Adobe Photoshop PDF

Transkript

Adobe Photoshop PDF

Va
hi
t
Gök
t
a
ş
Düny
aha
y
a
t
ı
z
ı
t
l
a
ri
ç
e
r
i
s
i
ndey
a
r
a
t
ı
l
mı
ş
t
ı
r
.
İ
ns
a
nı
ndai
çdüny
a
s
ı
nat
a
k
v
av
e
ol
duğ
ug
i
b
i
,
t
o
pl
ums
a
l
ha
y
a
t
t
adas
ür
e
kl
i
g
e
l
g
i
t
l
e
ry
a
ş
a
y
a
nb
i
rv
a
r
l
ı
k
t
ı
r
.
Bu
dur
umuYunusEmr
eş
udi
z
e
l
e
r
deneg
üz
e
l
i
f
a
dee
de
r
:
Ha
kb
i
rg
ö
nül
v
e
r
di
b
a
na
,
hâde
me
de
nha
y
r
â
no
l
ur
Bi
rde
mg
e
l
i
rş
â
dî
o
l
ur
,
b
i
rde
mg
e
l
i
rg
i
r
y
â
no
l
ur
Bi
rde
ms
a
nı
r
s
ı
nk
ı
şg
i
b
i
,
ş
o
l
z
e
mhe
r
î
o
l
muşg
i
b
i
Bi
rde
mb
e
ş
â
r
e
t
t
e
ndo
ğ
a
r
,
ho
şb
a
ği
l
eb
o
s
t
a
no
l
ur
İ
çdüny
a
s
ı
ndaz
ı
t
l
a
r
l
ab
i
r
l
i
k
t
ev
a
r
ol
a
ni
ns
a
n,
t
a
s
a
v
v
ue
ğ
i
t
i
mv
er
i
y
a
z
e
t
l
e
k
e
ndi
ni
ol
g
unl
a
ş
t
ı
r
ı
r
s
aol
g
uni
ns
a
ne
;
he
v
a
s
ı
nı
npe
ş
i
ndek
oş
a
r
s
aa
z
g
ı
ni
ns
a
n
ol
a
b
i
l
me
k
t
e
di
r
.
.
.
T
A
S
A
VVUF
AZ
I
L
AR
I
Y
f
üc
ur
,
i
s
y
a
nv
ei
t
a
a
tb
i
r
l
i
k
t
ey
ükl
e
nmi
ş
t
i
r
.
Bune
de
nl
ei
ns
a
ni
çdüny
a
s
ı
nda
T
A
S
A
VVU
F
Y
AZ
I
L
A
R
I
Va
hi
t
Gök
t
a
ş
ilâhiyât
Tasavvuf Yazıları
Vahit GÖKTAŞ
ISBN 978-605-5932-75-6
TASAVVUF
YAZILARI
1. Baskı: Ocak 2014
Sertifika No: 13858
Mizanpaj: Tavoos
Sayfa Düzeni: Tavoos
Kapak: TN İletişim
Baskı: Ankamat Mat.
ilâhiyât
Cinnah Cd. Kırkpınar Sk. 5/4 Çankaya / Ankara
Tel: (0312) 439 01 69 Faks: (0312) 439 01 68
ilâhiyâ[email protected]
Vahit GÖKTAŞ
İÇİNDEKİLER
Vahit GÖKTAŞ
1976 yılında İstanbul’da doğdu. İlk Orta ve Lise tahsilini İstanbul’da tamamladı.
Lisans eğitimini Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde (2000), Yüksek
Lisansını “Muhammed Es’ad Erbilî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi”
teziyle Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri
(Tasavvuf) anabilim dalında tamamladı (2002). Doktorasını “Kelâbâzî (v. 380/990)
ve Tasavvuf Anlayışı” teziyle Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Temel İslam Bilimleri (Tasavvuf) anabilim dalında tamamladı (2007). 2002 yılında
Ürdün’de 1 yıl süreyle alanıyla ilgili araştırmalarda bulundu. 2009 senesinde 6 ay
ve 2010 senesinde 3 ay süreyle Kanada’da Toronto Üniversitesi’nde alanıyla ilgili
araştırmalarda bulundu. 2011-2013 Yılı Kırgızistan Oş Devlet Üniversitesi Araşan
Teoloji Fakültesi’ne misafir öğretim üyesi olarak görevlendirildi ve bu fakültede
dekan olarak görev yaptı. Hâlen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde
Tasavvuf Anabilim Dalında Öğretim Üyesi olarak görev yapmaktadır.
Yayınlanmış Kitaplar ve Kitap Bölümleri
Hicri IV. Asırda Buhara’da Tasavvuf, Kelâbâzî Örneği, Meydan Yayıncılık, İstanbul
2008.
Üsküdarlı Muhammed Nasûhî ve Tasavvufî Görüşleri, Yayın Evi, Ankara 2010.
Muhammed Esad Erbili, Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İlahiyat Yay., Ankara
2013.
Tasavvuf Tarihi, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Merkezi, Ankara 2013. (Prof.
Dr. Ethem Cebecioğlu, Prof. Dr. Mustafa Aşkar, Yrd. Doç. Dr. Hikmet Yaman’la
Birlikte)
Allah’la Var Olmanın Yolu Zikir, Ali Tenik&Vahit Göktaş, İlahiyat Yayınları, Ankara
2014.
Allah’dın Aldında Kabul Bolucu Din İslam, Bişkek 2013, s. 124, (Kırgızca) (Muhittin
Pektaş’la Birlikte) (İsbn: 978-9967-453-46-3)
Tasavvufa Giriş, Bişkek 2013, s. 100, (Kırgızca) (İsbn: 978-9967-453-68-5)
Kırgızistan Notları (Kırgızistan Din Eğitimi Literatürü, Eserler, Kurumlar, Faaliyetler),
İlahiyat Yay., Ankara 2013.
İhsan Tamgüney (Sultan Baba)’in Hayatı ve Tasavvufi Görüşleri, İlahiyat Yay., Ankara
2013.
Tasavvuf Yazıları, İlahiyat Yayınları., Ankara 2014.
Visâle Yolculuk, İlahiyat Yayınları, Ankara 2014.
Sufi Texts, Editors: Vahit Göktaş&Ali Tenik, İlahiyat Yay., Ankara 2013.
Tasavvuf Klasikleri (Bahru’l-fevaid bölümü), Editör: Prof. Dr. Ethem Cebeoğlu, isbn
978-605-5932-52-7, Ankara 2010.
ÖNSÖZ ...................................................................................................... 9
TASAVVUFİ TERBİYE’NİN GÜNÜMÜZ
DİN EĞİTİM-ÖĞRETİMİNE SUNABİLECEĞİ İMKÂNLAR ...................... 13
Vahit GÖKTAŞ
HALVETİYYE’NİN ŞÂBÂNİYYE EKOLÜ ve KOLLARI .............................. 35
Vahit GÖKTAŞ
AKŞEMSEDDİN’DE KULLUK KATEGORİLERİ ve İNCİNMEME ............ 71
Vahit GÖKTAŞ - Muhammed Ali YILDIZ
MEVLÂNA ŞEMS MÜNASEBETİNDE İNSAN-I MA’ŞÛK FELSEFESİ ... 83
Vahit GÖKTAŞ
ES'AD EFENDİ (1847/1931) ve DÎVÂN’INDA SEMBOLİK DİL ............. 107
Vahit GÖKTAŞ
MUHAMMED ES’AD ERBİLİ (1847/1931)’NİN
ZİKİRLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ ................................................................. 131
Vahit Göktaş - Ali Tenik
ES'AD EFENDİ (1847/1931) ve TEVHİD RİSÂLESİ’NDEKİ
VAHDET-İ VÜCÛD GÖRÜŞÜ ................................................................. 145
Vahit GÖKTAŞ
KELÂMI DERGÂHI POSTNİŞÎNİ ES'AD EFENDİ (Ö. 1931)'NİN
BÂYEZİD DERSİÂMLARINDAN ALİ YEKTA EFENDİYE VERDİĞİ
NAKŞÎ-KÂDİRİ İCAZETNÂME ............................................................... 169
Vahit GÖKTAŞ
2007 MEVLÂNÂ YILINDA İRFAN HAMLELERİ .................................... 175
Vahit GÖKTAŞ
MODERN İNSANIN BİR İHTİYACI OLARAK RİYAZET VE ................... 189
ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI’NIN RİYAZETLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ 189
Vahit Göktaş
KELÂBÂZÎ (Ö. 380/990) VE TASAVVUFî GÖRÜŞLERİ .......................... 203
Vahit GÖKTAŞ
KELÂBÂZÎ’NİN (Ö. 380/990) ET-TA’ARRUF
Lİ-MEZHEBİ EHLİ’T-TASAVVUF ADLI ESERİNİN
ŞERHLERİ VE ŞÂRİHLERİ ................................................................... 233
Vahit GÖKTAŞ
KELÂBÂZÎ’NİN BAHRU’L-FEVÂİD ADLI ESERİNİN
TASAVVUFî MUHTEVA AÇISINDAN ANALİZİ ...................................... 255
Vahit GÖKTAŞ
İHSAN TAMGÜNEY’İN HAYATI VE TASAVVUFİ KİŞİLİĞİ ..................... 273
Vahit GÖKTAŞ
KIRGIZİSTAN’DA TASAVVUFÎ DURUM* ............................................... 289
TASAVVUFİ DÜŞÜNCEDE ZİKİR VE ZİKRİN
BENLİK İNŞÂSINA ETKİSİ .................................................................... 305
Ali Tenik - Vahit Göktaş
İLK DÖNEM MÜELLİF SÛFİLERİNDEN
KELABAZİ’NİN ORUÇLA İLGİLİ YORUMLARI ...................................... 339
Vahit GÖKTAŞ
KONEVÎ VE KELÂBÂZÎ’NİN BAZI HADİSLERİ
ŞERHİ BAĞLAMINDA TEMİZLİĞİN BÂTINÎ YORUMU ........................ 355
Vahit GÖKTAŞ
TASAVVUF’TA İNCİTMEME PRENSİBİ
VE ALVARLI EFE’NİN BAZI ŞİİRLERİNDE İNCİTMEMENİN ÖNEMİ .. 371
Vahit GÖKTAŞ
MEVLÂNÂ HALİD-İ BAĞDÂDÎ’NİN
“RİSALETÜ FÎ TAHKÎKİ’R-RABITA” ADLI ESERİ
VE RABITA İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ ...................................................... 381
Vahit Göktaş
MEVLÂNÂ'NIN DÜŞÜNCESİNDE EDEP .............................................. 397
Vahit GÖKTAŞ
ŞEYH İSA’NIN VASİYETİ VE EDEP ........................................................ 407
Vahit GÖKTAŞ
OSMANLI’NIN SON DÖNEMİNDE; GÜMÜŞHANEVİ DERGAHI ŞEYHİ
AHMET ZİYAÜDDİN GÜMÜŞHANEVİ’NİN VE KELAMİ DERGAHI ŞEYHİ
MUHAMMED ESAD ERBİLÎ’NİN DUAYA YÜKLEDİKLERİ ANLAM ..... 413
Vahit GÖKTAŞ
AHİLİK VE TASAVVUFTAKİ BAZI MÜŞTEREK AHLAKİ ÖĞELER ........ 421
Vahit GÖKTAŞ
TASAVVUF ÜZERİNE YAPILAN TEZLER 1 ........................................... 441
TASAVVUF ÜZERİNE YAPILAN TEZLER 4 .......................................... 489
KÂDİRÎ SÛFÎSİ İBN TEYMİYYE ............................................................. 513
MEVLÂNÂ’NIN TAHKİK YOLU SONSUZ YOLCULUK: ....................... 547
İBNÜ’L-ARABÎ’NİN KİTÂB EL-İSFÂR AN
NETÂİCİL’L-ESFÂR ADLI ESERİ .......................................................... 547
VAHDET-İ VÜCÛD: HAKÎKAT-İ VÂHİDE-İ MUTLAKA .......................... 561
ÖNSÖZ
Filozofların insan tanımlarına baktığımızda şu tanımların
ön plana çıktığını görürüz. “İnsan disharmonik bir varlıktır.”
“İnsan düşünen; bu yüzden de çatışan bir çarlıktır.” “İnsan
karmaşık bir varlıktır.” “İnsan eksik ve özürlü bir varlıktır.”
“İnsan imkânları olan bir varlıktır.”
Dünya hayatı zıtlar içerisinde yaratılmıştır. İnsanın da iç
dünyasına takva ve fücur, isyan ve itaat birlikte yüklenmiştir.
Bu nedenle insan iç dünyasında olduğu gibi, toplumsal hayatta da sürekli gelgitler yaşayan bir varlıktır. Bu durumu Yunus
Emre şu dizelerde ne güzel ifade eder:
Hak bir gönül verdi bana, hâ demeden hayrân olur
Bir dem gelir şâdî olur, bir dem gelir giryân olur
Bir dem sanırsın kış gibi, şol zemherî olmuş gibi
Bir dem beşâretten doğar, hoş bağ ile bostan olur
Bir dem çıkar Arş üzere, bir dem iner tahte’s-serâ
Bir dem sanırsın katredir, bir dem taşar ummân olur
Bir dem cehâlette kalır, hiç nesneyi bilmez olur
Bir dem dalar hikmetlere, Câlînus u Lokmân olur
Bir dem gelir Îsâ gibi, ölmüşleri diri kılar
Bir dem girer kibr evine, Firavn ile Hâmân olur
İç dünyasında zıtlarla birlikte varolan insan, eğitim ve riyazetle kendini olgunlaştırırsa olgun insan; hevasının peşinde
10
TASAVVUF YAZILARI
koşarsa azgın insan olabilmektedir. Nitekim ayet-i kerimede
bu durum şöyle izah edilir: “Nefse ve ona bir takım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülükleri ilham edene yemin olsun ki,
nefsini tezkiye eden (kötülüklerden arındıran) kurtuluşa ermiş, kötülüklere gömen de ziyan etmiştir. (Şems, 7-10)
Tasavvuf insana kendini ve Rabbini tanıtmayı hedefleyen
bir ilim dalıdır. Bu ilim dalı kendine insanın olgunlaşmasını
hedef koyar. İnsan Rabbini ve kendini tanıma hususunda acizdir. Bunun yanında insan acziyetini fark etmezse kendine ve
çevresine zarar verebilecek kibirli bir varlık da olabilmektedir.
Nefs sürekli insanın mutsuz olması yolunda farklı tuzaklarla kişiyi kandırmak için gayret sarf etmektedir. İnsan ise bu
mücadele ile sonsuza olan yolculuğuna devam etmektedir.
Mecnun’un Leyla’ya yaptığı seyahat; İnsanın Kabe’ye yaptığı seyahat ve yine insanın kendine yaptığı seyahat arasında
farklılıklar var gibi görünse de bu seyahatlerin ortak noktalı
çoktur. Hepsi bir arayışı ifade etmektedir. Hepsinde bir asla
ve sonsuz olana özlem ve arayış vardır. Bu yolculuk son nefesimizi teslim edene kadar devam edecek. Asıl soru ise meşhur
sufi Cüneyd-i Bağdâdi’nin ifade ettiği gibi; “Gebe develer salıverildiğinde, evler çıkarılıp atıldığında yani kıyamet günü,
evimiz neresi olacak? Sabra yol kalmadığında nasıl sabredeceğiz? Ağlayabiliyorsak şimdi ağlamak gerek.” Yolculuk içinde
insan nefsinin ve şeytanın esiri olmadan özgürce yoluna devam etme iradesini gösterebilirse ne mutlu? Bu kitapta insanın
kendisini tanımasına katkı sağlayabileceğini düşündüğümüz;
tasavvufun muhtelif konularıyla ilgili makaleler, tebliğ metinleri, tez tanıtımları ve çeviriler yer almaktadır. Bu yazıların
arasında konu birlikteliği bulunmamaktadır. Bu makaleler ve
tebliğ metinleri arasında konu birlikteliği bulunmamaktadır.
Makalelerin bazıları ortak yazarlıdır. Ortak çalışmaların da
yer aldığı bazı makaleleri bu şekilde kitap olarak neşretmemize izin veren Ali Tenik Bey’e ve Muhammed Ali Yıldız Bey’e
teşekkürlerimi sunuyorum. Bununla birlikte yayınlanmış
ÖNSÖZ
olanların nerede yayınlandığı ve tebliğ metinlerinin nerede
sunulduğu ilgili dipnotlarda belirtilmiştir. Hemen şunu da
belirtmekte fayda görüyoruz, makalelerde kaynak olarak gösterilen pek çok eser daha sonraki yıllarda yayınlanmış veya
muhtelif baskıları yapılmıştır. Ancak biz burada makale tebliğ
ve çevirileri üzerlerinde fazla değişiklik yapmadan mecmualarda yayınlandığı şekliyle verdik. Başta, her yönden desteğini
esirgemeyen Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu ve Prof. Dr. Mustafa
Aşkar Hocalarıma ayrıca kitabın bu hale gelmesi için emek veren Murat İsmailoğlu Bey’e ve Veli Aknar Bey’e teşekkürlerimi
sunuyorum.
Rabbimizden kendimizi tanıma yolculuğunda yardımını
bizden esirgememesini niyaz ediyorum. Dünya, şeytan ve
şehvet üçgenindeki tuzaklardan bizleri korumasını diliyorum. Lütuf ve ihsanıyla bizleri iki cihanda saadete erdirmesi
duasıyla bu kitabı insana hizmeti kendine şiar edinen herkese
ithaf ediyorum.
Hakk’ın tecelli ettiği gönül dünyasına sahip olabilmek dua
ve temennisiyle…
Vahit Göktaş
11
TASAVVUFİ TERBİYE’NİN GÜNÜMÜZ
DİN EĞİTİM-ÖĞRETİMİNE
SUNABİLECEĞİ İMKÂNLAR1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Bu makalede, din ve eğitim, din eğitimi, tasavvufî terbiye, din eğitimi ve
tasavvufi terbiyede gaye, bir yaygın eğitim kurumu olarak tekke ve toplumsal işlevi, günümüz din eğitimine tasavvufi terbiyenin sunabileceği
imkânlar gibi konular genel çerçevede ele alınmıştır. Konu ele alınırken
bu disiplinin, yaygın ve örgün din eğitimine katkısı farklı başlıklar altında değerlendirilmiştir. Tekkelerin yüzyıllar boyu eğitim açısından ne
tür fonksiyonlar icra ettiği üzerinde durulmuştur. Tasavvuf disiplininin
eğitim öğretime sağlayacağı muhtemel katkılar; Eğitim-Öğretimin birlikteliği açısından, zihin kalp ve nefis kavramlarının kavratılması açısından,
sevgi hoşgörü ve gönül kavramının kavratılması açısından ara başlıkları
altında incelenmiştir. Özünde bir eğitim müessesesi olan tasavvuf’un, din
eğitim-öğretiminin hedefleriyle örtüştüğü noktalar tespit edilmiş ve bu
iki disiplinin insan eğitiminde uyguladığı metotların büyük oranda aynı
olduğu görülmüştür.
Abstract
This paper studies in general terms the issues of religion and education,
religion education, sufi training, the purpose in religion and sufi education, and the opportunities that could be granted by sufi education to
today's religion education. While analyzing the subject, the contribution of this discipline to formal and informal training have been assessed
1
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52-2 (2011), ss. 137-155."
14
TASAVVUF YAZILARI
under different titles. The functions that the sufi lodges have performed
for centuries are highlighted from an educational perspective. Possible
contributions of the discipline of tasawwuf to training and education are
examined from the point of view of the integrity of Training – Education,
comprehending the concepts of mind, heart and soul, and understanding
the concepts of love, tolerance and feelings. The points which tasawwuf,
which is originally an institution of training, overlaps with the targets of
religious training and education are determined and it is demonstrated
that the methods applied by these two disciplines for human education
are quite the same.
Giriş
Filozofların insan tanımlarına baktığımızda şu tanımların
ön plana çıktığını görürüz. “İnsan disharmonik bir varlıktır.”
“İnsan düşünen; bu yüzden de çatışan bir çarlıktır.” “İnsan
karmaşık bir varlıktır.” “İnsan eksik ve özürlü bir varlıktır.”
“İnsan imkânları olan bir varlıktır.”
Dünya hayatı zıtlar içerisinde yaratılmıştır. İnsanın da iç
dünyasına takva ve fücur, isyan ve itaat birlikte yüklenmiştir.
Bu nedenle insan iç dünyasında olduğu gibi, toplumsal hayatta da sürekli gelgitler yaşayan bir varlıktır. Bu durumu Yunus
Emre şu dizelerde ne güzel ifade eder:
Hak bir gönül verdi bana, hâ demeden hayrân olur
Bir dem gelir şâdî olur, bir dem gelir giryân olur
Bir dem sanırsın kış gibi, şol zemherî olmuş gibi
Bir dem beşâretten doğar, hoş bağ ile bostan olur
İç dünyasında zıtlarla birlikte varolan insan, eğitim ve riyazetle kendini olgunlaştırırsa olgun insan, hevasının peşinde
koşarsa azgın insan olabilmektedir. Nitekim ayet-i kerimede
bu durum şöyle izah edilir: “Nefse ve ona bir takım kabiliyetler verip de iyilik ve kötülükleri ilham edene yemin olsun
ki, nefsini tezkiye eden (kötülüklerden arındıran) kurtuluşa
ermiş, kötülüklere gömen de ziyan etmiştir. (Şems, 7-10) Tasavvuf ve Din Eğitimi insanın bireysel ve manevi olarak gelişimini sağlamayı amaçlamaktadır. Dolayısıyla iki alanın da
ortak konusu insan ve insanın eğitimidir.
TASAVVUFİ TERBİYE’NİN GÜNÜMÜZ DİN EĞİTİM-ÖĞRETİMİNE SUNABİLECEĞİ İMKÂNLAR
İnsanlık tarihi kadar eskilere giden eğitim, hayat boyu devam eden bir süreçtir. Eğitim, bireysel gelişim ve sosyal yeterliliklerin kazanılmasına yönelik amaçlı bir eylem olarak
insana, kendi fıtratını/içsel doğasını gerçekleştirmeye çalıştığı süreçte birtakım zihinsel, bedensel, duygusal ve toplumsal
yetenekler, davranışlar ve bilgiler kazandırılması yönündeki
faaliyetlerin tümünü ifade eder.2 Medeniyeti oluşturan unsurlar ele alınırken, doğrudan ya da dolaylı olarak din ve eğitime
de yer verilir.3 Modern çağda eğitim faaliyetlerinin bir ürünü
olan bilim, tek gerçek olarak görülmesine karşın, ilk insandan
beri var olan din ve ahlak fenomeninin de insanlığın gündemine tekrardan girdiğini rahatlıkla söyleyebiliriz.4
İnsan, çok büyük bir potansiyel olarak yaratılmıştır ve her
yeni doğan insan, tertemiz olarak kendi hayatını ve kendi çevresini yeniden düzenleme hakkına sahip kılınmıştır. Alemlerin terbiye edicisi olan, bütün varlıkları halden hale getirerek
olgunlaştıran, çeşitli işler yaptıran, çoğaltan Allah'tır. İnsan
da, baştan sona onun terbiye edici gücüne tâbidir.
Köklü bir geleneğe dayanan tasavvuf, özünde bir eğitim
müessesesidir. Birey, tasavvufî terbiyenin nihayetinde, potansiyelinde var bulunan eşref-i mahlûkat niteliğini açığa çıkarır.
Bir “gönül eğitimi” öngören tasavvufta, gerek kişisel yani dikey ve derinlik boyutunda gerekse toplumsal yani yatay genişlik boyutunda sohbet, zikir, tefekkür, murakabe, hizmet ve
rabıta gibi çok çeşitli terbiye metotları kullanıldığını görüyoruz. Tasavvufî eğitimi diğer disiplinlerden hatta eğitim yaklaşımlarından ayıran temel faktörlerden belki de en önemlisi
kişisel ve toplumsal eğitimin birlikte yürütülmesidir.
2
3
4
Feyyat, Gökçe, Değişim Sürecinde Devlet ve Eğitim, Eylül Yay., Ankara, 2000, s.
126.
Will, Durant, Medeniyetin Temelleri, çev.: Nejat Muallimoğlu, Boğaziçi Yay.,
İstanbul, 1978, s. 15.
Bauman, Zugmunt, Postmodern Etik, çev.: Alev Türker, Ayrıntı Yay., İstanbul,
1998, s. 47-48; Mümtazer Türköne, “Siyasi Bir Sorun Olarak Din Eğitimi”, Yeni
Türkiye Özel Sayısı, Ocak-Şubat, 1996, Yıl: 2, sy.: 7, Ankara, 1996, s. 318.
15
16
TASAVVUF YAZILARI
İnsanlığın ilk mürebbîleri olan peygamberlerin, gerek
risâlet öncesi gerekse risâlet sonrasında “el-Rabb” tarafından
nasıl terbiye ve takviye edilmiş olmaları son derece önemlidir. Peygamber Efendimiz’in “Beni Rabbim eğitti (eddebenî)
ve eğitimimi (te’dîbî) ne güzel yaptı!” hadisini Münâvî şöyle
açıklamıştır: “ ‘Hazreti Peygamber’in Rabbim beni eğitti’ demesi ‘Bana nefsin eğitimini, zâhirî ve bâtınî ahlakın güzelleştirilmesini öğretti.’ anlamındadır. Edepten kastedilen ise güzel
ahlak ve müktesep ilimler nev’inden tahsil ettiği her şeydir.”
Görüldüğü gibi “te’dîb” kelimesi eğitim ve öğretimle doğrudan ilişkili olarak Yüce Eğitici ile sevgili kulu arasında gerçekleşen etkileme ve yönlendirme hadisesidir.5
Diğer İslâmî ilimlerde olduğu gibi tasavvuf açısından da
peygamberlik kurumu bir yandan söz konusu ilimlerin kaynağını teşkil ederken, diğer yandan, metodolojilerinde vazgeçilmez kurucu bir unsur olarak ağırlığını hissettirir.
İnsanın eğitimine başlangıç, kendisinin mükemmel olmadığını, birçok eksiklikleri olduğunu anlaması ve kabullenmesi, eğitimi kabul edecek bedensel ve ruhsal hazırlık içinde
bulunmasıdır. Eğitimin her kademesinde bu sayılanlar, yani
ihtiyaç duyma, yetenekli olma ve hazır bulunma unsurları gereklidir.
Tasavvufî eğitim, sarp bir yokuşu çıkmaya benzetilebilir.
Menzile varmak için, türlü çilelere göğüs germek gerekebilir.
Daha geniş bir bakış açısıyla, kolaya giden yolun zordan geçtiğini, hatta bunun ilâhi bir kanun olduğu da pekâlâ söylenebilir.6
Alexis Carrel, insanın, kendisini yenilemesi, yeniden kurması
için ıstırap çekmek zorunda olduğunu vurgular. İnsanı, hem
mermere hem de heykeltıraşa benzeten Carrel, “mermere şekil vermek üzere vurulan her çekiç darbesinin, acı vereceğini
ancak bu ıstırabın heykelin tamamlanmasını da sağladığını”
ifade ederek çilenin olgunlaştıran yönüne dikkat çeker.7
Ülkemiz çok sayıda kültür ve dinli topluluklara ev sahipliği yapmış, asırlardır farklı etnik, din ve kültür sahibi insanları
kavgasız bir arada yaşatma tecrübesine sahiptir. Bu hoşgörü
ortamının sağlanmasında insanlara verilen din eğitimin etkisi ve tasavvufi gelenekten beslenmiş İslam anlayışının katkısı inkar edilemez. Tarih boyunca medreseler ilim, tekkeler
ise muhabbeti vermeyi başarmışlardır.8 “Tekkeler vasıtasıyla
tasavvuf, halka gerekli dini terbiyeyi veriyordu. Gayesi kalbi
kibir, kin, haset, yalan, riya, dedikodu ve çeşitli bayağı hırslardan temizleyerek ona hayır, Hakk’a ve Hakk’ın kullarına
hizmet iştiyakı, menfaatlerden arınma, merhamet ve adalet
sevgisi, derece derece aşk halinde varlıklara hürmet duyguları
doldurmaktır.”9
Tasavvuf, bir ilim olduğu kadar aynı zamanda bir hâl ve
eğitim işidir. Bu sebeple gerek ferdî gerekse toplumsal hayatta derin izler bırakan önemli müesseseler kurmuştur. Bunlardan biri de, hedefi insan rûhunu terbiye etmek ve insanı
dış dünyanın tesirlerinden kurtarıp iç âlemine yönlendirerek
içindeki mutlak hakikate ulaştırmak olan tarikatlardır. Tarikatların gayesi, nefsi kötü sıfatlarından temizleyerek rûhu insan
vücûdunda hâkim kılmaktır. Bu gayenin gerçekleşmesi için
birtakım usûl ve esaslar geliştirilmiştir.10 Toplum hayatımızda,
dinî hayatın adeta bir katalizörü sayılabilecek tasavvufî bilgi
ve yaşayış biçiminin pek önemli bir yeri vardır. Dolayısıyla
7
8
9
10
5
6
İhsan Kara, “Din Eğitimi, Din Hizmetleri ve Tasavvuf”, Diyanet İlmi Dergi,
cilt: XLII, sayı: 2, Ankara, 2006, s. 114.
“Zorlukla beraber, kolaylık vardır” İnşirah, 94/5-6 ayetleri bu bağlamda okunabilir.
Alexis Carrel, İnsan Denen Meçhul (trc.: Ömer Durmaz), İstanbul 2005, s.193.
Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, (Dergah Yayınları) İstanbul
1999, s. 155.
Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler, (Dergah Yayınları) İstanbul 1999, s. 225.
H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, s. 231236; Osman Türer, “Letâif-i Hamse”, DİA, XXVII (Ankara 2003), s. 143; Ramazan Muslu, “Halvetiyye’de Etvâr-ı Seb’a Yazma Geleneği ve Sofyali Bâlî
Efendi’nin Etvâr-ı Seb’a Risâlesi, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi,
Ankara, 2007, sy.; 18, ss. 43-63.
17
18
TASAVVUF YAZILARI
tasavvufî eğitim, günümüz eğitim öğretiminin her alana katkı
sağlayabilecek niteliktedir. Şimdi tasavvufun yaygın ve örgün
eğitime katkılarını ele almaya çalışalım.
1. Yaygın Din Eğitimine Katkıları
Din eğitiminin bir alt disiplini olan yaygın din eğitimi ve
yetişkinlerin din eğitimi bu alanın önemli problemlerindendir. Tüm dinlerde olduğu gibi İslam dininde de din eğitimi
yaygın din eğimi olarak başlamış ve zaman içerisinde örgün
halini kazanmıştır.11 Tasavvuf bu manada geçmişte olduğu
gibi günümüzde de din eğitiminin bu alanına önemli katkılar
sağlamaktadır. Tasavvufî okulların insan eğitimi metotlarının
başında zikir ve sohbet gelmektedir. Sohbet metodu Aynı zamanda Hz. Peygamberin de sahabeyi yetiştirme metodudur.
Bunun yanında popüler tasavvuf kitapları diyebileceğimiz
Abdulkadir-i Geylânî (ö. 561/1116)’nin Fethü’r-Rabbânî, Yunus
Emre (ö. 1321)’nin Risâletü’n-Nushiyye, Kırşehirli Aşık Paşa (ö.
733/1332)’nın Garibnâme, Eşrefoğlu Rûmî (ö. 874/1470)’nin Müzekkin Nüfûs, Ahmet Bîcân (ö. 870/1466?)’ın Envâru’l-Âşıkîn,
Yazıcıoğlu Mehmet (ö. 857/1453)’in Muhammediye, İmam-ı
Rabbânî (ö. 1034/1624)’nin Mektûbât adlı eserleri12 Anadolu’nun
hemen her köşesinde yüzyıllarca okunmuş ve hatta ezberlenmiştir. Bu kitaplar, din eğitimiyle ilgili araç gereç ve imkanların
yetersiz olduğu muhtelif coğrafyalarda halkta dini eğitim noktasında bir bilinç oluşmasına katkıda bulunmuştur.
Tasavvufi hayatta pek çok yaygın eğitim terbiye usulu olmakla birlikte bunları şu başlıklar altında toplayabiliriz:
1. Sohbet: Hal transferi ve toplumun bilgilenmesine katkılar sağlamıştır.
2. Menkıbe anlatımı: Gayesi ahlak adamları yetiştir-
11
12
Cemal Tosun, “Yetişkinler Din Eğitimi: Mahiyeti, İmkanları ve Problemleri”,
Uluslar arası Din Eğitimi Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1997, s. 222.
Bu eserlerin geniş tanıtımı için bk. Mustafa Aşkar, Tasavvuf Tarihi Literatürü,
İz Yay., İstanbul, 2006, ss. 293-305
mek olan tasavvufun bunun zirvesi olan şahsiyetleri hayat
hikâyelerinin anlatılması ve örnekleme metoduyla eğitime
katkı sağlamıştır.13 Menkıbelerin günümüz eğitimine katkıları
çeşitli şekillerde sağlanabilir. Konuyla ilgili akademik çalışmasının sonuç kısmında Emine Genç öğretmenlere tavsiye olarak
şunlara dikkat çekmektedir: “Türk millî eğitimin amaçları sayılırken “ahlaki, manevi değerleri benimseyen, beden, zihin,
ahlak, ruh ve duygu bakımından dengeli ve sağlıklı şekilde
gelişmiş bir kişiliğe ve karaktere sahip kişiler yetiştirmek”ten
bahsedilmektedir. Bu genel amacın ders programları ile soyut hâle geldiğini görmekteyiz. Üzerinde durulması gereken
konu, bu temel insani değerler ve davranışlar yetişen yeni nesle hangi araçlar kullanılarak en etkili biçimde kazandırılacağıdır. Üzerinde çalıştığımız menkıbelerin bu amacı gerçekleştirmede kullanılabilecek araçlardan biri olması mümkündür.”14
Yani sadece din eğitimi açısından değil yerine göre bir Türkçe,
Sosyal Bilgiler, Tarih, Edebiyat vb. derslerde, genç nesil için
örnek olay ve kişiler olması açısından menkıbelerden yararlanılabilir.
13
14
Bir tasavvufî düşünceye mensup olan insanların mürşitlerini ve tasavvuf
adap ve erkânını iyice tanımalarını sağlayan menâkıbnâmeler, aynı zamanda propaganda aracı olarak da kullanılmıştır. Manzum, mensur ve
manzum-mensur karışık olarak yazılabilen menakıpnameler, daha ziyade
mensur olarak kaleme alınmıştır. Bu eserler, edebî değerlerinin yanında
tarihî, sosyal, kültürel ve aynı zamanda manevî dünyamıza ışık tutmaları
bakımından da önemli kaynaklar arasında yerini alır. Bkz. Mustafa Güneş,
“Klâsik Türk Edebiyatında Menâkıbnameler ve Menâkıb-ı Akşemseddin”,
Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi = The Journal of International Social Research, 2011, cilt: IV, sayı: 16, s. 166. Ayrıca menâkıbnâmeler bölge, şehir ile
câmi, medrese, türbe gibi türlü mekânların tarihlerine dair bilgileri de ihtiva
ederler. Bkz. Mehmet Şeker, “Menâkıb-nâmelerin Türk Kültürü ve Eyüp Tarihindeki Yeri”, Tarihi, Kültürü ve Sanatıyla VIII. Eyüpsultan Sempozyumu: Tebliğler (7-9 Mayıs 2004),, Eyüp Belediyesi Kültür Yayınları: 26, İstanbul, 2004, s.
191. Menâkıbnâmelerin kültür tarihimizdeki yeri ile ilgili olarak bkz. Ahmet
Yaşar Ocak, “Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıb-nâmneler”, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1997, 130 s.
Emine Genç, “Menâkıbnâme Edebiyatında İnsan Eğitimi”, GÜEBE, Yüksek
Lisans Tezi, Dan.: Yrd. Doç Dr. Mustafa Tatçı, Ankara, 2006, s. 88.
19
20
TASAVVUF YAZILARI
3. Halkın ahlakını güzelleştirmek amaçlı herkesin anlayabileceği popüler kitapların yazılması her alanda bir eğitim öğretim faaliyetini canlı tutmuştur.15
4. Tarîkat ekolleri içerisinde yataktan kalkıştan günlük hayatın her an ve alanına edebin hakim olmasını öngören grup
içi görerek ve yaşayarak öğrenmeyi tatbik eden terbiye usulleri toplum içi muaşeretin yerleşmesini sağlamıştır.
İşte bu usulleri benimseyen Anadolu erenleri söz ve davranışlarıyla İslam’ın dünyaya açılmasına vesile olmuşlardır.
Öncelikle Anadolu’ya İslam önce bu örnek şahsiyetler vasıtasıyla gelmiştir. Pir Sultan Abdallar, Hacı Bektaş-ı Velîler, Yunus Emreler hem söylemişler hem de kendileri söylediklerini
yaşamışlar. Söyledikleri dizeler bugün bile taze ve canlılığını
korumaktadırlar.
Bunun yanında tasavvufî eğitim merkezleri olarak inşa
edilen tekkeler ise Türklerin Anadolu’ya yerleşmesiyle birlikte başlayan Türkleşme ve İslamlaşma sürecinde tarihî bir rol
üstlenmişlerdir. Sûfiler toplumun her kesimiyle yakın temas
içinde olmuşlardır. Sûfilerin farklı toplum kesimleriyle ilişkileriyle alakalı şu sözler önemlidir: “Sözgelimi ülkeyi yönetenler açısından bir sûfî, kuruluş yıllarında toprağı imar eden bir
bahçıvan, el emeği ile geçinmeye çalışan bir çiftçi, sefer anında orduya destek olan gönüllü bir askerdir. Yükseliş ve refah
döneminde ise, bir kısım sanat ve meslek dallarında yetişmiş
sanatkar, sözü sohbeti dinlenen bir mürşid, fetihler sırasında
askerin maneviyatını yükselten bir vaiz, maddi ihsanlara iltifat etmeyen kanaatkar bir derviştir. İlmiye mensupları nazarında ise, sanatkarlığın yanı sıra ilm-i zahirle ilm-i bâtını cem
15
Osmanlı’nın kuruluş asırlarında yaygın olarak okunan ve okutulan bazı
dinî-tasavvufî eserlerin kısa tanıtımları için bkz. Mustafa Kara, “XIV. ve VX.
Yüzyıllarda Osmanlı Toplumunu Besleyen Türkçe Kitaplar”, UÜİFD, Sayı: 8,
Cilt: 8, Bursa, 1999, ss. 29-58. Din Eğitimi açısından tasavvufî eserlerin incelenmesi kuşkusuz çok faydalı olacaktır. Örnek olarak bkz. İbrahim Coşkun,
“Mesnevî Örneğinde Yetişkinler Din Eğitiminde Kıssa Kullanımı”, AÜSBE,
Yüksek Lisans Tezi, Dan. Prof. Dr. Cemal Tosun, Ankara, 2006, 136 s.
etmiş, şeriattan taviz vermeyen, farklı anlayışlara hoşgörüyle
bakan kendinden emin bir şahsiyettir. Halk cephesinden bakıldığında da tesirli konuşmalarıyla gönülleri fetheden bir
uyarıcı, hastalıkları tedavi eden bir tabip, idarecilerle kendileri arasında bir aracı hatta hâmî, dilenmeyen ve fakat ihtiyaç
sahiplerine karşılıksız dağıtan bir yardımseverdir.”16
Ancak Osmanlı döneminde bu denli toplamsal ve ferdi bir
fonksiyon icra eden tasavvufi hayatın yaygın eğitim kurumu
diyebileceğimiz tekkelerin kapatılması tarihi bir kırılma yaşanmasına neden olmuştur. Türk toplumunun yaygın eğitiminin merkezini teşkil eden tekkelerin kapatılması neticesinde
meydana gelen boşluk çok kısa sürede fark edilmiş ve yerini
doldurması düşüncesiyle açılan kurumlar maalesef halkın eğitimine katkı sağlamadığı gibi kan uyuşmazlığı nedeniyle kısa
sürede kendiliğinden kapanmak zorunda kalmıştır.17 Daha
sonra ve günümüzde ise Diyanet işleri başkanlığı yaygın din
eğitim hizmetlerini başarılı bir şekilde yürütmeye muvaffak
olmuştur.
2. Örgün Eğitim Kurumlarında
İnsan denen canlı varlığın en temel haklarından birisi eğitim ve öğrenim hakkıdır. Eğitim ve öğretimin ne zaman başlayacağı konusunda eğitimciler farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Bazı pedagoglara göre eğitim insanın dünyaya gelmesiyle başlar, bazılarına göre ise daha erken dönemde yani anne
karnındayken başlar.18 Ülkemizde din eğitiminin ne zaman ve
nasıl verildiğinin üzerinde duralım sonra da bunun bireyin
dini anlama ve uygulamasına olumlu ve olumsuz etkilerini
tartışalım.
16
17
18
Reşat Öngören, “Osmanlı’da Sûfilerin Farklı Toplum Kesimleriyle İlişki Tarzları” İslam Araştırmaları Dergisi, İstanbul, 1999, sayı 3, ss. 9-22
Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, Dergah Yay., İstanbul,
2002, s. 190.
Suat Cebeci, Din Eğitim Bilimi ve Türkiye de Din Eğitimi, Ankara, Akçağ
Yay.1996, s.38
21
22
TASAVVUF YAZILARI
Günümüz Türkiye’sinde din eğitimi Milli Eğitim Bakanlığı
ve Diyanet İşleri Başkanlığı kanalıyla belli bir müfredat çerçevesinde okutulmaktadır. Hem müfredatın hazırlanışı hem
de okullarda okutulması modern eğitim öğretim metotlarıyla
gerçekleşmektedir. Ancak bu kurumlarda din eğitiminden ziyade din kültürü öğretiminin verildiğini söylemek daha uygundur. Zaten okullarda bu amaçla verilen dersin adı da Din
Kültürü ve Ahlak Bilgisi’dir. Kur’an Kurslarında ise eğitim zorunlu değil, isteğe bağlıdır.
Ülkemizde gerek örgün ve gerekse yaygın din eğitiminin
temel amacı insanlara bir din empoze etmek değil, din hakkında doğru bilgiler vermek ve yapacakları tercihlerde onlara
yardımcı olmaktır.19 Çünkü okullarda verilen din öğretiminden asıl amaç dinler hakkında genel bilgiler vermek ve ibadet
kavramını ve yapılışını öğretmektir. Niçin sorusundan çok
nasıl sorusuna yanıt vermektir. Öğretmen sadece müfredatta
olanı öğretir, eğitim yaşanarak değil sadece sözle ifade edilir. Bilgi çoktur ama bu bilgiler bireyin ihtiyacına göre değil
de müfredeta göre olduğu için günlük hayatta yeri çok azdır.
Yine öğretmenlerimizin din öğretimini ve eğitimini bir inanç
olgusu olarak görmeyip bir meslek olarak görmeleri ise ayrı
bir problemdir. Bu eğitim ve öğretimin paralel gitmeyeceğinin
ve zaten de gitmediğinin en güzel örneklerindendir. Öğretmenlerin rehber ve örnek olmadığı alanlar verimsiz olmuştur.
Örneğin sanat okullarında öğrenilen bilgi atölyede değil de
sınıfta yapılıyorsa öğrencinin teorik bilgisini pratiğe aktarması çok güç olacaktır. Din eğitiminde de durum aynıdır. Eğer
öğretilen bilgiler yaşanmıyorsa halka etkisi fazla olmayacaktır. İşte tasavvuf günümüz din eğitiminin bu eksik yönünü
tamamlayabilir. Çünkü tasavvufta bilgi, amel ile yoğrularak
hayat süzgecinden geçirilerek verilir.20 Mürşit hem örnek bir
19
20
Mualla Selçuk, Gençlik Çağı ve İnanç Olgusu, s.2
“Modern eğitim sistemlerinde verilen bilginin birtakım davranışları kazandırması istenirken, tasavvufî eğitimde davranışlar vasıtasıyla gerçek bilgiye
şahsiyettir, hem öğretmen hem de eğitmendir. Sûfiler dini
bilginin öğretiminde kâl ilminden istifade ettikleri kadar hâl
ilminden de istifade ederler.
Şimdi de günümüz din eğitimine tasavvufî terbiye’nin sunabileceği imkanları ele alalım.
2. Eğitim ve Öğretimin Birlikteliği Açısından
Eğitimbilimciler öğrenmenin, etki ve tepkinin gücüne ve
tekrarına bağlı olarak farklı düzeylerde gerçekleştiğine dikkat çekerler. Buna göre öğrenme alanları 1.Bilişsel (Bilgi) 2.
Duyuşsal (Duygu) 3. Psikomotor veya devinsel (beceri) alanlarıdır. Bu üç alan birbirinden bağımsız düşünülemez. Bu
alanlardan birinin eksik olması öğrenmeyi olumsuz etkileyecektir.
Din eğitimi, çoğu zaman yön verici öğütler, emir ve yasaklar, kurallar bütünü olarak ele alındığında karakter gelişiminde beklenen olumlu tesiri gerçekleştirememektedir. Halbuki
din bir yönüyle iman, bir yönüyle amel, bir yönüyle de duyguyu ifade eden bir bütünlük arz eden yapıya sahiptir.21 Bu
yönlerden birinin ihmal edilmesi olumsuz neticeler doğuracaktır. Dînin duygu yönü hiç şüphesiz tasavvufun sevgiye dayalı öğreti ve görüşleriyle tamamlanacaktır. Bu manada din
eğitiminde tasavvufun vereceği mesajlar tamamlayıcı rol oynayacaktır.
Hz Peygamber (s.a.v) insanları dini konularda hem bilgilendirmiş, hem de onlara örnek olarak eğitmiştir. Peygamber
eğitim ve öğretimi paralel yapmıştır. Günümüzde de din eğitiminde eğitim ve öğretim paralel gitmelidir. Bunun içinde ta-
21
ulaşmak hedeflenir… Tasavvufî eğitimde davranışların sürekli tekrarı ile
bilgiye ulaşılır. Bu sûretle elde edilen bilgi, sûfiye has ve onun iç tecrübelerinin neticesinde elde ettiği marifetin bizzat kendisidir.” Şakir Gözütok,
“Tasavvufî Eğitimde Bilginin Elde Edilmesi”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl:2, Sayı: VI, Ankara, 2001, s. 91, 102.
Mualla Selçuk, Çocuğun Eğitiminde Dînî Motifler, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 1991, s. 14.
23
24
TASAVVUF YAZILARI
savvuftaki insanın eğitilme yöntemleri günümüze uygun hale
getirilerek verilmelidir. Çünkü günümüzde problem öğretim
problemi değil, eğitim problemidir.
Bilginin, buna sahip olan insan tarafından özümsenmesi gerekmektedir. Aksi takdirde hazır bulunuşluğu tamamlanmamış
birey bilgiyi dönüştüremeyecek ve bilgiden hasıl olacak hedefe ulaşılamayacaktır. Tasavvufun eğitim anlayışı, bir zamanlar
çok yaygın olan medrese eğitiminden farklı, hattâ bazı açılardan
ona tamamen zıt idi. Bu farklılık ve zıtlık konu, amaç, metot ve
kurumlar bakımından idi. Medreselerde öğretimin ana konusu
din idi. Din ise, bu dünyada ve ahirette Allah'ın dosdoğru yolunun şartlarını veriyordu. Medresenin insanları eğitme biçimi,
onların nefsanî duyguları arasında dengeli biçimde yaşamalarını sağlamaya yönelikti.22 Buna rağmen insanın kendini gerçekleştirmesinde bu eğitim yetersiz kalmaktadır. Bu aşamada
hakikat ve marifet noktasındaki eksikleri tasavvuf kapatmaktaydı. Tasavvuf eğitiminin ürünü olan "ârif" ile medrese eğitiminin ürünü olan "âlim" arasında önemli farklar vardı. Âlim
her zaman kitaplara bağlıdır; öğrenme yoluyla, akıl ve düşünce
yoluyla Allah'a varmaya çalışır. Fuzulî’nin mısralarında bu durum şöyle ifadesini bulmuştur:
“İlim kesbiyle pâye-i rif’ât
Arzu-yı muhâl imiş ancak
Aşk imiş her ne var âlemde
İlim bir kîl ü kâl imiş ancak.”
Tasavvufî eğitimin ürünü olan arif ise Allah'ta, Allah ile
yaşamayı zevk bilir, hakikatları anlamada keşif metodunu da
kullanır. Konunun rahatça anlaşılabilmesi için, tasavvufun bu
22
Tasavvufta insan daha kompleks bir varlık olarak ele alınarak sistematik
bir eğitim yapılır. Örneğin "Sufî psikolojisinde tekâmül prensiplerine dayalı
bir insan ruhu modeli vardır: Ruh yedi yön ya da boyuta sahiptir: Mâdenî,
nebâtî, hayvânî, insanî, rûhî, sırrî ve sırların sırrı boyutlarında. Bunların
hepsi yedi bilinç düzeyine sahiptir. Tasavvufta hedef bunların hepsinin denge ve uyum içinde çalışmasıdır.” Bkz. Robert Frager, “Kalp, Nefs ve Ruh”, Çev.
İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul, 2003, s. 30.
konulara bakışını kısaca görmek gerekir. Tasavvuf'un din anlayışı, şerîatın din anlayışından daha farklı; kendince ondan
daha ileridir. Medrese mezunlarının savunduğu "şerîat yolu",
bir takım sûfilere göre menfaate dayalıydı ve insanları öte dünyada Cennet'e ulaştırmayı amaçlıyordu. Bunun için insanlar
ibadet ve diğer dinî davranışları yapmak zorundaydılar. Mutasavvıfların amacı ise, Cennet gibi, kendi nefislerinin rahat
edeceği bir yere ulaşmak değil, yüce Allah'ın zâtında erimekti.
Bu durumun veciz ve iğneleyici bir tasviri Yunus tarafından
şöyle yapılmıştır:
“Cennet cennet dedikleri
Birkaç köşkle birkaç huri
İsteyene ver sen anı
Bana Seni Gerek Seni''
Tasavvufî manadaki bilgi ve ilim hiçbir zaman insana kendisini unutturmamalı, bilakis onun kendi özünü bulmasına
yardımcı olmalıdır. Oysa uygulamada, ilim insanı dünya hayatıyla o kadar çok meşgul ediyor ki, onun kendini bilme ve
öğrenmesini uzun yıllar engelliyor.
Medreselerin eğitim amacı, genelde bazı dinî bilgilerin
öğrencilere ezberletilmesi veya öğretilmesi seviyesinde kalmıştır. Halbuki eğitimin ilk ve en önemli gayesi, insanın kendine dönmesi, kendini tanıması ve kendini eğitmesidir. Kendini tanıdıktan sonra, kendi varoluşunu anlamlandırma açısından Allah’ı tanıma din eğitiminin hedefleri arasındadır.23
Bunun yanında meşhur mutasavvıfımız Yunus Emre insana
kendisini ve dolayısıyla da Hakkı tanıtmayan bilginin yetersiz olacağını, boş bir emek olacağını şu dizelerle ifade etmektedir:
"İlim ilim bilmektir, İlim kendin bilmektir
Sen kendini bilmezsen; bu nice okumaktır?
23
Bayraktar Bayraklı, Mukayeseli Eğitim Felsefesi Sistemleri, İFAV Yay., İstanbul,
1999, s. 153.
25
26
TASAVVUF YAZILARI
Okumaktan ma'na ne; Kişi, Hakk'ı bilmektir
Çün okudun bilmedin, ha bir kuru emektir.”24
İnsanın tekamülü için gerekli olan bu eğitim-öğretim birlikteliğini okullarda ve kitaplarda öğretilen bilginin yanında,
kişinin ruh dünyasını da tatmin ederek sağlamamız mümkündür. Dolayısıyla kişinin bilgi, duygu ve beceri alanlarının birlikte takviye edilmesi şahsiyet ve bilgi bütünlüğünün sağlanmasına yardımcı olacaktır.
Bâtınsız zâhir, zâhirsiz bâtın olmadığı gibi insan aklını
muhatap alan medrese eğitiminin de mutlaka insanın ikinci
kanadı olan kalbine hitap eden bilme yanında yapmayı öngören ve teşvik eden tasavvufi eğitim usullerinden günümüz
eğitiminin alması gereken çok önemli örnekler bulunmaktadır.
Din eğitiminin temel hedeflerinden biri de şahsiyet inşasıdır. Tasavvuftaki seyr u sülûk uygulamasının temel gayesi
insanın şahsiyet yapılanmasıdır.25 Birey doğuştan getirdiği
yeteneklerle çevreyle etkileşim sonucu davranışlarını oluşturur. Çevreyle etkileşim, yeni davranışlar kazanmak bir başka
ifadeyle eğitilmek demektir. Eğitim olmayanı icat edemez, sadece olanı geliştirir. Eğitimin temel fonksiyonu bireyin doğuştan getirdiği yetenekleri geliştirerek biyolojik insanı kültürlü
insan haline getirmektir. Din eğitimi de bu etkileşim sürecinde
öğrenciyi ve eğitim alan kişiyi belli bir kalıba sokmayı amaçladığında, eleştirel düşünceye yer vermez. Böylesine empoze
edici, davranış kalıplarını dayatıcı din eğimi, kabiliyetlerini
kullanamayan bir birey oluşturur. Akıl yürütme, zihinsel analizler yapma, sentezlere ulaşma, değerlendirme, yorumlama
yapmayan birey için eğitim hedefine ulaşamamış demektir.
Sevgiye dayalı eğitim bu noktada kalıplayıcı din eğitiminin
karşısında en güzel metot ve yoldur.
Din eğitiminin insanın kişilik gelişimine katkıda bulunması gerekmektedir. İdeal insanın kişilik gelişiminde olması gereken unsurlar şunlardır: Zihinsel Gelişim, Duygusal Gelişim,
Ahlâki Gelişim, Ruhsal Gelişim. Bu unsurları içinde barındıran din eğitimi, gençleri bilgili, sağlıklı, eleştirel düşünme becerisine sahip, anlayışlı; içinde yaşadıkları dinî açıdan çoğulcu
topluma empatik ve anlayışlı bir yaklaşım gösteren; sağlam
ahlaki değerleri olan ve doğru ahlaki kararlar alabilme kapasitesine sahip, zengin bir ruhsal hayata sahip, başkalarının bu
tür hayatlarına saygılı ve takdirkar yaklaşabilen bireyler olarak eğitmeyi hedefler. Bu nitelikteki bir birey “iyi insan” idealine yaklaşacaktır. Bu noktada saygı temelli din eğitimi insan
için en güzel eğitim metodlarından biridir.26
Dinî tecrübeler muhteşemdir, bir başka deyişle dinî duygular ciddiyet duygusuyla örülmüşlerdir. İnsan beden ve ruh
ikilisinden müteşekkil bir varlıktır. Yani suret mana bu bilincin oluşmasında sözden daha çok hâl’e önem veren tasavvufun sağlayacağı katkılar hayli fazladır. Bu bilincin oluşması
öncelikle eğitimi amaçlanan insanın iyi tanınmasına bağlıdır.
Günümüzde din eğitiminin de üzerinde durması gereken
temel hedefleri şöyle sıralayabiliriz. -Zihin eğitimi -Kalp eğitimi -Nefis eğitimi. Modern eğitim sistemleri bu üç aşamanın
eğitimi için tasavvufun yöntemlerinden faydalanmak zorundadır. Bilince dönüşmemiş bilgi etkisiz bilgidir. Hatta yanılgılara götüren bilinci bulandıran bilgidir. Bu nedenle din öğretimi bir bilgi verme vasıtası olmakla beraber bu bilginin bilince
dönüşmesinin yollarını da göstermektedir.27 Her varlıkta ol-
24
26
4. Zihin, Kalp ve Nefis kavramının Kavratılması Açısından
25
Yunus Emre, Risâlat al-Nushiyye ve Divân, (Yay. Abdülbaki Gölpınarlı), Eskişehir Turizm ve Tanıtma Derneği Yay. 1965, s. 163.
Hasan Kamil Yılmaz, “Şahsiyet İnşası ve Tasavvuf”, Gönül Penceresinden, Erkam Yay., İstanbul, 2006, s. 132.
27
John Shepherd, “İngiliz Eğitiminin Kişilik Gelişimine Katkısı”, Uluslarası Din
Eğitimi Sempozyumu, Ankara 1997, ss. 86-89; Zeynep Nezahat Özeri, Okul Öncesi Din ve Ahlâk Eğitimi, DEM Yayınları, İstanbul, 2004, s. 61.
Mualla Selçuk, “Din Öğretiminin Kuramsal Temelleri”, Uluslar arası Din Eği-
27
28
TASAVVUF YAZILARI
duğu gibi, insanda da birbirine zıt iki unsur, beden ve ruh,
madde ve mana birleşmiştir. İnsana irade verilmiş ve bu iradeyi kullanma yetkisi verilmiştir. İnsanın iradesini doğru bir şekilde kullanabilmesi için nefis eğitiminden geçmesi gerekmektedir. Örneğin; mutasavvıflar ve İslâm ahlâkçıları, Kur’ân’dan
aldıkları nefs-i emmâre kavramı çerçevesinde, kişiliğin ham,
dürtüsel ve en alt derecesini ortaya koymaya çalışmışlardır.
Freud’un “id” kavramıyla izâh etmek istediği kişilik bölümü
de mutasavvıfların nefs-i emmâre tanımlarıyla birçok yönden
benzerlik göstermektedir. Freud’un id kavramıyla bilim dünyasına kazandırdığı gerçeklik, ondan çok daha önce mutasavvıflar tarafından nefs-i emmâre kavramıyla, asırlar boyu kişilik eğitiminde kullanılmıştır.28 İnsanın bu yönünün eğitimle
terbiye edilmesi gerekmektedir. Yine başkalarının iyiliğini
düşünmek, yararına davranmak; hazlarını artırmak, acılarını
dindirmek, başkalarının yararı için kendi isteklerinden özveride bulunmak ve tutkularını sınırlamak sosyal hayatın geleceği
açısından fevkalade önemlidir. Diğer bütün ahlâkî faziletlerde
olduğu gibi, diğergamlık da insanda bir huy ve meleke haline gelmekle kazanılmış olur. Bunun meleke halini alması da
bu alandaki davranışların örnek alınmasına ve güçlü bir irade
eğitimine bağlıdır. Düşünürler, diğergamlığı insanlığın ahlâk
ve kültür bakımından gelişmesinin şartı olarak görürler. Eğitim ve öğretim yoluyla başkalarının çıkarlarını kendi çıkarla-
28
timi Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 1997, s. 29; Bilgi ile amelin uyumlu olması
gerektiğini Hz. Muhammed (s.) de şöyle ifade etmektedir: “İnsanlar helak
olur da sadece âlimler kurtulur; âlimler de helak olur da sadece ilmi ile amel
edenler kurtulur; amel edenler de helak olur da sadece ihlâsla amel edenler
kurtulur.” Keşf’ül-Hafa, II/312; Bu konu da Kur’an’ı Kerim’de iman edenler
ve Salih amel işleyenler ifadelerinin peşpeşe gelmesiyle belirtilmektedir.
Yine teorik bilginin sinede yük olacağını sahibini eşekleştireceğini Allah ü
Teâlâ Cuma süresinde şöyle ifade etmektedir: “Onlar kitap yüklü merkepler
gibidir..”Cuma, 62/5.
Abdurrahman Kasapoğlu, “Yusuf ve Züleyha Açısından Kur’an’da Nefs-i
Emâre Kavramı Freud’un “İd” Kavramıyla Bir Mukayese”, Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2006, sy.: 17, ss. 57-71.
rına üstün tutan insanların yetiştirilmesine ihtiyaç duyulduğunu belirtirler.29
Dolayısıyla insanda nefsani arzuların terbiye edilmesi konusunda tasavvufun öngörmüş olduğu yöntemler din eğitim
öğretiminde amaçlanan bilincin oluşması hususunda önemli
katkılar sağlayacağı kuşkusuzdur.30
5. Gönül, Sevgi ve hoşgörü
Sevgi ve hoşgörünün en fazla gösterilmesi gereken yerlerin başında din eğitim ve öğretimi verilen yerler gelmelidir.
Özellikle günümüzde insanların zihinlerinin fazlaca karıştırıldığı ve neyin doğru neyin yanlış olduğunun fazlaca ayırt
edilemediği bir karmaşıklık yaşanmaktadır. Bazı kavramların
anlam kaymasına uğradığı, bazılarının içinin boşaltıldığı ve
anlamsızlaştırıldığı bir bulanıklık dönemi yaşıyoruz. İnsanların her biri farklı farklı yaratılmıştır. İnsan davranışları statik
değil, dinamiktir, dolaysıyla her an değişebilir. İnsanın diğer
varlıklardan bir farkı vardır. Diğer varlıklar, belli bir zaman ve
mekân diliminde, kendilerinin yapacakları işlere göre bilgi ve
yeteneklerle donatılmışlardır. Bu dünyada kendiliklerinden
bir sistem kurup geliştirmeleri mümkün değildir. İnsanlar ise,
bütün diğer varlıklardan farklı olarak, dinamik bir yapıda yaratılmıştır. Onlara, diğer varlıklardan ayrı olarak dil, akıl ve en
önemlisi olarak Allah'tan önemli mesajlar bulunan bir gönül
verilmiştir.
Din eğitim- öğretim uygulamalarının en önemli hedeflerinden biri öğrencide dini ilgi ve merakı canlı tutma, din hakkında düşünme yeteneği geliştirmedir.31 Sevgiye dayalı eğitim,
29
30
31
Saffet Sancaklı, “Hz. Peygamber’in Erdemli İnsan Yetiştirme Bağlamında
Îsar (Diğergamlık) Kavramına Verdiği Önem”, ”, Tasavvuf İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, Ankara, 2006, sy.: 17, ss. 29-56.
Suat Cebeci, Din Eğitim Bilimi ve Türkiye de Din Eğitimi, Ankara, Akçağ
Yay.1996, s.45
Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara, 1988, s. 95.
29
30
TASAVVUF YAZILARI
kişinin gönlüne hitap eden eğitim32 bu ihtiyacı karşılayabilecektir. Beklenir ki, insan duyu organlarıyla topladığı algıları
düzenleyip daha üst bilgi sistemleri kursun, birbirleriyle anlaşabilsin, düşünsün, gönlündeki kilidi açarak Allah'ın oradaki
mesajını okuyabilsin. Burada insana yardım edecek akıl, gönül ve duyu organlarının yanı sıra, geçmiş insanların binlerce yıllık tecrübeleri, bilgi birikimleri, Allah'ın peygamberleri
vasıtasıyla gönderdiği kitaplar ve bu peygamberlerin örnek
yaşayışları da insanın gerçeği arayıp bulmasında en değerli
yardımcılarıdır.
Eğitimde gönül faktörü, bireyin şahsiyet yapılanmasında
ve toplumun içindeki birlik ve dirlik bağlarının gelişmesinde
önemli bir rol üstlenmektedir. Sevgi ve merhamet merkezli bir eğitim, özgüvenin sağlanması bireylerin kabiliyetlerinin ortaya çıkarılması ve din eğitiminin hedeflerinden biri
olan ferdî ve toplumsal barış ve huzurun sağlanmasına katkı
sağlayacaktır.33
Eğitim işinin iki önemli unsuru vardır; eğitilen ve eğiten.
Eğitimin olabilmesi için öğrencide uygun bir tabiat, akıl, yetenek ve öğrenme ihtiyacı bulunmalıdır. Eğitimdeki şartlardan
biri verilen görevlerin harfiyen yerine getirilmesidir. Tasavvuf
eğitiminin birinci şartı da, mürşide teslimiyettir. Çünkü mürşit, öğrencilerinin özelliklerini çok iyi tanıyarak onlara uygun
eğitim metotlarını uygular. Modern eğitim anlayışında da
bireysel farklılıklar, yetenekler ve ilgiler dikkate alınarak eğitimden beklenen verimin daha üst seviyede olması hedeflen32
33
Tasavvufta bilgi kaynağı olarak kalp kabul edildiği için dinî hitaplar da kalbe yöneliktir. Gönül yüce Allah’ın nazar kıldığı yerdir: “Gönül Çalab’ın tahtı
Çalab gönüle baktı/İki cihan bedbahtı kim gönül yıkar ise” (Yunus Emre)
Bunun için tasavvufta nas ile akıl, kalplerde dinî bir heyecan meydana getirip, İslamî gerçeklerin gönüllerde yaşanır ve duyulur hale gelmesine vasıta
olduğu ölçüde bir değer ifade eder. Sufîlere göre gönülden gelen söz gönle
girer. Süleyman Uludağ, “İslam Düşüncesinin Yapısı”, Dergah Yay., İstanbul,
2009, s. 183, 190.
H.Kamil Yılmaz, Çağları Aşan Mevlânâ Çağrısı, “Aşk Fırını Gönül”, Erkam
Yay., İstanbul, 2008, ss. 7-79.
mektedir. Mürşidler bu anlamda insanı/öğrecisini/müridini
yakından tanıma konusunda çok başarılı eğitmenlerdir. Mürşidin verdiği dersler hem genele aynı, hem kişiye özel farklı
olabilmektedir.
Mürşidlerin yaptıkları eğitim iki türlüdür. Birincisi herkese
açık olarak yaptıkları vaaz ve sohbet tarzında kendini gösterir.
Bu tür vaaz ve sohbetlerle mürşidler toplumun dinî ve ahlakî
yönden eğitilmesine gayret sarfederler. Ehliyetli mürşidlerin
yaptıkları vaaz ve sohbetler hem daha çok kimse tarafından
takip edilmekte hem de daha etkili olmaktadır. İlmi, irfanı ve
manevî otoritesiyle tanınmış mürşidler, toplumda genellikle
ehli tarik olmasın veya olmasın herkes tarafından sevilip sayılmakta, bu yüzden toplum üzerinde derûnî ve manevî bir
otorite kurarak onların eğitimi ve irşâdı konusunda müsbet
tesirler icra etmektedir. İkincisi tarikat içi bir eğitim olarak
şeyh-mürid ilişkisi üzerine kurulu, gönüllü bir bağlanma ile
başlayan eğitim sürecidir.34
Tasavvufî eğitim anlayışının temelinde şu inanç vardır:
İnsan en güzel özelliklerle donatılarak yaratılmış, ancak bazı
olaylardan sonra bu imtihan ortamına, bu aldatıcı ve pisletici
dünyaya atılmıştır. Bu arada maddî ve manevî nefis istekleri
de insanın özellikle içinde yaşadığı sosyal yapıyı alabildiğine
bozmuştur. Eğitimin hedefi, önce kişinin geçmişinden kalan
zihinsel ve ruhsal yapılanmayı (vaziyet alışları) silerek zihnini
ve bilincini berraklaştırmak; sonra onları ilk çıktıkları saf kaynağa, Tanrı'nın özüne geri gönderrmektir. Bu da çeşitli kademeler halinde gerçekleştirilir.
Sonuç olarak Osmanlı’da yüzyıllardır eğitimin hedeflerinden biri olan birlikte yaşama kültürünün gelişip yaygınlaştı-
34
Osman Türer, “Bir Eğitim Müessesesi Olarak Tasavvuf”, İslâm’da
Aile ve Çocuk Terbiyesi (I), Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi, İSAV,
Edtr. Prof Dr. İbrahim Canan, 2005, s. 288; Ayrıca bkz. İhsan Kara,
“Din Eğitimi, Din Hizmetleri ve Tasavvuf”, Diyanet İlmi Dergi, cilt: XLII, sayı: 2,
Ankara, 2006, s. 116-117.
31
32
TASAVVUF YAZILARI
rılmasında tasavvufî düşüncenin rolünün büyük olduğunu
görmekteyiz.35 Niyet ve düşüncede “incitmeme ve incinmeme” anlayışına dayanan, pratikte ise “yaratılanı yaratandan
ötürü sevme”yi prensip hâline getiren bu anlayış insanlık
için sevgi dolu bir hayat kaynağıdır. Gerçekten de sadece İslam toplumunun değil, tüm insanlık aleminin Ahmet Yesevî
(ö.1167), Mevlânâ (ö. 1273), Yunus Emre (ö. 1321), Hacı
Bektaş-ı Velî (ö.1271?) vb. şahsiyetlerden hoşgörü ve birlikte
yaşama kültürü açısından öğreneceği çok şey vardır.36 Bu açıdan Osmanlı devletinde tekke ve medrese birbirini tamamlayan iki kurum olmuştur. Mutasavvıflarla ilmiye mensupları
arasındaki ilişkiler zâhir bâtın dengesinin kurulmasına katkı
sağlamıştır. Tasavvufun sosyal müesseseleri olan tekkeler ve
eğitim kurumu sayılan tarikatlara toplumun her zaman ilgisi
fazla olmuştur. Tekkeler tarih boyunca toplumda birçok boşluğu doldurabilecek önemli fonksiyonlar icra etmişlerdir. Bu
fonksiyonları şöylece özetleyebiliriz: Misyonerlik faaliyetleri,
İslam-Hırıstiyan diyalogu, Sosyal Muaşeret (Davranış rehabilitasyon merkezi), Sosyal doku ve örfün korunması, Manevi
Fetih (Sarı Saltuk), Siyasi/Maddi fetih, Spor Merkezi, İbadethane/Camii, Zikir Merkezi (Toplu ve Bireysel), Ruh Hastalıkları Tedavi Ünitesi, Hayvancılık, Sivil Toplum Örgütü Fonsiyonları, Küsleri Barıştırma (Yiğitbaşılık), İmaret, Yoksullara
Yardım, Otel Hizmeti, Ribat, Talimgah/Orduya Yardım, Savaşlara katılarak dua etme, Kılık kuşanma görevi/Taklîdu seyf,
Sağlık Merkezi, İslamı ilmî olarak müdafaa, Mûsikiyle tedavi, Kürsi şeyhliği, Sefaret, İstihbarat, Ahilik/Ticari ekonomik
faaliyetler, Çok yönlü danışmanlık/ sosyo-ekonomik, Evlilik
için çeyiz yardımı, Veterinerlik hizmetleri, Duahanlık, Cena-
35
36
Bu konuda daha geniş bilgi için Bkz.,Ömer Yılmaz, “Çok Uluslu Osmanlı
Devlet Tecrübesinin Çok Din ve Kültürlü Avrupa Birliğine Katkısı”, Diyanet
İlmi Dergi, c. XXXX, S. 3, 2004, ss.7-30.
Ali Bardakoğlu, “İslam Medeniyetinde Hoşgörü” 28 Nisan - 01 Mayıs 2004,
Kahire 16. Uluslararası Konferans.
ze Faaliyetleri, Genel sohbet hizmetleri, Gezi faaliyetleri, Fen
ilimleri, Fenni buluşlar, İlmî faaliyetleri destekleme, Diğer tekkelerle çok yönlü iletişim, Devlet kurma-devlet yönetme, Sömürgeciliğe karşı mücadele, Genel yemek sanatları, Bâcıyân-ı
Rûm, İslam Gençlik örgütü/Fütüvvet, Giyim Kuşam Estetik,
Folklorik Elbise, Tarikat cihazları, Tarikat sembolleri, Kabir
taşları(estetik)Yerleşik hayata adaptasyon hizmeti/şehirleşme,
İskan faaliyeti, Genel mimâride tekke mimârisi, Vakıf, Organize faaliyetleri, Değirmencilik, Güzel sanatlar akademisi (HatMusikî- Minyatür), Bahçe Bostan bakımı gibi fonksiyonlarının
yanında, hemen aklımıza gelen Çilehane ve İnsan tekamülüne katkı, Entelektüel beyin fırtına merkezi, Tekke ve seyahat,
Ahlâkî eğitim merkezi, Düşünce fikir hayatına katkı, Şiir ve
edebiyat, Kitap okuma faaliyeti (Şifa-i şerif, Buhârî, Mesnevi), Genel te’lifât faaliyetleri, Kuran tilavet ve öğretimi, İslami
İlimler Enstitüsü, Kütüphane faaliyetleri gibi eğitimle alakalı
katkıları da sayısızdır.
Sonuç olarak ifade etmek gerekirse gençlik dönemi din eğitimi ideolojik, felsefi, psikolojik ve sosyolojik yönlerden temellendirilmektedir. Din eğitiminde ahlak eğitimi Allah inancı
çerçevesinde gelişmektedir. Gençlik çağında din eğitiminin en
çok uygulayabileceği metotlardan biri sevgiye dayalı; kişinin
kendi zihin süzgecinden geçirerek kabullenebileceği, kendi
şahsiyetinin ortaya konularak nihayete ulaşılabilen, aşka dayalı bir eğitim metodudur. Tasavvuf literatürü, günümüzde
lise ve üniversite çağındaki gençlere; iç dünyalarındaki sevgi
ve aşkı büyütmeleri hususunda ilham verebilecek malzeme ve
materyallerle doludur. Bu; yerine göre bir edebiyat kitabındaki hikayenin konusunda olabileceği gibi, yerine göre de tarih
kitabındaki bir kahramanlık destanında olabilir. Dolayısıyla
tasavvuf tarihî bir hadisenin yönelişine, müzikte bir ritme,
psikolojinin insan çözümleme yollarına dolayısıyla insanın
kendini tanımasına katkı sağlayacak her disipline bilgi ve do-
33
34
TASAVVUF YAZILARI
küman hususunda kaynaklık edebilecek ve ilham verebilecek
zengin bir literatüre sahiptir.
Din Eğitim Bilimcilerinin üzerinde durduğu; eğitimde insanda bulunması gereken dört istidat vardır. Bunlar; irade
kuvveti, muhakeme açıklığı, ince duygu ve ruhun derinden
harekete geçirilmesidir.37 Bu dört istidadın tasavvuftaki karşılıkları ise şöyledir: İrade kuvveti- Nefs Terbiyesi, Muhakeme Açıklığı- Muhasebe-Murakabe-Tefekkür, İnce DuyguSempati-Tasavvuftaki Merhamet ve Sevgi, Ruhun Derinden
Harekete Geçirilmesi-Aşk ve Cezbedir.38 Dolayısıyla din eğitiminin kavramsal çerçevesi de tasavvufun kavramlarıyla örtüşmektedir. Bu, şu demektir; her iki alan da insanın tekâmülü
ve gelişimi için elindeki materyalleri paylaşabilecek bir yakınlığa sahiptir. Nasıl ki gerek kuramsal gerekse tarihsel açıdan
bakıldığında din ile eğitim arasında iç içe geçmiş bir ilişkinin
olduğu inkâr edilemezse, tasavvuf ve din eğitimi arasındaki
ilişki de inkar edilemez. Zıtlar dünyasında yaşayan insanın
eğitimi için tasavvufun kullandığı metotlar günümüz eğitiminde uygulanabilecek metotlardır. Yazımızı Yunus Emre’nin
zıtlar içinde yaşayan insanı çok güzel ifade eden beyitleriyle
sonlandıralım:
Bir dem çıkar Arş üzere, bir dem iner tahte’s-serâ
Bir dem sanırsın katredir, bir dem taşar ummân olur
Bir dem cehâlette kalır, hiç nesneyi bilmez olur
Bir dem dalar hikmetlere, Câlînus u Lokmân olur
Bir dem gelir Îsâ gibi, ölmüşleri diri kılar
Bir dem girer kibr evine, Firavn ile Hâmân olur
37
38
HALVETİYYE’NİN ŞÂBÂNİYYE EKOLÜ
ve KOLLARI1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Bu makalede kısaca Halvetîlik’in kuruluşundan bahsettikten sonra
Şâbân-ı Velî’nin hayatı ve tasavvufî yönü verilmeye çalışılmış, kendisinden sonra Kastamonu merkez tekkede görev yapan postnişinlerin hayatı
ana çizgileriyle verilmiştir. Karabaş Velî’den sonra İstanbul’da ve Kastamonu dışında daha etkin olan Şâbânîlik tarihinde iz bırakan ve kol kurucusu olan zevata değinilmiş, Şâbânîlik âdâbından bahsedilmiştir. Hemen ifade etmek gerekir ki Şâbânîlik tarihinin çerçevesi bu kadarla sınırlı
değildir. Burada sadece kolların temsilcileri en çok öne çıkan yönleriyle
tanıtılmıştır. Bazıları hakkında şu an için yeterli malumat bulunamadığından sadece isimleri zikredilmiştir.
THE SHABANIYYAH SCHOOL OF KHALWATİYYAH AND ITS
BRANCHES
Abstract
This paper briefly talks about the founding of the Halwatiyyah order, and
continues to give details of Shaban-i Veli’s life and Sufi views, outlining
that lives of the postnisins who succeeded him at the central tekke in Kastamonu. Providing information about Shabani manners, it also dwells on
persons who were founders of branches and left their marks in the history
of this order which was more common in İstanbul and outside Kastamonu after Karabash Veli. It must be emphasized, at this point, that the scope
of Shabani history is not limited to these. This paper focuses only on the
representatives of branches with their most outstanding characteristics.
H. Mahmud Çamdibi, Gazali’de Şahsiyet Terbiyesi, İstanbul, 1983.
H.Kamil Yılmaz, Çağları Aşan Mevlana Çağrısı “Aşk Fırını Gönül”, Erkam Yay.,
İstanbul, 2008, ss. 76-79.
1
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, yıl 2011/1, sayı: 26, s.133160.
36
TASAVVUF YAZILARI
Some of them are mentioned only by name due to absence of sufficient
information.
Giriş
Halvetîlik tasavvuf ve tarikatlar tarihi açısından belki de
en önemli tarikattır. Bu önem coğrafî olarak yayıldığı geniş
alan, yetiştirdiği mühim şahsiyetler, Osmanlı zamanında ehl-i
sünnetin savunucusu ve koruyucusu olması ve günümüzde
de dünyanın farklı yerlerinde temsilcilerinin bulunmasından kaynaklanmaktadır. Halvetiyye tarikatı Ebû Abdullah
Sirâcüddîn Ömer b. Ekmelüdîn Halvetî (ö. 800/1397) tarafından kurulmuştur. Ömer Halvetî’nin şeyhi amcası Kerîmüddîn
Halvetî’dir. O da İbrâhim Zâhid Gilânî (ö. 700/1300)’nin iki
halifesinden biridir. Bu yüzden Halvetiyye Zâhidiyye’nin bir
koludur. Diğer kolu ise Safiyyüddîn Erdebilî (ö.735/1334)’ye
bağlı olan Safeviyye veya Erdebîliyye’dir.2 Safeviyye’den Bayramiyye, Bayramiyye’den de Celvetiyye tarikatları doğmuş,
kendisinden birçok şûbenin meydana geldiği Halvetiyye ise
İslam dünyasının en yaygın tarikatı olmuştur.3
2
3
Hasan Kamil Yılmaz, “Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar”, İstanbul, 2004,
s. 263.
Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, c. XV, İstanbul, 1997, s. 394.
Safeviyye’nin Osmanlı’da Halvetiyye’ye dönüşmesi ile ilgili olarak şu değerlendirmeler önemlidir: Başlangıçta Halvetiyye ile aynı köke ve silsileye sahip
Safeviyye Tarikatı, Şah İsmail'le birlikte tam anlamıyla politik bir hüviyete
bürünmüştür. Bununla birlikte Safeviyye Tarikatı Osmanlı Devleti için ciddi
boyutta tehlike olmaya başlayınca, aynı motifleri taşıyan Halvetiyye Tarikatı
önem kazanmıştır. Yani o dönemde Şia kökenli faaliyetlerin önüne geçmenin
yine onların metoduyla -yani tasavvuf kanalıyla- olabileceği düşünülmeye
başlanmıştır. O halde Osmanlı Devleti’nin merkezinde ve ülkenin başka
bölgelerinde Halvetiyye Tarikatının desteklenmesi gerekiyordu. Bu da ancak, aynı motifleri taşıyan ve politik kulvara yerleşen Safeviyye'ye alternatif
olarak Halvetiyye Tarikatı'nın ön plana çıkartılması suretiyle olmuştur. Bkz.
Mustafa Aşkar, “Bir Türk Tarikatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihî Gelişimi ve
Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, c. XXXIX, Ankara, 1999, s. 564. Hüseyin Vassâf da Şâbânîlik için şu değerlendirmeyi yapmıştır: “Bektâşîlik neş’esi
turuk-ı âliyyenin birçoğuna fürce-yâb-ı dühûl olduğu halde tarîk-i Şâbânî,
lehü’l-hamd, Bektâşîliğe sedd-i sedîd olduğundan, ehl-i sünnet ve’l-cemaat
mezhebinin bi-hakkın sâliki olan Şâbânîler, zamanımız ehl-i tarîkatının mâbihi’l-iftihârı denilecek derece-i bâlâ-terîndedir.” Hüseyin Vassâf, “Sefîne-i
HALVETİYYE’NİN ŞÂBÂNİYYE EKOLÜ ve KOLLARI
Tarikatın piri Ömer Halvetî, halvete büyük önem verdiğinden hatta kırk defa erbaîn (halvet) çıkardığı rivayet edildiğinden, bu yola Halvetiyye adı verilmiştir. Tarîkatın Kafkasya
ve Anadolu’da yayılmasına öncülük eden ve bir bakıma gerçek kurucsu olan “Pîr-i Sânî” unvanının sahibi Seyyid Yahya
Şirvânî (ö. 868/1464)’dir.4
Halvetiyye Anadolu’ya Sadreddin Hiyâvî’nin halifelerinden
Amasyalı Pir İlyâs tarafından getirilmiştir. Yahyâ-yı Şirvânî’nin
en önemli halîfeleri Dede Ömer Rûşenî, Rûşenî’nin ağabeyi
Alaeddin Ali, Pir Şükrullah Ensârî, Habib Karamânî, Muhammed Bahâeddîn Erzincânî ve Ziyâeddîn Yusuf Şirvânî’dir. Habib Karamânî vasıtasıyla Halvetiyye’de bir kol daha meydana
gelmiştir. Bu kol tarikatı Anadolu’nun çeşitli bölgelerine yayan Karamânî’nin en önemli halifesi Cemal Halîfe diye bilinen
Cemâleddin İshak Karamânî (ö. 933/1527)’dir. Cemal Halîfe
vasıtasıyla Halvetîlik İstanbul’da da yaymıştır.5
Halvetiyye tarikatının dört ana kolu şunlardır:
1. Rûşeniyye: Kurucusu Dede Ömer Rûşenî (ö. 862/ 1487)
2. Cemâliyye: Kurucusu Cemâl-i Halvetî (ö. 899/1494)
3. Ahmediyye: Kurucusu Yiğitbaşı Ahmed Şemseddîn (ö.
910/1504)
4. Şemsiyye: Kurucusu Şemseddin Sivâsî (ö. 1006/1597)6
Şâbân-ı Velî ve Şâbânîlik
Halvetiyye’nin Şâbân-ı Velî (ö. 976/1569)’ye nisbet edilen
kolu olan Şâbâniyye, Cemâliyye’nin bir şûbesidir. II. Bayezid
devrinde İstanbul’a gelip kendisine tahsîs edilen Kocamusta-
4
5
6
Evliyâ”, Haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, c. III, İstanbul, 2006, s. 524.
Yılmaz, age, s. 263; Uludağ, agm, s. 394.
Uludağ, agm, s. 394.
Uludağ, agm, s. 394. Ayrıca Halvetiyye silsilesinin geçirdiği değişim ve
Şâbân-ı Velî’den Hz. Peygamber’e kadarki zincir için bkz. Mustafa Aşkar,
agm, ss. 555-563; İbrahim Has, “Şâbâniyye Silsilesi”, Haz. Mustafa Tatcı, İstanbul, 2008. Karş. Ömer Fuâdî, “Hz. Pîr Şâbân-ı Velî Menkıbeleri”, Haz. Muhammed Bedirhan, Nefes Yay., İstanbul, 2011, s. 54-56.
37
38
TASAVVUF YAZILARI
fapaşa Dergâhında irşâd faaliyetine başlayan Cemâl-i Halvetî
(ö. 899/1493-4) tarafından kurulan Cemâliyye; Sünbüliyye ve
Şâbâniyye adlı iki büyük kola ayrılmıştır.7 Cemâl-i Halvetî’nin
tasavvuf tarihi ve Anadolu’da gelişen tasavvufî düşünce açısından en önemli özelliği Halvetiyye’nin İstanbul’daki ilk büyük temsilcisi olmasıdır. Hüseyin Vassâf’a göre İstanbul’da
ilk Halvetî âyinini Cemâl-i Halvetî yapmıştır. Cemâl-i Halvetî
Osmanlı döneminde en çok eser yazan sûfîlerden biridir. Bu
yüzden onu sadece Halvetiyye’nin değil, genelde tasavvuf ve
tarikat kültürünün tanınması ve yaygınlaşmasına eserleriyle
de katkıda bulunan sûfilerden biri olarak görmek gerekir.8
Cemâl Halvetî, bazılarının Cem Sultan’ı desteklemelerine
karşın, kendi anlayışına göre, devletin bütünlüğü açısından,
Amasya’da vali olarak bulunan Şehzâde Bayezid’i desteklemiş
ve ona yakın olmuştur. Daha sonra tahta çıkan Bayezid, onun
hizmetlerini unutmamış ve kendisini İstanbul’a davet etmiştir.
Seyrü sülûkunu Cemâl-i Halvetî’nin halifelerinden Hayreddin Tokâdî’nin yanında on iki yıl kaldıktan sonra tamamlayarak memleketi Kastamonu’ya gönderilen Şâbân-ı Velî’nin
kurduğu Şâbâniyye tarikatı, XVII. yüzyıldan itibaren Anadolu ve Balkanlar’dan Suriye, Hicaz, Mısır, Kuzey Afrika ve
Hindistan’a kadar çok geniş bir coğrafyaya yayılmıştır.9
Şâbân Efendi Kastamonu’nun Taşköprü ilçesinde dünyaya
gelmiştir. Doğum tarihi ile ilgili 902 (1497), 905 (1499-1500) ve
886 (1481) yılları kaydedilmektedir. İlköğrenimini Taşköprü’de
yaptıktan sonra Kastamonu’da tefsir ve hadis dersleri okuyup
icâzet almıştır. Daha sonra İstanbul’a giderek Fatih Medreselerinden birinde kalmıştır.
İstanbul’dan dönüşünde Düzce ile Bolu arasında Kon-
7
8
9
Bkz. Mustafa Tatcı, “Şâbâniyye”, DİA, c. XXXVIII, İstanbul, 2010, s. 211.
M. Serhan Tayşi, “Cemâl-i Halvetî”, DİA, c. VII, İstanbul, 1993, s. 302-303. Ayrıca bkz. Hüseyin Vassâf, “Sefîne-i Evliyâ”, Haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz,
c. III, İstanbul, 2006, ss. 323-329.
Tatcı, agm, s. 211.
para’da Hayreddin Tokâdî ile karşılaşmış, on iki yıl burada
kalarak seyrü sülûkunu tamalamış ve onun halîfesi olarak
Kastamonu’ya gönderilmiştir. Şâbân-ı Velî Kastamonu’da Hisarardı mevkiinde Halvetî şeyhi Seyyid Sünnetî Efendi’nin10
zâviye olarak kullanmak üzere yaptırdığı mescide yerleşmiş,
bir süre sonra mescid yakınındaki Cemâl Ağa Camiinde inzivaya çekilmiştir. Burada kaldığı günlerden birinde saf-dil
birisi gelip “Behey dede! Burada aç ve garip bir vaziyette ne kadar
oturabilirsin? Gel bizim hayvanlarımızı güt, harçlığını çıkarırsın.”
der. Bunun üzerine şeyh “Ben sizin gibi hayvanları gütmeye geldim!” diyerek asıl maksadının Allah tarafından Kastamonu
halkını irşâd için geldiklerine işaret etmiştir.11 Şehrin dışında
kalan bu bölgeden ısrarlı talepler üzerine Honsalar Camiine
geçen Şâbân-ı Velî, bu caminin yanması üzerine tekrar Seyyid Sünnetî Mescidine yerleşerek faaliyetlerini burada sürdürmüştür. 18 Zilkâde 976 (4 Mayıs 1569) yılında vefat eden
Şâbân-ı Velî’nin kabri tekkenin bahçesindedir.12
Esasını tekkenin oluşturduğu Şeyh Şâbân-ı Velî Külliyesi
cami, türbe, kütüphane, matbah, iki şadırvan ve iki dergâh
10
11
12
Bugünkü Şâbân-ı Velî Camii ve Külliyesinin ilk bânisi Seyyih Ahmed
Sünnetî Efendi’dir. Sünnetî’nin Yahyâ Şirvânî’ye intisâb ederkenki bir olay
şu şekilde anlatılmaktadır: Seyyid Sünnetî, Yahyâ Şirvânî’nin hankâhına
yaklaştığında Şirvânî, “Evlâd-ı Resûl’den bir gerçek er geldi, onu içeri alın!”
diye emredince dervişler Sünnetî’yi kapıda karşılamışlar; fakat başında seyyidlere mahsus yeşil sarığı görememişlerdir. Bunun sebebi sorulduğunda
Sünnetî “Evlâd-ı Resûl’den olduğum için tuvalet temizleme görevi verilmeyeceğinden âsitânenizde gereken hizmetlerim tamam olmaz ve tahsil ettiğim mârifetullahta da kemâle eremeyip noksan kalırım korkusuyla sarığı
başımdan çıkardım.” cevabını verir. Yahyâ Şirvânî de “Ey derviş! Sen bu
hâlis niyetle o hizmeti yerine getirdin. Biz sana layık ve gereken hizmetin
ne olduğunu biliriz. Git ve yeşil sarığı giy!” demiştir. Yahyâ Şirvânî’nin halifesi olarak memleketi Kastamonu’ya gönderilen Sünnetî, Hisarardı mevkiine yerleşerek cami yaptırmış ve pek çok kimseyi irşâd etmiştir. Bkz. Ömer
Fuâdî, ““Menâkıb-ı Şeyh Şâbân-ı Velî”,Haz. Muhammed Bedirhan, İstanbul,
2011, ss. 65-69
Fuâdî, age, Haz. Muhammed Bedirhan, s. 80-81.
Mustafa Tatcı-Cemal Kurnaz, “Şâbân-ı Velî”, DİA, XXXVIII, İstanbul, 2010, s.
208-209; Sâdık Vicdânî, “Tomâr-ı Turûk-ı Âliyye”, Haz. İrfan Gündüz, İstanbul, 1995, s. 210-212.
39
40
TASAVVUF YAZILARI
evinden meydana gelmiştir. Caminin girişi doğu cephesinden
olup kuzey duvarının önünde ahşap halvet hücreleri oluşturulmuştur. Doğu-batı yönünde de halvet hücreleri mevcuttur.13
Kütüphane bugün müze olarak kullanılmaktadır.
Şaban Efendi’nin şeyhliği yanında zâhirî ilimlere vukûfu
ve zâhir bâtın dengesini çok iyi kurmuş olması, pek çok önemli âlimi dergâhına çekmeye yetmiştir. Ebussuud Efendi’nin
yakın arkadaşlarından Süleymâniye Camii Vâizi Kastamonulu Muharrem Efendi bunlardan biridir. Muharrem Efendi Şâbân-ı Velî’den hilâfet aldıktan sonra vâizliğin yanında
İstanbul’da şeyhlik de yapmıştır.14
Şâbân-ı Velî, tasavvuf ehlinin “Şeriat, tarikatın kabuğudur.” sözünü şöyle açıklamıştır: “Şeriat, tarikatın kışrıdır.”
demek “Mecâzen ve benzetme yoluyla dış kabuğudur demektir. Ancak sakın ha dinsizlerin yaptığı hatayı yapıp tarikatla
hakikati elde etikten sonra şeriat artık gereksizdir, demeyiniz.
Yani benzetme yapacak olursak ‘Badem olgunlaşınca kabuğu
soyulur ve dışarı atılır. Çünkü istenilen şey içindeki çekirdeğidir ve yağıdır. Kabuk ziyan olur ve gereksizdir ve şeriat da
böyledir, demeyiniz!’ Bu söz yanlış itikad, küfür, dalalet ve
dinsizliktir. Gerçi bademle kastedilen içindeki çekirdek ve yağıdır. Yani bâdem özü ve yağı olgunlaşırsa bademliği olmuş
olmaz. Ancak kabuğunun varlığıyla ve sağlamlığıyla badem
olur. Kabuğu olmadan badem olmaz. Bunun gibi sülûk sıra13
14
Kemal Kutgün Eyüpgiller, “Şâbân-ı Velî Külliyesi”, DİA, XXXVIII, İstanbul,
2010, s. 210. Külliyenin türbe ve bahçe kısmında 2010 yılında kapsamlı bir
restorasyon çalışması yapılmıştır. Bahçe duvarlarının boyu kısaltılarak hazirenin daha aydınlık olması sağlanmış, türbenin hemen üst tarafında bulunan tuvaletler külliye dışarısında yer altına alınmış, cami ile türbe arasındaki abdest alma yeri kaldırılmıştır. Şu haliyle külliye ziyaret için daha güzel
bir şekle getirilmiştir. Ayrıca çeşitli tarikat emanetleri, hat levhaları, yazma
Kur’an-ı Kerim’ler, el dokuması halıların sergilendiği müze ile birlikte Şeyh
Şâbân-ı Velî Külliyesi ülkemizde en çok ziyaret edilen yerlerdendir. Sadık
Vicdânî’nin ifadesiyle “Bu şerefli türbe kalp ehli için bir aşk ve feyiz kaynağıdır.” Vicdânî, age, s. 211.
Fuâdî, age, haz. Muhammed, Bedirhan, s. 107-108. Şeyhliği hakkında kesin
bilgi yoktur.
sında şeriat kabuğu tarikat bademiyle ve tarikat kabuğu hakikat bademi ve yağıyla tahsil ve tekmil edilemeyip de bunlara
bir zarar gelse, istenilen tarikat ve hakikat şuhûd ve hal ile
kemâl bulamaz.” Devamında Fuâdî de şöyle demiştir: “ Özetle tarikat şeraitsiz, hakikat tarikatsız ele girmez. Girerse de
marifet ve hakikatinde safâ, hal, nurâniyyet ve kemâl olmaz.
Bazıları dinsiz olup yanlış inanç ve delâlete düşerler ve eksik
ve bilgisiz kalırlar.15
Şâbân-ı Velî aklî ve naklî ilimleri tahsîl etmiş olduğu halde
âlimlik hüviyetini öne çıkarmamış, ümmî sûretinde görünmeyi tercih etmiştir. Adeta kendisi, ilm-i zâhirin mekrinden
kaçmıştır. İlk zamanlarında halka Kur’ân tefsiri yaptığı, şeriat
ve tarikatla ilgili hadisler beyan ettiği bilinmekle birlikte son
zamanlarında kürsüde vaaz ve nasihatı bırakmıştır.
Şaban Efendi tarikatın âdab ve erkânında Mi’yâru’t-tarîka
isimli eseri esas alıyordu. Yahyâ-yı Şirvânî’nin Anadolulu kırk
dervişi tarafından hazırlanıp, bizzat Şirvânî tarafından tavsiye
edilen bu eser Halvetîlik için çok önemlidir. Şâbân-ı Velî bu
esere ekleme ve bu eserden çıkarma yapmadan harfiyen uygulanmasını istemiştir.16
Şaban Efendi yaşlanınca halvete çok rağbet etmeye başlamıştır. Hatta öyle ki Seyyid Sünnetî Mescidi’nde kapandığı hücresinden yedi sene dışarı çıkmadığı, namazlarını bile
münferiden kıldığı rivayet edilmektedir. Burada sürekli ibadetle meşgul olan Şaban Efendi’nin çoğu namazlarını Kâbe’de
kıldığına17, hücresinde insanları olduğu gibi cinleri de irşâd ettiğine inanılıyor ve bu sebeple kendisine “mürşidü’s-sakaleyn”
deniliyordu.18 Bazı Halvetî büyükleri onun cemaate çıkmayı-
15
16
17
18
Fuâdî, age, Haz. Muhammed Bedirhan, s. 98-99.
Fuâdî, age, Haz. Muhammed Bedirhan, s. 91. Ayrıca Miyâr hakkında bilgi
ve değerlendirmeler için bkz. Mustafa Tatcı, “Tasavvuf Tarihinde Miyarlar
ve Şâbân-ı Velî’nin Miyâr’ı”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi VI, İstanbul,
2002, s. 73-84;
Fuâdî, age, Haz. Muhammed Bedirhan, s. 126.
Fuâdî, age, Haz. Muhammed Bedirhan, s. 149.
41
42
TASAVVUF YAZILARI
şının sebebini, kendisine gelen mevârid-i ilâhiyyenin çokluğuna bağlamaktadırlar. Böyle büyük mevâride mazhar olan kişi,
hareket dahi edemez denilmektedir.19
Şâbân-ı Velî’nin bir dervişi istiğrak makamına ulaşıp namaz
kılarken cemaat namazı bitirdikleri halde bu derviş bitiremeyip
kah kıyamda, kah rukuda ve kah secdede kalınca dervişler bu
konuda ihtilafa düşmüşlerdir. Konu Şâbân-ı Velî’ye intikâl edince dervişi çağırıp namazlarını tekrar kılıp kılmadığını sormuştur. Derviş “Sultanım, bu halde varlığı yok ederek kılınan namaz tekrar kılınır mı?” deyince Şâbân Efendi bu sözden ızdırap
duymuş ve şunları söylemiştir: “Hay derviş sen ne söylersin!
Hata ettin, o namazlar bilinen erkân üzere tekrar kılınmalıdır.
Eğer kılınmazsa bu dinsizlik ve küfürdür. İster derviş olsun,
isterse sülûkunu tamamlamış kimse olsun dünya ve ahiret işlerinde zâhir ve bâtını mükemmel olmak, tarikat kapısında gücü
yettiğince şeriatı gözetmek gerekir.” Fuâdî anlattığı bu menkıbeyi “Allah Teâlâ cümlemizi Muhammedî şeriattan, ehl-i sünnet
ve’l-cemaat itikadından ayırmasın!” duasıyla bitirmektedir.20
Şâbâniyye’de seyr ü sülûk makamlarının sonuncusu kurb-i
ferâizdir. Bu makama yükselen kişi ubûdiyyet, şeriat ve
irşâd makamına erişmiş sayılmaktadır. Yani sülûkun sonunda mürid başlangıçta olduğu gibi şeriata ve Allah’a kulluğa
ulaşmaktadır.21
19
20
21
Reşat Öngören, “Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve
Ulemâ (XVI. Yüzyıl)”, İstanbul, 2003, s. 87.
Fuâdî, age, Haz. Muhammed Bedirhan, s. 100-101. Şeriata yaptığı vurgularla dikkat çeken Şâbân-ı Velî’nin, yedi yıllık uzlet dönemindeki namazlarını,
dervişine yaptığı bu hatırlatma ve ikazlarla değerlendirmek mümkündür.
Ayrıca Menâkıbnâme’de yeri geldikçe ehl-i sünnet vurgusu yapılmaktadır.
Örneğin Şeyh Şâbân-ı Velî’den sonra posta oturan ilk dört halife anlatılmaya
başlanırken, Hz. Peygamber’in dört halifesinin sırasına benzetilerek konuya
girişler yapılmıştır. Bkz. age, s. 171, 175, 181, 195.
Bkz., Vassâf, age, III, s. 527; Öngören, age, s. 337-338. Mi’yâr-ı Tarîka’da şöyle denilmiştir: “Şeriata sarılmayana tarikat kapısı açılmaz. Ayağı tarikattan
kayanın şeriatta istikrarı caizdir. Ama ayağı şeriattan kayan kişi ancak tabiat
ateşinde karar kılar. Şeiatın haramlarını bilmeyenlere yazıklar olsun!” Öngören, age, s. 336.
Şaban Efendi halk arasında cömertliği ile de tanınmıştır. İki
akçeyi bir yere koyup saklamadığı, daima tevekkül ve kanaat içinde olup hiç kimseden maaş ve sadaka kabul etmediği
kaydedilmektedir.22
Şâbân-ı Velî bütün tarikat çevrelerince Mevlânâ Celâleddîn-i
Rûmî, Hacı Bektâş-ı Velî, Hacı Bayrâm-ı Velî ile birlikte
Anadolu’nun dört kutbundan biri olarak kabul edilmektir.23 Dervişlerinden birinin Şâbân-ı Velî için yazdığı mehdiye şöyledir:
Anladım bahr-i bî-pâyân imiş Şâbân Dede
Küntü kenzin gevherine kân imiş Şâbân Dede
Mürde diller bulur enfâs-ı Mesîh’inden hayat
Cân-ı âlem Îsi-yi devrân imiş Şâbân Dede
Her marîz-i cehl olana şerbet-i irfân verir
Çaresizler derdine dermân imiş Şâbân Dede
Hak Teâlâ dâim eyler kalb-i pâkine nazar
Her nazarda manzar-ı Rahmân imiş Şâbân Dede
Hükmeder gayb u şahâdet kişverine ser-te-ser
Her dü-âlem milkine sultân imiş Şâbân Dede
Zâil eylerse şeb-i kesret zalâmın tân mıdır
Burc-i vahdette meh-i tâbân imiş Şâbân Dede
Âlem-i ulvîde her dem Mahviyâ seyrân eder
Himmeti a’lâ aliyyü’ş-şân imiş Şâbân Dede
(Kastamonulu Mahvî Hasan Çelebi Efendi)24
Şâbân-ı Velî’den Sonra Kastamonu’daki Âsitânede Postnişîn
Olanlar
Şâbân-ı Velî’nin Kastamonu’da bulunan ve merkez tekke
konumundaki âsitânesinin postuna kendisinden sonra sırasıyla şu kişiler oturmuştur: Kastamonulu Osman Efendi (ö.
28 Zilhicce 976/14 Haziran 1569), Kastamonulu Hayreddin
22
23
24
Şâbân-ı Velî’nin hayatı ve tasavvufî yönü ile ilgili bazı değerlendirmeler için
bkz. Öngören, age, ss. 79-89.
Tatcı-Kurnaz, agm, s. 210.
Fuâdî, age, haz. Muhammed Bedirhan, s. 17, 85.
43
44
TASAVVUF YAZILARI
Efendi (ö. 987/1579), İskilipli Abdülbâki Efendi (ö. 997/1589),
Kastamonulu Muhiddin Efendi (ö. 1013/1604), Kastamonulu Ömer Fuâdî Efendi (ö. 1046/1636), Çorumlu İsmail Kudsî
Efendi (ö. 1054/1644), Mustafa Çelebi b. İsmail Kudsî (ö.
1070/1659), Zileli Abdurrahman Efendi (ö. 1083/1672), Amasyalı Hâfız İbrâhim Efendi (ö. 1124/1712), Şeyh Ahmet Efendi
(ö. 1133/1721), Şeyh Mehmed Efendi (ö. 1156/1743), Şeyh Abdullah Efendi (ö. 1181/1767), Şeyh Hâfız Mustafa Efendi (ö.
1215/1800), Şeyh Abdurahman Efendi (ö. 1249/1834), Şeyh
Said Efendi (ö. 1307/1889), İbrahim Şevki Efendi (ö. 1313(1897),
Şeyh Ata Efendi (ö. 24.12.1942).25
Şâbân-ı Veli, kendisinden sonra kimin posta oturacağı sorulunca “Osman ve ondan sonra da Hayreddin gelir.” şeklinde
cevap vermiştir. Bunlardan sonra gelecek olan için “Seccade
sahibini bulur.” demiştir.26 Şâbân-ı Velî, Osman Efendi’yi hi-
25
26
L. Nihal Yazar, “Halvetiliğin Şabaniyye Kolu, Menâkıb-ı Şâbân-ı Veli Velî ve
Türbenâme”, Ankara, 1985, ss. 37-51; Ziya Demircioğlu, “Şeyh Şâbân-ı Velî
ve Postnişînleri”, Hazreti Pir Şeyh Şâbân-ı Velî Kültür Vakfı Yayınları, Azim
Matbaası, Kastamonu, 1997, ss. 10-42; Necdet Yılmaz, “Osmanlı Toplumunda
Tasavvuf”, İstanbul, 2001, s. 92.
Fuâdî, age, haz. Nihal Yazar, s. 220; Fuâdî, age, haz. Muahmmed Sâfi, s. 106. Nihal Yazar, eserinin Şeyh Şaban-ı Veli’nin Postnişinleri kısmında Osman Efendi
ile ilgili olarak “Gençliğinde içkiden, âlemden hoşlanırdı.” şeklinde yazmıştır.
Oysa kendisinin transkripsiyonunu verdiği Menâkıbnâme’de şu ifadeler yer
almaktadır: “Osman Efendi Kastamonilidür. Bir şûh u âşık-meşreb ve sehâ ve
mürüvvetle âlî-kevkeb olmağın sâlih yârânlar ile yime ve içme ve sâz u sûz ile
mukayyed olub velâkin fısk u fucurdan ve mukârenet-i ehl-i şurûrdan ictinâb
iderdi”(s.220) Ömer Fuâdî’nin buradaki ifadelerine dikkat edilirse Osman
Efendi’nin sadece sâlih kişilerle birlikte olduğu; fısk u fucûrdan ve şerli kişilerden uzak durduğu anlaşılmaktadır. İçki içmenin sâlih kişilerle olmayacağı
ve içkinin fasık ve şerli kişilerin işi olduğu bilinen bir gerçek iken, Nihal Yazar,
Osman Efendi için “İçki ve âlemden hoşlanırdı” diyerek en başta metne sadık
kalmamış, ekleme yapmış ve bizce Osman Efendi’nin gençlik hali ile ilgili yanlış bir değerlendirme ortaya koymuştur. Bkz. Yazar, age, s. 37. Menâkıbnâme’yi
sadeleştirenlerden Muhammed Sâfî ilgili kısmı “Sâlih insanlar ile yeme, içme,
saz ve söz ile bağlı idi. Ancak fısk u fucurdan günah işlemekten ve şerli insanlara yakın olmaktan kaçınırdı” şeklinde yazmıştır. Bkz. Ömer Fuâdî, “Menâkıb-ı
Şeyh Şâbân-ı Velî ve Türbenâme”, Haz. Muhammed Safi, Kastamonu, 1998, s.
106. Yine Menâkıbnâme’yi en son sadeleştiren Muhammed Bedirhan da “Kendisi şen ve âşık meşrepli, eli açık, yıldızı yüksek bir kimse olup düzgün arka-
lafetle Tokat’a göndermiştir. Osman Efendi’nin bazı tasavvufî
incelikler taşıyan konuşmalarının irfânî boyutunu kavrayamayanlar durumu Şâbân-ı Velî’ye bildirdiklerinde şu cevabı
almışlardır: “Kuzular! Osman hakkında konuşmayın. Onu kendi
haline bırakın!” Allah’a olan yakınlık, bağlılık ve ilahî sırlardaki
halinin ve marifetinin olgunluğunu anlatmak için de “Dervişler! Osman minder oğlanıdır. Nereye oturursa, ne söylerse ve de ne
şekilde söylerse Hak Teâlâ katında makbuldur.”27
Osman Efendi, Şâbân-ı Velî’nin vefatı üzerine Tokat’tan
Kastamonu’ya seccâdeye oturmak üzere geldiğinde önce Hazreti Pîr’in kabirlerini ziyaret eder ve geceyi kabrin başında
ağlayarak ve Kur’ân okuyarak, istiğrâk içinde geçirir. Sabah
kendisini dergahın seccadesine davet edenlere irşâda değil,
erbaîne geldiğini, Hızır Aleyhisselâm’ın kabrini hazırladığını
beyan eder ve kırk gün sonunda vefat eder. Şâbân-ı Velî’nin
kuzey tarafına defnedilmiştir.28
Osman Efendi’den sonra seccadeye oturan Hayreddin
Efendi de Kastamonulu’dur. Bakırcılık sanatıyla meşgul olduğundan kendisine “Kazancı Hayreddin” denmiştir. Şâbân-ı
Velî kendisini irşâd için Amasya’ya göndermiştir. Osman
Efendi’nin vefatıyla birlikte Kastamonu’da on yıl tekkenin
şeyhliğinde bulunmuştur. Kabri türbe içerisindedir.29
Hayreddin Efendi’den sonra seccâdeye oturan Abdülbâki
Efendi İskilipli’dir. Şeyh Şâbân-ı Velî kendisindeki ilmî olgunluğu öğrenince: “Kuzu! Zâhir ve bâtın, dış ve iç iki âleme ârif
27
28
29
daşlarıyla beraber yeme, içme, saz ve söz eğlencelerine düşkün olmakla beraber günaha ve şerli kimselere yaklaşmaktan sakınan biriydi.” diyerek “içki”
ifadesine yer vermemişlerdir. Bkz. Ömer Fuâdî, “Hz. Pîr Şâbân-ı Velî Menkıbeleri”, Haz. Muhammed Bedirhan, Nefes Yay., İstanbul, 2011, s. 171.
Fuâdî, age, haz. Muhammed Bedirhan, s. 173; Yazar, age, s. 221; Demircioğlu,
age, s. 10
Vassâf, age, IV, s. 13; Fuâdî, age, haz. Nihal Yazar, s. 221; Demircioğlu, age, s.
10-11; Fuâdî, age, haz. Muhammed Sâfi, s. 107-108; Fuâdî, age, haz. Muhammed Bedirhan, ss. 171-174.
Vassâf, age, IV, s. 13-14; Fuâdî, age,, haz. Muhammed Sâfi, ss.108-112; Demircioğlu, age, s. 12-13. Fuâdî, age, haz. Muhammed Bedirhan, ss. 175-180.
45
46
TASAVVUF YAZILARI
ve âlim olunca iki kanatlı olup mârifetullahta arş-ı a’lâya ve
yüksek makamlara yükselir, kanat çırparsın. Balı yağa katarsın!” diyerek kemâl ehli olmalarına işaret etmişler ve kendilerini Çorum’a göndermişlerdir.
Abdülbâki Efendi, Hayreddin Efendi’den sonra üçüncü
halife olarak Şâbân-ı Velî’nin seccadesinde on bir yıl hizmet
etmiştir. Halife oluşuyla ilgili olarak Fuâdî’nin yazdığı şu
satırlar önemlidir: “Hz. Aziz’in vefatının ardından seccadeye oturan Osman ve Hayreddin Efendilerin vefatlarının ardından ihvân ve dervişler bir yere toplandılar ve “Abdülbâki
Efendi ilim sahibi bir kimsedir. Zâhirî ve bâtınî ilimleri mükemmel olduğu için âsitânemizde şeriat ve tarikat kuvvet bulur.” diyerek Rahmânî bir ilham ve Rabbânî bir takdir ile Abdülbâki
Efendi’yi seçtiler.” Bu şekilde Şâbân-ı Velî’nin “Seccâde sahibini bulur.” sözü de gerçekleşmiş, zâhir ve bâtın ilmin birlikteliğinin önemi kendini göstermiştir. Abdülbâki Efendi Cuma
günleri ve ihya gecelerinde tefsir ve hadis ağırlıklı vaazlar
verirken zâhirî, bâtınî ve ledünnî açıklamalarla irşâdını kuvvetlendirmiştir. Zamanın âlimlerinden Saatçi Efendi, Devezâde namıyla bilinen Muslihuddin Efendi ve Ömer Fuâdî
gibi zevat da müridi olmuşlardır. Ömer Fuâdî İstanbul’da
aklî ve naklî ilimleri öğrendikten sonra Kastamonu’ya gelmiş,
müftü kâtibi olarak görev ifa etmiştir. İçerisinde manevî ilimlere karşı bir iştiyak zuhur edince tasavvufî eserler okumuş,
fakat aradığını bulamayınca bir gönül ehline intisab etmek
arzusuyla çeşitli şeyhlerle görüşmüş ve sonunda Abdülbâki
Efendi’nin hizmetlerine girmiştir. Kendisi bu aşamaları
Menâkıbnâmenin Abdülbâki Efendi ile ilgili kısmında anlatmıştır. Fuâdî’nin kaydına göre Abdülbâki Efendi’nin olağanüstü halleri, velâyet ve kerâmetleri son derece kâmildi.
Ancak gerek kendilerinden gerekse dervişlerinden kerâmet
zuhur etmesine rıza göstermezdi. Sürekli kendini gizleme yolunu tutardı. Bu konudaki tembihleri de şöyleydi: “Kardeşler!
Aşk halleri ve marifetullah konusunda kemâlden başka velâyet ve
kerâmet anlatılmasına rızam yoktur. Bu durumdan gayet sakının.
Ben ahirete intikâl ettikten sonra da kerâmetimi anlatmayın, buna
da rızam yoktur.” Ömer Fuâdî şeyhinin bu arzusuna uyarak
şeyhinin zâhirî keşif ve kerâmetlerini yazmadığını belirtir.
Abdülbâki Efendi konuşmalarında tasavvufî inceliklerden
bahsetmiş, her dinleyen kendi seviyesine göre zevk, şevk,
vecd ve ilim elde etmiştir. Memleketi İskilip’e gittiğinde hastalanarak orada vefat etmiştir. Kabri İskilip’tedir.30
Dördüncü halife Muhyiddin Efendi Kastamonu’nun Küre
ilçesindendir. Şer’î ilimleri tahsil ederken Şâbân-ı Velî’nin halifelerinden Mahmud Efendi’ye intisâb etmiş, şeyhi vefat edince
Kastamonu’ya gelerek Şâbân Velî’nin hizmetinde bulunmuştur. Bu hizmetlerini yaparken büyük fedâkarlıklar göstermiş
ve “Hizmetimde kusur olursa, seyr u sülûkumda da kusur olur.”
sözleriyle âdâbın önemini vurgulamıştır. Şâbân Efendi onu
hilafetle Şam’a göndermiştir. Hac dönüşünde manevî işaretle Küre yakınlarında bir mağarada ibadet ve riyâzetle meşgul
olmuştur. Abdülbâki Efendi’nin irtihalinden sonra posta oturmuştur. On altı yıl hizmet etmiş, 1013 (1604-1605) yılında irtihal eylemiştir. Kabri türbe içerisindedir.31
Şâbânîlik tarihi ve kültürü açısından çok önemli bir yere sahip olan Ömer Fuâdî, Muhyiddin Efendi’nin ardından tekkenin beşinci şeyhi olmuştur. Müftü kâtibi olarak görev yaparken
tasavvufa meyletmiş, Abdülbâki Efendi’ye intisâb etmiş, onun
vefatıyla yerine geçen Muhyiddin Efendi’nin yanında sülûkunu
tamamlamıştır. Muhyiddin Efendi’den sonra on yedi sene kadar sürdürdüğü resmî hizmetinden ayrılmış, âsitânede otuz üç
yıl irşâd faaliyetinde bulunduktan sonra 1046/1636 senesinde
vefat ederek türbe içerisine defnedilmiştir.
30
31
Vassâf, age, IV, s. 14; Fuâdî, age, haz. Muhammed Sâfi, s. 112-120; Demircioğlu, age, s. 14-15.
Vassâf, age, IV, s. 14-15; Fuâdî, age, haz. Muhammed Sâfi s. 120-127; Demircioğlu, age, s. 16-17; Yılmaz, age, 92-93; İbrahim Has, age, s. 70-71; Fuâdî, age,
haz. Muhammed Bedirhan, ss. 181-194.
47
48
TASAVVUF YAZILARI
Ömer Fuâdî âlim, âbid ve edîb bir mürşid-i kâmildir.
Şâbân-ı Velî’nin ve ilk dört halifesinin hayatlarını anlattığı
Menâkıb-ı Şâbân-ı Velî adlı eseri ile Şâbânîlik’in bilinmesinde
önemli bir yeri vardır. Bunun yanında divanı ve otuz civarında irili ufaklı eserin de sahibidir. Hayatı ve eserleriyle ilgili
edebiyat ve tasavvuf alanlarında bazı akademik çalışmalar
yapılmıştır.32 Şâbân Efendi ile ilgili bir şiiri şöyledir:
Hak yoluna âşık olup inleyen
Girsin Şâbân Efendi’nin yoluna
Hakk’ın dîdârını görmek isteyen
Erkâna girenler âkil olmasın
Mevlâ’nın zikrinden gâfil olmasın
Hak’dan gayrı yere gönül vermesin
Cennet yolu şeriatla bulunur
Hakk’ın yolu tarikatla bulunur
Vuslat yolu hakikatla bulunur
Âşık Ömer Hakk’ı candan sevenler
Tecelli-i âlem görsem diyenler
Erenler yoluna girsem diyenler
Girsin Şâbân Efendi’nin yoluna33
Ömer Fuâdî’nin ardından posta oturan İsmail Kudsî Efendi
Çorumlu’dur. Kerâmet izharından son derece kaçınan, zâhir
ve bâtın ilimlerinde kemâl sahibi bir zâttır. Sekiz yıl postnişîn
olarak irşâdını sürdürmüştür. Hac dönüşü Şam’da hastalanarak vefat etmiş (1054/1644-45) ve vasiyeti üzerine Bilâl-i
Habeşî’nin yanına defnedilmiştir.34
Yedinci şeyh Mustafa Efendi, İsmail Kudsî’nin oğludur.
Zâhir ve bâtın ilimleriyle halkı on altı sene irşâd etmiş, aralarında Karabâş-ı Velî’nin de bulunduğu iki yüz kadar şeyhe
icâzet vermiştir. Babası ve diğer Şâbânî şeyhleri gibi o da keşif
ve kerâmet izharından uzak durmuştur. Ruhî bunalım içerisindekilere yaptığı dua ve yönelttiği irşâd nazarları meşhur
olmuş, oturduğu yer bundan dolayı câzibe merkezi haline gelmiştir. 1070/1660 tarihinde irtihâl etmiş ve Şâbân-ı Velî türbesine defnedilmiştir.35
Mustafa Efendi’den sonra posta geçen Zileli Abdurrahman
Efendi sekizinci şeyh olarak on üç sene bu vazifeyi ifâ etmiş,
1083/1672-73 yılında vefat ederek Şâbân-ı Velî türbesine defnedilmiştir. Kendisinden sonra posta oturmasını istediği halifesi İbrahim Efendi’ye bir vasiyetnâme göndermiş, burada
levh-i mahfuzda kendi ölüm tarihini ve halifesini gördüğünü
belirtmiştir.36
34
32
33
L. Nihal Yazar, “Halvetiliğin Şabaniyye Kolu, Menâkıb-ı Şâbân-ı Veli Velî ve
Türbenâme”, Ankara, 1985, 332 s. Yüksek lisans çalışmasının genişletilmiş
halidir. Hilâl Baysar, Ömer Fuâdî’nin Hayatı, Edebî Sahsiyeti, Eserleri, Yüksek Lisans Tezi, GÜSBE, Ankara, 1991. Ali Okumuş, “Menâkıb-ı Şeyh Şâbân-ı
Velî”, MÜSBE, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 1998. İlyas Yazar, “Ömer Fuâdî
Hayatı, Eserleri, Edebî Kisiligi ve Bülbüliyyesi’nin Metni”, DEÜEBE, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Yrd. Doç. Dr. İlhan Genç, İzmir, 1999. Bu çalışma
2001’de basılmıştır. Ülkü Sayacı, “Ömer Fuâdî’nin Risâle-i Sadefiyye Adlı Eseri”, Yüksek lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul, 2003. Asuman Ünal, “Ömer Fuâdî (v.
1560/1636)’nin Risâle-i Virdiyye Adlı Eserindeki Tasavvufî Görüşleri”, Yüksek
Lisans Tezi, Danışman: Doç. Dr. Hülya Küçük, SÜSBE, Konya, 2008.
Fazıl Çifçi, “Gönüller Sultanı, Hakikat İlminin Üstadı Şeyh Şâbân-ı Veli”,
Hazreti Pir Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfı Yayınları, Kastamonu, 2011, s.
106.
35
36
Bkz. Vassâf, age, IV, s. 25; L. Nihal Yazar, age, s. 83; Ziya Demircioğlu, age,
s. 26-27. Bu eserde türbenin planı verilmiş ve İsmail Efendi için “Bilâl-i
Habeşî yanında medfûn” notu düşülmüştür. İbrahim Has ise “Şerefli kabirleri Kastamonu’da Hz. Pîr’in nurlu türbelerinde diğer meşâyıhla birlikte
medfûndur.” şeklinde bilgi vermiştir ki bu doğru değildir. İrşâd süresini on
bir yıl, vefatını da 1057/1648 olarak vermiştir. İbrahim Has, age, s. 75-76.
Vassâf, age, IV, s. 47-48; Yazar, age, s. 50; Demircioğlu, age, s. 28; İbrahim Has,
age, s. 77-78.
“Ey benim ah-ı azizim Hâfız İbrahim Efendi! Size dahi malum olsun ki hacc-ı
sûrîye niyyet eyleyip hacc-ı sûrî tedarikine mukayyed iken seher vaktinde
hâitften bir nidâ geldi kim: ‘Hazır ol! Hacc-ı manevîye gitsen gerektir (sûrî
hac manevî hacca tebdil oldu)’ denildikde emr-i Hakk’a muntazır iken 1083
(Vassâf 1093) senesinde Receb ayının 27. gecesi ki Miraç gecesidir, alem-i
ervâhda seyr ederken Resûl-i Ekrem ve Nebiyy-i Muhterem sallallahu aleyhi
ve selem Mirâca giderken bindiği Burağa binmişler, bizi de Burağın arkasına
alıp maan revân olduk. Levhi Mahfuz’un yanına varınca “Siz burada eylenin,
49
50
TASAVVUF YAZILARI
Vasiyetnâmeyi alan İbrahim Efendi Amasya’daki irşâd faaliyetini bırakarak, Şâbânî Âsitânesi’nin dokuzuncu postnişini
olmuştur. Kırk yıl gibi uzun bir müddet bu vazifeyi icrâ ederek 1124/1712 senesinde vefat etmiş ve Şâbân-ı Velî türbesine
defnedilmiştir.
Âlim bir şeyh olan İbrahim Efendi tam elli yıl beş vakit namazı cemaatle kılmış, sünnet ve nafilelerden hiçbirini terk etmemiş, Kur’ân’ı 3000 defa hatmetmiştir. Şâbân-ı Velî Camii’nde
başladığı Kur’ân tefsirini 36 yılda tamamlamıştır. Çok sayıda
müridine hilafet vererek onları Anadolu ve Rumeli’nin değişik bölgelerine irşâd amacıyla göndermiştir.37
İbrahim Efendi’den sonra onuncu şeyh olan Hâfız Ahmed
Efendi, Çorumlu Şeyh İsmail Efendi’nin torunu ve Şeyh Mustafa Efendi’nin oğludur. Karabaş Velî’nin icâzetli şeyhlerinden Aliyyül Rayi’ye intisâb etmiştir. On sene irşâd vazifesini
yaptıktan sonra 1133/1721’de ahirete intikâl etmiş ve Şâbân-ı
Velî türbesine gömülmüştür.38
Ahmed Efendi’nin oğlu Şeyh Hâfız Mehmed Efendi on
birinci şeyh olmuş, yirmi üç yıl bu makamda bulunmuş,
1156/1743-44’de vefat ederek türbe içerisine defnolunmuştur.39
37
38
39
bundan öte izin yoktur!” buyurdular. Levhi Mahfuz’a nazar eyledik, kendimizin mâh-ı Şâbân-ı şerifde dâr- fenâdan dâr-ı bekâya rıhlet etmemizi gördük ve
dahi sizin de Şâbân-ı Velî hazretleri âsitânesinde seccâde-nişîn olmanızı gördük. İmdi ey benim kardeşim! Levhi Mahfuz’da yazılan sizsiniz, hemân fakiri
hayır dua ile duadan unutmayıp âsitâne-i saadette şuğle ve mücâhedeye meşgul olup gayret kemerin yedi yerden kuşanıp ve benim evlatlarımı dahi gözden ve gönülden çıkarmayınız. Ve dahi kapı dervişi Molla Hasan altı senedir
ki âsitânenin hizmetindedir, makam-ı sırdan dua edilmiştir. Lakin irşadı sizden olmakla bu cümle te’hir olunmuştur. Rica ederiz ki irşad ile behre-mend
etmedikçe salıvermeyesiz. Bize lazım olan hakkı tebliğ eylemektir. Vallâhu’lHâdî ilâ sebîli’r-reşâd” Bkz. Vassâf, age, IV, s. 48; Demircioğlu, age, s. 29.
Vassâf, age, IV, s. 49; Yazar, age, s. 50; Demircioğlu, age, s. 30.
Vassâf, Ahmed Efendi için “Hicaz’a azîmetinde orada dâr-ı naîm eylemiştir”
şeklinde yazmıştır ki bu doğru değildir. Çünkü Ahmed Efendi’nin Şâbân-ı
Veli Türbesindeki kabri bellidir. Vassâf, age, IV, s. 49; Yazar, age, s. 50; Demircioğlu, age, s. 30-31.
Vassâf, Mehmed Efendi’nin meşihat yirmi üç yıllık süresini on beş sene olarak
zikretmiştir Bkz. Vassâf, age, IV, s. 49. Yazar, age, s. 50; Demircioğlu, age, s. 31.
On ikinci şeyh Abdullah Efendi, Mehmed Efendi’nin oğludur. Nasûhî-zâde Seyyid Alâedin Efendi’den şeyhlik icâzeti
almış, yirmi beş yıl zâhir ve bâtın ilmiyle halkı irşâd ve tenvîr
vazifesini yerine getirmiştir. Hac dönüşü Süveyş’te irtihal buyurmuşlar (1181/1767-68) ve oraya defnedilmişlerdir.40
Abdullah Efendi’nin ardından on üçüncü şeyh olarak Şeyh
Hâfız Mustafa Vahdetî Efendi irşâda memur edilmiştir. Babası
Şeyh Ahmed Efendi’dir. İcâzetini Hâfız Mehmed Efendi’den
almıştır.41 Mustafa Efendi’nin en önemli halifelerinden biri 19.
yüzyılda Halvetîliğin Çorum’daki en önemli temsilcisi Yusuf
Bahrî’dir. Birçok ilim dalında telif, şerh, istinsah tarzında çalışmalar yapmış olan Yusuf Bahrî müderrisliği yanında irşat
faaliyetlerine de devam etmiştir.42
Otuz üç yıl şeyhlik yaptıktan sonra 1215/1800’de vefat eden
Mustafa Efendi, türbeye defnedilmiştir.43
Mustafa Efendi’nin oğlu Hâfız Abdurrahman Efendi babasının sağlığında kendisinden şeyhlik icâzeti alarak on dördüncü şeyh olmuştur. Otuz beş yıl hizmetten sonra 1249/1834’te
vefat etmiş ve türbeye defnedilmiştir.44
Şeyh Hâfız Muhammed Said Efendi on beşinci şeyhdir.
Babası Abdurrahman Efendi’dir. Babasının bazı dervişleriyle
birlikte Geredeli Şeyh Halil İbrahim Efendi’den talim ve terbiye görmüşlerdir. Bolu’da medfûn Diyarbakır(lı) Aziz namı ile
maruf Hacı Şeyh Mustafa Safiyyüddin Efendi’nin hizmetlerinde de bulunmuşlardır.
Kastamonu Valisi Abdurrahman Paşa bir Miraç gecesi
bir sandık mumla 60 kuruşu Şeyh Said’e gönderdiği, Şeyh
40
41
42
43
44
Vassâf’a göre meşihat süresi yirmi yıl civarında, vefat tarihi de 1175 (176162)’dir. Vassâf, age, IV, s. 49; Yazar, age, s. 50; Demirciğlu, age, s. 31.
Yazar, age, s. 51; Demircioğlu, age, s. 32.
Bkz. Ahmed Cahid Haksever, “Çorum’da Halvetîliğin Tarihi Seyri ve Yusuf
Bahrî” Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 9, 2008, sayı: 22,
ss. 103-136.
Vassaf’a göre vefatı 1209/1794-95’dir. Bkz. Vassâf, age, IV, s. 49; Yazar, age, s.
51; Demircioğlu, age, s. 33.
51
52
TASAVVUF YAZILARI
Efendinin ise “Şâbân-ı Velî’nin, Paşanın mumuna ve parasına ihtiyacı yoktur!” diye bunları geri gönderdiği rivayet edilmiştir. 1307/1889 tarihinde 72 yaşında vefat etmiş, türbeye
defnedilmiştir.45
Said Efendi’nin vefatından sonra tekkenin on altıncı şeyhi olan İbrahim Şevki Efendi Bolulu’dur. Bolu Müftüsü Sıbgatullah Efendi’den ders okumuş ve icâzet almış, halka vaaz
ve nasihat etmeye başlamıştır. Sûfi olmaya gönlünde bir arzu
belirmiş ve önce Şâbânî şeyhlerinden Mudurnulu Halil Rahmi Efendi’ye intisâb ederek şeyhlik icâzeti almıştır. Bu sırada Şâbânî tekkesi şeyhi Said Efendi’nin vefatı üzerine oğlu
Atâullah’ın henüz küçük yaşta olması ve reşit bulunmamasından dolayı tekkeye âlim ve fâzıl bir zâtın vekâlet etmesi gerektiği için zamanın Kastamonu valisi Abdurrahman Paşa’dan46
bu işe el koyması rica olunmuş, o da önceden tanışıp görüştüğü İbrahim Efendi’yi şeyhliğe tayin ettirmiştir. İbrahim
Efendi 1313/1897’de 63 yaşında vefat etmiştir. Kabri türbenin
arkası tarafındadır.47 Şâirlik yönü de olan İbrâhim Efendi’nin,
Şâbân-ı Velî için yazdığı bir şiir şöyledir:
Lî-maallah sırrının sultanı Şâbân-ı Velî
Semme vechin gevheri, burhânı Şâbân-ı Velî
Lâ-mekân bî-nişân râhının hem rehberi
Bahr-i lâhûta bekâ ummanı Şâbân-ı Velî
Levha-i dilde mücellâ nûr-i irşâdı bugün
Mekteb-i kenz-i maârif irfân-ı Şâbân-ı Velî
Âlem-i kuds-i hakîkat râhının seyrân-gâhı
Arş u ferş u kürsînin seyrânı Şâbân-ı Velî
Menba-ı nûr-i hidâyet mahzen-i esrâr-ı hû
Melce-i erbâb-ı aşkın cânı Şâbân-ı Velî
Şevkiyâ vahdet-nişîn ol bakma zâhir kesrete
Evliyâ-i kümmelin insânı Şâbân-ı Velî48
İbrahim Efendi’den sonra tekkenin şeyhliğine Said
Efendi’nin oğlu Şeyh Mehmed Atâullah (Armay) Efendi geçmiştir. Mahalle mektebinde hıfzını yaptıktan sonra İbtidâî
ve Rüşdiye mekteplerine gitmiş, buradaki tahsilinin bitiminde Namazgâh Medresesi Müderrisi ve il müftüsü Amâ-zâde
Hâfız Mehmed Efendi’den dini ilimler tahsiline başlamış, yine
bu esnada âsitânede Cuma geceleri icrâ edilen Halvetî âyinini
yaptırmakla meşgul olmuştur.
Meşrûtiyetin ilanında İttihat-Terakkî Cemiyetine intisâb
etmiş, 31 Mart hadisesinden sonra Sultan Mehmed Reşad’ın
tahta çıkışını tebrik için İstanbul’a gitmiştir. Bilâhere Şâbân-ı
Velî Camii imamının vefatı üzerine imamet ve hitabet vazifesi
yapmıştır. Şairlik yönü de olan Atâullah Efendi 24.12.1942 tarihinde 58 yaşında iken vefat etmiş ve Gümüşlüce’deki kabristana defnedilmiştir. Kendisi Şâbân-ı Velî Tekkesinin on yedinci
ve son şeyhidir.49
45
48
46
47
Ziya Demircioğlu Abdurrahman Paşa’nın Mudurnulu Halil Rahmi Efendi’ye
intisabı olduğunu belirtmiştir. Bkz. Demircioğlu, age, s.37-38.
Vassâf, age, s. 50; Yazar, age, s. 51; Demircioğlu, age, s. 36-39.
Karabaş Velî’den Sonra Şâbânîlik
Şâbâniyye’nin gelişip yayılması ve kurumsallaşması Karabaş Velî (ö. 1097/1686) döneminde gerçekleşmiştir. Karabaş
Velî, Şâbâniyye’nin ikinci pîri sayılır ve kendisine Karabâşiyye
kolu nispet edilir. Karabaş Velî’nin İstanbul’a gelip (1081/1670)
tarikatın yayılması ve pîr kabul edilmesinin ardından tarîkatın
merkezi ve “zât postu” İstanbul’a intikâl etmiştir.50 Binlerce
kişiye biat verdiği ve yüzlerce halîfe yetiştirdiği kaydedilen
Karabaş Velî, çeşitli halk kesimlerinden Sultan IV. Mehmed’e
kadar geniş bir kitleyi etkilemiştir. Başka tarikatlara mensup
dervişleri de kendi tarikatları üzere terbiye etmesi ve bu yolla
bulundukları tarikata hilâfet vermesi Karabaş Velî’ye has bir
49
50
Fazıl Çifçi, “Gönüller Sultanı, Hakikat İlminin Üstadı Şeyh Şâbân-ı Veli”, Hazreti Pir Şeyh Şaban-ı Veli Kültür Vakfı Yayınları, Kastamonu, 2011, s. 52-53.
Vassâf, age, s. 50; Yazar, age, s. 51; Demircioğlu, age, s. 41-42.
Tatcı, “Şâbâniyye”, DİA, XXXVIII, İstanbul, 2010 s. 212.
53
54
TASAVVUF YAZILARI
seyr u sülûk usûlüdür. Karabaş Velî tasavvufta ana hatlarıyla
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin sistemleştirdiği vahdet-i vücûd
anlayışına bağlıdır.51
Karabaş Velî’nin 685 halifesi olduğu kaydedilir. Menâkıb-ı
Ünsî Efendi’deki bilgilere göre 32.000 kişiye el vermiştir.
Dergâhına geleni reddetmemiş, fâsık da gelse biatını kabul
etmiştir.
Mevlevî Sîneçâk Mustafa Efendi biatının kabul edilmesi
halinde Mevlevîliği bırakacağını söylemiş, bunun üzerine Karabaş Velî tasavvufta temel prensip olan şu noktayı kendisine
hatırlatmıştır: “Her tarikattan murâd Allah’ı bilmektir.”52
Ünsî Hasan, Mustafa Fânî, Kerestecizâde Mehmed
Ledünnî, Ömer Ârifî ile oğlu Mustafa Mânevî Karabâş
Velî’nin İstanbul’da tarikatın yayılmasını sağlayan önemli
halifeleridir.53
Bunlardan 1099 (1688) yılında Üsküdar Doğancılar’da açtığı kendi adıyla anılan dergahta faaliyet gösteren Mehmed
Nasûhî (ö. 1130/1718), Şâbâniyye-Karabâşiyye’nin Nasûhiyye
kolunun pîridir. Nasûhî’nin farz ve sünnet ibadetlerin yanı
sıra, halvet, itikaf ve erbaîne de çok önem verdiği, 1108 (1696)
yılında peş peşe on defa erbaîn çıkardığı, haramlardan titizlikle sakındığı gibi şüpheli korkusuyla mubahların çoğunu
terk etiği, gül yetiştirmeye meraklı olduğu, yetiştirdiği güllerin “Nasûhî Gülü” diye anıldığı kaydedilmektedir. Nasûhî
Dergahı, Şâbâniyye’nin İstanbul’daki âsitânesi olmuş; önemli
bir kültür ve tasavvuf merkezi özelliğini tekkelerin kapatıldığı
zamana kadar sürdürmüştür.54
300 kadar halife yetiştirmiş, bunlar vasıtasıyla Nasûhiyye
kolu geniş bir zemine yayılma imkanı bulmuştur. En önde ge-
len halîfesi Abdullah Rüşdî Efendi’dir. Nallıhan Şeyhi Şâbân
Efendi, Şâbanzâde Mustafa Efendi, Konparalı Muhammed
Efendi, Senâyi Efendi, İstanbullu Muhammed Efendi, Kastamonulu Muhammed Efendi, Çerkeşli Hasan Efendi, Üsküdarlı Ahmed Efendi, Hulûsi Hasan Efendi, Beşiktaşlı Fahruddin Efendi, Enderunlu İbrahim Ağa, Nasûhi Efendi’nin
önde gelen halifeleri olmuşlardır. Nasûhi Efendi’nin vefatından sonra yerine oğlu Ali Alâeddin Efendi (ö. 1165/1752)
geçmiştir.55
Şâbâniyye-Karabâşiyye’nin ikinci kolu olan Bekriyye’nin
kurucusu Kutbüddin Mustafa Kemâleddin el-Bekrî (ö.
1162/1749) ve yetiştirdiği halifeler tarikatın Hicaz, Halep, Şam,
Kudüs, Yemen, Mısır, Trablus, Cezâyir ve Fas’ta yayılmasını
sağlamışlardır. Halvetiyye’nin âdâb ve erkânını devam ettiren
Bekriyye’nin evrâdı tarikatın kurucusu Mustafa el-Bekrî tarafından tertip edilmiştir. El-Fethü’l-Kudsî ve‘l-Keşfü’l-Ünsî adını
taşıyan ve seherde okunan bir vird ile kuşluk, öğle, ikindi,
akşam namazlarından sonra okunmak üzere ayrı ayrı virdler
tespit edilmiştir.56 Ayrıca Bekrî, Osmanlılar’ın islama hizmet
ettiğini, dolayısıyla kendisine itaat edilmesi gerektiğini savunmuştur. Çok sayıda eser kaleme almıştır.57
Bekrî tarafından Halvetiyye tarikatı içine dahil edilen tek
yenilik, Virdü’s-seher’in seherden önce zorunlu olarak okunmasıdır. Bu okumanın, el-Bekrî’ye göre Halvetiyye’nin mihveri olan Yahyâ el-Bakubî’nin mutad olarak okunan Virdü’ssettâr’ından sonra yapılması gereklidir. Şaban-ı Velî’ye göre de
Virdü’s-settâr levh-i mahfuzda yazılıdır. Bekrî yönetimindeki
Halvetiyye tamamen Halvetî öğreti ve pratiği geleneğinin
merkezinde duran Karabaşiyye’nin bir devamı olmuştur.58
55
51
52
53
54
Kerim Kara, “Karabaş Velî”, DİA, XXIV, İstanbul, 2001, ss. 369-371.
Yılmaz, age, s. 108-110.
Kerim Kara, “Mehmed Nasûhi”, DİA,. XXVIII, Ankara, 2003, s. 501; Tatcı,
agm, s. 212.
56
57
58
Yılmaz, age, s. 122-123.
İrfan Gündüz, “Bekriyye”, DİA, V, İstanbul, 1992, s. 371.
Bkz. Ali İhsan Yurt, “ Bekrî, Kutbüddin”, DİA, c. V, İstanbul, 1992, s. 369.
A.mlf. 190 eserini tespit etmiştir.
Fredereck De Jong, “MustafaKemâleddin el-Bekrî (1688-1749) Halvetiyye Geleneğinin Yeniden İhyâsı ve Islâhı?”, Çev. Ramazan Muslu, SÜİFD, S. XI, Sa-
55
56
TASAVVUF YAZILARI
Şâbâniyye-Bekriyye, Kutbüddin Mustafa el-Bekrî’den sonra, Hifniyye, Semmâniyye, Kemâliyye adlı üç kola ayrılmıştır.
Hifniyye’den Derdîriyye, Ticâniyye, Rahmâniyye, Ezheriyye kolları meydana gelmiştir. Semmâniyye’den Tayyîbiyye
ve Feyziyye kolları; Derdîriyye’den de Sâviyye, Sibâiyye ve
Vefâiyye kolları doğmuştur.
Bekriyye-1. Hifniyye’nin kurucusu Ahmed el-Hifnî, 1101
(1690) yılında Mısır’ın Bilbîs şehrinin Hafnâ köyünde doğmuştur. Soyu babaannesi tarafından Hz. Hüseyin’e kadar
ulaşmaktadır. Şâfiî fıkhı, usûl-i fıkıh, tefsir, hadis, kelam,
mantık, aruz, nahiv gibi ilim dallarında geniş bir birikime
sahip olan Hifnî, Ezher’de bu ilimleri okutmaya başladığı
yıllarda tasavvufa ilgi duyup Mukrî diye tanınan Şeyh Ahmed eş-Şâzelî’ye intisâb etti. 1133 (1721) yılyında Kâhire’de
Kutbüddîn el-Bekrî ile tanışınca daha fazla muhabbet duyduğu bu şeyhe intisâb etti. Seyrü sülûkunu onun yanında tamalayarak icâzet aldı. 1179 (1758) yılında Ezher şeyhliğine
getirildi. 27 Rebîülevvel 1181/23 Ağustos 1767’de Kâhire’de
vefat etti. İlim ve tasavvuf çevrelerinin yanı sıra siyasi çevrelerde de büyük bir itibarı sağladı. Hifniyye tarikatı Ticâniyye,
Derdîriyye, Rahmâniyye, Ezheriyye ve Mervâniyye adlı beş
kola ayrılmıştır. Çeşitli ilim dallarında çok sayıda eser kaleme almıştır. Meşhur Hanefî âlimi İbn Âbidin, Hifnî’nin
soyundandır.59
Bekriyye-2. Semmâniyye’nin kurucusu olan Muhammed
b. Abdülkerim 1132 (1720)’de Medine’de doğdu. Hayatına
dair yeterli bilgi yoktur. Tahsilini Medine’de tamamladıktan
sonra Halvetiyye-Bekriyye’nin kurucusu Mustafa Kutbüddin
el-Bekrî’den Halvetiyye, Kâdirî şeyhi Muhammed Akîle’nin
halifelerinden Şeyh Muhammed Tâhir’den Kâidiriyye hilâfeti
aldı. Tarikat faaliyetlerini bir müddet Harem-i Şerîf’te Bâbü’sSelâm’ın yanında kendi adıyla anılan zâviyesinde sürdürdü.
59
karya, 2005, 69-83.
Cengiz Kallek, “Hifnî”, DİA, c. XVII, İstanbul, 1998, s. 478.
Onun Kâdiriyye hilâfetini de Mustafa Kutbüddin el-Bekrî’den
aldığı, Mısır’da Bekriyye’nin kollarından Hifniyye’nin kurucusu Muhammed el-Hifnî ve Mahmud el-Kürdî’ye intisâb
ettiği ayrıca Şâzeliyye ve Nakşbendiyye’den de icâzeti olduğu bilinmektedir. Semmân 2 Zilhicce 1189’da (24 Ocak 1774)
hayatının büyük bir kısmını geçirdiği Medine’de vefat etti ve
Cennetü’l-Bâkî’ye defnedildi.
Semmâniyye, Halvetiyye’den bağımsız bir gelişme göstermiştir. Muhtemelen bu kol adı geçen bu tarikatları bir
araya getirip, âyinlerindeki unsurları cem etmeyi hedeflediği için bunların hepsinden izler taşıyan bir tarikat hüviyetindeydi. Semmâniyye, Kâdiriyye’nin bir kolu olarak da
görülmüştür.
Semmân’ın tasavvuf anlayışı İbnü’l-Arabî çizgisindedir.
Düşüncelerini Hakîkat-ı Muhammediyye üzerine bina etmiştir. Ona göre tasavvufta asıl olan Hz. Peygamber’i taklit etmektir. Bu taklit sûrî ve mânevî olmak üzere iki aşamada gerçekleşir. Sûrî taklit Hz. Peygamber’e gönülden bağlılığın yanında,
şeriatın emirlerini eksiksiz bir şekilde ifa etmekle meydana gelirken, mânevî taklidin ilk aşaması Rasûlüllâh’ın sûretini göz
önüne getirerek onu müşâhede ile başlar. Mânevî taklidin en
üst seviyesi ise Hakîkat-ı Muhammediyye’yi temâşâ etmek ve
onda fânî olmaktır. 60
Semmâniyye Mısır, Sudan, Nijerya, Senegal ve Yemen ile
Hindistan, Sumatra ve Endonezya gibi Güneydoğu Asya ülkelerinde yaygınlık kazanmıştır. 61
Semmâniyye-1. Feyziyye’nin kurucusu Seyyid Feyzüddin
Hüseyin el-Mısrî 1236 (1821)’da Mısır’da doğmuş, 1309 (189192)’da İstanbul’da vefat etmiştir. Merkez Efendi Kabristanı’nda
medfûndur. Kâdirî, Nakşî ve Şâzelî tarikatlarından da feyzi
vardır. Mükemmel bir evrâdı ve Esmâ-i Hüsnâ manzûmesi
60
61
Salih Çift, “Semmân”, DİA, c. XXXVI, İstanbul, 2009, s. 497.
Çift, agm, s. 497.
57
58
TASAVVUF YAZILARI
bulunmaktadır.62 Semmâniyye-2. Tayyibiyye’nin kurucusu
Ahmed et-Tayyib b. Beşir’dir.63
Bekriyye-3. Kemâliyye, Bekriyye’nin üç kolundan biridir.
Kurucusu Şeyh Muhammed Kemâleddin Efendi’dir. Muhammed Kemâleddin, Bekriyye kolunun kurucusu Şemseddin
Mustafa el-Bekrî’nin oğludur. 1140 (1727)’ta Kudüs’te doğmuştur. Zamanındaki âlimlerden ders okumuş, tarikate babasından inâbe alarak girmiştir. Hilâfeti babasındandır. Bâtın
ilminde büyük bir şöhrete sahip olan şeyh aynı zamanda şairdi. 1199 (1784) Gazze’de vefat eden şeyhin eserleri ve divânı
bulunmaktadır.64
Hifniyye-1. Derdîriyye, Ebu’l-Berekât Ahmed b. Muhammed ed-Derdîr (ö. 1201/1786)’e nisbet edilen HalvetiyyeHifniyye koludur. Ahmed ed-Derdîr, Şeyh Hifnî’ye intisâb
ederek ondan Halvetiye tarikatı hırkasını giymiş, daha sonra
şeyhinin halifesi sıfatıyla faaliyet göstermiştir. Hifnî’den sonra
tasavvufta büyük ün sahibi olmuş, Halvetiyye’nin yayılmasında önemli katkıları olmuştur. Çevresinde toplanan çok sayıda mürid ve halifesi Ahmed ed-Derdîr’in ölümünden sonra,
Halvetiyye’nin Derdîriyye kolunu meydana getirmişlerdir.
Mısır’ın en önemli âlim ve şeyhi haline geldiği bu dönemde
Mısır’da Osmanlı valisinin otoritesi fiilen hemen hemen ortadan kalktığı için bu boşluğu “emirler” doldurmaya başlamıştı.
Hiçbir hukûkî ve siyâsî disiplin tanımayan bu emirler, gerek
halka gerekse âlimlere he türlü haksızlığı revâ görüyorlardı.
Ahmed ed-Derdîr halkın da desteğiyle bu zorbalara karşı sözlü, yazılı ve fiilî olarak cesur ve tesirli bir mücadele yürüterek
onları sindirmiştir.
Döneminin önde gelen alimlerinden de olan Ahmed edDerdîr evrâd, ezkâr, salavât, ibadet, riyâzât ve mücâhedeye
ağırlık veren bir tasavvuf anlayışına sahiptir. Tarikat, şeriat
ve hakikatı birbirine bağlar; nefsin halleri, dereceleri ve nitelikleri üzerinde durmuştur. Tuhfetü’l-İhvân adlı eserinde tarikatın âdâb, erkân ve zikir usûlünü ayrıntılı şeklilde anlatır.
Ona göre şeyh, ihvân ve halk eksimlerinden her birinin uyması gereken kurallar farklıdır. Özellikle receb, şâbân, zilhicce ve muharrem aylarında nâfile oruç tutulur. Zikir istiğfarla
başlar, salavatla devam eder. Zikir için gecenin son üçte biri,
özellikle seher vakti tercih edilir. Zikir esnasında okunan
duaların çoğu Kur’an ve hadislerden seçilmiştir. Ahmed edDerdîr, Şevârikü’l-envâr adlı eserinde Gazâlî, İbn Meşiş, Ahmed el Bedevî, İbrahim ed-Desûkî, Ebu’l-Hasen eş-Şâzelî gibi
mutasavvıflardan derlediği salavat metinlerini aktardıktan
sonra kendi tertibi olan salavat metinlerini alfabetik olarak
sıralar. Ahmed ed-Derdîr’in Manzûmetü’d-Derdîr diye meşhur
olan et-Teveccühü’l-Esnâ bi-nazmi’l-Esmâi’l-Hüsnâ adlı evrâdı
Derdîriyye mensupları arasında çokça okunur. 6 Rebîülevvel
1201 (27 Aralık 1786)’de Kâhire’de vefat eden Derdîr’in, tasavvuf, tarikat evrâdı, akâid ve fıkıh konularında yirmiden fazla
eseri bulunmaktadır. Sâviyye, Sibâiyye ve Vefâiyye şubeleri
olan Derdîriyye daha çok Mısır’da yaygınlık kazanmıştır.65
Hifniyye-2. Rahmâniyye, Sîdî Muhammed b. Abdurrahmân
(ö. 1208/1794)’a nisbet edilen Rahmâniyye tarikatının silsilesi
Muhammed b. Abdurrahman’ın şeyhi Muhammed b. Sâlim
el-Hifnî’de Halvetiyye’nin Hifniyye koluyla birleşir. Hifniyye Bekriyye’nin, Bekriyye Karabâşiyye’nin, Karabâşiyye de
Halvetiyye-Şâbâniyye’nin bir şubesi konumundadır. Ayt
İsmâil’deki zâviye Rahmâniyye’nin merkez zâviyesi olarak
kabul edilmiş ve kendisinden sonra makamına damadı Ali b.
İsâ el-Mağribî geçmiştir. Onun döneminde Cezâyir’in hemen
her tarafında açılan zâviyelerle ülkenin en yaygın tarikatı haline gelmiş ve etkisi Tunus’a kadar ulaşmıştır.
62
65
63
64
Vassâf, age, s. 212.
Kerim Kara, “Karabaş Velî, Hayatı, Fikirleri, Risâleleri”, İstanbul, 2003, s. 185.
Hayatı ve eserleri için bkz. Ahmed Alâeddîn Abdülhamid Da’ber, “Derdîr”,
DİA, c. IX, İstanbul, 1994, s. 168-9; Muhammed el-Celyend, “Derdîriyye”,
DİA, c. IX, İstanbul, 1994, s. 169.
59
60
TASAVVUF YAZILARI
1830’da Fransa’nın Cezâyir’i işgal sürecinde Rahmâniyye,
Fransızlara karşı en fazla direnç gösteren tarikat olmuştur.
Rahmâniyye tarikatının mensuplarının 1897 yılında 156.214
olarak tespit edilen sayıları, 1961’e gelindiğinde 230.000 civarına ulaşmıştır. Müntesipleri daha çok Cezâyirlilerden oluşan
tarikatın en fazla yayıldığı yerler başta Kâbiliye bölgesi olmak
üzere Kostantine, Annâbe, Betna, Biskre ve Sahrâ’dır.
Rahmâniyye’nin zikir usûlü Halvetiyye ile genelde aynı
olmakla birlikte Muhammed b. Abdurrahman’ın bazı değişiklikler yaptığı da bilinmektedir. Günlük zikir olarak toplu
halde kelime-i tevhîd cezbeye gelinceye kadar 12.000-70.000
defa tekrarlanır, daha sonra üçer defa Allah, Hû, Hak, Hayy,
Kayyûm ve Kahhâr isimleri zikredilir. Büyük zikir denilen
haftalık zikir Hz. Peygamber’e salavat getirmekten ibarettir.
Bu zikre perşembe günü öğleden sonra başlanıp cuma günü
ikindi vaktine kadar devam edilir. Müridlerin virdleri istiâze,
istiğfâr, kelime-i şehâdet, Fâtihâ Sûresi ve bazı dualardan
ibarettir.66
Hifniyye-3. Ticâniyye’nin kurucusu Şeyh Seyyid Ahmed
et-Ticânî, 1150 (1737-38)’de Fas’ta doğmuştur. Tarikatı Cezâyir
ve Fas’ta yayılmıştır. Kendisi küçük yaşlarından itibaren dinî
ilimleri öğrenmiş ve tasavvufî hayata meyletmiştir. 1203 senesi
Rebîü’l-Evvelinin onunda (8 Aralık 1788) Fas’ta vefât etmiştir.
Muteber ve meşhur eserleri olup, bunlar Mısır’da basılmıştır.67
Hifniyye-4. Ezheriyye’nin kurucusu Muhammed el-Fectûlî
el-Ezherî (ö. 1181/1767-68), Muhammed b. Sâlim el-Hifnî’nin
en meşhur halîfesidir. Kabri Mısır’dadır. Hâşiye türünde yazdığı eserleri vardır.68
Derdîriyye-1. Sâviyye’nin kurucusu Ahmed b. Muhammed es-Sâvî (ö. 1241/1825)’nin soyu Muhammed b. Hanefiyye
vasıtasıyla Hz. Ali’ye kadar uzanır. Sâvî ilk dînî eğitmini ba66
67
68
Ahmet Kavas, “Rahmâniyye”, DİA, c. XXXIV, İstanbul, 207, s. 418.
Vassâf, age, c. IV, ss. 205-212.
Eserleri için bkz. Vassâf, age, s. 183.
basından almıştır. Kur’ân’ı ezberledikteb sonra 1187 (1773)’de
Kâhire’ye gidip öğrenimini Ezher’de sürdürmüştür. Ardından
Halvetî-Hifniyye tarikatınn Derdîriyye kolunun kurucusu
Ahmed ed-Derdîr’e intisâb etmiş, 1201 /1786-87) yılında seyrü
sülûkunu tamamlayarak hilâfet almıştır. Sâvî, irşâd faaliyetinde bulunduğu yıllarda bir yandan da Ezher’de ve Hz. Hüseyin
camiinde belâgat, fıkıh ve akâid dersleri vermiştir. Hayatının
büyük bir kısmını şeyhi Ahmed ed-Derdîr’in eserlerine şerh
yazmakla geçiren Sâvî, 7 Muharrem 1241 (22 Ağustos 1845)
yılında Medîne’de vefât etmiş ve Bâkî mezarlığına defnedilmiştir.
Ahmed ed-Dedîr’in tarikat silsilesi Ahmed ed-Derdîr, Şeyh
Hifnî ve Kutbüddîn Mustafa el-Bekrî vasıtasıyla Halvetiyye’nin
Şâbâniyye-Karabâşiyye koluna ulaşır. Halvetiyye’nin yanı
sıra, Kâdiriyye ve Şâzeliyye’den de icâzetleri bulunmaktadır.
Şâzeliyye ve Halvetiyye’yi kendisinde birleştiren Sâvî, bir
Halvetî şeyhi olarak faaliyet göstermiş ve Şâzelî silsilesi Muhammed el-Kutubî ve Abdülhâfız b. Ali tarafından sürdürülmüştür.
Ahmed es-Sâvî bir kimsenin mürşid-i kâmil bulamadığında peygamberimize salât u selâm getirmesinin yeterli
olacağını düşünür. Bu nedenledir ki tarikatta salavât okumaya büyük önem verilmiştir. Ahmed ed-Derdîr’in Salavâtü’dDerdîriyye’sine ve esmâ-i hüsnâ hakkındaki Manzûmetü’dDerdîr’ine Sâvî tarafından yazılan şerhler Sâviyye tarikatı
mensuplarınca çokça okunmuştur.69
Sâviyye, Mısır’da Halvetîliğin en yaygın kollarından biridir. Ayrıca Ahmed es-Sâvî’nin hayatının son yıllarını geçirdiği
Medine ve çevresinde de yaygınlık kazanmıştır. Ayrıca halifeleri vasıtasıyla Hicaz, Sudan ve Filistin’de de yayılma imkanı
bulmuştur. Sâviyye tarikatında Derdîriyye’nin âdâb, erkân ve
69
Semih Ceyhan, “Sâvî, Ahmed b. Muhammed”, DİA, c. XXXVI, İstanbul, 2009,
s. 201-202.
61
62
TASAVVUF YAZILARI
zikir usûlü benimsenmiştir. Sâviyye’nin Dayfiyye, Şevâdifiyye
ve Mensafîsiyye adlı üç kola ayrıldığı kaydedilmektedir.70
Derdîriyye-2. Sibâiyye’nin kurucusu Salih es-Sibâî’dir.
Derdîriyye-3. Vefâiyye’nin kurucusu Nûreddîn Ali b. Abdülber el-Vefâî’dir.71
Şâbâniyye’yi XVIII. yüzyılda İstanbul, Anadolu ve
Balkanlar’da temsil eden Nasuhiyye kolundan Çerkeşî Mustafa Efendi’ye nisbet edilen Çerkeşiyye kolu zuhur etmiştir.
Zoralı Şeyh Mehmed Efendi’den inâbe alan Mustafa Efendi on
üç halîfe yetiştirmiştir. Çerkeşîzâdeler diye bilinen kimselerin
tamamı onun neslindendir. Çerkeşî Mustafa, Şâbâniyye mensuplarınca pîr-i sânî kabul edilmiştir. 72
Mustafa Çerkeşî Efendi Risâle fî tahkîki’t-tasavvuf adlı eserinde önemli tespitlerde bulunmuştur. Ona göre tarikat mensuplarının ulaşmaya çalıştıkları tasavvuf yolu fiil, sıfat ve zat
tecellileri olarak tanımlanan üç halden ibarettir. Bu üç tecelliye
mazhar olanlar zâhiren üç bâtıl fırka mensuplarına benzerler.
Bunlar Cebriyye, Hulûliyye ve İttihâdiyye’dir. Fiil tecellîleri sahipleri Cebriyye, sıfat ve zat tecellîleri sahipleri ise Hulûliyye
ve İttihâdiyye mensuplarına benzetilebilir. Ancak bu üç halin
kendilerinde tecellî ettiği sûfîlerin cebir, hulûl ve ilhad fikirleriyle hiçbir ilgileri yoktur. Sûfîleri bu bâtıl fırka mensuplarından ayırt etmenin temel ölçüsü şeriat-ı Muhammediyye’dir.
Şeriata aykırı en ufak bir harekette bulunan sûfî sapıktır; sözleri
ilhâd ve ifsâd, ondan zuhur eden haller ise sihir ve istidrâcdır.
Risâle’de Melâmilerle ilgili değerlendirmeler de vardır.
Çerkeşî Efendi, Melâmî büyüklerinin dikkatlice incelendiğinde şeriata aykırı hiçbir hallerinin olmadığını söyler. Hallerini
gizlemeyi sevdiklerinden şeriatın zâhirine aykırı gibi görünen
söz ve davranışlarla kendilerini halkın ilgi odağı olmaktan çıkarmayı tercih eden Melâmîler kâmil insanlardır; fakat kemâle
erdirici değillerdir. Kendileri “râşid” olup “mürşid” olamazlar. İrşâd Allah’ın kulunu kendine cezbedip kemâle eriştirdikten sonra tekrar beşeriyet makamına döndürmesidir.
Yine ona göre ulemâ ile meşâyih arasındaki ihtilâf lafzîdir;
aralarında manada ve özde ihtilaf yoktur. Şeriat tasavvuf ilişkisini inceleyen bu risâle Abdülkerim Abdülkâdiroğlu tarafından yayımlanmıştır. 73
Çerkeşiyye, Geredeli Halil Efendi’ye nisbet edilen Halîliyye,
Kuşadalı İbrâhim Efendi’ye nisbet edilen İbrâhimiyye (Kuşadaviyye) adlı iki kola ayrılmıştır. Halil Efendi Geredeli’dir ve
Gerede’de medfûndur. Sultan II. Mahmud, kendisini İstanbul’a
davet etmiş, o da davete icâbet etmiş, s ultanın ve ulemânın
takdir ve hürmetlerine mazhar olmuştur.74 Halîliyye’nin kol
olarak kabul edilmediği de bilinmektedir.75 Halîliyye daha
çok Anadolu’da, İbrâhimiyye ise İstanbul’da etkili olmuşlardır. Kuşadalı İbrâhim Efendi tekke, taç, hırka, hilâfet gibi geleneksel tasavvufî uygulamaları reddeden görüşleriyle tasavvuf tarihi açısından önemli bir yere sahiptir. Kuşadalı, müridlerine hilâfet vermemiş, sırr-ı hilâfet kimde tecellî ederse ona
tabi olunmasını tavsiye etmiştir.76
Tekkelerde artık feyiz kalmadığını söyleyerek tasavvuf
anlayışında tekkeye yer vermeyişi, seyr u sülûkü tekke dışında bulunduğu her yerde sohbetlerle sürdürmesi, ilim tahsilini seyr u sülûkun yarısı sayması, esmâ zikrini zorunlu bir
uygulama olmaktan çıkarıp müridde istidâd zuhûr edinceye
kadar istiğfâr ve salavât-ı şerîfe dersleriyle ile yetinmesi, kul
73
70
71
72
Bkz. Semih Ceyhan, “Sâviyye”, DİA, c. XXXVI, İstanbul, 2009, s. 203-204.
Rahmi Serin, “Halvetîlik ve Halvetîler”, İstanbul, 1984, s. 143; Tatcı, agm, s.
212; Hayatı ve tasavvuf anlayışı için bkz. Muhammed İhsan Oğuz, “Hazreti
Şâbân-ı Veli ve Mustafa Çerkeşî”, İstanbul, 1993, ss. 73-110.
74
75
76
Bkz. Nihat Azamat, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, DİA, c. VIII, İstanbul, 1993, ss.
272-275. Ayrıca Risâle için bz. Abdülkerim Abdülkâdiroğlu, “Şeriat Ulemâsı
ile Tarikat Meşâyıhı İhtilâfı ve Tekke ve Zâviyelere Tâyinler Hakkında İki
Vesîka”, AÜİFD, c. XXVIII, Ankara, 1986, ss. 344-348.
Vassâf, age, s. 91.
Azamat, agm, s. 274.
63
64
TASAVVUF YAZILARI
tertibi dediği evrâd ve ahzâb okuma yerine zikir olarak manasını düşünüp Kur’an-Kerîm’i yüksek sesle hatmetmeyi tavsiye etmesi, Nakşibendiyye’ye has bir uygulama olarak bilinen
râbıtayı sırrullâh, sırr-ı beytullâh ve sırr-ı rasûlüllâh olduğunu
söyleyerek tarikatın en önemli unsuru haline getirmesi, bazı
mensuplarına zikir telkini hususunda izin vermekle birlikte
hiç kimseyi halîfe tayin etmemesi, bu konu kendisine sorulduğunda hâl-i hilâfet kimde zâhir olursa ona tâbi olmalarını
söylemesi gibi hususlar, Kuşadalı’nın toplumda yaygın olan
tasavuf ve tarikat anlayışlarına getirdiği önemli değişikliklerdir. Bunların büyük bir kısmının Hacı Bayrâm-ı Velî’den itibaren Bayrâmî Melâmîliğinde uygulanagelen hususlar olduğu
ve mürşidinin piri Çerkeşî Mustafa Efendi’nin melâmete dair
bir risâlesi bulunduğu dikkate alınırsa Kuşadalı’nın bu anlayıştan etkilendiği söylenebilir.77
Şâbâniyye’de Âdâb
Kendisi de Şâbânî feyizden nasip almış olan Hüseyin
Vassâf, âdâb konusunda ilk vazifenin Virdü’s-Settâr’ı her sabah namazından sonra okumak olduğunu söyledikten sonra “Meslekleri beş vakit namazı ve sâir ferâiz-i ilâhiyyeyi edâya ve
nevâifil-i sünene son derece riâyete ve meslek-i celîl-i Muhammedî’ye
bi-hakkın sülûka gayret-kâr olmaktan ve seyr ü sülûka, tezkiye-i nefse, tasfiye-i bâtına riâyet etmekten ve nefs ile mücâhededen ve benî
nev’ine iyilik eylemekten ve helâlinden kazanıp yemekten ibârettir.”
şeklindeki esasları sıralamıştır.78
Şâbâniyye gizli ve açık bir şekilde “esmâ-i seb’a” üzere
zikre devam, rüyâ tâbir ve tevili, olayların kalb ve nefis üze-
77
78
Nihat Azamat, “Kuşadalı İbrahim Efendi”, DİA, c. XXVI, Ankara, 2002, ss.
468-470.
Vassâf, age, III, s. 524. Devamında Şâbânîlik’teki zikir ve seyr ü sülûku kısaca
anlatmaktadır. Burada dikkat çeken nokta Mustafa Bekrî’den sonra Araplarda bey’at, telkin, ve icâzetin birkaç gün, hatta birkaç saatte mümkün hale
dönüştürüldüğünü ifade etmesidir. Vassâf riyâzet, mücâhede ve râbıtalar olmadıkça bunların mümkün olmayacağını eklemiştir. Age, s. 526.
rindeki etkilerini dikkate alarak gönlü mâsivâdan temizleme
esasları üzerine kurulmuştur. Ömer Fuâdî Risâle-i Virdiyye’de
Şâbâniyye’nin büyük rükünleri kabûl edilen amelleri şöyle saymaktadır: Tarîkat yoluna girmek için gerekli olan biat,
rüyâ tâbiri, Allah’ı zikretmek, halvet ve vird-i şerifdir.79
Şâbâniyye’ye girmek isteyen tâlibi mürşid ya doğrudan
kabul eder ya da istihâre yapmasını söyler. Biatın ardından mürid günlük virdine ve halvette tevhîde devam eder.
Şâbâniyye’nin günlük virdinde istiğfâr, salavât ve kelime-i
tevhîd zikri esas alınmıştır. Mürid ayrıca zikre sayısız olarak
devam eder. Bu uygulamalarda dikkat edilmesi gereken en
önemli husus râbıtadır. Râbıta ve devamlı zikir sâlikin vecde
ermesini, vâkıalarının ve hallerinin değişip mânevî makamları aşmasını sağlar. Sâlik müşâhede makâmına ulaşıncaya kadar devamlı zikirle meşgul olur. Bu makâma ulaştığında dil
zikri gönül zikrine dönüşür. Şâbâniyye’de sâlikin sülûkunun
amacı vahdet-i vücûda ulaşmaktır. Bunun için mürid, aşk,
cezbe ve melâmet yoluyla Hakk’ın birliğini idrâk etmeye çalışır. Bu idrâk tevhîd-i ef’âl, tevhîd-i sıfât ve tevhîd-i zât denilen
üç makâmı, nefsin yedi merhalesini (emmâre, levvâme, mülhime, mutmainne, râzıyye, marzıyye, kâmile) ve yedi esmâyı
(Lâilâhe illallah, Allah, hû, hakk, hayy, kayyûm, kahhâr) seyrederek gerçekleşir.
Sülûk sırasında yaşanan tevhîd makamları islâm, iman
ve ihsan makamlarıyla da açıklanır. Buna göre derviş seyr u
sülûkun ilk aşamasında islâm, rûhânî hükümlerin hâkim olduğu seyr u sülûkun ortasında iman, hakkâniyyetin zuhûr ettiği son mertebede ihsân makâmındadır. Bu üç makamın her
birinde sâlikin geçmesi gereken ikişer mertebe vardır. Sadr
ve kalp mertebelerini içeren islâm makâmında sâlik kelime-i
tevhîd ve ism-i celâlin (Allah) dâiresindedir. Bu makamda
tevhîd-i ef’âl gerçekleşir. İman makâmının ilk mertebesi olan
79
Asuman Ünal, agt, s. 81, 83.
65
66
TASAVVUF YAZILARI
ruh mertbesinde “Hû” ismi, ikincisi olan sır mertebesinde
“Hak” ismi dâiresindedir. Bu makamda tevhîd-i sıfât gerçekleşir. İhsân makamının ilk mertebesi olan sırr-ı hafî, ikincisi
sırr-ı ahfâ olup, sâlik “Hay ve Kayyûm” isimleri dairesindedir. Bu makamda tevhîd-i zât gerçekleşir. Sâlikin ulaşacağı yedinci makam “makâm-ı hafâ-yı mutlak” makamıdır. Bu makamdaki sâlik “Kahhâr” ismi dairesinde olup vuslata ermiş,
fenâfillâh olmuştur. Manevî yolculuğun sonu olan bu makama vahdet veya mutlak hafâ mertebesi de denir. Sâlik bu yedi
mertebeyi de aşıp sâfiye makamına gelmedikçe nefsini bilip
kâmil olamaz. Bu makamları yaşarken gönül aleminde kendisine hazerât-ı hamse keşfolunur, bütün kayıtlardan kurtulup
Hakk’ı müşâhede eder. Bundan sonra seyir yine devam eder
ve sülûk-i sânî denen bu yolculuğun nihayeti yoktur.
Şâbâniyye tarikatında halvet üç, beş veya yedi gündür.
Dervişi halvete tarîkat âdâbı üzere şeyhi koyup çıkarabilir.
Dervişin kendi kendine halvete girmesi yararsızdır ve kendisine perde olur. Erbaîn sadece şeyhler içindir. Şeyh olanlar
halvete ve erbaîne pirlerinin rûhaniyetinden yardım istemek
için girerler.
Şâbâniyye’de cehrî zikir esas olmakla beraber kısmen hafî
zikir de vardır. Zikir esnâsında ney, kudüm, def gibi mûsikî
aletleri kulanılabilir. Toplu zikirler kuûdî olarak başlar, kıyâmî
ve cehrî olarak devam eder. “Darb-ı Esmâ” denen kuûdî zikir
özel bir ritim ve hareket içinde icrâ edilir. Şeyhin ellerini yere
vurmasıyla kuûdî zikirden kıyâmî zikre geçilir. Kıyâmî zikir
ayak esmâsı ve dönerek yapıldığı için “devrân” diye de adlandırılmaktadır. Toplu zikir genellikle perşembeyi cumaya ve
pazarı pazartesiye bağlayan gecelerde yapılır. Bunun dışında
kandillerde ve muharrem ayında aşûre gecesinde meclis ihyâ
edilir. Bu arada ilâhiler ve Kerbelâ mersiyeleri okunur.
Şâbâniyye’de vakit namazlarda okunan virdler dışında
her sâlikin uygulaması gereken günlük vird 100 estağfirullah,
100 salavat ve 300 kelime-i tevhidden ibarettir. Bunun dışın-
da sâlik yedi esmâdan hangisine yükseldiyse bu ismi önceki
esmâlarına ilâve ederek ders yapar. Yahyâ-yı Şirvâni’nin düzenlediği Virdü’s-Settâr bütün Halvetî kollarında olduğu gibi
sabah namazından sonra güneş doğuncaya kadar okunur. 80
Sonuç
Halvetiyye tarikatı tasavvuf ve tarikatlar tarihi açısından
çok müstesna bir yere sahiptir. Etkileri günümüze kadar ulaşan tarikatın yetiştirdiği mutasavvıf, alim, sanatkar ve maneviyat erlerinin sayılarının hayli fazla olmasının, değişik sonuçları olmuştur.
Halvetiyye tarikatının çok sayıda kola ayrılmış olmasıyla
ortaya çıkan en önemli sonuçlardan biri hiç şüphe yok ki tarikat ve tasavvuf kültürünün gerek Anadolu’da gerekse diğer
İslam coğrafyasında hızlı ve çok yayılmasıdır. Halvetiyye’nin
Şâbâniyye kolu da aynı şekilde kendi alt kollarıyla birlikte bu
yayılmayı kolaylaştırmış ve genişletmiştir.
Halvetiyye’nin tarikat fabrikası olduğu şeklindeki ifade,
burada incelenen kollarda da görüldüğü üzere doğrudur.
Anadolu, Balkanlar ve Orta Doğu’dan Güneydoğu Asya’ya
uzanan çizgide faaliyet gösteren bazı Şâbânî kollarının varlığı
şüphesiz bu coğrafyada etkili olan Osmanlı hakimiyetinin de
bir sonucudur. Bu durum karşılıklı bir devlet-tekke etkileşimi
meydana getirmiş, Osmanlı’yı destekleyen tarikatlar (Bekrî)
devletin himayesini görmüşlerdir.
Bugün bilhassa Orta Doğu coğrafyası ne kadar zulüm ve vahşete mekân oluyorsa, geçmişte buralarda Osmanlı hakimiyetindeki tarikatların yaygınlığı, huzur ve barış ortamını tesis etmede etkili olmuşlardır. Yine bu coğrafyada bazı Şâbânî kollarının
(Rahmâniyye) sömürge ülkelere (Fransa), işgaller karşısında direniş göstermesi, haksızlık ve zulüm karşısında aktif ve cihada önem
veren bir düşünceyi esas aldıklarını da ortaya koymaktadır.
80
Tatcı, agm, s. 213-214.
67
68
TASAVVUF YAZILARI
Peygamberimizin dilinde küçük cihat olan dıştaki düşmanlarla bu şekilde mücadele etmenin yanı sıra, Şâbânîlik nefis eğitimi
üzerine kurulu tarikatlardan olması nedeniyle riyâzât, mücâhede
ve halvete yani büyük cihada da gereken önemi vermiştir.
Diğer taraftan Şeyh Şâbân-ı Velî ve kendisinden sonra gelenlerin hemen hemen çoğunun ortak özelliği şer’î ilimlerin
tahsilinden sonra tasavvufa yönelmeleridir. Bu da Kur’an ve
sünnet merkezli sağlam bir tarikat yapılanmasını ortaya koymuştur. İlm-i zâhir ve ilm-i bâtın birlikteliği Şâbânî kollarında
da devam ettirilmiş, İslamın derinliğine yaşanmasında şer’î
esaslardan ödün verilmemiştir. İlme verilen önemin bir sonucu
olarak Şâbâniyye meşâyihi, mensupları ve muhipleri arasında
çok sayıda âlim-mutasavvıf yetişmiştir. Karabaş Velî’den sonra Şâbânîlik vahdet-i vücûda daha fazla önem vermiş, bu da
tarikata ayrı bir coşku ve dinamizm eklemiştir.
Divan sahibi şairler ve mûsikîşinasların fazlaca olduğu
Şâbânîlikte mûsikî üstadlarının yetişmesinde, tarikatın cehrî
zikri benimsemesi ve toplu zikirlerde mûsikî aletlerini kullanması etkili olmuştur denebilir.
Son olarak şu noktayı da hatırda tutmakta fayda vardır:
Şâbânîlik, sünnî bir tarikat olarak ehl-i sünnet ve’l-cemaatin
esaslarından taviz vermeyen, onu koruyup yaşatmaya çalışan
bir anlayışa sahiptir.
Kaynakça
ABDÜLKÂDİROĞLU, Abdülkerim, “Şeriat Ulemâsı ile Tarikat
Meşâyıhı İhtilâfı ve Tekke ve Zâviyelere Tâyinler Hakkında İki
Vesîka”, AÜİFD, c. XXVIII, Ankara, 1986, ss. 344-348.
AŞKAR, Mustafa, “Bir Türk Tarikatı Olarak Halvetiyye’nin Tarihî Gelişimi ve Halvetiyye Silsilesinin Tahlili”, AÜİFD, c. XXXIX, Ankara,
1999, s. 535-563.
AZAMAT, Nihat, “Kuşadalı İbrahim Efendi”, DİA, c. XXVI, Ankara,
2002, ss. 468-470.
-----------------------, “Çerkeşî Mustafa Efendi”, DİA, c. VIII, İstanbul, 1993,
ss. 272-275.
EL-CELYEND, Muhammed, “Derdîriyye”, DİA, c. IX, İstanbul, 1994,
s. 169.
CEYHAN, Semih, “Sâvî, Ahmed b. Muhammed”, DİA, C. XXXVI, İstanbul, 2009, s. 201-202
-----------------------, “Sâviyye”, DİA, c. XXXVI, İstanbul, 2009, s. 203-204.
ÇAKMAK, Muharrem, “Türk Mutasavvıf Şairi Aksaraylı Cemâl
Halvetî”, Ekev Akademi Dergisi, Yıl:7, Sayı: XVI, Erzurum, Yaz
2003, s. 196
ÇİFÇİ, Fazıl, “Gönüller Sultanı Hakikat İlminin Üstâdı Şeyh Şaban-ı Veli”,
Kastamonu, 2011, 107,s.
ÇİFT, Salih, “Semmân”, DİA, c. XXXVI, İstanbul, 2009, s. 497.
DA’BER, Ahmed Alâeddîn Abdülhamid, “Derdîr”, DİA, c. IX, İstanbul,
1994, s. 168-9.
DEMİRCİOĞLU, Ziya, “Şeyh Şaban-ı Veli ve Postnişinleri”, Kastamonu,
1997, 42 s.
EYÜPGİLLER, Kemal Kutgün, “Şâbân-ı Velî Külliyesi”, DİA, XXXVIII,
İstanbul, 2010, s. 210-211.
FUÂDÎ Ömer, “Menâkıb-ı Şeyh Şâbân-ı Velî ve Türbenâme”, Haz. Muhammed Safi, Kastamonu, 1998.
------------------, “Menâkıb-ı Şeyh Şâbân-ı Velî”, Haz. Muhammed Bedirhan,
İstanbul, 2011, 207 s.
GÜNDÜZ, İrfan, “Bekriyye”, DİA, c. V, İstanbul, 1992, s. 371.
HAKSEVER, Ahmed Cahid, “Çorum’da Halvetîliğin Tarihi Seyri ve Yusuf Bahrî” Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 9, 2008,
sayı: 22, ss. 103-136.
HAS, İbrahim, “Şabâniyye Silsilesi”, Haz. Mustafa Tatcı, İstanbul, 2008,
208 s.
JONG, Fredereck De “MustafaKemâleddin el-Bekrî (1688-1749) Halvetiyye Geleneğinin Yeniden İhyâsı ve Islâhı?”, Çev. Ramazan Muslu, SÜİFD, S. XI, Sakarya, 2005, s. 69-83.
KARA, Kerim, “Karabaş Velî, Hayatı, Fikirleri, Risâleleri”, İstanbul, 2003.
-------------------, “Karabaş Velî”, DİA, c. XXIV, İstanbul, 2001, ss. 369-371.
-------------------, “Mehmed Nasûhi”, DİA,. XXVIII, Ankara, 2003, s. 501.
KALLEK, Cengiz, “Hifnî”, DİA, c. XVII, İstanbul, 1998, s. 478.
KAVAS, Ahmet, “Rahmâniyye”, DİA, c. XXXIV, İstanbul, 207, s. 418.
OĞUZ, Muhammed İhsan, “Hazreti Şâbân-ı Veli ve Mustafa Çerkeşî”, İstanbul, 1993.
69
70
TASAVVUF YAZILARI
ÖNGÖREN, Reşat, “Osmanlılar’da Tasavuf”, İstanbul, 2003.
SERİN, Rahmi, “Halvetîlik ve Halvetîler”, İstanbul, 1984.
TATCI, Mustafa, KURNAZ, Cemal, “Şâbân-ı Velî”, DİA, c. XXXVIII, İstanbul, 2010, s. 208-210.
----------------------, “Şâbâniyye”, DİA, c. XXXVIII, İstanbul, 2010, s. 211215.
TAYŞİ, M. Serhan, “Cemâl-i Halvetî”, DİA, c. VII, İstanbul, 1993, s. 302303.
ÜNAL, Asuman, “Ömer Fuâdî (v. 1560/1636)’nin Risâle-i Virdiyye Adlı Eserindeki Tasavvufî Görüşleri”, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç.
Dr. Hülya Küçük, SÜSBE, Konya, 2008, 209 s.
VASSÂF, Osmanzâde Hüseyin, “Sefîne-i Evliyâ”, Haz. Mehmet Akkuş,
Ali Yılmaz, c. III, IV, İstanbul, 2006.
VİCDANÎ, Sâdık, Tomar-ı Turûk-ı Aliyye, Haz. İrfan Gündüz, İstanbul,
1995.
YAZAR, L. Nihal, “Halvetîliğin Şa’bâniyye Kolu ve Menâkıb-ı Şa’bân-ı Velî ve
Türbenâme”, Ankara, 1985, 325 s.
YILMAZ, Hasan Kamil, “Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar”, İstanbul,
2004.
YILMAZ, Necdet, “Osmanlı Toplumunda Tasavvuf”, İstanbul, 2001.
AKŞEMSEDDİN’DE KULLUK
KATEGORİLERİ ve İNCİNMEME1
Vahit GÖKTAŞ - Muhammed Ali YILDIZ
Özet
Bu makalede Osmanlı döneminin önemli mutasavvıflarında biri olan Fatih Sultan Mehmed’in hocası ve manevî rehberi Akşemseddin’in kullukla
ilgili görüşleri ele alınmıştır. İnsanın yaratılış amaçlarından biri olan kulluğu ten kulluğu, nefis kulluğu, gönül kulluğu, sır kulluğu ve can kulluğu
olarak beş kategoride ele alan Akşemseddin, her kulluk basamağının ayrı
zorluklar içerdiğini ve bu mertebelerin sabırla katedilebildiğini belirtmektedir. Tüm bunları zikrederken Akşemseddin incinmeme kulluğunu
en üst kulluk basamağı olduğunu ifade eder.
YURT, Ali İhsan, “ Bekrî, Kutbüddin”, DİA, c. V, İstanbul, 1992, s. 369.
CATEGORIES OF SERVITUDE IN AKSHEMSEDDIN AND SENSE OF
NOT FEELING OFFENDED IN THE THOUGT OF AKSHEMSEDDIN
Abstract
This Article deals with the opinions of Akshemseddin, who is the teacher
and spiritual master of Fatih Sultan Mehmet and is one of the prominent
Sufi figures of Ottoman period. Categorizing the slavery, which is one of
the purpose of human creation, into five being slavery of body, slavery of
soul, slavery of secret and slavery of spirit, indicates that each slavery has
unique difficulties and these stages are to be taken by patience.
Giriş
Osmanlı medeniyetinin, sağlam temellere oturan bir dev-
1
Bu yazı, Ekev Akademi Dergisi, 2010, sayı: 43’te yayınlanan “Akşemdeddin’de
Kulluk Kategorileri” başlıklı makalenin, bazı gözden geçirmeler ve düzelmeler yapılmış şeklidir.
72
TASAVVUF YAZILARI
let ve sosyal yapıya sahip olmasında mutasavvıfların payı olmuştur. Öyle ki; halk tabakasından üst düzey yönetici ve sultanlara varıncaya kadar her kesim, bu maneviyât esintisinden
feyzini almıştır.
Akşemseddin de yazdığı onlarca eser ve yetiştirdiği çok sayıdaki öğrenciyle bu neş’eyi yaymaya çalışan Allah dostlarından biridir. Akşemdeddin her şeyden önce bir sûfidir, alimdir,
doktordur, şairdir; yani çok yönlü bir şahsiyettir. İstanbul’un
fethinde de muazzam bir rol oynayan Akşemseddin, İstanbul
denilince, ilk akla gelen ve yadedilen kişilerden biri olmuştur.
Akşemseddin’in Hayatı
Asıl adının Mehmet olduğu söylenen (Çelebi, t.y.: 680) ve
Ak Şeyh olarak da anılan Akşemseddin’in h.792/m.1389–1390
tarihinde Şam’da doğduğu kaydedilmektedir. Akşemseddin’in
yaptığı riyazetin fazlalığından yüzü ve sakalı beyazladığı için
kendisine “Akşemseddin” veya “Akşeyh” lakabının verildiğini söylenmektedir. (Enîsî, t.y.: 2).
Akşemseddin’in daha yedi yaşlarında babasıyla birlikte
Anadolu'ya geçmezden önce Kuran-ı Kerimi ezberlediği bilinmektedir. Diğer ilimleri ise Anadolu'ya geldikten sonra Amasya ve Osmancık çevresinde tahsil ettiği ve Osmancık medresesinde müderris olduğu belirtilmektedir.(Mehmet Tahir, 1331:
12). Akşemseddin’in tasavvufa ilgi ve alakası bu medresede
başlamıştır. Yirmi beş yaşlarında iken Hacı Bayram-ı Veli’ye
intisab etmiştir. (Cebecioğlu, 2001; 78.) Sıkı bir riyazet ve mücahede ve tasavvuf yoluna olan muhabbet ve mücahedesi sebebiyle kısa zamada halifelik almıştır. (Enisi, t.y.: 5)
Hacı Bayram-ı Velî Hazretlerinin mânevi eğitiminden geçtikten sonra irşad makamına yükselen Akşemseddin ilk olarak
Ankara'nın şu anda bir ilçesi olan Beypazarı’na yerleşir ve orada bir mescit ve değirmen yaptırır. Daha sonra Beypazarı’ndan
ayrılarak Çorum’un İskilip ilçesine bağlı Evlek Köyü’ne yerleşmiş bir müddette burada yaşar. Hacı Bayram’ın vefatından sonra da Evlek köyünden de ayrılıp, Göynük kasabasına yerleşir.
AKŞEMSEDDİN’DE KULLUK KATEGORİLERİ ve İNCİNMEME
Hacı Bayram Veli, Edirne'yi ziyaret ettiği zaman Fatih beşikte idi. Sultan Murad, Hacı Bayram Veli'ye: "İstanbul bize
lazım, gönül et de bu şehri alalım" deyince, Şeyh: "Beğim, bu
şehri sen alamayacaksın, ben de göremeyeceğim. Beşikteki
şehzade ile bizim köse alacaktır" diye Akşemseddin'i işaret etmiştir. Sultan Murad da şehzadesine: "Mehmed, sen İstanbul'u
Ak Şeyhle alacaksın" diye telkinde bulunurdu.
Hacı Bayram-ı Veli, Edirneyi ziyarete gider. Sultan II.
Murad’ın Hacı Bayram’a “İstanbul bize lazım, gönül et de
bu şehri alalım” der. Hacı Bayram Veli ise “…. Konstantiniyye
fethine bizim köse (Akşemdeddin) ile beşikteki oğlunuz (Fatih Sultan mehmed Han) muvaffak olacaktır…” der. (Yücel, 1994: s. 25).
Daha sonra ise Sultan Murad’ın şehzadesine: “Mehmed, sen
İstanbul’u Ak Şeyh’le alacaksın” diye telkinde bulunduğu rivayet edilmektedir.(Ayverdi, 1953: sy: 19)
İstanbul’un muhasara ve fethinde Fatih’i teşvik eden, onun
ümidini kuvvetlendirenlerin başında gelen Akşemseddin aynı zamanda Fatih’in harp meclisinin de bir azası idi. (Şanlı, 1980: 13)
Fethe katılan Akşemseddin, padişahın ve ordunun moralinin yüksek tutulmasında önemli bir rol oynamıştır.
Akşemseddin’in sıkıntılı zamanlarda zaferin uzak olmadığı
müjdesini vererek, sabredip gayret etmesi hususunda Fatih’e
yazdığı mektupların, fethin kısa sürede gerçekleşmesinde büyük etkisi olduğunu söylenmektedir. (Cebecioğlu, 2001; 84).
Rivayete göre Sultan Mehmed, kalenin feth olunacağı zamanın tayinini istemiş bunun üzerine Ahmed Paşa’yı
Akşemseddin’e göndermiştir. Akşemseddin Hazretleri murakabeye varmış, mübarek yüzleri terlemiş gözleri yaşarmış
şekilde murakabeden başını kaldırarak; “Bu senenin Cemaziyelevvel ayının yirminci günü seher vaktinde sıdk ve himmetle falan
canipten yürüyüş etsinler ol gün kale feth ola!” demiştir. (Cebecioğlu, 1995: 395)
Akşemseddin, İstanbul'un fethinden hemen sonra yeniden Göynük’e dönmüş kendinden sonra gelecek takipçileri-
73
74
TASAVVUF YAZILARI
ni terbiye ve tedrise devam etmiştir. İstanbul’dan Göynük’e
döndükten bir sene sonra oğlu Muhammed Fazlullah’ı kendi
dergahına postnişin tayin etmiştir. Vefatına yakın senelerde
oğlu Hamdullah’ın ta’lim ve terbiyesiyle meşgul olmuştur.
(Nalbantoğlu, t.y.: 18).
Akşemseddin hekimlik yönü de dikkate değerdir. Tıb ilmine dair bir risalesinin olduğu ve hekimliğini pekçok yerde
uyguladığı; hasta tedavi ettiği ve ilk defa mikrop meselesini
ortaya atarak batıda mikrobun bulunmasından yüzyıllar önce,
tıp tarihinde ilk defa mikrop meselesine temas eden ilk kişi
olarak da bilinmektedir. (DİA, 2/301)
Akşemseddin h.863/m.1459 tarihinde vefat etmişri. Kabri de Göynük’te kendi yaptırdığı mescidin yanı başındadır.
Türbesi vefatından 5 yıl kadar sonra yapılmış ve sandukası
üzerindeki yazı oğlu Mehmet Sadullah’a aittir. Oğullarından
Mehmed Sadullah ve Nurullah’da bu türbede medfundur.
Akşemseddin’in eserleri ise şunlardır: 1) Risâletü’nNûriyye 2) Def’u Metâini’s-Sûfiyye 3) Risâle-i Zikrullâh 4)
Risâle-î Şerhi Akval-î Hacı Bayram-ı Velî 5)Telhisu Def’î Metâin
6) Makâmât-ı Evliyâ 7) Risâletü’d-Duâ 8) Mâddetü’l-Hayât 9)
Şiirler (Eş’âr) (Yurt, 1972: 35).
Akşemseddin’in Kulluk Anlayışı ve Kulluk Kategorileri
Lugatte kulluk, itaat, boyun eğmek anlamlarına gelen ibadet, (İbn Manzur, 1968: 272) Tasavvuf ıstılahında, sâlikin seyr
u sülûkünü tamamlamak için gösterdiği çaba olarak tanımlanmıştır. (Asım Efendi, 1305: 1199; Cürcani, 1300: 119; Uludağ,
2001: 237)
Kaşani’ye göre ibadet, Allah’a karşı boynu bükük olmaktır
ki, bu avam için tezellülün son noktasıdır. Ubûdiyyet; Sıdk ile
yürüdükleri tarikatta, Allah’a bağlılıkları samimi olan havas
içindir. Ubudet ise, Fark ve Cem’in bir olduğu makamda, Ona
Onunla ibadet eden, kendilerini Onunla kaim gören havassu’lhavas içindir. (Kaşani, 2004: 53)
Akşemseddin, yaratılışın gayesi ve ana amacı olarak değerlendirilen ibadeti, beş kategoride değerlendirmektedir:
“…bilgil ki ibadetler beş türlüdür:
Birisi; “ten kulluğu”dur. Erkân-ı şeriatla bu şeriat Allah Teala buyurduğunu kabul edip, nehyettiğinden sakınmaktır.
İkincisi; “nefis kulluğu”dur. O nefis, kulluğu nefs edeplenmektir. Tarikat edepleriyle tarikatın âdâbı, nefs hevasına
muvafakat etmeyi terk edip muhalefet etmeye mülazemet etmektir.
Üçüncüsü; “gönül kulluğu”dur. Bu kulluk iraz etmekliktir.
Dünyadan ve dünyanın içindekinden ve dahi ikbal edip yönlenmektir ahirete ve dahi iyülüklerine.
Dördüncüsü; “sır kulluğu”dur. Sır kulluğu sır hâli (boş) olmaktır, iki cihane müteallık olmaktan. Allah’a ulaşmakla dahi
Allah’ı sevmekle.
Beşincisi; “can kulluğu”dur. Bu kulluk, varlık vermekle olur
müşahedeye irmek içün. Her kim Allah’a ibadet etmeye, bu beş
ibadetle ona ervah görmek nice hasıl ola.”(Akşemseddin, 125).
a) Ten Kulluğu
Bu, kullukta ilk derece olup, en alt basamak olarak da nitelendirilebilir. Şeriatın hükümlerini zahiren, bedenen yapan bir
kişi ten kulluğu mertebesindedir denilebilir. Bir başka ifadeyle Allah Teala’nın emirlerini kabul edip, nehyettiğinden sakınarak yaşamaya çalışan bir kul bu mertebededir.
Namaz, oruç, hac, zekat gibi farz ibadetleri yerine getirip,
Allah’ın yasakladığı şeylerden uzak durarak yaşamaya çalışmak, bu kulluk derecesinin en belirgin özelliğidir. (Akşemseddin, 125).
b) Nefis Kulluğu
Nefs, kulun yerilen ahlâkı ve amelleri anlamına gelmektedir. Bir tasavvuf ıstılâhı olarak nefs, genel olarak kulun kötü
huyları, çirkin vasıfları, kötü his ve huyların mahalli olan lâtîfe,
cism-i latîf şeklinde tarif edilmiştir.(Kuşeyrî, 2003: 86.)
75
76
TASAVVUF YAZILARI
Akşemseddin’e göre, bu kulluk derecesi, ten kulluğunun
bir üst derecesi olup, Allah'ın emir ve yasaklarını uygulamakla
birlikte, nefsini terbiye etmekle de uğraşan kişinin kulluk derecesidir. Bir tarikata mensub olarak o tarikatın edep ve erkanına uygun bir şekilde nefsini bir eğitime tabi tutmak, nefsinin
isteklerine muhalefet ederek ona direnç göstermek, bu kulluk
derecesinde daha da ağırlıklı olarak görülen bir durumdur.
(Akşemseddin, 125).
Nefsin rahata düşkün, emr-i İlâhî’den yüz çeviren bir
yapısı olduğu, ayrıca yasaklanmış olana karşı zaafı bulunduğu hususu, açık bir gerçektir. Aslında bu, terbiye görmemiş nefsin tabii fıtratı ve sıfatıdır. Sühreverdî, “Nefs, kontrol
altına alınıp itaate zorlandığında, emr-i İlâhîye yönelirse, kalbe olan düşmanlığı zail olur ve kalble nefis arasında tam bir
anlaşma ve dengeli bir yaklaşma meydana gelir.” demektedir.
Ayrıca, “Nefis tamaha düşürülür ve kendisine ümit verilirse tamahkar, kanaate zorlanırsa kanaatkar olur.” demektedir.
(Sühreverdî, t.y.: 52).
Nefs bu durumda kendisiyle daim mücadele edilmesi gereken bir özelliğe sahiptir. Zorluklara koşulursa daima daha
güzele yönelebilecek kaliteli bir cevhere sahipken, kendi başına serbest bırakılınca kötüye meyilli bir fıtrata sahiptir. (İzutsu, 2003: 24).
recesidir. Bu kulluk derecesinde kişi, dünyalıklardan yüz çevirerek, yönünü yalnızca ahirete çevirir. (Akşemseddin: 125).
Kalb, insanın maddî ve manevî yönünün birleştiği yer olup,
varlığın bütün hareketlerinin kendisinden kaynaklandığı merkezdir. Manevî yönüyle bir sezgi organı olan kalb, Allah’ın
baktığı yer durumundadır. “Allah, şekillerinize ve mallarınıza
değil, kalblerinize ve amellerinize bakar.” Bu yönüyle bu kulluk derecesinde olan kul, tüm dünyevî kaygılardan kurtulmuş
olmalı ve kalbini tamamıyla uhrevi kaygılarla doldurmuş olmalıdır. (Uludağ, 2001: 230).
d) Sır Kulluğu
Kul ile Hakk Teâlâ arasında saklı ve gizli kalan hallere sır
denilir. Sır, kalpte bulunan Rabbanî bir latifedir. Ruh sevginin, kalp marifetin, sır da müşahedenin mahallidir.(Cebecioğlu: 681). Tarikat sırrını, tasavvuf sistemine yabancı kişilere
söylemek sakıncalıdır. Zira bu terminolojiyi bilmeyen bir kişi
yanlış anlamlar çıkarabilir. Nitekim sûfiler, “sırrımı düğmem
bilse çıkarır atarım” veya “ne \düşündüğümü şapkam bilse
başımdan çıkarır atarım.” demişlerdir. (Kuşeyri: 184).
Akşemseddin’e göre bu derecede kul, ne dünya, ne de ahiret kaygısındadır. Tek gayesi, Allah rızası ve O’na ulaşma arzusudur. O’nun dışındaki kaygılar boş olmuştur. (Akşemseddin: 125).
c) Gönül Kulluğu
Kalb (gönül), bir şeyi bulunduğu halden bir başka hale çevirmek, bir yönden diğer bir yöne çevirmek; bir taraftan öbür
tarafa döndürmek gibi anlamlara gelmektedir. Kalb kelimesi
zaman zaman “fuâd”, “akıl”, “bir şeyin özü, ortası ve hakikati” gibi anlamlarda kullanıldığı da olmuştur. İnsan kalbine de,
sürekli yön değiştirip halden hale geçtiği için bu isim verilmiştir. (İsfehani: 682)
Akşemseddin’e göre bu kulluk derecesi, dünyadan ve dünyanın içindekilerden vazgeçip, tamamiyle ahirete yönelme de-
e) Can Kulluğu
Can, Farsça gönül, ruh gibi manalara gelir. Kabul olunmak üzere gelen yeni dervişlere Mevlevîler “can” derler.
Akşemseddin’in kulluk mertebeleri içinde kullandığı, en üst
derece olan can kulluğu mertebesindeki ‘can’ kavramı; yürekten, içten, gönülden yapılan kulluk manasında kullanılmaktadır. (Cebecioğlu: 169).
Sûfiler, kalp kırmayı, Kabe’yi yıkmaktan daha büyük günah olarak görmüşlerdir. Rahmet Peygamberi Efendimiz Hz.
Muhammed (s.) tüm mahlukata ve tüm alemlere rahmet ola-
77
78
TASAVVUF YAZILARI
rak gönderilmiş ve kim olursa olsun, hangi ırka mensup olursa
olsun, toplumun hangi tabakasından olursa olsun insanoğluna
da insanlık izzet ve onuru dolayısıyla en güzel şekilde muamele
etmiştir. Kimsenin gönlünü incitmemeye dikkat etmiştir.
Peygamberimizin incitmeme sünneti yani başkasını kırma,
ağır konuşma, el ve dil ile eza cefa verememeyi çok anlatılır.
Konuyla ilgili Efendimizin “Müslüman, (diğer) Müslümanların elinden ve dilinden selamette olduğu kişidir”.(Buhari,
İman, 4) hadisi çokça zikredililir. Hiç şüphesiz, incitmek, kul
hakkıyla direkt alâkalı olduğu için, bu konuda çok dikkatli
olmak gerekir. İncitmemeye katlanmak bu bakımdan önemli
olduğu kadar, incitilmeye katlanmak da farklı bir cepheden
daha hassas bir öneme sahiptir.
Evet gönül, sırça gibi kırılgandır ve tamiri güçtür:
Kılıç yaraları zamanla iyileşir.
Ama dil yarası asla iyileşmez.
Gönül kırarak kılınan namaz kişiye fayda vermeyeceği
gibi; kalp kırarak, inciterek türlü meşakkatlerle varılan haccın
da kişiye faydası olmayacaktır.
“Ak sakallı pîr hoca
Bilemez hâli nice
Emek yimesün hacca
Bir gönül yıkar ise” (Tatçı, 1997: 386)
Bu nedenle Yunus Emre bir gönle girmeyi, gönül almayı
bin kez hacca varmaktan daha kıymetli görmüştür. Bu Yunus
Emre ve sufilerin insana verdiği değeri ortaya koyman için kafidir. O şöyle demektedir:
“Yunus Emre der hoca
Gerekse var bin hacca
Hepsinden de eyice
Bir gönüle girmektir.” (Tatçı, 1997: 386)
Sûfilere göre insanın kalbi arşu’r-Rahman’dır. Kalp nazargah-ı ilahidir. Gönül almak Allah’ın rahmet ve muhabbeti-
ne vesile olduğu gibi; gönül yıkan ise şüphesiz iki cihanda en
bahtsız kişidir. Yunus Emre bunu şu dizelerle ifade eder:
“Gönül Çalab’ın tahtı
Çalab gönüle baktı
İki cihan bedbahtı
Her kim gönül yıkar ise”
Sûfiler kafir bile olsa bir insanı incitmemenin Sünnet-i Nebî
olduğunu bildirmişlerdir. Pir-i Türkistan Ahmet Yesevi’nin şu
cümlesi bu durumu çok güzel bir şekilde ifade etmektedir:
“Sünnet imiş kafir bolsa berme âzar.”(Yesevi, 2000: 20; Tosun,
2012: 82)
Bu durumu Abdülkadir-i Geylânî şöyle ifade eder: “Ne kendine ne de başkalarına haksızlık etme. Çünkü haksızlık dünya
ve ahirette karanlık demektir. Haksızlık ve zülüm kalbi, yüzü
ve amel defterini karartır. Ne haksızlık et, ne de haksız kimselere yardımcı ol...Yapabiliyorsan gördüğün haksızlığa katlan
ama sakın ha haksızlık eden taraf olma; ezil ama ezme. Allah
mazlumlara yardım eder. Peygamber Efendimiz (sav.)’in “Bir
kimse haksızlık görür de Allah’tan başka bir yardımcı bulamazsa Allah (cc.) “Sana er ya da geç mutlaka yardım göndereceğim” buyurur.” Hadisini zikreden Abdülkadir-i Geylani,
sabredenin, yardım göreceğini yükseleceğini ve izzet bulacağını ifade eder. (Geylani, 2010: 165).
İncinmeyen İnsan
Bütün bunların da ötesinde kırılan ve incinen insanın tamammül gösterip affetmesi, incinmemişlik muamelesi göstermesi çok yüce bir ahlâk-ı Muhammedîdir. Bu derecede kul
müşahede makamına ermek üzere tüm varlığından vazgeçer.
Akşemseddin’e göre en üst seviyede ki makâm Allah’ı görme (müşahede) makamıdır. Bu makama rical olanlar hatta
kutbiyyet sırrına mazhar olanlar erer. Bu durumdaki kul, Hz.
Peygamber’in ahlâkıyla ahlâklanıp onun zâtından Allah’ın
zâtına bakar. “Bana uyun ki Allah sizi sevsin.” (Al-i İmran, 3/35)
sırrı tecelli eder. Zat tecellisi Hz. Musa’yı yere yıktığı gibi,
79
80
TASAVVUF YAZILARI
kullara da aynı etkiyi yapar, bu durumda akıl baştan gider,
meczûb-ı tam olur, sosyal hayatı biter. Bu da mürşidler tarafından makbul görülmez, zira akıl mutlak lazımdır. İşte bu
yüzden Hz. Peygamber(s.)’in zatından, Allah (c.)’ın Zâtına
bakmak, Allah(c.)’ın zatını müşâhede etmek gerekir. (Akşemseddin, 125).
Akşemseddin’e göre kendisinde makamlar hâsıl olmasını
isteyen kişi, çeşitli ibadetlerin zahmetine katlanmalıdır; “Her
kim dilerse ki ona makâmât hâsıl ola, vacibdir ki dürlü dürlü ibadetler zahmetine sabr eyleye. Nitekim Hakk Teâlâ ayıttı ki; ‘Müdavemet eyle yolunda ibadetler mücahedesine’(Meryem, 19/65) ki mücahede müşahede artırır. Ulaşmaz seyredici, gerçek muhibbi Hakk
Teâlâ ululuğu perdelerine. Müştak oluben Hakk Teâlâ’nın cemaline
illâ şundan sonraki; geçe, düşvar akabelerden pes vusûl hâsıl olmaz.
İllâ incinmekle. İncinmesi çok olanın vuslatı safası çok olur. Bundan
ötürüdür ki, Peygamber ayıttı ki; ‘Hiç bir Peygamber benim incidildiğim kadar incidilmedi.” (Akşemseddin, 125). Bu ifadelerin
ışığında diyebiliriz ki ibadetlerin zahmetlerine katlanmak ve
sabır göstermek, incinmeme sünnetine sarılmak vuslat yolunda ilerleme kaydeden salik için elzemdir.
Akşemseddin’in beş başlıkta kategorize ettiği her bir kulluk basamağı, ayrı ayrı zorluklar içermekte, ve bunlara sabır
da kula makam kazandırmaktadır. Çünkü yine onun değerlendirmelerine göre Hakkın cemâline müşâhede ile aşık olanlar, bunun için çok ağır bedeller ödemeli, O’na kavuşmak için
zorluklara katlanmalıdır; “İncinmesi çok olanın vuslatı safası çok
olur.!”
Hz. Peygamber (s.) de Tâif’te kendine yapılan saldırılar
karşısında tahammül gösterip incinmemiş, hemen ardından
mirac hadisesi vuku bulmuş ve o gece muştak olduğu Rabbının vuslatına ermiştir.
Yine Mekke fethinde, daha önce kendisini ve mü’minleri
çok inciten çok hemşerilerine; size kardeşim Yusuf’un dediği
gibi: “Bugün başa kakma yoktur size, Allah sizi affetsin”.(Yusuf, 12/92) diyerek yüksek bir ahlak sergilemiştir.
Akşemseddin de Allah’la vuslatı yani can kulluğunu isteyenlere incitilmeye tahammül sünnetini tavsiye etmektedir.
Ona göre bu sünneti ifa edenler kendi iç âlemlerinde kabiliyetleri ölçüsünde mi’rac eder ve sonunda Ebedi Sevgili’yle vuslat
şerefine ererler.
KAYNAKÇA
Asım Efendi. (1305). Kâmus Tercümesi. c. I-IV, İstanbul.
Ayverdi, Sâmiha, (1953). “Edebi ve Manevi Dünyası İçinde Fatih”, 13,
İstanbul Fethi Derneği Neşriyatı, sayı: 19
Cebecioğlu, Ethem. (2001). “Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar-I”.
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 42, 77-95.
Cebecioğlu, Ethem. (1995). “Akşemseddin”. Sahabeden Günümüze Allah
Dostları. (Der.) 7: 384-396.
Cürcani, Ş. (1300). Ta’rifat, İstanbul: Ahmet Kamil Matbaası.
Enisi, H. (t.y.) Menâkıb-ı Akşeyh, Ankara: Milli Kütüphane, İbni Sina Kitaplığı. A.1217/14,
Geylani, A. (2010). el-Fethu’r-Rabbânî Alemlerin Anahtarı, çev.: Osman Güman, İstanbul: Gelenek yay.
İbn Manzur. (1388/1968). Lisanü’l- Arab. Beyrut: Darü’l Maarif Neşri.
Izutsu, T. (2003). İslam’da Varlık Düşüncesi, Çev., İbrahim Kalın. İstanbul:
İnsan Yay.
Kâşânî, A. (2004). Tasavvuf Sözlüğü, İstanbul: İz Yayıncılık.
Kuşeyrî, A.(2003). Kuşeyrî Risalesi. Çev., Ali Arslan. Ankara: Alperen
Yay.
Nalbantoğlu, M. (t.y.). “Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri”. Akşemseddin
Sempozyumu Bildirileri. Ankara: AkşemseddinVakfı Yay.
Olguner, F. (t.y.), “Türk İslam Medeniyeti İçinde Akşemseddin’in Yeri”,
Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri. Ankara: AkşemseddinVakfı
Yay.
Sühreverdi, Ş. (t.y.). Avârifü’l- Maarif. Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz
Paşa Kitaplığı, No: 428.
Şanlı, M. (1980). Akşemseddin Hazretleri’nin Hayatı. Yayınlanmamış Lisans
Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Tahir, BM. (1333). Osmanlı Müellifleri. İstanbul: Matbaa-ı Amire.
81
82
TASAVVUF YAZILARI
Tosun, N. (2012). Derviş Keşkülü (Tasavvuf ve Dergah Kültürü), İstanbul:
Erkam Yay.
Uludağ, S. (2001). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Y.
Uludağ, S. (2001). “Kalb”, İstanbul: Diyanet Vakfı Y.
Yesevi, A. (2000). Divan-ı Hikmet, İntişarat-ı Beyne’l-mileli’yi el-Hüdâ.
Yurt, Ali İ. (1972). Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. İstanbul:
Fatih Y.
Yücel, A. (1994). Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili,
Yayınlanmamış doktora tezi, Gazi Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Ankara.
MEVLÂNA ŞEMS MÜNASEBETİNDE
İNSAN-I MA’ŞÛK FELSEFESİ1
Vahit GÖKTAŞ
Kimi aşık görürsen bil ki mâ’şuktur. Çünkü o âşık olmakla beraber ma’şuk
tarafından sevildiği cihetle maşuktur da.
Susuzlar âlemde su ararlar, fakat su da cihanda susuzları arar.
Madem ki âşık odur, sen sus artık.2
Özet
Bu makalede Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (ö.672/1273)’nin hayatında
önemli bir dönem olan Şems-i Tebrizî buluşması ve ondan sonraki süreçte Mevlânâ’nın hayatındaki değişim bazında yaşadığı bir hal olan İnsan-ı
Ma’şuk düşüncesi ele alınmıştır.
Abstract
This article is about the meeting of Mevlânâ Celâleddin-i Rumî (died in
672/1273) with Şems-i Tebrizî, which is agreed to be a milestone in his life,
and the thought of Beloved Human which is a state of being experienced
by Mevlânâ on the basis of a drastic change in the period thereafter.
1
2
Tasavvuf İlmi Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2005, sayı: 14; ss. 549-563.
Bkz. Mevlânâ, Mesnevî c. I, çev: Veled İzbudak, III. baskı, İstanbul 1960, s. 139,
beyit no: 1740-1743
84
TASAVVUF YAZILARI
Giriş
“İnsanlık düşüncesinin mimarı ve gönüller sultanı Mevlâna,
13. yüzyıldan günümüze uzanan ve insanlık durdukça yaşayacak olan bir düşünce birikiminin ve sevgi pınarının örnek
temsilcisidir.
Mevlâna’yı okumak ve anlamak, insanoğluna özlediği
sevgi, saygı, barış ve hoşgörü kapılarını ardına kadar açacaktır.”3
15-17 Aralık 2000 tarihinde 16 ülkeden 42 bilim adamının
katılımıyla gerçekleştirilen Bilgi Şöleni’nin kitap haline getirilmiş bildirilerine Kültür Bakanı tarafından yazılmış olan önsözde sarf edilen bu cümleler, Mevlâna’yı anlamanın önemini ve
Mevlâna ile alakalı çalışmaların artmasının lüzumunu bir kez
daha ortaya koymuş bulunmaktadır. Türkiye’de ve dünyada
Mevlâna’nın ve eserlerinin görmüş olduğu bu ilgi evrenselliğini, çağlar öncesinden günümüze o ruhun dirilticiliğini ortaya koymak için kifayetli olduğu hemen herkesin kabulüdür
zannediyorum. Uzun yıllar önce bir yazarımızın “Mevlâna mı
diri biz mi?” sorusu Mevlâna okuyarak dirildiğini hisseden,
yaşama sevinci kazanan insanları düşündüğümüzde, Kur’an
vahyi ile aydınlanmış bu şahsiyetin sonsuzluk yolunda attığı
adımlarla ve getirdiği mesajla her geçen gün daha da diri olduğunu ortaya koymuştur. Bu, hiç kuşkusuz insanın biyolojik
yönünün ötesinde üstün idrak olan ruha getirdiği anlam ve
ruhun sorduğu sorulara verilen cevapların tatminkârlığı dolayısıyladır. Son yıllarda Mevlâna’ya olan ve giderek artan ilgiye baktığımızda Onun taşıdığı meşalenin aydınlatıcılığının
artarak devam ettiğini söylememiz zor değildir. Mevlâna hakkında yazılan her kitap ve yapılan her çalışma şüphesiz bizim
için bir kazançtır.
Biz de bu düşünceyle yola çıkarak Mevlâna’nın en önemli
dönemini teşkil ettiğini düşündüğümüz “ma’şûkluk” dönemi-
MEVLÂNA ŞEMS MÜNASEBETİNDE İNSAN-I MA’ŞÛK FELSEFESİ
ni ve İslam düşüncesinin şahikası olarak nitelendirilen İnsan-ı
ma’şûk felsefesini bu yazımızda ele almaya çalışacağız.
Anlama Çabası
Mevlâna’yı anlamak büyük bir iddiadır. Bir kişiyi tam olarak anlamak için bizzat kendisi olmak gerekmektedir. Hele hele
mevzu hâl ile alakalı olursa anlama zorluğu daha da belirginleşmektedir. Buna rağmen biz anlama denen işlem sayesinde başka
insanların düşüncelerini, duygularını ve ülkülerini bilebiliriz.4
İfadelerin sınırlılığını ve hâli tam olarak ifadenin mümkün olmadığını ve aşk ve ma’şûkluk gibi kalemin nasibinin deryada
katre miktarınca olduğunun bilincinde olarak bu çalışmamızı
kaleme alıyoruz. Hâl ile hâllenmek yerine hâli ifadelendirmek
elbette ki tatmin edici olmayacaktır. Ancak yine de, ‘insanların
dünyası doğal âlemin sahip olmadığı bir tarzda anlamla yoğrulmuştur’. düşüncesini doğru olarak kabul edersek anlama
çabasının lüzumu takdir etmiş oluruz kanaatindeyiz.
Mevlâna, dili oldukça basit kullandığı gibi ifadeler alabildiğince derindir. Semboller, metafor maksadın anlaşılmasını
zorlaştırmaktadır. Tasavvuf bir açıdan da insan-kamil olma
yolunda bir merdivende yükselme çabası olduğundan, her
basamakta, dil ve onun gücü ve kullanımı farklı boyutlar
kazanır.5 Mevlâna’yı öncelikle bir mutasavvıf olarak değerlendirirsek eserlerindeki dilin gücünün Tasavvufi anlatımdaki
ifade gücüyle eşdeğer olduğu görülecektir.
4
5
3
Bildiriler, Mevlâna Bilgi Şöleni, T.C. Kültür Bakanlığı,2000-Ankara.
H.P.Rıckman, Anlama ve İnsan Bilimleri, Çev. Mehmet Dağ, Ankara-1992,
(Ankara Üniversitesi Basımevi), s.4.. Anlama problemi bir çok şeyle alakalı
olduğu gibi bir de bunun alanla ilgili yönü de vardır ki alan dışı olanların
bir bilimin temel direği olan terminolojiyi bilmeden alanın muhtevasına tam
olarak vakıf olamayacakları muhakkaktır. Mevlanayı da anlama hususunda, mevlanayı bir mutasavvıf olarak düşünürsek bu konu da da aynı ilkenin
geçerli olduğunu söylememiz mümkündür. Konuyla ilgili ayrıca bkz., Erol
Göka, Yasin Aktay, Önce Söz Vardı. Cebecioğlu Ethem, Alandışı/Laymenlerin Tasavvufu Anlayamamalarını Bazı Nedenleri Üzerine, İslam Dergisi,
sayı. 163, İstanbul, Mart 1997.
Saruhan Müfit Selim, İslam Düşüncesinde İsti’are (Metafor), Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, Ankara-1994,s.83.
85
86
TASAVVUF YAZILARI
Aşk ve Ma’şûk
Şimdi insan-ı ma’şûk fikrinin Mevlâna’daki yansımalarına
geçmeden önce aşk ve ma’şûk kelimelerinin sözlük anlamlarına bakalım.
Aşk; Arapça aşırı derecedeki sevgi demektir. Kelime olarak
bağlamak, sarmaşık gibi anlamlara gelmektedir. Istılahi olarak ise aklın yetersizliğine mukabil Allah’a ulaşmada önemli
bir delil ve rehberdir.6 Kamus tercümesi ise aşkı şöyle tarif etmektedir: Bir kimsenin sevdiği mahbubdan gayrı, nazarında
dilber ve mahbub olmayıp nazarı ona hasretmek anlamına
gelir. Bir diğer kavle göre ifrat üzere muhabbet eylemekten
ibarettir.7
Bu da maddi ve manevi şekilde olur. Bir kadın göz önünde bulundurularak zevk ve cinsi cazibe ön planda tutulmak
suretiyle oluşan aşk maddidir. Bunun, platonik, hayali olanı
da vardır. Şairlerin aşkı böyledir. Bu aşk genelde mecâzidir.
Hakiki aşk ise Allah aşkıdır.
Sûfiler genellikle Allah’a ulaşmada aklın yetersiz kaldığına inanırlar. Kelâbâzî Allah’a ulaşma konusunda akıldan bir
şey beklemeyi kuyudan daldırılan kalburdan su beklemeye
benzetir.8 Cenab-ı Hak bir kudsi hadiste “Ben gizli bir hazineydim, bilinmeyi arzu ettim, âlemi yarattım” buyurmaktadır
ki ilâhi aşkın kaynağı budur. Çünkü Allah’ı bilmek tanımak
ancak aşk ile olur.9 Ma’şûk ise aşkın ismi mefulü olup sevilen,
sevgili demektir.10
Sevgiyi Temel Edinen Düşünce
Temel felsefesini sevgi üzerine inşa eden tasavvufî düşünce
bunu yaratılışa kadar götürür ve oradan başlar muhabbetteki
6
7
8
9
10
Kelâbazî, Muhammed b. İshâk, et- Ta‘arruf, Kahire 1980, s.78.
Asım Efendi, Kâmus Tercümesi, İstanbul 1305, c.3, s.952.
Kelebazi, Taarruf, ss.78-81.
Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, (Rehber Yay.)
Ankara-1996, s.120.
Aynı eser, s.488.
sır. Neredeyse tüm mutasavvıflar yaratılışın esprisini şu kudsî
hadise dayandırmışlardır: “Ben gizli bir hazineydim bilinmeyi istedim ve bu yüzden âlemi yarattım.”11 Bilinmekten maksat, istemekten maksat muhabbet yani aşktır. Bu ilk tecelliye
‘hakikat-i Muhammediye de denir. Âlemin var olma sebebi
Hz peygamberin hakikati yani Allah’ın ona olan ezeli aşkıdır.
Bundan dolayı Hz Peygambere habibullah ve mahbub-i kibriya denilmiştir. Bakli Hz peygamberden seyyidü’l âşıkîn, ışşıkullah, muhibbullah, safiyyullah, habîbullah bülbül-i aşk ve
menba-ı aşk diye bahseder. 12
Hallac’dan gelen ve Ruzbihan Baklî de güzel bir ifade bulan bu görüş daha sonra aşk konusunu işleyen mutasavvıfların
hareket noktası olmuştur. Bütün âşık mutasavvıflar aşk konusundaki görüşlerini bu mihver etrafında geliştirmişlerdir. Bu
görüşe göre âlem aşktan yaratıldığı için âlemdeki her zerrede
aşkın içini ve yansımasını görmek zor değildir. Tasavvuftaki
her şeyi kuşatan külli ve umumî sevgiye buradan ulaşılmıştır.
Bu telakkiye göre Allah Hz Muhammed’e, Hz Muhammed’de
Allah’a âşıktır. Mutasavvıflar ve veliler aşk konusunda Hz
peygamberin bu halini örnek almışlardır. Kendilerinin Hakkın âşığı ve ma’şûku olduklarına inanmışlardır. 13
Aşk üzerine çok kelam edilmiştir. Ve herkes nasibince ondan istifade edebilmiştir. Kâinatın her zerresini aşk ile anlamaya çalışan mutasavvıflar ise aşka çok daha fazla değer atfetmişlerdir. Ancak bunların aralarından Mevlâna gibi, aşka,
daha önce eşi görülmemiş bir şekilde mana ve ehemmiyet
kazandıran olmamıştır sözü kanaatimizce abartılı olmasa gerektir.
Yek hemi goyem zi sad ilmi ledün
‘Ben Allah ilimlerinin ancak yüzde birini söylüyorum’
diyen bir zâtın felsefesine sınır çizmek elbette mümkün
11
12
13
Acluni, Keşfu’l-hafâ, Beyrut 1352, c. II, s. 132.
Uludağ, Süleyman, Aşk, DİA, c.VI, s. 13
Aynı yer.
87
88
TASAVVUF YAZILARI
gözükmemektedir.14 Ancak biz yine de felsefesini aşk üzerine
kuran Mevlâna’nın Aşk hakkındaki şu sözlerine kulak kesiliyoruz.
“Topraktan yaratılan beden, aşktan nasibini alınca göklere çıktı
yükseldi.
Aşıklık derdi, gönül iniltisinden belli olur. Hiçbir hastalık gönül
hastalığı gibi değildir.
Aşıklık hastalığı derdi, diğer bütün hastalıklardan ayrıdır.
Aşık, Allah’ın bütün sırlarını belli eden bir usturlab, bir vasıtadır.
Aşıklık, ister nefsani olsun, ister ruhani olsun, sonunda bizi ötelere götürecek bir rehber, bir kılavuzdur.
Aşkı anlatmak, açıklamak için ne söylersem söyleyeyim, kendim
aşka gelince, aşkı hissedince söylediklerimden utanırım.
Her ne kadar, dil ile açıklaması, anlatılması pek parlak ve aydınlatıcı da olsa, aşkın dile düşmemesi, söylenmemiş kalması ve gönülde
duyulması daha parlaktır.
Her bahsi yazmakta koşup duran kalem, aşk bahsine gelince dayanamadı, ortasından yarıldı.
Akıl, aşkın şerhinde açıklamasından, merkep gibi çamura battı
kaldı. Âşıkın da âşıklığın da ne olduğunu yine aşk açıkladı.”15
Aşk ve âşıklığı bir makam olarak kabul edersek, Mevlâna
bu makamı tatmış, yaşamış ve yaşadıklarını muhatabının anlayabileceği kadar anlatmıştır. Mevlâna bu hususta şunları
söyler:
“Ben aşkın şerhini durmadan söylesem yüz kıyamet gelir geçer de
o bitmez. Çünkü kıyamet tarihinde sınır vardır. Allah’ın vasfı olan
yerde sınır ne gezer.
Ne söylüyorsam senin anlayabileceğin kadardır. Doğru anlayanın hasretinden öldüm.”16
14
15
16
Beytur, M. Bahari, Mesnevi Gözüyle Mevlâna, İstanbul-1965, s.38.
Mevlâna, Mesnevi, Tercüme: Şefik Can, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi, (Ötüken Yayınları), İstanbul 2001, c.1.2. ss. 16-17.
Mesnevi, 5. cilt
Ma’şûkluk’a Giden Yolda Şems
Mesnevi muayyen bir plana göre değil tedâi suretiyle vücut bulduğu malumdur. Aşkla ilgili bahiste padişah ve halayık hikâyesinde Mevlâna aşktan anlatır anlatır aşkla ilgili iç
dünyasına doğanları söyler ve sözün tam burasında hemen
Şemsle ilgili istidradi bir bahis açar. 117. beyitten 144. beyte
kadar Şems’ten ve Şemsin hallerinden bahseder.17
Mevlâna’nın Şems’le karşılaşması, onun bundan sonraki hayatı üzerinde çok önemli rol oynamıştır. 1244 Ekiminin sonunda18 Konya caddelerinin birinde yürürken Şemsle
karşılaşır.19 Şems sert sözleriyle ve paylamalarıyla herkesi şaşırtan garip davranışlı etkin kişiliği olan biridir. Şems kendisindeki yüksek irfanla karşılaşabilecek bir kabiliye aradı. Birbiri ardınca gördüğü bir rüyanın ve manevi ilhamın şevkiyle
gönlünde doğan gıyabi ve ezeli bir tanışma içinde Mevlâna’ya
aşık ve talib oldu. İşte onun içindir ki Mevlana da ona aşık
oldu.20 Nicholson bu olayı şöyle anlatır:
17
18
19
20
Bkz. Mesnevî, c.I.
Şemsin Konya’ya geliş tarihi Makâlât’ta şu şekilde geçmektedir: Tanrı bereketini ebedi kılsın Mevlâna Şems-i Tebrîzî’nin Konya’ya gelişi, altıyüz kırk
iki senesi cemâziyelâhir ayının altıncı Cumartesi sabahıdır. Şems-i Tebrîzi,
Makâlât, I/132. Makâlât, Şems’e ait tek eserdir. Şems’in muhtelif yerlerdeki yerlerde ki konuşmalarının gelişigüzel tespitinden ibaret olan bu eser,
Şems tarafından kaleme alınmamıştır. Muhtemelen Sultan Veled ve bir grup
mürid tarafından derleme suretiyle oluşturulmuştur. Firûzanfer, Mevlâna
Celâleddin, çev. Feridun Nafiz Uzluk, İst. 1986, s.122.;Tahsin Yazıcı, “Tebrîzî”
İslam Ansiklopedisi (MEB), İst. 1993, c.XII/I, s.102.;Gölpınarlı, Abdulbâki,
Mevlâna Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İst.1999, s. 27.
Sultan Veled İbtidânâme isimli eserinde bu buluşmada bahseder ve bu karşılaşmayı Hz. Musa ile Hızır’ın buluşmasına benzetir ve Mevlâna’nın Hz
Musa’yı temsil ettiğini, Şems-i Tebrizî’nin ise Hızır’î temsil ettiğini belirtir.
Sultan Veled, İbtidâname, çev. Abdulbaki Gölpınarlı, Konya 2001, s. 39. Nicholson R.A, Mevlâna Celaleddin Rumi, çev. Ayten Lermioğlu, Tercüman 1001
Temel Eser 53, s.17. Menâkıb’ul Ârifîn’de Şems’in Mevlâna ile ilk defa Şamda
karşılaştığı kaydedilmektedir. Ancak Eflâki de bu karşılaşma hadisesi iki
farklı şekilde anlatılmaktadır. Farklı rivayetler için bkz. Eflâkî, a.g.e., c.1 s.129
ve c. 1 s. 62. Musa ile Hızır kıssası Kur’anı Kerim’în 18. sûresi olan Kehf suresinde 64 ile 80. ayetler arasında geçmektedir.
Beytur, M. Bahari, Mesnevi Gözüyle Mevlâna, İstanbul-1965, s.89
89
90
TASAVVUF YAZILARI
“Nesillere Tebrizli Şemseddin ismiyle intikal eden seyyah
bir derviş 1244’de Konya’ya geldi. Uzun zamandan beri aradığı
ilahi sevgilinin tam tasvirini Celaleddin bu yabancıda buldu.21
Bu garip ve tutkulu mutasavvıf, tasavvuf aşkını tutuşturmuştur. Mevlâna’daki aşk korunu Şems alevlendirmiştir.
Mevlana’nın Şemsle buluşmadan önce aşkı takvasında gizli
idi. Buluştuktan sonra takvası aşkında gizlendi.22 Mevlâna’nın
kalbinde, Ahmet Gazzali, Aynul Kudat, Ve Ruzbihan Bakli
gibi mutasavvıfların tasvir ettiği bu mutlak aşk onu kendinden
geçirir. Ve aylarca onun ailesini ihmal etmesine neden olur.
Şems Mevlâna tarafından medreseye götürülür ve burada üç
ay kimseye görünmeden bir hücrede kalmışlardır.23
Şems’le bu mülakattan sonra Mevlâna’nın hayatında büyük değişiklikler olur. Mevlâna ders okutmayı bırakır, vaazı
terk eder, çevresindeki insanlardan uzaklaşır. Dünyaya ait
olan bütün şeylerden vazgeçer.24 Sonunda ailesi ve yakınları
Şems’in Mevlâna’yla olan mülakatlarından ve Mevlâna’daki
bu değişimden rahatsız olurlar. Şemsin kenti terk etmesini
isterler. Şems yaklaşık iki yıl süren bu beraberlikten sonra
Konya’yı terk eder. Bu olayı Mevlâna, Çelebi Hüsamettin’e
şöylece yazdırır: “En aziz efendimiz, hayra davetçi, ruhların
özü, kandil konan sırçanın ve kandilin sırrı, Hakk’ın ve dinin
güneşi, Allah’ın önde gelenlerle sonradan gelenler içindeki
gizli nuru, altı yüz kırk üç yılı şevvalinin yirmi birinci Perşembe günü gitti.” 25 Şems Konya’dan ayrıldıktan sonra Şam’a
gider.26 Şems gider, ancak Şems’in bu ayrılışı, Mevlâna’daki
21
22
23
24
25
26
Nicholson R.A, Mevlâna Celaleddin Rumi, Çev. Ayten Lermioğlu, Tercüman
1001 Temel Eser 53, s.17.
Ahmet Eflâki, Ariflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, İstanbul 1986, c. 1,
s.132; Yazıcı, Tahsin, “Tebrizî” İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1974, c. 12/I, 101
Nezihe Araz, Mevlâna’nın Yetişmesinde Hocası Tebrizli Şems’in Etkileri, 2.
Milli Mevlâna Kongresi, Konya 1986, s.223.
Eflâkî, a.g.e., II/68.; Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin Hayatı Eserleri ve Felsefesi, s.77., Shimmel, Ben Rüzgarım Sen Ateş, s.20.
Sultan Veled, Şems’in bu ayrılış neticesi Şam’a gittiğini şu ifadelerle belirt-
sevgiyle orantılı olarak büyük bir hasret ve ıstırap’a dönüşür.27
Mevlâna bu ayrılığa dayanamadığından kısa bir süre sonra
oğlu Sultan Veled’i Şems’i tekrar getirtmek için görevlendirir.
Şems’in ayaklarına saçılmak için bir miktar gümüş para verir. Şems’in gönlünün alınması için elinden geleni yapmasını
tembihler.28 Şems paraları görünce gülümser ve “Muhammed
huylu Mevlâna bizi altınla gümüşle niye kandırıyor. Onun dileği kâfî” der ve dönmeyi kabul eder.29 Dönüş yolculuğu bir
ay kadar sürer ve bu süre zarfında Sultan Veled Şems’in teveccühünü kazanır. İkinci kez Mevlâna ile Şems’in mülakatı
gerçekleşir. Bu buluşmayı Bahaeddin Veled, iki denizin bir
dalgaya dönüşmesi şeklinde yorumlar. Ve şöyle der:
İki padişah da secdeye vardı; beden canı görünce ne hale gelir,
nasıl olur; tıpkı onun gibi.
Görünüşte ikiydiler ama sen bir bil; anlam yönüne gidersen bir
can olduklarını anlarsın.
İki dostun arasındaki sevgi yüzünden onlar, sazdaki iki tel gibi
birleşirler giderler.
Tek tel bir iş görmez, tel iki oldu mu daha hoş olur.
Bir adamın yarısını kessen, onun varlığından bir şey elde edemezsin.
Birbirinin olgunluğunu tamamlayan iki oluş, onun iç yüzüne
bakarsan birliktir.
Dostluk aynı cinsten oluşa delildir; cin nasıl olur da hûrinin peşinden koşar?
Aşk erleri bölük bölüktür ama hepsi de bir denizin dalgalarıdır.
27
28
29
mektedir: “Tebrizli Şems, Dımaşk ve Şam aşkla dopdolu bir hale gelsin diye
Dımaşk ülkesine gitti. Sultan Veled, a.g.e., s. 44
Eflâkî bu ayrılık neticesi Mevlâna tarafından Şems’e gönderilmiş olan 4 ayrı
mektuptan bahseder. Manzum olan ve aynı duygu yoğunluğu ile yazılmış
bu mektuplar için bkz. Eflâkî, a.g.e, II/105-106.
Sultan Veled, a.g. e., s. 45-47. Eflâki’ye göre Şems’i getirtmek için gönderilen
ekip 20 kişiden oluşmaktadır
Eflâkî, a.g.e., II/99.; Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin Hayatı Eserleri ve Felsefesi, s. 79; Schimmel Annemarie, Tasavvufun Boyutları, ter. Yaşar Keçeli,
(Kırkambar Yay.), İstanbul-2000, s.357.
91
92
TASAVVUF YAZILARI
Görünüşe kapılırsan sayı meydana çıkar; ama anlama erersen
hepsi de bir olur.
Şu halde cana bak, bedene değil; bak da birlik dünyasında çadır
kur.
Erenlerin hepsi de bir candır bir zâttır, bir sıfatta incilerdir onlar;
hepsi de, ışığın parıltısıyla bir ay’dır ancak.
Oğul, yolları çeşit çeşittir; ama bundan geç, neliği-niteliği bırak;
neliksiz-niteliksizdir onlar.
Alem halkı erenlerin sırlarına erişemez; halk yer ehlidir. Göğe
ağamaz
Erenlerin yolları, candan da ötedir. Bedenden de; onların aşk denizinde ne biz vardır, ne de ben.30
Ünlü şarkiyatçı Nicholson Mevlânanın biyoğrafisini anlatırken şunları söyler; Henüz 25 yaşında olan Celâleddin, Bahaeddinin Belh teki eski talebelerinden Tirmizli Burhaneddin
Muhakkikin tesiri altında sufi disiplini ve doktrini ile yetişti.
10 sene mürşidine uymaya kendisini hasretti. Tasavvufun bütün merhalelerini kat etti. 1240‘da Burhaneddinin vefatından
sonra şeyh makamına geçti. Ve ihtimal, önceden tasavvur etmediği halde kıymetli şahsiyeti ihvanı cezbederek sayısını daima artırdı.31
Mevlâna, Makâlât’ta bulunan bir çok hikayeyi Mesnevî’de
zikretmiştir. Ayrıca yine daha önce söylediğimiz gibi Mevlâna
bir çok şiir ve gazelini Şems söylemiş gibi onun ismini zikrederek bitirir.32 Şems’teki Mevlâna aşkı, öyle bir dereceye varır
ki, onu “ehl-i beyti”inden daha yakın görür:
“Ben Murad yani istenilen kişi. Mevlâna ise Murad’ın Murad’ı
olmuştur.
30
31
32
Sultan Veled, a.g.e., s.48/b.958-968, 971-976.
Nicholson R.A, Mevlâna Celaleddin Rumi, çev. Ayten Lermioğlu, Tercüman
Bu hususu, bizzat Şems’in ağzından söyleyen ifadeler de bulunmaktadır: “Ulu
Tanrı’nın yüce zatına ant içerim ki Mevlâna eğer benim sözümü başkalarına aktarmak
isterse benden daha iyi aktarır. Bunu daha güzel nükteler ve manalar süsler. Ama
Mevlâna yine de benim sözümü nakletmiş olmaz.” Bkz. Şems-i Tebrizî, age, s. 308.
Bana, ne babam, ne anam, onun gösterdiği ilgiyi göstermiştir. O
benim sözlerimi en hoş bir şekilde söyler. O, benim kendisine yapmadığım iyilikleri bana yapmıştır.
Mevlâna askıdaki işlerden konuşur, yağmurdan çamurdan söz
açar. Ben namazı bitirdiğim zaman defterini yere vurur kimse okumasın diye bir şey yazmaz.”33
Beni inciten her şey gerçekten Mevlâna’nın da gönlünü kırar.”34
“Bir gün birisi Mevlâna’ya ben seni seviyorum, diğerlerini de
senin için seviyorum” demiş. Mevlâna ona: ‘Eğer bu diğerlerinden maksadın Şems ise bu iyi. Ama eğer beni onun için seversen bu daha iyi, sevgiliden başkası sevgiliye uyuluş için sevilir’
cevabını vermiştir. Mevlâna’nın Şems’i nasıl bir sevgi ile sevdiğini şu hikayeden dinleyebiliriz: “Birisi bir gün Mevlâna’nın
medresesinde Şems’in hücresinde bir çivi çakıyormuş, Mevlâna
‘bizim bu medrese velilerin durağıdır. Bu hücre ise, Şems’in
hücresidir, buraya çivi çakmaktan korkmuyorlar mı? Bana sanki bu çiviyi ciğerime saplıyorlarmış gibi geliyor” demiştir.35
Mevlâna’nın Şemse olan ilgisi müridânı ihmal etmesine sebep
olmuştur. Konya halkı ise Şemsin Mevlâna’yı kendilerinden koparıp
almalarından dolayı rahatsız olurlar. Çok sevdikleri Mevlâna’nın
yeniden kendilerinin olmasını istemektedirler. Şems Konya’yı terk
eder. Ancak Mevlâna bu ayrılığa dayanamaz ve ısrarlar üzerine
Şems gittiği Suriye’den geri getirilir. Şemseddini dönüşünde nasıl
karşılaştıkları şöyle anlatılır: “Birbirlerinin ayaklarına kapanırlar,
öyle ki kim aşık kim ma’şûk bilinmez.” 36 Gerçekte Mevlâna’nın
istikameti, şeyhlik ve dervişlik, müritlik ve muratlık değil, aşktır.
Bu süreçte mürit ve murat, şeyh ve derviş, âşık ve ma’şûktur. Fakat aşkta fâni olan bu âşık, ma’şûk libasına bürünür, ma’şûksa âşık
görünür. Çelebi Hüsameddin’i, Mevlâna’nın müridi iken Mevlâna,
33
34
35
36
Şems-i Tebrizî, age, s. 295
Şems-i Tebrizî, age,, s. 359.
Etik, Şems ve Mevlâna, s. 55.
Schimmel Annemarie, Tasavvufun Boyutları, ter. Yaşar Keçeli, (Kırkambar
Yay.), İstanbul-2000, s.358.
93
94
TASAVVUF YAZILARI
Mesnevî’de onu öyle över ki insan, Hüsameddin Mevlâna’nın
üstadı zanneder. Şu halde Mevlâna ile Şems arasındaki etkileşim karşılıklıdır37
Mevlâna bu durumu Mesnevî’sinde şöyle ifade eder:
Aşk susuzdur, susuzu arar; bunlar gece ile gündüz gibi birbirlerini kovalar dururlar!
Gündüz geceye âşıktır; hem de çaresiz bir âşık! Fakat geceye bakarsan, o da gündüze, daha da fazlasıyla âşıktır!
Onlar; birbirlerini aramaktan bir an bile vazgeçmezler; birbirlerinin arkasından koşar dururlar, bir an bile durup dinlenmezler!
O bunun ayağına yapışmıştır, bu onun kulağını tutmuştur! Bu
ona dalmıştır, o da bunun yüzünden aklını kaybetmiş, kendinden
geçmiştir!
Ma’şûkun gönlünde ne varsa, hepsi de “âşık”tır; Azra’nın gönlünde hep Vamık vardır!38
Kimi aşık görürsen bil ki o ma’şûktur. Çünkü o aşık olmakla beraber ma’şûk da onu sevdiğinden ötürü ma’şûktur da.39
Mevlâna, Şems’e olan muhabbet ve bağımlılığını onun ismiyle
“güneş” arasındaki söz benzeşmesinden hareketle dillendirir:
Güneşin vücuduna delil, yine güneştir. Sana delil lazımsa güneşten yüz çevirme.
Gerçi gölge de güneşin varlığından bir nişan verir, fakat asıl güneş her an can nuru bahşeyler.
Gölge sana gece masalı gibi uyku getirir. Ama güneş doğuruverince ay yarılır (nuru görünmez olur.)
Zaten cihanda güneş gibi misli bulunmaz bir şey yoktur. Baki
olan can güneşi öyle bir güneştir ki, asla gurup etmez.
37
38
39
Gölpınarlı, Mevlâna Celâleddin Hayatı, Eserleri, Felsefesi, s. 96-97; Can, Mevlâna,
Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, s. 57-59.
Birbirlerini çok seven bir kız ile bir delikanlının hikâyesi olan “Vamık ve Azra”
doğuda Leylâ ile Mecnun gibi meşhurdur. Bir kaç İranlı şair Vamık ve Azra’yı
mesnevi tarzında yazmışlardır. Türk şairlerinden Lami’î’nin de bir Vamık ve
Azra’sı vardır. Şefik Can, Konularına Göre Mesnevi Tercümesi, s.533.
Güneş, gerçi dışarıda tektir, fakat onun mislini tasvir etmek
mümkündür.
Ama kendisinden esir var olan güneş, öyle bir güneştir ki, ona
zihinde de, dışarda da benzer olamaz.
Nerde tasavvurda onun sığacağı bir yer ki misli tasvir edilebilsin!
Şemseddin’in sözü gelince dördüncü kat göğün güneşi başını
çekti, gizlendi.
Onun adı anılınca ihsanlarından bir remzi anlatmak vacip oldu.
Can, şu anda eteğimi çekiyor. Yusuf’un gömleğinden tekrar bir
hali söyle, anlat.
“Yıllarca süren sohbet hakkı için o güzel hallerden tekrar bir hali
söyle, anlat.
Ki yer, gök gülsün, sevinsin. Akıl, ruh ve göz de yüz derece daha
fazla sevince, neşeye dalsın” (diyor).
“Beni külfete sokma, çünkü ben şimdi yokluktayım. Zihnim durakladı, onu övmekten acizim.
Ayık olmayan kişinin her söylediği söz –dilerse tekellüfe düşsün,
dilerse haddinden fazla zarafet satmaya kalkışsın- yaraşır söz değildir.
Eşi bulunmayan o sevgilinin vasfına dair ne söyleyeyim ki bir
damarım bile ayık değil!
Bu ayrılığın, bu ciğer kanının şerhini şimdi geç, başka bir zamana kadar bunu bırak!”
(Can) dedi ki: “Beni doyur, çünkü ben açım. Çabuk ol çünkü vakit keskin bir kılıçtır.
Ey yoldaş, ey arkadaş! Sûfî, vakit oğludur (bulunduğu vaktin iktizasına göre iş görür) “Yarın” demek yol şartlarından değildir.
Sen yoksa sûfî bir er değil misin? Vara, veresiyeden yokluk gelir.”
Ona dedim ki: “Sevgilinin sırlarını gizli kapalı geçmek daha hoştur. Sen, artık hikayelere kulak ver işi onlardan anla!
Dilberlere ait sırların, başkalarına ait sözler içinde söylenmesi
daha hoştur.”
95
96
TASAVVUF YAZILARI
O, “Bunu apaçık söyle ki dini açık olarak anmak, gizli anmaktan
iyidir.
Perdeyi kaldır ve açıkça söyle ki ben, güzelle gömlekli olarak yatmam” dedi.
Dedim ki: “O apaçık soyunur, çırçıplak bir hale gelirse ne sen
kalırsın, ne kucağın kalır, ne belin!
İste ama, derecesine güneş, bir parçacık yaklaştı mı, her şey yandı
gitti!
Fitneyi, kargaşalığı ve kan dökücülüğü araştırma, Şems-i
Tebrizî’den bundan fazla bahsetme.40
Mevlâna bu aşamada bir özdeşleşme süreci yaşamaktadır.
Bu özdeşleşme sürecinde kısa bir yol takip etti. Çeşitli makamlardan geçmek için yıllar harcayacağına, özgün kişiliği, vukufunun derinliği ve samimiyeti sebebiyle, amacı için yoğun bir
duygu geliştirdi. Şems Mevlâna’ya önce ayna olmuş sonra
ise aynı olmuştur.41 Belirgin olarak Şems’in ruhu, daha sonra evrensel benlik ve en nihayet benliğin arasındaki yaratıcı
aşk olmaya çalıştı.42 Bu özdeşleşme sürecinin yoğun bir şekilde yaşandığı zaman ise, bu iki ilahi aşığın, sufiyenin an’anesi
üzere bir müddet yalnızca bir köşeye çekilerek kendilerini tamamıyla Hakka verdikleri zamandır. Bu uzlet anında iki aşık
Marifetullah’a ait sohbete koyuldular. Bu sohbet esnasında
Şemsin söylediği sözlerden bir kısmını Mevlâna daha sonra
Makalat-ı Şems adlı bir kitapta toplamıştır. Bu uzletleri esnasında, ikisi de ilahi bir istiğrak içinde ruhani bir şevkin şarabıyla mest olmuşlardır.43
Bu istiğrak halini Mevlâna Divan-ı Şems de şöyle anlatır:
Ne mutlu o andır ki, sen ve ben,
Sarayda oturduğumuzda iki vücut ile iki suret,
Tek ruh, zatınız ve ben, koruluğun renkleri, kuşların ötüşü,
Bize ebediliği bağışlayacaktır.
Biz bahçeye girdiğimiz zaman, zatınız ve ben göklerdeki yıldızlar
İmrenerek bizi seyredecekler, biz onlara ayın kendisini göstereceğiz
Vecd halinde birbirimize karışmalıyız, neşeli ve gevezelikten uzak,
zatınız ve ben
Cennetin bütün parlak tüylü kuşları kıskançlıktan kalplerini yiyip yutacaklar
Orada öyle bir tarzda güleceğiz ki, zatınız ve ben
Bu çok hayret edilecek bir şeydir, zatınız ve ben burada bu kuytu
yerde birlikteyiz.44
Hz Mevlâna Sultanu’l Ma’şûkin olan Hz Şemsin telkinleri
sayesinde aynı payeye varmış ve onun için Şemsi benimsemiş.
“Şemsü’l Hakayık” divanını onun adına vücuda getirmiştir.45
Şems’in İkinci Kez Ortadan Kaybolması ve İslam
Düşüncesinin Şahikâsı
Şems’in ikinci kez Konya’ya dönmesinin ardından Mevlâna’nın sevgisi kaybedip tekrar bulmuş olmanın sevinciyle
eskisinden daha da fazla olmuştur. Bu ise kıskançlık tohumlarının artmasına sebep olmuştur. Mevlâna, hayatı boyunca hiç
evlenmemiş olan Şems’i daha çok yanında tutabilmek ve ona
daha yakın olabilmek için onu evlatlığı olan Kimyâ Hatun ile
evlendirdi.46 Bu evlilik kısa sürmüştür. Evlilikten dört ay sonra Kimyâ Hatun rahatsızlanmış bu rahatsızlığın neticesinde de
vefat etmiştir. Kimyâ Hatun’un vefatından bir hafta sonra da
Şems bir daha dönmemek üzere ortadan kaybolmuştur.47
44
40
41
42
43
Mevlâna, Mesnevî I, çev: Veled İzbudak, s. 10-12, beyit no: 116-142.
Demirörs Niyazi, Aranılan Sevgili, Ankara 1965, s.17.
Aresteh A.Reza, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev. Bekir
Demirkol,İbrahim Özdemir,(Kitabiyat),Ankara-2000. s.53.
Beytur, M. Bahari, Mesnevi Gözüyle Mevlâna, İstanbul-1965, s. 95.
45
46
47
Aresteh A.Reza, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, çev.Bekir Demirkol, İ
brahimÖzdemir,(Kitabiyat),Ankara-2000. s.59.
Doğrul Ömer Rıza, İslamiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, s.122.
Mevlâna ve Şems birbirlerini yetiştirmişler birlikte kemâlâta ulaşmışlardır.
Mevlâna’nın hayatı boyunca uç bir insan olan Şems’i evliliğe ikna etmiş olması onu dengeye çekme süreci olarak yorumlanabilir.
Eflâkî, a.g.e., II/74,103; Tahsin, Yazıcı, a.g.m., c.12/I,102; Shimmel, Ben Rüzga-
97
98
TASAVVUF YAZILARI
Şems’in ortadan kaybolmasıyla ilgili Eflâkî iki rivayetten
bahsetmektedir. Bunlar şöyledir: Mevlâna otururken dışardan
birisi Şems’i çağırır. Şems Mevlâna’ya beni ölüme çağırıyorlar der. Mevlâna “Yaratış ta O’nun, buyruk ta”48 ayetini okur.
Şems çıkınca pusudaki yedi kişi, Şems’e bıçakla saldırır. Şems
bir nara atınca yedisinin de aklı başından gider. Kendilerine gelince ortada birkaç damla kan görürler. Şems ise sırrolmuştur.49
Diğer rivayette ise Şems şehit edilmiş ve bir kuyuya atılmıştır.
Sultan Veled rüyasında Şems’î görmüş, Şems atıldığı kuyuyu
haber vermiştir. Sultan Veled bazı dostlarıyla gidip onu kuyudan çıkartmış; gülsuyu, misk ve amber sürerek Mevlâna’nın
medresesinde, medresenin mimârı Emir Bedreddin Gehertaş’ın
yanına gömmüştür.50 Şemsin Celaleddinin Oğlu Alaeddin tarafından öldürüldüğünü iddia edenler de olmuştur.51
Mevlâna’nın Burhaneddinin vefatından sonra, şeyhlik makamına geçmesiyle geri kalan hayatı için oğlu şunları söyler:
“Ruminin hayatının geri kalan kısmı üç devreye ayrılır. Her-
48
49
50
51
rım., s.22 Bu olay şöyle anlatılır. “lakin az bir zaman sonra kıskançlık yeniden
patlak verdi ve Şemseddin in ikinci defa bırakıp Şam’a gitmesine sebep oldu.
Tekrar Sultan Veledin yardımını istedi. Nihayet 1247’de sırların adamı arkasında iz bırakmadan kayboldu. Nicholson R.A, Mevlâna Celaleddin Rumi,
Çev. Ayten Lermioğlu, Tercüman 1001 Temel Eser 53, s.18.
Araf 54.
Eflâkî, a.g.e., II/96.
Eflâkî, aynı eser, II/105. Rivayetler birbiriyle bağlantılıdır. Şems dışarı çağrılır bıçaklanarak şehit edilir. Kuyuya atılır. Bu hadise Mevlâna’dan saklı tutulur ve Şems bulunduktan sonra gizlice defnedilir. Mâkâmı Şems denilen
zâviyede büyük bir kabrin keşfedilmesi de O’nun öldürüldüğüne delil olmaktadır. Schimmel, Ben Rüzgarım., s.22. Sultan Veled’in İbtidânâme isimli
eserinde kaydettiğine göre, Şems kayboluşundan önce Sultan Veled’e şunları
söylemiştir:
“Bu sefer öylesine gitmek istiyorum ki, hiç kimse benim nerede olduğumu
bilmesin.
Aramakta herkes acze düşecek, kimse benden bir nişan bile bulamayacak
Böylece çok yıllar geçecek de gene kimse izimin tozunu bile göremeyecek”
Sultan Veled, a.g.e., 52/b. 1036, 1040-1045.
Sarı Abdullah efendi Semeratül Fuad adlı eserinde Şemsin nasıl öldürüldüğünü gayet müessir tarzda ifade eder. Sultan Veled ise Şemsin öldürüldüğüne dair iddiaları yalanlamaktadır.
biri, İnsan-ı Kâmilin mistik yakınlığı ile belirtilir. Şöyle ki, İlahi
sıfatları aksettiren velilerden birinin aynalık etmesi, Allah’ın
nuru ile Aşıkın kendisini görmesi, Ma’şûk ile kendisinin iki
değil, bir olduğunu idrak etmesi. Bu tecrübeler Ruminin tasavvufunun özüdür. Direkt veya indirekt bütün şiirlerinin ilhamıdır.” 52 Sultan Veled kendi Mesnevi’sinde Şems’in menkıbeleri ile ilgili şunları söyler: “Tanrı’nın aşıklarının üç derecesi
vardır ve sevgilelerin de üç derecesi vardı: Mansur-u Hallac
âşıklık makamında birinci derecede idi. Bu mertebelerin ortası, büyüktür, sonuncusu ise, daha büyüktür. Bu üç derecenin
durumu âlemde gözüktü; fakat ma’şûkların o üç derecesi gizlidir. Olgun ve eren âşıklar ile derecenin yalnız adını işittiler
ve onu görmek isteğinde bulundular. Orta derecenin adı ve
şöhreti kimseye ulaşmadı, sonuncu dereceden zaten hiç haberleri olmadı. Mevlâna Şemseddin-i Tebrizî son derecedeki
sevgililerin, başbuğ ve şahı idi. Mevlâna bundan dolayı: “Kuşluk vaktinin kuşları, onun ışığına dayanamaz; nerede kaldı
ki gece kuşları onu görmeyi arzu etsin.”53 Mevlâna’nın Şems
ile mülakatının tesiri Veled’in şu sözlerinden anlaşılmaktadır:
“Âdem zamanından beri Evliyayı kâmilin ile Asıkânı vasilin
zuhur ede gelmiştir. Fakat bunların üstünde bir başka alem
daha vardır ki aşıklık ma’şûkluk makamıdır. Hazreti Şems’in
zuhurundan evvel hiçbir kimse buna dair bir şey söylememişti. Alelade kimselerin gözünden, ve aşıklar zümresinden
daha gizli olan bu zümrelerin mümessillerinden biri Şemstir.
Ve Hazreti Mevlâna’da bu yolu ondan öğrenmiştir. Hazreti
Şems, Sultanül Aşıkîn değil, Sultanül Ma’şûkin idi.54 Tasavvuf
daha önce ilahi aşkı tanımış ve bu aşkı tenzih eden manalara
ve şahikalara erişmişti. Fakat Şems, daha doğrusu Şemsin telkiniyle Mevlâna bu telakkilere bambaşka bir mana vermişti.
52
53
54
Nicholson R.A, Mevlâna Celaleddin Rumi, Çev. Ayten Lermioğlu, Tercüman
Ferîdûn b. Ahmed-i Sipehsâlâr, Mevlâna ve Etrafındakiler (Risâle), 122.
99
100
TASAVVUF YAZILARI
Mevlâna’yı dokuyan, kendini gerçekleştirmesini sağlayan hiç
kuşkusuz o güneştir. Mevlâna çok büyük bir mürşid-i kâmil
olmasına rağmen Şems konuştuğu zaman kendisinin sustuğunu hiçbir şey konuşamadığını itiraf etmektedir.
Şemsin vazifesi belli bir yere kadardır. Ve Şems bu vazifeyi
tamamladıktan sonra ikinci kez ortalıktan kaybolur. Ve nereye gittiğine dair arkasında hiçbir iz bırakmaz. Şems bundan
sonra bir daha görünmez. Bu ayrılıkta hasret acısı Mevlâna’yı
aslına kavuşturdu. Sultan Veled babasının garkolduğu hasret
acısını, o derin kederi, canlı ve nüfuz edici şekilde tarif eder:
“Hiçbir zaman, bir dakika bile musiki dinlemesi, sema etmesi
sona ermedi
Hiçbir zaman, gece gündüz dinlenmedi
Müftü idi şair oldu
Zahit idi, aşkla sarhoş hale geldi
Uzüm şarabı değildi: Işık saçan can yalnız nur şarabını içer.”55
Sultan Veled İbtidânâme’sinde, Şems’in Mevlâna’yı o zamana kadar bahsedilmeyen ma’şûkluk mertebesine eriştiğini
şu ifadelerle anlatmaktadır:
“Ansızın Şemseddin gelip O’na ulaştı, nûrunun ışığında da gölge, yok olup gitti.
Aşk dünyasının ardından defsiz, sazsız aşk sesi erişti.
Ma’şûk hallerini anlattı O’na; böylece sırrı yücelerden de yücelere vardı.
Dedi ki: Sen bâtına rehin olmuşsun ama şunu bil ki ben, bâtının
da bâtınıyım.
Sırların sırrıyım ben, nurların nûru; erenler benim sırlarıma erişemez.
Aşk da benim yolumda perdedir; diri olan aşk bile benim önümde
ölüdür.
Tümden ma’şûk olan dostlar, Allah’ın rızasını kazanmış erlerden
de üstündürler, gerçekle bâtılı ayırd edenler de.
Ebedilik saltanatı aşıklarındır ama, ma’şûkluk saltanatı ondan
yücedir.
Şems Mevlâna’yı şaşılacak bir aleme çağırdı; öyle bir alem ki ne
Türk gördü o alemi, ne Arap.
Üstad Şeyh, yeni bilgiler beller bir hâle geldi; her gün O’nun
huzurunda ders okumaya başladı.
Sona varmıştı, yeni baştan ders başladı. Kendisine uyulurken O,
O’na uydu.
Bilgide tek olgun erdi ama O’nun gösterdiği bilgi, yepyeni bir
bilgiydi.
Gerçek aşık pek az bulunur; pek az kişi onun belirtisini görür,
ondan haber alır.
Aşıkın hali böyle olursa ey oğul, can gözünü bak da iyi bak.
Ma’şûk’un hali nice olur? O, anlatılmaktan da dışarıdır, söylemekten de.
Tebrizli Şems, o padişahlardandı işte; hasılı onu oraya çağırdı.
O da onun cinsindendi, ona ulaştı; can yoluyla canının canına
kavuştu.”56
Şems’in Mevlâna’ya telkin ettiği aşıklar zümresinden daha
yüksek olan ve o zamana kadar bilinmeyen bu ma’şûkluk makamı izahı güzelliğin değil sevilmenin esas olduğu Mevlâna
düşüncesinin de esasını oluşturur.57
Şems makam-ı ma’şûk adı ile tanıttığı bu yeni makamın
ispatında her zaman kendisinin en büyük örneği olan Hz.
Peygamber’i tanıtmaktadır: “Benden Hz. Peygamber aşık
mıydı? diye sorsalar, “Hayır” derim. O, ma’şûk ve sevgili idi.
Ama akıl, sevgiliyi anlatmakta ve onu kavramakta şaşırır,
başı döner. Şu halde ona aşık dersem bu, ma’şûk yani sevilen
manasınadır.58
Mevlâna ise Şemsin gözler önünden kaybolmasıyla birlik-
56
57
55
aynı yer.
58
Sultan Veled, a.g.e., 196-197/b.4334-4340,4345,4349,-4356,4359-4360.
Yazıcı, a.g.m, c.12/1,103
Şems-i Tebrizi, a.g.e, I/97.
101
102
TASAVVUF YAZILARI
te bir müddet yalnız kalıyor. Birkaç kez Şam’a gidiyor.59 Ve
bu zaman zarfında asıl ulaşılması gerekenin Şems olmadığını anlıyor. Kaybolan Şemsi kendi ruhunda buluyor ve aşıkla
ma’şûku bir görmeye başlıyor.60 Şemsin sözlerinden de anlıyoruz ki, hedefi Mevlâna’ya ayna olup, Mevlâna’nın kendisindeki Muhammedi cevheri ortaya çıkarmaktır. Uzletteki istiğrak halinde Şems, Mevlâna’da bütün feyzi parlaklığıyla bütün
güzelliklerin şaşaasıyla Hz Muhammedi gördü, Mevlâna’da
kendindeki hakikate ayna olan Şems de kendi eşsiz güzelliğini
gördü ve ona aşık oldu. Şems: bu gördüğün güzellik cevheri
işte sensin. Ben senin gibi eşsiz bir cevhere ayna oldum, dedi.61
Mevlâna’nın (Şems, Şems) diye durmadan yanıp, yakıldığı ve
birçok şiirlerinin sonunda candan gönülden övdüğü hep kendi
hep kendi mübarek varlığından tecelli eden Hz Muhammed’di.
Onun hakikati, onun eşsiz cemali idi. Hep bu tecelli nurunun
istiğrakı içinde onu (Şems, Şems) diye anıyordu. Bir nat-ı şerifinde bu manada peygamberimize şöyle diyor;
Tu nur-i zat-ı Allah, Tu Allah ne midanem
Sen Allah’ın zat nuru musun, Allah mısın bilmiyorum?62
Arada Hz Muhammed’in olmasını ise Mesnevinin 5. cildinde, her yönden eşsiz fert olan bu zatın aşkta da eşsiz ve
tek olduklarından ötürü, Hakkın ‘levlake’ sırrını şu beyitlerle
ifade ediyor:
“Temiz olan aşk Hz Muhammed’e eşti.
Allah aşkından ötürü ona sen olmasaydın dedi.O aşkın son
mertebesinde idi, tekti de.
59
60
61
62
Mevlâna Şam’da Şems’i bulamıyor. Bu olay şöyle yorumlanmaktadır:
Mevlâna Şam’da Şemseddin’i bulamadı amma O’nun sırrının ay gibi kendi
varlığından doğduğunu gördü ve dedi ki: Beden bakımından ondan uzağız
amma cansız bedensiz ikimiz de bir nûruz. İster onu gör ister beni. Ey arayan
kişi ben o’yum o ben. Demirörs, Niyazi, Aranılan Sevgili Mevlâna, Ank. 1965,
ss.18-19
Beytur, M. Bahari, Mesnevi Gözüyle Mevlâna, İstanbul-1965, s.95; Demirörs
Niyazi, Aranılan Sevgili, Ankara 1965, s.17.
Aynı eser, s.134.
Onun için Hak onu peygamberler içinden seçti ve ona;
Seni temiz aşkım için yaratmış olmasaydım ben hiç gökleri
yaratır mıydım?” dedi.
Şemsin Muhammedi neşesi içinde Mevlâna’nın ruhumuza
sinen feyzkar hissediyoruz ve biliyoruz.
Şemsi Tebrizi Tekvir 29. ayeti (ve ma teşaune illa en yeşa
Allahu Rabbul alemin ayetini Makalatında şöyle tefsir ediyor:
“ Hak buyuruyor ki:
Ey benim peygamberim Mustafa, Sen ne ki istersen o şey
alemlerin Rabbi olan bizim (Allah’ın) isteğimizdir.”
Şems-i Tebrizî, Hindistan’da menkıbevî bir şahsiyet olmuş
ve genellikle aşk şehitleri arasında kabul edilmiştir.63 Hatta
kendisi daha ileri giderek âşıklık makamından ma’şûkluk makamına ulaştığından dem vurmuştur.64 Kur’an-ı Kerîm’de “Allah onları sever, onlar da Allah’ı sever” İlk önce sevgi, sonsuz
sevgisiyle Allah tarafındandır. İnsanın ma’şûk-ı ilahi olduğunu daha önce söyleyen bir kimse çıkmamış ve bu sırrı ifşa etmek Hz Mevlâna’ya nasib olmuştur.65
İnsan-ı Ma’şuk fikri çok fazla incelenmemiş bir konudur.
Doğrul, bu düşünceyi İslam düşüncesinin şahikâsı olarak yorumlamakta ve şöyle demektedir:
“Belki dünyada beşerin seviyesini manevi kemalin en yüksek şahikasına kavuşturan en kıymetli telakki budur. Şüphe
yok ki beşerin gözünde Mevla’ya karşı ayrı bir incizab vardır
ve bu incizaba ilahi aşk denir. Fakat Mevlâ’nın da beşere karşı
bir incizabı vardır. Ve onun için onu bütün varlıkları gözbebeği yapmıştır.”66
63
64
65
66
Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutu, s. 319.
Schimmel, age, s. 306.
Daha önceleri seslendirilen “ene’l-hak” ifadelerine benzer ifadeleri Şems’te
de görüyoruz. “Beni gören Hakk’ı görür” sözü bunun basit bir örneğidir. Demirörs, Niyazi, Aranılan Sevgili, s.17. Bu nedenle olsa gerek Mevlâna, Dîvân-ı
Kebîrinde yazmış olduğu beyitlerde Alemlerin Rabbını mı vasf ediyor, yoksa
Şems’i mi anlamak mümkün değildir.Demirörs, aynı eser, s.43.
103
104
TASAVVUF YAZILARI
Allah’ın Kur’anda “yuhibbühüm ve yuhibbunehü” “ Allah
onları sever, onlar da Allahı sever”67 ayetinde sevgide önceliğin Allah’a ait olması ve Allah-ü Teâlanın sonsuz rahmet ve
merhamet sahibi olması dolayısıyla insanın ma’şûkiyeti söz
konusudur.
Bu düşünceyi insan cihetinden değerlendirdiğimizde beşere kazandırdığı şudur: İnsan kendisine karşı olan bu muazzam sevgiyi karşılıksız bırakmayacaktır. Aksi takdirde
sevgiyi karşılıksız bırakmak kişinin iç dünyasında büyük bir
mahkûmiyeti gerektirmektedir.68 Tasavvuf’taki atvar-ı seb’a
geleneğinde de Allah’tan gelen rıza kuldan gelen rıza’dan üstün olmaktadır. Yani, nefsin mertebelerinden râdıye Allah’tan
gelen her şeye razı olmaktır. Marzıye ise Allah’ın kuldan razı
olmasıdır ki bu bir üst makamdır. Rıza da diğer bütün sıfat
ve isimler gibi Allah ü Teâla’nın önceliği ve hâkimiyeti söz
konusudur.69
Doğrul, İnsan-ı ma’şuk felsefesinin İslam düşüncesinin
şahikâsı olmasını şu sözleriyle dile getirir:
“İnsan-ı ma’şûk görüşü, nûr-ı Muhammedî ve hakîkat-ı
Muhammediyye’ye dair seleflerin ileri sürdükleri görüşten
daha üstün bir görüştü. Çünkü hakîkati Muhammediyye veya
nur-ı Muhammedi ezelde olmuş bitmiş bir vak’a idi. Bir ilahi
eserdi ki, bütün varlıkların var olmasına sebep olmuştu. Ve
bu olay, ilahi aşkın timsali idi. Bu ilahi aşk abidesinin yanı
başına aynı aşkı ifade eden bir beşeri abide koymak gerekti.
Ve bu abideyi kurmak Hazreti Mevlâna’ya Şems’in telkiniyle
müyesser oldu. Bu abide beşerin ma’şûkiyeti abidesidir. Beşer
ki ma’şûk-ı ilahidir. Kendisine âşık olan Zat-ı Kibriya’ya karşı
bu durumuna layık bir mevki almak, yahut mevkiine layık bir
tavır ve eda alması icab ederdi. Yoksa sevilen zat, seven zatın
gözünden düşerdi. Düşmemek için sevene iyi ve güzel görün67
68
69
Maide 54
Doğrul,a.g.e., s.121.
Aynı yer.
mesi, sevgilinin bütün manasını gerçekleştirmesi, o karşılıklı
sevgiyi idame edecek her şeyi yapması gerekirdi. Yoksa sevgi
bir mücerred laftan ibaret kalırdı.” 70
Sonuç
Tüm hayat felsefesi aşk üzerine kurulmuş olan Mevlâna’nın
Şems’le olan münasebetlerinden sonra ulaştığı bir makam vardır; bu makam maşûkiyet makamıdır. İnsan-ı maşuk fikri tasavvuf düşüncesinin kemalidir şeklinde yorumda bulunanlar
olmuştur. Bu düşünce her ne kadar diğer bazı mutasavvıflar
tarafından farklı şekillerde ifade edilmiş ise de71, düşünce net
bir şekilde Mevlânâ tarafından ortaya konulmuştur.
70
71
Aynı yer.
Ona neden aşık oldun diyor dervişe
Ben nasıl gidebilirim ki o benim peşime düştü.
Ben ne yaptım ki ne yaptıysa o yaptı
Ben ona nasıl sataşırım ki kimsin ki sen
O kendi oyununu kendi oynuyor.
Tamamıyla yok ol da o sanatı sanatın sahibine bırak
Feridüddin Attar, Mantıku’t-Tayr, I. Cilt. ss.63-64.
105
ES'AD EFENDİ (1847/1931) ve
DÎVÂN’INDA SEMBOLİK DİL1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Osmanlının son dönemi ve Cumhuriyetin ilk yıllarında yaşamış
olan Muhammed Es’ad-ı Erbilî (1847/1931), Meclis-i Meşâyih reisliği yapmış, Cerîde-i Sûfiyye adlı derginin çıkarılmasına öncülük etmiş,
Kelâmî Dergâhı’nda uzun yıllar şeyhlik görevi yapmış, Nakşî ve Kâdîrî
tarîkatından icâzet almıştır. Dîvân’ı ise türünün engüzel örneklerinden
biri olup, şerhedilmesi gereken manzûmelerle doludur. Muhammed
Es’ad-ı Erbilî’nin Dîvân’ındaki sembolik ifadelerin ele alındığı bu çalışmamızda sözkonusu eser tanıtıldıktan sonra eserde geçen metaforlar
açıklanmış ve bu metaforların tasavvuf terminolojisinde ne tür anlamlar
ifade ettiği belirtilmiştir.
Abstract
Esad Efendi (1847/1931) and the Symbolic Languibid in His Divan
Es’ad Efendi is a prominent Sufi who lived between 1847-1931, acted as
the chairman of Majlis al Mashayih (Assembly of Sheikhs), lead the publishing of the journal named Jarida al-Sufiyya, acted as the master (sheikh)
of Kelami Dergah (Sufi Lodge), and who has spiritual authority both from
Naqshi and Qadiri Sufi paths. Divan is one of the greatest divans written
in the last centuries. The Divan of Esad Efendi is full of symbols and poems
which should be commentated on due to the clues it give from the realm of
imagination. This paper first introduces the Divan of Esad Efendi, explains
and comments on the metaphors mentioned in the Divan, and finally states the meanings of such metaphors in the terminology of Sufism.
1
EKEV Akademi Dergisi, Erzurum,2009,sayı:39,ss.201-218
108
TASAVVUF YAZILARI
Muhammed Es’ad Erbilî, 1264/1847 yılında Musul’un Erbil kasabasında doğmuştur. Erbil’deki Hâlidî tekkesinde
postnişîn Şeyh Muhammed Said’in oğludur. Dedesi, Halid-i
Bağdadî’nin halifelerinden Şeyh Hidâyetullah'tır. (Yılmaz,
1994: 241). Hem baba hem de anne tarafından “Seyyid” olduğu söylenmektedir. Erbil’de Şeyhi Tahâ’l-Harirî’nin vefatından
sonra irşat vazifesine başlamıştır. Hem Nakşî hem de Kâdirî
tarikatından icâzetlidir. İlk tahsiliyle ilgili bilgileri kendisi şu
şekilde verir: “İbtida-i tahsilim pederimin hankâh ve medresesinde ve muallim-i mahsûsum Mehmet Efendiden olup, âhiren
ulûm-ı âliyeyi ulema-yı benâmdan Davud Efendi merhûmdan
bi’l-ikmal, bin iki yüz seksen yedi (1287/1870) tarihinde icazetim dahi o zât-ı muhteremdendir.”(Erbili, 1341: 29).
Es’ad Efendi, babası ve dedesi şeyh olmasına rağmen, neden onlara intisab etmediğini şöyle açıklar: “Tarîkat-i aliyye-i
Nakşbendiyye’de seyr ü sülûkum, ne babamın ne de dedemin irşâd zamanlarına rastlamadığından, o zamanın kutb-ı
irşâdı bulunan Tâha’l-Harîrî en-Nakşbendî el-Hâlidî hazretlerinin hizmetine girdim.” (Erbili, 1341: 29). Beş senede seyr
ü sülûkunu tamamladıktan sonra 1292/1875 tarihinde şeyhi
Tâhâ’l-Harîrî'nin de vefatı üzerine, ondan aldığı izin doğrultusunda, yine onun makamında irşad vazifesine başlamıştır. Yirmi üç yaşında İlmî icazetnamesini Davud Efendi’den
1287/1870 yılında alan Es’ad Efendi, Nakşî icazetnamesini de
1294/1877’te Tâhâ’l-Harîrî’den almıştır. Daha sonra, 1303/1883
senesinde Bağdad’da bulunan Kadirî âsitanesi Şeyhi, Seyyid
Abdulhamid Rifkâni’den de Kadirilik icazeti almıştır. (Kara,
2002: 129).
1875 senesinde, hac vazifesini ifa etmek üzere Hicaz’a
gitmiştir. Hacda iken şeyhinin vefat haberini almış, dönüşte İstanbul’a yerleşmiştir. II. Abdülhamid’in damadı Derviş
Paşazâde’ye sarayda dersler vermiştir. Fatih Camii’nde Hafız
Divanı ve Mevlânâ Cami’nin Lüccetü’l-Esrâr adlı eserini okutmuştur. Ancak Es’ad Efendi’nin asıl eğitim, öğretim ve irşad
ES'AD EFENDİ (1847/1931) ve DÎVÂN’INDA SEMBOLİK DİL
faaliyetlerini yürüttüğü mekan Kelâmî Dergâhı’dır. Dönemin
bir çok üst düzey yöneticisi ve ilim adamı bu dergahta ondan
feyz almışlardır (Vett, 1993, 4-23).
Es’ad Efendi, 1316/1900 senesinde Abdülhamid Han tarafından, memleketi Erbil’e görevli olarak gönderilmiştir. Erbil’de
kaldığı 10 yıllık süre içerisinde irşad faaliyetlerini sürdürmüş,
buradaki Türkleri İngiliz idaresine iltifat etmemeleri hususunda organize etmiştir. Bu arada Oğlu Muhammed Efendi’yi,
Türk Muhibban Cemiyetini kurmak ve Türkleri, Cemiyet-i
Akvama (Birleşmiş Milletlere) müracaata teşvikle görevlendirmiştir. İngilizlerin Musul’u işgaliyle (1918) Türkler lehine
yaptığı çalışmalardan dolayı Muhammed Efendi İngilizler
tarafından Basra’ya sürgün edilmiştir. Es’ad Efendi, Erbil’de
kaldığı on yıl süresince İngilizlerin misyonerlik faaliyetlerine
karşı çalışmalarda bulunmuştur.
Meşrutiyetin ilanıyla birlikte 1324/1908’de sevenlerinin daveti üzerine tekrar İstanbul’a dönerek Kelâmî Dergâhı’ndaki
görevine başlamış bu arada Erenköy’deki Çadırlı Köşk’te de
sohbetler yapmıştır. Üsküdar’daki Selimiye Dergâhı Şeyhliği
boşalınca burası da Es’ad Efendi’ye verilmiştir. Ancak o bu
dergâha, niyâbeten mahdûmu Mehmed Ali Efendi’yi tayin
etmiş, kendisi de arasıra gelip irşat hizmetini oğluyla birlikte
yürütmüştür.(Vassaf, t.y.: 192)
Es’ad Efendi meclis-i meşâyih reisliği yanında, Cerîde-i
Sûfiyye adlı bir derginin ve Cemiyet-i Sûfiyye adlı bir yapılanmanın da öncülüğünü yapmış, Padişah Sultan Reşat tarafından Sürre Emini olarak görevlendirilmiştir (Yılmaz, 1994:
204).
1925’te tekke ve zaviyelerin kapatılması neticesinde Es’ad
Efendi Erenköy’deki köşkünde inzivaya çekilmiştir. 23 Aralık 1930 yılında vuku bulan Menemen olayıyla ilgisi bulunduğu iddia edilerek oğlu Muhammed Ali Efendi ile beraber,
Menemen’e götürülüp idam talebiyle yargılanmıştır. Oğlu
Mehmed Efendi idam edilirken, Es’ad Efendi hakkında veri-
109
110
TASAVVUF YAZILARI
len idam cezası, yaşlılığı sebebiyle müebbet hapse çevrilmiştir. Es’ad Efendi 3-4 Mart 1931 tarihinde Menemen’deki askeri hastanede ‘üremi’den tedavi gördüğü sırada vefat etmiştir
(Yılmaz, 1994: 214).
Es’ad Efendi şahsî ve manevî karizmasıyla çevresine etki
etmiş önemli bir mutasavvıftır. Kenzü’l-İrfân, Mektûbât,
Dîvan, Risâle-i Es’adiyye, Fâtiha-i Şerîfe Tercümesi, Makâleleri
ve Tevhid Risâlesi adlı bir tercümesi bulunmaktadır (Göktaş,
2002, 25).
Divan
Mürettep bir divandır. Şiirler büyük çoğunlukla aruz vezniyle yazılmıştır. Türkçe ve Farsça şiirler çoğunlukta olmakla
birlikte Arapça manzumeler ve bir de Kürtçe gazel bulunmaktadır. Divanda bir de, Farsça ‘Mevlîd-i Fâtıma Manzûmesi,
bulunmaktadır. Es’ad Efendi Tasavvufî halk edebiyatı şairleri
gibi şiirler ve onlara tahmisler de yazmıştır. (Çelik, 2001: 181).
Eser, Divan-ı Es’ad adıyla ilk defa 1337/1918 tarihinde Evkaf
matbaasında 67 sayfa olarak basılmıştır. Yeni harflerle de Cemal Bayak tarafından 1991’de yayınlanmıştır.
Es’ad Efendi tekkeden yetişmiş bir şair olmasına rağmen
tasavvufi halk edebiyatından daha çok divan edebiyatını benimsemiş ve aruzu büyük bir ustalıkla kullanmıştır.(Erbili,
1337: 6).
Divânında edebî yönünü ustalıkla ortaya koyduğu gibi,
mukaddimede eserin yazılışında tasavvufa uzak nâ-ehil olan
belli bir kesime cevap vermeyi amaçladığını belirtmiştir.
Mutasavvıfların yaşadığı rûhî tecrübeleri ve manevî halleri
yansıtan birer araç konumundaki metaforların çözümlenmesi
onların bakış açılarını ve iç dünyalarındaki sırları bir nebze olsun öğrenebilmek için önemlidir. Es’ad Efendi, Divânında, ıyş
u işretten, şevk u şetâretten, mey ü meyhâneden, pir-i muğandan, sâkî ve sâğardan, bezm ü tarabtan, mutrib ü muğannîden,
mahbûb-ı hakîkiden söz etmektedir. Divân, remzler, misâl
aleminden verilen örnekler bakımından şerhedilmesi gereken
manzûmelerle doludur.
Divan’da birinci bölümde Farsça şiirlerin metin ve tercümelerine yer verilmekte, Harfu’l-Elif’ten Harfü’l-Yâ’ya kadar her
harf için ayrı ayrı olmak üzere 381 kadar beyit bulunmaktadır.
Ayrıca ‘muhammesât’ başlığı altında iki isimsiz olmak üzere; Tahmîs-i Hâfız, Tahmîs-i Hâlis, Tahmîs-i Kelîm, Tahmîs-i
Mesnevî, Tahmîs-i Mevlânâ Hâlid, Nûr Ali Mağribî’nin İki
Beytine Tahmîs, Tahmîs-i Câmî (üç tane) olmak üzere 13
tahmîs yer almaktadır. Yine bu bölümde 21 beytlik bir Tercî’,
13 beytlik Şeyh Rıza ve Şeyh Emin Efendilerin Üçüncü Medhiyeleri ve 7 beyitlik Kürtçe bir gazel yer almaktadır.
Divân’ın ikinci bölümünü Türkçe şiirler teşkil etmektedir.
Burada da gazeller, rubâ’îler, na’tler, gerek başkalarının ve gerekse kendi şiirlerine yazılmış tahmîsler ve Hz. Fatıma ile ilgili
yazdığı 73 beyitlik Farsça bir mevlid yer almaktadır.
Son bölüm “Zevât-ı muhtereme tarafından gazeliyyat-ı fakiraneme yapılmış olan Tahmis-i nefise’dir” başlıklı şiirlerden
oluşmaktadır.
Sembolizm/Metafor
Mecaz, istiare, teşbih, kıyas, mesel, kinaye vb. edebi söz
sanatlarını içinde barındıran metafor kavramı, “meta” (sonra
ve öte anlamlarında) ve “phore” (aktarmak, taşımak anlamlarında kullanılan) olmak üzere iki kelimenin birleşiminden
oluşmuş bir ifadedir. (Bilgegil, 1984: 154). Metafor, daha çok
şiir (poetik) ve belâgat (retorik) alanlarında kullanılan edebî
bir sanat olarak görülmekle birlikte; başka sahalarda, özellikle
felsefe ve düşünce alanında da kendisine sıkça başvurulan bir
anlatım biçimidir. (Ögke, 2005: 5)
Tasavvuf, içi sırlarla dolu bir disiplindir. Bu sırların üzeri metaforlarla örtülmüştür. Bunun sebebi, anlayana örtülü
bir mesaj vermek; ehil olmayana karşı da sırları korumaktır.
Çünkü Kullanılış itibariyle tanımlama, ifadelendirme olduğu kadar bir gizlenme ve korunma yolu olan dilin (Mengü-
111
112
TASAVVUF YAZILARI
şoğlu, 1988: 214) korunma ve gizlenme faaliyeti, kullandığı
metaforlar sayesinde gerçekleşmektedir. Mutasavvıfların yer
yer kullandıkları şarap, meyhâne, kadeh, mûsikî, raks, pîr-i
mugân, raks vb. kavramlar, fenâ hâlinde, dünyevî ifâdelerin
mecazî olarak yorumlanmasıdır (Cebecioğlu, 1998: 128). Dilin imkânlarının sınırlı oluşu, yaşanan mistik tecrübenin ifade
zorluğu, sûfînin sırrı ifşâ etmeme isteği vb. birçok sebep, metaforların kullanılmasını yaygınlaştırmıştır. (Emiroğlu, 2002:
131-143). Sûfînin yaşadığı duygu ve his yoğunluğu diğer dini
tecrübeyi yaşayanlara göre daha fazladır. Bu sebeple İslâmî
ilimlerde sembolik ifadelerin en fazla kullanıldığı alan tasavvuftur. (Ceylan, 1999: 30).
Sûfilerin yaşadığı mânevî hal ve tecrübeleri muhatablarına
aktarırken başvurdukları bu üslup, anlatılması güç bazı soyut
tecrübe ve konuları somut kavramlar aracılığıyla anlatması
(Ögke, 2005: 375) bakımından işârî bir anlam taşır ve bu anlam,
sanatlı bir dil ile Latince logos spermatikus (dölleyici kelam)
denilen veciz, etkileyici ve esrarlı bir üslupla tasavvufî, edebî
ve sanatsal eserlerde pek çok hakikatin ehlince paylaşılmasına
yardımcı olur (Gündoğdu, 2002: 30).
Dîvân’daki Sembolik Dil
Sûfî terminolojisinde sıkça kullanılan mey, meyhâne, pîr-i
mugân, sâkî, bezm, mutrib gibi sembolik ifadelerle ilgili olarak
şu yorumlara rastlanmaktadır: Mey, insanda üzüntü ve dünya sıkıntısı bırakmayan muhabbetullâhtır. Meyhâne, tasavvuf
yoluna girmiş olan salikler için yapılmış olan ibâdethanelerdir.
Pîr-i Mugân, tasavvuf yoluna girmiş olanları irşadla görevli
mürşid-i kamildir. Sâkî, mürşid-i kâmilin halîfeleri ve yardımcılarıdır. Bezm, sûfilerin zikir ve tefekkür ile sarhoş oldukları
anlardır. (Kılıç, 2004: 143).
Javad Nurbakhsh sûfîlerin bu tür semboller kullanmasını
şunlara bağlar:
1. Okuyucuların dikkatini çekmek
2. Fenâ halinde olmaları nedeniyle durumdan habersiz olmaları
3. Dünyevî kelimelerin mecâzî olarak yorumlanması (Nurbahs, 198: 124).
Bu çerçevede Es’ad Efendi de Dîvân’ında sözkonusu kavramları yer yer kullanmış ve onlara ehlince anlaşılacak sembolik anlamlar yüklemiştir. Şimdi onun Dîvân’ında Şarap, İçki,
Meyhâne, Şarapçı gibi kavramlara ne tür anlamlar yükleyerek
kullandığını görmeye çalışalım.
Muğ/Sâkî: Şarap veren, şarap sunan, su dağıtan, su veren;
su satan. Tasavvufta âşıklara aşk, mârifet ve hikmet şarabı dağıtan, âb-ı hayat sunan, ilahi aşkı sunan mürşid, veya Cenab-ı
Hak. (Ögke, 2005: 171).
Şarap/bâde/mey: İçki, şarap. Tadanı kendinden geçiren,
sarhoş eden aşk duygusu. İlâhî aşk. İnsanın ilk sâkîsi Allah’tır.
“Kâlû belâ”da bu şarabı içmiştir insanoğlu. Aşk şarabı insanın
cismani yönünden eser bırakmayacağı gibi, içenin kendinden
geçip hikmetler saçmasına sebep olur.
Muğ:
‫ثانی‬
ِ ‫از یمن مغان بودکه در‬
‫مي تازه نمود از سر من عشق کهن را‬
‫بیرن شود از شیشهء دل شعر مي آلود‬
‫اسعد که ز وصف تو کند بازد هن را‬
“Muğların uğur ve bereketindendir ki ikinci neş’ede şarap
eski aşkı benim başımda tazeledi.”
“ Es’ad seni tavsif için ağzını açtığı zaman, gönül şişesinden şarap ile karışmış şiir zuhur ediyor” (Erbili, 1337: 12).
Şerh:
Bu beyitlerde geçen muğ; insana aşk şarabı veren sâkilerdir.
Aslında sûfî anlayışta kainatta her şey sâkidir. Şarap ise aşktır.
Bu beyitlerde kastedilen; kişi Allah’ı zikrettikçe gönül harekete geçiyor ve aşkla karışmış şiirler beyitler ortaya çıkıyor.
113
114
TASAVVUF YAZILARI
‫دوش در میخانه میقر مود مولانای ما‬
‫مید هد نور بصیرت تشئهء صبحای ما‬
“Dün gece bizim efendimiz meyhanede şöyle buyurdu;
Bizim şarabımızın neşesi basiret nuru verir” (Erbili, 1337:
15).
Şerh:
Basiret nuru insanın hadiselerin hakikatine vakıf olmasıdır. Mürşidimiz dün tekkede dedi ki; bizim aşkımızın neşesi
hadiselerin iç yüzünü görme kabiliyeti verir. Sufi zikirle basiret elde eder.
‫دل بفکر و وسوسه در مدرسه فیضی نیافت‬
‫از لب آمد پیمانه آخر استغنای ما‬
“Gönül fikir ve vesvese ile medresede bir feyz bulamadı.
Bizim dünyadan istiğna (uzaklaşma)’mız kadehin dudağından geldi.” (Erbili, 1337: 15).
Şerh:
Es’ad Efendi burada kendisinin de aralarında bulunduğu
aşık sûfileri methetmektedir. Zahid sûfilerin ibadeti ve taati
hakikatin anlaşılması için yetmemekte ve istiğna denilen dünyadan el etek çekme makamına, aşk ve muhabbet neticesi ulaşılabilir.
Yine Es’ad Efendi, bir başka şiirinde kuru sofuluk yapanları
ilahi aşktan nasibi olmayanları eleştirir. Kendisinin bu kuru
sofuluk yapılan mekanlarda ve dünya için vakit geçirilen yerlerde değil ilahi aşkın şarabının sunulduğu yerlerde olduğunu
ifade sadedinde şöyle der:
‫از بهر مرغ دنیا دام ریا ن ندارد‬
‫اسعد که کاه وبی کاه چر معبد مفانست‬
“Ara sıra muğların mabedinde vakit geçiren Es’ad, dünya
kuşunu avlamak için tuzak kurmaz” (Erbili, 1337: 37).
Tuzak, Ağ: İnsanın gönlünü çelen ve tuzağa düşüren dünya/masiva/sûret ve kesret alemi. Bu tuzağa düşmemek için
dünya malına gönül vermemek gerekir. Çünkü dünya malı
kapanın ağzındaki dâne gibidir. (Ögke, 2005: 187).
Tuzak kurmak: Dünya için çalışmak ve kuru sofuluk manalarında kullanılan sembolik bir ifade.
‫هست وشیدا و قلندر چون حباب بی مقر‬
‫از غم دنیا و عقباهم چو اسعد ساده باش‬
“Eğer âb-ı hayat (ölümsüzlük suyu) istiyorsan yersiz yurtsuz Habbab gibi sarhoş, yıkılmış ve kalender olarak muğ (şarapçı)lardan iste, Es’ad gibi kendini dünya ve ahiret endişesinden kurtar.” (Erbili, 1337: 65).
‫فصل بهارست بیامی بنوش‬
‫از محن دهرد می چشم بوش‬
“Bahar mevsimidir, gel şarap (ilahi aşk) iç. Dünya sıkıntılarına bir an gözünü yum.” (Erbili, 1337: 63).
Bahar: Devr-i Muhammedî
‫بی لب پیمانه نه کیرد قرار‬
‫عشق که آمد بفغان و خروش‬
“Aşk feryad ve figan ile coştu mu, ancak kadehin dudağıyla
sükûna kavuşur.”
‫خندهء می گرنکند چارهء‬
‫کس نه تشاند زسر کریه جوش‬
“Eğer şarabın gülümsemesi ona çare bulamazsa hiç kimse
akan gözyaşlarımı dindiremez.”
‫غم مخور از ماءدهء دهر دون‬
‫باده کش و درصد دعیش کوش‬
“Bu alçak dünyanın sofrasından gam yeme. Şarap iç, zevk
ve safana bak”
‫دست مکش از می نهب اسعدا‬
‫تاکه زسرداری کمی عقل و هوش‬
“Ey Es’ad, birazcık aklın varsa saf şaraptan elini çekme”
(Erbili, 1337: 64).
Kadehin dudağı: İlahi aşkın müjdesi
Şarab yukarıda da ifade edildiği gibi sûfilerin ilahi aşkı ifade etmek için kullandığı metaforik bir ifadedir. Saf şarap ise
mutlak ilahi aşktır.
115
116
TASAVVUF YAZILARI
‫بی ثمر جوبیست زاهد بکزر از فکر سواک‬
‫کردن مینا بکیرو در خیال باده باش‬
“Ey zahid misvak düşüncesinden vazgeç, çünkü o bir
odundur. Şarap şişesinin boynuna sarıl ve şarabı tahayyül et.”
(Erbili, 1337: 65).
Şerbet: Sıvı haldeki şekerli içecektir. Aşıkı kendinden geçirip mest eden aşk ve muhabbet. Manevi ilaçtır. Bu şerbet aşıkın gönlündeki aşk hararetini giderir.
‫بیمار تر ﺃشربت گفتار تو لازم‬
‫باداروی لقمان نه کند کسب افاقت‬
“Senin hastana senin sözünün şerbeti lazımdır. O hasta
Lokman Hekim’in verdiği ilaçla şifa bulmaz.” (Erbili, 1337:
62).
Câm-ı cem/peymane/kadeh: İçki kadehi. İlahi aşk ve marifetle dolu olan aşıkın, arifin gönlü ve ruhu. Arif aşk kadehini
ta “kâlü bela”da tatmıştır. Aşk kadehi marifet ve hikmetle doludur.(Ögke, 2005: 152).
‫مست مدامم زشراب فنا‬
‫نیست زدل آرزوی جام جم‬
“Fanilik şarabından sürekli sarhoşum. Gönülde câm-ı cem
arzusu yoktur.” (Erbili, 1337: 89).
‫مست شراب بقا ماندز عیش فنا‬
‫یافت زهر دو سرا جام جم و تاج کی‬
“Baka şarabının sarhoşu, fena alemindeki safaya erişmez,
O iki dünyada Cem’in câmını ve padişahın tacını bulmuştur.”
(Erbili, 1337: 105).
‫شاد بعیش و خروش صاف دل باده نوش‬
‫زاهد طاعت فروش ماندز دریای غی‬
“Şarap içen saf gönüllü, zevk ile coşarak sevinir. Taat ve
ibadet taslayan zahid ise keder denizinde kalır.” (Erbili, 1337:
105).
‫من از تو پر خمارم عالم زنشئه مل‬
“Ben senin aşkınla mahmurum. Alem ise şarabın neşesinden mahmurdur.” (Erbili, 1337: 85).
‫بیخ صلاح و تقوی شاداب از شرابند‬
‫این درسرا گرفتم از زاهدان خودبین‬
“Salah ve takvanın kökü, şaraptan sulanmış ve neşelenmiştir. Bu dersi ben kendini beğenen zahidlerden aldım.” (Erbili,
1337: 96).
Es’ad Efendi zahid sûfileri eleştirir, âşık sûfileri över.
‫در یناه خانقه کام دلم حاصل نشد‬
‫روکنم دیکر بسوی خانهء خمار به‬
Tekkeye sığınmakla gönlümün muradı hasıl olmadı. İyisi
mi artık şarapçının evine gideyim.” (Erbili, 1337: 103).
‫اسعد بی خانمان چون بگذشت از جهان‬
‫دردر پیر مغان زنده شد از فیض می‬
“Evi barkı olmayan Es’ad bu cihandan geçince, pîr-i
mugânın kapısında şarabın feyziyle dirildi.” (Erbili, 1337:
105).
Pîr-i mugân: Şarap dağıtıcı, tasavvuf terminolojisinde mürşid.
‫گرود اسعد سوی میخانه معذورش بخوان‬
‫دارد از کلستاد نشئهء بویت غرض‬
“Eğer Es’ad meyhaneye giderse onu mazur gör, (oradan)
senin kokunun neşesini almak için gül bahçelerini getiriyor.”
(Erbili, 1337: 69).
‫مست بی پروا خرامد برسر بازار عشق‬
‫اسعدا رجامی خورد درخانهء خمار عشق‬
“Es’ad, aşk meyhanesinden bir kadeh içerse, aşk pazarında
sarhoş ve pervasız dolaşır.” (Erbili, 1337: 81).
İnsan Vücûdundaki Bazı Organlarla İlgili Metaforlar
Bu bölümde kullanılan metaforlar kaş, servi boy, yüz, zülf,
yay, bel, siyah ben/nokta-i süveyda vb. ifadelerdir. Bu metaforların tamamı genel anlamda sevgiliyi veya sevgilinin bir
yönünü ifade etmek için kullanılır. Tasavvufta âşıkın hakiki
dostu ve ahbabı Cenâb-ı Hak ve O’nun habibi olan Hz. Muhammed (s.)’dir. Aşıkın en büyük makamı sevgilinin sevdasıdır. Aşık ancak O’nun vahdetiyle neşelenir. O’nun yeri ise
117
118
TASAVVUF YAZILARI
gönüller ve bütün kâinattır. (Ögke, 2005: 177). Göz ve kirpik
ilahi güzelliğin sıfatlarını tavsif etmek için kullanılır. Kirpik,
tasavvufî yoldaki sâlikin ilahi hakikate olan yakınlığını simgeler. Servi boy, yüz gibi ifadeler çoğunlukla vahdet, birlik ve
vuslatı ifade etmek için kullanılmışlardır. Bu, aşıkın maşuk
ile bir arada bulundukları vuslat makamıdır. Genel olarak bedenle ilgili metaforlar sûfinin kendinden geçme halinde ilahi
kudret ve güzellikleri ifade için kullanılan ifadelerdir.
Şimdi, Es’ad Efendi’nin Dîvan’ında kullandığı, insan
vücûdundaki bazı organlarla ilgili kullandığı metaforları ele
alalım:
‫جاناقسم باءبروت سروقدت مراکشت‬
‫هرگز مبند شمشیر در عزم کشتن ما‬
“Ey canım, senin kaşlarına yemin ederim ki senin servi boyun bizi öldürdü. Bizi öldürmek için sakın kılıç kullanma.”
(Erbili, 1337: 17).
Kaş, insanın Hakk’a yakınlığının sembolüdür. Tasavvufta
bu makama “kabe kavseyn” (Necm sûresi 53/9) makamı da
denilmektedir.
Servi boy; birlik ve vahdeti sembolize etmektedir.
Yukarıdaki beyitlerde; vahdet mertebesine ulaşmam ölmeden evvel beni öldürdü, zaten ölüyüm kılıca hacet yok denilmektedir.
Divan’da kaş metaforunun kullanıldığı bir başka beyit şöyledir:
‫هر عاشقد که بینم در صورت کمانست‬
‫دانم که سیرت او مفتون ابرونست‬
“Hangi aşıkı görsem yay gibi (beli bükülmüş) görürüm. Ve
bilirim ki onun sîreti kaşlara (kaşlardaki güzelliğe) meftundur.” (Erbili, 1337: 32).
‫هم چون هدف نشانم جسم نحیف خودرا‬
‫تاتیر غمزه آبد زهن ابروی کشیده‬
“O kurulmuş yaya benzeyen kaşından gamze oku gelsin
diye şu zayıf cismimi nişangah olarak dikerim.” (Erbili, 1337:
102).
Divanda kaş metaforunun kullanıldığı bir başka beyit şöyledir:
‫یافت تعمیری عجب سال هلال ابروت‬
‫ازشکست طاق کسرا سقف ودیوار فرح‬
“Senin hilale benzeyen kaşının senesinde Kisra’nın sarayının yıkılmasıyla huzur tavanı ma’mur oldu”. (Erbili, 1337: 41).
Şerh:
Hz. Muhammed (s.)’e atıf vardır. Yani Ey Muhammed senin doğumunla Kisra’nın sarayı yıkıldı.
‫از تیغ ابروت نشود گر شهید جان‬
‫سودی نمید هدکه به محراب روکند‬
“Senin kaş’ının kılıcından cânı şehid olmayan bir insanın
mihraba teveccüh etmesinin hiçbir faydası yoktur.” (Erbili,
1337: 49-99-102).
Şerh
Ey Muhammed (s.) namaz kılarken senin kaşının kıvrımı
(kurbiyet-i Hak) hatırıma geldi. Öyle bir hal oldu ki mihrab
feryada başladı.
Kirpik ve kaş metaforu Hz. Ali sevgisini ifade etmek için şu
şekilde kullanılır:
‫کی کند باتپت لشکر پایه تدغ ذوالفقار‬
‫آنچه بامژگان ابرو کرد دلدار نجف‬
“Necef güzelinin kirpik ve kaşıyla yaptığı şeyi, Zülfikar bir
orduya değer kudretiyle yapabilir mi?” (Erbili, 1337: 79).
‫بار گران منت بیجاکشی از کمان‬
‫زنجیر زلف کافیست از بهر بستن م‬
“Yayın ağır zahmetini gereksiz yere çekiyorsun. Bizi bağlamak için zülfün zinciri yeterlidir.” (Erbili, 1337: 18).
Yay; vahdet tuzağıdır. Zülf; kesrettir, kesret vahdetin zıddıdır. Zülfün zinciri; ilahi sıfatların tecellisidir. Yüz vahdettir.
Zülf; yüzden çıkıyor. Vahdetten kesret doğuyor.
Şerh:
Bizi bağlamak için hazırladığın vahdet tuzağına ne gerek
var? Bütün kainat Senin sıfatlarınla doludur. Bunlar bizim
119
120
TASAVVUF YAZILARI
sana bağlanmamız için yeterlidir. Kesretin bağları bizi vahdete götürmeye yeterlidir.
Divan’daki bir başka beyitte zülf metaforu şöyle kullanılır;
‫جاه زقن بشهان از تخت مصر خوشتر‬
‫گر زلف وخال هند و زنجیر یاسیانست‬
“Eğer zülf ve siyah ben muhafızın elindeki zincir olursa padişahların çene çukuru Mısır tahtından daha güzeldir.”
Siyah ben: Tekliktir, etvar-ı seb’anın yedincisidir. Gönülde
bir noktadır.
Şerh:
İnsan kesrete bağlandığı zaman o kesretin hakiki güzele
bağlı bir kesret olduğunu idrak etmişse böyle bir idrak kesreti içinde bir kuyuda oturmak Mısıra sultan olmaktan daha
güzeldir.
‫زلف سکینت به یا افتاده ازروی نیاز‬
‫تاکه بخشد سایهء سروت باو عمر دراز‬
“Misk kokuları zülfün ayağına düşmüş, servi boyunun
gölgesi ona uzun ömür versin diye yalvarıyor.” (Erbili, 1337:
59-95-102-122).
Şerh:
Senin vahdetinin gölgesi ona ebedi ömür versin diye ayağına kapanmış yalvarıyor. Çünkü kesret vahdete girdiği anda
bakâya eriyor, bâkî oluyor.
‫جان بلب آمدکه دارددیدن رویت غرض‬
‫خستهء چشمت ندارد غیر دارویت غرض‬
“Senin yüzünü görmek için canım dudağıma geldi. Gözünün hastası olan senin ilacından başka bir ilaçla şifa bulamaz.”
(Erbili, 1337: 68).
‫هر کجا بحث مجازی میکنم از زلف یار‬
‫در حقیقت نیست الا سنبل مویت غرض‬
“Her nerede sevgilinin zülfünden mecaz yoluyla bahsetsem,
aslında amacım senin tacının sünbülüdür.” (Erbili, 1337: 68).
‫آرزوی من بمحراب اقتفاری یایتست‬
‫ورنه مارانیست دردل غیر ابرویت غرض‬
“Mihrabda benim arzum senin ayağına (yoluna) uymaktır.
Çünkü bizim gönlümüzde senin kaşından başka bir maksat
yoktur.” (Erbili, 1337: 68).
‫کی فرودارم سرامید بر چرخ و فلک‬
‫من که کردم در دوعلم قد دلجویت غرض‬
“Ben iki dünyada senin güzel boyunu, endamını isterim,
Nasıl çarh-ı felek önünde başımı eğerek ondan başka bir şey
isterim.” (Erbili, 1337: 68).
‫حاصلی هر دوجهان در مذهب من نقطه ایست‬
‫از حدوث آفرینش خال هندویت غرض‬
“Benim mezhebimde cihanın tamamı bir noktadır. Yatatılıştan murad senin siyah benindir.” (Erbili, 1337: 68).
Dîvânda yüzdeki benin işlendiği bir başka beyit şöyledir:
‫صد هزاران همچو من رسوای سودای تواند‬
‫خال رویت نه همین تنهامرا دیوانه ساخت‬
“Senin yüzündeki ben, yalnız beni divane etmedi. Benim
gibi yüz bin tane aşık senin sevdan yüzünden perişan oldular.” (Erbili, 1337: 35).
‫آرزوی سبحهء صد دانه و فکر کمند‬
‫داد اسعد در نثار زلف و خال دلنواز‬
“Es’ad yüz taneli tesbih arzusunu yani dünya bağı düşüncesini, gönül okşayan zülfünün ve beninin yolunda feda etmiştir.” (Erbili, 1337: 60).
‫منت از زلف سیه تامرگ میخواهم کشید‬
‫موبمو کشتم زینش واقف اسرار عشق‬
“Ölünceye kadar bu siyah zülfe minnettarım. Onun bereketiyle aşkın sırlarının ince noktalarına ulaştım.” (Erbili, 1337:
81).
Şerh
Kesretin hakikatine vakıf olunca vahdete ulaştım.
‫خال و خط دلبران و زلف کیسوی بتان‬
‫کرم بازارند هردم از گل رخسار عشق‬
“Güzellerin hal ve hattı ve zülfü aşkın güle benzeyen yanağından dolayı her an revaçtadır.” (Erbili, 1337: 81).
121
122
TASAVVUF YAZILARI
‫اسعدا هر چند احوالت پریشان شد ولی‬
‫قوت جان یافتی از تاب زلف نازنین‬
“Ey Es’ad, halin perişan oldu, fakat buna mukabil nâzeninin
zülfünün büklümünden canın kurtuldu.” (Erbili, 1337: 95).
Zülfün perişan olması; kişinin kendi halinin perişanlığına
delildir.
‫آرام دل عجب نیست در زلف یار اسعد‬
‫چون عندلیب دانا در دام آرمیده‬
“Yarin zülfünde gönül rahat ederse ey Es’ad, hayret etme!
O, tuzakta ıstırahat eden (sakin duran) akıllı bülbüle benzer.”
(Erbili, 1337: 102).
Bel
‫باریک هم چو مویم در حسرت میانت‬
‫بی تاب و تیره روزم زان کیسوان سنبل‬
“Belinin hasretiyle kıl gibi incelmişim. O sünbüle benzeyen
saçlarından dolayı mecalsiz ve bedbahtım.” (Erbili, 1337: 84).
Şerh:
Bel insanın ulvî yönüyle süflî kısmını ayıran bir kısımdır.
Dîdâr/Vech /Yüz: Hakkın cemali, ilahi güzellik. Sevgili anlamına gelmektedir. Tasavvufta ise ilahi tecellilere verilen isimdir.
Cenâb-ı Hakk’ı zikreden, O’nun dîdârından uzak kalmaz. O’nun
dîdarının kapısı aşk, sadakat ve tevhid ile açılır.(Ögke, 2005: 341).
“Eğer gökteki bir buluttan baştan başa bir nûr-i basar yağsa, benim gözüm ancak senin dîdarının nuruyla aydınlanır.”
(Erbili, 1337: 29).
Yüz, vahdettir.
‫چون سوختی برویت یروانه وش یرمرا‬
‫درخاب هم نبینی زان شمع جستن ما‬
“Benim kanadımı yüzün güzelliği ateşiyle yaktın. Artık bizim o mumdan sıçrayıp kaçtığımızı rüyada bile göremezsin”
(Erbili, 1337: 18).
Şerh:
Vahdetin güzelliği beni yaktı bitirdi. Artık bu işin dönüşü
yoktur.
‫محسود خلد برینست گلشن گویش‬
‫گلها بداغ درونند زان رخ انور‬
“Onun diyarının gülşenine cennet hased eder. O parlak
yüzden dolayı güllerin bağrı yaralıdır.” (Erbili, 1337: 58).
‫تا بچشم خویش بیند دانهء خال رخت‬
‫مرغ دل دردام زلفینت ندارد اضطراب‬
“Gönül kuşu kendi gözüyle yanağındaki ben danesini gördükten sonra iki zülfünün tuzağında artık ıztırap çekmez”
(Erbili, 1337: 22).
Dâne-i Hâl: Siyah nokta, nokta-i süveydâ, vahdet.
Zülf; Kesret, hadisat.
Şerh:
Gönül kuşu kesret ağlarının içinde çırpınırken süveydaya
(vahdete) ulaştığında çırpınması durur.
Dudak:
Dudak; Fenâ fillah ve bakâ billahtır.
‫سبزهء شادی ینارددر دلش باران اشک‬
‫شوره خاکی شدز شوق آن لب عالم فریب‬
“Yağmur gibi döktüğü gözyaşları onun gönlünde sevinç
sebzesi yetiştirmiyor. O âlemi aldatan dudağa karşı olan hararetli aşktan gönül çorak bir toprağa döndü.” (Erbili, 1337:
22-49).
‫آواز بلبل آید در مجمع حریفان‬
‫تا غنجهء دهنرا آن چشم باغبانست‬
“Ağız goncasını o göz, bahçıvan olup yetiştirdiyse dostların
meclisine bülbül sesi gelir, gayet derinden.” (Erbili, 1337: 32).
Ağız: Mânâyı yaşatıp maddeyi öldüren şey.
Göz: Ağzın tersine manayı yaşatıp maddeyi öldüren şey.
Şerh:
Göz ağzı yetiştirmişse, gördükleri güzellikler ağızdan gül
gibi kokunun çıkmasına sebep olur ve meclise bülbül gelir.
Kirpik/Ok: Âşıkın gönlünü şerha şerha delen nazar-ı ilahi.
‫به محراب دوابرویت چنان صف بسته شد مژگان‬
‫تو گوی از خدا خواهد شفای چشم بیمارد‬
123
124
TASAVVUF YAZILARI
“İki kaşın mihrabında kirpiklerin öyle saf bağlamış ki, senin hasta gözünün şifa bulması için Allah’a dua ediyorlar zannedersin.” (Erbili, 1337: 28).
Göz: İnsanın en önemli organı.
Hasta göz, çeşm-i bimar: Yakıcı ve öldürücü göz. Bu göz
masivayı da yakıyor. Kirpiklerin üstte kıvrık olarak duruşu
makbul bir duruştur. Bu kirpikler saf olmuş, el kaldırmış, beni
öldürmeye kastı olan çeşm-i bimar (hasta göz)’ın ölmemesi için
dua ediyorlar ki ben ölmeyeyim de biraz daha yaşayayım.
Es’ad Efendi, sevgilinin gözünden sarhoş olduktan sonra,
dünya lezzetlerinin hiçbirinde gözünün olmadığını şu beyitle
ifade eder:
‫تاکه از چشم تو باشم سرخوش مست و خراب‬
‫کی نماید آرزوی ساغر عیش و نشاط‬
“Senin gözünden zil zurna sarhoş olan ben nasıl safâ ve
yaşam kadehini isterim.” (Erbili, 1337: 71).
“Gözüm ne gündüz, ne gece bir nûra sahip olmadı. Yarasanın tahayyülü kendisinden daha iyi görür.” (Erbili, 1337: 85).
Gözüm, kirpiklerin süpürgesinden düldülün yolu üzerinden kaldırdığı bir tozu getirir diye bekleyip durmaktadır. (Erbili, 1337: 85).
‫از بهر کشتن ما ابروت کشته مائل‬
‫مژگهد و چشم عارض کافیست از دلائل‬
“Kaşın bizi öldürmek istiyor. Kirpiğin, gözün ve yanağın
yeterli delildir.” (Erbili, 1337: 85).
Şerh: Kurbiyet için madde ve masiva yok olmalıdır.
Bülbül ve Gül Metaforu
Bülbül: Baharda güzel ve yanık ötüşüyle tanınan kül rengi,
serçegillerden bir kuştur. Tasavvufta ilahi aşkla inleyip yalvaran ve marifet bahçesinin güllerini deren aşık/arifin gönlü ve
ruhudur. Mecazi aşk anlamında da kullanılır. Gül: Güzel ve
güzelliğin sembolüdür. Pervane: Maşuku için kendisini seve
seve feda etmekten kaçınmayan hakiki aşıktır.
“Bülbül senin yanağının uğruna gülün gömleğini açar, eğer
bir defa çemende o güzel yüzü görürse” (Erbili, 1337: 19).
Gül metaforuyla alakalı Es’ad Efendi’nin bir başka beyti de
şöyledir:
“Gözüm senin güzelliğine nazar ettiği günden beri gül ve
lâlenin güzelliği bana bir yara gibi gözükmektedir.” (Erbili,
1337: 31).
“Bu güzel şeklinle (sûretinle) gül, senin aya benzeyen yüzüne esir olduktan sonra bülbül senin ağlayan aşıkına başını
verir (kurban olur).” (Erbili, 1337: 27).
Gül; güzelliğin sembolüdür.
Şerh
Bu gül senin aya benzeyen yüzüne esir oluyor, sen o kadar
güzelsin. Böyle olunca bülbül güle değil, senin ağlayan aşıkına canını feda eder.
Es’ad Efendi, gurbette olmanın; sevgiliden uzak olmanın,
ayrılığın acısını bülbül ve gül metaforunu kullanarak şu şekilde ifade eder:
“Eğer bülbülde benim halimden bir zerre bulunsa, gülün
yüzünden ayrı olduğu için yuvasını ateşe verirdi.” (Erbili,
1337: 23).
“Cemalinin taze gülüne nisbetle cihan gülzarı, çerçöp gibidir.
Gül, bülbül gibi gönlü yaralı ve sinesi yarılmış bir halde
senin aşkına düştü.” (Erbili, 1337: 83).
“Eğer mürşid-i kamil, sâlikin elini tutmazsa; kör, elindeki
asa ile nasıl merhaleler aşabilir.” (Erbili, 1337: 86).
“Kumru, servi ağacı ile iftihar eder. Bülbül gül goncasıyla,
Vamık Azra’nın gözüyle, ben ise yanak ve kâkül ile.” (Erbili,
1337: 84).
Kumru: Kul
Yanak: Vahdet
Servi: Sultan
Kâkül: Kesret
125
126
TASAVVUF YAZILARI
Es’ad Efendi’nin kullandığı bir başka metafor hümâ’dır.
Hümâ: Devlet kuşu demektir. Vaktiyle Çin dolaylarında
yaşayan, zararsız hayvanları incitmeyen, yalnız yırtıcı kuşların
et ve kemikleriyle beslenen, kesinlikle sağ olarak yakalanmayan ancak ölüsü ele geçirilebilen bir kuş. Mitolojiye göre gölgesi kimin üzerine düşse, o kişi saadet ve devlete kavuşur, güç
ve iktidar sahibi geleceği parlak biri olurmuş. Ariflerin gönlü
hümâ’dır. Onların sırları yüce olduğundan kimse ona eremez.
Onların bu manada eşleri yoktur. Onların gönlü tarife sığmaz
bir hümâ kuşudur. Hakk’ın yüzü o hüma’nın gözlerinde görülür. Yani ariflerin kalplerinde görülür. (Ögke, 2005: 251).
“Eğer Es’ad feleklerden dem vursa hayret etmeyiniz, çünkü onun hümâsı tevazu kanadıyla uçmaktadır.” (Erbili, 1337:
71).
Ankâ:
Kaf dağında olduğuna inanılan ve ismi olup, cismi belli olmayan mitolojik bir kuş. Tasavvufta arifin gönlünü simgeler.
Dünya halkı arifin gönlünün nerede olduğunu bilemez; zira
o alçaklarda değil yükseklerdedir. Feragat timsalidir. Simurg
veya zümrüdü ankâda denir. (Ögke, 2005: 154).
“Adem mülkünde yerleşen ben, anka gibi lüzumsuz yere
ev istiyorum” (Erbili, 1337: 93).
“Fena yolunda o kadar metanetim arttı ki, aşk sofrasında
anka bana gıpta etti.” (Erbili, 1337: 31).
Sefer ve Vuslat Metaforu
“Ey Es’ad, seferden vatanına dönünce edeb ummanından
(dostlarına hediye olarak) birkaç inci getir.” (Erbili, 1337: 25).
Sefer: Tasavvuftaki manevi tekamül yolu yani seyr u sülûk
yoludur.
Âb-ı Hayat
Âb-ı hayat: Hayat suyu, ölümsüzlük suyu olduğuna inanılan bir su. Yüce Allah’ın Hayy isminin hakîkati. Bu ismi kendi
vasfı haline getirenler bu sudan içmiş olurlar. Bu isme mazhar
olanlar sayesinde diğer mahlûkat da hayat kazanır. Kâmil in-
sanın konuşması âb-ı hayattır. Arif Allah’ın Hayy ismine mazhar olduğu için ab-ı hayata kavuşmuştur. (Ögke, 2005: 262).
Zulmet: Karanlık. Küfür ve cehalet karanlığı; masiva ve
kesret alemi. İlim, hikmet ve irfanın zıddı olarak kullanılan bir
ifade. (Ögke, 2005: 282.)
“Eğer gönlü aydınlık bir insan senin inci dizisine benzeyen
sözünden hayat bulmuşsa ne ab-ı hayata minnet eder, ne de
zulümâtın karanlığından dolayı üzülür.” (Erbili, 1337: 28).
Şerh:
Bu beyitlerde Hz. Muhammed (s.)’e ithaf vardır. Şöyle denilmektedir: Ey Resûl: Eğer gönlü aydınlık bir insan senin sözünde ve senin getirdiğin Allah sözünün inci dizisine benzeyen hayat veren nüktelerden istifade etmiş ise, ne ölümsüzlük
suyuna gerek duyar ne de zülümattan yani karanlıklardan
üzüntü duyar. Sen ona yetersin.
Es’ad Efendi’ye göre; âb-ı hayata ulaşmanın yolu edebe riayetten geçmektedir. (Erbili, 1337: 24).
“Bu dünyada yalan küpünden içen bir insan öteki dünyada
Kevser sâkisi elinden hiç ab-ı zülâl içebilir mi?” (Erbili, 1337:
76).
Âb-ı zülâl: Saf su
Vuslat
“Ey Es’ad, vuslat kapısı sana kapatıldı ise onu açmak için
yakın bir fethe rıza anahtarı lazımdır.” (Erbili, 1337: 23).
Şerh
Vuslat kapısını açan ancak rızâ anahtarıdır.
Gönül Aynası
“Eğer senin âşıkın gönül aynasında seni görmek isterse o
aynanın üzerindeki hâdis olana karşı duyulan alâka pasını
göz yaşıyla yıkamak mecburiyetindedir.” (Erbili, 1337: 29).
Şerh
Cenab-ı Hak, gönül aynasında görülür. Gönül aynasının
iyi görmesi için pas olan mâsivâyı göz yaşıyla yıkamalıdır.
Göz yaşı da aşk ve teslimiyetle olur.
127
128
TASAVVUF YAZILARI
Gölge Metaforu
“Ey Es’ad, sevgilinin hâk-i pâyinde gölge gibi ol, ta ki
za’ftan kıl gibi kopmaz olmasın” (Erbili, 1337: 19).
Gölge; sahibinden hiç ayrılmaz ve vücûdu olmayan bir
yansımadır.
Kıl, zayıflığın en uç noktasıdır.
Şerh
Ey Es’ad sevgiliden hiç ayrılma, sevgilinin gölgesi ol. O
gölge ki ne kopar ne de ayrılır.
Avcı Metaforu
Avcı:
“Kuds aleminin avcısı bizim gülistanımızda dolaşırken bizi
avlamaktan başka bir şey düşünmez.” (Erbili, 1337: 17).
Şerh: Buradaki avcı sembolüyle anlatılmak istenen dünya
cazibesidir. Dünya sevgisi insanın sürekli tuzağa düşürmek
ve avlamak ister.
Sonuç
Mutasavvıfların rûhi tecrübeleri ve manevi halleri yansıtan
birer araç konumundaki metaforların çözümlenmesi onların
bakış açılarını ve iç dünyalarındaki sırları bir nebze olsun öğrenebilmek için önemlidir. Çünkü hiçbir lafız yaşanan manevî
tecrübeyi tam olarak ifade edemez. Metaforik üslup, sûfinin
anlatması güç bazı soyut tecrübe ve konuları somut kavramlar aracılığıyla anlatma çabasıdır. Sûfî vahdet-kesret, fenâbakâ, cem-fark gibi pek çok hâl yaşamaktadır. Yaşanan bu
tecrübenin tam olarak ifadesi mümkün değildir. Yani dilden
dökülen lafızların sûfînin yaşamış olduğu hâli tasvir etmede
kifâyetsiz kalacağı açıktır. Çünkü hiçbir lafız tecrübenin yerini alamaz. Ancak lafızlar hakikatin aynaya yansıyan sûretleri
gibidir. Bizler aynadaki sûreti iyi okuyabilirsek; lafızlardaki
işaretleri anlayabilirsek yaşanan tecrübeyi bir nebzecik anlamış oluruz. Es’ad Efendi’nin Divânı, remzler, misâl aleminden vermiş olduğu ipuçları dolayısıyla şerhedilmesi gereken
manzûmelerle doludur. Es’ad Efendi Dîvân’ında Şarap/muğ,
İçki, Meyhâne, Şarapçı/sâkî, şerbet, câm-ı cem, peymâne, kadeh, kadehin dudağı, kaş, servi boy, yüz, zülf, yay, bel, siyah ben/nokta-i süveyda, göz, kirpik, yanak, dudak, bel gibi
metaforların yanında bülbül ve gül, lâle, kumru, servi ağacı,
hümâ kuşu, anka, sefer ve vuslat, avcı, tuzak, âb-i zülâl/âb-ı
hayât, gönül aynası, zulmet, gölge gibi pek çok metaforu ele
almakta ve tekkeden yetişen bir sûfi olmasına rağmen bunları ustalıkla kullanmaktadır. Tekrar Es’ad Efendi’nin Divân’ın
önsözünde bu metaforların anlamlarıyla ilgili özlü ifadelerine
dönersek: “Mey dedikleri şey gam ve kasvet-i dünyeviyyeden
eser bırakmayan muhabbetullahdır. Meyhâne ise sâlikân için
te’sîs edilmiş ibâdehânelerden ibâret olup pîr-i muğandan
dahî maksat mürşid-i kâmildir. Sâkî ise kulûb-i müsterşidîne
ıkrâ’ için vâsıta olan hulefadır. Bezmleri salikânın müctemian
ezkâr-ı şerîfe ve terennümât-ı latîfe ile bade-nûş-i muhabbet
ser-mest ü ıyş ü ışret oldukları demlerdir.”
KAYNAKLAR
Bilgegil, M.K. (1989), Edebiyat ve Bilgi Teorileri, İstanbul.
Carl Vett (2002), Dervişler Arasında İki Hafta, Çev., Ethem Cebecioğlu,
İstanbul: Anka Yayınları.
Cebecioğlu, Ethem (1998), “Seyyid Burhaneddin Muhakkık Tirmizî’nin
Bazı Tasavvufî Kavramlara Getirdiği Metaforik Yaklaşımlar”,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 38, 128-140.
Ceylan, Ö (1999), Tasavvufî Şiir Şerhleri, İstanbul: Kitabevi Yayınları.
Çelik, Ömer (2001), “Muhammed Es’ad-ı Erbilî’nin Kur’an-ı Kerim
Âyetlerini Yorumlama Yaklaşımı” Tasavvuf İlmi ve Akademik
Araştırma Dergisi, Ankara.
Emiroğlu, İ (2002,)Sûfi ve Dil (Mevlânâ Örneği), İstanbul..
Erbilî, E. (1337). Divan, İstanbul: Evkaf Matbaası.
Erbilî, E. (1341). Risâle-i Es’adiyye fi Tarîkati’l- Aliyye, İstanbul: Dersaadet Matbaası.
Göktaş, V. (2002), Muhammed Es’ad Erbilî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, Yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Ankara Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Ankara.
129
130
TASAVVUF YAZILARI
Gündoğdu, Cengiz (2002), “Mevlânâ’nın Şathiyye Türünde Yazdığı Bir
Gazeli’nin Şerhi: Şerh-i Ebyât-ı Celâleddîn-i Rûmî”, Tasavvuf
İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 8, 30-46.
Kara, İsmail (2002). “Meclis-i Meşayih, Ulema-Tarikat Münasebetleri ve İstanbul’da Şeyhlik Yapmış Beş Zâtın Kendi Kâleminden
Terceme-i Hali”, Kutadgubilig, 1, 185-214.
Kılıç, M.E. (2004), Sûfi ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları.
Mengüşoğlu, T. (1988), İnsan Felsefesi, İstanbul.
Nurbhkhsh, J. (1986), Sufi Symbolism, The Nurbakhs Encyclopedia Terminology, London and New York.
Ögke, A. (2005), Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Van: Ahenk Yayınları.
Saruhan, M.S. (2005) İslâm Düşüncesinde “İsti’are”(Metafor), Ankara.
MUHAMMED ES’AD ERBİLİ (1847/1931)’NİN
ZİKİRLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ1
Vahit Göktaş - Ali Tenik
Özet
Bu makalede Osmanlı’nın son dönemine ve Cumhuriyetin ilk yıllarına şahitlik etmiş olan Kelâmî Dergâhı şeyhi Muhammed Es’ad Erbilî’nin zikirle ilgili
görüşlerine yer verilmiştir. Kendisi tarîkat şeyhi olan Es’ad Erbili, konuyu ele
alırken tarîkatlarda pratik olarak uygulanan zikrin pratik anlamını ve uygulama yönünü işlemiştir. Ayrıca Es’ad Erbili, zikr-i kül, cehrî zikir, hafî zikir,
hatm-i hâcegân ve rabıta gibi konuları da irtibatlı olarak ele almıştır. Bunun
yanında Es’ad Efendi, zikrin faydalarından da bahsetmektedir. Makalede
Es’ad Efendi’nin konuyla ilgili görüşleri ele alınırken, Es’ad Efendi’nin zikir
halkasından da bazı örnek olaylar ifade edilmiştir.
OPINIONS OF MUHAMMED ES’AD ERBİLİ (1847/1931) ON DHIKR
Abstract
This article studies the opinions of Muhammed Es’ad Erbili (1847/ 1931)
who was a Master of the Kelami Dergah, and who witnessed the last period of Ottoman Empire and the first years of the Republic, and who is also
shown as instigator of Menemen event, which is one of the most important events of the history of Republic, Himself being a Sheikh of the Sufi
Order, Es’ad Erbili has evidenced the issue through dhikr which is practiced in various Sufi paths. Es’as Efendi also takes account of the issue within the context of dhikr al-kull, the explicit dhikr, the hidden dhikr, and
hatm al hajegan. In addition to this, Es’ad Efendi also mentioned about
the befits of dhikr. The article also deals with the importance, effects and
benefits of dhikr while dealing with the opinions of Es’ad Efendi about
the subject.
1
Toplum Bilimleri, Ankara, 2013, cilt: 7-14, ss. 257-266
132
TASAVVUF YAZILARI
Giriş
Muhammed Es’ad Erbilî, Musul’un Erbil kasabasında
1264/1847 yılında doğmuş olup, Erbil’de bulunan Hâlidî tekkesinde postnişîn Şeyh Muhammed Said’in oğludur. Dedesi,
Halid-i Bağdadî’nin halifelerinden Şeyh Hidâyetullah'tır. (Vassaf, 2306: 191). Hem baba hem de anne tarafından “Seyyid” olduğu söylenmektedir. Erbil’de Şeyhi Tahâ’l-Harirî’nin vefatından sonra, irşâd vazifesine başlar. Es’ad Efendi hem Nakşî hem
de Kâdirî tarîkatından icâzetli bir sûfîdir. Es’ad Efendi, ilk tahsilini Mevlânâ Hâlid Bağdâdî’nin Erbil’de yaptırmış olduğu ve
babasının postnişin olduğu tarihlerde bu hankâh ve medresede tamamlamıştır. Devrinin meşhûr âlimlerinden sayılan Davud Efendi’den özel dersler görerek, bu zattan 23 yaşında icazet almıştır. Es’ad Efendi, 23 yaşında Tâhâ’l-Harîrî’den manevî
ders alır. Şeyh Tâhâ’l- Harîrî, onu tarîkata yeni girenlere zâhiri
ilimleri öğretmekle memur eder. Bu, onun zâhiri ilimlerde
daha bu yaşta iken yeterli seviyeye ulaşmış yetkin bir kişi olduğunu gösterir. Beş senede seyr u sülûkunu tamamladıktan
sonra 1292/1875 tarihinde şeyhi Tâhâ’l-Harîrî'nin de vefâtı üzerine, ondan aldığı emir doğrultusunda, yine onun makamında
irşâd vazifesine başlar. İlmî icâzetnâmesini Davud Efendi’den
1287/1870 yılında alan Es’ad Efendi, Nakşî icâzetnâmesini de
1294/1877’te Tâhâ’l-Harîrî’den almıştır. Daha sonra, 1303/1883
senesinde Bağdad’da bulunan Kadirî âsitanesi Şeyhi, Seyyid
Abdulhamid Rifkâni’den de Kâdirîlik icâzeti almıştır. (Cebecioğlu, 2013: 11-19).
Şeyh Esad Efendi, intisâb ettiği Nakşî şeyhi Tâha’l-Harîrî’den
seyr u sülûkunu tamamlayıp icâzet aldığı 1875 senesinde, hac
vazifesini ifâ etmek üzere Hicâz’a gider. Hacda iken şeyhinin
vefâtını öğrenmesi üzerine, İstanbul’a gelir ve buraya yerleşir ve II. Abdülhamid’in damadı Derviş Paşazâde’ye sarayda
dersler verir. Fatih Cami-i Şerifi’nde Hâfız Dîvânı ve Mevlânâ
Cami’nin Lüccetü’l-Esrâr adlı eserini okutur. Ancak Es’ad
Efendi’nin asıl eğitim merkezi Kelâmî Dergâhı’dır. Zîrâ döne-
MUHAMMED ES’AD ERBİLİ (1847/1931)’NİN ZİKİRLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
min bir çok üst düzey yöneticisi ve ilim adamı bu dergâhda
ondan feyz alırlar. Kelâmî Dergâhı’nda yetişenlerin hadd-i hesabı yoktur. (Göktaş, 2013: 40-44).
Es’ad Efendi, 1316/1900 senesinde Abdülhamid Han tarafından, memleketi Erbil’e görevli olarak gönderilir. Es’ad Efendi,
Erbil’de kaldığı 10 yıllık süre içerisinde irşâd faaliyetlerini sürdürmüş, buradaki Türkleri, İngiliz idaresine iltifat etmemeleri hususunda organize etmiştir. Bu arada Oğlu Muhammed
Efendi’yi, Türk Muhibban Cemiyetini kurmak ve Türkleri,
Cemiyet-i Akvama (Birleşmiş Milletlere) müracaata teşvikle
görevlendirmiştir. İngilizlerin Musul’u işgaliyle (1918) Türkler lehine yaptığı çalışmalardan dolayı Muhammed Efendi
İngilizler tarafından Basra’ya sürgün edilmiştir. Es’ad Efendi,
Erbil’de kaldığı on yıl süresince İngilizlerin misyonerlik faaliyetlerine karşı çalışmalarda bulunmuştur. (Cebecioğlu, 2013:
36).
Es’ad Efendi, on yıl memleketi Erbil’de kaldıktan sonra,
Meşrutiyetin ilanıyla birlikte 1324/1908’de sevenlerinin dâveti
üzerine İstanbul’a dönerek Kelâmî Dergâhı’ndaki görevine tekrar başlar. Aynı zamanda, Erenköy’deki çadırlı köşkte
de sohbetler yapmaktadır. Üsküdar’daki Selimiye Dergâhı
Şeyhliği boşalınca burası da Es’ad Efendi’ye verilir. Adı geçen
dergâha, niyâbeten mahdûmu Mehmed Ali Efendi’yi tayin
eder. Kendisi de ara sıra gelip irşâd hizmetini oğluyla birlikte
yürütür. (Vassaf, 192: Göktaş, 2013: 60).
Es’ad Efendi meclis-i meşâyih reisliği yapar, Cerîde-i Sûfiyye
adlı bir derginin ve Cemiyet-i Sûfiyye adlı bir yapılanmanın
öncülüğünü yapar, Padişah Sultan Reşat tarafından “Sürre Emini” olarak görevlendirilir. (Topbaş, 2012: 483; Yılmaz,
1994: 210)
Osmanlının yıkılışı ve Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla birlikte ve 1925’te tekke ve zâviyelerin kapatılması kanunu neticesinde Es’ad Efendi Erenköy’deki köşkünde inzivaya çekilir. Es’ad Efendi, 23 Aralık 1930 yılında vuku bulan
133
134
TASAVVUF YAZILARI
Menemen olayıyla ilgisi bulunduğu iddia edilerek, oğlu Muhammed Ali Efendi ile beraber, Menemen’e götürülüp idam
talebiyle yargılanır. Oğlu Mehmed Efendi idam edilirken,
Es’ad Efendi hakkında verilen idam cezası, yaşlılığı sebebiyle müebbet hapse çevrilir. Es’ad Efendi Menemen’deki askeri
hastanede ‘üremi’den tedavi gördüğü sırada, 84 yaşında iken
3-4 Mart 1931 gecesi vefat eder.(Yılmaz, 1994: 212)
Es’ad Efendi’nin tasavvuf, tefsir hadis ve edebiyatla ilgili eserleri ve yazıları vardır. Eserleri şunlardır: Kenzü’l-İrfân,
Mektûbât, Dîvan, Risâle-i Es’adiyye, Fâtiha-i Şerîfe Tercümesi,
Makâleleri ve Tevhid Risâlesi Tercümesi Kaside-i Münferice Tercümesi adlı eserleri bulunmaktadır. (Göktaş, 2013: 80-89)
Es’ad Erbili ve Zikir
Zikir lügatte, bir şeyi hatırda tutmak, unutmamak, yad
etmek, anmak, elde edilen bilgiyi ezberlemek gibi anlamlara
gelir. Mecaz olarak da şeref, şan, şöhret, duâ, namaz manasına da gelmektedir.(Ragıb, 1324, 179; İbn Manzur, 1955, 308).
Tasavvuf ıstılahında ise, Allah’ı belirli kelimeler veya cümlelerle anmak, O’nun kainattaki bin bir tecellisini görüp, onu
tesbîh etmektir. ((Kelâbâzî, 1992: 154; Ateş, 1966: 295) Kur’an-ı
Kerim’de Zikir kelimesi müştaklarıyla birlikte 200’ün üzerinde
yerde geçmektedir. (Abdülbaki, 1990: 271-275). Es’ad-ı Erbilî
ise zikri şu şekilde tarif etmektedir: Cenab-ı Hakk’ı medh ü
senâ ve âzametini ifade etmek kastıyla söylenilen güzel, hoş,
temiz, ve kalbde muhafaza edilen Allah sevgisinin neticesinde
oluşan fikir ve ince düşünüşten ibarettir. (Erbili, 1341:12). Zikir, insanın Yaratıcı ile olan irtibatını sağlamlaştırmaya yönelik
en mühim ibadetlerden biridir ve insanın psikolojik anlamda
da kalbinin gıdasıdır. (Tenik-Göktaş, 2008: 219)
Esad Efendi’ye göre zikir, Cenâb-ı Hakkın bir emridir.
Tarîkatlar esas itibariyle birdir ve zikir de tüm tarîkatların
özüdür. (Erbili, 1341: 12). Bu emir ise önce Hz. Muhammed
(s.) efendimize ikinci olarak ümmetine emredilmiştir. Hz.
Muhammed (s.) bu emri, Cebrail (a.) vasıtasıyla hakikatini
anlayarak aldıktan sonra, lisanî ve kalbî zikr-i şerifin icrasına
girişti. Esad Efendi’ye göre sünnet’e tabi olmak dille ve kalple
olan zikre bağlıdır. Bu nedenle bu zikirlere duyulan ihtiyacın
aşikâr olduğu bilinen bir gerçektir. Zikri fıtratın bir gereği
olarak gören ve birçoklarının savunduğunun aksine, tarîkat
ve zikrin menbaının Hz. Muhammed (s.) olduğunu söyleyen
ve dolayısıyla bu temellendirmeyi Kur’ân’a götüren Es’ad-ı
Erbilî, eserlerinde bize zikrin sistemleşmiş şeklini de sunmaktadır. Esad Efendi’ye göre tek dost, O’nun zikridir. İnsan ne
kadar Allah’tan uzaksa da, kalbi ve rûhuyla sürekli Allah’la
beraberdir.
Zikir, kulun kendisinde bulunan ilâhî yönü ortaya çıkarmak üzere yapılır. İnsanda ise, Allah’ın sayısız isim ve sıfatları
gizlidir. Bu yönlerin ortaya çıkarılması, zikir sayesinde mümkün olabilmektedir. İnsan bu ilâhî yönlerini ortaya çıkaramazsa, insanın rûha ait olan yönü eksik kalacak, bedene ait olan
hayvanî yönü ön plana çıkacaktır. Meleklerde en fazla dört
kanat olmasına mukabil, insanda Allah’a vâsıl olabilmesi için
otuz kanat bulunmaktadır. Bu kanatların çalıştırılması da, ancak zikir ile mümkündür. Kişi O’nu her ân zikretmezse ilâhî
güzellikleri duyamaz, göremez olur.
“Düşüp lâl û perişan Es’ad-ı bî âşiyân cânâ
Ne mümkün müstefâd olmak lisânından hayâlinden” (Erbili, 1337: 158).
beytinde olduğu gibi, kişi sevgiliyi duyamaz, hayalinden
istifade edemez olur. İşte “Gözler kör olmaz, ancak sadırlardaki
kalpler kör olur” (Hac, 22/46) âyeti bunu anlatmaktadır.
Es’ad Efendi, ‘zikr-i hafî: gizli zikir’ ve ‘zikr-i cehrî: açık zikir’ konusunda, “Rabbini içinden yalvararak ve korkarak, hafif bir
sesle sabah akşam zikret. Gafillerden olma!”(Araf, 7/205) âyetinin
gizli zikrin faziletine işaret ettiğini söyler. (Erbili, 1341:22)
“Rabbinize yalvararak ve gizli olarak duâ ediniz. Çünkü O, haddi
tecâvüz edenleri sevmez”(Araf, 7/205) âyetine göre ise cehrî zikrin de caiz olduğunu kaydeder. (Erbili, 1341: 23).
135
136
TASAVVUF YAZILARI
Es’ad-ı Erbilî, “zikrin hafî, rızkın kâfî olanı efdâldir”
hadîsindeki gibi, gerek gizli gerek açık zikirle, on letâifin zikrullah ile uyanması ve bütün cesedin şeriât âdabıyla nurlandırılması gereğini vücûdun ve kalbin şifası için gerekli görmektedir. Bunun ise ancak Cenab-ı Hakk’a teslîm olmuş fenâfillaha ermiş bir mürşidin feyz ve bereketi sayesinde mümkün
olabileceğini ifâde etmektedir. (Erbili, 1341: 48).
Es’ad Efendi’ye göre, gizli zikir, açıktan yapılan zikirden
daha faziletlidir. Cehrî zikir ise, yeni başlayanlar için daha tesirlidir.
Es’ad Efendi, Kehf suresi 28. âyeti tarîkatlerdeki ‘Hatm-i
Hâcegân’ın halka ile yapılmasına delil gösterir. (Erbili, 1341:
25). Yine, “Ey iman edenler! Allah’ı çok çok zikredin!” (Ahzab,
33/41) âyet-i kerimesindeki zikir emrinin namaz, zekât ve oruç
gibi bütün erkek ve kadınlara umûmen şâmil olduğunu ifade
eder. Es’ad Efendi, zikrin camide yapılmasının başkalarını rahatsız etmeyecek şekilde faziletli olduğunu belirtir. Kadınların zikre iştirakleri hususunda ise kadınların da erkekler gibi
zikrullah ile memur buyurulduğunu ve kapalı olarak geride
kendilerine ayrılmış hususi yerlerde cemaatle namazlara iştiraklerinin meşru olduğu gibi, zikir için de seslerini işittirmemek kaydıyla caiz olduğunu belirtir. (Erbili, 1341: 42)
“Allah’ın zikri kalplerin şifasıdır” hadîs-i şerifinde açıklandığı şekliyle kalp tedavi edilmedikçe cennetin yüce mevkilerine ulaştırıcı kurtuluş tarîkatının seyr u sülûkünde başarılı
olunamaz. (Erbili, 1343: 116). Kalbin hastalıklarından bir kısmı
ise şunlardır: Haset, riyâ, kibir. Esad Efendi zikri, kalbin cilası olarak görür. Zikir-şükür irtibatını Es’ad-ı Erbilî şu şekilde
anlatmaktadır: “Şükrün birincisi sârî, yani merhamete lâyık
ümmet-i Muhammedin istifadesi için yapılandır. İkincisi ise
letâif-i aşere ile yapılan zikir ve fikir olsa gerektir.” (Erbili,
1343:156).
Nefs tezkiyesi ve kalp tasfiyesi zikrin başlangıçtaki en
önemli iki hedefidir. Es’ad-ı Erbilî, zikirde ve râbıtada ve
diğer bir çok hususta sevgiyi temel alır. Zira sevgi gerçek
olunca mü’minin kalbinde zikrullah meydana gelir. Nitekim
bu: “Öyle adamlar vardır ki, ne bir ticaret ne bir alışveriş, onları
Allah’ın zikrinden alıkoymaz” (Nur, 24/37) âyetine uygun düşer
ve bu şekilde kalp, selamet bulur. Esad Efendi’ye göre, “Benim gözlerim uyur, lakin kalbim uyumaz” (Buhari, Teheccüt, 16)
hadîsinde belirtilen ise zikrullahtan bir an gafil olmamaktır.
(Erbili, 1989: 46).
Es’ad Efendi’ye göre; Kelime-i Tevhid (imanın esasını teşkil
ettiği için) zikirlerin en mükemmeli ve hamd, (Allah’ın nimetlerini artırmaya vesile olduğu için) duâların en efdâlıdır.
Yine Es’ad Efendi, “Ey iman edenler! Allah’ı çok çok zikredin!”
(Ahzab, 33/41) âyet-i kerimesindeki zikir emrinin, namaz,
zekât ve oruç gibi bütün erkek ve kadınlara şâmil olduğunu
söyler. “Allah’ı çok çok zikreden erkekler ve kadınlar” diye biten
el-Ahzâb 33/35 de bunun açıkça ifade edildiğini dolayısıyla
kadınların da erkekler gibi zikr ile memur olduğunu belirtir.
Es’ad Efendi, “Sabah akşam Rablerinin rızasını dileyerek O’na yalvaranlarla beraber sen de sabret” (Kehf, 18/28) âyet-i kerimesini
ise tarîkatlerdeki ‘Hatm-i Hâcegân’ın halka ile yapılmasına
delil gösterir (Erbili, 1341: 12). Ve yine Es’ad Efendi’ye göre
zikir, sadaka, cihâd ve nafile oruçtan daha faziletlidir.
Esas itibariyle Allah’ı sevmenin, Allahın zikrini sevmek olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır. Yani seven sevdiğini düşünür onu söyler onula konuşur. (Erbili, 1343:86)
Es’ad Efendi, Terci’indeki şu beyitte ifade ettiği cümleler
hislerine tercüman oluyor:
“Mûnisem yâd-ı tûst subh u mesâ
Ülfetem zikr-i tûst sırr u hafâ
Gerçi dûrem bezâhir ez ber-i to
İnneme’l kalbü ve’l fuâdü ledeyke” 2 (Erbili, 1337: 117)
2
Gece gündüz benim dostum senin zikrindir.
Gizli, aşikâr senin zikrinle me’lufum.
Gerçi zâhiren senden uzak isem de
137
138
TASAVVUF YAZILARI
yani tek dost O’nun zikridir. İnsan ne kadar Allah’tan uzaksa da kalbiyle ruhuyla sürekli Allah’la beraberdir.
“Ey iman edenler! Allah’ı çok çok zikredin” (Ahzab, 33/41)
âyetini Es’ad Efendi, tarîkatte bir makam olarak bilinen ‘zikr-i
küll’e ve bu makamı ihrâz etmek için de, bir mürşide intisâb
etmeye ve ona râbıta yapmaya delil ve bürhân olarak yorumlamıştır. “Allah’ı, ayakta, otururken ve yanları üzere yatarken zikreden kimseler” (Al-i İmran, 3: 191) âyetinden yola çıkarak zikrin ayakta mı oturarak mı yapılacağı hususunu ifade etmiştir.
(Erbili, 1343: 71).
Zikrin neticesi murâkabedir. Es’ad Efendi’ye göre
tarîkatlardaki “murâkabe-i ma‘iyyet” Rasûlullah (s.a.v)’in uygulamasından farklı bir şey değildir. (Erbili, 1327: 45). Es’ad
Efendi, “Kalplerinizi murâkabeye alıştırınız” hadîsi şerifini
hatırlatır. Murâkabede ise kişi huzurda bulunduğunu hisseder. O’na göre, murâkabe neticesinde kalb evi mâsiva bataklık
ve bulanıklığından kurtulacak ve burası muhabbet evi, marifet kuşunun yuvası olacaktır. (Erbili, 1343: 101)
Es’ad Efendi, bir kalp zikri uygulamasını şöyle anlatır:
“Peygamberimizin mübarek ve şerefli kalbine ondan da şeyhimizin kalbine varıncaya kadar müteselsilen varislerin şerefli
kalplerine ihsân buyurduğun kalb zikrini Efendimizin kalbinden benim kalbime ihsân buyur” diyerek istirham eder. Ve
sol memenin altında olan ve gerçek kalbin meskeni bulunan
huni şeklindeki kalbine arş-ı ilahi olan mürşidinin kalbinden
semedânî feyzlerin inmesini bekleyerek yalvarır. Ve istediği
kadar bu yalvarmaya devam eder. Ondan sonra kâl ile zikre
başlar. Bu zikirde dilin boğazın hiçbir medhali yoktur. Zâkir
olan kimse mütefekkirdir. Sanki sol memenin altındaki kalb
bir insan gibi Allah birdir der. Zâkir de onu hem dinler. Hem
de elinde tesbih kalbin zikrini sayar. Bu tefekkür, bu istiğrak ile
birkaç yüz veya birkaç bin defa ism-i celâlî zikreder. Allah’ın
Kalbim ve ruhum senin yanındadır.
izniyle o gönül, zikrullahın kalbine yerleşip nakşolunduğunu
idrak eder.” (Erbilî, 1341:20).
Bir tahmisinde ise Es’ad Efendi zikir meclislerini şu şekilde
tavsif eder:
Zikr-i Mevlâ ile hoştur meclis-i rindânemiz
Fikr-i Leylâ ile şendir kalb-i mecnûnânemiz
Sanmanız kim hubb-i dünyâdır bizim cânânemiz
Aşk olup rûz-i ezelden sâki-i peymânemiz
Âlemi gavgâya salmış nar’a-i mestânemiz. (Erbili, 1337: 166)
Es’ad Efendi’nin Dergâhında Zikir Uygulamasından
Örnekler:
Es’ad Efendi’nin dergâhında iki hafta kalıp dergâhtaki izlenimlerini not tutan Psikolog Carl Vett, Esad Efendi’nin yönettiği zikir halkasının manevi atmosferini şöyle anlatır:
“ Açık havada, yanan bir ateş kümesinin etrafında zikir çekilme âdeti olan (ki Kâdirî zikri) Irak'taki dergâhında, çok hasta mürîdlerinden biri, zikre henüz başlandığı sırada manevî
gücünü sıkıca toparlayıp, kendisini hemen yanmakta olan ateş
öbeğinin ortasına atmış. On beş dakikadan biraz fazla, zikir
bitinceye kadar orada kalmıştı. Zikre iştirak edenlerin hiçbiri
olanların farkında değildi. Çünkü zikir esnasında dervişler,
etraflarında ne olduğunun veya kendilerine tesir edecek hiçbir şeyin farkında olmayacak şekilde vecde gark olmuşlardı.
Zikir bittiği zaman, ateşin ortasında oturur vaziyette gördükleri arkadaşlarını hemen oradan çıkardılar. O derviş, kendine
geldiği zaman, üzerinde en ufak bir yara veya yanık izi bile
yoktu. Elbisesinde de yanığın emaresine rastlamak mümkün
olmadı. Ateşe niçin atladığını, hatırlayıp hatırlayamayacağını
sordum. Bana şu cevabı verdi: “İçimdeki ateş beni o denli yakıp kavuruyordu ki, dışarıda yanmakta olan odun ateşi bana
daha serin geldi. Dışarıdaki ateş, serin çiçekli bir yatak gibiydi.
Bu sebeple içimdeki ateş serinlesin diye dışarıda yanan ateşe
atladım” (Vett, 1993: 200).
139
140
TASAVVUF YAZILARI
Yine konuyla ilgili bir başka ilginç hadiseyi Carl Vett’e Es’ad
Efendi şöyle anlatır: “Yakın zamanlarda, tekkeye bir felçli hasta
getirdiler. Ona hastalığının şifası olmadığını söylemişler. Zikir
halkamıza onu da kattılar. Dualarımızla ona fayda sağlamak
üzere, zikir halkasında bulunan dervişlerle birlikte teveccüh
ettik. Zikir töreni bittiği zaman hastaya ‘ayağa kalk!’ dedim, o
da kimsenin yardımı olmadan rahatça ayağa kalktı. Yine kimsenin yardımı olmadan yürüyerek eve gitti.” (Vett, 1993: 203)
Bütün mahlûkâtın zikre iştirak edebilecekleri hususuyla
ilgili olan bir başka hadiseyi bizzat Es’ad Efendi’nin ağızlarından dinleyelim: “Bir zamanlar, şöyle böyle otuz yıl kadar
önce (1895’li yıllar) bir grup ihvânımla kıra gezmeye çıkmıştık. Uzun çimenler üzerine büyük bir halı serilmişti. Yemeği
yemiş, zikre başlamıştık. O anda hepimizin bu güzel tabiat
içinde kaybolduğunu ve onunla senkronize halinde hareket
ettiğini hissettim. Zikir esnasında hepimiz birden manevî
âlemlerden gelen bir müziğin tatlı nağmelerini işittik. Tabiat,
Allah’ı hamd ile tesbih ediyordu. Zikrimiz tabiatınkiyle birbirine karıştı. Zikrin sarhoşluğundan ilk sıyrılan ben olmuştum.
Hemen yanı başımda, halı üzerinde havaya dikilmiş vaziyette
bir yılan başı ile karşılaştım. Fakat vücûdunun bir kısmı halı
altındaydı. Ses çıkarmadan, kımıldamadan, sadece titreyen
gözlerle öylece duruyordu. Bana, o esnada zikir halkamıza
onun da katıldığı keşfoldu. Hepimiz vecd halinden sıyrılınca, hemen kafasını çevirip, çabucak kaçıp gözden kayboldu.
Selefim, Şeyh Tâha’l-Harîrî Hazretleri, hayvanların Allah’a insanlardan daha çok ibâdet ettiğini söylerdi. Verdiği derslerle
manevî kemâlâtın yüceliklerine vâsıl olmuş cin tâifesinden üç
yüz kişilik bir cemaat ona intisâblıydı.”(Vett, 1993, 237; Cebecioğlu, 2013: 115).
Es’ad-ı Erbilî Hazreteri (k.s) zikrin gâyesini anlatırken şöyle
diyor: “Zikrin gâyesi, Allah’ı (c.c) bilebilmemiz ve O’na şükredebilmemiz için bizi gafletten uyandırmaktır. Zira sen farkına
varmadan kalbinde yeni bir kuvvet oluşturur. Bir gün Allah
(c.c) tarafından sana lutfedilen ve kitaplarda bulunmayan bir
ilim ve hikmete sahip olduğunu göreceksin. Zikrin gayesi yine
şudur: İnsan rûhu ilâhî âlemlerden gelir ve giderek kesâfeti
artan maddî âlemlerden geçerek kafese hapsolmuş bir kuş
gibi bedene girer. Başlangıçta kendini beden içinde bir esir
gibi (zindanda) hissettiğinden mutsuzdur. Fakat zamanla bu
zindana alışır. Bunun sonucunda da asıl geldiği âlemi unuttuğundan hapiste olduğu halde kendini vatanında gibi rahat
hissetmeye başlar. İşte zikrin gayesi, ona gerçek vatanının bir
hatırasını hatırlatarak o vatana özlem duymasını sağlama ve
oraya giden yolu bulmasını öğretmektir.” (Cebecioğlu, 2013,
122-123; Carl Vett, 1993: 94-95)
Carl Vett Es’ad Efendi tarafından icra edilen Cuma zikir
ayinini şöyle anlatır: “-Cuma namazı kılınana kadar dergâhın
dışında bir saat kadar gezintiye çıktım. Döndüğümde Cuma
namazını kılmışlardı. Önce Kur’ân-ı Kerim tilavet olundu.
Kur’ân okunurken dergâhın salonu yavaş yavaş ziyaretçilerle
dolmaya başladı. Ziyaretçilerin çoğu uzaklardan gelmişti. Zikir halkası rengarenk Asyalılardan oluşuyordu. Arada tek tük
Avrupaî tarzda giyinmiş Türkler de vardı. Dergâhın önündeki
dar sokaklarda özel arabalar ve sıra halinde hamallar bekliyorlardı. Zikre katılanlar arasındaki yüksek rütbeli subaylar,
üst düzey bürokratlar, entelektüeller ve önde gelen işadamları
ve pejmürde giyimli fakirler, hepsi bir arada kardeşlik ruhu
içinde yan yana yere oturmuşlardı. Cemaat yerdeki İzmir halıları üzerinde bağdaş kurdukları halde ancak sığışabiliyorlardı. Es’ad-ı Erbilî Hazretlerinin görünmesiyle Kur’ân tilaveti sona erdi. Herkes ayağa kalkarak, Şeyh mihraptaki yerini
alana kadar saygıyla ayakta beklediler. Es’ad Erbilî Hazretleri
(k.s) yüzünü cemaate dönerek mihraba oturdu. Biraz daha
Kur’ân-ı Kerim tilavet edildikten sonra Şeyh (k.s) zikrin başlaması için işaret verdi. “Lâ ilâhe illallah” sesi koro halinde yavaşça yükselerek salonda yankılanmaya başladı. Beş yüz kişi
aynı beden ve baş hareketleriyle zikre eşlik ediyordu. Çok geç-
141
142
TASAVVUF YAZILARI
meden dervişlerden bazıları cezbeye kapılarak höykürmeye,
ağlamaya, çığlık atmaya ya da uğuldamaya başladılar. Derken
cemaatin içinden çok keskin bir “Allah” çığlığı yükseldi. Çığlık
beyaz sakallı, ufak boylu bir dervişten gelmişti. Çok şiddetli
bir cebeye kapılmıştı. Çığlıklar atıyor ve öylesine titriyordu ki
zıplıyor gibiydi. Onunla beraber birçok kişi cezbeye kapılarak
“kendinden geçmiş” durumdaydı. Onbeş dakika sonra bu
cezbe fırtınası dindi. Zikre kısa bir ara verildi. Cemaat içinde
zikirden etkilenmiş usta bir hâfız çok tatlı ve hafif bir sesle
Kur’ân okumaya başladı. Kur’ân’ın sakinleştirici etkisi cezbeye kapılanları teskin etti. Böylece kısa sürede normal hale
döndüler. Herkes tamamen sakinleştiğinde “Allah Allah” ism-i
şerifi ile zikrin ikinci bölümü başladı. Bu da öncekine benzer
şekilde on dakika süren büyük bir tesir meydana getirdi. Zikir
sona erdi ve misafirlerin çoğu tekkeden ayrıldı. Geri kalanlara
Es’ad Efendi Hazretleri (k.s) bizzat imamlık yaparak namaz
kıldırdı.” (Cebecioğlu, 2013, 89-90).
Netice itibariyle Es’ad Efendi, bireyde zikir bilinci oluşmasını hedeflemektedir. İnsanın hayatının her anını anlamlı yaşayabilmesi için sürekli mensup olduğu varlığı hatırda tutması
gerekir. Bu nedenle ona göre zikir fıtratın bir gereğidir. Rûhun
doyumu için zikir gerekmektedir. Bu nedenle arzu edilen şahsiyet “hiçbir şeyin onu Allah’ın zikrinden alıkoymadığı” bir
şahsiyettir. Bu şekilde varlıklar arasında duyarlılık kapasitesi
en yüksek olan insan’ın bu kapasitesini maksimum düzeyde
açığa çıkarması söz konusudur. Tarîkatlardaki kalp, latifeler
ve murakabe anında sistemli bir şekilde yapılagelen zikir, bunun gerçekleşmesi için bir eğitim şeklidir.
Kaynakça
Ateş, S, (1996), “Zikir” AÜİFD, c. 14, s. 295, Ankara.
Abdülbaki, M.F.,(1990). Mu’cemü’l-Müfehres li elfâzi’l-Kur’an, İstanbul.
Cebecioğlu, E. (2013), Allah Dostları 7(Muhammed Es’ad Erbili (k.s.), Erkam
Matb., İst.
Erbilî, E. (1341), Risâle-i Es’adiyye fî Tarîkati’l-Âliyye, Dersaadet, İst.
Erbilî, E. (1343), Mektûbat, Dersaadet, İst.
Erbili, E. Kenzü’l-İrfân, Erkam Yay., İst.
Erbili, E. (1337), Divân-ı Es’ad,
Ghazali, A. H. (1982), İhya u Ulûmu’d-Dîn, Beirut.
Göktaş, V. (2013). Muhammed Es’ad-ı Erbili Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, İlahiyat Yay., Ank.
İbn Manzur. (1955), Lisanü’l-Arab, Beyrut.
İsfehânî. R. (1324), el-Müfredât fi Garibü’l-Kur’an, Mısır.
Kelâbâzî, E.M, (1992), et-Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Dergah, İst.
Tenik, A. Göktaş, V. (2008), “Importance and Effect of Remembrance
(dhikr) in Socio-Psychological Terms” AÜİFD, c. 49, s. 217-236,
Ankara.
Topbaş, O.N. (2012), Altın Silsile, Altınoluk, İst.
Vassaf, H. Sefîne-i Evliya, Süleymaniye Ktp, Yazma Bğş, no: 2306, II.
Yılmaz, H. K, (1994), Altın Silsile, Erkam Yay., İst.
Vett C. (1993)., Kelâmî Dergâhından Hatıralar, çev.:Ethem Cebecioğlu, Muradiye K.V.Y.\ Ankara.
143
ES'AD EFENDİ (1847/1931) ve TEVHİD
RİSÂLESİ’NDEKİ VAHDET-İ VÜCÛD GÖRÜŞÜ1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Bu makalede Muhammed Es’ad-ı Erbilî (1847/1931)’nin vahdet-i vücûd’la
ilgili görüşleri ele alınmıştır. Es’ad Efendi, Meclis-i Meşâyih reisliği yapmış, Cerîde-i Sûfiyye adlı derginin çıkarılmasına öncülük etmiş, Kelâmî
Dergâhı’nda uzun yıllar şeyhlik görevi yapmış Nakşî ve Kâdîrî tarikatından icâzetli önemli bir mutasavvıftır. Onun vahdet-i vücûd’la ilgili görüşlerini, diğer eserlerinde de bulmakla birlikte; daha çok Evhadüddin
Balyânî’ye ait Risâle-i Ehadiyye veya Tevhid Risâlesi olarak bilinen esere yapmış olduğu tercümeden tespit edebiliyoruz. Tıpkı diğer büyük sûfilerde
olduğu gibi Es’ad Efendi’nin vahdet-i vücûd anlayışı da sadece ontolojik
anlamda ileri sürülmüş bir vahdet düşüncesi değildir. Tasavvufî seyr u
sülûk neticesi ulaşılabilen tecrübî bir düşüncedir. Es’ad Efendi vahdet-i
vücûdu ele alırken tarîk-i sûfiyyede çalışıp nefsin basamaklarının aşılması gereğini ifade eder. “Nefsini bilen Rabbini bilir” ifadesini bu bağlamda
ele alır. Es’ad Efendi’nin vahdet-i vücûd düşüncesi diğer birçok mutasavvıfta olduğu gibi Allah’ın dışında gerçek ve mutlak anlamda hiçbir varlık görmeme temeli üzerine oturmaktadır. O’na göre “Rabbini bilen” yani
mârifetullaha ulaşan insanlar Allah’ın “işiten kulağı, gören gözü” olurum
dediği insanlar sınıfına girerler. Her şeyiyle veraset-i enbiya hükmüyle
“ve mâ yantiku ani’l hevâ” “ve mâ rameyte iz rameyte ve lâkinnallahe ramâ”
âyetlerindeki sırra mazhar olurlar.
Summary
Es’ad Efendi’s (1847/1931) And Understanding of Oneness of Being
(Wahdet Al-Wucud) in The Resale al Ahadiyya
This article studies the opinions of Muhammed Es'ad Arbili (1847/1931)
on Oneness of Being. Es’ad Efendi is a prominent Sufi who acted as the
chairman of Majlis al Mashayih, lead the publishing of the journal named
Jarida al-Sufiyya, acted as the master (sheikh) of Kelami Dergah, and who
1
Tasavvuf İlmi Ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2008, sayı 21, ss. 427-445
146
TASAVVUF YAZILARI
has spiritual authority both from Naqshi and Qadiri Sufi paths. Whereas
we can find his opinions on wahdet al-wucud in his other works, we can
principally establish these opinions from the translation he did of Resale
al-Ahadiyya which is written by Evhaduddin Balyani. Es’ad Efendi’s opinion of oneness of being is not solely an opinion of wahdet in ontological
terms. It is an opinion that could be reached as a result of spiritual journal
(sayr al suluk) in Sufism. While explaining the oneness of being, Es’ad
Efendi expresses that one should work in the sufi path and progress through the stages of self (nafs). He assesses the expression “Whoever Knows
Himself, Knows His Lord" within this regard. Es’ad Efendi’s understanding
of oneness of being is based on seeing no existence except Allah, as in the
case of many other Sufis. According to him, those who “know their Lord”,
are included in the group of people for whom Allah has said to be their
“ears which they hear with, eyes which they see with”. They are characterized
as the inheritors of the prophecy, reflecting the secret in the Quranic verses: “Wa ma yantiqu an al hawa” (He does not speak based on his desires)
and “Wa ma ramayta idh ramayta wa lakinnallaha rama”(You did not throw
when you threw, but Allah did).
Es’ad Erbilî
Muhammed Es’ad Erbilî, Musul’un Erbil kasabasında
1264/1847 yılında doğmuş olup2, Erbil’de bulunan Hâlidî tekkesinde postnişîn Şeyh Muhammed Said’in oğludur. Dedesi,
Halid-i Bağdadî’nin halifelerinden Şeyh Hidâyetullah'tır.3
Hem baba hem de anne tarafından “Seyyid” olduğu söylenmektedir. Erbil’de Şeyhi Tahâ’l-Harirî’nin vefatından sonra,
irşat vazifesine başlar. Es’ad Efendi hem Nakşî hem de Kâdirî
tarikatından icâzetli bir sûfîdir.4
2
3
4
Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar Bl., no:
2306, c. 2, s. 191. Doğum tarihi Es’ad Efendi’nin doğum tarihi hakkında farklı
rivâyetler vardır. Meselâ Sadık Albayrak’ın, Son Devir Osmanlı Uleması isimli
eserinde 1259/1843 olarak geçmektedir. bk., Sadık Albayrak, Son Devir Osmanlı Uleması (İlmiye Ricalinin Teracim-i Ahvali), (Medrese Yay.), İstanbul 1980. Biz
de, Sefine’de ve diğer birçok eserde geçtiği üzere Es’ad Efendi’nin 1264/1847
tarihinde doğduğu kanaatini taşımaktayız..
Hasan Kâmil Yılmaz, Altın Silsile, Erkam Yay., İstanbul 1994, s. 241. Hasan
Kâmil Yılmaz, “M. Es’ad Erbilî”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, c. 9, s. 369,
İstanbul 1996.
Yılmaz, Allah Dostları, aynı yer. Ayr. bk. Muhammed Es’ad Erbilî, Risâle-i Es’adiyye
fi Tarîkati’l- Aliyye, (Dersaadet Matbaası), İstanbul 1341-1343, ss. 29-30. Es’ad
Efendi’nin kendi kâleminden, hal tercemesi için ayr. bk. İsmail Kara, “Meclis-i
ES'AD EFENDİ (1847/1931) ve TEVHİD RİSÂLESİ’NDEKİ VAHDET-İ VÜCÛD GÖRÜŞÜ
Es’ad Efendi İstanbul’a yerleşir ve II. Abdülhamid’in damadı Derviş Paşazâde’ye sarayda dersler verir. Fatih Cami-i
Şerifi’nde Hafız Divanı ve Mevlânâ Cami’nin Lüccetü’l-Esrar
adlı eserini okutur. Ancak Es’ad Efendi’nin asıl eğitim merkezi
Kelâmî Dergâhı’dır. Ancak Es’ad Efendi tasavvufî anlamda asıl
meyvelerini Kelâmî Dergâhı’nda verir. Zîrâ dönemin bir çok
üst düzey yöneticisi ve ilim adamı bu dergahta ondan feyz alırlar. Kelâmî Dergâhı’nda yetişenlerin hadd-i hesabı yoktur.5
Meclis-i Meşâyih reisliği yapmış, Cerîde-i Sûfiyye adlı bir
derginin ve Cemiyet-i Sûfiyye adlı bir yapılanmanın öncülüğünü yapmış, Sürre Emini olarak görevlendirilmiş bir şahsiyet
olarak Es’ad Efendi şahsî ve manevî karizmasıyla çevresine
etki etmiş önemli bir mutasavvıftır.
Es’ad Efendi’nin tasavvuf, tefsir hadis ve edebiyatla ilgili eserleri ve yazıları vardır. Eserleri şunlardır: Kenzü’l-İrfân,
Mektûbât, Dîvan, Risâle-i Es’adiyye, Fâtiha-i Şerîfe Tercümesi,
Makâleleri ve Tevhid Risâlesi adlı bir tercümesi bulunmaktadır.6
Tevhid Risalesi
Es’ad Efendi vahdet-i vücûd’la ilgili görüşlerini daha çok
Evhadüddin Balyânî’nin Risâle-i Ehadiyye’sini tercüme ederken
ortaya koyar. Risâle-i Ehadiyye, bir çok yerde sehven Muhyid-
5
6
Meşayih, Ulema-Tarikat Münasebetleri ve İstanbul’da Şeyhlik Yapmış Beş Zâtın
Kendi Kâleminden Terceme-i Hali”, Kutadgubilig, Sayı: 1 (Ocak 2002), ss.185-214.
Vassaf’ın Sefine’sinde ise “Valide-i Muhteremeleri cihetinden de seyyid nesebdir.”
cümlesiyle hem anne hem baba tarafından seyyid olduğunu belirtmiştir. Bk. Vassaf, Sefine-i Evliya, Süleymaniye Ktp. Yazma Bağışlar Bl., no: 2306, c. II, s. 191.
Dergâhta 15 gün misafir kalan Danimarkalı araştırmacı Carl Vett’in dergâha
gelen üst düzey yönetici ve ilim adamlarının Es’ad Efendi’ye karşı gösterdikleri tazim dikkatini çeker. Bunlar arasında Gazi Mahmud Muhtar Paşa (18671935), Prof. Mehmed Ali Aynî (1868-1945), Ömer Ferid Kam (1864-1944) gibi
isimlerde vardır. Geniş bilgi için bk. Carl Vett, Kelâmî Dergâhından Hatıralar,
çev.:Ethem Cebecioğlu, Ankara 1993, ss. 4-8, 92-95, 123, 167-171; Bu eser Ethem
Cebecioğlu tarafından tekrar tercüme edilmiş ve basılmıştır. Bk. Carl Vett,
Dervişler Arasında İki Hafta, çev. Ethem Cebecioğlu, Anka Yay., İstanbul 2002.
Es’ad Efendi’nin hayatı ve eserleriyle ilgili geniş bilgi için bk. Vahit Göktaş,
Muhammed Es’ad Erbilî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, Ankara Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2002.
147
148
TASAVVUF YAZILARI
din İbnü’l-Arabî (560/1165-638/1240)’nin Kitâbu’l-Elif ve Hüve
Kitâbu’l-Ehadiyye isimli eseriyle karıştırılarak Şeyhü’l-Ekber’e
izâfe edilmiştir. Es’ad Efendi de eseri Muhyiddin İbnü’lArabî’ye izafe etmektedir. Halbuki son dönemde yapılan araştırmalara göre eser Evhadüddin Balyânî (ö. 686/1288)7’ye aittir
ve eserin bir diğer ismi de Risâle Men Arefe Nefsehu Fekad Arefe
Rabbehu’dur.8 Eserle ilgili hayli kapsamlı bir çalışma kâleme
alan Ali Vasfi Kurt da eserin Abdullah b. Mes’ud Balyânî (ö.
686/1288)9’ye ait olduğunu ispatlamıştır. Eser hakkında hayli faydalı bilgileri muhtevî bu çalışma Mutlak Birlik, Nefsini
Bilen Rabbini Bilir adı altında yayınlanmıştır.10 Evhadüddin
Balyânî’ye ait olduğu usul, kullanılan kavram ve fikirlerden
yola çıkılarak ispatlanan bu eser’in Abdullah b. Süleyman el
Hâlidî’ye ait Mir’âtu’l-İrfan adıyla bir şerhi mevcuttur. Es’ad
Efendi de asıl metin ve mevcut şerhteki görüşleri özetleyerek
ve rahat bir tercüme tekniğiyle eseri tercüme etmiştir.11 Eser
bir defa Risâle-i Tevhid adıyla İstanbul’da Ali Kadri tarafın-
7
8
9
10
11
Balyânî’nin hayatı ile ilgili elimizde fazla bir bilgi yoktur. Şirazlı bir şeyhtir. Ebû Ali ek-Dekkâk’ın İsmail adlı oğlunun soyundandır. Tarîkat silsilesi
Ebû’n-Necip es-Sühreverdî’ye ulaşmaktadır. Tarîkatını babası İmâmü’d-Dîn
Mes’ud’dan almıştır. Hayatıyla ilgili geniş bilgi için bk. Abdullah b. Mes’ud
Balyânî, Mutlak Birlik, Nefsini Bilen Rabbini Bilir. Haz. Ali Vasfi Kurt, İnsan
Yay., İstanbul 2003, ss. 16-19.
Osman Yahya, diğer bir isminin de risâletü’n-fi’l-ahadiyye olduğunu belirtmektedir. bk. Osman Yahya, Müellefât-ı İbn Arabî, çev. Ahmed Mahmud etTıyb, Kahire 1992, ss.342-343; H. Kamil Yılmaz’da eserin İbnü’l-Arabî’ye değil
Evhadüddin-i Balyânî’ye ait olduğunu söylemektedir. Bk. Yılmaz, H. Kamil,
“M. Es’ad Erbilî”, Altın Silsile, ss. 222-223. Osman Yahya’nın hazırlamış olduğu tezde, bu eserin değişik nüshalarda İbnü’l-Arabî’ye ait oldu şeklinde
görülürken Evhadüddin Balyâniye ait olduğu ihtimali üzerinde de durmakta
ve kanaatinin, eserin İbnü’l-Arabî’ye ait olmadığını söylemektedir. Osman
Yahya, age. ss. 342-343; Abdullah b. Mes’ud Balyânî, Mutlak Birlik, Nefsini Bilen
Rabbini Bilir, Haz. Ali Vasfi Kurt, İnsan Yay., İstanbul 2003.
Balyânî ve vefat tarihiyle ilgili farklı bilgiler için bk. Balyânî, age., ss. 15-16.
Bk. Abdullah b. Mes’ud Balyânî, “Mutlak Birlik, Nefsini Bilen Rabbini Bilir” Haz. Ali Vasfi Kurt, İnsan Yay., İstanbul 2003. Kurt, bu çalışmayı Michel
Chaodkiewiccz’in “Epître sur I’Unicite Absolute=Mutlak Birlik Risâlesi”’ adlı
eserini temel alarak hazırlamıştır.
Aynı eser, s. 11.
dan 1337/1918’de Abdullah b Süleyman el-Hâlidî’nin Arapça
Mir’atu’l-İrfan şerhi ve hamişinde Es’ad Efendi’nin tercümesiyle birlikte 103 sayfa olarak basılmıştır.12 Es’ad Efendi eserin
sadece tercümesini yapmıştır. Tercüme ise metne sadık kalınmayarak, eser üzerinde de bazı tasarruflarla ve rahat bir tercüme tekniği kullanılarak yapılmıştır. Mütercimin kendi ifadesiyle “muhtasar bir tercümedir”. Abdullah b. Süleyman el-Hâlidî
vahdet-i vücûd’la alakalı önemli bilgiler içeren eserin şerhini,
zamanın vüzerasından Veysi Paşanın isteği üzerine yapmıştır.
Eserin mukaddimesinde Abdullah b. Süleyman el-Hâlidî eserin ortaya çıkmasını şu cümleleriyle açıklar: “Daru’l-Hilafeti’lAliyye’den Veysü Paşa Şeyh Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin men
arafe nefsehu fekad arafe rabbehu risâlesini şerh etmemi istedi,
Rabbu’l-Erbab’a istiharede bulundum. Dileğime müsbet cevap gelmesi üzerine, âlemin en faziletlisinin ruhaniyetinden
feyz istirham ederek bu işe başladım. Bunu Mir’atu’l-İrfan olarak isimlendirdim” demektedir.13 Şunu da hemen belirtelim
ki Evhadüddin Balyânî’nin ve İbnü’l-Arabî’nin vahdet anlayışlarında pek çok farklılıklar görülmektedir.14 Biz burada bu
farklılıklara temas edecek değiliz. Amacımız Kelâmî Dergâhı
şeyhi Es’ad Efendi’nin, bir esere yapmış olduğu tercümeden
onun kendi görüşlerini ve bakış açısını ortaya koyabilmektir.
Vahdet-i Vücûd
Vahdet, tevhid kelimesinden türemiştir. Tevhid, Arapça,
Allah’ın bir olduğunu takrir etme, ona imân etme, Allah’ı, tasavvur ve tahayyül olunan şeylerin hepsinde birleme anlamında kullanılmaktadır.15 “Vahdet”, kelime olarak infirad, teklik
12
13
14
15
Kitabın kapak kısmında şu bilgiler yer alır: Risâle-i Tevhid, Münderecatı: men arefe nefsehu fekad arefe rabbehu, hadîs-i şerifi hakkında Şeyh-i Ekber kaddesallahu
sırrahu’l- aziz hazretlerinin şerhiyle hamişinde tercemesini muhtevidir mütercimi: Kelâmi Dergâhı postnişini Muhammed Es’ad. Her hakkı mahfuzdur. 1337.
Es’ad Efendi, Risâle-i Tevhîd, s.4, metin kısmı.
Bu farklılıklar hakkında geniş bilgi için bk. Balyânî, Mutlak Birlik, ss. 20-28.
Tehânevî, Keşşâf, c.3, s.1458; İbn Manzur, Lisânu’l arab, c.3, s. 450.
149
150
TASAVVUF YAZILARI
anlamlarına gelmektedir. Kesretin zıddıdır.16 Ulûhiyyet, vahdet kelimesinden türemiş olup, ibadet anlamında Arapça bir
kelimedir.17
Vahdet mertebesi, tasavvuf ıstılahında hakikat-ı Muhammediyye, taayyün-i evvel mertebesi gibi isimlendirilen en
yüce berzahtır.18 Ayrıca, bu mertebeye birçok farklı isim de
verilmektedir.19 Cürcânî, tevhidi: Allah’ın zâtını, akılla tasavvur olunan, zihnen hayal edilebilen her şeyden uzak tutmak,
diye târif eder. Ona göre, sülûkun bütün hal ve makamlarıyla
temel hedefi tevhiddir.20 Kâşânî ise tevhidi, cem’ ve farkın bir
olması anlamında kullanır.21 Bütün bu târiflerden yola çıkılarak tevhid, âlemi ve onda bulunan her şeyi Allah’a dayanarak
anlamak,22 Allah’tan başkasını tanımamak, kâdim olan Allah’ı
birlemek şeklinde kullanılmaktadır.23
Tasavvufî kültürde İbnü’l-Arabî (1165-1241)24 tarafından
sistemleştirilmiş olan vahdet-i vücûd düşüncesi, varlığın tek
olup,25 bunun da mutlak varlık olan Allah/Hakk’ın varlığından ibaret olduğu, ondan başka hakikî varlık bulunmadığının
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
İbn Manzur, aynı yer.
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yay., İstanbul 2005, s. 681.
Tehânevî, Keşşâf, c.3, s. 1464.
Bu mertebeye verilen farklı isimler için bk. Mahmud Erol Kılıç,, Muhyiddin
İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1995, s.
226.
Tehânevî, age., c.3.s.1468.
Kâşâni, Istılahatu’s- Sufiyye, s.219.
William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev.Turan Koç, İnsan Yay., İstanbul
1997, s.30.
Gazzalî, Tasavvufun Esasları, çev.: Ramazan Yıldız, Şamil yay., İstanbul trs.,
s.40.
Muhyiddin İbnü’l-Arabi 1165’de Endülüs’ün Mürsiye şehrinde doğmuştur.
1240’ta Şam’da vefat etmiştir. Ona “Şeyh-i Ekber” diyenler olduğu gibi, kafirlikle itham edenler de olmuştur. Bk. Mahmud Erol Kılıç, Muhyiddin İbn
Arabî’de Varlık Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1995; ayr. bk.
İbrahim Agah Çubukçu, İslâm Düşünürleri, AÜİFY.,2.Baskı, Ankara 1983, ss.
84-94.
Suad el-Hakîm, Mu’cemu’s-Sûfi el-Hikme fî Hudûdi’l-Kelime, Beyrut 1981, s.
1145; Ethem, Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 741.
idraki, şuuru ve düşüncesi etrafında oluşmuştur.26 Bu anlayış,
gündeme geldiği günden beri çok büyük tartışmalara sahne
olmuş ve özellikle tasavvuf karşıtı bazı âlimlerin yanı sıra, sûfî
olan İmam-ı Rabbanî tarafından da eleştirilmiştir. Vahdet-i
vücûd fikrinin İbnü’l-Arabî’den önce de bazı mutasavvıflarca
dile getirildiği bilinmektedir.27 Nitekim Muhasibî (243/857),
Bâyezıd-î Bistamî (260/874), Cüneyd-î Bağdadî (297/909), Hallâc
(310/922), Gazâlî (555/1111) gibi sûfilerin eserlerinde Vahdet-i
Vücûd anlayışını içeren ifadeler görmekteyiz.28 Meselâ, Haris el-Muhasibi (ö. 243/857)’nin ubûdiyet sıfatını anlatırken:
“Sen kendinde hiçbir varlık görme; çünkü sen, nefsine ne zarar verebilirsin, ne de fayda sağlayabilirsin”29 şeklindeki sözü
vahdet-i vücûd’a temel teşkil edebilecek düşüncelerden sadece biridir. Yine Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre tevhid, kadîm ve
ezelî olanı fanî ve sonradan yaratılmışlardan (muhdesden)
ayırmak ve tek bırakmaktır.30 Cüneyd-i Bağdâdî’nin bu târifi
şöyle yorumlanmıştır: Allah’ın dışındaki her şeyi yok sayıp
kaldırmak, yalnızca Allah’ı bırakmak anlamındadır ki, tasavvufta bu fenâ fillah’ın bir ifadesidir.31
Tevhid Risâlesi’ndeki Vahdet-i Vücûd Görüşü
Es’âd Efendi’nin eserlerinde vahdet-i vücûd düşüncesiyle
ilgili doğrudan bilgiler olmamakla birlikte Tevhid Risâlesi tercü-
26
27
28
29
30
31
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 683; Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi,
Ötüken Yay., İstanbul 1980, s.122.
Hasan Kâmil Yılmaz,, Tasavvufla İlgili Sorular ve Cevaplar, İstanbul 1996, s.
537.
Hüsameddin Erdem, age., s. 34; Aşkar, Mustafa, Molla Fenarî, Ankara 1993, s.
142.
Molla Cami, Nefehâtü’l-üns min hadarâti’l-kuds tercemesi, ter.Lamii Çelebi, İstanbul 1520, s.104.
Ebu Abdurrahmân Sülemî,, Tis’atü’l-Kütüb li Ebî Abdirrahmân es-Sülemî (Kitabu Sülûki’l-Ârifîn), çeviri ve notlarla birlikte neşr.: (Tasavvufun Ana İlkeleri
Sülemî’nin Risâleleri) Süleyman Ateş, Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1981, s.156; Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi),
çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1996, s.414.
Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s.258.
151
152
TASAVVUF YAZILARI
mesinde konuyla ilgili bilgiler geçmektedir. Bu eser muhtasar bir
tercümedir. Ancak o, eserin hamişinde yazmış olduğu önsözde
konuyla ilgili kendi fikirlerini vermekte ve tercüme kısmında
da kendi kanaatlerini belirtmektedir. Es’ad Efendi’nin Hamişin
dibacesinin bir bölümünde ise “Evliyâ-yı kirâmın vahdet-i vücûd
hakkındaki mezheb ve meşrebleri bir hayli ayât-ı kerîme ve ehâdîs-i şerîfe
ile müeyyed olduğu halde sûret-i ifâdelerinin veyahut tarz-ı telakkilerin
adem-i kifayesinden nâşi bir takım i‘tirazâta hedef oldukları ve haksız
münâkaşâtın karşısında bulundukları erbabınca ma’lumdur. Mamafih
“ve mâ rameyte iz rameyte ve lâkinnellahe ramâ” kezalik “inne’llezine
yübâyiûneke innemâ yübâyiûnallah” misüllü ayât-ı kerîme ve sırasıyla zikrolunacak ehâdis-i sahiha’nın sarîhınden müstefad olan vahdet-i
vücûdu ceffe’l-kâlem inkar eylemek ma’kul olmasa gerektir” demektedir. Bu ifadelerden de anlaşılıyor ki o, vahdet-i vücûd nazariyesini savunmaktadır. Vahdet-i Vücûd nazariyesinin ayet ve
hadislerle açıklandığını ifade etmektedir. Es’âd efendi Ayrıca
bu hamişin dibacesinin başka bölümünde İbnü’l- Arabî için
“matla‘ı mağrib olan şems-i tâbân-ı ma’rifet, neyyir-i âfâk, velayet-i
ağnâ bihi Şeyh-i Ekber Muhyiddinü’l-Arabî kuddise sırruhu’l-envar
hazretleri” ifadelerini kullanmakta ve onu övmektedir. Yine hamişin başka bir yerinde “Şeyh-i Ekber Muhyiddinü’l-Arabî kuddise sırruhu’l-envar hazretlerinin âsâr-ı gevher-nisârından (men arefe
nefsehu fe kad arefe rabbehu) ismiyle müsemma risalelerinde vahdet-i
vücûd’a dair meşhûd-ı bâsıra-i iftikârım olan edille-i muknialarının
lisan-ı Türki ile tercümesine mübaşeret ve lisan-ı Arabi’ye aşina olmayan ihvanım için tab’ ve temsîline mücâseret eyledim” demekte
ve eseri İbnü’l-Arabî’ye izafe etmektedir. Ancak burada önemli
olan Es’ad Efendi’nin eserde geçen vahdet-vücudla ilgili delillerin ikna edici olması ve bu sebepten eseri tercüme etmesidir.
Dolayısıyla bu eser tercüme gibi gözükse de Es’ad Efendi’nin
Vahdet-i vücûdla alakalı görüşlerini bu eserden tespit etmemiz
mümkündür.32
Bu risalede vahdet-i vücûd fikri “nefsini bilen Rabbini bilir”
hadisi merkeze alınarak oluşturulur. Buna göre kişinin kendisini bilmesi demek Rabbi karşısında yok olduğunu bilmesi demektedir. Es’ad Efendi aynı hadisi Mektûbat’ında fakrla ilgili olarak zikreder ve şöyle der: “el-Fakru fahrî” hadîs-i
şerîfine uyarak halle, sözle bedenen ve malla bütün insanoğluna
emaneten verilen eşyayı Cenâb-ı Hakk’ın bilip kendimizi fakir ve
muhtaç hissettiğimiz zaman “Nefsini bilen Rabbini bilir” hadisine
göre Cenâb-ı Hakk’ı bilmiş oluruz.”33 O, vahdet-i vücûd fikrini, öncelikle Kur’ân ve Hadis-i şeriflerden deliller getirmek
sûretiyle temellendirir. Bu düşüncenin bir çok âyet ve hadisle
müeyyed olduğunu belirtir ve vahdet-i vücûdu hem anlatır
hem savunur.34
Vahdet-i Vücûd erbabı, eşyadan vücûdu çekip almak suretiyle, hakiki vücûdu, Cenâb-ı Hakk’a tahsis ederek, Cenâb-ı
Hak’tan başka bir mevcut kabul etmezler. “Lâ mevcude illallah” yani Cenâb-ı Hak’tan başka bir mevcut yoktur” derler.35
Tevhid Risalesi’nde“Evvel ve Ahir, Zâhir ve Bâtın O’dur...”36 âyeti,
vahdet-i vücûdla ilgili fikirlere merkez olarak alınır. Âyet’e
göre“Hak Teâlâ Hazretleri evveldir, ezelîdir. Âhirdir, ebedîdir.
Sona ermekten münezzehtir. Zâhirdir, bu görünen âlemin
hepsi onun kudret eseridir. Bâtındır, ulûhiyyet sırları kâinâtın
her zerresinde gizlidir ve her şeye vakıftır. Daha önce ve hal-i
hazırda bütün varlık, Allah’ın vücûd nûrlarından akseden
32
35
Bu makalede Es’ad Efendi’nin Tevhid Risalesi tercümesinden almış olduğumuz ifadeler eserin bir tercüme olması dolayısıyla direkt Es’ad Efendi’ye iza-
33
34
36
fe etmek belki doğru olmasa gerektir. Ancak biz eserde geçen Vahdet-i vücud
düşüncesini ele alacağımızdan, Es’ad Efendi’nin eseri tercüme etmesi dolayısıyla ve bu fikirlere karşı olmadığı düşüncesiyle metin içinde geçen ifadelere
de Es’ad Efendi’yi referans gösterdik.
Muhammed Es’ad Erbilî, Mektûbât, Erkam Yay., İstanbul, trs. s. 242.
Evhadüddin Balyânî, Risâle-i Tevhid, Mütercimi, Kelâmi Dergâhı Postnişîni
Muhammed Es’ad, İstanbul 1337, s. 2. Tercümeye yazılan önsöz. Bundan sonra bu eserden yapılan alıntılar tercümesinde Es’ad Efendi’nin yapmış olduğu
tercüme ve şerhten yola çıkarak görüşlerini ortaya koyulacağından Erbilî,
Es’ad, Tevhid Risâlesi olarak verilecektir.
Ferid Kam, , Vahdet-i Vücûd, s. 94.
Hadîd 57/3.
153
154
TASAVVUF YAZILARI
zerreler ve tecelli mahalleridir. Hakikatte ise Allah’tan başka
varlık yoktur. Buna göre; Cebrail de O’dur vahiy de O’dur.
Her şey O’dur.37 Bununla beraber Allah kendi zâtına mahsus
olan azamet ve ulûhiyyet sıfatlarını kendisinin dışında hiçbir
varlığa vermemiştir. Kullar kendilerine verilen vücûd nimetiyle kanaat ederek kulluk vazifesini ihlal ettirecek ve şeytanın vesvesesine uyarak “hulul ve ittihad” gibi birtakım yanlış
düşüncelerle uğraşmamalıdır.38 Hulûl ve ittihad fikri varlığı
mümkün olan mâsivâyı varlığı vacip olan Allah yerine koyar.
Halbuki mâsivâ Allah’ın zâtıyla vardır.
Vahdet-i vücûd düşüncesinde; mutlak anlamda vücûd
bir’dir. O da Allah’tır.39 Allah, kendisinin halefi bulunmayan
mutlak varlıktır.40 O, kendinde çokluk olan Bir’dir.41 Tevhid
Risalesi’ne göre, Allah’ın vahdâniyyetinden önce bir vücûd
yoktur. Ferdâniyyetini takib edecek bir kimse de yoktur.
Allah’ın vahdâniyyeti öncelik sonralık, beraberlik gibi sıfatlarla sıfatlanamaz. Çünkü başlangıçta Allah vardı, başka bir
şey yoktu, şimdi ise bir şey değişmemiştir. Durum hâlâ böyledir. O vahid ve münferiddir. Ezelde de kendisini tavsif edecek kimse yoktu.42 Mevcud şeyler ise, arazdır. Çünkü bunlar
nefsiyle kâim değildir. Bir yaratıcıya ihtiyaçları vardır. O da
vâcibu’l-vücûd olan Allah’tır. Bu mertebeye ‘amâ mertebesi
veya ehadiyyet mertebesi de denilir. Bu mertebede makâm-ı
vahdâniyyet ve zât-ı ehâdiyyete işaret olan evvelin hurûfu da
37
38
39
40
41
42
Evvel, ahir, batın hepsi kendisindedir. Bu mertebeye ise Ahadiyyet/ ‘ama
mertebesi denilir.Erbilî,age., ss. 9, 17
Erbilî, Mektûbât, ss. 11-12.
İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, Beyrut 1980, ss. 76-77; Nablusî, Abdulganî, Âriflerin
Tevhîdi, çev.: Ekrem Demirli, İstanbul 2003, ss. 15, 19; İsmail Fennî Ertuğrul,,
Vahdet-i Vücûd ve İbnu’l-Arabî, İstanbul 1991, s. 9; Ferid Kam, Vahdet-i Vücûd
ve Panteizm (Ferid Kam, M.Ali Aynî, İbnu’l-Arabî’de Varlık Düşüncesi içerisinde), haz. Mustafa Kara, İstanbul 1992, s. 77.
Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, çev.: Ekrem Demirli, İstanbul
1992, s. 89.
İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 77; Afifî, Ebu’l-Alâ, Muhyiddin İbn Arabî’de
Tasavvuf Felsefesi, s. 37.
Erbilî, Tevhid Risâlesi, s. 3.
kendinden başka bir şey değildir.43 Konunun anlaşılması için
şöyle bir örnek verilir: Bir ağacı kesince bunu testere, keser
yaptı denilmez; doğramacı yaptı denilir.
Allah sırr-ı evveldir. Yani birliğin başlangıç sırrıdır. Aynı
zamanda sırr-ı âhirdir. Es’ad Efendi, Mevlânâ Cami’nin vahdet dolu şiirini verirken vahdet-i vücûdda insanın yerini bir
kez daha ortaya koymaktadır.
“Der bâg-ı bâkâ ne gül şodem ne hârî
Ne mest mey-i fenâ ne hoşyârî
Sencîdem bâr-ı hîş goftem ârî
Men hîçem ve kem ez hîç hem bisyârî
Ez hîç ve kem ez hîç neyâyed kârî.”44
Vahdet-i vücûd düşüncesinde Allah’ın isimleri tartışılan
konulardandır. Risalede ise isimler dört kısımda tasnif edilir:
1. İsm-i Zât (o, huve hiye, âlem gibi isimler bu gruba girer), 2.
İsm-i Sıfat (la huve, la hiye gibi isimlerdir.), 3. İsm-i Tenzihiyyet (Kuddûs ismi), 4. İsm-i Ef’al (Razzak ismi) 45
Sıfatlar Zât’ın aynıdır. Âlem hayal ve vehimden ibaret olup,
sıfatların tecelli ve zuhurundan ibarettir.46 Sıfatların ve isimlerin Hakk’a nispeti ancak taayyünler itibariyledir.47 Bütün kâinat
varlık bakımından Hakk’ın aynıdırlar ancak taayyün açısından
farklıdırlar. Bu durumda yaratanla yaratılan arasındaki farklılık
itibaridir.48 Tevhid Risalesi’nde isimler ve sıfatlar zâtın kendisidir.
Allah’ın ismi zikredilerek müsemma murad edilmektedir. 49
43
44
45
46
47
48
49
Aynı eser, s. 8.
Bekâ bahçesinde ne gül oldum ne diken,
Ne fenâ şarabının sarhoşuyum ne de ayık
Kendi değerimi tarttım ve dedim ki:
Ben hiçim hatta hiç bile değilim.
Ne hiçten ne de hiç bile olamayandan ne hayır gelir. Erbilî, Divân, s. 112.
Erbilî, Tevhid Risâlesi, s.4.
İbn Arabî, age., s. 79; Cavit Sunar, Vahdet-i Şuhûd-Vahdet-i Vücûd Meselesi, Ankara 1960, s. 92.
Sadreddin Konevî, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, s. 40.
İbn Arabî, age.,, s. 81; Nablusî, Âriflerin Tevhîdi, s. 93.
Erbilî, age.,, s.9.
155
156
TASAVVUF YAZILARI
Mevcûdât ise üç kısımda değerlendirilir: 1. Allah’ın zâtı
(vacibu’l-vücûddur), 2. Allah’ın sıfatı (ilim gibi mümteniu’lvücûddur), 3. Sıfatu’s-Sıfat (mahlûkât/mâsivaullah bu sınıfa girer)50 Mevcûdât üç kısımda değerlendirildikten sonra
Es’ad Efendi, “mevcûdat üçe bâliğ olduğu halde evliyaullahın keşf-i
esrârına nazaran bu vücûd-ı hakikiyyeden başka bir şeyin vücûdu
yoktur.” 51 sözleriyle hakîkî vücûddan başka bir vücut olmadığını ifade etmektedir.
Es’ad Efendi vahdet-i vucûdu herkesin anlayamayacağı kanaatindedir. Ona göre, “vahdet-i vücûd”u anlayanlar Allah’tan
başkasını görmeyenlerdir. Yani kendi yokluğunun farkında
olanlardır. Yalnız mâsivayı görenlere, bu konu anlatılmaz.52
Bunu kendisi şöyle ifade eder: “Enellah diyen kavlin vâsıl olduğu makama sen vâsıl olamadın. Vâsıl olunca söylenileni hem anlar,
hem söyler, hem de gördüğünü görürsün.”53 İnsan kendisinin hakikatte yok olduğunu ve kendisine ait olanın bir emanet olduğunu idrak ederse, vahdet-i vücûd’u idrak edebilir.54 Yani
nefsini bilen, nefsini terbiye eden kişi ancak birliğe ulaşabilir.
Kişi böylece kendi mevcudiyetini Cenab-ı Hakk olarak bilir.
Ortada teklik vardır. Kişi Allah’ı bilir ve kendinin cahili olur.55
Es’ad Efendi’nin, her şeyde ve her şeyle Allah’ı birlemesi hususu Mevlânâ ve Yunus’ta da vardır:
“İkiliği terk itgil birlik makamını tutgıl
Canlar canın bulasın işbu dirlik içinde”56
Vahdet-i vücûda zat mertebesi veya bir başka ifadesiyle
mutlak gayb mertebesi bilinemez. Buna göre; Cenab-ı Hakk’ın
zâtını kamil veliler ve mukarreb melekler dahi bilemez. “Ben
insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım”57
âyetinde geçen “liya’büdûn” ifadesi “liya’rifûn” yani mârifet
anlamındadır. Mârifet de ancak sıfatlarla bilinebilir. Bilenler
ise mükâşefe ehliolanlardır. Allah gözle görülmez. Peygamberler de Allah’ı gözle değil ancak kalbî müşahadeyle görmüşlerdir. Es’ad Efendi’nin ifadesiyle sadece Rasülüllah (s.)
“baş gözünden mürûr etmiş müşâhade-i kalbiyyesiyle” dünyada
iken Cemâlüllah’ı görmüştür. Es’ad Efendi bu hususu açıklarken âyette geçen “len terânî” ifadesini delil olarak zikreder. Bu
âyete göre; vahdâniyet perdesi sebebiyle hiç kimse dünyada
Allah’ı göremez. Ahirette ise sadece mü’minler ru’yetullaha
kavuşacaklardır.58 Bazı, vahdet ve muhabbet şuuruna sahip
ve kalpleri Tur-u Sina’ya benzeyen insanlar/evliyâlar da müşahade gayreti içerisinde olmuşlar ve bir hayli nûr ve sırra şâhit
olmuşlardır. Bu haldeyken de bazı sırları ağızlarından kaçırmışlar. Âşıkâne nazımlar ve nesirler bu şekilde oluşmuştur.59
Es’ad Efendi’ye göre; marifetullah için “fenâ-i vücûd” ve
“fenâ-i fenâ” lazımdır şeklinde ifade edilen görüşler yanlıştır. Çünkü; fenâ vücûddan sonra olmayı gerektirir. “Fenâ-i
vücûd”, ibadet ile nefsin kötü sıfatlarını yok edip “teslim”
ve “tevekkül” gibi güzel vasıflarla muttasıf olmaktır. “Fenâ-i
fenâ” ise o güzel vasıfları da kendinden bilmemekten ibarettir. “Nefsini bilen rabbini bilir” sözünde “fenâ” nefse izafe edilmemiş bilakis “mârifet” yani bilme fiili nefse atfedilmiştir.
Mâsivanın gerçek bir varlığı yoktur ki onun fenâsı düşünülsün. Bu nedenle kişi kendinin vücûdsuz, fenâsız olduğunu
bilirse Cenab-ı Allah’ı bilmiş olur. Nasıl ki bizim için kapalı
50
57
51
52
53
54
55
56
Aynı eser, ss.5, 25.
Aynı eser, s. 5.
Mâsiva için ne vücûd, ne fenâ ne de müsemma vardır. Yani sen ne nefsinle
kaimsin, ne maiyyetle, ne zarfiyetle. Ne şimdi varsın ne gelecekte olacaksın.
Aynı eser, s.16.
Erbilî, age., s. 86.
Aynı eser, s.57.
Yunus Emre, Divân, FKT., s.165/3.
58
59
Zariyat 51/156.
Erbilî, evliyânın derin müşahade halinde söyledikleri sözler hakkında şu bilgileri verir: Evliyânın bu aşıkâne sözlerine inanmayanlar gözlerin gördüğüne
inanmayan insanlar mesabesindedir. Akıllı olanlar ise bu sözlere itibar eder.
Erbilî, Tevhid Risâlesi, ss. 6,9. Mükâşefe ehli olmanın yolu da Es’ad Efendi’ye
göre peygamberimize tabi olmaktan geçiyor. Mükâşefe ehlinin basit bir kıstası da şöyle yapılır: Mükâşefe ehli parası olmadığı halde, Allah’ın Razzak
sıfatına inanıp aç kalma korkusu olmayanlardır. Erbilî, age., s.13
157
158
TASAVVUF YAZILARI
olan bir şeyi öğrenmemiz, bize kapalı olan o şeyin değiştiği
anlamına gelmez. Bilakis bizim o konuyla ilgili bilgisizliğimizin izalesi manasına gelirse, yok olan bir şeyin de fenâsı
düşünülemez. Dolayısıyla vahdet-i vücûdu savunan sûfilere
göre fenâ diye bir şey yoktur. Fenâyı savunmak demek kişinin
kendi vûcudunda varlık görmesi demektir ki; bu ise perdedir.
Perde de Hakk’ın gayrıdır. Allah’ın zâtının perdesi ise O’nun
kemâl zuhurudur. Es’ad Efendi’ye göre Cenâb-ı Hakk’ın ferdaniyyet ve vahdaniyyetini gören ve mâsiva için hakikî bir
vücûd olmadığını bilen basiret ehlinin “ene’l-Hakk” veya
“subhânî”60 gibi ifadeler kullanması normaldir. Vuslat, kişinin sıfatını sıfatullah, zâtını zâtullah bilip vahdete ulaşmakla
mümkündür. Vuslata erenler Hakk’ın dışındaki varlık için
ne nefs ne de vücûd olduğunu bilirler. 61 Bu mertebede insan
kendisini, önceden vardı şimdi yok olarak değil bilakis her
hâlükârda “hiçbir şey” olarak görür. Kişinin kendinde olan
vücûd kendinden değildir. Bu ise Es’ad Efendiye göre “Rabbimi Rabbimle bildim” hadisinin ifade ettiği anlamdır. 62 Burada
eşyanın mâsivanın fenâsının mümkün olmayacağını, olmayan şeyin fenâsının da olamayacağı ısrarla ifade eden Es’ad
Efendi, tasavvufî makamlardan fenâ ve bakâ mertebesinin
kişinin nefsini tanımasıyla alakalı olarak gerekli görür. Fenâ
makamındaki insanların Cenâb-ı Hak’tan başkasını görmediklerini ve Enellah ve Subhânî gibi ifadeleri kullananların bu
makamdaki insanlar olduğunu belirtir. Bakâ makamındaki
insanların ise veraset-i enbiyaya nail olanlar olduğunu, bunların yaratmayı dahi gördüklerini, zahirde insanlarla beraber
oldukları halde, iç dünyalarının Allah’la beraber olduğunu
60
61
62
Bu ifadelerin tasavvuf literatüründe kullanımı ve diğer mutasavvıfların benzer kullanımları ve açıklamaları hakkında geniş bilgi için bk. Abdullah b.
Mes’ud Balyânî, “Mutlak Birlik, Nefsini Bilen Rabbini Bilir” haz. Ali Vasfi
Kurt, İnsan Yay., İstanbul 2003, ss. 143-150, 27 no’lu dipnot.
Erbilî, Tevhid Risâlesi, s.6. 21,23, 40.
Aynı eser, s. 16.
belirtir.63 Nitekim Resulullah (s.) fenâ makamından bakâ makamına terakki etmiş olduğundan ayette geçen “iz rameyte”
ile “ramâ” fiilleri kendisine isnat edilmiştir. Ancak fiillerin
hakîkatte Cenâb-ı Hakk’a mahsus olduğunu belirtmek için de
“ve mâ rameyte” denilmiştir.64 Netice itibariyle evliyanın aynı
aynullah, nazarı nazarullahtır.65
Risâlede eşya üç kısımda değerlendirilir:
1. Vâcibu’l-vücûd, 2. Mümteni’ul-vücûd, 3. Mümkinü’lvücûddur. Masivânın tamamı mümkinü’l-vücûd kısmına girer. Sureten mevcutttur. Zâtları itibariyle ezelî ve ebedî yok
hükmündedir. Cenâb-ı Hakk’ın icadıyla mevcuttur.66 Allah’ın
vücûdu vâcibdir. Vacibu’l-vücûd ise birdir. Dolayısıyla
mâsivânın da “adem”i vacibdir. Çünkü vacibu’l-vücûd diğerinin mevcud olmasından münezzehtir.67
Mutasavvıflar âlemin vücûduna dair üç görüş öne sürmüşlerdir:
1. Âlem, ister cevher isterse araz olsun gerçek, hakiki bir
varlığa sahiptir. Fakat bu vücûd Hakk’ın îcâdı olması dolayısıyla emanet çeşidindendir. Hatta sekr hali vuku’ bulunca, bu
gurupta olanlar dahi “la mevcude illallah” demişlerdir.
2. Âlemin vücûdu dışarıda vardır ama gölge nevindendir. Cenabı Hakk’ın sıfatı da o gölgeye aks etmiştir. Mesela
vücûddan vücûd, ilimden ilim, kudretten kudret gibi akis yoluyla bir vücûd zuhura gelmiştir.
3. İbnü’l-Arabî’nin de dahil olduğu gruptur. Âlemin ilm-i
ilahideki vücûdundan başka hakikatte bir vücûdu yoktur.
Gördüğümüz şeylerin vücûdu ise gölge vücûddur. Bu gördüğümüz şeyler Hakk katında vardır. Fakat “nefsu’l-emr” de yani
gerçekte yoktur. Tevhidin kemâli de, bunu gerektirir. Zahir-
63
64
65
66
67
Aynı eser, s. 81.
Aynı eser, s. 83.
Aynı eser, s. 24.
Aynı eser, ss., 36, 46.
159
160
TASAVVUF YAZILARI
de olsun, batında olsun Hakk’ın dışında müstakil bir vücûd
yoktur. Bütün mahlukat, Allah’ın vücûdu ile kâimdir. Hadiste
geçen“Nefsini bilen” deki nefisten kastedilen mâsivadır. Allah
önce Hakîkat-i Muhammediyyeyi yarattı ondan da masivâyı
yarattı. Rasülüllah (s.)’in “Ya Rabbi bana eşyanın hakikatini göster” hadisinde ifade edilen budur. Yani eşyayı bilen, nefisini
bilir. Nefsini bilen Allah’ı bilir. Eşyayı bilmek demek; ondaki varlığın Cenâb-ı Hak’tan olduğunu bilmektir.6869 Yunus
Emre’nin “Sen çıkınca aradan kalır seni yaradan” sözü de
bunu dile getirmektedir kanaatindeyiz. Es’ad Efendi de bu
meyanda şunu söylemektedir:
“Candan talep kıl yârını ver cânı bul dîdârını
Yok eyle kendü varını kim var ola canan sana”70
Es’ad Efendi’nin de ifade ettiği gibi, insanın kendinde varlık görmesi diğer günahlarla kıyaslanamayacak kadar büyük
bir günahtır.71 Bu şekilde neticede kaybeden yine insanın kendisidir:
“Bezm-i maârifden seni yok eylemiş bu varlığın
Mahza bu yüzdendir senin canandan ağyarlığın
Öldür şu nefs-i ser-keşi öğren tarîkin barlığın
Yağma edersen varlığın gider gönülden darlığın
Mahv eyle sen ağyarlığın yar olısar mihman sana”72 Anlaşılan odur ki ancak kişi yoklukla Allah’ı bilebilir.73
Es’âd Efendi, risalede geçen Rasûlüllah (s.)’in “dehre sövmeyiniz çünkü dehr Allah’tır” hadisinin her şeyde olanın Allah’ın
vücûdu olduğuna işaret etmekte olduğunu ifade eder. “Hasta oldum gelmedin, bir şey istedim vermedin” kutsî hadisinde
merhametsiz zenginleri tehdit etmesi de hastanın, isteyenin,
“vücûd-ı hakk” olduğuna işarettir. Es’ad Efendiye göre burada
68
69
70
71
72
73
Aynı eser, s.36.
Erbilî, Divân, s.188. Kendini yok edersen sevgili kalır sadece.
Erbilî, Mektûbât, s. 137.
Erbilî, Dîvân, s.186
rubûbiyyet sırrı vardır. Buna göre; Rab ve merbub arasında bir
nisbet vardır. Merbubun ilm-i ezelide âyân-ı sâbitede bilgisi
vardır. İlim ise Cenâb-ı Hakk’ın gayrı değildir.74
İnsan bunun yanında Cenâb-ı Hakk’ın gayrı da değildir.
Çünkü ilm-i ilâhi’de mevcuddur. İlm ise onun gayrı değildir.
İnsan müstakilen bir vücûda sahip olsaydı o zaman “kendisini
bilmeye”, “mârifet-i nefse” ihtiyacı kalmazdı. Bu durumda da
birin ikincisi ortaya çıkardı ki bu mümkün değildir. “Mârifet-i
nefsin”, yani kişinin kendini tanıma ihtiyacının insana sağladığı fayda şudur: Kişi kendini ne mevcud bilir ne ma’dum.
Müstakilen mevcud değildir. İlm-i ezelîde ise mevcuddur.75
Kelime-i Tevhid, Allah’tan başka hiçbir şeyin müstakil bir
vücûdunun olmamasını gerektirir. Bu bilgiye ulaşmanın yani
Kelime-i Tevhid’i anlamanın da dereceleri vardır: Zahir ulema bu durumu “ilme’l-yakin” ile bilebilir. Evliyâ ise müşahade ile ayne’l-yakîn ile bilir. Nebilerin varisleri de ledünnî olan
“hakka’l-yakîn ile bilirler.76
Cenâb-ı Hakk’ın vahdaniyyeti, kadîmdir ve ebediyyen mahfuzdur. Hadiselerin zuhuruyla değişmez. Hadiselerin oluşumu,
onun zahir isminin gereğidir. Cenab-ı Allah’ı gözle göremememiz O’nun batın isminin bir gereğidir. Zahiri batını, evveli âhiri,
hepsi bir tek zâttır. Ezelde tek olduğu gibi hâla tektir. Ezelde
her lahzada bir hâl ve şe’n üzere olduğu gibi şimdi de böyledir.
Ezelde nasıl ki bir mevcud yok idi şimdi de hâl böyledir. Evvelde bir “şey” hatta bir “gün” bile olmadığı gibi şimdi de böyledir. Bundan dolayı mevcudatın varlığıyla yokluğu eşittir.77
Vahdet-i vücûd, eşyada olan vücûdu, Hakk’ın dışında görmeyince ortaya çıkar. Yani eşya fani görülürse “La Mevcude
İllalah” sırrı zuhur eder.78 Cenab-ı Hakk’a vuslat müyesser
74
75
76
77
78
Aynı eser, s.36, 42, 43.
Aynı eser, ss.58-59.
Aynı eser, s.60.
Erbilî, Tevhid Risâlesi ss.62-63.
Aynı eser, s.69.
161
162
TASAVVUF YAZILARI
olunca yani kendi nefsine irfan hasıl olunca ve neticede eşya
külliyyen ma’dum görülünce “irfan” kelimesine bile mahal kalmayınca Vahdet-i Vücûd sırrı zuhur eder. İnsanın ve herşeyin
vücûdunun yalnız ezeli ilimdeki vücûddan ibaret olduğunu,
ilmullahın gayr-ı olmadığı bilinmiş olur.79 Bu durumda, bu
mârifet erbabı, her şeyi kendi nefsine bakan yönüyle değil de
Hakk’a bakan yönüyle görmektedir. Bu durum “prizmadan geçen ışığı algılamamıza benzer. Birçok farklı renklerin olmasına
rağmen, sadece ışığı görürüz, çünkü varolan sadece ışıktır.”80
Vefat edenlerin iyi ve kötü sıfatları kesildiği gibi “ölmeden
önce ölünüz” sırrına erenler de teslimiyet makamına ulaşırlar.
Zâtlarında ve sıfatlarında bir varlık görmezler. Bunun neticesinde de zâtlarında zâtullah sıfatlarında sıfatullah kaim olur.81
Birçok mutasavvıfta olduğu gibi Es’ad Efendi de burada
ölümü dörde ayırır.
1. Mevt-i ahmer (kırmızı ölüm) nefis ve şeytan ile mücadele
ederek, kötülüklerden kaçınarak ibadet ve taat için nefsi yönlendirmektir.
2. Mevt-i esved (siyah ölüm) inkarcıların ve muhaliflerin
kınamasına ve kötülemesine, eziyetlerine sabır ve tahammül
göstermektir.
3. Mevt-i ahdar (yeşil ölüm) bela ve musibetlere rıza göstermektir.
4. Mevt-i ebyaz (beyaz ölüm) açlığa dayanıp şikâyet
etmemektir.82
79
80
81
82
Aynı eser, s.71.
Chittick, Hayal Âlemleri, s. 33.
Ramazanoğlu, Musâhabe, c. 6, s.190 bu eser Es’ad Efendi’nin sohbetlerinden
derlenmiştir; Erbilî, Tevhid Risalesi, s.50, Es’ad Efendi’nin ölüm tasnifi ve her
ölüm rengine yüklediği anlam İbnü’l-Arabî’nin yorumlarıyla birebir örtüşmektedir. İbül’Arabî’ye göre; 1. mevt-i ebyad, insanı kuvvetten düşürmeyecek şekilde dengeli açlık, bilinçli bir şekilde açlık, 2. mevt-i ahmar, nefsin
olumsuz isteklerine muhalefet. Nefsin arzularına karşı çıkan kişi onu boğazlamış demektir; 3. mevt-i ahdar, yamalı elbise giymek, bu hali yaşayan kişi
yeryüzünün bir kısmının bitkilerle bir kısmının çiçeklerle süslü olması gibi
bir hal yaşamaktadır. 4. Mevt-i esved, eza ve cefaya tahammül göstermektir.
O’na göre yukarıda sayılan ölümler nefsi tanımaya sebep
olduğundan “mûtû” emrinden kasıt mârifettir. “Ölmeden önce
nefsinizi biliniz ki Cenâb-ı Hakk’ı bilesiniz” cümlesi O’nun bu konudaki düşüncelerini özetlemektedir.83 Kişi nefsini öldürünce
insanî meziyetleri oluşturan, duyma işitme vb. tüm sıfatların
sahibi Allah olur. Bizde bu sıfatlar ibadet vazifesini yerine getirmek için emanettir. Evliyânın bakması ve görmesi, Allah’ın
bakması ve görmesidir. Çünkü Kutsî Hadiste; “Ben onun gören
gözü, işiten kulağı, konuşan dili ve tutan eli idim” buyrulmuştur.
Ancak Allah şekil ve sûretten münezzehtir.84
Veraset-i enbiyaya nail olmak için nefsin basamaklarının geçilmesi gerekmektedir. Yani kişi tasavvufî tecrübeden geçmelidir. Nefsin basamaklarını Es’ad Efendi şöyle verir: “Nefs, terbiye
görmemiş ise emmâredir. Değilse, yani terbiye görmüş ve şer’i
emirlere itaat etmiş ise levvâmedir. Allah’a itaati fazlalaştırmış
fakat nefsi arzuları unutmamış ancak bunları bırakmış ve terakkiye meyletmiş ise mülhimedir.85 Nefsi arzuları tamamen terk etmiş ve makamlara yol almak için karar kılmış ise mutmainnedir.86
Makam arzusundan ve tüm isteklerden vazgeçmiş yalnız Hakkın rızasına teslim olmuş ise radıyedir. Bu fikre hizmet ve bu halde istikâmet ettiğinde de mardıyyedir. Tüm bunlardan Cenâb-ı
Hak kendisini irşad için memur ve “emri bi’l-maruf nehy-i ani’lmünker” vazifesiyle görevlendirmiş ise kâmiledir. Ancak nefsin bu mertebesine erdikten sonra kişi varis-i enbiya olabilir. Bu
mertebeye yükselmek insanı oluşturan, kalb, ruh sır, hafî, ahfa,
83
84
85
86
Bu durumda olan kişi de gam ve tasa içerisindedir. Gam insanda bir zulmet
oluşturur. Zulmetin rengi siyahtır. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, c. I, s. 258; Balyânî,
Mutlak Birlik, ss. 155-156, 31 no’lu dipnot. Nefsin ölümleriyle alakalı ayr.bk.,
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ss. 432-433.
Aynı eser, s.83.
Es’ad Efendi kendisine mektubunda “bana hayat veren her mektubunuz
İsrafil’in suru gibi ruhuma dirilik; Azrailin kabzası gibi hakir nefsime ölüm
gibi tesirler icra eder” ifadelerini çok tuhaf benzetmeler olarak nitelendirdikten sonra bu gibi benzetmelerin nefs-i mülhimeye mahsus olduğunu belirtir.
Erbilî, Mektûbât, s. 147.
Bu nefs ise peşinden gir cennetine müjdesini getiren nefstir. Gerçek şahidlik,
saadet ve selamette bundan ibarettir. Aynı yer.
163
164
TASAVVUF YAZILARI
nefs-i natıka ve cesedden ibaret olan yedi lâtifede düzenli olarak icray-ı zikir ve tefekkür ile olabilir. Yani bir “nefs” tarikat-i
aliyyenin birinde sülûk edince yani müzekka, musaffa ve mualla
olunca nebiye varis olmaya layık olur. Bunun yanında “allamna
min ledünna ilmen”87 sırrına mazhar olur.” Buradaki “ilmen”
kelimesinden kastedilen ise Es’ad Efendi’ye göre; kendisiyle
manevî inceliklerin ve kevnî hakîkatlerin idrak olunduğu vehbî
olan mukaddes bir ilimdir.88 Nefsini öldürmüş olan kimse ne
zâtında ne sıfatında değişiklik görmez. Çünkü yok olanın değişime ihtiyacı yoktur. Kendi varlığını Cenâb-ı Hakk olarak bilen,
kendini bilmemiş olur. Kendinin cahili olur. Kişi aynı zamanda
Cenâb-ı Hakk’ın gayrı değildir. Yani ilmullahta mevcuttur. Özetle mârifet-i nefs; vücûdunu ne mevcut ne de ma’dum bilmektir.
Yani kişi müstakil bir varlığı olmadığı için mevcut sayılmaz.
Bunun yanında Allah’ın ilm-i ezelîsinde mevcut olduğu için
ma’dum da denilemez.89 Konunun anlaşılması için verilen şu örnek ne kadar açıktır: Kişi ismi Mahmud olduğu halde yanlışlıkla
Muhammed olarak biliyor. Fakat daha sonra isminin Mahmud
olduğunu öğreniyor. Bu durumda Mahmud aynı Mahmud’dur.
Sadece Muhammed olarak bildiğimiz kişinin Mahmud olduğunu öğrenmiş oluyoruz. Bu durumda Mahmud’un fenâsı da söz
konusu değildir. Mahmud’da bir noksanlık yoktur. Muhammed
de Mahmud’da fani olmamıştır. Muhammed zâten yoktu. Bilen
ve bilinen bir zâttır. Ulaşan ve ulaşılan birdir. İkilik yoktur. Fakat;
ârif ve vasıl sıfatı, ma’rûf ve mevsûl de zâtıdır. Sıfat ve mevsûf ise
diğerinin gayrı değildir. 90
Allah’ı idrak eden de, mâsiva aynasında, “şey” de tecelli
eden kendi hakikatinden başka bir şey değildir. Yani Zâtını
Zâtıyla idrak eden kendisidir. Dolayısıyla müdrik/idrak eden
ebsar/gören değildir. Çünkü gören/ebsar hâdistir ve ademdir. Zât, zât-ı kâdimin idrakinden acizdir. “La tüdrikhu’l-ebsâr,
ve hüve yüdriku’l-ebsâr”91 ayeti de kişinin kendi varlığıyla
Allah’ı idrak edemeyeceği, Allah’la kendini idrak edebileceği,
Allah’ın her şeyi kuşatabileceği anlamına gelmektedir. Özetle
“lâ tüdrikhu’l-ebsâr” Allah’ın gayrının mevcut olmadığı anlamına gelmektedir.92 “Leyse kemislihi şey’ün”93 âyeti de bu manayı
desteklemektedir. Yani Allah gözle görülen bir miktar, burun
ile duyulan bir koku olma, tatma ile anlaşılan bir tat, dokunma
ile anlaşılan bir keyfiyet olmaktan münezzehtir. 94
Sen Cenab-ı Hakk’ı isbat ve geride kalan her şeyi nefy
ediyorsun peki gördüğümüz bunca eşya nedir? sorusuna
Es’ad Efendi, “Bizim bu gibi ifadelerimiz mâsivayı görmeyen
tevhid-i hakikî ashabınadır. Görenlere diyeceğimiz bir şey
yoktur” şeklinde cevap verir. Es’ad Efendi bu husustaki açıklamalarına şöyle devam eder: “Zira onlar ancak baş gözüyle gördüklerini görüyorlar. Mâsiva karanlığıyla hakikati görme şerefinden
mahrum bulunuyorlar. Nefislerinin adem ile mesbuk ve vücûd-ı hak
ile mevcud olduğunu idrak eden kimseler Cenab-ı Allah’ın gayrını
mevcud görmezler. Bilmeyenler ise asla Cenab-ı Hakkı görmezler.
Ne kadar açıklanırsa açıklansın, hakikati görmeyen, meseleyi anlayamaz göremez, idrak edemez. Vâsıl olanlara işaret yeterli olacağı
gibi vâsıl olmayanları da hiçbir şey irşad edemez. Ne akıl, ne talim,
ne tefhim, ne akl, ne takrib bunların biri dahi tesirli olmaz. Ancak insanı karanlıktan çıkarıp, mârifet nûrları ile zâtını ve sıfatını
nûrlandırması ancak ve ancak vâsıl-ı ilallah olan bir şeyh-i kâmilin
ve tarikati aliyyeyi seyr-ü süluk ile katetmiş bulunan bir üstadın
hizmeti ve emirlerine itaat sayesinde mümkündür. Cenab-ı Hakk isterse o zâtın bereketiyle hidâyete nâil olur, ve kutsi himmetleriyle
sulûk ederek vâsıl-ı ser menzil-i maksud olur”.95 Kişi ilm-i ezelîde
ne mahluktur ne de gayr. Fakat bu, mükâşefe ehli güzel ahlak sahibi, kainatın tesbihini işitebilen vuslat ehli kişiler için
91
87
88
89
90
Kehf 18/65 Bu âyet “Biz ona katımızdan bir ilim verdik” anlamındadır.
Erbilî, Tevhid Risâlesi, ss.54-55.
Aynı eser, s. 73.
92
93
94
95
En’âm, 6/103.
Şûrâ, 42/11.
Erbilî, age., s.89.
165
166
TASAVVUF YAZILARI
geçerlidir. Vuslat ise huzuru da beraberinde getirmektedir.
Es’âd Efendi’nin Divân’daki şu beyitleri vahdet ve istikamet
ilişkisine dikkat çekmektedir:
Benmem neşât dâred bâ yâr-ı istikâmet
Tâ şem-i mahfelem şod dildâr-ı isikâmet
Bâ dost-ı hîş Es’ad benişîn bebâğ-ı vahdet
Gülhây-ı taze dâred behâr-ı istikâmet96
“Allah dilediğini işler ve irade buyurduğuna hükmeder.”97 âyeti
dolayısıyla O, yaptığından hesaba çekilmez. Mâlike mülkünden hesap sorulmaz prensibi bunu gerektirir.98 Ancak ondan
sebepler yaratmasını istemek gerekmektedir. Bu nedenle de
sebebe değil müsebbibü’l-esbaba yani sebepleri yaratana
bakmalıdır.99 Allah’ın âdemi kendi sûretinde yaratması demek; kendi sıfatlarıyla yaratmış olması demektir. 100 Kim Allah için ise Allah’ta onun içindir.101
Es’ad Efendi vahdet arzusunu şöyle dile getirir:
“Eğerçi tâ ezelden beri tâbi oldum mezheb ü dîne
Tevekkül eylemem amma ne tââta ne âyine
Bütün rûhum bütün kalbim bunu söyler her-âyine
Geçüp dünyâ vü ukbâyı erem vahdet sarâyine
Fakîre ger kerem olsa ganî perverd-gârımdan”102
Sonuç
Netice itibariyle, Es’ad Efendi’nin vahdet-i vücûd anlayışı
sadece ontolojik anlamda bir vahdet değil her bakımdan bir
96
97
98
99
100
101
102
Mecliste istikâmet sevgilisi bulununca benim meclisim zevk ve safâya gark
olur. Es’ad sevgilinle vahdet bağında otur. İstikâmet baharının gülleri, dâima
tazedir. Erbilî, Divân, ss.26-27.
Al-i İmran 3/40.
Erbilî, age., s.16.
Erbilî, Mektûbât, s.60.
Keşfu’l-hafa, c.2. s. 232; Erbilî, aynı eser, s.84.
Her ne kadar ezelden beri mezhep ve dine tabi isem de
Ne ibadete, ne ayine güvenirim.
Bütün ruhum ve bütün kalbimle her an düşünürüm ki,
Ben biçâreye rızıklandırıcı Allah’ın lütfu olsa da,
Dünya ve âhiret düşüncesini geçip Vahdet sarayına ulaşsam. Erbilî, Divân, s.168.
vahdet düşüncesi üzerine oturmaktadır. Bu, Hakk’ın sıfatlarının insana galib gelmesidir. Onda bu düşünceye fakr ile ulaşılmaktadır. Vahdet-i vücûd zevkle elde edilir, yaşanarak bilinir.
Vahdet-i vücûdu zevken elde eden sâlik, gerçek varlığın bir
olduğunu, bunun da Cenâb-ı Hak olduğunu, Hakk’ın dışında başka varlık olmadığını bilir. Kendinde varlık gören insan
Allah’ı bulamaz. Mâsiva ilmullahta mevcuttur. Ancak kendisini hiç olarak gören kişinin, vuslatı mümkündür. Tahkîki imâna
ulaşmak isteyenler tarîki sûfiyyede çalışıp Cenâb-ı Hakk’ı bu
gibi evsaf ile bilmelidir. Bu hususlar ilm-i zahir ile bilinmez.
Şeriata uyarak tarikat-i hakikati yaşayıp Rasülüllah’a (s.) tabi
olmaktan geçer. Mârifetullaha ulaşan insanlar Allah’ın “işiten
kulağı, gören gözü” olurum dediği insanlar sınıfına girerler.
Her şeyiyle veraset-i enbiya hükmüyle “ve mâ yantiku ani’l
hevâ” 103“ve mâ rameyte iz rameyte ve lâkinnallahe ramâ”104
âyetlerindeki sırra mazhar olurlar.
Bibliyografya
Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması, İstanbul, ts.
Carl Vett, Kelami Dergahı’ndan Hatıralar, (çev. Ethem Cebecioğlu), Ankara, 1993.
Carl Vett, Dervişler Arasında İki Hafta, (çev. Ethem Cebecioğlu), Anka
Yay., İstanbul 2002.
Abdullah b. Mes’ud Balyânî, Mutlak Birlik, Nefsini Bilen Rabbini Bilir, Haz.
Ali Vasfi Kurt, İnsan Yay., İstanbul 2003
Cebecioğlu Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yay., İstanbul 2005
Çubukçu, İslâm Düşünürleri, AÜİFY.,2.Baskı, Ankara 1983.
Erbili, Muhammed Es’ad, Mektûbât, İstanbul, 1983.
Erbili, Muhammed Es’ad, Divân-ı Es’ad, İstanbul, 1991.
Erbili, Muhammed Es’ad, Tevhid Risâlesi Tercümesi, İstanbul, 1337.
Fazıl, Necip, Son Devrin Din Mazlumları, İstanbul, 1969.
Göktaş, Vahit, Muhammed Es’ad Erbilî’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, Ankara Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans
Tezi, Ankara 2002.
103
104
Necm 53/ 3
Enfal 8/17
167
168
TASAVVUF YAZILARI
Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi),
çev.: Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1996, s.414.
Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, No. 2306, II, 191-192.
Kara, İsmail, “Meclis-i Meşayih, Ulema-Tarikat Münasebetleri ve
İstanbul’da Şeyhlik Yapmış Beş Zâtın Kendi Kâleminden
Terceme-i Hali”, Kutadgubilig, Sayı: 1 (Ocak 2002)
Kılıç, Mahmud Erol, Muhyiddin İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1995.
Ebu Abdurrahmân Sülemî,, Tis’atü’l-Kütüb li Ebî Abdirrahmân es-Sülemî
(Kitabu Sülûki’l-Ârifîn), çeviri ve notlarla birlikte neşr.: (Tasavvufun Ana İlkeleri Sülemî’nin Risâleleri) Süleyman Ateş, Ankara
Üniversitesi Basımevi, Ankara 1981.
Yahya, Osman, Müellefât-ı İbn Arabî, çev. Ahmed Mahmud et-Tıyb, Kahire 1992
Yılmaz, Hasan Kamil, Altın Silsile, İstanbul, 1994.
Yılmaz, Hasan Kamil, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1995, ‘Es’ad Erbili’ maddesi.
KELÂMI DERGÂHI POSTNİŞÎNİ ES'AD EFENDİ
(Ö. 1931)'NİN BÂYEZİD DERSİÂMLARINDAN ALİ
YEKTA EFENDİYE VERDİĞİ
NAKŞÎ-KÂDİRİ İCAZETNÂME1
Vahit GÖKTAŞ
Muhammed Esad Erbilî, Musul'un Erbil kasabasında
1264/1847 yılında doğmuş olup, Erbil'de bulunan Hâlidî tekkesinde post-nişîn Şeyh Muhammed Sa-id'in oğludur. Dedesi,
Halid-i Bağdadî'nin halifelerinden Şeyh Hidâyetullah'tır. Hem
baba hem de anne tarafından "Seyyid" olduğu söylenmektedir.
Erbil'de şeyhi Tahâ'l-Harirî'nin vefatından sonra, onun da emri
doğrultusunda irşat vazi-fesine başlar. Hem Nakşî hem de Kadiri tarikatından icazetlidir. Es'ad Efendi İstanbul'a yerleşir ve
II. Abdülhamid'in damadı Derviş Paşazade'ye sarayda verdiği
dersler neticesi şöhreti artmaya başlar. Fatih Cami-i Şeri-fi'nde "
Hafız Divan"ı okutmaya başlar. Daha sonra Mevlâna Camî'nin
"Lüccetü'l-Esrar" adlı eserini okutur. Her hafta salı günleri okuttuğu bu derslere, ilim, irfan ve aşk ehli pek çok dinleyici iştirak
eder. Makalemize konu olan, Bâyezid dersiâmlarından Ali Yekta
Efendi ve onun gibi önde gelen zevat onu, bu derslerinden tanı1
Tasavvuf İlmi Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2002, sayı: 9, ss. 267-292.
170
TASAVVUF YAZILARI
yarak intisap ederler. Ancak Es'ad Efendi'nin asıl eğitim merkezi
Kelâmı Dergâhı’dır. Kelâmi Dergâhı'nda yetişenlerin haddi hesabı yoktur." Yine bu dergâhta yetişip Es'ad Efendi'den icazet alan
hayli zat vardır. Bu zatlardan biri de Bâyezid Dersiâmlanndan
olan ve Eminönü Müftüsü iken vefat eden Ali Yekta Efendi'dir.2
Ali Yekta Efendi'nin bir diğer hususiyeti ise Es'ad Efendi'nin
mektuplarında ismi en çok geçen kişi olmasıdır.3 Yani Es'ad
Efendi, Erbil'de ikamete memur edildiğinde yaklaşık on yıl
İstanbul'daki manevî görevi Ali Yektâ Efendi vasıtasıyla yerine
getirilmiş ve müridler İstanbul'da Ali Yektâ Efendi'nin sohbetlerine yönlendirilmiştir.4 Es'ad Erbili'nin kısaca hayatından bahsettikten sonra konumuz olan icazetnâmeye geçebiliriz.5
Bu icazetnâme, Es'ad Efendi'nin Kelâmî Dergâhı'nda Ali
Yektâ Efendi'ye vermiş olduğu icazetnâmedir. Es'ad Efendi'nin
vermiş olduğu icazetnamelerin bir kısmı Mektûbat isimli ese-
2
3
4
5
Vassaf Sefinede Şeyh Yektâ Efendi başlığı altında şu bilgileri verir:
Fuzalâdandır. Ayasofya dersiamlarından a'ma Hafız Efendiden icazetlidir.
Kendisi de icazet vermeye muvaffak olmuştur. Farsça'ya hakkıyla vâkıf idi.
Es'ad Efendi'nin halifelerindendir. Pek âşık ve ârif bir zat idi. 15 Rebîulahir
1325/29 Mayıs 1907 tarihinde vefat etmiştir. Eyüp'te Kırkmerdiven denen
mahalde aile kabristanında defn olundu. Es'ad Efendi'nin icazetli hülefasından olmasına rağmen icazetini saklamıştır. Eserleri: Mirkâtu Ta'likat, Halebî
Haşiyesi, Şurût-ı salat Haşiyesi, Aruz Haşiyesi ve Tasavvufat-ı Seyyidin’e
Talikat; bu eserler basılmıştır. Sûre-i Rahman Tefsiri, Sûretü’l-Beled Tefsiri,
Meclisü'l-Hümeze Şerhi ise henüz basılmayan eserleridir. Ali Yektâ Efendiyle
alâkalı geniş bilgi için bk. Vassaf, Sefine, c. 2, s. 202.
Mektubatta ismi geçen diğer kişiler ise şunlardır: Ziya Bey, Hacı Hüseyin
Efendi, Zihni Efendi, Hafız Mustafa Efendi, Hayri Bey, Ali Rıza Efendi, Ali
Efendi, Mehmet, Cemal Efendi, Hasan, Halil Efendi, Semahatlı Efendi, Etlıem Efendi, Hoca Mehmet Efendi, Hacı Asım Bey, Hafız Efendi, Tatar Halil
Efendi, Fikri Efendi, Kavak Camii İmamı Hulusi Efendi, Bahâeddin Efendi,
Tırnovalı Hoca Efen-di, Sami Efendi, Abd'ün-Nâfi Efendi, Emin Efendi, İbn
Ebi Abdissamed Efendi.
Yektâ Efendi'yle ilgili mülakatlar için bk. Erbilî, Mektubât, 34, 49, 53, 54, 61, 69,
74,76, 91, 96, 108, 112,118,127. mektuplar.
Es'ad Efendi'nin hayatıyla ilgili geniş bilgi için bk. Vassaf, Sefine, c. 2, ss. 191198; Yılmaz, Hasan Kâmil, "Es'ad Erbilî", DİA, İstanbul 1995, c. 11, s. 348; konuyla ilgili ayr. bk. Vassaf, aynı eser, haz. Ali Yılmaz-Mehmet Akkuş, Seha
Neşr., c. 2, ss. 355-370; Albayrak, Sadık, Son Devir Osmanlı Uleması (İlmiye
Ricalinin Teracim-i Ahvali), İstanb.ul 1980.
rinde yayınlanmıştır.6 Konumuz olan icazetnâme ise yayınlanmamıştır. Bu icazetnâmenin bir diğer özelliği ise uzun süre,
icazetnamenin sahibi Ali Yektâ Efendi tarafından saklanmış
olmasıdır. Ali Yektâ Efendi, Es'ad Efendi'nin icazetli halifelerinden7 olmasına rağmen bunu saklama ihtiyacı duymuştur.
Bu husus ancak vefatından sonra duyulabilmiştir."8
Şimdi de Es'ad Efendi'nin Ali Yektâ Efendi'ye kendi el yazısı ile yazıp verdiği icazetnâmenin transkribesini veriyoruz.
"Bismillahirrahmanirrahim Bi'l-cümle ihvân-ı dîn ü cemaat-ı
muvahhidîne arz u ifade olunur ki, Cenâb-ı Halikı Azîm ve Fâtir-ı
Hakîm celle celalühü hazretleri Kelâm-ı Kadîminde (yâ eyyuhellezîne
âmenü’z kürüllahe zikran kesîran) âyet-i celilesiyle zikr-i şerifi her bir
mü'min kulları tarafından icra olunmasını emr buyurmuş ve vâcib eylemiştir. Binaenaleyh bu emre itaat edenleri yevm-i kıyamette taltif ve
etmeyenleri ise bi'l-âkis ta'zib eyleyeceği vârid-i hatr bulunduğundan
Şeriat-ı Ahmediyye ve Tarikat-ı Muhammediyye'ye ittiba eylemek her
bir mü'min için vücııb tahtında bulunmuş ve ahd-i kadîm-i risâletten
bu zamana gelinceye kadar ulemâ ve meşâyih-i tarikat vasıtasıyla teselsül eylemiştir. Zamanımızda mevcud olan ihvan-ı dinimizin dahi
zikr-i şerif hakkındaki emr-i İlâhîye itaat ve rûz-ı kıyamette nail-i şefaat olmaları ehass-ı âmâlimizden bulunduğunu arz u beyandan sonra ifade olunur ki hâmil-i varakamız, sulehâ ve ulemadan ve evlâd-ı
6
7
8
Yayınlanan icazetnâmelerle alâkalı bk. Erbilî, Es'ad, Mektûbat, İstanbul 1989,
ss. 421, 241, 359.
Es'ad Efendi'nin diğer halifeleri için bk.Vassaf, Sefine, c. 2, s. 198.
Sâdık Dânâ'nın Ali Yektâ Efendi ile ilgili kısa ve öz cümleleri şu şekildedir: Ali Yektâ (kuddi-se sirruh) yüksek tevazû ve fazilet ehli idi. Zülcenahayndi, yani zahirî ve bâtmî ilimlerle mücehhez idi. Uzun müddet İstanbul
Müftülüğü'nde vazife görmüş, ferâiz ilminde ismiyle müsemma "yektâ" olduğu söylenirdi. Sorulan veraset batisinde hemen kalem kâğıdı eline alır,
bir iki dakikada neticeyi, bildirirdi. Hak âşıklarındandı. Pîr-i Ekmel Efendi
hazretlerinin (Es'ad Efendi) icazetli hülefasından olmasına rağmen icazet kağıdını saklamış, ancak vefatından sonra duyulmuştur. Vefatlarından evvel
kütüphane temizliği yapan muhterem damatları Emin Saraç beyin bundan
haberi olmuştu. Ona hi-taben: "Kitapların arasında bir kâğıt bulmuşsun,
aman onu kimseye söyleme, mektûm tut. O vazifenin ehli ve selâhiyetlisi
Mahmud Sami Hazretleridir." buyurmuşlardır. Dânâ, Sâdık, Sultanü'l-Arifîn
eş-Şeyh Mahmud Sami Ramazanoğlu, İstanbul 1991, ss. 106-107.
171
172
TASAVVUF YAZILARI
ma'neviyyemizden Ali Efendi zikr-i şerifin telkîni ve Tarikat-ı Aliyye-i
Nakşbendiyye ve Kâdiriyye'nin usûlü dairesinde ta'limi için tarafımızdan vekil ve me'zun ittihaz olunmuştur. Âyât-ı Kerime ve Ehâdis-i
Şerife ve Menakıb-ı Evliya 'ya dair olan ifadelerinin hak ve hakîkat nazarıyla telâkkî edileceğini ve Tarikat-ı Aliyye'ye intisab için tereddüd
ve tevakkuf edilmeyeceğini ümid eder ve (ricâlün la tülhîhim ticaratün vela bey'un an zikrillah) âyet-i şerifesinden müstefîd olacaklarını Cenâb-ı Hak ve Feyyâz-ı Mutlak hazretlerinden istirham eylerim.
Ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l-aliyyi'l-azîm. Ve sallâllahü alâ
seyyidina Muhammedin ve âlihi ve sahbihi ecma'în. Vel-hamdülillahi
Rabbi'l-alemîn." 21 Şabân'ul-muazzam, sene 1340,
Hâdimu’l-fuhara en-Nakşibendî el-Kaditi” Hâdimü’l-fukârâ enNakşbendî el-Kâdirî"
Metnin sadeleştirilmiş şekli şöyledir:
"Din kardeşlerimizin ve muvahhidler topluluğuna arz ve
ifade olunur ki; Hakîm yaratıcı olan Allahü Teâlâ, Kur'ân'da
"Ey iman edenler, Allah'ı çok zikredin."9 âyetiyle zikrin, tüm
mü'minler tarafından yerine getirilmesini emretmiş ve gerekli kılmıştır. Bu emre itaat edenlerin kıyamet gününde mükafat, etmeyenlerin ise azab görecekleri herkesçe bilinmektedir. Bu nedenle şeriata ve tarikata uymak tüm mü'minler
için gerekli görülmüştür. Şeriat ve tarikat Peygamberimiz Hz
Muhammed'den bu yana âlimler ve tarikat şeyhleri vasıtasıyla
bizlere kadar ulaşmıştır. Günümüzde de din kardeşlerimizin
zikir konusundaki ilâhî emre itaat etmeleri ve kıyamet gününde şefaate nail olmaları en önemli gayelerimizdendir. Bunları açıkladıktan sonra, bu icâzetnameyi taşıyan, âlim, salih,
manevî evlâtlarımızdan olan Ali Efendi, zikir telkini, Nakşî ve
Kâdirî tarikatlannın usûlü dairesinde, eğitimi için tarafımızdan vekil ve yetkili kılınmıştır. (Ali Efendi'nin) Âye-t-i Kerîme,
Hadîs-i Şerif ve Evliya Menkabelerine dâir olan ifadelerinin
hak ve hakikat nazarıyla telâkki edileceğini, (insanların) yüce
tarikata intisab hususunda da tereddüt ve tevakkuf göstermeyeceklerini ümîd ederim. "Ne ticaret, ne de alışverişin, Allah'ın
zikrinden alıkoymadığı yiğitler vardır."10 âyetinden istifade
etmelerini Allah'tan istirham ederim.
Ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billahi'l-aliyyi'l-azîm.
Ve sallâllahü alâ seyyidina Muhammedin ve âlihi ve sahbihi ecma'în. Vel-hamdülillahi Rabbi'l-alemîn."
Yukarıdaki metinde de görüleceği üzere Es'ad Efendi,
icazetnâmeye mektuplarının da hemen tamamında olduğu gibi
besmeleyle başlamıştır. İcazetnâmede, İslâm'ın ve tasavvufun
temeli olan zikirle ilgili bir âyet verildikten sonra zikre devam
etmenin, şeriata ve tarikata tâbi olmanın gerekliliği vurgulanmıştır. Buna uyanların kıyamette mükafat, uymayanların ise
9
10
33 Ahzab/41.
Nûr/37.
173
174
TASAVVUF YAZILARI
ceza görecekleri belirtilmiştir. Bu girişten sonra, icazet verilecek zat ile ilgili bazı bilgiler verilmiştir. İcazetnâme sahibinin
gösterdiği yolda müridlerin tereddüt göstermemeleri ümidinden sonra "Ne ticaretin ne de alışverişin Allah'ın zikrinden alıkoymadığı" kişiler zümresine katılıp istifade eden insanlardan
olmalan temenni ve duasıyla icazetnâmenin muhteva bölümü
nihayet bulmuştur. Sonunda ise "lâ havle"duası, Peygamberimize, âl ve ashabına salât ü selâmla icazetnâme bitirilmektedir.
İcazetnâmenin altında ise Es'ad Efendi'nin kendisine ait mührü,
imzası ve icazetnâmenin verildiği tarih bulunmaktadır.
2007 MEVLÂNÂ YILINDA İRFAN HAMLELERİ1
Vahit GÖKTAŞ
Özet:
2007 UNESCO tarafından dünya “Mevlânâ Yılı” ilan edildi. Mevlânâ ile
ilgili her yıl birçok etkinlik yapılmakta, süreli yayınlar her yıl Mevlânâ
hakkında çok sayıda makale ve araştırma yazılarına yer vermektedir.
2007 yılında da dünyanın her tarafında Mevlâna’yla alakalı programlar
düzenlendi, yazılar yazıldı. Bu makalede 2007 yılında Mevlânâ ile ilgili
yapılan etkinliklerin bir değerlendirilmesi yapılmış ve bu yılda Türkiye’de
yapılanlar ve yazılanlar tespit edilmeye çalışılmıştır. Çok sayıda bilimsel
ve popüler dergilerde yazılan bu makale ve araştırmaların tam künyesi
yazarların alfabetik isim sırasına göre verilmiştir.
Malûm olduğu üzere 2007 UNESCO tarafından “Mevlânâ
Yılı” ilân edildi. Bu vesileyle ülkemizde de Mevlânâ ile ilgili birçok etkinlik düzenlendi. Mevlânâ ile ilgili her yıl birçok
etkinlik yapılmakta, süreli yayınlar her yıl Mevlânâ hakkında
çok sayıda makale ve araştırma yazılarına yer vermektedir.
Dünya çapında bir ilginin sahibi olan Mevlânâ hakkında her
dem yeni bir şeyler söylemenin mümkün olduğunu rahatlıkla
söyleyebiliriz. O, Mesnevî’si ve diğer eserleriyle; bunlardan da
önce büyük hayatıyla günümüz insanına gerekli ilhamı / motivasyonu verebilecek bir tesir gücüne sahiptir.
1
Tasavvuf İlmi Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2007, sayı: 20, ss. 211-216
176
TASAVVUF YAZILARI
Bu muazzam kültür birikiminin Batıda gördüğü ilgi gittikçe artan boyutlara ulaşmaktadır. Amerika’da İncil’den
sonra en çok okunan kitabın Mesnevî olduğu görülmektedir. Mesnevî’nin yüzyıllar boyunca gördüğü ilginin genişleyerek sürdüğüne şahit oluyoruz. Bu büyük ilgi günümüzde
Mevlânâ etrafında bazı sorgulamaların yapılmasını da gerekli
kılmaktadır. Bir kısım çevrelerin Mevlânâ’yı İslâmî kimliğinden soyutlayarak algılama çabalarının da etraflıca değerlendirilmesi gerekir. Yine gittikçe daha çok söz edilir olan “Ilımlı
İslâm” vâkıası kapsamında Mevlânâ’ya bazı yaklaşımların da
dikkatle süzgeçten geçirilmesi bir ihtiyaçtır.
Mevlânâ’nın İslâm tasavvufu içindeki yerinden kopartılıp
Batılı anlamda mistik bir düzleme indirgenmesi, doğrusu, sulandırılmış bir Mevlânâ algısından söz etmemizi gerekli kılar.
Böyle bir tavrı sorgulamak ve çağımızın manevî kavramları
bile asıl bağlamlarından koparan, onlara içi boş bir ‘muhteva’
yükleyerek kısa sürede tüketen anlayış tarzına karşı sahih bir
duruş sergilemek gerekir.
Bir yandan Mevlânâ’nın ve Mevlevîlerin günümüze bırakmış olduğu muazzam kültür birikimini; Mevlevîliğin çeşitli
yansımalarını tebellür ettiren kitapları, tasavvuf musikîsine
katkılarını, Mevlevîhâneler vasıtasıyla mimarî alanındaki katkılarını yalın bir biçimde değerlendirmek, öte yandan Mevlânâ
vasıtasıyla gündeme getirilebilecek bazı çağdaş sorunları (Ilımlı İslâm, kuru bir mistisizme dönüştürülmüş sûfiyâne tecrübe
vb.) halletmek zorundayız. Sadece Mevlevî müellifler tarafından hazırlanmış kitap birikimini sağlıklı bir biçimde ortaya
koyabilmek; bunları günümüz insanına sunabilmek ve böylece
düşünce dünyamızın verimini artırmak bile yoğun ve yorucu
bir mesai gerektirmektedir. Bu alanda şimdiye kadar yapılanlar, yapılması gerekenlerin çok azıdır. Kültürümüzün atardamarlarından biri olan tasavvufun da Mevlânâ özelinde sağlıklı
bir biçimde ele alınması ve değerlendirilmesi mümkündür.
2007 MEVLÂNÂ YILINDA İRFAN HAMLELERİ
Mevlânâ ile bağlantılı sayabileceğimiz bir husus da
Farsça’nın gittikçe artan oranda ilgi görüyor oluşudur. Tek
etken değilse de büyük oranda Mesnevî’nin dili olması dolayısıyla gençlerin Doğu dilleri içinde özellikle Farsça’ya yöneldiklerini görmekteyiz.
2007 boyunca Mevlânâ’yla ilgili olarak neler yapıldı?
Mevlânâ Yılı dolayısıyla ülkemizde -Başta Şeb-i Arus törenleri olmak üzere- birçok etkinlik gerçekleştirildi ve çeşitli
yayınlar yapıldı. Aslında Mevlânâ her zaman çok ilgi görmektedir ve elbette gördüğü ilgi Mevlânâ Yılı ile sınırlı değildir.
Bu sebeple 2007’ Mevlânâ Yılı olmasına rağmen, yıl içinde yapılan etkinliklerin çok da görünür olmadığını söyleyebiliriz.
2005 yılında 834 sayfalık kalın bir “Mevlânâ Özel Sayısı”
(Ocak Haziran 2005, S. 14. s. 834) hazırlayan Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi 2007’de Mevlânâ’yla ilgili makalelerin ve ropörtajların yer aldığı 416 sayfalık Mevlânâ’ya Armağan Sayısı hazırlamıştır. Bu sayıda her biri tasavvuf alanı
akademisyeni olan Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, Osman
Türer, Abdülhakim Yüce, Mustafa Aşkar, Dilaver Gürer, Reşat Öngören, Himmet Konur, İsa Çelik, Hülya Küçük, Süleyman Derin, Cengiz Gündoğdu, Rifat Okudan, Sezai Küçük,
Kabir Helminski, Safi Arpaguş, Mustafa Çakmaklıoğlu, Salih
Çift, Hüseyin Kurt ve Ali Tenik’le Mevlânâ’yla ilgili söyleşi
yapılmıştır. Bir diğer Mevlânâ özel sayısı yine akademik bir
dergi olan Marife dergisinin hazırlamış olduğu sayıdır. Bu sayıda Mevlânâ’yla alakalı 19 telif ve tercüme yazı bulunmaktadır. Mevlânâ’yla ilgili özel sayıların Tasavvuf (Yıl: 8, S. 20,
Mevlânâ’ya Armağan), Marife (Yıl: 7 sayı: 3 kış 2007), Yedi
İklim (Ekim 2007, S. 211), Türk Edebiyatı (Ekim 2007, S. 408)
ve Berceste (Aralık 2007, S. 66) dergilerinin hazırladığı birkaç
özel sayıyla sınırlı olmasının bir sebebi de ülkemizdeki irfan
çevrelerinin kâhir ekseriyetle hemen her zaman Mevlânâ’yla
ilgileniyor, eserlerini okuyor, süreli yayınlarında onunla ilgili
yazı ve araştırmalara yer veriyor oluşudur.
177
178
TASAVVUF YAZILARI
Yıl içinde sevindirici bir gelişme ise SÜMAM (Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araştırma ve Uygulama Merkezi) tarafından Konya’da bir Mevlânâ Araştırmaları Dergisi’nin yayınlanmaya başlamasıdır. Derginin 2007’de ilk sayısı çıktı; ikinci
sayısının hazırlıkları ise devam etmektedir. Yine 2007 içinde
Mevlânâ Araştırmaları Derneği’nce Adnan Karaismailoğlu
editörlüğünde kitap-dergi formatında bir Mevlânâ Araştırmaları yıllığı yayınlandı. İlk sayısı yayınlanan bu yıllığın her
yıl yayınlanarak sürdürülmesi Mevlânâ araştırmalarına katkı
olacaktır.
2007 yılı etkinlikleri içinde kapsam ve muhteva olarak en
önemli etkinliğin 8-12- Mayıs 2007 tarihinde Kültür Bakanlığı tarafından İstanbul ve Konya’da tertip edilen Uluslararası
Mevlânâ Sempozyumu olduğunu söyleyebiliriz. Bu sempozyuma 32 farklı ülkeden her biri kendi alanında uzman
163 bilim adamı tebliğ sunmuştur.2 Türkiye Yazarlar Birliği
2007’de iki ayrı Mevlânâ Sempozyumu düzenledi. Bunlardan
ilki 23-27 Mart 2007 tarihleri arasında Halep’te gerçekleşti ve
Halep Mevlevîhânesinde yapıldı. Türkiye ve Suriye’den bilim adamlarının katıldığı bu Sempozyum Mevlânâ’nın yurt
içinde olduğu kadar, komşularımız arasında da bir sevgi ve
irfan köprüsü olabileceğini göstermiştir. TYB’nin düzenlediği
ikinci sempozyum ise Gelibolu Mevlevîhânesi’nde 4-5 Mayıs
2007’de düzenlenen “Mevlânâ Günleri” idi. Geniş bir katılımla ve Gelibolu Mevlevîhânesi’nin zevk-i selim örneği mekânı
ve manevî atmosferinde düzenlenen bu sempozyum Kültür
ve Turizm Bakanlığı ve Gelibolu Kaymakamlığının katkılarıyla gerçekleştirildi. Her iki Sempozyumun bildirileri de yıl
içinde kitaplaştırıldı. SÜMAM tarafından 14-16 Aralık 2007
tarihlerinde “Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlânâ
ve Mevlevîlik” konulu bir ulusal bir sempozyum düzenlendi.
2
Sempozyumun tanıtımı için bk.: Haz.: Osman Nuri Küçük, Uluslar arası
Mevlânâ Sempozyumu, Tasavvuf İlmi Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 8
(2007), sayı: 19, ss. 461-471.
34 adet tebliğin sunulduğu bu programın bildirileri kitaplaştırıldı.
2007 boyunca Mevlânâ ile ilgili yeni kitapların ve eserlerinden yeni tercümelerin de yayınlandığını belirtmeliyiz. Mesnevî’nin yeni bir tercümesi Dil ve Tarih-Coğrafya
Fakültesi’nin Farsça hocalarından Hicabi Kırlangıç ve Derya
Örs tarafından yapıldı. Bu tercüme, oldukça sade dili ve akıcı üslûbuyla bugüne kadar yapılmış Mesnevî tercümelerinin
yanında yerini aldı. Bu arada Mevlânâ’nın diğer eserlerinden
bir kısmının da yeni tercümeleri yapıldı. Âbidin Paşa’nın
ünlü Mesnevî Şerhi de 2007’de sadeleştirilerek yayınlandı. Bu
şerh, sağlıklı bir çevrimyazı çalışmasıyla ortaya konulmadan
önce sadeleştirilerek yayınlanmış olsa da önemli bir çalışmadır.
Mevlânâ ile ilgili yayınlardan bir kısmı ise bu büyük velînin
Batıda gördüğü ilginin tercümeler yoluyla Türkçeye yansımalarıdır. Bu meyanda 2007’de Kebir Helminski, Neil DouglasKlotz, Coleman Barks, John Moyne gibi yazarların Mevlânâ
konulu kitapları; Mesnevî’den Batılı okur için yapılmış seçmeler Türkçeye tercüme edildi. Bu kitapların bir kısmı yukarıda
söz ettiğimiz Mevlânâ etrafında dile getirilen birtakım sorunları su yüzüne çıkartan yayınlardır ve bu bağlamda dikkat çekicidir.
Görüldüğü üzere 2007 Mevlânâ Yılı belirli bir canlılık sağlamıştır. Fakat Mevlânâ’nın 2007 öncesinde olduğu gibi 2007
sonrasında da hep gündemimizde olacağını hemen vurgulamak isteriz. Mevlânâ dolayımında birçok geleneksel ve güncel
meseleyi, çağdaş sorunu konuşabilir ve tartışabiliriz. Elimizde
böyle bir mirasın bulunması, şüphesiz büyük bir imkândır.
Kur’ân’ın bir tefsiri konumundaki Mesnevî bu hususlarda
isabetli adımlar atmamızı kolaylaştıracak ve Mevlânâ bütün
sıcaklığıyla bizi etkilemeye devam edecektir.
179
180
TASAVVUF YAZILARI
Okuyucularımıza faydalı olabileceği düşüncesiyle, 2007 yılında Mevlânâ hakkında yazılanları tespit edebildiğimiz kadarıyla burada vermeyi uygun buluyoruz.
MEVLÂNÂ YILI DOLAYISIYLA 2007 BOYUNCA
MEVLÂNÂ HAKKINDA YAZILANLAR3
Özel Sayılar:
“Mevlana’ya Armağan Sayısı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, Yıl:8, sayı: 20, 2007, 416 s.
“Mevlânâ”, Marife, Yıl: 7, sayı: 3, Kış 2007, 400 s.
“Mevlana Özel Sayısı”, Berceste, Yıl: VI, Aralık 2007, S. 66, 44 s.
“Mevlana Özel Sayısı”, Eğitimde Gülistan (Kulu Millî Eğitim Müdürlüğü dergisi), Yıl: IV, S. 5, 47 s.
“Mevlana Özel Sayısı”, Yedi İklim, Ekim 2007, S. 211, 174 s.
“Mevlânâ ve Mevlevîlik Kültürü”, Türk Edebiyatı, Ekim 2007, S. 408, 77
s.
“Mevlânâ Özel”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, 348 s.
Dosyalar:
“Mevlânâ’nın Aşk Yolculuğu Pişmek ve Yanmak Dâvâsı, Altınoluk, Ocak
2007, S. 251, s. 3-14 [Ahmet Taşgetiren, H. Kamil Yılmaz, Rabia
Brodbeck, Ethem Cebecioğlu, İbrahim Emiroğlu, Tarık Velioğlu].
“2007 Mevlâna Yılı”, Semaver, Yıl: I, (Mayıs) 2007, S. 1, s. 8-23 [Harun
Başlı-Adnan Karaismailoğlu, Y. Turan Günaydın, Sadık Yalsızuçanlar, Selver Zengin, Serap Turgut].
“Ya Hazret-i Mevlânâ”, Yenidünya, Yıl: XV, Aralık 2007, S. 170, s. 43[Mehmet Demirci, M. Erol Kılıç,-Mahmut Bıyıklı].
“Özel Bölüm: Mevlânâ ve Batı”, Türk Edebiyatı, Ekim 2007, S. 408, s.
60-66 [Hasan Akay-İlyas Öztürk, Senail Özkan, Éva de VitrayMeyerovitch, Annemarie Schimmel’den].
Şule Altundağ, “Hoşgörüm Altın Kafeste”, Gerçek Hayat, 2 Şubat 2007,
S. 328, s. 36-37 [Mevlânâ Dosyası].
“İki Düşünür, İki Mücadele Adamı Mevlâna ve Yunus”, Bilim ve Aklın
Aydınlığında Eğitim,
“Mevlâna”, Bilim ve Ütopya, Yıl: XIV, Aralık 2007, S. 162, s. 4-14 [Erdem
3
Bu bölümün hazırlanmasında katkılarını gördüğümüz değerli araştırmacı
Yusuf Turan GÜNAYDIN bey’e teşekkürlerimizi sunuyoruz.
Ergen, İlhan Başgöz, Hüseyin Haydar, Nuri Şimşekler, Bayram
Ali Çetinkaya, Dursun Ayan].
Röportajlar:
“Osman Nûri Topbaş Hocaefendi ile Hz. Mevlânâ Hakkında…”, Yıl: II,
Aralık 2007, S. 15, s. 16-19.
Rabia Gülcan, “Hicabi Kırlangıç ile… / Mesnevî ile muhakemem güçlendi”, Yıl: II, Aralık 2007, S. 15, s. 39.
Halime Kökce, “[Sırrı Süreyya Önder:] “Mevlânâ yaşasaydı çok büyük
bir yönetmen olurdu”, Gerçek Hayat, 12 Ekim 2007, S. 41 (364),
s. 26-27.
Yazılar:
A. Vahap Akbaş, “Bir Mevlevî, Bir İttihatçı”, Berceste, Yıl: V, Haziran
2007, S. 60, s. 30-31 [Tâhirü’l-Mevlevî’nin hatıraları hk.].
Adem Arıkanlı, “İkbâl, Mevlâna ve Pakistan”, Sızıntı, Yıl: XXIX, Nisan
2007, S. 339, s. 111-114.
Ahmet Çaycı-Latife Durmuş, “Kütahya Erguniyye Mevlevihanesi (Dönenler Camii) Haziresindeki Mezar Taşları”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10,
s. 203-220.
Adnan Demircan, “Mesnevi’de Geçen Muaviye-İblis Hikayesi”, İSTEM,
Yıl: 5, S. 10, s. 143-154.
Ahmet Güzel, “Mevlânâ’nın Çağına ve Çağımıza Tesirleri, İSTEM, Yıl: 5,
S. 10, s. 169-169-190.
Ahmet Güner Sayar, “Fatih Türbedarı Amiş Efendi’yle Sohbetler /
Mesnevî Şarihi Ahmed Avni Konuk’un Notları”, Türk Edebiyatı,
Ekim 2007, S. 408, s. 48-52.
Ahmet Hüsrev, “Entelektüel Bir kompleks: Mevlana’yı Batı Üzerinden
Okumak”, Beyaz Gemi, Kasım 2007, S. 2, s. 20-21.
Ahmet Öğke, “2007 Dünya Mevlânâ Yılı Münasebetiyle”, Tasavvuf, Yıl:
8, 2007, S. 20, s. 2003-210.
Ahmet Sevgi, “Ahmed Avni Konuk’tan Tevfik Fikret’e Cevap”, Türk
Edebiyatı, Aralık 2007, S. 410, s. 49-53.
Ahmet Tanyıldız, “Mesnevî’nin İlk 18 Beytini Yorumlama Yöntemleri”,
Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 123-146.
Ahmet Yılmaz, “Mesnevi’de İbrahim-i Edhem Hikayeleri”, İSTEM, Yıl:
5, S. 10, 221-226.
Ahmet Taşgetiren, “Güzel Müslüman”, Altınoluk, Ocak 2007, S. 251, s.
3-4.
181
182
TASAVVUF YAZILARI
Akif Vezir, “Mevlânâ’ya 2007 Raporunu Takdimimizdir: Sözü Doğru Anlayan Adam Hasreti Sürüyor!”, Genç, Yıl: II, Aralık 2007, S. 15, s.
14-15.
Ali Çavuşoğlu, “Mevlânâ’nın Anlatımı” İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 127-143.
Ali Günvar, “Hz. Mevlâna ve Hakîkatül Hakâyık”, Yedi İklim, Ekim
2007, S. 211, s. 8-9.
Ali Temizel, “Mevlânâ’nın Hayat Hikâyesiyle İlgili Eski Harfli Türkçe
Eserler”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I, 2007, s. 96-119.
Ali Temizel, “Mevlânâ’nın Eserleriyle İlgili Olarak Eski Harfli Türkçe Telif Edilen Eserler”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I, 2007, s. 120-158.
Annemarie Schimmel, “Mevlânân’nın Şiirinde (Hz.) Yusuf”, çev.: Ahmet
Turan Yüksel, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 225-270.
Annemarie Schimmel, “Mevlânâ’nın Şark ve Garptaki Tesirleri”, çev.:
Ali Ertuğrul, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 271-280
Bayram Ali Çetinkaya, “Okyanusların (Şems ve Mevlâna’nın) Kavuşması: Sevgi ve Dostluğun Nirengi Noktası”, Bilim ve Ütopya, Yıl:
XIV, Aralık 2007, S. 162, s. 24-33.
Bayram Ali Çetinkaya, “İkiz Ruhların Konuşma Dili: Semâ”, Tasavvuf,
Yıl: 8, 2007, S. 20, s. 93-115.
Bayram Ali Çetinkaya, “Mevlânâ ve Müzik”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s.
175-194.
Bilal Kuşpınar, “Mevlânâ’da Bilgi ve Dereceleri”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, ss.
13-28.
Cahit Doğan, “Hazret-i Mevlânâ Muhammed Celâleddin-i Rumî I-II”,
Rehber, Mayıs 2007, S. 50; Haziran 2007, S. 51, s. 50.
Cansu Yılmazçelik, “Mevlâna / Dünya Hapishanesinde Mahpusun…”,
K, 27 Nisan 2007, S. 30, s. 6-11.
Carol Tell, “Şair ve Mistik Celâlüddin Rûmi” çev.: İsmail Taş, Marife, Yıl:
7, 2007, S. 3, 305-314.
Cavit Marancı, “Şeyh Galib ve Hüsn ü Aşk”, Ay Vakti, Yıl: VII, ŞubatMart 2007, S. 77-78, s. 38-40.
Celâleddîn-i Humâî, “Velednâme’ye Göre Mevlânâ’nın, Ailesinin ve
Dostlarının Hayat Hikayeleri”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I, 2007,
s. 9-28.
Cengiz Batuk, “Reddiye/Polemik Geleneği ve Mevlânâ’nın Hrisiyanlık
Algısı, Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S. 20, s. 39-68.
Cengiz Batuk, “Dinsel Çoğulculuk ve Dışlayıcılık Arasında Mevlânâ”,
Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 45-66.
Cevdet Kılıç, “Mevlânâ Bağlamında Felsefe’ye ve Filozoflara “Dışarıdan” Bir Bakış”, Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S. 20, s. 175-202.
Cihat Arınç, “Monla-yı Rûm’u Anarken: Yeni Bir ‘Şimdi’ Düşünmek”,
Anlayış, Aralık 2007, S. 55, s. 86-88.
Derya Örs, “Mevlânâ’da Dünya Kavramı”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I,
2007, s. 254-268.
Dilâver Gürer, “Mesnevî’de Hz. Peygamber (s)”, Âşinâ, Yıl: IX, Kışİlkbahar 2007, S. 25, s. 49-61.
Dursun Ayan, “Mevlâna’nın, Felsefe ve Mantık Karşıtı Birkaç Beyti Üzerine”, Bilim ve Ütopya, Yıl: XIV, Aralık 2007, S. 162, s. 34-42.
Dursun Gürlek, “Mesnevî’nin Sırrına Eren Bir Âşık Tahirü’l-Mevlevî”,
Yenidünya, Yıl: XIV, Ocak 2007, S. 159, s. 14-16.
Ebubekir S. Şahin, “Mevzûâtü’l-Ulûm’da Mevlânâ”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I, 2007, s. 470-475.
Emine Yeniterzi, “Mevlânâ’nın Kadın Erkek Değerlendirmesi ve İnsana
Bakışı”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, ss.29-42.
Erdeniz Utku, “Mevlânâ’da Ölümün Aslı”, Sürmelim, Yıl: I, Mayıs 2007,
S. 1, s. 34-35.
Ethem Cebecioğlu, “Mevlânâ Üzerine Genel Bir Değerlendirme” Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S. 20, s. 7-12.
Ethem Cebecioğlu, “Mevlânâ Celâleddin-i Rumi”, Altınoluk, Ocak 2007,
S. 251, s. 9-10.
Ethem Cebecioğlu, “Hz. Mevlânâ’da Hz. Peygamber (s.a.)’in Hayatından
Bazı Yansımalar”, Altınoluk, Şubat 2007, S. 252, s. 20-21.
Ethem Cebecioğlu, “Zengin Fakir Buluşmasında Bir Köprü Olarak
Mevlânâ, Çeyiz Vakfı”, Altınoluk, Mart 2007, S. 253, s. 22-23.
Ethem Cebecioğlu, “Mevlânâ’nın Bakışıyla Veli ve Veli’ye Düşmanlık”,
Altınoluk, Nisan 2007, S. 254, s. 40-41.
Ethem Cebecioğlu, “Mevlânâ ve Renksizlik” Altınoluk, Mayıs 2007, S.
255, s. 38-39.
Ethem Cebecioğlu, “Mevlânâ’dan Yaşlılık Üzerine”, Altınoluk, Haziran
2007, S. 256, s. 18-19.
Ethem Cebecioğlu, “Hz. Mevlânâ’dan Sülûk Yolundakilere Uyarılar” Altınoluk, Temmuz 2007, S. 257, s. 6-7.
Ethem Cebecioğlu, “Şeyh Kuddûsî’nin Mevlânâ Sevgisi”, Altınoluk,
Ağustos 2007, S. 258, s. 20-21.
Ethem Cebecioğlu, “Hz. Davud’un Kademi Üzere Bir Veli: Hz. Mevlânâ”,
Altınoluk, Eylül 2007, S. 259, s. 48-49.
183
184
TASAVVUF YAZILARI
Ethem Cebecioğlu, “Hz. Davud’un Kademi Üzere Bir Veli: Hz. Mevlânâ”,
Altınoluk, Eylül, 2007, S. 259, s. 48-49.
Ethem Cebecioğlu, “Hz. Mevlânâ ve Hristiyanlar”, Altınoluk, Ekim 2007,
S. 260, s. 44-45.
Ethem Cebecioğlu, “Mevlânâ İkliminden, Kıllet-i Taam”, Altınoluk, Kasım 2007, S. 261, s. 17-18.
Ethem Cebecioğlu, “Mevlânâ İkliminden, Sûfiler Toplumun Neresinde”,
Altınoluk, Aralık 2007, S. 262, s. 44-45.
Gülen Üstündağ, “Mevlana’sız Medeniyetler İttifakı Olmaz”, Aksiyon, 1
Ocak 2007, S. 630, s. 58-59.
Hasan Almaz, “Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi
Kütüphanesi Yazma Eserler Bölümünde Bulunan Mevlânâ ve
Mevlevîlikle İlgili Eserler”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I, 2007, s.
213-238.
Hasan Aktaş, “Modern Türk Şiirinde Mevlânâ Vizyonu ve Misyonu”,
Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S. 20, s. 143-158.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ve Mesajı”, Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S. 20, s.
13-19.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ’da Yanma ve Olma Davası; Aşk”, Altınoluk,
Ocak 2007, S. 251, s. 5-6.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Günah ve Tevbe Psikolojisi”, Altınoluk, Şubat 2007, S. 252, s. 6-7.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Adl Ya da Adâlet”, Altınoluk,
Mart 2007, S. 253, s. 20-21.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Peygamberimiz Efendimiz
(s.a.v.)”, Altınoluk, Nisan 2007, S. 254, s. 14-15.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Cennete Giden Yol”, Altınoluk,
Mayıs 2007, S. 255, s. 10-11.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Mevlânâ’nın Mesajı”, Altınoluk,
Haziran 2007, S. 256, s. 41-42.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Tasavvuf ve Tevhid”, Altınoluk,
Temmuz 2007, S. 257, s. 6-7.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Mü’minin Miracı Namaz”, Altınoluk, Ağustos 2007, S. 258, s. 18-19.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Zekat Ya da Arınma”, Altınoluk,
Eylül 2007, S. 259, s. 8-9.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Tevbe: Günahtan Hakka Dönüş”, Altınoluk, Ekim 2007, S. 260, s. 18-19.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Hoşgörü”, Altınoluk, Kasım
2007, S. 261, s. 14-15.
H. Kamil Yılmaz, “Mevlânâ ikliminden, Şeb-i Arûs Ya da Ölüm Sevinci”,
Altınoluk, Aralık 2007, S. 262, s. 42-43.
Harun Kırkıl, “Mesnevî’den Bir Hikaye: Sultanın Kuşu”, Altınoluk, Mayıs 2007, S. 255, s. 40-41.
Hasibe Mazıoğlu, “Doğumunun 800. Yılı Dolayısıyla Mevlânâ
Celâleddîn-i Rûmî”, Türk Dili, c. XCIII, Ekim 2007, S. 670, s. 619629.
Hicabi Kırlangıç, “Mevlânâ’nın Şiirinde Su İmgesi”, Kültür, Kış 2007, S.
9, s. 106-109.
Hicabi Kırlangıç, “Mesnevî’de Dua”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I, 2007,
s. 239-253.
Hidayet Işık, “Mevlânâ’nın Mesnevi’de Hristiyanlığın Tahrifi Üzerine
Anlattığı Hikayenin Sembolik Değeri”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3,
s. 245-261.
Himmet Konur, “Bir Ahlak Kitabı Olarak Mesnevi”, Marife, Yıl: 7, 2007,
S. 3, s. 215-224.
Hülya Atakan, “Düğün Günü”, Ay Vakti, Yıl: VII, Şubat-Mart 2007, S.
77-78, s. 6-8.
Hülya Küçük, “Mevlevî Hanım Halife ve Şeyhler, Tasavvuf, Yıl: 8, 2007,
S. 20, s. 69-78.
Hülya Küçük, “Türk Tarihinde Kadın Veliler İlk Dönem Mevleviliği Örneği”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, ss. 65-74.
Hüseyin Ayan, “Sevâkıb-ı Menâkıb’da Hz. Peygamber’in (s) Hadîsleri”,
Âşinâ, Yıl: IX, Kış-İlkbahar 2007, S. 25,s. 89-98.
Hüseyin Güllüce, “Mesnevî Mesnevîhanlık ve Dârülmesneviler”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 287-304.
Hüseyin Türkmen, “Mevlâna’yı Anmak ve Anlamak”, Berceste, Yıl: V,
Ocak 2007, S. 55, s. 16.
İbrahim Emiroğlu, “Mevlânâ’ya Göre Hz. Muhammed’in Üstünlüğü”
“O, Ölmeyen Bir Aşktan İbarettir”, Altınoluk, Ocak 2007, S. 251,
s. 11-12.
İbrahim Kaplan, “Mevlânâ’nın Muhammed İkbal’in Fikriyatı Üzerindeki Etkisi”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 163-174.
İhsan Kurt, “Mevlana Hep Mevla’ya Sığınmıştır”, Ay Vakti, Yıl: VII,
Şubat-Mart 2007, S. 77-78, s. 4-5.
185
186
TASAVVUF YAZILARI
İmzasız, “Mevlâna’ya 2007 Raporunu Takdimimizdir: Adam Hasreti Sürüyor!”, Yıl: II, Aralık 2007, S. 15, s. 14-19 [Akif Vezir, Musa Yay,
Osman Nûri Topbaş].
J. C. Bürgel, “Mevlânâ Celaleddin Rûmî’nin Gazellerindeki İki Yapısal
İlke: Vecd ve Kontrol”, çev.: Tahir Uluç, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3,
s. 323-336
Kadir Özköse, “Mevlânâ Celaleddin-i Rûmi’nin Düşünce Dünyası”, Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S. 20, s. 79-92.
Kadir Özköse, “Mevlânâ’nın Hakikat Arayışında Şems Kılavuzluğu”,
Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 225-244.
Kibar Ayaydın, “Mevlâna Aşığı Bir Şair “Muhammed İkbal”, Akpınar
(Niğde),Yıl: II, Mart-Nisan 2007, S. 8, s. 20-25.
Kibar Ayaydın, “Mevlâna Aşığı Bir Şair: Muhammed İkbâl”, Yağmur,
Yıl: IX, Temmuz-Eylül 2007, S. 36, s. 68-71.
Mehmet Demirci, “Sultan Mahmut ve Ayaz”, Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S.
20, s. 33-38.
Mehmet Demirci, “Bir Eğitim Aracı Olarak Mevlevî Çilesi”, Marife, Yıl:
7, 2007, S. 3, s. 105-122.
Mehmet Eren, “Mevlânâ’nın Mektuplarında Hadislerden Mesajlar”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 261-286.
Mehmet Gönül, “Mevlevîlik ve Mûsiki”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 75-90.
Mehmet Korkmaz, “Mevlânâ’dan Günümüze Bakış-1 / Mevlânâ ve İnsanlığın Şirazesi”, Yeni Odak, Yıl: IX, 15-Ocak-15 Şubat 2007, S.
90, s. 28-29.
Mehmet Necmettin Bardakçı, “Mevlânâ’nın Evrensel Sevgi ve Hoşgörü
Anlayışı”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 29-44.
Mehmet Nuri Uygun, “Mevlânâ Celâleddin Rûmi’nin Eserlerinde ve Tasavvuf Anlayışında “REBAP””, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 113-126.
M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “Mevlânâ’ya Göre İnanç ve İbadet Boyutlarıyla Dindarlıkta Süretten Mânâ’ya Yöneliş”, Marife, Yıl: 7, 2007,
S. 3, s. 7-28.
Mustafa Aksoy, “Mevlânâ Mesnevi’sinin Yaygın Olarak Okunmasına
Ontolojik Bir Yaklaşım”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Yazı 2007, S. 42, s. 123-136.
Mustafa Alizade, “Musiki ve Mevlânâ’daki Yeri” çev.:, Dursun Ali Türkmen, Metin Yasa, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 315-322.
Mustafa Erdal, “Mevlana Olmak”, Yakamoz / Çubuk İHL Kültür Dergisi,
Yıl: II, Mayıs 2007, S. 2, s. 15-16.
Mustafa Kara, “Mevlânâ ve Leyla Hanım”, Yıl: XIV, Ekim 2007, S. 168,
s. 44-45.
Mustafa Tekin, “Mevlânâ Celâleddin Rûmi’nin Eserlerinde Sosyal Bütünleşme ve Sosyal Çözülme Bağlamında Din”, İSTEM, Yıl: 5, S.
10, ss. 43-64.
Naci Bakırcı, “Konya Mevlânâ Dergahı”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, 191-202.
Nazan Özcan, “İstanbul Kültür Sanat Vakfi’nin Hazırladığı “Mevlânâ
Celaleddin-i Rumi: 99 Şiir, 99 Resim” Kitabında Ergin İnan’ın
Farklı Tekniklerle Çalıştığı 99 Adet Eserle Talat Sait Halman’ın
Derlediği 99 Mevlânâ Şiiri Yer Alıyor”, Milliyet Sanat, Aralık
2007, S. 854, s. 108-109.
Necati Avcı, “Mevlânâ’nın Mesnevisinde Devrin Tıp ve Halk Hekimliği”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 155-168.
Necip Fazıl Duru, “Batılı Seyyahların Gözüyle ‘Dönen Dervişler’ ”, Hece,
Yıl: XI, Ekim 2007, S. 130, s. 118-146.
Necip Fazıl Duru, “Devran: Bir Çelebi Kızının Yürek Burkan Öyküsü”,
Hece, Yıl: XI, Mayıs 2007, S. 125, s. 143-147 (Şükrü Pamirtan’ın
romanı hk.).
Nurgül Sucu, “Zahid Sûfi Tipinin Kimliği, Divan Edebiyatındaki Yeri ve
Sosyal Hayattaki Örnekleri”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 227-250.
Nuri Şimşekler, “Mevlâna’ya Bilim Adamı Gözüyle Bakılabilir mi?”, Bilim ve Ütopya, Yıl: XIV, Aralık 2007, S. 162, s. 19-23.
Nuri Şimşekler, “Mevlânâ’nın Eserleriyle İlgili Yabancı Dillerde Yapılan
Çalışmalar (1973-2005)”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I, 2007, s. 159212.
Nurullah Çetin, “Mevlana’ya “Hümanist” Deyu Bühtan Eylemişler”,
Edebiyat Otağı, Şubat 2007, S. 17, s. 2-10.
Rabia Brodbeck, “Mevlânâ Aşk Önderi”, Altınoluk, Ocak 2007, S. 251,
s. 7-8.
Rabia Brodbeck, “Mevlânâ’dan Duyuşlar, İnsanın Değeri Aşkla Ölçülür”, Altınoluk, Şubat 2007, S. 252, s. 22-23.
Rabia Brodbeck, “Mevlânâ ve İnsanın Ebedî İkilemi”, Altınoluk, Nisan
2007, S. 254, s. 38-39.
Ramazan Altıntaş, “Mevlânâ’nın Mutezile’ye Yönelttiği Tenkitler”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 147-162.
Recep Alyağıl, “Çağdaş Felsefede Onto-Teoloji Eleştirisi, Mevlânâ ve
Nâzım’ın Şiirinde Tasavvuf”, Hece, Yıl: XI, Ocak 2007, S. 121 (N.
Hikmet Ö. S.), s. 323-331.
187
188
TASAVVUF YAZILARI
Rıza Duru, “Mesnevî ve Sezai Karakoç”, Mevlânâ Araştırmaları, c. I,
2007, s. 461-469.
Safi Arpaguş, “Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî”, İSTEM, Yıl: 5, S. 10, s. 91112.
Selami Şimşek, “Erzincan Mevlevihanesi Son Postnişini Kemahlı İbrahim Hakkı Efendi’nin Divan’ında Mevlânâ ve Mevlevîlik İle İlgili
Düşünceleri” Tasavvuf, Yıl: 8, 2007, S. 20, s. 159-174.
Semih Ceyhan, “İsmail Rusûhî Ankaravî’nin Mesnevî Tahkiki:
Mesnevi’deki Manaya Metodolojik Bir Yaklaşım”, Tasavvuf, Yıl:
8, 2007, S. 20, s. 117-142.
Sevde Düzgüner, “Mevlevî Sema Ayininin İnsan Psikolojisine Etkileri
Üzerine Bir Araştırma”, Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 195-214.
Suavi Kemal Yazgıç, “Şefik Can: Mevlâna İçin 96 Sene”, Gerçek Hayat, 31
Ağustos 2007, S. 35 (358), s. 16-17.
Süleyman Derin, “4 Bilim Adamının Gözüyle Mevlânâ, Mevlânâ’da Aksiyonerliğin Sırrı”, (Ropörtaj, Omid Safî, Alan Godlas, Robert Frager,
Micheala Mihriban Özelsel) Altınoluk, Haziran 2007, S. 256, s. 38-40.
Tarık Velioğlu, “Mevlânâ İle Kur’anı’ın Derinliklerine Yolculuk”, Altınoluk, Ocak 2007, s. 13-14.
Timuçin Çevikoğlu, “Ney ve Nezr-i Mevlânâ İlişkisi”, Mostar, Ağustos
2007, S. 30, s. 72-73.
Vahit Göktaş, “2007 Mevlânâ Yılında İrfan Hamleleri”, Tasavvuf, Yıl: 8,
2007, S. 20, s. 211-216.
Yakup Öztürk, “2007 Mevlâna Yılı”, Mostar, Kasım 2007, S. 33, s. 74-75.
Yakup Şafak, “Mehmet Muhlis Koner ve Mesnevî’nin Özü Adlı Eseri”,
Yedi İklim, Temmuz-Eylül 2007, S. 208-210.
Zafer Erginli, “Mevlânâ İrfanında İnsan Prototipi Olarak Hz. Adem”,
Marife, Yıl: 7, 2007, S. 3, s. 67-90.
Zafer Işık, “Mevlânâ’nın Misâfirleri”, Berceste, Yıl: VI, Temmuz 2007, S.
61, s. 9.
Ziya Avşar, “Dinle Macerasını Şu Neyin”, Kardeş Kalemler, Haziran
2007, S. 6, s. 18-19 [Mesnevi’nin ilk 18 beytinin manzum tercümesi].
Ziya Avşar, “Mevlânâ’ya Gitmek; Yollar Muhtelif, Gâye Birdir”, Kardeş
Kalemler, Nisan 2007, S. 4, s. 77-81.
Ziya Avşar, “Rûhu’l-Mesnevî’de Mesnevî’nin İlk 18 Beytinin Şerh Yöntemi”, Berceste, Yıl: VI, Ağustos 2007, S. 62, s. 5-7.
Ziya Avşar, “Mevlânâ’nın Rubailerinde Müteal Aşk”, Marife, Yıl: 7, 2007,
S. 3, s. 91-104.
MODERN İNSANIN BİR İHTİYACI OLARAK RİYAZET VE
ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI’NIN RİYAZETLE
İLGİLİ GÖRÜŞLERİ1
Vahit Göktaş
Özet
Tasavvuf, konu olarak insanı seçer ve onun olgunlaşmasını gaye edinir.
Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri de bu yönde önemli eserler yazmış
olan bir mutasavvıftır. Onun insanı tanıma ve kendisini geliştirmesiyle
alakalı modern insana söyleyecek çok sözü vardır. Yazdığı eserler ve ifade
ettiği fikirler bugün dahi güncelliğini korumaktadır. Tasavvufun hedeflediği insan-ı kamil olabilme yolunda önemli bir eğitim metodu olan riyazet
düşüncesi ve uygulaması, kendini tanımakta ve kendi şehvetlerine hakim
olmakta zorlanan günümüz insanının manevi hastalıklarının tedavisinde
bir ilaç mesabesindedir. Biz de bu makalemizde Erzurumlu İbrahim Hakkı
Hazretlerinin konuyla ilgili görüşlerini ele aldık. Konuyu ele alırken günümüz insanının manevi ve psikolojik problemlerine ışık tutmaya çalıştık.
Ascetism as a necessity for the modern man and thoughts of Ibrahim
Hakki of Erzurum On Ascetism
Abstract
Sufism takes the man as its subject and aims at his perfection. Ibrahim
Hakki of Erzurum is a significant Sufi who has created works in this direction. He has many sayings to be pronounced by a modern man in relation to man’s recognition and development of himself. Works authored
and opinions expressed by him still keep their vitality even today. The
philosophy and practice of ascetism, which is an important training met-
1
EKEV Akademi Dergisi, Erzurum, 2012, cilt 16, sayı:50, ss.47-56.
190
TASAVVUF YAZILARI
hod in the way of becoming perfect human being as targeted by Sufism,
constitute an elixir for the treatment of spiritual illnesses of today’s mankind, who fails to recognize himself and have sovereignty over his lust. In
this article, we study the opinions of Ibrahim Hakki of Erzurum about this
issue. We tried to put light on the spiritual and psychological problems of
today’s man under the scope of this concept.
Giriş
Riyazet, Arapça terbiye ve ıslah etme, idman yapma, eğitme vs. gibi anlamları olan bir kelimedir. Nefsi eğitmek üzere
onu aç, susuz ve sevdiği şeylerden mahrum bırakmaya riyazet denir. Nefsi ibadete alıştırmak üzere eğitmek de, riyazettir.
Nefis cihadı bir ömür boyu sürer. Bu yüzden sufiler, tasavvufu “barışı olmayan savaş” olarak nitelendirmişlerdir.(Cebecioğlu, 1997: 597.) Mücâhede, nefsi iyiliğe zorlamak, riyazet
ise onu bu işe alıştırmaya çalışmak olarak da tanımlanmıştır.
(Serrac, 1999, 513.)
Sufiler az yemeye, az uyumaya, yalnız kalmaya sürekli zikir ve tefekkür etmeye alışan nefsin kurtulacağına inanırlar.
Nefsi terbiye için bazen onu zor ve ağır işlere koşarlar. Bir deri
tabaklanmadan ve terbiye edilmeden önce pis, sonra temiz olduğu gibi nefs de mücahede ve riyâzetten evvel pis, sonra temiz sayılır. “Nefsini eğiten kurtulur, kirleten hüsrana uğrar.”
(Şems, 9, 10) ayeti ile bu hususa işaret edilmiştir. Çile çekmek,
erbaîn çıkarmak, sefere çıkmak, inzivâya çekilmek riyâzet şekilleridir. Hucvirî’ye göre nefis köpektir. Avladığı şeyin mubah olması için eğitilmesi şarttır. Riyazet sayesinde sâlik nefsine hakim olur, aşağı arzularını dizginler, kendisini disiplin
altına sokar. (Uludağ, 2005: 297-298)
AZ YEMEK
İbrahim Hakkı Erzurumi Hazretleri Marifetnamesinde riyazeti, diğer pek çok sûfinin de ele aldığı şekliyle “Az yemek,
az uyumak, az konuşmak, uzlet, zikir ve fikrin faydaları” başlıklı müstakil bir bölümde anlatmaktadır. Buradan riyazetin
ERZURUMLU İBRAHİM HAKKI’NIN RİYAZETLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ
birinci maddesinin az yemek olduğu anlaşılıyor. Zaten diğer
maddeler de az yemekle sağlanıyor. (Kara, 1990:107)
I.1 Çağımızın Çok Yeme Hastalığı Obezite
Günümüzde ekonomik durumun iyileşmesiyle, üretimin
artmasıyla ve her türlü yiyecek maddesine kolay ulaşma imkanlarıyla insanların çoğu, eski asırlara göre bolluk içinde
yaşamaktadır diyebiliriz. Bu bollukla beraber hayat tarzı ve
yeme alışkanlıkları da değişmiş durumdadır. İnsanlar daha
az güç gerektiren işler yapıp daha çok yemek suretiyle sürekli kilo almaktalar. Öyle ki bu durum obezite denilen yeni bir
hastalık olarak ortaya çıkıyor.
Obezite, genel olarak bedenin yağ kütlesinin yağsız kütleye oranının aşırı artması sonucu, boy uzunluğuna göre vücut
ağırlığının arzu edilen düzeyin üstüne çıkmasıdır. Yetişkinlerde sinirsel, hormonal, kimyasal, fiziksel mekanizmalarla vücut
ağırlığı belirli bir düzeyde tutulmaktadır. Bu mekanizmaların
bir veya birkaçındaki bozukluk bu dengeyi olumsuz yönde etkilemektedir. Dengenin bozulması beden ağırlığının değişmesiyle sonuçlanır. (Akbulut G, Özmen M, Besler T, 2007:2)
I.2 Çok Yemenin Zararları
Obezitenin, özellikle insüline bağımlı olmayan şeker hastalığı, koroner kalp hastalığı, yüksek tansiyon, bazı kanser türleri, mide-bağırsak hastalıkları, obstrüktif uyku apnesi (uykuda
solunumun kısa süreli ve tekrarlamalı olarak durduğu bir hastalık) ve bazı romatizma türleri gibi hastalıklarla sıkı ilişkisi
vardır. Obeziteye bağlı hastalıklar yandaki tabloda özetlenmiştir. (Akbulut G, Özmen M, Besler T, 2007:8)
Ayrıca obezitenin psikolojik etkileri de önemlidir. Obezite
yaşam kalitesini oldukça düşüren bir hastalıktır. Yapılan çalışmalar obezitesiyle barışık olan çok az oranda kişinin varlığını
ortaya koymaktadır. Obeziteli hastaların genellikle kendilerine güvenleri düşüktür. Obeziteli hastalara uygulanan "Yaşam Kalitesi Ölçeği" "Vücut Algısı Ölçeği" ve "Benlik Saygısı
191
192
TASAVVUF YAZILARI
Ölçekleri"nde Obeziteli hastaların genelinin yaşam kalitelerini
düşük buldukları, vücutlarını beğenmedikleri ve değiştirmek
için çaba sarfettikleri, benlik saygılarının genel popülâsyona
göre daha düşük olduğu görülmüştür (Klinik Psikofarmakoloji Bülteni, 2005)
Tasavvufta sâlikin asıl amacı, Hakk’a vuslattır. Riyazet ve
riyazetle birlikte ele alınan mücâhede bu yolda bir vasıtadırlar. Riyazetle kişi nefsinin istek ve arzularını dizginlemeyi
öğrenir. İnsan nefsi, yeme içme, konuşma, cinsel isteklerin
peşinde koşma, uyuma gibi şeylerden lezzet alır. Ancak bu
istekler kontrol edilmediği zaman kişiye zarar verebilmektedir. Riyazet ise bunların tedavisinde sûfilerin kullanmış olduğu bir metottur. Ancak şu da unutulmamalıdır ki, insandaki
olumsuz sıfatlar tamamen yok olmaz, sadece kontrol edilebilir. Nitekim tasavvuf kitaplarında riyazetle birlikte ele alınan mücahede ile ilgili olarak “Bizim uğrumuzda mücâhede
edenleri yollarımıza iletiriz.” (Ankebut, 69) ayeti bu uğurdaki
çaba ve gayretin sürekli olduğunu ifade etmektedir. Meşhur
sûfilerden Ebu Ali ed-Dekkâk ise konuyla ilgili olarak şöyle
demiştir: “Dışını mücahadeyle süsleyenin içini Allah müşahedeyle güzelleştirir”(Yılmaz, 1997: 191)
İbrahim Hakkı Erzurumî Hazretleri ansiklopedik tarzdaki
meşhur Marifetname isimli eserinde; tasavvufî kavramları ele
aldığı 11 ayrı başlıktan birine Riyazet’i konu edinir. Diğer konu
başlıkları ise şunlardır: Kalp, Sabır, Rıza, Tevekkül, Zühd, Marifetullah, Muhabbetulah, Halvet-Uzlet, Zikir, Tefekkür
Biz ise burada öncelikle riyazetin temeli olan az yemekle
ilgili İbrahim Hakkı hazretlerinin görüşlerini ele alacağız. İbrahim Hakkı Erzurumî Hazretleri Marifetnamesinde çok yemenin zararlarını on madde halinde şöyle sıralamıştır:
1- Midenin haddinden fazla doldurulması kalbi katılaştırır,
karartır ve nurunu söndürür.
2- Çok yemek uzuvların gereğinden fazla çalışmasına, kısa
zamanda yıpranmasına ve gereksiz yere bozulmasına sebep
olur. Çünkü insanın midesi tıka basa dolunca boş şeylere bakar ve boş şeyleri dinlemek ister. Aynı şekilde dil boş konuşmak, ayak gereksiz yere gitmek, eli boş şeyleri tutmak ister.
Ferci kabaran şehevî arzusunu dindirmek için cima' ister.
3- Fazla yemek ilim ve idrâk azlığına yol açar.
4- Çok yiyen kimsenin ibadeti azalır. Çünkü çok yemek bedene ağırlık ve uyku verir. Hisler ve kuvvetler durur. Uykuya
dalarak Allah'a itaatten uzak kalır. Bu haldeki insanın atılan
leşten farkı mı olur? İbadet için kuvvet ve zindelik gerekir ki
bu da az yemekle ve nefisle cihad etmekle mümkün olur.
5- Çok yiyen kimse ibadetinden zevk alamaz.
6- Çok yemekte harama düşmek tehlikesi vardır. Zira helâl
az, haram ise sana çokça gelir.
7- Çok yemenin, yenilecek şeyin kazanılması, getirilmesi,
hazırlanması, yenilmesi, sindirilmesi, gereksiz kısmının dışarı
atılması gibi birçok külfetleri vardır. Ayrıca çok yemenin doğurduğu hastalıklardan kurtulmak için çalışmak gibi hem bedeni hem de ruhu yoran birçok faaliyetler vardır.
8- Çok yemek, ölüm hastalığının şiddetli olmasına sebep
olur.
9- Çok yemek kişinin ahirete olan bağlılığını azaltır.
10- Çok yemekte arlanma ve kınanma vardır. Çok yemek,
şehveti artıracağı gibi faziletleri de terk ettirir. Dünyanın
helâlinden verilecek hesap, haramlarından da görülecek azap
vardır. Dünya lezzetleri bir serap ve hayal, süsü ise zarardır ve
yalandır. (İbrahim Hakkı, 618-620)
I.3 Az Yemenin Faydaları
Sufiler açlığı manevi gıda olarak yorumlamışlardır. (Shimmel, 1999: 23) İlk dönem müellif sûfilerinden Hucviri’ye göre,
insan ne kadar çok yerse nefsi o kadar kuvvetli hale gelir. Hevâ
ne kadar yayılma alanına sahip olursa, saldırganlığı da o oranda artar. Salik kendisini gıdadan uzak tutarsa hevâsı zayıflar,
aklı güçlenir, nefsin gücü damarlardan kesilip atılır ve böylece
birtakım sırlar daha zâhir olur.(Hucviri, 1982:468)
193
194
TASAVVUF YAZILARI
Benzer şekilde günümüzde tıp bilimi de çok yeme hastalığı
obezitenin tedavisinde az yeme alışkanlığını kazanmanın gerekliliğinden bahseder. Ağırlık kaybı, obeziteye bağlı sorunları
azaltır, sağlığı düzenler. Obezitenin mekanizması tam olarak
çözülmediği için tedavi de sıklıkla yetersiz kalmaktadır. Ağırlık kaybedenlerin ancak yüzde beşi kaybettikleri ağırlıkları
koruyabilmekte, büyük bir oran ise tekrar almaktadır. Obezitenin tedavisi, diyet, egzersiz, davranışsal değişiklikler, ilaçlar
ve cerrahi yöntemlerle ve genellikle de birden fazla yöntemin
birlikte kullanılması ile sağlanır. Ancak halen tedavi edilmesi
zor bir hastalıktır. En güvenli ve etkili tedavi yaklaşımı yaşam
tarzı ve davranışsal değişiklikler olsa da, bunların uygulamaya konması pek de kolay değildir. Obezite nadiren geçici
olup kronik bir hastalık gibi ele alınmalıdır ve bu nedenle de
tedavisi uzun dönemlidir. Ciddi kalori kısıtlamasıyla önemli derecede ağırlık kaybı sağlanabilse de, kazanılan davranış
değişikliklerini koruma çabaları olmazsa, kaybedilen yağlar
geri kazanılır. Yeme alışkanlıkları ve aktivitedeki kalıcı yaşam
biçimi değişiklikleri, kalıcı ağırlık kaybı ile sonuçlanır. Enerji
alımının kısıtlanması zayıflamak için en etkili ve verimli yoldur. Örneğin günde 500 kcal’lik bir kısıtlama, haftada yaklaşık
½ kg yağ kaybına neden olur. Oysa egzersiz günde 500 kcal’lik
enerji harcayabilmek çok güçtür. Yoğun fiziksel aktivite zayıflama sonrası ağırlık artışı önleyebilir. Bazı hastalar verilen yönergeler doğrultusunda yeme alışkanlıkları ve fiziksel aktivite
davranışlarını kendi kendilerine değiştirebilseler de, bazıları
bunun için dışarıdan desteğe gereksinim duyar.(Akbulut G,
Özmen M, Besler T, 2007:9)
I.4 Az Yeme Alışkanlığının Kazanılması
Obezitenin tedavisi temel olarak az yemektir. Ancak az
yemenin bir hayat tarzı haline gelmesi ve devamlı olması bir
anlam ifade eder.
İbrahim Hakkı Erzurumî Hazretleri tarikate yeni giren
dervişlerin beslenmeleri hususunda marifetnamesinde şöyle
diyor: Marifet yoluna yeni girenler yemekte orta yolu tutmalıdırlar. Yani ne çok yemeli, ne de çok kısmalıdırlar. Orta derece
yemekten kasıt günde 50 ilâ 100 dirhem arasında bir şeyler
yemektir. (250 ilâ 400 gr.) Bu kalbin parlaması, temizliği ve ruhun cilalanması için gereklidir. Açlık kalbin sağlığı için gerekli
bir uygulamadır. Yine aynı şekilde açlık manevi olarak kalbin
gelişmesini ve Allah’la daha çok beraber olabilmeyi sağlar.
Efendimiz insanın karnından daha kötü bir kap doldurmadığını belirterek, çok yemenin tehlikesine işaret etmektedir. (İbrahim Hakkı, 614)
Çünkü Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretlerine göre; gıdanın bedene yardımı dokunur. Halbuki gıda için bedene yerleşen tabii kuvvetler vardır. Bunlar şeytanın askerleridir. Bu
askerler gıdadan fazla miktarda pay alırlarsa nefsin arzu ve
istekleri hem artar hem de kuvvetlenir. Nefsin karanlığı bedeni sarar. Gıdalardan oluşan nem ve yaşlılık beyin damarlarını
tembelleştirir. Bu da duyuların hareketini kaybettirir. Uyku
gelir. Hatırlama düşer.Yemek az yenirse nefsin bu istekleri
yemeğin azlığına göre azalır. Tabii kuvvetlerin karanlığı gider. Şeytanın askerleri zayıf düşer. Kalp parıldar. Kalp temizlenince de parlak ruhunda aklın çalışması daha mükemmel
olur. Ruh bedenin hâkimi olur ve kişi insanlık derecesine erer.
Bundan şöyle bir sonuç çıkarılabilir: Kendini yemeğe veren ve
onun emrine giren kimse bitki derecesinde, şehevi arzularının
esiri olan insan, hayvan derecesinde, kendisini ilme ve irfana
veren kimse de insanlık derecesinde olur. Çünkü insanın hayvandan daha aşağı olduğu mertebeler vardır. Akıllılar bu sözü
edilen süfli mertebede kalmaz. Çalışması ve ibadeti için kendisine kuvvet verecek kadar yer ondan fazlasını terk eder. Tatlı
ve lezzetli yemeklere itibar etmez ve onları elde etmek düşüncesinden kendisini kurtarır. İnsanlık derecesini elde ederek
Üns derecesine erer. Her muradına kavuşur. Çünkü bitki ve
hayvan derecesinden kurtulup insanlık derecesine ulaşmanın
en mühim şartı yemek yemeyi azaltmaktır. Kâmil insan olana
195
196
TASAVVUF YAZILARI
açlık zarar vermez. Zira açlık sabrın en güzel numunesidir.
Onun uzun süre aç kalması, huzurlu olmasının da uzun süre
devam etmesi demektir. (İbrahim Hakkı, 614-615)
Eşrefzâde az yemekle ilgili şu dörtlüğü söylemiştir:
Az yemekten evliyâ olur kişi
Az yiyenlerin Hak’dır teşvîşi
Çok yiyenlerdir ibadet etmeyen
Çok yiyendir doğru yola gitmeyen (Uludağ, 215)
Erzurumlu İbrahim Hakkı Hazretleri, riyazetle ilgili olarak
az yemekle doğrudan ilgili olan; az uyumak ve az konuşmakla
alakalı hususlardan da bahseder.
Az Uyumak
Günümüz insanının en önemli problemlerinden biri de
uyku düzensizliğidir. Konuyla ilgili pek çok tedavi merkezi problemin çözümünde insanlara yardımcı olmaktadır. Bu
problem nedeniyle argo tabirle “çıldırma” aşamasına gelen
insanların sayısı ise gitgide artmaktadır. Erzurumlu İbrahim
Hakkı hazretleri riyazetin ikinci önemli sacayağının az uyumak olduğunu belirtir.
Ayetlerde uyku ile ilgili olarak dinlenmeye vurgu yapılır
ve geceyle gündüzün yaratılışının Allah’ın ayetlerinden olduğu belirtilir: “Yine gecede ve gündüzde uyumanız ve lütfundan nasib aramanız da O'nun âyetlerindendir. Şüphesiz ki
bunda dinleyecek bir kavim için nice ibretler vardır.” (Rum,
30/23) “Uykunuzu bir dinlenme yaptık. Geceyi bir örtü yaptık.
Gündüzü de bir geçim zamanı yaptık.” (Nebe, 78/9-11) “Rahmetinden dolayı, Allah, geceyi ve gündüzü yarattı ki geceleyin dinlenesiniz (gündüzün) ise O'nun lütuf ve kereminden
(rızkınızı) arayasınız. Umulur ki şükredersiniz.” (Kasas28/73)
“Sizi geceleyin ölü gibi uyutan, gündüzün ne yaptıklarınızı bilen, sonra ölüm ânı gelinceye kadar gündüzleri sizi uyandırıp
kaldıran O'dur. Sonunda da dönüşünüz ancak O'nadır. Sonra bütün yaptıklarınızı size O haber verecektir.” (Enam, 6/60)
Ayetleri konuyla ilgili ayetlerden birkaçıdır.
Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretlerine göre çok uyku tembelliktir. Çok uykunun en önemli sebeplerinden biri çok yemektir.
O’na göre çok uyku kişinin ömrünü azaltır ve bedenin hastalanmasına sebep olur. Kişiyi maddi ve manevi zarara uğratır. Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretleri gece ibadetinin önemine dikkat
çeker. Gece ibadetinin kişinin manevi gelişimi için vazgeçilmez
bir ibadet olduğundan bahseder. O’na göre seher vakitlerinde
uyanık kalmak ise kalbi diriltmektedir. (İbrahim Hakkı, 102)
Cennette uyku nimeti diye bir nimetin olmaması, çok uykunun
gafletle özdeş olduğunu ortaya koymak için bir delil olabilir kanaatindeyiz. “Allah uyumaz ve uyuklamaz” (Bakara, 2/255) ayeti
konuyla ilgili olarak ayrıca zikredilebilir. İbrahim Hakkı Hazretleri bu ayetle ilgili olarak şöyle bir hikaye nakletmektedir:
Adamın biri bir cariye almış, yatsı namazını müteakip cariye ile yalnız kalınca ona hitap etmesiyle aralarında başlayan
konuşma şöyle devam etmiş:
Adam:
Yatağı ser de yatalım.
Cariye:
Ey Efendi senin bir Mevlân [efendin] var mıdır?
Evet vardır.
Senin Mevlan geceleri uyur mu?
Hayır o Hayy ve Kayyum’dur, asla uyumaz.
Sen hiçbir zaman uyumayan Mevla’nın huzurunda yatıp
uyumaktan utanmıyor musun?
Cariyenin bu sözleri efendisini çok etkiledi. Gece ibadetini
adet haline getirdi ve bütün hayatı boyunca yatakta yatmadı.
Bu haliyle veliler derecesine ulaştı. Zira veliler yoluna giren üç
hasleti kendisine adet etmelidir: Çok acıkınca az yemek, çok
uykusu gelince az uyumak, lüzumu halinde konuşmak ve konuştuğu zaman da az konuşmak. (İbrahim Hakkı, 627)
Az Konuşmak
İbrahim Hakkı Hazretlerine göre riyazetin üçüncü şartı az
konuşmaktır. Günümüzde insanların en önemli hastalıkların-
197
198
TASAVVUF YAZILARI
dan biri de çok konuşmaktır. “Çok konuşmak”, “dedikodu”,
“yalan”, “iftira”, “kötü söz” gibi toplum hayatını derinden
sarsan tehlikeler hep konuşmayla ilgili hastalıklardır. Kişinin
boş konuşması ise hem konuşanı hem dinleyeni psikolojik
olarak yormaktadır. Çok ve lüzumsuz konuşmak kişiyi ruhen
yormakta, fikir yoğunlaşmasını engellemektedir.
Resûlüllah SAS Efendimizin “Her kim Allah’ a ve ahiret
gününe inanıyorsa hayır söylesin, yoksa sussun.” (Nevevi,
Riyazu’s-Salihin, hadis no: 1509) hadisi bu konudaki dengeyi
çok açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Sûfi müelliflerden Ebû Tâlib el Mekkî sükûtun aklı geliştireceğini, sahibini takvâ ve verâya ulaştıracağını söyler. Allah,
sükût edene doğru söz, güzel amel ve iyi bir ilim nasib eder.
(Mekki, 417.)
Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretlerine göre, kişi konuşunca doğruyu söylemeli, söz verince mutlaka yerine getirmelidir. Yumuşak söz söylemeli, selâmı yaymaya çalışmalıdır.
Çok gülmek hafiflik alâmetidir ve kalbin ölümüne sebebtir.
Lafın çok olması mânânın eksikliğine dalalettir. Söz kısa ve
özlü olmalıdır. (İbrahim Hakkı, 103.) Kalp ve dilin insandaki en önemli iki organ olduğuna dikkat çeken İbrahim Hakkı
Hazretleri, çok konuşmanın ve gülmenin kalbi öldürdüğünü
belirtir. Dilin susması Allah’tan başkasını zikretmemesi, kalbin susması ise kalbin varlık aleminden sıyrılıp Hakk’a ulaşmasıdır. (İbrahim Hakkı, 107), Nitekim Cüneyd- i Bağdadi bu
konuda şöyle der: “Allah hakkında mârifet sahibi olanın dili
lâl olur.” (Hucviri, 503.)
Susmak dille sınırlı değildir. Bilakis kalbin ve diğer organların da sukûtu olduğu gibi kalbin de konuşması vardır. Kalbin konuşması kendisine gelen hatıralar ve ona münkeşif olan
sırladır. Gerçek sûfi sırlarının emînidir ve Rabbına olan aşırı
sevgisinden dolayı bu sırlara başkasının muttali olmasını istemez. Dilin sukûtu avâmın, kalbin sukûtu ise âriflerin sukûtu
olarak tanımlanmıştır. (Afîfî, 2009: 132)
UZLET ve HALVET
İbrahim Hakkı Hazretleri az yemek, az uyumak ve az konuşmak bahsinden sonra bu alışkanlıkları kazanma eğitimi
olan halvetten ve insanlardan uzak yaşamak anlamına gelen
uzletten bahseder. İbrahim Hakkı hazretlerine göre uzlet, insanlardan uzaklaşırken Allah’a yakınlaşıp tam huzura kavuşma anlamına gelir. (İbrahim Hakkı, 650).
Uzlet, haktan uzaklaşıp, onlardan ayrı yaşamak anlamında
Arapça bir kelimedir. Müride başlangıç halinde uzlet gerekir.
Uzlet uygulaması, hayat akışı içerisinde küçük zaman dilimlerinde iç murakabe, iç muhasebe için yapılır. (Cebecioğlu, 1997:
730)
Halvet, Arapçada yalnız kalıp, tenha bir köşeye çekilme demektir. Tasavvufta ise, zihinsel konsantrasyonu ve bazı özel
zikirlerle riyazeti gerçekleştirmek üzere, şeyhin müridini, karanlık, dış dünyadan soyutlanmış bir yere, belirli bir süre için
koymasıdır. Halvet; Hz. Peygamber SAS’in vahy gelmeden
önce Hira’da uzlete çekilme uygulamasından doğmuştur. Hz.
Musa’nın Tur dağında kırk günlük Allah ile olan özel görüşmesinden esinlenerek halvet kırk güne hasredilmiştir. (Cebecioğlu, 1997: 321)
Halvetin şer’î dayanağı i’tikâf’tır. İ’tikâf ibadeti için kulun
kendisini bir mescide hapsetmesidir. Peygamber SAS Efendimiz her Ramazan’ın son on gününde mescid-i şerifte i’tikafa
çekilirdi. Son senesinde de 20 gün i’tikaf yapmıştı.
İbrahim Hakkı Hazretlerine göre halvete girecek kişinin
mutlaka bir mürşid-i kamilin gözetiminde olması gerekiyor.
Ayrıca aşağıdaki şartları yerine getirmesi gerektiğini aksi halde halvetin kendisi için tehlikeli olacağını bildiriyor. Bu şartları şu şekilde sıralıyor:
İman ve itikattaki tereddütlerini gidermiş ve sağlam bir
imana sahip olmaktır.
Abdest ve namaza devam etmek, dünyanın zevklerinden
geçmektir.
199
200
TASAVVUF YAZILARI
Gönüle dönmek, gönlün ve ruhun hakikatine ermektir.
Halvetin rükünleri husunda da şöyle buyuruyor:
Az yemek,
Az uyumak.
Az konuşmak
İnsanlanlardan uzak yaşamak suretiyle uzlete çekilmek.
İbrahim Hakkı Hazretleri, Marifetnamesinde bu maddelere bağlı olarak halvet usülünü etraflıca izah ediyor. (İbrahim
Hakkı, 662)
Mutasavıfların çoğunluğu halvet ve uzlette Hint ve Hristiyan mistikler gibi aşırılığa sapmamışlardır. Sosyal hayatı bütünüyle terk etmemişlerdir. İnsanların genelinin standardında,
hayattan nasiplerini almışlar, geçimlerini temine yönelmişler,
çalışmayı bırakarak dilencilik yapmamışlardır. Sufiler gerçek
uzleti sosyal hayatı ve vatanlarını değil, kötü sıfatlarını terk
etmekte görmüşlerdir. “Ârif, kâin ve bâindir.” Yani bedeniyle halkla olmasına rağmen, ruhu ve sırrıyla onlardan uzaktır.
Kuşeyrî’nin hocası Ebû Ali Dekkâk şöyle demiştir: “İnasnların
giydiğini giy, yediklerinden ye. Sırınla ise onlardan ayrıl!”. Bu
sözün anlamı “Gerçek uzlet insanlardan uzaklaşmak değil,
Allah’la kalmaktır.” demektir. (Afîfî, 2009: 131)
Halvetin faydaları da şöyle sıralanabilir:
Dilin afetlerinden uzaklaştırır. Zira halvette Allah’tan başka konuşulacak kimse yoktur.
Kalp riya ve müdâhene ve riya gibi afetlerden korunmuş
olur.
Dünyadan yüz çevirme (zühd) ve kanaat meydana gelir.
Kötü kimselerle ülfet etme imkaı ortadan kalkar.
İbadet ve zikrin çokluğu ile takva yolu aydınlanmış olur.
Halvet esnasında beliren ibadet zevki, kişinin güzel sıfatlarla süselenmesine medar olur.
Kalp huzura kavuşur.
Nefsi kin ve düşmanlık duygusundan korur.
Halvet sırasındadevam eden tefekkür kulu Allah’a yaklaştırır. (Eraydın, 1981:63)
Sonuç
Tasavvufi riyazette az yemekle ilgili uygulama, çağımızın
en önemli hastalıklarından biri olan çok yemek ve bunun neticesinde ortaya çıkan sağlık problemleri başta olmak üzere,
maddi manevi pek çok rahatsızlığın çaresidir. Çok konuşma
ve çok uyuma ise yine üzerinde durulması gereken önemli
problemlerdendir. Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretleri yukarıda da ifade ettiğimiz gibi özellikle çok yemeyle ilgili problemi geniş olarak ele alır ve çözüm yollarını ortaya koyar. Bu
nedenle günümüz insanının önemli hastalılarından olan çok
yeme, çok konuşma ve uyku düzensizliği gibi hususlara Erzurumlu İbrahim Hakkı hazretlerinin ortaya koyduğu reçeteler
çok önemlidir.
KAYNAKLAR
Afîfî, Ebu’l-Alâ, “Tasavvuf, İslam’da Manevî Hayat”, Çev.Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İz Yayıncılık, İstanbul, 2009.
Akbulut G, Özmen M, Besler T, (Mart-Ekim 2007) “Yeni Ufuklara”, Bilim
Teknik Dergisi, s. 9
Cebecioğlu, Ethem (1997) Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü,
Rehber Yay., Ankara.
Eraydın, Selçuk, (1981)“Tasavvuf ve Tarikatlar”, Marmara İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul.
Hucviri, Ali b. Osman Cüllabi, (1982) Keşfu’l-Mahcub, Haz.: Süleyman
Uludağ, Dergah Yay.İstanbul.
Sertöz Ö., Mete H.,Ege Klinik Psikofarmakoloji Bülteni, 2005, http://
www.genbilim.com/ (Erişim Tarihi: 20.08.2011)
İbrahim Hakkı, Erzurumi, Marifetnâme, Sad: Abdullah Aydın, Akpınar
Yay, İstanbul.
Kara, Mustafa, (1990)Tasavvuf ve Tarikatler Tarihi, Dergâh Yay, İstanbul.
Schimmel, Annemarie (1999) İslamın Mistik Boyutları, çev. Ergun Kocabıyık, Kabalcı Yay.s. 123, İstanbul.
Serrâc, Ebû Nasr, (1996) el-Lüma‘ (İslam Tasavvufu), haz. Hasan Kâmil
Yılmaz, Erkam Yay.İstanbul.
201
202
TASAVVUF YAZILARI
Uludağ, Süleyman, (2005) Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi,
II. Baskı, İstanbul.
Yılmaz, H. Kâmil, (1997) Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar
Neşriyat, İstanbul.
KELÂBÂZÎ (Ö. 380/990) VE TASAVVUFî
GÖRÜŞLERİ1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Kelabazi tasavvufun klasik döneminin en önemli isimlerinden biri ve
sistemin kurucularındandır. Kelâbâzî, basit bir zühd hareketi olmaktan
çıkıp, sistemleşme yoluna giren tasavvufun bu merhaledeki önemli şahsiyetlerindendir. O, Tasavvufun kavramlarının da ilk oluştururcularındandır. Kelâbâzî, İslam düşüncesinin farklı kanallar biçiminde gelişmeye başladığı ayrışım döneminde; ilmî hareketliliğin fazla olduğu Buhara bölgesinde yaşamış önemli bir mütefekkir, kelamcı, muhaddis ve mutasavvıftır. Kelabâzi’nin iki eseri günümüze kadar gelebilmiştir. Bunlar; ta’arruf
ve bahru’l-fevâid’dir. Kelâbâzî ta’arruf adlı eserinde sûfilerin akaidle ilgili
görüşlerini, tasavvufun esaslarını ve terminolojisini açıklamıştır. Eserlerinde terimleri olabildiğince dini esaslar ışığı altında incelemiş, bunun
dışındaki anlamlara pek yer vermemiştir. Bahru’l-fevâid adlı eserinde ise
203 hadisin tasavvufî ahlakî şerhini yapmıştır. IV/X. asırdan itibaren başlayan tasavvuf döneminde Kelâbâzî’yle birlikte tasavvufun eğitim, bilgi
ve marifet yönüyle ilgili ilk tasavvuf kavramlarının kullanımı yaygınlaşmaya başlamış, haller ve makamlardan bahsedilmiştir.
Kalabazî (d. 380/990) and his Mystical Views
Abstract
Kalâbâzî is one of the prominent names of the classical era of Tasawwuf,
and is also among the founders of the system of Tasawwuf. Kalâbâzî is a
thinker, Islamic philosopher, scholar of hadeeth, and a Sufi lived in Bukhara region, which hosted a vast of scientific activities in IV. century after hij-
1
EKEV Akademi, Erzurum, 2008, sayı: 36, ss. 87-107
204
TASAVVUF YAZILARI
rah, which is a period of decomposition in which the Islamic thought started to develop through various channels. Kalâbâzî is one of the important
persons of this age of tasawwuf, which ceased to further be a movement
of ascetism, taking the path of systemization. He is also among the first
founders of the concepts of Tasawwuf. Kalâbâzî explained the opinions
of Sufis about Islamic creed (‘aqaid) and the terminology of Tasawwuf.
He studied the terminology under the light of religious principles to the
most possible extent, and did not mention any other meanings. In his other
work, Bahru’l-fevâid, he commentated on 203 hadeeth in terms of Sufi ethics. In the period of tasawwuf that started from IV/X. centuries, the initial
concepts of tasawwuf were started to be used together with Kalâbâzî in
terms of training, knowledge and ma’rifa, and stations (hal and makam)
Giriş
İslam düşüncesinin teşekkül ve gelişim dönemiyle ilgili
olarak yapılan değerlendirmelerde milâdî 950 yılına kadar
olan dönemi, İslam düşüncesinin teşekkül devri olarak değerlendirildiği görülmektedir.2 Tasavvufi düşünce de İslam
düşüncesinin teşekkül sürecine paralel olarak olarak ortaya
çıkmıştır. İslam düşüncesi ve buna dayalı olarak ortaya çıkan
klasik İslam bilimleri önemin dini, kültürel ve siyasal karakterlerinin oluşumuna ev sahipliği yapmış olan Kufe, Bağdat,
İskenderiye ve Basra gibi belli başlı İslam medeniyet merkezlerinde doğup gelişmiştir.3 Kültürümüzde önemli yer teşkil
eden İslam tasavvufunun gerçek yönünü sistemin önemli
isimlerinin düşünce ve yaşantılarını ele almadan ortaya koyabilmek mümkün gözükmemektedir. Biz de bu makalemizde,
hicri IV. asırda yaşamış, kültürümüzün önemli isimlerinden
biri olan Kelâbâzî (ö. 380/990)’yi ele aldık. İslam düşüncesinin
her alanında velûd mütefekkirlerin yetiştiği ve kapsamlı eserlerin verilmeye başlandığı hicri IV. yüzyıl, zühd döneminin
sona erip tasavvufa dönüşümün tamamlandığı zaman dilimi olarak anılmaktadır. Bu asır, fikir ve eylemleriyle sonraki
2
3
Watt, Montgomery W.,İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara 1981.
Filiz, Şahin, “Klasiklerimiz, er-Riaye li Hukukillah” İlmi Akademik Araştırma
Dergisi Tasavvuf, Ankara 1999, y.1, s.2, s. 148.
KELÂBÂZÎ (Ö. 380/990) VE TASAVVUFî GÖRÜŞLERİ
çağların tasavvuf anlayışının seyrini belirleyen pek çok sûfi
ve ekole tanıklık etmiştir. Müellifimiz, Hucvirî (ö. 470/1077),
Kuşeyrî (ö. 465/1072) Gazâlî (ö.505/1111) ve İbnü’l-Arabî
(ö.638/1241) gibi tasavvufun önemli isimlerine de öncülük
etmiştir.
Kelâbâzî
Kelâbâzî, IV/X. asırda bugünkü Özbekistan sınırları içerisinde yaşamış tasavvufun erken dönem sûfilerinden olup, tasavvuf alanında önemli eserler vermiştir. Kelâbâzî (ö.380/990)’nin
“sûfi, şeyh, ârif, imâm, muhaddis, hâfız, fakîh, usûlcü, zâhidlerin
kutbu, sâlihlerin kutbu gibi sıfatlarla nitelenmiş olması O’nun
çok yönlü biri olduğunu ortaya koymaktadır.
Kelâbâzî, tasavvufun doğuş döneminde yaşamıştır.
Murta’iş (ö. 328/939), Bûşencî (ö.348/959), Rûzbârî (ö. 369/979),
Nasrabazî (ö.367/977), İbn Hafîf (ö.372/982), Şiblî (ö.334/945)
gibi devrin büyük sûfileriyle çağdaş olması, sûfiliğin teşekkül
sürecini müşâhede etmesi bakımından önemlidir. Bu bakımdan Kelâbâzî’nin sünnî sûfiliğin mahiyeti, doğuşu ve gelişmesi, mutasavvıfların fikirleri ve yaşayışları hakkında verdiği bilgiler, değerli birer belge olma özelliği taşımaktadır.4 Dolayısıyla O, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ile başlayan ve Hallac-ı
Mansur (ö. 309/921)’la zirveye oturan tasavvuf tartışmalarının
içinde; IV. asrın başlarında doğmuş sûfilere yönelik eleştirilerin yoğun olduğu bir dönemde, tasavvufu ve tasavvuf ehlini
anlama ve anlatma gayesiyle Ta’arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf
adlı eserini yazmıştır.
Kelâbâzî, fıkıh, hadis, kelâm ve tasavvuf ilimleriyle meşgul
olmuştur. Yazmış olduğu eserlerde, bu yönlerinin kuvvetli olduğunu görmekteyiz.
4
Kehhale, O. Rıza, Mu’cemu’l- müellifîn, I-XV. Dımaşk, 1961, c. VIII, s.222; Katip
Çelebi, Keşfu’z-zunûn, İst. 1941, c.1, s.53; Sezgin, M. Fuat, Geschichte des Arabischen Schrifttms, Leiden 1967, c. I, s.668; Uludağ, Süleyman, Doğuş Devrinde
Tasavvuf Ta’arruf, Dergah yay., İstanbul 1992, s. 12.
205
206
TASAVVUF YAZILARI
Dini ve ilmî meseleleri manzumelerle anlatma geleneği hemen her ilim dalında olduğu gibi, tasavvufun da ilk dönemlerinden itibaren mevcuttur. Kelâbâzî, eserlerinde maksadın
daha iyi anlaşılabilmesi için sık sık şiirlerden istişhadlarda
bulunur. Bunlar çoğunlukla kendisinden önceki dönemde
yaşamış sûfilere ait olmakla birlikte kendisine ait olan şiirlerde bulunmaktadır. Bu durum Kelâbâzî’nin şiir mahfuzatının geniş olduğunu gösterir. Dolayısıyla edebî yönünün,
en az diğer ilmî disiplinlerdeki yönü kadar kuvvetli olduğu
aşikârdır.5
Kelâbâzî’nin tüm ilimlerde vukûfiyet sahibi çok yönlü
biri olması bizi şaşırtmamaktadır. Çünkü o dönemde hemen
tüm mutasavvıflar bundan farklı bir durum arz etmemektedir. Mutasavvıf öncelikle Kur’an’a ve hadîse sıkı sıkıya bağlı
olmak zorundadır. Alim sıfatıyla anılan kişi, birçok ilmi kesbetmiş ilmiyle âmil kişi anlamına da gelmektedir. Yani âlim
bilen değil, aynı zamanda bildiğini yaşayana denir. Müellifimiz, ilim merkezi olan Buhârâ’da, ilmî seviyenin yüksek
olduğu bir dönemde yetişmiş ve ilim taleb etmek için uzak
beldelere seyahatlerde bulunmuş ve bunun neticesinde yalnız
dinî ilimlerde değil aynı zamanda aklî ilimlerde de kendisini
yetiştirmiştir. Özellikle matematik ilmiyle ilgilendiği, sayılar
konusunda fazlaca bilgi sahibi olup, Muhammed b. Musa’nın
Kitâbü’l-Cebr adlı eserinden istifade ettiği bilinmektedir.6
İslâm’a nüfûz etmeye çalışan yabancı unsurlara karşı İslâm
alimleri çok dikkatli olmuşlar ve eserlerinde bunu dile getirmişlerdir. Tasavvuf alanında dış tesirlere karşı mücadele daha
tesirli olmuştur. İçerdeki mustasvifeyle ve dışardan gelen tehlikelerle mutasavvıflar mücadele etmişlerdir.
Kelâmın ana gayesi, İslâm’a yönelen iç ve dış saldırılara
karşı İslam’ı savunmaktır. Kelâbâzî, sûfi olmasına rağmen,
akaidle ilgili bir çok meseleyi Ta’arruf adlı eserine almıştır.
Şeriat-tasavvuf birlikteliği konusundaki titizliği dolayısıyla
Kelâbâzî eserlerinde Kelamî konulardan da bahsetmiştir.
Kelâbâzî’nin eserlerinde ortaya koymuş olduğu tasavvufun içinde, mevzu ve israilî rivayetler görülmemektedir. Bu
bağlamda onun tasavvufu, Kur’an ve Hadis çizgisindedir. Bu
nedenle, zaman zaman selefîler tarafından takdir görmüştür.7
Bir Hanefî fakihi olan Kelâbâzî’nin tasavvuf anlayışı da,
akıl ile hisse, lafız ile manaya ve zahir ile batına aynı derecede önem veren Muhâsibî (ö. 243/857), Ebû Talib el-Mekkî (ö.
386/996), Kuşeyrî (ö.465/1073), Serrac (ö.378/988), Hucvirî (ö.
470/1077) ve Gazâlî’nin tasavvuf anlayışı gibi akılcı ve nasçı
bir tasavvuftur. 8
Kelâbâzî, devrinin önemli ilim adamlarından ilim tahsil
etmiş, hemen tüm alanlarda vukûfiyet sahibi, zamanındaki
Müslümanların inanç ve kelamî problemlerini ele alıp açıklığa
kavuşturabilecek kısaca devrinin ihtiyaçlarına cevap verebilecek müktesebat sahibi bir âlimdir. Ta’arruf’un Müstemlî şerhine takdim yazan Muhammed Rûşen, Fevaidü’l-Behiyye’den
nakille şöyle demektedir: “Şeyh Muhammed b. el-Fadl fıkıh
ilmi okumuş olan Muhammed b. İshâk Ebû Bekr el-Buhârî elKelâbâzî, imâm ve usulcü idi. Onun Ta’arruf adlı kitabı vardı
ve bu kitapta tevhidle alakalı sözleri toplamıştı.”9
İsmail Hakkı İzmirli (ö. 1869/1946) de Kelâbâzî’nin kelam ve selef karşısında takındığı tavrı şöyle ifade etmektedir:
“Kelâbâzî, Ta’arruf’ta yaratma ve tekvin bahsinde, selef imamlarına muvafakat ederek Eş’arileri dolayısıyla Küllabiyye’yi
5
7
6
Fikret Karapınar, Ebû Bekr Muhammed b. Ebî İshâk İbrahim b. Ya’kub b. Yusuf b.
Kesir b. Hâtim b. Abdirrahman el-Gülâbâdî (ö.380/990)’nin Maâni’l-Ahbâr Adlı Eserinin İlk Seksen Varağının Tahkik ve Tahrîci, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 1999, s. 65.
Bilal Saklan, Ebû Bekir Muhammed el-Kelâbâzî ve Maâni’l-ahbâr Yayınlanmamış
Çalışma, Konya 1991, s.9.
8
9
Kelâbâzi özellikle tasavvufunu sistemleştirdiği eserinin ilk bölümü; Ta’arruf
adlı eserinin akaidle alakalı olan kısmında akla ve re’ye başvurmaktan kaçınır.
Saklan, Ma’ânî., s.14; Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf., s. 14.
Muhammed Buhârî Müstemlî, Şerhü’t-Ta’arruf li Mezhebi ehli’-t-Tasavvuf, c.
I-IV, tah. Muhammed Rûşen (İntişârât-ı Esâtîr) Tahran 1363, c. I, s. 4.
207
208
TASAVVUF YAZILARI
reddediyor. O bu görüşü, sûfilerin kanaati olarak takdim ettiği için de arif sûfiler Eş’ariyye’yi dolayısıyla Küllabiyye’yi
reddetmiş oluyor.”10
Kelâbâzî’nin etkisinin en bariz şekilde görüldüğü eser, Nakşbendi silsilesinin önemli simalarından Muhammed Pârsâ (ö.
822/1419)’nın Faslu’l-Hitab’ıdır. Her ikisinin de aynı coğrafyadan olmasının bunda etkili olmuştur kanaatindeyiz.11 Pârsâ (ö.
822/1419) Kelabazi’yi şu şekilde tavsif etmiştir: “Şeyh, arif, imâm,
Ebûbekir İshâk-ı Kelâbâzî, meşâyıhın büyüklerinden, zâhidlerin
kutuplarından olup, ehl-i ilim arasında Bahru’-l fevâid adıyla bilinen Ma’âni’l ahbâr’ı telif etmiş, ahir ömrünü zühd, mücahede
ve riyazatla geçirmiş, Ta’arruf kitabını ikmal eylemiş, meşâyihin
telif sahibi olanlarından ve sâlihlerin kutuplarındandır”12
Kelâbâzî, sadece yaşamış olduğu dönemin dinî ve tasavvufî
hayatını etkilemiş bir sûfî ve ilim adamı değil, kendisinden
sonraki sûfîlerin doğru bir tasavvuf anlayışına sahip olmalarına öncülük eden ve hatta itikâdî, amelî ve ahlâkî açıdan sahih
bir tasavvuf geleneğinin temellerinin atılmasında ve bu güne
kadar ulaşmasında önemli katkıları bulunan bir sûfî olarak tarihte hak ettiği yeri almıştır.
Sistemin ilk kurucuları aynı zamanda kavramların ilk oluşturucularıdır. Diyebiliriz ki Kelâbâzî ile birlikte tasavvufî kavramlar yerine oturmuştur. Öyle ki kendisinden önceki sûfilerde ve
özellikle Muhasîbî’nin metinlerinde karşılaşılan bazı kavramların açık ve net olmaması Kelâbazî de söz konusu değildir.
Eserleri
1. et-Ta’arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf
Kelâbâzî’nin bilinen en meşhur eseri “Ta’arruf li mezhebi
ehli’t-tasavvuf”tur. Tasavvufun en önemli klasiklerinden biri
10
11
12
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İmi Kelâm, Ankara 1981, s. 281.
Hâce Muhammed Pârsâ, Faslu’l-hitâb: Tevhide Giriş, çev. Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay., İstanbul 1988, s.5, 99, 496.
Pârsâ, Faslu’l-hitab, s.5, 99, 496.
olan bu eser hakkında, ‫ لولا التعرف لما عرف التصوف‬yani “Ta’arruf olmasaydı, tasavvuf bilinmezdi” denilmiştir.
Bu eseri kendisinden sonra gelen mutasavvıflara da kaynaklık etmiştir. Bu eser hakkında asrımızda ilk çalışmayı
yaparak bu eseri ilim dünyasına tanıtan İngiliz müsteşrik A.
John Arbery’dir. Arberry mezkûr eserin ilk defa tahkikini yapmış ve eser 1934 yılında Mısır’da Hanci Yayınları arasından
çıkmıştır. Bundan sonra Arberry eseri İngilizceye çevirmiş,
kısa bir mukaddimeyle The Doktrine of Sûfis adıyla Londra’da
yayınlanmıştır.
Arberry’den sonra eserin ikinci tahkiki, tasavvuf araştırmalarıyla tanınan Abdulhalim Mahmud ile Tâhâ Abdulbâkî yapılmış ve 1960 yılında Kahire’de basılmıştır. Daha sonra Ahmed
Şemseddin tarafından yapılan tahkik 1993 yılında Beyrut’ta
basılmıştır. Eserin daha sonra birçok baskısı yapılmıştır.
Ta’arruf, tasavvufun en önemli kaynaklarından biridir. Tasavvufla alakalı hemen bütün meselelerden bahseden, tasavvuf tarihi ve doktrini ile ilgili temel bilgiler veren, sûfilerin
akide ve tecrübelerinden bahseden bu eser, Kelâbâzî tarafından ömrünün sonuna doğru kaleme alınmıştır.
Kûtu’l-kulûb, el-Lümâ ve Keşfü’l-Mahcûb gibi klasik eserler arasında yer alan Ta’arruf, özellikle Kuşeyrî (ö.465/1073),
Gazâlî (ö.505/1111) ve Hâce Muhammed Pârsâ (ö. 822/1419)’ya
etki etmiştir.
Ta’arruf, Sünniler tarafından kabul edilen İslam tasavvufunun özünü ve gerçekçi tasvirini ortaya koyması açısından
önemlidir.
Ehl-i sünnet inancının özlü ve net bir şekilde anlatmış olduğu bu eserde, tasavvufun İslâm’ın bizzat özü olan muhabbet
yolu olduğu ortaya konulmuştur. Kelâbâzî, tasavvufun içinde de bir bozulma yaşandığına işaret etmek suretiyle sûfiler
hakkında oluşmuş yanlış kanaatleri düzeltmeyi amaçlamış,
tasavvufun önemli şahsiyetlerinin sözlerinden hareket ederek
gerçek tasavvufun ne olduğu ortaya koymaya çalışmıştır.
209
210
TASAVVUF YAZILARI
Bazı âlim ve sufilerin Ta’arruf hakkındaki değerlendirmeleri şöyle olmuştur:
Aliyyü'l-Kârî: “Ta’arruf tasavvuf konusunda eşi yazılmamış
bir eserdir.”13
Sühreverdî: “Ta’arruf olmasaydı tasavvufun ne olduğunu
bilemezdik”14
Muhammed Rûşen: “Ebû Bekr Kelâbâzî ’nin Ta’arruf limezhebi ehli’t-tasavvuf kitabı, telif devrinden başlayarak öyle
bir ün salmıştır ki, onun hakkında bazen “levle’t-Ta’arruf
lemâ ‘urife’t-taŝavvuf” 15 bazen de “Levle’t-Ta’arruf lebatâle’tTasavvuf”16 denilmiştir.17
Kâtip Çelebi (ö. 1067/1657): “Ta’arruf şeyhlerin ehemmiyet
verdikleri kısa ama meşhur bir eserdir.”18
Ragıp Paşa (ö. 1763): “Ta’arruf, emsali nâdir bulunan çok
faydalı bir eserdir. Bu eserde sûfilerin meşrebine ve sülûkun
hakikatına işaret edilmiştir.”
Nicholson: “Ta’arruf, tasavvuf tarihinin ilk temel kaynak
eserlerindendir.”19
Arberry: “Kelâbâzî’nin bu eseri, eski sûfilik tarihiyle ilgili birinci derecede bir kaynaktır. Ta’arruf’ta sûfilerin akide ve
rûhi tecrübelerinden ve tasavvufla alakalı hemen hemen bütün meselelerden bahsedilir.”20
13
14
15
16
17
18
19
20
Aliyyü’l-Kârî (ö. 1041/1606) Allah’ı görmenin cevazından bahsederken
Kelâbâzi’ye dayanıyor ve bu sözü söylüyor. Aliyyü'l-Kârî, Fıkh-ı Ekber Şerhi,
çev. Yunus Vehbi Yavuz, İst. 1981, s. 319.
“Lev le’t-Ta’arruf le mâ arafne’t-tasavvuf” şeklinde söylenen bu söz ‘Avarif
müellifi Sühreverdî tarafından söylenmiş ve daha sonraki eserlerde yaygınlaşmıştır. Pârsâ, Faslü’l-hitâb, s. 99. Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 43.
İfadenin tercümesi şu şekildedir: “Ta’arruf olmasaydı Tasavvuf bilinmezdi.”
İfadenin tercümesi şu şekildedir: “Ta’arruf olmasaydı Tasavvuf yarım kalırdı.”
Müstemlî, Şerh-i Ta’arruf, c.I, s. 5; Katip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, c.I, s. 419; Pârsâ,
Faslü’l-hitâb, s. 99.
Katip Çelebi, Keşfu’z-zunûn,, c.1, s.53.
Nicholson, Reynold A., The Mystics of Islam, Schocken Boks, New York 1975,
önsöz, s. 5.
Arberry, eserin kısa fakat; önceki telif edilen benzerlerinden daha otantik/sahih olduğunu vurgular. Bk. Arberry, The Doctrine of Sûfîs, Cambridge
Helmut Ritter: “Ta’arruf ortodoks yani Ehl-i sünnet İslam
tasavvufunun temel kitabıdır.”21
Ta’arruf, hem sûfîlerin imânî konulardaki görüşlerini öğrenmek isteyenlerin bir başvuru kitabı olmuş hem de sahasında ilk sistematik çalışma olması nedeniyle sonraki müelliflere
bir ölçüde öncülük etmiştir. Arberry, “Ta’arruf, sûfîliğin Sünnî
İslâm'ın resmî kabulündeki başarısında oldukça büyük bir
öneme sahiptir. O nedenle, İhyâ'sında tasavvuf ve kelâm uzlaşmasına son noktayı koyan büyük kelâmcı Gazâlî (ö.505/1111)
bile, Kelâbâzî'nin açmış olduğu bu yolu izlemiştir”22 tespiti ile
onun tasavvufî düşünce tarihi içindeki önemli ve hayâtî konumuna işaret etmiştir. Câbirî de sözü edilen hususu doğrular
mahiyette şunları söylemiştir: “Ta’arruf, tasavvufun en fanatik bir Sünnî tarafından dahi helâl hatta müstehab dairesine
sokulmasını hedefleyen zekice hazırlanmış bir fıkıh fetvası
konumundadır.”23
Ta’arruf, Serrâc (ö.378/988), Ebû Tâlib-i Mekkî (ö. 386/996),
Sülemî (ö.412/1021) ve Kuşeyrî (ö.465/1073)’nin eserleri arasında yer alan tasavvuf tarihinin birinci derece kaynak eserlerinden biridir.24 Eski ve yeni tüm araştırıcılar bu kaynaktan yararlanmışlardır. Günümüzde de yerli ve yabancı, yapılan pek çok
araştırmada, vazgeçilmez bir kaynak eser olma özelliğini korumakta, ayrıca onda yer alan görüşler de akademik çalışmalarda
inceleme konusu olmaktadır. Bu itibarla, yazıldığı dönemden
itibaren gerek üslûbu, gerek verdiği bilgiler sebebiyle sürekli
ilgi gören ve okuyanları etkileyen bir eser olmuştur.
Ta’arruf’ta öncelikle sûfî’yi, hakiki sûfilerin kimler olduğunu ortaya koymuştur. Akabinde, İslâm akidesinin hemen tüm
konularıyla tasavvuf kaidelerini incelemiştir.
21
22
23
24
1935, s. 66; Arberry, A. J., “Kelâbâzî”, İA, İst. 1977, c. VI, s. 538.
Helmut Ritter, Orientalia, İstanbul 1933, c. I, s. 79.
Arberry, age., s. 14 (Sunuş).
Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İst.
1997, s. 396.
Arberry, A. J., “Kelâbâzî”, İA, İst. 1977, c. VI, s. 538.
211
212
TASAVVUF YAZILARI
Ta’arruf’ta, “tevhid, Allah’ın sıfatları” gibi hususlarda
sûfilerin bakış açıları ortaya konulmuştur. Bu tür tartışmalar
ayet, hadis ve sahabe sözlerine dayanarak işlenmiş ve önceki sûfilerin sözlerinden misaller verilmiştir.25 Kelâbâzî, eserinin ilk bölümünde İslam akaidinin güzel bir özetini verir.
“Mahiyeti ve niteliği bilinmeyen konularda, Allah’ın sözüne
Allah’ın muradı üzere iman ettik, Allah Resûlü’(s.)’in sözüne
Allah Resûlü (s.)’in muradı üzere iman ettik” demesi ve bu
sözü ile kelâmî tevillerden kaçındığını belli etmesi, Onun selef
akaidine ne kadar yakın olduğunu göstermektedir.26
Ta’arruf, belli başlı tasavvufi konularda bilgi veren tasavvuf tarihinin en eski kaynak eseridir. Gerçi tasavvuf sahasında Ta’aruf’tan evvel yazılmış birçok eser vardır. Mesela Haris-i
Muhasibi’nin (ö. 243/857), Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/909),
Hallac-ı Mansur’un (ö. 309/921), İbn Hafif’in (ö. 372/982),
Nifferî’nin (ö. 354/965) bazı eserleri, zamanımıza kadar gelmiş, hatta bunlardan bazıları Türkçe’ye de tercüme edilmiştir. Fakat bunlardan hiçbiri tasavvufun bütün meselelerini bir
arada ve düzenli bir şekilde bahis konusu etmez. Bu sebeple
Ta’arruf’u sahasında yazılan ilk sistematik eser, diye tarif etmek yanlış sayılmaz.”27
Şüphesiz ki her asırda düşünce sistemini ortaya koyan çeşitli eserler telif edilmiştir. Eser, bir düşünce sisteminin doğuş dönemiyle alakalı ise daha da önemli hale gelmektedir.
Ta’arruf’da belli bir asrın tasavvuf telakkisini ortaya koyduğu
için önemlidir. Bu asır tasavvufî düşünce sisteminin doğuş ve
gelişme dönemini oluşturmaktadır. Kısacası Ta’arruf, ele aldığı konular ve bu konuları işlerken kullandığı ilmî ve düzeyli
olan üslûbu, ortaya koyduğu makul ve mutedil izahları, yaptığı orijinal yorumları ile tasavvuf klâsikleri içinde özel yeri
25
26
27
Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s.10.
Aynı eser, s.15.
Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 19.
olan ve vazgeçilmez kaynak bir eser olma özelliğine sahip bulunan müstesna bir tasavvuf klâsiğidir.
Günümüzde de tasavvuf araştırmalarında en temel kaynaklar arasında Kelâbâzî ve Ta’arruf’u zikredilmektedir.
Ta’arruf’a birçok şerh yazılmıştır. Kelâbâzî’nin Ta’aruf isimli eserine yapılan şerhler ve yazma nüshalarının fazla olması
daha sonraki yüzyıllarda bu esere gösterilen ilgi için önemli
bir delil teşkil eder. Ta'arruf ilk zamanlarda çok rağbet görmüş, okunmuş ve şerh edilmiştir.
2. Bahru’l-fevâid
Kelâbâzî’nin en az Ta’arruf’u kadar önemli olan bu eseri kaynaklarda şu isimlerle geçmektedir: Bahru’l-fevâid el-müsemma bi
ma’âni’l-ahbar, ma‘âni’l-âsâr, ma‘âni’l-ahbâr, miftahu ma’âni’l-ahbar,
ma’âni’l-ehadîsi’l-mustafaviyye,
ma’âni’l-ahbari’l-müctebeviyye.
Fuat Sezgin’in hicri 375 senesinde telif edildiğini söylediği
bu eserin ülkemizde ve yurt dışında muhtelif kütüphanelerde pek çok yazma nüshası bulunmaktadır. 28 Eserle alakalı ilk
kez 223 hadisten 79 hadisin tahkikini, Mısır İskenderiye Belediyesi kütüphanesindeki nüsha (1011/1602 yılında yazılmış)
ile Dâru’l-Kütübü’l-Mısrıyye (1348/1929) nüshasını kullanarak
Muhammed Hasan İsmail ile Ahmed Ferid el-Mezîdî birlikte
yapmışlardır. Bu çalışma Bahru’l-fevâid el-meşhûr bi-Ma’âni’lahbâr adıyla Dâru’l-kütübu’l-ilmiyye tarafından 1999 yılında
Beyrut’ta yayınlanmıştır.
Eser üzerine yapılan diğer çalışma ise daha geniş ve daha
kapsamlıdır. Bu, 17 nüshası üzerinde 223 hadisten 100 hadisin
tahkîki 1999 yılında Fikret Karapınar tarafından yapılmıştır.
Çalışma “Ebû Bekr Muhammed b. Ebî İshâk İbrahim b. Ya’kub b.
Yusuf b. Kesir b. Hâtim b. Abdirrahman el-Gülâbâdî (ö.380/990)’nin
Ma’âni’l-Ahbâr Adlı Eserinin İlk Seksen Varağının Tahkik ve Tahrîci”
28
Fuat Sezgin, Tarihu Türasi’l Arabi, s. 175; Eserin yazma nüshaları hakkında geniş
bilgi için bk. Vahit Göktaş, Kelâbâzî (380/990) ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara 2007, s.68.
213
214
TASAVVUF YAZILARI
adı altında Selçuk Üniversitesi’nde Yüksek Lisans tezi olarak
sunulmuştur. Bilal Saklan’ın 1991 yılında doçentlik çalışması
olarak hazırlamış olduğu “Ebû Bekir Muhammed el-Kelâbâzî ve
Ma’âni’l-ahbâr” adlı çalışmada Kelâbâzî’nin hayatı ilmî kişiliği,
eserin muhtevası, hadis ilmi açısından, kaynak ve isnad bakımından değerlendirmesi yapılmıştır.
2- Tasavvufî Görüşleri
Kelâbâzî’nin hemen her konuda temel referansı ayetler ve
hadislerdir. Eserlerinde konu edindiği âyet-i kerîmeler, genellikle iman, ibadet, Allah’a dönüş, yöneliş, itaat, muhabbet,
Allah’ın azameti, Hz. Peygamber (sav)’e muhabbet, O’na ittiba,
ilim, ilmiyle amil olma, el-emru bi’l-ma’rûf ve’n-nehyu ani’lmünker, mücâhede, nefsi tezkiye vs. gibi özellikle tasavvufî ve
ahlâkî konularla alakalıdır.29
Kelâbâzî’nin eserleri, tasavvufun fikrî ve amelî konularıyla ilgili önemli bilgileri ihtiva etmektedir. Ayrıca, Kelâbâzî, Allah’ın
varlığı ve birliği, kader, ecel ve ölüm gibi, Kelâm ilmine dair
temel konularda açıklamalar getirmekte, hatta bunları müstakil
başlıklar altında ele alarak, sistematik şekilde sonraki yüzyıllar
için temel oluşturabilecek fikrî malzemeler sunmaktadır.30
Kelâbâzî itikâdî konular yanında tasavvuftaki haller ve
makamlarla ilgili; tevbe, zikir, duâ, nefs, ruh, akıl, kalp, sevgi,
murâkabe, müşâhede, rüya, kerâmet, istidrac, fenâ, bakâ, fakr,
ölüm, ibadet, ahlâk, ma’rifet ve bilgi gibi kavramları da ele almıştır. Kelâbâzî, tasavvufî yorum acısından bu kavramların
ilk kullanıcılarından ve ilk savunucularındandır.
29
30
İlk dönem tasavvufunda felsefi etkiler yok gibidir. Bu yüzyıllarda felsefi
düşünce tam olarak İslam kültürünün içine nüfuz etmemiştir. Bu nedenle
ilk dönem tasavvufunun felsefeleşmesinden söz etmek mümkün değildir.
Erginli, Zafer, İlk Sûfîlerde Nefs Kavramı-Haris Muhâsibî Örneği, Basılmamış
Doktora Tezi, Bursa 2001, ss., 22,43.
Şatahatla ilgili olarak bkz. Ethem Cebecioğlu, “Şatahat İbarelerinin Anlaşılmasına Doğru: Metodik Bir Deneme” Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, Temmuz-Aralık 2006, sayı: 17; ss. 7-27.
Kelâbâzî’nin eserlerinde tasavvufi konuları işlerken bazen
müstakil başlıklar altında bazen de ayet veya hadislere yapmış
olduğu şerhlerle düşüncelerini açıklar. Tasavvuf alanında ortaya konan birikimi gözden geçiren Kelâbâzî, dönemiyle ilgili
gözlemlerde bulunmuş, devrinin yaşayan sûfîleriyle görüşmeler yapmış, bu yolla elde ettiği bilgi, belge ve bulgular ışığında,
sünnî tasavvufla sünnî akaid arasında bir ayrışmanın olmamasının gerektiği ve olmadığı gerçeğini ortaya koymaya çalışmıştır. Böylece Kelâbâzî eserinde akaid ve kelâm konularına
ağırlıklı bir biçimde yer vermiş ve bu konuları müteşerrîlerle
mutasavvıfları birleştiren bir üslup ile ele almıştır. Bu yönüyle de diğer tasavvuf klasiklerinden ayrılmıştır. Asırlarca önce,
dün olduğu gibi bugün için de önemli olan bir konuda güzel
bir örnek ortaya koymuş, İslâmî disiplinler arasında olması
gereken bütünleşmeye öncülük etmiştir.31
IV/X. asırdan itibaren başlayan tasavvuf döneminde
Kelâbâzî’yle birlikte tasavvufun eğitim, bilgi ve marifet yönüyle ilgili ilk tasavvuf kavramlarının kullanımı yaygınlaşmaya başlamış, haller ve makamlardan bahsedilmiştir.
Kelâbâzî haller ve makamlardan bahsederken insan ruhunu tahlil etmiş, ona arız olan halleri ve bunlardan korunma
yöntemlerini belirlemeye çaba sarf etmiştir. Tasavvuf ıstılahları daha önce kelime olarak açıklanırken Kelâbâzî’yle birlikte
bunlar, makam ve hal olmak üzere iki kısımda incelenmiştir.
Hal ve makamların, aralarındaki yakınlık ve benzerlik sebebiyle, birbirinden ayırt edilmesi zor olmuş, bu yüzden ıstılahlar sufîyye arasında bazen hal, bazen makam olarak nitelendirilmiştir. Terimleri genel kabul görür bir şekilde hal ve makam
olarak ayırmak mümkün olmasa da, makamın ve halin özellikleri belirlenmiştir. Buna göre makam, Allah ile kul arasında
bir manadır, çalışmak suretiyle kazanılır ve bunun için kalıcı31
Yetik, Erhan, “Klâsiklerimiz/V "Ta’arruf li-Mezhebi Ehli't-Tasavvuf"(Ebû Bekir Muhammed b. İshak Kelâbâzî- ö. 385/995”), Tasavvuf Dergisi, sayı 6 (Mayıs
2001), ss. 255-264.
215
216
TASAVVUF YAZILARI
dır. Her makamın bir başlangıç ve bitiş noktası vardır. Bir makamın hakkını vermeden diğerine geçilemez. Bazılarına göre
geçilen makam terk edilir. Makamlar içinde kâmil bir sufînin
yalnızca bir kaçını elde edebileceği ilk sufîler tarafından ifade
edilmiştir. Hal ise, Allah’ın lütfu olarak insanın kalbine gelen
manalardır. Kalıcı değil, geçicidir. Ne zaman ve hangi özelliklerle geleceği belli değildir. Bazılarına göre, başlangıçta hal
olan manalar zamanla kişide makam olarak yer alabilmektedir. Hal makamın başlangıcıdır, hal zamanla makama dönüşür. Bazılarına göre ise, haller makamların neticeleri, makamlar amellerin neticeleridir, dolayısıyla ameli en sahih olan
makamı en yüce olandır ve makamı en yüce olan da hali en
büyük ve yüce olandır.
Kelâbâzî eserlerinde terimleri olabildiğince dini esaslar ışığı altında incelemiş, bunun dışındaki anlamlara pek yer vermemiştir. Ta’aruf adlı eserinde, şu on yedi ıstılahı makam olarak isimlendirilmiş ve açıklanmıştır: Tevbe, zühd, sabır, fakr,
tevazu, havf, takva, ihlas, şükür, tevekkül, rıza, yakin, zikir,
üns, kurb, ittisal, muhabbet.
Ta’arruf’taki ıstılahlar ise şunlardır: Tecrid-tefrid, vecd, galebe, sekr-sahv, şuhud-gaybet, cem-fark, tecelli-istitar, fenabeka, marifet, tevhid, arif, mürid-murad, mücahede-muamele,
vera, latife, firaset, havatır, rüya, gayretullah, tahammül, ölüm,
semâ. Ancak Kelâbâzî bu ıstılahların dışında itikâdî, ahlâkî ve
sîyasî konularla ilgili de görüşler serdetmiştir.
Zahirî ve bâtinî kirlerden sıyrılıp varoluşa yeniden katılma
olarak nitelendirebileceğimiz tevbe hadisesi kişinin ruhî tekamül ve kendini gerçekleştirme şuuruna erme sürecinde çok
önemli bir başlangıç basamağıdır. Bu basamakta sâlik yönünü
Allah’tan gayrından Allah’a çevirmiş ve vuslat makamlarında
yol almak için niyetlenmiştir. Çünkü Allah kulunun kendisine
dönmesini beklemekte ve tevbesi neticesinde de sevinmektedir.
Kelâbâzî üç tür tevbeden bahseder: “Halkın tevbesi günahtan,
evliyanın tevbesi gafletten, nebilerin tevbesi başkalarının nail
oldukları şeye ulaşmaktan âciz olduklarını görmekten olur.”32
Kelâbâzî’ye göre vera’, değil şüphelilerden; mübah olan
şeylerden de uzak durmaktır. Çünkü vera’ makamı, dua ve
istek makamı değil rıza ve teslimiyet makamıdır. Vera’ sahibi insanın kazandığı mertebe, kaybettiğine üzülmemektir. Bu
durumda kişi elinden kaçırdığı bir şeye üzülmediği gibi, kaybettiği bir şeyi de aramaz. Vera zühdü gerektirir. Zühd başlangıçta nefsin hevasına uymaktan kaçınmak, şehvetlerden
uzak durmak; nihai olarak ise helalden dahi uzak durup kişiyi
Allah’tan uzaklaştıran her şeyi terk etmektir. Kişinin zühdüyle
gururlanması da büyük günah sayılmıştır. Kişinin uzak durduğu şeyler zaten kendisine ait olmayan değersiz şeylerdir.
Bu nedenle zühdün övünülecek bir tarafı yoktur.
Kelâbâzî’ye göre manevi takamülün merhalelerinden biri
de sabırdır.33 Sabrı Allah’a tevekkül ve kazasına rıza göstermek suretiyle malsız olmayı, nebilerin hilyesi, salih kulların
şiarı ve mü’min kulların zîneti olarak gören34 Kelâbâzî, aynı
zamanda nefsi Allah’ın haram kıldığı şeylere düşmemek,
Allah’ın emirlerini yerine getirmek için hapsetmek olarak
yorumlar.35 Kelâbâzî, “sabretmek için sabretmek”ten bahseder. Bu durumda sabrın gayesi başka bir şey değil, yine sabır olacaktır.36 “Sabır, sabırda sabretmektir” sözü Kelâbâzî’ye
göre; sabrederken bir çıkış kapısının açılmasını beklememek,
manâsına gelir.37 Kelâbâzî sabrı bir temizleyici olarak görür.
32
33
34
35
36
37
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 92; Serrâc’da hemen hemen yakın ifadelerle avamın tevbesinin günahlardan, havassın tevbesinin gafletten olduğunu dile getirir.
Lüma’, s. 43.
Mekkî sabrı ikinci makam olarak zikrederken, Serrâc beşinci sırada zikretmektedir. Bkz. Serrâc, Lüma’, s. 46; Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 94; Mekki, c. I, s.
298.
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, vr. 163a.
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, vr. 165b.
Recai, Hulasa, s. 284.
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 94.
217
218
TASAVVUF YAZILARI
O’na göre belâ ve musibete sabreden insan günah kirinden
temizlenir.38 Ancak sabır musibetin ilk anında olmalıdır
Kelâbâzî, kişinin Allah’a muhtaç olduğunu izhâr etmesini
kulluğun karakteristik bir özelliği olarak görür39 ve Allah’a
kulluğun iki şey üzerinde bina edildiğini söyler: Allah’ı bilmek yani marifetullah ve Allah’a muhtaç olmak/iftikar.
Ma’rifetullah, kişinin Allah’ı noksan sıfatlardan tenzih etmesi,
Allah’a muhtaç olmak ise, nefsini Allah’ın kabzasında istediği gibi tasarrufta bulunurken görmesi, sözlerini ve fiillerini
Allah’la birlikte müşâhede etmesidir.
Kelâbâzî’ye göre havf ve recâ ibadetin temelinde sürekli
olması gereken iki duygudur. Havfın da basamakları vardır;
başlangıçta hüzün halinde oluşan korku bir kayıptan dolayı
meydana gelir, daha sonra teyakkuz yani uyanıklık halini alır,
havfın en ileri derecesi ise akıbet korkusu olmaksızın yalnız
Allah için korkmaktır. Recâ’da ise bu durum yalnız Allah’ı
ümid etmek seviyesine ulaşır. Bu mertebede kimin havfı ve
recâsı Allah’a ve Allah için olursa Allah o kişiyi tüm korktuklarından emin kılar.
Takva kişinin Allah karşısında acziyetinin farkında olması kendine karşı dürüst olmasıdır. İnsan ne kadar dürüst ve
namuslu ise vicdanı da o kadar kuvvetli olur. Dolayısıyla en
muttakî insanlar, en kuvvetli vicdan sahipleridir. Sonuç olarak
takva başlagıçta şüpheli şeyleri, daha sonra Allah’tan uzaklaştıran mubahı terk etmektir. Takvayı yaşayan kişi takvâsını kusurlu görüp Allah’tan af dilemelidir. Son olarak ise kişi, takva
ehli olarak değil takvada yok olarak mahviyet içerisinde olmalıdır. Yani müessir esere eser de müessire dahil olmalıdır.
Kelâbâzî’ye göre ihlaslı amel, kulun her şeyden kesilerek
Allah’a yönelmesi ve işlediği her işten dolayı O’na dönmesi
her fiilini bir tevbe sebebi olarak görmesidir40. Gerçek anlam-
da yapılan ibadetin Allah ile kul arasında bir sır olduğundan
bu ibadetlere nefsin, şeytanın hatta meleklerin bile müdahil
olmaması gerekmektedir. Bu bağlamda İhlas kul ile Allah arasına hiçbir varlığın girmemesidir. Bu durumdaki kişi nefsin istek ve arzularından uzaklaşır ve gayesi yalnız Allah ve O’nun
rızası olur. Yaptığı ameli görmez. Bu noktada ihlas, yapılan
işlerin kalbini ve ruhunu teşkil eder.
Kelâbâzî’ye göre Şükür, nimetin nimeti verenden olduğunu anlamak, Allah’a emrettiği ve nehyettiği hususlarda kulluğu iltizam etmektir. Hamd ise, Allah’a sena etmek, şükründeki
eksikliği görmektir. Şükrün nihâi noktasını, kişinin onca gayretten sonra, şükrü yerine getirmekten aciz kaldığını görmesi
olarak belirleyen Kelâbâzî, şükrü Allah’a ve insanlara şükür
şeklinde taksim eder. Bunlardan insanlara şükretmeyi daha
kolay görür ve bunu yitiren kişinin, daha zor olan Allah’a şükretmeyi daha çok kaybedeceği kanaatinde olduğunu belirtir.41
Tevekkül Allah’ın kazasına sükûn ve rızadır. Yani geçmişle
hayıflanmamak ve tam bir teslimiyet halidir. Özü ise rıza ve
yakîndir. Kelâbâzî “Deveni bağla öyle tevekkül et” hadisini de
“Kaderin hükmüne sessiz kalmak” olarak yorumlamıştır.
Kelâbâzî’ye göre rıza karşılıklıdır. Teknik anlamda rıza kuldan rıdvan ise Allah’tan olur. Rıza ile rıdvanın birleşmesinden
itminan, sükûn ve huzur hali doğar.
Kelâbâzî’ye göre insanın yaratılmasından amaç Allah’a
ibadet etmektir. İbadetten maksat ise imanın hakikati olan
yakîni elde etmektir. 42 Şehvetine hakim olup, nefsinin zulmetinden kurtulan kişinin kalbine Allah kendi zikrini yerleştirir.
Kalbine Allah’ın zikrini yerleştiren kişinin kalbi artık mutmain olmuştur.43 Kişi Allah’ın zikriyle meşgul olursa O da ona
zikrini kolaylaştırır, İslâm’ın nuru gönlünü genişletir, zikriyle
kalbini rahatlatıp huzura erdirir, dünyayı ve nefsini ona unut-
38
41
39
40
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 209.
42
43
Aynı eser, s. 167-169.
Aynı eser, s. 81.
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, vr. 145 b.
219
220
TASAVVUF YAZILARI
turur. Öyle ki, nefsinden uzaklaşır ve dünyayı reddeder olur.
Allah O kişiyi Kendinden başkasıyla meşgul olmaktan alıkoyar. Allah; “Ben, Beni zikreden kişinin dostuyum, yoldaşıyım”
der. Kendisiyle onun arasındaki perdeyi kaldırır. Öyle ki, kul
neredeyse Allah’ı görür. 44 Zikir ve mücahede ile kalpte heva
kalmaz, sülûkun başındaki korku yerini ümide bırakır, bu şekilde kalpte üns meydana gelir.45
Fenâ ve cem’ hâli kula ait iki sıfattır. Kişinin kendi sıfatlarıyla Allah’a yaklaşması mümkün değildir. Allah’a Allah’ın
lütfuyla yaklaşmaktan başka çare yoktur. Kelabâzî’ye göre kişi
kendisi olması itibariyle Allah’a yaklaşmaktan ve vâsıl olmaktan ümit kesince, Allah o kişiye lütfuyla muamele eder ve o
kişiyi ye’s halinden geri çevirir.46
İttisal, sırrın hayrete (zühule) ulaşmasıdır. Yani ittisal halindeki kişinin Allah’a tazim etmesi, başkasına tazim etmesine
mani olur.47 İttisal, kulun yaratıcısından başkasını görmemesi, Yaratıcıdan başkasına ait olan hayalin kalbinden geçmemesidir. Yine ona göre hareket hicranın, sükûn vuslatın işaretidir. 48 İttisal temkin ehlinin ve sahv ehlinin vasfıdır. Sarhoş
nasıl ki namazdan men edilmişse, gafletin etkisiyle sarhoş
olan kişi de vuslattan perdelenmiştir. 49
Her ne kadar, yaşadığı dönemde bir kısım tasavvuf erbabı
Kur’ân kaynaklı olan muhabbet kelimesi yerine “aşk”ı kullanıyor olsalar da Kelâbâzî muhabbeti tercih etmiş, aşk kelimesini
birkaç istisna dışında kullanmamıştır. Bahru’l-fevâid’de muhabbetle alakalı bir çok hadisi ele almış ve şerh etmiştir. Burada
sevgi konusundaki fikirlerini rahatlıkla açıklamış ve hadisleri
ahlâk, sevgi ve gönül dünyasının hoşluklarıyla şerh etmiştir.
44
45
46
47
48
49
Kelâbâzî, age., s. 105.
Kelâbâzî, Ta’arruf, 107; Kuşeyrî, kişinin kendisini Allah’a yakın görmesinin
Allah’tan çok uzakta olduğu anlamına geleceğini söyler. Bkz. Kuşeyrî, Risale s. 82
Aynı eser, s. 108.
Aynı eser, s. 78.
Sevginin ileri derecelerini rahatça ifade etmesine rağmen aşk
kelimesini fazlaca kullanmamaya titizlik göstermiştir.
Kelâbâzî hayayı Allah’tan haya ve mahlûkattan haya diye
ikiye ayırmıştır. Allah’tan haya; O’na karşı günah işlememek, kalpte O’ndan başkasını barındırmamak, kalpten şehvet
ve kötü duyguları uzaklaştırmaktır. Bu bağlamda Kelâbâzî
“Kişi kalbinde Allah’tan başkasını gördüğünde Rabbinden
nasıl hayâ etmez” diye sorar.50 Bu ise hayânın en üst düzeyi olan murakabe halidir.51 Haya’nın murakabe ve ihsanla
direkt ilişkisi vardır. Murakabede sâlik kendisini her şeyden
soyutlayarak, nefsini sıfırlamasıyla, sahte benliklerden kurtulur, potansiyellerini inkişaf ettirerek, kendisini gerçekleştirir.52
Mahlûkata karşı olan haya ise kişinin Allah’ın esma ve sıfatlarını kendisinde tecelli ettirip, güzel ahlaklı olmasıdır.
Kelâbâzî, tasavvufun temel kavramlarını ele aldığı Ta’arruf
isimli eserinde en fazla fenâ ve bakâ kavramlarına yer ayırmıştır. Aslında tasavvufun üzerinde oturduğu temel düşünce de
budur. Fenâ düşüncesinde insanın kendini Yaratıcının varlığında kaybetmesi ve bu sayede de O’nda ve O’nun vasıtasıyla
yaşama imkanına kavuşması sözkonusudur. “Ben” bilincinin
ortadan kalkması neticesinde geriye sadece nesne-özne ikileşmesi öncesindeki mutlak uyanıklık olan saf ve mutlak hakikatin birliği kalır.
Kelâbâzî’ye göre imanın hakîkatlerinden biri vecd halidir.
Vecd, zühd takva vera’ ve ihlasın neticesi olup daha sonraki
hallerin müjdecisidir. Müşâhede anında vecd ortadan kalkar.
Vecd hâlinden hoşlanan kimseye, vecd rahatlık verir. Hâlbuki
Hakk’ın huzurunda bulunan kişi vecdini kaybetmiştir. Huzur
arttıkça vecd azalır. 53
50
51
52
53
Aynı eser., vr. 249a.
Muhâsibî, Risaletü’l-müsterşidin, s. 181.
Maslow, Abraham, İnsan Olmanın Psikolojisi, çev. Okhan Gündüz, İstanbul
2001, s.104.
Müstemlî, Şerh, c. IV, s. 1455.
221
222
TASAVVUF YAZILARI
Kelâbâzî’nin anlattığı cem’ tasavvufî literatürdeki fenâ, fark
ise bakâ hâlini temsil etmektedir.54 Kulun kendisinin Hakk
için var olduğunu bilmesi cem’ haline kavuşması demektir.
Bu ise adem ve fenâ halidir. Bu durumda Allah’ın kudret ve
ilmi vardır. Buradaki ilim ayân-ı sabitedeki ilimdir. Onun dışında bir şey yoktur. Bireyin yokluğuyla varlığı arasında fark
yoktur. Kişi kendine fayda teminine ve zarardan korunmaya
malik olamaz. Onların nitelikleri ezelde nasıl takdir edilmişse
öyledir. Sâlik için cem’ gaybet; fark ise huzur halidir. Çünkü
gaybette kişinin kendinden geçmesi; kendisini ilahi tasarruf
altında görmesi sözkonusu iken; farkta kişinin fiil ve hallerini
görmeleri sözkonudur. 55
Kelâbâzî gayretullah’ı, Allah’ın, kulunu kendisinden uzaklaştıracak şeylere kapılmasını hoş karşılamadığı şeklinde
anlamıştır.56 Nitekim konunun anlatıldığı hadislerde de bu
manada yani Allah’ın kendine ortak koşulmasından hoşlanmadığı manasında kullanılmıştır. 57
Kelâbâzî’ye göre; manevî yönden belli makamlar katetmiş
insanlar “gaibten ses işitme”, “görsel bir tecrübe”, “rüya yoluyla uyarılma veya müjdelenme” gibi bazı tecrübeler yaşayabilmektedir.
Sûfiyi kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi bağlamında değerlendiren Kelâbâzî’ye göre, tasavvuftan amaç ne keşf u keramet
sahibi olmak ne de halk içinde şan şöhrete sahip olmaktır. Aksine kişinin tüm gayret ve çalışma, kalbini tasfiye ve nefsini
tezkiyeye yönelik olmalı ve bu sûretle de Cenâb-ı Hakk’ın rızasına ermeye çalışmalıdır.58
54
55
56
57
58
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 119. Sülemî’nin de cem’ hâline yüklediği mana ile fenâ
hâli aynıdır. Sülemi, Tis’atü’l-Kütüb, s. 131.
Buhari, Tevhid, 7416, Nikah, 107; Müslim, Lian, 1499; Dârimi, Nikah, 2/149;
ayr. bkz. Kuşeyrî, Risale s. 256; Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb, s. 451. Ruzbihan Baklî,
Meşrebü’l-Ervah, s. 144.
Kelâbâzî’nin tasavuf anlayısı işinin kendi haliyle hemhal
olması, başkasının ayıbıyla meşgul olmaması ve başkalarına
hizmet prensibi üzerine kurulmuştur. Kendi halinden bahseden sûfîler başlangıç makamında sayılmıştır. Bu şekilde kendinden bahsetme tasavvuf yolunda merhale katedememiş
sûfîlerin işi ve nefsin bir arzusu olarak görülmüştür. 59
İlk dönem klasiklerinde akaidle ilgili hususlar üzerinde
titizlikle ve yoğun bir şekilde durulmuştur. Bu yoğunluk ve
titizlik Kelâbâzî’de kendini daha fazla hissettirmektedir. O, tasavvuf ıstılahlarına ve tasavvufun diğer konularına girmeden
önce sûfilerin akaidle ilgili bakış açılarını ve anlayışlarını ortaya koymaya çalışmıştır. Ta’arruf’da akaidle ilgili konulara ve
mutasavvıfların bu konudaki görüşlerine detaylı yer ayrılması bunun yanında da Bahru’l-fevaid’de hadis şerhleri yapılırken
hemen her fırsatta itikadî hususlara değinilmesi, dönemin de
yapısı gereği Kelâbâzî’nin bu konudaki hassasiyetinin göstergesidir. İtikâdî konularda bilgi verirken Ehl-i Sünnet inancını
savunan, Mürcie mensuplarını ve Kaderiyecileri ve Rafizileri
eleştiren Kelâbâzî, tevhid konusundaki titizliğiyle kendisinden sonra gelecek sûfilere öncülük etmiştir.60 Kelâbâzî kelamın nazarî konularına girmemektedir. Eserlerinde kelamın
nazariyatla alakalı yönünden ziyade sûfilerin akidevî görüşlerini temellendirmeyi amaçlamaktadır. Bunda kendi döneminde yaygınlık arzeden ibahiyeci, hululcü ve ittihadcı bazı şeriat
dışı bozuk tasavvuf akımlarına bir tepki olduğu gibi, tasavvufu reddedenlere de tepki söz konusudur.
Kelâbâzî, Hakim-i Tirmizî (ö. 216/831)’de olduğu gibi aklı
ma’rifetle doğrudan alakalı olarak ele alır. O’na göre akıl gi-
59
60
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 42; Genelde sûfiler kendini beğenmişlik, böbürlenme ve kibir kabilinden dilin bir afâtı olan sözden şikayet ederler. Ayrıca
sözün manevî tecrübenin doğrudan yerine geçememesi dolayısıyla şikayet
ederler. Yoksa mutlak anlamda sözden şikayet sözkonusu değildir. Konuyla
ilgili geniş bilgi için bkz. Çakmaklıoğlu, Mustafa, İbnü’l-Arabî’de Dil-Marifet
İlişkisi, İnsan Yay, İstanbul 2007.
223
224
TASAVVUF YAZILARI
dince ma’rifet de gider.61 Tirmizî bir yerde aklın bir mülk,
bu mülkün de sultanının ma’rifeti olduğunu söylemektedir.
Kelâbâzî, aklın kaynağının dimağ, meskeninin sadr olduğunu
ifade ederken, faaliyet alanının da bütün bir beden olduğunu
dile getirmektedir. Dolayısıyla ona göre akıl, ilim ve ma’rifetle
birlikte zikredilen bir kavramdır.
Kelâbâzî’de ma’rifet, ilim ve akıl birbirinden ayrılmayan
üç kavramdır. Ma’rifet ilmi gerektirir, ilim ise aklı gerektirir.
Yani akıl ilimle bilmek, ilim ma’rifetle bilmek, ma’rifet Hakk’la
bilmektir.62
Kelâbâzî, ilimleri sınıflara ayırır:
1. İlmü’d-dirâse: Buna İlmu’l-iktibas da denir ve tevhîd ilminin pekiştirilmesinden sonra elde edilen ahkâm ilmidir.
2. İlmü’l-verâse: Nefsin âfet ve hilelerini, amelin âfetlerini,
dünyanın aldatıcılığını bilmektir.63
Sûfîler, keşfi, kuvve hâlindeki bilginin açılması ve insanın
kalbinde uyumakta olan derûnî bilincin uyanması şeklinde telakki etmişlerdir. Ebu Hüseyin en-Nûrî (ö.295/907), bakmak
ile keşfin farklı olduklarını belirtmek için; “Gözle görülenlerin keşfi bakmakladır, kalblerin keşfi ise ittisâl iledir” 64 demektedir. Kelâbâzî’ye göre, mükaşefe ruhun sırrını keşf etmek
demektir.65
Kelâbâzî tevhid, fıkıh, hikmet ve ma’rifet ilimlerinden sonra “havâtır ilimleri”, “müşahede ve mükâşefe ilimleri”nin, geleceğini belirtir. Mükaşefe ilmine “işaret ilmi” veya “ma’rifet
ilmi” de demektedir. Kalbin müşahedesini ve ruhun keşfini
61
62
63
64
65
Enbiya 21/83’te geçen “Başıma bir bela geldi, (Sana sığındım), Sen merhametlilerin merhametlisisin” Kelâbâzî bu duasında Eyyüb’ün aklının gideceğinden endişe etmesi dolayısıyla böyle yalvardığını ifade etmektedir. Kelâbâzî,
Ta’arruf, s. 141.
Aynı yer. Kelâbâzînin marifeti gnostik anlamdaki bir marifet değil bilinçli
zühd şeklinde kendini göstermektedir. Dolayısıyla marifet varlıkla değil, bilgi ve ilimle ilgilidir ve bu bilgi kişiyi irfana götüren bilgidir.
Serrâc, Lüma’, s.339.
gerçek manâsiyle sözle ifade etmek imkânsız olduğu için bu
ilme: “işaret ilmi” denilmiştir. Bahis konusu hususlar vuslat ve vecd halleriyle bilinir, tasavvufî halleri yaşayan ve bu
ilme ait makamlara ulaşanşlardan başkası bunu bilemez.
Yani vecd bir hal olduğu için okuyan değil ancak yaşayan
bilebilir.66
Kelâbâzî, ruhta ilahi bir mahiyet arayan sûfilerin tamamının “Rûh, bedene hayat veren bir manâdır”, sözünde birleştiklerini söylemiştir.67. Ruh sayesinde insan yeryüzünde Allah’ın
halifesi olmaya hak kazanmıştır. Ruhun ilahi bir yönünün
olması dolayısıyla nasıl ki bedenin gıdası kendi aslı olandan
yiyip içmesi ise ruhun gıdası da Allah’ın zikridir.68
Kelâbâzî nefsi bütün uzuvlar için bir emanet olarak görür
ve nefsini şehvetten uzak tutanın takva sahibi olduğunu, takva
sahibini ise Allah’ın rızıklandıracağını belirtir.69 Kelâbâzî’ye
göre ruh bir kavimdir, nefis ise tek bir şeydir. Ruh soğuk bir
rüzgardır, nefis ise sıcak bir rüzgardır. Ruh bedene üfürüldüğü zaman soğuktur. İçine nefis konulunca sıcak olur.70 Nefsin muhtelif hayvanlara benzetilerek tasviri gibi görüşlerin
Kelâbâzîde olmaması; onun görüşlerinin şekillenmesinde
felsefî görüşlerin etkisinin olmadığını gösterir kanaatindeyiz.
İlk sûfilerde ve Kelâbâzî’de nefsin olgunlaşması ve tekamülüyle ilgili bir görüşe rastlanmaz. O nefsi negatif ruhu ise pozitif bir unsur olarak algılar.71
Kelâbâzî göre rüyanın üç şekli vardır: Biri Allah’tan müjde; biri şeytanın korkutması, biri de nefsin konuşmasıdır.”72
Kelâbâzî rüyayı genel anlayışa uygun bir şekilde açıklar. Ve
66
67
68
69
70
71
72
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 87. Vecde ulaşan kişi Hakk’a yakınlaşan kimsedir. Bu
hali yaşayan kişinin sorumluğunu Allah nuru ve kudret eliyle üzerine almıştır. Mekkî, Kûtu’l-kulûb., c. II, s. 90.
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 68; bkz. Hicr, 15/29.
Jung, İnsan Ruhuna Yöneliş, s. 157.
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, 318.
225
226
TASAVVUF YAZILARI
sadık rüyalarla ilgili örnek olaylar anlatır.73 Genel anlayışa
göre ise sâdık rüya ile vahiy arasında sıkı bir ilişki vardır. 74
Müminin görmüş olduğu rüya müjde olduğu gibi; şirk, inkâr
ve büyük günah kirleriyle kalbi kararmış kimselerin gördüğü
rüyaların bir ikaz olduğunu söylemek mümkündür.75
Tasavvuf düşüncesinde, evrensel algıların/idrakın gözü
olan kalb, ayne’l-yakîn ile özdeştir. Kelâbâzî “fuâd” la “kalb”
in aynı şeyler olduğunu ancak; daha çok kalbin içi için fuâd,
sahası yani dışı için de “sadr” kelimesinin kullanıldığını ifade
eder.76 Kalp iki yönlü olduğu; bir halden diğer bir hale dönüşebildiği için bu isimle isimlendirilmiştir. Gözün idrâk ettiği
şeye “el-basar” (görme), kalbin idrâk ettiğine “ilim”, fuâdın
idrâk ettiği şeye de “yakîn” denilmiştir. Yani, ilim kalble; yakîn
de fuâd ile ilgilidir.77 Ehl-i İlim’le, kalb erbabı ve mükâşefe ashabını78 aynı düzlemde gören Kelâbâzî, ehl-i yakîn’den insanların hâlis olanlarını kasdeder. 79
Kelâbâzî’ye göre hikmet bir ilimdir ve kişinin kurtuluşu için
elzemdir. Vazifesini düzgün bir şekilde yapan kişiye, Allah’ın
edebiyle edeblenmesi neticesinde; ahlâkını düzeltmek, nefsâni
arzulardan uzaklaşmak, dünyayı terk ederek ona sırt çevirmek kolaylaşır. Kelâbâzî’ye göre bu duruma gelen bir kişi için
kalbine gelen sesleri denetlemek/ murâkabe-i havâtır, sırrını
ve ruhunu temizlemek/ tathîr-i serâir mümkün olur. “Ma’rifet
73
74
75
76
77
78
79
Kelâbâzî rüyanın sıhhatiyle alakalı bazı yaşanmış örnekleri zikreder. bkz.
Kelâbâzî, Ta’arruf, ss. 214-215
Bkz. Buharî, Tabir, 26. Geniş bilgi için bkz. Abdulgaffar Aslan, Kur’anda vahiy,
(Basılmamış Doktora Tezi) Konya, 1997, ss. 90-92
Carl Gustav Jung, Psikoloji ve Din, çev. Cengiz Şişman, İnsan Yay., İstanbul
1997, s. 34. Jung rüyaları ilham olarak da nitelendirmiştir.
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 72; Muhâsibî kalple sadrı ayırır ve sadrın kalbi
kapsadığını söyler. Muhâsibî’de sadr genel olarak insanî duygu ve niyetlerin
olup bittiği iç dünyanın bütünüdür. Bkz. Muhâsibî, Risaletü’l-müsterşidîn, s.
36.
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 149..
Aynı eser, vr. 217b.
ilmi” budur. Fıkıh, Tevhid ve Hikmet ilimlerini öğrenenler ancak ma’rifet ilmini öğrenebilirler.80
Kişinin nefsini tezkiye kalbini tasfiye etmesinin neticesinde
kalbinde oluşan bir nur olan firaset, Allah’ın kuluna olan bir
lütfu olup, hallerin ve makamların neticesinde nefsin esaretinden kurtulup, kişinin iç dünyası temizlenince ancak ortaya
çıkabilir. Kelâbâzî’ye göre mü’minin firasetinden sakınmayla
ilgili husus da; riyaya düşme tehlikesinden kaçınmak anlamındadır. 81
Dünyada hiçbir mahluk Hz. Peygamber (s.) de dahil Allah’ı
görmemiştir ve göremeyecektir. Ru’yetullahla ilgili aklî ve
naklî deliller zikreden Kelâbâzî, ru’yetullah’ın arif kullar için
yani cenneteki nimetlerden daha fazlasını isteyen kimseler
için mümkün olacağını ve bunun da sürekli olacağını belirtir.
Ru’yetullah aklen caiz naklen vaciptir.
Kendilerine peygamber gelen ve davete muhatap olanları
“ümmet” olarak tanımlayan Kelâbâzî, bunları şöyle gruplandırır:
1- Kendilerine peygamber gelmiş ve davet edilmiş, fakat
icabet etmemiş olanlar. Ehl-i kitap ve müşrikler böyledir. Bunlar cennete giremeyeceklerdir.
2- Davet edilmiş ancak, icabet etmiş olanlardır. Tembelliklerinden veya herhangi bir sebepten dolayı amel edememiş olan bu kişiler, amelsiz olsalar bile, Allah’ın birliğini ve
Rasûlünün risaletini kabul ettiklerinden dolayı mü’mindirler
ve “ümmetü’d-da’ve ve’l-icâbe” adını alırlar. “Ümmetü’l
ittibâ” değildirler. Davete icabet edip, emredileni yerine getirenler ise “ümmetü’d-da’ve ve’l-icâbe ve’l-ittibâdırlar.”82
Hz. Peygamber de diğer insanlar gibi insandır ama ona
vahyolunması, kendisine ayrı bir keyfiyet kazandırır. Bu keyfiyet kapsamına, günahlardan korunma anlamında “ismet”,
80
81
82
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, vr.232b
227
228
TASAVVUF YAZILARI
vahyolunan emirlerin bütün insanlığa şâmil olması anlamında
“teşrî”, âhiretin garanti altına alınması gibi özellikler girmemektedir. Bunun yanında âl-i Muhammedi bilmek, tanımak
cehennem ateşinden kurtuluştur. Onları sevmek, sırattan geçme iznidir. Onlar için velayette bulunmak, azâptan emandır.
Velayetin zıddı düşmanlıktır. Velayet arkadaşça davranmaktır, ittifaktır. Muhammed’e ayrıcalık göstermek, onlara arkadaşça davranmak Resûlüllah (sav)’e yardım etmek ve velayet
etmektir. Allah’a da vekâlet etmek gerekir. Allah’a vekâlet etmek cehennemden emandır. Azap kabirde olur, kıyamet meydanında olur, cehennemde olur. Kim azaptan emin olursa, her
yönden emin olur.83 Kelâbâzi, Resûlüllah’ın şefaatının hak
olduğunu84 ve bazı günahların şefaat vasıtasıyla affolunabileceğini de savunur.85
Kelâbâzî’ye göre velilik iki türlüdür:86
1. İnsanı Allah’a ve İslâma düşman olma hâlinden çıkaran
velîli. Bu manâda, imanı olan herkes velidir. Buna “Velâyet-i
amme” de denilir. Bu tür velilik, muayyen müslümanların
şahsında velilik hâlinin gerçekleştiğini ve bunun bilinmesini
gerektirmez. Sadece genel olarak bütün müminlerin veli olduğu söylenir ve “Mutlak olarak mü’min Allah’ın velisidir”,
denilir.87
2. İhtisas, ıstıfâ ve istina yani tahsis etme, seçme, süzme
ve dost edinme manâsındaki velilik. Buna “velâyet-i hasse”
83
84
85
86
87
Aynı eser, s. 302.
Kelâbâzî, şefaatin hak olduğuna delil sadedinde şu ayetleri zikreder: Duha,
93/5; İsra, 17/79; Enbiya, 21/28; Şuara, 26/100.
Kelâbâzî bu tasnifi yaparken Hakim Tirmizî’den etkilenmiştir. Kelâbâzî’nin
velayet hakkındaki görüşleri Hakim Tirmizî kadar geniş değilse de bu konuda efradını cami ağyarını mani bilgiler vermiş olması onun dönemin birikimine vukufiyeti ve hakimiyeti açısından önemlidir. Krş. Çift, Salih, Hakim
Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, ss. 223-283.
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 74.; “Velâyet-i âmme”; “Allah inananların dostudur” (Bakara,
2/257) âyetinde belirtildiği üzere, bütün mü’minlerin ortak olduğu velâyettir.
Konuyla ilgili bk. Dilaver Selvi, İslam’da Velâyet ve Keramet, Umran Yay., İstanbul 1990, s. 42.
adı verilir. Bu manâdaki velilik makamı, veliliğin bilinmesini ve hakikatinin anlaşılmasını icap ettirir. Böyle bir derecede bulunan velî, nefsine bakmaktan ve kendini görmekten
mahfuzdur. Onun için “Kendini beğenmişlik hâli” ona yol
bulamaz.
İtikad ve Kelâmla ilgili konularda bir kelâmcı gibi bilgi yeren, yer yer münakaşalara giren Kelâbâzî, ibadetler konusunda fazla bilgi vermez. Bilgi verdiği konularda da fıkıhçılardan
ziyade, bir mutasavvıf gibi meseleyi ele alır ve o şekilde izah
etmeye çalışır. Meselâ, taharet konusunda; tahareti gerektirecek haller, abdest ve guslün yapılış tarzı hakkında hiçbir bilgi
vermez. Zahirî ve Bâtınî olarak iki yönden değerlendirir. Batınî
tahareti, kişinin içini Allah’tan başkasına bakmaktan temizlemek, zahirî tahareti de hadesten taharet abdest, gusül olarak
yorumlar. Devamlı abdestli olmayı, abdest bozmamak olarak
değil de hades vaki olduğunda abdest almak şeklinde anlayan
müellif, buna gerekçe olarak da mü’minin devamlı iki hal yani
murakabe veya ihmal üzere olmasını gösterir.88 Buradan da anlıyoruz ki tasavvuf insanın kendi iç doğasını daha fazla önemsemektedir. Tarikatlar döneminde yaygın olarak kullanılan
mürîd kelimesi, ilk dönem sûfilerinde iradeyle alakalı olarak
kullanılmıştır. Kelime Allah’tan başkasını irade etmeyen, niyet
ve irade anlamında kullanılmıştır.89 Kelâbâzî’ye göre Allah da
insan da hem mürîd hem de murâddır. Fakat Allah'ın mürîd
ve murâd olması insanın mürîd ve murâd olmasından öncedir.
Yani her hakiki mürîd aynı zamanda murâddır.90 Çünkü Allah’ı
irâde eden kimse, Allah’tan olan ezeldeki irâde ile onu irâde etmektedir. Çünkü Allah onu irade etmeseydi, mürîd olamazdı.
Önce Allah kulunu irâde ettiği için, sonra kul onu irâde etmiştir. Bu konuda Allah şöyle buyurur: “Allah onları sever, onlar da
88
89
90
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, vr. 239b.
Muhâsibî, Riâye, s. 110; Serrâc, Lüma’, s. 334.
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 139; Kuşeyrî, Risale, s. 204.
229
230
TASAVVUF YAZILARI
Allah’ı severler”91; “Allah onlardan razı olmuştur, onlar da Allah’tan
razı olmuşlardır.”92; “Tevbe etsinler, diye Allah onlara tevbeyi nasip
eyledi.”93 Allah’ın tevbeyi nasib etmesi, kulların ona dönmeleri için
daha evvel O’nun kullarına dönmesi manâsına gelir.94 İnsanın, kendi
irâdesini, Cenâbı Hakk’ın irâdesinde ifnâ etmesini, insan irâdesinin
varabileceği en zirve noktadır. 95
İlk dönem tasavvufunda ve dolayısıyla Kelâbâzî’de erba’în,
halvet gibi kavramlar yoksa da bu kavramların temelini oluşturan mücâhede ve riyazet gibi hususlar vardır. Kelâbâzî
mücahade için rehbere ihtiyaç olup olmadığı hususunda her
hangi bir şey söylemez. Ona göre kişinin hoşlanmadığı ve
onun için dayanılması zor acılara hüsn-i kabulle tahammül
etmesi onun cihadıdır.96 Acılara tahammül etmek gibi malı
Allah yolunda sarfetmek de cihattır. 97 “Hac, her zayıf ve kadının
cihâdıdır.”98 hadisini Kelâbâzî mücâhedeyle ilgili olarak değerlendirir ve müzmin bir hastalığı ve özrü olan zayıf kişinin haccının onun
cihadı olduğunu söyler.99
Kelâbâzî amelin oluşumunu zikirler, düşünceler ve ameller şeklinde üç aşamada değerlendirir. Zikirler, dinin ameli;
düşünceler, kalbin amelli ve ameller, beden hareketlerinin
amelidir.100 İnsanın doğuştan getirdiği bir takim hasletler vardır. Bunlardan bir kısmı olumsuzdur ve terbiyeye muhtaçtır.
Riyazet ve eğitimle bunlardan arınılır ve temizlenilir. Eğer
kişi, ahlâkını düzeltir ve bunlardan arınırsa, niyeti düzelir,
karakteri güzelleşir ve iyi huylu olur. İşte rahile dediğimiz
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
Mâide, 5/ 54.
Mâide, 5/119.
Tevbe, 9/118.
Mevlânâ bu hususu şöyle ifade eder:“İradesini Allah’a verenin işi, iştir. O,
Allah işi için her işten kesilmiştir.”Mesnevî, c. VI, b. 586.
Aynı yer.
Ahmet b. Hanbel, Müsned, 3/321,399.
şey de eğitilip evcilleştirilince, neslindeki soyluluk ve tabiatındaki asalet ortaya çıkar.101 Kelâbâzî insan ahlakının sonradan düzeltilebileceğini102 savunarak, insanı mutlak hür sayan
Mutezilî anlayışla, kişiye hiçbir hürriyet tanımayan cebrî anlayışa karşı çıkmış ve Ehl-i sünnet çizgisinde olduğunu ortaya
koymuştur. İlk dönem sûfilerinin bu tavrı tasavvufun hangi
çizgide doğup geliştiğini anlamak için önemlidir.
Kelâbâzî eserlerinde bazı mutasavvıfların ölüm anlarındaki hallerinin güzellikleriyle ilgili örnekler verir. Bu örneklerde
Allah’ın sevdiği kullarının canlarını kabzederken acı çektirmediği bunun da ötesinde kabzın gerçekleşmesi için Allah’ın
sevdiği kullarını ikna ettiği dolayısıyla ölüm halinin doğallığı
görülmektedir.
Sonuç
Tasavvufun zühd döneminde varolan saflık ve berraklık
zamanla bozulmaya yüz tutmuştur. Zamanla asr-ı saadette yaşanan zühd hayatındaki öz ve hakîkat gitgide tefessüf etmeye
başlamıştır. Sûfîliğin manası gitmiş şekli kalmıştır. IV. asırda
tasavvufu anlamayan ve yaşamayanlar sûfîlik iddiası peşinde
koşmuşlar, sûfîlik vasfına haiz olmayanlar tasavvufla süslenmeye özen göstermeye başlamışlardır. Tasavvufu kabul ettiğini dili ile ikrar edenler, davranışlarıyla bu yolu inkâr etmişler
ve Tasavvufun özüne aykırı birçok şey tasavvufa yamanmaya
başlanmıştır. Hicri IV. asırda Kelâbâzî işte böyle bir ortamda
yaşamış ve tasavvufu yeniden meşru zemine çekme ve dolayısıyla savunduğunu gerçekleştirme cihetine gitmiştir.
Kelâbâzi tasavvufla alakalı ilk eser veren sûfilerdendir.
Ta’arruf adlı eserinden tasavvufun kavramlarını ilk kez ele
almıştır. Bahru’l-fevâid adlı eserinde ise hadislere getirdiği
yorumlarda, Allah aşkını ve O'na yönelmeyi, dünya sevgisini terk etmeyi, dünya nimetlerinin geçici olduğunu, gafletten
101
102
231
232
TASAVVUF YAZILARI
uyanmayı, gurur, kibir, ihtiras, haset gibi manevî hastalıkların olumsuzluğunu, nefsanî arzuların zararlarını ve bunları
bırakmanın yollarını ele almıştır. Ayrıca insanın gerektiği olgunluğa erişmek ile Allah’a yakın ve insanlığa faydalı olmak
için ihtiyaç duyduğu güzel hasletlere ve İslam'ın güzelliklerine temas ederek, Kur'an ve Sünnet'e bağlılığı işlemiştir.
Kelâbâzî haller ve makamlardan bahsederken insan ruhunu tahlil etmiş, ona arız olan halleri ve bunlardan korunma
yöntemlerini belirlemeye çaba sarf etmiştir. O insanın olgunlaşma serüveninde mücâhede ve riyazeti vazgeçilmezler arasında zikretmiştir. Tasavvuf ıstılahları daha önce kelime olarak
açıklanırken Kelâbâzî’yle birlikte bunlar, makam ve hal olmak
üzere iki kısımda incelenmiş yani terminolojik olarak kavramların içi tasavvufî muhtevayla doldurulmuştur. Kelâbâzî diğer
ilk dönem mutasavvıfları gibi sosyal hayattaki karışıklığa çözüm olarak insanın yeniden inşasını görmüş, bunun için de,
“kendini gerçekleştirmiş” olgun insanların yetişmesinin önemine vurgu yapmıştır. Tasavvufî halleri ve makamları insanın olgunlaşma sürecindeki önemli taşlar olarak görmüş ve
bu bağlamda değerlendirmeler yapmıştır. Ahlâkın ferdî, dînî
ve sosyal yönlerine temas eden Kelâbâzî yalan, iftira gıybet,
cimrilik, kibir, gösteriş haset gibi davranışların, insanların
kendilerine ve topluma yabancılaşmasını ve sağlıklı ilişkiler
kuramamasını da beraberinde getireceğini belirtmiştir. Yine o,
insanın yapısı itibariyle bazı olumsuz vasıfları da yaratılışından getirdiğini belirterek bunun da ancak riyazet ve mücahade yoluyla terbiye edilebileceğini söylemiştir.
KELÂBÂZÎ’NİN (Ö. 380/990) ET-TA’ARRUF LİMEZHEBİ EHLİ’T-TASAVVUF ADLI ESERİNİN
ŞERHLERİ VE ŞÂRİHLERİ1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Bu makalede Kelâbâzi’nin tasavvufla alâkalı olan ve en önemli eseri olarak nitelendirebileceğimiz et-Ta’arruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf adlı eserine yapılan şerhler ve bu şerhlerin şârihleri ele alınmıştır. Erken dönem
tasavvufuyla ilgili önemli bir eser olan Ta’arruf’un şerhleriyle ilgili bilgi
verilmeden önce Kelâbâzî ve Ta’arruf’un önemi hakkında kısa bilgiler verilecektir. Tasavvufî şerh geleneğine önemli katkılar sağlayan bu eserlerin
önemi, bir tasavvuf klasiğine yapılması dolayısıyla daha da artmaktadır.
Bu makalede aynı zamanda şerhlerin el yazmas nüshalarının tespiti ve
matbu nüshaları hakkında da bilgiler yer almaktadır.
Abstract
Commentaries and Commentators of The Work Titled “Ta’arruf Li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf" of Kelâbâzî (d. 380/990)
This article studies the commentaries and commentators of the work titled “Ta’arruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf”, which is a work of Kelâbâzi’nin
related to tasawwuf, and which we could consider to the his most significant work. Before providing information about the commentaries of
Ta'arruf, which is an essential work pertinent to the early period of tasawwuf, brief information is provided about the importance of Kelâbâzî
1
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Çorum, 2008, cilt: 7, sayı: 14, ss. 129146.
234
TASAVVUF YAZILARI
and Ta’arruf. The importance of these works, which provide significant
contributions to the commentary tradition of tasawwuf, further increases with their reference to a classical work of tasawwuf. This article also
includes information about the printed copies and determination of the
manuscript copies of the commentaries.
Giriş
Ebû Bekir Muhammed b. Ebû İshâk b. Ya’kub el-Buhârî elKelâbâzî, hicrî IV. asırda bugünkü Özbekistan sınırları içerisinde yaşamış tasavvufun erken dönem sûfîlerinden olup, alanda
önemli eserler vermiştir. Kelâbâzî’nin sûfî, şeyh, ârif, imam,
muhaddis, hâfız, fakîh, usûlcü, zâhidlerin kutbu, sâlihlerin
kutbu gibi sıfatlarla nitelenmiş olması onun çok yönlü bir
âlim olduğunu ortaya koymaktadır. Kelâbâzî’nin, Murta’iş (ö.
328/939), Bûşencî (ö.348/959), Rûzbârî (ö. 369/979), Nasrabâzî
(ö. 367/977), İbn Hafîf (ö.372/982), Şiblî (ö. 334/945) gibi devrin meşhur sûfîleriyle çağdaş olması, bu dönemde yaşanan
süreci gözlemlemesi bakımından önemlidir. Bu bakımdan
Kelâbâzî’nin sünnî sûfiliğin mâhiyeti, doğuşu ve gelişmesi,
mutasavvıfların fikirleri ve yaşayışları hakkında verdiği bilgiler, değerli birer belge olma özelliği taşımaktadır.2 Özellikle
Ta’arruf adlı eseri, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ile başlayan
ve Hallac-ı Mansur’la (ö. 309/921) zirveye oturan tasavvuf tartışmalarının içinde; hicri IV. asrın başlarında doğmuş sûfîlerin
eleştiri yağmuruna tutulduğu bir dönemde, tasavvufu ve tasavvuf ehlini anlama ve anlatma gayesiyle yazılması bakımından dikkate değer bir eserdir.
Kelâbâzî, fıkıh, hadis, kelâm ve tasavvuf ilimleriyle meşgul olmuştur. Yazmış olduğu eserlerde, bu yönlerinin kuvvetli
2
Ö. Rıza, Kehhâle, Mu’cemu’l- müellifîn, c. I-XV. Dımaşk, 1961, c. VIII, s. 222; Kâtip
Çelebi, Keşfü’z-zünûn esmâi’l-kütübi ve’l-fünûn, I-II, İst. 1941, c.1, s.53; İsmail elBağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’l-Musannifîn, Daru’l-fikr,
Beyrut 1982, c. II, s. 54; M. Fuat, Sezgin Geschichte des Arabischen Schrifttms,
(G.A.S), I-II, Leiden 1967, c. I, s. 668; Kelâbâzî, Ebu Bekir Muhammed, Doğuş
Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, Haz.: Uludağ, Süleyman, İstanbul 1992, s. 12.
KELÂBÂZÎ’NİN (Ö. 380/990) ET-TA’ARRUF Lİ-MEZHEBİ EHLİ’T-TASAVVUF ADLI ESERİNİN
olduğunu görmekteyiz. Dînî ve ilmî meseleleri manzumelerle anlatma geleneğine hemen her ilim dalında olduğu gibi,
tasavvufun da ilk dönemlerinden itibaren rastlanmaktadır.
Kelâbâzî, eserlerinde maksadın daha iyi anlaşılabilmesi için
sık sık şiirlerden istişhadlarda bulunur. Bunlar çoğunlukla
kendisinden önceki dönemde yaşamış sûfilere ait olmakla birlikte kendisine ait olan şiirler de bulunmaktadır. Bu durum
Kelâbâzî’nin şiir mahfuzatının geniş olduğunu gösterir. Dolayısıyla edebî yönünün, en az diğer ilmî disiplinlerdeki yönü
kadar kuvvetli olduğu aşikârdır.3 Kelâbâzî’nin tüm ilimlerde
vukûfiyet sahibi çok yönlü biri olması bizi şaşırtmamaktadır.
Çünkü o dönemde hemen tüm mutasavvıflar bundan farklı
bir durum arz etmemektedir.
Şeriat-tasavvuf birlikteliği konusundaki titizliği dolayısıyla Kelâbâzî eserlerinde Kelamî konulardan da bahsetmiştir.
Onun eserlerinde ortaya koymuş olduğu tasavvufun içinde,
mevzu ve israilî hadislerin görülmemesi dikkat çekmektedir.
Bu bağlamda müellifimizin tasavvuf anlayışının Kur’an ve
Hadis çizgisine olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Nitekim
o, bu yönüyle, zaman zaman selefîler tarafından da takdir
görmüştür.4
Bir Hanefî fakihi olan Kelâbâzî’nin tasavvuf anlayışı da,
akıl ile hisse, lafız ile manaya ve zahir ile batına aynı derecede önem veren Muhasibî (ö. 243/857), Ebû Talib el-Mekkî
3
4
Kelâbâzî’nin Ta’arruf ‘da zaman zaman konuların arasına önemli şiirler serpiştirmesi, Ma’âni’l-ahbar’ında hadis şerhlerinin sonlarında konuyla ilgili
uzun şiirler nakletmesi metin içinde istişhad için şiiri delil olarak kullanması, ayrıca recez ve nazm gibi edebî sanatlara da hakim olması onun şiir alanındaki vukûfuna delil olabilir kanaatindeyiz. Bk. Fikret Karapınar, Ebû Bekr
Muhammed b. Ebî İshâk İbrahim b. Ya’kub b. Yusuf b. Kesir b. Hâtim b. Abdirrahman el-Gülâbâdî (ö.380/990)’nin Ma’âni’l-Ahbâr Adlı Eserinin İlk Seksen Varağının
Tahkik ve Tahrîci, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü,, Konya 1999, s. 65.
Kelâbâzi, özellikle tasavvuf anlayışını sistemleştirdiği Ta’arruf adlı eserinin
akaidle alakalı olan ilk kısmında akla ve re’ye başvurmaktan kaçındığı görülür.
235
236
TASAVVUF YAZILARI
(ö. 386/996), Kuşeyrî (ö. 465/1073), Serrac (ö. 378/988),
Hucvirî (ö. 470/1077) ve Gazâlî’nin (ö. 505/1111) görüşleriyle
örtüşmektedir.5
Kelâbâzî, devrinin önemli ilim adamlarından ilim tahsil
etmiş, hemen her alana vakıf, devrinin ihtiyaçlarına cevap
verebilecek müktesebata sahip, zamanındaki Müslümanların
inanç ve Kelâmî problemlerini ele alıp açıklığa kavuşturabilecek nitelikte bir âlimdir.
Ta’arruf’un Müstemlî şerhine takdim yazan Muhammed
Rûşen, Fevaidü’l-Behiyye’den nakille şöyle demektedir: “Şeyh
Muhammed b. el-Fadl fıkıh ilmi okumuş olan Muhammed
b. İshâk Ebû Bekr el-Buhârî el-Kelâbâzî, imâm ve usulcü idi.
Onun Ta’arruf adlı kitabı vardı ve bu kitapta tevhidle alakalı
sözleri toplamıştı.”6
İsmail Hakkı İzmirli (ö. 1869/1946) de Kelâbâzî’nin kelam
ve selef karşısında takındığı tavrı: “Kelâbâzî, Ta’arruf’ta yaratma ve tekvin bahsinde, selef imamlarına muvâfakat ederek Eş’arîleri dolayısıyla Küllâbiyye’yi reddediyor. O, bu görüşü, sûfîlerin kanaati olarak takdim ettiği için de arif sûfiler
Eş’ariyye’yi, dolayısıyla Küllâbiyye’yi reddetmiş oluyor.” şeklinde ifade etmektedir.7
Nakşbendiyye tarîkatının şekillenmesinde önemli rolü olan
Yûsuf-ı Hemedânî (ö. 535/1140)’de ilmî açıdan değerini ifade
etmiş hakkında taltif edici beyanlarda bulunmuştur.8
Kelâbâzî’nin etkisinin en bariz şekilde görüldüğü eser,
Nakşbendi silsilesinin önemli simalarından Muhammed Pârsâ’nın (ö. 822/1419) Faslu’l-Hitab’ıdır. Aynı coğrafyada yetişmiş
olmasının, bunda etkili olduğu söylenebilir.9
5
6
7
8
9
Bilal Saklan, Ebubekir Muhammed el-Kelâbâzî ve Meânil Ahbar, Yayınlanmamış
Çalışma, Konya 1991. s.18.
Muhammed Buhârî Müstemlî, Şerhi’t-Ta’arruf li Mezhebi ehli’-t-Tasavvuf, c. I-IV,
tah. Muhammed Rûşen (İntişârât-ı Esâtîr) Tahran 1363, c. I, s. 4.
İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İmi Kelâm, Ankara 1981, s. 281.
bk. Saklan, Ma’ânî, s. 79.
Hâce Muhammed Pârsâ, Faslu’l-hitâb: Tevhide Giriş, çev.: Ali Hüsrevoğlu, Er-
Netice itibariyle Kelâbâzî, sadece yaşamış olduğu dönemin
dinî ve tasavvufî hayatını etkilemiş bir sûfî ve ilim adamı değil, kendinden sonraki sûfîlerin sahih bir tasavvuf anlayışına
sahip olmalarına öncülük eden ve hatta itikâdî, amelî ve ahlâkî
açıdan sahih bir tasavvuf geleneğinin temellerinin atılmasında ve bugüne kadar ulaşmasında önemli katkıları bulunan bir
mutasavvıf olarak tarihteki yerini almıştır.
Sistemin ilk kurucuları, aynı zamanda kavramların ilk oluşturucularıdır. Fakat Kelâbâzî ile birlikte tasavvufî kavramlar
yerine oturmuştur. Kendisinden önceki sûfîlerde ve özellikle
Muhâsîbî’nin metinlerinde karşılaşılan bazı kavramların açık
ve net olmaması problemi Kelâbazî ile birlikte ortadan kalkmıştır.
Kelâbâzî ile ilgili bu kısa bilgileri verdikten sonra makalemizin asıl konusu olan Ta’arruf’un Şerhleri ve Şârihleri’ne
geçmeden önce Ta’arruf hakkında kısa bilgi vermenin faydalı
olacağını düşünüyoruz.
et-Ta’arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf
Kelâbâzî’nin bilinen en meşhur eseri et-Ta’arruf li mezhebi
ehli’t-tasavvuf’tur. Bu eser tasavvufun en önemli klasiklerinden biri olarak kabul edilmiş, bu hakîkat de “Ta’arruf olmasaydı, tasavvuf bilinmezdi” sözüyle ifade edilmiştir. Ta’arruf,
kendisinden sonra gelen mutasavvıflara kaynaklık eden başlıca eserlerden biridir. Ta’arruf hakkında asrımızda ilk çalışmayı
yaparak ilim dünyasına tanıtan İngiliz müsteşrik Arthur John
Arberry’dir. Arberry mezkûr eserin ilk defa tahkikini yapmış
ve eser 1934 yılında Mısır’da Hanci Yayınları arasından çıkmıştır. Bundan sonra Arberry eseri İngilizceye çevirmiş ve
kam Yay., İstanbul 1988, ss.5, 99, 496; Pârsâ’nın (ö. 822/1419) müellifimizle ilgili söylemiş olduğu şu sözler önemlidir: “Şeyh, arif, imâm, Ebûbekir İshâk-ı
Kelâbâzî, meşâyihin büyüklerinden, zâhidlerin kutuplarından olup, ehl-i
ilim arasında Bahru’l-fevâid adıyla bilinen Ma’âni’l ahbâr’ı telif etmiş, ahir ömrünü zühd, mücâhede ve riyâzatla geçirmiş, Ta’arruf kitabını ikmal eylemiş
olup, meşâyihin telif sahibi olanlarından ve sâlihlerin kutuplarındandır.”
237
238
TASAVVUF YAZILARI
kısa bir mukaddimeyle The Doktrine of Sufis adıyla Londra’da
yayınlanmıştır.
Arberry’den sonra eserin ikinci tahkikini, tasavvuf araştırmalarıyla tanınan Abdulhalim Mahmûd ile Tâhâ Abdulbâkî
yapmıştır. Bu eser 1960 yılında Kahire’de basılmıştır. Daha
sonra Ahmed Şemseddin tarafından yapılan tahkik, 1993 yılında Beyrut’ta basılmıştır. Eserin daha sonra birçok baskısı
yapılmıştır.
Tasavvufla alakalı hemen bütün meselelerden bahseden, tasavvuf tarihi ve doktrini ile ilgili temel bilgiler veren,
sûfilerin akide ve tecrübelerinden bahseden bu eser, Kelâbâzî
tarafından ömrünün sonuna doğru kaleme alınmıştır. Bu eser
tasavvuf ve sûfiler hakkında oluşmuş yanlış kanaatleri düzeltmeyi amaçlamaktadır. Aynı dönemde yazılmış tasavvufla ilgili Kûtu’l-kulûb, el-Lümâ ve Keşfü’l-mahcûb gibi eserleri arasında sayılan Ta’arruf kendisinden sonra gelen mutasavvıflardan
özellikle Kuşeyrî (ö. 465/1073), Gazâlî (ö. 505/1111) ve Hâce
Muhammed Pârsâ (ö. 822/1419) üzerinde etkili olmuştur.
İslam tasavvufunun özünü ve gerçekçi tasvirini ortaya koyması bakımından dikkat çeken Ta’arruf’ta ehl-i sünnet inancını
özlü ve açık bir şekilde anlatılmış, tasavvufun İslâm’ın bizzat
özü olan muhabbet yolu olduğu ortaya konulmuştur. Eserde
tasavvufun içinde de bir bozulma yaşandığına işaret edilmiş,
tasavvufun önemli şahsiyetlerinin sözlerinden hareket edilerek
gerçek tasavvufun ne olduğu ortaya konulmuştur. Ta’arruf hakkında bazı alim ve sûfiler şu değerlendirmeleri yapmışlardır:
“Ta’arruf tasavvuf konusunda yazılmış eşsiz bir eserdir.”10
“Ta’arruf olmasaydı tasavvufun ne olduğunu bilemezdik”11
“Ebû Bekr Kelâbâzî ’nin Ta’arruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf kitabı, telif devrinden başlayarak öyle bir ün salmıştır ki, onun
hakkında bazen “levle’t-Ta’arruf lemâ ‘urife’t-tasavvuf” 12 bazen
de “Levle’t-Ta’arruf le-batâle’t-Tasavvuf”13 denilmiştir.14
Ta’arruf, Serrâc (ö.378/988), Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996),
Sülemî (ö.412/1021) ve Kuşeyrî’nin (ö.465/1073) eserleri arasında yer alan tasavvuf tarihinin birinci derece kaynak eserlerinden biridir.15 Günümüzde de yerli ve yabancı, yapılan pek
çok araştırmada, vazgeçilmez bir kaynak eser olma özelliğini
korumakta; ayrıca onda yer alan görüşler de akademik çalışmalarda inceleme konusu olmaktadır. Bu itibarla, yazıldığı dönemden itibaren gerek üslûbu, gerek verdiği bilgiler sebebiyle
sürekli ilgi gören ve okuyanları etkileyen bir eser olmuştur.
Ta’arruf’ta öncelikle hakiki sûfilerin kimler olduğu ortaya
konulmuş; bunun yanında, İslâm akidesinin hemen bütün konularıyla tasavvuf’un kavramları incelemiştir.
Ta’arruf’ta, dönemin en önemli tartışma konuları olan “tevhid, Allah’ın sıfatları” gibi hususlarda sûfilerin bakış açıları da
ortaya konulmuştur. Bu tür tartışmalar ayet, hadis ve sahabe
sözlerine dayanarak işlenmiş ve önceki sûfilerin kavillerinde
misaller verilmiştir.16 Kelâbâzî, eserinin ilk bölümünde İslam
akaidinin güzel bir özetini verir. “Mahiyeti ve niteliği bilinmeyen konularda, Allah’ın sözüne Allah’ın muradı üzere iman
ettik, Allah Resûlü’(s.)’in sözüne Allah Resûlü (s.)’in muradı
10
12
11
Aliyyü’l-Kârî (ö. 1041/1606), Allah’ı görmenin cevazından bahsederken
Kelâbâzi’ye dayanıyor ve bu sözü söylüyor. Aliyyü'l-Kârî, Fıkh-ı Ekber Şerhi,
çev.: Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul 1981, s. 319.
“Lev le’t-Ta’arruf le mâ arafne’t-tasavvuf” şeklinde söylenen bu söz Avârifü’lma’arif’in yazarı Sühreverdî tarafından söylenmiş ve daha sonraki eserlerde
yaygınlaşmıştır. Pârsâ, Faslü’l-hitâb, s. 99. Bir hakikâtin ifadesi olan bu söz
hakkında Süleyman Uludağ şunları söyler: “Bu söz anonim şerhin başında
13
14
15
16
Sühreverdi’ye ait olmak üzere nakledilmiş ve hatta bu şerhin Sühreverdi’ye
ait olmasının zannedilmesi gibi bir yanlışlığa da yol açmıştır.” Bk. Müstemli,
Nuru’l-müridin, Bursa İl Halk Ktp., Haraccıoğlu, No. 780, vr. 2.) Fakat genel
olarak kaynaklarda, bu söz bütün ulema ve sûfilerin ortak kanaatını ortaya
koyan bir ifade olarak nakledilmektedir. Mesela bk. Keşfu’z-zunûn, c. I, s. 419)”
İfadenin tercümesi şu şekildedir: “Ta’arruf olmasaydı Tasavvuf bilinmezdi.”
İfadenin tercümesi şu şekildedir: “Ta’arruf olmasaydı Tasavvuf yarım kalırdı.”
Müstemlî, Şerh-i Ta’arruf, c. I, s. 5; Katip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, c.I, s. 419; Pârsâ,
Faslü’l-hitâb, s. 99.
Arberry, Arthur J., “Kelâbâzî”, İslam Ansiklopedisi, Milli Eğitim Bakanlığı, İst.
1977, c. VI, s. 538.
239
240
TASAVVUF YAZILARI
üzere iman ettik” demesi ve bu sözü ile kelâmî tevillerden kaçındığını belli etmesi, Onun selef akaidine ne kadar yakın olduğunu göstermektedir.17 Ta’arruf’ta sûfilerin akidesini ortaya
koyan Kelâbâzî, bu eseri kadar önemli olan Ma’âni’l-ahbâr’ında
yine akaid konularına girmekte birlikte daha çok sünnî kelam
akidesine bağlı olan sûfilerin, hadisleri şerhinde izledikleri metodu ortaya koymaktadır. O, bu eserinde muhaddis-sûfi kimliğini öne çıkarmaktadır. 18 Bu eser, onun hadisçilik yönüne
ışık tutmaktadır. O, bu eserinde yüze yakın hocasından senedli
olarak naklettiği muhtelif konulardaki 223 hadisi şerh etmekte, tasavvufî ve ahlâkî izahatların çokça bulunduğu bu şerhler,
sahasında ilklerden sayılabilecek özellikler taşımakta; şerhte,
hadisler cümle cümle ele alınıp, önce hadisin bir bölümü sonra
diğer bölümü izah edilmektedir.19 Bu eserde hadisler şerh edilirken tevhid, Allah’ın sıfatları, büyük günahlar, insanın fiillerinin yaratılması gibi farklı kelâmî konular ele alınmıştır.20
Ta’arruf, belli başlı tasavvufî konularda bilgi veren tasavvuf
tarihinin en eski kaynak eseridir. Tasavvuf sahasında Ta’aruf’tan
önce Haris-i Muhasibî (ö. 243/857), Cüneyd-i Bağdâdî (ö.
297/909) gibi pek çok sûfînin eseri vardır; fakat bunlardan
hiçbiri tasavvufun bütün meselelerini bir arada ve düzenli ele
almaz. Bu sebeple Ta’arruf’u sahasında yazılan ilk sistematik
eser, diye tarif etmek yanlış sayılmaz kanaatindeyiz.21
17
18
19
20
21
Aynı eser, s. 15.
Karapınar’ın bu hususla ilgili ifadeleri şöyledir: “Ne kendisinden önce, ne de
sonraki sûfîlerde böyle bir eser görmek pek mümkün gözükmemektedir. O,
bu eserinde muhaddis-sûfî kimliğini ortaya çıkararak bir ilke imza atmaktadır. Onun şerhte izlediği metoda baktığımızda, bir muhaddis titizliğini gösterdiğini görmekteyiz. Şu anki verilere göre, müellif bu yönüyle sûfîyyenin
içinde eşsiz bir yere sahiptir. O 223 civarında hadisi şerh etmekte ve şevâhidle
birlikte 700’den fazla hadis kullanmaktadır. Müfesser ve şevâhid olarak getirdiği hadisleri çoğu zaman senedli olarak vermesi ve kullandığı sünnet
malzemesinin, genellikle sağlam olması, bize onun ne derece kaliteli bir hadisçi olduğuna işaret etmektedir.” Karapınar, Ma'anî, s. 64.
Saklan, Ma’ânî, s.9.
Aynı eser, s. 12.
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 19.
Kelâbâzî bu eseriyle, tasavvufu asıl çizgisine yerleştirerek
sapmaları önlemiş ve bu bakımdan da Kuşeyrî (ö. 465/1073)
ve Gazâlî’ye (ö. 505/1111) öncülük etmiştir. Ta’arruf, şeriat dışı
tasavvufa bir tepki olarak yazılmış bunun yanında tasavvufu kökten reddedenlere de cevaplar vermiştir.22 Bu bakımdan
eser, hakiki sûfîleri överek ve sahtelerini yererek başlar ve tasavvufu şeriat çizgisine çekmeyi amaçlar.
Şüphesiz ki her asırda düşünce sistemini ortaya koyan çeşitli eserler telif edilmiştir. Eser, bir düşünce sisteminin doğuş dönemiyle alakalı ise daha da önemli hale gelmektedir.
Ta’arruf’da belli bir asrın tasavvuf telakkisini ortaya koyduğu
için önemlidir. Bu asır tasavvufî düşünce sisteminin doğuş ve
gelişme dönemini oluşturmaktadır.
Kısacası Ta’arruf, ele alınan konular ve bu konuların işleniş
üslûbu, ortaya konulan makul ve mutedil izahlar, yapılan yorumlar ile tasavvuf klâsikleri içinde özel yeri olan ve vazgeçilmez kaynak bir eser olma özelliğine sahip, önemli bir tasavvuf
klâsiğidir.
Günümüzde de tasavvuf araştırmalarında en temel kaynaklar arasında Kelâbâzî’nin Ta’arruf’u zikredilmektedir.
TA’ARRUF’UN ŞERHLERİ VE ŞÂRİHLERİ
Kelâbâzî’nin Ta’arruf isimli eserine yapılan şerhler ve elyazması nüshalarının fazla olması eserin büyük ilgi gördüğünü
22
Serrâc’la çağdaş olmalarından dolayı aynı amaç etrafında birleşmektedir.
Muhammed Rûşen Ta’arruf’un Müstemlî şerhine yazdığı takdim’de konuyla
ilgili şunları söyler: “Kitâbü’t-Ta’arruf sûfîyenin eski ve temel, aynı zamanda
en yaygın ve en sağlam eserlerindendir. Kelâbâzî de Tâvusu’l-fukarâ lakabıyla meşhur olan çağdaş meslektaşı Ebû Nasr Abdullâh b. Ali b. Muhammed b. et-Tûsî’nin (ö. hicri 378) el-Luma‚ fi’t-Tasavvuf kitabında yaptığı gibi,
âyet, hadis, din önderleri ve irfan büyüklerinin sözlerine istinatla tasavvuf
tarîkatının İslâm şerîatından ayrı olmadığını ve ona sıkıca bağlı olduğunu
ispat etmeye çalışmaktadır.” Müstemlî, Şerhi’t-Ta’arruf, c. I, s. 5; Kelâbâzi’nin
döneminde bir taraftan İbahiyeci, Hululcu ve İttihadçı olarak nitelenen şeriat
çizgisinden sapmış bir takım fırkalar mevcutken bir taraftan da bu akımlara
da bir tepki olarak gerçek tasavvufa kökten karşı çıkan bazı fırkalar ve şahıslar mevcuttur ve yoğun faaliyet göstermektedirler. Kelâbâzî, age., s. 18.
241
242
TASAVVUF YAZILARI
ve okunduğunu göstermektedir.23 Eserin şârihleri, şerhleri ve
hulasaları şunlardır:
1. Müstemlî (ö. 434/1042) ve Şerhi’t-Ta’arruf
İmam Ebu İbrahim İsmail b. Muhammed b. Abdullah elMüzekkir el-Müfessir Müstemlî (ö. 434/1042) namıyla meşhurdur. Parsa Müstemlî ile alakalı şunları söyler: “Hicrî 434
tarihinde Zilkade ayının yirmi altıncı Pazartesi öğleden sonra
Buhârâ’da vefat etmiştir. Merkadi Ğarabik’e bağlı tepededir.
-kuddise sırruh- âlim, arif ve mücahid bir şeyh olan Ebû Bekir b. Ebi İshak Muhammed b. Ya’kub el-Kelâbâzî el-Buhari’ye
musahabet eylemiştir ve tasavvuf tarîkini ondan almıştır.”24
Bu cümlelerden de anlaşılmaktadır ki Müstemli, Kelâbazi’nin
talebelerindendir.
Sem’ânî, Müstemlî Buhârî hakkında eski bir kaynağa dayanarak Ensâb’ında şöyle demektedir: “O, fıkıh ve hadis ehlinden idi ve usûl-i fıkıhda kelâmcıların mezhebine temâyül
ederdi. Bu Şerhi’t-Ta’arruf kitabında bazı bid’atler zikretmiştir
ki, onlardan sakınmak gerekir”.25 Müstemlî’nin hocaları arasında İmam Müslim de vardır.26
Vatvat, Müstemlî’nin Keşfü’l-mahcûb isimli bir tefsirinden
bahsederek şöyle der: “Müstemlî, fazîletli, doğru yol üzere,
akıllı ve şecaatli biriydi ve onun bu tefsir kitabının sıhhat ve
kemâli konusunda cumhur ittifak etmişlerdir. Ne yazık ki,
İsmâil Müstemlî’nin bu Kur’an tefsiri elimize ulaşmamıştır”.
27 İmam İsmail b. Muhammed b. Abdullah Müstemlî'nin (ö.
434/1042) Ta’arruf şerhi Farsça olup birkaç defa 4 cilt halinde
basılmıştır (Leknow, 1328/ 1912; Bünyad-ı ferheng, 1346/1927).
Hulâsa-yı Şerhi’t-ta'arruf’u neşretmiş olan Ahmed Ali Recâi,
Müstemlî şerhinin bir kere de Maverâunnehir'de basılmış olduğunu bildirmektedir. Müstemlî şerhinin İran baskısı Hasan
Menuçihr tarafından neşredilmiştir. Müstemlî şerhinin esas
ismi, “Nûru'l-mürîdîn ve fadihutü'l müddeîn ve kam’u’l-mübtediîn
ve huccetü Ehli's-sünne ve'l-müminin”dir.28
Müstemlî, Ta’arruf şerhinin yazılış sebebiyle ilgili, şerhinin
mukaddimesinde şöyle demektedir: “Dostlarım, benden tevhid içerisinde hata yapmak küfür olduğu için, onların anla-
27
28
23
24
25
26
Eserlerinin istinsah ve şerh edilmesi açısından Kelâbâzi, Mekkî ve Serrâc’a
göre biraz daha şanslı gözükmektedir.
Pârsâ, Faslü’l-hitâb, s. 99; ayr. bk. İşler, Seyfettin, Kelâbâzî ve Kelâmî Görüşleri,
Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1998, s. 20.
Musahhih Muhammed Rûşen’in Müstemlî Şerhine yazdığı takdimde şöyle
der: “Hâce, imâm-ı ecell, zâhid, fakîh, âlim Ebû İbrâhim İsmâil b. Muhammed b. Abdullâh el-Müstemlî el-Buhârîyî devrinin din, ilim ve irfan büyüklerindendi.” Müstemlî, Şerh-i’t-Ta’arruf, c. I, s. 5.
Semani, Ebu, Sa’d Abdulkerim b. Muhammed, b. Mansur et-Teymi, el-Ensab,
tlk, Abdullah b. Ömer, el-Barudî, Beyrut, 1988, c. V, s. 114
İmam Müslim, kendisi birçok tanınmış ilim adamından hadis aldığı gibi ondan da birçokları hadis almışlardır. Ondan hadis alanlardan bazıları şunlardır: Ebu İsa et-Tirmizi, Ebu Hatim er-Razi, Ebu İshak İbrahim ibnu Muhammed ibni Süfyan, Muhammed ibnu İshak ibni Huzeyme, Ahmed ibnu
Mübarek el-Müstemlî, Yahya ibnu Said, Muhammed ibnu Abdilvehhab elFera. Bunlardan Ebu İshak İbrahim ibnu Muhammed ibni Süfyan aşağıda
biraz daha genişçe üzerinde duracağımız Sahihi Müslim'in tamamını ezberleyerek sonraki nesillere aktaran kişidir. Ebu İsa et-Tirmizi, halk arasında Süneni Tirmizi diye bilinen el-Cami'u's-Sahih adlı eserinde ondan rivayet ettiği
hadislere yer vermiştir.
Müstemlî, Şerh, c. I, s. 5.
Bu şerhin eski ve oldukça ağır bir ifade ile yazılan asıl ve orijinal nüshasından sadeleştirilerek ve basitleştirilerek nisbeten kolay bir Farsçaya çevrilmiş nüshası Bursa il Halk Küt üphanesinde mevcutt ur (Haraccıoğlu,
Tasavvuf, no: 780). 567/1172 tarihinde istinsah edilen Müstemlî şerhinin
Amasya İl Halk Kütüphanesinde (Yazmalar, No. 720) mevcut olan ilk cildi
ile Bursa'daki nüshasının karşılaştırılmas ı n d a n b u d u r u m a n l a ş ı l m ı ş t ı r. Ta’arruf’un Şerhleriyle ilgili Özbekistan Taşkent Fenler akademisi
Birunî Şarkiyat Enstitüsü Yazmalar Fondundaki yazma nüshaları şu şekildedir:
Şerhi’t-Ta’arruf, Ebu İbrahim, İsmail b. Muhammed Abdullah el-Müstemlî elBuhari h. 1241 yılında istinsah edilmiştir. 107 varak, Farsça.
_____ II. Cilt, no: 1098, istinsah tar. h. 1240/m.1824, 344 v. Farsça.
_____no: 10395/IX, istinsah tar. H. 1249/m.1833, 108 v. Farsça.
_____no: 11987.
_____no: 11001, ist. tar. m. 1830
_____no: 4979, ist. tar. h. 1252.
_____no: 9467.
_____no: 4980/I
_____no: 583.
_____no: 5980.
243
244
TASAVVUF YAZILARI
yabileceği ve kendilerini hatalı ifadeden kurtaracak diyânât,
muâmelât, hakâyık, müşâhedât ve işârâtı ihtiva eden Farsça
bir kitap cem etmemi rica ettiler. Ben de gücüm ölçüsünde kabul ettim ve şeyhimiz Ebû Bekr b. Ebî İshak Muhammed b.
İbrahim b. Yakub el-Buhârî el-Kelâbâzî’nin telif ettiği Kitâbü’tta’arruf li-mezhebi’t-tasavvuf kitabından başladım. Böylece ben,
pîrân-ı mütekaddimînin sözlerine teberrüken ve kimsenin
beni ayıplamaması için mübtedî değil, muktedî olarak bu
kitaba şerh yazdım. Söylediğim her şeyi Allah’ın kitabından
bir âyet yahut Resûlullâh (s.)’ın bir hadisi yahut da bir fıkıh
meselesiyle sağlamlaştırdım. Bu kitapta tevhide, diyânâta,
ahvâle, makâmâta, hakâyıka, müşâhedâta, rümûza, işârâta
ve meşâyih sözüne itikadı ve sünnet ve cemâat yoluna dair
hikâyatı zikrettim.”29
Müstemlî’nin şerhi, Ta’arruf’a yapılan ilk şerh olması30 ve
Müstemlî’nin Kelâbâzî’nin talebeleri arasında yer alması nedeniyle de önemlidir. Şerhin yazılış gayesi; samimi bir şekilde
tasavvufu taleb edenlere bir ışık olmak, bu yolun sahtekarlarını rezil etmek, bidatçilerinin kökünü kazımak, mü’minlere ve
ehl-i sünnete delil olmaktır. Müstemlî, eserini yazarken hocası
Kelâbâzî’nin çizgisinde gittiğini göstermiştir. Buradan da anlıyoruz ki, Ta’arruf ve şerhleri önce Ehl-i sünnete uygun olan
tasavvuf anlayışını ortaya koymak, bu anlayışa ters; dış mih-
29
30
Müstemli, Şerh, c. I, s. 7.
Musahhih Muhammed Rûşen Müstemlî Şerhine yazdığı takdimde şöyle
demektedir: Hâce, imâm-ı ecell, zâhid, fakîh, âlim Ebû İbrâhim İsmâil b.
Muhammed b. Abdillâh Müstemlî Buhârî’nin Şerhi’t-Ta’arruf li-mezhebi’ttasavvuf kitabı, Farsça en eski tasavvuf metnidir; bugün artık bu değerli kitabın, tasavvufa dair diğer meşhur eserlerden: Ebu’l-Hasan Ali b. Osman
b. Ebî Ali Cüllâbî Gaznevî Hucvirî (ö. hicri 465)’nin eseri Keşfü’l-Mahcûb ve
Şeyhü’l-İslâm İmâmü’l-Eimme Ebû İsmâîl Abdullah b. Ebî Mansur Muhammed el-Ensarî Herevî’nin kitabı (d. 2 Şaban, Cuma günü, hicri 396/ö. 22 Zilhicce, Cuma günü, hicri 481) Tabakâtu’s-Sûfiyye’den daha önce yazıldığını bilmeyenlerin sayısı çok değildir. Şunu ifade etmek gerekir ki, tasavvufun bu
büyük ve temel eserinin metninin eski oluşundan başka onun bir elyazması
nüshası, Farsça ikinci tarihî yazma nüshadır. Müstemlî, aynı eser, Takdim, s.
3.
raklı bazı fikirlere de cevap vermek maksadıyla yazılmıştır. 31
Ta’arruf’un kısa ve öz oluşuna karşın Müstemlî’nin şerhi geniş
ve mufassaldır.32
Eseri istek üzerine yazan Müstemlî, Kelâbâzî’nin Ta’arruf’una
metninin müracaat etmiş ve Kelâbâzî’nin dibâcesini de cümle
cümle naklederek Farsçaya tercüme etmiştir.33 Tercümedeki
fesahat ve akıcılık Müstemlî’nin ifadelerinde müşâhede edilmektedir. Fakat o, hâlis Farsça kelimelerin çıkarılmasında ısrar etmemiştir. Onun maksadı sözün güzelliği değil, anlaşılır
olmasıdır.34
Müstemlî, Kelâbâzî’nin cümlelerini tercüme ederken onların şerhini de yapmaktadır. Şerhler bazen kısa, bazen de
uzundur. Şerhlerin kısalığı ve uzunluğu ihtiyaca göredir. Hz.
Peygamber (s.)’in miracından bahseden Ta’arruf’un on ikinci
bâbında Kelâbâzî’nin sözleri bir iki cümleden ibaret olduğu
halde Müstemlî’nin ona yazdığı şerhi altmış sayfadan fazladır.
Fakat onun, rüyayla ilgili olan on üçüncü bâba yazdığı şerhse
beş yapraktır.35 Şerhi’t-Ta’arrufun elde olan nüshaları istinsah
tarihi yönünden altıncı yüzyıldan sonradır. Bu eserde nâdir
kelime ve terkipler kitapta fazla değildir.
Müstemlî, birçok konuda şeyhi ile aynı düşünceleri paylaşmakla birlikte, her yerde Kelâbâzî’yle aynı görüşü paylaşmaz. Bazı yerlerde kendisi sonuç çıkarmaya çalışmakta ve
Kelâbâzî’nin çıkardığı hükmün yetersizliğini açıklamaktadır.
Genel olarak Kelâbâzî ile aynı görüşte olduğu söylenebilir.
Kelâbâzî ve Müstemlî ikisi de Hanefî ve ehl-i sünnet mezhebindendirler. Müstemlî, bir yerde Ebu’l-Hasan el-Eş’arî
31
32
33
34
35
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 19.
“Şerhi’t-Ta’arruf kitabının adından göründüğü gibi, bu kitap Şeyh İmâmü’zZâhidü’l-Ârif Ebû Bekr b. Ebî İshak Muhammed b. İbrahim b. Yakub elBuhârî Kelâbâzî’nin et-Ta’arruf li-mezhebi’t-tasavvuf veya et-Ta’arruf li-mezhebi
ehli’t-tasavvuf adlı kısa ve muhtasar bir kitabının geniş ve mufassal şerhidir.”
Musahhih Muhammed Rûşen Müstemlî Şerhi’ne yazdığı takdim s. 3.
bk. Müstemlî, Şerh, c. I, s. 9.
Aynı eser, c. I, s. 11.
Aynı yer.
245
246
TASAVVUF YAZILARI
hakkında “bizim şeyhimiz” (s. 339) ifadesini kullanmaktadır.
Hulefâ-yı Râşidîn’e saygı gösterme konusunda mubalağa yapmakta fakat; hiçbir yerde Hz. Peygamber (s.)’ ailesine ihtiramı
ihmâl etmemektedir. Her ne kadar Hz. Ali’yi hak imâm olarak
görüyor ve Muaviye’yi bâgi sayıyorsa da Muaviye’ye kötü söz
söylemeyi uygun bulmamaktadır.
Şerhi’t-Ta’arruf’ kitabı dört bölümden ibârettir. Şerh Farsça
olmasına rağmen Arapça kelimelerin sıkça kullanıldığı görülmektedir. Sanki tasavvuf kitaplarında, mazmun ve onun
âyet, hadis ve ahbâr ile ilişkisi ve yine hankâhların mahalle
ve sokak halkıyla münasebeti itibarıyla hâlis ve nâdir kelimelerin kullanılmasında gösterilen o dikkat ve Arapça kelime ve
terkiplerden kaçınma hususunda gösterilen o çaba daha az
görülmektedir.36
2. Herevî (ö. 481/1088), Şerhi’t-Ta’arruf
Ta’arruf’a yazılan şerhlerden birinin de Herevî’nin Şerhi’tTa’arruf adlı eseri olduğu kaynaklarda belirtilmektedir.
Tasavvuf’a dair önemli eserler veren Ebû İsmail Abdullah b.
Muhammed b. Ali el-Ensârî el-Herevî, Horasan bölgesinde,
Herat yakınlarında Kûhendiz’de 2 Şaban 369/4 Mayıs 1006 yılında doğmuştur.37 Herat’a beş km. uzaklıktaki Gazürgah’da
481/1089 da vefat etmiştir.38 Hanbelî mezhebine mensuptur.
Tasavvuf başta olmak üzere kelâm ve diğer alanlarla ilgili
pek çok eser kaleme almıştır. Bunlardan bazıları şunlardır:
Tabakâtü’s-sufîyye, Sa’d Meydân, Menâzilü’s-Sâirîn.39
Herevî’nin yazmış olduğu şerhin maalesef hiçbir nüshası
36
37
38
39
Aynı eser, s. 12.
Abdurrahman Camî, Nefahatü’l-üns, (Evliya menkıbeleri, ter. Lamiî Çelebi,
haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara), İstanbul, 1995, s. 478; Yazıcı; Uludağ,
Herevî, Hace Abdullah, DİA, XVII, s. 222-226.
Yazıcı Tahsin, agm., s. 222-226.
Yazıcı; Uludağ, agm., s. 222-226; Muhammed Said Abdülmecid Said el Afganî,
Şeyhulislam Abdullah el-Ensarî el-Herevî mebâdiuhû ve ârâuhu’l-kelamiyyete ve’rruhiyyete, Kahire, ts., s. 99.
günümüze kadar ulaşmamıştır. Bu şerh, Müstemlî şerhinden
sonra yazılmıştır.40
3. Konevî (ö. 729/1328), Hüsnü’t-tasarruf fî şerhi’t-Ta’arruf
Kadı Alâaddin Ali b. İsmail et-Tebrizi el-Konevî’nin
(ö. 729/1328)41 asıl ismi Ali bin İsmâil b. Yûsuf el-Konevî
et-Tebrîzî, künyesi Ebü'l-Hasan, lakabı Alâeddîn'dir. 1270
(H.668) senesinde Konya’da doğan ve ilk eğitimini burada
tamamlayan Konevî, eğitimini sürdürmek için Şam’a gider.
Kısa sürede zekâsı ve bilgisiyle şöhret kazanan Konevî, Şam
Emeviye Camii’nde dersler verir. 700/1300 yılında Kahire’ye
gider ve burada İbn Dakîkü’l-Îd’den ders alır. Pek çok hocadan
ders okuyan ve hadis dinleyen Konevî’nin hocalarından bazıları şunlardır: Ebu’l-Fazl İbn Asâkir, Ebû Hafs İbnü’l-Kavvâs,
Ebu’l-Abbas el-Eberkûhî, İbnü’z-Zemlekânî, İbnü’s-Savvâf,
İbn Kayyim el-Cevziyye, Abdü’l mü’min b. Halef ed-Dimyâtî.
Konevî, ilmî otoritesi ve şöhreti yayılınca Kahire’de Saîdü’sSüedâ Hankâhı meşîhatına getirilir. Şerîfiyye Medresesi ve
Tolunoğlu Camii’nde dersler okutur. Muhammed b. Kılavun
tarafından 717/1327 yılında Dımaşk’a Kâdı’l-Kudât olarak atanır. Bunun yanında Meşîhatü’ş-Şuyûh görevini de yürütür.
Şam’da Kâsiyûn kabristanlığına defnedilen Konevî’nin vefat
tarihi 729/1329’dur. Tefsir, fıkıh, hadis, usûl, kelâm, tasavvuf,
Arap dili ve edebiyatı alanında derin bilgisi olan Alâaddin
Konevî, Tasavvuf âdâb ve erkânı konusunda otorite kabul edilir. Talebelerinden bazıları şunlardır: Cemâleddin el-İsnevî,
Bahâeddin İbn Akîl, İbn Balaban, İbn Merzûk el-Hatib, Ebu’lFidâ İbn Kesîr, Zehebî.
40
41
Müstemlî şerhinin baskısına yazılan takdiminde şöyle bir bilgi geçmektedir:
Kitâbu’t-Ta’arruf’a yazılan diğer şerhlerden biri de Şeyhü’l-İslâm Abdullâh b.
Muhammed Ensârî Herevî’nin (ö. 481) şerhidir ki, güzel bir şerh olarak bilinmektedir. Müstemli, Şerh, c. I, s. 6.
Konevi’nin hayatı için bk. İbn Kesir, İmâdüddin Ebu’l-Fida İsmail el-Bidâye
ve’n-Nihâye, c. XIV, Mısır 1932., s. 147; Özcan, Tahsin, “Konevî Alâeddin”, DİA,
c. XXVI, ss. 163-164.
247
248
TASAVVUF YAZILARI
Konevî’nin kendi te’lif eseri olmamakla birlikte, şerhleri ve
bir esere yazmış olduğu özeti vardır. En meşhur eseri Ta’arruf
şerhi’dir.42
Konevî’nin Ta’arruf şerhinin tam adı Hüsnü’t-tasarruf fî
şerhi kitâbu’t-Ta’arruf”tur. Şerh Arapça’dır. “Şerh bi’l-kavl”
suretiyle vücûda getirilmiş ilmî bir şerhtir. Matbû değildir.
Müstemli’nin şerhinden sonra en uzun ikinci şerhtir. İki cilt
halindedir. Muhtelif kütüphanelerde birçok elyazması nüshası vardır.43 Kuşeyrî Risâlesi’ne Ensarî’nin yaptığı şerhe benzemektedir. Konevî’nin şerhin önsözünde “şerh ale’l-ilm” sözünü, Katip Çelebi “Tasavvuf ıstılahı üzerine değildir” şeklinde
anlamıştır.44
Hüsnü't-tasarruf, Keşfu'z-zunûn'da ve ondan naklen Hediyyetü'l-ârifîn isimli eserde sehven Kelâbâzî'ye ait olarak gösterilmiştir. Brockelmann, GAL’da Kelâbâzî ’nin adının altında
Ali b. İsmâîl Konevî’nin (ö. hicri 729) yazmış olduğu Hüsnü’tTasarruf’dan da bahsetmektedir. Bu esere Şeyh Ali b. Ahmed b.
Muhammed b. Ahmed’e (ö. hicrî 880) nispet edilen bir tâlikat
yazılmıştır.45
Başka bir şerhten daha bahseden Uludağ, bu şerhi anonim
şerh46 olarak nitelendirir. Bu şerh Konevî şerhinin kısaltılmış
42
43
44
45
46
Özcan, agm.,, ss. 163-164.,
Bu eserin muhtelif kütüphanelerde tespit edebildiğimiz nüshaları şu şekildedir: Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa, no: 1231; Şehit Ali Paşa, no: 1232; Şehit
Ali Paşa, no; 1447; Nafiz Paşa, no: 415; Cârullah, no: 1017; 1028; Kılıç Ali Paşa,
no: 591; Çelebi Abdullah, no: 176; Fatih, no: 2660; Fatih, no: 2661; Hamidiye,
no: 644.
Bursa İl Halk Ktp., Haraccıoğlu, No: 1539.
Müstemlî, Şerh, c. I, s. 7.
Bu şerhin nüshaları için bk.:, Bursa İl Halk Ktp., Haraccıoğlu, No: 1539; Süleymaniye Ktp., Carullah, No: 1028. Uludağ konuyla ilgili şunları söylemektedir: “Bu şerhin müellifi bilinmemektedir. Konevî şerhinin kısaltılmış ve
özetlenmiş şekli gibidir. Bu şerhin Herevi'ye ait olması akla gelebilir. Şerhin önsözünde: “Hakîkat ehli olan şeyhlerin kutbu ve ariflerin sultanı Şihabuddin Sühreverdî’ye (ö. 632/1234) atfen; “Ta'arruf olmasaydı tasavvufun
ne olduğunu bilemezdik, buyurmuştur”, ibaresinin yer alması dolayısıyla
Sühreverdi'ye ait olması zannını ortaya çıkarmaktadır. bk.: Kelâbâzî, Doğuş
Devrinde Tasavvuf, s. 37.
ve özetlenmiş bir şeklidir. 111 varak olan şerh “Şerh bi'l-kavl”
suretiyle Arapça yapılmıştır ve Konevî’nin diğer şerhlerindeki
zayıf rivayetlerle alakalı görüşlere yer verilmemiş ve bu şekilde özetleme cihetine gidilmiştir. Süleymaniye Ktp., Cârullah,
No: 1028 numaralı elyazmasındaki şerhin üzerinde Şerhi’tta’arruf li’l-Konevî yazısı bu şerhin Konevî’ye aidiyetini kesinleştirmektedir.
Şerhin önsözünde şu cümleler yer almaktadır: “Derece yönünden ilimlerin en yücesi, mertebe itibariyle en şereflisi, en
değerli ve en faydalı ilim tasavvuftur. Şüphe ve tereddüt bu
ilmin kenarına bile uğrayamaz. Bu ilim sabah aydınlığı kadar
apaçıktır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin: “Şu mavi gök kubbesinin altında, dostlarımızla birlikte müzakeresini yaptığımız bu ilimden daha üstün bir ilmin mevcut olduğunu bilsem, o ilme koşardım”, sözü ile anlattığı ilim tasavvuftur. Cüneyd-i Bağdâdî
bu konuda sık sık şu şiiri okurdu:
“Tasavvuf ilmi, tezkiye niteliğine sahip olan şahıslardan
başkasının kavrayabileceği bir ilim değildir
Tasavvufu yaşamamış olanlar bilemezler. Kör, güneşin ışığını göremez”.
Evliya ve ulemâya, peygamberlerden miras kalan ilim budur. Tasavvuf biçiminde intikal eden manevî yakınlık nisbetinin ve hısımlık bağının gerçekleşmesinden sonra, pekiştirilen
sevgi ukdesi ve sağlamlaştırman dostluk rabıtası ile hasıl olur.
Akıl ve düşünce ile kazanılan diğer ilimler, ilm-i verâset değil;
ilm-i dirâsettir. Tahsil yoluyla elde edilir. Bu manâdaki tasavvufu öğrenmeyi en iyi şekilde temin eden, en açık şekilde izah
eden, faydalarını en iyi şekilde toplayan ve menfaatlerini en
iyi şekilde ihtiva eden eser, Kitâbu't-Ta'arruf li-mezhebi ehli'ttasavvuftur. Bu eser hakkında muhakkik şeyhlerin kutbu ve
ariflerin şeyhi Şihabuddin Sühreverdî’nin “Ta'arruf olmasaydı, tasavvuf bilinmezdi”, demesinden daha büyük hangi övgü
ve takdir bulunabilir? Bilgi sermayem ve ma’rifetim az olmakla birlikte, diğer ilim ve âlimlerden tahsil edilmeyen faydalar
249
250
TASAVVUF YAZILARI
sebebiyle sûfîlerin sözlerini öğrenmeye karşı duyduğum candan ilgi ve sevgi, onların muhabbetlerine sarılma konusunda
hissettiğim arzu, beni Ta'arruf’un zor konularını ilim dili ile
açıklamaya, anlaşılması zor meselelerini izah etmeye sevk etti.
Bu şerhi meydana getirirken samimi bir şekilde tasavvufu öğrenmek isteyenlere kolaylık temin etmeyi, bu yola cidden rağbet edenlere yardımcı olmayı görev bildik. Onun için de az ve
öz yazma esasına riâyet ettik.”47
4. Ni’metullah Nizam b. Muhammed el-Erdebîlî, Rumûzu’lârifîn ve künûzü’l-âşıkîn (Şerh-i müşkilâti’t-Ta’arruf fi’ttasavvuf)48
Hayatı hakkında kaynaklarda bilgi bulamadığımız Ni’ metullah Nizam b. Muhammed el-Erdebîlî’nin, yazmış olduğu
şerhin sonundaki eserin telif tarihini hicrî 10 Receb 745 olarak vermesinden yola çıkarak hicrî. 8. asırda yaşadığını tespit
edebiliyoruz. Erdebilî’nin yazmış olduğu Farsça olan şerhte
Ta’arruf’un tamamı değil şârihin ifadesiyle “bazı müşkil konuları” şerhedilmişdir.49 Şârih, işlerinin çokluğu sebebiyle bu şerhi tamamlamaya vakit ayıramadığını, sonra dostlarının ısrarı
üzerine uzlete çekilerek eseri tamamladığını ifâde etmektedir.
Şârih bu eseri yazarken Kübrevî şeyhlerinden Necmeddin-i
Dâye’yi örnek aldığını, Dâye’nin Mirsâdü’l-ibâd isimli eserini
Ramazan ayında yazmaya başladığını ve Selçuklu hükümdarlarına ithaf ettiğini, kendisinin de bu şerhi Ramazan ayında
yazmaya başladığını ve kendi dönemindeki hana ithaf ettiğini kaydediyor. Ancak bu hânın (padişahın) isminin bulun47
48
49
Süleymaniye Ktp., Carullah, No: 1028, vr. 2ab
Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, no: 2708, vr. 153b-247b.
Kelâbâzî ve Ta’arruf la ilgili yapılan hiçbir çalışmada bu şerhten isim olarak
dahi bahsedilmemektedir. Yazısı oldukça bozuk, Ta’arruftaki ayetlerin, hadislerin, bazı evliyanın sözlerinin ve bunun yanında birçok konunun şerhinin yapıldığı bu eser Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa bölümü 2708
numarada bulunmaktadır. Şerhten bizi haberdar eden Necdet Tosun bey’e ve
Şerhi tarafımıza ulaştıran Süleymaniye Kütüphanesi Müdürü Nevzat beye
müteşekkiriz.
duğu yer boş bırakılmış veya sonraları muhtemelen siyasî
mülâhazalarla silinmiş olabilir diye düşünüyoruz.
Eserin genel üslubu ve baş tarafında padişaha medhiye
mâhiyetinde uzun cümlelerin bulunması, yazarın bir sûfîden
ziyâde tasavvufa ilgisi olan bir âlim olduğu intibaını uyandırmaktadır.
20 babdan oluşan eserde konu başlıkları şöyledir:50
Tasavvuf kelimesinin kökeni ve mutasavvıflara bu ismin
verilmesinin beyânı
Îmân ve hakîkatlari
Yakîn ve kısımları
Havf ve hâiflerin (Allah’tan korkanların) vasıfları
İhlas ve ihlaslı kulların halleri
Şükür ve şükredenin mertebesi
Rızâ
Zikir
Muhabbet
Ma’rifet
Tevekkül
Fakr
Tevhid ve hakikatleri
Kitap ve risâleler ile bu ilimleri yayan tâifenin (sûfîlerin)
isimleri
Velî kimdir, bir velînin kendisinin velî olduğunu bilmesi
uygun mudur?
Sûfîlerin ilimleri ve onların hallerinin ilimleri
Tevbe ve tevbekarların halleri
Zühd ve zâhidlerin halleri
Tevazu ve mütevazilerin halleri
Takva ve müttakilerin halleri
50
Ni’metullah Nizam b. Muhammed el-Erdebilî, Rumûzu’l-ârifîn ve künûzü’lâşıkın: Şerh-i Müşkilati’t-Ta’arruf fi’t-tasavvuf, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa
2708, vr. 156.
251
252
TASAVVUF YAZILARI
5. Anonim, Hulasa-yı Şerh-i Ta’arruf
710/1310 senesinde yapılan bu hulasanın kim tarafından
yapıldığı bilinmemektedir. Bu şerh, Müstemlî şerhinin çok güzel bir özetidir. Farsça olan bu şerh Ahmed Ali Recâî tarafından 1349/1930’da İran'da yayımlanmıştır. Uludağ, Ta’arruf’u
tercüme ederken bu şerhten de istifade etmiştir. Recâi, neşrinin giriş kısmında nüsha farklarına da kısaca işaret edilmiştir.
Ta'arruf’un bazı bölümleri bu şerhte değişik olarak gösterilmiştir. Mesela Ta'arruf’un metni ile Hulâsa-yı Şerhi’-t-Ta’arruf’un
7, 8, 9 ve 10. bölümleri diğerinden farklıdır; fakat esas metin
birdir.
Sonuç
Ta’arruf, tasavvuf tarihinin en önemli klasikleri arasında
sayılmaktadır. Bu eser, tasavvufî kavramları sistematik olarak ele alan en eski tasavvufî eserlerden biridir. Ta’arruf kendi
döneminde olduğu gibi kendisinden sonra da etkili olmuştur. Diğer tasavvuf klasiklerine nazaran Ta’arruf’a daha çok
şerh yazılması onun etkisini göstermesi açısında önemlidir.
Ta’arruf’a yazılan ilk şerh aynı zamanda talebesi olan Müstemlî
(ö. 434/1042)’nin yapmış olduğu şerhtir. Ta’arruf şerhlerinden
en uzunu Müstemlî şerhidir ki Farsça’dır ve 4 cilt olarak matbudur. İkinci şerh; tasavvufla alakalı pek çok eser vermiş olan
Herevî’nin (ö. 481/1088) şerhi’dir ki bu şerhin hiçbir nüshası
günümüze ulaşmamıştır. Üçüncü olarak yapılan şerh Konevî
(ö. 729/1328) şerhidir. Müstemli şerhinin akabinde en mufassal şerh, pek çok yazma nüshası olan ve iki cilt olarak görülen
Konevî şerhidir ki; bu şerh Arapça’dır ve matbu değildir. Ayrıca
sûfi yönüyle değil kadılık yönüyle meşhur olan Konevî’nin bu
eseri şerh etmesi, Kelâbâzî’nin Ta’arruf’unun sadece tasavvufî
açıdan değil diğer ilimler bakımından da önemini daha da belirgin bir şekilde ortaya koymaktadır. Ta’arruf’a yazılan sonuncu şerh ise Ni’metullah Nizam b. Muhammed el-Erdebilî’nin
hicri 745’te yaptığı şerhtir. Bu şerh tam bir şerh değildir.
Ta’arruf’ta geçen tasavvufun bazı müşkil konuları ele alınmış
ve şerh edilmiştir. Bir de anonim şerhten bahsedilmektedir fakat bu şerh Konevî şerhinin özeti mahiyetindedir. İlk şerhin
hicri 5. asırda yazılmış sonuncunun ise hicri 8. asırda yazılmış
olması Kelâbâzî’nin Ta’arrruf’unun bu üç asırlık dönemde yeterince ilgi gördüğünü ortaya koymaktadır. Bu şerhlerin hiçbirinin gerek Osmanlıca gerekse Latin harfleriyle olsun hâlâ
Türkçemize kazandırılamamış olması dikkatlerden kaçmamaktadır.
KAYNAKÇA
Aliyyü'l-Kârî, Fıkh-ı Ekber Şerhi, çev.: Yunus Vehbi Yavuz, İstanbul 1981.
Arberry, Arthur John, The Doctrine of The Sufis, London 1977.
-“Kelabâzî”, İA, c. IV, MEB, İstanbul 1967, ss. 537-538.
Camî, Abdurrahman, Nefahatü’l-üns, (Evliya menkıbeleri, çev.: Lamiî Çelebi, haz.: Süleyman Uludağ, Mustafa Kara), İstanbul, 1995.
Erdebilî, Ni’metullah Nizam b. Muhammed, Rumûzu’l-ârifîn ve künûzü’lâşıkın: Şerh-i Müşkilati’t-Ta’arruf fi’t-tasavvuf, Süleymaniye Ktp.,
Şehit Ali Paşa 2708.
İbn Kesir, İmâdüddin Ebu’l-Fida İsmail el-Bidâye ve’n-Nihâye,c.XII, Mısır
1932.
İsmail el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâu’l-Müellifîn ve Âsâru’lMusannifîn, Daru’l-fikr, Beyrut 1982.
İşler, Seyfettin, Kelâbâzî ve Kelâmî Görüşleri, Yüksek Lisans Tezi, Selçuk
Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 1998.
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İmi Kelâm, Ankara 1981.
Kelâbâzî, Ebu Bekr Muhammed b. İshak Buharî, et-Ta’arruf li-Mezhebi
Ehli’t-Tasavvuf, Şam 1986.
-Bahru’l-fevâid el-meşhûr bi-maâni’l-ahbâr, thk. Muhammed Hasan İsmailAhmed Ferid el-Mezîdî Dâru’l-kütübu’l-ilmiyye, Beyrut 1999.
-Bahru’l-fevâid, Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih Bölümü, 697 numara.
280 vr.
-Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, Haz.: Uludağ, Süleyman, İstanbul
1992.
Karapınar, Fikret, Ebû Bekr Muhammed b. Ebî İshâk İbrahim b. Ya’kub b.
Yusuf b. Kesir b. Hâtim b. Abdirrahman el-Gülâbâdî (ö.380/990)’nin
Ma’âni’l-Ahbâr Adlı Eserinin İlk Seksen Varağının Tahkik ve Tahrîci,
253
254
TASAVVUF YAZILARI
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,, Konya 1999.
-Muhaddis Sûfilerin Hadis Usulü ve Hadisleri Anlama Yöntemleri (h. IV.V./m.X.-XI.asır), Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Konya 2006.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn esmâi’l-kütübi ve’l-fünûn, I-II, İst. 1941.
Kehhâle, Ö. Rıza, Mu’cemu’l- müellifîn, Dımaşk, I-XVI, 1961.
Konevî, Alaeddin, Hüsnü’t-tasarruf, fi şerhi’t-ta’arruf, Süleymaniye ktp,
Çelebi Abdullah, No.:, 176.
Muhammed Said Abdülmecid Said el Afganî, Şeyhulislam Abdullah elEnsarî el-Herevî mebâdiuhû ve ârâuhu’l-kelamiyyete ve’r-ruhiyyete,
Kahire, ts.
Müstemlî, Muhammed Buhârî, Şerhi’t-Ta’arruf li Mezhebi ehli’-t-Tasavvuf,
c. I-IV, tah.: Muhammed Rûşen (İntişârât-ı Esâtîr) Tahran 1363.
Özcan, Tahsin, “Konevî, Alâeddin”, DİA, c. XXVI, Ankara 2002.
Pârsâ, Hâce Muhammed, Faslu’l-hitâb: Tevhide Giriş, çev.: Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay., İstanbul 1988.
Semani, Ebu, Sa’d Abdulkerim b. Muhammed, b. Mansur et-Teymi, elEnsab, tlk, Abdullah b. Ömer, el-Barudî, Beyrut, 1988
Sezgin, M. Fuat, Geschichte des Arabischen Schrifttums (G.A.S), I-II, Leiden
1967
Yazıcı, Tahsin; Uludağ, Süleyman, Herevî, Hace Abdullah, DİA, c. XVII,
İstanbul 1998.
KELÂBÂZÎ’NİN BAHRU’L-FEVÂİD
ADLI ESERİNİN TASAVVUFî MUHTEVA
AÇISINDAN ANALİZİ1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Bu makalede Kelâbâzi’nin tasavvufla alakalı olan ve günümüze ulaşan en
önemli iki eserinden biri olan Bahru’l-fevâid adlı eseri tasavvufî muhteva
açısından analiz edilmiştir. Erken dönem tasavvufuyla alakalı önemli bir
eser Bahru’l-fevâidle ilgili bilgi verilmeden önce Kelâbâzî hakkında kısa
bilgiler verilmiştir. Tasavvufî hadis şerhi geleneğine hayli katkılar sağlayan bu eserin önemi ilklerden olması dolayısıyla fazladır. Bu makalede
aynı zamanda bu eserin yazma nüshalarının tespiti ve matbu nüshaları
hakkında bilgiler de yer almaktadır.
Analysis of Kelâbâzî’s Work “Bahru’l-Fevâid” Terms of Sufi Context
Abstract
This article analyzes the work of Kelâbâzi, Bahru’l fevaid, which is related to Tasawwuf and is one of his two significant works reached to
our days, in the context of Tasawwuf. Before giving information about
Bahru’l-fevâid which is a significant work related to the early Tasawwuf,
brief information has been provided about Kelâbâzî. This work is important in the sense that it is one of the first works which contributed to
the traditional of Sufi hadeeth commentaries. This article also contains
information about the determination of manuscript copies as well as
printed copies of this work.
Giriş
İlimlerin teşekkül devriyle alakalı çalışmalar şüphesiz siste-
1
Tasavvuf, Ankara, 2008, sayı: 22, ss. 219-233.
256
TASAVVUF YAZILARI
KELÂBÂZÎ’NİN BAHRU’L-FEVÂİD ADLI ESERİNİN TASAVVUFî MUHTEVA AÇISINDAN ANALİZİ
min ana temellerini göstermesi açısından önemlidir. Kelâbâzî
tasavvuf düşüncesinin temellerinin oluştuğu bir dönemde
yaşamış ve yine tasavvuf disiplininin en temel eserlerinden
birini telif etmiştir. Kelâbâzî’nin “sûfi, şeyh, ârif, imâm, muhaddis, hâfız, fakîh, usûlcü, zâhidlerin kutbu, sâlihlerin kutbu gibi sıfatlarla nitelenmiş olması O’nun çok yönlü biri olduğunu ortaya koymaktadır. Kelâbâzî ilk dönem sûfilerinden
Murta’iş (ö..328/939), Bûşencî (ö.348/959), Rûzbârî (ö.369/979),
Nasrabazî (ö.367/977), İbn Hafîf (ö.372/982), Şiblî (ö.334/945)
gibi devrin büyük sûfileriyle çağdaştır. Bu da onun bu şahıslarla alakalı verilen bilgilerin birinci elden kaynak olmasını
sağlamaktadır. Ayrıca ilk dönem mutasavvıflarının hemen
hepsinin aynı zamanda birer muhaddis olması onların bu dönemde hadis ilmine verdikleri önemi ve hadis çalışmalarına
yaptıkları katkıyı göstermesi açısından önemlidir.
Kelâbâzî, X. yüzyıl İslâm dünyasında, düşünce ve siyaset
alanında büyük çalkantıların meydana geldiği bir dönemde
yaşayan bir mutasavvıftır. O, İslam ilminin önemli merkezi
olan Buhârâ’da yetişen, oranın kültürüyle yoğrulan önemli bir
ilim adamıdır. Kelâbâzî, devrinin önemli ilim adamlarından
ilmî eğitimini almış, hemen tüm alanlarda vukûfiyet sahibi,
devrinin ihtiyaçlarına cevap verebilecek müktesebat sahibi,
dönemindeki Müslümanların inanç ve kelamî problemlerini
ele alıp açıklığa kavuşturabilecek bir âlimdir. Kelâbâzî’nin
bütün ilimlere olan vukûfiyeti, o dönem sûfîlerin ortak bir
özelliğinden kaynaklanmaktadır. Çünkü o çağın mutasavvıfları, Kur’ân ve sünnete bağlı, birçok ilmi kesbetmiş ilmiyle
âmil kişilerdir.2 Bu ilim ortamında, muhtelif ilim dallarında
önemli şahsiyetlerin yetiştiğini, kıymetli eserler verildiğini görüyoruz. Yine bu asır, muhtelif ilim dallarında tedvin
faaliyetlerinin yapıldığı, daha önce tesis edilen bazı kaidelerin, bu esaslar dahilinde kaleme alındığı dönem olarak da
bilinmektedir. Başta İbn Sina (429/1037) olmak üzere, İslam
Felsefesi’nin temel taşlarından Türk filozofu Fârâbî (339/950),
Kelam ilminin iki önemli şahsiyeti Eşârî mezhebinin imamı
Ebu’l Hasen el-Eş’arî (260/873-324/935) ile Maturîdî mezhebinin imamı Ebû Mansur el-Maturîdî (334/944) bu asırda
yaşamıştır.3 Tefsir sahasında rivayet tefsirinin temel kaynaklarından Cami‘ul-beyan isimli eserin yazarı İbn Cerir et-Taberî
(224/838-310/922), tefsir ve fıkıh sahasında ve bu asırda yaşamış önemli bir isimdir.4
Bir Hanefî fakihi olan Kelâbâzî’nin tasavvuf anlayışı, akıl
ile hisse, lafız ile manaya ve zahir ile batına aynı derecede
önem veren Muhasibi (ö. 243/857), Ebû Talib el-Mekkî (ö.
386/996), Kuşeyrî (ö.465/1073), Serrac (ö.378/988), Hucvirî (ö.
470/1077) ve Gazâlî (ö.505/1111)’nin tasavvuf anlayışı gibi
akılcı ve nasçı bir tasavvuftur. Bu nedenle aşırı uç fikirlere
yer yoktur.5
Kelâbâzî, sadece yaşamış olduğu dönemin dinî ve tasavvufî
hayatını etkilemiş bir sûfî ve ilim adamı değil, kendisinden
sonraki sûfîlerin sahih bir tasavvuf anlayışına sahip olmalarına öncülük eden ve hatta itikâdî, amelî ve ahlâkî açıdan sahih
bir tasavvuf geleneğinin temellerinin atılmasında ve bu güne
kadar ulaşmasında önemli katkıları bulunan bir sûfî olarak tarihteki hak ettiği yeri almıştır. Sistemin ilk kurucuları aynı zamanda kavramların ilk oluşturucularıdır. Kelâbâzî ile birlikte
tasavvufî kavramlar yerine oturmuştur. Kendisinden önceki
sûfilerde ve özellikle Muhasîbî’nin metinlerinde karşılaşılan
bazı kavramların açık ve net olmaması Kelâbazî’de söz ko-
2
5
Süleyman Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, Ta’arruf, İstanbul 1992, giriş, s.
16.
3
4
Bilal Saklan, Hadis İlimleri Açısından Muhaddis Sûfiler ve Sûfî Muhaddisler (h.
IV./m.X. asır), Konya trs, s. 11.
Taberi aynı zamanda bir mezheb kurucusudur. Ancak mezhebi yaygınlaşmamıştır. Bu dönemde Taberî, Zarihiryye, ve İmamiyye mezhebleri taraftar bulmaya başlamıştır. İbnu’l-Esir, el-Kamil fi’t-Tarîh,, Beyrut 1966, c. IX, s.
136.
Bilal Saklan, Ebubekir Muhammed el-Kelâbâzî ve Meânil Ahbar, Yayınlanmamış
Çalışma, Konya 1991, s. 14.
257
258
TASAVVUF YAZILARI
nusu değildir. Onun iki eseri günümüze kadar gelebilmiştir.
Bunlardan biri Ta’arruf, diğeri Bahru’l-fevaid’dir.
Ta’arruf
Kelâbâzî’nin bilinen en meşhur eseri “Ta’arruf li mezhebi
ehli’t-tasavvuf”tur. Bu eser tasavvufun en önemli klasiklerinden biri olarak kabul edilmiş, bu hakîkat de, “Ta’arruf olmasaydı, tasavvuf bilinmezdi” sözüyle ifade edilmiştir. Ta’arruf
kendisinden sonra gelen mutasavvıflara kaynaklık etmiştir.
Ta’arruf hakkında asrımızda ilk çalışmayı yaparak ilim dünyasına tanıtan; İngiliz müsteşrik A. John Arbery’dir. Arberry,
eserin ilk defa tahkikini yapmış ve eser 1934 yılında Mısır’da
Hanci Yayınları arasından çıkmıştır. Bundan sonra Arberry
eseri İngilizceye çevirmiş, kısa bir mukaddimeyle The Doktrine of Sûfis adıyla Londra’da yayınlanmıştır. Arberry’den sonra
eserin ikinci tahkikini, tasavvuf araştırmalarıyla tanınan Abdulhalim Mahmud ile Tâhâ Abdulbâkî yapmıştır. Bu eser 1960
yılında Kahire’de basılmıştır. Daha sonra Ahmed Şemseddin
tarafından yapılan tahkik 1993 yılında Beyrut’ta basılmıştır.
Eserin daha sonra birçok baskısı yapılmıştır.6
Ta’arruf, tasavvufun en önemli kaynaklarından biridir.
Tasavvufla alakalı büyük oranda bütün meselelerden bahseden, tasavvuf tarihi ve doktrini ile ilgili temel bilgiler veren,
sûfilerin akide ve tecrübelerinden bahseden bu eser, Kelâbâzî
tarafından ömrünün sonuna doğru kaleme alınmıştır. Bu eser
tasavvuf ve sûfiler hakkında oluşmuş yanlış kanaatleri düzeltmeyi amaçlamaktadır. Bu dönemde yazılmış tasavvufla ilgili
Kûtu’l-kulûb, el-Lümâ ve Keşfü’l-Mahcûb gibi eserlerin arasında
yer alır. Yine bu eser kendisinden sonra gelen mutasavvıflardan özellikle Kuşeyrî (ö.465/1073), Gazâlî (ö.505/1111) ve Hâce
Muhammed Pârsâ (ö. 822/1419)’ya etki etmiştir. Şimdi asıl konumuz olan Bahru’l-fevâid adlı eseri ele almak istiyoruz.
6
Bk., Arthur John Arberry The Doctrine of The Sufis, London 1977.
Bahru'l-Fevâid / Meâni'l-Ahbar
Kelâbâzî’nin en az Ta’arruf’u kadar önemli bir eserdir. Eser,
muhtelif isimlerle kaynaklarda geçmektedir. Kullanılan isimler şöyledir: Bahru’l-fevâid el-müsemma bi ma’âni’l-ahbar, ma‘âni’lâsâr, ma‘âni’l-ahbâr, miftahu ma’âni’l-ahbar, ma’âni’l-ehadîsi’lmustafaviyye, ma’âni’l-ahbari’l-müctebeviyye.7 Fuat Sezgin bu eserin hicri 375 senesinde telif edildiğini kaydeder.8 Eserin ülkemizde ve yurt dışında muhtelif kütüphanelerde pek çok yazma
nüshası bulunmaktadır.9 Eserin ilk kez, Mısır İskenderiye Belediyesi kütüphanesindeki nüsha (1011/1602 yılında yazılmış) ile
Dâru’l-Kütübü’l-Mısrıyye (1348/1929) nüshasını kullanarak 223
hadisten 79 hadis’in tahkikini Muhammed Hasan İsmail ile Ahmed Ferid el-Mezîdî birlikte yapmışlardır. Bu çalışma Bahru’lfevâid el-meşhûr bi-Ma’âni’l-ahbâr adıyla Dâru’l-kütübu’l-ilmiyye
tarafından 1999 yılında Beyrut’ta yayınlanmıştır. 10
7
8
9
10
Fuat Sezgin, Tarihu türasi’l-Arabi, c. I, bölüm IV, Arapçaya çeviren Mahmud
Fehmi Hicazi, 1983 Suudi Arabistan, s.175.
Aynı yer.
Fuat Sezgin, “Tarihu Türasü’l-arabi” adlı eserde, Kelâbâzi’nin bu eserinin yazma nüshaları hakkında şu bilgileri verir: Yeni Cami 274 (307 vr. H.9. asır),
Murat Molla 610 (128 vr. 1055 h.), Fatih 697 (288 vr.694 h.), Ragıp 311 (300 vr.
1111 h.), Mektebet-i camiat-i İstanbul 494 (151 vr. 1083 h.), Carullah 990 (100
vr civarında 1111 h.), 23 ‫هدى حدث‬-‫اسكدار‬, Paris 5855 (398 vr. 691 h.\ 253‫)انظر فايدا‬,
Carît 1368 (169 vr. H. 13.asır), İskenderiye Belediyesi 3189 248)‫ ج‬vr. 1110 h. Bkz.
Fihris ma’hed mahtûtâti’l-Arabi 63/1), Zahiriye, Hadis 243, Kahire ikinci 96/1
hadis 811, Saray, III. Ahmet 538/3 (272 vr. 605 h.), 600 (234 vr. 8. h. asır), 619 (150
vr.744 h. Bkz. el-fihris 129/2-130), Veliyyüddin, 718 (323 vr. 9. h. asır), Çorlulu
128 (300 vrç civarında 8. h. asır), Muhammed Buhari 94/1, (209-1 b 1111 h.),
Kastamonu 1398 (785 h. bkz. Orients 5.45), Londra Üniversitesi, 19074, Halep
Ahmediyye, 274 (302 vr. 11. h. asır. Bk. Fehres ma’hed el-mahtûtâti’l-arabiyye,
106/1) Fuat Sezgin, Tarihu türasi’l-Arabi, c. I, bölüm IV, Arapçaya çeviren Mahmud Fehmi Hicazi, 1983 Suudi Arabistan, s.175.
Bahru’l-fevâid el-meşhûr bi ma’ânî’l-ahbâr adıyla Muhammed Hasan Muhammed İsmail ile Ahmed Ferîd el-Mezîdî tarafından tahkik edilen eser,
1999 yılında Beyrut’ta Fikret Karapınar’ın yaptığı çalışmadan sonra basılmıştır. Tahkikte, ne müellif hakkında ne de eserin diğer yazma nüshaları
hakkında herhangi bir bilgi verilmiştir. Kelâbâzi’nin eserlerini tespit ederken
ise, sadece Keşfü’z-Zünûn’la yetinen muhakkikler, onun kitaplarını tam olarak tespit etmedikleri gibi ona ait olmayan bir eseri de ona izafe etmişlerdir.
Ayrıca farklı iki eseri de tek bir eser olarak vermişlerdir. Müellifin ismini
259
260
TASAVVUF YAZILARI
dahi tam olarak tespit etmeyen muhakkikler, onun vefat tarihini de tetkik
etmeden vermişlerdir. Tahkikte 1011/1602 tarihinde istinsah edilen İskenderiye Belediyesi Kütüphanesi nüshası ile 1348/1929 tarihinde istinsah edilen
Dâru’l-Kütübi’l-Mısrıyye nüshalarını kullanmışlardır. Tarihlerden de anlaşılacağı üzere, bu nüshalar oldukça muahhardır. Bununla birlikte tespitlerimize göre, eserin en eski nüshası tam ve H.522 tarihli olup bunların dışında
daha 32 nüshası bulunmaktadır. Karapınar, eserin tahkikini yaparken incelediği 7 adet tam yazma nüshalarda 223 hadisin şerhi bulunurken, matbu olan
bu çalışmada 150 hadis şerhi bulunmaktadır. Matbu kitabın ilk 100 Hadisini,
Karapınar hazırladığı 100 hadislik çalışma ile, geri kalan 50 Hadisini de Süleymaniye Carullah nüshası ile karşılaştırmıştır. Bir iki yerde takdim-tehir
dışında hadis sırasında uygunluk bulunduğunu yaptığı çalışmada tespit etmiştir. Okuma hataları ve ufak tefek eksiklikler dikkati çekmektedir. Ancak
matbu kitap, 215 varaka karşılık 111 varağı incelediği için eserin neredeyse
yarısı kadardır. Dolayısıyla çok eksiktir. Çalışmada Hadisler numaralandırılmadığı gibi konu başlıkları da belirtilmemiştir. Ancak Hadislerin tahrici
yapılarak kısmen sıhhat durumu hakkında bilgiler nakledilmiştir. Eserin ilk
80 varağı (100 hadis) Karapınar tarafından tahkik edilmiş olup yazma nüshaların tanıtımı için ayr. bkz. Gülâbâdî, Ma’ânî’l-ahbâr, Karapınar’ın Türkçe mukaddimesi, s.75-84; Muhammde Rûşen Ta’arrufun Müstemlî şerhine yazdığı
takdimde Ma’ânî’l-ahbar’la ilgili şu bilgileri verir: Bu kitap 592 hadisi içine
alan bir mecmuadır. Diğer bir ifadeyle Ma’ânî’l-ahbâr, mütearız ve müteşabih
ahbâr ve hadislerin arasından 222 nebevî hadisin cem ve bir araya getirilmesiyle ortaya konulmuştur. Ma’ânî’l-ahbâr’ın bir şerhinin yeniden tanınması
konusunda Afganistanlı çağdaş ilim adamı Üstâd Abdü’l-Hay Habîbî kendisinin bulduğu bir nüshanın tavsifini yaparken şöyle yazıyor: “Ben onun şerhinin bir yazma nüshasını Pîşâver Koleji İslâmiyet Kütüphânesinde buldum.
Nüsha, Abdülkerim b. Abdullâh Şâdmânî tarafından Cümâdi’l-Ûlâ hicri
803’de 561 sayfa olarak eski Hokond kağıdına istinsah edilmiş ve bu şerhi
Meşhedli bir şahıs Arapça yazmıştır. Ma’ânî’l-ahbâr’ın şerhinin ilk varağına
bir şahıs, kitabın telif maksadını ve Kelâbâdî’nin rûhânî şöhretini ortaya koyan şu cümleleri kaydetmiştir: “Nakledildiğine göre Şeyh Kelâbâzî Ebû İshak
(k.r.) Hz. Peygamber (s.a.v)’i rüyasında görmüş, Resûlullâh (s.a.v.) kendisine
gül demetiyle reyhan demeti sunarak şöyle buyurmuştur: “Tâze iken ve kurumadan benim hadislerime şerh yaz.” Uykudan uyandığında gül demetini
karşısında buldu. Böylece emir gereği Ma’ânî’l-ahbâr’ı yazdı.” -Hâce Ahrâr’ın
ifadeleri- Şerh-i Ma’ânî’l-ahbâr, Pîşâver Koleji İslâmiyet Kütüphânesinde 354
numarada kayıtlıdır… Şerh-i Ma’ânî’l-ahbâr’ın diğer bir nüshası Seringer’de
Mirvâiz Muhammed Yusuf Keşmîrî Kütüphânesinde mevcuttu. Sefer hicri
701’de (s.5) Muhammed b. Haccâc el-Abdesî tarafından istinsah edilmiştir.
Bu nüsha, yazılma devrinin eskiliğine göre Pîşâver nüshasından daha önceydi. Hâlâ onun rötografı Lâhor Üniversitesi Kütüphânesinde mevcuttur.
Bu kitabın aslı 274 varaktı ve şöyle başlamaktaydı: “Ķâle’ş-Şeyħ’üz-Zâhidü’l‚Ârif Ebû Bekr b. Ebî İsĥaķ el-Kelâbâzî el-Buħârî raĥimehullāhu, ĥaddeśenâ
Ebu’l-Fađl Muĥammed b. Aĥmed b. Mezdek ķâle ĥaddeśenâ Muĥammed b.
Îsâ eţ-Ţarsûsî v.s” bkz. Müstemlî, Şerh-i Ta’arruf, c. I, s. 4. Burada eserin Sara-
Eser üzerine yapılan diğer çalışma ise daha geniş ve daha
kapsamlıdır. Bu çalışma, 17 nüshası üzerinde 223 hadisten
100 hadisin tahkîki 1999 yılında Fikret Karapınar tarafından
yapılmıştır. Çalışma “Ebû Bekr Muhammed b. Ebî İshâk İbrahim
b. Ya’kub b. Yusuf b. Kesir b. Hâtim b. Abdirrahman el-Gülâbâdî
(ö.380/990)’nin Ma’âni’l-Ahbâr Adlı Eserinin İlk Seksen Varağının
Tahkik ve Tahrîci” adı altında Selçuk Üniversitesi’nde Yüksek
Lisans tezi olarak sunulmuştur.
Eser üzerine ayrıca, Bilal Saklan 1991 yılında “Ebû Bekir
Muhammed el-Kelâbâzî ve Ma’âni’l-ahbâr” adı altında bir çalışma
yapmıştır. Bu çalışmada Saklan, Kelâbâzî’nin hayatı ve ilmî kişiliğini vermenin yanında eser üzerinde muhteva yönünden,
yova Gazi Hüsrev nüshası hakkında şu bilgileri bize ulaştıran Karapınar’a
teşekkürü bir borç telakki ederiz.
‫خطوطات الحديث النبوي وعلومه في مكتبات البوسنة‬
‫ ﺃحمد عبد الكريم نجيب‬:‫ تﺃليف الدكتور‬s. 40-41 tarihsiz basım yeri yok
‫ بحر الفوائد‬:‫ ويعرف باسم‬،‫]معاني ال ٔاخبار‬.
‫م‬990/‫هـ‬380 ‫)تﺃليف ﺃبي بكر محمد بن ﺇب راهيم بن يعقوب الكلاباذي البخاري )ت‬.
‫ لا يعرف اسم‬.‫نسخي قديم‬
ٍ‫ مكتوب ًة بخط‬،‫( ﺃوراق‬304) ‫ وتقع في‬،‫ وهي ناقص ٌة من نهايتها‬،‫توجد نسخة خطية وحيدة منه‬
ٍ
‫ ولا تاريخ نسخها‬،‫كاتبها‬.
‫وهي من ﺃوقاف داوود آغا على مدرسة ﺃحمد آغا بموستار‬.
4094) ‫ تحـت رقم‬،‫)وهي محفوظة اليوم في خزانة مخطوطـات مكتـبة الغازي خسروبيك بس راييفو‬.
‫ بموستار‬،‫وقد نقلت ﺇليها من مكتبة قرجوز بيك‬.
1 1/225:‫ كشف الظنون‬:‫ في‬،‫ وحاجي خليفة‬،1/200 :‫ تاريخ الﺃدب العربي‬:‫ذكره المستشرق كارل بروكلمان في‬.
2 ‫ من‬،‫ صوفي‬،‫ محدث‬،‫ ﺃصولي‬.‫ محمد بن ﺇسحاق‬:‫ وسماه بعضهم‬،‫ الحـنفي‬،‫ تاج الﺇسلام‬:‫ هو‬،‫محمد بن ﺇب راهيم الكلاباذي‬
‫مصـنفاته ﺃيضا‬:
‫ والﺃربعين‬،‫ حسن التصرف‬:‫ وشرحـه‬،‫ التعرف لمذهب التصوف‬،‫الﺃشفاع والﺃوتار‬
Eser hakkında çalışma yapan Saklan, onun nüshaları hakkında şu bilgileri
verir “Eserin günümüze kadar gelebilmiş pek çok nüshası vardır. Bu nüshalar arasında en eski olanı, hicrî 605 tarihlidir. Müellifin vefatından yaklaşık
225 sene sonraya tesadüf: eden bu nüsha, Topkapı sarayı III. Ahmet Kütüphanesi numarada kayıtlıdır. Tam olan bu nüsha, elimizde mevcut en sağlam
nüshalardan biridir. Daha sonra eskilik sırası, H. 691 tarihli Paris 5855 numaradaki nüsha ile H. 694 tarihli Fatih 697 numaradaki nüshaya aittir.”Saklan,
Ma’ânî, 78; Ta’arrufun Özbekistan Taşkent Fenler Akademisi Birunî Şarkiyat
Enstitüsü Yazmalar Fondundaki yazma nüshalarından bizi haberdan eden
kıymetli araştırmacı Nadirhan Hasan’a taşekkürü bir borç biliriz. Buna göre
yazma nüshalar şu şekildedir: Ebu Bekir Muhammed b. İbrahim el-Buhari
el-Kalabazi, Ta’arruf li mezhebi’t-tasavvuf, 1. yazma no 10395/VII. H. 1243/m.
1827 yılında istinsah edilmiş. Katip İnayetullah. 54v. (31-85), Arapça.; 2. Yazma No 3154 683 yılında istisnan edilmiş 40 v. (124-163).
261
262
TASAVVUF YAZILARI
hadis ilmi açısından, kaynak ve isnad bakımından inceleme
yapmıştır. Bu eser, doçentlik çalışması olarak sunulmuştur,
matbu değildir.
1.2.a. Eserin Muhtevası Önemi ve Etkileri
Kelâbâzî bu eserinde, ahlak ve ibadetle alakalı 100’e yakın
şeyhten dinlediği11 223 hadisin tasavvufî şerhini yapmıştır.
Hadislerin hikmet ve incelikleri üzerinde durmuş, isnatlı olarak zikrettiği hadisleri ayet, hadis sahabe sözleri, Arap örf ve
adetleri, darb-ı mesel, şiir ve sûfi sözleriyle izah etmiştir.12
Hadis şerhinde de gördüğümüz odur ki, Kelâbâzi dini gerçekçilikten ve akılcılıktan ayrılmayan, hayalciliğe ve nazariyeciliğe sapmayan tasavvuf anlayışına sahiptir.13
Saklan, eserde mükerrerlerle birlikte 1028 hadis mevcut olduğunu, bunlardan 590 hadisin senetli olarak zikredildiğini,
223 hadisin şerhe esas alındığını, 267 hadise izahlar esnasında
müracaat edildiğini kaydetmektedir. 14
Hadislerin isnadı sırasında, genelde müellifimiz ile
Resûlullah (s.) arasında 7 kişi bulunduğu gözlenmektedir.15
Kütüb-i sitte müelliflerinden Tirmîzî ile aralarında bir kişi
bulunurken, Ahmed b. Hanbel ile iki, Malik b. Enes’le üç kişi
bulunmaktadır.16
Eserine sevgiyle alakalı hadislerin şerhini yaparak başlayan Kelâbâzî daha sonra Hz. Peygamber’in bizzat kendi ifadelerinden bir duayı zikreder ve akabinde dua başlığında 5
bölüm daha açar ve konuyla alakalı ayet ve hadislerin yorumunu yapar.
Eserin muhtevâsını ortaya koyması açısından, Kelâbâzî’nin
eserinde seçtiği hadislerdeki konu başlıklarını burada zikret11
12
13
14
15
16
Saklan, Ma’ânî, s. 25.
Aynı eser, s. 25.
Bkz. Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 26.
Saklan, age.,, s. 227.
Aynı yer.
Aynı yer.
menin faydalı olacağını düşünüyoruz: Allah sevgisi ve sevginin alâmetleri, Dünyada Hz. Peygambere sevdirilenler, Duanın
önemi, Çok yemek yemek, Haset ve sû-i zan, Ebdâl, Kolaylaştırmak, zorlaştırmamak, Cehennem ehli, Kişinin mutluluğunu etkileyen hususlar; Sâlihâ kadın, geniş ev…,Hafif sakal
ve ucubu (nefsini beğenme) terk etmenin önemi, Konuşurken
aksırmanın konuşanın doğruluğuna şehadet etmesi, Hasep ve
nesep, Munafıkların ekserîsinin kârîler olduğu, Fakirlik, Borçlanma, Sesi Kur’anla tezyîn etmek, İnsanlara sevgi göstermek,
Kur’an kıraatinin önemi, Va’d konusu, Adavet ve muhabbet,
Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in fazileti, Açlıktan dolayı karna
taş bağlamanın hükmü, Oruç, Kalbin mülâyemet ve rikkâti,
Allah’a hüsnü zan besleme, Allah’ın Âdem’i kendi sûretinde
yaratması, Hz. Peygamber’in, kendi kardeşi Yunus’tan üstün
tutulmamasını istemesi, Allah’ın vermiş olduğu nimetin eserinin izhâr edilmesi, Nasîhat, Hz. Peygamber’e en sevimli olan
fakirlik, Nazar’ın hak olması, İhtiyacın saklı tutulması, Bela ve
musîbetler, İhtiyacın güzel yüzlüler nezdinde giderilmesi, Köpek, çalgı ve resim’in dindeki yeri, Mahlûkâtı Allah’ın zulmette
yaratmış olması, İstikâmet, Kibriyâ ve alimlerle beraber olmak,
Mescide cünüb olarak girmenin hükmü, Şeytan’ın kişiye yakın
olduğu, Adalet, tevbe etmek, gece ve gündüz Sâlih amellerle
meşgul olmak, Şefââtin umûmi olduğu, Yusuf (a.s.)’ın hapisteki sabrı, Allah’ın tek oluşu ve teki sevmesi, Kalbin Allah’ın iki
parmağı arasında oluşu ve Allah’ın onu istediği yere çevirişi,
Tevekkül, Munafıkların sıfatları, Haccı terk edene yapılan tehdit, Lânet, Yemin etmek, içki içmek ve başa kakmak, Fakirlik,
zillet ve zulmet, Allah’a rucû etmek, Hz. Peygamber’in ebeveynine şefaat edeceği, Amel-i sâlihle mü’minin surûr bulacağı,
Mâlâyâ’nîyi terk etmek, Yıldızların semâya, nebînin ümmete,
ashâbın da mü’minlere emîn olacağı, Tevbe, Dünyanın lanetli
olduğu, Kişinin amelini beğenmesinin afetleri, Hayâ, İyiliğin
yapılması, İnsanlara teşekkür etmek, Kureyş ve önemi, Allah’ın
gayreti, Sahura kalkmanın önemi, Günahın rızka mani oldu-
263
264
TASAVVUF YAZILARI
ğu, Sabır sıfatının Allah’ın sıfatlarından olup olmadığı, Teşrik
günleri, Şuh ve cimrilik, Yalan yere yemin etmek, Tevâzu ve
sadaka, Allah’ın gülmesinden ne anlamalıyız, Allah’tan melâl
ne demek, Allah’ın ucbu ne demek, Kur’an kıratıyla kederlerin
idare edilmesi, Kadın ve şeytanların Hz. Ömer’den kaçtıkları,
Mü’minin, mü’min olduğu halde zinâ edemeyeği, Deccâl, Tevbe, İhtiyar, zânî ve yalancının imanının durumu, Sinek kanatları, Muttakîlerle beraber yemek yemek, Sarf ve adlin manası,
Zikir ve nev’ileri, Hayâ perdesini yırtan kişinin gıybetinin yapılabileceği, Dünyaya karşı zâhid olan kimseden kıymetli sözlerin sadır olacağı, Güzel ahlâk, Rıza ve gerekleri, İmân, Küsûf ve
tecelli, Hayâ, Riyâ, Şeytanın zikirden gafil olanın kulağına bevletmesi, Emirlere tevcih edilen tehditler, Allah’a kurbiyyet, Halil ve habîb kavramları, Sahabe ve halifeler, Hz. Ömer’in fazileti,
Hz. Ali’nin fazileti, Hz. Fâtımâ’nın fazileti, Allah’ın hayâ sıfatı,
Likâ, Kabir azabı, Hz. Peygamber’in “gözlerim uyur ama kalbim
uyumaz” sözünün anlamı, Âlu’n-nebi bilgisi ve sevgisi, Zâlimi
affetmek, “Kibriyâ ridâmdır” kutsi hadîsinin anlamı, Buğz ve
tenâfüs, İnsanlar arasındaki ihtilaflar, Yedullah meselesi, Yalan
rüyaya yapılan tehdid, Dünyanın en faziletli şeyi namaz, Oruç,
Namazda rükûdan imâmdan önce başını kaldıranın durumu,
Şükür ve sabrı terk, Hikmetin başının Allah korkusu olduğu,
Meleklerin ilim taliplerine kanatlarını sermesi, Dünyayı zem ve
ancak ihtiyaç ve zaruret halinde talep, Fakirin kendisine in’am
edene duada bulunması, Dünyaya yönelenler ve ondan yüz
çevirenler, Visal orucu, Hz. İbrahim’in üç kere yalan söylediği,
Hz. Peygamber’in âhirette diğer peygamber ve insanlara üstün
olmasına rağmen bununla övünmediği, Şehadet, Hz. Musa’nın
ölüm meleğine tokat atması, Takva ve zikir, İsim ve künye meselesi, Mü’minlere hayırlı şahitlikte bulunmak, Ümmetin yağmura benzetilmiş olması, Evliyâ ve ebdâller, Mazlumun yapmış olduğu seyyielerin zâlim üstünde kılınması, Keder, üzüntü
ve tembellik, Yakîn, Öldükten sonra yakılmayı isteyen adam,
Deccal’in vasıfları, İyiliklerin günahı örteceği, Gaflet, Allah’la
kul arasında yetmiş perdenin olduğu, Ru’yetullah meselesi,
İhtiyaçların saklı tutulması, Hz. Peygamber muhterem validelerinin kurtuluşa erdiği, Afiyet ve yakîn, Tesbih ve tehlil, Cenaze namazı, Âdem’in ömründen hibede bulunması, Hanif dîni,
Dünyanın zemmi, Allah ve Resullerine itirazın fasit oluşu, Çocuğun cennet kokularından oluşu, Cennette Hz. Peygamber’e
komşu olmak, Allah’ın çeşitli nimetleri, Resûlüllah’ın üzüntüsünün şiddetli oluşu, Şakîlerin İslam olduktan sonra değişecekleri, Resim ve köpek, Mü’minlerin kadrinin yüce olduğu, Günahın, ucubdan (nefsini beğenmeden) hayırlı olduğu, Rızkın
yeryüzünde yaygın olduğu, Küçük amellerin tazimi, Beleh saf
kişilerin cennetlik oluşları, Muhabbet, Güzel ahlak, Kur’an kıraati ve toplanması, Haberin gözle görmek gibi olmadığı, Şehitlik,
Kırtas hadisi, Zilzal sûresinin fazileti, İmamlık, Fedâilu’l-Kur’an,
Gayr-ı sahih kıraat, Huzuru kalp ile Kur’an tilaveti, Kıraatin fazileti, Mendub Kur’an kıraatinin miktarı, Gufran, Nebiz kullanımı, Kabir azabı, Hayânın keyfiyeti, Yemek yemenin âdâbı, İki
kişinin yemeğinin üç kişiye yettiği, Cennet ve cehennem yiyecekleri, Mü’minlere müjde, Kur’an tilaveti esnâsında ağlamak,
Mü’min ve münafığın hali, Aklın kısımları, Hz. Peygamber’in
minberde üç kere “âmîn” demesi, Sefer, Doğru şahitlik, Nefsin
âfetleri, Mü’min’in düçâr olduğu bela ve musîbetler, Korkan
kalbin sıfatı, Az da olsa hediyenin kabul edilmesi, Hırs haset ve
gazap, Havf ve recâ, Kıyamet alâmetleri, Cehrî ve hafî kıraat,
Zikir, Sefer ve güzel ahlâk, Temennî ve âdâbı, Akşam yemeğinin namaza takdimi, Büyüklerin küçüklerin hukukuna saygılı
olması, Ucub ve kibir, Vecd ve ahvalin değişmesi
Seçilen hadislerin konu başlıklarından da görüleceği üzere
eser, Ta’arruf kadar sistematik değildir. Bunun yanında ahlak
ve tasavvufla ilgili konular ağırlıklı olmakla beraber; dönemin
ihtiyaçlarına cevap verebilecek mahiyetteki konular da seçilmiş gibidir. Bunlar; itikad, kelam, fıkıh, hukuk, sahabeden bazılarının fazileti gibi…Yine müellif yaşadığı dönemdeki Müslümanların itikat ve kelamla ilgili problemlerinin yanında,
265
266
TASAVVUF YAZILARI
günlük hayatta kendileri için lazım olacak bazı fıkhî ve hukukî
meseleler hakkında da bilgi vermiştir. Ancak şunu özellikle
belirtmek gerekir ki; burada zikredilen konularla ilgili müellif
kendi görüşlerinin ortaya koyarken âhlâkî ve tasavvufî tarzda bir bakış açısı sergilemiştir. Saklan’ın ifadesiyle “hadislere
işari tefsir yapılmıştır”.17 Fıkhî konularda dahi fıkhî yorumlar
neredeyse yok denecek kadar azdır.
Eserde, konu olarak bazı tekrarlar var gibi görünse de şerhteki yapılan yorumlar farklılık arz etmektedir. Konular bazı
yerlerde tasnif edilmiş olsa da tam olarak sistematize edilmiştir denilemez
Eserin İslâm kültür tarihindeki yeri ve önemi büyüktür.
Şimdi bu önem ile daha sonraki âlimlere ve eserlere yapmış
olduğu etkilere kısaca değinelim.
Ebu Said el Mâlînî (ö.412/1022)’nin Kitâbu’l-Erbaîn fî
şuyûhu’s-sûfiyye si, Sülemî (ö. 412/1022)’nin el-Erbâin’i, Ebû
Nuaym İsfehânî (ö.430/1038)’nin Ulûmu’l-hadîs’i, Kuşeyrî
(ö. 465/1072)’nin Erbaîn’i, Herevî (ö.481/1089)’nin el-Erbaîn
fî delâili’t-tevhîd’i, Ebû’l-Hassan Muhammed b. Ved’an
(ö.494/1101)’ın Erbaûn’u, Ferâvî (ö.500/1107)’nin Tabîbu’lKulûb adlı eseri, Muhammed et-Taî (ö.555/1160)’nin el-Erbaîn’i,
es-Silefî (ö. 576/1180)’nin Erbaîn Şerhi, Ahmed er-Rifaî (ö.
578/1183)’nin Erbaune Hadîsen adlı eseri Kelâbâzî’den sonra mutasavvıflar tarafından yazılmış hadis kitapları ve şerhleridir.18
Bir sûfi olarak hadisle alakalı eser verme ve şerh etme geleneğini başlatan biri olarak Kelâbâzî’nin bu müelliflere dolaylı da
olsa bir etkisinden söz edilebilir kanaatindeyiz.
Bu eser, IV/X. asırda Sünnî akideye bağlı sûfilerin hadis
şerhlerinde tuttukları yolu göstermesi açısından önemlidir.19
17
18
19
Tasavvufi hadis şerhleri ile ilgili çalışma yapan Yılmaz bu hadis kitaplarının
kaynaklarının tamamını eserinde zikretmektedir. Bk. H. Kamil Yılmaz, Tasavvufi Hadis Şerhleri ve Konevi’nin Kırk Hadis Şerhi, İFAV, İst. 1990, ss. 40-47.
Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s. 25.
Eserde selef akidesinin hakim olduğu ve ibadet, ahlak itikad
gibi konularda Kur’an ve Sünnet çizgisinde bir yol izlendiği
görülmektedir.20
Yılmaz, Kelâbâzî ve bu eseriyle ilgili şu bilgileri verir: “Hakim Tirmizi (ö. 216/831)’den sonra tefekküre dayalı tarzda ve
işari mahiyette hadis şerh edenlerden biri de Ta’arruf adlı tasavvuf klasiğinin yazarı Kelâbâzî’dir. Kelâbâzî iyi bir mutasavvıf ve hadis alimidir. Hadisleri tasavvufi tefekküre ve işari
anlayışa uygun olarak şerheder. Onun bu yaklaşımı, Konevi
ve İbnü’l-Arabi (ö.638/1241) gibi mutasavvıflara yol açmıştır.
Hakim Tirmizi’nin temelini attığı konuda direkler Kelâbâzî
tarafından dikilmiş, duvarlar İbnü’l- Arabi eliyle örülüp çatı
Konevi vasıtasıyla tamamlanmıştır. Bunlardan sonrakiler bu
binanın tezyinatını tamamlamış, eskiyen, ya da bozulan taraflarını işlemişlerdir.”21
Saklan eserin önemiyle ilgili şu bilgileri verir: “Değişik
konularda derlenmiş 223 kadar hadisin, ahlâkî ve tasavvufî
şerhlerini ihtiva eden Ma’âni’l-ahbâr pek çok yönden önem arz
etmektedir. Evvelâ, kitaptaki hadisler genelde senedli olarak
zikredilmiştir. Bu durum, esere bir orijinallik kazandırmaktadır. Çünkü, bilindiği gibi sened ve isnadın hadis ilminde çok
büyük bir yeri ve önemi vardır. Ve Hz. Peygamberin hadislerinin sıhhatinin tesbitinde, kendisinden istifâde edilen en büyük
unsurlardan biridir. Ayrıca, sened mütekaddim ve müteahhir
hadis mecmualarının sınır taşı olarak da kabul edilmekte ve
senedleri hazfedilerek meydana getirilen hadis mecmuaları
da orijinal olarak nitelendirilmemektedir. Böyle olunca, eserimizin orijinal olarak telakki edilmesi uygun olmalıdır. Bilindiği gibi, hadis tarihi içerisinde hadis şârihliğinin geçmişi anlatılırken, bir çeşit şerh kabul edilen ve hadisin metinlerindeki
garib kelimelerin izahı mahiyetindeki “garîbu'l-hadis” çalışmalarının dışında, anladığımız manada hadis şerhçiliğinin
20
21
Saklan, age., s. 81.
Yılmaz, Tasavvufi Hadis Şerhleri, s.116.
267
268
TASAVVUF YAZILARI
ilk örnekleri arasında, çalışması günümüze kadar gelebilme
şansını elde etmiş olması hasebiyle de, büyük hadisçi Hattabi
(ö. 388/998) gösterilmektedir. Gerçi kaynaklarda Hattâbî’den
önce bazı şahıslara atıfta bulunulmuşsa da, mahiyetleri hakkında bilgi sahibi değiliz. Böyle olunca, görülmektedir ki elimizdeki bu çalışma şerh edebiyatının ilk ürünlerinden olarak
görünmektedir. Genel nitelikli şerh çalışmalarının ilklerinden
olduğu gibi, özel nitelikli şerh çalışmalarının ilklerinden de
sayılabilir.”22
Ma’âni’l-ahbâr, önemine binaen kısa zamanda değişik İslâm
beldelerine ulaşmıştır. Nitekim daha Kelâbâzî’nin vefatından
bir asır geçmiş olmasına rağmen, eser Mağrib’de tetkik edilme
fırsatı bulmuştur. İbn Hayr el-İşbîlî, kitabın bir nüshasını Kâdî
Iyâz'da gördüğü rivayet etmektedir.23
Eserin önemiyle ilgili olarak, Uludağ şunları söyler: Bahru’lfevâid, IV/X. Asırda, Sünnî kelâm akidesine bağlı olarak yaşayan sûfilerin vücûda getirdikleri hadis şerhlerinde tuttukları
yolu ve usûlü tesbit etmemize imkan vermesi bakımından
da gayet güzel bir örnektir. Sonraki devirlerde bile hadisleri Kelâbâzi kadar güçlü ve güzel şekilde şerh ve tefsir eden
mutasavvıflara ve zahir âlimlerine çok az tesadüf edilir. Bu
bakımdan Bahru'l fevâid gerçekten fevkalade nefis bir eserdir
ve hiçbir şekilde Ta’arruf’tan daha az önemli değildir. Zira
Ma’âni’l-ahbâr, ilk sûfilerin hadislere bakış biçimini hem bugünkü mutasavvıflara hem de zahir âlimlerine en beliğ ve en
açık şekilde gösterecek bir niteliktedir. İsminden de anlaşıldığı gibi Bahru’l-fevâid'de gerçekten faydalı bilgiler toplanmış,
lüzumsuz malumata yer verilmemiştir.24 Bahru'l-fevâid'de şerh
ve tefsirleri yapılan hadislerin sahih olmalarına da önem verilmiştir. Genellikle ahlaki ve terbiyevi maksatlarda yazılan ve
nasihat gayesi güden eserlerde mevcud olan zayıf ve mevzu
hadislere bu eserde çok az rastlanır. 25
Daha sonraki dönemlerde, özellikle tasavvufî tefekkür ve
işarî anlayışa uygun olarak yapılan serhleri ile Kelâbâzî ve eseri
Ma’âni'l-ahbâr bazı meşhur sûfîlere etkilemiş ve kaynaklık etmiştir. Nitekim Sadreddin-i Konevî'nin Kırk Hadis Şerhini neşre
hazırlayan H. Kâmil Yılmaz, bu hususa dikkat çekerek bilhassa
İbnü’l-Arabî (ö.638/1241) ve Sadreddin Konevî'nin Kelâbâzî'nin
eseri Ma’âni'l-ahbar'dan etkilendiğini; özellikle Konevî’nin Kırk
Hadis’inde tesbih, tahmid gibi konularda yaptığı yorumların
Kelâbâzî’nin yorumlarına benzediğini ifade etmektedir. 26
Bunun dışında, Bahauddîn-i Nakşîbend’in (ö. 791/1389)
ikinci halifesi olan, Hoca Pârsâ (ö. 822/1419) eserinde Kelâbâzî
ve Ta’arruf’un yanı sıra, Ma’âni’l-ahbâr’a da atıflarda bulunmuştur. Meselâ “Âl-i Muhammed'i bilmek, beraet vesilesidir.” 27 hadisine yapılan şerhi tamamen nakletmiştir. 28
Saklan, eserin Mâğrib, dışında Filibe'ye kadar da ulaştığını
ifade eder.29
Ayrıca, eserin hicrî 1110’lara kadar elden ele dolaştığı,
okunduğu ve istinsah edildiği de rivayet edilmektedir.30
Nâsıruddîn el-Elbânî de, sahih ve zayıf hadisleri derlediği
“Silsile” lerinde zaman zaman Ma’âni'l-ahbâr'a atıflar yapmaktadır. Değerlendirmeye tabi tuttuğu hadisleri tahric edenleri
zikrederken bazan Kelâbâzî'nin de hadisi eserinde naklettiğini
ifade etmektedir.31
Bütün bunlar, eserin İslâm kültür tarihi içerisinde büyük
bir önem arz ettiğini göstermektedir. Bu eserin en önemli yönü
25
26
27
22
23
Yılmaz, Tasavvufi Hadis Şerhleri, s. 39.
Uludağ, Doğuş Devrinde Tasavvuf, ss. 25,26.
28
29
24
30
31
Aynı yer.
Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri, s. 116.
Pârsâ, Faslü’l-hitâb, ss. 496-498.
Aynı eser, ss. 577-578.
Aynı yer.
Aynı yer.
269
270
TASAVVUF YAZILARI
bizce bir sûfi olarak Kelâbâzî örneğinde ilk sûfîlerin hadisleri
ele alış biçimini göstermesidir.
1.2.b. Eserin Kaynakları
Kelâbâzî ve eseri Ma’âni'l-ahbâr'ın bu yönünü tesbit ettikten
sonra, şimdi de kitapta, konuların izahı ve meselelerin halli
esnasında müracaat edilen kaynaklara bir göz atalım.
Kelâbâzî bu eserini kaleme alırken Ta’arruf’un aksine eserin oluşumuyla ilgili fazla bilgi vermemiştir. Ancak bazı şahıs
ve kitaplardan istifade etmiştir. Saklan, Kelâbâzî’nin, doğrudan kitap ismi vermeksizin, birkaç garîb kelimenin izahı
için ğaribü'l-hadîs konusunda kitapları bulunan Nadr b. Şümeyl ile Ebû Ubeyd'den nakillerde bulunduğunu ifade eder.32
Meselâ, “Melâike Sa'dın ruhu ile müjdelendi, Arş O'nun için ihtizaz etti (titredi).”33, mealindeki hadisi şerifde mevcut” İhtizaz” kelimesini Nadr b. Şümeyl'in “Ferah, sevinç” olarak açıkladığını
ifade eder. Aynı şekilde Ebû Ubeyd'in hadisindeki “LaTusbihî
anhu bi-du‘âike aleyh” hadisindeki “sebeha” kelimesini “haffe”
olarak açıkladığını söyler.34 Bu ipuçları bize Kelâbâzî’nin bu
zatlardan istifade ettiğini göstermektedir.
Yine Bu dönemde Hasan Basrî (ö.110/727)’nin el-Ehâdis
el-Müteferrika’sı, Süfyan es-Sevrî (ö.161/778)’nin Mimma
ensede Süfyan es-Sevri adıyla anılan rivayetleri, Süfyan b.
Uyeyne (ö.196/811)’nin Müsned’i, Maruf b. Fîrûz el-Kerhî
(ö.200/815)’nin Müsned ve Erbâin’i, Hakim Tirmîzî (ö.
320/932)’nin Nevâdiri’l-Usûl fî Ehâdîsi’r-Rasûl adlı eserleri
Kelâbâzî’ye kadar olan dönemde yazılmış mutasavvıfların
yazmış olduğu en önemli hadis kitaplarıdır.
Eserdeki altmışa yakın hadisin, isnad zincirinde zikrettiği ve hocası Ebu'l-Leys Kasr b. el-Feth'den yapmış olduğu
32
33
34
Buhari, Menakibu’l-Ensar, 93803; Müslim, Fezailü’l-Sahabe, 2466/124; Tirmizi, Menakib, 3848; Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 225.
rivayetlerin hemen hemen hepsinin râviler halkasında bulunan Tirmizî'ye özellikle hadislerin sıhhatini tesbitte müracaat
edilmiştir. Meselâ, Deccal ile ilgili hadisi şeriflerin varyantları
zikredildikten sonra, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre etTirmizinin hadis hakkında “Hazâ hadîsün hasenün sahihun”
dediği ifade edilmiştir. Bu durum, Tirmizî'nin Ma’âni'l-ahbar'ın
temel kaynakları arasında olduğunu göstermektedir.
Kelâbâzî bunların dışında istifade etmiş olduğu kaynaklara
kapalı ifadelerle atıfta bulunur, açıklayıcı bilgi vermez; “Lügat ehlinden bazıları”, “Edebiyatçılardan bazıları”, “Mütekellimlerden bazıları” “Filozoflardan bazıları”, “Hukemâdan
bazıları”, “Ehli Kibardan bazıları”, “Eser ehli” “Nazar ehli”,
“Meşâyihten bazıları” ve “Sûfî Şeyhlerden bazıları” gibi.35
Hâce Muhammed Pârsâ (ö. 822/1419), Kelâbâzî ve benzeri
alimlerin kitab ve risalelerindeki eski hukemânın sözlerinden
hakikat ehillerinin hallerine uyanlarını, “Söyleyene değil, söylenene bak” fehvasınca, “temiz olanı al, kirli olanı bırak” hükmünce aldıkları kanaatindedir. 36
Bazı âyetlere yapılan tefsirlerden istifade eden Kelâbâzî, konuyu izah için Leylâ ile Mecnun hikâyeleri ile İbnü’s-Semmâk
ile Harun Reşit arasında geçen hadiseleri ve sûfîlerin özellikle
Ebu'l-Kasım İshak b. Muhammed el-Hâkim'in inşâd etmiş oldukları şiirleri de kaynak olarak kullanır. 37
Haklarında herhangi bir tanıtıcı bilgi vermediği bazı şahıslardan çeşitli muhtelif yerlerde nakillerde bulunan Kelâbâzî
bu nakilleri bazen senedli verir, bazen da isnad kullanmaksızın doğrudan ilgili şahıstan yapar. Bu şahısları Saklan şöyle
sıralar: “Abdullah el-Antâkî, Ahmed b. İsâ el-Misrî, Ali b. elFadl, Âmir b. Abdullah, A'şâ b. Kays. Avf b. Mâlik el-Eşceî,
Bişr b. Ebî Hâzim, Cafer b. Muhammed, Cüneyd el-Bağdâdî,
Duayl b. Ali, Ebû Amr b. A'lâ, Ebû Amr ed-Dimeşkî, Ebû Be35
36
37
Pârsâ, Faslü’l-hitâb, s. 323.
Saklan, age, s. 73.
271
272
TASAVVUF YAZILARI
kir el-Verrâk, Ebû'l-Kâsım İshâk b. Muhammed el Hâkim, Ebû
Süleyman ed-Dârânî, Ebû Yezîd el-Bistâmî, Eflâtun, el-Perrâ,
Haccâc el-Hanefî, Hasen, Arap tabibi Haris b. Kelde, Kuzeyme b. Hişâm, İbrahim b. Edhem, Muhammed b. Ali et-Tirmizî,
Muhammed b. İshâk ed-Dimeşkî, Ömer b. Abdulazîz, Saîd b.
Uftaym, Sâlim b. Hânî, Sehl b. Abdullah, Sufyân, Useyd, Vehb
b. Münebbih, Yahya b. Muâz ve Zürâre b. Evfâ.”38
Hadis-i şeriflerin şerhlerinde çeşitli vesilelerle istifade etmiş olduğu ve değişik fikir ve meşreblerden şahıs ve eserler,
Kelâbâzî'nin bize çok yönlü bir âlim olduğunu gösterir. Ayrıca, kaynak olarak kabul edilen şahıslar hakkında kendisi bilgi
vermemiştir. 39
Görüldüğü gibi Kelâbâzî eseri Bahru’l-fevâid’de yazılı kaynaklara hemen hemen hiç atıfta bulunmamıştır. Bu durum,
onun kaynaklarının hepsinin şifahî olduğunu göstermez. Kanaatimizce, bu husus Kelâbâzî'nin kendinden önceki âlimlerin
geleneğine uyarak eserden ziyade müellifinin ismiyle yetinme
düşüncesinden kaynaklanmış olabilir.40
Sonuç olarak ilk dönem tasavvufi hadis şerhlerinin ilklerinden ve hadis yorumlarıyla ilgili günümüze mühim bilgiler sunan Kelâbâzî’nin Bahru’l-fevâid isimli eseri en az Ta’arruf kadar
önemlidir. Eser hadis şerh geleneğinin ilklerinden sayılabilir.
Bu manada Kelâbâzî kendisinden sonra gelen hadis şerhçilerine örnek olmuştur. Eser, tasavvuf, hadis, tefsir, İslam tarihi ve
birçok ilahiyat alanı için kaynaklık edebilecek bir klasik olma
durumundadır. Ancak günümüzde ilim dünyası tarafından
yeterli ilgiyi görememiştir. Eserin henüz tam olarak baskısı
yapılmamıştır. Türkçe’ye tercüme edilmemiştir. Eser bu haliyle araştırmacıları beklemektedir.
38
39
40
İHSAN TAMGÜNEY’İN HAYATI VE TASAVVUFİ
KİŞİLİĞİ1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Allah dostları dengenin mimarlarıdır. Kainattaki her olgunun, her mefhumun, her zerrenin hakkını vererek yaşayan hayat dolu insanlardır. Bu
makalede, bu dengenin mimarlarından biri olan İhsan Tamgüney’in hayatı ve tasavvufi görüşleri ele alınmıştır. İhsan Tamgüney 1904-1991 yılları arasında yaşamış ve Şeyh Şerafettin Dağıstani’den manen beslenmiş
önemli bir mutasavvıftır. O, Türkiye’de ve dünyada yüz binlerce insana
etki etmiş bir şahsiyettir. Onun hayatıyla ilgili bilgiler, hakkında yazılan
yazılardan ve birinci elden yapılan mülakatlardan derlenerek ortaya konulmuştur. İhsan Tamgüney’in hayatı yakın tarihe ışık tutması açısından
önemlidir. O’nun örnek şahsiyeti, sade, mütevazı ve her anı dolu olan
yaşamı günümüz insanının pek çok problemine çözüm olabilecek mahiyettedir.
Anahtar Kelimeler:
İhsan Tamgüney, Sultan Baba, Tasavvuf, Şeyh Şerafettin Dağıstanı
LIFE AND SUFI PERSONALITY OF IHSAN TAMGUNEY
Abstract
Friends of Allah are the architects of balance. They are the people, full of
life, living by doing justice to every case, every concept and every atom in
the universe. This paper studies the life and mystical teachings of Ihsan
Tamguney, one of the architects of such balance. Ihsan Tamguney is a significant Sufi who lived between 1904 – 1991 and who spiritually benefited
from Sheikh Sharafaddin Daghestani. He is a person who had an impact
Aynı yer. Burada zikredilen şahısların bir çoğu Ta’arruf’ta da atıfta bulunulan
şahıslar olmakla birlikte bazıları Ta’arruf’ta geçmemektedir.
Aynı yer.
Saklan, Ma’ânî, s. 71-75.
1
Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Bişkek, 2013, sayı: 15-16, ss. 51-56
274
TASAVVUF YAZILARI
on hundreds of thousands of people in Turkey and in the world. Information about his life has been demonstrated by quoting from what is written
about him and the first-hand interviews. Ihsan Tamguney is an important
figure in the sense that his life puts a light on history. His example personality, his simple, humble life every moment of which is full of memory is
characterized to state for a solution for many problems of today’s man.
Keywords:
Ihsan Tamguney, Sultan Baba, Sufism, Sheikjh Sharafaddin, Daghestani
Giriş
Allah dostları yüzlerine bakıldığında Allah’ı hatırlatan,
gönüllerde huzur ve neşe uyandıran Allah’ın dinin yardımcılarıdır. Onlar, irfan okulunun müderrisleridir. Onlar, ruhu
perişan eden sosyal atmosferlerde ortaya çıkan peygamber varisleridir. Biz de bu çalışmamızda sosyal dokunun mimarlarından olarak adlandırılan İhsan Tamgüney’nin hayatı, kişiliği
ve tasavvuf anlayışını ele alacağız. Makalede, İhsan Efendi’nin
vefatından sonra bazı gazete ve dergilerin yakın çevresiyle
yapmış olduğu mülakatlar kullanılmakla birlikte tarafımızdan yapılan mülakatlar malzeme olarak kullanılmıştır.
Hayatı
İhsan Efendi daha çok Sultan Baba lakabıyla tanınmaktadır. Sultan Baba’dan önce Hoca Baba hitabı daha çok kullanılmaktaydı. Vefatından yirmi yıl kadar önce müridanından
biri İhsan Efendi’ye rüyasında Hoca Baba değil de Sultan Baba
şeklinde hitab edildiğini görür. Bunu İhsan Efendi’ye bildirir.
İhsan Efendi sükût eder. O günden sonra Sultan Baba lakabı
yaygınlaşır. (25 Kasım 93, Milli Gazete)
İhsan Tamgüney, 1904 yılında Artvin’in Arhavi kazasında
Lome köyünde üç kardeşten ikinci çocuk olarak dünyaya gelir. Üç yaşında annesini, yedi yaşında da babasını kaybeder.
Hem yetim hem de öksüz olarak büyür.
İhsan Tamgüney Efendi’nin dedesi Maliye müfettişidir.
Müfettişken atlarla teftişe çıkar, bir teftiş günü eşkiya tarafından vurularak şehit edilir. Babası Hasan Efendi ise Osman-
İHSAN TAMGÜNEY’İN HAYATI VE TASAVVUFİ KİŞİLİĞİ
lı döneminde müderristir. Annesinin adı Hanifi Hanım’dır.
İhsan Tamgüney üç kardeş olup ağabeyi Nazmi Tamgüney
Zonguldak’ta ikamet etmiş ve uzun yıllar burada öğretmenlik yapmıştır. Küçük kardeşinin adı Necmettin Tamgüney’dir.
İhsan Tamgüney’in daha küçük yaşlarda alametleri görülür. Olağanüstü hâl ve durumlar çevresinin ilgisini çeker.
Mesela Ramazan ayında hilali görmek için ağaçların üstüne
çıkıp günlerce hilali gözetler ve yine küçük yaşlarda namaza ve zikre düşkünlüğü ile dikkat çeker. İhsan Efendi köyde bir süre amcalarının yanında kaldıktan sonra ağabeyinin
Zonguldak’ta olması üzerine Zonguldak’a hicret eder. Dokuz
yaşında gurbet başlar. Yirmi yaşına kadar Zonguldak’ta kalır, manevî bir işaret üzerine oradan arkadaşlarıyla birlikte
Adapazarı’na, Adapazarı’nın kasabalarını ve köylerini dolaştıktan sonra Bolu’ya, Bolu’nun da köylerini kasabalarını dolaşarak en nihayet iki arkadaş Bilecek’in Gölpazarı kazasına
oradan da Kurşunlu’ya geçerler ve Kurşunlu’ya yerleşirler.
Yanındaki Trabzon’un Of kazasından olan arkadaşıyla birlikte Kurşunlu’da kalaycılıkla uğraşırlar. Geçimlerini Bilecek’in
köy ve kasabalarını dolaşarak kalaycılıkla temin edeler.
Kurşunlu’ya iyice yerleştikten sonra İhsan Tamgüney ağabeyini ve kardeşini Bilecik’e çağırır. Onlar da Bilecek’e yerleşirler. Ağabeyi Nazmi Tamgüney tayinini aldırıp öğretmenliğe
burada devam eder. İhsan Tamgüney daha sonra kalay işini
bırakıp manifaturacılığa başlar. Çerçicilikle uğraşır.
İhsan Tamgüney askerliğini 1937 yılında Kars’ta çavuş
olarak yapar. Askere çok geç gitmiştir. Bunu ise kendisi şöyle
açıklar: “İbadetimden geri kalırım korkusu beni şimdiye kadar tuttu.” Yine bir askerlik anısını şöyle anlatır: “Namaz kılacağım ancak yer yok. Gittim tuvaletin arkasında namaz kılıyorum. Bölük komutanı gördü, ‘Oğlum ne yapıyorsun burada?’
dedi. ‘Namaz kılıyorum komutanım.’ dedim. ‘Burada namaz
kılınır mı hiç, burası tuvalet.’ dedi. ‘İşte komutanım başka yer
yok’ deyince aldı götürdü ve bana bir mescit tahsis etti. ‘Bura-
275
276
TASAVVUF YAZILARI
da namazını rahat rahat kıl.’ dedi.” Bu olay İhsan Efendi’nin
gençliğinde dahi ibadete düşkünlüğünü ortaya koymantadır.
İhsan Efendi’nin daha sonra yerine vekalet edecek olan
emekli yarbay Abdulvahit Demirkaya ile de askerde tanışır.
Abdulvahit Demirkaya bu tanışmayı şu şekilde anlatır: “İlk
defa teğmen olarak kursa gittiğim zaman altıncı bölüğe tayin
olmuştum. Sordum arkadaşlara ‘Burda benim hemşerim var
mı?’ ‘Bir çavuş var’ dediler. Gittim yedinci bölüğe soruşturdum. Bu İhsan Efendi’ymiş. Çavuş idi. Ama ondan sonra terhis
oldu. Bir daha görüşemedik. 1954 senesinde İhsan Efendi’nin
yanına bizim hanımın arkadaşları varmış. Burada ihtiyar bir
hanım vardı. Ona nereli olduğunu, İstanbul’a neden geldiğini
sordum. Damadını ziyaret için geldiğini söyledi. Damadının
kim olduğunu ve namazlı, dinle ilgisinin olup olmadığını sordum. Çok sofudur dedi. Tanışmak istediğimi söyleyince beni
yanına götürdü. Karşılaşınca hemen birbirimizi tanıdık. İhsan
Efendi’ymiş. Daha sonra birbirimizi bırakmadık.” (Cuma Dergisi, sayı: 122, Kasım 1992)
İhsan Tamgüney, anne ve babasının kendisi küçük yaştayken vefat etmeleri üzerine ancak ilkokul tahsilini bitirebilmiştir. Ancak Osmanlıcası çok iyidir. Latinceyi ise sonradan öğrenmiştir. Ancak Artvin’den Zonguldak’a, oradan da Bilecik’e
varıncaya kadar bir çok şehir, semt ve köyleri seyahatleri içerisinde buralardaki ilim meclislerine devam eder, sohbet toplantılarına katılır ve bunlardan zevk alarak maksimum düzeyde
istifade eder. O herşeye rağmen, başkasının desteği olmadan
kendisini yetiştirmiştir.
İhsan Tamgüney evliliğini erken yaşta yapmamıştır. Ticaretine ve onun yanında başka işlerine engel olur düşüncesiyle
ilk zamanlar evlenmeyi düşünmemiştir. Fakat vatanî görevini
bitirdikten sonra memleketi olan Artvin’e dönünce akrabalarının da teşvikiyle Refika Hanım’la evlenir. Bu izdivaçtan Ahmet, Fatma, Mehmet, Hüseyin isimli dört çocuğu olur.
İhsan Efendi evlendikten hemen sonra Gölpazarı’na hicret
eder. İlk çocuğu Ahmet Tamgüney orada dünyaya gelir. Kazada ev yapar ve dükkân kiralar. Tiacretle uğraşması dolayısıyla dükkânı depo olarak kullanır. Kısraklarla köylere gidip
çerçicilik yapar. Her zaman sergisini cami önüne koyup tüm
köylüyü toplar, köylüyle orada sohbet edip köylüyü bu şekilde irşad eder. İhsan Efendi, nasıl ve nerede tanıştığı tam olarak bilinmeyen, İstanbul Zeytinburnu’nda uzun süre ikamet
etmiş olan Rizeli Celâl Hoca olarak bilinen bir kişi vasıtasıyla İstanbul Zeytinburnu’na yerleşir ve 1954 yılından vefatına
kadar da burada ikamet eder. 1960’lardan sonra muhiti hızla
genişler. Yüzbinlerce talebe yetiştirir.
İhsan Efendi sohbete çok önem veriyordu. Asr-ı Saadet’in
sohbetlerle oluştuğunu söyler, sohbet, zikir, namaz haricinde
harcanan nefeslerin boşa harcanan nefesler olduğunu söylerdi. Hemen hergün sabah namazından sonra müridaniyle sohbet yapardı.
İhsan Efendi’nin hayatı boyunca hiç ihmal etmeden okuduğu birkaç kitap vardır. Kur’an-ı Kerim’i hiçbir zaman ihmal etmemiştir. Her hafta istisnasız iki hatim yapar, pazartesi
ve perşembe geceleri hatim duasını yapardı. Bunun yanında
Kur’an-ı Kerim kadar olmasa da elinin altından düşürmediği her gün okuduğu kitap Delailü’l-Hayrat’tır. Bir de her
gün okuduğu bir şey daha vardır. İnsanların olayları İslâmî
bakış açısıyla yorumlamaları için zamanın en önemli İslâmî
mecmualarını her gün alır, okur ve müridlerine tavsiye ederdi. Bunun yanında ise en çok tavsiye ettiği eserler şunlardır:
İhya-u Ulumu’d-Din-Gazali, Tarikatname-Eşrefoğlu Rumî,
Ahmediye Muhammediye-Gelibolulu Ahmet Muhammed Yazır. Bunların dışında hadis ve tefsir kitapların tamamının okur
ve tavsiye ederdi. Bunun yanında İhsan Efendi hoşuna giden
birçok yazıyı çoğaltır, müridlerine dağıtırdı. Bir müridi Cuma
dergisindeki mülakatında bu hususla alakalı şunları söyler:
“Mübalağasız yirmi sene öncesinden Nurettin Zengi’ye ait çok
277
278
TASAVVUF YAZILARI
önemli bir notu çoğaltıp gidene gelene vermesi suretiyle hem
Körfez Savaşı’nın mesajını veriyor, hem de cihad malûmunu
çok iyi kavrayan hünkarın Resul (s.a.v)’in emrini yerine getirecek kadar kara sevdalı olduğunu anlatıyordu.” (Cuma Dergisi, sayı: 122, Kasım 1992)
İhsan Efendi keramete pek önem vermezdi. Önemli olanın
mücadele ve istikamet olduğunu vurgulardı. İhsan Efendi’nin
geleceği dair birçok keramet sayılabilecek bazı öngörüleri vardır. S.S.C.B’nin dağılacağını ve Rusya’nın yıkılacağını çok önceleri ifade etmiştir. “Biz görmeyeceğiz ama siz göreceksiniz,
Amerika da Rusya gibi yıkılacak.” derdi. Yine keramet denilebilecek başka bir hadise ise hiç tanımadığı insanlardan dahi
olsa gelenler arasında kimin ne olduğunu bilirdi. Karşısındaki
kişi gusülsuz ise bunu farkeder ve gizlice kulağına: “Evlâdım,
şöyle şöyle yap, öyle gel” dile usulune uygun izahat yapardı.
Bunun yanında pek çok kerameti olmakla birlikte bunlar erbabınca malumdur.
İhsan Efendi hayatı boyunca hiçbir devlet işinde çalışmamıştır. Hep ticaretle meşgul olmuştur. Kurşunlu’da bir süre
kalaycılıkla uğraşmış, daha sonra kalaycılığı bırakıp uzun
yıllar çerçicilik yapmıştır. Bilecik’te de bu işe devam etmiştir.
Gezmeyi seven çok gezen bir insan olması dolayısıyla tüm
köyleri gezip çerçicilik yapmıştır. Bu şekilde köydeki insanlarda sohbet etme imkânı bulmuştur.
İstanbul Zeytinburnu’na taşındıktan sonra İstanbul’a gelmesine sebep olan Celâl Hoca ile ortak bir bakkal çalıştırır.
Anlaşamayıp iki yıl sonra bu işi bırakır. Kardeşiyle birlikte
odunculuk yapmaya başlar. Trakya’dan odun getirip satarlar. Bu işten de kâr edecekleri yerde zarer ederler. Biçme işini
dahi kendileri yaptıkları hâlde zarar ederler. Sonradan odunu getiren kişinin tartıda hile yaptığnı anlarlar. İhsan Efendi
bu işi de bırakıp tekrar bakkal işine döner. Zeytinburnu’nda
Nuri Paşa mahallesinde değişik yerlerde bakkallık yaptıktan
sonra 1962’de şimdiki Güneyhan’ın bulunduğu (Ziya Gökalp
Caddesi) yerde küçük bir dükkân açar. 1962’den 1991’e kadar
burada hem satar hem de irşad faaliyetini sürdürür. Devlet
vazifesi almamıştır. Ticarette on iki defa iflas etmesine rağmen
devletin haram parası kursağıma, çoluk çocuğumun kursağına karışmasın diye memuriyet almamıştır. Cumhuriyetin temelinin faiz üzerine kurulduğunu söylemiştir.
İhsan Efendi’nin 86 yıllık hayatı boyunca hiç hastalandığı görülmemiştir. Bazen hasta gibi görünmüştür. Mürşid-i
Kâmiller bazı büyük afet ve tehlikeleri paratoner vazifesi görerek kendi üzerlerine çekerler. Hasta gibi görünürler. Fakat
bu tür hastalıkları uzun sürmemiştir. 86 yaşına kadar yalnızca iki ameliyat geçirmiştir. Göz ameliyatı ve prostat ameliyatı
(1970’li yıllarda bir zaman Çanakkale’yi ziyarete gider. Dönüşte Çanakkale’den İstanbul’a kadar her tarafın plaj olduğunu
görür ve şöyle der: “Yarabbi ben bunları görmeyeyim.” Ondan sonra gözündeki fer azalır. İhsan Efendi bir de yaşlıların
birçoğunda görülen bir hatalık olan prostatdan ameliyat olur.
İhsan Efendi’nin vefatında dahi otuz adet ana dişi vardı. Diğer
iki diş için de şöyle derdi: “Hz. Peygamber bir hadisinde diş
ağrısı kabir azabının yetmişte biridir, bunu tatmak için o diş
ağrısını kabul ettik.”
86 yaşında check-up yaptırmak için İstanbul Aksaray’da
Huzur hastanesine götürülür. Hiçbir rahatsızlığı yoktur. Sadece uzun süre oturmadan dolayı belinde kireçlenme vardır.
O kireçlenmeden dolayı tedaviye başlanılır. Tedavi bir ay sürer. Kireçlenme düzelir. Kullandığı ilaçların ağır ilaçlar olması dolayısıyla hastalık böbrek sıkıntısına dönüşür. Yirmi gün
kadar da o sürer. Hikmet-i Hüdâ bu tedavi neticesinde 24
Kasım 1991’de Haydar Paşa Numune Hastanesi’nde özel bir
odada berrak bir şekilde ağır hasta olmamasına rağmen bekâ
âlemine göç eder.
İhsan Efendi 21 Kasım 1991’de vefat ettikten hemen sonra
yıkanıp evine getirilir. Öğleden akşama kadar evinde pencere kenarından tüm bağlıları son defa dünya gözüyle görme
279
280
TASAVVUF YAZILARI
imkânı bulurlar. Bir sonraki gün bir yağmurlu Kasım sabahı
25 Kasım Pazartesi günü Güney köyüne götürülür. Öğle namazını müteakiben birçok siyaset adamı, umera, süleha, avam
birçok insanın katılımıyla cenaze namazı kılınır. Vasiyeti üzerine Güney köyündeki Şeyh Şerafettin Veli Hazretleri’nin
hemen karşısına defnedilir. Bu konuda İhsan Efendi şunları
söylemiştir: “Buraya defnolunmaktan korkmam da, evlâtların
Şeyh Şerafettin Hazretleri’ni ziyaret etmeden bize gelmesinden korkarım”.
İhsan Efendi’nin Tasavvufi Şahsiyeti
İhsan Efendi Nakşibendi Tarikatına mensuptur. Konuşmalarında sık sık Nakşibendi yolunu tavsiye etmekle birlikte 12
tarikattan da ders verdiği söylenmektedir. Şeyhi Şeyh Şerafettin Dağıstanidir.
İhsan Efendi’nin mürid halkasının büyük bir bölümünü
avam tabir edilen halk tabakası oluşturmaktadır. Az da olsa
ilmiye sınıfından olanlar da vardır. İslâmî ilimler sahasında
çalışanlar, fenni ilimlerle, kimya vb. alanlardan mürid çevresi
çoktur. Ancak İslâmî ilimler alanında çok azdır. Bunda kendisinin hususi bir yönlendirmesi yoktur.
İhsan Efendi’nin tasavvuf ve tasavvufi konularla alâkası
çok küçük yaşlardan itibaren başlamıştır. O’nun doğrudan
hiçbir mürşide bağlandığı bilinmemektedir. 1936 yılında
rahmet–i rahmana kavuşan silsilenin 37. Halkası olan, aynı
zamanda Muhammed Medeni hazretlerinden seyr u sülûk
çıkarmış bulunan, Şeyh Şerafeddin Zeynel Abidin İbn Abdurreşit Dağıstani hazretlerinden nasiplenmiş, manevi eğitimini
dolaylı olarak üveysilik kanalıyla oradan almıştır.
İhsan Efendi, Şeyh Şerafettin Veli Hazretleriyle dünyevi
olarak görüşmemiştir. Manevi terbiyesini ve tasavvufi eğitimini Şeyh Şerafettin Veli hazretlerinden aldığını bizzat kendisi
söylemiştir. Güney köyüne Şeyh Şerafettin Veli Hazretlerinin
kabrine çok sık ziyaretlerde bulunmuştur. Kendisi tasavvuftaki hadiselerin, dünyevi meşguliyetlerdeki gibi düşünülmeme-
si gerektiğini, bir hiyerarşinin aranmasının yanlış olduğunu
ifade etmiştir. Ona göre tasavvufi hadiseler yine tasavvufun
kendi tertib, kaide ve düzeni içerisinde değerlendirilmelidir.
İhsan Efendi hazretlerinin gençliğinde de birçok zikir ve
sohbet meclisine katıldığı bilinmektedir. Çok fazla erbain çıkardığı söylenmektedir.
İhsan Efendi’nin manevi bir işaretle baştan beri sürmekte
olan irşad faaliyetlerine, İstanbul Zeytinburnu’na göç ettikten sonra 1955–60 yılları arasında hız kattığı görülmektedir.
1960’lardan sonra ise tarikat hızla genişleyip büyümüştür.
İhsan Efendi’nin 24 saatini yazmak gerekirse, kısaca şu
şekilde özetleyebiliriz: Gece hayat başlar. İstisnası yoktur.
01.05’te kalkmamıştır. Saat 01.00’da ayaktadır. Hiçbir geceyi
yatakta geçirmemiştir. Ve hiçbir gece saat kurduğuna yakınları
şahit olmamıştır. 01.00’den sonra 3–4, yerine göre 5 saat geceyi
namaz, tesbih, dua ve Kur’an okuyarak geçirir. Bunlarla sabah
namazına ulaşır. Bu, gece hayatı ister yaz geceleri geç, isterse
kış geceleri erken yatsın hiç değişmemiştir. 01’de kalktıktan
sonra bir daha yatmaz. 3 şeyle uğraşır; Kur’an, tesbih, namaz
ve içindeki dua. Sabah namazını cemaatle kılar. Gelir ve ticaretle meşgul olur. Sabah namazından sonra yatmanın rızka
mani olduğunu söylerdi. Ve yine istisnası yok gibidir. Ömrü
boyunca ciddi manada sahuru da olmamıştır. Sadece sünnet
yerine gelsin diye zeytin veya bir lokma veya birkaç yudum
su ile iktifa etmiştir. Tek öğünü vardır. 365 günün 360 günü
oruçlu olduğunu hanımından başka kimse bilmemiştir. Sabah
namazıyla dünya yaşamı başlar. Akşam namazına kadar dünya işleri, ticareti meşguliyeti içerisinde 365 günün 365’inde de
istisnasız her gün yenileri de olmak kaydıyla yüzlerce insanla
meşgul olur. Bunların çoğunun maddi sorunları olduğu gibi,
hasta olanlar, bunalımda olanlar vs. her türden insan olurdu.
İşrak, Kuşluk, Evvabin ve Teheccüt namazlarını ihmal etmez.
Bunun yanında İhsan Efendi’nin günü namaz vakitlerine göre
ayarlanmıştır. Öğleden sonra birazcık kaylule uykusu vardır.
281
282
TASAVVUF YAZILARI
Yarım saat veya en çok bir saati hiç geçmemiştir. Akşam namazıyla birlikte orucunu açar. Akşam ile yatsı arasını Kur’an okuyarak geçirir. Yatsıyı hep cemaatle kılar. Yatsıdan sonra hayatı
boyunca istisnası yok gibidir, hemen yatar. Ve yine gece saat
01.00’da ayaktadır.
İhsan Efendi çocukları çok sever, onlara sevgiyle yaklaşır.
Onlara hiçbir zaman sert davrandığı görülmemiştir. Çocukların dini eğitimi üzerinde hassasiyetle durardı. Onları ödüllendirmek suretiyle dini bilgilerini öğrenmeleri için yönlendirirdi. İhsan Efendi Cemal meşreplidir. Çok yumuşak huylu
biridir. Oğlu Hüseyin T. bir anısını şöyle anlatır: “Birgün eve
geç gelmiştik. Annem bizi içeri almamıştı. Annem eli sopalı
biriydi. Babam ise tabiri caizse beşer üstü biriydi. Bir insan o
derece yumuşak olabilir. Annem geç saatte geldiğimizden dolayı bizi içeri almadı. Biz de tüm kardeşler merdivenlere dizildik yattık. Babam da bizi odada zannediyormuş. Gece namaz
için kalktığında bizi bulamayınca/göremeyince anneme soruyor. Annem ise onlar cezalı, onlar dışarıda sakın içeri alma diyor. Babam dayanamayıp bizi içeri alıyor. Rahmetli babam da
ahlâk–ı nebevinin bir tezahürü vardı. Nasıl ki Hz. Enes (r.a.)
“Peygamberin yanında on yılım geçti, ne yaramazlıklar yaptım, bana öf bile demedi”, diyor. Babam rahmetli de peygamberimizin adabını, edebini örnek alarak almış bir zat idi.”
İhsan Efendi’nin hayvanların olduğu gibi tüm cemadatin
ve nebatatın Allah’ı zikr ettiğini söylerdi. Kendi anlatır; bir keresinde ahıra girer, hayvanların zikretmekte olduğunu görür.
Öyle ki zikr ede ede bayılırlar. Yeniden kendilerine geldiklerinde, hayvanları sıvazlayıp; “asıl hayvan biziz, siz değilsiniz”
der.
Kızı Fatma T. anlatıyor. “Hiç unutmam bir gün küçük dükkanda hanımların çok kalabalık olduğu bir zamanda şemsiyeli
bir beyefendi dışarıda bekliyordu. Beklemekten usanmış olacak ki söylenmeye başlamış. Saatlerdir bekliyorum, kimse ilgilenmedi, böyle olur mu? Ehli halden biri aman efendim sıra-
nızı bekleyin. Onun sizden haberi var. Kendileri çok büyük bir
zat. İçinizden daha bir şey geçirmeyin zararını görürsünüz!
– Hadi canım sende (afedersiniz) o köpek bile olamaz, dedi
adam.
– Sultanımın duyması mümkün değil, dükkan kapısı kapalı, kendileri içeride sohbet ediyordu. Hışımla kalkıp dışarıya
çıkıyor, gayet mülayim.
– Evlat, çok doğru söylediniz. Köpekte üç sıfat vardır. Bir
insanda bulunsa kümeli evliya olur” dedi. (24 Kasım 1994 Milli Gazete)
İhsan Efendi herkesin öncelikle yakın çevresinden sorumlu
olduğunu söylerdi. Çoluğun çocuğun rızkını kazanmak hususunda çok dikkatli. Çocuklarının kursağına haram lokma
girmemesi için çalışmış bir zattır İhsan Efendi.
İhsan Efendi’de ümmet bilinci olduğundan dolayı, hiçbir
zaman nefsini çoluk çocuğunu ümmetin önüne koymamıştır.
Bundan dolayı ailesiyle fazlaca ilgilenmemiştir de denilebilir.
Evlatlarından biri sözle bir anekdot sunar: “70’li yıllarda millet
ekonomik sıkıntı içerisindeydi. Babamın bakkalı vardı. Millet
gaz ve yağ kuyruklarında saatlerce beklerlerdi. Bizim depolarımız büyüktü, gazlar gelir, metrelerce kuyruk oluşurdu.
Evimizde gaz biterdi. Kendi evine dahi kuyruktan verirdi. Siz
de kuyruğa girin derdi. Öyle olmuştur ki, birçok zaman gaz
bitmiştir, bizim gaz alamadığımız olmuştur.”
İhsan Efendi hastalığı verenin de şifayı verenin de Allah–u
teala olduğunu söyler. Nebevi sünnette olduğu gibi hastalara
belli dualar okur, bunun yanında onlara tıbbi tedavi görmelerini söylerdi. (25 Kasım 95, Milli Gazete)
İhsan Efendi dergahı için “burası hastanedir, burada ister
ruh, isterse bedenen hasta olsunlar bazen aşikar bazen gizli
şekilde tedavi edilirler.” derdi.
İbadet konusunda çok ıskarkâr değildir. Ancak kaza namazlarının kılınması üzerinde dururdu. Borçlu olunmaması
gerekirdi. Bunun dışında tebliğ, irşad ve mücadeleyi müridi
283
284
TASAVVUF YAZILARI
olsun olmasın, emirse emir, ricaysa rica, bazen yumuşak, bazen sert herkesten yapmalarını isterdi.İnsanları namaza ısındırmak için ise sevdirmek için kolaylaştırırdı. Bazen sadece
sabah namazını kıl veya öğleden başla diyerek, yeni başlayacaklara sevdirirdi. Bu şekilde nice insan (cahil, küfürbaz, içkici, kumarbaz) kötü alışkanlıklarını terketmişler ve İslâma dört
elle sarılmışlardır. (25 Kasım 95, Milli Gazete)
İhsan Efendi’nin yanına 2–3 tane Amerikalı gelir. Rüyasında İhsan Efendi’yi görmüş. Aramış, bulmuş, Müslüman olmak
istiyor. Müslüman oluyorlar. Onlara şu kadar kaza kılacaksın,
şu kadar tesbih, şu kadar oruç tutacaksın diyerek çoğu zaman
yaptığının aksine ağır görevler verir. Onlar ise tarikatın en
sağlam bağlılarından olurlar. Yani İhsan Efendi ihtiyaca göre
verirdi. Nabza göre şerbet verirdi. (Cuma Dergisi, sayı: 122,
Kasım 1992)
İhsan Efendi yurt dışından pek çok kişinin hidayetine
vesile olmuş bir mutasavvıftır. Onlardan biri de Amerikalı
mühtedi Şazeli Tarikatı Şeyhi Nuh Ha Mim Keller’dir. Keller,
Amman’da bir mülakatımız esnasında, kendisinin Müslüman
olmasına vesile olan ve kendisine etki eden şahsiyetleri sıralarken, 5 şahsiyetten birinin de İhsan Efendi olduğunu belirtmiştir.
İhsan Efendi Kur’an’a çok önem verirdi. Her hafta hiç ihmal
etmeden 2 tane hatim yapardı. Gözlerinden rahatsız olduğu
zamanlarda dahi Kur’an–ı Kerim okumayı ihmal etmemiştir.
Kur’an’ı hiç elinin altından düşürmemiştir.
“Mübarek Kur’an eczanesine gelmeyenin ızdırabı büyük
olur” derdi. O Kur’an hükümleriyle hareket ederdi. “Allah’ın
ipine sımsıkı sarılın tefrikaya düşmeyin”, ayetini çok sık okur
ve tekrarlardı. (Cuma Dergisi, sayı: 122, Kasım 1992)
İhsan Efendi hafızlık müessesesine de çok önem verirdi.
Kur’an’ın günümüze, hafızlar sayesinde hiç bozulmadan geldiğini söyler, çocuklarını hafız olmaları için yönlendirirdi. Ha-
fız olanları ödüllendirirdi. İhsan Efendi Kur’an dinlemeyi de
çok severdi.
İhsan Efendi abdestsiz bulunmazdı. Her zaman abdestli
bulunmayı müridlerine tavsiye ederdi. Abdest alırken sünnete uygun bir şekilde alırdı. “Büyük evliyalar kalplerine bir
ukba sıkıntısı gelse hemen abdest alırlar, dünya ile ilgili bir
düşünce gelse gusül alırlar” derdi.
İhsan Efendi kabir ziyaretlerine çok önem verirlerdi.
Zeytinburnu’nda başlayıp, Yedikula, Sümbülefendi, Merkezefendi, oradan aşağıya inip Eyüp Sultan Camii, Eyup el Ensari,
Eminönü’ne kadar yürür. Oradan vapurla Üsküdar’a geçer,
Aziz Mahmut, Hüdayi hazretlerini ziyaret eder, Karacaahmet’e
giderdi. Orada da kabir ziyaretinde bulunurdu. Bunların tamamını müridanıyla yaya olarak gezerdi. İhsan Efendi çok yer
dolaşırdı. Müridanına da tavsiyelerde bulunur, buralarda dolaşın, buralar dua yerleri, duaların kabul olunduğu yerlerdir
buyururdu. Senede birkaç kez Yalova Güney köyündeki mürşidinin kabrine gider. Orada birkaç gün kalırdı.
İhsan Efendi sadaka dağıtmayı çok severdi. Kim olursa
olsun kapısına geleni boş çevirmezdi. “Sadaka ömrü ziyade
eder, belayı defeder” derdi.Çok mütevazı idi. “Bir keresinde
bir Ermeni korka korka içeri girer. Baba, – Ne derdin var? Söyle bakıyım senin adın ne, dedi. Frank: – Ne, ne diye birkaç
defa sordu: Kulağını eğer bazen tekrar tekrar sorardı. Ki karşısındaki rahatlasın heyecanı yatışsın.” İhsan Efendi sadakanın
sadece el ile verilmeyeceğini, insanın her uzvunun sadakası
olduğunu söylerdi. “Bu kapıdan girenleri kovamayız” derdi.
(Cuma Dergisi, sayı: 122, Kasım 1992)
Kişinin ne yediği, nereden yediği çok önemlidir. İhsan Efendi bir Kurban Bayramı sonrası alışverişten dönerken Sirkeci’den
trene biner. İftar vakti girdiği için, simitçiden simit alıyor. Simitle açıyor iftarını. O simitten sonra maneviyat kesiliyor. Manevi
açıdan birkaç gün sıkıntı yaşıyor. Araştırıyor. Simitçiyi buluyor.
Simiti imal eden fırını buluyor. Fırıncının mütedeyyin bir zat
285
286
TASAVVUF YAZILARI
olmadığını ve uygunsuz işler yaptığını öğreniyor. Yine konuyla
alakalı başka bir hadise şöyledir: “Bir gün yine kasaptan et alıyor. Yedikten sonra aynı şekilde manevi sıkıntılar zuhur ediyor.
Kasaba gidip soruyor. Kasabın sattığı etin ithal et olduğunu öğreniyor. O etten dolayı o kadar sıkıntı çektiğini söylerdi ki bir
daha et yemeye tevbe ediyor.” İnsanın midesine giren her şeyin
insanı doğrudan etkilediğini, kalbe menfi veya müsbet yönde
tesirlerinin olduğunu söylerdi.
İhsan Efendi 12 defa hac ve umre ziyaretinde bulunmuştur. Yani salt manada bir ziyaret değildir onunki. Yaptığı ziyaretleri haccın sevgisinden ziyade Ümmet–i Muhammed’in
kurtuluşuna vesile olmasının dua, niyaz, istida ve ilticası için
yapmıştır. Müslümanların Hac ve Umre vesilesiyle bir araya
gelip bir lider öncülüğünde Ümmet–i Muhammed’in sorunlarını masaya yatırmaları gerektiğini söylemiştir. Yoksa Allah
dostlarının her zamanda değil, her nefeste ziyaret etmelerinin
mümkün olduğunu ifade ederdi.
İhsan Efendi devrinde yaşayan Allah dostlarıyla da sık sık
görüşürdü. Sami Efendi’ye, Gönenli Mehmed Efendi’ye ve diğer büyük zatlara karşı aynı muhabbetleri vardı. (Milli Gazete. 25 Kasım 92)
İhsan Efendi zikir sufinin kılıcıdır derdi. Toplu halde cehri
zikir yapılır. Onun haricinde herkes kendi vazifesini yapar. İhsan Efendi; “Halkaya oturun (nefse çavuş) tevhid tokmağı ile
vurun, çaresi budur kulun. Hasretle zikreden zakirdir. Malı
temizler su, canı temizler HU. Biz maddede yapamadığımızı
manada yaparız. Olur olmaz şeylerle bizleri meşgul etmeyin.
Bizde zorlama yok okşama vardır” derlerdi.
Kızı Fatma T. anlatıyor: “Seneler önce gördüğü rüyayı ya
da yaşadığı olayı anlatırdı. Edeb ve İslâm’dan nasipli tecessüsten uzak gözlerini sımsıkı yumar, rabıta yapar, o hal üzere
mübarek başı, sağ omuzuna düşer. Bu kez uyuyor diye bizi
yanıltırdı. Ama çok geçmeden hikmetli bir söz ortaya atar, ne-
fislerimizi yoklardı. Ve ani bir ifadeyle nerde kaldık. Nereye
gittiniz gibi.
İhsan Efendi’nin hayatının önemli bir bölümünü de dualar
oluşturur. O her ümmet için dua ve iltica halindedir. İlerlemiş
yaşına rağmen duada kollarını saatlerce semaya açar, hiç yorulmadan öylece Allah’a yalvarırdı. Gecesinin önemli bir bölümünü dualar oluştururdu. Allah’ın görünen ve görünmeyen
ordularının dualar sayesinde İslâm ümmetinin yardımına koşacağına inanırdı. Duasında Allah’tan yardım ister, Peygamberlerin ve evliyaların şefaatlerini dilerdi. Cinin iyisi de kötüsü
de bizden uzaktır derdi. Duanın kabul olması içinse bedende
1 mg dahi haramın olmaması hazım geldiğini söylemiştir.
İhsan Efendi “İnsanlık ağacının kökü peygamberler, gövdesi veliler, dalları mücahitlerdir. Bir taraftan budanırlar, bir
taraftan aşılanırlar. Kıyamete kadar ademi şeytandan, vatanı
düşmandan korurlar. Düşman canımıza bir nefes vatanımıza
bir hedef der, sabah akşam duaya oturur. Alem–i İslam’a faydamız budur” buyururdu.
Duaları, duadan ziyade gözyaşlarıyla yapılan ilticaydı. İçli
ve yanık feryatlar manzumesiydi. (Milli Gazete, 25 Kasım 92)
Onun verdiği en önemli mesajların başında birlik beraberlik
gelmekteydi. Tüm herkesin kardeş olduğunu söylerdi. (25 Kasım 1992)
İhsan Efendi edep konusuna çok dikkat eder. Edepsiz, tasavvufun olmayacağını söylerdi. Babasının da bir Osmanlı
müderrisi olması sebebiyle soydan olsa gerek yeme içmede,
oturup kalkmada her hareketi edebe uygundur. Kendisi hayatı boyunca başka türlü oturmamıştır. Hep dizüstü oturmuştur. Gece kalktığında sabaha kadar hiç ayak değiştirmeden
dizüstü o şekilde otururdu.
Giyim konusunda ise şekle önem vermezdi. Öncelikle insanların kafalarının değişmesi gerektiğini söylerdi. Sakal, çarşaf gibi şekilciliğe karşıydı. Önce kalp ve kafa değişmeliydi.
287
288
TASAVVUF YAZILARI
Kendisi elinden geldiğince sünnete uygun giyinir ve müridlerine bu şekilde olmalarını tavsiye ederdi.
İhsan Efendi evde tüm ilişkilerin İslâm’a uygun olmasına,
Resulullah’ın sünnetine uygun olmasına titizlikle hassasiyet
gösterirdi. Her evin İslâm’ın öğretildiği, yaşandığı yerler olmasını arzu ederdi. İhsan Efendi çok mülayim, cemal meşrebli birisidir. Evde hanımını bir kez olsun kırmamıştır. Aile içi
geçimsizlik İhsan Efendi’nin ailesi için olmayan bir hadisedir.
İhsan Efendi çocuklarına karşı da yumuşaktır. Bir o kadar da
çocukların İslâm şuuruyla yetişmesi için gayretkârdır. Bunun
için evin önemini vurgulayan biridir. Çocuklara İslâm ve tarih
şuuru verilmesi gerektiğini söylerdi.
Sonuç olarak tasavvuf genel manada “Kur’an ahlaklıyla ahlaklanmak” olup, gönüllerde taht kurmanın kainata mensup
olup Allah-u Teala’da yok olmanın yoludur. Bir de bu yolun
taşları olan, kainatı kuşatan gönüller vardır ki, onlar Allah
dostlarıdır. Bu yolun yapı taşlarından biri olan İhsan Efendi,
Şeyh Şerafettin Dağıstani’den feyz almış, hayatı boyunca çevresine örnek olmuş bir şahsiyettir. O, hayatı boyunca yurt içinde ve dışında yüz binlerce insana etki etmiş önemli bir mutasavvıftır. Yakın tarihimizde yaşamış olan bu mutasavvıfın
güzelliklerle dolu hayatı bu kısa makalede bir nebzecik olsun
ele alınmaya çalışılmıştır.
KIRGIZİSTAN’DA TASAVVUFÎ DURUM*
Özet
Kırgızlar arasında İslamiyet’in yayılmasında, din anlayışların şekillenmesinde,
geç dönemlerdeki bağımsızlık mücadelelerinde ve Rusların din karşıtı politikaları karşısında kendi kimliklerini muhafaza edebilmesinde tasavvufi hareketlerin doğrudan rolü bulunmaktadır. Bugün hem bölgede hem de Kırgızistan’daki
tasavvufi faaliyetlerin yaygınlık ağı, geçmişe kıyasla oldukça sınırlıdır. Ancak
bölgenin kendi kültürel kimliğini yeniden inşa sürecinde kendi geçmişiyle barışabilmesi bakımından tasavvufun bugün işlevsel bir rolü söz konusudur. Bu makalede Kırgızistan’daki dini ve tasavvufi duruma dair genel bir perspektif sunulmak
istenmiş, bu çerçevede tasavvufun bölgeye yayılma süreci ve günümüzde faaliyet
gösteren tasavvufi hareketlere dair bilgiler sunulmuştur.
Anahtar Kelimeler:
Kırgızistan, Tasavvuf, Din, İşan, Nakşbendilik
Abstract
Present State of Sufism in Kyrgysztan
Sufi movements have directly inffluenced the spread of İslam among the Kyrgyz
people, and their struggle for independence in later periods, and also their preservation of their own cultural identity vis a vis Russian anti-religious policies.
The extensiveness of Sufi activities in the region as well as in Kyrgyzystan in
particular today seems to be very limited compared with the past. Yet sufism
can be said to have an influential role in the course of the region’s rebuilding
ith own cultural idendtity. This paper presents a general Outlook an religious
education ans sufism in Kyrgyzystan along with a brief history of sufi orders
there. Also offered in this study is information about the process of the spreading of Sufism and the present state of Sufism in Central Asia, and particularly
in Kyrgyzstan.
KAYNAKÇA
Cuma Dergisi, Sayı: 122, Kasım 1992.
23 Kasım 1992 tarihli Milli Gazete.
24 Kasım 1993 tarihli Milli Gazete
24 Kasım 1995 tarihli Milli Gazete
*
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 54-2 (2013), ss. 159-169.
290
TASAVVUF YAZILARI
Keywords:
Kyrgyzystan, Sufism, Religion, Religious Orders
Giriş
İslam kaynaklarında Maveraünnehir olarak adlandırılan
Orta Asya bölgesi, Mekke’de doğan İslam güneşinin asırlar
boyunca medeniyet beşiği olmuştur. Bu coğrafyadan tarih boyunca çok sayıda İslam alimi yetişmiş ve arkalarında pek çok
güzide eserler bırakmışlardır. Bu durum, Rus Çarlığı’nın 18.
yüzyıldan itibaren bölgede etkin olmaya başlamasıyla değişmeye başlamış ve bu tarihten itibaren İslam’ın bölgedeki varlığını ortadan kaldırmaya yönelik sistematik bir inkültürasyon
süreci başlatılmıştır. 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Ruh
nüfusun yerleştirilmesiyle bölgenin demografik ve dini yapısı
değiştirilmek istenmiş, 1917’deki Bolşevik İhtilali sonrasında ise
İslam Dini’ne ve Müslümanlara açıktan cephe alınıp din adamları ve dini kurumlar ciddi baskılara maruz bırakılmıştır.2
İki asırlık süreçte bölgede yürütülen Müslümanlık karşıtı
propagandalar, Orta Asya’da yaşayan Türk toplulukları çeşitli düzeylerde etkilemiştir. Tarihsel belgelerde adları geçen en
eski topluluk olan Kırgızlar3 da bu gelişmelerden fazlasıyla etkilenmiştir. Coğrafi konumu itibariyle Orta Asya’nın en güzel
ülkelerinden biri olan Kırgızistan, diğer Türkî Cumhuriyetlerle eş zamanlı olarak 1991 yılında bağımsızlığını kazanmıştır.
Bölgede kurulan yeni devletler içerisinde en demokratik ülke
olan Kırgızistan’da4 çok sayıda farklı görüş ve inançlar bir ara2
3
4
Kırgız Türkleri’nin tarihi ile ilgili geniş bilgi için bkz. Mehmet Saray, Kırgız
Türkleri Tarihi, (İstanbul: Nesil Matbaası, 1993), ss. 15-19.
V. V. Barthold, Kırgızlar, terc. Ufuk Deniz Aşçı, (İstanbul: Kömen Yay., 2002), s
9; Mevlüt Uyanık, “Kırgızistan’da Dini Hayat ve İlahiyat Öğretiminin İşlevi”,
Uluslar arası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din Bilimleri ve Ahlak
Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu, (Bişkek:2007), s. 197.
Bkz. Mustafa Erdem, Kırgız Türkleri: Sosyal Antropoloji Araştırmaları,
(Ankara: Avrasya Stratejik Araştırmalar Merkezi Yayınları, 2000), s. 87;
Kırgızistan’da Toplumsal Uzlaşı ile ilgili güncel bir makale için bkz. Fazlı Polat, “Kırgızistan’da Toplumsal Uzlaşının Dini ve Kültürel Temelleri”, Toplum
da yaşamaktadır. Ülke anayasanın 2. ve 16. maddelerinde din
özgürlüğü, dinin özgürce yaşanması ve öğrenilmesi teminat
altına alınmıştır.5
Bölge halkları içerisinde İslam’la en geç tanışan Kırgızların
bu yeni dini kabulleri birden gerçekleşmemiş, aksine yüzyıllara yayılan bir süreç izlemiştir. Hatta Kırgızların bir kısmının
18. Yüzyılın sonlarında Müslüman olduğu yönünde tespitler
söz konusudur.6 Günümüzde nüfusun yüzde sekseni Müslümanlardan oluşmaktadır. Ancak iki asırlık Rus hâkimiyetinin
Müslüman kültüre cephe alan tutumunun bir neticesi olarak,
ülkedeki Müslümanlığın entelektüel zemini oldukça zayıflamıştır. Tüm Orta Asya ülkelerinde olduğu gibi Kırgızistan’da
da bağımsızlık sonrası süreçte din alanında önemli bir bilgi
boşluğu doğmuştur.7
Kırgızistan’da dini kurumların kontrolü 13 Nisan 1996 yılında kurulan Din İşleri Komisyonu aracılığıyla yürütülmektedir.
5
6
7
Bilimleri Dergisi, 6:12 (2012), ss. 83-94.
Anayasa’nın 2. Maddesinde; “Vatandaşlar, dini inancı ne olursa olsun, her
türlü eğitimi alma hakkına sahiptir.” Vatandaşlar dinlerini öğrenmek için
dini teşkilat kurabilirler.” Anayasanın 16. Maddesinde de şu ifade bulunmaktadır: Kırgızistan Cumhuriyetinde herkes kendi dinine inanma, dini örf ve
adetlerini yerine getirme özgürlüğüne sahiptir.” Bkz. Kırgız Respublikasının
Konstitutsiyası, s. 3-b.
Seyfettin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet: Göçebe Bir Türk Boyunun İslamlaşma
Tarihi üzerine Bir Deneme, (Ankara: SEK Yayınları, 1999), ss. 34-45; Erdem, Kırgız Türkleri, ss. 140-141. Kırgız halkının dindarlaşma düzeyi ile ilgili en önemli
iki anket çalışmasını burada zikretmek istiyoruz. Birincisi Celalabad bölgesindeki halka uygulanan anket çalışmasıdır. Bkz. Ahmet Cihan “Kırgızistan’da
Dini Bilinçlenmenin Toplumsal Tezahürleri”, Oş Teologia Fakültetinin İlmi Jurnalı, 8 (2005), ss. 82-93. Diğer çalışma ise Araşan İlahiyat Fakültesi Öğrencileri
üzerinde uygulanmış anket çalışmasıdır. Bu çalışma kitap haline getirilmiş ve
basılmıştır. Hidayet Aydar, Kırgızistan’da Dindarlaşma –Araşan İlahiyat Fakültesi Öğrencileri Bağlamında, (Bişkek: Başak Yayınları, 2009), ss. 338.
Seyyah Thubron, Kırgız araştırmacı Tabyşalieva, Sharani ve Olcott’un konuyla ilgili görüşleri için bkz. Süleyman Derin, “Tasavvufun Orta Asya’da Yakın
Geçmişteki Rolu: Kırgızistan Örneği”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma
Dergisi, 16 (2006), s. 9; Sovyet döneminde de eğitim ve diğer alanlarda, diğer
Sovyet Cumhuriyetlerine götürülen hizmetlerin pek azı Kırgızlar’a götürülmüştür. Kırgızistan Sovyetlerin et ve hayvan stoku yapan ambarı olarak görülmüştür. Bkz. Saray, Kırgız Türkleri Tarihi, s. 11.
291
292
TASAVVUF YAZILARI
Bu komisyon, tüm dini akımları, mezhepleri ve misyonerlik faaliyetlerini kontrol eden ve denetleyen bir mekanizmadır. Bunun yanında ülke genelinde yaklaşık 3000 caminin, yaklaşık 400
öğrencinin eğitim gördüğü bir İslam Üniversitesi’nin, 8 İslam
Bilimleri Enstitüsü’nün ve 50’nin üzerinde medrese ile Kur’an
Kursu’nun kendisine bağlı olduğu ve Diyanet İşleri Başkanlığı
olarak da nitelenebilecek Kırgızistan Müslümanları Başkarması (Müftiyat) da en önemli dini kurumlardan biridir.8
Kırgızlar Arasında Tasavvufun Gelişimi9
8
9
Türkistan Genel Valisi Duhovskoy’un 1899 yılında Rusya Eğitim Bakanlığı’na
gönderdiği “Türkistan’da İslam” adlı raporda o dönemde Müslümanlara ait
dini eğitim kurumlarının ne kadar fazla olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.
Bu rapora göre 119 Rus okuluna karşılık 5246 mektep ve medrese bulunmaktadır. 42 Ortodoks Kilisesine karşılık, 11964 cami ve mescit bulunmaktadır. Ahmet Yıldırım, “Orta Asya’da Medreseler”, Şefkat Dergisi, 21 (2013), ss. 28-32.
Günümüzde neşriyat alanında tasavvufla ilgili fazlaca bir yayın yapılmamakla birlikte tespit ettiğimiz yayınlar şunlardır: N. K. Saralaev, A. M.
Togolokov, Sufism, (Bişkek:2013), 128 s. Milli Üniversite’de Felsefe Profesörü olan Saralaev, aynı zamanda Araşan İlahiyat Fakültesinde de Felsefe
derslerine girmektedir. Bu eser Tasavvuf’la ilgili Kırgızistan’da, bir Kırgız
bilim adamının gözüyle yazılmış en tutarlı eserdir. Kitap iki bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Tasavvufun sosyal ekonomik, ruhani ve medeni şartları ele alınmıştır. İkinci bölümde ise Orta Asya’da Tasavvuf konusu
işlenmiştir. Necdet Tosun Bey 2007 yılında Kırgızistan’daki Tasavvuf alanında yapılan neşriyat ile ilgili şu listeyi verir: “Mevlana Celaleddin Rumi,
Dil Sırı, Kırgızca’ya nazmen terc. Kubaniçbek Basilbekov, (Tahran:2000);
Altinbek Ismailov, Suyuunun Sultanı Yunus Emre, (Bişkek:2005); Namik
Kemal Zeybek, Ahmet Yesevi Colu Cana Hikmetter, terc. Bahtigiil Kalambekova, (Ankara:2003); İmam-ı Gazali, Din Ilimderin Canlandıruu, terc.
Cumali Badirov, (Bişkek:2004); Onal Kaya, Kul Ubeydt (XVI. yüzyıl) ve Kul
Şerif (XVII. yuzyıl), (Bişkek:2003); Osman Nuri Topbaş, Mavlana Calaleddin
Ruminin Mesnevisinden Bir Kumura Suu, trc. Bakit Murzaraimov, (Bişkek:
2007). Kubaniçbek Basilbekov, Qigiş Bermetteri, (Tahran 1998). Alexander
Knysh, Musulmanskiy Mistisizm, İngilizce’den Rusça’ya terc. M.G. Romanov, (Moskova 2004); H. Kamil Yılmaz, Tasavvuf i Tarikati, (Moskova:2007).”
Bkz. Necdet Tosun, “Orta Asya ve Kırgızistan Tarihinde Yaygın Bir Din
Eğitimi Faaliyeti Olarak Tasavvuf”, Uluslar arası Globalleşme Sürecinde
Kırgızistan’da Din Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu, (Bişkek, Başak Yayınları: 2008), s. 365; Bu eserlerin dışında son
yıllarda tasavvufla ilgili yayınlardan tespit edebildiğimiz eserler şunlardır:
Mevlana, Mevlana Celaleddin Ruminin Mesnevisi (Tandalgan Angemeler),
Haz. Ceyitbek İdrisov, Nazımcan Sadıkov, (Tasavvuf), (Bişkek:2012. Bu kitap-
Kırgızlar arasında İslamiyet’in yayılmasında, din anlayışların
şekillenmesinde, geç dönemlerdeki bağımsızlık mücadelelerinde
ve son iki yüzyıl boyunca Rusların din karşıtı politikaları karşısında kendi kimliklerini muhafaza edebilmesinde tasavvufi hareketlerin doğrudan rolü bulunmaktadır.10 Türkistan’ın eski Rus
valilerinden olan N. S. Likoşin’in tasavvuf aleyhine vermiş olduğu şu değerlendirme raporu, tasavvufun Kırgızlar arasındaki
etki gücünü açıkça gözler önüne sermesi bakımından önemlidir:
“Yerli halk üzerinde işanların (şeyhlerin) etkisi oldukça
yüksektir. Bundan dolayı işanlarla ilgili olan herşeyi çok yakından öğrenmek bizim vazifemizdir. Tasavvufun öğretileri
göçebe Kırgızların yavaş yavaş müslüman olmalarında yegâne
10
ta Mesneviden bazı hikayeler Kırgızca’ya çevrilmiştir. Mevlana Celaleddin
Rumi Cana Düynölük Sivilizasya, Makalalar Toptomu, Hazırlayan: Abdülkerim Muratov-Cakşılık Boroçorov, Diyalog, Bişkek, Avrasya Yayınları: 2013;
Ömer Hayyam, Rubailer, Kırgızcaya terc: Kubaniçbek Basılbekov, Viladimir
Derjavin, E. X, Binifili, (Bişkek: 2011), 356 s; Muhammed Saki Haşimi, Nakşbendiyye Tarikatının Adep Tertipteri, (Bişkek:2012), s. 232; Gazali, Ölümdü
estöö, (Bişkek:2009); Gazali, Ölümden Son, terc: Kalil Kıyaz, (Bişkek:2007);
Gazali, En süyüktüü uulum, (Bişkek:2012); Gazali, Künöödön saktanuu, (Tasavvuf), Bişkek 2012;Hoca Ahmet Yesevi, Hikmetler Kitabı, çev.: Egemberdi
Ermatov, (Tasavvuf), (Bişkek:2008); Ahmet Yesevinin Divan-ı Hikmetinin
Kazakça baskısı için bkz. Ahmet Yesevi, Divan-ı Hikmet, (Türkistan:2010)
(s.400) (Kazakça), Ayrıca Dosay Kencetay’ın Türkiye’de hazırladığı doktora
tezi Kazakça’ya çevrilip yayınlanmıştır. Dosay Gencetay, Hoca Ahmet Yesevi
Dünyatanımı, (Almatı,:2008), (Kazakça); Muhyiddin ibn Arabi, Şaytandın azgırıgı, (Bişkek:2012); Muhyiddin ibn Arabi, Şaytandın Kılıktarı, (Bişkek:2011);
Osman Nuri Topbaş, Tasavvuf (Rusça), terc: Kayrat Ergaziyev, Rüstem Fittayev, Başak Yay., (Bişkek 2008). Osman Nuri Topbaş, Tasavvuf, terc: Abdürrahim Moldogaziyev, (Bişkek, Başak Yayınları: 2009); İmam Navavi, Uşak cana
gıybattın zıyanduulugu, (Tasavvuf), (Bişkek:2012). Kırgızistan’da Dini Yayınlarla ilgili geniş bilgi için bkz. Vahit Göktaş, “Kırgızistan’da Dini Yayınlar”,
Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi, (Bişkek:2013), ss. 99-112.
Necdet Tosun, “Orta Asya ve Kırgızistan Tarihinde Yaygın Bir Din Eğitimi Faaliyeti Olarak Tasavvuf”, Uluslar arası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da
Din Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu, (Bişkek: Başak Yay: 2008), s. 365.; 1880 ve 1890’larda Fergana vadisinde Ruslar
en büyük direnişi İşan’lardan yani sûfilerden görmüşlerdir. 1898’de Basmacı
Hareketi olarak da bilinen Andican Ayaklanmasını organize eden kişi Nakşbendi şeyhi Muhammed Ali Medeli’dir. Bu ayaklanma Rusların bastırmakta
en çok zorlandığı ayaklanmalardan biri olmuştur. bkz. Erşahin, Kırgızlar ve
İslamiyet, s. 63.
293
294
TASAVVUF YAZILARI
metottur. Bu hareket onları siyasi açıdan da halkla birleştirip
güçlendirmektedir.” 11
Bölgede II/VIII. asırdan itibaren görülmeye başlanan
Sufilik,12 Samaniler döneminde sınırlı bir etkiye sahip olmuş,
ancak Karahanlılar döneminde geniş kitlelere yayılma imkânı
bulmuştur. Karahanlılardan itibaren Kırgızlar arasında ağırlıklı olarak Yesevilik, Kadirilik ve Nakşbendilik’in, sınırlı düzeyde de olsa Işkîlik’in etkili olduğu görülmektedir.
Hoca Ahmet Yesevi’ye (ö.562/1166) nispetle kurulan anılan
Yesevilik, tüm Orta Asya halkları arasında olduğu gibi Kırgızlar arasında güçlü bir şekilde taban bulmuştur. Ahmet Yesevi, tahsilini ve irşadını kendisi gibi bir Hanefi olan hocası ve
şeyhi Yusuf el-Hemedânî’nin (ö.535/1140) yanında Buhara’da
tamamladı.13 Hocasının ölümünün ardından Buhara’da üçüncü
halife olarak onun yerine geçtiyse de kısa bir müddet sonra yerine Abdullah Gücduvanî’yi bırakarak memleketi Yesi’ye döndü ve ölünceye kadar burada irşad faaliyetlerinde bulundu.14
Yesevilik kısa zaman içerisinde bölgede geniş kabul gördü.
Ahmed Yesevi’nin faaliyette bulunduğu çevre daha çok bozkırlarda yaşayan yarı göçebe Türklerdi. O, bu insanlara hikmet adını verdiği manzumelerle hem tarikatın adabını hem
de İslam Dini’nin temel esaslarını öğretti. Hikmetler, Ahmed
Yesevi’nin Yesevi’nin Hakim Ata, Zengi Ata, Uzun Hasan Ata,
Seyyid Ata, Bedr Ata gibi halifeleri ve takipçileri kanalıyla tüm
Türk coğrafyasına ulaştırıldı. Bu sayede hem Yesevilik yayılma
imkanı buldu hem de Kırgızlar gibi henüz Müslüman olmamış
toplulukların islamiyeti kabulüne vesile oldu.15 Onun Hikmet-
leri, Kırgızlar arasında eskiden beridir yaygın olarak okutulmuş, medrese öğrencileri tarafından ezberlenmiştir.16 Ahmed
Yesevi’nin müridlerinden olan Süleyman Bakırgâni’ye ait; içinde kırk dört tane dini manzumenin anlaşılır bir şekilde yazıldığı “Bakırgan Kitabı” asırlar boyunca halk arasında en çok okunan kitaplardan biri olmuştur. Zamancı şairler olarak bilinen
Moldo Kılıç, Aldaş Moldu, Kalikul ve Arslanbek gibi Kırgızlar
arasında meşhur olan şairler Yesevi Hazretleri’nin Hikmetlerinden ilham almışlar ve eserlerine bunu yansıtmışlardır.17 Şahsen
bulunduğumuz bazı Nakşi meclislerinde bugün dahi Ahmed
Yesevi’nin Hikmet’lerinin Çağatayca aslından okunuyor olması, bu etkinin günümüzde de güçlü bir şekilde varlığını koruduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
Kırgızlar arasında Yesevilik’ten sonra etkin olan diğer bir tarikat Işkilik’tir. Seyyid Mir Celaleddin ile oğlu Seyyid Mir Celil
tarafından kurulan Işkîlik, Orta Asya genelinde ortaya çıkmış
ve Kırgızlar arasında etkili olmuştur. Mir Celil’in tesiriyle tarikate giren Şeyh Burhaneddin, Mir Celil’i Özgen’e davet etmiş ve
tarikatın bu bölgede yayılmasına katkıda bulunmuştur. Kırgız
boylarından pek çoğu, özellikle Kıpçaklar ve Salusbek Bulgaçı
ve boyu bu tarikata intisab etmişlerdir.18 Manas’ın da Işkılik tarikatına mensub olduğu ile ilgili rivayetler vardır.19
16
11
12
13
14
15
N.S. Likoşin, Pol Jizniv Turkestane, (yayım yeri yok: 1916), s. 156; S. Mambetaliev, Sufizm Cana Amn Kirgizstandagi Agimdari, (Frunze:1972), s. 33.
Necdet, Tosun, “Orta Asya’da Tasavvuf” Orta Asyada İslam, Temsilden Fobiye, Tanımadan Tanımlamaya, Ed. Muhammed Savaş Kafkasyalı, AnkaraTürkistan, (2012), c.1, s. 491
Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, 64-67.
Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevi”, DİA, II/160.
Namık Kemal Zeybek, Ahmet Yesevi Colu Cana Hikmetter, (Ankara:2003), s.
83.; Yesevilik üzerinden İslamiyet’le tanışma sonraki dönemlerde bile sürdü.
17
18
19
Örneğin Altın Orda hükümdarı Özbek Han’ın Müslüman olmasına Ahmet
Yesevi’nin takipçilerinden olan Yesevi şeyhi Sadr Ata vesile olduğu kaydedilmektedir. Bk. Devin DeWeese, Islamization and Native Religion in the Golden Horde, Pennsylvania (1994), ss. 371- 375.
H. Karasaev, Kamus Naama, (Bişkek:1996), s. 429; Kırgızların meşhur yazarlarından Şemseddin Özgendi ve Molla Niyaz gibi pek çok şair ve yazar
Kırgızlar arasında Hikmet tarzını örnek alarak şiirler yazmışlardır. bkz. Ali
Cusupaliyev, “Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde”, s. 6-7.
Nur Saralaev, A. M. Togolokov, Sufısm, (Bişkek:2013), s. 89.
Ali Jusupaliev, “Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde Tasavvuf ve Tarikatlerin
Rolü”, Orta Asya’da İslam Medeniyeti II Uluslararası Sempozyum, (Bişkek:
2012), Basılmamış Tebliğ, s. 2. Bu tebliği bizimle paylaştığı için Ali Jusupaliyev Bey’e teşekkürlerimi arzediyorum.
Jusupaliev, “Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde” s. 3.
295
296
TASAVVUF YAZILARI
Kırgızlar arasında etkili olan ve etkisi sınırlı ölçüde de
olsa halen devam eden bir başka tarikat ise Abdulkadir elGeylani’ye nispetle anılan Kadirilik’tir. Şeyh Cemaleddin Ketigi ve oğlunun telkinleriyle Moğol Hanı Tuğluk Temir 1354’te
İslam’a girince bölge halkı da İslamiyet’i seçmiştir. Tuğluk
Temir, tasavvuf ekollerinden Kadiriliğe bağlanmış;20 Şeyh
Reşidüddin Veli ise tarikatin bölgede güçlenmesine sebep
olmuştur.21 18. yüzyılda yaşayan Muhammed Sadık Ruşdî bir
Kadiri dervişidir. 19. yüzyılda ise Ziyauddin Hazini, Hokandlı Hakim Halfa vasıtasıyla Kadiriliğe girmiştir.22 Abdülkadir-i
Geylani Hazretleri’nin en önemli lakabı olan “Gavsu’l-A’zam”
Kırgız şairlerin de şiirlerinde yer verdikleri bir lakabtır.23 Hatta Ahmed Yesevi’nin ve Abdülkadir Geylani’nin birlikte zikredilmesi dizeler söz konusudur. 24 Kadiriliğin Kırgızlar arasında bugün dahi faaliyet gösterdikleri bilinmektedir.25
Tüm Orta Asya’da en fazla yaygınlık gösteren ve Kırgızlar arasında da güçlü bir şekilde taban bulan tarikat kuşkusuz
Nakşbendilik’tir. Tarikat, Abdülhalik Gücdüvânî tarafından
kurulan Hacegan yolunun bir devamı olarak, Buharalı Bahaüddin Nakşbend (ö.1389) tarafından kurulmuş; önce Maveraünnehir ve Horasan’da, XVI. yüzyıldan itibaren de Doğu
Türkistan ve Kaşgar civarında yayılmıştır. Nakşbendilik ilk
başlarda Yeseviliğin kabul gördüğü çevrelerde gelişmiş ve
20
21
22
23
24
25
Arnold T.W., İntişarı İslam Tarihi I-III, Hasan Gündüzler, (Ankara: Akçağ
Yay., 1971), s. 333.
Seyfettin Erşahin, Kırgızlar ve İslamiyet, (Ankara: Sek Yay, 1993), s. 59.
Jusupaliyev, “Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde Tasavvuf ve Tarikatlerin
Rolü”, s. 7.
“Kayrılıp Cardam suraymın / Kavsıl Azzam pirimden” Bkz. Jusupaliyev,
“Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde Tasavvuf ve Tarikatlerin Rolü”, s. 9.
“Oşol zamandan baarı öttü, / Neçen kıyın er öttü / Koca Ahmed Yassavi /
Kavsul Azam pir öttü” Bkz. “Kulkocaakmat - Ahmat Yasavi”, Kırgız Edebiyatının Tarihi, red. Kol. A. Akmataliyev, (I-VII), IV, (Bişkek: 2002), 98. Ali Jusupaliyev, “Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde Tasavvuf ve Tarikatlerin Rolü”
tebliğinden naklen, s. 9.
Ali Jusupaliev,, “Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde Tasavvuf ve Tarikatlerin
Rolü”, s. 1.
Yeseviliğin aksine daha çok şehirli nüfus arasında kabul görmüştür. Ancak sonraki süreçte Yeseviliğin hakim olduğu kırsal kesime de taşınmış ve Yeseviliği büyük ölçüde kendi içinde eritmiştir. Ahmed Yesevi’nin Hikmetler’inin Nakşbendiler
arasında okunuyor olması bu etkiyi ortaya koymaktadır.
XVI. yüzyılda Nakşbendiyye’nin Kasaniyye (Dehbidiyye)
koluna mensup olan Hace İshak Dehbidi (ö.1600), Yarkend,
Kaşgar, Hoten ve Aksu’da en az oniki sene İslam’ı ve Nakşbendiligi yaydıktan sonra asıl memleketi olan Semerkand’a dönüp
orada vefat etmiştir. Hoca İshak Veli adıyla da anılan Hace İshak Dehbidi, Tanrı Dagları’nın güney ve batı tarafındaki Kırgızlar arasında on iki yıllık tebliğ faaliyeti sonucunda İslamiyet’in
ve Nakşbendiliğin yayılmasına katkıda bulunmuştur. Hace
İshak’a nispetle bu tasavvuf koluna İshakiyye ya da Karadağlık
Hâceleri adı verilmiştir.26 Hokand Hanlığı döneminde Nakşbendi Tarikatının Kırgızlar üzerinde etkisi artmıştır.27
Günümüz Kırgizistan’ında Tasavvuf
Çarlık dönemi ve Sovyetler Birliği döneminde tasavvuf
ve tarikatlara oluşan baskılar neticesinde, tasavvufi hareketler bölgede sekteye uğramıştır. Dinin yasaklanması veya dini
yaşantının kısıtlanmasından tasavvufi hareketler de etkilenmiştir. Ancak buna rağmen işan olarak nitelendirilen sufi önderlerin, takiplerinin zorluğu ve geniş halk kitlelerine ulaşabilme becerileri sayesinde halkın dininin korunması hususunda resmi din anlayışına göre daha da başarılı oldukları ifade
edilmektedir.28 Bu faaliyetler geçmişle kıyaslandığında ise çok
cılız ve toplumun geneline hitap etmeyen faaliyetlerdir. Ancak
bölgenin hem geçmişle aradaki köprülerin yeniden kurulabilmesi hem de toplumdaki uzlaşı ve birliğin temini açısından
işlevsel bir öneme sahiptir.
26
27
28
Tosun, “Orta Asya ve Kırgızistan’da”, s. 367
Tosun, “Orta Asya ve Kırgızistan’da”, s. 367
Derin, “Tasavvufun Orta Asya’da Yakın Geçmişteki Rolü”, ss. 13-14.
297
298
TASAVVUF YAZILARI
Bugün Kırgızistan’ın bazı bölgelerinde Türkiye, Çin, Özbekistan ve özellikle Tacikistan merkezli bazı tasavvuf grupları
bulunmaktadır. Oş ve Celalabad bölgelerinde Özbek asıllı bazı
şeyhlerin faaliyetleri söz konusu olmakla birlikte bunların etkisi
yerel kalmış ve geniş kitlelere taşınabilme imkanı bulamamıştır.29
Kırgızistan’daki tasavvufi faaliyetler, ağırlıklı olarak, her ikisi de
Nakşbendilik’ten beslenen iki tarikat tarafından yürütülmektedir. Bunlardan birisi Kazakistan’da ikamet eden Şeyh Nasiruddin İşan Baba’nın tarikatı, diğeri ise Tacikistan’da mukim olan
Şeyh Hikmetullah’ın tarikatıdır. Nasiruddin İşan30 Baba’nın
önderliğini yaptığı tarikat, Kırgızistan’da en geniş etkiye sahip tarikat yapılanmasıdır. Kazakistan’ın Türkistan şehrine 5
km. mesafede bir tekkede mukim bulunan İşan Baba, Kırgızlar
arasında teveccühe mazhar olmuş bir isimdir. Kırgızistan’daki
görevlisi İşan N. tarafından müridlere sohbet ve irşad yapılmaktadır. Bişkek’te Oş Pazarına yakın bir yerde bir aşevi (aşkana) bulunmakta ve müridler tarafından yemek ve buluşma
yeri olarak da kullanılmaktadır. Bunun yanında Cuma günleri
Cuma namazı sonrası ikramı bol ziyafet akabinde sohbet meclisleri düzenlenmektedir. Müridan şeyhlere “İşan”, birbirlerine
“divane” diye hitab etmektedirler.
Nasiruddin İşan Baba’nın tekkesi, üççeyrek asırdır bölgede faaliyet göstermektedir. Babası Şeyh Abdülvahid, tekkenin
kurucusu olup, Sovyet Dönemi’nde dahi tarikat faaliyetlerini
devam ettirmeye muvaffak olmuştur. Hokand hanlığı döneminde Tacikistan’ın Leninabad kentinde doğan ve tam olarak
doğum tarihi bilinmeyen Şeyh Abdülvahid İşan Baba, 1927’de
Türkistan’a gelip Kuşçu Ata mevkiindeki bu tekkeyi kurmuştur.
Rivayete göre Türkistan’a gelmeden önce rüyasında develer görür; her bir deve Orta Asya’nın farklı coğrafyasındandır. Hepsi
kendi bulundukları bölgeye Şeyh Abdülvahid’i davet etmektedirler; ancak o Türkistan tarafından gelen daveti kabul eder ve
29
30
Derin, “Tasavvufun Orta Asya’da Yakın Geçmişteki Rolü”, s. 27.
“İşan” kelimesi özellikle Orta Asya’da şeyhlere verilen bir lakaptır.
tekkesini Türkistan’a kurar. Uzun yıllar Sovyet rejimi tarafından
sıkı takibata tabi tutulmuş olmasına rağmen bu tekkede faaliyetlerini devam ettirir. On beş kez hapse girdiği ve müritlerinin
yardımıyla hapisten kurtarıldığı anlatılmaktadır. Zaman zaman
Abdülvahid İşan’ı tutuklamak için gelen Sovyet polisinin, görmüş olduğu bazı kerametler neticesinde geri dönmek zorunda
kaldığı yönünde menkabevi aktarımlar söz konusudur.
Abdülvahid İşan, gizli halvet yaptırmış ve zorlu bir dönemde faaliyetlerini devam ettirmeye muvaffak olmuş ve 1967’de
vefat etmiştir. Abdülvahid İşan’ın her gittiği yerde bir su kaynağı zuhur ettiği rivayet edilmektedir. Tekkesinin ve kabrinin
bulunduğu yer; Türkistan Kuşçu Ata köyü gerçekten suyu bol
olan bir yerdir.31 Vefatından sonra yerine Abdullah Taşkendi
geçmiş ve 9 yıl boyunca faaliyetlere Özbekistan Taşkent’te devam etmiştir. Onun vefatından sonra ise Halife İbrahim 33 yıl
Hokand’da tarikat faaliyetlerini devam ettirmiş ve daha sonra
ise 2010 yılından itibaren aynı zamanda Abdülvahid İşan’ın
oğlu olan Nasirüddin İşan şeyhlik postuna oturmuştur.
Nasırüddin İşan Baba’nın tekkesi yaklaşık altı dönümlük bir
arazi üzerine kuruludur. Tekkede; meyve ağaçları, marangoz
atölyesi, Abdulvahid İşan’ın halvete girdiği halvethane, mescit,
misafirhane, dışarıda yemek yenilen ve namaz kılınan büyük
31
Biz tekkede kaldığımız bir günlük süre içerisinde Şeyh Abdülvahid’in Kuşçu
Ata mevkiindeki kabrini ziyaret ettiğimizde, kabrin yarım metre boyunda
taş duvarlarla örülü olduğunu ve kabir taşının olmadığını müşahede ettik.
Kabristanın dışında ise kilit olduğunu ve herkesin ziyaretine açık olmadığını, izin alınarak ziyaret edildiğini öğrendik. Civarda yaşayanların bilmediği
bu kabri, oğlu Nasirüddin Efendi’nin izniyle ve şoförüyle birlikte giderek
görme imkanı bulduk. Tekke’de kaldığımız süre içinde Şeyh Efendi bizlerle yakından ilgilendi, Türkistan’da ziyaret edilmesi gereken yerleri ziyaret
için kendi aracı ve şoförünü tahsis etti; bundan dolayı ayrıca müteşekkirim.
Ayrıca Nasirüddin İşan Baba umre ve hac yolculuklarında İstanbul’da kısa
süreli de olsa kaldığını ve İstanbul’daki pek çok meşayıhı ziyaret ettiğini
belirtmiştir. Tekkede kaldığımız süre içinde en fazla dikkatimizi çeken yön
ise, Nasirüddin İşan’ın celal meşreb ve aşırı derecede disipline önem veren
bir insan olduğu ve ikram etmeyi sevdiği hususlarıdır. Türkistan’da tekkeyi
ziyaret için bize vesile olan ve rehberlik eden çok muhterem Terzi Feyyaz ve
Muhittin Bey’lere burada teşekkür etmek istiyorum.
299
300
TASAVVUF YAZILARI
bir çardak, mutfak, tuvaletler ve banyolar vb. pek çok birimden
oluşmaktadır. Misafirler hariç tekkede kalan müritlerin hemen
hepsi bir işle meşgul olmaktadır. Bu aynı zamanda şeyhin eğitim metotlarından biridir. Şeyh herkesi bir işle meşgul etmekte,
yemeklerde ve namazlarda müritleriyle bir araya gelmektedir. Namazdan sonra32 ise çok sık olmamakla birlikte Ahmet
Yesevî’nin Divân-ı Hikmet adlı eserinden bazı Hikmetler okunmaktadır. Ramazan’da, mübarek gün ve gecelerde tekkede kalanların sayısı 200’ü aşmaktadır. Mübarek gecelerde hatimle
namaz kılınmakta ve gecenin çok kısa bir bölümü hariç ibadet
ve zikirle meşgul olunmaktadır. Sohbetlerde Ahmet Yesevi’nin
Divan-ı Hikmet’inin dışında genellikle okutulan eserler, Ubeydullah Ahrâr’ın Risâle-i Vâlidiyye’si, Bahauddin Nakşbend’in
Balagardan’ı ve Sûfî Allahyar’ın (1723) Sebâtü’l-âcizîn’idir.
Nasiruddin İşan Baba, her ne kadar müstakil bir tarikat
yapılanması olarak faaliyet gösterse de özünde Nakşbendi tarikatına mensuptur ve kendi tarikatı bu tarikatın bir uzantısı
konumundadır. Tarikat silsilesi ve adabı bu etkiyi açıkça ortaya
koymaktadır. İşan Baba’nın tarikatının silsilesi şu şekildedir:
“Rasülüllah (s.a.v) / Ebu Bekir Sıddîk (r.a.) / Selman-ı Farisi (r.a.) / Kasım b. Abdullah (k.s.) / İmam Cafer-i Sadık (k.s.) /
Bayezid-i Bistami (k.s.) / Ebul Hasan Harakani (k.s.) / Ebu Ali
Farmedi (k.s.) / Hoca Yusuf Hemedani (k.s.) / Hoca Abdulhalik
Gücdüvani (k.s.) / Hoca Arif Rivgeri (k.s.) / Muhammed İncir
Fağnevi (k.s.) / Hoca Ali Ramiteni (k.s.) / Hoca Baba Semasi (k.s.)
/ Seyid Emir Külal (k.s.) / Bahauddin Nakşbend (Hoca-i Bozorg
Bahaulhakki ve’d-Din) (k.s.) / Mevlana Yakub Çerhi (k.s.) / Hoca
Ubeydullah Ahrar (k.s.) / Mevlana Zahid (k.s.) / Mevlana Derviş
(k.s.) / Mevlana Hoca Emkeneki(k.s.) / Hoca Baki Billah (k.s.) /
İmam Rabbani (k.s.) / Muhammed Said (k.s.) / Şeyh Abdul Ehad
32
Namazlardan sonra bir halka kurulmakta ve Sabah namazından sonra
Yasin-i şerif, öğle namazından sonra Fetih Suresi, ikindi namazından sonra
Amme, Akşam namazından sonra Tebareke ve Yatsı namazından sonra Vakıa suresi bir hafız tarafından okunup toplu olarak duası yapılmaktadır.
(k.s.) / Mevlana Abid (k.s.) / Muhammed Musahan (k.s.) / Halife
Sıddık (k.s.) / Halife Hüseyin (k.s.) / Halife Abdüssettar (k.s.) /
Halife Muhammed Salih (k.s.) / Halife Muhammed Emin (k.s.)
/ Halife Abdülvahid (k.s.) / Halife Kari Abdullah (k.s.) / Halife
İbrahim Baba (k.s.) / Nasirüddin İşan Baba”
Nasiruddin İşan Baba’nın tarikat usulü hafi zikri esas alır.
Zikir kaideleri, “kalp, ruh, sır, hafi, ahfa letaiflerine 1 tesbihten en azı 500 defa zikir çekip sevabını piran efendilere hediye
etmek” şeklinde ifade edilmiştir. Zikirden önce şükür abdesti
alıp iki rekat namaz kılınır. Birinci rekatta Fatiha’dan sonra iki
defa Kadir suresi, ikinci rekatta ise Fatiha’dan sonra bir kez
Kadir suresi okunup anne babaya hediye edilir ve İslam padişahlarına dua kılınır. Bunu müteakiben Tuhfe-i Rasulullah adı
verilen ikinci erkana geçilir. Bunda da iki rekat namaz kılınır.
Birinci rekatta Fatiha’dan sonra bir kez ayetel kürsi, ikinci rekatta da Fatiha’dan sonra üç defa İhlas suresi okunup Peygamber Efendimiz’e hediye kılınır. Daha sonra ikişer rekat halinde
kılınmak üzere dört rekatlık teheccüt namazına geçilir. Her
rekatta Fatiha’dan sonra defa İhlas suresi okunur ve sevabı
piran-ı Nakşbendiyyeye hediye kılınır. En son olarak da iki
rekatlık İşrak Namazı kılınır. Birinci rekatta Fatiha’dan sonra
ayetel kürsi, ikinci rekatta ise Fatiha’dan sonra beş kez İhlas
okunup Piran-ı Naşkbendiyyeye hediye edilir.
Kırgızistan’da etkili olan bir diğer mutasavvıf Nakşbendi şeyhi Şeyh Hikmetullah Efendi’dir. Tacikistan Duşenbe’de
yaşamakta olan Hikmetullah Efendi’nin, hem kendi ülkesinde hem de civar ülkelerde geniş tesiri bulunmaktadır.
Tacikistan’ın Karatin Vilayeti’nin Dehari köyünde 1941 yılında dünyaya gelmiştir. Babası Fethullah Efendi, zamanında
çiftçilikle uğraşan bir kimsedir; ancak ilme önem veren birisi olduğu için çocuklarını ilim öğrenmeleri için muhtelif ilim
merkezlerine göndermiştir. Hikmetullah Efendi ise anneannesinin yakında ilim tahsiline başlamıştır. Erken yaşta Kuran
okumayı ve Farsçayı edebi yönüyle birlikte iyi seviyede öğre-
301
302
TASAVVUF YAZILARI
nen Hikmetullah Efendi, Hafız Divanı ve Fars dilinin önemli
edebi eserlerini bitirmiştir. 1952 yılında çok sayıda alimin de
bulunduğu Kurgan-Tepa’ya göç etmiştir. Molla Amirşon Hayiti ve Mollo Curabek, Mollo Nazari, Molla Hacı Kullabi, Molla Şerali Ancucani Mevlai gibi hocalardan Arap Dili, Fars Dili,
Beyan İlmi, Maani, Mantık, Şemsiye vb Arap dili, Fars Dili,
Tefsir, Hadis, Kelam gibi ilimler okumuştur. 1974’te zahiri
ilimleri bitiren Hikmetullah Efendi, maneviyat yoluna intisab
etmiş ve bu yolda Poso Hoca namında bir hocanın oğlu İşan
Abdurrahman Malcon’un manevi terbiyesinde yetişmiştir.33
Hikmetullah Efendi’nin, tasavvuf yoluna dair, Hanefi mezehebiyle alakalı, Vahhabilere reddiye gibi pek çok eseri vardır.
Hikmetullah Efendi’nin Tacikistan ve bölge ülkelerinde pek
çok muhibbi ve müntesibi vardır. Manevi ve ilmi karizması
sebebiyle devlet adamları üzerinde de tesirli olabilmektedir.
KAYNAKÇA
Akmataliyev, A. (red.) “Kulkocaakmat-Ahmat Yasavi”, Kırgız Edebiyatının Tarihi, (I-VII), IV. Bişkek: 2002.
Arnold T.W. İntişarı İslam Tarihi I-III, Hasan Gündüzler, Ankara: Akçağ Yayınları, 1971.
Aydar, Hidayet. Kırgızistan’da Dindarlaşma–Araşan İlahiyat Fakültesi
Öğrencileri Bağlamında. Bişkek: Başak Yayınları, 2009.
Cihan, Ahmet. “Kırgızistan’da Dini Bilinçlenmenin Toplumsal Tezahürleri”, Oş Teologia Fakültetinin İlmi Jurnalı 8 (2005), ss.82-93.
Derin, Süleyman. “Tasavvufun Orta Asya’da Yakın Geçmişteki Rolü:
Kırgızistan Örneği”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 16 (2006), ss.7-39.
Devin DeWeese. Islamization and Native Religion in the Golden Horde.
Pennsylvania:1994.
33
Geniş bilgi için bkz. Hikmetullah Fethullaev, Cevşen-i Aman Ez Davrani
Şamşeri Burran, (Duşenbe:2013), 468 s. Bu kitap vahhabilere bazı reddiyeler
ihtiva etmektedir.
Erdem, Mustafa. Kırgız Türkleri: Sosyal Antropoloji Araştırmaları. Ankara: Avrasya Stratejik Araştırmalar Merkezi Yayınları, 2000.
Erşahin, Seyfetttin. Kırgızlar ve İslamiyet-Göçebe Bir Türk Boyunun
İslamlaşma Tarihi Üzerine Bir Deneme. Ankara: Sek Yayınları,
1999.
Fethullaev, Hikmetullah. Cevşen-i Aman Ez Davrani Şamşeri Burran,
Duşenbe: Tacikistan, 2013.
Göktaş, Vahit. “Kırgızistan’da Dini Yayınlar”, Araşan Sosyal Bilimler
Enstitüsü İlmi Dergisi, 15-16, (2013), ss. 99-112.
H. Karasaev. Kamus Naama, Bişkek, 1996.
İslam Madaniyatı. Kırgızistan Muslümandardının Din Başkarmasının
Rasmi Geziti, 73, (Januar 2013).
Jusupaliev, Ali.“Kırgızlar’ın İslamiyeti Kabülünde Tasavvuf ve Tarikatlerin Rolu”, Orta Asya’da İslam Medeniyeti II Sempozyumu,
Basılmamış Tebliğ, Bişkek: 2012.
Kırgız Respublikasının Konstitutsiyası, s. 3-b.
N.S. Likoşin. Pol Jizniv Turkestane, (yayım yeri yok) 1916.
Polat, Fazlı, “Kırgızistan’da Toplumsal Uzlaşının Dini ve Kültürel Temelleri”, Toplum Bilimleri Dergisi, 6: 12, (2012), ss. 8394.
S. Mambetaliev. Sufizm Cana Amn Kirgizstandagi Agimdari, Frunze:
1972.
Saray, Mehmet. Kırgız Türkleri Tarihi, İstanbul: Nesil Matbaası, 1993.
Sarıalıyev, Nur. A. M. Togolokov, Sufısm, Bişkek: 2013.
Tosun, Necdet. “Orta Asya ve Kırgızistan Tarihinde Yaygın Bir Din
Eğitimi Faaliyeti Olarak Tasavvuf”, Uluslar arası Globalleşme
Sürecinde Kırgızistan’da Din Bilimleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu, Bişkek: 2008, c. 1, ss. 361-369.
Tosun, Necdet. Orta Asyada İslam, Temsilden Fobiye, Tanımadan Tanımlamaya, (ed.) Muhammed Savaş Kafkasyalı, “Orta Asya’da Tasavvuf” Ankara-Türkistan: 2012, ss. 491-550.
Uyanık, Mevlüt. “Kırgızistan’da Dini Hayat ve İlahiyat Öğretiminin
İşlevi”, Uluslar arası Globalleşme Sürecinde Kırgızistan’da Din Bi-
303
limleri ve Ahlak Bilgisi Öğretiminin Meseleleri Sempozyumu, Bişkek: 2007, ss. 197-216.
V. V. Barthold. Kırgızlar, çev.: Ufuk Deniz Aşçı, Kömen Yay., 2002.
Wilheim Radloff (derleyen), Manas Destanı, (hazırlayan: Emine Gürsoy N. Askalı), Ankara: 1995.
Yıldırırım, Ahmet. “Orta Asya’da Medreseler”, Şefkat Dergisi, İstanbul, Nisan (2013), ss. 28-32.
Zeybek, Namık Kemal. Ahmet Yesevi Colu Cana Hikmetter, Terc. Bahtigil Kalambekova, Ankara: 2003.
TASAVVUFİ DÜŞÜNCEDE ZİKİR VE ZİKRİN
BENLİK İNŞÂSINA ETKİSİ1
Ali Tenik2
Vahit Göktaş3
Özet
Tasavvufun konusu; Allah, İnsan ve Kâinattır. Bu konular içinde insanın
tanınması ve bilinmesi önemli bir yer tutmaktadır. İnsanın tanınması
için ise çift yönlü yapısının bilinmesi gerekmektedir. İnsana ruh ve nefs
birlikte yüklenmiştir. İnsanın ise iç dünyasında “ilkel benlik” ve “ezeli
benlik” birlikte var olagelmiştir. Zikir tasavvufi düşüncede insanın benlik
inşasında en temel eğitim metotlarından biri olarak görülmüştür. Bu makalede zikrin Tasavvuftaki yerine vurgu yapıldıktan sonra insanın benlik
inşasında zikrin ne derece etkili olduğu üzerinde durulmuştur. Benlik
bilincinin oluşması için zikre duyulan ihtiyaç tasavvufun düşünce seyri
içerisinde değerlendirilmiştir.
Anahtar Kelimeler:
Tasavvuf, Zikir, Benlik, Ezeli Benlik, İlkel Benlik
Dhikr (Remembrance) and the Impact of Dhikr (Remembrance) on the
Construction of Ego in Sufi Thought
Abstract
The subjects of Sufism are God, Man and the Cosmos. Among these,
man’s recognition and being conscious of himself has a significant place.
1
2
3
Toplum Bilimleri Dergisi, Ocak-Haziran 2014, yıl 8 sayı: 15, ss. 263-286.
Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
305
306
TASAVVUF YAZILARI
For the recognition of man, his two-sided structure should be known.
Spirit and soul are bestowed together on man. In the inner world of the
man, the “primary ego” and the “eternal ego” has been coexisting. Dhikr
(remembrance) has been considered as one of the fundamental training
methods in Sufism for the ego construction of man. This article emphasizes the place of dhikr in Sufism, followed by the extent to which dhikr is
important in constructing the ego in man. The need for dhikr for creating
the consciousness of ego is studies within the context of the journey of
thought of Sufism.
Keywords:
Sufism, Dhikr, Ego, Eternal Ego, Primary Ego.
Giriş
Tasavvufun konuları içerisinde en önemlilerinden biri insan ve insanın kendini tanımasıdır. İnsanın kendini tanıması
için iç dünyasını ve yaratılıştan getirdiği özellikleri bilmesi
gerekmektedir. İnsana takva da fücur da yüklenmiştir.
Hz. Musa olma potansiyeli de Firavun olma potansiyeli de
insanda mevcuttur. Tasavvufun temel gayesi insana kendini
tanıtmak; dolayısıyla insanın şahsiyet yapılanmasıdır. İnsan
ruh ve cesetten müteşekkil bir varlıktır. İnsanın görünen ben
algısından hariç İlahi olanla irtibatını sağlayan ezeli bir “ben”i
vardır. İnsan aynı zamanda ezeli benliği de içinde barındıran;
ezeli benliğin kendisinde tecelli ettiği bir varlıktır. Bu makalede
zikrin genel olarak tasavvuftaki yeri alınırken; zikir elest
ilişkisi, zikir fikir ilişkisi, zikir sevgi ilişkisi, zikrin dereceleri,
zikir vuslat ilişkisi, zikir mekan ilişkisi, daimi zikrin önemi
gibi konulara da temas edilecek ve bu şekilde zikrin tasavvuf
düşüncesi içinde ne kadar önemli bir yeri olduğu ortaya
konulmaya çalışılacaktır. Son olarak da zikir benlik ilişkisi ve
benliğin dönüşümünde zikrin önemi ortaya konulacaktır.
Zikrin Manası ve Kur’an’da Zikir
Zikir, sözlükte, “bir şeyi ezberleyip korumak, hatırlamak,
şan, şeref, öğüt, namaz, duâ, İlâhî kitaplar ve övme” anlamına
geldiği gibi, “unutulanı hatırlamak, unutmamak için sürekli
anmak” anlamına da gelmektedir (İbn Manzur, 1955: 308; Ra-
TASAVVUFİ DÜŞÜNCEDE ZİKİR VE ZİKRİN BENLİK İNŞÂSINA ETKİSİ
gıb, 1324: 179). Tasavvuf ıstılahında ise, Allah’ı belirli kelimeler
veya cümlelerle anmak, O’nun kâinattaki bin bir tecellisini görüp, onu tesbîh etmektir (Ateş, 1966: 295; Kelâbâzî, 1992: 154).
Kur’an-ı Kerim’de Zikir kelimesi müştaklarıyla birlikte 200’ün
üzerinde yerde geçmektedir (Abdülbaki, 1990: 271-275). Zikir,
maddî olarak da, insanın sosyal oluşumu üzerinde de önemli
tesiri olan farklı bir taattır. Bu ibâdet, yeniden bir manevi oluş
ve yepyeni bir hayata başlamaktır. Çünkü zikirde ilk merhale
beşerî “benlik” i unutmak; yalnızca her varlıkta, nesnede, eşyada ilâhî tezâhür ve tecellisi bulunan Yaratıcıyı daima, yani
her ân ve mekânda bütün benliğiyle “Mutlak Varlık”ı düşünmek, O’nun sıfatlarının tecellisine mazhar olmaktır. Zikir devam ettikçe sâlik bu seyirde kendini yalnız Allah ile beraber
hisseder. Bu durum beşerî hataların ve günahların terk edildiği, kişinin bütün duyularının ilâhî aşk ile dolduğu durumdur. Mürîd o dereceye gelmiştir ki, artık tüm davranışlarının
müşahede edildiği hissinden de kurtulmuştur. Kendi zikrinde
yok olarak öyle bir hâl kazanmıştır ki, nefse (benlik) bir daha
geri dönmez. Bu durum geleneksel benlikten evrensel benliğe
geçiştir (Arasteh, 2000: 85). O, Allah’ın tecellisiyle sosyal bir
varlık olmaktan öteye evrensel bir vasıf kazanmıştır. Artık bütün insanları sevgi ve aşk ile kucaklayan, üstün karakter sahibi
bir kişi olmuştur.
Ayeti Kerimelerde zikrin önemi açıkça ortaya konulmaktadır. “Onlar ayakta iken otururken ve yatarken (daima) Allah’ı
zikrederler.” (Ali İmran 3/191). Nice erler vardır ki, hiçbir ticaret, hiçbir alışveriş onları Allah’ın zikrinden alıkoymaz.”(Nur,
24/37). Gibi pek çok ayet zikrin önemine vurgu yapmaktadır.
Peygamberimiz (s.a.v.)’in şu hadisi de zikrin önemine dikkat çekmektedir: “İşlerinizin en hayırlısı Rabbiniz katında en
temiz, derecelerinizi en çok yükselten, sizin için altın ve gümüş infak etmenizden ve düşmanla muharebe etmenizden
daha hayırlı amel, Allah’ı zikretmenizdir.” (Tirmizi, Deavat,
6). Yine o, “Allah’ı zikre oturup güneş doğuncaya kadar O’nu
307
308
TASAVVUF YAZILARI
tekbir, tahmid, teşbih ve tehlil etmem bana İsmail evladından
iki veya daha çok köleyi azat etmekten daha hoştur.” buyurmaktadır (Ahmet b. Hanbel, 5, 255).
Zikir Elest İlişkisi
İnsan elest bezminde Allah’a söz vermiştir. Zikir, elest bezminde verilen sözün hatırlanmasıdır. Zira Allah, bir bütün
olarak insanı hatırlamaya davet ederek, özünü, aslını bilmeyi
öğretiyor: “İnsan hatırlamıyor mu bundan önce onu yarattığımız
zaman? Ve o vakit o hiçbir şey değildi.” (Zâriyât, 51/55). Bu ilâhî
hatırlatmanın mesajı, insanın misak anını hatırlamaya bir davettir. Yani zikir insanı “şey” olmadan önceki haline götürmeye, yani onu madde tarafından kirlenmeden önceki “berrak”
benliğine ulaştırmaya gayret etmektedir. İnsana aslında hiçbir
şey olmadığı ânı hatırlatarak, Allah’ı daima anışla “bir şey”
olmaya davet etmektedir (Ateş, 1966: 295; Kelâbâzî, 1992: 154).
Çünkü bir ego sahibi olarak insanın içinde sonsuz imkânlar
gizlidir (Kılıç, 2000, 19). Güç ve kuvvet ve tüm güzellikler
Allah’tandır, Allah iledir. İnsanın özündeki bu imkânların en
derininde dahi olanları en saf halleri ile salih ameller üzere
kullanması ancak Allah’ı anmakla mümkün olacaktır. İnsanın
kendini tanıması ve tamamlayabilmesi ancak Allah’ı zikretmesi ve onunla manevi ilişki kurması ile olacaktır.
Zikir Fikir İlişkisi, İlk Dönem Sufilerinde Zikir
Bazı sûfîler, “Allah’ın nimetlerini hatırlayın ki kurtuluşa
eresiniz.”(A’râf, 7/69) ayetinin hem fikir hem zikir içerdiğini
vurgulamışlardır. Onlara göre, kişi bu âyetin manasının içeriğini tefekkür etmekle zikir ibadetini yerine getirmiş olur.
Allah’ın nimetini hatırlama eylemi ise, ikinci aşamada fikre dönüşür. Fikir her ne kadar havf ve recâ dairesine girerse
de keyfiyet bakımından daha da kuvvetlenerek müşahedeye
dönüşür (Mekârim;1995:20). Bazı sûfîler, zikri fikirden üstün
kabul ederler. Zira onlara göre Allah, zikirle sıfatlandırılabilir ama fikirle sıfatlandırılamaz (Kuşeyrî, 1990:223). Anlaşıl-
dığı gibi, bazı sûfîler, zikri sadece belli kelimeleri tekrarlama
olarak görmemektedir. Zikirde asıl olan, keyfiyetli zikir olan
müşahedeye ulaşmaktır. Onun için hakikî zikir, zikir esnasında Allah’tan başkasını unutmaktır. Bu konuda bazı sûfîler,
“Unuttuğunda Rabbini zikret.”(Kehf, 18/24) âyetini, “Allah’tan
başkasını unuttuğun zaman O’nu zikretmiş olursun.” şeklinde yorumlarlar (Muhammed,1993:154). Kelâbâzî’ye göre zikir
zikredilenin değil zikredenin sıfatıdır. Yani mezkur zakirin
zikriyle mezkûr olur. Sıfat zikir ayrımı yaparken bu ifadeleri
kullanan Kelâbâzî, zikir sıfatının aksine mevsuf, vasfedenin
vasfı ile mevsuf değildir, der.
Kulun, Allah’ı zikretmesinin gerekliliğini açıkça ifade eden ilk
dönem sufilerinden Kelâbâzî, gerçek zikrin, zikredenin zikredilen
dışındakilerini unutması olduğunu söyler. Zikir kişiyi masivadan
uzaklaştırmalıdır. Zikri, Allah’ın ismini dil ile zikir, Allah’ın
takdirini kalb ile zikir şeklinde ikiye ayıran Kelâbâzî; dünyada
Allah’ı zikretmeyi, ahirette Allah’ı nazar etmek gibi görür
(Kelâbâzî, 1999, vr153). Gafleti kalbin uyuması şeklinde tarif eden
Kelâbâzî üç durumdaki gaflete dikkat çeker ve bunları; Allah’ı
zikirden gaflet, fecrin doğumuyla sabah namazı vakti arasından
gaflet ve kişinin dinde kendisinden gafleti şeklinde sıralar. Gaflet
ise bir hastalık ve noksanlıktır (Kelâbâzî, 1999, vr153).
Yani dil ile zikri, kalbin zikrinden ibaret bulan Kelâbâzî,
kalbin zikrini zikredileni müşâhede olarak yorumlar. Kalbi
müşâhedeye ulaşamayan kişi, diliyle zikretse bile “gafil”dir
der. Allah’ı kalb huzuru, müşâhede ve dil ile zikreden kişinin
fuâdıyla Allah’a baktığını ve dolayısıyla bu durumdaki kişinin
sanki cennet bahçelerinde dolaşmış gibi olacağını söyler. Fecrin doğumu ile sabah namazı arası nefislerin gözlerin ve bedenin uyanık olduğu zamandır. Bu vakti uyuyarak geçiren doğal
dengesine aykırı hareket etmiştir. Seheri uykuda geçenin gündüzü verimsiz olur. Dinde gaflet ise dünyaya ve nefsin şehvetlerine dalmakla olur (Kelâbâzî, 1999, vr152). Dinî emirleri
bilmemek, yapılacak ve terk edilecek hususlarda cahil olmak
309
310
TASAVVUF YAZILARI
ve bildiğini unutmak dinde gaflettir. Kelâbâzî gafleti ikiye ayırır: 1. Dünya işlerinde gaflet etmek, 2. Ahiret işlerinde gaflet
etmek. Dünya işlerinde gösterilen gaflete “Beleh” ismini veren
Kelâbâzî dünya işlerinden anlamamayı velîlerin, sıddîklerin
ve şehitlerin özelliği olarak görür. Dünya ve şehevî arzulara
dalmak suretiyle emredileni yerine getirememeyi, nehyedilen
şeyleri yapmaktan daha kötü bir gaflet olarak görür. Kelâbâzî,
dünyaya dalıp Allah’ı unutmayı uğursuzluk olarak değerlendirir. O’na göre uğursuzluk dünyaya dalmak ve Allah’ı
unutmanın neticesidir. Zikrin hakîkati, gafleti tard etmektir,
gaflet ortadan kalktığında sâlik sükût da etse zikir hâlindedir
(Kelâbâzi, 1992; 154). Bu konuda Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909)
şöyle der: “Seni zikrettim. Fakat bir an bile seni unuttuğumdan
değil. Zikrin en kolayı dil ile olanıdır, hâlbuki ben seni kalb
ile zikrediyorum (Kelâbâzi,104).” Hakiki zikir, zikir esnasında mezkûrdan başkasını unutmaktır (Kelâbâzi, 154). Nitekim
“Unuttuğun zaman Rabb’ini zikret.” (Kehf, 24) buyrulmuştur.
Bu âyet ile ilgili Kelâbâzî; “Allah’tan başkasını unuttuğun zaman, O’nu zikretmiş olursun.” der (Kelâbâzi, 1992:103).
İlk dönem sûfîlerinden bazıları zikrin temelini, yapılması
gereken şeylerde Allah’a icâbet etmek olarak görmüşlerdir.
Onlara göre zikir iki şekilde yapılır. Birincisi, Allah’ı tesbih etmek ve Kur’ân okumak; ikincisi ise, şartlarına uygun bir tarzda gönlü, Allah’ın esmâ ve sıfatlarını hatırlamakla uyarmak
şeklinde olur. Bu zikir yapanın makamına göre değişiklik arz
eder. Yani tevekkül, murâkabe ve muhabbet ehli olanların her
birinin zikri, içinde bulundukları makâma göre yapılır (Serrâc,
1996:223).
Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909)’nin; “Müşahedeye dayanmadan “Allah” diyen iftiracıdır.” sözünü Kelâbâzî, “İfadesi müşahedesine dayanmayan kişi yalancı şahittir.”(Kelâbâzi,103)
ifadeleriyle destekler. Nitekim müşahede makamı zikrin de
üstünde bir makamdır. Bu makamda zikir bile Allah’ı görmeye engeldir. Yani zikir müşahedeye ulaşıncaya kadar ya-
pılır. Kişi, müşahede hâlini yaşarken zikirle uğraşmaz. Zikir,
setr hâlinde yapılır. Keşf ve müşahede hâlinde ise zikir biter
(Chittick, 2000:138; Kelâbâzi, 103; Kuşeyri, 453).
Allah’ı Sevenler O’nu Zikredenlerdir
“Kişi sevdiğini çok zikreder.” prensibinden hareketle
Allah’ı gerçek manada seven kişiler O’nu her daim zikredenlerdir. “Rabbini gönülden (samimi) ve korkarak, içinde
hafif bir sesle sabah-akşam zikret; gafillerden olma.” (A’raf,
7/205) âyeti ile Allah zikrin kalbî ve samimi olarak yerine getirilmesi emredilmektedir. Allah’ı devamlı hatırlamak samimi Müslümanların vasfıdır. Sevginin bedeli sevilen uğrunda
fedakârlıktır. Bunun için zikrin en güzel vakti herkesin uykuda olduğu seher vakitleridir. Zikirde de aslolan sevgidir. Sevgi gerçek olunca mü’minin kalbinde Allah zikri meydana gelir
(Göktaş & Tenik,:261). Zikir yaratıcı ile irtibat sağlamaya yönelik en önemli ibadetlerden biridir. (Göktaş & Tenik, 2008:219).
Dolayısıyla sevgi ve aşk benliğin gelişiminde en fazla etkili
olan müessirlerdir. Aşk ve bağlanışla pekişmiş yani sevgiyle
kemale ermiş bir “benlik” âleme hükmedebilen benliktir. (Kılıç, 2000:20).
Zikrin Dereceleri
Tasavvufi pratiğin merkezinde bulunan zikir, önemli bir
psikolojik eğitim veya terbiye uygulamasıdır. Tasavvuf düşüncesinde zikir, Hakk’ın isim ve sıfatlarını belli bir âhenk
içerisinde tekrarlayarak anmak ya da hatırlatmaktan ziyade,
gönülden gelen bağlılığın hem dil olarak, hem de eylem olarak yerine getirilmesidir (Nicholson, 1989:45; Tenik, 2002:97116). Zâkirin zikirde temel aldığı tâbirin içinde “yok” olması,
yani benlik ile bütünleşmesi hedeftir. Bu bütünleşme, Allah
dışındaki bütün ilgilerden tümüyle temizlenmek şeklinde olacaktır. Yani zikir, zikredenin bütün varlığıyla icra edilen kelime veya cümlenin içinde yok olması şeklinde olmalıdır. Zikir
lisân zikri zikr-i cismî, fikir zikr-i nefsî, murâkabe zikr-i kalbî,
311
312
TASAVVUF YAZILARI
müşâhede zikr-i rûhî ve muâyene zikr-i sırrî şeklinde beş derece olarak derecelendirilmiştir.(Tehanevi, 99) Lisân zikrinin
galip gelmesinde, nefs-i emmâreden ibâret olan sıfât-ı zemîme
sıfat-ı hamîdede yok olur. Sıfât-ı hamîdeden kasıt şeriâtın
emirleridir. Tarîkat hükümleri üzere inşâ olması için zikr-i
nefsî veya zikr-i fikrî’nin galip gelmesiyle” nefs-i levvâme”den
ibâret olan nefsânî arzûlar Rabbânî olan arzûlarda mahv ve
fanî olarak “nefs-i mülhime” makamı olan mükâşefenin gerçekleşmesi sağlanır. (ben bu şekilde değiştirdim cümle düşüklüğünü engellemek için anlamda bir bozulma varsa lütfen gözden geçiriniz, burada kavramlara çok hakim değilim çünkü)
Kalbî zikrin galip gelmesiyle mevcûdâtın sıfatları ve fiilleri,
“Mutlak Varlık”ın ef’al ve sıfatlarında fanî olur. Yani her eşya
Allah’ın rengine boyanır ve “nefs-i mutmainne” olan itmi’nân
kalb gerçekleşir. Rûhî zikrin galip gelmesiyle müşâhede gerçekleşir. Bu mertebede, kesret/varlık Allah’ta fanî olur. Burada sâlikin müşâhedesinde Sevilen “Zât-ı muhabbet” ten başka
hiçbir şey kalmaz. Zikr-i sırrînin galip gelmesiyle, sâlikin kendi zâtı Mutlak Zât olan Allah’ta fanî olur. Buna fenâ-i sâlik denir ki, sâlik kendini asla kendinde bulamaz. Bu aynı zamanda
fenânın fenâ bulmasıdır (Tehanevi, 121).
Bazı sûfîler zikri üç şekilde ele alırlar: Lisanla zikir, kalbi
zikir ve rûhî zikir. Lisan zikri, alışkanlık hâline gelen, sûfî olmayan kişilerin (avamın) yapmış olduğu zikirdir. Bu zikrin
insana hiçbir faydası olmadığı gibi zarar verir. Kalbi zikir,
ibâdet amacıyla yapılan zikirdir. Sûfîlerde havâss denilen, Allah dostlarının yaptığı zikirdir. Kişi bu anmayla, Allah’ın hoşnutluğunu kazanır. Ruhla yapılan zikir, kişinin bütün organ
ve azalarıyla yaptığı zikirdir. Bu ma’rifet ve aşk bilinciyle yapılan anmadır. Bu zikrin Allah yanındaki değerini tanımlamak
imkânsızdır. Zira sûfîlerin bu devamlı olarak hatırlama hâli,
yaşamak için beslenmek kadar gerekli bir ameldir, çünkü bu
seçkin/havvâsü’l-havâssınların her anını Allah’ı anmakla ve
onunla beraber geçirdikleri rûhî zikirdir. Bu zikir türü kuşatı-
cı bir zikirdir. Bu zikirde mâsîvayı benlikten tamamen saf dışı
bırakarak Allah’ı anmak vardır. Bu teslimiyetle sûfî zikir etme
şuurunu yakalarsa, Allah da onu her türlü olumsuzluktan korur. Onun için şu bir gerçek ki zikrin, hatta bütün tasavvufî
yaşamın gayesi, sâliki kelimelere bağımlılıktan kurtarmaktır.
Sûfîler, aslolanın kelimelerden kurtulup tam bir müşahedeye
ermektir şeklinde görüş beyan etmişlerdir.
Zikir üç aşamada değerlendirilmiştir. Birincisi insanın
maddi varlığıyla zikir, ikincisi diğer varlıklarla, zikir üçüncü
aşama ise Allah’la zikirdir (Tenik, 2012: 325-329). Sûfîlere göre,
Allah’ı dil ile zikreden cemâdlar/donuk varlık, Kalb ile zikreden kevn, rûh ile zikreden Hamelei Arş, sırr ile zikreden Arş
ile Allah arasındaki ulvî varlıklar bu zikre iştirak ederler (elHalvetî,vr 89-101).
Kalb kaynaklı ilâhî nûr, ten ile cân arasında bir birliktelik
oluşturur. Rûh cevherinde meydana gelen her etkileşim aynı
şekilde bedeni de etkiler. Beden ilâhî uyumu sağlayınca bu
defada bedenin Allah’a karşı uyanıklığı kalb vasıtasıyla rûhu
parlatarak ilâhî feyzden daha fazla nemalanmasını sağlar.
Kalp, ten ve rûh birlikteliği ile Allah’ın nûru sâlik üzerinde artar. Her mertebedeki nûrun artmasının bir sınırı olmadığı için,
bu ulvî sülûkta yüce makamlardaki âriflerin yolculuğunun da
bir sınırı ve sonu yoktur. Bu artık sınırı olmayan bir aydınlanma okyanusuna gark olmaktır.
Sûfîlerin iç dünyaları murakâbede istiğrak olmuştur. Onlar, Allah dışındaki her şeyin, Allah’tan sudûr edip, Allah’a
döndüğünü yakîn üzere görünce, ne kendi benliklerinde ne
de âfakta başka hiçbir hâl müşahede etmezler. Yani her şeyi
Hakk’tan görürler. Onlar, enfüste ve âfakta Allah’ın şuûnâtını
bizzat gözleriyle görürler, yani ayne’l-yakîn bilirler. Bu
yakînîlikteki gaye, Allah’ı mutlak sûrette anmaktır. Bu anış,
ister zât yönünde olsun, isterse sıfat ve isimle bir anma olsun
eşittir. Yani ıtlak üzere, her durumda zikretmek kast edilmiştir. Öyle ki, sâlikin bütün mahlûkattan kendini soyutlayıp
313
314
TASAVVUF YAZILARI
anmak moduna geçmesi gerekir. Gönülde Allah ile tam bir
bütünleşme sağlanmalıdır ki, lafzı tekrar etmekten kurtulup,
sadece Allah’ın herhangi bir isim ve sıfatına takılmaktan sıyrılıp, Allah’ı bir bütün olarak renksiz bir şekilde anabilsin.
Kalp, zikrin rayıhasıyla ıtırlanır, nuruyla ışıklanır, ateşiyle
yanar, hararetiyle pişer, rengiyle renklenir, sıfatıyla sıfatlanır
ve hakikatiyle gerçekleşirse, bütün beden organları Tûr vadisinde Hz. Musâ’nın yanında Allah’ı zikreden ağaç gibi Allah’ı
zikrederler (Kısas, 28/30). Bunu O’nun dışında ne kimse duyar, ne kimse de anlar. Hatta melekler bile bu hâli görmezler,
bilmezler. Bu hâl, zikredenle zikredilen arasında aşk esrarı,
yakınlık, bütünleşme ve kucaklaşma olarak gerçekleşir. Zikredenin zikredilende/zâkirin mezkürde “yok” olup kendi varlığından sıyrıldığı zamanda ortaya çıkan zikir. Bu merhaleye
kadar yapılan zikirler, Allah’ın “Beni zikredin.” emrinde açıklanırken, zâkirin, “Ben de sizi zikredeyim.” (Bakara, 2/152) beyanındaki sırra denk düşmektedir.
İnsanın İç Dünyasındaki Mücadele
İnsan doğası, “nefs” ile “rûh” arasında devamlı olarak süregelen bir mücadele temeline dayanmaktadır. Zikrin bu mücadeledeki hedefi, insanın fiziksel varlığını ruhsal varlığından
ayırarak, bu ruhsal varlığın Allah’a doğru özgürce gitmesini
sağlamaktır. Tasavvuf ve tarikat etkinliğinin ana amacı, insanda Allah’ı temsil eden merkez olan gönlü, nefs/şeytan egemenliğinden korumak, nefsin galebesini önlemektir. Yani Allah’ın
emrinde olan ruhun nefs üzerindeki üstünlüğünü sağlamak,
mâsivâ ile özdeşleşmiş olan nefs üzerinde tam bir üstünlük sağlamaktır. Zira nefs, tasavvufta, insanın Allah’a vuslatında mevcut olan perdelerin toplamıdır. Tasavvufun seyr u sülük mücadelesi, bu sayısız perdelerin bir daha oluşmamak üzere bir
bütün olarak ortadan “yok” edilmesi mücadelesidir. Çünkü insan doğası, “nefs” ile “rûh” arasında devamlı olarak süregelen
bir mücadele temeline dayanmaktadır. Zikrin bu mücadeledeki
hedefi, insanın fiziksel varlığını ruhsal varlığından ayırarak, bu
ruhsal varlığın Allah’a doğru özgürce gitmesini sağlamaktır.
Zikredenin Aşkınlığı
Zikirde Allah’ın çizmiş olduğu üst sınıra gelen insan, tabiat
güçlerine hakîm olma seviyesine gelir. Zira o, tabiatı ve tabiatta
bulunan bütün nesneleri aşmış, onları kendi benliğinde küçük
zerreler haline getirmiştir. Zerrelerin kendini sarmalayan ilâhî
atmosferine hükmetmesi artık mümkün değildir. Kuşeyri şu
ilginç rivayeti er-Risale isimi eserinde verir: “Hamid Esved diyor ki: İbrahim Havvas ile bir seferde idim. Yılanı bol olan bir
yere geldik. İbriğini koydu ve oturdu. Ben de yanına oturdum.
Gece soğuk çıkıp hava serinleyince yılanlar meydana çıktı. “Ya
şeyh ya pir.” diye bağırdım. Bana: Allah’ı zikret, dedi. Allah’ı
zikrettim, yılanlar dönüp gitti. Sonra yine ortaya çıktılar. Ben
yine “ya pir” diye bağırdım. Havvas yine önce söylediği gibi
söyledi. Bu hal sabaha kadar bu şekilde devam etti. Sabah
olunca Havvas kalktı, yürüdü, ben de peşinden yürüdüm. Büyük bir yılanın şeyhin yattığı yerde büklüm büklüm bir şekilde durduğunu gördüm. Şeyh’e: Bu yılan bu vaziyette senin yanında bulunurken ne hissettin? Dedim. Hiçbir şey, çoktan beri
bu gece gibi hoş bir gece geçirmedim, dedi.” (Allah’a tevekkül
eden zakire hiçbir şey zarar veremez.) (Uludağ,1999:304). Yine
Kuşeyri’nin naklettiği şu hadise ilginçtir: “Sufilerden biri anlatıyor: Sazlıkta tek başına Allah’ı zikreden bir zakirden bahsedilmişti. Bu zatın ziyaretine gittim. Adamı oturur vaziyette
buldum. Birden büyük bir yırtıcı (arslan) adama şiddetli bir
darbe indirdi ve ondan bir parça et kopardı. Bu durum karşısında o da ben de bayıla kalmıştık. Kendimize gelince adama
‘Bu ne hal böyle?’ diye sordum. Dedi ki: Allah şu vahşi hayvanı başıma muhafız olarak koymuştur. Zikrimde fütur, ibadetlerimde gevşeklik gördü mü, müşahede ettiğin gibi beni ısırır.
(ikaz eder) (Uludağ,1999:305).” Bu hadiseler tabiat güçleriyle
zikreden kişi arasındaki irtibatı ifade etmek için aşırı uç misaller gibi görünse de en temel tasavvufi eserlerden biri olan
Kuşeyri’nin er-Risale isimli eserinde geçen rivayetlerdir.
315
316
TASAVVUF YAZILARI
Daimi Zikir: Önemi ve Etkisi
Sûfîler, zikirde önemli olan dilin hareketi değil, kalbin Allah ile beraber harekete geçmesi olduğunu söylemişlerdir. Dil,
sadece Allah’ı anarak zikrin kalbe yerleşmesini ve kalbin de
zikre katılmasını sağlar (el-Mekkî,248). Zikir, kalbi hâkimiyeti
altına aldığı zaman kişinin bütün duyularını İlâhî nûrla aydınlatır. Allah’ın “İşte senden perdeyi kaldırdık. Bugün gözün ne kadar
keskindir.” (Kaf, 50/24) övgüsüne layık olur. Bu övgüye mazhar
olan kişi, fertlerin ve toplumun arzuladığı “kâmil-insan” modelini ortaya koyar. “Kalpleri Allah’ın zikrinden yana katılaşmış
olanlara yazıklar olsun”(Zümer, 39/22) âyeti Allah’ın zikrini unutanların durumunu açıkça ortaya koymaktadır.Muteber olan
zikir, Allah’ı daima ve dikey olarak, sürekli düşünme eylemidir.
Tasavvufî zikrin temel ilkesi, kalbin Allah ile beraber harekete geçmesidir. Allah da, kuldan derûnîlikle düşünmeye dayalı gönülden
gelen, samimi, içten fışkıran sesle daim bir anmayı istemektedir
(A’râf, 7/205). Dil sadece kalbin sözcüsüdür, o zikrin kalbe yerleşmesinde ve gönül dünyasının da zikre katılmasını sağlar (elMekki, 248). Sûfîler de, bu hakikatten hareketle zikrin bir ekmek
bir su kadar sûfî için gerekli bir ritüel olduğunu söylerler. Nasıl
insan su ve ekmek gibi gıdaları almadan hayatını sürdüremiyorsa, zikr-i daim de olmadan kişinin gerçek sûfî olması mümkün
değildir. Zira Hz. Peygamber (s.)’in de buyurduğu gibi, “Rabbını
zikreden ile zikretmeyenin durumu, diri ile ölünün durumu gibidir.” (Buhârî, Daavât:66; Müslim, Müsâfirîn:221). Nasıl ki vücuda
gerekli, ihtiyacı olan besinler verilmediğinde o beden önce hasta
olur daha ilerleyen safhalarda ölürse aynı şekilde kalp ve ruh da
gıdasını alamadığında hastalanacak ve en sonunda ölecektir. Bu
ölüm istenen ölüm değildir. Bu kalbin ve ruhun mühürlenmesi
ya da hakikatlere perdelenmesi şeklinde olacaktır. Fakat istenen
kalbin, ruhun, bedenin ölmeden önce Allah’ta ölmesi, yok olması
ve sonra taptaze bir hayatla tekrar Allah’ta Allah’la dirilmesidir.
Beden de kalp ve ruh da bize Allah’ın emanetidir ve onların sağlıklı olması için her kul üzerine düşeni yapmakla mükelleftir.
Sûfîler, kendilerine zikirden daha sahîh ve daha açık bir
seyr u sülûk yolunun olmadığı görüşündedirler. Zira onlara göre, bir kimse Allah’a ancak zikre devam etmek sûretiyle
vâsıl olur. Sûfî için zikir, ne pasif bir amel ne de dilin irade
dışı Hakk’ı anmasıdır. Sûfîlere göre zikir, sâlik’in bütün benliği ile Yaratıcısını devamlı hatırında tutması, anmasıdır. Zikir,
sâlikin, Hakk ile iletişim kurmak amacıyla, O’na yönelerek,
kendini tamamen Allah’a vermesi ve kendini O’nda kaybedecek şekilde bütün alıcılarını ilâhî irâde ve vericilere yoğunlaştırmasıdır. Zikir, sâlikin Allah’la beraberliği kemâl noktasında
yaşadığı, O’ndan bir ân bile uzaklaşmadığı ve bütün ağyârdan
ilişkinin kesildiği andır. Zikir, sevginin, işrâkın ve vecdin en
üst düzeye çıkıp, zâkirin sevgide boğulduğu andır. Hakk,
sâlikin perspektifinde ruhsuz, donuk, sevgiden yoksun abidlerin tesbih tanelerinde sayılara dökülen bir ilâh değildir. O,
âşık sâlikin gözünde bütün varlıklarda görünür. Yeter ki, kişi
her gördüğü eşyayı okuyabilsin, o eşyadaki ilâhî tecelliyi fark
edebilip Yaratıcıyı anabilsin. Zikir, ilâhî algılamayı sağlamak
için düşünceyi bir yerde toplamak, tarikte ilerlemeye yardımcı olacak ruhsal güçleri salıvermek gayesi gütmektedir. Genel
olarak zikir tasavvufta bu perspektiften değerlendirilir. Zikir,
düşünceyle bütünleşip güç harcamaksızın otomatik olarak
ağızdan çıkmaya başlayınca, yüksek zikir aşamasına gelinmiş
demektir. Bu da düşünce ve beden ikilemenin aşıldığını göstermektedir.
Kalp, Allah’ı anmamaktan dolayı paslanıp, İlâhî istikâmetten
sapınca onu düzeltecek tek ilaç zikirdir. Bu önemli ilacı âyet-i
kerime de şöyle beyan ediyor: “Rabbini çok an, sabah-akşam tesbih
et.” (A’râf, 7/205). Zikir kalbi cilalar, parlatır, Allah’ın nûruyla
parlayan kalp de, “Mutlak varlık”a karşı sevgi kuşatması oluşur. Sâlik Mâ’şukunun eşsiz güzelliği karşısında kaybolur. Seven kimsenin (âşık) en büyük arzusu, O eşsiz güzele vuslattır.
Bütün arzusu, O’nunla olmak, O’nunla yaşamaktır. Gördüğü,
duyduğu, söylediği, hissettiği her şeyde Allah’ı görür, O’nunla
317
318
TASAVVUF YAZILARI
olur ve attığı her adım ettiği her niyet sadece Allah için olur.
O’ndan başkasını görmez duymaz bilmez hale gelir. Bu hâl
sâlikin kalbinin tamamıyla sevgiyle dolduğunu gösterir.
Zikrin sürekliliği kul ile Allah arasındaki sevginin, aşkın
pekişmesi için en önemli ritüeldir. Sevgililerin birbirlerini
sürekli düşünmeleri, sevenin sevilene bağlanıp her dileğini
yerine getirmesi, gönülde Ma’şûk’a karşı vesveselerin tamamen yok olması demektir. Allah’ın kullarına sürekli açık olan
kapısı zikirdir. Bir duâ ve yalvarış olan zikir, dilin kalpteki
duyguları bedenle hâle dönüştürmesiyle gerçekleşir. Dil bu
hâlin tercümanı olarak kabul edilmektedir. İşte bu tarz anma,
kişinin benliğini yanılmalardan, Allah’a karşı yapılacak günâh
ve hatalardan korur. Bu koruma süreci de sûfînin en önemli ödevlerinden birisidir. Allah sürekli anılırsa, kalp O’nun
idaresine geçer ve hataya düşmesi engellenir. Kişi her yaptığı
her hayırlı işte Allah’ı andığında Allah da bu işlerin hepsinde
onun yardımcısı olacaktır. Hadislerde “Besmeleyle başlanmayan her önemli iş noksan kalır.” [Beyheki] ve “Besmeleyle işe
başlayanın günahları af olur.” [İ. Rafii] buyrulmaktadır. Yani
Allahu Teala kendi adıyla başlayan işleri hayırlı ve bereketli
kılmayı, o işin eksiklerini tamamlamayı ve günahları affetmeyi vaad etmiştir. O’nun ismini anmak her derde deva gibidir.
Dâîmi zikrin iki aşaması vardır. Basit, ibtidâî aşama ve mütekâmil, nihâî aşama. Birinci aşama, dil ile yapılan iradî zikirdir. Bu aşamada olan zâkirleri zikre alıştırmak için kendilerine
zikredilecek zikir elfâzı görev olarak verilir. Bu anlamda yerine getirilen her ibadet bir zikirdir. Nitekim “Ve namazı benim
zikrim için kıl.”(Tâhâ, 20/14), “ Hac esnasında Meş’arı Hârâmın yanında Allah’ı zikredin, O size nasıl hidâyet verdiyse, siz de O’nu öylece anın.”, “….Allah’ı daha kuvvetli bir anışla anın”, “sayılı Mina
günlerinde Allah’ı zikredin..”(Bakara, 2/198-203) şeklindeki ilâhî
ifadelerde de görüldüğü gibi, her ibadet Allah’ı anmaktır.
“Kişi ölüm anındaki hâl üzere haşr edilir.” hadisiyle âmel
eden sûfîler, hayatlarının her anını Allah’ı anmakla geçirmeye
çaba sarf etmişlerdir. Ve tasavvuf terbiyesi alan sâliklere verilen zikir görevi bu çerçevede değerlendirilmiştir.
Sürekli zikrin kemâl derecesine gelince, bu tasavvufta en
ileri zikir derecesidir. Zikredenin zikredilenden fâni/yok olduğu hâlin sürekli olmasıdır. Bu hâl için, tayin edilmiş vakitler, belirli günler, tespit edilmiş ilkeler ve usuller aranmaz. Bu
merhalede zikir ferdîdir, topluluklara teklif edilmez.
Eğer sûfî, devamlı Allah’ı anarsa, kalb, O’nun egemenliğine geçer ve kalbin hataya düşmesi engellenir. Bundan dolayı hatırlatmada sürekli fayda vardır. Çünkü Allah, “Hatırlat,
hatırlatma mü’minlere fayda verir.”(Zariyât, 51/55) buyuruyor.
Samimi mutasavvıf ruhunu temizlemek, günâhlarını affettirmek, ezelî ve ebedî olan ilahın varlığında yok olmak, ilahî
aşkın sevabı ile mest olmak için sürekli Allah’ı anar. Allah’ı
anmak önce O’nu ve eserlerini yakîni olarak izlemekle gerçekleşir.
Sadece Allah’la Beraberlik ve Marifet
Sufîler, Allah ile kendi aralarındaki “ben”in kaldırılmasını
istemişlerdir. İnsanın öldüğünde Allah’tan başka her şeyden
ayrı düştüğü, kabirde eş, çocuk, akraba ve dostlarının yanında bulunmadığına, orada kendisini terk etmeyen tek şeyin zikir olduğuna inanırlar. Zikir öyle bir kurtuluş reçetesidir ki,
zâkirin kendisine hem dünya mutluluğunu yaşatmış hem de
ahirette ve dünyada kalbinin sadece O’nun için çarptığı ve her
yerde kendisiyle hemhâl olan Sevgilisine kavuşturmuştur. O,
bütün zevki ve hazzı zikirle tatmış, zikir sayesinde arzuladığına vâsıl olmuştur. Hiç kimsenin yanında bulunmadığı bir
günde öyle bir zatla beraber olmuştur ki, O bütün insanların o
gün Kendisiyle beraber olmayı her şeyden daha çok istedikleri
Allah’tır.
Sûfîlere göre, zikir, aynı zamanda ma’rifetin oluşmasını
sağlayan en etkili ritüeldir. Devamlı zikir kalpte Allah’a olan
bağlılığın, sevginin artmasına neden olur. Bu bağlılık, derûnî/
dikey bir düşünceyle kişiyi Yaratıcıya ve O’nun var ettiği var-
319
lıkları O’nun dileği doğrultusunda tanımaya en büyük yardımcıdır. Sûfîler, eğer zikir devamlı olarak gönülde yayılıp
tefekkürle desteklendiğinde kişiyi Hakk’ı bilme bilgisine götürür görüşündedirler.
Bazı sûfîler, Allah’ı sadece isim ve sıfatlarıyla anmanın
zikir olmadığını, Allah için yapılan her ibâdet ve Allah rızası gözetlenerek yapılan yardımlar, insanî ilişkiler ve her tür
varlığa karşı takınılan tavrı da zikir olarak kabul edilmiştir
(Rabbani,338). Tasavvufî anlayışta, Allah’ın isim ve sıfatlarının dil vasıtasıyla yerine getirdiği zikir, aslında âşık ile Mâ’şûk
arasındaki sevgiyi alevlendirmektedir. İşte gönülde bu sevginin oluşması sayesinde insan sonsuz mutluluğa kavuşur. Sevdiğini anmakla rahatlayan kalp anlar ki tüm eksiklikler o Sevgili ile tamamlanacaktır. O’nu anmanın kendisine şifa olduğunu anlayan kişi o şifa kapısına daha çok yaklaşmak isteyecek,
iştiyakla Sevgili’yi anacaktır.
Zikir Tefekkür İlişkisi
Yine bazı sûfîler de zikir ile tefekkürü bir arada değerlendirirler. Tefekkür, zikrin olgunlaşması için ileri bir aşamadır.
Zikrin gerçeği harf ve sesten uzaktır, zikir gönül cevher ile
birleşik Hakk’a duyulan muhabbettir. Kur’an zikrin yanında
tefekküre de çağrı yapmaktadır. Kur’an zikir ile tefekkürü
ayrılmaz bir bütün olarak, mü’minin en önemli vasfı olarak
nitelemektedir. “Göklerin ve yerin yaradılışında, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelişinde gönülleri ve akılları iyi kavrayanlar için
birçok belirti ve işaret vardır. Gönül ve akılları iyi kavrayanlar o kimselerdir ki ayakta iken otururken ve yatarken sürekli Allah’ı zikrederler; göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekküre dalarlar ve şöyle
derler ‘Ey Rabbimiz sen bunları boşuna yaratmadın. Sen boş şeyler
yaratmaktan münezzehsin. Artık bizi Cehennem azabından koru”
(Âl-i İmran, 3/190-192)
Allah’ın bu âyetlerinden anlaşılan, zikirle tefekkür arasında çok sıkı bir bağın olduğudur. Yine tefekkürün, zikrin bir
üst merhalesi olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Nitekim
Hz. Peygamber (s.) de, tefekkürün bir anının diğer bütün
ibâdetlerin altmış senesinden üstün olduğuna işaret etmektedir (Dehlevi, tsII:591). Sûfîlere göre, zikrin bir üst aşaması olan
tefekkürün, kişinin yaradılışı ve yetenekleriyle ilgisi vardır.
Zâkirin, zikir için temel alınan lafız üzerinde düşünmesi genel
ilkedir. Zira birçok sûfîde bu lafzın “tevhîd” kelimesi olduğunu sıklıkla belirtir. İşte bu, zikirle tefekkürün birleştiği noktayı vurgulamaktadır. Burada, zâkirin zikir ve tefekkürünün
mertebesi onun yetenekleri kadar bilgisiyle de ilgilidir. Birçok
merhaleleri olan zikir ve tefekkür, sûfî’nin bilgisi ve kavrama
kapasitesi ile orantılı bir durum gösterecektir.
“Allah’ı zikretmek şüphesiz en büyük ibâdettir.”(Ankebût,
29/45) âyetinden hareket eden bazı sûfîler, zikri namazdan ve
tefekkürden daha muteber kabul etmişlerdir. Çünkü bu âmel,
sadece ulvî ruhla sahip kişiler tarafından yerine getirilebilir.
Bu konuda Hz. peygamber (s.)’de: “Amellerin en iyisi zikrullahtır.” şeklinde buyurmaktadır (Mâce,53;Tirmizî,6). Zikri yerine
getirebilecek kişinin kalp-dil âhengini tamamıyla sağlamış olması gerekir. Bir yalvarış olan zikir, dilin kalpteki duyguları
ortaya koymasıyla gerçekleşir. Sûfîlerce dil, kalbin tercümanı
olarak kabul edilmiştir (Kayyım, 332). Onun için dil-kalp uyumu olmadan samimi zikir gerçekleşemez. İçten gelen zikir kişinin benliğini yanılmalardan, Allah’ a karşı hata yapmaktan
korur. Bu koruma süreci de sûfînin en önemli ödevlerinden
birisidir. Sûfî, Allah’ı devamlı anmalı ve hatırında tutmalıdır.
O, anılırsa kalp O’nun idaresine geçer ve kalbin hataya düşmesi engellenir. Tasavvuf anlayışında, Allah’ı lisanla zikretmenin güzelliği, kişinin derecelerinin yükselmesinin sebebidir. Allah’ı kalb ile zikretmenin güzelliği ise, kişinin Allah’a
yakınlığını artırır.
Allah’ın yazılı âyetleri ve müşahede edilen yol gösterici
işaretleri üzerinde, kişi zikir ve tefekkür ettiği zaman, yani
Allah’ın çağrısına uyarak eserlerini ve nimetlerini tefekkür
ettiği zaman (Maide, 11; A’râf, 69; Zuhrûf, 13), bu düşünce ey-
321
322
TASAVVUF YAZILARI
lemi Allah’ın isim ve sıfatları üzerinde yapılan tefekkürdür.
Çünkü varlık bu isim ve sıfatların birer tecellîsinden ibarettir.
Sûfînin bu tecellîler üzerinde yaptığı tefekkürdür onu Allah’ın
zâtı hakkındaki gerekli bilgi ile donatır.
Zikrin Temizleyici Özelliği
Zikir, insana gelen bütün olumsuz duyguların (Kin, nefret, dedikodu, kıskançlık gibi) temizleyicisidir. Çünkü zikrin
varlığı, Allah’ın varlığı demektir. Allah’ın hâkim olduğu bir
kişiye, olumsuz duyguların hâkim olması mümkün değildir.
Allah güzeldir, güzeli sever. Allah’ın hakim olduğu bir insandan da Allah’ın güzellikleri ve esmaları yansıyacaktır.
Zikrin Hakk’a Vuslata Katkısı
Tasavvuf anlayışına göre, sûfînin hiçbir zaman dinmeyen
tek arzusu Allah’a kavuşmadır. Hakk ile beraber olmak arzusuyla yanıp tutuşan âşık sûfîler bir an önce Allah’a kavuşmak
isterler. Bu vuslat, ancak O’na duyulan aşk aracılığıyla gerçekleşir. Sevgiliye duyulan aşk, sevgilinin ismi anıldıkça, onun
eserlerine bakıldıkça Nil nehri gibi taşar ve daha da artarak
deryaya dönüşür. Eğer zikir olmazsa, Allah ile kul arasında
sevgi bağı oluşmaz, o yüce dost meclisi kurulmaz, Mâ’şuk’la
muhabbet derinliğine girmek gerçekleşmez. Fakat sevgiyle
oluşan bu ilişkide, “Allah anıldığı zaman yürekleri oynar ve üzerlerine O’nun âyetleri okunduğunda, imanlarını artırır.” (Enfal, 8/2)
ayeti yaşanır ve artık vuslat gerçekleşmiş demektir. Çünkü insan, Allah’ı sürekli anmanın bereketiyle kısa zamanda O’na
vasıl olur. Zikir, o kişiye sülûku kolaylaştırır ve yakınlaştırır.
Zira Allah’ın bu konuda kullarına vaadi vardır: “ Ben, kulumun
beni zannı yanındayım. Beni zikrettiği zaman Ben onunlayım. O,
beni kendi içinde zikrederse, bende onu kendi içimde zikrederim. O,
beni bir toplulukta zikrederse, ben de onu daha hayırlı bir toplulukta
zikrederim. O, bana bir karış yaklaşırsa, ben ona bir zir’â yaklaşırım,
o bana bir zi’râ yaklaşırsa, ben ona bir kulaç yaklaşırım, o bana yürüyerek gelirse, ben ona koşarak giderim.” (Müslim, Zikir:2).
İnsanın melekût âlemine ait bir varlık olduğu, Allah’ın
yansıması olarak yaratıldığı ve evrenin bir mikrokosmozu
olduğunu daha iyi anlayabilmesi için tefekkür-zikir ikilisini
tamamıyla içselleştirmesi gerekir. İnsan, Allah’ın ahlâkı ile
ahlâklandıkça bu durumu daha iyi algılamaya başlayacaktır.
İnsan, ilâhî benlik yükselişinde, yani seyr u sülûk sürecinin
sonucunda, yine insan olarak kalacak, onun durumunda ontolojik bir değişme olmayacaktır. Sûfînin Hakk’ın meclisine
girip, onunla dost sohbetine oturması, onun beşerî varlığında bir farklılık meydana getirmeyecektir. Burada denilebilir
ki insan için en yüksek mertebe Allah’a kul olmaktır. Sûfî gönül dünyası âmelinin yardımıyla ma’rifet kazanır. Ma’rifet ve
muhabbetin, zikir ve fikir ikilisi olmadan gönülde yerleşmesi
mümkün değildir. Tefekkür ve zikir, âmelle ilim arasında bir
köprüdür. Eğer sûfî mutluluğa ermek istiyorsa, mâsîvaya yüz
çevirmeli ve hayatını “fikru’l-lâzım” ve “zikru’d-dâim” içinde
geçirmelidir (Gazâli, IV:394).
Ma’rifetin oluşması, tefekkürün tam olarak gerçekleşmesiyle meydana gelir. Hakk’a olan muhabbet/sevgi ve yakınlık/
üns ise O’nu çokça ve devamlı olarak zikretmekle gerçekleşir.
Fikir/tefekkür zikri de kapsadığı için, zikre göre kapsamı daha
geniş ve daha üstündür (IV:394).
Sûfî “Rabbinin ismini zikret ve O’na gönülden yakar.” (Müzzemmil, 73/8) emri gereğince durmadan Yaratıcısını içten gelerek anarsa Allah’ı anmayı yerine getirmiş olur. Fakat bu zikir,
devamlılık kazanmalıdır. Allah’ın da istediği zikir böyle bir
zikirdir. Zikir, sûfînin yerine getirmesiyle, kendini, varlığı ve
Hakk’ı gereği gibi bilmesidir. Bu biliş, sûfînin gerçek hayatına
ışık tutan bir projektördür. Çünkü bu ibâdetin üstünlüğünü
Allah Teâlâ övmüştür: “Ey Muhammed! Sana indirilen Kur’an’ı
oku ve namazını kıl zira namaz insanı her türlü kötülükten alıkor;
Allah’ı anmak/zikrullah daha büyüktür.” (Ankebût, 29/45).
Mutasavvıfların zikir üzerinde hassasiyetle durması, zikrin,
sûfînin seyr u sülûk ve Hakk’a vuslat sürecinde oynadığı önem-
323
324
TASAVVUF YAZILARI
li rolden kaynaklanmaktadır. Aynı zamanda zikir, insanın Yaratıcısının katında gerçek değerinin bilinmesinin önemli bir
yolu olarak düşünülmüştür. Zira Allah, kendisini zikredenle
beraberdir. Bu, Hakk’ın zâkir tarafından müşahede edildiğinin
ifadesidir. Bundan dolayı zâkir, kendisiyle beraber olan Allah’ı
müşahede edemiyorsa, zâkir değildir. Çünkü zikir, kulun bütün zerrelerine sirâyet ederek kendisini sadece Rabbi ile baş
başa bırakır. Eğer zikir sadece dille sınırlı kalırsa, Allah kulun
sadece dilinin sohbet arkadaşı olur (Arabî, II:168-169). Bu hâl,
Hakk’ı yakînî olarak müşahede etmekten tamamıyla uzaktır.
Zikir, maddî olarak da, insanın sosyal oluşumu üzerinde
de önemli tesiri olan farklı bir taattır. Bu ibâdet, yeniden bir
mânevî oluş ve yepyeni bir hayata başlamaktır. Çünkü zikirde ilk merhâle beşerî “benlik” i unutmak; yalnızca her varlıkta,
nesnede, eşyada ilâhî tezâhür ve tecellisi bulunan Yaratıcıyı,
“Mutlak Varlık”ı, her ân ve mekânda bütün benliğiyle düşünmek, O’nun sıfatlarının tecellîsine mazhar olmaktır. Zikir devam ettikçe sâlik bu seyirde kendini yalnız Allah ile beraber
hisseder. Beşerî hataların, günahların terk edildiği, kişinin bütün duyularının İlâhî aşk ile dolduğu durumdur. Bu durum geleneksel benlikten evrensel benliğe geçiştir (Demirkol & Özdemir, 2000:85). O, Allah’ın tecellîsiyle sosyal bir varlık olmaktan
öteye evrensel bir vasıf kazanmıştır. Artık bütün insanları sevgi
ve aşk ile kucaklayan, üstün karakter sahibi bir kişi olmuştur.
Zâkir, zikrettiği sözcüklerin taşıdığı İlâhî enerji ile varlığını
tanır. Sûfî zikirle sonsuz bir zaman ve ebedî bir varlık içerisinde yaşar.
Zikir ve Fenâ Düşüncesi İlişkisi
Allah, peygamberlerine ve velilerine açtığı kapıyı zâkir kullarına da açar. Sûfîlerin hedefledikleri bu zikir “fenâ”ya giden
yoldur. Allah’ı hakkıyla zikreden kimse, zikir/O’nu sürekli
anma dışında kalan hiçbir şeye aldırış etmez. İlâhî hukuka bütün şartlarda riâyet eder ve zikir onun için bütün kayıpların
telafisi için yeterli bir kaynaktır (Kuşeyri, 1999: 101).
Sûfîler, yer ve göklerdeki bütün mahlûkların zikir ile
Hakk’a yaklaştığını vurgularlar. Melekleri “arş-ı Rahmâna”
yükselten onların Hakk’a olan zikirleridir. Onlar Hakk’ın
komşusu ve sohbet arkadaşı olduklarını gösterdiklerinde ve
gönülleri Allah’tan başka her şeyden ilgiyi kesince, her şeyde
ve her yerde Allah’ı görmeye başladıklarını ve O’nunla dil ötesi bir konuşmaya ve madde ötesi bir müşahedeye ulaştıklarını
ifade etmeye çalışırlar
Allah, kendisini daima anan sâliki hem sever hem insanlara sevdirir. Zira “ Allah, kendini zikreden/anan topluluğu meleklerle kuşatır, rahmetle çevreler ve onların üzerine ilâhî muştu ve huzur iner. Allah böyle bir topluluğu yüce katındaki varlıklarla anar.”
(Tirmizî, Duâ:7). Sâlik için, “İman, Allah ve Resûlun onun için
her şeyden daha değerli olması ve sürekli onun hatırında olması gerekir.”(Neseî, îmân:2).
Zikir Sevgi İlişkisi
Eğer zikir olmazsa, Allah ile kul arasında sevgi bağı oluşmaz. Sevgi sayesinde Allah’a şükredilerek kalp huzura kavuşur. Bu huzur Kur’ân-ı Kerim’de “Allah anıldığı zaman yürekleri
oynar ve üzerlerine O’nun âyetleri okunduğunda imanlarını arttırır”(Enfal, 8/2) şeklinde açıklanır. Mutasavvıflar, kişi, Allah’ı
şiddetle sevmek ve sevgisinin hâkimiyeti altında bulunmak
şartıyla gafletten uzaklaşarak müşâhede fezasına çıkılabilir
görüşündedirler. Bu sebeple insan, zikrin hakîkatine erebildiği kadar kendi “benlik”inden geçip, Allah ile bütünleşme
hâlini gerçekleştirebilir (Kuşeyri, 1999:222). Gerçekleşen bu
hâl ile sûfîlerin ulaşmak istedikleri kalb huzûru, zikirle kesintisiz devam eder (Kuşeyri, Letaif, I, 358). Çünkü, “Şüphesiz ki
ancak Allah’ı anmakla kalpler huzûra erer.” (Ra’d, 13/28.) âyeti
bunun en büyük delilidir. Zikir, kalbi bir iksir gibi öyle yumuşatır ki, ölümsüz bir cevhere çevirir. İksirin bir damlası nasıl bakır maddesine, ateşe konulduğunda değişmeyecek altın
madenine çeviriyorsa, ilâhî iksir olan zikir de kalbe işleyince,
onu değişim kabul etmeyen nûranî bir cevhere dönüştürür.
325
326
TASAVVUF YAZILARI
(Razi, ts: 20) Sûfîlere göre, zikirde gaye, gönülde yaratılışta
mevcut bulunan Allah sevgisini ortaya çıkarmak, kalbin sevgi
ve tâzimle sürekli Allah ile birlikte olmasını sağlamaktır. Zikir
bir ateş gibi, mâsivâ düşüncesini yakıp yok eder. Yine Allah
başka bir hadîs-i kudsîde: “Ben, beni zikredenin yanında oturan
dostuyum” (Aclunî, Keşfü’l- Hafâ, I.,232.) buyurmaktadır. Kişi
ancak birini, ona olan sevgisi derinleştikçe daha iyi anlayabilir.
(Saznegelman-İnâyet Han, 1994: 31) Zira Âşıkın Mâ’şuk’una
kavuşması için onun sevgisiyle yok olması ne kadar gerekli
ise, kulun da Allah’a vuslatı için, O’nun sevgisinde fani olması
en az o kadar gereklidir (Gazali, I: 428).
Sûfînin temel gayesi, Allah’ı sürekli olarak kalbte diri tutmak ve dil ile Allah’ı zikretmektir, ve bu iki zikir türünde de,
sûfîler için zaman kaydı yoktur.
Zikir Mekan İlişkisi
Tasavvufî anlayışta üç ritüel/ibâdet, kişinin Hakk’a karşı
sevgisinin artmasına sebep olur. Bu üç önemli ibâdet tefekkür, zikir ve ma’rifet/bilgi’dir. Sûfî için zikir, tarîkatlarda olduğu gibi (Gürer, 1999:216-218; Yılmaz, 2005:382) zaman ve
mekânla kayıtlı olmayan bir ritüeldir. Çünkü zikir, zamanı
aşmak Mâ’şuk’la ölümsüzleşmek demektir. Hz. peygamber
(s.)’in de belirttiği gibi; “Benim Allah ile öyle bir vaktim vardır
ki, o vakit içine ne bir melek-i mukarreb ve ne de nebiyy-i mürsel
girer.”(Acluni,173-174). İşte bu vakit âşık sûfî’nin devamlı içinde bulunduğu “ân” dır, hâldir. O, bu “ân”da derya gibi coşarak Rabbi ile hemhâl olur. Sevgisi öyle taşmıştır ki, o sevgi
içinde gark olmuştur. Çünkü âşık sûfî, gerçek zikrin mâsivâyı
unutarak Allah’ı anmak olduğunu ve hakîkat üzere Hakk’ı
andığı zaman yaptığı zikirde Allah dışında her şeyi unuttuğu
için Allah’ın da kendisini koruyacağının bilincindedir.
Sûfîler için Allah’ı zikrin belli bir mekân ve zamanı yoktur.
Mesela Şeyh Ebu Hasan Şâzelî (ö. 1258), mürîdlerinden çarşılarda, harabelerde, sokakta, terk edilmiş mekânlarda zikir
yapmalarını istemiştir. Onlar zikri kendileri için bir şiar olarak
görmüşlerdir. Her ne kadar Allah’ı anmak için İslâm mekan
ve zaman sınırlandırması getirmemiş ise de tarîkatlardaki
“resmi” zikrin, bir takım hazırlıkların yerine getirilmesinden sonra yapılması gerekmektedir (Gürer, 2000:338; Memiş,
2000:269-272). Mürîdin zikri icradaki görevi, şeyhinin verdiği
kaideler çerçevesinde zikri yerine getirmesidir. Davranışlarını, ahlâkını onun gösterdiği şekilde düzenleyip, güzelleştirme
çabası içinde olmalıdır.
Zikrin Diğer İbadetlerle İlişkisi
Sûfîler için zikrin diğer ibâdetlere üstünlüğü açık ve nettir. Zira namaz ile zikir kıyaslandığında zikrin büyüklüğü
daha iyi anlaşılır. Namaz her ne kadar ibâdetlerin en şereflisi
olarak düşünülüyorsa da, bazı özel vakitlerde namaz kılmak
câiz değildir; çünkü namazda yasaklanan bazı durumlar, zikir
esnasında yasaklanmamaktadır. (namaz farz olan bir ibadet
ve islamın şartlarından, bu yüzden zikir namazdan daha üstündür demektense en az namaz kadar kıymetlidir anlamını
içeren ifadeler kullanmak daha uygun olabilir)Örneğin, Allah,
Kur’an’da insanlardan kendisini anmasını isterken herhangi
bir mekân, zaman ve özel bir hazırlık şartı ileri sürmemektedir. İnsanlardan iki durum dışında devamlı olarak Kendisini
anmasını, her mekân ve zamanda, abdestli, abdestsiz, yatarak,
oturarak veya yürüyüş esnasında devamlı insanların Kendisiyle beraber olmasını emretmektedir. Ona göre, zikrin önem ve
sıcaklığını ancak gafletin korkunçluğunu hisseden kişi anlayabilir. Hiçbir kaydı ve şartı olmayan yegâne ibâdettir. Yapılan
zikrin cehrî ve hafi olması konusunda ise, kendisinde fakr hâli
galip gelen kimse için cehrî zikir, kendisinden cem’ hâlinin galip geldiği kimsenin de, hafi zikir yapması daha faydalıdır.
Zikir Şükür İlişkisi
Hz. peygamber (s.)’den gelen bir rivâyette: “Ey Âdemoğlu!
Beni zikrettiğin zaman bana şükretmiş, beni unuttuğun zaman ise
bana küfretmiş (nankörlük etmiş) olursun.” (Teragib, III, 343) buy-
327
328
TASAVVUF YAZILARI
rulmaktadır. Bu kudsi hadis Allah’ın tüm insanların Kendisini anmasını talep ettiğini, Kendisi anılmadığı zaman bunun
nankörlük olacağını bildirmektedir. Bu hadisten yola çıkarak
zikrin her insan üzerine vazife olduğunu, zikri olmayanın
Allah’la olan bağında kopukluk / eksiklik olacağını söylemek
yanlış olmaz. Allahu Teala kulun sadece Kendisini anmış olmasını bile şükürden sayacak cömertliktedir. Zikri unutanın
kendisine nankörlük ve küfür etmiş olacağını söylemesi ise
kullarının Kendisine yakın olmayı dilemesini istediğini gösterir. Allah kulunu sevdiği için yaratmış ve kulun da kendisine
yönelip sevmesi suretiyle sevginin karşılıklı yaşanmasını talep etmiştir. Elbette Allah’ın kulların sevgi ve ilgisine ihtiyacı
yoktur, fakat bu yakınlığı yine kullarının iyiliği için istemektedir. Çünkü Allah’ı seven ve O’nunla olmak isteyen, Allah’ı
gönülden dileyen bir gün mutlaka O’na ulaşır ve O’nu bulan
tüm dert ve tasalardan kurtulur.
Zikrin Faydası
Dekkâk (ö. 1014)’a göre, mürîdlerin sülûk konusunda başvurdukları en açık ve en sahih yol zikirdir, çünkü kişi Allah’a
ancak, zikre devam etmek sûretiyle vasıl olur. Sûfî için zikir,
Allah’a olan bağlılığın işareti, kötülüklerden kurtuluş, şeytani/
nefsânî arzulardan koruyuculuk görevi yapan bir kaledir.
Allah, “Ey inananlar! Allah’ı çok zikredinîz.”(Ahzab, 33/41)
âyetiyle, kullarına sınırsız zikretmeyi emretmektedir. Yani
gece-gündüz, karada-denizde, yolculukta-ikamette, zenginlikfakirlikte, hastalıkta-sıhhatte, gizli-açık ve her hâlükârda zikr
etmelerini istemiştir. Kısacası, mürîdin seyrinde güçlüklerle
karşılaşınca düşmanı bertaraf etmek için kılıç gibi sallayacağı
tek silahı zikirdir. Zikir kimi zaman da taşlaşmış olan kalpleri kırıp tuzla-buz eden demir bir balyozdur. Kimi zaman
da en şefkatli, merhametli ve sevgi dolu bir yürekle Yaradandan dolayı bütün varlık karşısında boynu büküklüktür. Zikir,
sûfîlerin kalplerinin fırçasıdır. Zâkir için Allah, kalbinin besinidir. O gıdayı da zikir sayesinde kazanmıştır. Zikir, kalplerin
gıdası yanında aynı zamanda Allah’a giden yolda en önemli
sütundur (Gürol, 1982:151; Kara, 1980:79). Zikir, onlar için afetlerin def’i, belâların ortadan kaldırılması (Kuşeyri, 1999:221),
zâkirin içinde gülerek, eğlenerek dolaştığı cennet bahçesidir.
Allah’ı zikretmek, manevî kılıç konumundadır. Bela ve musibetlere kalkandır.
Zikir ve İlkel Benlik’ten Kurtuluş
Tasavvufta seyr u sülük, kişinin ilkel benlikten kurtulup evrensel benlikle buluşma serüvenidir. Bu manada fena beka düşüncesi tasavvufta üzerinde çok durulan iki kavramdır. Fena,
benlikten, nefisten kurtulma; beka ise kendi bütünlüğünü kazanıp evrensel benlikle deyişinde Fenâ ile Ben’den kurtulmakta; “illallah” diyerek de Beka ile “ezeli ben”de yaşamaktadır.
İlkel benlik eğer Allah’tan koparsa hiçliğe mahkûm olur. Varlığın esası ile yani ezeli benlikle bağını kuran “ben” ise hiçbir
yere sığmaz, her şeyi kuşatır (Kılıç, 2000:14). Sevgi ve aşk tasavvuf düşüncesinin üzerinde durduğu en temel düşüncelerdir. Sevgi sevenin sevilende yok olması söz konusudur. Leyla
ile Mecnun, Yusuf ile Züleyha vb. anlatılan aşk hikâyelerinde
fena beka düşüncelerini yoğun bir şekilde bulmamız mümkündür. Bu hikayeler fiziki aşk ile başlar, ancak sonra deruni
boyuta intikal eder ve sonunda fizik varlıktan geçilir asla âşık
olunur (Kılıç, 2000: 17). Onun için aşk farkındalıktır; kulluk ve
“benlik” bilincinin kazanılması anlamına gelmektedir.
Sufinin benlik dönüşümünde bedenin organlarının Allah’la
meşgul olması önemlidir.(Işıtan, 2013:185). İnsan benliğinin
dönüşüm süreci olan zikir, insanın gerçek tabiatı ve kendisiyle aynileştiği gerçeklik haline gelerek son bulmasıdır. Bir başka
deyişle zikir kişiyi en temiz, en saf, en şeffaf, en Allah’a yakın
ve Allah’la bir olma haline döndürüp o “an”da kalmaya çağırır. Tefekkürle uyum içinde olan zikrin yardımıyla insan her
şeyden önce bütünleşmiş, altın gibi saf ve katıksız bir benlik/
nefs elde eder. Ondan sonra zikirde insan, benliğini en yüce
kurban biçiminde Allah’a sunar. Sonunda Allah’ta fanî olma ve
Allah’tan yeniden varolma/bekâ makamında, insan tâ başından
beri Allah’tan asla ayrılmamış olduğunu anlar. Yani denilebilir
ki zikir insanı aslında özünde var olana, en saf haline ulaştırır. “Yere ve göğe sığmam, fakat mümin kulumun kalbine sığarım.” kudsi hadisinde belirtildiği gibi kul kendi kalbine ve
dahi her hücresinde var olan, şah damarından daha yakın olan
Yaratıcısına zikir yoluyla ulaşır. Zikir derinlere dalış ve sanki
o derinliklerde saklı incileri türlü hazineleri arayış gibidir. Samimiyetle bu dalışı yapan eli boş dönmeyecektir. Allahu Teala
“Ey kulum! Seni kendim için yarattım. Başka şeylerle oyalanma!” buyurmuş ve kulunun hedefinde sadece Kendisi olmayı
istemiştir. Allah Kendine yönelip güvenenin sadece ve sadece
O’ndan isteyenin O’na kulluk edenin tüm işlerine kefil ve vekildir. Bakara Suresi 156 ayetinde Allahu Teala buyurur ki başlarına bir musibet geldiği vakit ‘biz Allah’a aitiz ve sonunda O’na
döneceğiz’ derler” diye buyurur. Evet tüm kullar Allah’tan gelmiş ve O’na dönecektir. Bu dönüş kalpte ölmeden önce ölmekle
veyahut ruhun bedenden ayrılışı ile olacaktır. Her durumda da
zikir Allah’a dönüşün en güzel biçimde olmasını sağlar.
Tasavvuf tarihinde her mutasavvıfın hayatının ana gayesi, Allah’a vuslattır. Onlar, her zaman, her mekânda Allah’la
olmayı istemişlerdir. Onlar beşeri benliğin kendinden alınmasını ve Allah’ın benliği ile dolmasını istemektedir. Yunus
Emre’nin “Bir ben var bende benden içerü” sözü bu durumu
ifade eden en veciz ifadelerden biridir (Gölpınarlı, 1964: 257).
Buna benzer birçok sûfî, Allah ile kendi aralarındaki “ben”in
kaldırılmasını istemişlerdir.
Sûfîler, insanın öldüğünde Allah’tan başka her şeyden ayrı
düştüğü, kabirde eş, çocuk, akraba ve dostlarının yanında bulunmadığı, orada kendisini terk etmeyen tek şeyin, zikir olduğuna inanırlar. Zikir öyle bir kurtuluş reçetesidir ki, zâkirin
kendisine hem dünya mutluluğunu yaşatmış hem de ahirette ve dünyada kalbinin sadece O’nunla çarptığı ve her yerde
kendisiyle hemhâl olduğu sevgilisine kavuşturmuştur. O, bü-
tün zevki ve hazzı zikirle tatmış, zikir sayesinde arzuladığına
vâsıl olmuştur.
Sûfîler neftsen kurtulup, kendilerini bilmek/keşfetmek için
bazı ilkeler ortaya koymuşlardır. Örneğin, neftsen/benlikten
dönüşün birinci yolu, bütün ilimleri elde etmek; ikincisi, doğru bir riyâzet ve sağlam bir murâkabe; üçüncüsü ise, tefekkür/
derûnî düşünmedir. Sûfî, öğrendiği bilgiden memnun kaldığı zaman, tefekkürün şartlarına bağlı kalarak bildiği şeyler
hakkında derin düşüncelere dalsa, ona gaybın/bilinmeyenin
kapısı açılır. Tefekkür eden kimse sonunda akıllı ve ilham sahibi bir bilgin haline gelir ve bilinmeyen âlemden bazı şeyler
kalbinde belirir (Gazali, Risaletü’l-Ledüniyye, 36-37). Batı literatüründe de tefekkür farklı şekillerde tartışılmıştır (Foucault,
1999: 70-71).
Zikir, tasavvuf ve tarîkat ehli kimselerin belli kelime ve ibareleri çeşitli miktar ve yerlerde usûlüne uygun bir şekilde ferdî
ya da toplu olarak yerine getirdikleri bir riyâzettir. Tasavvufta
gerçek anlamda zikir, zikredenin kendisinden geçip, sadece
Allah’ı anması, her şeyi unutmasıdır (Uludağ,1993:563). Zikirle ulaşılmak istenen hedef, unutulan şeyi hatırlamak ve unutmamak için hatırda tutma çabasıdır. Bunun neticesi de kişinin iç benliğindeki ilahî bağın ve tecrübenin olgunlaşmasıdır
(Öztürk,1992:78-80). İnsan zikirle iç dünyasını zenginleştirirse,
içindekilerle birlikte evrenin Yaratıcısını sürekli hatırında tutar. Zikir sevginin alameti ve eseridir. Sevdiğini zikreden aynı
zamanda sevdiği tarafından da zikredilir. Zikir yani Allah’ı
anmak, hatırlamak; kulu O’nu daha çok sevmeye ve anlamaya
götürecektir denilebilir. Kişi sevdiğini anar ve andıkça daha
çok sever. Sevdikçe daha çok sevilir ve bu bir döngü içinde
sürekli devam eder. İnsan yaradılış itibari ile gördüğüne duyduğuna hayatında olana daha çok yakınlık gösterir ve onlarla
şekillenir. İnsanın bu yapısı Allah’ı anmasıyla O’nun ahlakıyla
ahlaklanması ve Allah esmalarının kendinde açılmasına sebep
olacaktır. Kişinin hatırladığı varlık tarafından hatırlandığının
331
332
TASAVVUF YAZILARI
bilincinde olması, seven ile sevilen arasındaki bağın sürekli
kılınmasıdır. Zikir bu manada Allah’ın sevgisinin eseri olan
alemdeki işleyişe gönüllü olarak iştirak etmesidir (Cebecioğlu, 2004:729; Göktaş, 2013: 860; Uludağ, 2001:393). Kaşâniye
göre gerçek zikir kulun Allah’ı değil, Allah’ın kulu zikrettiği
zikirdir. Yani Hakk’a nispet edilen zikirdir (Kâşâni, 2004:250).
Kâinattaki bütün varlıklar kendi lisanları ve halleriyle
Allah’ı zikretmektedir. Ayet-i Kerime’de şöyle ifade edilmektedir: “Görmez misin ki göklerde ve yerde olanlar, güneş
ay yıldızlar dağlar ağaçlar, hayvanlar ve insanların birçoğu
Allah’a secde ediyor.” (Hacc, 18). Aslolan Allah’ın yarattığı
her canlının O’nu kendi dilince ve halince zikretmesidir. Bu
hem Allah’a teşekkür hem de sevgi ifadesidir. Ben Sana yakın olmak, Seninle olmak, Senin sevgini kazanmak istiyorum
demektir. Anılmaya ve teşekkür edilmeye en çok layık olan
Allah’tır. Bize küçücük bir iyiliği dokunan bir insana karşı bile
minnet duygusu içerisindeyken sayısız nimetleri hiçbir karşılık beklemeden bize sunan, bizi sevdiği için yoktan var eden
Allah’ı anmanın nasıl bir gerekliliği olduğunu anlamak mümkün olur. İnsan bunun bilincinde olarak Allah’ı edeple, şükran
ve muhabbetle anmalıdır. Zikrin hedeflediği hatırlatma gerçekleşince, insan aslî varlığı olan yegâne varlıkla bütünleşip
beraberliğe ulaşacaktır. Hakiki tevhid budur.
Zikir insan psikolojisine de olumlu manada en tesirli ibadettir (Tenik & Göktaş, 2008: 219). Toplumsal gerçeklikten
varoluşsal gerçekliğe ulaşmak için zikir tavsiye edilir. Zikir
neticesinde ilham ve aydınlanmanın kapısı açılır. Rahmet ve
merhamet o zaman tecelli eder. Hakikatin ışığı, hikmet ilham
ve yeni tecrübeler o zaman ortaya çıkar (Sayar, 2013:86). Sûfî,
Allah’la bütünleşmenin ve hayatının her merhalesinde Allah
ile var olmanın hakîkati gereğince bir hâl içindedir. Davranışını, ahlâkını ve hâlini “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak” düsturu doğrultusunda şekillendirmiştir. O, zikirle Allah’ı “hatırlamak” görevini yerine getirmenin yanı sıra, Allah’ın yaratmış
olduğu bütün varlıkla birleşmeyi, bütünleşmeyi ve kaynaşmayı
gerçekleştirme vasfını da kazanmıştır. Artık o bireysel varlıktan evrensel varlık aşamasına geçmiştir. O, artık kendi “beşerî
benlik”ini aşıp “ilâhî benlik” ile insanlarla bütünleşmiştir.
Kişinin “benlik” inşâsında en faziletli rolü oynayan tevhîd
zikri, sûfîlerce terbiye yolunu bütün engellerden temizleyen akrebe benzetilir. Tevhid zikri Allah’tan başka tüm ağyârı tevhîdin
“lâ” kılıcıyla, akrebiyle, süpürgesiyle temizleyip “illallah” için
ortamı hazır hâle getirmektir. Tevhîd’in “lâ”sı Mevlânâ’da süpürge, diğer bazı sûfîlerde ise akreptir. Onun için tevhîd zikri, sûfî için temel gıdalardan daha elzem görmüştür. Allah’ın
birliğini devamlı surette tesbih ve tasdik etmek O’ndan başka
kalpte ne varsa kurtulmaya, daha ötesi kendinin de O Bir’den
bir parça olduğunu anlayıp Allah’ta yok olmaya sebep olur.
O’nda yok olup ölen yepyeni bir hayatla dirilecektir.
Zikirlerin en faydalısının tevhîd olmasının sebebi, içinde
ismi zât’ın bulunmasıdır. Tevhîdi zikretmek, âşıklar için bayram yapmak gibidir. Rivâyete göre, Hz. Ali, Peygamber (s.)’den
Allah’a yaklaştıracak zikri sorunca, Hz. Peygamber’in cevabı;
“kelime-i tevhîd” olmuştur. Birçok hadis ve tefsir kitaplarında tevhîd zikrinin faziletinden bahsedilmektedir. Tevhîd, hem
Allah’ın büyüklüğünü takdis etmek, hem de büyüklüğünü
bildirip öğretmektir. Bundan dolayı bütün peygamberlerin zikir ve duâsı da tevhîd olmuştur.
Bazı sûfîler, “kelime-i tevhîd” in önemini çok vurgulamalarına rağmen, âşık sâliklerin, “Hû” zikrini yapmalarının
daha makbul olacağını söylerler. Zira “Hû” tevhîdin tefridine/”Tek”liğine işârettir (Serrac,1996:438). Onlara göre, evrende mevcut olan bütün varlıklar “Hû” zikrini yapmaktadırlar.
Bazı mutasavvıflar, günlük olarak sâlikin yerine getirmesi
gereken asgari bazı zikir lafızlarını tavsiye etmektedir. Örneğin bir sûfî günde en az on kere Hz. peygamber (sav)’e salat
okumalı, günde yüz defa da istiğfar etmelidir. Bunlar sürekli
yapılacak olan virdlerdir.
333
334
TASAVVUF YAZILARI
Sûfîlerin bir kesimi de zikre o kadar önem verir ki, kendilerini mânevî yolla bütün insanlara zikir yapmaları için izin
vermeye yetkili görür. Sûfîler, zikrin en anlamlısının bir mürşidin terbiyesi altında yapılan zikir olduğunu, fakat insanların
bahaneler arkasına saklanmamaları için de isteyen kişinin zikri mürşidsiz yerine getirebileceğini ifade ederler. Bu anlayış
sûfîlerin tarîkat ve mürşid konularında ısrarlı ve bağnaz olmadığını göstermektedir. Aslolan bir mürşide veyahut tarikata
bağlı olsun olmasın Allah’ın yarattığı her canlının O’nu kendi
dilince halince zikretmesidir. Bu hem Allah’a teşekkür hem de
sevgi ifadesidir. Ben Sana yakın olmak, Seninle olmak, Senin
sevgini kazanmak istiyorum demektir. Anılmaya ve teşekkür
edilmeye en çok layık olan Allah’tır. Bize küçücük bir iyiliği
dokunan bir insana karşı bile minnet duygusu içerindeyken
sayısız nimetleri hiçbir karşılık beklemeden bize sunan bizi
sevdiği için yoktan var eden Allah’ı anmanın nasıl bir gerekliliği olduğunu anlamak mümkün olur. İnsan bunun bilincinde
olarak Allah’ı edeple, şükran ve muhabbetle anmalıdır.
Sûfîler, zikir konusunda verdikleri icâzetin (iznin) mecâzi
olmadığını, bunu ilâhî bir işaretle verdiklerini belirtirler. Bunu
da, Hz. Peygamber (s.)’in; “Hangi varlık olursa olsun, isterse
taş olsun herkese iyilikle ve hüsn-i zan ile yaklaşın, bir gün o
taşın ummadık bir faydasını bulursunuz. O taş belki de size
yol kılavuzluğu yapacaktır.” anlayışıyla hareket eden sûfîler,
insanların kurtuluşu, Rablerini tanımaları ve O’na vasıl olmaları için zikri tavsiye ederler. Eğer insanlar da bu verilen izinle
hareket edip hüsn-i zan ile bunu yerine getirirlerse, Allah onları irfân ehlinden olmak arzu ve isteklerinden mahrum bırakmaz.
Zikir, bir sûfî için hayatın özü, cevheridir. Yani nefes alışverişidir. Eğer bu süreçte tevhîd zikri de sâlik tarafından yerine getirilirse, Allah o sûfî’nin gönül dünyasına oluk oluk feyz
akıtır. Artık o gönül, ağyara (Allah’tan başkasına) kapalı hâle
gelmiş demektir. Şeytan denilen varlığın esamesi artık orada
anılmayacaktır. Samimi kişinin (mü’min), hiçbir mazeretin
arkasına saklanmadan, bir dem olsa dahi Rabbini anmaktan
gafil kalması söz konusu olmayacaktır. Bütün mutasavvıflar
zikir üzerinde titizlikle durmayı kendilerine bir görev addetmişlerdir. Onlar, zikri genelde insan ile Allah arasında yapılan
canlı, sıcak, samimi, ihlâslı bir dost sohbeti olarak görmüşlerdir. Aynı zamanda zikir, insanın Yaratıcısının katında gerçek
değerinin bilinmesinin önemli bir yolu olarak düşünülmüştür.
Zira Allah, kendisini zikredenle beraberdir. Bu, Hakk’ın zâkir
tarafından müşahede edildiğinin ifadesidir.
Zikir, özenle belirlenmiş bir disiplinle, insanların içlerinde
yoğunlaşan ilâhî vuslat duygusunu ve aşkın varlığını hissetmelerine (O’nunla yaşamalarına) yardımcı olma hâlidir.
Hz. Peygamber (s.) zikri, sadakaların en büyüğü amellerin
en hayırlısı, insanı Allah’ın yanında en sevimli kul hâline getireni, kişi için Allah uğrunda harcanan en güzel metadan daha
iyi bir ibâdet olduğunu vurgular (Mânce, Edeb:53; Tirmizi,
Da’avât:6). Zikrin büyüklüğü ve yüceliği âyette ifade edildiği gibi, “Muhakkak ki, Allah’ı zikretmek en büyüktür.”(Ankebût,
29/45) şeklindedir.
Allah’ı anmanın, devamlı hatırda tutmanın, bütün uzuvlarla yaşayan kişinin durumu ile Allah’ı hayatında yaşamayanın, günlük meşgûliyetlerden dolayı O’nu unutup hatırlamayan kişinin hâli, “…Rabbini zikreden ile zikretmeyenin durumu,
diri ile ölünün durumu gibidir.” (Buhâri, Da’avât: 66) gerçeğinde
anlamını bulmaktadır.
Bir sâlik için, sûfîlik yolunda en büyük eksiklik, ahde vefâ
göstermemek ve zikri terk etmektir. Âşık sûfîlerin en belirgin
özelliği zikirdir. Eğer kişi, Allah’ı zikretmiyorsa ve zikrullâhın
tadını almıyorsa, o kişinin Allah’ı sevdiğini iddia etmesi mümkün değildir. Aynı şekilde, insanın hem zikrullâhın tadına
varması hem de Allah’tan gayrisiyle meşgul olması mümkün
değildir. Zikirden uzak kalmak sûfîde kalbin ölümüne neden
olur. Kalb, sûfî için hayatın kaynağıdır. Eğer kişi gafil zengin-
335
336
TASAVVUF YAZILARI
lerle olan sohbetini, Allah için zikreden fakirlerin sohbetine
tercih ederse, Allah da o kimsenin kalbini öldürür.
Sonuç
Zikirle, madde-rûh ilişkilerinin monoton ve günlük gerçekliğinden ve bireysel benlikten kurtulan sâlik, kişisel benliğini aşan ve kendisini bütünüyle kuşatan “Mutlak Varlık”
la ma’iyyet yaşar. Sûfî, terbiye sürecinin, yani seyr u sülük
merhaleleri olan zikir ve diğer hâl ve makamlarla karşılaşıp,
onlarca yaşayınca sosyal ve psikolojik bir değişim ve dönüşüm yaşar. Zâkir eski alışkanlık ve davranış kalıplarından
sıyrılarak hayatına yeni bir pratik kazandırır. Zikir meclisindekilerle gerçekleştirilen temrinler ve riyâzetler kişideki bu
yeni uygulamayı daha sistematik bir şekle sokar. Tasavvuf
anlayışına göre, insanın gönül sarayında konuk olan Allah,
kişinin ilâhî yönünün ortaya çıkmasına sebep olur. Netice itibariyle kişinin ezeli benliğe ulaşmasında zikrin etkisi
son derece önemlidir. Zikir, insanın, Allah’tan ayrılışın nedenini bildirip, o elestteki saf benliğe ulaşmaya götürecektir.
Zira Allah, bir bütün olarak insanı hatırlamaya davet ederek,
özünü, aslını bilmeyi öğretiyor: “İnsan hatırlamıyor mu bundan önce onu yarattığımız zaman? Ve o vakit o hiçbir şey değildi.”
(Zâriyât, 51/55) Bu ilâhî hatırlatmanın mesajı, insanın misak
anını hatırlamaya bir davettir. Yani zikir insanın “şey” olmadan önceki haline götürmekte yani onu madde tarafından
kirlenmeden önceki “berrak” benliğine ulaştırmaya gayret
etmektedir. İnsana aslında hiçbir şey olmadığı ânı hatırlatarak, Allah’ı daima anışla “bir şey” olmaya davet ediyor. O’nu
anmadan, O’nu yad etmeden hiç kimse huzûra eremez. Zikir,
Allah aşkı için kalpten mâsivayı süpürür, tertemiz hâle getirir. Kalbini şeytanın saldırılarından korumak isteyen birine
yardım edebilecek tek şey, zikirdir. Şehvetine hâkim olup,
nefsinin zulmetinden kurtulan kişinin kalbine Allah kendi
zikrini yerleştirir. Kalbine Allah’ın zikrini yerleştiren kişinin
kalbi artık mutmain olmuştur. Zikir, velâyetin adresi, vus-
latın durakları, mürîdliğin tahkikidir. Seven sevdiğinde yok
olduğunda gerçekten var olmaktadır. Zikir aşığın, maşukta,
ab-ı hayat yani ölümsüzlük suyunu içerek ezeli benlikte var
olmasıdır.
KAYNAKÇA
Abdülbaki, M.F.,(1990). Mu’cemü’l-Müfehres li elfâzi’l-Kur’ an, İstanbul.
Arasteh, A. R., (2000). Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş, (çev. Bekir
Demirkol- İbrahim Özdemir). Ankara.
Asım Efendi (1305, Kâmûs Tecümesi, İstanbul.
Ateş, S. (1996). “Zikir” AÜİFD, c. 14, s. 295, Ankara.
Cebecioğlu, E. (2004). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka
Yay, Ankara:Anka Yay.
Ebû Talib el-Mekkî, E.T. (1995). Kûtu’l-Kulûb, (thk. Said Nesib
Mekârim). Beyrut
Foucault, M. (1999). Benlik Teknolojileri, (Kendini Bilmek’in içinde),
(çev. Gül Çağalı Güven), İstanbul:Om Yay.
Furnandez Saznegelman-İnâyet Han (1994). Jung Psikolojisi ve Tasavvuf, İstanbul:İnsan Yay.
Gazali, A. H. (1982), İhya u Ulûmu’d-Dîn, Beirut.
Göktaş,V. (2013). “Zikir” İslamiyet-Hristiyanlık Kavramları Sözlüğü, Eugen Biser Stiftung, Ankara Üniversitesi Yayınevi, Ankara, c. 2, s. 861.
Göktaş,V., Tenik,A., (2013), “Esad Erbili’nin Zikirle İlgili Görüşleri”, Toplum Bilimleri Dergisi, Temmuz-Aralık 7/14
Gümüşhânevî, A.Z. (1319), Câmiu’l-Usûl, Mısır.
Gürer,D. (1999). Abdulkadir Geylanî, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul: İnsan Yay.
Hacı Muharrem Hilmi Efendi (1982), Kadirî Yolu Sâliklerinin Zikir
Makâmları ve Zâkirlere Hediye (Nşr. Süleyman Ateş). İstanbul.
Işıtan, İ. (2013). “Ebu’l-Hasan Harakâni’ye Göre Sufi Benlik Dönüşümü”, Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Mart,
2/1, Karabük.
İbn Manzur. (1955), Lisanü’l-Arab, Beyrut.
337
338
TASAVVUF YAZILARI
Kâşâni, A. (2004). Tasavvuf Sözlüğü, çev: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.
Kelâbâzî, E. (1993). Ta’arruf, Beyrut.
Kelâbâzî, E. (1999). Bahru’l-fevâid, (thk. Muhammed Hasan, Ahmed
Ferid), Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut.
Kelâbâzî, E.M, (1992), et-Ta’arruf (Doğuş Devrinde Tasavvuf), Dergah,
İst.
Kılıç, M.E. (2000). Evvel’e Yolculuk, (Konuşan: Sadık Yalsızuçanlar),
İstanbul: Sufi Kitap.
Kılıç, S. (2000). Benliğin İnşası,., İstanbul: İnsan Yay.
Kuşeyri, er-Risale (Tasavvuf İlmine Dair) (1999), (trc. Süleyman Uludağ)., İstanbul: Dergah Yayınları
Kübra,N. (1980). Tasavvufî Hayat, (Haz. Mustafa Kara), İstanbul
Memiş,A. (2000) Hâlîd Bağdâdî ve Anadolu da Hâlidîlik, İstanbul
Nicholson,, R.A.(1989), “The Mystics of İslâm”, London
Öztürk, Y. N. 1992. Din ve Fıtrat, 2. baskı, İstanbul
Râgıb el-İsfahânî (1998), el-Müfredatü li-Elfâzı’l-Kur’ân (thk. Savân
Adnan Davudî), Beyrut.
Râzî, F. Mefatîhu’l-Gayb, Beyrut ts., XXXI, 20.
Sayar, K. (2013). Sufi Psikolojisi, İstanbul:Timaş Yay.
Schammel,A.(1982), Tasavvufun Boyutları, (Trc. Ender Gürol), İstanbul
Serrâc, E.N. (2012). el-Luma’, (İslam Tasavvufu), (Trc. H.Kamil Yılmaz), İstanbul:Erkam
Tenik, A. (2002), “Sosyo-Psikolojik Açıdan Zikir ve Şanlıurfa Dergâh Camii Örneği”, İlmî Akademik Tasavvuf Dergisi, Ankara, Sy. 8
Tenik, A. (2012), “Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi”, Bor’lu
Ahmed Kuddûsî Vakfı Yayınları, İstanbul.
Tenik, A. Göktaş, V. (2008), “Importance and Effect of Remembrance (dhikr) in Socio-Psychological Terms” AÜİFD, c. 49,
s. 217-236, Ankara.
Uludağ S. (2001). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yay.
Uludağ, S. (1993),”Zikir”, İA, İstanbul.
Yılmaz, Ö.(2005) “İbrahim Kürânî”, İnsan Yay., İstanbul
Yunus Emre, (1964). Divân, (haz. Abdülbakî Gölpınarlı), İstanbul
İLK DÖNEM MÜELLİF SÛFİLERİNDEN KELABAZİ’NİN ORUÇLA İLGİLİ YORUMLARI
İLK DÖNEM MÜELLİF SÛFİLERİNDEN
KELABAZİ’NİN ORUÇLA İLGİLİ YORUMLARI1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Kelâbâzi (v.380/990) erken dönem tasavvufunun en önemli isimlerinden
ve tasavvufu sistemleştiren, ilk defa tasavvufi kavramları sistematik olarak ele alan müellif sufilerden biridir. O’nun Ta’arruf isimli eseri tasavvuf
tarihin en önemli klasiklerindendir. Onun diğer önemli özelliği ise ilk defa
hadislere tasavvufi şerh yapan müelliflerden biri olması dolayısıyladır.
Bahru’l-Fevâid onun 223 hadisi şerh ettiği, tasavvufi şerh kitabıdır. Onun
hadis-i şeriflere getirmiş olduğu yorumlar günümüzde de orijinalitesini
korumaktadır. Oruçla ilgili“Ben Rahman olan Allah’a oruç nezrettim, bugün hiçbir kimse ile konuşmam.” (Meryem, 19/26.), ayetini; “Oruç, kalkandır” (Buhârî, Savm, 21) “Oruç Benim içindir, onun mükâfâtını Ben
vereceğim”, (Kutsi Hadis) “Her şeyin bir zekâtı vardır. Cesedin zekâtı da
oruçtur. (İbn-i Mace, Oruç, 1/555) “Kişi, mide kabından daha kötü bir kap
doldurmamıştır. Midenin üçte biri yemekle, üçte biri suyla, üçte biri de
havayla dolu olmalıdır.” “Sahura kalkınız, sahurda bereket vardır” hadislerini eserlerinde ele alan Kelâbâzî oruç konusunda fıkhî hukukî bilgiler
vermeksizin hadislerde zikredilen hususlara tasavvufî yorumlar getirir.
Kelâbâzî’nin oruçla ilgili yorumlarının temelinde ise masivadan uzaklaşıp Hakk’a ulaşmak yatmaktadır. Allah’ın orucu kendisine izafe etmesi ile
ilgili ise uzun yorumlar getiren Kelâbâzi kafirin yedi midesiyle yemesini
yedi ayrı şehvetle açıklar. Bu tebliğde ilk dönem sufi müelliflerinden biri
olan Kelâbâzi’nin oruçla ilgili getirmiş olduğu yorumlar günümüze ulaşan iki eserinden yola çıkılarak ele alınacaktır.
1
Uluslar arası Ramazan ve Oruç Sempozyumu, Oruç ve Ötesi, İstanbul, 6-8 Temmuz 2012, Umraniye Belediyesi.
339
340
TASAVVUF YAZILARI
INTERPRETATIONS OF KALABAZI, AN EARLY AUTHOR SUFI, ON
FASTING
Abstract
Kalabazi (d.380/990) is one of the leading figures of early Sufism, an author
sufi who systematically dealt with sufism concepts and systemized Sufism.
His work titled Ta’arruf is among the pioneering classics of the history of
Sufism. His is also we reputed for being one of the authors who interpreted the sayings of the Prophet (hadeeth) in a sufi way. Bahr-al Fawaid is
his sufi commentary book where he commented on 223 hadeeth. The commentaries he brought to the hadeeth still keep their vitality. Commenting
on the verse “I have promised a fasting for the Most Compassionate Allah.
I shall not speak with anyone today” (Maryam, 19:26), and on the hadeeth
“Fasting is a shield” (Bukhari, Sawm 21), “Fasting is (done) for me, I am
the one who shall reward it” (Prophetic saying), “There is a purifying act
for everything. It is the fasting through which the body is purified” (Ibn
Mace, Fasting, 1/555) “Man fills no worse vessel than the vessel of stomach.
One third of the stomach should be filled with food, one third with water
and one third with air.” “Wake up for the sahoor, the blessing is at it”,
Kalabazi brings sufi interpretations on the issues indicated in the hadeeth,
without any law-wise interpretation. On the basis of the interpretations
of Kalabazi on fasting lies getting away from things other than Allah, and
reaching him. Brining lengthy interpretations on the fact that Allah attributes fasting to himself, Kalabazi explains the fact that the disbeliever eats
with his seven stomachs with seven different carnal desires. This paper
studies the interpretations of Kalabazi, one of the leading Sufi figures of
the first age, based on his two works that we have in hand today.
Giriş
Arapça karşılığı savm olan oruç İslâm’ın beş şartından biridir. Tasavvufi olarak samediyyet sıfatıyla sıfatlanmak üzere,
beşeri olarak hoşa giden şeyleri yapmaktan sakınmak demektir. Bu, herkesin gücü yani orucu nisbetinde olur; neticede, o
kişide Hakk’ın tecellîleri zuhur eder. Bu tür kendini riyazete
sokma, ömürde hiç olmazsa bir ay tecrübe edilmelidir. Kalbin
orucu ise sürekli Allah’ı tefekkür etmektir. Tasavvufi manada
sivayı düşünmek, kalbe getirmek orucu bozar.2
İslamî ilimlerin hepsiyle ilgili kendine mahsus bir usûl geliştiren tasavvufun zâhir ve bâtın birlikteliği vurgusu yaparak
2
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yay, İstanbul
2004, ss. 544-545.
nasları ele aldığı bilinmektedir. Ayet ve hadislere öncelikle
amel edilmesi gereken prensipler olarak bakan sûfiler, yaşamlarını bu prensipleri en ince ayrıntısına kadar meslek edinircesine yaşamaya, sülûka adamışlardır. Seyr u sülûkte yani
tasavvufi eğitimde riyazet önemli bir yer tutar. Riyezetin en
temel unsurlarından biri de oruçtur.3 Mücâhede, nefsi iyiliğe
zorlamak, riyazet ise onu bu işe alıştırmaya çalışmak olarak da
tanımlanmıştır.4
Tasavvufun klasik döneminin en önemli isimlerinden
biri ve sistemin kurucularından kabul edilen Ebu Bekir Muhammed Kelâbâzî (v.380/990) zühd hareketi olmaktan çıkıp,
sistemleşme yoluna giren tasavvufun önemli şahsiyetlerindendir. O, Tasavvufun kavramlarının da ilk oluştururcularındandır. Kelâbâzî, hicri IV. asırda; ilmî hareketliliğin fazla
olduğu Buhara bölgesinde yaşamış bir mütefekkir, kelamcı,
muhaddis ve mutasavvıftır. IV. asır sadece tasavvufun değil diğer İslâmî ilimlerin de kurulup geliştiği dönemdir. Bu
döneme ait çalışmalar daha sonra ilmi disiplinlerin hangi temeller üzerine oturduğunu göstermesi açısından önemlidir.
Kelâbâzî eserlerinde terimleri olabildiğince dini esaslar ışığı
altında incelemiş, bunun dışındaki anlamlara pek yer vermemiştir. Kelâbâzî Tasavvufu Sünni esaslara dayandırma çabası
içerisinde olmuştur. Kelâbâzî fikirlerini açıklarken ayet ve
hadislere dayandırmaya titizlik göstermiştir. Bunun yanında devrinden önce ve devrinde yaşamış sûfîlerin rivayetlerini fazlaca kullanmış, savunmuş olduğu fikre ve açıkladığı
kavrama şiirlerden istişhadda bulunmuştur. Kelâbâzî’nin ta-
3
4
Riyazet, Arapça terbiye ve ıslah etme, idman yapma, eğitme vs. gibi anlamları olan bir kelimedir. Nefsi eğitmek üzere onu aç, susuz ve sevdiği şeylerden
mahrum bırakmaya riyazet denir. Nefsi ibadete alıştırmak üzere eğitmek de,
riyazettir. Nefis cihadı bir ömür boyu sürer. Bu yüzden sufiler, tasavvufu
“barışı olmayan savaş” olarak nitelendirmişlerdir. bkz. Cebecioğlu, Tasavvuf
Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 597.
Ebû Nasr Serrâc, el-Lüma‘ (İslam Tasavvufu), haz. Hasan Kâmil Yılmaz, Erkam
Yay, İstanbul, 1996 s. 513.
341
342
TASAVVUF YAZILARI
savvufunda felsefi etkiler yok gibidir. Bu yüzyıllarda felsefi
düşünce tam olarak İslam kültürünün içine nüfuz etmemiştir. Bu nedenle ilk dönem tasavvufunun felsefeleşmesinden
söz etmek mümkün değildir. Bu temel özelliklere sahip bir
şahsiyet olan Kelâbâzî, gerek ilmî yetkinliğinin ve gerekse
tasavvufî derinliğinin ve samimiyetinin doğal bir neticesi
olarak, zâhiri anlamda döneminin önemli bir mutasavvıfı ve
muhaddisi olmuş ve kendisinden sonra da çok sayıda talebeler yetiştirmiştir. Kelâbâzî Hadis şerhi hareketini başlatanlardan biridir. Bu anlamda hadis literatüründe eseri günümüze
kadar gelmiş olan ilk hadis şerhçisi Hattâbî (ö. 388/998) gösterilmektedir. Ancak Hakim Tirmîzî (ö. 320/932) ve Kelâbâzî (ö.
380/990)’de bu konuda ilklerdendir. Biz de bu tebliğimizde
Kelabâzî’nin bahusus oruçla ilgili hadislere yaptığı yorumları ele alacağız.
Sûfiler ibadetlere bâtınî yorumlar getirdikleri gibi oruçla ilgili ayet ve hadislere de bâtıni yorumlar getirmişlerdir..
Kelâbâzî de oruca bâtınî yorum getiren sûfilerden biridir
hatta bu sûfilerin ilklerindendir. Hadisçiler tarafından iyi
bir muhaddis olarak kabul edilen Kelâbâzî5 işârî yorumlarda bulunurken dil, i’râb ve şâhit hadisleri de ön planda
tutmaktadır.6 Kelâbâzî’nin, konuları genelde ahlak ve ibadetler olan 223 hadisi şerhettiği eseri Maâni’l-Ahbâr/Bahru’lFevâid ilk sûfilerin hadislere bakış biçimini de gösteren
önemli bir eserdir. Yaptığı yorumlar hadislerin lafzına ve
zâhirine uygun olmanın yanında hikemî, sırrî ve terbiyevî
açıklamalar da içermektedir.7
5
6
7
Kelâbâzî’nin hayatı ve hadis ilmindeki yeri ile ilgili olarak Bkz. Fikret Karapınar, “Muhaddis-Sûfî Ebû Bekir el-Gülâbâdî (Kelâbâzî) (380/990)”, Marife, Yıl:
8, S. I, Konya, 2008.
Ali Osman Koçkuzu, “Hz. Peygamberin Mizâcı ve Hadiste İşârî Tefsir”,
S.D.Ü.İ.F. IV. Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğleri, Isparta, 2001, s. 236.
Süleyman Uludağ, Kelâbâzî’nin Hayatı ve Taarruf, (Doğuş Devrinde Tasavvuf Taarruf), İstanbul, 1992, s. 25-26.
Kelâbâzî’nin Oruçla İlgili Yorumları
Her şeyden önce Kelâbâzî’ye göre oruç, Allah’ı görerek
halkı görmekten uzak olmaktır. O, “Ben Rahman olan Allah’a
oruç nezrettim, bugün hiçbir kimse ile konuşmam.”,8 ayetini
de bu bağlamda değerlendirir ve Hz. Meryem’in bu sözleriyle
ilgili şöyle der: “Oruç hâlinde Hakk’ı görerek halkı görmekten
uzak olduğumdan hiçbir şeyin oruçla meşgul olmama mani
olmasını ve oruçla olan ilgimin kesilmesine yol açmasını uygun görmem.”9 Yani oruç sadece Allah’ı görmeye ve Allah’la
beraber olmaya vesile olan en önemli ibadetlerden biridir.
Kelabazi oruçla alakalı şu hadisleri ele alır ve yorumlarda
bulunur: “Allah Teâlâ buyurmuştur ki, oruç hariç ademoğlunun her amelinin ecri ondan yedi yüz misline kadar katlanarak
ödenir, oruç Benim içindir. Onun (sayısız) ecrini de doğrudan
doğruya ben veririm. Çünkü, oruçlu kimse benim (rızam) için
yemesini içmesini ve cinsî arzusunu bırakmıştır. Oruçlunun
kendisiyle haz duyduğu iki sevinci vardır. Birisi iftar vaktindeki
(oruç bozmak) sevinci, diğeri Rabbine mülâki olduğu zamanki
sevincidir. Oruçlu ağzının (açlık) kokusu Allah Taâlâ nezdinde
misk kokusundan daha temizdir. Oruç, bir kalkandır. Oruç, bir
kalkandır. (Oruçluyu beşerî ihtiraslardan korur.)”10 “Her şeyin
bir zekâtı vardır. Cesedin zekâtı da oruçtur.”11
Orucu Mükafatı Benim
Kelâbâzî oruç konusunda fıkhî hukukî bilgiler vermeksizin
hadislerde zikredilen hususlara tasavvufî yorumlar getirir.
Meselâ, “Orucun mükâfâtı, Benim” hadisinde Allah’ın orucu Kendisine izafe etmesi üzerinde önemle durur ve bu konu
8
9
10
11
Meryem, 19/26.
Buhari, Kitabu’s-Siyam (4/125) hadis no (1894), Müslim, Kitabu’s-Siyam
(8/279) hadis no (164/1151), Tirmizi, Kitabu’s-Savm (3/127) hadis no (764), Nesai, Kitabu’s-Siyam (4/162, 163); İbnu Mace, Kitabü’s-Siyam (1/525) hadis no
(1638).
İbnu Mace, Oruç, 1/555.
343
344
TASAVVUF YAZILARI
üzerinde muhtelif yorumlarda bulunur. Kelabazi’nin konuyla
ilgili yorumları şöyledir:
1. Oruç, başkalarının görmesi ve bilmesinin zor olması dolayısıyla, riya ve süm’adan uzak olur. Allah bundan dolayı
orucu kendisine izafe etmiş olabilir.12
2. Oruçlu yemiyor içmiyor, Allah da kendisini bu şekilde
vasfediyor: “Besleyen, fakat kendisi beslenmeyen Allah’tan
başka dost mu tutayım?”13 Böyle olunca, sanki oruçlu, beşere
yaraşır tarzda Hakk’ın sıfatlarından biriyle muttasıf oluyor.
Bu sıfatın kemâli, Rubûbiyyet’in gereği olarak Allah’a aittir.
Diğer ibadetlerden farklı olarak, Allah’ın orucu kendi nefsine
izafesi bundan olabilir.
3. Ayrıca, oruçta Allah rızasını talep için nefisten yüz çevirmek de vardır. Çünkü insan, oruç dolayısıyla nefsin lezzetlerinden (yeme, içme, şehevî arzular vs.) vazgeçmektedir.
4. Allah rızası için nefsin lezzetlerinden vazgeçenin Allah’la
kendi arasında örtü kalmaz. Bundan dolayı da “Oruç Benimdir” denilmiş olabilir.
5. Diğer ibadetlerden farklı olarak, orucun Allah tarafından ödüllendirilmesini, kulun hakkı olarak değil de,
Rablığın bir keremi olarak gören müellif şöyle der; “Sanki Cenab-ı Hakk oruçluya şöyle buyurur: “Yemekten kendini alıkoymak senin değil, benim sıfatımdır. Üstelik sen,
benden dolayı zorluğa katlandın, yemeni, içmeni ve şehevî
arzularını benim için terk ettin. Kudretim ölçüsünde, seni
Ben mükâfâtlandıracağım.”14
6. Yine bu hadisle alakalı Kelâbâzî, şöyle bir yorumda bulunur: “Oruç Benim içindir” sözü, tamah edenlerin tamahını
boşa çıkarmak içindir. Şeytan orucu ifsad etmeye tamah eder.
12
13
14
Ebu Talib el-Mekkî’nin ifadesiyle oruç, Allah Teâlâ’yı nefsinde kimseye sezdirmeden zikretmektir. Bkz. Ebû Talib El-Mekkî, “Kûtü’l-Kulûb, Kalplerin Azığı”, Terc. Muharrem Tan, İz Yay., C. I, İstanbul, 2004, s. 257.
En’am, 6/14.
Halbuki Allah’a ait olan bir şeyi bozmaya düşman tamah edemez. Nefsin tamahı, tutulan oruçla kendini beğenme hâline
düşmektir. Nefis sadece kendisine ait olan şeyle kendini beğenme hâline düşer. Ahirette hak sahipleri de orucun sevabına tamah etmezler. Çünkü hasımlar Allah’a ait olanı değil,
sadece kula ait olanı alırlar. 15
Kelabazi’den üç asır sonra yaşamış olan İbn Arabî ise konuya; tasavvufta önemli bir kavram olan fakr penceresinden
bakmakta ve Allah Teâlâ’nın “Oruç benim içindir.” sözünü
Hakk’ın dilinden şöyle yorumlamaktadır: “Ey kulum! Yemekten, içmekten ve cinsel ilişkiden münezzeh olmak sana
ait değil, bana ait bir sıfattır. Çünkü ben bizzat kendi başına
var olanım. Varlığımı koruyup ayakta tutacak bir koruyucuya
muhtaç değilim. Sen ise varlığını muhafaza edecek bir koruyucuya muhtaçsın ki o da benim! Muhtaç olduğun artık senin için
kesinleşsin de vücudunu muhafaza edenin yalnızca ben olduğumun farkına varasın diye senin için gıdayı yarattım ve seni
ona muhtaç kıldım. Muhtaç olmana rağmen taşkınlık yaptın,
zorbalaştın, büyüklendin ve böbürlendin. Hemcinslerine “Ben
sizin en büyük rabbinizim, sizin için benden başka bir rab tanımıyorum!” dedin. Ben, ben, ben! Bunu iddia ederken acıkmak,
susamak, küçük-büyük abdest yapmak, sıcaklık, soğukluk ve
geçici acılarla üzülerek rezil olmaktan hiç utanmadın.”16
Oruç Cesetin Zekatıdır
Kelabazi’nin konuyu ele aldığı ve yorum getirdiği hadislerden biri de “Her şeyin bir zekâtı vardır. Cesedin zekâtı da
oruçtur.”17 hadisidir. O’na göre; cesetteki noksanlık yeme içmenin azaltılmasıdır. Bu zahirde böyledir. Zekat maldaki fazlalığı
noksanlaştırdığı gibi oruç da, bedendeki şehveti noksanlaştırır.
Oruç bu vesileyle ahlâkın güzelliğini artırır. Çünkü insandaki
15
16
17
Kelâbâzî,Ta’arruf, s. 143.
Çakmaklıoğlu, age, s. 308.
İbnu Mace, Oruç, 1/555.
345
346
TASAVVUF YAZILARI
nefsanî duyguları dizginler. Buradan da anlaşılmaktadır ki zahiren azalmış gibi görünen şeyler hakikatte bereketlenmektedir.18
Şehvetin rızkı azaltması da bu manadadır.19 Hakim Tirmizi de
sülûkün başında orucu tavsiye etmektedir.20
Sufiler açlığı manevi gıda olarak yorumlamışlardır. İlk dönem müellif sûfilerinden Hucviri’ye göre, insan ne kadar çok
yerse nefsi o kadar kuvvetli hale gelir. Hevâ ne kadar yayılma alanına sahip olursa, saldırganlığı da o oranda artar. Salik
kendisini gıdadan uzak tutarsa hevâsı zayıflar, aklı güçlenir,
nefsin gücü damarlardan kesilip atılır ve böylece birtakım sırlar daha zâhir olur. Bu nedenle Sahabe ve tabiûn ölmeyecek
kadar yerlerdi.21 Kelâbâzî mü’minin zaruret miktarınca yemek yemesi gerektiğini belirtir; ancak kafirin şehvetle yediğini
söyler.
Kişi, mide kabından daha kötü bir kap doldurmamıştır.
Midenin üçte biri yemekle, üçte biri suyla, üçte biri de havayla
dolu olmalıdır.” hadisine vurgu yapan Kelâbâzî çok yemenin
şehveti artıracağını ifade eder ve kafirin yedi midesiyle yemesini ise, yedi ayrı şehvetle açıklar. Bunlar:
1. Tabii şehvet, yemeğin ekşi, tatlı vb. tabii sıfatları dolayısıyla fazla yeme.
2. Göz şehveti, yemeği gördüğünde aç olmadığı halde arzu
etmesi.
3. Nefis şehveti, dizginlenmesi en zor şehvettir.
4. Ağız şehveti, yemek lezzetli olduğu için fazla yemesi
5. Kulak şehveti, yemek güzeldir diye duyunca fazla yemesi
6. Burun şehveti, yemeğin kokusu iştahını kabartınca fazla
yemesi
7. Zaruretle alakalı olan şehvet. İlk aç olunduğunda açlığı
18
19
20
21
Aynı eser, s. 182.
Tirmizî Hakim, Kitabü’r-riyaze, nşr. A. J, Arberry, Kahire 1947, s. 61.
Ali b. Osman Cüllabi Hucviri, (1982) Keşfu’l-Mahcub, haz.: Süleyman Uludağ,
Dergah Yay, İstanbul, 1982, s. 468
gidermek için yenilen yemek. Mü’min sadece bu durumda yemek yer. 22
Oruç Kalkandır
Orucun dünyada masiyetlere ve sefih şeylere, ahirette de
cehennem ateşine karşı kalkan olacağını söyleyen Kelâbâzî,
cehennem ateşi, nasıl abdest azalarını yakamayacaksa, aynı
şekilde oruçluyu da yakamayacaktır, der.23
Kelâbazi’ye göre; “Oruç, bir kalkandır”24 sözü, oruç dünyada masiyetten, insanları küçümsemekten, onlar hakkında
gıybet etmekten, insanlara fiili ve sözlü eziyet etmekten koruyan bir kalkandır anlamına gelir. Kelabazi Rasülüllah (sav.)’in
“Sizden biriniz sakın oruçluyken, cahillik edip kötü söz söylemesin. Birisi size sataşırsa ben oruçluyum, desin.” hadisini
bu görüşünü desteklemek için kullanır. Buna göre oruçlu kişi,
cahillik edemez, insanları küçümseyemez ve gıybetten uzak
durur. Kelâbâzi’nin konuyla ilgili ele aldığı diğer bir hadis
şudur: “Kim ki, yalancı şahitliği ve onunla amel etmeyi terk
etmezse, (oruçlu için) Allah’ın onun aç ve susuz kalmasına
ihtiyacı yoktur.”25 Buna göre Rasülüllah (sav) orucun, yalancı
şahitlik ve onunla amel etmek gibi Allah'ın yasakladığı şeyleri terk etmek olduğunu, sadece yemek yemeyi ve içmeyi terk
etmek olmadığını haber vermiştir. Oruç, kişiyi koruyan ve
onunla günahları birbirinden uzaklaştıran bir kaledir. Ahirette de cehennem azabına karşı kalkandır. Kelabazi “Tıpkı abdest uzuvlarına cehennem ateşinin dokunamayacağı gibi oruç
tutan kişiye de cehennem ateşi dokunamayacağını” söyler.
Çünkü oruç, tüm bedenle tutulduğu için oruçlu bedeni, ateşin
yakması caiz değildir. Bu yüzden oruç, cehennem ateşine karşı bir kalkandır. 26
22
23
24
25
26
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, ss. 34-35.
Buhari, 4/125, 1894, Müslim, Siyam, 2/806, 162-1151.
Buhari, Savm, 4/139, 1903.
Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 177-179.
347
348
TASAVVUF YAZILARI
Sahur ve Faydaları
Sahur konusunu ele alan Kelâbâzî “Sahur yeyin, çünkü
sahurda bereket vardır.”27 hadisinden hareketle sahurun bazı
faydalarını, sahurda bulunan bazı bereketleri anlatır. Buna
göre, sahurda bulunan bereket ve faydalar şunlardır:
1. Gündüz tutulacak oruç için kuvvet kaynağı olur.
2. Oruç tutmak isteyene gece yeme ve içmeyi mubah kılar. Çünkü İslâm’ın ilk dönemlerinde oruçlu uyuduğu zaman
yiyip içmek o kişiye haram oluyordu. Daha sonra bu, ikinci
fecrin doğuşuna kadar mubah kılındı.
3. Allah’a daha fazla ibadet etmeye vesile olur. Çünkü sahura kalkan kişi, abdest alıp namaz kılacaktır.
4. Ayrıca, sahur vakti, ibadete teşvik edilen vakittir. O vakitte sema kapıları açılır, rahmet iner ve dualar kabul edilir.
5. Oruca geceden niyet etme imkanı verir. Böylece niyet konusundaki ihtilaflar ortadan kalkmış olur.
6. Ehl-i Kitâb’a muhalefet edilmiş olur. Müslümanın orucu
ile Ehl-i Kitabın orucu arasındaki fark sahur yemeğidir.
7. Sahur, necat vaktidir; kurtuluş vesilesidir.
8. Sahurda yani erken kalkmakta bereket vardır.
9. Sahur vakti uyanık olmak kişinin ömrüne bereket vesilesidir. 28
Oruçlu Allah’ın Sıfatlarıyla Sıfatlanmıştır
Kelâbâzî’’ye göre oruç tutan kişi Allah’ın bu sıfatıyla sıfatlanmış olur. Çünkü “Allah yedirdiği halde yemeyendir (En’am,
14).” Dolayısıyla kul oruç vesilesiyle beşeri gücü nisbetince
Allah Teâlâ’nın bu sıfatından nasibini almış olur.
Oruçta benzemezlik, berî ve uzak olma anlamında bir tür
tenzîhiyyet ve hiçbir şeye muhtaç olmama (samedaniyyet) sıfatı vardır. Zira oruç yemeden, içmeden ve cinsel ilişkiden uzak
olma, münezzeh olma hakikati üzere ifa edilen bir ibadettir.
Halbuki kulun hakikati ve tabiatı oruçlu iken uzak durmaya
çalıştığı bu şeyleri gerektirir. Dolayısıyla diğer her bir ilahî nitelik gibi tenzihiyyet ve samedâniyyet sıfatları da Allah için aslî
ve sürekli; kul içinse geçici, izafî ve tahakkuk anlamında olur.29
Oruçlunun İki Sevinci
Nebi sallallahu aleyhi ve sellemin “Oruçlunun kendisiyle
haz duyduğu iki sevinci vardır. Birisi iftar vaktindeki (oruç
bozmak) sevinci...”30 hadisini de Kelabazi şöyle yorumlamaktadır: İftar vaktinde, orucunu Allah’a halis kılması dolayısıyla
kendisine verilecek sevap hastalık, ölüm veya afet vaki olsa
dahi verilir. Oruçlu buna sevinir. Halis olarak Allah için bir
şey yaptığından dolayı kişi mutlu olur. Oruç tuttuğu için Rabbinin kendisini mükafatlandıracağını düşünen kul buna sevinir. Çünkü hiçbir amel oruç gibi olmayacaktır. 31 Oruçlu orucu
kazasız belasız tamamladığı için sevinçlidir. Çünkü o tüm gün
bütün lezzetlerden imsak etmiştir. 32
Kulun ikinci sevinci dünyadan ayrılıp Rabbine kavuştuğu
zamanki sevincidir. Çünkü mü’min dünyanın tüm yasaklanmış
lezzetlerinden ve şehvetlerinden uzak durup oruç tutar. Oruç tutan kişi iftar edinceye kadar yemez. Dünyadaki hayatında güneş
batınca, dünyadaki lezzetlere karşı tuttuğu orucundan iftar eder.
Böylece sevinç yaşar. Mümin ölünce bu korunma süresi bitecek
ve mü’min bir ferahlama yaşayacaktır. Yani mü’min dünya hayatının güneşi battığında iftar etmiştir. 33 Zira Nebi sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyuruyor: “Ölüm mü’min için bayramdır.”34
29
30
31
32
27
28
Buhari, Savm, 1923; Müslim, Siyam,1095.
33
34
Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbadetlerin Tasavvufî Yorumu, Muhyiddin İbn Arabî
Örneği”, Hitit Kitap Yay., Ankara, 2009, s. 306-307. Orucun samediyyet ile ilişkisini yine ilk dönem suilerinden Ebû Talib Mekkî de dile getirmiştir. Bkz.
Ebû Talib El-Mekkî, “Kûtü’l-Kulûb, Kalplerin Azığı”, Terc. Muharrem Tan, İz
Yay., C. I, İstanbul, 2004, s. 256.
Buhari, Savm, 4/141,1904; Müslim, Siyam, 163.
Hakim, Müstedrek 4/319; Ebu Nuaym, Hilye 8/185.
349
350
TASAVVUF YAZILARI
Oruçlunun Ağız Kokusu
“Oruçlu ağzının (açlık) kokusu Allah Taâlâ nezdinde misk
kokusundan daha temizdir”. Kelabazi’ye göre; oruçlunun ağız
kokusunun misk kokusuyla mukayese edilmesi ve hatta ondan üstün tutulmasını, misk kokusunun insanlar arasında tutulan ve beğenilen bir koku olması dolayısıyladır. 35 Yani nasıl
insanlar güzel kokuyu sever, ondan etkilenir, ondan hoşlanır
ve onu tercih ederse Allah da oruçlunun ağız kokusunu sever,
ondan etkilenir, hoşlanır ve onu tercih eder.
Oruç Nefse Muhalefettir
Kelabazi’ye göre oruç nefse muhalefettir. Bu hususla ilgili Kelabazi şunları söyler: “Oruç Allah’ın rızasını umarak
nefse muhalefet etmektir. Nefisten uzaklaşma, nefsin arzularını terk etmektir. Nefsin istekleri ise yeme içme ve cinsel
münasebettir.” 36 Oruçlu bunları terk etmiştir. Nefsin arzularını, şehvetlerini ve lezzetlerini terk etmiştir. Bunları terk
eden kişi, nefsinden uzaklaşmış olur. Allah'ın vechini isteyerek nefsinden uzaklaşan kişinin de Allah’la arasında engel
kalmamıştır. Çünkü insanla Allah arasında üç engel vardır:
Mahlûkat, dünya ve nefs. Mahlûkat ve dünyanın istekleri nefsin istekleriyle bağlantılıdır. Nefsine muhalefet eden
mahlûkatın ve dünyanın isteklerine de muhalefet etmiş demektir. Oruç nefse muhalefettir. Nefse muhalefet ise Allah’a
kavuşmak demektir.
Kul her bir vesileyle kendisiyle tartışan, oruç tutarken de
tabiatı gereği muhtaç olduğuğu şeylerden mahrum kaldığı
için kul ile çekişip duran ve bu anlamda kul için çetin bir düşman olan nefsine baskın çıkıp onu ezdiği için kahr ve galebe
çalma nitelikleri (el-Kahhâr ve el-Gâlib) açısından da Allah’a
benzer. İşte böylece kul tıpkı diğer ibadetlerde olduğu gibi
oruç ibadetiyle de Allah’ın isimleriyle ve Allah’ın ahlakıyla
ahlaklanmış olur.37
Sonuç
Riyazet tasavvufta insanın kendini tanıması ve nefsini dizginleyebilmesi için uygulana gelen bir metottur. Riyazetin en
önemli ayağını hiç şüphesiz az yemek ve bunun pratiği olarak
oruç oluşturmaktadır.
İlk dönem müellif sûfilerinden biri olan Kelâbâzi hadislere
yaptığı yorumlarda orucu da ele almış ve konuyla ilgili muhtelif yorumlarda bulunmuştur. “Oruç Benim içindir, onun
mükâfâtını Ben vereceğim”, buyrulmuş olması Kelâbâzî’ye
göre Hak Teâlâ’nın, “Orucun mükâfâtı, Benim” yani “Benim
marifetimdir”, demesidir.38 Tasavvufi düşüncede ise hiçbir
şey ma’rifete denk olamaz. Orucun sevabını Yüce Allah'ın
kendisine izafe etmesinin sebeplerinden biri de oruçlunun
halinin riya ve gösterişten uzak olmasıdır. Çünkü oruca riya
karışması zordur. Riya ve gösteriş ise tasavvufi yolda ilerleyen
bir mümin için en büyük tehlikelerden biri sayılmıştır. Kelabaziye göre; Resûlüllah (s.)’ın “Oruç, kalkandır”39 buyurmuş
olması da bunu gösterir. Yani oruç, masivâ ile kişi arasında
perdedir. 40 Kişi bu perde sayesinde Allah’a yaklaşmasına engel olan masivadan uzaklaşır sadece ve sadece Allah’la maiyet
duygusu yaşar.
“Orucun mükafatını Ben veririm” hadisini Kelâbâzi başka
yerde bu sözden kastedilenin Ru’yetullah olabileceğini söylemektedir. Buna göre “Oruçlunun mükafatı Benim nazarımdır” şeklinde yorumlamaktadır. Bu ise kulun kendi ibadetiyle
değil Allah’ın lütfuyladır. Çünkü yine bu hadisten hareketle
Kelâbâzî, Allah Teâlâ’nın kulun ibadetinin karşılığı olarak de-
37
38
35
36
39
40
Çakmaklıoğlu, age, 315.
Buhârî, Savm, 21; Müslim, Sıyam, 2/806; Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 70.
Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 204; Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 70.
351
352
TASAVVUF YAZILARI
ğil, Allah Teâlâ’nın Rubûbiyyetinin ve cömertliğinin bir gereği
olarak kulun yaptığı ibadete fazla fazla lütufta bulunacağını
müjdelemektedir.
Kelâbâzi oruçlunun mükafatını bizzat Allah Teâla’nın verecek olmasını, bu amele hiçbir şekilde şeytanın musallat olamayacağı şeklinde düşünür. Ona göre; Allah-u Teala orucu,
düşmanın onu ifsat etmesinden ve hesap anında hasımların
orucun sevabını almasından korumak için Kendisine ayırmıştır. Müminin amellerini hasımları alıp da ona hiçbir amel kalmayınca Allah-u Teala divana kulun Allah için tuttuğu orucunu getirir. Bundan ötürü de Rububiyeti hak ettiğince ona ecrini verir. Çünkü orucu Allah için tutmuştur, sevabı da Allah'ın
kudretine uygun olarak O’na aittir.
Kelabazi oruç ve namaz dışında farz ibadetlerden hiçbirinde bu derece ecir ve mükafat olmadığını söylemektedir. O,
namazın vaktinin gün içerisinde belli ve kısa vakitleri ihtiva
ettiğini; dolayısıyla oruca göre kolay olduğunu söyler. Çünkü kişi namazı bitirince bütün hazlarına geri döner. Orucun
vakti ise, fecrin doğuşundan güneşin batışına kadar devam
eder. Nefisten uzaklaşma manası, oruç dışında uzun süre devam etmez. Allah'ın “Çünkü, oruçlu kimse benim (rızam) için
yemesini, içmesini ve cinsî arzusunu bırakmıştır”41 hadisi de
buna delildir. Yemesini, içmesini ve cinsî arzusunu terk eden
kişinin başkası için değil sadece Allah için bunu yaptığını haber vermiştir. 42
Oruca riya karışma tehlikesinin az olmasını savunan Kelabazi oruçlunun mükafatının Allah Teâlâ’nın bizzat kendisi
tarafından verileceğini söyleyerek konuya marifetullah penceresinden bakmaktadır. Cesedin zekatı oruçtur. Oruçlunun asıl
sevinci Rabbiyle karşılaştığı andaki sevincidir. Oruç cehennem ateşine ve dünyadaki günahlara kalkandır. Çünkü kişi
sadece ve sadece Allah için yemesini içmesini terk etmiştir.
41
42
Müslim, Siyam, 2/807, 164-1151.
Bu nedenle oruçlunun ağız kokusu Allah katında misk kokusundan daha değerlidir. Sonuç olarak bize göre Kelâbâzî’nin
oruçla ilgili yaptığı yorumlar, sadece bâtın, işârî, mânevî, rûhî,
hikemî ve tasavvufî gibi sıfatların ötesinde oruç ibadetine
Kur’an ve sünnet penceresinden bakıp onun içini doldurmaya
yöneliktir.
353
KONEVÎ VE KELÂBÂZÎ’NİN BAZI HADİSLERİ
ŞERHİ BAĞLAMINDA TEMİZLİĞİN BÂTINÎ
YORUMU1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Temizlik ve abdest, hem ibadete hazırlık hem de ibadetlerin
makbûliyetine sebep olan hususlardandır. Sûfîler ibadetlere batînî yorumlar getirdikleri gibi temizlikle ilgili bazı ayet ve hadislere de bâtınî
yorumlar getirmişlerdir. Konevî’nin “Şerhu’l-erba’îne hadîsen” isimli
eserinde şerh ettiği ilk hadis “Temizliğe devam et ki rızkın bollaşsın”
hadisidir. Konevî bu hadisi şerh ederken işarî yorumlarda bulunur. Temizliği; bedenin, dilin, hayalin, zihnin, aklın, kalbin, nefsin ve ruhun
temizliği olarak tasnif eder ve bunları açıklar. Bu tebliğde Konevî’nin bu
hadis merkezinde temizlikle ilgili bazı hadislere getirmiş olduğu bâtınî
yorumlar ele alınacak ve kendisinden üç asır önce yaşamış olan mutasavvıf Kelâbâzî’nin aynı konuya getirmiş olduğu yorumlarla mukayese
yapılacaktır.
ESOTERIC INTERPRETATION OF CLEANNESS WITHIN THE CONTEXT OF ANNOTATION BY KONEVÎ AND KELABAZI OF SOME
PROPHETIC SAYINGS
Absract
Cleaning and ablution are among the actions which lead to both preparation for worship, and to the acceptance of worships. Whereas Sûfîs
have brought esoteric interpretations to acts of worshipping, they also
had some esoteric interpretation related to some verses and sayings of
prophets. The first saying of prophet which Konevî has annotated in his
work titled “Commentary on Forty Prophetic Sayings”, is the prophetic saying “Continue for the cleaning, thus will your livelihood become
abundant”. Konevî has esoteric interpretations while commenting on
1
II. Uluslarası Sadrettin Konevi Sempozyumu, 6-8 Ekim 2011 Konya Turkey
356
TASAVVUF YAZILARI
this saying. He classifies cleaning as the cleaning of the body, tongue,
mind, reason, heart, soul and spirit and explains them accordingly. This
paper will study the esoteric interpretations which Konevî has brought
in relation to some prophetic sayings related to cleaning on the basis of
this saying, and will make comparisons related to commentaries made
by Kelabazi, a Sûfî who lived three centuries before him, concerning the
same issue.
Giriş
İslamî ilimlerin hepsiyle ilgili kendine mahsus bir usûl geliştiren tasavvufun zâhir ve bâtın birlikteliği vurgusu yaparak
nasları ele aldığı bilinmektedir. Ayet ve hadislere öncelikle
amel edilmesi gereken prensipler olarak bakan sûfiler, yaşamlarını bu prensipleri en ince ayrıntısına kadar meslek edinircesine yaşamaya, sülûka adamışlardır. Sülûk ile yetiştirilmesi
amaçlanan insan tipi insân-ı tâhir yani temiz insandır. İnsân-ı
tâhir, zâhiren ve bâtınen temiz yaşayabilen, bu amaç için gayret sarf eden kişidir.2
Sülûkun sonucunda elde edilen irfânî bilgiler naslara
döndürülerek işarî yorumlarda bulunulmuştur. Yapılan işarî
yorumlar şeriatın sınırları içerisinde kaldığı müddetçe genel
olarak olumlu karşılanmış, şer’î terminolojide bulunmayan
bazı kavramlarla ve hikemî bir dille ayet ve hadisleri yorumlayanlar ise bazen anlaşılamama problemi ve bunun sonucunda
tepkiyle karşılaşmışlardır.
Birincisine örnek olarak Kelâbâzî’yi ikincisine örnek olarak
da Konevî’yi göstermek mümkündür.
Temizliğin Bâtınî Yorumu
Her şeyden önce temizlik ibadet için ön şart olmuştur. Bunun yanında temizlik özü itibariyle ibadet sayılmıştır.3
KONEVÎ VE KELÂBÂZÎ’NİN BAZI HADİSLERİ ŞERHİ BAĞLAMINDA TEMİZLİĞİN BÂTINÎ YORUMU
Hadisçiler tarafından iyi bir muhaddis olarak kabul edilen Kelâbâzî4 işârî yorumlarda bulunurken dil, i’râb ve şâhit
hadisleri de ön planda tutmaktadır.5 Kelâbâzî’nin, konuları genelde ahlak ve ibadetler olan 223 hadisi şerhettiği eseri
Maâni’l-Ahbâr/Bahru’l-Fevâid ilk sûfilerin hadislere bakış
biçimini de gösteren önemli bir eserdir. Yaptığı yorumlar hadislerin lafzına ve zâhirine uygun olmanın yanında hikemî,
sırrî ve terbiyevî açıklamalar da içermektedir.6 Hasan Kamil
Yılmaz’a göre onun bu yaklaşımları İbn Arabî ve Konevî gibi
mutasavvuflara yol açmıştır. Hakîm Tirmizî’nin temelini attığı
işârî hadis yorumculuğunda direkler Kelâbâzî tarafından dikilmiş, duvarlar İbn Arabî eliyle örülüp çatı Konevî vasıtasıyla
tamamlanmıştır. Bunlardan sonrakiler bu binanın tezyinatını
tamamlamış, eskiyen ya da bozulan taraflarını işlemişlerdir.7
Bahru’l-Fevâid’de “Kâmil müminden başkası abdesti/temizliği (tuhur) muhafaza edemez.” hadisindeki “temizlik/
abdest (tuhur)” sözünün manası, Kelâbâzî’ye göre zâhirî ve
bâtınî temizliktir. Tıpkı zâhirî temizliğin pisliklerden muhafaza etmesi gibi abdest, Allah'tan başkasının göremediği iç temizliği muhafaza etmektedir.
Kelâbâzî devamında şunları söyler: “‘Muhafaza edemez’
sözü, hadiste geçen “dürüstlüğü tam yapıp başaramayacaksınız” sözünün tevilinin doğruluğuna delildir. Yani güç yetiremeyeceksiniz. Çünkü temizliğin muhafazası mücâhedeyi
gerektirmektedir ki bu da senin, senin sana savaş açan kişiyle
mücadele etmen demektir. Bunun anlamı da bazen galip gelirsin, bazen de mağlup olursun demektir. Sen bu savaşta abdesti
muhafazada olduğu gibi çaba sarf edersin. Zira sen iç temizli4
2
3
İslam tasavvufunda seyr ü sülûk esnasında gönül temizliği ve saflığına ulaşmada bedenin, elbisenin, çevrenin temizliğine büyük önem verilmiş hatta
tuvalet temizliği bir eğitim metodu olarak uygulanmıştır. Bu durum temizlik
türleri arasında bir fark görülmediği şeklinde de anlaşılabilir. Yani her türlü
temizlik birbirini etkilemekte ve hepsi de büyük öneme sahiptir.
Mustafa Çakmaklıoğlu, İbadetlerin Manevi Yorumları, İnsan Yayınları, İstanbul, 2011, s. 104.
5
6
7
Kelâbâzî’nin hayatı ve hadis ilmindeki yeri ile ilgili olarak Bkz. Fikret Karapınar, “Muhaddis-Sûfî Ebû Bekir el-Gülâbâdî (Kelâbâzî) (380/990)”, Marife, Yıl:
8, S. I, Konya, 2008.
Ali Osman Koçkuzu, “Hz. Peygamberin Mizâcı ve Hadiste İşârî Tefsir”,
S.D.Ü.İ.F. IV. Kutlu Doğum Sempozyumu Tebliğleri, Isparta, 2001, s. 236.
Süleyman Uludağ, Kelâbâzî’nin Hayatı ve Taarruf, (Doğuş Devrinde Tasavvuf Taarruf), İstanbul, 1992, s. 25-26.
Hasan Kamil Yılmaz, Tasavvufî Hadis Şerhleri ve Konevî’nin Kırk Hadis Şerhi,
İstanbul, 1990, s. 116.
357
358
TASAVVUF YAZILARI
ğin için çabanı ve takatini korursun. Sonra yenersin, sonra muhafaza edersin, sonra kaybedersin. Bazen korursun, bazen de
kaybedersin. Ama sen iç temizliğini muhafaza etmek için çaba
sarf edersin. Yani istikamet üzere olmaya güç yetiremezsin, fakat bunun için çaba sarf edersin. Ancak bazen kazanırsın bazen
kaybedersin. Tıpkı abdesti muhafaza etmenin kirlenmek değil, her kirlendiğinde temizlenmek olduğu gibi. Mümin beşerî
acz ve rubûbiyyetin istizhârı arasında doğru dürüst olmada
iki hal arasındandır: Riâyet ve ihmal, kusurlu ve tam yapma,
murâkabe ve iğfâl, azimle gayret etme ve gevşeklik arasındadır.
Tıpkı kirlenme ile temizlik arasında olduğu gibi.
Zira namaz, Allah'ın kadrini yüceltmede dini hasletlerin en
kapsayıcı olanı ve Allah azze ve celle’nin celâlini en iyi temsil edeni ve gösterenidir. Namazın başı, gizli ve açık olarak
temizliktir.”8
Görüldüğü gibi Kelâbâzî temizliği zâhirî ve bâtınî olarak
ikiye ayırarak hadisi ele almaya başlamıştır. Zâhirî temizlik
necâsetten koruduğu gibi abdest de kişinin iç temizliğini korumaktadır. Sûfîlerin hemen hepsi devamlı abdestli olmaya
büyük önem vermişlerdir.
Kâmil müminden başkasının muhafaza edemediği temizlik burada yine iç temizliği olarak ele alınmış ve psikolojik bir
gerçekliğe dikkat çekilmiştir: İnsan bazı içsel çatışmaları sonucunda kazanıp kaybedebilen bir varlıktır. Nasıl ki her zaman
abdest muhafaza edilemiyorsa bazen mücadele edilen duygular da istikametten çıkan bir seyir izler ve bu süreç insanın içinde bir yenme-yenilme alanı meydana getirir. Bu alanda galip
gelen elbette istikamet üzere gayret eden ve kulluğunu en iyi
şekilde devam ettirebilen olur. Kulluğun tam oluşu temizlik,
kusurlu oluşu ise kirlenmedir. Burada Kelâbâzî’nin yaptığı
tasvirler günümüzde insanı disharmonik bir varlık olarak ele
alan psikoljik ve antropolojik açıklamalara çok benzemektedir. Fakat burada önemli olan husus bu yorumların temizlikle
ilgili bir hadisten yola çıkılarak yapılmış olmasıdır.
Kelâbâzî, “Namazın başı gizli ve açık olarak temizliktir.”
diyerek temizliği ibadet, ibadeti de temizlik olarak ele alır.9
Zekatta da durum aynıdır. Kelâbâzî’ye göre zekat malın temizlenmesidir. Allah-u Teala bu konuda şöyle buyurur: (Onların
mallarından sadaka (ve zekat) al ki, bununla onları (günahlarından) temizleyesin, onların (sevaplarını) artırıp yüceltesin.)
[Tevbe:103]. Zekat temizliktir, arındırmadır. Arındırma da temizlemedir. Arındırma; bereket, gelişme ve artma şeklinde
olur. En güzel şekilde senada bulunmakla olur. Zekat Nebi
aleyhisselamın şu hadisinde buyurduğu gibi malın temizlenmesidir: “Satış işine boş söz ve yalan bulaşmaktadır, siz (Rabbin gazabını söndüren) sadaka karıştırın.” Nebi (a.s.) Allah'ın
satışı sadakayla temizlediğini bildirmek istemiştir. Zekat malın
sayısını azaltır ancak bereketini artırır. Oruç da bedeni (cesedi) zayıf düşürür ancak sevabı çoktur. Bedenin zayıf düşmesi,
fazla yemek ve içmekten kaçınıp fazla üretimin azaltılmasıyla
olur. Resulullah (a.s.) “Ey gençler, sizden kimin gücü yeterse
evlensin; çünkü bu, gözün haramdan sakınmasını ve iffetin korunmasını sağlar. Kimin evlenmeye gücü yetmezse; oruç tutsun; o kendisini korur.”10 Burada Nebi (a.s.) orucun gıdalardan
kaynaklanan şehvetin fazlalığının azaltılması olduğunu haber
vermiştir. Tıpkı zekatın malın fazlalığını azaltması gibi oruç de
bedenin fazlalığını azaltır. Nefsin gücünü azaltır. Oruç sefahat,
düzensizlik ve intikama engel olduğu için bu güç güzel ahlakı
artırır. Nebi (a.s.) şöyle buyurmuştur: “Biriniz oruç tuttuğu gün
kötü söz söylemesin ve kimse ile çekişmesin. Şayet biri kendisine söver ya da çatarsa: 'Ben oruçluyum' desin.”11
Bununla beraber peygamberlere -salavatullahi aleyhimzekat vacip değildir. Çünkü onlar dünyayla kirlenmezler. Zira
onlar Allah'ın himayesi altındadırlar. Dünyanın tüm malları
onların değildir. Bunun gibi, çocuklar da zekat vermekle yükümlü değildir. Çünkü onlar da dünya ile kirlenmemişlerdir.
9
10
11
8
Kelabazi, Bahru’l-fevâid, s. 94-95.
Kelabazi, Bahru’l-fevâid, s. 12.
Buhari, Savm (4/119 hadis no 1905); Kelabazi, Bahru’l-fevâid, s.366-367.
Buhari, Savm (4/103 hadis no 1894); Müslim, Siyam (2/806 hadis no 1551/160);
359
Fakat diğer zenginlerin dünyanın kirlerinden temizlenmeye
ve pisliklerden arınmaya ihtiyacı vardır. Dünyadan vazgeçen
kişi, dünyanın kirlerinden temizlenmiş ve zekatla temizlenmeye gerek kalmadan dünyanın kirlerinden kurtulmuş olur.
Mal topladığı ve dünyayla yan yana olduğu için ağlayan kişi
de tehditten/vaîdden emin olur. Dünyadan haram yiyenlerin
üzerine azap haktır. Dünyada helalinden yiyenlere de hesap
vardır.12 Bunun yanında Kelâbâzî tevbe’yi temizlik olarak
ele almaktadır. “Allah tevbe edenleri sever, temizlenenleri de
sever.”13 ayetini zikrederek temizliğin ve tevbenin Allah’ın
sevgisini celbeden ameller olduğunu söyler.14 Nefsin arzu ve
isteklerine uymak ise necâsettir. Kelabaziye göre nefsini tezkiye eden kişi Harise’nin15 yaşadığı gibi Rabbinin arşını açıkça
görebilmektedir.16
12
13
14
15
16
Kelabazi, Bahru’l-fevâid, 378.
Bakara, 2/222.
Kelâbâzî, Hârise b. Malik el-Ensarî ’yi nefsini tezkiye etmiş ve dünya sevgisinden uzak yaşayan kurbiyet ehli kişi olarak her iki eserinde de birkaç
yerde misal olarak vermektedir. Bu hadise Bahru’l-fevâid’de şu şekilde anlatılmaktadır: Bir gün Resulullah (s.) yürürken Ensar’dan bir gençle karşılaştı.
Resulullah (s.) gence: “Ya Harise nasıl sabahladın? ” diye sordu. Hârise b. Malik el-Ensarî şöyle cevap verdi: Gerçekten Allah’a inanan bir mümin olarak
sabahladım. Hz Peygamber (s.): “Söylediğine bak, şüphesiz her sözde bir gerçek
vardır” dedi. Bunun üzerine Hârise b. Malik el-Ensarî: Ey Allah’ın Resulü!
Gündüzümü susuz, gecemi uykusuz geçirerek nefsimi dünyadan uzaklaştırdım. Böylece sanki ben açıkça Rabbimin arşındaydım. Sanki birbirlerini
ziyaret eden cennet ehline bakıyor ve sanki cehennemden kurtulmak isteyen
cehennem ehlini görüyordum. Bu söz üzerine Hz Peygamber (s.) şöyle dedi:
“Muhakkak sen (o halleri) gördün. Öyleyse devam et.” Başka bir rivayetteyse: “İsabet ettin. Öyleyse kalbini Allah’ın nurlandırdığı bir kul olmaya ısrarla devam et”.
Bunun üzerine Hârise b. Malik el-Ensarî dedi ki: Ey Allah’ın Resulü! Şehit
olmam için Allaha dua buyurunuz. Resulullah (s.) de ona dua etti. Ve bir gün
ata seslenildi: “Ey Allah’ın atı! Beni sırtına al”. Bunun üzerine ilk süvari ata
bindi ve ilk süvari şehit oldu. Bunu durum annesine ulaşınca hemen Resulullah (s.)’ın yanına geldi ve dedi ki: Bana oğlumdan haber ver. Eğer o cennette
ise o zaman ağlamayacağım ve tasalanmayacağım. Eğer böyle değilse zaten
dünyada yaşadığım kadar ağladım. Peygamber Efendimiz (s.) şöyle dedi: Ey
Harise’nin anası, o cennette değil fakat cennetlerden bir cennettedir. Harise
yüce Firdevs’tedir.” Kadın gülerek ve şöyle diyerek geri döndü: “Aferin sana
ey Harise!” Kelâbâzî, Bahru’l-fevâid, s. 102, 149.
Öncelikle dikkat çeken husus Kelâbâzî’nin namaz, zekat,
oruç gibi islamın temel şartlarını bir temizlenme ameliyesi olarak görmesidir. Nitekim tasavvufun bir tanımı da tezkiyedir.
Diğer taraftan Kelâbâzî’nin yorumlarında ulaştığı son noktalar zühd ve ahlakla ilgili konular olmaktadır. Zekatın ticari dürüstlükle ilgisi, orucun şehvetle olan ilgisi üzerinde durularak
açıklamalar yapılmıştır. Devamında dünyanın kirletmesinden
korunmanın ondan uzak durmakla mümkün olduğunun altı
çizilmiştir. Peygamberlerin ve çocukların zekatla yükümlü
olmamaları, dünya ile kirlenmedikleri şeklinde tasavvufî bir
sebeple izah edilmiştir. Yani ibadetin yapılma sebebi temizlenmek olduğu gibi yapılmama sebebi olarak peygamberlerin
ve çocukların temizliğine dikkat çekilmiştir. Dünyalık biriktirmeyen ve şeriatça zengin sayılmayan ve dolayısıyla malını zekatla temizlemesine gerek olmayan kişinin kirlenmekten uzak
olduğu vurgulanmıştır. Zengin olması ve yükümlülüklerinin
fazla olması yüzünden ağlayan kişi de azaptan emin olarak
görülmüştür. Haram yiyicilere azap, helalinden yiyenlere
ise hesap olduğunu ifade eden Kelâbâzî’nin temizlikle helalharam konusuna girmesi ve temizliği bu şekilde değerlendirmesi Konevî’de de bulunmakta olup Konevî’nin temizlik
yorumlarında yeri gelince bunlardan bahsedilecektir. Mamafih Konevî’nin konuyu temellendirişi ve ele alışında önemli
farklar kendini göstermektedir. Tabiidir ki Konevî’nin temizlikle ilgili yorumlarını daha iyi anlayabilmek için kısaca İbn
Arabî’nin görüşlerine de değinmekte fayda vardır. Çünkü İbn
Arabî’yi anlamak Konevî ile, Konevî’yi anlamak da İbn Arabî
ile mümkün olmaktadır.
İbn Arabî’ye göre temizlik aslî, necâset ise arizîdir. Allah
Kuddûs’tür ve dolayısıyla yarattıkları da kuddûstür. Her şeyin Allah’ı tesbih ediyor oluşu bu kuddûsiyetin bir gereğidir.
Fıtrat ve yaratılış temizdir. Dolayısıyla kişinin yaşadığı hayat
362
TASAVVUF YAZILARI
temiz ve temizleyicidir. Vücûdî düzeyde eşya, ubudiyet noktasında ise kul asıl itibarıyla temizdir.1
İbn Arabî, temizliği bâtınî olarak yorumlar, Kur’an’daki
“elbiseni temiz tut” (Müddessir, 74/4) ayetinde geçen elbise
İbn Arabî’nin düşüncesinde, cahiliye Arap şiirinde ve kelimenin etimolojik kökeninde de açıkça görüldüğü üzere kalptir.
Kastedilen ise kalbin temiz tutulmasıdır. 2
İbn Arabî’ye göre, İstincâu’r-rûhâni dediği manevî temizlikte esas olan kalbin temizliği; huzur maallah yani yüce Allah ile huzura ermekten ve kalbin O’nun hakkındaki farkındalığından ibarettir.3 Onun nazarında temizliğin konusunu
her şeyin Allah’a nisbet edilmesi anlamındaki tevhit inancı
oluşturmaktadır.4 İbn Arabî’ye göre kul kendisini görmekten temizlenip her şeyde, her işte, her türlü fiilde, oluşta ve
tesirde Allah’ı görmelidir. Ancak bu sayede kul bâtınen temizlenmiş olur. Eşyanın temizliği ancak Hak ile gerçekleşir.
Kısaca Şeyh-i Ekber İbn Arabî’nin düşüncesinde temizlik; insan, tasavvufî eğitim, varlık ve metafizik görüşleriyle beraber
yorumlanmaktadır.5
Şeyh-i Kebîr Konevî’nin temizlikle ilgili yorumları da bu
minvaldedir. Şöyle ki Kırk Hadis Şerhi eserinin ilk hadisi olan
“Temizliğe devam et ki rızkın bollaşsın.” hadisini şerhe başlarken Konevî, hadisin “cevamiu’l-kelim”6, az kelimeyle çok
şey ifade ettiğini söyler. Yani Konevî daha başlangıçta kısa bir
hadis olan bu söz ile peygamberimizin aslî sıfatlarından olan
“az sözle çok anlam ifade edebilme” yönüne vurgu yapar ve
1
2
3
4
5
6
Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’ye Göre İbadetlerin Manevî Yorumları, İnsan
Yay., İstanbul 2011, s. 104.
Çakmaklıoğlu, İbadetlerin Manevi Yorumları, s. 107
“Konevî’nin hadis anlayışı Hz. Peygamber’e “Cevâmiu’l-Kelîm” özelliği verildiği ilkesinden hareket eder ve Hakîkat-i Muhammediyye düşüncesinin
bir yorumu şeklinde ortaya çıkar.” Bkz. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevî,
İsam Yayınları, İstanbul, 2008, ss. 42-44.
yapacağı şerhin genişliğine dair ilk temellendirmeyi peygamberimiz üzerinden kurarak adeta kendisinin bu az sözdeki
anlamların çokluğunu bildiğine dair nebevî verâseti üstlendiğini sezdirir. Kitaba bu sözlerle başlanması elbette ki tesadüf
değildir. Zaten Konevî’nin sistematik tasavvufun kurucusu
olması, onun düşüncelerini temellendirmedeki sağlamlığı ve
başarısıyladır denebilir.
Konevî, bu hadisin anlaşılması için küllî birtakım meselelerin ve sırların bilinmesi gerektiğini ifade ederek devam eder
ve mukaddime olarak adlandırdığı önbilgilerle konuya girer.
Konevî’ye göre taharet iki kısımdır:
1. Gayr-ı Mec’ûl Taharet/Necâset: Kesb ve amelin dahlinin
olmadığı, emir, nehiy ve tavsiyenin faydasının olmadığı bir
alandır.
2. Vucûdî Taharet/Necâset: Kişinin çalışmasına bağlı olan
taharet ve necâsettir. İlâhî emir ve yasaklar taharet ve necâsetin
bu türüyle alakalıdır. Tavsiye, teşvik ve gayret bu alanda fayda verir.7
Konevî, hadisin başında yer alan “Bir sahabi gelerek peygamberimize fakirlikten şikayet etti.” ifadesini bir “kader”
meselesi olarak ele almıştır. Çünkü gayr-ı mec’ûl demek açıklamasında görüldüğü üzere “vehbî”; vücûdî ise “kesbî” taharete karşılık gelmektedir. Konevî’nin rızık-temizlik ilişkisini
kader problemi düzleminde ele aldığını aşağıdaki şerhte daha
açık olarak görmek mümkündür. Tabi burada geçen rızık kavramını kelamdaki rızıktan fazla olarak manevî rızkı da içine
alacak şekilde anlamak gerekmektedir.
“Bilesin ki Allah Teâlâ, mutlak cömerddir ve nîmetlerini
devamlı sûrette bol bol, cimrilik göstermeden, herhangi bir
karşılığa bağlamaksızın, başkalarını mahrûm bırakır tarzda
sâdece bir gruba has değil, herkese bolca verip durmaktadır.”
7
Sadrettin Konevi, Kırk Hadis Tercüme ve Şerhi, Tahkik ve Tercüme: Hasan Kamil Yılmaz, Mebkam Belediyesi Kültür Yayınları, Konya, 2009, s. 21.
363
364
TASAVVUF YAZILARI
Konevî bu satırlarda fakirlikten şikayet eden sahabiye cevabını verirken rızık konusunda Allah’tan şikayet edilemeyeceğini, Allah’ın bir karşılık için rızık vermediğini, bir kısım
insanları zengin diğer bir ksımını fakir kılmadan nimetlerini
adil olarak dağıttığına dikkat çekmiştir.
Devamında şu yorumlar yer alır: “Mahlûkâtın hepsi, Hakk
’ın ilminde başlangıçta şekillendikleri sırada O’ndan aldıkları
vücûda bağlı, küllî ve gayr-ı mec’ûl/ yaratılmamış isti’dâdları
ölçüsünde Hakk’ın zât ve esmâsına ait ihsânlarını kabûl etmekte/almaktadır. Mahlûkât Hakk’ın bu ihsânlarını, zâhirî
ve bâtınî temizlikleri ölçüsünde mec’ûl/yaratılmış olan tafsîlî
isti’dâdlarıyla alabilmektedirler.”
Bu durumda Konevî’ye göre Allah’ın zat ve esmasının ihsanlarına nail olabilmenin yolu zâhirî ve bâtınî temizlik olmaktadır. O zaman ilahî ihsanlara ulaşamamanın sebebi de kendiliğinden ortaya çıkmış olur: Necâset. Peki nedir bu necâset?
Konevî necâseti kesret olarak görür ve şöyle açıklar:
“Mümkünat alemine feyz-i ilahî tertemiz olan vücûdî temizliğin olduğu makamdan yayılmaktadır. Bu makam ilk ve
asli taharetin olduğu yerdir. Bunun tam tersi olan necâset-i
gayr-ı mec’ule ise feyzi ilahînin tam olarak alınmasını engelleyen necâsettir. Bu necâset imkan alemindeki kesret, hüküm
ve bağlılık dolayısıyladır. Yani necâsetin sebebi, Cenâb-ı Hak
ile varlık arasındaki kesrettir.8 Kesret ve varlıklar için manevi
necâset olan hususlar, ilahi ihsanın ve feyzin alınmasını engeller. Yani feyz kudsiyet ve temizliğini kaybeder.”
Konevî meseleyi hayır ve şer bağlamında ayet ve hadislerle destekleyerek işlemeye şu şekilde devam etmektedir:
“Rasûlullâh’ın (s.a.) bize naklettiği bir kudsî hadîste buna
8
Konevi’ye göre yaratıcı ile alem ve insan arasındaki bilgi ilişkisinin gerçekleşebilmesi, insanın ilahi yönü sebebiyle olduğu gibi çokluğun/kesretin Bir
ile olan ilişkisi çokluktaki birlik sayesinde mümkündür. Konevi’nin bilgi ve
varlıkla ilgili görüşleri için bkz. Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve
Varlık, İz Yay., İstanbul 2005. s. 355.
işâret vardır: “Kim bir hayra ererse Allah’a hamdetsin. Kim
de, hayırdan başka bir şeye ulaşırsa ancak nefsini kınasın.”
Peygamber (s.a.) Rabbına hitâben şöyle derdi: “Hayrın her
türlüsü Sen’in elindedir. Şer Sana ulaşmaz.” Bu hadîslerin
hepsi aslında şu âyet-i kerîmeyi teyîd etmektedir: “Sana ulaşan her iyilik Allah’tan, seni bulan her kötülük ise nefsindendir.” (Nisâ,4/79). Kitap ve sünnette buna işâreti tekerrür eden
başka ifâdeler de vardır. Aydın akıl, sahîh zevk ve temiz ruh
sâhipleri onun mârifetiyle tahkîka ermişlerdir. 9
Hayır ve şerrin söz konusu edildiği yerde genellikle günah
ve sevap kavramları da zâhirî ve bâtınî persektiften ele alınır.
Nitekim Konevî’ye göre günahlar manevi pisliklerdir. Ve her
bir günahın hem zâhirde hem bâtında tesiri vardır. Konevî
burada İbn Arabi’nin düşüncesinde olduğu gibi zâhir bâtın
uyumuna dikkat çekmektedir. Günahların veya ibadetlerin
insanın zâhirînden bâtınına etki eden bazı özelikleri vardır.
Bu özellik ve etkilerin bir kısmı hemen zail olur, bir kısmı bazı
sıkıntı ve zorluklarla kaybolur, bir kısmı kişinin ölümüne kadar yanında kalır, bir kısmı ise berzahta bile karşısına çıkar.
Dolayısıyla her iki mutasavvıf da maddi temizlikle manevi
temizliğin iç içe geçmiş olduğunu belirtir.10 Konevî buna delil
olarak şu hadisi zikreder: “Kul işlediği günah sebebiyle rızık
açısından mahrûmiyete uğrar.” Kişi işlediği günah neticesinde
bazen manevi rızıktan mahrum olur bazen de maddi rızıktan.
Bir yorum da biz yapacak olursak günahlar hem maddî hem
de manevî rızıktan birlikte mahrumiyete sebep olabilir.
Kelâbâzî gibi Konevî de ibadetleri temizleyici olarak görmektedir. Konevî, taatlerin temizleyici özelliklerinden biri
olarak “İyilikler kötülükleri mahveder/giderir.” (Hud,11/114)
ayetindeki “mahv”e dikkat çeker. Kötülüklerin Allah tarafından iyiliklere döndürülmesi anlamındaki tebdîl ise Kur’an’da
9
10
Sadrettin Konevi, Kırk Hadis Tercüme ve Şerhi, s. 23.
Konevi, age., s. 24; Ayr. bkz. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbadetlerin Manevî Yorumları, s. 105.
365
366
TASAVVUF YAZILARI
şöyle açıklanır: “Ancak tevbe edip îmân eden, sâlih amel işleyenler, işte bunların kötülüklerini Allah iyiliklere tebdîl
edecektir.” (Furkan/25/70) Konevî “mahv”ın yani günahların
silinmesinin Allah’ın affetmesi, “tebdil”in yani günahların sevaba dönüşmesinin Allah’ın mağfiretinin bir gereği olduğunu
söyler.
Konevî’ye göre taharet mertebelerinin ilki tevhîd-i istihzârîdir ki bu ihsan kavramında ifadesini bulan Allah’ı görüyormuşçasına yapılan bir kulluktur. Ve yine taharet mertebelerinin en yücesi de Hakk’ı tanıma, zâtî tecellîyi şühûd sûretiyle
tahkîka devamdır.11 Tevhid bir temizleyicidir. İman temizliktir. Müşriklerin necis olduğunu ifade eden ayette (Tevbe 9/28)
imanın temizlik olduğu açıkça vurgulanır.12 Konevî’ye göre;
kişi bazı günahlarla kirli olarak berzah alemine ve hatta cehenneme kadar gittiğinde orada kişiyi temizleyecek tek şey imandır. Dolayısıyla Konevî’ye göre asıl taharet; bâtının Hakk’ın
hoşlandığı şeylerin dışındaki her şeyden temizlenip tevhidle
dolmasıdır. Taharetin ilk derecesi iman, en yüce derecesi ise
müşahede makamıdır. Bu ise tevhid-i istihzârî yani ihsandır.
Cem ve vahdaniyet temizliktir.
Taharetin zıddı olan necâset ve kaynakları konusunda
Konevî şunları söyler: “Necâset, cehâlet ve şirkten zâhir olduğu gibi, rûhânî güçleri öldüren şehvet, çirkin âdet, bozuk düşünce ve kişinin te’vîlle inancı sâdece bir yöne çekme gayretiyle kendini bağlamasından kaynaklanır, aklî ve şer’î ölçüleri
tanımamaktan neş’et eder.”13
Necâset nevîlerinden biri de cem’ karşıtı olan tefrika/fark
hâlidir. Ademiyete nisbeti itibâriyle imkân ve kesret ahkâmı
11
12
13
Konevî, Kırk Hadis, s. 25.
age., s.26; Çakmaklıoğlu, İbadetlerin Manevi Yorumları, s. 113.
Konevî burada Hakk’ı belirli bir şekilde kabul etme ve O’na kendi inanç ve
düşüncesine göre hüküm veren kimseleri ve mezhepleri eleştirmektedir. Ekrem Demirli, Kırk Hadis Şerhi (Sadreddin Konevî), İz Yay., 4. Baskı, İstanbul,
2007, 10. Dipnot, s. 18.
da necâset türlerinden sayılır.”14 Konevî’nin sisteminde imkan hükümleri demek varlığı ve yokluğu Hakk’ın tercihine
kalandır.15 Kesret ise nispî ve izâfî bir varlığa sahip olup, var
olabilmesi için birliğe dönüşmesi ve kendisinde birliğin bulunması gerekendir.16 Yani Konevî’ye göre kısaca söylemek
gerekirse Hakk’tan uzaklık ve mâsivaya bağlılık necâset türleridir. Hakk’a yakın olmanın yolu ise O’nun emir ve yasaklarına bütün varlığıyla riâyet etmektir.
Konuyu helal ve haram kavramlarıyla da ilişkilendiren
Konevî’ye göre helal, taharetin bir şartı; haram ise necâsetin
kaynağıdır. Helal malda başkasının hakkı bulunmamalıdır.
Hak edilmeden yenen bir lokma, giyilen bir elbise, kullanılan bir mesken ve başka bir eşya manevî pislik taşımaktadır.
Konevî’ye göre yiyecek ve giyeceklerin, bunları yiyen ve giyen
insanların zâhirlerinde ve bâtınlarında; bedenlerinden nefislerine, ahlak ve sıfatlarına etki eden birtakım özellikleri vardır.
Mekruh ve haram mal, kalplerde ve ruhlarda necâset oluşturmaktadır. Şüpheliler konusuna ise verâ ile yaklaşan Konevî’ye
göre kalp ve ruhun temizliği, Hakk’ın dışındakilere karşı ilgi
ve sevginin azlığıyla mümkündür. Ruhlara ve kalbe ait bu
temizlik, ilâhî ihsanların zevkini ve manevî rızkın artmasını
sağlamaktadır. Zâhirî ve bâtınî tahareti gerçekleştiren kimse
de iki tür rızka nail olmaktadır.
Burada Konevî’nin zühdle ilgili yorumlarına benzer yorumlar Kelbâzî’de de geçmişti. Fakat Konevî’nin yaptığı yorumların daha analitik ve kapsamlı oluşu, müslüman bireyin
ruh dünyasını temizlik ekseninde sistemli ve metafizik temelleriyle birlikte psikolojik tahlillere tabi tutması, islam düşüncesi adına orijinaldir. Ve yaptığı yorumların güncelliğini koruduğu da bir gerçektir.
Konevi,
14
15
16
Konevî, age., s. 26.
Ekrem Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, İz Yay., İstanbul 2005. s.
215.
Demirli, age, s. 227.
367
368
TASAVVUF YAZILARI
Örneğin insanın çeşitli güçlerinin temizliği konusunda
Konevî şu tespitleri yapmıştır: İnsanın beden temizliği kir ve
pisliklerden, duyuların temizliği gereksiz düşüncelerden uzak
durmakla; organların temizliği aklî ve şer’î ölçülere uymaktan
geçer. Bu noktada dil önemlidir.
Dilin Temizliği: Faydasız ve boş sözleri konuşmamak,
konuşmalarda itidal ve doğruluğa riayet, gereksiz laflardan
uzaklaşmakla, ilave ve eksiltmelerden kaçınmakla olur.
Hayalin Temizliği: Bozuk inançlardan, adi düşüncelerden,
emel ve temenniden uzaklaşmaktır. Hakk’ın mümkinât üzerine feyz ile yaydığı bilgi, husûsiyet ve sırlara âid düşüncelerden arınmakla gerçekleşir.
Kalbin Temizliği: Himmet ve gayretin dağınıklığına sebep olan
her türlü masivadan uzaklaşmakla olur.17
Nefsin Temizliği: Nefsin istek ve arzularına gem vurmakla
olur. Nefis; istek, temenni ve eşya sevgisinin özüdür. Dünyaya
meyil ve özlem hep nefistendir.18
Ruhun Temizliği: Marifet ve kurb, müşahede gibi ruhani
nimetlerden ve bunların lezzetlerinden temizlenmekle olur.
Hakikat-ı insanın temizliği: Başkasından değil sadece Allah’tan beklemekle, Allah’ın ilmine, bilgisine güvenmek ve
rıza göstermekle olur.
Rûhun temizliği: Kudsî teyid ve küllî-rûhânî desteklerle
olur.
17
18
Kalple ilgili olarak başka bir eserinde Konevî bu konuyu şöyle açıklar: “Kalbin temizliği tam olmazsa kalan kirler tam bir müşâhede ve gerçek bir marifetten alıkoyar. Fakat bu insanların sınırlı da olsa Hakk’a ulaşmalarının sebebi taharetleridir. Sınırlı hallerinin sebebi geride kalan kirin hükmüdür. Bu
hüküm Mutlak Hakk’ı müşâhede ve O’nu tam bilmeye engel teşkil eder. Kalp
hakîkatı apaçık keşfedip, müşâhede ve bilmeyi gerektiren birlik ve de zikri
uzayacak özellikler ile tahakkuk ettikten sonra farklılıklar kalbe yerleşmez
ve bir daha onu kirletemezler.” Bkz. Sadreddin Konevî, Tasavvuf Metafiziği,
çev. Ekrem Demirli, İz Yay., 3. Baskı, İstanbul, 2009, s. 117-118.
Kur’an’da “şeytanın pisliği” tabiri geçmektedir. Şeytan ve nefse uymak kişinin kirlenmesine sebep olur. İman ise temizliktir. Müşrikler necistir. (Tevbe,
9/28) dolayısıyla şirk necâsettir.
Sırrın temizliği: Cem hâline âid mutlak tecellîden ibârettir.
Bedenin, rûhun ve sırrın temizliğinin ötesinde yer alan
havâssa âid tahârete gelince bu, Hak ile tahkîka erme ve zâtî
tecellîden nasîb alma ölçüsüne göredir.19
Sonuç
Tasavvufî şerhleri diğerlerinden ayıran özelliklerden biri
de yapılan yorumların insan üzerindeki etkilerinin devamlı
göz önünde bulundurulmasıyla elde edilen keşfî bilgiler içeriyor olmasıdır. Mutasavvıflar bu bilgilerle metnin dil sınırlarının ötesinde yeni dil alanları oluşturmuşlar, insanı metnin çok
değişik boyutlarıyla düşünebilmişler ve arkalarında zengin
bir literatür bırakmışlardır.
Hadislere yaptıkları işârî yorumlarında insanı bir bütün
olarak ele alan iki sufî Kelâbâzî ve Konevî, temizlikten hareketle zühd, verâ, kader, rızık, helal, haram vs. kavramlarla temizliği insanın varoluşsallığı olarak görmüşlerdir.
Kelâbâzî insanın bâtınî temizliğini koruma konusunda iç
çatışma yaşadığına, bazen temizliğin muhafaza edildiğine
bazen de edilemediğine dikkat çekmiştir. İstikamet üzere yapılan kulluğu temizlik, kullukta eksik bırakılanları ise kirlilik
sebebi olarak görmüştür.
Yorumlarında ahlâkî ve zühdî çerçevede ele aldığı konuları
kısa ve genelde bilinen taraflarıyla ortaya koyan Kelâbâzî’den
üç asır sonra, Konevî’nin yorumlarının da ahlâk ve zühdle ilgili unsurlar içermekle birlikte daha farklı ve orijinal olduğu
söylenebilir. Temizliğin tevhit ve ibadetle ilişki ise iki mutasavvıf tarafından aynı şekilde yorumlanmıştır. Konevî’nin orijinalliği temizlik hadisini ele alırken yaptığı sistematik ve kapsamlı yorumlardır. Bu sistemin belirleyici özelliği varlık anlayışında ve Hz. Peygamber’in veciz ifade üslubundadır. Temel
yöntem olan zâhir-bâtın birlikteliği ile yorumlanan, temizliğe
19
Konevî, Kırk Hadis Tercüme ve Şerhi, ss. 30-33.
369
370
TASAVVUF YAZILARI
devamın rızkın artmasına sebep olacağı hadisinden çıkarılan
sonuca göre vehbî ve kesbî taharet türleri vardır. Taharet istidatlara ve kesbe göre gerçekleşmektedir.
Konevî’ye göre tevhit temizlik, şirk necâsettir. Varlığa karşı Hakk’ın dışında başka bir ilgi ve sevgi necâsettir. İman ve
ibadetler de temiz ve temizleyicidir. Kötülükler mahv yoluyla
Allah tarafından affedilir, tebdil yoluyla iyiliklere çevrilmektedir.
Helallerin insan psikolojisi üzerinde olumlu etkileri olduğunu belirten Konevî’ye göre haramlar, mekruhlar ve şüpheliler ise kötü ve kirletici bir etkiye sahiptirler. Bunlar islamın
emir ve yasaklarına getirilen kapsamlı ve ufuk açıcı yorumlardır.
Özetle Konevî’nin hadis şerhçiliğinde metin, metafizik temelden ele alınmaya başlanmaktadır. Dilin sınırlarının ötesinde bütün bir varlık alanıyla beraber düşünülen metnin kavram
alanı oldukça genişletilmektedir. Dolayısıyla üzerinde fazlaca
durmayı gerektiren bilgiler ortaya konulmaktadır.
Sonuç olarak bize göre Kelâbâzî ve Konevî’nin temizlikle ilgili yaptıkları yorumlar sadece bâtın, işârî, mânevî, rûhî,
hikemî ve tasavvufî gibi sıfatların ötesinde islâmın tutarlı ve
orijinal bir temizlik felsefesidir, dünya görüşüdür.
Konevî’nin şu sözleri bizim de son cümlelerimiz olsun:
Âlem-i gaybın ilmi sana kemâl-i Muhammedî’den bir parıltı
hâlinde yükselmektedir. Bu kemâlin sâhibine salât ü selâmların
en fazîletlisi ve en temizi olsun.
TASAVVUF’TA İNCİTMEME PRENSİBİ VE
ALVARLI EFE’NİN BAZI ŞİİRLERİNDE
İNCİTMEMENİN ÖNEMİ1
Vahit GÖKTAŞ
Giriş
Tasavvufi düşüncede insan Allah’ın halifesidir. Bundan dolayı kim olursa olsun bir insanı incitmek veya bir kimseyi hor
görmek insanoğlunun Allah’a karşı işleyebileceği en büyük
suçlardan biri olarak görülmüştür. İnsan kalbi ise nazargâh-ı
ilâhîdir. Hz. Peygamber tüm âlemlere rahmet olarak gönderilmiş ve cinsiyeti, ırkı, milleti ne olursa olsun insanoğluna izzet
ve onuru dolayısıyla en güzel şekilde muamele etmiştir. Alvarlı Efe “Bir cânı incitme”, “Sakın incitme bir canı, Yıkarsın
Arş-ı Rahman’ı” ve “Cânânı incitme cânâ tendeki cânın incinir” gibi dizeleriyle hem Hz. Peygamber’in yolunu takip etmiş
hem de kendisinden önceki sufilerin benzer terennümlerini
oldukça veciz ifadelerle dile getirmiştir.
İnsan-ı Kâmil Olmanın Şartı: İnsanı İncitmemek
Kur’ân-ı Kerîm’de yaratılmışların en şereflisi olarak vasfedilen insanın (Bakara, 34; A’raf, 172,173; Hicr, 28-30) Allah
tarafından yeryüzüne halife olarak gönderildiği (Bakara, 30;
1
Uluslararası Alvarlı Efe Sempozyumu, Erzurum 25-26 Nisan 2013
372
TASAVVUF YAZILARI
En’âm, 165) belirtilmiştir. Hz. Peygamber de Allah’ın insanı
kendi sureti üzere yarattığını ve onu mükerrem kıldığını söylemiştir (Buhârî, İstizan, 1.; Müslim, Cennet,12).
İnsanın yukarıda işaret edilen şuurda yaşaması ise bir eğitim işidir. Tasavvufi eğitimin hedefi insanın olgunlaşmasıdır.
Olgunlaşan insan çevresine zarar vermez ve hiçbir canlıyı incitmez. Ancak bunun da ötesinde çevresinden gördüğü kötülük ve hakaretler karşısında incinmeyen insan profili tasavvufun hedeflediği olgun insandır.
“Gönül kırmak Allah’ı incitmektir.” anlayışını hayat tarzı
hâline getiren Mevlânâ, “Bu hırka içinde olduğumuz müddetçe ne kimseden incinir ne de kimseyi incitiriz.” diyerek tam
bir tevhid örneği sergilemiştir. Alvarlı Efe ise kimsenin ayıbını görmemeyi, kimsenin gönlünü kırmamayı tavsiye eder ve
şöyle der:
Kimsenin gönlünü kırma
Sakın harama el urma
Bir ferdin aybını görme
Günâh meclisinde durma
Sakın incitme bir cânı
Yıkarsın Arş-ı Rahmân’ı (Lutfî, 2011: 552)
Alvalı Efe ile ilgili Tarihçe-i Hayat’da nakledilen şu ifadeler onun insana verdiği değeri apaçık ortaya koymaktadır:
“Müddet-i hayatında hiçkimseye taarruz etmemiş, hiçbir ferdin kalbini kırmamış bir insan-ı kamildi” (Kutlu, H. 2006:79)
Sûfilerden Ebu’l-Kasım el-Hakim’e kalbi selimin sıfatları sorulunca şöyle demiştir: “Kalbi selimin üç vasfı vardır: İncitmeyen bir kalp, incinmeyen bir kalp, iyiliği Allah rızası için yapıp
karşılık beklemeyen bir kalp.” (Topbaş, 2002: 450). Mahlukatı
incitmemek ise tasavvuf’un başıdır. (Gümüşhanevi, 2006: 44)
Tasavvuf İslam’ı ihsan kıvamında yaşayabilmektir. Allah şöyle buyurur: “Kim ihsan derecesine yükselerek özünü
Allah’a teslim ederse onun mükâfatı Rabbinin katındadır.”
(Bakara, 2/112). Ebu’l-Hasan Harakanî bir mümin kardeşini
TASAVVUF’TA İNCİTMEME PRENSİBİ VE ALVARLI EFE’NİN BAZI ŞİİRLERİNDE İNCİTMEMENİN ÖNEMİ
incitmeme ile ilgili şöyle demiştir: “Bir din kardeşini incitmeden sabahtan akşama çıkan bir mümin o gün akşama kadar
Resulullah ile beraber yaşamış gibidir. Eğer bir mümini incitirse Allah onun o günkü ibadetini kabul etmez.” (Attar, 2007:
628). Demek ki; bir gönlü kırmanın cezası bu kadar büyük ve
kimseyi incitmeden bir gün geçirmenin mükâfatı da bu derece
yücedir. Fiziki yaralar zamanla iyileşir fakat gönül yarasının
iyileşmesi zordur. Çünkü gönül sırça gibidir ve kırılgandır.
Bu nedenle denilmiştir ki: Kılıç yaraları zamanla iyileşir ama dil
yarası asla iyileşmez.
Sufiler gönül kırmayı Kâbe’yi yıkmakla eşdeğer hatta daha
büyük bir günah olarak görmüşlerdir. Mesela gönül kıran
kimsenin kıldığı namazın kendisine fayda vermeyeceğini,
gönül kırarak kılınan namazın ve türlü meşakkatlerle varılan
haccın kişiye bir faydası olmayacağını dile getirmektedir.
Eğer gönül kırdın ise, bu kıldığın namaz değil
Yetmiş iki millet dahi elin yüzün yumaz değil.
Aksakallı pîr hoca, bilemez hâli nice
Emek yimesün hacca, bir gönül yıkar ise (Tatçı, 1997: 386)
Bu nedenle Yunus Emre bir gönle girmeyi, gönül almayı
bin kez hacca varmaktan daha kıymetli görmüştür. Yunus
Emre!nin şiirlerinden olan şu dizeler, sufilerin insana verdiği
değeri ortaya koymak için kâfidir. O şöyle demektedir:
Yunus Emre der hoca, gerekse var bin hacca
Hepisinden de eyice, bir gönüle girmektir. (Tatçı, 1997: 386)
Tasavvuf kültüründe kalb ve ehl-i kalb adı ile ayrı bir yeri
olan gönül konusunun Mevlânâ ve Yûnus’tan sonra kültürümüzde ve eğitim dünyâmızda etkisi daha bir yaygınlaşarak
onun bir parçası olmuştur. (Yılmaz, 2006: 159-178) Sûfilere
göre insanın kalbi arş-ı Rahman ve nazargah-ı İlahî’dir. Gönül
alan Allah’ın rahmet ve muhabbetine vesile olur, gönül yıkan
ise iki cihanda en bahtsız kişidir. Yunus Emre bu durumu şöyle ifade etmektedir:
373
374
TASAVVUF YAZILARI
Gönül Çalab’ın tahtı, çalab gönüle baktı
İki cihan bedbahtı, her kim gönül yıkar ise
Tasavvufi düşüncede gönül almanın kişiyi Allah’a yaklaştıracağı ifade edilmiştir. Buna göre; kalbin sahibi ister bilsin, ister
bilmesin; Hakk’ın nazarının bulunmadığı hiçbir kalp yoktur.
Halkın yükünü çekerek, onlara hizmet etmek ehlüllah nazarında, kalpteki nazargâh-ı ilahiden feyz almak demektir. Alvarlı Efe
kalp kırmamaya dikkat etmiş, tüm insanlara şefkat ve merhamet
kanatlarını germiştir. (Lutfî, 2011: 656). Alvarlı Efe insanın bu
dünyada gurbetlik çektiğini, adeta esir bir vaziyette olduğunu,
çaresizlik içinde maşukunu aradığını; insanın bu aşk yolunda
sabretmekle görevli olduğunu, başa gelen belaya sabretmemenin aşığa yakışmadığını ve bu durumun yaratıcı olan mutlak
sevgili Allah’ı inciteceğini şu dizelerle ne güzel ifade eder:
Hazer kıl kırma kalbin kimsenin cânını incitme
Esîr-i gurbet-i nâlân olan insânı incitme
Tarîk-ı aşkda bî-çâre-yi hicrânı incitme
Sabır kıl her belâya hâne-yi Rahmân’ı incitme. (Lutfî, 2011: 597).
Sûfiler kâfir bile olsa bir insanı incitmemenin Sünnet-i
Nebî olduğunu bildirmişlerdir. Ahmet Yesevi’nin şu cümlesi
bu durumu çok güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Sünnet
imiş kafir bolsa berme âzar.”(Tosun, 2012: 82) Alvarlı Efe’nin
düşüncesinde de bir canı incitmek Rahmanın arşını yıkmak
gibidir. Alvarlı konuyla ilgili uzunca bir şiir yazmıştır. Bir acize zulmetmek tüm belayı kişinin üzerine çekmesi demektir.
Çünkü Allah zulme uğrayan ve acizin yardımcısıdır. Ancak
gaflet perdesine bürünmüş zalim bunun farkında olmayarak
kendisine de zarar verdiğinin farkında değildir.
Zulmeyleme bir ferde sen gelmeyesin bin derde sen
Olur isen zulme resen rûh-i revânın incinir. (Lutfî, 2011: 220).
Ol fakîr ki yüzen bakar, gözlerinin yaşı akar
Mü’min olan kalb mi yıkar, boynuna lânet mi takar
Sakın incitme bir cânı, yıkarsın Arş-ı Rahmân’ı (Lutfî, 2011: 552).
Ziyânkâr adüvvullahdır, zâlimin hasmı Allah’dır
İslâm hasbeten lillâhdır, bu emr -i Resûlullahdır. (Lutfî, 2011: 552).
Bu durumu Abdülkadir-i Geylânî şöyle ifade eder: “Ne kendine ne de başkalarına haksızlık etme. Çünkü haksızlık dünya
ve ahirette karanlık demektir. Haksızlık ve zülüm, kalbi, yüzü
ve amel defterini karartır. Ne haksızlık et, ne de haksız kimselere yardımcı ol. Yapabiliyorsan gördüğün haksızlığa katlan
ama sakın ha haksızlık eden taraf olma; ezil ama ezme. Allah
mazlumlara yardım eder. Peygamber Efendimiz (sav.)’in “Bir
kimse haksızlık görür de Allah’tan başka bir yardımcı bulamazsa Allah “Sana er ya da geç mutlaka yardım göndereceğim” buyurur.” Hadisini zikreden Abdülkadir-i Geylani, sabredenin, yardım görüp yükseleceğini ve izzet bulacağını ifade
eder. (Geylani, 2010: 165).
Kişi günah işlediğinde kainattaki tüm eşyayı incitmektedir. Alvarlı biraz daha ilerisini söyler. Ona göre; günah işleyen
insandan cennetlerin tamamı incinir, cennetleri incitmek, oradan mahrum olmaktır.
Eğri yola gider isen lehv ü la‘ib eder isen
Kebâiri yeder isen senden cinânın incinir. (Lutfî, 2011: 220).
İnsan günah işleye işleye edebten de zamanla uzaklaşır ve
Allah korusun imandan çıkabilir. Neticede gönlündeki irfan
yok olur gider. Bu durumda da Alvarlı Efe’ye gore Rahman’ın
merhameti incinir ve bu kişiye Rahman merhametiyle muamele etmez.
Edeb hayâ gider elden nûr -i îmân çıkar dilden
Mahvolur irfân gönülden rahm-i Rahmân’ın incinir. (Lutfî,
2011: 220).
Hak yolundan uzaklaşanlar gözleri gorse de kördürler, bu
körlük kişiyi hayvanat gibi hor duruma düşürür. Bu durumdan
ise seyr u süluk yolunda meşayıh ve tüm dervişler incinir.
Râh-i Hak’dan dûr olma sen gözlü iken kör olma sen
Merkeb gibi hor olma sen pîr ü civânın incinir. (Lutfî, 2011: 220).
Şeriatı terketmek ve tarikatı reddetmek, hakikata ulaşamamak demektir. Hakikate ulaşamamak ise kişinin imanından
375
376
TASAVVUF YAZILARI
lezzet alamaması anlamına gelir. Bu durumu Alvarlı şöyle ifade eder:
Terk edersen şerîatı reddedersen tarîkati
Bulamazsın hakîkati Lutfî îmânın incinir. (Lutfî, 2011: 220).
Alvarlı Efe insan-ı kâmil olmanın şartını hiç kimseyi incitmeme şartına bağlamıştır. Sevgiliyi incitmek aynı zamanda
insanın kendisini incitmesi demektir. Tasavvufi düşüncede ise
hiç kimseye kötü söz söylememe prensibine dikkat çeken Alvarlı Efe’ye göre dil yarası geçmez. Bu durumu Alvarlı Efe şu
güzel sözlerle ifade eder:
Cânânı incitme cânâ tendeki cânın incinir
Kimseye renc etme cânâ dürr ü mercânın incinir
Hâtır-şikest olma amân söyleme bir ferde yamân
İncidirsen halkı hemân femde zebânın incinir. (Lutfî, 2011: 220)
Sûfilere göre ümmet-i muhammedi incitmek Peygamber
Efendimizi incitmek gibidir. Ayrıca Resûlullah Efendimiz’e
vefatından sonra ümmetin amelleri arzedilmektedir. Efendimiz gördüğü güzel amellere sevinmekte günahlara ise üzülüp Allah’tan mağfiret dilemektedir. Dolayısıyla Efendimizi
üzmemek için Onun ümmetini incitmemek ve günahlardan
uzak durmak gerekmektedir. (Topbaş, 2013: 32) Peygamber
Efendimizin hayatı af örnekleriyle doludur. O, Taif’te kendisini taşlayan Taiflileri affetmiş ve islamla şereflenmeleri için
dua etmiştir. Hz. Hamza’yı şehit eden Vahşi’yi affetmiştir. Kızı
Zeynep’i hamile vaziyetteyken devesinden düşüren Hebbâr b.
Esved’i müslüman olduktan sonra affetmiştir. Yukarıda’da belirttiğimiz gibi kendisine yıllarca zulmeden ve Mekke’den çıkmak zorunda kalmasına rağmen Mekke’nin fetih günü “hepiniz özgürsünüz” diyerek Mekkelileri affetmiştir.
Tasavvufî düşüncede tüm insanlık Hz. Peygamber’in külli
vücudundan parçalar, hücreler gibidir. O en büyük ruh/ruh-i
âzamdır. Öyle bir ruha sahiptir ki, Kur’an’ın açıklamasıyla: “insanlara dokunup onları üzen her şey, O’nu da rahatsız eder,
incitir” (Tevbe, 128). Bu manada Alvarlı Efe Hz. Peygamber’in
ümmetin günahlarından dolayı incineceğini ancak insan-ı
kâmil olan kişinin kimseyi incitmeyeceğini, dolayısıyla insan-ı
kâmil olanın günahkar duruma düşerek O’nu da incitmemesini salık veriyor. Kişinin işlediği günahlarla Hz. Peygamber’i
inciteceğini şöyle ifade etmiştir:
Felekde hâsılı insân isen bir cânı incitme
Günahkâr olma fahr -i âlem-i zî-şânı incitme (Lutfî, 2011: 656).
İnsan mahluktur ve kuldur. İnsanlara karşı kusur işleyen
insan karşısındakinin dostluğunu ve sevgisini kaybedeceği
gibi Allah’a karşı bir günah işlediğinde de Allah’ın sevgisini
zamanla kaybedebilir. Ancak Allah Rahman, Rahim ve Afüvv
sıfatlarıyla affedebilmektedir. Ayet-i Kerime’de buyrulan: “Ey
insan Kerim olan Rabbine karşı seni kim aldattı” (İnfitar, 6)
ifadeleri insanın Allah’ın affetmesi ve keremine karşı yaptığı
hatalar hususunda daha fazla dikkatli olmasına apaçık bir işarettir. İnsanlar kendi aralarındaki münasebetlerde birbirlerine
karşı hatalı davranışlarda bulunduklarında birbirlerini affetmeleri zor iken, Allah Teâlânın, kulun pek çok hata ve noksanına rağmen yine o kula ihsanda bulunması; Allah Teâlânın
Rahman, Rahim ve Afüv isimleriyle açıklanabilecek bir durumdur.
Alvarlı Efe’de Allah’a vuslat, gönle girmekle mümkündür. İnsan olmak da ancak gönül yıkmamakla gerçekleşmektedir. Kulluk Allah’ı, Peygamberi ve diğer mahlukatı incitmemekle mümkündür. Alvarlı Efe bir şiirinde bu durumu şöyle ifade eder:
“Hasislikden elin çek, sen cömerd ol kân-ı ihsan ol!
Konuşma câhil-i nâdân ile gel ehl-i irfân ol!
Hakîr ol âlem-i zâhirde, sen mânâda sultan ol!
Karıncanın dahi hâlin gözet, dehre Süleyman ol!” (Lutfî, 2011: 597).
Sonuç
Alvarlı Efe Hazretleri son yüzyılın en önemli değerlerinden biridir. Onun insana verdiği değer modernleşmenin getirdiği insan bunalımına çözüm olabilecek niteliktedir. Çünkü o,
yukarıdaki ifadelerde de görüldüğü gibi tüm insanlığı olduğu
377
378
TASAVVUF YAZILARI
gibi tüm mahlukatı kucaklamıştır. Alvarlı Efe’de insana verilen değer yaratıcısıyla olan münasebeti dolayısıyladır. Şeyh
Galip’in de dediği gibi insan zübde-i alemdir (1971: 10). Yani
alemin özüdür, mikro kosmozdur. Alvarlı Efe’de incitmeyen
insan, kâmil insandır. “Gönül kırmak Allah’ı incitmektir.” anlayışı sadece Alvarlı’da değil daha önceki pekçok sûfide vardır. Kamil insanın gönlü Hakk’ın isim, sıfat ve fiillerini yansıtan ayna gibidir.
Sufiler nazarında, kalp nazargah-ı ilâhidir. Kalp kırmak,
kabeyi yıkmaktan daha tehlikeli görülmüştür. İnsan mahlukata karşı ve Allah’a karşı görevlerini yerine getirip insan-ı kamil olmak zorundadır. Sufiler yıllardır Halka hizmet Hakk’a
hizmettir şuuruyla mahlukata hizmet etmişler ve Allah’a olan
kulluk görevlerini en güzel şekilde yerine getirmeye çalışmışlardır. Alvarlı Efe de bu sûfilerden biridir. Alvarlı Efe gönül
dünyasının sürekli parlak tutulmasını tavsiye etmektedir. O,
Allah’a giden yolun, mahlukatı yaratandan öytürü incitmemekten ve bu şekilde Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanmaktan geçtiğini söylemiştir. İnsan için gerçek hürriyet ve insan-ı kamil
olmak budur. Alvarlı, bir canı incitmeyi Rahmanın arşını yıkmak olarak değerlendirmiştir. Bunun yanında insanoğlunun
asi ve günahkar olmasının hem Hz. Peygamber’i hem Allah’ı
inciteceğini ifade etmiştir. O, kendisine gelen kişi ne durumda
olursa olsun, onları şahsiyeti ve hoşgörüsü ile diriltmeye gayret etmiş önemli bir mutasavvıftır.
Onun şahsiyeti ile ilgili şu ifadelerle yazımıza son vermek
istiyoruz. “Sarhoşları dahi huzuruna kabul eder, fasık, salih
seçmez, herkesi menziline oturtur ve herkese layık olduğu şekilde muhatab olur, alaka ve iltifatıyla memnun ederdi. Yolunu şaşırmış olarak ziyaretine gelenler, doğru yola ererek yanından ayrılırlardı.” (Kutlu, H. 2006:79)
KAYNAKÇA
Abdülkadir Geylânî (2010). el-Fethu’r-Rabbânî -Alemlerin Anahtarı-. (Çev.
Osman Güman). İstanbul: Gelenek Yayınları.
Feridüddin-i Attar (2007). Tezkiretü’l-Evliya. (Çev. Süleyman Uludağ). İstanbul: Kabalcı Yayınları.
Gümüşhanevî, Ahmet Ziyaeddin (2006). Müceddid Risalesi: Vasiyetler ve
Nasihatler. (Çev. Mehmet S. Bursalı). Konya: Vuslat Yayınları.
Hâce Muhammed Lutfî (2011). Hulâsatü’l-Hakâyık ve Mektûbât-ı Hâce Muhammed Lutfî. İstanbul: Damla Yayınevi.
Kutlu, H. (2006). Hâce Muhammed Lutfî (Efe Hazretleri), Hayatı Şahsiyeti ve
Eserleri. İstanbul: Damla Yayınevi.
Şeyh Galib (1971). Şeyh Gâlib Divanı’ndan Seçmeler. (Haz: Abdülbâki Gölpınarlı). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.
Tatçı, M. (1997). Yunus Emre Divanı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları.
Topbaş, O. N. (2002). İmandan İhsana Tasavvuf. İstanbul: Erkam Yayınları.
Topbaş, O. N. (2013). “Hak Dostlarından Hikmetler Ebu’l-Hasan
Harakânî-1”. Altınoluk, sayı: 324, 32.
Tosun, N. (2012). Derviş Keşkülü: Tasavvuf ve Dergah Kültürü. İstanbul:
Erkam Yayınları.
Yılmaz, H. K. (2006). “Eğitimde Gönül Faktörü Mevlânâ Örneği”. Yetişkinlik Dönemi Eğitimi ve Problemleri Sempozyumu. İstanbul.
379
MEVLÂNÂ HALİD-İ BAĞDÂDÎ’NİN “RİSALETÜ FÎ
TAHKÎKİ’R-RABITA” ADLI ESERİ
VE RABITA İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ1
Vahit Göktaş
Özet
Bu tebliğde Nakşbendîliğin Hâlidiyye kolunun kurucusu olan ve yolu,
Anadolu, Balkanlar ve Güneydoğu Asya gibi büyük bir coğrafyaya yayılmış bulunan Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî’nin, önemli eserlerinden biri
“Risaletü fî Tahkîki’r-Rabıta” adlı eserinin tanıtımı yapılacaktır. Eserin
telif gayesi ve metoduyla ilgili bilgiler verilecektir. Bunun yanında rabıta
ile ilgili bu eser merkezinde ve diğer eserlerinden de istifade ile Hâlid-i
Bağdâdî’nin rabıta konusu ile ilgili görüşleri ele alınacaktır. Nakşbendî
yolunun önemli prensiplerinden biri olan râbıta’nın kuvvetli bir savunucusu olan Hâlid-i Bağdâdî’nin konuyla ilgili olarak kullandığı kaynaklar
değerlendirilerek gösterdiği şahitler ve deliller sunulacaktır.
1. Giriş
Rabıta, Arapça bağlayan, rapteden demektir. Tasavvufi
olarak, müridin zihni planda, tefekkür ve muhayyile gücünü kullanarak mürşidiyle beraberlik halinde olmasını ifade
eder. Ruhî terbiye için, bu mana beraberliğine ihtiyaç olduğu
kaydedilir.2
1
2
11-13 Haziran 2010 Van, Uluslarası Mevlana Halid-i Bağdadi Sempozyumu
Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, Rehber
Yayıncılık, 1997, s. 584
382
TASAVVUF YAZILARI
Mevlana Halid Bağdadi rabıtayı inkar edenlerin ıstılahtaki
manasının ne olduğunu bilmediğini söyler ve râbıtayı şöyle
tanımlar: Tarikatta müridin, kamil ve fenafillah makamında
bulunan şeyhinin suretini göz önünde tutarak ruhaniyetinden
medet istemesidir. Ona göre müridin edeblenmesi ve mürşidinin yanında bulunuyormuş gibi feyz alması lüzumludur.
Şeyhin suretini düşünmek edep ve terbiyeyi muhafaza ettirir.
Müridin şeyhinin yanında hazır olduğu düşüncesi feyz alabilmesini sağlar. Kaynaklarda, rabıta ile edilecek en önemli
faydanın feyz olduğu ifade edilmektedir. Zira rabıta, feyz almak isteyeni, feyz verecek olan zatın ruhaniyetinin tasarrufu
altına sokmaktadır. Bu rabıta sebebiyle mürid, kötü ve çirkin
işlerden uzaklaşır.3 Dolayısıyla rabıta nakşbendi tarikatında
Allah’a vuslat yolunda önemli bir esastır. Bu esasda kamil bir
şeyhin rehberliği önemlidir. Kamil bir şeyh oluğa benzer kalbindeki feyzi kendisine muhabbet besleyene akıtır.
Mevlana Halid-i Bağdadi Rabıta ve delilleri hakkında müstakil bir risale yazmıştır. Bu risaledeki delilleri ikinci bölümde
inceleyeceğiz. Üçüncü bölümde Halid-i Bağdadi’nin Zikrin adabıyla ilgili risalesinden rabıta hakkındaki tavsiyelerini aktaracağız. Dördüncü bölümde kendi suretine rabıta yaptırmaya ve
izin almadan halife tayın etmeye başlayan halifesine uyarı mahiyetinde yazdığı risalesinden bahsedeceğiz. Beşinci bölümde
bir müridin eğitimiyle ilgili olarak Mevlana Halid-i Bağdadinin
halifelerine gönderdiği risaledeki rabıta bölümünü vereceğiz.
Altıncı bölümde Mevlana Halid-i Bağdadi’nin Rabıta
Risalesi’nin sonunda Hristiyan ve Şiilere karşı tavrı ele alınmıştır.
3
Esad Sahib, Mektubat-ı Mevlana Halid, İstanbul, Sey-Tac Yayınları, 2004, s. 116;
Erdoğan Arslan, Mevlana Halid Bağdadi’nin Rabıta ile ilgili Bir Risalesi, (basılmamış lisans tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1991, s.
21; Yiğiter, Ali, Tasavvufta Mektubat Geleneği ve Mevlana Halid Bağdadi’nin
Mektubatı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2002; Şimşek, Fatih, Halid-i Bağdadi ve Tercüme-i
Risale-i Halidiyye Transkribesi, Lisans tezi, Ankara, 2004.
MEVLÂNÂ HALİD-İ BAĞDÂDÎ’NİN “RİSALETÜ FÎ TAHKÎKİ’R-RABITA” ADLI ESERİ
2. Rabıtanın Delilleri (Rabıta Risalesi’nden)
2.a. Risale-i Rabıta’nın Yazılış Sebebi
Mevlana Halid-i Bağdadi, rabıtayı bidat sayan bazı görüşlerin ortaya çıkmasından dolayı Osmanlı Devleti’nin başkenti
İstanbul’da bulunan halifeye hitaben rabıta ve delilleri ile ilgili
gönderdiği bu risaleyi yazmasındaki sebepleri şöyle ifade etmiştir:
“Bıktırmak ve usandırmaktan korktuğum için bu kadar
sözle yetindim. Yoksa yüce Allah’ın yardımı ile büyük bir cilt
telif ederdim. Bunun yanı sıra din kardeşlern kamil evliyaların tavırlarını inkar edeceklerinden enşide duymasaydım bu
sırların bir kısmını ortaya çıkarmazdım. Ne var ki bu konuya
beni sevk eden iki şey vardı:
İlki: Peygambere hitaba Allah-u Teala’nın rızasının merdiven ile Vusul’a ulaşmak için kurtulan fırka olan Ehl-i Sünnetin inancına bağlılık temelleri, Ruhsatları bırakıp azimetlerle
ameledip murakabeye devam, dünya süslerinden yüz çevirip
Mevla’ya yönelmek, ihsan hadisindeki “Allah’ı görüyormuş
gibi ibadet edin, Allah’ı görmüyorsan da muhakkak o seni görür.” Anlamlı huzuru bulmak. Sade Müslümanların kılığında
olmakla birlikte zikrini gizlemek, halvet, din bilgileri konusunda faydalı olmak, yüce Allah’dan gafil olmamakla birlikte
nefes çıkıp girmeyeceği bir şekilde nefesleri korumak. Allah-u
Teala’nın ve yüce ahlak sahibi olan sallallahu aleyhi ve sellem
gibi güzel ahlak sahibi olmaktır. Kısaca eksiksiz ve ziyadesiz
bu tarikat – Allah onlardan razı olsun – seçkin insanların tarikatıdır ki o da kitap ve sünnetin azimetleri ile amel etmektir.
Bunun için tarikatın imamı Gavsul-Hakikat-i Şeyh Baha’u-l
Hak ve’d-din Muhammed el-Buhari Bisahih ile bilinen Nakşibendi KS mealen şöyle demiştir: “Bizim tarikatımızdan yüz
çeviren dini bakımdan tehlike içindedir.”
İkincisi: Sahtekar ve gafillerin (göz kamaştırıcı aldatmalarına) dikkat çekmek içindir, ki bu tarikatın inkarına yol açmamak onların saçmaları sonuç vermeden Allah muhafaza
383
384
TASAVVUF YAZILARI
onların karamsarlıklarının hiç birine bulaşmamak ve dürüst
fakirlerin Allah-u Teala’ya devamlı yalvardıkları kapıya ulaşmak içindir. Çünkü Kendisini koruyanın, Allah-u Teala’nın
teyidine, bekasına ve ona hased edenlerin fitnelerinden ve
düşmanların tuzaklarından da Allah’ın korumasına ihtiyacı
vardır.4
2.b. Kur’an-ı Kerim’den Deliller
“Ey iman edenler, Allah’tan korkunuz ve sadıklarla beraber olunuz.” (Tevbe 119) Mevlana Halid Bağdadi, bu ayet-i
kerime hakkında Hace Ubeydullah-ı Ahrar’ın şu açıklamasını
rabıtaya delil olarak sunmuştur:
“Kûnû emri sadıklarla devamlı bir beraberliği ifade eder.
Hakiki beraberlik sadıkların meclisinde kalb huzuru ile bedenen bulunmaktan ibaret olduğu gibi hükmi beraberlik de onları gıyaben tahayyül ederek, hayalen, fikren ve zihnen onlarla
beraberliği ifade etmektedir.”5
“Şayet Yusuf, Rabinin burhanını görmeseydi” (Yusuf 24)
mealindeki ayet-i celilenin tefsirinde Mevlana Halid-i Bağdadi, ruhani tasarruf ve imdada işaret olduğunu ve bu konuda
müfessirlerin çoğunun ittifak ettiğini belirterek Keşşaf tefsirinin sahibi Zamahşeri’yi örnek gösterir: “Ayetteki burhan kelimesi şöyle tefsir edilmiştir: Yusuf AS kadına yaklaşmak isterken “sakın sakın” diye bir ses işitti. Hz. Yusuf bu sese aldırış
etmedi. Sesi ikinci sefer işitti, yine önem vermedi. Üçüncü
sefer “ondan yüz çevir” diye işitti. Bu söz de kendisine tesir
etmeyince, Yakub’un AS sureti parmağının ucunu ısırır bir
halde Yusuf’a göründü. Bazıları da Hz. Yakub AS, Hz. Yusuf
AS’ın göğsüne eliyle vurduğunu nakleder. Bu hususta başka
rivayetler de mevcuttur.”6
4
5
6
Esad Sahib, age, s. 121-122; Erdoğan Arslan, age, s. 28-29.
Abdurrahman Memiş, Halid-i Bağdadi ve Anadolu’da Halidilik, İstanbul, Kitabevi, 2000, s. 283; Erdoğan Arslan, age, s. 21.
Esad Sahib, age, s. 116-117; Erdoğan Arslan, age, s. 22.
2.c. Dört Mezheb İmamlarından Deliller
Mevlana Halid-i Bağdadi rabıtaya delil olarak dört mezhebten çeşitli imamların görüşlerini rabıta risalesinde sıralamıştır:
eş-Şeyh İmam Ekmelüddin
Hanefi imamlardan eş-Şeyh İmam Ekmelüddin, Şerhü’lMeşarik kitabında Peygamber Efendimiz (S.): “Beni rüyasında
gören, gerçek olarak beni görmüştür. Zira eştan benim suretime girip de görünmez.” hadisinin şerhinde demiştir ki:
İki şahsın ister uykuda, isterse uyanık iken bir arada bulunmalarına sebep, aralarında birleştirici bir unsur olmasıdır.
Bu da beş şekilde gerçekleşebilir: 1. Zatta ortaklık, 2. Sıfatta
ortaklık, 3. Halde ortaklık, 4. Fiillerde ortaklık, 5. Mertebelerde ortaklık
Bu münasebetler nasıl düşünülürse düşünülsün, bu beş
asıldan dışarıya çıkmaz. İki şeyin arasındaki birleştirici vasıflar, ayrıca sıfatlarla kuvvet bulması veya ondan daha zayıf
olmasına göre, aralarında münasebet bulunan iki zatın birleşmesiyle çoğalır vey azalır. (Birleştirici sebepler ayırıcı sebeplerden fazla ise, birleşmeleri de fazla olur. Ayırıcı sebepler
birleştirici sebeplerden daha fazla ise birleşmek ve görüşmek
daha az olur.) Bazen birleştirici sebepler zıddı olan ayırıcı
sebeplere o kadar baskın olur ki, muhabbet kuvvetlenir ve o
iki şahıs birbirinden ayrılmaz. Bazen de bunun aksi olabilir.
Kim bu saydığımız beş aslı tahsil eder de geçmiş zatların ruhları arasında münasebet kurabilirse, istediği zaman onlarla
birleşebilir.”7
Seyyid Ahmed bin Muhammed el-Hamevi
Yine Hanefilerden El-Eşbah kibatına haşiye yazan Seyyid
Ahmed bin Muhammed el-Hamevi, Nefahatül-Kurb vel-İttisal
kitabında özet olarak şöyle demiştir: “Muhakkak ki velilerin
7
Esad Sahib, age, s. 117; Erdoğan Arslan, age, s. 22, 23
385
386
TASAVVUF YAZILARI
ruhaniyetleri cisimlerine galip geldikleri için, bazen birkaç surette zahir olurlar. Sahih olarak riavayet edilen hadis-i şerifte
Peygamber Efendimiz (S.): “Kıyamette cennet ehlinden bir kısım, cennet kapılarının herbir kapısından çağrılır.” Buyurduklarında, Hz. Ebu Bekir RA:
- Ya Rasulallah, tüm kapılardan girebilen olur mu?” diye
sorduklarında Peygamber Efendimiz (s): - Evet vardır, senin
de onlardan olduğunu ümid ederim.” Buyurdular.
Bu hadis-i şerif söylediğimiz manaya delil kabul edilmiştir.
(Cisim ile değil ruhaniyet ile bir kaç surette görüldüğünde, her
kapıdan girebilmesi mümkündür.)
Büyükler, ruh külli olduğu vakit, yetmişbin surette zahir
olabilir demişlerdir. Bu dünyada böyledir, berzah âleminde
ise bu suretlere girmesi daha kolaydır. Zira berzah aleminde
ruh cesetten ayrıldığı için daha kuvvetli ve müstakil olur. 8
İmam Gazali
Şafi imamlarından Gazzali Rh.A İhya kitabındaki, namazın her rüknünde kalbin hazır olmasını anlatan babda şöyle der: “Esselamü aleyke cümlesi ile Peygamber Efendimiz
(S.)’e hitap edilmesinden maksat, namaz kılan ümmetinden
Efendimiz’in haberdar olmasıdır. Bu şekilde Peygamber Efendimiz (S.) namaz kılanın yanında bulunup kıyamet gününde
en faziletli ameli için şahitlik yapması mümkün olur. Ayrıca
onun hazır olduğunun hatırlanması huşunun artmasına sebep
olur.” Sonra burdaki sözleri ihya kitabında geçen yukarıdaki
sözlerle doğrulamıştır.9
İbn-i Hacer el-Mekki
Şeyhlerin şeyhi, imam Ali Sühreverdi KS Avarifül-Maarif
adındaki kitabının, kurbiyet ehlinin namazı konusunda İbn-i
Hacer el-Mekki’nin sözlerinin aynısını söylemiştir. Bir ibare-
8
9
Esad Sahib, age, s. 117-118; Erdoğan Arslan, age, s. 23
Esad Sahib, age, s. 118; Erdoğan Arslan, age, s. 23
sinde de: “Peygamber Efenedmiz’e selam verip, onun şemalini
kalbinin arasında tasavvur eder.” demiştir.
Yine Allame Şihab İbn-i Hacer El-Mekki, Şemail adlı kitabının şerhinin sonunda, Hafız Celalüddin es-Suyuti’nin
Tenvirül-Halek Fi Rü’yetin-Nebiyyi vel-Melek adlı kitabında söylediği söze ittifak ederek şöyle demiştir: -İbn-i Abbas RA’den
rivayet olunur ki; o, rüyasında Peygamber Efendimiz’i rüyasında görmüştü. Peygamber Efendimiz’in aynasına baktı. O
aynaya baktığında da kendisini değil, Peygamber Efendimiz’i
gördü. İşte bu tasavvuf ehlinin ıstılahında, rabıtadan fena olmaktır. Sözümüz ve itirazımız Peygamber Efendimiz’in sureti
hakkında değildir, denilmesin. Zira biz deriz ki; bu, peygamberlerin özelliklerinden değildir. Sırf peygamberlere ait olmayan özellik ve hasletler onlar ile veliler arasında müşterektir.
Ehli olanların nezdinde bunda hiçbir şüphe yoktur.
Peygamber Efendimiz’den başka birine hitap etmek namazı
bozar. Namazda onun suretini göz önüne getirmek, o suretin
sahibine selam vermek, varlığın ruhu, makam-ı Mahmud’un
sahibi olan Hz. Fahr-i Âlem’in özelliklerindendir. Ona, âline,
ashabına, salat ve selamın en kâmili olsun. Bunu anlatmak
maksadımız değildir. (Biz rabıtadan bahsediyoruz, namaz
içindeki sureti hayaline getirmekten bahsetmiyoruz.) Bunu
anla...10
El-Hafız Celaluddin es-Suyutî’den
Yine Şafilerden El-Hafız Celaluddin es-Suyuti, bu konuda
yamış olduğu örneklerle dolu Kitabül-Münceli fî Tatavvuril-Veli
adlı risalesinde Şafii olan İmim Sübki Rh.A’in Tabakatü’l-Kübra
adındaki kitabından naklen şöyle der:
“Keramet çok çeşitlidir. Kerametin yirminci bölümü, velinin bir halden başka bir hale geçmesidir ki, sufiler buna misal
âlemi derler. Sufiler, ruhların cesetlere girmesi ve çeşitli şekil-
10
387
388
TASAVVUF YAZILARI
lerde zahir olmalarının da misal âleminde olduğuunu söylemişlerdir.” Ban delil olarak da Cenab-ı Hak Teâlâ’nın “Cibril,
Meryem için kâmil bir insan suretine girdi.” (Meryem, 17) kavli
celilesini gösterirler. Yine değişik suretlere girmeye misal olarak Kadibü’l-Ban’ın kıs(s.)ını ve başkalarını zikretmişlerdir.11
eş-Şa’rani KS
Şafi İmam eş-Şa’rani KS en-Nefahatü’l-Kudsiyye adındaki kitabında zikrin edeplerini sayarken şöyle demiştir: “Yedinci adab,
kendi şeyhinin şahsını (suretini) iki gözünün arasında tasavvur
etmektir. Bu, sufilerin nezdinde edeplerin en sağlamıdır.”
Ben diyorum ki, sufilerin güvenilir kitaplarının hepsi şahittir, biz Nakşibendiyye zümresinin yanında rabıta bundan
başka birşey değildir.12
es-Setiri el-Halebi KS
Şafiilerden allame es-Setiri el-Halebi, Buharinin şerhinde;
Buhari’nin “Sonra Peygamber Efendimiz (S.)’e tek kalmak
sevdirildi” sözünü açıklarken şöyle der: “Şeytan aleyhi’l-la’ne
Peygamber Efendimiz (S.)’in suretine giremediği gibi, kâmil
velilerin suretlerine de giremez. Bşaka bir surete girebilir
veya ufak bir noksanlıkla ona benzeyebilir. Ayırdetmek de
güçtür.13
Seyyid Şerif el-Cürcani KS
Hanefi alimlerinin büyüklerinden, allame seyyid Şerif elCürcani KS Mevakıf kitabının şerhinin sonunda, İslamî fırkaların zikrinden hemen önce ve Şerhu’l-Matali kitabının haşiyesinin hemen başlarında, velilerin suretlerinin müridlerine görünmeleri, ölümlerinden sonra da olsa sahih olduğunu, hatta
müridlerin kendilerinden feyz alabileceklerini söylemiştir.14
11
12
13
14
Esad Sahib, age, s. 119; Erdoğan Arslan, age, s. 25-26
İmam el-Arif billah, eş-Şeyh Tacüddin el-Hanefi enNakşibendi el-Osmani KS
Hanefi, İmam el-Arif billah, eş-Şeyh Tacüddin el-Hanefi
en-Nakşibendi el-Osmani KS, Taciyye adındaki risalesinde
Allah’a ulaşan yolları beyan ederken şöyle der: “Üçüncü yol
müşahade makamına vasıl olmuş ve zatıye sıfatlarını kendinde bulundurmuş olan şeyhin rabıtasıdır. Zira “Onlar öyle
kişilerdir ki, görüldüğü zaman Allah CC hatırlanır.” Mealindeki hadiswi şerif mucibince, onları görmek, zikrin faydasını
verir. Böyle mürşidin sohbeti ise; “Onlar Allah CC ile meclis
kuranlardır.” Sözünün gereği olarak, Allah-u Teâlâ’nın sohbetinin veridği neticeyi verir. Öyle ise şeyhinin suretini hayalinde muhafaza edersen ve çam kozalağı şeklindeki kalbine
yönelip, kendi nefsinde kaybolursan, fena fiş-şeyh makamına
erersin. Terakki ve yükselişten döndüğün vakit, şeyhinin suretini sağ omzunun üstüne alıp, omuzundan kalbine doğru bir
çizgi gibi uzatacaksın. Şeyhini o çizgi üzerine getirip, kalbine
koyacaksın. Böyle yapmakla senin için fena hâli ve kendinden
gaybet umid edilir. Muhakkiklerin önderi ve müteahhirlerin
imamı olan el-arif billah Teala eş-şeyh Abdulgani en-Nablusi
el-Hanefi ‘Miftahu’l-Maiyye’ adındaki Taciyye’nin şerhinde,
bu geçen sözü takviye edip aynı yolla hareket etmiştir.15
Abdülkadir el-Ceyli KS
Hanbeliye mezhebi’nin alimlerinden ulu gavs ve yüce
imam efendim Şeyh Abdülkadir el-Ceyli KS şöyle der: Fakir
–Hak yolcusu salik- kişi veliler ile kalbi rabıta kurar. O rabıtadan dolayı da, ondan faydalanır. Zahiren onlara fazlaca
ikramda bulunmazsa da sakınca yoktur. Yabancı olup da onlarla batınî rabıta yapmayan kişi onlardan faydalanamaz. Bu
sözler, İmam Sühreverdi’nin Avarif adındaki kitabının, müridin şeyhi ile olan edepleri babında zikredilmiştir.
15
Esad Sahib, age, s. 120; Erdoğan Arslan, age, s. 25-27
389
390
TASAVVUF YAZILARI
Ben diyorum ki, bu konuda büyük alimlerin sözleri sayılamayacak kadar çoktur. Bunda apaçık bir delil vardır ki,
veliler için vefatlarından sonra gerçekleşen bir nevi tasarruf
vardır. Bu konuda bir çok muhakkiler, ifadeleri yaklaşık aynı
ve kesin olan risaleler yazmışlardır. Onun için hidayet yoluna ulaştırılan kişi bunu inkar etmekten sakınsın, zira inkarı
tehlikelidir.16
Şeyh Halil Rh.a
Malikiye mezhebindeki imamlardan büyük imam, meşhur Muhtasar’ın sahibi Şeyh Halil Rh.a şöyle diyor: “Bir veli,
velayetinde sabit olduğu zaman, ruhani suretlere girmeye
gücü olur. Bir kaç surete girme kudreti kendisine verilir. Bu
ise muhal değildir. Zira müteaddid olan zahiri cisim değildir,
ruhani suretlerdir. Arifi billah kişileri göre, ruhaniyette birkaç
surete girmek bilinen şeylerdir. Yukarıdaki bilgiler el-Hafız
es-Suyuti’nin adı geçen kitabından alınmıştır.17
3. Rabıta Edebi
Mevlana Halid-i Bağdadi, Mektubat’ının müridlerine zikir
adabını tarif ettiği 32. Mektubunda Rabıtanın yapılışı hakkında şöyle buyurmuştur:
“... Bundan sonra, şeyhinin suretini iki kaşları arasında sabit kılacaktır. Onu anlında tasavvur edecektir. Kendi anlıyla
şeyhinin alnına dikkatlice bakarak ondan istimdat isteyecektir. Şeyhinin suretini alnında tutark, istimdat istemeye rabıta
denir.
O sureti hayaliyle kalbinin ortasına atar, öylece orada bırakır. Bütün duygularını kalbiyle birleştirir. Kalbini herşeyden
boşaltarak lafza-i celali ve manasını, eşi ve benzeri olmayan
zatı kalbinde tasavvur eder. Zaten ism-i akdesten anlaşılan
da odur. Lafza-i Celal’in delalet ettiği mana ile kalbini doldu-
racaktır. Kalbini bu düşünce ile doldurmasına vukuf-u kalbi
denir.
... İkindiden sonra kendisi için bir saat veye daha az bir
müddet ayarlar ki o saatte zikir yapmadan rabıta ve vukuf-u
kalbiyle meşgul olur.18
... Nerede olursa olsun kalbini şeyhini kalbine bağlamalı,
şeyhinin huzurunda ve uzağında karışısındaymış gibi edep ve
terbiyesini korumalıdır.”19
Risale-i Halidiye’de Mevlana Halid-i Bağdadi Hazretleri edeb şartlarını sayarken, ikinci edep olarak Rabıta edebini
saymıştır:
“Demişler ki: Tasavvuf, yani ihlaslı olabilmek edebden
ibarettir. Hakk yolda olanlara muhabbet beslemek, saygı ve
hürmetkar olmak Cenab-ı Hakk’ın emr-i ilahisidir. Her makamın edebi bir değildir. Mürşid hakkındaki edeb birkaç vecih
üzeredir. Bunları şöyle sıralayabiliriz: 1. Niyet edebi, 2. Rabıta
edebi, 3. Şeyhe hizmet edebi, 4. Şeyhe huzur edebi, 5. Şeyhle
mükâleme (konuşma edebi), 6. Kalbin istifaze için hazırlanması; ihlas ve taleb edebi, 7. Evrad ve hatme edebi, 8. Süluk
mücadele edebi.” 20
Bu edeblerden ikinci olan Rabıta Edebi’ni Mevlana Halid-i
Bağdadi aşağıdaki şekilde anlatmıştır:
“Râbıta edebi, mürşidin ruhaniyetine ve onun hemen iki
gözü arasına teveccüh etmektir. Çünkü, "Onun hayal hazinesi iki gözünün arasıdır." demişlerdir. Buradan şeyhinin
ruhàniyetine nazar etmektir. Orası menba-ı feyzdir. Mürid bu
suretle tazarru ve niyaz ile tevessül ettiği halde, mürşidin ruhaniyetini iki gözü arasına dahil ede ve oradan kalbe, kalbin
derinliğine yavaş yavaş ine ve hayalinden gayb etmeye. Belki
kendi nefsinden gàib ola. Zira kalbin derinliğinin sonu yoktur
18
16
17
Esad Sahib, age, s. 120-121; Erdoğan Arslan, age, s. 27
19
20
Esad Sahib, age, s. 181, 182
Esad Sahib, age, s. 185
Seyyid Hüseyin Fevzi Paşa, Şemsü’ş-Şümûs, İstanbul, Kitsan, 1996, s. 60
391
392
TASAVVUF YAZILARI
ve seyr-i ilallah dâimâ kalben hàsıl olur. Maksad Zât-ı Bârî'dir.
Râbıta ise seyr-i ilallaha vesîledir.
Memnu' olan râbıta, ancak nefs-i vesâili maksûdun biz-zât
kılmaktır; yâni vasıtayı gàye sanmak, ona takılıp asıl maksadı
unutmaktır. Lâkin meşrû râbıtada hal hiç de böyle değildir.
münkirler bunu temyiz ve tefrikten acizdirler.
Mürşidin hizmetine devam âdâbı birkaç nev' üzeredir:
1. Abdestli olmak,
2. Bütün günah ve kusurlarından ve gafletten 15 kere veya
daha ziyade istiğfar etmek,
3. Fâtiha ve İhlâs-ı Şerif okuyup mürşidinin ruhàniyetine
hediye etmektir. Bunu yola çıkmadan yapmak, yol esnasında
kalbini mürşidin kalbine tam bağlamak, ihlâs ve muhabbet
üzere, gayet tazarru ve inkisâr-ı kalb ile olmasına dikkat ve
riâyet eylemek; ve mürşidinin rûhàniyetinin kendisi ile beraber olduğuna iman ve inancı tam olmaktır. Çünkü ruhàniyet
için yakınlık ve uzaklık, madde ve müddet yoktur.
Binâen aleyh, ruhàniyetin huzuru, müridin huzur-u kalbi
ile beraberdir ve ruhàniyet göz açıp kapayacak kadar zamandan daha sür'atlidir. Belki makbul bir müridden, gerek yakaza
ve gerek uyku halinde de ruhaniyyet-i mürşid devamlı olarak
ayrılmaz. Mürşid maksada vesîle olduğu için, "Mürid mürşidini, göz açıp kapayacak kadar zaman miktarı hayalinden
gayb etse, mürid olamaz!" denilmiştir.21
... Müride sizin suretiniz zahir olsa da, siz kendi suretinizin
rabıtasını kimseye öğretmeyiniz. Çünkü o hal şeytanın öyle
göstermesindendir.”22
Mektubat müellifi Esad Sahib, Şeyh İsmail’in daha sonra
hatasını anladığını ve hidayet yoluna döndüğünü ifade ediyor:
“Mevlana Halid’in KS kendisine bu mektubu göndermesinin sebebi; Şeyh İsmail’in bazı müridlerine kendi rabıtasını
yaptırmasıdır. Şey İsmail kendinin kemal derecelerine ulaştığını zannetmiştir. Mevlana Halid KS onun dalalete düşmesinden korkarak ikaz etmiştir. Herkesin belirli bir makamı olduğunu, o makamın sınırına tecavüz etmemesini emretmiştir.
Şeyh İsmail KS hatada oluduğunu anlayınca hidayet yoluna döndü. Bu olaydan sonra Şeyh Mahmud Sahib’e gönderidiği bir mektubunu gördüm. Mektubunda Mevlana Halid’in
yoluna sımsıkı sarıldığını, irşadının gölgesine bağlı kaldığını,
Halidiye Tarikatı’nın adabına riayet ettiğiği, terbiye ve nizamından çıkmadığını ifade ediyordu.”23
5. Râbıta ve Seyr ü Sülûk
Mevlana Halid-i Bağdadi, 45. Mektubunda kendi suretine rabıta yapılmasnı tarif eden Halifesi Şeyh İsmail Şirvani’yi
uyarmaktadır:
“Nakşibendi tarikatının hakikatına erenler vücudundan
fena olmayan kimsenin rabıtası, salik için fena halini te’min
etmez. Hatta çoğu sefer onu tehlikeye sokar demişlerdir.
Mevlana Halid-i Bağdadi 57. Mektubunda Bağdat’taki halifelerine Seyyid Abdülaziz el-Geylani Fefendinin irşadı ve kerem sahibi dedelerinin yolunda yetiştirilmesi konusunda tavsiyelerde bulunurken rabıta ile meşgul olmasını da istemiştir:
“Kendisi devamlı olarak lafza-yı Celâl ile ara sırada az bile
olsa rabıta ile meşgul olsun. Allah CC dilerse, kendisi de bu
nimete şükür ederse, fakir bizzat buradan teveccüh edecektir.
Bunu faydasını da görecektir.
Sonra kendisine rabıtada fena hâli meydana gelirse veya bilinen tesiriyle beraber, rabıta kendisine zahir olursa (mürşidinin
suretini görürse) veyahut hiçbirşey zahir olmadan rabıtadan
dolayı kendisine yeni bir tesir hasıl olursa ki bu üçüncüsü te-
21
22
4. Rabıtanın Kime Yapılacağı
Mehmed Zahid Kotku, Risale-i Halidiyye Tercümesi ve Adab-ı Zikir Risalesi, İstanbul, Elif Matbaacılık, 1974, s. 62-66; Seyyid Hüseyin Fevzi Paşa, age, s. 221-226
23
Esad Sahib, age, s. 212, 213
393
394
TASAVVUF YAZILARI
veccüh kuvvetinin en aşağı mertebesidir; bir gün sonra bile zahir olsa bunu garip görmeyin. Çünkü hakikatte tesir, rabıtadan
başka birşeyden değildir. Bu söylediğimiz üç yoldan herhangi
birisi hasıl olduğu vakit, kendisi bana teveccüh etsin.
Kendisi için yaptığım istihare şöyle çıktı: Bilinen yolda varlığını yok etmek için rabıtayı sabit kılacak, sonra da dedesi
Gavs-ı Azam’ın (annem, babam kendisine feda olsun) ruhaniyetinden yardım isteyecektir.” 24
Mevlana Halid-i Bağdadi Mecd-i Talid’inde, dervişin rabıta
ile ulaştığı makamları şöyle anlatmıştır:
“Eğer müridi, bu bağlantıdan biraz zaiflik ve fersizlik görürse şeyhinin suretini hafızasına alıp hayalini, sûretini ezberlemesi lazımdır. Zira Mürid şeyhinin sûretini ezberlemekle,
onun hal ve vafıslarına bürünür ki, müridin bu makamına
şeyhde yok olma fenâ fiş-şeyh makamı derler. Bu ilk makamdır.
Allah’da yok olma, yani fenâ fillah bundan sonradır. İşte rabıtanın bu şekli, müridin seyr u sülûkünde kendisine lazımdır.
Bir mürid, devam ettirdiği bağlantı halinde şeyhinin yüzü,
göz önüne gelirken sekir ve gıybet (dalma ve gayıb olma) bulunursa, o zaman şeyhinin hayaline bakmayı bırakır, gözünü
sekir ve gıybet haline çevirir.
Rivayet ederler ki, Şâh-i Nakşibend KS Hazretlerinin müridlerinden bazıları rabıta ile meşgul olup, daima şeyhinin
yüzünü, hayalini gözlerinin önüne getirirlerken, müridlerden
biri, kendinde sekir ve gaybet izini görür, fakat bu hale itina
ve iltifat etmez. Yine rabıta ile meşgul olur, o zaman şeyh hazretleri müride dönerek:
- Rabıtayı bırak! (Yani benim suretime olan rabıtayı bırak
da) sana görünen gaybet haline teveccüh et (yönel)! Ve dikkat
et! Çünkü, masivadan gaybet (maddi âlemden sıyrılmak) zamanı Cenab-ı Hakk ile vuslat ve şühûd (buluşma ve görme) zamanıdır. Ve seyir ve sülûkten maksad budur. buyurdular.”25
24
25
Seyyid Hüseyin Fevzi Paşa, age, s. 60-61
6. Şii ve Hristiyanlara Kesin Tavır
Mevlana Halid-i Bağdadi Rabıta Risalesini bitirirken Hristiyanlara Şiilere kesin tavır almıştır:
“Bu fakir (muellif), kitap, sünnet, Peygamberlerin ashabının yolunu takip etmeyen ve aykırı düşen Allah-u Teala’nın
önünde sizden beri olduğunu haber vererek, daha önce geçen
tüm adaplara uymak tavsiye ederek mel’un hristiyan din düşmanlarına ve bedbin mürted acemlere karşı İslâm’ın bekasını
sağlayan yüce Osmanlı Devleti’nin devamlı güçlü olabilmes
için Allah7a sabah akşam iyi dualar etmenizi emreder.26
Bu tavır Bu tavır, Şiîliğin Irak'a ve Anadolu'ya sızmasına
engel olduğundan Osmanlı Devleti tarafından da desteklenmiş, Mevlânâ Hâlid'in bu tavrını halifeleri de benimsemiştir.
Şeyh Ubeydullah'ın 1880'de Urmiye bölgesindeki isyanı sadece İran yönetimine karşı bir baş kaldırı değil aynı zamanda
Şiîliğe karşı bir savaştı. 27
26
27
Erdoğan Arslan, age, s. 29.
Hamdi Algar, “Halid el-Bağdâdî”, DİA, XV/285.
395
MEVLÂNÂ'NIN DÜŞÜNCESİNDE EDEP1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Tasavvufi eğitimde edep uyulması gereken temel ilkelerden birisidir. Bu
manada sufıler tasavvufu, "edepten ibarettir" demek suretiyle onu, güzel ahlakın özü şeklinde tarif ettikleri görülmektedir. Kur'an ve sünneti tasavvuf düşüncesinin merkezine yerleştiren Mevlana, gözünü aç da,
baştan başa Allah'ın kelamı olan Kur'an-ı Kerim'e bak! Kur'an'ın bütün
ayetleri edep talim eder, edep öğretir diyerek edebin İslamın hülasasını
teşkil ettiğini ifade eder. Mevlânâ insanın başına gelen sıkıntı ve gamın
sebebini edepsizliğe bağlar. O'na göre edepsizliğin zararı sadece bunu
işleyenin kendisiyle sınırlı kalmamakta fesatçının çevresine verdiği zarar
gibi edepsiz de çevresine zarar vermektedir. Mevlânâ âdem ile şeytan arasında kıyaslama yaparak âdemin edebi sayesinde affedildiğini şeytanın
ise edepsizliği dolayısıyla huzurdan kovulduğunu ifade eder. Mevlânâ
diğer sûfilerde olduğu gibi edebi nimete ulaşmak için vazgeçilmez bir unsur olarak görür. İsrailoğullarının nimetlerinin elinden alınmasına; sû-i
edeplerini sebeb gösterir. Mevlânâ'ya göre edepsizlik aynı zamanda lanet
ve mahrumiyetin de sebebidir.
Mevlânâ'nın düşüncesinde edep konusuna geçmeden önce
edep teriminin anlamına ve dini literatüründeki kullanımına
kısaca değinmek gerekir. Edep, erken dönemlerden itibaren
dini literatürde geniş bir kullanım alanı bulmuş bir terimdir.
Müslüman ilim adamlarından bazıları kitaplarının bir bölümünü edep konusuna ayırmış ve bu bölümleri edep başlığı
altında vermişlerdir. Buhari'nin "el-Cami'us-sahih" eserinin
1
26-28 Ekim 2007 Uluslararası Mevlâna ve Mevlevîlik Sempozyumu, c. I, ss. 216-219.
398
TASAVVUF YAZILARI
bir bölümü "Kitabü'l-Edep" başlığını taşır. Yine onun, özellikle
geniş anlamda ahlaka dair derlediği hadis ve haberleri ihtiva
eden eserinin adı da el-Edebü'l-müfred'dir. Bunun yanı sıra
Ahmed b. Hüseyin el-Beyhaki'nin el-Âdâb adlı eseri de ahlak
ve muaşarat konularına dair hadislerden oluşur. Diğer pek
çok hadis mecmuasında da edep bölümlerinin bulunduğunu
görmek mümkündür. Hz. Peygamber'in sünnetinde müekked
ve zevaid sünnet dışında kalan davranışlar fıkıh literatüründe genel olarak edep kavramıyla ifade edilmiş olup fıkıh kaynaklarında vacip sünnetlerden sonra "âdâb" başlığı altında ele
alınmıştır.2
Edep, sözlük anlamı olarak zerafet, iyi ahlak, ilke, ince
duygu, erdem, her şeyin hakkını vermek, güzel terbiye, insanlara kavlen ve fiilen güzel davranışta bulunmak gibi anlamlara gelmektedir.3 Seyyid Şerif Cürcani edebi şöyle tarif
eder: "Edep kendisiyle her türlü hatadan sakınılabilen şeyi
bilmekten ibarettir."4Ayrıca edep, bir toplumda örf, âdet ve
kural halini almış iyi tutum ve davranışları kazandıran bilgi
anlamında da kullanılmaktadır. Ibn Manzur edep kelimesinin
kökünün "edb" olduğunu belirtir ve bunun "davet etme" manasına geldiğini ifade eder. Kur' an-ı Kerim'de edep veya bundan türetilmiş her hangi bir kelime geçmez. Ancak A'li Imran
3/11, Enfal 8/52,54 ayetlerinde "âdet, alışkanlık, eskilerin uygulamaları anlamında "de'b", Yusuf 12/47 ayetinde aynı manada "deeb" ve ibrahim 14/33 ayetinde ise sürekli anlamında
"dâibeyn" şeklinde yer almaktadır. Hadislerde ise hem edep
hem de çoğulu âdâb ile aynı kökten fiil ve isimler kullanılmıştır. Edep kavramı baştan beri ahlaki-dini konular, gelenek
ve görenek, muâşarat kuralları gibi anlamları yanı sıra aydın
olabilmek için gerekli bilgileri ve genel kültürü ifade eden bir
terim olarak kullanılmıştır.5 Edep kavramı hakkında kısa de-
MEVLÂNÂ'NIN DÜŞÜNCESİNDE EDEP
ğerlendirmeden sonra tasavvuf eğitiminde edebin yerine ve
önemine değineceğim.
Tasavvufun eğitim sisteminde edep ilkesine uymak temel
şarttır. Bu manada Ebû Hafs el-Haddâd (ö. 260/874): 'Tasavvuf,
edepten ibârettir"6 diyerek onu, güzel ahlâkın özü şeklinde târif
etmiştir. Edebi terk eden bir kimse sorumluluk bilinciyle hareket
etme şuurundan uzaklaşır. Aynı zaman sosyal hayatta da musamaha ve hoşgörüyü de terk etmeye başlar. Dolayısıyla nesebi ile
övünmek, mal, mülk ve şöhret peşinde koşmak gibi davranışları edinir. Bu tür psikolojik problemli davranışları edinmemenin
yolu edepli olmaktan geçer. Mevlana edepli olma hususunda
Cenab-ı Hakk'a niyazda bulunmayı tavsiye eder ve şöyle der:
"Kendinizi kontrol ederek, Cenab-ı Hakk'tan edebli insan
olmak hususunda bizi başarıya ulaştırmasını niyaz edelim.
Çünkü edebi olmayan Allah'ın lütfundan mahrum kalır. Edebi olmayan yalnız kendisine kötülük etmiş olmaz, belki edebsizliği yüzünden bütün dünyayı ateşe vermiş olur."7
Sûfilere göre her vaktin, her hâlin, her makâmın bir edebi
vardır. Bu edepleri gözetenler hedeflerine ulaşırlar, gözetmeyenler ise tam ulaştık dedikleri sırada bile edepsizlikleri yüzünden hedeften uzaklaştırılırlar.8
Kur'an ve Sünneti tasavvuf düşüncesinin merkezine yerleştiren Mevlânâ; "Gözünü aç da, baştan başa Allah kelamı olan
Kur'an-ı Kerim'e bak! Kur'an-ı Kerim'in bütün ayetleri edep talim eder, edep öğretir" diyerek edebin islam'ın hülasasını teşkil
ettiğine vurgu yapar. "Aklım, kalbime: "imân nedir?" diye sordu.
Kalbim ise aklımın kulağına eğilerek: "imân edepten ibârettir."
dedi."9 sözleriyle de Rasülüllah (s.a.v.)'in 'îmanla edep arasında
kurmuş olduğu ilişkiye telmihte bulunur. Hz. Aişe'ye Peygamber efendimizin ahlakını sorduklarında "Onun ahlakı Kur'an'dan
ibaretti."10 buyurmuştur. Mevlana diğer sufilerde olduğu gibi
6
2
Ibn Manzur, Lisanü'l Arab, "edb" md.; Ibn Kuteybe, s.162, 558
3 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, s. 236
4 Cürcani, Ali b. Muhammed, Tarifat, s.14
5 İbn Manzur, aynı yer; Mucem, "edb" md.
Kuşeyri, Risale, s.559; Sülemi, Tabakat, Kahire 1969, s.119
Mevlana, Mesnevi, çev., Şefik Can, istanbul 1997, c.I, 78-79
8 Kuşeyri, Risale, s. 559; Sülemi, Tabakat, Kahire 1969, s.199
9 Mevlana, aynı yer
10 Müslim, Müsafirun, 139
7
399
400
TASAVVUF YAZILARI
edebi nimete ulaşmak için vazgeçilmez bir unsur olarak görür.
israiloğullarının nimetlerinin ellerinden alınmasına sû-i edeblerini sebep gösterir. Mesnevî'de bu husus şöyle anlatılır:
"Mûsa kavmi arasındaki birkaç edepsiz "hani sarmısak?
Hani mercimek? diye söylendiler. Bunun üzerine, gökten gelen sofra ve ekmek kesildi. Bize de ekip biçme telaşı, çapa ve
orak meşakkati kaldı.
Sonra İsa geldi, şefaatte bulundu. Allah da tekrar sofra ve
tabak içinde ganimetler gönderdi.
Gökten sofra gelmeğe devam ediyordu. Çünkü isa "Ey rabbimiz, bize gökten sofra indir" diye dua etmişti.
Küstahlar tekrar edeb sınırlarını çiğnediler. Köleler gibi çıkın çıkın yiyecek saklamaya koyuldular.
Hazret-i isa onlara yalvarırcasına dedi ki: "Bu sofra daima
gelecektir. Yeryüzünden eksilmeyecektir.
Büyük bir zâtın sofrasına oturup da doymayacağım diye korkmak, hırs ve tama ile açgözlülük etmek nimete nankörlük olur."
O dilenci suratlı görgüsüz kimselerin hırsı ve edebsizliği
yüzünden ilahi rahmet kapısı yüzlerine kapandı." 11
Mevlâna, bunun yanında edebi insan olma şuurunun temeline yerleştirir ve şöyle der: "Efendi! Bilmiş ol ki edep, insanın bedenindeki ruhtur. Edep, ricâlullâhın göz ve gönlünün nûrudur.
Eğer şeytanın başını ezmek istersen, gözünü aç ve gör; şeytanı
kahreden edeptir. insanoğlunda edep bulunmazsa, o gerçekte
insan değildir. insan ile hayvan arasındaki fark edeptir."12
Bireyin ve toplumun ruh sağlığı edebe bağlıdır. Bu konuda
Mevlânâ insanın başına gelen sıkıntı ve gamın sebebini edepsizliğe bağlar. O’na göre edepsizliğin zararı sadece bunu işleyenin
kendisiyle sınırlı kalmamakta fesatçının çevresine verdiği zarar
gibi edepsiz de çevresine zarar vermektedir.13 Mevlânâ âdem
ile şeytan arasında kıyaslama yaparak âdemin edebi sayesinde
affedildiğini şeytanın ise edepsizliği dolayısıyla huzurdan ko-
vulduğunu ifade eder.14 Burada âdem’in “Rabb’imiz, kendimize zulmettik” diyerek yaptığı yanlış hareketi kendi üstüne alarak edepli davranmıştır. Buna karşılık iblis ise “Sen beni azdırdın” diyerek suçu kendi üstünden atarak edepsizlik yapmıştır.15
Bu husus Mesnevî’de şu şekilde anlatılır:
"Madem ki can, sözle mânâyı aynı anda kapsayamıyor, ikisinin birden nasıl yaratıcısı olabilir?
Fakat Cenab-ı Hak her şeyi kuşatmıştır ey oğul! Onu bir iş,
diğerinden alıkoyamaz.
Aşağılık Şeytan, "beni saptıran sensin!" diyerek kendi fiilini
örtbas etti.
Adem ise, "kendimize biz zulmettik" diyerek hatayı kendine nisbet etti. Fakat O, Hakk'ın fiilinden ve yaratışından bizim
gibi gafil değildi.
O hatanın işlenmesinde de kendisine kudret verenin
Cenâb-ı Hak olduğunu; Adem, edebinden dolayı gizledi de
hatâyı kendi üzerine aldı.
Cenab-ı Hak, Âdem'e, tevbesinden sonra buyurdu ki: Ey
Âdem, senden meydana gelen o hata ve imtihanı ben yaratmadı mı idim?16
Senin hatan, benim kaderimin neticesi değil miydi? Nasıl
oldu da, özür dilediğin vakit onu gizledin?
Adem dedi ki: Korktuğum için edebi terketmedim.' Cenab-ı
Hak da dedi ki: "Ben de seni, edeb haddini aşmaktan muhafaza ettim".
Her kim bir hürmet gösterirse hürmet görür. Şeker getiren,
badem helvasına nail olur."
Mevlânâ diğer sûfilerde olduğu gibi edebi nimete ulaşmak
için vazgeçilmez bir unsur olarak görür. Israiloğullarının nimetlerinin elinden alınmasına; sû-i edeplerini sebeb gösterir.
Mevlânâ'ya göre edepsizlik aynı zamanda lanet ve mahrumiye-
11
14
12
13
Maide, 5/114; Araf, 7/160; Mevlana, Mesnevi, c.I, 78-91
Mevlana, age. S.245-246, b.3056-3064
Mevlana, Mesnevi, c.I, b.80
15
16
Mevlana, Mesnevi, c.I, b.1488-85
Araf süresinin 23. ayetine işaret vardır.
401
402
TASAVVUF YAZILARI
tin de sebebidir. Bu nedenle Mevlânâ, insanın kendisini kontrol
ederek Cenab-ı Hakk'tan, edebli bir insan olması hususunda
başarıya ulaştırmasını niyaz etmesi gerektiğini ifade etmiştir.
Bu durumda insanın Allah'ın lûtfundan mahrum kalmaz.
Mevlânâ edebin ne olduğunu soran bir kişiye şöyle cevap
vermiştir: Edep; edepsizlerin her işine, kabalıklarına ve kötü
sözlerine sabretmekten ibarettir. Bu ifadeyle benzer bir ifadeyi Şeyh Sâdi Şirazi de kullanmıştır. Ona göre, "edep Allah'ın
nûrundan bir tacdır. Onu başına koy, nereye gidersen git,
huzûr bulursun." Edebi edepsizlerden öğrenmekten ile kastedilen aslında insanın edepsizlerin kötülüklerine sabretmekle
mânen yıkanacağı ve temizleneceğidir. Bu itibarla Mevlânâ,
insanoğluna tavsiye mahiyetinde şöyle bir ifadesi vardır.
Kimi; filanın tabiatı pis, huyu kötü diye serzenişte bulunduğunu görürsen bil ki, aslında bu serzenişte bulunan kötü huyludur. Çünkü o kötü huylunun kötülüğünü söylemek suretiyle edepsizliğini ortaya koymuştur. Güzel huyun, kötülüklere
sabrederek kazanılacağının farkına varamamıştır. Bu konuda
insanlara en güzel örneğin peygamberler olduğuna işaret etmiştir. Çünkü peygamberler, kötülüklere tahammül etmek
suretiyle tabiatlarını değiştirmişlerdir. Bu sayede tabiatlarındaki nefsani huyları yok etmişlerdir.17
Varlık ağacının meyvesi olan insan, melek olmadığı için
her an hata yapmaya meyilli olan bir varlıktır. Insanı hatasıyla kabul edebilmek büyük bir erdemdir. Onun için Mevlânâ
eşyanın esiri olan insanı benlik bağlarından kurtarıp eşyaya
hâkim olan bir yapıya kavuşturmak ister. Böylece insan kendini tanıyıp yaratıcı gücün farkına varır ve esere değil müessire
bakmayı öğrenir.18 Eğer maddeye bağlanır, dünyevî arzu ve
isteklerin peşinde hırsla koşarsa asıl gayesi olan Allah'ı tanıma ve O'na karşı sorumluluk bilinciyle ibadet etme görevini
17
18
Mevlana, Mesnevi, b.771
Mevlana, Divan-ı Kebir, haz.Abdülbaki Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 1992, C.VII, b.345
unutur. Mevlana'ya göre ham tamahla hırs lokmasına düşen
kişinin ne isa'nın soluğu ile ne de Lokman'ın hikmeti ile bir
işi vardır.19
İnsan yaratıcısına karşı görevlerini yerine getirmediği için
edepsizlik etmiş olur. Mevlâna burada kişinin Cenab-ı Hakk'ın
vermiş olduğu türlü türlü nimetler karşısında O'na ibadette
noksanlık etmeyip başka kapılardan medet ummayı edepsizlik olarak telakki eder, bu hususla ilgili köpek örneğini verir
ve şöyle der:
"Bir köpeğe bir kapıdan bir lokma ekmek verilse, o kapıya
bağlanır, o kapının minnetdâr ve hizmetkârı olur.
O köpeğe eziyet edilse, ona bir şey verilmese bile, o kapıdan ayrılmaz, oranın muhafızı ve bekçisi olur.
Adetâ o kapının çavuşu olur, orada yerleşir kalır. Bir başka
kapının çevresinde dolaşmayı nankörlük, küfür bilir.
O mahalleye başka bir yerden bir garip köpek gelirse, hemen o mahalle köpekleri bir araya toplanır, gelen garip köpeğe havlarlar; onu edebe dâvet ederler.
Ona derler ki: "ilk önce ekmeğini yediğin kapıya dön! Orada yediğin nimetlerin hakkı, senin gönlünü oraya bağlamandır!
Haydi git! Vakit geçirmeden eski yerine git, orada nâil olduğun nimetlerin hakkını yerine getir!" diye ona bağırırlar,
onu ısırırlar.
Ey sana verilen mânevî yemekleri unutan kişi! Sen de gönül kapısından ve gönül sahipleri kapısından kaç kere âb-ı hayat içtin, gözlerin açıldı?
Hatırlamıyor musun? O gönül ehlinin kapısından aldığın
mânevî gıdalarla, mânevî zevklerle bir çok defa âdetâ mest olmuş, kendinden geçmiş bir hâlde ayrılırdın?"20
Bu beyitlerde de görüldüğü üzere, nimet verene karşı sadakat köpek metaforuyla dillendirilir. Hz. Mevlânâ, köpek
19
20
Mevlana, age., b.4141
403
404
TASAVVUF YAZILARI
nimete nail olduğu kapıya nasıl edeplenmek üzere sadakatle bağlanırsa, bir sâlikin de aynı sadakatle, o büyük kapıya
aynı şekilde bağlanması gerektiğini söyler. Mevlânâ burada
Lokman (a.s) örneğini verir. Lokman o kadar edepli birisi ki
efendisinden gelen acı karpuzu bile yüzünü buruşturmadan
kabul ediyor. Çünkü efendisinin kendisine olan lütuflarını
asla unutmuyor.
Mevlânâ arkadaş seçimi esnasında da edepli insanların
aranması gerektiğini, kaypak ve sözünde durmayan insanlarla dostluk kurmaktan uzak durmalarını tavsiye eder. Bu tip
insanları sarhoşlara benzetir ki onlar yalnızken kahramanlık
taslarlar, fakat mücadele ve mücahede esnasında kaçacak delik ararlar.21Mevlânâ bunu şu beytinde dile getirir:
'Er olmayan kaypak arkadaşlara uyma, çevir onlardan yaprağını!
Çünkü onlar sizinle yoldaş olurlarsa gaziler de saman gibi
içsiz bir hâle düşerler.
Size uymuş görünürler, sizinle beraber safa girerler.
Ama sonra kaçarlar, safı da bozar, perişan ederler. 22
Mevlânâ, peygamberlere karşı saygısızca değil edepli davranılması gerektiğini belirtir. Çünkü onlar ancak bu tür davranışa layıktır. Bu, Kur' an'ın ifadesiyle "evlere kapılarından
girmektir."23 Peygamberlere karşı edepsiz ve uygunsuz davranışı eve bacasından girmek şeklinde bir teşbihle ortaya koymuştur. Onların huzuruna layıkı vechiyle varan kişinin istediği her şeyi onların huzurunda bulacağını da ifade etmiştir.
Bu hususla ilgili olarak Mevlânâ; bir ihtiyaç sebebiyle göklere
çıkan cinlere dahi yeryüzüne dönmeleri ve peygamberlere uğramalarının tavsiye ve emredildiğini ifade eder.24 Peygamber21
22
23
24
Mevlana, Mesnevi., c.III-IV, b.4000-4006
Mevlana, age., b.4072-4024
"Birr (iyi davranış) evlere arkalarından (pencerelerinden) gelip girmeniz
değildir" (Bakara, 2/189) âyetine atıf vardır.
Mesnevi, IV/202a, 3326-3327, (IV/464). Burada Cin Sûresinin b aş taraflarına atıf
vardır.
lerin varisleri olan evliyaullaha karşı da sû-i edepte bulunmak
kişinin amellerini boşa çıkarır. Bu husus Mesnevî'de şu şekilde ifade edilir:
"Hakkın has kullarına edepsize konuşmak kalbi öldürür.
Ve bu, amel defterini simsiyah yapar. "25
Sonuç olarak Mevlânâ'nın düşüncesinde her oluş edeple
meydana gelmektedir. Örneğin göklerdeki ışık ve nûr edep
sayesinde vardır. Melekler ise edeplerinden ötürü temiz ve
masum olmuşlardır.26
25
26
Mesnevi, c. II, b. 1740.
Mevlana; Mesnevî, c. I. b. 78-91
405
ŞEYH İSA’NIN VASİYETİ VE EDEP1
Vahit GÖKTAŞ
Bu yazımızda Anadolumuzun önemli mutasavvıflarından
biri olan Şeyh İsa hazretlerinin vasiyetini sizlerle paylaştıktan
sonra bize verdiği mesajlara dikkat çekmek istiyoruz.
Öncelikle Şeyh İsa’nın kim olduğundan kısaca bahsedelim.
Şeyh İsa hazretleri 851/1447 yılında Akhisar’da doğmuştur.
Babası Şücâ halife, dedesi Taşgün Efendi’dir. Dört yaşında
Kur’an öğrenmeye başlamış, 12 yaşında namazlarını eksiksiz kılmış, 24 yaşında zahiri ilimleri tamamlamış ve tasavvufi
yola girmiştir. Bayrâmî tarikatından Carullah Efendi’nin oğlu
Muhammed Çelebi’ye intisab eder. 1.5 yıllık hizmet ve 6 aylık halvet hayatından sonra, hilafet alıp Akhisar’a geri döner.
Burada irşad görevine devam ederken. Yine Bayramî tarikatından Eşrefzâde ile görüşmesinden sonra manevi açıdan eksik olduğunu hisseder, Eşrefzâde’den beyat ister. Eşrefzâde,
Şeyh İsâ’yı Kayseri’de bulunan bir başka Bayrâmî şeyhi, şeyh
Kasım’a gönderir. Şeyh Kasım, Akşemseddin’in halifesi İbrahim Tennûri’nin oğludur. Şeyh Kasım’dan da icazet alan, Şeyh
İsa, Akhisar’a geri döner. Burada irşad görevine devam eder.
Şeyh İsa, irşad göreviyle uğraşırken pek çok seyahat yapmıştır. Şeyh İsâ’nın Halep, Şam, Kudüs, Mekke, Medine, Mısır,
1
28 Mayıs 2011’de “Muhteşem Yüzyılda Akhisarlı Şeyh İsa” Paneli.
408
TASAVVUF YAZILARI
İskenderiye, Antalya, Trakya, Aydın, Nazilli, Gelibolu, İran,
Musul, Hemedan, Bağdat, oğlu İlyas b. İsâ’nın yazmış olduğu menâkıbnâmede anlatılmaktadır. Hayatını irşadla geçiren
Şeyh İsa 1530 yılında Akhisar’da vefat etmiş, vasiyeti üzere
buradaki evine defnedilmiştir. Akhisar’da her yıl Çağlak mevkiinde, Şeyh İsa hazretlerinin yaklaşık 550 yıl önce Akhisar’ı
şereflendirmesinin anısına festivaller düzenlenir bu vesile ile
bu büyük zat anılır.
Pekçok kişiye hilafet vermiş olan Şeyh İsa herhangi bir eser
bırakmamıştır. Onun en önemli eseri Oğlu İlyas b. İsa’dır. Şeyh
İsa ile ilgili menkıbeler oğlu tarafından bir araya getirilmiştir.
Bu menakıbname Ramazan Muslu ve Sezai Küçük tarafından
yayına hazırlanmış ve önce aşiyan yayınları arasından daha
sonra da sadeleştirilerek, Akhisar belediyesi kültür yayınları arasından basılmıştır. (Akhisarlı Şeyh İsâ Menâkıbnâmesi
XVI. Yüzyıl, Ramazan Muslu-Sezâi Küçük, Akhisar Belediyesi
Kitaplığı, 2010 Manisa)
Şeyh İsa’nın silsilesi kısaca şöyledir:
Hacı Bayram-ı Veli (1348-1350 / 1430)
Akşemseddin (1389-90 / 1459)
İbrahim Tennûri (öl. 1482)
Şeyh Kasım (XVI. yy.)
Mecdüddin İsâ-yı Saruhanî (1447-1531)
İlyas İbn İsâ-yı Saruhanî (öl. 1496-1559)
(Hayatı ile ilgili geniş bilgi için bkz. Ramazan Muslu-Sezai
Küçük, Şeyh İsa Menakıbnamesi, ss. 15-21)
Edep, sözlük anlamı olarak zerafet, iyi ahlak, ilke, ince
duygu, erdem, her şeyin hakkını vermek, güzel terbiye, insanlara kavlen ve fiilen güzel davranışta bulunmak gibi anlamlara gelmektedir.(Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2009, Ağaç Yay., ss. 180-181) Seyyid
Şerif Cürcani edebi şöyle tarif eder: “Edep kendisiyle her türlü
hatadan sakınılabilen şeyi bilmekten ibarettir.” (Cürcani, Ali
b. Muhammed, Tarifat, s.14) Ayrıca edep, bir toplumda örf,
ŞEYH İSA’NIN VASİYETİ VE EDEP
âdet ve kural halini almış iyi tutum ve davranışları kazandıran bilgi anlamında da kullanılmaktadır. Kur’an-ı Kerim’de
edep veya bundan türetilmiş her hangi bir kelime geçmez. Ancak A’li İmran 3/11, Enfal 8/52,54 ayetlerinde “âdet, alışkanlık,
eskilerin uygulamaları anlamında “de’b”, Yusuf 12/47 ayetinde aynı manada “deeb” ve İbrahim 14/33 ayetinde ise sürekli
anlamında “dâibeyn” şeklinde yer almaktadır. Hadislerde ise
hem edep hem de çoğulu âdâb ile aynı kökten fiil ve isimler
kullanılmıştır. Edep kavramı baştan beri ahlaki-dini konular,
gelenek ve görenek, muâşarat kuralları gibi anlamları yanı sıra
aydın olabilmek için gerekli bilgileri ve genel kültürü ifade
eden bir terim olarak kullanılmıştır.(Firûzebadî, el-Kâmusu’lmuhît, c. 1, s. 40; Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.1, s. 134.)
Şeyh İsa Hazretlerinin Vasiyeti
Şeyh İsa’nın Menakıbının anlatıldığı eserde şöyle geçer:
“Şeyh Hazretleri bir gün hasta olur. Dervişler ziyarete geldiler. Ve oğulları da hazır bulundular. “Bize öğüt ver, nasihat ve
vaziyet eyle. İş iki Tanrı bir” dediler. Şeyh hazretleri dedi ki:
“Evvel öğüdüm size bu olsun ki, namazı elden ve zikri dilden düşürmeyin. Mezhebiniz dahi İmam-ı Azam mezhebinden şaşırmayın.
Bana Fahr-i Alem Ravza-i Mutahhara’ya vardığım vakit mezheb-i
sahih, İmam-ı Âzam mezhebidir; onun dışında olma” diye buyurmuştur.
Beni sevenler ve benim tarîkim üzerine olanlar mansıb ve merâtib
gözetmesinler. (İnsanları ayırmasınlar). Bir kimsenin ayıbını görürlerse yüzüne vurmasınlar. Kimsenin nâ-makul izini izlemesinler;
kendi izlerini izleyeler; görsünler, izleri mescit yolunda mı yoksa
meyhanede mi? Allah teâla hazretlerini cemiyetle zikretmeye mi gider, yoksa kadı meclisine yalan yere şehadete mi?
Haramlardan ellerini ve yalanlardan dillerin ve yetlü (kötü) yerlerden yolların kessinler. Helal de olsa, gayet ince suflar gibi pahalı elbise giymesinler. Zira pahalı elbiseyle gönül ululanır, sınmaz. Dervişin
gönlü sınık gerek. Ama yeşil ve nefti çuha giymek caizdir. Kaynar sularla muhkem yıkandıktan sonra ve beyaz abalar, çuhalar ve beyaz kaf-
409
410
TASAVVUF YAZILARI
tanlar giymek bana göre merguptur. Bizim sevdiğimiz sevenler dünya
ve âhirette bizim iledir ve bizdendir ve biz onlar ileyiz.
Nola heykel görünmezse ve benim evladım ilm-i zahir kuvvetiyle
müderris olunca bizdendir. Eğer kadı yahut kadı naibi olursa bizden değildir. Benim evlâdım ilim tahsil iderken sanat öğrensinler.
Hiç sanatsız olmasunlar. Sanatı olmayanların dünyada zillet çekmeleri eksik değildir. Sanatsızlık kişiyi nâmerde muhtaç eyler ve
âzâde iken kul eyler. Benim evlâdım âr itmesünler sanat öğrenmeye.
Beni sevenler bıyıklarını kaşları miktarı kalıncaya kadar kırksınlar
ve sakallarını kırkmasınlar. Allah teâlâ erlere sakalı hürmet için vermiştir. İnsanın yüzü nazargâhı olduğu için Hak Teâlâ sakalı yüzde
yarattı. Yüzden muteber yer olsaydı, orada halkederdi.
Benim dervişlerim her gecede geçmişlerine armağanlar gönderib yatsınlar. Yani zikredip yahut Kur’an okuyup yahut yetmiş veya
mani varsa yedi defa salavat getirip “Sevabını geçmişlerime bağışladım” dedikten sonra uyusunlar. Benim bu öğüdüm tutanlar sahih
benim dervişlerimdir. Benin evladım dahil böyle eyleye. Kendilerinin
geçmişleri de dünya ve ahrette Allah tarafından rahmetler, rahatlar
ve rahatlıklar bulalar.
Ben vefat edince oğlum İlyas beni yıkasın ve beni yıkarken, talebelerimi yanımda ayakta durdurup, beni upuzun yatırmasınlar.
Ömrüm boyunca uzanıp yattığımı kimse görmemiştir. Yıkanırken de
görmesinler, yoksa çok utanırım. Hakk Teâlâ’nın kulları ayakta dururken, ben ortalarında uzanıp yatamam. Beni evimin içinde yıkasın
ve hücremin içine koysun. Ondan sonra varsın ben ne halde isem o
da öyle olsun” dedi.” (Ramazan Muslu, Sezai Küçük, Akhisarlı
Şeyh İsa Menâkıbnâmesi, ss. 255-257)
Aslında bu vasiyet bize çok şey anlatmaktadır. Kişinin el
emeği ile çalışıp kazanmasından, namazın ve zikrin öneminden, geceleri Kur’an okuyup yatmanın gerekliliğinden, başkasının ayıbını araştırma yerine kişinin kendi kusurlarıyla
meşgul olması gerektiğinden, gösterişten uzak durup tevazuya bürünmenin gerekliliğinden, kadı veya makam sahibi
olmaktansa ilim yolunda olmanın daha çok tercihe şâyan ol-
ŞEYH İSA’NIN VASİYETİ VE EDEP
duğu gibi hususlarla ilgili pek çok şey anlatmaktadır. Bunların hepsi şüphesiz çok önemli tavsiyelerdir. Ancak bir kişinin
ölüme en yakın olduğu andaki itidal ve tevekkül hali, bunun
da ötesinde edep konusuna verdiği bunca önem calib-i dikkattir. Tasavvufu “edepten ibarettir” şeklinde tarif eden sûfilerin
tanımına uyan bir mutasavvıf örneğidir Şeyh İsa. Bunun en
güzel örneklerinden biri de hiç şüphesiz Mahmut Sami Ramazanoğlu hazretleridir. Onun ömrü boyunca yalnız başına iken
bile ayaklarını uzattığı görülmemiştir. Bu ise kuşkusuz, sürekli
Allah’la beraberlik şuuru içinde yaşayan kulların vasfıdır. Onlar hayatta iken bu edep üzere yaşadıkları gibi cenazeleri’nin
de bu edep üzere kaldırılmasını vasiyet etmişlerdir.
Kur’an ve sünneti tasavvuf düşüncesinin merkezine yerleştiren Mevlana, gözünü aç da, baştan başa Allah’ın kelamı
olan Kur’an-ı Kerim’e bak! Kur’an’ın bütün ayetleri edep talim
eder, edep öğretir diyerek edebin İslamın hülasasını teşkil ettiğini ifade eder.
Bizim bu örnek şahsiyetler yanında nerede durduğumuz
önemlidir. Çünkü yine sufilere göre insanın başına gelen sıkıntı ve gamın sebebi edepsizliktir. Onlara göre edepsizliğin
zararı sadece bunu işleyenin kendisiyle sınırlı kalmamakta
fesatçının çevresine verdiği zarar gibi edepsiz de çevresine
zarar vermektedir. Âdem ile şeytan arasında kıyaslama yapan Mevlânâ âdemin edebi sayesinde affedildiğini şeytanın
ise edepsizliği dolayısıyla huzurdan kovulduğunu ifade eder.
İsrailoğullarının nimetlerinin elinden alınmasına; sû-i edeplerini sebeb gösterir. Mevlânâ’ya göre edepsizlik aynı zamanda
lanet ve mahrumiyetin de sebebidir.
411
OSMANLI’NIN SON DÖNEMİNDE;
GÜMÜŞHANEVİ DERGAHI ŞEYHİ AHMET
ZİYAÜDDİN GÜMÜŞHANEVİ’NİN VE KELAMİ
DERGAHI ŞEYHİ MUHAMMED ESAD ERBİLÎ’NİN
DUAYA YÜKLEDİKLERİ ANLAM1
Vahit GÖKTAŞ
Özet
Dua, seslenmek, yardım istemek, yalvarmak, dâvet gibi manalara gelir. Tasavvufî ıstılah olarak ise; kulun Allah’a rağbet ederek yönelmesi,
O’ndan hayır ve rahmet ümidiyle yine ona niyazda bulunmasıdır. Diğer
bir ifadeyle dua; ilahi nefesle ses çıkaran bir çalgı olup, Rabbin seslenişine
verilen bir cevaptır. Bu tebliğde tasavvufun önemli konularından olan dua
ile ilgili Osmanlı’nın son döneminin iki önemli dergahı şeyhi Ahmet Ziyaeddin Gümüşhanevi (1813/1893) ve Muhammed Esad Erbili’(1847/1931)
nin dua’ya yükledikleri anlam ele alınacaktır. İstanbul’un iki önemli dergahı olan Gümüşhanevi ve Kelâmî dergahı şeyhleri, tasavvuf alanındaki
nüfuzları dolayısıyla günümüzde de tesirlerini devam ettirmektedirler.
Bu tebliğde bu iki dergâhın başındaki en yetkin isimlerin tasavvufun bir
konusu olan dua ve duanın insan hayatındaki önemiyle ilgili fikirleri mukayeseli olarak incelenecektir.
THE MEANİNG ATTRİBUTED TO PRAYER BY AHMET ZİYAUDDİN
GUMUSHANEVİ THE SHEIKH OF GUMUSHANEVI DERVISH LODGE AND MUHAMMED ES’AD ERBİLİ THE SHEIKH OF KELAMİ DERVİSH LODGE İN THE LAST PERİOD OF THE OTTOMAN EMPİRE
Summary
Prayer means calling asking for help, begging invitint etc. As a sufi term,
it’s orientation by demanding from servant to Allah and it’s supplication
by expecting good and mercy from him. İn other words, prayer is a musical instrument that makes a sounnd with divine breath and it’s a response to call of the Lord. İn this paper, the meaning attributed to prayer
that is an important topic of sufism, by Ahmet Ziyauddin Gümüşhanevi
1
03-05 Ekim 2013, Ahmed Ziyaüddin Gümüşhanevi Sempozyumu
414
TASAVVUF YAZILARI
(1813/1893) and Muhammed Es’ad Erbili (1847/1931), Shaikhs of two major dervish lodge of the last period of the Ottoman Empire, will be dealt.
The Sheiks of Gümüşhanevi and Kelami dervish lodges which are two
major dervish lodges of İstanbul, have sustained their importances, because of their influences in sufism, nowadays. İn this paper, the ideas of
ideas of two most competent men leading these two lodges, about prayer
as a topic of sufism and importance of prayer on human life, will be examined in a comparative way.
Giriş
Dua, seslenmek, yardım istemek, yalvarmak, dâvet gibi manalara gelir. Tasavvufî ıstılah olarak ise; kulun Allah’a rağbet ederek
yönelmesi, O’ndan hayır ve rahmet ümidiyle yine ona niyazda
bulunmasıdır. 2 Diğer bir ifadeyle dua; ilahi nefesle ses çıkaran bir
çalgı olup, Rabbin seslenişine verilen bir cevaptır.3 Dua kelimesi
Kur’ân-ı Kerimde müştaklarıyla birlikte iki yüz üç yerde geçmekte
ve bu âyetler arasında belkide en çarpıcısı “ Duanız yoksa ne ehemmiyetiniz var. Duanız olmasa ne işe yararsınız4”âyetidir. Kullanılan diğer anlamları ise şu şekildedir: Teşvik etmek,5 nisbet etmek,6
ibadet etmek,7 iddia etmek8 ve isimlendirmek.9 Bir başka ayette de
Allahü Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Rabbiniz şöyle buyurdu: Bana
dua edin, kabul edeyim. Çünkü bana ibadeti bırakıp büyüklük taslayanlar aşağılanarak cehenneme girecektir.”10
Ahmet Ziyauddin Gümüşhanevi Duada İhlasın Neticeleri
(Netaicü’l-İhlas) isimli bir risale yazmıştır. Dua ile ilgili görüşlerini
bu risalede detaylı bir şekilde açıklamıştır. Dua, Gümüşhanevi’ye
göre; kulluğun acziyetinin ve ihtiyaç halinin açığa vurulmasıdır.11
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
İbn Manzur, Lisânu’l arab, Beyrut 1955, c.15, s. 257; Asım Efendi, Kamus Tercemesi, İstanbul 1305, c.4, s. 954.
Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, çev.Yaşar Keçeci, İstanbul 2000,
s.192.
Furkan 25/77.
Nuh 71/5.
Ahzab 33/4-37.
Yunus 10/106.
Enbiya 21/15.
İsra 17/110.
Mü’min, 60.
Gümüşhanevi’ye göre Duanın manası; kulun, Rabb’ini, kendisine lütfetmesi
DUAYA YÜKLEDİKLERİ ANLAM
Allahü Teâlâ, adeta hazır, cevaplamayı beklercesine “dua edin ki
icabet edeyim”12 buyurmaktadır. Duanın nida etmek, seslenmek
manalarına geldiğinin söyleyen Gümüşhanevi, duayı; “bir insanın
Ya Rab, Ya Rahman Ya Rahim demesi ve buna benzer ifadelerle
yalvarması” olarak tanımlar.13 Gümüşhanevi’ye göre dua ibadetin
ta kendisi14 İbadetin özü, hülasası, rahmet ve saadet kapılarının
anahtarı, cenneti kazanmak ve cehennem’den kurtulmaktır.15
Es’ad Efendi duayı acziyetin bir ifadesi olarak görür ve duadaki
gayeyi “sadece sevgilinin bir nazarı olarak telakki eder. Ona göre
nefs daima eğik, kalp mahzun; ruh, kendi aşk ve sevgisiyle galip ve
mesrur olmalıdır. 16
Duanın Kabul Şartları
Her iki mutasavvıf da duanın makbuliyeti ile ilgili benzer görüşler serdetmişlerdir. Şöyleki: Es’ad Efendi’ye göre duanın yeri,
dua eden ağız, dua edilen zaman ve duadaki hal de ehemmiyet
arzetmektedir.17 Duanın kabulü için menbaın temiz olması lazım-
12
13
14
15
16
17
için çağırması, O’ndan yardım dilemesidir. Duanın aslı ise; kulun, Allah’a
muhtaç olduğunu izhâr etmesi, her türlü güç ve kuvvetten yoksun olduğunu
ifade etmesidir. Bu, kulluğun bir sembolü ve işareti, zayıf olmanın, beşer olmanın, Allah’a karşı aczin ve zaafın hissedilmesidir. Bu hislerde Allah’ı övme
ve yüceltme manası, ikram ve cömertliği O’ndan bilme düşüncesi yatar. Dua;
ihtiyaçların anahtarı, gam, keder ve sıkıntıların kurtuluşudur. Gümüşhanevi, Ahmed Ziyaüddin, Duada İhlasın Neticeleri “Netaicu’l-ihlas”, Tercüme:
Mehmet S. Bursalı, Vuslat Vakfı Yay, Tasavvuf Hikemiyat Serisi: 4, Konya,
2006, s. 17; Gümüşhanevî’nin eserleri ile ilgili geniş bilgi için bkz. Gündüz,
İrfan, Gümüşhanevi Ahmed Ziyaüddin (k.s.), Hayatı-Eserleri-Tarikat Anlayışı ve
Halidiyye Tarikatı, Seçil Ofsed, İstanbul; Kuşeyri de duayı acziyetin ifadesi
olarak tanımlar bkz. Kuşeyri, Abdülkerim, er- Risale, terc. Süleyman Uludağ,
İstanbul 1991, s.130.
Furkan 25/77.
Gümüşhanevi, Netaicu’l-ihlas, s. 4.
Gümüşhanevi, Netaicu’l-ihlas, s. 14. Gümüşhanevi dua ile ilgili Mü’min Suresi, ayet:69, Meryem Suresi 3. ayeti Enbiya suresi 89. ayetleri zikreder.
Erbili, Muhammed Es’ad, Divan-ı Es’ad, İstanbul 1337, s.158. Konu ile ilgili ayr.
bkz. Öncel Demirdaş, Kösec Ahmed Trabzoni’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2012, ss. 289-291.
Erbilî, Muhammed Es’ad, Mektûbat, Dersaadet, İstanbul 1341, 1343. (matbaa-i
Ahmet Kâmil), s. 188; Erbilî, Muhammed Es’ad, Kenzü’l-İrfan, Dersaadet, İs-
415
416
TASAVVUF YAZILARI
dır. Duanın tekrar edilmesinin, kaynak kirli olduktan sonra faydası
yoktur. Kirli suyun kaynağı kirlidir. Temiz suyun kaynağı temizdir.
Bu nedenle duanın da kaynağının temiz olması gerekmektedir.18
Gümüşhanevi’ye göre de duanın Allah’a yükselebilmesi için iki kanadı vardır ve bu iki kanadın birincisi helal lokma ikincisi ise doğru
sözlü olmaktır.19
Es’ad Efendi, duanın kabul şartlarını şöyle açıklar “Duanın kabulü için bir takım şartlar daha vardır ki, dua eden kimse duanın
bidayet ve nihayetiyle vasatında dahi salat-ü selamı tekrar etmeli,
duadan önce sadaka vermek veyahut zikir, fikir, namaz gibi hayır işte bulunmalı, Cenab-ı Hakk’a hamd ve senâ etmeli, hulus-i
kalb, nezafet, taharet, kıbleye yönelerek, acizliği izhar ederek, düşüklüğü kabülle, tazarru ve enbiya, evliyâya tevessül, günahkar ve
mücrim olduğunu itiraf ve ikrar ile tevbe ve istiğfar edip haramdan
sakınmalıdır.” O, bu sûretle yapılan duaların kabul olunacağını beyan buyurmaktadır.20 Gümüşhanevi Hazretleri de duadan önce
tevbe etmeyi ve hakkı olanların haklarını vermeyi duanın şartları
arasında değerlendirir.21 Peygamberimize salavat getirmeyi duanın edepleri arasında sayar ve diğer bazı edepleri şöyle sıralar: Her
gece ve gündüzün duada bulunmak. Duadan önce salih amel işlemek. Günah içinde iken dua etmemek. İhlaslı olmak.22 Buna göre;
her iki müellif de duanın kabulu için salavat getirmeyi, tevbeyi,
hakka riayet etmeyi, sadaka vermeyi haramdan sakınmayı ve ihlasla dua etmeyi zikrederler.
Es’ad Efendi’ye göre, nefsin gururu, güç ve iktidarıyla yapılacak duaların kabul makamına ermesi şüphelidir. Ancak onun kırılmasına, zayıflayıp alçalmasına rastladıkça kabul olunma ümid ve
nisbeti artar.23 Gümüşhanevi de haram yeme, duanın âdâbı, erkân
18
19
20
21
22
23
tanbul 1327, (Mahmutbey matbaası) s.89.
Ramazanoğlu, Mahmud Sami, Musâhabe, Erkam Yay., c.6, s.135.
Erbilî, Kenzü’l-İrfan, s.90.
ve şartlarına riayet edilmeksizin icrası, zulüm günahların çokluğu,
şehvet, gaflet, heva ve heves de duanın kabul olunmasına mani
olan amillerin başında geldiğini belirtir.24
Gümüşhanevi, şartlarına uygun yapılan duanın Allah’ın izniyle kabul olunacağını ifade eder.25 Bir insan ibadetlerine muntazam
olarak devam eder, hayırlar yapmayı sürdürür, güzel huy ve ahlaklar ile bezenmiş olur; o kul üzerine bir bela ineceği zaman, bela
onu, hayırlar ve güzel ahlaklar, ibadet ve taatler ile meşgul bulur.
Bunun üzerine inecek bir yol, bir geçit bulamaz, o bela orada hapsolup kalır. Böylece, kulun dua ve hayırlı amelleri belayı önlemiş,
onu engellemiş olur.26 Buna göre duanın faydası üçtür: belayı defeder, günahın affına vesile olur, kulun derecesini yükseltir.
Dua ederken dil ile de duayı ifade etmek gerekmektedir. İstenilen şeyde ısrarlı olmak da önemlidir. Es’ad Efendi, Allah’ın kaza ve
kaderine rıza gösterip dua etmeyip sükut etmenin, çoğu alimlerce
doğru kabul edilmediğini beyanla; dünya ve âhiret işlerinin sebeplere bağlı olarak meydana geldiğini, dua etmeden, sükut etmenin
kaza ve kadere rıza göstererek; yemeyip içmemeye, kışın ortasında
elbise giymemeye benzeyeceğini hatırlatır. Özellikle dua, ihtiyacını
açıkça söyleme ve sığınma olduğu için başlıbaşına bir ibadet olduğundan dil ile dua ederek kalben de Allah’a teslim olmak daha iyi
ve tercihe şayandır.27 Gümüşhanevi Hazretleri de istenilen şeyde
ısrarlı olmak lazım geldiğini beyan eder ve sadece sıkıntı anında
değil, bolluk ve rahatlıkta da duaya devam etmeyi, duada azimli
ve kararlı olmayı ve duada istenilenleri, üç defa tekrar etmeyi tavsiye eder. 28
İnsan amel işlemeli ancak; yaptığı amellere bel bağlamamalıdır. Es’ad Efendi bir mektubunda Nakşbendi Şeylerinden
Ubeydullah Ahrar (ks.) ‘ın salih kulların ve din kardeşlerinin
24
25
26
27
28
Gümüşhanevi, Netaicu’l-ihlas, s. 19
Erbilî, Kenzü’l-İrfan, s.90.
417
418
TASAVVUF YAZILARI
hayır dualarını daima ganimet bildiğini, Allah’ın merhamet
ve rızasını kazanmak için amel ve ibadetlerine güvenmediğine değinir. İnsanın ibadet sayesinde kendisini sadece isyandan kurtardığını bununla fazlaca fazilet iddiasında bulunmanın mümkün olmadığını feyz, bereket ve yükselişlerin hayır
dualardan ve Allah’ın veli kullarının kalbi teveccühlerden
beklenebileceğini ifade eder.29 Yine o, “insan için çalıştığından
başka bir şey yoktur” âyetiyle “kardeşin kardeşe yapılan duasının reddolumaz” hadisindeki manayı birleştirerek, başkasının hayır duasını almanın, birtakım hizmet ihlâs ve muhabbete bağlı bulunduğundan, duanın da kişinin kendi çalışmasının
semeresi olduğunu söyler.30
Gümüşhanevi Hazretleri duanın makbul olduğu zamanları
detaylı olarak zikreder. Yine o, mazlumun duası, hastanın duası,
oruçlunun duası, babanın evlada karşı yaptığı dua, kişinin din kardeşi için yapmış olduğu dua, kabul olunma şansı yüksek olan dualar kategorisinde ele alır. Çaresizler, zulme uğrayanlar, evladı için
dua eden ana baba, adil padişah, salih ve veli zatlar, ebeveynine
hizmet eden evlat, misafir, oruçlunun iftar vaktinde duası, Hacının duası, Allah yolunda savaşan gazinin duası, tevbekar mü’min,
müslümanın müslüman kardeşinin gıyabında yaptığı dua makbul
olan dualardandır.31
Gümüşhanevi’ye göre duanın hemen peşinden oluşan haşyet,
ağlama, ürperti, gönlün yumaşaması ve sükunet ve ferahlama ve
huzur hali gibi durumlar duanın kabul olunduğunun alametlerindendir. 32
Esad Efendi edebi bir üslupla, duadaki gayeyi şöyle ifade eder:
“Men ki raht-ı endâhtem der sahe-i mülk-i adem
Hem-çu ankâ arzû-yı hane-i bîcâ mîkonem
Dîdeem bâ-dânhâ-yı eşk şod cevher-fürûş
29
30
31
32
Der beyâbân mî nişînem kâr-ı deryâ mîkonem” 33 Buna göre
Esad Efendi dua tazarru ve niyazdaki gayenin “sevgilinin bir bakışı” olduğunu güzel bir üslupla belirtir.
Sonuç
Dua en başta insanın acziyetinin ifadesidir. İnsanın acziyetinin
farkında olması; kendini tanımasıyla alakalıdır. Dua; tükenişte değil başlangıç ve bitişte Allah’a yönelmektir. Duayla birlikte eylem de
gelirse fiili dua da yerine gelmiş olur. Dua, ihtiyacı olanın, ihtiyaçları giderenden istemesidir. Psikolojik açıdan değerlendirdiğimizde
dua, insanî bir olaydır. Daralmış olanların sığınak kapısıdır. İnsanın dua ederek zihnini toparladığı ve rahatladığı hususu psikolojik
açıdan üzerinde hassasiyetle durulması gereken bir husustur. Son
devrin meşhur sufilerinden olan Gümüşhanevi ve Esad Erbili, duanın tanımı, duanın edebi, duanın makbuliyetinin şartları, duanın
gereği ve faydası gibi hususlara değinmişler ve ehli sünnet inancına uygun benzer açıklamalar yapmışlardır. Her iki mutasavvıf
da özellikle; helal lokma, temiz bir kalple ve acziyet içinde yapılan
duaların makbul olunabileceğine ve duadaki edebe dikkat çekmişledir. Netice olarak Gümüşhanevi Hazretlerinin duanın şartları ve
rukünleriyle alakalı şu maddeleri34 zikrederek tebliğimize son vermek istiyoruz
1. Duada istenilen şeyin isteyen kişinin gücü ve kabiliyeti ile
mümasil olmalıdır.
2. Duada gerçek bir gaye ve hedef olmalıdır.
3. Duanın kabulü ümidini reddinden fazla olmalı ve Allah’a
karşı hüsn-ü zanla yaklaşmalıdır.
4. Esmaü’l Hüsna ve yüce sıfatlarla dua etmeli.
33 Adem mülkünde yerleşen ben, Anka gibi lüzümsuz yere ev istiyorum.
Gözüm, gözyaşı damlalarıyla cevher satıcı oldu. Çölde oturuyorum, denizin içini yapıyorum
Dua zamanında gökyüzüne başımı yükseltirsem bu, o güzel serv (yerden arşa
kadar uzanan varlık) den bana bir kere bakmasını istemek içindir. Erbilî,
Dîvân, s.92.
34 Gümüşhanevi, Netaicu’l-ihlas, s. 4.
419
420
TASAVVUF YAZILARI
5. Duada istenilen şeyin bilincinde olmalı, ezberden ne istediğini bilmeden gafilane dua yapmamalı.
6. Dua edeceğim diye farz ibadetleri ihmal etmemeli.
7. Duada kararlı ve istekli bulunulmalı.
8. Rabbe yaraşır bir uslüpla dua edilmeli. Duada edebe dikkat
etmeli.
9. Duada isteğin yerine gelmesi için acele edilmemeli. İcabet
olmazsa, ümitsizliğe kapılıp dua terk edilmemeli, yalvarmaya devam etmeli.
10. Allah’a karşı hiçbir şeyin zor gelmeyeceğini bilerek dua etmelidir.
AHİLİK VE TASAVVUFTAKİ BAZI MÜŞTEREK
AHLAKİ ÖĞELER1
Vahit GÖKTAŞ
Kaynakça
Asım Efendi, Kâmus Tercümesi, İstanbul 1305, (I-IV)
Demirdaş, Öncel, Kösec Ahmed Trabzoni’nin Hayatı Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2012.
Erbilî, Muhammed Es’ad, Mektûbat, Dersaadet, İstanbul 1341, 1343.
Erbili, Muhammed Es’ad, Mektûbât, Erkam Matbaası, İstanbul, 1983.
Erbilî, Muhammed Es’ad, Kenzü’l-İrfan, Dersaadet, İstanbul 1327.
Erbili, Muhammed Es’ad, Divan-ı Es’ad, İstanbul 1337.
Erbili, Muhammed Es’ad, Divan-ı Es’ad, İstanbul 1991.
Gündüz, İrfan, Gümüşhanevi Ahmed Ziyaüddin (k.s.), Hayatı-Eserleri-Tarikat
Anlayışı ve Halidiyye Tarikatı, Seçil Ofsed, İstanbul
İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1955.
Kuşeyrî, Abdulkerim, er-Risale, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991.
Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, çev.Yaşar Keçeci, İstanbul 2000.
Gümüşhanevi, Ahmed Ziyaüddin, Duada İhlasın Neticeleri “Netaicu’l-ihlas”,
Terc: Mehmet S. Bursalı, Vuslat Vakfı Yay, Tasavvuf Hikemiyat Serisi:
4, Konya, 2006
Ramazanoğlu, Mahmud Sami, Musâhabe, Erkam Yay., İstanbul 1985.
Özet
Ahilik 13. Yüzyıldan itibaren yaklaşık 500 yıl etkili olmuş bir teşkilattır.
Ahlaki, askeri ve siyasal alan dışında, sosyal ve ekonomik alanlarda da
etkili olmuş bu teşkilatın tasavvufla örtüşen çok yönü vardır. Ahilik daha
çok bir meslek teşkilatı olarak görünmekle beraber, askeri ve ahlaki alanda da ön plana çıkmıştır. Tasavvuf da bir ilim olduğu kadar aynı zamanda
bir hâl ve eğitim işidir. Bu sebeple gerek ferdi gerekse toplumsal hayatta
derin izler bırakan önemli müesseseler kurmuştur. Bunlardan biri insan
nefsini terbiye etmeyi hedefleyen tarikatlardır. Ahilik ve Tasavvuf bu manada pek çok müşterek " ahlaki terbiye metodu benimsemiştir. Özellikle
Anadolu ahiliğinin mistik bir tarikat olarak görülmesi bu bakımdan anlamlıdır. Biz bu tebliğimizde Ahilik ve Tasavvufun bazı müşterek ahlaki
prensiplerini mukayeseli bir şekilde ele almayı düşünüyoruz. Konu ele
alınırken futüvvetle ilgili referanslar da zaman zaman verilecektir.
Akhism And Some Common Ethical Elements With Sufism Abstract Ahiism is an organization which has been effective for 500 years starting from
13th century. This organization, which had influence on military and political fıelds as well as social and economic fıelds, have many common aspects with Sûfısm. Whereas ahiism is seen as a professional organization,
it also had great achievements in military and ethical fıelds. Sûfısm relates
to personal status and education as it is a science. For that reason, it has
established important institutions which had deep impacts on both individual and social life. One of these are the sûfı paths (tariqas) which aim
at training human soul. Ahiism and Sûfism have adopted many common
ethical methods of training in this context. In particular, it is of importance
that Anatolian ahiism is considered as a mystical tariqa. In this paper, we
1
Uluslarası Ahilik Sempozyumu-Kalite Merkezli Yaşam, 20-22 Eylül 2011, Kayseri,
2011
422
TASAVVUF YAZILARI
envisage to study some common ethical principles of Ahiism and Sûfism
in a comparative manner. References to futuwwa will be given from time
to time when studying the subject.
Giriş
Sempozyumumuzun başlığı "Uluslarası Ahilik Sempozyumu, Kalite Merkezli Bir Yaşam" olarak belirlenmiştir. Kalite
Merkezli Yaşam'da ahilik ve tasavvuftaki ahlaki kurallar vazgeçilmezlerimiz arasında yer almaktadır.
Tasavvufun pek çok tanımı olmakla beraber ağırlıklı olarak
islam dini'nin ahlaki veya ihsanla alakalı yönüyle ilgili olduğu yönünde vurgular yapılmıştır. Nitekim islam dini bir ahlak
nizamı benimsemiştir ve bu nizamdaki temel öge ise "ahlaklı
insan" olmuştur.2 Ahlakın temel hedefi ise iyi insan dediğimiz, kamil insanlar yetiştirmek ve bunun için bireyin toplum
içinde ve dışında nasıl davranması gerektiğini belirlemektir.
Tasavvufta insan-ı kamile ıilaşma yolundaki ruhsal tekamül
süreci Ahilik'te de meslek hayatı ile birlikte yürümektedir.
Terim olarak ahiliğin temelini oluşturan futüvvetten bahsedenler aynı zamanda birer süfıdirler. Bu nedenle ahilik ve
tasavvuf arasındaki ilgi ve çizgi önemlidir. Sufilerce fütüvvet, tasavvuf! yaşantının önemli mertebelerinden birisi olarak
kabul edilmekteydi. Onlara göre, fütüvvet, iyi davranışların
toplamından ibaret olan bir yaşam tarzıydı. Bu yaşam tarzı,
Peygamberlerin ve islam büyüklerinin yüksek vasıflarıyla
belirginleşmişti.3
Ahilik kurumunun doğru anlaşılması, fütüvvet kurumunun ve ideallerinin doğru anlaşılmasıyla mümkündür. Zira,
ahilik hicri ikinci yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan fütüvvet anlayışının ve bu anlayışın cisimleştiği sosyal örgütlenme
biçiminin Anadolu'da kazandığı özel bir biçimidir. Bu düşün-
AHİLİK VE TASAVVUFTAKİ BAZI MÜŞTEREK AHLAKİ ÖĞELER
ceden hareketle öncelikle fütüvvet müessesesinin incelenmesi
uygun olacaktır.4
Öncelikle ahiliğin temelini oluşturan fütüvvet ve tasavvuf
en temel klasik tasavvuf kaynaklarımızdan biri olan Kuşeyri (ö. 465/1073)'nin Risale'sinde makamların işlendiği ahlakla
ilgili olan bölümde ayrı başlıklar halinde ele alınmıştır. Bu
temel eserdeki bu iki başlıkla ilgili tanımlardan yola çıkarak
konumuzu işlemeye devam edeceğiz.
Fütüvvet
Ahiliğin temelini teşkil eden fütüvvet kavram olarak, genellikle başkasını kendine tercih etmek, engin bir mürüvvete sahip
olmak demektir. Lügatte cesaret, yiğitlik ve mertlik anlamına
gelen fütüvvet, tasavvuf çevrelerinde diğergâmlık, cömertlik
ve şefkati de içine alan bir terim olmuştur. Bu özellikleri taşıyanlara ise Feta (yiğit, cesur, cömert) denir. Fütüvvet kavramı
Kur'an'daki "isar" kavramı ile irtibatlı ve yakın anlamlıdır. Bu
tanımlara baktığımızda fütüvvetin de tamamen ahlaki temeller
üzerine oturduğunu çok rahat müşahede edebiliriz.
Aslında futüvvetle tasavvufu birbirinden net çizgilerle
ayırt etmek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü ilk dönemlerde sûfi aynı zamanda bir fetâ'dır. Bundan dolayı sûfiler
fetâ'yı "sûfi", futüvveti de "tasavvuf' olarak tarif etmekte bir
sakınca görmemişlerdir.5Bundan dolayı olsa gerek Sülemî'nin
Kitâbü'l-fütüvve'sinde anlattığı futüvvetle ilgili adab ve ahlaki vasıflar aynı zamanda sûfide de bulunması gereken
meziyetlerdir.6
Fütüvvet anlayışına temel teşkil eden bazı hadislerin de
sûfilerce nakledilmiş olması tasavvuf fütüvvet arasındaki irtibatı daha da kuvvetlendirmektedir. Mesela Kuşeyrî "Kul
4
2
3
Hasan Kamil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Yay., İstanbul 2004, s. 32.
Abdülbaki Gölpmarlı, "İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı", İ.Ü.İ.F.M.,
İstanbul, 1949-1950, c. 11, s. 208.
5
6
Anzavur Demirpolat, Gürsoy Akça, Ahilik Ve Türk Sosyo-Kültürel Hayatına Katkıları, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi,
Y.2004, S.15, s.356.
Süleyman Uludağ, "Fütüvvet", DİA, s. 260.
Aynı yer.
423
424
TASAVVUF YAZILARI
müslüman kardeşinin ihtiyacım giderdiği müddetçe Allah da
onun ihtiyacını giderir" ve Muhyiddîn b. Arabî "Bir kavmin
efendisi ona hizmet edendir" hadislerini naklederler. Bir başka hadiste de "İnsanların en hayırlısı insanlara faydalı olandır"
buyrulur.
Tasavvufî eserlerin fütüvvet bahislerinde ve fütüvvetnamelerde bu tür ahlaki ilkeler işlenmiştir. Bu bakımdan fütüvvet
Allah'ın emirlerine uyma, güzel-ibadet, her kötülüğü bırakma, zahiren ve batmen, gizli ve açık ahlakın en güzeline sarılmadır. Fütüvvet kendini değil, Peygamberimiz gibi ümmetini
düşünmek, insanların dertleriyle dertlenmek, kendisi için istediğini başkaları için istemek, kusur ve ayıp örtücü olmak,
nefse düşmanlık, fakirleri sevmek, zenginlerin peşinde dolanmamak, eline girenle çıkanı bir görmek, kimseye kin tutup
düşman olmamak, kimseden mürüvvet ve insaf beklememek,
herkese karşı mürüvvet ve insâf sahibi olmak, dünyadan da
ukbâdan da geçmektir.
Fütüvvet bazen tasavvuf ile aynı anlamda kullanılmakla
birlikte ahlaki nitelikli bir tas.awuf kavramı olarak kullanımı
daha yaygındır. Fütüvvet yolundaki melâmet anlayışına göre
çalışıp kazanmak (iktisab) ve başkalarına yük olmamak, 'arif'
unvanıyla anılıp başkalarına yük olmaktan daha iyidir." Bu
yolun mensupları hem kendilerini gizlemek, hem de çalışıp
kazanarak başkalarına yük olmamak için bir meslek sahibi olmayı ve o meslek unvanıyla anılmayı zahid ve sûfî unvanlarıyla anılmaya tercih etmişlerdir. Bu ise tasavvufta meşhur tanım
olan "Tasavvuf yar olup bar olmamaktır. Gül-i gülzar olup har
olmamaktır” anlayışıyla birebir örtüşen bir durumdur.
Ahilik futüvvetin Anadolu'da sûfı karaktere bürünmüş şekli
olarak yorumlanmıştır. Nitekim Ömer Lütfi Barkan Anadolu
ahiliğini mistik bir tarikat olarak görmektedir.7 Aynı zamanda
ahiliğin esasları, ahlaki ve ticari kaideleri, ahiliğin nizamnamesi
olarak adlandırabileceğimiz futüvvetnamelerde yazılıdır.8
Fuad Köprülü ise Ahileriıı fütüvvet mesleğine sâlik olup,
senetlerini Hz. Ali vasıtasıyla Hz. Peygamber'e kadar götürdüklerini ve diğer sûfîlerin hırkalarına karşılık, fütüvvet şalvarı giydiklerini belirtir. İçlerinde birçok kadı, müderrisler de
bulunan Ahilik teşkilatının herhangi bir esnaf topluluğu değil,
o teşkilat üzerine istinâd eden, akidelerini o vasıta ile yayan
bir tarikat sayılabileceği görüşünü savunur.9
Bunun yanında ahiliğin yapılanması ve teşkilatlanması tarikatlara benzemektedir. Ahiler şehir köy, kasaba ve dağ başlarında zaviyeler kurmuşlar tarikata benzer bir yapılanma içine girmişlerdir.10 Ahilik İslam ahlakının yaygınlaşmasında da
önemli bir rol üstlenmiştir. Bir yan teşkilatı konumundaki Rum
abdalları Anadolu'nun Türkleşmesinde ve İslâmlaşmasında
büyük rol oynayan, genellikle gezgin sûfî ve dervişlerdir.
Ayrıca tasavvuftaki meşreb farklıklıklan ve tarikatların varlığı ile ahilikteki meslek farklılıkları, insanın yaratılış olarak
farklı meşreb, meslek ve mezhebe yatkın olması ve islamdaki esneklik dolayısıyla iki kurum arasındaki benzerliğe farklı
bir misal olarak gösterilebilir. Tasavvuf yoluna giren müridin
muvaffak olabilmesi için meşrebine uygun bir tarikata girmesi
gerektiği gibi ahilikte de yamağın veya çırağın yatkın olduğu
mesleğe yönlendirilmesi esastır. Her iki kurumda da istisnai
durumlar hariç şeyh veya usta değiştirmek hoş karşılanmaz.
Tasavvufta tarikat pirleri, Ahilik'te meslek pirleri yolun veya
mesleğin kurucusudurlar. Her iki kurumda Şeyh-Ustaya teslimiyet ve saygı azami derecede önemli görülmüştür. Zaviyelerde insanlar şeyh-mürit ilişkisi ve ahi ocaklarında ise usta-çırak
ilişkisi ile birbirlerine bağlanıyorlardı. Tasavvuf! eğitimde, bir
8
9
7
Ömer Lütfi Barkan, "İstila Devirlerinin Kolanizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergisi, c. II, Ankara 1942, s. 283.
10
Ziya Kazıcı, "Ahilik", DİA, c., s.541
Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı
Yay., Ankara, 1976, s. 212-213.
İbnBatuta Seyahatnamesi, çev. İsmet Parmaksızoğlu, İstanbul 1971.
425
426
TASAVVUF YAZILARI
şeyhe intisab etmeden irşadm mümkün olamayacağı gibi Ahilikte de bir ustadan el almadan veya bir üstadın rehberliği olmadan bir sanata sahip olmak caiz görülmemiştir.11
Yine tasavvufta ve ahilikte üstaddan talebeye bilgi aktarımı ilkeleri konusunda da önemli ölçüde bir benzerlik bulunmaktadır. Ahilikte örtülü bilginin paylaşım ilkeleri; uzun süreli istihdam-eğitim,
uzun süreli ve çok aşamalı terfi sistemi, sabır, sadakat, saygı-icazet
alma, sevgi, sır tutma, samimiyet, güler yüzlü olma, güven, kanaat,
yol kardeşliği, yaran odaları, yaranbaşı, işbaşında eğitim, yalınlık,
hikayeler (kıssadan hisse çıkarma), affedici olma, öfkelenmeme ve
doğruluk olarak sayılabilir.12
Zâviyelerde düzenlenen Ahi sohbetlerinde Kur'ân, hadis,
menâkıb, muâmelât-ı hukemâ, evsaf-ı müzekkâ, sergüzest-i
şühedâ, nisbet-i ahıbbâ, letaüf-i zürefâ, esrâr-ı fukara, sulûk-ı
evliyâ ve belâgât-ı suarâ'nm okunduğu nakledilmektedir.
Bu, Ahilerin aldığı eğitimde tasavvufun özel bir yerinin olduğunu, tasavvufî seyr-u sülûkun ayrı bir önem arz ettiğini
göstermektedir.13
Ahilik, bireylere ahlâk eğitimini kazandırmak için, dönemin
şartlarına uygun metotlar uygulamıştır. Bunlardan biri tedriç
metodu denilen tümevarımdır. Tedriç metodu ile verilen bilgiler,
basitten karmaşığa, kolaydan zora, azdan çoğa doğru parça parça
verilmiştir. Ahi ocaklarına giren kişiler, başta en basit bilgileri öğrenirler, basit işlerden başlarlardı. Tedriç metodu hem teorik hem
pratikte uygulanmıştır. Diğer bir metod ise soru-cevap metodudur. Muhatabın dikkatini konu üzerinde yoğunlaştırmak, bilgisini
ölçmek, eksiğini tespit ve tamamlamak maksadıyla uygulanmıştır.
Örnek alma metodu ise daha çok insan davranışlarında ve davranışları olgunlaştırmada takip edilmiştir. Hz. Muhammed ölçü
alınarak dört halife ve Ahi pirlerinin davranışları benimsetilmeye
çalışılmıştır. Bu da başlangıçta taklit etme ve derece edinme yoluyla kazanılan davranışlar şeklinde meyvesini vermiştir.14
Nasihat etme metodu kötü olarak görülen bir hatanın düzeltilmesi gerektiğini belirtmek için kullanılmıştır. Telkin metodu ise
iknaya dayanır ve bir davranışın ne kadar tekrar edilirse o derecede alışkanlık haline geleceğinden yola çıkarak uygulanır. Darb-ı
mesel denilen metod ise temsil ve benzetmeler yoluyla konunun
anlatılmasına dayanır. Emr-i bi'l-maruf, nehy-i an'il-münker yani
iyiliği emretme, kötülüğü sakındırma metodu da Ahi ahlâk eğitiminde kullanılmaktadır. Semâ ve raksın da bir eğitim metodu olarak Ahilikte kullanıldığı görülür. Bununla Ahilerin gönül rahatlığına ermeleri sağlanmaktadır.15
Kuşeyri'nin futüvvetle ilgili olarak ifade ettiklerinden şu başlıklar ön plana çıkmaktadır:16
1. Başkasını kendine tercih etmek
2. Başkasının kusurlarım hoş görmek ve ayıpları deşifre etmeyip setretmektir.
3. Fütüvvet ehli kişi düşmanı olmayan ve nefsini kendisine hasım etmiş kişidir.
4. Fütüvvet fedayı can ve mal edebilmektir.
5. Nefsin heva ve hevesine muhalefettir.
6. Kişinin vazifesini yapmak ve hak istememektir.
7.Fâkir ile zengini bir tutmaktır.
8. Dünya ve ahretten yüz çevirmektir.
9. Misafir ve ev halkını bir görmektir.
10. Herkese ikramda bulunmaktır, insan ayırmamaktır.
11. İncitmemektir.
12. Sünnete tabi olmaktır.
14
11
12
13
Mikail Bayram, a.g.e., ss. 54-55.
Hulusi Doğan, Ahilik ve Örtülü Bilgi, Ekin Kitabevi, 2006, Bursa, ss.79-148.
Kadir Özköse, "Ahiliğin Tasavvufî Boyutu", I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik
Araştırmaları Sempozyumu, II, G.Ü Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi
Yayınları, Kırşehir, 2005, s. 742.
15
16
Ayşe Yücel, "Ahilikte Eğitim ve Amaçları", II. Uluslararası Ahilik Kültürü
Sempozyumu Bildirileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1999, s. 319.
Veysi Erken, Bir Sivil Örgütlenme Modeli Ahilik, Berikan Basım, Ankara,
2002, ss. 96-98.
Kuşeyri, Risale, Haz. Süleyman Uludağ, Dergah yay., İstanbul, 2003, ss. 305310.
427
428
TASAVVUF YAZILARI
13. Nefse pay çıkarmamaktır.
14. Biriktirmemektir.
15. Nimeti paylaşıp, mihneti gizlemektir.
Tasavvufla ilgili yapılan tanımlara baktığımızda ise hemen hemen aynı şeylere vurgu yapıldığını görebiliriz:
1. Ceriri: Tasavvuf güzel huyları benimsemek, kötü huylardan
kaçınmaktır.
2. Kettâni ve Mürtaiş: Tasavvuf ahlaktır.
3.Cüneyd: Hakkın seni sende öldürmesi ve kendinde diriltmesidir.
4.Ebu Hamza Bağdâdî: Zengin iken fakir, aziz iken zelil, meşhur iken meçhul olmaktır.
5. Semnûn: Ne bir şeye malik olman ne de bir şeyin sana malik
olmasıdır.
6.Ruveym: Allah'ın iradesine mutlak teslimiyettir.
7. Cüneyd: Allah'la beraberlik, nefisle sulhu olmayan bir
savaştır.
8. Maruf Kerhi: Halkın elinde olandan ümit kesmektir.
9. Hamdun Kassar: Başkalarım affetmek, kendi nefsini kınamak
10. Adam ayırmamak, herkese ilcram etmek, kötü olan her şeyi
üzerine almak ama kendinden sadece güzel bir şey çıkmasıdır.
11. Kanım heder malını mübah görmektir. Fedayı can ve mal
etmektir. Dolayısıyla tasavvufun tanımları ile fütüvvetin tanımları
örtüşmektedir. Bu tanımların tümü ortaya koymaktadır ki tasavvuf ve fütüvvet ve dolayısıyla ahilik ahlaki yönü ön plana çıkan
bir yaşam biçimidir. Fütüvvetten ilk bahseden müellif sûfı Sülemi
(Ö.412/1021) ise fütüvveti Allah'a peygambere ve insanlara karşı
davranış şekli olarak kabul eder. Onun fütüvvet tanımı şöyledir:
"Allah'ın emirlerine uyma, güzel ibadet, kötülükleri bırakma, açıktan ve gizli olarak ahlakın en güzeline sarılmadır." 17Bu aynı zamanda tasavvufun da tanımıdır.
Müşterek Ahlâki Öğeler
Şimdi yukarıdaki tanımlardan hareketle ahilik ve tasavvufta
öne çıkan bazı ahlaki prensipleri ele alalım:
Cömertlik
Anadolu Ahîlerinin canlı tasvirlerini yapan Batuta, Ahilerin
cömertlik dayanışma ve konukseverliğinden çok etkilenmiştir. Bir
yabancı olarak onların ortaklaşa kullandıkları mekanlarda kalan ve
onlardan sıcak bir ilgi ve cömertlik gören Batuta, şükran duygusunun yanı sıra onların yaşantısını inceleme, onlarla ilgili ayrıntılı bilgi edinme imkanı da bulmuştur.18 Fütüvvet ve ahiliğin temel ilkesi
cömertliktir. Ahinin eli, sofrası ve kapısı açık olmalıdır.19
Bununla ilgili Kuşeyri Risale'sinde şöyle bir hadise nakleder: Bir
gün Ahmet bin Hadraveyh, karısı Ümmü Ali'ye dedi ki: Bir ziyafet
vermek istiyorum. Bu davete fütüvvet ehlinin reisi Ayyar Şatır' ı da
davet etmek istiyorum..
Karısı:
-Madem böyle bir davet vermek istiyorsun, o halde koyunlarını, sığırlarını ve eşeklerini kes. O kadar çok et kes ki mahalledeki
herkese yetsin, dedi.
Ahmet:
-Koyun ve sığır kesmenin manasını anlıyorum, fakat eşek kesmekten maksadın nedir, bunu anlayamadım, dedi.
Karısı:
-Birini evine davet ettiğin zaman en azından mahallenin köpekleri de bundan faydalanmaları gerekir, dedi.20
Fütüvvet ve ahilikteki en temel prensip cömertliktir. Bu nedenle futüvvet'in tanımlarından birinde "evine on kişi davet ettiğinde,
evine 9 veya 11 kişinin gelmesinden rahatsız olmamaktır" şeklinde
bir tanım yer almaktadır.
18
19
17
Sillemi, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleyman Ateş, Ankara 1977, s. 22-24.
20
Cahen, a.g.e., s.200.
Tuhfetu' 1-vesaya, s. 209.
Kuşeyri, Risale, s. 308.
429
430
TASAVVUF YAZILARI
Nitekim Hz. İbrahim'e gelen bir mecusi'nin onun evinde misafir
olarak kalmak istemesi üzerine Hz. İbrahim mecusi'ye Müslüman
olmak şartı ile evinde misafir kalabileceğini söylemiştir. Bunun
üzerine Hz. İbrahim'e şöyle bir vahiy gelir: "Ey İbrahim, kafir olmasına rağmen biz bu adama 50 senedir rızık veriyoruz, senin kapma
bir kez geldi, onu geri çevirdin, der.21 Ahi ve fütüvvet ehli kişi öylesine cömert olmalıdır ki, sadece kendi akrabalarına ve yakınlarına
ve Müslümanlara değil, Müslim gayr-ı Müslim hatta hayvanat bile
bu cömertlikten istifade etmelidir.
Cömertliğin neticesi misafirperverlik ve hizmettir. Ahilerin temel misyonu "ayende ve râvende'ye hizmettir.22 İbn Batuta, ahiliğin Anadolu'da çok güçlü bir yapılanmaya sahip olduğunu ve
Ahilerin en ücra köşelerde kurdukları zaviyelerle herkese kucak
açtıklarını, yolların emniyetli olmadığı, taşıma araçlarının ibtidai
olduğu bir devirde, seyahat edenlerin sığınabilecekleri birer konaklama yeri tesis ettiklerini ve bu şekilde soyal dayanışmanın
mükemmel örneklerini teşkil ettiklerini ifade etmektedir. Ahiler bu
şekilde karşılık beklemeden çevrelerine hizmet etmişlerdir.23 Hilmi
Ziya Ülken'in ifade ettiği gibi, bu zaviyeler topluma sosyal âdab-ı
muaşereti öğreten çok yönlü kurumlardı. Bu kurumlar, kaldırıldığında o görevi yerine getirecek yapısallaşmaya gidilmediği için
sosyal ahlâk dejenerasyonu yaşanmıştır.24
Sûfiler cömertliği Allah dostu olabilmenin temel şartlarından biri olarak görmüşlerdir. Onlara göre Allah kendine cimriden dost edinmemiştir. Allah u teâla cömerttir ve cömerti sever. İlk dönem sûfı müelliflerinden biri olan Kelâbâzî'ye göre
haya, cömertlerin vasıflarından biridir. Cimri ise utanmaz.
Hayâ, çirkin fiillerden ve kötü vasıflardan/davranışlardan im-
tina etmektir, kaçınmaktır. "Allah kendisine dua eden kişiyi
boş çevirmekten hayâ eder. "223 hadisi de hayanın Allah'ın
cömertliğinin bir neticesi olduğunu gösterir. Allah katında
mü'min kulunun değeri af dilemişse, onun elini boş çevirmekten daha yücedir daha büyüktür.25
Cimrilik ise Allah'a güvenmemek ve Allah'a karşı kötü
zan beslemektir. Çünkü kişi verdiğinin bir daha yerine gelmeyeceğinden korkar. Bu ise Allah'a karşı kötü zandan ileri
gelir.26
"Hırs ve cimrilikle imân, bir kulun kalbinde ebediyen bir
araya gelmez. "27 İlk dönem müellif sûfilerinden Kelâbâzî'ye
göre; cimrilik ve iman ayrı ayrı iki güçtür bu iki güç kalpte
bir arada bulunmaz. 28 O, konuyla ilgili şu ayetleri zikreder:
"Cimrilik ettikleri şey kıyamet gününde boyunlarına dolanacaktır. "29; "Kim cimrilik yaparsa ancak kendi zararına cimrilik
yapmış olur. "30 "Kimler nefsinin cimriliğinden korunursa işte
onlar kurtuluşa erenlerin ta kendileridir.31
"Kalbe nur indiği zaman, kalp rahatlığa erer ve açılır. "32
Dünyadan sakınmak, ebedi dünyaya yönelmek ve gelmeden
önce ölüme hazırlanmak, gibi hususlar kişinin kalbini genişletir. Kimin kalbinde iman nuru varsa ve Allah gönlünü İslâm'a
açmışsa o kişinin dünyadan uzaklaşması kolay olur. Kim de
dünyadan ayrılamaz, onunla meşgul olur ve ona tamah ederse kalbindeki imanın hakikati görünmez olur. Çünkü bu kişi
imanı zayıf bir mü'mindir. 33 Kelâbâzî, burada şu ayeti zikreder: "Onlar, kendilerinde fakirlik ve ihtiyaç olsa bile, onları
öz canlarından daha üstün tutarlar. Kim nefsinin hırsından ve
25
26
21
22
23
24
Ömer Lütfı Barkan, "Kolanizatör Türk Dervişleri", Vakıflar Dergisi, c. II, Ankara, 1942, s. 300
Mehmet Şeker, "İbn Batuta'ya Göre Anadolu'nun Sosyal, Kültürel ve İktisadi
Hayatı ile Ahîlik", Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1993, s.88.
Cebecioğlu, Ethem, "Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü", Ağaç Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2004, s. 220.
27
28
29
30
31
32
33
kelâbâzî, Bah-u 'l-fevâid, s. 187.
Buhârî, Edeb, 2811.
Al-i İmran, 2/180.
Muhammed, 38.
Teğabun, 16.
Burada Zümer, 22. ayete telmih vardır.
431
432
TASAVVUF YAZILARI
cimriliğinden korunursa, işte onlar muratlarına erenlerin ta
kendileridir."34
Dolayısıyla ahinin ve sûfınin en temel ortak vasıflarından
birisi cömertliktir. Ahilikten kovulma şartlarından birisi ise
kişinin cömert olmamasıdır. Ahi ve sûfı cömertliklerinin bir
gereği olarak biriktirmekten uzak olmuşlardır. Mal biriktirmeyi Allah'a karşı güvensizlik olarak nitelemişlerdir. İkram
ve gelene kalacak yer temini gibi hususlar ahilikte ve tasavvuftaki ortak hususlardır. Her iki kurum da bunun neticesi
olarak ortaya çıkabilecek masrafları karşılamak için vakıflar
kurmuşlardır.35
Edep-Haya
Ahinin üç şeyi bağlı olmalıdır: Birincisi gözü haram olan
şeylere kapalı olmalıdır. İkincisi ağzı günah olan sözlere dedikodu ve gıybete kapalı olmalıdır. Üçüncüsü ise ahi'nin eli harama uzanmamak, zulme kapalı olmalıdır.36 Edep kavramı da
yukarıda sayılan bu üç şeye; yani ele, bele ve dile hakim olmak
olarak özetlenmiştir. Tasavvufta ise riyazetin temel şartları mideye bağlı olarak, kişinin nefsi arzularına hakim olmasını, az
konuşma, az yeme ve az uyuma şeklinde özetlenen prensiplerle ortaya konulmuştur. Yine Serrâc'm edep tanımına baktığımızda, din ehli'nin edebinin riyazetle nefsi terbiye etmek ve
şehevi arzulara terk etmek olduğunu söylemektedir.37
Kişiyi ahilikten düşüren afetlerden biri de edep ve haya
sahibi olmamaktır. Sûfılerden bazıları ise tasavvufu edep ve
haya olarak tanımlamışlardır.38 Sûfıler hayayı Allah'tan haya
ve mahlûkattan haya diye ikiye ayırmıştır. Allah'tan haya O'na
karşı günah işlememek kalpte O'ndan başkasını barındırma34
35
36
37
38
Haşr, 9; Aynı eser, s. 201.
İbn Batuta Seyahatnamesi, çev. İsmet Parmaksızoğlu, İstanbul 1971, s. 61.
Burgazı, "Fütiivetnâme", (Çev. Gölpınarlı, A.), İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası,
CiltXV, Sayı 1-4, İstanbul, 1954, s. 125-126-132; Tuhfetu'l-vesaya, s. 209.
Hamdi Tekeli, Tasavvuf Kültürüne Giriş, Uludağ Yay., Bursa 2011, s. 30.
maktır. Dolayısıyla bu anlamdaki hayâ kalpten şehvet ve kötü
duygularından uzaklaştırmaktır. Rasûlullah (s.) "Allah'dan
gerçek manada hayâ ediniz" buyurduğunda, ashab, "biz hayâ
ediyoruz" dediler. Bunun üzerine Rasûlullah da (s.) Hayır, öyle
değil, Allah 'tan gerçek manada hayâ edenler, başını ve onun
içindekilerini, karnını ve içinde bulundurduklarını korusun.
Ölümü ve belâyı hatırlasın. Ahireti isteyen dünya ziynetlerini
terk etsin. Kim böyle yaparsa, Allah 'tan gerçek manada hayâ
etmiş olur." dedi ve sonra şöyle buyurdu: "İşte, Allah 'tan hayâ
budur." 39 Sûfılerden Abdullah Ceriri ise asıl olanın Allah'a
karşı edepli olmak olduğunu ifade eder ve şöyle der: Yalnız
olduğum zamanlarda bile yirmi sene var ki, oturduğum zaman ayağımı uzatmış değilim. Çünkü asıl olan Allah'a karşı
edeptir.40
"Kişi kalbinde Allah'tan başkasını gördüğünde Rabbinden
nasıl hayâ etmez" diyerek sürekli yaratıcı ile beraberliğe vurgu yapmışlardır. Bu ise hayanın en üst düzeyi olan murakabe halidir. Kuşeyri, Risale,41 Haya'nm murakabe ve ihsanla
direkt ilişkisi vardır. Murakabede sâlik kendisini her şeyden
soyutlayarak, nefsini sıfırlamasıyla, sahte benliklerden kurtulur, potansiyellerini inkişaf ettirerek, kendisini gerçekleştirir.42
Mahlûkata karşı olan haya ise kişinin Allah'ın esma ve sıfatlarını kendisinde tecelli ettirip, güzel ahlaklı olmasıdır.
Ahilikin ahlaki yönünün vurgulandığı yerlerde, edep ve
haya'nm kişinin hem insanlar nezdinde hem de Allah katmda
itibarını artıracağını söylemişlerdir. Nitekim Osman Gazi'ye
kızını veren şeyh Edebali de varlıklı ve mütevazı hâyâ sa39
40
41
42
Tirmizî, Kıyamet, 24; Kelâbâzî, Bahm'l-fevâid, s. 165; İbnü'l-Arabî de bu hadisten yola çıkarak hayanın sadece nefsin bir sıfatı olmadığını, her organ için
ayrı hayanın olduğunu ifade eder. Örneğin harama bakmamak gözün hayası,
dinlenmesi yasak olan şeyleri dinlememek kulağın hayasıdır. Blcz. Hakim
el-Suâd, Mu 'cem, s. 728.
Kuşeyri, Risale, 373.
Muhâsibî, Risaleîü'l-müsterşidin, s. 181.
Maslow, Abraham, İnsan Olmanın Psikolojisi, çev. Okhan Gündüz, İstanbul
2001, s. 104.
433
434
TASAVVUF YAZILARI
hibi bir ahidir. Osman Gazi ise edebiyle temayüz etmiş bir
şahsiyettir.43
İbadete Düşkünlük
Ahi ve sûfi sürekli Allah'la beraberlik şuuru içerisinde yaşayan imanı ihsan kıvamında yaşayan insanlar olmaları hasebiyle farz ibadetlerin yanında nafile ibadetlere de önem veren
kişilerdir. Kişinin Allah'a nafile ibadetlerle yaklaşacağına inanırlar. Ahi namaza titizlikle devam eder. Çünkü namaz kişiyi
kötülüklerden alıkoyar.44
Fetâ'nın bütün özelliklerini taşıyan bir kişinin Ahî olabilmesi için ibadetlerine gereken önemi vermesi ve namazını kazaya bırakmama şartı vardır. Dolayısıyla ahilikte ve fütüvvette ibadete düşkünlük önemli bir prensiptir.
Dünya'ya Düşkün Olmamak
Ahi ve sûfi dünya malından yüz çevirmişler onu sadece
Allah rızasına ulaşmak için bir vesile olarak görmüşlerdir. Bu
dünyanın geçici Ahiretin ise ebedi olduğunu bilerek dünyaya
kendi kıymetince değer vermişlerdir.
Dünyaya düşkün olanlar yatırımını buraya yaparlar. Ahilik
ve Tasavvufta ise temel hedef ahrettir. Bu nedenle her iki disiplinde de "biriktirmek" ve "mala düşkünlük" kötü görülmüştür.
Kuşeyri Risale'sinde Fütüvvet bahsinde, dünyaya düşkün
olmayan Cafer-i Sadık'la ilgili şöyle bir hâdise nakleder:
"Hacılardan biri, Medine-i münevvere'de uyumuş, uyanınca para kesesinin çalındığını vehmetmişti. Keseyi aramaya
başlayan adam bu esnada Cafer-i Sâdık'a raslamış, yakasına
yapışarak: Kesemi sen çaldın, demişti. Cafer-i Sâdık: Kesede
ne vardı, diye sormuş. Bin dinar, vardı cevabını alınca adamı
almış evine götürmüş, eline bin dinar saymış ve vermişti. Pa-
43
44
Hoca Sadettin Efendi, "Tacu't-Tevarih" çev.: İsmet Parmaksızoğlu, c. I, Ankara, 1974, s. 28.
Ayet
rayı alan adam evine dönmüş, içeri girmiş, çaldırdığını sandığı paranın evde olduğunu görünce doğru Cafer-i Sâdık'a gidip
özür dilemiş. Paraları geri iade etmek istemiş. Fakat Cafer-i
Sâdık paraları almayı reddetmiş "Elimden çıkan bir şeyi tekrar geri almam" demiştir. Bu duruma şaşıran adamcağız, çevresindekilere "bu zat kimdir" diye sorunca, kendisine: Bu zat
Cafer-i Sâdık'tır, denilmiştir."45
Nefsin Esiri Olmamak
Nefs, zaman içerisinde can, kalp, ruh, ceset, benlik, nazarı
değen göz, bir şeyin hakikati, özü mânâlarında kullanılmıştır.46
Ayrıca nefsi, azamet, izzet, gayb ve irade mânâsında kullananlarda vardır.47
Kur'an-ı Kerim'de üç yüze yakın yerde geçen nefs, sekiz
farklı anlamda kullanılmıştır.48 Bunlar: Zatullah, insan ruhu,
kalb, insan bedeni, bedenle beraber ruh, insan bedeninde bulunan ve insana kötülüğü emreden cevher mânâsına gelen
nefs, zat, cinstir.
Kuşeyri Risale'sinin Fütüvvet bahsinde nefsinin esiri olmayan bir Feta'nın halini şöyle anlatır: "Adamın biri bir kadınla
evlenir gerdeğe girmeden önce kadınm rahminde ur denilen
bir hastalık zuhur eder. Adam kadının üzülmesini ve utanmasını önlemek için önce gözüm ağrıyor der, sonra gözlerinin âmâ olduğunu söyler. Kadın bu durumda rahatlar. Kadın
adamla evlenir, gerdeğe girilir, yirmi yıllık bir evlilikten sonar kadın vefat eder. Ve adam o zaman gözlerini açar. Adama
bu durumun sebebi sorulur ve adam: âmâ olmuş değildim,
45
46
47
48
Fîruzâbâdî, Muhammed b. Yakub, el-Kömûsu'l-muhît, Beyrut 1991, II, 253.
Süleyman Ateş, İnsan ve İnsanüstü, Dergah Yay., İstanbul 1985, s. 170; Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s. 368; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri s. 545; Altıntaş, Tasavvuf Tarihi, s. 37-45; Ahmet Öğke, Kur'an 'da Nefs Kavramı, İnsan
Yay., İstanbul 1997, s. 13-15.
Mehmet Ali Aynî, "Nefs Kelimesinin Mânâları", Dâru'l-Fiimm İlahiyat Fakültesi Mecmuası, İstanbul 1930, sayı 14, s. 46-52; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri
ve Deyimleri Sözli/ğii, s. 545-546.
435
436
TASAVVUF YAZILARI
fakat eşim mahzun olmasın diye âmâ göründüm, diye cevap
verir."49
Bu ise nefsin en büyük arzularından biri olan cinsel arzusunun peşinde koşmayan bir Fetamn en güzel misallerinden
biridir.
Ahi, eline diline ve beline hakim olan kişidir. Dolayısıyla
bir Feta'mn ahi olabilmesi için ahlaki belli kıvama ulaşmış
belli olgunlukta olması gerekmektedir. Yani "ahi" nefsinin arzularına gem vurabilen kişidir. Tasavvuf ise iki temel üzerine
oturmaktadır. Birincisi nefis tezkiyesi ikincisi kalp tasfiyesidir.
Bu nedenle her iki disiplinde de nefsin tezkiyesi önem arzetmetedir.
Emr-i bil maruf nehy-i ani'l-münker (iyiliği tavsiye
kötülükten men etme)
Tasavvufi yolda emr-i bi'l-maruf ve nehy-i ani'l-münkerin
önemi büyüktür. Bunun için en önemli eğitim metodu sohbettir. Birçok tarikatta sohbet tarikat esaslarından sayılmıştır. Nasûhî Sohbet, tasavvuf ıstılahında müridin, mürşidi ile
görüşmesi, mürşid-i kâmilin ruhundaki kabiliyetlerin müride yansımasıdır.50 Sûfılere göre emr-i bi'l-maruf nehy-i ani'lmünker vaciptir.51
Bir ahinin, sosyal düzene katkıda bulunabilmek için çevresindeki insanları iyiliğe yönlendirmesi ve yanlışlıkları ise
engellemeye çalışması, ahiliğin bir gereğidir.
Helal kazanç sahibi olma
Ahilerin ve sûfılerin birer meslek sahibi kişiler olması helal kazanca ve el emeği ile geçinmeye verdikleri önemin bir
göstergesidir. Ahilik'in aynı zamanda bir esnaf ve sanat teşki-
latı olması dolayısıyla önümüzde başkasına el açmayan kendi
emeği ile geçinen bir grup sözkonusudur. Ahilik insanlara iş
alanı sağlamış, yabancı sanatkarlarla ekonomik rekabete destek olmuş, üretim kalitesini korumuş, ihtiyacın tesbitinde rol
almış, ekonomik bağımsızlıkğa katkıda bulunmuş, ihtiyaç sahiplerine destek olmuş önemli bir kurumdur. Ancak tüm bu
sayılanların temelinde "helal kazanç" düşüncesi hakimdir.
Ahiliğin esnaflıkla alakalı yönü ön plana çıkmasına rağmen ahilik sadece bir esnaf örgütlenmesi değildir. Halife Nasır lidinillah'm şeyhi olan Sühreverdi (1145-1234)'nin telkinleri
ile fütüvvetçiliğe olumlu yaklaşan Konya Selçuklu hükümdarı I. İzzettin Keykubatla güçlenen Ahîlik, üstlendiği bir takım
kolluk görevlerine bağlı olarak toplumsal düzenin sağlanmasına da katkıda bulunmuştur.52 Evhadüddin Kirmani, birçok
tarikatte olduğu gibi müridlerin halkdan bir şey talep ve kabul
etmelerini yasaklamış, aksine halka vermek ve cömertlik geleneğini devam ettirmiştir.
Sûfilere göre tasavvuftaki vera'ın helal kazançla ilgisi vardır. Ancak sadece helal kazançla ilgili değildir. Başka şüpheli
şeylere girmekten kaçınmak da sûfilere göre vera' ile alakalıdır. Ayrıca helâl ve mübah olduğu kesinlikle bilinen şeylerin
ihtiyaç ve zaruret mikdarından fazla olan kısmını terk etmek
de bu konu içine girmektedir. Sûfîler vera'ı önemsemişler ve
onurlu bir makam olarak görmüşlerdir.53 Nitekim Resûlüllah
(s.)'m "Dininizin temeli vera'dır."54 hadisi de bunun önemini
vurgulamaktadır. "Haris-i Muhâsibî'nin babasından otuz bin
dinardan iazla miras kaldığı halde: "Babam kaderi idi",diyerek
mirastan bir kuruş bile almaması55 verâ ve helal kazanca verilecek en güzel örnektir.
52
49
50
51
Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 647; Safer Baba, Istılâhât-ı Sofiye fi Vatan-ı
Asliye: Tasavvuf Terimleri, Heten-Keten Yay., İstanbul 1998, s. 253.
Nasûhî, Mürûselâ/, vr. 88b.
53
54
55
Franz Taeschner, "İslam Ortaçağında Fütüvvet Teşkilatı", Çev. Fikret Işıltan,
İÜ. İktisat Fakültesi Mecmuası, C.XV, 1953-1954., ss.17-20.
Serrac,Lüma', s. 44.
Taberani, el-Mu'cemu'l-kebîr, c. XI, 38; Aclûni, Keşfu'l-hafâ, c. II, s. 111; İbnü'lEsîr, en-Nihâye fi garibi 'l-hadîs, c. V, ss. 174-175.
Kelâbâzî, Ta'arruf, s. 147.
437
438
TASAVVUF YAZILARI
Aşağıdaki örnek de helal kazanç ve çalışmanın önemine
işaret etmektedir:
İmam-ı Azam'a birisi gelip, « Ey İmam, bana yirmi dört saatte nasıl ibadetler yapacağımı bildirir bir liste vermeni rica
ediyorum » der. Büyük imam o kimseye İslam'ın ticaret hakkındaki emir ve öğütlerini içeren bir liste sunar. Adam « Ya
imam ben mi yanlış söyledim, yoksa siz mi yanlış anladınız?
Ben sizden sizden ibadet listesi istedim, siz ise bana ticaret listesi verdiniz » der. İmam, dünyalar durdukça geçerli olacak
can simidini muhatabına giydirir: "Aşı helal olmayanın işi helal olmaz".56
Riyadan Uzak Olmak Çok yönlü bir fikir adamı olan
Ahî Evran'm fikir hayatında en önemli ve en büyük yeri,
Melâmilik işgal etmektedir. Ahî Evran'm şeyhi Evhadü'ddin-i Kirmani'nin meşrebinin en belirgin yanı da melâmet
yolunda sivrilmiş olmasıdır. Evhadü'd-din Kirmani ve ahiler
gösterişten uzak yaşamışlardır. Melâmet bir inanış tarzı ve bu
inanış tarzına dayalı olan ahlak kuralları ve yaşayış stilidir.
Ahî Evran'm tasavvuf meşrebinde melâmet yolunu tutmuş
olması haliyle, Ahî teşkilâtının iş ve sanat ahlakının büyük ölçüde Melâmiliğe dayandığında şüphe yoktur.57
Ahilik ve tasavvufta gösteriş kötü görülmüş, gösteriş yapanların bu işin hakikatine eremeyenler olduğu ifade edilmiştir.
Buraya kadar zikredilen ana benzerlik alanlarına ilave olarak tasavvuf ve ahilikte ortak unsur olarak değerlendirilebilecek diğer bazı alanlar disiplin, itaat, kurallara riayet, hoşgörü,
sabır, şükür, ehil olmayana kapalılık ve yolun-mesleğin sırrını
yabancıya açmama, alçakgönüllülük, doğru sözlük olmak sıralanabilir.
56
57
Hami Usta, Ahilik ve Ticaret Ahlakı, « îş ve Ticaret Ahlakı», Trabzon Belediyesi Yayınları, Trabzon, 1996, s.5.
Mikail Bayram, "Ahî Evren: Tasavvufı Düşüncenin Esasları", Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları, Ankara,
Sonuç
Özetlemek gerekirse ahinin ve sûfinin değişmez ve vazgeçilmez kabul edilen ahlaki ilke ye öğretileri şunlardır:
1- Namazı bırakmamak. Çünkü namaz insanı her türlü kötülükten uzak tutar.
2- Haya sahibi olmak Haya, insanın toplum içindeki itibarını arttırır.
3- Dünya hayatına esir olmamak. Fani olanları kutsayıp yüceltmek insanın itibarını yok eder.
4- Nefsin esiri olmamak. Nefis esareti kötü istek, arzu ve
davranışın başlangıcıdır.
5- Helal kazanç sahibi olmak. Helal olan kişinin
eliyle,çalışmasıyla kazandığı şeyden yediğidir. Ahilik örgütünün en önemli vazgeçilmez ilkelerinden birisidir. Bu ilke çalışma hayatının dinamik bir hal almasını sağlamıştır.
6- Ahilerden muhtaç olanlara ihsan ve keremde bulunmak. Sosyal ve iktisadi hayatın cömertliğe ve yardımlaşmaya
dayanmasını sağlayan temel ilkelerden birisidir. Başkalarıyla
birlikte büyük hedeflere ulaşmayı sağlar.
7- İyiliği emretmek, kötülükten alıkoymak. Ahilik örgütünün iç denetim yoluyla oluşabilecek haksızlıkların ve yanlışlıkların giderilmesini sağlayan bir ilkesidir.
Kuran ve Hadis kaynaklı bu prensipler Ahi Baba tarafından, kalfalıktan ustalığa yükselen bir meslek erbabının kulağına fısıldanan şu sözlerde de görünmektedir:
Harama Bakma, haram yeme, haram içme,
Doğru,sabırlı, dayanıklı ol,
Yalan söyleme,
Büyüklerinden önce söze başlama,
Kimseyi kandırma, kanaatkar ol,
Dünya malına tamah etme,
Yanlış ölçme, eksik tartma,
Kuvvetli ve üstün durumda iken affetmesini,
Hiddetli iken yumuşak davranmasını bil ve
439
440
TASAVVUF YAZILARI
Kendin muhtaç iken bile başkalarına verecek kadar cömert
ol.58
XIV7 yüzyılda Anadolu'nun sosyal hayatının düzenlenmesinde büyük bir rol oynadığını gördüğümüz Ahiliğin prensipleri tasavvuf ve fütüvvet ahlakı ile paralellik göstermektedir.
Çalışma boyunca Ahilik ve Tasavvuf arasında tespit edilen
ortak noktaların çıkış noktası ise her iki kurumun ve bu kurumların ortaya çıkışını sağlayan düşüncelerin insana, eşyaya
ve yaratıcıya bakışlarındaki ortaklıktan kaynaklandığı değerlendirilmektedir.
Nitekim; tasavvufta olduğu gibi, Ahilikte de insan-insan,
insan-eşya, insan-tabiat ilişkilerinin ana ekseni, insanın dünya
ve ahiret mutluluğuna göre düzenlenmiştir. Bütün insanlar,
eşya, tabiat ve dünya, Allah'ın bütün insanlığa bahşettiği emanet konumundadır.59
58
59
TASAVVUF ÜZERİNE YAPILAN TEZLER 1
Ali Tenik, Ahmed Kuddûsî ve Tasavvuf Düşüncesi, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara 2007, 455 s.1
Özet
Tezde, XVIII. yüzyıl ile XIX. yüzyılda yaşayan ve döneminin en önemli
Türk mutasavvıf şâiri olan Ahmed Kuddûsî’nin hayatı ve tasavvuf düşüncesi incelenmektedir.
Kuddûsî, mutasavvıf bir şâir olarak insanın düşünce ve hâl birlikteliği
üzerinde duran, insanın hem psikolojik kemâlatını, hem de amel inşâsını
sağlayacak önemli ilmî tavsiyelerde bulunan bir kişidir. O, bu ilmî görüşünü insanın ilâhî bir forma sahip olmasına bağlamaktadır. Çünkü Yaratıcı insanı kendi özgün suretinden yaratmıştır. Onun için ilâhî tabiata sahip
olan insan beden olarak dünyada yaşar fakat ruhsal olarak dünyaya ait
değildir. Diğer taraftan Kuddûsî, Allah’ın “Kadîm” sıfatından hareketle,
Allah ile varlık bulan insanın da kadîm olduğuna inanarak bu perspektiften insana yaklaşır.
Kuddûsî’ye göre, tasavvuftaki bütün kavram, konu ve ibâdetler seyr u
sülûk sürecinde bir zincirin halkaları gibi birbirini takip ederek neticede
genelin “ideal insan” olarak tanımladığı, tasavvufun da, “insanı kâmil/
ehl-i Hakk olarak isimlendirdiği şahsiyet portresi ortaya çıkar. Ona göre
ehl-i Hakk insanı, kişiliğini namaz, oruç, zühd ve takvâ gibi amelleri bir
âbid gibi çokça yerine getirerek değil, ancak sülûkun gereklerini tam
olarak yerine getirmekle elde eder. Kuddûsî’nin tasavvuf düşüncesinde
ideal insan tipi olan “ehl-i Hakk”ın oluşması için, tefekkür-zikir, aşk ve
ma’rifet üç sac ayağının gerçekleşmesi gerekir. Kuddûsî, kendisinden
önce kullanılan birçok tasavvufî kavramı, şairliğin verdiği derûnîlikle
hissi bir anlam yüklemesi, bazı kavramları da, varlık düşüncesinden do-
Yusuf Ekinci, Ahilik, Türk Esnaf Ailesi, Ankara, 2008, s.295.
İbrahim Durak, Atilla Yücel, Ahiliğin Sosyo-Ekonomik Etkileri Ve Günümüze Yansımaları, Süleyman Demirel Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, Y.2010, C.15, S.2 s. 152.
1
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:9 [2008], sayı:22, ss.355-367
442
TASAVVUF YAZILARI
layı epistemolojik ve ontolojik bir içeriğe büründürmüştür. Bu sebeple
tasavvuf düşüncesini ele alıp işlemek önemli bir değere haizdir.
Abstract
Tenik, Ali, “Ahmed Kuddûsî and Thought of Tasawwuf” Ph.D Thesis, Adviser: prof. Dr. Ethem Cebecioğlu, 455 pages.
In our thesis, we have studies the life and tasawwuh thought of Ahmed
Kuddûsî, who lived in XVIII and XIX centries and was the most significant Turkish sufi poet of his era.
As a sufi poet, Kuddûsî emphasizes the synergy between thoughts and
state (hâl) of a person, asserting essential technical recommendation which
could ensure both psychological perfection and moral actions of man. He
finds the roots of such technical view in the fact that the human being has
a divine form. Because, the Creator has created man in his own specifice
form. Hence, man, having a divine nature, physically lives in this world,
yet does not spiritually belong to it. On the other hand, relying on the
“Qadim” (Ever-Exisiting) attribute of Allah, he belives that man, who exist
with Allah, is also Qadim, which constitues his perspective of man.
According to Kuddûsî, all concepts, subjects and spiritual worships in
tasawwuf follow one another like the loops of a chain throughout the
procces of spiritual journey of ascension (seyr u suluk), eventually leading
to the portrait of a person whom he defines as “ideal man”, which is named generally in tasawwuf as “perfect man” (al insan al kamil) / man of
God (ahl al Haq), he thinks that tha man of God can not make his personality perfect solely by engaging in such practical actions as daily prayers,
fastening, ascetism and spritiual self-protection (taqwa), rather he should
perfectly complete his spiritual travel. In Kuddûsî’s thought of tasawwuf,
in order that the ideal human being, “man of God”, be realized, the tripod
of contemplation-remembrance (tafakkur-dhikr), love and gnosis (ma’rifa).
Kuddûsî grants a sensual meaning to many sufi concepts used before him
with a sense of spritiual depht, and transform some concepts into an epistemological and ontological content based on his thought of existence.
For this reason, it is of high significance to study his understanding of
tasawwuf.
Çalışma, giriş, dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.
Giriş’te çalışmanın önem, metot ve kaynakları hakkında
bilgi verildikten sonra, Kuddûsî ile ilgili kaynakların değerlendirilmesi yapılıp, yaşadığı dönemin kültürel ve tasavvufî
durumu hakkında genel bilgi verilmiştir.
Birinci bölüm, özellikle Kuddûsî’nin eserlerinden derlenerek oluşturulan otobiyografisi ve eserleri hakkında detaylı bilgi
verildikten sonra, şahsiyeti, edebî yönü, şiir anlayışı ve tarîkat
görüşü bilimsel bir perspektiften ele alınıp incelenmiştir.
“Kuddûsî’ye Göre Tasavvuf Eğitimi” başlıklı İkinci Bölümde,
sâlikin eğitimi, “benlik” inşâsı, benlik oluşumunda tefekkürün ve zikrin rolü, sâlikin seyr u sülûk hayatı, zühd anlayışı
gibi konular işlenmiştir.
Üçüncü Bölümde, “Kuddûsî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Varlık ve İnsan” başlığı altında; onun düşüncesinde insanın yeri ve
önemi, ideal insan tipi olan ehl-i Hakk insanı ve Muhammedî
Hakîkat işlenmiştir. Varlık konusunda, varoluşun nedeni,
varlığın vücûda gelmesinin hikmeti incelenmiştir. Ayrıca bu
bölümün temel konularından biri olan tevhidin gayesi ve hedefleri ele alınarak incelenmiştir. Son olarak da ölüm konusu
ele alınmıştır.
“Kuddûsî’nin Tasavvuf Düşüncesinde Aşk ve Ma’rifet” başlığı
altındaki Dördüncü Bölümde ise, Kuddûsî’nin ideal sûfî tipinin oluşmasında aşkın yeri ve vuslata kavuşmasında tasavvufî
bilginin önemi üzerinde durulmuştur. Ayrıca ma’rifete paralel
olarak ayne’l-yakînin salik terbiyesindeki önemi ve yeri incelenmiştir.
Sonuçta ise, çalışma ile ilgili olarak ulaşılan sonuçların genel bir değerlendirilmesi yapılmıştır.
Giriş
Yazar çalışmasının bu bölümünde Tezin Metodu, Kaynakları, Kuddûsî ile ilgili Kaynaklar, Kuddûsî’nin eserlerine dayanılarak yapılacak analizler ve Kuddûsî üzerine yapılan çalışmalar hakkında genel bilgi vermektedir. Bu bilgilerin yanı
sıra tezin teknik değerlendirmelerini yapmaktadır. Ayrıca
yazar bu bölümde, XVIII. Yüzyılın son yarısıyla XIX yüzyılın ikinci yarısında yaşamını Anadolu’da ve Hicaz’da geçiren
büyük mutasavvıf şâir Ahmed Kuddûsî (ö. 1265/1849) ’nin
hayatı ve tasavvuf düşüncesinin oluşumunda tesirli olan dönemin sosyal ve kültürel hayatını incelemekte ve tasavvufî
kültür hakkında bilgi sunmaktadır. Giriş bölümünde dikkat çeken bir nokta da, Osmanlı Sultanlarının tasavvufa ve
443
444
TASAVVUF YAZILARI
ehl-i mutasavvıfa bakışını ve onlarla olan ilişkilerini Sultan
Abdülmecid ile Kuddûsî arasında yaşanan diyalogla ortaya
koymaktadır.
Birinci Bölüm
Yazar bu bölümde, Ahmed Kuddûsî’nin diğer bir çok mutasavvıflardan farklı olarak, hayatıyla ilgili bilgileri kendi
eserlerine dayanarak detaylı bir şekilde yer vermektedir. Gerek kendi eserlerinde, gerekse dönemin tarih kaynaklarında
onun doğumunun, ölümünün ve hayatı boyunca karşılaştığı
ve yaşamında önemli izler bırakan olaylar yer ve tarih olarak
çok açık bir şekilde kaydedilmektedir. Çalışmada araştırmacı Kuddûsî’nin hayatıyla ilgili kronolojik tespitleri yaparken,
özellikle onun kendi ifadelerinden hareketle, dönemin sosyal
ve kültürel olaylarıyla ilişkilendirmeye ve genel tarih zeminine oturtmaya gayret göstermektedir. Çalışmada, Kuddûsî’nin
hayatını tespit ederken, hakikatlerden uzak menkibevî kişiliğini değil, kendi dilinden, tarihî ve gerçek kişiliğini ön plana
çıkarma gayreti vardır.
Araştırmanın ortaya koyduğu tespite göre, Kuddûsî, hem
genel tasavvuf camiası, hem de Anadolu tasavvuf düşüncesi ve tarihinin en parlak kişiliklerinden birisidir. Kuddûsî’de
daha çocuk yaşta oluşan ilmî ve tasavvufî alt yapı, her mutasavvıfa nasip olmayan mühim bir noktadadır. Aynı zamanda çocukluğu tamamen babası Seyyid İbrahim Efendi gibi bir
alim ve mutasavvıf zâtın terbiyesinden eğitilerek, ciddi anlamda bir zâhirî ilim ve tasavvufî terbiye süzgecinden geçer.
Onun ilme ve tasavvufî düşünceye olan içten bağlılığı ve bu
bağlılığını pekiştirmek için Anadolu’nun içine ve dışına, bilhassa Hicâz’a yaptığı uzun seyahat şahsiyetinin oluşumunda
da önemli bir rol oynar. O, sadece temel bir tasavvufî eğitim
almakla yetinmeyerek, Anadolu’nun farklı şehirleri, Mısır,
Şam ve Rumeli’ye yaptığı ilmî yolculuklarla da diğer ilimler
konusunda yetkin bir ilmî dereceye ulaşır.
Bu bölümde, Kuddûsî’nin tasavvuf ilmine ve kültürüne
yaptığı hizmetin yanı sıra Türk Divan Edebiyatına yaptığı
önemli katkı detaylı incelenmiştir. Özellikle tekke edebiyatı
alanında ismi ilk sıralarda zikredilen beli başlı edebiyatçılardan olan Kuddûsî’nin edebî yönü bilimsel bir şekilde ortaya
konulmaktadır. Kuddûsî, bazı eser ve şiirleri dışındaki eserlerini Türkçe olarak kaleme alarak Türk edebiyatına ve diline
zenginlik kazandırmıştır.Yazarın araştırmasında çıkan sonuca
göre, Kuddûsî yalnızca bu iki ilme katkıda bulunmamış, kendisiden sonra bir çok şiiri bestekârlar tarafında bestelenerek,
Türk Klasik Müsikîsi arasındaki değerli yerini almıştır.
Müellifin tespitine göre, Kuddûsî’nin şiir poetikası hem
mutasavvıf şairlerden, hem de diğer şairlerden farklı ve ileri bir seviyededir. Zira Kuddûsî, şiiri, sanat ve zevk duygularının ötesinde tamamen ilâhî ilhamlarla dillendirmektedir. Kuddûsî’ye göre, şiir ve İlâhî dinleyen, onlardan aldığı
mânevî zevk ile Rabbını hatırlar. Bu hatırlayış, ya sevinçle, ya
korkuyla, ya da boynu bükük bir şekilde “hiç”liğini anlamak
sûretiyle olur. Şiir, kişinin, kalb dünyasında bu hatırlayış türlerinden hangisiyle etki yaparsa, zâkir, Hakk’ı o hâl üzere hatırlar. Sûfî, bir kuş sesi dahil olmak üzere, evrende duyduğu
her sesi, Rabbinin bir tecellîsi görerek, ondan zevk alır. Bu suretle Allah’ın kudretinin, kuşun hançeresini nasıl dizyan ettiğini, mahlûkâtını nasıl yönettiğini, o kuşun sesinin kaynağını
ve kulaklara nasıl ulaştığını tefekkür eder. Bütün bunlar, kulun tesbih ve takdisini göstermektedir. Bu duygularla varlığa
yaklaşan Kuddûsî gibi bir Hakk sevdalısının vereceği poetik
anlayış, hiç şüphesiz tamamen ilâhî olacaktır.
Çünkü, şiir, kalbi saflaştırıp yumuşatan, ruhu başka diyarlara taşıyan, insanı mevcut bilinç dünyasından alıp ötelere götüren en yüce bir uğraştır. Yoğun duyguların en etkili şekilde
yaşandığı edebî türdür, bir de bu duyguya İlâhî sevdanın lütufları katılırsa, bu duygular en zirvede bir coşkunluk yaşatır.
Aynı zamanda şiir, anlatılamazı anlatmaya çalışan en yüce dil,
445
446
TASAVVUF YAZILARI
benliğin duvarlarını aşmanın yoludur. Platon’un da dediği
gibi, şâirin dili ilâhîdir, o, hafif kanatlı bir varlıktır, ilham duymadan, kendini aşmadan, aklı başında iken bir şey yaratamaz,
İlâhî sevgi olmayınca kimse şiir söyleyemez. Ona göre, güzel
şiirler ne insana yakışır, ne insan işidir. Bunlar Allah’a yakışır,
Allah’ın lütfüdür, şâir de Allah’ın tercümanıdır.
Yazar, Kuddûsî’nin şiirlerini, şiir olmanın ötesinde, tasavvufu bütün incelikleriyle anlatan bir ilim ve üstün bir entelektüalizmi açıkça ortaya koymaktadır. Diğerlerinde olduğu gibi,
zekâ ve zihnî meleke, Kuddûsî’de hakim unsur değildir. O,
bir gönül ve aşk adamıdır. O, her şeyi gönül dünyasında keşf
eden bir şahsiyettir.
Çalışma, Kuddûsî’nin şiir düşüncesi konusunda şu önemli
tespiti yapmaktadır: Tasavvufî şiir, bir yerde dinin, ebedî, aşk,
lirizm ve coşkunluk hâlini canlandırmıştır. Sûfî, âşık olduğu
için Allah’a bağlanır. Sûfî için Allah, güzellik, hayır, erdemlik
ve iyilik kaynağıdır ve insanda bu özelliklerle donatılmış bir
varlıktır. Sûfî, diğer insanların, Allah’ı korkuyla tanıtmasının
aksine o, aşkla tanır ve tanıtır. Diğerleri ümitsizliği, cehennem
azabını anlatırken, sûfî, şiirinde Allah’ın vermiş olduğu şefkatı
ve hoşgörüyü tanıtır. Tasavvuf şiirinde güzellik ve aşk, insanı
çok yüce hakîkatlere, Allah’a doğru yönlendirecek olağanüstü
bir güce sahiptir. Kuddûsî’de de olduğu gibi, bir kadın aşkından Allah aşkına geçiş sırasında değişen, kişinin sevdiği obje
değil, bizzat kendi benliğidir. İlâhî aşk sûfîyi kuşattığı zaman,
sûfînin içinde zincirlenen egoizmi yıkar, diğer insanları ve
varlıkları anlamaya sevk eder ve onları olduğu gibi sevmeyi
öğretir.
Kuddûsî’nin şiirinin diğer bir önemli özelliği ise, kendi ifadesiyle şiirin, irâdesinin dışında, Hakk’dan gelen mânevî işaretlerle kendisine öğretildiğidir. O, bir süre dinî hassasiyetlerinden dolayı, şiir yazmayı bırakır. Fakat kendisine gelen ilhâm-ı
Rabbânî den dolayı şiir yazmaya karşı gönül dünyası öyle bir
aşkla dolar ki, bazen yemeden içmeden saatlerce şiir yazmağa
başlar. Bu yazma şevkinin de kendi isteği dışında ikrâm edilen
ve mânevî yolla öğretilen bir hakîkat olduğunu ifade eder. Şiir
sevgisinin diğer bir sebebini de, Peygamber(s.)’in şiiri, ashâb-ı
kibâr ile birlikte dinlemesine bağlar.
Kuddûsî’nin manzumeleri, me’âd aklın ve mantığın, ahlâk
ve insanlığın özlediği seviyeye ulaşmak ve rûhen ideal bir
duruma yükselmek isteyen bir kimseye tükenmez kudsî bir
enerji sağlar, aşk ve güzellikle taptaze bir enerji verir. Bu güç,
gerek şâiri ve gerekse okuyucuyu, şiirin kanatları üzerine alarak göklere doğru yükseltmek, Allah ve evrene yaklaştırmak
amacı gütmektedir.
Kuddûsî’nin bu şiirlerdeki amacı, kendisi için, “ tek
hakîkat” değeri taşıyan ideal dünyaya diğer insanları da ulaştırmak, onları bu “gölge dünya” hayatının dar ve sıkıcı bağlarından kurtararak Hakk’a ulaştırmaktır.
Yazar, Kuddûsî’nin eserlerini incelediği bölümde, önemli
eserleri hakkında bilgi verir. Ahmed Kuddûsî’nin tasavvuf
düşüncesini detaylı bir şekilde veren eseri, manzûm olarak
kaleme aldığı Dîvân’ıdır. Kuddûsî gibi şâir mutasavvıfların,
tasavvuf düşüncelerini, yaşadıkları manevî hâl ve duygularını
en iyi yansıtabildikleri alan, metaforik/sembolik anlatıma başvurulan şiirleridir. Bundan dolayı Kuddûsî’nin Dîvân’ı, kendi
düşüncelerinin aynası konumundadır
Ahmed Kuddûsî’nin tasavvuf felsefesini akademik bir şekilde derli toplu olarak ele alan diğer eseri, Hazinetü’l-Esrâr
ve Ganîmetü’l-Ebrâr adlı eseridir. Bu eser, Kuddûsî’nin, insanın/sâlikin yetişmesi için gerekli olan tasavvufî konuları ele
alarak Dîvân’ın yanında mensur olarak kaleme alınan önemli bir çalışmadır. Yazarın eserlerinde vardığı sonuca göre,
Kuddûsî’nin sıradan bir sûfî şair olmadığını, aldığı eğitim ve
tasavvufî terbiye ile büyük bir mutasavvıf olduğunu kanıtlamaktadır. Kuddûsî’nin diğer eserleri, Pendnâme-i Kuddûsî,
Vasiyetnâme, Nasâih-i Kuddûsî, Mektuplar ve İcâzetnâme-i
Kuddûsî gibi teliflerdir.
447
448
TASAVVUF YAZILARI
İkinci Bölüm
Bu bölümde, Kuddûsî’nin tasavvuf eğitimi geniş bir şekilde ele alınmaktadır. Kuddûsî’ye göre, tasavvuftaki bütün
kavram, konu ve ibâdetler seyr u sülûk sürecinde bir zincirin
halkaları gibi birbirini takip ederek, neticede, genelin “ideal
insan” olarak bildiği, tasavvufun da insan-ı kâmil/ehl-i Hakk
olarak tanımladığı şahsiyet ortaya çıkar. Ona göre, ehl-i Hakk,
insanî kişiliğini, namaz, oruç, zühd ve takva gibi amelleri bir
abid gibi çokça yaparak değil, ancak sülûkun gereklerini tam
olarak yerine getirmekle elde eder.
Araştırmanın vurgusuna göre, Kuddûsî, sâlikin eğitimini,
mutlaka bir mürşidin/öğretmenin gözetiminde, yâni ona “el vererek” yerine getirmesini istemektedir. Sâlik, insana sonsuzluğu
sağlayacak, kendisini Mâ’şuk’a götürecek her mesleği öğrenmekle olan bir çırak gibidir. İnsanın kendi kendilerine öğretebileceği ya da tek başına öğrenebileceği birçok beceriler varsa
da, dervişlik mânevî bir ortam içinde, bir sûfî çevresi içinde, bir
mürşid ya da rehber kılavuzluğunda öğrenilir. Aslında burada
önemli olan, sâlik olmanın bedelini iyi anlamaktır. Sâlik olmanın bedeli, tüm hayatı, yâni hayat enerjisinin tümünü Mâ’şuk’a
adanmasını bilebilmektir. Yoksa hayata yüz çevirmek değildir.
Fakat Kuddûsî’ye göre, hakiki tasavvufî hayattan uzak olan ve
İlâhî aşkı tatmayan sûfî de, zâhid de, abid de, zâhir âlimde, âşık
sûfînin yerine getireceği eylemden habersizdir. Bu gurupların
sohbetleri, konuşmaları, meclisleri, Allah’ın gönüllere düşürdüğü aşk ateşinden tamamen uzaktır.
Yazar, Kuddûsî’nin tasavvuf eğitiminde sıklıkla vurguladığı “benlik” anlayışına da geniş yer vermektedir. Kuddûsî’nin
anlayışında, sevgiyle Allah’a kulluk yapan kişi bütün benliğini/varlığını Allah için satarak kendini “hiç”lemiştir. Ona
göre, kendini “yok” bilen sâlik, varlığında herhangi bir iz
bırakmamalıdır. Zira sûfî, sülûku süresince benliğini Yaratıcının benliğinde eritmedikçe, bu seyrin sonunda vuslata
kavuşması mümkün değildir. Kuddûsî, insanlara, bir casus
gibi, yani casusun iz sürdüğü gibi, evrende varolan her nesnede Hakk’ı keşfedrek, keşfetmenin metodunu öğrenerek
insanları, O, yüce Yaratıcıya, yolun/sülûkun ilkelerini öğreterek/sırlarını ifşa ederek, onları Hakk’a davet ettiğini söylemektedir. Kuddûsî, bütün varlığını aşk ile Hakk’a vererek, ve
Ma’şûkuna sevgi ile bağlanarak, O’nun misk kokulu, cezbedici bahçesine/nimetlerine kavuştuğunu vurgulayarak, insanları da, bu lezzete davet etmektedir.
Kuddûsî’ye göre, insan, benliğinin gizliliklerini tanıyıp bilirse yükseklik ve şerefe tamah etmeyip tevazu/alçak gönüllü yolunu tercih ederse, o zaman kendisini eleştiren, yeren kimseye
düşmanlık yapmaz, aynı zamanda kendisini öven kimse için de
Allah’a şükreder. Kuddûsî’nin insan anlayışında, benliğin oluşum evrelerini, insan ruhunun karşılaştığı evrelere benzemektedir. Bu nedenle insanın, “insanî bilince”, buradan da özgürlüğe kavuşması için “ben” bilincinin ortaya çıkması lazımdır.
Onun için antropolojik/insan oluşturucu istek kendi özünden başka bir “ben”e ya da arzuya yönelirse hayvanî isteklerden kurtulamaz. Fakat tasavvuf anlayışında bu isteklerden
kurtulmak için insanın kendi öz benini sülûk evrelerine göre
tamamlaması gerekir.
Tasavvuf düşüncesinin hemen tümünü, insanın “kâmil”
derecesine ulaşması ve vuslata kavuşma gerçeği üzerine bina
eden Kuddûsî’ye göre, Allah kadîm olduğu için, Allah ile varlık bulan insan da kadimdir. Bu perspektifle insana yaklaşan
Kuddûsî, tüm mesaisini, sâlikin Allah’ın rızasına kavuşabilecek bir seviyeye gelmesi için çaba harcamıştır.
Kuddûsî’nin anlayışında insan, varolan her şeyin özelliğini
kendinden barındıran, bütün isimlerin bilgisini, göklerde ve
yerde mevcut olan şeref ve üstünlüğün bütününü üzerinde
taşıyan farklı bir varlıktır; çünkü Allah, insanı iki kerim eliyle, yani celâl ve cemâlla yaratmış ve iki tabiatla da, maddîmanevî olarak da onu her şeyin efendisi kılmıştır. Bu sebeple
insan, Yaratanla yaratılan arasında bir kavşak noktasındadır.
449
450
TASAVVUF YAZILARI
Bir taraftan yaratılmışa atıfla fânî, diğer taraftan Yaratıcı’ya
atıfla ebedîdir. Kuddûsî, insanın bu ebedîliğini Muhammedî
hakîkaten aldığı görüşündedir. Zira o, sevgisini, rahmetini
kuşatıcılığını Mutlak Varlık’tan alarak, sadece ontolojik olarak varlığın varoluşunun nedeni değil, merhameti, rahmeti ve
sevgisiyle insanlar için hesap gününün rahmet ve şefkat kapısıdır. O, ontolojik düşüncesini Muhammedî Nûr üzerine bina
eder. İlâhî bilginin insanlara ulaştırılmasında, insanın kendini
bilme biliminin algılamasında tek rehberdir.
Çalışmanın bu bölümünde, Kuddûsî’nin sûfî şahsiyetin
oluşmasında zikrin ve tefekkürün olumlu tesiri üzerinde kapsamlı bir şekilde durulmaktadır. Yazarın çıkarımsına göre,
Kuddûsî, genelde insanı, özelde de sûfîyi kemalât yolunda
öncelikle zikre ve tefekküre çağırmaktadır. Onun tasavvuf
anlayışında, Yaratıcıya ve yaratılana karşı sevginin oluşup,
kişinin bireysel benlikten kurtulup kozmik benliğe ulaşması için, sâlikin zikir ve tefekkürün hayatî bir konu gibi algılayarak, ma’rifeti de bütün varlığıyla yaşayarak Yaratıcı’sıyla
ölümsüzleşmesi gerekir. İşte Kuddûsî, tarîkat üstü tasavvufî
bir düşünceye sahip kişiliğinden dolayı, bütün insanlara daveti, devamlı olarak, her iş ve eylemlerinde Allah’ı hatırlarında tutmaları için O’nu zikretmeye davet etmiştir. Kuddûsî’nin
insanları her durumda Allah’ı anmaya çağırısının nedeni de,
zikrin kişide ma’rifetin/bilginin oluşmasındaki yeridir.
Yazar, Kuddûsî’nin zikirdeki amacının, daima Allah’ı düşünmek, her davranışında O’nu hatırlamak ve O’nunla yaşamak olarak görür. Yani sadece kişinin ibâdetlerinde değil,
dünyevî bütün işlerde kesintisiz Yaratıcıyla bulunma hâlidir.
Kuddûsî, sûfî, öyle bir benlik oluşturmalıdır ki, tüm ibâdetleri
zikir olarak görme şuurunu kazanma düşüncesindedir. İşte
bundan dolayı o, zikri, anahtar kavram, yani temel unsur olarak telaki etmektedir. O, zikri, sadece tarîkatların günlük ve
haftalık olarak yerine getirdiği bir ritüel değil, sâlik için ettırnak gibi ayrılmaz bir gerçek olarak görür.
Ayrıca bu bölümde tefekkür, konunun manasına göre detaylı bir şekilde işlenmektedir. Zira, İnsanların düşüşünce yapısı ve dinî inanışları ne olursa olsun, eylemin temel taşı olarak görülen tefekkür, tarih boyunca her düşünce ve inanıştaki
insanı yönlendiren temel etkenin hamuru olmuştur. Örneğin,
manastır yaşamın ikinci özelliği olan tefekkür, en büyük sevap olarak kabul edilir. Tefekkür kişinin düşüncelerini sürekli
olarak Tanrı’nın bulunduğu noktaya yöneltmesi ve yüreğinin,
Tanrı’yı görmesini sağlayacak kadar temiz olmasını sağlaması zorunluluğudur. Amaç sürekli olarak Tanr’yı düşünmektir.
Böyle bir amaç ve inanış ile gelişen “benlik” şuuru oldukça
berrak bir açılımla o kişiyi mutluluğa taşıyacaktır.
Kuddûsî’in felsefesinde, insanın kişilik ve benlik oluşumunda ilâhî güzelliğin varlıkta saklı olması ve bu güzelliğin
ortaya çıkması sûfîlerin tefekkürünün ana temasını oluşturur.
İnsanın bu hâli de ilâhî aşkla yoğrulup, tevhîde ulaşmasıyla
gerçekleşir. Bu hâl sürecinde artık Sevgili cânın içine işlemiştir. Ve aşk insanın gönül küresine mecnûnca/delilikle girerek
onu yeniden inşâ etmiştir.
Kuddûsî için tefekkür, Hakk’ı gereği gibi bilmenin alt zeminini oluşturan temel taş gibidir. Tefekkür olmadan insanın
kozmos da varolanların üzerinde düşünmesi ve olagelenlerden dersler çıkarması mümkün değildir. Ona göre, tefekkür
denizine dalmadan kişinin kendinden başlayarak diğer varlıkları algılaması zordur.
Üçüncü Bölüm
Bu bölümde yazar, Kuddûsî’nin düşüncesinde insan ve
varlık konusunu incelemektedir. Kuddûsî’ye göre, tasavvuf,
soyut kavramların ötesinde, “Biz ona ruhumuzdan üfledik”
(Hicr/29) ilâhî emri gereğince, bütün ilâhî sırları kendinde
barındıran, insanı kendine baz alıp yekpâre olarak nakış nakış işler. Aynı zamanda tasavvuf, donuk söylem ve dogmatik
perspektiften tamamen uzak, antropoloji biliminin yıllardır
çözemediği ve problematik haline getirdiği, “insanı anlama”
451
452
TASAVVUF YAZILARI
hususuna kendi mecrasında çözüm getiren bir ilimdir. İslâm
düşüncesinin içsel ve hâl yorumunu anlaşılır ve uygulanabilir
bir şekilde yerine getirmeyi gaye edinen tasavvufun, kendine özgü bazı yorumlarından dolayı felsefe, psikoloji, sosyoloji, edebiyat, şiir, san’at ve dinler tarihi gibi bilimlerle de her
zaman yakın bir irtibatı olmuştur. Tasavvufun bu bilimlerle
ilgisi, alan dışının iddia ettiği gibi, bir etkilenme değil, insan
olmanın ya da insanın fıtrattan getirdiği hislerine bu bilimlerce kısmî olsa da verilen karşılıktır. Aynı zamanda bu iletişim
tasavvufun insana bakışını statik, durağan bir yaklaşımın ötesinde dinamik bir rûh kazandırma amacından gelmektedir.
Çalışmada ortaya konulan tespit, Kuddûsî’nin, insanı iki
farklı gerçeğin cem’inden meydana gelen bir varlık olduğundan yola çıkarak, Yaratan’la yaratılan arası bir kavşak noktada
olduğunu vurgular. İnsan, bir taraftan yaratılmışa atıfla fâni,
diğer taraftan Yaratıcıya atıfla ebedîdir O, hem Hakk’ı, hem de
halkı temsil etmektedir. Dışıyla halk /yaratılan, içi ile Hakk’dır.
Ve bunun içinde insanın içi, O’nun Rabbi’dir.
Kuddûsî’ye göre Adem (s), nasıl ki taayyünat/ bedensel görünümünün başlangıcı ise, Hz. Muhammed (s.) de ruhanî taayyünat/ ruhsal görünüm, açığa çıkmanın başlangıcıdır. Ona
göre, Muhammedî hakikat, kainat ağacının tohumu olup, arş,
kürsi, lehh, kalem, cennet ve cehennemden öncedir. Tohumun
ağaçtan daha önce olması gibi, O’nun ruhu her şeyden öncedir. Nitekim bu ağacın, kendi varlık evreleri içerisinde önce
köklerden, dallardan, yapraklardan ve çiçeklerden oluşup,
en sonunda da o ağacın meyvesi ortaya çıkmasına benzer. Bu
meyvenin ortaya çıkmasıyla, varlık zinciri tamamlanmış demektir. Onun için Muhammed(s)’de bu var olan evrenin aslıdır, temelidir. Allah, varoluş dünyasındaki her şeyi ondan
çıkarmıştır. Muhammedî hakikatin, o yüce şerefli vücûd ortaya çıkıncaya kadar, ruhu, ruhanî ve cismanî alemler mertebesinde seyretmiştir. O yüce şerefli bedeninin ortaya çıkmasıyla
istenen gerçekleşmiştir. Bu hakikatin yüceliği, münevverliği,
O’nun, Yaratıcı tarafından en övülen makama çıkarılmasından
kaynaklanmaktadır. Zira Allah, kendi ifadesiyle onu “..Rabbin
Seni belki övgüye değer bir konuma/makâm-ı Mahmûd yükseltir.”
emriyle yüceltmiştir.
Kuddûsî’nin düşüncesinde, Hz. Peygamber’(s.) ontolojik
olarak âlemin, mahlukatın varoluş sebebi olduğu gibi, onları hakikatin bilgisine ulaştırmada da epistemolojik olarak da
nûru ve kaynağıdır. O, insanlığı bilgilendirmek için “Sen sadece bir uyarıcısın ve bütün toplumlar için yol göstericisin” gayesiyle gönderilmiştir. Çünkü, O’nun insanları aydınlatmak ve
bilgilendirmek için verdikleri “...doğruluğu besbelli gerçeğin ta
kendisi” şeylerdir
Yazar bu bölümde Kuddûsî’nin varlık anlayışı üzerinde
de durmaktadır. Kuddûsî’nin ontolojisinde, bir “tek” hakikat
vardır, oda, Hakk’ın Zatı’dır. İnsan varlığın çeşitliliğini, kendi
epistemolojisiyle ortaya koyar. Yâni İlâhî Zatın birden fazla
görünümü, insanın bilgisi açısından çokluk olarak görünür.
Kuddûsî’ye göre, sûfî, aşkla Allah’a bağlandığı zaman her nereye ve her neye bakarsa orada Hakk’ın veçhini görür. Zira
sûfî, “Allah Adem’i kendi suretinde yarattı” hadisini ruh -beden ilişkisine, yani Yaratıcı ve evren ilişkisinin bir görünümü
olarak görmüştür. Ve bu anlayışta varlık felsefesinin en temel
argümanlarındadır. Sûfîler bu hadisi, Allah insanı şekillendirdi ve güzel bir surette yarattı şeklinde yorumlamışlardır. Bundan dolayı o, her varlıkta Yaratıcı’dan dolayı en mükemmel ve
güzel şeyler görür.
Kuddûsî’ye göre, ilâhî aşkı yaşayanlar için, kesret dünyası
hiçbir metafizik ya da ontolojik değere sahip değildir; çünkü
özü itibariyle gerçek değildir. Dışsal/zâhiri eşyâ, tam ifadesiyle “yok”tur. Fakat bu zâhirî dünya Kuddûsî’nin ifadesiyle,
insana Yaratıcısını tanıtmada önemli yol işaretleridir. Bu dikili işâretler kişinin Rabbine vuslatını gerçekleştirecek imtihan
aşamalarıdır. Bu imtihan materyalı da, bütün evrene nakış nakış işlenmiştir. Eğer sûfî, Hakk’ın kendisini tanıtması gayesiy-
453
454
TASAVVUF YAZILARI
le ortaya koyduğu eşyadan dersler çıkarıp, özünü idrak edebilirse, bütün varolan varlığı da kavramış demektir. Gerçek olan
sadece Mutlak’tır. Mutlak tek gerçekliktir ve dolayısıyla başka
hiçbir şey gerçek değildir. Varlık âlemi özü itibariyle “yoktur/
âdem”. Bu düşünce çağdaş var oluşçuların temel konusu olan
“varlık” düşüncesinden farklıdır. Onlarda varlık, genel anlamda varlık değil, bireyin kendi öz, kişisel varlığıdır. Buradaki “varlık” düşüncesi her şeyden önce ve devamlı benim varlığımdır, daha sonra senin varlığın gelir düşüncesi hakimdir.
Dördüncü Bölüm
Çalışma bu bölümde, Kuddûsî’nin aşk ve ma’rifet konusunu irdelemektedir. Kuddûısî’nin tasavvuf felsefesinde sâlikin
Yaratıcının dileği doğrultusunda bir hayat sürmesi ve O’nu
hakkıyla bilmenin zühd ve takvaya dayalı çok ibâdet yapmakla bir ilişkisi yoktur, çünkü Allah, ancak, O’na sevgiyle bağlananlara kendini bildirir. Zira sevgi gönülden bağlılıktır, sevgiliye boyun eğmektir ve tüm varlığıyla teslimiyettir. Bu sevgi
sıradan bir sevgi değil, seven kişinin kendi sıfatlarını, huyunu,
hâlini bırakarak sevdiği kişinin ahlâkına bürünmesidir.
Bir teorisyenden öte tam bir hâl insanı olan Kuddûsî, özde
sâliklere, genelde de tüm insanlara daveti; Yaratıcıyla sürekli
birlik hâlı yaşamak için, her ân O’nu hatırda tutmak gerekir.
Kuddûsî’ye göre, bu birliktelik kul ile Hakk arasında sevginin/
aşkın oluşması demektir. Ona göre, sevgi meydana gelmeden
kulluğun lezzetini almak mümkün değilse, ibâdetinde hakîkî
değerine ulaşması için mutlaka aşk gereklidir..
Kuddûsî’nin tasavvuf felsefesinde bir sûfînin vuslata ermesi için her ibâdeti derûnî olarak yaşaması gereklidir. Yaratıcı’yı
bu şekilde bilmek de sûfînin âriflik sıfatına bağlıdır. Kişi eğer
Hakk’ı ma’rifet bilgisinin verdiği feyz ile tanırsa, O’nun aşkına
da ulaşır. Ve sonuçta Allah’ı kesin/yakîn bilgiyle tanımış olur.
İşte bundan dolayı Kuddûsî, ma’rifeti, Hakk’a vuslatı gerçekleştirdiği için ilimlerin en üst zirvesine yerleştirir.
Kuddûsî, gerçeğe ulaşmanın kesinliğini işlerken, ‘ayne’lyakîn kavramını kullanır. Ona göre, ayne’l-yakîn, kişinin baktığı, gördüğü her nesnede Allah’ı görüp bilmesidir. Yani gözüne ilişen ve varolan her eşyayı Hakk’ın irâdesi ve tecellîsi
sonucunda varlığa geldiğinin bilincine varmaktır. Eğer insan,
görülen her varlıkta Yaratıcı’yı şeksiz şüphesiz müşahede edebilirse, O’nu bilebilme bilgisine kavuşacaktır. Kuddûsî’nin
yakîn felsefesinde en önemli unsur, varlık sahnesine çıkan her
nesneye gönül gözüyle bakıp, onlardan Allah’ı bulabilmektir.
Ayrıca yazar bu bölümde, Kuddûsi, daim Allah’ı hatırda
tutmak/zikir, aşk ve bilgi ile ilişkili olarak sûfîliğin nihaî hedefinin ne olduğunu ortaya koymaktadır. Ona göre, sûfî tecrübenin amacı, ma’rifetle fenâyı gerçekleştirip, bekâyla yaşamaktır.
Yani sûfînin benlik olarak beşerîlikten arınıp, ilâhî yetkinliklerle donanmasıdır. Kuddûsî için, sûfî tecrübenin son halkası
olan vuslatı yaşayan kişi Yaratıcı ile tevhîd gerçekleştirmiştir.
Onun ifadesiyle, “ehl-i Hakk” insanı olarak, artık hakîkatin
kendisi olmuştur. Kendisinde önceki bir çok tasavvufî kavramı şâirliğinin derûnîliğiyle hissi bir anlam yüklemesi, bazı
kavramlara da, varlık düşüncesinden dolayı, epistemolojik ve
ontolojik bir içeriğe büründürmesi Kuddûsî’nin tasavvuf düşüncesini değerlendirmede önemli bir değere haizdir.,,
Sonuç
Neticede yazar çalışmasında şu önemli değerlendirmelere
gitmektedir: Kuddûsî’nin tasavvufî kavram ve konulara getirdiği açıklamalardan hareketle, insanın yetişmesi, olması ve
olgunlaşması sorununa getirmiş olduğu yaklaşımları analiz
etme ve sonuçta kendince çözüm getirmesi bakımında analitik bir yaklaşımdır. Zira sorunları çözmeye girişmek yerine,
bu sorunlara düşünce tarihi boyunca farklı düşünce ekollerinin
ortaya koyduğu çözümlerin yanında, öncelikle önemli çözüm
alternatifleri ortaya koymayı ve sonrada çözümleyerek değerlendirmeyi hedeflemektedir. Araştırılan bu konular, tezimizde
455
456
TASAVVUF YAZILARI
tasavvuf disiplininin genel sistem bütünlüğü ve diğer ilgili disiplinlerden farklılığı göz önünde bulundurularak işlenecektir.
Kuddûsî, bütün düşünce ekollerinin temel sorunu olan
ontoloji/varlık, epistemoloji/bilgi, insan ve aşk gibi konulara
kendi müşahedeleri doğrultusunda bir yaklaşımla, zengin
ve farklı bir yorum getirmektedir. Zira düşünce tarihine zaman tüneliyle girdiğimizde, insanın dinî, ilmî, felsefî serüveni
insanın kendini tanıma çabası, insanın evrendeki yerinin ne
olduğunu öğrenme isteği ve hâline/fiiline, yaşamına bir anlam verme uğraşıdır. Bu uğraşı tasavvuf, içe dönük/kalbî ve
dışa dönük/âmelî bir yaklaşımla ele alarak, dogmatik biçimlerden tamamen uzak, sadece bütün varlığa sevgi aşılayan ve
insanîleşmesini tamamlamış bir kişilikle yaklaşır. İşte çalışmaya Kuddûsî’nin bu anlayışı hakimdir.
Kuddûsî’nin düşüncesi genelde sistematik bir görünüm arz
etmektedir. Bu sebeple ele almış olduğu konular birbirleriyle
irtibatlıdır. Öyle ki, bir konunun anlaşılması, diğer konuların
da bilinmesini gerektirir. Kuddûsî, insanın mutluluğu için hedeflediği insan-ı kâmil tipini, “ehl-i Hak” olarak tanımlar ve
tüm mesaisini bu insan tipinin hem rûhî, hem de hâl olarak
inşâsı için harcar. Zira ona göre, sâlik, objektif bir seyr/seyr-i
afâkî ile her nesnede O’nu arar. Çünkü sûfî, her şeyde O’nun
varlığının farkından lığının şuurunu taşıması gerekir. Onun
sûfî tipi, sınırlı varlıkta sonsuzluğu, ölümlüde ölümsüzlüğü,
kesrette vahdeti, yaratılmışta Yaratanı arayan, kendisine verilen sınırsız hürriyet ile “insan”lığını ortaya koyan kişidir. Bu
öyle bir özgürlük şuurudur ki, ne birey, ne toplum, ne de tabiat onun gerçek özgürlüğüne cevap verememektedir. Onun
için insan özgürlüğünü bulmak için her yolun tükendiği yerde
kendi gönül dünyasına yönelerek, oradaki ilâhî güçle kendini
yeniden keşfedip aslına dönecektir..
Sonuç olarak bu çalışmada, Kuddûsî, yaşadığı hâli genelde şiir üslûbuna ve özgünlüğüne güçlü bir şekilde yansıtması
ve tasavvufun birçok konusuna, özellikle sâlikin kişilik olu-
şumuna getirdiği yorumlarla önemli bir sûfî olduğunu ortaya
koymaktadır. Onu, tasavvuf tarihi içinde orijinal kılan, şiirinin
muhtevasıyla Mevlânâ’nın takipçisi olmasına rağmen, camiu’tturuk perspektifiyle tüm tasavvufî anlayışları kucaklaması ve
ehl-i Hakk anlayışını hâliyle, düşüncesiyle yaşamasıdır. Bütün
mücahedesi sâlikin “ehlullah” bir sıfat kazanması ve içselleştirdiği bu sıfatla insanlığa mutluluk vermek olmuştur. İşte tasavvuf düşünce tarihine mal olmuş Kuddûsî gibi önemli bir alim
şahsiyeti toplumumuza ve ilim dünyasına tanıtması açısından
bu çalışma kayda değer bir görevi yerine getirmektedir.
457
Hazırlayan: Ali TENİK
Kelâbâzî (ö. 380/990) ve Tasavvuf Anlayışı, (Doktora Tezi), Danışman: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007, 409 s.1
Giriş
Vahit Göktaş tarafından hazırlanan bu doktora çalışmasının Giriş bölümü, Kelâbâzî (ö. 380/990)'den söz eden kaynaklar, Kelâbâzî ve eserleri hakkındaki bilgilerin değerlendirmesi
konusunu içermektedir. Yazarın tespitlerine göre, ilk dönem
mutasavvıflarından olan ve kendinden sonraki sûfîlere hem
tasavvuf kültürü, hem de ilmî ve itikâdî açıdan referans olan,
eserleri ve görüşleriyle tasavvuf düşüncesi oluşumu sürecinde
önemli bir yere sahip olan Kelâbâzî'nin hayatının ve düşüncesinin etkilerinin tasavvuf kültürü üzerindeki rolü ele alınmıştır. Bunun yanı sıra çalışma, dönemin tasavvuf kültürünün
genel durumu hakkında bilgi vererek, Kelâbâzî ve döneminin
tasavvuf anlayışını değerlendirmek açısında okuyucuya kolaylık sağlanmıştır.
1
Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl 8 [2007], sayı 19, ss. 453-459.
460
TASAVVUF YAZILARI
Birinci Bölüm
Bu bölümde yazar, ilk dönem mutasavvıflardan biri olan,
yaşadığı dönemde çok fazla meşhur olmayan, bunun yanı sıra
kendisinden sonraki sûfîlerce tasavvufî olduğu kadar itikâdî
ve ilmî açıdan referans kabul edilen, eserleri ve görüşleriyle tasavvuf tarihi içerisinde önemli bir yere sahip olan Kelâbâzî'nin
hayatının, düşüncelerinin ve tasavvuf anlayışının gelişimindeki tesir ve konumunu tespit edilmesi açısında kayda değer
bir eksikliği gidermiştir.
Onun, eserlerinde, tasavvufun Kur'ân ve sünnetten neşet ettiğini vurgulaması, kendinden sonra gelen bir çok mutasavvıf
tarafından aynı çizginin devam ettirilmesi önemli bir etkendir. O, eserlerinde, tasavvufun oluşum dönemi, bu dönemin
manevî merkezlerini, önemli şahsiyetlerini ve bu şahsiyetlerin
düşünce ve görüşleri hakkında bilgi vermeyi amaçlamıştır.
Kelâbâzî, X. yüzyıl İslâm dünyasında, düşünce ve siyaset
alanında büyük çalkantıların meydana geldiği bir dönemde
yaşayan bir mutasavvıftır. O, İslam
ilminin önemli merkezi olan Buhârâ'da yetişen, oranın
kültürüyle yoğrulan önemli bir ilim adamıdır. Kelâbâzî, devrinin önemli ilim adamlarından ilmî eğitimini almış, hemen
tüm alanlarda vukûfiyet sahibi, devrinin ihtiyaçlarına cevap
verebilecek müktesebat sahibi, dönemindeki Müslümanların
inanç ve kelamî problemlerini ele alıp açıklığa kavuşturabilecek bir âlimdir. Kelâbâzî'nin bütün ilimlere olan vukûfiyeti,
o dönem sûfîlerin ortak bir özelliğinden kaynaklanmaktadır.
Çünkü o çağın mutasavvıfları, Kur'ân ve sünnete bağlı, birçok
ilmi kesbetmiş ilmiyle âmil kişilerdir.
Kelâbâzî, tasavvufun doğuş devrinde yaşaması, Rûzbârî
(369/979), Nasrabazî (367/977), İbn Hafîf (372/982) ve Şiblî
(334/945) gibi devrin büyük sûfîleriyle çağdaş olması,
sûfîliğin gelişme ve ilerleme sürecini müşahede etmesi açıcından önemlidir. Onun için Kelâbâzî'nin Sünnî sûfîliğin
mahiyeti, doğuşu ve gelişmesi, mutasavvıfların düşünceleri
ve yaşayışları hakkında verdiği bilgiler, önemli birer belge
mahiyetindedir.
Yazarın tespitine göre, Kelâbâzî'nin "Ta'arruf"u, sûfîlik tarihini ve tasav- vufî kavramları sistematik bir tarzda tanıtması açısında en önemli kaynak eserdir. Ta'arruf, tasavvufun en önemli
kaynaklardan biridir. Tasavvufla ilgili hemen bütün konulardan bahseden, tasavvuf tarihi ve doktrini ile ilgili temel bilgiler
veren, sûfîlerin tecrübelerinden söz eden bu eser, Kelâbâzî tarafından ömrünün sonuna doğru kaleme alınmıştır.
Ta'arruf, yetmiş beş bölümden meydana gelmektedir. Eser,
sûfîlerin akide ve rûhî tecrübelerinden ve tasavvufla ilgili bütün konu ve kavramlara değinmektedir. Aynı zamanda eser,
tasavvuf ve sûfîler hakkında oluşmuş yanlış kanaatleri düzeltmeyi amaçlar. Kelâbâzî, eserinde, Ehl-i sünnet inancını,
tasavvufun esaslarını, terminolojisini inceleyip, sûfîlerin görüşlerinin ehl-i sünnete uygunluğunu ispatlamaya çalışmış ve
kendinden önceki sûfîlerden alıntılar yaparak, onlarla ortak
görüşte olduğunu ortaya koymuş ve önemli bilgiler aktarmış,
tasavvuf karşıtlarına ise ağır eleştirilerde bulunmuştur.
Yazarın tezine göre, Kelâbâzî, bir taraftan ibahiyeci, hulülcü ve ittihatcı diye anılan şeriat dışı tasavvuf akımlarının faaliyetlerinin yoğunlaştığı, diğer taraftan da bir kısım zümrelerce
tasavvufun kökten reddedildiği bir dönemde yaşamış ve gerçek tasavvufu ortaya koyma ve tanıtma gereksinimi duymuştur. Kelâbâzî bu tanıtımı eserlerinde de ortaya koymaktadır.
O, eserlerinde, tasavvufun içinde mevzu ve israilî hadislerin
görülmemesi için büyük bir özen göstermiştir. Bu bağlamda
Kelâbâzî tasavvufu, Kur'ân ve hadis çizgisinde ele almış ve bu
sebeple zaman zaman selefîler tarafında takdir görmüştür.
Araştırmacının tezine göre, Kelâbâzî, "Ta'arruf"da, öncelikle gerçek sûfîlerin vasıflarını açıklamış, peşinden, İslâm inanç
esaslarının hemen tüm konularıyla birlikte tasavvuf kaidelerini incelemiştir. Bu tespitleriyle, tasavvuf anlayışı üzerindeki tartışmaların büyük bir kısmınana gerekli izahatı getirerek
461
462
TASAVVUF YAZILARI
son noktayı koymuştur. O, "Ta'arruf" da, dönemin en önemli
tartışma konusu olan "tevhîd, Allah'ın sıfatları" gibi hususlarda sûfîlerin bakış açılarını ortaya koymaya çalışmıştır. O, bu
konuları işlerken, âyet, hadis ve sahabe sözlerine dayanarak
incelemiş ve kendinden önceki sûfîlerin sözlerinde örnekler
vermiştir. Onun bu eseri, tasavvufun neredeyse bütün konularını ele almak suretiyle tasavvufun ve kelamın temel kaynakları arasında yer almaya hak kazanmıştır.
Araştırmacı, "Ta'arruf"u tanıtırken, "şeriata dışı mistik
akımlara karşı Sünnî tasavvufu savunmak" şeklinde bir tanıtım cümlesi kullanmaktadır. Ta'arruf, yerleşik dinî inançlarla
sûfîlik arasında ortak bir temel oluşturmak, bu alanda yaşanılan karmaşanın çözümüne katkı sağlamak ve bu yola girmek isteyenlere rehberlik yapmak amacıyla kaleme alınmıştır.
Kelâbâzî'nin amacı, bu kitapla, tasavvuf yolunun vasıflarını
tespit etmek, bu mezhebi açıklamak ve sûfîlerin gidişatını
anlatmaktır. Sûfîlerin tevhîd, sıfat ve bununla ilgili düşüncelerini; tasavvuf yolunu bilmeyen ve mutasavvıflara hizmet
etmeyen kimselerin bu gibi konularda içine düştükleri şüpheleri açıklamaya çalışmış, ilim diliyle açıklanması gereken konuları izah etmiş, sûfîlerin işâretlerinden anlamayanların bu
işâretleri anlamalarını ve tasavvufî konuları kavramayanlara,
bu konuları kavramalarını sağlamaya çalışmıştır.
Araştırmacının tezine göre, Kelâbâzî, görüşlerini büyük
sûfîlerin söz ve düşünceleriyle destekleyerek vermektedir.
Konuları ele alırken, bazı konular hakkında geniş bilgi verirken, bazı konular hakkında hiç açıklama yapmadan bizzat
müşahede ettiği, ya da duyduğu örnek olayları nakletmekle
yetinir. Ayrıca o, tasavvufun hâl ve kal yönünün olduğunu
vurgulayarak, tasavvufun anlatılabilecek konularını izah etmeye çalıştığını ifade etmektedir.
Bu eserin yazılış gayelerinden biri de, mustasvifîni deşifre
edip; gerçek tasavvufu ortaya koymaktır. "Tasavvufun manası
gitti, ismi kaldı. Hakîki sûfîlik kayboldu, onun yerini şekilcilik
aldı" diyerek bozulmaya dikkat çeken Kelâbâzî tasavvufu asıl
çizgisine çekmeye çalışmıştır.
Araştırma, "Ta' arruf'un tasavvufa kaynaklık açısında önemini belirgin bir şekilde ortaya koymaktadır. Zira Ta'arruf,
ilk üç asır İslâm tasavvufunu anlamada temel bir kaynak
durumundadır. Hem hadis, hem fıkıh, hem de kelam alanında vukufiyet sahibi olan Kelâbâzî, özellikle sûfî düşüncesini
açıklayan imânî konularda, sûfîlerin anlayışlarını derli toplu
bir biçimde sunma başarısını gösteren biri olarak bu eserle
alanında kendisinden sonra izlenen ve önemsenen bir çığır
açmıştır. Tasavvufun tamamen reddedildiği bir dönemde yaşamış olan Kelâbâzî bu çalışmasıyla, Sünnî tasavvufla Sünnî
akideler arasında bir aykırılık olmadığı gerçeğini ortaya koymayı amaçlamıştır. Ta'arruf, alanında ilk sistematik eser olma
özelliği yanında tasavvuf ve tarihi konusunda kaynak kabul
edilen önemli bir tasavvuf klâsiği olma özelliğini kazanmış
ölümsüz bir eserdir.
İkinci bölüm
Yazar, bu bölümde, Kelâbâzî'nin tasavvuf anlayışını ele
almıştır. Genel olarak itikâdî konuların yanında, tevbe, zikir,
duâ, nefs, ruh, akıl, kalb, sevgi, murâkabe, müşâhede, rüya,
kerâmet, istidrac, fenâ, bekâ, fakr, ölüm, ibâdet, ahlâk, ma'rifet
vb. hâl ve makâmlar hakkında bilgi verilmiştir.
Araştırmacının tespitine göre, bu bölümde ele alınan konular, Kelâbâzî'nin, bazen müstakil başlıklar altında yer verdiği
görüşler bazen de âyet veya hadislere yapmış olduğu şerhlerden ortaya çıkan düşüncelerdir. Yazarın da belirttiği gibi,
onun tasavvufî görüşlerini bütünüyle ortaya koymak, her
şeyden önce eserlerini sistematik tahlil yöntemiyle ele almanın yanında, düşüncelerinin oluşmasına etki eden şahsiyetler
çerçevesinde de değerlendirmeyi gerekli kılmaktadır. Onun
için yazar monografi bir yöntem izleyerek, fazla ayrıntıya girmeden konuları tahlil etmeye çalışmıştır.
463
464
TASAVVUF YAZILARI
Araştırmada ortaya konulan tahlile göre, Kelâbâzî'nin hemen her konuda temel referansları âyet ve hadislerdir. Diğer
çoğu mutasavvıflarda olduğu gibi Kelâbâzî de, insanın maddî
yönünden ziyade, manevî yönüne önem vermiştir. Kavram
ve konuları açıklarken, dinin derûnî boyutu olan tasavvufla,
dolaysıyla da insanın ruhânî boyutuyla ilgili tahliller yapmaktadır. O, dinî gerçekçilikten ve akılcılıktan ayrılmayan, hayalciliğe ve nazariyeciliğe sapmayan tasavvuf anlayışına sahiptir.
Ayrıca anlayışını açıklamadan önce, gözlemlerde bulunarak,
devrinin yaşayan sûfîleriyle görüşmeler yapmış, bu yolla elde
ettiği bilgi, belge ve bulgular ışığında, Sünnî tasavvufla Sünnî
akaidi arasında bir ayrışmanın olmamasının gerektiği ve olmadığı gerçeğini ortaya koymaya çalışmıştır.
Yazarın çıkarımına göre, Kelâbâzî, hâl ve makamlardan
bahsederken, insan ruhunu tahlil etmiş, ona arız olan hâlleri
ve bunlardan korunma yöntemlerini belirlemeye çaba göstermiştir. Kelâbâzî'den önce tasavvuf ıstılahları daha önce kelime olarak açıklanırken onunla birlikte bunlar, makâm ve hâl
olmak üzere iki kısımda incelenmiştir. HAl ve makâmların,
aralarındaki yakınlık ve benzerlik sebebiyle, birbirinden ayırıt edilmesi zor olmuş, bu yüzden ıstılahlar sûfiyye arasında
bazen hâl, bazen makâm olarak nitelendirilmiştir. Terimleri
genel kabul görür bir şekilde hâl ve makâm olarak ayırmak
mümkün olmasa da, makâmın ve hâlin özellikleri belirlenmiştir. Buna göre makâm, Allah ile kul arasında bir manadır, çalışmak suretiyle kazanılır ve bunun için kalıcıdır. Her
makâmın bir başlangıç ve bitiş noktası vardır. Bir makâmın
hakkını vermeden diğerine geçilmez. Bazılarına göre geçilen
makâm terk edilir. Makamlar içinde kâmil bir sûfînin yalnızca
bir kaçını elde edebileceğini ilk sûfîler tarafından ifade edilmiştir. Hâl ise, Allah'ın lutfu olarak insanın kalbine gelen manalardır. Kalıcı değil geçicidir. Ne zaman ve hangi özelliklerle
geleceği belli değildir. Bazılarına göre, başlangıçta hâl olan,
manalar zamanla kişide makâm olarak yer alabilmektedir.
Hâl, makâmın başlangıcıdır, hâl zamanla makâma dönüşür.
Bazılarına göre ise, hâller makâmların neticeleri, makâmlar
amellerin neticeleridir, dolayısıyla ameli en sahih olan makâm
en yüce olandır ve makâmı en yüce olan da hâli en büyük ve
yüce olandır.
Araştırmacı, Kelâbâzî'i dönemi tasavvuf anlayışını ortaya
koyarken bazı önemli tespitlerde bulunmaktadır. Bu dönemde bir ilim olarak tasavvuf, hadis ve fıkıh ilminden bağımsız
bir şekilde hâl ve makâmlarıyla ele alınmıştır. Tasavvuf ilminin metodu ve istinbat yolu, dini konuları anlama ve Kur'ân'a
uyma, üsve-i hasene olarak Hz. Peygamber (s.)'e uymak, istinbat ve sahabe örnekliği anlatılmıştır. Bu dönemde, tasavvuf
edebi üzerinde durulmuş, yazma âdâbı dahil tasavvuf ehlinin
seyr u sulûk ve hayatları boyunca uymaları gereken âdâb ve
pratikler incelenmiştir. Bunun yanında, sema', vecd, kerâmet
vb. anlaşılması güç ve tartışılan konulara açıklık getirilmeye
çalışılmıştır. Bu tartışmaların yanı sıra tasavvuf ehlinin kullandığı değişik kavram ve terimlerine açıklık getirilerek tasavvuf dili oluşmuştur. Diğer taraftan tasavvufun özüne dahil olmayan yanlışlık ve sapmalara izah getirilerek tasavvufla ilgili
olmayan konular bertaraf edilmiştir.
Yazarın tespitine göre, Kelâbâzî, hicrî II. Asırda başlayıp IV.
asırda da devam eden tasavvufu Sünnî esaslara dayandırmaya gayret etmiştir. O, eserlerinde tasavvufun İsl3am'dan beslendiğini ve nasslara dayandığını ortaya koymaya çalışmıştır.
Bu dönemde yazılmış olan bütün eserler, tasavvufun oluşum
dönemini, bu dönemin manevî merkezleri, önemli şahısları
ve bu şahısların düşünce ve görüşleri hakkında bilgi vermeyi
amaçlamaktadır.
Çalışma, aynı zamanda ilk dönemin tasavvufî hayatı hakkında da okuyucuyu bilgilendirmektedir. Zira tasavvufun
zühd döneminde varolan saflık ve berraklık zamanla bozulmaya yüz tutmuştur. Bu yüzyılda zühd hayatındaki öz ve
hakîkat gitgide tefessüf etmeye başlamıştır. Sûfîliğin manası
465
466
TASAVVUF YAZILARI
gitmiş şekli kalmıştır. Bu dönemde, tasavvufu anlamayan ve
yaşamayanlar sûfîlik iddiası peşinde koştular, sûfîlik vasfına haiz olmayanlar tasavvufla süslenmeye özen göstermeye başladılar. Tasavvufu kabul ettiğini dili ile ikrar edenler,
davranışlarıyla bu yolu inkâr ettiler. Tasavvufun özüne aykırı
birçok şey tasavvufa yamanmaya başlandı.
Kelâbâzî, işte böyle bir ortamda yaşamış ve tasavvufu yeniden özüne döndürmeye ve savunduğu gerçekleri gerçekleştirme çabası içinde olmuştur. Anlayışını işlerken, Allah aşkını
ve O'na yönelmeyi, dünya sevgisini terk etmeyi, dünya nimetlerinin geçici olduğunu, gafletten uyanmayı, gurur, kibir, ihtiras, haset gibi manevî hastalıkların olumsuzluğunu, nefsanî
arzuların zararlarını ve bunlarını bırakmanın yollarını ele almıştır. Ayrıca insanın gerektiği olgunluğa erişmek ile Allah'a
yakın ve insanlığa faydalı olmak için ihtiyaç duyduğu güzel
hasletlere ve İslâmın güzelliklerine temas ederek, Kur'ân ve
Sünnet'e bağlılığı işlemiştir. Ahlâkın ferdî, dinî ve sosyal yönlerine temas eden Kelâbâzî yalan, iftira, gıybet, cimrilik, kibir,
gösteriş ve haset gibi olumsuz davranışların, insanların kendilerine ve topluma yabancılaşmasını ve sağlıklı ilişkiler kuramamasını da beraberinde getireceğini belirtir.
Araştırmanın tespitine göre, Kelâbâzî, düşüncelerini açıklarken âyet ve hadislere dayandırmaya titizlik göstermiş,
bunun yanında devrinden önce ve çağdaşı olarak yaşamış
sûfîlerin rivayetlerini fazlaca kullanmış, savunmuş olduğu
fikre ve açıkladığı kavrama şiirlerden istişhadda bulunmuştur. Bu ilmî özelliğinden dolayı Kelâbâzî, gerek ilmî yetkinliğini ve gerekse tasavvufî derinliğinin ve samimiyetinin doğal bir neticesi olarak, zâhirî anlamda döneminin önemli bir
mutasavvıfı ve muhaddisi olmuş ve kendisinden sonra da çok
sayıda talebeler yetiştirmiştir.
Sonuç olarak, yazar, sadece Kelâbâzî'nin tasavvufun konu
ve kavramlarına getirdiği açıklamalarla yetinmemiş, özellikle Kelâbâzî'den önce yaşamış olan önemli mutasavvıflarla
ve kendisinden sonra yaşamış olan mutasavvıfların konuyla
ilgili düşüncelerine de başvurarak karşılaştırmalı bir analiz
yapmıştır. Araştırma, ilk dönem tasavvuf anlayışını ilk defa
sistematik bir şekilde ortaya koyan Kelâbâzî gibi önemli bir
şahsiyetin tasavvuf anlayışını ortaya koyma açısından büyük
bir boşluğu dolduracağı kanaatindeyiz.
Summary
Göktaş, Vahit, Kelâbâzî (d. 380/990) and His Understanding of Tasawwuf,
Ph.D. thesis, Advisor: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu, 410 p.
Kelâbâzî is one of the prominent names of the classical era of Tasawwuf,
and is also among the founders of the system of Tasawwuf. Kelâbâzî is a
thinker, Islamic philosopher, scholar of hadeeth, and a Sufi lived in Bukhara region, which hosted a vast of scientific activities in IV. century after
hijrah, which is a period of decomposition in which the Islamic thought
started to develop through various channels. Kelâbâzî is one of the important persons of this age of tasawwuf, which ceased to further be a movement of ascetism, taking the path of systemization. He is also among the
first founders of the concepts of Tasawwuf.
Kelâbâzî was part of the efforts towards finding references for Tasawwuf
in Sunnite principles, which was a process that commenced in H.II. century and continued through IV. century. Kelâbâzî, in his works, tried to
establish that Tasawwuf is fed by Islam and based on Islamic nusûs. Two
works of Kelâbâzî could survive up to date. These are Ta'arruf and Bahru'l
-fevâiddir. Kelâbâzî explained the opinions of Sufis about Islamic creed
('aqaid) and the terminology of Tasawwuf. He studied the terminology
under the light of religious principles to the most possible extent, and did
not mention any other meanings. In his other work, Bahru'l -fevâidde, he
commentated on 203 hadeeth in terms of Sufi ethics.
Kelâbâzî considered the reconstruction of human beings as a solution for
the conflict in social life, as other Sufis of first era did. Thus he emphasized the importance of raising self-realized, spiritually mature people. Sufi terminology constitutes the milestones in the process of human
perfection. In the period of tasawwuf that started from IV/X. centuries,
the initial concepts of tasawwuf were started to be used together with
Kelâbâzî in terms of training, knowledge and ma'rifa, and stations (hal
and makam).
Haz.: Dr. Ali TENİK
467
Bekir KÖLE, Zeynüddîn-i Hâfî ve Tasavvufî Görüşleri, (Doktora Tezi),
Danışman: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2009, XI+503 s.1
Bekir Köle tarafından hazırlanan bu doktora çalışması, giriş, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Giriş bölümünde,
Zeynüddîn-i Hâfî’nin yaşadığı dönemin siyasî, idarî, iktisadî,
dinî ve tasavvufî durumu hakkında aydınlatıcı açıklamalara
verilmiştir.
Birinci bölümde, Hâfî’nin hayatı hakkında bilgi verildikten
sonra ilim tahsîli ve şeyh arayış sürecindeki tecrübeleri kaynaklar ışığında aktarılmıştır. Ayrıca Hâfî’nin eserleri muhtevalarıyla birlikte detaylı bir şekilde bu bölümde ele alınmıştır.
Hâfî’nin farklı coğrafyalarda görev yapan halifelerinin, Zeyniyye prensiplerinin yayılmasında gösterdikleri faaliyetler ve
Zeyniyye’nin tesirini kaybetme sebepleri de bu bölümün içerisindeki diğer başlıklardandır.
İkinci bölümde ise, ağırlıklı olarak Hâfî’nin tasavvuf düşünceleri ele alınmıştır. Sûfî kelimesinin kökeni, tasavvufun
ön şartları, mürîdin olgunlaşma sürecinde kat etmesi gereken
makamlar, farklı bakış açılarından ele alınmıştır. İlim ve mari1
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:10 [2009], sayı:24, ss 162171
470
TASAVVUF YAZILARI
fet kavramları üzerinde önemle durulmuştur. Ayrıca sâlikler,
hâl ve kerametin olumsuz etkilerine karşı uyarılmıştır. Hâfî’nin
varlık ve yaratılış hakkındaki düşünceleri ise, bu bölümün ele
alınan diğer bir konusudur. Sâliklerin seyr u sülûk sürecinde
karşılarına çıkacak muhtemel tehlikelerden şirk, kibir, şeytanın hileleri tahyîl ve hulûl gibi mevzular ve bid’atlardan sakınma yolları da bu bölümün diğer konularıdır. Bunlara ilaveten,
sâliklerin uygulaması gereken her türlü zâhirî ve bâtınî edebler incelikle işlenirken; son olarak, Hâfî’nin sâliklerden tatbik
etmesini istediği, ideal yirmi dört saatlik programı değerlendirilmiştir.
Sonuçta ise, çalışma ile ilgili olarak ulaşılan sonuçların genel bir değerlendirilmesi yapılmıştır. Bu şekilde tezin, günümüz tasavvuf araştırmalarına kattığı yenilikler ve açılımlar
ortaya konulmuştur.
Giriş
Yazar, çalışmasının bu bölümünde, Zeynüddîn-i Hâfî’nin
hayatını geçirdiği, XIV. Yüzyılın ikinci yarısı ile XV. Yüzyılın
ilk yarısındaki Herat’ın idarî, sosyo-kültürel, iktisadî, dinî ve
tasavvufî dokusu hakkında dikkate şâyân bilgiler aktarmaktadır. Bu bilgiler, Hâfî’nin düşünce yapısını anlamakta önemli
ipuçları sunmaktadır.
Buna göre; XV. Yüzyılda Timur Devleti’nin başkentliğini
yapan Herat’ın medreseler başta olmak üzere kültürel tesisleriyle uzun yıllar İslam medeniyetinin bayraktarlığını yapmış
bir şehir olduğu anlaşılmaktadır. Herat’ta özellikle Timur’dan
sonra oğlu Şahruh’un devletin başına geçmesiyle iktisadî kalkınma hız kazanmıştır. Bütün bu gelişmeler yazar tarafından,
Zeynüddîn-i Hâfî gibi âlimlerin yetişmesi ve üretkenliği açısından çok olumlu tesir bıraktığı şeklinde yorumlanmaktadır.
Yazara göre; Hâfî dönemin hükümdar ve idarecilerinden oldukça hürmet görmüştür. Örneğin, Timur, Hâfî’yi yanına davet
ederek ona saygı göstermiştir. Aynı hürmetin Şahruh tarafından da gösterildiği görülmektedir. Hâfî, hükümdarlar nezdin-
deki bu ağırlığını kullanarak önemli hizmetlerde bulunmuştur.
Şahruh ile Tebriz Sultanı İskender arasında olması muhtemel
bir savaşı önlemesi buna bir misal olarak verilebilir.
Müellifin bu bölümdeki başka bir tespitine göre; Timurlu
hükümdarlarından Şahruh’un ehl-i sünnet itikadını yaygınlaştırma çabası Hâfî tarafından destek görmüştür.
Birinci Bölüm
Yazar bu bölümde, kaynaklar el verdiği ölçüde Hâfî’nin hayatı hakkında bilgiler vermektedir. Özellikle silsilesi konusunda, kendi eserleri başta olmak üzere oldukça zengin kaynaklara başvurduğu görülmektedir. Bu bölümde ayrıca Hâfî’nin
İbnu’l-Cezerî (ö. 833/1429), Zeynüddîn-i Irakî (ö. 806/1404)
ve Seyyid Şerrif Cürcanî (816/1413) gibi devrin meşhur birçok âliminden ilim tahsîl ettiği ortaya konulmaktadır. Ayrıca
tasavvufî eğitim serüveni, mürşîdi Nuruddîn Abdurramnan-ı
Mısrî ile tanışması ve intisâbı da bu bölümde anlatılmaktadır.
Yazarın tespitine göre; zâhir ve bâtın ilminde geldiği yüksek
noktadan dolayı Zeynüddîn-i Hâfî, devrin en itibarlı âlim ve
mutasavvıfları arasında yer almaktadır.
Araştırmanın ortaya koyduğu sonuca göre; Hâfî’nin bazı
kaynaklarda verilen sayıdan çok daha fazla eseri bulunmaktadır. Ancak bunlardan bir kısmının günümüze ulaşamadığı anlaşılmaktadır. Günümüze ulaşan eserlerinden, tasavvuf erbâbınca
oldukça meşhur olan,“el-Vasâya’l-Kudsiyye”nin yüzden fazla istinsah nüshasını tespit eden yazarımız, diğer eserleri de çok detaylı bir şekilde incelemeye tabi tutmuştur. Hâfî’nin kütüphane
kayıtlarında tespit edilen eserleri şunlardır: el-Vasâyâ’l-Kudsiyye
li’-t-Tâlibîne’s-Sâlikîn, Evrâd, Mühimmâtü’l-Vâsılîn, İcâzetnâme,
Menhecü’r-Reşâd râ Vâsıta-i Salâh-ı İtikâd-ı İbâd, Risâle der Ma’rifeti’tTevbe, Der Beyân-ı Letâif-i Seb’a, Şerhu Menâzili’s-Sâirîn, Silsiletü’tTarîk ve Lübsü’l-Hırka ve’l-Musâfaha, Hâşiye fî’t-Tasavvuf, Men Kâne
Aliyye’l-Himme fî Sülûki Tarîki’l-Mukarrebûn, Âdâbun fi’s-Sülûk,
Risâle fî Âdâbi’s-Sofiyye, Mir’âtü’t-Tâlibîn (Risâle fi’t-Tasavvuf),
Reyhânu’l-Kulûb. Yazar, bu eserlerin dışında, Hâfî’nin kendi ağ-
471
472
TASAVVUF YAZILARI
zından varlığını belirttiği ancak günümüze ulaşamamış on üç
eseri daha olduğunu ifade etmektedir.
Bu bölümde ele alınan bir başka konu ise, Zeynüddîn-i
Hâfî’nin halifeleri ve Zeynîyye Tarîkatı’nın yayılışıdır. Yazarın tespitine göre, yaşadığı çağda, çok büyük tesir bırakan ve
bir o kadar da şöhret bulan Hâfî, dünyanın çok çeşitli ülke
ve bölgelerine mürîd yetiştirerek göndermiştir. Onun halifeleri arasında, Zeyniyye’nin Anadolu’da yayılmasında önemli
çabaları olan Abdullatif-i Kudsî (ö.856/1452), Abdürrahîm-i
Merzifonî (ö.865/1461’den sonra) gibi önemli mutasavvıflar
bulunurken; dünyanın farklı coğrafyalarında da kendisine
intisab etmiş çok sayıda âlim ve sûfînin olduğu anlaşılmaktadır. Yazarın düşüncesine göre, her ne kadar sonradan intisabı
Hacı Bayram-ı Velî’ye de olsa, Akşemseddin (ö.862/1459) gibi
dönemin önemli âlimlerini bile binlerce kilometre uzaktan
tasavvufî câzibesine alan Hâfî, çok kısa bir zamanda tarîkatını
dünyaya yayma imkânı bulmuştur.
Yapılan bir başka tespite göre; Sühreverdiyye ve Rifâiyyeyi
cem eden bir tarîkat olan Zeyniyye’nin dört halifeye de ulaşan
ender tarîkatlardan olduğu söylenmektedir. Yazara göre bu
durum; Zeyniyye’nin çok zengin feyz kaynakları tarafından
beslendiğini göstermesi açısından dikkat çekicidir. Bu çalışmada Zeyniyye silsilesi verilirken, ana kaynaklardan faydalanıldığı gibi, bizzat Hâfî’nin kendi eserlerinde ifade ettiği silsilelere de yer verildiği görülmektedir. Bu çalışmanın verilerine
göre, XV. Asırda, dünyanın en etkili tarîkatları arasında sayılan Zeyniyye’nin, varlığını Anadolu’da XVIII. Asrın ortalarına
kadar devam ettirirken; diğer bölgelerde de etkisini zamanla
yitirdiği anlaşılmaktadır.
İkinci Bölüm
Bu bölümde Hâfî’nin tasavvuf düşüncelerinin yanı sıra
kelamî ve felsefî konudaki fikirleri de detaylı bir şekilde ele
alınmıştır. Yazarın tespitine göre, Hâfî’nin eserlerinde yer yer
Kelâbâzî (ö.380/990)’nin “Taarruf der Mezheb-i Tasavvuf”unu,
Şihâbüddin-i Sühreverdî (539/1144-632/1234)’nin “Âvârifü’lMeârif”ini ve Abdullah-ı Herevî (396/1006-481/1089)’nin kaleme aldığı “Menâzilü’s-Sâirîn” adlı kitabı referans göstermesi,
bu eserlerin onun tasavvuf düşüncesinin teşekkülünde önemli rol oynadığını ortaya koymaktadır.
Hâfî’nin tasavvuf zemininde ele alınan ilk düşüncesi “sûfî”
ve inşikakı hususundadır. Birçok mutasavvıf gibi, “sûfî”nin
yün anlamına gelen“sûf”tan türediği fikrini benimseyen
Hâfî’ye göre, bu terimin bir anlamı da “Saf olan, günahlardan
uzak duran, şerîat karşıtı iş görmeyen kişi” demektir. Bu minvalde ele alınacak olursa, “sûfî” terimi, mânâ olarak Hz. Peygamber (s)’in ve yüzlerini dünyadan âhirete çeviren fukarâ
ashâbının hayatında mevcuttur. Yani ona göre, Sûfî kelimesi,
Kur’ân’da ve hadîslerde ıstılah halinde bulunmasa da içerdiği mânâların muhtevası, zengin olarak yer almaktadır. Ayrıca
Allah, sûfîlerin Kur’ân’da övülen vasıflarına değinmekte ve
onları “mukarrebûn” gibi farklı şekillerde isimlendirmektedir. Hâfî’nin burada eleştirdiği önemli bir husus ise şöyledir:
Geçmişte adı konulmayan ama çok kimseler tarafından en iyi
şekilde temsil edilen “sûfîlik”; sonradan adı “sûfî” olan ama
yaşayışı ile bu kavramla alakası olmayan kişiler tarafından da
kullanılır olmuştur.
Yazara, Hâfî’nin tasavvuf düşüncesinde akla ne kadar önem
verdiğini de ortaya koymaya çalışmıştır. Örneğin; Hâfî’nin
“Mühimmât” adlı eserinde, aklın önemini ifade ederken -her
ne kadar günümüze ulaştığına dair bir bilgimiz olmasa da“Kitâbu’l-Akl ve’l-Âkil” adlı bir telifinin olduğunu söylemesi,
tasavvufta aklın arka plana itildiği ve önemsenmediğine dair
yapılan bazı haksız eleştirilere karşı verilen en güzel cevaplardan biridir. Hâfî, bu konuyla düşüncelerini ifade ederken, akıl
olmasaydı insan nesnas olurdu demekte ve bu görüşlerini ispat için, aklını faal kullananların üstünlüğüyle ilgili bazı âyet
ve hadisler zikretmektedir. Ancak insan, sadece akılla hareket
edemediğinden peygamberler ve şerîatlar ona yol göstermek
473
474
TASAVVUF YAZILARI
için gelmiştir. Dolayısıyla hidayete mevzuunda akıl tek başına
bir belirleyici olamaz.
Çalışmanın vurgu yaptığı konulardan birisi de, Hâfî’nin
Kur’ân ve sünnete bağlılıktaki hassasiyetini ortaya koymak
amacını taşımaktadır. Hâfî’nin, âlim ve sûfîler tarafından övgüye mazhar olan yönlerinden birisi de onun bu tutumudur.
Ona göre, kişi, sadece inanç ve ibadet hayatında değil, her hal,
davranış ve düşüncesinde de, gereken edebi göstermesi için
Kur’ân ve sünnet ölçüsüne ihtiyacı vardır. Ancak bu ölçü uygulandığı zaman, yapılan ve düşünülenlerin Hakk’ın rızâsı
için mi yoksa bir hevâ uğruna mı yapıldığı anlaşılabilir. Hiç
kimsenin sünnetlere uymadan bir makâm ve mertebe sahibi
olmadığını belirten Hâfî, Hz. Peygamber (s.)’e uymanın en
büyük makâm ve mertebe olduğunu belirtmektedir. O, en şerefli ve yüce makâm olan bu “tâbi’ olma” makâmını “makâm-ı
mutâbaat” olarak adlandırmaktadır. O da diğer birçok mutasavvıf gibi, “Zâhir ilimlerle ters düşen her bâtınî ilim bâtıldır”
düşüncesinden yanadır. Yani bir insan bâtınî aşamaları kat’
etmek iddiasında olmakla birlikte söz, eylem ve hali Kur’ân ve
sünnete aykırıysa bütün bu yaptıkları bâtıldır.
Bu çalışmanın ana temalarından birisini de, Hâfî’nin görüşleri ekseninde ortaya konulan makâmlar ve mürîdin olgunlaşma süreçleri oluşturmaktadır. Âriflerin bulundukları
makâmlarla yetinmelerini tuhaf karşılayan Hâfî, “Katımızda
daha fazlası da vardır.” (Kâf, 50/35) âyetini delil göstererek, daha
yüksek makâm ve ma’rifetlerin aranması gerektiğini ifade eder.
Ona göre; sâlik, himmetini âlî kılmalı ve bu manevî yolda önüne bir son koymamalıdır. Ancak Allah herkese, ilâhî nûrların
feyzi olan sırları, onlara bahşettiği istidad ve kabiliyet kadar
verir. Bu yüzden sâlik, Allah’ın kendisi için belirlediği tarîk ve
makâmdan öteye de geçemez. O, bu durum için, “Sizden her
biriniz için bir şerîat ve bir yol belirledik.” (Mâide, 5/48) âyetini
hatırlatmaktadır. Bu manevî olgunlaşma süreçlerinin ilkini
tevbe oluşturmaktadır. Yazarın iddiasına göre; Hâfî, sâliklerin
ve hakîkatı arayanların kalblerinde ve zâhirlerinde nûrun
zuhûr etmesi için yapması gereken ilk işin, kesin bir tevbe olduğu düşüncesindedir. Çünkü masiyetlere girişmek ve büyük
günahlar işlemek, mürîdi makâmından atar ve Allah’ın katından kovulmuş bir duruma getirir. Tevbede istikâmet üzere olmak ve tevbeyi gerektiği şekillerde muhafaza etmek, “iksir-i
rical”den olmak anlamına geldir. Dolayısıyla şartlarına uygun
yerine getirilen tevbe, bütün hâl ve makâmların ortaya çıkmasının en etkili sebebidir. Yazar, Hâfî’in etkili bir tevbeden ne
anladığını, onun eserlerini kaynak alarak oldukça teferruatlı
biçimde izah etmektedir.
Hâfî’nin düşüncesinde, sâlikin, tevbeden sonra ömrünü en
verimli bir şekilde geçirmesi için yapması gerekenlerden birisi
de zikirdir. Onun bu düşüncesinin kaynağında, “İbâdetlerin en
üstünü zikirdir. Zikrin en üstünü de ‘Lâ ilâhe illallah’tır” hadîsi
yatmaktadır. Hâfî, şartlarına uyularak “Lâ ilâhe illallah” zikrine devam edildiği takdirde perdelerin kalkacağı ve maneviyat
kapılarının açılacağı, görüşündedir. Hatta ona göre; şeyhler,
hiçbir amel olmadan bile, sırf zikirden dolayı, Allah ile kul
arasında engel teşkil eden perdelerin kaldırılacağı konusunda icma’ etmişlerdir. Zikir, en faydalı ibâdet olmasının yanı
sıra mizanda da en ağır gelen ibâdettir. Hâfî, zikirde yapılan
habs-i nefes uygulamasını uygun bulmamaktadır. Ona göre;
bu gelenek, Hindûlar’a ait olup, tasavvufun özünde yoktur.
Bazı sûfîler, “Zâkirin nefesini kalbinin üzerine hapsetmesi gerekir,
böylece nefsinin harâreti kalbine ulaşır.” sözlerini,“Zâkir nefesini
tutmalı, alıp vermemelidir” şeklinde anlamışlardır. Hatta bazıları bu söz için, “Bir nefeste kaç kez Lâ ilâhe illallah denilebilir, diyerek bunu saymalıyız” yorumunu yapmışlardır. Burada
nefesi hasretmekten maksat, onların anladığı mana değildir.
Sâlik, bunu yapmaktan kaçınmalı ve nefesini salıvermelidir.
Nefesini tutarak kaç kere “Lâilâhe illallah” dediğini saymadan zikrini yapmalıdır. Yazar, Hâfî’nin zikrin nârı ve nûrunun
zâkirde bıraktığı psikosomatik tesirler hakkındaki görüşlerine
475
476
TASAVVUF YAZILARI
oldukça geniş yer verirken; transpersonal psikolojinin kaynaklarıyla da konuya güncellik katmaktadır. Araştırmacının
verilerine göre, zikrin meditasyonla benzerlikleri olsa da,
aralarında önemli farklar da söz konusudur. Örneğin, meditasyonda, bilinçdışına yapılan yolculuğun belli bir miktar ve
ölçüsü yoktur. Bu durum, uçağın kontrolsüz ve rotasız uçması
gibi, oldukça riskli bir durumdur. Zikirde ise, zikrin kontrolü
şeyhin elindedir; miktarını ve zamanını o belirler.
Araştırmada irdelenen hususlardan birisi de, Hâfî’nin
zühd ve zühdü temin etme konusundaki fikirleridir. Bu konudaki oldukça havâs bir anlayış sergileyen Hâfî, tâliblerin,
sadece Allah’ı taleb etmeleri gerektiğini vurgulamakta ve ehlullah olanların sadece dünya nimetlerine karşı değil; âhiret
nimetlerine karşı da beklenti içerisinde olmaması gerektiğinin
altını çizmektedir. Bu şekildeki bir zühd anlayışına ulaşmak
için sâliklerin geçim işinde en azıyla kanaat etmeleri gerekir.
Çünkü O’na göre; en lezzetli yiyecekler yemeyi, en kıymetli
giyecekler giymeyi, en iyi yerlerde oturmayı ve en yumuşak
döşeklerde uyumayı arzulayan bir kişi, dünyada zühd hayatı
süremez. Hâfî’ye göre; zühde ulaşmak için kasru’l-emel sahibi olmaya da dikkat etmek gerekir. Yani dünyada fazla emeli
olanlar, zühd sâhibi olamazlar. Bunun yanında rızık konusunda endişelenmemek ve tam bir tevekkül içerisinde olmak da
kişide zühdün anlayışının yerleşmesinde oldukça etkilidir.
Yazara göre; Hâfî, halvetin mürîdin manevî gelişimindeki
yerini çok iyi tahlil etmiştir. Bu konuda Cüneyd-i Bağdadî’nin
sekiz şartını aynen kabul ederek yorumlayan Hâfî, bu şartların amacına ulaşması için mürîdin şeyhine olan râbıtasına
ayrı bir önem veriri. Çünkü ona göre; şayet mürîdin şeyhiyle
râbıtası sahîh olursa ve onun emir ve işaretlerine teslim olursa, onu vâkıasında görür. Şeyh mürîdin vâkıasında ona emir
ve nehiylerde bulunur. Çünkü vâkıa’, bireyin hakîkat âlemine
açılan pencerelerinden birisi olmaktadır. Vâkıa vasıtasıyla, olmuş ve olacak hâdiselerin aynen veya bir kısım sembollerle
müşâhede edilmesi mümkün olmaktadır. Örneğin, şeytanın
ne şekilde geldiğini, hangi yönlerden azdırdığını ve şerri nasıl
hayır gösterdiğini bildirir. Bu şekilde onun sorunlarını halleder. Hâfî, eserlerinde rüyâya özellikle de vâkıaya hususî bir
önem vermiştir. Örneğin, “el-Vasâyâ’l-Kudsiyye” adlı eserinin
son bâbını, vâkıa’nın, bir sâlikin manevî gelişimindeki yeri ve
önemini ifade etmeye ayırmıştır. Ayrıca bu bâbda, çok sayıda
vâkıa ta’birlerinden misâller de yer almaktadır. Onun, rüyâ
ta’birindeki mahâreti, çağdaşı olan meslektaşlarının bu hususta kendisine verdiği önemden de anlaşılmaktadır.
Araştırmacının tespitine göre; Hâfî’nin tasavvuf düşüncesinin özünde ihlâs ve sıdk gibi kavramlar önemli bir yer teşkil
etmektedir. Hâfî, ihlâsın kişinin hayatındaki eksikliğine dikkat çekmekte ve herkesin bu konuda kendisini özeleştiriye
tabi tutması gerektiğini savunmaktadır. İbadetin kemiyetten
çok keyfiyetine dikkat çeken Hâfî, az da olsa sıdk ve ihlâsla
yapılan ibadetlerin, çok ama ihlâssız olan ibadetlerden daha
değerli olduğu görüşündedir. Yine ona göre, insanların onayını ve takdirini alarak yapılan işler şirk; yine onlardan dolayı ameli terketmek ise riyâdır. Sâlikler onurlu ve ihlâslı bir
yaşam için, ehl-i dünyaya yanaşmayı ve onlardan bir şeyler
beklemeyi bırakmalıdır. Ayrıca onları pohpohlayıp yağ çekmek, riyâya sevkettiği için ihlâslı bir sâlikle bağdaşmayacak
bir davranış olmaktadır. Bireyin, insanların bakış ve beklentilerini esas alarak yaşaması, onun Allah’ın nazarından düşmesine sebep olmaktadır. Buna ilaveten, riyâ ile yapılan hiçbir
işin Allah katında bir değeri yoktur. Bu da kişinin yaptıklarının tamamen boşa çıkması anlamına gelmektedir.
Araştırmacının iddiasına göre; Hâfî, havf ve recâ konusunda
kişiyi şirke düşmekten koruyan elit bir bakış açısı kazandırmaktadır. Buna göre, havâstan, Allah’a olan ibâdetini, ecir ve sevaba
tama’ için yapan ve masiyetleri de, Allah’ın onu er-geç sorguya
çekmesinden ve cehennem ateşinde elîm bir şekilde cezalandırmasından korktuğu için terk eden kimse, Ma’bûduna yaptığı
477
478
TASAVVUF YAZILARI
bu ibâdetinde şirke düşer. Ancak avâmdan bir müslümanın,
ibâdetlerini, Allah’ın sevabını ummak için ve O (c.)’nun azabından korktuğu için yapması şirk sayılmaz. Çünkü onlar, bu
konuda Allah tarafından genel bir ruhsata sahiptir. Avâmdan
farklı olarak havâstan istenen, sadece Allah Teâlâ’dan korkmak
ve Allah Teâlâ’dan ummaktır. Hâfî, burada sâliklere, Allah’ın
azabından değil, Zâtından korkmayı yine Allah’ın sevabına
tama’ etmeyi değil, Zâtını ummayı tavsiye etmektedir. Diğer
türlüsünü havâs için ruhsatlı görmemektedir. Yani havâs, azimete tabi olduğu için, avâmın ruhsatına göre hareket edemez.
Araştırmanın ortaya koyduğu sonuçlardan birisi de;
Hâfî’nin murâkabe kavramına kazandırdığı geniş mânâdır.
Yani Hâfî’ye göre kişi, her hâlinde murâkabede olması gerekir. Hatta bir şeyler yerken, içerken, uyurken dahi murâkabe
muhâfaza edilmelidir. Bunun yanında, bütün harekât ve
sekenâtta da, muhâsebe hâlinde bulunmak gerekir. Çünkü
insan, gerçek bir muhâsebe sayesinde, kendi kendini kontrol
edip içe yönelişini sağlayabilir. Bu arada Hâfî’nin bu iki temel
tasavvufî kavram arasındaki bağlantıyı en güzel şekilde izah
ettiği görülmektedir.
Yazara göre; kendisi de bir âlim olan Hâfî, mürîdlerinin
ilim sahibi olmalarına oldukça ehemmiyet göstermiştir. Ona
göre; ilim erbâbı olmayacaksa bile her sülûk ehli, itikatlarını
sahîh kılacak ve ehl-i sünnet ve’l-cemâat mezhebine uygun
ilim tahsîl etmeleri üzerlerine vâcibdir. Böylece sâliklerin, elde
edilen bu ilimle, bid’at ehlinin şüphelerinden korunmaları
mümkün olabilecektir. Aynı şekilde sâlih bir insanın amellerinin sahîh olması için tertemiz olan şerîata uygun ilim tahsilinde bulunması gerekmektedir. Hâfî, elde edilen bu ilmin
dört hak mezhebe birden uygunluğunu da, mümkün olduğu
sürece gerekli görmektedir. Bu hususta sâliklerin, bir taraftan
ulemâ ve şerîat bilen âlimlerle oturup kalkması ve onların sözleriyle kalblerini ve nefslerini terbiye etmesi gerekirken; diğer
taraftan da câhil ve bilmezlerden, onların söz ve hallerinden
uzak durarak kendilerini muhafaza etmeleri gerekir. Hâfî’nin
ilmin amele dökülmesi hususunda tavsiyeleri vardır. Ona
göre, ilmin az bir miktarıyla amel edildiği zaman çoğu tahsîl
olunur. Hâfî, ilim öğrenmek kadar, ilim öğrenirken takınılması gereken edeblere de vurgu yapmaktadır. Buna göre; ilim
tâliblisinin niyetinin hâlis olması, itirazlardan uzak durması
ve hocasına karşı edeblerini koruması gerekmektedir. İlim öğrenirken edebi muhâfaza etmek, kişiyi olgunlaştırmaktadır.
İlk dönem âlimleri, bu minvâl üzere hareket etmiştir. Örneğin;
talebe, hocasının karşısında otururken, kendini Allah Resûlü
(s.)’nün ve sahabelerinin meclisindeymiş gibi düşünmeli; buna
göre hocasına hürmet etmeli ve çirkin davranışlarıyla hocasıyla münakaşaya girmekten kaçınmalıdır.
Yazarın tespitlerine göre; Hâfî, kerâmet ve hâllerle ilgili olarak önemli tavsiyelerde bulunmaktadır. Sâlikin içinde bulunduğu hâl, Allah’tan, meleklerinden veya şeytandan kaynaklanabilir. Bunun şeytan kaynaklı olmadığından emin olmak
gerekir. Keşf ve kerâmetin bir kısım faydalarına da değinen
Hâfî, zararları konusunda mürîdlerini detaylı olarak bilgilendirmeyi ihmal etmemiştir. Ayrıca o, sâlikleri, nefslerini kevnî
keşiflere ve açık kerâmetlere meyletmekten uzak tutmaları
konusunda uyarmaktadır. O, bunlarla uğraşmanın faydası olmadığı düşüncesindedir. Çünkü bu tür işler, nefsin hevâ ve
heveslerindendir. Örneğin; ona göre, kim kevnî keşflere iltifat eder ve zikirden de amacı bu olursa, o kişi tuzağa düşüp
aldanmış demektir. Dolayısıyla kerâmet, bir insanın sâlih olduğunun delili değildir. Çünkü şeytan da insanları azdırmak
için kerâmet benzeri hâller (istidrâc) sunabilmektedir. Hâfî’ye
göre; gerçek olan şudur ki; masiyetlere girişmek ve büyük
günahlar işlemek, mürîdi makâmından atar ve onu Allah’ın
katında kovulmuş duruma düşürür. Ayrıca onun yanında,
firâsetlerden ve kerâmetlerden bir takım şeylerin kalması da
onun hâlinin sıhhatine delâlet etmez.
479
480
TASAVVUF YAZILARI
Varlık ve kâinât konusunda da önemli açıklamalarda bulunan Hâfî, felsefenin insanın mahiyeti hakkındaki bilgilerinin
doğru olmadığını söyleyerek onların bu konudaki fikirlerini
eleştirir. Örneğin felâsifenin, insanın gerçekte ne bu beden olduğunu ve ne de bu bedende olduğunu ileri sürmesi, yine insanın,
kadîm, ezelî ve ebedî olan rûhanî bir varlık olduğunu, faâl akıl
olduğunu ve akl-ı küll ve nefs-i nâtık olarak isimlendirildiğini
söylemesi gibi hususlar, müslümanları kandırmaya yönelik iddialardır. Bunlardan dolayı, felsefe bâtıldır. Çünkü Hâfî’ye göre,
Sâni’, Âlim, Hâlık olan Allah, dilediğini, muhtar ve muhayyer
olarak yapmaya Kâdir’dir. Müessir illet olmaktan münezzeh;
Kadîm’dir. O’nun zatından ve sıfatından başka Kadîm yoktur.
Hâfî, zındıklar hakkındaki verdiğini söylediği bu tür bilgilerin,
felsefiyyenin sûfîleri kandırmaması ve Dehr ve Zındıka mezheblerine sokmaması için mühim olduğunu söylemektedir.
Bu bölümde ele alınan konulardan birisi de, Hâfî’nin tevhîd
düşüncesidir. Araştırmacıya göre; Hâfî’nin tevhîd düşüncesinin şekillenmesinde, onun vahdet-i şühûd anlayışı etkili
olmuştur. Nitekim o ve çevresi, Seyyid Kâsım ve tabiasının
vahdet-i vücûd düşüncesini savunduğu ve “heme ost” ifadesini savunduğu zamanlarda, “heme ez ost” diyerek, fikrî gündemi belirlemişti. Yani her şey O’dur; yerine her şey O’ndandır
demekteydi. Hâfî’ye göre, hakîkî tevhîd; Hakk’ın kendi zâtını
kendi zâtıyla tevhîd etmesi ve bu tecellîde bütün sıfat ve
zâtın yok olmasıdır. O, bu şekildeki hakîkî tevhîde ulaşmada,
tevhîd-i ef’âl, tevhîd-i sıfat ve tevhîd-i zât basamaklarından
geçmek gereğinden bahsetmektedir.
Yazarın iddiasına göre; Hâfî, tasavvuf sahası dışında da
farklı görüşler ortaya koymuştur. Örneğin; rü’yetullah, teşbîh,
tecsîm, antropomorfizm, hayâl, tahayyül, tahyîl, hulûl, ihtilât,
bid’at ehli ve bâtıl mezhebler gibi birçok farklı sahada açıklamalar yapmıştır. Örneğin; bunlardan rü’yetullah konusunda,
ehl-i sünnetin bakış açısını yansıtan düşüncelerini “Uyûnu’lMeârif” ve “Tasdîku’l-Meârif” adlı kitaplar olmak üzere birçok
kitapta ele alarak bu konudaki hassasiyetini ortaya koymuştur.
Hâfî’ye göre, Allah’ın dünyada başgözüyle, Hz. Peygamber’in
dışında, hiç kimse tarafından görülemeyeği konusunda âlimler
hem fikirdir. İnsanın rüyâsında Allah’ı görmesi konusunda,
ehl-i sünnet ve’l-cemâatin tümü, bu olabilir, ama Allah’ı nasıllıktan ve yönlerden uzak olarak görmek şartıyla görüşündedir. Eğer Allah, mekândan münezzeh olarak görülemezse,
bu Allah’ı görmek değildir. Hâfî, Allah’ın rüyâda görülemeyeceğini iddia edenleri de eleştirmektedir. Çünkü ona göre;
bir kişinin, Allah’ın rüyâda görülmesini inkâr etmesi; onun
cehâletinden kaynaklanmaktadır. O aynı zamanda, Allah’ın
ölümden önce dünyada yakaza halinde iken, sır gözüyle ve
iman nûruyla görülebileceğini ve bunun Allah’ın bir lütfu olduğunu savunmaktadır. Allah bu lütfu, sûfî kullarından kime
dilerse ona verir. Sûfîler, Allah’ın kalb gözüyle görülmesini bizzat tecrübe ettikleri için, zorunlu olarak kabul ederler.
Allah’ın ahrette de görülebileceği görüşünde olan Hâfî, bu
düşüncesini müfessirlerin yorumlarıyla zenginleştirmektedir. O, “Nice yüzler o gün ışılar, Rablerine nâzır.” (Kıyâme,
75/22-23) âyetinin, Allah’ın âhirette görülmesinin ispatıyla ilgili nâzil olan bir âyet olarak değerlendirir. Yine ona göre; bu
âyet, Allah’ın (âhirette) baş gözüyle görülmesiyle ilgilidir.
Hâfî, mürîdlerinin devamlı surette “kulluk bilinci” içerisinde olmalarını tavsiye etmektedir. Ona göre; ister a’lâ-yı
illiyyîne yükselsin isterse de esfel-i sâfilîne inmiş olsun, Allah
yolundaki her sâlikin, Allah katında zayıf bir kul olduğunu
ve ubûdiyyetin, onun, dünyada ve âhirette ayrılmaz bir sıfatı
olduğunu bilmesi ve buna inanması gerekir. Bir insan ne derse desin kul olmaktan öteye geçemez. Yani ister, “Ben sizin en
yüce Rabbinizim, dedi” (Nâziât, 79/24) şeklinde konuşsun; isterse de Allah’ın ednâ bir kulu olduğunu ve O’nun kapıcısının
kapısının toprağından daha zelîl ve ocağının külünden daha
değersiz olduğunu söylemiş olsun, fark etmez. İnsan iknâ olmalı ki; bu her iki durumda da, ubûdiyyet ondan ayrılmaz
481
482
TASAVVUF YAZILARI
veya onun için fazlalaşmaz. Hâfî, kulun, Rabb karşısındaki
konumunu iyi belirlemesini ve kulluğun gereklerini yerine
getirmesinin gerekliliğine de değinmektedir. Kulluk, yumuşak başlılık, önemsizlik ve sıradanlığı gerektirir. Rubûbiyyet,
izzet, kudsiyet ve tesbîh ise Rabb içindir.
Araştırmacıya göre; Hâfî, sâlik kavramına farklı ve orijinal
yorumlar getirmektedir. Buna göre, bir kişi bir tarîkata girip
şeyhe intisâb etmeden, sâliklere hâs amelleri yerine getirerek
bazı kerâmet ve firasetlere mazhar olabilir. Bu onun “ehl-i
sülûk” olduğunu gösterir. Ancak inanan bir müslümanın
“sâlik” sayılabilmesi için, sâliklere ait amelleri yapması yeterli
değildir. Ehl-i sülûk olan bir kişi, ârif, mâhir, şeyhlik yapmaya me’zûn bir şeyh-i kebîre başvurup, ona tâlibullah olduğunu bildirene kadar ve ondan Allah Teâlâ’ya giden tarîki, yani
yolu yöntemi istemesine kadar henüz sâlik sayılmaz. O şeyh-i
kebîr, Allah’ın tarîkini ve o yolda yapması gereken işi, ona
açıkladıktan sonra, o da, onun emirlerine itaat ederse ve onun
yapmasını emrettiği işi yapmakla meşgul olursa, işte o zaman,
o, Allah Teâlâ’nın tarîkinde sâliktir. Sâlikin geldiği bu ilk nokta, aynı zamanda tarîkin de başlangıcıdır. Hâfî, sâlikin manevî
yolcuğunda şeyhe olan ihtiyâcını çeşitli misâller vererek ifâde
eder. Örneğin; sâlikin hâli, çeşitli hastalıklardan mübtela bir
hastaya veya hastalık belirtilerinin olduğu yerlere düşmüş
küçük bir çocuğa benzer. Onun için her vakitte özel bir devâ,
belirlenmiş bir gıda, nev’ine göre bir gözetim, terbiye ve takviye vardır. Şayet kabiliyetli doktorun, süt emziren annenin ve
müşfik babanın gözetimi altında olmazsa hastalıklardan kurtulamaz. O hastalıkların belirtileri hakkında mütehassıslığa
ulaşmak, hastanın kendisi için mümkün değildir.
Bu bölümde sâliklerin sakınması istenen hususlardan birisi
de şirk ve şirke sebep olan davranışlarla ilgili konular olarak
ele alınmaktadır. Araştırmacının iddiasına göre; Hâfî, tevhîd
kavramına ayrı bir derinlik kazandırarak, hayatın bütün alanlarından, şirki ve onu hatırlatan her şeyi uzak tutmaya çalış-
mıştır. Örneğin, putlardan ve ateşlerden ilâhlara inanmak şirk
olduğu gibi; insanlara gösteriş (riyâ) için namaz kılmak ve
ibâdetleri göstererek yapmak da gizli şirktir. Bunun yanında
muhtesibin kırbacından korktuğu için, oruç tutan veya namaz
kılan da şirke düşmüş olur. Muhtesib ve onun kırbacı, namaz
kılanın imanında, ma’bûduna karşı bir şirktir. Benzer şekilde
kişinin, zina, hırsızlık ve bunun gibi günahları, hadd cezalarından korktuğu için terk etmesi de onun kalbinde, imanında, tabiatında ve fıtratındaki mecâzî değil; gerçek gizli şirktir. Ayrıca Şerîat ve tarîkatta ruhsata tabi olan bir davranış,
hakîkat âlemlerinde olan birisi için gizli şirk kabul edilebilir.
Örneğin; hakîkat âlemlerinde ve kulluğunun kemâlinde olan
birisinin, Allah’a, ecir ve sevâbından dolayı ibâdet etmesi ve
Allah’ın onu er-geç sorguya çekmemesi ve cehennem ateşinde
cezalandırmaması için günahları terk etmesi, şüphesiz bir şekilde ibâdetinde daldığı bir şirktir. Oysaki bu durum, şerîat ve
tarîkattaki birisi için mazur görülecek bir tutumdur. Bu yüzden sâlikin şirke düşmemesi için, bütün davranışlarında Allah
yörüngeli hareket etmesi gerekmektedir. Öyle ki, onun, cenneti, ancak Allah için sevmesi, cehennemden ancak Allah için
korkması, kendisini ve kendisine yararlı olanları da ancak Allah için ve Allah’ın ona emrettiği miktarda sevmesi lâzımdır.
Eğer o, bu şekilde amel ederse, günahlardan bir şeye dokunmamak ve farzlardan bir şeyi terk etmemek şartıyla, Allah için
hâlis bir kul olma durumuna gelir.
Araştırmanın sonuçlarına göre, sâlikin ubûdiyyetinin
önündeki engel ve tehlikelerden en büyüğü kibirdir. Sıddîkler
mertebesine yükselenlerin bile, yüreğinden tamamen çıkardığı en son kötü haslet, kibre yol açan riyâset sevgisidir. Kişinin ubûdiyyetinde kemâle ulaşabilmesi için, kibir, ucub
ve bunun gibi övünmeye sevkeden her türlü kötü huydan
arınmış olması gerekir. Şeytan, Allah yolunda seyreden bir
sâlike, günahları yaptırmakta âciz kaldığı zaman, kibir silahını devreye sokmaktadır. Bu tuzağa düşen sâlik, bunun bir
483
484
TASAVVUF YAZILARI
hile olduğunu anlayamadığında; bu, onun maneviyât yolcuğunun sonu olabilmektedir. Hatta şeytan, bu konuda, fırsat
bulmaya devam ettiğinde; küfre düşürünceye kadar onun
peşini bırakmamaktadır.
Yazara göre; Hâfî’nin ortaya koyduğu sâlikle ilgili tehlikelerden birisi de fasîh, seciyeli ve çok konuşmakla ilgilidir.
Çünkü bazen bu tür konuşmalar, sâliki, Allah’ın tarîkinden
uzaklaştıracak bir takım özellikler taşıyabilir. Hâfî, aslında
peygamberlik makâmı olan vaaz ve hutbe gibi, insanlara hakkı
anlatma vâsıtalarına karşı değildir. Onun, üzerinde durduğu
asıl mesele; bu işlerle uğraşanların, şiir ve seciyeli sözlere kapılarak ve ihlâsı yitirerek manevî terakkîlerinin sekteye uğrama tehlikesine maruz kalmalarıdır. Çünkü bu tür insanlar, bu
şekilde hikmetli sözler söylemekten hoşlanırlar. Özellikle de
mübtedî konumundaki sûfîlerin, bunlarla iştigâli, önemli sorunlar doğurabilir. Konuyu bu zâviyeden değerlendirdiğimiz
zaman, yazmanın da konuşmaktan pek farkı yoktur. Yani yazmak için de, tarîkte belli bir olgunluğa gelmek; daha da önemlisi, yazılanları hâlen yaşamak gerekmektedir. Allah, hakîkat
âlemlerine ulaşan kullarını, insanlara bilmediklerini ve hatırlarında olmayanları öğretmesi için meşgul etmektedir.
Araştırmanın ortaya koyduğu diğer bir sonuca göre; Kur’ân
ve sünnete bağlılığındaki titizliğiyle bilinen Hâfî, bid’atlar ve
bâtıl mezheblere gösterdiği tepkiyle de dikkat çekmektedir.
Ona göre; bid’at inançlarla, kişinin kalbi devamlı olarak bulanırsa, ibâdet nûrları onun kalbini nurlandıramaz. Doğru yolu,
Hz. Peygamber (s.)’in gittiği ve bütün yaratılmışları davet ettiği yol olarak târif eden Hâfî, ilhâdı ise; o doğru yoldan çıkmak ve hataya meyletmek olarak tanımlar. Ona göre, Kitap
ve sünnetten ayrılarak hevâ ve heveslerini takip eden ve peygamber inanışına benzemeyen inançlara sahip olanlar, mülhiddir. Ulemâ ve evliyânın haram bildiğini helal sayanlar ve
şerîata karşı çıkanlar da bu kapsama dâhildir. Bu mülhidlerin
ilhâdının ortadan kaldırılması gerekir. İman için, bütün şerîat,
Kitap ve sünnete uyulması, bunun yanında da hevâ ve hevesten
uzak durulması gerekir. Zira bütün nifak ve küfürlerin nedeni, hevâ ve hevese uymaktan kaynaklanmaktadır. Bâtinîleri de
bu kapsamda değerlendiren Hâfî, misyonerlerinin (dâîlerinin)
kendi yollarına davet ederken kullandığı sekiz hileye karşı bilgi vererek inananları uyarmaktadır. O, safsatacılar, dehrîler ve
enbiyaya uymayan felsefecileri de bâtıl oluşumlara arasında
görmekte ve eleştirmektedir. Ayrıca vücûdîleri de hiçbir şeyin
vücûda sahip olmadığı düşüncesini savundukları için tenkid
etmektedir. Çünkü ona göre; yeni mülhidler olarak tanımladığı bazı kişiler, bu düşünceyi kullanarak cennet, cehennem,
günah, sevap ve âhiretin olmadığını savunmuşlardır.
Yazarın bu bölümde ele aldığı hususlardan bir diğeri de,
Hâfî’nin zâhirî ve bâtınî edebler konusundaki düşünceleridir.
Hâfî’ye göre; sâlikin, ibâdetlerinden, günlük işlerine varıncaya
kadar, âdâba riâyeti ihmal etmemesi gerekmektedir. Çünkü
bu işlerde, Hz. Peygamber (s.)’in sünnetinde bulunan edeblere uyulursa ve ilmin ile takvânın gereğince yerine getirilirse, bu işlerin tamamı nûr saçıcı olur. Bu günlük işlerin nûru,
ibâdetlerin nûruna eklenir. O zaman nûr, olgun bir özellik
kazanır ve kalb, kemâl nûruyla nûrlanıp sâlih bir hâle gelir.
Kalbin nûru da, nefse akar. Bunun üzerine kötü sıfatlar, azar
azar nefsten ayrılıp yok olur. Ondan sonra arınmış ve temizlenmiş nefsin nûru, kişinin tabiatına işler. Böylece beşeriyetin
nefsânî olan karanlık tabiatı yok olur. Kalbin nûru da gittikçe
artar. O nûr, kalbden nefse, nefsten de tabiata ulaşır. Hatta o
beşerin tabiatı, meleğin tabiatı gibi olur. Öyle ki ibâdetleri, tabiatıyla sever duruma gelir. Günahlardan, tabiatıyla sakınır.
Hatta onun kalbi, mukarrebûn meleklerin tabiatı mesabesine
ulaşır. O zaman, Allah’ı kalbiyle sevdiği gibi, tabiatıyla da sever. Hâfî’nin âdâb başlığı altında ele alınan edebleri şunlardır:
Allah’a karşı edebler, uyku ve dinlenme, ibâdet, yeme-içme,
giyinme, konuşma, evden çıkma, yolculuk, alış-veriş, hasta ve
taziye, misafirlik, hizmet, dostluk ve evlilik âdâbı.
485
486
TASAVVUF YAZILARI
Bu bölüm, sâlikin bir günlük programının detaylı bir şekilde
sunulması ve vaktin doğru ve verimli kullanılmasının faydalarının da bahsedilmesiyle sona ermektedir. Bu programa göre,
sâlikler güne tan yerinin ağarmasıyla başlamış ve teheccüd
namazıyla bitirmiş olmaktadır. Bu program, bütün sâliklerin
tatbik etmesi gereken genel özellikler taşıdığı gibi, ilimle iştigal
eden talebe ve ilim adamları için bazı özel talimatlar da ihtiva
etmektedir. Yazara göre, bu programda beş vakit namazların
yanı sıra işrâk, kuşluk (duhâ), şükür, zevâl, evvâbin ve teheccüd gibi namazlara ağırlık verilmesi ve çok sayıda dualara yer
verilmesi, Hâfî’nin, mürîdlerinin manevî hayatlarının gelişimine çok büyük önem verdiği göstermektedir.
Sonuç olarak; yazarın, ilim ve tasavvufta gelmiş olduğu
yüksek derecelerin câzibesiyle, dünyanın birçok yerinden
çok sayıda talebeyi kendine çekmeyi başaran Zeynüddîn-i
Hâfî’nin tasavvuf görüşlerini günümüze kazandırmakla, tasavvuf sahası açısından önemli bir boşluğu doldurduğu görülmektedir.
Abstract
Köle, Bekir, Zain al-Din al-Khawafi and His Views of Tasawwuf, Ph. D.
Thesis, Advisor: Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu, XI+ 503 pages.
Zain al-Din al-Khawafi, the founder of Zainiyya order, was born in Haf city,
which is between Buşenc and Zevzen, on the site of Khurasan in 757/1356 and
he died at Herat in 838/1435. He was called as Khawafi as he was born in Khawaf
city and also he was called as Herevi as he died at Herat. He lived in the time of
Gıyaseddin Pir Ali, the suzerain of Kerts, Tamerlane and Shahruh.
After Khawafi had learned exoteric wisdom from the notable and wellknown savants of the age, he started his spiritual peregrination which is
called seyr u sülûk. For his aim he travelled many cities and countries and
in a short time he was shown as a one of the well-known sheikhs at his
time. Khawafi establihed Zainiyya order, which is called with his name,
with the books he compiled and the pupils he educated.
Zainiyya order spread out in many places in a short time. Khawafi’s immense
wisdom and mystical knowledge have a great effect on people’s demand at Zainiyya order. Khawafi educated caliphs ant pupils and sent them to evry corner of
the world. Zainiyya order was also spread out by these peole. After these caliphs
had taken their madrasa diplomas from Khawafi, they went back to their homecities and founded the branches of Zainiyya order. For example, Abdüllatîf Kudsî,
Abdürrahîm Merzifonî and Sheikh Mohammed in Anatolia, Sadreddin-i Revvâsî,
Celâleddin-i Kâyinî, Mohammed Tebâdegânî and Dervîş Ahmed-i Semerkandî in
Herat and Khurasan, Abdülmu’tî in the Hejaz, Nuruddin Ebu’l-Fütûh in Medina, Abdülkerîm Halîfe in Aleppo, Kemâleddin İbnü’l-Hümâm, Safiyüddin Îcî and
Dimyâtî in the Hejaz, Syria and Egypt and the other calips of Khawafi whom we
cannot aforementioned spread Zainiyya order at a lot districts in the world.
His cognizance on both exoteric and esoteric wisdom and his fastidiousness to
Koran and the Suna make him a well-known sheikh. So many notable savants
did not hesitate to become a murid of Khawafi. Akshemseddin also wanted to be a
murid to him but because of some reasons this membership did not come true.
Khawafi was regarded and respected by the statesman of his age and he had amity
with them by giving no concession to his principles.
487
KÜÇÜK, Sezai, XIX. Asırda Mevlevîlik ve Mevleviler, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, Danışman: Prof. Dr. H. Kamil
YILMAZ, İstanbul 2000, 420 s. (Simurg Yayınları tarafından yayımlandı).1
Özet
[Vahit Göktaş, "Tasavvuf Üzerine Yapılan Tezler XIII", Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Y. 6, S. 14, ss. 729-734] Sezai
Küçük tarafından hazırlanan doktora tez çalışması altı asırlık Mevlevîlik
tarihinden bir kesit olarak bir asırlık (XIX. asır) zaman diliminde yer alan
Mevlevîleri, Mevlevî şeyhlerini, Mevlevîhaneleri ve bu tarikatı ilgilendiren ekonomi, kültür, siyaset ve sanat olaylarını kapsamaktadır.
Giriş
Tez giriş ve dört bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.
Tezin giriş kısmında öncelikle kaynakların değerlendirilmesi yapılmıştır. Tezi çalışırken kullanılan kaynakları müellif şu
şekilde belirtmektedir: "Mevlevîlik tarihi üzerine yapılacak her
türlü araştırmada başvurulacak bazı kaynaklar vardır ki bunlar; başta Sipahsalar'ın Risalesi olmak üzere, Ahmed Eflâkî'nin
Menâkıbü'l- Arijîtii, Sakıp Dede'nin Sefîne-i Mevleviyye'si ve
Esrar Dede'nin Te%feire-i Şuârâ-yı Mevleviyye'sidir." Bu kaynaklar öncelikle Mevlevilîğin ilk dönemleri ve XIX. asır öncesi
dönemler için bu kullanılmıştır. Fakat, Mevlevîlerin terceme-i
halleri ve Mevlevîhanelerin tarihleri için ise Sefîne-i Mevleviyye ve Tezkire-i Şuârâ-yı Mevleviyye XVIII. asır içinde telif edildiği için bu iki kaynak XIX. asır öncesi Mevlevîler ve
1
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: [2005], sayı:14, ss 729-734
490
TASAVVUF YAZILARI
Mevlevîhaneler için kullanılmıştır. Bunların dışında kullanılan temel kaynaklar ise şunlardır:
Seyyid Sahih Ahmed Dede (ö.1229/1813), Mecmûatü'tTevârihi'l-Mevleviyye.
Şerifzâde Muhammed Fâzıl b.Mustafa (Şerifzâde Mehmed
Fazıl Paşa) (ö. 1299/1882), Şerhü'l-Evrâd el- Müsemma bi Hakayıkı Ezkârı Mevlânâ.
Ali Nutkî Dede (ö.1219/1804), Defter-i Dervişân I.
Abdülbâki Nâsır Dede (ö.1236/1821), Defter-i Dervişân II.
Hüseyin Fahreddin Dede (ö. 1329/1911), Mecmu'a.
Mehmet Ziya (ö. 1927), Merâkiz-i Mühime-i Mevleviyyeden Yenikapı Mevlevîhanesi.
Abdülbâkî Gölpınarlı, Mevlânâ'dan Sonra Mevlevîlik, Konya Mevlânâ Müzesi Arşivi
Tezde kullanılan temel kaynaklar kısaca tanıtıldıktan sonra
Küçük, yine tezin giriş kısmında XIX. asra kadar Mevlevîlik tarihine kısa bir bakış yapmıştır. Burada daha sonraki Mevlevîlik
tarihini bütün yönleriyle etkileyen ve tarîktatın pîri olarak
kabul edilen Mevlânâ'nın hayatı, onun adına tarîkatı te'sis
eden oğlu Sultan Veled ve onu takib eden Mevlevî şeyhleri ile
Mevlevîliğin yayılmasına katkıda bulunan Mevlevî müntesipleri özet bir şekilde aktarmıştır.
Tezin birinci bölümü en geniş bölümüdür (39-285). Bu bölümde Mevlevîhaneler ve Mevlevî şeyhlerinin hayat hikayeleri
ele alınmıştır. İçlerinde çile çıkarılan, Mevlevî dedelerinin yetiştirildiği âsitânelerle, bulundukları yerlerde Mevlevîliğin temsilciliğini yapan zâviyeler ayrı başlıklar altında mütalaa edilmiştir.
XIX. asırdaki Mevlevî âsitâneleri, şeyhleriyle birlikte şunlardır:
Mevlevî Asitâneleri Ve Şeyhleri
Konya Mevlevîhânesi
H. Mehmed Çelebi Mehmed Said Hemdem Çelebi Mahmud Sadreddin Çelebi Fahreddin Çelebi Mustafa Safvet Çelebi Abdulvahid Çelebi
İstanbul Galata Mevlevîhânesi
Mehmet Rûhi Dede Mahmud Dede Mehmet Kudretullah
Dede Mehmet Atâullah Dede
İstanbul Yenikapı Mevlevîhânesi
Ali Nutkî Dede Nâsır Abdülbâki Dede Recep Hüsnî Dede
Abdürrahim Künhî Dede Osman Selâhaddin Dede Mehmed
Celaleddin Dede
İstanbul Beşiktaş/Bahâriye Mevlevîhânesi
Yusuf Zühdî Dede Mahmud Dede Mehmed Kadrî Dede Mehmed Said Dede Hasan Nazif Dede Hüseyin Fahreddin Dede
İstanbul Kasımpaşa Mevlevîhânesi
Seyyid Ali Dede Mehmed Şemseddin Dede Ali Rıza Dede
Afyonkarahisar Mevlevîhânesi
Bursa Mevlevîhânesi
Ahmed Dede Salih Dede Mehmed Dede Nizâmeddin Dede
Mehmed Şemseddin Dede
Halep Mevlevîhânesi
Muhammed Ali Dede
Abdülganî Dede
Vâcid Dede Âmil Çelebi
Manisa Mevlevîhânesi
Kütahya Mevlevîhânesi
Eskişehir Mevlevîhânesi
Mısır (Kahire) Mevlevîhânesi
Gelibolu Mevlevîhânesi
Mevlevi Zâviyeleri
Üsküdar Mevlevîhânesi Karaman Mevlevîhânesi Sivas
Mevlevîhânesi Samsun MevlevîhânesiAmasya Mevlevîhânesi To-
491
492
TASAVVUF YAZILARI
kat Mevlevîhânesi Edirne Mevlevîhânesi Çankırı Mevlevîhânesi
Gaziantep Mevlevîhânesi Çorum Mevlevîhânesi Kastamonu
Mevlevîhânesi Kayseri Mevlevîhânesi Niğde Mevlevîhânesi
Urfa Mevlevîhânesi Antalya Mevlevîhânesi Kilis Mevlevîhânesi
Kıbrıs Mevlevîhânesi
Balkanlarda Bulunan Mevlevî Zâviyeleri
Saray Bosna Mevlevîhânesi Selânik Mevlevîhânesi
Hanya (Girit) Mevlevîhânesi
Arap Topraklarında Bulunan Mevlevî Zaviyeler
Şam Mevlevîhânesi
Trabluşşam Mevlevîhânesi
Kudüs Mevlevîhânesi
Adı geçen Mevlevîhâneler incelenirken önce kısa olarak
söz konusu dergâhın tarihine kısa bir bakış yapılmış, daha
sonra dergah şeyhleri, Mevlevîhâne'de yetişen Mevlevîler ile
dergâhın sosyo-ekonomik, mimârî ve kültürel yapısına değinilmeye çalışılmıştır. Konu işlenirken âsitânelere özellikle
de Konya, Galata, Yenikapı, Beşiktaş, Kasımpaşa, Üsküdar
âsitânelerine geniş yer ayrılmıştır.
Tezin ikinci bölümünde XIX. asırda devlet ricâli ile Mevlevîler
arasındaki ilişkiler ele alınmıştır. Özellikle III. Selim, II. Mahmud, Abdulmecid, Abdülaziz ve II. Abdulhamid gibi padişahların Mevlevîlerle olan ilişkileri ayrı başlıklar altında ele alınmıştır. Mevlevîlerin padişahlarla olan münasebetlerinin yanında devlet erkânı arasında Mevlevî muhibbi kişilerin dergâhlarla
olan temaslarına ve katkılarına işaret edilmiştir.
Müellif Eflâkî'nin şu rivayetini nakleder: "Şöhreti Belh'i aşarak Anadolu'ya kadar uzanan Mevlânâ'nın babası Bahâüddin
Veled Konya'ya gelince bizzat Selçuklu yöneticilerinden iltifat
görmüş, şehre gelişinde bütün kalem erbabı ve ilim sahipleri
sultan ve halkla birlikte onu karşılamış, Sultan Alaaddin atından inip gidip Sultan Veled'in dizini öpmüş ve gelen misafirleri sarayında konuk etmek istediğini bildirmiştir."
Mevlânâ'nın babasının zamanında başlayan bu sıcak ilişki Mevlâna zamanında da devam etmiştir. Selçuklu sultanlarından; Sultan II. İzzettin Keykavus (643/1245655/1257),
IV.Ruknettin Kılıç Arslan (655/1257-644/1266) Mevlânâ'nın
sohbetlerinde bulunmuşlar, sema meclislerine iştirak etmişlerdir. Daha sonraki yüzyıllarda ise durum bundan farklı olmamıştır. A. Gölpınarlı'nın ifadesiyle "Mevlevîlik XVII. Yüzyıldan itibaren bir devlet müessesesi olmuştur."
Küçük'ün şu cümleleri, Mevlevîlerin devlet erkânıyla arasındaki münasebetleri ortaya koyması açısından önemlidir: "Bir
tarîkat olarak ortaya çıkışından itibaren, yöneticiler ve toplumun elit kesimiyle sürekli yakınlık içinde bulunmuş, şiir musîkî
ile ünsiyeti olan aydın kesimin, tarîkat tercihi yaparken kendisine yönelmesini temin etmiş ve tarih boyunca, gerek bu kesimden gerekse yöneticilerden olan paşalar, beyler ve sanat zevki
olan zengin eşraf tarafından tercih edilen ve desteklenen tarîkat
olmuştur. Mevlevîlik, tesis ettiği tarîkat anlayışı neticesinde ilk
dönemlerinde yayıldığı küçük yerleşim yerlerinden yavaş yavaş şehirlere çekilmesi ve saraya yakın olması sebebiyle XVII.
asırdan itibaren bir "devlet tarîkatı" görüntüsü vermiştir.
XIX. asra gelindiğinde kendisinin de Mevlevî olduğu bilinen III. Selim'in Konya Mevlânâ dergâhına, İstanbul'daki
Mevlevîhanelere ve Mevlevîlere yapmış olduğu yardımlar
malumdur. III. Selim'in Beşiktaş Mevlevîhânesini tamir ettirmesi neticesi "Es'ad" isimli bir Mevlevî şair şu mısralarla tarih düşmüştür: "Çıkıp bir pîr-i rûşendil didi tarîh-i itmâmın
Yeniden kıldı bu dergâhı pîr-i şeh Selim bünyâd" (1219/1804)
II. Mahmud döneminde de Gölpınarlı'nın da ifade ettiği gibi
Mevlevîliğin gerek halk gerekse padişah nazarında kıymeti
artmıştır. III. Selim döneminde, yöneticilerle Hacı Mehmet Çelebi arasında vuku bulan ve Çelebi'nin Nizâm-ı Cedîd'e muhalefetinin neden olduğu sıkıntı, gerek III. Selim'in Mevlevî
olması gerekse Konya Mevlânâ dergâhının o zamanki gücü
sebebiyle, her iki taraf açısından da daha sonraki dönemlere
493
494
TASAVVUF YAZILARI
tesir edecek kötü bir sonuç getirmemiştir. Aksine 1826'da Yeniçeri ocağının kapatılması ve yeniçerilerin çoğunun Bektâşi
olması, Bektâşîliğin ilgâsını icab ettirmiş, halk üzerinde en az
Mevlevîler kadar tesirli olan bu tarikatın kaldırılmasıyla beraber ortaya çıkan boşluğu Mevlevîlik doldurmuştur.
Araştırmacının tespitlerine göre; Sultan Abdülmecid de
babası gibi Mevlevîleri çok seven bir padişahtır. Bu yüzden
Konya çelebisinin hiçbir isteği geri çevrilmemiştir. Tahta çıktığında Konya şeyhi Said Hemdem Çelebi'ye bin kuruşluk bir
maaş bağlamıştır.
II. Abdülhamid dönemi Mevlevîler için, farklı bir dönem
olarak dikkat çekmektedir. II. Abdülhamid'in tahta geçmesinde Yenikapı Mevlevîhâne'si şeyhi Osman Selahaddin Dede'nin
önemli bir rol oynaması, padişahın ilk dönemlerinde Mevlevîler
için bir avantaj gibi görünse de, bu durum uzun sürmemiş, gerek padişahın kuşkucu tavrı, gerekse Mevlevîlerin siyasî anlamda II. Abdülhamid karşıtı hareketlerin içinde yer almaları, kendilerini güç duruma düşürmüş, her kesimden insanların takip
edildiği gibi Mevlevîler de takibata uğramıştır. Bu durumun
ortaya çıkmasında Abdülhamid karşıtı faaliyetlerde bulunan
Jön Türkler hareketi içinde Yenikapı Dergâhı ve mensuplarının
da bulunması etkili olmuştur. Bununla beraber, zamanın Konya şeyhi Abdülhalim Çelebi'nin II. Abdülhamid'in uyguladığı
politikaları beğenmeyip onun aleyhinde davranması, Bektaşi meşrep tavrını çekinmeden sergilemesi, veliaht V. Reşat'ın
Mevlevî olması sebebiyle, II. Abdülhamid'in V. Reşad'ı tahta
geçirmek için kendisi aleyhine gelişecek bir hareketin önünde Mevlevîlerin olabileceği zehâbına kapılması da önemli bir
etken olmuştur. Bunun yanında, II. Abdülhamid kendisine siyasetten uzak duran Mevlevîleri de koruyup gözetmiş, onların
faaliyetlerine destek vermiştir.
Tezin üçüncü bölümü "XIX. Asırda Mevlevî Dergâhlarında
Güzel Sanatlar" başlığı altındadır. Bu bölümde Mevlevîhanelerdeki sanat faaliyetlerine ve buralardan yetişen Mevlevî sanat-
karlara yer verilmiştir. Müellif tezin bu bölümünde; XIX. asırda yaşamış olan Mevlevî bestekar, kudûmzenbaşı, âyinhan ve
neyzenlerin, Mevlevî şâirlerin ve hattatların kısa hayat hikayelerine ve ortaya koydukları eserlere değinilmiştir. Ayrıca bu
bölümde; Mevlevîlerin resim, tezhib, nakş gibi güzel sanatlardaki faaliyetleri nakledilmiştir.
Araştırmacının tespitlerine göre XIX. asrın başlarından itibaren, III. Selim ve II. Mahmut'un Mevlevîleri maddi ve moral alanda desteklemesi ve dergâhları ziyaret edip ayinlere katılması, bu
asrın ilk yarısında Mevlevîlerin özellikle mûsikî'de verimli bir dönem geçirmelerini temin etmiştir. III. Selim'in mûsikîşinas ve şair
olması, II. Mahmut'un da bu sanatlara ilgi duyması, mûsikîşinas
Mevlevîleri görüp gözetmesi ve sarada fasıllar tertip etmesi neticesinde mûsikî gelişmiş ve önemli bestekarlar yetişmiştir. Bu
asırda çok sayıda Mevlevî âyini bestelenmiştir.
Mevlevîlerin diğer sanat dallarına ilgisi mûsikî kadar olmasa da devam etmiştir. Ancak ilmî anlamda fazlaca telifat
olmamıştır. Mevlevîler önceki asırlarda yazılan önemli eserleri bu asırda şerh etme yoluna gitmişlerdir. Şiirde durum bundan farklı değildir. Mevlevîlerin yetiştirdiği en öneli şâir Şeyh
Galib'le birlikte Mevlevî şiiri adeta son bulmuş, Mevlevîler
içinde Şeyh Galib gibi şairler yetişmemiş, sadece bu gibi şairleri taklit eden Mevlevî şairler kendilerini göstermiştir.
Özellikle XIX. asrın son çeyreğinde, Osmanlı Devleti'nin
içine düştüğü ekonomik problemler Mevlevîhaneleri de etkilemiştir. Dergâh gelirlerinin azalması bu gelirlerle geçinen şeyh
ailelerini de zor duruma düşürmüştür. Mevlevîhanelerin tamiri
maddi yetersizliklerden yapılamamıştır. Eserinde Mevlevîhane
demirbaşlarından da örnekler veren Küçük, Mevlevîliğin son
çeyrek asrıyla ilgili şu değerlendirmeyi yapmaktadır: "Öyle
ki eşya listelerine bakıldığında Mevlevîhanelerde eşya namına neredeyse hiçbir şey kalmamıştır. Dergâhların ekonomik
zafiyetleri, tekkelerde ikamet eden derviş sayısını da etkilemiş, neyzen ve semazenlerin yokluğu sebebiyle tekkelerdeki
tasavvufî faaliyetler durma noktasına gelmiş, çoğu tekkelerde
495
496
TASAVVUF YAZILARI
âyin icra edecek kadar Mevlevî dervişi dahi bulunamaz olmuştur." Tekkelerin kapatılmasıyla birlikte zaten harabe haline gelmiş olan Mevlevîhaneler tarihe karışmıştır.
Çalışmanın dördüncü bölümünde; Mevlevîlerin XIX. asırdaki tasavvûfî faaliyetleri sadedinde, Mevlevîlerin Bektâşî, Melâmî,
Nakşbendî ve diğer birçok tarîkatla olan ilişkileri anlatılmıştır. Ve
şu değerlendirmeler yapılmıştır: "Her şeye rağmen Mevlevîlerin
özellikle İstanbul ve Konya gibi âsitânelerde tasavvufî faaliyetleri
kesintiye uğramamış, dergahlarda düzenli sema törenleri tertibi
sürmüş, mevcud diğer tarîkatlerle iliklilerinin devamlı olması ve
bu asır içinde Mevlevîler içinde yetişen önemli sîmalar vasıtasıyla, Mevlevîliğe olan teveccüh devam etmiştir.
Mevlevî tarîkatinin bu asırda dikkat çeken en önemli özelliklerinden biri de, zaten Mevlevîliğin tarihi içinde var olan
Melâmî-Bektâşî neşvenin, 1242/1826 yılında Bektâşîliğin yasaklanması sebebiyle, Mevlevî dergâhlarında "Mevlevî sûret,
Bektâşî sîret" dervişlerin artmış olmasıdır.
Bunun yanında Mevlevîliğin zühd kolu, Yenikapı Mevlevîhânesi öncülüğünde faaliyetlerini sürdürmüştür. Bu anlayış,
Abdülaziz döneminde açılan Dârü'l- Mesnevîlerde görev alan
Nakşî şeyhlerinin mesnevîhan olarak bulunmaları, tarîkat
içinde bu anlayışın ağırlığını devam ettirme fırsatına katkıda
bulunmuştur."
Sonuç olarak tez Mevlevîlîğin son yüzyılını geçmişten günümüze taşımış, bir tarikatın çeşitli yönleriyle birlikte kurumsallaşması, sosyo-ekonomik yapılanması, siyasî yönü, kültürel
yapı ve ürünlerini bizlere sunmuştur.
KÜÇÜK, Sezai, The Mawlawı Order and Mawlawı Sufis in
the Nineteenth Century, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ph.D. Dissertation, Supervisor Prof. Dr. H. Kamil
YILMAZ, Istanbul 2000, p. 420 (Published by Simurg Press)
Abstract
This Ph.D. dissertation, prepared by Sezai Küçük, explores the Mawlawı
history, focusing on the nineteenth-century Mawlawı figures and taqqas.
In addition, it investigates economic, cultural, political and artistic aspect
of this Order.
Hikmet Yaman, Erken İslâm Düşüncesinde Hikmet Kavramı (The Concept of Hikmah in Early Islamic Thought) (Doktora Tezi), Danışman:
Wolfhart P. Heinrichs, Harvard Üniversitesi, Amerika Birleşik Devlederi,
2008, 355 s. [ingilizce kitap olarak basılma aşamasındadır].1
Erken dönem müslüman âlimlerin eserlerindeki ilmî ıstılahların tahlili mevzuunun hayli zor ve bir o kadar da mühim bir araştırma konusu olduğu gerçeği akademik çevrelerce
mâlumdur. Kelimelerin Arap dilindeki aslî anlamları üzerine
yoğunlaşmak suretiyle bu ıstılahlara kesin bir anlam çerçevesi
çizmek ve böylece onları semantik olarak sabitleştirmeye çalışmak doğrusu pek tatminkâr bir netice vermemektedir. Bu
durumun temel sebeplerinden birisi kelimelerin kullanıldıkları
bağlamların onların doğru bir şekilde anlamlandmlmalarmda
son derece müessir olmalarıdır, ilmî ıstılahların birbirinden bağımsız bir şekilde tek tek ele alınarak tahlil edilip onların semantik sınırlarının tayin edilmeye çalışılması da meseleyi kökten çözememektedir; çünkü erken devir ilmî metinlerdeki bu ıstılahlar çoğu zaman birbiriyle geçişken ve birbirini tamamlayan
bir biçimde kullanılmaktadırlar. Hikmet Yaman'm tezine göre
bu durum onların disiplinlerarası (interdisciplinaıy) bir şekilde
1
Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl:10 [2009], sayı: 24, ss 151-161
498
TASAVVUF YAZILARI
ele alınıp farklı Islâmî ilimlerdeki kullanım ve açılımlarını da
hesaba katarak tahlil edilmesini zarurî kılmaktadır.
Yaman'm ifadesine göre ilmî ıstılahların kapsamlı bir şekilde irdelenme sindeki bu zorluk kendisini hikmet kavramının
tahlilinde çok belirgin bir şekilde hissettirmektedir. Bu kavramın Islâmî-ilmî disiplinlerin oluşma sürecindeki kullanım
alanının devâsâ genişliği ona hayli karışık bir semantik kimlik
kazandırmaktadır. Yazarın gözlemlerine göre hikmet kelimesinin Arap dilindeki kök ve türemiş anlamlarının adedindeki
kesret onu neredeyse insanoğlunun ulaşabileceği her türlü bilgiyi ihtivâ eden çok kapsamlı bir kavram haline getirmektedir. Dolayısıyla da hikmet kavramı kullanıldığı Islâmî disiplinin semantik çerçevesine göre farklı anlamlar kazanmaktadır
ki bu onun kapsamlı bir şekilde tahlilinde disiplinlerarası bir
yöntemi gerekli kılmaktadır.
Yaman erken devir Islâmî metinlerdeki hikmet kavramının
tahlilinde Ebû Hâmid Gazâlî (ö. 505/1111) öncesinde yazılmış
eserleri kendine başlıca müracaat kaynağı olarak belirlemektedir. Bu meyanda tez, giriş ve sonuç kısımları hâriç dört ana
bölümden oluşmaktadır. Ilk bölümde mevzuun Arap dili ile
ilgili boyutu ele alınmaktadır. Ikinci bölüm hikmet kavramını erken dönem tefsir eserlerinde takip etmektedir. Üçüncü
bölüm bu kavramın irdelenmesini bilinen en erken tasavvufî
metinlerde gerçekleştirmektedir. Dördüncü ve son bölüm ise
meselenin aynı döneme ait felsefe metinlerindeki tahlilini ihtiva etmektedir.
Üçüncü ve dördüncü bölümler tezin ağırlıklı kısmını oluşturmaktadır. Bu iki bölümde yazar tasavvuf epistemolojisi
üzerinde yoğunlaşmakta ve hikmet kavramının felsefî açılımlarını erken devir şâhid metinler temelinde incelemektedir.
Bu bağlamda erken dönem mutasavvıf ve felsefecilerinin bu
kavrama yükledikleri anlamların paralelliğine dikkat çekmektedir. Yazarın tezde ortaya koyduğuna göre her iki gurup müellifler aynı ortak noktalara vurgu yapmakta ve benzer dînî
referanslar kullanmaktadırlar. Yaman'ın tezi hikmet kavramını
merkeze almakla beraber, o aynı zamanda ilim, marifet, akıl,
kalb, fıkıh gibi hikmet kavramıyla çok yakından alakalı ve tasavvuf epistemolojisinin temel ıstılahlarının detaylı tahliline
girmektedir. Böyle bir metod takip ederek mevcut tez hikmetin
erken dönem müslüman âlimlerin eserlerindeki kollektif ve
teâmülî kullanımını sistematik hale getirmeyi amaçlamaktadır ki hikmet kavramı üzerindeki bu hacimde detaylı bir çalışma, türünün ilk örneği olarak modern akademik dünyadaki
mevcut bir boşluğu doldurmayı amaçlamaktadır.,
Birinci Bölüm
Yazar bu bölümde ilk olarak hikmet kelimesinin kök ve
asıl anlamları Jexicographj) üzerinde durmaktadır. Bu husustaki başlıca müracaat kaynakları İslâmiyet öncesi (Cahiliyye)
Arap edebiyatı ve erken dönem İslâmî eserlerdeki bu kelime
ve de onun etimolojik aslı olan h-k-m köküne dair referanslardır. Kelime olarak hikmet bu kökten türemiş bir isimdir ve
de asıl anlamı "men etmek"tir. Bu kökün en eski somut kullanımlarından biri hakemetu'l-licâm tabirinde geçmektedir ki
bu hayvanlara vurulan gemi işaret etmektedir. Yaman diğer
soyut kullanımların bu somut kullanım kaynaklı olduğunu
düşünmektedir. Zira sözkonusu olan men etmenin cinsine
göre hikmet kelimesinin kullanım ve anlamı şekillenmektedir.
Bu durumda eğer menedilme zulme karşı ise hikmet "adalet",
cehâlete karşı ise "ilim", sefıhliğe karşı ise de "hilim" olarak anlamlandırılmışlar. Bu bağlamda bir kişiyi kendisine veya başkalarına zararlı olabilecek nazarî veya amelî bir davranış teşebbüsünden men etmeye yönelik her türlü girişim gibi h-k-m
kökünden türeyen fiiller ile ifade edilebilir. Hikmet bu şekilde
hem nazari hem de amelî unsurları olan bir kavram olarak zuhur etmektedir ki İbn Kuteybe'nin (ö. 276/889) hikmeh "ilim ve
amel bütünlüğü" şeklinde tanımlaması bunu göstermektedir.
İbn Kuteybe bir kişinin ilim ve amel bütünlüğünü elde edemeden hakim dive vasıflandırılamayac ağım da kaydetmek-
499
500
TASAVVUF YAZILARI
tedir. Yazar Arap dili âlimlerinin h-k-m kökünün diğer temel
anlamları üzerindeki açıklamalarım da tezinde zikretmektedir. "Men etmek" anlamının yanında bu kök "tam ve güzel
yapmak" –özellikle ifal babında (iSU-î)– ve "hüküm vermek"
–özellikle iSU- fiilinde– anlamlarına gelmektedir.
Yaman tezinde Batıda h-k-m kökü ve anlamları üzerine yapılmış akademik çalışmaları da etraflıca değerlendirmektedir.
Bu çalışmaların genelde hikmet kavramım Batı ilim dünyasının,
özellikle de kelâm ve felsefesinin, en temel kavramlarından birisi olan "wisdom" kavramı çerçevesinde ele aldıklarını belirtmektedir. Yazar bir taraftan da Josef Horovitz, Arthur Jeffery
ve Franz Rosenthal Anbi ilim adamlarının Arap dilindeki h-k-m
kökünün başlıca anlamının hüküm vermek ve yönetme faaliyeti olduğunu ve başlangıçta diğer Sami dillerindeki "wisdom"
anlamından yoksun olduğunu iddia eden beyanlarım sorgulamaktadır. Sözkonusu Dilim adamlarının iddiasına göre Arap
dilindeki hikmet ve hakim kelimeleri "wisdom" ve "wise" anlamlarını yabancı kaynaklardan esinlenerek kazanmışlardır.
Yaman bu iddianın ilmî olarak temellendirilebilirliğini sorgulayarak islâmiyet öncesi eski Arap diline dair elde mevcut dokümanların durumundan bahsetmektedir. Bu meyanda Araplar
arasında islâmiyet öncesi hikemiyât edebiyatının varlığına ve
eski Arap bilgelerinin "hukamâu'l-arab" şeklinde tavsif edildiği
gerçeğine dikkat çekerek, "ikmet kelimesinin "wisdom" kavramıyla irtibatına dair yeni bir bakış açısı sunmaktadır.
Genel anlamda Arap dili kaynaklarındaki hikmet kelimesinin semantik boyudarını incelemeye dair olan araştırmasına
ilave olarak Yaman bu kelimenin daha özel açılımlarının kaydedildiği en eski Kur'ân-ı Kerim sözlüklerine müracaat etmektedir. Bu amaçla mevzuyu Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767),
Yahya b. Sellâm o. 200/815), Ebû Hilâl Askerî (o. 389/993), Râğıb
el-İsfehânî (ö. 502/1108), Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413) ve
Tahânevî (ö. 1185/1745) gibi Kur'ân-ı Kerîm'deki kavramları
açıklamaya dair eserler vermiş olan ilmî otoritelerin ilgili tartışmalarım modern akademi dünyasının dikkatine sunmaktadır.
Bu tartışmalar ışığında Yaman Batı'daki hikmet kavramıyla
ilgili Rosenthal ve Dimitri Gutas gibi akademisyenlerin yapmış oldukları çalışmaları değerlendirmekte ve onların ileri
sürdükleri fikirleri temellendirdikleri islâmî metinleri yeniden
i ıkuyup detaylı tahliller yapmaktadır. Onların örneğinde, erken dönem müslüman Alimlerin eserlerindeki ilmî ıstılahların hakkıyla tahlilindeki yanlış anlaşılıp yorumlanmaya yol
açabilecek ifadeleri yeniden ele almaktadır. Böylece de yazar
hikmet kelimesinin farklı islâmî ilimlerdeki anlam boyutlarına
dikkat çekerek bu kavramın sözkonusu metinlerdeki kullanım
maksadına muhalif modern zaman ilmî çevrelerinde yapılmış
yorumları irdelemektedir.
İkinci Bölüm
Yazar bu bölümde hikmet kavramını bu kelimenin Kur'ân-ı
Kerîm'de geçtiği âyetler bağlamında incelemektedir. Bu kelime
Kur'ân-ı Kerîm'de yirmi kez geçmektedir ki bunların yarısında
hikmet, kitâb kelimesi ile beraber bulunmaktadır. Bu birliktelik
erken dönem Kur'ân-ı Kerîm müfessirlerini hikmet kelimesini vahyin bir nevi tatbikatı ve de açılımı olarak yorumlamaya
sevketmiştir. Onlara göre pek yüce bir bilgi formatı olarak hikmet bilgisinin elde edilmesi sıradan bir öğrenim sürecine tâbi
olmayıp, ilim-amel bütünlüğünü gerektiren çok sıkı bir tâlim
sürecini ihtivâ etmektedir. Ancak bu yol bile hikmehn sadece
şahsî gayretle elde edilebilmesini temine kâfi gelmemektedir.
Zîrâ Kur'ân-ı Kerîm'in beyanına göre Allah mutlak hikmetin
sahibidir ve Hakim ismi O'nun Esmâ-i Hüsna smdandır. Fakat
O hikmeh seçkin kullarından dilediğine bahşeder ki bu durumun genel çerçevede örneği peygamberler zümresi, daha özel
bir boyutta da Hz. ibrahim'in neslinden gelen, Hz. Davud, Hz.
isa ve de Hz. Muhammed'dir (s.a.v). Peygamberleri dışında da
Allah kullarından dilediğine hikmeh verdiğini ve hikmet verilenlerin yüce bir iyiliğe mazhar olduklarını Kur'ân-ı Kerîm beyan
etmektedir (Bakara, 2/269) ki bu zümrenin en müşahhas örneği
Hz. Lokman'dır. islâmî literatürde Hz. Lokman ıstılâhî anlamda
501
502
TASAVVUF YAZILARI
bir peygamber olmamasına rağmen kendisine hikmehn verildiği
çok seçkin bir kul olarak muamele görmektedir.
Dış görünüşü itibariyle hikmet kavramı Kur'ân-ı Kerîm'de
oldukça basit bir sistematiğe sahip gibi gözükmektedir. Ancak ilk dönem müfessirleri bu kelimeye çok değişik anlamlar
vermişlerdir. Yaman onların hikmeh tefsirdeki bu nevi değişik
tariflerinin tabiatını inceleyerek bu tefsirlerin birbirlerini dışlayıp nakzeden (exlusive ve contradictory) bir yapıda mı, yoksa
birbini ihtivâ edip tamamlayan (inclusive ve complementary) bir
yapıda mı olduklarını incelemektedir. Bu tartışmaların daha
belirgin bir resmini ortaya koyabilmek için yazar hikmet kelimesinin Kur'ân-ı Kerim'deki herbir geçişini ayrı ayrı kendi
semantik bağlamında siyak ve sibâkını da gözeterek erken dönem müfessirlerin verileri ışığında ele almaktadır. Bu meyanda onun başlıca kaynakları ibn Abbas (ö. 68/687), ibrahim enNehaî (ö. 95/714), Mücâhid (ö. 104/722), Dahhâk (ö. 106/723) ve
Katâde (ö. 118/736) gibi tefsir ilminin müessislerine dayanan
nakillerdir. Bu otoriteler Kur'an-ı Kerim'deki hikmet kelimesini
"söz ve fiilde isabet"den başlayıp, "dinin bilgisi", "tefakkuh",
"akıl", "anlama" ve "ahlâki dosdoğruluk"a uzanan bir spektrum içerisinde anlamlandırmaktadırlar.
Yaman Kur'ân-ı Kerim'deki hikmet kavramının incelenmesine dair Batı ilim dünyasındaki mevcut durumu naklederek
bu alandaki çalışmaların kemmiyet ve keyfiyet açısından kifayetsizliğine işaret etmektedir. Bu noktada Rosenthal ve
Gutas'ın, sınırlı bir çerçevede olsa da, ilgili çalışmalarını
istisna etmektedir. Yazarın ifadesine göre Rosenthal İslâm
düşüncesindeki hikmet kavramını sadece bu Kavramın diğer
önemli bir İslâmî kavram olan "ilim" ile alakası boyutunda
ele almakta ve bunu da Yahudi-Hristiyan ilim geleneğindeki
"ilim" ve "hikmet" knoıvledge ve msdom) farklılığı ışığı altında
incelemektedir. Yaman meselenin böyle bir yapıda kurgulanmasının bu iki kavramın Kur'ân-ı Kerim'deki aslî mevcudiyet
ve anlamlarını yansıtmada son derece yanlış yönlendirici ol-
duğunu belirtmektedir; çünkü İslâmî ilim geleneğinde bu iki
kavram arasında Yahudi-Hristiyan geleneğinde olduğu gibi
bir tezatlık yoktur. Yaman'a göre müslüman bir zihin yapısının
mahsulü olan bu kavramlar herşeyden önce müslümanların
kendi anlayış ve izahları temelinden hareketle yorumlanmalıdır. Yoksa başka bir zihnî altyapı ve ilmî geleneğin kavramlarının bir diğer geleneğe bir nevi giydirilmesi suretiyle yapılacak tahliller ister istemez mevzuyu ortaya koymada kifayetsiz
ve de indirgemeci bir şekil alacaktır.
Gutas'ın hikmet kavramı ile ilgili ileri sürdüğü fikirlere
gelince, Yaman onun bu kavrama bütün Kur'ân-ı Kerîm boyunca sabit ve tek bir anlam yükleme temayülünü Kur'ân-ı
Kerim'deki hikmet kelimesini yansıtabilme bakımından dar ve
yetersiz bir teşebbüs olarak değerlendirmektedir. Yaman'm,
Gutas'ın ileri sürdüğü fikirlere Karşı temel eleştirilerinden
biri de Gutas'ın Kur'ân-ı Kerîm'de geçen hikmet kelimesinin
geçtigi herbir bağlamın kendine mahsus tarihî ve bağlamsal
özelliklerini yeterince dikkate almamasıdır. Zira Gutas hikmet
kelimesinin temel anlamının "özdeyiş" maxim) olduğunu ve
bu anlamın ilgili Kur'ân-ı Kerîm âyetlerindeki anlamlarla tam
tamına mutâbık olduğunu öne sürmektedir. Yaman bu iddiayı Gutas'ın şâhid metinler olarak kullandığı metinleri yeniden
ziyaret ederek onun eksik ve hatalı anlamlandırdığı noktaları okuyucunun dikkatine sunmaktadır. Yaman'a göre bu tür
hataların en temel sebeplerinden biri İslâmî-ilmî ıstılahların
dakîk semantik hususiyetlerini gözden kaçırmak olduğu kadar, aynı ıstılahın farklı disiplinlerde kazanmış olduğu teknik
anlamlara yeterince dikkat etmemek olabilmektedir. Yaman
hikmet kelimesi örneğinde bu tür yaklaşımlara eleştirel bir bakış açısı ortaya koymaktadır.
Üçüncü Bölüm
Yaman'ın ifadesine göre İslâm ilmî geleneğinin ıstılahlarının etraflıca tahlilindeki zorluğun en belirgin bir şekilde
ortaya çıkma örneklerinden biri tasavvuf sahasıdır. Bu duru-
503
504
TASAVVUF YAZILARI
mun başlıca sebebi erken devir eserlerinin büyük bir kısmının
günümüze ulaşamamışıdır. Buna ilaveten günümüzde mevcut olanların yalnızca çok küçük bir oranı matbudur, ancak
bu basılı kitapların asıl metinleri hakkıyla temsil etmede çok
ciddi sorunları vardır. Tezinde yazar bu hususun örneklerini
serdet- mektedir.
Tasavvuf sahasının bu genel problemine dikkat çektikten
sonra mevcut bilinen en eski metinlere dayanarak bir hikmet
kavramı tahlili ortaya koymaktadır. Hikmetin tasavvufi ıstılahlar içerisindeki konumunu ortaya koymada başlıca ilmî
merciler: Serrâc (ö. 378/988), Kelâbâzî (ö. 380/990), Ebû Tâlib
el-Mekkî (ö. 386/996), Ebd Nuaym (ö. 430/1039), Hucvirî
(ö. 465/1072) gibi otoritelerin eserleridir. Ancak Yaman bu
âlimlerin eserlerinde, bekleneceği üzere, kendi zamanlarının
ifade tarz ve dillerini kullandıklarına işaret ederek, bunların
beyanlarını dil yönünden de incel - mektedir. Zira bu eserlerin
en erken dönem mutasavvıfların aslî ifade ve dille"- aksettirmede oldukça dikkatli bir şekilde tahlil edilmesi gerektiğini
belirtmektedir.
Şâhid metinler hususundaki bu hassas noktayı kaydettikten sonra Yaman Tasavvuf metinlerindeki hikmet kavramını
tahlile girişmektedir ve bu terimi ilim. marifet, aktl, kalb, ve fıkıh
gibi tasavvuf epistemolojisinin temel kavramlar, bağlamında
ele almaktadır. Ona göre hikmet ilmî ve amelî kavramların kesişme ve odak noktasıdır. Hikmetin bilgisi ancak onun tatbikiyle zuhûr eder. Yoksa bikm'.t bilgisi bir çeşit zihnî meşguliyetten
ibaret değildir. Yazar kendi sistematik çerçevesini ortaya koyarken, Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) ve Cafer-i Sâdık (ö. 148/765)
gib: zühd hayatının, dolayısıyla da tasavvufun, sembolleşen
en erken simalarına atfedıler. ifadeler yanında, Süfyân-ı Sevrî
(ö. 161/778), Tüsterî (ö. 283/896), Sülemi ö. 412/1021), Sa'lebî
(ö. 427/1035) ve Kuşeyrî (ö. 465/1074) gibi bu sahada Kur'ân-ı
Kerîm ifadeleri ekseninde açıklamalar kaydeden ilim adamlarının beyanlarını tahlü etmektedir. Bunlara ilave olarak Yaman,
Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857), Cüneyd-: Bağdâdî (ö. 298/910),
Ebû Hüseyin Nûrî (ö. 295/907), Hakîm Tirmizi < 300/912) ve
Ebu Tâlib Mekkî (ö. 386/996) gibi tasavvuf sahasının bir ilmî
disiplin olarak gelişmesine büyük katkıları bulunmuş şahsiyederin bu kavramlarla alâka.: ifadelerini incelemektedir.
Yaman'ın tezinin tasavvufla ilgili mevcut akademik çalışmalara en önemli katk noktalarından biri de onun bu saha düşünce ve kavramlarının Kur'ân-ı Kerirr. menşeli olup olmadığı
hususundaki değerlendirmeleridir. O bu hususta Lou:- Massignon, Paul Nwyia, Süleyman Ateş, Gerhard Böwering ve
Bernd Radtke gib: modern zamanlarda yaşamış akademisyenlerin çalışmalarını gözönünde bulundurmakla beraber onların
hikmet kavramı hususunda özel bir ilgiye sahip olmadıklann;
da kaydetmektedir. Yaman özellikle Massignon'un erken devir
tasavvuf metinler, üzerine olan çalışmalarının altını çizmekte
ve bunların Batı akademik dünyasına büyük katkıları olduğunu ifade etmektedir. Yaman, Massignon'un tasavvuf düşünce
ve kavramlarının Kur'ân-ı Kerîm kaynaklı olduğu şeklindeki
beyanını ilâve metinlerle desteklemekte ve bu faaliyeti de hikmet kavramı ekseninde gerçekleştirmektedir. Ancak, aynı zamanda Yaman, tasavvuf adına söylenmiş veya ona maledilmiş
her türlü rivayetlerin bu çerçeveye dahil edilemeyeceğini ve
bu anlamda tasavvufa sonradan sokuşturulmaya çalışılmış
İslâmiyet dışı bazı fikir ve kavramların olmuş olabileceğini
imkan dahilinde görmektedir. Bu konuyu ele alırken yazar
tasavvuf terminolojindeki ıçâhir ve bâtın kavramları üzerinde
durarak tasavvuf erbabının Kur'ân-ı Kerîm ifadelerinin doğru
olarak anlaşılması hakkında ortaya koyduğu prensipleri kayda geçirmektedir.
Yaman'ın ifadelerine göre mutasavvıflar hikmeti hem amelî
(practical) hem de ilmî ve bilgiye dair (epistemological) bir
kavram olarak ele almışlardır. Bu demektir ki onlar nezdinde
kişinin ameli ve ilmi arasında doğru bir orantı ve sağlam bir
bağlantı vardır. Yazar hikmeti erken dönem mutasavvıf beyan-
505
506
TASAVVUF YAZILARI
larında bir taraftan takva, %ühd, vera, ahlak ve ibadet gibi amele taalluku daha ağırlıklı olan kavramlarla ilişkilendirirken,
öbür taraftan da onun ilham, ketf, marifet, sır ve hakikat gibi bilgi
merkezli kavramlarla birlikte çok yakından irtibatlı olduğunu
kaydetmektedir. Zira mutasavvıflar nezninde bilgi ifade eden
bu kavramların hepsinin amelî bir altyapısının olması gereği
vardır. Başka bir ifadeyle, değişik seviyedeki bu bilgiler makbul amellerin mahsulleridir. Nitekim, gerçeği temsil etme sadedinde, hikmet bilgisi hayli ileri derecede bir bilgi formudur.
Hikmet kimseye aile bağı, sosyal konum, mâlî zenginlik veya
bedenî özelliklere bağlı olarak verilmez. Allah kullarından dilediğine onu verir. Kulun yapması beklenen kendisini farz ve
nâfile ibadetlerle hikmete, hazırlamasıdır, ancak bu durum bile
hikmetin verilmesini kesin bir şekilde garanti etmemektedir.
Zira kulun kendi şahsî gayret ve araması hikmeA bulmak için
gerek bir sebeptir, fakat yeter bir sebep değildir. Hikmetin bilgisi mutlak mânâda aramakla elde edilemez, ancak onu elde
edenler onu samimî ve istikrarlı bir şekilde arayanlardır.
Yaman mutasavvıfların hikmet verilmiş olan kulların imtiyaz ve mesuliyetleriyle ilgili ifadeleri hakkında açıklamalarda
bulunmaktadır. Onlara göre hikmet çok büyük bir ilâhî lütuftur; herşeyden önce ona lâyık olmaları gerekir. Hikmet verilmiş olanlar onu dikkatli bir şekilde muhafaza etmelidirler
ve de onu lâyık olmayanlara, kıymetini takdir edemeyeceklerinden dolayı, açıp dökmemelidirler. Hikmete karşı liyâkati
olmayanlar hikmeti ya yanlış anlar veya yanlış temsil ederler.
Bu nevi menfî birtakım ihtimaller karşısında hikmet verilmiş
olanlar onun ehemmiyetini takdir edebilmeli ve ona göre söz
ve fillerini düzene koymalıdırlar.
Dördüncü Bölüm
Yaman'ın belirttiğine göre hikmetin çok yüksek seviyede bir
bilgi formu olduğu ve bu bilginin liyâkatlı bir şekilde muhafaza edilip ancak ehil olanlara öğretilebileceği fikri erken dönem
müslüman filozoflar nezdinde de hayli yaygın bir prensiptir.
Gerçekte bu filozoflar hikmet ve felsefe kelimelerini aynı anlamda ve birbirlerinin yerine kullanmaktadırlar. Onların kaydettiğine göre nihayette hikmet bilgisinin kaynağı nebevî gelenektir
(mişkât-t nübüvvet). Hz. Lokman'ın ismi bu bağlamda diğer bir
referanstır. Filozofların ifadelerine göre Allah peygamberlik
müessesesini kulları arasından seçtiği sâlih ve temiz kullarına
has kılmış, bu müessesenin kapısını Hz. Muhammed (s.a.v.)
ile kapatmıştır. Hikmet geleneğine gelince, Allah onu Hz.
Lokman gibi, peygamberler kadar yüksek seviyede olmayan, bir başka seçkin zümresine vermiş ve bikmehn kapısını
kıyamete kadar açık bırakmıştır. Bu anlamda hikmet bilgisi eşyanın tabiatına dair gerçek bilgiyi temsil eden ve kökleri Hz.
Lokman yoluyla Hz. Davud'a kadar giden nübüvvet kaynaklı
bilgilerden de nasiplenmiş bir bilgi çeşididir.
Daha özel bir çerçevede antik Yunan felsefî geleneğinin erken dönem müslüman filozoflar tarafından tevarüs (reception)
ve tasavvur (perception) edilme meselesine gelince, Yaman'ın
nakillerine göre onlar "hikmetin beş sütunu" (esâtînu'l- hikme
el-hamse) olarak isimlendirdikleri Empedokles, Pitagoras, Sokrat, Eflatun ve Aristo'nun bu bilgiyi nihayette Hz. Lokman ve
Hz. Davud'dan gelen bir geleneğin uzantısı olarak teslim aldıklarını belirtmektedirler.
Bu bağlamda, felsefe tarihine dair müslüman âlimlerin metinlerinde bir başka tarihî ve fakat oldukça da gizemli bir şahsiyet belirmektedir. Bu onların "bilgelerin atası" (ebu' l-hukemâ)
diye tavsif ettikleri ve yer yer de Kur'ân-ı Kerîm'de zikri geçen
Hz. İdris olarak algıladıkları Hermes'tir. Hermes dinler tarihi
ve felsefe tarihinin kesişim noktasında çok yönlü bir şahsiyettir. Yamanin beyanına göre felsefe tarihinin -gerçek veya
sonradan uydurulma olsun– bu çeşit dînî bir tarihî alt yapıyı ihtiva etmesi felsefenin müslüman zihin ve muhitlerde yer
bulmasını oldukça kolaylaştırmıştır. Çünkü onlara göre hakkıyla yapılan bir felsefe faaliyeti nebevî geleneğin bu dünyevî
507
508
TASAVVUF YAZILARI
şartlardaki yorumundan başka bir şey değildi ve bu bağlamda
Kur'ân-ı Kerîm'deki hikmete, tekabül ediyordu.
Bu şekil bir felsefe tasavvuru müslüman zihin ve muhitleri
Yunan felsefî geleneği için hayli münbit bir toprak haline getirdi. Yazar bu hususta müslüman filozoflardan nakiller yapmaktadır. Örneğin o İbn Sina'nın (ö. 428/1037) kendi felsefe
tasavvurunu açıklarken sık sık Kur'ân-ı Kerim'den âyetlere
–özellikle de Bakara sûresinin hikmet verilenin pek yüce bir iyiliğe mazhar olduğunu belirten 269. âyetine– referans verdiğini
kaydetmektedir. Böylelikle müslüman filozoflar kendi felsefi
faaliyetlerini insanoğlunun hakikati ve onun doğru bilgisini
araştırmaya yönelik başlangıçtan itibaren nesiller boyunca kesintisiz bir şekilde sürdürmekte olduğu bir çaba olarak görmektedir ki bunun nihâî hedefi marifetullahar. Felsefi bilgi ve
hakikatin bu âlemşumûl ve ölümsüz boyutu müslüman filozoflar için en cazip yönüydü. Zira onlar kendilerini bu şerefli
geleneğin kendi zamanlarındaki temsilcileri olarak görmekte
ve de bu meyandaki faaliyetlerinin Kur'ân-ı Kerîm'deki hikmet
mefhumunun dahilinde olduğunu düşünmekteydiler.
Üstelik hikmete ulaşma faaliyetinin Hz. Peygamber tarafından "müminin bir yitiği"ni bulma gayreti olarak tavsif edildiğini ve onu elde etmede mümkün ve meşru olan her türlü yolun denenmesinin böylece teşvik olunduğunu zikretmekteydiler. Yoksa onlar felsefe yapmayı başıboş bir zihin gayreti
(idle speculation) veya sadece kuru bir fikir jimnastiği (mere
exercising of thought) olarak görmemekteydiler. Aksine,
Kindî (ö. 260/873) gibi erken dönem müslüman filozoflar için
felsefe Kur'ânî hikmete tekabül eden ve ilim-amel birlikteliği
gerektiren bir faaliyet idi ki o bunu bilgi sözkonusu olduğu
kadarıyla "gerçeğe ulaşmak", amel sözkonusu olduğu kadarıyla da "hakkıyla amel etmek" şeklinde tarif ediyordu.
Yaman'ın ifadesine göre erken devir müslüman filozofları,
eski Yunan felsefi mirasını işte böyle bir Islâmî arka plan çerçevesinde zihin dünyalarına davet edip misafir etmişlerdi. Bu
tavır en çok entellektüel gayreti sarfettikleri konu olan metafiziğe dair onların çetrefilli ibarelerinde de ortaya çıkmaktadır.
Zira bir yandan müslüman filozoflar Allah'ın varlığını felsefi
olarak da temellendirmeye çalışırken, bir taraftan da nübüvvet kurumunu kendi felsefi sistemlerinde formüle edebilmeye
azamî gayret sarfetmişlerdir. Yaman bir yandan filozofların bu
hususlardaki gayretlerinin başarı seviyesinin tartışmaya açık
olduğunu zikretmekle beraber, diğer yandan da onların bu
uğurdaki sebatlarını takdire şâyân görmektedir.
Malum olduğu üzere Islâmî çevrelerdeki çok yaygın dînî
ve kültürel bir teamüle göre Kur'ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerifler müslümanlara ve de tüm insanlığa lazım olan bütün dînî
ve ahlâkî prensipleri ihtiva etmektedir. Dolayısıyla da müslümanların kendi nazarî ve amelî kaidelerini ortaya koymada Yunan felsefesi gibi hâricî ve de doğruluğu şüphe götürür
kaynaklara ihtiyacı yoktur. Tahmin edileceği üzere, müslüman
filozoflar da bu sosyal tavra muhatap olmuşlardır ve fikirlerini beyan ederken kendi zamanlarının sosyal ve dînî teamüllerini göz önünde bulundurmuşlardır. Ancak aynı zamanda,
Yaman'ın belirttiğine göre, onlar bu teamülleri işin özüne dair
(essentialist) değil bağlamına dair (contextual) bir zorluk olarak
değerlendirmişlerdir. Bu demektir ki, mânidar bir şekilde, onlara daha serbest bir fikir üretme alanı temin etmede en temel
yardımcı yine aynı Kur'ân-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflerde zikri
geçen hikmet kavramı olmuştur.
Yaman'ın satırlarına göre müslüman filozoflar için bu hikmete ulaşmak insanoğlunun en şerefli ve takdire şâyan başarısıdır. Onlar bu başarıyı insanların bu dünya şartlarındaki her
türlü kimliklerinin ötesinde olduğu şeklinde görmektedirler.
Bu anlamda onlar felsefeye millî veya dînî herhangi ilâve bir
kimlik tahsis etme gereği de duymamaktadırlar. Konunun bu
noktasında Yaman'ın tezi Batı akademik dünyasındaki müslüman filozofların felsefi faaliyetlerinin "islâmîliği" ile alâkalı
tartışmalara yeni bir bakış açısı getirmektedir.
509
510
TASAVVUF YAZILARI
Malum olduğu üzere Batı'da bu felsefi geleneğin isimlendirilmesi konusu hayli tartışmalı bir mevzudur. Bir gurup akademisyen "Arapça Felsefe" (Arabic Philosophy), diğer bir gurup araştırmacı da "Islâmî Felsefe" (Islamic Philosophy) tâbirini
daha yerinde bulmaktadır.* Bu mevzuda Yaman, Kindî'nin
kendi felsefe tasavvurunu örnek olarak dikkate sunmaktadır.
Kindî'ye göre gerçek felsefe Kur'ân-ı Kerîm'deki hikmetten başka birşey değildir ki bu da insanoğlunun hakikate ve onun doğru bilgisine ulaşmadaki evrensel bir gayretidir. Bu gayret, tarih
içerisinde asırlardır devam etmekte olan, ilerlemeci (progressive) bir şekilde ezelî hakikatin fikir ve yazıya dökülme sürecidir.
Hangi milletten gelirse gelsin önceki nesillerin bu meyandaki
katkılarını takdirle zikreden Kindî –az veya çok, hakikate ulaşmada başarılı veya başarısız– bu yoldaki her türlü çabayı kadirşinaslılıkla karşılamaktadır. Ona göre hakikat yolcusu için
hakikatin kendisi her türlü değerin üzerindedir.
Ancak bu demek değildir ki Kindî, Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn
Sînâ gibi müslüman filozoflar kendilerini bu felsefî gelenek içerisinde önceki nesillerin pasif bir takip ve taklitçisi olarak görmektedirler. Aksine onlar kendilerini öncekilerin sistemlerini
geliştirmeye ve yanlışlarını düzeltmeye adamışlardır. Onların
gözünde bu faaliyet insanlık tarihi boyunca bir gurup seçkin
ve kabiliyetli insan tarafından bu şekilde devam ettirilmiştir ve
kendi zamanlarında bu vazifeyi onlar üstlenmektedir.
Yaman tezinde hikmeûn amelî tarafının da müslüman filozoflar tarafından öne çıkarıldığını belirtmektedir. Bu hususta
yazar Fârâbî'nin eserlerine atıfta bulunarak onun kendi felsefe
tasavvurunda nazarî ve amelî felsefî faziletlerin birlikteliğini
şart koştuğunu zikretmektedir. Aksi durumda, Fârâbî nezninde amelî ve de başkalarının istifadesine sunulmamış bir felsefe eksik ve kusurlu bir felsefe {felsefe nâkisd) anlayışıdır.
Sonuç olarak Yaman'm doktora tezi erken dönem Islâmîilmî metinlerdeki hikmet kavramını disiplinlerarası bir yaklaşımla ele almaktadır ve bu faaliyeti de ilim, marifet, aktl, kalh
ve fıkıh gibi tasavvuf ve İslâm felsefesinin diğer merkezî kavramlarıyla irtibatlı bir şekilde sürdürmektedir. Yaman işe hikmet kelimesinin lu- gavî asıl ve türemiş anlamlarını tahlille
koyulmakta sonrasında da bu kelimenin Kur'ân-ı Kerîm'deki
durumunu ilgili ayetlerin bağlamlarını da dikkate alarak incelemektedir. Hikmet kelimesinin Kur'ân-ı Kerîm'deki bütün
geçiş mahallerinde tek bir anlamının olmadığını vurgulamakta ve değişik anlamların, onun yanlış ve tutarsız bir şekilde
anlaşıldığına işaret etmediğini belirtmektedir. Yaman hikmet
kavramını erken devir tasavvuf metinlerinde incelerken onun
hem bilgiye (epistemological) hem de tatbikata (practical) dair
bir içeriğinin olduğunun altını çizmektedir. Mutasavvıfların
nezdinde amelî tarafı olmayan sırf zihnî bir meşguliyetten
ibaret olabilecek hikmet gerçek anlamda İslâmî bir mefhum
değildir. Bu bağlamda Kur'ân-ı Kerîm'de müteaddid defalar
zikri geçen kulların iman etmelerinin amel-i sâlih ile tamamlanması mutasavvıflara bir hareket noktası ve prensibi temin
etmektedir. Dolayısıyla da onlar için hikmet bir çeşit aklî ve
epistemolojik "bilme" değil, aksine varoluşsal (existential) bir
"olma"dır. Yaman tezine erken dönem müslüman filozofların
hikmet tasavvurunu inceleyerek son vermektedir. O filozofların
kendi felsefe tasavvurlarını Kur'ân-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflerde bahsi geçen hikmet mefhumu ışığında ele almakta ve onların
bu hikmetten ne tür ilhamlar aldıklarını ve de bunu nasıl ortaya
koyduklarını açıklamaktadır.
Bu hususta Yaman, birinci gurubun fikirlerine Dimitri
Gutas, ikinci gurubun fikirlerine de Seyyid Hüseyin Nasr ve
Henry Corbin gibi araştırmacılann yazılanndan örneklerle atıflarda bulunmaktadır.
511
KÂDİRÎ SÛFÎSİ İBN TEYMİYYE1
George MAKDISI
Çeviren.: Vahit GÖKTAŞ
Genel olarak İslâm düşüncesindeki Hanbelî Okulu’nun,
tasavvufa karşı olduğu düşünülür. Yine bu okulun önde gelen üstâdlarından biri olan İbn Teymiyye, tasavvufun amansız
bir düşmanı olarak görülür. Bu makale için seçilen başlık düşüncesizce seçilmiş gibi gözükebilir; ne var ki bu başlık kasten
seçilmiştir. Bu yüzden bu başlığı kanıtlamaya yönelik yeterli
kanıt sunmak ve İslâm düşünce tarihindeki en önemli düşünürlerden biri olan bu Hanbelî üstadının zarar görmüş imajını
düzeltmeye yardımcı olmak istiyorum.
Bugün İbn Teymiyye (ö.728/1328) hakkında sahip olduğumuz düşüncenin ilk geniş kapsamlı etkileri bir yüz yıl önce
ortaya çıkmıştır. Kendisini batılı bilim adamlarının çalışmalarında “zemini sağlam olmayan” bir adam olarak tanıdık, bu
onun ortaçağ muhaliflerinin birinin ağzından ödünç alınmış
1
Bu makale 1973 yılında Sami A. Hanna’nın editörlüğünde‚ The American Journal of Arabic Studies adlı dergide 118-129 sayfalar arasında yayımlanmıştır.
Makalenin orijinal ismi‚ Ibn Tayimiya: A Sûfi of the Qadiriya Order‛ şeklindedir. Bk. The American Journal of Arabic Studies, Editör: Sami A. Hana, I. bsk.,
E. J. Birill, Leiden 1973. Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara,
2007, sayı: 19, ss. 401-411
514
TASAVVUF YAZILARI
bir yargı idi. Bu cümlenin Batı’da ilk defa revaç bulmasını
sağlayan büyük bilim adamı Ignaz Goldziher ve D. B. Macdonald, Ibn Teymiyye’nin “mistikler, fel-sefeciler, Eş’arî kelamcıları, hatta hiç kimsenin işine yaramayacağı açıklaması ile öne
çıktılar. Şu anda ise İbn Teymiyye hakkında sahip olduğumuz
bu yargıyı değiştirme yolundayız. Ancak onun bu imajıyla ilgili yanlış kanaat yaygınlaşmıştır. En iyi bildiğimiz ve objektif
çalışmalarımızda bile bu yanlış imajın hakimiyeti vardır. Bu
ise İslâm diniyle ilgili çalışmaların doğru anlaşılmasını engellemekte ve bize yanlış bakış açısı sunmaktadır.
İbn Teymiyye hakkında söylenenler çokta insaflı değildi.
Aslında şu daha doğru sanki: Biz Hristiyan ve Yahudilerin tezlerini çürütmeye yönelik yazılar yazmış olan İbn Teymiyye’ye
pek fazla insaflı davranmadık.
İbn Teymiyye’nin bu yanlış imajı üzerindeki tartışmaların
tümü, kısa bir zaman diliminde ortaya çıkmıştır. Goldziher’ın
1984 yılında yayınlanan Die Zahiriten‘i, Martin Schreiner’
1989-99 yıllarında yayınlanan “Beitnige”i ve yine Goldziher’ın
1908 yılında yayınlanan “Zur Geschiclite der hanbalitischen
Bewe-gungen, “i bu portre üzerindeki tüm önemli vurgulamaları yapmıştır. Günümüze kadar çoğalarak gelmiş olan bu
ürün, bize İbn Teymiyye ve onun mensubu olduğu Hanbelî
Okulu’nun İslâm düşüncesinin ana akışının dışında kaldıkları
ve bu yüzden izole edildikleri yargısını öne çıkarmıştır.
Bu kuralda öne çıkan bir istisna, çok uzun zamandır neredeyse hiç duyulmamış, sessizlikte bağıran bir ses olan; ancak
zamanla İbn Teymiyye karşıtı polemiğin rengini yumuşatmış
çok önemli bir çalışma olan M. Henri Laoust’ın çalışmasıdır.
Ne var ki eski imaj, tıpkı granit içine oyulmuş gibi, varlığını
koruyor gözükmektedir. İbn Teymiyye ve onun İslâm düşüncesi içindeki yeri konusunda daha iyi bir bakış açısı yakalamak
amacıyla, otuz yıldan fazla bir süre önce yayınlanmış olan M.
Laoust’ın çalışmasının okunmasını öneriyorum.
KÂDİRÎ SÛFÎSİ İBN TEYMİYYE
Bu makalede tek amacım İbn Teymiyye’nin iddia edildiği
gibi tasavvufa düşman olmadığını ortaya koymak ve kendi
düşünce dünyası içerisinde en az Gazzâlî kadar bir sûfi olduğunu öne sürmektir. Bunun ötesinde İbn Teymiyye’nin, henüz
Gazzâlî’de kendini göstermemiş olan tasavvufun, tarîkat yönüyle de ilgisi vardır.
Bugün bile İslâmî araştırmaların kendine has olan şartları,
dışarıdan aldığımız düşüncelerimizi üreten bir iklim oluşturma noktasına gelmiştir. Bugün itibariyle, Arap-İslâm kaynakları hem özel hem de devlet olmak üzere dünya çapında kütüphanelere dağılmıştır ve bu kaynakların ağırlıklı bir bölümü
halen el yazması olarak mevcuttur. On dokuzuncu yüz yılın
ikinci yarısında bu çalışmaların bazılarının yayınlanması için
ciddi çabalar sarf edilmeye başlandığında, bu kaynaklarda
Hanbelî ekolü hiç temsil edilmemişti. Bundan daha kötüsü
önemli sayıda tarihi ve dinî eserlerde Hanbelî karşıtı ön yargı
fazlaca bulunuyordu. Kaynakları elde etmenin oldukça zor olduğu bir durumda, bu diğer mevcut kaynaklardan elde edilen
düşüncelerin sağlam bir şekilde yerleşmesi için fazla zaman
vardı. Nesilden nesile düşüncelerin pazar yerinde pazarı kapıyorlardı. Bu yüzden, kaynaklar, kademeli olarak daha ulaşılabilir, daha bol ve daha çeşitli hale geldiğinde ve daha önceki fikirlerle açık bir şekilde uyuşmayan bazı önemli vakalar ortaya
çıktığında bile, kolayca ve nedensiz olarak olayların geri kalan
diğer yönleri ile harmanlanacak şekilde yorumlanmıştır.
Gazzâlî tasavvufun “Ortodokslaştırıcısı” olarak telakkî
edildiği bir zamanda, mutasavvıf ve aynı zamanda Hanbelî
olan Herevî sahneye çıktı. Herevî, vasiyetinde tüm müslümanları Hanbelî olmaya davet edecek kadar Hanbelî idi. Herevî,
tüm yaşamını bir mutasavvıf olarak sürdürdü ve Gazzâlî henüz Bağdat’a gelmemişken, hatta aslında Gazzâlî henüz ciddi
anlamda tasavvufa yönelmemişken bir Hanbelî olarak öldü.
Aynı kategoriye ait diğer bir vak’a, günümüzde halen geçerliliğini sürdürmekte olan Kâdirî tarikatına adını veren bir
515
516
TASAVVUF YAZILARI
Hanbelî sûfi olan Abdülkâdir Geylanî’nin ortaya çıkışı idi.
Kâdirî tarîkatı, İslâm tarihinde bilinen ilk tarîkattır ve hâlâ müntesiplerinin sayısı en fazla olan tarîkat olarak bilinmektedir.
Herevî, üzerine bir çok şerh yazılmış olan meşhur Menâzüü’ssâirîn kitabının yazarıdır. Kitap Pere de Beaurecueil tarafından
çalışılmış ve tercüme edilmiştir. Abdülkâdir-i Geylanî, Profesör
Walther Braune tarafından tercüme edilen ve çalışılan Futûhu’lGayb kitabının yazarıdır. Uzun zamandır bu iki Hanbelî üstad
basitçe sûfi olarak biliniyordu; bu kişilerin Hanbelî olduğu fazlaca bilinmiyordu; aslında bu konu hala İslâm çalışmaları alanında evrensel olarak bilinen bir gerçek olmaktan uzaktır.
Sadece bu iki vak’a ile, bazı fikirlerin değişmiş olacağı düşünülebilir; ancak bu olmadı. Bir açıklama öne sürüldü ve bu
açıklama günümüze kadar kabul edile geldi. Buna göre bu ilk
sûfiler sadece rasyonalist teoriden veya kelamdan iltica ettikleri için Hanbelî idiler. Bize anlatılanlara göre, Hanbelî okulu
bunlara başvurdu; çünkü kendisi de kelâma karşı idi. Bunu
delillendirmek için de bir sûfi olan İbnü’l-Arabî’nin Zahirî olması örnek gösterildi. Ancak İbnü’l-Arabî’nin aynı zamanda
Hanbelî okulu ile açık bağlantıları vardır.
Hiç kimse, kelâma karşı olmayan Eş’âri okuluna mensup
olan sûfilerin olduğu gerçeği göz önünde bulundurulduğunda aslında zayıf olan bu argümanın böyle olduğunu düşünmüyor gözüküyordu, ne var ki bu okul kelamı destekledi ve
Mutezile okulundan sonra geliştirdi. Ancak daha sonra bu,
kimseyi fazlaca ilgilendirmiyordu; belki de bunun nedeni,
Hanbelî okuluna atfedilen özelliklerden birisinin iddia edildiği gibi bu okulun önemsiz olması ve ilgilenilmesi gereken
daha önemli alanların açık bir şekilde mevcut bulunmasıydı.
İbn Teymiyye ve Hanbelî okuluna ilişkin bu yanlış fikirlerden ayrılma M. Laoust’un çalışması ile başladı. M. Laoust, İbn
Teymiyye ile ilgili 1890’lardan 1930’lara kadar yayınlanan yazıları ciddi bir şekilde okudu ve 1930’lu yılların sonunda çalışmasını tamamladı. Bu gün de devam etmekte olan İbn Teymiyye
ile ilgili yazıların çoğu Selefiye ve Vahhabî hareketlerine mensup kişiler tarafından yazılmaktadır. İbn Teymiyye’nin sosyal
ve siyasi fikirlerini çalışırken M. Laoust, İbn Teymiyye’nin düşüncesindeki zengin sûfi vurguları ile şaşkına uğramıştı. Aynı
zamanda, İbn Teymiyye’nin tasavvufla ilişkisine, yani bu üstadın iddia edilen tasavvufa olan düşmanlığına dair mevcut
fikirlerin tamamen bilincinde idi. Yine de yüz yüze olduğu bu
gerçeklerin yalanlanması mümkün değildi. Bu konu üzerinde akademik düzeyde uzlaşı sağlanmış görünmesine rağmen,
M. Laoust, İbn Teymiyye’nin doktrinlerinin önemli miktarda
tasavvuf etkisini dile getirdiği ve onun eserlerinde tasavvufa
karşı en küçük bir eleştirinin dahi boşa çıkacağı gerçeğini açığa kavuşturan ilk kişiydi. İbn Teymiyye’nin tenkit ettiği, panteizmin etkisiyle oluşan ittihat fikriydi.
M. Laoust yargısında sabitti ancak bunu ortaya koyarken
ihtiyatlıydı: “Öyle gözüküyor ki başlangıçta kabul edilmesi
zor olan tek şey, İslâm tasavvufunun onun eğitimi üzerindeki olası bir etkisiydi. Zira İbn Teymiyye’nin kendisinin genel
olarak tasavvufun en uzlaşmasız muhaliflerinden biri olduğu varsayılıyordu ki bu nedenle onun okuluna sıklıkla açık
bir güvensizlik beslenmiştir.”
Bu durum, bu görüşü ayyuka çıkmadan ve İbn Teymiyye’nin
İbnü’l- Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesine haklı olarak
meydan okuduğunun tespit edilmesinden az bir süre önce idi.
ibn Teymiyye aynı zamanda “tasavvufu reddeden ancak İslâm
çatısı altındaki manevî değerleri tasdik eden’ bir kişi olarak
da görülmektedir. Ancak, her ne kadar bir “neo-sûfi” olarak
atıfta bulunulsa da, İbn Teymiyye hala tasavvufun yeminli bir
düşmanı olarak görülmektedir. Bizim için Hanbelî okulunun
sûfi karşıtı olduğu konusundaki yerleşmiş inancı bırakmak
o kadar zordur ki Abdülkâdir Geylanî’nin Hanbelî okuluna
mensup olduğu gerçeğini öğrendiğimizde bile bu apaçık sapma için hemen bir açıklama buluyoruz. Artık onun Hanbelî
okuluna mensup olamayacağı ve bir tarîkat kurmasının teme-
517
518
TASAVVUF YAZILARI
linde Gazzâlî etkisinin (her yerde mevcut olduğu gibi) yer aldığı varsayımına sahibiz.
Birkaç yıl önce Portekiz’de 4. Arap ve İslâm Çalışmaları
Kongresinin (1968) üyelerine bir tebliğ sundum. Bu tebliğ
halen mevcuttur. Tebliğin başlığı “Hanbelî Okulu ve Tasavvuf” idi. Amacı, Hanbelîlerin tasavvufa karşı olduğu
tezinin artık makul olmadığını göstermekti. Orada sunulan yeni deliller, Avrupa ve Orta Doğu kütüphanelerinde
birkaç yıl önce karşılaştığım el yazma kaynaklardan alınmıştı. Özel olarak bu dökümanlar, şimdiye kadar sûfi oldukları b i- linmeyen belli sayıda Hanbelî üstadının silsilesiyle ilgiliydi. Bir başka deyişle bu, meşhur Hanbelî sûfisi
Abdülkâdir Geylâni’nin altında bulunan Hanbelîlerin oluşturduğu silsile idi. Silsiledeki ölüm tarihleri hicri 561’den
hicri 795’e uzamaktaydı. Yani, sûfi tarikatına adını vermiş olan Abdülkâdir-i Geylânî, hırkasını hem Ebu Ömer
bin Kudâme’ye (ö.607/1210) ve kardeşi Muvaffak ed- Din
b. Kudâme’ye (ö.620/1223) vermişti. İlkinin oğlu, ikincisinin de yeğeni olan Ibn Ebu Ömer b. Kudâme (Ö.682/1283)
hırkayı doğrudan babasından ve amcasından aldı. İşte İbn
Teymiyye’ye sûfi hırkasını teslim eden bu Ibn Kudâme’dir.
Bu manevî silsile, Ibn Teymiyye yoluyla meşhur Hanbelî
sûfisi Herevî (ö.481/1089) ‘nin eseri olan ünlü Menâzilü’ssâirin üzerine Medâricü’s- sâlikîn adlı bir şerh yazmış olan
Ibn Kayyım el-Cevziyye’ye (Ö.751/1350) kadar devam etmektedir. Bu silsile üzerindeki son isim Hanbelî Okulu’nun
biyografi yazarı olan Ibn Recep’tir (Ö.795/1393).
Yani bu silsilenin bağlantılarını oluşturun tüm yedi isim
Hanbelî Okulu’na mensuptur. Bunların yaşamları altıncı (m.
on ikici) yüzyıldan sekizinci (m. on dördüncü) yüzyıla uzanan
üç asırlık bir süreyi kapsamaktadır.
Bu silsile bizim için, halen kataloglandırma sürecinde olan
diğer el yazmaları arasında, Hanbelî Yusuf b. Abdulhadi’nin
Bad’ al-’ulqa bi-lubs al-khirqa isimli Princeton Üniversitesi
Firestone Kütüphanesi’nde muhafaza edilen bir el yazması
çalışmada korunmuştur.
Dublin’ deki Shester Beattu Kütüphanesi’nde korunmakta
olan diğer bir el yazması eserde, Ibn Teymiyye’nin manevî silsilesini teyit eden bilgiler buluyoruz. Söz konusu çalışma, Cemaleddin et-Talyani’nin Terğib el-Mutahabbin f’i-l lubs hırka
el-mutumaiyizin adlı eseridir ve burada Ibn Teymiyye’nin şu
cümlesi yer almaktadır: “Ben Abdülkâdir Geylâni’nin mukaddes
hırkasını giydim, benle onun arasında iki (Sûfi Şeyhi) vardı.”
Bir başka teyit ise, şu anda parçalar halinde Yusuf b.
Abdulhâdi’nin “Bad’ el-ulka” adlı eserinde korunan kayıp
bir çalışma olan Nasıruddin’in itfa hurqat al-hauba bi-ilbas
khirqat al-taub eserindedir. Ibn Teymiyye’den burada yapılan
alıntılar birden fazla sûfi yoluna işaret etmekte ve Kâdirî tarikatını bunların en büyüğü olarak övmektedir. Şöyle alıntılanmaktadır: “Bir çok tarikata mensup bir çok Şeyh’in hırkasını
giydim, bunlar arasında yolu bilinen tarikatların en büyüğü
olan Şeyh Abdülkâdir Geylânî de vardır.”
Ibn Teymiyye öldüğünde, ailesinin diğer fertlerinin ve aynı
zamanda sûfilerin de gömülü bulunduğu Şam’daki bir sûfi
mezarlığına gömülmüştür. Ibnü’l-Arabi (ö.638/1240) ‘nin ve
tasavvufun amansız düşmanı olduğu aldanmasına kapılan
bazı yazarlar bu kaderde ironik bir makus talih görmeye çalışmaktadır. Ancak bu, muhakkak ki bu tür bir şey değildi;
çünkü bir sûfi olan ibn Teymiyye için sûfiler arasına gömülmekten daha doğal bir şey olamazdı.
Burada tanımlanan silsile tamamen Hanbelîlerden oluşmaktadır ve mezarı bugün Bağdat’ta ziyaret merkezi olan büyük
Hanbelî sûfisi Abdülkâdir Geylâni (ö.562/1166)’ye kadar uzanmaktadır. Bu silsilenin bağlantılarını oluşturan ve Abdülkâdir
Geylânî’den, Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909)’ye kadar pek çok
ismi buluyoruz. Ancak genel olarak bilinmeyen şey, bu zincirin Abdülkâdir-i Geylânî’den iki asır önce ve Herevî’den bir asır
önce yaşamış olan Hanbelîleri içermekte olduğudur.
519
520
TASAVVUF YAZILARI
Söz konusu silsile, Louis Massignon’a atfedilen Paris’teki
Cahier de l’Herne’nin bir sayısında yakında çıkacak olan bir
makalede detaylı olarak ele alınmıştır. Bu yüzden belgenin
ve içeriğinin kısa ve öz bir tanımını vermekle yetineceğim. Bu
belge, muhtelif bir ciltte Şam’daki Zahiriyye Kütüphanesi’nde
saklanmaktadır ve tek bir sayfadan müteşekkildir, bu sayfada
757 / 1356 yılında ölmüş olan Şemseddin Dunaysırî’nin manevî
silsilesini vermektedir. Silsile orijinalinde Dunaysırî’nin kendisi tarafından yazılmıştır. Zahiriye dokümanı bu asıl nüshanın
bir kopyasıdır. Yazar hayatta iken; yani 744 / 1343’te hazırlanmıştır ki bu yazarın ölümünden otuz yıl öncedir. Dokümanın
yazarı olan Dunaysırî bir Hanbelî değildir.
Bu sûfî silsilesinin yirmi bir halkası vardır. Bundan daha
tam bir silsile olamaz, çünkü bu Halife Ali’ye (no. 18), Peygamber’ e, Cebrail’e ve son olarak Allah’a (no. 21) kadar uzanmaktadır. Zincirdeki 13 ve 17. halkalar erken dönem sûfilerinden
bilinen gruplara aittir Serîyyü’s-Sakâtî (ö.257/870), Ma’rûf elKerhî (ö.200 veya 201/816), Davud et-Tâî (ö.165/781), Habib elAcemî ve son olarak, özellikle Hanbelîlerin hayran oldukları,
Hasanü’l-Basri (ö.110/728). 11 ve 12 numaralar sırasıyla Şiblî
(ö.334/945) ve Cüneyd-i Bağdâdî (ö.297/909)’dir.
Ancak bizi özel olarak ilgilendiren zincirin 10 numaralı halkasına doğru yukarı çıkan halkalarıdır. Bu on sûfiden yedisi
Hanbelîdir. Halka şöyledir: 1. Dunaysıri; 2. Ma’dani (Hanbelî); 3.
Şemseddin Kudâme (Hanbelî); 4. Muvaffak ed-Din b. Kudâme
(Hanbelî); 5. Abdulkadir-i Geylanî (Hanbelî); 6. Muharrimî
(Hanbelî); 7. Hakkarî; 8. Tarsusî; 9. Abdulvahid et-Temimi
(Hanbali); 10. Abdulaziz et-Tamimi (Hanbelî, hırkasını Şibli’den
almıştır ki bu da hırkasını Cüneyd-i Bağdâdî’den almıştır).
Kâdirî silsilesine adını veren Abdülkâdir-i Geylânî’nin, 525/
1130 yılında ölmüş olan Hammad ed-Dabbas adında bir şeyhi
vardır. Ancak manevî yolu bu koldan devam etmemektedir.
O manevî silsilesini, her ikisi de 513 / 1119 yılında ölmüş olan
ve her ikisi de Abdülkâdir-i Geylânî’nin Hanbelî fıkhı hocası
olan Hanbelî mürşidi Ebu Sa’d el-Muharrimi ‘den almaktadır.
Ayrıca şunu da biliyoruz ki Abdülkâdir-i Geylânî’nin medrese veya fıkıh eğitimi, kendisine tasavvuf hırkasını vermiş
olan hocası el-Muharrimi’dendir. Abdülkâdir-i Geylânî bu
medreseyi genişletmiştir. Biyografik literatürde Abdülkâdir-i
Geylânî’nin medresesi veya Abdülkâdir-i Geylânî’nin tekkesine referanslar buluyoruz, bu her ikisinin de aynı mimari
komplekse sahip olduğu fikrini gündeme getirmiştir.
Muharrimi ve sonraki iki Hanbelî arasında iki Hanbelî olmayan sûfi bulunmaktadır. Hanbelîler birbirleri ile baba oğul
ilişkisi olan Temimi ailesinden- dir.
Şimdi kısa ve öz olarak tanımladığımız delillere İbn Teymiyye’nin bir ç alışmasını ekleyebiliriz; yani, kendisinin Abdükâdir
Geylânî’nin iyi bilinen bir sûfi çalışmasına yazdığı şerh. Hatırlanacaktır ki Geylâni’nin çalışması Profesör Walther Braune tarafından
1933 yılında Almancaya çevrilmiş ve çalışılmıştır.
Kendisinin de ait olduğu tarikatın sûfi üstadının eserine
yazılan şerhte, İbn Teymiyye, Geylâni’nin çalışmaları konusunda bir çok önemli bölüm alıntılamakta ve bunlar üzerinde
uzun uzadıya yorum yapmaktadır. İşte burada, sadece kendi takip ettiği meşhur Hanbelî ve sûfi üstadı Abdülkâdir-i
Geylânî için değil, bunun yanında onun da sûfi üstadı olan
ve Hanbelî olmayan Hammad ed-Dabbas’a olan hayranlığını
açıkça göstermektedir. Bu, Hammad ed- Dabbas’ın çağdaşı
ünlü İbn Akil’in, bu sûfiyi Ortodoks olmayan sûfi uygulamalar nedeniyle kınaması durumunda son derece belirgin
bir şekilde görülmektedir. Bunun aksine, İbn Teymiyye, Ortodoks bir sûfi üstadı olarak gördüğü Hammad ed-Dabbas’ı
övmektedir. Dahası, Hanbelî sûfi Abdülkâdir Geylânî’ye ve
Hanbelî olmayan sûfi Hammad ed-Dabbas’a olan övgüsünün
tersine, İbn Teymiyye takip ettiği Hanbelî sûfi Herevî’yi eleştirmekte ve kendisinin çelişkiye düştüğünü söylemektedir.
İbn Teymiyye’nin Herevî’ye karşı takındığı bu tutum talebesi
İbn Kayyım el-Cevziyye’de tam tersidir. Cevziyye, Herevî’yi
521
522
TASAVVUF YAZILARI
takdir etmiş ve onun az önce bahsettiğimiz Menazilü’s-sairîn
adlı eserine en önemli şerhlerinden birini yazmıştır.
İbn Teymiyye’nin bu çalışmasının kısa ve öz tanımını ve
içeriği hakkında birkaç yorumu vererek fazla açılmayacağım.
Bu çalışmaya Princeton’daki kata- loglanmamış el yazmaları
koleksiyonunda rastladım. Bu, İbn Teymiyye’nin sayısı fazla
olan eserlerinden biridir ve muhtelif konuları içeren bir ciltte
yer almaktadır. Şerhin başlık sayfası yazarın adından basitçe
“Şeyh’ül İslâm” olarak bahsetmektedir. Çalışmanın ilk sayfası
daha açıktır ve ismi daha ayrıntılı vermektedir: Ebu’l-Abbas
Ahmed b. Teymiyye. Ayrıca şunu da görüyoruz ki metnin
kendisinde yazar Ebu’l Berekat’tan dedesi olarak bahsetmektedir (jadduna Abu’l-Barakat), ki bu h.652/m. 1255 yılında
ölmüş olan Ebu’l Berakat Mecduddin b. Teymiyye’den başkası değildir. Ayrıca, çalışmanın içeriği hem dil üslubu olarak
hem de tartışılan doktrinler bakımından açık bir şekilde İbn
Teymiyye’ye aittir. İbn Teymiyye’nin yazılarını tanıyan herkes, bu eserin, kendisinin Maratibal-irada,al-Qadawa’l-qadar
ve al-Ihtijajbi’l-qadar isimli eserleri ile aynı çizgiye ait olduğunu fark edecektir. Bu yüzden, eserin yazarıyla ilgili herhangi
bir şüphe olamaz.
Az önce bahsedilen eserlerde İbn Teymiyye’nin Herevî’yi
ve Hallac’ı eleştirdiği ve Abdülkâdir Geylânî’yi ve Hammad
ed-Dabbas’ı övdüğü bilinmektedir, bu kınama ve övgü elimizde şerhte de yer almaktadır. Abdülkâdir ve Hammad
ed-Dabbas’ın dışında eski ve yeni bir çok sûfi İbn Teymiyye
tarafından “Ortodoks Sûfi Şeyhleri” olarak övülmektedir ki
bu terim kendisi tarafından “al-Mashayikh, ahl al-istiqame,”
veya “al-Mustakimun mina’s-saliqin,” veya “Ahl al-istikama
min ahl al-ibade.” kelimeleri ile ifade edilmektedir. İbn
Teymiyye’nin tasdikini almış olan bu sûfiler arasında şunlar
yer alır: el-Fudayl b. İyaz İbrahim b. Edhem, Ebu Sulyman edDarani, Ma’ruf el-Kerhi, Sari es- Saqati, ve Cüneyd-i Bağdâdî.
Bu kişilerden erken dönem Ortodoks sûfilerin önde gidenleri
olarak bahsetmektedir. (jumhur mashayikh as-salaf). Sonraki
dönem Ortodoks sûfileri arasında Abdulkadir-i Geylânî, Hammad ed-Dabbas ve Ebu’l Beyan’ı (ö.551/1156) saymaktadır. Bu
dokuz isim içinde İbn Teymiyye’nin daha önceden bahsedilen sûfi silsilesinden dört isim buluyoruz: Ma’ruf el-Kerhi,
Serîyyü’s-Sakatî, Cüneyd-i Bağdâdî ve Abdülkâdir-i Geylânî.
Otuz yıldan fazla bir süre önce, M. Laoust tasavvufun İbn
Teymiyye’nin düşünceleri üzerindeki etkisine dikkat çekmişti.
Onun bu konudaki terminolojisini görebilmek için yukarıda
bahsi geçen eserlerin ve elimizde bulunan şerhin okunması
yeterli olacaktır, bu eserlerde şu gibi sûfi terminolojisine rastlamak mümkündür: ilham, zevk, vecd, muhabbet, keşf, hakikat, haşyet, kemal en-nefs” ve diğerleri.
İlham’ı zayıf bir analoji veya zayıf bir gelenekten daha güçlü
bir şekilde kullanmaktadır veya fıkıh ehlinin kullandığı istishab
veya fıkıh ehlinin ayrılığı (hilaf), veya fıkhın ilkeleri ve kaynakları (usul el-fıkh) terimleri arasında bu terim sıklıkla geçmektedir. Bu, genellikle sûfilerin düşmanı bir hukukçu / fıkıh- çı
olarak kabul edilen İbn Teymiyye’nin şerhinden bir alıntıdır.
Bunun aksine, kendisinin Gazzâlî’ye ve Hanbelî Muvaftak edDîn b. Kudâme’ye karşı olarak ilhamı savunduğunu görüyoruz
ki bu kişileri İbn Teymiyye çok fazla fıkıhçı gibi hareket etmekle
suçlamakta ve bunun ancak fantezi olarak ifade edilebileceğini
söylemektedir (ma la yu’abbar anhu fa-huwa hawas).
İbn Teymiyye’nin tasavvufu, ılımlı bir tasavvuftur. Onun
amacı tasavvufun nass ile uyumlu olduğunu göstermektir.
Nasslara dayanmayan bir tasavvuf sapkındır. Onun tasavvufu;
ilhamın, yüksek hukukî geçerliliğe sahip delil yerine koymasına neden olmuş ve yine ilhamın, tüm diğer kaynakların yetersiz
kalması durumunda, bir fiilin diğerine tercih edilmesine temel
teşkil edeceğini savunmuştur. İlham bir hukuk kaynağı olarak
ne mutlak olarak inkar edilmeli ne de mutlak olarak tasdik edilmelidir. Ancak hukuk kaynaklarının yetersiz kaldığı durumlarda işlev görebilir. Vahyin emir ve yasaklarını gözetmeden ger-
523
524
TASAVVUF YAZILARI
çeğe ulaştıkları iddiasında bulunanlar hata içindedir. Gerçek
bilgi vahyedilmiş kutsal bilgi ile uyumlu olan bilgidir. Sahih
irade, sûfinin Allah’ı arayışı, Allah aşkı (muhabbet) ve Allah’ın
indirmiş olduğu emrinin tasdiki ile uyumlu olanıdır. Allah’a
dayanma (tevekkül) sadece Allah’ın emirlerine uyul- duğunda
geçerlidir. Diğer taraftan O’na tevekkül etmeden O’nun emrine
uymak da kişinin mesuliyetten kaçması demektir.
Gerçek monoteizm sadece Allah’a ibadet etmeyi içerir. İbadet, kemâle ermiş aşkı, kemâle ermiş saygıyı, kemâle ermiş
ümidi, korkuyu, huşuyu ve itaatı gerektirir
İbn Teymiyye’nin saldırısının hedefinde felsefeciler ve bunlardan etkilenen sûfiler yer almaktadır. Filozof sûfilere göre,
nefsin mükemmelleşmesi (kemal en-nefs) sadece bilgi içinde
aranılacak bir durumdur ve sadece bilgi ile şu anda bildiklerini bilebilirler. Ancak İbn Teymiyye’ye göre nefsin mükemmelleşmesi sadece bilgiden geçen bir yol değildir. Aksine, Allah’la
alakalı bilginin yanında
O’nun yolunda olanlara karşı duyulacak muhabbet, Allah’a
ibadet etmek ve tevbe ederek ona yönelmek vardır. Felsefeciler
ve onların takipçileri Peygamberler tarafından getirilmiş olan
kutsal bilgiyi bilmezler. Bu en yüce bilgidir. Ruh ancak vahyin
mârifeti ile mükemmelliğe erişir. Ayrıca, felsefeci sûfiler bilgiye ulaştıklarında şeriatın öngördüğü yükümlülükleri yerine
getirme görevlerinin düştüğüne ve şeriatın yasaklarının onlar
için hükümsüz olduğuna ina-nırlar. Ne var ki böyle inananların tümü hata ederek cehalete adım atmıştır.
Yukarıda ibn Teymiyye’nin yorumundan bir örnek sunduk ki
bunu yakın gelecekte yayınlamak istiyorum. Bu yorum ve daha
önce tarif edilen sûfi silsilesinin halkaları ne Hanbelî okulunun
ne de ibn Teymiyye’nin, kendilerine gölge düşürenlerin çalışmalarına dayalı olarak iddia edildiği gibi tasavvufun azılı düşmanı
olmadıklarını göstermek için yeterli delil teşkil etmektedir.
Tasavvufu, dış etkilere bağlı olarak büyüyen, islâm’a yabancılardan ithal edilen ve Hanbelî mezhebi mensuplarının
mutlak olarak karşı çıkması gereken bir gelişme olarak değerlendirmek yanlıştır. Bilakis tasavvuf, kendi iç dinamiklerine
bağlı olarak, islâm’ın kendi zengin manevî yaşantısı neticesinde ortaya çıkmıştır. Felsefeden (yeni Platonculuk) kaynaklanan, tasavvufun ana çizgisinden uzaklaşan bazı eklemeler
yine mutasavvıflar tarafından tenkit edilmiştir. Mutasavvıflar,
tasavvuflarını Kur’ân ve sünnetin yani şeriatın mirası üzerine
inşa etmişler ve daha sonra gelişen yanlış sûfi telakkîlere de
karşı durmuşlardır.
525
MEVLÂNÂ’NIN TAHKİK YOLU1
William C. CHITTICK
Çeviren: Vahit GÖKTAŞ
Özet
İslami entelektüel geleneğinin tanımlanmasında kullanılan anahtar terimlerden birisi de tahkiktir. Kelime anlamıyla tahkik; eşyanın hakikatini, doğruluğunu, gerçekliğini araştırmak anlamına gelmekte olup aynı zamanda bu
hakikate yönelik doğru ve uygun insan cevabını ifade etmektedir. Tahkikin
yapısı Mevlânâ’nın genellikle kullandığı peygamber (sav)’e ait şu duada yer
almaktadır: “Rabbim bize eşyayı olduğu gibi göster”.
Tahkik genellikle Müslüman felsefeciler ve teologlar arasında bir metodoloji
problemi olarak tartışılmıştır. İbnü’l-Arabî ve takipçileri hakikati, insanın var
oluşunun temel hedefi olarak değerlendirir. Mevlânâ genellikle aklı yerdiği ve
aşkı yücelttiği için -ancak aklın tek gözlü rasyonel akıl olarak değerlendirildiği
unutulmamalıdır - tahkiki gözler göremez. Aslında tahkik gerçek aşığın zorunlu bir niteliğidir.
Mevlânâ Mesnevî’sinde, bir tekkede gece konaklayıp eşeğini kapıdaki hizmetçiye emanet eden bir yolcunun hikâyesini
anlatır. “Tekkede kalan sufiler açlık ve çektikleri sıkıntılardan
dolayı eşeğin sahibine haber vermeden eşeği satarlar. Güzelce
1
Bu makale, London Academy of İranian Studies tarafından İngiltere'de yayımlanan Transcen- dent Phiolsophy, An International Lournalfor Comparative
Philosophy and Mysticism adlı dergi nin Volume 8, December 2007 sayısının
1-18 sayfaları arasında "Rumi's Path of Realization" başlığı altında yayımlanmıştır. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLIX (2008), sayı: 2, ss.
379-392.
528
TASAVVUF YAZILARI
bir ziyafet hazırlayıp yoldan gelen yorgun ve aç yolcuyla birlikte hep beraber yemek yeyip sema’ etmeye başlarlar. Kendisine yapılan izzet-i ikramdan memnun olan yolcu da sevinç
ve neşe içinde eşeğinden habersiz aşk ve vecd içinde diğer
sûfilerle birlikte sema’ eder. Sema’, sona doğru gelince çalgıcı
ağır aksak bir şekilde khar biraft u khar biraft u khar biraft “Eşek gitti, eşek gitti, eşek gitti” demeye başlar. Sûfiler hep
birlikte bulundukları vecd haliyle”Eşek gitti, eşek gitti, eşek
gitti” diyerek sabaha dek ayak teperek sema’ ederler. Eşeğin
sahibi de diğerlerine uyarak kendi
eşeğinden habersiz aynı sözleri söyleyerek sema’ eder. Sabah olunca herkes tek tek tekkeyi terk etmeye başlar en son eşeğin sahibi olan yolcu kalır. Yüklerini alarak eşeğine yüklemek
için ahıra gider. Bir de bakar ki; eşeği yerinde yok. Herhalde
hizmetçi suya götürmüştür diyerek biraz bekler. Hizmetçi gelince yolcu sûfi eşek nerede diye sorar? Hizmetçi cevaben “sakalını yokla” der. Kızgın bir şekilde, eşeğimin gittiğini bana
niye söylemedin, diye soran yolcuya hizmetçi şöyle der:
Vallahi defalarca geldim bu işleri sana duyurmak istedim. Fakat sen, “eşek gitti” sözünü hepsinden daha tatlı,
daha coşkun söylüyordun.
O da biliyor, arif bir kişi, bu kazaya razı dedim; geri döndüm.
Sufî dedi ki: Hepsi de bir hoş söylüyordu, Sözlerinden bana bir
zevk geldi. Onlara uymam, rüzgara verdi beni; o taklide yüzlerce lanet olsun.”2Hikayede, eşek insanın ömrünü veya insan
ruhunun açılımına izin veren simgeyi ifade etmektedir. Benzer
bir hikayede Mevlânâ Isa ve eşeğini - ruh ve beden - metaforik olarak kullanmaktadır. Eşek olmadan Isa Kudüs’e varamaz,
yani beden olmadan ruh gerçek maşukuna eremez. Yukarıdaki
hikâyede yolcunun tekkedeki sûfilerle birlikte söylediği sözler,
önemini anlamadan elde ettiğimiz bilgi ve malumatı temsil et2
Hikaye Mesnevî'nin ikinci cildinin 515 ile 560. beyitleri arasında anlatılır. Biz
burada bu hikâyeyi, tercümede bazı tasarruflarda bulunarak özetlemeye çalıştık. (ç.n.)
MEVLÂNÂ’NIN TAHKİK YOLU
mektedir. Sabah, insan ruhunun gerçeğe uyandığı sabahı ifade
etmektedir. Mevlânâ hikayeyi, taklidin kötü sonuçlarını göstermek için anlatmaktadır. Eğer bilgimizde sadece diğerlerini taklit eder ve bildiğimizin gerçeğini ve hakikatini fark edemezsek,
hedefimizi kaybedecek ve hedefimize varmaktan engelleneceğiz. Mevlânâ’nın hikayesinde, seyyah uyandığında, aptallığını
anlamakta ve şöyle bağırmaktadır: “Onları taklit beni rüzgâra
bıraktı o taklide yüzlerce lanet!”
Hikâyenin özüne bakarsak, ifadeler bize tanıdık gelmektedir.
Bu matemi, - “o taklide “ bir asırdır yüzlerce lanet-, Oryantalistlerden ve Müslüman reformcularından duyuyoruz. Mevlânâ’nın
yedi yüz yıl önce taklidin, Islam toplumunu bir çöküntü ve felakete uğratacağını algılamış olduğu görülebilir. Aynı zamanda
taklidi eleştirerek Şeriat konularında bağımsız karar verme uygulaması olan içtihadın yeniden canlandırılmasını öneriyordu
denilebilir. Ancak bunlar erken varılacak yargılardır. Aslında burada Mevlânâ oldukça farklı bir şeyden bahsetmektedir.
Islami ilimlerde taklit iki bağlamda tartışılmaktadır. Birincisi Fıkıhtır ve burada ictihatla karşılaştırılır. Yetkin bir
müctehid, şeriatta başka bir şahsın fikrini takip etmez, çünkü
Kur’an ve Hadis’ten doğrudan kanun çıkartabilmektedir. Ancak Müslümanların büyük bir çoğunluğunun müçtehit olmak
için yeterli bilgisi ve eğitimi yoktur, bu yüzden bunlar mukallit olmak durumundadır. Bir başka deyişle, bu alanda yetkin
müçtehitlerin fıkhî hükümlerini kabul etmelidirler.
İslam’ın ilk yıllarında, Müslümanlar tedrici olarak Kur’an
ve Hadisin fıkhî etkilerini geliştirdiler, ancak bunlar sonuçta oldukça kompleks bir hale geldi. Ilk dönemlerde bile, şeriatta saygı duyulan müçtehit olmak için, kişinin ömrünü Kur’an, sünnet,
sahabe ve tabiinin görüşlerini çalışmaya ayırması gerekiyordu.
Neticede, Sünniler arasında içtihat kapısının kapalı olduğu fikrî
geniş kabul görmeye başladı; çünkü gerçek bir müçtehit olmak
için yeterli niteliklere ulaşmak çok zorlaşmıştı. En iyi durumda
âlimler yeni problemler için fetvalar verebilirdi. Günümüzde,
529
530
TASAVVUF YAZILARI
genellikle islam‘ın modern dünyaya girebilmesi için içtihat kapısının tekrar açılması gerektiği iddia edilmektedir.
Taklidin tartışıldığı ikinci bağlam, özellikle felsefe ve tasavvuf olmak üzere entelektüel gelenektir. Burada taklidin karşılığı
içtihat değil, tahkiktir. Tahkikin temel anlamı, eşyanın hakikatini ve gerçekliğini araştırmaktır. Mevlânâ taklitten bahsederken
bu; teknik anlamda içtihatla ilişkili değil, tahkik ile ilişkilidir.3
İçtihat ve tahkik iki farklı dinî alanla ilişkilidir - Islam ve
iman veya nakil ve akıl. Fakihler ve hukukçular kendilerini
doğru eylemi tanımlamaya adamışken, felsefeciler ve mutasavvıflar eşyanın doğru bilgisine/hakikatine odaklanmışlardır. Fakihler görülebilir faaliyet alanı ile iştigal ederken, felsefeciler ve
mutasavvıflar anlamanın görülmez alanıyla ilgilenmiştir.
Kur’an imanın şartlarını tek bir kelime ile - gayb kelimesi
ile - özetlemektedir. Mutasavvıfların ve felsefecilerin tahkike
ulaşmak için araştırdıkları şey imanın şartlarıdır. Temelde
bunlar; Allah, melekler, kitaplar, peygamberler, kaza kader
ve ahrettir. Bunlar imanın üç kökünde özetlenmektedir; yani
Allah’a Peygamberlere ve Ahirete iman.
Sufiler ve felsefeciler tahkikin bilişsel sonuçlarını açıklarken, bugün metafizik, kozmoloji ve spritüel psikoloji olarak
sınıflandırılabilen farklı bilgi türlerinden bahsetmektedirler.
Bu bilimler İslami “entelektüel” bilginin (“aktarılan” bilginin
zıddına) temelinde yer almaktadır ve bunlar gayb kelimesinin anlamından kaynaklanan ilimlerdir. Burada Şiilerin bize
iman konularında taklidin yasak olduğunu açıkladığını hatırlayalım. Bir insan Allah’ave peygamberlerine kulaktan duyma
olarak inanmamalı, bunun aksine tevhid ve peygamberliğin
gerçeği ve hakikatini anlayarak inanmalıdır.
İçtihat yoluyla elde edilen bilgi, Kur’an, Sünnet ve selefin
3
Mevlânâ ictihat ve müctehit kelimelerini Mesnevî'sinde yaklaşık 30 yerde kullanır. Bu kelimeyi sadece bir yerde Fıkıh ilmindeki kullanıldığı şekliyle teknik
anlamda kullanır. (III, 3581), bunun dışındakileri tasavvufî anlamıyla; cehd,
mücahede ve Allah yolunda nefse karşı mücadele anlamlarında kullanır.
görüşlerinin fıkhi sonuçlarıdır. Tahkik yoluyla elde edilen bilgi, imanın gerçeğini açığa çıkartmaktadır. Aslında, tüm iman
konuları kesin olarak hakikatler alemine aittir. Tahkik gibi bu
kelime de hak ile aynı kökten türemektedir. Gerçek, hakikat
olmaya değen ve belli bir varlık aleminde gerçekten ve fiilen bulunandır. Felsefî terminolojide, hakikatlere mahiyetler
adı da verilmektedir ve İbnü’l-Arabi’nin tasavvufunda buna
ayan-ı sabite adı verilmektedir. Eğer hakikatler gayb alemine
ait ise, bunun nedeniduyusal kapasitelerimizin bunları algılayamamasıdır, her ne kadar bunlar akılla, kalple veya iman
gözü ile algılanabilir olsa da.
Görülebilir ve görülmeyen alemlerde mevcut olan her şey
hakikatin bir şeklidir, veya, tanımlara bağlı olarak, bir hakikati açığa vurmaktadır. Hakikatlerin farklı biçimlerde ve
düzeylerde gözüktüğü varlık mertebeleri vardır, bunlar entelektüel geleneğin konularıdır. Bunlar daha kesin ifadelerle
Sufi- lerin Hazerat-ı Hamse veya Molla Sadra’nın teşkik-i vücud adı verdiği ifadeler yardımıyla ifade edilebilir. Tahkikin
önemli bir kısmı, herhangi bir hakikatin ait olduğu özel varlık mertebesinin ayırt edilmesidir.
Metafizik, kozmoloji ve spritüel psikoloji, hakikatlerin ve
hakikatlerin etkilerini icra ettiği alemlerin keşfedilmesi ve
yorumlanması ile ilgilidir. Nakil bilgisi uzmanlarının aksine,
Müslüman felsefecilerin hakikatleri modern bilimlerle ilişkilendirdiğimiz yollardan farklı yollarda incelediği bilinmektedir. Eğer bu böyle ise, bunun nedeni, felsefecilerin hakikatleri
mümkün olan her muhtemel biçimde incelemeye odaklanması ve sadece nakil bilgileri bakımından önemleri bağlamı
ile kısıtlı kalmamasıdır. Bunlar, şuhûd aleminde ortaya çıkan
eşyayı - kevn ve fesad alemi - tecessüm etmiş hakikatler veya
görülemeyen hakikatlerin işaretleri ve ayetleri olarak görürler. Tüm hakikatlerin İlk Hakikatten kaynaklandığını ve geri
ona döndüğünü kabul ederler.
531
532
TASAVVUF YAZILARI
Modern bilim adamlarının farklı disiplinlerde yaptığı tüm
çalışmalar esas olarak “entelektüel” bilgi” ile ilgilidir, “nakil”
bilgisi ile değil. Bilim adamları, nakledilen bilgi tarafından
tanımlanmış olan uygun hareket yollarını keşfetmekle uğraşmazlar. Bunun yerine, geleneksel olarak anlaşıldığı şekilde hakikat düzeyleri ve dereceleri konusunda hiçbir bilgileri olmasa
da, “hakikatlerin” keşfine eğilmişlerdir. İslami bilgi sınıflandırmasına göre, modern bilimin hakikatleri incelediğini söylemek demek, bunun, hangi düzeyde olursa olsun hakikatin
doğası ile ilgili olan “iman” alanına ait olduğu anlamına gelir.
Tıpkı Müslüman felsefecilerin ve bir çok Sufinin hakikatleri ve
onların derecelerinianlamak istemesi gibi - yani onlar, Allah’ın
Kendi hakikatini ve Onun hakikatinin kainat için etkilerini anlamaya çalışmaktadırlar - aynı şekilde modern bilim adamları
da “imanın” nesnelerini kavramaya çalışmaktadır ki bunlar,
“akıl” vasıtasıyla sağlam bir şekilde bilinebilecek hakikatlerdir. Bunlar en azından görünüşte taklitle değil, tahkikle uğraşmaktadırlar. Bunun Mevlânâ’nın temsil ettiği gelenek bakımından önemi, tahkik ve taklit arasındaki farkı daha dikkatli
bir şekilde ele aldığımızda daha netleşecektir.
Tahkik kelimesinin aslında bir İngilizce karşılığı bulunmamaktadır. Hak kelimesinin semantik alanı, gerçek, hakikat,
otantiklik, doğruluk, uygunluk, geçerlilik, değerlilik, adalet,
yükümlülük ve görev fikirlerini içermektedir. Hak, İslami dilde Allah’ın eş anlamlısı olarak sıklıkla kullanılan bir Kur- ‘an
ifadesidir. Bir ilahi isim olarak bu, Allah’ın her anlamda mutlak Hak olduğu ve Allah dışındaki her şeyin türevsel ve göreceli olarak hak diye ifade edilebileceği anlamına gelmektedir.
Tahkik, hak kelimesinden türetilen ikinci fiil türüdür. Bunun anlamı, doğru, gerçek, uygun ve yerinde olanın tesis/
tespit edilmesidir. Felsefi bilimler çerçevesinde, eşyanın hakikatini araştırmak, doğrulama, teyit etmek ve emin- leştirmek
anlamına gelmektedir. Tasavvufta Mevlânâ’dan çok zaman
önce bu kelime hakkı bulma ve talepleri ile uyumlu olarak
hareket etme bağlamında tartışılmıştır. İbnü’l-Arabi tahkiki,
Allah yolundaki salikin hedefi olarak belirlemektedir. Başka
yerde belirttiğim gibi, eğer İbnü’l-Arabi’yi yerleştirecek bir etiket seçmemiz gerekse idi - kabul edilebilecek ve amacını ortaya koyacak bir etiket - tahkike ulaşmış bir kişi olan muhakkik
kelimesinden daha iyi bir ifade bulamayız. Hakkın basit bir
şekilde Allah’ın adı olmadığı hatırlanabilmelidir.
Hakk kelimesi Kur’an’da 250 defa tekrar edilmekte, bir çok
durumda yaratılan eşyaya matufen kullanılmaktadır. Bir çok
ayeti kainat hakkında hakka uyumluluğu bakımından konuşmaktadır “O, gökleri ve yeri hak ile yaratandır” (6:73).
İbnü’l- Arabi genellikle hak ve Allah’ın yaratıcı faaliyeti arasındaki özsel korelasyonu vurgulamaktadır. Genellikle
“Rabbimiz her şeye yaratılışını vermiş ve sonra ona doğru
yolu göstermiştir” (20:50) ayetine atıfta bulunmaktadır. Bu
ayeti, Allah tarafından her bir şeye verilen yaratılmış tabiatın
o şeyin hakkı olduğu şeklinde yorumlamaktadır. Bir başka
deyişle, her şey tam olarak olduğu ve olması gerektiği gibi
yaratılmıştır. Ayrıca, Allah kullarından eşyanın hakikatini bilmelerini istemektedir. Burada İbnü’l-Arabi meşhur bir hadisi
kullanmaktadır. Bu hadis şöyledir:
“Senin, nefsinin üzerinde hakkı vardır, Rabbinin üzerinde
hakkı vardır, misafirinin üzerinde hakkı vardır, eşinin üzerinde hakkı vardır; o yüzden her hakka hakkını ver.”
İbnü’l-Arabi okumalarında, her hak sahibine hakkının verilmesi evrensel bir durumdur. Bu sadece bu hadisin farklı
versiyonlarında bahsedilmiş olan spesifik durumlara özgü
değildir. Kur’an bize Allah’ın her şeyi hak ile yarattığını söylemektedir. Bu yüzden her şeyin, onlarla bir tür ilişkiye girmemize bağlı olarakbize karşı bir hakkı vardır.
Eşyanın hakkından bahsederken, İbnü’l-Arabi ve diğerleri nesnel gerçekliklerini ve fiili hakikati akıllarında tutmakta,
ancak aynı zamanda o gerçeklik ve hakikate yönelik uygun
insan cevabını da vurgulamaktadır. Eğer kişilere veya eşyaya
533
534
TASAVVUF YAZILARI
Allah’ın kendilerine yaratılışta vermiş olduğu rol bakımından bakarsak, bunların her biri, gerçekte ve hakikatte temel
bir hakka sahiptir ve kozmik alemde oynayacakları uygun bir
rolleri vardır. Eğer bu eşya ile aramızdaki ilişkiye bakarsak,
bunların “bizim üstümüzde” (aleyna) hakları vardır, yani onlara karşı sorumluluğumuz bulunmaktadır. Her şeyi var eden
Gerçek ve Hakikat olan Allah, her şeye uygun ve doğru şekilde cevap vermemizi istemektedir.
Kur’an genellikle hak kelimesini, gerçek olmayan, yanlış,
hükümsüz, uygunsuz, değersiz anlamındaki batıl kelimesinin
zıddı olarak kullanmaktadır. Tıpkı Allah’ın her şeyi hak ile yaratması gibi, aynı zamanda “Gökleri, dünyayı ve aralarındakini batıl olarak yaratmadık” ayeti de söz konusudur (38: 27).
Bir başka deyişle, Allah’ın yarattığındaki hiçbir şey gerçek dışı
ve yanlış değildir, hiçbir şey değersiz ve uygunsuz değildir.
Her şey olması gerektiği gibi, Allah’ın erdem ve adalet standartları ile uyumludur.
Tabi ki evrensel düzen kuralına bir kısmi istisna söz konusudur, bu da insandır. Her ne kadar Allah insanları oldukları
gibi, hataları ve uygunsuzlukları ile yaratmış olsa da, kendilerine aynı zamanda serbest irade ve sorumluluk vermiştir ve
bu eksikliklerinin üstesinden gelmelerini istemektedir. Onun
çağrısını takip etmedikleri sürece, Rabbin onlar üzerindeki
hakkına göre yaşamamaktadırlar. Bu noktayı yansıtan bir çok
ayetten birisi de şudur: “Görmüyor musun ki göklerdekiler ve
yerdekiler, güneş ve ay, yıldızlar ve dağlar, ağaçlar ve hayvanlar ve insanların çoğu Allah’a secde etmektedir?” (22:18)
Bir başka deyişle, kainatta bulunan her şey Allah’ı hak
olarak tanımakta ve bulundukları var oluşun sorumluluğunu kabul etmektedir. Evrende bulunan durumları itibariyle,
Allah’ın gerçekliğini ve hakikatini tanımakta ve hakkını vermektedir. Sadece özel durumları itibariyle insanoğlu Allah’a,
insanlara ve eşyaya haklarını vermeyi reddedebilmektedir.
Her şeye hakkını vermek için, insanlar hakkın farkına varmalıdır. Hiçbir şeyin gerçek dışı, yanlış veya uygunsuz olduğunu hayal etmemelidir. Hiçbir yaratılış aslında batıl değildir. Eşyayı yanlış gören ve haklarını fark etmeyen insanlardır.
Ku’ran bize şunu söylemektedir: “Hakkı batılla karıştırmayın,
hakkı bilerek saklamayın” (2:42). Bu şekilde insanların doğal
dünyada, toplumda ve kendilerinde yüz yüze geldikleri eşyaya, farklılıklara, anlamsızlıklara ve yanlışlıklara bakmak,
insanların her şeyi olduğu gibi görme kabiliyetlerine geri
dönmelerine yardımcı olacaktır. Mevlânâ ve diğer bir çok Sufi’nin öğretileri,hakkın farkına varma konusundaki bu gafletin
üstesinden gelme konusuna odaklanmaktadır ki bu, Allah’ın
birliği ve sonuçlarının kabulünü kasten ve bilinçli olarak reddetmekten kaynaklanmaktadır.
Mevlânâ’nın öğretileri insanlara anlayış ölçüleri dahilinde
hitap etmek olan peygamberlerin mesajlarını teyit etmektedir. “Biz bir peygamberi ancak kavminin lisanı ile gönderdik
ki onlara o mesajı açıklasın” (Kur’an 14:4). Genelde insanlar o şekilde yaratılmıştır ki, en azından, eşyanın hakikatini
görememekte ve hak ve batıl arasındaki farklı söyleyememektedir. Peygamberler doğru ve yanlış, gerçek ve gerçek
dışı, hak ve batıl arasında bir ayrım yapmaktadır. Yaratılış
itibariyle her şeyin bir hakkı vardır, ancak Hz Muhammed
bile Allah’tan kendisine eşyanın hakikatini göstermesini talep etmiştir. Kur’an’ın kendisi (herkese teşmil ederek) “Rabbim ilmimi artır” (20:114) diye dua edilmesini önermektedir.
Bunun insanların fizik, mühendislik ve sosyolojideki bilgilerini artırmalarını Allah’tan talep etmeleri gerektiği şeklinde
anlaşılması doğru olmaz. Burada önemli olan konu, eşyanın
hakiki mahiyeti ve varlıksal durumumuza cevap vermenin
uygun yolları hakkındaki bilgidir.
Demek ki Allah peygamberlerini hak ve batıl arasında bir
ayırım yapmaları ve hak ile uyumlu olarak nasıl hareket edileceğini göstermeleri için göndermiştir. Kur’an’ın belirttiği gibi,
535
536
TASAVVUF YAZILARI
“Allah kelimeleri ile hakkı gerçekleştirmek ister” (8:7). Ayet
bundan sonra hakkın farkına varılmasının “batılın hükümsüz
kılınması” ile beraber olacağını belirtmektedir. Bir başka deyişle, insanlar eşyayı yanlış anladığını fark etmeli ve eşyanın oluş
şekli konusunda doğru bir görüş elde etmeye çalışmalıdır.
Kişinin bu bakışının düzeltilmesi eşyanın, Allah’ın işaretleri ve faaliyetleri bakımından şeffaf olarak görülmesini de
içermektedir. İnsanlar fenomenin ardında yatan nomeni görmelidir. Zahirden batına, biçimden anlama, yüzeyden içyüze,
maddesel nesneden gerçekliğe geçmeye çalışmalıdır. Bu, genelde batıl olarak algılanan her şeyin sadece hakkı ayırt edildiğinde uygun şekilde anlaşılacağı kabulünü gerektirmektedir.
Genellikle yanlışlığı ve kusurları görüyor olmamız da hakkın
her zaman orada olduğunu kanıtlamaktadır.
Mevlânâ’nın de belirttiği gibi:
“Hak olmadıkça bâtıl meydana çıkmaz; Ahmak, kalp parayı altındır ümidiyle alır. Dünyada yürüyüp duran geçer akça
olmasaydı, kalp paralar nasıl harcanabilirdi?
Doğru olmasa nasıl olur da yalan olur? O yalan, doğruyla
aydınlanır.
Öyleyse, bütün sözler bâtıldır deme; bâtıllar, hak ümidiyle
gönüle tuzak kesilmişlerdir.”(II 2928-29, 33)4
Şu noktanın belirtilmesi gerekir ki eşyanın olduğu gibi görülmesi hiçbir şekilde her şeyin bir görülmesi demek değildir.
Hakikate varmayı amaçlayan Sufiler, her şeyde birliğin görülmesinin tehlikeli bir sarhoşluk hali olacağını kabul etmektedir
- her ne kadar bu “Nereye dönerseniz dönün, Allah’ın vechi
oradadır” (2:115) ayetini bilemeyen bir ayıklıktan daha iyi olsa
da. Vahdet-i vücut ifadesini eleştirmiş olan Sufiler veilahiyatçılar da, hak ile batıl arasında gerekli olan ayrımı yapmadan
“Her şey O’dur” (heme ost) sarhoşluk halini belirtecek şekilde
4
Beyitlerin tercümelerinde Abdülbaki Gölpınarlı tercümesinden faydalanılmıştır. Bk. Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, Mesnevi ve Şerhi, Şerheden:Abdülbaki
Gölpınarlı, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 2000.
anladıkları için bu ifadeyi eleştirmişlerdir. İbnü’l-Arabî’nin genellikle işaret ettiği gibi, Allah’ın yüzü her şeyde görülmelidir,
ancak aynı zamanda Allah’ın her yüzünün kendine özgü olduğu da görülmelidir. Allah yüzünü eşyada sonsuz çeşitlilikte
gösterir. Allah’ın öfkeli yüzü ile merhametli yüzünü, dalaleti
veren yüzü ile hidayeti veren yüzünü karıştırmak cesurca ve
tehlikelidir. Allah’ın yüzünün sonsuz tecellilerinin her birinin
bir hakkı vardır ve her biri bu yüzle karşılaşanlardan o yüze
özgü bir cevap talep eder.
Mevlânâ genellikle sekr dilini konuşmaktadır, ancak aynı
zamanda bunun eşya arasındaki gerçek farklılıkları göz ardı
eden aklı-uyuşturan bir sekr olmadığını da bize hatırlatmaktadır. Bu aslında eşyanın gerçek durumu konusunda özgürleştirici bir görüştür ve sadece dünya insanlarının “ayıklığı”
- ki buna biz bugünlerde sağduyu veya nesnellik adını veriyoruz - ile karşılaştırıldığında sarhoşluk olarak gözükmektedir.
Ayık olanlar cüzi akıllarına saplanıp kalmışlardır ve Allah’ın
nuru ile bakamazlar. Sekr halindekiler ise, aklın aklı üzerindeki krallar gibi sağlam durumdadırlar. (III 2527).
Mevlânâ’nın dile getirdiği geleneksel Islami görüşte,
peygamberler ve veliler Allah’ın yüzünü her şeyde görmektedir, ancak aynı zamanda hak ile batıl, doğru ile yanlış,
uygun ve uygun olmayan arasını da ayırmaktadırlar. Her
şeyin bir hakkının olduğunu ve Mutlak Hakkı açığa vurduğunu bilmektedirler, ancak aynı zamanda bir çok insanın
batıla yenik düştüğü ve eşyanın hakikatini göremediğini de
bilirler. Bunların tek rolü, insanlara doğru bir şekilde algılama ve hareket etme talimatını vermektir. Bu farkındalığı
Allah yolunda ilerlemek için bir zorunluluk olarak görürler. Mevlânâ’nın de belirttiği gibi:
“Herşey hak diyen kişi, ahmağın biridir; her şey batıl diyen
kişi de kötü kişidir.” (II 2942)
Özetle, tasavvuf geleneği için, tahkik doğru ile yanlış, gerçek ile gerçek dışı, değerli ile değersiz arasında ayırım yapma
537
538
TASAVVUF YAZILARI
sürecidir. Her şeyin hakikatinin anlaşılmasını ve Allah’ın cömertliği, rahmeti ve adaletini göz önünde tutarak her şeye tam
olarak hakkının verilmesini gerektirmektedir. Bu yaratılışı olduğu gibi görmeyi gerektirmektedir - zira her şeyi mutlak Hak
yaratmıştır ve hiçbir şey boşuna yaratılmamıştır. Bu, Allah,
insanlar ve kainattaki kozmik dengeyle uyum içinde hareket
etmek anlamına gelmektedir. Her şeyin haklarını kabul ederek kişinin Allah’a ve diğerlerine karşı olan sorumluluklarını
yerine getirmesini gerektirmektedir.
Mevlânâ tahkik (ve bu kelimeden türeyen muhakkik) kelimesini eserinde birkaç defa kullanmaktadır. Her kullanışında
da, yaygın anlamda kullanılan taklidin zıddını ifade etmektedir. Basitçe ifade etmek gerekirse taklit, bilgiyi kulak yoluyla edinmektir. Bir gerçeği sadece gerçek olduğu için bilmek
değil, birileri doğru dediği için kabul etmektir. Kişinin öğretmenlerinden, ana babasından, arkadaşlarından, uzmanlardan,
yetkililerden, kitaplardan vs. duyduğuna inanmasıdır. Kişinin bilgisini bilginin kaynağından, yani içimizdeki akıl olan
Allah’ın nurundan değil, diğer başka kişilerden almasıdır.
Taklit mutlak anlamda kötü bir şey değildir. Fıkhî bakımdan bu tahkikin bir hazırlayıcı adımıdır. Insan Allah’tan ve
peygamberlerden eşyanın bilgisi- nikulaktan duyma olarak
kabul eder. Ancak, peygamberlerden “Allahtan başka ilah yoktur” bilgisini duymuş olan sağlam bir akıl, sezgisel ve kesin bir
bilişle bunun eşyanın hakikati olduğunu bilir. Burada gelenek
fıtrattan, hakkı ayıran temel insankapasitesinden bahsetmektedir. Ancak bu bilgi alışkanlıkla öğrenildiği düzeyde kalırsa
ve fıtrat harekete geçirilmezse, insan hakikati göremez.
Şurası açıktır ki öğrenmenin amacı sadece bilgi toplama değildir. Amaç; eşyayı doğru öğrenmek ve uygun şekilde kabul
etmektir. Bunu yapmak için, tüm eşyanın kendilerini yaratmış
olan Mutlak Hakka, Sonsuz Hakikate nispetle anlaşılması gerekmektedir. Bir başka deyişle, tahkik kavramına dahil olan
mesaj; Allah’a nispetle anlaşılmadığında hiçbir şeyin doğru,
hak ve sahih şekilde bilinemeyeceği ve durumun hakkı tam
olarak anlaşılmazsa hiçbir faaliyetin gerçekleştirilemeyeceğidir. Mevlânâ’nın Mesnevî’si baştan sona tahkike ulaşma yolları ve imkanlarını anlatmaktadır.
Taklit yoluyla bilmek ve fiiliyatta bulunmak insanların çoğunda yaygın olan durumdur. Insan, taklide sağlam bir temel
bulmadan, yani hakikate giden yolu göstermiş olan peygamberleri ve evliyaları taklit etmeden taklitten kurtulamaz. Eğer
insan bunu doğru ve samimi bir şekilde yaparsa, kişiye hakikat yolu gösterilmiş olur - ki her durumda hakikatin birçok
derecesi bulunmaktadır. Kesin olan şey ise, doğru bilginin
doğru bir rehberin yardımı olmadan öğrenilemeyeceğidir.
Diğer Sufiler gibi Mevlânâ da Hakikat yolunda kılavuzların
gerekli olduğu konusunda ısrar etmektedir. Bir yerde kılavuzlara “yoldaş” diye hitap etmektedir. Şöyle der:
“Sana okyanustan su getirecek iyi bir rehbere ulaşman gerekir, sana okyanustan su getirir.
Bu rehberin sana ilk faydası seni taklitten kurtarmak tahkike ulaştırmaktır Tahkike ulaşana kadar o yoldaştan ayrılma.”
(V 566 - 68) Dünyanın tam anlamıyla hakikatine varmak, peygamberler ve büyük velilerin ulaştığı bir bilgi ve uygulamadır. Taklit, çocuklar gibi düşünen ve hareket eden bizim gibi
insanların yoludur. Mevlânâ’nın dediği gibi:
“Yoldaki çocuğun düşüncesi nerde, erlerin düşünceleri
nerde? Onun kuruntusu nerde, dosdoğru gerçek nerde?
Çocukların düşünceleri ya dadıya yamanır, ya süte; ya kuru
üzümle ceviz kurarlar, ya da bir ağlamadır, tuttururlar.
O taklitçi de illetli çocuğa benzer; isterse ince konulara dalsın, delil göstersin.” (V 1287 - 89)
Bu durumda tahkik, eşyayı gerçekten olduğu şekilde bilmek ve uygun şekilde hareket etmektir. Eşyayı olduğu haliyle
bilmek insan ruhunun özünde bulunan bir yetenektir, buna
gelenek “akıl” adını verir. Mukallitler eşya hakkında duydukları şekilde konuşurlar, ancak muhakkikler bilgiyi birinci el-
539
540
TASAVVUF YAZILARI
den sunarlar. Mukallitler dışarıdan bilgi arayışında bulunurlar, ancak kendi kalplerine yerleştirmekte zorlanırlar. Mevlânâ
ikinci elden elde edilen bilgiyi eleştirirken, bize herkesin gören
kalbi bulması gerektiğini söylemektedir:
“Gözün varsa bir bak da gör, ama kendi gözünle bak; hiçbir şeyden haberi olmayan bir akılsızın gözüyle bakma.
Kulağın varsa kendi kulağınla işit; ahmakların kulaklarına
ne diye rehin oluyorsun.
Taklide uymadan bakmayı huy edin; kendi aklını koru,
onu düşün.” (VI 3342 - 44)
Mevlânâ’nın aşka yüklediği temel görevi neden göz ardı
ettiğim sorulabilir. Birincisi, Mevlânâ’nın öğretilerinde aşkın
önemini hatırlatmanın bir gereği yoktur. Ve ikincisi, bir çok
yorumcu, aşkın önemini, Mevlânâ’nın akla vermiş olduğu
rolü küçümsemek amacıyla kullanmıştır. Ona göre aşk ve tahkike ulaşmış bilgi beraber gitmektedir. Eşyanın hakikati bilinmeden Allah sevilemez, ve Allah sevilmeden eşyanın hakikati
bilinemez. Taklit bilgisini tahkik bilgisine dönüştüren aşkın
ateşidir. Mevlânâ aşın “ebedi Maşuk dışında her şeyi yaktığını” söylemektedir (V 588). Aşk insanın her nispi hakikatte
Mutlak Hakkın yüzünü görmesine izin verir.
“Hak şarabını aşk kaynatır, coşturur, hakka gizlice o sâkilik
eder.” (III 4742)
Bugünlerde taklit hakkında konuşan çoğu kimsenin bunu
sadece nakil bilimleri bağlamında yapması çok ilginçtir. Bu
yüzden, konunun sadece geçmişteki dindar alimleri körü
körüne basitçe taklitle ilişkili olup olmadığıyla ilgilenmektedirler. İslam toplumlarının başarısızlıkları İslam hukukunu
modern dünyaya ayarlayarak çözülebilecekmiş gibi sadece
fıkıh ve şeriata odaklanırlar. Bunun aksine Mevlânâ’nın şeriata herhangi bir itirazı yoktur, her ne kadar ulemanın sıradan
hallerine karşı herhangi bir saygısı olmasa da.
Bu ne şekilde olursa olsun, Mevlânâ dinin füruatı - yani
ritüeller ve toplumla ilişkili olan ve içtihat sorularında ele alı-
nan emir ve yasaklar - hakkında konuşmamaktadır. Aksine,
Mevlânâ’nın Mesnevi’nin hemen başında demiş olduğu gibi
o, “dinin asıllarının asıllarının asılları ile” ilgilenmektedir doğru iman, doğru anlayış, doğru niyet, doğru aşk.
Eşyayı olduğu gibi anlamak ve anladığı şeye iman etmek
için, insanın mutlak ve sonsuz hakkın niteliğini kavraması
ve gerekli ayrımları yapabilmesi gerekmektedir. Daha önce
belirtildiği gibi, Allah’a imanın şubelerinin çoğunluğu gayb
alemine, görülmeyen aleme şamildir ki bu, saf akıl, ilahi nur,
öte dünya ve ruhun potansiyelinin açılmasını içermektedir.
Ayrıca, tüm kavramların ve fikirlerin zihinde bir varlık biçimi
olduğu göz önüne alındığında, aldanma, illüzyon ve yanlışlık
da hakikat alemine aittir, bunlar hakkın ışı ile engellenebilir.
Bildiğimiz gibi Mevlânâ genellikle felsefecileri alaya almaktadır, ancak onun boş bir eleştiri yaptığını varsaymak büyük bir
yanlış olacaktır. Örneğin, açık bir şekilde felsefecilerle hakk-ı evvel adını verdiği ilk hakikat üzerinde mutabıktır. Ayrıca kendileri ile mebde ve mead kavramını da paylaşmakta, görünür dünya
düzeyine iniş ve daha sonra Allah’a çıkışı açıklamaktadır. İnsan
gelişiminin “evrimsel” olarak nitelenen yapısı bir çok ilk dönem
felsefecilerinde de bulunmaktadır, çünkü bu basitçe ruhun Allah’a
dönme yolunda geçmiş olduğu aşamaların açıklamasıdır.
Mevlânâ felsefecileri eleştirirken, aklında peygamberliğin
gerekliliğini reddeden ve gaybın mevcudiyetini inkar eden ve
sadece kendi hisleri ile doğru ve gerçeğin kavranabileceğini
düşünen felsefecileri göz önüne almaktadır. Bu örneğin inleyen kütük hikayesinin yeniden anlatımında yer almaktadır.
Yeri değiştirildiğinde kütük inlemeye başlamıştır. Hikayenin
önemini açıklarken Mevlânâ, mucizevi olayları inkar edenleri
eleştirmektedir. Bunu yaparken, her şeyin konuşmasına atıfta
bulunmaktadır ki bu bir çok Sufi tarafından beyan edilen bir
fenomendir (ve Kur’an’da - 41:21 - bahsi geçmektedir). Aynı
zamanda, akli anlayışın, kalp gözü adı verilen keşif bilgisi ile
tamamlanması gerektiğini öne sürmektedir:
541
542
TASAVVUF YAZILARI
“Felsefeci aklınca düşüncelere dalar, fikirler yürütür, zanlara kapılır da, cansız sandığı varlıkların dile gelmelerine, konuşmalarına inanmaz. Ona de ki: “Sen git de başını duvara vur”
Suyun sözünü, toprağın sözünü, balçığın sözünü ancak gönül ehli duyar, anlar; sen anlayamazsın.
Hannane (Inleyen) Direği’nin iniltisini inkar eden felsefeci,
velilerin duygularına yabancıdır.
O der ki: “Velilere karşı gönüllerinde uyanan sevda, aşırı
sevgi, insanlarda bir çok hayaller yaratır, onların düşüncelerini etkiler de onları olmayacak şeylere inandırır.
Gönlünde şüphe olan, kıvranıp duran kişi de dünyada gizli
bir felsefecidir.” (I 3280-81, 85)
Eğer bu Mevlânâ’nın bir felsefeci tanımı ise - “kalbi şüphe
içinde ve eğri- lip bükülen işi” -bu durumda bugün bu başlığı
hak eden birkaç alim ve bilim adamı olacaktır.
Diğer bir yerde Mevlânâ felsefeyi, insanların bu dünyayı
araştırmak, fiziksel nesneleri manipüle etmek ve kendilerini
eşyanın hakikatini aramaktan saptırmak için türettikleri farklı akıl bilimlerinde dahil etmektedir. “Altın işlemeli kumaşlar
dokumak, denizin dibinden inciler çıkarmak, Hendese bilgisinin incelikleri, yahut hey’et, hekimlik bilgisi, felsefe, Hep bu
dünyaya bağlıdır; bunlar, adama, yedinci kat göğün üstüne
çıkılacak yolu göstermez.
Bütün bunlar, ahır yapma bilgisidir; ahır da öküzün, devenin varlığına destektir.
Hayvan, birkaç gün geçinsin diye şu aptallar, bu bilgilere,
gizli, ince şeyler adını takmıştır.”(IV 1515-19)
Eğer Mevlânâ bugün burada olsaydı, modern bilgi çeşitlerinin aslında hak ve batılı işlemek için anlaşılması zor yöntemler olan “gizemlerle” durağan ve delice sarhoş olmuş bilimler
ve teknolojilerle inanılmaz düzeyde kısıtlı olduğunu görecektir. Bu tür tüm bilgilerin ilk özelliği, incelenen, açıklanan ve
kullanılan şeyin hakikatini göz ardı etmesidir. Eşyanın hakikati sadece eşyayı gerçeklik içindeki genel bağlamlarına yer-
leştirerek tespit edilebilir ve bu onların oldukları şekliyle anlaşılması anlamına gelir, Varlıktaki köklerinden veya Mebde ve
Mead küresel bağlamındaki durumlarından izole bir şekilde
algılandıkları şekilleriyle değil.
Şu noktanın hatırlanılması gerekir ki tahkike erişmek sadece
bir bilişsel faaliyet değildir. Kişi eşyayı oldukları haliyle görmelidir
ancak aynı zamanda her bir hak sahibine de hakkını vermelidir.
Hakikatin tüm doğru ve gerçek bilgisi, Yaratıcıya ve yaratıklarına
karşı sorumluluk içermektedir. Bilgi eyle mi bilen üzerinde ahlaki
ve etik iddialar sergilemediğinde, bu bilenin durumun hakikatini
kavrayamadığının ve hakkı batıla karıştırdığının bir kanıtıdır.
“Durağan ilimlerin” batıl üzerine odaklanması, bunların
her yönden yanlış, gerçek dışı ve geçersiz olduğu anlamına
gelmez. Bu, bunların eşyayı genel bağlama konumlandırma
bakımından ve insanın Allah’a, diğer yaratıklara ve ruha karşı
olan sorumlulukları bakımından batıl olduklarını ifade eder.
Bir başka deyişle, bu tür bilgi ucu kesik ve yüzeyseldir. Tabi ki
bir şeylerin yapılması için son derece kullanışlıdır - bu bilimlerin ampirik geçerliliği konumuz değildir. Her halükarda, durağan bilimler ve teknolojiler bize yapılan şeylerin yapılmasının gerekli olup olmadığını yoksa yapılmadan bırakılmasının
mı daha iyi olacağını söylemez. Sadece eşyanın hakikatini
bilerek- Hakikatin genel bağlamında onun için neyin hak olduğunu - yapılması gerekli şeyler sorusuna cevap verilebilir.
Bir başka deyişle, Mevlânâ ve geleneksel tahkik bakış açısından, modern bilgi özünde dar görüşlüdür. Özünde tahkike
muhaliftir, ayni temelde taklide benzemektedir. Daha ileri giderek şunu diyeceğim ki modern bilim ve öğrenmenin en can
alıcı özelliği, açıkça taklit üzerine bina edilmiş olmasıdır. Bu
ilimler tanım itibariyle kümülatiftir. Hiçbir muhakkik yoktur,
çünkü eşyanın hakikatine hitap edilmediğinde muhakkik diye
bir şeyden bahsedilemez. Modern bilgi tamamen daha önceki
bilim adamları ve alimlerin sağlamış olduğu bilgiler ve teorilere dayanmaktadır. Kişinin, eşyanın gerçek hakikatini, tah-
543
544
TASAVVUF YAZILARI
kik ederek kendisinin bulmasının imkansız olduğu savunulur. Kaçınılmaz sonuçlarıyla birlikte modern düşünceyi takip
eden post-modern ilimde, hakikat ismini hak edecek bir şeyin
olduğu düşüncesi tamamen absürttür.
Bugün İslam dünyasının yaşamış olduğu ironilerden birisi
de, bilimsel “araştırma” için kullanılan kelimenin tahkik olmasıdır. Mevlânâ’ya göre bu dilin tamamen ters çevrilmesidir,
çünkü modern bilgi taklide dayanmaktadır ve bu bilimi uygulayanlar mukallitlerdir. Bireysel bir bilim adamının elde edebileceği ampirik bilgi sadece daha önceki bilim adamlarının
teorilerine ve denetlerine dayanmaktadır. Kendisi bunu doğruladığını ve dolayısıyla seleflerinin bulgularını geçerli kıldığını düşünebilir, ancak bu bilgi eşyanın doğasına ilişkin başta
yapılan bir yanlış algılamaya dayanmaktadır, bu fenomenin
yakalanamaması Mutlak Hak tarafından bilinen ve tespit edilen numenin açılımları olabilir. Bilgi ve anlayışın esas temeline
herhangi bir geri dönüş yoktur - ki bu ruhun temelinde bulunan akıl veya kalptir - çünkü modern dünyanın araştırmacıları
bilgiyi kendileri dışında aramaktadır. Hakikat alanına araştırmacı olarak herhangi bir erişimleri söz konusu değildir. Alim
ve bilim adamı olarak bilen nefsi bilemezler.
Taklit modern bilginin temel özelliğidir. Ayrıca tahkikin
dereceleri olduğu gibi taklidin de dereceleri vardır. Bir zoologun bitki örtüsü bilgisindeki taklidi, bir ders kitabı okuyan
bir öğrencinin taklidinden, veya bir televizyon belgeselinden
bir şeyler öğrenen bir mühendisin taklidinden farklıdır. internetten alınan bilgiler için, illüzyondan ayrılamayan “sanal”
bilgi için ne söylenebilir.
Burada belirtmek istediğim nokta şudur: Mevlânâ’nın öğretilerini daha derinden incelediğimizde ve genellikle onun adına
sunulan hissi beyanların ötesine geçtiğimizde, modern insan için
oldukça çetin bir mesajının olduğunu göreceğiz. O, sadece genel halk değil, aynı zamanda konuştuklarını bildikleri varsayılan
uzmanlar, bilim adamları, mütehassıslar ve alimler de aslında
mutlu bir şekilde şarkıyı söylemektedir: khar biraft u khar biraft
u khar biraft. Hepimizin sahip olduğu eşekler satılmıştır ve biz
de alınan parayla eğlenmekteyiz. Taklidimizde eğleniyor, anlamadığımız şarkılar söylüyoruz. Gecede kalmış atalarımızdan
çok daha fazla bir şeyler bildiğimizi hayal ediyoruz. Kendi durumumuzun önemini kavramış değiliz. Batılda yaşıyoruz. Sadece dünyanın ve ruhlarımızın hakikatini görememekle kalmıyor,
aynı zamanda bir hakka sahip olabilecek her şeyi inkar ediyoruz.
Okullar, devletler ve medyanın bize sunmuş olduğu bilgilerle
tatmin oluyoruz. Tüm bilgimizi kulaktan dolma, iman veya kör
taklit temelinde alıyoruz. Tahkik konusundaki tek girişimimiz,
bazı kaynakları diğerleri üzerinde tercih etmek (örneğin, tabloitler yerine The Guardian’ı). Kendimizin mukallit olduğunun hiç
farkında değiliz - peygamberlerin ve velilerin mukallitleri değil,
kendimiz gibi diğer mukallitlerin mukallitleriyiz. Kendimize gelip hayıflanmaya başlamak sadece biraz zaman alacak.
Mevlânâ’nın tahkik yolunun hedefi, kişinin kendi nefsinin
hakkını bilmesi ve dolayısıyla Allah’ın, toplumun ve dünyanın
hakkını bilmesidir. Bunları, tüm bilgilerin temelinde, ruhun
kökeninde bulunan, Allah’ın verdiği akıldan kaynaklanan bir
kesinlikle bilmektir.
Fihi mafih’ten alınma, tahkik yolunun doğasını açıklayan bir
pasajla yazıma son veriyorum. Mevlânâ muhakkiklerin bilgisi
hakkında konuşmaktadır.
“Zamanın değerli alimleri, ilimlerde saçlarını ağartır. Onlar, kendileri için hiçbir şey ifade etmeyen eşyanın bilgisini
almışlar ve kavrayışına sahip olmuşlardır. Kendileri için bundan daha önemlisi ve kendilerine daha yakın olanı, kişinin
kendi benliğidir, ancak onlar bunu bilmezler.”
545
SONSUZ YOLCULUK:
İBNÜ’L-ARABÎ’NİN KİTÂB EL-İSFÂR AN
NETÂİCİL’L-ESFÂR ADLI ESERİ1
Michel CHODKIEWICZ
Çeviren: Vahit GÖKTAŞ
Çok kısa bir semantik analiz bile İslam’ın dinî kelime dağarcığında devamlı olarak insana durumunun bir yolcu ve
bu durumun ayinsel bir ifadesi olarak hacı olduğunu hatırlattığını göstermesi için yeterlidir. Günlük beş vakit namazın her birinde birçok kereler -toplam olarak günde onyedi
defa- zorunlu olarak okunması gereken ve Kur’an’ın ilk suresi
olan Fatiha’da Müslüman Allah’tan onu sırat-ı müstakim üzere sabit kılmasını ister. Bu, aslında yapılan tek istektir. Sırat
kelimesi Kur’an’da 40 defadan fazla geçmektedir, eşanlamlısı
olan “sebil” ise 176 defa geçmektedir. İlahi kanunu tam olarak
ifade eden kelimenin -şeriat- ilk anlamı su kaynağına götüren
yoldur; Arap şehirlerinde ‘cadde’ anlamına gelen kelime de
aynı kökten gelir. Normalde kardeşlik ya da mistik düzen ola-
1
Bu makale Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society'nirı (1996) The Journey of
the Heart başlıklı özel sayısı olan XIX. sayısında "The Endless Voyage" başlığı
altında yayımlanmıştır. Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara,
2009, sayı: 23, ss. 657-667
548
TASAVVUF YAZILARI
İBNÜ’L-ARABÎ’NİN KİTÂB EL-İSFÂR AN NETÂİCİL’L-ESFÂR ADLI ESERİ
rak tercüme edilen “tarikat” kelimesi de aynı semantik alana
aittir; tarikat yoldur, özellikle mükemmelliğe giden yoldur,
aklın Allah’a yolculuğudur, (an itinerarium in Deum). Yola çıkan salik bunu mürşid denilen rehber gözetiminde yapar.
Çok öncelerden beri Müslümanlar, kelimenin tam anlamıyla
yolcudurlar. Bilgiyi aramanın yanında (Peygamber ilim Çin’de
dahi olsa alınız demiştir.) dindarlık, askeri seferler ve iş, onları
dünyanın en uzak köşelerine götürmüştür. İbnü’l-Arabî bile kendisinden önceki ve sonraki sayısız ruhani üstadda olduğu
gibi - kırk yıla yakın İslam dünyasında yorulmadan yolculuk etmiştir; önce yerlisi olduğu Endülüs, daha sonra Mağrip’e, sonra
Orta Doğu’ya ve son olarak yerleşip 1240’ta öldüğü Şam’a.
Siyaha/seyahat - gezgin zahitlerin hayatı - bazen inisiye
eğitiminin yâni seyr u sülûk’ün bir safhası olabilir. Bazı kişiler için siyaha, nihayet evliyalığın dâimî şeklini temsil eder.
Fakat genellikle bu tavsiye edilen bir durum değildir ve sunduğu tehlikelere karşı uyarılar sufi literatürde çok sık işlenmiştir. İbnü’l-Arabî’nin çağdaşlarından biri olan Abdu’l-Halık
Gujdüvânî (ö. 1220)’nin Nakşibendi tarikatına bıraktığı kurallar/usûl-ı aşere arasında altıncısı, “safer der vatan”dır. Şüphesiz bu usûl sembolik bir anlam taşımaktadır, fakat zâhirî olarak
da anlaşılmalıdır. Aynı dönemde yaşayan Necmeddîn-i Kübrâ
(ö. 1200), seyyahın dikkate alması gereken kuralları ele alan
bit risale yazmıştır. Fakat eğer ruhi tehlikelerine vurgu yaptığı
dışsal sefer olan zahir seferden bahsediyorsa, ilk önce, açıkladıklarının ön hali olan ‘kalbi sefer’in durumlarını, yani kalbin
seferini, anlatır.2 İbnü’l-Arabî, Necmeddin-i Kübra gibi hem
içteki hem dıştaki seferin her ikisini de dikkate almaktadır.
Bununla birlikte okuyucu özellikle Fütuhât-ı Mekkiye’nin birçok bölümünde onun kalbi sefer ile daha çok ilgilendiği izlenimine kapılır.3 İbnü’l-Arabî’nin sefer hakkında yazdığı bir-
çok yazının esaslı analizini yapmak ciddi bir zaman gerektirir.
Bu nedenle gözlemlerimi özel olarak bu temaya adanmış bir
risâle olan Kitâb el-İsfâr an netâicil’l-esfâr ile sınırlandıracağım.
Şu ana kadar bu çalışmanın tatmin etmekten çok uzak olan
sadece bir basımı Haydarabad’da 1948 yılında yapıldı. Neyse
ki meslektaşım ve arkadaşım Denis Gril çalışmanın Fransızca
tercümesi ve eleştirel bir basımını daha yeni tamamladı ve biz
şu anda üzerinde çalışacak güvenilir bir metne sahibiz.4 Her
ne kadar Kitâb el-isfâr’ın sunduğu zenginliğin bütünüyle uğraşmak gibi bir iddiam yoksa da, çalışmanın temel fikirlerine
dair bir tahlil çabası içinde olacağım.
Eğer insan gerçekten Fransız Ruhânîlik Okulu’nun 17.
yüzyıldaki yazılarında adlandırılan ‘la vie voyagere’, ‘gezici
hayat’a bağlıysa, bu her şeyden önce kendisi bir devr-i daim
(perpetuum mobile) olan evrene ait olmasındandır. İbnü’lArabî, “varoluş hareketle başlar” der. “Bu yüzden onun içinde hareketsizlik olamaz, eğer hareketsiz kalıyorsa, yokluğa
dönüş başlamış demektir.” Şöyle devam eder “ne mülk aleminde ne de melekût âleminde sefer asla sona ermez.”(s.3).
Gök cisimlerinin hareketi, semavî dünyanın dönüşü, insanın
babasının sulbünde olduğu zamanlardan, ölümünden sonraki
kaderinin aşamaları tarafından takip edilen hayatın dört mevsimince sürüklenmesi, diğer eşyayla birlikte kozmik vücutların daimi hareketlerinin örneklerindendir. Hepsi bu kadar da
değil. Tanrının kendisi pseudo- Dionysius’un Latin çevirilerinin ‘divina calligo’ olarak adlandırdığı bulut’ta (al-’amâ) seyahat etmektedir. Dâimî tecellileri ve isimleriyle sürekli bir oluş
içerisindedir. Kur’an ve Hadis’te görüldüğü gibi; arşı istivâ
eder, yeryüzüne en yakın cennete iner, yaratıcılığını evrenin
bütün yönlerine yayar. Kendi kelimesi yüksekten alçağa doğru yönelir, en alttaki cennetten insanın kalbine yıldızlar yağar.
2
4
3
Necmeddin-i Kübrâ, Kitab adâb es- sulûk, ed. M. Mole, Annales Islamologiques, 1963, c. IV, ss. 61-78.
Fütûhat'taki sefer konusu için özellikle 174, 175, 190, 191 bölümlerine bakın.
Ibn 'Arabi, Le Devoilement des Effets du Voyage. Arapça metin baskısı, tercüme
edip sunan; D. Gril, Combas, 1994. Kitâb el-isfâr'a sonraki dipnotlar, bu tenkitli
neşrin paragraf numaralarındandır.
549
550
TASAVVUF YAZILARI
(s.18) Vahyin her cümlesi, sonuncudan ilkine, birbirinin peşi
sıra Ademoğlunun Allah’a yükselmesinde ikamet edeceği
menzillerden biri olacaktır.5
Sonuç olarak, iradî ya da gayr-ı irâdî, bilerek ya da bilmeyerek her yaratılan, kendine göre bir yolculuk halindedir.
Fakat Arapça başlığın tercüme edilemez kelime oyunlarının
ileri sürdüğü gibi, eğer aynı zamanda bir ifşa ya da bir açıklama değilse bu yol tam olarak sefer olarak adlandırılamaz:
Arapça’da sefera (sefer) fiili, yüzünü kapatmayan kadının
eylemini belirtmek için kullanılır. (s.17) Şimdilik bu örtünün
çıkarılmasını, onsuz seferin ruhsal bilginin meyvelerini taşıyamayacağını nihai sonuç olarak göreceğiz. Bununla birlikte
her şeyden önce bilinmesi gereken üç çeşit sefer olduğudur.
Birincisi kara ya da deniz yoluyla Allah’a götüren yolculuktur (Yunus, 10/22). Karayolu ki kökenini vahye olan inançtan
alır bu iki yoldan daha güvenilir olandır, spekülatif (kuramsal) olan denizyolu belirsiz ve hatta tehlikelidir. İkincisi sefer
fi’llah/Allah’ta seferdir, orada yolcu sonsuz bir hayrete dalar.6
O artık vasıtada değil kendi özündedir, fakat sefer sonsuza kadar devam eder çünkü; Allah her zaman yaratmadadır. ‘Hayret’ kelimesi genellikle şaşkınlık olarak tercüme edilir. Ancak
İbnü’l-Arabî’nin çalışmasında, Nyssa’lı Aziz Gregor’un ‘Şarkıların Şarkıları’ üzerine altıncı vaazında anlattığı; ruhun ‘başlangıçtan başlangıca asla son bulmayan başlangıçlar yoluyla’
sonsuz gelişimi olarak tanımladığı ‘epaktatis’e daha yakındır.
“Allah’ın hediyeleri asla bitmez” der İbnü’l-Arabî, “ve onların
hepsine son verecek bir son hediye yoktur.” Üçüncü tür sefer;
sefer mine’llah/Allah’tan zuhur eder. Yaratılanlara bu geri dönüş bir red olarak düşünülebilir; öbür taraftan hiçbir ayrılığı
içermeyen peygamberlerde ve evliyalarda olduğu gibi ilahi
bir seçimin belirtileri olarak da anlaşılabilir. Aslında İbnü’lArabî için kâmil manadaki velayet, etimolojik manasındanda
anlaşılacağı gibi ‘kurbiyyet’tir fakat bu yakınlık daha fazladır.
İnsana yakın olan veli Allah’a yakın olmaktan asla geri kalmaz
ve bunun için de o, ‘dünyayı ve cenneti birleştirir.’7
Kur’an’da pek çok yerde peygamberlerin seyahatleri hatırlatılır. (İslamiyette kullanılan bu kelime tabii ki İncil geleneğindeki patrik sözü için kullanılır). Şeyhü’l-Ekber bu peygamberi
hikâyeleri başlangıç noktası alarak, seferin kural ve yöntemlerini açıklama çabasına girer. Bu noktada bir yorum yapılmalıdır. İbnü’l-Arabî muhalifleri için - ki bugün de düzenli olarak
kitaplarının yayımını durdurmaya çalışan çok fazla muhalifi
vardır - kılık değiştirmiş bir filozoftan başka bir şey değildir ve
öğretileri de kutsal kitaptan çarpıtılmış alıntılarla kamufle edilen neo-Platonik gevezeliklerden başka bir şey değildir. Hindistanlı bir yazarın yirmi otuz yıl önce bu tip tartışmalı yorumların
çok güzel bir örneğini temsil eden anlamsız bir çalışması ızdıraplı bir davetle Müslümanları, kendilerinde yeniden hakimiyet kurmaya çağırır. Plotinus’tan ve onun topluluğundan uzak
durun ve MUHAMMED’E GERİ DÖNÜN, bu son üç kelime
büyük harfle yazılmıştır.8 İbnü’l-Arabî’nin tüm yazılarında olduğu gibi Kitâb al-isfâr’da da aksinin doğru olduğunu görmek
zor değildir onun düşünceleri ve öğretileri tamamen Kur’an’ın
özünden çıkarılmıştır ve aslında onun bütün çalışması ve en cesur yorumları her zaman, vahye harfi harfine titizlikle uymaya
dikkat eden, etkili bir tefsir olarak okunabilir. Ancak bu özel durumdaki tefsir kelimesiyle (exegesis) tefsirin kelime anlamı olan
7
5
6
Ibnü’l-Arabî’nin Kuranî ayetler arasında kurduğu bağlantı, Kuran’da geçtiği
yerden ve insanın Allah’a yükseliş yolunu yayan ‘manazil’den tersine bir düzende anlaşılır. Bk. M. Chodkiewicz, Un Océan sans Rivage, Paris, 1992 (An
Ocean without Shore, Albany, 1993), Ch. 3.
İbnü’l-Arabî’nin çalışmalarında hayret fikriyle alakalı olarak bk., Fütûhât., c.
I, ss. 270, 420; c. II, ss. 137, 607, 661; c. III, s. 490; c. IV, ss. 43, 196-7, 245, 280.
8
Bk. Chodkiewicz, Le Sceau des Saints, Paris, 1986 (Seal of the Saints, Cambridge, 1993)
Burhan Ahmad Faruqi, The Mujaddid's Conception of Tawhid, Lahore, 1940, s,
127. Başlığın belirttiği gibi, hem bu çalışma hem de diğer pek çok Hindistan yayını, Ahmet Serrhindî’yi İbnü’l-Arabî’nin doktriniyle bağdaşmayan ortodoks
sufizmin sözcüsü olarak görür. Friedmann, bu saldırgan basit görüşlere, Şeyh
Ahmad Sirhindi (Montreal/London, 1971) çalışmasında son vermiştir.
551
552
TASAVVUF YAZILARI
‘yorum’ u kastetmiyorum.9 İbnü’l-Arabî bu konuda gayet açık
bir şekilde şunu der: “Seferden bahsettiğimde, yalnızca kendi
özümle ilgili olarak konuşuyorum, burada peygamberlerin başına gelen herhangi bir olaydan bahsetmiyorum” (s.45) Biraz
sonra bu noktaya tekrar döneceğim.
Bu pasajda İbnü’l-Arabî’nin kastettiği, Kur’an’ı bahane ederek, bütün tefsirleri serbest bırakmaya kapı açmak olarak anlaşılmamalıdır. Tam tersine her durumda söz konusu ayetlerin
kelimelerini analiz etmekte, gramatik özelliklerine bağlı olmakta (ve örneğin ‘destinental inflections’ demek olan teknik
terimlerin kelime anlamlarında bile) peygamberler tarafından
yapılan seferlerin anlamlarını açıklamakta başarılı olmuştur.
Giriş bölümünde İbnü’l-Arabî her ne kadar Yunus, Tâlut,
ve İsa(s)’nın seferlerinden bahsetse de kitabın kendisinde onlara tekrar dönmez. Bahsettiği Kur’anî olaylar Hz. Muhammed(s)
ve sonra sırasıyla Adem, İdris, Nuh, İbrahim, Lut, Yusuf ve
Musa(s) ile ilgili olanlardır. Şeyhü’l-Ekber’in İslam Peygamberinin miracına değindiği bölüme derinlemesine bakmadan
önce, bahsedilen isimler hakkındaki pasajlarla ilgili birkaç
gözlem yapmak istiyorum.
Adem (a.s)’in seferi (s.26-31) bir düşüştür, dolayısıyla
uzaklaşma (fi mâ yazhar) olarak görülür. Bu sadece görünüşte böyledir, bu düşüş aşağıya doğru bir düşüşten çok uzaktır
ve İbnü’l-Arabî’nin diğer pek çok metninde de bahsedildiği
gibi bir yükselmeyle sona erer (hubût tashrîf).10 Kur’an’a göre
(Âl-i İmran, 3/191; 38:27), Allah dünyayı boşu boşuna yaratmamıştır (bâtilan). Yasaya göre dünyayla ilgili bilgi Allah’ın bilgisinin önemli bir cihetidir. Bu İbnü’l-Arabî öğretisinin de temel
9
10
İbnü’l-Arabî bazen tafsîr stricto sensu’ya bağlı kalır – İ’câz al-bayân’ında olduğu gibi bsk. M. al-Ghurab, Şam, 1989. Fakat örneğin Fütûhât’ın 54. bölümünde altını çizdiği gibi Fütûhât, Bulaq, 1329, c. I, s. 279, dikkati en çok ishârât
('ima')’a çevrilir, mesela onun ‘kendi içinde’ (ufuklarda değil) nakletmesi için
Kuran’ın açığa çıkmasına izin verdiği gibi. Ayrıca bk. İbnü’l-Arabî’nin yaptığı
şeyin tefsir olmadığının vurgusu için ayr. bk., Kitâb al-isfâr, s.40.
İbnü'l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 141; c. III, ss. 50, 143.
özelliğidir.11 Yani patrik gelenekte görüldüğünden önemli derecede farklı olmasına rağmen, Adem(s)’in hatası felix culpa
(erdiren günah)’dır. Bu, Allah’ın insanın dünyada bir halifesi,
vekili olması görevini üstlenmesi yönündeki ilahi vaadinin
(Bakara, 2/30) gerçekleşmesi için zorunludur. Bu pasaj (s.27)
hakkında bahsedilmesi gereken önemli noktalardan biri; her
ne kadar İslam’da ‘ilk günah’ (original sin) kavramına dair açık
bir şekilde tanımlanan bir doktrin olmadığı için, bu kavramın
olmadığı kabul edilse de, ‘ilk günah’ olarak adlandırılabilecek
olan fikir orada açığa çıkar. İbnü’l-Arabî için Adem(s)’in itaatsizliği gayet gerçektir fakat aslında bu itaatsizlik, o zaman
sulbünde taşıdığı kendinden gelecek nesillerin itaatsizliğiydi.
Yani biz hepimiz bu günahın bir iştirakçisiyiz: ilk günah bizim haksız olarak miras aldığımız bir felaket değil. Benim de
bugün dahil olduğum günah (sub specie aeternitatis) insanlık
tarihi başladığında zaten çoktan işlenmişti.
Allah kendisini aldığı için ortadan kaybolan (Gen. 5:24)
İdris’ten (s.32-6) (İncil’e göre Enoch), Kur’an’da sadece iki defa
kısaca bahsedilir. Adem(s)’in tersine onun seferi yukarıya doğrudur: “Onu yüksek bir yere yükselttik” der Kitâb al-isfâr’ın
(K. 19:57) başlangıç noktası olan beyit. Füsus’unun 4. bölümünü İdris’e ayıran İbnü’l-Arabî ayrıca Fütûhât’ ın 14 ve 15.
bölümlerinde de ismini zikretmemekle beraber ondan sembolik olarak yaraları tedavi eden kişi olarak değişik uzunluklarda bahseder. Tedavi edici role ilişkin bu gönderme örneğin
Tha’labi’s Qisâs al-anbiyâ’ ya da Rasâ’il Ikhwân al-safâ’da bulunan ve İdris’i Hermes’le özdeşleştiren uzun bir gelenekle bağlantılıdır (daha çok ilk Hermes olan Hirmis el-evvel’le) ve tüm
kozmolojik bilgiyi ona atfeder.12 O, semavi küreye taşınarak
11
12
Bk. Fusûsu’l-hikem, ed. A.'Afifi, Beirut, 1946, s.181, Fütûhât, c. Ill, s. 349.
İslamî gelenek piramitlerin yapımını İdris/Hermes’e atfeder. Büyük selin yakınlığı önce-den haber verilmiş olarak, O, orada sanatları ve bilimleri olduğu
kadar her ikisinin araçlarını temsil eder. Bk., İbn Battuta’nın Seyahatleri, çev.:
H. A. R. Gibb, Cambridge, 1958, c.I, ss. 50-2.
553
554
TASAVVUF YAZILARI
onların devirlerinin, aşağıdakinin ve yukarıdakinin ne olduğu
arasındaki bağlantıların ve varoluşun muazzam zinciri yoluyla ilahi emirlerin nasıl adım adım indiğinin gizemi tarafından
öğretilmiştir. O, güneşin yine Kozmos’un kalbi olduğu orta
cennette yaşamaktadır ve tarihin uyumlu akışını yöneten zamanın bilgisine ve ritimlerine sahiptir.
Nuh (s) (s.37-40) tufandan sonra yaşayan insanlığı vücuda
getirmiştir ve bu yüzden Adem(s)’in neslinin geleceğini korumuştur. O, bizim için, İbnü’l- Arabî’nin Fütûhât’ında söylediği
gibi “ikinci baba”dır.13 Gemisindeki seferi, - daha önceki dik
düzlemdeki seferlerinin aksine bu defa yataydır- bir kurtuluş
seferidir. Nuh(s) için uygun olan Kur’ani işaret, onu peygamber
olarak ihdas eden mucizedir; bu, büyük tufan sarsıntısının muazzam sularının olduğu simyasal ocak olan al-tannûr’dur (Hûd,
11/40; Mü’minûn, 23/27). Al- tannûr ateşle birlikte olan suyla
ilişkilidir. Bu iki karşıt elementte Nuh(s) kafirlerin görmeye
muktedir olamadığı şeyin nasıl görüleceğini biliyordu: sürekli
başkalaşma halinde olan, evrenin biricik özünün tesadüfi şekilleri. Böylece o, İbnü’l-Arabî’nin başka bir yerde ‘mutluluğun
simyası’ olarak bahsettiği transmutasyonun (hal değiştirme)
kanunlarını ve ‘Büyük İş’in gizemlerini keşfediyordu.
“Rabbime doğru gidiyorum, O bana yol gösterir. (Sâffât,
37/99)” Kur’an ayeti (s.41-3): Bir anlamda İbrahim’in İncilde geçen “Ülkenden ayrıl ve sana göstereceğim topraklara git” (Gen.
12:1) emrine cevabıdır. İbrahim’in ilahi rehberliğe duyduğu sakin güven, onun oğlunu kurban etmeye maruz bırakmasıyla bitmesi yüzünden temelsiz gibi görünmüştür.14 Yine de bu imtihan haklı çıkarılmıştır: kişi Allah’tan, başka hiç bir şeyi değil sadece Allah’ın kendisini istemelidir. Ancak İbrahim(s) Allah’tan
13
14
İbnü'l-Arabî, Fütûhât, c. II, s. 10.
Bu oğul burada İbnü’l-Arabî tarafından İsmail olarak tanımlanır. 37:102 Ayetinin mevcut İslami İbn Abbas ve İbn Mesûd söz konusu oğulun İshak olduğuna inanırlar. Yine deFüsûsu’l-hikem’de; İsmail üzerine olan 7. bölüm değil,
İbnü’l-Arabî’nin İbrahim’in kurban etmesinden bahis açtığı 6. bölüm Isaac’e
adanmıştır,.
oğlunu kendisine göndermesini istemiştir (Sâffât, 37/100); sonuç
olarak ağır darbe indirilmesi isteğinin ta kendisindedir. Bununla birlikte imtihan kurban etmenin kendisini kapsamamaktadır,
fakat emirde bunu gerçekleştirmesi için kurban edilecek olan,
koçla değiştirilmiştir. Fakat bu değiştirme sadece görünüştedir: bütün ebediyetten sadece koç kurban edilmeye mahkum
edilmiştir ve İbrahim’in vizyonunda oğlunun şeklinde ortaya
çıkan, koçtur.15 Bu bağlamda İbrahim’in seferi başarısız bir seferdir: gördüğü şeyi nasıl yorumlayacağını bilmiyordu; bir başka deyişle semboller dünyasındaki fark edilen sembolden, bu
sembolün temsil ettiği gerçekliğe götüren yolu nasıl anlaması
gerektiğini bilmiyordu. Burada ‘yorumlamak’ olarak tercüme
ettiğim Arapça fiil gayet açıklayıcıdır, çünkü ‘nehri geçmek’ ya
da ‘köprüyü geçmek’ eylemini anlatmak için kullanılır; bunu
kısaca tekrar göreceğiz.
Etimolojik olarak Lut(s)’un adı (s.44-5) akla ‘bağlılık’ fikrini
getirir, bu nedenle Fütûhât’ın 14. bölümünde İdris(s) gibi, Hz.
Muhammed(s)’den önceki peygamberler sembolik terimlerle
ifade edilmektedir. Lut (a.s), al-mulsik lakabıyla anılır, ‘bağlı
olan’: bütünüyle Allah’a bağlanmıştır ve puta tapanlarla karşılaştığı zaman yalnızca Allah’a iltica eder. Gözlerini ileriye dikerek Sodom’dan kaçar, ve hafızasında yer eden, bugün hala
bir caminin (İbnü’l- Arabî tarafından ziyaret edilen) olduğu ve
‘el-yakin’, ‘eminlik’, adını taşıyan yere doğru yürür. Lut(s)’ın
karısı bakmak için etrafında döner. İbnü’l-Arabî için o, heyecanlı ruhun sembolüdür, çok yüksek seviyedeki tefekkürde
bile reflekssel hareket yoluyla ruhsal zevke uzanıp yakalamaya ve sıkıca tutmaya çalışır.
Musa(s)’la ilgili olan ve çalışmayı bitiren uzun bölüm
(s.50-70) Kur’an’dan altı olayı içerir. Birincisi, kırk gecelik bir
bekleyiş sonunda, Musa(s)’nın Sina dağında Allah ile karşılaşmasıyla ilgilidir (A’raf, 7/143)16 Bu sayı makrokozmos ve
15
16
İbnü'l-Arabî, Füsûsu'l-hikem, c. I, ss. 85-6.
Bu önemli olay İngiltere Durham’da Mart 1993’te Ibn 'Arabi Society’nin 10.
555
556
TASAVVUF YAZILARI
mikrokozmosun dörtlü yapısıyla özellikle de dört sıvısı (safra, öd, balgam ve kan) olan insan vücuduyla ilgilidir; bu dört
sıvı dört basit prensibin birleşiminin ürünleridir. Bunlar soğuk, sıcak, kuruluk ve nemliliktir.17 Fakat İbnü’l-Arabî’nin
Musa(s)’ın hareketini, titizlikle uyduğu uygun davranışı
(adab) ve Allah’a borçlu olduğu hizmetiyle tanımladığı bu
sefer, her şeyden önce ruhsal inzivanın (halvet), özellikle
arba’iniyya olarak adlandırılan ve hakkında Peygamberin:
“kırk sabah boyunca kendisini sadece Allah’a verende, aklın
kaynağı kalbinden diline sıçrar” dediği prototipidir.18 Fakat
İbnü’l-Arabî’nin de Musa(s) gibi tembih ettiği gibi, ayrılmadan önce halkına bakması için kardeşi Harun’u görevlendirmiştir, ‘bir sefere girişen kişi halkı için yerine bir vekil
bırakmalıdır.’ Zira, Sina dağındaki Mu- sa(s) gibi, Allah’ın
tecellisinin gücü ile yere yıkılacaktı. Dağın eteğinde kalan
kendi ‘halkı’ -kendi insan doğası-, ilahi yasanın koruması
altında kalmalıdır.
Bunu takip eden iki olay bir öncekiyle doğrudan bağlantılıdır ve birlikte ortak bir konuya bağlıdırlar. Musa Sina dağına vardığında Allah sorar: “Halkını bırakmak için neden
acele ettin?”. Musa(s): “Seni memnun edebilmek için sana
doğru acele ettim Rabbim” diye cevap verir (Kasas, 20/83-84).
Musa’nın acelesi sadece Rabbini memnun etme düşüncesinden kaynaklanıyordu. Hiç bir şekilde itaatiyle çelişmiyordu.
17
18
yıllık sempoz-yumunda yaptığım sunumda yer almıştır. (İbnü’l-Arabî’ye
gore Allah’ın görünüşü/The vision of God according to Ibn 'Arabi’, Prayer
and Contemplation’da basıldı, ed. S. Hirtens-tein, Oxford, 1993, ss. 53-67).
İslam'da mim harfinin değeri olan 40 sayısı önemli bir sembolik anlama sahiptir; bu konu ciddi bir şekilde çalışılmalıdır. Arba'iniyya örneğinde belirttiği
gibi sıklıkla, ruhun vücuda karışması öncesi süreyle ya da diğer taraftan ruhun vücuttan ayrıldığı süreden sonraki zamanın uzunluğuyla ilintilendirilir.
Halvetle ilgili olarak bk., İbnü’l-Arabî, Fütûhât., c. II, ss. 150-2. İbnü’l-Arabî
konu üzerine bağımsız bir tez oluşturmuştur ‘the Risâla al-khalwa al-mutlaqa’
(açıklanan müsveddeler için, bk.Osman Yahya, Histoire et Classification de
l'Oeuvre d'Ibn 'Arabi, Şam, 1964. Kırk Günlük halvetin pratik kuralları üzerine, Sühreverdî’nin Avarüfü’l-Ma’ârif adlı eserinde ayrıntılı açıklamalar vardır.
Musa Rabbinin huzuruna belirlenmiş ve kesin bir zaman sonra çıktı: kırk gecelik bir bekleyiş ve ondan beklenen bir hazırlık sürecinden sonra. Acelesi, Rabbinin çağrısına olan teslimiyetine dair coşkusunun bir ifadesiydi.
Fakat bütün aceleler mutlaka iyi değildir. Dağdan inip yaratılmışlara döndüğü zaman, Musa Beni İsrail’in puta tapındığını keşfetti ve onların aceleciliği yüzünden onları azarladı. Onlara şöyle sordu: ‘Rabbinizin emrinde acele mi etmek
istediniz?’ (A’râf, 7/150). Kur’an’daki bir başka ayet acelenin
neden bir durumda övülmeye değer bir başka durumda ise
tam tersi olduğunu anlamada yardımcıdır. Allahü Teâlâ “İnsan aceleci yaratılmıştır” der ve hemen ardından şöyle ekler
“Size işaretlerimi göstereceğim. Bana acele etmeyin”. Allah’la
konuşan Musa(s)/kelîmullah, geri dönmede geç kalmıştır. Topluluğu sabırsızlandı, tıpkı her birimizde, Allah’ın sessiz olduğu, O’nun varlığına dair bir işaret beklemeye zorlandığımız
zaman olduğu gibi. Biz Allah’ı arzu etmiyoruz, biz Allah’tan
zevk almayı arzu ediyoruz, gecikme olmaksızın O’nun fark
edilir lütuflarını almak için, kendimizle olan buluşmanın saat
ve zamanını belirlemek istiyoruz. Kırk günlük bekleme süresini reddediyoruz, ki bu bizim durumumuz için kırk yıl ya da
daha fazla bir süreyle sonuçlanabilir. Allah’ı, yalnızca Allah’ı
memnun etmek için acele içinde değiliz. İnsan Allah’ın yerine
koyacağı bir şey yaratır, çünkü bu sabırsız hırs hayal kırıklığıdır. Sanki altın buzağı, tam da adı gibi bu yanlış tapınmanın
kaynağını ortaya çıkarır: Arapçada “ijl” olan dana aslında
“acele” ile aynı kökene sahiptir ve bu iki kelimenin okunuşu
da tamı tamına aynıdır.
Birinci hata, sabırsızlık ve onun sonucu olan puta tapma
suçu arasındaki bu gayet dikkate değer dilbilimsel ilişki, ‘altın
buzağı’yı açıklamak için yeterli değildir. Kur’an’a göre (Tâhâ,
20/85, 87, 95) ilk olarak putu yontmaya teşebbüs eden kişi Samiri olarak adlandırılan kişidir. İbnü’l-Arabî için bu Samiri,
sıradan bir putperest değildir. Daha sonra Fütuhat’ta devam
557
558
TASAVVUF YAZILARI
edecek olan gelişmede19 Şeyhu’l-ekber bu adamın meleklerden birinin Allah’ın tahtını taşıdığını gördüğü sırada kutsandığını belirtir. Bu meleklerden dört tane vardır. Çok eski bir
Müslüman geleneğine göre - muhtemelen Vehb b. Munebbih’e
kadar giden20, ve açıkça İncildeki Ezechiel’in görüşü (Ez. 1:10)
açıklamasıyla ‘Vahiyler Kitabı’(4:6) arasındaki bazı benzerliklerin olduğu- onlar bir insanın, arslanın, kartalın ve boğanın
şeklini alırlar. Boğayı gören Samiri, onu Musa’nın Allah’ında
tanıyabileceğini düşündü. Böylece, Mısırlıların altınıyla yonttuğu, küçük bir boğaydı. Tamamlanmamış ruhsal deneyimin
ham açıklaması yoluyla o da ilahi eylemi beklemeye kalkıştı:
burada da büyük günahın sebebi olan bağışlanamaz acele.
Sanırım Kitâb al-isfâr’ dan bazı örneklerden ilham alarak
yaptığım yorumlar, İbnü’l-Arabî’nin ruhsal yorumlarının pedagojik karakterini yeterli derecede gösteriyor. Amacı pek çok
cümlede vurgulanıyor: ‘O, İdris gibi kalbinin dünyasına yolculuk eden...’ (s.36); ‘kendi geminde yola çık’(s.39), hatta daha
açıkça ‘bu (peygamberi) seferler, bizim kendi özümüze ve oluşumuza doğru geçebilmemiz için kurulan köprü ve geçitlerdir’
(s.45). Ders açıktır: her birimiz, Nuh gibi kendi gemimizi inşa
etmeliyiz, her birimiz Musa gibi görüşün Sina’sına çağrılmalıyız ve her birimiz kendi ‘halk’ımıza, sadakatsizlik tarafından
daima cezbedilen ve sadece Dini Emir’e itaatle kurtulabilecek
olan kendi bozulabilir doğamıza geri dönmeliyiz.
Bizi kendi öz gerçekliğimize götüren tüm bu köprüler
içinde Hz. Mu- hammed(s)’in mirac olayı en önemlisidir.
İbnü’l-Arabî’nin okuyucularını bu olay üzerine derin düşünmeye çağırdığı sayfalarında (s.22-5) bu çalışmanın asıl konu-
su görülebilir.21 İsrâ sûresinin ilk ayeti bu çalışmada kelime
kelime tahlil edilmektedir. Peygamberi, ilahi varlığın eşiğine
getiren bu yolculuk gece olmuştur. Aşılların buluşması gece
gerçekleşir.22 Ayette Peygamberin ismi zikredilmez, Peygamberden kul olarak bahsedilir -İbnü’l-Arabî’nin deyişiyle ‘isimlerin en asili’-, Allah’ın herhangi bir yönü değil tam olarak ‘Üstün Öz’ün kulu demek olan ‘O’nun kulu’(‘abduhu). Bu mutlak
kulluk, sadece insanın kabil olduğu en saf terk edişi temsil
etmez. Bütün bireyin Allah’ta yok olacak oluşu, tamamen yaratılmışın gerçek durumunu ortaya çıkarır yani kökten ontolojik yokluğunu (ve sonuç olarak sefer, isfar’dır, açığa çıkan). Bu
durum Fatiha her okunduğunda her bir Müslüman tarafından
onaylanır. ‘İyyâka na’budu wa iyyâka nasta’în’ demek herhangi bir oluşa ya da hareket gücüne sahip olmadığımızın kabulüdür. Fakat bu kabul sadece sözde olabilir. Öte yandan Peygamber için insan oluşumunun bütününü kapsar. Bu nedenle
evliyalar sadece ‘ruhun seferleri’ni bildikleri zaman (isrâ’at
rûhâniyya),23 Muhammed(s)’in vücudundaydı. Onun vücûdu,
bu dünyada diriltilenin muhteşem vücudunun ayrıcalıklarına
zaten sahiptir. Dahası, bu mükemmel kulluk sebebiyle Kur’an
‘o yolculuk etti’ demez, fakat ‘Allah onu yolculuk ettirdi’ der.
Onun tarafında bir hareket yoktur. O Allah tarafından hareket
ettirilir: ‘sonsuz sefer’ hareketsiz bir seferdir.24
Kitâb al-isfâr’ın takdire şayan öğretileri, malumat dolu belgeler için bir konudan, akademik tartışmaların bir bahanesinden başka bir şey değil midir? Çalışmaya bu kısa bakıştan sonra, sorulması gereken soru budur. Bu demir çağında,
İbnü’l-Arabî’nin bize kısa bilgiler verdiği ruhsal bilimler hala
19
21
20
İbnü’l-Arabî, Fütûhât., c.I, s.149 (Bölüm 1-3 hamalat al-'arsh üzerine). İbnü’lArabî bu bö-lümde hesap gününde neden artık dört değil sekiz meleğin
tahtı taşıyacağını açıklar. (Hâkkâ, 69/1-7). Samiri’nin pozitif bir sembolik
figür olabileceğine dikkat çekmeliyiz. Tercümânü’l-eşvâk (şiir numarası 30,
satır 12, Beirut, 1961, ss. 136-7 İbnü’l-Arabî şöyle ses-lenir: “Kalbim zamanın
Sâmiri’sidir...”
Suyûtî, ed-Durru’l-mahdûr, c. VI, Beyrut ts., s. 261.
22
23
24
Mirac'a değinen Kuran ayetleri (İsrâ, 17/1; Necm, 53/1-18) İbnü'l-Arabî'nin çalışmalarının pek çok sayfası için ilham kaynağıdır.
Bu yolculuğun gece olması özellikle ayette vurgulanmıştır, İbnü'l-Arabî, "leylen" kelimesinin gece yolculuğunu sembolize eden "isra" kelimesiyle birlikte
kullanımına dikkat çekmektedir.
İbnü'l-Arabî, Fütûhât, c. III, s. 342.
Aynı eser, c. II, s. 382.
559
560
TASAVVUF YAZILARI
ulaşılabilir midir? Şeyhu’l-ekber’in çalışması bütünüyle son
olayların (Yu- nancada eschata) ufkuna yönelmiştir: vahiy,
Kur’an’la mühürlenmiştir, peygamberlik bitmiştir, kıyamet
günü yakındır. O, Fütûhât’ında şöyle der: ‘Biz şu anda, evrenin
uyku gecesinin üçte birinin üçte birindeyiz’ - Allah’ın elçisinin
ölümüyle başlayan uyku-.25 Bozulmuş ve yok olma yolunda,
yakında sadece ‘hayvanlar gibi olan’ insan tarafından mesken
edilecek olan bu evrende, evliyalık altın bir efsaneden başka
bir şey değil midir ve Allah’ın bilgisi, onun peşinde koşandan
sonsuza kadar kaçan bir serap mıdır?
Kitâbu’l-isfâr’ın (s.8) fevkalade sayfalarından biri bu sorulara
paradoksal bir cevap sunar. Eğer Allah’ın kulları için, insanın
durumu bugün daha zorsa, ödülü de daha büyük olacaktır:
‘kıldığımız yalnız bir rekat namaz, daha önceki zamanlarda
bir ömür boyu yapılan ibadete değer’. Gecenin son üçte birinde şafak yaklaşır: geleceğin dünyası şu anda ölümlü varlığımızla harcadığımız zamandan ölçülemeyecek kadar az uzaklıktan başka bir şey değildir. Sonuçta sahip olduğu çekicilik,
şu ana kadar sahip olduklarının en güçlüsüdür. Sonuç olarak,
‘bu açığa çıkış hamleleri daha hızlı, görüşler daha sık, marifet
daha feyizlidir’. Ve halihazırda onu almak için sadece birkaç
insan olduğu için, hepsinin daha büyüğü ona layık olanların
hissesidir. İbnü’l-Arabî’nin belirttiği gibi, ruhsal bilimler ayrıca bu insanların yararına gelişmeye devam edecektir. Onlar,
evrensel evliyalığın mührü olan ve tekrar gelişi zamanın sonunu haber verecek olan İsa(s)’nın dönüşüne kadar gelişmeye
devam edecektir. Seferin kurallarına uymaya ve riskleriyle
yüzleşmeye hazır herkes için yol hala açıktır.
25
VAHDET-İ VÜCÛD: HAKÎKAT-İ VÂHİDE-İ
MUTLAKA1
Mesnevîhân Ali Fuâd Paşa2
Vahdet-i vücûda kâil olan kibâr-ı meşâyıh-ı evliyâullahın
kelâmından fehm olunan mânâ şunlardan ibarettir. Vücûd bir
olup o da vücûd-ı Hak’tır. Binaenaleyh Hakk’ın vücûdundan
gayrı vücûd yoktur. Şuûnât-ı muhtelife-yi bî- pâyân dalgaları
arasında dönüp dolaşan bütün eşya vücûd-ı Hakk’la kâimdir. Eşyanın her biri vahdâniyyet-i ilâhiyyeyi göstermiştir. Yoksa hiçbir
vakit eşya başlı başına kâim değildir. Bu âlem-i mükevvenâtta
meşhûdumuz olan kesrât bir anda var, bir anda yok olur. Varlık ve yokluğu idrâk ise hiss-i insânîye mütevakkıftır. Yokluk
varlığı, varlık yokluğu takip eder. Yokluk ve varlık her anda her
lahzada biri gidip diğeri gelirse de ne geldiği görünür ne de
gittiği hissolunur. Bu sebepten varlık bir karar üzerine görünür
fakat; her anda ma’dûm olmaktadır. Zirâ asılda yok olan yine
yoktur. Bu yokluk üzerine ber pertev-i tû hestîlâ yenkatı’ ifâza
etmektedir. Mecmû-’ı âlem bu âsâr-ı hestînin pertevi içerisinde
Aynı eser, c. 3, s. 188.
1
2
Cerîde-i Sûfiyye, 17 Rabîulevvel 1327, sayı: 6. Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, ss. 685-686.
Cerîde-i Sûfiyye’nin Sermuharrriri.
562
TASAVVUF YAZILARI
zili u zâil hayâl ü bâtıl kabilinden olarak kalmıştır. Evvel ve âhir
var olan vardır. Gayri var yoktur. Zirâ bu âleme bir varmış bir
yokmuş derler. Varlık sûretinde bu kadar eşyayı âşikâr eyleyip
yine her anda yok veya var eder. Mesele; vücûd ile, adem meselesini meydân-ı bedâhete îsâl eyleyip ezel-i âzâlde yok olanın
her halde yok olduğunu göstermektedir. Her ne kadar sûret-i
hestîde nümâyân olsa dahi fi’l-hakîka ma’dûmdur. Bu eşya ile
var olan evvel vardır. Mine’l-ezel ile’l-ebed birdir. Feyyâz-ı mutlak kemâl-i feyzinden vücûd-ı zillisini ıfrâd-ı âlemden her ferde
bahş buyurmuş. Ve sen ve ben, senlik ve benlik taayyünümüz
itibariyle yekdiğerimize karşı imtiyazımız olmuştur. (Taayyün-ı
vücûd-ı zıllı-yi hayâli) ile her birimiz başka başka müteayyin
olduk. Kendi varlığını görüp i’tinâ i’timâd edenin hâli yaman
kalbi sûzân olur. Fakat kendimizden varlığı selb edip, bu varlığı zat-ı vâcibü’l-vücûda verecek olursak Hakk’ın varlığı bizden tezahür eder ki; bundan da meydân-ı vahdet, celvenümâ-yı
sahâif mübdiât olur. Hakk’ın varlığı sayesinde ebedî rahat sermedi saadet buluruz. Vahdet-i vücûd meselesinde idâre-i efkâr
eden zevât-ı kirâm beyninde ihtilâf-ı efkâr mevcuttur.
Her bir mertebesi birbirine mukabil ve muhalif olmadığıdır. Buna mertebe-i ehadiyyet derler. Alem-i lâhût, âlem-i lâtaayyün, gayb, hüviyet dahi bu mertebenin isimlerindendir.
Buraları anlamak ehl-i zevkin kârıdır.
İkinci mertebesi birbirine muhalif ve mukabil bir takım sıfat görünür ki, buna da hazret-i ehadiyyet denilir ki;
bir ciheti bâtına diğeri zâhire müteveccihtir. Bunun cihet-i
bâtınıyyesine hazret-i ulûhiyet, cihet-i zâhiriyyesine hazret-i
rubûbiyyet derler. Merâtib-i vücûd gayr-ı mütenâhî olup
vücûd-ı vahdet merâtibin sıhhatiyle tahakkuk eder. Merâtibi
bilmek vücûd-ı vahdet- i zevk etmeye mevkûftur. Zevk ise
semere-i muhabbet-i ilâhiyyedir. Merâtib-i vücûd dediğimiz
vücûd-ı vahdetin vücûhâtıdır ki, vücûd-ı vâhidden zâid değildir. Nitekim şemsin ziyasında şemsden zâid olmadığı bir
emr-i bedîdârdır. Vücûd-ı vâhidin merâtibinde muhakkıklar
VAHDET-İ VÜCÛD: HAKÎKAT-İ VÂHİDE-İ MUTLAKA
üç kısma inkisâm etmişlerdir. Biri vücûd-ı vâhidden gayri kendilerine âsâr-ı hestî veren gürûhtur ki bunlar evsâf-ı
mefrûza-i zâtiyye ve evhâm-ı mevhûme-i beşeriye ile meşgul
olan gürûhtur. ikincisi fenâ ehlidir ki, vücûdun in’idâm ve
fenâsıyla mukayyettirler. Bunlarda biraz râyıha-yı şirk vardır.
Üçüncüsü cemi’ eşya, vücûd-ı vâhidin vücûhâtından olduğunu bilenlerdir. Vücûd-ı vâhidin vahdetini kesret-i mezâhirden
görmeyen ve bu mezâhirin kesretini anlamayanlar cehl ile
mahcûb olurlar. Sâhib-i ilim ise kesret-i mezâhirde vahdet-i
vücûd’u isbat eder. İnsanın batınında olan temessülât-ı ayniyet ile tahakkuk ederse âlim olur. Her ne kadar ümmî olsa
dahî ayniyetin tahakkukuna mazhar olanlar hakikatte âlim-i
Rabbânî olmuş olurlar.
(Rabbi zidnî ‘ilmen) zîrâ cehl ile vahdet-i vücûda kâil olmak bir mevki-i hatırnâktir. Bir kimsenin sûret-i bâtınıyyesi
gayriyyet ile mütemessil iken vahdet-i vücûda kâil ve esbâb-ı
ilim ile muttasıf olup daima marifetullah tahsiline sa’y edecek
olur ise şirkten hâlî ve ehli tevhîd zümresine dâhil ve vahdet-i
vücûd esrârına muttali’ olmuş olur. Ve minellâhi’t-tevfîk.
563

Adobe Photoshop PDF

Transkript

Benzer belgeler

Bursa Müftülüğü

ALLAH İSTEDİĞİNİ HİDAYETE ERİŞTİRİR

YARDIMLAŞMA İLE İLGİLİ ÖRNEK SÖZLER Bir mum, diğer mumu

hesap verme býlýncý - Karaman İl Müftülüğü

EN GÜZEL İSİMLER O`NUNDUR Aziz Müminler! Okuduğum âyet

1 / 2 Haramlar (yasaklanmışlar) neden var?