gelenekselci ekol`ün tasavvufla ilgili bazı konulara yaklaşımları

Transkript

Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufla İlgili Bazı Konulara Yaklaşımları

GELENEKSELCİ EKOL’ÜN TASAVVUFLA İLGİLİ
BAZI KONULARA YAKLAŞIMLARI
Traditionalist School Approaches To Some Issues Deal With Sufism
İbrahim ÇELİK*
ÖZ
Bu çalışmada, Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schuon, Titus
Burckhardt, Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi yazar ve düşünürler tarafından
temsil edilen GelenekselciEkol’ün Gelenek kavramına yaklaşımları tespit edilmeye
çalışılmıştır.
Çoğunluğu itibariyle batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı
fıtrata sahip olan Gelenekselci Ekol temsilcileri, modernizmin dayattığı katı maddeciliğe karşı, manevîyâta olan ihtiyaçlarını giderebilmek için Hinduizm, Budizm,
Taoizm gibi çeşitli manevî akımları incelemiş, bu arada İslâm tasavvufuyla da tanışmışlardır. Tasavvufun ortaya koyduğu değerleri inceleyen ekol temsilcileri tasavvufun genel konuları hakkındaki görüşlerini de net bir şekilde ortaya koymuşlardır.
Özellikle bir iki asırdır modern ve postmodern saldırılar neticesinde, gelenekle olan bağı iyice zayıflamış olan İslam toplumunun, bu saldırılara karşı koyabilmesi, gelenekle olan bağlarını yeniden güçlendirmesi ve oradan beslenerek yeni
vesileler bulmasına bağlıdır. Bu bağlamda gelenek ve onun günümüz dünyasında
ifade ettiği değer bu makalede kısaca değinilen bir konu olmuştur.
Bu çalışmada Gelenekselci Ekol temsilcilerinin “Sûfî” kelimesinin etimolojik
temeliyle alâkalı görüşleri incelenmiştir. Ayrıca tasavvufun tanımı ve konusu, tasavvufun gayesinin ne olduğu gibi konularla ilgili görüşler tespit edilmeye çalışılmıştır.
―――――――――

*
Bu çalışma “Gelenekselci Ekol’ün Tasavvufî Görüşleri” İsimli Yüksek Lisans Tezinden
Faydalanılarak Hazırlanmıştır.
Makale Geliş Tarihi: 15 Mayıs 2015.
Makale Kabul Tarihi: 10 Temmuz 2015.
Öğr. Gör., Bartın Üniversitesi, İslami İlimler Fakültesi, [email protected]
Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 12
107

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği
İbrahim ÇELİK
Oryantalistlerin tasavvufa yabancı kaynak isnatlarına karşılık ekol temsilcilerinin
verdikleri cevaplar araştırılmıştır.
Gelenekselci Ekol, modern dünyâda birbirinin yerine kullanılmak istenen tasavvuf ve mistisizmin birbirinden farklı şeyler olduğunu belirtir. Menşeî itibariyle
farklı olan bu iki yaşam biçiminin arasındaki diğer farklar ise tasavvufta olup mistizimde olmayanlar olarak net çizgilerle ayrılmıştır. Bu çalışmada bu farkların neler
olduğu da tespit edilerek ortaya konulmaya çalışılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, Gelenek, Kur’an, PhilosophiaPerennis, modernizm
ABSTRACT
In this study Traditionalist School that has been represented by writer sand
thinkerss uch Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Hossein Nasr has been studied to determine the approaches
to the concept of tradition.
Traditionalist School Representatives, modernism imposed against solid materialism, have studied various spiritual movements such as Hinduism, Buddhism,
Taoism to meet the need for spirituality. In the meanwhile they are also met in the
islamic mysticism Ecole Representatives revealed by examining the values of Sufism have also clearly demonstrated their views on the general subject of mysticism.
Especially for one or two centuries, as a result of modern and postmodern
attacks the islamic community that weakened ties to tradition well has to strengthen again with tradition ties and find new occasions by feding from there, for
resisting these attacks. In this context, tradition and its value expressed in today’sworld has been the subject briefly mentioned in this article.
In this study, the opinion relates to basic etymology of the word “Sufi” were
examined by these Ecole Representatives. Also, views on issuessuch as thedefinitionandscope of Sufism, what the purpose of the Sufism is, have tried to determine.
Answers given by Ecole Representatives in response to foreign source ascriptions
of orientalists to mysticism were investigated.
Traditionalist Ecole refers to those sufism and mysticism that desired to be
used interchangeably are different things from each other in the modern world.
That differ in the origin of other differences between these lifestyle are seperated
with clearlines as to be in sufism but not in mysticism. In this study, it is also tried
to produced what these differences that were identified in are.
Keywords: Mysticism, Tradition, Qur’an, PhilosophiaPerennis, Modernism

108

Giriş
Hz. Peygamber’in rûhî hayatını temsil eden tasavvuf, İslâm tarihi boyunca
hayatın her alanının şekillenmesinde ciddî mânâda söz sâhibi olmuştur.
İslâm’ın ilk yıllarından itibaren bizzat sahâbe-i kiram tarafından bütün incelikleriyle hayata geçirilen tasavvuf, daha sonraki dönemlerde de İslâm toplumu
içerisinde sûfî olarak adlandırılan kişiler tarafından yaşanmış ve İslâm’ın bu manevî
yönü günümüze kadar canlılığını muhâfaza etmiştir. Bu güne kadar ulaşan bu zenginlik, hem sûfîlerin yaşantılarını silsile yoluyla aktarmaları, hem de tarih süreci
içerisinde oluşan muazzam tasavvufî kaynaklar yoluyla gerçekleşmiştir. Böylece bu
zenginlik, hem teorik, hem pratik olarak korunmuştur.
Seyyid Hüseyin Nasr, bütünlüğüyle kendisini muhafaza ederek, her dönemde
insanlığın manevi buhranlarına çözüm önerileri sunabilmeyi başarmış olan tasavvufun Batı dünyasının buhranlarına da çözüm getirebileceğine inanmaktadır “Aydınlanma felsefesinin neticesi olarak ortaya çıkan modern dünyânın değerler sisteminin
çözülüşü, gelecek önünde güvensizlik hissi, batıdaki hâkim dinler, özelliklede içsel
bilgileri gittikçe daha elde edilemez olan Hıristiyanlık tarafından verilen mesajların
anlaşılmazlığı, niteliği gittikçe bozulmakta olan bir çevre içinde manevî bir dünyâ
görme arzusu ve daha pek çok sebeplerden dolayı batı insanı, doğulu dinlerin, özellikle İslâm’ın manevî yönünü temsil eden tasavvufu araştırmaya yönelmiştir.”1
İslâm kültür birikiminin temel unsurlarından biri olarak, düşünce, ahlâk, sanat ve aksiyon gibi hayatın her alanında yoğun bir şekilde tesirini hissettiren tasavvuf, bütün orjinalliğiyle hayatiyetini devam ettirmesinin yanı başında ister manevî
yolun gerçek doğasını bilmeyenler isterse kasıtlı olarak yüksek irfanî bilgiyi kendi
süfli derecelerine indirmek isteyenler tarafından yanlış yorum ve tanıtımlara da
maruz kalmıştır.2 Buna rağmen bugün batıda İslâm’ı inceleyenler, tasavvufun etkileyiciliğiyle İslâm’ı daha doğru tanıma ve anlama imkânını bulabilmektedirler.
Bu meyanda modernizm karşıtı olarak bilinen ve Müslüman olarak Şazilî tarikatına intisap eden Rene Guenon, yine Müslüaman olarak Şazili tarikatına intisap
eden, Guenon’un bir nevi öğrencisi olanFrithjof Schoun, bunların yanında Titus
Burckhardt, A.K. Coomaraswamy gibi düşünürler yüzlerini manevîyâtın kaynağı
olan doğuya çevirmiş; Budizm, Brahmanizm, Taoizm ve Tasavvufu inceleme konusu yapmış ve bu düşünürlerden bazıları tasavvufun sunduğu derinlik boyutuyla
ihtida etmiş3 ve bu konularda çeşitli eserler telif etmişlerdir.
GelenekselciEkol’ün tasavvufla ilgili düşüncelerine geçemeden önce, gelenek
kavramının Ekol temsilcileri için ifade ettiği anlam tespit edilmeye çalışılacaktır.
Yine gelenek kavramıyla ilgili olarak Philosophia Perennis ve Scientia Sacra
kavramlarının açıklaması yapılacaktır.
―――――――――
1
2
3
Seyyid Hüseyin, Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002, s. 11.
Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 12.
Nurullah, Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013, s.90,95.
109

İbrahim ÇELİK
Geleneksel Eko’lün günümüz dünyâsındaki önemi, meselelere yaklaşım noktasındaki metodları ayrıca üzerinde durulması gereken bir konu olarak üzerinde
kısaca durulacaktır.
Tasavvuf, batı dünyâsında oryantalist çalışmaların başlamasıyla özellikle kaynağı, etimolojik kökeni, konusu, gayesi başta olmak üzere ciddi saldırılara maruz
kalmıştır. Bu çalışmada kurucularının tamamına yakınının batıda yetişmiş olduğu
GelenekselciEko’lün bu konulara yaklaşımlarının Oryantalist yaklaşımlardan farklılıkları tespit edilmeye çalışılacaktır.
1.1. Gelenekselci Ekol’ün Gelenek Tanımı
Gelenek denilince hemen herkesin aklına elden ele aktarılarak günümüze kadar ulaşan şey gelmektedir. Zaten kelimenin etimolojik olarak Arapça karşılığı olan
ve hadis rivayetinde daha çok karşımıza çıkan “an-ane” kelimesi zaman bakımından
daha önceki insanlardan gelen bir şey olduğunu yeterince vurgulamaktadır.4
Bu manada geleneğin, somut görüntülerle târifini yapacak olursak: Örneğin
halkımıza düğünlerini davullu zurnalı yapmalarının gerekçesi sorulacak olursa, alacağımız cevaplardan biri: ’atadan babadan böyle gördük’ olacaktır.”5
O halde gelenek kavramının aktarımla alakalı yönü için, “bir topluluğun,
mevcut toplumsal yapısını ve değer sistemini çok büyük sarsıntılar yaşamadan koruyup devam ettirmek amacıyla, kendinden önceki kuşaklardan devraldığı, belli bir
dönüşüme uğratarak yeni nesillere aktardığı, başta inançlar, düşünüşler ve kurumlar
olmak üzere her türlü sosyal yapıdır.” diyebiliriz.6
Gelenekselci Ekol temsilcileri, gelenek kelimesinin aktarma yönünün sadece
örf ve adetlerden ibaret olamayacağını, hatta örf ve adetlerin aktarımının gelenekle
ifadesinin, kelimenin aslî anlamına tamamen ters olduğunu vurgulamış ve onu daha
geniş çerçevede anlamların aktarılması olarak değerlendirmişlerdir. Bu açıdan René
Guénon’a göre modernizm, geleneği tarif etme bilgisinden mahrumdur. Geleneğin
dışlanmasından sonra ortaya çıkan boşluğu doldurabilmek için modernizm, gelenek
olarak adetleri sunmaya çalışmıştır. René Guénon adetlerin, geleneğin yerini tutmasının mümkün olmadığını, bu yaklaşımın modernizmi daha fazla yaygınlaştırarak
tutunmasına yardımcı olacağını belirtmektedir.7
Geleneksel Ekol temsilcilerine göre insanların, aşkın olan ilke ve doktrinlere
kendi başlarına ulaşmaları mümkün değildir. Bu ilke ve doktrinlerin peygamberlerin, avatarların, budhaların, şamanların ya da bilgelerin aracılığıyla kuşaktan kuşağa
gelenekle aktarılması gerekmektedir.8
―――――――――
4
5
6
7
8

Mustafa, Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1988, s. 70-71.
Armağan, Gelenek ve Modernlik Arasında, s.71.
Ahmet, Cevizci, Paradigma Felsefe sözlüğü,İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005, s. 753.
René, Guénon, Manevi İlimlere Giriş, çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1997, s. 29-30.
Hüseyin, Yılmaz, Ezeli Hikmet ve Dinler,İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 78.
110

Bu bakış açısından Titus Burckhardt’ta gelenek kavramını, onun aşkın ilkeler
oluşuna dikkat çekerek, insanların kendileri tarafından oluşturulamayacak mükemmellik sahibi manevî öz olarak tanımlanabilecek aşkın ilkelerin aktarılması olarak
tarif etmektedir9
Lord Nortbourne ve Seyyid Hüseyin Nasr gelenek kelimesinin etimolojik
olarak nakletmekle alakalı olduğunu ancak bu nakletmenin içerisinde medeniyeti
oluşturan bütün ayırıcı nitelikleri içine alan kapsamlı bir değerler bütününü kastetmektedirler.10
Adnan Aslan, geleneğin kökü vahye dayalı hakikât ve prensipler bütünün aktarılmasının yanı başında, onun yaşanılan çağa göre, yaşama tarzı, sanat, inançlar
manzumesi, hukuk ve bilgi olarak yeni bir medeniyet olarak ortaya konulması gereğini belirtir.11
Bundan yola çıkılarak denilebilir ki; gelenek sâdece peygamberler, avatarlar,
budhalar, şamanlar aracılığıyla vahiy ya da ilham yoluyla aktarılan kutsal sözler değil,
bunların uygulanmasıyla insanlar arasında ortaya çıkan çeşitli davranış kalıpları,
kurumlar, sanat eserleri şeklinde kurumlaşmış yapıları ve bunların gerek manevî,
gerek maddî yollarla aktarımını ifade etmektedir.12
Bütün bu veriler ışığında geleneğin en geniş manada tanımının Gelenekselci
Ekol’ün yaşayan önemli temsilcilerinden biri olan Seyyid Hüseyin Nasr tarafından
yapıldığını görmekteyiz: “Gelenek; gerçeklerin insanlara açıklanmış ya da açıklanmamış ilâhî bir kaynağın hakikât ve ilkelerin, gerçekte farklı diyarlarda ki sonuçları
ve uygulamaları ile birlikte nebiler, resuller, avatarlar ve diğer nakilci vasıtalar olarak
tasavvur edilmiş figür vasıtasıyla tüm kozmik sektörü ifade etmektedir.” Nasr’a
göre geleneğin tam manasıyla anlaşılabilmesi için vahiy, din, kutsal, sahih akide,
şehadet, süreklilik ve hakikâtin nakledilişindeki zahirî ve batınîliğin, bilim ve sanat
unsurlarının birbirleriyle ilişkilerinin anlaşılması, açıklanması gerekmektedir.13
Gelenek kavramıyla aynı manalarda kullanılan ve bu Ekol temsilcilerini anlatmak için farklı yerlerde ad olarak kullanılan Philosophia Perennis (kalıcı felsefe)
deyimi ilk olarak Rönesans dönemi düşünürlerinden olan Agostino Steuco tarafından kullanılmıştır.14 Steuco’a göre bu deyim ezelî hikmettir ve ilâhî vahiy kaynaklı-
―――――――――
9
10
11
12
13
14
Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, 29-30.
Seyyid Hüseyin, Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev.: Yusuf Yazar, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, s. 78; Yılmaz,
Ezelî Hikmet ve Dinler, s. 31.
Adnan, Aslan,,Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi ve İslam Düşüncesine Yansımaları, İslam ve
Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul:TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 1997, s.
57-58.
Yılmaz, Ezelî Hikmet ve Dinler, s, 33-34.
Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 78-79.
Seyyid Hüseyin,Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çev.: Şahabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları,
1995, s. 81.
111

İbrahim ÇELİK
dır. Tanrı tarafından Âdem’e verilmiş ancak Âdem tarafından unutulduğundan canlı
bir rüyaya dönüşerek varlığını devam ettirmiştir.15
Daha sonra bu kavramı geniş manada kullanan AldousHuxley olmuştur. Ona
göre PhilosophiaPerennis her zaman var olmuş ve var olacaktır. O hem farklı iklim
ve çağlarda yaşayan insanlar arasında var olması hem de evrensel ilkeleri irdelemesi
anlamında evrensel bir nitelik taşıyan bilgidir.16 A.K. Coomaraswamy’de Sanathama
Dharma’yı da Universelis sıfatını da ekleyerek Philosophia Perennis olarak tercüme
etmiştir17 ki bu Seyyid Hüseyin Nasr’a göre gelenekten başka bir şey değildir.18
Gelenek kavramı yerine kullanılan başka bir ifade de Scientra Sacra (kutsal
bilim)’dır. Entellektüel bir aklın ürünü olmayan aksine aşkın olan, metafizik bir
bilgiyi ifade eden bu kavram, geleneksel bilginin özünü oluşturan, insanı kutsal
olana ulaştırma noktasında yol gösteren bir bilgi şekli olarak Gelenekselci Ekol’ü
ifade etmek için ad olarak kullanılmıştır.19
Gelenekselci Ekol’ü tarif ederken: “Dinlerin özünde mukim olan ve sûretler
değişse de kendisi değişmeyen Ezelî Hikmet’in insanı aslî haline döndüreceği ve
modernizmin ona yüklemiş olduğu tüm nakıslık ve şerleri def edeceği fikrinden
hareketle, dinlerin özünde bulunan bu aslî hakîkati gün yüzüne çıkarma çabasını
taşıyan”20 Rene Guenon, A.K. Coomaraswamy, Frithjof Schoun, Titus Burckhardt,
Martin Lings, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından temsil edilen bir
düşünce edkolüdürdemek mümkün olmaktadır.
1.2. Günümüz DünyâsındaGelenekselciEkol’ün Önemi
Modern dünyâda insan, sahip olduğu bilgi ile değerlendirmeye tabi tutulmakta bu bilginin insana manevî faydası, onu olgunluğa eriştirme noktasındaki fonksiyonu, elde edilmiş olan bilginin insanı, insanî kemalata yöneltme noktasındaki katkısı çok önem ifade etmemektedir. Bu durumda eldeki bilginin kişiye sağlayacağı
maddî haz ve zevkler önem arzetmekte, elde edeceği konum ve imkânlarla maddî
hayatı daha yüksek bir refah seviyesinde yaşayabilme imkânı önem arzetmektedir.
“Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı içinde bilgi sâdece marifet meselesi değil,
benlik oluşturma meselesidir. Dolayısıyla bir taraftan bilgiyi elde etmek için ciddi
bir gayret içinde olacak olan Müslüman diğer taraftan bu bilginin amele dönüşümünü sağlamak suretiyle ideal olanın hayatın tatbik sahasında yaşanılabilir olduğunu
da ispat etmiş olacaktır. Gelenekselci Ekol’e göre marifetullah sâdece kuru bir bilgi
göstergesi değil aynı zamanda ahlâkî ve manevî derecenin de göstergesidir. Başka
―――――――――
15
16
17
18
19
20

Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 82.
Nasr, Bilgi ve Kutsal, s. 80.
Yılmaz, Ezalî Hikmet ve Dinler, s. 164.
Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s. 14.
112

bir ifadeyle ilâhî ilkelerle ideal insan tipinin oluşumunun gerçekleşmesidir marifetten maksat.”21
“Gelenekselci Ekol’ün mânevîyâta vurgusu, çağdaş Müslüman entelektüelin
ve modern insanın mânevî açlığını doyuracak tasavvuf gibi insanın iç birliğine vurgu yapan yolları yeniden keşfetmesini sağlayacaktır. Böylelikle güzel ahlâk ve
mânevî yetkinliğin önemi daha iyi kavranacak, modern ahlâki bunalıma çözüm
üretilecektir. Modernizmin getirdiği buhranlardan olan insanın yabancılaşması melesi, tasavvufun sunduğu yaklaşımlarla aşılabilecek ve çevresindeki bütün mahlûkatla barışık insan tipleri yetişebilecektir.”22
Modern bakış açısının zararlarından biri de dinî mesele ve geleneksel ilimlerin
izah edilmesinde modern bakış açısının kullanılmasıdır. Dinî meseleler ve geleneksel
ilimler her geçen gün yanlışlanabilen ve yeni şeyler ortaya çıkaran modern bakış açısıyla izah edilmeye kalkılırsa büyük yanlışlıklar ortaya çıkabilir. GelenekselciEkol’e
göre din, modern anlayıştan tamamen müstakil olarak ele alınmalıdır.23
Gelenekselci Ekol bilime kaynağını dinden alan bir gâye tayin ederek teknolojinin insanı hiçe sayan yönlerini törpülemek istemekte ve kutsalı bilimsel düşüncenin hâkim otoritesi kılıp, bilimi insanı hakikâte bağlayan bir araç haline getirmek
istemektedir.24
GelenekselciEkol’e göre modernizmin, değişik biçimlerdeki meydan okumalarına ancak fikren karşı konulabilir. İslâm’ın modern düşünceyle karşılaşması,
ancak modern düşünce bütünüyle anlaşıldığında ve modernizmin İslâm’a tevcih
ettiği büyük problemlerin, çözümü için tüm İslâm geleneği canlılık kazandığında
mümkün olacaktır.25 Bunun mümkün olması noktasında GelenekselciEkol’ün bakış
açısı Müslümanlara farklı bir alternatif sunmuş olacaktır.
2. GelenekselciEkol’ün Tasavvufun Bazı Konularına Yaklaşımları
2.1. Tasavvuf Kelimesi
Tasavvuf kelimesinin nereden geldiği ve bu zümrenin niçin sûfiyye adıyla
anıldığı konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Bu kelimenin iştikâkı üzerinde
yapılan tartışmalar, ilk bakışta tasavvufun özüne taalluk etmemektedir. Ancak bazı
kesimler tasavvufun İslâmî menşei olmadığı yönündeki iddiâlarını bu kelimenin
menşei hakkındaki düşünceleri ile desteklemek istemişler, buna karşılık konuyla
ilgilenen İslâm düşünürleri bu kelimenin İslâmî kaynağıyla ilgili çeşitli görüşler ileri
sürmüşlerdir ki bunlardan bazıları şunlardır: “Ashâb-ı Suffe”den geldiğini belirtmişlerse de iştikak yönünden doğru bulunmamış. Yine Allah katında ön safta bulun―――――――――
21
22
23
24
25
Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68.
Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 68-69.
Tahralı, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, Uluslararası I.İslam Sempozyumu,
İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1985, s. 147.
Aslan, Gelenekselci Ekolün Modernizm Eleştirisi, s. 64.
Nasr, Makaleler I, s. 90.
113

İbrahim ÇELİK
maları düşüncesinden yola çıkarak “Saff” kelimesinden türediği iddiâsı da iştikak
yönünden doğru bulunmamıştır. Mudarkabîlesine mensup olup Kâbe’nin hizmetini
görenler diye “BenuSûfe”den geldiği söylenmişse de, bu kabîlenin İslâm öncesinden varlığı bilindiğinden bu görüş de itibâr görmemiştir. Dünyevî kirlerden arındığından “Safâ” kelimesinden geldiği söylenmişse de bu da kabul görmemiştir. Sûfî
kelimesinin Yunanca’da hikmet anlamına gelen “Sofos- Sophia”dan geldiği belirtilmiş ise de bu görüş de fazla rağbet görmemiştir. Sûfî kelimesi yün mânâsına gelen
“Sûf” kelimesine nispet edilerek türemiştir diyenlerin görüşleri çoğunluktadır ve
genel kanaat de Sûfî kelimesinin Sûf’tan türediği yönündedir.26
Gelenekselci Ekol’e göre Sûfî kelimesinin metafizik anlamı üzerine yoğunlaşmak gerekir. Etomolojik kökeni ister ilk sûfîlerin giydiği sûf’tan türesin, ister
onların gerçekleştirmeye çalıştıkları safâdanveyâhut ortaçağ veya modern kaynaklarda söz konusu edilen diğer kelimelerden türesin, Sûfî kelimesi Arap alfabesindeki
cifr hesabıyla tam olarak “ezelî hikmet”e denk gelmektedir.27
Asıl dikkat çekilen yön her ne kadar kelimenin metafizik anlamı olsa da René
Guénon, Sûfîkelimesinin tamamen Kur’an gibi Arapça olduğunu ve kurallarını da
Kur’andan aldığını belirtmektedir. 28
Martin Lings, Sûfî kelimesinin yün giyen insanlara verilmiş olmasının bu hayat tarzıyla yaşayanlar için çok uygun olduğunu bu kelimenin harflerinin harf ilminde ilginç bir şekilde saf ve temizliğe işâret ettiğine de dikkat çekmiştir. Ayrıca bu
kelimenin harflerinin Hz.Peygamber’in (sav) isimlerinden biri olan Mustafa’nın
harflerinden olmasının da rastlantı olamayacağını ve yine bu kelimenin harflerinin
sesli harf olmadan yazıldığında fiil olarak yakın bir dost olarak seçildi anlamına
gelmesinin de rastlantı olamayacağını belirtmektedir.29 Ayrıca Martin Lings, ibn
Haldun’un; ’Sahabe ve tabiin zamanında tasavvufî hayat o kadar yaygın bir şekilde
yaşanıyordu ki bunlara özel bir ad verme ihtiyacı hâsıl olmamıştı ancak daha sonra
bu hayat tarzıyla yaşayanların azalmasından dolayı bu hayatı yaşayanlara özel bir ad
takma ihtiyacı hâsıl oldu.’ Sözüne katılarak bu ismin bu zümreyi ifade için verilmiş
özel bir ad olduğunu belirtmektedir.30
―――――――――
26
27
28
29
30

Ebul Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut:Daru’l-Hayr, 1997, s.
179; Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali,Serrac,el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Beyrut:Daru’lKütübü’l-İlmiyye, 2007, s. 22, 76-77, Ebubekir Muhammed ibn. İshak,Kelâbazî, et-Taarrufli Mezhebi ehli’t-Tasavvuf, Beyrut:Daru’l-Hayr, 2007, 9-21, Ayrıca Bkz: Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarîkatlar
Tarihi, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2013, s.23-24; Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarîkatler, İstanbul:MÜİFVY, 1997, 51-53; Süleyman Ateş, İslâm Tasavvufu, İstanbul:Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992,
5-9; Osman, Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul:Ataç Yayınları, 2013, 2628; H.Kamil
Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi,İstanbul: Ensar Neşriyat, 2014, s. 23-27; Yaşar Nuri, Öztürk, Kuran ve Sünnete Göre Tasavvuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 1998, s. 11-19.
Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, çev.: Ahmet Özel, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996, s. 165.
René, Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İnsan
Yayınları, 1989, s. 33.
Martin,LingsTasavvuf Nedir, Trc.: Veysel Sezigen, İstanbul: Vural Yayıncılık, 2007, s. 62-63.
Lings, Tasavvuf Nedir, s. 61.
114

Sûfî kelimesi için çeşitli kaynakların varlığı tartışılmış olsa da Gelenekselci
Ekol, bu kelimenin kökenin yanında daha da önemli gördükleri anlamı üzerinde
yoğunlaşmışlardır. Guénon’a göre hakikat tek olduğu için bütün geleneksel öğretiler
zorunlu olarak, biçimlerdeki farklılık ne olursa olsun özde aynıdır.31 Dolayısıyla
tasavvufi hayat tasavvuf olarak adlandırılmadan önce de var ve insanlar tarafından
yaşanan bir hayat şekli olabilir, bu hayatın seyri içinde doğaldır.
Martin Lings kelimenin Arapça oluşu ile ilgili görüşlerini aktarmanın yanında, tasavvufî yaşam biçiminin Hz. Peygamber (sav) ve ashabının hayatında var
olduğunu ancak isim olarak o dönemde henüz bir adlandırmanın bulunmadığını, bu
durumun tak aksi olarak tasavvufî hayatın isim olarak hayatın içinde bulunduğu
bazı zamanlarda yaşam olarak, mana olarak tasavvufun bulunmadığını belirtmiştir.32
Ekol’ün önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr’da, tasavvufî hayatı
bizzat yaşayarak tecrübe eden ve şehadetin içerdiği tevhidi müşahede konumuna
ulaşmış olan insanların sufî, derviş, fakir veya herhangi başka bir isimle adlandırılmalarının çok da önemli olmadığını belirtmiştir.33
2.2. Gelenekselci Ekol’ün Tasavvuf Târifleri
Sûfîler bütün devirlerde, rûhî tecrübelerinin tavsif ve ifâde edilemeyeceği
husûsunda ittifak etmişlerdir. Büyük bölümü susmayı tercih etmiş, bu tecrübeyi
tefsir ve îzâha çalışmamıştır. Onlar, idrâk veya müşâhede ettikleri ya da kendilerine
keşfolunan şeyi, vicdânî veya zevkî bilgi diye tarif etmişlerdir. Dilin, bu bilgiyi ifâde
ve lafza dökmekte yetersiz kalacağı konusunda Sûfîler neredeyse hemfikirdirler.
Fakat bu durum, bazı sûfîlerin tasavvuf ve sûfî hakkında târifler ortaya koymasına
engel teşkil etmemiştir. Tasavvufu, özel rûhî bir fenomen ya da sûfînin yaşadığı
hayât olarak tanımlarlarken; sûfî hakkında da, bu hayâtı yaşayan insan olması hasebiyle bazı târifler ileri sürmüşlerdir. Bu târifler tasavvuf veya sûfî kelimelerinin lâfzî
anlamları üzerinde değil, sûfî halin içeriğine dâhildir. Her sûfînintârifi kendi
rûhîhayâtı için ölçü kabul ettiği bir husûsa veya bu hayâtın özüne dair önemli gördüğü temel bir özelliğe işâret etmektedir.
Bazı târifler, tasavvufun rûhî bir tecrübe olmasını vurgularken bir kısmı da,
Allah’a ulaştıran bir yol olması üzerinde durmuşlardır. Birinci tür târiflerde ki vecd,
fenâ, bekâ, safâ, üns v.b. ıstılahlar, rûhîhayâtın gizemlerini ifâde eder. Zünnûn’dan
(öl. H. 245/M. 859)itibâren H. III-IV. asır sûfîlerinin târifleri çoğunlukla böyledir.
Sûfîlerin ahlâk ve davranışlarından bahseden bir takım ıstılâhlarda birinci çeşit târif
ile ilgilidir. Dünyâya karşı zühd, onu kerih görmek, zevkleri terk, insanlar ile ilişkinin kesilmesi, Allah’a tevekkül, vera, edep, hakkıyla kul olmak, ilâhî sıfatlar ile bezenme, îsâr, nefsi kurban etmek, fütüvvet, batınını yaşadığı şeriâtınzâhirîne de sarılmak ve teslim olmak, tartışmayı terk, amellerine kusur ve eksiklik ile bakmak,
―――――――――
31
32
33
Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış,33
Lings, Martin, Tasavvuf Nedir,63.
Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, 167.
115

İbrahim ÇELİK
oldum iddiâsında bulunmamak, davranışlarda istikâmet gibi ıstılahlar tasavvufu,
rûhî bir tecrübe olarak ele alan târiflere bağlıdır.
Tasavvufu Allah’a götüren bir yol olarak ele alan ikinci çeşit târifler,
sûfîhayâtın amelî tarafına ve sûfînin ne gibi ibâdet, mücâhede ve riyâzetleri uygulaması gerektiğine işâret etmektedir.
Hicri II. asrın öncesindeki zühd döneminin sûfîleri, dünyevîlik ve zahidlik,
nefis ve onunla mücâdele, günahlar ve onlardan sakınmak, azap ve nimetleriyle
âhirethayâtı gibi sûfîhayâtın pratik yönleri hakkında çok söz söylemişlerdir. Bu
sözler, her ne kadar sahih anlamı ile birer tasavvuf târifi kabul edilemezlerse de ilk
nesillerin tasavvufî hayâta bakışlarını ortaya koymaktadır.34
Tasavvuf, benlik bilinci ve irâdeden soyutlanmaktır. Bu, sûfînin Allah’tan
başka gerçek fail görmediği hâldir. İkinci olarak, sûfînin Allah’a vuslatında başkasının bilemeyeceği bir hal üzerinde olmasıdır.
Yapılan tasavvuf tariflerine bakıldığında aralarında farklılıkların olmasına
rağmen hepsinde ifâde edilmek istenilen mananın bir olduğu görülmektedir. Zühdü takva ile ruhu temizlemek, kendi varlığını Allah’ın sevgisinde eritmek, kalbini
mâsivadan boşaltıp Hakk’a tahsis etmek, Allah’ın cemâlini müşâhedeye erip rızâsınanâil olmaktır.35
Bir ilim dalı olarak genel bir târif yapmak gerekirse tasavvuf: “İnsanın kalbindeki kötü vasıflarla onlardan kurtulma çarelerinden, kalpteki iyi vasıflar ve onları
kazanma yollarından, mânevî mertebeleri kat ederek en yüksek mertebe olan insan-ı
kâmil mertebesine ulaşmanın kurallarından ve nihayet tevhîdin sırlarından bahseden bir ilimdir diye târif edebiliriz.”36
İnsanın, beden ve ruh diye iki cephesi olduğu gibi İslâm dininde de şeriât ve
hakîkat diye iki cephesi vardır. Namaz, oruç, zekât gibi ibâdetlerin rükû, sücut, kıraat,
iftar, imsak, eda gibi zâhirî şartları varsa, yine bu ibâdetlerin huşu, hudu, ihlâs, huzuru kalp gibi insanın iç dünyâsında yerine getirmesi gereken şartlar vardır.37
Nasr, Şeriâtı kendisinin kabulüyle insanın Müslüman olduğu ilâhî yasa olarak
tanımlar. Ancak İslâm’ı şekilden ibaret kuru bir emirler yığını olmaktan çıkaran
yönünün de hakikât olduğunu belirtir. Nasr; hakikâtin ruhî gerçeklenme, kutsallık
ve marifeti elde etme yolu olduğunu, bu yönüyle de doktrin ve yöntemleriyle vahyin kökenine uzandığını, görülür ve somut şekliyle İslâm’ın Kur’anda yer alan formu ve ruhu olduğunu belirtir.38
―――――――――
34
35
36
37
38

Ebu’l-Alâ, Afîfî,Tasavvuf: İslâm’da Mânevî Hayat, çev.: Ekrem Demirli, Abdullah Kartal, İstanbul: İz
Yayıncılık, 1999, 35–36.
Kuşeyri, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, 411-428.
Türer, Tasavvuf Tarihi, s. 23.
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 29; Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, s. 20.
Seyyid Hüseyin, Nasr, Üç Müslüman, Bilge, çev.: Ali Ünal, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003, s. 103104.
116

Guénon, Şeriât ile Hakikât arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklar: ’Eğer dâirenin
şeklini sembolik olarak göz önüne getirirsek, tarikat, çemberden merkeze doğru
giden yarıçap olarak tanımlanır. Çemberin her noktası bir yarıçapa tekabül eder.
Sonsuz derecedeki bu yarıçapların tümü merkezde birleşir. Diyebiliriz ki, bu yarıçaplar, kişisel yaratılışlarının ve mizaçlarının değişikliğine göre çemberin değişik
noktalarına yerleşmiş, varlıklara uyarlanmış yollar kadar çoktur. Bunun için şöyle
denmektedir: Allah’a giden yollar insanların ruhları kadar çoktur. Görüldüğü gibi
yollar çoktur; çember üzerindeki hareket noktaları açısından birbirine ne denli yakın
düşünülürse kendi aralarında o denli birbirinden farklıdır, ama amaç birdir. Çünkü
sâdece bir tek merkez ve bir tek hakîkat vardır. Çember, bütün halinde İslâm toplumunun tümünü kapsayan şeriâttır. Her Müslüman ilâhî yasayı kabul etmekle bu
dâirede yer alan noktalardan birini oluşturur. Yarıçaplar turuku sembolize eder. Her
yarıçap çemberden merkeze (şeriattan hakîkate) giden bir yoldur. İnsanların değişik
rûhî mizaç ve ihtiyaçlarına uygun düşen değişik biçimleri olan tarikat her noktayı
merkeze bağlayan yarıçaptır. Çember: Şeriât, yarıçaplar: tarîkatler, merkez ise özü
itibâriyle kelimenin gerçek anlamıyla saf metafiziktir. Ki o da başka bir ifâdeyle
varlığın yüksek hallerine ulaşınca veya kulun oldukça sınırlı olan sıfatları, sâdece
Allah’ın sıfatlarına yer vermek üzere ortadan kalkınca ve kul, kendi kişiliğinde ya da
kendi zatında bu sıfatlarla özdeşleşince aradaki farkların tamâmen ortadan kalkmasını sağlayan, tarikat ve hakîkati içine alan tasavvuftur.39
Martin Lings tasavvufu, Muhyiddin İbni Arabî’nin ’Rabbim, beni senin sonsuz vahdet deryana daldır’ duasındaki derya kelimesinden yola çıkarak târif eder ve
“tasavvuf nedir” sorusunu bu kelimeden hareketle açıklamanın doğru olacağını
belirtir. Lings’e göre zaman zaman bir vahiy, büyük bir med ve cezir dalgası gibi
sonsuzluk deryasından bizim sonlu dünyâmıza akar. İşte tasavvuf; bu med ve cezir
dalgalarına dalma, onun ebedî ve ezelî kaynağına geri çekilme sanatı, disiplini ve
ilmidir. “Tasavvuf med dalgalarının en güçlüsü ve en merkezî olanıdır ki, bu da
İslâm vahyinden müteşekkildir. Bundan dolayı tümüyle muayyen bir vahye bağlı
olan tasavvuf, diğer her şeyden bağımsız bir olgudur. Ancak kendi yeterliliği içinde
eğer zaman ve mekân açısından uyuşursa başka bahçelerden de çiçekler derlemesi
muhtemeldir.”40
Gelenekcilerin önde gelen isimlerinden Frithjof Schuon, “İslâm’ı Anlamak”
diye dilimize çevrilen eserinde tasavvufu şöyle târif etmektedir: “’Tasavvuf: her
şeyden önce öğreti ve yöntem kutupsallığı olarak ya da temaşa ve tefekkür yoğunluğunun eşlik ettiği metafiziksel bir hakîkattir.”41
Tasavvufu tanımlarken Schuon ve Martin Lings hadisteki ihsan42 kavramından yola çıkarak ihsan ve tasavvufun çakıştığını, “ihsan ya da tasavvufun Allah’a
tam bir ihlasla kulluk yapmak olduğunu” belirtmektedirler.43
―――――――――
39
40
41
42
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 30.
Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 9-15.
Frithjof, Schuon, İslam’ı Anlamak, çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık, 1999, s. 144.
Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail Buharî, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebetü’s-Selefiyye, İman, 1.
117

İbrahim ÇELİK
“Gelenekselci Ekol’e göre metafiziksel öğretiler ve İslâm’ın mantıksal sonucu olan tasavvufun mânevî öğretileri İslâm’ın özünü oluşturur. Birlik (tevhîd), hiçbir şeyin dinin ve mânevîhayâtın dışında kalamayacağı anlamına gelir. Tasavvuf
veya irfân, Lâ İlâhe İllallâh’ın bir insanın düşünce tarzından, felsefeyle uğraşmasından tutunda yürüyüşüne hattâ kaşığı tutuşuna kadar, insan hayâtının ve varlığının
her anına uygulanmasıdır. Bunun yanı sıra mânevîhayâtı her şeyi saran bir bütün
haline getirmeyi ve zâhirî formlardan bâtınî manaya geçişi mümkün kılan İslâm’ın
mistik boyutu İslâm’ın en evrensel sûretidir.”44
Gelenekselci Ekol’ün yaşayan en önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin
Nasr’a göre bir açıdan ’Tasavvuf, imanın samimiliği ve sonsuzu arayış çabasıdır.
Sûfîleregöre insan sürekli sonsuzun arayışı içindedir. İnsanın dünyâya ait varlıklardan daha fazla edinme çabası aslında sonsuza olan iştiyakındandır.” Bu yüzden
tasavvufu bir hal olarak elde edebilmek için dünyâ ve onunla alakalı her türlü bağdan kurtulmuş olmak gerekmektedir.45
Bir başka açıdan Nasr’a göre tasavvuf; “İlâhî isimleri ve sıfatları yansıtan bir
ayna olduğu için, Allah’la sonsuz bir birlik içinde bulunan el-insânü’l kâmil arasındaki ayrılışı giderme noktasına götüren şeyi aramayla geçen bir yolculuktur.”46
Gelenekselci Ekol’ün tasavvuf tariflerine genel itibariyle bakıldığında İslam’ı,
kabuk ve öz bağlamında değerlendirdiklerini söylemek mümkün olmaktadır. Şeriat
İslam’ın kabuğunu oluştururken, tasavvuf özünü oluşturmaktadır. Ekol temsilcilerinden bazılarına göre İman, İslam ve İhsan hadisinde insanların bir yolculuğa
davet edildiklerini ve ihlasın bu yolculuğun zirvesi olan İhsan’a ulaşmada en önemli
faktörlerden biri olduğuna inandıklarını görmekteyiz. Bir başka faktör olarak zahidane hayatın öze ulaşmada olmazsa olmaz kabilinden olduğu ve Esma-i İlahinin
tecellisine tam mazhar İnsan-ı Kâmil olma yolculuğunun ancak tasavvufî hayatın
pratikleriyle ulaşılabileceklerine inandıklarını görmekteyiz.
Şeriât ve hakikâtveçhesi olan İslâm’ın, özünü arayan insana sunduğu, özünü
bulma yol ve imkânı olan tasavvuf, İslâm’ın zahir batın bütün ilkelerini yerine getirme gayretinde olan insanı- kâmil yolcusunun yaşam biçimidir.
2.3. Gelenekselci Ekole Göre Tasavvuf ve Mistisizm
“Tanrısal sezgi yoluyla, algılanamayan doğaüstü gerçekleri yaşama, karanlık,
gizemle yüklü olana duyulan aşırı istek gibi anlamalara gelen mistisizm”47 terim
olarak da “Tabiat üstü bir âlemle irtibat kurarak üstün bir bilgiyi araştıran, akli ve
43
44
45
46
47

Schuon, İslam’ı Anlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202.
William Chittick, “ Seyyid Hüseyin Nasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler,çev: Aysel Danacı, İnsan
Yayınları, İstanbul: 1996, s. 19.
Seyyid Hüseyin, Nasr, İslam ve Modern İnsanın Çıkmazı, çev.: Ali Ünal, Ara Büyükturu,İstanbul:
İnsan Yayınları, 2001, s. 103.
Nasr, a.g.e. s. 103-104.
Bedia, Akarsu, Felsefi Terimler Sözlüğü, İstanbul: İnkılâp Yayınları, 1998, s. 85.
118

kemmî denemelere dayanmayan, sezgi gücü ve vecd halindeki pratiklerle eşyanın
özüne ait bilgiye Allah’a ulaşacağını ileri süren tasavvufî ve felsefî meslektir.”48
İngiliz oryantalist Nicholson’un tasavvuf kelimesini mistisizm ile tercüme
etmesinden itibâren, batıda İslâm Tasavvufu, özü itibâriyle mistik bir şey olarak ele
alınmış bunun neticesi olarak ta artık bâtın ilminden bahsedilmez olmuştur. Bu gibi
meselelerde, bu şeyleri ancak kitaplar vâsıtasıyla tanıyan oryantalistlerin görüşleri
batılıların büyük çoğunluğu nazarında bunları doğrudan doğruya ve fiilen bilen yâni
bizzat tasavvufa intisap etmiş kimselerin kanaâtinden daha fazla dikkate alınır olmuştur. Tasavvufî saha ile mistik saha arasını karıştırmak bu gün en çok vuku bulan
hatalardan birisi olmuştur. Tasavvuf mâhiyetiitibâri ile mistisizm ile uzlaşmasına
imkân yoktur. Bu günkü manasıyla mistisizmin tasavvufla hiçbir müşterek tarafı
yoktur. Tasavvuf ile mistisizm arasındakibu farklılık ve uzlaşmazlık mistisizm kelimesinin menşeinden ileri gelmektedir. Bugün bilinen mistisizm özellikle dinin batınıyla değil zâhirî yönüyle alâkalıdır. Mistik yol ile tasavvufî yol bütün esas vasıfları
ile bir birinden farklıdır. Bu farklılık ikisi arasında gerçek bir uzlaşmazlık ortaya
çıkarmaktadır. Bazı dinlerdeki mistisizmin nisbî kıymet ve ehemmiyeti inkâr edilemez. Bazı dinlerde mistik yol ile tasavvufî yol aynı zamanda beraberce mevcut
olabilir fakat bir kimsenin bu iki yolu aynı anda takip etmesi imkânsızdır. Çünkü bu
iki yolun alâkalı olduğu sahalar farklıdır. Mistisizmin sahası dinîn zâhirîdir, tasavvufun sahası ise dinîn bâtınıdır. Mistisizm tamâmen ve münhâsıran batıya ve hususiyle
Hıristiyanlığa ait bir şeydir.49
Titus Burckhardt, tasavvufun, İslâm Mistisizmi olarak tanımlanamayacağını
ısrarla vurgular. Bilimsel nitelikli kitaplarda tasavvufu İslâm Mistisizmi olarak tanımlamanın bir hatâ olduğunu ifâde eder.50
Titus Burckhardt, batıdaki bir meczubun ilâhî cezbe sonucu kendinden
geçmiş olması onun bu durumun sonuçlarını bir doktrin haline getirmesini mümkün kılmadığını, tsavvufun ise batıni bir doktrin içerdiğini ve mürşidden mürşide
geçişi zorunlu kılan bir seyrusulük içerdiğini bundan dolayı da tasavvufa mistisizm
denemeyeceğini belirtir.51
Gelenekselci ekole göre, nasıl ki tasavvuf ve mistisizm bir birinden ayrı şeyler ise, mutasavvıf ve mistik kelimeleri de bir birinden ayrıdır. Bundan dolayı mutasavvıf kelimesi ile mistik kelimesi eş değer değildir.
Mistisizm ve tasavvuf arsındaki farkların ilk başta söylenmesi gereken belki
de ikisinin kaynak noktasında ki farklılığıdır. Tasavvuf İslâm’ın kendi öz kaynakları
olan Kur’an ve Sünnetten ortay çıkmış iken mistisizm ise gerek Hristiyanlık gerekse
―――――――――
48
49
50
51
Süleyman Hayri, Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Nobel Akademik Yayınları,
2013, s. 256.
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34; Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 166.
Burckhardt, İslam TasavvufDoktrinineGiriş, s. 23.
Burckhardt, a.g.e. s. 23-24.
119

İbrahim ÇELİK
de doğu kökenli din görünümlü felsefi doktrinlerden ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla
daha çıkış noktasında farklılıkları ortay çıkmış olmaktadır.52
Mutasavvıf kelimesinin karşılığı olarak mistik kelimesi, ancak aslî anlamında,
Allah’ın mülkünün sırlarını elde etmeye çalışan veya elde eden kişi anlamında kullanılırsa yeterlidir; çünkü tasavvuf, kişinin kendi kendisini aşmasının, ruhunun nefsinin üstüne çıkmasına izin vermesinin İslâmî bir yoludur. Tasavvuf insan nefsinin
bittiği, ilâhî sırların başladığı bir yerdir.53
Tasavvufta her mevzuda bir hiyerarşi vardır. Her sâlik sahip olduğu mânevî
bilgi ve dereceye göre bir yer işgal eder. Bu derecelenme, bir piramit misaliyle anlatılabilir. Bu dereceler tabandan tepeye doğru gittikçe daralır, mistisizmde ise böyle
bir hiyerarşi yoktur.54
René Guénon’un ifade ettiği üzere tasavvufa katılmış bir kişi, seyr ü sulûkü
içerisinde değişik hâller ve makamlarda bulunur ve her makamda farklı isimler alır.
René Guénon’un bu tespitine tasavvuftan şu örnekleri verebiliriz: Kırklar, Yediler,
Üçler ve Kutup, Mürid, Sâlik, Vâsıl, Halîfe, Şeyh, Avâm, Havâs, Ehassü-l Havâs
gibi.55
Mistisizmi karakterize eden iki unsur vardır; pasiflik ve metod yokluğu. Mistisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye gideceği asla bilinemez. Tasavvufta
ise müphem ve bulanık hiçbir şey yoktur. Mistik, sürekli edilgen bir tutum içinde
olduğundan, netice itibâriyle kendisine her hangi bir şekilde kendiliğinden gelecek
bir şeyi kendisinin hiçbir katkısı olmaksızın kabule hazır olduğundan kesin bir yöntemi de olamaz. Öyleyse mistik tarikat diye bir şey olmaz. Böyle bir şey zaten tuhaftır çünkü öze karşıttır. Üstelik mistik sürekli tek başına yaşayan biri olduğundan,
gerçekleştirdiği eylemin edilgen niteliğinden dolayı, mânevî etkiyi kendisine ulaştıracak bir silsilesi de olamaz.56
Mistik yolla tasavvufî yolun karşılıklı olarak arz ettikleri özelliklerden dolayı
kökten bağdaşamayacakları bellidir. Zaten aradaki farklar iki değişik ve ayrı alana ait
olmalarından ileri gelmektedir. Ayrıca Arapça’da mistisizmi yaklaşık da olsa karşılayacak bir sözcük olmadığını öyle ki İslâm geleneğine büsbütün yabancı, başka bir
şeyi temsil ettiğini söylemek mümkündür.57
Mistisizm pasif ve anti entelektüel olmasına karşın tasavvuf, mânevî bir yola
aktif bir katılımdır ve kelimenin tam anlamıyla aklîdir.58
―――――――――
52
53
54
55
56
57
58

Guénon, a.g.e. s. 34.
Martin, Lings, Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Trc.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayınları, 2009, s.
58.
Mustafa, Tahralı, Fransız Müslüman Abdulvahid Yahya (René Guénon’) Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm
Farkı, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, Ekim, 1981, sy, 4 s. 21.
Guénon, İslâm Mânevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33-34.
120

Tasavvufî tarîkatlarda tespit edilmiş belli bir evrâduezkârın bulunması onu
mistisizmden ayıran temel farklardan biridir. Mistisizmde tespit edilmiş bir ritüel
yoktur. Zaten bu durumu, mistisizmin istisnâîlik ve gayri nizamilik dediğimiz karâkterinden hemen anlamak mümkündür. Gerçi mistisizmde birtakım ibâdet kabilinden şeyler varsa da bunlar dinîn zâhirînde olan, herkesin yerine getirebileceği
umûmî şeylerdir. Ayrıca mistisizmde bu ibâdet ve duâlara olan bağda mutlak sûrettezarûrî değildir. Tasavvufta ise belli ezkâr, evrâd ve belirli bir usûlü olmayan bir
tarîkat yoktur.59
Tasavvuf ve mistisizm her ne kadar benzerlikler gösterse de yukarıda bazılarına değinilen farklarında gösterdiği gibi ikisinin aynı şey olduğunu söylemek mümkün değildir.
2.4. Tasavvufun Konusu ve Gâyesi
Tasavvufun konusunu kısaca tahalluk ve tahakkuk olarak özetlemek mümkündür. Tahalluk İslâm ahlâkını öğrenmek, tahakkuk ise bunu gerçekleştirip ahlâki
ve manevî yükseliş sonucu bazı tahkikî bilgilere ulaşmaktır. Bir diğer ifadeyle tasavvufun konusu insanın, Hakkın rızasına ulaşabilmek için nefsini terbiye ederek ruhî
hayatı adına insan olabilme kıvamını yakalamak için gösterilen çaba ve gayretlerin
tamamıdır.60
Ahsen-i Takvim, yani en mükemmel surette yaratılmış olan insan, cennetten
çıkarılmasından sonra dünyâ hayatında işlemiş olduğu hata ve günahlardan dolayı
gittikçe bu yaratılış keyfiyetinden uzaklaşmıştır. Ancak özünde var olan bu ahsen-i
takvim hususiyetinin eksikliğini ruhunda hep yaşamış ve yeniden o yaratılış keyfiyetini kazanmak istemiştir. Tasavvuf bu noktada insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaştırmak için gerekli hususiyetleri konu edinmektedir.61
Modern dünyânın kesif ve yarış içerisindeki hayâtında insan, yaratılışında bulunan aşkın özellikleri unutmuş, hayatı sırf maddî boyutuyla yaşar hale gelmiştir.
Modern dünyânın sunduğu uyuşturucunun etkisiyle tamamen yaratılışına aykırı
hayat yaşayan insan bunun farkında da değildir. Bu farkında olamamak ruhunun
ihtiyaçlarını karşılaması gereken noktalarda insanı tembelliğe itmiş ve sonuçta ihmal
edilen ruhun ihtiyaçları insanı ciddi şekilde psikolojik problemlere sürüklemiştir.
Tasavvuf bu noktada bu problemleri gidererek insanı ilk yaratılış keyfiyetine ulaştırma adına insanın özellikle ihmal edilen ruhî hayâtını konu edinmiş ve çözüm
önerileri sunmuştur.62
Şu halde tasavvufun konusunu; insan ve özellikle insanın rûhu, ahlâkî ve psikolojik yapısı teşkil etmektedir denilebilir.
―――――――――
59
60
61
62
Yılmaz H. Kamil, a.g.e. 57; Türer, a.g.e. s. 24.
Nasr, Tasavvufi Makaleler, çev.: Sadık Kılıç, İstanbul: İnsan Yayınları, 2002, s. 35.
Nasr, a.g.e. s. 43-44.
121

İbrahim ÇELİK
“Biz insanı en mükemmel sûrette yarattık (Ahsen-i takvim)sonra da
onu en aşağı derekeye düşürdük.”(Esfel-i sâfilîn) (Tin, 4-5).
Kur’ân-ı Kerîm’in yukarıda zikredilen âyetleri, insanın bu dünyâdaki konumunu, aynı anda ebedî ve evrensel bir şekilde tanımlamaktadır. İnsan, en hayranlık
uyandırıcı nispetlerde (Ahsen-i takvim) yaratılmıştır ama o, akabinde kendi ilâhî ilk
örneğinden ayrılma ve uzaklaşmanın yeryüzüne değin koşulu içinde düşmüştür ki,
bunu Kur’ân, basamakların, aşağıların en aşağı derecesi (Esfel-i sâfilîn) olarak ifâdelendirir.
Ahsen-i takvim ifâdesi ile ilgili olarak Seyyid Hüseyin Nasr; Hüseyin
VâizKâşifî’den şunları nakletmektedir: ’Bu ifâde tanrının, ilâhî emanetin taşıyıcısı ve
sınırsız bir açılımın kaynağı olabilmesi için, insanı, ilâhî kutsallık tecellîsinin en
kapsamlı ve evrensel alanı, en kusursuz ve mükemmel bir tezâhürü olarak yaratmış
olduğunu gösterir. Esfel-i sâfilîn ise tabii tutkuların ve aldırışsızlığındünyâsıdır.’63
Tasavvuf, insanı düştüğü esfel-i sâfilînden yeniden ahsen-i takvîme çıkarmayı
amaçlamıştır. İslâm tevhîd dinidir. İslâmî öğreti ve uygulamanın bütün veçheleri bu
aslî, merkezî ilkeyi yansıtırlar.
Nasr’a göre insan çokluk âleminin hapishanesindedir. Veli insan ancak bütünlüğünü koruyabilmiş insandır. Tasavvuf insanı bu çokluk hapishanesinden kurtararak onu bütünlüğüne kavuşturmayı amaçlamıştır. Tasavvuf insanı bilmeden
düştüğü gizli şirklerden kurtararak gerçek Rabbine kulluk etmesini sağlamaya çalışmaktadır.64
“Tasavvuf insana mahiyeti hakikisi olan kâmil insan konumunu hatırlatır. İnsanın mutlak mutluluğu, Allah’ın kendisine verdiği halifelik konumunun anlamını
kavramasına bağlıdır. İnsan kendisinin ilâhî isim ve sıfatların tecelli alanı olduğunun
farkına vararak mutlu olabilir. İşte tasavvuf insana kendi mahiyetinin ne olduğunu,
tabiatının hakikâtını tanıtmayı veya hatırlatmayı gaye edinmiştir.”65
“Allah insanı kendi suretinde yarattı, kendilerinde mevcut olmasına rağmen
çoğu insanın bilmediği tanrı biçimsel tabiata sahip olmayı keşfe çıkan tasavvuf,
uygulama esaslarının insanda yankısını bulduğu, fakat mükemmellikleri içinde yalnız
Allah’a özgü olan bu ilâhî sıfatlarla sıfatlanma gayretindedir.”66
Tasavvuf, insana gerçek mutluluk ve bütünlüğü elde etmesinin ancak bütün
beşerî aşağılık sıfatlarında sıyrılarak saf haline gelmesiyle mümkün olabileceğini,
bunun da yolunun nefsin terbiye ve ruhun tasaffi etmesiyle mümkün olabileceğini
söyler ve bunu gerçekleştirmeyi hedefler.67
―――――――――
63
64
65
66
67

Nasr,a.g.e. s. 28.
Nasr,a.g.e. s. 48.
Nasr,a.g.e. s. 48.
Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 179.
Nasr, Tasavvufî Makaleler, s. 48.
122

2.5. Tasavvufun Kaynağı
Herhangi bir bölgedeki bir olgunun zûhurunu sâdece dış amillere dayandırarak dâhili sebepleri ihmal etmek doğru değildir. İnsanlar üzerinde etki eden her
düşünce, onlara tam ulaşmadan değer kazanmaz. Müsteşrikler tasavvufun kaynağını
araştırmaya giriştiklerinde onu, çeşitli dış amillere dayandırmak istediler. Bir toplumda ortaya çıkan aklî bir fenomen veya gelişimin anlaşılmasının ancak o olgunun
ortaya çıktığı toplumun yaşadığı dîni, sosyal, siyasi şartlara bağlı olduğunu unuttular.
Her kültür bir yönüyle kendi kutsal kitabı ile ilgilidir. Batı kültürünün temelinde Kitâb-ı Mukaddes olduğu gibi İslâm kültürünün temelinde de Kur’ân-ı Kerîm
ve Sünnet vardır. İslâm düşünce, kültür ve medeniyetinin önemli bir bölümünü
meydana getiren tasavvufî düşüncenin esasları da Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnetten
alınmıştır.68 Dolayısıyla Tasavvuf dışarıdan değil bizzat İslâm’’ın özünde olan aslî
bir unsurdur.69
Tasavvufî düşüncenin, tarihi seyri içinde takip edildiği zaman diğer ilim, medeniyet ve kültürlerle münâsebet kurduğunu görmek mümkündür. Fakat bir sûfî
için hepsinden önemlisi Kur’ân ve Sünnettir, bunların tespit ve tavsiyeleridir.70
2.5.1. Kur’ân-ı Kerîm
GelenekselciEkol’ün önemli temsilcisi Seyyid Hüseyin Nasr, açıkça belirtmektedir ki hem zâhirî yollar hem bâtınî yollar doğrudan Kur’ân ve Hz. Peygamber
(sav)’in eğitim ve öğretiminden çıkmaktadır.71
İslâm üzerine araştırma yapan çok az sayıda batılı, tasavvufun köklerinin
Kur’ân da bulunduğunu kavramıştır. Massignon; tasavvufun köklerinin Kur’ân da
mevcut olduğunu anlamak için onu defalarca okumanın yeterli olduğunu belirtmiştir. Marqoliouth da tasavvufun menşeini Kur’ân olarak kabul eder. Ki Corbin de bu
görüşü defalarca doğrulamıştır.72
Tasavvufun önemli unsurlarından biri olan fakr hakkında ki ayeti, Seyyid
Hüseyin Nasr şöyle yorumlamaktadır: “Tasavvufa sûlük edenler “Allah zengin,
siz ise fakirsiniz.” (Muhammed, 47/38)meâlindekiKur’ân ayetine uygun olarak,
fakir diye adlandırılırlar. Fakir bir anlamda sûfi; Muhammedî fakirliği gerçekleştirmeye çalışır, yâni her şeyin Allah’tan geldiğini; metafizik anlamda kendisinin bir hiç,
Allah’ın ise tek, benzersiz olduğunu kavramaya çalışır.”73
Allah ile kul arasında en önemli iletişim araçlarından biri olan duanın tasavvuf açısından önemi ve fonksiyonuna Nasr şöyle açıklamaktadır: “Tasavvufa göre,
―――――――――
68
69
70
71
72
73
Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 33
Koltaş, Gelenekselci Ekol ve İslam, s.97.
Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 37.
Seyyid Hüseyin Nasr, Söyleşiler,Çev. Aysel Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları,1996, s.133.
Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 160-161.
Nasr, a.g.e. s. 165.
123

İbrahim ÇELİK
beşer kelâmı esas olarak iki fonksiyon icra eder. Hakîkatin bir yönü üzerinde açıklamada bulunmak ve dua etmektir. Bunlardan ilki vahyin taşıyıcısı olarak ilâhî kelimeyi, ikincisinde onun âlemi yaratan gücünü karşılar. Âlemin gerçek özü duadır;
var oluş duadır. Bundan dolayı tasavvufun ana tekniği, insanı Allah’a götüren duadır.”74
Martin Lings, tasavvufun kaynağının Kur’an olduğunu anlatırken daha
Kur’anın ilk suresi olan Fatiha’da “Bizi sıratı müstakime hidayet buyur.” (Fatiha, 1/6) ayetinin geneli ilgilendiren bir dua olduğunu ancak yolculuk zihnîyetindeSûfîlerin toplumun diğer kesimlerinden daha duyarlı olmalarından onlar için
ifade ettiği mananın daha derin manalar ifade ettiğini belirtmiştir.75
“Muhakkak biz Allah’a aitiz ve muhakkak ona döneceğiz.”(Bakara,
2/159) ayetinin çoğu Sûfîye göre tasavvufun kendisi olduğunu belirten Lings burada Allah’a aidiyet noktasında toplumun en hassas kesiminin Sûfîler olduğunu belirtir ve tasavvufun kaynağının tamamen Kur’an olduğunu getirdiği başka ayetlerle de
destekler.76
Kur’ân’ın birçok ayeti insanlara Allah’ın adını anmayı emreder. Kur’ân bu
anmanın Allah’a yaklaşma aracı olduğu konusunda insan garanti verir. “Beni anın
ki Ben de sizi anayım” (Bakara, 2/152)
Yukarıdaki ayetlerden de görülebileceği gibi tasavvufun ana konuları olan
fakr, zikr, duâ v.b. diğer konuların ana kaynağı Kur’ân-ı Kerîmdir.
2.5.2. Hz. Muhammed (sav)
Tasavvuf kültürünü oluşturan temel unsurların tamamı ya doğrudan ya da
dolaylı olarak Hz. Peygamberin hadislerine daha umumi olarak ifade etmek gerekirse Sünnete dayanmaktadır.
Gelenekselci Ekol temsilcilerinin de tasavvufun kaynağını Kur’an ve onun
hayata tatbik sahası olan Sünnet olarak kabul ettiklerini görmekteyiz.
Nasr, bir Sûfînin şehadetin, yâni Lâ ilâhe İllallâh’ın anlamını ve pratik hayatta
tatbik edilmesini, İslâmda manevî hayatın adeta prototipi olan Hz. Peygamberden
öğrendiğini ve tamamen bütün pratiğini ona uydurduğunu başka türlü muvaffak
olmasının mümkün olmadığını belirtir.77
Tasavvufun mahiyeti işlenirken gördük ki bazı Gelenekselci Ekol temsilcileri
veli, tasavvufu Hz. Peygamber(sav)’in kendisine ihsanın târifi sorulduğunda söyle-
―――――――――
74
75
76
77

Lings, Martin, Tasavvuf Nedir, s. 35.
Lings, Martin, a.g.e. s. 35.
124

miş olduğu meşhur hadisle tanımladılar.78 “İhsan: Allah’a kendisini görür gibi
ibâdet etmendir, zira sen onu görmesen bile o seni görür.”79
Gelenekselci Ekol temsilcileri tasavvufun uygulamalarının bazılarının bizzat
Hz. Peygamber’in (sav) uygulamalarından alındığını belirtmektedirler. “Hz. Peygamber (sav) özellikle ramazanın yarısında Hira dağındaki mağara gibi uzak ve
sessiz yerlerde ve hayâtının daha sonraki döneminde de Medine mescidinde halvete
çekilir ve bol bol zikrederdi. Sûfîler yöntemlerini ve uygulamalarını Hz. Peygamber(sav)’in bu ve daha başka uygulamalarıyla ilgili sözlerine dayandırmışlardır.
Sûfîler; “tüm yollar Resulün adımları ardınca gidenlerden başka her kese bütünüyle
kapalıdır” diyecek kadar hayâtlarının her anında Hz. Peygamber (sav)’i örnek almaya çalışmışlardır.”80
Yine Mirac meselesinde, Mekke’de başlayıp Kudüs ve Sidre-i Müntehaya
(ilah-i huzur) uzanan yolculuk, Sûfînin hayatında bedenen değil de sâdece rûhen
gerçekleştirmeye çalışacağı bir yolculuk örneğidir. Tasavvufun gayesi olan ilâhî
huzura ancak Hz. Peygamber’in (sav) örnekliğiyle varılabilir.81
2.5.3. Tasavvufun Yabancı Menşei Konusunda Gelenekselci Ekol’ün
Görüşleri
Bilindiği üzere tasavvufun menşeî konusunda genel kanâatin, onun Kur’ân’ın
içsel bir yorumu ve Hz. Peygamber’in (sav) hayâtında şekillenen zühd yaşantısının
olmasıyla birlikte, bazı dış doktrin ve öğretilerden etkilendiği de ileri sürülür. Özellikle de oryantalistlerin İslâm hakkında yaptıkları tüm araştırmalarda olduğu gibi
tasavvufun menşeini de İslâm’ın dışında bir kaynağa bağlama eğiliminde oldukları
görülür. Ancak Gelenekselci Ekol’ün önde gelen mensupları, İslam’la birlikte Hıristiyan Mistisizmi, Hint, Yeni Eflatunculuk öğretilerini incelemelerine karşılık tasavvufun İslâm’ın temel kaynaklarından hareketle şekillendiğini ve hiçbir dış unsura
bağlanamayacağı üzerinde ısrarla durmuşlardır. Bundan dolayı GelenekselciEkol’e
göre tasavvuf; İslâm öğretisine sonradan ilave edilmiş, dışardan gelmiş bir şey değildir. Aksine İslâm’ın özüne ilişkin bir parçadır.
Tasavvufa beşeri bir zemin hazırlayarak onu aşkın bir boyuttan soyutlama
gayretinde olan oryantalistlerin çalışmalarıyla ilgili olarak GelenekselciEkol’ün yaklaşımını Nasr’ın şu ifadelerinde görmek mümkündür: ’Tasavvufa dış bir kaynak
isnadında bulunanların görmezlikten geldikleri şey mânevî bir yolun gerçek niteliğidir. Mânevî bir yol, kendisiyle insanın beşerî sınırlarının aştığı ve Allah’a yaklaştığı
yoldur. Bu yüzden yolun kendisi insan yapısı olamaz. Kim mânevî bir hayât gerçeğini kabul ediyorsa mânevî yolun kendisinde insan eseri olmayan bir bereket taşı―――――――――
78
79
80
81
Schuon, İslamıAnlamak, s. 203; Lings, Tasavvuf Nedir, s. 201-202.
Buhari, İman, 1.
Nasr, Üç Müslüman Bilge, s. 105.
125

İbrahim ÇELİK
ması gerektiğini, yâni bu yolun nihâî olarak Allah tarafından düzenlenmiş ve izlenmesi için insanın önüne konmuş bir yol olduğunu da kabul etmek zorundadır.’82
René Guénon, tasavvufun Yunan, Hint ya da İran gibi yabancı bir kökenden
olduğu varsayımının, İslâm Tasavvufuna özgü anlatım biçimlerinin ve Arap dilinin
yapısı incelendiğinde kesinlikle yanlış olduğunun görüleceğini belirtir. René
Guénon’a göre tasavvuf ve diğer geleneksel mistik yaşamlar arasında ki benzerlikler, hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı da olsa özün bir oluşundan kaynaklanmaktadır.83
Nasr, Tasavvufun Neoplatonizm, Hıristiyan Ruhbanlığı, Hinduizm gibi geleneksel diğer mistik yaşamlardan kaynaklanarak ortaya çıktığı iddiasının İslâm’ın
gerçek bir vahiy dini olduğu gerçeğini kabul etmek istemeyen dolayısıyla da kendine
mahsus bir manevî boyutunun olamayacağı ön kabulünden ortaya çıktığını belirtmektedir. Tasavvufun yabancı menşeili olması ön kabulünün başka bir sebebi olarak ta İslâm’ın kaba kuvvet kullanan, sertlik yanlısı bir kılıç dini olduğu algısının
haksız bir şekilde oluşturulmuş olmasına bağlayan Nasr, bu yaklaşımın İslâm’ın
manevî boyutuna ait her şeyin dış menşeili olması sonucunu doğurduğunu belirtmektedir.84
Tasavvuf, Muhammedi bereketin sonucunda insani kemalâtı yakalamış bir
insan modeli ortaya çıkarmışsa bu onun kendi ilâhî menşeili oluşundandır. Çünkü
ne Müslüman bir velîHristiyan veya Budist bereketin sonucu ortaya çıkabilir ne de
Muhammedi bereket Hristiyan ya da Budist bir ermişi ortaya çıkarabilir.85 O halde
diğer geleneksel mistik yaşamlar ne kadar orjinal kendi kaynaklarından ortaya çıkmış ise tasavvuf ta İslâm’ın kendi öz kaynaklarından ortaya çıkmıştır.
Bu meyanda St. Augustin’in eski filozofların kitaplarını okumakla değil Hz.
İsa’nın bereketi ile ermiş olduğunu bilen her Hıristiyan, Plâtonizm ve Neoplatonizm bilmesi nedeniyle St. Augustin’in ruhaniliğinin Grek kaynaklı olduğu iddiâsını
saçma bulduğu gibi Hallac, ibn. Ârabî veya bir Mevlânâ Celâleddin-î Rûmî’nin
ruhaniliğinin kaynağı olarak ta Neoplatonizm veya Hermetizm’i görmesi saçmadır.86
Tasavvufun İslâm’daki yerini kalbin insandaki konumuna benzeten Titus
Burckhardt, Kalbi, bedenin hayât merkezi ve ince gerçekliği içinde her çeşit bireysel
biçimi aşan Zat’ın kürsüsü (Arş) olarak görmektedir. Ona göre her şeyi yalnız tarihsel planda arayan Oryantalistler, İslâmda ki bu zahir-batın cephesinin varlığını ancak dışardan etkiler neticesinde olduğu şeklinde açıklayabilirlerdi. Tasavvufun kökenini kendi uzmanlık alanlarının doğal sonucu olarak İran, Hint, Yeni Eflatuncu,
Hıristiyan kaynaklarına bağlamaları bundandır. Hiç bir kesintiye uğramadan Hz.
―――――――――
82
83
84
85
86

Guénon, İslam Maneviyatı ve Taoculuğa Toplu Bakış, s. 32-33.
126

Peygamber’e (sav) ulaşan Sûfî büyüklerin silsilelerinin varlığı tasavvufun her şeyinin
Kur’an ve Sünnet kaynaklı olduğunun en bariz göstergesidir.87
Titus Burckhardt’a göre, İslâm tasavvufunun sâdece kendisine ait şeri biçimleri sürdürmeyerek karşılaştığı diğer geleneklerden öz olarak kendisine aykırı olmayan hususları alarak özümsemesi de onun orjinalliğinin ayrı bir göstergesidir.88
Tasavvufun menşei ile ilgili olarak son sözü Frithjof Schuon’a bırakalım:
’Tasavvuf, İslâm ağacının çiçekleri gibidir ya da bir diğer anlamda bu ağacın özü
gibi veya İslâm geleneğinin tacındaki mücevher de denilebilir. Nasıl bir imge kullanılırsa kullanılsın parçası bulunduğu İslâmî yapısının dışına çıkarıldığında tasavvufun bütünüyle anlaşılamayacağı bir gerçektir. Tasavvuftan söz ederkenaynı zamandaen iç ve evrensel yönüyle İslâm geleneğinin bizzat kendisinden söz etmiş olmaktayız.’89
SONUÇ
Toplum içerisinde basit kullanımıyla adet, örf, anane gibi geçmiş nesillerden
devralınan ve varlığını bazı somut görüntülerle devam ettiren gelenek kavramı,
öncülüğünü, René Guénon’un yaptığı, Frithjof Schuon, A. K. Coomaraswamy,
Titus Burckhardt, Seyyid Hüseyin Nasr gibi düşünürler tarafından yirminci yüzyılın
başlarından itibaren düşünce dünyâsında kendisine yer bulmuş ve bir düşünce
sistemine ad olmuştur.
Batı dünyâsında yetişmiş olmalarına rağmen, araştırmacı fıtrata sahip olan
Gelenekselci Ekol temsilcileri modernizmin dayattığı katı maddeciliğe karşı manevîyât ihtiyaçlarını karşılayabilmek için Hinduizm, Budizm, Taoizm gibi çeşitli
manevî akımları incelemiş, bu arada tasavvufla da tanışmış ve tasavvufun İslâm’ın
bünyesinde neşet eden bir düşünce ve hayat sistemi olduğunu vurgulamışlardır.
Gelenekselci Ekol temsilcileri, İslâmî ilimlerin hemen her alanıyla ilgilenmelerine rağmen, özellikle tasavvufa ağırlık vermiş hatta içlerinden bazıları bir şeyhe
intisap edecek kadar tasavvufun içerisinde bulunarak hal ilmi olan tasavvufu bizzat
yaşama gayretini göstermişlerdir.
Gelenekselci Ekol’ün yaklaşımı açısından anlam genişliği ve derinliğine kavuşan gelenek kelimesi, Gelenekselci Ekol tarafından, ilâhî bir kaynağa, kökü itibariyle
vahye dayalı hakikât ve prensipler bütününün, bulunduğu topluma ve çağa göre
yaşama tarzı, sanat, inançlar manzumesi, hukuk bilgisinin yeni bir medeniyet olarak
ortaya konuş şekli olarak tarif edilmiştir.
Gelenekselci Ekol’ün temsilcilerine göre tasavvuf kelimesi etimolojik olarak
hangi kaynaktan gelirse gelsin, İslâm kültür tarihinde dünyâya karşı tavır almış,
―――――――――
87
88
89
Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, çev.: Fahreddin Arslan, İstanbul: Kitabevi,1995,
s. 16-17.
Burckhardt, a.g.e. s. 18.
Schuon,İslamı Anlamak, s. 243.
127

İbrahim ÇELİK
Allah’ın rızasını kazanabilme adına belli doktrin ve pratikler üretmiş ve bu doğrultuda hayat yaşamış bir zümreye ad olmuştur.
Her nekadar kelimenin etimolojik kaynağı çok ehemmiyet arz etmese de bu
Ekol temsilcileri Sûfî kelimesinin harfler ilmine göre İslâm’a ait birçok unsura işâret
etmekte olduğunu ortaya koymuşlardır.
GelenekselciEkol’e göre tasavvuf, tarihi seyri içerisinde takip edildiğinde diğer kültür ve medeniyetlerle karşılaşmaları neticesinde özüne ters olmamak kaydıyla
istifade edebilmeyi başarmış olmasına rağmen tamamen Kur’an ve Sünnet kaynaklıdır.
Ashen-i Takvîm suretinden tedrici olarak uzaklaşarak beşeri arızalar ve zaaflar altında kalan insanın aslî hüviyetini ortaya çıkarmayı konu edinen tasavvufun
gayesi, insanı yeniden bu aslî hüviyetine geri döndürmek, Allah’ın kendi suretinde
yarattığı ve halife tayin ettiği insanın yeniden bu konumunu kazanmasını sağlamaktır.
Gelenekselci Ekol, tasavvuf ve mistisizm arasındaki menşei, silsile, zikir gibi
kavramların farklılığı, şeyhin gerekliliği, aktif olma, ulaşılacak bir gayenin varlığı gibi
farklardan dolayı aynı şeyler olmadığını ortaya koymuşlardır.
Gelenekselci Ekol’e göre tasavvufa yabancı menşei arama çalışmaları özellikle oryantalist çalışmalarla ortaya çıkmıştır. Oysa Gelenekselci Ekol’e göre tasavvufun ana yapısı ve Arap dilinin karakteristik yapısı iyi anlaşılabilseydi bunun mümkün olamayacağı anlaşılabilirdi. Tasavvuf ve diğer mistik yaşamlar arasındaki benzerlikler ise hakikâtin tekliğinden, biçimlerin farklı olmasına rağmen özün bir oluşundan kaynaklanmaktadır.
Tasavvufa yabancı bir menşei arama çabalarının nedenlerinden birisi de modern dönemlerde oluşturulmaya çalışılan İslâm’ın sertlik ve kabalık taraftarı bir kılıç
dini olması algısının yaygınlaştırılmaya çalışılmalarıdır. Oysa St. Augustin ne kadar
Hıristiyanlıktaki İsa’nın bereketiyle ortaya çıkmış bir mistikse, Hallac, İbn. Arabî ve
Rûmî de İslâm’da Muhammedî bereketin ortaya çıkardığı dervişlerdir.
Gelenekselci Ekol kendine has oluşturduğu düşünce sistematiği ve günümüz
problemlerine sunduğu çözüm önerileriyle entellektüel çevre içerisinde etkinliğini
devam ettirmektedir.
KAYNAKÇA
AFİFİ, Ebu’l-Ala, Tasavvuf, İslâm’da Tasavvufi Hayat, Çev.: Ekrem Demirli, Abdullah
Kartal, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.
AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul İnkılâp Yayınları, 1998.
ARMAĞAN, Mustafa, Gelenek ve Modernlik Arasında, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.

128

ASLAN, Adnan, Gelenkselci Ekol’ün Modernizm Eleştirisi ve İslâm Düşüncesine Yansımaları, İslâm ve Modernleşme, II. Kutlu Doğum İlmi Toplantısı, İstanbul: TDV İslam Araştırmaları Merkezi, 1997.
ATEŞ, Süleyman, İslâm Tasavvufu, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, 1992.
BUHARİ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Camiü’s-Sahih, Kahire: Mektebetü’s-Selefiyye.
BURCKHARDT, Titus, İslâm Tasavvuf Doktrinine Giriş, Trc. Fahreddin Arslan,
İstanbul: Kitabevi Yayıncılık, 1995.
BOLAY, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Nobel
Akademik Yayınları, 2013.
CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2005
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul: MÜİFVY, 1997.
GUÉNON, René,İslâm Manevîyâtı ve Taoculuğa Toplu Bakış, Çev.: Mahmut Kanık,İstanbul:İnsan Yayınları, 1989
----------------Manevî İlimlere Giriş, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları,
1997.
----------------Ruhçu Yanılgı, Çev.: Lütfi Feyzioğlu, İstanbul:İnsan Yayınları, 1996
KELÂBAZÎ, Ebubekir Muhammed ibn. İshak, et-Taarrufli Mezhebi ehli’t-Tasavvuf,
Beyrut: Daru’l-Hayr, 2007.
KOLTAŞ, Nurullah, Gelenekselci Ekol ve İslam, İstanbul: İnsan Yayınları, 2013
KUŞEYRÎ, Ebu’l-Kasım Abdulkerimibn. Hevazin, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Beyrut:
Daru’l-Hayr, 1997.
LİNGS, Martin, Tasavvuf Nedir, Çev.: Veysel Sezigen, İstanbul:Vural Yayıncılık,
2007.
---------------Yirminci Yüzyılda Bir Veli, Çev.: Betül Özel Çiçek, İstanbul: Sûfî Yayınları, 2009.
NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, Çev.: Yusuf Yazar, İstanbul:İz Yayıncılık,
1999.
---------------Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
---------------İslâm, idealler ve Gerçekler, Çev.: Ahmet Özel, İstanbul: İzYayıncılık,
1996.
---------------İslâm ve Modern İnsanın Çıkmazı, Çev.: Ali Ünal-Ara Büyükturu, İstanbul:
İnsan Yayınları, 2001.
---------------Makaleler I, Çev.: Şehabettin Yalçın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.
---------------Üç Müslüman Bilge, Çev.: Ali Ünal, İstanbul:İnsan Yayınları, 2003.
---------------Tasavvufi Makaleler, Çev.: Sadık Kılıç, İstanbul:İnsan Yayınları, 2002.
129

İbrahim ÇELİK
--------------Söyleşiler, çev.: Kenan Çamurcu,İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.
ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kur’an ve Sünnete Göre Tasavuf, İstanbul: Yeni Boyut Yayınları, 1998.
SERRAC, Ebu Nasr Abdullah ibn. Ali, el-Lum’afi’t-Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamiyye, Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2007.
SCHUON, Frithjof, İslâm’ı Anlamak, Çev.: Mahmut Kanık, İstanbul:İz Yayıncılık,
1999.
TAHRALI, Mustafa, Batıdaki İhtida Hadiselerinde Tasavvufun Rolü, I. İslâm Sempozyumu, İzmir:1985.
---------------Fransız Müslüman Ebdulvahid Yahya (René Guénon) Eserinde Tasavvuf ve
Mistisizmin Farkları, İstanbul: Kubbealtı Akademi Mecmuası, 1981.
TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ataç Yayınları, 2013.
YILMAZ, H.Kamil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul: Ensar Yayıncılık, 2014.
YILMAZ, Hüseyin, Ezelî Hikmet ve Dinler, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.
CHİTTİCK, William, “Seyyid H:üseyinNasr’ın Yazdıkları”, Söyleşiler, çev: Aysel
Danacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

130

gelenekselci ekol`ün tasavvufla ilgili bazı konulara yaklaşımları

Transkript

Benzer belgeler

tasavvuf nedir?

TYB İşbirliği Projeleri

Tasavvuf Nedir, Tasavvuf Ehli Kimdir?1

PDF ( 6 )

Tam Metin İçin Tıklayınız/Click for Full Text

10.03.1987 tarihli kupürü indirmek için tıklayınız.

İÇİNDEKİLER Burhanettin Tatar G. F. Mclean, Çev.: Dr. Hafsa Fidan

Ekol Lojistik - UN Global Compact