`Öz` çağrışım olarak fıtrî olanın dillendirilmesidir

sunuş
‘Öz’ çağrışım olarak fıtrî olanın dillendirilmesidir. İnsanın özü, onu yaratan Allah’a karşı sorumluluk şuuru ile kuşanmış olmasındandır ki temize içkindir. Şeytan ise dışsaldır. Özün çağrışımlarına
karşı kirlenmeyi, bozulmayı ve dahi çürümeyi temsil eder. İfsad ve zulüm çürümenin/bozulmanın
adalet ve tevhid ise ‘öz’ün argümanıdır.
Yüce kitabımız Kur’ân ıslah ve ihya ederken, insanı kötüye karşı konumlandırır. Ona ayakta kalma
gücünü, aklına ve kalbine nüfuz ederek verir. Akleden bir kalp, yüce yaratıcıya olan sevginin varlığını içkin bir çağrı ile duyar. Bu anlamıyla vahiy bir öze dönüş çağrısıdır. İbrâhîm’in (as) yüce mesajına Muhammed’i (as), Mûsâ’yı (as), Yûsuf’u (as), Îsâ’yı (as), Süleyman’ı (as) tâbi kılma çağrısıdır…
Yüzyıllar içinde toplumsal çalkantıların ekseninde yok olmaya yüz tutan ihsanı ve takvayı ümmetlerin kalbine nakşetme kaygısı bir öze dönüş mücadelesidir. ‘Cehd’ ile bir dâvayı ayakta tutma,
gerek modern sürüklenişe gerekse çürümeye yüz tutmuş âtıl geleneklere neşter vurma gayretidir
‘öze dönüş!’
Bu anlamıyla Batı karşısında aldığı ağır yenilgi ile çıkış noktası arayan ıslah ve tecdid hareketlerinin temel söylemi olan ‘öze dönüş’ çağrısını işlemek istiyoruz. Bu söylemin İslâm düşüncesi bağlamında kazandırdıkları ve kaybettirdikleri, Müslüman neslin -her halükârda- mümeyyiz zihinlerinin
istifadesindedir. Zira tecrübe insanlığın olgunlaştıkça çığır açan en önemli kazanımıdır. İslâm dünyasının son yüzyıllarına damga vurmuş büyük fikirlerin her biri öze dönüş söylemini ıslah, ihya ve
tecdid için bir imkân görmüşlerdir. Bu imkân zaman zaman Batı karşısında özür dilemeci bir kılıfa
bürünse de niyet olarak temelde İslâm coğrafyasında seküler Batılı tüketim kölesi olan toplumlara
karşı dik duruşu temsil etmelidir. Aksi takdirde özünde Allah’a kulluk dışında tüm köleliklere karşı
haysiyeti simgeleyen İslâm insanı, kapitalizmin bir nesnesi haline gelmeye başlar ki bu kesin bir
yok oluşun ilanıdır.
Kur’ân’ın indiği cemaatte yaptığı karakter merkezli dönüşümü bir mihenk taşı kabul eden ‘öze
dönüş’ bu anlamıyla bir dirilme ve direniş çağrısıdır. Modern sonrası dünyanın içi boşaltılmış bir
dindarlığı temsil eden mistik algılara açtığı kapı, İslâm dünyasını da içine alan bir hortum gibi yayılmakta. Bugün ıslah olmanın yolu, kendisi de Türkiye’de öze dönüş söylemini dillendiren/canlandıranlardan biri olan Akif’in veciz mısrası ile benliğe kazınan şu sözlerde yatmaktadır: “Doğrudan
doğruya Kur’ân’dan alıp ilhâmı/Asrın idrakine söyletmeliyiz İslâm’ı.”
Bu ay dosya bağlamında sayımıza katkı sağlayan yazı ve yazarlardan bazıları: Nurettin Özcan “Aldanışlardan Damak Tadı Almak”, Fatih Bütün “Öze Dönüşün Evrensel Vechesi”, Altan Murat Ünal
“Öze Dönüş Çağrısı”, Nusret Altundağ “Üç İsa, Tek Promete, Üç Muhammed”, İbrahim Sarmış
“Öze Dönüş Geleneği Sorgulayarak İslâmî Bir Alternatif Oluşturmakla Olur”, Arif Arcan “Öze Dönüş
Söyleminin Saflaştırıcı Kökenleri ve Siyasallığın Art Alanları”, Mehmet Ulukütük “Çağdaş İslâm
Düşüncesinde Öze/Kaynaklara Dönüş Söylemi ve Geleneğin Ötekileştirilmesi: Fazlur Rahman ve
Câbirî Örneği”, Murat Zengin “Özde Dönüş Efsanesi ya da Boruya Giren Suyu Kim Çıkaracak”…
Ayrıca konunun önemine binaen H. İbrahim Yenigün ile istifadeli bir röportaj gerçekleştirdik. Pierre Lory’nin “Sünnîliğin Tarihi” adlı çalışmasını Yusuf Özcan sizler için Fransızcadan tercüme etti.
Kültür sanat sayfamızda değerli ressam Hülya Yazıcı ile ‘Resm’i konuştuk…
Ve diğer tüm önemli yazı ve yazarlarımızla dopdolu bir nida ile sizleri başbaşa bırakıyoruz…
içindekiler
04 Aldanışlardan Damak Tadı Almak
Nurettin Özcan
11 Öze Dönüş Çağrısı
Altan Murat Ünal
16 Öze Dönüşün Evrensel Veçhesi
Fatih Bütün
20 Üç Îsâ Tek Promete Üç Muhammed
Nusret Altundağ
30 Öze Dönüş
Abdulkadir Satış
32 Halil İbrahim YENİGÜN İle Islah İhya ve
Tecdid Bağlamında Öze Dönüş Üzerine...
Röportaj: Fatih Bütün
nida
düşünce
kültür
edebiyat
aralık-şubat 2014
sayı: 162
Sahibi ve Editörü:
Fatih BÜTÜN
Son Okuma
Yunus POLAT
Sorumlu Yazı İşleri Müd.
M. Emin KURTULMUŞ
Yayım Türü
Yaygın Süreli
Genel Yayım Koordinatörü Grafik Tasarım
Ferda KÜRÜN
TN İletişim
Yayım Kurulu
Hüseyin KARATAY
Ömer Şevki HOTAR
Fatih BÜTÜN
Ferda KÜRÜN
Necla BULUT
Kültür Sanat
Mücahid SAĞMAN
Uygulama
İhsan KONAK
Baskı
Step Ajans
Mat. Sert. No: 12266
Abonelik
Fiyatı: [ 7
Bireysel Yıllık: [ 42
Kurumsal Yıllık: [ 60
Yurtdışı: € 40
Hesap Numaraları
Kuveyt Türk:
Ferda Kürün, 619 44 92
Malatya Şubesi
IBAN: TR14 0020 5000
0061 9449 2000 01
Posta Çeki:
Ferda Kürün, 136 00 22
İletişim
B. Mustafa Paşa Mh.
Alaaddin Sk. No: 19
Malatya
Pbx: 0422. 321 21 87
[email protected]
www.nidadergisi.com
Temsilcimiz yoktur.
İki ayda bir yayımlanır. Yazılardan yazarları sorumludur.
“Nida” adı anılarak iktibas edilebilir.
47
62
Çağdaş İslâm Düşüncesinde
Öze/Kaynaklara Dönüş Söylemi
ve Geleneğin Ötekileştirilmesi:
Fazlur Rahman ve Câbirî Örneği
Mehmet Ulukütük
Öze Dönüş Kavramsallaştırmasının
Saflaştırıcı Kökenleri ve Siyasallığının
Art Alanları
Arif Arcan
82 Sünnîliğin Tarihi
Pierre Lory
Kültür - Sanat
87 Hülya Yazıcı ile Resmin Anlamına
ve Sanatta Yer Tuttuğu Alana Dair...
Söyleşen: Selva Zeyveli
68 Öze Dönüş Geleneği Sorgulayarak
İslâmî Bir Alternatif Oluşturmakla Olur
Prof. Dr. İbrahim Sarmış
91 Ada’m
Ferhat Çiftçi
73 Öze Dönüş Efsanesi ya da
Boruya Giren Suyu Kim Çıkaracak
Murat Zengin
76 Öze Dönüş Vahye Dönüştür
Adil Akkoyunlu
79 Hikâyemiz
Ömer Karataş
92 Kitap Seçkisi
Hazırlayan: NİDA
94 Hasbihâl
Fatıma Neşe Tuna
4 NİDA
>> MAKALE
aldanışlardan
damak
tadı almak
Gözlerin yok mu senin? Nasıl inebilirsin
O yüce dağ başından bu bataklığa?
Hamlet
Çoğumuzun bildiği ama tekrarlandığında da
yeni çağrışımlar uyandıran bir hikâye ile başlayalım. Unutmayalım ki, bazı hikâyelerin verdiği
mesajlar pek çok kaba söz savruluşlarından ve
muhtevası boş bilgi kalabalıklarından daha faydalıdır. Bir gün, küçük oğlunun kendisine sürekli sorular sormasından bunalan baba, oğlunu
incitmeden meşgul edebilmek ve sık sık yanına
gelmesini önleyebilmek için elindeki gazeteyi
parçalara ayırır ve oğluna verir. Sonra da oğluna
dönerek: “Eğer bu parçaları tıpkı bir ‘puzzle’ gibi
bir araya getirebilirsen maharetini göstermiş
olacaksın, haydi bakalım göreyim seni!” der. Oğlunu kendisinden uzak tutacak iyi bir meşguliyet
>> NURETTİN ÖZCAN
verdiğinden ve artık kolay kolay yanına gelemeyeceğinden emîn olarak işine döner. Fakat daha
az bir zaman geçmiştir ki, oğlu bütün parçaları
bir araya getirerek topladığı gazeteyi babasına
getirince adamın şaşkınlığı bir kat daha artar.
Şaşkın bir vaziyette oğluna: “Nasıl olur da bu
kadar kısa zamanda parçaları toplayabildin?”
diye sorar. Çocuk babasına: “Çok kolay oldu.
Sayfanın arkasında büyük bir insan resmi vardı,
o resmin parçalarını bir araya getirince gazete
sayfası kendiliğinden toplanmış oldu.” diye cevap verir.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 5
Evet, işte aslında bütün mesele budur. Yani mesele,
insanın ve özellikle de müslümanın içine sıkıştırıldığı, kirli bir moderniteden ve geleneksel erdemler
olarak gördüğü kaba hatlarından kurtularak derlenip toparlanabilmesi ve şahsiyet bütünlüğü içinde
kendine gelebilmesi meselesidir. Fakat bugün tamamen dünyevî kaygılar taşıyan, pısırık ve sünepeleşmiş, üstelik bunu geçmişine bir tür sadakat
gibi gören bireyin, Kur’ân’a dayalı ortak inanç ve
bilgi rezervine ulaşmadan, içinde bulunduğu fikir
ve ruh dağınıklığından kurtulabilmesi nasıl sağlanacaktır? “Onlara: “Allah’ın indirdiğine uyun.”
dendiği vakit de: “Yok, atalarımızı neyin üzerinde
bulduysak ona uyarız.” dediler. Ya ataları bir şeye
akıl erdiremez ve doğruyu seçemez idiyseler de mi
onlara uyacaklar? (Bakara 170) Bugün onun gündelik
heyecanlarını belirleyici itici gücün ne olduğunu bir
solukta söyleyebilecek durumda değiliz. Göründüğü şekliyle mü’minin içi boş velvelelerini bir tarafa
bırakırsanız, en azından bugün için îman alanının
hayata yansıtılmasında ciddi sıkıntıları vardır. Tabii
bu iddia, herkesin kendi hidâyetinden emîn olduğu ve kimsenin kendi nefsine toz kondurmadığı bir
toplumda muhatabını asla bulamayacağı ve inatla
reddedileceği için öylece ortalık yerde kalacaktır.
Unutmayalım, hayatın en zalim realitesi gerçeklerin kendi yüzleridir. Kalabalıkların bir înanç, îtikad
olarak sahiplendikleri, atalarının bozuk diliyle konuşan ve bütün ümit esintilerini silip süpürerek,
günlük hayata hâkim olan bugünkü dînî ve cemaatlere dayalı anlayışlar, bireyin hiçbir güçlü yanını
bırakmayan ve ahlâkî düşüklüğü ön plâna çıkaran
keyfîlikler oluşturmuştur. Bunun ne kadar doğru
veya yanlış olduğu konusunda karar verecek olanlar, ütopyalara ve hayallere dayalı rüyalarından
sıyrılıp toplumun dünya konjonktüründeki tutarlılık
siciline baksınlar lütfen. Tamamen benliğe dayalı
olarak gelişmiş bu ağdalı kirlilik; Müslümanların
kendi içlerindeki dengesizliklerinin, tutarsızlıklarının, iç çatışmalarının ve hayatı birbirleri için zorlaştırdıkları bir mücadele alanının da tabanını oluşturur. Hz. Aişe’ye: ”Kötülerden olmaya başladığımızı
nasıl anlayabiliriz?” diye sorduklarında: “Kendinizi
iyilerden görmeye başladığınız zaman.” diye cevap
verir. Bugünkü Müslüman’ın başucu yazısı ve hayatının manifestosu olacak nitelikte, ciltlere sığacak
tarzda bir cevaptır. Liberal, sosyalist ya da diğer
unsurlara bağlı kimliklerde gördüğümüz kendine
âit olma ve kendini temsil etme açıklığını, Kur’ân’ın
önünde durduklarını söyleyen Müslümanlarda da
görebildiğimizi söylemek o kadar da kolay değil.
Söz konusu temsil edilen alan, ancak kendisine ait
iç disiplinleriyle gelişme temayülü göstereceğinden,
Müslüman’ın hayatında da Kur’ân’ın itici gücünü ve
yankısını bütün tecellileriyle görmemiz gerekecektir. Ancak bunu gördüğümüz zaman, Müslüman’ın
hayatında Kur’ânî çizgilerin yer ettiğini anlayabilir ve
onun belirleyici etkisinden söz edebiliriz. Yâni bahsettiğimiz İslâm, Kur’ân’ın öğütlediği İslâm’dır; bir
ömür yalnızca dudaklardan dökülen, bildik ritüellerden ibaret ve hayatı her zaman kolay hâle getirmeyi
başarmış şöhretleri şüpheli madrabazların kürsülerinden vazettikleri ve hayatın tamamen tasasız hâle
getirildiği bir düzen değildir. Yâni siz hayatı romantik
bir öykü okur gibi tanımlayamazsınız, onu bütün çizgileri ile yaşarsınız ve o şartlarda ortaya koyabildikleriniz sizin tartışmasız tek gerçekliğiniz olur. Eğer
bugün böyle bir durum göremiyorsak, Müslüman’ı
kendi bireysel dünyasında bile düzeyli bir fikir hareketi içindeki ciddi ülküleri olan amel insanı olarak
görmekte zorlanıyorsak, onun hayatını temellendiren unsurun Kur’ânî bir öğreti, bir Resûl terbiyesi olduğunu söyleyebilir miyiz? Bunu elbette söyleyemeyiz. O zaman, her fırsatta kendisini mü’min olarak
tanımlayan veya öyle görmeye alıştırılmış bireyin
inanç bütünlüğünün hangi zihinsel yapılarla yakın
ilişkiler içinde olduğu gözden geçirilmelidir. Belki
de ancak böyle bir çaba ile önünde duran ve kendisinin de asla rahatsızlık duymadığı ahlâkî engelleri fark etme şansı doğabilecektir. Kur’ân’a dayalı
kavramların toplumsal hayatımızdaki açılımları bizi
Allah Resulü’nün davranış biçimine götürüyor ve
onun hayata kattıklarına fiilî bir yaşayış olarak yak-
6 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
laştırıyorsa, işte o zaman Kur’ân merkezli bir inancın iç çizgilerini yakalıyoruz demektir. Bunun önemi
şuradadır; Gündelik hayatın içinde insanlar, gündemi belirleyen meselelere ilgi gösterirler ama bu
gündem içinde kişiyi konumlandıran, onu yüksek
düzeyde temsil eden keskin, belirleyici hatları yoksa o gündemin içinde silikleşmiş, tanımsız, zayıf ve
önemsiz toplumsal bir figür olarak kalıyor demektir.
İşte en aslî maddesini kaybetmiş mü’minin bugünkü ekonomik, siyasal ve uluslararası konjonktür
içindeki kabataslak durumu tam olarak böyledir.
Evet, o kendisinden emîndir, emîndir ama diğer
yandan da sürekli olarak erime eğilimindedir. Cesur
görünmeye çalışır ama her an kaymaya yatkındır.
Bunun tabiî bir sonucu olarak da kitleleri yok sayan
güçlerin ve o gücü belirleyen zorlayıcı iradenin karşısında canlı tezler ortaya koyamamakta ve sahip
olduğu kayıtsızlıkları sebebiyle sadece tarihsel bir
geçmişin bakiyesi olarak ortada durmaktadır. Bu
bahsettiğimiz durum aslında bölünmüş, dağılmış ve
hiçbir şeyi güven altına almamış bir tablonun resmini bütün renkleriyle verir. Bireyin yoğunlukla meşgul
olduğu bu hareket alanında, belirli amaçları olan
ve fikir yorgunluğu çeken kimselere mahsus heyecanların dışındaki her türlü kaygısızlığı, alelâdeliği
ve sadece dünyaya âit vaadleri bulabilirsiniz. Çünkü
orada sadece kendi tutkuları için yaşayan bedenler, ard düşünceli hayatlar ve çok yüzeyde bırakılmış Kur’ânî öğretiler vardır. Celal Bayar, anılarında
Nazilli’den bir medrese hocasını, Müftü Hacı Hüsnü
Efendi’yi tam da bu örneğe uygun olacak şekilde
anlatır. Cumhuriyetin onuncu yıl törenlerinde bu-
lunmak üzere içlerinde General Voroşilov da olduğu halde, kadınlı erkekli kalabalık bir Sovyet heyeti Ankara’ya gelir. O günün şerefine Ankara Palas
salonlarında tertiplenen baloda Sovyet misafirimiz
de bulunuyordu. Bu sırada baktım sağ tarafımda bir
zat belirdi. Bu müderris Müftü Hacı Hüsnü Efendi
idi. Başında fes ve sarık yoktu, başı açıktı. Saçları
muntazam surette taranmıştı. Geniş ve uzun sakalı
kısaltılmış, hatta ucunda biraz sivrilik göze çarpıyordu. Siyah cüppe yerine üzerinde tam takım frak
vardı. Frağın sağ tarafında yeşil kordelâlı İstiklâl madalyası şerefli mevkiini almıştı. Yerimi saygı ile Hacı
Hüsnü Efendi’ye bıraktım. Gâzi, bu hâli görünce hemen mevzuu değiştirdi. Sovyet dostlarımıza dedi ki:
“Bakınız bu zat hocadır, milletvekilidir. Siz ihtilâlde
rûhânilerinizi kestiniz. Biz ise bu hâle getirdik.” (D.
Avcıoğlu, Türkiyenin Düzeni, c. 1, s. 442)
Vak’a budur. Bu toplumda zaten çok karışık (heterojen) ve aslî kaynağından biraz uzak düşmüş
bir İslâm anlayışının bulunuşu, hafif çalkantılarda
İslâmî olguyu kolayca geri plâna atmaya yetmiştir.
Mesele sadece bazı kültürel söz dağarcıklarının
üzerinde cereyan etmez. Bambaşka ve o güne
kadar hiç bilinmedik, görülmedik uygulamalarla
ahlâkî bağlar üzerinde de derin kaymalar başlatılır.
Eğer bir bütünlüğü elinizde tutmayı başarıyorsanız
onu korumayı da düşünebilirsiniz. Ama içinde bulunduğunuz koşullar niteliğini, gerçekliğini ve bütün çağrışımlarını da değiştiriyorsa, bu boğucu ve
kararsız ortamda elinizden daha nelerin kayacağını
hesab edemezsiniz. 19. yüzyılın ilk dönemlerinden
başlayan derin dönüşüm hareketleri, 1929 yılına
Kur’ânî öğretiden uzak düştüğü için modernite
önünde bütün kozlarını kaybeden toplum, artık
başı dönmeye hazır hâle getirilmiştir.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 7
gelindiğinde Türk toplumunda ilk kez yapılacak
bazı uygulamalar, bu toplumun artık dünyaya, alışılmadık bambaşka bir açıdan bakışının yollarını
açacaktır. Artık tamamen kendimiz olarak modern
dünyaya açılıyorduk. Burhan Belge 1936’da Ulus
gazetesindeki bir makalede, bu ülkede yıkılması
gereken tarih anlayışının bileşenlerinin başında:
”Yahudi masalları derlemesi olan “Kısas-ı Enbiya”
aslında Arap milli tarihinden ibaret olan bir İslâm
tarihi ve bir sülâle zihniyeti içine sıkıştırılmış olan
Osmanlı tarihidir.” der. (Suavi Aydın, Kemalizm-Irkçı Paradigmanın Yükselişli ve Düşüşü, s. 367)
Evet, yıkılması gereken bu unsurlar ayakta durdukça, ruhların soyunması ve bedenlerin teşhiri kolay
olmayacaktır. Kur’ânî öğretiden uzak düştüğü için
modernite önünde bütün kozlarını kaybeden toplum, artık başı dönmeye hazır hâle getirilmiştir.
Meşrûtiyet yıllarında, Jön Türk hareketlerinde, Alman frolaynlarının mürebbiye olarak ülkemizde çalışmaya başladıkları dönemlerde bu farklılıklar Batıcı aydınların hayatında gözlendi ama bu değişim
fırtınası toplumun topyekûn derinliğine nüfuz edememişti. İslâm kadını denildiğinde insan muhayyilesinin en canlı ve huzur verici çizgileri olan Meryem,
Hatice, Asiye ve diğerleri yerlerini modern zamanların göz alıcı yeni figürlerine bırakırlar. Onlar; bundan sonra gelecek, kültürel bozguna uğramış yeni
nesiller için imrenilecek ve örnek alınacak olan
hayâl dünyalarının yepyeni sihirleri olacaklardır. Kadın rûhunun o lâtif, o zarîf, o nahif, o nâzenin kibarlığı, yerini kaba ve şûh beden ölçülerine bırakır.
Bundan böyle rüyalarımız da hülyalarımız da bizim
bildiğimiz gibi olmayacaktı ve pusudaki şeytan tek
tek kapacaktı bütün tedirgin yürekleri. Bir yandan
bize hayat veren irfanımızı çok eski öykülerin içinde bırakırken, diğer yandan da mahmurlaştırılmış
zihniyetimizin içinde yeni marifetlerimiz doğuyordu.
Farkında değildik ama moderniteyi itirazsız kabullenişimiz, kendimize ve bizi insan yapan değerle-
rimize duyduğumuz öfke, nasıl bir enkazın altında
kalmaya başladığımızı görmemizi engelliyordu.
1929 yılına gelindiğinde Balıkhane Nâzırı Tevfik
Bey’in torunu Feriha Tevfik, Cumhuriyet gazetesinin
açtığı bir güzellik yarışmasında Türkiye güzeli seçildiğinde henüz on dört yaşındadır. Ardından Mübeccel Nâmık Hanım, Nâşide Saffet Hanım ve derken
1932’de Kerîman Hâlis Hanım ilk dünya güzelimiz
olur. (Ecevit Kılıç, Sabah 9 Mart 2008, Belg 02-YBT 12, Feriha
Tevfik) Eski temiz sevgiler, gençlik üzerindeki yerini
yavaş yavaş ihtirasların nizamına bırakır.
Kadın birdenbire ön plâna çıkarılmaya çalışılır ama
kadının ön plâna çıkarılması sırasında hesapta olmayan bazı problemler de yaşanır. Meselâ, Nezihe
Muhiddin Hanım1 Kadınlar Birliği’ni kurar. Bu yeni
dönemde kadınların seçme ve seçilme hakkı için
mücadelesini başlatırken, güzellik yarışmasını destekleyen Yunus Nadi, her nedense Nezihe Hanım’ın
bu ciddi toplumsal çabasını hafife alır ve ”Mecliste
kadınlar moda tartışırlar fena mı?“ diyerek kadınlarla alay ediyordu. Kadını ön plâna taşımak isteyenler,
onu belki de gerçekte her yerde görmek istemiyorlardı. İslâm’a karşı aynı alay ve güç birliğini yapanlar,
bütün bunları gelişmelere açılmak, yeni ve aydınlık
bir dünya için yaptıklarını haykırıyorlardı. Ama aslında bütün mücadelelerin yalnızca kendi ikballeri adına yapıldığını da bir türlü gizleyemiyorlardı. Zira felsefesi bile hîleli olan bu mücadelelerin tamamının,
insanların hakkı olan saadet mücadelesi yerine,
yalnızca üstünlük davası üzerine kurulmuş olduğunu herkes biliyordu. Meclise girmek için gerçekten
ciddi çabalar sarfeden kadınlara: “Havva’nın Kızları
Meclise giriyor!“ (02 Belgeler, YBK 16) diyerek alay
edenlerde ne kadar samimi niyet bulabilirsiniz?
Ancak toplumun hayata bakışını olduğu gibi değiş1 İyi bir hatip, karizmatik bir kişilik. Arapça, Farsça, Almanca
ve Fransızca biliyor. Kadınlar Halk Fırkası’nı kurar ama talepleri çok aşırı bulunduğu için kapatılır. Daha sonra Kadınlar
Birliği’ni kurar ama karşısında ciddi muhalefet oluşturulur,
yolsuzluklarla suçlanır ve sesini keserler.
8 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
tirecek ve onu en derin noktalarından yakalayacak
olan bu projeksiyonda ihmal edilmeyen bir nokta
vardı: İslâm adını sürekli telâfuz etmek. Çok sert
ve uç noktaların dışında kalanlar bu hayâtî noktayı
hiç ihmal etmediler ve sonuna kadar, İslâm kavramını bir güvenlik unsuru olarak hep ellerinin altında tuttular. Çünkü İslâm’ı gerektiğinde sadece bir
slogan olarak kullanmak bile onların bu hayat sürekliliğinde karşı tarafı uysallaştıran ve rahatlatan
bir sihir gücü taşıyordu. Ancak böyle süregelen toplumsal dünyamızda herkesi hayrete düşürecek bir
şekilde, en uçta ve en keskin tavırlarıyla tanınmış
bazı kişilerde kendi düzlemlerine ters düşen pişmanlıklar ve kendi üstünlük dâvâlarının çok ötesinde derin îmânî îtiraflar görülüyordu. Tonguç’a Köy
Enstitüleri’ni açtıran, Ayasofya’yı bir mâbedden müzeye çevirmede en büyük pay sahibi olan ve İslâm’a
karşı mücadelelerinde doyumsuz tatminler arayan
Hasan Âli Yücel, bu derin pişmanlık duygusunu yaşayanlardandır. Ölümünden bir süre evvel TTK tarafından yayınlanan çok uzun “ALLAH BİR” şiirindeki bazı satırlarında şöyle bir yakarışla pişmanlığını
îtiraf eder:
Aslında akıl nedir zekâ ne?
Aldanmak için birer bahane
Herkes seni beni başka anlar
Bir gün inanır inanmayanlar
İrkildi fakat senin önünde
Yol bulmak için akıl yönünde
Çırpındı da “yok” deyip direndi
İdrakini put yapıp beğendi
Bir ismin eder dehayı mecnûn
Rehber görünen zekâyı mel’un..
Senden çıkarak düşünmek olmaz
Şüpheyle bu kâinat dolmaz
Senden konuşan sesinle bildik
Îmana gelir bu yolda müşrik
Sen kendini sende bulansın
Nûrunla cihan dolduransın…
Îmansızlık ayrı bir îman
İnkâr ile sarsılır mı Rahman?
Bu şiir böylece kırk yedi sayfalık bir yakarış, pişmanlık ve ağır îtiraflar olarak sürüp gitmektedir. Ama ne
yazık ki, en kuvvetli olduğu dönemlerde ayrımcı
keskin bir kimlik temeline dayanarak mücadelesini
sürdürmüştü. Ne var ki zaferi, sadece İslâm’a karşı
amansız bir mücadele olarak gören ve bu öfkelerini
hep diri tutan zümreler kalabalıkların karşısına her
zaman başka kılıklarla çıktılar. Ancak bir hususu
ifade edelim, Muhammedî bir hayata bakışın dışında kalanların, kendi içlerinde siyasal bir dünyaya
ait kavgaları olsa da, İslâm’a karşı kendi kültürel
simgeleriyle saldırganlıkları en insafsız noktalarda
ittifakla sürmektedir. 1969 yılında Yargıtay Başkanı İmran Öktem vefat ettiğinde, Maltepe Camii’nde
cenaze namazının kılınıp kılınmaması, cami imamı
ve cemaatin bir kısmı arasında tartışmaya sebep
olur. Hareket tamamen İmran Öktem’in şahsına
karşı olduğu halde, Yargıtay mensupları bunu tamamen kendilerine karşı yapılmış bir hareket kabul
ederek gericiliği2 ve irticayı protestoya karar verirler.
Yargıtay ve Danıştay üyelerinin büyük bir bölümü,
her iki kuruluşun bazı kadroları, başkentte görevli
hâkimler ve savcılar, Siyasal Bilgiler Fakültesi öğrenci ve öğretim üyeleri resmi görevleri sırasında,
törenlerde ve görevlerini îfa ederlerken giymeleri
gereken cüppeleri ile arkalarında sol yumrukları
2 Kur’ân’a bağlı bir hayata sevgi ve muhabbet duymak ve ona
yaklaşma çabaları sürekli olarak geriye dönüş ve gericilik
olarak ifade edilmeye çalışıldı. Aslında sistem karşıtları öyle
gösteriliyordu. Eğer İslâmî bir hassasiyet yok ama sistem karşıtlığı varsa bu defa komünist olmakla itham ediyorlardı.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 9
havada ve sol sloganlar atan öğrencilerin önünde
yürüdüler. Bu gösterileri ile gûyâ gericiliği ve irticayı
tel’in ediyorlardı. Millet adına hüküm veren hâkimin
öfkelenmeye hakkı olmadığını idrâk edemediler.
Hâkimlikten çok âdeta mahalle bekçiliğine soyunmuşlardı. Kanunsuz gösteri ve yürüyüş yapanlar,
Ankara Milletvekili Zühtü Pehlivanlı’yı, Mustafa Kemal Bulvarı’nda Volkswagen arabasının içinde maalesef linç ettiler. (Dr.Sadettin Bilgiç-Hatıralar-shf.174)
Ancak ne hazindir ki, bu karmaşık ağın içinde el yordamıyla yol almaya çalışan bazı dîni cemaat önderleri, Allah’ın kitabına kibirle savaş açan bu siyaset
baronlarına, (imkânları olsa) şefaat edebileceklerini söyleyerek mü’minlerin kalplerinde acı tortular
bırakmışlardır.
“Siz onları sev(meye haz)ırsınız, ama onlar, bütün
vahiylere inansanız bile sizi sevmeyecekler. Ve sizinle karşılaştıklarında, “Biz (sizin inandığınız gibi)
inanıyoruz!” derler: Ama kendi başlarına kalınca
size karşı öfkelerinden parmaklarını ısırırlar. De ki:
“Öfkenizle kahrolun! Unutmayın, Allah (insanların)
kalplerinde ne varsa hepsini bilir!” (Âl-i İmran–119)
Bu ve benzeri meselelerde hadiseleri şekillendiren
ve o hadiseleri istedikleri mecralara çekmek isteyen kimselerin toplumsal yükselme adına ortaya
koydukları atıflar, gerçekte bir türlü içlerine sindiremedikleri Allah Resûlü’nün ortaya koyduğu hayat
tarzına, modeline ve O’nun üslubuna karşı olmuştur. Bu bozguncu unsurlar, Hz. Muhammed’ in getirdikleri ile en sert mücadelelerine girmeden evvel
kendi pagan imparatorluklarını kuvvetlendirecek
olan perestişlerini sağlamlaştırmaya çalışırlar. Bunda da ne yazık ki başarılı da oluyorlar, çünkü Kur’ân
ile, o yüce kitap ile, doğrudan bağını kesmiş olan
Müslüman zümreler, siyasetin baronları tarafından
istenilen siyasal mekânlarda kendi normlarına uygun şekilde arındırılarak bilinçsiz külçeler haline getirilmişlerdir. Eğer kendinize ait, doğrudan doğruya
Kur’ân’dan beslenen iç direncinizi ve hareketliliğini-
zi kaybederseniz, bütün gösterişli çalımlarınıza rağmen siz artık etnografik yığınlardan ibaret sayılırsınız. Horlanan, alaya alınan ve sürekli iteklenen…
Hadiseler sanki birbirinden bağımsız, farklı olaylarmış gibi gözükse de aslında hedefteki nokta hep
aynıdır…
1960 senesinde bazı MBK üyeleri bir köydeki merasime davet edilirler. Bursa Valisi ve Belediye Reisi
Em. Korg. Danyal Yurdatapan’ın ve aynı zamanda
köy muhtarının davetlisi olarak bu törene katılınır.
Bursa Belediyesi bu köydeki hanımların bir kısmına
manto hediye etmiştir. Ve bu törende hanımlar çarşaflarını çıkarıp törenle mantolarını giyeceklerdir.
Dolayısı ile daha önce kendilerine mantoları dağıtılan hanımlar tören alanına mantolarını giymiş olarak
gelirler. Konuşmalar başlar. Konuşmacılar mantoyu
övüyor ve çarşafı yeriyorlardı. Hâlbuki köyün tören
alanında çarşaflı köy hanımları da vardır. Tam da o
sırada müezzin minarenin şerefesine çıkmış ezan
okumaya başlar ki, o anda da dernek başkanı Muhtar Kumral konuşmaktaydı. Ezan okunurken yüksek
sesle ve telâş içinde bağırarak dedi ki: ”Arkadaşlar,
bu ezanı kim minareye çıkar ve Türkçe okursa şu
gördüğünüz dolmakalemi kendisine hediye edeceğim ki, bu kalem bana Gazi’ den yâdigârdır.” (Ahmet
Er, 27 Mayıstan 12 Eylüle, s.58)
İşte toplumun rûhu üzerindeki güce hâkim unsurların, insan psikolojisine bu cüretkâr telkinleri büyük
ölçüde işe yaramıştır. Bugün bizler, konuşulduğunda hayâlî manzaralar olarak görülen ve: ”Aman, artık onlar geçmişte kaldı!” dediğimiz bu trajedilerin
parçaladığı, lime lime ettiği, türlü psikolojik travmaların altında ezilmiş ve modern mü’minlik kamuflajına bürünmüş kimseleriz. Dikkatle bakılırsa her
yanımızdan fikir ve ruh sefaletinin sızdığı manzaraları göreceksiniz. Çok derinlerimize kadar işleyen
ve bizleri, çok zaman farkına bile varamadığımız ölçüde kirleten seanslar yaşadık. Aslında bunları biz
yaşamadık, bu arındırma projesini bizden evvelkiler
10 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
yaşadılar, biz de aynı geleneği, aynı toplumsal kodları, toplumsal ilişkileri ve aynı örselenmiş, yaralı
îman ölçülerini bir miras olarak devralıp sahiplendik. Bu mutasyona uğramış, bozulmuş kültür, ahlâk
ve îman rezervlerini içimize kapanarak nefsimizin
tartışılmaz öz malı olarak gördük. Zaman zaman
derlenip toparlanmak istenildiğinde, işte bu özbenliğimiz olarak gördüğümüz ve kendimizi diğerlerine
karşı ayrıcalıklı ve üstün tuttuğumuz, o bizi saran
bozulmuş dînî şemalarla tesellîler bulduk. Berrak,
pırıltılı ve muhakemeye açık bir kafa yapımız teşekkül etmediği için elimizdeki derme çatma bilgilerle
hayatın bütününü anlamaya ve hükümler çıkarmaya çalıştık. Hâlâ da çalışıyoruz. Soruyorum, kendimizde var saydığımız derûnî hisler hangi derdimize deva oldu? Hele hele çok zaman bazı guruplar
hâlinde kendimizi diğerlerinden daha rahmânî boyutlarda gördüğümüz için bütün alâkaların merkezi
olmaya çalıştık. Bize benzemeyen farklı kitleleri gördükçe ve bazen da tahrikkâr çekişmeler yaşandıkça kendimizi daha çok mü’min ve üstünlüğe dayalı
ayrıcalıklar içinde gördük. Buna rağmen karşımıza
çıkan her yeni oluşumun bizleri rencide etmekte
olduğunu, nefsimize ağır geldiği için sürekli inkâr
ettik. Çünkü elimizde bir şey kalmasa da gururu ve
kibri bırakmak zor geliyordu. Ama en kötüsü, bütün
bunlar bir süre sonra insanımızda kökleşmiş, sert
önyargılar haline geldi. Nasıl da yanıldık… Nasıl?!
Mevlana ne güzel söylüyor: “Bıçak kendi sapını kesmez ama başkasına zülfikâr kesilir.”
Aslında ortaya koyduğumuz zihinsel temsiller doğrudan Kur’ân’dan beslenmese de, karşı tarafın,
ötekilerin inatçı tepkileri bizim kendimizi hep İslâm
görmemizdeki yanlışımızı kolaylaştırdı. Ve zannettik ki, bizler en asil, en soylu hayatı yaşıyoruz. Ve
zannettik ki, bizim solumadığımız bir yerde, bizim
bulunmadığımız bir mekânda İslâm yoktur. İşte bu
tarihe açılamama, yaşanan olayların nedenlerine
inememe sebebiyle farkına varılamayan bir şekil-
de içimize kapanma, bizim ilkel hatlarımızı daha
da kuvvetlendirdi. Fakat asıl garip olan nedir biliyor musunuz? İnsanlar bu tuhaf aldanışlardan
âdeta bir tür damak tadı almaya başladılar. Oysa
bu zayıf, bu kılıksız ve derinliksiz avuntu, bir garip
insan doğası olarak bizleri hem sonu belirsiz serüvenlere sürükledi hem de hayatın gerçeklerinden
yalıttı. Herkes kendisine bir baksın, çok dürüst bir
sorgulama yapıldığında görülecektir ki, sergerde bir
hayatın içinde bütün soylu taraflarını kaybeden en
canlı fâilleriz. Hangi yönümüzü ele alırsanız alın bu
böyledir. İster tarihsel cehaletimize dayanan efelenmelerimize, ister korkular önünde hizaya gelen tabansızlığımıza ve isterseniz bütün erdemini yitirmiş
romantik ütopyalarımıza bakın, orada göreceğiniz
gölgeler biziz. Bugün bizi avutan temelsiz avuntularımız, yarınki gerçeklerin dünyasında bizi yalanlayacak ve Rabbimiz önünde bizleri utandıracak kötü
rüyalarımızdır. Herkes kendisine çeki düzen versin,
Kur’ân; mü’minin üzerinde sadece lafazanlık edip
gönlünü avutabileceği bir hatıra kitabı değildir. “Allah ve Resûlü bir iş hakkında hüküm verdikleri zaman, hiçbir mü’min erkek ve hiçbir mü’min kadın
için kendi işleri konusunda tercih kullanma hakları
yoktur. Kim Allah’a ve Resûlüne karşı gelirse, şüphesiz ki o apaçık bir şekilde sapmıştır (Ahzab 36)
Unutulmasın ki, mülevves, müsvedde bir hayatı
yaşamaya alışamaz mü’min. Hiçbir mü’min, ama
hiçbir mü’min, siyaset büyücülerinin ve sahte din
önderlerinin yollarında kirlendikten ve toplumsal
bozulmalara yol açan davranışları ahlâk olarak görmeye başladıktan sonra, yarın Allah’ın huzurunda
şerefli bir dâvânın hesabını verebileceğini zannetmesin. Eğer kalbiniz, diğer bir mü’min kardeşiniz
için çarpmıyor ve heyecan duymuyorsa, artık tanınmaz bir hâle gelmiş olduğunuzu anlamalısınız. Gerçek, şahsiyetli, onurlu, ayağı yere basan ve bütün
iptidâi coşkunluklardan uzak bir hayata dönmek istiyorsak, Allah’ın kitabını anlamada göstereceğimiz
çabalar en yüksek haddini bulmak zorundadır.
DENEME >>
Anthony Giddens, “Modernliğin Sonuçları” adlı
eserinde, modern insanın ilâhî anlamlardan
koptuğu için seviyesinin giderek düştüğünü,
modern çağdaki insanların yaşadıkları psikozların, nevrozların nedeninin yetişme çağında yaşanan mahrumiyet ve acıların anlamını bulamamasından kaynaklandığını ileri sürer. Daryush
Shayegan ise, modernitenin insanın fıtratına uygun cevabı veremediğini, bu nedenle de modernitenin insana bunalımdan başka bir şey getirmediğini söylüyor “Mutsuz Bilinç” adlı eserinde.
öze dönüş
çağrısı
İnsanı ve eşyayı tehdid eden, intiharların kapılarını aralayan, zulmü ve haksızlığı bünyesinde
barındıran modernizmle birlikte toplumlar aslî >> ALTAN MURAT ÜNAL
işlevlerini yitirmiş, insan insan-ı kâmil olmaktan
uzaklaşmıştır. “İnsan bozulduğu zaman ondan
daha korkunç bir yaratık yoktur.” diyor Sophokles. İnsan bozulduğu zaman korkunç bir yaratık
haline gelmemiş olsaydı en korkunç suçlar işlenmezdi; insana da, ekine de, çevreye de büyük zararlar verilmezdi elbet. Böyle bir zamanda
yapılacak öze dönüş çağrısı çok anlamlı olacaktır kuşkusuz.
Her şey Allah’a karşı olan sorumlulukların yerine getirilip getirilmemesiyle bağlantılıdır aslında. Allah’a karşı olan sorumluluklar yerine
getirilmiyorsa genellikle diğer sorumluluklar da
ihmal ediliyor demektir. Kaldı ki, diğer sorumluluklar yerine getirilse bile Allah’a karşı olan
sorumluluklar yerine getirilmiyorsa bunun bir
değeri olmayacaktır. Allah’a karşı sorumluluk
duygusu taşımayanlar dünyayı kemiren birer
NİDA 11
12 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
kurt haline gelirler. Guantanamolar, ölüm tarlaları,
toplu mezarlar, Bosnalar hep dünyayı kemirmek isteyen kurtların işi değil mi? Tamamen şeytanlaşmış
insanları ve bunların yönettikleri sistemleri durdurmak sanıldığı kadar kolay mı?
Müslümanların yaşadıkları beldelerde ulusalcı,
sivil ve askeri bürokrasi ile kapitalist sermayedar
güruhun oluşturdukları oligarşik yapılarda Müslümanların İslâmî aidiyetlerini aşağılanmış, seküler
ulus kimliği adına onları asimile etmek için hemen
her yol denenmiş, bunda başarılı olunamayınca da
İslâm alt kimliğe indirgenmeye çalışılmıştır. İktidarı
elinde tutanlar halka parya muamelesi yaparken,
onlardan yükselen tepkileri yatıştırmak için hemen
“milli birlik ve beraberlik” sloganına sarılmışlardır.
Öyle ki, bunlar, çoğu zaman kendilerine destek veren bir ya da daha çok cemaatin de yanlarında olduklarını görmüşlerdir.
Modern çağda insanın özden bu kadar uzaklaşmasının nedenlerini yalnızca dışarıda aramak;
hep Batı’yı, hep modernizmi suçlamak yerine
Müslümanların kendilerini bir özeleştiriden geçirmeleri gerek. Özeleştiriye başvurmadan onu bunu
suçlamak kolaycılığa kaçmak olacaktır kuşkusuz.
Özeleştiri yapabilmek için Kur’ân’la sıkı irtibatın
olması gerek. Kur’ân’la irtibat kuramayanlar hataları, eksikleri göremezler. Hataların, eksiklerin tek
tek ortaya dökülmesi gerek. Bireysel ve toplumsal
bakımdan ıslah hareketleri ancak o zaman etkisini
gösterebilir ve öze dönüş çabaları işte o zaman bir
anlam ifade edebilir.
Kur’ân’la olan irtibat zayıfladıkça Müslümanlar arası dayanışma azalır, kardeşlik esası zedelenir. Bununla da bitmez; ümmet çözülme hâlini yaşar, iman
kardeşliği giderek söylemsel kardeşliğe dönüşür,
söylemsel kardeşlik de imanda ferdîleşmeye yol
açar. İmanda ferdîleşme başladığı zaman birlikte iş
yapmak, dayanışma içerisine girmek, cemaat halinde hareket etmek, dışarıya karşı tek vücut olmak
mümkün değildir artık. Çünkü imanda ferdîleşme
bireyciliğin bir yansımasıdır ve bu halde dîn, Allah
ile kul arasında yalnızca bir araç hâline gelmiş,
diğer tüm işlevlerini yetirmiş sayılır. Öyle ki, Malik
bin Nebi’nin “sömürüye uygun hale gelmek” dediği
durum gerçekleşmiş olur. Modernizmin kol gezdiği
bir dönemde her bir insanın seküler temelli ulusal
değerlerle, sembollerle tanımlanır olmasının arka
planında yatan nedenleri biraz da burada aramak
gerekmez mi? Kimileri “Mekke dönemi koşulları jargonunu terk etmeliyiz!” deseler de pratikte hiç de
farklı bir dünyada yaşanılmadığını akl-ı selim olanlar görmekte.
Öze dönüş çağrısı tarihin her döneminde yeterli ölçüde muhatap bulabilmiş midir?
İslâm dünyasında tarihin çeşitli dönemlerinde düşünsel ve toplumsal anlamda bazı kırılma dönemleri göze çarpıyor. Moğol istilası, Kerbela olayı gibi. Bu
dönemlerin her birinden sonra sahip olunan İslâmî
dinamiklerle Müslümanlar hemen toparlanmış,
İslâmî öze dönüşü çoğu zaman becerebilmişlerdir.
Bu fetret dönemlerinin her birinde Müslümanlar
selefî anlamda öze dönüşün arzusuyla mücadele etmişlerdir. Ancak İslâm dünyası modern çağın
İslâm dünyasındaki öze dönüş, uyanış, diriliş, ana
kaynaklara yöneliş şeklindeki çağrılar bir arayışın,
önceki izzetli günlere dönme özleminin bir ürünüdür aslında.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 13
getirdiği bir retorikle karşılaşmış, kendisini anlatamaz hale gelmiş; ekonomik, siyasal ve teknolojik
bakımdan zayıf düşmüştür. Bu dönemde “Düşünsel
anlamda bir şey üretemez hâle gelen İslâm dünyasında öze dönüş anlamında çok da fazla harekete
tanık olunmadı.” dense yanlış olmaz. Bunda modern çağda uygulanan teknikler, bilimsel etkinlikler,
bilinç farklılıkları da etkin rol oynamıştır kuşkusuz.
Önceki dönemlerde gerçekleştirilen öze dönüş hareketlerinde neden, niçin soruları sorulmazdı pek.
Asr-ı Saadet’e duyulan özlem nedeniyle Müslümanlar ellerini seve seve taşın altına koymuşlardır. Modern zamanların insanı ise neden, niçin sorularını
gereğinden fazla sormaya başlamıştır. “Neden öze
dönüş?”, “Niçin Asr-ı saadet?” soruları bir samimiyetsizliğin, teslimiyetsizliğin göstergesi olabileceği
gibi modern zamanların insanlarının bilinçaltlarına
yerleştirilen “Her şeyden kuşku duymak” anlayışından da ileri gelebilir. Bu nedenle midir acaba öze
dönüş için gayret edenlerin diğer Müslümanlara
oranla çok da fazla olmaması? Önceki dönemlerin
Müslümanları ideal İslâm’ın Asr-ı Saadet’te aranabileceğini, onun için de aynı dönemin bir benzerinin
yaşanılabilir olacağını düşünüyordu. Moderniteyle
başlayan serüvende ise bu anlayış bazı Müslümanlar tarafından sorgulanır olmuştur maalesef.
Dünyanın yaşadığı konjonktür, İslâm dünyasının yaşadığı ekonomik ve sosyal zafiyetler, siyasal karmaşalar İslâm dünyasını İslâm’ı sorgulamak gibi bir duruma getirmiştir. Oryantalist hareketin bunda rolü
yok değil. Müslümanların kendi dinamiklerinden
haberdar olamamalarının, bu dinamikleri işletebilen otoritelerden yoksun bulunmalarının getirdiği
bir dezavantaj da var elbet.
İslâm dünyasındaki öze dönüş, uyanış, diriliş, ana
kaynaklara yöneliş şeklindeki çağrılar bir arayışın,
önceki izzetli günlere dönme özleminin bir ürünüdür aslında. Herkes kendi saptamaları ve okuyuşu
istikametinde çözüm önerisinde bulunur. Bazıları
bireysel arınmaya vurgu yaparak bireyin düzelme-
sini toplumun ve devletin düzelmesinin ön koşulu
olarak görür. Bazıları devletin düzelmesi ile toplumun ve bireyin yukarıdan aşağıya doğru düzelebileceğini ileri sürer. Bazıları cihadı, bazıları da ilmi önceleyerek öze dönüşün ancak bu şekilde mümkün
olabileceğini söyler.
Bu saptamaların tamamı görece doğrudur. Bütün
bu vurgular ve referanslar yanlış değil. Ancak her
biri hakikatin bir veçhesini yansıtıyor. Hakikatin
tamamına ancak bütün bu saptama ve referanslar birleştiğinde ulaşılabilecektir. Önceliği yalnızca
nefislerin düzelmesine verip toplumun düzelmesini nefisler düzelene kadar ertelemek doğru değil.
Zira ne kadar insan düzeldikten sonra yukarıdan
aşağıya bir düzeltme hamlesine girişilmesi gerektiği hususunda herkesin kabul edebileceği bir ölçü
bulunmamaktadır. O takdirde herkes nefislerin
düzelmesini bekleyecek, hep bu yönde telkinlerde
bulunulacak ve belli bir yüzdeliğe ulaşmanın hesapları yapılacak. Bu durum ise Müslümanları hayalci
olmaktan öteye götürmeyecektir.
Öncelik yalnızca toplumun yukarıdan aşağıya düzeltilmesi yönünde olduğu takdirde ise tepeden
hangi kurallara uyulması istenirse istensin o kuralları uygulayacak donanımlı insanlar bulunmadığı
sürece pratikte bir anlam ifade etmeyecektir. Hem
zaten tepeden inmeci müdahaleler toplumda çoğu
zaman bir dayatma olarak algılanabileceği için bu
tür girişimler yarardan çok zararlı sonuçların ortaya
çıkmasına neden olabilir. Gerek Ra’d sûresinin 11.
âyetinin ve gerekse Enfal suresinin 53. âyetinin iyi
düşünülmesi gerekir. “…Gerçekten Allah, kendi nefis (öz)lerinde olanı değiştirmedikçe bir toplulukta
olanı değiştirmez. Allah bir topluluğa kötülük istedi
mi, artık onu geri çevirmeye hiç bir (biçimde imkân)
yoktur; onlar için O’ndan başka bir veli yoktur.”
(Ra’d-11) “Nedeni şu: Bir kavim (toplum) kendinde
olanı değiştirinceye kadar Allah ona nimet olarak
bağışladığını değiştirici değildir. Allah kuşkusuz işitendir, bilendir.” (Enfal-53)
14 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Önce nefislerin düzelmesi ya da önce toplumun çeşitli kurallarla yukarıdan aşağıya değiştirilmesi gibi
yalnız başına yöntemler yerine her ikisinin paralel
bir şekilde yürümesi gerekir. Birindeki düzelme
diğerini etkileyebileceği gibi birindeki eksiklik ve
hata da diğerini etkileyecektir. Ancak gerek bireysel gerekse toplumsal bakımdan paralel ilerlemeler
sağlandığı takdirde hatalar, eksikler giderek yerini
daha doğrulara bırakacaktır.
“Öze dönüş için bütün cemaatlerin birlikte hareket
etmesi gerekmez mi?” sorusu bazıları tarafından
dile getiriliyor.
İslâm’ın tamamını almak, bütünlüğünü bozmadan
hayata aktarmak zorunluluğu var. Her kesim kendi
üzerine düşeni yaptığı zaman arzu edilene doğru
yol alınabilir. Birbirine arkasını dönen kümelerle,
birinin diğerini hiçlediği yapılarla çözüm üretilmesi,
öze dönüşün önündeki engellerin ortadan kaldırılması mümkün değildir. Hele, özden uzaklaştıklarını
dahi kestiremeyenlerle birlikte yola koyulmak ne kadar doğru olabilir? Özden uzaklaştıklarını fark edemeyenlerin öze dönüş kaygıları olabilir mi?
Bugünkü bunalım Kur’ân’dan uzaklaşmanın bir sonucudur. Çünkü Kur’ân insanı kendi fıtratıyla ve dış
dünyayla barıştırır; insan ile eşya, evren arasında
bir ahengin oluşmasını sağlar. Bu ahenk bozulduğu
zaman insanın eşyadan farkı kalmaz. İşte bozulan
ahengin düzeltilmesinin yolu öze dönüştür. İslâm
dünyasının kültürel ve moral değerlerini dirilterek
yeniden öze dönmek mümkündür. İntifadalar, direnişler… Her biri bir öze dönüş yolculuğunun ayak
sesleridir. Ancak bu o kadar kolay değildir. Malik
Bin Nebi, öncekilerin değişme gücü kalmamış,
sonrakilerin henüz değişime imkân verecek kadar
gelişmemiş olduklarını söylüyor. Bazı oluşumlar var
ki, onlarla bir arada yürümek yalnızca zaman kaybına neden olacaktır. Öze dönüş, geleneksel yapılarla, İslâm referanslı konvansiyonel oluşumlarla,
sisteme entegre olmuş pasif, korkak ve elindeki
imkânları kaybetme endişesi ile hareket edenlerle
mümkün değildir.
Cevdet Said “Bireysel ve Toplumsal Değişmenin
Yasaları” adlı eserinde “Müslüman dünyanın genç
kuşağı İslâm uğruna malını ve canını fedaya hazır;
ne var ki, içlerinde yıllarını kapsamlı araştırmalar
yapmaya, bir konuyu kotarmak ya da aydınlatmaya
adamak isteyenler pek nadir. Sözgelimi Müslümanın inancıyla davranışları arasındaki aykırılık problemi ele alınması gerekli konulardan.” diyor ve devam
ediyor: “…Hepsi Mehdi beklemekte yahut kıyamet
alametlerinin dökümünü yapmaktadır. Zihinlerine
kök salmış düşünce şudur: Bu problemi Allah’tan
başkası halledemez, bilginlerin çabası boşuna.” “…
Oysa bir kez problemleri kaza ve kadere bağladınız
mı, sebepleri bilip bilmemeniz arasında bir fark kalmayacaktır.”
Müslümanların içinde bulundukları durumu kadere,
kazaya bağlamadan bir öze dönüşün nasıl gerçekleşebileceğini düşünmesi gerek. “Dün öldü, bugün
can veriyor, yarın ise henüz doğmadı.” diyor Bişr-i
Hâfi. “Müslümanım” diyenlerin bir an önce tüm maharetlerini ortaya dökmeleri gerek. Bu dönüş ırksal
öze dönüş değil elbet. Eklemeli, çıkarmalı, bid’at
ve hurafelerle, geleneklerle başkalaşmış bir din hiç
değil.
Öze dönmek zorundadır ümmet. Bu öyle bir öz ki
gerçek uyanış ancak onunla mümkün. Dinamik,
üretken, sorunlara çözüm üreten… Başına, sonuna ek almamış, duru…
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 15
Öze dönüş yolculuğuna kimler çıkmak ister?
Allah’ın boyasıyla boyanmış olanlar ancak öze dönüşün özlemini çekerler. “Kim Allah’tan daha güzel
boya vurabilir ki? İşte biz (bunun için) yalnızca O’na
kulluk ederiz.” (Bakara-138) Allah’ın boyası insanın
doğasıdır; yani fıtratıdır. İnsan fıtratına ne kadar
dönerse o oranda özüne dönmüş, kendine gelmiş,
İslâm’la kucaklaşmış sayılır.
İslâm’ın özünün tüm sorunları çözmeye yetecek
güce sahip olduğuna inananların, öz güveni yüksek
olanların, zulme karşı onurlu duruş sergileyenlerin
arzusu olabilir öze dönüş. Jeopolitik bakışını ümmet bilinci ile biçimlendirenlerin, Müslümanların
dünyada hak ettikleri yere gelmeleri için büyük
çaba gösterenlerin, Müslüman toplumların daha
ileri gidebilmesi için her türlü özveride bulunanların arzusudur öze dönüş. Tükenmişlik sendromunu
çağrıştıranların, küresel kapitalizme entegre olanların, kurulu sistemden pay kapmak için çırpınanların
öze dönüş kaygısını taşıdıkları söylenebilir mi?
İçinde bulunduğu durumdan bir an önce kurtulmak
zorundadır ümmet. Başka bir dünya mümkündür
çünkü. Tembellikten, uyuşukluktan, acizlikten…
Taklitçilikten… Ona buna el açmaktan… Cehaletten… Donukluktan…
Öze dönmek zorundadır ümmet. Bu öyle bir öz ki
gerçek uyanış ancak onunla mümkün. Dinamik,
üretken, sorunlara çözüm üreten… Başına, sonuna
ek almamış, duru… Sonradan eklemeler, çıkarmalar yapılmamış; bid’atlerin, hurafelerin yuvalanmadığı… Zamana, ortama, kişilere göre uyarlanmamış…
Peki, nereye dönüş?
Azgın nefislerin fıtrata dönüşü… Azgın toplumların
Kur’ân’a dönüşü… Tevhid eksenli hayat nizamına
dönüş… Muhammedi İslâm’ın modern toplumda
yeniden ihya edilmesi için kitaba, sünnete, Mekke
İslâm’ına dönüş…
Özü bulmak için… Güçlenerek, netleşerek çıkmak
için… Harekete geçmek, tıkanıklıkları açmak, engelleri aşmak, düğümleri çözmek için…
Yalnızca İslâm dünyasının ihyası ve inşası için değil
bütün mazlum halkların kurtuluşu için, bütün insanlık için… Başka bir dünyanın mümkün olduğunu
göstermek adına… Vahyin belirlemediği kültürel ve
siyasal koşullara teslim olmadan…
Kendi kültür, uygarlık ve manevi kişiliğini yansıtan
insanlara, toplumlara doğru… Donukluktan, uyuşukluktan dirilişe, yepyeni bir dünyaya yolculuk
için… Kalplere örülen duvarları birer birer yıkarak…
Hesap edilmeden atılan adımlardan, özensiz çabalardan, ilkesizlikten kurtularak… Bulanmadan akarak… Kur’ânî yol ve yöntemlerle… O’nun hoşnutluğunu kazanmaktan başka bir beklenti içerisine
girmeden… Yapılacak, izlenilecek, üstlenilecek ne
varsa tamamının felsefi, tarihsel, sosyal arka planlarını sorgulayarak… Tam bir teslimiyetle…
16 NİDA
>> DÜŞÜNCE
öze
dönüşün
evrensel
veçhesi
Farklı metaforlarla ifade edilse de, bir üst başlık olarak öze dönüş; Müslüman düşüncenin
Kur’ân’dan uzaklaşmasından doğan fikri ve tarihi sapmanın yönünü yine/yeniden vahye döndürme çabası ve teklifidir.
İnsanlığın fikir, inanç ve toplumsal anlamda ağır
gerilim ve krizlerle boğuştuğu dönemlerde dile
getirilen öze dönüş teklif ve çabasını çift yönlü
ele almak mümkündür; ilki mahza ilâhî bir müdahaledir ki buna vahiy diyoruz; diğeriyse ilhamı
ilâhî fakat kendisi beşeri olan tarihsel çabalardır.
Allah’ın tarihe vahiyle müdahalesi anlamında
öze dönüş değişmez bir bütünlüğü ifade ederken, temel nosyonlarını vahyin oluşturduğu fakat beşeri bir çaba olan öze dönüş çağrısı, sapma ve kriz gibi faktör bağımlıdır.
Öze dönüş, nevzuhur bir teklif değildir. Kökünü,
>> FATİH BÜTÜN kendilerine vahiy ulaşmasına rağmen hidayet
yolunu kaybetmiş, iâhî ikazlardan sapmış, zulme gömülmüş, kölelik bataklığına saplanmış ve
yaratıcıyla ilişkisini bozmuş tarih ve toplumlara
vahiyle yapılan ilâhî müdahalelerden alır. Bu dönemler, kelimenin tam anlamıyla tarihin ağır gerilimler yaşadığı ve krizle anıldığı dönemlerdir.
Bu dönemlerde dîn, ilâhî kökeninden uzaklaşıp
kültürel ve tarihi bir ürün olmuştur. Dîn metalaşmıştır. İşte vahyin öze dönüş çağrısı; kutsalın,
ilâhî olanın tarihi, kültürel bir ürün haline gelme
serüvenine yapılmış bir itirazdır. ‘Kültürleşme’,
‘gelenekleşme’, ‘medeniyetleşme’yle birlikte
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 17
gelen aşınma ve odak kaymasını ‘ilâhî bir merkez’e
çekme çabasıdır. Oldukça da sancılıdır… Bu süreçlerde peygamberler, ‘yerelleş/tiril/miş’ dînle bir savaşım vermektedir zira.
Diğer öze dönüş çağrısıysa, peygamberliğin ve vahyin kesildiği, tarihin yine kriz dönemlerinde, tarihe
beşerin peygamberî dokunuşudur. Bu uyarı, dokunuş ve çağrıyı peygamberî olmakla tavsif ediyor oluşumuz, onu hatadan ve eksiklikten berî kılmayacağı
gibi beşerî oluşu münasebetiyle peygamberî çağrıdan ayrı değerlendirmemizi de gerektirmez.
Ruhunu, derinlik ve hissiyatını kaybetmiş benliklerin kölelikten kurtulması ne mümkün!
‘Kur’ân’a dönüş’, ‘sömürgeye karşı tavır alış’ ve
inananlar kümesinin ‘birlikteliği’ Müslüman ferdin
benliğini yücelten, onu ‘şeyleşmekten’ koruyup fiiliyle ona makro düzlemde inanç dairesinde aktif bir
benlik kazandırmayı ve cemiyetin ruhunu ve vicdanını harekete geçirmeyi hedeflemektedir.
Tarihe ve Müslüman düşünceye bu müdahale, kimi
zaman ‘dışa’; sömürgeciliğe karşı siyasi bir tavır;
kimi zamansa Süleyman’ın asasını kemiren, onu
dayanaksız kılıp yıkılmaya mahkum eden bir kurt
gibi, Müslüman toplumu kemiren ve bünyenin direncini zayıflatan taklid, taassub, bid’at ve hurafelere karşı bir yenilenme, düşünceye canlılık getirme
şeklinde ‘iç’ bünyeye yönelik olmuştur. Şah Veliyullah Dehlevi, Şatıbî, Gazzalî, İbn Teymiyye; modern
dönemde Afganî, Abduh, Reşid Rıda, Bin Nebî, Hasan el-Benna, Seyyid Kutub, M. Reşid İbrahim, Bin
Badis, Kevakibî, Mevdudî, M. İkbal, Mûsâ Carullah,
M. Akif, Said-i Nursî, Said Çekmegil, Ercümend Özkan gibi kişiler bu çağrıya öncülük etmişlerdir.
Ben tecrübesi… Benliğin idraki… Ben’i güçlü kılmak… Özgüvenini takınmak ve zayıf düşüren unsurlardan arınmak…
Öze dönüş ve yenilenme/rönesans çağrısı, kriz dönemlerinde İslâmî tabiata uygun algı ve düşünce
oluşturma, Müslüman dünyanın tüm sorunlarını
vahyî ilkelerle sadakatle çözme çağrısı olmuştur.
İkbal’e göre, benliğin düşmanı, kötülüklerin kaynağıdır korku. Kabiliyeti örten, şuuru körelten, düşmana güç veren, arınmayı engelleyen, uyuşukluğu
körükleyen, miskinleştiren, aslanın tırnaklarını söken ve onu zavallılığa mahkûm eden, İbrahim’e güç
veren putperestlerdeki ‘şey’dir korku…
‘Ruhunu Değiştirirsen Tarihi Değiştirirsin’
‘Ruhun vahiyle yenilenmesi’, ‘benliğin keşfi ve imarı’, ‘nefislerdeki özün değişmesi’ne paralel olarak
cemiyeti ihya edecek, tıkanmış damarları açacak,
yaratıcılığı yeniden bahşedecek İslâmî değerlerin
canlandırılması, zaman zaman kesintiye uğrasa ve
farklılaşsa da, Peygamberlik silsilesinin en başından ta modern döneme kadarki öze dönüş çağrısının en temel nosyonu olmayı sürdürmüştür.
Vahiy ve vahiyden mülhem yol alan öze dönüş;
benliğin esrarını önemsemiş, onu parçalamadan
cemiyetin içerisinde daha bütün ve güçlü bir parça
olarak tanımlama gayretinde olmuş fakat benliği
zayıflatan unsurları, kriz çözümü olması dolayısıyla
daha fazla öncelemiştir.
Sahih ve derin bir imanla benliği geliştiren ve yücelten tedbirlerin alındığını ifade eden İkbal, benliği
zayıf düşüren şeyleriyse; korku, kölelik, dilenme,
soy-sopla övünme olarak sıralar.
İnsanı mal seviyesine indiren şeyse köleliktir. Onu
zavallı kılan, korkak ve sünepeleştiren, zulmü payidar kılan sefillerin hâli…
İnsanî, ilâhî öze çağıran İkbal, dilenmeyi para istemekle mukayyet kılmaz ve hazıra konmayı, başkasının emeklerini tüketerek yaşamayı, ithal fikirlerle
geçinen ve ömür tüketen idraksizlerin idrakini de
dilencilik olarak görür. Dilencilik kısır bir rahme
benzer, ürün ver/e/mez. Vahiy Müslüman idrakin
18 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
rahmiyse, ki o kısırlıktan münezzehtir, veren, üreten zihinler nerededir! Dilencilik nerden musallat
olmuştur bu millete…
Öze dönüş çağrısının sancılı arayışına tanıklık etmekteyiz.
Bin Nebi’de de, Seyyid Kutub’da da, Ali Şeriati’de
de, Mehmet Akif’te de benzeri sancılı arayışlara
farklı tonlarda şahid oluyoruz… Nebevi mesleğin
müebbed sancısıdır bu sancı.
Bu alanda İkbal’de zirvesini yaşayan ‘benliğin’ öze
dönüşü; ideolojik olduğu kadar içe dönük bir yenilenme/ tecdid/rönesansı hedeflemektedir.
Gözünü Yücelere Diken Bir Çağrı
Bir kurtuluş teolojisi veya yeryüzü cenneti kurma
ideali değil, Müslüman ‘ben’i ve hayatı yücelerle
buluşturma çabasının tarihsel bir ürünüdür modern
dönemde öze dönüş çağrısı. Geçmişi bugün yeniden okuma azmi ve çabasıdır. Yeryüzüne ‘tevhidî ve
adil’ce dokunma, onu yeninden dizayn etme hedefindedir.
Ne kurtuluş teorisi ve ütopya kadar kontrolcü, ötelemeci ve hayalî ne de hazır bir formül kadar durağandır öze dönüş.
‘Ortam ne kadar değişirse değişsin, hayat ne türlü
gelişme kaydederse etsin sabit hakikati ve İslâm’ı
ayakta tutmaya çalışan, yobazlığa karşı çıkan, dinamik bir İslâm anlayışını yerleştirmeye ve yaygınlaştırmaya çalışan insan…’ ve cemiyeti hedefler.
Sembolik de olsa varlığını sürdüren ve Osmanlı’nın
Arap ülkeleri üzerindeki itibarî varlığına da son ve-
ren hilafetin bitimi ve sonrasında cumhuriyetin ilanı
sürecine tanıklık etmiş bütün İslâmcı önderler aynı
sancıyı dillendirmişlerdir.
‘İslâm terakkiye mâni değildir’ apolojik/savunmacı
görülebilir bu sözün, dışa karşı savununun yanında
içe karşı bir motivasyona seslenen yanı da vardır.
Toplum, Osmanlı inhitatı ve Batı’nın kendi dinamiklerinde yaşadığı ilerlemeden doğan bir özgüven
kaybına sürüklenmişti. Osmanlı’daki inhitat madde/teknoloji ve devlet alanında bir gerileme değil
İslâmî prensipler ve düsturlarda yaşanan bir sapmaydı da aynı zamanda.
Osmanlı, sadece Batılı medeniyet ölçütüne göre değil, Müslüman zihnin kendi dinamiklerine göre de
ciddi bir alçalış içerisindeydi. Çok öncelerden başlamış bir değer kaybının son halkasına tanıklık eden
dönemin ‘ihyacı müslümanları’, dünyevi ve çıkarcı
şeylere meyletmenin kendileri için sonu sıtma olan
bir titreme olacağının farkında varıp; bunun yerine
taklitten uzak, İslâmî entelektüel hayattaki ölmüş
dokulara yeniden can veren (ihya) bir çağrıda bulundular. İçerisinde bir takım zaafları da barındıran
bu müdahale, kalp sektesinden ölecek bir hastaya
yapılan ani bir müdahaledir. Bu müdahale hastayı
istenilen kıvamda yaşatmaya yetmese de hasta
üzerinde bir karşılık bulmuştur.
Kur’ân Nesli ve Seyyid Kutub
Kendisini sadece ‘Kur’ân’a nisbet etmesi dolayısıyla biçim ve içerik olarak sorunlu görülen ve çeşitli
eleştiriler yöneltilen ‘Kur’ân Nesli’ kökünü, cahiliye
Öze dönüş söylemi, Hıristiyan entegrizmine karşı
beliren ‘laik’ bir yapıda olmadığı gibi, entegrizm
gibi hayalci/ütopyacı, muhafazakâr ve durağan da
değildir.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 19
toplumunun kendini sadece Kur’ân’la kurduğu, terbiye ettiği gerçeğinden almaktadır.
Vahyin ilk dönemindeki sahte, şekilci dindarlık, hurafeler ve bid’atlerle bezenmiş dîn, sosyal çarpık
ilişkiler, erkeğin keyfîliğine bırakılmış aile, kadın ve
bunların erkek üzerinden metalaşması, aşiretler ve
kabileler arası çıkar/çapul siyaseti gibi azgınlıklar,
vahyin hayattan etkisini çektiği zamanlarda insanoğlunun mükerreren içine düştüğü sapkınlıklardır.
Seyyid Kutub’la müsemma ‘Kur’ân Nesli’ özü itibariyle ‘Kur’ân’ın nesil tasavvuruna’ karşılık gelmektedir. Cahilî tüm kirlerden temizlenme duyarlılığında,
şirkten arınmış bir inanç ve iman sahibi, toplumunun dîn adına taşıdığı bid’at ve hurafeleri sorgulayıp
sahih bir anlayışa sahip, uyanık, dinamik, sömürme/sömürülme tehlikelerine karşı direnç oluşturabilen bir nesil…
Hiçbir dünyevi amaç ve hedef gözetmeksizin tüm
cahilî kirlerden, Kur’ân’la arınma sürecini işaret
etmiştir Kutub. Bu sürece ket vuran, süreci engelleyen her türlü talep ve hareketten kaçınılmalıdır.
Kutub’unki çağdaş bir düşünce oluşturma çabası
değil, köklere, yani vahye dönüş çağrısıdır.
Entegrist Değil ‘Öz’cü Müslüman
Entegrizmi “İlk olarak hareketsizlik; uyum sağlamayı red, her türlü gelişmeye, evrime karşı kemikleşme; ikinci olarak geçmişe dönüş; geleceğin takipçisi olmak, muhafazakârlık; üçüncü olarak taassup,
kapanma, dogmacılık, sertleşme, kavgacı olma,
uzlaşma kabul etmeme” olarak tanımlıyor Garaudy.
Öze dönüş söylemi, Hıristiyan entegrizmine karşı
beliren ‘laik’ bir yapıda olmadığı gibi, entegrizm gibi
hayalci/ ütopyacı, muhafazakâr ve durağan da değildir.
Sünnet, tıpkı ‘Kur’ân’ gibi, sakınılması gereken ‘taklid’ gibi en temel nosyonlarından biridir, öze dönüşçü söylem içerisinde. Sünnet; tarihsel veya kültürel
bir nosyon olmanın ötesinde, vahyi yaşamanın oluş-
turduğu bir pratiktir. Ve her dönemde üretilmesi gereken bir şeydir sünnet.
İslâm dünyasına taşınmış olan Batı ve Batı düşüncesinin, kendine bu kadar kolay yer bulması
‘sünnet’in kurulamamasıyla yakından ilgilidir. Sünneti arkaizme, fıkhıysa İslâm hukukuna yormak, onların yaşayan bir unsur olmaktan uzaklaştırılması
öze dönüşcü söylemin köklü itirazlarıdır.
Yaratıcı Özün Keşfi
İhya, yaratıcı özün, vahyî prensiplerin görünür kılınması ameliyesidir.
Yaratıcı özün kendi dinamikleriyle keşfidir bahsedilen; bilimin keşfi değil… İhya düşüncesinde, kozmosun keşfi, bilimin ve toplumun maddi anlamda
mamur olması, eşyanın melekûtunu/gerçek mahiyetini görebilecek yaratıcı öz ve benlikteki sırların
açığa çıkmasına bağımlıdır.
Her ayak patırtısı devrim, her kıpırdanma ihya, her
değişim tecdid değildir.
İnsanî bir onura işaret etse de, sömürgeye her itiraz, hurafeye her karşı çıkış ihyacılığın müjdecisi
değildir. Hatta gerçekçi bir uyanışı öteleyici bile olabilir. İhya, idrakli bir imanın sahici bir projesidir.
‘Hiçbir düşünce boşluğa doğmaz.’ fehvasınca, öze
dönüş veya ihya düşüncesi kriz dönemlerinde daha
fazla dikkat çeken bir çağrı olmuştur.
20 NİDA
>> MAKALE
üç îsâ
tek promete
Öze dönüş hareket ve söylemleri genelde “topluluk” odaklı tahayyüllerdir. Örneğin İslâm tarihindeki “Asr-ı Saadet”, modern Batı’daki “doğal
topluluk” (doğa hâli) gibi öze dönüş çabaları
daha çok cemaat kültü üzerinden işler. Yani “bireysel öze dönüş” beklentilerinden ziyade “topluluk öze dönüş” beklentileri sözkonusudur bu
söylemlerde. Gel gelelim bu sözkonusu “öze dönüş“ istekleri; ”öz” şu anda yaşanamadığından,
bir grubun tüm bireylerinde değil, bazı bireylerinin (bilinçaltlarında ve) ideallerinde yaşar. Kişisel olarak sözkonusu altın çağları derinliklerinde hisseden bu az sayıdaki kişi ya da kişiler
(cemaat olarak “öz toplum” var olmadığı ve bir
kişi bir cemaati değil de kişiyi örnek alabileceği
>> NUSRET ALTUNDAĞ
için) kendilerine öz-cemaati temsil edebilecek
“örnek” tipler bulurlar. Bu noktada karşımıza
kültürlerin “ideal prototipi” çıkar ki, sözkonusu
“öz topluluk“ temayüllerinin hâlâ bu kadar canlı yaşanabilmesi (hâlâ heyecan yaratabilmesi)
daha çok bu “ideal tip”lerle açıklanabilir. Topluluk şeklinde yaşatılamayan “öz“ (bir topluluğun
bir topluluğu örnek almasının bir bireyin bir başka bireyi örnek almasından daha zor olmasından) “öz birey” üzerinden varlığını ve iddialarını
sürdürür. Burada örnek prototip artık cemaati
tek başına temsil edebilecek, cemaati şahsında somutlaştırmış bir “öz”e dönüşür. Bir büyük
kültürün insana ve varlığa bakışı ideal insan tipine bakılarak anlaşılabilir. Zira ideal insan tipi
büyük kültürel akımların toplum hafızalarındaki
“kod”udur. Bu binlerce yıl (değişik formatlarla
da olsa), ortaya çıkan, tamamen yakalanamayacağı biline biline, bir “merkez” gibi sürekli et-
üç muhammed
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 21
rafında dönülen bir idealdir. İdeal insan kültürlerin
özüdür, öz stokudur. Zira ideal toplum, öze dönmüş
toplum da zaten bu öz bireyi örnek almış bireylerden beklenir.
Bu açıdan tarihte üç tip ideal insandan bahsedebiliriz: Dindar, mistik ve mitik insan tipi. Bu üç tipi
anlatmak için seçeceğimiz isimler; Promete, İsa
(İslâm’daki değil Hıristiyanlıktaki İsa) ve Muhammed (as) olacaktır. Elbette ki her üç kategori için
başka kültürlerden (coğrafyalardan) başka örnekler
de seçebilirdik. Örneğin mistik insan için Hint kültürü iyi bir örnek olabilirdi. Fakat bu üç evrensel tipin
aralarındaki diyalektiği inceleyebilmek için aynı coğrafyada ve uzun bir tarihi süreçte etkileşimde olan
bu üç sembol ismi seçtik. (Ayrıca modern dönemin
belirleyici kültürünün ancak bu tarz bir karşılaştırmayla anlaşılabilir olması da bu isimleri seçmemizin bir diğer nedenidir.)
Promete, çok tanrılı Yunan mitolojisindeki titanlardan biridir ve özelliği: ”Prometheus başlangıçtan
beri insanlardan yana geçmiştir, onlara dayanarak
titanların öcünü almak ve Olympos’luların egemenliği yerine insanların egemenliğini getirmek
eğilimindedir, yeni bir devrimin hazırlayıcısıdır.”
”Prometheus da tanrıyı bir daha aldatır ve ateşi
çalıp götürür, insanlara verir.”1 “Zeus, ateşi çalıp
insanlara vermesinden dolayı, Prometheus’u korkunç bir cezaya çarptırdı. Onu zincirlerle Kaukasos
dağında kayaya bağlatarak, karaciğerini Ekhidna
ile Typhon’dan doğma bir kartala yedirtti. Kartal her
gün gelip karaciğerini yiyor ve yenilen ciğer her gün
yeniden oluşuyordu.”2
Yukarıdaki Promete profili Batı’nın öz birey profilidir diyebiliriz. Daha sonra da değineceğimiz gibi bu
kısa alıntıdaki ”tanrılara başkaldırı”, “ateşi getirmek (insanları karanlıktan aydınlığa çıkarmak)” ve
“kurtarıcı kahramanlık” gibi temalar; Batı tarihinde
sürekli tekrarlanan temalardır. Batı genelde ”kurtarıcılık” odaklıdır ve insanları kurtarmak odaklı her
1 Azra Erhat, Mitoloji Sözlüğü, Prometheus başlığı, Remzi Kitabevi
2 Milel ve Nihal, C. 6, s. 1
felsefe kendini bir şekilde Promete ile özdeşleştirir.
Atina’ya hedefler belirleyen Aristo’nun bu tavrı ne
kadar Prometik bir tavır ise; Aydınlanma düşünürü
Rousseau’nun “insan her yerde zincire vurulmuştur“ diyerek başlattığı ve insanı özgürleştirmeye
çalıştığı felsefe, Prometheus’u sönmeyen devrim
ateşinin simgesi olarak gören sosyalist felsefe (bu
bir kitap ismidir) de, “İyi ve Kötünün Ötesinde”kini
arayan Nietzsche de, Hıristiyanlık eleştirisiyle modern dönemin hazırlayıcılarından Voltaire de hep
Batı’daki bu genel Prometeci bilinçaltının çocuklarıdır. Carl Kerenyi, Prometheus -İnsan Varoluşunun Arketip İmgesi- adlı eserinde bu mitin eski
Yunan’dan başlayarak Goethe ve Shelley’e kadar
izini sürer: ”Şimdiye kadar mitoloji ile bizim dünyamız olan Batı medeniyetinin üstüne kurulduğu Yunan dünyasının varoluşu arasındaki ilişkiye çok az
dikkat çekilmiştir.”3 “Nasıl ki Mesih’in ilahiliği Hıristiyan inancının esasını oluşturuyorsa, aynı şekilde
Prometheus’un insanoğluyla olan bağı da Yunan
düşüncesinin dünyaya bakışının esasını oluşturur.”
4
Kısacası Promete miti Yunan tarihinin gelip geçici
bir karakteri değil, günümüze kadar gelebilmiş ve
Batı tarihinin birçok eylem ve refleksini açıklayabilecek güçte bir kavramdır. Modern dönemin birçok
felsefesi, birçok icadı, birçok girişimi ve (en önemlisi) henüz üzerlerindeki örtüyü kaldırmaya muvaffak olamadığımız birçok kavramı (özgürlük, eşitlik
vs.) aslında Prometeci tarzın modern dönemdeki
ürünleridir. Promete imgesini yapı-bozuma uğrattığımızda “insanlara tepeden bakma” ve onları ”kurtarma”, “ışık getirip aydınlatma” gibi unsurlar göze
çarpar ki modern dönem de bu temalar üzerine kurulmuştur. Kısacası binlerce yıl önce Antik Yunan’da
bir şekilde neşvünema bulan bir “kişilik” Batı kültürünün onca değişimine rağmen “tarihin üstünden“ atlamış ve hemen hemen her Batısal varoluşa
damgasını vurmuştur. Kanaatimizce Promete hâlâ
yaşayan Batı’dır.
3 Carl Kerenyi, Prometheus -İnsan Varoluşunun Arketip İmgesi-, Pinhan Yay. s. 10
4 A.g.e. s. 25
22 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Söylemek istediğimizi biraz daha netleştirmek için
başka bir örnek verdikten sonra Promete üzerinde
konuşmaya devam edelim: Walter Schubart “Avrupa ve Doğunun Ruhu“ adlı eserinde dört insan ve
kültür tipinden söz eder: a) uyumlu b) kahraman c)
zahid d) mesihçi. Kahraman insan tipinin özelliklerini ise şöyle tanımlar: “Kahraman kültür zihniyeti
ve insanı, dünyayı, örgütçü çabasıyla düzene sokması gereken bir kargaşa diye görür. Kahraman
insan dünyayla barışçıl olarak geçinmez. Var olan
biçimi altında ona karşı çıkar. Benlik güvenciyle,
benlik gururuyla ve erk tutkusuyla doludur. Dünyaya bir köleye bakar gibi bakar, ona efendilik etmek ve onu kendi planlarına göre kalıplamak ister.”
Buradaki kahraman insan tipi aslında tam olarak
Promete ve onun dünyaya bakışına tekabül eder, bu
aynı zamanda modern Batılı’dır da. ”Kargaşa” gördüğü Ortadoğu’ya, düzene sokmak için demokrasi
götüren, oryantalizmiyle hem gururunu yücelten
hem de diğer kültürlerle arasına bir mesafe koyan;
nükleer denemeleri, atom bombaları, fabrikalarıyla doğayla hep kavgalı olan, kapitalizmiyle dünya
genelinde efendiliğini ilan eden… hep bu Batılı’dır.
Modern Promete’dir, yani o kahramandır, kargaşayı
düzeltendir, efendidir, tutkuludur. O, bu dünyanın
efendisidir ve Batı’nın bu insan prototipi (özellikle
siyasetçi ve düşünürlerinde görüldüğü hâlde) sadece birkaç sahaya yayılmış bir insan tipi de değildir.
O, siyasetçi olarak Sezar, Napolyon, Hitler, Bush
iken; entelektüel olarak Nietzsche, Marks, Smith,
edebiyatçı olarak vesairedir. Hem onun işi, cinsiyeti
hatta ideolojisi bile önemli değildir. O her şeyden
önce bir Promete’dir, hümanist olsa da, feminist
olsa da, sosyalist olsa da. Bu tarz savaşları da ancak kendi içinde savaşlar olarak görür. Doğudaki ve
İslâm toplumlarındaki her türlü felsefeyi, düşünceyi
ancak “kendi içindeki farklı seslerin yankısı” olarak
görür, Yani ona göre hayata asıl değer katacak şeyin ne olduğu, doğrunun, hakikatin ne olduğu, onun
ancak kendi ”iç savaşı”yla belirlenebilir. Geriye kalanlar, yani tüm Batı-dışı, bu iç savaşın galibinin
ancak taklitçisi olabilirler. Yani Promete doğrusuyla
yanlışıyla kendini bir “değer” olarak takdim eder.
Merhum Ali Şeriati’nin Öze Dönüş adlı eserinde belirttiği gibi: “Avrupalı aydının sömürüden söz etmesi, Avrupa’nın tüm sömürü tezgâhını kurmasından
sonradır.” Yani Batı’nın birbirine zıt akımları bile (ne
kadar aksini iddia etseler de) “Prometeci tepeden
bakış”ta birleşmişler ve dünyadaki diğer kültür birikimlerini sadece kendilerinin uzantısı ya da taklitçisi olarak görmüşlerdir. Onlara göre Batı’nın farklı
akımları politikacıdır, diğer kültürler onlardan birine
oy verecek bir seçmen.
Promete için bir simge arayacak olursak, kanaatimizce Promete ile en iyi özdeşleştirilebilecek simge “olimpiyat meşalesidir.” ilk önce antik Yunan’da
gerçekleştirilmiştir bu organizasyon ve modern dönemde tekrar canlan(dırıl)mıştır. Olimpiyat meşalesi
(ki adını Yunan tanrılarının yaşadığı Olimpus dağından alır) bir sopanın ucuna takılmış bir alevdir aslında ve (modern Batı felsefesinin de babası olan)
Yunanî düşünce sistemini çok iyi özetler. Şöyle ki
bilgi olan ateş, insanın Tanrılardan özgürleşmesini
sembolize eder ve insan burada ateşle arasına ”bir
sopalık mesafe” koymuştur. Aslında bu simge, Antik
Yunan (ve tabiî ki modern Batı’nın) epistemolojisini
çok iyi açıklar, yani Yunanî bilgi insanı hiçbir zaman
yakmaz, insan “bilgiyle yanmaktan” bir “sopa mesafesiyle“ kurtulmuştur. Sanırım Batı’da Ortaçağ hariç
(ve kısmen Ortaçağ da dâhil) mistisizmin gelişmemesi biraz bununla açıklanabilir, Batılılar bilgiyi içlerinde hissetmemişler, bilgiye bir varoluş tarzından
ziyade bir tarz olarak bakmışlardır. Bir diğer önemli
nokta, meşalenin “ucu hep yukarda olacak şekilde”
tutulmasıdır. Göğe doğru tutulmuş bir meşaleyle
verilmek istenen mesaj nedir acaba? İnsanlara ne
gibi bir faydası olabilir bu tarzın? Sanki amaç; göğü
aydınlatmak, tanrının karanlıkta seçilemeyen yüzünü meşaleyle belirginleştirmek ya da göğü aydınlatma görevinin de aslında insana ait olduğunu göstermek veyahut göğün yeni tanrısının kim olduğunu
ispatlamaya çalışmakmış gibi. Olimpiyatların amacına gelince “cıtıus, altıus, fortıus yani daha süratli,
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 23
daha yükseğe, daha kuvvetli”5 ve bu tarz evrenselleştirilmiştir. ”Modern oyunlarda Olimpiyat ateşi ilk
defa 1936 Berlin olimpiyatlarında yakıldı. Geleneğe
uygun olarak Yunanistan’ın Olimpus dağında yakılan meşale, atletler tarafından olimpiyatların yapılacağı şehre taşınır ve organizasyonu yapan ülkenin atlet sporcularına teslim edilir. Meşaleyi en son
devralan sporcu stadyuma gelerek olimpiyat ateşini
elindeki meşaleyle tutuşturur.”6 Yani modern olimpiyatlar aslında bu Batılı Promete’nin felsefesinin
(maalesef diğer toplumlar tarafından da örnek alınan) tezahürüdür.
İsa insan tipinin doğuşu veya Promete’den İsa’ya
geçiş; Batı’da gerçekten yeni bir insan tipinin filizlenmesidir. Lakin bu dönemeçte önemli olan
Ortaçağ’da da İsa’ya gerçekten geçilip geçilmediği, bu yeni insan tipinin Batı’da (özellikle kamuda)
ne kadar yer bulabildiğidir. Kanaatimizce burada
iki husus özellikle önemlidir: Birincisi; İsa prototipi Batı’da yatay düzlemde geniş kabul gör(dürül)
ürken, dikey düzlemde geniş kabul gör(dürül)memesi. Demek istediğimiz, İsa’nın Batı’da sanal otoritelere sahip olurken, ”gerçek otorite”ye sahip olup
olmadığı meselesidir. İsa bir yönüyle Promete’nin
(tam tersi) adeta günahlarının bedeli olmuştur
Batı’da. Biri tanrılardan ateşi çalmış ve insanın
özgürlüğünü tanrı (ya da tanrılara) başkaldırısıyla
başlatmış, tanrılardan aldığı “her şey”i insanlara vermiş, diğeri “her şey”i insandan alıp tanrıya
vermiştir. Bu yönüyle Batı tarihinde; “İsa bin kere
tövbe etmiş Promete’dir.” ”Promete de bin kere
ukalalık yapmış, tövbesini bozmuş İsa.” Zira İsa
Promete’nin ”küstah”lığını kendi ”ızdırab“ıyla kapatmaya çalışmış; tüm insanlık için çalınan ateşe
karşılık tüm insanlığın acılarına denk bir acı çekmiştir. Promete’nin “meşale”sinin bedeli İsa’nın “haç”ı
olmuştur. Yani “Atina ayağa kalkmış Kudüs; Kudüs
yere uzanmış Atina’dır.” Kendini tamamen müstağni gören “meşale”nin temsilcisi Promete’ye karşılık;
5 Modern Olimpiyat Oyunlarının Tarihi Gelişimi… Çetin Özdilek,
Aydın Şentürk, Enver Döşyılmaz, s. 3
6 A.g.e, s. 7
kendini tamamen çaresiz gören, savaşma yeteneği olmayan “haç”ın temsilcisi İsa. Promete’nin kıskanç, öfkeli, insan gibi tanrılarına karşılık, İsa’nın
ne olduğu belli olmayan tanrısı. Olimpus’un kibrine
karşılık; Golgota’nın çaresizliği…
İkinci önemli husus ise; İsa insan tipinin Batı tarafından kullanılma biçimidir. Aslında Batı’da Promete hep İsa’dan bir adım önde olmuştur Dindar
olduğunda bile önce isyankâr sonra dindardır Batı
ve bu yönüyle İsa Batı’da Promete’nin toplum bilinçaltındaki derinliğine ulaşamamıştır. Yani Batı dindarken de, dindar olduğu durumlarda da aslında
Prometecidir. Yoksa bir dînin misyonerlik faaliyetlerinin devlet çıkarlarıyla bu kadar iç içe geçmesi başka neyle açıklanabilir ki? Yani aslında Batı’da devlet hep Promete’nindi. Misyonerlik de İsa’nın kutsal
devletinden ziyade Promete’nin seküler devleti içindi. Promete büyük harflerle yazılan Hıristiyanlığın
ihtişamlı dönemlerinin bile gizli öznesidir, İsa ise
sadece bir dipnot. İnsanın her iki yanağını tokatlayan Promete’ye karşı “sağa vurulunca solu çeviren“
bir İsa lazımdı Batı’ya. Bu açıdan Batı İsa’yı keşfetti, önce kendi toplumuna uyguladı, toplumunu
İsalaştırdı, sonra tüm dünyayı İsalaştırmaya çalıştı.
Zira herkesin Promete olduğu bir dünyayı yönetmek
zordur, o yüzden bir kısmının İsalaşması gerekir. Bu
yönüyle Batı’nın en büyük keşfi İsa’dır ve İsa (bir parantez olarak doğmamış olsa bile) çok iyi paranteze
alınmış bir adamdır Batı tarihinde. Yani Batı’nın tümünün Promete olabilmesi için dünyanın geri kalanının İsa olması gerekiyordu. Batı tarihi Promete ile
İsa arasındaki sarkaçta kimlik bulan bir tarihtir.
Bu sarkacın tamamıyla tekrar Promete lehine işlediği dönem olarak “protestanlık”ın başlamasını
alabiliriz. Zira Protestanlıkla Promete; İsa’ya bıraktığı bazı birkaç alanı da geri almıştır. Batı’nın İsevilik döneminde bilgi üretememesinin belki de en
önemli nedeni budur: Prometeus’u yenememiş ve
Prometeusçu bilgi kökleriyle de dînî bilgi üretememiştir. Modern dönem (kısa bir Ortaçağ molası verilmiş olan) Prometeus’un geri gelişidir; önce dînle
24 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
barışık ve dîni düzeltiyormuş gibi (Protestanlık) sonra tamamen dîni de aşarak, dışlayarak. Bir yönüyle
modern Batı; Antikçağ ideal insan tipinin yeniden
diriltilmesidir. Yani Promete Ortaçağ’ın üzerinden
“taşmış”tır ve modern siyasal insan Promete’nin
devamıdır.
Tarihte Prometeus, İsa’dan sonra bir insan tipine
dönüşmüş ve ideal olma vasfını koruyan üçüncü insan tipi olarak İslâm peygamberi Muhammed (as)’i
alabiliriz. Müstağni ve mistik insan tiplerine karşılık Müslüman dindar insan tipi. Eğer Promete’nin
meşalesi, İsa’nın haçına karşı peygamberimiz için
de bir simge düşünürsek, sanırım bu en iyi ifadesini “asa”da bulur. Asa İslâm kültüründe üzerinde
fazlaca durulmamış önemli bir simgedir. “‘Asâ’, her
şeyden önce, Kur’ân’ın değişik surelerinde, değişik peygamberlerle ilişkilendirilmesi bakımından
özel bir anlam taşır. Sözgelimi, Hz. Süleyman, hayatında, hutbe ve vaazlarında, uzun süren ibadet
ve tilavetlerinde sürekli asasına dayandığı gibi, ruhunu yine ona dayanır halde iken teslim etmiştir.”7
“Tâhâ sûresinin 65–69. âyetlerinde ise sihirbazların halkın gözünü değneklerle ve iplerle boyamaları karşısında, Hz. Mûsâ’ya bu ikisinden asâ ile
karşılık vermesi istenmiştir.”8 “Câhiz, ‘asâ’nın, Hz.
Muhammed’in hayatında da özel bir yere ve anlama sahip olduğunu düşünmüştür. Her şeyden önce
‘asâ’, Hz. Peygamberin herhangi bir konuyu izah
ederken, kendisiyle yere işaretler çizdiği ve öğretim
amaçlı kullandığı bir enstrümandır. “Şu sağ elindeki nedir ey Mûsâ? (Tâhâ:17)” diye sorduğunda,
7 Cahız’ın Diliyle Arap Kültür ve Edebiyatında Asa, Yrd. Doç. Dr.
Hasan Taşdelen, U. Ü İlahiyat Fakültesi, makale, s. 10
8 A.g.m. s.11
Hz. Mûsâ cevaben: O benim asamdır. Ona dayanırım, onunla koyunlarıma yaprak silkelerim. Onunla
başka işlerimi de görürüm. (Tâhâ 18) Görüldüğü
gibi asa İslâm bilgi tarzını temsil ediyor gibidir. Zira
İslâm’da bilgi ne insanın başının tacıdır (meşaledeki gibi) ne de içine oturmuş derdidir (haçtaki gibi).
İslâm’da bilgi insanın önünü bulması için vardır ve
“bildiklerini uygularlarsa bilmediklerini onlara öğretecek bir ilâhâ“ inanırlar Müslümanlar. Ne her şeyi
sadece kendilerinin bildiğine (tanrı kavramına ihtiyaçları olmadığına) ne de hiçbir şey bilmediklerine
(ve kader karşısında çaresiz olduklarına) inanırlar
Müslümanlar. Ne mitolojideki kıskanç, öfkeli, yaramazlık yapan çocuk gibi bir tanrı algıları vardır Müslümanların ne de İncil’deki gibi insanlara hiç yüz
vermeyen, onları doğuştan “günahkâr” ilan eden
bir baba gibi tanrı algıları. Promete’nin “dünyaya
tapan, insanın ta kendisi gibi“ bu tanrıları ne kadar
uzaksa İslâm’a; İsa’nın “dünyaya küsmüş” tanrısı
da o kadar uzaktır. Aynı durum ideal kadın tipinde
de böyledir: Promete’nin Pandorası bütün kötülüklerin dünyaya saçıldığı bir kutu hediye ederken
dünyaya (Pandora’nın kutusu); İsa’nın Meryem’i (Hıristiyanlıktaki Meryem) tapınak kadınlığının (evliliği
bile meşru görmeyen) simgesi olmuştur. Ne mutlu o
Hatice’ye ki bu ifrat ve tefritlere düşmeden bir peygamberin yoldaşı olmuştur. Pandora çılgınlığının ve
Meryem yılgınlığının Hatice’de bulduğu sükûnet…
Yukarıda mitoloji ile mistisizm arasındaki savaşımın
nasıllığını ve mitolojinin baskınlığını Promete-İsa
diyalektiğiyle vermiştik. Bu açıdan Batı-Doğu ikilemindeki var olma mücadelesi ve savaş; İsa’yla Promete ya da İsa’yla Muhammed (as) arasında değil,
Promete ile Muhammed (as) arasındadır. İsa tarihte
Bir yönüyle modern Batı; Antikçağ ideal insan
tipinin yeniden diriltilmesidir. Yani Promete
Ortaçağ’ın üzerinden “taşmış”tır ve modern siyasal insan Promete’nin devamıdır.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 25
Muhammed ve Promete’nin bıraktığı boşluklardan
doğan bir insandır. Bu yönüyle savaş mitoloji ile dîn
arasındadır. ”Malinowski mitin, toplumsal gereksinim ve isteklere dayalı, dahası pratik gereksinimlere yardım eden, dinsel gereksinim ve ahlâkî özlemleri derinden doyurmaya yönelik eski bir gerçekliğin
yeniden anlatılması olduğunu vurgulamaktadır.”9
Yani mit, insanın çok yönlülüğüne seslenebilen,
kendi içinde bir yaşam habitatı oluşturabilen, olmuş
bitmiş değil, hâlâ yaşayan ve dinle çok ciddi savaş
veren bir üsluptur. Zira Mekke’de peygamberimizin
savaştığı gerçek düşman, Arap mistisizminden ziyade Arap mitolojisidir. (Mitoloji ve mistisizmin birbirlerini ne oranda besleyen kaynaklar olduğu başka
bir tartışmanın konusudur). Yani Arap İsalarından
ziyade Arap Prometeleriyle savaşmıştır peygamberimiz ve Mekke’de Arap mitolojisini ıslah ederken,
Medine’de de “İsevi” mistisizmini ıslah etmiştir.
Promete ve İsa değişik adlar altında tarihin hemen
her evresinde ve her coğrafyada var olmuşlardır ve
dîn “Muhammed”leriyle bunları ıslah etmiş, ifrat
ve tefritlerini dengelemiştir. Yani Medine; Atina’nın
yanlış kıyamının secdesi, Kudüs’ün yanlış secdesinin kıyamıdır, Medine’ye karşı Kudüs-Atina işbirliği
sözkonusu olsa da. Olimpus ifratının ve Golgota tefritinin Hira’da bulduğu sükûnet...
Yani buradaki asıl savaş Promete-Muhammed kişilikleri arasındadır ve asıl tarih bu karakterler arasında şekillenir. Zira bu karakterlerin insan, tanrı,
doğa, kader algıları vs. bütünüyle farklı ve rakiptir.
Bu profillerin izdüşümünü Hayy bin Yakzan-Robinson Kruzo karşılaştırmasında da bulabiliriz. Hayy
İslâm medeniyetinin, Robinson Kruzo ise modern
Batı (ki bunu antik Yunan’dan itibaren tüm Batı diye
okuyabiliriz) medeniyetinin örnek prototipleridir. Her
ikisi de hayatlarının bir dönemini bir adada geçirirler, fakat burada önemli olan, bu hayatları süresince doğa-insan-iktidar anlayışlarıdır. “Hay için benlik,
Tanrının muradına uygun olarak şekillendirmeye
çalıştığı bir duygudur. Tüm canlıları kendisinden
9 Şinasi Gündüz, Mitoloji İle İnanç Arasında, Etüt Yay. s. 26
üstün özellikler ve zaaflar atfederek tanımlar. Tüm
canlılara değer verir, onları korur. Tüm değerliliğinin
Tanrıdan kaynaklandığına inanır.“ Robinson ise tamamen bencil, kendisinden güç ve makam olarak
aşağı olanlara karşı kibirlidir. Kendisine Efendi (!)
diye hitap edilmesini ister. Tek başına bile kendisini
ıssız adanın kralı olarak ilan eder. Evinde beslediği
hayvanların efendisidir, kendisiyle konuşma şerefini papağana verir, adasında istediğini asar, istediğini keser, herkese dilediği kadar hak ve özgürlük
verir, adada tek yetkili otorite kendisidir, hiçbir uyruğuna kendisine itiraz etme, baş kaldırma imkânı
tanımaz.10 “Hay, beslenmek için türünün devamını
sağlamakta zorlanmayan, çekirdeği olan meyveleri
tercih eder. Çekirdekleri asla yemez, bozmaz, taşlık
ve çorak alanlara atmaz, toprağa gömmeye çalışır.
Olgunlaşmış meyveler dururken hamları tercih etmez. Bitkileri asla kökünden koparmaz, tohumlarını
toprağa atar, yiyecek bitki bulamazsa hayvanlardan
önce yumurtaları, bunun da sayısı en fazla olanını
tercih eder, Robinson, çalışkanlığından dolayı oldukça iştahlı ve bir o kadar da oburdur. Karşısına
çıkan bir limon ağacından taşıyabileceği her yerine
limon doldurur. Üzümü gereğinden fazla toplayarak
çürütür.11 “Hay’a göre Tanrı yetkin, sonsuz, iyilik ve
güzellik sahibi bir yaratıcı olarak evrenin hâkimidir.
İnsanlar ona karşı sorumludur. Ruhun amacı bu
varlığın bilgisine ulaşmaktır. Evrenin merkezi Tanrıdır, eğer insan kendini Tanrının yerine koyarsa ceza
çekecektir. İnsan Tanrıyı doğada, kendinde, her yerde ve her işte müşahede etmeli, tüm zamanını ona
ayırmalı, onun için yaşamalıdır.12 “Robinson’un Tanrı ile ilişkisi pragmatiktir. Tanrıya kendisine faydalı
olduğu, onu tehlikelerden kurtarıp esirgediği, çaresizken yardım ettiği zamanlarda bağlıdır. İşe daldığı, mutlu olduğu zamanlarda ona tamamen uzaktır.
Tanrıya karşı sorumluluğunu bilir, ama bunu Tanrı
onu rahat ettirdiği zamanlarda yapar, kendini mad10Yrd. Doç. Dr. Halis Çetin, Çatışma ve Diyalog Tartışmaları
Arasında İki İnsan İki Medeniyet (Hayy Bin Yakzan/Doğu-Robinson Crusoe/Batı, Ankara Üniv. SBF Dergisi, C. 58, S. 2, s.
9–10
11A.g.m. s. 10
12A.g.m. s. 12
26 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
di anlamda rahat hissetmezse umursamaz. Tanrıyla ilişkisini onun verdiği şeylere karşı verdikleriyle
ölçer. En büyük ibadetin çalışmak olduğuna inandığı için zaten o her zaman tanrıya ibadet etmektedir.
Manevi boşluğa düştüğünde İncil okur, bunu kendini mutlu kılması ve manevi rahatlama için yapar.13
Adasında kendisini bazen vali, bazen komutan diye
isimlendiren Kruzo, eserin bir yerinde yerlilere efendi demeyi öğrettiğini ve bunu da kendi adı olarak
öğrettiğini söyler.14
Kısaca yukarıda özellikleri verilen Kruzo, Promete
değil de nedir? O kahramandır, efendidir, doğayla
savaşır, insanları ıslah değil adam edilecek şeyler
olarak görür vs. Yalnız bu karşılaştırmada Kruzo
tam bir Promete iken, Hayy örneğinin Muhammed
(as) insan tipini karşılamakta yetersiz olduğunu
söyleyebiliriz. Fakat Hayy doğaya, insanlara, tanrıya
bakış açısından Muhammed insan tipine yakındır.
Kruzo hikâyesinin Batı’da yeni bir hikâye olduğunu
düşünürsek (18. yy.) mitolojik Promete tipinin modern Batı’da dipdiri bir şekilde yaşadığını söyleyebiliriz. Zira 18. yy. tam da modern Batı’nın temellerinin oturduğu bir dönemdir ve bu dönemin bir
ütopyası olarak, bir ideal insan tipi olarak Kruzo’un
dünyaya bakış açısı önemlidir. Aynı Kruzo Napolyon
olarak Mısır’a, Colomb olarak Amerika’ya, kapitalizm olarak tüm dünyaya, sosyalizm olarak Rusya’ya
ve dünyaya, demokrasi olarak Ortadoğu’ya, BM
barış elçisi olarak Suriye’ye, feminizm olarak tüm
dünyaya, eşitlik ve özgürlük olarak tüm dünyaya
yayılacak, kendi köklerini sızdığı topluma unutturacak ve “efendi”liğini gerçekleştirecektir. Bu binlerce
13A.g.m. s. 13
14A.g.m. s. 18
yıllık “Prometik virüs” kendi taklitçi Prometelerini de yaratacak ve çekildiği bölgeleri bile “çakma
Promete”lerin sahte yönetimlerinde, iktidarlarında
hasta etmeye devam edecektir. Her ikisi de Olimpus’taki ateşle tutuşturulan milliyetçiliklerden Batı
milliyetçiliği, bu ateşin ”köz”lerinden; Doğu milliyetçiliği ”kül”lerinden yaratılmıştır. Yani Doğu’da yanan
ve insanların ondan kimlik bulduğu ulusalcı ateş; ne
Mecusiliğin, ne Zerdüştlüğün ne de Muhammed’in
ateşinin közleridir. O, Promete’nin Olimpus’unun
lavlarının istilasından başka bir şey değildir. Keza
(Doğu ve) İslâm toplumlarında ne kadar devlet kurucusu, ”vatan” kurtaran adam varsa genelde (bilinçli ya da bilinçsiz) Prometecidir.
Burada şu hususu da ayrıca vurgulamak gerekiyor.
Mitoloji ile ilgili şöyle genel bir yanlış değerlendirme
yapılıyor. Zira modern felsefenin özellikle pozitivizmin dîn, inanç, mit gibi tüm metafizik kategorileri
reddettiği, bunların tamamıyla savaştığı gibi bir kanı
var. Oysa tam da göstermek istediğimiz, mitolojinin
modern felsefeyle daha bir ivme kazandığı ve daha
da önemlisi mitolojiyle modern felsefenin ideal insan tiplerinin birbirlerine benzerliği. Yani modern
insan mistisizme karşı kendini var etti ve dîne de
her zaman mesafeli oldu (hiçbir zaman da dindar
olmadı); bu durumda metafiziksel açlığını mitiklikle
doldurdu. Kaldı ki bunun sadece Batı tarihiyle sınırlandırmak da yanlış olur. Örneğin Çin gibi ülkelerin
komünist aşamadan sonra Konfüçyüs’e geri dönebildiğini ya da komünizmin tüm karşıtlığına rağmen
Konfüçyanizmin ölmediğini görebiliyoruz. Demek ki
Çin toplumunun bilinçaltında Konfüçyüs, sosyalizmden (eşitlikten) daha derinlerde bir yerde. Aynı şekilde İran Şiîliğini de, İslâm’ın İran toplumunun bi-
Elbette ki insanları Tanrının adını kullanarak sömürme tarihte yaygın bir tarzdır, lakin modern
dönemin teşhis edilemezliği bu işi daha da karmaşıklaştırmıştır.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 27
linçaltında Zerdüşt’ün derinliğine ulaşamamasıyla
açıklayabiliriz. Yani mitoloji dinsel hayatın gizli düşmanıdır, derinlerdedir, keşfi zordur ve en önemlisi;
mitoloji, yaşanmış bitmiş bir masal değil, bugünün
baskın insan tipinin mucididir.” Felsefe tarihinde
mitten Nietzsche, düşünceden mitin arındırılmasının müsebbibi olarak Sokrat’ı görür ve felsefe tarihinde kabul edilenin tersine bunu olumsuz bir süreç olarak değerlendirerek Sokrat’ı suçlar. (Megill,
1998: 124–7) Grek merkezli felsefe tarihindeki miti
merkezin dışına iten yaklaşım yanında onu farklı şekillerde anlamaya çalışan yaklaşımlar da yok değildir. “Burada Vico’nun önemli ve öncül konumuna
işaret etmek gereklidir. Vico mitlerin anlamsız, boş
hikâyeler olmadığı inancındadır. Ona göre mitoloji
ilk bilimdir. “Mit şiirsel hikmettir” sözü ona aittir. Mit
tarihteki ilk hikmeti ifade eder. (Vico, 2007)
Eliade “mitsel olanla tarihsel olanın zıtlığı”na sıklıkla vurgu yapar. Çünkü kolektivitenin, popüler belleğin zihni “tarih dışı” işler. Kitle tarihsel olanı arketiplere dönüştürüp mitleştirir. (Eliade, 1994: 47–56).
Bu bağlamda Eliade mitlerin her an karşımıza çıkıp
işlevsel olabileceğini, olabildiğini düşünür.15
Kısacası mit yaşar, değişik ülkelerde değişik isimlerle ama nerdeyse tıpatıp aynı tarzla tekrar ortaya çıkar (Donna Rosenberg, Dünya Mitolojisi) ve
mitin ideal profillerinden olan Promete; kıtalar, ülkeler dolaşır. Bizim bu konuyu işlerken Batı-İslâm
düzleminde işlememizin nedeni, burada tarihin
son dönemlerinde bu iki unsur arasında sıcak bir
temasın olmasıdır. Yoksa ne mitoloji, ne İsa ne
Promete Batı’yla sınırlı değildir. Tarihin birçok aşamasında Uzakdoğu’da, Arabistan’da, Ortadoğu’da
velhasıl dünyanın birçok bölgesinde Prometeler,
İsalar, Muhammedler yaşamışlardır. Ama özellikle
son dönemde, modern dönemde Batı, eşsizliğini
ve yenilmezliğini ilan ederken, yenik dünyanın unsurlarına bu temel iki insan tipini hediye etmiştir:
15Doç. Dr. Mustafa Arslan, İslam Kültüründe Mitolojik Tasavvurun İmkânı ve Sınırlı/sız/lıkları, Bilim Ahlak ve Sanat Bağlamında Çağdaş İslam Algıları Uluslararası Sempozyumu,
Samsun 2010, s. 3
Halklara İsa, iktidarlara Prometheus. İlk aşama bu
olmuştur. İkinci aşamada ise Batı tek başına Prometheus, dünyanın geri kalanı (halk ve yönetimiyle
birlikte) İsa. Elbette ki bu kolay bir süreç değildir.
Moderniteden önce de belki her iktidar (padişah,
kral) kendi halkının Promete’siydi ve halkını İsalaştırmıştı fakat her halk kendi dünyasında yaşıyordu
daha çok. Oysa moderniteyle birlikte Batı (tüm değerleriyle) tek başına Promete, dünyanın geri kalanı
İsalaştırıldı.
Yazımızın tam bu noktası başlık için neden üç İsa
ve üç Muhammed’i seçtiğimizin nedenini açıklamaktadır. Zira tarihin bu yeni esnek virajında, tabiri
caizse İsa görünümlü Prometeler ve Muhammed
görünümlü Prometeler ortaya çıkmış, daha doğrusu yaygınlaşmışlardır. Elbette ki insanları Tanrının
adını kullanarak sömürme tarihte yaygın bir tarzdır,
lakin modern dönemin teşhis edilemezliği bu işi
daha da karmaşıklaştırmıştır. Zira modern dönemde Doğu ve İslâm toplumları kendilerini yenik hissetmiş, çok ciddi boyutlarda bir taklit başlamış ve
iktidar bazında (özellikle) yönetici bazında da halk
bazında da Prometeci insan iktidarı ele geçirmiştir.
Modern dönemde, Batı’da da Doğu’da da, nerde bir
devlet kurucusu, hareket lideri vs. varsa genelde
tarzı Prometeci tarzdır, özellikle Doğu ve İslâm toplumlarında. En doğruyu bilen bir avuç azınlık, hatta
bir kişi, halklara çağdaşlık(?) modernlik(?) ilerleme vs. getirmiştir. Bu sözüm ona devlet kurucuları
kahramandırlar, bir millet yaratıcıdırlar vs vs. İlginç
olan, bu devlet kurucusu ve hareket önderleri(nin
büyük çoğunluğu) sadece Prometeci reflekslerle piyasaya çıkmış değildirler, genelde dinsel ve
folklorik motiflerle süslenmiş bir şekilde sunmuşlardır kendilerini. Yani bunlar İsa ve (kimi zaman)
Muhammed görünümlü Prometelerdir. Kaldı ki
İsa’nın ve Muhammed’in “üç”lüğü ve Promete’nin
“tek”liği buradan gelir. Promete’nin tekliği eşsizliğinden, biricikliğinden, özel oluşundan değil, İsa ve
Muhammed’in her an kendisine evrilebilmesinden,
bunların ensesinde olmasından kaynaklanır. İsa ve
Muhammed her zaman, ”Promete lehine bükülme”
ihtimalini içinde barındırırlar.
28 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Burada bir noktaya daha dikkat çekmek gerekiyor:
Tarihte İsa, Promete ve Muhammed’in saf kopyaları
yoktur, Yani tarihte kusursuz dindar, kusursuz mistik, kusursuz mitik yoktur. Zaten birey bazında da,
toplum bazında da, bu üç unsur açısından bir tür
“içiçelik” sözkonusudur. Fakat önemli olan, baskın
öğenin ne olduğu, ”ibrenin yönü”dür. Örneğin demokraside amaç “saf demokrasi” değil; daha çok
demokrasidir. Tıpkı bunun gibi bu üç karakterin ya
da prototipin idealliğidir önemli olan, önemli olan
yöndür. Zira bu karışım, sisler arkasında Prometenin seçilebilmesini zorlaştırmakta, bu durum, bu gizemlilik, Prometenin daha da güçlenmesini, kutsala
bürünerek dokunulmaz olmasını sağlamaktadır.
Evet, üç İsa’nın birincisi mitolojik İsa, ikincisi İncilî
İsa, üçüncüsü kitabî (Kur’ânî) İsa. Birinci İsa; İsa görünümlü Promete’dir ve aslında yaptığı; Roma paganizmiyle mistisizmi birleştirmek, seküler bir Batı
hayatının temellerini kuvvetlendirmek olmuştur “Örneğin Sebt gününe uymamak bir Gentile uygulamasıydı ve 137 yılında (İÖ 175) Pagan (vali) Antiochus
tarafından konulmuştu. Ve Tanrı’nınkilerin yanı sıra
Sezar’ın ‘haklarını’ kabul etmek de kesinlikle seküler ve özde Pagan bir iddiaydı ve Roma’daki Yasal
ve Nizami kavrayışa uygundu... Watts’ın bir yazısında belirttiği gibi, Resmi Hıristiyan öğretisi, şiddetle
kınadığı Sekülerlik olgusunun ve içi boş rölativizmin
bizatihi nedenidir… Seküler yaşam Hıristiyanlıkla
değil, bizzat İsa’yla birlikte başlamıştır. İsa ilk Sekülerleşmiş Musevi’dir… Hıristiyanlık kendi kendisinin
mezar kazıcısıdır.”16
Kısacası, kabul edildiğinin aksine Roma sekülerizmiyle uyumlu bir İsa portresi de vardır Batı’da ve
Nietzsche’nin “öldü” dediği tanrı aslında Batı’da
“İsa onun bedenine girip öldüğünde“ ölmüştü zaten. Tarihte Haçlı Seferleri’ni başlatan İsa buydu,
Napolyon Mısır’ı işgal ettiğinde yanında dîn diye götürdüğü İsa buydu, cadı avlarını, engizisyonu bu İsa
16Aytunç Altındal, Üç İsa, Alfa Yay.
yapmıştı. Bu İsa; Promete-İsa’dır.
İkinci İsa, mistik İsa yani İsa-İsa’dır. Burada fikriyatını tamamen sevgi üzerine kurmuş, yarı mitolojik
ve İncil’in (sağ yanağa vurulursa sol yanağını çevir
gibi) bazı pasajlarıyla da desteklenen bir İsa sözkonusudur ve en çok bilinen İsa bu İsa’dır. Misyonerlik faaliyetinin tetikleyicisi fakat Promete-İsa’nın
emrinde olan İsa’dır bu (çünkü efsaneler halk için
gerçekler iktidar içindir). Birincisi Promete-İsa iken
ikincisi İsa-İsa’dır. Sanırım şimdi bu sorunun tam
zamanı: Öğretisinin büyük kısmı “insanlık sevgisi”
üzerine kurulmuş bir dînin en büyük otoritesi olan
“papa” (yukarıda çizdiğimiz insan karakterlerine
göre) İsa’ya mı daha yakın bir tiptir Promete’ye mi?
Şüphesiz Promete’ye.
Ve üçüncüsü Muhammed-İsa. Bu, bizim Kur’ân’dan
tanıdığımız İsa (as)’dır ve Muhammed (as)’dan tek
farkı, ondan önce gelen bir peygamber olmasıdır.
Bu İsa Kur’ân’da mitolojik ve seküler İsa’yı reddeder (özellikle mitolojik İsa’yı). Kendisiyle ilgili yaratılmış efsaneleri, Allah’a: “Şüphesiz, ben bunu
yapmış olsam sen bilirdin!” diyerek tevhid inancından kopmadığını vurgular. Bu İsa “tebliğini yapmış,
sonra yakalanıp Roma güçleri tarafından çarmıha
gerilmiş, çektiği acıya dayanamayıp bayıldığında
öldüğüne hükmedilmiş, sonra tekrar insanların
arasına karışıp yaşamış…”17 Velhasıl her insan gibi
bir hayatı olmuş bir İsa’dır. Birinci İsa meşalesinin
altında bir haç saklarken, ikinci İsa haçının altında
bir meşale saklamıştır. Üçüncü İsa ise “asa”nın taşıyıcısıdır ve Muhammed (as)’dan tek farkı, ondan
önce gelen bir peygamber olmasıdır.
Evet, üç Muhammed, birinci Muhammed İsaMuhammed’dir ve İslâm tarihinin birçok aşamasında etkili olmuştur. Burada Muhammed
(as) İsalaştırılmış yani tanrılaştırılmıştır. İkincisi
Promete-Muhammed’dir. Bu da özellikle modern
dindar akımlarının Muhammed portresidir. Mustafa
İslamoğlu’nun tabiriyle birincisi melek Muhammed
17Mahmut Aydın, Hz. İsa’ya Ne Oldu, Otto Yay.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 29
iken, diğeri postacı peygamber (Muhammed)’dir.18
Aslında gelenekçilik-İslâmcılık kavgası bir yönüyle bu durumla ilgilidir. Tarihin uzun bir döneminde
İsa benzeri bir Muhammed (as)’e inanmışlardır
İslâm toplumları. Bu, yukarda anlatmaya çalıştığımız Prometevarî halife ve sultanların; İsavarî bir
halkı sömürülebilir, kandırılabilir bulmalarından
kaynaklanmıştır. Sözkonusu yöneticiler İslâm toplumlarındaki her tür mistik cemaat, tekke, mezhep
oluşumunu, Prometeci iktidarlarının devamı için
desteklemişlerdir ve pragmatist cemaat önderleri
de, kendilerine de “küçük bir prometecik” pay bırakılması karşılığında bu sistemi devam ettirmiş,
yaygınlaştırmışlardır. Böylece Batı’daki krallık-papa
ilişkisine benzer bir ilişki sultan-cemaat önderi arasında kurulmuştur. Bu noktada “İslâm’da ruhban
sınıfı yoktur.” iddiasının ciddi bir temeli kalmamaktadır. Zira Batı’da ruhban sınıfının yaptığı şey neyse,
İslâm toplumlarında da aynı yeri tutan cemaat ya da
kanaat önderleri (dînî oluşumlar) olmuştur.
İslâmcılık akımları ise genel olarak Batı’da modern
dönemin yerleşmesinden sonraki dönemlere rastlar. Bu açıdan “klasik İslâmcılık”ı da Promete’ye
benzetebiliriz. Zira birincisinde “mistik” bir temel
üzerinden varlık bulurken toplum ya da kitleler,
bu yeni durumda özellikle ”kahramanlık”, ”kurtarıcılık” gibi Prometeci söylemleri bilinçli ya da bilinçsiz kullanmışlardır. Gelenekçiler inancı İsa’nın
haçı gibi toplumun boynuna dolarken, İslâmcılar
da Promete’nin ”meşalesiyle” yeryüzünde bir İslâm
devrimi yapmaya çalışmışlardır. Bu sözüm ona İslamcıların topluma bakışlarıyla Batılıların bakışları
arasında fazla bir fark yoktur. Zira bunlar da topluma tepeden bakarlar. ”Haç”tan toplumu kurtarmak için “meşale”ye sarılırlar. Oysa ideal olan Hz.
Muhammed’in asasıdır ve Müslümanlar ona talib
olmalıdırlar. Aydınlatma çılgınlığı olan meşalenin ve
evcilleştirme hastalığı olan haçın; şiarı olgunlaştırma olan asada bulduğu sükûnet… Müslümanlara
ve tüm dünyaya lazım olan işte budur. Ve üçüncüsü
olan Muhammed-Muhammed’in Hz. İsa (as)’dan
tek farkı, ondan sonra gelen bir peygamber olmasıdır.
18Mustafa İslamoğlu, Üç Muhammed, Düşün Yay.
Sonuç bölümüne geçmeden, neden İsa’yı,
Muhammed’i üçlediğimizi ve Promete’yi üçlemediğimizi izah etmeye çalışalım. Elbette ki Prometeci
bir insan tipiyken, mistik ya da dindar insana dönüşenler de vardır ve belki dinlerin tarihi bunlarla
doludur. Hz Ömer, Malcolm X gibi karakterler buna
örnek de verilebilir. Fakat bizim burada yapmaya çalıştığımız, (genellikle grupsal ya da ideolojik yönüne
değinilen) iktidarların “bireysel” nasıllığıyla ilgili bir
“farkındalık“ oluşturmaktır. Yoksa Promete hep Promete kalır veya “Promete hep şu ve şunlardır” gibi
bir iddiamız yok. Bu karakterler arasındaki geçişgenlikten daha önce söz etmiştik. Yani Promete’nin
tekliği, olumlu anlamda biricikliği, özel oluşundan
değil; tarihteki “fıtrat”a aykırı davranan insan tipini
“öz”etleyebilmesinden geliyor.
Toparlayacak olursak;
İsa mistiktir, Promete mitik, Muhammed mü’min.
İsa “ızdırap”tır, Promete “kibir”, Muhammed “ihlâs.”
İsa haçlıdır, Promete meşaleli, Muhammed asalı.
İsa “aziz”dir, Promete “kahraman”, Muhammed
“abd.”
İsa Meryem’dir, Promete Pandora, Muhammed Hatice.
İsa köle eder, Promete adam(?), Muhammed ıslah.
İsa ifrattır, Promete tefrit, Muhammed denge.
Son not: Müslümanlar ancak Muhammed örnekliğini canlı tuttukları sürece İsalaşıp Prometelere yem
olmaktan kurtulabilirler. Ve ancak uzun zamandır
hayal ettikleri sükûnete bu şekilde ulaşabilirler.
Bireysel “öz”de yakalanabilecek bir sükûnet, toplumsal bir “öze dönüş”ün müjdecisi olabilir. İsa ifratı ve Promete tefritinin Muhammed’de bulduğu
sükûnet…
30 NİDA
>> DENEME
öze
dönüş
>> ABDULKADİR SATIŞ
Öze dönüş, İslâm insanıyla mümkündür. Kaynaklardan önce, öze dönüş endişesinin doğduğu zihin İslâmî yaşantı ile yoğrulmuş olmalıdır.
(Enfâl 29)
İnsan, göklere de uçurumlara da yatkın yapıdadır. (Şems 8) Her türlü fırsat yaşarken önümüze
çıkar. Bu fırsat ve tecrübelerden faydalanma
liyakati, yarınlarımızı etkiler. Diğer insanların
doğrularından ve ilminden yararlanmak, doğruyu bulmada önem taşır. (Zümer 18)
Allah’ın insana sunduğu, inanç ve yaşantı birliği
olarak dîndir. (Bakara 25) Bu sistem, onur ve
mutluluğu güvenceler. (Bakara 5, Nûr 55) Uygun şahsiyetlerle buluştuğunda tüm toplumsal
kazanımları da vaadetmiştir. (Nûr 55) Sistemin
ana kaynağının her âyetinde evrensel yapısı
gözlenebilir. (Fâtiha 2, Enbiya 17, Tekvir 27,
Neml 44, Sebe 28) Farklı kimliklerin tümü, ideal
ve hayranlık verici bir inandırıcılıkla teşhis edilir.
(Bakara 111, 119, 170, 176, 55, Câsiye 24, Âl-i
İmrân 73)
İnsanın da bozulmamış ve uygun olanı seçebilecek konumda olması gerekir. (Tâhâ 70, Neml
44)
Sistemi (dâvâyı) taşımada bazı hayati noktalar
vardır ve zihinde tahrifin oluşmaması için hayatidir. (Mâide 54) ‘Bâtıl’ı tanıma düzeyi/liyakati,
yolun her adımında en önemli gereksinim olarak belirir: Bin bir renk ve kılıf altında beliren
bâtılı… En ütopiğinden en gerçekçisine kadar
her bâtılı… En dindarından en sekülerine kadar… (Câsiye 24, Bakara 55)
İki zıt zihniyet olan Hakk’la bâtılı aynı anda teş-
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014>> DENEME NİDA 31
his, hayati önemdedir. (Neml 40 ile Kasas 78’i karşılaştırınız.) Öze dönüşte Kitap, öğretinin merkezindedir. (Bakara 2, Tarık 13–14)
Diğer zihniyet dünyasının seçkinleri, meydanın bir
noktasında yerlerini almışlardır. Varlık sergilenecek
dünya, işte böyle bir dünyadır. (Sebe 34, Tâhâ 40,
51, 57)
Her yerin gerektirdiği tutum alışın başarıyla tespit
edilmesi gerekir. (Yûsuf 55, Bakara 249, Tâhâ 44)
İnsanın bu yolda, yolun doğrularını özümsemiş olması beklenir. (Ankebut 49)
Öze dönüş yanlısı, örneksiz ve rehbersiz hiçbir yolun olmadığını bilir. (Ahzâb 21, Mümtehine 4, Nisa
59–65) Gerçeği talep etmekle benliği talep etmek
arasındaki fark, onun için bir vüzuh konusudur.
(Şura 38, Neml 44, Âl-i İmrân 193)
Yanlışta ısrar bu kişilikte bulunmaz. (Âl-i İmrân 135)
Kendini yüce Allah karşısında doğru konumlandırmıştır. (Âl-i İmrân 84, İnsan 30, Yûsuf 38–67 101,
İbrâhîm 12, Âl-i İmrân 134)
Sistemin sahibinin sistemine güveni tamdır. (Bakara 23, Enbiya 18, İsra 81)
Bu kutsal ‘sistem’e inananın da bu güvene ihtiyacı
vardır. (Yâsîn 21–23, Yûsuf 108, A’râf 67)
Bâtıl’ın namdar seçkinleri de bu yönde tanıklık belirtir. (Ahkaf 16, Tâhâ 70, Hûd 17) Adalet ve istişare
bu yolda iki önemli göstergesidir. (Nahl 90, Şura 38,
Nisâ 105)
Bilinç olmadan olmayacağı gibi ahlak olmadan da
olmaz ki, işte bu ikisini şahsiyetinden birleştirmek
asıl meseledir. (Zümer 18, Furkan 68–74) Geriye
doğru bir halkaya bağlanarak ait olduğun yerin farkında olmalıdır. (Âl-i İmrân 37, Nisâ 26)
İhtirası dışlayarak vasat bir temelde yaşar. (Bakar
143) İnsanın asıl aynasının kendisinden sadır olan
eserler/ürünler/icraatlar olduğunu bilir. (Hacc 41,
Fetih 29)
Egemenlerin fesadı, zulmü, tuğyanı onu ilgilendirir.
(Bakara 205, Kasas 3–4) gerçeği ait olduğu toplumunun (Enbiya 92) kollektif yönelişinde arar. (Şura
38) aydınlığı doğru eylemde arar. (Enfâl 29, Talak 4)
eylemin bilinç ve doğru niyet zemininde neşvünema
bulacağı idrakine sahiptir. (Âl-i İmrân 191, Beyyine
5, En’am 114) Kendisini kuşatan katı gerçekleri
aşmadan ilerleyemeyeceğini bilir. (Ra’d 11, Bakara
214) Düşman kavramına en net çizgilerle sahiptir.
(Mümtehine 4) Adaletin gereklerini en zor şartlarda
bile ihlal etmez. (Nisâ 105) Cihanı ayakta tutan değerlerin kanuniyet arz eden yapısını özümsemiştir.
(En’am 115)
Çağına karşı sorumluluk taşır. Çağına vereceklerini
ödünsüz savunur. Değerleri temsiliyet katına çıkarmadan kimseden hak talep edemeyeceğinin şuurundadır. (Kalem 4, Şura 52, Ankebut 51, A’râf 52,
Mâide 67) Formalite ve şekil Müslümanlığını tasvip
etmez. Anlam olmadan şeklin abes olduğunu kabul
eder. (Bakara 111, 113)
Gerçek bir kutuplaşma/ayrışmanın var olduğunu ve
bunun çözümünün olmadığının farkındadır. (Neml
40, A’râf 87, Hûd 17) Asli ve temel ilkelerde birliği çok hayati bir varoluş şartı sayar. (Âl-i İmrân 7)
Kâfir–Mü’min, Hak–Bâtıl gibi ayrımların varoluşsallığının ve bunun radikalizm olmadığının bilincindedir. (Bakara 219) Birlik onun için bir “yasa” değerindedir. (Enfâl 46) birliği temellerde arar.
Tarihte yaşanan ‘Harici zihniyeti’nin tarihte kalmadığını, yaşamın içinde kendini boyuna yeniden ürettiğini bilir. (Bakara 111) Düz mantık dürüstlüğünü
dışlar ve basiretli olmanın lüzumuna inanır. (Yûsuf
76)
Dıştan gelen ve ed-dîn’in (sistemin) temel kabulleriyle çelişen unsurların/düşüncelerin tahriple eşdeğer olduğunu bu duyarlılık ile taşır. (Mâide 17)
Öze dönüşü, radikal bir kaynak indirgemeciliği ile
açıklamaz. (A’râf 91) Gerçek bir yapı varsa hiyerarşiyi de, itaati de ‘kâinatsal bir yasa’ şeklinde algılar. (Nûr 51, Nisâ 46) Doğru tasarlanan asabiyenin,
bağlılığın, saygı ve sevginin hayati fonksiyonunu öze
dönüş yanlısı inançsal değil ama toplumsal bir dâvâ
için ilke değerinde olduğunu hazmetmiştir. (Mâide
54) İslâm’ı tek sistem olarak anlar.
Kaynak olarak vahyi “temel” alır. İnanç olarak
ulûhiyet inancını (Tevhid’i), toplumsal alanda adaleti ve ehliyeti, ahlâkî alanda emeği, davranış çizgisinde vasat olmayı temel alan bir öze dönüş özlemimizi belirterek yazımızı noktalamış olalım.
32 NİDA
>> RÖPORTAJ
Halil İbrahim YENİGÜN ile
ıslah ihya ve tecdid
bağlamında öze
dönüş üzerine...
>> FATİH BÜTÜN
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 33
Konumuz ‘öze dönüş’ ve ‘ihya hareketi’. Konuyu
analiz ederken kavramsal bir çerçeve ile başlamak
istiyorum. Öze dönüş dendiğinde ilk akla gelen; ‘nefislerdeki özün’, ‘geleneğin’ ve ‘siyasalın’ vahyî dile
evrimi... Kur’ân ve sünnete dönüş hareketi... ‘Öze
Dönüş’ söyleminin tarihsel seyrine de değineceğiz
fakat daha önce, siz ‘öze dönüş’ başlığını kökü/
menşei itibari ile nasıl değerlendiriyorsunuz?
Aslında ben bu kavram ve ayrımları kendi çalışmalarımda da netleştirmek istemiştim. Neticede de üç
anahtar kelime ile konuyu ele almayı tercih ettim:
İhya, Islâh ve Tecdid. Bu üç kavram da hem İslâm
düşünce geleneğinde var olan hem de bizim çağdaş
dönem Müslüman düşüncesi ile alâkalı konuştuğumuzda birçok soruyu tavzih eden kavramlar. Sözgelimi İslâmcılık hep ‘fundamentalizm’ üzerinden tartışılır. Oysa bu kavramlar öteki ödünç kavramlardan
daha aydınlatıcı. Ben bu 3 kavramın hepsinin birbiri
ile ilişkisini önemli bulmakla birlikte ayrımlarının da
önemli olduğunu düşünüyorum. ‘İhya’ dediğimiz aslında kavramsal olarak çok daha geniş bir kavram.
İmam Gazzalî’nin de ‘İhya’sında bu anlamda bir duyarlık var. Burada tam olarak o akıma atfetmiyorum
ama bir duyarlık var. İbn Teymiyye’de, Serhendî’de,
Şah Veliyullah Dehlevî gibi düşünürlerde de ve
daha da genel olarak 18. yüzyıl ihya hareketlerinde
oldukça bereketli bir biçimde. 19. yüzyılda ise, artık Avrupa ile olan ilişkilerin de devreye girmesiyle
yine ihyanın devamı olan fakat aynı zamanda bazı
Avrupaî fikirlerin de aktarılıp sentezlendiği bir fikrî
ortam var. Aslında çağdaş dönemdeki İslâmcılık
hareketlerinin tamamına da ‘ihya’ kavramı altında
yer verebiliriz. İhya çok basit şekilde ‘Kur’ân’a dönüş’ şiarını kendisine prensip edinen, zamanla dîne
giren bid’at ve hurafeleri temizlemeyi kendisine
gaye edinen, bir arınmacı, öze dönüşçü yaklaşıma
verilen isimdir. Tarih içinde de erken dönemlerden
itibaren bazı âlimlerin bu kültürel, yaşayan İslâm’ı
muharref olmuş gördükçe başvurduğu bir arınma
hareketi ‘ihya’.
‘Tecdid’ veya ‘ıslâh’ kavramlarına geçmeden önce
bir eleştiriye karşı yaklaşımınızı sormak istiyorum.
İhya hareketinde, mesela Şah Veliyullah, İbn Teymiyye, hatta Şatıbî vb... gibi isimler; Moğol istilası, Batınî ekol veya tasavvufa karşı bir reaksiyon
olarak belirdiği söylenerek tahfif edilmek istenir.
Bu, ‘ihya’ anlayışının etkisine, misyonuna veya ‘öze
dönüş’çülüğüne gölge düşürür bir şey midir?
Ben genelde fundamentalist, modernist, reaksiyoner ve sair yaftalamaları entelektüel analiz değerleri bakımından yetersiz ve kafa karıştırıcı buluyorum.
Bu kalıbı giydirmeden önce ele aldığımız vakıayı
kendisi olarak, bizatihi biraz incelememiz gerekir.
Bu tür konularda genelde tümdengelimci değerlendirilmelere kayıldığı ve verili bir kalıba gözlemlenen
vakıanın dâhil edildiği görülüyor. Benim bahsettiğim
ameliye ise bir soykütüğü çıkarma tarzı, farklı bir
analiz türü. Muasır dönemde bir takım hareketler
var ve bunlar birtakım şiarları öne çıkarıyorlar -arınma, içtihad kapısının açılması, Kur’ân’a dönüş- ve
bunların tarihî köklerine iniyorsunuz, görüyorsunuz
ki dinlerarası, kültürlerarası yaptığınız kavramsal
analojilere, fundamentalizmle benzeştirmelere
nazaran bahsettiğim soykütüğü çıkarma çok daha
sahih, çok daha içeriden ve kendini İslâm’ın bizzat
içinden kavramlarla kuran bir geleneğin varlığını ortaya koyuyor. Karşılaştırmalı fundamentalizm çalışmalarının değerini yok saymıyorum, ordan da çok verimli sonuçlar alınmıştır. Ama analiz sefaleti olarak
gördüğüm şey meselâ zihninizdeki verili birtakım
kalıplara, modernist, fundamentalist gibi şablonları, meselâ incelediğiniz İslâmcılık vakıasına kolaycılıkla giydirmenizde tezahür eder. Hâlbuki birçok
âlim İslâm tarihi boyunca dönem dönem İslâm’ın
aslî kimliğinin kaybolduğunu görünce ihyacı, tecdidçi, ıslâhçı bir mücadeleyi öne çıkarmışlardır. Burada tabiî ki birtakım haricî veya tarihî şartlara tepki
vardır ama zaten tüm tarihî aktörler böyle davranmıyorlar mı? Katı mutaassıp veya ortodoksi müdafii
âlim de belli bir bağlam içinde yazar ve o bağlama,
kendi duyarlıkları doğrultusunda cevap verir. Şimdi
meselâ İbn Teymiyye’nin eserlerini basitçe Moğol
istilâsına tepkiselliğe irca ederseniz aynı bakışla o
zaman gelenekçi bir âlimin de bütün yazdıklarını
mutlak surette onun muhafazakârlığının sonucu,
34 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
konumunu korumak için girdiği saltanatçı, işbirlikçi kalemşörlüğü diye yaftalayabirsiniz. Bu da en az
diğeri kadar sorunlu bir tavır olacaktır. Bu yazının,
hakikatin ihlâli, yazara ihanet demektir. Bir âlimin
çabası var ama siz onu nasıl yaftalarım gayretindesiniz. Entelektüel olmaktan çok siyasî bir tavırdır bu.
‘Tecdid’ kavramına gelirsek, o da yeni yorumlar yapma çabası, o çağın yeni doğan ihtiyaçlarına cevap
verebilecek tarzda dinin esas kaynaklarını yeniden
ele alma ameliyesidir. ‘Islâh’ kavramı ise benim en
çok önemsediğim terim. Islâh, ‘ihya’ ve ‘tecdid’le
ilişkili ama çağdaş İslâm düşüncesini daha tarif
edici. Ben Afgani’den bu yana benzer çabada bulunmuş birçok düşünüre ıslâh ekolü mensupları
demeyi tercih ediyorum (Reşid Rıza da “ıslâh grubu” der onlara). Bu anlamıyla İslâmcılık bence bir
ıslâh hareketidir. Daha genel bir anlam taşıyan ihya
akımı altındaysa farklı dönemlerde Kur’ân’a dönüş
söylemini öne çıkaran düşünür ve hareketleri toplayabiliriz. Bu anlamıyla Abdulvahab hareketi daha
ziyade ihya hareketi içinde değerlendirilmeli, ya da
Dehlevî, Şevkanî, Osman Dan Fodyo gibiler. Aslında
bu dönem, kolonizasyonun tesirlerinin tam olarak
da yaşanmadığı zamanlar. 19. yüzyılda Afganî ekolü
bu bakımdan iki geleneği sentezliyor. Birincisi 18.
yüzyılın ‘ihyası’ ikincisi ise 19. yüzyıl Arap dünyasında başlayan ‘Nahda’ hareketi. ‘Nahda’ Arap
Rönesans’ı ve çağdaş Fransa’dan gelen fikirlerin
de tesiriyle Arap kültürünü ve dilini canlandırma hareketi. Afganî, Arap olmadığı hâlde Arap dünyasında
uzun süre yaşadığı ve orada yoğun faaliyet gösterdiği için Nahda’nın da en önemli figürlerinden biri
olmuştur. O 18. yüzyıl ihyasının fikrî kazanımları ile
‘nahda’yı sentezleyerek kendisine has, özgün bir
ıslâh ekolü başlatmıştır. Bu hareket İslâm coğrafyasının birçok yerinde Afgani’den izler taşıyacak şekilde yer edinmiştir, yayılmıştır. 20. yüzyıl İslâmcılığının
da en önemli dayanak noktası olmuştur. Türkiye’de
Afganî’nin en önde gelen savunucusu ve mütercimi
Akif de, Ali Şeriatî de, Ebu’l Kelam Azad da -ve tabiî
ki Abduh, Rıza, Benna çizgisi de hep o gelenekten
gelir.
Peki, Seyyid Ahmed Han’ı buraya dâhil ediyor musunuz?
Hayır etmiyorum. Çünkü Afganî ‘Dehriyyuna Reddiye’ kitabını aslında Seyyid Ahmed Han’a yazmıştır
ve ona sert bir ithamla natüralist demiştir. Islâh
hareketi esasında iki zıt kutbun arasına konumlanıyor. Bir ucunda gelenekçi ulema diğerinde koyu
modernleşmeci, kolonizasyonla işbirlikçi âlim-aydın
kesimi var. Seyyid Ahmed Han İngilizlerle işbirliğini
öneriyor ve sömürgeciliğin Müslümanlar için iyi olduğunu savunuyor. Afganî bu noktada natüralistlerin nasıl da insanlığı ahlâksızlaştırarak medeniyetin
çöküşüne yol açacaklarını işliyor. Natüralistlerden
bir kastı da Seyyid Ahmed Han’dır. Afganî sömürgeciliğin de insan onuruna bir tecavüz olduğunu
söylüyor. Çok sistematik, argümanları sağlam temellendirilmiş bir eser olmayabilir, ama özünde
insanlığın onurunu, topyekün barış ve dayanışma
içinde ilerlemesini savunur ve bunun karşısında da
tehdit olarak sömürgeciliği ve emperyalizmi görür.
Tekrar Afganî’ye dönecek olursak; Afganî’de ıslâh
düşüncesi Kur’ân’a dönüş olarak mı var?
Tam bu noktada kritik bir ayrım yapabiliriz. Benim
ıslâh ve ihya kavramları arasında yaptığım tefrik
bu noktada belirginleşiyor. Mesela Selefîlik İslâm
araştırmalarında daha geniş anlamıyla kullanılıyor.
Hâlbuki günümüzde Mısır’da Selefîlik dediğimizde
daha ziyade Vahhabilik eksenindeki Nur Partisini
anlıyoruz. Selefîlik literatürdeyse bu şekilde geçmez. Afganî de, Hasan el-Benna da, Abdulvahhab da
Selefî olarak geçer. Selefîlik aslında genel itibariyle
ihyaya yakın anlamda kullanılıyor, Kur’ân’a dönüş
şiarı çerçevesinde. Ben ise iki türlü Selefîlik olduğuna dair bir kavramsallaştırma yapıyorum. İlki daha
ziyade hadis ekolünden etkilenmiş nakilci selefîlik
veya Ehl-i Hadis selefîliği… Bu Abdulvahhab’ın temsil ettiği çizgi. Daha akılcı selefilik ise Afgani’de gördüğümüz, daha felsefî bir akım. Abdulvahhab felsefeye şiddetle karşı, daha ziyade hadisler üzerinden
bir arınma projesi dile getiriyor. Bir hadis külliyatı
var bir de yaşanan İslâm var. Yaşanan İslâm o hadis
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 35
külliyatının çizdiği İslâm ve Müslüman portresine
oldukça uzak. Sonuçta da halkın İslâm’ını hadisler
ışığında tekrar ilk dönemdeki hayata, Selef’in hayatına yaklaştırmalıyız hedefindedir bu ilk selefîlik.
Afganî’nin felsefî çabası ise İslâm’ın akla hitap
ettiği görüşünü öne çıkarıyor. Onun tutumu İbn
Rüşd’ün “Faslu’l-Makal”ında gördüğümüz akıl–vahiy uyuşmasının bir nevi devamı. Onun için zihninde akıl ile vahiy arasında bir çelişki yok ve hatta o
anlamda Felasife’nin, Farabi’nin, İbn Rüşd’ün, İbn
Haldun’un mirasçısı. Bu anlamda bence Afganî’yi
en iyi filozof kavramı tanımlar. Onun ıslâh projesini de en çok akılcı selefîlik karşılıyor. Müslümanları
hiçbir aklî muhakeme sürecine tabi tutmadan ilk
dönemin yaşantısına döndürmeye çalışmayı, yani
nakilci selefîlik ise bir nevi ‘reaksiyonerizm’dir.
Afganî esasen ilk dönemdeki İslâm’ın özünü kavrayıp ordan zamanına gelip aklî muhakemeyle günü
yorumlamak, Akif’in deyişiyle “asrın idrakine söyletmek” yani o idrake hitap ettirmek projesini savunuyor. Mesela Abdulvahhab mezheplere karşı çıkıyor
olsa da farkında olmadan yeni bir mezhep ihdas
etmiştir. Afganî ise aklı kullanmayı savunuyor ve bu
da onun içtihadın canlandırılması önerisiyle vücut
bulur.
Tam da bu vasatta Abduh ve Afganî çizgisine yapılan en temel eleştiri: İslâm düşünce geleneği ve
kadim birikimden azade, modernizm üzerinden
bir dil kurdukları… Bugün ‘kolonizasyona söz söylemek’ temelinde cevap verme ihtiyacı apolojik/
savunmacı bir dil ortaya çıkarmaz mı? Bu da bir
nebze ‘orijinal dil’den kopuşa denk düşmez mi?
Bizatihi göstermez. Burada bu çizginin iki türlü
sorunsalla uğraştığını söylemeliyiz. Haricî olan
şu; Ernest Renan’ın dile getirdiği “İslâm terakkiye
mânidir” tezi. Buna tepki olarak neredeyse yüz yıl
boyunca bakıyorsunuz, İslâm’ın terakkiye mâni olmak bir yana, onun sahih ve asıl kaynağı olduğu
şeklinde defansif, tedafüî bir söylem ortaya çıkıyor.
Evet, bu defansifliğe apolojetik diyebiliriz. Ama onların daha ziyade uğraştığı dahilî mesele ‘inhitat’
sorunu. İşte bu çok daha dahilî, çok daha yerli bir
sorun. Kendimize dönüp bakma, bir muhasebe faaliyeti: “Madem biz bu âlemlere varis olacağız vaadi
aldık, o zaman niye bu haldeyiz; niye işgal altındayız, neden baş edemiyoruz Avrupalıyla?” Tabiî ki dışın bizi yenmesiyle alâkalı olmak itibariyle haricin
bir tesiri olabilir bu algıda. Ama yine de “intihat”
bağımsız ve bizimle alâkalı bir sorun daha ziyade.
Islâh ekolünün genel düşünür profilinin tipik bir Osmanlı aydınına nazaran avantajı şu: Osmanlı aydınları esas olarak “Bu devlet nasıl kurtulur?” sorunu
ile uğraştılar ve bu da haliyle son derece devletçi bir
perspektifi doğurdu. Ama ıslâh ekolüne baktığımızda ise onlar “Müslümanlar neden geri kaldı?” sorusu ile uğraştılar. Bu ikinci soru çok daha sivil, çok
daha toplum boyutunu merkeze alan arayış. Devlet
merkezli olmayan bu sivil uğraşı ciddi bir avantaj,
devletçi değil bir kere.
Burada ıslâh ekolü en doğru cevabı âyette buluyor:
“Siz kendi içinizdekini düzeltmedikçe Allah sizin
durumunuzu düzeltmez.” (Rad/11). Afganî’nin, M.
Akif’in yazılarında mesela bu âyet sık zikredilir ve
bu idrak ön plandadır. Yani biz kendimizi ıslâh etmedikçe Allah da bizi âlemlere varis kılmayacaktır.
Burada Afganî’nin İslâm düşünce geleneği ile bağlarını kopardığını aslâ söyleyemeyiz. Tüm medrese
ilimlerini tahsil etmiş bir isim olarak sorunu Kur’ân
odaklı olarak tartışıyor, cevabı orada arıyor ki Abduh da böyle. İkisinin de gördüğü, Kur’ân’ın temel
mesajından kopuş, halkta cebriyenin doğurduğu
atalet, ulemanın ve ilmî mirasın hazin durumu, durağanlığı, müstebid yönetimlerin tefessühü, halkın
onurunu zedelemesi ve emperyalist saldırılar karşısında İslâm toplumlarının acizliği ve teslimiyetçiliği. Evet, ilmî düzlemde Abduh’un en çok zihnini
meşgul eden, Ezher’in şerhçi-haşiyeci yapısı, aklı,
ictihadı gerektiği gibi kullanmayan bir ilim anlayışı.
Bu onların mirasla kavgalı olduklarını göstermiyor,
onlar mirastaki sorunları teşhis edip aşmaya ve
mirası tekrar canlandırmaya çalışıyorlar. Meselâ
Afganî Mısır’a gittiğinde hemen etrafında bir halka
oluşuyor ve bu halkaya Hıristiyan Araplardan ve aynı
dili ve kültürü paylaşan Yahudilerden de katılanlar
var. Çünkü karşılarında konuşurken ilk defa bu ka-
36 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
dar kışkırtıcı bir zekâ ile İbn Sina’dan, Farabi’den
bahseden biri var ve ufuk açıcı şekilde konuşuyor,
akılları yerinden oynatıyor. Abduh o ilk tanışma ve
Afganî’nin halkasına dâhil olma tecrübesinden çok
çarpıcı bir biçimde bahsediyor. Kısaca bu akımda
geleneği ıslâh etme ve bazı bastırılmış unsurları
açığa çıkarma çabası var. Bu bakımdan hadi biraz daha kışkırtıcı olalım, Mutezile’ye dönüş var
diyelim ama sonuçta Mutezile de bu geleneğin bir
parçası değil mi? İslâm düşünce geleneği, kendilerine gelenekçi diyenlerin ortodoksi saydığı unsurlardan mı ibarettir yalnız? Kaldı ki neyin ortodoksi
olduğu da çağdan çağa değişmiyor mudur ve bir
önceki asrın şâz, heterodoks sayılan görüşlerini
sonraki asırlardaki âlimler ortodoksiye katmamış
mıdır? Kısaca, “modernizm” kelimesi üzerinden
bir eleştiri getirmeyi elverişsiz ve müphem bulmam
bir yana, gelenek şeklinde kurgulanan yapının bir
yapı-bozumu yapılması gerektiği gibi ıslâh ekolünde bütün bu mahzurlu kavramlaştırmalara rağmen
o zaman itibariyle böyle bir geleneği topyekûn red
tavrından da bahsetmek çok mümkün görünmüyor.
Abdulvahhab’ın ihya projesinde belki ama onu da
ben ıslâh ekolünden zaten ayırıyorum.
Geleneği sürdürme diye bir çaba var mı?
Geleneği sürdürmeye özel çaba göstermek zaten
siyasî bir konumlanma biçimidir. Birileri mirası tehdit altında görme gibi bir algıya kapılmış olmalı ki
tehditlere karşı geleneği koruma gibi bir refleks
geliştirsin. Yoksa nötr anlamıyla gelenek içinde yaşayan ve onu ilerleten insanlar niye buna ilâveten
geleneği sürdürme çabası göstersin? Burada çok
daha gerçekçi bir sorunla, Müslüman halkların gerçek sorunlarıyla uğraşıyorlar. Afganî Hindistan’daki
konuşmasında âlimlere hitaben diyor ki: Siz bir sürü
talî sorunlarla uğraşıyorsunuz ama fakirliğin kaynağı nedir ve buna nasıl bir çözüm bulunabilir buna
dair çabanız yok! Zaten ıslâh ekolünün bize aşılamaya çalıştığı en temel duyarlıklardan birisi -ki Seyyid Kutub ve Ali Şeriati dönemine geldiğimizde bilhassa göreceğiz- “sosyal duyarlık”. Ulema çağdaş
dönemde zamanla önderliğini kaybediyor çünkü
sosyal duyarlığını kaybediyor ve siyaseten işbirlikçi
hâline geliyor. Reşid Rıza ‘Hilâfet’ kitabında bundan
da bahsediyor. Sık sık da hem istibdatçı hem de sömürgecilerle işbirlikçi hâline geliyorlar.
Afganî’de süren bu anti-emperyalist tavır Abduh’ta
da devam ediyor mu?
Akif’in Safahat’ında Afganî ile Abduh arasında geçen bir diyalog şeklinde aktarılan, “İnkılâb istiyorum, başka değil, hem çabucak” mısraı aslında bu
yaklaşım farkını çok iyi ortaya koyuyor. Daha sonraki tartışmalarda bunu; “Yukarıdan mı aşağıdan mı
İslâmlaşma” şeklinde gördük. Ortada bir dilemma
var. Afgani ‘yukarıdancı’, Abduh ‘aşağıdancı’ diye algılanıyor ama bu, gerçeği tam ifade etmiyor. Afganî
sonuna kadar emperyalizm karşısında duyarlığını
muhafaza eden bir isim. Aslında hayatına insaflı bakan hiç kimse onun emperyalizmle işbirliği içine girebileceğini düşünemez. Elbette kimi zaman onlarla
birtakım politik oyunlar oynuyor, siyasi manevralar
yapıyor, tıpkı Abdulhamid’in yaptığı gibi. Ve daha ziyade gittiği ülkelerde yönetici kadrolara gündemini
aşılama üzerinden bir eylem tarzı var. Fakat meselâ
ölümüne yakın yazdığı bir mektubunda: “Keşke
sultanlarla uğraşacağıma mesajımı doğrudan halka ulaştırsaydım.” diyor. Onun aslında üç başarısı
var ve üçü de bu minvaldeki başarıları: Birincisi;
Mısır’da giriştiği kadroculuğu (Abduh, Kasım Emin,
Sa’d Zağlul, Edip İshak vs.) ve bu şekilde 1950’lere
kadar Mısır’ın fikrî ve siyasi hayatına damgasını
vuracak damarı başlatmış olması. İkincisi; Urvetü’l
Vuska. İslâm dünyasında ilk defa pan-İslâmist bir
mesajı olan ulus-ötesi dergiciliği başlatmış olması. İslâmcı dergiciliğin mucidi olarak geçer Afganî.
Üçüncüsü ise İran’da Nasuriddin Şah’a karşı tütün
isyanını örgütlemiş olması. Çağdaş Müslüman dünyada ilk kitlesel İslâmcı eylem diyebiliriz buna. Bildirisi var, afişler, gösteri ve yürüyüş var. Bu ivme daha
sonra 1906’daki anayasal devrime zemin hazırlamıştır diyebiliriz. Tetiklediği gelişmeler uzun vadede
İran devriminin bile nüvesini teşkil etmiş diyenler
bile var. Üçü de halka dönük çabalar aslında ve bel-
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 37
ki de bundan dolayı Afganî yönetici elitlere yönelik
uğraşısından dolayı pişmanlık duyuyor.
Abduh’un Afganî’den kopup Tunus’tan Mısır’a döndüğü zamanki hareket tarzını Afganî’nin tasvip etmeyeceğini düşünüyorum. İngiliz sömürge amiri
Lord Cromer ile anlaşıp eğitim ve kültürde reformlar yapmaya çalışıyor. Burada aslında bizim Türkiye
İslâmcılığı’nda da gördüğümüz bir hata var. Ahmed
Hamdi Akseki, Akif’e çok yakın iken daha sonra
Cumhuriyet’in İslâm’ı milliyetçileştirme çabasının
bir parçası olmuştur ister istemez. Diyanet İşleri
Başkanı olmuştur ve “Askere Din Kitabı”nın yazarıdır. Bu da meselâ Akif’in tavrına zıttır; Abduh’un
sonradan oynadığı role benzer. Ama burada hepten
yargılayıcı olmadan Abduh’un tilmizi olarak Reşid
Rıza’nın daha sonra yaptığı çalışmalara da bakmamız lazım. Rıza’nın Urvetu’l Vuska geleneğine dâhil
olması ilginçtir. Babasının koleksiyonunda Urve’yi
gördüğünde kafasında şimşeklerin çaktığını söylüyor ve ben bunların eylemlerine dâhil olmalıyım diyor. Afganî İstanbul’da o sırada, Abduh ise Mısır’da.
Reşid Rıza Abduh’un yanına giderek Urvetu’l Vuska geleneğini Menar’la sürdürüyor. 1935’te ölene
kadar da devam ediyor ve ardından onun yerine
nöbeti devralan isim Hasan El-Benna. İsmini Benna el-İhvan’ul Müslimin şeklinde değiştiriyor ve bu
derginin editörü de 1953’te İhvan’a katıldıktan
sonra Seyyid Kutub olacak. Urve çizgisi hakikaten
net bir şekilde devam ediyor. Bu da İslâmcılığın işte
siyasî olmaktan ziyade içtimaî proje şeklinde olduğunu gösteriyor. Gerçekten de tepeden inmeci değil
de bir ıslâh projesi olarak devam etmesinin baskın
karakteri olduğunu söyleyebiliriz. Ama tabiî Kutub
zamanına geldiğimizde esas en büyük kırılma yaşanıyor, çünkü Kutub yeni bir paradigma inşa ediyor: Afganî ve Abduh’da toplum Müslüman ama o
toplumda birtakım sorunlar var; atalet, ye’s, hurafeler, cebriye algısı, sosyal dayanışmanın zayıflaması
(Afganî’nin taassub dediği asabiye zaafı). Yönetim
kademesinde de şuracı yönetimin olmamasının,
ulemanın ilmî ve sosyal sorumluluğunu yerine getirmemesinin Müslüman fert ve toplumdaki tahribatı-
nı vurguluyorlar. Afganî için insan haysiyeti anahtar
bir değer ve birçok sosyal eleştirisini bu değer şekillendiriyor. Kutub zamanında ise sorun artık ona
daha derin ve akidevî görünüyor. Sorun toplumun
temel normlarının İslâm’dan uzak olması, toplumun “cahiliye toplumu” olması. Bu, Said Nursî’nin
macerasına da benziyor aslında. Halkın normatif
değerinden İslâm’ın tamamen silinmiş olduğunu
tespit ediyorlar. Islâh projesi artık sathî bir siyasî,
sosyal, ilmî ve atıl Müslüman halkı uyandırma projesi olmaktan çok daha derine iniyor. Toplumun yeni
baştan İslâmî değerlerle inşası projesine dönüşüyor.
Şimdi Türkiye İslâmcılığına doğru gelirsek…
Ben oraya gelmeden Seyyid Kutub’la alâkalı önemli bir hususu belirtmeliyim. Seyyid Kutub’da ‘İslâm
devleti’ ıslâhın merkezinde olmayan ve sadece sonuçlarda yer alan bir mefhum ve o da nihaî olarak
odaklandığı bir şey de değil. Seyyid Kutub’un asıl
odaklandığı nokta İslâm toplumunun inşası. Aslında bu da Nâsır’la tecrübesi sonrası olan bir gelişme. Kutub’un Hür Subaylar’la 1952 devrimi öncesi
ve sonrası bir süre birlikte çalışması enteresandır.
Nâsır’la Tahrir projesi adıyla tepeden bir hareket
başlatıp toplumu İslâmlaştırma ve hatta İhvan’ı
da bu yapıda eritme gibi bir fikir düşünülüyor. Ama
daha sonra giderek Nâsır’dan kopuyor ve İhvan’a
katılıyor; bu süreçte de esas gerekli olanın toplumun akidevî ve ahlâkî ıslâhı olduğunu idrak ediyor.
İşte Kur’ân Nesli dediği proje aslında budur. Hapisteyken ona yakın olan mahkûmlarla kurduğu bir
Tanzim Teşkilâtı var ve “Beni Neden İdam Ettiler?”
kitabında bu teşkilâtla ilgili önemli şeyler söylüyor
ve cahiliye ile ilgili görüşlerini tavzih ediyor. Kutub
cahiliye derken kişileri asla hedef almıyor, tekfir etmiyor. O değerleri yargılıyor. Toplum cahilîdir ya da
toplum hâkim değerleri itibariyle cahiliye toplumudur. Diğer bir nokta şiddet sorunu: Oradaki gençler
kendisine silâhlı direnişle ilgili soruyorlar. Tereddüt
ediyor, ısrarla izin vermiyor. Daha sonra kerhen izin
verdiğinde ise muhakeme tarzı şu: “Bizim başımıza
1954’teki gibi bir felaket gelebilir ve topyekûn der-
38 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
dest edip haksız mahkemelerde haksız ithamlarla
topyekûn tasfiye edebilirler. Bizim böyle bir durumda kendimizi savunmamız maksadıyla böyle bir eğitime girebiliriz.” diyor. Ama şu konuda çok hassas:
silâh eğitimine katılacak insanların tümünün de o
akidevî ve ahlâkî ve eğitimden geçmiş olması gerekmektedir. Diyor ki, “O eğitime tâbî tuttuğumuzda sınayacağız ve o ahlâkî olgunluğa erişmemiş
olduğu takdirde derhal geri çekeceğiz ve en baştan
akide ve ahlâk eğitimine alacağız.” Kısaca Seyyid
Kutub’un İslâmcılığı akide ve ahlâk merkezlidir. O
ahlâkı, adaleti hedefleyen bir projedir; siyasî olmakla birlikte siyaset odaklı ve de aslâ tepeden inmeci
değildir.
Tedricilik yani…
Elbette. 23 yıllık bir modelleme var. 23 yıl insanlar
bu akidevî ve ahlâkî eğitimi görecekler. Sonra halk
yoklanacak ve çoğunluğun gönlü kazanılmadıysa
tekrar başa dönülecek, aynen böyle tekrar edecek.
Şimdi 2012’deki İhvan Seyyid Kutub’a soracak olsaydı, “Başkanlığa aday gösterelim mi?” deseydi,
onun cevabı bence: “Göstermeyin, çünkü halkın
ekseriyeti henüz sizinle değil.” olacaktı. “Üstünüze
düşen, bu noktada o eğitime ara vermeden devam
etmek. Çünkü şu anda halk sizi tepkisel olarak tercih ediyor.” Hakikaten de hatırlayalım, İhvan seçimi kazandığı zaman birçok seçmeni ona kerhen oy
vermişti.
Topluma ahlâkî ve akidevî eğitim vermek ölçülebilir bir şey midir? Yani Seyyid Kutub’ta bunun bir
toplumsal yansıması var mıdır?
Benna ve Kutub yazdığı zamanlar halen toplumun
büyük kısmı yoksul, mağdur, ezilmiş, eğitim ve sağlıktan mahrum ve Müslüman kitledeki ahlâkî zaaflar çok belirgin. Benna’nın ve Kutub’un İhvan’ında sosyal adalet vurgusu çok önemlidir. Kutub’un
İslâm ve Kapitalizm Çatışması kitabındaki toplum
tasvirlerine bir bakın. Orada sömürü düzenini nasıl
ifşa ediyor, halkın, yoksulun, işçinin, köylünün na-
sıl insanlık dışı şartlara mahkûm edilirken onların
üzerinde tepinen kodamanların ve emperyalist işbirlikçilerinin zulmünü nasıl yeriyor ve bunlara da
işbirlikçi ulemanın nasıl da vicdansızca meşruiyet
sağladığını yakıcı bir tasvirle ifade ediyor. Bu hassasiyetlerinin kökenini aslında “Köylü bir Çocuk”
adındaki otobiyografisinde bulabiliyorsunuz. Hem
hurafeci dîn algısının aleyhinde hem de fakirliğe
karşı hassasiyete o zamandan beri sahip. Bence
müteakip dönemde bu duyarlılığı İhvan o kadar da
sürdüremedi. İhvan’ın üst kadrosu zamanla Mısır’ın
büyük kapitalistleri haline geliyor, kültür savaşlarının ve toplumu ritüellerde İslâmlaştırma azmine
nazaran sosyal adaletçiliği eskisi kadar merkezde
kalmıyor.
Bu noktada ‘Kur’ân Nesli’ projesinden biraz bahsedelim.
Kutub’un Kur’ân nesli projesi aslında ihya projesinin bir ifadelendirmesi oluyor. İslâm’ın ruhundan
bu kadar uzaklaştığımız bir durumda çözüm nedir,
nasıl tekrar İslâm’ı aslıyla yaşayabiliriz sorusuna cevaben Kutub, Kur’ân’la yoğrulan o ilk neslin, sahabe neslinin hususîliğini tespit edip oradan hareketle günümüzde İslâm toplumunu yeniden Kur’ân’la
inşa etme teklifi. Yaşanmış bir örnek var, bu ‘özgün
bir Kur’ân nesli’ ve çözüm bunun ihyasından geçiyor. O ilk neslin özgünlüğü pınarın başından, o ilk
kaynaktan, bozulmamış hâliyle İslâm’ı almaları ve
mutlak bir kararlılıkla hayata geçirmeye çalışmaları.
Kutub’un Kur’ân Nesli projesi İhvan’da benimsendi
mi?
Malumunuz İhvan Kutub’tan ibaret değil. İhvan’ın
uzun zindan yıllarında Bennacılar, Kutubcular, Hudeybiciler olarak İhvancılar farklı ekoller hâlinde
bulunuyorlardı. Kutub’un görüşlerini sert bulan bir
kanat İhvan’da her zaman olmuştur; sevilir, sayılır
ama her görüşü de benimseniyor değildir. Benim
bildiğim kadarıyla İhvan’ın doktrininde her zaman
Benna’nın tesirleri ve teşkilâtlanma ilkeleri daha
çok hâkim olmuştur. Tanzim teşkilâtından bahsettim, bir de Kutub sonrası aşırı Kutubcuların türedi-
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 39
ğini ve Tekfir, Cihad gibi örgütlerin ortaya çıktığını
da biliyoruz. O bakımdan Tanzim ve hapishane içi
ve dışından bir grup insanın oluşturduğu halkadan
öte (Hamide Kutub, Zeyneb el-Gazali gibi isimler de
vardır o grupta) doktriner bir tavır olarak İhvan’ın
bu ihya projesini benimsediğine dair herhangi bir
bilgiye rastlamadım.
İhvan’ın siyasi kadroları, sendikal yapıları, odaları
ele geçirmesinde bir güç kaygısı mı var diyorsunuz?
İslâmcı düşünce ile İslâmcı siyaset arasındaki gerilimi görmek durumundayız. Siyaset yapmanın tabiatı gereği bazı farklılaşmalar zaten beklenir de
bunun da dışında İslâmcı siyaset her zaman o ıslâh
çizgisinden gelen duyarlılığı temsil etmemiş, kendi
pratiğini, o pratikten de doğma kurallarını, bazen
de pragmatik siyaset geleneğini üretme durumuna
düşmüştür. Herhangi bir hareketin bağlıları çoğaldıkça -hele de topluma yönelik bir misyon üstlenmişlerse- toplumda belli konumları ve kurumları
ele geçirmek, ister istemez herhangi bir hareket
bağlılarını cezbeden bir fikir olmuştur. O noktada
da iktidar talebinde olanlarla salt ilkesel davrananların aynı anda bulunduğu karma gruplar oluşmuş,
siyasalın iç dinamikleri gereği de belli bir eşikten
sonra salt iktidar güdülerinin içkin olarak sahip olduğu dünyevî avantaj onları bu tür mensupları etkin
konuma getirmesiyle de bu tür hareketler salt adalet talebinden iktidar talebine dönüşebilmiştir. Orada çok keskin bir kırılma noktası var. İslâmcıların
belli bir noktada kendilerine dönüp; “Biz ne kadar
o temeldeki akidevî-ahlâkî özü muhafaza ediyoruz
ve iş ne kadar kopmuş ve salt bir dünyevî iktidar
mücadelesine dönmüş durumda?” sorgulamasını
yapmak zorundalar. Yani siyasetleri ne ölçüde klan
siyasetine dönmüş ve İslâmcılıktan uzaklaşarak
Müslümancılığa dönmüş durumdadır? Müslümancılığa döndüğü anda bir sapma var demektir. Bu
Kutub’da yok mesela. Onda merkezde hep akide,
ahlâk, adalet var. Siyaset ancak ve ancak bu sağlam akidevî-ahlâkî zeminin bir tezahürü olarak var
oluyor onda.
Türkiye’deki İslâmcılığı değerlendirmeye geçmeden önce bu noktada ‘İslâmcılığı’ tanımlarsak!
İslâmcılığın ben ‘İslâmcı aksiyom’ dediğim temel
bir aksiyomatik önerme ile tanımlandığını düşünüyorum. Bunun da aşağı yukarı benzer ifadelendirmelerini çoğu düşünürde buluyoruz. Meselâ Said
Halim Paşa ‘İslâmlaşmak’ kitabında: “İslâmcılık,
kendine has itikadiyatı, onun üzerine müesses bir
ahlâkiyatı, onun üzerine müesses bir içtimaiyatı ve
onun üzerine müesses bir siyasiyatı muhtevi olmak
itibariyle en mütekâmil bir dindir” der. Aslında burada hayatta daima mündemiç ve birbirleriyle daimî
bir ilişkide olan akide, ahlâk, siyaset düzlemleri
arasında sarsılmaz bir bağ olduğunu iddia ediyoruz.
Buna göre de İslâm sadece ritüellere has olmayıp
aynı zamanda iktisada, topluma, siyasete dair de
ilkeler ve teklifler vaz eder. İslâmcılık bu aksiyomu benimseyen söylemlere deniyor. Bu anlamda
İslâmcılara göre İslâm’da hayatın düzlemleri ayrışmaz ve bu duruş da sekülerizmin tam da zıddıdır.
İslâm hayatın her anına müdahildir ve bir şeyler söyler. Abduh’ta da, Hasan El-Benna’da da Said Halim
Paşa’ya çok benzer ifadeler bulursunuz.
Afganî’den, Abduh’tan gelen bu damarın, Seyyid
Kutub çizgisini kenara çektiğimizde apolojik, hatta
daha sonraki dönemlerde liberal söyleme evrildiği
yerler de görüyoruz. Hatta uzun vadede kolonizasyona eklemlenen bir dil bile doğurduğu oluyor. Seyyid Kutub bu halkanın en güçlü damarı…
Evet, ilginçtir Seyyid Kutub da Taha Hüseyin de aynı
çizgiden geliyor. Ama Afganî’nin açtığı çığırın bir kolunun Taha Hüseyin’e geldiğimizde seküler bir noktaya kaymış olduğunu görüyoruz. Yine Kutub yazdığı
sıralarda İslâm demokrasisi, İslâm liberalizmi İslâm
sosyalizmi gibi akımlar Mısır’da son derece etkin.
Kutub’un en önemli misyonu bu konudaki en büyük
tashihi yapmış olması. Meselâ Afganî için söylediğimiz “İslâm akıl dinidir.” düşüncesi. Veya “İslâm
medeniyetin en sahih kaynağıdır.” iddiası! “İslâm
terakkiye manidir”e karşı “Hayır efendim, esas
İslâm terakki dinidir!” gibi yanlış bir defansif söyleme girildiğini teslim etmeliyiz. Albert Hourani çok
40 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
güzel bir şekilde ifade ediyor aslında. İslâm’ın akılla
çelişmediği önermesi zamanla modern dünyadaki
her türlü fikrin İslâm içerisinden meşrulaştırılacağı
yanılgısına sebep oluyor. O anlamda zımnî bir modernleştirmecilik oluşuyor. Ben modernist ifadesini
kullanmayı sevmiyorum çünkü başta da dediğim
gibi bu, daha çok düşünürleri itibarsızlaştırmak
için bir yafta olarak kullanılıyor ve analiz namına
çok bir şey söylemeden analitik köreltme, körleştirme işlevi görüyor. Ama şöyle diyebiliriz: Afganî’nin
o formülü zaman içerisinde sentezci düşünceye
kapı aralamıştır. Bu noktada Kutub devreye giriyor.
İslâm Tasavvuru kitabında Abduh ve İkbal’ın akılvahiy ilişkisi düzleminde hata yaptıklarını söylüyor
Kutub. Onların hurafelerin hâkim olduğu, aklın donuklaştırıldığı bir dönemde aklı aktifleştirme çabalarını anlar ve takdir eder. Ama bu defa da vahyin
mertebesine çıkarmışlardır der. Felsefi anlamda
çifte temel oluşmuştur der. Burada olması gereken
vahyin esas temel olması ve aklı bu temele tâbî
kılmak. Zaten Kutub’un da El Vahdet’ul Kübra dediği âlemdeki yüce birlik ilkesi gereği her şeyin bir
ahenk, adetullah üzere gitmesi sözkonusu ve insanın da bu ahenge katılımı ancak İslâm olmakla, teslim olmakla/halife olmakla oluyor. İşte İslâmcılığın
söylediği, hayatın her anına İslâm’ı bu şekilde nüfuz
ettirmek. Bunun için de İslâm’ın vahyî temelinden
sadır olmayan hiçbir fikir İslâmî olamaz. Benna’nın
dahi hayır demediği milliyetçilik, vatanseverlik gibi
fikirler dâhil her türlü ideoloji, hatta felsefî temelleri itibariyle demokrasi bu bakımdan reddediliyor
Kutub’ta (sonuna kadar şûracı olsa da). Her yönüyle İslâm’ın küllî düzenine ait, onunla temellenen bir
şahsî, içtimaî ve siyasî hayat istiyor.
Türkiye’ye geldiğimizde, aynı damarı sürdüren M.
Akif, Said Nursî gibi isimlerle karşılaşıyoruz.
Tabiî Said Nursi’de de o damar var. Kendi o mektepten geldiğini söylüyor ve Abduh’u, Afganî’yi
öven sözleri var. Mehmet Akif ise bizzat Afganî
ekolünün Türkiye’deki müdafii ve yayıcısı. Afganî’yi
o dönemki kişilik suikastlerine karşı en çok savu-
nan isimdir belki. Evet, ıslâh peşindesiniz, istibdada karşı şûra istiyorsunuz ve bu tabiî ki müesses
nizam ve muhafazakâr güçler (hem devlette hem
de medresedeki) ıslâha karşı son derece dirençli
ve ıslâh isteyenlere karşı da saldırgan bir tavır takınıyorlar. Akif’in Sebilürreşad’ı misyon bakımından
Urve’nin bir nevi Türkçesi. Zaten biliyorsunuz Urve’deki birçok makaleyi bizzat Akif tercüme ederek
Sebilürreşad’da yayımlamıştır.
Gelenekçi çizgide; ‘geri kaldık’ filan diyorsunuz
ama ne geri kalması, geri kalmak Batı’nın teknoloji bulması mıdır?’ gibi itirazları var. ‘Felsefemiz
bir tarafta duruyor. Ayağa kalkışımız buradan gerçekleşecek.’ diyor. Mesela Mustafa Sabri bir direnç
olarak duruyor.
Daha önce de ifade ettiğim gibi inhitat son derece
“yerli,” hatta Kur’ân’ın içinde düşünülen bir sorudur. Müslümanların içine düştüğü yokluk, eğitimsizlik, sefalet, eşitsiz ilişkiler, istibdad ve kötü yönetim
sorunları bir savunma mekanizması olarak inkâr
ile yok sayılamaz. Bu bağlamda Mustafa Sabri’nin
çizgisini Türkiye’de sürdürenler hep olmuştur ama
onlar da aslında ıslâh çizgisinin tutarlılıkla ve belli
ilkeler çerçevesinde yaptığını biraz adı konulmadan
yapmaktan kendilerini alamamışlardır. “Bizde zaten
her şey var.” düşüncesi aşırı özgüven duyan, bünyede herhangi bir sorun görmeyen, inhitat diye bir şey
tanımayan bir yaklaşım. Bu, aşırı müstağni bir yaklaşım. İslâm dünyasının savaş üstüne savaşlarda
yenildiği, hiçbir bilim üretemediği, felsefede ciddi
zaaflar barındırdığı bir vasatta ve toplum ciddi vaziyette sefalet içindeyken! Bütün bunlar varken inhitatı inkâr etmek gözünü kapatmak olur. Bugün de
ısrarla birileri sorun yok aslında filan diyorlar. Bunu
yaparken yeni sarıldıkları nokta post-modernist
eleştiriler. Zaten sorun da biraz da burada değil mi?
Kendilerini doğrulamayı ve meşrulaştırmayı yine aslında Avrupalıların kendilerini yapı-bozumlamak için
kullandıkları teoriler üzerinden yapıyorlar. Bu basit
şemada “ilerleme” fikri modern ise siz de moder-
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 41
nistsiniz gibi basit muhakemeler kullanıyorlar. Bunu
yaparken de kendileri birçok modern fikri hesabı
verilmeksizin kullanıyorlar. Habermas güzel der,
post-modernleri yeni muhafazakârlık olarak niteler.
Hakikaten mevcudu olumlayıcı, statükoyu olumlayıcı bir tarafı var. Size aslında statükonuzu muhafaza
gücü kazandırıyor post-modern söylemin belli bir
istihdamı. Müslümanlar arasında son derece bariz
olan bir sorunu inkâr etmek, niye işgal altındayız,
niye mağlup oluyoruz dememek, “biz aslında öteki
tarafta galibiz” gibi sözler biraz retorik oyun kaçıyor,
bir hezimet durumundan boş bir galibiyet hissi çıkarmak var burada.
Geri kalmışlığın bilim üzerinden okunması konusunda Seyyid Kutub’u hangi noktada buluyoruz?
Onun inhitattan kastı daha ziyade cahiliyenin hâkim
olması. Medeniyetin salt maddi tarafına odaklanmak tabiî ki bir sorun. Ama bunun karşıtı maddî tarafı görmezden gelmek olmamalı. Ben yine tekrar
edeyim, geri kalmışlığın bilim üzerinden okunmasına karşı geliştirilen söylemlerin bir kısmı da defansiflikle ma’lul ve bundan öteye gidebilip sahici
bir gelişme-inhitat kuramlaştırması geliştirmiyor.
Medeniyetçilik ise zaten biliyorsunuz ıslâh ekolünde olsun olmasın çağdaş dönemdeki hemen her
Müslüman düşünürde var, Kutub’da var. Ama bu
da onu modernist yapmaz elbette. Şimdi halifelik
yeryüzünde bütün insanların paylaştığı bir sıfat. Bir
bilim insanın bir laboratuvarda yaptığı bir keşif, insanlığın gelişmesine yapılan o katkı halifeliğin bir
parçasıdır diyor Kutub. Maddî gelişmeyi görmezden gelmiyor. Maddi gelişmenin fetişleştirilmesi
ne kadar sorun ise insanların kendilerini müstağni
görmesi belki daha da hastalıklı bir duruma işaret
ediyor. Ne yaparsa yapsın her türlü sefaletinden bir
üstünlük çıkarma durumu. Hiçbir surette sorunlarla
yüzleşme ihtiyacı görmemek. Bu ruh hâli bir nev’i
narsizme bile varıyor. Ben bu inhitata karşı geliştirilen inkârcı savunma mekanizmasının modernistlerden esinlenmiş Müslümanların durumundan bile
daha sorunlu olduğunu düşünüyorum.
Türkiye’deki öze dönüş söyleminin evrelerini değerlendirelim. İhya dönemi nasıl başladı? Daha
yakın döneme gelirsek, bu ihya süreci işleyen bir
mekanizmaya dönüşebildi mi?
Islâh tabirini kullanmayı tercih edeceğim yine. Ben
aslında Türkiye’yi bütün acı tecrübelere rağmen
bazı açılardan şanslı görüyorum. Fazlur Rahman’ın
‘İslâm ve Çağdaşlık’ kitabındaki bir iddiasını hatırlıyorum. Sorunlu bir medrese geleneği, mirası var.
İslâm dünyasının birçok yerinde bu mirasın her türlü hastalığı devam ediyor. Türkiye’de ise Kemalist
düzen bütün kurumları lağvettiği için bir nevi sıfırdan başlama şansına sahip oluyoruz. Bu hakikaten
şer içerisinde bir hayır. Biz bunun en iyi yanını nerede görüyoruz? 1970’li yıllarda İslâm dünyasının
hiçbir yerinde benzer bir tecrübe bu kadar yokken
hem Arap dünyasından hem İran’dan beslenmeye
açık olan, hiçbir mezhebi taassuba bulaşmayan bir
insan kitlesi vardı. Çünkü onlarda çok saf bir ihya,
ıslâh bilinci gelişti. Yeni baştan iman etmek: cahiliye ile arasına bir set çekmek. Ben burada Seyyid
Kutub’un mesajının Türkiye’ye çok da hitap ettiğini
düşünüyorum. Tabii onun cahiliye tavsifinin Mısır
için de haklı olduğunu düşünüyorum ama hani denir ya “Kutub ve o çizginin söylemi kolonyal şartlarda gelişmiş ve sadece onlara hitap eden fikirlerdir.”
Bu çok temelsiz bir iddia ve sorunlu bir çerçevesi
var. Kötü bir tarihselcilik (historicist). Ben aksine o
dönemdeki keskin kopuş sayesinde adeta yeniden
inmiş gibi İslâm’ın mesajına her türlü zihinlerini
sonuna kadar açma şansları olmuş o yıllardaki insanların diye düşünüyorum. Bu açıdan bu büyük bir
kazanımdı.
Teknik olarak tercüme değil de fikirlerin Türkiye’ye
te’vili noktasında diyelim bir sıkıntı yaşandı mı?
Sıkıntı hiç yok değil. Ama bu sıkıntılar fazla abartıldı. Sanki bütün sorunların kaynağı tercümelerle gelen Çağdaş Arap ve İran düşüncesi gibi. Cumhuriyet
Türkiyesi’nde de kendi kendine gelişen bir entelektüel ortam var ama bunun çok da parlak bir ortam
olmadığını söylemek durumundayız. Tabii 196070’li yıllarda bu yeni fikirler insanların hiç bekle-
42 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
medikleri bir anda düşünce dünyasını dolduruyor
ve müesses fikri çevreler bu yeni fikirlerin rağbet
görmesine bir süre sonra sıcak bakmıyorlar tabii.
Sözgelimi Nurettin Topçu’nun Hareket ekolü var.
Fikirlerini biliyorsunuz, bin yıllık tarih var, Anadolu
milliyetçi-sosyalizmi vs. Bunlar aynen bu şekilde gideceklerini sanıyorlar ve konforlarının bozulmasını
da çok istemiyorlar. Bu fikrî ortamın teşekkül şartlarına gidersek biliyorsunuz 1920’li yıllarda büyük
bir kırılma yaşanıyor. İslâmcılığın önde gelen isimleri ya sisteme içeriliyor (Günaltay, Akseki) ya sürgüne gitti (Akif gibi) ya da bizzat katlediliyor (İskilipli
Atıf). Her ne olursa olsun sonuç olarak entelektüel
ortamdan tasfiye edilmiş oldu İslâmcılık. O şartlarda daha gelenekselci medrese ekolleri kendilerini
yeraltında daha korunaklı yerlerde sürdürebiliyorlar.
Bu şekilde Afganî ekolü olan damar kesilmiş ama
karşı damar pekâlâ devam edebilmiş. 1945’ten
itibaren ama bilhassa 1950’lerdeki nisbî serbestleşmede bir nebze fikrî açılım tekrar başlıyor bazı
dergilerle. Ama oradaki söyleme İslâmcılık diyemeyiz çünkü milliyetçilik diliyle ifade edilmiş birtakım
dînî duyarlılıklar var sadece. Kutub’un da kendi erken döneminde 1940’lı yıllarda karşılaştığı ve hatta
içinde bulduğu fikrî ve zihnî karmaşa durumu. (Biliyorsunuz o yıllarda Kutub’ta da Mısır milliyetçiliği
var.) Türkiye’deki dindarların sosyal siyasî söylemi
de böyle karmaşık. Meselâ: “Türk’ün dini İslâm’dır,
ondan dolayı Hacca gitmek de vatanî bir vazifedir.”
gibi bir muhakemeyle Hacca gitme hakkını savunmaya çalışıyorlar. Böyle sığınmacı bir tutum var o
yıllar. Sonuçta İslâmi tüm söylemler milliyetçilik üst
başlığı altında ifade ediliyor. Bu şekilde de medreseci, devletçi, milliyetçi, muhafazakâr bir popüler
İslâm algısı ortaya çıkıyor. İşte dışarıdan gelen ihyacı ve ıslâhçı fikirler de tam olarak buna itiraz ediyor.
Hâliyle yerleşik ve muhafazakâr unsurlar müesses
algı ve düzeni tehdit eden bu fikriyattan hoşnut
olmuyorlar. Gerçekten de Şeriati’nin bahsettiği
‘muhafazakâr din’ ile ‘inkılâbî din’ gerilimi bu. Aslında 1970’li yıllarda üniversiteye başlayan ve milliyetçilikten İslâmcılığa istihaleyi sağlayan o ilk nesil
bahsettiğimiz “yerli” mirastan bihaber değildi. Ben
bizzat babamdan biliyorum. Risale-i Nur’u iyi oku-
muş, Topçu’nun Hareket çevresine Ali Bulaç ile birlikte dâhil olmuş, Sezai Karakoç’la, Necip Fazıl’la,
Kadir Mısıroğlu ile, hatta Cemil Meriç ile çalışmış,
İhlâs çevresi ile dahi ilişkisi olmuş bir insan. Bu anlamıyla oldukça da yerli bir insan. Hakikaten babam
ve akranları tercümeler kanalıyla gelen fikirler belli
bir ihtiyaca cevap vermiş ve onlarda yeni bir şeyler
bulmuş olmalılar ki bunları okuyup benimseyerek
yaymaya başladılar. Burada tuhaf olan bir durum
yok ve fikirlerin serbest dolaşımı dâhilinde yaşanan,
gayet olağan bir fikri alışveriş var. İslâm zamanında
nasıl bu toprakların putperest insanlarına geldiyse
yine buraya yabancı yeni fikirler bu sayede gelmiş
oldu. Gerçekten, Gazzalî’nin yabancılığından daha
mı yabancı Kutub Anadolu topraklarına?
Ne olduğu bile tartışılmayan bir kavram kazandık:
‘Yerlilik’. Afganî, Abduh çizgisine yöneltilen itham
tadında bir itiraz…
‘Yerlicilik’ kaçak bir milliyetçiliktir aslında. Milliyetçiliğin gözden düştüğü, açıktan savunulamadığı bir
vasatta milliyetçiliği savunmak adına yeni bir kavram üzerinden milliyetçilik yeniden üretildi 90 sonlarından itibaren. Sözgelimi “bin yıllık tarih” diyorlar!
Ne demek bu? Anadolu’ya bir bakalım, neredeyse
3’te biri en az 1300 yıldır Müslüman coğrafyası. Mesela Kürtler ‘bin yıllık’ söylemine girmiyorlar, 1300
yıldır doğduğu, yetiştiği topraklar Müslüman toprağı
olan Anadolu Müslümanları yok sayılıyor bin yıllık
tarih söylemiyle. Demek ki siz aslında bin yıllık derken öyle demeseniz de Türklerin Anadolu’ya gelişini
esas alıyorsunuz. Niye Anadolu’daki Kürtlerin, Arapların Müslümanlık tarihi o bin yıllık tarihe dâhil olmuyor? Eğer dâhilse bin yıllık tarih demeyeceksiniz,
1300 yıllık diyeceksiniz. Demek ki sizin kaynağınız
1071 Malazgirt! O bakımdan yerlici-yabancı söylemi fikrî sefaletle ma’lul ve 19. yüzyıl Avrupası’ndaki
tarihselci yaklaşımın kötü bir örneği. Felsefî olarak
savunulacak pek bir şeyi de kalmamış bir söylem.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 43
Islâhî çizginin Türkiye’deki kazanımlarından devam edelim isterseniz?
Evet, ben de katılıyorum ki ıslâh geleneğinin Türkiye’deki yakın dönem macerasının hem kazanımları var hem de maliyetleri. İkisini de görmek gerek.
Maliyetlerin ve zararların çoğunluğu bana kalırsa
yanlış yorumlama biçimlerinden kaynaklanıyor.
“Birtakım insanlar herkesi tekfir etti!” derler ya. Bu
olmuşsa bile Kutub’un cahiliye toplumu kesinlikle
insanları hedef almıyor. Kutub’da “cahilî Müslüman” ifadesi yok, “cahilî sistem” veya toplum var.
İnsanlar belki de birtakım kavramsal ayrımları çok
fazla yapacak durumda değildi. Zaten entelektüel
seviye de çok ileri değildi. Birtakım insanların abartıya kaçması bu mirasın topyekûn mahkûm edilmesini haklı çıkarmaz elbette. Sorun bazı insanların
algılama ve yorumlama biçiminde. Aile içi ihtilaflar,
bölünmeler çokça dile getirildi. Bazı konuların, hele
kurulu sosyal ve siyasî düzene itiraz sahibiyse arayı
açması normal. Bir gerilim yaşanıyor ama buradaki
sorun acaba yeni söylem midir yoksa meselâ o eski
neslin inadı mıdır? Başörtüsünü benimseyen birçok
insan o yıllarda ailesi ile çatıştı, araları açıldı. Vaz
mı geçselerdi örtünmeden, anne-kız düşman oluyor
birbirine diye? Bazı fikirler vardır ki söylenmek zorunda. Evet, “hikmet ve güzel söz” sorunu yaşandı.
Bu zaten her daim hatırda tutulması gereken bir
eylemsel ilke ki Musa Fir’avn’a giderken bile bunu
gözetmesini emrediyor Rabbimiz. O dönemden beri
şahid olunmuş bütün aşırılıkların, belki kısmen de
tercümelerin verdiği motivasyonlarla yapılan bazı
yanlışların muhasebesi yapılmalı.
Yine bu bağlamda devlet odaklı İslâmcılık sorunu bence sahici bir sorun oldu. Kutub’da bu sorun çok olmasa bile Mevdudî’de olduğunu kabul
etmek lâzım. İslâm devleti üzerinden toplumu
İslâmlaştırma, yani İslâmcılık yerine İslâmizasyon.
Tepeden inme bir İslâmlaşma emeli. Mevdudî’de
böyle bir yön var maalesef bence. Ben bu noktada kendimi Kutub’a daha yakın görüyorum. Devlet
odaklı bakış bugün gelinen noktada büyük sorunların kaynağı olarak duruyor bence. Bugün eski
İslâmcı birçok kişinin ütopik bir İslâmcılıktan sonra
yeniden son derece devletçi görüşleri öne sürdüğünü görüyoruz. Buradaki savrulmalar zıtlar arasına gelgitlerden ziyade yanlış bir mantalitenin, ama
aynı mantalitenin, Müslümancı ve Dar’ul Harbçi,
ahlâk düzleminin hakkını veremeyen salt siyasal bir
bakışın doğurduğu sorunlu tepkiler. Normalde metinlerdeki İslâmcılık’ın temel karakteri devletçiliğe
karşı olmaktı. Toplumu devletle düzeltmeye mündemiç olan birçok sorun bu yanlış mantalite yüzünden
miras alınmış oldu.
Bugün de ‘ıslâhî çizgi’yi temsil iddiasında olanların
bazılarında benzeri bir zihniyet olan, iktidar üzerinden dönüştürme devam ediyor!
Ben bu konuda çok fazla taarruza maruz kalmışımdır. Mesela biraz önce İhvan iktidarına ilişkin
savunduğum fikirleri dile getirdiğimde insanlar beni
hainlikle, hatta darbecilikle suçluyorlar. Hâlbuki İhvan bence hakikaten de Kutub’un aslî mesajına aykırı davrandı. Hasan El-Benna’nın kendi doktrinini
dahi çiğnedi. O da kademe kademe bir İslâmlaşma
öngördü ve toplumun İslâmlaşması evresinden
prematür bir biçimde devletin İslâmlaşmasına atlandı. 1970-80’li yıllarda bazı Kutub veya Mevdudî
okurlarında da son derece yanlış yorumlamalar gördük. Müslümanların kendi mahallesini kurması, bir
nevi gönüllü gettolaşma vs. gibi. Hâlbuki Kutub’un
yalıtma önerisi tamamen zihnî bir yalıtımdır. Yine
Kutub’un bir önermesi vardır: “siz cahiliye toplumun
sorunlarını fıkıh ile çözemezsiniz. Bu fıkhî bir sorun
değil, bu bir şeriat sorunu” der. Bu normalde insanı
devrimci bir temayüle itmesi gereken bir önermedir,
fıkıhla palyatif hasar kontrolü yerine bizzat cahiliyeyi üreten mekanizmalara karşı bir tavrı icbar eder.
Ama bu öyle yorumlandı ki son zamanlarda, Dar’ul
Harbçi mantaliteyle ahlâktan muafiyet savunusu
gibi sunuldu. Meselâ benim çok dikkatimi çeken,
geçen aylarda Rasim Özdenören’in İslâmcı muhalefete karşı şu argümanı yapması oldu (Hayrettin Karaman da benzerini söyledi): “Siz mevcut düzendeki
bazı ahlâk ve adalet sorunlarına itiraz ediyorsunuz.
Ama bu hükümet 82 anayasası ile işleyen bir hükümet. O yüzden hepten sistem değişmedikçe bu
44 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
ahlâki eleştirileriniz haksız.” Şimdi Kutub’un eleştirisinin gerisindeki mantık şudur: “uzak durun bu
sistemden, kendinizi ahlâkî bakımdan eğitin sonra
talip olun.” Bu sonuçta nasıl kullanılmış oldu: “bizim hiçbir siyasi amelimiz soruşturmaya tâbî olamaz çünkü sistem İslâmî değil.” Aslında devrimci
olan bir fikir bu şekilde muhafazakârlaşma, pasifize
etme için kullanılıyor. Hâlbuki sistemin İslâm-dışılığı
o sistemde siyaset yapanlar için bir masuniyet,
ahlâktan muafiyet doğurmaz, tam tersine sisteme
daimi bir ahlâkî itiraz, daimî bir ahlâkî şuur doğurmalı. Bunların yorumlama biçimiyle İslâm toplumu
olmadığımız için ahlâkî kuralların bağlayıcılığını yitirmesi aslında Dar’ul harbçi fıkhın bir sonucu (geniş anlamıyla bir mantaliteden bahsediyorum, o
fıkh görüşü mes’uldür demiyorum). Bu anlamdaki
bir Dar’ul harbçilik İslâmcılık akımının da temel bir
sorunudur Hani öyle bir şey ki bir yeri zihnen Dar’ul
harb ilan ediyorsunuz ve bu sayede her türlü ahlâkî
kayıttan kendinizi azade hissediyorsunuz. Bu bir
defa gereğince ıslâhçı olamamaktan kaynaklanıyor. Meselâ Dar’ul harb fıkhı da gelenekçi fıkıhçıların geliştirdiği, esas kaynaklarda olmayan bir şey.
O zaman Kur’ân’a dönüş diyenlerin bir taraftan da
Dar’ul harb demesi büyük bir çelişki. Birçok Müslüman bunu savundu ve insanların ahlâkî alanı
boşlamasına sebep oldu. En büyük siyasi mekanizmadan en küçüğüne bakın insanların ahlaki kaygı
gözetmeme tavrı oluştu. Bir Müslüman devlet değil,
adalet ve ahlâk merkezli İslâmcılık yapmak zorunda. Hem özel alanımızın hem etik alanın hem toplumsal hem de siyasî alanın ahlaki değerlerimizle
yoğrulması lazım. Sekülerizmden esas zihnî kopuş
ancak böyle mümkün, Dar’ul harbçi sekülerizm ile
değil. Bu uğurda da gerekirse devlete girmemeli
Müslümanlar; eğer ahlâktan feragat etmek gerekiyorsa. Nitekim Kutub’un tavrı da bu olmuştur.
Türkiye’de ıslâhî söylemin özellikle de siyasî alanda doktriner yönü çok zayıf gibi duruyor.
Sırf Türkiye üzerinden konuşacaksak, evet, bunu
söylemek zorundayız. Siyasi aktörler fikirlerle araçsallaştırıcı, enstrümantalist bir ilişki içindeler. İki
türlü insan profili var İslâmcı siyasette; biri körü
körüne fikirleri tatbik etmeye çalışan, ütopik ve hikmet, feraset, basiret gibi sosyal ve siyasî erdemleri
gözetmeyen grup. Bunlar hiçbir şekilde pratik hikmeti kavramak gibi bir derde sahip değiller. İkinci
insan grubu ise baştan itibaren fikirlerle araçsallaştırıcı bir ilişki içerisindeler. Onların kafalarında zaten İslâm’a veya Müslümanlara son kertede İslâmî
bir taraftan bağlanıyor gözükse de özünde dünyevî
olan birtakım hedefler, planlar var. Bu noktada retorik olarak İslâmcı fikirler kendi emellerine nasıl
yardımcı olacak, onun derdindeler. Maalesef bu iki
sorunlu üslup da mevcut bizim siyasetimizde. Fikirlerle hayat arasındaki daimi devinimi hakkıyla kavrayacak bir insan grubu bulamıyoruz biz ne yazık ki.
Bu retorik aslında, İslâmcılıkla ilişkilendirmek yerine...
Maalesef öyle olmuştur. Kitlelerin ajitasyonu veya
manipülasyonu için kullanılacak fikirler manzumesi
olarak hizmet veriyor İslâmcı fikriyat kimilerine. Herkesin ve her fikrin bir kullanım değeri var bu siyasî
projede. Seyyid Kutub veya El-Benna’nın değeri kitleleri galeyana getirme değeri, bir afiş malzemesi
sadece. “Bunlar bize ne söylemek istiyordu, mesajları neydi?” ile ilgilenmekten ziyade “bu insanlar bugünkü siyasî pozisyonumuzu güçlendirmek
için nasıl bir anlam ifade eder”in derdinde olmak
bu! Aslında onlara da büyük bir hürmetsizlik yapılıyor. İki tane afişe koyup da “Astınız, öldürdünüz,
yedirmeyiz!” demek. Bu, o insanlara karşı yapılan
çok büyük bir hürmetsizlik. Hangi niyetle yapılırsa
yapılsın fark etmez. Bu insanların kendi özgünlükleri, haysiyetleri var. Bu insanlar kullanım değeri
olan tüketim malzemesi değil. Onların bir derdi bir
davası var.
Bu post-modern denen çok kültürlülüğe aman
verildiği bir vasatta İslâmcılığın imtihanı nedir?
İslâmcılık burada çerçevesi belirlenmiş bir kimlik
olarak mı duruyor yoksa süreç içinde STK’lar, sivilleşme gibi mevzularda özne mi?
İslâmcılığın Türkiye’deki cazibesi ama aynı zamanda sorun yaratan durumu 70’li yıllarda o zamanki
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> RÖPORTAJ NİDA 45
dindar kitleler arasında o zamanki gerçekliği yorumlayabilecek bir çerçeve sunan düşünürün olmayışı idi. Çağdaş dönemin çağdaş düşüncesi olması
ve çağdaşı diğer fikriyatlara karşı, felsefî değeri ne
olursa olsun, bir yorum geliştirebilmiş olması bence
o zamanın üniversite okuyan, şehirli, genç, modern
Müslümanları için sahici bir cazibe kaynağı kılmış
İslâmcılığı. Bu gençler gerek felsefî gerekse pratik
sorunlarına geleneksel veya gelenekçi eser ve isimlerde çözüm bulamadılar. Sahiden bunları hakkıyla kavrayan ve değerlendiren bir yaşayan fıkıh yok
karşılarında. Ayrıca bir dolu yeni sosyal sorun var
karşılarında; sınıf sorunları, ideolojiler, yeni kavramlar ve sosyal ve siyasî adalet istiyor bu gençler.
Böyle bir ortamda Kutub özgürlüğü, eşitliği, adaleti,
tevhidî bir düzlemde yorumluyor. İslâm’da Sosyal
Adalet kitabını düşünelim. O kitapta temas edilen
ekonomik ve siyasî adalet konularını ele alan hangi
eser vardı acaba 1962 yılında tercüme edildiğinde?
O günün okurları için muhakkak ki Türkiye’deki birçok fikrî esere göre çok daha cazip ve makul geldi
bu fikirler. Benim çok çarpıcı bulduğum bir yorum
vardı eski Akıncılardan biriyle konuşurken. Diyordu
ki: “Biz din, kitap, Allah, tevhid, Rab” gibi kavramları biliyoruz sanıyorduk ama Mevdudî okuyunca
adeta şok geçirdik. Bunlar bizim bildiğimizi sandığımız şeyleri bilmediğimizi fark ettirdiler. Şok edici
bir tesir!” İslâmcılık Türkiye’de günceli yorumlama
üstünlüğüne, hem de İslâm çerçevesinde yorumlama kabiliyetine sahipti.
Eklektik olma durumu var mı?
Ona geleceğim, hani bir yan tesiri desek yeridir. O
zamanki entelektüel seviyenin düşüklüğünü her
şeye rağmen teslim etmeli. Meselâ Kutub’un felsefe birikimi esasen ikincil kaynaklara dayalıdır. Abduh, Abdurrazık kardeşler gibi Batı külliyatına sağlam bir hâkimiyeti yok. Bu hâliyle onun da farkında
olmadığı yeni sentezlemeler doğurdu. Ama bu bize
Afganî’nin de ma’lul olduğu durumu tekrar ortaya
koyuyor: Islâh biteviye bir projedir. “Islâh yaptık, tamamlandı ve arındık” şeklinde değildir. Her çağdaki
ıslâh ekolü mensupları daha önceki mirasla hesap-
laşacak, onu arındıracak, onu yaparken kendileri
de farkında olmadan birtakım yeni yabancılaşmalara maruz kalacaklardır. Onların yabancılaşmasını
ise sonraki nesiller tespit edecek ve ıslâh böyle devam edecek. Afganî’nin ıslâhını Seyyid Kutub yeni
baştan elden geçiriyor. Ama tabiî şu an meselâ güncel olarak liberalleşme sorunumuz var. Bu bence
birtakım eski İslâmcıların Seyyid Kutub mirasından
saptığı çok sorunlu bir duruş. Özellikle Avrupa’daki
ve Amerika’daki -eski Kutubcular da dâhil- Müslümanlar buna giriyor. Meselâ bunlardan Halid Ebu
el Fadl “İslâm devleti bir şirktir.” diyor. Çünkü ona
göre İslâm devleti ister istemez teokratik bir sınıfı
meydana getirecektir. Allah adına birtakım insanlar
faaliyet gösterecekler (İran’da olduğu gibi). Bunun
üzerinden Kutubcu paradigmayı yıkıp Liberal demokrasiyi savunmaya çalışıyor. Hâlbuki Kutub da
teokrasiye karşı: “Onlar hahamlarını ve rahiblerini
ilâh edindiler.” (Tevbe 31) ayetine oldukça çok vurgu
yapıyor. Oradaki sorun yine bunların kendisinden ziyade yorumlanma biçiminden kaynaklanıyor. Bizim
liberal Müslümanlar’da görülen sorun liberalizm
ile felsefî olarak hesaplaşmadan onu benimsemiş
olmaları. Ne kadar zayıf ne kadar sorunlu olsa da
Kutub bunu yapmaya çalışıyordu. Şu ankiler liberalizmin ontolojik temelleri ile ahlâkî temelleri ile aynı
ölçüde hesaplaşmıyorlar. Aslında buradan doğacak
yeni ıslâh mükellefiyetleri geliyor bize. Islâhı biz bu
anlamda her daim devam ettirmeliyiz. Benim şahsi
ıslâhım bu liberal Müslümanların sapmalarını tespit
etmek ve onlara karşı Kutub’un yeniden yorumlandığı şekliyle onlara bir itiraz yöneltmek. Evet, Kutub
da sorunlu kimi alanlarda. Onun tal’ia fikri, öncü
kadronun kendi tevhidî duruşundan eminliği ve
toplumun geri kalanına yeterince tevazu ile bakma
konusundaki zaaflarına karşı bir önlem alınmaması
bence teorik olarak ciddi sorunlar doğurabilecek bir
alan. Kimse kendi cahiliyesini tam olarak bilemez ki
öteki insanları yargılayabilsin. Biz herkesi cahiliyeden arınma konusunda yoldaş görmek zorundayız.
Ama Kutub’taki köklü sorunlar hemen bizi alternatif
olarak liberal demokrasiye, yani onun paradigmatik
müdahalesiyle aştığımız sentezciliğe geri götürmemeli.
46 NİDA >> RÖPORTAJ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Ama şu anki Türkiye’de değil sadece Müslümanlara Kutub çok ağır geliyor!
Kambur diyelim biz ona.
Evet, onu atmak istiyor. En basit örneği; Fizilâl’i evinde görmek istemiyor, çıkarıyor mesela. Bu anlamda
Kutub hâlâ bu anlamda da sembolik değerini korumaya devam ediyor. Onu hayatından çıkardığında
liberalleşme süreci tamamlanmış olacak sanki!
Ben en çok bununla ilgili olarak itiraz yönelttim kendi doktora tezimde. Kutub’un aslında bütün İslâmi
siyasetin yegâne sorunu görülmesi! Benim buna
olan tavrım Kutub’a dönük İslâmcı siyaseti eleştirmekti. Ben Oliver Roy’un ‘İslâmcı paradoks’ dediği
şeye inanıyorum. İslâmcı siyaset de İslâmcı düşünce de bununla ma’lûl. Mevdudî ve Kutub’ta da bu
sorun var! İslâmcı paradoksta bir İslâm devleti nosyonu var. Lâkin bu İslâm devletinin olması ancak ve
ancak mükemmel fertler, erdemli Müslümanlarca
inşa edilmesiyle mümkün ama bu fertleri inşa etme
görevi yine İslâm devletinin kendisine veriliyor. Tam
da yumurta-tavuk meselesi! İslâm devleti erdemli
Müslümanlara, erdemli Müslümanlar ise İslâm devletine mukayyet. Bize düşen bu İslâm devleti kurgusundan vazgeçmek, Müslümanlar’ın İslâm’ı tam
anlamıyla yaşayabileceği devlet nedir ve nasıl olur;
Müslümanlar değerlerini başkalarının haklarına tecavüz etmeden siyasete nasıl taşıyabilirler, bunun
zihnî uğraşısını göstermek zorundalar. Vazifemiz
bütün bir Kutub-Mevdudî paradigmasını elden geçirip bu hassasiyetlerle ıslâh etmek.
Bugün ıslâh çabasını en fazla tehdid eden ve ıslâhî
çabanın hassasiyetle üzerine eğilmesi gereken hususlar neler sizce?
Bugün İslâmcı siyasetin en büyük sorunu bence
İslâm toplumlarının kendilerindeki ahlâk açığını
yeterince ve gereğince tespit edememiş olmaları
ve buna çare üretme arayışına girmemiş olmaları.
İslâmcılık siyasal İslâm değildir, Müslüman milliyetçiliği değildir, klan siyaseti değildir. Toplumun tepeden İslâmizasyonu hiç değildir. Bir iktidar arayışı,
güç iptilası değil, iktidara hakikati söylemektir. Bu
noktada Ali örneğini, Hüseyin örneğini, Abdullah ibn
Zübeyr modelini öne çıkarmamız gerekmektedir.
Akide, ahlâk, siyasetin bütünleşik olduğu ve siyasetin aslâ akide ve ahlâkı hükümsüz kılmayacağı bir
dünya tasavvurudur. Biz bu konularda çok temelli
idrak sorunları yaşadık bence ve bunun kötü sonuçlarıyla karşı karşıyayız şu sıralar. Şeriat bir formel
kurallar bütünü değildir ve sihirli bir değnek değildir
ki dokunduğu hasta toplumu mucizevi bir şekilde
anında iyi etsin. Şeriat, ancak halifeliğimizi faal bir
ahlâk ve adalet mücadelesiyle ortaya koyacağımız
bir mücadelede ortaya çıkacak bir örnekliktir. Formelci, fıkıhçı mantıkla topluma yaklaşıp mühendislik yapmaktan imtina edip özgür, ahlâklı ve adil
toplumları halifeler olarak kadın erkek birlikte şûra
ile nasıl inşa edebiliriz; bunun mücadelesini vermeliyiz. Ütopik ve maksimalist şeriat tasavvurları mevcuda karşı teslimiyeti adeta icbar ediyor.
Ayrıca birtakım Kur’ânî olmayan hiyerarşilerin yaratılıp onlar üzerinden halkın büyük kısmının siyasî
veya dinî otoriteler karşısında edilgenleştiği bir düzen İslâm ümmetinin en büyük düşmanıdır. Yine
seküler bir dünyada Müslüman olmanın çok sınırlı
bir ritüelistik düzlemde İslâm’ın yaşanmasına inhisar edildiği bir durum çok mahzurlu ve sekülerizmin
bir başka biçimidir. Bu tür dindarlıklarda kapitalist
ilişki biçimlerinin ibadet alanının dışında (hatta
içinde dahi) yoğun biçimde toplumun normatif düzlemini şekillendirdiğine şahid oluyoruz. Bir kısım
siyasîleşmiş Müslümanların takva sorunu var ve
bununla yüzleşmek zorundayız. Bir taraftan da ekonomik ve siyasî mazlumiyetler ve maduniyetler daimi bir surette cereyan ediyor ve belki de hiç bitmeyecek. Takvalı Müslümanlar olma gayretimiz bizim
bütün mazlumiyet ve maduniyetlere, imanımızın
gereği görerek, halifeliğimiz gereği her türlü siyasî
düzen altında (demokratik, laik, adı İslâm devleti
olan veya lideri dindar olan yerlerde) son vermek
üzere daimî bir çaba hâlinde olmamızı gerektirir.
MAKALE >>
Yirminci yüzyılın büyük kısmı boyunca İslamcı modernistler İslam’ın bir din olarak irrasyonel olmadığını ve kültürel olarak gelenekçi olmadığını iddia
etmişler ve İslam’ın aslında tek tanrıcı niteliğiyle
teslis doktrinine sahip Hıristiyanlıktan daha rasyonel
bir dinamiğe sahip olduğunu, sorunun İslam’ın bu
rasyonel dinamiğinin [tarihsel süreçte gelenek tarafından, M.U.] bastırılmış olmaktan kaynaklandığını
açıklama çabasında olmuşlardır.1
Giriş: Öze/Kaynaklara Dönüş Söyleminin Mahiyeti ve Maksadı
NİDA 47
çağdaş islâm
düşüncesinde
öze/kaynaklara dönüş
söylemi ve geleneğin
ötekileştirilmesi:
Çağdaş İslâm düşüncesi, özü itibariyle Karlofça
Antlaşması’yla başlayan; Ümit Burnu’nun keşfi
sonucunda Hindistan’ın istila edilmesiyle ivme
kazanan; Fransa’nın Mısır’ı işgaliyle iyice somutlaşan, İslâm dünyasındaki fikrî, siyasî ve iktisadî
çözülmeler karşısında, Müslüman aydınların
kendi modernliklerini oluşturma sürecini ifade
eder. Yine çağdaş İslâm düşüncesi, İslâm dünyasındaki fikrî, siyasî, iktisadî sömürgeleştirme
hareketlerine karşı, özellikle 18. yüzyılın sonları
ve 19. yüzyılın başlarından itibaren ivme kazanan oluşumların tahlilidir. Bu çerçevede, Batı >> MEHMET ULUKÜTÜK
sömürgeciliğine karşı siyasî ve sosyal kimlikler
ve alternatifler oluşturmakla kalınmayıp, aynı
zamanda, İslâm toplumunun bünyesindeki iç
bozulmalara karşı ıslahat projeleri geliştirmek
hedeflenmiştir.2
fazlur rahman
ve câbirî örneği
1 Turner, Brayn S. Oryantalizm Postmoderniz ve Globalizm
Çev. İbrahim Kapaklıkaya. Anka Yay. İstanbul 2002, s.
29.
2 Uyanık, Mevlüt, “Çağdaş İslam Düşüncesi”, Felsefe An-
48 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Buna göre çağdaş İslâm düşüncesi, İslâm dünyasının tarihin öznesi konumundan son iki yüzyıllık geri
çekilmesiyle birlikte yaşanan, Müslüman bilincinin
moderniteyle hesaplaşması bağlamında gündeme
gelmiştir. Bu bağlamda Çağdaş İslâm düşüncesinin
en önemli özelliği; siyasal düzlemde art arda gelen
bir takım yenilgilerle başlayan bir sürecin modernleşme çabalarıyla üstesinden gelme denemeleri
olmasıdır. İşte bunun için çağdaş İslâm düşüncesi
adını verdiğimiz olgunun bizatihi kendisi modern,
modernleşen ve en önemlisi de modernleştiren bir
yapı arz etmektedir. Moderniteyle hesaplaşma aynı
zamanda Müslüman bilincin geleneksel düşünce
mirasıyla da yüzleşmesi anlamına geliyordu.
İslâm dünyasının modern dönemde yaşadığı mağlubiyetler ve yenilgi psikolojisi, zihniyet ve düşünce
dünyasında ve bu çerçevede dînî düşüncede, dînî
bilgi/otorite/kaynak tasavvurunda önemli bazı kırılmalara ve dönüşümlere neden olmuştur. Bu dönüşümün önemli sonuçlarından biri, kimi Müslüman
entelektüellerde kendi tarihî birikim ve geleneklerine karşı ciddi bir güven aşınmasına yol açan birtakım yeni fikir ve temayüllerin ortaya çıkmasıdır.
Bu yeni fikir ve temayüllerin başında, İslâm dünyasının içinde bulunduğu askerî, siyasî, iktisadî ve
bilimsel geriliği, Müslümanların, mensubu oldukları
dînin aslından, ilk dönemlerde mevcut olan sahih
dîn anlayışından uzaklaşmalarına, tarih boyunca
Müslümanların inanç ve pratiklerine birçok yabancı
unsurun girmesine bağlama eğilimi yer almaktadır.
Bu kabulün neticesi olarak İslâm dünyasının farklı
bölgelerinde, İslâm’ın ilk dönemlerdeki saf haline,
siklopedisi, Ed. Ahmet Cevizci, 2005, Cilt: 3, s. 454; Esma
Durugönül, “Reislamizasyon Hareketlerinin Kuramsal Bir
Çözümlemesi”, Ankara Üniversitesi DTCF Sosyoloji Dergisi,
sayı:1, 1996, 79-104; el-Behiy, Muhammed, Çağdaş İslam
Düşüncesinin Oluşumu, Çev. İbrahim Sarmış, Girişim Yay.
İstanbul 1986; Abdullah Laroui, İslam ve Modernlik, Çev.
Ayşegül Yaraman-Başbuğu, Milliyet Yay. İstanbul 1993; Bassam, Tibi, The Crisis o f Modem İslâm, trans. by, Judith Von
Siver, Salt Lake Ciy.1988, s. 40; Si b Sad, el-ldeolociyya ve’lHadese, Beyrut 1987, s. 87; Mehmet Paçacı, “Oryantalizm ve
Çağdaş İslamcı Düşünce”, İslamiyât Dergisi, Sayı: 4, 2001,
s. 91-110.
dînin ana kaynaklarına dönülmesini savunan birtakım hareket ve temayüller belirmiştir. Bunlar, İslâm
dünyasının yaklaşık olarak 19. yüzyıldan bu yana
yaşamış olduğu ve “modernleşme” ana başlığı altında incelenen askerî, siyasî, iktisadî ve kültürel
dönüşümlerin etkisiyle ortaya çıkmış ideolojik ve
siyasî nitelikli hareket ve temayüller olduğundan,
modern öncesi dönemin öze dönüş hareketlerinden farklı olarak modernleşme bağlamında ele
alınmalıdır. Bu durum İslâm’ı modern değerlerle
uzlaştırma çabası içindeki “İslâm modernizmi”nin
temel hususiyetlerinden “kaynaklara dönüş” fikri
ve bu bağlamdaki Kur’ân vurgusuyla yakından alakalıdır. “Kaynaklara”, “dînin aslına”, “sadr-ı İslâm’a”
dönüş gibi sloganlarla ifade edilen çağrı, modernist
akımın selefî karakteri ağır basan sınırlı temsilcileri
dışında, Sünnet ve ilk dönem Müslümanlarının tecrübelerinden ziyade pratikte çoğunlukla ve büyük
ölçüde Kur’ân’a yapılan bir çağrı özelliğini taşımaktadır.3
Bu çağrı, İslâm’ın saf mesajının tarihsel süreçte
geleneğin eliyle bozulduğunu iddia ederek, tarihsel
mirası ve düşünce geleneğimizi ötekileştirmek gibi
belki önceden niyet edilmemiş bir sonucu berabe3 Mertoğlu, M. Suat, “Doğrudan Doğruya Kur’an’dan Alıp
İlhamı”: Kur’an’a Dönüş’ten Kur’an İslam’ına”, Divan Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, Cilt 15, Sayı 28, 2010/1,
s. 71; ayrıca bkz. Yasin Aktay, “Reform, İctihad ve Tecdid
Bağlamında İslâm ve Hayat”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür
ve Mitoloji Araştırmaları Dergisi, Cilt: V, sayı: 2, 2008; Kaya,
Eyyüp Said, “Batılı Gözüyle Modernleşme Arifesinde Tecdid”,
İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı: 25. 2011; Mehdî, Muhakkik, “Zemmu’t-taklîd ve’l-hassu ale’t-tecdîd indel ulemâ”, etTaklîd ve’t-tecdîd fî’l-fikri’l-âlemî, haz. Bennasr el-Buazzâtî,
Rıbât 2003; Wahyudi, Yudian, The Slogan“Back to The
Qur’an and The Sunna: A Comperative Study of The Responses of Hasan Hanefî, Muhammad Âbid al-Jâbirî and Nurcholish Madjid, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), The Institute
of Islamic Studies McGill University, Montreal Canada 2000,
s. 14-95; Murat Çemrek, “Post-Modernin Dayanılmaz Cazibesi: Müslümanların Yaklaşımları ve Otantik Bir Bilgi Teorisi
İnşa İmkânları”, Entelektüel Bağımlılığı Aşmak İlim Geleneğimiz Üzerine Araştırmalar, Ed. A. Cüneyd Köksal, Yedirenk,
İstanbul 2007, s. 347-358; Massimo Campanini, The Qur’an:
Modern Muslim Interpretations, trans Caroline Higgitt, Routledge, London 2010; Earle H. Waugh and Frederick M. Denny
(eds), The Shaping of an American Islamic Discourse: A Memorial to Fazlur Rahman, Atlanta, Scholars Press, 1998; Nehemia Levtzion and John O. Voll, “Introduction”, Eighteenth
Century Renewal and Reform in Islam, eds. N. Levtzion – J.
O. Voll, Syracuse University, New York 1987, s. 20.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 49
rinde getirdi. Tarihsel mirasımız ve geleneğimiz bugünün çağdaş Müslümanları için bir imkânlar alanı
ve zenginlik kaynağı olmaktan çıkarak bir engel ve
yük olarak görülmeye başlandı. Bu bağlamda öze/
kaynaklara dönüş söylemi aslında geleneğin reddinin ve ötekileştirmenin üstü örtük bir ifadesi olarak
anlaşılabilirdi. Zira saf İslâm’ın saf kaynakları gelenek tarafından bozulmuş ve tahrifata uğratılmışsa,
saf kaynağa ulaşmak ve öze dönmek için İslâm tasavvurumuz de-traditionalization’a yani geleneksizleştirmeye/gelenekten kurtarmaya çalışılmalıydı.
Bir diğer ifadeyle bugünün Müslüman zihni (Suje/
özne) ile saf kaynak/öz (obje/nesne) arasına hiçbir unsur, bağ girmemeliydi. Karşımızda bulunan
text/metin, kontext/bağlamsal ve geleneksel değil,
epistemolojik ve metodolojik süreçlerin matematiksel toplamı sayesinde ‘anlaşılabilir[malıydı]di. Geçmişten/gelenekten/oluşturulmuş akıldan (kültürel
gramer ve miras) epistemolojik bir kopuş yaşanmalı [Câbirî (1936-2010)] ve Kur’ân’ın nâzîl olduğu
döneme tüm bir geleneği ve öznel tecrübelerimizi
bir tarafa bırakarak ulaşılmalıydı [Fazlur Rahman
(1919-1988)].
Fazlur Rahman ve Özne-Nesne Ayırımında Ortaya
Çıkan Gelenek-dışı Epistemolojik Bir Süreç Olarak
[Kur’ân’(ı)]Yorumlam(a)/Hermeneutiği Ameliyesi
Ulema, modern hayattaki teknolojik faydalarını kabul
etmelerine rağmen modem eğitimin sonuçlarını kabule
yanaşmıyorlardı. Fakat genellikle bu sonuçlarınının pek
bilincinde değildiler. Hem Ortaçağ kelamcıları tarafından
formüle edildiği şekliyle geleneksel inanç esaslarını;
hem de geleneksel hukuku, modern tesirlerden tamamen korumayı, dokunulmaz kılmayı düşünmektedirler.
Örneğin bunlar, modern endüstriye hüsnü kabul gösterirken; hâlâ faiz alıp vermenin kesinlikle yasak olduğunu
düşünmektedirler. Ulemanın bu tavrı, Müslüman dünyadaki sekülarizmin doğrudan sorumlusudur.4
4 Fazlur Rahman, “The Impact of Modemity on İslâm”, İslâmic
Studies, c. 7, Haziran. 1966 No. 2, s. 114. 116. Türkçesi
için bkz. “Modernitenin İslam Üzerindeki Tesiri”, Çev. Mevlüt
Uyanık, Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Ed. Mevlüt
“Biz Müslümanlar, Allâh’ın kelamı olduğuna inandığımız ve bu yüzden ebede kadar baki kalacak bir mesaji
olduğunu benimsediğimiz bir kitabın on dört yüzyıl önce
olduğu gibi bu günün insanlarının ihtiyaçlarına da cevap
verebileceğine elbette inanıyoruz.”5
Çağdaş İslâm düşünürlerinden en önemli ve tartışmalı simalarından Fazlur Rahman6, kendi geliştirdiği Kur’ân hermeneutiğinde ayetlerden çıkarılan hükümleri tahlil için çifte hareketli bir anlama
yöntemi önerir. a) İçinde bulunduğumuz zaman
diliminden Kur’ân’ın indirildiği zamanlara gitmek
ve b) 0 zaman diliminden yorumcunun bulunduğu
zamana geri dönmek. İlk hareketin faydası, âyetin
indiği sosyokültürel bağlam tespit edilerek anlaşılacak ve değerlendirilecektir. Âyet kendi bağlamından
koparılmadığı için gayesi de kavranacaktır. Buradan
yorumcunun içinde bulunduğu sosyo-kültürel durum çerçevesinde yorumlamaya geçilir. Dolayısıyla
şu andaki durumun ve onu oluşturan şartların, unsurların iyi tahlili yapılınca, yeni değerlendirmeler
yapılabilir. Günün ihtiyaçlarına uygun değişiklikler
önerilebilir. Dikkat edildiği zaman Fazlur Rahman’ın
“çifte hareketlilik” dediği anlayışla Dilthey ve
Gadamer’in anlama yöntemi arasında nisbî benzerlik gözükmektedir. Fazlur Rahman, “anlamamız,
içinde bulunduğumuz zaman-mekân tarafından
etkilenir. Fakat ön yargılarımızdan kurtulmamız
imkânsızdır” diyen Gadamer’e bu noktada katılmaz. “Mazi objektif bir şekilde belirlenemez.” fikri
doğru değildir, diyen Fazlur Rahman’a göre, yeterli
bilgi ve veri varsa bu yapılabilir. Diğer bir ifadeyle,
objektif bir anlamaya ulaşmamız mümkündür. İkinci hususa gelince, içinde bulunulan konum, yorumcunun tavrında etkili olur, ama bu, bir ön-belirleme
tarzında değildir, der.7 Fazlur Rahman Gadamer’i
Uyanık, Fecr Yay. Ankara 2011, s. 30.
5 Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, Çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2003, s.7.
6 Hayatı ve düşünceleri ile ilgili bilgi için bkz. Açıkgenç, Alparslan, “The Thinker of Islamic Revival and Reform: Fazlur
Rahman’s Life and Thought (1919-1988)”, Journal of Islamic
Research, 4/2: 1990, pp. 232-248.
7 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık: İslam Eğitim Tarihinde
50 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
relativist olmakla suçlar ve metnin, yani Kur’ân’ın
nesnel anlamını bilme imkânını son derece savunur. Ömer Özsoy’a göre ise, felsefi hermeneutik
İslâmî öğretinin özüyle uyuşmaz, zira özgün anlamı aramanın “boş bir hayal” olduğunu savunmak,
İslâmî geleneğin sürekli savunduğu nesnel anlam
arayışına karşı çıkmaktır.8
Fazlur Rahman’ın, Kur’ân’ın indiği tarihi ortama
gitmek ve bu ortam içinde Kur’ân’ın genel prensiplerini kavradıktan sonra mevcut duruma geri
gelmek, yani onu tatbik etmek üzere çifte hareketi
(double movement) gerektiren yorumlama yöntemi
aşağıdaki üç temel hususu gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır: 1) Kur’ân metninin, yorumların kendisine dayandığı nesnel bir hareket noktası olduğunu
göstermek, 2) Yorumlama faaliyetlerinin sürekliliğini sağlamak ve 3) Tarihi yorum geleneklerinin tenkidi için zemin hazırlamak. Fazlur Rahman, Kur’ân
metninin öncelikli olarak “saf kavrayış” (pure
cognition)’ın objesi olduğunu ileri sürerek onun tüm
yorumlar için nesnel bir hareket noktası olduğu iddiasını temellendirmeye çalışır.9
Fikrî Bir Geleneğin Değişimi, Çev. Alparslan Açıkgenç, Hayri
Kırbaşoğlu, Ankara 1991, s. 68.
8 Ömer Özsoy, “Vahiy ve Tarih”, İslam ve Modernizm Fazlur
Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat 1997, İstanbul İstanbul
Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı, 1997,
s. 97. Bu görüşe göre, Gadamer’in yaklaşımı göreceliğe, hatta “mutlak öznelliğe” yol açıyor. Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik
Yazıları, Ankara, Kitâbiyât, 2004, s. 81. Gadamer’in felsefi
hermeneutiğine yöneltilen bu eleştiri, Emilio Betti ve E. D.
Hirsch’in eleştirisine benziyor. Eğer anlam okuyucunun dünyasına kapatılırsa, doğru yorumu yanlış yorumdan ayırd etmek imkânsız hale geliyor. Burhanettin Tatar, Interpretation
and the Problem of the Intention of the Author: H.-G. Gadamer vs. E.D. Hirsch, Washington, The Council for Research in
Values and Philosophy, 1998, s. 12. Richard J. Bernstein’ın
görecilik ile öznelcilik arasındaki çizdiği fark için, bkz Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism. Science, Hermeneutics and Praxis, Philadelphie (Pa.), University of Pennsylvania
Press, 1983, s. 11. Bkz. Selami Varlık, “Felsefi Hermenötik
ve Metafiziğin Sonu Meselesi”, İstanbul Üniversitesi, İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı. 27, 2012, s. 171.
9 Tatar, Burhanettin, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, Tezkire Üç Aylık Derleme, Yaz-Güz, 1998, s.180; Fazlur
Rahman, İslâmi Yenilenme: Makaleler II, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay, Ankara 2004, s. 115-125; Fazlur Rahman,
Buna göre, yorumlama yöntemi “vahyin estetik güzelliği ve edebi üstünlüğü gibi veçheleriyle değil,
[muhtevasının] anlaşılmasıyla ilgilenir.” Ne var ki o,
Kur’ân’ın muhteva veya mesajının somut tarihî olaylar içinde karşılaşılan belli sorunlara verilen ilâhî
bir cevap olarak tezahür ettiğini söyleyerek Kur’ân
metnine aynı zamanda işlevselci (functionalist) bir
açıdan yaklaşır. Özellikle sosyal değişmenin Kur’ân
metninden çıkarılan genel prensipler doğrultusunda gerçekleştirilmesi yönündeki vurgusu dikkate
alındığında, Fazlur Rahman’ın işlevselci metin anlayışı daha da barizleşir. Bu anlayışa göre Kur’ân
metni, yorumcular topluluğunun içinde bulundukları ortamda işlerin yürütülmesi açısından kendisine başvurduğu bir metin olacaktır. Bu noktada
Fazlur Rahman şu hususu ayırt etmektedir: Sosyal
ve tarihî şartların sürekli olarak değişmesi karşısında, Kur’ân’ın içinde vahyedildiği ortamdaki işlevi
ile onun daha sonra yorumcuların elinde tezahür
edecek işlevleri bir ve aynı olmayacaktır. Buna göre,
her yorum faaliyetinde, onun ilk tarihî işlevi saf kavrayışın, ikinci işlevi ise pratik bilincin objesi olmalıdır. Böylece Fazlur Rahman, teori (kuram) ve pratik
(eylem) arasında bir ayrım yaparak önceliği teoriye
vermiş görünüyor. Bu bağlamda o, ilk önce ‘genel’
(Kur’ân’ın evrensel anlamı)’in anlaşılması ve bu
‘genel’in ışığında ‘özel’ (evrensel anlamın mevcut
ortama tatbiki)’in belirlenmesi gerektiğine işaret
eder. Ancak ‘genel’in kendi başına, yani onun yorumcunun içinde bulunduğu durumla bağlantısı kurulmaksızın anlaşılması nasıl mümkün olacaktır?10
Cevaplanmayı bekleyen bu soru, Fazlur Rahman’ın
Kur’ân hermeneutiğindeki en önemli sorunlardan
birisini oluşturur.
Diğer yandan Fazlur Rahman, kendi hermeneutiğiİslâmi Yenilenme: Makaleler I, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yay, Ankara 2004, s. 105-106; ayrıca bkz. Yasin, Aktay,
“Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslâmî Araştırmalar, cilt 9, sayı 1-4, 1996, s. 80.
10Tatar, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, s.181; Küçükalp, Kasım, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi”, Eski
Yeni 2010, s. 53-63.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 51
ni temellendirmek için Alman hermeneutikçilerinden Heidegger’in öğrencisi Gadamer’in ontolojik
ve felsefî hermeneutiğine itiraz ederek işe başlar.11
Ona göre toplumların geleneklerinin, değer manzumelerinin büyük devrimsel değişikliklere uğradığı, “tarihin hızlandığı” dönemlerde etkin tarih ve
ön-belirleme muteber olmaktan çıkar, geleneğin
geçerliliği hakkındaki hüküm, kişinin içinde bulunduğu ortama ve yeni değerler manzumesine göre
verilir. Fazlur Rahman’a göre örneğin Augustine ve
Luther’in kendi geleneklerine yönelik sorgulamaları
dogmatik alanda gerçekleşmişti. Ancak bu sorgulama, tarihî bilinçten tamamıyla uzak, tarih-ötesi bir
bakış açısından yapılmış değildi. Bu isimlerin içinde bulundukları ortam zaten etkin tarihin parçası
olduğundan ve ayrıca sorgulama usulleri akılcı olduğundan bu usulü dogmatik olarak nitelendirmek
gereksizdi. Emilo Betti’nin12 epistemolojik hermeneutiğini benimseyen Fazlur Rahman için dogmatik
bir yoruma imkân veren ictihad yoluyla Kur’ân’dan
şâri’nin amaçlarını değerleri objektif bir şekilde anlayarak ve yorumlayarak yeni hükümler çıkarmak
mümkündür. Zira ictihad ona göre bir kural içeren
geçmişle ilgili bir metin ya da emsalin anlamını kavrama ve o kuralı yorumlayarak genişletme veya sınırlandırarak veya olmazsa son tahlilde tadil ederek
yeni bir durumun yeni bir çözümle sınıflandırılacağı
şekilde değiştirme çabasıdır. Bu ictihad tanımına ve
tasavvuruna göre gelenek de, gelenek-dışı, dogmatik ve dahası objektif bir kıstasa göre yargılanabilir.13
Ancak Bedri Gencer’e göre modern dünyada İslâm
modernistlerin temel çıkmazlarını müşahhas olarak dile getirdiği için Fazlur Rahman birbirine bağlı
şu dört konuda eleştirilmelidir:
Birincisi; mutlak, tarih-ötesi hakikat, izafî tarihî/
beşerî alana katlar halinde açılır: “ilim, dîn, şeriat,
11Bkz. Victoria S. Harrison, “Hermeneutics, Religious Language
and the Qur’an”, Islam and Christian-Muslim Relations, 21
(2010), 207–20.
12Emilo Betti’nin nesnel hermeneutiği ile onun İslâm dünyasındaki muadilleri arasında bir karşılaştırma için bkz. Muharrem
Kılıç, “Metnin Yorumlanmasında Nesnel Anlam Arayışları İbn
Hazm-Emilio Betti Örneği”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, sayı: 3, s. 313-328.
13Gencer, Bedri, İslam’da Modernleşme: 1839-1939, Lotus
Yayınları, Ankara 2008, s. 499.
fıkıh, sünnet, örf ve adet” gibi. Tarihî ortamla kayıtlı
insan öznesinin, bu silsileyi atlayarak akıl [salt/mutlak epistemolojik mekanizmalar] yoluyla doğrudan
hakikatin tarih-ötesi kaynağında yatan objektif anlama ulaşması mümkün değildir. Sürekli “Kur’ân’ın
insanları aklı kullanmaya çağırdığını, İslâm’ın akla
dayanan bir dîn olduğu”nu iddia eden Abduh gibi
Fazlur Rahman gibi modernistlerin gözden kaçırdıkları bir husus vardı. Kur’ân’da hiçbir yerde aklın “elakl” şeklindeki isim ve mastarı değil, “aklederler,
akletmezler” gibi fiil hâli izafe edilmektedir.14 Bu,
insan aklının otonomluğunun yerine, ancak aşkın
bir klavuza/rehbere (nakl) bağlı işlev görebileceğini belirtir. Buna göre Gadamer’in kastettiği metin
gelenek ve tarihsel miras yoluyla değil de akıl aracılığıyla dogmatik olarak yorumlanması mümkün
değilken15 Fazlur Rahman’a göre sübjektif olarak
mümkündür!16 İkincisi; hermeneutik, İncil’in, dolayısıyla dînin aslını kaybeden Batı dünyasının epistemolojik bir kılavuz arayışından doğmuştu. Disiplinin
gayesi, filolojik kanıtlar ile aslı kaybolmuş İncil’in tarihi geçerliliğini göstermekti. Böylece İncil’e tarihîlik
izafesinin iki anlamı ortaya çıktı: İncil’in metinsel
olarak tarihî geçerliliğini göstermek, paradoksal
bir biçimde onun içeriğinin de tarihî bağımlılığını,
evrensellikten uzaklığını göstermek demekti. İndi-
14Bkz. Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, Pınar Yay. İstanbul 2003, s. 31-97; Abdulbaki Güneş, Kur’an’da
İşlevsel Akla Verilen Değer Akıl Kavramının Semantik Analizi,
Ahenk Yay. İstanbul 2003, s. 27-141.
15Gadamer’in felsefî hermeneutiğinde anlama ve yorumlamada aklın ve yöntemin değil de geleneğin ve tarihselliğin başat
rolü oynadığı hususunda bakınız; Mehmet Ulukütük, Anlama
ve Gelenek: Gadamer’in Felsefî Hermeneutiğinde Anlamada
Geleneğin Rolü Sorunu, Bilsam Yay. İstanbul 2003, s. 6190. Aktay, Yasin, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü: Soy Akıldan
Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, Toplum ve Bilim, Sayı:
82, İstanbul 1999; Güler, İlhami, “Fazlur Rahman’ın Kur’an’ı
Yorumlama Metoduna Kur’an Açısından Kelamî Bir Katkı”,
İslâmî Araştırmalar, Cilt: 5 Sayı. 2, 1990, s, 98-99; Paçacı,
Mehmet, “Anlama (fıkıh) Usulüne Dair”, İslâmî Araştırmalar
Dergisi, Cilt 8. No. 2, 1995, s. 90-9; Aref Ali Nayed, “İslâm
Modernizmi ve Hermönetik (Fazlur Rahman Örneği)”, İslâm
ve Modernizm (Fazlur Rahman Tecrübesi) İçinde, İstanbul
1997, s. 262 – 263.
16Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 500.
52 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
rildiği zamanki gibi aslı korunarak bugüne gelen
Kur’ân’ın, Tevrat veya İncil gibi metinsel otantikliğinin ispatına ihtiyaç olmadığı malumdu. Şu halde
metin bakımından tarihîlik problemi bulunmayan
Kur’ân’ı içerik bakımından da tarihîlik ile tanımlamak da mümkün değildir. Üçüncüsü; modernistlerin buna bağlı olarak düştükleri tarihîlik/evrensellik çelişkisidir. Muhtevası itibariyle tarihî bir metin
olarak alınan Kur’ân’ın niçin tarih-ötesi, dogmatik
bir usûl veya ictihad ile yorumlanmasına ihtiyaç duyuluyor? Dördüncüsü, tekst/kontekst bağlantısının
gözden kaçırılması. İlim/amel, dîn/dünya ile tekst/
kontekst birbirine bağlıdırlar. Dolayısıyla logosentrik Hıristiyanlığının yaptığı gibi birincilere vurgudan
kaynaklanan bir kopukluk, mâtufların ihmaline, çığırından çıkmasına yol açar ve böylece sekülerleşen Batı’da olduğu gibi ikinciler birincileri, araçlar
amaçları belirleyici hâle gelir. İnsan, makro-kozmosun özeti mikro kozmos olarak yaratıldığı için, onun
pratiğine yön verecek düstur, makro ve mikro ontolojiye dayanmak zorundadır.17
17Gencer, İslam’da Modernleşme, s. 500-501. Ayrıca bkz. Gencer, “On Dokuzuncu Asırda “Yararcı İslam” Anlayışının Doğuşu”, Bilimname XV, 2008/2, 7-27; Gencer’in yukarıda yer
verdiğimiz eleştirileri Fazlur Rahman’ın gerçekleştirmeye çalıştığı anlama usulüne ciddi ve haklı eleştiriler içermekle birlikte özellikle ikinci maddede sıralanan eleştiri kendi içinde
bazı yanlış anlamaları barındırıyor görünmektedir. Bu maddede dile getirilen “metin bakımından tarihîlik problemi bulunmayan Kur’ân’ı içerik bakımından tarihîlik ile tanımlamak
da mümkün değildir” tezi bize göre, Kur’ân beşeri düzleme
tarihsel bir hitap, evrensel bir mesaj oluş keyfiyeti ile bağdaşmamaktadır. Fazlur Rahman’ın eleştirdiği Gadamer hermeneutiğinde de “her metin tarihsel ve dilsel, bütün anlamalar
da öznel ve gelenekseldir” tezi yatmaktadır. Kaldı ki içerik
bakımından Kur’ân’ı tarihî ile nitelendirmemek onu totalde
yorumlama/anlama/ictihad dahası beşerî düzleminden de
çıkarmak anlamına gelmez mi? Konuyla ilgili olarak bkz.
Ömer Özsoy, “ Kur’an Hitabının Tarihselliği ve Tarihsel Hitabın
Nesnel Anlamı Üzerine” İslamî Araştırmalar Dergisi, IX/1-4,
1996; Ömer Özsoy, Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Kitabiyat,
Ankara, 2004; Fazlur Rahman’ın şahsında hermeneuitiğe ve
Kur’ân’ın tarihselliğine yapılan [Gencer’in derinliğinden uzak]
‘ucuz’ ve ‘temelsiz’ apolojik eleştiriye bir örnek olarak bkz.
Ali Bulaç, “Kur’an’ı Okuma Biçimi Olarak Hermenötik”, İslamî
Araştırmalar Dergisi, IX/1-4, 1996. Bir başka önemli değerlendirme için bkz. Özsoy, Ömer, “Türkiye’de Kur’an Hermeneutiği Tartışmaları: Bir Soykütüğü Denemesi”, Tefsire Akademik Yaklaşımlar, Ed. M. Akif Koç, İsmail Albayrak, Otto Yay.
Burhanettin Tatar’ın tespitine göre Fazlur Rahman,
iki yönlü hareketi gerektiren yorumlama yönteminde, başlangıçta problem bilinci açısından genel
ilke (evrensel, teori) ve özel durum (tarihi bağlam,
pratik) arasındaki ilişkiyi kurmasına rağmen, daha
sonra bunların arasındaki ilişkiyi, ‘soyut evrensel’in
lehinde bozmuştur. Bunun gerisinde yatan neden,
onun Kur’ân’ın evrensel anlamının tarih-üstü (extra-historical, transcendental) karakteriyle kavranacağını düşünmesi ve böylece onu, metnin tarihî
sürekliliği (somut evrensel) içinde aramak yerine,
paradoksal olarak, sadece özel bir tarihî bağlam
içinde görmeye çalışmasıdır. Bunun neticesinde,
Kur’ân’ı yorumlama faaliyetinin başında, Kur’ân,
yorumcu üzerinde doğrudan hakikat iddiasında
bulunan bir metin olarak değil, fakat yorumcunun
içinde bulunduğu gelenek ve tarihî bağlamla ilişkisi
kesilmiş olan tarihî bir metin şeklinde algılanmaktadır. Daha sonra bu kesilen ilişkiyi kurmak yani evrensel ilkeyi kendi özel durumuna tatbik etmek için
yorumcunun kendisine dayanacağı esaslı -süreklilik
arz eden- tarihi bir zemin kalmamaktadır. Bu ise
Kur’ân’a atomcu yaklaşımlardan kaçan bir yorum
teorisinin atomcu bir yorum ya da tatbikat anlayışına kapı aralayabileceğine işaret eder.18
Mehmet S. Aydın, yeni-ihyacı-köktenci hareketi
Fazlur Rahman’ın yeterince iyi değerlendiremediği
kanaatindedir. Onların “asl”a geri dönme istekleri, “daha ileri atlayabilmek” için de olabilir. Ayrıca,
İslâm’ın itikadı ve adalet yönlerini bir araya getirmeye çalışarak sorunların çözümlerinde önemli
bir adım atmaları hususu da göz ardı edilmemelidir. Bundan dolayı, “fundamentalist” diye nitelenen Seyyid Kutup gibi bazı yazarlar aynı zamanda
Ankara 2013; Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?. Ankara Okulu Yay. Ankara 2000; Paçacı, Mehmet,
“Kur’an ve Tarihselci Yorum”, Yüzüncü Yıl ÜniversitesiKur’an
ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik-Sempozyumu, 17-18 Mayıs
2001, Erzurum 2001; Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik,
Beyan Yay. İstanbul 2001.
18Tatar, “Fazlur Rahman’ın Yorum Yöntemi Üzerine”, s.187.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 53
“reformcu” olarak da değerlendirilebilmektedir.19
Fazlur Rahman’ın ifade etmeye çalıştığı İslâm modernizminin temel tezi en bariz yönüyle şu şekilde
özetlenebilir: İslâm’ın, tarihin ve toplumun -gelişme
süreci içinde ortaya çıkan- hayat şartlarındaki değişimlerin getirdiği problemleri çözmeye, bu sürecin
altında esir olmaksızın bu sürece yön vermeye gücü
yetebilecek bir inanç sistemi olmasının gerçekleşebilmesi için şu şartın yerine gelmesi gerekir: Kur’ân
ve sünnetin ve bu iki kaynağın ışığında oluşan bütün İslâm kültür mirasının bilimsel ve akılcı (rasyonel) bir süzgeçten geçirilerek anlaşılması, yorumlanmasıdır.20
Câbirî ve Kültürel Gramerin Reddiyle Ortaya Çıkan
Kültürel Özcülük
“Bizim modernleşmeye, yani bilim ve teknoloji
çağına etkin ortaklar olarak katılmaya ihtiyacımız
vardır. Ancak kendi millî (Arap) kimliğimizi ve kültürel özelliklerimizi her türlü aracı kullanarak tüm
dünyada faaliyet gösteren emperyalizm dalgalarının etkisi altında çözülüp dağılmaktan koruyamaya
ihtiyacımız vardır.21
Câbirî, “Arap aklının bünyesi”nin tam bir yapı-bozumu ve eleştirisinin uygulamaya konulabilir bir
Arap geleceği inşâ etme yolunda zarurî bir adım
olduğunu öne sürer. Hitabu’l-Arabiyyi’l-muâsır22,
19Aydın, Mehmet S. “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi” İslami Araştırmalar, Fazlur Rahman Özel Sayısı, Cilt: 4, No.4,
1990, s.275
20Aydın, “Fazlur Rahman ve İslam Modernizmi” , s.279; Watt,
Fazlur Rahman (ve Arkoun) için modernist ve liberal nitelemesinde bulunmaktadır. Bu aydınlar, Batılı bir bakış açısına
sahip olup İslâm’ın açıkça ya da zımnen tenkid edilmesi gerektiğini hisseden ama aynı zamanda Müslümanca yaşamak
isteyenlerdir. Batılı değerlere göre düzenlenecek yeni bir
kimlik arayışındadırlar, ifadesi için bkz. W. Montgomery Watt,
Islamic Fundemantalism and Modernity, London, New York,
1989, s. 68-69; Berry, D. L. The Thought of Fazlur Rahman
as an Islamic Response to Modernity, Ph. D. Dissertation,
The Southern Babtist Theological Seminary, 50-61. 1990
21Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma,
s.177 vd.
22Câbirî, Hitabu’l-Arabiyyu’l-muâsır: Dirâse tahlîliyye nakdiyye,
Dâru’l-Beydâ, Beyrut 1998.
Mes’eletu’l-haviyye 23, İşkâliyyâtu’l-fikri’l-Arabiyyu’lmuâsır24, Turas ve’l-Hadase25 gibi eserlerinde 19.
yüzyıl Arap Nahdası’nın26 ve onun temsilcilerinin
Arap aklının kendisini tenkid etmedeki başarısızlıkları sebebiyle esaslı bir epistemolojik ve felsefî
başarıyla neticelenemediği görüşünü benimser.27
“Aslî, köklü ve sabit olan değerlerden hareketle bir
Arap-İslam kişiliği oluşturmak, mevcut bozuklukların tashihi için kaçınılmazdır” diyen Câbirî ve Sâlim
Yâfût gibi Arap aydınları, bölgenin sorunlarının çözülebilmesi için öncelikle Arap-İslâm aklı kavramının
geliştirilmesinin önemi üzerinde durdular.28 Câbirî,
çöküş sorununun, modern Arap düşüncesi ve felsefesinin ana sorunlarından biri olduğu görüşündedir.
Hiçbir fikrî eğilimin, bu durumun mahiyetini ve nedenlerini tartışmaktan muaf olmadığını beyan eder;
Müslüman aydınların, özellikle “ihyacı” Müslüman
aydınların, çöküş sorununa geçerli bir alternatif
sunamadıklarını ileri sürer.29 İbrahim Ebu-Rabî’nin
değerlendirmesine göre Câbirî, kendi projesini gerçekleştirmek için çifte bir süreç izlemektedir: (i)
Geçmişin yapı-çözümü, (ii) post-sömürgecilik döne23Câbirî, Mes’eletu’l-haviyye: el-Urube, el-İslam ve’l-Garb,
Dâru’l-Beydâ, Beyrut 2001.
24Câbirî, İşkâliyyâtu’l-fikri’l-Arabiyyu’l-muâsır, Dâru’l-Beydâ,
Beyrut 1988.
25Câbirî, Turas ve’l-Hadase, el-Merkezu’s-Sekafiyyu’l-Arabî,
Beyrut 1991.
26Ali Merad’a göre, İslâm dünyasında reformların ortaya çıkışı
ve büyük reformcular 18. yüzyılın sonlarından itibaren oluşum sürecine giren reformist ideoloji ve 19. yüzyılın sonlarında bir Rönesans olarak adlandırılabilecek nahda hareketine
dönüşmüştür. Ve yine 19. yüzyılın sonlarına, hem siyasal hem
de dinsel bir oluşum olarak İslâmî uyanış damgasını vurmuştur. 19. yüzyılda biçimlenen bu uyanış/nahda hareketi “ne
bir kopma olgusunu, ne de İslam ülkelerinin dinsel tarihindeki bir kazayı” ifade etmez; aksine bu reform, sosyo-kültürel
evrimde ve ilerlemede güçlü ve yeni bir havayı ifade eder.
Söz konusu isimlerden bazıları şunlardır: Hindistan’da Ahmet Şah Veliyyullah (1702-1762), Arabistan’da Muhammed
İbn Abdülvehhab (1703-1791), Orta Batı Afrika’da (Nijerya)
Osman Don Fodio (1754-1817), Hindistan’da Seyyid Ahmet
Han (1817-1898), Ortadoğu’da Cemalettin el-Afgani (18391897), Mısır’da Muhammed Abduh (1849-1905). Bkz. Ali
Merad, Çağdaş İslam, Çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yay, İstanbul, 1996, s. 17-18.
27Câbirî, Mes’eletu’l-haviyye: el-Urube, el-İslam ve’l-Garb, Merkezu Dirasetu’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrut 1995.
28Uyanık, “Çağdaş İslam Düşüncesi”, s. 456.
29Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”,
s. 348.
54 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
mi Arap düşüncesinin karşılaştığı en acil sorunların
incelenmesi.30 Câbirî’nin temel ilgisi metafizik ya da
teoloji değil, felsefedir. Klasik çağda gelişen İslâm
teolojisinin sorunları, onu yalnızca akıl ve kültürü
etkilediği oranda ilgilendirmektedir. Bu bağlamda
ona göre, felsefe, çağdaş Arap kültürünü teolojik
zihniyetin (selefî aklının) dar görüşlülüğünden kurtararak ve onu eski çağa ait teolojik ön kabullerden
ayıracaktır.31
Câbirî (Tekvinu’l-Aqli’l-Arabî) Arap-İslam Aklının Oluşumu adlı eserini takdim ederken, her yeniden yapılanma projesinin öncelikli ve ayrılmaz parçasının
akıl eleştirisi olması gerektiğini ifade eder. Ona göre
aslında yüzyıl önce konuşulması ve gerçekleştirilmesi gereken akıl eleştirisi bir türlü yapılamamıştır. Kendi rönesansımızı gerçekleştirememiş olmamızın da sebebi budur. Zira hiç silkinip kalkmamış
bir akılla, daha doğrusu işleyiş biçimi, kavramları,
hayata bakışı ve genel tasavvurları kapsamlı bir
şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla rönesans
yapmak mümkün değildir.32
O halde denilebilir ki Câbirî için genelde aklın neliği
ve işleme tarzı özelde ise Arap aklının tarihsel süreçte oluşan mahiyeti ve işleme modelleri önemli ve
öncelikli bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır.
Zira yalnızca akıl, modern Arap dünyasındaki kültürel kaosu sona erdirebilir. Bu tezi savunan Câbirî,
rasyonalizmi Arap toplumunun geçmişin prangalarına karşı tek savunma ve günümüzün engellerine
karşı da tek müzakere yolu olarak görmektedir. Bu
durumda Arap aklının temellerine yönelik sistematik bir araştırma hayati önem taşır hâle gelmektedir.33 Câbirî işte bu noktadan hareketle Arap-İslâm
aklının oluşturulmuş yapısını tafsilatlı bir şekilde
tahlil etmeye girişmektedir. Bu tahlilin amacı Arap
30Ebu-Rabi, “Modern Dünyada İslam Felsefesi: Arap Dünyası”,
s. 348.
31Câbirî, “Felsefe: Fennu siyâgati’l-mefahim”, eş-Şarku’l-Evsat,
Sayı: 6619, Ocak 11, 1997, s. 10.
32Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 7.
33Ebu-Rabi, Çağdaş Arap Düşüncesi, s. 358; Salman Bashier,
“The Long Shadow of Max Weber: The Notion of Transcendence and the Spirit of Mystical Islam”, Journal of Levantine
Studies, Summer 2011, No. 1, pp. 129-151.
aklının tarihselliğini ve belli bir kültürel ortam içerisinde oluşturulmuşluğunu, belirlenmişliğini ortaya koymak ve günümüz Arap-İslâm dünyası için
bağlayıcı olmadığını göstermektir. Çünkü ona göre
bu akıl, modern dünyada işlerliğini kaybetmiştir;
Arap-İslâm toplumunun modernleşmesine, gelişmesine elverişli değildir; hatta gelişmenin önünde
engel teşkil etmektedir. Bu yüzden bu akıl yapısı ile
aramızda bir epistemolojik kopuşu gerçekleştirmek
gerekmektedir. Zira Arap-İslâm aklının tedvin döneminde oluşturulmuş yapısı, başta lafız eksenli yoruma ağırlık vermesi ve irrasyonel hermetik geleneğin
etkin olduğu irfân epistemolojisi ile belirlenmiş olması gibi nedenlerden dolayı,34 Kur’ân ve Sünnet’te
içkin olan rasyonelliği kapatmakta, aklı irrasyonel
alan içine hapsetmektedir. Bu nedenle bugün dinî
metinlerin bu akıl yoluyla değil, evrensel aklın ilkeleri doğrultusunda okunması gerekmektedir.
Câbirî bu düşünceyi ortaya koymak için önce epistemolojik kopuş kavramını kullanır.35 Epistemolojik
kopuş denince, tarihin belli bir dönemi boyunca
geçerli görülen, kendisinden sonraki gelene kadar
varlığını sürdüren, içinde “dilsel”, “deneyimsel”,
“bakışsal”, “kavramsal” alabildiğine değişik öğelerin hep bir arada bulundukları kendi içinde bütünlüklü bir “söylem çerçevesi”nin ya da söz dağarının
yerini bir başkasına bırakması anlaşılmaktadır.36 Bu
bakımdan epistemolojik kopuş, ait olduğu dönemde, neyin düşünülebilir neyin düşünülemez, neyin
söylenebilir neyin söylenilemez, bunlardan daha da
önemlisi neyin duyulabilir neyin duyulamaz olduğunu koşullandırıp belirleyen son derece kapsamlı bir
“söyleme-yaşama-algılama-kavrama” çerçevesinde
baş gösteren köklü bir çözülmenin, yıkılma derece34Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, 235. vd.
35Câbirî’nin epistemolojik kopuş kavramı için bkz. Belkaziz, elİslam ve’l-hâdase ve’l-ictimau’l-siyâsî Hivârât fikriyye, s.1719.
36Güçlü, Abdulbaki, “Epistemolojik Kopuş”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed: Ahmet Cevizci, Ankara, 2007, V, 586-590; Foucault, “Bilimlerin Arkeolojisi Üzerine Epistemoloji Çerçevesi’ne
Cevap”, Seçme Yazılar 5 Felsefe Sahnesi, (Çev. I. Ergüden),
Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2004, s. 139-140.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 55
sinde yaşanan bir sarsıntının yaşandığı tarihsel bir
dönüm noktasıdır.37
İşte Câbirî’nin günümüz Müslüman dünyası için
önerdiği şey, Klasik İslâm-Arap geleneği ile bu tür
kopuşun yaşanmasıdır. Ancak bu noktada genel bir
yargıya varmadan önce, onun söz ettiği kopuşun
öncelikle metodolojik bir kopuş olduğunu dikkate
almak gerekmektedir. Ona göre bu kopuş, geleneğin çöküş asrından tevarüs edilmiş geleneksel yöntemlerle anlaşılmasının yanlış olduğu tezine dayanır. Burada kast edilen şey, geleneğin terk edilmesi
değil, geleneğin geleneksel yöntemlerle anlaşılmasının terk edilmesidir. Çünkü geleneksel yöntemin
kendisi, çöküş asrının, çözümsüzlük çağının ürünüdür ve kıyas esasına, yani tikel bir şeyin bir diğer
tikele irtibatlandırılarak anlaşılması esasına dayalıdır.38 Yaşanılan sorunun çözümünde kıyasa esas
alınacak bir “geçmiş örnek” bulunamadığında zorlamalara ve çözümsüzlüğe mahkûmdur. Bu yöntemi terk etmemiz bize, geleneksel toplumlar olmaktan çıkıp “geleneği olan [geleneği icad eden M.U.]
toplumlar” haline gelme imkânı sağlayacaktır.39
Epistemolojik kopuşun gerçekleşmesi için oluşmuş
ve oluşturucu aklın neliği ve sınırları belirlenmelidir.
Câbirî’ye göre oluşturucu akıl her insanın sahip olduğu, araştırma ve inceleme yaparak eşya ile olan
ilişkisinde ilkeler koyabildiği akıl, oluşturulmuş akıl
ise tarihsel yapı ile devralınan, dönemsel olarak
doğru ve gerçekliğin ifadesi olarak kabul edilen aklî
yapıdır. Câbirî düşüncesinde oluşturucu akıl, rasyonalistlerin saf aklına tekabül eden bir akıldır ve
her insanın, eşyanın ilkelerini kavramak suretiyle,
bütün insanlar tarafından değişmez olarak kabul
edilen temel ve belirleyici ilkeleri çıkarsayabilme
melekesidir.40 Bu meleke, tarihsel ve kültürel sınırlara bağlı olmadan, evrensel anlamda tüm insanlar için bir imkân ve potansiyel olarak mevcut olan
37Güçlü, “Epistemolojik Kopuş”, s. 586.
38Câbirî, Felsefî Mirasımız ve Biz, s. 20.
39Câbirî, a.g.e. s. 20-21.
40Câbirî, Arap-İslam Aklının Oluşumu, s. 19.
bir akıldır. Daha önce de ifade ettiğimiz, Câbirî’nin
oluşturucu aklı, a priori olarak doğuştan gelen ve
potansiyel olarak var olduğu varsayılan ilkeleri içeren akıl, yani saf bir akıldır. Oluşturulmuş akıl ise,
aklın tarih ve kültür bağlamında oluşmuş haline tekabül etmekte, yani oluşturulmuş akıl belirli bir tarihsel ve kültürel bağlamda var olan akıl olmaktadır.
Bu akıl her bir tarihsel dönemde onaylanan, genel
kabul gören ve o dönemde kendisine mutlak değer
izafe edilen kurallar dizgesidir. Bu akıl ile toplumlar
kendi kültürel iklimlerinden farklı kültür iklimlerine
ait bireylerden ayrılırlar. Bu akıl, bireyin mensup olduğu kültürü inşa eden bilgi sisteminden teşekkül
etmiş olan akıldır.41
Câbirî’nin oluşturucu ve oluşturulmuş akıl arasında
kurmuş olduğu ilişkiye bakıldığında, oluşturucu aklın oluşturulmuş akıldan bağımsız ve kendinde bir
akıl olmadığı görülmektedir. Zira ona göre, oluşturucu akıl, işleyişi için oluşturulmuş akla muhtaçtır.
Câbirî, Lévi-Strausse’a referansla, oluşturucu akıl
ile oluşturulmuş akıl arasında mutlak bir ilişkinin
varlığını varsaymaktadır. Ancak yine de, oluşturucu
akıl tüm farklılıklarına rağmen, evrensel ve nesnel
olarak var olan akıl anlamına gelmektedir. Söz konusu ilişki bağlamında bakıldığında, farklılığı ortaya
çıkaran unsurun tam da bu ilişkide somutlaştığı görülmektedir. Aklın doğal ve kültürel şartlar ile etkileşimi farklılığa sebep olmaktadır. Daha açık bir ifade
ile söylendiğinde, oluşturucu akıl oluşturulmuş aklın varlığı ile işlemekte, onun kendisine sunmuş olduğu ilke ve kurallar aracılığı ile hareket etmektedir.
Bundan dolayı, Câbirî, aklın evrenselliğini ve onun
ilkelerinin külli ve determinist oluşunu, belli bir kültür veya benzeşen kültürler içerisinde olmak şartıyla kabul eder. Söz konusu tanımlamalar perspektifinden bakıldığında, onun, Arap aklı tanımlamasını,
bilginin inşa edilmesinde müracaat edilen ilke ve
kuralların bütününü oluşturan ve aklın işleyişinde
egemen olan Arap kültürü üzerine temellendirdiğini
söyleyebiliriz.42
41Câbirî, a.g.e. s. 18-19.
42Câbirî, a.g.e. s. 19; Yasin Aktay, “Aklın Sosyolojik Soykütüğü:
56 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Câbirî’ye göre Arap-İslâm kültürünün özünde rasyonel bir niteliğe sahip olmasına rağmen adına
kadim miras denilen kültürler tarafından rasyonelliğinin epistemolojik engellemelerle bastırılmıştır.43
Câbirî, kadim mirasın akıl adına dayatılmasını aklî
irrasyonel olarak isimlendirir. Kadim miras fetihler
ile İslâm sancağı altına giren coğrafyaların inanç,
felsefe ve ilimlerinin karışımı olan kültürleridir. Fetihlerle birlikte Müslüman kelamcılar, düalist çevrelerle aynı sosyal gerçeklikte karşı karşıya gelmiş;
bir yandan Kur’ân’ın teolojik eksenini ve ilkelerini
belirlemeye, diğer yandan da temelini nübüvvet
geleneğinde ve kadîm kültürlerde bulan Tanrı tasavvurlarını (teslîs, şirk ve tesniye) akla ve burhâna
dayanarak tartışmaya çalışmışlardır. Câbirî’nin tespitiyle bu durum aslında ma’kûl ve gayr-i ma’kûl’ün
karşılaşması olarak gelişmiştir.44 Câbirî’ye göre,
İslâm öncesi cahiliye kültürü ve inancı kadim mirasla ilişkilidir ve Hz. Peygamber dönemi Mekke ve
Medine’de hâkim olan kültür ve düşünme biçiminde de içkindir. Câbirî’nin “Arap dîni düşüncesi” olarak nitelendirdiği ilk dönem dîni düşüncenin oluştuğu bağlam, kadim mirasla tam olarak yüzleşilen
bir bağlam değildir. Dînin kadim mirasla tam olarak
karşılaşması fetihler sonrası, yani tedvin asrı olarak
isimlendirilen zamana tekabül eder. Câbirî, Arap bilgi sahasının Hz. Peygamber döneminde gelişmeye
açık olduğunu fakat kültürel, düşünsel, epistemolojik ve ideolojik anlamda tüm akım ve saldırılara
karşı koyacak güçte olmadığını düşünür. Bu akım ve
saldırılar o zamanın bilgi birikiminin kuşatamayacaSoy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla Doğru”, s. 118-135.
43Tam da burada Brayn S. Turner’in tespitini tekrar hatırlatmak
gerekiyor. “Yirminci yüzyılın büyük kısmı boyunca İslamcı modernistler İslam’ın bir din olarak irrasyonel olmadığını ve kültürel olarak gelenekçi olmadığını iddia etmişler ve İslam’ın
aslında tek tanrıcı niteliğiyle teslis doktrinine sahip Hristiyanlıktan daha rasyonel bir dinamiğe sahip olduğunu, sorunun
İslam’ın bu rasyonel dinamiğinin bastırılmış olmaktan kaynaklandığını açıklama çabasında olmuşlardır.” Turner, Brayn
S. Oryantalizm Postmoderniz ve Globalizm Çev. İbrahim Kapaklıkaya. Anka Yay. İstanbul 2002, s. 29.
44Câbirî, “Sırâu’l-Ma’kûl ve’l-Lâ-Ma’kûl fî’l-Fikri’l-Arabî ve’lİslâmî”, Fikru’l-Arabî el-Muâsır, cilt: 21, 1982, s.25,
ğı kadar çeşitlidir.45
Câbirî, bir medeniyet herhangi bir niteliği ile isimlendirilecek ya da sadece ona mahsus bir niteliği
ile anılacak ise, İslâm medeniyetini fıkıh medeniyeti
olarak isimlendirmenin mümkün olduğunu söyler.
“Yunan medeniyeti için nasıl ‘felsefe medeniyeti’
veya Çağdaş Avrupa Medeniyeti için‚ bilim ve ‘teknoloji medeniyeti’ diyorsak İslâm medeniyeti için de
bir ‘fıkıh medeniyeti’ diyebiliriz. Yakın zamana kadar
Okyanus’tan Körfez’e dek bütün İslâm coğrafyasında, hatta Asya ve Afrika’nın daha çok iç kesimlerinde fıkıhla ilgili kitap bulunmayan bir Müslüman evi
bulmak olası değildi. Başka bir deyişle Arapçayı iyi
bilen her Müslüman’ın fıkıh kitaplarıyla doğrudan
ilişkisi vardır. Câbirî, fıkıh, Arap-İslâm toplumunda insanlar arasında en adil paylaşılan bir şeydir,
diyebiliriz”46 der.
Câbirî’nin nitelediği medeniyet, hayatın her alanını
belli bir metni merkeze alarak kodlama olarak düşünülebilir. Bu tarz bir niteleme aslında bir zaman
Müslüman medeniyetini gereğinden fazla metinmerkezlilik gibi bir zaafla malul görmeyi de gerektiriyor. Bunun anlamı metnin lafzî anlamından bir
dönem için çıkarılan kurallar manzumesinin dondurulup adına ‘Şeriat’ denilmek suretiyle bir kutsallıkla nitelenmesi ve bütün hayatın ancak bu dondurulmuş metinsel içeriğe uydurulmaya çalışılmasıdır.
Bu aslında açık bir fundamentalizm tarifidir ve kabul etmek gerekiyor ki, her zaman İslâm fıkıh tarihi
içinde böyle bir eğilim de var olmuştur. Ancak Şeriat üzerine düşünme tarihi, aynı zamanda Şeriat’ı
bütün sınırları ve kodları önceden belirlenmiş bir
kurallar bütünlüğü olarak görmek ile Şeriatı her türlü ihtimale (olumsallığa) haiz bir hayat yolu olarak
görmek arasında her zaman açık kapı bırakmıştır.47
45Câbirî, a.g.e. s. 161.
46Câbirî, a.g.e. s. 109.
47Aktay, Yasin, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve
Hayat”, Milel ve Nihal: İnanç, Kültür ve Mitoloji Araştırmaları
Dergisi, 2008, cilt: V, sayı: 2, 2008, s. 47; ayrıca bkz. Tatar,
Burhanettin, “Din-Ahlak İlişkisi”, İslam Ahlak Esasları ve Felsefesi, Ed. Müfit Selim Saruhan, Grafiker Yay. Ankara 2013.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 57
Geçmiş ictihad yöntemi için gerekli ve yeterli olan
fikrî çabanın tespiti ve bugün için önerdiği ictihadla
alakalı sarf edilmesi gereken çabayı da Câbirî şöyle
ifade etmektedir: “İlk olarak tespit edilmesi gereken nokta, Müslümanların hayat tarzının, İslam’ın
ortaya çıkışından, geçen yüzyılın sonları ve bu asrın başlarına kadar, özü itibariyle, toplumsal, ekonomik, siyasal ve kurumsal veriler çerçevesinde,
doğasında ve özünde hiçbir değişiklik olmaksızın
devam ettiği gerçeğidir. Evet, Müslümanlar pek çok
yeni olaylarla karşı karşıya kalmış ve bu yeni olaylar,
ictihad faaliyetinin canlanmasına ve pratik sorunlar
için pratik fıkhî veya İslami çözüm dairesini büyük
ölçüde aşan, “teorik fıkıh” diye adlandırılan çabaların ortaya çıkmasında etkili olmuştur. Ancak, çağdaş Batı medeniyeti ile olan ilişkimize ve onun ürettiği birçok kurumla yüz yüze gelinceye kadar, asırlar
boyu Arap-İslam medeniyetinin içinde ortaya çıkan
“yeni” olayların hepsinin karakteri, Hz. Peygamber
ve sahabe döneminde çözüme kavuşturulan “eski”
olayların karakteriyle aynıdır”48
Olayların, köklü değişiklikler olmadığı için, müctehid imamlar döneminde kıyas yöntemiyle yapılan
ictihadın İslâm dünyasında uzun asırlar boyunca
yeterli olduğunu, kendilerine kıyas yapılacak daha
fazla geçmiş olay (emsal) kalmayınca da ictihad kapısının kendiliğinden kapandığını savunan Câbirî,
bu gün artık kıyas ictihadının yeterli olmadığı kanaatindedir. Kıyasla yetinen fukaha, mezheplerin teşekkülüyle birlikte taklide yönelmiştir. Ancak ictihadın tamamen durduğu söylenemez. Fıkhî düşünceyi
canlandırmaya ve taklidi terk etmeye teşvik eden
âlimler de olmuştur. Bu âlimlerin çabaları, geçmişte
vuku bulan olaylarla yeni olaylar arasındaki mesafenin fark edilmesi ve anlaşılmasından kaynaklanmıştır. Mesela Endülüs’te, bu kabil bir bilinçlenme
yaşanmıştır. Çünkü orada, Doğu’dakinden farklı
olarak, “geçmiş örnekler”le şimdiki olaylar arasındaki mesafeyi daha derinleştiren ve genişleten birçok tarihsel, düşünsel ve siyasi olay vuku bulmuştur. Bundan dolayı Endülüs’te yeni meselenin eski
benzerine kıyas yapılarak sonuca varılması şeklin48Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, s. 58-59.
deki kıyas yöntemiyle yetinilmemiş, aksine, medeni
gelişmenin ortaya koyduğu yeni sorunlara cevap
verebilmede daha güçlü bir metodolojiye ihtiyaç olduğu şeklinde bir bilinç oluşmuştur. Bu ictihad metodolojisi konusunda ön plana çıkan müceddid âlim
ise Şatıbî olmuştur. O, eski yöntemle ictihadın tüm
olanaklarının tükendiğini, ictihad kapısının yeniden
“açılması”nın, kendi tabiriyle, “usulün yeniden tesis
edilmesi”nin gerekli olduğunu derinden kavramıştır. Bu da, sadece nasslardaki lafızları anlamaya çalışarak, onlardan hüküm çıkarmak ya da hakkında
nass olmayan yeni bir olayı, hakkında nass bulunan
bir olaya kıyas etmek yerine, şeriatın tümellerine ve
“makâsıd”a dayanmakla olacaktır. Böylece, hakkında şer’i hüküm bulunan tikel olayları, tam bir
tümevarıma tabi tutup, bu tümevarımın sonuçlarını
tümel ilkeler şeklinde formüle ettiğimizde, artık karşılaşacağımız herhangi bir tikel olaya uygulayabileceğimiz bir takım tümel kurallar elde etmiş olacağız. Aynı şekilde, şeriatın amaçlarının, son tahlilde,
genel maslahatı göz önüne aldığını ve bizzat şer’i
nassların da sadece bu maslahatı gözettiği noktasından hareket ettiğimizde, genel maslahat kendisinden başka her şeyi kontrolüne alması gereken
bir ilkeye dönüşür.49
Bu bağlamda mesela el kesme cezasını [Fazlur
Rahman da aynı örnek üzerinde durur] ayetin metnindeki illete göre değil de Kur’ân’ın nüzul dönemi
tarihî sosyal ve kültürel şartlarıyla gerekçelendiren
Câbirî konuyla ilgili şu görüşleri ileri sürer: “Birincisi, hırsızın elinin kesilmesi, Arap Yarımadası’nda
İslâm’dan önce de uygulanan bir ceza şekliydi.
İkincisi, el kesme cezası, develeri ve çadırlarıyla
bir yerden diğerine göç eden bedevî bir toplumda
uygulanmıştır ve böyle bir toplumda hırsızın ‘hapis’ cezasına çaptırılması mümkün değildi. Zira o
zaman, ne hapishane, ne duvar, ne mahkûmların
kaçmasını önleyecek otorite, ne de onların iaşe
ve ibatesini sağlayacak bir teşkilat vardı. Öyleyse,
49Câbirî, a.g.e. s. 56-57; ayrıca bkz. Raysûnî, Ahmed,
Nazariyyetü’l Makâsıd inde’l-İmam eş-Şâtıbî, el Ma’hedu’l
Âlemî li’l Fikri’l İslâmî, 1992.
58 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
yegâne çözüm yolu bedensel ceza olmaktadır. Böylesi bir toplumda hırsızlığın çoğalması, kaçınılmaz
bir biçimde o toplumun varlığının yok olmasına sebep olacaktır. Çünkü o zaman, ne sınırlar, ne duvarlar, ne de servetin korunduğu güvenli yerler vardı.
Dolayısıyla, şu iki hedefi amaçlayan bedenî ceza,
zorunlu olarak kendisini ortaya koymaktadır; Tekrar
çalma imkânını nihaî olarak ortadan kaldırmak ve
insanların kolayca hırsızları tanıyacakları bir alameti kişide sürekli olarak bulundurmak. Kuşkusuz,
elin kesilmesi de, bu iki amacı birlikte gerçekleştirir.
Netice itibarıyla, çölde bedevî yaşayan göçebe bir
toplumda hırsızın elinin kesilmesi anlamlı ve makul
bir tedbirdir.”50
Câbirî’nin bu çıkarımı, bir başka çalışmasında yaptığı ayrımla bir ölçüde temellendirilmeye çalışılır.
O’nun Mushaf Kur’ânı ile Nüzûl Kur’ânı arasında
yaptığı ayrıma göre Mushaf Kur’ânı, Kur’ân’ın muhafaza edilmek üzere yazıya geçirilmiş, fakat nüzûl
şartlarından uzaklaştırılmış halidir. Buna karşılık
Nüzûl Kur’ânı ise, metnin nüzûl şartları içerisinde
okunmasını, yani onun kendisiyle çağdaş kılınmasını sağlayacaktır.51 Burada görüleceği üzere
Câbirî’nin Nüzûl Kur’ân’ı ile Mushaf Kur’ân’ı arasında ortaya çıkan Kur’ân’ın anlaşılma biçimleri
konusunda sessiz kalması ve bu aradaki geleneği
yok sayması Fazlur Rahman’ın Kur’ân hermeneutiğindeki çifte hareket prensibinin kaçınılmaz sonucu
olarak geleneği yok farz etmesi arasında önemli paralellikler vardır.
Sonuç olarak şunu ifade etmek gerekir ki, Câbirî
için gelenek, tarihsel süreçte büyük değişimleri içermesine rağmen, sanki önemli değişiklikler olmamış
gibi değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Câbirî
Arap/İslâm düşüncesini irrasyonalizm ile rasyonalizm ve gizemcilik ile aydınlanma arasında çatışma-
50Câbirî, Çağdaş Arap-İslam Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, s.59.
51Câbirî, Kur’an’a Giriş, Çev. Muhammed Çoşkun, Mana Yay.
İstanbul, 2011, s. 27-29.
nın ortaya çıkardığı diyalektik bir tarih olarak görme
eğilimindedir. Böyle bir kurgusal kavrayış İslâm düşüncesinin gelişim sürecini bütünlüklü bir şekilde
kapsamamaktadır. Buna göre Câbirî’nin söylemini
problemli kılan husus modernleşmeye yönelik tutumunda açığa çıkmaktadır. Rasyonel niteliğinden
dolayı daha hesaplanabilir ve daha risksiz olarak
kabul ettiği modernleşmenin beraberinde getireceği riskler düşünülmeden modernleşmeye karşı aşırı
bir güven sergilemektedir. Hâlbuki geleneğin çözülmesi beraberinde yeni hesaplanamazlık, tahmin
edilemezlik biçimlerini ortaya çıkaracaktır. Câbirî
söyleminde gelenek icat edilmiş bir gelenek olarak
modernleşmenin mutlak iyiliğini pekiştirici bir fonksiyon icra ediyor gibi görünmektedir.52 Modernliğin
geleneğimizde rasyonel damarlar üzerinden ihya
edilmesi veya yeniden yapılanması (teceddüd) geleneğin keşfi ile değil ancak icad edilmesiyle mümkündür.53
Netice-i Kelam
İslâm modernizmi genellikle (ve oldukça basit bir
şekilde) modern problemleri İslâm’ın ana kaynaklarının ışığında çözmeye çalışan bir düşünce akımı
olarak tanımlanmaktadır. Çok kere sanıldığı gibi
bu akım -veya oldukça çeşitlilik arz eden bu yöneliş- geleneği ihmal etmez gibi görünür. O, sadece
geleneğin normatif karakterde görülmesine veya
kutsallaştırılmasına karşı çıkar. Onun en önemli
özelliklerinin başında “rasyonelliği beşeri tecrübenin bütünlüğünde görmesi” gelir. Bu tecrübe daha
52Keskin, İbrahim, “Çağdaş Arap Düşüncesinde Gelenek ve
Modernlik: M. Â. Câbirî Örneği”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl:
16 Sayı: 50 (Kış 2012), s. 144-145; ayrıca bkz. Alpyağıl, Recep, “Kur’an Yorumlarındaki Meşruiyyet Krizi Karşısında Ebu
Zeyd ve Câbirî”, İslamiyat, 2, 2003.
53Bkz. Salvatore, Armando, “The Rational Authentication of
Turath in Contemporary Arab Thought: Muhamad Al-Jabiri
and Hassan Hanafi,” in The Muslim World 85 (1995),
3–4:191–214; Şeyh, Muhammed, Cazibiyyetü’l-hadase ve
mukavemetü’t-taklid mutarahatu fi’l-fikir’l-felsefi’l-Mağribi
el-muasır: Abdullah el-Arvi, Abdülkebir el-Hatibi, Muhammed
Âbid Câbirî, Ali Umlil, Taha Abdurrahman, Muhammed Sübeyla, Dârü’l-Hadi, Beyrut 2005/1426.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 59
yakından görülmek, incelenmek ve tasvir edilebilmek için belli bölmelere ayrılabilir. Ama bu, sadece
pratik-pragmatik bir gaye için meşru görülebilen bir
faaliyettir. Yaşanma açısından bakıldığında, tecrübe bir bütündür.54 Bu bütünlüğün bozulması, çeşitli irrasyonel tutum ve davranışların belirmesine
yol açar. Bunun önlenebilmesi için tecrübenin yeni
unsurları içine alarak genişleyebilecek, dolayısıyla
zenginleşecek bir yapıda tutulması gerekir. Bu yapının ise, yukarıda söylendiği gibi, açık bir yapı olmasında zaruret vardır. Bu, rasyonelliğin değişken olduğu anlamına gelir. Bir toplumun veya bir kültürün
rasyonellik anlayışı, her şeyden önce, yeni düşünce
ve bilgilerle kendisini sürekli olarak inşa edebilen
kognitif bir yapıya ve anlam sistemine bağlı olarak
değişiklik arz eder. Başka bir deyişle, rasyonellik bir
“blok yapı” değil, bir “süreç”tir.55
İslâm modernizmi, bu sürecin iyi işleyememesinden
ve netice itibariyle insanlığın çağdaş başarılarının
önemli bir kesimine yabancı olmasından dolayı dîni
düşünce hayatında bir irrasyonelliğin kök saldığına
inanır. Tasavvuf, kelamın katılığını; kelam tasavvufun coşkunluğunu, bazıları -mesela ehl-i hadisin neredeyse tamamı- her ikisini “makuliyet”ten ayrılmış
görmüştür. Düşünce hayatının çeşitli kesimleri arasındaki sürtüşmeleri tetkik ve tahlil ederek giderebilecek fonksiyona sahip bir felsefenin bulunmayışı
işi çok daha zorlaştırmıştır. Tasavvuf, dîni tecrübeye
hakkını veremediği için kelamdan kaçmış, kelam
ise bazı sûfilerin irfanını (gnostisizmini) bütünüyle
irrasyonel saymıştır.56
Mehmet S. Aydın’ın yukarıdaki tespitlerine katılmamak mümkün değildir, ancak İslâm modernizminin
gelenek algısı bir bütün olarak değerlendirildiğinde,
54Aydın, Mehmet S. “İslam’a Göre İlim”, Dokuz Eylül Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 3, 19- 86, s. 11.
55Aydın, Mehmet S. “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”,
I. İslam Düşüncesi Sempozyumu Bildiriler-Tartışmalar, Haz.
Mehmet Bekaroğlu, Beyan Yay. İstanbul 1995, s. 149.
56Aydın, “Rasyonel Düşünce ve İslam Modernizmi”, s. 149150.
Aydın’ın tasavvur ettiği biçimde de değildir. Zira geleneği ihmal etmemek başka bir şey, insanın kendisini bir geleneğe ait hissetmesi başka bir şeydir.
Hem Fazlur Rahman hem de Câbirî, zahiren geleneği ihmal etmiyor gibi görünürler, ama asıl ironik
olan; onların bunu bir geleneğe aidiyet duymadan
yapmalarıdır. Bir geleneğe ait değilseniz veya kendinizi bir geleneğe ait görmüyorsanız, bugünden/
şimdiden hareket ederek, geçmişinizi/geleneğinizi/tarihinizi ve dahi ilkelerinizi metodolojik ve
epistemolojik araçlarla kolayca değiştirebileceğinizi zannedersiniz.57 Burada gelenek söz konusu
olduğunda çağdaş İslâm düşünürlerinin, özellikle
müşahhas bir örnek vermek gerekirse, geniş tarihsel İslâm geleneğinin bir parçası olan Osmanlı’nın
İslâm algısına, Kur’ân yorumlarına, fıkhî usullerine
neden kör ve sağır kesildiklerini sormak gerekir.
Yani masa başı güzelim teoriler üretmek yerine tarihselliğin de bir gereği olarak pratik uygulamalara
bakmak gerekmez mi? Burada ele aldığımız iki değerli ve önemli çağdaş İslâm düşünürü [Allah ikisine de rahmet eylesin] Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında tarihselliğe yoğun göndermelerde
bulunurken, tarihselliğin bir yasanın/emrin tarihsel
uygulamalarının bir hâsılası olduğunu neden göz
ardı ederler? Geçmişi/geleneği tarihsellikle nitelendirmek bugünün mutlak/evrensel olduğunu göstermek anlamına gelmez mi?58 Kaldı ki gelenek sabit
57Burhanettin Tatar, geleneği tamamıyla reddetmekle onu taklid etmek arasındaki benzerliğin altını çiziyor. Düşünceyle
ontolojik bir bağ kuran praxis olarak gelenek ile metin geleneği arasındaki farka dikkat çekiyor. Metin geleneği bu praxis
üzerine kurulan yorumların toplamından oluşuyor. Geleneği
yargılamak isteyen her bilinç onu metin geleneğine indirgiyor;
oysa bu metin geleneği geleneğin sadece epistemolojik boyutunu oluşturuyor. “Yargı mantığının » sorunu ontolojik açıyı
ele almamasındadır. İslam geleneğine yöneltilen modernist
eleştiri şunu görmüyor: kendisine farkında olmadan şekil veren canlı gelenek metin geleneğini aşıyor. Dolayısıyla, Tatar’a
göre geleneğe başvuru sadece epistemolojik veya metodolojik değil, ontolojik olmalıdır. B. Tatar, “Nostalji ve Ütopya Arasında Gelenek Sorunu”, Bilimname, cilt 2, sayı 6, 2004, s. 7;
ayrıca bkz. Tatar, “Normatifiğin ve Tarihselliğin Diyalektiği”, A.
Arlı, H. Özkan, N. Ardıç (yay.), Medeniyet ve Klasik, Istanbul,
Klasik, 2007, s. 42.
58Özel değerlendirmeler için bkz. M. Kılıç, “Anlamın İnşası ve
60 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
ve cansız bir varlık değildir.59 Öyle zannediyoruz ki
hem bu iki İslâm düşünürünün hem kendi metodolojileri önemli ufuklar içermekle birlikte aynı zamanda göz ardı edilemeyecek çelişkiler de içermektedir,
hem de onların özellikle Türkiye’de anlaşılma biçimleri hâlâ sahih zeminler üstünde ilerlememektedir.
İslâm geleneğini devam ettirecek ve Müslüman
toplumların ihtiyaçlarını karşılayacak yorumların
meşruiyeti en azından iki noktada sağlanmak zorundadır. Bunlardan ilki; yorumlara öncül teşkil
eden ön-anlamaların ve niyetlerin tarihsel İslâm
açısından meşru bir süreç ve zeminde oluşturulmasıdır. Öncüller, yorumun sonucunu ve yöntemin
işleyişini bu denli etkilemekte ise, öncüller sağlayan dünya görüşlerinin tartışma konusu yapılması
gerekliliği ortaya çıkmaktadır. Tarihsel İslâm’da bu
açıdan meşruiyetin şartları bellidir. Bu genel ilkeler,
Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas-ı Fukaha vd. kaynakların kullanımı yoluyla çıkarsanmış olmalıdır. Böylece, mesela soyut bir kavram olarak bütün insanlık için evrensel olan ‘adalet’ kavramının, tarihsel
İslâm tarafından içeriklendirilmesi ve sabitlenmesi
gerçekleştirilmektedir. Bu mesela, ‘eşitlik’, ‘hürriyet’ veya ‘temel haklar’ kavramları için de böyledir.
İslâm’ın söz konusu kaynakları, söz konusu edilen
ve edilmeyen insanlık değerlerinin tarihsel İslâm
paradigmasında somutlaştırılmasının örnekleriyle
doludur. Yoksa bir Protestan kutsal kitap metinselciğiyle ve diğer kaynakların otoritesini yadsıyarak,
söz konusu çağdaş ilkeleri ve tek başına Kur’ân’ı
Anlama Etkinliği Bağlamında Geleneğin Sorunsallaştırılması”, Süleyman Demirel Üniversitesi, Fen Edebiyat Fakültesi
Sosyal Bilimler Dergisi, sayı 22, Aralık 2010, s. 121.
59Bu Gadamerci görüş İslâmî düşünceye, Fazlur Rahman’ın
öngördüğü gibi İslâm geleneğine zıt olarak değil de, onun
devamlılığında yeni Kur’ân okumaları üretme fikrini savunma imkânını sunuyor. Şimdiki zaman ile geçmiş arasındaki
hermeneutik döngü başlangıç anına, mutlak köke dönüşün
imkânsız olduğunu ve şimdiki zaman bu geçmişten kopuk bir
şekilde düşünülemeyeceğini öğretiyor. Bu şekilde, “baş (köken, temel) ve şimdi ancak dönerek ilerlemekte olan bir tür
yorum hareketi içinde karşılıklı etkileşim halinde var olurlar”
Şevket Kotan, “İslam Geleneğinin Dönüşümü ve Tarihselcilik
Sorunu”, Bilimname, cilt 2, sayı 6, 2004, s. 128.
baş başa bıraktığınız takdirde, Kur’ân’a bu ilkeleri
onaylatmanın dışında seçeneği olmayan bir sürece
girmiş olmaktan kurtulamazsınız.60 Çünkü artık her
bakımdan meşru olarak Kur’ân’ı yanında bulunan,
onun tarihsel bağlamında nasıl yorumlandığını bize
aktaran Sünnet’in ve İcma’ın ve bu anlamalar ışığında daha sonraki nesillerdeki anlama örneklerinin otoritesini yıpratmış ve aşmış, Kur’ân’ı bir metin
olarak yalnız bırakmışsınızdır. Bu takdirde çağdaş
“evrensel ilkelerin” Kur’ân’dan türetildiği gibi bir
iddiada bulunmak ise, gerçek dışı bir iddia olarak
kalacaktır. Çünkü bu yorum süreci artık sadece, öncül olarak kabul ettiğiniz bu çağdaş ilkeleri Kur’ân
üzerinden, ancak aynıyla türetmek şeklinde bir
totoloji üretebilir. Başka bir deyişle sizin içeriklendirmediğiniz ilkeleri, Kur’ân metnine onaylatmanız,
onları tarihsel bağlamından koparılmamış Kur’ân
açısından meşrulaştıramaz. Öyleyse, Müslümanlık
içindeki yeni yorumlar İslâm kaynaklarından ve geleneğinden süzülerek gelen ve bizzat onun dünyaya
bakışını yansıtan ön anlamaların, öncül olarak koşulması ile üretilmelidir. Bu aynı zamanda Müslümanlık açısından bir aidiyet ve dolayısıyla bir kelâm
sorunudur.61
İhsan Fazlıoğlu’nun ortaya koyduğu soru-cevap diyalektiğinin de meseleyi bundan sonra nasıl anlamamız/ele almamız noktasında önemli bir çerçeve
çizdiği kanaatindeyim: “Neden, iki yüzyıldır ictihâd
talepleri Müslümanların önünü açmadı? Tersine, ya
sıkı bir taasssuba ya da rahat bir teslimiyete götürdü? Başka bir deyişle, neden her ictihâd arayışı, çoğun, ya tarihî ictihâd külliyatına daha katı tutunmayı, sarılmayı getirdi ya da modern duruma eleştirel
bakmadan benimsemeyi doğurdu? Bu açıdan tari60Paçacı, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsir’e Ne
Oldu?”, İslamiyat, VI, (2003), sayı 4, s. 85-104, s. 99 vd; Paçacı, Mehmet, “Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem”, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?, İstanbul 2008,
s. 57-67.
61Paçacı, Mehmet, “Bir Yorum Eleştirisi: Çağdaşçı Kur’an Yorumu Üzerine”, Kelam Araştırmaları Dergisi, Sayı 5/1, 2007, s.
43-44.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 61
he bakıldığında, ilginç manzaralara şahitlik edilebilir; örnek olarak, Abdullah Cevdet gibi Batıcılaşmayı
savunan, yalnızca İslâm’a değil, her türlü dine karşı
duran pek çok ismin çıkarttığı bir dergi, İctihâd adını
taşıyabilmekte; ya da Mevlânâ gibi sufîlere yakınlığı
ile bilinen Muhammed İkbal, ictihâdî eylemin örneği
olarak, sadece tasavvufa değil istidlâlî/mantıkî yönteme dahi mesafeli duran, İbn Teymiye’yi görebilmektedir. Dağılmaya, teslimiyete götüren tefrît, bir
kenara konulursa, taassuba, giderayak saldırganlığa ve yıkıcılığa varan ifrâtın, Vehhâbî-Selefîliğin,
kaynağının ictihâd iddiası oldukça ilginçtir. Kısaca,
şimdiye değin söylenilenlerden hareketle, soruyu
şöyle çerçeveleyebiliriz: İctihâd iddiası, daha ma’kûl
bir arayışı doğuracağına, neden daha kapalı-indirgemeci-çatışmacı bir uzayı savunmakta, hatta
yaşamaktadır?”62 Zira hakikaten de dönüp “tarihte
neler olmuştur” demek üzere baktığımızda, geçmişte neler olduğunu anlamadan önce bize bir şeyler
olmaktadır ve bize neler olduğunu fark etmeksizin
geçmişteki bir olaya bakmaktayızdır. Bugün de bir
tarihin orta yerinde yaşamaktayız ve tarih felsefesine âşinâlıkları olanlar şunu iyi bilirler ki, tarih “orada öylece duran” bir şey değildir; bizim bugün yaşamakta olduğumuz dünyada, kendimizi tasarlama
biçimimizle, dünyayı tasarlama biçimimizle alakalı,
tâlî bir bilgi olarak “oluşur”. Tarih, tarih hakkındaki
bilgimize sonsuzcasına bağımlıdır. Bu anlamda bizi
bir gölge gibi takip eden bir tarihten söz edebiliriz
ancak. Dolayısıyla dönüp gölgemizin nasıl bir şey olduğu sorusunu sormadan önce, nerede durmakta
olduğumuzu sormamız daha makul bir iş olur. Çünkü gölge, bizden bağımsızcasına orada merak edilecek bir şey değildir. Ve çünkü “orada, keşfedilecek”
bir geçmiş değil; “icad edilecek” bir şeydir tarih ve
icadı da insanın ilgi ve çıkarlarına göre şekillenir; o
yüzden meşhur bir deyimi tekrarlamama müsaade
62Fazlıoğlu, İhsan, “İçtihad mı Tahkik mi?”, İtibar Dergisi, Sayı
21, Haziran 2013, s. 26.
ediniz: tarih her an yeniden yazılmaktadır.63
O zaman tarih ve tarih hakkındaki bilgimiz nasıl
kapsayıcı olabilir? Şu sorunun cevabı ne olur: insanın geçmiş hakkında, “her halükârda bugünün bir
yansıması” olmaya mahkûm bilgisinin ürünü olan
tarihte bir bütünlük, bir birlik, bir yön veya bir nihâî
anlam bulunabilir mi? Yani tarihte insanlığın ileriye
doğru bir yön tutturmuş olduğunu veya tarihin belli bir ruhun tecessümü olarak tezahür ettiğini veya
diyalektik bir sürekliliği yansıtmakta olduğunu kesin olarak söyleyebiliyor muyuz? Eğer seküler bir
çerçevede kalmakta ısrar ediyorsanız, insanüstü
bir değer makamına karşı bir kayıtsızlığınız varsa,
tarihe atfedeceğiniz her çeşit anlamda, tarihe isnad
edeceğiniz her çeşit bütünlükte, her çeşit yönelimde, tanrının yerine ikame edilmiş tanrıların, putların, metafiziklerin bir izini bulabilirsiniz. Burada
kesinlikle tarihin bir yönü ve anlamı olmadığı kast
edilmiyor; ama tarihsel olan insanın bilgisiyle tarihe atfedilmiş hiç bir anlamın geçerli olmadığı anlaşılıyor. İnsan tarihteki yönü ve anlamı kendi bilgi
imkânlarıyla bulamaz; ancak tarihte bir anlam inşâ
eder. Bunu da tanrısını hayatından dışlamış insanın içine düştüğü anafordan kurtulma çabasıyla;
“huzur” iradesiyle yapar. Ancak sonuçta sayısız ‘huzur yanılsamaları’ndan sadece birini daha üretmiş
olur.64 V’allahu a’lem.
63Aktay, Yasin, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, III. Kur’an
Sempozyumu, Fecr Yayınları, 19 Ocak, Ankara 1997, s. 233;
Tahsin Görgün, Kur’ân ile mü’min arasındaki bağın özne-nesne ilişkisi gibi düşünülemeyeceğini vurguluyor. Varlığı kutsal
metin tarafından belirlenen okuyucu onu dışarıdan saf ve
bağımsız bir özne olarak algılayamaz. Bu anlamda, klasik yorumlama yöntemlerinin çok iyi bildiği gibi, Kur’an varlık kaynağıdır. Görgün, “Klasik Anlama Yöntemlerinin (Fıkıh v e Tefsir Usûlü) İmkân ve Sınırları”, Güncel Dinî Meseleler Birinci
İhtisas Toplantısı (Tebliğ ve Müzakereler), 02-06 Ekim Ankara
2002, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. 2004, s. 325; Görgün,
“Tarihsellik ve Tarihselcilik Üzerine Birkaç Not”, Kur’ân-ı Kerim, Tarihselcilik ve Hermenötik, İzmir, Işık Yay. 2003, s. 134.
64Aktay, Yasin, “Tarihselcilikteki Huzur İradesi”, s. 233.
62 NİDA
>> MAKALE
‘öze dönüş’
kavramsallaştırmasının
saflaştırıcı kökenleri
ve siyasallığının
art alanları
Öze dönüş kavramsallaştırması; sapmış, saptırılmış, tahrif ya da iptal edilmiş, uzaklaşılmış ya
da uzaklaştırılmış, unutulmuş ya da unutturulmuş “şeyler” bütünlüğüne ve tutarlılığına hem
düşünsel hem de eylemsel düzeyde yakınlaşmayı, nihayetinde onunla bütünleşmeyi ifade
etmektedir.
Özün ne olduğuna dair açıklamalar, öz tanımlamalarının çokluğu nedeniyle bir “tasavvurlar”
kümesi oluşturmaktadır. Öze dönüş hareketlenmelerine eşlik eden ve öze dönüş hareketlenmelerinin temel karakteristiğini oluşturan
‘kurtuluş beklentisi’; derin travmatik toplumsal
umutsuzluk, sıkışmışlık, hâlin ifade krizinin derinleşmesi ile toplumsallaşır. Bu toplumsallık,
ait olduğu özün ne olduğuna dair tarihsel anlatılarını fragmanlar halinde çözerek zihinlerden
sosyal hayata taşır. Toplumsallık, bugününü,
tasavvur etmiş olduğu geçmişi ile eşitleyerek
aradaki tarihsel süreci atlar. Bu atlama durumu
tarihten kopuştur.
Mevcut hükümranlığın ya da hükümranlık rekabetlerinin karşıt söylem ve eylemlerinin siyasal
>> ARİF ARCAN basınçları, muhatap tutulan ya da vaziyet edilen toplumsallığa, hükümranlığına ya da karşıtlığına uygun bir tarih dayatarak onu tarihinden
kopartır. Tarihsel kopuş ile birlikte toplumsallık,
mevcuda karşı temel eleştirisini, tarihsel yürüyüşünden arındırdığı sahih olarak kabul etmiş
olduğu anlatılarına, psikolojik, sosyal psikolojik
ve siyasal anlam bindirmeleri yaparak yerine
getirir. Toplumsal eleştirinin yaslandığı tarihsellikten arındırılmış “sahih tasavvurlar” kümeleri,
saflaştırılmış söylemleri ile giderek ideolojik bir
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 63
tutuma evrilir. İdeolojik indirgemeci tutum, artık
felçli bir hâle gelmiş karmaşık mevcut duruma ilk
elden bir tepki olarak doğmuş eleştirileri siyasallaştırarak geçmişe ait bir tarih sunar.
Bu tarih; ideolojilerin yaslanmış oldukları şeylerin ete ve kemiğe büründüğü iddia edilen ‘Altın
Çağlar’ın tarihidir. Bu tarih algısı, bugünden geçmişe çizilmiş doğrusal bir çizgi üzerinde tarihsel atlamayı içermektedir. Tarihin başlangıcı ‘Altın Çağ’dır.
Bugün ise; ‘Altın Çağ’ı mümkün kılan gereklerden
kopartılmış felçli bir düzene karşılık gelmektedir.
Aradaki tarihsel süreç, ideolojik tutumlarla eleştirisi
ya da özeleştirisi yapılmadan ‘Altın Çağ’a göre ihya
ve bozulma devrelerinden oluştuğu iddia edilen salt
zaman geçişleri olarak görülmektedir.
Buna göre tarihin ilerisine doğru yapılacak olan yürüyüş, ‘Altın Çağ’a doğru yapılması gereken bir yürüyüş olmalıdır. Bu yürüyüşün kesintili ve indirgemeci
bir tarih algısı taşıması onu eklektik bir mahiyete
büründürmektedir. Tarihselsiz saflaştırıcı mülahazaların eklektik bir mahiyet taşıması, bu saflaştırıcı
tutumların eylemsel meşruiyetini ve dayandığı söylemsel tutarlılığını önemli siyasal ve toplumsal tartışmaların konusu yapmaktadır.
İslâm dünyasının siyasal, toplumsal ve toplumlar
arası ilişkiler tarihi içerisinde vuku bulmuş önemli
siyasal ve toplumsal çatışmalar, çelişkiler, birikmeler, merkezileşmeler ve dağılmalar öze dönüş hareketlenmelerini daima zinde tutmuştur. İslâm dünyasında Asr-ı Saadet algısı, yaşanılan çağın siyasal
mülahazaları ile birlikte son söz olarak öze dönüş
hareketlerinin biricik merkezini oluşturmuştur. ‘Her
topluluğun başlangıcında bir yeryüzü cenneti veya
altın çağ olarak görülen, tam eşitliğin sağlandığı bir
dönem vardır (Levin 1969). İslâm tarihinde Medine
toplumunun yaşadığı Asr-ı Saadet buna örnektir.
Ancak özellikle kozmopolisi hedefleyen büyük toplulukların zamanla kaçınılmaz olarak yaşadığı yayılma ve toplumsal değişimin getirdiği tabakalaşma
olgusu, altın çağa benzetilen bu eşitlik dönemine
son verir. Sosyal tabakalaşma, eşitsizliğe ve iktidar
ilişkilerine, böylece siyasetin organik toplumdan
ayrı bir küre olarak doğuşuna, bunun sorgulanması
da dinî açıdan teodise (ilâhî adalet) probleminin zuhuruna yol aç(maktadır).’1 İslâm dîni bağlamında lider kimdir, egemenliğin kaynağı nedir; kan bağı mı,
liyakat mi, seçilmişlik mi, dînin devleti mi, devletin
dîni mi, dünyevileşmek, mülk, üretim ve paylaşım,
nimetlerin ve külfetlerin dağılımı sorunu gibi gittikçe uzayan soru, kavram ve sorunsallara verilen
cevaplar, geriye doğru bir meşrulaştırma faaliyeti
olarak Asr-ı Saadet’e eklenmeye çalışılmıştır. Bu eklemleme çabaları; hem sahih olanı hem de günceli
ait olduğu sürece yabancılaştırmıştır.
İslâm dünyasındaki önemli siyasal hareketlenmeler
ve önemli siyasal aktörler temel iddia olarak Asr-ı
Saadete dönüşü temsil etme ve nihayetinde kurdukları iktidar aygıtları ile onu koruyup kollama noktasında onun hizmetkârı olduklarını ileri sürmüşlerdir. Tarihsel süreç dâhilinde kendisine temel hukuk
kaynağını olarak Kur’ân ve Sünnet’i tayin eden
devletler, kendilerini İslâm devleti olarak görmüşler, devletlerinin esas yönelimlerinin Asr-ı Saadet
olduğunu belirtmişlerdir. Zira Asr-ı Saadet bizatihi
Kur’ân ve Sünnet’tir. Kur’ân ve Sünnet’in tarihsel
süreç dâhilinde yorumlanabilir bir vasıf kazanması,
etkin İslâm âlimlerinin, karşılaşılan yeni durum ve
problemlerin çözümü için “rey/görüş” sunabilmeleri ve bu görüş sunabilme tarzının, İslâm Hukukunun
kaynaklarından birisi olarak genel kabul görmesi,
etkin bir yorumsama/çıkarsama perspektifinin
oluşumunu sağlamıştır. Bu yorumsama/çıkarsama
faaliyetleri, sosyal hayatın dinamizmini betimleyen
güncelin farkında olma ve geleceğe ait beklentilere
sahip olma durumundan bağımsız değildir. ‘Bir İslam yorumu, birçok faktörün etkileşimiyle oldukça
karmaşık bir süreçte oluşur. Genel olarak İslam yorumlarını belirleyen faktörler arasında, toplulukla1 Gencer, Bedri, İslâm’da Modernleşme- 1839-1939, Doğu
Batı Yayınları, Ankara, 2012, s. 126
64 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
rın etnik, kültürel karakteristikleri, eski kült ve adetleri, yaşadıkları coğrafya ve hayat tarzları, İslâm ile
tanışma ve onu algılama biçimleri, dünya düzeni
idealleri ve tarihte kendilerine nasıl bir rol biçtikleri
sayılabilir.’2
İslâm yorumlarının dinamik bir sürece tabi bulunması onu dolaysız olarak siyasallaştırır. İktidar mücadeleleri bu yorumsama/çıkarsama faaliyetlerini
eleştiriye tâbi tutarak saf ve sahih olanın savunulması noktasında çoğu zaman örtülü olmakla birlikte pür siyasal bir iddia ortaya koyarlar. İslâm dininin
oldukça erken yıllarında baş gösteren iktidar mücadelelerinin yol açtığı derin bölünmeler, tarihsel süreç dâhilinde kemikleşerek “mezhepsel” bir özellik
kazanmıştır. İslâm mezheplerinin ilk bakışta amelî
ve itikadî farklılaşmasının temelinde, esasen siyasala ait tartışma ve mücadelelerin derin izleri vardır.
Mezheplerin, aynı Kur’ân ayetinden anladıkları çok
farklı olabilmekte, bir mezhebin kabul etmiş olduğu
bir Peygamber fiilini diğer bir mezhep “uydurulmuş,
saptırılmış, eksiltilmiş, fazlalıklar konulmuş” gerekçesiyle kabul etmemektedir. Dolaysıyla İslam’ın ana
kaynağı teşkil eden Kur’an ve Sünnet, hem dini ilimler bağlamında hem de siyasal tutumlar bağlamında farklı anlaşılabilmekte ve farklı sonuçlara matuf
yorumlanabilmektedir. Sahih olanın ne olduğuna
ait tartışmaların dolaysız olarak atıfta bulunduğu
Asr-ı Saddet dönemi böylece çatışan birçok tarihe
sahip olmak durumunda kalmaktadır.
İslâm’a giren Arap olmayan unsurlar kendi tarihsel
2 Gencer, Bedri, Osmanlı İslâm Yorumu , Makale, Doğu Batı
Düşünce Dergisi, Sayı: 54, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2010,
s. 61
yürüyüşlerini Asr-ı Saadet algısı ile çakıştırmışlar,
bu unsurlar sahip oldukları İslâm öncesi ‘Altın Çağ’
algılarını Asr-ı Saadet algısı ile İslâmîleştirmişlerdir.
Sosyo-ekonomik karakterli insan akışkanlığının
mümkün kıldığı merkezileşme ve dağılma hareketlerinin meydana getirmiş olduğu derin alt-üst oluşlar
kaçınılmaz olarak siyasal bir mahiyete bürünmüştür. Bu siyasallığın üretimi olan tarih algısı daha çok
“icad” edilen bir tarih algısına karşılık gelmektedir.
Arap olmayan unsurlar, daha çok Arap asabiyetinin
körüklediği “köken” sorununu icad edilmiş bir tarih
ile çözmeye çalışmışlardır.
İslâm dünyasının içerisinde bulunduğu kadim coğrafya, 18. yüzyıldan başlayarak Avrupa merkezli
bir tehdid ve meydan okumanın hedefi olmuştur.
Modern Avrupa’nın yıkıcı bir güç olarak sahneye
çıkışı ve sömürgeci politiği ile önlenemez yayılması
İslâm dünyasında siyasal ve toplumsal bir travmaya
neden olmuştur. Bu travmanın önemli bir sonucu
olarak; geleneksel olarak adlandırdığımız dönemin
dünyaya bakışı ve yaşama biçimleri derin bir meşruiyet krizi içerisine girmiştir.
İslâm dünyasının modernizm ile girmiş olduğu “zorunlu ilişki”si, reaksiyoner bir düşünme ve eylem
pratiğinin oluşumuna neden olmuştur. Yeni durumun değersizleştirici eziciliği karşısında “yenilmiş
mevcut hal” tarihi ile birlikte objektif olmayan bir
eleştiriye tabi tutulmuş, modernizmin çıktılarını
merkeze almak zorunluluğu bağlamında İslâm
dünyasının muhtelif coğrafyalarında modernleşme
çabalarının üretimi olan “aydınlanma” süreçleri yaşanmış, toplumsal ile yakın teması mümkün kılan
klasik “âlim” figürü baskınlığını, yeni “münevver”
figürüne bırakmıştır. ‘Bilgi anlayışının değişmesiyle
Klasik âlim figürü toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde yatay bir duruma karşılık gelirken münevver
figürü, toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde dikey bir
duruma karşılık gelmektedir.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 65
tabiatıyla bilginin öznesi ve taşıyıcısı sınıf da değişecektir. Batı’da dinin ideolojiye dönüşümü sürecinde Hıristiyanlık’ta ruhban ve İslâm’da âlimin yerini aydın almıştır.’3
Klasik âlim figürü toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde
yatay bir duruma karşılık gelirken münevver figürü,
toplumsal ilişkiler hiyerarşisinde dikey bir duruma
karşılık gelmektedir. Çünkü münevver, yaşamış olduğu aydınlanma ile birlikte ait olduğu toplumsallığından ayırt edici bir vasıf kazanmıştır. Münevverin
toplumsal eleştirisi, ‘bütün İslâmcı akımlar sözbirliği içinde İslâm dünyasının “geri” kalmış olduğu’4
iddiasından mülhem bir eleştiridir. Mehmet Akif’in
mısralarına yansıyan “azarlama” tonu, toplumsal
eleştirinin önemli örneklerindendir. Mehmet Akif’in
“Süleymaniye Kürsüsünden” azarladığı halk, Batı
karşısında geri kalmış bir millete yönelikti ve bu milletin “adam” olması gerekliydi. Milletin adam olması yönünde en büyük engel, yanlış bir dîn algısıydı ve
bu algının kökeni mazideydi. ‘Tevfik Fikret’in “kitab-ı
köhne”, dediği tarih için inşad ettiği meşhur beyit;
“Yırtılır ey kitab-ı köhne yarın/ Medfen-i fikr olan
sahifelerin” döneminin umumi telâkkisinin kuvvetli
bir tercümanıdır. Âkif’in “Çekilse: Arkada mazi denen leyâl-i azâb/ Atılsa: Önde bir âti ki dalga dalga
serâb” mısralarında maziyi (tarihi) tasvir için kullanılan “leyâl-i azab” (azap geceleri /karanlıklar) benzetmesi ile âtiyi/ geleceği “dalga dalga serap”la
karşılaşması şüphesiz Tevfik Fikret’i aratmayacak
güçtedir.’5 İslâm dünyasının aydını, bu psikoloji içerisinde tarihini neredeyse yok saymıştır.
İslâm dünyasındaki aydınlanmanın önemli bir kanadını temsil eden “İslâmcılık”, Asr-ı Saadet döneminin gereklerini bir kurtuluş yolu olarak benimsemiştir. İslâmcı münevver ve ulema Asr-ı Saadet
3 Gencer, a.g.e., s. 165
4 Bulaç, Ali, İslâm’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslâmcıların Üç Nesli, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011, s. 60.
5 Kara, İsmail, İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri, Makale, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: 6. Cilt, İslamcılık, İletişim Yayınları, İstanbul, 2011. s . 35.
döneminin çıktılarını Batı kaynaklı sosyal, siyasal,
kültürel ve ekonomik kuram ve kurumlar ile çakıştırmaya ona uyarlamaya çalışmıştır. Bu çakıştırma ve
uyarlama faaliyetleri aynı zamanda bir türlü tabana
yayılamayan modernleşme çabalarının taban bulabilmesi için bir tür iç dinamik görevi üstlenebileceği beklentisini de oluşturmuştur. Kaldı ki İslâmcılık
fikri cereyanının haricindeki Batıcılık ve Milliyetçilik
fikri akımları da Asr-ı Saadet algısına sık sık başvurmak durumunda kalmışlardır.
Yenilmişlik durumundan çıkılması ve toplumsal
kurtuluş için ileri sürülen İslâmcılık, Milliyetçilik
ve Batıcılık fikri akımları tek örgütlü güç olan Osmanlı Devleti’nin yönetim katında zorunlu olarak
yankı bulmuş, bu yankı kurtuluş fikirlerini siyasallaştırmıştır. Bu siyasallık iktidara odaklı olmak zorundaydı. Zira Osmanlı Devleti İslâm dünyasındaki
tek örgütlü güç idi ve onun merkezi siyasal ağırlığı
İslâm dünyasında başkaca bir gücün siyasal açıdan
örgütlü olmasına engel teşkil ediyordu. Bununla
birlikte Asr-ı Saadet algısı sömürgeciliğe karşı direnişin temel merkezini oluşturmuş fakat bağımsızlık
fikri, modern kimlik arayışlarının önemli ve baskın
örneğini oluşturan ulus-devlet karakterli siyasal bir
örgütlenme biçimine evrilmiştir.
Tarihî olandan kopuş ve tarihsizleştirme bu defa
ulus-devletlerin üzerine oturmuş olduğu resmî ideolojiler marifetiyle gerçekleşmiştir. Ulus-devlet algısının taşımış olduğu “ötekileştirici” vurgusu, İslâm
dünyasını oluşturan unsurları bu defa milliyetçilik
marifetiyle dikey olarak bölmüş ve ortak algıları parçalamıştır. Bu parçalanmanın getirmiş olduğu öze
ait temel iddia; modern dünyada İslâm’ın özünü ve
sahihliğini artık hangi ulusun temsil ettiği noktasında düğümlenmiştir. Bu durum özün ne olduğuna
dair tasavvurlar rekabetini körüklemiş ve geçmişin
tartışmalarını ayırt edici siyasal bir mahiyete büründürmüştür. Örneğin; İngilizler, Arap coğrafyasındaki
ayrılıkçı hareketleri körükleme çabalarında salt milliyetçilik olgusunu kullanmamışlardır. İslâm dînini
temsil etme noktasında Arap unsurunun baskın
66 NİDA >> MAKALE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
kültürel ögelerini, Osmanlı Devleti’nin askerî ve siyasal karakterine karşı bir üstünlük vasfı olarak ön
plana çıkartmıştır. Hilafet hakkı ve modernleşme
çabalarına karşı geleneksel bir tutumun yaygınlık
kazanması gibi kökene ve kültüre ait temel tartışmalar yükseltilmiştir. Özellikle kültürel Arapçılığın
gelenekçi bir tutumu icadı ile birlikte tarih yok sayılmıştır.
Tarihi saflaştırmada ve toplumsal hafızayı tarihsezliştirmede iktidar olgusunun yeri tartışılmazdır.
Toplumların siyasi tarihleri aynı zamanda insan
akışkanlıklarının birikme, merkezileşme ve dağılma
tarihleridir. Tarihteki büyük siyasal oluşumlar büyük
dağılmalar ile oluşmuştur. Her bir dağılma yeni bir
birikmeyi ve merkezileşmeyi sağlamıştır. Siyasal
irade, dağılmış unsurları bir araya getirmekte yani
biriktirmekte, biriken unsurları merkezileştirerek bu
merkeze oturmaktadır. İktidar olgusunun özündeki “beka” vehmi aynı zamanda “ezel” vehmini de
içermektedir. Zamana ve mekâna mahkûm insanın
beka ve ezel vehimleri sınırlı yaşam sürecinde iktidar aynasına yansır. İktidar aygıtı toplumsalın çoğu
zaman bir tortu olarak zihninde taşımış olduğu ‘Altın Çağ’ın ezel anlatılarını sahiplenir. Ya da iktidar
kendisine bir geçmiş üreterek bu geçmişini hükmettiği toplumsalına dayatır. Bu sahiplenme ya da
dayatma üzerinden bir tarih inşa eder. İnşa edilen
tarih aynı zamanda iktidarın meşrulaştırıcı vasıtası olarak işlevseldir. ‘Avrupalıların yerden biten bir
kaynak gibi “miracle grec”den (Yunan Mucizesi)
bahsetmeleri, Çinlilerin kendilerine yeryüzünün en
eski soyu gözüyle bakmaları… daha ileriye giderek
diyebiliriz ki, İkinci Ramses veya Alâeddin Keykubad
gibi bazı büyük hükümdarlar her şeyin kendileriyle
başladığına inandırmak için eski binaların üzerindeki kitabeleri sildirerek oraya adlarını kazdırmayı
düşündükleri zaman aynı şeyi yapıyorlardı.’6
6 O’Shea, Stephen, İnanç Denizi, Ortaçağ Akdenizinde İslâm
ve Hıristiyanlık, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul,
2011, s. 8.
İktidar sahiplerinin kendisi ile var olmuş, var olan ve
var olacak iktidar düzeneğinin devamlılığı bu meşruiyetin üzerine oturmaktadır. İktidar sahipleri, ezelî
ve ebedî olan Yaratıcının temsilcileri oldukları iddiasının temelinde beka vehimlerinin hakikatine yönelik bir çaba vardır. Allah’ın yeryüzündeki temsiliyeti
Allah’a hesap verme yükümlülüğünü içerir. İktidar
sahiplerinin Allah’a hesap verme noktasındaki bu
yükümlülüğü, “sahih olanın ne olduğuna” dair geçmişin bilgisini büker ve yeniden şekillendirir.
İktidar düzeneğinin ya da mevcut düzeneğin karşısına dikilen rakip iktidar yönelimlerinin ileri sürdüğü
yönetim hakkı iddiası, salt siyasal rekabetin ötesinde, sahih olana ve sahih olanın temsil edildiği kökene ait olma iddiasıdır. ‘İstanbul’daki Hipodrom’un
dibinde, göklere yükselen koca kubbeleri ve darmadağın bir meyve tabağını hatırlatan soluk nar kırmızısı duvarlarıyla Hagia Sophia, Hıristiyanlık’taki
klasik kültür egemenliğinin son zafer çığlığı gibidir.
Bu Kutsal Bilgelik kilisesi, İmparator Iustininaos’un
dünyaya meydan okumak ve geçmişin büyüklerini
geçmek yönündeki bir hamlesiydi. “Süleyman, seni
geçtim” diye fısıldadığı söylenir, 27 Aralık 537 günü
daha yeni bitmiş olan kilisesinin muazzam kubbesinin altında ilk kez yürüdüğü zaman. O anın heyecanı içinde, kendi yaptırdığı kubbenin Roma’daki
Panteon’un kubbesini ve dolaysıyla onun barındırdığı pagan tanrılarını gölgede bıraktığını da belki
sözlerine eklemiştir.’7
‘Siyasetin iki yüzü vardır: Bir yüzünde çatışma, öbür
yüzünde uzlaşma bulunur. Bir tarafta çatışan fikirler, farklı istekler, birbirine zıt çıkarlar galip gelmek
için kıyasıya yarışır. Diğer tarafta insanlar ortak
kurallar etrafında barış içinde yaşamaya, işbirliği
yapmaya ve uzlaşmaya çaba harcar. Bu yüzden
siyasetin özü “çatışmaların çözüme kavuşturulma
süreci” olarak tarif edilir. Farklı istek ve çıkarların
çatışmasına sahne olan ortam, insanların birbirine
karşı korku ve güvensizliğini arttırır; böylelikle çözü7 Ülken, Hilmi Ziya, Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, 2011, s. 1-2.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> MAKALE NİDA 67
mü, yani siyaseti bir arada yaşamanın kaçınılmaz
unsuru haline getirir.’8 Öznesi insan olan her şeyde
yaşanan çatışma hâli, toplumsal olarak yaşamak
zorunda olan insan için belirli kurallar dâhilinde
sınırlanması gereken bir hal olarak siyasetin konusunu oluşturmaktadır. Siyasetin öznesi insan olduğu kadar nesnesi de insandır; eylemleri sınırlayan
da insandır, eylemleri sınırlanan da insan. İnsan
eylemlerini sınırlayan kurallar düzeneğinde, öznenesne ilişkisi bağlamında çelişik ve çatışık insan
öznesinin üstünde aşkın bir varlığın kaynaklık ettiği
dîn olgusu, tarih boyunca bu kurallar manzumesinde öne çıkan, kapsayıcı, içkin ve aşkınsal kurallar
bütünü olagelmiştir.
Dînlerin bu özelliği, kişiye, aşkınsal bir varlığa yönelik duyulan imanı ile yaşadığı dünyaya ait bir bakış
açısı kazandırmaktadır. Bu bakış açısı, kişinin bir
inanç sistemi dâhilinde “nelerin yapılacağı, nelerin
yapılamayacağı” yönünde hem kendisini hem de yaşadığı toplumu sınırlama iradesi içerir. Hem bireysel
hem de toplumsal bir irade taşıyan dînsel sınırlamalar, yöneten ve yönetilen açısından yani siyasala
ait yaşamı da derinden etkiler. Bu etkileşim iki taraflıdır. İktidar örüntüleri bu olguya hâkim olmak ister.
Bu hâkimiyet iradesi, inanç sistemini temsiliyet ve
koruma noktasında bir iddia olarak ortaya çıkar.
İktidar örüntüleri, bu iddiası neticesinde, inanç sistemini, taşıdığını iddia ettiği “doğruları” dâhilinde
kurumsallaştırır. ‘İktidar’ın, hangi şekillerde kullanılırsa kullanılsın, kullanım biçimlerine bakılmaksızın, kudret sahibi bir aktör olduğunu söyleyebiliriz… İktidar kavramı, iktidar olma hâli ve durumu,
bir özne’lik hâli ve konumudur. Aslında burada,
son tahlilde, tanrısal bir konumdan ve durumdan
söz edildiğini söylemek bile gerekmiyor.’9 Yönetilen8 Türköne, Mümtaz’er (Editör), Siyaset, Lotus Yayınlar, Ankara,
2008, s. 6.
9 Kaplan, Yusuf, Araçsal/laşan İktidar: Seküler Bilginin İktidarından, Seküler İktidarın Bilgisine, Makale, Düşünen Siyaset
Düşünce Dergisi, Sayı: 20, Lotus Yayınları, Ankara, 2005, s.
57.
ler açısından ise; inanç sisteminin “özgün/sahih”
anlatılarının, yönetim katında ne derecede temsil
edildiği ve hangi yönlerinin korunarak topluma bir
düzen fikri dâhilinde yönlendirildiği önem kazanır.
Bu önem üzerinden deruhte edilen siyasal içerikli
toplumsal muhalefet, mevcut iktidar aygıtının sahih
ve öz olanı temsil kabiliyetine sahip olmadığını ve
onu bozduğunu iddia ederek sahih ve öz olana ait
siyasal tanımlamalarda bulunur. Bu tanımlama çabalarının saflaştırıcı ve indirgemeci bir mahiyet arz
etmesi ise kaçınılmazdır.
Sonuç olarak; hem iktidar aygıtlarının oluşturmuş
oldukları siyasanın, yaslanmış oldukları toplumsallık nezdinde meşrulaştırıcı, inşa edilmiş ve saflaştırılmış “sahih köken” algısını hem de kurulu düzenin
bozulması ile birlikte ortaya çıkan toplumsal travmanın oluşturduğu “kurtuluş” beklentisinin üretimleri olan “sahih kökene” dönüş algısı ideolojik
saiklerle indirgemeci ve saflaştırıcı bir mahiyet taşımaktadır. Karmaşık dünyayı açıklayan indirgemeci
ve saflaştırıcı ideolojik bakış açısının sahih kökene
yapmış olduğu göndermeler bir tür tarih yanılgısı
olan “tarihsizleştirme” söylemini içermektedir.
Bu içeriğin kendi zaman periyodunda bir karşılığının bulunduğu şüphesizdir. Özellikle modern Batı
karşısında zaaf içerisine düşmüş İslâm dünyasının
düşünsel planda ortaya koymuş olduğu reaksiyoner çıktıların işlevselliği, toplumsal bir dinamizm
oluşturmaya matuf niyetler olduğu söylenebilir. Doğu-Batı karşıtlığı, medeniyet algıları, modernizm ve
postmodernizm ile olan ilişki biçimleri gibi öze dönüş hareketlenmelerinin eşlik ettiği temel tartışma
konularının tarihten ve ana olgulardan arındırılarak
saflaştırılmış bir bakış açısı ile çözümlenmesinin
kanaatimce artık bir karşılığı bulunmamaktadır.
Günümüzde öze dönüş hareketlenmelerinin gizli
öznesi olarak yükselen “hükümranlık” özlemleri ise
ayrı bir tarih yanılgısı olarak çözümlenmeyi beklemektedir. Zira hükümranlık olgusu ve bu olgunun
siyasal art alanları, tarihsizleştirmenin en önemli
nedenidir.
68 NİDA
>> DÜŞÜNCE
öze dönüş
geleneği
sorgulayarak
İslâmî bir alternatif
oluşturmakla olur
Yüce Allah, tarih boyunca insanları cahiliye karanlıklarından çıkarıp vahiyle aydınlattığı aydınlık yola getirmek ve cahiliye pisliklerinden arındırmak için toplumlara vahiy indirmiş ve elçiler
göndermiştir. Bundan 1400 yıl önce yine böyle
bir lütufta bulunmuş, insanlığı cahiliye karanlıklarından çıkarması için Hz. Muhammed’i elçi yaparak ona Kur’ân’ı indirmiştir. Bu Vahiy, bilgilendirdiği, yönlendirdiği, eğittiği ve yetiştirdiği Hz.
Muhammed’in rehberliğinde 23 yılda toplumu
her yönden cahiliye olumsuzluklarından arındırarak yeni bir nesil, yeni bir toplum meydana
getirmiştir. Kur’ân’da bunun adı; insanları cahiliye karanlıklarından çıkarmak ve pisliklerinden
arındırmaktır.
“Nitekim size ayetlerimizi okuması, sizi arındırması, size kitabı ve hikmeti, daha önce bilmediklerinizi öğretmesi için sizden bir elçi gönderdik size. O halde beni anın, ben de sizi anayım,
bana şükredin, sakın nankörlük etmeyin”(2 Ba>> PROF. DR. İBRAHİM SARMIŞ
kara/151–152).
[email protected]
“Allah, kendilerine onun ayetlerini okuyan, onları arındıran, kitabı ve hikmeti kendilerine öğreten içlerinden bir peygamber göndermekle müminlere çok büyük lütufta bulunmuştur. Hâlbuki
onlar ondan önce apaçık bir sapmanın içindeydiler”(3 Ali İmran/164).
“Bu Kur’ân, Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarman, onları çok güçlü
ve övgüye layık olan Allah’ın yoluna iletmen için
sana indirdiğimiz bir kitaptır. Yerde ve göklerde
ne varsa hepsi o Allah’ındır. Bu gerçeği kabul
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 69
etmeyen kâfirlerin çok çetin bir azaptan vay onların
haline! Onlar dünya hayatını ahiret hayatına tercih
ederler, insanları Allah’ın yolundan alıkoyarlar ve
bu yolun bozuk olmasını isterler. İşte onlar büyük
bir sapmanın içindedirler.”(14 İbrahim/1–3).
Evet, tarih boyunca Yüce Allah insanlığa bu şekilde
lütufta bulunmuş ve cahiliye pisliklerinden arındırmıştır ama insanoğlu her zaman aynı insandır. Tıpkı
İblis’in “Sana ölümsüzlük ağacını ve yok olmayacak
mülkü/iktidarı göstereyim mi?”(20 Taha/120) deyip ayartmasına kanan insanın/Âdem ve Havva’nın
Allah’ın uyarısını unuttuğu, geçici olanı kalıcı olana
tercih ederek Yüce Allah’ın uyarısını göz ardı ettiği için yoldan çıktığı gibi, tarihin her dönemindeki
insanlar da yönlendirici ve saptırıcı etkiler altında
vahyin öğretilerini heveslerine, çıkarlarına, yanlış ve
bozuk düşüncelerine uydurup hidayet olmaktan çıkarmışlardır. İnsanlığın yaşadığı serüvene bakılırsa
bunun bir sünnetullah gibi işlediği söylenebilir.
Müslümanların Durumu ve Öze Dönüş Çabaları
Kur’ân’ın metni indiği gibi korunarak bugüne kadar
gelmiş olmakla beraber, inanış, anlayış, davranış ve
uygulama olarak Müslümanlar tarafından çok yerde ya üstü örtülmüş ya da özünden uzaklaştırılmış
yahut öncekilerin vahyi eğrilttiği, bozduğu, çığırından çıkardığı gibi söylem ve eylem olarak çok yerde eğriltilmiş ve özünden uzaklaştırılmıştır. Bu da
Hz. Muhammed’in vefatının üzerinden henüz yarım
asır geçmeden başlamıştır. Bunun neticesinde tevhid dîni olan İslâm’ın özünden şu veya bu ölçüde
uzak onlarca itikadî, ahlâki, siyasî, kültürel, etnik
ve sosyal fırka, mezhep, meşreb, grup ve topluluk
oluşmuştur. Vahiy ve onun uygulaması olan Sünnet,
bir bakıma bunlar arasındaki mücadele ve çatışmanın alanı olmuştur. Bu süreçte ortaya çıkan inanışlar ve anlayışlar rivayet, kelam, siyer, tarih, fıkıh,
ahlâk, tasavvuf, vd. kültürü olarak tasnif edilip kitaplaştırılmıştır. Bugüne kadar ümmet siyasî olarak
bu gruplara göre parsellendiği gibi, kültür olarak
da bu anlayışlara ve inanışlara göre şekillenmiştir.
Doğu’sundan Batı’sına kadar İslâm coğrafyasında
Müslümanların yüzyıllar önce meydana gelen bu
bölünmeyi ve çatışmayı yaşadıkları bir gerçektir.
Bunun ne korkunç boyutlara ulaştığını bir alıntı ile
göstermek istiyorum.
“İsrail’de yayımlanan Yedioth Ahronot gazetesinin
haberine göre Arap ülke temsilcilerini, diplomatik
ilişkileri bulunmayan İsrail Cumhurbaşkanı Şimon
Peres ile gizli bir toplantıda iki hafta önce bir araya geldiler. Peres, Birleşik Arap Emirlikleri’nin Abu
Dabi şehrinde düzenlenen güvenlik konulu bir toplantıda, arkasındaki İsrail bayrağının salondaki dev
bir ekrana yansıtıldığı video konferans boyunca 29
Arap lidere bir konuşma yaptı. Suudi Arabistan,
Bahreyn, Birleşik Arap Emirlikleri, Kuveyt, Umman,
Yemen, Katar, Endonezya, Malezya ve Bangladeş’in
temsilcilerinin de bulunduğu konferansta sarf ettiği
sözler basına verilmedi. Peres’in bol bol İsrail’in Ortadoğu’daki politikasını övdüğü ve İslam dünyasını
İran’a karşı birlikte hareket etmeye çağırdığı kaydedildi.’
‘Suudi Kraliyet ailesinin önde gelen üyelerinden Prens Velid bin Talal, ABD Başkanı Barack
Obama’nın İran tarafından ‘kandırıldığını’ iddia etti.
Ülkesinin İsrail ile bir zımni ittifakın parçası olduğunu saklamayan Suudi lider, Obama’nın ‘zayıf konumu’ nedeniyle bu anlaşmayı yapmak zorunda olduğunu, ‘daha güçlü bir başkan olsa hayır diyeceğini’
iddia etti. Suudi prens, Sünnilerin ‘İsrail’den çok
İran’dan nefret ettiği’ iddiasında bulundu ve ‘Tehdit
İran’dan, İsrail’den değil’ dedi. Akıl, müminlere ait
feraset, iman nurunun takviye ettiği basiret tutulması olmadan, Kur’an’ın rehberliği terk edilmeden
bunlar olabilir mi, bu sözler söylenebilir mi? …” (Hayrettin Karaman, Ümmeti Kur’an’ın Rehberliği Kurtarır,
Yeni Şafak 5 Aralık 2013).
Arap krallarının Şiî İran’a karşı İsrail ile flörtü bu şekilde olduğu gibi, İran’ın da Sünnî Müslümanlar’a
ve özellikle Arap yarımadasındaki Araplara karşı
70 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Irak, Suriye, Lübnan, Kuzey Kore, Rusya, Çin ve
Venezuella’ya kadar sözde Batı karşıtı blokla flörtünü, Suriye’de Müslümanları topluca katleden zalimlerin başını çektiğini bilmeyen yoktur. Şüphesiz
bunun tek sebebi, özden uzaklaşmanın, öze yabancılaşmanın, özden olmayan birçok şeyi ona karıştırmanın ve savunmanın kendisidir. Müslümanlar
ya bu yabancılaşmayı ve özden uzaklaşmayı telafi
ederek vahyin aydınlık yoluna döner ve kendilerini
ıslah ederler yahut belasını bulup tarihe karışan
birçok toplum gibi onlar da dünya ulusları arasında
tarih olur giderler. “Halkı ıslah edici oldukları halde
memleketleri Rabbin haksız olarak helak edecek
değildir.”(11 Hud/117).
Bu ümmetin inancının ve kültürünün özü vahiydir.
Bu özün pratiği Resulullah’ın Sünneti’dir. Bu özden
ve pratiğinden uzaklaşanlar, önceki ümmetlerin
vahyin yolundan saptığı ve uzaklaştığı gibi, şu veya
bu ölçüde özünden sapmış ve uzaklaşmışlardır.
Bunu hayatın her alanında görüyoruz.
Öze Dönüş Nasıl Olabilir
Öze dönüş, yanlışların düzeltilmesi ve bozuklukların
giderilmesi demektir. Başka bir ifade ile toplumsal
değerlerin vahyin ışığında sorgulanması ve yeniden
oluşturulmasıdır. Bunun için genel bir İslâm eğitim
ve öğretim seferberliği olması lazımdır. Çünkü bütün toplumlarda dönüşümün eğitim öğretimle gerçekleştiği bir gerçektir. Hz. Muhammed’in, toplumu
vahyin öğretileriyle eğiterek cahiliye toplumundan
nasıl İslâm toplumuna dönüştürdüğünü biliyoruz.
Çağımızda bunu sağlamak için örgün ve yaygın birçok eğitim-öğretim yöntemi ve aracı kullanılmaktadır. Bunun için medyadan, basından, teknolojiden
ve sermayeden yararlanmak, toplum olarak eğitim-öğretim alanında önümüze çıkan fırsatları çok
iyi değerlendirmek gerekir. Bunun için İmam-Hatip
Okulları’nı ülkenin bütün yerleşim birimlerine yaymak, Orta Okul ve Liselerde zorunlu olarak okutulan Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersinin içini sağ-
lam İslâmî bilgilerle doldurmak, seçmeli okutulan
Kur’ân ve Siyer derslerinin hakkını vererek İslâm’ın
bütün öğrencilere ulaşmasını sağlamak, sayıları herhalde yüzü bulmuş İlahiyat/İslami Bilimler
Fakülteleri’nde okuyan binlerce öğrenciyi öncelikle
vahiy/Kur’ân kültürü ile donatmak ve topluma birer
İslâm davetçisi olarak hazırlamak gerekir.
Şüphesiz bunun en büyük sorumluğu İlahiyat hocalarına, İmam Hatip Meslek Dersleri ve Din Kültürü
hocalarına, Diyanet görevlilerine, onlara siyasi ve
maddi destek verebilecek yetkili kişilere, kurumlara
ve zengin Müslümanlara düşmektedir. Bu toplumsal dönüşümü sağlamak için medyanın, basının,
okulun, caminin ve diğer araçların kullanılması gerekir. Müslümanlar olarak önümüze çıkan bu fırsatı gereği gibi değerlendirmediğimiz takdirde bu
toplum bunun hesabını haklı olarak soracağı gibi,
yüce Allah da hesabını soracaktır. Çünkü “Bir toplum kendi yapısını değiştirmedikçe Allah onu değiştirmez.”(13 Ra’d/11).
Vahyin Yoluna Çağıranlar ve Karşı Koyanlar
İslâm tarihinde vahyin aydınlık yolunda meydana
gelen siyasî, fikrî, itikadî, ahlâkî ve kültürel sapmalara karşı şu veya bu sayıda âlimler karşı çıkıp
ıslahat görevlerini yaptığı gibi, Batı emperyalizminin kâbus gibi İslâm coğrafyasının üzerine çöktüğü
150 yıllık son dönemde de birçok âlim karşı çıkarak
mücadele etmiş, ümmeti uyandırmaya çalışmış,
bunun için bazıları canlarını vermişlerdir. Gerek
İslâm’ın şûra yönetim sisteminden bir sapma olarak yüzyıllardır egemen olan monarşik yönetimlere
karşı çıkarken, gerekse bid’at ve hurafelere karşı çıkarak bozuk itikadî ve amelî sapmalarla mücadele
ederken, ulema birbirinden farklı değerlendirmeler
ve çözüm yolları önermişlerdir. Bunun bir ifadesi
olarak bazıları klasik hilafet ve saltanat yönetimlerini koruyarak ıslahat yapmak şeklinde düşünmüş,
çağımızda bazıları sosyalizmi ithal ederek yapmaya
çalışmış ve uygulamış, bazıları kapitalizmi ve laikliği
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 71
benimseyip uygulamayı önermiş, bazıları ise kurtuluşun geçmişte olduğu gibi ancak vahyin yoluna
dönmekle mümkün olacağını söylemiştir.
İslâm coğrafyası bu bocalamayı iki yüz yıldır yaşamaktadır. Bu coğrafyada sosyalizm denemesi fiyasko ile sonuçlandığı gibi, Batı’nın kültürü ile yetişip kurtuluşu ancak onu taklit etmekte gören ve
her türlü yönlendirme imkânına sahip olan etkili
ve yetkili belli çevreler makyajla ayakta tutmaya
çalışsalar da, seküler laik Kapitalizm denemesinin de fiyasko ile sonuçlanacağında şüphe yoktur.
Çünkü bu proje Müslüman topluma dayatmalarla
giydirilen deli gömleği gibi dayatılmış, uzun bir sürece rağmen tutmadığı, toplumun her yanındaki
çatlamalardan anlaşılmıştır. Bu projeyi uygulayan
ilk ülke olarak inanç, ahlâk, hukuk ve diğer insanî
değerlerin çökme noktasına geldiği ve toplumun
neredeyse zıvanadan çıkmakta olduğu, emniyet ve
mahkeme istatistiklerinden, içki ve sigara yaygınlığından, fuhuş ve hırsızlık vakalarından, terör kayıplarından, öğrenci evleriyle gündeme gelen ahlâkî
çöküntüden ve Gezi kalkışmasında toplumun şahid
olduğu barbarlıktan açıkça görülmektedir. Sonuç
olarak, bu coğrafyada İslâm’a alternatif olarak yapılan Sosyalizm ve Kapitalizm uygulaması denemelerinin tutmadığını ve tutmayacağını, bunların bizzat
sempatizanları da artık bilmektedir. Çünkü bu coğrafya halklarının kültürel değerleriyle ve medeniyet
ruhuyla uyuşmamaktadır.
Bunu gördüklerinden, onlardan kurtulmak için filizlenen İslâmî yönetim ve yaşam tarzı alternatifini
daha kundakta boğmak için emperyalizm ve içerdeki işbirlikçileri hukuksuzluğun daniskasını işleme
pahasına bütün güçleriyle bastırmakta ve temsilcilerini cezalandırmaktadır. Geçenlerde Arapça yayın
yapan ve Misyoner televizyonu olduğu anlaşılan
al-Fady tv’de konuşan Butrus soyadlı Hıristiyan bir
dîn adamının, hilafeti diriltmek ve şeriatı egemen
kılmak için çalıştığını söyleyerek ağız dolusu hakaret ettiği Hasan el-Benna bunun için suikastle şehid edildi. Abdulkadir Udeh, Seyyid Kutub ve arka-
daşları, Abdulaziz el-Bedri bunun için idam edildi.
Ziya-ul Hak bunun için uçağı düşürülerek öldürüldü.
‘Filistin’i kurtarıp gelecek Bayram Namazı’nı Mescidi Aksa’da kılmak istiyorum’ diyen Suud kralı Faysal
bunun için yeğeni tarafından suikastle öldürüldü.
Sudan’da şeriat hukukunu uygulayacağını söyleyen
Hasan Turabi’ye karşı bunun için askeri darbe yapıldı ve yönetimden uzaklaştırıldı. Şiî karakterli ve
Ehl-i Beyt merkezli olsa da, Humeyni devriminin
etkisizleştirilerek diğer İslâm ülkelerine yayılmasını
önlemek amacıyla Şiîlik/Alevîlik bunun için sürekli
kötülendi, Sünnîlikle çatıştırıldı ve ülkemizdeki gibi
gerekirse askeri darbelerle önlendi. Cezayir’de FİS
hareketinin iktidarı bunun için önlendi. Suriye’de
zalim, sapık mezhepçi ve ayrılıkçı azınlık iktidarı
olan Esedler bütün barbarlıklarına rağmen bunun
için 60 yıldır iktidarda tutuldu, Hama’dan başlayarak günümüze kadar yüz binlerce Müslüman’ı öldürmesine bunun için göz yumuldu, yardım edildi
ve korundu. Seksen yıldır Mısır’da İslâm’ın egemen
olması için mücadele eden, neredeyse bir düzine
açık ve örtülü askeri darbe ile önü kesilerek şiddetle cezalandırılan Müslüman Kardeşler’in Arap Baharı ile iktidara gelmesinin önü bunun için askeri
darbe ile kesildi, seçimle iktidara gelen cumhurbaşkanı Muhammed Mursi ve diğer liderler Rusya’dan
Çin’e, ABD’den AB’ye kadar sabah akşam eşitlik,
adalet, hürriyet ve demokrasi çığırtkanlığı yapan
Batı’nın gözleri önünde ve açık yahut dolaylı destekleriyle zindanlara bunun için dolduruldu, teşkilatları feshedildi, mallarına el konuldu. Biri Türkiye,
diğeri Mısır olmak üzere İslâm coğrafyasına liderlik yapabilecek yahut arkasından sürükleyebilecek
potansiyele sahip iki devlette İslâmcı bir iktidarın
olmaması ve yaşamaması için Türkiye’de Gezi kalkışması tezgâhlandı. Bu tezgâh mevcut iktidarı deviremeyince ikinci ayak olan Mısır ayağı darbe ile
kırılarak etkisizleştirildi. Böylece içerde ve dışarıda
Türkiye tek ayak halinde ötekileştirildi, yalnızlaştırıldı ve dize getirilmeye çalışıldı.
72 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Muhammed Abduh’un, M. Reşid Rıza’nın, Cemaleddin Afganî’nin, Mevdudî’nin, Seyyid Kutub’un,
Hasan el-Benna’nın, Yusuf Kardavî’nin vd. öze dönüş fikirlerinin İslâm coğrafyasında geniş kitleleri
etkilememsi için Vehhabilikle, mezhepsizlikle, reformculukla damgalanarak karalanması, bunları
bozguncu, mezhepsiz ve modernist reformcu olarak niteleyip karalayan Lübnan’da ve Türkiye’de
belli bir cemaatin el kitaplarından yüz binlercesinin
basılarak gerek bu coğrafyada ve gerekse diğer
İslâm coğrafyasında ücretsiz dağıtılması, Bahai ve
Kadıyani gibi, Mehdilik ve Peygamberlik iddialı sapık bir takım cemaat, tarikat ve grupların gerek yerli
yönetimler tarafından gerekse global emperyalizm
tarafından desteklenerek yaygınlaştırılması bunun
için yapıldı. Müslümanların kendilerine gelmemesi,
özlerine dönmemesi, hayatlarını İslâm’ın öğretileri
ve kurallarıyla düzenlememesi, emperyalizmi tanıyıp sömürmesinin önüne geçmeye çalışacak gücü
kendinde bulmaması için sürekli müdahaleler yapıldı ve yapılmaktadır. Arap Baharı ile diktatörleri
devrilen Tunus, Libya, Yemen ve Mısır’da İslâmî
bir yönetimin kurulmasının her yola başvurularak
engellenmesi bunun içindir. Yaşadığımız ve enkazı
altından kalkmaya çalıştığımız 28 Şubat darbesi,
Gezi kalkışması ve Mısır’daki Sisi darbesi bunun
son örnekleridir.
Öze dönüşü savunan ve vahyin aydınlık yolunu kirleten, karartan, eğrilten, saptıran anlayış ve uygulamalardan arındırılması için çalışan ulemanın yanında, genelinin samimi olduğuna inandığımız ama
yöntem ve anlayış farklılığı nedeniyle öze dönüşü
farklı şekillerde seslendiren ve savunan kişiler de
vardır. Toplum bunları tanımaktadır. Bunların bir
kısmının savunduğu düşünceler inançta, ahlâkta,
hukukta, hatta ibadetlerde reformist ve modernist
olmuştur. Bunların düşünceleri dar bir kitleye ulaşırken toplum tarafından henüz benimsenmiş değildir.
Bunlara laik yenilikçiler, reformcular, modernistler
de diyebiliriz. Temel felsefeleri, nesh tezinden hare-
ketle şeriatlerin dönemsel olarak değiştiğini savundukları gibi, İslâm hukukunun da tarihsel olup değiştirilmeğe açık olduğu temeline dayanmaktadır.
Aralarındaki farklılıklara rağmen hepsi için ‘Tarihselciler’ nitelemesi yapmak herhalde yanlış olmaz.
Diğer bir kesim, öze dönüşe ilişkin düşünceleri
vahyin çerçevesinin dışına taşırmakta, Allah’ın öğretilerinin yerine laik, Batıcı, dayandığı putperest
Eski Yunan ve Roma hukuku ile Hıristiyan ahlâkı ve
felsefesinin ürünü olan seküler Batı demokrasisini
ümmete kurtuluş yolu olarak önermektedir. Yaşadığımız devletin felsefesi olduğu gibi, Tunus diktatörü Habib Burgiba ve onun yerine geçen ve Arap
Baharı’nda devrilip halen Müslüman Kardeşler’e
karşı askeri darbeyi siyasî söylem ve finansmanla
destekleyen Suudi Arabistan krallığında aziz (!) bir
misafir olarak yaşayan Zeynel Abidin bin Ali gibi onu
örnek alıp izlemeye çalışanlar da bu şekilde düşünmektedir.
Öze dönüş çabalarının önemli olduğunu ve Müslümanların selamete çıkması için olması gerektiğini
bilmemiz gerekir. Bugün toplum olarak bir bakıma
yolların ayrılış noktasındayız. Buradan itibaren ya
Batı kültürü ve toplumu içinde asimile olup onlara
benzeyeceğiz ya da yanlışın neresinden dönülürse
kârdır, deyip özümüze, dînimize, kültürümüze ve
medeniyetimize döneceğiz. “Çünkü Allah, kendi yapılarını değiştirmedikçe bir topluma verdiği nimeti
değiştirmez.”(8 Enfal/53)
“Öze dönüş yolculuğunun iki önemli engeli vardır: 1.
Müslümanların gafleti ve Kur’ân’ın rehberliğini terk
etmeleri, 2. Dünya’ya hâkim gayrimüslim güçlerin
vicdansızlığı, ahlâksızlığı ve ikiyüzlülüğü.” (Hayrettin
Karaman, Ümmeti Kur’an’ın Rehberliği Kurtarır, Yeni Şafak 5 Aralık 2013)
DENEME >>
En fazla 60–80 yıl önce belki de tüm Anadolu’da
su ancak ortak çeşme, dere ve kuyulardan elde
edilerek kullanılıyordu. Derelerden elinde kovalar, hayvanların sırtında tuluklar, çeşmelerden
küçük çocukların düşe kalka taşımaya çalıştığı
sitiller ve ibrikler, kuyulardan kova ve maşrapalarla sular evlere taşınmaya, hayat idame ettirilmeye çalışıyordu. Derken birileri su borularını
getirdi, kimse tereddüt etmeden boruya konulan suyu aldı evine. Artık bir musluğun ucundaydı hayat. Onca meşakkat ve yorgunluğun
yok edilmesinin bir musluk açılması kadar kolay
olduğu ise anlaşılmaya ihtiyaç duyulmadan içselleştirildi. (Ne kadar kolay, ne kadar doğal, ne
kadar özmüş meğer. Burayı yazı bitince bir daha
okuyun lütfen! Zira öz denilen şey bence ve aslında tam da böyle bir şeydir; kolay, tabiî (fıtrî),
görülmeyecek kadar aleni ve şeffaf.)
öze dönüş
efsanesi
ya da boruya
giren suyu kim
çıkaracak
Sonra herkes unuttu çeşmeleri, kuyuları, dereleri. Yüzlerine bakan kalmadı. Körlendi, kurudu >> MURAT ZENGİN
ve kapandılar bir bir. Dahası kimsenin durumdan şikâyeti de yok. Su boruya girdi bir kere.
Bu giriş, öze dönüş adı altında zaman zaman
yapılan revizyonları, çırpınma ve çığlıkları ve
aslında bu kavramın doğrusunun ne olduğunu
anlamak için sanırım oldukça gerekli.
Zaman zaman hatırlanan bu ve benzeri kavramlar, aşağıda sistematize etmeye çalışacağım birkaç konu iyice anlaşılmadan ne yöne gideceği
belli olmayan durumlardır aslında. Dönemi gelince hatırlanır, gündem oluşturulur işi/misyonu
NİDA 73
74 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
bitince de unutulup kapatılan başlıklardandır. Ben
bunlara “Kullan, işini gör ve unut konuları” diyorum.
1. utunamayanların manifestosu olarak öze dönüş: Muhterem okur, her toplumun başaranları,
kazananları, daha çok kazananları ve dahası hiç
hak etmeden, emek sarf etmeden kazananları vardır. Bunun böyle oluşu ne Hıristiyanlar ne
Müslümanlar ne de diğerleri için değişiklik göstermez. İnsan topluluğunun olduğu her yerde bu
böyledir. Aynı şekilde bir de başaramayanlar vardır, kaybedenler, daha çok kaybedenler ve hatta
hak etmediği halde kaybedenleri vardır. Donanımı olmadan kaybedenlerin pek sesi çıkmaz ama
bir donanıma rağmen kaybedenlerin bu yıkım
karşısında mutlaka söyleyecek sözleri vardır; Öze
dönüş. Bu onların hayıflanma, isyan, yakarış ve
çığlıklarıdır aslında. Maalesef kazandığı takdirde ilerleme, gelişim, zaruri tekâmül, insanlığa
hizmet, Allah’ın nimetlerinin üzerinde tecellisi
olarak algılanmaya teşne birçok konu, kazanamadığında, öze dönüş giyotininde sallandırılacak
ve bunların aslında ne kadar da kirli, pis şeyler
olduğu kutsal öze dönüş teraneleri arasında kim
vurduya gidecektir.
2. Kazanmaya devam ederken kaybedenleri
uyutmak için öze dönüş: Bir de bu gurup vardır
ki takdire şayandır durumları. Yeterince kazanmış, her üst noktaya ulaşmıştır bu gurup kazananı. Ve fakat beslendikleri damar; kaybedenler
ve onların sahip olduğu çok az maddiyat, çok az
bilgi ve en kötüsü ise bu zavallıların umutlarıdır.
Kazanan ağlatarak, hedef göstererek, mecbur bı-
rakarak, gurup baskısı altında yönlendirerek, bu
zavallı kaybedenlerin son kuruşlarını bile sömürmeye devam eder. Kazanan gazete okumaz ama
bu zavallıların tamamı abonedir, kazanan dershane açar zavallılar öğrenci, kazanan iş kurar
zavallılar çalışan, kazanan yardım yaptığını söyler
tüm finansı zavallılar sağlar, hatta kurbanları bile
zavallılar adına kazanan sunar tanrıya. Bu garip
işleyişin büyülü sözü ise öze dönüşten başkası
değildir elbet. Bu gurubun en acınası durumu
ise umutlarının düştüğü durumdur ki bu durum
beni dünyadaki başka hiçbir şey kadar üzmez.
Aziz okur, bu guruptaki insanların umudu yoktur
bilir misiniz? Bu öze dönüş masalı onları öyle bir
hale getirir ki fıtratlarının tam merkezinde olan ve
her beşeri insan yapan umut eriyip gider. Bunları
umutsuzluk tarif etmez, çünkü içlerindeki “umut
özü” yok edilmiştir. Ve ben hiçbir şeye üzüldüğüm
kadar üzülmem umudunun olmadığını bile bilemeyen bu insan tipine.
3. Entelektüel görünmek, prim yapmak, ne kadar
esaslı olduğunu anlatmak, pazar bulmak için öze
dönüş: Sevgili okur, siz hiç bir kavram üretebilen,
değişen dünyaya, iklime, topluma, çocuğa, kadına, toprağa, dostluğa, aşka, kısacası hayata ve
ölüme dair herhangi bir izahı olan, söyleyecek
sözü olan birisinin öze dönüşten bahsettiğini duydunuz mu? Öz dediğiniz şey –ki şayet onun ne
olduğunun bilinç ve farkında iseniz- size bunlarla
ilgili zaten bir şey söyler ve tıpkı suyun boruya konulması gibi onu uygun bir yolla insana/hizmetine sunar. Ve bu sunuş öylesine tabiî, öylesine
yerinde olur ki bu sunudaki gerçekliği alan kişi
Hayır, yıkım ve yenilgi özü yanlış anladıkları için
olmadı, belki mukadder ve aynı zamanda kendilerini yeterli gördükleri için oldu.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 75
onu tam da kendi yitiğiymişçesine hayatına alır
ve içselleştirir. Bu görünmeyecek kadar açık, net
ve ortada duran bir gerçektir. Ama ne zaman ki
adamın tüm bu sayılanlara dair sözü tükenir, aklı
durur, işte o zaman başlar bitimsiz öze dönüş sevdaları, konuşma ve feryatları. Öze dönüş de öze
dönüş… Bununla şunu anlatır muhterem; aslında
iki bin bilmem kaçtadır da o hâlâ altı yüz, yedi
yüzlerde yaşamaktadır (asr-ı saadet, tabiin veya
Osmanlı), onları çok iyi anlamıştır, sizin sadece
kaçta yaşadığınızı bildiğiniz/farkında olduğunuz
için anlayamayacağınız gerçeği o anlamıştır. Ve
siz ne yaparsanız yapın ona ulaşamazsınızdır.
Çünkü o öze dönmüştür.
4. Yenilgi, üretememe ve medeniyet iflasından
sonra öze dönüş: Kıymetli kâri, bu başlık aslında
en yaralı yanımızı oluşturur. Çeşitli nedenleri sayılarak defalarca izah edilse de bence en yalın anlamıyla tükenirsiniz. Üretemezsiniz ve dahası bu
hep beraber başınıza gelirse de medeniyet olarak
iflas edersiniz. Su akar ve siz boru yapamazsınız,
sözler söylenir ama siz cümle kuramaz, şiir yazamazsınız, insan ağlar ve siz yara saramazsınız.
İşte bu kargaşa, bu yenilgi ve bu iflas zamanlarının da en esaslı ideolojyasıdır Öze dönüş. Öze dönülecek ve yiğit düştüğü yerden kalkacaktır. Aslında öz değil de onu anlayanlar yanlış anlamış,
doğru okuyamamış, bir türlü kavrayamamışlardır.
Muhterem kâri, işte dananın kuyruğu da burada
kopar. Gerçek tarihin hiçbir döneminde olmadığı
gibi gene böyle olmaz, her medeniyet algısı, her
toplum, her devlet keşiflerle ayağa kalkar. Sorun
çözer, yara sarar, alet ve iş üretir, dil ve dimağ ge-
liştirir. Size de komik gelmiyor mu onların aslında
yanlış anladıkları masalı. Hâlbuki ne biz onlardan
daha akıllı ne de onlar bizden daha fazla kendi
zararlarını istiyorlardı. Hayır, yıkım ve yenilgi özü
yanlış anladıkları için olmadı, belki mukadder ve
aynı zamanda kendilerini yeterli gördükleri için
oldu. Ve zannımca bu mağlupların da bir türlü
yazamadıkları ve maalesef aradıkları yerde asla
bulamayacakları yitik şarkılarıdır öze dönüş.
5. Gerçek öze dönüş: Önüne bakmak ve kendinde olmaktır aziz okur. “Allah’ın yaratmasında bir
değişiklik bulamazsın.” deniyor ve doğru ise öz
bende ve benim yaşadığım zamandadır.
Hitâm-ı kelam; “Kim güzel davranarak kendi özünü
Allah’a teslim ederse, o en sağlam kulpa yapışmıştır. Sonunda bütün işler Allah’a döner.” Lokman 22.
Bunları umutsuzluk tarif etmez, çünkü içlerindeki
“umut özü” yok edilmiştir. Ve ben hiçbir şeye üzüldüğüm kadar üzülmem umudunun olmadığını bile
bilemeyen bu insan tipine.
76 NİDA
>> DÜŞÜNCE
öze dönüş
vahye
dönüştür
Öze dönüş; fıtrata yönelmek, fıtrata uygun davranmak demektir. İnsanca yaşamaktır.
Özden ayrılış; fıtrattan ayrılmak, fıtrata uymayan
davranışlarda bulunmak demektir. İnsanın, insana yakışmayan fiilleri işlemesi demektir.
Fıtrat; hilkat, yaratılış, tabiat, huy, mizaç, yaratılıştan gelen özelliklerdir.
Fıtrat; ahlâk demektir. Ahlâka uygun davranmaktır. Ahlâk, “hulk” (yaratılış) kelimesinin çoğuludur. “Haleka” (yarattı) fiilinden türemiştir.
Ahlâksızlık, fıtrattan (özden) uzaklaşmak demektir.
Ahlâk; tabiat, doğa, natura, huy, mizaç, karak>> ADİL AKKOYUNLU ter, seciye, adet, gelenek mânâlarına gelir.
[email protected]
Görüldüğü gibi; ahlâk kelimesi de, fıtrat kelimesiyle birbirine yakın mânâlar içermektedir.
Fıtrat, insanın yaratılıştan getirdiği bozulmamış
olan insanî özellikleridir.
Ahlâk, insanın bu fıtrî özelliklerinin fiillerine
yansımasıdır. Hayatın tamamıdır. Ahlâklı olmak;
insanın, insana yakışır tarzda (fıtratına uygun
olarak) davranması demektir.
Önderimiz (as): “Her çocuk fıtrat üzerine doğar.” buyuruyor ve sonra da “Şu âyeti okuyun”
diyor: “Allah’ın yaratılışta verdiği fıtrat…” (Rum:
30/30) Sonra Resulullah (as) sözünü şöyle tamamlıyor: “Çocuğu anne ve babası Yahudileşti-
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DÜŞÜNCE NİDA 77
rir veya Hıristiyanlaştırır veya Mecusileştirir.”1
Bu hadisten, fıtratın İslâm dini anlamına geldiğini
öğreniyoruz. Her doğan çocuk, İslâm fıtratı üzerine
doğuyor. Sonra annesi, babası, çevresi veya kendi
nefsi arzusuyla fıtratından (yani İslâm’dan) ayrılıp
başka bir dînin mensubu oluyor.
Fıtrat; dîndir, imandır, ibadettir, takvadır, ihlâstır, ihsandır… Fert, aile ve toplum olarak insanın, hayatın
her alanında vahyin gölgesini üzerinde hissederek
yaratılışına uygun olarak inanması, düşünmesi, konuşması ve davranmasıdır. Yani insanın, özünden
uzaklaşmadan, insanca bir hayat sürmesidir.
Fıtrat; Allah’ın kullarının, emrolundukları şekilde
dosdoğru olmalarıdır. Hayatlarını vahye programlamalarıdır. Vahiy projesine göre inşa olmalarıdır.
Yeryüzüne bozulmamış, tertemiz bir ruhla ayak
basan insanoğlu, hem fıtratına uygun olarak güzel
davranmaya hem de fıtratından uzaklaşarak kendisine yakışmayan davranışlarda bulunmaya yetenekli (istidatlı) olarak yaratılmıştır.
Rabbimiz, hayat rehberimizde şöyle buyuruyor:
“Sonra da ona fücur (kötülük, günah, fıtratına uygun olmayan davranışlarda bulunma) ve takva (iyilik, Allah’a asi olmaktan, günahtan korunma, fıtratına uygun davranma) kabiliyetlerini verene (Allah’a)
and olsun ki; (kendini ve toplumu kötülüklerden) temizleyen şüphe yok ki kurtulmuştur. Ve muhakkak
ki, benliğini (fıtratını) kötülüklere gömüp kirleten de
ziyana uğramıştır.”2
İnsanın doğuştan getirdiği güzel özellikleri zamanla
kirlenebilir, yıpranabilir, bozulabilir, tahrip olabilir…
Özünden uzaklaşabilir insan… İşte Allah-u Teâlâ, kitap ve Resulleri, bu kirleri yıkamak, bozulmayı tamir
etmek, yıkılmayı onarmak, tamamlamak için; öze
dönüşü yeniden gerçekleştirmek için göndermiştir.
1 Buhari, Cenâiz 80, 93; Müslim, Kader 22, (2658); Muvatta,
Cenâiz. 52, (1, 241); Tirmizi, Kader 5, (2139); Ebu Davud,
Sünnet 18, (4714)
2 Şems: 91/8-10
Bu nedenle, kutlu örneğimiz (sav): “Ben, güzel
ahlâkı tamamlamak için gönderildim.” buyuruyor.3
Güzel ahlâkı tamamlamak; yaralanan fıtratı tedavi
etmektir; eksikliği gidermektir, bozukluğu tamir etmektir… Vahye yeniden dönüşü, vahye göre yaşamayı sağlamaktır. Öze dönüş yolculuğunu başlatmaktır.
Fertler ve toplumlar, vahiyden ne kadar uzaklaşırlarsa, fıtratlarından, ahlâklarından ve özlerinden de
o denli uzaklaşmış olurlar.
Aslında kaba olan, ahlâkî (etik) olmayan, hakka, hukuka uymayan cahilce davranışlar; bütün bid’atler,
hurafeler, ihanetler, kerahetler, günahlar, haramlar
vs. özden (fıtrattan) uzaklaşmak değil midir?
Fitne, fıtratı bozmaya çalışmaktır. Fesad, fıtratın
ifsad olması, bozulmasıdır. Rabbimiz (cc): “Islahından sonra yeryüzünde fesad (bozgunculuk)
çıkarmayın!”4 “Yeryüzünde fesatçılar olarak karışıklık çıkarmayın.”5 “Yeryüzünde fesad çıkaranlar; işte
lânet onlar içindir. Ve kötü yurt (cehennem) onlar
içindir.” buyururken;6 kendi fıtratımızı, toplumun fıtratını ve doğanın fıtratını bozmaktan korunmamızı
istiyor bizden.
İşte bu anlamda fücur, fıtratı bozmak; takva, fıtratı bozulmaktan korumaktır. “Size iki de yol verdik.”
buyuran Rabbimiz,7 takvaya yönelmemizi istiyor bizden.
Zulüm ve haksızlık, fıtrata uygun davranmamaktır.
Esasen, Küfür ve şirk de fıtrattan uzaklaşmak değil
midir? Bu nedenle Rabbimiz, hakkı duymak istemeyen sağırları, hakkı söylemeyen dilsizleri, aklını
kullanmayan bu kâfirleri canlıların (hayvanların) en
kötüsü olarak vasıflandırıyor.8 “(Hidayet çağrısına
kulak vermeyen) kâfirlerin durumu, sadece çobanın
3
4
5
6
7
8
Zerkani, Şerhi Muvatta (Mısır): 4/92; Kenzul Ummal: 2/5
Araf: 7/56
A’raf: 7/74
Ra’d: 13/25
Beled: 90/10
Bk. Enfal: 8/22, 55
78 NİDA >> DÜŞÜNCE >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
bağırıp çağırmasını işiten hayvanların durumuna
benzer. Çünkü onlar sağırlar, dilsizler ve körlerdir.
Bu sebeple düşünmezler.” buyuruyor.9
“Yoksa sen, onların çoğunun gerçekten (söz) dinleyeceğini yahut düşüneceğini mi sanıyorsun? Hayır,
onlar hayvanlar gibidir, hatta onlar yolca daha da
sapıktırlar.” diyor.10
Fıtrattan ayrılmak; insan kimyasının/ruhunun hormon bozukluğudur, kanserli hücrenin teşekkülüdür. Tıptaki kanser de, hücrelerin özünden ayrılıp
azmanlaşması değil midir?
zulur. Huzur, esenlik ve güven kalmaz. Düzen bozulur, ayakta duramaz, yıkılmaya yüz tutar… Hayat
alabora olur…
İnsanlara ve toplumlara yapılacak en güzel iyilik;
onların özlerine (fıtratlarına) dönmeleri için gayret
göstermektir. Şer fırtınalarının, dalgalarının önünde
sürüklenmekten korunmaları için vahye demir atmalarını sağlamaktır.
İslâm’a davet, insanları özlerine dönmeye davettir.
Öze dönüş, vahye dönüştür. Kur’ân’a ölü bakışı terk
edip ta candan, yürekten bakıştır. Hz. Muhammed’i
hayat yolunda örnek alıp izleyiştir.
Cihad, tebliğ ve tezkiye, mücadele ve mukatele, iyiliği emretmek, kötülüğü yasaklamak… İnsanların
özlerine dönüşlerini sağlamak için değil midir?
Şeytanın ayartıp doğru yoldan saptırdığı insanın
tekrar Allah’a yönelişidir öze dönüş. Gazaba uğrayanların ve sapıkların yollarından uzak duruştur.
Tevhidi yeniden kuşanıştır. “Sırat-ı mustakîm”i yol
edinişidir. O yol ki; Allah’ın nimet verdiği nebilerin,
sıddıkların, şehidlerin ve salihlerin yoldur. Onlar ne
güzel arkadaşlardır.
Allah’ın kullarının, özlerine (vahye) dönerek dünya
ve ahiret esenliğine ulaşmaları için; Rabbimiz, kutlu
daveti, bu uğurda cehd ve gayret göstermeyi önemli
bir görev olarak yüklüyor Müslümanlara.
Rabbimiz (c.c.): “(Resulüm!) Sen yüzünü hanîf olarak (Tevhid ehli olarak) dine, Allah insanları hangi
fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur; fakat
insanların çoğu bilmezler.” buyuruyor. 11
Fıtrat bozulursa; fertler, aileler ve toplumlar da bo9 Bakara: 2/171
10Furkan: 25/44
11Rum: 30/30
Öze dönüş, vahye dönüştür. Kur’ân’a ölü bakışı
terk edip ta candan, yürekten bakıştır. Hz.
Muhammed’i hayat yolunda örnek alıp izleyiştir.
DENEME >>
hikâyemiz
Aslında eski bir hikâyedir bizimkisi. Düştüğümüz yerden kalkmanın yollarını arayan insanımıza yol göstermesi gerekenlerin içine düştüğü
derin çelişkiyi anlatan. Aydınlarımızın İçinde
yaşadığı topluma, toplumun gerçeklerine ne
kadar da yabancı olduğunu, hastalığımızı en olmadık ilaçlarla tedavi etme gayretinin hastalığı
>> ÖMER KARATAŞ
bitirmek şurada dursun daha da arttırdığını gösteren. Aydınlarımızın aslında nasıl bir karanlık
içinde bulunduklarına, yol gösterilmeye muhtaç
olduklarına, hatta daha da ileri gidersek aydın
denilen insanların toplumun önünde yürüyemeyip çoğu zaman toplumun fersah fersah gerisinde kaldıklarına defalarca şahid olmuşuzdur.
“...Akıllarını güzelce kullanmayanları Allah pislik içinde bırakır!” ( Yûnus sûresi 10/100) ilâhî
ikazı, yaşadığımız sıkıntıların asıl sebebinin akletmemek/aklını güzelce kullanmamak olduğunu ortaya koymaktadır. Topluma yol göstermesi
gereken insanların çareyi başka diyarlarda aramaları, başka iklimlerin yağmurlarıyla bu toprakları sulama gayretleri, aydınlarımızın karşılaştığı modern dünya karşısında yaşadığı derin
travmanın bir yansıması olsa gerek. Bu öyle bir
travma ki, bu insanların aklını başından almakta, doğru düşünmelerini engellemektedir. Aydın
öyle bir duruma gelmektedir ki tarihî, kültürel,
sosyolojik yapısı ve dertleri tamamen farklı olan
bir toplumda üretilmiş ne varsa bizim topluma
aktarılırsa toplumun bütün dertlerinin biteceğini
anlatıp durmaktadır. Tam anlamıyla meczup bir
NİDA 79
80 NİDA >> DENEME >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
duruma gelme hâli. Şaşkın ve mest olmuş bir halde
içine düştüğü çelişkiyi görememe ve aklı gideren
büyük bir hayranlık durumu. Onlar gibi giyinmenin,
onlar gibi yemenin, onlar gibi yaşamanın, onların
kullandığı teknolojiyi kullanmanın bir zorunluluk olduğunu, bunun aksinin hayal bile edilemeyeceğini,
hatta imkân ele geçerse bu topluma bütün bunların
zorla yaptırılması gerektiğini düşünüyor aydınımız.
Ve imkân bulursa da -ki insanımız bundan çok çekmiştir ve hâlâ da çekmektedir- bütün bunları zorla
uygular topluma. Bunu da toplumun iyiliği için yaptığını düşünüyor olması da cabası. Bir toplum için iyi
olan bir tedavi yönteminin, başka bir toplumu öldürebileceğini düşünmez bile.
Batı’da eğitim gören bilim adamlarımız nasıl ki
doktor, mühendis, ekonomist… olarak geri dönmüşlerse; ne yazık ki Batı’da yetişmiş aydınlarımız
Marksist, sosyalist, liberal, modernist… olarak geri
dönmüşlerdir. Batı’dan bilim ve teknik yerine ideoloji ithal etmişlerdir.
Resmetmeye çalıştığımız aydın; yabancı dil bilen
ve hayranı olduğu dünyanın her şeyini bu topluma aktarmaya çalışan iyi bir tercüman; sömürgeci
devletlerin ekmeğine yağ süren öncü birlikler gibidir adeta. Bu aydın “ben Batılı oldum, onlar gibi
giyiniyorum, onların yediklerinden yiyorum, onların
müziklerini dinliyor, onların filmlerini izliyorum” dedikçe sömürgeci güçler ellerini ovuşturup “sömürülmeye razı bir kişi daha buldum” diye düşünüyorlardır herhalde. Ne acı bir durum. Bu hastalığa kapılan
kişi kendini daha modern (!) oldum zannederken
sömürgeci güçler de bu hastalığın devamı için ellerindeki bütün imkânları kullanmaktadırlar. Çünkü
egemen güçler sömürgeciliğin devam etmesinin en
önemli sebebinin bu olduğunu çok iyi bilmektedirler.
Ya bunun karşısında durmasını beklediklerimiz.
Kafalarını geçmişe gömerek bugünün gerçeklerini
göremeyenlere, bugünün sorunlarını tanıma, bu
sorunlara çözümler üretme zahmetine girmeden
karşılaştığı her sorunun çözümünü geçmişte, bugünkünden çok farklı şartlara sahip bir toplumda
verilmiş fetvalarda, o günün hastalığına ilaç olmuş
ama bugün bir derde deva olamayacak kurumlarda
arayanlara ne demeli. Bu tavır da aklı iptal edip yerine geleneği yerleştiren, geleneğin de hatalarının
olabileceğini düşünemeyen, tamamen nakilci bir
zihniyetin ürünüdür. Geçmişte her sorun çözülmüş,
öyle ise bizim düşünmemize, aklımızı kullanmamıza, toplumu ve sorunlarını tanımamıza gerek yoktur. Bize düşen geçmişte üretilen geleneği olduğu
gibi alarak bugüne aktarıp uygulamaktır. Böyle bir
zihniyetin de topluma yön verecek, onun önünü
açacak bir vizyona sahip olması mümkün değildir.
Genel hatları ile anlattığımız her iki tavır da sağlıklı
bir tavır olmaktan uzaktır. Her iki tavra sahip olanlar da toplumu belirli bir bilinç seviyesine ulaştırma
gayreti içerisinde olmamışlardır. Aksine sorgulamaktan uzak, ezberci, taklitçi ve daha kolay yönlendirilebilen bir toplum çoğu zaman işlerine gelmiştir.
Fakat kendini bilen, toplumu tanıyan, toplumsal
sorumluluklarının bilincinde olan, topluma “olması gerekeni söyleyen” kişidir aydın. Geleneğe
saplanarak kalmaz. ‘Gelenekçi olmak’la ‘geleneği
olmak’ arasındaki farkı çok iyi bilir.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> DENEME NİDA 81
Hâlbuki zamanın çirkefliklerini ve çirkinliklerini toplumun idrakine sunabilselerdi, belli bir bilinç seviyesine ulaşmış ve bakış açısı kazanmış toplum bu
çirkinlik ve çirkefliklerden uzaklaşacak ve düştüğü
yerden kalkabilmenin yollarını bulabilecekti.
Sadece diplomalar bir insanı aydın yapmaz. Aydın
belli bir meslek eğitimi almış da olabilir, almamış
da. Aydın ümmi dahi olabilir. Fakat kendini bilen,
toplumu tanıyan, toplumsal sorumluluklarının bilincinde olan, topluma “olması gerekeni söyleyen”
kişidir aydın. Geleneğe saplanarak kalmaz. ‘Gelenekçi olmak’la ‘geleneği olmak’ arasındaki farkı
çok iyi bilir. Modern toplumların sömürgesi olmaya
razı olmaz. Ama dış dünya ile de irtibatını kesmez.
Geçmişten de başka toplumlardan da kendi toplumu için iktibaslar yapabilir. Nakilci değil, ayıklayıcıdır. Taklitçi değil tahkikçidir. Ezberci değil sorgulayıcıdır. Avamda yaşanan yozlaşma o toplumu gülünç
bir duruma sokarken; aydında yaşanan yozlaşma
bir toplum için felaket olur. Avamın zaman zaman
taklitçi, ezberci ve nakilci olması bir yere kadar anlaşılabilirken; aydın denilen kesimin böyle bir hale
gelmesi kabul edilemez. Aydın, bilimsel kavramların
dünyanın her yerinde aynı anlama geldiğini, toplumsal kavramların toplumdan topluma değişebilen
anlamlara sahip olduğunu; Batı’da bilim, laiklik, demokrasi, hümanizm, moderneleşme... gibi kavramların ilerlemenin bir göstergesi iken; bizde sömürünün kılık değiştirmiş şekli anlamına geldiğini çok iyi
bilir. Aydın ıslah eder. Aydın topluma bir bakış açısı
kazandırarak, problemleri toplumun idrakine sunabilmelidir. Topluma ideolojik bir bakış açısı kazandırmalı, toplumun uyuyan ruhunu uyandırmalıdır.
Statükoyu eleştirerek alternatifler üretebilmelidir.
“Âlimler peygamberlerin varisleridirler” hadisi
âlimlerin peygamberler gibi halkın içinde yaşayan,
fildişi kuleden halkın içine inen, aynı sofradan yemek yiyip aynı tarlada çalışan ve bazen de “ümmi”
kişilerden oluştuğunu söyler. Peygamberler gibi aydınlar da içinde yaşadıkları toplumun dili ile konuşmalıdırlar. Bu sadece filolojik bir ifade değildir. Aynı
zamanda aydın içinde yaşadığı toplumun dertlerini
bilip bunun dermanını da arayan kişi olmalı; içinde
yaşadığı topluma yabancılaşıp topluma tepeden bakan bir konuma oturmamalıdır.
Toplumun ıslahı da ancak Kur’ân merkezli ve uzun
soluklu bir çaba ile mümkündür. Kur’ân’ı merkeze
almayan, kaynakları Kur’ân merkezli bir bakış ile
sorgulamayan hiçbir çabanın öze dönüş iddiası
inandırıcı değildir. “Ve (o gün) Rasul: “Ey Rabbim!”
diyecek, “Kavmimden (bazıları) bu Kur’ân’ı gözden
çıkarılacak bir şey olarak gördü!” (Furkân 25/30)
âyeti peygamberimizin Kur’ân’ı terk eden kavminin
aleyhinde şahidlikte bulunacağını bize bildirmektedir. Böylesi bir şahidliğin bizim toplumumuzun
aleyhine de yapılabileceğini biliyor olmamız gerekir.
Kur’ân hayatımızda terk edilmiş bir şey olarak mı
duruyor yoksa sahiplendiğimiz, anlayarak okuduğumuz, öğrendiklerimizle amel ettiğimiz bir şey olarak
mı?
Peygamberin varisi olma vasfına sahip olan aydınların yol göstericiliğinde belli bir bilince ulaşmış toplum, düştüğü yerden kalkmanın yolunu da bulacaktır. Tepeden inmeci yaklaşımlarla toplumun ıslahı ve
düştüğü yerden kalması da zaten mümkün değildir.
82 NİDA
>> ÇEVİRİ
sünnîliğin
tarihi
Pierre Lory, Sorbonne Üniversitesi’nde (EPHE)
tasavvuf anabilim dalında öğretim üyesidir. Bu
çalışma, Paris’te kendisinin “Sünnîliğin Tarihi”
ile ilgili yaptığı konferansın yazılı metnidir.
Giriş
Bu çalışmamızda Sünnîliğin oluşumunun tarihî
seyri üzerinde duracağız. Ehl-i sünnet Müslümanların yüzde 85’ini oluşturan cemaattir
(İslâm majoritaire). Çoğu zaman ehl-i sünnet
>> PIERRE LORY “İslâm Ortodoks“ olarak isimlendirilse de bu
FRANSIZCADAN ÇEVİREN: YUSUF ÖZCAN
yanlıştır. Bu kullanım, ehl-i sünnetin dışındaki
Müslümanları İslâm ümmetinden dışlayan ideolojik bir pozisyondur. Bu kullanıma göre, ehl-i
sünnetin dışındakiler de “heterodoks“ olarak
adlandırılır. Ancak, tarafsız olan bir araştırmacı ve gözlemci buna benzer yaklaşımlarda
bulunamaz. Ayrıca “ortodoks İslâm” konsepti
İslâm’ın ruhuna aykırıdır. İslâm’da, Müslümanların imanlarını sorgulayacak ve “sapık“ olduğu
gerekçesiyle İslâm ümmetinin dışında tutacak
herhangi bir merci yoktur.
İslâm’ın ilk yıllarında oluşan ve bütün Müslümanların ittifak ettiği inanç esasları şunlardır:
tevhide, Hz. Muhammed’in son peygamber olduğuna, vahyedilen en son kitabın Kur’ân olduğuna ve onun bütün kitapları tamamlayan bir
kitap olduğuna, insanların öldükten sonra dirileceğine ve hesap gününe inanmak. Bu inanç
esaslarına inanan her kişi Müslüman’dır. Bu
esaslara, mezheplerin ve düşünce akımlarının
kendi görüşleri doğrultusunda bazı hususlar eklenebilir. Şiîler on iki imamın otoritesine inanırlar, Sünnîler ise bunu bid’at kabul ederek reddederler. Sünnîlerle Şiîler, az önce saydığımız
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> ÇEVİRİ NİDA 83
inanç esaslarını kabul ettikleri için Müslüman’dırlar. Her ikisi de Mekke’de hacc ibadetini yerine getiriyorlar. Bu sebeplerden dolayı, “Ortodoks İslâm”
yerine çoğunluğu temsil eden İslâm’ı kullanmayı
tercih ediyoruz.
İki konuyu hatırlamakta fayda var:
1. Ehl-i Sünnet
Tarihsel sürecin ortaya çıkardığı bir mezheptir. Bunun bir kaç adımı vardır: 610 yılında vahyin gelmesi,
622’de devlet kurulmasındaki ilk adımlar, fetihler
(634), büyük fitne (656), 660’da Emevîlerin ve
750’de Abbasîlerin kurulması... Ehl-i sünneti değerlendirirken bu tarihleri ve bu tarihlerde oluşan siyasi çekişmeleri göz önünde bulundurmak oldukça
önemlidir. Neticede, günümüze kadar uzanan iktidar ve otorite konularında ittifaklar ve çekişmeler
olmuştur. Esasında, bu çekişmelerin sebepleri iki
soru etrafında oluşmaktadır: 1) Kimin dîn, hukuk ve
teoloji konusunda doğruyu söyleme hakkı vardır?
2) Güç ve iktidar kimin elinde olacaktır? Kim bunu
kullanacaktır? Hangi ölçüler çerçevesinde bunu
kullanacaktır?
2. Kur’ân:
Kur’ân’ın muhtevasını birkaç cümleyle özetleyebiliriz: Monoteist ve teosantrik bir Allah-insan ilişkisi,
Yahudi, Hıristiyan ve onlarla polemik, peygamberlerin kıssaları, hukuk (aile hukuku, dînî hususlarda
hukuk) ve eskatolojik konular.
Kur’ân’ın inzalinin tamamlanmasıyla, aslında entelektüel ve manevî gelişmeler yeni başlamıştı. Çünkü
kaçınılmaz olarak Kur’ân’ın yorumu ile ilgili sorular
ortaya çıkmıştı. Her metnin, her kitabın yoruma açık
yönü vardır; ister bu kitap doktriner, ister mitolojik
bir kitap, isterse siyasi bir konuşma olsun.
Ayrıca, Kur’ân’ın kendisi birçok zorluklar ve bilinmezlikler içeren bir kitaptır (modern zamanda
bağlamlarını kurma ve modern zamanda anlamanın beraberinde getirdiği zorluklar).1 Çoğu zaman, Kur’ân’da arkaik kelimelerin olması, bazen
ise Arapça olmayan kelimelerin olması âyetlerin
anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. (mesela Fâtiha
1 Buna katılmak imkânsız, Kur’ân’ın bizatihi kendisi Kur’ân’ın
apaçık bir kitap olduğunu ve herkes tarafından anlaşılabilir
olduğunu birçok âyette vurgulamaktadır.
sûresinde sırat kelimesi).
Kur’ân’ın tefsiriyle ilgili bir örnek olarak, A’râf
sûresinin 172. âyetinde, Allah âdemoğullarını fıtratına çağırır ve onlar da imanlarını tasdik ederler. Bu
âyet imanın mahiyeti konusunda önemli bir noktaya
temas eder. Bu âyet, ruhların insanın doğumundan
önce var olduğunu gösterir mi? Küfrün bir seçim
olmadığını mı açıklar? Burada, bir tefsir çalışması
kesinlikle gereklidir.
Ehl-i sünnet bu tefsir tartışmaları çerçevesinde
zamanla mevcut anlayışa (ehl-i sünnet spontane
ortaya çıkmamıştır. Tartışmalar zemininde gelişmiştir.) sahip olmuştur. Ve Ehl-i sünnet’in oluşması
Ortaçağ’dan günümüze kadar zaman almıştır; öyle
aniden oluşmamıştır. Özellikle, “Kimin Kur’ân’ın
âyetlerini yorumlamaya hakkı vardır? Bu hakka sahip olan, hangi ölçüler çerçevesinde tefsir yapacaktır? Kur’ân’ı nasıl anlayacağız?“ soruları karşısında
ehl-i sünnet ‘icmaî’ cevaplar aramıştır. Bu bağlamda ehl-i sünnetin anlayışı, pozisyonu, Emevîler döneminin sonlarında ve Abbasî döneminin başlarında oluşarak, İslâm’ın ilk dönemlerinde, İslâm’ın,
yorumların gelişmesine katkı sağlayan Mu’tezile’ye
ve Şiîliğe karşı tepki ve red olarak gelişmiştir. Bu iki
akım, kendi düşüncelerine göre bazı soruların cevaplarını arayan akımlardır.
Birinci soru: Müslüman kimdir? Sözlü olarak Müslüman olduğunu söylemesi yeterli midir? Büyük
günah işleyen kişi İslâm ümmetinden dışlanır mı?
Allah kimdir? Kur’ân nasıl okunmalı? Kur’ân’ın tefsirinde akıl ne kadar kullanılmalı? Ölçü nedir?
Haricîlere göre, Müslüman olan bir kişi İslâm’ın
inanç esaslarına inanacak, ama aynı zamanda
İslâm’ın hukukî, ahlâkî kurallarına uyması da zorunludur. Aksi takdirde, tövbe etmeden büyük günah
işleyen bir kişi Müslüman olarak kabul edilmez.
Eğer tövbe etmezse, mürted veya kâfir hükmünde
olup ölüm cezasına çarptırılabilir. Haricîlerin siyasî
tutumları çok radikal ve reel dışıdır. Müslümanların çoğu bu tutumu kabul etmez. Neticede, cevabı
aranması gereken soru; hukukî olarak kim Müslüman kabul edilecek?
İkinci soru ise insanların fiilleri ve kaderle ilgili bir
sorudur. İnsanlar bu konuyla ilgili teolojik ve ahlâki
olmak üzere birçok görüşle karşı karşıyalar. İnsan-
84 NİDA >> ÇEVİRİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
lar iman edip etmeme ve günahkâr veya erdemli
olup olmama hususunda hür müdürler? Bazı Emevi
siyasi kişiler, gerektiğinde hadisler yoluyla meşrulaştırarak, Allah’ın sınırsız kudretini vurgulayarak,
insanların davranışlarının önceden belirlendiğini
özellikle vurguladılar. Böylece, siyasîlerin yanlış
ve hatalı olan davranış ve hareketleri mazur görülecekti. Bu kaderci akım (yani insanların fiillerinin
daha önce belirlendiği fikrini benimseyenler) özellikle ehl-i hadis taraftarlarının olduğu bölgelerde yetişmiştir. Böylece, yavaş yavaş ehl-i sünnet kurulmaya başlanılmıştır. Bu görüşler gelenekçilerin kabul
ettiği düşüncelerdir. Çünkü onlara göre, Kur’ân’da
birçok âyette Allah’ın insanların filleri üzerinde güç
ve kuvvetinin olduğu ifade edilmektedir.
Mu’tezile Etrafında Oluşan Tartışmalar
Emevî döneminde ortaya çıkan tartışmalar bir sonraki yüzyılda (Bağdad’daki Abbasî dönemi) teolojik
boyut kazanmıştır. Sekizinci ve dokuzuncu yüzyılda ortaya çıkan en önemli akımlardan bir tanesi
Mu’tezile’dir. Mu’tezile’nin sistemleşmesi dokuzuncu yüzyılın sonralarını bulmuştur. Ancak, Mu’tezile
siyasî olarak homojen değildir ve doktriner olarak
da tek bir yapıya sahip değildir. Basra ve Bağdad
gibi önemli iki büyük okula sahiptir. Ama sonuçta,
Mu’tezililerin hepsi dîn ve tefsir ile ilgili konulara akıl
ile çözüm bulma noktasında hemfikirdirler. Tabiî
bu, Mu’tezililerin bugünkü anlamıyla rasyonalist
oldukları anlamına gelmez. Onlar, başta vahyin ve
geleneğin görüşlerine başvururlardı. Ancak, İslâm’ı
ve imanı doğru anlayabilmek ve tutarlı bir zemine
oturtmak için aklın ölçü olduğunu savunurlar. Onlar
için Allah adildir. İnsanlara, açık olan ve insanlar tarafından kolayca anlaşılabilecek bir kitap gönderdi.
Ayrıca, Allah insanlara bu mesajı anlayabilmeleri
için akıl verdi. Yine onlar, Kur’ân’ı anlayabilmek için
iyi bir Arapça bilinmesine gerek olmadığını düşünmektedirler. Ancak ondan daha önemlisi, Kur’ân’ı
okuyan insanların sağlıklı bir anlayışa sahip olmaları gerekir.
Mu’tezililere göre, Kur’ân’ı anlama noktasında hadisler büyük bir yere sahip değildir. Çünkü, hadisler
de yoruma tâbidir; sonuçta ölçü olan akıldır. Akla
verdikleri önem, bazı düşüncelere sahip olmala-
rına sebep olmuştur. Bundan dolayı da Sünnîlerle
ayrıştılar: Allah’ın birliği Kur’ân’ın anlaşılmasına
bağlı. Kur’ân, Allah’a kudret, ilim gibi birçok sıfat
atfetmektedir. Gelenekçilere göre Allah, her şeye
gücü yeten ve her şeyi bilendir. Onun ilmi ve kudreti sınırsızdır ve ezelden beri vardır. Mu’tezililer
bu görüşü şiddetle reddetmektedirler. Onlara göre,
Allah birdir, ne çoğul olan şeyleri ne de cüz’i olan
şeyleri bilir. Ama asıl problemli olan görüş, Allah’ın
kelam sıfatı ile ilgili olanıdır. Çünkü Müslümanlara
göre Allah’ın kelamı Kur’ân’dır. Popüler dindarlık,
levh-i mahfûz’da korunan ve Hz. Muhammed’e vahyedilen Kur’ân’ın Allah’ın kelamı olduğuna inanırlar.
Mu’tezililer, Allah’ın diğer sıfatlarında olduğu gibi,
Allah’ın kelam sıfatının ezeli olduğu fikrini reddetmektedirler. Kur’ân’ın inzal surecine paralel olarak
yaratılmış olduğuna inanıyorlar. Kur’ân’ın yaratılmışlığı veya ezeliliği konusundaki tartışmalar özellikle canlı ve sert olmuştur.
Bir başka tartışma konusu ise Allah’ın adaleti olmuştur. Kur’ân, birçok âyetinde kâfirlerin ve
günahkârların ebedî cehennem ile cezalandırılacağını açıklarken, mu’minlerin ise cennet ile
mükâfatlandırılacaklarını söyler. Bu açıklamalardan, aslında insanların kendi davranışlarından
sorumlu oldukları anlaşılmaktadır ve bu da birçok
âyette açıkça vurgulanmaktadır. Bununla birlikte,
birkaç âyette münafıkların inkârlarında ısrar etmelerin sebebini Allah’ın böyle istediğini gerekçe
göstermektedirler. Çünkü, Allah bir âyetinde “İstediğini hidayete, istediğini dalalete erdireceğini” ifade
etmektedir. Burada kader ve insanın fiilleri ile ilgili
tartışmalar tekrar gündeme gelmektedir.
Mu’tezililer bu tartışmalara aklî bir boyut kazandırmıştır. Onlara göre, Allah’ın, iyiliği
mükâfatlandırmayacağı veya kötülüğü cezalandırmayacağını düşünmek Allah’ın adaletiyle bağdaştırılamaz. Daha doğrusu onlar, Allah’ın, insanlara
emrettiğinin aksine davranmasını Allah’ın adaletiyle bağdaştıramamaktadırlar. Çünkü onlara göre
Allah adildir, fiillerinde değişiklik ve keyfi davranma
yoktur. Bunlardan dolayı, gelenekçilere karşı iki tez
savunmaktadırlar:
1) Her insan irade sahibi bir varlıktır. Ve davranışlarında seçme gücüne sahiptir. Bu sebepten
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> ÇEVİRİ NİDA 85
dolayı sorumlu kabul edilir. Dolayısıyla, cennet ve
cehennem, bu dünyada yapılanların sonucunda
elde edilen adil bir karşılıktır.
2) Tövbe etmeden büyük günah işleyenler ebedi
cehennemle cezalandırılacaktır. Onun bu dünyadaki durumu ise cennetle cehennem arasında,
onun ikisi arasındadır. Ancak bu dünyada hukuki
olarak Müslüman olmaktan çıkmamaktadır. Ve
bu kişi Müslüman toplumundan dışlanılmaz. Görüldüğü gibi bu görüş Haricîlerinkinden farklıdır.
Onlar, bu durumda olan kişinin Müslüman toplumundan dışlanması gerektiğini söylüyordu.
Mu’tezililer tarafından başka konular da ele alınmaktadır. Kur’ân Allah’ı antropomorfik2 bir biçimde tanımlamaktadır: Allah’ın eli, gözü, Kur’ân’da
Allah’ın arşa istivası… cennette olanların “Allah’ı
göreceği” ifade edilmektedir. Ayrıca, Allah’ın öfkesinden ve sevincinden bahsedilmektedir. Bu
ifadeler, akla önem veren Mu’tezilileri rahatsız etmektedir. Onlara göre, Allah yücedir. O’na hiç bir
şekilde insani özellikler atfedilemez. Allah her şeyi
bilir ve bilmeye gücü yeter. O’nun öfkesi ne anlama
gelmektedir? Antropomorfik âyetlere gelince, gelenekçiler bu âyetleri şu şekilde tefsir etmektedirler:
Allah’ın eli O’nun kudretini, Allah’ın gözü O’nun ilmini, Allah’ın öfkesi O’nun iradesini ifade etmektedir. Mu’tezililere göre, bu yorumlar Kur’ân’ın tamamının doğru olduğunu gösterir ama bu, lafzına
önem veren bir grup Müslümana aykırıdır. Çünkü
bu gruba (gelenekçilere, ehl-i sünnete) göre, bu
âyetlerin yer aldığı pasajları mecazî bir şekilde tefsir etmek, âyetlerin anlamını boşaltır. Eğer ayetlerin
mânâsının ne olacağına insanın aklı karar verecekse akıl vahyin önüne geçmiş olur ki vahyin oluş sebebinin mânâsı kalmamaktadır.
Ehl-i sünnetin Mu’tezililere karşı çıkmasının nedenlerinin iyi bir şekilde anlaşılması gereklidir, çünkü
buradaki asıl mesele, İslâm düşüncesinde akla verilen önem ve yerdir. Mu’tezililerden farklı olarak,
Ehl-i sünnete göre akıl dînî hakikati aramada ölçü
2 Antropomorfik kavramı Batı’da, özellikle Hıristiyan geleneğinde, Tanrı’yı insani bir şekilde tasvir eden ve bu anlayışı ifade
eden bir kavramdır.
değildir. Çünkü akıl ile doğru bir bilgi ve ilme ulaşılamaz. Akla güvenen bir insan ancak hata yapar ve
günah işler. Hakikat ancak Kur’ân’da ve hadislerde yer alır. Akıl, vahyin hakikatlerini değiştirmek ve
düzeltmek için değildir, o, vahyi anlamada yardımcı
unsurdur. Dolayısıyla, vahiy aklı aydınlatır; akıl vahyi
değil. Kur’ân’ı anlamaya çalışan kişi, eğer anlamadıysa âyetlerinin anlaşılmaz ve tutarsız olduğundan
değildir, asıl sebep insan aklının âyetleri anlamada
yetersiz olmasıdır. Eğer kişi mü’min ise tevazu ile
Kur’ân’a kendisini teslim etmesi gerekmektedir.
Akıl, âyetleri anlama kapasitesine sahip değil gerekçesiyle aktarılmak istenilen mesaj kısaltılmaz.
Dolayısıyla, ilgili âyetler mecaz kullanarak yorumlanamaz. Ayrıca, Kur’ân’ın yazılı metin olması dolayısıyla, Sünniler Kur’ân’ın ezeli olduğuna inanırlar.
(Ehl-i sünnete göre) İnsan ahlâkının temeli Allah’ın
kelamıdır, yani vahiydir. Ancak söz konusu Allah’ın
hikmeti ve sunnetullahı olunca, o ayrı bir yere sahiptir. O herhangi bir kurala tâbi değildir. Allah’ın fiilleri,
iradesi, kararları insanlar tarafından anlaşılamaz ve
insanlar Allah’a herhangi bir şey yapma hususunda emir veremez. Allah istediği gibi davranır, O mesela, erdemli ve ahlâklı birisine ceza verebilir veya
günahkâr birisini mükâfatlandırabilir. Bir hadiste,
Allah, melekleri cehennem ile cezalandırmak isterse, o hakka sahip olduğu ifade edilmektedir. Aslında bu, Allah’ın adaletsizce davranacağı anlamına
gelmez, O’nun hikmetini anlamada insanın aklı yetersiz kalmaktadır. Gelenekçiler, Allah’ın Kur’ân’da
insanlar için öngördüğü ahlâkî kuralları şüphe duymadan kabul ederler. Bunun yanında, Allah’ın insanlar için takdir ettiği kaderi de kabul ederler.
Görünümü soyut olan, yukarıda bahsi geçen tartışmalar asıl sorunları görmemizi engellememelidir.
Ehl-i sünnet ile mu’tezile arasındaki ihtilafın asıl sebebi; her ikisinin de iki farklı insan ve ahlâk tasavvuruna sahip olmalarıdır. Mu’tezile ekolü asıl 8. yüzyılın sonlarında ve 9. yüzyılın başlarında gelişmiştir.
Mu’tezile entelektüel ortamlarda olumlu tepkiler
almıştır, özellikle de halife Me’mun döneminde zirveye ulaşmışlardır. Me’mun entelektüel çalışmaları
destekler, ayrıca Yunanca olan felsefe kitaplarının
Arapçaya tercüme edilmesinde öncü rol oynamıştır.
Bunun yanında Me’mun, Sünnîlerle Şiîlerin arasın-
86 NİDA >> ÇEVİRİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
da yaşanan dînî ve siyasî krizi yatıştırma peşindeydi. Bu bağlamda o, Müslümanlar arasında yaşanan
ihtilafları bertaraf etmek için mu’tezililerin İslâm
anlayışını çıkış yolu olarak görmekteydi. Öyle ki, halife Me’mun etrafını, aralarında Ibn Abi Du’ad’ın da
bulunduğu Mu’tezililerle çevirmişti. Ve bu dönemde
(M. 827), Mu’tezile ekolü çok etkin hale gelmişti.
833’de devletin yetkili kişilerine devletin ve halkın
nezdinde Mu’tezile ekolünün düşüncelerine, özellikle de Kur’ân’ın yaratılmışlığına inanılması istenildi. Buna karşı çıkanlar cezalandırılıyordu.
Ancak, bu girişim başarısızlıkla sonuçlandı. Zira
Mu’tezile ekolü sadece sınırlı entelektüel bir kitleyi etkilemişti. Diğer Müslümanlar, fıkıhçılar, âlimler
Kur’ân’ın ve hadislerin lafzî yorumuna, Kur’ân’ın
yaratılmamış ve ebedi olduğu fikrine bağlı kaldılar.
Bu grup kendilerini sünnete ve İslâm ümmetine
bağlılıklarıyla tanımlamaktadır. Nitekim ehl-i sünnet
veya Sünnî kelimesi buradan gelmektedir. Mu’tezile
ekolüne olan muhalefet İbn Hanbel tarafından yürütüldü ve sembolize edildi. İbn Hanbel Kur’ân’ın
yaratılmış olduğu fikrine şiddetle karşı çıkmaktaydı, öyle ki 833’te bu düşünceyi reddetmenin devlet
tarafından verilen bir cezası olmasına rağmen duruşunda kararlıydı. Konu olunan ceza kendi prestijini güçlendirmekten başka bir şey yapmadı. Halife
Me’mun’dan sonraki iki halife Mu’tezile ekolünün
üstünlüğünü korusa da, bir sonraki halife Mütevekkil, 848’de bu durumu ters-yüz ederek Sünnîliği
devletin resmî doktrini haline getirdi. Böylece, İbn
Hanbel onurlandı ve bu sefer Mu’tezililer kovalandı.
Sonraki yüzyıllarda, bu duruma itiraz eden büyük
kelamcılar yetişse de, bu zulmün altından kalkamadılar. Burada da politik-kurgu sorular ortaya çıkmaktadır: Hâkimiyetin Mu’tezili bir İslâm olduğunu
varsayarsak, İslâm medeniyeti, Batı’nın 16. yüzyılda
oluşturduğu gibi, bir “rönesans“ oluşturabilir miydi?
Bu konu tartışmaya açıktır.
Mu’tezile ekolünün zayıflaması, İslâm dünyasından
Mu’tezile ekolünün bütün düşüncelerinin silindiği
anlamına gelmez. Zira İbn Hanbel’in lafızcılığı bazı
entelektüel Müslümanları memnun etmiyordu ve
İslâm düşüncesinin geleceği, felsefî ve entelektüel fikirlerin üretkenliği noktasında endişeliydiler.
Diğer yandan, onuncu yüzyılda kelam ilmi yeni bir
metodoloji kazanmıştır. Bu yeni metodoloji, Sünnî
düşüncesinde Kur’ân’ın lafızcılığı düşüncesini ispat
ve meşrulaştırma çabasıydı. Bu kelamın en büyük
temsilcisi Hasan el-Eş’ari olmuştur. Çoğu zaman
Eş’ari, Sünnî kelam ekolünün ve aynı zamanda en
verimli ekolün temsilcisi kabul edilirdi.
Sonuçta, ehl-i sünnet sadece diğerleri gibi yanılan
ve günahkâr olmayan Hz. Muhammed’in eğitimine
bağlı kalma fikrini geliştirmiştir. Hz. Muhammed’e
olan hürmet o kadar gelişmiştir ki, Sünnîliğin ana
inancı haline gelmiştir. Zira Hz. Muhammed dînî konularda yanılmayan tek kişidir. Peygamberin Kur’ân
vahyi dışında öğrettiği bütün dînî ve ahlâkî olan her
şey doğrudur ve Allah tarafından hataya karşı güvencededir. Peygamber evrensel hatta kozmik bir
ilme sahiptir. Müslümanlar Hz. Muhammed’in sarfettiği bütün söz ve davranışları Kur’ân’ın pratiğe
dökülmüş yorumu olarak kabul ederler. Ve böylece,
Kur’ân’dan sonra sünnet, muteber kaynak olarak
kabul edilmeye başlanılmıştı. Bu grup kendilerini
ahl al-sunna wa-al-jamâ’a (ehl-i sünnet ve’l-cemaat)
olarak adlandırmaktadır. İnsan kurtuluşa erebilmek
için kendi kendine yeterli değildir, o doğaüstü rehbere ihtiyacın olduğu fikrinden, Kur’ân’dan ve Hz.
Muhammed’e atfedilen hadislerden destek alarak
bir düşünce sistemi kurmuştur. Ancak haklı olarak
şunu söyleyebiliriz: Her soru aslında bir yorum problemidir. Mutlak kabul edilecek şeyler değildir. Nihai
bir şey değildir.
Yedinci ve onuncu yüzyıllar arasında Kur’ân’ın ve
hadislerin yorumlarından ortaya çıkan birçok ilim
doğmuştur. Ve böylece Kur’ân’da ve hadislerde yer
alan kavramlara daha doğru bir mânâ verebilmek
için dilsel bilimler doğmuştur. Bu noktada, biyografi
tarihi (rical ilmi), Kur’ân’da yer alan olayların anlaşılması ve hadisleri rivayet eden kişiler hakkında
bilgi sahibi olma açısından oldukça önemlidir. Ayrıca, güvenilir rivayetleri şüpheli olanlarından ayırmak için bir metodoloji geliştirilmiştir. Son olarak,
teolojik ve felsefî çaba, Kur’ân’ın mesajı etrafında
çağdaş gözlemciyi zenginliği ve derinliği karşısında
suskun bırakan bir dizi doktrin oluşmuştur.
SÖYLEŞİ >> 87
Hülya Yazıcı ile
resmin anlamına ve
sanatta yer tuttuğu
alana dair...
>> SELVA ZEYVELİ
NİDA
88 NİDA >> SÖYLEŞİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Hülya hanım, resim sanatının gerek diğer sanatlar
arasındaki fonksiyonuna gerekse başlı başına bir
söyleme sahip olması hasebiyle bu söylemin iletişim aracı olmasına dair konuşmak istiyoruz.
Öncelikle görsellikle İslâm düşüncesinin tarihsel
anlamda ilişkisi anlamında neler söylemek istersiniz?
İslâm’ın diğer semavî dinler gibi putperestliği reddetmesinden kaynaklanan (tekrardan bozulmuş
çok tanrılı dîn anlayışına geri dönmeyi engellemek
için) üç boyutlu etki uyandıran her türlü ‘heykel’in
yapılmasını uygun görmemiş olduğu bilinmektedir.
Hıristiyan dünyasında da çok uzun yıllar heykel yasakken, sadece derinliği olmayan resme kapı aralaması, okuma yazma bilmeyen insanların dînî anlatıları resimlerden öğrenebilmesi amacıyla bir rahibin;
“Biz puta taparların yaptığı gibi imgelere tapmıyoruz, onların aracılığı ile imgelerin ötesinde Tanrı’yı
ve rahipleri görüyoruz.” savunmasını yapmış olması
dikkate şayandır. Fakat bilindiği gibi rönesansla birlikte bu şey gerçekleşmiştir. İslâm dünyasında ise
tasvir yasağı çok fazla esnetilmeden korunmuştur.
Bu konuda yapılan araştırmalar, sayıları dördü geçmeyen hadislerle temellendirilir. Bunlardan biri, Hz.
Peygamberin, kızı Fatıma’nın odasındaki üzerinde
kuş resmi olan perdeyi kaldırmasını istemesidir. Ve
yine Hz. Peygamberin Mekke’yi fethettikten sonra
Kâbe’yi içindeki putlardan temizleyerek, yalnızca
duvardaki Meryem ve çocuk resmini tahripten korumasıdır (tek tanrılı dinin temsili olduğu için). Bu
resim daha sonra çıkan bir yangın sırasında kaybolmuştur.
Bilindiği gibi sanatın özü güzelliktir. Güzellik ise
ilâhî bir niteliktir. Çünkü “Allah güzeldir ve güzelliği
sever.” Bu güzellik; bilgi, ahlâk ve estetik bütünlüğüdür. Bir Müslüman için varlığı keşfetmek, yaratılan muhteşem güzellikleri temaşa ve tefekkür
etmek en büyük ibadettir aynı zamanda. Niyet bu
olunca da güzellikleri hayatın içine taşımak, onları
özümseyip başka başka formlara sokarak estetize
etmek, onlara anlam zenginliği kazandırmak, yaratıcının yaratıcılığını devam ettirmesinde insanın
aracı olmasıdır diyebiliriz sanırım. Hz. Peygamber
kâbeyi putlardan temizlerken, insanların kalplerindeki her türlü puttan arındırmaya da işaret ediyordu
elbette. Yine bir hadisten hareketle “Ameller niyetlere göredir.” İslâm’ın özünü iyi anladığımızda, bu
öğretinin neye işaret ettiğini de anlamamız zor değil
aslında. İslâm sanatlarında üç boyutlu tasvir, ilâhî
kelamın bir karşılığı olan hüsn-ü hat ile yer değiştirir
zamanla. Müslüman sanatçılar bu konuda bütün
yeteneklerini ortaya koyarak yazıyı, gerek duyduklarında insan, hayvan ve bitki betimlemelerinde de
kullanırlar. Aslında bu konudaki örnekler çok da
resimseldir. Böylece zorunluluklardan ortaya çıkan
sembolik bir sanat dili doğar… Müslümanların diyebileceğimiz en önemli sanat hüsn-ü hattır. Müslüman sanatçı özü gereği eşyayı hiçbir zaman olduğu
gibi yansıtma çabasında olmamıştır. Bu onun için
boş bir çabadır. O, hakikati arama ve tevhidi yaymada yazı ve resmin bileşiminden ortaya çıkardığı
bu son derece estetik araçsallıktan faydalanır. Başlangıçta bir çekinceden hareketle geldiği bu noktada hem çok özgün hem de özgür bir sanat ortaya
koymuştur.
Resim bir dönem İslâm dünyasında daha ziyade
minyatür üzerinden temsil edilegelmiş. Bugün resim, minyatürün o günkü işlevini sürdürebiliyor
mu? Minyatüre nisbetle artıları veya eksilerinden
bahsetmek mümkün müdür?
Minyatürün çıkış noktası, ilk soruda da kısaca
değindiğim, dînî ve tarihsel konuları anlatmak ihtiyacından kaynaklanmıştır. Resimsel olması anlaşılmasını kolay kılar. Aynı zamanda bir süsleme
sanatıdır. Bugün yapılan resimde minyatür gibi
tarihsel olayları ve insanların olaylar içerisindeki
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SÖYLEŞİ NİDA 89
konumunu anlatma zorunluluğu yoktur. Bu yüzden
benzeşmeler, ancak kendi kültürümüzden kaynaklanan bu zenginliği, çağdaş sanatın içinde plastik
bir değer olarak da konumlandırabiliriz. Bunu İran
minyatürü büyük ölçüde başarıyor. Bugünkü resmin
ifade gücü minyatürden çok hat sanatının ifade gücüne ve zenginliğine sahiptir.
İslâm sanat algısı özellikle sözlü kültürün de etkisiyle soyut imgelemelere daha fazla meyletmiş.
Resimlerinizde siz daha çok soyut bir dile sahipsiniz. Soyut dilin diğer dallardan farklı olarak resme
etkisi nedir?
İslâm kültürünün en önemli özelliği; yazı da içinde
olmak üzere dildir. Ve bu, bütün İslâm dünyasının
etkili bir şekilde büyük bir coğrafyayla iletişim kurmasına neden olmuştur. Kur’ân vahyinin aktarılmasına araç teşkil eder. Dolayısıyla resimseldir. Çünkü
yazı dili somuttan soyuta giden bir gelişmeden kaynaklanır. Dîn ve İslâm kaligrafisi diğer yazı dillerinden farklı olarak estetik bir biçim kazanmıştır. Sanatın tarihine baktığımızda, 18. yüzyıldan itibaren
bütün sanat soyut bir imgesel dili kullanmıştır. Çünkü gerçeği olduğu gibi tekrar etmek sanatçıyı zanaatçı olmaktan kurtaramaz. Görünenin ötesindekini,
hakikati kavramada ve anlatmada bize araç teşkil
eden imgesel dili kullanmak elbette ki resme daha
etkili ve daha felsefi bir açılım ve içerik kazandırır.
Bir söyleşinizde bir süredir kavramsal sanatla ilgilendiğinizi dile getirdiğinizi biliyoruz. Bu konuda
kısaca aydınlatabilir misiniz?
Kavramsal sanat 1960’lardan bu yana dünyada
uygulanan bir tarz. Daha politik ve felsefi içeriğin
nesnellikten çok daha önemli olduğu, sanatın elit
sınıfların tekelinden kurtarılarak halka daha fazla
yakınlaştırıldığı bir sanat biçimi. Ülkemizde 24 yıldır
İstanbul Bienalleriyle görünür oldu. Ben de on yıldır
bu sanatla etkin bir şekilde ilgileniyor, üretiyorum.
Resim denildiğinde müzayedeler, pahalı satışlar
vs. gündem edilebiliyor. Resmin bir sanat olarak
tüketime ya da pahalı zevklere hitap eden bir alana hapsedilmesi sorunundan bahsedebilir miyiz?
Bu soruyu 4. sorunun devamı olarak görüyorum.
Kavramsal sanat, sanatı eser niteliğinden, ona
atfedilen biriciklikten büyük ölçüde kurtarmıştır.
Sanatçıyı da sahip olduğu egolardan diyebiliriz...
Büyük paralara satılmayan ve sergilendikten sonra
çoğu zaman bir anlamı da kalmayan materyallerden oluşur çalışmalar. Bu nedenle henüz önemli bir
pazarı da oluşmamıştır. Bu yüzden sanatçıların bir
araya toplanıp böyle bir etkinliği düzenleyebilmeleri
için bir miktar sponsor desteğine ihtiyaç duyulmaktadır. Bu etkinliklerde klasik tablo sanatçılığından,
çok yüksek fiyatlardan söz edemeyiz.
Önceki sorudan hareketle kapitalizmin kültürü ya
da sanatı bir meta haline getirme sorununa sanatçı nasıl bir karşılık vermelidir?
Bir sanatçının eserinin astronomik ücretlerle satılması egosunun şişmesine sebep olan bir durum.
Bunu körükleyen şey; sanat tacirlerinin manipülasyonları ve çoğunlukla bu konuda alıcı kitlesini yönlendirenler ve serbest piyasa ekonomileri. Bu alanda belirleyici olan ise yalnızca yine Batı. Bu piyasa
içerisinde ise sanatçının kendi değerini genellikle
başkaları belirliyor. Elbette bunun dışında olan ve
direnen sanatçılar içindekilerden çok daha fazla.
Sanatçı ürettiği işi, görsel sanat eserlerini bir kitap
gibi çoğaltamadığı için böyle bir özellik atfedilmiş
herhalde. Bir şairin ya da yazarın şiirlerine kolayca
ulaşabilirsiniz ama hedefiniz bir görsel sanat eseri olduğunda ulaşmak o kadar kolay değil elbette.
Fiyatının yüksek olması öncelikle bundan kaynaklanıyor.
Bir iletişim aracı olarak resim, düşünsel anlamda
nasıl bir boşluğu doldurmakta veya doldurmalı?
Sanatsal algı ve yetenek ontolojiktir. Yaratıcının
insanda var olmasını istediği bir özellik. Zamanla
bir ilim dalına dönüşmüş, içinde estetik ve felsefi
bir dil barındıran yazı dilinden daha hızlı bir etkileşim kurarken, insanlar arasında zamanla görsel bir
zenginlik de katıyor hayatımıza. Var olan her şeyin
90 NİDA >> SÖYLEŞİ >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
muhteşem bir estetikle yaratılmış olduğu gerçeğinden etkilenerek bu yanımızı geliştiriyoruz. Ve aktaracağımız şeyi de bu kaygıyı gözeten bir üslupta
olgunlaştırmaya çalışıyoruz.
Bugün görsellik daha ziyade video, sinema vs. ile
hareketlendiriliyor. Böyle bir dönemde resim kendini nasıl konumlandırır? Fonksiyonundan bir şeyler kaybeder mi? Avantajları, dezavantajları nelerdir?
Evet, sinema çok zengin ve etkin bir dil. “Resmin yerini tutar mı?” dersek, büyük ölçüde tutabilir. Sanatçının dokunuşu gibi onu özel kılan bir nedene önem
verdiği sürece alıcı tual resmi işlemini sürdürmeye
devam edecektir.
Bir sanatçı olarak muhataplarınızdan asgari beklentileriniz nelerdir veya sanatın, -özelikle görsel
sanatın- insan üzerinde ne gibi etkileri olması beklenir?
Bütün sanat edimleri, insanı incelten, düşündüren,
kısacası daha nicelikten ziyade nitelikten yana olmamıza, hakikati aramamıza, görünenden görünmeyene giden yolda yeni keşifler yapmamıza imkân
sağlar. Bugün artık insanları yönlendirmede kitle
iletişim araçları ve görsel sanatlar en önemli etken.
Bu iletişim araçlarının doğru kullanılması insanlık
üzerinde bir anda çok önemli olumlu ya da olumsuz
etkilere neden olmaktadır.
Hülya YAZICI
Hülya Yazıcı 1960 yılında İstanbul’da doğdu. İstanbul’da yaşıyor ve çalışıyor. İstanbul Devlet Güzel Sanatlar
Üniversitesi’nde resim eğitimi aldı. Öğretmenlik yaptı. İstanbul’daki stüdyosunda çalışmalarını sürdürüyor. 19952006 yılları arasında çeşitli galerilerde 12 kişisel sergi açtı. Karma sergilere katıldı.
2008 yılında Bağımsız Sanat Derneğini kurdu. Beş yıldır başkanlığını sürdürdüğü dernek üyeleri ile 2010 yılında Sanat
Limanı’nda (Karaköy) 1. Uluslararası İstanbul Trienal’ini gerçekleştirdi. 25 Sanatçının katıldığı bu etkinliğin kuratörlüğünü üstlendi. Şehrin gizli dili adını taşıyan bu etkinlikte “Yalnızlaşma–yabancılaşma–kimliksizleşme–dilsizleşme”
kavramları etrafında üretilmiş resim, fotoğraf, düzenleme, heykel, video disiplinlerinde üretilmiş eserler sergilendi.
2013 yılında Uluslararası 2. İstanbul Trienali’nin kuratörlüğünü üstlendi. İstanbul Taksim Sanat Galerisi’nde 28
Mayıs’da “7 Vadi 60 Kanat Gölgesi” üst başlığı ile gerçekleştirilen etkinlikte yol kavramı çerçevesinde F. Attar’ın
Mantıku’t-Tayr (Kuş Dili) adlı eserinden yola çıkarak insanın yeryüzündeki yolculuğunun irdelendiği mistik temalı bir
kavramsal sanat etkinliği düzenledi. Her iki trienalde de aynı zamanda kendi enstalasyonlarını da kullandı.
Çalışmaları daha çok simgeci bir anlatımla ‘güncel’e, ‘kutsal’a atıfta bulunan, kimlik çalışmalarının yoğun yaşandığı
kendi coğrafyasında kendine özgü ve özgün bir dil kurma çabasıyla oluşmuştur.
KÜLTÜR SANAT >>
ADA’M
>> FERHAT ÇİFTÇİ
Ali Şeriati’ye
Ada’m
Anlat bana
Boğuluyorum kanımda
Sarmak istiyor beni
Yürünecek yol
Asil bir günah
Varılacak vaha
Daha zamanın
Cenk meydanında
Derin suları da var
Kalemin büründüğü koza
Bezgin kulaçlarım
İpek ve zırh
Bırakıyor mu kendini boşluğa
Kül ve beyza
Kelime kelime
Su çamurlu
Kanatlanıyor anka
Toprağı yarmış ırmak
Aklın kıyılarına vuran dalga
Ada’m
Denizin mavi sularında
Anlat bana
Boz bulanık cesaret
Sorular hep dua
Küskün balıkları büyüleyen
Neden kızgın kumlarda
Deryaya talip
Suskun Ebuzer
Umman dolu damla
Giden Hüseyin
Kalan Zeynep
Kimdir bu Fatıma
NİDA 91
KİTAP
SEÇKİSİ
>> HAZIRLAYAN: NİDA
Azizler ve Postmodernizm
>> EDITH WYSCHOGROD, İNSAN YAYINLARI
“Yazı sesli (konuşmanın) bir temsili olmamakla
kalmaz; bunun yanında terime atfedilen ikincil,
daha radikal bir anlamı da vardır. Yazı, hem konuşmanın hem de fiili yazının bir tür ortak köküdür.”
“Azizler ve Postmodernizm” kitabı İnsan Yayınları tarafından tercüme edilip yayımlanmış. Kitap
Post-modern söylemin hâkim olduğu 1980 sonrası dönemin algısını azizler ve mistisizm temelinde
değerlendirmeye tabi tutuyor. Aslında İslâm dünyasının da yabancı olmadığı bu tartışma bizden de
renkler taşıyor. Zira Mistik söylemin yoğun olarak
aşılandığı post-modern dünya modernizmin ürettiği ya da vardığı nihai sonuç. Ama İslam dünyasında gerçek bir kazanım dürtüsü veren bu süreç Batı
âlemindeki ruhbanlık tarzı adanmışlıklara kapı açıyor. Bu anlamıyla kitaptan, kendini ‘Tanrı’ya ada-
yan Hıristiyan ruhban kültürünün hangi kapılardan
İslâm dünyasına girdiğini sezinleyebiliyorsunuz.
Zira İslâm’a göre dîn hayata renk veren başat unsur iken ‘din adamları’ zümresi üreten Hıristiyan
Batı için bir uzmanlık alanı. Bu bağlamda azizlik
öz olarak Batı menşei olan bir hayat tarzıdır. Kitap
mistisizm ile azizlik arasında bir sınır çizme arayışında iken çoğu zaman azizliğin bu zaafa açtığı
kapıları gözden kaçırıyor diyebiliriz. İslâm dünyasını şekillendirmeye aday Müslüman düşüncesinin
post-modernizmi bir imkân olarak okuyan zihinlerine bir uyarı mahiyetinde kitabı incelemelerini
tavsiye ediyoruz. Kitabın çevirisi konusunda da
yorucu ve fazlasıyla metne bağlı kaldığına dair bir
eleştiri getirmek haklı olacaktır.
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> KÜLTÜR SANAT NİDA 93
Türkiye’de Popüler Siyer Kur’ân’ın Edebî Dili,
Çalışmaları -Çocuklara
Lafız-Ma’nâ Uyumu
Yönelik Siyer Çalışmaları>> FADIL SALİH ES-SAMARRAİ, İŞARET YAYINLARI
Tebliğler
>> MERİDYEN KİTAPLIĞI
“İslami tecrübenin altın dönemi diye ifadelendirilen 1960’lı yıllardan 1970’li yıllara geçiş dönemindeki kitaplarda literatürü zenginleştiren siyer
çalışmalarına dâhildir.”
Siyer alanında yapılan çalışmaların azlığındandır
ki Peygamberden bu kadar çok bahsedilen bir
toplumda Peygamber bu kadar az bilinir. Yapılan
çalışmaların çoğunluğunun ilmî ciddiyet yerine
popüler algılara hitap etme kaygısı bu problemli
durumu ortaya çıkarmıştır. Meridyen Derneği tarafından yapılan bu çalışma, önsözünde de belirtildiği gibi toplumsalı ve şahsı hedefleyen, biyografik bir çalışmanın statik sınırlarını aşan özgün bir
eser olmuş. Kitap 2011 ve 2012 yıllarında konu
ile alâkalı yapılan iki farklı oturumdaki bildirileri
içermekte. Bunlardan ilki 2011 yılında “Türkiye’de
Popüler Siyer Çalışmaları” başlığı ile gerçekleşmiş. İkincisi ise konuyla alâkalı birçok alanda olan
eksikliğimizi hatırlatır gibi: “Türkiye’de Çocuklara
Yönelik Siyer Çalışmaları.” Çocuk dünyasına hitap
edebilecek bir tefsir ya da siyer yoksunluğumuz,
boyama kitaplarında dahi Batı tandanslı eserlere
yönelmemizi icbar ediyor. Daha önce yayımlanan
“Siyer–Edebiyat İlişkisi” isimli eseri de referans
alarak yapılan çalışmaların özgün bir üretime kapı
açacağına inanıyoruz. Lakin Türkiye’de siyer ve
bağlantılı olarak hadis alanında ufuk açıcı kimi
isimlerin de çalışmaya dâhil edilmediğini gördük.
Akademik söylem dışındaki alanın kitapta eksik
bırakıldığını söyleyebiliriz.
“Bu sıfatların, rabb kelimesinden sonra gelmesi
de çok güzeldir. Çünkü Kendisinden başka rabb
olmayan bu rabb ve Kendisinden başka seyyid olmayan bu seyyid kullarına rahimdir.”
Kitap, Kur’ân’ın belagat olarak mucizevi yönünü
vurgulayan bir önsöz ile başlıyor. Mütevazı bir söylem ile şekillenen girizgâh, mahiyet olarak kitabın
bazen sorulan sorulara bir cevap niteliği taşıdığı
bazen de yazarın kendince özgün bir üretimi olan
düşüncelerinden oluşmakta. Kendisinden başka
ilâh bulunmayan Allah’ın indirdiği kitaba seçtiği dil
örgüsü onu hem lafzen hem de bir inanç gereği
olarak mânâen üstün bir mertebeye taşımaktadır.
Bu algı Kur’ân’ı tefsir ederken birbirinden farklı
ama birbirini besleyen tefsir ekollerinin oluşmasına imkân tanımıştır. Bazen edebî tefsir ile bazen
ilmî tefsir ekolü ile dönemin hâkim diline uyarlanan tefsir geleneği kimi zaafları da içinde barındırarak İslâm düşüncesine etki etmiştir. Tüm bu
ekolleri değerlendirirken Kur’ân’a hem gelenekteki İsrailiyat temelli düşüncelerle yaklaşan hem de
bugün modern bilimin verileri ile apolojik bir yakıştırma yapmaya çalışan düşüncelere karşı da onu
sahih bir algı ile okumalı, incelemeliyiz. Kitabın
zaman zaman bu çizgilere evrildiğini söylememiz
gerekmekte. Zira Kur’ân hayatı hidayet ve delalet
bağlamında tanımlıyorsa dünya adına üretilen her
veri onun konusu olmak durumunda değildir. Bu
yüce kitaba gerek dün gerekse bugün giydirilmeye
çalışılan kimi elbiselerin asli amacı ortadan kaldırdığına şahitlik etmekteyiz. Bu anlamıyla indiği
dönemde yaptığı ıslah, ihya ve dönüşümlerden
hareketle değerlendirmek, ona gerçekten hakkını
vermek olacaktır.
94 NİDA
>> KÜLTÜR SANAT
HASBİHAL
>> FATIMA NEŞE TUNA
Bir Oda Dolusu Yiğit
“Hz. Ömer ashabdan birileri ile oturuyordu. Onlara:
”-Allah’tan- bir dilekte bulunun!” dedi. Birisi şöyle
söyledi: “Bu oda dolusu altınım olmasını ve onları
Allah yolunda infak etmeyi diliyorum.” Hz. Ömer yine
“Bir dilekte bulunun!” dedi. İçlerinden birisi: “Tümünü Allah yolunda infak etmek ve harcamak üzere
bu oda dolusu inci, mercan ya da altınım olmasını
dilerim.” dedi. Bu dileklerin hepsi iyiydi, hoştu. Ama
Hz. Ömer’in zihnini meşgul eden bunlar değildi.
Hz. Ömer yine “Bir dilekte bulunun!” dedi. “Ey Mü’
mü’minlerin emiri ne dileyelim, şaşırdık.” dediler.
Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle dedi: “Ben, Ubeyde
bin Cerrah, Muaz bin Cebel, Ebu Huzeyfe’nin azadlısı Salim, Huzeyfe bin el-Yeman gibi bu oda dolusu
yiğitlerin olmasını dilerim.” (Ahmed b. Hanbel)
Allah Ömer’e (ra) rahmet etsin, yetişmiş insanın
önemini ne kadar da güzel izah etmiş. Yetişmiş
adam bulmak zor, adam yetiştirmek zor, yetişmiş
adamın ayaklarının kaymadan sabit kalması zor.
Bu kadar albenisi çok olan, zemini kaygan bir dünyada çocuklarımızı, gençlerimizi nasıl yetiştirebiliriz,
nasıl koruyabilirizin telâşı ve endişesindeyiz.
Teknolojik aletlerin kuşattığı gençlerimize yetişemiyor ve ulaşamıyoruz. Hidayete sebep olacak kaynaklara ulaşmanın kolaylığına sevinecekken, bir de
bakıyoruz ki saptıracak argümanlar her tarafımızı
sarmış.
Aileler tüm güzel ve yoğun çabalarına rağmen tedirgin. Yarının ne getireceği bilinmiyor. “Her şey yolunda gibi” giderken bir bakıyorsunuz ya bir lisede ya
üniversitede ya da bir internet ortamında... İnançta
şüphe, amelde eksiklik, yanlış ilişkiler, uygunsuz evlilikler, sebepsiz boşanmalar...
Sanki senelerin uğraşısı boşa gitmiş.
Aileler mutsuz. Sebeplerini araştırıyoruz, nerede
SAYI 162 >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> KÜLTÜR SANAT NİDA 95
hata yapıldı, eksik kalan neydi, neden böyle oldu?
Ebeveynler olarak elimizden geleni yap(tığımızı san)
ıyoruz. Ama ancak sonuç hüsran olunca geriye dönüp bakabiliyoruz veya bakmıyor, bir sürü avuntu
buluyoruz kendimize. Nûh (as)’ın oğlundan dem
vuruyoruz. O’nun çabasına rağmen oğlunun daveti kabul etmeyişi rahatlatıyor bizleri, sanki o örnek
bize bunun için anlatılmış gibi. İnanmayan, itaat
etmeyen çocuklarımıza tavrımızı belirleyemiyoruz,
Allah’ın, inanmayan oğlunun kurtuluşunu istemesinden dolayı Nûh’u uyarmasını bildiğimiz halde.
Duygularımız inancımızı zedeliyor.
Dua
Bir arkadaşım, senelerdir meal-tefsir dersine geldiği, birçok şeyi bildiği, anladığı halde bir türlü tesettür emrini uygulayamayan bir arkadaşından dolayı
çok üzgün olduğunu söylemişti. Biz de “Acaba biz,
bir şeyler anlatacağız hemen her şey oluverecek
diye mi bekliyoruz? Bir de samimi dua edelim.” dedik. Sonraki toplantıya o kardeşin örtülü geldiğini
öğrendik. Kur’ân’daki peygamberlerin hayatları bize
örnek olmalı. Samimiyet, dua ve gayret…
Bizim, çocuklarımız hakkında dilememiz, dua etmemiz yetmiyor tabiî. Onların bizzat kendilerinin
istemesi, dua etmesi ve gayreti gerekiyor. Allah da
isteyene, dua edene, gayret edene hidayeti diler ve
kolaylaştırır.
Gençlik ile ilgili araştırma yaptığım sıralarda konuştuğum bir arkadaşıma şu tesbitimi söylemiştim.
“Gencin bir şeyleri kendiliğinden, severek yapması
çok önemli. Bu durumda aile fazla yorulmuyor. Hani
eskiler derler ya “Allah içine versin!” bunun çok doğru bir dua olduğuna inanıyorum.” Bunun üzerine arkadaşım da kendi ailesinden şöyle bir örnek verdi:
“Küçük kızım beni zorluyordu. Erkeksi özellikleri
fazla ve kötülük yönü baskındı. Ne yapacağımı bilemiyordum. Bir gün kızıma, artık çok yorulduğumu,
sadece benim dua ve çabalarımın yeterli olmadığını, biraz da kendisinin, hidayeti için dua edip gayret
etmesi gerektiğini söyledim. Bu uyarı onda güzel
bir etki bıraktı ve kendisi için dua ettiğini bildirdi. O
günden sonra daha iyi oldu.”
Dua kişiyi o isteğe doğru yönlendirir. Kendisinin hidayeti için dua etmeyen baştan böyle bir şeyi istemiyor demektir ki bu konuda gayret göstermeyeceği
bellidir.
Çocuklarımız için elimizden geleni yaparız ama onların istekli olması işimizi kolaylaştırır. Çocuklarım
küçükken onları sabah namazına kaldırdığımda ya
bana “kalkmayacağım veya kılmayacağım” derlerse ben ne yaparım tedirginliğini yaşamış ve böyle
bir şey olmadığı için de Rabb’ime hamdetmişimdir.
Gerçekten ne yapardım, dua ve üzüntüden başka
ne gelirdi ki elden.
Çocuklarla her konuda yüz-göz olmamak, daha
doğrusu ciddiyeti, saygınlığı kaybetmemek oldukça
önemli bir konudur. Sözleriniz her zaman etkisini
korumalı, hatta bazı durumlarda sadece gözleriniz,
bakışlarınız bile yetmeli.
Bir büyüğümün çocuğuyla yaşadığı şu olay dikkate
değer gerçekten. Namaz yaşı geldiği halde namazlarında devamlılık göstermeyen oğluna: “Artık senin
namaz kılmanı istemiyorum, sen namazı ciddiye almıyorsun!” demesi üzerine çocuk üzülüyor ve artık
hiç aksatmamak üzere namazında kararlılık gösteriyor.
“Rabbim, beni namazı(nda) devamlı olanlardan kıl,
soyumdan olanları da. Rabb’imiz duâmı kabul buyur...” (İbrahim, 40)
Çocuklarımıza dua edelim, dua ettirelim. Samimi,
içten dualar... Herkesten çok Allah’la yakın olsunlar.
Dertleşsinler, istesinler. Bunu becerebilirsek yolun
en önemli kısmını aşmışız demektir.
Allah’a Karşı Duyarlı Olmak
Allah’ın daima gözetiminde olduğunu biliyor ve hissediyorsa bir genç ve Allah’a karşı duyarlıysa, yani
O’nun tarafından seviliyor olmak veya O’nun kızması umurundaysa güzel sonuç almak Allah’ın izniyle
kaçınılmazdır.
96 NİDA >> KÜLTÜR SANAT >> ARALIK - ŞUBAT 2014 >> SAYI 162
Nedense çocuklara bilgi yığmakla uğraşmaktan,
duyguya gereken önem verilemedi, ahlâkî davranışlar ve örneklik ikinci sıraya itildi.
Seneler öncesinde bir anaokulu çalışmamızda bunun açık örneğini görmüştüm. Velilerimiz sürekli
somut olarak görülecek bir şeyler istiyorlardı. Bir an
önce Kur’ân’a geçmeleri, kısa sûreleri bitirmeleri
vb. Biz ise daha kalıcı ve etkili olarak eğitimcilerimizin örnekliğini ve bilinci önemsiyorduk. Zaman haklılığımızı gösterdi. Sadece okutmayı hedefleyen bazı
kurumlarda (zorlanarak) kısa zamanda hatim eden
çocukların bazıları daha sonra Kur’ân’ı ellerine bile
almadılar.
Hedef Kur’ân’ı anlatmak, onun ruhunu kavratmak
ve sevdirmek olmalıyken; bilinçsiz yaklaşımlar ve
anlayışlar çocukları daha çok uzaklaştırdı. “Kur’ân,
kendisi yüzünden dayak yediğimiz bir kitaptı, hafızlık yaptığımız arkadaşların birçoğu farklı yollarda
şimdi.” diyor hafız bir genç.
Bir şeyler yanlış gitti. Yaşamak değil okumak, ezberlemek ibadet oldu. Emirler karşısında duyarlılık yitirildi. Allah’ın huzurunda günah işlemekten, emirleri
yerine getirmemekten çekinilmedi. Yapmakla yapmamak arasında sanki hiç fark yokmuş gibi zannedildi.
İsyan etmekle itaat etmek!?
Allah’ın Boyası İle Boyanmak
Önce doğru bir bilgi, sonra kalbe indirip inanç haline getirme, davranışlara yansıtma, alışkanlık haline
getirme ve kişiliği oluşturma. Kişiliğin inancın rengine boyanması yani. Allah’ın dinini yaşam biçimi
haline getirme...
“Allah’ın boyası... Allah’ın boyasından daha güzel
boyası olan kimdir? Biz yalnızca O’na kulluk ederiz.”
(Bakara 138)
Her şey bu kadar kolay olmuyor tabiî. İki satırlık
yazı, iki dakikalık konuşma... Önceden olsa sadece
bizi veya bizim istediklerimizi dinlerdi veya okurdu
çocuklar. Şimdi sınırları kontrol edilemeyen bir in-
ternet olgusuyla karşı karşıyalar ve her türlü doğruyanlış-saptırıcı bilgi ve görüntülere muhatap oluyorlar.
Yeterli donanımları ve Allah korkusu yoksa nasıl koruyacağız bu bataklıktan gençlerimizi? Bir tıklama
kadar yakınlarında her şey. Zorlanmadan, kolayca...
Parmaklarını yanlışa basmaktan, zamanını boşa
geçirmekten, gözlerini harama bakmaktan ne koruyacak çocuklarımızı?..
Bir an gaflet etseler, korkuyla geri dönebilecek
gücü, tevbe edip bir daha asla tekrarlamayacak
hassasiyeti gösterebilecekler mi? Nasıl bir donanım
gerekiyor çocuklarımıza?
Zihinlerini doğru bir bilgiyle, kalplerini sağlam bir
imanla dolduracak, onları kötülüklerden koruyacak
yeterliliği gösterebiliyor muyuz acaba? Elbette biz
olmasak da onlar doğru yolu bulmaktan sorumlular.
Ama biz görevimizi yapıp yapmadığımızdan sorguya
çekileceğiz.
Bu kadar bilgi karmaşasında zihinleri allak bullak
olmayacak mı? Bir sürü lüzumsuz ve yanlış bilgiler,
şüpheler, ilim sahiplerinin tartışmaları kalplerine
nasıl bir iman olarak yansıyacak?
Okullarda “lütfen” konulan ve önemsenmeyen ve
diğer derslerle çatışarak hayatın dışına itilen dîn
(dersin)’in bir “hayat tarzı” olduğunu nasıl benimseteceğiz çocuklarımıza?
Değişmediğine, Allah tarafından korunduğuna iman
ettiğimiz Kitabımız, yorumlarla, farklı çeviriler ve
farklı anlayışlarla zor anlaşılır bir hâle getiriliyorken
çocuklarımızdan nasıl net bir tavır bekleyeceğiz?
Diyelim ki bu teknolojik aletlerden koruduk, onları
kullananlardan nasıl koruyacağız?
Yeterince Allah korkusu, Allah bilinci verilmemiş,
yani Allah’ın boyasıyla boyanmamış çocuklarımız
bizi her an tedirgin etmeyecek mi?
İşimizin çok ciddi ve zor olduğunu kabullenmeli ve
gayretimizi o oranda artırmalıyız.