docibn sînâ`da bilimsel kanıtlama teorisi
download 
Şikayet Transkript
ibn sînâ`da bilimsel kanıtlama teorisi
T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ’DA BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ Doktora Tezi Hacı KAYA İSTANBUL, 2013 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İBN SÎNÂ’DA BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ Doktora Tezi Hacı KAYA Tez Danışmanı Prof.Dr. İlhan KUTLUER İSTANBUL, 2013 I II ÖZET İbn Sina felsefî sistemini varlık ve mahiyet ayrımı üzerine inşa etmektedir. Şeylerin varlıkları dış dünyada ve zihinde olmak üzere asıl itibariyle iki türlüdür. Zihinde tasavvurlar haline gelen şeyler bir de dilde ve yazıda varlık kesbederler. İbn Sina mahiyeti de dış dünyada ve zihinde olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Zihinde var olan şeyler esas itibariyle dış dünyadan elde edilmiştir. Bu yönüyle şeylerin dış dünyadaki varlıkları bütün bilgilerimizin kaynağını teşkil etmektedir. Duyusal ve zihinsel prosesler sonucunda bilimin ilk ilkeleri elde edilir. Kazanılmış bilgiler ise ilk ilkelerden ya da tecrübeden hareketle nefsin düşünce gücü ve bilme gücü tarafından elde edilmiş bilgilerdir. Her bilimin kendilerine dayandığı ilkeleri, hakkında araştırma yaptığı konuları, araştırmak ve kanıtlamak istedikleri ve bu bunlara ilişkin soruları vardır. Her bilimin ilkeleri, konuları, kanıtlamak istedikleri ve soruları o bilimle ilişkili olmak zorundadır. Bu zorunluluk, bir taraftan bir şey hakkında elde edilen bilgiyi zorunlu-kesin bilgi kılarken diğer taraftan Bilimsel Kanıtlamanın Teorisi’nin bilimlere tatbiki imkanını verir. Araştırılan şey veya şeylere ilişkin gerçek kanıtlama, hem şeylerin varlığını hem de nedenini ortaya koyan kanıtlamadır. Bu türden bir kanıtlamayla araştırılan şeylere dair tam-kesin bilgi elde edilebilir ancak. Şeylerin sadece varlığına veya sadece nedenine ilişkin kanıtlama ise onların sadece varlığına veya sadece nedenine dair kesin bilgi verir. III ABSRACT Avicenna bases his philosophical system on the separation of things into existence and essence. The existence of things basically is two various, it exists in the external world and in the memory. Things that conceptions in the memory earns the existence at the language and at the writing. Avicenna in the same way separates the essence into two; it exists at the external world and the memory. The things that in the memory are gotten from the external world. From the standpoint of that, the existence of things in the external world is the source of our whole knowledge. The first principles of a science are gotten from external world at the finale of sensorial and memorial process. The earned knowledges are gotten from this principles or experiment by means of thinking and knowing power of the psyche. Every science have principles and subjects and inquired things. The principles that science is based on them, the subjects that science inquires about them, the inquired things that science inquires and demonstrates. The principles and the subjects and the inquired things of every science are to became necessarily related to this science. This necessity both makes the knowledge about anything necessarily-definite knowledge and brings to adaptation of ‘Theory of Scientific Demonstration’ to siciences. The real and perfect demonstration about inquired things is demonstration that both gives the existence and the cause of things. Just with this kind of demonstration, it is gived the perceft-definite knowledge about things. The demonstration about only the existence or the cause of things gives the knowledge about only the existence or the cause of things. IV ÖNSÖZ Klasik İslam felsefesi geleneğinde Burhan çalışmaları üzerinden sadece bilimler için bilimsel bilgiye ulaşmada bir teorik çerçeve sunulmakla kalınmamış, fakat aynı zamanda en temel ilkelerini Metafizik biliminden (el-Felsefetu’l-Ûlâ) alan ve vardığı bilimsel sonuçları yine Metafizik’te sorgulayan bir bilim ve felsefe zihniyeti de inşa edilmişti. Bu bilim ve felsefe zihniyeti, İslam dünyasında 12. yüzyıldan sonra özellikle Mantık biliminin diğer konularına ilgi duyan düşünce geleneği tarafından, Batı’da ise modern dönemlerde bilimsel faaliyeti Metafizik bilimden net çizgilerle ayıran ve Metafizik bilimini öteleyen bilim anlayışı tarafından ihmal edildiği kanaatindeyiz ve ne yazık ki bu ihmal bize kadar uzanmıştır. O halde bu ihmalin farkına varmak ve Metafizik’i de yeniden bir bilim olarak çağırarak söz konusu bilimsel zihniyeti yeniden örmek daha çok İslam Felsefesi ve Mantık alanında çalışan bizlere düşmektedir. İslam felsefesindeki burhan çalışmalarına dikkat çeken ve bu konunun önemini her fırsatta dile getiren, çalışmam boyunca gerek bilgi gerek kaynak ve gerekse çalışma tekniği bakımından yardımlarını esirgemeyen kıymetli hocam ve tez danışmanım Prof.Dr. İlhan Kutluer’e, yine tez izleme komitesinde yer alan ve çalışma boyunca görüşlerinden istifade ettiğim kıymetli hocalarım Prof.Dr.Ali Durusoy’a, Prof.Dr. İlyas Çelebi’ye teşekkür ederim. İslam dünyasının, özellikle VIII- XIII.yüzyılları arasında büyük bilimsel ve felsefi atılımının arkasında Beytü’l-Hikme’deki yoğun çeviri aşaması, yine Batı’nın XIII. yüzyılla birlikte başlayan bilimsel ve felsefi atılımın arkasında XII.yüzyılda başlayan İslam bilim ve kültür mirasının Latince’ye çevrilme aşaması yatmaktadır. Bu meyanda başta el-Burhân metinleri olmak üzere İslam felsefesi klasiklerini Türkçe’ye kazandıran Klasik yayınevine ve çevirmenlerine, Litera yayınevi ve çevirmenlerine, İz yayınevi ve çevirmenlerine ve diğer yayınevlerine, günümüzde bu tarihsel sorumluluğu üstlendikleri için ayrıca teşekkür ederim. Hacı Kaya İstanbul 2013 V İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ .................................................................................................................................................. V İÇİNDEKİLER................................................................................................................................... VI KISALTMALAR ................................................................................................................................ IX GİRİŞ......................................................................................................................................................1 1. Metodolojik Perspektif ...............................................................................................................1 1.1. Konu ve Problemler ............................................................................................................1 1.2. Plan ve Yöntem...................................................................................................................2 2. Tarihsel Perspektif ......................................................................................................................4 2.1. İslam Felsefesinde Burhan Literatürünün Tarihsel Gelişimi ..............................................4 2.2. Modern Dönemde Burhana İlişkin Yapılan Çalışmalar Üzerine ........................................7 BİRİNCİ BÖLÜM VARLIK - MAHİYET AYRIMININ EPİSTEMOLOJİK BAĞLAMI VE BİLGİ ELDE ETME SÜREÇLERİNİN SİSTEMATİK ÇERÇEVESİ 1. Varlık - Mahiyet Ayrımı ve Kısaca Bilimler Sınıflaması...........................................................15 2. Tasavvur ve Tasdik Ayrımı ........................................................................................................21 3. İlk Bilgilerin/İlk Tasavvur ve Tasdiklerin (el-Mebâdî) Elde Edilme Süreci ..............................24 4. Kazanılmış Bilgilerin/Tasavvur ve Tasdiklerin (el-Müktesebât) Elde Edilme Süreci ...............42 5. Tasavvur ve Tasdikin Enstrümanları: Açıklayıcı Söz (el-Kavlu’ş-Şârih) ve Kanıt (Hüccet) ....44 6. Tasavvur ve Tasdikin Dile Gelmesi ve İfade Kalıpları: Konuşma (Nutk) ve Lafızlar (Elfâz) ...47 7. İbn Sina’da Bilgiye Ulaşmanın Sistematik Çerçevesi ................................................................51 İKİNCİ BÖLÜM BİLİMSEL KANITLAMANIN KURUCU UNSURLARI A. TASAVVURÂT .......................................................................................................................57 1. Tasavvurun Öncülleri (Mukaddemâtu’t-Tasavvur) .............................................................57 1.1. Lafız-Anlam İlişkisi ve Nicelik Bakımından Kavramlar .............................................57 1.2. Yüklemin Konuya Bağlanması (Haml/Yüklemleme), Zâtî ve Arazî Lafızlar .............62 1.2.1. Yüklemin Konuya Bağlanması..........................................................................62 1.2.2. Zâtî ve Arazî Mana Ayrımı-Zâtî ve Arazî Tümel Lafızlar ................................73 1.2.2.1. Zâtî ve Arazî Mana Ayrımı .................................................................73 1.2.2.2. Zâtî ve Arazî Tümel Lafızlar ...............................................................79 1.3. Beş Tümel ....................................................................................................................83 1.4. Manaların Bileşime Girmeleri ve Yüklemlerin Bileşim Oluşturma Durumları (Terkîbât).....................................................................................................................99 1.4.1. Manaların Bileşime Girmeleri ...........................................................................99 1.4.2. Yüklemlerin Bileşim Oluşturma Durumları ....................................................104 2. Tasavvur Çeşitleri-Tarif Sınıfları (Asnâfu’t-Ta’rîf) ..........................................................107 VI 2.1. Tarif Sınıfları .............................................................................................................107 2.2. Kavram Açıklaması (et-Tar‘if bi’l-İsm), Tanım (Hadd) ve Betim (Resm) ...............114 2.3. Tanım Yaparken Düşülen Hatalar .............................................................................122 B. TASDÎKÂT ............................................................................................................................125 1. Kıyasın Öncülleri (Önermeler/Kazâyâ).............................................................................125 1.1. Önerme Bileşimlerini Oluşturan Parçalar: İsim, Kelime, Edât .................................128 1.2. Haber Bildiren ve Haber Bildirmeyen Bileşimler .....................................................135 1.3. Kesin Sözler- Önermeler (el-Kavlu’l-Câzim - el-Kazâyâ) ........................................137 1.4. Nitelik ve Nicelik Bakımından Önermeler ................................................................147 1.4.1. Nitelik Bakımından Önermeler .......................................................................147 1.4.2. Nicelik Bakımından Önermeler.......................................................................152 1.5. Önermelerin Maddesi ve Kipleri ...............................................................................155 1.6. Önermeler Arası İlişkiler: Karşı Olum, Gerektirme-Döndürme ................................170 1.6.1. Önermelerde Karşı Olum (Tekâbül) ................................................................170 1.6.2. Önermelerde Gerektirme ve Döndürme (Telâzüm ve Aks) ............................180 1.7. Doğruluk Değeri ve İçeriği Bakımından Önermeler .................................................183 2. Mükteseb Tasdîkâtın Kendisiyle Elde Edildiği Enstrüman: Kanıtlama (Hüccet) ............195 2.1. Kıyas, Tümevarım, Analoji ......................................................................................195 2.2. Kıyas Çeşitleri ..........................................................................................................196 2.2.1. İçkin Kıyas: Yüklemli İçkin Kıyas ve Şartlı İçkin Kıyas ................................197 2.2.1.1. Yüklemli İçkin Kıyas ve Formları .........................................................198 2.2.1.2. Şartlı İçkin Kıyas ve Formları ................................................................206 2.2.2. Seçkin Kıyas ....................................................................................................207 2.2.3. Ters Kıyas .......................................................................................................208 2.2.4. Mütekâbil Öncüllerden Meydana Gelen Kıyas ...............................................210 2.2.5. İlk Matlup Üzerine Musâdere..........................................................................211 2.2.6. Döngüsel Kıyas ...............................................................................................211 2.2.7. Örtük Kıyas (Zamîr) ........................................................................................212 2.2.8. Sezgisel Kıyas (el-Kıyasu’l-Firâsî) .................................................................213 2.3. Tümevarım (İstikrâ/et-Tasdiku’l-İhtimâlî) ................................................................214 2.4. Analoji (Temsîl) ........................................................................................................215 2.5. Maddesi ve Tasdiki Meydana Getirmesi Bakımından Kıyaslar ................................215 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ A. Bilimsel Kanıtlama Teorisi (Nazariyyetu’l-Burhân) ..............................................................218 1. Bilimsel Sorular (el-Metâlibu’l-İlmiyye) ..........................................................................218 2. Dört Neden ve Neden- Nedenli İlişkisi/Nedensellik .........................................................231 2.1. Dört Neden ................................................................................................................231 2.2. Neden-Nedenli İlişkisi/Nedensellik ...........................................................................238 3. Bilinenlerden Bilinmeyenlere Ulaşılması..........................................................................250 VII 4. Tanım Oluşturma Yöntemi ve Tanım-Bilimsel Kanıtlama İlişkisi ...................................255 4.1. Tanım Oluşturma Yöntemi ........................................................................................255 4.2. Tanım ve Bilimsel Kanıtlama İlişkisi ........................................................................264 5. Bilimsel Kanıtlama (el-Burhân) ........................................................................................273 5.1. Bilimsel Kanıtlamanın İlkeleri (Mebâdiu’l-Burhân) .................................................273 5.1.1. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin/Öncüllerinin Zorunlu ve Tümel Oluşu .....279 5.1.2. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinde Şart Koşulan Zâtî Yüklemler ...................291 5.1.3. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin Yükleminin İlksel (Evvelî) Oluşu.............307 5.1.4. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin Önce Gelmesi ve Neden (İllet) Olması .....320 5.1.5. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin İlişkili Olması ...........................................324 5.2. Bilimsel Kanıtlamalar: Varlık Kanıtlaması ve Neden Kanıtlaması ...........................334 5.2.1. Varlık Kanıtlaması (Varlık Burhânı/Burhân’u-Enne) .....................................336 5.2.2. Neden Kanıtlaması (Neden Burhanı/Burhân’u-Lime ......................................345 5.2.3. Varlık ve Neden Kanıtlamasının Kullanılma Tarzları .....................................354 6. Tümevarım ve Tecrübe’nin Bilim Açısından Değeri ........................................................357 7. Bilimsel İzahların Tümel-Evrensel, Yalın ve Doğrudan Olma Özelliği ...........................362 B. Bilimsel Kanıtlama Teorisinin Bilimlere Tatbiki ...................................................................368 1. Bilimlerin İlkeleri, Konuları ve Problemleri .....................................................................368 2. Bilimlerin İlkelerinin Kanıtlanamazlığı ...........................................................................379 3. Bilimlerarası İlişkiler .........................................................................................................383 4. Bilimsel Kanıtlamanın Bir Bilimden Diğer Bir Bilime Taşınması ...................................392 SONUÇ ...............................................................................................................................................399 KAYNAKÇA .....................................................................................................................................405 VIII KISALTMALAR a.g.e: adı geçen eser a.g.m: adı geçen makale bkz: bakınız çev: çeviren der: derleyen ed: editör haz: hazırlayan karş: karşılaştırınız nşr: neşreden thk: tahkik tkd: takdim IX GİRİŞ 1. Metodolojik Perspektif 1.1. Konu ve Problemler Çalışmamızın konusunu İbn Sina’da ‘Bilimsel Kanıtlama Teorisi’ oluşturmaktadır. Her ne kadar ilk bakışta modern çağrışımları olsa da ‘Bilimsel Kanıtlama Teorisi’ adlandırmasını biz, doğrudan ‘Nazariyyetu’l-Burhân’1 veya ‘el-Burhânu’n-Nazarî’ kavramına tam örtüşen eşanlamlı bir isim olarak vazettik. Esasında bu adlandırma ‘Nazariyyetu’lBurhân’ kavramının tanımını da kendi içinde barındırmaktadır. ‘Burhan’ kanıtlama türlerinden sadece bir türü ifade etmektedir. Dolayısıyla ‘kanıtlama’ (hüccet) bu anlamda burhan’ın cins kavramını oluşturmaktadır. Bir şeyi sadece cinsiyle tanımlamak o şeyin mahiyetini tam olarak ortaya koymak için yeterli değildir. Cins kavramının yanı sıra o şeyi tür olarak var kılan ve diğer türlerden ayıran faslın da belirlenip ortaya konması ve zikredilmesi gerekir. Burhan’da diğer kanıtlama türlerinden farklı olarak ortaya konmak istenen, şeylere ilişkin bilimsel bilgidir. Bilimsellik, burhan’ı var kılan ve diğer kanıtlama türlerinden ve sanatlardan ayıran en temel zâtî vasıftır. Bu anlamda bilimsellik burhanî kanıtlamanın faslı olmak durumundadır. O halde; ‘Bilimsel Kanıtlama’ adlandırması bize göre sadece kavramsal bir adlandırma (et-ta’rif bi’l-ism) değil gerçekten de burhan’ın mahiyetini de ortaya koyan bir tanımdır (el-hadd): ‘Burhan, bilimsel bir kanıtlamadır.’ 1 İbn Sina tarafından kullanılan kavramlar ‘Burhân Nazarî’ ve ‘Nazarî’ kavramlarıdır. bkz. İbn Sina, Kitâbu’şŞifâ, Mantığa Giriş (Medhal), çev.Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul-2006, s. 7. ‘Nazariyyetu’lBurhân’ ve ‘Nazariyye’ kavramları İbn Sina tarafından kullanılmamaktadır. ‘Nazariyyetu’l-Burhân’ kavramı, İbn Rüşd’ün Tefsîru’l-Burhân metninin tahkikinde Abdurrahman Bedevi tarafından kullanılan bir kavramdır.bkz. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, Şerhu’l-Burhân ve Telhîsu’l-Burhân içinde, thk.Abdurrahman Bedevi, Kuveyt 1984, s.165.İbn Sina’nın kullandığı kavramla tam örtüştüğünü düşündüğümüz için bu kavramı da kullandık. 1 ‘Nazariyye’ kavramı da açıktır ki ‘teori’ anlamına gelmektedir. Burhan ‘Bilimsel Kanıtlama’ya tekabül ederken, Nazariyyetu’l-Burhân ya da el-Burhânu’n-Nazarî ise hem bilimsel kanıtlamayı hem de bilimsel tanımı konu edinmek bakımından daha geniş bir kavram olarak ‘Bilimsel Kanıtlama Teorisi’ne tekabül etmektedir. Bu iki sebeple böyledir. Birincisi, İbn Sina’nın el-Burhân kitabının başındaki şu ifadeleridir: ‘Bu kitap Burhân Kitabı adını alarak tanıma değil de kıyasa nispet edilmiştir. Gerçekte ise o, hem burhan (bilimsel kanıtlama) hem tanım kitabıdır. Bu kitabın amacını, kesin tasdik ve hakiki tasavvuru gerçekleştiren yolları vermek olarak tespit ettiğimize göre kitabın yararı da açıklık kazanmaktadır. Bu yarar ise, kesin bilgilere ve bize yarar sağlayan hatta bu âleti yani mantığı kullanmaya ve hem teorik hem de pratik ilimleri o aletin ölçüleriyle değerlendirmeye başladığımızda bizim için zorunlu olan hakiki tasavvurlara ulaşmaktır.’2 Birinci sebeple doğrudan bağlantılı olmak üzere ikincisi sebep şudur: Bir bilimde sorulan en temel sorular ‘var mıdır?’, varsa ‘nedir?’, ‘hangisidir?’, ‘niçin vardır?’ sorularıdır. ‘Var mıdır?’ ve ‘niçin vardır?’ soruları tasdike yönelik olup bilimsel kanıtlamanın en temel iki sorusunu oluştururken; ‘nedir?’ ve ‘hangisidir?’ soruları ise tasavvura yönelik olup bilimsel tanımı ortaya koymak için sorulur. Bu anlamda Bilimsel Kanıtlama Teorisi bize, bu temel bilimsel sorulara nasıl bilimsel cevaplar bulunup ortaya konulacağının, dolayısıyla en temel iki problemi olan bilimsel tanım ve bilimsel kanıtlamanın nasıl yapılacağının teorik çerçevesini sunar. 1.2. Plan ve Yöntem Çalışmamızı üç temel başlık altında ele aldık. Birinci bölümde İbn Sina’da ‘VarlıkMahiyet Ayrımının Epistemolojik Bağlamı ve Bilgi Elde Etme Süreçlerinin Sistematik Çerçevesi’ne yer verdik. İkinci bölümü ‘Bilimsel Kanıtlamanın Kurucu Unsurları’nın analizine ayırdık. Üçüncü bölümde ise çalışmamızın doğrudan konusunu teşkil eden ‘Bilimsel Kanıtlama Teorisi’ni işledik. Birinci bölümde varlık-mahiyet ayrımını bilimsel kanıtlama teorisi bağlamında ele alma ihtiyacı duyduk. Çünkü Meşşâî bilim paradigması varlık-mahiyet ayrımına dayanmaktadır. Meşşâî paradigma içerisinde felsefe ve bilim yapan İbn Sina da, şüphesiz bu ayrım üzerine bütün bir felsefî sistemini inşa etmiştir. Buna bağlı olarak İbn Sina’nın içerisinde bulunduğu paradigmatik yapıyı ve sahip olduğu bilim tasavvurunu kavramak ve özelde de çalışma konumuzun ana hatlarını çizmek için Meşşâî bilim paradigmasını serimlemenin elzem olduğu kanaatine vardık. Zira R.W.Home’un işaret ettiği üzere İbn Sina 2 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), çev.Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul-2006, s.3 2 gibi bir filozof ve bilim adamı figürünü konu edinen her çalışma, onu kendi konteksti içerisinde araştırma ve inceleme ihtiyacı duyacaktır ya da duymalıdır. Onun bilimsel deneyimi ancak bu yolla anlaşılabilir ve öğrenilebilir. Diğer türlü biz İbn Sina’da bilimden, bilimsellikten, tümevarımdan, tecrübeden, vs. söz ederken modern dönemlerde şekillenen bilim ve bilimsel fikirler dolayımında anakronik bir okuma ve anlama tehlikesine düşebiliriz.3 Birinci bölümde serimlediğimiz sistematik çerçeveye bağlı olarak çalışmamızın ikinci bölümünde Bilimsel Kanıtlamanın Kurucu Unsurları temel başlığı altında Tasavvurât ve Tasdikât alt başlıklarında tasavvur ve tasdik analizine genişçe yer ayırdık. Çünkü bilimsel tasavvur/tanım ve bilimsel tasdik/kanıtlamanın varlığını ve neliğini ortaya koymak ancak bunların varlığının ve neliğinin kurucularını yani tasavvur ve tasdiki ortaya koymakla mümkündür. Zira tasavvur ve tasdiki konu edinen Mantık biliminin bütün bilimlerin aleti olması bir yönüyle Bilimsel Kanıtlama (el-burhân)’ın aleti olmasıyla ilişkilidir. Çünkü Mantık bilimi, tasavurât ve tasdikâtla inşa ettiği burhan üzerinden bilimlere alet olabilmektedir. Mantık bilimi şeylerin hallerinin kavranmasına yardımcı olması hasebiyle bütün bilimlerin en genel teorik çerçevesini sunan bir bilimdir. İbn Sina, gerek teorik gerekse pratik bilimlerin doğru bir şekilde gerçekleştirilmesinin imkanını ise çalışmamızın birinci bölümünde de değindiğimiz üzere Mantık bilimi içerisinde yer alan burhan’da görmektedir. Mantık-Burhan arasındaki bu sıkı irtibatın, tasavvurât ve tasdîkât üzerinde durmamız gerektiğini öngördüğü açıktır. Kurucu unsurlar olarak tasavvur ve tasdik analizinin ardından üçüncü bölümde ‘Bilimsel Kanıtlama Teorisi’ni, bilimsel kanıtlama teorisi nedir ve bilimlere nasıl tatbik edilir, temel sorularından yola çıkarak ele aldık ve işledik. Çalışmamızın üçüncü bölümünde Bilimsel Kanıtlama Teorisi’ni işlerken gerek Aristoteles’in II.Analitikler’inin Ebu Bişr Metta b. Yunus’a atfedilen Arapça çevirisinden gerekse Ali Houshiary’nin yaptığı çeviri metinden istifade edip gerektiği yerlerde alıntılar yaptık. Fârâbî’nin Kitâbu’l-Burhân metni ve İbn Rüşd’ün orta şerhi Telhîsu’l-Burhân, büyük şerhi Tefsîru’l-Burhân metinlerinden istifade etmeyi, yer yer mukayeseler yapmayı ihmal etmedik. İbn Rüşd’ün özellikle Tefsîru’l-Burhân’daki gerek İbn Sina’ya yönelik gerekse Fârâbî’ye yönelik eleştirilerini, Aristoteles’in II.Analitikleri’ni de işin içine katarak doğrudan metinler arasında yaptığımız analizlerle değerlendirmeye tabi tuttuk. Tartıştığımız herhangi bir kavramın Yunanca karşılığına değinmeyi gerekli gördüğümüz yerde II.Analitikler’in çevirilerinden yararlanarak Yunanca orijinal metinden söz konusu kavramı çıkarmak suretiyle bazı kavramsal analizlerde bulunduk. Tercümesinden yararlandığımız metinlerde mütercimin 3 R.W.Home, Ibn Sina and Western Historians of Science, Islamic Quaeterly, vol.XXV, nr.3-4, 1981, s.84. 3 parantez içi yorumlarından da istifade ettik. Doğrudan alıntı yaptığımız pasajlarda zaman zaman tercüme metni aşmayacak şekilde bir takım tasarruflarda bulunduk. Örneğin; kavramsal tutarlılık sağlansın diye çalışmamız boyunca ‘illet’ kavramını ‘neden’, ‘malûl’ kavramını ‘nedenli’ olarak aktardığımız için tercüme metinde ‘illet’ kavramı kullanılmışsa ‘neden’, ‘malûl’ kavramı kullanılmışsa ‘nedenli’ dedik. Son olarak belirtelim ki; çalışmamızın konusu son derece teknik bir konudur. Böylesi bir konunun, hakkında kalem oynatırken entelektüel hassasiyeti ve titizliği bir kat daha artıracağı açıktır. O nedenle İbn Sina’nın metinlerini merkeze alarak ve bu metinlerden sapmadan vukufiyetimiz ve vüsatimiz ölçüsünce konuyu işlemenin gerekli olduğu kanısına vardık. Burada şunu da hatırlatmamız gerekir ki, çalışmamızın doğrudan konusunu İbn Sina’da bilimsel kanıtlamanın teorik çerçevesi oluşturmaktadır. İbn Sina’nın kendi bilimsel çalışmalarında bu teoriyi ne şekilde kullandığı ise başlı başına ayrı bir çalışma konusudur. 2. Tarihsel Perspektif 2.1. İslam Felsefesinde Burhan Literatürünün Tarihsel Gelişimi Aristoteles’in müdevven bir şekilde ilk defa ortaya koymuş olduğu Mantık bilimi, bizzat Aristoteles’in takipçileri tarafından Organon adıyla zikredilmeye başlanmış ve bu zamanlardan itibaren bütün felsefe dünyasında en büyük otorite haline gelen Aristoteles’in muhtelif ilimlerine verilen önem kadar mantığı da önce İskenderiyeli şarihlerin daha sonraları Suriyeli Hristiyanların elinde asırlarca şerh ve tercüme edilmek suretiyle incelenmiştir. Önce III. ve IV. asırlarda şifahi olarak ve Yunanca aslından okutulan bu mantık, Hristiyan akidelerinin müdafaası için Hristiyan mezheplerinin elinde bir alet olmuştu. Fakat İskenderiye yoluyla Yunanlılardan aldıkları mantığın Süryanilerde VII. asra kadar incelenmiş olan kısmı sadece I.Analitikler’in 7.faslına kadardı. Müslümanlar VII.asrın ortalarında zaptettikleri Suriye ve civarındaki memleketlerde Aristoteles düşüncesi ve mantığıyla karşılaştılar. Böylece ilk defa VII.asırda siyasi gelişmeleri takip ederek açılmış olan bir kültür ve ilim faaliyetinde Aristoteles mantığı Arapça’ya tercüme edilmiştir.4 İşte M.Ö IV.asırdan M.S X.asra yani Fârâbî’ye kadar Grek şarihleri, Süryaniler ve nihayet ilk Müslüman mütefekkirleri tarafından on dört asır müddetle birçok defalar şerh, tefsir, tercüme edilen bu mantık, nihayet Fârâbî’nin eline çok inkişaf etmiş bir şekilde girmişti. Henüz tam sistemini bulamamış olan bu mantık Fârâbî tarafından bütün şümulü ile 4 Nihat Keklik, İslam Mantık Tarihi, c.I, İ.Ü.E.F yay, ist.1969, s.68-69. 4 incelenmişti. İbn Mukaffa ve Kindi’nin ve diğer mantıkçıların müphem bıraktıkları yahut halledemedikleri mantık meseleleri, Fârâbî tarafından halledilmişti.5 Hasan Ayık, Mantık biliminin geçirdiği bu sürecin aslında tercümelerle nakledilen her bilimin nakledildiği düşünce ortamında tam olarak konumlanması için gerekli olan bir süreç olduğunu ifade etmektedir. Başka kültürlerden nakledilen her bilim önce tercüme aşamasından geçmek durumundadır. Bu aşama tamamlandıktan sonra özümsenerek anlaşılır ve nihayet geldiği kültürel ortamda kendi geleneğini oluşturur. Ayık’a göre bu bağlamda tercüme yoluyla nakledilen ilimlerin her aşamada karşılaşacağı ortak sorunlar vardır. Örneğin; nakledilen ilimlerin temel terimlerinin tercüme edilen dildeki karşılıkları ilk önce yordamayla bulunur veya bu terimler olduğu gibi alınır. Anlama ve özümseme aşamasında ise bunlar yeterli olmaz. Söz konusu terimlerin kavramsal boyutu ile anlaşılıp özümsenmesi ve etkilenen zihinlerde yeniden üretilmesi gerekli olur. Özgün ilmi geleneğin oluşması aşamasında ise nakledilen ilim nakledildiği düşünce geleneği içerisinde ne anlama geldiği, gerekli olup olmadığı ve işlevinin ne olabileceği gibi sorulara cevaplar aranmaya çalışılır. Bu sorulara verilen cevaplar söz konusu ilmin geldiği düşünce ortamında konumlanmasını sağlar.6 Mantık iliminin harfi harfine tercüme edildiği dönem Fârâbî ile birlikte kapanarak X.yüzyılda özümseme aşamasına girilmiştir. Anlama ve özümseme aşamasına damgasını vuran Bağdat ekolü bir yandan Mantık ilmini kavramlaştırıp Arapça ile formüle ederken diğer yandan mantığın belli başlı problemlerini tartışmaya başlamışlardır. Bunlar arasında kategorilerin sayısı ve varlıkla ilişkisi, modalite meselesi, dil-mantık ilişkisi gibi konular bulunmaktadır. X.yüzyıldaki özümseme aşamasından sonra XI.yüzyılda İbn Sina ile birlikte ilmi geleneğin oluşması aşamasına girilmekte ve bu aşama Gazzâlî ile birlikte devam etmektedir. Özgün ilmi geleneğin oluşmasından sonra özellikle İbn Rüşd ve İbn Haldun gibi düşünürler ise oluşturulan bu ilmi geleneğin aslından uzaklaştığı yönünde eleştiriler getirmişlerdir.7 Anlama ve özümseme aşamasında merkezi rol oynayan Fârâbî metinlerle değil anlamlarla ilgilenmektedir. Yani o bir metin şarihi değil anlam aktarıcısıdır. Ayık, Mantık ilminin anlaşılma ve özümseme aşamasında rol oynayan Fârâbî’nin şöyle bir yol izlediğini belirtmektedir: Yunanca terimlerin Arapça karşılıklarını bulmak ve bunların mantık ilmindeki anlamlarıyla dildeki anlamlarını karşılaştırarak mantık terimlerinin karşıladıkları anlamı Arapça’nın anlam dünyasına aktarmak, mantık ilmine göre Arapça terimlerin tasnifini 5 6 7 Keklik, a.g.e, s.69. Hasan Ayık, İslam Mantık Geleneği ve Doğuluların Mantığı (İbn Sina’nın Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’i Üzerine), Ensar Neşriyat, İstanbul-2007, s.101. Ayık, a.g.e, s.100, 101. 5 yapmak, Mantık ilminin öngördüğü kesin-zorunlu doğru bilginin şartlarını (şerâitu’l yakîn)ortaya koymak, Mantık ilminin temel yöntemi olan burhan’ıİslam düşüncesinde oluşmuş yaygın yöntem olan hitabetle karşılaştırarak böylece İslam düşüncesinde Burhan’ı konumlandırmak.8 Ayık’a göre Mantık ilminin İslam düşüncesinin rengine bürünerek özgün bir mantık geleneğinin oluşmasını sağlayanların başında İbn Sina gelmektedir. Bu dönemde en büyük rolü üstlenen İbn Sina’nın Şifâ, İşârât ve Mantık-ı Meşrıkiyyîn adlı eserlerinde artık Fârâbî döneminin kavram sorunu ya da tercüme döneminin aktarma sorunları yoktur. İlmi geleneğin oluştuğu bu dönemde mantık ilminin konularına birtakım ekler yapılarak farklı bir tertibe ulaşılmıştır. Örneğin İbn Sina daha çok ansiklopedik mahiyet taşıyan eş-Şifâ adlı kitabında bile ‘delâletül-elfâz’ konusu ile başlamaktadır. İbn Sina söz konusu kitapta delâlet konusuyla başladıktan sonra beş tümeli ele almakta, bundan sonra kategoriler konusunu çok geniş bir şekilde işlemektedir. Aynı şekilde kıyas konusu çok uzun bir şekilde işlenirken burhan, tanım’la birlikte ele alınmaktadır. Şifâ’daki mantık konuları daha çok Aristoteles’in tertibine uygun iken bu kitabın özeti durumunda olan Necât’ta mantık konuları kısmen farklı bir şekilde işlenmektedir.9 Özetle ifade edersek; felsefî/bilimsel bilginin ölçütlerini ve teorik çerçevesini sunan Aristoteles’in II. Analitikler’i, paradigmatik yapısı itibariyle büyük ölçüde AristotelyenMeşşâî çizgiye bağlı klasik İslam Felsefesi geleneğinde felsefe/bilim etkinliğini tayin eden bir metin olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam mantık tarihinde üzerine bir çok şerh yazılan bu metin, çok erken bir dönemde Arapça’ya kazandırılmış, İslam dünyasında Mantık bilimini ilk defa sistematik bir şekilde ortaya koyan Fârâbî’nin Kitâbu’l-Burhân ve Şerâitu’l-Yakîn adlı çalışmalarıyla sistematik bir bütünlük içinde İslam felsefesinin merkezinde yerini almıştır. İbn Sînâ (m. 980-1037), başta Fârâbî’nin çalışmaları olmak üzere kendisinden önceki hemen bütün mantık çalışmalarını ince bir araştırmayla tetkîk etmiş, II. Analitikler’i yeniden gözden geçirerek yaptığı zengin ilâveler ve açımlamalarla, konular arasında kurduğu bağlantılarla kendisinden önceki çalışmaları çok geride bırakan, Kitâbu’ş-Şifâ’nın Mantık bilimleri (elMantıkiyyât) kısmının beşinci fenni olarak el-Burhân adıyla hacimli bir metin ortaya koymuştur. Ayrıca İbn Sina, Kitâbu’l-İşârât’ın mantık kısmında burhan üzerinde kısaca durmuş, yine Kitâbu’n-Necât adlı eserinin mantık kısmında lafız, beş tümel, önermelerin form ve içeriği, kıyas konularını ele aldıktan sonra burhan’a yer vermiştir. Mantıku’l- 8 9 Ayık, a.g.e, s.101-110. Ayık, a.g.e, s.141-143. 6 Meşrıkiyyîn’de ise daha çok burhan çalışmaları açısından önemli konular olan tanım ve önermeler üzerinde durmuştur.10 En nihayet İbn Rüşd (m.1126-1198), Aristoteles şarihlerinden ve Fârâbî ve İbn Sînâ’nın çalışmalarından yola çıkarak II.Analitikler üzerine küçük (câmi), orta (telhis) ve büyük (tefsir) olmak üzere şerhler kaleme almıştır. Ancak bunlardan sadece orta şerh Telhîsu’l-Burhân’ıntamamı günümüze ulaşmışken büyük şerh Tefsîru’l-Burhân’ın sadece birinci makalesi günümüze ulaşmıştır. İbn Rüşd’ün, II.Analitikler üzerine yazdığı Telhîsu’lBurhân ve Tefsîru’l-Burhân adlı iki eseri birer şerh metindir. Bu metinler hem Aristoteles’in II.Analitikler’inin otantikliğini ortaya koymak bakımından hem kendisinden önceki Burhan çalışmalarına ışık tutması bakımından ve hem de kendi felsefi sistemini anlamak bakımından son derece önemli metinlerdir. Çünkü İbn Rüşd II.Analitikler’i şerhetmiştir ancak o bu metin karşısında sadece şarih pozisyonunda değildir. İbn Rüşd yazdığı bu şerhler üzerinden kendisinden önceki burhânî bilim geleneği’ni devam ettirmiş ve burhan’ı kendi bilim ve felsefe etkinliğinin bir yöntemi olarak kabul etmiştir.11 2.2. Modern Dönemde Burhana İlişkin Yapılan Çalışmalar Üzerine Burada İslam felsefesinde burhan üzerine yapılmış günümüzdeki çalışmalara da yer vermemiz gerekir. Türkçe’de, İslam felsefesindeki burhan çalışmaları üzerine sistematik bir değerlendirmeyi ilk defa kaleme alan İlhan Kutluer’dir. Felsefe Tasavvuru (İz Yayıncılık, İstanbul-2001) adlı eserinin bir bölümünü ‘İlmî Bilginin Kriteri: Burhan’ başlığıyla burhan’a ayırmıştır. Kutluer’in, sadece burhan’ın değil Mantık biliminin özünü ve amacını ortaya koyan bu öz ve kısa çalışması, öteden beri ihmal edilmiş burhan’a yönelik tenbih niteliğinde bir çalışmadır. Müellif burhana dayalı İslam Felsefesi geleneğinin Kindi’yle birlikte başladığını, zira Kindi’nin felsefi bilimlerde yöntem meselesini ele alırken burhana dayandığını belirtir. İlk Felsefe Üzerine adlı eserine yaptığı gönderimlerle Kindi’de bütün kanıtlamaların geriye doğru kendisinde son bulduğu açık bir aksiyom fikrinin bulunduğunu saptar. İlk Felsefe olduğu, öteki bilimlere ilkelerini verdiği için Kindi’ye göre burhânî yönteme dayanan Metafizik yanında Matematik de aynı yönteme dayanır.12 Kutluer burhan geleneğini Kindi ile başlatmakla birlikte, burhan teorisini bütün metodolojik ve epistemolojik muhtevasıyla ortaya koymayı başaran kişinin, Aristoteles’in 10 11 12 Bu eser üzerine yapılmış çalışma için bkz.Ali Durusoy, İbn Sina’nın Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’i Üzerine Bir İnceleme, Yedi İklim, Cilt: 8, sayı: 56-57-59, Aralık-Kasım 1994. bkz. İlhan Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İz Yayıncılık, 2.baskı, İstanbul-2001, s.150. Kutluer, a.g.e, s.149, 150. 7 Organon mantık serisinin Apodeiktika ya da Analitica Posteriora kitabına tekabül eden Kitâbu’l-Burhân adlı çalışmasıyla İkinci Muallim Fârâbî olduğunu söyler. Ardından Fârâbî’nin başlatmış olduğu felsefe geleneğini sürdüren İbn Sina, mantık biliminin (eş-Şifa, el-Mantıkıyyât) bir bölümünü el-Burhân kitabına ayırmıştır. İbn Sina’dan sonra Telhîsu’lBurhân adlı şerh çalışmasıyla burhânî felsefe geleneği İbn Rüşd tarafından tevarüs edilmiştir.13 Burhan bir kıyas türü olarak hem bilgide kesinlik meselesiyle hem de bilimler sisteminin kanıtsal temelleri meselesiyle doğrudan ilgilidir. Bilgide kesinlikle (yakîn) ilgili olması burhan’ın epistemolojik veçhesini ifade eder. Bu kesinliğe belli bir kanıtlama yöntemiyle ulaşılacağından ve her bilimin kanıtsal temelleri bakımından belli bir yönteme dayanması gerektiğinden burhan teorisi aynı zamanda bir metodolojik öğretidir de. Burhan’ı mantığın lojik bir meselesi kılan ise, kıyas teorisinin mütemmim cüzü olması yahut kesin bilgiye götüren bir kıyas türü sayılmasıdır. Bu analizlerden hareketle Kutluer burhanı, metodolojik bakımdan ‘ilmîliğin/bilimselliğin’, epistemolojik bakımdan ‘kesinliğin’ kriteri olarak tanımlamaktadır. Dolayısıyla bütün bir mantık, böyle bir metodolojikepistemolojik kriterin temellendirilmesi ve kıymetlendirilmesi için tertip edilmiştir. Mantığın lafızlar, kavramlar tanımlar, önermeler, kıyas şekilleri ve nevileriyle ilgili bütün öteki disiplinleri adeta burhanın ne olduğu ve ne olmadığını açık seçik ortaya koymak için incelenmektedir; her ne kadar her disiplinin kendi başına müstakil bir değeri varsa da burhan teorisine nispetleri içinde durum böyledir. Çünkü burhan felsefî/ilmî bilginin kriteridir.14 Fârâbî ve İbn Sina’nın burhan çalışmalarını merkeze alarak burhan teorisine ilişkin yaptığı sistematik analizlerinin ardından Kutluer, burhan’ın anlam yelpazesini şöyle belirlemektedir: İlke, Kanıt, Yöntem, Kesin Bilgi ve Kıyas. Burhan bütün bu anlam ağıyla ve kapsamıyla, ilmî/bilimsel bilginin kriterini oluşturmaktadır. Dolayısıyla müellife göre Mantığın bilimlere mi‘yâr oluşu, aslında burhanın ilmî bilginin kriteri oluşu fikrine indirgenebilir. Zira mantığını bütün disiplinleri (el-Mantıkıyyât) adeta burhan teorisi olmaksızın gaye sebeplerini yitirmiş olurlar. Lafızlar, küllî kavramlar, önermeler, bu önermelerden oluşan maddeleri ve çeşitli tertip ve telif şekilleriyle kıyaslar esas itibariyle burhan merkezlidir. Burhânî bilgi, tam olarak tanımlanmış kavramlara dayanan ve burhanî kıyasla elde edilen bir netice olduğuna göre, diğer kıyas çeşitleri olan Cedelî, Hatabî, Sofestâî ve Şi’rî kıyaslar, ilmî’lik sınırları dışında kendi gayelerine uygun yöntemlere havale edilirler. Bunlar bilim olmaktan ziyade birer etkileme sanatıdır ve gayeleri burhânî- yakînî bilgi 13 14 Kutluer, a.g.e, s.150. Kutluer, a.g.e, s.150, 151. 8 değildir. Ayrıca burhânî kıyasın ne olmadığının bilgisini vermek bakımından da ayrı bir öneme sahip bu sanatların çeşitli sahalarla ilgili yararları da söz konusudur. Cedel ve Hatabe’nin medenî/toplumsal bilimlerde önemli fonksiyonları vardır, bununla birlikte bu sanatların kıyaslarıyla varılan sonuçlar kesin bilginin ifadesi olarak değerlendirilemez. Zira bilginin değeri bakımından burhânî bilgi en âlî mevkîde durur ve bu mevkiinde ilmî bilginin hem ifadesi olur, hem onun kriterine işaret eder hem de bilimleri tertip eder.15 Bir başka önemli çalışma Ömer Türker’in İbn Sina’da Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu (İSAM Yayınları, İstanbul-2010) adlı çalışmasında üçüncü bölümde yer verdiği ‘Kesinlik ve Burhânîlik’ başlığıdır. Türker, bu bölümde burhânî bilgiyi metafizik bilgi bağlamında ele almakta, burhânî bilgiyi serimledikten sonra metafizik bilgi söz konusu olduğunda İbn Sina’nın teorik burhânî bilgiye itimadının kalmadığını, özellikle hayatının sonlarına doğru burhan yönteminin bir tür istidlâl olmaktan öteye geçemeyeceğine ikna olduğunu iddia etmektedir.16 Müellife göre İbn Sina felsefesi ilke olarak akıl-madde ayrımına dayanır. Bu iki varlık tarzının bütün yönleriyle bir araya geldiği yegane varlık ise insandır. Metafizik bilgiyi mümkün kılan şey diğer canlılardan farklı olarak insanın aklî bir cevher olarak nefse sahip olmasıdır. İster bedensel güçlerin sağladığı hazırlıkla gerçekleşsin isterse herhangi bir hazırlığa gerek kalmadan doğrudan metafizik illetten gelsin nefsin bütün bilgileri, onun kendi varlığını idrak eden bir akıl olması özelliğine dayanır. Müellif, buna bağlı olarak bütün bilgilerin İbn Sina’da, salt aklî bir bilgi olan ‘ben varım’ bilgisinden türediğini öne sürer. Fakat nefis, kendi varlığına dair bilincini bedensel güçlerin sağladığı hazırlıkla tümelleştirdiğinden bilgi başlangıçta ve yetkinleşme sürecinde makul anlamın nefiste meydana gelmesi şeklinde oluşur. Müellife göre dolayısıyla İbn Sina düşüncesinde bilgilenme sürecinde bulunan nefsin bilgisi suretin husulünden ibarettir. Husul, husul eden şey ile husul edilenin farklılığını gerektireceğinden dolayı İbn Sina, bilgilenme sürecinde nefsin bildiği şeyle ittihadını reddeder. Fakat yetkinleşme ve bilgilenme sürecinin sonunda nefis birliğe ulaştığında kendi varlığını bilmekle bütün varlığın bilgisini idrak edebilecek seviyeye gelir. Bu aşamada artık nefsin bilgisi suretin husulü değildir. Çünkü burada artık bilen ile bilinen arasındaki başkalık ortadan kalkmakta ve mümkün bir varlık olmanın zorunlu kıldığı bileşikliğin dışında nefiste hiçbir bölünmüşlük kalmamaktadır. Nefsin ulaştığı bu yetkinlik seviyesi, metafizik bilginin tam olarak gerçekleştiği ve nefsin tıpkı faal akıl gibi bir akıl 15 16 Kutluer, a.g.e, s.162, 163. Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM) Yayınları, İstanbul-2010, s.261. 9 haline geldiği seviyedir. Nefsin bilgilenme ve yetkinleşme süreci ve bu sürecin sonunda vardığı seviyeye bağlı olarak müellif, İbn Sina düşüncesinde bilginin ne olduğu sorusunun cevabının ‘husul ve ittihâd’ olduğunu ifade eder. Bilgilenme veya yetkinleşme süreci dikkate alındığında bilgi husul iken sonucu dikkate alındığında ittihad olmaktadır.17 Müellife göre İbn Sina tam ittihadın bu dünyada gerçekleşmeyeceğini düşündüğünden ittihada en yakın bilgi metafiziktir, ama hiçbir insan tam olarak da husulden kurtulamaz. Bununla birlikte insan nefsinin tam ittihada ramak kalan bilgi düzeyi ile başlangıçtaki bilgi düzeyi arasında, süreç olarak bilme ve yetkinleşme ile sonuç olarak bilgi ve yetkinlik arasında kapanması son derece güç bir uçurum bulunmaktadır. Nefis-beden, akıl-duyu gibi karşıtlıklar şeklinde kendisini gösteren akıl-madde ayrımının ortaya çıkardığı bu uçurum, Türker’e göre bir yönüyle insanın umutlarını besleyen ve metafiziğe yönelik arzuya kaynaklık ederken diğer taraftan felsefeye içinden çıkılması neredeyse imkansız denecek kadar güç bir dil sorunu bırakmakta ve felsefi yönteme yönelik güveni sarsmaktadır.18 Türker, felsefenin dili zorunlu olarak gündelik dilden yani asıl işlevi cisimsel nesneler ve durumları ifade etmek olan kelimelerden türetildiğinden aklî varlıklarla ilgili her türlü kullanımın bir tür mecaz içerdiğini ileri sürmektedir. Kelimelerdeki bu mecaz elendiğinde müellife göre neredeyse dilsiz bir düşünce kalmaktadır. Akıl-makul, bilen-bilinen özdeşliğinin kurulduğu ‘bilgilenme sürecinin sonu’ nefsin yetkinliğini tamamladığı ve soyutluğa ulaştığı aşamadır. Türker’e göre işte bilgilenme sürecine ilişkin mecaz içeren söylenenlerin tamamı, soyutlanmış bir insanın bilgisini anlatmak için söylenenlere bir hazırlık teşkil etmektedir. Dolayısıyla bir metafizikçi açısından bakıldığında yetkinleşme sürecini anlatan hiçbir ifade, soyutlanmış bir insanın bilme durumunu anlatmaya elverişli olmadığı gibi sonucun kendisi dikkate alındığında metafizikçinin taakkulünü anlatmaya elverişli bir sözcük dağarcığımız yoktur. Yetkinleşme süreci, ancak soyutlamayla (tecerrüd) gayesine ulaştığından buradan hareketle Türker, istidlâlin bu sürecin yalnızca bir parçası olduğu fikrini savunur. Ona göre bunun İbn Sina’nın bilgi teorisinde karşılığı şu olmaktadır: İbn Sina’nın bilgilenme sürecini dikkate alarak bilginin mahiyetiyle ilgili söylediklerinin hiçbiri, gerçekte onun bilgi teorisini bir bütün olarak ifade etmez.19 Tüm bu analizlerden hareketle Türker, süreç olarak bilme veya yetkinleşme ile sonuç olarak bilgi veya yetkinlik arasındaki uzaklığın felsefî yönteme ilişkin en önemli sonucun burhana olan güvenin sarsılması olduğunu savunur ve fakat burhana olan güvenin sarsılması 17 18 19 Türker, a.g.e, s.258. Türker, a.g.e, s.258, 259. Türker, a.g.e, s.259, 261. 10 sonucunun, burhanî bilginin kesinliği ile ilgili değil kapsamı ve tümelliği ile ilgili olduğunu özellikle belirtir. Buradan hareket eden Türker, İbn Sina’nın hayatının sonlarına doğru burhan yönteminin bir tür istidlâl olmaktan öteye geçemeyeceğini ve insan yetkinliğinin bu dünyada olabilecek miktarının bu yöntemle tüketilemeyeceği hususunda tam olarak ikna olduğunu iddia eder. İbn Sina’nın el-İşârât’ta ‘makamâtu’l-ârifîn’ kısmını müstakil bir bölüm olarak eklemesinin nedenini de müellif buna bağlamaktadır. İbn Sina’nın, burada sözünü ettiği müşahede yöntemini burhan yöntemini ikmal edecek bir yöntem olarak mı önerdiği yoksa sadece bu yöntemi kullanarak metafizik bilgiye ulaşan insanların varlığından hareketle bir arzusunu mu dile getirdiği sorusunu soran müellif, İbn Sina’nın teorik olarak müşahedeyi burhanı tamamlayıcı bir yöntem olarak gördüğüne ilişkin gerekçeler bulunmakla birlikte İbn Sina metinlerinin ikincisini destekleyici nitelikte olduğu belirtir. Ona göre İbn Sina’nın burhan eleştirileri, felsefenin yöntemini ikmal etmekten ziyade bir yöntem boşluğu dolduracak niteliktedir.20 Türkçe’de İbn Rüşd özelinde burhan’a ilişkin yapılan bir diğer çalışma da Mehmet Fatih Birgül’ün İbn Rüşd’de Burhan adlı doktora çalışmasıdır. Birgül’ün bu çalışması Ötüken yayınevi tarafından yine İbn Rüşd’de Burhan adıyla basılmıştır (İstanbul, Mart-2013). Birgül, çalışmasını üç bölümde ele almıştır. Birinci bölümü ‘Burhanın Temellendirilmesi ve Belirlenmesi’ne, ikinci bölümü ‘Tasdik Olarak Burhan’a, üçüncü bölümü de ‘Tasavvur Olarak Burhan’ başlığına ayırmıştır. Birgül’ün bu çalışması şüphesiz burhan’a ilişkin önemli bir boşluğu dolduran çalışma niteliğini hak etmektedir. Ancak Birgül’ün çalışması, İbn Rüşd’ün İbn Sina’ya yönelik eleştirileri bağlamında bir takım eksiklikler barındırdığı gözden kaçmamaktadır. Birgül’ün çalışmasının temel kaynaklarını Telhîsu’l-Burhân ve Tefsîru’lBurhân oluşturmaktadır. Birgül, İbn Rüşd’ün ‘tabiat’, ‘varlık’, ‘bir’ gibi kavramlara ilişkin İbn Sina eleştirisine yer vermiş ancak yine İbn Rüşd’ün Tefsîru’l-Burhân’nında İbn Sina’ya yönelik örneğin varlık burhanına ilişkin sert ve fakat doğru olmayan eleştirisi gözünden kaçmış olmalıdır.21 Son olarak İbn Sina’nın özellikle el-Burhân eserini merkeze alarak yapılan yabancı dildeki iki önemli çalışmaya da değinmemiz gerekir. Bunlar Jon McGinnis’ın, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method (İbn Sina’nın Doğacı Epistemolojisi ve Bilimsel Yöntemi) adlı makalesi ve Nicholas Heer’ın Ibn Sina's- Justification of The Use of lnduction in Demonstration (İbn Sina’nın Kanıtlamada Tümevarımı Kullanmasının Gerekçesi)adlı makalesidir. Jon McGinnis, İbn Sina’nın Burhân kitabını merkeze koyarak 20 21 Türker, a.g.e, s.261, 262. bkz. Mehmet Fatih Birgül, İbn Rüşd’de Burhan, Ötüken Yayınevi, İstanbu-2013. 11 yaptığı analizlerle onun bilgi kuramını geleneksel epistemolojiden ziyade naturalist epitemoloji olarak adlandırmaktadır. McGinnis’e göre geleneksel epistemoloji temele a priori bilgileri koymak suretiyle bilgi ve bilimi bu temel üzerine inşa etmektedir. İbn Sina’nın ise bilimsel bilgi için a priori bir temel inşa etmek gibi bir kaygısı yoktur. Onun eğilimi daha çok a posteriori bilgiye yöneliktir. Zira o ilk ilkelerin elde edilmesini soyutlama, tümevarım ve metodik tecrübeyle izah etmektedir. Dolayısıyla onun bilimsel bilgi bağlamında ilgilendiği konu, bilginin elde edilme sürecindeki psikolojik prosesleri tasvir etmek, bilim ve mantık arasında ilişki kurarak başarılı bir bilim adamının kullanacağı uygun bir metod ortaya koymaktır.22 Aristoteles İkinci Analitikler’de en genel anlamda bir bilim tartışmasına mı yoksa spesifik olarak bazı bilimlerin tartışmasına mı yer vermektedir sorusu ve sorunu McGinnis’e göre İbn Sina’nın Burhân kitabı açısından söz konusu değildir. Zira İbn Sina Burhân kitabında tartışmasız bütün bilimler için uygulanabilecek genel bir bilim felsefesi ortaya koyma iddiasındadır.23 McGinnis’ın bu tespiti gerçekten de çok doğru ve yerinde bir tespittir. İbn Sina nazarî burhanın başta teorik bilimler olmak üzere amelî dediği pratik bilimleri de kapsayacak şekilde bütün bilimlerin teorisini oluşturduğunu ya da oluşturması gerektiğini açıkça ifade etmektedir. Nicholas Heer benzer yönde görüş ileri sürmektedir. Ona göre kanıtlama konusunda İbn Sina’nın temel problemi tümevarım ve deneye dayanan tabii ve fiziksel bilimler için de kullanılacak kesin bilgi elde etmenin yöntemini ortaya koymaktı. İbn Sina kanıtlamada ilksel öncüller (evveliyyât) dışında tümevarım ve deneye dayanan öncüllere de yer vermiştir. Nicholas Heer’e göre İbn Sina bunu yapmadığı takdirde kendi Tıp bilimini de kapsayan bütün tabiî ve fiziksel bilimleri kanıtlamanın dışında tutmak durumunda kalacaktı -ki bu bilimler deneye dayalı tümevarımdan elde edilmiş bilimlerdir- ve bu durumda kanıtlama sadece matematik ve mantık için geçerli bir metod olarak kalacaktı.24 Gerçekten de kanıtlamada deney ve tümevarıma en çok yer veren ve bunu kanıtlamanın en ciddi problemlerinden birisi olarak tartışan İbn Sina olmuştur. Ne kendisinden önce Aristoteles ve Fârâbî ne de kendisinden sonra gelen İbn Rüşd onun kadar bilimsel kanıtlamanın empirist boyutu üzerinde durmamıştır. İbn Sina’nın deneysel öncüllere ilişkin analizleri ve bu öncülleri aralarındaki nüanslara bağlı olarak taksimi ne Aristoteles’in II.Analitikler’inde, ne Fârâbî’nin Kitâbu’l-Burhân’nında ve ne de İbn Rüşd’ün Telhîs ve 22 23 24 bkz. Jon Mc Ginnis, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method, The Unity Of Science Of Arabic Tradition: Science, Logic, Epistemology, and Their İnteractions, ed.Shahid Rahman, Tony Street, Hassan Tahiri, pp.109-127, s.109, 110. McGinnis, a.g.m. s.110. Nicholas Heer, Ibn Sina’s Justification of The Use Of Induction in Demonstration, Western Branch of the American Oriental Society in Seattle, Washington-2007., s.3. 12 Tefsîr’inde göze çarpmamaktadır. Ancak bu hiçbir zaman Aristoteles, Fârâbî ve İbn Rüşd’ün deneye ve deneysel bilgiye önem vermediği anlamına gelmez. Aksine II.Analitikler’de de deneysel bilgiye vurgu yapılmakta, ilksel öncüllerin dahi temeline duyu ve tümevarım konmaktadır. Aristoteles’te açık olan bu durum Fârâbî ve İbn Rüşd için de geçerlidir. McGinnis’e göre İbn Sina kendinde düşünülen tözü –ki bu bilimin objeleri ile mantığın ve rasyonel düşüncenin objeleri olan zihinde varlık arasında ortaktır- ‘şeyiyye’ kavramıyla tanımlamaktadır. İbn Sina’ya göre bilimin objeleri ile rasyonel düşüncenin objeleri arasında kendiliğinden doğal bir bağ vardır ki bu ‘şeyiyye’ kavramı veya kendinde düşünülen tözdür (esence considered in itself). Bilimin objeleri ile mantığın objeleri arasında ortak bir bağ olsa da İbn Sina’ya göre bu objeler bütünüyle aynı değildir. Zira bilimin objeleri mantığın objelerinin öncelemektedir ve daha ziyade duyulara ilişkindir. Bu anlamda bilimsel analizler ve gözlemler mantıksal formülasyonları önceler ve mantıksal nosyonlar/kavramlar bilimsel yöntemler sonucunda elde edilen sonuçlara dayanır ve onları yansıtır. Dolayısıyla mantıksal kavramlar bilimin yapmış olduğu tasvirlerin yerini alır.25 McGinnis, mantıkla bilim arasındaki bu ilişkinin İbn Sina’nın doğa epistemolojisinde merkezi bir konuma sahip olduğunu vurgular. McGinnis’e göre İbn Sina’nın epistemolojisindeki bu ilişki, B.Russel’in Our Knowledge of The External World kitabında, yine Carnap’ın Der Logische Aufbau Der Welt kitabında giriştiği gibi mantığı kullanmak suretiyle dış dünyayı duyusal verilerden soyut/bağımsız yeniden kurmak anlamı taşımamaktadır. İbn Sina açısından böyle bir proje, kişinin dış dünyanın nasıl işlediğine dair kavrayışına hiçbir katkısı olmayacaktır. Üstelik böyle bir proje belli bir mantıksal yapıyı dış dünyaya dayatma ve dış dünyayı gerçekte onda olmayan sınırlamalar getirme riski taşımaktadır. İbn Sina’da mantık-bilim ilişkisi bunun tersi bir ilişkiye sahiptir. İnsanın bilişsel fakülteleri dünyanın kendinde bulunan nedensel yapıyı keşfetmekle işe başlar. İnsanlar dünya için idealize edilmiş mantıksal ve matematiksel modeller icat etse bile bu en azından dış dünyada bulunan nedensel yapıların ilk kavrayışından türetilmiş olacaktır. Mc Ginnis’e göre Aristotelyen ve İbn Sinacı mantıktaki mantık-bilim ilişkisi başka bir ifadeyle orta terimler ve nedenler arasındaki ilişki, dış dünyanın doğasına ilişkin bilimsel gözlemler ve araştırmalarda kullanılacak daha ileri düzeyde mantıksal gelişmelerin önünü açar niteliktedir. Kısaca bilimsel araştırmanın objeleri olan nedenlerle Aristotelyen ve İbn Sinacı mantığın temel kavramı olan orta terim arasında doğal bir ilişki bulunduğundan bilim adamı mantık bilgisini bilimsel gözlemi mümkün kılmak, kolaylaştırmak için kullanabilir. Çünkü bu mantık, dış 25 McGinnis, a.g.m, s.116. 13 dünyada iki şey arasındaki nedensel ilişkiyi orta terim vasıtasıyla kıyas formunda ifadeye dökme olanağı vermektedir.26 İbn Sina’ya göre duyulurların akledilir hale gelmesi bilişsel (cognitiv) bir proses olan soyutlamayla (tecrit) gerçekleşmektedir. İbn Sina’da ilk ilkelerin elde edilmesini sadece soyutlamayla izah etmemektedir. İlk ilkelerin elde edilmesi aynı zamanda aklın ruha akan bir ışıkla bağlantı kurmasını da kapsamaktadır. Bu İbn Sina tarafından ‘faal akıl’ diye isimlendirilmektedir ve bilkuvve ruhu bilfiil hale getirmektedir.27 McGinnis’e göre emanasyondan ve faal akıldan söz etmek modern kulaklara acaip ve gizemli bir ses gelebilir, fakat İbn Sina’nın faal akla başvurması onun naturalizminin bir parçası olup fiziği ile psikolojisini bütünleştirmektedir. Zira İbn Sina faal akla, Fizik’te tözsel ve ilineksel değişimden yeni bir materyalin elde edilmesi için, benzer şekilde Psikoloji’de akledilir formun elde edilmesini açıklamak için başvuracaktır. İbn Sina’nın her iki durumda da bilfiil akla başvurması, en iyi açıklama için geliştirilmiş olmalıdır. İbn Sina’nın bu anlamda faal akla başvurmasını McGinnis, Newton’un ilk önce üç yasayı ve evrensel çekim yasasını ileri sürmesine benzetmektedir. Newton, fiziğin bu yönlerini kanıtlayamamasına rağmen bir dizi doğal fenomeni bunlarla açıklayabilmiştir. İbn Sina açısından da benzer durum geçerlidir. McGinnis görüldüğü kadarıyla faal aklı insan bilinciyle açıklamaktadır. Mc Ginnis değerlendirmesini şöyle sürdürüyor: Gerek duyusal algı gerekse faal akıl İbn Sina’nın insan bilincine ilişkin görüşlerinin tamamının esasını teşkil etmektedir.28 McGinnis her ne kadar İbn Sina’nın kendi ifadesiyle ‘ilahi feyzin işrâkı’ kavramını zihinsel bir proses olarak yorumlasa ve naturalist diye adlandırdığı epistemolojisinin bir parçası olarak görse de İbn Sina’nın ilk ilkelerin elde edilmesiyle ilgili ileri sürmüş olduğu bu kavram, son derece tartışmaya açık durmaktadır. İbn Sina’nın kullandığı bu kavram hiç şüphesiz kanıtlama teorisinde can alıcı kavramlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır. Kısaca Mc Ginnis’e göre İbn Sina, mantığı sadece a priori bilgiyle başlayan rasyonel ve mantıksal bir dünya kurmak için belirli araçlar sağlayan bir mantık olarak ileri sürmemektedir. Böyle bir projeyi onaylamaktan uzak bir şekilde İbn Sina mantığı, dünyanın kendinde saklı rasyonel nedensel yapısını keşfetmenin bir aracı olarak görmektedir.29 26 27 28 29 McGinnis, a.g.m, s.116, 117. McGinnis, a.g.m, s.119, 121. McGinnis, a.g.m, s.120, 121. McGinnis, a.g.m, s.123.; ayrıca bkz. McGinnis, Great Medieval Thinkers, Avicenna, Oxford Universty Press, USA, 2010, s.27.; aynı yazarın özellikle İbn Sina’da tümevarım ve tecrübe konusuna eğilen bir diğer makalesi için bkz.Scientific Methodologies in Medieaeval Islam, Journal of History of Philosohy, pp.307327, 2003. 14 BİRİNCİ BÖLÜM VARLIK - MAHİYET AYRIMININ EPİSTEMOLOJİK BAĞLAMI VE BİLGİ ELDE ETME SÜREÇLERİNİN SİSTEMATİK ÇERÇEVESİ 1. Varlık - Mahiyet Ayrımı ve Kısaca Bilimler Sınıflaması İbn Sina, hem kaynak/çıkış noktası (me’haz) hem de ilke (mebde’) bakımından ‘varlık’(el-mevcûd)’ta düğümlenen bir epistemolojiden hareketle bilimsel kanıtlama teorisini geliştirmiştir. Zira İbn Sina şeyi/varlığıya da şeyleri/varlıkları (eş-şey’ el-eşyâ/el-mevcûd elmevcûdât) tüm bilgilerimizin hem kaynağı (me’haz) hem de ilkesi (mebde’) kabul etmekte, buna bağlı olarak ‘şey’in ya da ‘varlığ’ın taksimiyle bilgiyi temellendirmektedir. Filozofa göre şeyler, ya dış dünyada varlıktır (ayn mevcûd); ya vehimde veya akılda varlığı olan sûrettir (sûret mevcûde fi’l-akl evi’l-vehm) ki bu, dış dünyadaki varlıktan çıkarılmıştır (me’hûze anhâ); ya vehimde veya akılda bulunan sûrete delâlet eden ifadeye dökülmüş lafızdır (el-lafz); ya da lafza delâlet eden yazıdır (el-kitâbe).1 Akılda varlığı olan sûret milletlere ve toplumlara göre değişmezken lafız ve yazı milletlere ve toplumlara göre değişebilir. Şeyler’in bu dörtlü taksiminde dikkat edilirse diğerlerinin kendisinden elde edildiği kaynak dış dünyada varlıktır (ayn mevcûd/el-eşyâu’l-mevcûde fi’l-a‘yân). Çünkü yazı lafza, lafız vehimsel veya akılsal sûrete, bu sûret de dış dünyada var olanlara delâlet eder.2 İbn Sina Kitâbu’ş-Şifâ’nın el-Medhal bölümünde var olan şeyleri (el-eşyâu’lmevcûde) öncelikle, varlığı bizim seçme (ihtiyâr) ve fiilimizle gerçekleşmeyen şeyler ile varlığı bizim seçme ve fiilimizle gerçekleşen şeyler, şeklinde iki kısma ayırmaktadır.3 Bir 1 2 3 İbn Sina, Kitâbu’n-Necât, nşr. Muhyiddin Sabri el-Kürdî, 2. Baskı, 1938, s.11.; ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), çev. Ömer Türker, Litera Yay., İstanbul-2006, s.2. İbn Sina, en-Necât, s.11.; İbn Sina’da a priori bilginin olmadığına ve tüm bilgilerimizin kaynağının dış dünya olduğuna ilişkin bkz. Jon Mc Ginnis, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method, s.109, 110. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), çev.Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul-2006, s.5. 15 başka taksimle de var olan şeyleri var olma tarzına (nahv) göre şeylerin dış dünyadaki varlığı ve şeylerin zihindeki varlığı şeklinde ikiye ayırmaktadır.4 Dış dünyada (a‘yân) var olup da varlığı bizim seçme ve fiilimizle gerçekleşmeyen şeyleri de harekete konu olan şeyler ile ‘akıl’ ve ‘Tanrı’ gibi harekete konu olmayan şeyler, şeklinde kendi arasında iki kısma ayırmaktadır.5 Harekete konu olan şeyleri de kendi arasında iki kısma ayırmaktadır. Harekete konu olan şeyler; ya ‘insanlık’, ‘dörtgenlik’ gibi harekete konu olmakla ancak var olan şeylerdir, ya da her ne kadar harekete konu olsalar bile harekete konu olmalarının dışında kendi başına varlıkları olan şeylerdir. Varlıkları ancak harekete konu olmalarının imkanına bağlı olan şeyler de; ya insanlık ve atlık sûreti gibi ne dış varlıkta (kıvâm) ne de vehimde belirli bir maddeden (madde muayyene) soyutlanmaları mümkün olmayan şeylerdir, ya da ‘dörtgenlik’ gibi belirli bir maddeden soyutlanmaları varlıkta değil ama zihinde mümkün olan şeylerdir. Zira örneğin dörtgenliğin tasavvur edilmesi onun bir madde türüyle özelleşmesini veya bir hareket durumunun dikkate alınmasını gerektirmez. Harekete konu olması mümkün olan ve fakat harekete konu olmadan da var olan şeyler ise ‘özdeşlik’ (hüviyyet), ‘birlik’, ‘çokluk’ ve ‘nedensellik’ gibi şeylerdir. Dolayısıyla harekete konu olan ve hareketten soyutlanması (tecerrüd ani’l-hareke) mümkün olan şeyler, harekete konu olma imkanları zorunluluk imkanı olan şeyler ve harekete konu olma imkanları zorunluluk imkanı olmayıp konu olmaları imkansız olmayan şeyler şeklinde iki kısma ayrılmış olmaktadır.6 Hareketten soyutlanması mümkün olan şeylerin ikinci kısmının, yani harekete konu olma imkanları zorunluluk imkanı içermeyen şeylerin araştırılması iki yönden yapılır. Ya kendi olmaklıkları yönünden araştırılırlar ya da varlığı ancak bir maddede bulunmaya bağlı olan bir arazın kendilerine ilişmesi yönünden araştırılırlar. Birinci yönden araştırılmaları onların, hareketten soyutlanmış olmaları bakımından araştırılmaları anlamına gelir. Çünkü bu açıdan söz konusu şeyleri araştırmak ve incelemek onların bir maddede olması bakımından değildir. İkinci yönden araştırma da iki kısma ayrılır.7 Birincisi; söz konusu ilişen arazın düşünülmesinin (tevehhüm) ancak türsel bir maddeye ve harekete nispetle birlikte mümkün olmasıdır. Ateş ve hava olması bakımından ‘bir’ hakkında düşünmek, unsur olmaları (ustukussât) bakımından ‘çok’ hakkında düşünmek, sıcaklık ve soğukluk olması bakımından ‘neden’ (illet) hakkında düşünmek ve nefis olması yani bir bedenin hareketinin ilkesi olması bakımından, her ne kadar bizâtihi bedenden 4 5 6 7 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.17. İbn Sina, a.g.e, s.5. İbn Sina, a.g.e, s.5,6. İbn Sina, a.g.e, s.6. 16 ayrılması mümkün olsa da, ‘aklî cevher’ hakkında düşünmek gibi. İkincisi; her ne kadar araz ancak bir maddeye nispet ve harekete konu olmakla birlikte ilişebilse de onun hallerinin, belirli bir madde ve hareket düşünülmeksizin düşünülüp anlaşılabilmesidir. Örneğin; sayı’ya ilişen ‘toplama’ ve ‘çıkarma’, ‘çarpma’ ve ‘bölme’, ‘kök alma’ ve ‘küp alma’ ve diğer haller gibi. Çünkü bu haller, sayı insanların zihnindeyken veya hareketli, bölünen, ayrılan ve birleşen varlıklarda bulunuyorken sayıya ilişmektedir. Ancak bu hallerin tasavvuru bazen öyle soyutlanır ki tasavvur için türsel maddelerin tayinine gerek kalmaz.8 İbn Sina, zihinde var olan şeyleri de iki kısma ayırmaktadır. Zihindeki şeyler ya dış dünyadan alınarak zihinde tasavvur edilen şeylerdir, ya da zihindeki şeylere zihinde bulunmaları bakımından ilişen ve dış dünyada karşılığı bulunmayan (lâyuhâzî bihâ) şeylerdir.9 İbn Sina, şeylerin ‘mahiyet’ini ise dış dünyadaki varlıklarında bulunan mahiyetleri ve tasavvurda bulunan mahiyetleri olmak üzere ikiye ayırır.10 Bu ayrıma bağlı olarak mahiyetler üç şekilde değerlendirilir (i‘tibâr). Birincisi mahiyetin, iki varlık seviyesinden (dış dünyadan ve zihinden) herhangi birine ve bu varlık seviyelerinde kendisine ilişenlerine izafe edilmeksizin kendi olmaklığı bakımından, ikincisi dış dünyadaki varlığına özgü arazlar iliştiği için mahiyetin dış dünyada bulunması bakımından değerlendirilmesidir. Üçüncüsü zihindeki varlığına özgü vaz’etme, yükleme, yüklemedeki tümellik, tikellik, yüklemedeki zâtîlik ve arazîlik gibi arazlar iliştiği için mahiyetin tasavvurda olması bakımından değerlendirilmesidir, çünkü dıştaki varlıklarda zâtîlik, arazîlik, bir şeyin müpteda, haber, öncül, kıyas olması vb. bulunmaz.11 İbn Sina’nın Kitabu’ş-Şifâ’nın el-Medhal bölümünde ele aldığı ve buraya kadar bütün detaylarıyla yer verdiğimiz varlık taksimi, en-Necât’taki varlık taksiminin ilk iki sınıfında düğümlenmektedir. Kısaca varlığı olan şeylerin bir ayanda varlıkları bir de zihinde varlıkları söz konusudur. Ayanda varlığı olan şeyler de harekete konu olan ve harekete konu olmayan şeylerden ibarettir. Teorik ve felsefî bilimler, işte varlıkların doğaları itibariyle bu kısımlara ayrılmasına bağlı olarak taksim edilirler. Ayanda varlıklardan hem düşüncede/zihinde hem de varlıkta harekete konu olan ve türleri özelleşmiş maddelerle alakaları bulunan varlıklar Doğa biliminin, varlıkta değil ama zihinde maddeden ayrık olan varlıklar saf Matematik biliminin 8 9 10 11 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.6,7. İbn Sina, a.g.e, s.17. İbn Sina, a.g.e, s.7. İbn Sina, a.g.e, s.7, 8. 17 ve matematiksel bilimler içerisinde yer alan Aritmetik biliminin, hem varlıkta hem de zihinde maddeden ayrık olan varlıklar ise Metafizik biliminin konusunu teşkil ederler.12 Tüm bu varlıkların dışında varlığı bizim seçme ve fiilimizle olan şeyler ise pratik felsefenin konusudur. Pratik felsefe de bütün insanlar arasında ortak ilişkileri düzenlemekte kullanılan ve Şehir (Devlet) idaresini bildiren görüşlerin öğretilmesini konu edinen Siyaset bilimi, özel bir insan grubu arasında ortak olan insan ilişkilerini düzenleyen şeyleri konu edinen Ev İdaresi bilimi, tek bir kişinin nefsini arındırmasını sağlayan şeyleri konu edinen Ahlâk bilimi olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır.13 Bu temel bilimlerden geriye Mantık bilimi (es-Sınâtu’l-Mantık), kalmaktadır. Peki Mantık bilimi yukarıda yer verilen varlıklardan hangisini konu edinmektedir? İbn Sina, Mantık biliminin konusunun da zihindeki şeylere, zihinde var olmaları bakımından ilişen, başka bir ifadeyle söylersek zihindeki mahiyete ilişen ve dış dünyada muayyen bir karşılığı (hizâ) olmayan tümellik, tikellik, yüklemedeki zâtîlik ve arazîlik, öncül, kıyas gibi ilişen durumlar olduğunu belirtmektedir.14 Mantık bilimi, zihindeki şeyleri, kendilerine ilişen söz konusu bu durumlar itibariyle ele alır, inceler.15 İbn Sina’ya göre biz, şeyler hakkında düşünmek ve onları bilmek istediğimizde zorunlu olarak şeyleri tasavvur etme ihtiyacı duyarız. Bu durumda zorunlu olarak bu tasavvurlara birtakım haller ilişir. Özellikle de bilinenlerden hareketle bilinmeyenleri elde etmeyi amaçladığımızda, bunun gerçekleşmesi için zihnimizdeki şeylere ilişen bu durumların (hâl ve ârız) varlığı kaçınılmazdır, zorunludur. Başka bir ifadeyle saf tasavvurlardan hareketle bilinmeyenleri elde etmek imkansız olduğundan bunun imkanını bize işte bu zihnimizdeki tasavvurlara ilişen durumlar sağlamaktadır. Bunu bir örnekle açımlarsak; örneğin biz, ‘ikizkenar üçgenin iç açıları toplamı yüz seksen derecedir’ bilgisini elde etmek için ‘tüm üçgenlerin iç açıları toplamı yüz seksen derecedir’ önbilgisinin zihnimizde hazır olması gerekir. İkizkenar üçgene ait söz konusu bilginin birbiriyle bağlantısı kurulmamış ‘üçgen’, ‘iç açıları toplamı yüz seksen derece’ gibi tasavvurlardan hareketle elde edilmesi imkansızdır. Bunun imkanını ancak, söz konusu tasavvurları birbirine bağlayacak olan ve zihnimizdeki bu 12 13 14 15 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.7.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, nşr. Mektabetu Ayetillahi’l-Uzma El-Ma’raşî en-Necefî, Matbatu’l-Velâye, İran-1910, s.5-8.; Metafizik biliminin konusuna ilişkin analitik değerlendirme için bkz.Muhittin Macit, İbn Sina’da Metafizik ve Meşşâî Gelenek, Litera Yayıncılık, İstanbul-2012, s.19-21. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.7.; İbn Sina’da bilimlerin tasnifi hakkında çalışmalar için bkz.Ali Uğur, İbn Sina’nın İlimler Tasnifi, İbn Sina Sempozyum Bildirileri, Başbakanlık Basımevi, Ankara1983, s.443-445.; Halit Ünal, İbn Sina’da İlimler Tasnifi, Cevher Nesibe Sultan Anısına Düzenlenen İbn Sina Kongresi Tebliğleri, Kayseri Erciyes Üniversitesi Matbaası, Mart-1984, s.42-49. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.8, 17. İbn Sina, a.g.e, s.9. 18 tasavvurlara ilişen tümellik, yüklemleme vb. ilişenleri sağlamaktadır. İşte Mantık biliminin konusu zihindeki tasavvurlara ilişen bu türden dış dünyada karşılığı (hizâ) olmayan varlıklardır.16 İbn Sina, Mantık biliminin felsefenin bir parçası (cüz) olup olmadığına ilişkin tartışmaya kısaca değinmektedir. Felsefenin, bütün teorik incelemeleri, Mantık biliminin söz konusu teorik araştırma yönleri de dahil olmak üzere bütün yönlerden içerdiğini düşünenlere göre Mantık bilimi hem felsefenin bir parçasıdır hem de felsefenin diğer parçaları için bir âlettir. Felsefenin teorik incelemelerine, zihindeki şeylerin kendilerine ilişen tümellik, tikellik, yükleme vs. gibi ilişenler itibariyle incelenmesini dahil etmeyenler ise Mantık bilimini sadece felsefenin bir âleti kabul etmektedirler. İbn Sina, bu konudaki tartışmayı gereksiz bulmakta ayrıca tartışmanın yanlış bir zeminde yapıldığını düşünmektedir. Çünkü felsefe tanımlarında bir mutabakat olmadığı için haliyle bu iki görüş arasında bir çelişki durumu da söz konusu değildir. Zira her iki görüş de kendi felsefe tanımından hareketle Mantığı konumlandırmaya çalışmaktadır.17 İbn Sina kendi görüşünü Kitâbu’l-Kıyas’ta ortaya koymaktadır. İbn Sina’ya göre Mantığın konusu, var olan şeylerden biri olması bakımından ele alınınca ve felsefede de nasıl olursa olsun var olan şeylerin biliminin adı olunca bu anlamda Mantık, var olan şeylerin tabiatı ve hallerini tarif eden felsefenin bir bölümüdür. Mantık bilimi mevcûdun bu halleri ile bilinmeyenin bilgisi nasıl kazanılır sorusunun cevabını verdiği ve dolayısıyla herhangi bir hal ile var olması bakımından varlıktaki bir şeyi araştırdığı için felsefî bilimlerden bir bilimdir.18 Diğer taraftan herhangi bir varlığın durumuna ilişkin bilgiye ulaşmada, başka durumları bilmek gerektiğinden ve Mantık bu gerekli durumları konu edinerek diğer bilimlere yardımcı olduğundan bu anlamda Mantık bilimi diğer felsefî bilimlerin âletidir de. Zira burada Mantığı bilmedeki asıl amaç başka bir bilgiye yardımcı olması bakımındandır. Dolayısıyla, der İbn Sina, mantığın felsefenin bir bölümü olması onun âlet ilmi olmasından daha geneldir. Çünkü Mantık, âlet olması bakımından âleti olduğu bilimin bir bölümü değildir. Âlet olması bakımından Mantığa yine âlet olmasından daha genel bir anlam yüklenir. Tıpkı insan olması bakımından insana canlılığın yüklem yapılarak ‘insan canlıdır’ denmesi gibi. İbn Sina’ya göre Mantığın, felsefenin bir bölümü ve âlet olması bakımından ayrışması mutlak olarak birbirine karşıt olan iki anlam nedeniyle değil, aksine biri özel diğeri genel olan iki anlam nedeniyledir. Buna göre her ne ki bilimlerin âletidir aynı zamanda o mutlak anlamdaki bilimin bir bölümüdür. Fakat tersi doğru değildir. İbn Sina, Fâdılu’l-Müteaahhirîn 16 17 18 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.8. İbn Sina, a.g.e, s.8,9. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). 19 diye andığı Fârâbî’nin mantığın felsefenin bir bölümü değil de âleti olduğu görüşünde olanı destekleyici nitelikteki sözlerinin19 bu konuda söylenmesi gereken şeylerin en iyisi en tamı olduğunu ifade etmekle birlikte Mantık biliminin konumunun bu şekilde bilinmesi gerektiğini belirtir.20 Şeyleri, iki var olma tarzından/iki varlık seviyesinden herhangi birinde; dış dünyada ve zihinde mevcut olmaları yönünden değil de zihindeki varlıklarına ilişenler ve bunların niteliği, niceliği, iliştikleri şeylerde nasıl dikkate alındığı yönünden inceleyen Mantık bilimi her halukarda, şeylerin her iki var olma tarzının hallerinin kavranmasına yardımcı olması hasebiyle21 bütün bilimlerin en genel teorik çerçevesini sunan bir bilimdir. İbn Sina, gerek teorik gerekse de pratik bilimlerin doğru bir şekilde gerçekleştirilmesini ise Mantık bilimi içerisinde yer alan, ya da başka bir ifadeyle söylersek Mantık biliminin (İlmu’l-Mantık) bölümlerinden (el-Mantıkiyyât) biri olan Bilimsel Kanıtlama Teorisi (Nazarî Burhan)’a bağlamaktadır.22 Bu anlamda Bilimsel Kanıtlama Teorisi, tüm bu bilimlerin teorik ve bilimsel çerçevesini sunmakta ve bu bilimlerde doğru bilgiyi elde etmenin yol ve yöntemini teşkil etmektedir. Ancak Bilimsel Kanıtlama Teorisi, gerek teorik gerekse pratik bilimlerin teorik ve bilimsel çerçevesini sunmakla birlikte pratik bilimlerde ikinci bir referans devreye girmektedir. Bu da Şer‘î Tanıklık (eş-Şehâdetu’ş-Şeriyye) ve İlâhî Şeriattir (eş-Şerîatu’lİlâhiyye). Dolayısıyla pratik bilimlerde bilginin bir diğer referansı doğru bilgiyi gerçekleştiren Şer’î Tanıklık ve bu bilginin ayrıntılarını ve ölçülerini belirleyen İlâhî Şeriat’tir.23 Teorik felsefede çaba amel olmayan bir fikri, düşünceyi (re’y) elde etmeye ve bilmeye; pratik felsefede ise ameldeki bir fikri, düşünceyi (re’y) elde etmeye yöneliktir.24 Bu anlamda teorik bilimler düşünceye nispet edilmeye daha layık olmakla birlikte, bütün bilimlerin düşünceye nispeti söz konusudur.25 Teorik felsefede/bilimlerde amaç gerçeği (hakk) bilmek pratik felsefede ise amaç iyiyi (hayr) bilmektir.26 Tüm bu bilgileri elde etmenin ortak amacı ise nefsi yetkinleştirmektir (tekmîlu’n-nefs). Teorik felsefede amaç yalnızca bilmek suretiyle nefsi 19 20 21 22 23 24 25 26 bkz.Fârâbî, Kitâbu’l-Elfâzi’l-Müsta‘mele Fi’l-Mantık, nşr. Muhsin Mehdi, Daru’l-Meşrık, 1986Beyrtu/Lübnan, 2. baskı, s.107, 108. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin).; İbn Sina’da Mantık biliminin işlevine ilişkin bkz.Mc Ginnis, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method, s.123. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.8. İbn Sina, a.g.e, s.7.; İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), çev.Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul-2006, s.3.; İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, Topikler (Cedel), çev.Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul2008, s. s.2.; bkz.Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s.150-151.; İbn Sina’da bütün bilimler için uygulanabilecek bir bilim felsefesinin açıklığına ilişkin için bkz.Mc Ginnis, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method, s.110. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.7. İbn Sina, a.g.e, s.5. İbn Sina, a.g.e, s.5. İbn Sina, a.g.e, s.7. 20 yetkinleştirmek, pratik felsefede amaç yalnızca bilmek suretiyle değil yapılacak şeyleri bilmek ve yapmak suretiyle nefsi yetkinleştirmektir.27 Varlığın diğer sınıflarına yani dilde ve yazıda varlığa gelince, bunlar esas itibariyle felsefenin; ne teorik bilimlerin ne de pratik bilimlerin konusu değildir. Bunlar asıl itibariyle Dil bilim’in konusudur. Ancak ilerde detaylı olarak üzerinde duracağımız üzere, felsefenin konusu olan varlıklar hakkında bilim yapmak ancak manaların dile ve lafza dökülmesiyle mümkün olduğu için dilde ve yazıda varlık da bu yönüyle İbn Sina’da Mantık biliminin konusunu teşkil etmektedir. 2. Tasavvur ve Tasdik Ayrımı Daha önce de değindiğimiz gibi İbn Sina’ya göre biz şeyler hakkında düşünmeyi ve onları bilmeyi istiyorsak ve özellikle de düşünce ile bilinmeyenleri elde etmeyi amaçlıyorsak ve bu da ancak bilinenlerden hareketle oluyorsa zorunlu olarak biz, şeyleri tasavvur etme ihtiyacı duyarız.28 Dolayısıyla tasavvur önceden bilinen şeylerin tasavvuru ve bu önceden bilinenlerden hareketle sonradan elde edilen şeylerin tasavvuru olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Sonradan elde edilenlerin tasavvuru bu bağlamda öncelikle önceden bilinenlerin tasavvurunu gerektirir. Buna bağlı olarak İbn Sina, her bilgi ve marifeti tasavvur ve tasdik olmak üzere iki kısma ayırmaktadır: ‘Her marifet ve bilgi ya tasavvur ya da tasdiktir.’29 Burada İbn Sina’nın zikrettiği ‘bilgi’ kavramı içerisine nefsin doğası gereği oluşturduğu ve düşünsel (fikrî) bir çaba olmaksızın ilk olarak tasavvur ve tasdik ettiği ilk tümellerin bilgisiyle birlikte tanım ve kıyas enstrümanlarıyla (âletân tükteseb bihimâ el-ma‘lûmât) nefsin bilme gücünün teorik ve bilimsel (nazarî ve sınâî) olarak elde ettiği düşünsel çabayla kazanılmış bilgi de girmektedir. Dolayısıyla tanımla elde edilen tasavvur ve kıyasla elde edilen tasdik de ‘her marifet ve bilgi ya tasavvur ya da tasdiktir’ önermesinin kapsamında bulunmaktadır. Nitekim İbn Sina, enNecât’ta bunu açık bir şekilde şöyle ifade etmektedir: ‘Her bilgi, herhangi bir mana için ya tasavvur ya da tasdiktir. Her tasdik ve tasavvur da ya herhangi bir araştırmayla kazanılır ya da araştırmayla kazanılmaksızın öncelikli olarak/baştan vardır. Araştırmayla kazanılan tasavvur kıyas ve kıyasa benzer şeylerdir. Araştırmayla kazanılan tasavvur ise tanım ve tanıma benzer şeylerdir. Kıyasın kendileriyle tasdik edilen ve tasavvur olunan parçaları vardır ve yine tanımın da tasavvur olunan parçaları vardır ve bu parçalar sonsuza kadar gitmez ki başka parçalardan yola çıkarak elde edilmek suretiyle bu parçalara dair bilgi hasıl olsun ve böylece parçaların özelliği 27 28 29 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.5.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.8. İbn Sina, en-Necât, s.3.; İbn Sina, II.Analitikler (Burhân), s.1. 21 sonsuza kadar gitmek olsun. Aksine şeyler orta terimsiz kendileriyle tasdik olunan ve tasavvur olunanlarda son bulur ve kendileriyle tasdik olunanı orta terimsiz kabul ederiz.’30 İbn Sina’ya göre insanın yetkinleşmesi her iki bilgi veya her iki tasavvur ve tasdikle mümkündür. Zira insanın akıl sahibi olması bakımından yetkinleşmesi İbn Sina’da, ‘gerçeği gerçek olduğu için ve iyiyi de onunla amel etmek ve onu elde etmek için bilmesinde’31 saklıdır. Bu aynı zamanda bize İbn Sina’da felsefenin amacını da vermektedir: ‘Felsefenin amacı insanın bilme gücü ölçüsünde bütün şeylerin hakikatlerine vakıf olmasıdır.’32 Çünkü insan için en değerli ve en önemli şey, öncelikli olarak kendi nefsini yetkinleştirecek şeylerle, sonra da kendi türü açısından faydalı ve koruyucu olan şeylerle meşgul olmasıdır. İbn Sina’da insanın zâtının yetkinleşmesi, onun düşünen nefsinin yetkinleşmesi veya tersinden söylersek düşünen nefsin yetkinleşmesi insanın zâtının yetkinleşmesi anlamına gelmektedir. Çünkü ‘insanın zâtı’, ya bütünüyle düşünen nefisten ibarettir ya da öyle olmasa bile düşünen nefis insanın zâtının en şerefli ve yetkinleştirilmesi amaçlanan parçasıdır. Düşünen nefsin yetkinliği ise bilgiyle kazanılır.33 İbn Sina’ya göre insanın ilk fıtratı ve bu ilk fıtratın apaçık bilgileri (bedîhî) tek başlarına bu yetkinliği sağlamada yetersidir. İnsanın tam yetkinliğe ulaşması için, çaba gerektiren ve kazanımla elde edilen bilgilere de ihtiyaç vardır ki filozofumuza göre insanın yetkinliğe ulaşma yolunda elde ettiklerinin çoğu bu tarz bilgilerdir. Söz konusu bu kazanım, bilinmeyen şeyleri bilinir kılmak ve bunların bilgisini kazanmaktır. Ancak bilinmeyenin kazanılması da bilinenlerden hareketle gerçekleşir.34 Kazanılacak bilgiler arasında asıl hedeflenen ve elde edilmek istenen gerçek bilgi ise kesin bilgi ve bu kesin bilgiyi bize verecek olan kesin kıyas, yani burhânî kıyastır.35 Bu bağlamda İbn Sina, bilgiyi en geniş anlamıyla düşünceyle (fikr) kazanılmayan ve düşünceyle kazanılan (mükteseb) olmak üzere ve bunların her birini de tasavvur ve tasdik olmak üzere iki kısma ayırmaktadır.36 İbn Sina’ya göre bir şey iki yönden bilinir. Birincisi; bir şeyin sadece tasavvur edilmesi bakımından bilinmesidir. Tasavvur bakımından bilinen bu şeyin ismi telaffuz edildiği zaman anlamı zihinde canlanır (temessül), fakat henüz burada bir doğru veya yanlış yargıları bulunmamaktadır. Örneğin; ‘insan’ veya ‘üçgen’ veya ‘düşünen ölümlü canlı’ veya ‘yürüyor mu?’ denildiği zaman bu lafızların anlamını bilen kişi bu anlamı tasavvur eder. Burada tasavvur edilen şey, ‘insan’ lafzıyla ifade edilen insanın anlamı, ‘üçgen’ lafzıyla ifade 30 31 32 33 34 35 36 İbn Sina, en-Necât, s.60. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.10; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.5. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.10.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2., ; İbn Sina, en-Necât, s.60. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.1. 22 edilen üçgenin anlamı, “düşünen ölümlü canlı” lafzıyla ifade edilen ‘düşünen ölümlü canlı’nın anlamıdır ki bu anlamlara ilişkin, fertlerine yönelik olarak bir yargı; yani doğrulama (tasdîk) ya da yanlışlama (tekzîb) yoktur.37 İkincisi; bir şeyin hem tasavvur hem de tasdik edilmesi bakımından bilinmesidir. Örneğin; ‘her aklık arazdır’ veya ‘her üçgenin iç açıları toplamı iki dik açıya eşittir’ veya ‘tümün bir başlangıcı vardır’ denildiği zaman kişi bu sözleri sadece tasavvur etmekle kalmaz, aynı zamanda bunların öyle olduğunu da tasdik eder. İbn Sina’ya göre tasdikin gerçekleşmesi için yargının kendisine ilişkin bir kuşkunun bulunmaması gerekir. Eğer, örneğin ‘her aklık arazdır’ veya ‘her üçgenin iç açıları toplamı iki dik açıya eşittir’ veya ‘dört çifttir’ denildiğinde kişide bir kuşku durumu varsa, kişi bunu sadece tasavvur etmiş olur, fakat henüz tasdik etmiş sayılmaz. Dolayısıyla eğer tasdik varsa bunu önceleyen mutlaka bir tasavvur var demektir, ancak tasavvuru mutlaka bir tasdikin izlemesi gerekmez. Kısaca her tasdik bir tasavvurla birlikte olur, fakat bunun aksi geçerli değildir.38 Çünkü tasavvur tasdikten önce gelir ve biz herhangi bir şeyin manasını tasavvur etmedikçe o şeye ilişkin bizde tasdik de oluşmaz.39 Buna bağlı olarak tasavvur tasdikin bir tür ilkesidir ve tasdik edilen her şey tasavvur edilir. Tasavvur edilen her şeyin ise tasdik edilmesi zorunlu değildir. Nitekim basit lafızların ve bileşimleri tam söz (el-kavlu’l-câzim) olmayan bileşik lafızların manalarının tamamı tasavvur edilmekte ama tasdik edilmemektedir. Bunun aksine tam sözler, hem tasavvur hem tasdik edilirler.40 Yukarıda zikredilen ‘her aklık arazdır’ sözüne ilişkin zihinde oluşan tasavvur, zihinde bu bileşimin (te’lif) aklık ve arazlıktan bileştiğini bildirir. Tasdik ise oluşan bu sûret ve bileşimin şeylere nispetiyle ilişkili olup ‘bu sûret şeylerle örtüşür’ şeklinde zihinde doğrulama yönündeki bir yargının oluşmasıdır. Tekzip bunun aksidir, yani ‘bu sûret şeylerle örtüşmez’ şeklinde yanlışlama yönünde bir yargının oluşmasıdır.41İbn Sina’nın el-Burhân metnindeki ifadeleriyle söylersek; tam sözlerin tasavvur edilmeleri onların manalarının zihinde var olmaları yönündendir; tasdik edilmeleri ise onların manalarının, bir şeyin kendindeki durumuna izafe edilmesi, yani o şeyin tasavvur edildiği gibi olması; o şeyin iki terimi arasında gerçekleştirilen nispetten akli sûreti meydana geldiği gibi onun iki teriminin gerçekte 37 38 39 40 41 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.10, 11.; İbn Sina, en-Necât,s.60., İbn Sina, Mantıku’lMeşrıkiyyîn, s.9. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.11.; İbn Sina, en-Necât, s.60. ; İbn Sina, Mantıku’lMeşrıkiyyîn, s.9. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.9. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.3. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.11., ayrıca bkz.İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul-2005, s.3. 23 varlıktaki durumunun da öyle olması yönündendir.42 Bu anlamda İbn Sina’ya göre tasdik bir yönden tasavvurun tamam olması gibidir. Bu yüzden de tasdikte yararı olmayan tasavvur sınıfları bilimlerde kullanılmaz. Bilimlerde yalnızca tasdikte yararlı olan tasavvur sınıfları talep edilir.43 İbn Sina, daha önce üzerinde detaylı olarak durulan varlık sınıflarına bağlı olarak akledilir olmaları bakımından varlıkları iki kısma ayırmaktadır. Birincisi varlıkta zâtları akledilir olanlar, ikincisi ise varlıkta zâtları duyulur olanlardır. 44 Varlıkta zâtları akledilir olanlar daha önce zikredildiğ üzere ayanda varlığı olup da harekete konu olmayan Tanrı, akıl gibi varlıklardır. Bunlar maddeden ve maddenin eklentilerinden soyutturlar ve bunlar zâtlarıyla akledilirler. Çünkü bunlar akledilir hale gelmek için herhangi bir işleme gerek duymaz ve bunların duyulur olması mümkün değildir. Varlıkta zâtları duyulur olanların ise varlıkta zâtları akledilir değildir. Fakat akıl, eklentilerini maddeden soyutlamak suretiyle bunları da akledilir hale getirir.45 Bunlar ayanda varlığı olup hareketten soyutlanarak elde edilen (mütecerrid mine’l-hareke) ve harekete konu olan ilk tasavvur ve ilk tasdiklerdir. 3. İlk Bilgilerin/İlk Tasavvur ve İlk Tasdiklerin (el-Mebâdî) Elde Edilme Süreci İbn Sina öğretim ve öğrenimi, önce zihinsel (zihnî) ve zihinsel olmayan olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Zira öğretim ve öğrenimin bir kısmı, marangozluk ve boyacılık gibi zanaatsaldır ve ancak zanaatın fiillerini devamlı yapmakla meydana gelir, bir kısmı sesleri ve lafızları devamlı telaffuz etmek suretiyle bir şiir veya bir dili telkin etme örneğinde olduğu gibi telkinle olur, bir kısmı eğitseldir (te’dîbî) ve ancak öğrenenle danışıklı olarak gerçekleşir, bir kısmı taklitle (taklîdî)olur ki bu insanın herhangi bir görüşe inanmaya yakınlık duyması ve öğrencide hocaya güvenmesi yönünden gerçekleşir. Öğretim ve öğrenimin bir kısmı da uyarmayla olur (tenbîhî). Örneğin; kendiliğinden açık ilksel (evvelî) önermeleri işitip de ifadedeki veya zihnindeki bir eksiklikten dolayı kavrayamayan kişiye söz konusu önermelerin yeniden anlatılması gibi.46 İbn Sina'ya göre bunların hiçbirisi zihinsel veya düşünsel değildir. Çünkü zihinsel ve düşünsel olan, işitilen ve düşünülen bir sözle elde edilen ve daha önce bulunmayan bir inanç ya da düşünce veya daha önce bulunmayan bir tasavvur oluşturabilen şeydir.47 42 43 44 45 46 47 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.3. İbn Sina, a.g.e, s.3. İbn Sina, a.g.e, s.167. İbn Sina, a.g.e, s.167. İbn Sina, a.g.e, s.7. İbn Sina, a.g.e, s.7. 24 Her zihinsel öğretim ve öğrenim ancak daha önce var olan bilgiyle gerçekleşir.48Marangozluğu öğrenen kimsenin, ilk önce odunun ve keserin ne olduğunu, odunun keserle yontulabilir, testereyle doğranabilir, matkapla delinebilir vb olduğunu bilmesi gerektiği örneğinde olduğu gibi nasıl ki pratik (amelî) sanatlarda zihinsel olmayan pratik bilgiler daha önceki bir bilgiyle gerçekleşiyor ise her türlü zihinsel (zihnî) ve düşünsel (fikrî) öğretim ve öğrenim de daha önce var olan bir bilgiyle gerçekleşir. Çünkü öğretim ve öğrenimle gerçekleşen tasdik ve tasavvur, daha önce işitilen veya düşünülen ve dolayısıyla önceden bilinmesi gereken sözlerden sonra gerçekleşir.49 İbn Sina, öğretim ve öğrenimle gerçekleşen tasdikten önce talep edilenin (matlûb) henüz tasdik edilmemiş tasavvuru, mertebe bakımından tasdikten önce gelen sözün tasavvuru, mertebe bakımından tasdikten önce gelen sözün tasdiki olmak üzere üç bilinenin olması gerektiğini belirtmektedir. Bu üç bilineni talep edilenin tasdiki izler. Tasdikten mertebe bakımından önce gelen söz, ister kıyas ister tümevarım ister analoji ister büyük öncülü gizli kıyas (zamîr) isterse de başka bir şey yapılsın bir öncülün veya öncüllerin var olmasını gerektirir. Bilgi bu öncüllerden, birincisi tasavvur ikincisi tasdik yönünden olmak üzere iki yönden meydana gelir. Öğretim ve öğrenimle gerçekleşen tasavvura gelince, bu tasavvurdan önce bulunması ve bilinmesi gereken sadece tanımın ve betimin (resm) parçalarıdır.50 İbn Sina duyulur tikellerin bilgisinin, bilgi (ilm) değil tanıma (ma‘rifet) diye adlandırılmasının daha uygun olduğu kanaatindedir. Tikel olanın bilgisi bir öğretim ve öğrenim değil ancak tanıma ve tanıtma (ta‘rif ve taarrüf) olmalıdır. İbn Sina’ya göre, öğretim ve öğrenim ifadesi tümel olanın bilgisini ifade eder ve bu anlamda ‘zihnsel’ kaydını bunun ayrımı olarak görmeye gerek yoktur. Oysa bazıları ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim önceki bir bilgiye dayanır’ derken buradaki ‘zihinsel’ ifadesini, öğrenilen şeyi duyusaldan (hissî) ayıran bir ayrım olarak görmüşlerdir ki İbn Sina’ya göre bunu bu bağlamda bir ayrım olarak görmeye gerek yoktur, çünkü zaten öğretim ve öğrenim daha ziyade tanıma ve tanıtmaya değil disiplinize bilgiye ilişkindir. Şayet bir insan bir insana duyusuna ilişen bir şeyi gösterse ona daha önce sahip olmadığı duyulur bir şeyin idrakini vermiş olur. Burada duyusuna ilişen bir şeyi bir başkasına gösteren kişi hakkında ‘öğretti’ denilemeyeceği gibi kendisine duyusal olanın gösterildiği kişi hakkında da ‘öğrendi’ denilmez. İki kişi arasındaki bu iletişim öğretim ve öğrenimden daha ziyade tanıma ve tanıtmadır. İbn Sina, eğer duyusal olanın öğretimiyle 48 49 50 Bu önerme için bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, nşr.Dr.Ferid Cebr, Daru’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut-1999, C.I, s.425.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, YKY, İstanbul-2005, çev.Ali Houshiary, 71a, s.9. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.8. İbn Sina, a.g.e, s.8. 25 kişide bir sanat melekesi meydana getirilmek istenirse bunun da öğretim ve öğrenim diye adlandırılabileceğini ifade etmekle birlikte yine bunun da tanıma ve tanıtma diye adlandırılmasının daha uygun olacağı kanaatindedir.51 Fârâbî’nin, ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim daha önce var olan bir bilgiyle gerçekleşir’ önermesinde kast edilen öğretim ve öğrenim hakkındaki yorumu da İbn Sina’nın yorumuyla paraleldir. Fârâbî, öncelikle en geniş anlamıyla öğretme’nin tarifi niteliğindeki şu ifadelere yer verir: “Öğretme, insanın yaptığı ve bununla başkasında bir şeyin bilgisinin meydana gelmesini veya başkasından herhangi bir fiile kaynaklık edecek alışkanlığa dayalı (i‘tiyâdî) bir melekenin meydana gelmesini amaçladığı her bir fiil hakkında gerçekleşir. Fârâbî’ye göre alışkanlık (âdet) hem insan için hem de çoğu canlı için geçerlidir, ancak alışkanlığın iki anlamı arasında farklılık vardır ve bu iki anlama alışkanlık eş-anlamlılıkla değil eş-adlılıkla/isim ortaklığıyla söylenir. Birincisi; bir şeyin doğasında bulunmadığı halde herhangi bir şeyi o şey için alışkanlık haline getiren i‘tiyâd, diğeri ise taklite dayalı telkîndir. Fârâbî, birincisine, adını zikretmediği bir toplum için bir çok zehirin alışkanlık yoluyla gıda halene gelmesini örnek olarak zikretmektedir. Yine doğalarında bulunmadığı zannedilen fiillere alıştırılan hayvanlardaki alışkanlık da böyledir. Fârâbî, bunun da hayvanlar için bir tür öğretim olduğunu ifade eder. Alışkanlığın ikinci anlamı ise insanın, başkasına benzemek ve onu taklit etmek için bir fiil yapması ve kendisinde bir meleke meydana gelinceye dek o fiili tekrarlamasıdır. Fârâbî, bunun da öğretim diye adlandırıldığını belirtir.52 Nitekim Muallim-i Sânî’ye göre telkîn iki sınıftır. Birincisi; bir şarkının veya bir dilin telkin edilmesi örneğindeki gibi konuşanın bir lafzı söyleyerek bununla dinleyenin aynı lafzı ezberlemek için pek çok defa telaffuz etmesini amaçlamasıdır. Bu taklit yoluyla öğretim sınıfına girmektedir. İkincisi; konuşanın, lafızları telkin etmenin yanı sıra o lafızların anlamlarının dinleyenin zihninde resmolmasını amaçlamasıdır. Fârâbî, lafızdan başka bilginin meydana gelmesini sağlayacak işaret ve yazı gibi başka fiillerin de yapıldığını ve bu fiilere de öğretim dendiğini ifade eder.53 Telkîn’in bu iki sınıfına bağlı olarak Fârâbî öğretimi, kendisinden bir fiil melekesinin meydana geldiği öğretim ve kendisinden yalnızca bilginin meydana geldiği öğretim olmak üzere iki sınıfta ele almaktadır. Birinci öğretim ya benzerini yapmak suretiyle öğretimdir ya da diyalogla (muhâtaba) veya işaret ve yazı gibi diyaloğun yerini tutan bir şeyle gerçekleşen 51 52 53 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.9.; İbn Rüşd de duyusal bilgiyi tanıma (marifet), tümelin bilgisini ise bilgi (ilm) diye aktarmaktadır.bkz.İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, Şerhu’l-Burhân ve Telhîsu’lBurhân içinde, nşr.Abdurrahman Bedevi, Kuveyt 1984, s.46, 47. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, çev. Ömer Türker, Ömer Mahir Alper, Klasik Yayıncılık, İstanbul-2008, s.52. Fârâbî, a.g.e, s.53. 26 öğretimdir. Buradaki diyalogda amaç, yalnızca bir bilginin oluşması değil yanı sıra bir fiilin kendisinden çıktığı bir melekenin de oluşmasıdır. Fârâbî’ye göre, ‘her öğretim ve öğrenim’ derken burada kast edilen öğretim, kendisinden yalnızca bilginin meydana geldiği öğretimdir ve bunun öğretim olarak adlandırılması daha uygundur. Diğerlerinin ise bir kısmı alıştırma (riyâzet) olarak adlandırılır, bir kısmının da adı yoktur. Fârâbî ahlâkî olan öğretimlere ise öğretimden ziyade eğitim (te’dîb) denmesinin daha uygun olduğu görüşündedir. Fârâbî, yine anlatma (takrîr) ve hatırlatmayı (tezkîr) da ‘her öğretim ve öğrenim daha önce var olan bir bilgiyle gerçekleşir’ önermesinde kast edilen öğretimin dışında tutmaktadır.54 Fârâbî’ye göre kendisinden yalnızca bilginin meydana geldiği öğretim ancak diyalogla55 veya diyalog işlevi gören bir şeyle olur. Diyalogların bir kısmı, işitenin zihninde onun daha önce bildiği bir şeyi bilfiil hazır hale getirir. Çünkü bir şey insan zihninde iki yönden biriyle bulunur: Ya bilkuvve ya da bilfiil. Bilkuvve, kişinin kendisi yönünden bir engel bulunmaksızın dilediği zaman yazma, konuşma veya bir şey hakkında düşünme gücü gibi fiile yakın kuvvedir. Bir şeyin zihinde bilfiil bulunuşu ise insanın, o şeyin hayalini kendi zihninde resmolmuş halde görmesidir. İşte diyalogların bir kısmıyla, işitenin zihninde fiile yakın kuvve halinde bulunan şeyin bilfiil hazır hale gelmesi amaçlanır. ‘Her zihinsel öğretim ve öğrenim’le kastedilen öğretim bu diyalog değildir. Bunun adı ya anlatma (takrîr) ya da hatırlatma (tezkîr)’dır. Bir diğer diyalog sınıfı ise kendisiyle işitenin zihninde onun daha önce gerek tam bilfiil gerekse de fiile yakın bilkuvve sahip olmadığı bir bilginin meydana gelmesinin amaçlandığı diyalogdur. Fârâbî’ye göre işte ‘her öğrenim ve öğretim önceki bir bilgiyle gerçekleşir’ önermesindeki öğretimle kast edilen diyalog budur.56 Burada hemen ilave edelim ki Fârâbî, bir grub insanın ilahî bir fiille meydana geldiğine inandığı öğretimi de yine söz konusu kast edilen öğretimin dışında tutmakta ve bunu, kendi ifadesiyle; insanın yapabileceğinin dışında kalan felsefeye sözüm ona felsefe yapan (tefelsüf) kimselere bırakmaktadır. Zira söz konusu önermede kast edilen ve üzerinde durulan öğretim, insânî makulleri içeren felsefe dahilindeki ‘insânî öğretim’dir. Fârâbî işte bu öğretimin, Sokrates’in Atina halkının liderlerine karşı hakkında şu konuşmayı yaptığı felsefedir: ‘Yurttaşlarım! Ben 54 55 56 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.53. Bu kavram ilgili pasajda doğrudan ‘muhâtaba’ diye aktarılmış, fakat aynı eserin 52.sayfasında mütercim ‘elMuhâtabâtu’l-Burhâniyye’ başlığını ‘Burhânî Diyaloglar’ diye çevirerek muhâtaba kavramının karşılığı olarak diyalog kavramını kullanış, biz de Türkçe’de kullanımı yaygın bir kavram olmadığı ve kapalılık arz ettiği için burada öğreten ve öğrenen arasındaki ilmî konuşma anlamını içeren muhâtaba kavramını mütercimin karşılık olarak yer verdiği diyalog kavramıyla karşıladık. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.53.; ayrıca bkz. Fârâbî, Şerâitu’l-Yakîn, el-Mantık İnde Fârâbî, içinde, nşr.Macit Fahri, Daru’l-Meşrık, Beyrut-1986., s.77-79. 27 sizin bu ilâhî hikmetinizin yanlış bir şey olduğunu söylemiyorum, fakat diyorum ki ben bunu yapamıyorum ve ben insânî hikmetle hakîm olduğumu söylüyorum.’57 İbn Rüşd de, Tefsîru’l-Burhân’da Fârâbî’ye referansta bulunarak gerek Fârâbî ve gerekse İbn Sina’yla aynı görüşleri paylaşır. İbn Rüşd, tıpkı Fârâbî’nin ifade ettiği gibi, der, bu önerme (her zihinsel öğretim ve öğrenim önceki bilgiyle gerçekleşir) mevzusu itibariyle bu kitaptaki (el-Burhân) işlenen bütün konuları içerir niteliktedir. İbn Rüşd’ göre ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim önceki bir bilgiye dayanır’ önermesindeki ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim’ ifadesi gerek tasavvur gerekse tasdik bakımından bütün araştırılmak istenenleri (metâlib) kapsamına alan bir ifadedir. ‘Önceki bilgi’ ifadesi ise bütün öncülleri ve tasavvur oluşturan tanımların bütün parçalarını kapsamına almaktadır. Dolayısıyla önerme sadece araştırılmak istenenleri ve bunların bilgisine kendilerinden hareketle ulaştığımız öncülleri değil, beş mantık sanatını (Burhan, Cedel, Safsata, Hitâbet, Şiir), tanım sınıflarını ve tanımların parçalarını kapsamına alan bir önermedir.58 İbn Rüşd, Themistius’un bu önermeyi böyle anlamayıp önermenin zihinsel ve kanıtsal olmayan59 pratik bilimleri ve sanatları da kapsamına aldığı yönünde yorum yaptığını aktarır ki İbn Rüşd’e göre Aristoteles söz konusu önermesiyle bunu kast etmemiştir. Themistius bunun için şu örneği vermiştir: Bina yapımını öğrenen kişinin bunu öğretmeninden/ustasından öğrenmesi ancak öğretmeninin kendisine tavsif ettiği ve işaret ettiği taşa, toprağa ve sair şeylere ilişkin önbilgiden sonra mümkün olabilir. İbn Rüşd’e göre bu yorum doğru değildir. Zira İbn Rüşd, ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim’ ifadesindeki ‘zihinsel’ kavramıyla Aristoteles’in, sözle yani kanıtla (hüccet) yapılan öğretim ve öğrenim faaliyetini kast ettiğini belirterek buradan hareketle, taklîdî öğretimi (ta‘lîmu’t-taklîd) dışarıda tutmaktadır. Çünkü tıpkı öğretimi kabul eden bazı hayvanların taklit yoluyla öğreniminde olduğu gibi sağır ve dilsiz birisinin de bina yapımını kendisinde hiçbir önbilgi olmaksızın öğretmeninden taklit ve öykünme yoluyla öğrenmesi mümkündür. Dolayısıyla İbn Rüşd açısından da ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim önceki bilgiyle gerçekleşir’ önermesi sadece ve zorunlu olarak kıyasla hakkında bilgi elde edilen öğretimler hakkında doğru ve zorunlu olarak geçerlidir.60 İbn Sina, Aristoteles’in ‘her türlü zihinsel ve düşünsel (fikrî-zihnî) öğretim ve öğrenim daha önce var olan bir bilgiyle gerçekleşir’ önermesi hakkında ‘her öğretim ve öğrenim zihinseldir, diyenin sözü her öğretim ve öğrenim düşünseldir diyen kimsenin sözü kadar 57 58 59 60 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.56. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.165. ‘Zihinsel ve kanıtsal olmayan’ kaydı özellikle vurgulanmaktadır, çünkü marangozluk gibi bazı pratik bilimler zihinsel ve kanıtsal değilken pratik veçheleriyle Astronomi, Tıp gibi bilimler zihinsel ve kanıtsaldır. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.166. 28 doğru değildir, çünkü ikinci sözün sahibi, düşünsel sözüyle duyusalı (hissî) dışarıda bırakmaktadır’ şeklinde yorum yapanlara katılmamaktadır. Zira bu yorumu yapanlar da önceki mantıkçıların düştüğü hataya düşmüşler ve hatta ilaveten ‘zihinsel zihinle kazanılandır, zihin ise duyudan faklıdır; şu halde zihinseli, duyuyla kazanılandan ayırt etmeye ne gerek var!’ görüşünü ileri sürerek başka bir hata daha yapmışlardır.61 İbn Sina ise tam aksine zihinsel kavramının düşünsel kavramından daha uygun olduğu kanısındadır. Çünkü İbn Sina'ya göre zihinsel kavramı düşünselden (fikrî), sezgiselden (hadsî) ve anlamaya dayalı olandan (fehmi) daha geneldir. İbn Sina şöyle diyor: ‘Bana göre zihinsel düşünselden daha uygundur. Çünkü zihinsel, düşünselden, sezgiselden (hadsî) ve anlamaya dayalı olandan (fehmî) daha geneldir. Düşünsel bir tür taleple olan demektir. Dolayısıyla düşünselde talep edilen bir şey olur ve nefis kıyasın yapılmasında zikredildiği şekilde orta terimi talep eder. Nefis orta terimi buluncaya kadar birbiriyle ilişkili şeylere uğramaya devam eder. Sezgisel ise talep edilen şey zihne göründüğünde orta terimin, herhangi bir talep olmaksızın zihinde canlanmasıdır. Yahut iki öncülden biri zihne görünür ve görünen bu öncüle ya küçük ya da büyük terim bir anda eklenir, böylece herhangi bir fikir ve talep olmaksızın sonuç ortaya çıkar. Anlamaya dayalı olana gelince bu, orta terimin taleple ve görünmeyle değil dışarıdan bir öğreticiden işitmeyle meydana gelir. Halbuki zihin bütün bunları (yani düşünce, sezgi ve anlamayı) içine alan şeydir. Bütün öğretim ve öğrenimlere konu olan aklî şeyler olduğuna göre bu, ya düşünce ya sezgi ya da anlama yoluyla olacaktır. Bu yalnızca tasdikte değil tasavvurda da böyledir. Şu halde onların ‘zihinsel öğretim ve öğrenim’ sözü daha doğrudur.’62 İbn Sina’ya göre ‘her zihinsel öğrenim ve öğretim önceki bir bilgiyle gerçekleşir’ önermesi, ister kesin bilgi içerikli olsun isterse zan içerikli bilgi olsun tüm disiplinize (sınâî) öğrenim ve öğretimleri içeren bir anlama sahiptir. Nitekim İbn Sina hemen ilerleyen satırlarda bu anlam içeriğini açık bir şekilde şu ifadelerle ortaya koymaktadır: ‘Kazanılmış her zan ve bilgi sınıfının kazanılması zihnî olduğuna göre söz konusu zan ve bilgi, önceki bir bilgi ve zanla kazanılmaktadır. Önceki bilgi ve zan ise ister başkasından öğrenilmiş olsun isterse de nefsin çıkarımıyla elde edilmiş olsun fark etmez.’63 Zira daha önce de ifade edildiği gibi her bilgi tasavvur ve tasdik olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Her tasavvur ve tasdik de kazanılmamış olan ve kazanılmış olan olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Ancak ister kazanılmış ister kazanılmamış olsun her tasavvur ve tasdik sadece kesin bilgi vermez. Bir kısım tasavvur ve tasdikler zannî bilgi ifade eder. Kazanılmış olan tasavvur ve tasdik ise kazanılmamış tasavvur ve tasdikten yola çıkılarak elde edilir. Her bir tasavvur ve tasdik bir çeşit bilgi ise ve içerik itibariyle bu bilginin bir kısmı kesin bir kısmı zan ifade ediyorsa ve her 61 62 63 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.9. İbn Sina, a.g.e, s.9, 10. İbn Sina, a.g.e, s.11. Pasajda İbn Sina’nın bilgi kavramını kesin bilgi anlamında kullandığına dikkat çekmemiz gerekir. 29 kazanılmış kesin bilgi ve zan kendisinden önce gelen bir bilgi ve zanla elde ediliyorsa ve her zan ve bilginin kazanılması da birer zihinsel faaliyet ise o halde; her zihinsel öğretim ve öğrenim kendisinden önceki bir bilgiye dayanır. İbn Sina bunu ilerde üzerinde duracağımız, mükteseb yani kazanılmış bilginin enstrümanları üzerinden açımlamaktadır. Şöyle ki; Bir tasdikin ardından bilkuvve başka bir tasdik geliyorsa ilk tasdik edilen, ardından gelen tasdiki ya gerektirendir (melzûm) ya onun çürüten karşıtıdır (muânid) ya üstündeki bir tümeldir ya altındaki bir tikeldir ya da onun beraberindeki bir tikeldir. Gerektiren ilk tasdik bilfiil bilindiğinde bu bilgi kendisinin gereği (lâzım) olan ve ardından gelen tasdikin bilkuvve bilgisidir. Bu bilgi, kanıtlama enstrümanlarından kıyasın bir türü olan ve bitişik şartlı öncüllerden oluşan seçmeli (istisnâî)kıyasla elde edilir. Çürüten karşıt (muânid) olan, ilk tasdik bilfiil bilindiğinde, karşıtı olduğu tasdikin bilkuvve bilgisidir. Bu da kıyaslarından ayrışık şartlı öncüllerden oluşan seçmeli kıyasla elde edilir. Tümel olumlu veya olumsuz hakkında bir hükmün varlığı bilfiil bilindiğinde bu bilgi kıyas yoluyla kendisinin kapsamında bulunan tikelin bilkuvve bilgisidir. Tikel hakkında olumlu veya olumsuz bir hükmün varlığı bilfiil bilindiğinde eğer bilinen, tikellerin bir kısmı hakkında bir hüküm ise bu bilgi onun üstündeki tümel hakkında bilkuvve bir zandır. Bu da kanıtlama enstrümanlarından eksik tümevarımla elde edilir. Eğer bilinen bütün tikelleri kuşatan bir hüküm ise, tikel hakkındaki söz konusu hükmün bilgisi tikelin üstündeki tümelin bilkuvve bilgisidir. Bu da tam tümevarımla elde edilir. Tikel hakkında bir hükmün varlığı bilindiğinde bu, onunla anlam ortaklığına sahip başka bir tikelin de böyle olduğuna dair bilkuvve bir zandır ki bu da analoji yoluyla bilinir.64 İbn Sina’nın söz konusu önerme hakkında yukarıdaki değerlendirmeleri doğrudan Aristoteles’in kendi metniyle mukayese edildiğinde İbn Sina’nın ‘her türlü zihinsel öğrenim ve öğretimi’ özellikle ‘zihinsel’ kavramını tercih ederek hem kesin bilgi ve hem de zannî bilgiyi kuşatacak şekilde ele alması ve yorumlamasının ne kadar isabetli olduğu dikkatten kaçmamaktadır. Nitekim Aristoteles’in II.Analitikleri’nin orijinal metnine bakıldığında burada ‘dianoia’ kökünden türetilmiş olan ‘dianoetiké’ kavramı kullanılmaktadır.65 Linguistik olarak ‘dianoia’ kavramı Yunanca’da temel anlamı itibariyle anlama, anlama yetisi ve kabiliyeti manasında kullanılmaktadır. Bununla birlikte düşünce anlamı da dahil olmak üzere akıl, akıl yürütme, düşünme, düşünme süreci, düşünme yetisi, konuşmaya dayanan adım adım gidimli (discursive) düşünme, söylemsel düşünme, zihin, niyet, maksat, fikir, inanç, inanış, 64 65 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.10, 11. bkz. Aristotle’s Prior and Posterior Analitics, A Revised Text With Introduction And Commentary, içinde, by W.D. Ross, Oxford At The Clarendon Press, NewYork-1949., 71a 1-2. 30 bir şeyin anlamı veya manası gibi anlamları da içeren anlam haritası geniş bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.66 Francis E.Peters söz konusu kavramın anlamsal içeriğini ortaya koyduktan sonra şu notu düşmektedir: Aristoteles’te dianoia, entelektüel etkinlik için daha genel bir terim olarak kullanılır.67 II.Analitikler’in Ebu Bişr Mettâ b. Yunus tarafından yapılan ilk Arapça çevirisinde de kavramın geniş anlam içeriğine uygun olarak ‘zihnî’ kavramı geçmektedir.68 Fârâbî’nin Kitâbu’l-Burhân’ına bakıldığında bu metinde de yine kavramın geniş anlamına uygun olarak hem zihnî hem de fikrî kavramları bir arada zikredilmektedir. Fakat Fârâbî İbn Sina’dan farklı olarak ‘zihnî’ kavramı üzerine açık bir vurgu yapmamakta ve birini diğerine tercih etmemektedir.69 İbn Rüşd’ün II.Analitikler üzerine kaleme aldığı Telhîsu’l-Burhân adlı orta şerh metninde ise Abdurrahman Bedevi’nin tahkik ettiği metin dikkate alındığında ‘fıtrî’ kavramı70, Mahmut Kasım’ın tahkik ettiği metin dikkate alındığında ‘fikrî’ kavramı71 kullanılmaktadır. Fakat Abdurrahman Bedevi’nin tahkik ettiği ve neşrettiği büyük şerh II.Analitikler’in büyük şerhi Tefsîru’l-Burhân’a bakıldığında İbn Rüşd burada Ebu Bişr’in çeviri metniyle paralel olarak ‘zihnî’ kavramını tercih etmekte ve bunun da ‘söz’ (el-kavl)yani ‘kanıt’la (hüccet) yapılan öğrenim ve öğretim faaliyeti anlamına geldiğini belirtmektedir.72 Yanı sıra Aristoteles II.Analitikler’de ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim daha önce var olan bilgiden hareketle gerçekleşir’ önermesinin hemen ardından bütün bilgi türlerini-ister kesin ister zannî olsun- içerecek şekilde şöyle açımlamaktadır: ‘Her zihinsel öğretim ve öğrenim, daha önce var olan bilgiden hareketle gerçekleşir. Bütün bilimlere baktığımız zaman bunun böyle olduğu bizim için açıktır. Nitekim, matematiksel bilimlerde bu şekilde biz bilgiye ulaşırız. Diğer bütün sözlerde de yani kıyaslarla ve tümevarımla elde edilen bilgilerde de böyledir (önbilgiden hareketle elde edilirler). Zira bu iki bilgi (kıyas ve tümevarım) öğretimi bilgi bakımından önce gelen şeylerle gerçekleştirir. Biri (kıyas) anlaşılan (kabul edilen) öncülleri alır diğeri (tümevarım) tümeli tikel olanın açık olmasından hareketle açıklar. Aynı şekilde retoriksel sözler de böyledir; ya örneklerle ikna eder ki bu tümevarımdır ya da kıyasla ikna eder ki bu da örtük kıyastır.’73 İbn Rüşd’ün şerhinde ise daha açımlayıcı olarak bu pasaj şöyle aktarılmaktadır: ‘Her zihinsel öğretim ve öğrenim ancak öğrencide var olan önbilgiyle gerçekleşir, aksi takdirde öğrencinin bir şey öğrenmesi imkansızdır. Bu önermenin doğruluğu tümevarımla ortaya çıkar. Şöyle ki; matematiksel bilimler ve benzeri diğer teorik bilimler incelendiğinde, öğrenim bakımından bunlardan 66 67 68 69 70 71 72 73 bkz. Francis E.Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. ve haz. Hakkı Hünler, Paradigma Yayıncılık, İstanbul-2004, s.68. Francis E.Peters, a.g.e, s.68. bkz.Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde,s.425. bkz.Fârâbî, Kitabu’l-Burhân, s.58. bkz. İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.45. bkz. İbn Rüşd, a.g.e, s.43. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.165. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.425, 426. 31 elde edilen bilginin, öğrencide var olan önbilgiden yola çıkarak meydana geldiği açığa çıkar. Sözle (kavl) öğrenilme özelliğine sahip diğer şeylerde de aynı durum geçerlidir. Söz (kavl) ile yapılan her tasdik ya kıyas, ya tümevarım ya da analoji yoluyla gerçekleşir. Kıyasla öğrenen kişinin, kıyasın sonucunu öğrenmeden önce kıyasın öncüllerinin bilgisine sahip olması, tümel bir öncülü tümevarım yoluyla doğrulamak isteyen kişinin, tümelin bilgisini önceleyen tikellerin bilgisine sahip olması gerekir. Yine analoji (temsîl) ve iknâ yoluyla bir şeyi öğrenen kişinin, benzetme yoluyla bildiği şeyi bilmeden önce kendisine benzetileni bilmesi gerekir.’74 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân’da yukarıdaki pasajda zikredilen kıyasın aynı zamanda örtük kıyas olan retoriksel kıyası da, yine tümevarımın diyalektik tümevarımı da kapsadığı yönünde yorumlamaktadır.75 İbn Sina, kanıtlamanın yapısal durumunu ortaya koyan ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim önceki bir bilgiyle gerçekleşir’ önermesinde ifade edilen ‘önceki bilgi’ kavramındaki yanlış anlamaları gidermek için bu kavramın içeriğini de ortaya koymadan geçmemektedir. Filozofumuza göre ‘önceki bilgi’yle kast edilen zaman bakımından önce gelen bilgi değil zât bakımından önce gelen bilgidir ve ilk talep de bu zât bakımından önce gelen bilgiye yöneliktir.76 O halde kanıtlamanın yapısal durumunu ortaya koyan ‘her zihinsel öğretim ve öğrenim kendisinden önceki bir bilgiyle gerçekleşir’ şeklindeki temel nosyonunun içeriği İbn Sina’nın açıklamalarını dikkate aldığımız vakit şöyle ortaya çıkmaktadır: İster kesin ister zannî olsun her zihinsel öğretim ve öğrenim kendisinden zât bakımından/bizzât önce gelen bir bilgiyle elde edilir. Genel olarak kanıtlamanın yapısal durumunu ortaya koyan bu temel nosyonun içeriği dikkate alındığında diyebiliriz ki; İbn Sina açısından en geniş manasıyla bilgi edinme ya da bilme eylemi, ifade kalıplarına yani lafızlara dökülmüş, varlığa ilişkin zihindeki sûret ve manaların kavranması (idrâk) ve tasavvur edilmesi, öyle olduğuna veya olmadığına ilişkin bir yargıda (hükm) bulunarak bu sûret ve manaların tasdik edilmesi, ardından ilk tasavvur ve ilk tasdiklerden hareketle başka tasavvur ve tasdiklerin elde edilme sürecidir. İbn Sina hareketle ilintili olan, varlıkta zâtları duyulur olan ve hareketten soyutlanarak akledilir hale getirilen tüm bilgilerimizin temeline ‘duyu’yu koymaktadır. Zira ‘bir duyudan (el-hiss) yoksun olan kimse bir bilgiden yani nefsi kendisine yönelttiği bilgiden de yoksun olmalıdır ve bu yüzden duyunun o bilgiye ulaşması mümkün değildir’77 Tüm bilgilerimiz 74 75 76 77 İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.45.; bu pasaj için ayrıca bkz.İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.165. bkz. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.169. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.11, 12. İbn Sina, a.g.e, s.165.; bkz. İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.92, 93.: ‘Bir duyuyu kaybeden bir bilgiyi kaybeder. Çünkü insan, her şeye ilişkin bilgiyi ya tümevarım ya da burhan yoluyla elde eder. Burhan tümel öncüllerden meydana gelir. Tümevarım tikel şeylerden meydana gelir. Tümel öncülleri bilmek için de tümevarımdan başka bir yol yoktur. Şöyle ki; insan, zihinde maddelerden soyutlanarak elde edilmiş tümel 32 kaynağında duyunun yattığı gerçeğini kesin-burhânî bilgi bağlamına taşırsak; İbn Sina, kendilerinden hareketle kesin bilginin elde edildiği ilk ilkelerin bilimsel kanıtlama (burhan) ve tümevarım (el-istikrâ) yani zâtî tümevarım (el-istikrâu’z-zâtî) olduğunu ifade eder. Tümevarım bir duyuya dayanmak zorundadır. Burhanın öncülleri ise tümeldir ve bunların ilkeleri ancak duyuyla ve duyu aracılığıyla tekillerin hayallerinin kazanılmasıyla meydana gelir. Akıl gücü, tümel şeyleri tekil olarak kazanacağı şekilde bu hayallerde tasarrufta bulunur ve bunları söz formunda bileşime sokar. İbn Sina, örnek olarak Yerküre’nin evrenin merkezinde olduğunun açıklanmasında alınan Matematik öncülleri ve yine toprağın ağır ve ateşin hafif olduğunun açıklanmasında alınan Doğa bilimine ait öncülleri zikretmektedir. Bundan dolayı, der İbn Sina, konuların her birine ait zâtî arazların ilkeleri ilk önce ancak duyuyla bilinir, sonra da duyulurdan başka bir makul elde edilir. Örneğin, ister ayrık olsunlar ister ayrık olmasınlar Geometri’deki yüzey, üçgen, vs. kavramlar gibi. Zira bunlara ilk önce duyuyla ulaşılmaktadır.78 Burada hemen belirtelim ki, İbn Sina, Aristoteles’in metninde ilgili pasajda tümevarım anlamına gelen ‘epagogé’kavramını yukarıda zikredildiği üzere zâtî tümevarım olarak okumakta ve yorumlamaktadır. Zira kesin bilgi söz konusu olduğunda burhandan başka bize kesin bilgi verecek enstrümanlardan birisi de bir şeye ilişkin bütün tikellerini kapsadığından emin olunan zâtî tümevarımdır. Bunun dışındaki tümevarımlar bize kesin bilgi vermez. Dipnotta aktardığımız İbn Rüşd’ün metni dikkatle okunursa burada İbn Rüşd, tıpkı II.Analitikler’de ifade edildiği gibi epagogékavramını yorumlamadan olduğu gibi ‘istikrâ’ kavramıyla karşılamakta ve bunun hangi tür istikrâ olduğu üzerinde durmamaktadır. Yine Tefsîru’l-Burhân metninde ilgili pasajın şerhine bakıldığında burada da İbn Rüşd tümevarımı zâtî tümevarımla yorumlamamıştır.79 Ancak İbn Rüşd’ün, ‘burada duyum ve tümevarıma değinildiği bu fasla kendiliğinden bilinen ilk ilkelerin araştırılması bağlamında yer verilmiştir'80 şeklindeki ifadesi dikkate alınırsa her ne kadar açıkça zâtî tümevarım kavramını 78 79 80 öncülün doğruluğunu açıklamak istediği zaman ancak tümevarımla açıklayabilir: Ya tümel öncül matematiksel öncüller gibi maddeden soyut olarak elde edilmiş bir öncül ise mutlak olarak açıklamakla ya da herhangi bir maddede var olan bir öncül ise maddeyle ilişkilendirerek (açıklayabilir).Dolayısıyla herhangi bir duyumuzu kaybettiğimiz zaman bu duyunun duyulurlarının tümevarımını yapmaya imkanımız kalmaz, tümevarımını yapmaya imkanımız kalmayınca da belli bir cinsteki tümel öncülleri bilme imkanımız da kalmaz. O halde herhangi bir duyumuzu kaybettiğimizde herhangi bir bilgiyi de kaybederiz.’ Dikkat edilirse İbn Rüşd, tıpkı II.Analitikler’de ifade edildiği gibi epagogé kavramını yorumlamadan olduğu gibi ‘iskirâ’ kavramıyla karşılamakta ve bunun hangi tür istikra olduğu üzerinde durmamaktadır.; aynı pasaj için ayrıca bkz.İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân,s.165. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.165. bkz. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.414-417. İbn Rüşd, a.g.e, s.415. 33 kullanmasa da İbn Rüşd’ün de tümevarımın bu bağlamındaki yani kesin bilgi veren ilk ilkelerin oluşması bağlamındaki değerinin farkında olduğunu söyleyebiliriz. Bilgimizin kaynağında duyu ve duyum yatmakla birlikte İbn Sina’ya göre hiçbir akledilir hale gelen duyulur değildir. Duyu her ne kadar, pek çok akledilirin (hareketten soyutlanan akledilirlerin) meydana gelişinin bir ilkesi ise de hiçbir duyulur, duyunun konusu olması bakımından akledilir değildir, yani aklın idrakine konu değildir. Örneğin; duyu, duyulur insanlardan her birini bir miktar kemik, belli bir nitelik yapısı ve bulunduğu mekandaki konumu gibi arazlarıyla algılar. Fakat duyu tarafından arazlarıyla birlikte algılanan duyulur insan bütün insanlar arasında ortak değildir. Çünkü henüz insandan soyutlanmamış söz konusu arazlar bütün insanlar arasında ortak değildir. Bütün insanlar arasında ortak olan ise akledilir insandır ve akledilir insan duyulur insanın hayaldeki sûreti olamaz. Çünkü duyunun algıladığı şey duyulur insanlar arasında ortak olan insan hakikati değildir.81 Zira duyu, ifade edildiği gibi insanı algıladığında uzak eklentileriyle, belli bir mekan, belli bir konum, belli bir nitelik, belli iskelet ölçüsü gibi insanın kendisine özgü maddesi bakımından insana eklenen eklentilerle algılar.82 O halde harekete konu olan ve zâtları varlıkta duyulur olan şeylerin makullerini elde etmenin ilk basamağını duyu teşkil etmekle birlikte duyu hiçbir zaman dış dünyadan aldığı verileri aklî tasavvurlar haline getiremez. Dolayısıyla; İlk ilkeleri/bilgileri (el-mebâdî) elde eden ve aynı zamanda bunların ilkesi olan bir asıl kuvve bir de bu bilgileri elde etme sürecinde bu kuvveye yardım eden yardımcı kuvveler (a‘vân/el-kuvvetu’l-muîne) vardır ki bunlar İbn Sina’ya göre, canlıların hepsinde veya çoğunda bulunan ‘dış ve iç duyum kuvveleri’dir (kuvâ’l-hissi’z-zâhir ve’l-hissi’l-bâtın). Dış duyu bütün canlılarda bulunmasına rağmen, dış duyunun nefse ilettiği dış duyum girdilerini koruyan iç duyu her canlıda bulunmayabilir veya bütün canlılarda bulunsa bile bir kısmında etkisi sürekli olmayabilir. Örneğin; tırtıl, sinek ve kelebek gibi canlılar, ateşten kaçarlar ve ateşin yaktığını unutup tekrar geri dönerler. Bu durum onlarda, dış duyunun girdilerini neftse koruyan iç duyunun sürekli olmayışından kaynaklanmaktadır. Yetkin canlılarda ise iç duyu uzun sürelidir ve dış duyudan alınan veriler uzun süre kalırlar.83 İbn Sina’ya göre canlılar idrâk eden güçleriyle iki şeyi alırlar. Birincisi; örneğin kurdun canlılara zarar veren yaratılışı ve yine insanların yaratılışı gibi duyulur şeyin sûreti ve yaratılışıdır (hilkât). Canlılar, duyuyla söz konusu sûreti almakta ve beynin ön kısmında bulunan imgelem gücünde (hayâl) saklamaktadırlar. Canlıların idrâk eden güçleriyle aldıkları 81 82 83 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.166. İbn Sina, a.g.e, s.166, 191, 192. İbn Sina, a.g.e, s.263, 264. 34 bir diğer şey, örneğin kurdun düşmanlığı ve iyi davrananın dostluğu gibi duyulur şeyin anlamıdır. Canlı bu kısmı duyuyla idrâk edemez, aksine biz insanların akıl yetisi gibi onu ayrıştıran bir güçle idrak eder ki bu güç vehim gücüdür. Vehim gücü söz konusu anlamı, hatırlama (ez-zikr) adı verilen başka bir güce iletir ki bu güç beynin arka tarafındadır. İbn Sina özellikle hatırlama (ez-zikr), hafıza ve vehim gibi insanın bu iç güçlerinin daha güçlü olduğunu belirtir. Duyu ve vehim güçleri, musavvire ve hafıza güçlerinde depolanan girdileri tekrar sayesinde iyice pekiştirir.84 İbn Sina bu pekiştirilmiş girdileri iç vehimler (el-evhâmu’lbâtına) olarak adlandırmaktadır.85 Bilginin elde edilme sürecinin asıl aşaması bu noktadan itibaren başlamaktadır. Zira bu aşamadan sonra İbn Sina’nın ilk bilgileri elde eden güç dediği basit şeylerin tasavvurunu oluşturan güçle, bu basitler arasında bağlantılar kurmada yardımcı olan müfekkire gücü devreye girmektedir. İlk bilgileri elde eden güç, duyu ve vehim tarafından iletilen ve musavvire ile hafıza gücünde depolanan pekiştirilmiş iç vahimleri mütalaa ederek benzer olanlarını ve farklı olanlarını birbirinden ayrıştırır.86 Burada arazlar ve zâtiler bulur. Arazların bir kısmının şeyin gerekeni (lâzım) olduğunu bir kısmının şeyin gerekeni olmadığını görür. Tek tek her bir anlamı ayırır ve onları şeyin zâtına götürür.87 Her bir sûrette, bu sûrete ilineksel (bilaraz) ait olanları çıkarıp bizzât ait olanları soyutlar. Bu sayede ilk bilgileri elde eden güçte basit şeylerin tasavvuru oluşur. Bir sonraki aşamada müfekkire gücünün yardımıyla basitlerin bir kısmını diğeriyle birleştirir, bir kısmını diğerinden ayırır. Bu sayede de o güçte, basit anlamlar hakkında bileşimler oluşur.88 Akıl gücü, bu bileşimleri gördüğünde ilâhi feyzle kurduğubağ (ittisâl) ve aydınlanmayla (işrâk) bu bileşimleri tasdik eder.89 Bu şekilde akıl gücü, bir kısmı tanım bir kısmı betim bir kısmı da kesin söze/tasdik bildiren sözden ibaret olan sözleri oluşturur.90 İlk bilgileri elde eden güç, ilâhî feyz’le kurduğu bağ ve aydınlanmayla ve müfekkire gücünün yardımıyla gerçekleştirdiği bu terkiple, ilerde üzerinde etraflıca duracağımız üzere bilimsel kanıtlamanın temel ilkelerini oluşturacak olan ‘bütün parçadan büyüktür’ gibi orta terimsiz, yani nedeni olmayan ve dolayısıyla herhangi bir öğretime dayanmayan kendiliğinden bilinir ve apaçık olan aksiyomatik öncülleri oluşturur, bunları bilir ve tecrübe 84 85 86 87 88 89 90 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ,II.Analitikler (Burhân), s.264. İbn Sina, a.g.e, s.264. İbn Sina, a.g.e, s.264. İbn Sina, a.g.e, s.167. İbn Sina, a.g.e, s.264. İbn Sina, a.g.e, s.191, 192, 265. İbn Sina, a.g.e, s.167. 35 eder.91 Ancak burada şunu önemle vurgulamamız gerekir; İbn Sina’ya göre doğasında basit anlamları birleştirme (terkîb/sentez) ve ayrıştırma (tafsîl/analiz) özelliği bulunan nefsin ilk bilgileri elde eden gücü, bu birleştirme ve ayrıştırma eylemini gerçekleştirirken vereceği yargının (hükm) kendisini yine tecrübe yoluyla duyudan alır. İbn Sina açık bir dille bunu şöyle ifade etmektedir: ‘İlk bilgileri elde eden güç, anlamların çoğunda birleştirme ve ayırmanın (terkîb ve tafsîl) hükmünü tecrübe yoluyla duyudan alır.’92 Bütün bu duyusal ve zihinsel prosesler sonucu elde edilen ilk bilgilerin, İbn Sina, tasdik bakımından ilkelerinin olmadığını ancak tasavvur bakımından ilkelerinin olduğunu belirtir.93 Tasdik bakımından ilkeleri yoktur çünkü, yukarıda da belirtildiği gibi bu ilk bilgilerin orta terimleri, nedenleri yoktur. Tasavvur bakımından ilkeleri ise, duyu, imgelem (tahayyül) ve vehim gücü (tevehhüm) süreçleriyle elde edilen ‘basit manalar’dır. Bu basit ilkeler elde edildiği zaman, zihin tasdik oluşturmak için onlarda birleştirme ve ayırma ameliyesinde bulunur, böylece söz konusu basit anlamları birleşik (mürekkeb) ve ayrıntılı (mufassal) olmaları bakımından tasavvur eder. Bu tasavvurun ardından o anlamları bizzât akleder. Dolayısıyla bu tasavvur, ilk bilgilerin/ilkelerin ilkelerinden biridir.94 Tasavvur ve tasdik edilen bu tümeller orta terimsiz oldukları için tasdik bakımından ilkeleri olmayan ve dolayısıyla burhanı olmayan, kanıtlanamayan ilkelerdir. Çünkü zaten bu ilkeler burhanın ilkelerini oluşturur ve haliyle burhanın ilkeleri ise burhanla elde edilemez. Dolayısıyla, der İbn Sina, tasavvur edilen ilk tümelleri ve tasdik edilen ilk tümelleri herhangi bir burhan olmaksızın elde ederiz. Bu nedenle de ilk tümellerin elde ediliş yönü, öğrenim ve öğretim yönünden başkadır. Zira ilk tümeller, öğretim ve öğrenimle değil duyusal ve zihinsel prosesler neticesinde ilk ilkeleri akleden güçle elde edilir.95 Bizim daha önce bu ilkeleri/ilk tümelleri bilmeyişimizin nedenini, İbn Sina, bunların basitlerinin bize görünmemesi ve aklımıza gelmemesiyle açıklamaktadır. Yukarıda açıklandığı şekilde duyu ve tahayyül yoluyla bunların basitleri elde edildiği ve müfekkire gücünün yardımıyla ilk bilgileri elde eden güç bunları telif ettiğinde, buna ilaveten yetenekli (isti‘dâd) insanın hiç ayrı kalmadığı ilâhî feyzle ittisâl (ittisâl bi’l-feyzi’l-ilâhî) gerçekleştiğinde bu, o ilkeleri zâtı gereği tasdik etmemizin sebebi olur.96 Burada İbn Sina’nın 91 92 93 94 95 96 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ,II.Analitikler (Burhân), s.264. İbn Sina, a.g.e, s.264. İbn Sina, a.g.e, s.264. İbn Sina, a.g.e, s.264. İbn Sina, a.g.e, s.265. İbn Sina, a.g.e, s.265.; ilk tasavvurların ve ilk ilkelerin elde edilme süreçlerine ilişikin yorum için bkz.Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.160-172. 36 yer verdiği ilâhî feyzle ittisâl ve ilâhî feyzin aydınlatması nosyonunun epistemik bir değer ifade ettiği açıktır. İbn Sina buraya kadar aktardığımız ilk bilgileri elde etme sürecini, Aristoteles’e referansla şöyle özetlemektedir: ‘İlk Muallim (Aristoteles) tümelin sûretinin nefiste toplanma durumunu, savaşta safın toplanma durumuna benzetmiştir. Buna göre yenilgi gerçekleştiğinde saftan biri yerinde durduğunda diğeri ona yönelir ve onunla birlikte durur. Sonra ikincisini üçüncüsü izler ve bir saf oluşur; böylece tek tek her biri dönmeye başlar ve ikinci bir saf oluşur. Saf yavaş yavaş düzene girer. İşte bilgi ve tümel-aklî sûret de aynı bunun gibi nefiste yavaş yavaş tek tek duyulurlardan oluşur. Duyulurlar nefiste bir araya geldiğinde nefis onlardan tümel sûret elde eder ve duyulurları bir kenara bırakır. Bunun da sebebi, tikeli duyumsayanın bir yönden tümeli de duyumsamış olmasıdır. Çünkü Sokrates'i duyumsayan kişi, bir insanı da duyumsamıştır. Duyunun nefse getirdiği şey de böyledir. Duyu nefse Sokrates'i ve insanı getirir. Fakat duyunun getirdiği insan, arazlarla karışık ve belirsiz bir insandır, açık insan değildir. Sonra akıl onu soyutlar ve arazları ondan uzaklaştırır. Böylece akılda Sokrates'in Platon'dan ayrılmadığı soyut insan kalır. Eğer duyu, herhangi bir şekilde insanı idrâk etmemiş olsaydı bizdeki ve hayvandaki vehim, bir türün fertleri ile diğer türün fertlerini akıl olmadığı sürece ayrıştıramazdı. Duyu da bu ayrıştırmayı yapamazdı. Vehim bir ayrıştırma yapardı ama vehim bir şeyi ayrıştırır ve akıl da başka bir şeyi ayrıştırır. Bu güç tümel bir anlam elde ettiğinde onu bir başkasına ekler ve bu ikisiyle birlikte başka bir tümel anlam elde eder.’97 İbn Rüşd de tıpkı İbn Sina gibi ilk ilkelerin elde edilişini gerek Telhîsu’l-Burhân gerekse Tefsîru’l-Burhân’da aynı minvalde yorumlamaktadır. Ancak farklı olarak İbn Rüşd’ün, tıpkı Aristoteles’in II.Analitikleri’nde olduğu gibi, ne Telhîs ne de Tefsîr’inde tümel ilkelerin elde edilmesinde İbn Sina’da epitemik bir nosyon olan ‘ilâhî feyzle ittisâl’ nosyunu bulunmamaktadır.98 97 98 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.265.; ‘Duyumdan bir anı (hıfz) meydana gelir, sonra bu anının birden fazla tekrar etmesiyle tecrübe hasıl olur. Zira birden fazla anıdan bir tecrübe meydana gelir. Tecrübeden de zihinde, birden fazla şeye söylenen ve onlar için bir olan tümel oluşur ve sabit olur. Bütün bilimlerin ve sanatın ilk ilkeleri işte bu şekilde oluşur. Eğer ilke oluş hakkında ise sanatın ilkesi; varlık hakkında ise bilimin ilkesi olur. O halde bu ilkeler, ne doğuştan getirdiğimiz ve bizde hep var olan/içkin (müteferriden) ilkelerdir ne de başka melekelerden elde edilmiş ilkelerdir, aksine bu ilkeler duyumdan yola çıkılarak elde edilir. Tıpkı savaşta olduğu gibi. Nasıl ki bir savaşta bir asker sıraya giriyor, ardından diğer bir asker onun yanına duruyor sonra bir başka asker sonra bir başka asker yana dizilip bir saf oluştuyorsa aynı şekilde tümelin zihinde oluşumu da böyldir…şöyle ki; tikel duyumsanır, duyumdan hareketle kendisine ulaşılan ise tümeldir. Örneğin ‘insan’ gibi. Kallias olarak tek bir insan değil. Sonra böylece parçalanamayan manalara varıp dayanır ki işte bu parçalanamayan manalar tümeldir. ‘Canlı’ da böyledir. Bir canlı diğer canlıya eklenerek sonunda parçalanamayan ‘canlı’ kavramına ulaşılır. O halde açıktır ki; ilksel ilkeler (evâil) duyunun tümevarımla zihinde tümeli bu şekilde hasıl etmesiyle, tümevarımla bilinir.’ Aristoteles, Kitâbu’lBurhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.617, 618. İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.150, 151.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.414, 417. İbn Rüşd’ün şerhettiği pasajlar için bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassu’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde s.616-618. İbn Rüşd’ün Telhîs şerhi tam metin olarak elimizde olduğu için buradaki ilk ilkelerin elde edilmesi sürecine ilişkin bilgi daha doyurucudur. Ancak Tefsîr’in ikinci makalesi elimizde bulunmamaktadır. O nedenle de muhtemelen yine İbn Rüşd’ün bu metinde de ikinci makalenin sonunda çok daha detaylı olarak ele aldığı ilk ilkelerin elde edilmesi sürecine ilişkin yorumları ne yazık ki Tefsîr’den takip etme şansızmız yoktur. İbn 37 İbn Rüşd Tefsîr’inde ilk ilkelerin oluşumunu daha açık ve net olarak ortaya koymaktadır. İbn Rüşd’e göre ilk öncüllerin duyumdan hareketle oluşuyla ilgili herhangi bir taştışma ve kuşku yoktur. Bununla birlikte İbn Rüşd kuşkunun, bütün ilksel öncüllerin bu şekilde tümevarımla oluşup oluşmadığına yönelik olduğunu belirtir. Çünkü ilksel öncüller iki sınıfa ayrılmaktadır: Birisi tümevarımla elde edilen öncüller diğer ise doğal olarak (bit’tab‘) bizde hasıl olan ve fakat ilk bakışta ne şekilde ve nereden hasıl olduğunu bilmediğimiz öncüller. İlk bakışta bu öncüllerin tümevarıma ihtiyaç duymadığı yani tümevarımla elde edilmediği, tümevarıma ihtiyaç duymayınca da duyuma da ihtiyaç duymadıkları zannedilir. Oysa iyice araştırıldığında İbn Rüşd’e göre bu öncüller de duyu ve duyuma dayanır. Zira bu öncüller müşterek duyulurlardadır (el-mahsûsâtu’l-müştereke). Örneğin; ‘bütün parçadan büyüktür’, ‘bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir’ ilkeleri gibi. Bu ilkeler de duyumlarımızın, duyumsadığı şeylerdeki müşterek duyulurların varlığından dolayı bizde hasıl olmuşlardır. İbn Rüşd, ta çocukluktan itibaren bizde meydana geldikleri için bu ilkelerin ne şekilde ne zaman ve nereden hasıl olduğunu ilk bakışta bilemediğimizi ifade eder. İbn Rüşd’e göre oysa iyice araştırılırsa bu ilkelerin de duyumdan elde edildiğine ilişkin hiçbir kuşku yoktur.99 Fârâbî ise bu ilkelerin ne şekilde elde edildiği tartışmasına girmez, hatta Fârâbî bu tartışmanın Mantık biliminde ele alınacak bir tartışma olmadığı ve bu konuda tartışmanın gereksiz olduğu kanısındadır. Fârâbî, kıyassız elde edilen ilkeleri öncelikle doğal olarak elde edilmiş (el-hâsıl bit-tıba‘) öncüller ve tecrübeyle elde edilmiş (el-hâsıl bit-tecrübe) öncüller olmak üzere ikiye ayırır. Doğal olarak elde edilen öncüller, nereden ve nasıl elde edildiğini bilmeksizin, herhangi bir zaman diliminde onları bilmediğimizi idrak etmeksizin, onların bilgisini elde etmeye yönelik bir istekte de bulunmaksızın ve herhangi bir zaman dilimi içerisinde onları asla bir araştırma konusu yapmaksızın elde ettiğimiz öncüllerdir. Fârâbî’ye göre nefislerimizi ta başından itibaren itibaren sanki onlarla birlikte yaratılmış buluruz ve sanki onlar bizde doğuştan itibaren varmış gibidir. Bunlar insana ait ‘doğal ilk öncüller’ (elmukaddemâtu’l-üvel et-tabîiyye) olarak ve yine ‘ilk ilkeler’ (el-mebâdiu’l-üvel) olarak 100 adlandırılır. Fârâbî bu öncüllerin nereden ve nasıl elde edildiğini Mantıkta tartışmayı gereksiz bulur, çünkü onların elde ediliş yönünü bilmememiz, kesinliği ortadan kaldırmaz, eksiltmez ve bu öncüllerden, kesinliği oluşturan bir kıyas düzenlememizi engellemez. Fârâbî’ye göre bu 99 100 Rüşd, Tefsîr’inde sadece ilk ilkelerin elde edilmesi sürecinde duyum ve tümavarım süreci üzerinde durmaktadır. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.416. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.5. 38 öncüllerin nasıl elde edildiğine dair kesin bilgiye yine bu türden öncüllerle kurulu kıyaslarla ulaşabiliriz, ki bu sonsuza gider ve bu durumda biz hiçbir şeyin bilgisine ulaşamayız. Fârâbî’ye göre Mantık biliminde onlar hakkında bilinmesi ve yapılması gerekli olan şey sadece, bu öncüllerin sınıflarının belirtilmesi, betimlenmesi ve sayımının yapılması ile onların kıyasın parçaları olarak kullanılma yönünün tanıtılması ve diğer bilgilerin onların seviyesine nasıl çıkacağının açıklanmasıdır. Fakat onları kullanmamız esnasında nereden ve nasıl elde edildiklerini bilmemiz gerekmez.101 Bununla birlikte Fârâbî tümel öncüllerin büyük bir kısmının dış dünyadaki varlıklarının (a‘yânuhâ) duyulur (mahsûs) olduğunu ifade etmeden de geçmemektedir. Bundan dolayı, der Fârâbî, bir topluluk, onların duyulardan meydana geldiğini söylemiştir. Ancak İbn Sina gibi Fârâbî de, her ne kadar duyudan meydana gelmişlerse de tek başına duyuların onların tam olarak meydana gelişinde yeterli olmadığı görüşündedir: ‘Her ne kadar onlar duyudan meydana gelmişlerse de, tek başına duyular, onların tam olarak meydana gelişinde yeterli değildir. Çünkü bunlarla ilgili olarak kendimizi duyularımızla algıladığımız kadarıyla sınırlarsak – ki biz, onlara dair dış dünyada yalnızca sınırlı sayıdaki varlıkları duyumsamışızdır- bizde onlardan meydana gelenlerin tümel değil de tikel öncüller olması gerekir. Oysa biz onların tümel olarak meydana geldiğini ve böylece bu öncüllerin konuları hakkında hem duyumsadıklarımızı hem de duyumsamadıklarımızı kapsayan genel hükümler verdiğimizi görüyoruz. Bundan açığa çıkmaktadır ki nefis, duyulurlarda onları duyumsadığımızdan daha fazla bir fiile/işleme sahiptir.’102 Tecrübe ile meydana gelen öncüllere/ilkelere gelince; Fârâbî’ye göre bu öncüller, az ya da çok tikellerini duyumsamaya yönelik bizdeki bir kasıt sayesinde kesinliğin kendileri hakkında meydana geldiği öncüllerdir. Çünkü tecrübe, bizde zorunlu kesinlik oluşana kadar tümel öncüllerin yüklemlerinin onların tikellerinin her birinde bulunup bulunmadığını tespit amacıyla, söz konusu öncüllerin tikellerini incelememiz ve tikellerin tümünde ya da çoğunda yüklemin izini sürmemizdir. Çünkü tümel öncülde hüküm, o türün tümünü kuşatan bir hükümdür.103 Her ne kadar tecrübe tümevarımdan farklı olarak zorunlu-tümel bir hükme dair kesinlik oluştursa da her ikisinde de zihin, sadece inceledikleriyle yetinmemekte, incelemden sonra hem incelediklerini hem de incelemediklerini kapsayan genel bir hüküm vermektedir. Ama nefiste bu incelemenin ardından söz konusu genel hükmün nereden oluştuğu meselesini Mantık biliminde tartışmak ve bunu bilmek Fârâbî açısınadan gerekli değildir. Fârâbî’ye göre bunu bilmenin söz konusu öncüllere dair oluşan kesinlikte bir faydası olmadığı gibi bilmemenin de öncüllere ilişkin kesinliği artırması ya da eksiltmesi söz konusu değildir. Ayrıca tümel öncüllerdeki genel hükmün nereden ne zaman ve nasıl meydana geldiğini 101 102 103 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.5. Fârâbî, a.g.e, s.5, 6. Fârâbî, a.g.e, s.6. 39 bilmemek, bu öncüllerin kullanılmasını da engellememektedir. Fârâbî, her iki tür öncülü de; gerek doğal olarak elde edilen öncülleri gerekse tecrübe yoluyla elde edilen öncülleri kesinliğin ilkeleri (evâilu’l-yakîn) diye adlandırmaktadır.104 İbn Sina açısından tümel öncüllerdeki genel hükmün nereden ne zaman ve nasıl elde edildiği gayet açıktır. Duyulur şeylerin sûretleri neftse arazlarından soyutlanıp basit manalara dönüştüğü anda nefsin ilk ilkeleri akleden gücü, müfekkire gücünün de yardımıyla bunları bir takım bileşimlere sokar, bunlara ilişkin genel hükmü tecrübe yoluyla duyudan ve bu genel hükmü vermek için etkinliğini de ilâhî feyzden alır. İbn Sina, ‘ilk bilgileri elde eden’ asıl gücün ve ilk bilgilerin ilkesinin, nefsin akleden gücü/akıl (kuvve âkile) olduğunu ifade eder. Bu güç, yaratılıştan beri var olan nazarî akıl gücü (el-kuvvetu’l-akli’n-nazarî) bir başka adlandırmayla sağlıklı fıtrî istidattır. Bu güç, ilk bilgilerin ilkesidir. Bilginin kabulünün ilkesine gelince, der İbn Sina, bu bilmeleke akıldır. Nefsin diğer güçleri ise bilme gücü (kuvve allâme), zanneden gücü, düşünen (müfekkire) gücü ve vehmeden (mütevehhime) gücüdür. İbn Sina iç güçlerimiz arasında bunlardan başka idrâk eden gücün olmadığını belirtir. Zanneden, vehmeden ve düşünen güçlerin verdiği yargılar her zaman doğru olmadığı için bunlar ilk bilgilerin ilkesi olamazlar. İmgelem (mütehayyile), hatırlama (zikr), zanneden, vehmeden (mütevehhime) ve düşünen (mütefekkire) güçleri, akleden gücün yardımcı güçleri (el-kuvâ’l-muîne) ve enstrümanlarıdır (âlâtu’l-akl). Bu nedenle akleden gücün ilk fiilini (fi‘luhâ el-evvel) gerçekleştirebilmesi için bu güçlerin güçlenmesi ve tamam olması, sağlıklı olup beynin mizacının itidâlde olması gerekir. Nefsin bilme gücü (kuvve allâme) de tıpkı akıl gücünün dışındaki diğer güçler gibi ilk ilkeleri elde eden ve oluşturan güç olamaz. Çünkü bilginin ilkesine bilme gücüyle ulaşılamaz. Bilme gücü, söz konusu yardımcı güçlerle birlikte asıl güç olan akıl gücünün oluşturduğu ve elde ettiği bilinen ilk bilgilerden hareketle, teorik araştırmayla (nazar) bilinmeyenlerin bilgisini elde eden güçtür.105 İbn Sina, el-Medhal ’de ‘kalbi’ de akleden gücün bir âleti olarak görmektedir. Beyin ve kalb insan türünü var kılıcı bir fasıl olan akleden ve düşünen gücün birer âletidir ve akleden gücün ilk anlama, ayrıştırma vb. fiilleri bunlarla gerçekleşir. Kalp ve beyin mizaçlarının mutedil olması ve olmayışıyla söz konusu fiiller de farklılaşır.106 104 105 106 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.6. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.265-66.: Nefsin kuvvelerinin detaylı açıklaması için bkz. Avicenna’s De Anima, (Arabic Text) ed. Fazlur Rahman, London Oxford University Press, New York Toronto, 1959, s.39-52.; İbn Sina’da ‘nefs, akıl ve ruh’ üzerine yapılmış çalışmalar için bkz. Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde Nefs, Akıl ve Ruh. Tez (Doktora). Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.; Hayrani Altıntaş, İbn Sina Düşüncesinde Nefs Teorisi, İbn Sina Sempozyum Bildirileri, Başbakanlık Basımevi, Ankara-1983, s.241-254. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.74. 40 Nefsin akleden gücü’nün, diğer yardımcı güçlerle elde ettiği ilk ilkelerin (el-mebâdî) dışında kalan diğer bilgiler ise ya tecrübeyle (et-tecrübe) ya da basitlerin bileşiminin kendisi tasdiki gerektirmiyorsa bir aracıyla (vasat) elde edilir. İbn Sina bu bilgileri de en geniş manada kazanılmış bilgiler (el-müktesebât) diye adlandırmaktadır.107 Dolayısıyla kazanılmış bilgileri önceleyen bir bilgi söz konusudur ve nefsin kuvvelerinden, iki şey arasında bağ kurma özelliği olan bilme (kuvve allâme) ve düşünme (fikr/müfekkire) kuvveleri, önceki bir bilinenden hareketle bilinmeyenlerin bilgisine geçerek söz konusu bu kazanılmış bilgileri elde ederler. Bu bağlamda, yeri geldiğinde etraflıca üzerinde duracağımız üzere kazanılmış bilgilerin ilkelerini/ön bilgilerini/öncüllerini bir, aracıyı (vasat) kendilerinde barındıran ‘ilk ilkeler’ (el-mebâdî) ve sâir önermeler bir de tecrübe (et-tecrübe) verileri oluşturmaktadır. Nitekim İbn Sina, Kitâbu’l-Burhân’da en geniş manasıyla akledilirlerin tasdikinin duyuyla dört tarzda ele edildiğini belirtir. Birincisi bilarazdır, ikincisi tikel kıyasladır, üçüncüsü tümevarımladır, dördüncüsü ise tecrübeyledir. Bilaraz olan, yukarıda detaylı olarak üzerinde durulduğu gibi, duyudan duyusal ve hayalî karışımdan soyutlanmış akledilir tekil anlamların elde edilmesi ve ardından aklın, bunların bir kısmını diğerinden ayırması ve bir kısmını diğeriyle bileşime sokmasıdır. Bunun ardından aklın bir kısmında, yukarıda anlatıldğı üzere, fıtratla verdiği hükümler ve bir kısmında ise burhandan hareketle elde ettiği hükümler gelir. Bu ikisinden ilk kısım, yani aklın fıtratla verdiği hükümler, aklın Yaratıcı’dan nefslere feyz eden nurla ve Faal Akıl adı verilen doğayla ilişki kurmasıyla gerçekleşir. Aklı burada kuvve halinden fiile çıkaran Faal Akıl’dır. Fakat her ne kadar durum böyle olsa bile duyu, aklın bizzât değil bilaraz ilkesidir. İkinci kısma yani aklın burhana dayandığı kısma gelince; akıl burada orta terimi talep eder. Orta terim meydana çıkınca akıl, tasdik edilen aklediliri aynen ilksel bilgileri (evveliyyât) elde edişi gibi ve o ilkeleri elde ettiği güçle elde eder.108 Tikel kıyasla olan ise şöyledir: Akılda cins hakkında tümel bir hüküm olur ve akıl, cinse ait türün fertlerini duyumsayarak ondan türlük sûretini tasavvur eder; söz konusu tümel hükmü türe yükler ve daha önce bulunmayan bir akledilir elde eder. Tümevarımla olana gelince; ilksellerin (evveliyyât) çoğu ilk başta zikredilen yolla akıl için açık hale gelmez. Bunların tikelleri tümevarıma tâbi tutulduğunda akıl, tümel inancın farkına varır. Fakat İbn Sina, duyusal ve tikel bir tümevarımın kesinlikle tümel bir inancı zorunlu kılmadığını, aksine yalnızca dikkat çektiğini belirtir. Örneğin; ‘bir şeye temas eden ama birbirlerine temas 107 108 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.265. İbn Sina, a.g.e, s.167, 168. Üç büyük filozof Fârâbî, İbn Sina ve İbn Rüşd’e göre ‘akıl’ kavramı üzerine yapılmış önemli çalışma için bkz. H.A.Davidson,Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect, Oxford Universty Press, USA -1992.; İbn Sina mantığında faal akıl konusunda farklı bir yorum ve orta terimin rolüne ilişkin açıklama için bkz. McGinnis, Avicenna's Naturalized Epistemology and Scientific Method, s.116, 117, 120, 121. 41 etmeyen iki şey o şeyin bölünmesini gerektirir’ ilkesi neftse sabittir ve fakat fark edilmez. Fakat bu ilkenin tikellerinin duyumsanmasıyla akıl onun farkına varır ve ona inanır.109 Tecrübeyle olana gelince; İbn Sina, tecrübenin bir nevi tümevarım ve kıyasın karışımı olduğunu ve bu anlamda kıyastan daha güçlü olduğunu belirtir. İbn Sina, burada tecrübe yoluyla akledilirlerin tasdikine örnek olarak ‘sakamonya safrayı ishal eder’, ‘mıknatıs demiri çeker’ örneklerini vermektedir. 110 İbn Sina, duyu sebebiyle/duyudan hareketle/duyu temellitasdikî bilgi elde etme tarzlarının bu dört tarzdan ibaret olduğunu ifade etmektedir. Öyleyse, bir duyudan yoksun olan bir kimse bir bilgiden de yoksun demektir.111 4. Kazanılmış Bilgilerin/Tasavvur ve Tasdiklerin (el-Müktesebât) Elde Edilme Süreci İbn Sina’ya göre nasıl ki bilinen bir şey tasavvur ve tasdik olmak üzere iki yönden biliniyorsa henüz bilinmeyenlerin bilinmemesi de yine tasavvur ve tasdik yönünden olmak üzere iki yöndendir. Tasavvur bakımından bilinmeyen şey, tanımlanıncaya kadar onun anlamı kavranamaz. Tasdik bakımından bilinmeyen şey ise hakkında bilgi sahibi olup zihinde ona ilişkin yargı oluşuncaya dek tasdik bakımından bilinemez. Örneğin; ‘bilkuvve dik açının iki kenarını kesen kiriş olmasının’ bilinmemesi gibi.112 Dolayısıyla bunlardan her birinin bilinmesi kazanım (kesb) iledir. Bunların kazanılmasının da İbn Sina, önceki bir bilinen ve bu bilinene ait bir yapısal özellik (hey’e) ve sıfatla mümkün olduğunu söyler. Bu yapısal özellik ve sıfat sayesinde zihin, yapısal özelliğin ve sıfatın bilgisinden bilinmeyenin bilgisine ulaşmaktadır.113 İbn Sina mükteseb olan tasavvur ve tasdik, yani bilinenlerden hareketle sonradan düşünceyle bilgisi elde edilen tasavvur ve tasdikin; her birinin kendi arasında bir takım mertebelerinin olduğunu belirtir. Mükteseb tasavvurların bir kısmı, bir şeyin, toplamı kendisine özgü olan veya hem kendisini hem de başkasını kuşatan ilineksel (arazî) manalarla tasavvurudur. Bir kısmı ise bir şeyin, yalnızca kendisine özgü olan veya kendisini ve başkasını kuşatan zâtî manalarla tasavvurudur. Yalnızca bir şeyin kendisine özgü olan zâtî manalarla tasavvuru da ya o şeyin varlığının hakikatini tam olarak içerir ve bu sayede zâtî 109 110 111 112 113 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.168. İbn Sina, a.g.e, s.168. İbn Sina, a.g.e, s.169. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.11., İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s.3. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.11. 42 manalarından hiçbiri dışarıda kalmadığı için o şeyin dış dünyada var olan sûretine paralel aklî bir sûret olur ya da o şeyin hakikatinin tamamını değil bir kısmını içerir.114 Mükteseb tasdiklere gelince bunların bir kısmı kesin (yakînî) tasdiktir ki bu tasdikle birlikte ‘tasdik edilen şey hakkındaki inancın ortadan kalkması mümkün olmadığında tasdik edilen şeyin bulunduğu durumda olmaması imkansızdır’ şeklindeki ya bilfiil ya da fiile benzer bilkuvve ikinci bir inanca inanılır. Bir kısım tasdikler ise kesine benzer olan tasdiktir. Bu tasdikte ya tek bir inanca inanılır ve söz konusu ikinci inanca gerek bilfiil gerekse fiile yakın bilkuvveyle inanılmayıp aksine ikinci inanca dikkat çekilecek olsa birinci tasdikin sağlamlığı ortadan kalkar, ya da ikinci inanca inanılsa bile bu inanç ortadan kalkabilir, fakat birinci inanç yerleşiktir ve bununla birlikte bilfiil onun çelişiğinin mümkün olduğuna inanılmaz. Tasdiklerin diğer bir kısmı ise ikna edici ve zan içeren (iknâî ve zannî) tasdiktir. Bu tasdik birinci inanca inanılması ve bu inançla birlikte ya bilfiil ya da fiile yakın bilkuvveyle birinci inancın çelişiğinin mümkün olduğu yönünde ikinci bir inanca inanılmasıdır.115 O halde; İbn Sina’ya göre nefsin yetkinliğinin tam olarak gerçekleşmesi için akleden gücün diğer güçlerin yardımıyla elde edip tasavvur ettiği veya tasavvur ve tasdik ettiği ilk bilgiler yeterli değildir. İnsanın ancak akıl sahibi bir varlık olması bakımından yetkinliğini tamamlaması, nefsin bilen gücünü kullanarak bilinen tasavvur ve tasdiklerden hareketle henüz tasavvur ve tasdik bakımından bilinmeyenlerin bilgisini araştırmayla (nazarî) ve bilimsel olarak (sınâî) elde etmesiyle, kazanmasıyla (kesb) mümkündür. Çünkü biz, bilinenler zihinde zorunlu bir düzene girdiklerinde ve o bilinenlerin sûreti söz konusu zorunlu düzende karar kıldıklarında nefsimizin bilme gücüyle onlardan hareketle bilmeyi amaçladığımız şeyin bilinmesini isteriz116 yani; akıllarımızda ve nefislerimizde bilmediğimiz ve fakat elde etmek istediğimiz şeylerin bizde ya tasavvurunun hasıl olmasını ya da tarafımızdan tasdikinin hasıl olmasını talep ederiz.117 Çünkü henüz bilinmeyen ve bilinmek istenen bir bilinmeyeni kavramak için elde edilmiş bir bilinenden başka yol yoktur.118 Bu noktada insan zihni, öncelikle bilinenlerden bilinmeyenlerin nasıl elde edileceği sorusuyla karşılaşmaktadır.119 Dolayısıyla bilmediğimiz ve fakat bilinmesini talep ettiğimiz şeyleri nasıl talep edeceğimiz sorusu İbn Sina’ya göre aynı zamanda bilinmeyen bir tasavvuru veya bilinmeyen bir tasdiki 114 115 116 117 118 119 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.2. İbn Sina, a.g.e, s.1,2. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.10. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.9.; ilk bilgilerden hareketle kazanılmış bilgilere geçiş süreci hakkında yapılan okuma ve yorumlar için ayrıca bkz.Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.177-188. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.4. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş ( Medhal), s.10. 43 nasıl elde edeceğimize yönelik bir sorudur.120 Kendileri sayesinde bilinmeyenin bilgisini, henüz bilinmeyen bir tasavvuru ve tasdiki elde edeceğimiz enstrümanlar (âletân tüktesebu bihima el-ma’lûmât) nelerdir, sorusunun cevabı hiç şüphesiz İbn Sina’da açıklayıcı söz (elkavlu’ş-şârih) ve kanıttır (hüccet). 5. Tasavvur ve Tadikin Enstrümanları: Açıklayıcı Söz (el-Kavlu’ş-Şârih) ve Kanıt (Hüccet) İbn Sina, tasavvurun bilgisini veren şeylerin bir kısmının tanım, bir kısmının betim, bir kısmının misâl bir kısmının alâmet ve bir kısmının da kavram (ism) olduğunu belirtir.121İbn Sina el-Medhal’de bir şeyin tasavvurunun bilgisini vermesi bakımından tasavvur ifade eden bu şeylerin tamamını kuşatan bir ismin verilmesinin adet olmadığını veya olsa bile kendisine kadar ulaşmadığını ifade etse de122Mantıku’l-Meşrıkiyyin’de ve İşârât’ta insanların kendisiyle tasavvurun elde edildiği şeyi açıklayıcı söz (el-kavlu’ş- şârih) diye veya isim yönüyle söz diye adlandıra geldiklerini söyler.123 el-Burhân metninde ise İbn Sina, bunu ayrıntılı söz (elkavlu’l-mufassal) diye isimlendirmektedir.124 Açıklayıcı sözün veya ayrıntılı sözün de bir kısmı tanım (hadd) bir kısmı ise betim (resm) ve benzeridir.125 İbn Sina el-Burhân metninde, daha önce üzerinde durduğumuz tasavvur çeşitlerini veren ayrıntılı sözü (el-kavlu’l-mufassal) de söz konusu tasavvur kısımları doğrultusunda taksim etmektedir. Bazen ayrıntılı sözün tarif edileni ayrıştırması, onun yani tarif edilen şeyin dışındakilerin tamamından değil bir kısmından olur. Bu durumda eğer bu ayrıştırma ilineksel (arazî) niteliklerle yapılırsa eksik betim (resm nâkıs) olur, zâtîlerle yapılırsa eksik tanım (hadd nâkıs) olur. Bazen de ayrıntılı söz, o şeyi kendisi dışındakilerin bir kısmından değil tamamından ayrıştırır. Bu durumda eğer ayrıştırma ilineklerle yapılırsa –özellikle de ayrıntılı sözdeki cins yakın cins olursa- tam betim (resm tâmm), şayet ayrıştırma zâtîlerle yapılırsa ve de hiçbiri dışarıda kalmayacak şekilde bütün zâtîleri içerirse tam tanım (hadd tâmm) olur, eğer zâtîlerden herhangi biri dışarıda kalırsa tam tanım olmaz. İbn Sina, burada zahirci mantıkçıların (ez-zâhiriyyîn mine’l-mantıkiyyîn) bir hatasına işaret etmektedir. Bu hata, zahirci mantıkçıların ayrıştırmanın zâtîlerle yapılmasını tam tanım için yeterli görmeleridir. İbn Sina, oysa muhakkik mantıkçılara (muhassılîn) göre bir tanımın tam tanım olması için 120 121 122 123 124 125 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.9. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.11. İbn Sina, a.g.e, s.11. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.10.; İbn Sina, İşaretler ve Tenbihler, s.3. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.2. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.10.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.3.; İbn Sina, en-Necât, s.3. 44 zâtîlerle yapılan tarifin zâtîlerden hiçbirini dışarıda bırakmaması gerektiğini belirtir.126 Bu bakımdan İbn Sina’ya göre tanımın amacı, ayrıştırmanın yalnızca zâtîlerle olması değildir. Örneğin; ‘insan düşünen ölümlü cisimdir’ ayrıntılı sözü, her ne kadar zâtîlerle ayrıştırsa da tam tanım değildir. Çünkü bu tanımda orta cins zikredilmiş, fakat orta cinslerin fasılları zikredilmemiş, ihlâl edilmiştir. Aynı şekilde orta cinslerin fasıllarının tamamı zikredilse ve tarif edilen şeyin sadece kendisine özgü birden çok fasılları olsa ve sadece bunlardan biri o şeyi ayrıştırmada yeterli olsa bile yine tanım tam tanım olmaz. Gerçek tanım olabilmesi için o şeye özgü olan fasılların tamamının zikredilmesi gerekir.127 Bu sebeple, der İbn Sina, gerçek tanımın tarifi ‘bizzât talep edileni ayrıştıran sözdür’ şeklinde değil, İlk Muallim (Aristoteles)’in Topikler’de ‘tanım mahiyete delâlet eden sözdür’128 şeklinde yaptığı tariftir. Zira İlk Muallim (Aristoteles) mahiyetle, bir şeyi o şey yapan ve zâtının tam olarak meydana gelmesini sağlayan hakikatin tamamını kast etmektedir.129 Önce kendisi bilinen olarak düzenlenen sonra da kendisi sayesinde tasdik yoluyla bilinmeyen bir şeyin bilgisinin elde edildiği enstrümanın ise İbn Sina, ‘hüccet’ diye adlandırıldığını ifade eder. Hüccetlerin ise bir kısmı kıyas, bir kısmı tümevarım (istikrâ) bir kısmı analoji (temsîl) ve sair başka şeylerdir.130 İbn Sina, kıyası da daha önce yer verdiğimiz tasdik kısımları doğrultusunda taksim etmekte ve tasdik türlerine bağlı olarak kıyasın da mertebelerinin olduğunu belirtmektedir. Bir kısım kıyaslar kesin sonuç verir. Bunlar burhanî kıyaslar’dır (el-kıyâsu’l-burhânî). Bir kısım kıyaslar ise kesine benzer sonuç verir. Bunlar da ya diyalektik (cedelî) kıyaslar (el-kıyâsu’lcedelî) ya da sofistik ve mugalatalı kıyaslar’dır (el-kıyâsu’s-sûfestâî el-muğâlitî). Bir kısım kıyaslar ise iknâ ederek gâlip zan oluşturan kıyaslardır. Bunlar da retoriksel kıyaslar’dır (elkıyâsu’l-hatabî). Tasdik çeşitlerine bağlı olarak taksim olunan bu kıyasların dışında bir de şiirsel kıyaslar (eş-şi‘rî) vardır ki bunlar herhangi bir tasdik oluşturmaz. Nefsi güzel ve çirkin şeylere öykünmek suretiyle kapanma ve açılmaya doğru hareket ettiren bir imge (tahayyül) oluşturur.131 Tasavvur tasdikten önce geldiği için İbn Sina’ya göre öncelikle açıklayıcı söz’ün (elkavlu’ş-şârih), ardından da hüccet’in ele alınması gerekir. Her açıklayıcı söz ve hüccet de manalardan ve lafızlardan meydana geldiği için öncelikle manaların ve lafızların ele alınması 126 127 128 129 130 131 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.2.;ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.22, 23. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.2. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.173. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler, (Burhân), s.3. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş, (Medhal), s.11.;İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.10.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.3-4.;İbn Sina, en-Necât, s.3. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.2.; İbn Sina, en-Necât, s.4, 5. 45 gerekir. Zira bileşim, bileşiminde bizzât kendisine ihtiyaç duyduğu ve kendisinden meydana geldiği şeyleri de kapsayacak şekilde ele alındığı takdirde ancak bileşim hakkında gerçek manada işlem tamamlanmış olur. Dolayısıyla der, İbn Sina, eğer biz tanım ve hücceti talep etmek ve öğrenmek istiyorsak öncelikle, tanım ve hüccetin kendilerinden bileştiği bileşimi oluşturan şeyleri, her yönden değil de sadece tanım ve hüccetin kendilerinden bileşip meydana gelmesinin uygunluğu yönünden ihâta edip kavramamız gerekir.132 Zihnin, bileşime girmemiş basit bir manadan hareketle bir şeyin tasdikine geçmesi imkansızdır. Zira basit mana zâtında veya halinde varlığı ve yokluğu belirginleşmediği sürece başkasının tasdikine götürmede yeterli değildir. Dolayısıyla bu basit manaya, bir varlık veya yokluk eklendiğinde ona başka bir mana eklenmiş olur. Tasavvur ise çoğu kez basit manayla gerçekleşir. Fakat İbn Sina, basit manayla gerçekleşen tasavvurun pek az şeyde olduğunu, çoğu durumda eksik ve yetersiz olduğunu söyler. Bir çok şeyde tasavvuru gerçekleştiren manalar, bileşik (müellef) manalardır. Bileşik manalar ise birden fazla basit manadan elde edilir. Bileşikteki tek ise basit (müfred) adını alır. Dolayısıyla bileşen şeylerin basitlerini bilmeden onların doğasını bilmek imkansızdır. Bu bakımdan İbn Sina’ya göre en uygunu basitleri (müfredât) bilmenin bileşiklerden (müellefât) önce olmasıdır.133 Zira bir bilimin konusu, telif için vazedilmiş olmaları bakımından manalardır ki bu manalar telifle zihinlerimizde olmayan bir şeyin zihinlerimizde elde edilmesini sağlayıcı hale gelirler.134 Açıklayıcı söz (el-kavlu’ş- şârih) ve hüccetten her biri, akledilir anlamlardan belirli bir düzene ve telife göre yapılır. Bunlardan her birinin kendisinden telif edildiği bir maddesi bir de bu telifi tamamlayan bir sûreti (formu) vardır ve İbn Sina’ya göre, nasıl ki; gelişigüzel bir maddeden bir evin veya bir sandalyenin yapılması doğru değilse ve nasıl ki gelişigüzel bir sûretle evin maddesine veya sandalyenin maddesine şekil verip tamamlamakla evin ve sandalyenin tamamlanması imkansız olup aksine her birinin kendine özgü bir maddesi ve sûreti varsa aynı şekilde her bilinenin de, düşünceyle bilinen kendine özgü bir maddesi ve sûreti vardır ki o, bu madde ve sûretle gerçekleşir. Ve yine nasıl ki, evin yapımında her ne kadar sûret sahih olmasına rağmen maddesi bakımından; veya madde sahih olmasına rağmen sûreti bakımından; veyahut da her ikisi bakımından bozukluk meydana geliyorsa düşüncedeki bozuklukta aynı şekildedir; ya sûret sahih olmasına rağmen maddesi bakımından veya 132 133 134 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.10. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş, (Medhal), s.15.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.10. 46 maddesi sahih olmasına rağmen sûreti bakımından veyahut da her ikisi bakımından meydana gelir.135 Burada İbn Sina’nın tanımın maddesi dediği, tanımın kendisinden elde edildiği basit manalar ve bunlardan bileşen ancak yargı bildirmeyen bileşik manalar, kıyasın maddesi dediği ise kıyasın kendilerinden telif edildiği ve söz konusu basit manaların yargı bildiren bileşimleri yani önermelerdir. Tanımın sûreti, basit manaların yargı bildirmeyecek tarzda belli kurallar ve şartlara göre bileştirilmesi, kıyasın sûreti ise kıyasın kendi içerisinde oluştuğu kıyas formlarıdır. O halde İbn Sina’ya göre yapılması gereken sırayla, açıklayıcı sözün ilkelerini ve bunlarla tanım ve benzerlerinin nasıl yapıldığını, hüccetin ilkelerini ve bu ilkelerle kıyas ve benzerinin nasıl yapıldığını açıklamaktır. Bunun için de öncelikle kendilerinden tanım, kıyas ve benzeri işlemlerin yapıldığı basit şeyleri ele almak ve bunları açıklamak gerekir. Kısaca öncelikle basit manaların özelliklerini, ardından da bu basit manalardan elde edilen bileşimin özelliklerini ele almak gerekir.136 6. Tasavvur ve Tasdikin Dile Gelmesi ve İfade Kalıpları: Konuşma (Nutk) ve Lafızlar (Elfâz) İbn Sina’ya göre insan, doğası gereği birlikte yaşamaya ve toplumsal yaşam içerisinde varlığını sürdürmeye mecbur olduğundan, diğer bireylerle iletişim kurmaya ihtiyaç duymuş ve bu iletişimi sağlayan bir enstrüman icat etmeye yönelmiş ve bu yönelimin sonucunda doğası gereği insan, sesi kullanmış ve Yaratıcı tarafından kendisine nefisteki eserlere delâlet edebilmesi için hem harfleri oluşturma hem de harfleri birleştirme enstrümanları verilmiştir.137 Böylece insan, iletişim kurmak ve nefisteki anlamlara delâlet edebilmek için dil olgusunu keşfetmiştir. Ancak bu birinci zorunlulukla birlikte bir diğer zorunluluk daha baş göstermiştir ki bu da bilinen şeyleri kayda geçirme, hem şimdiki hem de gelecekteki insanlara iletme zorunluluğudur. Amaç ise, gelecekteki bilgilerin iletilen bu bilgilere, fikirlere ve tümel kurallardan yapılan bilimsel çıkarımlara eklenerek hikmetin ortaklaşa tamamlanmasıdır. Dolayısıyla insan doğası söz konusu bu zorunlulukla birlikte konuşmadan başka bir bildirim tarzına daha ihtiyaç duymuş, bilgileri kayda geçirmek suretiyle bilimdeki bu birikimsel ilerleyişin teminatı olan enstrümanı yani yazıyı, yazı şekillerini keşfetmiştir.138 İbn Sina’ya 135 136 137 138 İbn Sina, en-Necât, s.3, 4. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.3, 4. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.2, 3. İbn Sina, a.g.e, s.3. 47 göre bütün bunlar ilâhî bir rehberlik ve ilâhî bir ilhamla gerçekleşmiştir.139 Burada varlıkla ilişkili diğer iki kısımla karşılaşmaktayız. Yani nefisteki sûret ve anlamlara delâlet eden lafızlar ve bu lafızlara delâlet eden yazı. Özetle; yazı sesle çıkan şeye, yani lafza delâlet eder, lafız ise neftse olanlara delâlet eder. Nefstekiler ise nefsin maksatları olan manalara delâlet eder.140 İbn Sina öncelikle lafızlar ve bu lafızların manalara delâletini analiz etmenin zorunlu olduğu görüşündedir. Çünkü lafızlarımız ve kavramlarımız olmadan neredeyse düşünme ve bilme eylemini gerçekleştirmek imkansızdır. Lafızları incelemek bu zorunluluktan kaynaklanan bir durumdur. Eğer anlamların salt düşünceyle öğrenilmesi mümkün olsaydı bunun için salt düşünce yeterli olurdu. Fakat zorunluluk bizi lafızları kullanmaya yönelttiğinden ve özellikle de manalarla birlikte lafızlar hayal edilmedikçe manaları tertibe koyup düşünmek zor olduğundan hatta neredeyse düşünme, İbn Sina’ya göre insan zihninin, tahayyül edilen lafızlardan yardım almasından ibaret olduğundan, lafızların farklı hallere sahip olması ve bu haller nedeniyle onların nefste örtüştüğü manaların hallerinin de farklılaşması ve böylece manaların, lafızlar olmasa sahip olamayacakları bir takım hükümlerinin bulunması gerekmiştir. Bu nedenle Mantık bilimi, bir kısım lafızların hallerini incelemek zorunda kalmıştır. Eğer bu zorunluluk olmasaydı Mantık biliminde lafızlar konusunu ele almaya gerek duyulmazdı.141 Bu zorunlulukla birlikte manalarına örtüşen lafızlar hakkında konuşmak, İbn Sina’ya göre onların manaları hakkında konuşmak gibidir.142 Bu bakımdan lafızlarla mana arasında bir çeşit bağ bulunduğundan ve lafızların halleri manaların hallerini etkilediğinden şu ya da bu şahsın diline göre değil, terkip ve telifin gerçekleşmesine uygun gelecek tarzda öncelikle lafızları ve lafızların manalara nasıl delâletini açıklamakla başlamalıdır.143 İbn Sina, bütün felsefî bilimlerin genel teorik çerçevesini belirleyen şeyin, şu genel iki matluptan ve bunların cevabından ibaret olduğunu belirtir: 1. Tasavvuru gerçekleştiren söz, şeyin zâtının hakikatini tarif etmek için nasıl olmalıdır? Şeyin zâtının hakikatine ulaştırmasa bile ona delâlet etmesi için nasıl olur? Şeyin zâtının hakikatini ifade etme işlevi görmediği halde gördüğünü hayal ettirmesi durumunda nasıl geçersiz (fâsit) olur ve bu niçin böyle olur? Tüm bunlar arasındaki ayrımlar nelerdir? 2. Tasdiki gerçekleştiren sözün, hakiki anlamda kesin ve çelişmesi imkansız bir tasdik 139 140 141 142 143 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.3. İbn Sina, a.g.e, s.3. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.16-17. İbn Sina, a.g.e, s.17. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.3, 4. 48 gerçekleştirmesi nasıl olur? Kesine yakın bir tasdik gerçekleştirmesi nasıl olur? Ne kesin tasdiki ne de kesine yakın tasdiki gerçekleştirmeyip yanlış ve bozuk (bâtıl ve fâsid) olduğu halde olmadığı zannedildiğinde nasıl olur? İfade edildiğinde kesin tasdik ifade etmeyen bir zan ve nefiste bir meyil ve kanaat oluşturması nasıl olur? Teşebbüs, kaçınma, rahatlama, sıkılma gibi tasdik ve tekzibin nefiste bıraktığı etkileri, tasdik olması bakımından değil aksine hayal ettirmesi bakımından nefiste bırakması için nasıl olur? Zira çoğu hayaller, gerçekte tasdik ifade etmese de tasdik bu hususta tasdik etkisi bırakmaktadır. Balın acı ve tiksindirici olduğu söylediğinde insan doğası, bunu kesin olarak yalanladığı halde ortada bir tasdik varmış gibi bal yemekten kaçınır. Niçin böyledir? Bunlar arasındaki ayrımlar nelerdir?144 Genel teorik çerçeveyi kuran ise kazanılacak tasavvur ve tasdiklerden önce bilinen öncüllerdir. Yani ilk tasdik edilen tümellerdir.145 İlk tasdik edilen tümeller ise ilk tasavvurlardan oluşur. Bu anlamda ilk tasavvurlar, ilk tasdiklerin tasavvur bakımından ilkelerini oluşturur. Çünkü tasdik edilen her bilgi hem tasavvur edilmekte hem de tasdik edilmektedir ve bu bilginin tasavvuru tasdikinden öncedir. Tasavvurların ilkeleri ise basit manalardır. Basit manaların öğrenimi de temelde iki şekilde gerçekleşir. Birincisi; bileşik manaların oluşturulmasına istidatlı olmaları bakımından bilinmesi, ikincisi ise; iliştikleri doğalar ve şeyler (et-tabîa ve umûr) olmaları bakımından bilinmesidir. Basitlerin her iki bakımdan öğrenimi bilimlerin en genel çerçevesini sunan Mantık biliminin dışındadır. Peki basit manalar Mantık biliminin sunduğu en genel teorik çerçevede nasıl ele alınır? Basit manalar, kendilerine ilişen yüklemler, konular, tümeller, tikeller gibi şeyler yönüyle ele alınır.146 Zira Mantık bilimi daha önce üzerinde durduğumuz üzere, şeylerin varlıklarını ve mahiyetlerini varlık ve mahiyet olmaları bakımından ve bulunma tarzlarından dış dünyada ve zihinde bulunmaları bakımından ele almadığı147 gibi şeylerin basitlerini de dış dünyada veya zihinde varlık tarzlarından birinde bulunmaları bakımından da ele almaz.148. Nasıl ki basit manalar, dış dünyada ve zihinde varlık tarzlarından biri olarak alınması bakımından Mantık biliminin konusunu teşkil etmiyorsa basit manaların ifade kalıpları olan lafızlar da yine iki varlık tarzlarından biri olarak dilde ve yazıda var olmaları bakımından Mantık biliminin konusunu teşkil etmez. Zira lafızlar bu varlık tarzlarıyla Dil bilim’in konusunu teşkil eder. Basit lafızlar da tıpkı kendileri için ifade kalıpları oldukları basit manalar gibi yüklemler, konular, tümeller, tikeller olmaları bakımından ele alınır. İşte İbn 144 145 146 147 148 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.12. İbn Sina, a.g.e, s.12. İbn Sina, a.g.e, s.16. İbn Sina, a.g.e, s.8, 17. İbn Sina, a.g.e, s.16. 49 Sina’nın Mantıkçının lafızları şu veya bu şahsın diline göre değil genel anlamda dikkate alması gerekir, derken işaret etmek istediği budur. İbn Sina, basit manalar ve lafızları bu yönleriyle Mantık’ta ‘Mukaddemâtu’-Tasavvur’ başlığı altında toplamakta ve incelemektedir.149 Genel teorik çerçeveden hareketle bilgi malzemelerini ve bilgi enstrümanlarını kullanarak nefsin düşünme gücünün gerçekleştirdiği tüm bu ameliyelerin yakın hedefi, zihinde hazır bulunan ilk tam/gerçek tasavvur ve ilk tam/kesin tasdikten hareketle henüz bilinmeyen ve fakat bilinmek istenen şeylere ilişkin tam/gerçek tasavvurları ve tam gerçek tasdikleri kazanmak ve bu şeyler hakkında burhânî bilgiyle kesin bilgiye (el-ilmu’l-yakîn) ulaşmak150; en yüksek hedefi ise, insanın zâtının bütünü veya en değerli parçası olan düşünen nefsin (en-nefsu’n-nâtıka) yetkinliğini (kemâl) tamamlamaktır (tekmîl). Zira düşünen nefsin yetkinliğinin tamamlanması kazanılmış bilgiyle, kazanılmış bilgi ise burhânî bilgiyle gerçekleşir.151 Tüm bunların teorik çerçevesini sunan ise Bilimsel Kanıtlama Teorisi (Nazariyyetu’l-Burhan)’dir.152 Mantık biliminin diğer kısımlarını (el-Mantıkiyyât) da işin içine katarak, gerçekte tanım ve gerçekte burhan diye adlandırılan sahih tanımın ve sahih kıyasın hangi sûretlerden ve maddelerden meydana geldiğini, betim (resm) diye adlandırılan iknâ edici tanımın, daha güçlü ve kesin bilgiye benzer tasdik oluşturan kısmı ile cedelî ve daha zayıf ve galip bir zan oluşturan kısmı ile hatabî diye adlandırılan iknâ edici kıyasın hangi sûret ve maddelerden meydana geldiğini, öyle olmadığı halde burhanî ve cedelî görüntüsü veren ve mugalatasafsata diye adlandırılan bozuk (fâsid) kıyasın hangi sûret ve maddelerden meydana geldiğini, asla tasdik meydana getirmeyen sadece nefiste bir şeye ilişkin ilgi veya nefret ve tiksinti uyandıran veya nefsi bir şeye açan ve kapatan bir imgelem (tahyîl) meydana getiren şiirsel kıyasın hangi sûretler ve maddelerden meydana geldiğini öğreten ve teorik (nazarî) bir bilim153 olan Mantık bilimi ve bu bilimin bütün kısımlarıyla kendisine müteveccih olduğu Nazarî Burhan’la gerçekleştirilen düşünme ve bilme eylemi, şüphesiz İbn Sina’ya göre Mantık biliminin sistematik bir şekilde öğrenimini gerektirir. Bu anlamda Mantık biliminin, bütün bilimlerin teorik çerçevesini sunmakla teorik bilimlerle ilişkisi, tıpkı bir takım şiir 149 150 151 152 153 bkz.İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.9-29. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.1-3.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina,Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.7.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Topikler (Cedel), s.2. İbn Sina, en-Necât, s.4. 50 kalıpları öğretisinin (Arûz) şiirle ilişkisi ya da Dil bilimin konuşmayla/sözle (kelâm) ilişkisi gibidir.154 7. İbn Sina’da Bilgiye Ulaşmanın Sistematik Çerçevesi Buraya kadar yer verdiğimiz analitik değerlendirmelerden İbn Sina’da genel teorik çerçeve ve sistematik düzen (tertîb) şu şekilde karşımıza çıkmaktadır: Lafız-basit manalar, tasavvurât (el-kavlu’ş- şârih) ve tasdîkât (hüccet). İbn Sina’ya göre bu sıralamaya dikkat edilmediği takdirde sistematik bir hata yapılmış ve kötü bir terkip ortaya konmuş demektir.155 Nitekim İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’i ve İşârât’ın mantık bölümünü bu sistematik çerçeve doğrultusunda kaleme almıştır. İbn Sina söz konusu Mantık sistematiğini daha Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’in başında şöyle ifade getirmektedir: ‘Tasavvur tasdikten önce olduğuna göre açıklayıcı sözün (el-kavlu’ş-şârih) öğretimi hakkındaki açıklamanın, kanıtın (hüccet) öğretimi hakkındaki açıklamadan önce olması gerekir. Bu ikisinden her biri hakkındaki açıklamalar ayrı olup diğerine karışmaması gerekir. Kişi bunlardan birincisinin öncelikle ele alınmasına riayet etmezse buna sonraya bırakılmak ilişmez. Kim bunu yaparsa karmakarışık kötü bir terkip (sistematik çerçeve) ortaya koymuş olur.’156 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ’da Aristoteles ve Fârâbî geleneğine bağlı kalarak konuları işlemiş analiz etmiş ve bu doğrultuda el-Burhân’da önce tasdik sonra tasavvur konusunu işlemiştir. Ancak daha el-Burhân’ın ilk sayfalarında “tasavvur tasdikin bir tür ilkesi olarak kabul edilir”157 ifadesiyle işaret ettiği (îmâ) ve asıl gerçekleştirmek istediği mantık ve bilgi sistematiğini el-İşârât ve Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de ortaya koymuştur. İbn Sina bunu Kitabu’ş-Şifâ’nın el-Medhal bölümünde şöyle dile getirmektedir: ‘Bu kitabın (eş-Şifâ) açılışına Mantıkla başladım; bununla Mantık sahibinin (Aristotele) kitaplarının tertibini izlemeyi amaçladım. Mantıkta mevcut kitaplarda bulunmayan sırlar ve incelikleri zikrettim. Mantığın ardından Doğa bilimini getirdim. Ancak çoğu şeyde bu sanatta öncü kabul edilen kimsenin (Aristoteles’in) tasnifi ve görüşleriyle paralel olmadım….Bu kitap (eş-Şifâ) hem daha ayrıntılıdır hem de Meşşâî yandaşları daha fazla desteklemektedir. Sonra bu kitabın (eş-Şifâ) ardından Kitâbu’l-Levâhık adlı kitabımı yazdım. Benim bu iki kitaptan başka bir kitabım daha vardır. Onda felsefeyi doğal haliyle ve doğru görüşün gerektirdiği şekilde serdettim. O kitapta ne felsefedeki yandaşların tarafı gözetilmiştir ne de diğer kitaplarda sakınıldığı gibi yandaşlara aykırı düşmekten sakınılmıştır. O benim Meşrıkî Felsefeye dair kitabımdır. Hakikati hiçbir bulanıklık olmaksızın besberrak elde etmek isyeten kimse o kitaba (Meşrıkî Felsefeye dair kitap) bakmalıdır. Fakat hakikati yandaşlarla uzlaşı, ayrıntılı açıklamalar 154 155 156 157 İbn Sina, en-Necât, s.5.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.14. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.10. İbn Sina, a.g.e, s.10. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.3. 51 ve anlaşıldığında diğer kitaba (Meşrıkî felsefeye dair kitap) ihtiyaç bırakmayacak ‘imalar’ içeren bir yolla öğrenmek isteyen kimse bu kitabı (eş-Şifâ) incelemelidir.’158 İbn Sina’nın ‘hakikati hiçbir bulanıklık olmaksızın besberrak elde etmek isteyen kimse o kitaba (Meşrıkî Felsefeye dair kitaba) bakmalıdır. Fakat hakikati yandaşlarla uzlaşı, ayrıntılı açıklamalar ve anlaşıldığında diğer kitaba ihtiyaç bırakmayacak îmâlar içeren bir yolla öğrenmek isteyen kimse bu kitabı (eş-Şifâ) incelemelidir.’ ifadeleri, bütün bir Meşşâî felsefenin ve özelde de Mantık sisteminin içeriğine ilişkin bir eleştiri olup olmadığı sorusunu gündeme getirmektedir. İbn Sina’nın ifade ettiği gibi eş-Şifâ’daki gönderimler kavrandığı takdirde Meşrıkî felsefeye dair yazdığı kitaba ihtiyaç duyulmayacaksa bu, Mantık disiplini açısından söylersek, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn ve İşârât da dahil olmak üzere bütün mantık metinlerinin içerik itibariyle birbirinden farklı olmadığı düşüncesini vermektedir. Şimdilik bu eleştirinin kendisinden önceki Mantık sisteminin formuna (terkîb) ilişkin açık bir eleştiri olduğunu teslim etmekle yetinelim. İbn Sina’nın özellikle İşârât’ta önce tasavvur sonra tasdiki ele alıp Mantık bilimi’ne ilişkin ortaya koymuş olduğu bu sistematik çerçeve kendisinden sonraki mantık çalışmalarını da etkilemiş hatta etkilemekle kalmamış tayin etmiştir. Bunun ilk akla gelen örneği Gazzâlî’dir. Gerçekten de Gazzâlî’nin Mantık bilimi alanıda İbn Sina’dan etkilendiği gözden kaçmamaktadır. 159 İbn Sina Mantık biliminin ve Mantık bilimlerinin (el-Mantıkiyyât) kendisine müteveccih olduğu Bilimsel Kanıtlama Teorisi’nin(Burhân Nazarî), düşüncenin doğru bir şekilde kullanılması ve bilinmeyen ve fakat bilinmek istenen şeyler hakkında doğru tasavvur ve tasdikleri elde etmek için, öğrenimini gerekli ve kaçınılmaz gördüğüne işaret etmiştik. İbn Sina, hiçbir insanın ve insan fıtratının (el-fıtratu’l-insaniyye) bu öğreniminden uzak kalamayacağını hatta öncelikle bütün bilimlerin teorik çerçevesini sunan bu bilimi öğrenmesi gerektiğini hemen bütün Mantık metinlerinde özellikle vurgulamaktadır. Bu anlamda İbn Sina’ya göre, bu disiplini öğrenmeksizin her ne kadar bazı durumlarda insan tabiatında (ğarîze) tasavvuru gerçekleştiren bir tanım ve tasdiki gerçekleştiren bir hüccet doğabilirse de bu Mantık biliminin dışında ve bilimselliğin ötesinde (gayr’u sınâiyyin) bir şeydir ve başka şeylerde bunun yanlışlığından emin olunamaz. Çünkü bu disiplini öğrenmeksizin sadece insan doğası ve mizacı (ğarîze ve karîha) pek çok şeyde olduğu gibi bu hususta da yeterli olsaydı ve Mantık bilimini öğrenmeye gerek bırakmasaydı düşünce ekollerinde ortaya çıkan ayrılıklar ve çelişkiler olmazdı ve ayrıca salt doğasına güvendiğinde kendisiyle çelişmezdi. Dolayısıyla her ne kadar insan fıtratı, bazı şeylerde beklenmedik bir şeyin gerçekleşmesi gibi 158 159 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.1-4. Gazzâlî’de Mantık bilimi alanında yapılış etraflı çalışma için bkz. İbrahim Çapak, Gazzâlî’nin Mantık Anlayışı, Elis Yayınları, Ankara-2005. 52 isabet edip doğruyu bulsa da başka pek çok işte yeterli olmadığı gibi Mantık bilimini kazanmadığı sürece bu hususta da yeterli değildir.160 İbn Sina, doğru bilgiye ulaşmada insanın salt doğasına güvenilemeyeceğini açık bir dille ifade ettikten ve bunu bilimselliğin ötesine ittikten sonra Mantık biliminin öğrenimi ve kullanımından kaynaklanan eksiklere de işaret eder. Bununla birlikte, der İbn Sina, insan elde edebileceği miktarda Mantık bilimini elde ettikten sonra bu bütün yönlerden yeterli olacak ve o kimse hiçbir şekilde hata yapmayacak anlamına gelmez. Bu, Mantık biliminin kendinde yeterli olmaması ve hatayı engelleyememesi anlamına gelmez. İbn Sina, bu hatayı şu yetersizliklere bağlamaktadır: Birincisi; Mantıkçının mantık bilimini eksiksiz bir şekilde tam olarak hakkını vermemesinden kaynaklanır. İkincisi; Mantık bilimini eksiksiz bir şekilde öğrenmesi ve tam olarak hakkını vermesi ancak bazı yerlerde bu bilimi ihmal ederek kendi insan doğasıyla (karîha) yetinmesinden kaynaklanır. Üçüncüsü; çoğu zaman Mantık bilimini kullanmaktan aciz kalması veya bu bilimi öğrendikten sonra yitirmesinden kaynaklanır. Fakat İbn Sina’ya göre öyle olsa bile, bilim adamı Mantık bilimini öğrendiği ve onu kullandığı sürece onun düştüğü yanlışlık bu bilimi hiç bilmeyen kişinin düştüğü yanlışlık gibi olmaz. Zira Mantık bilimini bilen kişinin söz konusu durumlardan dolayı yanlışlığını yine Mantık bilimiyle telafi etmesi mümkündür. Bilim adamı, defalarca tekrar ederek alıştırmalar yaptığı takdirde herhangi bir hususta hataya düşmüşse Mantık bilimi onun ihmal ettiği yeri fark etmesini sağlar. Mantık bilimini bilen kişi hatalarını bu şekilde telafi edebilir. Mantık bilimini bilen kimse, yaptığı işi tekrar tekrar mantık kanununa vurmak suretiyle, her ne kadar Mantık biliminin tâlî meselelerinde hataya düşse de, temel meselelerinde hataya düşmez ve bu temel meselelerde durumun güçlendirilmesine çalışabilir. Böylece tıpkı bir hesabın ayrıntılarını netliğe kavuşturmak için defalarca toplayıp bu toplam hakkında şüphesi ortadan kalkan kimse gibi mantıkçı bilim adamı da Mantık bilimine yaptığı bu tekrar tekrar başvurularla yanlışlıktan emin olma derecesine ulaşabilir.161 İbn Sina, salt genel insan doğasını bilim yapmak için yeterli bulmadığı gibi bunun verilerini de her zaman için bilimselliğinden emin olunan bilgiler olarak görmez. O halde İbn Sina’ya göre bilim yapmak için Mantık bilimini ve özellikle de gerek pratik gerekse teorik bilimlerin teorik çerçevesini veren Burhan Nazariyyesini kesbe muhtaç bırakmayan bir özellikle desteklenmemiş yetkinleşmesinde zorunlu kabul eder.162 160 161 162 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.12-13.; İbn Sina, en-Necât, s.3., 62. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.13. İbn Sina, a.g.e, s.14. 53 insanın Burada son olarak İbn Sina’nın bütün bir felsefî birikim karşısındaki entelektüel tavrının ve içerisinde durduğu paradigmatik zeminin özellikle altını çizmemiz gerekir. İbn Sina felsefe’yi ‘insanın bilme gücü ölçüsünce bütün şeylerin hakikatlerini elde etme çabası’163 diye tanımlamaktadır. Bu felsefenin tanımını vermekle birlikte felsefenin amacını (ğaraz) da ifade etmektedir. Esasında bu tanım Meşşâî felsefe geleneğinin felsefe tarihi boyunca üzerinde ittifak edilen bir felsefe tanımıdır . İbn Sina’nın tevârüs ettiği bu tanımın merkezinde ‘şeylerin hakikati’ kavramı durmaktadır. Dolayısıyla İbn Sina’nın ifadesiyle ‘tekmîlu’n-nefs’ denilen yüksek hedefe ulaşmak için düşünen nefsin bilme eyleminin konusunu en geniş manasıyla ‘şeylerin hakikatleri’ oluşturmaktadır. Bu anlamda felsefe şeylerin hakikatlerini elde etme, keşfetme sevdasıdır (philo). İbn Sina, bütün bir tefekkür ve entelektüel hayatı boyunca bu sevdanın peşine düşmüş büyük filozoflardan biridir. O, söz konusu hakikat olunca peşine düştüğü bu hakikat sevdası dolayımında problemlere eğilmiş ve bu duyarlılıkla hakikat araştırmasını sürdürerek kendisine tevârüs eden entelektüel ve felsefî birikimi analiz etmiş, eleştirmiş, tartışmış, ardından bu problemlere ilişkin çözümlemelerini belirli bir sistematik çerçevede ortaya koymuştur. Bu, İbn Sina’nın ‘hakikatin hizasında ve Meşşâî felsefe geleneğinin paradigmatik yapısı içerisinde’ problemlere ve bütün bir felsefî entelektüel mirasa yukardan bakışını ifade etmektedir. O bu entelektüel duruşunu eş-Şifa’nın başında şöyle dile getirmektedir: ‘Felsefenin çoğunu ele alıp kaydetmeye, her bir konuda kuşku yerlerine işaret ederek gücüm yettiğince gerçeği (hakîka) açıklayıp sorunu çözmeye; gösterdiklerimi gören ve betimlediklerimi gerçekliğe dönüştüren kimselere açılacağına güvendiğim temel esaslarla birlikte onların detaylarını ve uzanımlarını anlatmaya çalıştım.’164 İbn Sina, tevârüs ettiği Meşşâî felsefe geleneğinin felsefe tanımına ve bu geleneğin bütün şubeleriyle kurduğu felsefenin paradigmatik yapısına bağlı kalarak felsefî konulara eğilmiş, daha öz ifadesiyle söylersek Meşşâî felsefenin paradigmatik yapısına bağlı kalarak felsefî konuları ele almış, analiz etmiş ve tartışmış bir filozofumuzdur. Onun Metafizik’te Nübüvvet, Ahiret, Âriflerin makamları vs. gibi problemleri teolojik ve tasavvufî problemler olmaktan çekip felsefeye intikâl ettirerek teorik bilimlerden biri olan Metafizik Bilimi(elFelsefetu’l-Ûlâ)’nin birer tartışma konusu haline getirmesi ve dolayısıyla Metafizik bilimine dahil etmesini ancak bununla izah edebiliriz. Eğer öyle olmasaydı sanırım Tasavvuf ya da Kelâm metafiziğinin kurucu ilkelerini felsefenin şubelerinden bir olan Metafizik biliminin mavzuları ve matlupları olarak ele almak ve Tehâfüt’ün hedefi olmak yerine, tıpkı Gazzâlî gibi Meşşâi felsefe geleneği ve paradigmasını dışlamak suretiyle Kelâm ya da Tasavvuf 163 164 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.5. İbn Sina, a.g.e, s.2. 54 geleneğinin inşa ettiği paradigmatik yapı, dolayısıyla metafizik içerisinde mevzuları ele alırdı. Tehâfüt, bir paradigmatik yapı içerisinde kalarak mevzuları tartışmak değil bir anlamda başka bir paradigmanın en temel ilkelerine yönelik bir eleştiridir, dolayısıyla daha baştan farklı bir paradigmanın, bu paradigmayı oluşturan ilkelerden hareketle başka bir paradigmayı çürütmeyi hedefler. Bu nedenle Gazzâli’nin Meşşâî paradigmanın en temel yasalarından biri olan nedensellik eleştiri, üç meselede İbn Sina ve Fârâbî özelinde Meşşâî filozofları küfürle ithamı farklı bir paradigmatik zeminden (Teolojik Paradigma) ilkelerini alarak başka bir paradigmayı (Meşşâî paradigma) çürütmeyi amaç edinmenin bizce kaçınılmaz sonucuydu. Ayrıca, neden mevzular konusunda yeri geldiği zaman kıyasıya İbn Sina eleştirisi yapan ve fakat eleştirileri Tehâfüt’le noktalanmayan İbn Rüşd, Meşşâî paradigmanin en temel ilkelerine saldırı söz konusu olduğunda Tehâfütü’t-Tehâfüt yazma ihtiyacı duymuştur? sorusunun cevabı da yine burada saklıdır. Çünkü İbn Rüşd, tıpkı İbn Sina gibi Meşşâî paradigmatik yapı içerisinde duruyordu ve mevzuları bu zeminde tartışmıştı. Fakat Gazzâlî başka bir paradigmatik yapıdan aldığı ilkelerle Meşşâî paradigmanın en temel yasalarını kendi paradigmatik zemininin tartışma mevzusu yapmış ve bu mevzular konusunda kendi ilkeleriyle bir takım sonuçlara ulaşmıştı. Ancak burada belirtelim ki, Meşşâî paradigma içerisinde bilim ve felsefe yapmakla birlikte İbn Sina’nın Meşşâî adını almak ya da olmak gibi bir kaygısı yoktur. Esin Kahya’nın ifade ettiği gibi o, otoriteye öncelik hakkı tanımamış, hiçbir otoritenin görüşünü ve kendisine kadar gelmiş bilgileri kendi araştırma ve mantık süzgecinden geçirmeden ve denetlemeden kabul etmemiş, bu bilgilerin doğru olup olmadığını araştırmış ve ardından kendi görüşlerini beyan etmiştir.165 İbn Sina, hakikatleri keşfetme duyarlılığıyla yola koyulmuş ve bilimsel yöntemin adı olan Burhan yöntemini esas almış bir filozoftur. Burhanî yöntemin öncülleri ise kesin bilgi veren öncüllerdir, bilimsel olduğu gibi felsefî öncüllerdir. İşte biz, hakikatin hizasında ve Meşşâî felsefe paradigmasının, Nevzat Ayas’ın adlandırmasıyla Meşşâîlik mektebinin166 içerisinde kalarak mevzuları tartışmıştır, derken bunu kast ediyoruz. Zira Meşşâî felsefe paradigmasını bu bölümde uzun uzadıya ele aldığımız gibi, bağrında Burhan Teorisi’nin bulunduğu ve bütün şubeleriyle sistematik felsefenin adıdır. A. Chalmers’ın dediği gibi, eğer bal arılarının davranışlarını anlamamız gerekiyorsa, bu durumda önce arıların faaliyetlerinin ürünleri, yani bal peteği hakkında bir anlayışa sahip olmamız önemlidir. Böylece arıların faaliyet durumunu teorize edecek bir konuma, onların bal yapıcı davranışlarını bal-yapmayla 165 166 Esin Kahya, İbn Sina’nın Bilimsel Yönü, Cevher Nesibe Sultan Anısına Düzenlenen İbn Sina Kongresi Tebliğleri, Kayseri Erciyes Üniversitesi Matbaası, Mart-1984., s.50-55. bkz. A.Nevzat Ayas, İbn Sina’nın Felsefi Sistemi, Büyük Türk Filozofu ve Tıp Üstadı İbn Sina, Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkiler, Muallim Ahmet Halit Kitabevi, İstanbul-1937. 55 alakası bulunmayan davranışlardan ayırabilecek daha iyi bir konuma sahip oluruz. Bilimsel pratiğin ürünleri, yani bilimsel teorilerin yapıları hakkında bir anlayışa bir kez sahip olduk mu o zaman bilimsel cemaatlerin yapısını araştırmamızı sağlayacak daha iyi bir konuma da ulaşmış oluruz.167 167 A.Chalmers, Bilim Dedikleri, Bilimin Doğası, Statüsü ve Yöntemleri Üzerine Bir Değerlendirme, (What is This Called Science, An Assesment of the Nature and Status of Science and its Methods) çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayıncılık, İstanbul-2008, s.179. 56 İKİNCİ BÖLÜM BİLİMSEL KANITLAMANIN KURUCU UNSURLARI A. TASAVVURÂT 1. Tasavvurun Öncülleri (Mukaddemâtu’t-Tasavvur1) 1.1. Lafız-Anlam İlişkisi ve Nicelik Bakımından Kavramlar Daha önce İbn Sina’nın, dil olgusunun insanın sosyal bir varlık olarak kendisine ihtiyaç duyduğu ve zorunluluk gereği ortaya çıkan bir olgu olduğu yönündeki görüşüne yer vermiştik. Ancak dil olgusu İbn Sina’ya göre zorunluluk gereği ortaya çıkmakla birlikte herhangi bir dildeki herhangi bir lafzın herhangi bir manaya delâleti, ya da işaret etmesi ise zorunlu (zarûrî) değil bütünüyle uzlaşımsaldır (vaz‘î). Zorunlu değildir, çünkü insanların doğası onları böyle bir şeye sevketmez. Lafızların delâletlerinin ve dil olgusunun farklılaşmasının sebebi de burada saklıdır. Bu bağlamda İbn Sina, ister ilham edilmiş ve vahyedilmiş olup bir ilk öğretici tarafından öğrenilmiş olsun, ister tabittaki sesler doğrultusunda vazedilmiş olsun ister bir topluluk bir araya gelip uzlaşmış olsun, hangi şekilde meydana gelmiş ve ortaya çımış olurlarsa olsunlar, lafızların anlamlara işaretlerinin ve delâletlerinin uzlaşımsal olduğunu belirtir.2 Bununla birlikte İbn Sina uzlaşıdan başka bir şekilde delâlet eden lafızların da bulunduğuna, onların uzlaşıyla değil de başka bir şekilde delâlet etmesinin kendilerini lafız olmaktan çıkarmayacağına işaret eder. Örneğin; göğüsteki bir sıkıntıya delâlet eden ‘öhö öhö’, lafzı gibi, acıya delâlet eden ‘ah’ lafzı gibi. Her ne kadar bunlar ses olsa da birer lafızdır. Çünkü bunlar da tıpkı uzlaşıyla delâlet eden lafızlar gibi harflerden bileşiktir. Ancak böyle olsalar bile, yani birer sesten ibaret olan lafız olsalar bile 1 2 Bu kavram için bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.9.; İbn Sina el-Hikmetu’l-Arûziyye’de ise ‘Mebâdiu’lHadd’ kavramını kullanır, bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Mecmu‘ ev el-Hikmetu’l-Arûziyye, nşr.Muhsin Salih, Dâru’l-Hâdî, Beyrut-2007, s.46. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (ibâre), s.3, 4. 57 bu, İbn Sina’ya göre onların delâlet etmelerini veya etmemelerini zorunlu kılmaz. Dolayısıyla İbn Sina’da lafzın delâlet etmesi daha genel bir ifade olup uzlaşıyla olmayan delâleti de içine almaktadır.3 Bu bağlamda İbn Sina lafzın delâletini şöyle tarif etmektedir: “Bir lafızdan işitilen şey, hayalde resmolunduğunda neftse bir anlamın resmolunması böylece nefsin, bu işitilenin bu anlama ait olduğunu bilmesi ve dolayısıyla duyunun, nefse işitilen şeyi getirmesiyle birlikte nefsin o anlama yönelmesidir.”4 Yazı ise lafızların aracılığı olmaksızın nefsteki eserlere delâlet eder ve nefsteki her bir eser için belirli bir yazı belirlenebilir. Örneğin; ‘hareket’ için bir yazı, ‘gök’ için bir yazı, ‘yer’ için bir yazı, kısaca her bir lafız için bir yazı belirlenebilir. O nedenle de yazıyı öğrenmek ikinci bir çaba gerektirmiştir insanoğlu için. Nitekim herhangi bir dili konuşan insanın kendi dilindeki lafızlara işaret eden sembolik bildirimler kümesi olan yazıyı öğrenmesi sanki yeni bir dili öğreniyormuş gibi artı bir çabayı gerektirir. Bu da, İbn Sina’ya göre yazının lafızlara deâletinin uzlaşımsal olduğunu ve bundan dolayı da farklılaştığını gösterir.5 Nefsteki manaların şeylere delâletinin ise İbn Sina, uzlaşımsal değil doğal (tabiî) olduğunu hatırlatır. O nedenle nefsteki mana ile şey arasındaki delâlet, ne lafız-mana arasındaki ve ne de yazı-lafız arasındaki delâlet gibidir. Çünkü lafız-mana arasındaki delâlette her ne kadar kendisine delâlet edilen (mana) farklılaşmasa da delâlet eden (lafız) farklılaşmaktadır. Yazı-lafız arasındaki delâlette de hem delâlet edilen (lafız) hem de delâlet eden (yazı) farklılaşmaktadır.6 İbn Sina lafzı temelde basit (müfred) ve bileşik (mürekkeb) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Basit lafız; herhangi bir parçası, kendisiyle kast edilen bütün anlamdan bir parçaya delâlet etmeyen lafızdır. Örneğin; ‘insan’ lafzında, lafzın parçaları olan ‘in’ ve ‘san’, ‘insan’ lafzından kast edilen ‘düşünen canlı’ anlamına ve bunun parçalarından hiçbirine delâlet etmez.7 Parçalar lafzın ifade ettiği anlamın dışındaki başka anlamlara delâlet etse bile buradaki temel kriter, basit lafzın hiçbir parçasının lafzın ifade ettiği anlama hiçbir şekilde delâletinin olmamasıdır. Faraza ‘in’in ‘beden’e; ‘san’ın ise ‘nefs’e delâlet ettiğini kabul edelim, böyle olsa bile bu parçalardan hiçbiri ‘insan’ın ifade ettiği ‘düşünen canlı’ anlamına delâlet etmez.8 3 4 5 6 7 8 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (ibâre), s.10. İbn Sina, a.g.e, s.4. İbn Sina, a.g.e, s.5. İbn Sina, a.g.e, s.5. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.18-19.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre) , s.6-8.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.5.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.11.; İbn Sina, en-Necât, s.5.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, nşr.Dr.Muhammed Aduh, Mektebetu’l-Kâhire el-Hadîse, Kahire-1974, s.64.;İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, nşr.Muvaffak Fevzi el-Cebr, Daru’l-Yenâbî, Beyrut-1996, s.43. İbn Sina, en-Necât, s.5.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.7, 8. 58 İbn Sina, lakap olarak kullanılan bileşimleri de basit lafızlar grubuna katmaktadır. Çünkü bu gibi lafızlarda bileşimin anlamı değil bir lakap kast edilmektedir. Örneğin; ‘Abduşşems’ sözü, eğer bir lakap veya ad olarak kullanılırsa, dolayısıyla bir nitelik değil bir şahıs kast edilirse bu da basit lafız sayılır. Çünkü lakap olarak kullanılan bu lafızda da ‘şems’ (güneş) ve ‘abd’ (kul) parçaları, söz konusu lakap anlamından herhangi bir parçaya delâlet etmez. Daha açık bir ifadeyle; ‘Abduşşems’ sözüyle bir nitelik kast edilmemiştir, eğer kast edilirse bileşik mana olur, aksine bir lakap kast edilmiştir. Bu yönüyle de ne ‘şems’ ne de ‘abd’ kast edilen bu lakap anlama delâlet etmez.9 İbn Sina bazı mantıkçıların, Aristoteles’in basit lafza ilişkin “parçaları herhangi bir şeye delâlet etmeyen lafız”10 şeklindeki tanımını yetersiz bularak ‘bütünün anlamından’ ilavesiyle basit lafzı, ‘parçaları, bütünün anlamından herhangi bir şeye delâlet etmeyen lafızdır’ şeklinde tanımladıklarına değinmektedir. Çünkü bazen basit lafızların parçaları anlamlara delâlet ederler, fakat bu anlamlar bütünün anlamının parçaları olmazlar.11 Ancak İbn Sina, Aristoteles’in tanımının eksik bir tanım olmadığı ve yapılan söz konusu ilaveye de tamamlamak bakımından değil anlatmak bakımından gerek duyulduğu kanısındadır. Zira İbn Sina’ya göre lafızların delâleti konuşan kişilerin iradesiyle belirlenir. Örneğin; birisi ‘göz’ lafzını ‘pınar’ anlamında kullandığında bu lafzın işaret ettiği anlam pınar olurken, ‘dinar’ anlamında kullandığında lafzın işaret ettiği anlam dinar olmaktadır. Hatta kendisiyle hiçbir anlam kastedilmeyen lafız, lafız olmaktan çıkmaktadır. Dolayısıyla basit lafzı dile getiren kişi de onun parçasıyla, ne bütünün anlamının bir parçasına ne de o parçanın delâlet edebileceği başka bir anlama delâleti kast etmez. Buna bağlı olarak İbn Sina’ya göre ‘Abduşşems’ gibi lafızlarda da kişilerin kullanımları ve iradeleri dikkate alınmalıdır, çünkü bu lafzı bir lakap olarak kullanan kişi lafzın ifade ettiği gerçek anlamı kast etmez, böyle olunca da bu gibi lafızların da hiçbir parçası, bütünden kast edilen anlama delâlet etmez. Bu durumda İbn Sina, Aristorteles’in yaptığı tanımı eksik bulmaz ve basit lafzın parçasının, lafzın bilfiil parçası olduğu sürece kesinlikle herhangi bir şeye delâlet etmediğini belirtir. Basit lafzın bir parçası herhangi bir anlama delâlet etse bile basit lafzın parçası olduğu zaman değil, kendi başına bir lafız olduğu zaman delâlet eder.12 9 10 11 12 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.18, 19.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.8., 29.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.5.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.11.; İbn Sina, Uyûnu’lHikme, s.43. ‘Basit/yalın ismin parçası hiçbir şekilde bir şeye delâlet etmez.’ bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-İbâre, en-Nassul’lKâmil Li-Mantıki Aristo, içinde nşr. Dr.Ferid Cebr, Daru’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut-1999, C.I, s.107. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.19. İbn Sina, a.g.e, s.19-20. 59 Parçası kendisiyle kast edilen bütün anlamdan bir parçaya delâlet etmeyen her basit lafız, varlıklardan birine (alâ şey min’l-mevcûdât) delâlet eder. Basit lafız ya bir töze (cevher) delâlet eder, örneğin ‘insan’ lafzı gibi; ya bir niceliğe (kemiyyet) delâlet eder, örneğin bitişik niceliğe delâlet eden çizgi, yüzey, derinlik, zaman gibi, ayrık niceliğe delâlet eden sayı gibi; ya bir niteliğe (keyfiyyet) delâlet eder, örneğin beyaz, sağlık, güç, şekil, gibi; ya göreliye (izâfet) delâlet eder, örneğin babalık ve oğulluk gibi; ya yere (eyne) delâlet eder, örneğin çarşıda ve evde bulunan renk gibi; ya zamana (metâ) delâlet eder, örneğin anda, geçmiş veya gelecekteki renk gibi; ya konuma (vaz‘) delâlet eder, örneğin oturmak, ayakta olmak gibi; ya iyeliğe (mülk) delâlet eder, örneğin silahlanmak gibi; ya etkiye (fiil) delâlet eder, örneğin kesici, yakıcı gibi; ya da edilgiye (infiâl) delâlet eder, örneğin kesilen, yakılan gibi. Basit lafzın delâlet ettiği bu kategoriler, en yüksek kategoriler olan on kategori(el-mekûlâtu’laşer)’den ibarettir.13 Bileşik lafız ise; bütünden kast edilen anlamın bir parçasına delâlet eden parça lafızlara sahip lafızdır. Örneğin; ‘insan’ ve ‘yazıcı’ lafızlarından oluşan ‘insan yazıcıdır’, ‘yürüyor’, ‘taş atan’ gibi. Bu lafızlarda her bir parça bütünün anlamından bir parçaya; örneğin ‘insan’ bütünün bir parçası olan bir anlama; yine ‘yazıcı’ bütünün parçası olan başka bir anlama delâlet etmektedir.14 Her bileşik lafız ise söz (el-kavl) diye adlandırılır.15 İbn Sina, İşârât’ta lafzı basit ve bileşik olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra ek olarak bileşik lafzı da birincisi; ister isim ister fiil olsun her parçasının delâleti tam olan bileşik lafız, ikincisi; parçalarının delâleti, ilave yapılmadıkça tam olmayan bileşik lafız olmak üzere iki kısımda ele almaktadır. Birincisinin örneği ‘düşünen canlı’ lafzıdır. Bu bileşik lafzın her parçasının yani hem düşünen hem de canlı lafzının bir anlama delâleti tam ve açıktır. İkincisinin örneği ‘evdedir’ veya ‘insan değildir’ bileşik lafızlarıdır. Bu lafızlarda dikkat edilirse anlam açık değildir, çünkü ‘değildir’ ve ‘dir’ gibi edatların, örneğin ‘cansız değildir’, ‘evdedir’ şeklinde bir ilaveyle ifade edilmedikçe manaya delâleti tam ve açık değildir. Dolayısıyla tam olmayan bileşik lafızlara bir ilave yapılmadıkça bileşik anlamı yetkin olarak gösteremezler.16 İbn Sina, bütün teorik konuşmalar (el-muhâtabâtu’n-nazariyye) bileşik (müellef) lafızlarla, aklî fikirler ise aklî sözlerle oluştuğuna ve basit (müfred) de bileşikten önce geldiğine göre öncelikle basit lafzın ele alınması gerektiğini öngörür.17 İbn Sina basit lafzı, tümel basit lafız (el-lafzu’l-müfredu’l-küllî) ve tikel basit lafız (el-lafzu’l-müfredu’l-cüz’î) 13 14 15 16 17 İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.45.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.72-76. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.18.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.5.; İbn Sina, enNecât, s.5.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.43. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.5. İbn Sina, en-Necât, s.5. 60 olmak üzere ikiye ayırdıktan sonra en-Necât’ta tümel basit lafzı kısaca şöyle tanımlamaktadır: “Ya ‘insan’ gibi varlık bakımından çok olan ya da ‘güneş’ gibi zihnen çok olabilen manada ortak birden fazla şeye delâlet eden ve bu yönüyle mefhumu manasında bir çok şeyin ortak olmasına engel olmayan lafızdır.” Dolayısıyla böyle bir lafzın tümel olmasına engel bir şey varsa bu, lafzın mefhumunun kendisi değildir.18 Tikel basit lafzı ise; ‘bir ve tek olan manasının, ne varlık ne de tevehhüm bakımından birden fazla şey için ortak olması imkansız olan lafızdır.’ şeklinde tanımlamaktadır. ‘Zeyd’ gibi tikel basit lafzın mefhumunun bizzât kendisi, birden fazla şeyde ortak olmasına engeldir. Çünkü Zeyd’in anlamı tek bir anlamda alındığı zaman bu Zeyd’in tek olan zâtıdır. Zira işaret bu anlamın, Zeyd’in zâtından başkası için ortak olmasına engel olmaktadır. Çünkü ‘şu insan’, ‘şu güneş’ denildiğinde nasıl ki buradaki işaret, işaret edilen tekten başkasının lafzın manasında ortak olmasına engel oluyorsa aynı şekilde tikel lafzın mefhumunun bizzât kendisi de anlamın o şeyden başkasında ortak olmasına engel olmaktadır.19 O halde; basit lafız, ya herhangi bir çokluk için müşterek olarak ifade edilir ya da edilmez. Bir çokluk için müşterek lafız olup olmaması bakımından basit lafız, tümel (küllî) ve tikel (cüz’î) olarak iki kısma ayrılır. Basit lafzın delâlet ettiği anlamın, ya tasavvuru bakımından zihinde bir çokluk arasında eşit derecede ortak olması imkansız değildir ya da imkansızdır. İbn Sina, birincisini yani anlamı bir çokluk arasında eşit derecede ortak olan lafzı tümel; ikincisini, yani anlamı ortak olmayan lafzı ise tikel diye adlandırmaktadır. Örneğin; ‘insan’ lafzı, zihnimizde bir anlama sahiptir ve bu anlam Zeyd, Amr, Halit ve diğerlerine eşit derecede örtüşür. Çünkü bunların her biri insandır. Zeyd ise tikel lafzın örneğidir. İbn Sina, varlığı bir taneden ibaret olan ‘Ay’ ve ‘Güneş’ gibi lafızları da tümel lafzın kapsamına dahil etmektedir. Her ne kadar ortak anlamları bilfiil gerçekleşmemiş olsa da bu lafızlar da tümel kabul edilir.20 Çünkü güneşin tasavvurunun kendisinde birden fazla güneş olmasına ve bunlardan her biri için güneş tasavvurunun bulunmasına ve her birinin güneşin tanımıyla tanımlanmasına bir engel yoktur.21 Dolayısıyla nasıl ki ‘insan’ dendiği zaman bunun tasavvuru, lafzın birden çok tikel şahısta ortak olup tümel olmasını gerektiriyorsa ve buna engel değilse, aynı şekilde Güneş dendiği zaman da bunun tasavvuru, lafzın birden fazla tikel güneşte ortak olmasına engel değildir. Güneş’in varlıkta bir tane olması bunu değiştirmez. Çünkü varlık bakımından birden fazla güneş olsaydı ‘Güneş’ lafzı bunların hepsine 18 19 20 21 İbn Sina, en-Necât, s.6; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.43. İbn Sina, en-Necât, s.6.; İbn Sina,Uyûnu’l-Hikme, s.43. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.20.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.5, 6.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.65. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.12. 61 söylenecekti.22 Bu aynı zamanda şu anlama gelmektedir: Bu gibi lafızların tümel olmasına engel olacak bir durum varsa bu engel, tasavvurun kendisi değildir.23 İbn Sina, basit lafızların tikel olan kısmını bir tarafa bırakıp tümel lafızla ilgilenmek gerektiğini söyler. Çünkü tikel lafızlar sonsuz olduğundan kuşatılamazlar. Tikel lafızlar sonlu olsalar bile tikel olmaları bakımından bunlara ilişkin bilgimiz, bize felsefî bir yetkinlik vermez ve bizi felsefî/bilimsel bilgiye ulaştırmaz.24 İbn Sina’ya göre mantıksal olarak bir lafzın tümel olmasından ancak onun yüklendiği şeylerle ilişkisi bağlamında bahsedebiliriz. Başka bir ifadeyle tümellik ve tikellik, basit lafzın nicelik durumuyla alakalı olup şeylere nispetiyle ortaya çıkar. Bu nedenle İbn Sina tümel bir lafzın tümel olmasını, ancak onun yüklendiği tikellere ya varlık ya da düşünce bakımından bir nispetinin olmasına bağlamaktadır.25 Bu bağlamda yani anlamlar arasındaki nispet bağlamında lafzın delâletinden söz edildiğinde lafız, nefiste olana paralel olarak üç delâleti içermektedir. Birincisi; konuya ait anlama, ikincisi yükleme ait anlama, üçüncüsü ise bu iki anlam arasındaki ilişki (alâka) ve bağıntıya (irtibât) delâlettir.26 1.2. Yüklemin Konuya Bağlanması (Haml/Yüklemleme), Zâtî ve Arazî Lafızlar 1.2.1. Yüklemin Konuya Bağlanması Tümel lafzın tümel olmasını onun yüklendiği tikellere nispetine bağlayan İbn Sina, kaçınılmaz olarak yüklem konusuna öncelik vermektedir. Herhangi bir şey hakkında ‘o şöyledir’ denildiği zaman burada ‘şöyledir’ ifadesi, ister açık ifade edilen bir söz olsun gizli akledilen bir söz olsun bir yüklemi gösterir. İbn Sina’ya göre yüklem yapmadaki temel şart; yüklemin, her ne kadar yüklendiği şeyin aynı olmasa da, yüklendiği şeye doğrulanmasıdır. Dolayısıyla yüklemin yüklem olabilmesi için kendisine yüklendiği şeyle aynı manaya sahip olması, başka bir ifadeyle yüklemin manasıyla bu yüklemin kendisine yüklendiği konunun manasının özdeş olması şartı yoktur.27el-İşârât’ta verilen örneği ele alırsak; ‘üçgen şekildir’, denildiğinde bu, üçgen ve şeklin aynı anlama geldiğini ve bunların bir ve aynı olduğunu göstermez ya da göstermesi şart değildir. Bu, kendisine ‘üçgen’ denilen şeye aynı zamanda ‘şekil’ de dendiği anlamına gelir.28Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’den yola çıkarak daha da açımlayacak olursak; ‘üçgen olmaklık’la ‘şekil olmaklık’ anlamlarının bir ve aynı olduğu 22 23 24 25 26 27 28 İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.12. İbn Sina, a.g.e, s.12. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.21. İbn Sina, a.g.e, s.21. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.36. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.12. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.5. 62 anlamına gelmez. Bu, üçgenlik vasfının bulunduğu şeyde şekil olmaklık vasfının da bulunduğunu ifade eder. İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkiyyin’de şu örneği vermektedir: ‘İnsan gülendir’ derken, insanın gülen olduğundan dolayı insan olduğu veya gülen olması bakımından gülen olması kast edilmez. Çünkü insanlık vasfıyla gülme vasfı özdeş anlamlar değildir. Bununla insanlık vasfının kendisinde bulunduğu şeyde aynı zamanda gülme vasfının da bulunduğu kast edilir.29 İbn Sina yine Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de yukarıyla bağlantılı olarak yüklem konusuna ilişkin önemli bir nüansa işaret etmektedir. İbn Sina bir şeyin mutlak zâtıyla, bu zâtın tahsîsini birbirinden ayırır. ‘Zât’ dendiği zaman bu, tahsîs için vazedilmiş olmayan mutlak zâttır. Bu bakımdan İbn Sina’ya göre ‘zât’, tahsîs edildiği zaman kendisine ilişen vasıflara dönüşmez. ‘İnsan gülendir’ denildiği zaman burada ‘zât’ın insan veya gülen olduğu veya bunların ikisi olduğu söylenemez. Bu sadece ‘zât’ın, insan ve gülen vb. örneklerle özelleştirilmesi (tahsîs) anlamına gelir. Çünkü bir şey zât olmaklığında bir şeydir, özel olmaklığında ise başka bir şeydir. İbn Sina ‘insan gülendir’ örneğinden hareketle şu kadarını ifade ederek bunun daha detaylı açıklamasını ve incelenmesini Tümel Bilim’e (İlmu’l-Küllî/Metafizik) havale etmektedir: “‘İnsan gülendir’ sözü ‘insan olan şey aynı zamanda gülendir’ anlamına gelir. İnsanın kendisinde bulunduğu şey gülenin de kendisinde bulunduğu şeydir. Çünkü özelleşmiş olan bu şey, insanın bizâtîhi kendisi olması veya gülenin bizâtîhi kendisi olması veya kendisinde herhangi bir hususiyet bulunan ve bu hususiyetle birlikte ‘insan ve gülen olan’ üçüncü bir şey olması caiz olmakla birlikte o şeyde insanlık ve gülme vasıfları bulunmaktadır.30 İbn Sina, lafzın yüklem olmasının tek şartının onun konuya bağlanması (nisbet) olduğu, dolayısıyla bunun için yüklemin bağlandığı konuyla özdeş ve konuya mutâbık olmasının şart olmadığı saptamasını yaptıktan sonra yüklem niteliğindeki her bir lafzın, yüklendiği konuya delâlet tarzları üzerinde durmaktadır. Her yüklem bir konuya delâlet eder. Şayet konuya delâlet eden yüklem, konu ne ise o olduğu gibi onun hakikatinin tamamına delâlet ederse konunun kurucularından hiçbiri yüklemin delâletinin dışında kalmaz. Kurucuların tamamına içerme (tazammun) yoluyla, konunun zâtına ise, eğer zât gerçek parçaların zâtıysa, kaplam (mutâbaka) yoluyla delâlet eder. İbn Sina, ilerde daha da detaylandıracağımız üzere, bu delâleti ‘mahiyete delâlet’ veya ‘bir şeyin neliğine delâlet’ diye adlandırır.31 Ancak yukarıda da ele alındığı üzere yüklemde genel esas yüklemin konuya ya 29 30 31 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.12, 13. İbn Sina, a.g.e, s.13. İbn Sina, a.g.e, s.15. 63 da yüklendiği şeye bağlanmasıdır. Her yüklem, yüklem olduğu şeyin zâtına mutâbık olmayabilir. İbn Sina konuya yüklenen yüklemlere ilişkin, ifade ettikleri anlamlarına (mefhûmât) bağlı olarak şu ayrımı yapmaktadır: Yüklemlerin ifade ettiği bu anlamlar ya konunun hüviyyetinden, mahiyetinden ve hakikatinden birer parçadır ya da bunlardan birer parça olmayıp gereken (lâzım/gayr’u mufârık) ve gerekmeyen (gayr’u lâzım/mufârık) arazlardan ibarettir. İbn Sina bu yönüyle, yüklendikleri şeyle anlam ilişkisine bağlı olarak yüklemleri, bir şeyi kuran/oluşturan (mukavvim) yüklem, gereken yüklem (lâzım), araz olan yüklem (ârız) şeklinde üç kısımda ele almaktadır.32 İbn Sina İşârât’ta ise yüklemleri önce, zâtî yüklem ve arazî yüklem olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Arazî yüklemleri de sürekli gereken arazî yüklem (el-arazîyyu’l-lâzım) ve sürekli gerekmeyen arazî yüklem (el-arazîyyu’l-mufârık) diye kendi arasında iki kısma ayırmaktadır. Bu anlamda İbn Sina’da yüklem, öznesiyle anlam ilişkisi bakımından temelde zâtî ve arazî olmak üzere iki kısma ayrılır. Zâtî yüklem diye adlandırılan yüklem, kurucu (mukavvim) yükleme; sürekli gereken arazî yüklem, gereken (lâzım) yükleme; sürekli gerekmeyen arazî yüklem ise ârız olan yükleme karşılık gelmektedir. Nitekim İbn Sina ilerleyen satırlarda zâtî yüklemi ‘kurucu zâtî yüklem’ diye adlandırmaktadır.33 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de kurucu olan yüklemi ‘bir şeyin mahiyetine dahil olup o şeyin mahiyetinin kendisinden ve kendisi dışındakilerden meydana geldiği yüklem’ şeklinde; sürekli gereken yüklemi ‘bir şeyin zâtı gerçekleştikten sonra o şeyin zâtının hakikatine dahil olmak üzere değil de zâtına tâbi olmak üzere kendisiyle kesin olarak nitelenmesi gereken yüklem’; sürekli gerekmeyen ârız yüklemi ise ‘bir şeyin kendisiyle nitelendiği ve fakat devamlı olarak kendisiyle nitelenmesi zorunlu olmayan/gerekmeyen yüklem’ şeklinde tanımlamaktadır.34 İbn Sina kurucu yüklem için ‘üçgen’de bulunan ‘şekil’ ve ‘insan’da bulunan ‘cisim’ yüklemlerini; gereken yüklem için ‘üçgen’de bulunan ‘iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olmasını’, ârız olan yüklem için ise ‘insan’a ilişen, ‘gençlik’, ‘yaşlılık’ ve benzeri durumları (ahvâl) örnek olarak zikretmektedir.35 İbn Sina ‘kurucu yüklemle, varlığının gerçekleşmesi için öznenin gerek duyduğu yüklemi kastetmiyorum, aksine öznenin mahiyetinin gerçekleşmesi için gerek duyulan ve bir parçası olarak öznenin mahiyetine de giren yüklemi kast ediyorum’ diyerek kurucu yüklemle, yukarıdaki tanımından da anlaşılacağı üzere, öznenin varlığının kurucusunun değil öznenin mahiyetinin kurucusunun kast edildiğini özellikle vurgulamaktadır. Örneğin; insanın 32 33 34 35 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.13. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.6, 7. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.13, 14. İbn Sina, a.g.e, s.14. 64 doğurulmuş, yaratılmış, sonradan meydana getirilmiş olması, siyahlığın kendisine ilişmesi vs. gibi varlığını oluşturan, varlığına ilişkin durumlar bu anlamda ‘kurucu yüklem’ kavramına dahil değildir. Fakat insan için cisim gibi, üçgen için şekil gibi yüklemler kurucu yüklemlerdir.36 Kurucu ve gereken yüklem, her ikisi de şeyden ayrı olmamaları noktasında; gereken yüklem ve ârız yüklem ise şeyin hakikatinin dışında olup hakikatinin gerçekleşmesinden sonra şeye ilişmeleri (lâhik) noktasında ortaktırlar.37 İbn Sina’nın söz konusu yüklem sınıflarının aralarındaki ortak yönlerine ilişkin bu vurgusu yukarıdaki açıklamaları adeta özetler niteliktedir. Kurucu yüklem şeyin hakikatine dahil olup ondan ayrılmayan yüklem; gereken yüklem, şeyin hakikatine dahil olmayıp fakat ondan ayrılmayan yüklem; ârız yüklem ise şeyin hakikatine dahil olmadığı gibi ondan ayrılabilen/ayrık yüklemdir. İbn Sina, mahiyeti olan her şeyin dış dünyada varlık kazanmasını veya zihinde tasavvur edilmesini ancak mahiyetin parçalarının mahiyetle birlikte bulunmasına bağlar. Başka bir ifadeyle İbn Sina’ya göre mahiyeti olan her şeyin dış dünyada varlık kazanması veya zihinde tasavvur edilmesi ancak mahiyetin parçalarının mahiyetle birlikte bulunmasıyla gerçekleşir (tahakkuk). Şayet mahiyetin bu iki varlık tarzından biri dışında yani dış dünyada veya zihinde var olmasının dışında kurucu bir yüklem olmaksızın bir hakikati varsa o takdirde varlık, ister sürekli gereken olsun isterse olmasın, söz konusu mahiyetin iki varlık tarzının dışında sahip olduğu hakikatine eklenen (muzâf) bir mana olmakla birlikte bu tarz bir mahiyeti olan şeyin varlığının sebepleri de mahiyetinin sebeplerinden ayrı olur. Örneğin; ‘insan olmaklık’ (insâniyye) gibi. İbn Sina, ‘insan olmaklık’ın kendinde (fî-nefsihâ) bir tür gerçekliğinin ve mahiyetinin olduğunu belirtir. Ancak ‘insan olmaklık’ dış dünyada veya zihinde varlığı olup da bu varlık gerçekliği ve mahiyeti kurucu değildir aksine varlık ‘insan olmaklık’ın hakikatine ve mahiyetine eklenen (muzâf) bir manadır. Zira varlık eğer ‘insan olmaklık’ın sahip olduğu mahiyetin ve hakikatin kurucusu olsaydı ‘insan olmaklık’ın da tıpkı ‘insan’ gibi kendisini kuran parçalardan ayrı olarak zihinde temessül etmesi imkansız olurdu. Bu durumda da ‘insan olmaklık’ kavramının zihinde varlığının meydana gelmesi ve onun dış dünyada var olup olmaması konusunda bir kuşkunun meydana gelmesi imkansız olurdu. Oysa ‘insan olmaklık’ kendinde bir mahiyet ve hakikat olup kendinde zihinde temessül eder.38 Dolayısıyla insan olmaklık gibi kendinde mahiyeti ve hakikati olan basitlerin kurucuları yoktur. Fakat kendinde mahiyeti ve hakikati olan bu gibi şeylerin dışında mahiyeti 36 37 38 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.6. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.14. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.7. 65 olan her şeyin gerek dış dünyada varlık kazanması gerekse zihinde varlık kazanıp tasavvur edilmesi, ancak mahiyetin parçalarının yani mahiyetin kurucularının mahiyetle birlikte bulunmasıyla gerçekleşir. Örneğin; ‘insan’ gibi mahiyeti olan bir şeyin gerek dış dünyada var olması gerekse zihinde tasavvur edilebilmesi için insanın hakikatini ve mahiyetini oluşturan parçalarının bulunması şarttır. Mahiyeti olan ve iki varlık tarzına sahip olan şeylerin varlığı hakkında kuşkunun bulunmaması, o şeylerin zihinde bir tasavvur olmasından dolayı değil onların bireylerinin duyularla algılanması nedeniyledir. İşte şeyin mahiyetinin parçaları ve kurucuları olan zâtîlerin İbn Sina, zâtî kurucu yüklemler olduğunu ifade eder.39 Kurucu olmayıp ‘sürekli gereken’, adını alan yüklem ise mahiyetin bir parçası olmadan mahiyete eşlik eden yüklemdir. ‘Üçgen’e yüklenen ‘iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olması’ gibi. İbn Sina bu ve benzeri yüklemlerin, mahiyete dahil olmasalar da veya mahiyetin parçası olmasalar da yüklendiği şeye zorunlu olarak ilişen yüklemler olduğunu belirtir. Bu gibi zorunlu yüklemlerin ilişen olmalarının nedeni, yüklendikleri şeyin oluşmasından (takavvüm) sonra gelmeleridir. Söz konusu örnekte ‘üçgen’, ‘üç kenarla’ oluşan bir şekil olduktan sonra “iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olması” ona ilişmiştir. Ancak bu gibi yüklemlerin ilişmesi zorunlu ve kaçınılmazdır. O nedenle de zorunlu ve sürekli gereken anlamında lâzım adını almışlardır. Aynı örnek üzerinden hareket edersek her ne kadar üçgenin oluşmasının nedeni ve kurucu unsuru değilse de dolayısıyla üçgenin mahiyetine dahil olmayıp üçgenin hakikati ve mahiyeti oluştuktan sonra ona ilişse de ‘iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olması’, üçgen için zorunlu ve kaçınılmaz olarak yüklem olmuştur.40 İbn Sina’ya göre her halükarda sürekli gereken bir yüklemin bulunması zorunludur. Fakat bu, sürekli gereken yüklemin aracısız olan kurucu bir yüklem gibi olduğu anlamına gelmez. Çünkü eğer sürekli gereken yüklem dolaysız ve aracısız bir yüklem gibi olsaydı o takdirde onun sürekli gerekliliği tıpkı ilk kurucu zâtî yüklem gibi kendiliğinden bilinirdi. Oysa sürekli gereken yüklemler mahiyeti kuran ilk-zâtî yüklem olmayıp mahiyet oluştuktan sonra ona ilişen ve kurucu olmayan yüklemlerdir. Diğer taraftan İbn Sina açısından her ne kadar sürekli gereken yüklem mahiyet oluştuktan sonra mahiyete ilişmiş bir yüklem olsa da bu, sürekli gereken yüklemin, mahiyeti oluşturan kurucu yüklemler sebebiyle zorunlu olduğu anlamına da gelmez. Dolayısıyla biz sürekli gereken yüklemin zorunluluğunu, mahiyetin parçaları olan kurucu bir yüklemle açıklayamayız. Çünkü bu sonsuza kadar (ilâ gayr-i nihâye) gider ki o zaman bir yüklemden söz etmek imkansız olur.41 39 40 41 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.7. İbn Sina, a.g.e, s.7, 8. İbn Sina a.g.e, s.8. 66 Şöyle ki; eğer sürekli gereken yüklemlerin kendilerini açıklayıcı aracı bir yüklemi olsaydı bunlar ‘çünkü o şöyledir’ formunda bu aracı yüklemle zorunlu olarak bilinirlerdi. Eğer bu aracı yüklem bir şeyin kurucusu ise sürekli gereken yüklem kurucu olamaz, çünkü o takdirde kurucunun kurucusunun da kurucu olması gerekir aksine yine sürekli gereken olur. Sürekli gereken yüklem eğer bir aracı yükleme ihtiyaç duyar ve bu sonsuza kadar giderse o takdirde bir aracı yüklemin varlığından söz edilemez. Eğer ihtiyaç duymazsa burada aracısız olarak kendiliğinden gerekliliği açık olan bir sürekli gereken yüklemin bulunması zorunludur. Aracı yüklem önce gelen (mütekaddim) sürekli gereken (lâzım) bir yüklem olur ve başka bir sürekli gereken yüklemin aracılığına gerek duyarsa veya aracı yüklemler olmaksızın kurucu yüklem sürekli gereken yükleme doğru sonsuzca giderse yine sonsuz bir yüklemler dizisi meydana gelmiş olur. Buradan hareketle İbn Sina, aracı bir yüklem olmaksızın sürekli gereken bir yüklemin bulunmasının zorunluluğunu ortaya koyar ve sürekli gereken yüklemin zihnen (vehmen) kaldırılmasını mümkün görenleri eleştirerek bunun imkansız olduğunu ifade eder.42 O halde İbn Sina’ya göre sürekli gereken ve kurucu olmayan ve fakat bir şey oluştuktan sonra onun mahiyetine ilişen yüklemlerin gerekliliği ve zorunluluğu kendiliğinden açıktır. Ancak onların bu kendiliğinden açık olan gerekliliği ve zorunluluğu kurucu zâtî yüklemlerin kendiliğinden açık olan zorunlulukları gibi de değildir. Çünkü kurucu zâtî yüklemler mahiyeti oluşturan yüklemlerdir. Sürekli gereken yüklemler ise mahiyet oluştuktan sonra bu parçalardan yani kuruculardan oluşan mahiyetin toplamına ilişen, kurucu olmayan ve fakat zorunlu olan yüklemlerdir. İbn Sina, en-Necât’ta ‘arazî olan zâtî olmayandan saydığımız her şeydir’ şeklinde temel bir ayrım yapmaktadır.43 Ancak İbn Sina çoğu mantıkçının ‘zâtî yüklem’ ifadesiyle başka bir anlamı kast ettiğini hatırlatmadan geçmez. Bu da, mahiyeti ve cevherinden dolayı ilişen yüklemdir. İbn Sina zâtî yüklemle, kurucu ve mahiyeti oluşturan dolayısıyla mahiyetin parçaları olan yüklemleri kast etse de ve ilk olarak bu anlamda kullansa da mantıkçıların söz konusu yükleme de zâtî yüklem adını verdiklerini göz önünde bulundurarak daha genel bir zâtî yüklem tanımı yapılabileceğini mümkün görür. İbn Sina’ya göre bu türden zâtî yüklemlere ‘zâtî arazlar’ adı verilir ve zâtî’nin, her iki anlamını da içine alacak şekilde bir betimi yapılabilir. İbn Sina mahiyet ve cevherinden dolayı ilişen zâtî yüklemler için şu örnekleri aktarmaktadır: Sayılarda bulunan ‘çiftlik’ ve ‘teklik’ gibi, büyüklüklerde bulunan ‘bağıntı’ ve ‘eşitlik’, canlıya ilişen ‘sağlık’ ve ‘hastalık’ gibi. Buna aykırı olan yani zâtî 42 43 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.8. İbn Sina, en-Necât, s.7. 67 olmayan arazlar ise bir şeye, ya bu şeyin dışındaki daha genel ya da daha özel bir şeyden dolayı ilişen yüklemlerdir. Örneğin; beyaz olan bir şeye, kendisinin dışında daha genel bir şey olan ‘cisim’den dolayı ‘hareket’in ilişmesi gibi veya ‘var olan’a, kendisinin dışında ve fakat kendisinden daha özel kalan yine ‘cisim’den dolayı ‘hareket’in ilişmesi veya ‘canlı’ya, canlıdan daha özel olan ‘insan’dan dolayı ‘gülme’nin ilişmesi gibi. O halde İbn Sina’ya göre zâtî yüklem dendiğinde bununla ilk olarak kurucu zâtî yüklem kast edilir, fakat mahiyet ve cevherinden dolayı bir şeye ilişen yüklem de mantıkçılar tarafından ‘zâtî’ diye isimlendirildiğinden dolayı en genel anlamıyla zâtî arazları da içine alacak şekilde hem kurucu zâtî yüklemler hem de zâtî arazlar için zâtî yüklem adı verilebilir.44 İbn Sina, kurucu olmayıp aynı zamanda sürekli olmayan arazî yüklemleri ise çabuk veya zor olarak özneden ayrılabilen, başka bir ifadeyle özneden ayrılması hızlı veya zaman alan yüklemler olmak üzere ikiye ayırır. Örneğin; insan için ayrılması zaman alan ‘genç olmak’, ‘yaşlı olmak’, ayrılması hızlı olan ‘ayakta olmak’, ‘oturur olmak’ gibi.45 İbn Sina ister sürekli gereken yüklemler olsun isterse sürekli gerekmeyen bu tarz yüklemeler olsun, bütün bunların arazî olarak adlandırıldığını, bir kısmına ise araz dendiğini belirtir.46 İbn Sina, genel olarak yüklem sınıflarını bu şekilde analiz ettikten sonra ikinci aşamada ve daha özel olarak “o nedir?” sorusunun cevabı olan yüklem sınıfları üzerinde durmaktadır. Kitâbu’l-Hidâye’de ‘o nedir? sorusunun cevabında söyleneni’ kısaca şöyle tanımlamaktadır: ‘Bir şeyin mahiyetine ve hakikatine, bu mahiyet ve hakikati oluşturan tüm kurucularıyla -kurucular birden fazla ise bütün kurucular dışarıda kalmamak şartıyla- birlikte delâlet eden ve dolayısıyla bir şeyi ne ise o olduğu üzere ortaya koyan şeydir.’47 ‘O nedir?’ sorusuna delâlet eden yüklem sınıflarından birincisi bir şeye özgü ve mutlak yüklemdir.48 İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de bunu, yüklemin sadece yüklem olduğu şeye özgü (husûs ve infirâd) olması bakımından mahiyete delâlet olarak tarif etmektedir.49 Örneğin; ‘düşünen canlı’nın insana delâlet etmesi gibi.50 Bu delâlet örneğinde ortak tabiata (et-tabîatu’l-müşterek) delâlet eden yüklem basit lafız değil ortak tabiatın tanımı olan sözdür.51 İkincisi; mutlak olan ve fakat sadece bir şeye özgü olmayan yüklemle ortaklık bakımından delâlettir. Örneğin; gerçeklikleri farklı olan insan, at, kuş, vs. gibi gerçeklikler 44 45 46 47 48 49 50 51 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.9. İbn Sina, a.g.e, s.8. İbn Sina, a.g.e, s.9. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.65. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.10. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.16. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.10.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.16. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.15. 68 topluluğu için ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan ‘canlı’ gibi.52 Bu delâlet örneğinde ise ortak tabiata delâlet eden yüklem söz değil basit lafızdır, başka bir adlandırmayla ortak tabiatın ismidir ve bu isim ‘düşünen’e eşlik ettiğinde özelleşir ve tamamlanır.53 ‘Cisim’ gibi ‘canlı’dan daha genel olan yüklemlerin ise ortak mahiyeti yoktur, bu gibi genel yüklemler mahiyetin parçasıdır. Gerçekliği ayrı olan insan, at ve benzerleri ise söz konusu mahiyetin kaplamına giren örneğin cisim gibi şeylerden daha özeldir. ‘Doğal olarak iradeyle hareket eden’, ‘duyumsayan’ gibi yüklemler ise canlılar topluluğunu ortaklıkla birlikte kuran yüklemler konumuna indirilse bile İbn Sina bunların tek başına mahiyete delâlet etmediğini özellikle vurgular. Çünkü kaplam (mutabakat) yoluyla delâlet bakımından iradeyle hareket eden ve duyumsayan yüklemlerinin mefhumu, salt duyu ve hareket gücü bulunan bir şeydir. Örneğin; ‘beyaz’ derken nasıl ki bununla kaplam (mutâbaka) bakımından şeyin mahiyetine delâlet etmek mümkün değilse ve bununla beyaz olan bir şeye delâlet kast ediliyorsa, bu gibi yüklemler de her ne kadar mahiyetin kurucu yüklemi olsalar da mahiyete delâlet etmez, kaplam yoluyla ancak duyumsayan bir şeye, hareket eden bir şeye delâlet ederler.54 İbn Sina en-Necât’ta “o nedir?’in cevabında söylenen derken bununla insan ve at için duyumsayan örneğinde olduğu gibi teklik bakımından değil insan ve at için canlı örneğinde olduğu gibi ortaklık bakımından ‘o nedir?’in cevabında söyleneni kast ediyoruz” diyerek bunu daha açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Çünkü duyumsayan tek başına ortak mahiyete delâlet etmez, her ne kadar zâtî manaya delâlet etse de iradeyle hareket eden, büyüyen, gıdalanan, vb. anlamları dışarıda bırakmaktadır. Bunlara içerme (tazammun) yoluyla değil gereklilik/gerektirme (iltizâm) yoluyla delâlet eder. Gereklilikle içerme arasındaki farklılık, tavanın duvarı gerektirmesi ile evin duvarı hem gerektirmesi hem içermesi arasındaki farklılık gibidir.55Çünkü, İbn Sina, ilerde daha da detaylı olarak ele alacağımız üzere ‘şu lafız şuna delâlet ediyor’ dendiğinde bununla kast edilen delâletin kaplam (mutâbaka) veya içerme (tazammun) delâleti olduğunu özellikle vurgular. Lüzûm delâleti yani gereklilik delâleti kast edilmez. Oysa mahiyeti oluşturan parçaların kendi dışındaki bir diğer parçaya delâleti lüzûm delâletidir ve bu da mahiyete delâlet değildir.56 Örneğin; ‘duyumsayan düşünen’in birinci delâleti cisimlik, gıdalanmaklık, hareket etmeklik ve buna benzer diğer şeylerin dışındadır ve bunlardan hiçbiri, ‘duyumsayan düşünen’in tazammunu değildir. Bu nedenle bu delâlet yani lüzûm delâleti, mahiyet ve zât 52 53 54 55 56 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.10.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.16. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.16. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.11.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.16. İbn Sina, en-Necât, s.9. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.11. 69 için olması bakımından mahiyet ve zâta delâlet etmez aksine iltizâm yoluyla delâlet eder.57 Böyle olduğu için de gerektirme yoluyla delâlet ‘o nedir?’ sorusuna cevap olan delâlet değildir. Hatta, der İbn Sina, eğer gerektirme yoluyla delâlet muteber olsaydı kurucu olmayan gereken yüklem dahi ‘o nedir?’ sorusunun cevabını veren yüklem olurdu. Örneğin; ‘gülen’, ‘insan nedir?’ sorusunun cevabı olurdu. Çünkü gülen, düşünen canlıya yani insanın mahiyetine kaplam yoluyla (mutâbaka) veya içerme yoluyla (tazammun) değil, gerektirme yoluyla delâlet eder. Gerektirme (iltizâm) yoluyla mahiyete delâlet ise ‘mahiyete delâlet’ ifadesinin kapsamında değildir dolayısıyla ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olamaz.58 ‘Doğası itibariyle gülendir’ denildiğinde bu mahiyetin dışında bir şeye delâlet eder. Çünkü bu, insanın anlamına onun lâzımı olması bakımından delâlet eder. ‘Duyumsayan düşünen’ denildiğinde ise bu yine onun mahiyetine değil ona denk/eşit bir şeye delâlet eder. Çünkü duyumsayanın, insanın anlamına mutabakat yoluyla delâlet ettiği kabul edilirse insanın sadece duyu sahibi bir şey olduğu veya düşünenin mutabakat yoluyla delâlet ettiği kabul edilirse insanın sadece düşünen bir şey olduğu kabul edilmiş olur. Eğer bunlar duyumsayanın veya düşünenin nefis sahibi bir cisim olması bakımından başka anlamlara delâlet ederse bu delâlet, tazammun değil iltizâm yoluyla delâlet olur.59 İbn Sina, bütün mantıkçıların gerektirme yoluyla delâletin mahiyete delâlet olmadığı konusunda ittifak ettiklerini not düşer. Sonuç itibariyle ikinci olarak ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan yüklemlerden biri de gerçeklikleri ayrı olan şeylerin mahiyetlerini kuran, gerek özel gerekse genel-ortak bütün kurucu yüklemleri ve kurucu yüklem olmadığı halde kurucu yüklem gibi değerlendirilenlerin tamamını kapsamına alan yüklemdir. Yukarıda örnek olarak verilen insan, at, kuş, gibi gerçeklikleri ayrı olan şeyler için ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan ‘canlı’ gibi. Çünkü canlı, bu gerçekliklerin gerek özel-örneğin düşünen gibi- gerekse ortak –örneğin duyumsayan gibikurucu yüklemlerinin tamamını kapsayan bir yüklemdir.60 ‘O nedir?’ sorusunun cevabı olan üçüncü yüklem ise özel ve ortak yüklem’dir. Örneğin; Zeyd, Amr, Halit, gibi insan tekleri için ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan ‘insan’ yüklemi gibi veya tek başına bir şey için-örneğin Zeyd için- ‘o nedir?’ diye sorulduğunda ‘insandır’ şeklinde verilen cevap gibi. İbn Sina bu insan tekleri için ‘o nedir?’ sorusunun ‘o kimdir?’ sorusu anlamında olmadığının özellikle altını çizer. Dolayısıyla bu soru onların kim olduğuna ilişkin değil ne olduklarına yani neliklerine ilişkin bir sorudur. Burada ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan ‘insan’, söz konusu teklerin neliğine dair hem özel hem de ortak bir 57 58 59 60 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.15, 16. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.11. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.15. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.11. 70 yüklemdir.61 Söz konusu bu teklerin mahiyetine delâlet eden şey ‘insan’dır, çünkü ancak insan olarak var olduktan sonra bunlara gerek sürekli gerekse sürekli olmayan arazlar ilişmiştir ve bu arazlar bu tekler için ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olamaz.62 Türün tekleri, kurucu mana bakımından birbirinden ayrılmaz, haller (ahvâl) yani her birine ilişen arazlar bakımından ayrılır. Çünkü kurucunun yokluğu düşünüldüğünde tekler de ortadan kalkar fakat hallerin yokluğu düşünüldüğünde bunların yokluğu söz konusu teklerin yokluğunu gerektirmez. Türün örneğin insan’ın teklerinin birbirinden ayrılması, insan türünün kendi cevherini kurucu bir durum bakımından diğer canlılardan ayrılması gibi değildir.63 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de yukarıdaki üç kısımda ele alınan mahiyete delâlet eden dolayısıyla ‘o nedir?’in cevabından biri olan ikinci kısmın ‘cins’ diye adlandırıldığını ve bu cinsin altındaki ortak şeylerin ise tür diye adlandırıldığını belirtir. Mahiyete delâletin üçüncü kısmını ise ‘tür’ diye adlandırmışlardır. Fakat bu adlandırma, cinste sözü edilen ortak olan şeylerin tür diye adlandırılması şeklinde değildir. Aksine bu kısım, kurucu şey bakımından birbirinden ayrılmayan şeylerin mahiyetine delâlet etmesi bakımından altındaki şahıslara kıyasla tür diye adlandırılır. İbn Sina bunun kendinde tür (fi-nefsihi nev‘) olduğunu ifade eder. Çünkü o, üstünde kendisi sebebiyle tür olacağı cins bir kapsayıcı mana olmasa bile altındaki şeylerin kurucusu olup onların türü olması bakımından ‘kendinde tür’dür.64 İbn Sina ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan yüklemle zâtî yüklemlerin arasını neredeyse ayırt edemediklerinden ve bu iki yüklemi bir ve aynı gördüklerinden dolayı zahirci mantıkçıları eleştiriye tâbi tutar. Çünkü örneğin; ‘düşünen’, insanın mahiyetini kuran parçalardan biri olarak zâtî kurucu yüklem olsa bile tek başına mahiyete delâlet etmez. O yüzden ‘o nedir?’in cevabı olan yani mahiyete delâlet eden yüklemi veren soru bir mahiyet sorusudur. Mahiyet ise bütün kurucu zâtî yüklemlerin toplamıyla birlikte gerçekleşir. ‘O nedir?’ sorusuna verilecek cevabın yüklemi, mahiyetin bir parçasına değil bütününe delâlet eden bir yüklem olmalıdır. Oysa mahiyetin parçası olan zâtî kurucu yüklem, mutabakatla sadece mahiyetin bir parçasına delâlet edebilir. ‘O nedir?’ sorusuyla talep edilen ise mahiyetin bir parçası değil bütünüdür ve mahiyete delâlet bu anlama gelmektedir.65 İbn Sina en-Necât’ta kendisinin bu konuyu, son noktayı koyacak şekilde ele aldığını savunur. Öncelikle ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen zâtînin tartışmalı bir konu olduğunu hatırlatır ve neredeyse şarihlerin çoğunu bunun gerçek anlamını kavrayamamış ve 61 62 63 64 65 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.11. İbn Sina, a.g.e, s.11. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.16. İbn Sina, a.g.e, s.16, 17. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.9, 10. 71 zahirci mantıkçıların ‘o nedir’in cevabında söylenenin zâtî olduğu yönündeki hatalı görüşlerini benimsemiş olmakla eleştirir. İbn Sina’ya göre, oysa zâtînin bir kısmı ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen iken bir kısmı ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen değildir. Dolayısıyla zâtî, ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenenden daha geneldir.66 Bu anlamda zâtî ikiye ayrılmaktadır: ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olan zâtî, ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olmayan zâtî.67 Şöyle ki; İbn Sina’ya göre bir şeyin, tamamı zâtî olan birden çok niteliği olur ve fakat o şey onlardan sadece biriyle değil ancak toplamıyla o şeydir. Örneğin; insan sadece canlı olma veya sadece ölümlü olma niteliğiyle veya sadece başka bir nitelikle insan değildir aksine düşünen canlı olma niteliğiyle birlikte insandır. Burada şeyin kendisiyle meydana geldiği zâtî niteliklerin tamamını iltizâm eden değil içine alan basit (müfred) bir lafız konulduğu zaman işte bu lafız ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen yüklem olur. Örneğin; Zeyd ve Amr için söylediğimiz ‘insan’ gibi. Çünkü bu lafız onlara ait cevherlik, cisimlilik, gıdalanmak, büyümek/artmak, çoğalmak, duyu gücü, hareket etmek, konuşmak ve saire gibi anlamların her birini tek tek içine alır ve, Zeyd ve Amr’a ait olup da zâtî olan hiçbir şey dışarıda kalmaz. Yine sadece insan için değil diğer bütün canlı varlıklar için ortaklıkla söylediğimiz ‘canlı’ gibi. Çünkü canlı, ortaklıkla canlılarda bulunan zâtî niteliklerin tamamını içine alır, fakat tek tek her birine özgü nitelikler dışarıda kalır. İşte teklere özgü nitelikler dışarıda kalmak üzere zâtî niteliklerin tamamı ‘o nedir?’ sorusunun cevabına dahildir ve bunları içine alan yüklem ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen yüklemdir.68 Burada dikkat edilirse İbn Sina çok önemli bir nüansa işaret etmektedir. ‘O nedir? sorusunun cevabı olarak söylenen’ ile ‘o nedir? sorusunun cevabında dahil olan’ iki farklı kavramdır. ‘O nedir?’in cevabında söylenen, zâtî niteliklerin tamamını içine alan ve yukarıda sözü edilen yüklemlerdir. ‘O nedir?’in cevabına dahil olan ise tek tek her zâtî olandır. Verilen örneklerle açımlarsak; canlı, gerçeklikleri farklı olan türlerin mahiyetlerine delâlet eden ve bunlar için ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen yüklem iken canlının kaplamına dahil olan bütün zâtî nitelikler ise örneğin duyumsayan, hareket eden vb., kaçınılmaz olarak ‘o nedir?’ sorusunun cevabına dahil olan yüklemlerdir. 66 67 68 İbn Sina, en-Necât, s.7. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.50.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.14. İbn Sina, en-Necât, s.7,8. 72 1.2.2. Zâtî ve Arazî Mana Ayrımı-Zâtî ve Arazî Tümel Lafızlar 1.2.2.1. Zâtî ve Arazî Mana Ayrımı Daha önce de üzerinde durduğumuz gibi İbn Sina, basit lafzın tümel olmasının, ancak bu lafzın yüklendiği tikellere ya varlık bakımından ya da düşünce bakımından bir nispetinin olmasıyla gerçekleştiğini belirtmişti.69 Buna bağlı olarak İbn Sina yüklem konusunu analiz ettikten sonra buradan tümel lafzın analizine geçmektedir. İbn Sina tümel lafzı zâtî ve arazî olmak üzere iki kısma ayırmaktadır.70 Ancak İbn Sina tümel lafzın bu kısımlarını ele almadan önce ‘zâtî (özsel) mana’ ve ‘arazî (ilineksel) mana’ üzerinde durmaktadır. İbn Sina’ya göre her şeyin, onu o yapan bir neliği vardır ve bu nelik o şeyin hakikati hatta zâtıdır. İbn Sina bunu şöyle ifade ediyor: “Her şeyin onu o yapan bir mahiyeti vardır ve bu mahiyet onun hakikati hatta zâtıdır. Her şeyin zâtı ise birdir.”71 İbn Sina bu bir olan zâtın ya mutlak anlamda tek bir anlam olduğunu ya da bir şeyin o şey olmasını sağlayan ve bir araya geldiklerinde onun için zât oluşturan birden çok anlam sayesinde oluşan bir anlam olduğunu ifade ederek temelde zâtı iki kısımda ele almaktadır.72 Mutlak anlamda zâtı bir olanın örneği İbn Sina’ya göre dış dünyada pek nadirdir. İkincisine ise ‘insan’ örneğini vermektedir. ‘İnsan’ çeşitli anlamların bir araya gelmesiyle tek bir zât olmuştur. Çünkü insan töz olmaya, uzunluk genişlik ve derinlik boyutlarında bir uzanıma sahip olmaya, bunlarla birlikte nefis sahibi olmaya, nefsinin de beslenen, duyumsayan ve iradeyle hareket eden bir nefis olmaya ve yine akledilirleri (ma‘kûlât) anlayabilecek ve sanatları öğrenip öğretebilecek durumda olmaya muhtaçtır ve bütün bu anlamlar bir araya geldiklerinde bunların bütünlüğünden bir tek zât oluşur ve işte bu insan zâtıdır.73 Bir şeyin zâtı oluştuktan sonra onu izleyen birtakım anlamlar da vardır ki bu anlamlar ferdin bireysel varlığına (inniyyet) ait anlamlardır. Ferdin bireysel varlığına ait olan anlamlar sayesinde tek tek insan fertleri oluşur ve böylece her bir fert diğerinden ayrışır. Örneğin; kısa, uzun, ak, kara gibi anlamlar ferdin bireysel varlığına ait anlamlardır ve bu anlamlarla her bir fert diğer fertlerden ayrışır, sözgelimi biri uzun diğeri kısa, bir kara diğeri beyaz olur. Ancak ferdin varlığının hakikati ‘insanlık’la gerçekleşir ve dolayısıyla da her ferdin mahiyeti insanlıkla gerçekleşir. Bireysel varlığı ise bir nitelikle bir nicelikle ve benzeri anlamlarla gerçekleşir.74 Zira ferdin fert olması ancak türün gereği olan ve olmayan arazî özelliklerin 69 70 71 72 73 74 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.21. İbn Sina, en-Necât, s.6. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.22. İbn Sina, a.g.e, s.22. İbn Sina, a.g.e, s. 22. İbn Sina, a.g.e, s.22. 73 türün doğasına bitişmesiyle ve türün doğasının işaret edilir belirli bir maddesinin belirginleşmesiyle gerçekleşir.75 Fertlerin mahiyetlerini oluşturan ‘insanlık’ vasfının ve fertleri birbirinden ayrıştıran arazî anlamların ve vasıfların dışında bir de tüm fertlerin sahip olduğu genel anlamlar ve vasıflar vardır. Örneğin; insanın düşünen olması, düşünen nefis sahibi olması ve doğası gereği gülen olması gibi anlamlar ortak genel vasıflardır. Fakat burada İbn Sina ‘düşünen’ ortak genel vasfının, diğer ortak genel vasıflardan farklı olarak bir araya geldiklerinde insanı oluşturan anlamlardan biri olduğunu belirtir. Çünkü bir şey, düşünen nefsin kendi maddesine bitişmesi sonucunda insan haline geldiğinde ardından onun maddesine gülme, utanma, ağlama, haset, yazma ve öğrenme gibi diğer özellikler ilişir. Dolayısıyla ‘düşünen nefs’in meydana gelişi bu özelliklerden öncedir ve insanlığın meydana gelişi de düşünen nefisle tamamlanır. Düşünen nefisten hemen sonra gelen ve ayrık olmayan özellikleri İbn Sina, gerekenler/lâzimeler (el-levâzım) diye adlandırmaktadır.76 İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de kurucu olmayan vasıfların bir kısmının genel araz bir kısmının ise özel araz olduğunu belirtir. Bunlardan her biri lâzım araz da olabilir lâzım olmayan (mufârık) araz da olabilir. Eğer kurucu olmayan mana, ister lâzım ister mufârık olsun birden fazla şeyde bulunuyorsa bu, ‘genel araz’ adını alır. Eğer, ister lâzım ister mufârık olsun ister şeyin tamamında isterse onun bir kısmında bulunsun, sadece bir şeyde bulunuyorsa ‘hassa’ adını alır. Bu durumda genel araz şu kısımlara ayrılmaktadır: Bir şeyin ve başkasının tümünde bulunan lâzım araz, eriklik ve dişillik gibi bir şeyin ve başkasının bir kısmında bulunan lâzım araz, bir şeyin ve başkasının tümünde bulunan lâzım olmayan araz, bazı canlılarda bulunan hareketli gibi bir şeyin ve başkasının bir kısmında bulunan lâzım olmayan araz. Hassa da şu kısımlara ayrılmaktadır: Şeyin tümünde bulunan ve devamlı olan lâzım hassa, bazı canlılarda bulunan gülme gibi bir şeyin bir kısmında bulunan devamlı lâzım hassa, insanda bulunan bilfiil gülmek ve bilfiil ağlamak gibi sadece tek bir şeyde bulunan ve lâzım olmayan hassa.77 Bununla birlikte İbn Sina beş tümelden biri olmaya en layık olan hassanın, türün tamamında bulunan ve türün sürekli gerekeni (lâzım) olan hassa olduğunu belirtir.78 İbn Sina’nın, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de ‘Lâzimeler’ başlığı altında ele aldığı lâzım olan vasıfların analizine yer vermememiz faydalı olacaktır. Bir şeyin lâzımı olan ve fakat onun kurucusu olmayan lâzimeler ya bir şey için o şeyin nefsinden olur, örneğin üç için teklik 75 76 77 78 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.63. İbn Sina, a.g.e, s.22, 23. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.20. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.66, 77. 74 gibi, veya dışından olur, örneğin âlem için vücûd gibi. İbn Sina şeyde bulunan lâzımları birincil lüzûmla lâzım ve ikincil lüzûmla lâzım olmak üzere iki kısımda ele almaktadır. Örneğin; ‘şaşıran’ ve ‘idrâk eden’ lâzımları birincil olarak insanda bulunan lâzımlardır. Gülme ise bu birincil lâzımların aracılığıyla insanda bulunan lâzımdır. İbn Sina lâzımları başka bir tasnifle bir de genellik, denklik ve özellik bakımından tasnif etmektedir. Her lâzım ya şeyden daha geneldir ya daha özeldir ya da şeye denk/eşit olur. Genel olan lazımın örneği; üçün karesinin, üç sayısı için tek olması gibidir. Zira üç tek sayı ise bu kendisinin karesinin de tek olmasını gerektirir (lâzım). Ancak gerektirdiği bu lâzım (tek olan üçün karesi) üçten daha geneldir(3.3=9). Şeyden daha özel lâzım ise genel olan lâzımın aracılığıyla şeyde var olur. Örneğin; daha özel olan gülme lâzımının, idrâk eden ve şaşıran lâzımlarından dolayı insanda var olması gibi. Genel ve özel lâzım şeyde bileşik olarak bulunmadıklarında genel özele aracı olur. Şeye denk olan lâzımın örneği de dokuzun üçte birinin üçün gerekeni olması gibidir. (9.1/3= 3).79 İbn Sina bir başka lâzım türüne de yer vermektedir ki bu sadece tek bir şeye ait olan lâzımdır. İnsanda bulunan bilfiil ağlamak ve bilfiil gülmek gibi.80 İbn Sina daha genel olmayan lâzımı da bölümlenen ve bölümlenmeyen olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bölümlenen lâzımlar genel lâzımın elde edilmesinde gerekli anlamlardır. Örneğin; ‘tek’ genel lâzımının oluşması için bunun altında bölümlenmiş üç, beşi yedi,…gibi tek sayıların olması gerekir. Bunlardan tek olan genel lâzım husûle gelir. Söz konusu bölümleme ya ilksel olur ya da ilksel olmaz. Örneğin ‘tek’ in, ‘on’dan daha az olan üçün karesine, veya “on”dan daha fazla olan üçün katlarına bölünmeden önce üçe, beşe, yediye..vs teklere bölünmesi gibi. Eğer genel lâzım olan mana cins olursa diğer ilksel olarak bölümlenmiş olanlar fâsıl olur. Sonra genel mana olan lâzımdan hareketle ve ona dayanarak üçüncü bir özel anlama ulaşırız ki bu da türdür.81 İbn Sina’nın yukarıda analiz ettiği lazımların kendi aralarında cins, tür ve fasıl olarak ayrımını yukarıda verilen örnekler üzerinden daha da netleştirebiliriz. Burada ‘tek’ genel anlamda olan lâzımdır. ‘Tek’, altında ilksel olarak bölümlenmiş üç, beş, yedi, vs gibi fasıllara sahiptir. Bu fasılların birer sayı olduğunu görür ve ‘tek’ten ‘tek sayı’ kavramına ulaşırız ki bu da türdür. Biz ‘üç’ dediğimiz zaman üç tek sayısını beş, yedi, dokuz gibi diğer tek sayılardan ayırmış oluruz. İbn Sina, şeyin zâtını oluşturmayan ve aynı zamanda lâzım olmayan vasıfları ve arazları da ‘Gerekmeyen Arazlar (el-avârız gayr’u lâzime)’ başlığı altında toplamaktadır. 79 80 81 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.18. İbn Sina, a.g.e, s.19. İbn Sina, a.g.e, s.19. 75 Örneğin; insanın bir zaman diliminde genç ve bir zaman diliminde yaşlı olması veya bir zaman diliminde hareketli bir zaman diliminde hareketsiz olması gibi. İbn Sina, gerekmeyen arazları doğadan ve iradeden kaynaklan arazlar ve dış sebeplerden kaynaklanan arazlar olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Doğadan ve iradeden kaynaklanana ‘hareketli’ örneğini verebiliriz. Dışarıdan harici nedenlerle kaynaklanan arazlar ise örneğin, hastalık ve bir şeye ilişen renk gibidir. Yine gerekmeyen arazların bir kısmı uzun bir zaman diliminde varlığını devam ettirirken bir kısmı kısa sürelidir. Uzun süreli olanın örneği, gençlik ve yaşlılık gibidir. Kısa süreli olanın örneği ise oturmak ve ayakta olmak gibidir. Gerekmeyen arazların bir kısmı tek bir türde bulunurken bir kısmı birden fazla türde bulunabilir. Örneğin; hareketin hem insanda hem de diğer türlerde bulunması gibidir. Tek bir türe özgü olan ise örneğin insanda bulunan aşırı kızmak ve gazap gibi. Gerekli olmayan arazlar bazen yüklem olur ve örneğin şöyle denir: ‘İnsan gençtir’, ‘insan yaşlıdır’, ‘insan hareketlidir’, ‘insan hareketsizdir’, ‘insan beyazdır’, ‘insan gülendir’ vb.82 Bütün bu açıklamalar doğrultusunda İbn Sina’ya göre, bir şeyin hakikatini oluşturan bir zât vardır bir de onun sahip olduğu vasıflar vardır. Bu vasıfların da bir kısmı şeyin hakikatini oluşturan unsurlara dahil olan vasıflar, bir kısmı şeyin varlığında gerekli olmayan arazlar, bir kısmı da şeyin varlığında onun gereği olan arazlardır.83 İbn Sina bu ayrıma bağlı olarak tümel lafızlardan bir şeyin veya en geniş anlamıyla şeylerin hakikatine delâlet eden lafızları mahiyete delâlet eden lafızlar olarak belirlemektedir. Bunun dışındaki lafızlar ise mahiyete delâlet etmeyen lafızlardır. Eğer mahiyete delâlet etmeyen lafızlar, şeyin zâtından ve varlığından önce gelen ve bir araya geldiklerinde şeyin zâtını oluşturan, ama herhangi birinden tek başına şeyin zâtının oluşmadığı anlamlara delâlet ediyorsa bu lafızlar da mahiyete delâlet etmeyen ve fakat mahiyete dahil olan zâtî lafız adını alır. Eğer lafız bu iki durumun dışında yani hakikate delâlet etmenin ve bir de hakikati oluşturan anlamlardan/vasıflardan birine delâlet etmenin dışında başka bir sıfata delâlet ederse, ister bu sıfat şeyin gereği olsun isterse olmasın ona da arazî lafız, delâlet ettiği anlama da arazî anlam denir.84 İbn Sina bu bağlamda mahiyete delâlet edenle zâtîyi bir tutan yorumu doğru bulmaz. Dolayısıyla İbn Sina mahiyetin ‘o nasıl olursa olsun ortak zâtîye delâlet eden’ şeklindeki tanımına katılmamaktadır. İbn Sina şöyle diyor: “Çünkü bir şeyin mahiyetine delâlet eden, o şeyin kendisi sayesinde o şey olduğu anlama delâlet edendir. Şeyin neyse o olması ise ancak onun başkalarıyla ortak olduğu ve kendisine özgü vasıflarının 82 83 84 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.19.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.76. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.23. İbn Sina, a.g.e, s.23. 76 tamamının meydana gelmesiyle tamamlanır. İnsan canlı olması nedeniyle neyse o olmaz, aksi halde canlılık insanlığı meydana getirirdi. Evet, insanın neyse o olması için canlılığa ihtiyaç vardır fakat bir şeyin o olması için gerek duyulanlardan birinin tek başına meydana gelmesi şeyin, o şey olarak meydana gelmesini sağlamaz. Durum böyle olunca ne tek başına ‘bir şeyin başkalarıyla ortak zâtîsi’ ne de o şeyin ‘kendisine özgü zâtîsi’ o şeyin mahiyeti değil mahiyetinin bir parçasıdır.85 İbn Sina buna bağlı olarak zâtî’nin tarifini şöyle yapmaktadır: ‘bir şeyin kendisine söylenen mahiyetini kuran/oluşturan şeydir.’86 İbn Sina zâtî’yi ‘ayrılmayan şey’ diye tarif etmenin de yeterli olmadığı görüşündedir. Çünkü bir çok zâtî olmayan şey vardır ki ayrılmayandır. Yine ‘varlık bakımından ayrılmayan’ şey diye tarif etmek de yeterli değildir. Çünkü zâtî olmayan bir çok şey vardır ki bu niteliktedir; varlık bakımından ayrılmayan niteliğine sahiptir. Örneğin; üçgenin iç açılarının iki dik açıya eşit olması gibi. Zira bu, her üçgene ait bir nitelik olup varlık bakımından ayrılmadığı gibi vehimde de ortadan kalkmaz ve fakat zâtî değildir.87 Yine İbn Sina’ya göre zâtînin nitelediği şeyde varlığının, nitelediğinin gerekeni olmakla açığa çıkması da mümkün değildir. Çünkü bir çok gereken vardır ki gerekli oldukları şeylerin mahiyeti oluştuktan sonra o şeyler için gereklilikleri açığa çıkar. Zâtî, manası anlaşılınca ve hatırlanınca ve onunla birlikte zâtîsi olduğu şeyin anlamı anlaşılınca ve hatırlanınca öncelikle nitelenen şeyin zâtının anlaşılması mümkün değildir, aksine insan ve canlı örneğinde olduğu gibi öncelikle zâtînin anlamının ondaki varlığı anlaşılır. Çünkü canlının ne olduğu ve insanın ne olduğu anlaşıldığında öncelikle canlı tarafından nitelenen insan değil insan için zâtî olan canlı anlaşılır. Fakat zâtî olmayan söz konusu olduğunda nitelenenin zâtı ondan yani zâtî olmayandan soyutlanmış olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla nitelenen anlaşıldığında zâtî olmayanın /gerekenin onun için varlığının anlaşılması da gerekli olur. Örneğin; nokta, kendisi için gereken olan ve zâtî olmayan paralel olmadan da anlaşılır, paralelin noktada gerekliliği ise nokta anlaşıldıktan sonra anlaşılır. İbn Sina’nın vermiş olduğu diğer örnekler şunlardır: İç açılar toplamının iki dik açıya eşit olması gibi, varlık bakımından ortadan kalkması imkansız olan ve fakat tevehhüm bakımından ortadan kalkabilen zenci insandaki siyahlık gibi, hem varlık hem de tevehhüm bakımından ortadan kalkabilen örneğin ortadan kalkması yavaş olan gençlik ve ortadan kalkması hızlı olan oturmak gibi. Tüm bu gerekenlerin niteledikleri zâtlar, niteleyen gerekenler olmadan da anlaşılabilir.88 85 86 87 88 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.30, 31. İbn Sina, en-Necât, s.6.; İbn Sina, a.g.e, s.23. İbn Sina, en-Necât, s.6,7. İbn Sina, a.g.e, s.7. 77 İbn Sina’ya göre nasıl ki zâtîyi ‘ayrılamayan şey’ diye tarif etmek yetersiz ise araz/arazîyi de ‘olması ve olmaması mümkün olan şey’ diye tarif etmek doğru değildir. Çünkü yukarıda da zikredildiği üzere arazlardan sürekli gereken arazların, her ne kadar şeyden vehmen ortadan kalkması düşünülebilse de varlık bakımından ortadan kalkması imkansızdır.89 İbn Sina, zâtî ve arazî olanın analizinden sonra ve bu konudaki bazı görüşleri tartıştıktan sonra zâtî ve arazî tümel lafzın tanımlarına yer vermektedir. İbn Sina’ya göre bir tümel lafzın zâtî olabilmesi için tümel lafzın, delâlet ettiği anlama ilişen tikellerle ilişkisi zorunlu bir ilişkidir. Çünkü bu zorunlu ilişki yok kabul edildiğinde; tümel lafzın delâlet ettiği şeyin zâtı bu tikellerden mevcut olamıyorsa ve şeyin zâtı ortadan kalktığında tikellerin ortadan kalkması yerine tikellerin ortadan kalkmasıyla o şeyin zâtı ortadan kalkıyorsa- ki ortadan kalkması nedeniyle şeyin zâtının ortadan kalkmasına neden olan şey ister o şeyin zâtının hakikati olsun isterse o şeyin zâtının var olabilmek için kendisine ihtiyaç duyduğu şey olsun- bu durumda söz konusu tümel lafza ‘zâtî lafız’ denir.90 Fakat gerek varlık gerekse tevehhümde şeyin zâtının kendisiyle nitelendiği şeyin ortadan kalkmasıyla birlikte şeyin zâtı ortadan kalkmıyorsa veya varlıkta ortadan kalkması mümkün olmamakla birlikte niteleyen şeyin ortadan kalkması şeyin zâtının ortadan kalkmasının nedeni değilse bu durumda tümel lafız ‘arazî lafız’ adını alır. Örneğin; varlıkta ortadan kalkabilen oturma, ayakta durma, gençlik, kızmak, huy gibi. Varlıkta değil de sadece zihinde ortadan kalkabilen ise örneğin Habeşlinin siyahlığı gibidir. Ortadan kalkmayan ve sebebin ortadan kalkması gibi de ortadan kalkmayan ise örneğin insanın doğası gereği şaşırması ve gülmesi gibidir. Çünkü bunun varlıkta insandan kalkması mümkün değildir. Eğer kalkması vehmedilse bile insanlık da kalkar. Ancak İbn Sina, bunun neden olan bir şeyin ortadan kalkması gibi olmadığını ifade eder. Çünkü ilişenlerin vehmen ortadan kalkması insanlığın ortadan kalkmasının nedeni değildir. Tam aksine bunların ortadan kalkması için öncelikle insanlığın ortadan kalkması gerekir. Zira bu arazlar insanlığın sabit oluşunun nedeni değil insanlığın sabit oluşu bu arazların sabit oluşunun nedenidir.91 İbn Sina bütün bu detaylı zâtî ve arazî analizini öz ifadesiyle şöyle aktarmaktadır: ‘Şu halde canlı, düşünen, insan gibi anlamların fertlere nispeti ile arazların fertlere nispeti arasındaki fark açıktır. Çünkü ilk nispet ortadan kalktığında ferdin ortadan kalkması gerekmektedir. Oysa ikinci nispetin ortadan kalkması ferdin ortadan kalkmasını gerektirmez. Aksine ikinci nispetin altına girenlerin bir kısmı kalkabilir bir kısmının ise kalkması veya ferdin kalkması mümkün değildir. Fakat bu nispetin 89 90 91 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.78, 79. İbn Sina, a.g.e, s.24. İbn Sina, a.g.e, s.25. 78 ortadan kalkması ferdi ortadan kaldırmaz. Böyle olunca zâtî mahiyete delâlet edeni kuşatmaktadır. Öyleyse basit tümel lafızların bir kısmı zâtî olup mahiyete delâlet eder bir kısmı mahiyete delâlet etmez, bir kısmı da arazîdir.’92 1.2.2.2. Zâtî ve Arazî Tümel Lafızlar İbn Sina zâtî ve arazî mana ayrımına bağlı olarak bu manalara delâlet eden basit tümel lafzı da yukarıda tanımları yapıldığı üzere zâtî ve arazî olarak iki kısma ayırmaktadır. Zâtî tümel lafız ya bir şekilde mahiyete delâlet eder ya da hiçbir şekilde mahiyete delâlet etmez. Mahiyete delâlet eden lafız ya bir şeyin veya zâtî olarak farklılaşmayan şeylerin mahiyetine delâlet eder ya da zâtları, zâtî olarak ayrışan ve farklılaşan şeylere delâlet eder. Birincisinin örneği ‘Güneş’ lafzı veya tekil fertler için kullanılan ‘insan’ lafzıdır. İkincisinin örneği ise bütün canlı şeyler/canlı türlerinin tamamı için kullanılan ‘canlı’ lafzıdır. Söz konusu canlı türleriyle ilgili olarak ‘bu şeyler nedir?’ sorusunun cevabında ‘onlar canlıdır’ denir. Buradaki canlı lafzı zâtları ayrı ve fakat hakikatleri bir olan şeylerin hakikatine delâlet etmektedir.93 İbn Sina lafzın, iki mahiyete delâlet şekli arasındaki farkı daha anlaşılır bir şekilde şöyle izah etmektedir: Birinci delâlet bütün mahiyete ve her bir ferdin mahiyetine delâlet etmektedir. Bu anlamda insan lafzı örneğin Zeyd ve Amr’da bulunan zâtî hakikatin bütününe delâlet etmektedir. Bu zâtî hakikatin dışında kalan fazlalıklar ise Zeyd ve Amr’ın her birine özgü olan arazî niteliklerdir. İkinci delâlette ise örneğin tek başına canlılık, tek başına insanın ve tek başına atın mahiyetine delâlet etmez. İnsan ve attan her biri, tek başına canlılıkla neyse o olmaz. Çünkü canlı olmanın dışında kalanlar sadece arazî nitelikler değil aynı zamanda zâtî fasıllardır. Canlı lafzı, tek başına insan ve atın mahiyetine değil bunlar arasındaki ortak mahiyete (el-mâhiyetu’l-müşterek) delâlet etmektedir. Duyumsayan ise canlı lafzının delâlet ettiği ortak mahiyetin sadece bir parçasına delâlet etmektedir. Dolayısıyla duyumsayan, canlı lafzının delâlet ettiği ortak hakikatin tamamını değil bir parçasını oluşturmaktadır. Yine insana ilişkin düşünen lafzı da böyledir yani ortak hakikatin sadece bir parçasını oluşturmaktadır.94 İbn Sina lafzın delâletiyle ilgili olarak ileri sürülen bir itiraz üzerinden temel bir ayrımda bulunmaktadır. İtiraz şu: ‘Canlının delâletinin aynısına duyumsayan da sahiptir. Nasıl ki canlı, nefis sahibi bir cisim olmak durumunda ise duyumsayan da nefis sahibi bir cisim olmak durumundadır.’95 İbn Sina bu itiraza verdiği cevap üzerinden delâlete ilişkin 92 93 94 95 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.25. İbn Sina, a.g.e, s.34. İbn Sina, a.g.e, s.34, 35. İbn Sina, a.g.e, s.35. 79 temel ayrımı şöyle ortaya koymaktadır: Lafzın birincil kasıtla delâleti ve lafzın ikincil kasıtla delâleti. Her şeyden önce ‘lafzın anlama delâlet etmesi’, lafzın birincil kasıtla o anlama delâlet etmesi ve onun adı olması anlamına gelmektedir. Lafzın delâletinin, ikincil kasıtla başka bir anlamı da gerektirmesi ise ayrı bir şeydir. Bunu daha da anlaşılır kılmak için İbn Sina ‘tavan’ ve ‘hareketli’ lafızlarını örnek vermektedir. ‘Hareketli’ lafzı delâlet ettiğinde ikincil kasıtla bir ‘hareket ettiriciyi’ ve yine ‘tavan’ delâlet ettiğinde ikincil kasıtla bir ‘temeli’ gerektirse de söz konusu lafızlar birincil kasıtla bunlara delâlet etmez. Ne ‘hareketli’ lafzının mefhumu ve delâleti hareket ettirici ne de ‘tavan’ lafzının mefhumu ve delâleti temeldir. Çünkü lafzın delâletinin anlamı, lafzın birincil kasıtla o anlamın adı olmasıdır. Eğer o anlama dışarıdan bitişen başka bir anlam varsa zihin birinci anlamın farkına varmakla birlikte onun da farkına varır, fakat lafız o anlama birincil kasıtla delâlet etmez. İkincil kasıtla lafzın delâlet ettiği bu anlam da ya cismin anlamının, duyumsayanın anlamının kendisine yüklem olduğu şeye yüklem olması örneğinde olduğu gibi lafzın birincil kasıtla delâlet ettiği anlamın kendisine yüklem olduğu şeye yüklem olur ya da hareket ettiricinin anlamının hareketlinin anlamının yüklem olduğu şeye yüklem olmaması örneğinde olduğu gibi yüklem olmaz.96 İbn Sina lafzın asıl delâlet ettiği ve adı olduğu anlamın dışında başka bir anlamı gerektirmesinin daha önce de üzerinde durduğumuz gibi lüzûm delâleti olduğunu belirtmişti. Lafzın delâletiyle asıl kast edilen ise ya tam örtüştüğü (mutâbaka) veya içerdiği (tazammun) anlama delâletidir. Lafzın dışarıdan bir anlamı gerektirmesi ise lüzûm delâletidir. Sonuç itibariyle İbn Sina, anlamın ve anlama delâlet eden lafzın gerektirme yoluyla delâleti de dahil etmek üzere en geniş anlamıyla lafzın delâletini üçe ayırmaktadır: Birincisi lafzın, anlamına örtüşecek ve o anlamın tam karşılığı olacak şekilde kaplam (mutâbaka) yoluyla delâlet etmesidir. Örneğin; canlının, nefis sahibi ve duyumsayan cismin bütününe delâleti, üçgenin üç kenarla kuşatılmış şekle delâleti gibi. İkincisi ise lafzın, delâlet ettiği anlama içerme (tazammun) yoluyla delâlet etmesidir. Burada lafzın içerme yoluyla delâlet ettiği anlam kaplam yoluyla kendisine delâlet edilen anlamın bir parçasını oluşturur. Dolayısıyla delâlet eden lafız içerme yoluyla delâlet ettiği anlama, bu anlamın ismi olduğu için değil bu anlamın lafzın kaplam yoluyla delâlet ettiği anlamın parçası olduğu için delâlet eder. Örneğin; canlı lafzının cisme delâleti, üçgenin şekle delâleti veya insanın canlıya ve düşünene delâleti gibi. Üçüncü delâlet ise lafzın, dışarıdan bir anlamı gerektirmesi ve ona gerektirme yoluyla delâlet etmesidir. Başka bir ifadeyle kaplam yoluyla bir anlama delâlet eden bir lafzın, kaplam yoluyla delâlet ettiği bu anlamın parçası olmayan ancak bu anlama 96 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.35. 80 tâbi dışarıdan başka bir anlamı arkasından getirmesi (istibta‘) ve gerektirmesidir (iltizâm). Örneğin; tavan lafzının temele delâleti, insan lafzının yazma sanatına yetenekli olana delâleti gibi. Gerek mutabakat gerekse tazammun delâleti; her ikisi de hakikî delâlet olup dışarıdan olmayan ve lafzın asıl delâlet sınırları içerisinde (tenâvül) olan anlama delâlettir. Gerektirme yoluyla delâlet ise zihnin, lafzın ilk olarak kendisine delâlet ettiği manaya mutabakat delâletinin gerçekleşmesiyle ve bu manaya ikinci başka bir mananın eşlik etmesiyle birlikte aynı zamanda birinci manaya uygun ve ona eşlik eden bu ikinci manaya intikâl etmesiyle gerçekleşen delâlettir.97 Bu durumda örnekte verilen canlı lafzının, hakikatin bütününe delâleti mutabakat delâleti iken bu hakikatin parçalarına (cisim, duyumsayan, nefis sahibi) delâleti tazammun delâleti olmaktadır. Dolayısıyla bu, lafzın mutabakat yoluyla delâlet ettiği hakikatin parçalarından her birinin veya başka bir ifadeyle lafzın tazammun yoluyla delâlet ettiği parçalardan her birinin mutabakatla, hakikatin bütününe değil sadece bir parçasına delâlet ettiği anlamına gelir. Verilen örnekte duyumsayan veya nefis sahibi, canlının mütâbakâtla delâlet ettiği bütün hakikatin sadece bir parçasına mutabakatla delâlet edebilir, bütüne ve diğer parçalara ise gerektirme (iltizâm) yoluyla delâlet eder. Duyumsayan, hakikatin parçasından biri olarak duyu sahibi bir şeye mutabakat yoluyla delâlet ederken hakikatin diğer parçaları olan nefis sahibi veya cisme ancak lüzûm yani gerektirme yoluyla delâlet eder.98 Lafzın anlama delâletine ilişkin bu bölümleme ve açıklama yukarıda ilk etapta lafzın anlama ve mahiyete delâleti konusunu daha açık kılmaktadır. İbn Sina ‘lafzın anlama delâleti’ derken asıl itibariyle bununla mahiyete delâleti kast etmektedir ve bu da mutabakat ve tazammun delâletidir. Lüzûm delâletini ise bunun dışında yani mahiyete delâletin dışında tutmaktadır.99 Bir şeyin mahiyetine mutabakat ve tazammun yoluyla delâlet eden zâtî dışında bir de o şeyin varlığına delâlet eden zâtî vardır ki İbn Sina, bu iki zâtî arasında açık bir ayrım yapmaktadır. Varlığa delâlet eden zâtî, mahiyete delâlet eden zâtîden daha özel olup altında bulunanları birbirinden ayıran lafızdır. İbn Sina varlığa delâlet eden zâtî lafzı ise ‘bir şeyin mahiyetine herhangi bir yönden delâlet etmeyen her zâtî’ şeklinde tanımlamaktadır. Dolayısıyla zâtîsi olduğu düşünülen herhangi bir mahiyete gerek ortaklık gerekse husûsîlik yönünden delâlet etmeyen ve şeyin zâtîsi olan lafzın, ortak zâtîlerin en geneli olması mümkün değildir. Aksi durumda orak mahiyete delâlet ederdi. Öyleyse varlığa delâlet eden bu lafız 97 98 99 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.36.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.4.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyin, s.14-15. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.36. İbn Sina, a.g.e, s.36. 81 daha özeldir ve bu nedenle altına girenlerin bir kısmını diğerinden ayırması mümkün olan lafızdır. 100 İbn Sina varlığa delâlet edenle mahiyete delâlet edenin bir ve aynı olduğu görüşüne katılmaz ve bunun yanlış olduğunu ileri sürer. Bununla birlikte İbn Sina, bir şeyler topluluğunun varlığına delâlet eden bir lafzın başka şeyler için mahiyet olabilme durumunu da reddetmez. İbn Sina, ileri sürülen söz konusu yanlış görüş ve itiraza verdiği cevap üzerinden bu ayrımı yapmaktadır. Varlığa delâletle mahiyete delâletin bir ve aynı olduğu yönündeki görüş şu: Varlığa delâlet edebilen mahiyete delâlet edebilenin ta kendisidir. Çünkü duyumsayanın (hassâs) insan, at, vs.’nin mahiyetine özel olarak veya ortaklıkla delâlet ettiği yadsınabilir ama işiten, gören ve dokunan arasındaki ortak mahiyete delâlet ettiği yadsınamaz. Dolayısıyla zâtînin, biri diğerine girmeyecek şekilde, ‘o nedir? sorusunun cevabında söylenen’ ve ‘hangi şeydir? sorusunun cevabında söylenen’ şeklinde ikiye ayrılması zorunlu değildir. Bu nedenle mahiyete delâlet edebilen şeyin varlığa delâlet etmeyeceğini açıklayabilmiş değilsin, o halde mantıkçıların kabul etmek zorunda kaldığını sen de kabul etmek zorundasın.101 İbn Sina ileri sürülen bu görüş ve itiraza, ‘mahiyete delâlet eden varlığa delâlet edenden başkadır’ derken bununla aynı şeylerin ortak mahiyetiyle ilişkili bir delâleti kast etiğini belirterek cevap verir. Zira örneğin; insan, at, vs. gibi canlıların ortak mahiyetine delâlette duyumsayan canlıyla ortak değildir. Yani duyumsayan da bu şeylerin ortak mahiyetine delâlet edemez. Evet canlı ve duyumsayan pek çok şeyde ortak olan zâtîdir. Ancak bu zâtî olma durumlarından sonra birbirlerinden ayrışır; canlı zâtîsi olduğu söz konusu şeylerin mahiyetine delâlet eden zâtî olur, duyumsayan ise o şeylerin varlığı için zâtî olur ve bunları birbirinden ayrıştırır. Duyumsayanın zâtîlikte canlıyla ortak olduğu şeylerin varlığının zâtîsi olması, onun canlıyla ortak olduğu bu şeylerin dışında başka şeylerin mahiyetine delâlet eden bir zâtî olmasını engellemez, hatta der İbn Sina, bazen bunu zorunlu da görürüz.102 Başka bir ifadeyle mahiyeti kaim kılan şey, ortak olduğu şeye kıyasla ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen olurken ayrıldığı şeye kıyasla ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen olur.103 İbn Sina lafzın varlığa delâlet etmesi ve mahiyete delâlet etmesi konusuna ilişkin açıklamayı daha da ileri götürerek zâtî-arazî ayrımının birbirine karıştırılmaması gerektiği durumunu da açıklığa kavuşturmaktadır. Biz zâtî lafız dediğimizde bir şey için zâtî lafzı kast 100 101 102 103 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.36. İbn Sina, a.g.e, s.37. İbn Sina, a.g.e, s.37. İbn Sina, a.g.e, s.84. 82 ederiz ve ardından bu zâtînin ya mahiyet olduğunu veya olmadığını ifade ettiğimizde de başka şey için değil yine o şey için mahiyet olup olmadığını kast ederiz. Çünkü İbn Sina’ya göre nasıl ki; varlığa delâlet eden zâtî ve mahiyete delâlet eden zâtî aynı ve tek bir şeye ilişkin ise en genel anlamda biz, zâtî lafız dediğimizde bir şey için zâtîyi, başka bir ifadeyle lafzın zâtîsi olduğu şey için zâtî olmaklığını kast ederiz. Zira zâtînin, zâtîsi olduğu şeyin dışındaki başka bir şey için arazî olması mümkündür yani zâtînin zâtîsi olduğu şeyin zâtîsi olması, onun başka bir şey için arazî olmasına engel değildir. Örneğin; renk, aklık için zâtî iken cisim için arazîdir. Dolayısıyla bu durum İbn Sina’ya göre ‘zâtî arazî olamaz’ ilkesini ihlal etmez. Çünkü bununla aynı şey için bir lafzın hem zâtî hem de arazî olamama durumu kast edilir. Başka bir ifadeyle ‘zâtî arazî olamaz’ ilkesi ‘zâtî, zâtîsi olduğu şey için arazî olamaz’ anlamına gelmektedir.104 Bu açıklayıcı ifadelerden sonra İbn Sina, varlığa delâletle mahiyete delâleti kısaca şöyle özetlemektedir: ‘Bizim varlığa delâlet edenle kastımız, mahiyete değil yalnızca varlığa delâlet etmesi mümkün olan şeydir, öyle ki o, ortak veya özel bir mahiyeti tamamlayan var kılıcı bir anlama değil var kılıcı özel bir anlama delâlet eder.’105 1.3. Beş Tümel İbn Sina, anlamlar ve bu anlamlara delâlet eden lafızlar üzerinde detaylı durduktan sonra bütün bunlardan beş tümele varmaktadır. Mahiyete delâlet eden zâtîye ‘o nedir? sorusunun cevabında söylenen’ denir. Mahiyete delâlet eden de ya daha genel bir mahiyete delâlet eder ya da daha özel bir mahiyete delâlet eder. Genel mahiyete delâlet eden ‘cins’ adını alır. Özel mahiyete delâlet eden ise ‘tür’ adını alır.106 Bu anlamda cins, tür bakımından farklı pek çok şeye ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenendir. Tür ise gerçek ve doğası itibariyle tür olması bakımından, gerçeklikleri farklı olmayan sadece sayı bakımından farklı olan şeylere ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenendir.107 ‘O nedir?’ sorusunun cevabında söylenen, mahiyete delâlet eden olduğuna göre bu anlamda sadece cins ve tür ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen iki tümeldir. Ancak cins ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen genel tümel iken tür ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen daha özel tümeldir.108 Gerçekliklerin genel mahiyetine delâlet eden cinsin altındaki gerçeklikler, sadece sayı bakımından farklılaşmazken gerçekliklerin özel mahiyetine delâlet eden türün altındaki 104 105 106 107 108 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.37. İbn Sina, a.g.e, s.37. İbn Sina, a.g.e, s.38.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.66. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.41, 43, 48. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.44.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.50, 55. 83 gerçeklikler sadece sayı bakımından farklılaşırlar.109 İbn Sina, cinsin altındaki gerçekliklerin farklılaştıkları diğer durumları en-Necât’ta açıklığa kavuşturmaktadır: ‘Cinsin altında gerçeklikleri farklı olan şeyler sayı bakımından farklılaşırken aynı zamanda sûret ve zâtî hakikatleri bakımından da farklılaşırlar.’110 İbn Sina el-Medhal’de cins ve tür hakkındaki mantıkçıların bir dizi hatasına değindikten111 sonra kendi analitik değerlendirmesine geçmektedir. İbn Sina’ya göre, cinslerin bir kısmı cinstir ve başka bir bakımdan türe dönüşmesi mümkün değildir. Çünkü onun üstünde ondan daha genel bir cins bulunmaz. Bir kısım cinsler de başka bir bakımdan türe dönüşmeye elverişlidir. Çünkü onun üstünde ondan daha genel bir cins bulunur. Bunun gibi türlerin bir kısmı da cinse dönüşmesi mümkün olmayan türdür. Çünkü altında ondan daha özel bir tür yoktur. Bir kısım türlerin ise başka bir bakımdan cinse dönüşmesi mümkündür. Çünkü altında ondan daha özel bir tür bulunur.112 Buradan hareketle İbn Sina cinsi ve türü üç mertebeye ayırmaktadır. Cins, birincisi asla tür olmayan yüksek cins; ikincisi hem tür hem cins olan ve altında cinsleri bulunan orta cins; üçüncüsü ise aşağı cins olmak üzere üç mertebeye ayrılır. Aynı şekilde türde de durum böyledir. Birincisi aşağı türdür. Aşağı türün altında kesinlikle tür bulunmaz ve o kesinlikle cins değildir. İkincisi yüksek türdür. Yüksek tür, kesinlikle tür olmayan cinsler cinsinin altındadır. Üçüncüsü orta türdür. Orta tür ise hem türdür hem de cinstir ve onun cinsi de türdür.113 İbn Sina bunu meşhur örnek dediği cevher kategorisinden başlayan ve aşağıya doğru inen örnekle örneklendirir. Cevher cinstir ve onun üzerinde hiçbir cins yoktur. Cevherin altında cisim vardır; cismin altında nefis sahibi cisim vardır; nefis sahibi cismin altında canlı vardır; canlının altında düşünen canlı vardır; düşünen canlının altında insan vardır; insanın altında Zeyd, Amr ve diğerleri vardır. Bu durumda Zeyd, Amr ve diğerleri fertlerdir. Cevher cinslerin cinsidir, çünkü onun üzerinde hiçbir cins yoktur. İnsan türlerin türüdür, çünkü onun altında hiçbir tür yoktur. Cevher ile insan arasındakiler ise orta cinsler ve türlerdir, çünkü bunlar altındakilere kıyasla cins, üstündekilere kıyasla türdürler. Zira cisim cevherin türü ve nefis sahibi cismin cinsidir. Nefs sahibi cisim ise cismin türü ve canlının cinsidir, çünkü o bitkileri ve canlıyı kuşatmaktadır. Canlı, nefis sahibi cismin türü ve düşünen canlının cinsidir, çünkü canlı, düşünmeyen canlıları ve insanı kuşatmaktadır. Düşünen canlı ise canlının türü ve 109 110 111 112 113 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.13.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.66. İbn Sina, en-Necât, s.8, 9. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.49, 55. İbn Sina, a.g.e, s.55. İbn Sina, a.g.e, s.55. 84 insanın cinsidir, çünkü insan ve meleği kuşatmaktadır. Bu durumda düşünen canlı aşağı cinstir ve cevher de yukarı cinstir. Cisim ve onun ardından gelenler de orta cinstir. Cisim, yukarı türdür, insan aşağı türdür, nefis sahibi cisim ve onu izleyenler orta türdür. Cevher, altındakilere kıyasla cinslerin cinsi ve yukarı cins iken üstünde başka bir cins bulunmadığı için tür olmayan cinstir. İnsan, üstündekilere kıyasla türlerin türü ve aşağı tür iken altındakilere kıyasla cins olmayan türdür.114 İnsanın altındakilere kıyası iki şekildedir. Birincisi bilinen yüklenme şeklinde altındakilere yüklenmesi bakımından onlara kıyaslanmasıdır. İkincisi ise tür olmamaları bakımından altındakilere kıyasıdır. Yükleme bakımından altındakilere kıyası türe, cinse göreli (muzâf) olmayan türlük anlamını verir. Türün, tür olmayan altındakilere kıyası ise türün cins olmayan tür olmasını sağlar. Bu bakımdan insan, türlerin türüdür, cins olmayan türdür. İbn Sina cinse göreli olmayan ve kendisi cins olmayan bu türün, önceki mantıkçıların zikrettikleri ikinci anlamdaki tür olduğunu belirtir. 115 Aşağı, orta ve yukarı tür olmak üzere üç türün mefhumları her ne kadar birbirini gerektirse de bunlar farklı mefhumlardır. Zira tür ismi, bu anlamlardan her birine verilse de bu üç anlama isim ortaklığıyla söylenecektir. Buna bağlı olarak türün mefhumlarının tanımları da farklı olacaktır. Eğer tür ismi bunlardan yalnızca birine verilse ve bu yönde bir tür tarifi yapılsa bu tanım sadece o türün tanımı olur. Diğerine ait olan tarif ise betim olur ve bu betim ismin mefhumu değil onun gereği olan bir alâmettir. Nasıl ki insan altına giren katip, çiftçi ve Türk gibi türlerin türü altına girenler her ne kadar tür olmamalarına rağmen tümel mefhumlarsa aynı şekilde cinslerin cinsi üzerindekilerin de cins olmayan yüklemler olmaları, hatta ‘cinslerin cinsi olan’ cinslerin ortak olduğu gerek (lâzım) anlamlar olmaları mümkündür. İbn Sina buna yukarı cinse yüklenen varlık ve arazlığı örnek vermektedir.116 İbn Sina örnek olarak yer verdiği yukarıdaki meşhur şemanın doğru olmadığını ifade eder. Çünkü nefis sahibi cisim, hayvanlarla birlikte bitkileri de içerdiğinde melekleri içermesi ancak isim ortaklığıyladır. Bu durumda nefis sahibi cisim, meleklerin altına girdiği bir cins olmamaktadır. Aynı şekilde insan ve meleğe düşünen dendiğinde bu ancak isim ortaklığıyla denir. İnsanı var kılan fasıl olan ‘düşünen’ meleklere söylenmemektedir. Durum böyle olunca düşünen canlı, meleklerin ve insanın cinsi değildir. Yine nefis sahibi cisim, bitkilerin, meleklerin ve hayvanların cinsi değildir. Böyle olunca da ölünün, düşünen canlıyı insan ve insan olmayan şeklinde ikiye bölen bir fasıl yapılmasına gerek kalmamaktadır. Fakat İbn 114 115 116 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.55, 56. İbn Sina, a.g.e, s.56. İbn Sina, a.g.e, s.56. 85 Sina’ya göre cevher için yapılan ve insana kadar gelen söz konusu bu taksim meşhur olup gerçek olmasa da sadece cins-tür konusunu kavramak içindir ve buna engel olmadığı gibi zarar da vermemektedir.117 Varlığa delâlet eden zâtîye ‘o zâtında hangi şeydir veya o hangisidir? sorusunun cevabında söylenen’ denir. Bu fasıl adını alır.118 Bu anlamda fasıl, varlıkta veya bir cinste birbirine ortak olan çokluğu birbirinden ayırmak için ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabı olarak söylenen tümeldir.119 ‘O hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen fasıl varlığın kurucusu olup mahiyeti kurucu değil tamamlayıcı zâtîdir. Fasıl, türe kıyasla kurucu (mukavvim), cinse kıyasla bölendir (mukassim).120 Fasıl, son türlerden biri olan insanı diğer türlerden ayıran ‘düşünen’ örneğinde olduğu gibi bazen son türün faslı olur. Bazen de orta türün faslı olur ki bu da faslın, son türün cinsinin ayrımı olması anlamına gelir. Örneğin; insanın cinsi olan canlıda bulunan ‘duyumsayan’ gibi. Fakat, fasıl her ne kadar son türün cinsinin ayrımı olsa da hiçbir şekilde türün cinsi olamaz.121 Zira fasıl varlığı yani türün varlığını var kılan zâtî tümeldir. Varlık (vücûd) ise şeyleri, şeylerin mahiyetlerine dahil olan kurucunun (mukavvim) kapsaması gibi kapsamaz.122 Dolayısıyla fasılların iki nispeti söz konusudur: Birincisi böldüğü şeye-ki bu cinstirnispeti, ikincisi ise cinsin kendilerine bölündüğü bölünenlere -ki bu türdür- nispetidir. Bu durumda fasıl cinsi bölen türü var kılandır. Eğer cins yukarı cins ise faslı bu cinsi sadece böler. Eğer cins yukarı cinsin altındaysa faslı, onu hem böler (mukassim) hem de var kılar (mukavvim). Var kılan fasıl, cinsi hem bölen hem de onu tür olarak var kılan fasıldır. Çünkü cinsin altında türü meydana getirmektedir. Bölen fasıl ise cinsi bölen fakat onun altında türü var kılmayan fasıldır. Cinsi var kılan fasıl, cinsten daha özel olamaz, cinsi bölenler ise cinsten daha özeldir. Bu durumda yukarı cinsin bölen fasılları vardır fakat var kılan fasılları yoktur. Son türün ise var kılan fasılları vardır fakat bölen fasılları yoktur. Dolayısıyla her var kılan fasıl aynı zamanda bölen, fakat her bölen fasıl var kılan değildir.123 İbn Sina olumsuz faslın da sadece bölen ve fakat var kılmayan fasıl olduğunu belirtir. ‘Bir kısım canlılar düşünendir bir kısım canlılar ise düşünen değildir’ dediğimizde ‘düşünen olmayanları’, ‘düşünen’ karşısında meydana gelmiş bir tür olarak tespit etmiş olmayız. Çünkü olumsuzlamalar şeylere ait olmayan anlamlar oluşları bakımından şeylerin gerekleridir. 117 118 119 120 121 122 123 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.57. İbn Sina, a.g.e, s.38, 68.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.44. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.14. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.67.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.14. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.14. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.17. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.70, 71. 86 Olumsuzlamalar, olumsuzlamalar olmaları bakımından şeyleri var kılan (mukavvim) anlamlar değil şeylerin zâtları karar kıldıktan sonra ortaya çıkan izâfî ilişenler ve gereklerdir. Oysa gerçek fasıllar böldükleri zaman var kılarlar. Dolayısıyla, der İbn Sina, düşünen canlı, hiç kuşkusuz canlının bir türüdür ve canlı insanın cinsidir. Öyleyse düşünen, bir türü var kılmaktadır ki bu tür, cinstir; böldüğü zaman hiç kuşkusuz var da kılmaktadır. O halde fasıl, ilk olarak daima tek bir türe söylenendir.124 Bununla birlikte eğer olumsuz fasıl bir türü ifade ederse bu, faslın olumsuz da olsa var kılıcı olduğunu ifade eder. Örneğin; sayının altına giren ‘iki eşit parçaya bölünmeyen’ buna örnek verilebilir. Çünkü ‘iki eşit parçaya bölünmeyen’ bir türü ifade eder ki bu da sayının bir türü olan ‘tek sayı’dır.125 Tümel arazîye gelince bu, insana ilişen gülen ve yazan vasıfları gibi bazen yüklendiği doğaya özgü olur ve başkasına ilişmez. Buna ‘hassa’(özellik) denir.126 Hassa ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında bizzât olmayarak bir türün fertlerine söylenendir.127 Hassa yüklendiği ve kendisine özgü olduğu doğanın/türün ya tamamına özgü olur, insanda bulunan gülen gibi, ya da bir kısmına özgü olur, yine insanda bulunan yazan gibi.128 İbn Sina en-Necât’ta hassayı ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında tek bir türe bizzât değil bilaraz delâlet eden tümel, şeklinde tarif etmektedir. Hassa ya cins olan türe delâlet eder; üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olmasının üçgenlerin cinsi olan üçgenin hassası olması gibi, ya da cins olmayan türe delâlet eder. Örneğin; insanda bulunan denk/eşit-gereken hassa olan gülme, yine insanda bulunan ne denk/eşit ne de gereken olmayan yazma hassası gibi.129 İbn Sina gerek fasıl ve gerekse hassayı da kapsayacak şekilde ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söyleneni şöyle tarif etmektedir: ‘Bir şeyi aynı manada ortak olan diğer şeylerden ayıran bir manaya delâlet edendir.’ Bu ayırıcı manaya delâlet edenin de bir kısmı arazî bir kısmı zâtîdir. İbn Sina arazî olup ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen için her ikisi de cansız olma ortak özelliğine sahip olan karı, buzlu kardan ayıran ‘beyaz’ örneğini verir. Zâtî olan için ise her ikisi de canlı olma ortak özelliğine sahip olan insanı attan ayıran ‘düşünen’ örneğini verir.130 İbn Sina yine en-Necât’ta bazı mantıkçıların kendi terminolojilerince ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen zâtî için ‘o nedir hangi şeydir sorusunun cevabında söylenen’ 124 125 126 127 128 129 130 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.71, 72. İbn Sina, a.g.e, s.71. İbn Sina, a.g.e, s.38.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.44. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.75. İbn Sina, Kitabu’l-Hidâye, s.67.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.75. İbn Sina, en-Necât, s.10. İbn Sina, a.g.e, s.8. 87 şeklinde bir terim kullandıklarını da aktarır ancak İbn Sina bunun tartışmasına girmez131 Fakat İbn Sina’nın mahiyete delâletle varlığa delâlet arasında açık bir ayrım yaptığını, mahiyete delâlet edenin ‘o nedir?’ sorusunun cevabı varlığa delâlet edenin ise ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabı olduğunu dikkate aldığımız vakit İbn Sina’nın böyle bir terime katılmadığını rahatlıkla ifade edebiliriz. İbn Sina bazı mantıkçıların da türü var kılan faslı ‘özelin özeli fasıl’ diye adlandırdıklarını aktarır. Zira bu mantıkçılar bir şeyi başka bir şeyden ayrıştıran her anlama, ister tümel olsun ister tikel olsun en genel adlandırmayla fasıl adını vermekte ve bunu üç grupta ele almaktadırlar. Bir şeyi bir şeyden ayıran ve ayırdığı şeyden iki vakit bakımından ayrılabilen arazî özelliklerden ayrık arazları ‘genel fasıl’ diye adlandırmışlardır. Örneğin; oturmak ve kalkmak gibi. Arazî özellikler arasında konunun gereği olana ise ‘özel fasıl’ adını vermişlerdir. Sürekli ayrım sağlayan özel fasıl dedikleri bu fasıl hassaya tekâbül etmektedir. Türü var kılan ve beş tümelden biri olan zâtî faslı ise ‘özelin özeli fasıl’ diye adlandırmışlardır.132 Ancak İbn Sina zâtî bile olsa bu faslın da ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenmediği konusunda açık görüş sahibidir. İbn Sina en-Necât’ta ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabı olan zâtîyi beş tümelden biri olan fasıl diye adlandırmaktadır ve buna da ‘zâtî küllî fasıl’ adını vermektedir. Buradaki tanımıyla İbn Sina zâtî küllî faslı, cinsin altında bulunan türe ‘o cinsten hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen zâtî küllî, şeklinde tanımlamaktadır. İnsan hakkında ‘o hangi canlıdır?’ diye sorulduğu zaman cevap olarak verilen ‘düşünen’ örneğinde olduğu gibi.133 İşte ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen zâtî küllî, türü var kılan bu fasıldır. Bu fasıl, cinsin tabiatına iliştiğinde onu tür olarak var kılan fasıldır. Fasıl bir türü var kıldıktan sonra cinsin gereği olan şeyler o türün gereği olur ve cinse ilişen şeyler o türe de ilişir. Dolayısıyla bu fasıl, tür olarak var kılınan cinsin doğasının zâtî özelliği olup cinsin doğasını ayırır, belirginleştirir ve yerleşik bir duruma getirir. Fasıl önce cinsin doğasıyla karşılaşarak onu meydana getirir ve ayırt eder, diğerleri ise bu fasıl o doğayla karşılaşıp onu ayırt ettikten ve böylece o doğa kendisinin gereği olan özelliklerin gerekmesine ve ilişenlerin ilişmesine hazır hale geldikten sonra bu genel doğaya eklenirler. Bu nedenle eklenen şeylerin, cinsin doğasının gereği olmaları ve ona ilişmeleri ancak doğa özelleştikten ve belirginleştikten sonra gerçekleşir. Örneğin; düşünen nefis adı verilen güç maddeye bitiştiğinde canlı, düşünen hale gelir ve ardından bilgi ve denizcilik, çiftçilik, katiplik gibi 131 132 133 İbn Sina, en-Necât, s.8. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.65-67. İbn Sina, en-Necât, s.9, 10. 88 sanatları, şaşırıp şaşırtıcı şeylere gülmeyi, ağlamayı, utanmayı ve bunlardan başka insana ait özellikleri kabule istidatlı hale gelir. Bu özelliklerin hiçbiri zihinde önce canlılığa bitişmiş ve bu sebeple canlı, düşünen olmaya istidatlı hale gelmiş değildir aksine insan tümel istidat ve tümel insanî güçle düşünen adını almıştır ve bu özellikler onun uzantıları ve tâbileridir. Eğer insanda ayrıştırma ve anlamaya istidatlı bir güç bulunmasaydı söz konusu tikel istidatların hiçbiri olmazdı. Bu güç düşünme adı verilen güçtür ve insan bununla düşünen olmuştur ve işte bu güç, türün doğasını var kılan zâtî fasıldır. Türün kara, ak vb. olmasına gelince bunlar, cinsin doğasına ilişen şeylerden değildir.134 Kısaca ifade edersek, hassa ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen arazî tümel; fasıl ise ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında söylenen ve türü var kılan zâtî tümeldir. ‘O hangi şeydir?’ sorusunun cevabında arazî olan yani hassa, ayrım yaparken başkalığı (gayriyyet) meydana getirir; zâtî olan yani fasıl ise diğerliği (ahariyyet) meydana getirir. Çünkü ‘diğer’ cevheri başka olandır. Türü var kılan zâtî tümel fasıl ise cevhersel farklılığı meydana getirir.135 Arazî nitelikler asla bir türlüğü var kılamaz. Bunlar türe var olduktan sonra ona eklenen eklentilerdir.136 Bazen de tümel arazî hem yüklendiği doğaya hem de başkasına ilişir yani insan ve başkasına ilişen ak niteliğinde olduğu gibi birden fazla türe ilişen araz olur. Buna da ‘genel araz’ adı verilir.137Başka bir tarifle genel araz, anlamında bir çok türün ortak olduğu her arazî, yani zâtî olmayan basit tümeldir. Karda ve su kuşunda bulunan beyazlık gibi. Genel arazın, mahiyeti oluşturucu olmaksızın türün tamamında veya bir kısmında gerekli ve ayrık olarak bulunmasıyla onun kendinde cevher olduğu anlaşılmaz, beyaz gibi; veya ârız olduğu anlaşılmaz, örneğin beyazlık gibi. Çünkü arazın şunun ve cevher kısmından olan şunun üzerine varlıkta gerçekleşmesi iki farklı anlamdaki gerçekleşmedir.138 İbn Sina bu bağlamda bazı mantıkçıların genel araz ifadesindeki arazın, cevherin mukabili araz olduğu düşüncesini taşıdıklarına değinir ve bunun bir hata olduğunu söyler. İbn Sina’ya göre buradaki araz cevherin mukabili olan araz değil zâtînin mukabili anlamındaki arazdır.139 Zira burada sözü edilen arazî bazen cevher olabilir. Örneğin; ‘beyaz’ gibi. Fakat cevherin mukabili olan araz hiçbir zaman cevher olamaz.140Çünkü cevherin mukabili olan araz, konusuna ‘o, odur’ formunda yüklenemez, aksine kendisinden konusuna yüklenen bir 134 135 136 137 138 139 140 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.67. İbn Sina, a.g.e, s.68. İbn Sina, a.g.e, s.64. İbn Sina, a.g.e, s.38.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.67.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.44. İbn Sina, en-Necât, s.10, 11. İbn Sina, İşârelet ve Tenbihler, s.15. İbn Sina, en-Necât, s.7. 89 isim türetilir. Halbuki söz konusu beş tümelin yüklenmesi tek bir yüklemedir yani hepsi aynı tarzda yüklenir. Buradaki genel araz ak, bir vb. tümellerdir.141 Örneğin ‘aklık’ İbn Sina’ya göre cevher kategorisinin mukabili olan arazdır. Oysa ‘ak’ beş tümel içerisinde söz konusu edilen arazdır. Bu durumda İbn Sina’ya göre beş tümelden biri olan araz, kategorilerden biri olan arazdan türetilmek sûretiyle elde edilir. Dolayısıyla beş tümelle kategoriler arasında bu anlamda sıkı bir bağ olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü ‘Zeyd aktır’ yani ‘Zeyd aklık sahibi bir şeydir’ denir ve aklık sahibi bir şey Zeyd’e doğru olarak yüklenir. Burada aklık sahibi şey, cevherin mukabili olan araz değil cevherin mukabili anlamındaki arazdır. Yine ‘cisim muhdestir ve kadimdir’ dendiğinde burada ‘muhdes’ ve ‘kadim’, cismin ne cinsi ne faslı ne hassası ve ne de türüdür. Muhdes bu anlamda yani cevherin mukabili anlamında araz değildir. Aksi halde cisim, herhangi bir türetme olmaksızın arazla nitelenirdi ve dolayısıyla cisim araz olurdu. Burada beş tümel bağlamında kendisinden söz edilen araz, cevherin mukabili anlamında araz değil arazî anlamındadır. Arazîlerin bir kısmı özeldir bir kısmı da geneldir. Çünkü arazî cevherin değil zâtînin ve cevherselin mukabilidir. Oysa araz cevherin mukabilidir. Zâtî bazen araz olur bazen de cevher olur. Arazî de bazen araz ve bazen cevher olur. Burada beş tümelden biri olan genel araz ifadesindeki araz ile arazî olan kast edilir.142 Hassa ve genel araz, arazî yüklemlerdir. Hassa başkasına değil tek bir tümele- bu tümel ister sonuncu tür olsun ister olmasın, ister bütün bireyleri kapsasın ister kapsamsınözgü olan, kurucu olmayan ve sürekli gereken yüklemdir. Hassanın en üstünü, türün bütününü kapsayan, yalnızca o türe özgü olan ve ondan ayrılmayan kalıcı hassadır. Bir şeyi tarif etme konusunda da en faydalı hassa, tarif ettiği şeyde varlığı apaçık olan hassadır. Genel araz ise, ister bütün bireyleri içine alsın ister almasın birden fazla tümelde/türde var olabilen yüklemdir. Bununla birlikte bazen bir tümele özgü olan hassa, kendisinden daha özel olan bir şeyin genel arazı olabilir. Örneğin yürümek ve yemek canlının hassası iken insanın genel arazıdır.143 Beş tümelden sadece cins ve tür ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenir. ‘O nedir?’ sorusunun cevabında söylenen tür, doğası itibariyle tür ve bir de cinse göreli olan tür olmak üzere iki şekilde ele alınmaktadır. Doğası itibariyle olan tür, gerçeklik bakımından farklı olmayan sadece sayı bakımından farklı olan tikellerin ortak mahiyetine delâlet ederek bunlar için ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olur. Fasıl ve arazî tümelden biri olan hassa ise ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabı olur. Ancak fasıl bu sorunun cevabını veren zâtî tümel iken hassa 141 142 143 İbn Sina, Kitabu'ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.77. İbn Sina, a.g.e, s.77, 78. İbn Sina, İşâretler ve Tenihler, s.15.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.76. 90 arazî tümeldir. Fasıl ve, ister hassa olan arazî olsun isterse genel araz olan arazî olsun, arazî olan ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenemez.144 Kısaca cins ‘o nedir?’ sorusunun cevabında gerçeklikleri farklı olan şeylere yüklenen tümel; tür ‘o nedir? sorusunun cevabında yalnızca sayı bakımından farklılaşan şeylere yüklenen tümel; fasıl cevheri bakımından ‘o hangi şeydir?’ sorusunun cevabında bir şeye yüklenen tümel; hassa, kurucu yüklem olmaksızın yalnızca tek bir gerçekliğin altında bulunan şeye yüklenen tümel; genel araz, kurucu bir yüklem olmaksızın, tek bir gerçekliğin altında bulunan ve başkasına yüklenen tümeldir. İbn Sina türün bir diğer anlamıyla cinsin kendisi ve kendisi dışındakilere zâtî ve ilk olarak yüklendiği tümel olduğunu belirtmektedir.145 Dolayısıyla tür, bu anlam itibariyle cinsin altına giren gerçekliklerin her birinin adı olmaktadır. İbn Sina, mantıkçıların âdeten buna da tür adını verdiklerini belirtir. Ancak İbn Sina, türün iki anlamı itibariyle iki ayrı yerde iki farklı anlamı gösterdiğine işaret eder. İbn Sina’ya göre mantıkçılar türün iki ayrı yerde tek bir delâlete sahip olduğunu düşünerek buradaki ayrımın farkına varamamışlardır. Ayrıca onlar türün iki anlamdaki farklılığının sadece genellik ve özellik bakımından olduğunu sanmışlardır.146 İbn Sina, anlam ve delâlet itibariyle iki türün farklı olduğunu ortaya koymakla birlikte en-Necât’ta diğer anlamdaki türün de ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen olduğunu belirtir. İbn Sina şöyle diyor: “Tür birden çok şeye ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen zâtî tümeldir. Yine bir çok şeye ve onların dışındaki daha başka şeylere ortaklıkla ‘o nedir? sorusunun cevabında söylenene de ‘tür’ denir. Örneğin; cisme göre tür olan canlı gibi. Çünkü canlı insan ve ata ortaklıkla ‘o nedir?’in cevabında söylenir ve cisim de ona ve onun dışındakilere ortaklıkla söylenir. Dolayısıyla bir şey türleri için cins olurken kendi cinsinin türü olmaktadır. Örneğin; canlı, nefs sahibi cismin türüdür; insan ve atın ise cinsidir. Ancak bu, yukarıya doğru üstünde cinsin bulunmadığı cinste son bulmaktadır ve bu cins ‘cinslerin cinsi’ diye adlandırılmaktadır; aşağıya doğru ise altında tür bulunmayan türde son bulmaktadır ve bu da ‘türlerin türü’ olarak adlandırılmaktadır. Bu tür, sayı bakımından farklı olan birden çok şeye ‘o nedir?’ sorusunun cevabında söylenen diye de tanımlanmıştır. Ömer, Zeyd ve diğerleri için söylenen ‘insan’, şu at falanca at ve diğer atlara söylenen ‘at’ gibi.”147 İbn Sina iki tür arasındaki farklılığı kısaca şöyle ifade etmektedir: Birinci anlamdaki tür, cinse göreli iken ikinci anlamdaki tür cinse göreli değildir. Çünkü tür ‘o nedir sorusunun cevabında sayıca farklı çok şeye söylenen’ olarak tasavvurunda ondan daha genel ve ona söylenen başka bir şeyin bulunmasına muhtaç değildir.148 Bununla birlikte birbirlerinden zâtî 144 145 146 147 148 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.43, 53, 93. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.15, 16.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.92. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.13. İbn Sina, en-Necât, s.9.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.52. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.48. 91 şeylerle farklılaşmayan, daha açık bir ifadeyle gerçeklikleri birbirinden farklı olmayan ve sadece sayı bakımından farklılaşan şeylerin ortak olduğu mahiyete delâlet eden ikinci anlamdaki tür aynı zamanda birinci anlamda da tür sayılır. Çünkü ikinci anlamdaki tür de varlık bakımından cinsin altına girmek durumundadır. Fakat bu türün, gerçeklikleri farklı olmayan şeylerin ortak mahiyetine delâlet etmesi ve dolayısıyla ‘o nedir?’ sorusunun cevabı olması için yukarısında kapsamına girdiği bir cinse ihtiyacı yoktur.149 Özetle bütün tümel lafızlar cins, fasıl, tür, hassa ve genel araz olmak üzere beş tümel lafızdan ibarettir.150Cins, tür, fasıl ve genel arazdan oluşan bu beş tümelin ortak özelliği isim veya tanım yoluyla altında yer alan bütün bireylere yüklem olan tümeller olmalarıdır.151 Dolayısıyla beş tümelin tamamı tavâtu yani eşanlamlılık yoluyla konuya yüklem olmaktadır.152 İbn Sina, bunu sadece cins veya hassa için zikreden Porphyrios’un bu konuda eksik ve hatalı olduğunu ileri sürer.153 Gerçekten de Isagoge (Giriş/Medhal) adlı eserine bakıldığı zaman Porphyrios burada cins ile özellik (hassa) arasındaki ortak karakterin cinsin özel türlere, özelliğin (hassa) de kendisinin özelliği olduğu şeye eşanlamlılıkla yüklenmesi olduğunu ifade ederek eşanlamlılıkla (tavâtu) yüklem olmayı sadece cins ve hassa arasında ortak bir özellik olarak zikretmektedir.154 İbn Sina beş tümelin ortaklık ve farklılık yönlerini şöyle ortaya koymaktadır. Tür, tür diye isimlendirilenlerden ikinci anlama göre tür olur. Bazen şey ya bir şeyin cinsi ve başka bir şeyin ise türü olur. Örneğin canlı, cismin türüdür insanın ise cinsidir ve bu en aşağı türe ve en yüksek cinse kadar gider.155 Cins, birbirinden farklı olan hakikatlerin zâtlarına ait ortak mahiyete delâlet eder. Tür, bir manasıyla cins için zâtında ilk vaz ile vazedilmiş tümeldir. Diğer bir manasıyla sadece sayı itibariyle birbirinden farklı olan şeylerin mahiyetine delâlet eder. Fasıl ise, kendisiyle zâtında bir tümelin diğerlerinden ayrıldığı/temyîz edildiği tümeldir.156 Cins ve faslın ortadan kalkması bunların altına giren türlerin ortadan kalkmasının nedenidir. Örneğin; canlılık ve düşünmek ortadan kalktığında insan da ortadan kalkar. Bu anlamda cins ve fasıldan her biri türün mahiyetinin parçasıdır ve türü var kılar. Bu sadece beş tümelden cins ve fasıl arasındaki ortaklıktır.157 Cins, madde gibi fasıl ise sûret gibidir. Cinsin 149 150 151 152 153 154 155 156 157 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.48. İbn Sina, a.g.e, s.38. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.15., İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.91. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.21, 82, 90.;İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.68. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.90. bkz.Porphyrios, Isagoge, Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, çev. Betül Çotüksöken, Remzi Kitapevi, İstanbul-1986, s.50. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.18. İbn Sina, a.g.e, s.18. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.83. 92 madde olmayıp madde gibi olmasının nedeni şudur: Madde bileşik (mürekkeb)olan bir şeye ‘o, odur’ şeklinde yüklenmez.158 O nedenle de gerçek tanımlarda cins yerine madde kullanılamaz. Örneğin biz ismi tanımlarken maddesi olan ‘ses’i ona yüklem yaparak ‘isim şöyle şöyle sestir’ diyemeyiz, aksine cinsi olan ‘lafz’ı alıp yüklem yaparak ‘isim şöyle şöyle lafızdır’ deriz. 159 Cins ise türe ‘cins, odur’ şeklinde yüklenir. Ayrıca birbirinin mukabili olan iki sûret için konmuş madde, bu iki sûrete ancak iki zamanda ancak bilfiil nispet edilir. Cins ise birbirinin mukabili olan iki faslı aynı anda kuşatır. Cinsin madde gibi olmasının nedeni, cinsin doğasının zihinde sûreti kabul etmesidir. Fasıl ona iliştiğinde bilfiil onu var kılan olur. Nitekim maddenin sûretle ilişkisi de böyledir. Fasıl için cins, sûret için madde gibi olduğuna göre cins için fasıl, madde için sûret gibidir.160 Türün fasla nispeti ise bileşiğin (mürekkeb) sûrete nispeti gibidir. Çünkü fasıl, türün varlığının zorunluluğunun nedeni olması bakımından türden önce gelmektedir.161 Cins ve hassa-hassa genel olmak kaydıyla- arasındaki ortak özellik ise türe tâbi olmak ve ona yüklenmektir.162 Cinsin doğası altındakilere eşit olarak yüklenir. Çünkü canlının türleri eşit derecede canlıdır. Bir kısmı daha az canlı bir kısmı daha çok canlı değildir. Hassa-genel hassa olmak kaydıyla- böyledir. Örneğin; gülmek, gülen insan fertlerine eşit olarak yüklenir. Fakat örneğin genel olmayan bilfiil utanma gibi bir hassa bütün insanların hassalarındandır ama hepsine eşit derecede yüklem olmaz.163 İbn Sina, eşit derecede yüklem olma durumuyla ilgili olarak Porphyrios’un genel hassa şartı koymamasını ve bu anlamda bir ayrıma gitmemesini bir eksiklik olarak görmektedir. İbn Sina’ya göre Porphyrios’un hiçbir şart koşmadan hassanın böyle olduğuna ilişkin elinde ne bir burhan ne de tümevarımsal bir kanıt vardır.164 İbn Sina’nın aktardığı gibi Porphyrios hiçir şekilde bir ayrıma gitmeden ‘cins türlere ve özellik (hassa) de kendine katılan bireylere eşit olarak yüklenmiştir’ diyerek burada hiçbir ayrım yapmadan hassanın eşit derecede yülem olduğunu ileri sürmektedir.165 Aynı şekilde fasıl ve tür de altındakilere eşit olarak yüklem olurlar. Düşünenler eşit olarak düşünen olduğu gibi insan fertleri de eşit olarak insandır.166 Bununla birlikte tür sadece sayıca farklı çok şeye söylenirken fasıl, bir çok durumda türce farklı çok şeye söylenir. Fasılla 158 159 160 161 162 163 164 165 166 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.87. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.9. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.87. İbn Sina, a.g.e, s.94. İbn Sina, a.g.e, s.89. İbn Sina, a.g.e, s.90, 93, 98. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.90. bkz.Porphyrios, Isagoge, Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, s.50. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.93. 93 tür arasındaki bu farklılık, tür mutlak tür değil aşağı tür olduğu zaman söz konusu olur.167 Genel araz-sürekli olsa bile168- yüklendiği şeye eşit derecede yüklem olmayabilir. Fakat bu, hiç yüklem olmaz anlamına gelmez. Oysa İbn Sina’ya göre Porphyrios’un ‘cins, altına giren şeylere eşit derecede yüklenirken araz altına giren şeylere eşit derecede yüklenmez’ ifadesi arazın hiçbir şekilde 169 vehmettirmektedir. altına giren şeylere eşit derecede yüklem olmayacağını İbn Sina’nın Porphyrios’a ait yer verdiği ifadeler Isagoge’de şöyle geçmektedir: ‘Cinse katılan terimlerin tümü eşit olarak ona katılırlar ama ilineğe katılan terimler eşit olarak ona katılamazlar.’170 Gerçekten de Porphyrios’un bu ifadeleri İbn Sina’nın eleştirisinde haklı olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü Porphyrios’un ifadelerinden ‘genel araz, yüklendiği şeye eşit derecede yüklem olmayabilir’ şeklinde ihtimalli bir yargı değil kesin bir yargı ortaya çıkmaktadır, dolayısıyla buradan genel arazın hiçbir şekilde eşit derecede yüklem olmayacağı yönünde bir anlam belirmektedir. Cins zât bakımından önce hassa ise sonradır. Zira hassa türün meydana gelmesiyle meydana gelir. Cins birden fazla türü içerirken hassa tek bir türü içerir. Cins her bir türe tümel olarak yüklenir ancak bunun aksi doğru değildir. Yani her bir tür cinse tümel olarak yüklem olmaz. Örneğin; bütün insanlar canlıdır, derken bu doğrudur ve cins türün tamamına yüklem olmuştur. Fakat aksi alınıp da bütün canlılar insandır, dendiğinde bu doğru değildir. Çünkü her tür, cinse tümel olarak yüklem olmaz. Hassada ise, -genel hassa olmak şartıyla- hassa türe yüklem olduğunda bunun aksi alınabilir. Örneğin; bütün gülmeye istidatlı olanlar insandır ve bütün insanlar gülmeye istidatlıdır.171 Bu, tür ve gerçek hassanın (konusuna denk/eşit hassanın) birbirine evrilebilir olduğu anlamına gelir.172 Cins, tür, fasıl, konusundan ayrılmayan (gayr’u mufârık) sürekli hassa ve yine konusundan ayrılmayan sürekli genel araz, konularda sürekli bulunma noktasında ortaktırlar.173 Bununla birlikte ayrık olmayan sürekli (gayr’u mufârık) arazlar arasında birbirine zıt olanların tek bir konusu olabilir. Oysa örneğin; ‘düşünen’ ve ‘düşünen-olmayan’ iki zıt fasıl tek bir konuya yüklem olamaz.174 İbn Sina, Porphyrios’un beş tümelin genellik derecesiyle ilişkili olarak cinsin, beş tümelden geriye kalan tümellerin yüklendiklerine yüklem olup daha kapsamlı olduğu yönündeki açıklamasını eksik bulur. İbn Sina’ya göre bu mukayese ancak bir şartla; cins ile cinsin altına giren fasıl ve hassa arasında olabilir. Bu anlamda örneğin; cins faslı ve onun 167 168 169 170 171 172 173 174 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.93, 95, 98. İbn Sina, a.g.e, s.98. İbn Sina, a.g.e, s.92, 98. Porphyrios, Isagoge, Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, s.51. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.91. İbn Sina, a.g.e, s.97. İbn Sina, a.g.e, s.95, 98. İbn Sina, a.g.e, s.97. 94 mukabilini bilkuvve içerir. Cinslik için konulan doğa dikkate alındığında faslın bu doğada varlığı (sübût) zorunlu olmadığı gibi imkansız da değildir. Çünkü içeren, canlının hem düşünen hem de düşünmeyeni içermesi gibi bir şeyi kapsamına alan ve onun dışına taşabilendir.175 Bazı fasıllar ise cinsin doğasının dışındadır. Örneğin; iki eşit parçaya bölünme ‘çift’in faslı kabul edilir ancak ‘sayı’nın dışındadır.176 İbn Sina’nın eleştirdiği ve eksik bulduğu Porphyrios’un tümellerin genellik derecesiyle ilgili görüşü Isagoge’de şöyle ifade edilmektedir: ‘Cinse özgü karakter, ayrımdan (fasıl), türden, özellik ve ilinekten daha çok sayıda büyük bir çokluğa yüklenmiş olmaktır.’ Ancak ilerleyen satırlarda Porphyrios ‘ama burada ayrımlarla cinsin, kendileriyle bölündüğü ayrımları anlamak gerekir yoksa cinsin özünü tamamlayan ayrımları değil’ diyerek İbn Sina’nın gerekli gördüğü kaydı düşmektedir. Bununla birlikte Porphyrios hassaya ilişkin bir kayıtlamada bulunmamaktadır.177 Yine İbn Sina’ya göre arazın cinsten daha kapsamı dar olması kendinde açık bir şey değildir. Örneğin; on kategori, türlerini kuşatan arazlardır ve bunların genelliği cinsten derece bakımından daha düşük değildir. Hatta, der İbn Sina, bir kısmı cinsten daha geneldir. Eğer buna da itiraz edilirse İbn Sina, on kategorinin her birinden daha genel dolayısıyla cinsten daha genel gerekler ve arazlar bulabileceğimizi öne sürer. Örneğin; ‘bir’, ‘varlık’ (mevcûd), ‘hareket’ gibi.178 Cins ve genel araz, tür bakımından çok şeye söylenme konusunda ortaktırlar.179 Cins türden önce tür de arazlardan öncedir. Çünkü türe ilişen, onun türlüğünden çıkıyorsa onun türlüğü faslıyla birlikte varlık kazanmış ve sonra ona ilişen ilişmiştir. Şayet araz, dışarıdan ilişen arazlardan ise bu durumda önce tür bir konu olarak meydana gelmiş ve o arazın dışarıdan ilişmesine istidatlı olmuştur. Cins ve genel araz arasındaki bu farklılık aynıyla cinsle hassa arasında da geçerlidir.180Cins ve tür mahiyet içindir; hassa ve genel araz ise mahiyet için değildir.181 İbn Sina’ya göre beş tümel için verilen örneklerden her biri kendinde şeydir (huve fi nefsihi şey’) ve bu, beş tümelden biri olmakta; cins, tür, fasıl, hassa, genel araz olmakta veya genel ve özel olmakta, zihinde ve dış dünyada olmakta başka şeydir. Örneğin; ‘canlı’, ister dış dünyada mevcut olsun isterse de nefiste tasavvur edilsin kendinde bir anlamdır. Canlı, kendinde genel veya özel değildir. Kendinde genel olsaydı ve canlı, canlı olması bakımından genel olsaydı hiçbir canlının bireysel olmaması gerekirdi, aksine bütün canlılar genel olurdu. 175 176 177 178 179 180 181 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.83, 87. İbn Sina, a.g.e, s.84. bkz.Porphyrios, Isagoge, Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, s.47-48. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.83. İbn Sina, a.g.e, s.91. İbn Sina, a.g.e, s.91. İbn Sina, a.g.e, s.98. 95 Yine eğer canlı, canlı olması bakımından bireysel (şahsî) olsaydı yalnızca tek bir fert olabilirdi, canlılık bu ferdi gerektirirdi ve başka bir fert canlı olmazdı. Aksine canlı, kendinde bir şey olup zihinde canlı olarak tasavvur edilir. Canlı olarak tasavvuru bakımından yalnızca canlı olabilir.182 Eğer ‘canlı’yla birlikte onun genel, özel ve başka bir şey olduğu tasavvur edilirse onun canlılığına ilave ve canlılığına ilişen bir anlam tasavvur edilmiş olur. Canlılık, ancak kendisine bitişen ve kendisini işaret edilir ve duyulur kılan bir şey sayesinde işaret edilen bir fert olabilir. Aynı şekilde canlının akılda da böyle olmasıyla; aklın onu özelleştiren yani belirginleştiren bir anlamı ona iliştirmesiyle gerçekleşir. Canlıya dışarıdan genel olması ilişmez ki gerçekte tek bir zât, canlının ta kendisi olsun ve dış dünyada da onun bizzât kendisinin çok şeyde bulunması ona ilişmiş olsun. Zihinde ise bu aklî canlılık sûretine çok şeye nispetinin bulunması ilişir. Böylece söz konusu tek bir şeyin kendisi, çok şeye doğru olarak nispet edilir ve akıl onu o şeylerden her birine yükler. Bu durumda söz konusu ilişen canlılığa ilişen genelliğin ta kendisidir. Böylece canlının genellikle ilişkisi, odunun kendisine ilişen şekil ve başka ilişenlerle ilişkisi gibi, elbisenin ak’la ilişkisi gibi olur. Buna göre ‘elbise’ kendinde bir anlam ‘ak’ da kendinde bir anlamdır. Bunlar terkibe girerler ve bunlardan bileşen başka bir anlam ortaya çıkar. Aynı şekilde canlı da akılda bir anlamdır; onun genel oluşu veya cins oluşu başka bir anlam, cins olan bir canlı oluşu ise başka bir anlamdır.183 Bu bağlamda İbn Sina kendisinden önceki mantıkçılara da referansla beş tümelden her birini, cins üzerinden yaptığı değerlendirmelerle mantıkî, doğal ve akılda olmak üzere üç cihetten ele almaktadır. Önceki mantıkçılar cins anlamına ‘mantıkî cins’ adını vermişler ve şöyle tanımlamışlardır: ‘o nedir? sorusunun cevabında tür bakımından çok şeye söylenendir.’ Bu mefhumda başka herhangi bir şeye örneğin bir cins olan canlıdan ibaret bir şeye işaret bulunmamaktadır. Örneğin; ‘ak’ın kendinde bir aklediliri (ma‘kûl) vardır ve bu akledilirle birlikte faraza onun elbise veya odun olduğunu düşünmeye gerek yoktur. Onunla birlikte onun elbise veya odun olduğu düşünüldüğünde ise ‘ak’ın ona eklediği bir şey düşünülmüş olur. Aynı şekilde ‘bir’in de kendinde bir makulü vardır. Fakat onun insan veya ağaç oluşu, onun makulünün dışındadır ve bir oluşunun ona eklediği bir şeydir.184 Esas itibariyle makulsoyut tümel örneğin cinslik de, akılda karar kılmış olması bakımından yine makul cinstir fakat 182 183 184 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.58, 59. İbn Sina, a.g.e, s.59. İbn Sina, a.g.e, s.59. 96 mantıkçının incelediği ve mantıkî açıdan tanımını yaptığı şeyler olması bakımından mantıkî cinstir.185 Doğal olan tümel ise örneğin canlı olması bakımından canlıdır. Canlı olması bakımından canlının makulüne cinsliğe ait nispetin verilmesi mümkündür. Çünkü o zihinde bir makul olarak meydana geldiğinde onun cins olduğunu düşünmek mümkündür. Oysa Zeyd’in zihne alınan tasavvuru için böyle bir şey varsaymak mümkün olmadığı gibi insanın zihindeki tasavvuru için de mümkün değildir. Bu durumda dış dünyada mevcut olan canlılık doğası, söz konusu ilişen sayesinde insanlık doğasından ve Zeyd’in doğasından farklılaşmaktadır. Çünkü o tasavvur edildiğinde bu sıfattaki- ki bu cinsliktir- bir genelliğin ona ilişmesi mümkündür. İbn Sina, önceki mantıkçıların doğal cins dedikleri cinsin işte bu zihinde cins olması mümkün olan doğal şey olduğunu ifade eder. Bu anlamda cinslik zihinde doğal şeye ilişen bir anlamdır ve zihnî varlık olmadan önce doğal şeylerde bulunması bakımından cins değildir. 186 Akılda tümel ise örneğin; canlının bizzât kendisidir. Bu doğal cinsin zihinde mutasavver olan halidir ve zihindeki makulüdür. Yukarıda da değindiğimiz gibi makul-soyut cinslik de akılda karar kılmış olması bakımından yine makul cinstir fakat mantıkçının incelediği ve mantıkî açıdan tanımını yaptığı şeyler olması bakımından mantıkî cinstir.187 İbn Sina mantıkçıların ‘doğal cins, altındakilere kendi ismini ve tanımını verir’ şeklindeki tanımın tahkik edilmemiş olduğuna ve bunun, yukarıda beş tümelin üç cihetten ele alınması bağlamında tahkik edilmesi gerektiğine inanmaktadır. İbn Sina’ya göre mantıkî cinsin altında iki şey vardır: Birincisi cins olması bakımından onun türleridir. Diğeri iliştiği konularının türleridir. Türlerinin onun altında olmasının nedeni şudur: Mutlak cins, yukarı ve aşağı cinsten daha geneldir ve o altına yerleşen cinslerin her birine kendi ismini ve tanımını verir. Çünkü yukarı ve aşağı cinsten her birine ‘o cinstir’ denmekte ve bunlar cinsin tanımıyla tanımlanmaktadır. Konularının türlerine gelince cins, bunlara ismini ve tanımını vermemektedir. Çünkü canlı olması bakımından canlının türü olan insana, canlılıkla birlikte canlıya ilişen cinslik gerek isim gerek tanım olarak yüklenmez. Çünkü canlılığın insana yüklenmesi bakımından insanın gerek isim gerekse de tanımla cins olması gerekmez, aksine canlılığın ona yüklenmesi bakımından hem isimle hem de tanımla cisim olması gerekir. Eğer türlerden biri cins oluyorsa onun tür olması, üstündeki cinsinin doğası yönünden değil altındaki şeyler yönündendir. Doğal cins ise bir doğa olması yani cins- örneğin canlı- olması 185 186 187 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.60. İbn Sina, a.g.e, s.60. İbn Sina, a.g.e, s.61. 97 yönünden altındakilere kendi ismini ve tanımını verir, fakat doğal cinsin altındakilere kendi ismini ve tanımını vermesi doğal bir cins olması yani tasavvur edildiğinde böyle olması bakımından cins olabilmesi yönünden değildir. Çünkü bu altındakiler için zorunlu değildir. Doğal cins bilaraz olarak kendi ismini ve tanımını verir, zira doğal cins, doğal bir cins olması bakımından ismini ve tanımını vermediği gibi mantıkî bir cins olması bakımından da vermez. Ancak doğal cins, mantıkî ve aklî cinse doğal bir cins olmak için vazedilmiş doğayı verir. Doğanın bizzât kendisi ise doğal bir cins olmadığı gibi mantıkî bir cins de değildir.188 Aklî tümele gelince onda da bir konu, bir cinslik, bir de terkip vardır ve İbn Sina bunların hepsinin hükmünün, doğal cinsin hükmü gibi olduğunu ifade eder. Canlılığın kendinde bazen doğal bir sûret olarak bazen de başka bir aklî sûret olarak adlandırılması ve canlı olmaklığında da hiçbir şekilde, gerek akılda gerekse de hariçte cins olmamasıdır. Aksine canlılık, ancak ya akılda ya da hariçte ona bir itibar bitiştiği zaman cins haline gelir. İbn Sina makul cinsin doğasını iki şekilde ele alır: Makul cins bazen önce makul olur sonra da dış dünyada ve dıştaki çoklukta meydana gelir. Tıpkı yapay (sınâî) şeylerden bir şeyi önce düşünen sonra da onu yapıp meydana getiren kimsenin zihninde önce yaptığı şeye ilişkin bir tasavvurun bulunması gibi. Bazen de makul cinsin doğası olan şey, dış dünyada meydana gelir sonra akılda sûret kazanır ve tasavvur edilir. Tıpkı insan fertlerini görerek bunlardan soyutlamayla ulaşılan insanlık sûretinin tasavvuru gibi.189 Bu ayrıma bağlı olarak İbn Sina bazen makul sûretin, dış dünyada var olan sûretin meydana gelmesinin bir şekilde sebebi olduğunu; bazen de dış dünyada var olan sûretin, makul sûretin bir şekilde sebebi olduğunu yani dış dünyada meydana geldikten sonra akılda meydana geldiğini belirtir. İbn Sina’ya göre mevcut şeylerin tamamının Allah’a ve meleklere nispeti, bizim katımızda yapay şeylerin yapan nefse nispeti gibi olduğundan dolayı doğal şeylerin bilinen ve idrak edilen hakikati, Allah’ın ve meleklerin ilminde çokluktan önce mevcuttur. Doğal şeylerden her makul tek bir anlamdır, sonra bu anlamlar çoklukta varlık kazanırlar. Böylece çoklukta meydana gelirler ve çoklukta hiçbir şekilde birleşmezler. Çünkü dış dünyada genel olan hiçbir şey yoktur bilakis yalnızca ayırma (tefrîk) vardır. Sonra çoklukta varlık kazandıktan sonra bir kez daha bizde makul olarak meydana gelirler. Ancak onların çokluktan önce hangi şekilde var oldukları; çoklukta çoğalan ve çoğalmayan tek bir malum zât olarak mı yoksa kendi başlarına var olan idealar olarak mı var oldukları sorusunun 188 189 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.61. İbn Sina, a.g.e, s.61-62. 98 ise İbn Sina, başka bir bilimde yani Metafizik’te tartışılması gereken bir soru olduğunu ifade eder.190 İbn Sina, beş tümelden biri olan cins üzerinden tümellere ilişkin analiz ettiği bu cihetlerin bütün beş tümeli kapsadığını belirtir. Dolayısıyla beş tümelin mantıkiliği, aklîliği ve doğallığı, çoklukta olma, çokluktan önce ve sonra olma durumları yukarıda cins üzerinden yapılan açıklamalar doğrultusunda düşünülmeli ve kavranmalıdır.191 1.4. Manaların Bileşime Girmeleri ve Yüklemlerin Bileşim Oluşturma Durumları (Terkîbât) 1.4.1. Manaların Bileşime Girmeleri İbn Sina genellik (umûm) ve özellikte (husûs) birbirinden farklı olan anlamların bir kaç şekilde bileşim oluşturduklarını belirtir. Bunlardan birisi; genel mananın (el-ma‘ne’lâmm) meydana gelmesi için ilksel olarak kendilerine bölümlendiği kısımlardan biriyle faslın oluşturduğu bileşimdir. Fakat bu bileşimde, bileşimi oluşturan çiftlerden biri diğerinin mefhumunu gerektirmeyip biri diğerinin mefhumunda lâzım gelmez. Daha önce de Beş Tümel başlığı altında yer verdiğimiz üzere genel mananın bölümlendiği kısma eşlik eden fasıl, varlığın kurucusu olarak mefhumu var kılar ve böylece genel mananın mefhumu vücûda gelir. İbn Sina burada bir kez daha faslın iştirâkinin sadece genel mananın vücûdunu gerektirdiğini özellikle vurgular. Çünkü faslın eşlik etmesi mefhumu değil varlığı iktizâ eder. Başka bir ifadeyle fasıl, mefhumu iktizâ etmez ve fakat onun varlığını iktizâ eder ve onu var kılar. Bu yönüyle fasıl, sadece genel mananın varlık kazanması ve husûle gelmesi için gereklidir. Örneğin; biz hiçbir ekleme yapmadan veya eklemeyi ortadan kaldıracak bir şart ilave etmeden salt cisim ve üç boyutlu bir şey dediğimiz zaman cisimden veya üç boyutlu bir şeyden ortaya çıkan mefhumun, gerekli kısımlarından biri üzerine gerçekleşmeden mevcut bir şey olması imkansızdır. Bu mefhum, tanım yapmadan ve daha ince bir detaya (tafsîl) girmeden cismin bitkisel, canlı, cansız kısımlarından biri üzerine tahassus etmesi ve faslın buna iştirâkiyle vücut bulur.192 İbn Sina, genel mananın ilksel olarak kendilerine bölümlendiği kısımların zikredilmesi gerektiğini özellikle vurgular. Çünkü bu zikredilmediği takdirde ilksel mana elde edilemez ve ilksel manadan sapılmış olur. Birisi tutarda örneğin mevzu konumunda olan ‘insanı,’ altında bulunan ‘adam’ gibi, ‘sayı’yı altında bulunan ‘iki eşit parçaya bölünen’ gibi özel şeyler için 190 191 192 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Mantığa Giriş (Medhal), s.62. İbn Sina, a.g.e, s.62. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.20. 99 genel mana olarak alır da ‘insan adamdır’ veya ‘sayı iki eşit parçaya bölünendir’ derse, özel manayı (el-ma‘ne’l-hâss) elde edemez ve ilksel olan özel manadan sapmış ve uzaklaşmış olur. Zira ‘adam’, ‘iki eşit parçaya bölünen’ gibi özel şeyler, ilk özel şeyin eklenmesinden sonra mevzuya ârız olurlar. Çünkü insanlık tam olarak oluştuğu zaman daha sonra bir mizac ârız olur ve onu adama dönüştürür. Tıpkı adama da yine başka ârızlar iliştikten sonra örneğin yaşlıya dönüşmesi gibi. ‘Sayı’ da aynı şekilde; sayının kendisinin özelleşmesinde (tahassus) ona iki, dört, altı olması ilk olarak ilişir sonra sayıyı özelleştiren bu şeylere de iki eşit parçaya bölünme ve benzeri şeyler lâzım gelir.193 Genel mananın kendilerine ilksel olarak bölümlendiği ve faslın da iştirâkiyle kendilerinde vücût bulduğu kısımlar zikredilmeden detaya girilir ve tanım yapılırsa genel mananın ne olduğu tam olarak anlaşılamaz. O nedenle söz konusu bu bileşimde genel mananın gerekli kısımlarından birinin fasılla birlikte zikredilmesi gerekir. Yukarıdaki örnekte cisim veya üç boyutlu şeye, cismin veya üç boyutlu şeyin kısımlarından biri olan ‘canlı’ zikredilmeden detay (tafsîl) olan ‘düşünen nefs’ denildiği zaman bunun, ilk etapta söz konusu genel mefhuma (cisim, üç boyutlu şey) göre ne olduğu anlaşılamaz, böyle olunca da bu, mefhuma cisim olan veya olmayan bir şey olarak dahil olmaz. Çünkü ‘düşünen nefs’, genel mana olan cismin veya üç boyutlu şeyin mefhumunun gereği değildir.194 Bununla birlikte İbn Sina söz konusu detay zikredildiğinde bunun varlıkta cisim veya üç boyutlu muayyen bir şey olduğu bilinirse ve bu şayet mefhumun kendisine dahil olur veya mefhumun kendisi için lâzım olursa mefhumun, ‘düşünen nefsin’ kendisinde bulunduğu bir şey olarak vücûd bulması için ‘cisim’ ile ‘düşünen nefs’in arasını birleştirecek başka bir şeyin eşlik etmesine artık ihtiyaç kalmayacağını belirtir. Nasıl ki; ‘üç’ ve ‘tek’, bir şeyi üç ve tek olarak var kılıcıya ve kendilerini birleştiriciye ihtiyaç duymuyor aksine üçün mefhumundaki mananın bizzât kendisi o şey için teklik manasını gerektiriyorsa ve başka bir sebeple olmaksızın üçün manası o şeyde hasıl olduğu zaman teklik manası da o şeyde hasıl oluyorsa düşünen nefs ve cisim ikilisinde de kendilerini birleştirecek bir şeye ihtiyaç kalmaz.195 Şayet böyle olmaz da detay (tafsîl) zikredildiğinde ve bundan da şeyin ne olduğu bilinmediğinde bu durumda söz konusu örnekte ‘düşünen nefsin’ cismiyetle ilişkisi (taalluk), tıpkı diğer sûretlerin maddeleriyle ilişkisinde olduğu gibi ancak bir sebeple gerçekleşir. Zira söz konusu sûretler mefhumun iktizâsıyla değil varlığın iktizâsıyla ortaya çıkar. Çünkü mefhumun 193 194 195 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.24. İbn Sina, a.g.e, s.20, 21. İbn Sina, a.g.e, s.21. 100 (mefhûm) muktezâsıyla varlığın (vücûd) muktezâsı birbirinden farklıdır.196 Hiçbir sûretin basit olarak mefhumun bizzât kendisiyle elde edildiği ve bu mefhumun o sûretten madde için husûle geldiği görülemez.197 İbn Sina ileri sürülen bir itiraz üzerinden bunu daha da açımlamaktadır. İtiraz şu: “Sen örneğin ‘düşünen’ veya ‘mutlak hafif’ dediğin zaman bunlardan birincisi senin iradende insan örneğinin faslı, ikincisi ise ateş örneğinin faslıdır. Dolayısıyla sen bu fasıllarla cinsin tabiatına işaret etmiş olursun. Çünkü ‘düşünen’, dendiği zaman bununla ‘düşünen nefs sahibi şey’ kast edilir. Yine ‘mutlak hafif’ denildiği zaman bununla ‘hareketli cisimlerin sınırlarının üstündeki bir sınıra doğru doğası gereği ve doğrusal olarak hareket eden kuvve sahibi bir şey’ kast edilir. ‘Düşünen nefs sahibi’ denildiği zaman tabiî cisimde özelliği akledilirleri akletmek vb. yetkinlik (kemâl) olan şeye sahip, denilmiş olur. Yine ‘kuvve sahibi’ denildiğinde tabiî cisimdeki hareketin ilkesine sahip şey, denmiş olur. Bunlar da şüphesiz cisimdir.”198 İbn Sina, bu itiraza şöyle cevap vermektedir: ‘Bir şeye ait veya bir şeyde tabiî cisimdeki yetkinlik (kemâl) vardır’ denildiği zaman bunun mefhumundan o şeyin kendisinin tabiî cisim olması gerekmez. Çünkü bunun mefhumu, o şeyin kendisinde bulunduğu yetkinliğin (kemâl) aynı zamanda tabiî cismin dışında başka şeyde de bulunmasına veya her ikisinde de bulunmasına engel değildir. Yine nefsin zâtı ve her kuvvenin zâtı bir şeydir, bunların bir şey için kemâl ve hâl olmaları ise zâtının eklentilerinden (levâhık) bir şeydir. Bu eklenti örneği ile nefse denk bir sözle neftsen bahsedildiği zaman bu onun tanımı değil betimi olur.199 Şöyle ki; nefsin zâtının kendisine ilksel olarak eklendiği (inzimâm) şeye eklenmesiyle birlikte canlıyı ‘insan’la türleştiren fasıl canlıyı var kılar/husûle getirir. Ardından nefsin tâbileri ve eklentileri (levâhık) onun ardından gelir. Bunlar tâbi ve eklenti olmak bakımından eğer eşit/denk iseler fasıl tarafından ayrımlaşmış (mefsûl) değil denk/eşit oldukları şeylere özgüdürler (mahsûs). Dolayısıyla eğer düşünenle cismin şu nitelikteki yetkinliği kast edilirse, insanın betimi ve canlının hassası ileri sürülmüş olur, yoksa canlının faslı değil. Bununla birlikte İbn Sina basit kuvvelerin tanımının yapılamayacağını ve zorunlu olarak onların ancak betiminin yapılacağını belirtir .200 Bileşimin ikincisi genel manaya dahil olan bir şeyin ârızıyla-ki bu ârız hem o şeye hem de onun dışındaki başka şeylere ait genel bir ârızdır- bu şeyin mahiyette değil de varlıkta kendisinin lâzımının birlikteliğiyle oluşur. Bileşimi oluşturan ârız ve lâzım; biri diğerinin 196 197 198 199 200 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.21. İbn Sina, a.g.e, s.21. İbn Sina, a.g.e, s.21, 22. İbn Sina, a.g.e, s.22. İbn Sina, a.g.e, s.22. 101 mefhumunu gerektirmez. Örneğin; ‘siyah’ ve ‘beyaz’ın bileşiminden oluşan ‘alaca’ gibi. Beyazlığa sahip şey için ‘vücûd’ ve ‘beyaz’ ifadesinin toplamı gibi. Çünkü varlık çeşitli mahiyetlerin zâtları olan şeylerin sıfatıdır ve onlar üzerine yüklemdir, fakat onların mahiyetlerini oluşturmaz. Örneğin; ‘beyaz’ ve ‘siyah’, mevzuların değişmesinden ve farklılığından dolayı birbirinden farklı değildir ancak varlıktan sonra bir şeyde bulununca birbirinden farklılaşırlar. Bunlar, mahiyet sınıflarının iktizâ ettiği nitelik(ler) değildir aksine ilke olmak bakımından onlara artı olarak eklenen şeylerdir. ‘Varlık verme’ (ifâdetu’l-vücûd) de böyledir. Dolayısıyla beyaz, varlık vermeye eşlik ettiği zaman beyaz mevcut olur. Varlık verme beyaza eşlik ettiği zaman fâil ilke olmasına kıyasla beyazlatan olur, bu zâta kıyasla böyledir, maddi ilke olmasına kıyasla onda varlığın meydana gelmesi durumu beyazlatmak olması bakımındandır. Bu da varlık vermenin bilaraz olması bakımındandır. Çünkü beyazlatmak varlık alma (istifâdetu’l-vücûd) bakımındandır, fakat varlık verme (ifâde) ve varlık alma (istifâde) birbirini gerektiren iki şeydir. Ancak beyazın bizzât kendisine kıyası bakımından vücûd, beyaz makulü üzerine ve varlık verme makulü üzerine ek bir makuldür ki ne beyaz ne de varlık verme kendinde biri diğerinin mefhumuna tâbi değildir, aksine ancak varlık bakımından biri diğerine tâbidir.201 Bu ikinci bileşim kısmına benzeyen bir başka bileşim de şudur: Bazen genel mana mevzunun dışından bir lâzım olur, gayri lâzım ise mevzudan olur. Sonra bu iki şey bir araya gelir ve bunlardan her biri bir yönden diğerinden daha genel olur. Örneğin; ‘beyaz’ ve ‘canlı’nın bir araya gelmesi gibi. Bazen bu bir araya gelen iki şey, doğası gereği biri yüklem diğeri mevzu olmaz. Aksine bunların her birinin hakkı, doğası gereği tek bir şeye yüklem olmalarıdır. Örneğin; ‘atılganlık’ ve ‘aklın’, ‘şecaat’ genel manasında yüklem olarak birleşmeleri, yine ‘iffet’, ‘şecaât’ ve ‘tedbirin’ ‘adâlet’ genel manasında yüklem olarak bir araya gelmeleri gibi.202 Yukarıda üzerinde durulan iki bileşim kısmının aralarındaki fark şudur: Birinci bileşimdeki cinsî manadaki genel mana (el-ma‘ne’l-âmm), mevzu gibidir, madde ve benzerinden türemiştir. Cinsî manadaki genel manaya eklenen, eşlik eden özel mana (elma‘ne’l-hâss) ise kendisiyle mevzunun tasavvur edildiği bir heyet ve sûrettir ki bu ikisinin yani cinsî manadaki genel mana ile özel mananın bileşiminden üçüncü tabiî bir şey hâsıl olur, meydana gelir. İkinci bileşimde ise genel mana, özel mananın heyet ve sûretidir. Özel mana ise genel manayla tasavvur edilir ve bunların ikisi yani genel ve özel mana üçüncü şeyin heyet 201 202 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.22, 23. İbn Sina, a.g.e, s.23. 102 ve sûretini oluşturur.203 Bu iki bileşim arasındaki farklılık, birinci bileşimde cinsteki genel mananın özel bir şeyle bilfiil mevcut olması ve cinsî manayla özel manadan; birinin diğerinin mefhumuna tâbi olmaması ve bunların dış bir sebeple bileşmeleri yönünde değildir. Çünkü ikinci bileşimde de genel mana özel bir zâtla bilfiil oluşur ve bu genel manayla özel mana dış bir sebeple- ister bu sebep her iki mana için de lâzım tabîat olsun isterse bunların dışından olsun- bileşirler ve bunlardan birinin mefhumu diğerinin mefhumuna tâbi değildir. Örneğin; ‘insan’ ve ‘at’a kıyasla genel mana olan ‘beyaz’ ancak insan, at ve benzeri bir şeyde bilfiil vücûda gelir. 204 İbn Sina’nın iki bileşim kısmında ifade ettiklerini birer örnekle şöyle netleştirebiliriz: Birinci bileşimde örneğin genel mana ‘cisim’ olsun. Genel mana olan ‘cisim’, kendinde bilfiil var değildir. Ancak bir konuda yani bir şeyde var olabilir. Bu konu ise genel mananın kendisine bölümlendiği cinsî manadır. Cinsî ve özel mana da cism’in kendisiyle bilfiil oluştuğu ve tahassus ettiği kısımlardan biri olarak “canlı” olsun. Fakat söz konusu genel mana olan ‘cism’in kısımlardan biri ve özel mana olan ‘canlı’da var olabilmesi için dışarıdan bir sebep gerekir, bu da “düşünen” olsun. İşte bu dışarıdan bir sebep olan ‘düşünenin’ cinsi mana olan ‘canlı’ya iştirâkiyle birlikte bu toplamdan üçüncü bir oluşum meydana gelir ve ‘cisim’ böylece varlık bakımından gerçekleşmiş olur ki bu üçüncü oluşum da ‘insan’dır. İkinci bileşimde ise örneğin genel mana, bu manaya dahil olan ‘beyaz’ olsun. Beyaz kendinde var olan bir şey değildir. Ancak ‘insan’, ‘at’ ve benzeri özel bir zât’la varlık kazanır. Genel mananın kendisiyle tahassus ettiği ve varlık kazandığı özel mana ise ‘insan’ olsun. Burada beyaz, özel mana olan insanın heyet ve sûretidir. İnsan ise bu bileşimde genel mana olan beyazla tasavvur edilmektedir. Bu ikisi yani beyaz ve insan ise kendileri sayesinde oluşan üçüncü bileşimin yani ‘beyaz insan’ın heyet ve sûretini oluşturmaktadır. İbn Sina yukarıda yer verilen genel ve özel mananın iki kısma ayrılan bileşimlerinden başka bir de alt kısım niteliğindeki iki kısma daha yer vermektedir. Bunlardan birincisi şudur: Cinsî manaya faslî mana eklendiği zaman fasıl cinsî manayı iki şekilde oluşturur ve var kılar. Ya fasla cinsinin tanımında bulunmayan yüklemler lâzım gelmez, ancak bu fasıldan sonra gelen lâzımlar fasla lâzım gelir ve fasla dış sebeplerden birtakım arazlar ilişir ki bunlar eklenmeksizin onun tevehhüm edilmesi caiz olur ve böylece türlerin türü olan şey hâsıl olmuş olur (tekavvüm). Ya da fasıl şöyle cinsî manayı oluşturur: Henüz fasla bir şey lâzım gelmeden türü meydana getirir ki bu tür aynı zamanda cinstir.205 203 204 205 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.23, 24. İbn Sina, a.g.e, s.23. İbn Sina, a.g.e, s.24. 103 İkinci alt kısım ise iki terkipten birisinin diğerine mefhumunda lâzım geldiği kısımdır. Bu terkip ise dıştan bir sebeple olmaz. Örneğin; üçlüğün teklikle terkibi gibi. Bu terkip mevzu’dan ve mahiyetin lâzımı’ndan bileşiktir. Bunlardan özel olan, genel olanın önüne konup bileştirildiklerinde ‘tekin üçü (selâset’u ferd)’ denir. İbn Sina bu tarz bir terkibi bazılarının hezeyan diye isimlendirdiklerini aktarır. Çünkü bu iyi bir terkip değil kapalı bir terkiptir. Çünkü zaten üç ancak tektir. Örneğin birinin şöyle demesi gibi: ‘Cismin insanı’. Fakat ‘üç tektir’, ‘insan cisimdir’ denildiği zaman ise hezeyan olmaz, aksine kendiliğinden açık olandan haber vermek olur. Şöyle diyerek bunun döndürmesi hezeyan sayılır: ‘Tek ki o üçtür.’ Çünkü tek bazen üç olmaz. Bu kısım, ilk iki kısımdan açıklığı bakımından farklılaşır. Cinsî manadan ise şu anlamda farklılaşır: Buradaki genel mananın (teklik), bilfiil ve ilksel olarak kaim olan mevcudun (üçlük) oluşmasında bir payı yoktur. Çünkü üçlük, ilk olarak kendisiyle oluştuğu şeyle oluşur ve genel mana onun lâzımlarından olur. Bu bakımından tekliğin, üçlüğün ilk olarak oluşmasında bir müdahalesi yoktur, ayrıca ikisinin (tek ve üçün) terkibinde de bir müdahalesi yoktur, tam tersine parçanın bütünü oluşturması yönüyle üçlüğün, tekliğin oluşmasında müdahalesi vardır. Bu durumda üçlüğün, parçanın bütünü oluşturması cihetinden onun (teklik) oluşmasında bir müdahalesi vardır, çünkü o kendi başına ikinci parçanın varlığının nedenidir. Çünkü üçlük için varlık meydana geldiği zaman bu, tekliğin ve bu ikisinin (üç ve tek) bileşiminin var olmasında yeterlidir. Oysa ‘düşünen’ için varlık hâsıl olduğunda böyle değildir, aralarını birleştiren başka bir sebebe ihtiyaç duyar ki böylece bileşimi oluşturabilsinler. Zira bu iki şeyden hiçbiri kendiliğinden ilk olarak oluşmaz ki sonra bu oluşan şeye bir takım eklentiler (levâhık) eklensin. Aksine oluşan ilk olarak bu ikisinin bileşmesiyle oluşur.206 1.4.2. Yüklemlerin Bileşim Oluşturma Durumları İbn Sina, yüklemleri ilk (evvel) ve ilk olmayan olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Yüklem bağlamında ‘ilk’ (evvel) lafzı üç manada kullanılır. Birincis; ilk ile bir şeyin bizzât kendisinin bir şey üzerine yüklem olmasının kast edilir. Bu anlamda ‘ilk’ akılda örneğin; ‘tüm(küll)’e yüklediğimiz ‘parçadan büyük olma’ gibidir. İkincisi; ‘ilk’ denilir ve bununla, evvel denilen yüklemin önceliğiyle bir şeye yüklenen ikinci yükleme kıyasla evvel olduğu kast edilir. Örneğin; insanın öncelikli olarak/ilksel olarak özelliğinin şaşıran olması gibidir ki bundan sonra onun gülen olma özelliği gelir.207 206 207 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.24, 25. İbn Sina, a.g.e, 25, 26. 104 İbn Sina bu iki yüklemden birincisinin gerçek yüklem olduğunu ifade eder. Çünkü gerçek ilk yüklem, kendisiyle mevzuunun arasında hiçbir şekilde bir vâsıtanın olmadığı ilk yüklemdir. Bu kendisine ‘bir şeye bizzât ve o olduğundan dolayı yüklem’ denilmeyi hak eden yüklemdir. İbn Sina bu yüklemle ‘o nedir?’in cevabındaki yüklemi kast etmediğini aksine bir şeye herhangi bir şey sebebiyle değil, zâtı sebebiyle ve o olduğu için o şeye yüklenen yüklemi kast ettiğini belirtir. Örneğin; gülen insana yüklem olur ve fakat bu yüklem insana, insan olması bakımından yüklem olmaz ki vâsıtasız insanlığa ulaşsın (iltikâ). Aksine gülen, insanın şaşıran olmakla ayrışmış olması ve bu nedenle de gülen olmasından dolayı insana yüklemdir. Dolayısıyla gülenin insanda bulunması, insanda bulunan bir sıfatın tavassutuyladır ve bu sıfat güleni iktizâ eder.208 Üçüncüsü; ‘ilk’ denilir ve bununla bir yüklem kast edilir ki bu, kendisinden daha genel bir şeyin tavassutuyla bir şeye yüklem olup önce genel olana ardından o şeye yüklem olan bir yüklem değildir. Bu nitelikte yüklem bulunmaz, ancak cins, fasıl, hassa, hassa sayılan, denk/eşit faslın hassası, arazlar, cinsi kapsamayan ve canlının türlerinde bulunan erillik ve dişillik gibi lâzımeler ilk yüklemlerdir. Ancak cinsin cinsi, nefis sahibi duyumsayan örneğinde olduğu gibi cinsin faslı, iştihalı ve dokunan örneğinde olduğu gibi cinsin hassası, cins için genel araz/cinste bulunan genel araz; bunlar ilk yüklem değildir. Bunlar cinse yüklem olurlar ve hangi tür olursa olsun türde cinsin tabiatının baki kalmasına bağlı olarak ancak yüklem olarak baki kalırlar. Çünkü tür mevcut olmazsa bunlar döndürme olmaksızın cinsin tabiatına ilk olarak yüklem olmazlar. Yüklemlerden oluşturucu (mukavvim) olanlar ancak cinsin tabiatını ilksel olarak oluştururlar. Sonra ona fasıllar eklenir ve böylece türün tabiatı oluşur.209 Cins ve fasıl bu bağlamda mukayese edildiği zaman İbn Sina cinsin faslı kuran (mukavvim) bir yüklem değil, faslın cinsi kuran yüklem olduğunu söyler. Dolayısıyla eğer cinsin fasıl üzerine yüklenmesi sahih olursa, oluşturucu/kurucu olması bakımından değil oluşan (mütekavvim) olması bakımından yüklenir. Yüklemlerde oluşturucu/kurucu olmaklık yüklem olmaklıktan daha özeldir. Fasıl, cins için ilksel olarak kurucu olduğu zaman onun cinse yüklem olması da ilktir. Cinse ilksel olarak yüklem olduğu zaman tür üzerine bu manaya göre ilk olarak yüklem olmaz. Cinsi fasla yüklem yaptığımız zaman sonra faslı türe yüklem yaptığımız zaman şüphesiz faslı, tür ve yüklemede ilksel olarak oluşan (mütekavvim) arasına dahil etmiş oluruz. Bu durumda bir şeyi bilmediğimiz halde bildiğimizi zannederiz.210 208 209 210 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.26. İbn Sina, a.g.e, s.26. İbn Sina, a.g.e, s.26, 27. 105 Türden daha genel olan faslın lâzımeleri ve faslın hassalarına gelince, eğer fasıl, ‘çift’i sayının türü olarak varsayarsak- ‘çift’ten daha genel olan ‘iki eşit parçaya bölünen’ gibi bir fasıl olursa, hassayı ise ‘çift’ için, onun ‘yarımı olan’ veya ‘katın dörtte biri olan’ gibi bir hassa olduğunu varsayarsak, bu durumda onlar yani türden daha genel olan faslın lâzımeleri ve faslın hassaları ya cinsi kapsar ki bu durumda ilk olmayan yüklemlerden olurlar, eğer cinsi kapsamazlarsa türün lâzımeleri cümlesinden olurlar.211 Ya da eğer fasıl mevcutsa, türden daha genel olan faslın lâzımeleri ve faslın hassaları faslın kurucuları olurlar. Eğer türden daha genel faslın lâzımeleri ve hassaları fasılların cinsleri olurlarsa, örneğin ‘idrak eden’ duyumsayan’ın veya düşünenen’in cinsi olduğunu zannetmek gibi, bu durumda onlar, faslı olan şeyden daha genel olanı ayırırlar, buna bağlı olarak da onlar, cinslerin fasıllarının cümlesine dahil olurlar ve bu durumda fasılların cinsleri, cinslerin fasılları olup ilksel olmazlar.212Fasılların fasılları daha genel olurlarsa, onlar fasılların cinslerinin hükmündedir veya eğer daha genel olmayıp denk/eşit iseler fasıllar hükmündedir ve ilkseldirler.213 ‘İlk yüklem’ birkaç şekilde ifade edildiği gibi bir şeye o olması bakımından yüklem olan ‘bizâtihi yüklem’ de birkaç şekilde ifade edilir. Birincisi; bizâtîhi yüklem, ister mahiyetinde denilsin isterse bir parçası olmak üzere mahiyetinde ifade edilenler cümlesine dahil olsun, şeyin zâtına ve mahiyetine dahil olduğundan dolayı şeyin neliği bakımından bizâtîhi olan yüklemdir.214 İkincisi; kendisiyle nitelendirilme konusunda başka bir şeye ihtiyaç duymayan ve bir şeye, o şeyin neliği bakımından yüklenen yüklemdir. Burada bu yükleme, bizâtîhi kendisine yüklem olduğu şeyin zâtının dışında bir şeye veya zâtının hassalarının dışında bir hassaya ihtiyaç duymak ilişse bile yüklem ne daha genel olan bir şeyden dolayı ne de daha özel bir şeyden dolayı o şeye yüklem olmaz. Örneğin; iradeyle hareket eden, daha genel olan canlı sebebiyle insana yüklem olmuştur veya yazma kabiliyyeti daha özel olan insan sebebiyle canlıya yüklem olmuştur. Bu nedenle de bu yüklemler bizâtîhi değildidir.215 Üçüncüsü ise; bizâtîhi yüklem ve şeyin neliği bakımından yüklem, ilk yüklemin manalarından ikinci manaya göre ilk yükleme denir.216 Dördüncüsü; bizâtîhi yüklem, şeye yüklem olmada veya bir kısmına yüklem olmada başka bir şeye ihtiyaç duymadığından dolayı bizâtîhi yüklemdir, ancak bu bizâtîhi yüklem bir hazır olma durumuna ihtiyaç duyar ve fakat bu hazır olma durumu bilfiil daha özel bir şeye 211 212 213 214 215 216 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. 106 dönüştürücü değildir. Örneğin; bilfiil yazmanın insanda bulunması gibi.217 İbn Sina’nın burada bahsettiği bizâtîhi yüklem olan bilfiil yazma insana yüklem olmak için herhangi bir şeye ihtiyaç duymaz, fakat bizâtîhi yüklem olabilmek için hazırlayıcı gerekir ve buna ihtiyaç duyar. Ancak bu hazırlayıcı bizâtîhi yüklem olan bilfiil yazmayı daha özel bir manaya dönüştürücü değildir.218 İbn Sina, bu kısmın ikinci kısımda zikredilen bizâtihî yüklemden hazırlayıcı itibariyle, ki bu varlığın bilfiil mevcut olması itibarıdır, farklılaştığına işaret etmektedir. Bu, ikinci kısma göre bizâtîhi olan şeyin lâzımı olan bölünenin parçalarından biridir. Örneğin ‘tek’ ve ‘çift’ sayı için bölümlenen parçalardır. Yine ‘yazma’ ve ‘yazamama’(ümmiyye) insan için bölümlenen parçalardır. Ancak verilen bu iki örnek arasında İbn Sina bir farkın olduğunu söyler: Çünkü tekliği hazırlayıcı olan, sayının akıldaki soyut doğasıdır. Tek sayı ise zorunlu olarak devamlı tektir. İkinci verilen örnekte ise hazırlama, gerek aklî soyutlamada gerekse varlıkta olsun, bütün parçalarının dışında olarak vazedilmiş doğaya göredir. ‘Yazma’ ve ‘yazamama’dan biri için mevcut bir insan hazır olduğunda genel şeyler onlar için bölümleyen fasıllar olur, onların türlerinin arazları ve hassaları onlar üzerine bizâtîhi ve bu itibara göre neliği bakımından söylenen olur.219 Şeyi oluşturmayan/kurmayan ve fakat daha genel bir şeyden dolayı olmaksızın şeye bizâtihi ârız olan yüklemeler ‘zâtî arazlar’ yani ‘zâtî eklentiler’ (levâhık) diye isimlendirilir. Bunlar manada zâtî olan yüklemlerden başkadır. Çünkü zâtî yüklemler, bu manadan başkasına da söylenir. Burada İbn Sina bir kez daha zâtî araz derken, bununla cevherin izasında vazedilmiş arazın kast edilmediğini, aksine bununla ‘arazî’nin kast edildiğini yineler. Çünkü cevherin izasında/mukabili olan arazın ise başka bir tanımı ve betimi vardır. Yine burada zâtî araz derken buradaki arzla sadece beş tümelden biri olan ve genel araz diye isimlendirilen araz da kast edilmez. Çünkü bu araz denk olan ve olmayan araz için de aynı şekilde ifade edilir. Örneğin; yazmanın insan ve canlıda bulunması gibi.220 2. Tasavvur Çeşitleri-Tarif Sınıfları (Asnâfu’t-Ta’rîf) 2.1. Tarif Sınıfları İbn Sina’ya göre tanımlama (ta‘rif) en geniş manasıyla bir ayırt etme işlemidir ve bu ayırt etme işlemi rast gele değildir.221 Tarif belli bir düzen ve yapının varlığını gerektirir. 217 218 219 220 221 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.28. İbn Sina, a.g.e, s.28. İbn Sina, a.g.e, s.28. İbn Sina, a.g.e, s.28. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.16. 107 Lafızların sadece ardı ardına gelmesiyle oluşturdukları her bütünlüğe tarif denilemez. Çünkü eğer tarif belli bir yapı ve düzeni gerektirmeseydi ve rastgele kelimelerden örülü olsaydı örneğin; ‘gök yer anka daire’ bileşimi bir tarif olurdu. Bunlar sadece rastgele bir araya getirilmiş, bir ve bütün anlama delâlet etmeyen lafızlar yığınıdır. Oysa bir bileşimin tarif olabilmesi için ek olarak tarif bileşimini oluşturan manalarlarla tarif olunan şeyler arasında konu-yüklem bağlamında bir nispetin bulunması ve bu nispetin belli bir yapı (hey’e) ve sıralamaya göre dile getirilmesi gerekir.222 Dolayısıyla tanımlarda bu nispete bileşimin yapısı (hey’e) delâlet eder.223 Aynı şekilde artı bir değerlendirme yapmaksızın kurucu yüklemlerden olma şartı da yoktur. Tanımlamada amaç bu tanımla anlamın olduğu gibi kavranmasına yöneliktir.224 İbn Sina Mantıkul’l-Meşrıkiyyin’de en geniş anlamıyla bir ayırt etme işlemi olan tanımlamayı ‘Tarif Sınıfları’ başlığı altında ele almaktadır.225 İbn Sina tarifi şöyle betimlemektedir: ‘Tarif, kişinin, tarife konu olan (muarref) herhangi bir şeyin tasavvurunu bildiği zaman tarif olunan o şeyi fiile dökmeyi kast etmesidir.’ İbn Sina, bu fiili ise söz (kelâm) ve im/sembol (işâret) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır.226 İbn Sina, sözle yapılan tarifi de yine iki kısımda ele almaktadır. Birincisi; tasavvur edilen şeyle kendisi arasında bir aracının bulunmadığı sözle yapılan tariftir. Bu tarif, sözden sadece şeyin tasavvur olunacağı tarzda ve lafzın manaya delâleti şeklinde olur. İkincisi ise; tasavvur edilen şeyle kendisi arasında bir aracının bulunduğu sözle yapılan tariftir. Bu tarif ise bir şeyin ve niteliğinin (na‘t) kendisiyle vasıflandığı lafzın delâlet etmesi şeklinde olur. Bu durumda delâleti lafzî olan lafız, manaya delâlet eder ve bu manaya delâlet ettiği zaman bu mananın aracılığıyla tasvîri kast edilen manaya delâlet eder.227 Zira zihin ya sadece söz konusu bu manadan veya bir karineyle birlikte bu manadan asıl tasvîri kast edilen manaya intikâl eder. 228 İbn Sina, aracı olan bu mananın ya tasavvur edilen ve tarife konu şeye yüklem olabilen bir mana veya olmayan ancak şeyin tasavvur edilmesi için önce kendisinin tasavvur edilmesi gerekli bir mana olduğunu belirtir. Zira bu mana tasavvur edildiği zaman hemen neftse onun lâzımı olan mana temessül eder. Örneğin; ‘oğul’ zikredildiği zaman ‘baba’nın tasavvur edilmesi gibi. Yine ‘hareketli’ zikredildiği zaman ‘hareket ettirici’nin, ‘her hareketlinin bir hareket ettiricisi vardır’ önermesini tasdik eden kişi tarafından tasavvur edilmesi 222 223 224 225 226 227 228 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.36. İbn Sina, a.g.e, s.36. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.16. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.29. İbn Sina, a.g.e, s.29. İbn Sina, a.g.e, s.29. İbn Sina, a.g.e, s.29. 108 gibi.229Ancak daha önce de iltizâm delâleti bağlamında yer verildiği gibi bu iki örnek arasındaki fark şudur: Birinci örnekte aracı olan mana ‘oğul’, iltizâm ve intikâl yoluyla delalet ettiği mananın yani ‘baba’nın yüklendiği şeye yüklem olabilir. Baba insana yüklem olduğu gibi oğul da yüklem olabilir. Fakat diğer örnekte aracı olan mana ‘hareketli’, bu mananın kendisine iltizâm ve intikâl yoluyla delâlet ettiği ‘hareket ettirici’nin kendisine yüklem olduğu şeye yüklem olamaz. Bunun için şu örnek verilebilir: ‘Tanrı hareket ettiricidir’ denir ancak ‘Tanrı hareketlidir’ denemez. Aracı mananın yüklem olmadığı manayla lafzın, tasviri amaçlanan manaya delâleti şeklinde olan bu tarif çeşidi her ne kadar tarifin kapsamına dahil olsa da ve bu bir yönüyle tarif konusuna girse de İbn Sina esas itibariyle tarif isminin, yüklemlerle bir şeyin zihinde temessül etmesinin kast edildiği tarife özgü olduğunu belirtir. Yüklem olmayan bir mananın arkasından gelen ve zihinde temessül eden mananın, söz konusu bu yüklem olmayan mana aracılığıyla temessül etmesinin kast edildiği tarif için başka bir ismin bulunduğunu söyler.230 Buradan hareketle İbn Sina, gerçekte tarif isminin kendisine özgü olduğu yüklemlerle yapılan tarife geçmektedir. İbn Sina bazen tarifin, yüklem şeye özgü (hâss) olduğu zaman basit (müfred) bir yüklemle yapıldığını söyler. Bazen de tarif, bileşik (mürekkeb) yüklemlerle yapılır. İki tariften her biri de ya kurcu (mukavvim) yüklemle ya kurcu olmayan (gayr’u mukavvim) aksine lâzım ve ârız olan yüklemle yapılır.231 Lâzım olmayan ârız yüklemle yapılan tarif ancak belli bir zaman diliminde ve belli bir tikel şahıs için yapılır. Tümel manaya ise ârızlar eklenmez ancak bilaraz ve tikel şahısları sebebiyle eklenir.232 Ârız olan yüklemle yapılan tarif belli bir zamanda ve belli bir şahıs için yapıldığından bilimsel bir tarif değildir ve bilimlerde esas alınmaz. Çünkü, bilimlerin elde etmek istediği manalar, der İbn Sina, tümel ve tümel mecrasında olup tümel hükmünde olan manalardır. O halde geriye bilimlere göre yapılan ya kurucu yüklemle ya da kurucu olmayan fakat lâzım olan yüklemle yapılan basit ve bileşik tarif kalmaktadır.233 Kurucuyla yapılan basit tarif (et-ta‘rifu’l-müfred) bir şeyi faslıyla tarif etmektir. Çünkü burada cins tarif edilen şeyde müşterek bir cinstir ve onun türüne işaret etmez ve sadece bununla yani sadece fasılla, her ne kadar bazıları bir şekilde gerçekleştiğini vehmetse bile, der İbn Sina, hiçbir şekilde ve hiçbir halde türün tam olarak tarifi gerçekleşmez. Çünkü tarif, tahsîsi gerektirir. İbn Sina, kurucu olmayan ve fakat lâzım olan yüklemle yapılan basit 229 230 231 232 233 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.29. İbn Sina, a.g.e, s.29. İbn Sina, a.g.e, s.29. İbn Sina, a.g.e, s.29. İbn Sina, a.g.e, s.30. 109 tarifin ise bir şeyin hassasıyla yapılan tarif olduğunu belirtir. Çünkü bu tarifte de şeyin tikellerine işaret etmeyen müşterek bir lâzım olan genel lâzımın (el-lâzım el-âmm) durumu, türüne işaret etmeyen müşterek cinsin durumu gibidir.234 Kurucu yüklemlerle yapılan bileşik tarif (et-ta‘rifu’l-mürekkeb) ise şartların tamamını kendinde barındırırsa gerçek tanım (hadd muhakkık) olur. Eğer eşit olur da fakat şartlardan birisi eksik olursa eksik tanım (hadd hidâc) veya tanımın parçası (cüz’ü hadd) olur. Dolayısıyla bu anlamda kuruculardan yapılan her eşit bileşik tarif ya tam tanım (hadd tâmm) ya tanımın parçası (cüz’ü hadd) ya da eksik tanım (hadd hidâc) olmak üzere üç kısımdır.235 Sırf/sadece kurucuyla yapılmayan bileşik tarif ise sahip olması gereken bütün şartları kendinde barındırıyorsa gerçek betim (resm muhakkık) olur. Eğer şartlardan biri eksik olursa eksik betim (resm hidâc) olur.236 Kurucular bir şeyin varlığını var kılan/gerçekleştiren (muhakkık) ve o şey için varlığı açık olan şeylerdir. Çünkü kurucular şeyin mahiyetinin parçalarıdır. Bu nedenle de bir şeyin mahiyetinin zihne dahil olup da onun parçaları ve kurucularının zihne dahil olmaması imkansızdır. Mahiyet zihne dahil olduğu zaman onunla birlikte parçaları ve kurcuları da zihne dahil olur.237 O nedenle İbn Sina, kendisinde kurucuların rast gele zikredildiği ve bir şeyin tam olarak anlamını vermeyen tanımın yetersiz ve eksik olduğunu belirtir. Herhangi bir şeyin cinsinden sonra iki faslının olduğunu varsaydığımızda- ki bazen canlının nefis sahibi bir cisim olduktan sonra iradeyle hareket etme ve duyumsama gibi iki faslının bulunduğu sanılır- bu fasıllardan biri tek başına getirildiğinde kendisiyle kurucu yüklemi ayırt etmenin kast edildiği tanım için yeterli olur. Ancak şeyin kendisinin gerçekleşmesi ve gerçekliğinin olduğu gibi belirlenmesi için yeterli değildir. Ayrıca eğer tanımda amaç kurucu yüklemlerle rast gele ayırt etmek olsaydı, örneğin ‘insan, bilen ve ölümlü olan bir cisimdir’ sözü tanım olurdu.238 İbn Sina burada zihinde her hâsıl olanın bilfiil ve daima mütemessil olmadığını aksine kendisine yönelindiği zaman hâsıl olduğunu, dolayısıyla onun durumunun mutlak meçhulün durumu gibi olmadığını aksine kendisinden yüz çevrilen mahzun gibi olduğunu ve bunun nasıllığını öğrenmek için Psikoloji’ye (İlmu’n-Nefs) müracaat edilmesi gerektiğini söyler.239 İbn Sina, yukarıda zikrettiği mahiyetin parçalarının mahiyetle birlikte husulüyle bu tarz bir husule işaret ettiğini belirtir. Hatırlandığı zaman zihin onların mahiyette bulunduğundan habersiz olmaz. Bu durumda zihin onlarla yani mahiyetin parçalarıyla şeyi tarif ettiği zaman 234 235 236 237 238 239 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.16. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.30. 110 hatırlamaya çalışır.240 O halde, der İbn Sina, tarif mahiyette mevcut olduğu, genel ve özel tüm kurucularla mahiyetin bizzât kendisine delâlet ettiği zaman kesinlikle bir şüphe kalmaz ve kurucularla birlikte, bu kurucuların toplamından oluşan mahiyet zihinde bir bileşim (cümle) olarak temessül eder.241 İbn Sina, bir şeyin lâzımı olan ve fakat o şeyde varlıkları açık olmayan lâzımların toplamının betim olamayacağını belirtir. Çünkü betimin şartı tarif yapmaktır, şeyde varlığı açık olmayan ve şeyin lâzımı olduğu net olmayan lâzımlarla ise bir şey betimlenemez. Çünkü her ne kadar bunlardan sadece o şeye ait olan bir bileşim meydana gelse de zihin bu lâzımların bileşiminden şeye intikâl edemez.242 Bu, kendisine yapılacak ilaveyle tam betime dönüşecek özellikte değilse eksik betim de olamaz. Dolayısıyla şeyde varlığı açık olmayan ve şeyin lâzımı olup olmadıkları net olmayan bu lâzımların önce şeyin lâzımı olup olmadıkları araştırılmalıdır. Varlığı açık olmayan bu lâzımlardan, İbn Sina, bileşik bir tarif yapılabileceğini ancak bunun kişiye göre betim olacağını ve mutlak betim olamayacağını ekler. Bu betim de iki bilgiyi elde eden kişiye göre betim olabilir. Birincisi; burhânî bir iktibasla bu lâzımların tanımlanan şeye yüklem olduklarının bilgisi, ikincisi ise; bunların o şeye özgü olduklarının bilgisi. Ancak kişiye göre olan bu betim, mutlak tarifi iktizâ etmediği için mutlak betim de olamaz.243 Tüm bunların dışında İbn Sina, temsil ve mukayese yoluyla yapılan tarif üzerinde de kısaca durmaktadır. İlerde ele alacağımız üzere nasıl ki analojik kıyas gerçekte kıyas olmayıp kıyasa benzer bir akıl yürütmeyse İbn Sina’ya göre temsil ve mukayese yoluyla yapılan tarif de gerçekte tarif değil tarife benzerdir. Örneğin; temsil yoluyla ‘canlı’yı ‘canlı at, insan ve kuş gibidir’ şeklinde ve yine mukayese yoluyla ‘nefsi’ ‘nefis, bedendeki konumu gemi kaptanın gemide konumu gibi olandır’ şeklinde tarif etmek gibi. İbn Sina, temsil yoluyla yapılan tarifte hatanın çokça meydana geldiğini hatırlatır. Örneğin; temsil yoluyla yapılan canlının söz konusu tarifi, canlının iki ayaklı veya çok ayaklı olduğunu ayaklı olmayanın canlı olmadığını vehmettirebilir. Çünkü böyle bir tarif kapalıdır ve canlının hangi konuda at ve insana benzediği açıklanmamıştır. İbn Sina, şayet temsil yoluyla yapılan bu tarifte tarif edilenin hangi konuda benzediğine ilişkin bir açıklama yapılırsa bunun temsil olmaktan çıkıp gerçekte tarif olabileceğini belirtir. Ancak açıklama yapıldığında bu tarifin gerçekleşmesi temsilden dolayı değildir.244 Bununla birlikte İbn Sina, temsil yoluyla yapılan tarifin, her ne kadar 240 241 242 243 244 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30, 31. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.31. 111 gerçek tarif olmasa da mananın tasavvur edilmesinde değil de mananın tasavvuruna giden yolu kolaylaştırması, mana ve varlık için mutâbık bir şeyin varlığı konusunda faydalı olduğunu hatırlatır.245 Temsil ve mukayese yoluyla tarif gerçekte tarif değildir, çünkü tasavvur olunan mananın varlıkta bir misâlinin olması onun yapısal özelliğinden (şe’n) değildir. Örneğin; her ne kadar imkan çerçevesinde varlıkları olsa da Geometri kitaplarında yer verilen bir çok şeklin manaları gibi. Yine ‘boşluk’(halâ), ölçülerdeki ‘sonsuz’ (gayr’u mütenâhî) lafızlarının ve buna benzer bir çok lafzın mefhumunun varlığının imkansız olması gibi. Çünkü bu lafızların mefhumları, varlıklarının imkansızlığıyla birlikte tasavvur edilirler. Şayet tasavvur edilmeselerdi bunlardan varlığı olumsuzlamak imkansız olurdu. Çünkü manası tasavvur olunmayan şeyden varlığı olumsuzlamak ve ona dair olumlu (isbât) veya olumsuz (nefy) yargıda bulunmak imkansızdır.246 İbn Sina, şeyde varlığı tam olarak belirgin olmayan lâzımla yapılan tarif üzerinde durduktan sonra bir diğer yönden lâzım ve eklentilerden yapılan tarifi ele almaktadır. Lâzım ve eklentilerle yapılan tarifte tarif edilen şeyle bunlar arasında bir nispet söz konusudur. Çünkü bir şey bazen zâtı itibariyle bazen de ârızı ve lâzımı bakımından dikkate alınır. Örneğin; şeyin zâtı itibariyle dikkate alınması ‘insan’ gibidir. Ârız ve lâzımından oluşan hali itibariyle dikkate alınmasının örneği ‘baba’, ‘beyaz’ gibidir. Şeyin hali itibariyle dikkate alınması da bazen şeyin kendisini aşar bazen de aşmaz. Hali bakımından dikkate alınması eğer şeyin kendisini aşmazsa bu o şeye özel (hâssiyye/hassa) olur. Dolayısıyla İbn Sina, eğer bir şey zâtı değil de hali dikkate alınarak tanımlanırsa bunun zâtı dikkate alınarak yapılan gerçek tanımın dışında bir tarif olduğunu; ya betim ya da şeyin zâtına göre bileşik hassa kabilinden bir söz olduğunu belirtir. Çünkü zihin şeyin halini tanımlayan tasavvurdan şeyin zâtının tasavvuruna intikâl ederse bu tarif o şeyin zâtı için betim olur. Eğer şeyin halini tanımlayan bu sözden şeyin zâtının tasavvuruna intikâl etmezse o takdirde tarif betim değil o şeyin bileşik hassası olan bir söz olur.247 Örneğin; ‘karşılıklı dört çizginin kendisini çevrelediği şeydir’ şeklindeki dörtgenin bileşik hassası olan bu sözden zihin dörtgen yüzeyin tasavvuruna intikâl eder ve o takdirde bu dörtgen için betim olur.248 Eğer bu tarif, kenarları paralel yüzeyin tarifinde ‘birbirlerini tamamlayan ve iç açıları birbirine denk olan iki yüzeydir’ gibi bir tarif olursa bunun betim olması gerekmez. Bu ancak söz konusu tarifin 245 246 247 248 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.31. İbn Sina, a.g.e, s.31, 32. İbn Sina, a.g.e, s.32. İbn Sina, a.g.e, s.32. 112 yüzeyde varlığını bilen kişiye göre betim olur. 249 Dolayısıyla betimin, şeyin apaçık olan özellik ve arazlarıyla yapılması gerekir. Buna göre örneğin üçgen ‘üç açının toplamı, iki dik açıya eşit olan şekildir’ diye tanımlanırsa bu betim yalnızca Geometrici için yapılmış olur.250 İbn Sina, bir şeyin bir haline göre tanımlanmasının o şey için betim olabileceğini ve başka bir haline göre tanımlanmasının ise o şeye özgü betim değil bileşik bir hassa olabileceğini söyler. Çünkü bir şeyin iki hali olup her ikisi de o şeye özgü olabilir. Bunların birinin diğeriyle birlikte varlığı ya kendiliğinden açıktır ya burhanla bilinir ya da duyunun doğrulamasıyla bilinir. Dolayısıyla eğer bu iki halden birine göre şey tanımlanırsa zihin bu hallerden birinden diğer hale göre şeyin kendisine intikâl eder.251 İbn Sina iki duruma göre bir şeyin tarifinin olmasının imkanını, iki durumdan birine göre yapılan tarifin betim olması şartına bağlar. Şöyle ki; bu, iki durumun birbirini gerektirmesi açık olduğu ve biri diğerine sevk kedici (müteettiyen) olarak bilindiği zaman gerçekleşir.252 İbn Sina bunun için insana ilişkin yapılan şu tarifi vermektedir: “insan gülen dik durandır.” Bu tarif, genel halk kitlesi için yapılmış bir tariftir. Çünkü insanın zâtı halktan bir çoğunun zihninde gerçek manada tasavvur edilemediğinden onlar ancak insanı vehimlerinde veya akıllarında duyu yoluyla temessül etmiş, insana ilişen bir yapı ve duruma (hey’e) göre tasavvur ederler. Dolayısıyla insanın bir durumuna göre böyle bir tarif yapıldığında halktan bir çoğunun zihni bu tariften, insanın duyusal bir yapıya göre şöyle şöyle olduğunun kast edildiğine intikâl eder.253 İbn Sina tek başına faslın ve tek başına hassanın, mefhumlarına eklenecek başka bir itibar olmaksızın gerçek tarifi vermediklerini belirtir. Çünkü örneğin; fasıl olarak ‘düşünen’ denildiği zaman bundan ancak kendisinde düşünmenin bulunduğu şey anlaşılır ve bu mefhum, tek başına belirsiz herhangi bir şeydir. Fakat kişi eğer tasavvurî olarak değil de tasdikî olarak, tazammun yoluyla değil iltizâm yoluyla ancak bir şeyin şöyle şöyle olmasının mümkün olduğunu bilirse bu hariç. Çünkü türün zâtı için fasılla yapılan tarif ya tam tariftir ya da karine yollu tariftir. Şöyle ki karine yollu tarifte zihin, bir şeyden o şeyin lâzımı olan ve fakat ona mutâbık olmayan/onunla tam örtüşmeyen ve içleminde bulunmayan başka bir şeye intikâl eder.254 Fasılla bir şey tarif edilip de fasla bir başka mana eşlik eder ve bu söz tarife dönüşürse, gerçekte sadece fasılla yapılmış tarif sayılamaz. Aksine fasıl ve fasla ilave 249 250 251 252 253 254 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.33. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.17-18. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.33. 113 edilen/eşlik eden başka şeyle birlikte gerçekleşmiş olur.255 Dolayısıyla tarifin kendisiyle gerçekleştiği şeyin toplamı dile getirildiği zaman bu basit lafız değil söz olur. Zira İbn Sina, tarifin kendisiyle gerçekleştiği ibarenin hakkının söz (el-kavl) olduğunu ve buna bağlı olarak da yüklemlerle yapılan her tarifin zorunlu olarak söz olduğunu belirtir.256 Hassa ile yapılan tarifte ise hassaya cins veya o şeye özgü cins gibi bir şey eklendiğinde o takdirde mutabakat yoluyla tarif bilfiil gerçekleşmiş olur. Ya da hassaya bir anlam eşlik eder ve bu anlamla birlikte şeye mutabakat yoluyla değil de iltizâm yoluyla delâlet ederse o takdirde de nakil ve iltizâm yoluyla tarif gerçekleşir. İbn Sina, bu iki tarifin dışındaki hassa ile yapılan tarifin ise ‘şeye özgü bileşik hassa olan söz’ olarak ele alınmasının gerektiğini belirtir.257 Tüm bu tarif analizlerine bağlı olarak İbn Sina tarifi ya bir kavramla (ism), ya tanım olan bir sözle ya da betim olan bir sözle gerçekleşen tarif olmak üzere üç kısımda ele almaktadır.258 2.2. Kavram Açıklaması (et-Ta‘rif bi’l-İsm), Tanım (Hadd) ve Betim (Resm) İbn Sina, ‘Tarif’ başlığı altında en geniş manasıyla tarif çeşitlerini ele alıp analiz ettikten sonra buradan ‘Tanım’(Hadd) başlığı altında tarifi yeniden daha özel olarak ele almaktadır. İbn Sina, tanım (hadd) diye adlandırılan şeyi ya isme göre ya şeyin zâtına göre olmak üzere temelde önce iki kısma ayırmaktadır. İsme göre yapılan tanım, kullanan kişi nezdinde ismin mefhumuna delâlet eden açıklayıcı sözdür (el-kavlu’l-mufassal). Zâta göre yapılan tanım ise zâtı, mahiyetiyle tarif eden açıklayıcı sözdür (el-kavlu’l-mufassal).259 Kişi bir lafzı telaffuz ettiği zaman bu lafızla kast olunan manayı bir ibareyle tanımlaması gerekir. Şüphesiz bunda bir tartışma yoktur. Fakat şeyi kastından uzaklaştığı zaman tartışma söz konusu olur. Kişi gerektiği şekilde manaları telif edip de bunların toplamı için ‘işte dile getirdiğim lafızdan kastım budur’ der. Manaların gerektiği şekilde telif edildiği bu toplam ifade, şayet telifte bir hata yapmamışsa telaffuz ettiği lafzın tanımı olur. İbn Sina bunun lafzın tanımı olabilmesi için telifin kötü olmaması gerektiğiyle birlikte bir şart daha zikretmektedir. Söz konusu toplam ifadenin lafzın tanımı olabilmesi için, kişi, bu toplam ifadeye has olan veya olmayan ek bir mana ekleyip de ve bu ek mana daha önce yaptığı lafzın 255 256 257 258 259 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.34. İbn Sina, a.g.e, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.34. İbn Sina, a.g.e, s.34. 114 tanımına ilave bir mana olarak iliştikten sonra bu ilave manayla birlikte ‘evet o odur’ demezse tanım olur.260 Örneğin; konuşan birisi konuşması esnasında ‘insan’ desin. Ardından ona bununla neyi kast ettiği sorulduğunda şöyle desin: ‘o dik duran, kırsal, karada yaşayan beşer, iki ayakları olan canlıdır.’ Burada o kişi için ilk durum, lafzın kullanımına göre insanın tanımını yapmış olmasıdır. İbn Sina bu şekildeki tariflerin çoğunlukla dilciler tarafında yapıldığını ifade eder. Fakat İbn Sina’ya göre böyle bir tanım bilimsel (ilmî) kaynaklardan uzaktır. Bununla birlikte böyle bir tarif yapan kişiyle hiçbir şekilde tartışmaya girilemez. Çünkü canlı bu niteliklere sahip bir varlıktır ve bu tarif canlının bir itibarına göre yapılmış tariftir, dolayısıyla bu itibara göre canlı isminin verilmesinde bir sakınca yoktur. Fakat o kişinin bu kadarıyla telif ettiği manalara ‘gülen’ eklenir ve ardından ‘sen bununla (insan lafzıyla) dik duran, iki ayaklı karada yaşayan beşer, gülen, canlıyı mı kast ettin?’ diye sorulur da o kişi de ‘evet bunu kast ettim’ derse veya ‘yazan’ eklenir de ‘sen bununla (insan lafzıyla) dik duran, iki ayaklı karada yaşayan beşer, yazan, canlıyı mı kast ettin?’ diye sorulur ve o kişi de ‘evet bunu kast ettim’ derse o kişi kötü tanım yapmış demektir. Çünkü ‘gülen’ veya ‘yazan’ ilaveleriyle itibar değişmektedir. Bu ilavelerin yapılmadığı ilk durumdaki tarifle sonradan bunların da eklendiği ve tarif yapan kişi tarafından evet cevabı alan tarifin itibarı birbirinden farklıdır. 261 Fakat İbn Sina, eğer kişi böyle demeyip de bir tanım kast etmeksizin ‘ben, bu eklentilerin ve arızların kendisine iliştiği insanı, bu eklentileri ve ilişenleri bakımından değil de tam olarak bilmediğim zâtı bakımından kast ettim’ derse o zaman bu İbn Sina’ya göre kötü tanım diye adlandırılamaz ancak eksik betim olur.262 İbn Sina’nın burada sözünü ettiği isme göre yapılan tarif esasında dile getirilen bir kavramın anlamsal içeriğini açımlamaktan ibarettir. Bir kez kavram bir tarifle açımlanıp da tanımı yapıldığı zaman bu açımlayıcı tanıma ilave mana dikkate alınmaz artık. Çünkü kişi o kavramla ilk durumda yaptığı tanımdaki anlamı kast etmiştir. Fakat, eğer muhatap tarife özgü olan veya olmayan bir mana ilave edip de ‘yani bu kavramla şunu mu kast ediyorsun?’ diye sorduğunda kavramı açımlayan kişi ‘evet tam da bunu kast ettim’ derse burada İbn Sina’ya göre bir tanım yapılmıştır ama kötü bir tanım yapılmış demektir. Ancak kişi, tarifle lafzın mefhumuna ilk durumdaki delâleti kast etmeyip de, ‘yok aslında ben bütün bu açımlamalarla, tüm bu eklentilerin ve arazların kendisine iliştiği şeyi ve fakat bu arazları ve eklentileri bakımından değil de henüz bilmediğim zâtı bakımından kast ettim’ derse bu artık bir 260 261 262 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.34. İbn Sina, a.g.e, s.34, 35. İbn Sina, a.g.e, s.35. 115 kavramın ya da bir terimin anlamsal içeriğini açımlayan bir tanım olmaz, bir betimleme ve fakat eksik bir betimleme olur. Çünkü İbn Sina’ya göre isme yani kavrama göre yapılan tarif, bir betimleme değil kavramın doğrudan anlamsal içeriğini (mefhûm) ortaya koyma kastıyla yapılır ve bu da kavramın açılımının kavramın mefhumuna ilk duruma göre delâletidir. Dolayısıyla eğer lafzın manası olarak kullanılan şey doğru sürülmez/zikredilmezse kesinlikle anlatılmak istenene mutâbık olmaz. bir şekilde ileri 263 İbn Sina, ardından tanımın ikinci kısmı olan bir şeyin zâtına göre yapılan tarifi analiz etmektedir. Bu da iki şekilde olur: Ya tarif bir şeyin mutlak zâtına göre ya da bir halde olması üzere zâtına göre yapılır. Bunların ilkinde şeylerin türlerinden bir türü-bu tür ister üstünde cinsi olan bir tür olsun, ister altında ârız olan şeye/şeylere kıyasla kendindeki tümelliğine göre bir tür olsun, isterse tür olmayan ve fakat türün mahiyetine delâlet eden tümel bir anlam olsun- bilfiil ilk kurucuyu elde etmek gerekir ki tarif edilen şeyin ilk olarak oluşumundan sonra gelen lâzımlar ve eklentilerinden ayrı ve tek başına kendinde düşünülen (melhûz) mahiyet tasavvur edilmiş (musavver) olsun.264 İkincisinde ise; zât, zâtın hali ve bu halden dolayı bu zâtta bulunan mahiyet diğer haller ve lâzımlardan ayrı ve tek başına kendinde düşünülendir (melhûz). Tanımladığımızın şeyin dışındaki diğer lâzımlardan ve tâbilerden bir söz telif edildiğinde ise İbn Sina, bunun bazen herhangi bir betim olabileceğini asla tanım olamayacağını belirtir.265 İbn Sina, bir şeyin zâtına göre yapılan tarif için şu örneği vermektedir: Birisi insanı varlığına göre tanımlamak isterse insan isminin üzerine kullanıldığı şeyin, kendisiyle oluştuğu ilk şeye işaret etmesi gerekir. İlk oluşturan/kurucu ise ancak o şeyin yakın cinsi ve faslıdır. Bu bakımdan o şeyi zâtına göre tanımlarken cinsini ve faslını getirmek zorunludur. Bunlar getirildiği zaman mahiyet tamam olur. Eğer yakın cinsin altında birden fazla fasıl varsa ve fasıllardan biri daha genel bir şeyi diğeri de daha özel bir şeyi oluşturmuyorsa her iki faslın da zikredilmesi gerekir. Zira o şeyin zâtı bunların tamamının toplamından ibarettir.266 Zâtının parçalarından bir şeye veya kurucularından bir şeye delâlet etmediği zaman kendisine delâlet edilen, zâtının hallerinin toplamı olur. Dolayısıyla tanım bu şekilde olmadığında yani yakın cins ve fasılla/fasıllarla yapılmadığında aksine örneğin insanın tanımında ‘o gülen canlıdır’ dendiğinde bu insanın zâtına delâlet etmez, aksine insanın zâtı oluştuktan (takavvüm) sonra 263 264 265 266 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.43. İbn Sina, a.g.e, s.35. İbn Sina, a.g.e, s.35. İbn Sina, a.g.e, s.35. 116 gelen şeyleri zikredilmiş olur ve bu da insanın zâtına değil bir itibara göre insana delâlet eder.267 İbn Sina tanımlanan şeyleri basit ve bileşik olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Bileşik ya cins ve fasıldan oluşan tabiî bileşiktir veya daha önce yerinde zikrettiğimiz iki terkip şeklinden biri üzere bileşiktir. Bu da bir manayla başka bir mananın bileşmesi ve bunların bir araya gelip tek bir yüklem olması sonra bunların toplamının bunlardan birisiyle faydası az bir vaz’î bileşimle bileşmesidir.268 İbn Sina basit olan şeyin cins ve faslıyla talep edilmediğini belirtir. Basit şeyde gerçek cins ve fasıl talep edilmez ve onun tarifi İbn Sina açısından, her ne kadar bazıları bunun tanım olduğunu zannetse de, gerçek tanım diye isimlendirilen tanım değildir. Basit şeylerin tarifi genel lâzımların ve hassaların, tıpkı faslın cinse eklenmesi gibi bir kısmının diğer kısmına eklenmesiyle yapılır. Çünkü daha önce de üzerinde durulduğu üzere basitlerin tanımı yoktur onların ancak lâzım ve hassalarıyla betimi yapılabilir. 269 Betim şeyin araz ve özellikleriyle yapılır. Bir şey kendisine ait bütün araz ve özelliklerinin toplamından oluşan bir sözle betimlendiği takdirde o şeyin betimi yapılmış olur. Betimlerin en uygunu, şeyin zâtını kayıt altına almak üzere öncelikle içine cins konulmuş olandır. Bunun örneği insan için ‘o iki ayağı üzerinde yürüyen, geniş tırnaklı, doğal olarak gülen canlıdır’; üçgen için ‘o, üç açısı bulunan bir şekildir’ şeklinde yapılan betimdir.270 Lâzımlarla ve hassalarla bir şeyin tarifi yapılmak istendiği zaman bu lâzımların ve hassaların ya mutlak olarak ya da onu konuşan kimseye göre varlığı açık ve sabit olması gerekir. Çünkü tıpkı kanıt getirmenin (ihticâc) bir kısmının mutlak bir kısmının muhataba göre olması gibi tarifin de bir kısmı mutlak bir kısmı ise muhataba göredir. Meçhul olan bir şeyle tarif yapılamayacağından lâzım veya hassa meçhul olduğu zaman tarif yapılamaz. Bir şeyden daha genel olan meçhul lâzımın örneği, üçgen için taban ve yüksekliğin eşitliği gibidir. Meçhul hassanın örneği, iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olması gibidir. Çünkü bunlar meçhul oldukları zaman üçgene delâlet etmezler. Fakat bu tarif üçgen lafzının gerçek tarifini bilen için daha detaylı olarak üçgen lafzının manasını ve mefhumunu daha detaylı olarak anlatmak niyetiyle yapılırsa, İbn Sina bu tarifin kişiye göre tarif olduğunu belirtir. Aksi halde kendisiyle tarif yapılanın varlığı açık ve tarif edilen şey için manasının sabit olması gerekir.271 267 268 269 270 271 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.35, 36. İbn Sina, a.g.e, s.36. İbn Sina, a.g.e, s.36. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.17-18.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.69. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn,s.36, 37. 117 Lâzım ve hassalarla yapılan bir tarifle iki durumdan biri gerçekleşir: Bu tarifin manasının tasavvurundan zihin, bu lâzım ve hassanın kendisinde bulunduğu şeyin zâtını tasavvur etmeye intikâl eder ve böylece zâtın anlaşılmasına (tefhîm) nakil gerçekleşir. İbn Sina, bunun gerçek tanım olmayıp gerçekte tanım yerine geçen bir tarif olduğunu belirtir. Bu tarif, şeyin hallerinden bir halin aracılığıyla şeyin zâtının anlamına delâlet olur.272 Zâta delâlette şeyin kurucuları için vazedilmiş lafızların aracılığıyla yetinmemek gerekir İbn Sina’ya göre. Çünkü bu ikisi arasında yani kurucularla yapılan tarifle, her ne kadar gerçek ve tam tanım olmasa da şeyin halleriyle (lâzım ve hassa) yapılan tarif arasında zihnin şeyin hakikatine ulaşması konusunda bir fark yoktur. Şeyin halleriyle yapılan tarif, tarifin iki kısmından biri olup lâzımelerin ve hassaların şey için varlığı ve sübûtu mutlak olarak açık olduğu dolayısıyla bunların, şeyde varlıklarını açıklayacak bir aracıya ihtiyaç duymadıkları takdirde gerçekleşir.273 Etki ve edilgi sûret ve kuvveler için, bu kuvve ve sûretlerin zâtlarının kendilerinden meydana geldiği ve kendileriyle tamamlandığı etki ve etkilenimlerin yer aldığı bir tarif edici (muarrif) söz getirildiği zaman bu gerçek söz ya söz konusu sûret ve kuvveler için tanım (hadd) olur ya da olmaz. Çünkü bu kuvve ve sûretlerin kendilerinde iki itibar vardır. Birincisi; bunların kendinde ve zâtlarına göre itibardır ki buna göre onlar, kendinde ve zâtlarıyla tözler ve nitelikler olurlar. İkincisi ise; kendilerine lâzım gelen şey bakımından itibardır.274 Bunların (kuvve ve sûretler) zâtlarının başkasına kıyasla muzâf olması ve mahiyetlerinin makul olması imkansızdır. Çünkü bunlar ya izâfet bakımından bizzât izafetin kendisi olur ve başkasına kıyasla mahiyeti makul olan şeyin bizzât kendisi olur veya bunlar için basit bir varlık söz konusu olur ki onun başkasına kıyasla mahiyeti makul olması lâzım gelir. Veya kendinde makul olan bir tabiat ve bu tabiata eşlik eden bir izâfetin bir araya gelmesi bakımından onlar üzerine bir isim vaki olur ki bu durumda bir araya gelen makul tabiat ve izâfetin toplamıyla matlup ismin sözle şerhi kast edilir.275 Şayet sûret ve kuvvelerin varlığı yoksa ve ancak bir şekilde başkasına kıyasla makul iseler İbn Sina, bunları tözler ve nitelikler olarak tarif etmenin gerekmediğini söyler. Ancak İbn Sina’ya göre bunların kendilere özgü bir çeşit varlıklarının olduğunu da varsaymak durumundayız. Zira fiil/etki soyut bir izafetten ortaya çıkmaz/sadır olmaz aksine kendisi için izâfetin bulunduğu bir zâttan sadır olur. Edilgi de aynı şekildedir. 276 272 273 274 275 276 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.37. İbn Sina, a.g.e, s.37. İbn Sina, a.g.e, s.38. İbn Sina, a.g.e, s.38. İbn Sina, a.g.e, s.38. 118 Geriye ya kuvve ve sûretlerin özel varlığı olan zât olmaları –ki izâfet bunlara lâzım gelir- ya da kendilerinde iki şekilde terkibin bulunduğu zât olmaları kalmaktadır. Eğer özel varlıkları olan zâtlar iseler, ya zât tefsîr edici bir sözle kast edilir ki bu durumda onun izâfetten olan lâzımla yapılan tarifi betim olur veya bu lâzımın zâtı olması kast edilir ki bu da bu maksuda kıyasla tanım (hadd) olur.277 Kuvve ve sûretlerin çoğuna izâfetten kendilerine lâzım gelen şey bakımından isim verilir. Örneğin hafif, ağır denilmesi gibi. Kuvve ve sûretler zikredildiği şekilde bileşik olur da parçalarından sadece izâfî olanla yetinilirse bu, onları tam tarifi edici bir tarif olmaz. Çünkü fasıllar ve hassalarla yetinerek/fasıllar ve hassaları eksik bırakmakla/eksik zikretmekle tanımlama (tahdîd) gerçekleşmez. Hatta tarif ve betimleme bile gerçekleşmez.278 Tam ve eksik betimin delâleti eğer basitler ve bileşikler için müşterek olursa bileşikler onlara (kuvve ve sûretlere) her iki betimle de delâlet eder. Lüzûmun mefhuma uzaklığı ve yakınlığına göre iki betimden en üstünü tam olandır, en düşüğü ise eksik olandır. Çünkü insanın betiminde ‘temyiz edici’nin kullanımı ‘şaşıran’ın kullanımı gibi değildir; ‘şaşıran’ın kullanımı ise ‘gülen’in kullanımı gibi değildir.279 İbn Sina ‘yokluklar’ın da izâfî olan şeyler kabilinden olduğunu, bunların gerçekte basit şeyler olmadığını ve ancak bir şeye kıyasla tasavvur olunduklarını belirtir, dolayısıyla bunların betimi ancak izâfî oldukları şeye göre yapılır. Örneğin; körlük, karanlık, acziyyet, sükûn, vb gibi yokluklar, bir şeye kıyas ve nispetle ancak tasavvur olunurlar. Çünkü körlük ancak görmeye özgü olan nispetten dolayı söz konusu edilir ve ancak terkiple akledilir. Bu terkip yokluğun, mukabili olan melekeyle girdiği terkiptir. ‘Görmeye göre körlük’, ‘harekete göre sükûn’, ‘aydınlığa göre karanlık’ gibi. Fakat yoklukların mukabilleri kendinde makuldürler.280 İbn Sina basit olan şeylerin tarifi üzerinde durduktan sonra manalarında terkip olan tanımlananları ele almaktadır. Bunlar, hakikatleri cinslerinin ve fasıllarının hakikatlerinden bileşen tanımlananlardır. Bunlar ancak zâtlarına delâlet eden sözle tanımlanırlar. Zâtının kurucuları bulunan herhangi bir şeyin zâtına delâlet, bu kurucuların bütününü zikretme şartıyla kurucuları üzerine delâlet yoluyla olur. Çünkü kurucuların biri dışarıda kaldığında ve zâtîlerle onun temyizi gerçekleştiğinde bu tarif, zâtın hakikati için gerçekleşmemiş demektir. Çünkü zâtın hakikati kendisiyle oluştuğu şeylerin toplamı ve tamamından ibarettir. Dolayısıyla kurucuların sadece bir kısmı zikredildiği ve getirildiğinde zâtın sadece bir kısmı 277 278 279 280 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.38. İbn Sina, a.g.e, s.38. İbn Sina, a.g.e, s.39. İbn Sina, a.g.e, s.40. 119 veya zâtının manalarının sadece bir kısmı zikredilmiş demektir. Ki bu da şeyin zâtı sayılmaz, ancak karineyle zâtı kabul edilir ve dolayısıyla zâtın hakikatine delâlet ettiği zaman zihnin eksik olandan tam olana, bir şeyden onun dışındaki lâzımına intikâl etmesi yoluyla delâlet eder ve lafzın mananın bizâtîhi kendisine delâleti anlamında mutabakat yoluyla delâlet etmez.281 İb Sina İşârât’ta gerçek tanımı ‘şeyin mahiyetine delâlet eden söz’ diye betimlemektedir. Şeyin mahiyetini ortaya koyan bu söz, o şeyin bütün kurucularını kapsayan bir sözdür. Şeyin bütün kurucularını kapsamak suretiyle şeyin mahiyetini ortaya koyan bu söz, haliyle şeyin cinsinin ve faslının bileşiminden meydana gelir. Çünkü tanımlanan şeyin ortak kurucuları o şeyin cinsi, özel kurucusu ise faslıdır. Zira bileşiğin ortak ve özel olan şeyleri bir araya gelmedikçe şeyin bileşik gerçekliği tamamlanmaz. Gerçekliğinde bileşim bulunmayan şey bir sözle gösterilmez. Dolayısıyla tanımlanan (mahdûd) her şey anlam bakımından bileşiktir.282 Tanımda zikredilmeye gerek duyulan şeyler kurucu yüklemlerdir. Tanım yapmanın bütün kurucu yüklemleri kendi sıralarına göre içine almaktan ibaret tek bir yolu olabilir, İbn Sina’ya göre bunu kısaltmak ve uzâtmak da imkansızdır. Tanım şeyin anlamını tam olarak verecek tarzda yapılmalıdır. Bu yüzden İbn Sina tanımda ortak kurucuların tamamına içlem yoluyla delâlet eden ortak bir kurucunun ele alınması gerektiğini söyler. Bu yakın cins’tir. Yakın cins içlem yoluyla bütün ortak kurucuların tek tek sayılmasına gerek bırakmaksızın ortak kurucu yüklemlerin tamamını kuşatan ve onlara delâlet eden ortak kurucudur. Ardında da şeyin özel kurucuları olan fasılların zikredilmesiyle işlem tamam olur ve şeyin gerçek tanımı elde edilmiş olur. Şayet fasıllar birden çok olursa bunları kısaltmak veya atmak iyi olmaz.283 Örneğin; ‘canlı’ tanımlanırken önce yakın cinsi olan ‘nefis sahibi cisim’ getirilir ardından bunun iki faslı olan ‘duyumsayan’ ve ‘iradeyle hareket eden’ getirilir ve ‘canlı, duyumsayan ve iradeyle hareket eden nefis sahibi cisimdir’ denir, böylece canlı tanımlanmış olur.284 Tanımın şeyin mahiyetine delâlet eden olması ve mefhumuna mutâbık olması gerekir.285 Lafzın mefhumuna mutâbık olan terk edilip de lafzın mefhumuna ait lâzım ve eklentilerinden şeyin hakikatine delâlet kast edilirse burada şeyin hakikatine tam olarak delâlet gerçekleşmez, tanım eksik bırakılmış ve şeyi lâzımlarıyla tarif etmeye doğru sapılmış olur.286 281 282 283 284 285 286 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.40. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.16. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.17.;İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.68. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.68. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.41.;İşâretler ve Tenbihler, s.16 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.41. 120 İbn Sina’ya göre tanım yapmadaki amaç bir şeyin derinliğini olduğu gibi kavramak olduğundan bunun ardından ayırt etme (temyîz) gelir.287 Tanımdan maksat bir şeyin zâtının tasavvuru olması gerekir. Temyiz ise bu tasavvura tâbidir. Maksadı temyiz olan kişi ise o şeyi sadece betimiyle elde eder. Bazen de onu eksik tanımla elde eder. Tarif söz konusu olduğunda asıl ortaya konması ve bilim için elde edilmesi gereken tarif, temyiz yani betim değil tam ve gerçek tanımı olan şeyin tam ve üstün/yetkin tanımıdır.288 Cinslerden ve fasıllardan alınan tanımla kendilerine delâlet edilen şeyler, bu tarz terkibin yani cins ve fasıllardan oluşan terkibin kendilerinde bulunduğu şeylerdir. Basit şeyler ise bu tarz terkibin dışındadır. Çünkü onların bu tarz bir tanımı yoktur. Onların basit bir ismi veya zihni kendilerinin basitliği üzere tasavvuruna intikâl ettiren betimi vardır. Cins ve fasıllardan oluşmayan bileşiklere gelince ya onlar için, kuruculardan birinin zikredildiği ve ismin bizzât anlamının kendisini açıklayan söz (kavl şârih) vardır. Ya da onların hiçbir şekilde cins ve fasıllardan bileşik tanımları yoktur, çünkü onların terkibi cinslerden ve fasıllardan meydana gelmez.289 Her tanım ve betim bir çeşit bilinmeyen için yapılır. Dolayısıyla tanım ve betimin, tanımı yapılan şeyden daha iyi bilinenle yapılması gerekir. Çünkü bilinmemekte aynı konumda olanla bir şey tarif edilemez. İbn Sina bu anlamda birbirine göreceli olan iki şeyin tarifiyle ilgili olarak ‘iki muzâftan biri diğerini tarif eder’ görüşüne katılmaz. Çünkü İbn Sina’ya göre bir şeyle tarif olunanla bir şeyle birlikte tarif olunan arasında fark vardır. Kendisiyle bir şeyin tarif olunduğu şey, tarif olunan şeyden bilgi bakımından önce gelir. Şeyle birlikte tarif olunan ise bilgi bakımından o şeyden önce gelmez. İki muzâftan biri diğerini tarif etmez, diğeriyle birlikte tarif olunur. Zira her ikisine ilişkin bilgi aynı ölçüdedir ve biri diğerinden bilgi bakımından önce gelmez ki biri diğerini tarif etsin. İki muzâfla, İbn Sina her birinin diğerine kıyasla akledildiği birbirine göreceli olan iki şeyi kast etmektedir. Örneğin; oğul, babaya kıyasla akledilir, baba da oğula kıyasla akledilir. Bu anlamda babanın ‘o oğlu olan canlıdır’ diye tanımlanması doğru değildir. Çünkü burada göreceli olan iki şeyden biri diğeriyle tanımlanmıştır. Aksine babanın şöyle tanımlanması gerekir: ‘Sperminden veya kendisi sebebiyle kendisine tür ve cinste ortak olan canlının meydana geldiği canlıdır’.290 Gerçek tanımlar varlığın şartları ve kurucularından değil ancak mahiyetin şartlarından ve kurucularından yapılır. Bu yüzden İbn Sina, Bârî Teâlâ’nın şeylerin varlığı (nın izahı için) için faydalı olduğu halde bir şeyin tanımına dahil olmadığını belirtir. Çünkü varlık 287 288 289 290 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.17. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.40. İbn Sina, a.g.e, s.40, 41. İbn Sina, a.g.e, s.42, 43. 121 bakımından bir şeyle ilişkili olan mefhum bakımından bir şeyle ilişkili olandan başkadır.291 Tanımda ancak/sadece mefhum talep edilir dolayısıyla da tanımda tanımlanan bir şeyin zâtının mefhumu talep edilir. Basit şeylerin ise tanımları yoktur. Onların ancak betimleri vardır. Betimler ise varlıkta ister tâbi ister matbû olsunlar, mahiyete dahil olmayan lâzımlardan meydana gelir.292 Basitleri lâzımlarıyla ve varlık bakımından kendilerini oluşturucularıyla tarif etmek istediğimiz zaman İbn Sina’ya göre onları, arazları ve sûretleri belirginleşmiş (müteayyin) maddeleriyle tarif etmemiz daha uygundur. Lüzûm açık olup varlığın kurucu nedenlerinden olmadığında ona iltifat edilmez. Lüzûmun, şeyi temyiz edici konumuyla şeye delâleti açık olduğunda onu zorunlu olarak (basît) arazlar ve sûretlerin bir çoğunun mefhumunun açıklamasında/şerhinde kullanma ihtiyacı duyarız. Çünkü biz basitleri varlıklarını oluşturanla ve diğer lâzımlarla tarif etmeye mecburuz. Basitleri lâzımlarıyla tarif ederiz ancak bu tarif, gerçekte tanım diye isimlendirilemez, bunlar birer betimdir. Bununla birlikte betimlerin bir kısmı diğerlerine göre tanıma daha yakın olup tanımla daha çok ilişkilidir.293 2.3. Tanım Yaparken Düşülen Hatalar İbn Sina tanımlarda mecâz, müsteâr ve yabancı garip lafızların kullanılmaması gerektiğini özellikle belirtir. İbn Sina’ya göre bu türden lafızların tanımlarda kullanılması son derece çirkindir. O yüzden tanımlarda alışılmış yerleşik lafızların kullanılması gerekir. Şayet anlam için yerleşik alışılmış bir lafız yoksa türetme yoluyla bir lafzın türetilmesi ve bununla murat edilen mananın gösterilip tanımda kullanılması gerekir.294 Tanım yapmada düşülen hatalardan biri de bilinip bilinmemede tanımlananın kendisiyle eşit olan veya kendisi gibi olan bir lafızla tanım yapmaktır. Örneğin; ‘çift sayı, tek olmayan sayıdır’ şeklinde bir tanım yapmak gibi. Oysa bu tanım gerçekte çifti tanımlamaz, çünkü yine kendisi gibi olanla yani ‘tek sayı olmayan’la tanımlanmıştır. İbn Sina bazen de tanım yapanların tanımlananla eşit derecede bilinen veya bilinmeyenle değil, tanımlanandan daha kapalı olanla tanım yapma hatasına düştüklerini veya düşebileceklerini söyler. Örneğin ateşi ‘ateş nefse benzer bir unsurdur’ diye tanımlamaları gibi. Oysa tanımlayıcı nefs lafzı, tanımlanan ateş lafzından daha kapalıdır. İbn Sina tanım yapmada düşülen hatalardan bir diğerinin bir şeyi kendisiyle tanımlamak, yani tanımda totoloji yapmak olduğunu belirtir. 291 292 293 294 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn, s.44, 45. İbn Sina, a.g.e, s.45. İbn Sina, a.g.e, s.45, 46. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.18. 122 Örneğin hareketi ‘hareket, yer değiştirmedir’ şeklinde veya insanı ‘insan, beşerî canlıdır’ şeklinde tanımlamak gibi.295 Bir başka tanım hatası bir şeyi, açık veya gizli olarak ancak kendisi ile bilinebilen şeyle tanımlamaktır. Daha net bir ifadeyle; tanımlanan şeyi yine bu tanımlanan şeyle bilinen bir şeyle tanımlamaktır. Açık olarak bilinen şeyle yapılan tanımın örneği şudur: ‘Nitelik, kendisiyle benzerlik (müşâbehet) ve tersinin gerçekleştiği şeydir.’ Oysa benzerlik, nicelik, tür vb.leri yönünden değil yalnızca nitelikteki uyum bakımından geometrik ve aritmetik eşitlikten farklıdır. Çünkü niteliği tanımlayan benzerliğin tanımı ancak ‘nitelikte uyumdur’ şeklindedir. Dolayısıyla burada ‘niteliği’ tanımlayan ‘benzerlik’, yine tanımladığı ‘niteliğin’ kendisiyle bilinmektedir. Gizli olarak yine tanımlanan şeyle bilinen şeyle tanımlamanın örneği ise şudur: ‘iki, ilk çift sayıdır.’ Bu tanım analiz edildiğinde tanımlayan şeyin aslında yine tanımlananla tanımlandığı ve tanımlananda son bulduğu görülür. Şöyle ki; ‘ilk çift sayı (iki), iki eşit kısma bölünen sayı’ şeklinde tanımlanır. Ardından ‘iki eşit, her biri diğeriyle örtüşen iki şey’ diye tanımlanır. Ardından da ‘iki şey ikidir’ diye tanımlandığında tanımlanan, ‘iki’de son bulmaktadır.296 İbn Sina bazı bileşik ve göreceli şeylerin tanımında tekrarın zorunlu olduğunu ve gerekli olduğunu belirtir. Ancak eğer bu tekrar bir zorunluluk olmadan gereksiz yere yapılırsa tanımda yine hataya düşülmüş demektir. Örneğin şöyle bir tanım yapmak gibi: ‘sayı, birlerin toplamından oluşan bir çokluktur.’ Oysa zaten birlerin toplamı çokluğun ta kendisidir. Yine ‘insan, düşünen cismânî bir canlıdır’ şeklinde insanı tanımlamak gibi. Oysa burada da cisim zaten canlının tanımında içkindir ayrıca cisim demeye gerek yoktur.297 Bir şeyi, ancak kendisi aracılığıyla bilinen şeyle tanımlamanın bütün bu örnekleri de aslında doğrudan olmasa da birer totoloji örneğidir. İbn Sina bunu açıkça şöyle ifade etmektedir: “Bir şeyi, yalnızca o şeyle bilinen şeyle tanımlayanlar tanımda tanımlananı tekrarlayan hükmündedir.”298 İbn Sina tanımdaki hatalardan birisinin de, tanımın tanımlanandan daha iyi bilinmesi gerektiği bağlamında daha önce de üzerinde durulan birbirine göreceli şeyler hakkında yapıldığına işaret eder. Birbirine göreceli olan iki şeyden biri diğeriyle bilindiğinden dolayı bazı insanlar buradan hareketle her birinin diğeriyle bilinmesinin zorunlu olduğu zannına kapılmışlardır. İbn Sina, oysa göreceli şeylerden birinin diğeriyle bilinmesinin bu anlama gelmediğini belirtir. İbn Sina bu hatanın, bir şeyin ancak bir şeyle bilinmesi ile bir şeyin 295 296 297 298 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.18.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.69, 70. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.18, 19. İbn Sina, a.g.e, s.19. İbn Sina, a.g.e, s.19. 123 ancak bir şeyin nedeniyle bilinmesi arasındaki farkın görülememiş olmasından ve buna bağlı olarak bu iki şeyden her birinin diğerinin tanımına katılmasından kaynaklandığını belirtir. İbn Sina, bir şeyle beraber bir şeyle bilinen şeyin, kuşkusuz beraberindeki şeyin bilinmemesi ile bilinmez olduğunu bilinmesiyle de bilinir olduğunu teslim eder. Ancak İbn Sina burada biri diğerinin nedeni olan iki göreceli ile ilişkili olarak son derece önemli ince bir noktaya vurgu yapar: Eğer iki göreceliden biri diğerinin nedeni ise bir şeyin kendisi nedeniyle bilindiği şeyin, şeyle birlikte değil şeyden önce bilinmesi zorunludur. Örneğin; iki göreceli olan baba ve oğlun ne olduğunu bilmeyen kişiye ‘baba nedir?’ diye sorulması ve ardından ‘baba oğlu olandır’ diye cevap verilmesi ve kendisine sorulan kişinin ‘eğer oğlu bilseydim babayı bilme isteğine gerek duymazdım, zira baba ve oğlu beraber bilinir’ demesi gibi. İbn Sina, bunun tanımdaki saçma durumlardan biri olduğunu söyler. Dolayısıyla ‘baba nedir?’ sorusuna, ‘baba’nın neden olmak suretiyle görecelisi olduğu şeyle yani oğulla değil direkt neden olan babanın tanımının yapılmasıyla ancak doğru cevap verilir ve örneğin ‘baba, böyle (baba) olması bakımından sperminden kendi türündeki başka birinin doğduğu canlıdır’ denir. Bu tanımın hiçbir parçasında çocukla/oğulla tanımlanan bir şey bulunmadığı gibi çocuğa bir göndermede yoktur.299 Aynı şekilde birbirine mütekâbil olanlarda da birinin diğeriyle tanımlanması doğru değildir. Çünkü bunlardan biri diğerinden daha iyi bilinir değildir. Örneğin; ‘siyah’ı, ‘beyaza zıt olan renktir’ şeklinde tanımlamak gibi. Çünkü beyaz siyah’tan daha iyi bilinir değildir ki siyah, beyazla tanımlansın.300 Buraya kadar İbn Sina’nın, Bilimsel Kanıtlama Teorisi’nin birinci kurucu ayağı olan ‘Tasavvurât’ analizine yer verdik. İbn Sina, ‘tasavvura yönelik bileşimi (terkip) ele aldıktan sonra tasdike yönelik bileşime (terkip) geçelim’301 diyerek buradan Bilimsel Kanıtlama Teorisi’nin ikinci kurucu ayağı olan ‘Tasdîkât’ın analizine geçmektedir. 299 300 301 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.19-20. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.70.; tanımdaki hatalar için ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necât, s.87, 88. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.20. 124 B. TASDÎKÂT 1. Kıyasın Öncülleri (Önermeler/Kazâyâ) İbn Sina Kitâbu’l-Kıyas’ta basit lafızlar, bunların bileşimiyle elde edilen ihbârî olan ve olmayan bileşimler, önermeler, vs. gibi konuların, ilk ve doğrudan elde edilmesi amaçlanan kıyasların bilgisine kıyaslar içinde de özellikle burhânî kıyasın bilgisine hazırlayıcı bilgiler olduğunu belirtir. Kıyaslardan diyalektik ve sofistik kıyasları bilmenin yararı, neyin burhânî/bilimsel olmadığını bilmek ve burhânî bilimin dışına çıkma tehlikesiyle yüz yüze bırakacak bilim dışı sofistik akıl yürütmelerden sakınmaktır. Bununla birlikte diyalektik kıyasları bilmenin, burhanî bilime ulaşma ve bu yönde alıştırma yapma yönünde başka bir yararı da söz konusudur. Retorik ve poetik kıyasları bilmenin yararı ise toplumsal ve kamu düzeni açısındandır.302 İbn Sina genel olarak kıyas bilgisinin söz konusu özel kıyasların bilgisinden önce geldiğini belirtir. Çünkü genel ve mutlak olarak kıyası bilmeyenin özel kıyası bilmesi imkansızdır. Kıyasların maddeleri bakımından ayrı ayrı ele alınıp incelenmesi ise bundan sonra gelir. Dolayısıyla sûreti bakımından kıyasın bilgisi maddesi bakımından kıyasın bilgisinden önce gelmek durumundadır.303 Genel olarak kıyası bilmenin asıl maksadı burhânî kıyasa yöneliktir. Bu yönüyle İbn Sina el-Burhân’da, genel olarak mutlak kıyasın, burhanî kıyasa nispeti var kılan şeyin nispeti gibidir, der. Mutlak kıyas, burhânî kıyası inşa etmek ve var kılmak içindir. Dolayısıyla kurulanı (burhân) bilmeden önce onu kuran ve inşa edeni (mutlak kıyas) bilmek, böylece daha genelden başlamak ve derece derece daha özele inmek gerekir. Yine mutlak kıyasın bilgisinden sonra gelen özel kıyaslardan Retorik ve Potika’ya gelince bunlar bilimselkuramsal (nazarî) bilgi vermekten uzaktırlar. Çünkü bunların konusu tikeldir. Safsata’nın ise kendinde asla bir yararı yoktur. Safsatanın gerek içerik bakımından gerek sûret bakımından burhânî/bilmisel bilgiyle hiçbir bir ortaklığı yoktur.304 En üstün gaye (el-ğarazu’l-afdal) doğru (hakk) ve kesin (yakîn) bilgi elde etmektir. Bu bilgiyi bize verecek olan ise ne Diyalektik, ne Retorik, ne Poetika ve ne de Safsata sanatı değil Burhan Sanatı’dır. Çalışmamızın birinci bölümünde de değindiğimiz gibi İbn Sina bireysel yetkinliği (el-kemâlâtu’l-hâssiyye) burhan’da görmektedir. Diğer sanatların verdiği yetkinlik ise toplumsal plandadır (elkemâlu’l-müşterek). Çünkü bu sanatları öğrenmekteki amaç faydasız, gerçek ve kesin bilgiye aykırı olan bilgiden sakınmak (Safsata), gerçek ve doğru bilgiyi kabule yanaşmayıp inatçılık 302 303 304 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin) İbn Sina, a.g.e.;bkz.İlhan Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s.162-163. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.6. 125 yapan kimseye karşı kendini eğitmek ve onunla mücadele etmek (Cedel/Diyalektik), halkın zannettiği ve tahayyül ettiği şeyleri kullanarak onları yararlı şeylere yönlendirmede onlarla iletişim kurabilmek (Retorik ve Poetika) amacıyla öğrenilir. Zira halkın çoğunluğu tasdikten ziyade tahayyüle daha yakındır. Dolayısıyla bu sanatların kişiye yararı, toplumsal (medenî) konularda yararlı olanı bilip ona yönelmek ve yöneltmek, zararlı/kötü olanı bilip sakınmak yönünde bireyin toplumsal yetkinliğini gerçekleştirmesiyle ilişkilidir. Fakat her şeye rağmen İbn Sina açısından bireysel yetkinlik (el-kemâlu’l-hâss) toplumsal yetkinlikten (el-kemâlu’lmüşterek) önce gelir.305 İbn Sina, kanıtlamayı (istidâl) bir amaca matuf bir çeşit sanata benzetir. Zira her sanat bir madde ve sûretle ilişkilidir. Bazen madde iyi değilken sûret iyi olur. Şekli ve betimi bakımından tam olarak hakkı verilmiş ve fakat çürük kereste ve bozuk harçtan yapılmış malzemesi iyi olmayan ev örneğinde olduğu gibi. Zira şekli ve betimi güzel olmasına rağmen bu evden yararlanmaya yönelik yüksek amaç gerçekleşmez. Bazen de madde iyi olur ama sûret kötü olur. Sağlam kereste ve sert taşlardan sağlam bir şekilde örülmüş ve fakat mimarî açıdan terkibi, şekli, dizaynı, konumu ve ölçüleri kötü olan bir ev örneğinde olduğu gibi. Zira evin malzemesi sağlam olmasına rağmen kötü bir sûret içerisinde değerlendirildiği için taşın ve doğramanın iyi tutulmasının sağlayacağı yarar da yok olur. Bazen de her ikisi de; hem sûret hem de madde kötü olur. İşte tıpkı mimarî sanatında olduğu gibi kanıtlamanın (istidlâl) da bozukluğu üç yönden kaynaklanır. Birincisi; her ne kadar kıyas sûreti bakımından güzel, sağlam ve iyi olsa da kıyasın kendisinden yapıldığı şeyin güvenilir, doğru ve apaçık olmamasından, yani kıyasın maddesinin iyi olmamasından kaynaklanır. İkincisi; her ne kadar kıyasın kendisinden meydana geldiği şey doğru ve iyi olsa da yani maddesi doğru, iyi ve apaçık olsa da kıyasın sûretinin zihni istenilen amaca götürmemesinden kaynaklanır. Üçüncüsü ise; kıyasın her ikisi, hem maddesi hem de sûreti bakımından bozuk olmasından kaynaklanır. Dolayısıyla İbn Sina’ya göre nasıl ki bir sanatçının, hangi sûretlerin ve maddelerin amacı konusunda yararlı olup olmadığını, hangilerinin sağlam hangilerinin çürük olduğunu bilmesi gerekiyorsa bir kanıt yapmaya çalışanın da kıyasların hangi sûret ve maddelerden meydana geldiğini, bunların sağlamını ve çürüğünü, sonuç verenini ve vermeyenini bilmesi gerekir. Zira kanıt yapmadaki amaç doğru bilgiyi, doğru kabul edileni veya doğru sanılanı elde etmektir. Buna götüren ve bunun âleti olan şey ise kıyas’tır. Kıyasın 305 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.4.; bkz.İlhan Kutluer, İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, s.150-163. 126 maddesi önermeler veya önerme gibi kabul edilmiş şeyler, kıyasın sûreti ise bu önermelerin dizimi ve bileştirilmesi işlemidir (te’lif).306 Bilinmeyenin bilgisinin, rastgele herhangi bir bilgiden kazanılması mümkün değildir. Bilinmeyenin bilgisinin kazanılması, kendisiyle özel bir bağlantısı olan bir bilgi nedeniyle olur. Yanı sıra bu eldeki hazır bilgiler üzerinde yapılan rastgele bir kıyasla herhangi bir sorunu, problemi çözmek imkansızdır. Bu ancak özel bir kıyas işlemiyle mümkündür. Buna bağlı olarak İbn Sina önermelerin sınıflarının hangi kıyas işlemlerinin hangi sorunun çözümüne götüreceğinin bilinmesi gerektiğini öngörür. Önermeler, belli bir sorunun çözümü yönünde kıyasta kullanılırlar. Önermelerin bu fonksiyonu henüz maddelerine iltifât edilmeksizin mutlak manada önerme olmaları bakımındandır. Dolayısıyla öncelikle önermelerin hallerinden bunun bilinmesi gerekir. Ardından da önermelerin maddesinin nasıl olduğu bilgisi gelir. Burada önermelerin maddesi derken bununla, herhangi bir probleme ilişkin sonuca götürücü olmaları bakımından önermelerin doğruluk değerleriyle ilişkili olan halleri kast edilir. Kesin doğru sonuca, kesin doğruya benzer güçlü zan ifade eden sonuca, yanlış sonuca, ikna edici ve inandırıcı sonuca, imgesel ve hayâlî sonuca götüren kıyas oluşturmaları önermelerin doğruluk değerleriyle ilişkili, dolayısıyla maddesel yani içeriksel durumlarıyla ilişkilidir. İbn Sina önermeleri bu açıdan bilmenin hem kazanılacak tasdik hem de kazanılacak tasavvur açısından gerekli olduğunu özellikle vurgular. Zira ikinci yani mükteseb önermeleri kazanmanın yolu, apaçık doğru olan ve daha iyi bilinen ilk önermelerin bulunmasıyla mümkündür.307 Nasıl ki mükteseb bir tasavvurun elde edilmesi, kendisinden daha iyi bilinen ve önce gelen, tanımın ve betimin basit parçalarını oluşturan ilk tasavvurlarla mümkünse; mükteseb tasdikin elde edilmesi de kendisinden daha iyi bilinen ve önce gelen ilk tasdik edilmiş önermelerle mümkündür.308 İbn Sina’nın burada ‘ilksel doğrular/önermeler’ ifadesini bütün tasdik türlerinin ilksel öncüllerini kapsayacak şekilde kullandığını özellikle hatırlatmamız gerekir. Bu ifade sadece daha önce ilk bölümde üzerinde durduğumuz burhânî bilginin ilksel öncüllerini değil diğer tasdik türlerinin de ilksel öncüllerini kapsamaktadır. Zira İbn Sina yukarıdaki ifadelerinin hemen ardından devamla şöyle demektedir: ‘İşte bunlar- kendilerini tasdik ister aklın ilk bilgisi, ister duyu, ister tecrübe, ister yaygınlık, ister yanılma, ister zan, ister söylendiği konuda doğru söylendiği zannedilenden kabul edilsin- kıyasların 306 307 308 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin); ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’lHidâye, s.111. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.111. 127 maddelerinin ilkeleridir. Bunlardan kazanmayla elde edilen tasdikler bir kez daha diğer tasdikleri kazandıran kıyasların maddeleri olurlar ve bu sonsuza doğru sürüp gider.’309 İbn Sina kıyasın genel olarak ele alınmasından önce ise kıyasın kendilerinden oluştuğu ögelerin öncelikle ele alınması gerektiğini belirtir. Kıyasın yakın ögeleri önermelerdir. Uzak ögeleri ise yakın ögelerinin ögesi olan deyimler/terimlerdir.310 Bu bakımdan İbn Sina Mantıku’l-Meşrikıyyîn’de ‘tasdik hakkında konuşmaya geçmeden önce şu üç şeyi bilmeye gerek vardır’ diyerek öncelikle isim, kelime ve edat üzerinde durulması gerektiğini ifade eder.311 Zira isim ve kelime önermenin en basit parçalarıdır, bunlar önermede konu/özne ve yüklem, kıyas işlemine sokulmuş öncülde ise terim adını alacaklardır. 1.1. Önerme Bileşimlerini Oluşturan Parçalar: İsim, Kelime, Edât Lafızlar, basit ve bileşik olmak üzere iki kısma ayrılmakla ve bu anlamda farklılaşmakla birlikte neftse bir yargı bildirmeme hususunda birbirlerine paralel olup ortaktırlar. Nasıl ki yargı ifade etmeyen basit ve bileşik makul doğru veya yanlış değilse aynı şekilde yargı ifade etmeyen basit lafız ve bileşik lafız da doğru veya yanlış değildir. Basit makulün doğru veya yanlış yargılarını alması ancak zihinde bu basit makule başka bir makulün birleştirilip yüklenmesiyle ve onun o olduğuna veya olmadığına inanılmasıyla gerçekleşir. Buna bağlı olarak basit lafzın da doğru veya yanlış yargılarını alması, kendisine başka bir lafzın birleştirilip yüklenmesiyle ve onun öyle olduğunun veya olmadığının söylenmesiyle gerçekleşir.312 Dolayısıyla İbn Sina bir şey kendiliğinde yoksa ve varlığı imkansız ise onun yalnızca tasavvurunun veya yalnızca lafzının telaffuz edilmesinin, bir doğruluk ve yanlışlığa delâlet etmediğini belirtir. Doğruluk ve yanlışlığa delâlet edebilmesi için bu manaya veya lafza var olmaklığın veya var olmamaklığın bitişmesi gerekir. Örneğin ‘keçi-geyik vardır’ veya ‘keçigeyik var değildir’ diye inanılır ve ‘keçi-geyik vardır’ veya ‘keçi-geyik var değildir’ denir. Bu inanç veya bu inancın dile getirilmesi ise ya bir zaman şartı koşulmaksızın mutlaktır ya da bir zaman şartına (geçmiş, şimdi, gelecek) bağlıdır.313 İbn Sina buradan yargı bildiren bileşimin parçaları olan isim ve kelimeye adım atmaktadır. İb Sina’ya göre nasıl ki zihinde basit manalar, yargı bildiren bileşimlerin parçalarını oluşturuyorsa aynen öyle de lafızlardaki isimler ve kelimeler de yargı bildiren bileşimlerin parçalarını oluşturur. Basit manalar tek 309 310 311 312 313 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev.Ali Durusou (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev.Ali Durusou (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.57. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.6. İbn Sina, a.g.e, s.6. 128 başına yargı ifade etmediği gibi isimler ve kelimeler de tek başına yargı ifade etmez. Buna bağlı olarak İbn Sina, yargı bildiren bileşimi ele almadan önce bunun parçalarını oluşturan isim ve kelime üzerinde durmaktadır.314 İsim, bir manaya delâlet eden fakat bu mananın varlığının üç zamandan biri olan zamanına delâlet etmeyen basit lafızdır.315 İsim uzlaşıyla delâlet eden lafız olup zamandan soyutlanmıştır ve parçalarından herhangi biri kendi başına bir manaya delâlet etmez. Örneğin ‘Zeyd’ veya ‘insan’ dendiğinde bu isimler, zamanına delâlet edilen bir anlama delâlet etmezler.316 İbn Sina’ya göre, her ne kadar bazıları zorunlu görmese de ve ismin tarifinde ‘uzlaşıyla’ kaydının düşülmesini anlamsız görse de, daha önce Tasavvurât bölümünde değindiğimiz gibi, lafzın delâleti daha genel bir ifade olup uzlaşı yoluyla olmayan delâleti de içermektedir. O yüzden isim uzlaşı yoluyla delâlet eden bir lafız olduğu için onu diğer lafızlardan ayıracak ‘uzlaşıyla’ ayrımının/faslının ilave edilmesi anlamsız değildir.317 Çünkü bir isim doğası itibariyle isim değildir, isim yapıldığı zaman ancak isim olur. İsmin isim yapılması ise kendisiyle delâlet edilmesi amaçlanıp da delâlet eden haline geldiği zaman söz konusu olur.318 İbn Sina en-Necât’ta ismi, bir kısmı varlığı gerçekleşmiş olan (muhassal) bir kısmı da varlığı gerçekleşmemiş olan (gayr’u muhassal) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Örneğin; ‘Zeyd’ varlığı gerçekleşmiş olan bir isimdir. Varlığı gerçekleşmemiş isim ise, varlığı gerçekleşmiş bir isme kendisini olumsuzlayan bir olumsuzluk harfinin bitiştirilmesi ve bu ikisinin (varlığı gerçekleşmiş isim ve olumsuzluk harfi) toplamıyla gerçekleşmiş mananın muhalifi olan manaya delâlet eden isimdir. İnsanın muhalifi olan ‘insan-olmayan’ lafzı gibi. İbn Sina bu tür isimlerin ‘madûl isim’ olduğunu belirtir.319 İbn Sina madûl isimlerlerle ilgili olarak “isim, parçası herhangi bir manaya delâlet etmeyen basit lafız diye tanımlandı fakat madûl isimlerin parçaları bir manaya delâlet etmektedir, örneğin ‘gören-olmayan’ isminin parçaları ‘gören’ ve ‘olmayan’; her biri bir anlama delâlet etmektedir” şeklindeki muhtemel bir itiraz üzerinden el-İbâre’de madûl isimlerin analizine yer verir. İbn Sina’ya göre madûl isimler gerçekte isim değildirler. Bunlar tanımlar gibi basit gücünde olan ‘taş atan’, ‘koyun çobanı’ gibi bileşik lafızlardır, bununla birlikte mutlak olarak da böyle sayılmazlar. Çünkü bunlar, ‘taş atan’, ‘koyun çobanı’ gibi 314 315 316 317 318 319 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.6. İbn Sina, en-Necât, s.11.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.57.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.77. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.7. İbn Sina, a.g.e, s.8-11. İbn Sina, a.g.e, s.11. İbn Sina, en-Necât, s.11. 129 kendi başına müstakil olup kendi başına delâlet eden basit lafızlardan oluşmamışlardır. Zira ‘insan-olmayan’ bir isim ve olumsuzluk edatından meydana gelmiştir. Bunların isimleriyle örtüşmeleri, kendilerinin gerçek anlamda isim olduklarını göstermez. Ayrıca bu gibi lafızlarda olumsuzluk edatının bulunmasından dolayı bunların olumsuz olduğu da zannedilmemelidir. Bunlarda ne olumluluk ne de olumsuzluk vardır. O nedenle İbn Sina bu gibi lafızların, isimlerle cinsteşliğe yakın iseler ‘belirsiz isimler’ (esmâ gayr’u muhassal) adını aldıklarını ifade eder. İbn Sina olumsuzluk edatının bulunduğu bu gibi lafızların, tıpkı ‘Zeyd evdedir’ derken bu sözdeki ‘evdedir’ yükleminin hükmünde olduğunu belirtir. ‘evde’ yüklemi gerçekte isim değil bileşiktir, fakat bunun bileşimi iki isimden veya bir isim ve kelimeden bileşik mutlak söz de değildir. Çünkü ‘evdedir’ yüklemi bir isim ve bir edattan bileşiktir. Dolayısıyla bu bileşim ne mutlak bir isim ne de bir sözdür. İşte olumsuzluk edatının bulunduğu lafızlar yani madûl isimler de İbn Sina’ya göre bunun gibidir ve bu konuda Aristoteles şarihlerinin zorlama yorumlarına itibar edilmemelidir.320 Çekimli (musarrafa) isimlere gelince; bunlar da kendisine olumsuzluk edatı bitişmiş olan madûl isimler gibidir. Çünkü çekimli isimlerde isme, salt ismin işaret ettiğinden başka isimliğe zâit bir anlama işaret eden bir şey bitişmiştir. Böylece birisi isim diğeri de işitilenin parçası olup isme eklenen olmak üzere iki parçadan meydana gelen bir toplam ifade işitilir. Dolayısıyla birincisi bir anlama delâlet eden bir parçadır, ikincisi ise ya mutlak olarak delâlet eden ya da herhangi bir şekilde delâlet eden ve hükmü zorunlu kılıp kendisi ortadan kalktığında hükmün de ortadan kalkacağı bir parçadır. İsme eklenen parça, ismi mutlak isimlikten daha özel hale getirmiştir. Bu açıdan değişime uğramış bir isim gerçekte salt isim olamaz, bu kendisine bitişip işitilenin bir parçası olan şeyle çekime girmiş bir isimdir. Örneğin; ‘aklığın konusu’ lafzı gibi.321 İbn Sina isim ve ona eklenen çekimin oluşturduğu bütün alındığında bunun, bileşikler hükmünü aldığını; çekimde olması açısından bakıldığında çekilmiş isim olduğunu; mutlak olarak bakıldığında mutlak isim olduğunu belirtir. Sonuç olarak çekilmiş isim ‘kendisi delâlet eden, fakat parçası delâlet etmeyen’ diye tanımlanamaz. Çünkü isme eklenen, ismin bütününün bir parçasıdır ve bir anlama delâlet etmektedir.322 Bu, bir dilin kurallarıyla doğrudan bağlantılı olup hareke ve irab durumuyla ilişkili bir konudur.323 İsimle ilişkili olarak tartışmalı konulardan bir diğer de zamansal isimler hakkındadır. Örneğin ‘zaman’, ‘önceki’, ‘sonraki’ ve benzeri isimler gibi. ‘Zaman’, ‘önce’, ‘sonra’ gibi lafızlar birer isim olup zamana delâlet etmektedir. Oysa ismin tanımında ‘zamandan 320 321 322 323 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.11, 12. İbn Sina, a.g.e, s.12, 13. İbn Sina, a.g.e, s.14. İbn Sina, a.g.e,s.12. 130 soyutlanmış’ kaydı düşülmüştü. İbn Sina bunun çözümünü de zamana delâlet analizinden yola çıkarak ortaya koymaktadır. İbn Sina’ya göre bir şey zamana ve anlama üç şekilde delâlet eder. Birincisi; zamanın, lafzın anlamının bizzât kendisi olmasıdır. İkincisi; zamanın delâlet edilen anlamın bizzât kendisi olmasa bile bir parçası olmasıdır. Üçüncüsü; zamanın, anlamın dışında olup bu anlama eklenmesi ve çekimin delâlet ettiği şekilde ona bitişmesidir.324 Bu üç şekilde zamana delâlet göz önünde bulundurulduğunda ismin tanımında zikredilen zamandan soyutlanmış olma, delâlet edilen anlamın bizzat zamanın kendisi olmaması değil delâlet edilen anlamın kendisine eklenen zamandan soyutlanmış olması anlamına gelir. Dolayısıyla örneğin ‘zaman’ gibi bir zamansal lafız, bir anlama –ki bu zamandır- delâlet etmektedir, fakat bu lafız ayrıca anlamı olan zamanın, içinde bulunduğu bir zamana delâletten soyutlanmıştır. Sonuç itibariyle ismin tanımında geçen zamandan soyutlanmış olmakla kast edilen, lafzın bir anlama delâlet etmesi ve bu anlamın kendisine eklenen bir zamandan soyutlanmış olmasıdır.325 Yargı ifade eden bileşimin parçalarından birini de kelime oluşturmaktadır. Kelime, dil bilginlerinin fiil adını verdikleri delâlet ettiği şeyle birlikte bir zamana delâlet eden, daima başkasına söylenene delâlet eden ve parçalarından herhangi biri kendi başına delâlet etmeyen lafızdır.326en-Necât’taki tanımıyla aktarırsak; bir manaya ve bu mananın, belirli olmayan herhangi bir konu için vücuda geldiği zamanına delâlet eden basit lafızdır.327 Dolayısıyla kelime, hem bir şeye hem de bu şeyin kendisi ve parçası olmayan ve fakat kendisine bitişen bir zamana delâlet etmektedir. Örneğin ‘koşuyor’ gibi. Fakat ‘koşma’ bir kelime değildir, çünkü bir zamana delâlet etmemektedir. Yine ‘o yürüyendir’, ‘o sağlıklıdır’ sözlerindeki ‘yürüyen’ ve ‘sağlıklı’ kelime değil türemiş isimdir.328 Bu durumda İbn Sina ortada ‘vazedilmiş isim’, ‘türemiş isim’ ve ‘kelime’ olduğunu belirtir. Vazedilmiş isim, üç zamandan soyutlanmış bir manaya delâlet eder ve fakat kesinlikle bir konuya delâlet etmez. Türemiş isim, kendisi için bir ismin türediği bir duruma sahip olan belirsiz bir konuya delâlet eder. Dolayısıyla türemiş isim, bir anlama ve duruma, o anlamın belirsiz bir konusuna ve anlam ile konu arasındaki nispete delâlet eder. Örneğin ‘yürüyen’ gibi. ‘Yürüyen’ yürümeye, belirsiz bir konuya ve yürümenin bu konuya ait olduğuna delâlet eder. Kelime ise bunlarla birlikte yani bir anlama, belirsiz bir konuya ve söz konusu anlamın bu konuya ait olduğuna delâlet etmekle birlikte bir zamana da delâlet eder. Delâlet edilen bu 324 325 326 327 328 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.14,15.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.58. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.15. İbn Sina, a.g.e, s.16.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.57, 58.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.77 İbn Sina, en-Necât, s.11. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.16, 17. 131 zaman, anlam ile konu arasındaki nispetin zamanıdır. Örneğin; ‘yürüyecek’ yürümeye, belirsiz bir konuya, yürümenin bu konuda bulunduğuna ve gelecekte olacağına delâlet eder.329 İbn Sina, tıpkı kelime gibi türemiş ismin de, herhangi bir konuya nispeti kendinde barındırdığı için kelimeye yakın olduğunu belirtir.330 Kelimenin konu için var olduğuna delâlet ettiği anlam bir isimle kendisine delâlet edilebilen anlamdır. Bu isim ise ya mutlak isim ya da mastar bir isim olur. Mastar da iki şekildedir; birincisi ilk vazda mastar olarak vazedilmiş olandır, örneğin; ‘vurmak’ gibi. İkincisi; mutlak ismin çekime girmesi ve bu çekimin söz konusu mutlak ismin anlamının bir konuya ait olduğuna ve o konuda meydana geldiğine delâlet etmesidir. Örneğin; ‘hareket’ mutlak isminin çekimi olan ‘tahrîk’(hareket ettirme) gibi.331 İbn Sina burada mantıkçının/ bilim adamının, lafızlar söz konusu olduğunda lafızlara ilişkin ilgilenmesi gereken noktayı bir kez daha hatırlatmaktadır. Bilim adamı her şeyden önce anlamı dikkate almalıdır. Anlam basit ise bu basit anlama, tek bir basit lafızla işaret edilebileceğini bilmesi gerekir. Çünkü diller dikkate alındığı vakit örneğin; bileşik bir anlama karşılık olarak bir parçası anlamın bir parçasına delâlet etmeyen basit bir lafız belirlenmiş olabilir ki bu durumda lafız basit olur. Sonra bu lafız, başka bir dile çevrildiğinde bunun karşılığı bileşik lafız olabilir. Örneğin Arapça’da ‘câhil’ lafzının Farsça’daki karşılığı ‘nâdân’dır, ‘nâdân’ iki lafızdan bileşiktir; biri yokluğa delâlet eden ‘nâ’ diğeri ise ‘bilen’e delâlet eden ‘dân’dır. Dolayısıyla mantıkçı/bilim adamı bu konuda belirli bir dili dikkate almamalı, basit bir anlama basit bir lafızla delâlet edilebileceği temel kriterinden hareket etmelidir. Zira bilim adamının ilgilenmesi gereken evrensel özelliğe sahip anlamlardır, lafız ise bu evrensel anlamların sadece vazî işaret kalıbıdır. Bilim adamı tek tek dilleri dikkate almadığından dolayı, örneğin bir dilde şimdiki zamana delâlet eden bir kelimenin olmaması, mantıkçının ve bilim adamının kelimeyi üç kısma ayırmasına zarar vermez. Bilim adamı, kelimenin tanımının gerektirdiğini ve dilde gerçekleşmesi mümkün olanı dikkate almalıdır. Zira bir anlama ve bu anlamın zamanına uzlaşıyla delâlet eden bir lafzın bulunması ve bu lafzın basit olması mümkündür. İşte bu lafız kelimedir. Böyle bir lafzın başka herhangi bir dilde bulunmaması buna engel değildir.332 İbn Sina gerek isimler gerekse kelimeleri belirli (muhassal) ve belirsiz (gayr’u muhassal) olmak üzere iki kısma ayırır. Belirsiz isimler üzerinde duruldu. Belirsiz kelimenin örneği ise; ‘koşmadı’ gibidir. İbn Sina, Aristoteles’in belirsiz olan kelimenin tanımını 329 330 331 332 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.17.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.58. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, 66. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.24. İbn Sina, a.g.e, s.18, 19. 132 aktarmakta ve burada kelimedeki belirsizlik durumundan kast edilen anlamı daha açık olarak ortaya koymaktadır. İbn Sina’nın kendi metninde yer verdiği Aristoteles’in tanımı şöyle: ‘Bu gibi kelimeler belirsizdirler, çünkü ister var ister yok olsun herhangi bir şeye tek bir tarzda delâlet ederler.’333 İbn Sina’ya göre Aristoteles ‘ister var ister yok olsun’ derken bununla, kelimenin kendisine yüklem olduğu konusunun var veya yok olduğunu kast etmemektedir. Çünkü eğer bu kast edilmiş olsaydı ‘koşmadı’ belirsiz kelimesi, koşanın dışındaki var olan ve olmayan bütün konulara olumlu olarak yüklem olurdu, bu ise İbn Sina’ya göre Aristoteles’in reddettiği bir şeydir. İbn Sina’ya göre eğer Aristoteles bununla konuyu değil de ‘koştu’ lafzının dışındaki yüklem gücünde olanları kast etmişse ve böylece ‘koşmadı’ sözüyle kast edilen, kendisine yüklem olduğu konunun durması veya koşma ile durma arasında olması veya koşmaktan başka bir fiil yapmış olması ise –ki bunların tamamı ‘koşmadı’ lafzının kapsamına girmektedir- bu doğrudur. Hatta bu anlama göre ‘koşmadı’ lafzı, hem koşmaya zıt olan ile koşma ve durma arasında bulunan varlık bildiren (vücûdî) anlama hem de kendinde bir meydana gelişi bulunmayan yokluk bildiren (ademî) anlama yüklem olur. Tıpkı ‘karalaşmadı’ denildiğinde bu kelimenin, yüklem olduğu konusunun aklaşmadığı, aka ile kara arası derecelerde bulunduğu, herhangi bir renkten yoksun olduğu anlamlarına delâlet etmesi gibi.334 İsim ve kelimelerin ortak özelliği her ikisinin de bir lafız olarak tam bir anlama delâlet etmesidir. Çünkü her ikisi de dile getirildiği zaman zihinde onların anlamı tasavvur edilir. Örneğin; ‘Zeyd ne yaptı?’ diye sorulduğunda ‘yürüdü’ cevabı ve ‘evde kim var?’ diye sorulduğunda ‘Zeyd’ cevabı; her ikisi de muhatap tarafından anlaşılır ve her ikisinin de anlamı zihinde tasavvur edilir. Bununla birlikte ne tek başına ‘Zeyd’ lafzı ne de ‘yürüdü’ lafzı bir olumlama ve olumsuzlamaya delâlet etmez.335 ‘-den’, ‘-dan’, ‘-de’, ‘-da’, ‘başka/dışında(gayr)’ gibi edatlar ve ‘oldu/oluyor’, ‘haline geldi’ gibi vücûdi kelimelere gelince bunlar delâleti eksik olan lafızlardır.336 Çünkü bunlar tam olarak temessül etmiş bir manaya delâlet etmezler. Sadece manalar arasındaki nispet ve izâfete delâlet ederler.337 İbn Sina edatı şöyle tanımlamaktadır: Bir isme veya bir kelimeye eklendikten sonra bu isim ve kelimenin konu veya yüklem yapılmasını olağan hale getiren bir 333 334 335 336 337 ‘İyi değildir, hasta değildir, gibi ifadelere gelince ben bunları kelime diye adlandırmıyorum. Çünkü her ne kadar bu gibi ifadeler bir zamanda ve devamlı olarak bir manaya delalet etseler de bunlar için konulmuş bir isim yoktur. Bu gibi ifadeler belirsiz kelime diye adlandırılabilir. Zira bu gibi ifadeler, var olana da var olmayana da aynı tarzda delâlet eder.’ Aristoteles, Kitâbu’l-İbâre, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.111. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.26. İbn Sina, a.g.e, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.58. 133 anlama delâlet eden lafızdır.338 Vücûdî kelimeler, ‘haline geldi/geliyor’, ‘oldu/oluyor’ gibi mutlak olarak oluşa delâlet etmeyen, belirtilmemiş bir oluşa delâlet eden kelimelerdir. Bu kelimeler, kelimelerin delâlet ettiği anlamlar arasında ‘belirsiz bir konuya nispete delâlet eden’ kelimelerdir. Örneğin; ‘Zeyd ne yaptı?’ diye sorulduğunda cevap olarak ‘haline geldi’ denildiğinde veya ‘Zeyd nerede?’ diye sorulduğunda ‘-de’ diye cevap verildiğinde, zihin bu cevapları aldığı zaman bir şey anlamaz. Dolayısıyla edatlar ve vücûdî kelimeler, isimlerin ve kelimelerin tâbileridir. Edatların isimlere nispeti vücûdî kelimelerin fiillere nispeti gibidir.339 Edatlar ve vücûdî kelimeler, her ikisi de tasavvur edilen bir anlama kendi başına delâlet etmezler. Bunlar düşünülmeyen nispetlere veya aralarında nispet oldukları şeylerin düşünüldüğü nispetlerine delâlet ederler. Bu bakımdan bir kimse ‘Zeyd ne yapıyor?’ diye sorulduğunda onun bir şey olduğunu kast etmekle birlikte ‘haline geldi’, ‘oldu/oluyor’ şeklinde bir cevapla yetinirse ve bir şey eklemezse zihin bu sözün ardının gelmesini bekler ve sadece belirsiz bir nispetin farkına varır. Dolayısıyla vücûdî kelimeler ve edatlar, kendilerine eksikliklerini tamamlayan bir lafız bitiştirilmedikçe başta zikredilmek veya haber kılınmak suretiyle konu veya yüklem yapılmaya elverişli değildirler.340 İbn Sina Mantıku’lMeşrıkiyyîn’de aynı zamanda kendi içlerinde bir şeyin henüz zikredilmemiş zamanına delâlet ettiklerinden dolayı vücûdî kelimeleri ‘zamânî kelimeler’ (kelimât zemâniyye) diye de adlandırmaktadır.341 İbn Sina şarihlerin, Aristoteles’in basit lafızlar arasında isim ve kelimeyi zikredip de edatları ve vücûdi kelimeleri terk ettiği, dolayısıyla bunun onun açısından bir eksiklik olduğu yönündeki eleştirilerini doğru bulmaz.342 İbn Sina’ya göre bu bir eksiklik olarak görülemez. Nitekim İbn Sina aynı metnin ilerleyen bölümlerinde Aristoteles’in bazı konuları kapalı bırakmasını veya bazı konular üzerinde detaylı olarak durmamasını şöyle yorumlamaktadır: 338 339 340 341 342 İbn Sina, en-Necât, s.11, 12.; ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.77. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.27, 28.; vücûdî kelimeler için ayrıca bkz. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.58. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.28. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.59. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.28.; çeviri metinde söz konusu eleştiri, İbn Sina’nın eleştirisi olarak çevrilmiş. Gerek bütün bir metnin gerekse söz konusu çevrilen pasajın anlam bütünlüğü dikkate alındığında ifadede geçen ‘fe’ bağlacı fâ-i tefsîriyye veya fâ-i takibiye denilen ve kendisinden sonraki ifadeyi önceki ifadeye bağlayan, bu anlamda önceki ifadeyi açıklayan ‘fe’ bağlacıdır. Buna bağlı olarak bizce söz konusu ifade ‘bu yerin bu şekilde anlaşılması ve onların söylediklerine bakılmaması gerekir. İlk Muallim (Aristoteles) basit lafızlar arasında ismi ve kelimeyi zikredip de edat ve benzerlerini terk etmesi çirkindir’ diye değil de “onların (şarihlerin) ‘Aristoteles’in basit lafızlar arasında isim ve kelimeyi zikredip de edat ve benzerlerini terk etmesi büyük bir eksikliktir’ şeklindeki sözlerine aldırma” diye çevrilmelidir. bkz. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.28. 134 ‘Bu seçkin düşünür (Aristoteles), pek çok şeyde hakikati gizlemeyi amaçlamıştır, bunun da nedeni hakikate kitaplardan ulaşma gücüne sahip kimsenin onu elde edebilmesidir.’343 1.2. Haber Bildiren ve Haber Bildirmeyen Bileşimler Basit lafızlardan bir araya gelmiş bileşik (müellef) lafızlar birer ‘söz’ (el-kavl)dür. Bileşik lafzın parçası edat gibi değil, tam lafız gibi bir anlama delâlet eder.344Mantıku’lMeşrıkiyyîn’deki tanımıyla aktaracak olursak; söz, parçaları kendi başına bir manaya sahip olan bileşik lafızdır. Sözün bir kısmı tam bir kısmı ise eksiktir. Tam söz (el-kavlu’t-tâmm), her bir parçası tam ve gerçekleşmiş (muhassal) bir delâletle delâlet eden sözdür. Örneğin; sadece isimlerden bileşen veya isim ve fiillerden bileşen sözler gibi. Eksik söz (el-kavlu’nnâkıs) ise, birisi delâleti tam olan diğeri delâleti eksik olan iki parçadan bileşen sözdür. Örneğin; delâleti tam bir isim ve delâleti eksik bir edattan bileşen ‘insan değil’ sözü gibi.345 Bununla birlikte bileşik lafzın parçası tek başına bir manaya delâlet etse de bir olumlama ve olumsuzlamaya delâlet etmez. Olumlama ve olumsuzlama delâleti, lafzın delâletinden daha özeldir. Örneğin; ‘insan yazandır’ bir sözdür ve bu sözün bir parçası olan ‘insan’, tek başına tam bir anlama delâlet etmekte fakat bir olumlama ya da olumsuzlamaya delâlet etmemektedir.346 İbn Sina, basit ve bileşik lafızların; her ikisinin de uzlaşıyla bir anlama delâlet etmesi konusunda ortak olduklarını söyler. O nedenle de şöyle bir görüş İbn Sina açısından kabul edilemez: ‘Basit lafızların, delâlet ettikleri şeye özgü kılınmalarında bir zorunluluk bulunmamaktadır ve bunların delâlet ettikleri anlama delâletleri ancak uzlaşıyla olmaktadır. Fakat bileşim özel bir yapıda olup uzlaşıyla değildir, aksine basit lafız delâlet eder hale geldikten sonra bu basitlerden bileşen, anlamın kendisini zorunlu kıldığı bir durumdur.’ İbn Sina’ya göre bu görüş doğru değildir. Çünkü uzlaşının, bileşimi oluşturan basitten başkası üzerinde gerçekleşmesi mümkün olduğuna göre basitten bileşen şey de uzlaşıyla değişebilir demektir. Dolayısıyla bileşen de uzlaşıyla delâlet eder. Ancak İbn Sina basitlerden bileşme durumunun kendisinin uzlaşıyla olmadığının özellikle altını çizer. Çünkü her ne kadar bileşimin yapısı uzlaşıyla olup dilden dile değişse de bileşimin kendisi değişmemektedir. Örneğin; isim tamlamasında tamlama yapısı uzlaşımsaldır ve dilden dile değişmektedir. Bir dilde tamlanan önce ve tamlayan sonra iken bir başka dilde bunun tersi olabilmektedir. Fakat hiçbir zaman dildeki tamlama denilen bileşimin kendisi dilden dile değişmez ve uzlaşımsal 343 344 345 346 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.111. İbn Sina, a.g.e, s.29.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46. İbn Sina, en-Necât, s.12. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.58. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.29. 135 değildir. Aynı şekilde bir dilde yüklem başta, konu sonda iken başka bir dilde tersi olabilmektedir ve bu yapı dilden dile değişkenlik arz edip uzlaşımsaldır. Oysa yüklemin konuya nispet edilmesiyle ortaya çıkan bileşimin kendisi uzlaşımsal değildir.347 Basitlerden meydana gelen bileşimler birkaç türlüdür. Sözler bazen tanımların ve betimlerin bileşiminde olduğu gibi basitlerin bir kısmının diğerini kayıtlaması suretiyle bileşirler. Bu gibi sözler, örneğin ‘düşünen ölümlü canlı’ sözünde olduğu gibi parçaları arasına ‘ki o’ lafzının konulması mümkün olan sözlerdir. Çünkü örnek verilen bu sözü ‘canlı ki o ki ölümlüdür ki o düşünendir’ şeklinde dile getirmek mümkündür. Bu gibi bileşimler, Tasavvur analizinde yer verdiğimiz üzere haber bildirmeyen, tanım ve betimi oluşturan tasavvura dair bileşimlerdir.348 İkinci tarz bileşimler ise haber bileşimleri ve diğer bileşimlerdir. Söze ihtiyaç duyulmasının nedeni neftse olana delâlettir. Delâlet ise ya kendisi nedeniyle istenir ya da muhataptan olması beklenen başka bir şey için istenir. İbn Sina kendisi nedeniyle istenen delâletlerin haber bildiren bileşimler olduğunu belirtir. Haber bildiren bileşimler de ya kendi formlarındadır ya da temenni, şaşkınlık, vb. formlardadır. Çünkü bu gibi formlar da nihayetinde haber bildiren bileşimlere dönmektedir. Bu gibi bileşimlerle ya muhataptan delâlet talep edilir ya da bir fiil yapması talep edilir. Eğer muhataptan delâlet talep edilirse bu durumda iletişimi sağlayan bileşim bir soru bileşimidir. Delâletle muhataptan bir iş ve fiil yapması istenirse iletişimi sağlayan bileşim; istek aynı seviyeden kişiden geldiği takdirde iltimâs, üstten geldiği takdirde emir ve yasak, aşağıdan geldiği takdirde yakarış ve dileme ifade eder.349 İbn Sina el-İşârât’ta habere dair olan bileşimin, doğru ve yanlış yargılarını alan bileşim olduğunu belirtmektedir. İbn Sina’nın burada tanımladığı habere dair bileşim, yukarıda yer verdiğimiz üzere Kitâbu’l-İbâre’de kendi formunda olan habere dair bileşim diye zikrettiği bileşime karşılık gelmektedir. İbn Sina ardından yine el-İşârât metninde, Kitâbu’l-İbâre’de kendi formunda olmayan haber bileşimleri diye bahsettiği soru, istek, hayret ve benzeri diğer bileşimlerin ise ancak arazî olarak haber ifade etmeleri durumunda doğru ve yanlış yargılarını alabileceğini belirtir.350 İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de birincil ve ikincil anlam ayrımından hareketle bu gibi bileşimlerin birincil anlamıyla doğru ve yanlış yargılarına sahip olmadıklarını, ancak ikincil olarak kendilerinde (gizli) bulunan doğru ve yanlış yargılarına sahip olduklarını ifade 347 348 349 350 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.29, 30. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.21. 136 etmektedir. Örneğin; ‘umulur ki gelirsin’, ‘yanında bunun bir açıklaması var mı?’, ‘bana bir kitap ver’ gibi bileşimlerin ilk anlamlarından doğru ve yanlış yargıları çıkmaz. Bunlar ancak ikincil olarak doğru ve yanlış yargılarına sahiptirler. Fakat doğrudan haber bildiren bir bileşim olarak ‘Zeyd yazıcıdır’ dendiği zaman bu sözün, ilk anlamı itibariyle doğru veya yanlış yargılarına sahip olduğu görülür. Yani; bu sözün, manasından ortaya çıkan nefisteki mutasavver manaya mutâbık kendindeki varlığı görülür. Böyle olduğu zaman tasavvur doğru olur. Dolayısıyla tasavvur, tasavvurla birlikte bu mutabakata inanıldığı zaman bu gibi bileşimler hakkında tasdik için ilkeye dönüşür. 351 Sonuç itibariyle soru, istek, temenni gibi bileşimlerin de arazî olarak doğru ve yanlış yargılarını alabildiklerinin ve bunların da en geniş anlamıyla habere dair bileşim kavramının kapsamında olduğunun altını çizmemiz gerekir. Bu bağlamda İbn Sina’nın en-Necât’ta yaptığı ‘önerme ve haber, arkasından doğru ve yanlış hükmü gelecek şekilde kendisinde iki şey arasında nispet bulunan her sözdür’352 tanımına kesin söz olmayan diğer haber bileşimlerini de arazî olarak ve ikincil anlam itibariyle dahil etmek durumundayız. Bu anlamda bileşimler tasavvurların kazanılmasını sağlayan tanım ve betimleri oluşturan kayıtlama tarzındaki bileşimler, kıyas ve kıyas konumundaki şeyleri oluşturan ve tasdiklerin kazanılmasını sağlayan haber bileşimleri olmak üzere iki tarzdadır. İbn Sina bilimler açısından geçerli ve faydalı olan, dolayısıyla bilimselliğe konu olan bileşimlerin ise söz konusu tanım ve betimden oluşan kayıtlama tarzındaki bileşimlerle haber bildiren bileşimlerden kesin söz (el-kavlu’l-câzim) diye adlandırılan bileşimler olduğunu belirtir. Haber bildiren bileşimlerden diğer kısımlar ise Retorik ve Poetika’nın inceleme alanına girmektedir.353 Kesin sözler doğru ve yanlış yargılarını alan sözlerdir. Bu sözün dışındaki diğer bileşimi oluşturan sözler ise doğrudan doğru ve yanlış yargılarını almadıkları gibi ‘o kesindir’ hükmünü de alamazlar. O yüzdendir ki kesin olmayan sözler bilimin alanına değil Retorik’in ve Poetika’nın alanına girmektedir.354 1.3. Kesin Sözler- Önermeler (el-Kavlu’l-Câzim - el-Kazâyâ) Kesin sözde ya olumlama ya da olumsuzlamayla bir anlamın diğer anlama nispetine hükmedilir. Kesin söz ya bir ve bütün olarak ele alınır ya da bir ve bütün olması bakımından değil ayrıntısının dikkate alınması bakımından ele alınır. Bir ve bütün olması bakımından ele alınan ve değerlendirilen bileşimler ‘yüklemli (hamlî) önerme’ adını alır. Bir ve bütün olarak 351 352 353 354 İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.60. İbn Sina, en-Necât, s.12.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine, s.30, 31. İbn Sina, a.g.e, s.31. 137 değil de ayrıntısının dikkate alınması bakımından ele alınan ve değerlendirilen önermeler ise ‘şartlı önerme’ adını alır.355 İbn Sina en-Necât’ta yüklemli önermeyi ve şartlı önermeyi şöyle tanımlamaktadır: Yüklemli önerme, nispetin iki şey arasında gerçekleştiği önermedir ki bu iki şeyden tek başına hiçbirisinde bu nispet bulunmaz ve nispetin, her birine basit bir lafızla delâlet edilmesi mümkün olacak şekilde bu ikisi arasında gerçekleştiği önermedir. ‘İnsan canlıdır’ önermesi veya ‘gülen canlı bir mekandan diğerine intikâl edendir’ önermesi gibi.356 Şartlı önerme ise bu nispetin, ayrıştırıldığı zaman her birinde ayrı ayrı nispet bulunan iki şey arasında gerçekleştiği önermedir. ‘Eğer güneş doğmuşsa gündüz vardır’ önermesi gibi. Eğer bu nispet ayrıştırılırsa ‘güneş doğmuştur’, ‘gündüz vardır’ sözlerine çözünür ve bunların her biri, kendi başına birer önermedir. Aynı şekilde ‘bu sayı ya çifttir ya da tektir’ önermesi de böyledir. Bu önerme de ayrıştırıldığında ‘sayı çifttir’ ve ‘sayı tektir’ önermelerine çözüldüğü görülür.357 O nedenle İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de nispetin, yüklemli önermelerde basit nispet (nisbe müfrede) olduğunu, şartlı önermelerde ise bileşik nispet (nisbe müellefe) olduğunu belirtir.358 Bir ve bütün olması bakımından ele alınan ve ‘yüklemli’ adı verilen önerme bileşimleri ise üç şekildedir. Birincisi; tek başına kendilerinde hiçbir şekilde bileşim bulunmayan iki anlamdan oluşan bileşimdir. Örneğin; ‘Zeyd canlıdır’ gibi. İkincisi; kendilerinde hiçbir şekilde doğruluk ve yanlışlık bulunmayan ve yerlerini basit bir ismin alabileceği iki anlamdan oluşan bileşimdir. Örneğin; ‘Zeyd, düşünen ve ölümlü canlıdır’ veya ‘gülen canlı bir mekandan diğerine intikâl eder’ veya ‘falanca bilgisi çok olandır’ gibi. Bu önermelerin birer parçası olan ‘zeyd’, ‘gülen’, ‘düşünen ve ölümlü canlı’ ve ‘bir mekandan diğerine intikâl eder’, ‘bilgisi çok olandır’ anlamlarının hiçbirinde bir doğruluk ve yanlışlık bulunmamaktadır ve bunları basit birer isimle; ‘düşünen ölümlü canlı’ anlamını ve ‘bir mekandan diğerine intikâl eden’ anlamını ‘insan’ lafzıyla, ‘bilgisi çok olan’ anlamını ise ‘filozof’ lafzıyla karşılamak mümkündür.359 Üçüncüsü; tek başına kendisinde doğruluk ve yanlışlık bulunan ve fakat basit bir lafzın delâlet edebileceği bir bütün olarak dikkate alınan parçaya sahip, ayrıntısı değil birliği dikkat alınan bileşimdir. Örneğin; ‘insan yürüyor sözümüz önermedir’ önermesi gibi. Bu önermede ‘insan yürüyor’ tek başına doğruluk veya yanlışlık yönünde bir yargı ifade etmektedir, ancak söz konusu önermenin parçası olarak ele 355 356 357 358 359 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine, s.31.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.60, 61.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.78. İbn Sina, en-Necât, s.12.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46. İbn Sina, en-Necât, s.12.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.60. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine, s.31.; İbn Sina, en-Necât, s.12.; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’lMeşrıkıyyîn, 64. 138 alınıp önermenin birliği ve bütünlüğü içinde değerlendirildiğinde kendisini basit bir lafızla karşılamak mümkündür. Çünkü önermenin bütünlüğü içinde dikkate alındığında insanın durumuna ve yürümenin insana yüklenmesi durumuna bakılmamaktadır, aksine önerme adı verilen bütüne bakılmaktadır.360 O halde her üç bileşimin de parçalarında olumlu veya olumsuz bir nispete hükmetme amaçlanmamaktadır. Her ne kadar üçüncü bileşimin parçasında kendi başına söz konusu olduğu zaman doğruluk ve yanlışlık yargısı bulunsa da önermenin bütünlüğü içinde bu parçanın bizzat kendisinin anlamı kast edilmemekte ve basit lafız konumunda bulunmaktadır. Her üç bileşim de yüklemli önermedir ve olumlu, olumsuz olmak üzere ikiye ayrılır.361 Bir ve bütün olması bakımından değil de ayrıntısının dikkate alınması bakımından ele alınan ve ‘şartlı önerme’ diye adlandırılan önerme ise ‘bitişik (muttasıl) şartlı önerme’ ve ‘ayrık (munfasıl) şartlı önerme’ diye ikiye ayrılır. Örneğin; ‘güneş doğmuşsa gündüz vardır’ sözünde veya ‘paralel iki çizgiyi kesen bir çizgi çizildiği zaman, meydana gelen iç ve dış açılar birbirine eşittir’ sözünde iki önerme arasında bitişme nispetinin olumlanmasına hükmedilmekte ve ikincinin, birincinin ardından geldiği olumlanmaktadır.362 İbn Sina İşârât’ta ve Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de bitişik şartlı önermelerin aynı zamanda varsayımsal (vaz‘î) diye de adlandırıldığını ifade eder. Dolayısıyla bitişik şartlı önerme, bir şarta bağlı olarak ikisinden biri diğerine bağlı olacak (ittisâl) ve biri diğerini gerektirecek (lüzûm) ve izleyecek (mutâbaat) şekilde iki önermenin bileşiminden oluşmakta ve bu önermede ardbitişenin varlığı veya yokluğu önbitişenin varlığı veya yokluğunun varsayımına dayanmaktadır.363Yine örneğin; ‘ya güneş doğmuştur ya da gece vardır’ sözünde iki söz arasında ayrıklık (infisâl/inâd/mufâraka) nispeti olumlanmaktadır. Yani biri diğerini itecek şekilde ve uzaklaştıracak tarzda iki önerme arasında bir nispet söz konusudur. Örnek olarak verilen gerek bitişik gerekse ayrık şartlı her iki önermenin de parçalarında bir bileşim vardır ve bu bileşimde söz konusu nispete yani sözü kesin yapan nispete hükmedilmektedir. Çünkü yukarıda verilen bitişik şartlı önermenin bir parçasını oluşturan ‘güneş doğmuştur’ sözü, ‘doğma’ ile ‘güneş’ arasındaki nispetin olumlanmasını içermektedir. Diğer parçalarda da durum böyledir. Bu tarzdaki bileşimlerin tamamına şartlı (eş-şartiyye) adı verilir. Birinci gibi olanlara bitişik şartlı, ikincisi gibi olanlara ise ayrık şartlı adı verilir.364 İbn Sina en-Necât’taki bitişik şartlı önerme ve ayrık şartlı önermeyi kısaca şöyle tanımlamaktadır: Bitişik şartlı 360 361 362 363 364 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.31, 32. İbn Sina, a.g.e, s.32. İbn Sina, a.g.e, s.31.,İbn Sina,İşâretler ve Tenbihler, s.21, 22. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.21, 22.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.60, 61. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.31.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.22.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.61. 139 önerme; iki önermeden birinin lüzumunu diğerine olumlayan veya ondan olumsuzlayan önermedir. Ayrık şartlı önerme ise iki önermeden birinin ayrıklığını (inâd) diğerine olumlayan veya ondan olumsuzlayan önermedir.365 Yüklemli basit önermenin en basit olanı olumludur ve ondan sonra olumsuz olanı gelir. Olumlu yüklemli önerme, ‘konu’ adı verilen ‘kendisine nispetin yapıldığı şey’, ‘yüklem’ adı verilen ‘nispet edilen şey’ ve ‘varlık nispeti’nden oluşmaktadır. Olumsuz yüklemli önerme ise yine kendisine nispet edilen ‘konu’, nispet edilen ‘yüklem’ ve fakat ‘nispetin varlığının kalkmasından’ oluşmaktadır.366 Bu anlamda olumlu (îcâb), mutlak olarak olumlamanın gerçekleşmesi ve vücûd bulmasıdır. Bu, yüklemli önermede yüklemin konuda varlığına hükmetmektir. Olumsuz (selb) ise mutlak olarak iki şey arasında varlık nispetinin kaldırılmasıdır. Bu, yüklemli önermede yüklemin konuda bulunmadığına hükmetmektir.367 Yüklem (mahmûl), başka bir şeyde var olduğuna ve var olmadığına dair kendisiyle hükmolunandır. Konu (mevzu‘) ise; başka bir şeyin kendisinde var veya yok olduğuna dair üzerine hükmolunandır. ‘Zeyd yazandır’ denildiğinde burada ‘yazan’ yüklemi, ‘Zeyd’ ise konuyu teşkil etmektedir.368 İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de ‘kendisine nispet edilen’in yaygın isminin ‘konu’(mevzu) olduğunu ifade etmekle birlikte bunu ‘yüklenici’ (hâmil) diye de isimlendirmektedir.369 Sonuç itibariyle her yüklemli önermenin gerçekliği şudur: Önermede yüklem ile konunun/öznenin arasını birleştiren ve onların anlamıyla beraber bulunan üçüncü bir anlam daha vardır. Bu üçüncü anlam önermede kendisine işaret eden üçüncü bir lafzı hak eder. Bu lafza bağ (râbıta/copula) adı verilir. Bazı dillerde bu lafız atılır ve zikredilmez.370 Şartlılar ise gerçekte tek bir önerme değil birden çok önermeden bileşiktir. Şartlı önermeler şart bağıyla bir bütün önerme haline gelirler. Şart edatlarından biri önbitişene (mukaddem) eklendiğinde onun formunu çarpıtarak doğru ve yanlış olmayan bir hale sokar. Örneğin; ‘-ise’ bağı, ‘güneş doğdu’ sözüne eklendiğinde ve ‘ya/ya da’ bağı ‘bu sayı çifttir’ ve ‘bu sayı tektir’ önermelerine eklendiğinde onun formunu çarpıtır. Böylece her önbitişenle bir doğruluk ve yanlışlığın bilinmesi için, önbitişen kendi başına kaldığında doğru ve yanlış olacak duruma hazır hale geldikten sonra öteki ona ekleninceye kadar beklenir. Öteki ona eklenip de söz tamamlandığında yalnızca önbitişen değil toplam doğru ve yanlış olur. Aynı 365 366 367 368 369 370 İbn Sina, en-Necât, s.12., 13. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.33. İbn Sina, en-Necât, s.13. İbn Sina, a.g.e, s.13. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.62. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.25, 26. 140 şekilde artbitişenin (tâlî) durumu da böyledir. Çünkü şartlının doğruluğu ve yanlışlığında, ister bir ister çok olsun parçalarının doğruluğu ve yanlışlığı dikkate alınmaz.371 Örneğin; ‘güneş doğmuştur’ sözü doğru veya yanlış sözdür. Bu önermeye bir ziyade ekleyip de ‘eğer güneş doğmuşsa’ dendiği zaman önerme bozulmuş, doğru ve yanlış yargıları kendisinden ortadan kalktığı için önerme olmaktan çıkmıştır. Yine ‘gündüz vardır’ sözü doğru veya yanlış bir sözdür. Buna bir ziyade ekleyip de ‘o halde gündüz vardır’ dendiği zaman önerme bozulur ve önerme olmaktan çıkar. Yine ‘bu sayı çifttir’ ve ‘bu sayı tektir’ sözleri kendi başına birer önermedir. Fakat bunlar bitiştirilmeden ‘bu sayı ya çifttir’, ‘bu sayı ya da tektir’ denildiğinde doğru veya yanlış hüküm bildiren birer önerme olmaktan çıkarlar. Bu dört parçadan her biri kendilerine eklenen edatlarla hazır hale gelip nefsi (zihni) diğer parçaya yöneltir. Dolayısıyla bunların kesin söz olabilmesi ve tamamlanması için her bir parçanın diğerine eşlik etmesi gerekir: ‘Eğer güneş doğmuşsa o halde gündüz vardır’, ‘bu sayı ya tektir ya da çifttir’. Böylece söz tamamlanmış ve edatların eklenmesiyle önerme olmaktan çıkmış iki sözün bileşimiyle bilfiil bir önerme oluşmuş olur. Artık oluşan bu önerme içerisindeki parçalardan her biri kendi nefsinde bilfiil önerme olmaktan çıkmışlardır. Bunların bileşiminden oluşan her bir bitişik ya da ayrık önerme ise bilfiil tek bir önermedir. Ancak bu bitişik ya da ayrık önerme parçalarına çözündüğü ve edatlar ortadan kaldırıldığı zaman bu parçaların her biri kendinde bilfiil önermedir.372 Bitişik ve ayrışık şartlı önermeler bazen yüklemli, bazen şartlı, bazen de bu ikisinin karışımından oluşabilir. ‘Her ne zaman güneş doğarsa gündüz vardır, öyleyse ya güneş doğmuştur ya da gündüz var değildir’ denildiğinde bitişik ve ayrışık iki önermeden bitişik bir önerme yapılmış olur. Yine ‘Güneş doğmuşsa gündüz vardır ya da güneş doğmuşsa gece yoktur’ denildiğinde iki bitişik önermeden bir ayrışık önerme yapılmış olur. ‘Bu bir sayı ise bu sayı ya çift ya da tektir’ denildiğinde de bir yüklemli bir ayrışık önermeden bitişik önerme yapılmış olur.373 İbn Sina önermelerle ilişkili ilerde üzerinde duracağımız niceliğin belirliliği ve belirsizliği, çelişki ve döndürme gibi konularda önbitişeni özne ardbitişeni yüklem gibi yaparak, bitişik önermelerin durumunu yüklemli önermeler gibi ele almamız gerektiğini hatırlatır.374 Dolayısıyla ister yüklemli önerme olsun isterse şartlı önerme olsun, her iki önerme türü de konu/özne, yüklem ve vücûdî kelimelerden oluşur. Zira her iki önerme türünün de vücûdî kelimelere ihtiyacı vardır.375 371 372 373 374 375 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.32.; İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.61. İbn Sina, Mantuku’l-Meşrıkıyyîn, s.61. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.28. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.35. 141 İbn Sina Yunanca, Farsça ve Arapça örneğinden hareketli vücûdî kelimelerin dilden dile değiştiğini hatırlatır. Örneğin; Yunanca’da vücûdî kelimeler hem yüklemli önermede hem de şartlı önermede zikredilmek durumundadır.376 İbn Sina, Farsça’da da bağın zikredildiğini belirtir ve şu örneği verir: ‘Zeyd debirest’ (Zeyd yazıcıdır). Bu önermedeki bağ ‘-dır’ anlamına gelen ‘-est’tir.377 Bazı dillerde yüklemli önermede vücûdî kelime açıkça zikredilmez, fakat konu ve yüklemdeki hareke değişikliklerinden ve bu değişiklik halleriyle oluşturdukları bileşimin kendisinden ortaya çıkar. Örneğin, Arapça’da yüklemli önermede vücûdî kelime zikredilmek zorunda değildir.378 Örnek olarak verilen önermenin anlamını Arapça’ya naklettiğimiz de şöyle deriz: ‘İbn Sina feylûsufun.’ Burada dikkate edilirse herhangi bir vücûdî kelime zikredilmemektedir. Fakat bu örnekte vücûdî kelime, Arapça’nın kurallarına bağlı olarak kelimelerin girdiği kalıp ve hareke değişikliklerinde ve bu kelimelerin dizilişinde, yani telifinde saklıdır.379 Bununla birlikte İbn Sina, Arapça’da da vücûdî kelimelerin şartlı önermelerde açık olarak zikredildiğini belirtir. ‘Olduğunda’ anlamına gelen ‘izâ-kâne’, her ne zaman olursa’ anlamına gelen ‘küllemâ-kâne’, ‘olduğu zaman’ anlamına gelen ‘metâ-kâne’, ‘olur ise’ anlamına gelen ‘in-kâne’ şeklindeki vücûdî kelimeler gibi.380 Dildeki bu farklılıklar ve vücûdî kelimenin zikredilip zikredilmemesi bir yana İbn Sina, bütün diller açısından önermeler konusunda asıl vurgulanması gerekenin şu evrensel ve zorunlu kural olduğunu belirtir: Yüklemli önerme konunun anlamı, yüklemin anlamı ve bu ikisi arasındaki nispetle tamamlanır.381 İbn Sina en-Necât’ta bunların bir önermenin zâtî yani ayrılmaz ve kendileri olmaksızın en basit yüklemli önermenin oluşamayacağı parçaları olduğunu ifade eder.382Çünkü anlamların zihinde konu ve yüklem olarak bir araya gelmesi kesin söz/önerme bileşimi için yeterli değildir, bununla birlikte tıpkı tarif ve tanım bileşiminde olduğu gibi bu iki anlam arasında bir nispetin bulunması ve fakat tarif ve tanım bileşiminden farklı olarak zihnin aynı zamanda olumlama veya olumsuzlamayla iki anlam arasındaki nispete inanması da gerekir.383 İster zamansal olsun ister zamansal olmasın önermede zikredilen bağlar ya açıklanmıştır ya da açıklanmamıştır. Eğer bağ açıklanmışsa önerme ‘üçlü’ adını alır. Eğer açıklanmamışsa önerme ‘ikili’ adını alır. Çünkü ikili önermelerde bulunması zorunlu olan bağ 376 377 378 379 380 381 382 383 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.35, 36. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.26. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.35, 36.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.26. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.36. İbn Sina, a.g.e, s.35. İbn Sina, a.g.e, s.36.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.65. İbn Sina, en-Necât, s.15. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.36. 142 gizlenmiştir.384 Her ne kadar ikili önermede nispet lafzı zikredilmemiş olsa da en-Necât’taki ifadelerle söylersek; nispete delâlet eden lafız önermenin kendisinde içkindir/dürülüdür (tuviyet).385 Bununla birlikte ikililerde yüklem isim değil de kelime olması durumunda bunlar kendiliklerinden bağ sahibi olabilirler. Çünkü kelimeler yapıları itibariyle konuya delâlet ederler386 ve kelime zâtı itibariyle konuya bağlanır ve her halükarda bir konuya delâlet eder ve nispet onda içerilmiş olarak bulunur.387 Bağa ise ancak yüklem kendi başına bir isim olduğunda yüklemin konuya nispetine delâlet için ihtiyaç duyulur. Dolayısıyla kelimelerde konuya delâlet zaten var olduğundan kelimelerin bağa ihtiyacı asıl isimlerin ihtiyacı gibi değildir. Türemiş isimler de kelimeler gibi işlev görürler. Ancak İbn Sina bunun kelimeler için de kesin bir hüküm olmadığını hatırlatır. Çünkü en nihayetinde kelimeler de, her ne kadar bir konuya delâlet etseler de, belirli bir konuya delâlet etmezler. Bu bakımdan her halükarda yüklemi belirli bir konuya bağlayan ve ona işaret eden şeye ihtiyaç duyulur.388 Kısaca üçlü önerme bağın zikredildiği önermedir. Örneğin ‘insan âdildir’ (insan hüve âdil) ve ‘insan âdil olacaktır’ (insan yuced âdil) önermeleri gibi. Bu önermelerde ‘dır’ ve ‘olacaktır’ lafızları, kendi başlarına önermeye yüklem olarak değil aksine yüklemin konu için mevcut olduğuna delâlet etmek için birer bağ olarak girmişlerdir. ‘Olacaktır’ (yûced) yüklemin gelecek zamanda konu için varlığına; ‘dır’ (huve) lafzı yüklemin mutlak olarak konu için varlığına delâlet etmektedir. Şu halde bağ, yüklemin nispetine delâlet etmektedir.389 İşte kesin sözdeki bu nispete bağ lafız (râbıta) delâlet eder.390 Bağ lafzının hükmü edatların hükmü gibidir. Bağ lafız, bazen isim kalıbında olurken bazen de kelime kalıbında olur. İsim kalıbında olan bağın örneği ‘Zeyd ki o canlıdır’ önermesindeki ‘o’ zamiridir. Burada zamir kendi başına delâlet etmek için gelmemiş Zeyd’in canlı oluşuna dair bir açıklama ve bağ için getirilmiştir. Bu yönüyle zamir kendi başına delâlet etmekten çıkıp bağlaçlar arasına katılmıştır, bununla birlikte bu bağlaç isme benzemektedir. Kelime kalıbında olan bağın örneği ise ‘Zeyd şöyle idi’, ‘Zeyd şöyle olacak’ önermelerinde bulunan ‘idi’, ‘olacak’ gibi vücûdî kelimelerdir. Daha önce de değindiğimiz gibi İbn Sina bu bağın dilden dile farklılık arz ettiğini, buna bağlı olarak bazı dillerde açıkça 384 385 386 387 388 389 390 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.70. İbn Sina, en-Necât, s.15. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.70. İbn Sina, en-Necât, s.15.; ; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.66. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.70. İbn Sina, a.g.e, s.71.; İbn Sina, en-Necât, s.15.; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, 66. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.37.; İbn Sina, en-Necât, s.15. 143 zikredilen bir lafızla dile getirildiğini bazı dillerde ise gizli olduğunu Arapça’dan ve Farsça’dan verdiği örneklerle ortaya koyar.391 İbn Sina, ister gizli olsun ister açıkça dile getirilmiş olsun bağın üstlendiği görevin çokluktan birliği meydana getirmek olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu, kesin sözün bir olduğu anlamına gelir. Kesin sözün yüklemli önermede bir olması, ister gizli ister açık olsun bağın tek bir bağa delâlet etmesidir. Yüklemli önermedeki bağ ‘konu yüklemdir’ demektir.392 Bağın birliği meydana getirmesi ve kesin sözün bir olması, yüklem ve konu hem isim bakımından hem de anlam bakımından bir olduğu zaman gerçekleşir.393 Bu, tasavvur analizinde değindiğimiz üzere İbn Sina, beş tümel konuya tavâtu yoluyla yüklemdir, derken aslında vurgulamak istediği husustur. Çünkü yüklemin tavâtu yoluyla yüklem olması demek, yüklemin hem isim hem de mana bakımından konuyla eşit-anlamlılık (tavâtu) ilişkisine sahip olması demektir. Bilimsel önerme söz konusu olduğunda önermede yüklem ve konu hem isim hem de mana bakımından bir olmalıdır. Örneğin; ‘göz’ ismini ‘su gözü’, ‘para gözü’ gibi anlamlarının tamamını içeren bir niyetle kullanıp ‘göz, cisimdir’ dendiğinde bu doğru olsa bile anlamda bir önerme değildir. Bu türden çok anlamlı lafızlar eşsesli/anonim (el-ismu’lmüşterek) lafızlardır ve bilimsel önermeler eşsesli lafızlardan değil eşit-anlamlı lafızlardan oluşur. Bununla birlikte İbn Sina eşsesli lafızların, anlamlarından sadece biri kast edilir ve bu açıklanır ise sadece bir anlama delâlet edebileceğini not eder.394 Eş-sesli (müşterek) lafız; her birindeki mefhumu farklı olmakla birlikte birden çok şeye söylenen lafızlardır. Örneğin ‘nûr’ lafzı gibi. Eş-anlamlı (mutavâtı‘) lafız ise; birden fazla şeye aynı derecede (ale’s-sivâ) söylenmekle birlikte bunların her birinde anlamı bir lafızlardır. Örneğin; insan ve ata söylenen ‘canlı’ lafzı gibi.395 Eş- anlamlı lafızların yanı sıra bir de birden fazla şeye söylenen ve bunların her birinde anlamı bir olan ve fakat her birine aynı derecede söylenmeyen lafızlar vardır ki bunlar da dereceli eş-anlamlı (müşekkek) lafızlardır. Örneğin cevher ve araza söylenen ‘varlık’ lafzı gibi.396 Eş-anlamlı lafızlar yerine eş-sesli lafızlar kullanıldığı takdirde bilimsellikten sapılmış safsataya kapı aralanmış demektir. Çünkü konusu ve yüklemi birden fazla anlam arasında ortak olan her önermede kendisiyle hükmedilen hükmün doğruluğu bütün anlamlar hakkında doğru olmaz, aksine çoğunlukla hükmün doğruluğu değişir ve safsataya düşülür. Örneğin; 391 392 393 394 395 396 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.37. İbn Sina, a.g.e, s.37. İbn Sina, a.g.e, s.38. İbn Sina, a.g.e, s.38. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.75.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46.; söz konusu lafızlar için ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.71, 72. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.46. 144 ‘insanın gözü’ ve ‘güneş’ anlamları kast edilerek ya da bu anlamları içerecek şekilde ‘göz görendir’ denildiğinde bu önermedeki hüküm, insanın gözü için doğru iken güneş için yanlıştır.397 Yanı sıra yüklemli önermelerin bir olmasının bir diğer şartı tek bir konuya tek bir yüklemin yüklenmesidir. Yani önermede konu ve yüklem bir tane olmalıdır, aksi halde yine önerme bir olmaz. Eğer ‘at ve insan canlıdır’ denirse ve konu birden fazla olup yüklem bir olursa veya ‘Zeyd yazan ve uzundur’ denir, konu bir fakat yüklem birden fazla olursa önerme bir olmaz. Çünkü her iki örnek de iki önermedir: ‘At canlıdır’, ‘insan canlıdır’. ‘Zeyd yazandır’, ‘Zeyd uzundur’. Bununla birlikte konu ve yüklem tarafında bir çokluğun bulunması ve fakat bu çokluğun tek bir anlama delâlet etmesi durumunda önerme çok değil bir olur. Çünkü burada lafzın çokluğu anlamın çokluğuna delâlet etmemektedir. Örneğin; ‘insan, düşünen ölümlü ve canlıdır’ denildiğinde bu önermede yüklem tarafındaki lafzî çokluk anlam çokluğuna delâlet etmez, tek bir anlama delâlet eder. Tek anlamın açılımı şudur: İnsan canlı bir şeydir ki bu canlı düşünendir ve düşünen de ölümlüdür. Bu toplam gerçekte tek bir yüklemdir. Yine örneğin; ‘düşünen ve ölümlü canlı yazmaya kabiliyetlidir’ veya ‘düşünen ölümlü canlı, yürüyendir’ dendiğinde de böyledir. Burada da konu tarafındaki lafzî çokluk, çok anlama değil bir anlama delâlet etmektedir.398 Zira bu önermelerin parçaları (düşünen ölümlü canlı, parçası) basit anlam gücündedir ve bununla, varlığı veya anlamı açısından tek bir lafızla gösterilmesi mümkün olan tek bir şey kast edilmektedir.399 Fakat çoklukta anlamlar ayrı olması durumunda önerme bir olamaz. Örneğin; ‘ak, yürüyen insan’ sözünde ‘ak’ ve ‘yürüyen’ anlamları ayrı olup tek bir doğada birleşmezler. Çünkü örneğin ‘Zeyd, ak ve yürüyen insandır’ denildiğinde burada tek bir anlam Zeyd’e yüklenmiş olmaz. Çünkü bu üçü (ak, yürüyen, insan) doğa bakımından birbirleriyle kayıtlanarak tek bir doğa haline gelebilecek şeyler değildirler. Bu sebeple bu önerme bir olmaz.400 Ancak İbn Sina bu gibi önermelerde çok keskin bir düşüncenin ortaya konması taraftarı değildir. İbn Sina bu gibi önermelerde çokluk için her halükarda tek bir lafız bulunup bununla ifade edilmesini ve dolayısıyla bu türden sözlerin de tek bir önerme olarak kabul edilmesini mümkün görmektedir. Verilen örnek üzerinden İbn Sina bu düşüncesini şöyle dile getirmektedir: “Ben bunun tek bir önerme olarak kabul edilmesini ve Zeyd’in, bu niteliklerin kendisinde toplanmasıyla nitelenen bir şey olmasını mümkün görüyorum. Bunlara bir bütün olarak tek bir isim verebilirim ve 397 398 399 400 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.38.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.58. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.89, 90. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.25. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.90. 145 böylece bu isim konuya yüklenmiş olur. Sözgelimi C bunların (ak, yürüyen, insan) toplamına delâlet etsin, böylece C dendiğinde bu özelliklerin toplamı olduğu anlaşılsın.”401 Ancak İbn Sina, bu gibi önermelerin daha önce yer verilen şu önerme gibi olmadığını özellikle vurgular. Biz hem ak’a hem uzun’a ‘elbise’ adını verir ve ‘Zeyd elbisedir’ dersek bu söz iki önerme hükmünde olur ve sanki şöyle demiş gibi oluruz: ‘Zeyd aktır’, ‘Zeyd uzundur’. Çünkü bu sözde elbise, ak’ın ismidir. Halbuki C, toplamdan birinin ismi değil toplamın ismidir.402 Gerek Diyalektik gerekse Safsata’nın kendisinden en çok yararlandığı önermelerden birisi işte bu görünüşte bir ama gerçekte birden fazla önermelerdir. Çünkü ilk bakışta bunun farkına varılmadığı takdirde muhatap rahatlıkla hataya düşürülebilmekte, diyalektikçi istediği yöndeki cevabı almak için safsatacı ise mugalataya düşürmek için muhatabı yanıltmanın enstrümanlarından biri olarak bunları soru formuna sokarak kullanmaktadır.403 Bu tarz diyalektik soruların bir kısmına ne bir olumlama ne de bir olumsuzlamayla cevap vermek mümkündür. Örneğin biri ‘insan cisim ve ruh mudur yoksa değil midir?’ diye sorması durumunda bu soruya olumlama veya olumsuzlamayla cevap vermek mümkün değildir. Çünkü cisim ve ruh ikilisinden biri insana yüklenirken diğeri insandan olumsuzlanmaktadır. Aksine cevabın ayrıştırılarak ‘insan cisimdir ve ruh değildir’ denilmesi gerekir. Bir başka örneği ‘insan cisim ve mükellef değil midir?’ sorusudur. Bu soruya ise her ne kadar her iki şık için de olumlamayla cevap vermek mümkün olsa da burada kullanılan lafız, birden çok anlam arasında ortak lafızdır. Bu durumda soru soran çelişiğin iki tarafı arasında hüküm verdiği ve cevaplayanı bunlardan biriyle cevaba zorladığı zaman cevaplayanın soru sorandan soruyu ayıklamasını, yeniden ifade etmesini ve tek bir soru haline getirmesini isteme hakkı vardır.404 Şartlı önermelere gelince; bu önermelerde bağ birleştiği önermeden doğruluk ve yanlışlık yargısını ortadan kaldırır. Şartlı önermelerde iki önermeden birine veya her ikisine bir harf veya lafız bitiştirilir ve iki önerme arasında bir bağ kurulur. Bu bağ, bitiştiği önerme hakkında ‘doğrudur’ veya ‘yanlıştır’ yargısını ortadan kaldırır. Örneğin; ‘eğer Güneş doğmuşsa’ denilip de susulur ve arkasından bir şey ilave edilmezse bağ, ‘güneş doğmuştur’ sözüne bir tasdikin eklenmesini ortadan kaldırır. Çünkü bağın eklendiği bu söz, ne doğrudur ne de yanlıştır. Yine ayrık şartlıda ‘ya güneş doğmuştur’ denilip de arkasından bir ilave yapılmadığında ayrıştıran bağ, önermeden tasdiki ortadan kaldırır. O nedenle örnek olarak verilen şartlı önermenin birincisine ardbitişeni (tâlî), ikincisine ise çürüten karşıtını (muânid) 401 402 403 404 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.90. İbn Sina, a.g.e, s.90. İbn Sina, a.g.e, s.90. İbn Sina, a.g.e, s.91. 146 ilave etmek gerekir ki böylece kendinde önerme olan ve fakat bağın eklenmesiyle önerme özelliğini yitiren iki sözden tek bir söz meydana gelsin. Yine ‘öyleyse gündüz vardır’ sözündeki ‘öyleyse’ lafzının delâleti dikkate alınıp iptal edilmemesi durumunda da bu söz tek başına tasdik ifade etmez.405 Bununla birlikte İbn Sina bir ve bütün olarak şartlı önermenin kesin söz olduğunu ancak yüklemli önerme gibi mutlak ve basit kesin söz gibi olmadığını ifade eder. Çünkü bağ, iki mutlak kesin sözü kendi başına birer önerme olmaktan çıkarmış ve bu ikisi bağ sayesinde kesin söz haline gelmişlerdir.406 Dolayısıyla ilerde üzerinde duracağımız üzere şartlı önermeler de tıpkı yüklemli önermeler gibi olumlu, olumsuz, niceliği belirsiz ve belirli olur. Ancak şartlı önermelerin bu halleri önbitişen ve ardbitişene değil şart bağına tâbidir. Çünkü örneğin ‘A, B olmadığı zaman B, C değildir’ şartlı önermesinde her ne kadar önbitişen ve ardbitişen olumsuz olsa da bitişme olumlandığı için bu önerme olumludur.407 1.4. Nitelik ve Nicelik Bakımından Önermeler 1.4.1. Nitelik Bakımından Önermeler Bir önermenin niteliği onun olumlu (îcâb/isbât) veya olumsuz (selb/nefy408) olmasıyla ilişkilidir. Olumlu yüklemli önerme ‘insan canlıdır’ önermesi gibidir. Bu, dış dünyada var olsun ya da var olmasın zihinde insan olarak varsaydığımız şeyi, canlı olarak varsaymamız, zamanını ve durumunu bildiren sözcükler eklemeksizin zamanlı, sınırlı ve ikisinin karşıtını içine alacak şekilde onun hakkında ‘canlıdır’ diye yargıda bulunmamız gerektiğini ifade eder. Olumsuz yüklemli önermenin örneği ‘insan taş değildir’ önermesi gibidir. Bu önermenin durumu da olumlu yüklemli önermenin durumu gibidir. Yani ‘insan taş değildir’ derken bu, ister dış dünyada var olsun isterse var olmasın zihinde insan olarak varsaydığımız şeyden taş’ı olumsuzlamamız, zamanını ve durumunu bildiren sözcükler eklemeksizin onun hakkında ‘taş değildir’ diye yargıda bulunmamız gerektiğini ifade eder.409 Kısaca yüklemlide ispât yüklemin yüklenici için varlığına hükmetmek; nefy ise yüklemin yüklenicide var olmadığına hükmetmektir.410 Olumlu bitişik şartlı önerme ‘Güneş doğmuşsa gündüz vardır’ önermesi gibidir. Bu önermede şart edatının bitişmesi ile var olan iki önermeden birincisi varsayılınca 405 406 407 408 409 410 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.38, 39. İbn Sina, a.g.e, s.39. İbn Sina, en-Necât, s.45. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de ispat ve nefyi mantıkçıların icab ve selb diye isimlendirdiklerini belirtir. O nedenle parantez içerisine ispat ve nefy kavramlarını da koyma gereği duyduk. bkz.İbn Sina, Mantıku’lMeşrıkıyyîn, s.62. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.22. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.62. 147 ki buna önbitişen (mukaddem) denir- cevap edatı ile birlikte olan önermeyi- ki buna ardbitişen (tâlî) denir- gerektirmiştir. Olumsuz bitişik şartlı önerme ise bu ayrılmazlık ve beraberliğin olumsuzlandığı önermedir. Örneğin; ‘Güneş doğmuşsa gece var değildir’ önermesi gibi. Olumlu ayrışık önerme ‘bu sayı ya çifttir ya da tektir’ önermesi gibidir. Bu ayrışma ve itişmeyi gerektiren önermedir. Olumsuz ayrışık önerme ise, bu ayrışma ve itişmeyi olumsuzlayan önermedir. Örneğin; ‘bu sayı ya çift ya da iki eşit parçaya bölünen değildir’ önermesi gibi.411 Şartlı önermeler mutlak ve basit önermeler gibi olmadıklarından İbn Sina, evetlemeden ve değillemeden sadece yüklemliye ait olumlama ve olumsuzlamanın anlaşılabileceğini, şartlı ve kıyasî sözlerin ise birer bileşik söz olarak anlaşılmasını mümkün görmekle birlikte, evetleme ve değillemenin hem yüklemli önerme ve hem de ardbitişeninin kendisini izlediği şartlı önerme; her ikisi için de geçerli olarak anlaşılmasını mümkün görmektedir.412 İbn Sina en-Necât’ta bunu daha açık bir ifadeyle ortaya koymaktadır: ‘Olumluluk ve olumsuzluk sadece yüklemli öncüllerde değildir aksine bitişik ve ayrık şartlı öncüllerde de vardır. Şöyle ki; tıpkı yüklemin varlığına delâlet etmek nasıl yüklemlide olumlu ise aynı şekilde bitişiğin varlığına delalet etmek de bitişikte olumludur. Örneğin; eğer o şöyleyse şöyledir, gibi. Yine ayrığın varlığına delâlet de ayrıkta olumludur, örneğin; ya şöyledir ya da şöyledir, gibi. Aynı şekilde nasıl ki yüklemin varlığının ortadan kaldırılmasına delâlet yüklemlide olumsuzluk ise bitişiğin ortadan kalkmasına delâlet de bitişikte olumsuzluktur. Örneğin; o şöyle olmadığı zaman şöyledir, gibi. Veya ayrığın ortadan kalkmasına delâlet de ayrıkta olumsuzluktur. Örneğin; ya şöyle değildir ya da şöyle değildir, gibi.’413 Bu durumda yüklemli olumlu önerme ‘Zeyd canlıdır’ örneğinde; bitişik şartlı olumlu önerme, ‘her ne zaman Güneş doğarsa gündüz olur’ örneğinde; ayrık şartlı olumlu önerme ‘ya gündüzdür ya da gecedir’ örneğinde; yüklemli olumsuz önerme ‘Zeyd canlı değildir’ örneğinde; bitişik şartlı olumsuz önerme ‘Güneş her doğduğunda bulut olacak değildir’ örneğinde; ayrık şartlı olumsuz önerme ‘insan ya düşünen ya da gülen olacak değildir’ örneğinde olduğu gibi karşımıza çıkmaktadır.414 İbn Sina’ya göre her yokluk varlıkla belirlenir ve gerçekleşir. Varlık ise gerçekleşmesinde yokluğun dikkate alınmasına muhtaç değildir. Bu bakımdan olumsuzlama ancak olumlamaya iliştiği ve onu kaldırdığı zaman tasavvur edilir. Çünkü olumsuzlama, olumlamanın yokluğudur. Gerçekte olumsuzlama, olumlamadan ibaret olan varlığı kaldıran şeydir. Çünkü yokluk ve kaldırma, varlık ve meydana gelmeyi içermekte ve varlık olmaksızın 411 412 413 414 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.22.;İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.62. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.39. İbn Sina, en-Necât, s.44, 45. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.39,40. 148 belirlenmemekte ve tamamlanmamaktadır. Olumlama ise vücûdî olup varlık durumunu bildirir ve olumsuzlamayla bilinmeye muhtaç değildir. Olumsuzun olumludan sonra gelmesinin nedeni de budur.415 İbn Sina, burada olumsuzlama olumlamayı içermektedir, derken bununla olumlamanın, olumsuzlamada var olduğunu değil sadece olumsuzlamanın tanımına dahil olduğunu kast ettiğini ifade etmektedir. Nitekim biz ‘körlük, görmenin yokluğudur’ derken olumlama bildiren görmenin, körlükte var olduğunu kast etmeyiz, sadece olumsuzlama ve yokluk bildiren körlüğü görmenin yokluğuyla tanımlamış oluruz. Böylece olumlama ve varlık bildiren görme, olumsuzlama ve yokluk bildiren körlüğün tanımına dahil olmuş, böylece onun belirginleşmesini ve tasavvur edilmesini sağlamıştır.416 Bu bağlamda araştırılması gereken önemli husus İbn Sina’ya göre şu sorunun cevabıdır: Eğer olumlama varlık olumsuzlama ise yokluk bildiriyorsa hiç varlığı olmayan şeyler (ma‘dûm) hakkında olumlu bir yargıda bulunulabilir mi? Eğer bulunulursa bu olumlamanın varlığa, olumsuzlamanın ise yokluğa delâlet ettiği ilkesiyle çelişmez mi? Çelişmiyorsa o zaman bu nasıl anlaşılmalıdır? İbn Sina şüphesiz her konuya getirdiği derin analizlerle bizlere bu sorunun cevabını da vermektedir. İbn Sina’ya göre olumlamanın hakikati, yüklemin konu için varlığına hükmetmektir. Varolmayan şey hakkında ise bir şeyin onun için var olduğuna hükmetmek imkansızdır. O halde olumlamaya konu olan her şey ya dış dünyada mevcuttur ya da zihinde mevcuttur.417 İbn Sina, bazı mantıkçıların mevcûd ve hâsıl kavramlarını birbirinden ayırıp da yok’un (ma‘dûm), hâsıl olan ve fakat mevcût olmayan sıfatlarının bulunabileceği yönündeki yorumlarına kesinlikle katılmaz. İbn Sina bunu açık bir dille şöyle reddetmekte ve mevcutla hâsıl kavramlarını müterâdif kabul etmektedir: “Onlar mevcut’la dilediklerini kast edebilirler. Bize göre hâsıl’dan anlaşılan ile mevcut’tan anlaşılan aynıdır.” Dolayısıyla İbn Sina’ya göre eğer hüküm esnasında şeyin sadece zihinde varlığı varsa bu takdirde ‘B’nin A olma sıfatına sahip oluşu zihinde değil dış dünyadadır’ dememiz imkansızdır. Zira o dış dünyada değildir ki onun için bir şey var olsun. Olumlama (îcâb) ve ispattan anlaşılan bir hükmün bir şey için sâbit oluşudur ve bu da o hükmün o şey için varlığıdır. Olumsuzlama ise bir şey için hükmün yokluğudur. Hiçbir şekilde varlığı bulunmayan şeyler hakkında bazen zihin ‘onlar şöyledir’ diye hüküm verse de İbn Sina’ya göre, bunlar hakkında kullanılan ispâtın (olumlamanın) anlamı, ‘onlar eğer mevcut olsalardı zihindeki varlıkları şöyle olurdu’ demektir. Örneğin boşluk hakkında ‘boşluk (halâ) boyutludur’ şeklinde olumlu bir yargıda bulunmak gibi. 415 416 417 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.33. İbn Sina, a.g.e, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.73. 149 Olumsuzlama ise hem mevcut hem de madûm üzerine yapılabilir.418 Dolayısıyla olumlama ancak vehim veya varlıkta temsil olan sabit bir şey ile mümkündür, dolayısıyla o şeyin sabit olmasına göre hüküm de olumlu olur. Olumsuzluk da aynı şekilde sabit olmayan şey için uygun olur. Onun sabit olmaması ister gerekli olsun isterse olmasın.419 İbn Sina Mantıku’lMeşrıkiyyîn’de bu hususu kısaca şöyle aktarır: “Varlığı imkansız olan üzerine kesinlikle olumlamayla hükmedilmez. Varlığı olan üzerine ispâtla hüküm verilir. Ancak varlığı imkansız değilmiş gibi varsayılırsa bu hariç. Varlığı imkansız olandan her şeyin olumsuzlanması doğru olur.”420 İbn Sina, tartışmalı mevzulardan bir diğeri olan bağın olumsuzlama harfine girdiği madûle önermeler üzerinde durmaktadır. Şayet bağ, olumsuzlama harfine girerse olumsuzluk harfini yüklemin bir parçası haline getirir. Örneğin; ‘Zeyd görmeyendir’ (Zeyd hüve gayr’u basîr) gibi.421 İbn Sina mantığı Arapça dil sınırları içerisinde yazdığı için haliyle bu dildeki lafızların pozisyonlarına göre izah etmektedir. Türkçe söz konusu olduğunda bağ, bu önermelerde olumsuzluk ekinin hemen ardından gelmekte ve yüklemin sonunda yer almaktadır. Dolayısıyla İbn Sina’nın Arapça olarak verdiği ‘Zeyd yûced lâ-âdil’ veya ‘Zeyd hüve gayr’u basîr’ önermeleri Türkçe’ye intikâl ettirildiğinde ‘Zeyd âdil-olmayandır’ ve ‘Zeyd görmeyendir’ biçimine dönüşecektir. Bu önermelerde ‘âdil’ veya ‘gören’ tek başına yüklem olmamakta, aksine ‘âdil-olmayan (lâ-âdil)’ bütün olarak, ‘gör+meyen (gayr’u basîr)’ bütün olarak yüklem olmaktadır.422 Bu bütün ‘Zeyd görmeyendir’ şeklinde olumlanırsa önerme olumlu madûle olur, ‘Zeyd görmeyen değildir’ şeklinde olumsuzlanırsa olumsuz madûle olur.423 Dolayısıyla yüklemi belirsiz bir isim ve belirsiz bir kelimeden oluşan önerme madûle ve değişken (mütegayyir), gayr-i muhassal adını alır. Eğer bu yüklem olumlanırsa olumlu madûle, olumsuzlanırsa olumsuz madûle adını alır.424 Madûl her nasıl olursa olsun kendisinde olumsuzluk harfinin yükleminin bir parçası olduğu önermedir. Olumsuzluk harfini, yalnız kaldığında tek başına yüklem olacak olan şeyle birlikte tek bir şey ve bir bütün olarak aldığımızda, sonra da olumlama bağıyla konuya olumladığımızda, önerme formu bakımından olumlu madûle olur. Önermenin maddesi ve niteliği ise başka bir şeydir. Örneğin; bir kıyas içerisinde ‘bütün cisimler bir konuda mevcut olmayandır, bir konuda mevcut olmayan her şey 418 419 420 421 422 423 424 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.73-74. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.26. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.66, 67. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.71.;İbn Sina,İşâretler ve Tenbihler, s.25. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.72.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.25.; İbn Sina, enNecât, s.15.; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.64. İbn Sina, en-Necât, s.15., 16.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.25. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.72.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.25, 26. 150 cevherdir, o halde bütün cisimler cevherdir’, dediğimizde çıkardığımız sonuç olumlu zorunlu olur. Çünkü bu kıyasın her iki öncülü de olumludur. Zira olmayan lafzı da yüklemin bir parçası olarak alınmıştır ve bundan dolayı konunun bir parçası olarak tekrar edilmiştir.425 İbn Sina her ne kadar madûle önermelerin yüklemini teşkil eden örneğin ‘insanolmayan’ gibi lafızlar, kendiliğinde herhangi bir şeye özgü olmasalar da, var olan veya yok olan’dan herhangi birine özgü olmasa da -çünkü örneğin görmeyen ifadesiyle kör olan veya ondan daha genel bir anlam kast edilebilir426- bunlar yüklem yapılmaya elverişlidir. İbn Sina’ya göre bu madûle meselesinde sorun değildir. Çünkü madûle önermelerde konunun mevcut olması şarttır. Burada konunun mevcudiyetini gerektiren ‘insan-olmayan’ gibi lafızlar değildir, madûle önermelerde bu kendinde bir şarttır. Buradan hareketle İbn Sina madule önermeyle basit olumsuz önerme arasındaki farkı şöyle ortaya koymaktadır. ‘Şu, şöyleolmayandır’ sözümüz ile ‘şu şöyle değildir’ sözümüz arasındaki fark şudur; basit olumsuz, yok olması bakımından yok’a doğru olarak yüklenme hususunda madûle olumludan daha geneldir ve madule olumlu buna, doğru olarak yüklenmez. Çünkü ‘anka, gören değildir’ demek doğru iken ‘anka gören-olmayandır’ demek doğru değildir. Bu, anka’nın vehimdeki bir anlama delâlet eden bir isim olup dış dünyada hiçbir varlığı bulunmamasına göredir.427 İbn Sina’nın en-Necât’taki açıklaması bunu daha anlaşılır bir şekilde ortaya koymaktadır: ‘Basit önermede olumsuzluk harfi yüklemin bir parçası değilken ve yüklemin dışında olup dahil olmasıyla yüklemi olumsuzlayıp ortadan kaldırırken madûle önermede olumsuzluk harfi yüklemin bir parçasıdır ve önermeyi olumsuzlayıcı değildir. Delâlet bakımından olumsuz basit önerme madul önermeden daha geneldir, çünkü basit önermede olumsuzlukta, yok olan konu olabilir, ister madûl ister muhassal olsun olumluluk ise sadece var olan bir konuya olumlanır. Bu bakımdan ‘anka gören değildir’ demek doğru iken ‘anka gören-olmayandır’ demek doğru değildir.’428 Üçlü önerme söz konusu olunca İbn Sina, madûl önermenin muhassal olumsuz önermeden her yönden ayrı olduğunu belirtir. Çünkü madûl önermede bağ olumsuzluk harifinin başına gelir (Arapça) ve olumsuzluk harfini yükleme bağlar, örneğin; ‘Zeyd görmeyendir’ (Zyed hüve lâ-basîr) gibi. Olumsuz muhassal önermede ise olumsuzluk harfi bağın başına gelir (Arapça) ve önermeyi olumsuz yapar. Örneğin; Zeyd gören değildir (Zeyd leyse huve basîr) gibi. Burada bağ olumsuzluk harifini dışarda tutarak sadece ‘gören’i yüklem yapmıştır.429 İbn Sina’nın üzerinde durduğu bir diğer önerme türü ise yokluk bildiren 425 426 427 428 429 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.74, 75. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.26. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.75. İbn Sina, en-Necât, s.15, 16.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.83. İbn Sina, en-Necât, s.16. 151 önermelerdir (el-kaziyyetu’l-ademiyye). Bu önermeler yüklemi, iki mütekâbilden yaygınlık bakımından en düşüğü olan önermelerdir. ‘Zeyd zâlimdir’, ‘hava karanlıktır’ gibi. İbn Sina’nın burada ademî önermeler dediği önermeler, ‘boşluk boyutludur’ önermesi gibi hiç varlığı olmayan şeyler hakkındaki önermelerle karıştırılmamalıdır. Çünkü yokluk bildiren önermelerin yüklemi gerçekte bir şeyde veya türünde veya cinsinde bulunma özelliğine sahip olan bir şeyin yokluğuna delâlet eder.430 1.4.2. Nicelik Bakımından Önermeler Önermenin niceliği onun tekil, tikel, tümel ve niceliği belirsiz (mühmel) olmasıdır. Bu anlamda yukarıda detaylı olarak yer verdiğimiz tüm önermeler ya tekil ya tikel ya tümel ya da niceliği belirsiz (mühmel) önerme olur.431 Önermenin hükmünün niceliği, onun konusunun tümel veya tekil olmasına bağlı olarak değişmektedir. Eğer önermenin konusu tümel ise önerme de tümel olmakta; konusu tekil ise önerme de tekil olmaktadır.432 en-Necât’ta ve Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de İbn Sina tekil önermeyi mahsûsa diye adlandırmaktadır.433 Tekil önerme, olumlu veya olumsuz olsun, yüklemli olup öznesi/konusu tekil olan önermedir. Önermenin konusu/öznesi tümel olup yüklemli önermede yargının genel oluşu açıklanmışsa bu önermeye de tümel önerme adı verilir.434 Örneğin; ‘Zeyd yazandır’ önermesinin konusu tekil olduğundan önermenin hükmü de tekildir.435 Önermenin konusu tümel olması durumunda ya konu hakkındaki hüküm de tümeldir yani; olumlama konunun altına giren şeylerin her biri hakkında geçerli olur veya olumsuzlama konunun altına giren şeylerin her birinden olumsuzlanır; ya olumlama ve olumsuzlama konunun altına giren şeylerin bir kısmında geçerli olur; veyahut da bu tümüyle terk edilmiş, niceliğe değil niteliğe yani genellik ve özelliğe değil önermenin sadece olumlu ve olumsuz olmasına değinilmiştir.436 Birinci kısma giren önermeler yukarıda tanımı aktarıldığı üzere niceliği belirli tümel önermeler’dir. İkinci kısma giren önermeler ise niceliği belirli tikel önermeler, üçüncüsü ise niceliği belirsiz (mühmel) önermelerdir. İbn Sina, İşârât’ta niceliği belirli önermeyi (mahsûra) ve niceliği belirsiz önermeyi (mühmel) şöyle 430 431 432 433 434 435 436 İbn Sina, en-Necât, s.16, 17. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.62.; İbn Sina, burada tekil önermeyi zikretmemektedir. Ancak ilerleyen satırlarda bu önermeyi de ‘mahsûsa’ önerme diye ele aldığı için tekil önermeyi de ekledik. bkz.İbn Sina, s. Mantıku’l-Meşrıkıyyîn 63. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.42. İbn Sina, en-Necât, s.13.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.23.;İbn Sina, en-Necât, s.13.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.47. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.42.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.23.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.42. 152 tanımlamaktadır: “Önermenin öznesi tümel olup, yargının ölçüsü ve öznenin niceliği açıklanmışsa bu önermeye niceliği belirli önerme denir. Önermenin konusu tümel olup yargının niceliği de –tümellik ve tikelliği- belirtilmemiş, aksine ihmal edilmiş ve öznenin altına girenlerin hepsi için genel olup olmadığı gösterilmemişse buna da niceliği belirsiz önerme denir.”437 Dolayısıyla niceliği belirsiz önerme, konusu tümel olan ve fakat hükmün o konunun tümünde mi yoksa bir kısmında mı olduğu açık olmayan olumlu veya olumsuz yüklemli önermelerdir. ‘İnsan beyazdır’ önermesi gibi. Niceliği belirli önerme ise konusu tümel olan ve hükmün konunun tümünde veya bir kısmında olduğu belirgin olan olumlu veya olumsuz önermedir.438 Burada İbn Sina niceliği belirli önermede hükmün tümel ya da tikelliğine özellikle dikkat çekmektedir. Çünkü önermelerde konunun tümel olması, konu hakkında verilen hükmün tümel olduğu anlamına gelmez. Hükmün tümelliği, hükmün konunun bütününde mevcut olması veya olmamasıyla ilişkilidir. Böyle olmadığı takdirde sadece konunun doğasına ilişkin hüküm verilmiş olur. İbn Sina bu doğanın ise kendinde bir anlam olduğunu, genel bir anlam olarak alınabileceği gibi özel bir anlam olarak da alınabileceğini belirtir. Çünkü örneğin; niceliği belirtilmemiş ‘İnsan canlıdır’ önermesinde insanlık, tek bir şeye yüklem olabilir ve bu anlamda ‘insan’ özel olarak örneğin Zeyd için de alınabilir. Yine insanlık, burada genellik için de elverişlidir ve Zeyd’in dışında bir çok ferde de yüklem olabilir.439 Dolayısıyla genellik ve özellik şartı koşulmamış niceliği belirsiz önermelerde tümel hakkında verilen hüküm hiçbir şekilde genelliği gerektirmez; konunun tümelliği hiçbir şekilde hükmün tümelliğini gerektirmez.440 Buna bağlı olarak belirsiz önermelerde konu yerindeki lafzın genelliğe veya özelliğe delâleti bu önermeyi belirli kılmaz.441 Önermede hükmün tümelliğine ve genelliğine ise konunun lafzı değil ona eklenen hep, bütün, hiçbiri, bazı gibi nicelik lafızları delâlet eder. Burada tümel nicelik lafızları yüklem bakımından değil konu bakımından hükmün tümelliğine, dolayısıyla yüklemin konunun tümelliğine nispet edildiğine ve yüklemle onun üzerine tümel olarak hükmedildiğine delâlet eder. Örneğin; ‘bütün insanlar canlıdır’ dendiğinde burada tümelliği ile canlının insana ait olduğu değil-çünkü bu ancak ‘bütün insanlar bütün canlılardır’ şeklinde yüklemin başına ‘bütün’ lafzının getirilmesiyle olur- canlının insanın tümelliğine ait olduğu kast edilir. İşte nicelik lafızlarıyla delâlet edilen hükmün tümelliği bu anlama gelmektedir. Tümelliği ile 437 438 439 440 441 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.23.; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.47. İbn Sina, en-Necât, s.13., 14.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.82. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s, s.45. İbn Sina, a.g.e, s.46. İbn Sina, a.g.e, s.47.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.24. 153 yüklemin konuya ait olduğunu kast etmek için de yüklemin başına başka bir nicelik lafzının da eklenmesi gerekir. Örneğin; ‘bütün insanlar bütün canlılardır’ gibi. Fakat konunun başındaki nicelik lafzı ‘bütün’ü gizleyip de ‘insan bütün canlılardır’ denildiğinde bu tahrif edilmiş önermelerden (munharifât) olur442 ki İbn Sina’ya göre Aristoteles’ten sonra gelen şarihler her ne kadar bunlar üzerinde detaylı durmuş ve gereksiz konularla insanları meşgul etmiş olsalar da bir kısmı hariç bunlar üzerine durmaya değmez. İbn Sina, Aristoteles’in bu türden önermeler üzerinde çok fazla durmadığını hatırlatır.443 İbn Sina bir kısmı derken bu önermelerden doğru olanlarını kast etmektedir. Dolayısıyla İbn Sina’ya göre tahrif edilmiş önermelerden doğru olanlar nicelik lafzı bulunmayan diğer önermeler gibi kullanılabilirler ve bunda da bir sakınca yoktur. Zira İbn Sina açısından doğru hangi sebeple olursa olsun kullanılabildiği takdirde kişiyi kast edilen amaca ulaştırır.444 Doğru, yalnızca doğruluğu nedeniyle doğrudur. Doğrunun doğru olması ve yanlışın yanlış olması, ister bir maddede ister çok maddede olsun, varlıkla uyuşması ve örtüşmesi veya varlığa aykırı olması nedeniyledir. Olumlama ve olumsuzlama sahteliği kabul etmez. Hangi anlam yüklem yapılıp da o anlamın konuda varlığına hükmedilirse o, aynı derecede olumlamadır ve hangi anlam yüklem yapılıp konuda var olmadığına hükmedilirse o da aynı derecede olumsuzlamadır. Bu bakımdan İbn Sina şarihlerinden birinin, tahrif edilmiş önermeler hakkında ‘bunlar ne saf olumludur ne de saf olumsuzdur’ şeklindeki yorumunu yanlış bulur. Bu önermelerden doğru olanlar vardır ve bunlar kullanılabilir.445 Yüklemli önermelerde tümel konu hakkında tümel olumlama hükmünün verilmesinin örneği şudur: ‘Bütün insanlar canlıdır’. Tümel konu hakkında tümel olumsuzlamanın örneği ise ‘hiçbir insan taş değildir’ önermesidir. Birinci önermede ‘canlı’, tüm insan fertleri hakkında doğrulanmış; ikincisinde ise ‘taş’, tüm insan fertlerinden olumsuzlanmıştır.446Eğer hüküm/yargı, öznenin bir bölümü için açıklanmış olup geri kalan bölümü kaplamına almamış veya aksi biçimde alınmışsa bu niceliği belirli tikel önermedir ve niceliği belirli bu tikel önerme de ya olumludur, örneğin; ‘bazı insanlar yazıcıdır’ gibi, ya da olumsuzdur, örneğin; ‘bazı insanlar yazıcı değildir’ veya ‘bütün insanlar yazıcı değildir’ gibi. Son iki önermenin anlamı birdir ve olumsuzlukta genel değildirler.447 Bu anlamda niceliği belirli tümel önerme, 442 443 444 445 446 447 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.48.; İbn Sina’da yüklemin niceliği meselesine ilişkin çalışma için bkz. Naci Bolay, Yüklemin Niceliği Meselesi ve İbn Sina Mantığında Yüklemi Nicelikli Önermeler, İbn Sina Sempozyum Bildirleri, Ankara-1983, s.587-601. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.57- 59. İbn Sina, a.g.e, s.57. İbn Sina, a.g.e, s.58. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.42, 43.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.23.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.23.;İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63. 154 kendisinde hükmün konunun tümü üzerine olumlandığı veya tümünden olumsuzlandığı önermedir. Niceliği belirli tikel önerme ise; kendisindeki hükmün konunun bir kısmı için olumlandığı veya bir kısmından olumsuzlandığı önermedir.448 Niceliği belirli tümel ve tikel önermelerde ‘her’, ‘hiçbiri’, ‘bazısı’ gibi niceliği belirleyen sözcükler nicelik ekleri (süver) diye adlandırılır.449 Şartlı önermelerde de nicelik bazen belirli ve belirsiz olarak bulunabilir. ‘Güneş doğarsa gündüz vardır’ önermesi veya ‘sayı ya çifttir ya da tektir’ önermesi belirsiz önermedir, fakat ‘her ne zaman güneş doğar ise gündüz vardır’ ve ‘daima sayı ya çift ya da tektir’ denildiğinde önermenin niceliği tümel olumlu olarak belirlenmiş olur. ‘Kesinlikle güneş doğar ise gece var değildir veya kesinlikle ya güneş doğmuş veya gündüz var değildir’ denildiğinde önermenin niceliği tümel olumsuz olarak belirlenmiş olur. ‘Bazen güneş doğmuş ise gök bulutludur’ veya ‘bazen evde ya Zeyd ya Amr vardır’ denildiğinde önermenin niceliği tikel olumlu olarak belirlenmiş olur.450 Şartlı önermelerin niceliği belirli tikel olumsuz formları ise ‘bazen şöyle olmadığında şöyle olur’ veya ‘şöyle olmadığı her defasında şöyle olur’ veya ‘bazen ya şöyle olmaz ya da şöyle olmaz’ veya ‘devamlı ya şöyle değildir ya da şöyle değildir’ gibidir. Bu bağlamda yukarıdaki niceliği belirli tikel olumlu örneği niceliği belirli tikel olumsuz örnek olarak şöyle aktarabiliriz: ‘Bazen güneş doğmamış ise gök bulutludur’ denildiğinde önermenin niceliği tikel olumsuz olarak belirlenmiş olur.451 1.5. Önermelerin Maddesi ve Kipleri İster olumlu ister olumsuz olsun bir önermede yüklemin özneye bağıntısı ya gerçek durumda varlığı zorunlu bir bağıntıdır, ‘İnsan canlıdır’ veya ‘İnsan canlı değildir’ önermelerindeki ‘canlı’ lafzı gibi; ya yokluğu zorunlu bir bağıntıdır, ‘İnsan taştır’ veya ‘İnsan taş değildir’ önermelerindeki ‘taş’ lafzı gibi; veyahut da ne varlığı ne de yokluğu zorunlu bir bağıntıdır. ‘İnsan yazıcıdır’ veya ‘İnsan yazıcı değildir’ önermelerindeki ‘yazıcı’ lafzı gibi. İbn Sina, yüklemin özneye söz konusu bağıntı durumlarına bağlı olarak önermelerin bütün maddesinin ‘zorunlu’ (vâcib), ‘imkansız’ (mümteni‘) ve ‘mümkün’ madde olmak üzere üç maddeden ibaret olduğunu belirtir.452 448 449 450 451 452 İbn Sina, en-Necât, s.14.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.62, 63. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.24.; İbn Sina, en-Necât, s.14.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.24, 25.; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.63.; İbn Sina, enNecât, s.45. İbn Sina, en-Necât, s.45. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.30.;İbn Sina, en-Necât, s.14, 15.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.48. 155 Yüklem, konusuna sürekli yüklem olur ve yüklemin konu hakkında doğruluğu zorunlu olur ise buna zorunluluk maddesi (mâddetu’l-vücûb) adı verilir ve önermenin maddesi zorunlu olur. Yukarıda verilen örnekte ‘canlı’nın ‘insan’a yüklem olması süreklidir ve insan hakkında doğruluğu zorunludur. Eğer yüklem sürekli olur ve yüklemin konu hakkında olumlanmasının yanlış oluşu zorunlu olur ise buna imkansızlık maddesi (mâddetu’lmümteni‘) adı verilir. Verilen örnekte; ‘taş’ın ‘insan’a yüklem olmasının yanlışlığı sürekli ve zorunludur. Eğer yüklem sürekli olmaz ve onun konuya olumlanmasının doğruluğu veya yanlışlığı zorunlu olmaz ise buna da imkan maddesi (mâddetu’l-imkân) adı verilir. Verilen örnekte ‘yazma’, ‘insan’a sürekli yüklem olmaz ve bunun insan hakkında doğruluğu ve yanlışlığı zorunlu değildir.453 Dolayısıyla zorunlu maddede yüklemin, konuyla olan bağlantısı gerçek durumda varlığı zorunlu bir bir bağlantı iken imkansız maddede ise yokluğu zorunlu bir bağlantıdır. Mümkün maddede ise ne varlığı ne de yokluğu zorunlu bir bağlantıdır.454 Önermelerin en az durumu ‘ikili’ olan önermelerdir. Bağ açıklanırsa önerme ‘üçlü’ olur. Bağın zikredildiği önermeye kip (cihet) eklenirse ‘dörtlü’ önerme adını alır. Kip, yüklemin konuya nispetine delâlet edip bu nispetin zorunlu veya zorunsuz bir nispet olduğunu belirginleştiren ve böylece bir pekiştirmeye (teekküd) veya imkana delâlet eden lafızdır. Kipler üç kısma ayrılmaktadır. Birincisi; varlığın sürekliliğini (devâm) hak etmeye delâlet eder ki bu zorunlu (vâcib) kip’tir. İkincisi var olmamanın sürekliliğini hak etmeye delâlet eder ki bu imkansız (mümteni) kip’tir. Üçüncüsü de var olmanın ve var olmamanın sürekliliğini hak etmeye delâlet eder ki bu mümkün (mümkin) kip’tir.455 İbn Sina Mantıku’lMeşrıkiyyîn’de bu kiplere dördüncü bir kip daha eklemektedir ki bu da ıtlak kipi’dir. Bu anlamda İbn Sina’da önermelerin kipleri dört türlüdür. Kiplerin ifade biçimleri ise şöyledir: ‘Zorunludur’, ‘mümkündür/zorunlu değildir’, ‘mümkün değildir/imkansızdır’, ‘mutlak olarak’.456 İbn Sina, kip ile madde arasındaki farka şöyle işaret etmektedir: Kip, yüklem, konu ve açıklanmış bağa ilave bir lafız olup bağın güçlülük ve zayıflığına lafızla delâlet eder ve bazen yanlış olur. Kimi zaman ‘unsur’ diye de isimlendirilen madde ise yüklemin, varlık niteliğinde konuya olumlu kıyasla kendinde durumudur. Maddeye lafızla delâlet edilecek olsa kiple delâlet edilir. Yani madde, lafızla ifade edildiğinde bu lafız kip olmaktadır.457 en-Necât’taki açıklama ise şöyle: Kip açıkça ifade edilen ve bu manalardan (vacib, mümteni, mümkün) 453 454 455 456 457 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.44. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.30. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.103. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.71. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.103.; İbn Sina, en-Necât, s.17.; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.70, 71. 156 birine delâlet eden lafızdır. Madde ise önermenin zâtında maddeye ait bir durumdur ki açığa vurulup ifade edilmemiştir.458 İbn Sina önermenin bazen maddesinden farklı kipe sahip olduğunu ifade eder. Örneğin; ‘bütün insanların yazan olması zorunludur’ veya ‘zeyd, canlı olması mümkündür’ önermesinde madde mümkün iken kip zorunludur. Bazen kip yanlış olur derken de İbn Sina bunu kast etmektedir.459 İbn Sina kipli önermeleri mutlak önermenin analizinden hareketle ele almaktadır. İbn Sina mutlak önermeler hakkında biri Themistius ve onun görüşünü paylaşan şarihlere ve diğeri de Alexander Afrodisias ve onun görüşünü paylaşan şarihlere ait olmak üzere iki görüş olduğunu belirtir. Birinci görüş şudur: Mutlak önermeler, kendilerinde hükme ait zorunluluk kipinin veya imkan kipinin zikredilmediği aksine mutlak olarak ifade edilen ve dolayısıyla hükmün zorunlu olarak mevcut olmasının da zorunlu olmayarak yani devamlı olmayarak var olmasının da caiz olduğu önermelerdir. İbn Sina mutlak önermeler hakkındaki bu görüşün Filozof’un (Aristoteles) görüşüne uzak olmadığını belirtir. İkinci görüş Alexander Afrodisias ve onun görüşünü paylaşan son dönem şarihlerine aittir. Bu görüşe göre mutlak önerme sanki şu olmaktadır: Kendisi üzerine hükmedilen devamlı mevcut olduğu müddetçe değil herhangi bir vakitte devamlı olduğu müddetçe –ki bu vakit ya ‘her renkli beyaz göz için ayırt edicidir’, örneğinde olduğu gibi konunun kendisiyle nitelendiği şeyle nitelendiği sürece olur, tutulmanın Ay’da varlığı veya rahimde her insana ait oluşum gibi zorunlu belirli bir vakitte ya da canlıda bulunan soluma gibi belirsiz bir vakitte yüklem, kendisiyle hükmedilen olduğu sürece olur- hükmün kendisinde mevcut olduğu önermedir. İbn Sina bu görüşün de, Filozofun görüşüne uzak olmadığını belirtir.460 İbn Sina söz konusu iki görüşün birbirine muhalif olmadığını sadece önermenin konusunun müddeti ve yüklemi bakımından farklılık arz ettiklerini belirtir. Zira birinci görüşte olanlar yüklemle hükmü, şartsız olarak devamlı olmayı veya olmamayı kapsayacak şekilde almaktadırlar. Diğerleri ise devamlı olmama şartıyla onu tahsis etmektedirler, bu durumda onlara göre ‘her B, A’dır’ öncülünün anlamı, ister zorunlu olarak nitelensin isterse zorunlu olmayarak nitelensin her B ile nitelenen, zorunlu olarak değil herhangi bir vakitte A ile nitelenen şeydir. Aynı şekilde mutlak anlamda ‘Hiçbir B, A değildir’ öncülünün anlamı, B ile nitelenmeyen hiçbir şey ya nasılını ve ne zamanını bilemeyeceğimiz bir şekilde ya da herhangi bir vakitte A’dan olumsuzlanır.461 Dolayısıyla İbn Sina her iki görüşün de yanlış 458 459 460 461 İbn Sina, en-Necât, s.17. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.103.; İbn Sina, en-Necât, s.17. İbn Sina, en-Necât, s.23, 24. İbn Sina, a.g.e, s.24, 25. 157 olmadığını ve fakat birini diğerine tercih etmekle meşgul olmak yerine her iki yönden de mutlak önermeleri ele almak gerektiğini ileri sürer.462 Buna bağlı olarak İbn Sina en-Necât’ta mutlak önermenin analizini ‘zorunlu yüklemenin’ analizinden hareketle yapmaktadır. İbn Sina burada zorunlu yüklemenin, hepsi devamlı olmakta ortak olan altı şekilde gerçekleştiğini belirtir. Birincisi; yüklemenin ezeli ve ebedi olacak şekilde devamlı olmasıdır. ‘Allah (c.c) diridir’ önermesinde olduğu gibi. İkincisi; konunun zâtı devamlı olduğu ve bozulmadığı müddetçe yüklemenin devamlı olmasıdır. ‘Her insan zorunlu olarak canlıdır’ gibi. Bu, her insan zâtı mevcut olduğu sürece devamlı canlıdır, anlamını ifade eder. Çünkü İnsanın devamlı canlı olması şartsız değildir ki kendisi hakkında oluştan önce ve bozuluştan sonra ezeli ve ebedi canlıdır, denebilsin. İbn Sina bu birinci ve ikinci kısımdaki önermelerin ‘zorunlu önerme’ adını paylaşan önermeler olduğunu ifade eder. Çünkü her ikisinde de zorunluluk konunun zâtına bağlıdır yani konunu zâtının sürekliliğine bağlıdır. Birincisinde konunun zâtı şartsız sürekli iken ikincisinde konunun zatının sürekliliği ve devamı bir şarta bağlıdır (: zât bozulmayıp devamlı olduğu sürece). Üçüncüsü; zâtın devamı şartına bağlı değil onun bir nitelikle nitelenmesinin devamı şartına bağlı olan yüklemenin zorunluluğudur. ‘Her beyaz göz/görme için zorunlu olarak ayırt edicidir’ gibi. Dördüncüsü; yüklemin var olmasının devamı şartına bağlı olan zorunlu yüklemedir. ‘Zeyd yürüyen olduğu müddetçe zorunlu olarak yürüyendir’ gibi. Çünkü Zeyd’in yürüdüğü halde yürüyen olmaması imkansızdır. Beşincisi; yüklemenin kesin olarak belirli bir vakitte olması şartına bağlı olan zorunlu yüklemedir. ‘Ay devamlı değil belirli bir vakitte zorunlu olarak tutulur’ gibi. Altıncısı; belirli olmayan herhangi bir vakitteki zorunlu yüklemedir. ‘İnsan zorunlu olarak solur, ancak belirli bir vakitte değil’ gibi.463 Son dört kısma, yani İbn Sina’nın İşârât’ta ve Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de zât/konu sebebiyle değil dışarıdan bir şart sebebiyle zorunlu olanlar, dediği464 önermelere bir şart eklenmediği zaman yükleme mutlak diye isimlendirilir.465 Bu önermeler İşârât’ta İbn Sina’nın zorunlu olmayan mutlak dediği mutlak önermelerdir.466 Çünkü zorunlu mutlağın zorunluluğu önermenin konusunun bizzât kendisine bağlıdır. Oysa son dört kısımda yer alan önermelerin zorunluluğu önermenin konusunun zâtının varlığına değil onun bir nitelik üzere, bir hal üzere, belirli veya belirsiz bir vakitte bulunması şartına bağlıdır. Şart koşulduğu zaman 462 463 464 465 466 İbn Sina, en-Necât, s.24. İbn Sina, a.g.e, s.20, 21.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.71, 72.; İbn Sina, Kitâbu’l-Mecmu‘ ev elHikmetu’l-Arûziyye, s.35. Bu eserde İbn Sina, zorunluyu en genel anlamda bizâtihi zorunlu ve bir duruma göre zorunlu olmak üzere iki başlıkta toplamaktadır. Zorunlunun altı kısmından birincisi bizâtihi iken diğerleri herhangi bir hale göre olan zorunlu kapsamına girmiş olmaktadır. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.32.;İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s. İbn Sina, en-Necât, s.21. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.32. 158 bunlarda kipin, yükleme dahil kip değil yüklemden bir parça kip olması daha uygundur. Çünkü bir şart ilave edildiğinde bunlarda yüklem tek başına yüklem değil aksine eklemelerle birlikte yüklemdir. Dolayısıyla bu eklemeler ve yüklem; ikisi birlikte, kip yüklemden bir parça olmadığı müddetçe tek bir şey olarak akledilemez. Zorunlu önermede ise yüklemenin kast edilip kipin onda bir etki yapmaması aksine bağda etki yapması ve yüklemin kendi başına tek bir mana gibi olması ve kipin ondan bir parça değil ona dahil olmasından dolayı yüklem kendi başına yüklemdir.467 İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de, en-Necât’tan kısımlarıyla aktardığımız söz konusu mutlak önermelerden ikinci kısmı (özel anlamda) zorunlu, üçüncü kısmı lâzım, dördüncü kısmı muvâfaka, beşinci kısmı mefrûda, altıncı kısmı ise münteşire diye adlandırmaktadır. İbn Sina aynı metinde bir de hâzıra veya vaktiyye diye adlandırdığı önermeye yer vermektedir ki bu, herhangi bir şeyin gerçekleşebilme anındaki durumunu ifade eden önermedir. Örneğin; yeryüzünde hiçbir inkarcının kalmadığı bir anda ‘her insan müslümandır’ önermesinin doğru olması gibi.468 İbn Sina bunu mutlak önermeden ziyade mümkün önermeler sınıfında değerlendirmenin daha doğru olduğu kanısındadır. İbn Sina, özellikle şimdiyi (hâzır) ifade eden zamanî önermeler dediği bu önermeleri de bazı mantıkçıların mutlak önerme kabul ettiklerini belirtir. Fakat İbn Sina, onların bu vazının ‘her insan canlıdır’ önermesinin zorunlu olmaksızın tasdik edilmesini gerektireceğini ifade eder. Çünkü insanlar yok olduklarında bu önerme yanlış olacak, o takdirde insan olan hiçbir şeye canlı yüklem olamayacaktır.469 Genel mutlak önerme ise yukarıdaki mutlakın tüm bu altı sınıfından daha genel bir anlam ifade eden önermedir. Başka bir ifadeyle genel mutlak bu altı sınıf mutlak önermeyi kapsayıcı nitelikte olan önermeye (el-mutlaka hiye e‘amm) denir. İbn Sina bu önermenin izahını formel olarak şöyle yapmaktadır: Bilfiil devamlı olma veya olmama şartı koşulmaksızın ‘her B, C’dir’ dendiğinde bu her B ile nitelenen, aynıyla C ile de nitelenir anlamına gelir.470 İbn Sina bazı mantıkçıların kafa karışıklığına da dikkat çekerek buraya kadar yer verdiğimiz yüklemi mutlak önermelerle kipi mutlak önermenin birbirine karıştırılmaması gerektiğini hatırlatır. Kipi mutlak olan önermenin örneği şudur: ‘Her renk mutlak olarak beyazdır.’ Zira kipin mutlak (cihetu’l-mutlak) olmasıyla yüklemin mutlak olması anlam ve gereklilik bakımından farklıdır. Şüphesiz bu iki önermeden biri doğrulanırken diğeri doğrulanmayabilir. Örneğin; ‘siyah tenli’ insanın bulunmamasının denkdüştüğü bir zamanda 467 468 469 470 İbn Sina, en-Necât, s.21. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.65, 68, 77-83. İbn Sina, a.g.e, s.72. İbn Sina, a.g.e, s.68. 159 yüklemin değil ama kipin yorumu nedeniyle ‘her insan beyaz tenlidir’ önermesi doğru olur. Kipin imkanı durumu da yine bunun gibidir. Örneğin; herhangi bir zaman diliminde yalnızca beyaz bulunduğunda ‘her renk mutlak olarak beyazdır’ önermesi doğru olur. Oysa bu önermenin kipi daha önce mümkün idi. Bu imkan yüklemle beraber olunca doğru olmaz yani bu önermeyi kipiyle değil de yüklemiyle değerlendirdiğimizde doğru olmaz. Zira her rengin beyaz olması özel bir imkan değildir. Aksine zorunlu olarak beyaz olmayan renkler vardır. Yine aynı şekilde canlılardan yalnızca insanın var olduğu bir zaman farz edildiğinde kipin mutlaklığı nedeniyle ‘her canlı insandır’ önermesi doğru olur. Önerme daha önce imkan nedeniyle doğru iken imkan yükleme ait kılınınca doğru olmaz.471 Dolayısıyla bir önermede yüklemin mutlaklığı değil de kipin mutlaklığı dikkate alınıyorsa bu İbn Sina’ya göre mutlak kipi’dir. İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de ıtlâkı bir kip olarak almadıkları, zorunlu ve mümkün önermelerin çelişiğinde kipe itibar edip de mutlak önermede ise kipe itibar etmedikleri için Mağribîler dediği mantıkçıları eleştirir. İbn Sina’ya göre oysa ıtlâk da bir kiptir ve mutlak bu kiple alındığı zaman zorunlu ve mümkünden farklıdır.472 Yukarıda yer verdiğimiz mutlak önerme analizlerine bağlı olarak İbn Sina yine Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de bazı mantıkçıların mutlak ile vücûdî (kipli mutlak, kipi mutlak/mutlak kiğli değil) arasındaki, ‘zâtı zorunlu olarak var olduğu müddetçe B, C’dir’ şeklinde anlaşılan şeyle ‘B ile lazım olarak nitelendiği müddetçe B, C’dir’ şeklinde anlaşılan arasındaki farkı göremediklerine işaret etmektedir. Zâtının varlığının devamlı olmasının kendisine lazım olmadığı şeyde bu şart koşulduğu zaman zorunludan farklı olur. İbn Sina buna ‘şartlı lazım’ isminin has kılınmasını önerir ve bu ikisi (lâzım ve şartlı lâzım) arasındaki farka birer örnekle şöyle dikkat çeker: ‘İntikal eden zâtı var olduğu müddetçe değişendir’ sözünle yani müntakil ile nitelenen şey zâtı var olduğu müddetçe değişendir, sözünle ‘müntakil ile nitelenen şey müntakil olduğu müddetçe değişendir’ sözün arasında fark vardır. Zira birincisi yanlış ikincisi doğrudur.”473 İbn Sina ardından genel mutlak ile zorunlu mutlak ve zorunlu olmayan mutlak arasındaki farka işaret etmektedir. Mutlak önerme, bazen yüklem hakkında olumlulukla veya olumsuzlukla kesinlikle hiçbir şart ilave etmeden hüküm verilen önermeye denir. Bu önerme zorunludan ve zorunlu olmayandan daha geneldir. Daha genel nasıl daha özelden farklılık arz ediyorsa genel olması bakımından bu çeşit mutlak önerme de zorunludan öyle farklılık arz eder. Çünkü zorunluda hüküm, ‘konu/özne ile nitelenen zât var olduğu müddetçe’ şartına 471 472 473 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.36, 37. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.78. İbn Sina, a.g.e, s.65. 160 bağlıdır. Genel mutlak önerme, ilerde değineceğimiz üzere mantığa özgü mümkünden ise şu noktada farklılık arz eder: Genel mutlakta hüküm, ister devamlı olsun ister devamlı olmasın ister belli bir vakitte olsun ister olmasın, devamlıdır. Mümkünde ise hükmün konuda konu var olduğu müddetçe bulunmaması caizdir.474 Bazen mutlak önerme, mevcudun zâtı konu/özne olduğu müddetçe, her ne kadar bir kısmında zorunlu olsa da söz konusu mevcudun zâtının umumu veya hususu hakkında zorunlu olarak hüküm verilmesinin gerekmediği önermeye denir. Örneğin; ‘her siyah, gözü kapatan renklidir’ gibi. Bunun bir kısmı zât mevcut olduğu müddetçe siyahtır, dolayısıyla bir kısmı zâtı mevcut olduğu müddetçe gözü kapatan renklidir. Bir kısmının ise zâtı mevcut olduğu müddetçe siyah olması gerekmez ve dolayısıyla zâtı mevcut olduğu müddetçe gözü kapatan renkli olması gerekmez.475 Bazen mutlak kendisindeki hükmün konunun hiçbiri için zorunlu olmadığı sadece bir vakit zorunlu olduğu önerme olur. ‘Her tutulan ışığını kaybedendir’ önermesi gibi. Çünkü zâtı mevcut olduğu müddetçe hiçbir şey tutulan değildir. Örneğin; Ay, zâtı mevcut olması şartına bağlı olarak tutulan değildir. Öyle olsaydı her zaman tutulurdu. Ay sadece vakte bağlı olarak tutulur. Bu önermede vakit, Ay’ın tutulmasında olduğu gibi bazen muayyen bir vakit olur. Bazen de insanın soluklanan olmasında olduğu gibi muayyen olmaz.476 Buraya kadar mutlak önermeye dair açıklamaları İşârât’tan hareketle toparlayacak olursak; her önerme ya genel anlamda mutlaktır ki bu, zorunlu, sürekli veya bunun dışında herhangi bir zamanda yahut imkan tarzında oluşu belirtilmeksizin yalnızca yargının açıklandığı önermedir; ya da yargıda bunlardan birinin açıklandığı önermedir. Bu da ya zorunlu ya zorunsuz olan sürekli veya sürekli ve zorunlu olmayan olur. Zorunlu bazen ‘Allah Teala vardır’ sözündeki gibi mutlak olur, bazen de şartlı olarak bulunur. Şart, ya zâtın (öznenin) varlığının sürekliliğidir, ‘İnsanın düşünen cisim olması zorunludur’ önermesi gibidir ki bu önerme, şartlı zorunluluk bildirir ve dolayısıyla bu önermeyle insanın ezeli ve ebedi olarak düşünen cisim olduğu değil aksine zât, insan olarak varolduğu sürece onun düşünen bir cisim olduğu kast edilir; yahut da şart, zâtın/öznenin bizzât kendisinin değil yanına konulan şeyle nitelenmesinin sürekli olmasıdır: ‘Her hareket eden değişendir’ önermesinde olduğu gibi. Bu önermede zâtın sürekliliği değil hareket eden zâtın hareket etmesinin sürekliliği kast edilir. Dolayısıyla önerme ‘hareket eden zat hareket ettiği sürece 474 475 476 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.71. İbn Sina, a.g.e, s.71. İbn Sina, a.g.e, s.71,72. 161 değişendir’ anlamına gelir.477 İbn Sina şartlı zorunlu önermelerde söz konusu birinci şartla ikinci şart arasındaki farka kısaca şöyle işaret etmektedir: “Birinci şart, zâtın asıl varlığı için konulmuştur ki bu zât insandır. İkincisinde ise şart zâta ilişen bir nitelik için konulmuştur ki bu da hareket eden’dir. Çünkü hareket edenin bir zâtı ve hareketlilik ile hareketsizliğin kendisine iliştiği bir cevheri vardır. Oysa örneğin ‘insanlık’ ve ‘siyahlık’ böyle değildir. Ya da şart; yüklemin Ay tutulmasında olduğu gibi belirli bir zamanda veya nefes alıp vermede olduğu gibi belirsiz bir zamanda bulunmasına bağlıdır.”478 Birinci şarta bağlı olan zorunluluk, kendisinde şart aranmayan mutlak zorunluluktan ayrı olarak değerlendirilse de zâtın varlığının sürekli olması şart koşulmadığında yine bu ikisinin (mutlak ve şartlı zorunluluğun) özel ve genelin ortaklığı veya genelin altındaki iki özelin ortaklığı anlamında ortaklıkları vardır. Bu ikisinin ortak oldukları şeyin ise İbn Sina mantıkçıların ‘zorunlu önerme’ sözleriyle kast ettikleri ortaklık olduğunu ifade eder. Geri kalan şartlı zorunlu ve zorunlu olmayan sürekli önermelere gelince bunlar zorunlu olmayan mutlak önermelerin sınıflarıdır. Zorunlu olmayan sürekli önermenin örneği ise herhangi bir kişiye, var olduğu sürece olumlanan veya olumsuzlanan (bir niteliğin) gerekli olmasa da denkgele eşlik etmesi gibidir: Zorunlu olmasa da zâtın var olması sürdükçe ‘Bazı insanlar beyaz tenlidir’ yargısını doğrulaman gibi. Tümel önermeler, olumlu veya olumsuz olsun kaplamında pek çok birey bulunmakla birlikte belirli bir zamanda kaplamındaki bireylerden birine yüklem olarak bağlanabilir. Yıldızların doğup batması, Güneş ve Ay’ın tutulması gibi. Ya da bu durum belirlenmemiş bir zamanda olabilir: Her doğan insanın soluması gibi.479 İbn Sina zâtın dışındaki bir şart nedeniyle zorunlu olan önermelere bazen mutlak, bazen bağlı kip/kipli mutlak (vücûdîyye) önerme adı verildiğini, isimlerde tartışma söz konusu olamayacağından kendisinin bunu ‘vücûdiyye’ diye adlandırdığını ifade eder.480 Zira ‘B, C’dir’ denildiği zaman B ile nitelenen şeyin, B ile nitelendiğinde C ile de nitelenmesini gerektirir ve bunun gerektirdiği mananın kendisi mutlak önerme diye isimlendirilir. Eğer bu önermede şeyin herhangi bir vakit veya bir koşul veya bir halle bulunduğuna dair bir şart koşulursa bu önerme vücûdî önerme olur.481 İbn Sina İşârât’ta yer verdiği yukarıdaki açıklamaları formel olarak açıklamaktadır. ‘Her C, B’dir dediğimizde bununla ‘C’nin tümelliği B’dir’ veya ‘tümel olan C, B’dir’ demek istemeyiz, aksine bu sözümüzle ‘tek tek C ile nitelenen her bir şeyin; -bu niteleme ister zihinde farz edilsin, ister varlıkta olsun, ister sürekli, ister süreksiz nitelenmiş olsun, nasıl 477 478 479 480 481 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, 30, 31. İbn Sina, a.g.e, 31. İbn Sina, a.g.e, s.31, 32. İbn Sina, a.g.e, s.32. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.65. 162 olursa olsun- şu zamanda şu durumda veya sürekli olarak nitelenmiş olma durumunu eklemeksizin, B ile nitelenmiş olur’ demek isteriz.482 Çünkü bütün bu ek/ilave açıklamaların hepsi (C’nin B) ile mutlak olarak nitelenmiş olmasından daha özeldir. İşte herhangi bir kip eklemeksizin ‘her C, B’dir’ sözümüzden anlaşılan budur. Bu anlamda niceliği belirli olmakla birlikte bu önermeye genel mutlak denir. Dolayısıyla ona bir şey eklersek onu kiplendirmiş oluruz: ‘Her C’nin B olması zorunludur’ önermesinde olduğu gibi. Yine ‘Her C’nin B olması süreklidir’ önermesinde olduğu gibi, bu durumda ‘Her bir C’nin varolduğu sürece zorunlu olmaksızın B olması süreklidir.’ demiş gibi oluruz. Yine ‘Her C denilen şey süreksiz olarak B’dir’ önermesinde olduğu gibi. Bu önermede de C denilen her şeye, B denilmesi, zâtının sürekli var olmasından dolayı değil, aksine Güneş tutulmasında olduğu gibi belirli veya insanın solumasında olduğu gibi belirsiz bir vakitte olmasından yahut ‘her hareket eden değişkendir’ sözünde olduğu gibi sürekli olmaksızın ona C denilmesi durumundan dolayıdır. Yine ‘C denilen her bir şeyin, söz konusu açıklama gereğince genel, özel ve çok özel imkan (kiplerine göre) B ile nitelenmesi mümkündür’ önermesinde olduğu gibi. Bunlar, bağ kipli önermenin (vücûdiyyât) sınıflarıdır.483 O halde zorunlu kipli önermeler ‘Her B, zorunlu olarak A’dır’ formunda ifade edilir. Bu, akılda devamlı olsun veya olmasın B ile nitelenen her şey zatının varlığı devam ettiği müddetçe A ile de devamlı olarak nitelenir, anlamına gelir.484 Örneğin ‘Her hareketli zorunlu olarak cisimdir’ gibi. Yine ‘Hiçbir B, zorunlu olarak A değildir’ önermesinin anlamı şudur: B ile nitelenen- zorunlu veya zorunlu olmaksızın nasıl nitelenirse nitelensin- A’dan, zâtının mevcut olduğu her vakitte devamlı olarak olumsuzlanır. Tikel önermelere gelince bunları olumsuzluk veya olumluluğun devamı zorunlu kılmaz, aksine tabiatlarının hak etmediği devamı gerektir. Çünkü örneğin insanların bir kısmından ‘yazma’ olumsuzlanır veya zâtı istihkakla değil ittifakla mavcut olduğu müddetçe insanların bir kısmı için olumlanır.485 İbn Sina Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de daha da anlaşılır bir şekilde iki tikel önermenin hükmünü şöyle ortaya koymaktadır: Olumlu ve olumsuz iki tikel önermenin bütün bu hususlarda hükmü iki tümel önermenin hükmü gibidir. Ancak aradaki fark, hükmün iki tikelde bir kısım açısından geçerli olmasıdır. Ancak bu, önermede dışarıda kalan kısmın hükmün kendisi için geçerli olduğu kısım gibi olmasına veya olumluda, olumsuzda, zorunlu, lüzûm, muvâfaka, vaktiyye gibi önermelerde bu kısma muhalif olmasına engel değildir. Tikel önermelere hükmün zorunlu değil devamlı olması özgüdür. Çünkü tikel önermelerde özellikle 482 483 484 485 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, 34.; ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.68. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, 34, 35. İbn Sina, en-Necât, 25.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.68. İbn Sina, en-Necât, 25. 163 de tikel olumsuzda konunun zâtı devamlı var olduğu müddetçe mümkün hükmün geçerlidir. Bu devamlılık da ya zâtın devamlı olarak mevcut olmasına göredir ki İbn Sina bunu ‘mutlak dâimî’ diye isimlendirmektedir, bazen de devamlılık örneğin, B olmaklıkla devamlı nitelenmesine göredir. Bunu da ‘şartlı dâimî’ diye isimlendirmektedir.486 Fakat tümellerde böyle değildir. Çünkü tümeller devamlı olumsuzluğu ve devamlı olumluluğu hak etmediği sürece önerme, doğruluk bakımından sağlam/güvenilir ve doğrulukta kesin olmaz. Çünkü doğruluk mutabakatladır. Bu mutabakat da devamın kendisi için vacip olduğu şeyde gerçekleşir. Hatta örneğin biz yüklemi mümkün ve zamanı gelecek zaman olan bir önermenin, varlığa tatâbuk veya muhalefet etmedikçe doğru veya yanlış olduğuna hükmedemeyiz.487 O halde sürekli olan, zorunlu olandan başkadır. Çünkü yazı yazmak yok olma hali şöyle dursun var olması hali devam ettiği sürece bir kişi için olumsuzlanabilir. Ne var ki olumsuzlama zorunlu değildir. Zorunlu olumsuz, zorunluluğun olumsuzundan başka, mümkün olumsuz, imkanın olumsuzluğundan başka; süreksiz bağ kipli önermenin olumsuzluğu, süreksiz bağın olumsuzluğundan başkadır.488 Mümkün kipli önermeler üzerinde durmadan önce İbn Sina’nın, önermelerin mümkün kipiyle bağlantılı olarak mümkün/imkan kavramının analizine yer vermemiz gerekir. İbn Sina öncelikle mümkün/imkân lafzının felsefîleşmeden önce halk arasındaki kullanımıyla felsefî/bilimsel kullanımı arasındaki farka dikkat çeker. Halk ‘mümkün’ lafzıyla imkansız olmaması bakımından imkansız olmayan şeyi kast ediyor ve şeyin zorunlu olup olmadığını dikkate almıyordu.489 Bu bakımdan halkın genel kullanımında mümkün, imkansız olmayana; mümkün olmayan ise imkansız olana tekâbül etmektedir. Dolayısıyla genel kullanıma göre her şey ya mümkündür ya da imkansızdır. Üçüncü bir kısım/şık yoktur. Bu durumda mümkün halkın kullanımına göre vaciple aynı anlamda değil vacibin cinsi gibi olup vacibe de söylenmektedir. Çünkü vacip anlam itibariyle imkansız olmayandır.490 Bilim adamları ve felsefeciler (havâs) ise bu iki anlamın dışında ‘vacip olmayan ve imkansız olmayan’ anlamını keşfettiler. Halkın kullanımında ise bu anlamı karşılayacak bir isim yoktu. Zira mümkün ismi onlar açısından başka bir anlamı ifade etmekteydi. Felsefecilerin bulduğu bu anlam, diğer genel mümkünden daha özeldir ve vacip bu mümkünün dışında kalmaktadır. Dolayısıyla bu 486 487 488 489 490 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.70. İbn Sina, en-Necât, 25.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.35-37.; olumsuz tümel zorunlu önerme için ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.69. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, 33, 34. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.107. İbn Sina, en-Necât, s.18.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.32. 164 anlama göre ‘mümkün değildir’ sözü, ‘imkansız’ anlamında değil ‘zorunlu olmayan’ anlamındadır.491 Buna bağlı olarak İbn Sina’ya göre mümkünü tek bir vecihte iki kısma ayırmak durumundayız. Mümkün ‘varlıkta ve yoklukta zorunlu olmayan’ anlamına alınırsa bu durumda vacib mümkünün dışında kalır ve vacib ‘mümkün olmayan’ olur. O takdirde ‘mümkün olmayan’, ‘imkansız’ anlamına gelmeyecektir. Çünkü ‘varlıkta ve yoklukta zorunlu olmayan’ anlamında alındığı zaman ‘mümkün’, ‘imkansız olmayan’ değildir ki olumsuzu da ‘imkansız’ olsun, aksine mümkün, varlık ve yoklukta zorunlu olmayandır ve bu durumda mümkünün olumsuzu ‘varlık ve yoklukta zorunlu olmayan’ın olumsuzu olur, dolayısıyla ‘mümkün olmayan’, ‘varlıkta ve yoklukta zorunlu olmayan değildir’ olur ve bu durumda ‘mümkün’, ‘mümkün olmayan vacip üzerine doğrulanır. Zira vacib, varlıkta ve yoklukta zorunlu olmayan değil varlıkta zorunlu olandır. Eğer mümkün, ‘imkansız olmayan’ anlamında alınırsa bu durumda mümkün olan, olmaması mümkün olmayı gerektirmez. İmkansız da olmaması imkansız olmayı gerektirmez. O halde ‘mümkün olmayan’, ‘imkansız’ anlamında alınırsa mümkün de ‘imkansız olmayan’ anlamında alınmak durumundadır. Vacip, mümkünün bu genel kullanımdaki anlamına göre mümkünün kapsamına girerken mümkünün özel anlamının dışında kalmaktadır.492 İbn Sina İşârât’ta bilim adamlarının ortaya koyduğu bu imkanın anlamı için şu örneği aktarmaktadır: Güneş tutulmasında olduğu gibi herhangi bir zamanda zorunlu olsa da varlığının zorunluluğu sürekli olmayan varlık bu imkanın içine girmektedir.493 Tüm bunlara bağlı olarak İbn Sina felsefî ve bilimsel olarak analiz edildiğinde mümkün’ün üç anlamı bulunduğunu belirtir. Birincisi; olması ve olmaması mümkün olan. Çünkü bir kısım şeyler vardır ki olması da olmaması da mümkündür. Yani olması ve olmaması imkansız değildir. İkincisi; olması mümkündür ve olmaması mümkün değildir. Üçüncüsü; filozoflar ve bilim adamları (havâs) bir kısım şeylerde de olma imkanı ile olmama imkanın bir aradalığını fark edince bunu yani olumlama ve olumsuzlamadaki imkanların beraberce bulunabildiği şeyi imkan ismine özgü kıldılar. Bu ise kendisinde zorunluluk bulunmayandır.494 Zira varlık imkana engel değildir. İmkanın varlığının ve yokluğunun vacip olmaması şöyle dursun şimdiki durumda var olması, ikinci bir durumda yok olmasını nefyetmez. Zira şu anda hareket etmekte olan bir şeyin gelecekteki her bir durumda hareket edip etmemesinin zorunlu olmaması şöyle dursun gelecekte hareket etmemesi imkansız 491 492 493 494 İbn Sina, en-Necât, s.18. İbn Sina, a.g.e, s.18, 19.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.32. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, 32. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.107. 165 değildir.495 Dolayısıyla filozoflar kendi aralarında görüş birliğine vararak varlığı ve yokluğu imkansız olmayan şeye mümkün adını vermekte uzlaştılar. Buna bağlı olarak filozoflarca şeyler de üç kısımda ele alındı: Varlığı imkansız olan, yokluğu imkansız olan, varlığı ve yokluğu imkansız olmayan.496 Başka bir ifadeyle; varlığı zorunlu olan, yokluğu zorunlu olan, varlığı ve yokluğu zorunlu olmayan.497 Zorunlu’nun anlamı, kendisiyle nitelenen zâtı var olduğu müddetçe varlığı devam edendir. Mümkünle halk dilindeki anlam (genel anlam) kast edildiğinde bütün şeyler ya mümkündür ya da imkansızdır; mümkün olmayan imkansız iken imkansız olmayan mümkündür. Halkın kullanımında bunun dışında başka bir anlamı yoktur. Mümkünle filozofların kullanımına göre özel anlam kast edildiğinde bütün şeyler, ya mümkündür ya imkansızdır ya da zorunludur; mümkün olmayan imkansız değil aksine ya varlıkta ya da yoklukta zorunludur. İbn Sina bununla birlikte filozoflar arasında başka bir uzlaşı daha oluştuğunu ve onların mümkünün bu özel anlamından daha özel bir anlama da delâlet ettiğini benimsediklerini belirtir. Bu, hükmü konuşanın kendisinden bahsettiği esnada yok olan fakat gelecekte veya varsayılan herhangi bir zamanda varlığı zorunlu olmayan şeydir.498 İbn Sina bir örnekle bunu İşârât’ta şöyle aktarmaktadır: “Bazen mümkün denilir ve mümkünün ilk iki anlamından daha da özel üçüncü bir mana anlaşılır. Bu ise ne Güneş tutulmasında olduğu gibi bir vakitte ne de hareket edenin değişmesi gibi bir durumda; hiçbir vakit ve durumda kendisinde hiçbir zorunluluğun bulunmadığı yargıdır. Örneğin; insan için yazı yazma gibi.”499 İbn Sina mümkünün bütün bu anlamlarına bağlı olarak mümkünün genelden özele doğru üç anlama geldiğini belirtir. Bu da mümkünün bu anlamlar için müşterek olduğunu göstermektedir. Birincisi en genel anlam olup halkın kast ettiği anlamdır. Bu bir şeyin hükmünün imkansız olmamasıdır. İkincisi özel anlamdaki mümkündür ve bu, hükmü zorunlu olmayandır. Üçüncü anlam ise hükmü meydana gelmemiş olan ve gelecekte de zorunlu olmayandır. Varlığı zorunlu olmayan mevcut şey en özel mümkün kısmına girmez, özel ve genel mümküne girer. Zorunlu olan ise özel ve en özel mümküne girmezken genel mümküne girer.500 İbn Sina yukarıda yer verdiğimiz üzere el-İbâre’de hiçbir şekilde zorunluluk bulunmayan daha özel mümküne gelecekteki bir imkanı ifade eden mümkünü de dahil etmektedir. İşârât’ta ve Mantıku’l-Meşrıkıyyîn’de ise gelecekteki bir imkanı ifade eden 495 496 497 498 499 500 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.33. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.107. İbn Sina, a.g.e, s.108. İbn Sina, a.g.e, s.108. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.32, 33. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.108. 166 mümkünü, kendisinde hiçbir şekilde zorunluluk bulunmayan daha özel mümkün içerisinde ele almamakta, gelecek ifade eden mümkünü ayrı bir kategori olarak değerlendirmektedir. İşârât’ta mümkünün genel, özel ve daha özel anlamlarını da dikkate alarak İbn Sina dört türlü değerlendirmenin olduğunu ifade eder: “Vacip, mümteni, (şart ilavesiyle) bir çeşit zorunlu ve asla zorunlu olmayan.” Gelecekteki mümkünü ise hemen ardından şöyle izah etmektedir: ‘Bazen de mümkün denilir ve bundan başka bir anlam anlaşılır. Bu değerlendirme ise olumlu olumsuz olsun, öznenin herhangi bir durum içinde bir şeyle nitelenmesine yönelik değildir. Aksine öznenin gelecekteki durumuna yöneliktir.’501İbn Sina, yine aynı metinde geleceğe dair mümkünle ilgili son derece önemli bir noktaya işaret etmeden de geçmemektedir: ‘Kim gelecekte olacak olan bu şeyin şu anda yokluğuna şart koşarsa, gereksiz bir şeyi şart koşmuş olur. Çünkü o gelecekte mümkün olan şeyi şu anda var kabul ettiği zaman onu zorunlu olarak varlık alanına çıkardığını sanmakta, oysa var kabul etmeyip tersine yok saydığı zaman onu zorunlu olarak yokluk alanına çıkardığını bilmemektedir.’502 İbn Sina tıpkı İşârât’ta olduğu gibi Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de yine imkanın yer verdiğimiz anlamlarına bağlı olarak mümkün önermeyi dört sınıfta analiz etmektedir. Mümkün önerme bazen kendisindeki hükmün imkansız olmadığı (gayr’u mümteni‘) - bu imkansız olmayan hüküm ister zorunlu ve vecip olsun isterse zorunlu olmayan ve vacip olmayan olsun- önermeye denir. Bu önermenin kapsamına hem zorunlu hem de bütün sınıflarıyla mutlak önerme dahildir. Bu mümkünle ilişkili olarak ‘mümkün değil’ denildiği zaman bununla manası imkansız olan olumsuz mümkün kast edilir. Bazen mümkün önermeyle kendisindeki hükmün ve bu hükmün çelişiğinin zorunlu olmadığı mümkün kast edilir. Bu mümkün diğer mümkünden daha özeldir ve bu özel mümkünün kapsamına zorunlu vacip girmeyip, mutlak, bir vakit ve hal şartına bağlı olan zorunlu ve mutlak olarak zorunlu olmayan dahil olur. Bazen de mümkün önermeyle bütün bu mümkünlerden daha da özel mümkün kast edilir. Bu da kapsamında/kendisinde mutlak zorunluluğun ve bir şarta bağlı olan zorunluluğun dahi bulunmadığı mümkün önermedir.503 İbn Sina bazılarının, hükmün gelecekteki durumuna itibarla hükmün kendisinde varsayıldığı önermeleri de mümkün önerme olarak gördüklerini hatırlatır ki İbn Sina bu türden önermeler için de mümkün isminin verilmesinin caiz olduğunu belirtir. Ancak bu tarz mümkünde şeyin mevcut olup olmaması dikkate alınmaz.504 501 502 503 504 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.33. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.72, 73. İbn Sina, a.g.e, s.73.; İbn Sina, en-Necât, s.15. 167 İbn Sina’nın imkan analizine yer verdikten sonra mümkün önermelere geçebiliriz. Mümkün kipli önermeler; olumlu veya olumsuz, hükmü zorunlu olmayandır. Varolduğu varsayıldığında bundan bir imkansızlık arız olmaz. ‘Her A imkanla B’dir’ önermesi, ‘nasıl nitelenirse nitelensin B ile nitelenen her şeye olumluluk zorunlu değildir’ anlamına gelir. Dolayısıyla bu olumluluğun hasıl olması varsayılırsa bundan bir imkansızlık ârız olmaz.505 İbn Sina, burada mümkünün ‘zorunlu değildir’ anlamıyla zorunlu kipin olumsuzunu ifade eden ‘zorunlu olarak değildir’ anlamının ve yine imkanın olumsuzu olan ‘imkanla değildir’ anlamıyla imkanın olumsuzlanmasını ifade eden ‘mümkün değildir’ anlamının birbirine karıştırılmamasını gerektiğini vurgulamak için bunlar arasındaki farka şöyle işaret etmektedir: “Zorunlu olarak değildir’, sözüyle ‘zorunlu değildir’ arasındaki fark şudur: Birincisi zorunlu olumsuzdur, ikincisi zorunluluğun olumsuzluğudur. Fakat ‘zorunlu değildir’ sözünün lâzımı ‘olmaması mümkün’ diye zannedilmekte ve burada mümkünün genel ve özel anlamı arasında ayırım yapmamaktadırlar. ‘Zorunlu değildir’in lâzımının ‘olmaması mümkün’ olması (mümkünün) avam tarafından bilinen anlamına göredir yoksa havas tarafından kullanılan ıstılâhî anlamına göre değil. Yine ‘imkanla değildir’ sözüyle ‘mümkün değildir’ sözü arasındaki fark da böyledir. Birincisi olumsuz mümkündür, ikincisi ise imkanın olumsuzlanmasıdır. Fakat (burada da) ‘imkanın olumsuzlanması’ sözü, lâzımı ‘olmaması zorunludur’ olan ‘mümkün değildir’ sözü gibi zannedilmektedir. ‘Olmaması zorunludur’un, ‘mümkün değildir’in lâzımı olması, (mümkünün) özel anlamına göredir. Özel mümküne gelince; özel mümkün olumsuzlandığı zaman onun lâzımı zorunluluktur, ancak bu zorunluluk sadece varlık veya sadece yokluk bakımından değildir. Çünkü gerçek mümkün olmayan, ya varlığı zorunlu olan ya da varolmaması zorunlu olandır ve bunlardan biri (lâzım olarak) taayyün etmez.”506 Önermelerdeki ilave şartlara bağlı olarak İbn Sina, olması ve olmaması mümkün şeye bir şart ilave edildiğinde bunun şartlı zorunluluğa dönüşebileceğini ifade eder. Dolayısıyla mümkün olan şeyin zorunluya dönüşmesi zâtı itibariyle değil ilave edilen bir şartla gerçekleşir. Oysa şart ilave etmeden mümkün bir şeyin zorunluluk bildirmemesi şeyin mahiyetinden kaynaklanan bir durumdur. Örneğin; ‘Zeyd zorunlu olarak yürüyendir’ önermesi, ‘yürüyen Zeyd’i hiçbir şart ilave etmeden mutlak olarak aldığımızda ve yürüdüğü zamanı kast etmediğimizde - çünkü ‘yürüyen Zeyd’in yürüyen olduğu sürece yürüyen olmaması mümkündür’ denilemez- ‘Zeyd’in yürüyen olmaması mümkündür’ önermesinin eşiti değildir. Çünkü şartın eklenmesi ile şartın düşürülmesi eşit değildir. Örneğin; yanma ve ahşap ilişkisinde herhangi bir şart ilave edilmeden yanmanın ahşapta bulunması zorunlu değildir. Fakat ahşabı yakıcı bir ateşin etki edebileceği bir sürede ahşaba temas durumu şart koşulursa bu zorunlu olur. Mümkün şeylerdeki bu durum sözlerde yani mümkün önermelerde de geçerlidir. Çünkü sözlerin bir kısmı aynıyla doğrudur bir kısmı aynıyla yanlıştır bir 505 506 İbn Sina, en-Necât, s.25, 26. İbn Sina, a.g.e, s.26. 168 kısmının ise doğru veya yanlış olması mümkündür. Dolayısıyla mümkün önermelere bir şart ilave edilirse doğruluğu ve yanlışlığı belirginleşir. Örneğin; ‘Zeyd var olur’ önermesi, ‘Zeyd mevcut olduğu sürece var olur’ şeklinde şartlı olarak ifade edildiğinde doğru olur. Yine ‘Zeyd var olmaz’ şeklinde bilfiil doğruluğu belirgin olmayan bu önerme ‘Zeyd varolmadığı sürece var olmaz’ şeklinde şartla ifade edildiğinde doğru olur. Kısaca; mümkün bir şey kendinde zorunluluk bildirmez, ancak bir şartla zorunluluk bildirir.507 İbn Sina, bu konuyla bağlantılı olarak araştırması ve fikri zayıf insanlar dediği bazı mantıkçıların mümkün önermelere ilişkin yanlış yorumlarını eleştirmeden de geçmez. İbn Sina’ya göre onlar, mümkünün şartının şu anda/halde mevcut olması gerektiğini zannetmişleridir. Çünkü mümkün önermenin şu anda mevcut olmasının gerekli olduğunu ifade etmekle onun vacip olduğuna hükmetmektedirler. Bununla birlikte onlar varlıkta vücubu mümkün önermeye verirken varolmakakta vücubu-ki bu imkansız olandır- vermemektedirler. Oysa bir şeyin mevcut olması onun vacip olacağı anlamına gelmez. Fakat önermeye ‘mevcut olduğu müddetçe’ şartı ilave edilir de ‘mevcut mevcut olduğu müddetçe mevcut olması vaciptir’ şeklinde telif edilirse bu hariç. Çünkü ‘mevcut şey mevcut olmazsa veya mevcut olup caiz olursa’ sözüyle mevcut olduğu müddetçe eklemesi yapılıp ‘varlığı mümkün olan her şey, varlığı devam ettiği müddetçe vaciptir’ sözü arasında fark vardır. Bununla birlikte söz konusu şartla mümkün önermenin vacibe dönüşmesi, mümkünün kendinde mümkün olmasını ortadan kaldırmaz. Çünkü mümkünün, devamlı ve her zaman vacip olması mümkün değildir. Aksine belli bir vakitle kayıtlı olarak vaciptir. Bu hem genel mümkün hem de özel mümkün için geçerlidir. Çünkü özel mümkün de kendisine ilave bir şartla kayıtlı olarak vaciptir. Fakat özel mümkün kendinde bizzât mümkündür. Çünkü mümkün önermede ne konunun tabiatında onun varlığını devamlı zorunlu kılan ne de yüklemin tabiatında konuda devamlı ve zorunlu bulunmasını gerektiren bir durum söz konusu değildir. Bunu gerektiren sadece hariçten mümkün önermeye eklenen bir sebeptir.508 Mümkün hükmü zorunlu olmayandır. Mümkünün hükmü, olumluluk veya olumsuzluk bakımından varsayılırsa bu durumda imkansız bir durum ortaya çıkmaz ve bu hükmün şu an’da var veya yok olması mümkünün şartından değildir ki mümkün, şu anda mevcut olmayan diye tanımlansın. Şayet gelecekte var olması varsayılırsa bu durumda imkansız bir durum ortaya çıkmaz. Şöyle ki; çünkü eğer mümkünün varlık bakımından vacibe dönüşmesine engelleyici bir sebep varsa bu sebebin, mümkünün var olmaması bakımından da aynı şekilde gözetilmesi gerekir. Çünkü eğer mümkünün şu an’da yok olduğu varsayılırsa 507 508 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.67,68. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.73, 74. 169 aynı şekilde şu an’da mümkün var olmama bakımından vacip olup imkansız olur. Çünkü yokluğu vacip olan, ‘imkansız’ olandır. Eğer şu an’daki’ imkansız’, mümkünü zorunlu kılmıyorsa şu an’daki vacip de mümkünü zorunlu kılmaz ve eğer olması mümkün olanın olmaması gerekirse bu durumda olmaması gerekenin olmaması mümkün olur, fakat olması mümkün olanla olmaması mümkün olan eşittir ve bu durumda İbn Sina olması mümkün olanın, mümkünün şartının şu anda mevcut olması gerektiğini düşünen mantıkçıların hareket ettikleri esasa (asl) göre olmaması gereken olacağını ifade eder.509 1.6. Önermeler Arası İlişkiler: Karşı Olum, Gerektirme-Döndürme 1.6.1. Önermelerde Karşı Olum (Tekâbül) Önermeler çelişik, zıt, alt-zıt/karşıt, altık olmak üzere dört türlü karşı olum ilişkisine sahiptir. Çelişik olma bakımından birbirine mütekâbil iki önerme, zâtı için birinin doğru diğerinin yanlış olmasını gerektiren bir tekâbülle olumluluk ve olumsuzluk bakımından karşıt olan iki önermedir.510 İbn Sina’nın İşârât’taki çelişki tanımı ise şöyle: Çelişki (nakîz) iki önermenin zâtı gereği aynıyla veya başka bir sebeple biri doğru iken diğeri yanlış olacak tarzda olumluluk ve olumsuzluk yönünden farklı olmasıdır.511 Zira tekâbül ancak olumluluk ve olumsuzlukta söz konusu olur. Bir şey olumlu kılınmış doğrulanamıyorsa onun doğrulanmaması, durumun olumlu kılındığı gibi olmadığı anlamınadır. Aksi durumda bir şey olumsuz kılınmış ve de doğrulanamıyorsa bunun manası olumluya karşı çıkmanın yanlış olmasıdır.512 Olumlu ve olumsuz iki önermenin çelişki düzeyinde birbirine mütekâbil olması ise aşağıdaki tekâbül şartlarını taşımayı gerektirir; 1. Daha önce yer verdiğimiz üzere önermenin bir olması yani yüklemin anlamının bir tek anlam, konunun anlamının bir tek anlam olması gerekir. 2. Ayrıca olumlusunda bir anlamla bilkuvve anlam kast edilmişse olumsuzunda da bilkuvve anlamın kast edilmesi veya bilfiil anlam kast edilmişse diğerinde de bilfiil anlam kast edilmesi gerekir. 3. Önermede zaman, mekan, yön, görelilik, şart, kuvve, fiil, parça, bütün, vs gibi şeyler varsa bunların hem olumluda hem de olumsuzda bir olması gerekir.513 Tekil (mahsûs) 509 510 511 512 513 İbn Sina, en-Necât, s.19.; varlık ve imkan hakkında yapılmış önemli çalışma için bkz.M.Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkan, Aristoteles’ten İbn Sina’ya İmkanın Tarihi, Klasik Yayıncılık, İstanbul-2011. İbn Sina, en-Necât, s.27.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.40. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.40.;İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.74. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.40. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.41.; İbn Sina, en-Necât, s.26. 170 önermelerin çelişik olmasında bu ilk üç tekâbül şart yeterlidir. Nicelikli (mahsûrât) ve kipli önermelerde bu şartlarla birlikte aşağıdaki dördüncü bir şart daha gereklidir;514 4. Önermeye şayet nicelik ifadeleri ve kip eklenirse bu önermenin olumsuzunun da nicelik ve kip bakımından onun mukabili olması gerekir.515 Yüklemi, bir ferde kıyaslandığında o fert için olması ve olmaması zorunlu olmayan anlamlardan olduğunda ve insanlık doğasına kıyaslandığında insanlığın zorunlu kılmadığı ve onun hakkında da imkansızolmadığı anlamlardan olduğunda tümel olumlunun da tümel olumsuzun da; her ikisinin de hükmü yanlıştır. Dolayısıyla bu iki önerme arasında çelişki anlamında bir tekâbuliyet değil zıtlık anlamında bir tekâbuliyet söz konusu olur. örneğin; her insanın bilfiil yazan olduğu kast edilerek ‘her insan yazandır’ olumlu önermesi doğru değildir. Haliyle bunun olumsuzu olan ‘hiçbir insan yazan değildir’ önermesi de yanlıştır. Eğer bu önerme yanlış olmasaydı diğeri yani olumlusu da yanlış olmazdı. Çünkü bu iki önerme arasında çelişki düzeyinde değil zıtlık düzeyinde takâbuliyet ilişkisi vardır. Birbirine zıt olan iki mukabil önerme ise tıpkı nesnelerdeki zıtlar gibi asla doğrulukta birleşmezler, fakat yanlışlıkta birleşebilirler. Bu da zıtların bir araya gelemeyecekleri, ancak birlikte ortadan kalkabilecekleri yani beraberce var olmadıkları ve fakat beraberce yok olabildikleri anlamına gelir.516 Yukarıdaki şartlara bağlı olarak kendilerinden bileştikleri parçaların mefhumunda iki tekil (mahsûs) önerme ittifak ettiği zaman bu iki önermede özne-yüklemin ve bunların benzerinin (ardbitişen-önbitişen) anlamları, şart-izâfet, parça-bütün, kuvve-fiil, mekan-zaman ve benzeri bakımlardan farklı olmayıp bu önermelerden biri olumlu diğeri de olumsuz olduğunda önermelerden biri doğru diğeri ise yanlış olur. Ancak konu ve yüklem söz konusu durumlardan herhangi biri açısından farklı olduğu zaman olumlu ve olumsuz iki tekil önerme çelişik olmaz. Çünkü iki önermeden birinde gözetilmesi gereken kural diğerinde de gözetilmelidir.517 Örneğin; önermelerden biri ‘Zeyd yazar(nâsih)’ diğeri ‘Zeyd yazar değildir’ olsun. Eğer bu önermelerin birinde kast edilen Zeyd diğerinde kast edilen Zeyd’den başkası ise veya yazar’la kast edilen diğerinde kast edilenden başkaysa bu önermeler arasında çelişiklik yok demektir, dolayısıyla bunlardan birinin doğru diğerinin ise yanlış olması gerekmez. Yine ‘bir kadeh sarhoş edicidir’ ve ‘bir kadeh sarhoş edici değildir’ denir de birinde bilkuvve anlam diğerinde ise bilfiil anlam kast edilirse veya ‘o kuldur/köledir’ ve ‘o 514 515 516 517 İbn Sina, en-Necât, s.27.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.41 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.41.; İbn Sina, en-Necât, s.27. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.43. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.75.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.40.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’lHidâye, s.84, 85. 171 kul/köle değildir’ denir de bunlardan birisiyle Allah için kul/köle diğeriyle ise insan için kul/köle kast edilirse veya ‘zenci siyahtır’ ve ‘zenci siyah değildir’ denir de birinde zencinin beşeriyyetinde diğerinde ise etinde siyahlık kast edilirse, veya ‘Peygamber beyt-i makdise doğru namaz kıldı’ ve ‘Peygamber beyt-i makdise doğru namaz kılmadı’ denir de birinde bir vakit diğerinde ise başka bir vakit kast edilirse veya önermenin olumlusu ve olumsuzu mekan, zaman, mutlaklık, mukayyetlik ve diğerleri bakımından farklı farklı ele alınırsa iki önerme arasında olumlu ve olumsuz tekâbulü-ki bu gerçekte çelişkidir- gerçekleşmez.518 Konu ve yüklemle iki anlama delâlet edilmesi durumunda olumlama bir olmaz bu nedenle onun olumsuzlaması da bir olmaz. Yine örneğin biz tutup da hem ata hem de insana ‘elbise’ adını verir de ‘elbise aktır’ dersek bunun anlamı ‘ak aktır’ ve ‘elbise aktır’ olur. Oysa bilimsel önermelerde konu tek bir anlama, yüklem tek bir anlama delâlet eder. Dolayısıyla şayet ‘elbise’, insan, at, vs.yi kuşatan tek bir anlama delâlet etseydi bu durumda hepsine yüklenen bir anlamın ismi olurdu.519 Yine olumluda ‘rengiyle’ yönü eklenir ve ‘cisim niteliklidir yani rengiyle niteliklidir’ denilip de olumsuzunda ‘ölçüsüyle’ yönü eklenip ‘cisim niteliksizdir yani ölçüsüyle niteliksizdir’ denirse bu iki önerme birbirine mütekâbil değildir. Yine görelilik bakımından olumluda ‘altının yarısı’ eklenip ‘üç yarıdır yani altının yarısıdır’ denip de olumsuzunda ‘on’un yarısı’ eklenip ‘üç yarı değildir yani onun yarısı değildir’ denirse bu iki önerme mütekâbil önerme değildir.520 İbn Sina’ya göre, bu şartları taşımayan bu türden önermelerin mütekâbil olmak bir yana bunlarda doğruluk ve yanlışlık dolayısıyla kabul etme ve inkar etme bile gerçekleşmez, hatta bu önermeler tasavvur edilmiş bile olamazlar.521 Önerme tekil (şahsî) değilse-çünkü İbn Sina en-Necât’ta ve Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de tekil önermelerin (mahsûs) çelişikliğinde yüklem ve konunun hallerine dikkat edildiği takdirde tekâbül olmalarının dışında başka bir şartın bulunmadığını söyler522- başka bir şart devreye girmekte ve iki önermenin nitelikte yani olumluluk ve olumsuzlukta ayrı olduğu gibi nicelikte de, yani tikel ve tümel olmada da ayrı olmasına gerek duyulmaktadır. Aksi takdirde iki önerme çelişik olmayıp doğruluk ve yanlışlığı paylaşmaları mümkün olur. Hatta ‘her insan yazıcıdır’ ve ‘hiçbir insan yazıcı değildir’ şeklindeki maddesi mümkün iki tümel önermede olduğu gibi yanlış olur. Aynı şekilde ‘bazı insanlar yazıcıdır’ ve ‘bazı insanlar yazıcı değildir’ şeklindeki maddesi mümkün iki tikel önermede olduğu gibi ikisi birlikte doğru olur. Oysa 518 519 520 521 522 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.75.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.41. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.64. İbn Sina, a.g.e, s.41. İbn Sina, a.g.e, s.41. İbn Sina, en-Necât, s.27.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.74. 172 niceliği belirli önermelerde çelişki ancak iki önermenin, tekil önermelerde bulunması gereken tekâbül şartlarına (ilk üç şarta) sahip olmanın yanı sıra dördüncü şart gereği önermelerden birinin tümel, diğerinin tikel olmasıyla gerçekleşir.523 Örneğin; olumlu önerme tümel olsun. Bunun maddeler bakımından değerlendirmesi şöyle olur: ‘Her insan canlıdır’ –’bazı insanlar canlı değildir’, ‘her insan yazıcıdır’- ‘bazı insan yazıcı değildir’ şeklinde olur. Birbirine mütekabil olan bu önermelerden birinin doğru iken diğerinin yanlış olduğunu görmekteyiz. Yine önerme olumsuz tümel olsun. Bunun maddeler bakımından değerlendirmesi şöyle olur: ‘Hiçbir insan canlı değildir’-’bazı insan canlıdır’, ‘hiçbir insan yazıcı değildir’-’bazı insan yazıcıdır’ şeklinde olur. Yine burada da birbirine mütekâbil iki önermeden birinin doğru iken diğerinin yanlış olduğunu görmekteyiz.524 Fakat eğer mütekâbil önermelerin her ikisi de tümel olup ‘zıt’ diye isimlendirilmişlerse mümkünün yüklenmesinde ikisi de yanlış olur. Örneğin; ‘her insan yazıcıdır’-’hiçbir insan yazıcı değildir’ şeklindeki iki zıt önermede olduğu gibi. Eğer iki önerme zıttın altına dahil/altzıt/altkarşıt önermeler diye isimlendirilirlerse bu yüklemede her ikisi de doğru olur. ‘Bazı insanlar yazıcıdır’-’bazı insanlar yazıcı değildir’ önermelerinde olduğu gibi.525 Dolayısıyla zikredilen tekâbül şartlarının varlığıyla birlikte olumlu ve olumsuzlukta birbirinden farklı fakat nicelik bakımından bir olan iki tümel önerme birbirine ‘zıt’; iki tikel önerme ise ‘zıttın altına dahil’ diye isimlendirilir. Nicelik bakımından farklı olup da nitelik bakımından bir yani olumlu ve olumsuzlukta bir olan iki önerme ise altık (mütedâhil) diye isimlendirilir.526 Çünkü imkan maddesi önermenin olumlusunda ve olumsuzunda değişmez. Tümel olumlu ve tümel olumsuz önermeden söz edilir ise bunlar konuda, yüklemde ve daha önce yer verilen şartlarda ortak olduklarında zorunlu maddede yanlış olan tümel olumsuz önermedir; imkansız maddede olumsuz değil olumlu yanlıştır; mümkün maddede ise her ikisi de yanlıştır. İki tikel olumlu ve olumsuz önermeye gelince bunların her ikisinin de zorunlu ve imkansız maddede doğru olması zorunludur. Mümkün maddede ise meşhur görüşe göre her ikisinin de doğru olması zorunludur. Ancak İbn Sina, mümkün maddede bunların beraberce doğru olabildiklerinin açık olduğunu belirtir. Örneğin; mümkün maddeye sahip olan ‘bazı insanlar yazandır’ ve ‘her insan yazan değildir’ önermeleri gibi.527 İbn Sina’ya göre, zıtlık altına giren/altzıt/altkarşıt iki tikel önermenin mümkün maddede böyle olduğuna ilişkin herhangi bir 523 524 525 526 527 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.41.; İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn. 75. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.41. İbn Sina, en-Necât, s.27. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.76. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.44. 173 burhânî ispata girişmeden bunların mümkün maddelerde beraberce doğru olabildiklerinin bilinmesi yeterlidir.528 Nitelik bakımından değil nicelik bakımından farklı olan iki önerme altık (mütedâhil) adını alır. İki altık olumlu önerme zorunlu maddede doğru; iki altık olumlu önerme ise imkansız maddede doğru olur. İki altık önerme, mümkün maddede doğru ve yanlışı paylaşırlar.529 O halde eğer tümel önerme olumlu ise zorunlu maddede doğru olurken mümkün ve imkansız maddede yanlış olur. Bunların mukabili ise zorunlu maddede yanlış olurken mümkün ve imkansız maddede doğru olur. Eğer tümel önerme olumsuz ise imkansız maddede doğru olurken zorunlu ve mümkün maddede yanlış olur. Bunların mukabili, imkansız maddede yanlış olurken zorunlu ve mümkün maddede doğru olur. Dolayısıyla her çelişkide çelişkinin iki tarafından birinde tümel bir nicelik lafzının bulunması gerekir.530 Olumluluk ve olumsuzluk bakımından farklı fakat niceliği belirtilmemiş iki belirsiz (mühmel) önerme birbiriyle çelişik olmadıkları gibi birbirine zıt da değildir. Niceliği belirsiz (mühmel) önerme konusu tümel olan ve yüklemin niteliği (olumluluk ve olumsuzluk) belirtilmiş fakat niceliği belirtilmemiş önermedir. Örneğin ‘insan yazandır’ önermesi ve ‘insan yazan değildir’ önermeleri birbirine zıt değildir, çünkü her ikisi de doğru olup doğrulukta birleşebilmektedirler. Bununla birlikte yüklemin bu iki önermede niceliği belirtilmemiş olsa bile biz hükmü genel olarak aldığımız zaman söz konusu bu iki önerme birbirine zıt iki (tümel) önerme gücünde olur.531 Fakat yine de bu İbn Sina’ya göre iki zıt önerme gibi zorunlulukla zıt oldukları anlamına gelmez. Konusunun genel olarak alınması da özel olarak alınması da mümkün olan belirsiz önermelerde konu genel alınıp da yüklem ona yüklense bile bu, önermenin olumlu ve olumsuzunun birbirine zıt olmasını zorunlu kılmaz, aksine bunların birbirine zıt olması mümkündür.532 Niceliği belirsiz olan önermelerin İbn Sina, tümel nicelikli önermelerin hükmünde değil tikel nicelikli önermeler hükmünde değerlendirilmesi gerektiğini ve bu önermelerin altzıt (tahte’z-zıt) adını almaya daha layık olduklarını belirtir. Buna bağlı olarak bu önermeler mümkün maddelerde ikisi birlikte doğru olabilirler, zorunlu ve imkansız maddelerde de yukarıda yer verilen yine tikel nicelikli önermeler hükmündedirler.533 Ancak not edelim ki İbn Sina, niceliği belirsiz önermelerin tikel 528 529 530 531 532 533 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.45. İbn Sina, a.g.e, s.45. İbn Sina, a.g.e, s.61. İbn Sina, a.g.e, s.46. İbn Sina, a.g.e, s.47.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.24. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.60.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.24. 174 önermeler gücünde ve hükmünde olmalarının, kendilerinin tümel olmalarına asla bir engel teşkil etmediğinin de altını çizer.534 Niceliği belirli önermelerde doğruluk ve yanlışlık önermenin zâtı ve şeyin doğası nedeniyle belirginleşir. Yine zamanları geçmiş ve şimdi olan tekil zamansal önermeler de böyledir. Çünkü meydana gelmiş zaman iki şeyden birini zorunlu olarak diğerinin doğasına ekler. Gelecek şeyler hakkında tekil çelişik önermelerde ise şeylerin doğaları bakımından doğruluk ve yanlışlık belirginleşmez. Bu türden gelecek zamana yönelik önermelerde doğruluk ve yanlışlıktan biri herhangi bir sebeple de belirginleşmez. Çünkü önermelerde doğruluk ve yanlışlığın belirginleşmesi ya şeyin bizzât kendisinin gereğidir ya da belirginleştirici bir sebebin varlığı nedeniyledir. Zira zorunlu olan her şey ya zâtı gereği zorunludur ya da onu zorunlu kılan bir sebebin meydana gelmesiyle zorunlu olur. Dolayısıyla gelecek zamana yönelik önermelerde doğruluk ve yanlışlık belirginleşmiş olsaydı, bunlarda her olumlama ve olumsuzlama ya aynıyla doğru ya da aynıyla yanlış olsaydı gelecekteki her şey ya kaçınılmaz olarak var olurdu ya da olmazdı.535 Çünkü şey varsa doğrudur; doğru ise vardır. Buna bağlı olarak birisi tutup örneğin; ‘şu var olacak’ desin ve biz bu sözde doğruluk veya yanlışlığın belirgin olduğunu kabul edelim. Bir başkası da ‘var olmayacak’ desin ve bu sözün doğruluk veya yanlışlığının belirgin olduğunu kabul edelim. Ardından bunlardan birincisinin doğru olduğunu ve var olmaması mümkün olmayacak şekilde doğruluğunun belirgin olduğunu kabul edelim. İkincisinin de doğru ve doğruluğunun belirgin olduğunu kabul edelim. Bu takdirde şeyin var olması mümkün değildir. Çünkü doğru var olandır; var olan doğrudur. Dolayısıyla ‘var olmayacağı’ şeklindeki sözün doğruluğuyla birlikte bir şeyin var olması mümkün değildir. Bunun tersi de böyledir. Çünkü söz doğru ise şey mevcuttur, şey mevcutsa söz doğrudur. Örneğin; şey kendinde aynıyla aksa veya aynıyla ak değilse onun hakkında ‘o ya aynıyla aktır ya da aynıyla ak değildir’ demek doğru olur.536 Ayrıca İbn Sina, bizim bir önerme hakkındaki doğruluk ve yanlışlık yönündeki kabulümüzün şeyi mevcut kılamayacağını da ilave eder. Çünkü bir şey, kişi doğruladığı için mevcut olmaz. Sözün ya da önermenin doğru olmasının nedeni, şeyin kendinde böyle olmasıdır. Bu zorunluluk hiçbir şekilde dile getirilmese bile şeylerin kendiliğinde bulunmaktadır.537 Dolayısıyla gelecek ifade eden mümkün önermelerde tekâbülün iki tarafından birinde doğruluk ve yanlışlık belirgin değildir.538 534 535 536 537 538 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.24. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.64. İbn Sina, a.g.e, s.65. İbn Sina, a.g.e, s.65. İbn Sina, en-Necât, s.27. 175 Geleceğe yönelik önermelerde doğruluk ve yanlışlığın bulunmaması bazı şeylerin tesadüfen gerçekleşebilmesiyle doğrudan ilişkili bir konudur. Çünkü İbn Sina’ya göre şayet geleceğe yönelik olumlu ve olumsuz mütekâbil önermelerden, aynı anda biri doğru diğeri yanlış olsaydı o takdirde biri vacip diğeri imkansız olurdu. Bu da seçimde bulunma (ihtiyâr) ve güç yetirmenin (isti‘dâd) ortadan kalkması ve mümkünün tabiatının bütünüyle bâtıl olması anlamına gelir.539 İbn Sina bunun detaylı analizine el-İbâre’de yer vermektedir. Eğer bu türden önermelerde doğruluk ve yanlışlıktan birinin belirginleştiği kabul edilirse üç ihtimalle karşı karşıya kalırız. Birincisi; her ikisinin de doğru olmasıdır. İkincisi; her ikisinin de yanlış olmasıdır. Üçüncüsü; ikisinden birinin şu anda doğru veya yanlış olması zorunlu değildir; doğru da olabilir yanlış da olabilir. Birincisi imkansızdır. Çünkü eğer her ikisi de doğru olsaydı ve biri diğerinin mukabili ve çelişiği olsaydı bu durumda aynı zamanda ikisi de yanlış olurdu ve dolayısıyla ikisi birden hem doğru hem yanlış olurdu. Bu ise imkansızdır. İkisinin birden doğru olması imkansızdır, çünkü doğru (hakk) varlığa örtüşendir. İkisi birden doğru olursa bu durumda iki mukabil şey beraberce mevcut olacaktır. Örneğin; Zeyd hem ak olan olacak hem de ak olmayan olacaktır. İkisinin birlikte beraberce yanlış olduğu ikinci kısım da böyledir. Çünkü bu durum da, her ikisinin aynı zamanda beraberce doğru olmasını ve şeyin hem varolmasını hem de varolmamasını gerektirir ki bu imkansızdır. Çünkü bu durumda birbirinin çelişiği olan iki şey, beraberce zorunlu olmakta ve evrende tesadüfle gerçekleşen hiçbir şey kalmamaktadır.540 Doğruluğun ikisinden bizzât birinde var olduğunun olumlanması tesadüfün olmamasını zorunlu kılarken, her ikisinin de doğru veya yanlış olduğunun olumlanması bu imkansızlıkları ve hiçbir şeyin tesadüfen meydana gelmediğini zorunlu kılmaktadır. Oysa, der İbn Sina, biz biliyoruz ki evrende tesadüfen meydana gelen şeyler de vardır. Çünkü evrende bir kısım şeyler meydana gelmektedir ki bunların olması ile olmaması eşittir. İbn Sina’ya göre eğer bu türden şeyler olmasaydı ve evrende her şey zorunlu olsaydı bir şeyin gerçekleşeceğine inanarak düşünmeye, tefekkür etmeye veya hazırlanmaya ihtiyaç duymazdık. Çünkü nasıl olsa zorunlu olan gerçekleşecektir. Zira düşündüğümüz ve hazırlandığımız şey, zorunlu olarak gerçekleşen şeylerdense veya zorunlu olarak gerçekleşmeyen şeylerden olup sadece hakkında birisinin verdiği yargıyla doğruluğu veya yanlışlığı belirginleşmişse o zaman hazırlanmamızın ve düşünmemizin hiçbir yararı yok demektir. Oysaki aklımız hazırlanmamızın yararlı olduğuna hükmetmektedir ve biz de bunun yararından kuşku duymamaktayız.541 539 540 541 İbn Sina, en-Necât, s.27. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.66. İbn Sina, a.g.e, s.66. 176 O halde İbn Sina’ya göre bazı şeylerin olması ve olmaması bir olduğundan bunlarda doğruluk ve yanlışlığın belirginleşmesi imkansızdır. İbn Sina, bu tarz şeylerin sadece bizim irademize bağlı olan şeylerde değil doğal şeylerde de olduğunu özellikle vurgular. Çünkü örneğin; ahşabın doğası bakımından eskiyene kadar beklemesi mümkün olduğu gibi bir ateşin teması sonucu yanması da mümkündür. Ahşabın ahşap olması bakımından bu iki durumdan birine konu olması zorunlu değildir.542 Sonuç itibariyle önermeler kendi aralarında çelişiklik/karşıt, zıtlık, altık, altzıtlık/altkarşıt şeklinde dört türlü tekâbüliyet ilişkisine sahiptir. Çelişki, herhangi bir madde nedeniyle değil de formu nedeniyle iki önermeden birinin doğru diğerinin ise ya aynıyla ya da aynından başka bir şeyle yanlış olmasını zorunlu kılar. Bu, nicelikte uyuşan iki önerme arasında olmaz. Çünkü bazen bu iki önermeden iki tümel yanlış ve iki tikel doğru olur ve bu nedenle çelişmezler. Çelişki, iki önermenin olumluluk ve olumsuzluk bakımından farklılaşmasıdır ki bu farklılaşma zâtı gereği iki önermeden birinin doğru ve diğerinin ya aynıyla ya da aynından başka bir şeyle yanlış olmasını gerektirir. Öyleyse olumluluk ve olumsuzlukla tam ve gerçek bir şekilde farklılaşan iki önerme, eğer konuları tümel ise nicelikte de farklılaşmak zorundadırlar. Konusu tekil (şahsî) olana gelince bunda konu belirgin olduğu için olumluluk ve olumsuzluk bakımından tam bir farklılığın olması yeterlidir. Niceliği belirsiz önerme ise iki tikel altzıt hükmündedir. Dolayısıyla niceliği belirsizde çelişki yoktur. Niceliği belirsiz bırakma (ihmal), ya tümelliği gerektirir ve önermelerin her ikisi de tümel olur ya da yalnızca tikelliği gerektirir ve her iki önerme de tikel olur. Nicelikli önermeler (mahsûr) arasında çelişiklik durumunda ise; nicelik ve nitelik bakımından farklı olan nicelikli önerme (mahsûr) çelişiktir. Buna göre ‘bütün..’ diye başlayan önerme ile ‘hepsi değil…’ veya ‘bazısı değil…’ diye başlayan önerme çelişiktir. ‘Hiçbiri…’ diye başlayan önereme ile ‘bazı…’ diye başlayan önerme çelişiktir.543 İbn Sina kipli önermelerde çelişki durumunu ayrıca ele almaktadır. Zira kipli önermelerde kipli olmayan önermelerdeki tekâbül şartlarına ilave başka şartlar devreye girmektedir (4.şartta zikredilen kiplerin birbirine mukabil olması şartı).544 İbn Sina öncelikle mutlak önermeler arasında gerçekleşen çelişkiyi ele almaktadır.İbn Sina’ya göre mantıkçılar derin düşünme kıtlığı nedeniyle çelişki kurallarını çarpıtarak mutlak önermenin çelişiğinin yine bir mutlak önerme olduğuna karar vermişler ve mutlak önermenin çelişik analizini tam olarak yapamamışlardır. İbn Sina’ya öre mutlak önermenin çelişiği şöyledir: ‘Her C’nin B 542 543 544 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.67. İbn Sina, a.g.e, s.61. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.76. 177 olması genel anlamda mutlaktır’ sözünün çelişiği ‘bazı C sürekli B değildir’ önermesi; bir ekleme yapılmaksızın her C’den B’nin olumsuzlandığı anlamda ‘her C, B değildir’ sözünün çelişiğinin de ‘bazı C’nin B olması süreklidir’ sözüdür. ‘Bu (anlamdaki) mutlaklıkla bazı C, B’dir’ sözünün çelişiği ‘her C’den B sürekli olumsuzlanır’ sözüdür. Yine bu mutlaklıkla ‘bazı C,B değildir’ sözünün çelişiği ‘her C sürekli B’dir’ sözüdür.545 Kipli (vücûdî) adı verilerek özelleştirilen daha özel anlamdaki mutlak önermelerde çelişki durumu şöyledir: ‘Her C, B’dir’ dediğimizde bunun çelişiği ‘ancak varlık (bağ kip) bakımından her C, B değildir’ önermesidir, yani zorunlu olarak ya her C, B’dir veya aynı şekilde B ondan olumsuzlanmıştır. Burada ‘hiçbir C, B değildir’ dediğimizde de bunun çelişiği ‘bazı C B’den sürekli olarak olumlanır veya olumsuzlanır’ sözüdür. Zira ‘sürekli değil herhangi bir zamanda her C’nin B olmaması’ sözünün mukabili ancak ‘sürekli olumsuzluk’ veya ‘sürekli olumluluk’tur.546 Kipli diğer önermelerin çelişiğine gelince; sürekli kipli önermenin çelişiği, kipli mutlak (vücûdî) önermenin çelişiği gibi olup ona yakındır. ‘Her C’nin B olması zorunludur’ önermesinin çelişiği ise; ‘Her C’nin B olması zorunlu değildir’ önermesi olur. Özel ve çok özel imkanla değil genel imkan ile ‘bazı C’nin B olmaması mümkündür’ demektir bu. ‘Her C’nin B olmaması zorunludur’ sözüne gelince bunun çelişiği ‘Her C’nin B olmaması zorunlu değildir’; ‘Bazı C’nin B olması başka imkanla değil bu imkanla mümkündür’ demektir bu. ‘Bazı C’nin B olması zorunludur’ sözünün mukabili; genel imkanla ‘Her C’nin B olmaması mümkündür’ sözüdür. Genel imkanla ‘Bazı C’nin B olmaması zorunludur’ sözünün mukabili ‘Her C’nin B olması mümkündür’ sözüdür. Bu imkanın olumsuzu olumlusunu, olumlusu olumsuzunu gerektirmez. ‘Her C’nin B olması genel anlamda mümkündür’ sözünün çelişiği ‘Her C’nin B olması mümkün değildir’ sözü olur ve bu ‘Bazı C zorunlu olarak B değildir’ sözünü gerektirir. ‘Her C’nin B olması özel anlamda mümkündür’ sözünün çelişik mukabili ‘Her C’nin B olması mümkün değildir’ sözüdür. Ve bu onun vacip olmasının gerekliliğinden çok imkansız olmasının gerekmediğini ifade eder, hatta zorunluluk babında bir şey gerektirmez. ‘Her C’nin B olmaması bu (özel) imkanla mümkündür’ sözünün çelişik mukabili ‘Her C’nin B olmaması mümkün değildir’ sözüdür. Sanki bu sözü söyleyen şöyle demek istemektedir: ‘Aksine C’nin B olması vacip veya imkansızdır’ ve yine sanki şöyle demek istemektedir: ‘Bazı C’nin B olması zorunludur’ veya ‘Bazı C’nin B olmaması zorunludur’. ‘Bazı C’nin B olması bu (özel) imkanla mümkündür’ sözüne gelince, bunun çelişiği ‘Her C’nin B olması mümkün değildir’ sözdür. Yani ‘ya olması zorunludur’ ya da ‘olmaması 545 546 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.41, 42. İbn Sina, a.g.e, s.42.;mutlak önermenin çelişik durumu için ayrıca bkz. İbn Sina, Mantıku’l Meşrıkıyyîn, s.7783. 178 zorunludur’. ‘Bazı C’nin B olmaması mümkündür’ sözünün çelişiği ‘Bazı C’nin B olmaması mümkün değildir’ sözüdür, yani ‘Her C’nin B olması zorunludur’ veya ‘Hiçbir C’nin B olmaması zorunludur.’547 O halde kipli önermelerin olumlu-olumsuz tekâbüliyetinde örneğin; ‘Zeyd’in yazan olması mümkündür’ önermesinin olumsuzu, olumsuzlamanın imkanı değil imkanın olumsuzlanmasıdır. Yani ‘olmaması mümkündür’ değil ‘olması mümkün değildir’ şeklindedir. Çünkü olumsuzlamanın imkanı olan ‘olmaması mümkündür’ ile ‘olması mümkündür’ doğrulukta birleşmektedir. Oysa mütekâbil olan olumlu ve olumsuz doğrulukta birleşmezler. Aynı şekilde ‘Zeyd’in yazan olması zorunludur’ sözünün olumsuzu ‘Zeyd’in yazan olmaması zorunludur’ değil-zira iki söz yanlışlıkta uyuşmaktadır- ‘Zeyd’in yazan olması zorunlu değildir’ önermesidir. Yine ‘Zeyd’in yazan olması imkansızdır’ önermesinin olumsuzu ‘Zeyd’in yazan olmaması imkansızdır’ değil, ‘Zeyd’in yazan olması imkansız değildir’ önermesidir.548 ‘Olması mümkündür’ sözüyle birlikte ‘olması zorunlu değildir’ sözü ve ‘olması imkansızdır’ sözüyle birlikte ‘olması imkansız değildir’ sözü, diğer şartlar mevcut olduktan sonra kesinlikle doğruluk ve yanlışlıkta birleşmez. Aynı şekilde ‘olması muhtemeldir’ sözüyle birlikte ‘olması mutemel değildir’ sözü de böyledir.549 Dolayısıyla mümkünün mukabili mümkün olmayandır, vacibin mukabili vacib olmayandır, imkansızın mukabili ise imkansız olmayandır.550 Gerek kipsiz gerekse kipli önermelerde çelişiğin şartlarını taşımayan olumlama ve olumsuzlama birbirine tam mütekâbil olamaz.551 İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkiyyîn’de çelişik anlamında birbirine mütekâbil olumlu ve olumsuz iki önermenin çelişik olabilmesinin şartlarından en önemli şartın konu ve yüklemden her birinin eş-sesli isim (müşterek) değil delâlet ettiğine eş-anlamlılıkla (mutavâtı‘) delâlet eden lafızlar olması gerektiğine ilişkin şart olduğunu belirtir.552 İbn Sina, bu şartlar ihmal edildiği takdirde kıyaslarda bir çok mugalatanın ortaya çıkacağını belirtir.553 Çünkü bu anlamların ihmal edilmesi pek çok yanılgıya yol açar.554 Nitekim safsatanın yararlandığı yerlerden birisi de budur. Çelişiğin şartlarına riayet etmediği halde etmiş gibi görünerek muhatabı yanlışa düşürür. Çelişik anlamında iki önermenin birbirine mütekâbil olabilmesinin şartları (şerâitu’n-nakîz), doğru 547 548 549 550 551 552 553 554 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.44, 45.; kipli önermelerin çelişiği için ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu’lHidâye, s.86. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.105. İbn Sina, a.g.e, s.105. İbn Sina, Kitâbu’n-Necât, s.17. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.40, 41. İbn Sina, Mantıku’l-Meşrıkıyyîn, s.75. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.41. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.29. 179 olan önermeyi öyle olmadığı halde doğruymuş gibi görünen sofistik önermelerden ayıran bilimsel ölçütleri verir bize.555 1.6.2. Önermelerde Gerektirme ve Döndürme (Telâzüm ve Aks) Birbirini gerektirme bakımından kipli önermeler değerlendirildiğinde; bir kısmı döndürülürken bir kısmı döndürülmez. Döndürülenler, her biri diğerinin gücünde olan önermelerdir. Döndürülmeyenler ise biri kabul edildiğinde diğeri de gerekli olan ama diğeri kabul edildiğinde her zaman ilki gerekli olmayan önermelerdir. ‘Var olması zorunludur’ sözünün gereği olan ve ona döndürülen ‘varolmaması imkansızdır’ ve ‘var olmaması genel imkanla mümkün değildir’ sözüdür. Bunların çelişikleri ise daha önce geçtiği üzere ‘var olması zorunlu değildir’ sözünün gereğidir. ‘Varolmaması zorunludur’ sözünün gereği ve buna döndürülen ise ‘varolması imkansızdır’ ve ‘var olması genel imkanla mümkün değildir’ sözleridir. Bu ikisinin çelişikleri ise ‘varolmaması zorunlu değildir’ sözünün gereği olur. Öyleyse özel imkan kısmından hiçbir mümkün, zorunlu ve imkansız sınıfından herhangi bir şeyin gereği değildir ve ona döndürülmez.556 Özel mümkünün ise yalnızca kendi sınıfından olan mümkün, onun gereği olup ona döndürülebilir. Buna göre ‘varolması mümkündür’ sözünün gereği ‘varolmaması mümkündür’ sözüdür ve bu sözün çelişiği onun çelişiğinin gereğidir. Dolayısıyla ‘varolması özel imkanla mümkün değildir’ sözünün gereği, ‘varolmaması özel imkanla mümkün değildir’ sözüdür.557 Döndürme (aks); önermenin niteliğini koruyup doğruluk ve yanlışlığını olduğu gibi bırakarak öznesini yüklem, yüklemini özne yapmaktır. İbn Sina mantık geleneğinde önermelerin döndürmesine, mutlak tümel olumsuzun döndürmesiyle başlandığı için kendisi de önce mutlak önermenin, bunlar içinde de mutlak tümel olumsuz önermenin döndürmesini ele almaktadır. Mantık geleneğinde mutlak olumsuz önermenin döndürmesinin yine mutlak olumsuz olduğu kabul edilmiştir. İbn Sina bunun gerçek değil meşhur görüş olduğunu belirtir.558 İbn Sina, mutlak tümel olumsuz önermenin döndürmesi konusunda gelenekteki meşhur dediği görüşü formel olarak şöyle aktarmaktadır: ‘Hiçbir B, A değildir’ önermesinin döndürmesi yine mutlak olumsuz alınır ve ‘Hiçbir A, B değildir’ denir. Mutlak olumsuzun döndürmesinin herhalukarda yine mutlak olumsuz olduğuna ilişkin mantıkçılar şu kanıtı ileri 555 556 557 558 İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.58. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Yorum Üzerine (İbâre), s.111-112. İbn Sina, a.g.e, s.113.; İbn Sina, en-Necât, s.21, 22.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.37, 38. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.45.; İbn Sina, en-Necât, s.27,28. ; önermelerin döndürmesi konusu için ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.48. 180 sürmektedirler: ‘Hiçbir A, B değildir’ yanlış olsun, bunun çelişiği olan ‘bazı B, A’dır’ doğru olsun ve bu ‘bazı’yı belirli bir şey olarak varsayalım ve bu C olsun. Bu durumda C, A ve B olur ve B, A olur. Oysa ‘hiçbir B, A değildi’. Bu imkansızdır.559 İbn Sina’ya göre gerçekte bu kanıtlama her mutlak önerme için geçerli değildir, zira mutlak olumsuzun döndürmesinin mutlak olumsuz olması her mutlak önermede geçerli değildir.560 Örneğin; insanlardan her birinden ‘gülen olmayı’ bilfiil olumsuzlamak mümkündür. Oysa gülen her şeyden ‘insanı’ olumsuzlamak gerekmez. Yani bilfiil ‘her insan gülen değildir’ önermesi doğru olabilirken ‘her gülen insan değildir’ önermesinin doğru olması gerekmez.561 Dolayısıyla bu tarz mutlak önermelerde mutlak olumsuz yine kendisine yani mutlak olumsuza döndürülemez. İbn Sina, mutlak olumsuz tümelin yine mutlak olumsuz tümele döndürülmesinin ancak ‘zâtı bir nitelikle nitelendiği sürece’ şartının geçerli olduğu mutlak önermelerde mümkün olduğunu belirtir. Örneğin; ‘her yer değiştiren (muntakil) değişkendir (mütegayyir)’ önermesi gibi. Zira bu önerme bir şey yer değiştiren niteliğine sahip olduğu müddetçe değişkendir, anlamına gelir. Dolayısıyla bu önermenin döndürmesi yine mutlak tümel olumsuz olur: ‘Her değişken yer değiştirendir.’562 Tümel olumlu mutlak önermeye gelince bunun tümel olarak döndürülmesi gerekmez. Çünkü bazen yüklem özneden daha genel olabilir ve onun, zorunluluk olmaksızın salt mutlak olarak döndürülmesi gerekmez. Zira kimi zaman özne yüklem için zorunlu iken, yüklem özne için zorunlu olmaz: Akciğeri olan canlının soluması gibi. Çünkü bu önerme, sürekli gerekli olmayan vücûdî bir önermedir. Oysa solumak için ‘akciğeri olan bir canlı olmak’ zorunludur. Buna göre her soluyanın akciğerli bir canlı olması zorunludur. Mutlak önerme ancak zorunlu olma olasılığını taşıyan genel anlamda mutlak önermeye döndürülür. Tümel olumlunun tikel olumluya döndürülmesi kaçınılmaz olarak doğru olur. Yine tikel olumlu, kendi benzerine yani tikel olumluya döndürülür. Örneğin; ‘bazı yazıcılar insandır’, ‘bazı insanlar yazıcıdır’ gibi. Tikel olumsuza gelince onun döndürmesi yoktur. 563 Zorunlu tümel olumsuz önerme yine kendi benzerine döndürülür. Zorunlu tümel olumlu önerme, mutlak genel önermenin hükmünden anlaşıldığı gibi tikel olumlu olarak kendine döndürülür. Ne var ki zorunlu önermeye döndürülmesi gerekmez. Zira zorunlu önermenin mümkün kipli önerme olarak döndürülmesi mümkündür. B’nin C için zorunlu olması –gülen için insan olmak gibi- ve C’nin B için zorunlu olmaması-insan için gülen 559 560 561 562 563 İbn Sina, en-Necât, s.27, 28.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.45, 46. İbn Sina, en-Necât, s.28. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.46, 47. İbn Sina, en-Necât, s.28, 29; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.46. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.46, 47.; ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necât, s.29. 181 olmak gibi- mümkündür. Öyleyse zorunlu tümel olumlu genel imkana döndürülür. Zorunlu tikel olumlu önerme bu kıyasa göre yine tikel olumlu önermeye döndürülür. Zorunlu tikel olumsuz önerme döndürülemez.564 Olumsuz tümel mümkün önerme kendisi gibi döndürülemez. Hiçbir insanın yazıcı olmaması mümkün olunca, hiçbir yazcının insan olmaması mümkündür, denilemez. Gerçekte bu önerme döndürülemez. Aynı şekilde olumsuz tikel önerme de döndürülemez. 565 Mümkün önermelerin, olumsuzluk durumunda döndürülmesi gerekmez. Zira örneğin; hiçbir insanın yazıcı olmaması imkansız olmayıp mümkün olunca yazı yazanlardan her birinin ya da bazısının, insan olmamasının mümkün olması gerekmez. Aynı şekilde bu örnek özel ve daha özel anlamdaki mümkün önermelerin durumunu da açıklar. Çünkü bir şeyin (öznenin) bir şeyden (yüklemden) olumsuzlanması caiz olduğu halde, yalnız kendisine ârız olan özel öznesi olduğu için bu şeyin (öznenin) ondan (yüklemden) olumsuzlanması caiz olmaz.566 İbn Sina, bir grup mantıkçı dediği bazı mantıkçıları aynı güçteki tikel önermenin döndürülmesi nedeniyle mümkün tikel olumsuz önermenin de döndürülebileceğini iddia ettiklerinden dolay eleştirir. İbn Sina’ya göre bu bilimsel değil sadece bir sanıdır.567 Olumlu tümel mümkün ise hem zorunlu olması hem de gerçek/özel mümkün olması caiz olabilen genel mümküne döndürülür. Olumlu tikel mümkün de aynı şekilde genel mümküne döndürülür.568 Çünkü olumluluk durumunda mümkünlerin döndürülmesi gerekir. Fakat özel anlamda mümkünün kendi benzerine döndürülmesi gerekmez. Dolayısıyla İbn Sina, ‘şey (yüklem) özne için zorunlu olmayıp mümkün olunca özne de bunun gibi yüklem için zorunlu olmayıp mümkün olur’ şeklindeki değerlendirmenin dikkate alınmaması gerektiğini belirtir ve bu anlamda örneğin; irade ile hareket etmenin canlılar için nasıl mümkün olduğunun ve bunun için canlı olmanın nasıl zorunlu olduğunun iyi düşünülmesi gerektiğini hatırlatır.569 Zira iradeyle hareket etme canlı için mümkün iken canlı olmak iradeyle hareket etmek için zorunludur. Bu bakımdan İbn Sina, mümkün olumlu önermelerin tüm sınıflarının genel anlamdaki mümkün önermelere döndürülmesi gerektiğini belirtir.570 564 565 566 567 568 569 570 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, 47, 48.; ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necât, s.30. İbn Sina, en-Necât, s.30, 31. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.48. İbn Sina, a.g.e, s.48, 49. İbn Sina, en-Necât, s.31. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.48. İbn Sina, a.g.e, s.48.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.87-90. 182 1.7. Doğruluk Değeri ve İçeriği Bakımından Önermeler Doğruluk değeri ve içeriği bakımından önermeleri İbn Sina temelde dört sınıfa ayırmaktadır. Bunlar; doğru kabul edilen önermeler (müsellemât), doğru sanılan (maznûnât) ve benzeri önermeler, doğrumsu veya doğru gibi olan önermeler (müşebbehât), hayale dayalı önermelerdir (muhayyelât). Doğru kabul edilen önermeleri (müsellemât) kendi arasında şu kısımlara ayırmaktadır: Bizce kesin doğru olan önermeler (mütekadât), başkasından doğru kabul ettiğimiz önermeler (me’hûzât). Bizce doğru olan önermeleri (mü‘tekadât) de üç kısımda toplamaktadır: Kabulü zorunlu önermeler (el-vâcib kabûluhâ), yaygın önermeler (meşhûrât) ve vehimsel önermeler (vehmiyyât). Kabulü zorunlu önermeleri (el-vâcib kabûluhâ) ise, doğruluğu apaçık olan önermeler (evveliyyât), gözleme dayalı önermeler (müşâhedât), tecrübî önermeler (mücerrebât) ve sezgisel önermeler (hadsiyyât), rivayet ve kanıtı kendi içinde olan önermeler türünden tecrübeye dahil olan önermeler (mütevâtirât) olmak üzere üç kısma ayırmaktadır. 571 Yukarıda da görüldüğü gibi İbn Sina doğru kabul edilen önermelerin tüm sınıflarını ‘müsellemât’ başlığı ya da adı altında toplamaktadır. ‘Teslim’ adı, bu önermelerin bir önerme olarak kabul edilip vazedilmeleri ve yargı yapılmalarındaki ortak yönü ifade etmek için kullanılır.572 Örneğin; burhanın öncüllerinden bir olan evveliyyât akıl tarafından, yaygın önermeler ise toplum, vb. tarafından kabul edilip bir önerme olarak vazedildiği için her ikisi de müsellem olma ortak özelliğine sahiptir. İbn Sina öncelikle bizce doğru kabul edilen önermeler (mu‘tekadât) sınıfından kabulü zorunlu önermelerin (el-vâcib kabûluhâ) çeşitleri üzerinde durmaktadır. Bu önermelerden apaçık olan ilk doğrular (evveliyyât), herhangi bir dış neden olmaksızın saf aklın zatı ve doğası gereği, doğruluğunu zorunlu gördüğü önermelerdir. Akıl bu önermelerin terimlerini olduğu gibi tasavvur eder etmez tasdik de meydana gelir. Zira tasdikin meydana gelmesi tasavvurun meydana gelmesine bağlıdır. Terimlerin tasavvuru açık olduğu için apaçık olan doğruların bir kısmı herkes için apaçıktır. Bunların bir kısmı örtük olabilir ve terimlerinin tasavvur edilmesinde bu örtüklüğün iyice düşünülmesine ihtiyaç duyulur. Çünkü tasavvur bulanıklaşınca tasdik de bulanıklaşır.573 en-Necât’taki tanımıyla apaçık doğru olan ilksel öncüller (evveliyyât), insanın akıl yetisinin bir nedene dayanmaksızın zâtlarını tasdik etmesiyle insanda beliren ve ortaya çıkan 571 572 573 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.50.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Mecmu‘ ev el-Hikmetu’l-Arûziyye, s.42, 43. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.56. İbn Sina, a.g.e, s.50.; ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.120. 183 önermelerdir. Bunları önerme kılan, olumluluk ve olumsuzluk yoluyla basitleri bir araya toplayan müfekkire gücüdür. Şöyle ki; duyu, hayal ve diğer güçlerin yardımıyla basit anlamların oluşmasının ardından müfekkire gücünün yardımıyla zihin başka bir nedene dayanmaksızın bu basit anlamları tasdik etmeyi gerekli görür. Örneğin; ‘bütün parçadan büyüktür’ önermesi gibi. Bu önerme ne duyudan ne tümevarımdan ve ne de başka bir şeyden elde edilmiş değildir. Bu gibi önermelerin tasdik edilmesinin İbn Sina, insanın yaratılışından kaynaklandığı belirtir. İbn Sina vehimsel önermelerden doğru olanların da böyle olduğunu ilave eder. Duyu ancak şahsî tikelleri (el-cüziyyâtu’ş-şahsiyye) idrak eder, hatırlama ve imgelem yetileri ise duyunun şahsiliği üzere teyit ettiği şeyi muhafaza eden yetilerdir. İmgelem sûreti muhafaza eder. Hatırlama ise ondan elde edilen anlamı muhafaza eder. Duyu tekrar ettiği zaman hatırlama olur, hatırlama tekrar ettiği zaman ise tecrübe olur. Duyu, imgelem ve hatırlama yetileri tikelleri elde ederken akıl- fikir yetisi tümelleri soyutlanmış olarak elde eder. Çünkü örneğin duyu bütün insan tekleri için söylenen ‘insan’ı elde edemez. İmgelem yetisi de böyledir. Hangi sûret, imgelem ve cismânî duyu yetileri için hazırlanırsa hazırlansın bu surette şahsi tikellerin ortak olması mümkün değildir. Çünkü duyuda ve imgelemde resmolunan şey, ‘insanlık’ta zorunlu olmayan ve ‘insanlık’a denk olmayan nicelik, nitelik, yer, konum gibi arazlarla karışık/birlikte olacaktır. O halde haklarında tasavvur ve tasdikin gerçekleştiği tümeller ne duyu ne de imgelemle idrak edilir. Aynı şekilde bunların nedenleri de ne sezgi (hads) ne de tecrübedir, bunlar sadece akla yardımcı enstrümanlardır.574 Tasavvur bakımından yardımcı olmaları şöyledir; duyu imgeleme karışık şeyler sunar. İmgelem ise onları akla sunar. Sonra akıl onlar üzerinde parçalara ayırma ve ayıklama işleminde bulunur. Akıl manalardan tek tek her birini ayıklar ve alır; özel olanı, genel olanı, zâtî olanı ve arazî olanı düzenler ve böylece tasavvurât için ilk anlamlar resmolunur. Sonra da bu manalardan tanım bileşimleri oluşturulur. Tasdik açısından yardımcı olmalarına gelince; bazen duyu ve imgelem tecrübe ve sezgi yoluyla akla yardım eder, bazen de tümevarım yoluyla yardım eder. Duyu ve imgelemin tümevarım yoluyla akla yardımcı olması, doğruluğu açık ve fakat nefsin bilmediği hükümleri olan şeylerin tikellerini tümevarımsal olarak çıkarma yönünde ya kanıtlama ya da tenbih bakımındandır. Bazen de duyu ve imgeleme öncelikle tasavvurâtı sağlamada sonra da tasavvurâtın olumlu ve olumsuz olarak telif olunmasında yani tasdikâta dönüşmesinde ve akla bizâtihi tasdik etmesi gereken şeye ilişkin işaret vermesinde 574 İbn Sina, en-Necât, s.64, 65. 184 yardımcı olmak suretiyle ilineksel olarak yardımcı olur. Aklın iktibas etmesi gereken tasdiki yani sonradan kazanılan tasdiki elde etmesinde ise kıyas akla yardımcı olur.575 Kabulü zorunlu önermelerden (el-vâcib kabûlühâ) gözleme dayalı önermeler (müşâhedât) duyusal önermelerdir (mahsûsât). Bunlar beş duyu algıları ile yargıda bulunduğumuz önermelerdir. Örneğin ‘Güneş vardır ve aydınlatıcıdır’, ‘Ateş yakıcıdır’, ‘Ay tutulur’ önermeleri gibi.576 en-Necât’taki tanımıyla bu önermeler, kendileri hakkında tasdiki duyunun gerçekleştirdiği önermelerdir.577 Beş duyunun dışındaki güçlerin gözlemi nedeniyle oluşan itibârî önermeler ise düşüncemizin, korkumuzun, öfkemizin var olduğunu bilmemiz, kendimizin ve kendi fiillerimizin bilincinde olmamız vb. (iç) gözlemlerimize dayalı önermelerdir. Kabulü zorunlu önermelerden (el-vâcib kabûluhâ) Tecrübî önermelere (mücerrebât) gelince bunlar tekrar eden gözlemlerimizi izleyen yargı ve önermelerdir. Gözlemler yinelenmeleri ve tekrar edilmeleri nedeniyle birçok anımsamalar sağlar. Sonunda bu anımsamalardan kuşku içermeyen güçlü bir kesinlik meydana gelir. Varlığından kuşku duymadıktan sonra bu güçlü kesinlik duygusunun nedenini sormak İbn Sina’ya göre mantıkçıya düşmez. Böylece tecrübe bazen doğruluğu kesin bazen çoğunlukla doğru olan önermeleri verir bize. Ayrıca tecrübe İbn Sina’ya göre gözlemlere karışmış bir çeşit gizli kıyas gücündedir. Tecrübenin kesinlik ifade etmesi ancak kendisine yapısal durumların eşlik etmesiyle birlikte nefsin, bir şeyin rastlantıyla oluşmadığından emin olmasına bağlıdır.578 İbn Sina’nın burada tecrübeye eşlik eden yapısal durum (hey‘e) dediği kıyas’tır. Nitekim İbn Sina en-Necât’ta tecrübeyle elde edilen önermeleri ‘kıyasın ortaklığıyla birlikte duyunun kendileri hakkında tasdiki gerçekleştirdiği önermeler’ diye tanımlamaktadır. Şöyle ki; ishalin sakamonyada, gözlemlenen hareketlerin göksel cisimlerde bulunması örneğinde olduğu gibi duyularımızda bir şeyin bir şeyde varlığı tekrar ettiği zaman, hatırlamaya eşlik eden bir kıyas sebebiyle buradan bizim için bir tecrübe ortaya çıkar. Dolayısıyla duyuya ve tekrarlı duyusal verilerin depolandığı hatırlamaya, zihnin aradığı nedeni ortaya koyan bir kıyas eşlik ettiği zaman nefs (zihin) de bu tasdikin sebebine boyun eğer: ‘Sakamonya içildiği zaman kişiyi ishal yapar.’579 Kabulü zorunlu önermeler (el-vâcib kabûluhâ) sınıfından bir diğeri tecrübe gibi olan sezgisel önermelerdir (hadsiyyât). ‘Ay kendisinde ışığı şekillendiren yapılar nedeniyle ışığını Güneş’ten alır’ önermesi gibi. Bunlarda yargının ilkesini nefsin çok güçlü sezgisidir. Şüphe 575 576 577 578 579 İbn Sina, en-Necât, s.65, 66. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.50, 51.; ayrıca bkz.İbn Sina, en-Necât, s.61.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.116. İbn Sina, en-Necât, s.61. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.51.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.116. İbn Sina, en-Necât, s.61. 185 bu sezgiyle ortadan kalkar ve zihin yargıyı benimser. Eğer birisi bu durumu inkar ederse bu, onun sezgi gücü için gereken değerlendirmeyi yapmadığı içindir veya sezgi sahibi nezdinde gerçekleşmiş olanın onun nezdinde gerçekleşmemesi nedeniyledir. İbn Sina bu türden önermelerde de kendiliğinden bir kıyas gücü bulunduğunu ve bunların tecrübelere ait güçlü bağıntılar olduğunu belirtir.580 İbn Sina, el-Burhân metninde hadsiyyâtı zikretmemektedir ancak yukarıda belirtildiği üzere İşârât’ta bu önermeleri tecrübe gibi olan önermeler olarak nitelediği dikkate alınırsa İbn Sina’nın el-Burhân’da bu önermeleri de mücerrebât’tan sayarak bu başlık altında topladığını söyleyebiliriz.581 Kabulü zorunlu önermelerden (el-vâcib kabûlühâ) bir başka sınıf, Mekke’nin, Galen’in, Öklid’in ve benzerlerinin varlığına kesin olarak inanmak gibi hakkında şüphe duyulmayan mütevâtir önermelerdir (mütevâtirât). Bu önermeler de gözlemle ilişkilidir ve şüpheyi ortadan kaldıracak derecede gözlemle gerçekleşir. Bu önermeler konusunda gözlemlerin sayısını artırmak zorunlu değildir. Çünkü tevâtür bilgi ifade eden önermeler konusunda kesinlik gözlemlerin çokluğuyla ve sayısıyla ilişkili değildir, rivayette gözlemlerin kesinliğin vaki olacağı derecede olması yeterlidir.582 Bu nedenle İbn Sina en-Necât’ta mütevâtir önermeleri şöyle tanımlamaktadır: “Herhangi bir maksat sebebiyle yanlışlığı üzerine ittifak etmenin doğru olmadığı haberlerin tevâtüründen dolayı tasdik edilen önermelerdir. Örneğin görmediğimiz halde var olan şehirleri ve beldeleri tasdik etmemiz gibi.”583 Dolayısıyla İbn Sina’ya göre kesinlik gözlemlerin sayıları; azlığı ya da çokluğuyla değil gözlemlemelerin yeterliliğine ilişkin verilmiş bir hükümdür ve bu da kesinliğin, kesinliği sağlayacak yeterli ölçüdeki gözlemlerle elde edildiği anlamına gelir.584 Pekiştirilmiş mütevâtir önermeler tecrübî (mücerreb) önerme gibi olur.585 Kıyasları kendileri ile birlikte olan önermelere gelince bunlar ancak orta terim nedeniyle tasdik edilen önermelerdir. Fakat buradaki orta terim, matlubun iki terimi akla geldiğinde ardından hemen kendisinin de akla geldiği orta terimdir. Örneğin; ‘iki dördün yarısıdır’ önermesi gibi.586 Buraya kadar üzerinde durduğumuz kabulü zorunlu önermeler, el-Burhân metnindeki tanımlamayla zorunlu olarak tasdik edilen önermelerdendir. Fakat İbn Sina bu metinde 580 581 582 583 584 585 586 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.51. İbn Sina’da sezgi’ye ilişkin makale için bkz. Dimitri Gutas, ‘Sezgi ve Düşünme: İbn Sina Epistemolojisinin Evrilen Yapısı’,İbn Sina’nın Mirası, der.ve çev.M. Cüneyt Kaya, Klasik, 2010., 3.baskı, s.113-149.; ayrıca bkz. Şaban Haklı, İbn Sînâ Epistemolojisinde Bir Bilgi Kaynağı Olarak "Sezgi”, Gazi Ün. Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, cilt:VI, sayı:11. bkz. İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.16, 17. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.51. İbn Sina, en-Necât, s.61.; ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.118. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.52. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.118. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.52. 186 zorunluluk bağlamında bu önermeleri zorunluluğu açık olanlar ve zorunluluğu kapalı olup bu kapalılığı akıldan kaynaklananlar, şeklinde ikili bir tasnife tabi tutmaktadır: Zorunlu olarak tasdik edilen önermelerin zorunluluğu ya açıktır ki bunlar duyusal, tecrübî ve mütevatir olan önermelerdir. Bunların açıklığı duyu, tecrübe ve tevâtürledir. Kapalı olan zorunluluk ise ya akıldan kaynaklanır ya da aklın dışında başka bir güçten kaynaklanır. Aklın dışında başka bir güçten kaynaklanan kapalı zorunluluğa sahip olan önermelerin İbn Sina, ilerde üzerinde duracağımız üzere vehimsel önermeler olduğunu belirtir. Akıldan kaynaklanan zorunluluk ise ya sadece akıldan kaynaklanır ya da başka bir şeyden yardım alan akıldan kaynaklanır. Sadece akıldan kaynaklanan kapalı olan zorunluluk yukarıda zikredildiği üzere ‘bütün parçadan büyüktür’ gibi kabulü zorunlu olan ilksel önermelerdir (evveliyyât). Bir güçten yardım almakla birlikte akıldan kaynaklanan zorunlulukta ise ya akla yardımcı olan kuvve, akılda garîzî yani verili bir şey değildir ya da garîzîdir, verili bir şeydir.587 Akılda verili olmayan yardımcı söz konusu olduğunda (örneğin telifî kıyas gibi) tasdik kazanımla (kesb) gerçekleşir ve ilkelerden sonra olur ki İbn Sina şu anda kıyasların kesbî olmayan ilkeleri hakkında konuşulduğu için bunu dışarıda tutmaktadır. Garîzî olup akla yardımcı olan, orta terimi fıtrî yani doğası gereği zihinde mevcut olan kıyastır ki matlûbun iki terimi yani büyük ve küçük terim zihinde hazır olduğu anda bunlar arasındaki orta terim bir çabaya gerek kalmadan akılda derhal canlanır, böylece doğası gereği zihinde canlanan bu orta terimden yardım alan akıl, büyük ve küçük terimi birbirine bağlayarak zorunlu ilksel bilgiyi oluşturur. Örneğin; ‘bütün dörtler çifttir’ önermesi gibi. Çünkü dördü ve çifti anlayan kimsenin zihninde dördün çift olduğu hemen canlanır. Aynı durumda dördün iki eşit parçaya bölündüğü canlanır. Yine orta terimin zihinde canlanmasından dolayı her ne zaman zihinde dört ve iki canlansa bu durumda dördün ikinin katı olduğu da canlanır. Bu önermeler yukarıda üzerinde durulduğu gibi kıyası doğal olarak kendi içinde barındıran yani kıyası (telifî değil) fıtrî olan önermelerdir.588 Gerek zorunluluğu açık olan önermeler gerekse zorunluluğu kapalı olan ve fakat zorunluluğu akıldan kaynaklanan-ister salt akıl isterse akla yardımcı garîzî güçle birlikte kaynaklansın- önermeler; her ikisi de gerçek zorunlulukla idrak edilen ve tasdik edilen önermeler olup burhânî kıyasın ilkelerini oluştururlar.589 Bizce doğru olan önermeler (mu‘tekadât) sınıfından ikincisi yaygın önermelerdir (meşhûrât). Yine yaygın önermelerin bir kısmı ilksel önermelerdir (evveliyyât), ancak bunların ilksel önermeler olması kabullerinin zorunlu olması bakımından değil onları itiraf 587 588 589 İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.14. İbn Sina, a.g.e, s.14. İbn Sina, a.g.e, s.15.; zorunlu önermelere ilişkin açıklama ve yorum için bkz.Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.173-177. 187 etmenin genel olması bakımındandır.590 Bunların bir kısmı da yaygın (meşhûr) ismiyle özelleştirilebilen ve övülen (mahmûde) diye isimlendirilen görüşlerdir. Bunlar öyle görüşlerdir ki İbn Sina’ya göre eğer insan; salt aklı, vehmi ve hissiyle baş başa kalsaydı bu yargılara, aklına, vehmine ve duyularına uyarak varmış olamazdı. Örneğin; kendisini bir şeyin öncelemesi gerekmeyen ‘hırsızlık yapmak ve yalan söylemek çirkindir’ yargılarımız gibi. Yine pek çok insanın, her ne kadar din böyle vehmedilmesini önlemişse de doğasındaki acıma hissine uyarak canlıyı kesmenin çirkin olduğunu vehmetmesi bu cins yargılardandır. Salt akıl, bu cins yargılardan hiçbirini gerektirmez. İnsan bir çırpıda tam akıllı olarak yaratıldığını ve bir değer eğitimi almadığını, psikolojik (nefsânî) veya yapısındaki (hulkî) bir etkilenmeye uymadığını tevehhüm etseydi bu gibi konularda hiçbir yargıya ulaşamaz ve belki de bunları bilmeyebilirdi. Oysa ‘bütün parçadan büyüktür’ gibi yargılar böyle değildir, bu gibi yargılar salt aklın gerektirdiği yargılardır.591 Yaygın önermeler bazen doğru bazen yanlış olur. Bu önermeler, apaçık ilk bilgiler ve benzerleriyle bağlantısı kurulmammış doğrular olduğu zaman ilk akıl nezdinde apaçık olmazlar, bunlar övülmüş yargılar olsa bile bir inceleme ile ancak apaçık olurlar. Zira doğru övülmüş olandan başkadır, yanlış da çirkinlikten başkadır. Zira, der İbn Sina, nice çirkin görülen vardır ki gerçektir ve nice güzel görülen vardır ki yanlıştır! Buna göre yaygın doğrular ya zorunlulardan olur; ya ilâhî dinlerle örtüşen ve toplumun durumunun düzeltilmesi, eğitimi ile ilgili yargılardan olur; ya da huylar ve duygularla ilgili veyahut da tümevarımla ilgili olur. Bunların yaygınlığı ya mutlak olmasına göre veya belli bir sanat ehli ve mille’ye göredir.592 İbn Sina’nın en-Necât’ta yaygın önermelere ilişkin değerlendirmeleri, yukarıda yer verdiğimiz İşârât’taki görüşleriyle paraleldir. Yaygın önermeler, yaygın ve övülen görüşlerden oluşan öncüllerdir ki ya bütün insanların şahadetinin tasdik etmeyi gerektirdiği, örneğin; ‘adalet güzeldir’ gibi; ya çoğu insanın şahadetinin tasdik etmeyi gerektirdiği; ya bilginlerin şahadetinin tasdik etmeyi gerektirdiği; ya bilginlerin çoğunun şahadetinin tasdik etmeyi gerektirdiği veya halkın muhalefet etmediği konularda bilginlerden daha üstün olanların görüşünün şahadetinin tasdik etmeyi gerektirdiği önermelerdir. Bütün bu yaygın önermeler, kendileri hakkında fıtratta tasdikin gerçekleştiği önermeler olmaları bakımından yaygın değildir, çünkü bunlar aklî ve vehmî olmaya uygun değildir, aksine fıtratın dışında (gayr’u fıtrî) önermelerdir. Bu önermelerin kaynağı çocukluktan beri haya, sosyal olmak, 590 591 592 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.52.; ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.16. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.52. İbn Sina, a.g.e, s.53.; yaygın önermeler için ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.116-118. 188 tevârüs eden ve yok olmamış eski gelenekler vs. gibi, geleneğin devam ettirdiği ve miras olarak aktardığı ve bu yüzden de nefislerde yer etmiş ve üzerinde ittifak edilen konulardaki yaygın görüşlerdir.593 İbn Sina el-Burhân’da eğer kabul tek bir ferde kıyasla olursa bunun sadece o ferde hitap eden kıyasta yarar sağlayabileceğini ifade eder. Onu tasdik etmek, hitap edene ve kıyası yapan kimseye değil hitap edilene yöneliktir. Bu nedenle hitap eden ve kıyas yapan kimse, muhatapla kendisi arasında gerçek ve soyut bir yarar elde edemez. Ortak kabul ise ya bir gruba dayanan bir görüştür ya da bir gruba dayanmayan, bütün insanlar tarafından yaygın olarak kabul edilen, onların alıştıkları ve kuşkulanmadıkları bir görüştür. Bunlar arasında öyle kabuller vardır ki temyiz gücüne sahip bir insan, kendisini sanki dünyaya temyiz gücüyle bir anda gelmiş, hiçbir şeye alışmamış, hiçbir eğitimden geçmemiş gibi düşünse ve akıldan başka hiçbir hüküm vereni dikkate almasa, haya ve utanmadan etkilenip de ahlâkî hüküm vermeyecek olsa, herhangi bir elştiriden çekinmese ve şüphe etmek istese söz konusu kabullerden şüphelenmesi mümkündür. Çünkü bunlar yaygın olarak kabul edilen (meşhûrât) önermelerdir. Bunlar doğru olsalar bile doğrulukları aklın fıtratıyla (salt akılla) açıklanamaz. Bu ve benzeri meşhurların bir kısmı doğrudur ancak kesin olmak için bir delile muhtaçtır. Bir kısmı da halkın fark edemeyeceği kadar ince bir şartla doğrudur. Meşhurlar arasında yanlış olanları da vardır. Bir gruba dayanan kabuller ise bir dinin mensuplarına, bir sanat erbabına dayanan kabullerdir. Bunlara sınırlı ve bir topluluk tarafından kabul edilen meşhurlar denir594 Buna bağlı olarak İbn Sina en-Necât’ta yaygın olanla fıtrî olan arasında şöyle bir ayrım yapmaktadır: “Yaygınla fıtrî arasındaki farkı anlamak istersen örneğin yaygın bir önerme olarak ‘adalet güzeldir’, ‘yalan çirkindir’ gibi önermeleri fıtrata arzet. Sonra bunlar hakkında şüphe etmek için kendini zorla. Göreceksin ki bunlar hakkında şüphe oluşurken örneğin ‘bütün parçadan büyüktür’ gibi apaçık bir önerme-ki bu ilksel önermedir- hakkında şüphenin belirmediğini görürsün. Yine vehimsel önerme olarak ‘bütün, boşluk ve doluluğun dışında kalan şeyde son bulur’ önermesinde de –ki bu da fıtri ve vehmi bir önermedir- şüphenin ortaya çıkmadığını görürsün.”595 Bununla birlikte İbn Sina vehimsel önermeleri de en geniş anlamıyla yaygın önermeler sınıfına katmaktadır. Ancak bazen bir sebeple vehimlerin sahte olduğu ortaya çıkar ve bu, vehimsel önermeleri yaygın olmaktan çıkarır. İzi sürülmeden ve araştırılmadan ilk bakışta övülen yaygın önermeler ise zeki olmayan genel halktan birilerine veya ansızın düşünmesine fırsat vermeden zeki insanlara arz edildiğinde onayladıkları görüşlerdir. Ancak bu görüşlerin 593 594 595 İbn Sina, en-Necât, s.63. İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.15, 16. İbn Sina, en-Necât, s.63.;İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.116-118. 189 izi sürülür de araştırılırsa, İbn Sina, bunların övülen olmadıklarının ortaya çıkacağını hatırlatır. Örneğin; ‘ister zalim ister mazlum olsun kardeşine yardım et’ önermesi bu türden önermelerdendir. Bu önerme her muhataba kıyasla yaygın önerme değil kişiden kişiye değişen ve görecelik arz eden yaygın önermedir.596 Bizce doğru olan önermelerin (mu‘tekadât) üçüncüsü vehimsel önermelerdir (vehmiyyât), bunlar yanlış önermelerdir.597 İbn Sina vehimsel önermeleri en-Necât’ta şöyle tanımlamaktadır: “Kendilerine ilişkin inancı, duyulurlar hakkında yargıda bulunan ve dolayısıyla duyu gücüne tâbi olan vehim gücünün gerektirdiği önermelerdir.598 Vehim gücü bu önermeler hakkında çok güçlü yargılarda bulunur. Zira onların zıddı ve karşıtını insan, vehmin duyuya bağlı olması sebebiyle kabul etmez. Çünkü duyulara uygun olmayan şeyi vehim kabul etmez. Duyularla bilinen şeylerin, kendilerinden önce gelen, duyulur olmayan ve varlığı duyulurların tarzında olmayan ilkeleri ve asılları bulunduğu zaman bunların varlığının vehimde temessül etmesi mümkün olmaz. Bu nedenle vehmin kendisi ve fiilleri de vehimde temessül etmez. Bunun için vehim gücü, söz konusu ilkelerin (el-mebâdî) varlığını ortaya koyan asıllarda (usûl) akla yardımcı olamaz. Zira akıl ile beraber sonuca ulaştıklarında vehim yan çizer ve aklın gerektirdiği doğrunun kabulünü imkansız görür.599Çünkü akıl öncüllerden başladığında/yola çıktığında vehim bunlar konusunda akla yardım eder ve bu öncüllerden hiçbirine karşı çıkmaz ve tartışmaz, fakat akıl duyulurların ilkeleri olan madde, suret, akıl, Bâri Teâlâ gibi konularda, yine duyulurlardan daha genel olan birlik, çokluk, sonluluk, sonsuzluk, neden (illet), nedenli (ma‘lûl) gibi konularda vehim fıtratının gerektirdiği şeye zıt sonuçlara ulaştığında o zaman vehim doğruyu kabul etmekten imtina eder. Bunun sebebi vehim fıtratının, bir şeyi ancak duyulur olan yönünde tasavvur edebilen bir yaratılış, bir yeti olmasıdır. Örneğin; vehim, varlıkların bir kısmının vazı olmadığı ve onların bir mekanda bulunmadığı sonucunu veren öncüllerde aklı destekler, fakat sonra bu varlıkların varlığını tasdik etmekten imtina eder. Doğru duyulur olmaları cihetinden duyulur ve hassalarda vehim fıtratına akıl tâbi olur hatta duyulurlarda vehim akıl için bir âlettir. Ancak duyulur olmayan şeylerde vehim fıtratı, onları duyulur varlığa çektiğinden dolayı yanlış fıtrattır.600 İbn Sina, el-Burhân’da vehimsel önermelerin aklın dışından kaynaklanan zorunluluk bildirdiklerini belirtir. Aklın dışından kaynaklanan zorunluluk, aklın ilksel (evvelî) hükmünün bulunduğu şeyler hakkında vehim gücünün kesin olarak ve vehimsel zorunlulukla verdiği 596 597 598 599 600 İbn Sina, en-Necât, s.63, 64. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.53. İbn Sina, en-Necât, s.62. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.53. İbn Sina, en-Necât, s.62, 63. 190 hükümlerdir. Akıl gücünün ilksel (evvelî) zorunlulukla hakkında hükümde bulunduğu şeyler duyulurların dışında olduğundan dolayı vehim gücü bunları kabule yanaşmaz ve duyulur olanlarla mukayese ederek duyulur olanların hükümlerine katmak suretiyle nefsi bunlar hakkında yanlış hüküm vermeye zorlar. Örneğin; henüz temyiz gücüne sahip olmayan ve düşünmeyle (en-nazar) donanmamış olan nefsin ‘her mevcut bir mekanda ve kendisine işaret edilebilen bir yerdedir, o halde âlemin içinde ve dışında olmayan şey mevcut değildir’ şeklinde yanlış bir yargıda bulunması gibi. Böyle bir yanlış -zorunlu yargıda bulunan güç nefsin akıl gücü değil vehim gücüdür. Akıl bu hüküm hakkında kendi doğasının gerektirdiği bir inceleme ve araştırmayla ‘duyulur olanların, duyulurlardan farklı ilkeleri vardır’ yargısına ulaşıp söz konusu vehmin verdiği yargıyı yanlışladığında vehim buna karşı çıkar. İşte bu tarz özellikle konu ve yüklemi duyulur olanlardan daha genel olan varlık (mevcûd), neden (illet), tümel, tikel gibi duyulur şeylerin dışından olan matluplar hakkında vehmin vermiş olduğu yargılar vehimsel zorunlu önermelerdir (vehmiyyât).601 Vehimler zihinde çok güçlü bir yere sahiptirler. Hatta vehimlerden yanlış (bâtıl) olanlar, akılla iptal edilmelerine rağmen vehimden kolay kolay silinmezler. Bu sebeple, der İbn Sina, ilk bakışta aklî ilksel öncüllerden ve onlara benzerliklerinden ayırt edilemezler. Çünkü insan fıtratı tıpkı aklî ilksel öncüllere tanılık ettiği gibi onlara da tanıklık etme eğilimindedir. Fıtrat ilk anda dünyayla yüzleşir yüzleşmez kendini tevehhüm eder. Fakat henüz herhangi bir şey hakkında bir görüş sahibi değildir, bir topluma katılmadığı gibi siyaset vs. bilmez. İlk etapta o, duyulur olanlara tanık olur ve onlardan bir takım imgeler (hayâlât) elde eder. Sonra fıtratta şeylerin bu imgelerine karşı şüpheler belirmeye başlar. Eğer şüphe ederse kabule yanaşmaz, eğer şüphe yoksa doğru kabul eder. Oysa fıtratın gerekli gördüğü her şey doğru değildir. Hatta bir çoğu yanlıştır, der İbn Sina. Doğru olan ise akıl diye isimlendirilen yetinin fıtratıdır.602 Eğer dini yasalar bu vehimlere muhalif olmasaydı bunlar da yaygın doğrular kapsamında ele alınabilirdi.603 Vehimlerin yaygınlığını ve herkesçe benimsenmesini ancak gerçek dinler ve felsefî bilimler önleyebilir.604 Bununla birlikte İbn Sina, en-Necât’ta bazı vehimlerin, aklın onayladığı doğru vehimler olabileceğini belirtir. Örneğin; iki cismi bir ve aynı mekanda vehmetmemizin imkansız oluşu veya bir cismin aynı anda iki mekanda bulunamayacağını vehmetmemiz gibi. Bunlar aklında onayladığı doğru vehimlerdir.605 601 602 603 604 605 İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.14, 15. İbn Sina, en-Necât, s.62. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.53. İbn Sina, a.g.e, s.54. İbn Sina, en-Necât, s.62. 191 Doğruluğu kabul edilen önermelerden (müsellemât) doğru olarak alınan önermelere (me’hûzât) gelince bunlar kabul edilen (makbûlât) ve onaylanan önermelerdir (takrîriyyât). Başkalarından alınanlar grubundan kabul edilenler (makbûlât), bir veya birden çok uzmandan veya güzel huylu olduğu sanılan bir önderden alınan görüşlerdir.606 en-Necât’taki tanımıyla bu önermeler, kendisine özgü semâvî bir özellik veya kendisiyle temayüz ettiği güçlü bir görüş ve fikir sahibi olmasından dolayı sözünde doğruluğuna güvenilen kişilerin sözüyle haklarında tasdikin gerçekleştiği önermelerdir. Örneğin; şeriat önderlerinden (Peygamberler) burhan ve benzeriyle tahkik etmeden alıp kabul ettiğimiz ve inandığımız yargılar gibi.607 Onaylananlar (takrîriyyât) ise ya tartışmacının doğru olarak bilmesinden dolayı doğru diye alınan veya bilimlerin ilkeleri konusunda doğru diye konulup benimsenmesi gereken önermelerdir. Bu onaylama bir tür çekinceyle birlikte olur ki bu durumda buna postulat (musâdarât) ismi verilir veya bir çeşit musamaha ile beraber onaylanır ki buna da konulmuş ilkeler (el-usûlü’l- mevzûâ) denir. Bu yüzden bu önermelere araştırma konusu veya araştırmak için konulmuş olan önermeler (mevzi muntazar) denir.608 Doğru sanılan önermelere (maznûnât) gelince, kanıt getiren her ne kadar kesin önerme gibi kullansa bile bunlar, mukabilinin de doğru olduğuna ilişkin kesin inançtan vazgeçilmeksizin doğruluklarını zannı galibin izlediği önermeler ve sözlerdir. Henüz incelenmemiş olmasından dolayı bunların bir kısmı yaygın önermelerdir (meşhûrât). Bu sınıf önermeler, zihnin dalgınlıkla doğru saydığı önermelerdir. Çünkü bunların doğru sanılmasından veya ikinci bir duruma kadar yaygın önermelere muhalif oluşundan dolayı zihin onları anlamaktan geri kalır. Sanki nefs bunları ilk gördüğünde doğruluğunu benimsemeye yönelir, eğer nefs kendi zâtına dönerse bu doğru görme veya benimseme zanna ve yanlışlamaya dönüşür. Burada zandan kasıt, mukabilinin imkanının bilinciyle birlikte nefsin meyletmesidir. ‘İster zalim ister mazlum olsun kardeşine yardım et’ sözü bu çeşit önermelerdir. Eğer buradaki değerlendirme, mukabilinin imkanının bilinciyle birlikte nefsin meyli yönünden olursa kabul edilen önermeler (makbûlât) de zannî önermeler (maznûnât) grubuna girer.609 el-Burhân metninden hareketle özetle aktaracak olursak; zannî önermeler, herhangi bir kesin inanç olmaksızın sadece (doğru) zannedilen önermelerdir. Doğru zannedilmelerinin nedeni ya meşhur şeylere benzerlikleridir ki soruşturulduğunda bunların meşhur olmadığı 606 607 608 609 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.54.; İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.16.ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.119. İbn Sina, en-Necât, s.61-62. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.54; ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.17. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.54.;İbn Sina, en-Necât, s.64. 192 görülür. Örneğin; ‘ister zalim olsun ister mazlum olsun kardeşine yardım et’ sözü buna örneklik teşkil eder. Çünkü bu söz, kulağa geldiği gibi zannedilir ve ona meyledilir. Sonra soruşturulduğunda meşhurun şu olduğu anlaşılır: ‘İster kardeş ister oğul olsun zalime yardım doğru değildir.’ Ancak bu soruşturuluncaya kadar dek hali hazırda etkisini sürdür. Ya da güvenilir bir kimseden alınıp kabul edilmiş veya örneğin asık yüzlü birinin geldiğini gören kimsenin o kişinin kendisini yakalayacağını zannetmesi örneğinde olduğu kişi tarafından öyle zannedilmiş yargılar olmalarıdır.610 Doğruya benzeyen önermelere gelince (müşebbehât) bunlar özünde öyle olmamakla birlikte apaçık ilk önermelere ve benzeri önermelere, yaygın önermelere benzeyen611elBurhân’daki ifadesiyle bir yanlışın kabulü yoluyla tasdik edilen önermelerdir.612 Bu önermelerdeki benzeşim ya sözcük aracılığıyla ya da anlam aracılığıyla olur. Sözcük aracılığıyla olan benzeşim sözcüğün aynı olması, mananın ise farklı olmasıdır. Örneğin ‘nûr’ sözcüğünün bazen ‘görme’ anlamında bazen de ‘akıl nezdindeki gerçek’ anlamında kullanılması gibi. Bu gruba giren benzeşim kendi başlarına delâleti olmayan bağlaçlarda da olabilir. ‘İnsan ne biliyorsa o bildiği şey gibidir’ denilmesi gibi. Bu önermede ‘o’ zamiri bazen insanın bildiği şeyin yerine bazen de insanın kendisi yerine geçer. Bazen benzerlikler, sözcüklerin çekiminden de kaynaklanabilir.613 Anlama göre benzeşime gelince bu, doğru önermenin döndürmesinin de doğru olacağının zannedilmesi, bir şeyin gerekenin de o şeyin hükmüne sahip olacağının zannedilmesi gibi durumlardan kaynaklanır. İbn Sina şu örnekleri vermektedir: Her karın ak olmasından her ak şeyin kar olduğunun sanılması gibi, insanın tevehhüm etmesi ve sorumlu tutulmasının onun ayrılmaz bir niteliği olmasından dolayı her vehmi ve her zekası olanın sorumlu olmasının zannedilmesi gibi. Birinci örnek önermenin döndürmesinin de doğru olacağının zannedilmesinden kaynaklanan benzeşimin, ikincisi ise bir şeyin gerekenin de o şeyin gerekeninin hükmünü alacağının zannedilmesinden kaynaklanan benzeşimin örneğidir.614 Hayale dayalı önermelere (muhayyelât) gelince bunlar söylendikleri zaman nefiste gerilme ve gevşeme türünden bir etki yapan önermelerdir. Bu önermeler bazen tasdikin etkisini artırırken bazen de onlarla beraber tasdik olmaz.615 Bu içeriği doğrudan ortaya koyacak şekilde İbn Sina en-Necât’ta hayâlî önermelerin tanımını şöyle yapmaktadır: ‘Hayâlî 610 611 612 613 614 615 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.16, 17. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.54. İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.16. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.55. İbn Sina, a.g.e, s.55.; İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.16. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.55. 193 önermeler tasdik için değil taklit/andırma yoluyla bir şeyin başka bir şey üzere olduğunu hayal ettirmek için ifade edilen önermelerdir. Çoğunlukla bunların arkasından nefsi bir şeyden nefret ettirme veya ona karşı ilgi duyurma özetle nefsin bir şeye açılması veya bir şeye karşı kapanması hali gelir.’616 Örneğin; acı bir şeye benzetme yoluyla ‘bal, acı ve kusturucudur’ sözü gibi. Bu sözden dolayı nefs baldan yüz çevirebilir.617 Yine örneğin; fevri ve düşüncesiz davranmayı cesarete benzetmemiz veya korkaklığı itiyatlı olmaya benzetmemiz durumunda insan tabiatının bunlara ilgi duymaya başlaması gibi.618el-Burhân metninden hareketle söylersek muhayyel önermeler gerçekte tasdik barındırmayana ilkelerdir. Hayâlî olanların kıyasta ilke olmasının şartı bir yönden tasdikin gerçekleştiği şeyin yerini tutmaları ve neftse bıraktıkları bir etki sebebiyle tasdik edilmiş olanlar gibi işlev görmeleridir. Çünkü muhayyelât tıpkı tasdik edilen şeyin yaptığı gibi nefsi bir kısım şeylere kapatır (kabz) ve bir kısım şeylere de açar (bast). Böylelikle yanlışlanmalarına rağmen tasdik edilmiş önermelerin yerini tutarlar. Eğer bu işlevi yerine getirmezlerse İbn Sina bunların kıyaslarda ilke olarak kullanılamayacaklarını söyler. Yukarıdaki örnekte olduğu gibi nefsin, ‘bal acı ve kusturucudur’ sözünün etkisiyle bunu tasdik edip tiksinmesi veya yanlışlamasına rağmen yine de tiksinmesinden dolayı bu söz bir tasdik etkisi yarattığı için kıyasta ilke olarak kullanılabilir. Yine örneğin; ‘ishal eden bu pişinti, şerbet hükmündedir ve içtiğin zaman ishal olman için onun şerbet olduğunu tahayyül etmen gerekir’ dendiğinde nefsin bunu yanlışlamasına rağmen yine de tahayyül edip ishal olmasından dolayı bu söz de tasdik işlevi gören bir önermedir. Bunlar yani gerçekte tasdik edilmedikleri halde neftse tasdik etkisi bırakan önermeler şiirsel kıyasların ilkesini oluştururlar.619 Apaçık ve benzerleri ile yaygın önermelerden doğruluğu kabul edilenler, bazen hayale dayalı önermeler gibi nefsi hareket ettirme veya onu germe tarzında etkide bulunabilir. Fakat bu önermeler bir değerlendirmeye göre ilk ve yaygın önermeler olurlar bir değerlendirmeye göre de hayale dayalı önermeler olurlar. Hayale dayalı bütün önermelerin yanlış olması zorunlu değildir. Tıpkı yaygın önermelerin ve kabulü zorunlu olanlara muhalif olanların bütünüyle yanlış olmasının gerekmediği gibi. Kısaca sözün hayal ettirerek hareket geçirmesi o sözü beğenmeyle ilişkilidir. Bu da ya sözün yapısının sağlamlığı veya doğruluğunun gücü veya yaygınlığının gücü ya da öykünmelerinin güzelliği ile ilgilidir. Ancak hayale dayalı 616 617 618 619 İbn Sina, en-Necât, s.64.; ayrıca bkz.İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.119. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.56. İbn Sina, en-Necât, s.64. İbn Sina, Kitâbu'ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.13. 194 önermeler adı bu sözlerden yalnızca etkisi öykünmeden dolayı gerçekleşen önermelere verilir. Zira nefs, bazen tasdikin dışında yapılardan dolayı etkilenip hareket eder.620 Buraya kadar yer verilen içeriği bakımından tüm bu önermeler başka bir kıyastan elde edilmeyen ve kıyasların ilkelerini (evâilu’l-kıyâs) oluşturan öncüller bütünüdür.621 2. Mükteseb Tasdîkâtın Kendisiyle Elde Edildiği Enstrüman: Kanıtlama (Hüccet) 2.1. Kıyas, Tümevarım, Analoji İbn Sina, kazanılmış olan tasdikâtın kendisiyle elde edildiği kanıtlama enstrümanını (âlet) temelde Kıyas, Tümevarım ve Analoji olmak üzere üç sınıfta ele almaktadır. Bir şeyi ispatlamada kullanılan kanıtlamalardan tümevarım (istikrâ), herhangi bir şeyin bir çoktikelinde bulunan bir durumdan hareketle tümü hakkında yargıda bulunmaktır. Analoji ise herhangi bir şeye kendi benzerindeki yargıyı vermektir. Analojide yargı tikeldir. Nitekim analojide aralarındaki ortak bir anlamdan dolayı birbirine benzeyen iki şeyden birine, diğerindeki hüküm tikel olarak verilmektedir. İbn Sina bazı çağdaşları tarafından analojinin kıyas diye isimlendirildiği bilgisini aktarır.622 İbn Sina temel kanıtlama işlemi olan kıyası ise şöyle tarif etmektedir: Önermelerin bileşiminden oluşan ve kendisinde ileri sürülen bu önermeler doğru olduğu kabul edildiği zaman başka bir sözü gerektiren bileşik sözdür.623 Bu bileşik sözün neticesinde gerekli olarak ortaya çıkan (lâzım) sonuç, hakkında kıyas yapılan şeye dair kazanılmış tasdîki ifade eder.624 Önermeler, (kazâyâ) tümevarım, analoji ve kıyas gibi kanıtlama işlemlerinin içine girdikleri zaman öncüller (mukaddemât) adını alırlar. Buna bağlı olarak öncül, kıyas ve kanıtın parçası olan önermeye denir. Önermenin zâtî parçaları (konu ve yüklem) ise terimler/deyimler adını alır. Örneğin; ‘her C, B’dir’ ve ‘her B, A’dır’ öncüllerinden ‘her C’nin A olması’ gerekli olur. Buna göre ‘her C, B’dir’ ve ‘her B, A’dır’ sözlerinin her biri bir öncüldür, ‘her C, A’dır’ sözü ise bu öncüllerin gerektirdiği sonuçtur. A, B, C ise birer terimdir. Örnekte olduğu gibi iki öncülden zorunlu olarak bir sonucun çıkması için yapılan işleme de kıyas denir. Kıyasta öncüllerin doğru kabul edilmesi şart değildir, kıyasın şartı öncüller doğru sayılınca başka bir sözü zorunlu olarak ortaya çıkarmasıdır. Çünkü bazen kıyasın öncüllerini doğru kabul etmek 620 621 622 623 624 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.56. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.116. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.57. İbn Sina, a.g.e, s.58.; İbn Sina, en-Necât, s.31.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.49.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.91. İbn Sina, en-Necât, s.31. 195 zorunlu olmaz, ama yine yapılan işlem kıyas olur. Dolayısıyla bir işlemin kıyas olması, içindeki öncüller kesin doğru olmasa da doğru sayıldıklarında başka bir sözü gerektirmesi bakımındandır.625 Kıyasta diğer şartlar ise bir işlemin kıyas olması için değil kıyasın tameksik, burhânî olanı-olmayanı ile ilişkilidir. Zira ister tümevarım olsun ister kıyas olsun, bunlardan her birinin burhânî olanı ve burhânî olmayanı vardır.626 2.2. Kıyas Çeşitleri İbn Sina en geniş manada kıyası tam kıyas (el-kıyâsu’l-kâmil) ve tam olmayan kıyas (el-kıyâs gayri’u-kâmil) olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Tam kıyas, kendisinden sonuç olarak ortaya çıkması gereken şeyin gerekliliğinin açık olduğu dolayısıyla bu sonucun ondan sonuç olarak ortaya çıktığına ilişkin bir açıklamaya ihtiyaç duymayan kıyastır. Tam olmayan kıyas ise kendisinden bir şeyin sonuç olarak ortaya çıkmasının gerekli olduğu ancak bu sonucun ilk etapta ondan gerekli oluşunun açık olmadığı aksine açıklamak istediğimizde bunu başka bir şeyle açıklama ihtiyacı duyduğumuz kıyastır. Fakat açıklamak için başvurduğumuz bu başka şey, kıyasta ifade edilen öncüller cümlesinden olmaz aksine ifade edilen öncüllerin çelişiği veya döndürmesi (aks) veya da varsayımı (iftirâd) olur.627 Her bir kıyas da içkin (iktirânî) ve seçkin (istisnâî) olmak üzere iki kısımdır. İçkin kıyas sonucun kendisi veya çelişiği öncüllerde açıkça görülmeyen aksine sonucun öncüllerde bilkuvve bulunduğu kıyastır.628 İbn Sina bunun örneği olarak yukarıdaki formel kıyas örneğine işaret etmekle birlikte en-Necât’ta içkin kıyas için verilen örneği de zikredebiliriz: ‘Her cisim bileşiktir, her bileşik olan sonradan var olmuştur, o halde her cisim sonradan var olmuştur.’629 Seçkin kıyas ise sonucun kendisi veya çelişiği öncüllerde açıkça görülen kıyastır. Örneğin; ‘Abdullah zengin ise haksızlık yapmaz, fakat Abdullah zengindir, öyleyse Abdullah haksızlık yapmaz’ gibi. Veya ‘bu sıtma, bir günlük sıtmayla kalp atışını çok değiştirmemiştir, fakat kalp atışını çok değiştirmiştir, o halde bu sıtma bir günlük sıtma değildir’ gibi. Birinci seçkin kıyas örneğinde sonucun bizzât kendisi, ikinci seçkin kıyas örneğinde ise sonucun çelişiği öncüllerde bulunmaktadır.630 İçkin kıyaslar bazen sadece yüklemli, bazen sadece şartlı, bazen de yüklemli ve şartlı öncüllerin bileşiminden oluşur. Sadece şartlı öncüllerden oluşan içkin kıyaslar da bazen 625 626 627 628 629 630 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.58. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.5. İbn Sina, en-Necât, s.32. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.58.;ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necât, s.32.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.91.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.49. İbn Sina, en-Necât, s.32. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.58, 59.;İbn Sina, en-Necât, s.32.;İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.91. 196 sadece bitişik şartlı öncüllerden, bazen sadece ayrık şartlı öncüllerden bazen de her ikisinin bileşiminden oluşur. Buna bağlı olarak İbn Sina bazı mantıkçıları, şartlı öncüllerle sadece seçkin kıyas yapılacağını sandıkları ve bu nedenle de sadece yüklemli öncüllerle yapılan içkin kıyaslara değindikleri için eleştirir.631 2.2.1. İçkin Kıyas: Yüklemli İçkin Kıyas Ve Şartlı İçkin Kıyas Her içkin kıyas, bir terimde ortak olan ve iki terimde ortak olmayan sadece iki öncülden meydana gelir. Dolayısıyla her içkin kıyasta üç terim bulunur ve iki öncülün ortak olduğu terim diğer iki terimi birbirine bağlar.632 ‘Her C, B’dir ve her B, A’dır, o halde her C’ A’dır’ şeklindeki içkin kıyas örneğinde her iki öncülde yinelenen B terimi, orta terim/orta deyim adını alır. C ve A ise her biri bir öncüle özgü olan terimlerdir. ‘Her C, A’ dır sonucu bu iki terimin bir araya gelmesiyle ortaya çıkar. Bu iki terimden (C ve A) sonucun konusu/öznesi veya önbitişeni (mukaddem) olan küçük terim, sonucun yüklemi veya ardbitişeni olan ise büyük terim adını alır. Bu durumda C küçük terim, A ise büyük terim olmaktadır. Kıyasın iki öncülünden sonucun konusunu veya önbitişenini yani küçük terimi içeren önerme küçük öncül, sonucun yüklemini veya ardbitişenini yani büyük terimi içeren önerme ise büyük öncül, bu iki öncülün bileşiminden oluşan işlem ise içkin kıyas adını alır.633 İbn Sina en-Necât’ta kıyasın sonucuyla ilgili önemli bir noktaya işaret etmektedir. Sonuç (netice) kıyasın sonucu olarak ortaya çıkmadan önce ‘matlup’ yani hakkında araştırmada bulunduğumuz problem/soru kıyasın sonucunda gerekli olarak ortaya çıktığında ise ‘sonuç’(netice) adını alır.634 Hem yukarıdaki formal kıyasın içeriksel bir örneği olarak hem de bu noktayı açıklamak için İbn Sina’nın kıyasın parçalarını örneklendirmek amacıyla zikrettiği örneği verebiliriz: ‘Her cisim bileşiktir, her bileşik sonradan var olandır, o halde her cisim sonradan var olandır.’ Bu kıyasta üç terim, ‘cisim’, ‘bileşik’ ve ‘sonradan var olan’dan ibarettir. ‘Bileşik’ her iki öncülde de tekrarlanan ve dolayısıyla her iki öncülün de ortak olduğu terim yani orta terimdir. ‘Cisim’ ve ‘sonradan var olan’ ise tekrar edilmeyen ve her biri bir öncüle özgü terimlerdir. Kıyasın sonucunun konusu/öznesi olan ‘cisim’ küçük terim, yüklemi olan ‘sonradan var olan’ ise büyük terimdir.635 Dolayısıyla kıyasın sonucu, bu iki terimin orta terim olan ‘bileşik’ tarafından birbirine bağlanması sonucunda ortaya çıkmıştır: ‘Her cisim bileşiktir’. Bizi böyle bir kıyas yapmaya sevk eden ‘cisim sonradan var olan 631 632 633 634 635 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.59. İbn Sina, en-Necât, s.32. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.59.; ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necât, s.32.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.92. İbn Sina, en-Necât, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.32. 197 (muhdes) mıdır?’ problemi ya da sorusudur. Bu henüz matlup aşamasındadır ve öyle olduğuna veya olmadığına ilişkin bir yargı/tasdik ifade etmez. İki öncülden hareketle yaptığımız kıyasın sonucunda ‘her cisim sonradan var olandır’ sonucuna varılmış ve artık bu matlup olmaktan çıkıp tasdik ifade eden bir sonuca dönüşmüştür. 2.2.1.1. Yüklemli İçkin Kıyas ve Formları Orta terimin iki terime göre konumlandırılışına bağlı olarak ortaya çıkan işlem ‘şekil’ adını alır. Orta terim, ya küçük terime yüklem büyük terime özne; ya da küçük terime özne büyük terime yüklem; veya her iki terime yüklem; veya da her iki terime özne olur.636 Orta terimin küçük terime yüklem büyük terime özne olduğu birinci bölüm birinci şekil diye adlandırılır. Birinci şekil, herhangi bir kanıt getirmeksizin kendiliğinden apaçık ve zorunlu olarak sonuç veren bir kıyas olması açısından yetkin ve en değerli şekildir. Bunun tersi durumundaki diğer bölüm yani küçük terime özne büyük terime yüklem olduğu ikinci bölüm ise doğal olmaktan uzaktır. İbn Sina’ya göre bu ikinci bölümün sonuç veren bir kıyas olduğunu açıklamak için çok çok uğraşmak ve yorulmak gerekir. Diğer geriye kalan iki bölüm ise her ne kadar içindeki işlemlerin kıyas oluşları birinci bölümdeki kadar apaçık olmasa da doğal kıyas olmaya ikinci bölümden daha yakındır. Zira bunlar yani son iki bölüm, açıklanmadan önce sağlıklı doğa bunların kıyas olduklarını anlayabilir. Veya bu açıklama kendiliğinden zihne gelir ve zihin bu iki bölümün niçin kıyas olduğunu hemen anlayıp değerlendirebilir. İbn Sina, dolayısıyla bu iki bölümün benimsenip birinci bölümün tersi olan bölümün bırakıldığını belirtir. Bu durumda da göz önüne alınan yüklemli içkin kıyas şekilleri üç şekil olarak karşımıza çıkmaktadır.637 İbn Sina en-Necât’ta bu üç şekli kısaca şöyle aktarmaktadır: ‘Orta terimin öncüllerden birinde yüklem diğerinde özne olursa bu iktiran birinci şekil; her iki öncülde de yüklem olursa ikinci şekil; her iki öncülde de özne/konu olursa üçüncü şekil diye adlandırılır.’638Kitâbu’lHidâye’de de konu ve yüklem için farklı kavramlar kullanılmakla birlikte şekillere ilişkin aynı tanımları görmekteyiz.639 Bu şekiller iki tikel öncülden asla sonuç vermeme noktasında640 ve mümkün önermelerin dışında iki olumsuz öncülden sonuç vermeme ve yine olumsuz küçük öncül ve tikel büyük öncülden sonuç vermeme noktasında, nicelik ve nitelik bakımından iki 636 637 638 639 640 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.59, 60. İbn Sina, a.g.e, s.60. İbn Sina, en-Necât, s.33.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.49. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.93. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.60.;İbn Sina, en-Necât, s.33. 198 öncülden en düşüğüne tabi olan sonuçtan bir kıyasın olamayacağı noktasında ortaktırlar. Bu ortaklığın dışında her bir şeklin kendine özgü şartları vardır.641 Birinci şekil: Bu şeklin sonuç veren içkin kıyas olmasının şartı; küçük öncülün olumlu veya olumlu hükmünde olması, büyük öncülün ise tümel olmasıdır.642 Böylece büyük terimin orta terimin kaplamından daha geniş olması nedeniyle hükmü küçük terime geçmiş olur.643 Bu şarta bağlı olarak birinci şekil içkin kıyaslar dört kısma ayrılır. 1. Olumlu tümel sonuç veren, her ikisi de olumlu-tümel büyük ve küçük öncülden oluşur. ‘Her C, B’dir, her B, A’dır, o halde her C, A’dır’ olmak üzere bu tam kıyastır. Örneğin; ‘her cisim bileşiktir, her bileşik olan sonradan meydana gelmiştir, o halde her cisim sonradan meydana gelmiştir’ gibi. 2. Olumsuz tümel sonuç veren, olumsuz tümel büyük öncül ve olumlu tümel küçük öncülden oluşur, ‘Her C, B’dir, hiçbir B, A’değildir, o halde hiçbir C, A değilidir’ olmak üzere bu tam kıyastır. Örneğin; ‘her cisim bileşiktir, bileşik olan hiçbir şey kadim değildir’, buradan şu sonuç çıkar: ‘O halde hiçbir cisim kadim değildir.’ 3. Olumlu tikel sonuç veren, olumlu tümel büyük öncül ve olumlu tikel küçük öncülden oluşur, örneğin; ‘bazı C, B’dir, her B, A’dır, bazı C, A’dır’ olmaka üzere bu tam kıyastır. Örneğin; ‘bazı fasıllar, boyutlardır, her boyut niceliktir, o halde bazı fasıllar niceliktir.’ 4. Tikel olumsuz sonuç veren olumsuz tümel büyük öncül ve olumlu tikel küçük öncülden oluşur. ‘Bazı C, B’dir, hiçbir B, A değildir, o halde her C, A değildir.’ Bunun içeriksel örneği şudur: ‘Bazı fasıllar niceliktir, hiçbir nicelik nitelik değildir, o halde her fasıl nitelik değildir.’ Böylece birinci şekil kendi arasında dört türlü kıyas formuna sahiptir ve bu şekilde dört nitelikte de (tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu, tikel olumsuz) sorunun/problemin (matlûb/metâlib) cevabı (netice/sonuç) alınabilmektedir644 ve bu şeklin bütün formlarında içkin kıyaslarla elde edilen bu cevap yani sonuç apaçıktır.645 Apaçık olduğu için de birinci şekil kıyasların sonuç veren kıyaslar olduğuna ilişkin ters kıyas veya varsayım vecihleri kullanılarak kanıt getirme ihtiyacı yoktur.646 Bu şeklin diğer bir özelliği her dört formda da sonucun gerek nitelik (olumluluk, olumsuzluk) gerekse bazı istisnâî durumlarla birlikte kip bakımından büyük öncüle uygunluk arz etmesidir.647 Nitelik bakımından uygunluk arz ettiği yukarıda yer verildiği üzere açıktır. Kip bakımından nasıl uygunluk arz ettiğine gelince bunun cevabını almak için İbn Sina’nın birinci şekilde kipli önermelerden oluşan kıyas analizine bakmamız gerekir. Şöyle ki; 641 642 643 644 645 646 647 İbn Sina, en-Necât, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.33.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.60.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.94. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.60. İbn Sina, en-Necât, s.33, 34.; ayrıca bkz. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.60. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.60. İbn Sina, en-Necât, s.37. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s, 61. 199 Birinci şekilde iki mutlak öncülden oluşan kıyasta bir tartışma yoktur. Çünkü burada sonucun gerek nitelik gerekse kip bakımından büyük öncüle tabi olduğu açıktır. Örneğin; birinci şeklin ilk formuna göre ‘her cisim bileşiktir, her bileşik olan sonradan meydana gelmiştir, o halde her cisim sonradan meydana gelmiştir’ gibi yapılan bir kıyas örneğinde sonuç önermesi yani ‘her cisim sonradan meydana gelmiştir’ önermesi, hem nitelik hem de kip bakımından büyük öncülle yani ‘her bileşik olan sonradan meydana gelmiştir’ öncülüyle uygunluk arz etmektedir: Her ikisi de olumlu ve mutlak. Birinci şeklin ikinci formuna göre ‘her cisim bileşiktir, bileşik olan hiçbir şey kadim değildir, o halde hiçbir cisim kadim değildir’ gibi bir kıyas örneğinde ‘hiçbir cisim kadim değildir’ sonuç önermesi, ‘bileşik olan hiçbir şey kadim değildir’ büyük öncülüyle hem nitelik hem de kip bakımından uygunluk araz eder: Her ikisi de olumsuz ve mutlak. Birinci şeklin üçüncü formuna göre ‘bazı fasıllar, boyutlardır, her boyut niceliktir, o halde bazı fasıllar niceliktir.’ gibi bir kıyas örneğinde ‘bazı fasıllar niceliktir’ sonuç önermesi, ‘her boyut niceliktir’ büyük öncülüyle gerek nitelik gerekse kip açısından uyumludur: Her ikisi de olumlu ve mutlak. Birinci şeklin dördüncü formuna göre ‘bazı fasıllar niceliktir, hiçbir nicelik nitelik değildir, o halde her fasıl nitelik değildir.’ gibi bir kıyas örneğinde yine ‘her fasıl nitelik değildir’ sonuç önermesi, ‘hiçbir nicelik nitelik değildir’ büyük öncülüyle nitelik ve kip bakımından uyumluluk göstermektedir: Her ikisi de olumsuz ve mutlak.648 İki zorunlu öncülden meydana gelen birinci şekil kıyaslar sonuç vermede ve tamlıkta iki mutlak öncülden sonuç veren kıyaslardan farklılık arz etmez, ancak öncüllerdeki zorunluluk kipi ve sonuç bakımından farklılık arz ederler.649 Yine birinci şekilde iki mümkün öncülden kurulu kıyas, iki mutlak öncülden kurulu kıyas gibidir. Ancak küçük öncülü olumsuz olduğu zaman bu iki mümkün öncülden kıyas meydana gelmekle birlikte bu kıyas tam kıyas olmaz ve bu kıyasın açıklanması gerekir. Bu da olumsuz öncülün olumluya çevrilmesiyle, ardından tekrar olumluya nakledilmesiyle açıklanır. Çünkü olumsuz mümkün öncül olumlu mümkün öncül gücündedir ve dolayısıyla olumsuz öncül de olumluyu sonuç verir. Zira birinci şeklin büyük öncülünde sadece nicelik bakımından tümel olma şartı vardır, büyük öncülde nitelik şartı yoktur. Küçük öncül ise olumlu veya olumlu gücünde olmalıdır. Olumsuz mümkün öncül ise olumlu gücündedir. Dolayısıyla iki olumsuz mümkün öncülden birinci şekilde sonucun ortaya çıkmasında bir sakınca yoktur.650 648 649 650 İbn Sina, en-Necât, s.33, 34. İbn Sina, a.g.e, s.36. İbn Sina, a.g.e, s.39, 40. 200 Birinci şekilde mutlak öncül ve zorunlu öncülün karışımından oluşan kıyasta büyük öncüle itibar edilir. Yani büyük öncül mutlak olursa sonuç da onun gibi mutlak, zorunlu olursa sonuç da onun gibi zorunlu olur. İbn Sina büyük öncülün mutlak olduğu bu kıyasta büyük öncüle itibar edilmesi noktasında bir tartışmanın olmadığını belirtir.651Büyük öncülün zorunlu olması durumunda ise; şayet ‘her C, B’dir’ ve ‘her B zorunlu olarak A’dır’ dendiğinde büyük öncül ‘B, yalnızca kendisi var olduğu ve C’den ayrılmadığı sürece değil, C var olduğu sürece A’dır’ anlamında alınırsa buradan, yani büyük öncülün zorunlu ve küçük öncülün mutlak olduğu bileşimden sonuç büyük öncüle tabi olarak zorunlu olur. Fakat ‘B var olduğu sürece C, A’dır’ diye hüküm verilecek olursa o takdirde ‘her B zorunlu olarak A’dır’ öncülü yanlış olur.652 Büyük öncül, ‘konusunun zâtının nitelendiği şeyle nitelenmeye devam ettiği müddetçe zorunludur’ anlamında zorunluluk içeren bir mutlak öncül ise sonuç da kaçınılmaz olarak zorunlu olur. Zira bu durumda C devamlı olarak B olup B de devamlı olarak A olduğu müddetçe buradan ‘C devamlı olarak A’dır’ sonucu çıkar.653 Birinci şekilde mutlak ve mümkünün karışımına gelince; büyük öncül mümkün olduğu zaman sonuç da onun gibi mümkün olur. Çünkü C, B’nin konusudur ve B de A’nın konusudur ve imkanla A onun yüklemidir, bu durumda aynı şekilde A imkanla C’nin yüklemi olur. Büyük öncül kendisinde hiçbir şekilde zorunluluk bulunmayan sırf olumlu mutlak olduğunda, eğer olumlu olursa sonucun gerçek mümkün olmasında hiçbir tartışma yoktur. Büyük öncül sırf olumsuz mutlak olduğunda da yine gerçek mümkünü sonuç verir. Ancak ister olumlu ister olumsuz zorunlu anlamında mutlak ise sonuç da zorunlu olur.654 Birinci şekilde mümkün ve zorunlun öncülün karışımına gelince; eğer büyük öncül mümkün olursa sonucun da mümkün olmasında şüphe yoktur. Eğer büyük öncül zorunlu olursa sonucunda zorunlu olması gerekir: ‘Her insanın hareket etmesi mümkündür, her hareket eden zorunlu olarak cisimdir, o halde her insan zorunlu olarak cisimdir’ şeklindeki kıyas örneğinde olduğu gibi. Zorunlu büyük öncül olumsuz olduğunda da sonuç mümkün veya mutlak değil yine zorunlu olur.655 İkinci şekil: Bu şekil içerisinde kesinlikle genel mutlak kipli, mümkün kipli ve biri mümkün diğeri genel mutlak kipli iki öncülden kıyas işlemi yapılamaz. Ve yine olumlu veya olumsuz iki mutlak kipli ve nasıl olursa olsun iki mümkün kipli öncülden işlem yapılamaması konusunda hiçbir kuşku yoktur. Ancak öncelikle görüş ayrılığı, nitelik ve nicelikleri değiştiği 651 652 653 654 655 İbn Sina, en-Necât, s.37. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.61. İbn Sina, en-Necât, s.38. İbn Sina, a.g.e, s.40. İbn Sina, a.g.e, s.41, 42.; birinci şekil kıyaslar için ayrıca bkz.İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.60-62; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.94-96.; İbn Sina, Uyûn’l-Hikme, s.50. 201 zaman iki mutlak kipli öncülden işlem yapılması konusundadır. İkinci şekil içinde sırf mutlak ve mümkün kipli öncüllerden hiçbir kıyas yapılamaz.656 İkinci şeklin kıyasları, her ne kadar kendilerinden bir sonuç ortaya çıksa da tam kıyas değildirler.657 İkinci şekil de kendi arasında dört forma ayrılmaktadır. 1. Büyük öncül olumsuz olmak üzere iki tümel öncülden meydana gelir. Örneğin; ‘her C, B’dir, hiçbir A, B değildir’, buradan ‘hiçbir C, A değildir’ sonucu çıkar. Çünkü mutlak tümel olumsuzun döndürmesi alınıp da ‘hiçbir B, A değildir’ öncülüne dönüştüğü zaman birinci şeklin hükmüyle o halde ‘hiçbir C, A değildir’ olur. Bu ters kıyasla da açıklanır: ‘ ‘hiçbir C, A değildir’, öncülü eğer doğru değilse’ olumsuz tümel öncülle birlikte olumlu tikel öncülün yanlış olduğu varsayımına dayalı olarak ‘bazı C, A’dır’, olur. ‘Bazı C, A’dır’, ‘hiçbir A, B değildir’ olduğu zaman büyük öncülün hükmüyle ‘her C, B değildir’ olur, küçük öncülün hükmüyle ‘her C, B’dir’ olur ki bu imkansızdır. 2. Küçük öncülün olumsuz olduğu iki tümel öncülden meydana gelir. Örneğin; ‘hiçbir C, B değildir’ ve ‘her A, B’dir’, ‘o halde hiçbir C, A değildir’ olur. Küçük öncülü döndürerek şöyle deriz: ‘Her A, B’dir’, ‘hiçbir B, C değildir’ buradan şu sonuç çıkar: ‘Hiçbir A, C değildir’. ‘Hiçbir C, A değildir’, önermesine döndürürsek ters kıyasla beyan etmek için şöyle deriz: ‘Eğer bazı C, A ise’, ‘her A, B ise’, ‘o halde bazı C, B’dir’ olur. Bu ise imkansızdır. 3. Olumsuz tikel sonuç veren olumlu tikel öncül ve olumsuz tümel öncülden meydana gelir. Örneğin; ‘bazı C, B’dir’, ‘hiçbir A, B değildir’, ‘o halde her C, A değildir’ olur. Aynı şekilde büyük öncülün döndürülmesi ve ters kıyasla da beyan edilir: Çünkü ‘eğer her C, A ise’ ve ‘hiçbir A, B değilse’, ‘o halde hiçbir C, B değildir’ olur, oysa ‘bazı C, B idi’. Bu ise imkansızdır. 4. Olumsuz tikel sonuç veren, olumsuz tikel küçük öncülden olumlu tümel büyük öncülden meydana gelir. Örneğin ‘her C, B değildir’, ‘her A, B’dir’, ‘o halde her C, A değildir’. Döndürmeyle bu açıklanamaz. Çünkü olumsuz tikel küçük öncül, döndürülemez, büyük öncül ise tikele döndürülür, her ikisi de tikel olur ve sonuç vermezler. Burada döndürme yerine varsayımı kullanarak ‘bazı C, D’ir’ ve ‘B, D değildir’ diye varsayarız ve sonuç ‘o halde hiçbir D, B değildir’ olur. Ve ‘her A, B değildir’ diye varsaymakla da ‘hiçbir D, A değildir’ olur. Sonra şöyle deriz: ‘Baz C, D’dir’, ‘hiçbir D, A değildir’, ‘o halde her C, A değildir’ olur. Ters kıyasla da açıklanır. Şöyle ki; ‘eğer her C, A ise’ ve ‘her A, B ise’, ‘o halde her C, B’dir’ olur. ‘Oysa her C, B değildi.’658 656 657 658 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.62.;İbn Sina, en-Necât, s.34. İbn Sina, en-Necât, s.34. İbn Sina, a.g.e, s.34, 35.; ikinci şeklin kısımları için ayrıca bkz. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.63. 202 Tanımında da aktarıldığı üzere ikinci şekilde iki mutlak öncülden bir sonuç çıkmaz. Yine iki mümkün öncülden de ikinci şekilde sonuç çıkmaz.659 Yine ikinci şekilde mutlak ve mümkün kipli öncülün karışımından sonuç çıkmaz. Örneğin; ‘her insan imkanla hareket edendir’, ‘hiçbir canlı mutlak olarak hareket eden değildir’, öncüllerinden bir sonuç çıkmaz. Fakat mutlak öncül zorunlu olması sahih olacak şekilde alınırsa o takdirde başka bir karışım olur.660 İbn Sina’ya göre büyük öncülü tümel ve nitelikleri farklı farklı olan iki mutlak kipli öncülün sonuç vermesi konusunda mantıkçıların kanıt olarak tutundukları şey, genel mutlak ve genel belirsiz kipli önermelere dahil edilemez. Çünkü buradaki dayanak ya döndürmedir, oysa bu iki öncülün olumsuzları döndürülemez ya da çelişkiyi kullanarak dolaylı kıyas yapmaktır, oysa bu iki öncülde çelişkinin şartları geçerli değildir. Dahası bu şekil içerisinde olumlu ve olumsuz mutlak kipli öncüllerden kıyaslar ancak, olumsuz öncülün döndürülmesi veya kendi cinsinden olumsuzun çelişiğinin bulunması koşulu yerine getirilince yapılabilir. İkinci şekilde iki mutlak kipli veya iki zorunlu kipli veya biri genel mutlak diğeri zorunlu kipli öncülden işlem yapılırsa iki öncülün niteliklerinin farklı büyük öncülün tümel olması ve sonucun kipinin olumsuz öncülün kipi olması şarttır.661 Mutlak ve zorunlunun karışımından meydana gelen ikinci şekilde kıyasın sonucu, ister her iki öncül de olumlu isterse olumsuz olsun, daima olumsuz zorunludur.662 İkinci şekilde mümkün ve zorunlunun karışımından meydana gelen kıyasta ise büyük öncül tümel olmakla birlikte her iki öncül ister olumlu ister olumsuz olsun sonuç daima olumsuz zorunludur.663 Üçüncü şekil: Bu şeklin sonuç vermesinin şartı, küçük öncülün olumlu veya olumlu hükmünde olması ve hangisi olursa olsun iki öncülden birinin tümel olmasıdır. Bu durumda üçüncü şeklin sonuç veren altı işlemi olur. Fakat bütün bu işlemlerin hepsinin ortak özelliği sonuçlarının tikel olmasının gerekmesi ve bu işlemlerde tümel sonucun gerekmemesidir.664 1. Tikel olumluyu sonuç veren olumlu tümel iki öncülden meydana gelir. Örneğin; ‘her B, C’dir’, ‘her B, A’dır’, ‘o halde bazı C, A’dır.’ Küçük öncülün döndürülmesi ve kıyasın birinci şeklin üçüncü kısmına nakledilmesiyle ve bir de ters kıyasla beyan edilebilir. Çünkü ‘hiçbir C, A değilse’ ve ‘her B C ise’, ‘o halde hiçbir B, A değildir.’ Bu imkansızdır. 2. Tikel olumsuzu sonuç veren, büyük öncül olumsuz olmakla birlikte iki tümel öncülden meydana gelen kıyastır. Bu kıyas, küçük öncülün döndürülmesi veya ters kıyasla açıklanabilir. 3. Tikel olumlu sonuç veren, tikel olumlu küçük öncül ve tümel olumlu büyük öncülden meydana 659 660 661 662 663 664 İbn Sina, en-Necât, s.34. İbn Sina, a.g.e, s.43. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler,s.62, 63. İbn Sina, en-Necât, s.38, 39.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler,s.64. İbn Sina, en-Necât, s.43.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler,s.64. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler,s.64, 65.;İbn Sina, en-Necât, s.35, 36. 203 gelir. Bunun açıklaması birinci kısmın açıklanması gibidir. 4. Tikel olumluyu sonuç veren, tümel olumlu küçük öncülden ve tikel olumlu büyük öncülden meydana gelir. Örneğin; ‘her B, C’dir’, ‘bazı B, A’dır’, buradan şu sonuç çıkar: ‘bazı C, A’dır.’ Büyük öncülün döndürülmesi ve küçük öncül yapılması ve büyük öncüle eşlik etmesiyle ve dolayısıyla ‘bazı A, C’dir’ sonucunu vermesiyle açıklanabilir. Sonra döndürülür ve dolayısıyla ‘bazı C, A’dır’ olur. Bu kısmın ters kıyas yoluyla da sonuç verici olduğu açıklanır. 5. Olumsuz tikeli sonuç veren ve tıpkı ikinci şeklin dördüncü kısmında oluğu gibi döndürmeyle açıklanması imkansız olan ancak varsayımla (iftirâd) açıklanması mümkün olan kısım olup olumlu tümel küçük öncülden ve olumsuz tikel büyük öncülden meydana gelir. Bu kısım ters kıyasla da açıklanır. 6. Tikel olumlu küçük öncülden ve tümel olumsuz büyük öncülden meydana gelir, sonucun tikel olumsuz olması küçük öncülün döndürülmesiyle ve ters kıyasla açıklanır.665 Üçüncü şekilde mutlak ve zorunlu öncülün karışımından oluşan kıyasta iki öncül tümel olumlu olduğu zaman ve ikisinden herhangi birisi zorunlu olduğu zaman sonuç büyük öncüle tabidir, iki tümel öncülden büyük öncül eğer olumsuz olursa ona itibar etme hususunda bir tartışma yoktur. Eğer öncüller; biri tikel diğeri tümel olursa büyük öncüle itibar etmeyi gerektirir. Büyük öncül eğer tikel ise ve varsayımla açıklanıyorsa bu durumda bunu açıklarız.666 Üçüncü şekilde iki mümkün öncüle gelince bunlardan birisi tümel küçük öncül de olumsuz olduğu zaman bunlardan kıyas meydana gelir ve daima gerçek mümkünü sonuç verir.667 Üçüncü şekilde mutlak ve mümkünün karışımında her durumda sonuçların tamamı mümkün olur; eğer mutlak öncül sırf mutlak öncül olursa sonuç gerçek mümkün olur, eğer sırf mutlak olmazsa sonuç genel mümkün olur.668 Üçüncü şekilde mümkün ve zorunlunun karışımından oluşan kıyas, sonucun büyük öncüle tabi olmasını gerektirir.669 Buraya kadar yer verdiğimiz kıyas şekillerinden en üstünü birinci şekildir. İbn Sina Aristoteles’in kıyas şekillerinden birinci şeklin en sağlam ve en çok kesinlik ifade eden şekil olduğuna ilişkin ileri sürdüğü nedenlerle670 birlikte ilave bir takım nedenler ve açıklayıcı 665 666 667 668 669 670 İbn Sina, en-Necât, s.35, 36. İbn Sina, a.g.e, s.39. İbn Sina, a.g.e, s.43. İbn Sina, a.g.e, s.44. İbn Sina, a.g.e, s.44.; üçüncü şekil kıyaslar için ayrıca bkz.İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.65, 66.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.101-104.; İbn Sina, Uyûn’l-Hikme, s.51.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). ‘Kıyas şekillerinden en bilimsel ve en kesin olanı birinci şekildir. Bu şu nedenlerden ötürü böyledir. Birincisi; matematiksel bilimler, örneğin Aritmetik, Geometri ve Optik gibi, bu şekil’le kanıtlamalarını getirirler. Hemen neredeyse bir şeyin bilgisini araştıran bütün bilimler bu şekli kullanırlar. İkincisi; bir şeyin nedenini ortaya koyan kanıtlama ya tümel olarak ya da bir çok şeydeki çokluk bakımından bu şekli kullanır. İşte bu sebepten ötürü de birinci şekil şekillerin en kesin olanıdır ve nedensel kanıtlama ise en kesin bilgi veren kanıtlamadır. Yanı sıra bir şeyin neliğinin bilgisi de (tanım bilgisi) yalnızca bu şekil’de yakalanabilir. Zira orta şekilde (ikinci şekil) kıyas olumlu olmaz, oysa bir şeyin neliğinin bilgisi olumludur. Son şekle 204 argümanlarla birinci şeklin burhânî kıyasın formu olduğunu ortaya koyar. Nedenlerden birincisi şudur: Matematik bilimler, burhanlarını olluşturmada bu şekli kullanmaktadır. Neredeyse bir meseleye/probleme dair neden burhanını veren bütün bilimler, çoğunlukla bu şekli kullanmaktadır. Çünkü bu şeklin hakikati, nedenin küçük terim için mevcut olması ve dolayısıyla onun için nedenli (ma’lûl)nin var olmasıdır. Bu ise birinci şeklin telifidir. Çünkü neden, küçük terim için var olmuş ve nedenli (ma’lûl), o terimde yani küç terimde nedeni izlemiştir. Eğer burhânî açıklama, tümelin olumlanması içinse bu ancak birinci şekille olur; yok eğer olumsuzlama ise bu, ikinci şekilde olabilir.671 İbn Sina, bazen bu düzenin değiştirilmiş olarak kulanıldığını ifade eder. Çünkü küçük terim nedeni vermiş ve neden ona yüklenmiş sonra da nedenli (ma’lûl) , küçük terim için varolmada nedene tâbi kılınmamış olabilir. Hatta kıyasın düzeni çarpıtılarak nedenli (ma‘lûl), izlenen (metbu‘) yapılırken neden (illet) nedenliyi izleyen (tâbi) yapılmış olabilir. Dolayısıyla düzeni değiştirilmiş bu kıyasta neden birincil kasıtla nedenlisini arkasından getirmiş olmamaktadır. Halbuki birinci şekilde neden, nedenlisini birincil kasıtla arkasından getirir. Üçüncü şekilde de neden küçük terim için mevcut olmamakta, aksine küçük terim nedenlinin izlediği nedeni var etmekte ve neden, nedenlisini birincil kasıtla arkasından getirmemektedir. Sadece birinci şekil, şeye bir nedenin verildiği sonra da nedenlinin o nedeni izlediği şekildir. Bu gerçekte neden burhanıdır. Diğer şekiller ise, kendilerinde nedenlinin nedeni ilk kasıtla izlemediği için bilkuvve neden burhanıdır.672 Üçüncü bölümde ele alacağımız üzere varlık burhanın bir kısmı da işte bu bilkuvve neden burhanının yani neden burhanına dönüştürülebilir burhanın kıyas formuna sahiptir. Kıyas şekillerinden birinci şeklin en üstün ve yetkin olmasının ikinci nedeni şudur: Şeyin ne olduğunu (mahiyetini) bilmeye- ki bu, tanımdır- bir kıyasla ulaşmanın mümkün olduğu yerde bu ancak birinci şekille mümkün olabilir. Çünkü tanım tümel olumludur. İkinci şekil kıyas ise olumlu sonuç vermez, üçüncü şekil ise tümel sonuç vermez.673 İlerde Tanım ve Bilimsel Kanıtlama İlişkisi başlığında ele alacağımız üzere bazen bilimsel kanıtlamalardan neden kanıtlaması bize aynı zamanda tanımı da verir. Bu kanıtlama ise birin şekil kıyas formuna sahiptir. 671 672 673 gelince bu şekilde kıyas bazen olumlu olabilir, ancak tümel olmaz, bir şeyin neliğinin bilgisi ise tümel şeylerdendir. Çünkü örneğin insan herhangi bir şekilde iki ayaklı canlı değildir. Üçüncüsü; birinci şekil, diğer iki şekle ihtiyaç duymaz…o halde şekiller içerisinde birinci şeklin bilgiye en layık olduğu açıktır.’ Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.480, 481.; ayrıca bkz.İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.82.; metin ve yorumu için bkz. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.373-376.; bkz. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.13-18. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.156. İbn Sina, a.g.e, s.156. İbn Sina, a.g.e, s.157. 205 Birinci şeklin üstün ve yetkin olmasının üçüncü nedeni ise şudur: Birinci şekil, kıyaslığı kendiliğinden açık tam bir kıyastır. Diğer iki şeklin ise ancak ya döndürme ya da varsayma yoluyla birinci şekle götürmek suretiyle kıyas oldukları açığa çıkar.674 İbn Sina bunlara ilave olarak birinci şeklin başka üstünlük yönlerini üzerinde de durmaktadır. Bunlardan biri şudur: Kıyasların analizi, daha ötesine geçmek mümkün olmayan ilksel öncüllere varır. Çünkü her kıyasta bir olumlu bir de tümel önerme olmalıdır. Olumlu öncül, sonuç verdiği öncüllere üçüncü şekille çözünmez. Tümel de sonuç verdiği öncüllere üçüncü şekilde çözünmez. Birinci şeklin üstünlük yönlerinden bir diğeri şudur: Burhâni matluplarda derin bilgi ve şeyin bizzât sahip olduğu özelliklerin bilgisinin elde edilmesi amaçlanır. Bu ise tümel olumlu ile olur. Tikele gelince ona dair derinlikli bilgi olmaz. Çünkü bazı ‘C’ler B’dir’ önermesinde bazının kimler olduğu belirsizdir. Bazı belirlenip bilindiğinde, sözgelimi bazı D olduğunda tümelliğe dönüşerek ‘her D, B’dir’ haline gelir. Olumsuz ise şeyin sahip olmadığı özellikleri bildirir. Bu ise zâtî olmayan ve sonsuz bir durumdur.675 O halde derinlikli-zâtî inceleme, tümel olumludur ve buna ancak birinci şekille ulaşılır.676 Nitekim burhanî bilimlerden Matematiksel bilimlerde çoğu durumda kıyasın birinci şekli ve bu şeklin de özellikle birinci kısmı (darb) kullanılır. Diyalektik’te ise özellikle ikinci şekil kıyas formu kullanılmaktadır. Ayrıca Diyalektikçi kıyas formlarında istediği şekilde tasarrufta bulunarak örneğin sonuç vermediği halde sonuç veren bir kıyasmış gibi kıyaslar kullanabilmektedir.677 2.2.1.2. Şartlı İçkin Kıyas ve Formları İbn Sina İşârât’ta gerek şartlı içkin kıyaslardan gerekse şartlı seçkin kıyaslardan sadece tabiî dediği doğal ve bilim açısından gerekli olanlarını ele almakla yetinmektedir.678 Biz de İşârât’tı esas alarak söz konusu kıyaslardan gerekli olanlar üzerinde duracağız. Bitişik şartlı öncüllerden, yüklemli öncüllerin şekillerinde olduğu gibi üç şekilde işlem yapılır. Tıpkı yüklemli öncüllerin bir özne veya yüklemde ortak, bir özne veya yüklemde ayrık olmaları gibi bitişikler de bir ardbitişen veya önbitişende ortak olurlar, bir ardbitişen veya önbitişende farklılaşırlar. Bunların hükmü de yüklemli öncüllerin hükmü gibidir.679 Ortaklık bazen yüklemli öncül ve ayrışık öncül arasında da meydana gelir. Örneğin ‘iki 674 675 676 677 678 679 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.157. İbn Sina, a.g.e, s.157. İbn Sina, a.g.e, s.157. İbn Sina, a.g.e, s.144. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.67.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.67; İbn Sina, en-Necât, s.46, 47. 206 sayıdır’ ve ‘her sayı ya çift ya tektir’ öncülleri gibi.680 Bu durumda doğal olan kıyas örnekte gösterildiği üzere şöyle gerçekleşmektedir: Yüklemli öncül, küçük öncül ve olumlu olmak, bu yüklemli öncülün yüklemi de ayrışık şartlı öncülde konu olmak ve şartlı öncül tümel olmak üzere kıyas birinci şekilde olur.681 Ortaklık bazen yüklemlilerle ve ayrışık şartlı öncüller arasında da meydana gelir. Örneğin; ‘A, ya B, ya C ya da D olsun’ ve ‘her B, C ve D, H olsun’, ‘öyleyse her A, H olur.’ Bazen bitişik şartlı öncül, yüklemli öncülle birlikte içkin kıyas işlemine girer. Bu işlemin doğaya en yakın olanı yüklemli öncülün, ortaklık tarzlarından biri üzere olumlu bitişiğin ardbitişeniyle ortak olmasıdır. Bu durumda sonuç, önbitişeni öncül olan bitişiğin önbitişeniyle aynı olan bitişik önerme olur. Sonucun ardbitişeni ise yüklemli önermeyle işleme giren ardbitişenin işleminin sonucu olur. Bunun örneği şudur: ‘Eğer A, B ise’, ‘her C, D’dir’ ve ‘her D, H’dır.’ Buradan ‘eğer A, B ise her C, H’dır’ sonucu çıkar.682 Dolayısıyla formel örnekte görüldüğü üzere eğer bitişik şartlı olumlu olur ise ardbitişen ve yüklemli arasındaki durum birinci şekilde yüklemli iki öncül arasındaki durum gibidir ve bunlardan ortaya çıkan sonucun önbitişeni bitişik öncülün önbitişenidir, ardbitişeni ise ardbitişenli ve yüklemli önerme arasındaki ilişki sonucunda ortaya çıkandır. Bu durumda kıyas birinci şekil üzere gerçekleşir.683 2.2.2. Seçkin Kıyas Seçkin kıyaslar ya bitişik şartlı öncülle yapılır. Bu da ya önbitişenin seçilip ardbitişenin sonuç olarak çıkmasıyla olur; örneğin ‘Güneş doğar ise yıldızlar gizlidir, fakat güneş doğmuştur öyleyse yıldızlar görülmez’ sözündeki gibi. Ya da ardbitişenin çelişiği seçilip önbitişenin çelişiğinin sonuç olarak çıkmasıyla olur; örneğin, ‘fakat yıldızlar gizli değildir, öyleyes güneş doğmuş değildir’ sözündeki gibi. Bu şekilde kıyas bundan başka sonuç vermez.684 Veya da gerçek ayrık şartlı öncülle yapılır. Bu da ya ayrışanlardan birinin denkgele seçilip geri kalanların çelişiğinin sonuç olarak çıkmasıyla olur, örneğin; ‘Bu sayı ya tam ya fazla, ya da eksiktir. Fakat bu sayı tamdır, öyleyse bu sayı fazla ve eksik değildir’ gibi. Ya da ayrışanlardan denkgele birinin çelişiği seçilip geriye kalan bir veya daha çok ayrışanın aynıyla sonuç olarak çıkmasıyla olur, örneğin; ‘o tam değildir, öyleyse bu sayı ya artık ya eksiktir’ gibi. Bu kıyasta seçme işlemi tek bir ayrışan kalana kadar sürdürülür685 ve bu kıyas 680 681 682 683 684 685 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.67.;İbn Sina, en-Necât, s.49. İbn Sina, en-Necât, s.49. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.68.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.105-106.; İbn Sina, Uyûnu’lHikme, s.52, 53.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, en-Necât, s.47, 48. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.68.; İbn Sina, en-Necât, s.50, 51. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.68.; İbn Sina, en-Necât, s.51. 207 bu formuyla, ayrışık öncülün hem önbitşeni hem de ardbitişeni olumlu olduğu zaman gerçekleşir.686 Ya da gerçek olmayan ayrık şartlı öncülle yapılır. Bu da ya yalnızca boşta kalmanın olanaksızlığı (maniatu’l-huluvv) ile olur ve dolayısıyla sonuç ancak ardbitişen veya önbitişenden birinin çelişiğinin seçilmesiyle ortaya çıkar, örneğin; ‘bu ya sudadır ya da boğulmamıştır fakat boğulmuştur; öyleyse sudadır. Fakat suda değildir; öyleyse boğulmamıştır’ sözlerindeki gibi. Yine ‘bu ne canlıdır, ne bitki, fakat canlıdır, öyleyse bitki değildir veya fakat bitkidir, öyleyse canlı değildir’ sözlerindeki gibi.687 İbn Sina’nın burada gerçek olmayan ayrışık şartlı öncül dediği en-Necât’ta, iki parçadan, yani önbitişen ve ardbitişenden birinin veya her ikisinin olumsuz olduğu öncül diye betimlediği öncüldür. Bu takdirde bu öncülle oluşan kıyas, örneklerde görüldüğü üzere çelişiğin istisna edilmesiyle sonuç verir.688 Ya da bu yalnızca kendisinde toplamanın olanaksızlığının (men‘u’l-cem) bulunduğu cinsten ayrık şartlılarla olur. Zira ayrışanları birlikte kaldırmak caiz olur. İbn Sina, mantıkçıların bunu tam ayrışık olmayan veya tam dışlama olmayan diye isimlendirdiklerini belirtir. Bu işlem, aynının seçilmesiyle sonuç verir ve bu durumda sonuç, sadece geriye kalanların çelişiği olur. Örneğin, ‘bu ağaç canlısıdır’ diyene verdiğin yanıtta; ‘bu ya canlıdır ya da ağaçtır’ denilmesi gibi.689 2.2.3. Ters Kıyas Ters (hulfî) kıyas, çelişiğinin yanlışlanması cihetinden matlubun/sonucun kendisinde beyan edildiği kıyastır.690 Dolayısıyla bu kıyasın esası, muhal olan sonucun ardbitişeninin çelişiğini alıp onu, doğruluğunda şüphe bulunmayan bir öncülle birlikte işleme sokmaktır. Buna göre kıyas, önbitişeninin çelişiğini sonuç verir.691 Ters kıyas, biri içkin, diğeri seçkin iki kıyastan bileşik olan kıyastır. Örneğin; ‘’Eğer her C, B değildir’ öncülü doğru değil ise ‘Her C, B’dir’ öncülü doğrudur.’ ‘Her B, D’dir’ doğruluğu apaçık veya bir kıyasla açıklanmış doğru bir öncüldür. O zaman ‘’Her C, B değildir’ öncülü doğru değilse ‘Her C, D’dir’ doğru olur’(muhal sonuç). Sonra bu sonucu alırız ve artbitişenin çelişiğini seçip doğruluğu açık olan öncülle işleme sokarak şöyle deriz: ‘Fakat her C, D değildir.’, ‘her B, D’dir’. Dolayısıyla önbitişenin çelişiği sonuç olarak çıkar: ‘Her C, B değildir doğrudur’692 686 687 688 689 690 691 692 İbn Sina, en-Necât, s.51. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.68, 69.; İbn Sina, en-Necât, s.51. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.69.; İbn Sina, en-Necât, s.51.;ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.106108.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.54, 55. İbn Sina, en-Necât, s.55. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.69. İbn Sina, a.g.e, s.69.; ayrıca bkz. İbn Sina, en-Necât, s.55.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.108-110.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.56. 208 İbn Sina en-Necât’ta her ne kadar insanların çoğu ters kıyasın analizinde bocalasa da aslında bu kıyasın, kıyasın döndürülmesine benzediğini ifade etmektedir. Çünkü ters kıyasta herhangi bir matlubun çelişiği alınır ve ona bir öncül arkadaş yapılır ve buradan teslim alınan öncülün iptali sonuç olarak ortaya çıkar. Şayet insan, ardbitişenin çelişiğini sonuç olarak alırsa ters kıyas teslim alınan öncülle birlikte düz kıyasla matlubu sonuç verir. Örneğin; ‘fakat her C, D değildir.’, ‘her B, D’dir’. Dolayısıyla önbitişenin çelişiği sonuç olarak çıkar ki bu da ‘’Her C, B değildir’ doğrudur’ olur. Her ters kıyas döndürüldüğü zaman düz kıyasa dönüşür ve ters kıyastan farklılaşır. Ancak kıyasın döndürülmesi ile ters kıyas arasındaki fark şudur: Kıyasın döndürülmesi işlemi, daha önce yapılmış olan kıyastan sonra gerçekleşir. Ters kıyas ise her ne kadar düz kıyas için bilkuvve bir döndürme olsa da önce gelmektedir.693 Ters kıyasın kendisine benzediği kıyasın döndürülmesi işlemi; sonucun mukabilini zıt veya çelişik olarak almak ve kıyasın öncüllerinden birisine eklemek ve böylece diğer öncülün mukabilini elde etmektir. İbn Sina kıyasın döndürülmesi işleminin özellikle Diyalektik’te kurnazlık yaparken kurnazlık yönünün fark edilmemesi için sonucun terimlerinin bir kısmının ismini değiştirmeksizin kıyası men etmek için kullanıldığına işaret etmektedir. Örneğin; eğer kıyas; ‘her C, B’dir, her B, A’dır, o halde her C, A’dır’, şeklinde olursa, ‘hiçbir C, A değildir, her C, B’dir, o halde her B, A değilir’, denir ve büyük öncül iptal edilir. Veya ‘hiçbir C, A değildir, her B, A’dır, o halde hiçbir C, B değildir’ denir ve küçük öncül iptal edilir.694 Ters kıyasın burhan açısından değerine gelince İbn Sina, ters kıyasın neden burhanını değil ancak varlık burhanını verdiğini belirtir. Çünkü ters kıyas bir şeyin doğruluğunu o şeyin çelişiğinin –imkansızı gerektirmesi nedeniyle- yanlış olmasıyla açıklar. Bütün bunlar ise dış şeylerle olmaktadır. Bununla birlikte İbn Sina, yukarıda da ifade edildiği gibi ters kıyasın düz kıyasa dönme gücüne sahip olduğunu ve dolayısıyla ters kıyasların bir kısmının burhan olma gücüne sahip olduğunu da ilave eder.695 Çünkü ters kıyas birinci şekle götürüldüğünde orta terimi bulunmayan ilksel (evvelî) öncüllere ve orta terimi bulunmayan ilk kıyas dizilişine varır.696 Düz (müstakîm) burhan, ters (hulfî) burhandan daha üstündür. Düz burhan şöyle olsun: ‘Bütün C'ler B'dir’, ‘hiçbir B, A değildir.’ Bundan ‘hiçbir C, A değildir’ sonucu çıkar. Ters burhan da şöyle olsun: Şayet ‘hiçbir C, A değildir’ sözü yanlışsa ‘bazı C'ler A olsun’ ve ‘hiçbir B, A değil olsun’-ki bu kabul edilmektedir-. Bundan şu sonuç çıkar: ‘Her C, B 693 694 695 696 İbn Sina, en-Necât, s.55, 56. en-Necât’ta başka harflerle sembolize edilmiştir. Fakat biz, İşârât’tan aktardığımız ters kıyas örneği ile paralel olsun diye ters kıyasın ikinci adımı olan işlemi yine bu örnekteki sembollerle verdik.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.108-110.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.56. İbn Sina, en-Necât, s.55.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.38. İbn Sina, a.g.e, s.157. 209 değildir.’ Bu ise, ‘bütün C'ler B ise’ bir çelişkidir. Sonra bu çelişkiyi ‘bazı C'ler A'dır’ vazımız zorunlu kılmıştır. Dolayısıyla o, imkansızdır ve onun çelişiği olan ‘hiçbir C, A değildir’ sözü doğrudur. Düzgün burhanda ‘hiçbir B, A değildir’ sözü yanına konulan ‘bütün C'ler B'dir’ sözü doğruluğu zâtî bir zorunlulukla sonucu zorunlu kılmaktadır. Ters burhanda ise sonucu zorunlu kılan, başka bir sözün doğruluğuyla birlikte ‘bazı C'ler A'dır.’ sözün yanlışlığıdır. O başka söz ise şartlıdır, onun sayesinde sonucun yanlışlığından sonucun zıddının doğruluğuna geçilir. Başka bir kıyas olmaksızın yalnızca doğruluğuyla ve zâtıyla sonucun doğruluğunu gerektiren (kıyas) ise zâtıyla ve tek başına değil de yanlışlığıyla hatta kendisine eklenen başka bir kıyasla sonucun doğruluğunu gerektirenden daha üstündür.697 Bizzât kıyas, içerdiği iki öncülden biri, bütünün altına giren bir parça gibi olandır ve bu öncül küçük öncülüdür; diğer öncül, parçanın üstündeki bütün gibidir ve bu, büyük öncüldür; sonuç da bütün altındaki parça gibi olup büyük öncülün altına girer ve böylece, büyük öncülü bilmek bilkuvve sonucu bilmektir. Aynı şekilde sonuç nezdinde büyük öncül, parça nezdinde bütün gibidir. Böylece tıpkı bütünün altındaki parça gibi ‘bütün C’ler B’dir’ öncülü, ‘hiçbir B, A değildir’ öncülünün altına girmekte ve ‘hiçbir C, A değildir’ sonucu, ‘hiçbir B, A değildir’ öncülünün altna girmektedir. Burada her ne kadar küçük öncül, nitelik bakımından büyük öncülden farklı olsa da onun büyük öncülün altına girmesinin nedeni şudur: C, B’nin altındadır ve B hakkında verilen hüküm, C hakkındaki hüküm gibidir. Sonuçta ise hem bu yönden hem de nitelik bakımından birlikten dolayıdır. Halbuki ters kıyasın küçük öncülü, sonuç nezdinde bu duruma sahip değildir. Çünkü ‘bazı C’ler A’dır’ sözü, ‘hiçbir B, A değildir’ sözünün altına girmez. Yine sonuç –ki o, ‘bazı C’ler B değildir’ sözüdür- ‘hiçbir B, A değildir’ sözünün altına girmez.698 Öyleyse bu şarta sahip olması gereken bizzât kıyasın sûreti, ters burhanda değil düz burhanda bulunmaktadır. Ayrıca düz burhanın öncülleri daha bilinirdir, çünkü onlar bizâtihi kabul edilmenin konusudurlar. Ters burhanın öncülleri ise kuşkuludur ve sonuçtan daha bilinir değildir. Aksine iki öncülden biri, sonucun çelişiğidir. Daha bilinir öncüllerden oluşan kıyas ise daha üstündür.699 2.2.4. Mütekâbil Öncüllerden Meydana Gelen Kıyas Mütekâbil öncüllerden meydana gelen kıyas, terimlerde ortak nicelikte farklı olan iki öncülden oluşmuş kıyastır. Fakat bu kıyasın kullanımı bir ismin, zihin onun yanlışlığının farkına varmasın diye bazı terimlerin yerine konulmasıyla yaygınlık kazanmıştır. Bu 697 698 699 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.187. İbn Sina, a.g.e, s.187, 188. İbn Sina, a.g.e, s.188. 210 bakımdan örneğin bu kıyasta ‘insan gülendir’ sözlerinden sonra ‘insan gülen değildir’, demezler; ‘insan gülendir’, sözlerinden sonra ‘beşer gülen değildir’ derler. Buradan ‘insan beşer değildir’ sonucu çıkar. Bu kıyasın sonucu, bizzât kendisi olan şey değildir. Bu kıyası safsatacılar, susturmak amacıyla kullanırken bazen de önce hasımdan bir öncül teslim almak sonra bu teslim alınan öncülün çelişiğini sonuç veren başka öncüller teslim almak, ikinci aşamada ilk teslim alınan öncülün çelişiği olan bu sonucu ve ilk teslim alınan öncülü alıp bir şeyin öyle olmadığına ilişkin sonuç veren iki mitekâbil öncülden bir kıyas yapmak suretiyle diyalektik amaçlı kullanırlar. İki mütekâbil öncülden meydana gelen kıyas, bir şeyi sonuç verir ki o şey bizzât o şeyin kendisi değildir.700 2.2.5. İlk Matlup Üzerine Musâdere İlk matlub üzerine musadere, matlubun/araştırılan sonucun bizzât kendisini, onu sonuç vermek isteğiyle getirilen kıyasta öncül yapmaktır. Örneğin; ‘her insan beşerdir, her beşer gülendir, o halde her insan gülendir’ gibi. Burada büyük öncül ve sonuç bir ve aynı şeydir. Ancak farklı olduğunu vehmettirmek için kurnazlıkla isim değiştirilmiştir. Zira herhangi bir ismin değiştirilmesiyle hangi öncül sunuç yapılırsa diğer öncülün iki tarafı eş anlamlı iki isme sahip bir ve aynı anlamdır. Örneğin; ‘insan beşerdir’ sözü, ‘insan insandır’ sözü gibidir.701 O nedenle İbn Sina bu türden yanıltmalar karşısında kıyasın analiz edilmesini önerir. Mana da ittifak ettikten sonra öncüldeki lafızla sonuçtaki lafzın birbirinden farklı oluşuna aldanmamak gerekir. Zira mananın ittifak ettiği yerde lafızların ihtilafına iltifat edilmez.702 Bazen de ilk matlub üzerine musâdere birden fazla kıyas içerisinde yapılır. Bu da, öncüllerinden birisinin matlubun/araştırılan sonucun bizâtihi kendisi olduğu bir kıyasın sonucunda ortaya çıkan öncülle matlubun beyan edildiği bir biri peşi sıra oluşturulan kıyaslar içerisinde gerçekleşir. Burada matlûb ne kadar uzak olursa kabule o kadar yakın olur.703 2.2.6. Döngüsel Kıyas Döngüsel kıyasa gelince sonucu almak ve öncüllerden birinin döndürmesini almak ve ikinci öncülü sonuç olarak ortaya koymak şeklinde gerçekleşir. Bu da ancak, öncüllerdeki terimlerin, nicelik değiştirilmeden birbirine eşit/denk bir şekilde döndürülmesiyle mümkün olur. Olumluda bu şunun gibidir: ‘Her insan düşünendir, her düşünen gülendir, o halde her 700 701 702 703 İbn Sina, en-Necât, s.56.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, en-Necât, s.56. İbn Sina, a.g.e, s.52, 53. İbn Sina, a.g.e, s.56.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). 211 insan gülendir’. Ardından şöyle deriz: ‘Her insan gülendir, her gülen düşünendir, o halde her insan düşünendir’. Aynı şekilde; ‘her düşünen gülendir, her gülen insandır, o halde her düşünen insandır’. Aynı şekilde; ‘her düşünen insandır, her insan gülendir, o halde her düşünen gülendir’. Aynı şekilde; ‘her gülen insandır, her insan düşünendir, o halde her gülen düşünendir, yine, her gülen düşünendir, her düşünen insandır, o halde her gülen insandır’. Bu kıyasa göre böyle devam eder. Öncül olumsuz olduğunda ve döngüsel kıyasla olumlunun sonuç olarak ortaya çıkması istendiğinde kıyasın olumsuz sonucunun madûle önermeye nakledilmesinden sonra döngüsel kıyas mümkün olur. Örneğin; ‘her insan cevherdir, hiçbir cevher araz değildir, o halde hiçbir insan araz değildir.’ Ardından olumsuzdan ortaya çıkan bu olumsuz sonucu madûleye naklettikten sonra şöyle denir: ‘Her insan araz olmayandır, araz olmayan cevherdir, o halde her insan cevherdir.’704 2.2.7. Örtük Kıyas (Zamîr) Örtük kıyas; ya açıklığından ve zikretmeye ihtiyaç duyulmadığından dolayı ya da tümel olarak açıkça zikredildiği zaman büyük öncülün yanlışlığı gizli kalamayacağından dolayı büyük öncülün gizlendiği kıyastır. Birinci amaçla gizlenmesi matematiksel bilimlerde söz konusudur, çünkü öncül zaten açıktır ve zikretmeye ihtiyaç yoktur. Örneğin; ‘IABI ve IAC) merkezden çevreye doğru çıkan çizgilerdir, o halde bu çizgiler birbirine eşittir.’ Burada ‘her merkezden çevreye doğru çıkan çizgiler birbirine eşittir’ öncülü açık olarak bilindiğinden zikredilmeye ihtiyaç duyulmamıştır. İkinci amaçla gizlenmesi ise Retorik sanatında gerçekleşir. Örneğin; retorikçinin ‘bu insan düşmanla konuşmuştur, o halde o zaaflarına yenilmiş bir haindir’ öncülü gibi. Eğer retorikçi bu kıyasın büyük öncülü olan ‘her düşmanla konuşan haindir’ öncülünü gizlemeyip zikretseydi, sözünün kendisiyle çeliştiği şey hissedilir ve muhataplar tarafından teslim edilmezdi.705 İbn Sina, birbirinden bazı nüanslarla farklılık arz eden örtük kıyas türlerine tek tek yer vermektedir. Bunlardan birisi ‘görüş’ (er-re’y)tür. Görüş; şu şeydir veya değildir, vardır veya yoktur, yapılması sevaptır ya da değildir, şeklinde ileri sürülmüş olan övülen tümel öncülden ibarettir. Retorik sanatında bu öncül, devamlı niceliği belirsiz (mühmel) olarak kullanılır ve bundan bir kıyas yapıldığında çoğunlukla tümel olarak dile getirilir ve kıyasta küçük öncül gizlenir. Örneğin; (niceliği belirsiz ve fakat tümel olarak alınıp) ‘hasetçiler birbirinin düşmanıdır, oysa dostlar birbirlerine karşı samimidir’ demesi gibi. Burada örtük bir kıyas söz konusudur. Kıyas açımlandığında şöyledir: ‘Şunlar hasetçidir, hasetçiler birbirlerinin 704 705 İbn Sina, en-Necât, s.54, 55.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, en-Necât, s.58, 59. 212 düşmanıdır, o halde bunlar birbirlerinin düşmanıdır.’ Veya ‘bunlar birbirine dosttur, dostlar birbirlerine karşı samimidir, o halde bunlar birbirlerine karşı samimidir’ gibi.706 Örtük kıyasın bir diğer şekli ‘delîl’ diye isimlendirilen kıyastır. Delil; küçük terimde bulunduğu zaman devamlı olarak arkasından küçük terim için başka bir şeyin varlığını getiren orta terimin bir/aynı olduğu örtük kıyastır. Bu örtük kıyas açığa kavuşturulduğunda kıyas şekillerinden birinci şekilde gerçekleştiği görülür. Örneğin; ‘bu kadının sütü var, o halde bu kadın doğum yapmıştır’ gibi. Burada ‘her sütü olan kadın doğum yapmıştır’ öncülü gizlenmiştir. Bu kıyasın kendisi Delil diye adlandırıldığı gibi bazen de orta teriminin bizzat kendisi Delil diye adlandırılır. Bir diğer örtük kıyas türü ‘işâret’ (alâmet) diye adlandırılan kıyastır. İşâret, orta terimi her iki terimden de ya daha genel ya da daha özel olduğu örtük kıyastır. Bu kıyas açığa kavuşturulduğunda ikinci şekilde iki olumlu öncülden sonuç veren kıyas olduğu görülür. Örneğin; ‘şu kadının benzi koyu sarıdır, o halde o hamiledir’ gibi. Ya da orta terimi iki terimden de özel olur. Bunun da öncülleri ifade edilip açığa kavuşturulduğunda üçüncü şekilde gerçekleşen bir kıyas olduğu görülür. Örneğin; ‘cesurlar zalimdir, çünkü Haccac cesurdu ve zalimdi.’707 2.2.8. Sezgisel Kıyas (el-Kıyasu’l-Firâsî) Sezgisel kıyas bir yönden örtük kıyaslardan delil’e bir yönden de analojiye benzemektedir. Çünkü bu kıyasta dış görünümden yola çıkılarak bir şey hakkında yargıda bulunulmakta ve fakat bu yargının kendisi o şeyin kendisine benzediği örnek’ten alınmaktadır. Bu kıyasta orta terim, sezgi gücüne sahip (müteferris) insanda ve düşünme özelliğine sahip olmayan canlılarda bir bedensel yapıdır (hey’e bedeniyye). Bu yapının özelliği yaratılışa (hulk) tâbi olan mizaca tabi olmasıdır. Çünkü bedensel yapıların mizaçlara ve unsurlara tâbi olduğu kabul edilirse bu mizaçlar da yaratılışa (hulk) tâbi olur. Bu bakımdan mizaçlar, yapı ve huyun nedenidir. Yapı ve huy ise biri diğerinin nedenlisidir (ma‘lûl). İbn Sina, tıpkı analojide olduğu gibi bu kıyasın da terimlerinin dört tane olduğunu belirtir. Örneğin; ‘göğsü geniş falanca cesurdur, çünkü aslan göğsü geniş ve cesurdur.’ Bu kıyasta dikkat edilirse dört terim bulunmaktadır: ‘Falanca’, ‘aslan’, ‘göğsü geniş olmak’ ve ‘cesâret’. Bu kıyasta orta terim olan ‘göğsü geniş olmak’ bedensel bir yapıdır. ‘Cesâret’ ise bir huydur.708 706 707 708 İbn Sina, en-Necât, s.59. İbn Sina, a.g.e, s.59.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, en-Necât, s.59, 60.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). 213 2.3. Tümevarım (İstikrâ/et-Tasdîku’l-İhtimâlî709) İbn Sina her tasdikin sadece kıyas formunda değil, bazen tümevarım ve bazen de analoji formunda kullanıldığını ifade eder.710 Tümevarımı, yargının tümelin tikellerinde bulunmasından dolayı tümel üzerine yargıda bulunmaktır. Eğer hüküm tümelin tikellerinin tamamında bulunursa tam tümevarım; çoğunda ve bir kısmında bulunursa meşhur tümevarım adını alır. İbn Sina tümevarıma şu örneği vermektedir: ‘Ömrü uzun olan her canlı safrası küçük olandır. Çünkü ömrü uzun olan canlılar insan, at, öküz gibi canlılardır ve bunlar ise safrası küçük olan canlılardır.’ Tümevarım, büyük terimin küçük terimde bulunmasından dolayı büyük terimle orta terim üzerine yargıda bulunmak gibidir.711 İbn Sina, meşhur veya cedelî tümevarım dediği ve gerçekte değil görünüşte tam olan ve tam olduğu ileri sürülen712 eksik tümevarımın burhanda kullanıldığı takdirde safsataya ve mugalataya düşüleceğini belirtir. Diyalektikte kullanımı ise mugalata değildir. Burhanda kullanılan tümevarım ise tam tümevarımdır. Tam tümevarım fertleri tam olarak zikredilen tümevarımdır. Tam tümevarım burhanda, burhâni öncüllerin açıklanması ve tasrih edilmesi için kullanılır. Bu yönüyle burhanda yararlı olan tam tümevarım’dır.713 Tam tümevarım bazen apaçık bilgilere zihni uyarmak için kullanılır, bazen de bir tarz ile tecrübe için kullanılır ve her ne kadar tekillerin tamamı tüketilmese de tecrübeye eşlik eden tümevarımla birlikte kesin bilginin bir çeşidi hasıl olur.714 Bununla birlikte tümevarım tek başına kesin bilgi elde etmek için her zama yetkin ve güvenilir bir kaynak değildir.715 Bu nedenle İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye’de tümevarımı bir diğer adıyla ‘olasılık bildiren tasdik’ (et-tasdîku’l-ihtimâlî) diye adlandırmaktadır.716 Çünkü bir şey hakkında tümevarımla ulaşılan tümel yargıya o şeyin herhangi bir tekilinin dahil olmama ihtimali vardır. Örneğin; canlının bir çok tekinin çiğnerken alt çenesini oynatmasından hareketle ‘her canlı çiğnerken alt çenesini oynatır’ tümel yargısına varmak gibi. Tümevarımın verdiği bu bilgi doğru bilgiyi zorunlu kılmaz. Çünkü tümevarımın dışında 709 710 711 712 713 714 715 716 Tümevarımın bu adlandırması için bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.111. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.111, 114. İbn Sina, en-Necât, s.58.; ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.111-113.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.56. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhan), s.5. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin).; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.5. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.112-113. İbn Sina, a.g.e, s.111. 214 kalan bir tekil, tümevarımın içine girenlerin hepsinden farklı olabilir. Örneğin; timsah gibi bir canlı tümevarımla kendisine ulaşılan söz konusu tümel yargının kapsamına girmemektedir.717 2.4. Analoji (Temsîl) Analoji aradaki benzerlikten dolayı bir şeyde veya şeylerde bulunan bir hükmün başka bir şeye verilmesidir. Hükmün üzerine taşındığı şey matluptur; hükmün kendisinden alınıp taşındığı şey ise örnek’tir. İkisi arasındaki benzer anlam ise ikisinin arasını birleştirici (câmi) anlam’dır. Hüküm ise örnekten taşınan ve kendisiyle hükmedilendir. Örneğin; ‘âlem sonradan var olmuştur (muhdes), çünkü âlem bileşik cisimdir ve binaya benzer. Bina ise sonradan var olmuştur, o halde âlem de sonradan var olmuştur.’ Bu analojide dikkat edilirse dört terim bulunmaktadır: Kendisi hakkında hüküm verilen ‘âlem’, hükmün kendisinden alındığı örnek ‘bina’, ‘bileşik cisim’ ve ‘sonradan var olma’.718 İbn Sina, çağdaşlarının analojide kendisi hakkında hüküm verilene fer’, kendisine benzetilene asıl, bu ikisi arasındaki ortak yöne ise anlam ve neden ismini verdiklerini belirtir. İbn Sina, analojinin de tıpkı tümevarım gibi zayıf bir kanıtlama biçimi olduğunu ve en güçlü analojinin, iki şey arasındaki ortak anlamın yargı için alâmet ve neden olduğu analoji olduğunu belirtir.719 2.5. Maddesi ve Tasdiki Meydana Getirmesi Bakımından Kıyaslar Maddesi ve tasdiki meydana getirmesi bakımından kıyaslar Burhânî kıyaslar, Diyalektik kıyaslar, Retorik kıyaslar, Poetik kıyaslar ve Sofistik kıyaslar olmak üzere beş kısımda incelenmektedir. İbn Sina sırasıyla bu kıyasları tek tek şöyle tarif etmektedir: Burhani Kıyaslar kabulü zorunlu öncüllerden (el-vâcib kabûluhâ: evveliyyât, müşâhedât, mücerrebât, mütevâtirât, hadsiyyât) yapılan kıyaslardır.720en-Necât’taki tanımlamayla; burhan yakînî bilgiyi sonuç vermek için yakînî öncüllerden oluşmuş kıyastır. Yakînî öncüller ise ya ilksel öncüller ve onlara eklenenler (doğru vehimsel öncüller) ya tecrübî öncüller ya mütevâtir öncüller ya da duyulur öncüllerdir.721 Kabulü zorunlu öncüllerden ilksel öncüller (evveliyyât) burhan’ın, kendilerine dayandığı kurucu-dayanak ilkeler (umdetun) iken diğerleri burhanın kendilerinden oluştuğu öncüllerdir.722 Burhânî kıyasta öncüllerin kipi zorunlu (vâcib) ise 717 718 719 720 721 722 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.57.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, en-Necât, s.58.;ayrıca bkz.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.114.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.56. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.57, 58.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, 70.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.5. İbn Sina, en-Necât, s.66. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.121. 215 sonuç da onun zorunluluğu tarzında zorunlu olur. Eğer kip mümkün ise bunlardan ortaya çıkan sonuç da mümkün olur. Diyalektik (Cedelî) Kıyaslar, kipleri ister vacip, ister imkansız ister mümkün olsun yaygın (meşhûrât) ve onaylanmış öncüllerden (takrîriyyât) yapılan kıyaslardır. Retorik Kıyaslar ise; kipleri nasıl olursa olsun hatta imkansız kip olsa bile yaygın (meşhûr) olarak bilinene ve yaygın olarak bilinene benzer olmayan öyle kabul edilmiş (makbûlât) ve zanna dayalı öncüllerin (maznûnât) bir araya gelmesiyle oluşan kıyastır. Poetik (Şi‘rî) Kıyaslar, ister doğru ister yanlış olsunlar, hayale dayalı öncüllerden (muhayyelât) yapılan kıyaslardır. Şiirsel kıyaslarda İbn Sina vezin ölçüsünün dikkate alınmasına bir engel olmadığını ilave eder. Vezin ölçüsüne dayalı şiirler de poetik kıyasa girer. Sofistik Kıyaslar ise; doğru olmadığı halde doğruymuş gibi olan öncüllerden (müşebbehât) yapılan kıyaslardır. Yanıltma yoluyla bilip bilmediğini sınamak için yapılan kıyaslar da bu konuda sofistik kıyaslara benzerler. Eğer sofistik kıyasın öncülleri, kipi vacip önermelere benzer ve onlar gibi kullanılırsa bu kıyası yapana sözde sofist, eğer doğruymuş gibi olan öncüller yaygın öncüller gibi kullanılırsa bu kıyası yapana şamatacı (müşâgıbî) denir. Şamatacı, diyalektikçinin karşısında; sofist ise filozofun (hakîm) karşısında yer alır.723 İbn Sina içeriği ve doğruluk değeri bakımından kıyasların ‘burhânî kıyas vacip, cedelî kıyas çoğunlukla mümkün, hatabî kıyas eşit mümkün, şiirî kıyas yanlış ve mümteni öncüllerden yapılır’ şeklindeki değerlendirmeyi doğru bulmaz. Çünkü İbn Sina’ya göre bu kıyaslarda değerlendirme bununla değildir ve Aristoteles buna işaret etmemiştir.724 Çünkü kipi vacip olan öncüller burhana dahil olduğu gibi kipi mümkün olan öncüller de burhana dahildir. Cedeli kıyaslarda ise öncüller bütünüyle doğru bütünüyle yanlış olabilir. Bu bakımdan İbn Sina bu kıyaslarda öncüllerin kendiliğindeki durumuna değil, onların kamu veya muhatap tarafından doğru kabul edilmesine itibar edilmesi gerektiğini belirtir. Sofistik kıyaslarda ise öncüller bütünüyle yanlış ve çoğunluk doğru olur. Ama yine bu kıyaslarda da öncüllerin kendindeki durumuna değil, apaçık doğrunun veya kamu tarafından doğru kabul edilenlerin aksi olmalarına itibar edilir. Sofistik öncüller öyle olmasa da apaçık doğruymuş gibi veya kamu tarafından kabul edilmiş doğrularmış gibi sunulur.725 Retorik kıyasların öncülleri ise her ne kadar gerçek anlamda meşhur olmasalar da öncülleri ilk bakışta maznun ve meşhur olan öncüllerdir. Bunlar bazen mutlak olarak yanlış bazen doğru olabilirler. Nitekim doğru önerme bazen ilk bakışta meşhur olur bazen de 723 724 725 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.70, 71.; maddesi bakımından kıyaslar için ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’lHikme, s.57-60. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.70.;İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin). İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin); ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’şŞifâ, II.Analitikler (Burhân), s.5.; İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.57-60. 216 olmayabilir. Poetik kıyaslarda da aynı şekilde doğru olma ihtimali bulunan öncüllerden birinin doğruluğuna değil, nefsi herhangi bir şeye yöneltme ve herhangi bir şeyden uzaklaştırıp çekindirme ve bu anlamda zihinde imgelem oluşturmaları bakımından dikkate alınır ve poetik kıyaslar bu türden öncüllerden meydana gelir. Dolayısıyla poetik kıyaslarda öncüllerin muhayyel olmasına itibar edilir. Çünkü Poetika’da öncüllerin doğruluğu kişiyi herhangi bir şeye karşı harekete geçirip etkilenim yaratmaz. Nitekim kişi ölçülü bir şiir dinlediği zaman buradaki sözlerin ve öncüllerin doğruluğuna değil, estetik açıdan hayal dünyasını etkileyiciliğine iltifat eder ve böylece nefsinde herhangi bir şeye yönelik istek ya da nefret belirir.726 İşte burhânî olmayan öncüllerin, kabulü zorunlu burhânî öncüllerden ayrıldığı temel ayrım burada yatmaktadır. Burhanın öncülleri, diğer öncüllerden farklı olarak kendinde doğru ve gerçektirler (hakk fî -nefsih) ve bu niteliği ile değerlendirilip ve teslim alınırlar.727 Diğer öncüller ise her ne kadar zaman zaman doğruluk değeri taşısalar da doğru olmaları bakımından dikkate alınmazlar. Eğer öyle olsaydı, örneğin diyalektik-meşhur öncüller doğru olmaları bakımından dikkate alınsaydı meşhur öncüllerden yanlış olanlar kabul edilmezdi.728 İbn Sina Kitâbu’l-Hidâye’de burhanın kabul edilmesi zorunlu öncüllerinin söz konusu niteliğini de ortaya koyan kesin tasdikin (et-tasdîku’l-yakînî) yani burhan’ın tarifini şöyle yapmaktadır: Zorunlu- teslim alınan (müsellemât zarûriyye) öncüllerden oluşan kıyastır.729 726 727 728 729 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, el-Kıyâs, çev. Ali Durusoy (Basılmamış çeviri metin); ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’lHikme, s.57-60. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.114. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.5. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.114. 217 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM BİLİMSEL KANITLAMA TEORİSİ A. Bilimsel Kanıtlama Teorisi (Nazariyyetu’l-Burhân) 1. Bilimsel Sorular (el-Metâlibu’l-İlmiyye) Bilim her şeyden önce soru sormakla başlar. Başka bir ifadeyle bilim, araştırmaya konu olan problemlere ilişkin bir takım sorular sorarak ve bu soruların cevabını talep ederek yola koyulur. İbn Sina’ya göre bilimin kendisine gerek duyduğu ve tüm bilimsel faaliyetlerin sorduğu sorular en nihayetinde gelip dört temel bilimsel soruda (ummuhâtu’l-metâlib) düğümlenmektedir: ‘var mıdır?’; ‘nedir?’; ‘niçin vardır?’; ‘hangisidir?’1 İbn Sina’nın bu sorular için kullandığı ‘ana sorular/temel sorular’ adlandırması şu anlama gelmektedir: Her bir bilimin kendi ilkeleriyle ilişkili olan sorular, en nihayetinde ya bir şeyin varlığına ya neliğine ya nedenine yahut da ayrımına ilişkin bir sorudur. Bununla bağlantılı olarak İbn Sina, bilimsel sorunun bir bilimin kendi ilkeleriyle ilişkili soru olması gerektiğinin özellikle altını çizer.2 Herhangi bir bilim dalında bir sorunun bilimsel olabilmesi için ilkeleriyle açık ve tam bir ilişkiye sahip olması gerekir. Böyle olmadığı takdirde soru bilimsel olmaz. Örneğin; birisi Geometri’de zıtlar hakkında onların bilgisinin bir olup olmadığını sorması durumunda Geometri’de değil İlk Felsefe’de/Metafizik’te sorulması gereken bir soru sormuş olur. Yine örneğin; iki kare sayıdan bir karenin bileşmesi gibi iki küp sayıdan bir küpün bileşip bileşmeyeceğini sorsa, Geometrik değil Aritmetik bir soru sormuş olur. Veya söz gelimi ‘oktav aralığı ile dörtlü aralığın iki tarafı birleşik midir?’ diye bir soru sorması durumunda Geometri’ye ilişkin değil Mûsikî’nin alanına giren bir soru sormuş olur.3 1 2 3 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.74.; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.18.; bilimsel sorular için ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.123, 124. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.138, 139. İbn Sina, a.g.e, s.140. 218 Bir bilimde sorulan sorunun bir şekilde o bilimin ilkeleriyle ilişkisi olmasına rağmen eğer bu ilişki (nisbet) düşük veya yanlış bir nispet olursa bu durumda da soru bilimsel olmaktan çıkar. Örneğin; birisi Geometri’de anlatmak amacıyla üzerlerinden bir çizgi geçen ve bu nedenle birbirinin yerini alan iki eşit açı oluşturan iki çizginin kesişip kesişmediğini sorsa veya kendi zihninde onların kesiştiğini zannetse bu soru tam olarak Geometrik bir soru değildir. Bir bilim dalıyla hiçbir ilişkisi olmayan soruların düzenlenip bilimsel soruya dönüştürülmesi imkansızdır. Çünkü sorunun terimleri bütünüyle o bilimin dışında bulunmaktadır. Ancak İbn Sina bir bilimle bir şekilde ilişkisi olup da tam ilişkisi olmayan soruların bilimsel soruya dönüştürülmesinin mümkün olduğunu belirtir.4 Bilimin ilkeleriyle ilişkili olmasının yanı sıra bilimsel soruda çelişiğin iki tarafından doğru olan taraf araştırılır ve sorulur. Doğru elde edilince de diğer taraf yani yanlış olan taraf atılır. Bilimin ilkeleriyle ilişkili olmayan ve hangisi olursa olsun çelişiğin iki tarafının da sorulduğu ve yeri geldiğinde doğru olanın yeri geldiğince yanlış olanın alındığı sorular ise diyalektik sorulardır.5 Temel sorulardan ‘var mıdır?’ sorusu basit ve bileşik olmak üzere iki kısma ayrılır. Basit olan mutlak anlamda ‘şey var mıdır?’ sorusudur. Bileşik olan ise ‘şey, şöyle var mıdır şöyle var değil midir?’ sorusudur.6en-Necât’taki ifadelerle söylersek; ‘var mıdır?’ sorusuyla olumluluk ve olumsuzluk talep edilir. Mutlak ‘var mıdır?’ sorusuyla bir şeyin mutlak varlıktaki veya mutlak yokluktaki durumu talep edilirken, mukayyet ‘var mıdır?’ sorusuyla da bir şeyin herhangi bir halde var olduğu veya var olmadığı talep edilir.7 Basit olan soruda ‘varlık’ (el-mevcûd) yüklem iken bileşik olan soruda yüklemi konuya bağlayan bağ (râbıta)’dır. Örneğin; ‘insan canlı olarak var mıdır yoksa canlı olarak var değil midir?’ gibi bir bileşik varlık sorusunda ‘var/dır’, ‘var değil/dir’ yüklemi yani canlı’yı konuya yani insan’a bağlayan bir râbıtadır. Oysa ‘insan var mıdır?’ gibi mutlak varlık sorusundaki ‘var/dır’ insan’nın yüklemidir. ‘Nedir?’ sorusu da aynı şekilde iki kısma ayrılır. Birincisi, tarifin kısımlarından biri olan kavramın/terimin anlamsal içeriği (et-ta‘rif bi’lism)’ne yöneliktir. Dolayısıyla ‘nedir?’ sorusunun bu birinci kısmı bir kavramın/terimin (elism) anlamının talep edildiği sorudur. Örneğin; ‘boşluk nedir?’ sorusu gibi. ‘Nedir?’ sorusunun ikinci kısmı zâtın hakikatin’e yönelik olup zâtın hakikatinin talep edildiği sorudur. Örneğin; ‘hareket nedir?’, ‘mekan nedir?’ soruları gibi. Bu sorularla hareket’in ve mekan’ın terimsel tanımı değil doğrudan hareket’in ve mekan’ın hakikati/mahiyeti yani nelikleri 4 5 6 7 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.141. İbn Sina, a.g.e, s.138, 139. İbn Sina, a.g.e, s.18. İbn Sina, en-Necât, s.67. 219 sorulmaktadır.8İşârât’taki açıklamayla; birinci kısım ‘nedir?’ sorusuyla şeyin isminin mefhumunun mahiyeti talep edilirken ikincisiyle de şeyin zâtının mahiyeti talep edilir.9 ‘Niçin?’ sorusu da aynı şekilde iki kısımdır. Birincisi bir söze yöneliktir. Bu, bir sonuç veren kıyasta söze inanmanın ve onu tasdik etmenin nedeni olan orta terimi taleptir. İkincisi ise kendinde şeye yöneliktir. Bu da bir şeyin kendinde mutlak olarak varlığının veya bir halde bulunan varlığının nedenini talep etmektir.10 en-Necât’taki açıklamayla; ‘niçin?’ sorusu, ‘var mıdır?’ sorusunun cevabının nedenini talep etmek için sorulur. Bu soruyla ya sadece tasdîkin nedeni talep edilir ya da varlığın kendisinin nedeni talep edilir.11 İşte bilimsel- zâtî sorular (el-metâlibu’l-ilmiyye ez-zâtiyye) bu sorulardan ibarettir. Bununla birlikte bu soruların dışındaki diğer sorular arasında bir şeyi ona özgü zâtî nitelikleri ve özellikleriyle ayrıştırmak için talep edilen ‘hangisi?’ sorusu, daha basit olduğundan ve talep edilen şeye daha güçlü delâlet ettiğinden12 dolayı İbn Sina İşârât’ta bu soruyu da temel bilimsel sorular arasına dahil etmektedir.13 ‘Nasıl?’, ‘nerede?’, ‘ne zaman?’ gibi diğer sorular ise tikel sorular (el-metâlibu’l-cüz’iyye) olup temel sorulardan (ummuhât) değildir14 ve bu sorular en nihayetinde varlığa ilişkin bileşik ‘var mıdır?’ sorusuna dönmektedir yani bileşik varlık sorusunun kapsamında bulunan tikel sorulardır.15 İbn Sina Kitâbu’l-Hidâye’de bir şeyin hal ve durumuna ilişkin tikel soruları, ‘nasıl?’ (keyf) sorusunda birleştirmektedir. Nitekim İbn Sina burada tikel sorular da dahil olmak üzere soruları varlık (heliyye) sorusu, mahiyet sorusu, neden (limmiyye) sorusu, hangi sorusu ve nasıl sorusu olmak üzere beş grupta özetlemektedir.16Uyûnu’l-Hikme’de ise ‘hangisi?’ sorusunu da ‘nasıl?’ (keyf) sorusuna katmaktadır.17 Yukarıda zikredilen bu dört temel bilimsel sorudan ‘var mıdır?’ ve ‘niçin vardır?’ soruları tasdîk sorusudur; bunlarla tasdîk talep edilir. ‘Nedir?’ ve ‘hangisidir?’ soruları ise tasavvur sorusudur; bunlarla da tasavvur talep edilir. Bir kavramın/terimin anlamsal içeriğine yönelik olan ‘nedir?’ sorusu bütün bilimsel sorulardan önce gelir. Bir şeyin zâtının mahiyetine yönelik olan ‘nedir?’ sorusu ise mutlak ve basit olan ‘var mıdır?’ sorusundan sonra gelir. 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.18.; İbn Sina, en-Necât, s.67, 68.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.74. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.74. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.18.; İbn Sina, en-Necât, s.68.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.74. İbn Sina, en-Necât, s.68. ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.124. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.18.; İbn Sina, en-Necât, s.68. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.74. İbn Sina, a.g.e, s.75. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.18. İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.123, 124. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.58. 220 Örneğin; hareketin varlığı veya zamanın salt varlığı bilinmeden ‘hareket nedir?’ veya ‘zaman nedir?’ diye hareketin ve zamanın mahiyeti sorulamaz. O nedenle eğer bir kimse ‘hareket nedir?’ veya ‘zaman nedir?’ diye soruyorsa o kişi nezdinde hareket ve zaman mevcuttur ve o kişi mevcut olan bir şeyin neliğini soruyor demektir. Fakat bir kimse eğer ‘hareket var mıdır?’, ‘zaman var mıdır?’, ‘boşluk var mıdır?’, ‘Tanrı var mıdır?’ diye soruyorsa onun önce bu sorularda dile getirilen kavramların delâlet ettiği anlamı bilmesi gerekir. Çünkü kavramın delâlet ettiği anlamın bilinmesi ve fakat delâlet edilen bu anlamın var olup olmadığının bilinmemesi mümkündür. Kavramın anlamsal içeriği başka bir ifadeyle kavramın delâlet ettiği anlam (et-ta‘rif bi’l-ism), mevcudun tanımı olsa bile İbn Sina, bu sözün işin başında kavram/terim (isim) bakımından mı tanım (et-ta‘rif bi’l-ism) yoksa zât bakımından mı tanım olduğunun anlaşılamayacağını, bunun ancak zât’ın mevcut olduğu bilindikten sonra anlaşılabileceğini belirtir. Bu nedenle, der İbn Sina, Matematik bilimlerin başında varlıkları daha sonra kanıtlanan şeylerin öncelikle terimsel/kavramsal anlamları verilir. İbn Sina bunun için Öklides’in Elementler (Ustukussâtu’l-Hendese) kitabını örnek vermektedir. Nitekim bu kitapta öncelikle üçgen, dörtgen, vs. diğer geometrik şekillerin terimsel tanımları yapılmış ardından bu şekillerin varlıkları ispatlanmıştır. Böylece varlıkları ispat edilen bu şekillerin tanımları bir terimsel tanım olmaktan çıkıp söz konusu şekillerin mahiyetlerini, neliklerini ortaya koyan zât bakımından gerçek tanım haline gelmişlerdir.18 Zira terimin anlamına yönelik mahiyet sorusunun cevabı verilip ardından varlık sorusunun cevabı verildiğinde zât bakımından mahiyet sorusu da açıklık kazanır.19 Çünkü bir şeyin varlığı ispat edildiğinde onun terimsel açıklaması, onun zâtının tanımı ya da betimi olur.20 İbn Sina bu iki tanımın yani terimin anlamsal içeriğini ortaya koyan tanım (et-ta‘rif bi’l-ism) ile gerçek tanım arasındaki farkın basit olmadığını, bu iki tanım arasındaki önemli farkın gözden uzak tutulamaması gerektiğini özellikle hatırlatmadan geçmez. Çünkü her insana bir terim/kavram (ism) söylendiğinde o insan şayet dili biliyorsa az çok bir şeyler anlar ve söz konusu kavramın delâletini öğrenebilir. Halbuki zât bakımından gerçek tanımı ancak mantık eğitimi almış kişi, bilim adamı anlayabilir. Çünkü İbn Sina’ya göre birincisini anlamak marifet iken ikincisini anlamak bilgi/bilim’dir.21 Mahiyet sorusu (‘nedir?’ sorusu) bir yönden bileşik varlık sorusunu da izler. Bu durumda mahiyet sorusu adeta büyük terimin veya orta terimin ne olduğunu talep etmektir. Şöyle ki; bütün bilimlerde bileşik varlık sorusuyla talep edilen şeyde konu’nun ilk önce varlık 18 19 20 21 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.19, 202. İbn Sina, a.g.e, s.202. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.74. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.19. 221 ve mahiyetinin verilmiş olması gerekir ki ardından o konunun bileşik varlık sorusuyla zâtî ilişenleri talep edilsin. Bir ilişenin konu için varlığı veya yokluğu konuya kıyasla bileşik varlık sorusuyla talep edilir. Yüklemin kendisine kıyasla bileşik varlık sorusu basit varlık sorunu da iktizâ eder ve bu sorunun cevabını da içerir. Bilimsel kanıtlamalar (el-berâhîn), sadece konuların zâtî ilişenlerini inceler ve ilişenler ise yalnızca konularında ve konularının cinslerinde bulunur. Şayet zâtî ilişenlerin konularda ve konuların cinslerinde varlıkları imkansız olursa bu durumda onlar imkansızlar (mümteniât) cümlesinden olurlar; konulardan ve konuların cinslerinden birinde var oldukları kabul edilirlerse mevcutlar (mevcûdât) arasına dahil olurlar. Dolayısıyla bileşik soruyla zâtî ilişenlerin konuda varlıklarının sorgulanması ve incelenmesi aynı zamanda zâtî ilişenlerin mutlak varlıklarının incelenmesini de içerir. Örneğin; eşkenar üçgenin, iki tarafı iki dairenin merkezi olup kesişerek bitişmiş olan bir çizgi üzerine yapılmış üçgen için varlığını araştırmak eşkenar üçgenin aynı zamanda kendinde varlığını araştırmaktır. Bu sayede eşkenar üçgenin bir var olma imkanının bulunduğu bilinmiş olur. Bir şeyin varlığı tespit edildikten sonra da o şeyin zâtının mahiyeti sorulur. Dolayısıyla ilişenlerin varlığı tespit edildikten sonra bunların zât bakımından ne oldukları yani mahiyetleri sorulur. Bu yönüyle mahiyet sorusu bileşik varlık sorusundan da sonra gelir. Bundan önce o şeyin ne olduğuna dair mahiyet sorusu ve buna verilecek cevap, zât bakımından değil sadece lafzının hangi anlama delâlet ettiği yani bir terim olarak neye delâlet ettiği bakımındandır.22 Dört temel sorudan ‘hangisidir?’ fasıl sorusuna gelince bu, mahiyet sorusunun uzantılarındandır.23 Bilimlerin ilkeleri (mebâdiu’l-ulûm), bilimlerin başında zikredilmeleri ve bilimlerin bunlarla başlatılması hususunda farklılık arz ederler. Bazı ilkelerde sadece şeyin mevcut olduğu veya mevcut olmadığı ortaya konur. Çünkü zorunluluk bu ilkelerde bu kadarını gerektirir. Örneğin; ‘bir şey çelişiğin iki tarafından birinden yoksun kalamaz’ (bir şey ya doğrudur ya da yanlıştır) ilkesi veya ‘bir şeye eşit olan iki şey birbirine eşittir’ ilkesi gibi. Bazı ilkelerde ise tıpkı Elementler Kitabı (Ustukussâtu’l-Hendese)’nın başında zikredilen ilkeler gibi önce kavramın/terimin (ism) delâlet ettiği şeyin ne olduğu ortaya konur ardından da onun varlığı açıklanır. Bazı ilkelerde ise her ikisini de ortaya koyma gereği duyulur. Örneğin Aritmetik biliminin başında zikredilen ‘birlik’ gibi.24 22 23 24 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.202. İbn Sina, a.g.e, s.201. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.19, 20.; bkz.Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’lKâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.426.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.46.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.169. 222 İlkeler içinde zikredilen anlamların bir kısmı bileşik anlamlar bir kısmı da basit anlamlardır. Bileşik anlamlarda uygun olan tasdîkin amaçlanmasıdır. Tanımlar bileşik anlamları vermez, çünkü haber bildiren bileşim tasdik vermek içindir. Tanımlar ise basit ve basit hükmündeki anlamları verir. Bilimlerin ilkeleri olan kendiliğinden bilinen önermeler (elkazâyâ el-müteârefe) ve vazedilmiş asıllar (el-usûlu’l-mevzûa) bileşiktirler. Öyleyse bunlarda tanım ve mahiyeti verme gerçekleşmez. Bunlar var olup olmama (heliyye) ile kabul edilmeleri gerekir ki bunlar sayesinde başkaları açıklansın. O halde bu kısma giren ilkeler var olup olmama ile vazedilirler.25 Basit anlamlara gelince; bunların bir kısmı bir bilimin konularından bir kısmı da konusunun arazlarındandır. Bir bilimin konusunun arazları, eserleri, eklentileri ve gerekleri o bilimde varlıklarının ortaya konması ve temellendirilmesi için talep edilirler/araştırılırlar. Bunların varlıkları ise ancak konu içindir, dolayısıyla bunların bir bilimin konusu için mevcut olduğunu incelemek ve ispat etmek o bilimin işidir. Konuya ilişenlerin varlıkları açık olup da bilimin konusuna iliştiklerinin bilinmemesi mümkün değildir. Çünkü bilimin konusu ve ilişenlerin varlıklarının bu konu için olması, ilişenlerin tanımlarında zikredilmektedir. İlişenlerin varlığı, ilişenlerin konularını kullanan bilimde açık olmadığından ve bilimin konusu için varlıkları hatta mutlak olarak varlıkları o bilimde talep edildiğinden dolayı bunların mutlak olarak var olduklarını farz etmek imkansızdır; dolayısıyla bunların ilkelerde var olduklarını farz etmek de imkansızdır. Fakat ilişenlerin tanımlarını anlamak gerektiğinden bunların tanımlarının ilkelerde vazedilmesi gerekir. Bu kısım ilkelerin de varlıkları değil sadece tanımları ilkelerdedir.26 Konular bütününe dahil olan ve bilimin/bilimlerin konularından olan basit anlamlara gelince; bunlar hem anlaşılmalı yani mahiyetleri bilinmeli ve hem de bunların var ve gerçek oldukları da kabul edilmelidir. Çünkü bunların mahiyetleri bilinmediği ve anlaşılmadığı takdirde durumlarının bilinmesi mümkün olmazken varlıkları kabul edilmediği takdirde de bir şeyin onlar için varolmasını talep mümkün olmaz. Burhânî bilimlerde bilime dahil olan şeyden başka bir basit yoktur. Bilime dahil olan basit anlam ise ya bilimin konusu ve konusundan bir şeydir ya da konunun hükümleridir (eklentileri/arazlarıdır).27 Özetle; bazı basitlerin varlıkları değil tanımları ilkelerde konulurken bazı basitlerin de hem tanımları hem 25 26 27 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.20. İbn Sina, a.g.e, s.20. İbn Sina, a.g.e, s.20. 223 de varlıkları ilkelerde konulmaktadır. Basitin dışındakiler bileşiktir, bilimlerde yararlı olan ise bileşik önermedir. Önermenin ise tanımı değil varlığı kabul edilir.28 İbn Rüşd, bilimlerin konularını tıpkı İbn Sina gibi üçe ayırır: Sadece varlığının bilinmesine ihtiyaç duyulan konular, sadece isimlerinin neye delâlet ettiğinin bilinmesine ihtiyaç duyulan konular, hem varlıklarının bilinmesine hem de konularının neye delâlet ettiğinin bilinmesine ihtiyaç duyulan konular. İbn Rüşd, basit anlamlardan ibaret olan konuların bu tasnifine bağlı olarak bilimlerin öncüllerinin de aynı şekilde; bir kısmı sadece varlığı bilinmesi gereken öncüller, bir kısmı sadece isimlerinin neya delâlet ettiğinin bilinmesi gereken öncüller, bir kısmı ise hem varlığı hem de isimlerinin neye delalet ettiğinin bilinmesi gereken öncüller olmak üzere üçe ayrıldığını belirtir. İbn Rüşd, Aristoteles’in birinci kısım öncül için ‘her şeye ya olumluluk ya da olumsuzluk doğrulanır’ önermesini, son ikisi için de konulardan örnek verdiğini aktarır.29 Themistius’a göre, der İbn Rüşd, bu şekilde üçlü olarak tasnif edilen önce gelmesi gereken bilgilerin (el-meârifu’l-mütekaddeme) matlubât hakkında önce gelmesi gerekir, yoksa burhanın kendileri üzerine bina edildiği ilkeler (evâil) hakkında değil. Buna bağlı olarak Themistius, bazı matlubların sadece varlığının bilinmesine gerek duyulduğunu ifade eder ki bu durumda onlarda meçhul olan şey yani nedenleri araştırılır. Bazı matlupların da sadece isimlerinin neye delâlet ettiğinin yani açıklayıcı sözlerinin (el-kavlu’ş-şârih) bilinmesine gerek duyulur ki bu durumda da söz konusu matlupların var olup olmadıkları araştırılır. Örneğin; boşluğun var olup olmadığını araştırmak gibi. Fakat bu araştırmadan önce ‘boşluk’ isminin neye delâlet ettiğinin bilinmesi gerekir. İbn Rüşd, matlûbât hakkındaki Themistius’un bu yorumunu doğru bir yorum olarak kabul eder ve bilimlerin başında zikredilen ilkelerin öncelikli olarak bilinmesine ilişkin tüm yorumlara Themistius’un da söz konusu yorumunu katarak şu yorumu yapar: ‘İlkelerin öncelikle bilinmesi gerektiğine ilişkin söz konusu üçlü tasnif birinci olarak öncüller ikinci olarak bilimlerin konuları üçüncü olarak da matlûbat hakkında geçerlidir. İşte tasdiki oluşturan (el-fâil li’t-tasdîk) ve tasdiki hazırlayan (el-mûtie lehu) bilgiler söz konusu olduğunda önce bilinmesi gereken ilk bilgiler bu üç çeşit önbilgiden ibarettir.’30 İbn Sina bilimlerin başında öncelikle bilinmesi gerekenlerden hem tasavvur bakımından öncelikle bilinmesi gerekenleri hem de tasdik bakımından öncelikle bilinmesi gerekenleri anlamaktadır. Aynı tespit Fârâbî açısından da geçerlidir. Fârâbî’ye göre 28 29 30 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.21. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.170, 171.; Aristoteles’in söz konusu örnekleri için bkz. Aristoteles, Kitâbu’lBurhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.426.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, 71a, s.9. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.171. 224 tasavvurun bir kısmı ismin anlamıdır, bir kısmı da tasavuvuru talep edilen şeyin varlığından ibaret olan şeyin tasavvurudur ki bu, o şeyin mahiyetidir. İsmin anlamının tasavvuru mevcut olanı ve mevcut olmayanı kuşatan bir tasavvurdur. Zira isminin anlamı başka bir isimle veya bir sözle tarif edilen şey, mümkün olan en genel şeyle tasavvur edilmektedir. Çünkü o, tahayyül edilmesi mümkün bir şey olarak tasavvur edilmektedir. Mahiyetin bilinmesi ise daha önce varlığı bilinmiş, bir tarzda tasavvur edilmiş ve başka bir tarzda ise tasavvuru talep edilmiş şeyde olur. Tasdik bakımından önbilginin zorunluluğunu ise Fârâbî kısaca şöyle izah etmektedir: ‘Tasdikin gerçekleştirilmesi ise kıyaslarla, kıyas gibi işlev görenlerle ve kıyas gücünde olanlarla gerçekleşir. Kıyasın sonucunun iki parçası kıyasta bulunduğundan ve konu da bir yönden orta teriminbirinci şekilde bilfiil ikinci ve üçüncü şekilde bilkuvve- altında bulunduğundan varlığı talep edilen şeyin (ellezi yutlab/matlûb) varlığı daha önce bir yönden bilinmiş demektir. Çünkü şeyin tümeli bir yönden şeyin kendisidir. Bundan dolayı her ne zaman bir şeyin bir şey için mevcut olduğu bilinse o, orta terim olarak alınmaya ve diğer tarafın onun altına konulmaya elverişlidir. Bu durumda bilinmesi talep edilen şey bir yönüyle bilinmiş demektir.’31 İbn Rüşd, İbn Sina ve Fârâbî’nin paylaştığı bu düşünceye katılmakla birlikte Aristoteles’in bu bağlamda ‘zorunlu önbilgi’ başka bir ifadeyle ‘bilimlerde öncelikle bilinmesi gerekenler’ ifadesiyle ilk kasıtta tasdiki oluşturan önbilgiyi kast ettiğini belirtir. İbn Rüşd şöyle diyor: ‘Tasavvuru önceleyen yani tasavvuru oluşturan ve hazırlayan önbilbilgilerin de bu şekilde üç tür olduğu söylenebilir. Fakat Aristoteles’in ifadelerinden32 ilk kasıtta anlaşılan şey, önbilginin bu üçlü tasnifinin tasdiki oluşturan bigiler hakkında olduğu yönündedir.’33 Dolayısıyla herhalukarda İbn Rüşd’e göre de bilimlerin başında zikredilen ve öncelikle bilinmesi gereken bilgilerin söz konusu üç türlü bilinmesi ilk kasıtta tasdik oluşturan bilgilere ilişkin olmakla birlikte hem tasavvur hem de tasdik oluşturan bilgilere ilişkindir.34 O halde; bilimlerin başında zikredilenlerin bir kısmı yalnızca varlığıyla kabul edilir, bir kısmı yalnızca mahiyetiyle kabul edilir, bir kısmı da hem varlığı hem de mahiyetiyle kabul edilir. ‘Niçin?’ sorusu her halukarda iki sorudan da; yani hem varlık ve hem de mahiyet sorusundan sonradır. Çünkü anlamı tasavvur edilmeyen şeyde niçin sorusunun sorulması imkansızdır. Aynı şekilde anlamı ve ne olduğu veya kendisine delâlet eden kavramın (ismin) anlamı tasavvur edilen fakat bir durumda veya mutlak olarak mevcut olup olmadığı 31 32 33 34 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.58. ‘Zorunlu olarak önce gelmesi gereken bilgi iki yönden bilinir: zorunlu önbilginin bir kısmında zorunluluk, onun öncelikle var olduğunun tasavvur edilmesini/bilinmesini gerektirirken bir kısmında ise sözün neye delâlet ettiğinin bilinmesini gerektirir. Zorunlu önbilginin bir kısmında ise zorunluluk her iki bakımından da bilinmesini; hem önbilginin var olduğunu hem de neye delâlet ettiğinin öncelikle bilinmesini gerektirir.’ Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde s.426. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.171. Farklı bir yorum için karş.M.Fatih Birgül, İbn Rüşd’de Burhan, s.167-182. 225 verilmeyen şeyde niçin sorusunun sorulması da imkansızdır. Ancak söz bakımından olan niçin sorusu (tasdikte orta terimi talep), kendinde şey bakımından olan niçin sorusundan (bir şeyin kendindeki nedenini talepten) önce olabilir. Nitekim bazen biz, bir kıyasla ‘bütün C’ler B’dir’ önermesinin doğruluğunu bilebiliriz, fakat varlığın kendisinde C’nin B oluşunun nedenini bilemediğimizde gerçekte C’nin B olduğuna inanmamış ve şeyin kendisinde C’nin niçin B olduğunu bilmemiş oluruz.35 Bazen kendinde şey bakımından olan niçin sorusu, söz bakımından olan niçin sorusuna gerek duymaz. Bu, şey duyu yoluyla kendinde açık olduğu ama o şeyin nedeni gizli olduğunda böyledir. Örneğin; mıknatısın demiri çekmesinin, kıyasla veya niçin sorusuyla ispatlanması mümkün değildir ki bundaki orta terim verilebilsin. Fakat duyuyla algılandığında niçin sorusu akla gelir ve mıknatısın demiri niçin çektiği sorulur. Böylece mıknatısın demiri çekmesini tasdik etmenin nedeni değil, kendinde şeyin yani mıknatısın demiri çekmesinin nedeni sorulur.36 Yine kıyas yoluyla kendinde şeyin nedeni olarak ortaya konması mümkün olan neden tecrübeyle elde edilirse burada teorik olarak neden araştırması düşer. Örneğin; Yerküre’nin Ay’la Güneş arasına girmesiyle Ay’ın tutulmasını duyusal bir gözlemle gözlemlediğimizde, dolayısıyla kanıtlama (burhan) yoluyla değil doğrudan tecrübe yoluyla tümel bilgiye ulaştığımızda burada neden araştırması düşer. Çünkü biz tecrübe yoluyla zaten nedeni bulmuşuzdur. Eğer tecrübe yoluyla elde edilmemişse nedeni ancak kıyas yoluyla talep ederiz.37 Zira çoğu zaman kıyastaki orta terim –ki bu kıyasın nedenidir- kendinde şeyin de nedeni olur. Bu durumda tek bir açıklamada iki soru (tasdikin nedenine yönelik niçin sorusu ve bir şeyin kendinde varlığının nedenine yönelik niçin sorusu) bir araya gelmiş olur.38 ‘Niçin?’ sorusunun ‘var mıdır?’ sorusundan sonra geldiğine dair hiçbir kuşku yoktur.39 Dolayısıyla ‘niçin?’ sorusu, ister basit varlık sorusu olsun ister bileşik varlık sorusu olsun her iki varlık sorusunun da ardından sorulan bir neden sorusudur.40 Neden sorusu, ya konunun mutlak varlığı veya yokluğuna dair hükmün nedenini ya da konunun bir durumda varlığı veya yokluğuna dair hükmün nedenini talep eder. Her ikisinde de hükmün nedeninin talebi ya varlığın nedenini talebe geçer ya da geçmez. İbn Sina, mutlak olarak varlığı açıklayan kıyasın seçkin şartlı kıyas olmasının ve varlığı açıklanan şeyin de nedeninin şartta bulunmasının daha uygun olduğunu belirtir. Diğerlerinde ise en uygunu nedenin orta terim olmasıdır.41 35 36 37 38 39 40 41 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.21. İbn Sina, a.g.e, s.21. İbn Sina, a.g.e, s.207. İbn Sina, a.g.e, s.21. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.74. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.201. İbn Sina, a.g.e, s.201. 226 Orta terim nedendir ve bunda mahiyet sorusu İbn Sina’ya göre birincisi bilkuvve ikincisi bilfiildir olmak üzere iki yönden varlık sorusundan sonra gelir. Çünkü varlığı talep eden kişi varlığını henüz bilmediği bir şeyi talep etmektedir ve burada varlık talebi aynı zamanda bilkuvve orta terimin var olup olmadığını da talep etmektir. Örneğin; Ay’daki tutulma olgusu hakkında şüphesi olan birinin ‘Ay tutulur mu?’ şeklindeki varlık sorusu aynı zamanda ve bilkuvve olarak şu soruyu da içermektedir: ‘Acaba Ay’ın tutulduğu bilgisini zorunlu kılan bir şey var mı?’ Burada Ay’ın tutulması olgusu hakkında bir şüphe durumu söz konusu olduğu için esasen kişi Ay’ın tutulmasını netleştirecek ve bu yönde şüphesini giderecek bir orta terimi araştırmaktadır. Nitekim ‘Ay tutulur mu?’ sorusunun cevabı olumlu verildiğinde ardından hemen ‘Ay niçin tutulur?’ diye sorulur. Bu soru genel anlamda kıyasın kıyas olmasındaki orta terim olan nedeni talep etmektir. Eğer Ay’ın tutulduğu bilgisine bilimsel kanıtlamayla (burhan) ulaşılmışsa o takdirde orta terimin nedeni olan kendinde neden yani Ay tutulması olgusunun tam olarak gerçek nedeni talep edilir. Birinci durumda gerçeklik ortaya konmuş ve ortaya konan gerçeklikte bilkuvve bulunan orta terim, ikinci aşamada bilfiil olarak ortaya konmuştur. Dolayısıyla bu durumda neden araştırması bikkuvve orta terim araştırması olmaktadır ve burada neden talebi sonuca kıyasla neden talebi ve bilfiil olurken; mahiyet talebi, orta terime kıyasla ve bilkuvve olmaktadır. Orta terimin ne olduğuna yönelik bilfiil talebe gelince şayet bilinmiyor ve meçhulse yapılmak durumundadır.42 “İlk Muallim (Aristoteles) ‘parça olarak mevcut’ sözüyle ‘bir şey olarak mevcudu’, ‘bütün olarak mevcut’ sözüyle de ‘mutlak olarak mevcudu’ kast etmektedir. Bir şey olarak mevcut, ya konunun cevherine ait bir şeydir ya da konunun zâtî ilişeni veya dışarıdan ilişenidir. Sonra İlk Muallim şöyle demektedir: Mutlak olarak mevcutla kastım, talep edilen şeyin kendisinin var olup olmadığıdır. Bunun örneği; ‘üçgen var mıdır?’ sorusudur. Bu, bizzât konunun varlığını araştırmaktır. Fakat ‘üçgen şöyle midir?’ sorusu, bir ilişenin veya bir eklentinin varlığını araştırmaktır. Bu da bir şey olarak mevcuttur. Bu açıklamalardan açığa çıkmaktadır ki; bilkuvve talepler şeyin varlığını ve şeyin mahiyetini talebe dönmektedir. Neden talebi ise bir yönden şeyin mahiyetini taleptir, çünkü şeyin mahiyetine ilişkin soru bilkuvve orta terimin mahiyetine yönelik bir sorudur.”43 42 43 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.202, 203. İbn Sina, a.g.e, s.203.; ‘O halde bir şeyin (tikel olarak) var olduğunu veya mutlak olarak var olduğunu araştırdığımız zaman onun orta teriminin olup olmadığını araştırırız. Baştan/yeniden bir şeyin niçin/neden var olduğunu veya ne olduğunu/neliğini araştırdığımızda orta terimin ne olduğunu araştırırız. Tikel anlamda varlık ve mutlak anlamda varlık derken şunu kast ediyorum: Ay, tutulmayı kabul eder mi, yani Ay’ın ışığı kaybolur mu veyahut da Ay’ın ışığı artar mı? derken bu gibi sorularda ışığın var olup olmadığını araştırırız. Mutlak olarak varlık bakımından ise Ay’ın, gecenin var olup olmadığının araştırmamızdır. O halde bütün sorularda orta terimin var olup olmadığı ve orta terimin ne olduğu araştırılır. Zira orta terim nedendir. Bütün sorularda bu araştırılır. Dolayısıyla acaba Ay tutulur mu? araştırması, acaba Ay tutulmasının bir nedeni var mı yok mu? araştırmasıdır.’ Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde s.552, 553.; ayrıca bkz. İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.120. 227 İbn Sina aktarmış olduğu Aristoteles’in bu açıklamalarından hareketle bazı mantıkçıların, neden araştırması olan bütün bilimsel kanıtlamaların bilkuvve mahiyet araştırması olduğunu ve bütün mahiyet araştırmalarının ise neden araştırması olduğunu zannettiklerine ve buradan hareketle de bilimsel kanıtlamalardaki orta terimlerin tanımlar olduğu zanlarına ve iddialarına değinir.44 Bu iddiaya göre Aristoteles tanımın tanımlananda varlığı hakkında burhan getirmektedir ki bu durumda burhanın orta terimi, büyük terim için tanım olmaktadır ve orta terimin açıkladığı şey büyük terimin küçük terim için varlığı olmaktadır, büyük terim ise küçük terim için bir ilişenden ibaret olup tanım değildir.45 İbn Sina’ya göre bu yorum yanlıştır. Çünkü bütün mahiyet araştırmaları orta terim araştırması olmadığı gibi yine orta terimin mahiyetine ilişkin bütün araştırmalar da diğer iki terimden (büyük ve küçük terimden) herhangi birinin mahiyetine ilişkin araştırma değildir ki ona verilen cevap tanım olsun.46 Dolayısıyla her bilimsel kanıtlamda orta terim, büyük terim veya küçük terimin mahiyetini vermez ve bu nedenle de tanım olmaz.47 Çünkü her zorunlu kılan (mûcib) nedenin mahiyeti, tanım, cins, fasıl, madde veya sûret değildir. Şeyleri zorunlu kılan nedenler ne kendiliklerinde ne herhangi bir yönden zorunlunun kendisidir, ne sûrettir ne de meddedir. Çoğunlukla bilimsel kanıtlamalardaki orta terimler arasında medde, sûret ve tanım olmamasına rağmen bir şeyi bir şeyde zorunlu kılan orta terimler bulunabilir. Çünkü orta cins, yukarı cinsin varlığını diğer bir türde hatta cinsin yüklendiği her şeyde- bu şey, orta cinsin türü olmasa bile- nedenin zorunlu kılması gibi zorunlu kıldığı halde büyük terimin ne tanımı ne sûreti ne de maddesidir. Yine orta terim olup zorunlu kılan neden, neden olmayanın zorunlu kılması gibi zorunlu kılar. Örneğin; çoğu hassa çoğu hassanın nedenidir ve fakat onlar nedeni oldukları hassaların dışında olup onların cinsi, faslı veya tanımı değildir; üçgenin kendisinden çıkan çizgisi onun açılarının iki dik açıya eşit olmasını zorunlu kılmaktadır ama üçgenin, açılarının iki dik açıya eşit olmasını zorunlu kılacak niteliğe sahip olan çizgisi ne cinstir ne onun zâtına dahil olup açılarının iki dik açıya eşit olmasının faslıdır ne maddedir ne de sûrettir.48 Aynı şekilde bilimsel kanıtlamalardaki pek çok orta terim de ne tanımdır ne de şeyin cevherine dahil nedendir, aksine fâil ve zorunlu kılan nedenlerdir. Örneğin; odunun yanmasında orta terim olan ateşin temasının hükmü 44 45 46 47 48 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.203. İbn Sina, a.g.e, s.205. İbn Sina, a.g.e, s.203. İbn Sina, a.g.e, s.206. İbn Sina, a.g.e, s.204. 228 böyledir. Bu örnekte orta terim bir şeyin cevherine dahil olmayan, tanım olmayan ve fakat fâil ve zorunlu kılan nedenin bir örneğidir.49 Bununla birlikte İbn Sina bu zorunlu nedenlerin, kendileri yüklem olmayan ama kendilerinden bileşen fasılların yüklem olabildiği fasıl parçaları yapılmalarının mümkün olduğunu ifade eder. Örneğin; humma hastalığı hakkında ‘humma kokuşmadır’ denemez, ‘humma kokuşmadan kaynaklanır’ denir. İbn Sina’nın Tıp bilimin’den vermiş olduğu bu örnekte ‘kokuşma’, humma hastalığını zorunlu kılan ve fakat cevherine dahil olmayan bir nedendir; ‘kokuşma’ ne humma’nın cinsi, ne faslı ne maddesi ne sûreti dolayısıyla ne de tanımıdır. O nedenle de ‘humma kokuşmadır’ denemez. Ancak örnekte olduğu gibi ‘kokuşma’, ‘kokuşmadan kaynaklanır’ şeklinde ifade edilen faslın bütününün bir parçası yapılabilir. O takdirde zorunlu neden olan ‘kokuşma’, yüklem olabilen ‘kokuşmadan kaynaklanır’ şeklindeki faslın sadece bir parçası olur.50 İbn Sina, fâil zorunlu kılan nedenler her ne kadar fasılların parçaları yapılabilse de bu onların en özel fasıl oldukları anlamına gelmediğini aksine fasılların sadece özel parçaları olduklarını belirtir. Çünkü fâil nedenler mahiyetin nedenleri değil varlığın nedenleridir. Tanımın parçaları ise, -bu parçalar ister cinsler ister fasıllar ister fasılların (hakikatine dahil olan) parçaları olsunlar- mahiyetin nedenleridir. Varlığın nedenlerinin ise mahiyetin nedenleri olması gerekmez. Bundan dolayı, der İbn Sina, varlığın nedenleri olan fâil ve gâî nedenler tanımlara girmezler, aksine tanımların yerini tutan betimlere girerler. İbn Sina’ya göre eğer varlığı zorunlu kılan nedenler tanımlara girselerdi meydana gelen her şeyin meydana gelişini ve meydana getiren her şeyi meydana getirenini tanımlardan bilirdik.51 O halde bazen bilimsel kanıtlamalarda kimi orta terimler, parçaları olmadıkları şeyleri zorunlu kılan nedenler olurlar ve tanım veya tanımın parçaları olmazlar. Bu nedenler ancak betimlere girebilir ve hassa olabilirler.52 Zira bilimsel kanıtlamalarda orta terim bazen betim ve hassa olabilmektedir.53 ‘Her bilimsel kanıtlama tanım araştırmasıdır/her orta terim tanımdır’ şeklindeki yorumu İbn Sina yanlışlamak suretiyle buradan söz konusu yorumun çelişiği olan doğruya ulaşmaktadır: ‘Her bilimsel kanıtlama tanım araştırması değildir/her orta terim tanımı vermez.’ O halde ‘bazı bilimsel kanıtlamalar tanım araştırması olabilir/bazı orta terimler 49 50 51 52 53 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.204. İbn Sina, a.g.e, s.204. İbn Sina, a.g.e, s.204. İbn Sina, a.g.e, s.205. bkz. İbn Sina, en-Necât, s.76, 77. 229 tanım olabilirler.’ İbn Sina bunu şöyle ifade etmektedir: ‘Bununla birlikte bazen tanımlar, orta terimler veya orta terimlerin parçaları olurlar.’54 Mahiyetin zâtî nedenleri tanıma dâhil olan nedenlerdir. Bunlar şeyin zâtını var kılan nedenlerdir.55 Şeyin zâtını var kılan bu nedenler aynı zamanda bilimsel kanıtlamaya da dahildir. Çünkü kesinlik (yakîn) ancak bu nedenlerle gerçekleşir.56 Dolayısıyla neden araştırması bu yönüyle aynı zamanda mahiyet araştırması olmaktadır. Zira zâtî nedene delâlet edildiğinden dolayı orta terimde büyük terimin tanımını verdiğimizde ve onun konuda varlığı açık olduğunda onu kanıtlamış oluruz. Burada zâtî neden olan orta terimi başlı başına bir söz olarak aldığımızda şeyi tanımlamış oluruz başka bir ifadeyle orta terim şeyin tanımı olur. Örneğin; ‘Ay niçin tutulur?’ şeklinde Ay tutulması olgusunun nedeni araştırıldığında şu neden elde edilir: ‘Çünkü Yerküre, Ay ile Güneş arasına girerek ışığı perdeledi ve her ne zaman böyle olursa Ay tutulur.’ Burada ulaşılan orta terim zâtî nedendir ve bu neden bize aynı zamanda Ay tutulmasının mahiyetini de verir. Çünkü Ay tutulmasının mahiyeti, Yerküre’nin Ay ile Güneş arasına girmesi nedeniyle Ay ışığının sönmesidir. Dolayısıyla bu bilimsel kanıtlamada orta terim burhana girdiği gibi tanıma da girmektedir.57 Sonuç itibariyle biz ancak varlık sorusundan sonra ‘niçin?’ sorusuyla nedeni, ‘nedir?’ sorusuyla da hakikati/mahiyeti araştırırız. Bu sorular içerisinde de İbn Sina, en-Necât’ta çok açık bir şekilde cevabı araştırılması gereken asıl sorunun neden sorusu olduğunu belirtir, zira bu sorunun cevabı bize zâtî nedeni verir. İbn Sina şöyle diyor: “Biz ancak varlık sorusundan sonra ‘niçin?’ sorusuyla nedeni, ‘nedir?’ sorusuyla da hakikati talep ederiz. Bu iki sorudan (‘niçin?’ ve ‘nedir?’) her birinin cevabı vardır ancak gerçek cevap neden/niçin sorusunun cevabıdır ki bu zâtî nedenin cevabıdır."58 Burada özellikle bir kez daha vurgulamamız gerekir ki Aristotelyen-Meşşâî felsefe/bilim geleneğinde bilgide amaç nedeni olan şeylere ilişkin nedensel bilgi elde etmektir. Çünkü nedensel bilgi bize nedeni olan şeylere ilişkin bizâtihi bilgi verir. Bu anlamda Meşşâî felsefenin üç büyük filozofu İbn Sina, Fârâbî ve İbn Rüşd, Muallim- Evvel’in şu bilim tanımını esas almışlardır: ‘Biz bir şeyi, o şeyin kendinden dolayı var olduğu nedeni bilip bu nedenin söz konusu şeyin nedeni olduğunu ve o şeyin bildiğimizden başkaca olmasının imkansız olduğunu bildiğimizde işte o şeyi ilineksel olarak sofistik tarzda değil mutlak/gerçek manada bilmiş oluruz.’59 54 55 56 57 58 59 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.205. İbn Sina, a.g.e, s.206.;en-Necât, s.77. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.206. İbn Sina, a.g.e, s.206, 207. İbn Sina, en-Necât, s.82. Aristotelesi, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.429.; ayrıca bkz. Aristoteles, II.Çözümlemeler, s.10.; aynı tanım için bkz İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.38, 39.; İbn Rüşd, Tefsîru’lBurhân, s.179-181.; Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.2. 230 İbn Sina’nın bu ifadeleri bilimde asıl ortaya konmak istenenin bir şeyin zâtî nedeni olduğunun açık ifadesidir. İbn Sina varlık sorusundan sonra talep edilen söz konusu iki sorunun (‘neden?’ ve ‘nedir?’) iki noktada birleştiklerini/kesiştiklerini belirtir. 1. Her iki soru da varlık sorusundan sonra gelir. 2. ‘Neden/niçin?’ sorusunun cevabı, bir şeyin kurucu nedeni olan zâtî nedeni veren gerçek cevap olduğu takdirde aynı zamanda nedir cevabına dolayısıyla tanıma da dahildir. Yukarıda verilen örnekte ‘niçin Ay tutulur?’ sorusunun cevabında şöyle denilmesi gibi: ‘Çünkü onunla Güneş arasına Dünya girdiği ve böylece ışığı kaybolduğu için.(Kanıtlama)’ Sonra şöyle sorulur: ‘Ay tutulması nedir?’ Cevap olarak şöyle denir: ‘Dünya’nın araya girmesinden dolayı Ay ışığının yok olmasıdır.’ (Tanım)60 İlerde Tanım-Bilimsel Kanıtlama İlişkisi başlığı altında daha detaylı olarak ele alacağımız üzere her ne kadar bazı bilimsel kanıtlamalar ve bu kanıtlamalarla ulaşılan nedenler bize aynı zamanda mahiyeti dolayısıyla tanımı verse de bilimsel kanıtlamanın amacı mahiyet araştırması değildir. Çünkü esas itibariyle bilimsel kanıtlamadaki amaç nedeni araştırmak ve ortaya koymak iken tanımdaki amaç mahiyeti araştırmak ve ortaya koymaktır.61 Özetle; bazen neden mahiyeti dolayısıyla da bazen bilimsel kanıtlama tanımı vermekle birlikte bilimsel sorulardan varlık ve neden sorusunun cevabını bilimsel kanıtlama (el-burhân) verirken mahiyet sorusunun cevabını tanım verir. Yani ‘var mıdır?’ sorusuyla ‘niçin vardır’ sorusunun cevabını bize bilimsel kanıtlama verirken ‘nedir?’ ve ‘hangisidir?’ sorularının cevabını tanım verir. Bu soruların doğru ve tam cevabı verildiği takdirde hedeflenen tam tasavvur ve tam tasdik de elde edilmiş olur.62 2. Dört Neden ve Neden-Nedenli İlişkisi/Nedensellik 2.1. Dört Neden Gerçek bilimsel kanıtlamaların tamamı ile tanımların bir kısmı veya çoğunluğunun, İbn Sina, ancak nedenlerle tam olduğunu/tamamlandığını buna bağlı olarak nedenleri ve nedenlerin kaç olduğunu bilmemizin gerekli olduğunu belirtir. İbn Sina nedenleri dört kısımda ele alır. Birincisi şeyin kendinde varlığının hakikatinde sûretidir (sûrî neden). İkincisi şeyin varlığının sûretini kabul etmeleri için önce kendilerinin mevcut olması gereken şey veya şeylerdir ki bu sûret bu şeylere bilfiil yüklendiğinde şey meydana gelir. Bu maddedir (maddî neden). Üçüncüsü hareketin ilkesidir. Bu fâildir (fâil neden). Dördüncüsü ise olan şeyin maddesi ile onun sûretinin birleşmesini sağlayan şeydir. Bu da tamlıktır (temâm/gâî 60 61 62 İbn Sina, en-Necât, s.82. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.207. İbn Sina, a.g.e, s.217.; bilimsel soruların yorumu için ayrıca bkz. Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.203, 211. 231 nedendir). İbn Sina’ya göre bunların tamamı orta terim yapılmaya elverişlidir. Çünkü bir şeyin bir şeydeki nedeni bu iki şey arasında aracıdır (vasat).63 Örneğin; ‘dairenin yarısında gerçekleşen açı dairenin iki çizgisi ve çaptan meydana gelen iki açının toplamına eşittir ve bu iki açı da bir dik açıya denktir; hatta şayet söz konusu iki çizgi birbirine eşit olsa bunlardan her biri bir dik açının yarısı olur; bir dik açının yarısına veya iki dik açının yarısına eşit olan veya bir dik açıya denk iki açıya eşit olan her açı dik açıdır; o halde dairenin yarısının açısı dik açıdır’ dediğimizde orta terim, toplamı dik açı olana denktir ve bu dik açıya ait sûret olarak nedendir dolayısıyla kıyasta orta terim sûrî neden olarak vazedilmiştir. Bazen orta terim olarak fâil neden vazedilir. Örneğin; ‘Atinalılar niçin şu şehir halkıyla savaştılar’ sorusuna verilen cevapta şöyle denir: ‘Savaştılar çünkü onlar Atina halkına saldırdılar.’ Bu cevap hareketin ilkesi olan fâil nedeni vermiştir. Bazen tamlık nedeni (gâye neden) vazedilerek ‘falan niçin yürüyor?’ diye sorulduğunda ‘sağlıklı olmak için’ denir. Sanki şöyle denmiştir: ‘Falan sağlıklı olmak istiyor ve sağlıklı olmak isteyen kimse spor yapmak amacıyla yürümelidir.’ Bu durumda orta terim gâî nedendir. Bazen de konu ve madde (maddî neden) verilerek ‘insan niçin ölür?’ diye sorulduğunda ‘çünkü o zıtlardan bileşiktir’ denir. Örneklerde de görüldüğü üzere İbn Sina açısından bu nedenlerin tamamının orta terim yapılmaları mümkündür. Dolayısıyla da bu nedenlerden şeyin tanımları alınabilir.64 Nedenlerin bir kısmı uzak nedendir. Örneğin; ‘niçin yürüyor?’ sorusunun cevabında söylenen ‘hazım kötülüğünden sakınmak’ uzak gâye nedendir/ilkedir; ‘falan niçin ateşlendi?’ sorusunun cevabında söylenen ‘oburluk’ uzak fâil nedendir/ilkedir; ‘canlı niçin ölür?’ sorusunun cevabında söylenen ‘unsurların zıtlığı’ uzak maddî neden/ilkedir; ‘şu açı niçin dik açıdır?’ sorusunun cevabında söylenen ‘bir çizginin diğeriyle dikey olarak kesişmesi’ uzak sûrî neden/ilkedir. Nedenlerin bir kısmı da yakındır. Yürümenin gâyesiyle verilen cevapta ‘karışımın bastırması ve soğuğun hâkim olmasından korunmak’; hummanın fâil ilkesiyle verilen cevapta ‘kokuşma’; ölümün maddî nedeniyle verilen cevapta ‘unsurların karışımında kurunun yaşa hakim olması’; şu açının dik oluşunun sûrî nedeniyle verilen cevapta ‘iki eşit açıdan bir çizgi üzerinde durmak’ yakın neden örnekleridir.65 Nedenlerin bir kısmı bizzât iken bir kısmı bilarazdır. Bizzât neden duvarın yıkılması için ‘ağırlık’ gibidir ki bu fâil neden kısmındandır; gölgenin yansıması için ‘parlaklık’ gibidir ki bu maddî neden/ilke kısmındandır; ‘iki yanda iki eşit açının’, çizginin dikey oluşunun ispâtının ilkesi olması gibidir ki bu sûrî neden kısmındadır; insanın yemekten önce 63 64 65 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.231.; İbn Sina, en-Necât, s.83. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.231, 232. İbn Sina, a.g.e, s.233.; İbn Sina, en-Necât, s.83. 232 yürümesinin ispâtı için ‘sağlık’ gibidir ki bu tamamlayıcı (gâî) neden kısmındandır. Bilaraz neden ise fâil nedenin verilmesinde duvarın yıkılması için desteğin kalkması; maddî nedenin verilmesinde gölgenin yansıması için ‘demirden oluş’; sûrî nedenin verilmesinde çizginin dikey olması için ‘dik çizgi üzerinde gerçekleşen açının onun üzerinde dikey olarak duran çizgiye paralel olan çizgiden olması’; tamamlayıcı (gâî) nedenin verilmesinde yemekten önce yürüme için ‘yorgunluk’ veya ‘hazineye rastlamak’ gibi nedenlerdir.66 Nedenlerden her biri bazen bilkuvve bazen bilfiil olur. Nedenin bilfiil oluşu, nedenlinin (ma‘lûl) bilfiil oluşunun nedenidir. Neden bilkuvve olduğunda ise onun bilkuvve oluşu nedenlinin bilkuvve oluşunun sebebi değildir, aksine nedenlinin bilkuvve oluşu kendisindendir. Neden bazen özel olur ve bazen de genel olur. Bazen tikel nedenlinin karşısında tikel olur ve bazen de tümel olur.67 Gâye ve sûrî nedenlerin her birinin varlığından nedenlinin varlığı gerekli olur. Sûret zaman bakımından nedenliyle birliktedir. Gâye zaman bakımından nedenliden sonra gelir. Ancak her ikisi de nedensellik bakımından nedenliden öncedir. Madde ise çoğu doğal şeyde zorunlu olarak sûreti gerektirir ve onun varlığıyla birlikte mutlaka nedenli ve gâye varolur. Zorunluluk gâyeyi engellemez. Çünkü çoğu doğal şey zorunlulukla ve gâyeyle birlikte meydana gelir. Örneğin; azı dişlerinin yaratıldığı madde geniştir ve tam istidâtla meydana geldiğinde sûret zorunlu olarak onun gereği olur. Bununla birlikte onun genişliğinin yaratılışı bir tamlık ve gâye içindir. Bu gâye ise yiyeceğin öğütülmesidir. Nitekim dişlerin keskinliğinin yaratılışı da bir tamlık ve gâyeye yöneliktir ki bu gaye yiyeceğin kesilmesidir. İbn Sina, İlk Muallim'den dört nedeni özetler nitelikteki şu örnekleri aktarır: ‘Kandilin ışığının daha geniş alanlara, şayet nüfuz ediyorsa, nüfuz etmesinin nedeni nedir?’ diye sorulduğunda maddî zorunluluk bakımından cevap verilerek ‘parçaların şeffaflığı nedeniyledir’ denir; tamlık (gâye) nedeni bakımından cevap verilerek ‘sürçmememiz ve tökezlemememiz içindir’ denir. Aynı şekilde ‘niçin buluttta ses meydana geliyor?’ diye sorulduğunda ‘ateşin sönmesinin zorunluluğu nedeniyledir’ şeklinde cevap verilir. Bu zorunluluk, bir zorlamanın zorunluluğu değil doğanın zorunluluğudur.68 Maddelerin çoğunda istidâdın meydana gelişi esnasında tamlığın (gâyenin) meydana gelmesi gerekmez. Çünkü söz konusu maddenin tamlığı (gâyesi) hareket ettirici bir nedenin hareketiyle meydana gelir. Her hareket ise bir zamanda meydana gelir ve sonunda sûrete varır. İbn Sina’ya göre yapay şeylerde de durum böyledir. Onlarda da sadece unsurun 66 67 68 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.233, 234.; İbn Sina, en-Necât, s.83, 84. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.234.; İbn Sina, en-Necât, s.83. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.234. 233 (maddenin) varlığıyla sûretin varlığı gerekli olmaz. Çünkü unsur her yerde sûrete yönelmez ve sûrete yönelmesi ancak bir fâil nedenle olur. Şayet fâil neden yabancı ve dışarıdan ise unsura (maddeye) bazen etki eder bazen etmez. Şayet fâil neden, doğal ve şeyin cevherinde mevcutsa ve doğal bir güç olduğu için boyun eğdirmeyle ve bizzât etki (fiil) yapıyorsa tam istidât meydana geldiği ve onunla karşılaştığında etkide bulunmaması (fiillerinin ondan çıkmaması) mümkün değildir.69 Bir hareketin ilkesi olan nedenlerin (fâil nedenler) bir kısmı, kabul edicinin (kâbil, madde, maddî neden) vazedilmesiyle birlikte vazedilmesinden nedenlinin vazedilişi zorunlu olmayan nedendir ve bir kısmı da kabul edicinin vazedilmesiyle birlikte nedenlinin vazedilişinin zorunlu olduğu nedendir. Çünkü bütün doğal güçler edilgenle karşılaştıklarında etki (fiil) zorunlu olur. Yapay, irâdî, arzuya dayalı vb. güçlerin ise edilgen güçle birleşmelerinden bir etki (fiil) ve edilgi zorunlu olmaz. Bu nedenler, her ne kadar zorunlu olarak karışsalar da, rastgele değil bir gâyeye bağlı olarak etki ederler.70 Her ne zaman nedenli bilfiil vazedilirse bütün nedenler de vazedilmiş demektir. Fakat gâye bazen dış dünyada bulunuşu bakımından bilkuvve mevcut olur. Örneğin; yatağın varlığıyla birlikte gâî neden olan ‘yatma’ gibi.71 Neden, bizâtihi ve mutlak neden olmadığı ve fakat bitişen bir takım şartlarla neden olduğunda veya uzak neden olduğunda onun tek başına ‘şey niçin oldu?’ sorusunu cevaplaması bir nedenin cevaplaması olmaz ve şartların zikredilmesinde son sınıra ulaşıncaya ve böylece neden bizâtihi neden haline gelip yakın nedene varıncaya dek niçin sorusu devam eder.72 Örneğin; Sılavlar’da nefesli çalgının olmamasının nedeni olarak orada üzüm bağının olmaması diye belirlemek uzak nedendir. Fakat orada şarap olmadığı için müsizyenler yoktur denseydi müzisyenlerin bulunmamasının yakın nedeni verilmiş olurdu.73 Zâtlarının varlığı, neden olmalarına yeterli olmayan çoğu nedene bir şart bitişir ve böylece ondaki bilkuvve nedenin bilfiil neden olmasını zorunlu kılar. Bunun örneği afyonun gücünün soğutucu olmasıdır. Çünkü bu sürekli değil, afyon insandaki doğal sıcaklıktan etkilendiği zaman böyledir.74 İbn Sina’ya göre bütün bunlardan açığa çıkan şudur: Bir bilimsel kanıtlama (burhan) ancak bizzât ve bilfiil olan yakın-özel nedeni verdiği zaman tam burhan olur.75 69 70 71 72 73 74 75 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.235. İbn Sina, a.g.e, s.235. İbn Sina, a.g.e, s.235. İbn Sina, a.g.e, s.235. İbn Sina, a.g.e, s.151. İbn Sina, a.g.e, s.235. İbn Sina, a.g.e, s.236. 234 Zira burhanlarda özel-yakın-bilfiil-bizzât nedenin verilmesi gerekir ki neden sorusu kesilsin.76 Aynı şekilde tam tanım, mahiyetin nedenlerine sahip bulunan şeyde böylesi nedenleri kuşatır ve onları, şayet zâtî iseler hiçbiri dışarda kalmayacak şekilde tamamıyla verir. Tanımlamanın amacı dönüştürülme (muâkese) bakımından tanımlanana eşit zâtîlerle ayrıştırma değil anlam bakımından tanımlanana eşit zâtîlerle ayrıştırmaktır ve böylece tanım, tanımlananın zâtî anlamlarının hepsini içerir ve kuşatır. Şayet ayrıştırmayla yetinmek nedeniyle zâtî anlamlardan biri dışarıda kalırsa tanım, tanımlananın mahiyetine delâlet etmez. Çünkü onun mahiyeti bazı kurucuları (mukavvimât) ve bazı zâtîleri değil zâtî anlamlarının tamamının birleşmesidir. Zâtî anlamların bir kısmını bilip diğerlerini bilmeyen kimse onun zâtını tam olarak bilmemiş demektir.77 İşte ilerde ele alacağımız üzere bilimsel kanıtlama bizzât-bilfiil-yakın-özel nedeni veren tam kanıtlama, tanım da yine bu nedeni içeren tam tanım olduğu zaman kanıtlama ve tanım birbiriyle örtüşür, başka bir ifadeyle bilimsel kanıtlama bize aynı zamanda tanımı da verir. Tanımlamanın amacı, nefiste şeyin mahiyetine tam olarak paralel bir sûretin meydana gelmesidir. Bu nedenle tek bir şeyin iki zâtı olmayacağı gibi tek bir şeyin iki tanımı da olamaz. Bütün zâtîlerin zikredilmesi gerektiğinden ve tanımlananlar arasında bütün nedenlere izâfeti zâtî olan tanımlanan bulunduğundan, bu tanımlananın tanımında nedenlerin tamamının zikredilmesi gerekir. Fakat bu nedenlerin İbn Sina, tanımlananın cinsi yerinde değil faslı yerinde olması gerektiğini özellikle vurgular. Çünkü bu nedenler bir şeyin nedenleridir ve o şeyin varlığı, nedenlerin varlığını gerektirir, onlarla gerçekleşir, meydana gelir ve özelleşir. Dolayısıyla meydana gelmiş özelleşmiş bir varlığa ve belirsiz özelleşmemiş bir varlığa sahip olan şeyde zâtı meydana getiren bu gibi nedenler, o şeyi meydana getirmek için onu bir şeye özel kılarlar ve böylece meydana getirdikleri şey kendisine özgü kılınanla özelleşir. Bu durumda meydana getirdikleri şey cins konumunda; nedenler de fasıl konumunda yer alır. Örneğin; ‘şimşek, ateşin sönmesinden kaynaklanan sestir’ tanımında ‘ses’ cinstir ve ‘ateşin sönmesinden kaynaklanan’ ise fasıldır.78 Farklı nedenlerden birleşen tanımlara gelince; örneğin dik açı yalnızca sûretle tanımlanarak şöyle denir: ‘Doğru çizgiyi dikey olarak kesen tarafındaki diğerine eşit olan açıdır.’ Günaşırı humma fâil nedenle tanımlanarak şöyle denir: ‘Safranın bozulması nedeniyle gün aşırı gelen hummadır.’ Yüzük gâyeyle tanımlanarak şöyle denir: ‘Yüzük, parmağın giydiği bir halkadır.’ Düz burunluluk konuyla tanımlanarak şöyle denir: ‘Burundaki 76 77 78 İbn Sina, en-Necât, s.84. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.236. İbn Sina, a.g.e, s.236. 235 düzlüktür.’ Bazen bütün bu nedenler tek bir şeyin tanımında birleşebilirler: ‘Kılıç savaşta canlının organlarını kesmek için uzun, enli ve tarafları keskin bir demirden yapılan bir alet veya bir silahtır.’ Bu tanımda ‘alet’ ve ‘silah’ sözü cinstir, ‘yapılan’ sözü hareket ettirici ilkeden yani fâil nedenden fasıldır, ‘demirden’ sözü konudan yani maddî nedenden fasıldır, ‘uzun, enli ve keskin’ sözü sûretten yani sûrî nedenden fasıldır, ‘canlının organlarını kesmek için’ sözü gâyeden yani gâî nedenden fasıldır.79 İbn Sina yukarıda yer verilen örneklerden fâil ve gâî nedenle yapılan tanım örnekleriyle ilişkili olarak şöyle bir soruyu gündeme getirmektedir: ‘Tanım, şeyin cevherini ve zâtını tanıtır. Nasıl olur da tanımda şeyin dışındaki nedenler kullanılabilir?’ İbn Sina bunun cevabını şöyle vermektedir: ‘Şeyin tanımında onun nedenleri alınır. Çünkü şeyin cevheri o nedenlere bağlıdır ve o nedenlere izâfeti onun cevherinde zâtî bir özelliğidir. Eğer şeyin dışındaki nedenlerden böyle olan varsa ya cevherinin durumu böyle olan şey bilinmeyecektir veya nedenleri zikredilecektir. Hatta doğruyu söylememiz ve bilmemiz gerekir ki; şeyin mahiyeti bakımından tanımı onun varlığını oluşturan ve dışında olmayan parçalarla tamamlanır. Şeyin varlığı (inniyyet) bakımından tanımı ise diğer nedenlerle tamamlanır. Böylece şeyin mahiyeti, onun var olduğu şekilde tasavvur edilir, bu sayede mahiyetini varlık bakımından önceleyen şey gerçekleşir, onunla şeyin varlığı tamamlanır ve o mahiyet onunla meydana gelir.’80 Dolayısıyla da İbn Sina’ya göre mahiyetin gereği olan varlığı dikkate almaksızın bizzât mahiyetin kendisine baktığımızda, her ne kadar bir varlık türü mahiyetin gereği olmak durumundaysa da, mahiyetin tanımında mahiyet olması bakımından mahiyeti kuran (mukavvim) şeylerin söylenilmesi yeterlidir. Bununla birlikte ayrık nedenler söz konusu olduğunda İbn Sina mahiyetin ayrık nedenlere nispetinin, özel veya ortak (genel) eklenti ve ilişenlere nispeti gibi olmadığını belirtir. Çünkü eklenti ve ilişenlerin varlığı mahiyetin varlığından sonra gelir. Oysa nedenlerin varlığı mahiyetin varlığını önceler. Bir çok şey zâtı bakımından değil ilişenlerden bir ilişen, eklentilerden bir eklenti ve nispetlerden bir nispet bakımından tanımlanır. Bazen bu eklenti ve nispet, gâyeyi içerir ve ancak gâye zikredilebilir. Bunun örneği ‘yüzük’ ve ‘elbise’nin tanımında takman’ın ve giyme’nin zikredilmesidir. Bazen söz konusu eklenti ve nispet, fâil nedeni içerir. Bunun örneği yanma’dır. Çünkü yanma, her nasıl olursa olsun şeyin parçalarının dağılması ve kararması değil sıcaklık nedeniyle şeyin parçalarının dağılması ve kararmasıdır.81 Mahiyetin varlığından sonra gelen eklenti ve ilişenlerle birlikte fâil veya gâî nedenle yapılan bu tanımlar birer betim örnekleridir. Burada dikkate edilirse İbn Sina, mahiyetten sonra gelen eklenti ve ilişenlerle birlikte bir fâil 79 80 81 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.236, 237.; İbn Sina, en-Necât, s.85. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.237. İbn Sina, a.g.e, s.237. 236 neden veya gâî nedenle yapılan tarifle (betim) mahiyeti önceleyen ve fakat şeyin cevherine dahil olmayan sadece fâil ve gâî nedenle yapılan tarifi - ki bu bir şeyin mahiyetini önceleyen varlığı bakımından tariftir- bu anlamda birbirinden ayırmaktadır. İbn Sina yine yukarıdaki tartışmayla bağlantılı olarak çalışmamızın ikinci bölümünde Tasavvurât analizinde yer verdiğimiz kuvvelerin tanımıyla ilgili olarak burada şu soruyu gündeme getirir: ‘Yalnızca etkileriyle (fiilleriyle) tanımlanan güçlere (kuvvelere) ne demeli? Bu etkiler kuvvelerin dışında olup onun nedeni değil aksine kuvvelerin eklentilerindendir. Acaba bunlar tanım mı yoksa betim midir?’ İbn Sina’ya göre bunlar, kuvvelerin isminin açıklanmasında betim şeklinde alınabileceği gibi tanım şeklinde de alınabilir. Çünkü tarif edici sözde yalnızca kuvvelerin herhangi bir şekilde kendilerini izleyen şeylere nispetine delâlet edilmesi durumunda bu söz betim olur; kuvvenin cevherine ve zâtına, ‘ondan şu fiil çıkar’ şeklinde delâlet edilmesi durumunda tanım olur. Çünkü tanım şeyin cevherinin ve zâtının tarifini gerektirir. Kuvvenin ise kendisinden fiilinin çıkması bakımından fiilinin çıkması özelliğine sahip olmaktan başka zâtı yoktur.82 Şöyle ki; akledilirlerde (ma‘kûlât), sanatlarda ve ahlâkta düşünce gücüne ait ayrıştırma gibi bir kuvveden birincil-bizzât bir fiil ve zâtı gereği olmaksızın bitişen şeyler nedeniyle onu izleyen haller çıktığında – çünkü bir kuvveden zâtı gereği ancak gülmeye, utanmaya, ağlamaya, sevinmeye vb.’e istidâtlı olma gibi tek bir fiil çıkar- söz konusu kuvvenin, yukarıda belirtilen şekilde yani zâtına ‘ondan şu fiil çıkar’ diye delâlet edilmesi şeklinde birinci fiile nispeti onun tanımına giren şeylerdendir; kuvvenin söylenilen şekilde olmayan birinci fiil benzerine nispeti veya ikinci fiil benzerine nispeti ise onun tanımına değil betimine giren şeylerdendir. Kuvvenin bilimlerin tikellerine nispeti- ki kuvvenin bunlarla ilişkisi birincil değildir, aksine mutlak bilimle ilişkisi birincildir- betime girmektedir. Bundan dolayı İbn Sina’ya göre bir kimse şöyle bir itirazda bulunamaz: ‘Niçin gülme gücünü, insanın cevheri bakımından onun tanımına giren bir fasıl olarak insanın gereği yapmıyorsunuz?’ İbn Sina’ya göre bu yanlış olur, çünkü insanın cevheri ve onun düşünen sûreti bilaraz değil de bizâtihi ve birincil olarak düşünme gücünü gerektirmez, bilakis ona bir mizaç bitişir ve o mizacı düşünme gücü ve ağlama gücü, utanma gücü ve diğerleri izler. Bunlardan herhangi birine istidâtlı olmak veya onu yapmak ise düşünme gücünün zâtı için birincil değildir.83 Nedenler tanımın parçalarıdır ve tanımlanana yüklenmezler. Örneğin dairenin tanımında yer alan nokta’yı tanımlanana yani daire’ye yüklem yaparak ‘daire noktadır’ diyemeyiz. Ancak İbn Sina nedenlerden sûrî nedenin bir durumda yüklenebileceğini ifade 82 83 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.237, 238. İbn Sina, a.g.e, s.238. 237 eder. Bu da ancak sûret maddeyle birlikte alındığında mümkün olabilir yoksa tek başına alındığında sûret yüklenemez, örneğin; ‘insan düşünmedir’ denemez, ‘insan düşünendir’ denebilir ancak.84 Fâilin, konunun veya sûretin ilkesi doğal şeylerde yapay şeylerde ve zihinsel şeylerde bulunduğunda orada fiilin kendisine yönelik bir gâyesi bulunur. Sûrî neden olduğunda ise hareketin kendisinde son bulduğu tarzda gâye neden de olmak zorunda değildir. İbn Sina bunun geometrik anlamda zorunlu olmadığını dolayısıyla onların bu nitelikte bir gâye için olmadığını aksine orada bir gâye varsa bile başka şekilde olduğunu kabul etmek gerektiğini belirtir. Fakat fâil neden ve maddî neden rastlantısal olduğunda gâyenin bizzât değil bilaraz bir şey için olması zorunludur. Çünkü rastlantısal fâil ve maddî neden, her ne kadar bir gâyeye götürse de bu gâyenin bizzât değil bilaraz ilkesi olur. Öyleyse rastlantısal nedenlerin bizzât değil bilaraz gâyesi vardır ki bu talih ve rastlantı’dır. Örneğin; bir insanın borcunu istemek için yürürken yolda bir hazine bulması gibi. Burada yürüme bir yönden hazinenin varlığının nedenidir ama bizzât değil bilaraz nedenidir. Hazineyi bulmak ise bir yönden yürümenin gâî nedenidir ama bizzât değil bilaraz nedenidir. Çünkü zâtî sürekli veya çoğunlukla gerçekleşendir. İbn Sina bilaraz nedenlerden ve rastlantıdan kaynaklanan gâyelerden sakınılması ve bunların betimde, tanımda ve bilimsel kanıtlamada (burhanda) alınmaması gerektiğini özellikle belirtir.85 Bu aynı zamanda bilimin rastlantısal durumlar ve olgular üzerine inşa edilemeyeceği anlamına da gelir. 2.2. Neden-Nedenli İlişkisi/Nedensellik Nedenli (mal‘ûl) gerçekleşmişse onun nedeni de gerçekleşmiştir. Buna bağlı olarak şunun gerçekleşmiş olduğunu kanıtlayan bilimsel kanıtlamada (burhanda) daha önceden gerçekleşmiş olan nedenler, şimdide şöyle olan şey için şimdideki nedenler, gerçekleşecek şey için gerçekleşecek nedenler alınmalıdır. Bu nedenleri bilfiil olan şeylerde böyledir. Ama nedenlerin bir kısmı zât olarak var ve henüz bilfiil neden değilse, İbn Sina onunla kanıtlama yapılmasının mümkün olmadığını, ancak onun delillendirilebileceğini ifade eder. Böylesi nedenler, kanıtlayıcı konumundaki orta terim olarak değil kanıtlanan konumundaki büyük terim olarak vazedilir. Gerçekleşmiş olanlarda da durum böyledir. Örneğin; babanın zâtı mevcut olduğunda oğulun zâtının da mevcut olması; sperm mevcut olduğunda ceninin de mevcut olması; duvar mevcut olduğunda tavanın da mevcut olması gerekmez. Bunlarda tersi durumlar söz konusudur. Bu durumlarda nedenler, nedenlilerini kanıtlamak için alınmaz 84 85 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.238. İbn Sina, a.g.e, s.238, 239. 238 bilakis nedenlerin nedenlileri, istidlâl yoluyla nedenleri kanıtlamak üzere alınır ve şöyle denir: ‘Tavan vardır, o halde duvar vardır.'; 'tavan vardı, o halde duvar da vardı'; 'tavan olacak, o halde duvar da olacak.’ Baba ve oğul örneğinde de durum böyledir. Bu, fâil ve maddî nedende böyledir. Çünkü fâil ve maddî neden, çoğunlukla zaman bakımından nedenliden bizzât önce gelir zira bu ikisi bazen bilfiil bazen de bilkuvve neden olurlar. Bilkuvve neden olup orta terimlere konulsalar bile bu, nedenlinin büyük terim olmasını gerektirmez.86 İbn Sina nedensellikle ilişkili olarak bir başka soruyu gündeme taşımaktadır: ‘İlkeler/İlkler (el-mebâdî) mevcut olduğu ve ikinciler onlara bitişmediğinde oluş nasıl bitişir yani neden olduğu halde nedenli yoksa ve bu ikisi arasında varlıkta sürekliliği sağlayan bir bitişme yoksa oluş nasıl süreklilik kazanmaktadır? Sonra nedenin oluşunun ilkesi bir anda ve nedenlinin oluşunun ilkesi başka bir anda olduğunda anların bileşiminden de bir zaman oluşmadığında ve yine birliğin biri izlediği gibi bir anın diğer anı izlemesinin mümkün olmadığı aksine her iki an arasında bilkuvve sonsuz anların bulunduğu bir zaman olduğunda oluş nasıl bitişebilir yani oluşun sürekliliğinden nasıl bahsedebiliriz? Zira zaman oluşla birleştirilmek istendiğinde her nedenli ile neden arasında sonsuz aracılar olması gerekir ve nedenler- nedenliler ardı ardına gelmez. Oluşun nedenlilerinin, oluşun oluşa bitiştiği şekilde nedenlerine bitişmemesi zorunlu olur.’ İbn Sina bunu hareket’le çözüme kavuşturmaktadır. İbn Sina’ya göre oluşun bitişmesi (sürekliliği) hareketle mümkün olmaktadır. Şöyle ki; zamanı yapan doğal ilkeler ve doğal ilkeleri doğal ikincilere bunlar arasındaki hareket aracılığıyla ulaştırır. Bir oluş bir anda olduğunda hareket sayesinde diğer bir anda diğer oluşa itilmekte ve zaman bu iki oluş arasını birleştirmektedir.87 İbn Sina’ya göre neden meselesinde incelenmesi gereken problemlerden biri de şudur: ‘Türün cins için aracılık yapması ve bilimsel kanıtlamanın (burhanın) nedensel bilgi veren bilimsel kanıtlama (neden burhanı) olması durumunda bu kanıtlama hangi nedenle olur?’ Bu bağlamda bu kanıtlamanın bazen maddî nedenle gerçekleştiği çünkü maddî nedenin büyük terimin konusu olduğu zannedilmiştir ki İbn Sina’ya göre bu doğru değildir. Çünkü nedenli sonuçtur. Sonra sonuç maddî nedende mevcut değildir. Oysa maddî neden sahibi maddede mevcuttur. İbn Sina bu zanın ve hatalı görüşün, konu adının ortaklığından kaynaklandığını belirtir. İbn Sina’ya göre buradaki neden ya gâye neden olur çünkü türler cinslerin yetkinlikleridir. Cinsin doğası tür nedeniyle doğalarda artar ve türde varlık yetkinleşir. Bu, büyük terime kıyasladır. Ya da fâil nedendir çünkü o bir şeyde eser oluşturur ve bir konuda 86 87 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.239. İbn Sina, a.g.e, s.240. 239 bir şeyi zorunlu kılar. Zorunlu kıldığı şeyden ise zât bakımından farklıdır. Böylesi ise fâil nedene daha benzerdir. Bu da sonuca kıyasladır.88 İbn Sina, doğal şeylerden bir çoğunun nedenlerinin ve nedenlilerinin tertibinin doğrusal değil döngüsel olduğunu,89 en-Necât’taki ifadesiyle; oluşa konu olan şeyler (kâinât) içerisinde döngüsel olarak birbirinin nedeni olan şeylerin olduğunu90belirtir ki ikinci bölümde Tasdikât analizinde yer verdiğimiz üzere bunun kıyas formu döngüsel kıyas’tır. Döngüsel kanıtlamanın maddî nedenlerdeki örneği şudur: ‘Yer, yağmurla ıslanır ve buharlaşır, bulut meydana gelir, tekrar yağmur yağar ve yer bu yağmur nedeniyle ıslanır. Öyleyse yerin yağmurla ıslanmasının ilk nedeni yine yağmurla ıslanmasıdır.’ Eğer ‘yer yağmurla ıslanan topraktır, yağmurla ıslanan her toprak yağmurla ıslanır’ denirse döngüsel bir kanıtlama (burhan) olur ve döngüsel olmakla birlikte doğrudur ve böyle olması gerekir. Fakat bu kanıtlamanın orta terimi ile büyük terimi arasında aracılar ve niçin soruları vardır. Çünkü ‘yağmurla ıslanan niçin yağmurla ıslanır?’ denir ve ‘çünkü buharlaşır’ cevabı verilir. Sonra bir kez daha ‘niçin buharlaştığında yağmurla ıslanır?’ sorusu sorulur ve ‘çünkü buharlaşmadan bulut oluşmaktadır’ denir. Sonra ‘niçin bulut oluşunca yer yağmurla ıslanmaktadır?’ diye sorulur ve ‘çünkü bulut soğumakta, yoğunlaşmakta ve yağmur olarak düşmektedir’ cevabı verilir. Bunlardan her biri neden ve nedenlidir ve onun orta terim olarak alınması hem burhan hem de delil’dir. Fakat buradaki neden ve nedenli zât bakımından değil tür bakımından birdir. Yağmurun kendisinden oluştuğu ıslanma, yağmurdan kaynaklanan ıslanma değildir ama ıslanmanın türü birdir. Aynı şekilde buluttan olan buhar ile bulutun kendisinden oluştuğu buhar aynı değildir. Dolayısıyla anlamın türü itibara aldığında burhan döngüsel olur, ferdi dikkate aldığında ise burhan döngüsel olmaz ve burhan burada tür hakkında değil türün belirli bir ferdi hakkında olur ki bu durumda İbn Sina’ya göre açıklanan şey ile açıklayan şey aynı olmaz ve her ne kadar bir döngü olduğu vehmedilse de gerçekte burada bir döngü olmaz.91 Bilimsel kanıtlama ya zorunlu şeyler içindir ya da çoğunlukla gerçekleşen şeyler içindir. Zorunlu şeylerin burhanlarında zorunlu nedenin aracılık yapmasının (orta terim olmasının) gerekliliğinde kuşku yoktur. Ama çoğunlukla gerçekleşen şeyin burhanında orta terim çoğunlukla gerçekleşen orta terim olur. Çoğunlukla gerçekleşen şeye dair burhanın örneği şudur: ‘İnsan türüne mensup her erkekte çoğunlukla ondan kopan şey sertleşir ve çene derisini yoğunlaştırır; böyle olan herkesin çoğunlukla sakalı çıkar.’ Bu burhan şeyin varlığının 88 89 90 91 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.240. İbn Sina, a.g.e, s.240. İbn Sina, en-Necât, s.85. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.240, 241.; İbn Sina, en-Necât, s.85. 240 nedenini vermiştir, fakat bu neden çoğunlukla gerçekleşen nedendir. Çünkü hakkında burhan getirilen şeyin varlığı çoğunlukla gerçekleşmektedir.92 İbn Sina burhanın çoğunlukla gerçekleşen şeyler hakkında olamayacağını savunan bir şarihin bu yöndeki yorumuna katılmaz. İbn Sina’ya göre Aristoteles’in görüşü şunu zorunlu kılmaktadır: Çoğunlukla gerçekleşen şey hakkında çoğunlukla olan şeyleri bildiren ve çoğunlukla olan nedenlerden bir nedeni veren öncüllerden kurulan bir burhan olabilir ve bu burhanla, her ne kadar mevcut olması yönünden bir zan olsa da çoğunlukla olması bakımından geçici olmayan bir kesinlik ele edilebilir.93 İbn Sina’ya göre burhanla bir şey hakkında neden yönünden olan ve şeyin varlık tarzı hakkıda her kıyas kast edilirse çoğunlukla gerçekleşen şeyler hakkında burhan olur. Fakat yalnızca değişmez, başkalaşmaz ve sırf bilfiil olup imkan barındırmayan bir varlığı verme şartıyla neden veren kıyaslara burhan denirse bu durumda çoğunlukla gerçekleşen şeylerin burhanı yoktur ve bunlar için burhanî, cedelî, hatabî ve mugalatalı ve şiirsel öncüllerden yapılan başka bir kıyas vardır. Ancak İbn Sina burhanda böyle bir şart ileri sürülürse gereksiz zorlamaya girilmiş olacağı kanısındadır. İbn Sina açısından en uygunu şudur: Bütün açıklamalar varlık-olmayandan ayrışmış bir varlık için yapılır. Varlığı olan şeyin varlığı ya süreklidir ki bu durumda o zorunludur ya da varlığı sürekli olmayıp çoğunlukladır. Varlığı ayırt edilen bir şey hakkındaki burhanî açıklama ancak bu iki tarzda var olan şeyler için yapılır.94 Buna bağlı olarak İbn Sina çoğunlukla gerçekleşen şeyler hakkında da burhan olabileceğini fakat varlığı ne zorunlu ne de çoğunlukla olmayan aksine oluşu ve varlığı rastgele olan ve olmayı hak etmekle birlikte olmamamasından ayırt edilemeyen şeyler hakkında burhan olmadığını belirtir. Çünkü İbn Sina’ya göre mümkün şeylerin bir varlıklarının durumu bir de imkanlarının durumu dikkate alınır. Mümkünlerde varlık durumunun ilerde olmalarına dair bir beklenti yoluyla itibara alınmasında yalnızca çoğunlukla olan şeyler talep edilir ve yalnızca bunlar hakkında kıyas yapılabilir. Çünkü bunların varlıkları, varolmamalarından doğa ve irade bakımından daha üstündür. Varolması ve varolmaması eşit olan söz konusu olduğunda ise İbn Sina, bunun iki tarafından biri hakkında bir burhan veya delil oluşturulamayacağını ifade eder. Taraflardan biri hakkında burhan veya delil oluşabilmesi için o tarafın var olmasını ve varolmamasını eşit olmaktan çıkaracak bir tercih edicinin bulunması gerekir. Bu şeyin varlığı dikkate alındığında böyledir. Ama imkanın 92 93 94 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.241. İbn Sina, a.g.e, s.190.; İbn Sina, en-Necât, s.68. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.190. 241 kendisinin dikkate alınması bakımından İbn Sina’ya göre, bütün bu sınıflar hakkında yani çoğunlukla olan, eşit şekilde olan ve azınlıkla olan mümkün hakkında da burhan oluşturulabilir. Buradaki burhan, o şeyin varlığı ve yokluğu zorunlu olmayan bir mümkün olduğunu açıklayan burhan olur yoksa o şeyin var olduğnu veya var olmadığını- bu ikisinden birinin çoğunlukla gerçekleşen taraf olması hariç- açıklayan burhan olmaz.95 Rastgele olan/rastlantı yoluyla gerçekleşen mümkünlere gelince en-Necât’taki açıklamayla; mümkünler ya çoğunlukla mümkündür ya da rastlantıyla mümkündür. Çoğunlukla gerçekleşen mümkünlerin nedenleri de çoğunlukladır. Bu nedenler kıyasta orta terim yapıldıklarında bilgi ve bununla birlikte bir de galip zan verirler. Bu bilgi nedenlerin çoğunlukla olan imkanına bağlı olarak yakînî bilgi ifade eder. Dolayısıyla İbn Sina bu mümkünlerin bir çok şeyde bir yönden zorunluluk ifade ettiğini belirtir. İbn Sina imkan cümlesine dahil olmaları ve rastlantı yönüyle rastlantı kabilinden olan mümkünler hakkında da burhan getirilebileceğini mümkün görmektedir. Ancak İbn Sina burada asla dikkatten uzak tutulmaması gereken bir noktaya özellikle işaret ederek rastlantı kabilinden olan mümkünler hakkında olmaları veya olmamaları üzerine kesinlikle burhan getirilemeyeceğini özellikle vurgular. Bununla birlikte rastlantılı mümkünde bir taraf ağırlık basar ve çoğunlukla gerçekleşme durumuna çıkarsa bu yönüyle de yani varlığı ve yokluğuna ilişkin de burhan getirilebilebilir.96 Bilimlerde sorular bazen yargının zorunlu, mümkün ve zorunlu olmayan mutlak belirsiz kipli olmasıyla ilgili olabilir. Çünkü her sorunun cinsinin, o sorunun çözümünü sonuç veren kendine özgü öncülleri vardır. Öyleyse burhanı kullanan kişi ister açık ister karma olsun, zorunlu sonuçları zorunlu öncüllerden ve zorunlu olmayan sonuçları zorunlu olmayan öncüllerden çıkarır. Dolayısıyla İbn Sina, ‘burhan getiren kişi ancak ve yalnızca kipleri zorunlu ve çoğunlukla mümkün öncülleri kullanır’ şeklindeki yorumun dikkate alınmaması gerektiğini söyler. İbn Sina’ya göre kanıtlamada bulunan kişi her konuya uygun öncülleri, örneğin yukarıda ifade edildiği gibi imkanın kendisi dikkate alındığında kanıtlamada bulunan kişi azlıkla mümkün olanın doğruluğunu sonuçlandırmak istediği zaman kipi azlıkla mümkün olan öncülleri kullanır. İbn Sina, bu husustaki yanlış anlama ve yorumlamadan ilk dönem mantıkçıları sorumlu tutmaktadır. İlk dönem mantıkçıları sonraki mantıkçıların anlayamayacağı tarzda bunu dile getirmişlerdir. İbn Sina’ya göre burhanda zorunlu dendiği 95 96 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.190, 191. İbn Sina, en-Necât, s.75. 242 zaman bununla özne/konu nitelendiği şeyle nitelendiği sürece zorunlu olan şeyleri içine alan zorunlu kast edilir.97 İbn Sina bazı durumlarda birden çok şeyin tek bir orta teriminin olabileceği üzerinde durmaktadır. Orta terim bazen tür bakımından bazen de cins bakımından bir olabilir. Şöyle ki; bazen bir çok mesele birliği hak edişleri farklı olmakla birlikte tek bir mesele olarak birleşirler. Bunun nedeni ya orta terimin tür bakımından tek bir şey olmasıdır. Örneğin; suyun su dolabında tutulması ve enjektöre girmesi ve derinin hacamat şişesine çekilmesi gibi ki bütün bunların birleşmesinin nedeni, hepsinde zorunlu olarak ‘boşluk’ bulunmasıdır. Örneğin; Platon'a göre mıknatısın, kehribarın ve hacamat şişesinin çekmesinin nedeni ‘havanın intikâli’dir. Ya da bir çok meselenin tek bir mesele olarak birleşmelerinin nedeni aracının (orta terimin) cins bakımından bir oluşudur. Bunun örneği yankı ve gök kuşağıdır. Çünkü yankı ve gök kuşağında orta terim cins bakımından birdir: Duyuların yansıması. Fakat bu, yankıda sesin yansıması iken gök kuşağında rengin yansımasıdır.’98 Bazen de tek nedende ortak olan meseleler farklılaşır ve gerçekte tek mesele olmazlar. Çünkü bu meselelerin aracıya (orta terime) nispetleri aynı değildir, aksine aracı birine daha yakın ve ötekine daha uzaktır. Fakat genellikle orta terimlerin bir kısmının mertebesi diğerinin altındadır. Örneğin; ‘niçin Nil, ay sonunda daha gür akar?’ diye sorulduğunda ‘çünkü ay sonunda Ay, kış aylarındaki durumuna daha çok benzer’ denir ve soru tamamlanır. Sonra başka bir soru sorulur: ‘niçin ay sonunda Ay kışın durumuna benzer?’ Buna şöyle cevap verilir: ‘Çünkü Ay'ın bize gelen ışığı azalmakta ve ondan meydana gelen ısınma yok olmaktadır.’ Şayet ‘niçin bu oluyor?’ diye de sorulursa cevap şöyle olur: ‘Çünkü Ay'a ışığı veren Güneş Ay'ın bize bakmayan en üst yönüne paralel olmuştur.’ Bu soruların tamamı tek bir nedenin altına girer ki bu neden ‘birleşme’dir. Fakat bu sorular nedene uzaklık yakınlık bakımından farklılaşırlar ve tek bir soru olmazlar.99 “Şayet büyük terimlerin nedenleri olarak vazedilen orta terimler arasında büyük terime eşit bir neden bulunursa bu durumda nedenlinin nedenle açıklanması mümkün olduğu gibi nedenin nedenliyle açıklanması da mümkün müdür ve açıklama döngüsel olur mu? Buna Yerküre’nin Ay tutulması için Ay ile Güneş arasında aracılık etmesini ve ağaç yaprağının dökülmesi için yaprağın geniş olmasını örnek verebiliriz. Yaprağın genişliği, her ne kadar dökülmenin uzak nedeniyse de dökülmeye eşit bir nedendir. Dökülmenin yakın nedeni ise tutunmayı sağlayan yaşlığın kurumasıdır ve bu da dökülmeye eşit bir nedendir. Biz istersek ‘Ay tutuldu ve dolayısıyla Yerküre, Ay ile Güneş arasına girdi’ deriz ve istersek de ‘Ay, Yerküre ile Güneş arasına girdi ve dolayısıyla tutuldu’ deriz. Yine hem ‘bu ağacın yaprakları 97 98 99 İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.71. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s. 254. İbn Sina, a.g.e, s.254, 255. 243 geniştir ve dolayısıyla onun yaprakları dökülür’ hem de ‘bu ağacın yaprakları döküldü ve dolayısıyla onun yaprakları geniştir’ denilebilir. Bu ise açık bir kısırdöngü olmaz mı?”100 İbn Sina’ya göre yukarıdaki itirazda dile getirilen her iki örnekteki açıklama ne kısırdöngüdür ne de ikisindeki açıklama yönü aynıdır. Bunlardaki açıklamanın döngüsel olmamasını İbn Sina şöyle ortaya koymaktadır: ‘Söz konusu iki durum ya meçhuldür ve bu takdirde açıklama kısırdöngü olur. Eğer aracılık (orta terim) zihne önceden gelir de zihin onu bir hesapla bilir ve sonra onun aracılığıyla Ay tutulmasını olumlarsa kısırdöngü olmaz. Kısırdöngü olması için aracılığı (orta terimi), aracı (orta terim) tarafından olumlanan Ay tutulmasıyla olumlamaya çalışması gerekir. Çünkü Ay tutulması meçhuldür. Eğer Ay tutulması önce duyuya gelir sonra duyu onun aracılığıyla orta terimi olumlarsa bu durumda kısırdöngü olmaz. Kısırdöngü olması için söylediğimize benzer bir açıklama çabasına girilmelidir. Ama bir Ay tutulması bir aracılığa (orta terime) delâlet ederse ve bu aracının aynısı olmayan bir başka aracı da (orta terim de) birincinin aynı olmayan başka bir Ay tutulmasına delâlet ederse bu durumda kısırdöngü olmaz. Bu şeyler hakkındaki açıklama ancak sözgelimi Ay tutulması bilinmez ve aracıyla olumlanırsa, aracı da bilinmez ve Ay tutulmasıyla olumlanırsa kısırdöngü olur. Ayrıca aracılık, Ay tutulmasının neden burhanını verir; Ay tutulması ise aracılığın varlık kıyasını verir. Aracılık Ay tutulmasının nedenidir ve onun tanımında alınır ama Ay tutulması aracılığın nedeni değildir ve onun tanımında alınmaz.’101 Bazen tek bir sonuç farklı nedenlerden alınan aracılarla (orta terimlerle) kanıtlanır. Bu bağlamda aracılar bazen fâil neden bazen sûrî neden bazen gâî neden bazen de maddî nedenden alınır. Örneğin; biz insanın ölmesi gerektiğini bazen ölümün fâil nedenini açıklayarak kanıtlarız. Ölümün fâil nedeni, hayatın ilgili olduğu ıslaklığı yok eden sıcaklıktır. Bazen de ölümün maddî nedeni yönünden açıklarız. Çünkü madde, oluş için konulmuştur ve dolayısıyla bozuluşun konusudur ve şeyin maddesi bulunduğunda o maddeye zorunlu olarak bir heyet gerekli olur. Yine orada o heyeti zorunlu olarak gerektiren fâil bir neden vardır. Bu durumda maddenin aracılığı, heyetin varlığını sonuç vermeye elverişlidir ve fâilin aracılığı da böyledir. Aynı şekilde bunların beraberce aracılığı da böyledir. Fakat madde ve fâilden herhangi biri aracılık ettiğinde tek başına o, diğerinin aracılığını da bilkuvve içerir. Çünkü madde ancak fâil aracılığıyla fiile çıkar. Maddenin zâtlarındaki fâil de ancak maddeye etki eder. İbn Sina’ya göre şu halde tam aracılık, madde ve fâilin her ikisinin ya bilfiil ya da bilkuvve toplamıdır. Böylece adeta onların toplamı, sonucu zorunlu kılan neden olur ama gerçekte sonuçta bir araya gelmiş nedenler vardır.102 Örneğin; ‘Ay Yerküre'nin aracılığıyla tutulur’ dendiğinde Ay tutulmasının fâil nedeni verilmiş ve bu neden Ay tutulmasının kabul edici (kâbil) nedenine bilkuvve konulmuştur. Çünkü aracı ışığı kabul edeni örtmektedir. Bu durumda tam aracılık iki şeyin bir araya 100 101 102 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.255. İbn Sina, a.g.e, s.255. İbn Sina, a.g.e, s.256. 244 gelmesidir: Örtme-bu fâilin fiilidir- ve onun kabûlü-bu kabul edenin halidir-. Ay’ın ışığı kabul etme durumunun nedenini verir de Ay’ın küreselliği kabul eden neden yapılırsa bu, ancak Ay’ı bir konumda Güneş’e izâfe etmekle tamamlanır. Bu durumda Ay tutulmasının fâil ve kabul edici nedeni verilmiş olur. Aynı şekilde bir şeyde gâye (gâye neden) verilirse ondaki fâil ve kabul edici de temin edilmelidir. Aksi halde nedenli zorunlu olmaz. Eğer örtmeyi kabul olmasaydı aracılık (yani Yerküre'nin Ay ile Güneş arasına girmesi) Ay tutulmasının nedeni olmazdı. Işık verenden ışığı kabul eden ve etkilenen olmasaydı küresellik, o tarzdaki bir kabulün nedeni olmazdı. Bu yönden sonucu zorunlu kılan neden tek bir şeydir ve bu şey, hepsinin toplamıdır. Ama kabul edici veya gâye olmaksızın fâilin verilmesi gerektiği ya da yalnızca bilfiil fâilin ve bilkuvve kabul edenin veya yalnızca kabul edenin ve bilkuvve fâilin verilmesi gerektiği yanlıştır. İbn Sina birden fazla nedenin orta terimler olarak verilmesi hakkında bilinmesi gerekenin şu olduğunu ileri sürmektedir: ‘Söz konusu nedenler güç bakımından gerçekte tek bir nedendir çünkü nedenleri verme, iki nedenin toplamına işaret etmedikçe tam zorunlu kılan olmaz.’103 İbn Sina, tek bir matlupta yalnızca tek bir nedenin olacağının zannedildiğini oysa bunun mutlak olarak böyle olmadığını aksine yukarıda açıklanan şekilde olduğunu, yine nedenin mutlaka nedenliye eşit ve ona münakis olması gerektiğinin zannedildiğini ve bunun da bir durum hariç zorunlu olmadığını belirtir. İbn Sina’ya göre İlk Talim'de (İkinci Analitikler) de bu durum kastedilmiştir. Söz konusu durum ise orta terimin, büyük terimin mutlak olarak nedeni olması ve büyük terimin doğasının mahiyeti bakımından belirli bir doğanın nedenlisi olması ve var olduğu her zaman o doğanın nedenlisi olmasıdır. Yani nedenlinin nedeni tek olduğu zaman böyledir ama diğer durumlarda bu zorunlu değildir. Çünkü örneğin; şimşek gibi tek bir doğa, buluttaki rüzgar veya buluttaki ateş sönmesi gibi kendisinden daha özel çok nedenden meydana gelir. Bulutun kendisi tek bir doğadır ve onun buharın yükselmesi ve havanın soğuması gibi çok nedeni olabilir. Aynı şekilde kalpten organlara yayılan sıcaklığın- ki bu hummadır- da nedenleri olabilir: Ruhun alevlenmesi, karışımın kokuşması ve organın alevlenmesi. Bu nedenlerden hangisi orta terim yapılırsa nedenliyi sonuç verir. Halbuki söz konusu nedenlerden her biri hummadan daha özeldir. İbn Sina’ya göre bir kimse ‘ruhun ısınması, bütün hummaların nedeni değildir aksine bir hummanın nedenidir ve dolayısıyla hummayı sonuç veren kıyasın nedeni olarak vazedilmesi elverişli değildir’ diyemez. Çünkü büyük öncüldeki yüklemde sözü edilen hummaların hepsi değil de bir hummadır. Nitekim biz örneğin; ‘insan canlıdır’ dediğimizde bunun insanın, 103 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.256. 245 canlının tamamı olduğunu kastetmeyiz aksine bir canlı demek isteriz. Canlılığın insana olumlanması için herhangi bir canlılığın insana olumlanması yeterli değildir tam aksine mutlak olarak canlılık olumsuzlanmalıdır.104 Aynı şekilde orta türlerden herbiri, kendi altındaki türde ve onun altındaki fertlerdeki cinsinin varlığının nedenidir. Dolayısıyla İbn Sina’ya göre, ‘nedenin burhanlarda daima (nedenlilere) eşit olması zorunludur öyle ki orta terim, büyük terimden daha özel olduğunda burhan olmaz’ diye bir şart koşulması gerekmez. Aksine nedenlerin bir kısmı tanıma girer ve bunlar-ister madde ister fâil olsunlar- hiç kuşkusuz (nedenlilere) eşittir; bir kısım nedenler şeyin doğasından daha özel ve bir kısmı da daha geneldir. Daha özel olanlar tanıma girmez çünkü şeyin doğası, kendi olması bakımından onu içermez ve dolayısıyla o doğanın varlığı o nedenin varlığına dayanmaz. Örneğin; ‘bulutluluk’ varlıkta özel nedenlerden belirli bir nedenin varlığına dayalı değildir. Yine ‘humma’ doğası bakımından varlıkta yalnızca ruhun ısısının varolmasına dayanmaz, varsa eğer başka bir nedene dayanır. Daha özel olan nedenler, neden olmalarına ve sonucun nedenini vermelerine rağmen büyük terimin doğasının mutlak nedenleri olmadığından tanıma girmezler. Bu nedenler, sonucun bizzât nedenleri olurken büyük terim mutlak olduğu ve küçük terime göreli (muzâf) olmadığı zaman sonucun bilaraz nedenleri olurlar.105 Neden olan orta terimlerin bir kısmı büyük terimin değil yalnızca sonucun nedeni olurlar. Örneğin; ruhtaki sıcaklık, bu bedendeki hummanın varlığının nedenidir yoksa mutlak olarak hummanın varlığının nedeni değildir. Eğer daha özel olan bu nedenler için genel bir şey bulunur da o genel şey, nedenli olan şeye örtüşen ve ona münakis olan neden olursa söz konusu özeller genelin nedenleri olurlar. Söz konusu özeller ile genel arasında başka bir genelin varolmaya devam etmesi gerekmez çünkü bu imkansızdır. Aksine özeller için aracısız ilksel olan bir genelde durmak zorundayız. Böylece nedenler özel, nedenli genel olur ve aralarında kesinlikle bir neden aracı olmaz. Örneğin; her ne kadar bulutun bütün nedenleri yukarıdaki havanın yoğunlaştırılmasının şiddetinde birleşseler de mesela buluta örtüşen neden, yukarıdaki havanın yoğunlaştırılmasının şiddetidir. Çünkü yukarıdaki havanın yoğunlaştırılmasının şiddetinin iki nedeni vardır: Yükselen buhar ve soğuk. Her ne kadar işin sonunda dursa da bu iki neden ile yoğunlaştırmanın şiddeti arasında başka bir genel neden olmaz. Bu sebeple soğuk ve buhar bulutun tanımında alınmaz. Yoğunlaşmış neden, 104 105 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.257. İbn Sina, a.g.e, s.257, 258. 246 yukarıdaki havanın tanımı olup bulutun tanımında alınır. Bu durumdaki nedenler yani tanıma giren nedenler döndürülebilirdir (mün‘akis).106 İbn Sina orta terimin büyük terimden özel olması durumunda ona döndürülemeyeceğini, dolayısıyla tanımla ilişkili olarak düşündüğümüzde böylesi bir orta terimin tanım olmasının imkansız olduğunu ileri sürmektedir. Ancak orta terim büyük terimden daha özel olmadığında büyük terime döndürülür ve tanım ifade eder. Orta terimin küçük terimle ilişkisi de böyledir. Orta terim, küçük terimden daha özel olduğunda ona döndürülemez; orta terim ancak küçük terime ilk olarak yüklendiği zaman ona döndürülebilir. Bunu İbn Sina'nın verdiği şu örnekten yola çıkarak daha da netleştirebiliriz: Örneğin; rutubetin donması incir, keneotu ve asma gibi çeşitli ağaçlarda varolan bir durumdur, fakat ilk olarak onların hepsini kuşatan genel bir şey için varolur. Bu şey yaprakların genişliğidir. Bu takdirde her geniş yapraklı ağacın veya yaprağı dökülen her ağacın rutubeti donar. Rutubet donduğu zaman da onun tutunmayı sağlayan doğal yapışkanlığı yok olur ve böylece yapraklar dökülür. O halde dökülme, nedenli olan büyük terimdir; rutûbetin donması, sebep ve nedendir; yaprağın genişliği, nedenin ilk olarak ait olduğu şeydir.107 ‘Dökülme’ zâtı bakımından rutubetin donmasının nedenlisi değildir, fakat bir kabul eden konudaki varlığı bakımından mutlak olarak rutubetin nedenlisidir. Böylesi olan ise pek çok şeyde bilinen bir hükmü zorunlu kılar ama o şeyler için neden olması ilk değildir, aksine onların hepsini birleştiren bir anlam nedeniyle onların nedeni olur; anlamın da yalnızca tek tek konulardaki varlığının değil mutlak olarak varlığının nedenidir. Böylesinde ise neden kendisine eşit olan hükmün tanımına dahil olmak zorundadır. Çünkü nedenlerin burada nedenlilerden daha özel olmaması gerekir. Zira nedenliden daha özel olan neden, nedenli olan büyük terimin doğasının mutlak olarak nedeni değil onun tek tek konulardaki nedenidir. Konuların ise hiç kuşkusuz türleri farklıdır. Oysa biz burada nedenin tek tek konular için değil o konuları kuşatan genel bir şey için olduğunu varsaydığımıza göre böyle bir neden tanıma dahildir ve dolayısıyla o, burhanın ilkesinin tanımıdır. Orta terim de her yerde değil bu gibi yerde döndürülebilir.108 İbn Sina'nın verdiği örnekte kendisinin de ifade ettiği gibi ‘dökülme zâtı bakımından rutubetin donmasının nedenlisi değildir.’ Burada rutubetin donması her ne kadar dökülmeyi zorunlu kılsa da onda ilk olarak bulunmamaktadır. Rutubetin donması, ilk olarak yaprağın 106 107 108 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.258.; İbn Sina, en-Necât, s.86. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.259.; İbn Sina, en-Necât, s.86. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.260. 247 geniş olması'nda bulunmaktadır. Buradan hareketle rutubetin donması yaprağın geniş olmasında ilksel olarak bulunduğundan ona evrilebilir.109 İbn Sina nedenle ilişkili olarak bir başka soruyu ele almakta ve tartışmaktadır. Soru şu: ‘Acaba burhanla talep edilen arazlardan belirli birisinin, hepsinde- yani tek tek konularda değil de farklı konuları kuşatan bir anlamda- tek bir nedeni olmayabilir mi?’ İbn Sina bu sorunun cevabında şöyle denildiğini aktarır: Şeyin hakiki zâtî nedeninin bir tek olmaması mümkün değildir, çünkü hakiki zâtî neden burhanın ilkesinin orta terimi olur. Alamet ve uzak (garîb) arazlar gibi kıyasın nedenine gelince bunun bir tane olmaması mümkündür. Dolayısıyla İbn Sina’ya göre Aristoteles’in tek tek konulara özgü nedeni değil de konuların hepsinde neden olan nedeni kast ettiğini anlamak mümkündür. İbn Sina, Aristoteles’in sanki şöyle dediğini ifade eder: ‘Böyle bir neden nedenliye eşit olur hatta nedenli ortak isim olsa ve tek bir şey olarak alınsa onun nedeni yapılan şey ancak isim ortaklığıyla tek bir şey olarak alınabilir ve bu sayede ona eşit olur. Eğer nedenli, türsel nedenlilerin cinsi ise nedenler de türsel nedenlerin cinsi olur. Eğer nedenli çok şeye nispetle bir ise neden de böyle olur110 ve bu nedenle ondaki orta terimin büyük terimin doğasında olduğu görülür. Çünkü büyük terim fertlerde eşit derecede gerçekleşmiş (mütevâtı) ise onu gerektiren şeyin de – ki bu onun bizzât nedenidir- belirli ve eşit derece gerçekleşmiş bir anlam olması gerekir.’111 Eğer neden, neden olması bakımından belirsiz olmayıp belirli (meydana gelmiş) ve gerçekleşmiş bir anlam ise ondan zorunlu olarak meydana gelen şey de onun karşılığında gerçekleşmiş ve belirli bir anlam olmalı, tek bir isimle delâlet edilen bir anlam olmamalıdır. Bu böyle olunca şayet büyük terim belirli (meydana gelmiş) değilse orta terim de belirli değildir. Meseleler tek bir matlupta buluşan farklı konulara özgü olursa ve matlup da ilk olarak onları kuşatan bir anlama aitse bu durumda meseleler çok değil tektir. Bu meseleler için özel orta terimler alınırsa orta terimler gerçekte çok değil matlubun birliği nedeniyle birdir. Çünkü söz konusu matluba eklenen özelleştirmeler ortadan kalkabilir ve neden, bizzât o hükümdeki genel anlamın nedeni olmaya devam edebilir.112 Örneğin; nispetin değiştirilmesi, sayıya özgü kılınır ve orada bir orta terim vardır, ölçüye özgü kılınır ve orada başka bir orta terim vardır. Ama nispetin değiştirilmesi, yalnızca nicelik olması bakımından nicelik için ilktir ve orta terim, iki farklı bilimde alınan iki orta terim arasında ortak şeydir. Bu orta terim ise neden yapılan söz konusu artma tarzdır. O da nicelik için ilktir. Fakat nasıl ki iki büyük ve iki küçük terime bir cinse özgü kılınmaları 109 110 111 112 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.260. İbn Sina, a.g.e, s.260. İbn Sina, a.g.e, s.261. İbn Sina, a.g.e, s.261. 248 iliştiyse aynı şekilde iki orta terime de özgü kılınmak ilişmiştir. Açıklama Geometri’de bir tarzda ve Aritmetik’te bir tarzda alınan nispet değiştirilmesinin açıklaması gibi değil de renkte bir tarzda ve şekilde bir tarzda alınan benzerliğin açıklaması gibi olduğunda her iki meselede de talep edilen benzerlikteki orta terim, ancak isim bakımından bir olabilir. Çünkü iki meseledeki benzerlik, isim bakımından bir ve tanım bakımından farklıdır. Zira renkteki benzerliğin tanımı, duyuda ortaklık iken şekildeki benzerliğin tanımı açıların eşit olması ve kenarların uyumudur. Benzerlik, isim ortaklığıyla değil de dereceli eşitlikle (teşkîk) ve nispet birliğiyle olursa orta terim de böyle olur. Nitekim sıhhî, tıbbî, güç vb. matlupları dereceli olarak eşit ve göreli (müşekkek nisbî) şeyler olan meselelerde orta terim böyledir.113 İbn Sina orta terimin küçük terimle ilişkisini de yine orta terimin büyük terimle ilişkisi bağlamında daha önce verdiği örnek üzerinden ele almaktadır. İbn Sina şöyle diyor: “Orta terimin küçük terime döndürülebilir (mün‘akis) olması, ancak orta terimin ve nedenin kendisi için ilk olduğu şey -sözgelimi yaprağın genişliği- alındığı ve küçük terim yapılarak ‘geniş yapraklı her ağaç’ denildiği zaman olur. Fakat orta terimin ikincil olduğu şey alınarak bu şey küçük terim yapılırsa- meselâ birinci küçük terimin altındaki türlerden biri küçük terim yapılırsa- bu durumda orta terimin küçük terime döndürülebilir olması kesinlikle zorunlu değildir. Buna incir ve asmayı örnek verebiliriz. Çünkü yaprağın dağılmasının bunları yüklenmesi tümeldir.”114 Bazen bir şeyin çok nedeni olabilir ve bunlar çok olmalarına rağmen nedenliden daha özel olurlar; tek bir şeyin nedeni olurlar ama farklı konularda o şeyin nedeni olurlar. Sözgelimi uzun ömürlülüğün nedeni, insanlarda ve dört ayaklılarda ‘safranın yokluğu’ iken kuşlarda ‘mizacın kuruluğu’dur. Fakat tek bir şeyin tek bir şeyde farklı nedenleri olamaz yani başlangıçta söylendiği tarzda nedenliyi tam olarak veren nedenleri olamaz.115 ‘Yüklemin nedeninin konuya döndürülebilir (mün‘akis) olduğunu sonra yüklemin o nedenden daha genel olan ve konuya döndürülebilir olmayan bir nedeni bulunduğunu düşünelim. Örneğin; bu bulut, soğuktan ve hava yoğunlaşmasından oluşur; başka bir bulut ise buhardan ve hava yoğunlaşmasından oluşur. İki durumdan birinde hava yoğunlaşmasının nedeni soğuma iken diğerinde buharın yoğunlaşmasıdır. Şimdi bu iki nedenden hangisi birinci buluta hangisi ikinci buluta özgüdür?’ İbn Sina bunun cevabını şöyle verir: “Birinciye özgü olan, ona daha yakın olandır yani ‘soğuk’tur. İkinciye özgü olan ise ona daha yakın olandır yani ‘buhar’dır. Mutlak buluta özgü olan ise ona daha yakın olandır yani ‘hava 113 114 115 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.261. İbn Sina, a.g.e, s.262. İbn Sina, a.g.e, s.262. 249 yoğunlaşması’dır.”116 Özetle; özel konulara ait nedenler özel nedenlerdir. Genel konuya ait neden ise genel nedendir. Yine iki taraf arasında birbirine döndürülebilir ve birbirinin nedeni olan aracılar bulunduğunda küçük terimin nedeni, ona daha yakın olan aracıdır. Çünkü küçük terime daha yakın olan aracı, yükleme daha yakın olan ikinci nedenin küçük terim için varlığının nedenidir. Büyük terimin nedeni ise büyük terime daha yakın olandır. Sonucun nedeni ile yalnızca büyük terimin nedeni arasındaki fark şudur: Birincisi sonucun nedenidir ve küçük terime daha yakın olan, sonucun nedeni olmaya daha yakındır; ikincisi ise yalnızca büyük terimin nedenidir. Burada İbn Sina, sonucun nedeni ile sonucu tasdik etmenin nedenini kast etmediğini aksine sonucun kendinde varlığının nedenini kast ettiğini belirtir.117 3. Bilinenlerden Bilinmeyenlere Ulaşılması İbn Sina’ya göre bilimsel soruların (el-metâlibu’l-ilmiyye) cevabına ulaşmak ancak mevcut şeylerle mümkündür.118 Bir tümel hakkında hüküm verdiğimizde bu hükmün ilk meydana gelişi ya ‘bütün insanlar canlıdır’ ve ‘bütün parçadan büyüktür’ hükümlerinde olduğu gibi kendiliğinden açıktır ya da herhangi bir kıyastan yardım alınmaksızın şeylerin tasdik edildiği tarzlarda bir tümevarım veya bir tecrübeyle açıklık kazanır. Bu durumlarda hükmün tümelin altına giren bütün tikeller için geçerli olduğunu bilkuvve biliriz, fakat bilfiil bilmeyiz. Örneğin; Hindistan'daki Zeyd'in canlı olduğunu bilemeyiz. Çünkü biz, bütün insanların canlı olduğunu bildiğimizden Hindistan'daki Zeyd'in canlı olduğunu henüz bilkuvve biliyoruz. Zeyd'in canlı olduğunu bilfiil bilmeyişimizin nedeni, bütün insanların canlı olduğu bilgisine başka bir bilgi veya başka iki bilginin eklenerek kuvve halinde olanın fiil haline çıkmasına gerek duyulmasıdır.119 Şöyle ki; Zeyd'in mevcut olduğunu ve Zeyd'in insan olarak mevcud olduğunu bilmemiz gerekir. Herhangi bir talep ve öğrenim olmaksızın duyu yoluyla Zeyd'in mevcud olduğu ve onun insan olduğu marifeti meydana gelince ve bunlara, daha önce bizde bir kıyas olmaksızın meydana gelmiş bir bilgi üçüncü bir bilgi oluşturacak şekilde eklendiğinde Zeyd'in canlı olduğunu biliriz. Böylece bir marifet ve bir bilgi’den bizde başka bir bilgi oluşmaktadır. Bu ikisinden marifet duyudan olandır, bilgi ise akıldan olandır. Marifet şimdi meydana gelmiştir, bilgi ise daha önce meydana gelmiştir. Bu ikisinden meydana gelen 116 117 118 119 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.262. İbn Sina, a.g.e, s.262.; nedenselliğin yorumu için ayrıca bkz.Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.188-202. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.22. İbn Sina, a.g.e, s.23. 250 bilginin ise bizde daha önce meydana gelmiş olması ve ona ulaştıran ilkelerini talep etmiş olmamız mümkün olduğu gibi herhangi bir talep olmadan onun bütün nedenlerini elde etmek için ona doğru sürüklendiğimiz bir şey olması da mümkündür. Bununla birlikte talep edilen ve onun ilkeleri her halukarda daha önce tasavvur edilmiş olmalıdır. Bazen böyle olmayıp aksine tümel hakkındaki hüküm, bizde bir kıyasla meydana gelmiş, tikel hakkındaki hüküm ise başka bir kıyasla meydana gelmiş olabilir. Bunlar birleştiğinde üçüncü bilgi meydana gelir. Fakat durum böyle olsa da ilk kıyaslar, kendiliğinden açık öncüllerden veya herhangi bir kıyas olmaksızın tümevarım, tecrübe ve duyuyla elde edilen öncüllerden oluşur.120 İbn Sina mevcut şeylere dair bilginin nasıl elde edildiğinin açıklamasını verdikten sonra bilgiye dair ileri sürülen kuşku üzerinde durmakta ve Menon paradoksunun çözümlemesine geçmektedir. İbn Sina kısaca tümelin kapsamına giren tikel durumları tecrübe olmadan bilkuvve bildiğimizi ancak bilfiil bilmediğimizi ileri sürerek bu problemi çözmektedir. Örneğin ‘bütün ikiler çifttir’ önermesi, bize aynı zamanda herhangi bir ikinin de çift olduğu bilgisini bilkuvve vermektedir. Dolayısıyla herhangi bir tikel ikinin bilfiil çift olduğunu bilmemek bizim bütün ikilerin çift olduğu bilgisini ortadan kaldırmaz. Falanın elindeki şeyin çift olup olmadığını bilmesek bile bütün ikilerin kendinde iki olduğu şeklindeki bilgimizin anlamı sabittir, ortadan kalkmaz. Bilmediğimiz şey ise bilgimize bilfiil değil bilkuvve dahildir. Dolayısıyla onu bilmemek bizde olanı bilfiil bilmemek değildir. O kimsenin elindekinin iki olduğu bilgisi bizde meydana geldiğinde ve bizdeki bilineni hatırladığımızda şu anda onun elindekinin çift olduğunu biliriz. Öyleyse bilmediğimiz şey, bildiğimiz şeyden başkadır. Bir şeyin iki olup olmadığını bilmediğimiz için onun çift olup olmadığını bilmediğimizde bu, bizim bütün ikilerin çift olduğunu bilmemizi ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla onun bir yönden çift olduğunu da bilmiş oluruz.121 İbn Sina bu çözümleme ile aşağıdaki akıl yürütmede ileri sürülen problemi (şekk) çözüme kavuşturmaktadır: “Sonra bir kimse birine şöyle sorabilirir: 'Bütün ikilerin çift olduğunu biliyor musun?' Malumdur ki sorunun cevabı 'bunu biliyorum' olacaktır. Soruyu soran dönüp şöyle der: 'Elimdeki çift midir tek midir?' Eğer muhatap 'bunu bilemeyiz' diyerek cevap verirse soruyu soran döner ve şöyle der: 'Öyleyse siz bütün ikilerin çift sayı olduğunu bilmiyorsunuz. Çünkü elimdeki bu şey ikidir ve siz onun çift olduğunu bilemediniz.”122 İbn Sina bu argümandan hareket eden ve, öğrenme ve öğretmenin dolayısıyla bilginin imkansızlığına dair ileri sürülen Menon paradoksuna geçmektedir. Öğretme ve öğrenimin 120 121 122 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.23. İbn Sina, a.g.e, s.24. İbn Sina, a.g.e, s.23, 24. 251 iptali hakkında Sokrates'le tartışan Menon, Sokrates'e şöyle demiştir: ‘Bir bilgiyi talep eden kimse ya bildiğini talep eder ya da bilmediğini talep eder. Bildiğini talep ediyorsa onun talebi anlamsızdır; bilmediğini talep ediyorsa onu bulduğunda nasıl bilecektir? Bu kimse tıpkı tanımadığı kaçak bir köleyi arayan kişi gibidir ki onu bulduğunda onu tanıyamaz.’ Sokrates Menon'u nakzetmek için ona geometrik bir şeklin açıklamasını göstererek bilinmeyen bir şeyin bilinmiyorken onun bililenenle nasıl yakalanacağını anlatmıştır. İbn Sina’ya göre halbuki bu mantıkî bir söz değildir. Çünkü Sokrates bunun yani bilinen yoluyla bilinmeyene ulaşmanın mümkün olduğunu açıklayarak Menon'un imkansızlık sonucunu veren kıyasıyla zikrettiği şeyin mümkün olduğu sonucunu veren bir kıyas zikretmiş ve şüpheyi çözememiştir. Platon ise sorunun çözümünü üstlenmiş ve şöyle demiştir: ‘Öğrenme hatırlamadan ibarettir.’123 Platon'un bununla ifade etmek istediği şudur: ‘Matlup talepten ve öğrenilmeden önce bilinmektedir, fakat talep edilmesinin nedeni unutulmuş olmasıdır. İnceleme ona ulaştırdığında ise hatırlanır ve bilinir. Bu durumda talep eden kimse daha önce bildiği bir şeyi bilmiş olur.’ İbn Sina’ya göre sanki Platon şüpheyi onaylamış ve ondan kurtulmaya çalışmış ama bir imkansızlığa düşmüştür.124 İbn Sina eş-Şifa'nın el-Kıyas bölümünde bu konuyu detaylı olarak ele aldığını ifade etmekle birlikte bu paradoksun çözümüne burada kısaca yer vermektedir. İbn Sina yukarıdaki çözümlemeyle bağlantılı olarak benzer çözümleme getirmektedir: Eğer matlubu bütün yönlerden biliyorsak onu talep edemeyiz ve yine eğer hiçbir yönden bilmiyorsak yine onu talep edemeyiz. Dolayısıyla matlup bizim için iki yönden bilinen, bir yönden de bilinmeyendir. Matlup bizim için tasavvurla bilfiil bilinenken tasdikle bilkuvve bilinendir. Matlubun bizim için bilfiil bilinmeyen olması, özel olması bakımındandır. Bununla birlikte özel olmaması bakımından yine bilfiil bilinendir. Biz, ‘böyle olan herşey, şöyledir’ bilgisine herhangi bir talep olmaksızın aklın fıtratıyla veya duyuyla veya başka bir şekilde sahip olmuşsak bilkuvve pek çok şeyin bilgisini kuşatmışız demektir. Duyuyla tikellerden bir kısmını herhangi bir talep olmaksızın algıladığımızda bu bilgi o anda birinci bilginin altına bilfiil girer. Bu bir yönden Menon'un zikrettiği kaçak köle örneği ile tam olarak paraleldir. Çünkü biz kaçak köleyi önce tasavvurla bildiğimiz gibi burada da matlubu önce tasavvurla biliriz; tıpkı kaçak kölenin bulunduğu yeri bilmeden (ma‘rifet) önce ona giden yolu bildiğimiz gibi burada da matluptan önce onu tasdikle bilmeye (ma‘rifet) götüren şeyi biliriz. Matluba giden yolu izlediğimizde ve daha öncesinde bizde onun zâtına ait bir tasavvur ve ona götüren bir yol bulunduğunda ona ulaştığımız takdirde talep edilenin o 123 124 bkz. Platon, Diyaloglar, Menon Diyaloğu, çev. Teoman Aktürel, Remzi Kitapevi, I.Basım- 1982 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.24, 25. 252 olduğunu kavrarız. Nitekim kaçak köleye giden yolu izlediğimizde ve bizde onun zâtına ait bir tasavvur ve ona ulaştıran yol olduğunda kendisine ulaştığımız takdirde onu biliriz (ma‘rifet).125 Biz kaçak köleyi daha önce görmemiş olsak, fakat onun alâmetini tasavvur ederek bu alâmeti taşımakta olan herkes bizim firarimizdir desek ve sonra da buna bir çabayla değil de rastgele bir görmeyle gerçekleşen veya bir çaba, talep, sınama ve tanımayla gerçekleşen bir bilgi eklense ve o alâmeti kölede bulsak onun bizim kaçak kölemiz olduğunu biliriz. Böylece alâmet kıyastaki orta terim gibi olur, o alâmeti kölede bulmamız küçük terimin gerçekleşmesi gibi olur, kaçağın bulunması ise sonuç gibi olur. Bu kaçak köle de bizim için bütün yönlerden bilinen değildir, aksi halde talep edemezdik. Aksine kaçak köle bizim için tasavvur yönünden bilinen, bulunduğu yer yönünden bilinmeyendir. Biz onu bilinen olduğu yönden değil bilinmeyen olduğu yönden talep ediyoruz. Onu bildiğimiz ve ona ulaştığımızda bizde ona dair daha önce bulunmayan bir bilgi oluşur. Bu bilgi, bilginin iki sebebinin bir araya gelmesiyle meydana gelmiştir. Birinci sebep ona giden yol ve bu yolu izlemektir. İkinci sebep ise duyunun onu algılamasıdır. Aynı şekilde bilinmeyen matluplar da iki şeyin bir araya gelmesiyle bilinir. Birincisi daha önce bizde bulunan bir şeydir: ‘Bütün B'ler A'dır.’ Bu, kaçak köle örneğindeki birinci sebebin benzeridir. İkincisi şu anda gerçekleşen bir şeydir: Duyuyla C'nin B olduğunu bilmemiz (ma‘rifet). Bu da kaçak köle örneğindeki ikinci sebebin benzeridir. Nasıl ki oradaki iki sebep kaçak kölenin idrak edilmesini gerektiriyorsa aynı şekilde buradaki iki sebep de matlubun idrak edilmesini gerektirmektedir. Dolayısıyla İbn Sina’ya göre Menon'un Sokrates'e yönelttiği ‘bütün yönlerden bilinmeyen her şey, bulunduğu zaman bilinemez’ itirazı kabul edilemez. Aksine ‘hiçbir yönden bilinmeyen herşey, bulunduğu zaman bilinemez.’ Fakat daha önce bilinen bir şeyin bilinmesi durumunda önceki bilgi, o şeyin bilkuvve bilgisidir ve o önceki bilgi bunun alâmeti gibidir ve onu fiile çıkaran bir şeyin bitişmesine ihtiyaç duyar. Fiile çıkaran bu şeyin bitişmesiyle de talep edilen meydana gelir.126 İbn Sina bütün bu açıklamalarla bağlantılı olarak öğretme ve öğrenmenin gerçekleşmesi için bir tasavvuru ilksel (evvelî) olan ilkelerin ve bir de tasdiki ilksel (evvelî) olan ilkelerin bulunması gerektiğini ve bilginin ancak bunlar üzerine temellendirilebileceğini ileri sürmektedir. Aksi halde tasavvuru ilksel ve tasdiki ilksel ilkelerimiz olmadığı takdirde durum sonsuza kadar gidecek ve bilgi imkansız hale gelecektir. İbn Sina şöyle diyor: 125 126 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.26. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.25, 26.; bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’lKâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s. 426-428.; Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.53-58.; Menon paradoksuna ilişkin aynı çözümleme için bkz. İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.47, 48.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.176-179. 253 ‘Zihnî öğretme ve öğrenmenin nasıl gerçekleştiği ve bunun, önceki bir bilgiyle meydana geldiği açıklık kazandığına göre bizde bir tasavvuru ilksel (evvelî) ilkeler bir de tasdiki ilksel ilkelerin bulunması gerekir. Her öğretme ve öğrenme, önceki bir bilgiyle olursa ve sonra da her bilgi bir öğretme ve öğrenmeyle olursa durum sonsuza dek gider ve dolayısıyla öğretme ve öğrenme mümkün olmaz. Aksine bizde herhangi bir aracı olmaksızın tasdik edilen şeylerin ve herhangi bir aracı olmaksın tasavvur edilen şeylerin olması ve bunların, tasdik ve tasavvurun ilk ilkeleri olması kaçınılmazdır.’127 Burada önemli bir tartışma konusu gündeme gelmektedir: Varlığı olmayan, zâtı olmayan ve imkansız olana dair bilim mümkün müdür? İbn Sina bu konuya ilişkin önce şu soruyu sormaktadır: “Fakat burada bir problem var. Zâtı yok ve imkansız olan ‘o nedir?’ sorusu sorulduğunda nasıl tasavvur edilecek ki bundan sonra ‘o var mıdır?’ diye sorulsun? Çünkü onun nefiste bir anlamı oluşmadan nasıl ‘o meydana gelmiştir veya meydana gelmemiştir’ diye hüküm verilecektir! Halbuki imkansızın varlıkta sûreti yoktur dolayısıyla imkansızdan nasıl sûret alınacak ve tasavvur edilen bu şey, onun anlamı olacaktır?”128 İbn Sin’ya göre söz konusu imkansız ya tekildir ve kendisinde hiçbir bileşim (terkîb) ve ayrıntı (tafsîl) barındırmaz ya da bileşim ve ayrıntı barındırır. Tekil olup bileşim ve ayrıntı barındırmadığı durumda onun tasavvur edilmesi ancak ve ancak mevcuda bir tür kıyasla ve mevcuda nispetle mümkündür. Örneğin; ‘boşluk’ (halâ) ve ‘Allah'ın zıddı’ gibi. Boşluk’un cisimler için kabul edici gibi olduğu tasavvur edilir yani adeta cisimleri kabul eden bir şey olarak tasavvur edilir. Allah'ın zıddı ise Allah için tıpkı sıcak için soğuk gibi tasavvur edilir. Böylece imkansız, nispet edildiği mümkün bir şeyin sûretiyle tasavvur edilmektedir. Ancak kendi zâtı dikkate alındığında imkansız ne tasavvur edilir ne düşünülür ne de onun bir zâtı vardır.129 ‘Keçigeyik’, ‘Anka’ ve ‘uçan insan’ gibi bir bileşim ve ayrım barındıran imkansıza gelince öncelikle bunların, imkansız olmayan ayrıntıları (tefâsil) tasavvur edilir, sonra zâtları bileşik olan mevcut şeylerin ayrıntılarında mevcut olan birlikletiliğe (iktirân) kıyasla o ayrıntılar için bir birliktelik tasavvur edilir. Dolayısıyla bu gibi imkansızlarda üç şey bulunmaktadır: Bunlardan ikisi, her biri kendi başına mevcut olan iki parçadır. Üçüncüsü ise ikisi arasındaki teliftir. Bu üçüncü, telif olması bakımından tasavvur edilmektedir. Çünkü telif, telif olması bakımından varolanlar grubuna girmektedir. Bu açıdan o, yok olan şeyin adının delâlet ettiği anlamı vermektedir. Şu halde, der İbn Sina, yok (ma‘dûm), ancak mevcutlara ait önceki tasavvur sayesinde tasavvur edilmektedir.130 127 128 129 130 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.26. İbn Sina, a.g.e, s.22. İbn Sina, a.g.e, s.22. İbn Sina, a.g.e, s.22, 23.; Fârâbî’nin yok olanın nasıl tasavvur edildiğine ilişkin benzer yorumu için bkz.Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.55.; İbn Sina dolayımında, başta kişinin kendi varlığına ilişikin bilgisinin, 254 Çalışmamızın birinci bölümünde bilgiyi mümkün kılan ve Meşşâî bilim paradigmasını kuran ilk tasavvurlar ve ilk tasdikî bilgilerin ne şekilde oluştuğu üzerinde detaylı olarak durmuştuk. Şimdi Bilimsel Kanıtlama Teorisi’nin önemli bir ayağını oluşturan ilk tasavvurlardan yola çıkarak bilimsel tanımların nasıl elde edildiği ve kazanıldığı (iktisâb), ardından yine ilk tasdîkî bilgilerden yola çıkarak bilimsel kanıtlamayla başka tasdikî bilgilerin nasıl kazanıldığı üzerinde duralım. 4. Tanım Oluşturma Yöntemi ve Tanım-Bilimsel Kanıtlama İlişkisi 4.1. Tanım Oluşturma Yöntemi Bilimsel tanımlara ulaşmanın esas yöntemi ne burhan ne tanımlananın küçük terim ve tanımın da büyük terim olduğu kıyas131 ne bölme ve ne de tikellerin tümevarımıdır.132 Çünkü tümevarım tümel bilgi vermez. Zira tümevarımsal olarak çıkarılmış ve tür için yapılmış tanımda daima yanlışa düşme ihtimali vardır. Yine tanımın her bir şahıs için olduğu ifade edilirse bu, tanımın tür için olduğu anlamına gelmez.133 Tanımın duyuyla bilinmesine ve parmakla işaret edilmesine de imkan yoktur. Sonra şeyin ne olduğunun (mahiyetinin) anlamı yani gerçek tanım, ancak zâtı mevcut bir şey için olabilir. Zâtı varolmayan şey içinse kavramın (ism) anlamına delâlet eden bir söz olabilir ama bu o şeyin tanımı olmaz.134 Tanımları oluşturmanın asıl yöntemi sentez yöntemi (terkîb)’dir.135 Bu da, bölünemeyen şahısları elde etmeye çalışmakla ve bunların on cinsten (on kategori/el-ecnâsu’laşere) hangisinin kapsamına girdiğini araştırmakla ve bu şahıslar için oluşturucu (mukavvim) bütün yüklemleri almakla ve bu yüklemlerden hangilerinin ilk olduğunu bildikten sonra zâtî bir bileşim oluşturmakla tanıma ulaşma şeklinde olur. Zâtî yüklemleri toplayınca bunlardan iki yönden tanımlanana denk/eşit olan cümle tanım olur. Bu cümlenin/bileşimin tanımlanana denk olmasının iki yönünden birincisi yüklemedeki denklik/eşitliktir yani tanımlanana 131 132 133 134 135 bilgiyi mümkün kılan en bedîhî bilgi olduğuna ilişkin önemli değerlendirme ve yorumlar için bkz.Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.158, 159. Müellif burada İbn Sina’nın aralarında bulunduğu Meşşâî filozofların ‘bir şeyi ispatlamak için kullanabileceğimiz öncüller ispatlanan şeyden daha açık olmalıdır’ ilkesinden hareketle sofistlere karşı bilimin imkanını temellendirdiklerini ortaya koyar. İnsanın en açık ve en doğrudan bilgisi kendisinin var olduğuna ilişkin bilgisidir. Bu öncülden kuşkulanıldığı takdirde onun ispatlanması mümkün olmadığı gibi çürütülmesi de mümkün değildir. Müellif, İbn Sina’nın havada asılı insan metaforundan hareketle İbn Sina’da kişinin kendisinin var olduğuna dair bilgisinin bedihiliğini kabulü zorunlu bir veri olarak aldığını ifade eder. Müellife göre İbn Sina’da veri olarak alınan ben bilgisi, kişinin kendi varlığına ilişkin bir kavrayış hali ve dolayısıyla kavram bilgisi gibi görünmekle birlikte duyu verilerinin de katkılarıyla tahlil edildiğinde metafiziğin temelini oluşturan bütün bedîhî kavramları içerecek bir önerme bilgisine dönüşmektedir. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.210.; İbn Sina, en-Necât, s.76, 77. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.220. İbn Sina, en-Necât, s.78. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.220. İbn Sina, a.g.e, s.242; İbn Sina, en-Necât, s.78. 255 yüklem olan her şeye, bu bileşimin de yüklem olması; bu bileşimin yüklem olduğu her şeye de tanımlananın kendisinin yüklem olmasıdır.136 İkincisi manadaki denklik/eşitliktir. Bu da tanımı oluşturan bileşimin, zâtın hakikatinin tamamına delâlet etmesi ve bu hakikati, kendisinden hiçbir şey dışarıda kalmayacak şekilde ifade etmesidir. Çünkü tanım bazen zâtı temyiz etmesine rağmen cinslerin bir kısmını ve fasılların bir kısmını dışarıda bırakabilir ki bu durumda yükleme bakımından tanımlanana denk/eşit olmasına rağmen manada tanımlanana denk/eşit olmaz. Örneğin; insanı ‘düşünen ölümlü bir cisimdir’ şeklinde tanımlamak gibi. Bu tanım gerçek bir tanım değil eksik bir tanımdır. Çünkü bu tanımda yakın cins vazedilmemiştir. Yine ‘iradeyle hareket eden’i ilave etmeksizin canlı’yı ‘nefis sahibi duyumsayan cisimdir’ şeklinde tanımlamak gibi. Bu tanım da yükleme bakımından tanımlanana eşittir/denktir ancak mana bakımından denk/eşit olmayıp eksik tanımdır. Bu bakımdan İbn Sina, tanımda uzun ya da kısalığa değil bilimsel olarak nefiste mevcut olan bir sûretin tamamına denk/eşit makûl bir sûret olmasına dikkate edilmesi gerektiğini hatırlatır.137 Filozoflar/bilim adamları, tanımlarda temyizi değil bir şeyin zâtının ve mahiyetinin tam olarak ortaya konmasını talep ederler. Bu sebeple der, İbn Sina, Aristoteles tanımı, şârihlerin (muhaddisûn) ifade ettikleri gibi ‘temyiz edici öz ve kısa söz’ diye değil ‘mahiyete delâlet eden söz’ diye tarif etmiştir. Bu nedenle Doğa bilimcilerinin ‘kalpteki kanın hızlanması’ şeklindeki ‘öfke’ tanımında olduğu gibi sadece unsuru alarak veya Diyalektikçilerin ‘intikam arzusudur’ şeklindeki ‘öfke’ tanımında olduğu gibi sadece sûreti alarak yaptıkları tanım yetkin bir tanım değildir. Sadece unsuru veya sadece sûreti alarak yapılan bu tanımlar, temyiz edici olmamalarından dolayı değil mahiyeti tam olarak ortaya koymada yetersiz olduklarından dolayı yetkin tanım değildirler. İbn Sina yetkin tanımın, bu ikisinin (madde ve sûret) bileşiminden meydana geldiğini belirtir ki bu şekilde türlerin tanımları ortaya konmuş olsun. Cinslerin tanımında ise türlere özgü fasılları alınır ve geriye kalanlar terk edilir.138 Şöyle ki; Tanımlanan ister cins ister tür olsun biz tanımlananlar arasında bölünmeyen zâtlara ve şeylere yönelir ve bunlar üzerine yüklenen zâtî şeyleri alırız. Söz konusu zâtî şeyler ise zâtlardan daha geneldirler ve onların ilk cinslerinin-sözgelimi cevher, nicelik veya nitelik vbyahut yakın cinsinin -sözgelimi tek için sayı gibi- dışına çıkmazlar. Biz bütün bu yüklemler arasında şeylerin mahiyetine dahil olanları alıp onları bir araya toplarız. Böylece her ne kadar 136 137 138 İbn Sina, en-Necât, s.78. İbn Sina, a.g.e, s.78, 79. İbn Sina, a.g.e, s.79. 256 toplamı oluşturanların herbiri, genellik bakımından tanımlanandan daha büyükse de bunların toplamından hem döndürme (in‘ikâs) bakımından hem de anlam bakımından tanımlanana eşit bir şey meydana gelir ve öyle ki tanımlananın mahiyetine dahil olanların tamamı bu şeyde içerilmiş olur.139 Türü tanımlamak istediğimizde türün mahiyetini kurup türün bütün fertlerine ilksel olarak söylenen bütün zorunlu yüklemleri alırız. Şayet türün tanımından cinsi tanımlamaya geçmek istersek ilksel tümel yüklemlerle yetinmez tümel yüklemlerin tamamını; hem ilksel olanları hem de ilksel olmayanları alırız. Bunları bulduğumuzda cinsin tanımını elde etmişiz demektir. Çünkü türün tanımından türe özgü yüklemleri düşürdüğümüzde cinsin tanımı kalır. Bunun örneği şudur: Üç'ü tanımlamak istediğimizde mevcûd'u almayız çünkü mevcûd, üçün cinsinin- ki bu, sayıdır- dışındadır; aksine üçün cinsine uyumlu şeyi alırız. Yalnızca üç’ü tanımlamak istiyorsak tanımda bütün ilksel zâtîleri alırız. İlksellik, özgülüğü (ilksel olduğu şeye özgü oluşu) zorunlu kılmaz. Cins ve fâsıl ise tür için ilkseldir. Dolayısıyla üç'ün tanımında sayı’yı alırız-zira üç sayıdır-, tek'i alırız-zira üç tektir- ve ilk'i alırız. İlk'in iki anlamı vardır ve biz onu her iki anlamıyla alırız. Bu anlamlardan birincisi sayının kesinlikle iki sayıdan bileşik olmamasıdır. İkinci anlamı ise sayının başka bir sayı tarafından bölünmemesidir. Buna göre beş, başka bir sayı tarafından bölünmemesi bakımından ilktir ama iki sayıdan bileşmemesi bakımından ilk değildir. Çünkü o, üç ve ikiden bileşiktir. Üç ise her iki bakımdan da ilktir. O halde sayı, üçün ve başkasının ilk yüklemidir ve tek, üç, beş ve yedinin yüklemidir. İlk ise üçe ve başkasına yani ikiye yüklenmektedir. Üçün mahiyetini kuran ve onu ilk olarak yüklenen bütün yüklemler bunlardan yani, sayı, tek ve ilk'ten ibarettir. O halde bunların toplamı (sayı, tek ve ilk), her iki bakımdan hem döndürme (in‘ikâs) hem de mahiyet bakımından üçe eşittir: ‘Üç, ilk tek sayıdır.’140 Bu sözün yani üç, ‘ilk tek sayıdır’ tarifinin üçe eşit olduğu açıktır. Çünkü üç’ün cinsine söylenemez ve üçten başka üçün cinsi altına giren ve üçün cinsine özgü bir şeye de söylenemez. Bu tarif sadece üç’e yüklenip üçün cevherini ortaya koyar.141 Cinsin tanımlanmasına gelince; İbn Sina burada cinsten iki şeyi anlamak gerektiğini belirtir. Bu iki şey, şeyin mahiyetinde alınan genel yüklem ile şeyin mahiyetinde alınan konu’dur. Yüklem olan cins tanımlanmak istendiğinde türsel tikellerin sıfatlarından cins için ilksel olmayanların toplanması gerekir. Çünkü ilksel olan sıfatlar, cins ve fâsıl olurlar ve bunlar cinsin tanımına dâhil olmazlar. Çünkü fâsıl, cinsten daha özeldir ve cinsin kendisi de 139 140 141 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.242. İbn Sina, a.g.e, s.242, 243. İbn Sina, a.g.e, s.243. 257 kendi tanımına girmez. Aksine fâsıl ve cins, cins ve fâsıl olmayan şeyin tanımına girerler. Bu, örneğin insanı tanımlayıp onun tanımında ‘düşünen canlı’yı almamız gibidir. Fakat bu yolla cinsin tanımına varılamaz. Çünkü türe ait hassalar gizlendiğinde geriye cinsin adı kalır. Örneğin; bu tanımda ‘düşünen’i çıkardığımızda ve insan olmayan canlının tanımından ‘düşünen olmayan’ı çıkardığımızda geriye ‘canlı’ kalır. Bu takdirde geriye kalan cins ismidir ve cinsin ismi de onun tanımı değildir. Şu halde ister ilksel olsun isterse ilksel olmasın cinsin mahiyetine dahil olup ona yüklenen bütün yüklemleri talep etmek gerekmektedir. Bu sayede hem türün tanımı hem de cinsin tanımı kolayca çıkarılabilir.142 Örneğin; doğrusal çizgi, dairenin çizgisi (döngüsel çizgi), eğri parçanın çizgisi (eğri) ve açının mesela dik açının çizgisi alınır. Her çizginin diğeriyle bitişmesi ya doğrusaldır ya eğridir ya da döngüseldir veya açı şeklindedir. Dolayısıyla çizgi için genişliği olmayan bir uzunluk vardır, çizgide farz edilen noktalar çizginin iki ucundaki iki nokta arasında bulunur ve bunlar arasındaki noktaların tamamı bu iki noktaya paraleldir. Daire, genişliği olmayan bir uzunluktur ve onda bir nokta bulunabilir ki bu noktadan ayılıp daireye uzanan bütün doğrusal çizgiler eşittir. Açı şeklindeki eğik ise genişliği olmayan bir uzunluk olup bir yüzeyi kuşatır, onda bilfiil bir nokta bulunur ve bu nokta sayesinde onun iki parçası birleşir. Bütün bu çizgi türlerinin herbirinin özelliği kaldırıldığında aralarındaki ortak şey kalır. İşte bu kalan ortak şey cinsin tanımı olur: ‘Çizgi, genişliği olmayan bir uzunluktur.’143 Tanımlar, türlerden başlamak suretiyle cinslere doğru oluşturulmak istendiğinde şeyi kuran (mukavvim) yüklemler arasından, her ne kadar bir kısmı diğerinin gereği olsa da, bir kısmı diğerinde içerilmeyen ve onu kâim kılmayan yüklemler alınır. Şayet kâim kılan yüklemlerden biri diğer yüklemlerin bir kısmını içeriyorsa o, düşülür ve ihtiyaç duyuluncaya kadar bir kenara bırakılır. Örneğin; insan veya at, ilk tür olarak alınıp tanım oluşturmaya ondan başlandığında ve onun için düşünen veya kişneyen, duyumsayan, iradeyle hareket eden, canlı, beslenen, büyüyen, doğuran, nefis sahibi, uzun, geniş, derin, cisim ve cevher alındığında bunlardan ilk olarak ‘canlı’ düşülür. Çünkü duyumsayan ve iradeyle hareket eden, canlı’da içerilmektedir. Aynı şekilde verilen yüksek cinslerin tamamı, canlı’da içerilmektedir. Yine ‘cisim’ düşülür. Çünkü uzun, geniş ve derin, cisim’de içerilmektedir. Sonra geriye kalanlar bir tertipte toplanır ve şöyle denir: ‘İnsan, uzunluk, genişlik derinlik sahibi ve doğuran, beslenen, duyumsayan, iradeyle hareket eden ve düşünen nefis sahibi bir cevherdir.’ Atın tanımında düşünen yerine kişneyen alınır.144 142 143 144 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.243, 244. İbn Sina, a.g.e, s.244. İbn Sina, a.g.e, s.245. 258 Böylece ‘düşünen’ ve ‘kişneyen’in iki türe özgü olduğu ve bunların dışındakilerin ortak olduğu görülür ve bu ortak bütünlük için basit bir isim alınır. Eğer burada-tıpkı canlı isminin bulunması gibi- basit bir isim varsa fasılla birlikte o ismin türün isminin tanımında zikredilmesiyle yetinilerek ‘insan düşünen canlıdır’, ‘at kişneyen canlıdır’ denir. Eğer ortak bütünlük için bir isim yoksa o bütünlükten daha üstte ve daha genel olan bir isim aranır. Böylece örneğin; uzun, geniş ve derin cevher için bir isim alınır ki bu isim ‘cisim’dir. Bu isim alınır ve ‘düşünen nefis sahibi cisim’ denir ve insanın tanımı tamamlanır. Atın tanımı da buna kıyasla yapılır. Türlerin tanımı yapıldıktan sonra cinsin tanımına geçilmek istenirse özel fasılların terkedilmesi ve türlerin ortak olduğu şeylerin tamamının ayrıntılı olarak alınması gerekir. Böylece elde edilen şey cinsin tanımı olur. Bu şekilde tanımlanan cinsin dengi olan diğer cinslerin tanımlarını talep etmek gerekir. Böylece o cinslerin ortak paydası ve her cinse özgü olana bakılır; ortak payda talep edilerek o isim, özel faslın ismine eklenir ve ekleme sonucunda elde edilen isim o cinsin tanımı olur. En yukarıdaki cinse varıncaya kadar bu böyle devam eder.145 İbn Sina, Aristoteles'in tanım elde etmede sadece sentez (terkîb) yöntemiyle yetinerek bölme (taksîm) yöntemini reddetiği yönünde yapılan yorumun yanlış olduğunu ileri sürmektedir. İbn Sina terkip yapmadan önce bize kurucu zâtîleri sağlayacak bölme yöntemine Aristoteles'in yer verdiği düşüncesindedir. İbn Sina şöyle diyor: ‘İlk Muallim'in tanımın elde edilmesinde yalnızca sentez yolunu kabul ettiği zannedilmemelidir. Aksine o, bu yola cinsin gözetilmesini ve ilksel yüklemler ve ilkseller için ilksel olan yüklemlerin gözetilmesini eklemektedir. Bunda da sentezin gözetilmesine ve bazen bölmeye (taksîm) gerek duyulmaktadır.’146 İbn Sina açısından bölme (taksîm) her ne kadar tam olarak tanımı vermese de tanımda yarar sağlar.147 Çünkü her ne kadar tanımın parçaları bölmeden bir gereklilik olarak değil de özet olarak alınsa da bölme, üç bakımdan tanımlamada yarar sağlar. Birincisi bölme daha genel ve daha özele delâlet eder. Bundan tanımın parçalarının nasıl tertip edildiği çıkarılır ve daha genel olan birinci yapılırken daha özel olan ikinci yapılır. Örneğin; insanın tanımında ‘canlı, iki ayaklı ve evcildir’ denir ama ‘iki ayaklı evcil bir canlıdır’ denmez. Çünkü bu iki durum arasında fak vardır. ‘İki ayaklı evcil bir canlıdır’ sözünde ‘iki ayaklı’ denildiğinde ‘canlı’ da denilmiş olmaktadır. Bu nedenle ‘iki ayaklı’dan sonra ‘canlı’ denildiğinde bu, tekrardır ve sözün terkibini kötüleştirir. Ama ilkin ‘canlı’ denilip de henüz bilfiil ve bilkuvve 145 146 147 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.245, 246. İbn Sina, a.g.e, s.246. İbn Sina, a.g.e, s.247.; İbn Sina, en-Necât, s.79, 80. 259 olarak ‘iki ayaklı’ denilmezse-ki canlıda içerilenler bilkuvve söylenmiş olur- bu durumda ‘canlı’dan sonra ‘iki ayaklı’ denmesinde herhangi bir sakınca yoktur.148 İkincisi bölme şunu gösterir: Her bir faslı onun üstündeki cinse bitiştireceksin ve onu altındakinin cinsi yapacaksın; böylece fasılların sırlanması peş peşe olacak ve bir araya gelen fasıllar ancak peş peşe bir araya gelecekler, dolayısıyla aradaki fasılların hiçbiri kaçırılmayacaktır. Tanım türlerden cinslere doğru oluşturulmak istendiğinde bir türden uzak cinse atlanmaz, hemen o türün üstündeki cinse geçilir. Üçüncüsü bölme gereği gibi yapılırsa zâtî fasılların tamamını içerir ve şeyin mahiyetine dahil olanların tamamı bölmede içerilmiş olur. Bu durumda fasılları boylamasına peş peşe vermiş ve enlemesine olsa bile onların tamamını vermiş oluruz. Çünkü cinsin, her biri diğerinin altında bulunmayan iki kısma ayrılması mümkündür. Örneğin; nefis sahibi cisim, bir keresinde ‘iradeyle hareket eden’ ve ‘iradeyle hareket etmeyen’ kısımlarına ayrılırken bir başka kere ‘duyumsayan’ ve ‘duyumsamayan’ kısımlarına ayrılır. Dolayısıyla bunun bölmede boylamasına gözetildiği gibi enlemesine de gözetilmesi gerekir ki iç içe geçmiş veya tam olarak ayrışmış zâtî fasıllara bölünen şeyin hiçbiri dışarıda kalmasın.149 İbn Sina en-Necât’ta ayrıca bölme yaparken bölmeyi ortada bir yerde sonlandırmamak, arazlara ve şahıslara bölümlenen zâtîlere varıncaya kadar bölmeyi devam ettirmek gerektiğini de ilave eder. Çünkü örneğin cevherlerden başlayan bölme, insanda son bulduğu zaman durur ve buradan itibaren artık zâtîlere bölümleme gerçekleşmez. Bundan sonra şahıslara ve yazan, öğrenen, uzman, kızan vs. gibi arazî fasıllara bölümlenir.150 İbn Sina'nın burada ele aldığı bölme yöntemi üstten aşağıya doğru inen ve şeyin zâtî fasıllarını elde edinceye kadar devam eden bir süreci ifade etmektedir. Bölmede fayda sağlanması için ikinci ve üçüncü yönün gözetilmesindeki kural, bölmenin türleri kuran (mukavvim) zâtîlerle yapılması ve cins için ilksel bir bölme olmasıdır. Cins için ilksel olan bölme ise cins nedir yoluyla cinse ait bölmedir. Örneğin; canlının ilksel olarak uçan, yüzen, sürüngen ve yürüyene bölünmesi, sonra yürüyenin, iki ayaklı ve çok ayaklıya, uçanın da bitişik kanatlı ve ayrık kanatlıya bölünmesi gerekir. Eğer bu sıralama ihmal edilir ve canlı ilk olarak bitişik kanatlı ve ayrık kanatlıya bölünürse canlı, canlı olması bakımından değil uçan olması bakımından bölünmüş olur. Aynı şekilde canlı, çok ayaklı ve iki ayaklıya bölünmesi durumunda canlı, canlı olması bakımından değil yürüyen olması bakımından bölünmüş olur. O halde ilkin şuna bakmak gerekir: Cinsin bu bölmeyi kabul etmesi için cinslik doğasına ait 148 149 150 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.247. İbn Sina, a.g.e, s.247, 248. İbn Sina, en-Necât, s.80. 260 zait bir doğasının bulunmasına muhtaç mıdır yoksa böyle bir şeye muhtaç değil de bu bölme cins için ilk midir? Böylece ilk olan bölme öne alınmalı ve ilk olmayan bölme ertelenmelidir. İlksel bölme yapıldığında bölünen ile fasıl birleştirilir, sonra diğer bir ilksel bölme yapılır ve bu süreç yalnızca sayı bakımından bölünene varana kadar böyle devam eder. Sonra bölmenin tarafları, türün yüklemleri olarak özetlenir ve bileşim için vaz edilir. Şayet bir şey bir kez ilksel olarak bölünürse onun bu bölümlemeden başka ilksel bir bölümlemesi olup olmadığına bakılması ve bunun için çaba sarf edilmesi gerekir. Eğer bulunursa bölümlemenin boylamasına ve enlemesine tam olarak yapılması ve bütün yüklemleri içermesi için yine bölünür. Bölen fasılların zâtî olması gerekir.151 Dolayısıyla İbn Sina tanımlamada fayda veren bölmenin tercihinde üç amacın gözetilmesi gerektiğini belirtir. Bunlardan birincisi bölmenin mahiyete dahil olması yani türlerin zâtî fasıllarıyla olması gerekir. İkincisi bölmeden tertibin alınmasıdır. Bölümlemenin tertibinde ilk olan, tanımın tertibinde de ilk yapılır. Buna göre daha genel olan ilk sıraya daha özel olan ikinci sıraya konulur. Şayet iki fasıl, genellik ve özellikte eşit olursa maddeye benzer olan öne alınırken gâyeye benzer olan sonraya alınır. Şayet bunda da farklılaşmazlarsa ikisinden herhangi biri öne alınır diğeri de sonraya bırakılır. Üçüncüsü şayet bölmeye konu olan orta tür ise tanımlanan şeye ulaşıncaya kadar veya bölmenin sonuna varıncaya kadar bölümlemeye devam etmektir. Bu bölme zâtîlerle yapılır ve bu bölmeden sonra eğer son türler tanımlanmak isteniyorsa arazîlerle bölmekten başka bir bölme olmaz.152 İbn Sina tanımlamaya tümellerden yola çıkarak değil tekillerden ve tikellerden başlamamız gerektiğine, aksi takdirde isim ortaklığının bizi yanlışa sürükleyebileceğine dikkat çekmektedir. Çünkü isim ortaklığı bizi tümellerde yanıltabilir. İbn Sina buna şu örneği vermektedir: ‘Yüce gönüllük’ tanımlanmak istendiğinde terkip bakımından yapılması gereken, yüce gönüllülük ile nitelenen fertlere yönelmek ve yüce gönüllülük bakımından onların yüklemlerini talep etmektir. Bu durumda sözgelimi Kral Alkibiades, kahraman Akhilleus ve Aias'ın yüce gönüllülükle nitelendiği, yine Lysandros ve filozof Sokrates'in yüce gönüllülükle nitelendiği görülür. Sonra bunların her birine özgü nitelikler araştırılır ve birinci grupta birinin haksızlık ihtimaline tenezzül etmemek için intihar ettiği diğerinin kendisine yapılan haksızlığa karşı ömür boyu kin beslediği ve ötekinin yapılan haksızlık nedeniyle intikam almak için çetin bir savaşa giriştiği görülür. İkinci gruptakilerden birinin büyük bir servetle karşılaştığı ve şans eseri olduğu gerekçesiyle önem vermediği, diğerinin büyük bir 151 152 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.248, 249. İbn Sina, a.g.e, s.250. 261 belaya düçar olduğu ama başına gelen bu belaya şans eseri olduğu gerekçesiyle önem vermediği görülür.153 İlk gruptaki her bir şahsın kendisine özgü özelliği gizlendiğinde onlar için ortak bir özelliğin kaldığı görülür: Haksızlığa tahammülün azlığı. İkinci gruptakilerin her birinin kendine özgü özelliği gizlenirse onlar için de ortak bir özelliğin kaldığı görülür: Şansın getirisine az önem vermek. Öyleyse ‘yüce gönüllülük’ birinci gruptan her birine tek bir tanımla ve ikinci gruptan her birine tek bir tanımla söylenmektedir. Bu tanım, yüce gönüllülüğe özgü zâtî olmayan ilişenlerin düşülmesinden sonra her grupta geriye kalan şeydir. Daha sonra birinci ve ikinci gruba yönelerek birinci grubun kendine özgü özellikleriyle öteki grubun kendine özgü özellikleri düşüldüğünde her iki grup açısından yüce gönüllülüğü tanımlamak için ortak bir şeyin kalmadığı görülür. Böylece yüce gönüllülüğün, her iki grubu da kuşatan bir cins ve tek bir ortak anlam olmadığı, yalnızca ortak isim olduğu görülür.154 Böyle durumlarda İbn Sina, terkipte derinleşmenin mümkün olmadığını ifade eder. Çünkü yapılan işlemin kesintiye uğrayıp tümel hakkında tanıma ulaşılamayacağı zira örnekte olduğu gibi şansı hafife alma ile haksızlığa karşı öfkenin yüce gönüllülüğün türü olmadığı ve dolayısıyla yüce gönüllülüğün bu ikisi için tümel olmadığı görülmektedir. Halbuki tek bir tanım ve tek bir burhan, birbirinden ayrı tikeller için değil tek bir tümel içindir. Örneğin doktor ‘sağlığı’ sağlık olması bakımından değil tümel bir sağlık olması bakımından tanımlar ve gözün tedavisi hakkında, bu gözün veya şu gözün tedavisi olması bakımından değil tek tek gözlere tek bir anlamda yüklenen tümel gözün tedavisi olması bakımından burhan oluşturur.155 Yukarıda verilen örnekte tanım yapmak için tikel anlamlardan başlandığı ve adım adım yukarı doğru ilerlendiği için ‘yüce gönüllük’ kavramının söz konusu iki grup için sadece ismen ortak olduğununun farkına varılmış dolayısıyla değişik özelliklere sahip her iki grub için tümel bir anlam olmadığı tespit edilmiştir. Cins ya da tümel bir anlam olmadığı için de bunun üzerine tanım yapılmasının imkansız olduğu fark edilmiştir. Zira tanım, birbirinden ayrı tikeller için değil onları kapsayan ortak anlam yani tümel için yapılır. Dolayısıyla İbn Sina'nın verdiği bu örnek, bize bölmenin ve bütünden parçalara doğru giden parçalama (teşrîh/otopsi) yönteminin tanım elde etmede faydası olsa bile ne kadar yetersiz olduğunu göstermektedir. Zira bu örnekte bütünden parçaya doğru gitseydik yüce gönüllülük kavramı bizim için yanıltıcı olabilirdi. Bu yüzden İbn Sina şöyle diyor: ‘Tanımlarda ve kıyaslarda 153 154 155 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.250, 251. İbn Sina, a.g.e, s.251. İbn Sina, a.g.e, s.251. 262 bulunan şeylerin, tümelden tikele doğru ilerleyen bölmeden hatta bütünden parçalara doğru inen parçalamadan (teşrîh) çıkarılmasıyla yetinmemek gerekir. Ayırma (teşrîh), söz gelimi canlıyı ve bitkileri alet işlevi gören organlar gibi birinci parçalara sonra basit organlar gibi ikinci parçalara sonra karışımlar gibi üçüncü parçalara ve böylece parçaların sonuna kadar ayırma gibidir.’156 Teşrih yöntemi her ne kadar bize nedeni yakalamada yardım etse de hangi anlamın hangi anlamı gerektirdiği ve böylece kendisinden daha genel veya daha özel şeyin gereği yapmadığını düşünmek gerekir. Sadece bununla da yetinmemeli ayrıca parçalar ve tikeller çoğaldığında her birine veya her yüklem ve araza gerekenin ne olduğunu ve yine hangi parçaların hangi parçaları gerektirdiğini düşünmek gerekir.157 Örneğin; biz bölmeden canlının cismin altına ve nefis sahibinin altına girdiğini çıkardığımız gibi parçalamadan (teşrîh) canlının yapışkan cevher ve akışkan cevherden bileştiğini açıklarız. Aynı şekilde tikellerin gereklerini parçalardan çıkarırız. Bunun örnekleri şunlardır: ‘Kulaksız her canlı yumurtlar’; ‘ayrık kanatlı her uçan canlı yumurtlar ve kanatları bitişik her uçan canlı yumurtlamaz’; ‘boynuzlu her canlının üst çenesinde dişleri olmaz ve bunun nedeni, maddenin canlının boynuzuna gitmesidir’; ‘boynuzu olan her canlının karnı bulunur çünkü o iyi çiğneyemez; dolayısıyla onun gıdasının iç boşluğuna ulaşmasından önce bir hazmı olmalıdır’; ‘hiçbir balığın ciğeri yoktur.’ Böylesi çıkarımlar ve nedenleri, nedeni vermede yararlıdır. Bununla birlikte İbn Sina zikredilenlerin tamamının neden vermek olmadığını belirtir. Çünkü hem parçalama (teşrîh) hem de tecrübeyle ‘iki boynuzlu ve ayaklı şeyin karnı vardır, fakat o şeyin karnı bulunmasının nedeni onun ayaklı oluşu değildir, çünkü başka bir ayağı olan şeyin de karnı olabilir fakat bunun nedeni, o şeyin boynuzu bulunmasıdır, çünkü öküz ve keçi gibi boynuzlu her hayvanın karnı vardır’ bilgisini elde ettiğimizde bize ‘niçin bu hayvanın karnı vardır?’ diye sorulduğunda ‘çünkü onun boynuzu vardır’ dediğimizde bu cevap, her ne kadar yakın nedeni vermese de neden cevabında bir yönden yararlıdır. Fakat hangi anlamın hangi anlamı bizzât gerektirdiği ve böylece kendisinden daha genel veya daha özel şeyin gereği yapmadığını düşünmek gerekir. Bazen ortak anlam, uyumluluk (benzerlik) yolundan alınır. Örneğin kaplumbağa için ‘kabuk’, balık için ‘kılçık’ ve insan için ‘kemik’ gibidir.158 O halde tanımın elde edildiği yöntem esas itibariyle sentez (terkîb) yöntemidir. Dolayısıyla tanım esas itibariyle ne bilimsel kanıtlamayla ne tanımlananın küçük terim ve 156 157 158 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.253. İbn Sina, a.g.e, s.253. İbn Sina, a.g.e, s.253, 254. 263 tanımın büyük terim olduğu bir kıyasla ne bölmeyle ve teşrihle ne de tümevarımla elde edilir. Bilimsel kanıtlama açısından bakıldığında orta terimin hassa veya fasıl veya betim olduğu bir kanıtlama asla tanımı vermez. Tanımı sonuç veren orta terim, bir şey olması gerekiyorsa bu başka bir tanım (gerçek tanım) olmalıdır.159 Tek bir şeyin gerçek tanımının ancak bir tane olacağı ise gerçek tanımın ne olduğunu ve onun iki yönden şeyin zâtına eşit olduğunu bildiğimizde açığa çıkar. Birincisi yüklenme ve döndürülme bakımındandır. İkincisi ise şeyin mahiyetine dâhil olan bütün zâtî anlamların tetkik edilerek şeye eşit olan ve onun dış dünyada mevcût sûretine eşit bir aklî sûret elde edilmesi bakımındandır. İşte böyle bir tanım, tek bir zât için ancak bir tane olabilir. Buna bağlı olarak eğer bir zâtın, birinci tanımın kuşattıklarının dışında kalan zâtî sıfatları kuşatan ikinci bir tanımı olsaydı birinci tanım şeyin zâtının anlamına eşit bir tanım olmazdı.160 İbn Sina, gerçek tanımla ilgili bu şartı tam olarak soruşturmayan ve başka zâtîleri varsa bunları dışarıda bırakan cins ve fasılla tanım yapmayı yeterli gören mantıkçıların tanım konusunu tam olarak kavrayamadıkları kanaatindedir. İbn Sina’ya göre bir şeyin böylesi bir tanımından tek bir tanım değil iki tanım ortaya çıkmış olur. Örneğin; insanın bazen ‘iki ayaklı yürüyen canlı’ olarak bazen de ‘düşünen ve ölümlü canlı’ diye tanımlanması gibi. Yine ‘nefs’in bazen ‘zâtı gereği hareket ettirici bir sayı’ diye bazen de ‘hareketin bizâtihi ilkesi olan sayı’ diye tanımlanması gibi. Bu örneklerde şeyin iki tanımından birisi orta terim diğeri de büyük terim yapıldığında bundan kıyas oluşur, fakat bundan elde edilen tanım tam tanım olmaz, aksine tam tanımın bir parçası ve eksik tanım olur.161 4.2. Tanım ve Bilimsel Kanıtlama İlişkisi Biz bir bilimsel kanıtlama (burhân) getirdiğimizde bir şeyin tanımını vermiş olmayız. İbn Sina bunu şu ayrım noktalarından hareketle ortaya koymaktadır. Birincisi; her tanım, tanımlanana olumlanırken her kanıtlama kanıtı olduğu şeye olumlanmayabilir, bazen de ondan olumsuzlanır. İkincisi; her tanımın, tanımlananı tümeldir fakat her kanıtlama, kanıtı olduğu şey hakkında tümel değildir. Dolayısıyla bir şeyi kanıtlamak, tanımlananın tanımını vermek değildir. Üçüncüsü; kanıtlama şeye zâtî bir araz verirken tanım ise şeyi var kılan (mukavvim) zâtîleri verir ve zâtî araz şeyin tanımına dahil değildir. Öyleyse burhanın verdiği şey tanımın verdiği şey değildir. Örneğin; bir bilimsel kanıtlama, üçgen için iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olduğunu verir. Kanıtlamanın verdiği bu anlam üçgenin 159 160 161 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.210, 212. İbn Sina, a.g.e, s.212. İbn Sina, a.g.e, s.212. 264 tanımının dışındadır. Çünkü bilimsel kanıtlama konunun ve yüklemin tanımını vermez, yüklemi konuya olumlar veya olumsuzlar.162 Yine bir şeyi tanımladığımızda onu kanıtlamış olmayız. İbn Sina bunun da açıklamasını şu gerekçelerle ortaya koymaktadır. Birincisi; bir şeyi tanımladığımızda bir orta terimle bir şeyi bir şeye olumlamayız veya bir şeyi bir şeyden olumsuzlamayız. Bu nedenle tanım getirmek kanıtlama getirmek değildir. İkincisi; kabul edilmesi zorunlu öncüller kanıtlanamaz, fakat bu öncüllerin parçaları tüm olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla bu parçaların tüm olarak tanımlanması, söz konusu öncüllerin kanıtlanması anlamına gelmez. Bu parçalar kanıtlanamaz, çünkü bu parçalar basittirler ve basitlerin kanıtlaması yoktur. Basitlerin kanıtlaması olmadığı gibi tanımı da yoktur. Nasıl ki; basitlerin kanıtlaması yoksa bunlardan bileşen apaçık öncüller de kanıtlanamaz. Eğer her şey kanıtlanabilseydi hiçbir şeyin kanıtlanması mümkün olmazdı.163 Şayet kanıtlama tanımı verseydi tanıma gerek duyulmazdı, aynı şekilde şayet tanım kanıtlamayı verseydi kanıtlamaya gerek duyulmazdı. Tanım yalnızca basit bir tasavvuru bizzât zorunlu kılarken burhan yalnızca basit bir tasdiki zorunlu kılmaktadır. Tasdikin ancak tasavvurla olacağı doğru kabul edilmiştir fakat bu, tasavvurun burhanla elde edildiği anlamına gelmez, burhanla elde edilen tasdiktir. Tanım bir şekilde özetlenir ve vazedilir. Burhan ise bir amaca yönelik olarak telif edilir ve amaç, onun zorunlu gereği olur. Tanım şeyin cevherine dahil olup hem anlam hem de şeye döndürülmüş olma bakımından şeyin zâtına denk olan şeyleri topluca verir. Bu şeyler, tanımlanan şey için kendiliklerinden açıktır. Burhan ise mahiyete dahil olmayan zâtî ilişenleri verir. Tanım, tanımlanana, onun tanımının parçalarını yükleme telifiyle değil kayıtlama ve şartlama telifiyle verir. Burhan ise burhanı olduğu şeye kayıtlama telifiyle değil yüklenme telifiyle onun burhanının parçalarını verir. Bir şey hakkındaki burhan, ilk olarak onun burhanı ikinci olarak başka bir şeyin burhanı olabilir. Bir şeyin tanımı ise yalnızca o şeye özgüdür, başkasına ait olamaz, zira tanımda birincil ve ikincil olma durumu söz konusu değildir. Her ne kadar daha genel olanın tanımı daha özele yüklense de bu daha özelin tanımı olarak yüklenmemektedir. Oysa burhan bazen daha özele taşınır ve daha özelin burhanı olur. Örneğin; üçgen için ‘iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olması’ zâtî ilişeninin üçgen için kanıtlaması, aynı zamanda üçgenin altında bulunan daha özel ikizkenar üçgene de taşınır ve bu daha özel olan ikizkenarın da kanıtlaması olur.164 162 163 164 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.207. İbn Sina, a.g.e, s.207, 208. İbn Sina, a.g.e, s.208, 209. 265 Tanım ancak tanımlananın mahiyetine dahil olan şeyler üzerine kurulur. Mevcut ise bunlardan (mahiyete dahil olan şeylerden) değildir. Varlık ne cinstir ne de fasıldır aksine o, şeyin gereği olan bir yüklemdir. Tanım varlığı veremez çünkü tanım, yalnızca cinsleri ve fasılları verir.165 Ancak daha önce de Tasavvur analizinde üzerinde durduğumuz üzere tanım her ne kadar varlığı vermese de tanım ancak varlığı olan şeye dair yapılır, çünkü varlığı olmayan şeyin gerçekte tanımı yoktur. Varlığı olmayan şeye dair tanımlama ancak kavram açıklamasına giren tanım grubuna dahildir.166 Varlığı veren burhandır. Çünkü burhan tanıma dahil olmayan gerekenleri verir. Kuşkusuz varlığı veren burhan, mutlak olarak varlığı meçhul olanın veya şey için varlığı meçhul olanın varlığını verir. Bütün bunlar ise mahiyetin dışında gereklerdir. O halde ne burhan tanıma dahil olan şeyi talep eder-çünkü bu kendiliğinden açıktır- ve ne de tanım burhanın talep ettiği şeyi verir, çünkü bu şeyin cevherinin dışındadır. Bundan dolayı, der İbn Sina, bütün bilim adamları (ehlu’l-ulûm) iki şey arasına set çekerler ve tanımların verildiği yerleri bir bölüm halinde ayrıştırıp tanımlar yaparlar ve bunların yerlerini başka bir bölüm halinde ayrıştırıp burhanları oluştururlar.167 Örneğin; Geometri’de üçgen’in tanımını verdiklerinde onun varlığına dair herhangi bir şeyi zikretmeye kalkışmamışlar, hatta onun gerçek bir tanım veya kavramın (ismin) anlatımı olup olmadığını bile açıklamamışlardır. Üçgen’in, Elementlere (Ustukussât) dair kitaplarda birinci şekille mevcut olduğunu kanıtladıklarında ve buna dair burhan oluşturduklarında ise öğretimin başında zikredilen kavramın (ismin) anlatımı gerçek bir tanım haline gelmiştir. Gerçek tanımın yerinin kıyasın yerinden farklı olduğu İbn Sina’ya göre son derece açıktır. Aynı şekilde kavramın (ism) mahiyetini tanıtan ve tanım olmayan söz de böyle olup daha da açıktır. Çünkü onun anlamı, bu kavramla (isimle) şunu şunu kastediyorum, demektir.168 Bununla birlikte İbn Sina, burhanla tanım elde edilmese de kimi zaman bazı burhanların bazı tanımların sezgisinde; bazı tanımların da bazı burhanların sezgisinde yararı olabileceğini vurgulamaktadır. Nasıl ki; şeyin nedenini ancak onun varlığını kabul ettikten sonra talep edebiliyorsak aynı şekilde şeyin mahiyetini de ancak onun varlığını bildikten sonra bilebiliriz. Sonra şeyin varlığının bilgisi, bizde bazen bilaraz bazen de bizzât meydana gelir. Bilaraz meydana gelişi, orta terimin sonucun varlığının nedeni olmaması, aksine sonucun (kıyastan) gerekli oluşunun nedeni olması veya şeyin gereği olan yabancı bir ilişen olması durumundadır. Bizzât meydana gelişi ise bir şeyi, onun varlığının nedeni olan bir orta 165 166 167 168 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.221. İbn Sina, en-Necât, s.79. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.221, 222. İbn Sina, a.g.e, s.222. 266 terimi bir kıyas yoluyla bildiğimiz zamandır. İbn Sina, bu yolun hakîki varlık bilgisine götüren yol olduğunu belirtir. Birinci yol ise yani bir şeyin varlığının bilgisinin bilaraz elde edilme yolu, şeyin mahiyetinin elde edilmesinde veya tanımına ulaşılmasında kesinlikle yarar sağlamaz. Fakat bu yolda şeyin varlığının nedenine, şey için zâtî olan nedene delâlet edildiğinden bu yolun bize varlığını bildirdiği şeyin, onun mutlak varlığına ziyade bir şey olması mümkündür. Söz konusu ziyade şey, şeyin zâtî nedeninin varlığıdır ve bu da ya şeyin tanımıdır ya da tanımının bir parçasıdır. Bu takdirde belirtilen şartları gözetmekle birlikte onun tanımının farkına varılması mümkündür. Dolayısıyla böylesi bir şey, nasıl ki varlığı (heliyyet) bildirmekle birlikte varlığın nedenine işaret ediyorsa aynı şekilde varlığı bildirmekle birlikte varlığının mahiyetine de işaret etmektedir.169 Özellikle varlığın nedeni ile varlığın mahiyeti arasında bir ortaklık vardır. Örneğin; bir kimse Ay'ın tutulması hakkında kıyas yaparak ‘Ay bazen Yerküre perdesi ardından Güneş'in tam karşısına geçer; böyle olduğu zaman da tutulur.’ derse veya buna benzer bir söz söylerse bununla Ay tutulmasının varlığı sâbit olur. Yine bu sözle Ay'ın niçin tutulduğu da sâbit olur. Yine bu sözle Ay tutulmasının mahiyeti de-ki bu Yerküre'nin örtmesiyle ışığının sönmesidirsâbit olur. Özellikle de bu açıklama iyice ileri götürülerek fâil nedenlerinden sonra tutulmanın sûreti olan yakın nedene varıldığında böyledir. Ay tutulmasının niçin gerçekleştiği açıkça ortaya konduktan sonra orta terimlerin tamamı, büyük terimle birleştiğinde tam bir tanım elde edilir. Örneğin; ‘Ay'ın kendisine ışık veren Güneş'in tam karşısında bulunması mümkündür; Yerküre, böyle bulunan her şeyin Güneş'ten aldığı ışığı perdeler; böyle olan her şey de ışıdıktan sonra ışığını kaybeder; böyle olan her şey ise tutulmuştur; o halde Ay tutulmuştur.’ Bu orta terimler alınarak en yakınından başlanıp ‘tutulan’a kadar gidildiğinde-ki tutulan, ‘ışıdıktan sonra ışımaz’dır- ve bunlar, tertibin aksi doğrultuda birleştirildiğinde tutulmanın tam bir tanımı olur. Çünkü Ay tutulmasının tanımı, ‘Ay'ın Güneş'in tam karşısında bulunmasından dolayı Yerküre'nin Güneş ışığıyla onun arasına perde olması nedeniyle ışıdıktan sonra ışımamasıdır.’ İşte bu, tutulmanın tam tanımıdır ve ilk tutulma hakkındaki söz konusu tam burhandan alınmıştır. Öteki birinci ise eksik burhandan alınmış eksik tanımdır.170 İşte bu gibi bilimsel kanıtlamalar, henüz tanımı bilinmeyen şeyin tanımına uyarıda bulunma yoluyla tanıma delâlet eder. Fakat tanım, kesinlikle kanıtlanmaz. Sanki Ay'ın Güneş nedeniyle böyle bir duruma maruz kalacağı önceden biliniyordu da bundan habersiz kalındı, bu yani söz 169 170 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.222, 223. İbn Sina, a.g.e, s.223. 267 konusu burhan duyulduğunda ise zihin bu parçaları düşündü ve kolayca tanım tertibine geçmesi mümkün oldu.171 Ancak burhan nedenlerden değil de arazlardan ve gereklerden oluşan bir kıyas olduğunda- örneğin; ‘Ay'ın bazen karşıda gölgesi olmaz; gölgesi olmadığında ise tutulmuştur; o halde Ay bazen tutulur’ dendiğinde- böylesi bir kıyastan tanım elde edilemez. Tanım elde edilebilmesi için bizzât nedenlerin verilmesi gerekir. Örneğimizdeki hakiki neden ise ‘Yerküre'nin Güneş'ten gelen ışığı Ay'dan gizlemesi’dir. Aynı şekilde eğer bir kimse, ‘bazen bulutta ateş söner ve onda ateş söndüğünde şimşek sesi meydana gelir’ derse bu burhandan şimşek tanımı çıkarılabilir.172Zira nedeni olmayan hiçbir şeyin ne burhanı ne de gerçek tanımı olabilir.173 Bununla birlikte İbn Sina, neden bildiren bütün burhanların tanıma delalet ettiğinin zannedilmemesi gerektiğini hatırlatır. İbn Sina’ya göre çünkü İlk Muallim, bunu garanti etmemiştir, o, bu gruba giren burhanlardan bazen tanıma delâlet eden burhan olabileceğini garanti etmiş ve neden bildiren burhanların tamamının böyle olduğunu söylememiştir. İbn Sina’ya göre böyle bir şeyi garanti etseydi bile bu, doğru olmazdı. Zira orta terim, büyük terimin türü olduğunda kıyas burhan olur ve sadece büyük terimin değil yalnızca sonucun nedeninden alınmış olur, ama bununla birlikte bu kıyastan bir tanım çıkarılamaz. Bu durum yani bilimsel kanıtlamanın tanım vermesi, orta terim olan şey bizâtihi hem büyük terimin, ona döndürülmüş nedeni olduğunda hem de sonucun nedeni olduğunda gerçekleşir. Ayrıca İbn Sina’ya göre bir topluluğun ‘burhanlar yalnızca büyük terimlere hatta küçük terimlere döndürülmüş nedenler olan orta terimlerdir’ şeklindeki kökleşmiş zanlarına gelince bu zan yanlıştır. Bu konuda onları aldatan şeyin İbn Sina, yeterince özen göstermemeleri ve düşünmemeleri olduğunu belirtir. Onlar İlk Muallim’in kitabını gereken derinlikte incelememişlerdir. Zira nedenler çoğu şeyde nedenlilerinden daha özel olabilir ve nedenlilerine döndürülmüş olmazlar.174 İbn Sina’ya göre İlk Muallim şunu göstermiştir: Neden sahibi burhanlar bir şekilde tanımlara dikkat çekerler. Bu, tanımlarda alınan nedenlerin cinsinden bir neden nedeniyle bir şeye ilişen veya bir şeyde ilişen olan şeylerde olur. Ama mutlak olarak kendinde varlığının nedeni bulunmayan ya da bir şeyde ilişen olmaması veya herhangi bir neden olmaksızın ilk ilişen olması-ki bilimlerin ilkeleri bu cinstendir- nedeniyle bir şey için varlığında nedeni bulunmayan şey, kesinlikle varlık veren kıyas olmaksızın tasdik edilebilir, çünkü onun varlığı 171 172 173 174 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.224. İbn Sina, a.g.e, s.224. İbn Sina, a.g.e, s.224. İbn Sina, a.g.e, s.224, 225. 268 açıktır. Bununla birlikte onun tanımı elde edilebilir. Yine çoğu anlam, Aritmetik bilmindeki birlik gibi bilimlerde bir kabul olarak vazedilir ve bunların varlığı kanıtlanmayıp bir kabul olarak vazedilir.175 Öyleyse her tanıma burhandan hareketle varılması beklenemez, aksine çoğu zaman önce şey tanımlanır ve onun tanımından arazları hakkında burhan elde edilir. Özellikle zâtî burhanın tanımlarından ve kendilerindeki bir şeyin neden diğer şeyin de nedenli olduğu tanımlardan burhan elde edilir. Daha önce verilen örnekten hareketle; ‘şimşek bulutta ateşin sönmesi nedeniyle meydana gelen sestir’ sözünde ‘ateşin sönmesi’ neden iken ‘ses’ nedenlisidir. Bu ikisinin toplamı-sadece birisi değil- ise tam tanımdır. Çünkü her ne kadar ‘ateşin sönmesi’ sesin fâili ve ses de onun nedenlisi ise de ses, sûrî nedenler yoluyla şimşeğin nedenidir. Her ne kadar tanımın parçalarının bir kısmı tanımlananın bir kısmının nedeni ise de bir bütün olarak tanım, tanımlananın sûrî nedenidir. Tanım, bütün olarak tanımlananın sûrî nedeni olduğundan onun her bir parçası hiç kuşkusuz nedendir. Dolayısıyla burhan ancak kendisinde bir neden olan bir parça ve bir de nedenli olan bir parça bulunduğunda tanım bildirir.176 Yukarıdaki açıklamalar doğrultusunda İbn Sina, bilimsel kanıtlama dolayımında tanımı tam tanım, eksik tanım, burhanın ilkesi olan eksik tanım ve burhanın sonucu olan eksik tanım olmak üzere dört kısma ayırmaktadır.177 Her tanım ya burhanın ilkesi ya burhanın sonucu ya da burhanın tamamıdır.178 Bunlardan her biri de ya bir kavram açıklaması bakımından tanım olur ya da zât bakımından gerçek tanım olur. Bir kavramı (ism) açıklayan ve o kavramda bilaraz değil de bizzât kast edilen anlamı ortaya koyan tanım, gerek bir varlığa gerekse bir varlığın nedenine delâlet etmeyen sözdür. Ancak kavramın anlamı mevcut ve varlığı da biliniyorsa o takdirde kavramı açıklayan söz varlığın nedenine bilaraz delâlet eder. Çünkü bu söz, kavramın açıklaması olması bakımından bir zâtın tanımı değildir. Bununla birlikte her zât tanımı aynı zamanda bir kavram açıklamasıdır. Kavramın anlamının varlığı hakkında şüphe edilmesi nedeniyle söz, başlangıçta bir kavram açıklaması olarak alınmışsa ve kavramın anlamı var da bu anlamın nedenini açıklamayı da içeriyorsa bu durumda bu söz bilaraz nedeni verir.179 İbn Sina bunun için üçgen’in varlığının sâbit oluşundan önce üçgenin tanımının zikredilmesini örnek olarak vermektedir. Üçgenin tanımı, bir kavram açıklaması olarak alınıp 175 176 177 178 179 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.225. İbn Sina, a.g.e, s.225. İbn Sina, a.g.e, s.226. İbn Sina, a.g.e, s.118. İbn Sina, a.g.e, s.226. 269 zikredilmekte ve bunun mevcut bir anlam olup olmadığı henüz bilinmemektedir. Bir kavramın açıklaması olarak alınmasıyla birlikte üçgenin nedenlerinin, ki bunlar üç kenardır, verilmesi gerekir. Dolayısıyla eğer üçgenin kavramsal açıklaması/anlamı mevcut ise aynı zamanda bu nedenleri de verir. Yine eğer bir kavramın açıklamasıyla eş zamanlı olarak onun aynı zamanda var olduğu da denk gelir ve bilinirse bu durumda kavram açıklaması tanıma ve neden veren söze dönüşür. O halde bir kavram açıklamasının, kavram açıklaması olması bakımından varlığı ve nedeni vermesi bilarazdır. Çünkü kavram açıklamasında bizzât olan kavramın anlamsal içeriğidir. Bu içeriğin var olup da aynı zamanda tanıma dönüşebilmesi ve neden verebilmesi ise bilarazdır.180 Zât bakımından tanıma gelince; bu parçaları gerçek birliğe sahip olan, gerçekte doğal bir birlikle bir olan bir hayal, anlam ve mevcût nedeniyledir.181 Başka bir açıdan tanım, tanımlananın anlamının varlığının nedenini veren ve bilimsel kanıtlamada orta terim olarak alınan ve burhanın ilkesi olan şey tanımdır. Bu tanım, nedenliye izafe edilmek suretiyle yetkinliğiyle alındığı ve tanımlanan vazedildiğinde bu tanımda üç şey bir araya gelir: Tanımlanan, nedeni veren tanım, nedeni vermedeki yetkinliği yani nedenlidir (ma‘lûl). Bu üç şeyden her biri diğerine döndürülebilir.182 Aksi halde tanımlanan, tanım ve tanımın yetkinliği olmazdı. Çünkü tanımlanan ve tanım birbirine eşittir. Tanımın yetkinliği, tanımın nedenlisidir ve bu nedenli yalnızca tanımdan varlık kazanır ve tanımlananın tamamı için var olur ve her ikisine de yani hem tanım hem de tanımlanana eşittir. Bu üç şey yani tanımlanan, nedeni veren tanım ve tanımın yetkinliği olan nedenli, bir konuya ait tanımın yetkinliğini iki kıyasla sonuç veren bir bilimsel kanıtlamanın kendilerinden oluşması için vazedilmiştir. Fakat bilimsel kanıtlamanın tertibi tanımın parçalarının tertibinin tersidir.183 Örneğin; ‘bulut’ üç terim için vazedilmiş olsun, neden olan tanım ‘buluttaki ateşin sönmesi’ olsun, tanımın yetkinliği de (nedenli) ‘sesin meydana gelmesi’ olsun. Bu durumda bilimsel kanıtlama şöyle olur: ‘Bulut, kendisinde ateşin söndüğü bir ıslaklıktır; kendisinde ateşin söndüğü her ıslaklıkta ses meydana gelir; o halde bulutta ses meydana gelir; bulutta meydana gelen her ses ise şimşektir; o halde bulutta şimşek meydana gelir.’ Bu üç şey (neden veren tanım, tanımlanan, nedenli) iki bilimsel kanıtlamanın iki kez parçaları olmuştur ve iki bilimsel kanıtlamanın terimlerinin en küçüğü söz konusu üç şeyin (tanımlanan, neden veren tanım ve nedenli) konusu olan ‘bulut’tur. Bu durumda ‘ateşin sönmesi’ bu üçü arasında ilk zikredilendir, sonra ‘sesin oluşumu’ zikredilmiştir. Sesin oluşumu, ilk burhanın sonucunda 180 181 182 183 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.226, 227. İbn Sina, a.g.e, s.227. İbn Sina, a.g.e, s.227.; burhanın ilkesi olan tanımların burhanlarda orta terim olarak alındığına ilişkin yorum için ayrıca bkz. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.289, 290. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.228. 270 ispat edilmişken ateşin sönmesi ispat edilmemiştir, çünkü ateşin sönmesi bilimsel kanıtlamanın ilkesidir, sonucu değildir. Tanımlanan yani ‘şimşek’ ise bu üçü arasında ikinci burhanda ve ikinci sonuçta en son zikredilendir. Şayet bu terimler tanım bildiren bir ifadeye döndürülürse tersine çevrilerek ilk olarak ‘şimşek’, sonra ‘bulutta meydana gelen ses’, sonra da ‘ateşin sönmesi’ zikredilir ve şöyle denir: ‘Şimşek, buluttaki ateşin sönmesi nedeniyle onda meydana gelen sestir.’ Bu durumda burhanın ilkesi olan şey, tanımın sonu olmuş; burhanın sonucu olan şey de tanımın ilkesi haline gelmiş ve burhanda en son yüklem olan tanımlanan ise toplamın yani tanımın iki parçasını birleştiren önermenin konusu olmuştur.184 İşte burhanın ilkesi ve sonucunun toplamından oluşan bu gibi tanımlar tam tanımdır.185 İbn Sina, bazı mantıkçıların burhanın sonucu olan tanımın sadece maddeden meydana geldiği (maddî nedeni verdiği), burhanın ilkesi olan tanımın ise sûretten meydana geldiği yönündeki yanlış yorumlarına değinir. Örneğin; bu mantıkçılar zannetmişlerdir ki Ay tutulması’nın fâil nedeni/ilkesi olan ‘Yerküre’nin Ay ile Güneş arasına girmesi’, Ay tutulması’nın sûrî nedenidir; ‘ışığın sönmesi’ ise maddî nedendir ve sanki ışık sönmesi, Ay tutulması’nın maddesi yönündendir. İbn Sina’ya göre halbuki bu yorum yanlıştır. Aracı nedenler ve burhanın ilkeleri İbn Sina’ya göre daha önce örnekleri geçtiği üzere her tür nedenden oluşabilir.186 İbn Sina’ya göre, Aristoteles burhanın ilkesi olan tanım ile burhanın sonucu olan tanımdan oluşan tam tanımı tanım kısımlarından biri olarak ele almış, burhanın ilkesi olan tanımı ise öğrencinin ve okuyucunun anlayacağını düşünerek ayrı bir kısım olarak açıkça zikretmemiştir. Dolayısıyla burhanın ilkesi olan tanım, İbn Sina açısından burhanın ilkesi ve sonucunun toplamından oluşan tam tanım’dan sonra gelen dördüncü bir kısımdır. Tanımın bu kısmı, nedeni bulunmayan şeyler ile hiçbir şekilde varlıklarının nedenleri olmayan dolayısıyla tam tanımlarında neden ve nedenli bulunmayan, kendisinde burhanın ilkesi olan bir şey ve sonucu olan bir şey bulunmayan ve zâtların tanımını veren tanım’dır. Çünkü her burhanın ilkesi burhanın sonucu olan tanımı vermek zorunda değildir, fakat her burhanın ilkesinin tanımın dışında kalan ilişenlere ait olması mümkündür.187 Aristoteles II.Analitikler’in birinci makalesinde burhanın ilkesi olan tanımı da zikretmektedir. Aristoteles şöyle diyor: ‘tanımlama da aynı şekilde bozulan şeyler üzerine yapılamaz. Zira tanım ya burhanın ilkesi ya telif bakımından değişik burhan ya da burhanın 184 185 186 187 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.227, 228.; İbn Sina, en-Necât, s.82, 83. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.229. İbn Sina, a.g.e, s.228, 229. İbn Sina, a.g.e, s.229. 271 sonucudur.’188 Telif bakımından değişik burhan dediği tanım burhanın ilkesi ve sonucunun toplamından oluşan tam tanımdır. Çünkü İbn Rüşd’ün yorumuyla üç terimden oluşan burhan bilkuvve tanımdır ve bu burhan tanım telifine uygun olarak düzenlendiğinde bilfiil tam tanım (hadd kâmil) olur.189 Dolayısıyla Aristoteles’te de tanımın ya burhanın ilkesi ya sonucu ya da tam tanım olduğu açıkça ifade edilmektedir. Aristoteles’in II.Analitikler’in birinci makalesindeki bu açık ifadesi İbn Sina’nın ya gözünden kaçmış olmalı ya da kendisinin ulaşabildiği II.Analitikler çevirilerinde bir eksiklik söz konusu olmalıdır. Birinci ihtimal zayıftır. Çünkü İbn Sina’nın II.Analitikler’i Yunanca orjinalinden okumadığı kuvvetle muhtemeldir. Kavram açıklaması olan tanım dikkate alınmazsa İbn Sina bu durumda gerçek tanımların (el-haddu’l-hakîkî) söz konusu üç kısım tanımdan ibaret olduğunu belirtir.190 İbn Sina en-Necât’ta bilimsel kanıtlama bağlamında tanım kısımlarını şöyle aktarmaktadır: Tanım dereceli anlamlılıkla beş şeye söylenir. Bunlardan biri kavramın (ismin) manasını açıklayan tanımdır. Bu tanımda tanımlanan şeyin varlığına itibar edilmez. Eğer tanımlanan şeyin varlığı hakkında şüphe varsa tanım öncelikle kavram açıklaması olarak alınır. Örneğin; Öklides’in kitabının (Elementler) başında zikredilen üçgen tanımı gibi. Eğer bir şeyin varlığı var ve biliniyorsa o takdirde tanım sadece kavrama (isme) göre olmaz. İkincisi tanım zâta göre olan şeye söylenir. Ki bu zâta göre yapılan tanımın bir kısmı burhanın ilkesi bir kısmı burhanın sonucu bir kısmı da bu ikisinin toplamından oluşan tam tanımdır. Bir kısmı ise nedenleri olmayan veya nedenleri olup da bu nedenlerin cevherlerine dahil olmadığı şeyler için tanımdır. Örneğin; nokta’nın, birlik’in, sınır’ın ve benzerlerinin tanımları gibi. Çünkü bunların tanımları sadece kavrama göre olmadığı gibi ne burhanın ilkesi ne sonucu ne de bunların toplamından oluşan tanımdır.191 Yukarıda bilimsel kanıtlama bağlamında ortaya konan tanımlardan şu ortaya çıkmaktadır: Kimi tanımlar burhana girebilmekte ve burhanla uyuşabilmektedir. Büyük terimin bir şey için varlığı büyük terimin küçük terim için varlığından daha iyi biliniyorsa o şey orta terim yapılır ve kıyas birinci şekilde olur. Büyük terim zâtî araz olup onun küçük terimin tanımı için varlığı, küçük terim için varlığından daha açık ise bu durumda küçük terimin tanımı birinci şekil yoluyla orta terim olur. Büyük terimin tanımının küçük terimden olumsuzlanması, büyük terimin olumsuzlanmasından daha açıksa ve tanımı yüklem olarak 188 189 190 191 Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde s.457. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.290. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.229. İbn Sina, en-Necât, s.83. 272 korumuşsak bunu, yalnızca ikinci şekilde açıklarız ve formu bozmadığımız sürece başka şekille açıklayamayız.192 5. Bilimsel Kanıtlama (el-Burhân) İbn Sina’ya göre kendilerinden hareketle kesin bilgiye ulaştığımız ilkeler, burhan ve zâtî tümevarımdır. Tümevarımın ilkesi duyudur. Burhanın ilkeleri ise yine temelinde duyunun yattığı ve fakat elde edilmeleri için duyunun yeterli olmadığı, duyusal ve zihinsel prosesler neticesinde elde edilmiş ilkelerdir.193 O halde öncelikle kesin bilginin elde edilmesinin asıl enstrümanı olan Bilimsel Kanıtlama (el-Burhân) üzerinde duralım. 5.1. Bilimsel Kanıtlamanın İlkeleri (Mebâdiu’l-Burhân) ‘Bilimsel kanıtlamanın ilkesi (el-mebâdiu’l-burhân)’nin iki anlamda; birincisi mutlak olarak bilgi bakımından burhanın ilkesi, ikincisi ise herhangi bir bilim bakımından burhanın ilkesi anlamında ifade edilir. Mutlak olarak bilgi bakımından burhanın ilkesi mutlak olarak orta terimsiz öncüldür; bu ilkenin yükleminin, konusuna olan olumlu veya olumsuz nispetinin açıklanması bir orta terime bağlı değildir. Bu nedenle de başka bir öncül, ondan daha önce ve onun önünde olamaz. Herhangi bir bilim bakımından burhanın ilkesinin kendinde bir orta terim sahibi olması mümkündür. Fakat bu ilke, o bilimde bir kabul olarak vazedilir ve ilkenin o bilimdeki mertebesinde herhangi bir orta terimi bulunmaz, ilkenin orta terimi ya o bilimden önceki veya onun beraberindeki bir bilimdedir ya da o bilimde o mertebeden sonradır.194 Bir bilimde herhangi bir şeye ilişkin bir bilimsel kanıtlamada bulunan kişinin, mutlak olarak veya o bilimde orta terimi bulunmayan vazedilen asıllara/ilkelere varıp dayanması gerekir. Kanıtlama yapan kişi, ilksel (evvelî) öncülleri zikredilen iki anlamdan biriyle orta terimsiz öncüller olarak ve şayet o bilimde olmasa bile sonunda mutlak olarak orta terimsiz öncüllere varıp dayanan öncüller olarak alır.195 Zanna dayalı olarak kıyas yapanların ise –ki bunlar retorikçilerdir- veya meşhur görüşe dayalı olarak kıyas yapanların – ki bunlar da diyalektikçilerdir- kıyaslarının analizi, gerçekte orta terimsiz öncüllere varmak zorunda değildir. Aksine çoğunluğun kabul ettiği meşhurlara veya bir grubun kabul ettiği makbullere vardığında o düzlemde bir kıyas olur. Dolayısıyla şayet onlardaki kendilerinden hareket edilen ilk öncüller, orta terimsiz olmayıp bir orta terime sahipse bunlar orta terimsiz olarak alınır ve orta terimleri araştırılmaz. 192 193 194 195 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.229. İbn Sina, a.g.e, s.165. İbn Sina, a.g.e, s.57. İbn Sina, a.g.e, s.169. 273 Örneğin; ‘adalet iyidir, zulüm kötüdür’ öncülü gibi. Bilimlerde ise bir ilkenin/öncülün orta terimi varsa –ki bu orta terim ya kendi seviyesindeki bir başka bilimde ya üst bir bilimde ya da kullanıldığı bilimde mertebe bakımından sonra yer almak suretiyle bulunur- bu orta terim araştırılır.196 Burhanın ilksel öncüllerinde yüklemeler ve konular aracısızdır. Burhanla bilinen şeylerin, burhandan daha üstün bir şeyle bilinmesi mümkün değildir. Her burhanî/bilimsel bilgi, ancak kendisini önceleyen bir bilgiyle bilinir. Şayet bu durum sonsuza kadar giderse burhânî bilgi asla mümkün olmaz. Ama orta terimi bulunmayan öncüllerde durursa İbn Sina’ya göre en uygunu, durmanın hipotezlerde/vazedilen asıllarda (el-usûlu’l-mevzûa) gerçekleşmesidir. Eğer vazedilen asıllarda durma, bu asıllar başka bir bilimde kanıtlanmıyorsa burhanî olmayan bir duruştur. Öyleyse durma, vazedilen asıllarda olduğu takdirde bu asılların bir vakitte burhanî bir açıklamasının yapılması ve işin sonunda araştırmanın orta terimsiz öncüllere varıp dayanması gerekir. Aksi halde ne burhan ne de burhanî bilgi mümkün olur.197 Zira orta terimsiz ilksel öncüllerin ne yüklemlerinin tanımlarında alınan konular ne de konuların tanımlarında alınan yüklemler sonsuza dek gider. Üstten ve aşağıdan yükleme durur ve burada şey üzerine bir ilk yükleme olduğu açığa çıkar. Her ne kadar konuya yapılan yüklemlerin çoğu genel bir sebepten dolayı olsa da- örneğin; üç açının iki dik açıya eşit oluşunun eş kenara ve çok kenara yüklenmesi, eş kenar ve çok kenardan birinin kendi olması bakımından değil üçgen olması bakımındandır ve üçgen bunların her ikisini de kuşatmaktadırher şey için yapılan her yüklemenin, ilk olarak genel bir şey için olması zorunlu değildir ki üçgen için başka bir genel şey olsun ve aynı şekilde o genel şey için de başka bir genel şey olsun. Aksine işin sonunda bir şey için bizâtihi, ilksel ve aracısız yüklem bulunmak zorundadır. Tek, basit ve tümel öncül, bu aracısızlar arasındadır, bir terimin girmesiyle bilkuvve iki öncüle bölünmez ve onun burhanı yoktur. Çünkü bir orta terimle bölünmeyen şeyin burhanı yoktur. Bunlar öncüllerin basitleri ve ilkleridir.198 Çalışmamızın ikinci bölümünde Tasdikât analizinde yer verdiğimiz üzere bilimselburhânî önermelerin çelişik şartlarını tam olarak taşıyan ve taşıması gereken önermeler olmalıdır. Bu şartları taşıyan önermelerden birisi doğruysa diğeri kesinlikle yanlıştır. İbn Sina buna bağlı olarak yukarıda zikredilen bilimsel ilkeler yani burhânî ilkeler, aynıyla çelişiğin iki tarafından biri ise diğer tarafın burhanî/bilimsel olmasının imkansızlığını ilkelerin en temel niteliği olarak ortaya koyar. Bu nitelik her iki burhânî ilkenin de kendisinde ortak olduğu bir 196 197 198 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.169. İbn Sina, a.g.e, s.177. İbn Sina, a.g.e, s.178, 179. 274 niteliktir.199 Bu, burhânî/bilimsel ilkeleri cedelî/diyalektik ilkelerden ayıran en temel özelliklerden birisidir. Çünkü diyalektik ilke de her ne kadar çelişiğin iki tarafından biri olsa da burhânî ilkeler gibi aynıyla çelişiğin iki tarafından biri değildir.200 Burhanın ilkelerinden asla orta terimi bulunmayan ve akıldan başka bir yolla da kazanılmayan öncül, kendiliğinden bilinen bilgi/aksiyom (el-ilmu’l-müteâraf/aksiyom) diye adlandırılır. Bunların dışındaki ilkeler ise ister tanım ister öncül olsun bilimlerin başlarında telkin edilen vaz’/vazî öncül (el-vaz‘/el-mukaddemetu’l-vaz‘iyye) diye adlandırılır.201 İbn Sina en-Necât’ta bunları burhan yapmadan önce yani bir şey hakkında kanıtlama yaparken öncelikle bilinmesi gerekenler başlığı altında toplamaktadır. İbn Sina burada kısaca burhanda öncelikle bilinmesi gerekenleri tanımlar (hudûd), varsayımlar (evza‘: hipotezler ve postulatlar) ve öncüller (mukaddemât) şeklinde ifade etmektedir. İbn Sina’nın burada ‘mukaddemât’ kavramıyla kast ettiği ilksel öncüllerdir. Tanımlar, bilimin konularından ve arazlarından tasavvuru açık olmayan şeylerin yani tasavvur açık olmayan konuların ve arazların tasavvurunu ifade eder. Örneğin; ‘nokta, parçası olmayan sınırdır’, ‘çizgi, genişliği olmayan uzunluktur’ gibi. Tanımlar tasdik ifade etmezler dolayısıyla tanımlarda olumluluk ve olumsuzluk yoktur. Varsayımlar, ister hipotezler ister postulatlar olsunlar kendiliğinden açık olmayan öncüllerdir. Bunlar daha önce ifade edildiği gibi kullanıldıkları bilimde değil başka bir bilimde kanıtlanan ve açıklanan öncüllerdir, ilk olarak kullanıldıkları bilimde açıklansalar bile daha sonra açıklanan öncüllerdir.202 Burada hipotezler ve postulat olan ilkelerle ilişkili olarak İbn Rüşd’den şu önemli detayı aktarmamız yerinde olacaktır. İlerde üzerinde duracağımız üzere belli şartların dışında bilimsel kanıtlama bir bilimden diğer bir bilime taşınamaz. Hipotezler ve postulatların, orta teriminin başka bir tabiattan yani bu tabiatın konusu olduğu başka bir bilimden gelmesi bilimsel kanıtlamanın bir bilimden diğerine taşınması anlamına gelmez. Çünkü zaten bu ilkeler, başka bir bilimde kanıtlanabilir olma özellikleriyle alınıp kabul edilmekte, vazedilmektedir ve bunları vazedip kullanan, çoğunlukla üst bir bilimin kapsamında bulunan alt bir bilimdir.203 Burada hemen İbn Rüşd’den ilave etmemiz gereken bir diğer önemli detay kendiliğinden bilinen öncüllerin bizatihi kendiliğinden bilinme özelliğine ilişkin getirdiği yorumdur. Kendiliğinden bilinen öncüllerin, gerek hipotez gerekse postulatlardan ayrıldığı 199 200 201 202 203 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.57. İbn Sina, a.g.e, s.57. İbn Sina, a.g.e, s.57.; bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.432.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, çev.Ali Houshiary, 72a s.11, 12.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.51, 52.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.192-194. İbn Sina, en-Necât, s.71, 72.; ayrıca bkz. İbn Sina, Uyûnu’l-Hikme, s.57. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.300. 275 önemli nokta şudur: Bilimlerin kendiliğinden bilinen cinsi’nden olan öncüller, gerek nutk-u hâriç gerekse nutk-u dâhil bakımından bizâtihi bilinen öncüllerdir. İbn Rüşd’e göre Aristoteles’in, ‘bunların bizâtihi makbul olduğu düşünülür’ derken de kast ettiği budur. Dolayısıyla bu ilkelerin bizâtihi kabul edilmesi, onların gerek nutk-u hâriç bakımındangerekse de nutk-u dâhil yani tasavvur bakımından kendiliğinden bilinir olmaları anlamına gelir. Bu ilkelerin sadece nutk-u hâriç bakımından bilinir olması yeterli değildir, nutk-u dâhil bakımından da bilinir olmaları şartı vardır. Eğer bu şart eklenmezse o takdirde bu ilkelerin meşhur sözlerden farkı kalmaz. O halde kendiliğinden bilinen burhânî ilkeler, nutk-u hâriçle birlikte nutk-u dâhil bakımından da bilinen ilkelerdir.204 İbn Sina, bilimlerin ilkelerinden vazî olanının iki kısımda ele alındığını belirtir. Birincisi tanım’dan oluşan ilkedir. Tanım, kendiliğinden açık olmayan ve sadece öylece kabul edilmesi gereken ve bütün öncüllerden farklı olan ilkedir. Bununla birlikte İbn Sina tanımı bir öncül formunda ifade etmekten başka bir yolun olmadığını belirtir. Örneğin; ‘birlik, nicelikle bölünmeyendir’ şeklindeki tanımdan oluşan bir ilke, önerme formunda ifade edilmektedir. İbn Sina’ya göre bunu tartışma konusu yapmak da anlamsızdır. Zira tanım cümlelerinde tartışma, şayet olursa tasdik anlamında değil tasavvurda gerçekleşen bir hatadan dolayı olabilir. Tanım cümlesinin önerme formunda ifade edilmesi onun önerme olduğu anlamına gelmez. Aradaki fark şudur: Tanımda amaç bir yüklemin tasdik edilmesi değildir. Örnekten hareketle söylersek söz konusu tanım cümlesinde amaç ‘birlik’ üzerine ‘nicelikle bölünmeyendir’ yükleminin tasdik edilmesi değildir. Vazî öncülün ikinci kısmı, vazedilmiş asıl/hipotez (asl mevzû‘)’dır. Tanım vazî olup bir vazedilmiş asıl/hipotez (el-aslu’l-mevzû‘) değildir. Çünkü tanımda, vazedilmiş asılda olduğu gibi bir olumlama veya olumsuzlama yoktur.205 İbn Sina bazı düşünürlerin vazedilmiş asıl (el-aslu’l-mevzû‘) için musâdere (postulat) kavramını kullandıklarını, bazılarının da vazedilmiş asıl kavramını genel bir kavram olarak kullanıp bunu ikiye ayırdıklarını aktarır. Birincisi; doğrudan alıp kabul eden kişinin zihninde kendisine dair aykırı bir görüşün bulunmadığı öncüldür ki buna özel manasıyla yine vazedilmiş asıl adını vermektedirler. İkincisi ise; teslim alıp kabul eden kişinin zihninde kendisine dair aykırı görüş bulunan ve öncülü vazeden kişi tarafından yeri gelince açıklamasının taahhüt edildiği öncüldür. Bununla birlikte İbn Sina, özel bir adlandırmaya gitmeden bazılarının da ister ilksel (evvelî) olsun ister olmasın ister kendisine dair aykırı bir 204 205 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.314. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.58.; ayrıca bkz.İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.317 276 görüş bulunsun isterse bulunmasın bir tasdikin vazedildiği bütün asıllara/ilkelere genel bir isim olarak vaz‘ ismini verdiklerini belirtir.206 Bazen de ilksel (evvelî) öncül bile olsa eğer bilimlerde kullanılan ilksel ilkelerin tasavvur edilmesinde öğrenen kişi yetersiz ise bunlar da bilimde kıyas yoluyla vazlar haline getirilir. Çünkü ilksel (evvelî) ilkelerde, tümel soyut ve hayalden uzak olduklarından dolayı anlam kapalı olur. Böylesi durumlarda öğrenen konumundaki kişi bu ilkeleri tümevarıma tabi tutar. Nitekim tümevarımın bilimsel kanıtlamada kullanılma alanlarından biri budur.207 Zira tasavvurun açığa çıkarılma işi yalnızca vazedilmiş asıllarda yapılmamakta, kimi zaman hakiki ilksel (evvelî) bilgilerde de yapılmaktadır. Çünkü ilksel (evvelî) bilgiler de zaman zaman gözden kaçırılabilmekte, farkına varılmamakta ve inkar edilebilmektedir.208 İbn Sina, değişik yorumlar ve adlandırmalar olsa da en nihayetinde bilimlerde kullanılan ilkeleri (mebâdiu’l-ulûm) dört kısımda toplamaktadır. 1.Tanımlar 2. Akılda ilksel (evvelî) olarak veya duyuyla, tecrübeyle veyahut da akılda bedîhî bir kıyasla kabul edilmesi gereken öncüller 3. Kuşkulu olan ve öğrenen muhatabın kendisine dair aykırı görüşü bulunan postulâtlar (musâderât).209 İbn Sina bazen postulatların bir bilimde ilke değil mesele, problem olabildiklerini not eder. Postulatlar, bazen başlangıçta kabulüne musamaha gösterilmekle birlikte daha sonra açıklanmak üzere bilimlerle meseleler olarak da vazedilebilir. Bu durumda bir postulat vazedilen bilim içerisinde açıklanabilmektedir.210 İbn Sina bir bilimde postulat, vazedilen bir ilke olarak Öklides’in Elementler Kitabı’ndan ‘iki çizgi, iki dik açıdan eksik olanın yönünde karşılaşır’ öncülünü örnek olarak zikretmektedir. Bu ilkenin orta terimi Geometri biliminde yer alır.211 4. Kuşkulu olan ama öğrenen muhatabın kendisine dair aykırı bir görüşünün bulunmadığı hipotezler (el-usûlü’l-mevzûa). İbn Sina hipotezlerin bütün bilimlerde kullanıldığını, Aritmetik gibi bilimlerde ise yalnızca ilksel öncüllerin (evveliyyât) ve tanımların, Geometri’de ve Doğa Bilimi’nde ise bu üç ilkenin tamamının kullanıldığını belirtir.212 Hipotezler, kendiliğinden bilinmeyen ve ilke oldukları bilimde değil de başka bir bilimde açıklanması gereken öncüllerdir.213 Çünkü bir hipotezin vazedildiği bilim dalında kendisini açılayacak ve kanıtlayacak orta terimi bulunmaz.214 206 207 208 209 210 211 212 213 214 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.58. İbn Sina, a.g.e, s.58. İbn Sina, a.g.e, s.60. İbn Sina, a.g.e, s.59, 60. İbn Sina, a.g.e, s.61. İbn Sina, a.g.e, s.61. İbn Sina, a.g.e, s.58.; ilkelerin tarifi için ayrıca bkz.İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.316. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.60. İbn Sina, a.g.e, s.62. 277 Gerek hipotezler gerekse postulatlar ilke olmakla birlikte öğrenen kişi açısından bir kuşku ve zan barındırırlar. Çünkü açıklanmasına gerek duyulduğu halde herhangi bir açıklama yapılmadan alınan ve kabul edilmesi istenen ve öğrenen kişinin tasdik ettiği her öncülün, İbn Sina, başkasına kıyasla değil zannî olarak tasdik eden kişiye kıyasla hipotez, öğrenen kişinin kendisinden bir kabul olarak aldığı kaynakla (bilim adamı, bir bilim dalı) aynı zannı paylaşmadan veya onun zannına aykırı bir zanla aldığı öncülün ise postulat olduğunu belirtir.215 İbn Sina, Bilimsel Kanıtlama Teorisi’ni tıpkı Aristoteles ve Fârâbî gibi yukarıda sözü edilen ilkeler üzerine inşa etmektedir. Bu ilkeler olmadan bilim yapmak imkansızdır. Çünkü bilimsel kanıtlama (burhan), şayet hakkında bilgi sahibi olunmayan bir bilinmeyen hakkında kesin tasdike ulaşma hedefini ve iddiasını güdüyorsa ve bu da ancak ilkelerle mümkün oluyorsa İbn Sina’ya göre o takdirde burhanın ilkelerini doğrudan ve önceden tasdik etmek zorunludur. Hatta burhanın bütün ilkelerini veya sadece bir kısmını yani postulat olmayanları sadece tasdik etmek yeterli değildir. Burhanın ilkelerini tasdik etmek, burhanın ilkelerinden hareketle ortaya çıkan sonucu tasdikten daha sağlam ve daha öncelikli, yine söz konusu burhanın ilkelerinin mukâbilini tekzib sonucun gerek çelişik bakımından gerekse zıtlık bakımından mukâbilini tekzipten daha sağlam ve daha katı olmalıdır. İbn Sina burhanın ilkelerine ilişkin tasdikin daha sağlam ve daha öncelikli olduğunu ya da olması gerektiğini şuna bağlamaktadır: Bir şey, ortak oldukları anlamda diğer şeyin nedeni olursa o anlamın nedende daha sağlam ve daha çok olması gerekir. Çünkü o anlam, neden sayesinde diğer anlamda meydana gelmektedir.216 Maddesi bakımından burhâni öncüller zorunlu- vâcip öncüller olmalıdır. Çünkü burhânî zorunlu tümel matluplar (talep edilen ve araştırılan sonuçlar) hakkındaki öncüller zorunlu ve vacip maddelerde (fi- mevâdd zarûriyye vâcibe) bulunur.217 Bilimsel kanıtlamanın öncüllerinin bu niteliği aslında bilimle bilim olmayanın arasına çok keskin bir çizgi çeken niteliktir. Zira İbn Sina, gerçekte bilim olmayan veya bilimsel olmayan ama bilimmiş gibi görünen sofistik kanıtlamaların (el-mugâlatâtu’l-burhâniyye) aksine imkansız-zorunlu maddelerde bulunduğunu belirtir. Bunlar, burhana benzeyen fakat gerçekte burhan olmayan sofistik kanıtlamalardır. Sofistik kanıtlamaların bir kısmı ise diyalektiğe benzer olan (cedelî) sofistik kanıtlamalardır.218 215 216 217 218 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.62. İbn Sina, a.g.e, s.59. İbn Sina, a.g.e, s.62.; burhânî öncüllerin niteliklerine ilişkin değerlendirme için ayrıca bkz.Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.211-228. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.62. 278 İbn Sina, burhânî olan sofistik kanıtlamayla cedelî sofistik kanıtlama arasında farkı şöyle ortaya koymaktadır: Burhânî sofistik kanıtlamanın öncülü, ilksel (evvelî) öncüle benzer ve zorunlu şeylerden oluşur, fakat matlup ise mümkün bir şeydir. Mümkün olan şeye dair yapılan kıyas ise mümkün öncüllerden oluşur. Mümkünlerden olmayan matlupları elde etmek amacıyla yapılan kıyas da zorunlulardan oluşur. Bunların mukabilleri zorunlunun mukâbilleridir. Bundan dolayı da bütün durumlarda yanlış olan bir tümel, kıyasta büyük ve küçük önerme olarak bulunur ve büyük önerme olarak alındığında ondan bütün durumlarda yanlış sonuçlar çıkar. Dolayısıyla bu kıyas formunda alındığında burhânî mugalatanın öncülü, burhânî öncüle ve bu kıyasın sonucu da burhânî sonuca zıttır.219 Diyalektik (cedelî) sofistik kanıtlamanın öncülü ise meşhura benzer ama soruşturulup araştırıldığında bunun gerçekte meşhur olmadığı ortaya çıkar ve çoğunlukla da bu öncül zorunlu değildir. Buna bağlı olarak bilim dışılık/bilim dışına çıkmak burhanda (el-ğalat fi’l-buhân) doğru olmayan öncülden kaynaklanırken diyalektikte (el-ğalat fi’l-cedel) meşhur olmayan öncülden kaynaklanır. İbn Sina, burhandaki sofistik akıl yürütmelerin bazen kıyas yapan kişinin yanılgısı nedeniyle, bazen sınamak amacıyla ve bazen de akıl yürütmede bulunan kişinin kişiliğindeki ve karakterindeki kötülük ve artniyet (ridâet’u- nefs) nedeniyle de gerçekleştiğini ilave etmektedir.220 5.1.1. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin/Öncüllerinin Zorunlu ve Tümel Oluşu İbn Sina, burhana yönelik ‘burhanın ilkelerinin burhandan daha açık ve daha bilinir olması’ doğru bilgisinden yanlış çıkarımlarda bulunan iki yanlış değerlendirme biçimine yer verir. Birincisi bilimsel kanıtlamayı bütünüyle reddeden ve böyle bir kanıtlamayı imkansız gören değerlendirmedir. İkincisi ise burhanın ilkelerinin bir kısır döngü içerisinde açıklandığını düşünen ve bu anlamda bilimsel kanıtlamayı bir totoloji olarak gören değerlendirmedir.221 Birinci görüşte olanların değerlendirmesi şöyle: Burhan ile talep edilen şey, ondan daha açık olmaya muhtaç öncüllerle açıklandığında söz konusu öncüllerin burhanla talep edilen şeyden önceki açıklamasının, bunlardan daha açık olmaya gerek duyan öncüllerle yapılması gerekmektedir. Bu nedenle onları da onlardan daha açık olup açıklaması onlardan önce yapılmış öncüllerin öncelemesi gerekir. Süreç böyle devam eder gider. Bu ise tek bir şey hakkında burhan getirmenin sonsuz sayıda burhanlar getirmeye dayandığına götürür ki bu 219 220 221 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.62, 63. İbn Sina, a.g.e, s.63. İbn Sina, a.g.e, s.64. 279 imkansızdır. Ya da şeyin herhangi bir açıklama yapılmadan kabul edilmesine sebep olur ki açık olmayan şey üzerine kurulan şey ise açık değildir. Aynı şekilde açıklanmayan şey, burhanın ilkesi olamaz. Öyleyse bir şey hakkında burhan getirmenin imkanı yoktur.222 İkinci görüşte olanlar ise yukarıdaki görüşü ve delili kabul etmekle yüz yüze kalınca bundan kurtulmak için burhanların ilk ilkelerinin bulunduğunu söylemek zorunda kalmış ve bunu şöyle izah etmişlerdir: Bu ilkeleri açıklayan burhan yine bu ilkelerin kendisinden oluşur. Dolayısıyla burhanın ilkeleri, kendi kendini açıklar ve kanıtlarlar. Kısır döngü yoluyla bu ilke, öteki ilkeyle ve öteki ilke de bu ilkeyle delillendirilir. Böylece bu görüşte olanlar hem burhan vardır hem de her şey hakkında burhan vardır kabullerini koruduklarını ve ilkelerin/öncüllerin sonsuza dek gitmesinden kurtulduklarını sanmışlardır.223 İbn Sina iki görüşe yer verdikten sonra her ikisinin de yanlış olduğunu ifade etmektedir. İki görüşe götüren öncül-ki bu ‘her bilgi ancak burhanla gerçekleşir veya hiçbir bilgi yoktur ya da burhanla vardır’ öncülüdür-yanlıştır. Aksine doğru olan şöyle demektir: Ya hiçbir şey bilinmez ya da bir şey bilinir. Bilinen ya kendiliğinden bilinir ya da bir burhanla bilinir. Her şey bilinmez değildir. Çünkü hiçbir şey bilinmeseydi ‘hiçbir şey bilinmemektedir’ sözümüz de bilinmezdi. Her şey burhanla da bilinmez. Çünkü herşey burhanla bilinseydi her burhan bir burhanla bilinirdi. Bu ise imkansızdır. Şu halde bazı şeyler kendiliğinden bilinmektedir. Burhanlar, iki sınır arasında kalan aracılarla yani iki terim arasını bağlayan orta terimlerle olur. Bütün iki şey arasındaki aracıların, önceki iki taraf arasındakilerin sayısınca aracılar olması mümkün değildir. Çünkü ister sonlu ister sonsuz olsun her sayısal sıralamada bir şeyin diğerini izlemesi gerekir.224 İbn Sina’ya göre şu halde açığa çıkmaktadır ki her bilgi burhanla elde edilmemektedir ve bilinen şeylerin bir kısmı, herhangi bir aracı olmaksızın kendiliğinden bilinmekte; çözümlemede/analizde sonda bulunmakta; o ve onun gibi olanlar, burhanın öncüllerinin sonunda varıp dayandığı ilke olmaktadır. Yine bu durumda ‘ya burhanın öncülleri sonsuzdur ya da bu öncüller her burhanda açıklanmamış bir vazedilmiş asılda durur’ şeklindeki zan da doğru olmamaktadır. Doğrusu şudur: Öncüller, herhangi bir aracı olmaksızın kendiliğinden açık öncüllere varıp son bulur.225 222 223 224 225 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.64. İbn Sina, a.g.e, s.65. İbn Sina, a.g.e, s.65. İbn Sina, a.g.e, s.66.; söz konusu tartışma için bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil LiMantıki Aristo, içinde s.429-439.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, s.12-14.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.5255.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.200-205. 280 İbn Sina, Aristoteles’in II.Analitikler’de ‘döngüyle açıklama kesinlikle açıklama değildir’226 diyerek bunun için üç kanıt ortaya koyduğunu belirtir ki bu kanıtlar da şunlardır: Birincisi; döngüsel açıklama, iki şeyden her birinin diğerinden daha önce ve daha bilinir ve her birinin diğerinden daha sonra ve daha kapalı olmasını gerektirir. Fakat bu durum, ikisinden birinin bize göre diğerinin de doğaya göre olması gibi iki yönden değildir ki daha bilinir olan bize göre daha bilinir ve doğaya göre daha gizli olsun ve daha sonra olan, bize göre daha sonra ve doğaya göre daha bilinir olsun. Çünkü bu mümkündür. Fakat döngüsel açıklamada daha bilinir olan, her iki şeyde de aynı yöndendir; ya sadece bize kıyasladır ya da hem bize hem doğaya kıyasladır. Çünkü bir kıyasta öncül olarak alınan şeyin bizim nezdimizde sonuçtan daha bilinir olması gerekir. Sonra bu öncül bazen doğaca daha bilinir ve daha önce olabileceği gibi bazen de böyle olmaz, aksine bizim nezdimizde daha bilinir olan doğaca daha sonra olandır. Durum böyle olunca tek bir şey, bizim nezdimizde bir şeyden daha bilinir olarak ve yine aynı şeyden daha az bilinir olarak meydana gelecektir. Bu ise imkansızdır.227 İkincisi; döngüyle burhan getiren gerçekte ilk matlubu musadere etmektedir yani kanıtlanmak istenileni öncül olarak almaktadır. Çünkü bir öncül bir öncülle açıklandığında, sonra da o öncülün kendisi ilk öncülle açkılandığında veya ilk öncülle açıklanan bir öncülle ya da öncüllerle açıklandığında –ister o öncüller veya aracılar bir isterse de birden fazla olsuno şey, açıklaması kendisinin açıklamasına dayalı bir şeyle açıklanmakta ve dolayısıyla o şey, bizzât kendisinin açıklamasıyla açıklanmaktadır. Bu ise imkansızdır. Çünkü ‘şey vardır’ sözünü, şeyin var olan nedenini açıklamaksızın kabul etmekle ‘şey vardır çünkü şey vardır’ deyip herhangi bir ilave yapmamak arasında fark yoktur. Kuşkusuz ‘şey vardır’ öncülü kabul edilmiyorsa ‘şey vardır, çünkü şey vardır’ öncülü de kabul edilmez. ‘Şey vardır çünkü şey vardır’ öncülü kabul edilmiyorsa döngüyle yapılan açıklama kabul edilmez.228 Üçüncüsü; İbn Sina, döngüsel açıklamanın hangi durumlarda gerçekleştiğine ve bunun teknik açıdan nasıl olduğuna I.Analitikler’de Aristoteles’in yer verdiğini belirtir ki çalışmamızın Tasdîkât bölümünde ele aldığımız üzere İbn Sina’nın kendisi de Kitâbu’lKıyâs’ta ve diğer mantık metinlerinde döngüsel açıklamanın hangi durumda ve ne şekilde gerçekleştiğini ele almış analiz etmiştir. Buna göre döngüsel açıklamanın, sayıları en az üç olan ve bir kısmı diğerine döndürülen ve eşit olan terimlerde gerçekleşmesi gerekir. İbn Sina, böylesi şartların burhanlarda bir araya gelmesinin ise pek az olduğunu ifade eder. Dolayısıyla 226 227 228 ‘Mutlak anlamda bir şeyin döngüsel olarak açıklanması imkansızdır.’ bkz.Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, enNassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.437. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.66. İbn Sina, a.g.e, s.66, 67. 281 burhanların ilk ilkelerin tamamının bu şartlara sahip olması ve böylece döngüsel olarak birbirleriyle açıklanmasının denk gelmesi imkansızdır. Burhanların bir çok ilkesi vardır ve bunların terimlerinin birbirlerine döndürülebilir olması hepsinde denk gelmez. Eğer ilkelerin tamamında bu yani terimlerin birbirlerine döndürülebilir olması gerçekleşmiyorsa o takdirde burhan döngüyle açıklanamaz. İbn Sina’ya göre burhanı döngüsel olarak açıklayanlar esasında ‘hastalığı, ondan daha beter olan bir hastalıkla tedavi etmeye çalışmaktadırlar!’ Onlar, ‘ya hiçbir şekilde burhan yoktur ya da burhanların ilkeleri sonsuza kadar gider’ sorunundan kurtulmak istediler ve bu sorundan burhanların ilkelerini, tutup yine bu ilkelerle bilinenlere muhtaç yaptılar. En nihayetinde bu yorumlama onları daha ciddi bir çıkmaza sürükleyip burhanların ilkelerinin bilinmeyeceğini ve bu ilkelerle hiçbir şeyin bilinmeyeceğini düşünmeye kadar götürdü.229 Burada İbn Rüşd’ün döngüsel açıklamaya ilişkin Tefsîr’inde yer verdiği bazı detaylar üzerinde durmamız gerekir. İbn Rüşd burhanda döngüsel açıklamanın imkansızlığı tartışmasını varlık burhanı, neden burhanı ve hem varlık hem de neden burhanı üzerinden ele almakta ve yorumlamaktadır. İbn Rüşd’e göre Aristoteles burhanda döngüsel açıklamayı öncelikle burhanın kıyas olması bakımından değil burhan olması bakımından döngüsel açıklamanın imakansızlığını ifade etmekle çürütmüştür. Şöyle ki; burhan, sonuçlardan varlık bakımından önce gelen hem bizce daha iyi bilinen hem de doğası gereği daha iyi bilinen öncüllerden oluşur. Dolayısıyla eğer burhanın döngüsel bir kanıtlama olduğu kabul edilirse o takdirde sonuçlar, öncüllerden hem daha iyi bilinen hem de doğası itibariyle önce gelen olacaktır, oysa burhanda öncüllerin sonuçlardan daha iyi bilinen ve doğası gereği daha önce gelen olduğu vazedilmişti, bu durumda da bir şey bir şeyden doğası itibariyle ve tek bir yönden hem daha önce gelen hem de daha sonra gelen olacaktır ki bu, o şeyin hem daha iyi bilinen hem de daha iyi bilinmeyen olduğu anlamına gelecektir. Bu imkansızdır.230 Bununla birlikte İbn Rüşd bazen burhanlarda döngüsel kanıtlamanın ve açıklamanın mümkün olduğunu belirtir. Bu da burhanlardan birinin sadece nedeni, diğerinin ise sonra gelenden hareketle sadece varlığı vermesi durumunda mümkün olabilir. Örneğin; bir burhanla Ay’ın kürsel oluşunun ışığının azar azar artmasından hareketle kanıtlamanması (varlık burhanı) sonra da Ay’ın ışığının artmasının nedenin ise onun kürsel oluşuyla kanıtlanması (neden kanıtlaması) gibi. Dolayısıyla bu durumda bize göre önce gelen doğası gereği sonra gelen olurken; bize göre sonra gelen ve doğası gereği önce gelen olabilmektedir. Şöyle ki; bu burhanlardan birisi, bize göre önce gelen fakat doğası gereği sonra gelenden hareketle doğası 229 230 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.67. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.206. 282 gereği önce gelen üzerine kanıtlamada bulunmuştur ki bu varlık burhanıdır. Diğeri ise doğası gereği önce gelenden hareketle doğası gereği sonra gelen üzerine kanıtlamada bulunmuştur, yani önce gelenin varlığı bize göre daha iyi bilinen sonra gelenin varlığından hareketle ortaya konduktan sonra doğası gereği önce gelenle sonra gelenin nedenini ortaya koymuştur. İbn Rüşd, Aristoteles’in varlık burhanının, tümevarım kabilinden bir açıklama olduğuna işaret ettiğini de burada ilave eder. Çünkü tümevarımda da doğası gereği önce gelen şeyler (tümeller), doğası gereği sonra gelen şeylerden (tikeller) hareketle açıklanmaktadır. Çünkü tümevarımda, bileşik olan tikelden hareketle basit olan tümele bir gidiş ve açıklama söz konusudur. Tikel bilgi bakımından bize göre daha önce gelen iken doğası gereği sonra gelendir. Tümel ise bunun aksidir. Bu çeşit tümevarım, bize göre önce gelenden hareketle doğası gereği önce geleni açıklayan Delîl adı verilen kanıtlamalar kabilindendir. İbn Rüşd’e göre işte Aristoteles ‘iki yönden olması hariç’ derken231 bunu kast etmiştir. İbn Rüşd, bu teknik açıklamanın ardından Aristoteles’in burhanda döngüsel açıklamanın imkansız olduğunu söylerken, burada burhanla mutlak burhanı yani hem varlık hem de nedensel kanıtlamayı ortaya koyan burhanı kast ettiğini özellikle belirtir. Başka bir ifadeyle; İbn Rüşd, Aristoteles’in mutlak burhanla döngüsel kanıtlamayı imkansız gördüğü kanaatindedir. Zira bu burhanlar, hem bize göre hem de doğası gereği daha iyi bilinen öncüllerden oluşur.232 İbn Rüşd’e göre eğer bu yönüyle yani bir şeyin aynı anda hem varlığnı hem de nedeni ortaya koyan ve kanıtlayan tam burhan (el-burhânu’-tâmm)/mutlak burhan (el-burhânu’lmutlak)’da döngüsel açıklamanın mümkün olduğu kabul edilirse bu mutlak burhanın, doğası gereği en iyi bilinen öncüllerden oluşur tanımlamasına aykırı olacak ve mutlak burhan bir taraftan hem doğası gereği önce gelen öncüllerden diğer taraftan da doğası gereği sonra gelen 231 232 ‘Bir şeyi mutlak olarak döngüsel açıklamak imkansızdır. Zira bu aynı şeylerin, hem en önce hem en sonra gelmesi suretiyle kendilerini açıklamasıdır. Ancak döngüsel açıklamanın başka bir yönden mümkün olması hariç. Bir şeyin bize göre önce diğerinin ise mutlak olarak önce gelmesi gibi. Bu yön tümevarımla bir şeyin bilgisinin elde edildiği yön gibisindendir. (Bu yönün) dışında şayet burhanda döngüsel açıklamanın varlığından söz edilirse mutlak olarak bir şeyi bilmenin tanımı doğru olmaz. Tersine burhan katlı olur ve diğer burhan, daha iyi bilinenlerden hareketle mutlak üzere gerçekleşmez.’ Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.437.; ‘saltık anlamda tanıtlamanın döngüsel olması olanaksız, bu açık, nitekim tanıtlamanın daha önce gelen ve daha iyi bilinen öncüllerden oluşması zorunlu. Çünkü aynı şeylerin aynı anda kendilerinden daha önce ve daha sonra gelmeleri imkansız; meğer ki bu başka bir tarzda, bize göre daha önce gelenler ile saltık anlamda daha önce gelenler gibisinden tümevarımın sağladığı bilgi gibisinden ola. Ne ki bu böyle oluyorsa ‘saltık anlamda bilmek’ tanımımız uygun olmayıp iki anlamda bilmek söz konusu olabilir; herhalde doğrusu şu: bizce önce bilinenlerden oluşan beriki tanıtlama saltık anlamda olmasa gerek’ Aristoteles, II.Çözümlemeler, 72b s.13. İbn Rüşd’ün Aristoteles’in ifadeleri olarak doğrudan aktardığı şu pasajla karşılaştırınız: ‘Şeyleri mutlak olarak döngüsel açıklamayla açıklamak imkansızdır. Şu zikredeceklerimden bu açıktır: öncelikle çünkü burhan doğası gereği önce gelen ve daha iyi bilinenlerden oluşur. Aynı şeylerin hem daha önce gelmesi hem daha sonra gelmesi imkansızdır. Ancak döngüsel açıklamanın iki yönden gerçekleşmesi hariç, birincisi; bazısının bize göre önce gelip, doğası gereği sonra gelmesi; diğeri ise bazısının bize göre sonra gelip doğası gereği önce gelmesidir. Birinci vechin tümevarım kabilinden açıklama olması hariç.’ İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.205, 206. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.207. 283 öncüllerden oluşacaktır ki böyle bir burhan da aynı anda hem varlığı hem de nedeni veren burhan olmayacaktır. O halde mutlak burhanda mutlak burhan olması yönüyle asla döngüsel açıklama ve kanıtlamadan söz edilemez. Döngüsel açıklama sadece varlığı veren kanıtlama ile sadece nedeni veren kanıtlama arasında mümkün olabilir ancak. Şayet bunun dışında döngüsel açıklama doğru kabul edilirse İbn Rüşd’e göre o takdirde her şey zaten kendiliğinden bilinen olmuş olur ki bu durumda döngüsel açıklamayla şeyleri araştırma ve açıklama zahmetine girmeye de zaten gerek yok, zira bilinen bir şeyi açıklama gereksiz bir çabadır! 233 O halde bilimsel kanıtlamanın kendileri üzerine inşa edildiği zorunlu ilkelerin varlığı kaçınılmazdır. Bu ilkelerin zorunlu oluşu şu anlama gelmektedir: Burhanın öncülleri değişmeyen bilgiyi ifade ettiğinden ve bu bilginin hakkında bilgi verdiği (ma‘lûm) şeyin de bilindiği durumdan başka bir durumda bulunması mümkün olmadığından burhanın öncüllerinin de bulundukları durumdan başka bir durumda bulunması ve bunların durumlarının değişmesi imkansızdır. Bu zorulunun anlamlarından biridir.234 İbn Sina, burhanın öncüllerinin zorunluluğunu daha da açıklığa kavuşturma bakımından burada bir kez daha zorunlu’nun kendisi için ifade edildiği cihetlere (vücûh) yer verir. Zorunlu, 1. ya herhangi bir şart olmaksızın mutlak varlık bakımından zorunlu anlamına gelir. Bunun herhangi bir vakitte yok varsayılması mümkün değildir. Ya da zorunluluk mutlak yokluk bakımından zorunlu anlamına gelir. 2. Zorunluluk herhangi bir yüklemin varlığı veya herhangi bir yüklemin yokluğu- ki bu yüklemin olumlanması ve olumsuzlanmasıdır- bakımındandır. İbn Sina zorunlunun bu anlamının beş şekilde olduğunu belirtir. Birincisi; ezeli-ebedi olarak hiçbir şart olmaksızın olumlamanın ve olumsuzlamanın sürekli olmasıdır. Örneğin; ‘Yüce Yaratıcı birdir ve cisim değildir’ gibi. İkincisi; olumlama ve olumsuzlamanın, mutlak olarak sürekli değil de konunun zâtı mevcut olduğu sürece devamlı olmasıdır. Örneğin; ‘bütün insanlar zorunlu olarak canlıdır.’ gibi. Bu şu anlama gelmektedir: Bütün insanlar ve insan olmakla nitelenen her şey-ki bu konudur- zâtı var olduğu sürece canlı olmakla nitelenir. Çünkü her insan bozuluşa (fesâd) uğramakta ve canlı olmakla nitelenmesi sürekli devam etmemektedir. Üçüncüsü; nitelenenin zâtı mevcut olduğu sürece değil de zâtı onunla birlikte konu yapılan anlamla nitelendiği sürece devamlı olma anlamıdır. Örneğin; ‘her ak zorunlu olarak göz için ayrıştırıcı bir renge sahiptir.’ Bu, ne ezeli-ebedi süreklilik ne de ak olmakla nitelenen konunun zâtının varlığının var olmasına bağlı süreklilik bildirmez. Çünkü 233 234 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.207, 208. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.67.; bkz.Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.441.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, s.14.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.55, 56.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.215, 216. 284 ak olmakla nitelenen bazı zâtlar var oldukları halde hem bu sıfatları yitirirler hem de bu sıfatların gereğini- ki bu, göz için ayrıştırıcı bir renk sahibi olmaktır- yitirirler. Dolayısıyla söz konusu önerme şu anlamda zorunluluk bildirir: Zât, ak olmakla nitelendiği sürece bu nitelenme (göz için ayrıştırıcı bir renk olmak) devam eder.235 Dördüncüsü; yüklemin mevcut olma şartına bağlı zorunluluktur. İbn Sina esasen zorunluluğun bu kısmının bütün mevcutlarda ve yukarıda yer verilen ve bundan sonra zikredilecek olan bütün zorunluluk tarzlarında geçerli olduğunu hatırlatır. Çünkü ister varlığı zorunlu olsun isterse varlığı zorunlu olmasın bütün mevcutlar, mevcut oldukları sürece mevcut olma şartıyla birlikte mevcut oldukları sürece mevcut olmamaları mümkün değildir. Ancak İbn Sina bu kısmın, söz konusu şart kesin olarak kaldırıldığında yükleminin zorunluluğu bulunmayan şey hakkında ayrıca zikredildiğini belirtir. Örneğin; ‘her insan oturduğu sürece zorunlu olarak oturandır’ gibi. Nitekim burada ‘her insan zorunlu olarak oturandır’ denilmesiyle yetinilmez, önermeye yüklemin devam şartını ileri sürerek ‘oturduğu sürece’ ilavesi yapılır. Zorunlulardan olan bu kip, her konu için ve her vakitte mümkündür. Bu özelliği ile diğer kısımlardan ayrılır. Beşincisi; zorunluluk, konu ve yüklem şartına değil mutlaka gerçekleşmiş bir vakit şartına bağlıdır. Örneğin; ‘Ay zorunlu olarak tutulur.’ Yani Ay belli bir vakitte zorunlu olarak tutulur. Yine örneğin; ‘bazı ağaçların yaprakları zorunlu olarak dökülür ve baharda zorunlu olarak yeşerir’ önermesi gibi.236 İbn Sina, bazı mantıkçıların bu kısımla bir önceki kısmın aynı olduğu düşüncesine, çünkü örneğin Ay’ın tutulduğu sürece zorunlu olarak tutulduğunu sandıklarına değinir ki İbn Sina bu görüşe katılmaz ve bu ikisinin zorunlunun anlamlarından birbirinden ayrı iki kısım olarak ele alınmasının doğru olduğunu düşünür, bununla birlikte dördüncü kısım nasıl önceki kısımlar hakkında geçerli ise bu kısım hakkında da geçerli olduğunu belirtir. Çünkü bu kısım zorunlu bir vakitte vardır ve dördüncü şart itibariyle bu vakitte olmaması mümkün değildir. Bu son kısımdan önceki kısımda ise vakit şartı yoktur. Aksine onun zorunluluğu, kendisinin varlığının şart koşulmasıdır. Kendisinin varlığının şart koşulması ise bütün vakitlerde elverişlidir.237 İbn Sina zorunlunun anlamlarından dördüncü kısım zorunluluk anlamı taşıyan öncüllerin, zâtı gereği zorunlu olan burhanın sonuçlarının çıkarılmasında bir katkısının olmadığını ifade eder. Bu kısımdaki zorunluluğa sahip olan öncüller eğer çoğunlukla gerçekleşen mümkün maddelerden ise çoğunlukla 235 236 237 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.67, 68. İbn Sina, a.g.e, s.68. İbn Sina, a.g.e, s.68, 69. 285 gerçekleşen mümkün sonuçlar çıkarabilirler. İbn Sina, diğer dört kısımda zikredilen zorunluluk anlamına sahip öncüllerin ise yüklemleri zâtî olduğu takdirde burhanlarda kullanıldıklarını, fakat bunlardan her bir zorunlu anlamın burhanda kendisi gibi bir sonuç verdiğini ve kesinlik verebildiği için de burhana girebildiğini belirtir. İbn Sina onların kesinlik verebilmelerinin nedenini ise şöyle izah etmektedir: Zorunlu anlamlarından her birinin, zorunlu olduğu yönden değişime uğraması imkansızdır ve dolayısıyla onun gerektirdiği sonucun da değişmesi imkansızdır.238 İbn Sina, salt kıyas mantığında (Kitâbu’l-Kıyas’ta) ‘bütün C’ler zorunlu olarak B’dir’ dendiği zaman bunun, burhanda ifade edilen anlamdan farklı olarak şu anlama geldiğini ifade eder: ‘C olmakla nitelenen her şey –C olmakla nasıl nitelenirse nitelensin; ister sürekli olarak ister zorunlu olarak ister bir vakitte isterse zorunlu olmayan bir varlıkla nitelensin- C olmakla nitelenmese bile bütün vakitlerde ve daima B olmakla nitelenir.’ Fakat bilimsel kanıtlama (burhan) söz konusu olduğunda ‘bütün C’ler zorunlu olarak B’dir’ dediğimizde İbn Sina, bunun şu anlama geldiğini belirtir: ‘Zorunlu olarak C olmakla nitelenen her şey, B olmakla nitelenir.’ Bununla birlikte burada zâtı mevcut olduğu sürece kaydı yoktur. Çünkü zorunlu yüklemler burada cinsler, fasıllar ve zâtın gereği arazlardır; bunların zorunlu olarak gerekmesi bu anlama göredir. Bir şey bir türle nitelendiğinde o türün cinsiyle, faslıyla, tanımıyla veya gereği ile sürekli olarak nitelenmesi gerekmez, aksine o türle nitelendiği sürece bunlarla nitelenir. Tür ortadan kalktığında kaçınılmaz olarak türün tanımı ve fasıllarının çoğu da ortadan kalkar. Cins ise bazen ortadan kalkar.239 Örneğin; ak dönüşüme uğrayıp şeffaf haline geldiğinde veya tatlı dönüşüme uğrayıp tatsız haline geldiğinde tür ve cins yani ak ve renk ortadan kalkar, hem tatlı hem de tat zail olur. Siyah dönüşüme uğrayıp ak haline geldiğinde ise türün yüklenmesi ortadan kalkar ama cinsin yüklenmesi ortadan kalkmaz.240 Burhanın öncüllerinin, değişmesi imkansız olması anlamında zorunlu olmakla birlikte tümel olmaları da zorunludur. Burhanın öncüllerinin tümel olması yüklemin tüme yüklenmesi yani öncülde yüklemin konunun tümüne yüklenmesi anlamına gelmektedir. İbn Sina burada yine salt kıyas mantığında (Kitabu’l-Kıyas’ta) ‘bütüne söylenme’ ile Bilimsel Kanıtlama (elBurhân) bağlamında ‘bütüne söylenme’nin ayrımına yer vermektedir. Kıyas mantığında ‘bütüne söylenme’nin anlamı şudur: Şayet bütüne söylenme olumlu ise konuyla – örneğin C ile- nitelenen şeylerin her biri için yüklemin –örneğin B’nin- var olması, şayet bütüne söylenme olumsuz ise konuyla nitelenenlerin her birinden yüklemin olumsuzlanmasıdır. 238 239 240 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.69. İbn Sina, a.g.e, s.69. İbn Sina, a.g.e, s.69,70. 286 Dolayısıyla kıyas mantığında ‘bütüne söylenme’de ikinci bir şart yani yüklemin konuyla nitelenenlerin her birine olumlanması veya olumsuzlanmasının bütün zamanlarda olması şartı yoktur. Hatta mutlak öncüllerde yüklemin, konuyla nitelenenlerin her birinde bir vakitte bulunması ve başka bir vakitte bulunmaması mümkündür. Burhan’da ise ‘bütüne söylenme’nin anlamını şudur: Konuyla nitelenenlerin her biri, konuyla nitelendiği bütün zamanlarda-mutlak olarak bütün zamanlarda değil- yüklemle nitelenir veya yüklem ondan olumsuzlanır.241 Bu anlama bağlı olarak burhanda zorunlunun tümelliği ancak iki şeyle bozulur: 1. Ya konulardan biri hakkında yüklemle verilen hükmün mevcut olmadığı söylenir. Örneğin; insan için yazma yüklemi gibi. Çünkü her insan yazan değildir. 2. Ya da konuyla nitelenenlerin bazısının, bir zamanda yüklemle nitelenmediği söylenir. Örneğin; çocuk için ‘bilen’ gibi. Çünkü çocuk bilen ile nitelenmez. Bu iki durum burhanda bütüne söylenmenin zorunluluğunu geçersiz kılar.242 İbn Sina, burhanın zorunlu öncüllerinin zorunlu tümelliğinin bozulmasına ilişkin varsayımsal bir soru üzerinden bunu daha da netleştirmektedir. Soru şu: Siz, ‘konu nitelendiği sürece’ anlamındaki zorunlu öncülleri Kıyas Kitâbı’ında mutlak öncüller arasına kattınız. Oysa bu öncüller orada mutlak tümellerdi ve onların tümelliği zaman yönünden gerçekleşen kusurla bozulmuyordu?’ İbn Sina bu itiraza şöyle cevap vermektedir: ‘Biz orada söz konusu zorunlu öncülleri, onlardan zorunluluk kipini kaldırarak almıştık. Burada ise yüklemdeki zorunluluk kipini olumladık (zikrettik). Dolayısıyla burada (Burhan’da) zorunluluk şart koşulduğunda, hangi zaman olursa olsun hüküm ifade etmemekle nakzolur. Orada (Kıyas’ta) ise zorunluluk şart koşulmadığından aksine önerme bilfiil şart olmaksızın mutlak olduğundan dolayı bir zamanda var olması durumunda herhangi bir zamanda hüküm ifade etmemekle nakzolmamıştı. Yüklemin konu için devam şart koşulmamıştı. Şayet orada zorunluluk şart koşulsaydı da zorunlu olarak konuyla nitelendiği sürece onunla nitelendiği zamanın bir kısmında var olmasaydı söz çelişkili olurdu.’243 Dolayısıyla İbn Sina, burhan’da herhangi bir zamanda hükümsüz kalma durumu ve herhangi bir zamanda sürekliliğin dikkate alınması ile orada bu iki durumun dikkate alınmasının birbirinden farklı olduğunu belirtir. Orada söz konusu durum, mutlak olarak matlubun iki terimi arasında dikkate alınmıştır ki bu iki terim, örneğin ‘her ak göz için ayrıştırıcı renktir’ önermesiyle ilişkili olarak ak şeyin zâtı göz için ayrıştırıcı rengin zâtıdır. Böylece yüklemin konunun zâtı nezdindeki durumu konunun zâtı açısından dikkate alınmaktadır. Burada yani burhan’da ise söz konusu durum, konu için koşulan bir şartla 241 242 243 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.70.; İbn Sina, en-Necât, s.69, 70. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.70. İbn Sina, a.g.e, s.70, 71. 287 dikkate alınmaktadır. Bu şart, örneğin yine söz konusu önermeyle ilişkili olarak ‘konunun zâtı, ak olma sıfatıyla nitelendiği sürece’ şartıdır.244en-Necât’taki açıklamayla aktaracak olursak; burhan’da zorunlu ile kast edilen kendisi için vazedilen şeyle nitelendiği sürece konuda yüklemin devamlı bulunmasıdır. Devamlı olarak var olmasa bile burada kendisi için vazedilen şeyle nitelendiği sürece şartı vardır. Örneğin; her beyaz göz için ayrıştırıcı renktir, her beyaz olanın zâtı var olduğu sürece değil beyaz olduğu/beyazla nitelendiği sürece.245 Fakat salt kıyas mantığında konunun zâtı, bu şartla şartlanmamış aksine mutlak bırakılmıştı. Çünkü yüklem, konunun zâtına sürekli olarak değil konu yüklemle nitelendiği zamanda ilişiyordu. Böylece ak olmakla nitelenen her şey, zâtı var olduğu sürece değil ak olmakla nitelendiği sürece göz için ayrıştırıcı renk sahibiydi. ‘Göz için ayrıştırıcı renk sahibi’ yüklemesi, ak olmakla nitelenen şeyin zâtına bütün vakitlerde değil herhangi bir vakitte yükleniyordu. Burhanda da durum böyledir ancak arada önemli bir fark vardır. Burhanda konu, zorunluluğun onaylandığı şartla şartlanmış olarak alındığında konulardan herhangi birinin, bir zamanda yüklemden yoksun kalması yadsınmaktadır. Dolayısıyla öncülde söz konusu zorunluluk şartı/kipi gizlendiğinde, İbn Sina, burhanî öncülle mutlak öncül arasındaki farkı şöyle ortaya koymaktadır: Öncül, burhanlarda zorunluluk kipi gizlenmesi ve fakat kast edilmesiyle birlikte kullanılır. Oysa öncülün gerçekte mutlak olması ancak zorunluluk kipi hem gizlendiği hem de kastedilmediği, aksine sadece varlığa bakıldığı zaman gerçekleşir.246 İbn Sina’nın burhanın öncülleri bağlamında zorunluluğa ilişkin detaylı analiz ve yorumları son derece özgündür. Gerek Aristoteles’in II.Analitikler metininde gerekse İbn Rüşd’in hem Telhîs hem de büyük şerh olan Tefsîr’inde bu analizler ve önemle üzerinde durulması gereken detaylar bulunmamaktadır. Aristoteles’in II.Analitikler’inde yer alan pasaj şöyle: ‘Tüm üzerine yüklenen, şeyin bir kısmında mevcut olan bir kısmında mevcut olmayan, bir vakitte mevcut olan bir vakitte mevcut olmayan, değildir. Örneğin; eğer canlı insanın tümüne yüklem oluyorsa falanca insan olduğunu söylemek doğruysa onun canlı olduğunu söylemek de doğru. Eğer bunlardan biri doğruysa diğeri de doğru. Aynı şekilde noktanın her çizgide bulunması da öyle. Bunun delili şudur: biz tümüne yüklem olmaya, sorgulayıp da yüklemin şeyin bir kısmında bulunması veya şeyde bir vakitte bulunmaması durumunda itiraz ederiz.’247 İbn Rüşd, söz konusu pasajın yorumunu bu pasajdan bir önceki pasajla da bağlantılı olarak Telhîs’te şöyle yapmaktadır: Açıktır ki; problemler/araştırılanlar (metâlib), burhanda kesin bilgiyle (ilm muhakkak) biliniyorsa ve bilinen şey de var olduğundan herhangi bir 244 245 246 247 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.71. İbn Sina, en-Necât, s.70. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.71. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo içinde, s.441, 442. 288 vakitte başka türlü var olması imkansız ise ve bu bilinen devamlı zorunlu (zarurî dâim) ise bu araştırılanın bilgisini veren burhandır, burhan ise bu bilgiyi Kitâbu’l-Kıyâs’ta açıklandığı üzere öncüllerinden hareketle verir. Zira bu kitapta daimi zorunlu sonucun ancak zorunlu öncüllerden ortaya çıktığı açıklanmıştı. Açıktır ki; kesin bilginin şartı sonucun zorunlu olması olduğuna göre burhanın öncüllerinin zorunlu yani değişmeyen ve dönüşmeyen olması gerekir. Bütüne yüklem olmanın burhan’daki manası şudur: Yüklemin konunun bir kısmı için bulunup bir kısmı için bulunmaması veya konuda bir vakitte bulunup bulunmaması değil aksine konunun tamamı için ve ‘bütün zamanlarda’ (fi-cemîi’z-zemân) bulunmasıdır. Örneğin; insan canlıdır, gibi. Çünkü hangi şey insan olmaklıkla nitelenirse canlı olmaklıkla da nitelenir.248 Dikkat edilirse İbn Rüşd’de, İbn Sina’daki ‘kendisi için vazedilen şeyle nitelendiği sürece konuda yüklemin devamlı bulunması’ kaydı yoktur. Aksine İbn Rüşd, yüklemin konuda bulunmasını ‘bütün zamanlar’ (fi-cemîi’z-zemân, fi-külli zeman) şartına bağlamaktadır. Bu ise İbn Sina’nın yukarıda detaylarıyla üzerinde durulan zorunlunun sair anlamlarını burhanın dışında tutmaktadır. Bu da İbn Rüşd’de burhanî bilginin zorunluluğunun ve haliyle kesin bilginin (el-yakîn), sadece konusuyla bütün zamanlarda nitelenen ve yüklem olan öncüllerle kayıtlı olduğu anlamına gelmektedir. Nitekim İbn Rüşd, Tefsîr’inde yer verdiğimiz yukarıdaki yorumlarına paralel yorumlarını aktardıktan sonra şunu ilave etmektedir: İşte burhanî öncüllere ilişkin bu şart, kesin bilgiyi (el-yakîn) kesin olmayan bilgiden (gayru’l-yakîn) ayıran şarttır.249 Son olarak burhanın öncüllerine ilişkin şunu da ilave etmemiz gerekir; İbn Sina’da burhanın öncüllerinin tümelliğine tikel olan öncüller de dahildir. Başka bir ifadeyle burhan bağlamında tümel öncül derken bu öncül aynı zamanda tikel öncülü de kapsamına almaktadır. İbn Sina bu bağlamda ‘tümel’in iki anlama geldiğini belirtir. Birincisi; özel ferdin kıyasına tümel denir ve bununla ondaki hükmün, ister fertlerin hepsi ister bir kısmı ister belirsiz bir kısmı hakkında olsun, konu tümel olduktan sonra bir tümel hakkında olduğu kast edilir. İkincisi tikel ve niceliği belirsiz olanın kıyası hakkında tümel denir ve bununla hükmün tümel bir konu ve bütün fertler hakkında olduğu kast edilir. Tikel (cüz’î) öncül, bu anlamda tekil (şahsî) öncülden farklıdır. Çünkü tikel öncülün konusu tümeldir. Her ne kadar konunun hükmün geçerli olduğu kısmı belirli olmasa da çoğunlukla tümel bir doğadır. ‘Bazı insanlar düşünendir’ öncülü gibi. O halde İbn Sina’ya göre burhanda şart koşulun öncülün tümel olması anlamına tikel (cüz’î) öncül de girmekte fakat tekil (şahsî) öncül girmemektedir.250 248 249 250 İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.55, 56.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.216, 218. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.216. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.119. 289 Fârâbî’nin düşüncesi de aynı yöndedir. Hatta İbn Rüşd bu görüşünden dolayı Fârâbî’yi eleştirir. İbn Rüşd her ne kadar İbn Sina’nın ismini zikretmese de onun bu konudaki Fârâbî eleştirisi aynı zamanda İbn Sina için de geçerlidir. İbn Rüşd, şahsî yani tekil önermelerin burhana giremeyeceği konusunda hemfikirdir. Ancak İbn Rüşd, cüzî yani tikel öncüllerin burhana dahil olup olmadığı meselesinin tartışmalı bir mesele olduğunu zikreder ve ardından şu soruyu sorar: Acaba tikel öncüller de burhana dahil midir? İbn Rüşd maddesi zorunlu olan tikel öncüllerin de zorunlu olduğunu belirtir, örneğin ‘bazı insanlar düşünendir’ önermesi gibi, ancak bu zorunluluk İbn Rüşd’e göre bilarazdır. Zira bazı canlılar düşünendir fakat bu bazı olmaları bakımından değildir. Çünkü bazı canlılar düşünen bazı canlılar düşünmeyendir. Bazı canlıların düşünen olması bu bazın insan olması bakımındandır. Buna göre, der ibn Rüşd, nazarî burhânî kıyaslara ne tekil (şahsî) ne de tikel (cüz’î) önermeler girmez. İbn Rüşd’e göre tümelin kapsamında bulundukları yorumundan hareketle tikel önermelerin burhanlara dahil olduğunu söylemek de hatalı bir görüştür ki o, Kitâbu’l-Burhân’da Fârâbî’nin bu görüşü ileri sürdüğünü belirtir. Oysaki Aristoteles tikel önermelerin ancak Diyalektik önermeler olabileceğini ve Diyalektik’e dahil olduğu yönünde görüş beyan etmiştir İbn Rüşd’e göre, fakat Fârâbî bunu karıştırmış ve tikel önermelerin hem burhana hem de cedele girdiğini zannetmiştir. Bununla birlikte İbn Rüşd, tikel önermelerin ancak kıyasî pratik bilimlerdeki burhanların küçük öncülü olabileceğini söyler. Eğer Fârâbî bunu kast etmişse başka.251 İbn Rüşd’ göre tikel önermeler tümel üzere gerçekleşen mutlak burhana giremez. Tikel önermelerin dahil olduğu burhanlar ancak herhangi bir vakitte gerçekleşen şeyler üzerine getirilen tikel burhanlardır. İbn Rüşd’ün tikel önermelerin mutlak burhana giremeceğine ilişkin yorumuna dayanak teşkil eden Aristoteles’in II.Analitikler’deki şu pasajıdır: ‘Açıktır ki; kıyasın kendilerinden oluştuğu öncüller tümel ise zorunlu olarak burhanın sonucunun da böyle olması, mutlak olarak devamlı olması gerekir. Öyleyse bozulan şeylerin burhanı olamaacağı gibi bunlara ilişkin mutlak üzere bilgi de yoktur. Ancak ilineksel olarak bu şeyler üzerine bilgi elde edilebilir. Bu da tümel olmayan aksine herhangi bir vakitle ve herhangi bir açıdan gerçekleşen burhanla elde edilir. Bozulan şeyler üzerine burhan getirildiği zaman zorunlu olarak öncüllerden birisinin tümel olmaması ve bozulan (fâsid) olması gerekir. Bozulan olmasının nedeni şudur: Kendisi var olduğu zaman sonuç da var olur (sonucun varlığı onun varlığına bağlıdır/yok oluşu da onun yok oluşuna bağlıdır). Tümel değildir, çünkü bu öncülde bulunan kimi şeyler bulunacak kimi şeyler bulunmayacak. (yüklem konunun bazısında bulunup bazısında bulunmayacaktır). O nedenle bozulan şeyler üzerine tümel olarak kıyas yapılamaz, ancak belirli şu anki bir vakitle sınırlı olarak yapılabilir.’252 251 252 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.288, 289. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.457. 290 İbn Rüşd’ün tespit ettiği gibi Fârâbî, tıpkı İbn Sina’da olduğu gibi tikel zorunlu önermeleri de burhanî kesin bilinen öncüllere katmaktadır. Fârâbî, zorunlu kesini kıyasla elde edilen ve kıyasla elde edilmeyen olmak üzere iki kısma ayırır. Kıyasla elde edilen ya bizzât ya da bilaraz elde edilir. Fârâbî, zorunlu kesini bilaraz ortaya koyanı bir tarafa bırakıp bizzât ortaya koyan üzerinde durmaktadır. Fârâbî bilaraza şunu örnek verir: ‘İnsan yürüyendir, yürüyen canlıdır, o halde inan canlıdır.’ Bir kıyastan bilaraz olmaksızın elde edilen zorunlu kesin, yine zorunlu bir kesinlikle kesin olarak bilinen iki öncülden meydana gelir. Bunlar da ya ilk başta bir kıyas olmaksızın elde edilmişlerdir ya da kendileri hakkında zorunlu kesinliğin kıyassız meydana geldiği öncüllere tahlil yoluyla irca edilebilirler. Bu kesinlikle bilinen öncüller ya tümeldir ya da tikeldir. Fârâbî, tikel zorunlu önermeleri burhanın dışına itmemekle birlikte bilimlerde en çok kullanılan tümel öncüller olduğunu ve tümelleri incelemek tikelleri de kapsayabilceğinden özellikle tümel öncüller üzerinde durulması gerektiğini belirtir.253 5.1.2. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinde Şart Koşulan Zâtî Yüklemler Burhanî öncüllerin zâtî konularının yüklemleri, zâtî yüklemler olmalı ve konuya uzak yüklemler olmamalıdır. Çünkü uzak yüklemler neden olmazlar. Burhânî yüklemler uzak olsaydı bu durumda burhanın ilkeleri neden (illet) olmazdı, dolayısıyla da sonucun nedenleri olmazlardı.254 İbn Sina, burhânî yüklemlerin temel niteliğini bu şekilde vaz ettikten sonra ‘zâtî/bizzât/bizâtihi olan’ kavramının anlamlarının analizi üzerinden meseleyi daha da derinleştirmekte ve netleştirmektedir. İbn Sina ‘bizâtihi olan’ın birkaç anlamda kullanıldığını belirtir. Bunlardan ilk iki anlam yükleme ve konu yapmaya özgüdür ki bilimsel kanıtlama (burhân)’da dikkate alınan bu iki anlamdır. Bu anlamlardan birincisi; ‘o nedir?’ yoluyla bir şeye söylenen ve o şeyin tanımına dahil olan her şeye ‘zâtî’ denir. Bu durumda ‘zâtî’ demekle ‘o nedir yoluyla söylenen’ demek birbirine eşittir ve bunlar aynı anlamı paylaşmaktadırlar. Bu anlamı itibariyle zâtî, şeyin cinsi, cinsinin cinsi, faslı, cinsinin faslı, tanımı ve örneğin üçgen için çizgi ve sonlu çizgi olması bakımından çizgi için nokta gibi şeyin zâtını var kılan her şeydir.255 İbn Sina bu açıklamadan kesin olarak fasılların da tıpkı cinsler gibi ‘o nedir?’ cevabına dahil olmaya elverişli olduğunun anlaşılması gerektiğini özellikle vurgular. Zira Tasavvur analizinde uzun uzadıya üzerinde durduğumuz üzere İbn Sina cins ve fasıldan her birinin, 253 254 255 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.3, 4. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.72. İbn Sina, a.g.e, s.72. 291 türün mahiyetine dahil olduklarını ve her birinin ‘o nedir yoluyla söylenen’ olmakta diğeri gibi olduğunu belirtir. Yine cinsin tanımında zikredilen son fasıl da ‘o nedir yoluyla söylenen’dir ve bununla cins, fasıl ve fasıl olmayan ayrılmıştır. İbn Sina, burada ‘o nedir cevabında söylenen’ ile ‘o nedir yoluyla söylenen’ arasındaki farkın gözden kaçırılmaması gerektiğini bir kez daha hatırlatır.256 Bizâtihi’nin ikinci anlamına gelince; bu anlama göre bir şey bir şeye iliştiğinde ve ilişenin tanımında, çiftin tanımında sayı’nın, doğru ve eğrinin tanımında çizgi’nin alınması gibi ilişenin iliştiği şey alındığında ya da açıları bir yönden iki dik açıya eşit olanın tanımında iki paralelden çıkanın alınması gibi ilişilen şeyin konusu alındığında ya da ilişilen şeyin konusunun cinsi alındığında ilişenlere zâtî ilişen ve şeyin ‘o odur’ yoluyla ilişeni denir. İbn Sina, bizâtihi’nin işte bu iki anlamının bilimsel kanıtlamalara girdiğini ve bilimsel kanıtlamada öncülün/ilkenin yükleminin özelliği olduğunu ifade eder.257 Tanımında sorunun/problemin (mes’ele) konusunun cinsi alınan yüklemler söz konusu olduğunda ise İbn Sina, şayet bu cins bir bilimin konusundan daha genel ise o bilimde genel bir şekilde kullanılmaz, o bilimin konusuyla özelleştirilmek yani bilimin konusuna özgü hale getirilmek suretiyle kullanılır. Örneğin; Doğa biliminin konusundan daha genel olan ‘zıt’, doğal olması bakımından incelenir ve bu yönüyle özelleşir. Yine ‘ilişki’ (münâsebet), Geometri’de ‘ölçüsel ilişki’, Aritmetik’te ‘sayısal ilişki’ olarak ele alınır ve bu şekilde özelleşir. Böylece ‘zıt’ ve ‘ilişki’ örneklerinde olduğu gibi bir bilimin konusundan daha genel olan cins, özelleştirilmek suretiyle tanımına o bilimin konusunun gireceği duruma getirilir. Şayet cins bilimin konusunun dışında ise İbn Sina bunun dikkate alınmadığını ve asla bundan yararlanılamayacağını belirtir. Bununla birlikte sorunun/problemin (mes’ele) konusunun dışında fakat bilimin konusunun dışında değilse bu durumda onun tanımında sorunun konusu alınmaz, onun cinsi, cinsin konusu ve ondan daha genel bir şey alınır. Fakat yine sonunda onun tanımında bilimin konusunun alınması gerekir. Bu şartları taşıyan ve bir bilimin konusundan daha genel olan ve fakat o konunun dışında olmayan genel yüklemler de bilimsel kanıtlamalarda yüklem olabilirler.258 Buna bağlı olarak İbn Sina, ‘burhânî öncüllerdeki her yüklemin ya kendisinin tanımında konunun alındığı ya konunun tanımında kendisinin alındığı yüklemdir’ şeklindeki yorumu doğru bulmaz. Örneğin; ‘bu çizgi, şu çizgiye eşittir’ veya ‘çarpılan bu sayı kendinde çifttir’ gibi öncüllerle ilişkili olarak İbn Sina şunu sorar: ‘Nasıl olur da bu gibi öncüllerde 256 257 258 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.72, 73. İbn Sina, a.g.e, s.73., 171. İbn Sina, a.g.e, s.73. 292 yüklemin tanımında konu alınabilir?! Zira bu öncüllerde yüklem konudan daha geneldir.’ Dolayısıyla İbn Sina’ya göre burhânî öncüllerdeki her yüklem ya tanımında konunun kendisinin alındığı yüklem ya da konunun tanımında alınan yüklem değildir. İbn Sina’ya göre burhânî yüklemlerle ilişkili olarak şöyle denirse doğru olur: ‘Öncüllerin yüklemleri ya konularının tanımlarında alınırlar ya da onların tanımlarında bilimin (san‘a) konusu alınabilir.’ Veyahut da ‘öncüllerin yüklemleri ya konularının tanımlarında alınırlar ya da konular veya o bilimde konuyu kâim kılan (mukavvim) şeyler onların tanımlarında alınırlar.’ İbn Sina, Aristoteles’in kendisinin de her ne kadar açıkça belirtmese de bu görüşte olduğunu savunur.259 Gerçekten de Aristoteles’in ifadelerine bakıldığı zaman İbn Sina’nın eleştirdiği yoruma açık bulunmaktadır. Aristoteles burhanî yüklemlere giren iki anlamdaki zâtî yüklemi şöyle tarif etmektedir: ‘Bizâtihi, bir şeyin neliği bakımından mevcut olan şeylerin tamamıdır. Örneğin; üçgende bulunan çizgi, çizgide bulunan nokta gibi. Bu, onların cevherinin bu şeylerden olmasıdır. (Bizâtihi) bir şeyin neliğinden haber veren sözde/yüklemde bulunan şeylerdir…Örneğin düz ve eğrinin noktada bulunması, tek ve çiftin sayıda bulunması..gibi. Bütün bunlar, bir şeyin neliğinden haber veren söz/yüklemde bulunan şeylerdir. Bu örneklerde çizgi ve sayı gibi. Ben bu örnekler için bir tekillerde ve teklerde bizâtihi bulunanlar diyorum. Bu iki şekilde bulunmayanlar ise arazlardır. Örneğin müzisyen ve beyazın canlı’da bulunması gibi.’260 Ali Houshiary’nin çevirisi ise şöyle: ‘Kendi başına yüklenenler, bulundukları nesnenin neliğinde bulunanlardır; sözgelişi üçgende bulunan çizgi ile çizgide bulunan nokta (ötekilerin varlığı, özü berikilerden oluşur ve berikiler ötekilerin nelik tanımlarında içkin). Yine kendi nelik tanımlarında yüklendikleri nesneyi içerenler de kendi başına; sözgelişi çizgide bulunan düz ile eğri, sayıda bulunan çift, tek, asal, bileşik, kare, dikdörtgen: burada sayı ile çizgi, tüm berikilerin nelik tanımında içkin. Her bir nesnede böyle bulunanlara kendi başına, böyle bulunmayanlara – sözgelişi canlıda bulunan müzisyen ve ak’a- ilinek diyorum.’261 İbn Rüşd’ün aktarımı daha açık niteliktedir. İbn Rüşd, bizâtihi’nin diğer anlamlarına da yer vermekle birlikte burhana giren ilk iki yüklem sınıfını şöyle aktarmaktadır: ‘Bizzât, konuların tanımlarında bulunan yüklemlerin tamamına denir. Örneğin; üçgenin tanımında bulunan çizgi, çizginin tanımında bulunan nokta gibi. Çünkü nokta çizginin tanımında bulunan zâtîdir. Bu ikisi çizgi ve üçgen için zâtîdirler, özetle her tanımlananın tanımında alınan diğer şeyler gibi. Nitekim bu ikisinin cevheri, şeylerdendir. Bizzât, bir diğer anlamı itibariyle konularını kendi tanımlarında bulunduran yüklemlere denir. Örneğin; çizgide bulunan düz ve eğri, sayıda bulunan tek ve çift, asal, bileşik, kenarları eşit uzunluğu farklı (dikdörtgen) gibi. Bunların tamamı konularını kendi tanımlarında bulunduran yüklemlerdir. Örneğin; bu örneklerde çizginin, düz ve eğrinin tanımında, 259 260 261 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.73, 74. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki II.Çözümlemeler, 73b s.15. Aristoteles, II.Çözümlemeler, 73b s.15 293 Aristo, içinde, s.442.; Aristoteles, sayının tek ve çiftin tanımında bulunması ve konularını kendi tanımlarında içeren diğerleri gibi. Bu iki şekilde yüklenmeyen yüklemler arazî yüklemlerdir. Örneğin; Müzisyen ve beyaz’ın canlı’ya yüklem olması gibi.”262 İbn Rüşd, Tefsîr’inde yer verdiği Aristoteles’e ait bu pasajı Telhîs’te yorumla karışık olarak şöyle aktarmaktadır: “Bizzât, dört şekilde ifade edilir. (Birincisi;) konular için tam tanım veya tanımların parçaları olmak üzere konularının tanımlarında bulunan yüklemler için kullanılır. Örneğin; ‘üçgen’in tanımında bulunan ‘çizgi’ gibi. Nitekim biz ‘üçgeni’ tanımlarken şöyle deriz: ‘Üçgen üç çizginin çevrelediği bir şekildir.’ Yine ‘düz çizgi’nin tanımında bulunan ‘nokta’ gibi. Çünkü ‘nokta’ da ‘düz çizgi, iki nokta arasını birleştiren en kısa çizgi’ veya ‘karşılıklı noktaların uçlarına konulan’ tanımlarında olduğu gibi ‘düz çizgi’nin tanımının bir parçasıdır. Bu örneklerde çizginin üçgen üzerine yüklenmesi üçgen için zâtî, noktanın çizgi üzerine yüklenmesi de çizgi için zâtî bir durumdur. Bizzât’ın ikinci anlamı, tanımın parçaları olmak üzere konuları kendi tanımlarında bulunduran yüklemlerdir. Örneğin, ‘çizgi’de bulunan ‘düz’ ve ‘eğri’nin tanımında bulunan ‘çizgi’;’tek’ ve ‘çift’in tanımında, ‘asal’ ve ‘bileşik’in tanımında bulunan ‘sayı’; iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olmasında bulunan ‘üçgen’ gibi. Bu iki şekilde yüklem olmayan yüklemler, ilineksel yüklemlerdir. Örneğin ‘beyaz’ ve ‘canlı’nın, ‘müzisyen’ ve ‘doktor’a yüklenmesi gibi. Çünkü ‘Müzisyen beyazdır’ veya ‘Müzisyen canlıdır’ sözümüzde yüklem ilineksel yüklemdir.”263 Dikkat edilirse Aristoteles’in metninde İbn Sina’nın ifade ettiği gibi burhanî yüklemlere giren zâtî’nin ilk iki anlamı İbn Rüşd’ün daha açık ifadeleriyle ‘konuların tanımlarında bulunan yüklemlerin tamamı, bir diğer anlamı itibariyle konularını kendi tanımlarında bulunduran yüklemler’ şeklinde zikredilmektedir. İbn Sina’ya göre her ne kadar Aristoteles bunu bu şekilde ifade etmiş fakat bunu açıklamamış ve yorumlamamış olsa da aslında burada Aristoteles’in burhanî zâtî yüklemlere ilişkin bu ifadeleri şu anlama gelmektedir: ‘Burhanî öncüllerin yüklemleri ya konularının tanımlarında alınırlar ya da onların tanımlarında bilimin (san‘a) konusu alınabilir. Veyahut da öncüllerin yüklemleri ya konularının tanımlarında alınırlar ya da konular veya o bilimde konuyu kâim kılan (mukavvim) şeyler onların tanımlarında alınırlar.’ Nitekim İbn Rüşd, Tefsîr’inde ilgili bölümü İbn Sina’nın görüşü doğrultusunda yorumlamakta ve İbn Sina’yla aynı görüşü paylaşmaktadır. İbn Rüşd’e göre zâtî yüklemler iki tür olduğuna göre bunlardan birisi, konuların tanımlarında alınan yüklemlerdir. Zâtî yüklem ya konunun tam tanımı ya tanımın bir parçası ya fasıl ya cins ya da faslın veya cinsin parçasıdır. Zâtî yüklemin bu sınıfı, bazen cevher kategorisinde olmakla birlikte diğer bütün kategorilerde olabilir. İkinci sınıf zâtî yüklemler ise bunun tersidir. Yani konuları, kendilerinin tanımına dahil olduğu yüklemlerdir. Bu sınıf yüklemler ise ancak arazlar olabilirler ki bu yüklemeler bu nedenle zâtî araz diye 262 263 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.219-222. İbn Rüşd, a.g.e, s.56, 57. 294 özelleşmişlerdir. Konular ise bazen cevher kategorisinde bazen de diğer kategorilerde olabilir. İbn Rüşd, bu ikinci sınıf zâtî yüklemi de iki sınıfa ayırmaktadır: Ya tanımında konunun bizzât kendisinin ya da konunun cinsinin veya bir bilimin hakkında araştırma yaptığı cinsi aşmamak kaydıyla cinsinin cinsinin alındığı yüklemdir.264 İbn Rüşd, yüklemin tanımında alınan konunun cinsinin cinsi olduğu zaman bu cinsin cinsinin, bilimin cinsini aşmaması gerektiği özellikle vurgular. Yani alınan cins bilimin cinsinde son bulmalıdır. Yüklemin tanımında alınan cinsin şartının onun bilimin cinsini aşmamasının şart olmadığını zannetmek büyük bir hatadır. İbn Rüşd’e göre Fârâbî şart olmadığını zannettiği için bu hataya düşmüştür. İbn Rüşd Fârâbî’nin kendi kitabında zâtî arazları şöyle açıkladığını aktarır: ‘Zâtî arazların bir kısmı ilkseldir. Bunlar bilimin cinsinin kendilerine bölümlendiği zâtî arazlardır. Zâtî arazların bir kısmı ilksel değildir. Bunlar da bilimin cinsinin cinsinin kendilerine bölümlendiği zâtî arazlardır.’ İbn Rüşd’e göre bu yorum ve açıklama açık bir hatadır. Çünkü zâtî arazların bir kısmı tanımlarında bilimin cinsinin cinsinin alındığı zâtî arazlar olursa o takdirde zâtî arazların tanımında zincirleme en yüksek cinse varıncaya kadar cinsin cinsinin cinsinin alınması mümkün olur. Çünkü bilimin cinsinin cinsiyle, yine bilimin cinsinin dışında kalan diğer bütün cinsler arasında bir fark yoktur. Şayet zâtî arazların veya bir kısmının bu nitelikte olduğu kabul edilirse o takdirde zâtî birden fazla bilim için ortak olur. Eğer zâtî şeyler cevherlerinde ortak olurlarsa bu durumda birbirinden farklı mevcutlar/varlıklar aynı tabiattan olmuş olur. Bu ise büyük bir hata ve imkansız bir şeydir.265 İbn Rüşd, ‘bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir’ gibi birden fazla bilim için ortak olan genel öncüller hakkındaki değerlendirmenin ise başka türlü olduğunu belirtir.266 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân’da öncelikle zâtî yüklemi iki sınıfa ayırmaktadır. Birinci sınıf konularının cevheri ve doğası, bu yüklemlerin onlara yüklenmesi olan zâtî yüklemlerdir. Bunların örneği ‘her insan canlıdır’ gibi. İkinci sınıf ise cevheri ve doğası konularında bulunmak olan zâtî yüklemlerdir. Bunlar zâtî arazlar olarak adlandırılır. Buna örnek hareket ve durağanlığın doğal cisimlerdeki varlığıdır. Konularının doğasında yüklemlerinin kendilerine yüklenmesi olan zâtî yüklemlere yani birinci kısma giren yüklemlere gelince; o konuların yüklemleri ya ‘insan düşünen canlıdır’ veya ‘daire şu durumdaki düz şekildir’ sözlerinde olduğu gibi tanımdır ya da tanımların parçalarıdır. Tanımların parçaları ya yakın cins, uzak cins veya cins benzeridir ya da yakın fasıl, uzak fasıl veya fasıl benzeridir. Yakın cinsin örneği ‘daire düz şekildir’ sözüdür. Uzak cinsin örneği ‘daire şekildir’ veya ‘daire bir 264 265 266 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.220. İbn Rüşd, a.g.e, s.221, 222. İbn Rüşd, a.g.e, s.221. 295 büyüklüktür’ sözüdür. Cinsin benzeri olanın örneği ise ‘insan et ve kemik sahibidir’ sözüdür. Yakın faslın örneği ‘daireyi tek bir çizgi çevreler’ sözüdür. Uzak faslın örneği ‘daireyi çizgi çevreler’ sözüdür. Fasıl benzeri olanın örneği de kalp hakkındaki şu sözdür: ‘O doğuştan gelen sıcaklığın kaynağıdır.’267 Fârâbî, zâtî arazları da iki kısma ayırmaktadır. Birincisi konuları, tanımlarının parçaları olarak alınan yüklemlerdir ki burada konuları, onların cinsi olarak değil fakat fasıl yerine konulmak üzere alınmışlardır. Buna örnek insandaki ‘gülen’ özelliğidir. İkincisi konularının cinsleri, tanımlarında kullanılan yüklemlerdir ki burada da bu cinsler, onların cinsi olmaları bakımından alınmış değildir. Örneğin; ‘çift sayıyla çarpılan her tek sayının toplamı çifttir’ gibi.268 Konularına tümel olarak yüklenen her bir zâtî sınıfı ya ilktir ya da ilk değildir. İlk yüklem, konusunun cinsine tümel bir şekilde yüklenmesi mümkün olmayan yüklemdir. Üçgen hakkındaki şu sözümüz gibi: ‘Onun açıları, iki dik açıya eşittir.’ Bu üçgene ilk yüklem olarak yüklenmiştir. Çünkü onun üçgenin cinsine tümel olarak yüklenmesi mümkün değildir. Zira ‘tek bir doğrudan daha çoğunun çevrelediği her düz şeklin açıları, iki dik açıya eşittir.’ dememiz doğru olmaz. İlk olmayan yüklem ise konusunun cinsi için tümel olarak var olan yüklemdir. Buna örnek, açıların iki dik açıya eşitliğini ikizkenara ya da çeşitkenara yüklememizdir. İlk yüklemin bazısı konuya özgüdür bazısı konuya özgü değildir. Konuya özgü olmayanın örneği şudur: ‘İki doğru üzerine biz çizgi çizilip bu çizgi aynı yöndeki iki açıyı iki dik açıya eşit yaparsa o iki çizgi paraleldir.’ Paralellik, hem bu iki çizgiye hem de üzerlerine doğru çizgi çizilip de dış açıyı mukabilindeki iç açıya eşit hale getiren iki çizgiye yüklenir. Paralellik bunlara ilk yüklem olarak yüklenmektedir. Yakın faslın konuya özgü olması mümkündür. Cinsin cinsi, cinsin kurucu faslı ve bunun üstünde olana gelince bunlar ilk değildir. Kurucu faslın cinsi ise, her ne kadar hem onun cinsi hem de onun cinsinin cinsi olmasa da, ilk yüklem olabilir. Bir şeyin faslının kurucu faslı da böyledir. Zâtî arazların da bazısı ilk yüklemdir bazısı değildir. Bununla birlikte zâtî olup da daimi surette konuya özgü olana gelince bu, tanımdır. Zira tanım, konusuna özgüdür. Son fasıllar da bunun gibidir. Zira tanım, konusuna özgüdür. Son fasıllar da bunun gibidir.269 Konunun kendisinin, tanımının bir parçası olarak alındığı zâtî arazlar o konuya özgüdür, buna örnek ‘gülen’dir. Fakat tanımında konusunun cinsi ya da cinsinin cinsi alınan zâtî araza gelince bunda daima veya hepsinde konuya özgü olması gerekmez. Buna örnek, 267 268 269 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.9. Fârâbî, a.g.e, s.10. Fârâbî, a.g.e, s.11. 296 ‘çift sayıyla çarpılan her çift sayı çifttir.’ sözüdür. Çünkü çift tanımında sayının alındığı çiftle çarpılana zâtî yüklemdir. Bu ise çiftin konusunun cinsi ya da cinsinin cinsidir ve çift ona özgü değildir. Açıların iki dik açıya eşitliğine gelince bunun tanımında üçgenin cinsi ya da onun cinsinin cinsleri alınmıştır ki bu üçgene özgüdür.270 Fârâbî, öncülleri yüklemli ve şartlı olmak üzere ikiye ayırmakta ve şartlı önermelerin yüklemlerini zâtî gerekler (el-levâzım) diye ifade etmektedir. Fârâbî, yukarıda zâtî yüklemler için geçerli olan konuların zâtî gerekler için de geçerli olduğunu belirtmektedir. Fârâbî’ye göre zâtî gerekler de zâtî yüklemlerin yolunu izler. Çünkü zâtî yüklemlerin kendileri gerek olarak var olabilir. Örneğin; ‘eğer bu, insan ise canlıdır, insan ise düşünen canlıdır.’ Gereklerin yüklem olarak alınması da mümkündür. Örneğin; ‘şayet bir hareket edenin, sonsuz bir cisimde hareket etmesi mümkün olursa sonlu bir zamanda sonsuz bir mesafeyi kat etmesi de mümkündür.’ Bu gereğin yüklem olarak var olması da mümkündür. Örneğin; ‘sonsuz bir cisimde hareket eden her şey, hareketiyle sonlu bir zamanda sonsuz bir mesafeyi kat eder.’271 Tanımında konusunun cinsi alınan ilk yüklem, cinsten daha özseldir. Aksi halde bu yüklem, bu cinsin altındaki şeylerin bazısı için ilk yüklem olmaz. Eğer böyle olursa bizzât o cinsin, bu yüklemin mukabilinin tanımında ve ona mukabil olmayan başka şeylerin tanımlarında alınması mümkün olur. Bu durumda da o cins, tanımlarında alındığı arazların hepsinin tanımının parçası olur. Buna örnek sayıda mevcut olan tek ve çifttir. Kuşkusuz bu ikisinden her biri, sayının altındaki şeylerin bir kısmı için tümel ve ilk olarak var olur. Ama mutlak olarak bu ikisinin sayıdaki varlığı tikel varlıktır, zira o ikisinden her biri sayıdan daha özeldir. Bu arazların bir yönden sayı için zâtî bir yönden de sayının türleri için zâtî olduğu söylenir. Sayı için zâtî olan durumda bizzât sayı, onun tanımında alınır. Fakat sayının türleri için zâtî olan durumda bunların cinsi tanımlarında alınır.272 Tek ve çiftin sayı için bulunduğu tarzda herhangi bir cins için mevcut olan zâtî arazların bazısı mütekabildir bazısı mütekabil değildir. Mütekabil olanların örneği, sayı için tek ve çiftin, çizgi için doğruluk ve eğriliğin var olmasıdır. Mütekabil olmayanın örneği ise sayı için mevcut olan cisim ve çifttir. Mütekabil zâtî arazların bazısı herhangi bir cins için ilk zâtîlerdir bazısı ise onun için ilk değildir.273 Mütekabil ilk olanlar, o cinsin cinsinin kendileriyle bölünmesinin mümkün olmadığı zâtîlerdir. Bunun örneği çift ve tektir. Bu ikisi mütekabildir ve bu ikisiyle sayının cinsinin tam olarak taksimi mümkün değildir. Çünkü ‘her nicelik ya çifttir ya da tektir’ dememiz mümkün değildir. Zira çizgi, nicelik olmakla birlikte çizgi olması bakımından ya çift ya da tektir 270 271 272 273 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.11. Fârâbî, a.g.e, s.11. Fârâbî, a.g.e, s.11. Fârâbî, a.g.e, s.11. 297 denilemez. Aynı şekilde çizgi için mevcut olan doğruluk ve eğrilik de böyledir. Çünkü ‘her nicelik ya eğridir ya da doğrudur’ dememiz mümkün değildir. Zira bu doğru olsaydı bir nicelik olarak sayının ya doğru ya da eğri olması gerekirdi. Bir cins için ilk olmayan mütekabil zâtîlerin örneği ise sayı için mevcut bulunan eşit olan ve eşit-olmayandır. Sayının bu ikisiyle taksimi mümkündür. Aynı şekilde sayının cinsinin de bu ikisiyle tam olarak taksimi mümkündür. Zira ‘her nicelik ya eşittir ya da eşit değildir.’ O halde zâtî mütekabil arazların bir kısmı bir cinse özeldir, bir kısmı ise o cinse ve onun dışındakilere geneldir yani o cinsi ve başkalarını kuşatır. Genel şeyler iki sınıftır: Biri canlılığın insan ve at için genel olması gibidir diğeri de varlığın ve şeyin tüm cinsler için genel olması gibidir. Mütekabillerin bazısı canlılığın insan ve at için genel olması tarzında genelliğe sahip olan genel için ilk özeldirler. Bunun örneği sayı için mevcut bulunan tek ve çift, nicelik için mevcut bulunan eşit ve eşit-olmayandır. Bazısı ise varlığın ya da şeyin genel olması tarzında genelliğe sahip olan genel için ilktirler. Bunun örneği de her mevcudun ya bilfiil ya da bilkuvve olduğu, bir şey hakkında ya olumlama ya da olumsuzlamanın doğru olduğudur. Böylesi mütekabiller, genelliği varlığın ve şeyin genel olması gibi olan genel için ilktirler.274Fârâbî bu konuyu özetler mahiyette şöyle diyor: ‘İlk tümel öncüllerin yüklemleri bir cinse özel olan arazlar olup konuları da bu cinsin türleri olursa bu durumda onlar, bu cinse özel ve onunla ilişkili öncüllerdir. Aynı şekilde onların konuları o cinsin altındaki türler olup yüklemleri bu cinsin kendisi ya da bu cinsin türleri içerisinden başka türler olduğunda onlar da bu cinse özel öncüllerdir. Öncüllerin yüklemleri, bir cins için ilk olmayan arazlar olup konuları da o cinsin türleri olursa bu durumda o öncüller o cinse özgü olmaz. O halde burhanların öncüllerinin bir kısmı bir cinse özel bir kısmı ise geneldir.’275 İbn Sina’ya göre burhânî yüklem ya konunun tanımında alınır ya da konu ve konuyu kâim kılan bir şey onun tanımında alınır. Bu alma ya üçgen için yüzey gibi mutlaktır ya da ona zorunlu olarak eklenen bir özelleştirme nedeniyledir.276 İlişen şeyin tanımında, konuyu kâim kılan şeyin alınması; ilişenin iliştiği şeyin konusunun veya iliştiği şeyin cinsinin veya cinsinin konusunun alınmasıdır. Birincisi, örneğin çift sayının tek sayıyla çarpımının tanımında sayı’nın alınması gibi; dik üçgenin bir kenarının (hipotenüs’ün) kendisiyle çarpımının, diğer iki kenardan her birinin kendileriyle çarpımlarına eşit oluşunun tanımında üçgen’in alınması gibidir. Son örnekten hareketle açıklama yapılırsa, ilişenin konusu dik açılı üçgendir. Fakat ilişenin tanımında üçgen alınır. İkincisi, örneğin dik açılı üçgenin tanımında yüzey’in alınması gibidir. Çünkü üçgen, onun cinsinin konusudur. Üçüncüsü çiftin çiftinin 274 275 276 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.12. Fârâbî, a.g.e, s.12, 13. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.74.; İbn Sina, en-Necât, s.68. 298 tanımında sayı’nın alınması gibidir. Bütün bu ilişenler zâtî arazlar adını alırlar. Dolayısıyla konunun tanımında alınmayan ve kendisinin tanımında konunun veya konuyu kâim kılan şeyin alınmadığı yüklemlerin, İbn Sina, zâtî olmadığını aksine böylesi yüklemlerin, her ne kadar gerek (lâzım) olsalar bile, bilimsel kanıtlamaya dahil olmayan mutlak arazlar olduğunu belirtir.277 İbn Sina bizâtihi’nin yukarıda yer verilen ve burhâni yüklemler için geçerli olan iki anlamının dışında başka anlamlarına yer verir. Buna göre anlamı bir konuya söylenmeyen veya bir konuda bulunmayan ve kendi başına var olan şeye bizâtihi denir. Yine bir şeyin nedeni olup onu zorunlu kılan şeye bizâtihi denir. Örneğin; ölümün arkasından geldiği boğazlama/kesme gibi. Burada ölüm için ‘ölüm rastgele ilişti’ denmez. Aksine ‘kesmeyi ölüm bizâtihi izler’ denir. Bu izleme, örneğin yürüyen birisinin bir hazineye rastlaması gibi rastgele olan durumlardaki bir izleme değildir.278 Ve yine bir şeye ait ilksel (evvelî) arazlara ‘bizâtihi’ denir. İbn Sina buradaki ilksel (evvelî) ifadesiyle kastının şu olduğunu ifade eder: ‘Başka bir şeye ilişip de sonra iliştiği şeye ilişen değil ilk olarak iliştiği şeye ilişen ve kendisiyle iliştiği şey arasında bir aracının bulunmadığı ilişendir. Bu ilksel ilişen, ilişenin başka şeyde ilişen olmasının nedenidir. Örneğin; yüzey bizâtihi ak iken cisim, yüzey ak olduğu için aktır.’279 İbn Sina, bizâtihi’nin bu anlamlarının burhânî yüklemin zâtî olması meselesiyle ilişkili olmadığı için bu anlamları dışarda tutmaktadır. Burhâni yüklem için ‘bizâtihi’ dendiğinde bizâtihi’nin ilk iki anlamı kast edilir. Dolayısıyla bazen bizâtihi dendiğinde bu, ‘o nedir yönünden söylenen’ ile eş anlamlı olarak kullanılır. Bu bağlamda kâim kılana (kurucuya), kâim kıldığı şeyin zâtîsi ve onun için bizâtihi denir. Bazen de ‘biâzitihi’ ve ‘zâtî’ denir bununla, tanımında konunun alındığı veya konuyu kâim kılan şeyin alındığı ilişen kast edilir. Bazen de daha özel ve hakikati daha güçlü anlama bizâtihi denir ve bununla bir şeye ilişen veya ona ondan daha genel ve daha özel bir şey nedeniyle değil de zâtı gereği ve kendi olmaklığı bakımından söylenen şey kast edilir.280 İbn Rüşd, burhana dahil olan ilk iki sınıf zâtînin dışında bir şeye ait olan ve fakat onun tanımına dahil olmayan zâtîlerin bulunduğunu ve fâil nedenlerin çoğununu bu türden zâtî olduğunu belirtir.281 Zira konuların tanımlarında alınan yüklemler şeyde mevcut olan nedenlerdir yoksa o şeyin dışındaki nedenler değildir.282 Fâil neden ise şeyde mevcut olan nedenlerden değildir. Zira mefulun fâil nedene nispeti bizzât olsa da mefulun tanımında bizzât 277 278 279 280 281 282 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.74. İbn Sina, a.g.e, s.74. İbn Sina, a.g.e, s.75. İbn Sina, a.g.e, s.75. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.223. İbn Rüşd, a.g.e, s.225. 299 değil bilaraz alınır. Bu nedenle İbn Rüşd, Aristoteles’in bunu ayrı bir sınıf olarak ele aldığını ve değerlendirdiğini belirtir.283 İbn Rüşd, ardından bu türden zâtîlerin burhana girip giremeyeceğeni tartışır. İbn Rüşd şu soruyu sormaktadır: Zâtînin bu sınıfı mutlak burhana giren yüklemlerden sayılabilir mi? İbn Rüşd, öncelikle fâil nedeninden hareketle bir şeyin varlığının beyan edilmesinin güç olduğunu kanaatindedir. Çünkü fâil mevcut olarak vazedildiği zaman mefulun varlığı ondan zorunlu olarak gerekmez. İbn Rüşd’e göre bir şeyde mevcut olan arazların fâil nedeninden hareketle beyan edilmesi pek azdır. Buradan hareketle İbn Rüşd bu yüklemin yani bir şeyin varlığına dahil olmayan zâtî yüklemin, burhânî yükleme dahil olsa bile ancak Delîl adı verilen varlık burhanına dahil olabileceği veya sadece neden veren burhana dahil olabileceği yoksa aynı zamanda bilkuvve tanım olan mutlak burhana dahil olamayacağı görüşündedir. Çünkü İbn Rüşd’e göre burhânî yüklem derken burada kast edilen mutlak burhandır. Yoksa bütün burhan sınıfları değildir. O nedenle fâil nedenler bazen sadece varlık burhanına bazen de sadece nedeni veren neden burhanına dahil olabilir.284 Buna bağlı olarak İbn Rüşd’e göre bütün burhanların yüklemlerinin sadece ilk iki sınıf yüklem olduğunu zannetmek hatadır ve ona göre Fârâbî bu hataya düşmüştür. Zira bir şeyin dışındaki nedenleri o şeyin tanımına ancak bilaraz dahil olabilir. İbn Rüşd, bilaraz derken bununla fâil neden bir şeyde mevcut olup ondan ayrılmayan neden olması denkgeldiği zamanı kast ettiğini belirtir. Örneğin; Yerküre’nin tutulmada Güneş’le Ay’ın arasına girmesi gibi. Çünkü Yerküre’nin araya girmesi, fâil neden olup tutulmanın bizzât kendisiyle birlikte vardır. İbn Rüşd, gâî nedenin de böyle olduğunu belirtir. Zira gâî neden de tanıma dahil değildir ancak fasıl bilinmediği zaman onun yerine kaim olur. Dolayısıyla İbn Rüşd’e göre her kim dört nedenin her birini mutlak burhanda tanım olarak alıp da diğer taraftan da bütün burhanların yüklemlerini ilk iki sınıf yüklemden yani konuların tanımında alınan yüklemlerden ve konuların kendilerinin tanımında alındığı yüklemlerden ibaret olduğunu vazederse farkına varmadan kendi kendisiyle çelişkiye düşmüş olur ki İbn Rüşd, Fârâbî’nin işte bu çelişkiye düştüğü kanısındadır.285 Gerçekten de Fârâbî, bütün nedenlerin varlığı ve nedeni veren burhana dahil olduğunu ileri sürmektedir. Fârâbî Kitâbu’l-Burhân’da zâtî yüklemi ele aldıktan sonra şöyle demektedir: ‘Varlığı ve nedenleri veren burhanların orta terimleri, zikredilen sebep sınıflarından biri olarak var olunca ve burhanların parçalarının yüklenme yönleri de bunlardan ibaret olunca orta terim olarak alınan nedenlerin iki taraftan/iki terimden her birine karşı durumunun, zorunlu olarak bu durumlardan 283 284 285 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.226. İbn Rüşd, a.g.e, s.227. İbn Rüşd, a.g.e, s.227. 300 biri olması gerekmiştir; yine zorunlu olarak bütün nedenlerin, her iki tarafın yahut iki taraftan birinin ya tanımları ya da tanımlarının parçaları olması yahut bunların, bir şekilde iki tarafın tanımlarında ya yakın ya da uzak bir ortaklığa sahip olması gerekmiştir.’286 İbn Sina ismini zikretmediği mantıkçılardan birinin burhanlardaki yüklemlerin, yalnızca kâim kılan/kurucu (mukavvim) yüklemlerden oluştuğunu zannettiğine ve bu bunun yanlış bir anlama olduğuna değinir. Bu mantıkçının, İbn Sina’nın ifadelerinden çağdaşı olduğunu anlıyoruz. Zira İbn Sina, onun bu konuyu yanlış anladığı için tartışmaktan çekindiğini de aktarır. Sözü edilen mantıkçı İsagoci (Eisagoge) kitabını incelerken mantıkçıların kâim kılana zâtî demeyi adet edindiklerini ve orada zâtî’den de yalnızca kâim kılanın anlaşıldığını görünce bilimsel kanıtlama’yı konu edinen Burhân kitabındaki zâtînin İsagoci kitabındaki zâtiyle aynı olduğunu ve bu zâtînin, neden olduğunu zannettmiştir. Ona göre burhanda zâtî, her neden değildir. Çünkü fâil ve gâye nedenden herhangi biri, bilimsel kanıtlamanın (burhanın) aracısı (orta terimi) yapılmaya elverişli değildir, aksine maddî neden ile onun gibi olan-ki bu cinstir- sûrî neden ve onun gibi olan –ki bu fasıldır- burhanın aracısı yani orta terimi olur. Dolayısıyla matlupların yüklemleri de bunların ta kendisidir. Büyük öncül ancak yüklemi, konuyu kâim kılan anlamında zâtî olduğunda zâtîdir. Buradan hareketle şu görüşü dile getirmektedir: ‘Orta terim, iki taraftan her biri için kâim kılan anlamında zâtî olur.’287 Bu mantıkçı, zâtînin bölümlenmesini duyduğunda kullanılan iki kısımdan (anlamdan) her birindeki zâtînin yüklem olduğunu bilememiş ve zâtînin tanımda alınan olduğunu zannederek bölümlemenin şöyle olduğunu zannetmiştir: ‘Zâtîlerin bir kısmı yüklem olup konusunun tanımında alınır, bir kısmı da konu olup yüklemin tanımında alınır ki bu yüklem konunun zâtîsi değil konudur.’288 İbn Sina yine bir başka çağdaşı olan mantıkçının yukarıda görüşüne yer verilen mantıkçının izinden giderek onun da yanlış görüşü benimsediğini aktarır. Bu mantıkçıya göre de sürekli /ayrılmayan (gayr’u mufârık) ve zorunlu bütün yüklemler, kâim kılandır/kurucudur (mukavvim). Türün tamamını bütün vakitlerde kuşatan hassanın yani zâtî özellik olmadığı halde bir türün bütün fertlerinde bulunan arazî özelliğin hiçbir anlamı yoktur. Zira hassanın türden ayrılması imkansız değildir. Dolayısıyla örneğin; ikizkenar üçgenin, tabanda iki açıya eşit olması hassa değil fasıldır. Yine her üçgenin, iki dik açıya eşit olan açılara sahip olması hassa değil fasıldır. Bunlar konularını kâim kılan/kurucu özelliklerdir.289 286 287 288 289 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.13. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.75, 76. İbn Sina, a.g.e, s.76. İbn Sina, a.g.e, s.76. 301 Bununla birlikte o, burhanın burhan olması için orta terimi, büyük terimi zorunlu kılan neden (illet) yapmaktadır. Bunun çoğu zaman eşit olduğunu, her kurucunun neden (illet) olduğunu ve nedenli (ma‘lûl)’nin kurucu olmadığını itiraf etmektedir. Bu durumda nedenli olan büyük terim, kurucu (mukavvim) değil sürekli gereken (lâzım) olmaktadır. Halbuki nedenli olan büyük terimin, kurucu anlamında zâtî yüklem olduğunu varsaymış ve kurucu olmayan bir gereken oluşunu reddetmişti. Bununla birlikte öncül zâtî olur ve onun yüklemi kurucu anlamında zâtî olmaz. Bu kişi, nedenlinin bazen nedenin sürekli ve ayrılmaz gereği olduğunu, bunu söylemekle birlikte açıların iki dik açıya eşit olması gibi bir durum, üçgen gibi bir şeyi kâim kılıyorsa üçgenin kurucu olamayacağını itiraf etmektedir. Çünkü kurucu nedendir ve bir şey başka bir şey için hem neden hem de nedenli olamaz. Bir şeyin aynı şeyin hem nedeni hem de nedenlisi olması ise ancak arazî bir şekilde olur. Zira her kurucu önce gelir. Önce gelen ise önce geldiği şeyden sonra gelmez. İbn Sina’ya göre bu mantıkçı şunu itiraf etmektedir ki; bir şeyle sürekli birlikte olan her şey neden değildir, aksine birlikteliğin yanı sıra kurucu olmaya ve öteki de birlikteliğin yanı sıra bir kurucu olmamaya gerek duyar. Dolayısıyla çoğu durumda yüklem, zâtî olduğu için orta terimin kurucusu olur. Çünkü burhandaki orta terim, o kişiye göre mutlak olarak büyük terimin nedenidir ve büyük terim de orta terim sayesinde kâim olur. Orta ve büyük terimden birisi kurucu olmaması durumunda tümel bir gereklilikle gerek olacaktır. Tümel bir gereklilikle gerek olan da zâtîdir. O halde o bir kez daha kurucudur.290 Gerek daha önce görüşlerine yer verilen mantıkçının gerekse onun takipçisi olan bu mantıkçının görüşleri doğru olanı ortaya koymamaktadır. Çünkü İbn Sina’ya göre her burhânî yüklemin kurucu olma zorunluluğu yoktur. Örneğin; Geometri ve Aritmetik’te talep edilen şeylerin tamamı (el-metâlib) hiçbir şekilde kurucu olmayan sürekli gereken şeylerden talep edilir. Dolayısıyla bu bilimlerde yüklemi cins ve fasıl olan öncüllerden kurulu bir kıyas görülemez. Artı olarak birinci mantıkçı fâil nedenin, orta terim olmasını inkar etmiş fakat Güneş tutulmasının ispatında Yerküre’nin ortada bulunmasını örnek vermiştir. Oysaki bu orta terim, gerçekte Güneş tutulmasının fâil nedenidir ve Güneş tutulmasının tanımında alınır. Dolayısıyla daha önce Tanım ve Bilimsel Kanıtlama İlişkisi başlığı altında üzerinde durulduğu gibi fâil ve gâye nedenlerin çoğu, burhanlarda ve tanımlarda yer alabilmektedir.291 İbn Rüşd de burhan ve tanıma giren nedenleri bir şeyde mevcut olan ve o şeyin zâtının kendisinden meydana geldiği ve dolayısıyla ona özgü nedenler diye tarif etmekte ve bunların da kendilerinde bulundukları şeye özgü olan maddî ve sûrî neden olduğunu ifade etmektedir. 290 291 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.76, 77. İbn Sina, a.g.e, s.77. 302 Bununla birlikte İbn Rüşd Aristoteles’in, fâil ve gâî neden de dahil olmak üzere, ister şeyin dışında ister şeye dahil neden olsun, dört nedenin de burhan ve tanıma girebildiğini kast etmiş olma ihtimalinin de bulunduğunu ifade etmeden geçmez.292 Yukarıda yer verilen örnekteki orta terim, Ay’ın ışığının kesilmesinin nedeni ve kurucusu olup Ay’ın ışığının kesilmesiyle var olmamaktadır ve küçük terim olan Ay’a özgü/özel bir ilişen olup onun kurucusu değildir. İbn Sina burada onları aldatan şeyin ‘tanım, burhana uygundur’ sözünün olduğunu belirtir. Onlar bu sözden hareketle her burhanın tanıma çözündüğünü, tanıma çözününce de matlûbun orta terim ve küçük terim olacağını sanmışlardır. Böyle olsa bile İbn Sina bunun, Tanım ve Bilimsel Kanıtlama İlişkisi başlığı altında ele alındığı üzere, ancak orta terim ile büyük terim arasında olabileceğini ifade eder. Buna bağlı olarak; ‘Ay ile Güneş arasına Yerküre girer, Yerküre bir şey ile Güneş arasına girdiğinde ise Güneş’ten gelen ışığı gizleyerek o şeyi karartır’ kanıtlamasında orta terim ne Ay’ın tanımıdır ne Ay’ın tanımının bir parçasıdır ve ne büyük terim, kurucu anlamında orta terimin tanımıdır ve onun tanımının bir parçasıdır. Fakat bu kanıtlamada büyük terim, neden olan orta terimin nedenlisidir. Aksine orta terim ve büyük terimden her biri ve bunların toplamı, Güneş tutulmasından ibaret olan matlûbun tanımıdır. Bu ise Ay’a ait ilişenlerden zâtî bir ilişendir ve Ay’ı kâim kılan bir şey değildir ki sözü edilen mantıkçıların söylediği anlamda zâtî olsun.293 İbn Sina, burhânî yükleme ilişkin tüm bu yanlış yorumları ve düşünceleri iki sebebe bağlamaktadır. Birincisi; zâtî lafzının İsagoci kitabında öteden beri alışılagelen kullanımıdır. Onlar bu kitaptaki (Kitâbu’l-Burhân) zâtî, zorunlu ve tümelin (mantık külliyatındaki) önceki kitaplardan birinde söylenenle aynı olmadığını bilmemişlerdir. İkinci sebep ise; burhanın durumunun abartılması ve burhanın sadece kurucu zâtîlerden oluştuğunun kabul edilmesidir. Zira kurucu zâtî söz konusu mantıkçılara en üstün görünüyordu. Burhan da gerçekte en üstündü. Böylece burhanın öncüllerinin başka şeyden değil en üstün olandan oluşması gerektiğini zannettiler. Onların bu durumu, İbn Sina’ya göre, tıpkı bir kimsenin ‘olumsuz hakkında da burhan yapılamaz, çünkü olumsuz düşüktür’ veya ‘doğal ve matematik şeylere ilişkin burhan olmaz, burhana yakışan şeyler en üstün yani Metafizik şeylerdir’ demesine benzemektedir. İbn Sina’ya göre şayet sadece en üstün burhana girseydi ve bu burhana giren üstün şey uygunluk ve doğruluğun üstünlüğü yoluyla değil başka bir üstünlük yoluyla olsaydı ve bu durumun ilkelerde de dikkate alınması ve dolayısıyla problemlerde (meseleler) de dikkate alınması gerekseydi bu durumda öncüllerin yüklemlerinin şerefçe üstün olan kurucu 292 293 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.293, 294. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.77. 303 anlamında zâtî olmaları, ancak en yüce bilim olan Metafiziğe özgü olduklarında gerekirdi. İbn Sina bu düşünceden hareketle bilim açısından son derece önemli bir kriteri ortaya koymaktadır: ‘Bilim adamlarının, ehliyetsiz kimselerin bu üstündür ve bu düşüktür şeklindeki yüzeysel değerlendirmelerine kulak asılmamalıdır, aksine şeylerin kendisinde varolana bakılmalıdır. Bilimselliğin dışına çıkan kimselerden yüz çevrilmelidir.’294 Yukarıda İbn Sina’nın bilimde hata ve yanılgının nedenlerinden biri olarak Burhan teorisinin çok fazla abartılmasına işaret etmesini de eklersek bu kriter bize göre bilimin ve bilimsel teorilerin değerlendirilmesinde en temel ve en genel kriteri oluşturmaktadır: Bilimsel teorileri ve bilim adamlarının otoritelerini mutlaklaştırma tehlikesine düşmemek. İbn Sina’nın burhan teorisinin mutlaklaştırılma tehlikesine yönelik yukarıdaki ifadesinden hareketle şunu iddia edebiliriz: Meşşâî felsefede felsefe/bilim yapmanın teorik çerçevesini sunan burhan teorisi İbn Sina özelinde dinamik ve gelişmeye açık bir özellik kazanmaktadır. Bu asla İbn Sina’nın Nazariyyet’l-Burhân’a yönelik bir tatminsizliği olarak okunmamalıdır. Tam aksine İbn Sina’nın bileme bu özgün ve özgür bakışı söz konusu nazarriyyeye duyduğu güvenin ve dolayısıyla bu nazariyyenin sağlamlığına inancının bir göstergesidir. Zira mutlaklaştırılmış her şey donuk ve sâkindir, donuk ve sâkin olduğu için de her şeyi kuşattığı ve açıkladığı sanılan o şey, farkında olmadan bir çok şeyi ihmal etmek ve kendi dışına itmekle maluldür. Burhana giren arazların ‘zâtî arazlar’ adını almasının nedeni, onların şeyin zâtına veya şeyin zâtının cinsine özgü/özel olmaları ve şeyin zâtının veya şeyin zâtının cinsinin bunlardan yoksun kalmamasıdır. Şeyin zâtı ve şeyin zâtının cinsi ya üçgenin açılarının iki dik açıya eşit olması gibi mutlak olarak ya da karşılıklılık/mukabillik (mukâbele) bakımından bu arazlardan yoksun kalmaz. Karşılıklılık bakımından yoksun kalmaması ise zâtî arazın iliştiği konunun, zıtlık bakımından veya özellikle o araza mukâbil olan yokluk bakımından zâtî arazın mukâbilinden yoksun kalmadığı durumda gerçekleşir. Örneğin; çizgi, doğruluk ve eğrilikten; sayı, teklik ve çiftlikten; şey, olumlu ve olumsuzdan yoksun kalmaz.295 Konunun zikredilen iki yönden biriyle bu arazlardan yoksun kalmaması durumu ile bu arazların, konudan veya onun cinsinden başkasında bulunmamaları durumu bu arazlarda birleşirse onlar konunun zâtıyla ilişkili (münâsib) olurlar. Konu bunlardan yoksun kalmaz ve fakat bunlar, konunun zâtından veya cinsinden başka şeylerde de bulunurlarsa-örneğin karalığın kargada bulunması gibi- hiçbir şekilde konu için zâtî olmazlar. Çünkü ne konunun zâtıyla ne onu kaim kılan yani konunun kurucusu olduğu şeyin zâtıyla ilgilidirler. Şayet konu, 294 295 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.77, 78. İbn Sina, a.g.e, s.78. 304 onlardan yoksun kaldığında onların dengi olan mukabiline sahip olmaz da yalnızca olumsuzlama durumunda bulunursa konunun zâtı, gerek birliktelik gerekse de onlarla kâim olma bakımından onları gerektirmeyecektir. Fakat onlar konunun zâtının gerektirdiği, konunun cinsine özgü olan ve ya mutlak olarak ya da karşılıklılık (tekâbul) yoluyla konunun gereği olan eklentilerden iseler zâtî arazlar adını almaya layıktırlar.296 Bilimler için vazedilen bir konuda var olan şeyler o konuya konunun zâtı gereği ve kendi olması nedeniyle ilişen şeylerdir. Bu niteliğe sahip olmayan arazî gereklere (arazî lazımlara) gelince İbn Sina bunların, her ne kadar sürekli gereken olsalar da konuya, kendisine aitliği talep edilen eserlerden bir eseri (sonucu) veremeyeceklerini belirtir. Çünkü onlar söz konusu eserlerden daha geneldirler. Eserler ancak konuda var olurken onlar yani arazî gerekler konu dışında var olurlar. Bununla birlikte şayet onlar, konuya özgü/özel kılınmış olmaları bakımından alınırlarsa zâtî olurlar ve tanımlarında konu alınır.297 Uzak arazlar, burhânî bilimlerin sorularında/problemlerinde (meselelerinde) matlûp yapılamazlar, çünkü bilimin konusuyla özelleşmeleri bakımından alınırlarsa bu sayede onların uzaklıkları gider. Uzak arazlar ancak konuyla veya konunun cinsiyle veya cins gibi olanla ilişkili olduklarında özelleşebilirler ve böylece genel için genel ve özel için özel olurlar. Böyle olmayan uzak araz burhanda kullanılamaz. Eğer mutlak olarak alınırlarsa onların varlığı, bilimin konusu olması bakımından bilimin konusu için değildir, çünkü bilimin konusundan başkasında da bulunabilirler. Bu durumda onların incelenmesi, o bilime özgü inceleme cinsinden olmaz.298 Bilimler ya tikeldir ya tümeldir. Tikel bilimin tikel bilim olmasının nedeni, bir konu varsayarak konu olması bakımından ona ilişenleri incelemesidir. Böyle olmadığı takdirde bilim tikel olmaz, aksine bilimler birbirlerinin alanına girer ve inceleme özel bir konu hakkında değil mutlak varlık hakkında olur. Bu durumda tikel bilim, tümel bilim olur ve bilimler birbirinden ayrılamaz. Örneğin; Aritmetik başlı başına bir bilimdir. Çünkü ona başlı başına bir konu verilmiştir ki bu konu ‘sayı’dır. Aritmetikçi, sayı olması bakımından sayıya ilişenleri inceler. Şayet aritmetikçi, nicelik olması bakımından da sayı’ya ilişenleri veya geometrici, nicelik olması bakımından ölçü’ye ilişenleri incelerse bu iki bilimin konusu, sayı ve ölçü değil ‘nicelik’ olur. Eğer aritmetikçi, bir ölçü olması ve ölçü sahibi olması bakımından sayıyı incelerse bu inceleme ölçü olması bakımından ölçünün bir ilişeni hakkında olur. Yine aritmetikçi, sayı olması bakımından ölçüyü incelediğinde sayı olması bakımından 296 297 298 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.78, 79. İbn Sina, a.g.e, s.79. İbn Sina, a.g.e, s.79. 305 sayı’ya ilişeni de incelerse söz konusu iki bilim, tek bir bilim haline gelir ve bu durumda bir bilim diğer bilimden ayrışmaz. Örneğin; aritmetikçi, var olması bakımından sayı’yı inceliyorsa var olması bakımından var olana ilişen şeyi incelemiş olur ki bu durumda Aritmetik, İlk Felsefe (Metafizik)'den ayrılmaz.299 Yine örneğin tikel bir bilimin söz gelimi Tıp biliminin konusu, insan bedeni olduğunda ve bu bilimde insan olması yönünden insana ilişmeyen uzak bir ilişen-söz gelimi mutlak karalık ve mutlak hareket gibi- talep edildiğinde Tıp, Doğa biliminin aynı olur ve tikel bir bilim olamaz.300 Şu halde arazlar, burhânî bilimlerin rastgele herhangi biri tarafından incelenemez. Şayet bu arazlardan biri ilişkili olmadığı bir bilimde sonuç verilirse doğru öncüllerden sonuç olarak ortaya çıkmış olsa bile bu, arazî yolla gerçekleşen bir açıklama olur. Çünkü böylesi bir kıyasta ya orta terim ya da büyük terim uzaktır. Şayet orta terim, bu konuya uzak bir şeyse başka bir konuyla ve tümel bilimle ilişkilidir. Bu durumda bizzât burhan, başka bir bilimdendir ve bu bilimden arazî yolladır. Şayet orta terim ilişkili ise ama büyük terimin ona yüklenmesi kendi olması nedeniyle değil de yüklenen büyük terim, orta terime ve onun cinsine uzaksa- aksi halde büyük terim ilişkili olur ve onunla birlikte katılan başka bir şey nedeniyle de olmaz- bu durumda orta terimin hakkı, kendisiyle büyük terim arasında terk edilmiş olan başka şey bulunmasıdır. Sonuç da açıklandığı yönden alınmamıştır. Zira sonucun açıklanmasında ne kendiliğinden açık bir öncül alınmıştır ve ne de bir bilimin ilkesi ve hipotez (el-aslu’l-mevzû‘) olarak işlev gören bir öncül alınmıştır. Dolayısıyla bundan ne mutlak bir kesinlik ne de hipotezin gereği olan bir kesinlik çıkar. Bu durumda açıklama gerçek bir açıklama olmayıp arazî bir açıklama olur.301 İbn Sina burhanlarda gereken bile olsa uzak arazın orta terim olarak kullanılmamasının sebebini, ‘onun büyük terimin zâtî bir nedeni olmamasına ve dolayısıyla burhanın neden burhanı olmamasına’ bağlayan mantıkçının görüşünü doğru bulmaz. Zira İbn Sina’ya göre Bilimsel Kanıtlama Terosi’nin incelediği ve ele aldığı şey sadece ‘neden burhanı’ değildir ki bir şey hakkında ‘neden burhanı’ yoksa o şey Bilimsel Kanıtlama Teorisi’nde incelenmesin ve burada incelenen kıyasların dışında bir kıyas olsun ve böylece diyalektik kıyasa veya mugalata kıyasına veya başka bir şeye dönüşsün! Çünkü kıyas, doğru olması bakımından doğru öncüllerden doğru bir sonuç verdiğinde ne diyalektik kıyasa ne mugalata kıyasına ve ne de burhanın dışındaki sanatlardan birinde açıklanması gereken bir şeye dönüşür. Aksine Bilimsel Kanıtlama Teorisi, hem yalnızca varlık hakkında kesin bilgi 299 300 301 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.79, 80. İbn Sina, a.g.e, s.80. İbn Sina, a.g.e, s.80, 81. 306 veren burhanı hem de varlığın yanı sıra neden (illet) hakkında kesin bilgi veren mutlak burhanı açıklar. Bu durumda da neden olmayan uzak araz bir kıyası, Bilimsel Kanıtlama Teorisi’nin dışına çıkarmadığı gibi bu kıyasın verdiği bilginin kesin olmadığını da gerektirmez. Bu açıdan İbn Sina’ya göre kesin bilgiyi sadece bir şeyin nedenin bilgisiyle sınırlandırmak yanlış bir düşüncedir. Nitekim İbn Sina’ya göre ‘nedeni bilinmeyen şey hakkında kesin bilgi elde edilemez’ görüşü doğruysa o zaman Metafizik bir bilim olmaktan çıkacak ve Tanrı hakkında kesin bilgi imkansız hale gelecektir. Zira Tanrı’nın nedeni yoktur.302 İbn Sina bunu açık bir dille şöyle ifade etmektedir: ‘Bu görüş, onu savunanın Yüce Yaratıcı hakkında kesin bir bilgisinin olmamasını gerektirir. Çünkü Yaratıcı’nın nedeni yoktur. Dolayısıyla o kimse, boş yere bilgi elde etmeye çabaladığını itiraf etmiş olmaktadır. Zira hakkında bilginin talep edildiği şeyden yoksundur ki bu da şanı Şanı Yüce Yaratıcı hakkında kesin bilgidir.’303 O halde İbn Sina’ya göre burhanlarda gerek (lâzım) olsa bile uzak olan arazların orta terim olmamasını bu yanlış görüşle izah etmek mümkün değildir. İbn Sina burhanlarda gerek olsa bile uzak olan arazların orta terim olmamasının nedenini şöyle izah etmektedir: Eğer söz konusu uzak ilişen, orta terim olursa büyük terim ya ona eşit olur ya da ondan daha genel olur. Her nasıl olursa olsun; her iki durumda da büyük terim, bir bilimin konusuna uzak ve o konunun dışında bir şey olacaktır. Çünkü konusunun dışında kalan bir şeye eşit olan şey, bilimin konusundan daha genel olanın dışında kalmak bir yana o bilimin konusunun dışında kalmaktadır. Durum böyle olunca da burada büyük terim, hiçbir şekilde zâtî ilişenlerden/arazlardan olmamaktadır. Şayet büyük terim zâtî araz ise ve orta terim de uzak araz olup daha genel ise bu açıklama bir şeye varlıkça daha genel olan alâmetlerin delâlet ettiği gibi delâlet eder. Böyle bir açıklama da şayet doğru olarak yapılmışsa arazî olarak ancak doğru yapılmıştır.304 5.1.3. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin Yükleminin İlksel (Evvelî) Oluşu Nasıl ki burhanda ‘bütüne yüklenen’ salt kıyas mantığında ‘bütüne yüklenen’den farklı bir anlama geliyor ise aynı şekilde burhanda ‘tümel’ de farklı anlama gelmektedir. Salt kıyas mantığında bütüne yüklenen, daha önce yer verildiği üzere ‘bütün zamanlarda olmasa bile her bir ferde yüklenen’ anlamına gelirken burhanda ‘konunun yüklenen şartla bulunduğu bütün zamanlarda her bir ferde yüklenen’ anlamına gelmektedir. İbn Sina, yine burhanda ‘bütüne yüklenen’den anlaşılan ile ‘tümel’den anlaşılanın farklılaşabileceğini belirtmektedir. 302 303 304 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.81 İbn Sina, a.g.e, s.81.; Tanrı’nın varlığına ilişkin burhan getirilemeyeceği hakkında etraflı değerlendirme için bkz.İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yayıncılık, İstanbul-2002, s.113-119. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.81, 82. 307 Burhanda ‘tümel’, fertlerin her birine bütün zamanlarda ve ilk olarak yüklenendir. Buna bağlı olarak burhanda tümel, üç şartın bir araya gelmesiyle tümel olur: Her bir ferde yüklem olmak, bütün zamanlarda yüklem olmak, ilk olarak yüklem olmak.305 İbn Rüşd de burhanda yüklemin bu üç şarta sahip olmasını gerektiğini ifade eder.306 Zâtî yüklemin iki kısmından her biri, bazen ilk olarak yüklenir bazen de ilk olmayarak yüklenir. Zâtînin birinci türünün, şeyin cins, fasıl ve sürekli gereken araz (araz lâzım) gibi konunun tümelliğine yüklendiğinde konu için ilksel olması ilk önce konudan daha genel bir şeye yüklenip de o genel şey aracılığıyla konuya yüklenmesi söz konusu olmadığında olur. Örneğin; ‘bütün insanlar cisimdir’ dendiğinde cisim, insan için ilksel değildir. Çünkü cisim, canlı’ya yüklenir ve canlı’ya yüklenmesi insana yüklenmesinden öncedir. Dolayısıyla cismin canlı’ya yüklenmesi, insan’a yüklenmesine dayanmamaktadır. Oysa cisim ancak canlı’ya yüklendikten sonra insan’a yüklenir. Şayet bir şey bir şeye yüklenmiş ve diğerine yüklenmemişse ve diğerine yüklenmesi ancak birinciye yüklenmesinden sonra ise bu durumda o şeyin birinciye yüklenmesi ilktir ve diğerine yüklenmeden öncedir.307 Şu halde konudan daha genel bir şeye yüklenen bütün yüklemler, ilk olarak daha genel olana ikinci olarak da konuya yüklenirler. Buna göre ‘her ikizkenar üçgenin üç açısı, iki dik açıya eşittir’ dendiğinde bu özellik, ikizkenar olmayan üçgenlerde de bulunan özelliklerdendir. Öyleyse bu özellik, ilk olarak üçgene ikinci olarak da ikizkenar üçgene aittir.308 Fakat burada İbn Sina ilk olarak yüklem olmanın şartının, yüklem ile konusu arasında aracı/ların olmaması gerektiği şeklinde anlaşılmamasını özellikle vurgular. Çünkü örneğin; iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olması üçgen’e ilk olarak yüklenir, fakat üçgenin bu özelliği ile üçgen arasında hepsi de bu özellikten daha yakın ilişenler olan ortak aracılar ve terimler vardır.309 Yukarıda yer verilen bu birinci sınıf zâtî ilksel yüklemde bazen ilk olarak yüklenen şey konudan daha genel olur. Örneğin; canlı’ya yüklenen cisim ve insan’a yüklenen canlı gibi. Bazen de ilk olarak yüklenen şey konuya eşit olur. Bunun örneği; üçgen’e yüklenen ‘açıların iki dik açıya eşit olması’dır. Bazen de zâtî ilksel yüklem, birinci örnekte olduğu gibi 305 306 307 308 309 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.83.; ‘Tümel ile kastım, şeyin tümünde, bizatihi ve o şeyin var olması bakımından yüklenedir. O halde açıktır ki; tümel olanların tamamı, şeylerde zorunlu olarak bulunanlardır.’ Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s. 444. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.229.;İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.58, 59. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.83.; İbn Sina, en-Necât, s.69. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.83, 84. İbn Sina, a.g.e, s.84. 308 şeyin mahiyetine dahil olan yüklem olmakta bazen de ikinci örnekte olduğu gibi zâtî araz olmaktadır.310 İlişenin ilk olarak iliştiği konunun, aynı ilişenin ikinci olarak iliştiği konunun mahiyetini kâim kılan olması/mahiyetinin kurucusu olması mümkündür. Örneğin; bir zâtî araz olan ‘iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olması’ ilk olarak üçgen’e ilişir, ikizkenar’a ise ikinci olarak ilişir. Bu örnekte zâtî ilişenin ilk olarak iliştiği konusu olan üçgen, ikinci olarak iliştiği ikizkenar’ın mahiyetinin kurucusudur. İlişenin ilk olarak bir konunun ilişenine ilişmesi de mümkündür. Örneğin; zaman, ilk olarak harekete sonra cisme yüklenmektedir ki hareket de cismin ilişenidir.311 İşte bilimsel kanıtlama, bir yüklemin kendisine ilk olarak yüklem olduğu konu hakkındadır. Dolayısıyla İbn Sina bilimsel kanıtlamanın, bir yüklemin kendisine ikincil olarak yüklendiği konu hakkında olduğunun düşünülmemesi gerektiğini özellikle vurgular. Örneğin; ‘her ikizkenar üçgenin iç açıları toplamı iki dik açıya eşittir’ önermesinde ikizkenar üçgenin bu nitelikte olduğu açıklanır, fakat ikizkenar üçgen olması bakımından değil üçgen olması bakımından açıklanır.312 Zâtî yüklemin ikinci kısmına gelince; bunun şeyin mahiyetine giren zâtîler grubundan olması hatta şeyin türlerinin mahiyetlerine giren zâtîler grubundan olması veya şeyin kendisine özgü zâtî arazlar grubundan olması mümkün değildir. Bu yüklem ancak tekâbül yoluyla konunun tümelliğine yüklenen yüklemdir.313 Zâtî yüklemin iki kısmından birincisi olan ve konunun tümelliğine yüklenen kısım, cinsi bölen ve onun altındaki bir türü kesinlikle bölmeyen fasıllar gibidir ki bu fasıllar, söz konusu türleri kurmaları ve onların cinslerini kurmamaları yönünden türler için ilksel fasıllar olurken, cinsleri bölmeleri ve onların türlerini bölmemeleri yönünden de cinsler için ilktirler. Zâtî yüklemin ikinci kısmı ise bir cinse özgü arazlardır. Bu arazlar, cinsin tamamını kuşatmazlar ve cinsin böyle bir arazı kabule hazır hale gelmesi için belirli bir tür olmasına gerek yoktur. Örneğin; cisim, hareketli ve sâkin olması için canlı veya insan olmaya gerek duymaz ama gülen olmak için ilk olarak canlı hatta insan olmaya gerek duyar.314 İbn Sina öncüllere ilişkin yanlış anlamayı önlemek için ‘ilksel öncül (mukaddeme evveliyye)’ kavramı ile ‘yüklemi ilksel öncül (mukaddeme mahmûluhâ evvelî)’ kavramı arasındaki farka özellikle işaret etmeden geçmemektedir. İlksel öncül, konusu ile yüklemi 310 311 312 313 314 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.84. İbn Sina, a.g.e, s.84. İbn Sina, a.g.e, s.84. İbn Sina, a.g.e, s.84. İbn Sina, a.g.e, s.84, 85. 309 arasında tasdikte herhangi bir aracı olmasına muhtaç olmayan öncüldür. Bu başlık altında ele alınan yüklemi ilksel öncül ise çoğunlukla aracılara ihtiyaç duyabilen öncüldür. Bilimsel Kanıtlama’nın öncüllerinde yüklemin tümel oluşu, bütün zamanlarda ve bütüne (her bir ferde) söylenmesinin yanı sıra ilksel olduğu zaman gerçekleşir.315 Şeyin mahiyetini kuran (kâim kılan) ilksel yüklemlerin bir kısmı, tanımlar ve bazı fasıllar gibi- mesela canlı için duyumsayan gibi- konuya özgüdürler. Bir kısmı da cins ve bazı fasıllar gibi-mesela çift için iki eşite bölünme ve düşüncenin (nâtık) insan ile melek arasında ortak olduğunu düşünenlere göre insan için düşünen gibi-ilksel olsa bile konuya özgü değildirler. Cins, ilkseldir ama özgü değildir. Tanım ise hem ilkseldir hem de konuya özgüdür. Zâtî araz olan yüklemlerin bir kısmı hem ilkseldir hem de konuya özgüdür. Bunun örneği üçgen için üçgenin açılarının durumudur. Bir kısmı da ilkseldir ama konuya özgü değildir. Bunun örneği ise aynı yönden olan iki açının iki dik açıya eşit olmasıdır. Çünkü bu, iki çizgi üzerinde olup onların iki karşılıklı açısını eşit hale getiren çizgi için ve yine iki çizgi üzerinde olup dış açıyı mukabil iç açı gibi yapan çizgi için ilkseldir fakat bu iki çizgiden herhangi birine özgü/özel değildir. Bu çizgi her ne kadar zât bakımından bir olsa da anlam ve itibar bakımından ikidir.316 Zâtî arazlar bazen konuya özgü olurlar. Üç açının iki dik açıya eşit olmasının üçgen için zâtî ve eşit olması gibi. Bazen de zâtî arazlar konuya özgü olmaksızın zâtî olur. Örneğin; çift, tekin çiftle çarpımının zâtî arazıdır fakat ona özgü değildir. Zâtî olmasının nedeni, cins olan sayının onun konusu olup tanımında alınmasıdır. Konuya özgü zâtî araz bazen eşit olur bazen de şeyden mutlak olarak daha dar olur. Örneğin; üç açının iki dik açıya eşit olması, üçgen’e eşittir. Sayı’ya yüklem olan çift ise daha dardır. Konuya özgü araz ya daha önce verilen örnekte olduğu gibi mutlak olarak özgüdür ya da bir yönden daha özel ve bir yönden daha geneldir. İkincinin örneği eşitliktir. Eşitlik, sayının zâtî arazlarındandır çünkü sayı’nın cinsi olan nicelik, eşitliğin tanımında alınır. Fakat eşitlik bir yönden sayı’dan daha özeldir, çünkü bazı sayılarda bulunur. Eşitlik bir yönden de sayı’dan daha geneldir. Çünkü eşitlik, ölçüler gibi sayı olmayanlarda da bulunur. Bu şekilde ve mütekâbil olan zâtî arazlar, buradaki sayı gibi ve çizgi, büyüklük, zaman vb. diğer türler gibi konusunu bölerler.317 Zâtî arazların konularının bir kısmı gerçekte türler, orta ve yüksek cinslerdir. Zâtî arazlar için insan, canlı, cisim, nicelik gibi. Çünkü bunların hepsi ifade edilen şekilde zâtî arazlara sahiptir. Cinslere ve türlere benzeyip de böyle olmayanlar ise- ki bunlar çok şeye 315 316 317 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.85. İbn Sina, a.g.e, s.85, 86. İbn Sina, a.g.e, s.86, 87. 310 yüklenen ama bu çokluğa yüklenmesi eşit derecede olmayanlardır- kategoriler arasında bulunan şeylerin arasına dahil olmayan sürekli gerekenlerdir (levâzım). Bunların örneği ‘varlık’ ve ‘birlik’tir. Varlık ve birlik, bir yönden yüksek cinslere benzerler. Bunlara kuvve, fiil, neden, nedenli, zorunlu ve mümkün gibi Metafizik biliminde incelenen zâtî arazlar ilişir. Bazen de bu ilişenler, bir’den ve varlık’tan daha özel ve onların türleri konumunda olan şeylere ilişirler.318 İbn Sina, bir ilişenin zâtîlik ve özgülüğünü konunun bölümlenmesi üzerinden yaptığı analizle daha anlaşılır kılmaya çalışmaktadır. Örneğin; eşitlik ve eşitsizlik sayı’nın zâtî arazıdır: ‘Her sayı ya eşittir ya da değildir.’ Fakat bu ilişenler sayıya özgü değildir. Çünkü bu sayı, eşite ve eşit olmayan’a bölünür ancak bunlara ilksel olarak bölümlenmez. Çünkü çizgi, yüzey, cisim, zaman gibi sayı olmayan ve sayı’nın altına girmeyen konular da bu ilişenlere bölünür. Fakat sayı’nın cinsi olan nicelik, eşit olana ve eşit olmayana ilksel olarak bölünür. Öyleyse eşite ve eşit olmayana ilksel olarak bölümlenen sayı’nın cinsidir.319 Sayı’nın ilksel olarak bölümlendiği ilişenler ise tek ve çifttir. Bundan dolayı sayı’nın cinsi olan nicelik, tam olarak tek ve çifte bölümlenmediği için ‘nicelik ya tektir ya da çifttir’ diyemeyiz.320 Zâtî arazlarla ilksel bölünme bazen tekâbulle olur. Örneğin; ‘her çizgi ya doğrudur ya da eğridir.’; ‘her sayı ya tektir ya da çifttir.’ Bazen de tekâbulün dışında başka bir tarzda olur. Örneğin; canlıların bir kısmı yüzen bir kısmı yürüyen bir kısmı sürüngen bir kısmı da uçandır.321 Tam ilksel bölme ya fasıllarla olur ve cinse nispeti ile türe nispeti ilksellik bakımından farklı olmaz. Ya da cins için de ilksel olan arazlarla olur. Bunun örneği; ‘her nicelik ya eşittir ya da eşit değildir’; ‘her cisim ya hareketlidir ya da sakindir’ gibi. Ya da, her ne kadar cinsin bu arazlara bölünmesi ilksel olsa da, cins için ilksel olmayan arazlarla olur. Örneğin; ‘her sayı ya çifttir ya da tektir’ gibi. Çift ve tek, sayıya ilk olarak ilişmez, sayı bilinen bir tür olmadıkça ne çift ne de tektir. Yine canlının gülen, gülmeyen ve başkasına bölünmesi de böyledir. Zira bu ilişenler, türlerin türsel doğaları varlık kazandıktan sonra türlere ilişen arazlardır ve bu arazlardan herhangi birinin ilişmesi için cinsin doğası yeterli değildir. Dolayısıyla bu ilişenler bölünme bakımından cins için ilksel iken zâtları bakımından cins için ilksel değildirler.322 Bazen de cinsi bölme tarzlarından kimisi ne tam olur ne de cins için ilksel olur. Örneğin; ‘her sayı ya fazladır ya eksiktir ya da eşittir.’ gibi.323 318 319 320 321 322 323 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.87. İbn Sina, a.g.e, s.87. İbn Sina, a.g.e, s.88. İbn Sina, a.g.e, s.88. İbn Sina, a.g.e, s.88. İbn Sina, a.g.e, s.89. 311 İbn Sina bölünme bakımından arazların ilksel olmasıyla zâtları bakımından ilksel olmasının kriterini şöyle belirlemektedir: Şayet arazların iliştiği cisimlik doğası, kendisine bir fasıl eklenmeksizin söz konusu arazlar ilişmiş olarak kendisini tasavvur etmemiz için yeterli ise bu ilişenler zâtî ilkseldir. Örneğin; cisim ya hareketlidir ya da sakindir. Bu önermede ‘cisim’i, bir fasıl ekleyip türselleştirmeden söz konusu ilişenlerden biriyle; ‘hareketli’ ve ‘sakin’ ile tasavvur edebiliriz. Fakat cisimlik doğası, kendisine bir fasıl eklenmeksizin arazlar ilişmiş olarak kendisini tasavvur etmemiz için yeterli değilse, bir faslın eklenmesi ve cisimlik doğasının türselleşmesiyle onu tasavvur edebiliyorsak bu durumda söz konusu ilişenler o cisim için zâtîdir fakat zâtî ilkesel değildir, sadece cinsin kendilerine bölünmesi bakımından ilkseldirler. Örneğin; ‘her sayı ya çifttir ya da tektir’ önermesinde sayı’yı, bir fasılla türselleştirmeden bu arazlar ilişmiş olarak bu ilişenlerle tasavvur etmek yeterli değildir. Dolayısıyla bu ilişenler sayı için zâtîdir fakat zâtları bakımından ilksel değildir, sadece sayının bunlara bölümlenmesi bakımından ilktirler. 324 Çünkü çift ve tek, sayının ilişeni olup onun türleri veya bölen fasılları değildir.325 İbn Sina bunun sebebini şöyle açıklamaktadır: Sayı’nın türünün sınırı bilinmektedir ki bu, sayının hakikati ve mahiyetidir. Tekin ve çiftin anlamı da bilinmektedir. Fakat tekin ve çiftin sayıya iliştiği, ancak sayının iki eşit parçaya bölünüp bölünmediğine bakıldıktan sonra bilinmektedir.326 Örneğin; dördün çift olduğunun bilinmesi, dördün zâtı gereği değil aksine dörde ait olduğunu bildiğimiz başka bir ilişenin yani yarıya bölünmenin açıklığı nedeniyledir.327 O halde bazen cinsi bölme tarzlarından kimisi ‘her sayı ya fazladır ya eksiktir ya da eşittir’ örneğinde olduğu gibi ne tam olur ne de cins için ilksel olur, aksine bu bölme cinsin üstündeki için ilkseldir. Kimisi de cinsin üstündeki için ilksel olur. Örneğin; ‘her nicelik ya tektir ya çifttir’ gibi. Bu bölümleme önermedeki cins olan nicelik’in altındaki için ilkseldir. Bölümleme bakımından cins için ilksel olan ve cinsin bölündüğü arazların cins için ilksel olmayıp tür için ilksel olduğu bölmeyi İbn Sina, üç kısımda ele almaktadır. Birinci kısım; arazlardan her birinin, türü için ilksel ve ona özgü olmasıdır. Örneğin; ‘her üçgenin ya bir açısı diğer iki açısına eşittir ya bir açısı diğer iki açının toplamından büyüktür ya da her iki açının toplamı üçünden büyüktür’ gibi. Birincisi dik açılı üçgene özgü ilişen, ikincisi geniş açılı üçgene özgü ilişen, üçüncüsü ise dar açılı üçgene özgü ilişendir. İkinci kısım; arazlardan her birinin, ilksel olması ve özgü olmamasıdır. Örneğin; ‘her sayı ya çifttir ya da tektir’; ‘her canlı ya yürüyendir ya yüzendir ya uçandır ya da sürüngendir’ gibi. Bunların her biri, her ne 324 325 326 327 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.88. İbn Sina, a.g.e, s.89. İbn Sina, a.g.e, s.89. İbn Sina, a.g.e, s.90. 312 kadar bir tür için ilksel olsa da ona özgü değildir.328 Çünkü bu ilişenler, birinci örnekten hareketle sayı’nın bizzât kendisine kıyasla özgü/özel araz (araz hâss) iken bir sayı türüne (iki, üç, dört, beş gibi) ve başka bir şeye kıyasla genel arazdır (araz âmm).329 Üçüncüsü kısım; söz konusu arazların bir kısmının ilksel ve özgü olması, bir kısmının da özgü olmamasıdır. Örneğin; ‘her canlı ya gülendir ya da gülmeyendir’ gibi. Gülen bir türe ilksel ve özgü iken gülmeyen bir tür için ilkseldir ama özgü değildir.330 Varlık bakımından tek bir ferdi olan şeylerin de ilksel yüklemleri vardır ancak bunların, yüklendikleri şey varlıkta tek bir ferdi olduğundan dolayı burhanın şartlarına göre tümel olmadığı zannedilir. Oysa gerçekte bunlar da tümeldir. Örneğin; ‘Güneş merkezin dışında şöyle hareket eder; ‘Ay batı yönünde dönen bir felekte şöyle hareket eder’; ‘Yerküre ise hepsinin ortasındadır’ gibi önermelerde geçen arazlar, konularına ilksel olarak yüklemdir. Ancak yüklendikleri konular, varlıkta tekil olduklarından ve bunların doğaları birden fazla şey arasında bilfiil ortak olmadığından ve dolayısıyla varlıkta çok şeye bilfiil söylenmediğinden dolayı söz konusu yüklemlerin, her ne kadar ilksel olarak yüklem olsalar da, tümel olarak yüklem olmadıkları zannedilir. Oysa zannedildiği gibi değildir, çünkü ‘Güneş’ kavramı ile ‘bu Güneş’ kavramı birbirinden farklıdır. Çünkü ‘Güneş’ kavramı bir doğaya ve bir cevhere delâlet etmektedir. Dolayısıyla biz Güneş hakkında bir bilimsel kanıtlamada bulunduğumuz zaman bu kanıtlama ‘bu Güneş’ hakkında değil Güneşin doğası hakkındadır. Çünkü Güneş hakkındaki kanıtlamamız, bu Güneş olması bakımından Güneş hakkında değildir ki Güneşin doğası bu Güneş’ten başkasına söylendiğinde kanıtlama onun hakkında da geçerli olmasın. Buna bağlı olarak bu gibi tekil şeylere ilişkin getirilen kanıtlama, özellik ve genellik dikkate alınmaksın onların doğası hakkındadır.331 Varlıkta tek bir ferdi olan bir şeyin sayısal olarak bir olması onun tümel doğasının tasavvur edilmesine engel değildir. Bununla ilintili olarak da aklî hükümlerin tümellere yüklem olmasında tümellerin birden fazla şeye bilfiil söylenmesi şartı yoktur.332 Nitekim İbn Sina tümel doğaya üç şekilde tümel dendiğini belirtir. Birincisi; varlıkta bilfiil birden fazla şeye söylenmesi bakımından tümel denir. Aklî hükümler, tümellere, bu şartla tümel olmaları yönünden söylenmez. İkincisi; her ne kadar şimdi tek bir şeye söylense 328 329 330 331 332 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.89. İbn Sina, a.g.e, s.90. İbn Sina, a.g.e, s.89.; İbn Rüşd’ün ilksel yükleme ilişkin İbn Sina’yla paralel yorumları için bkz.İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.229-232. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.91. İbn Sina, a.g.e, s.92. 313 bile varlıkta çok şeye söylenebilir olmaları yönünden tümel denir. İbn Sina buna yedigen evi ve Kaknüs kuşunu örnek vermektedir. Zira bu kuşun dünyada tek bir tane olduğu söylenir.333 Üçüncüsü; varlıkta bilfiil genelliği olmayan ve yine varlıkta genellik imkanına da sahip bulunmayan, fakat her ne kadar ona eklenen başka bir şey ve anlam onda ortaklık olmasını engellese ve onun ancak bir tane var olabileceğini gösterse bile salt aklın tasavvurunun, onda bir ortaklığın bulunmasını reddetmediği şeydir. Doğanın kendisinin tasavvuru ile onun sayısal olarak bir olduğunun tasavvuru aynı şey değildir. Aksine tek başına şeyin doğasının tasavvuru, onun akılda çok şeye söylenmesini engellemez ve akıl, tümel doğadan alınan tasavvurun çok şey arasında ortak olmasını veya onun tasavvurunu başka bir anlama yüklenmesini reddetmez. İşte bilimlerde ve öncüllerin konularında tümel derken dikkate alınması gereken bu anlamdır ve bu üçüncü anlam haliyle ilk iki anlamı da kuşatmaktadır.334 Buna bağlı olarak yukarıda örneği verilen örnekte Güneş hakkında verilen hüküm zâtî ve ilkseldir. Ancak ‘bu Güneş’ hakkında verilecek hüküm ilksel değildir. 335 Çünkü doğanın tasavvurundan öte bir anlam, aklın bunu mümkün görmesini engeller. Bu tümelin mukabili olan tikel, anlamının kendisi ve tasavvuru sayıca bir ferdin tasavvuru olandır. Örneği Zeyd olması bakımından Zeyd’in zâtının tasavvur edilmesi gibi. Zeyd olması bakımından Zeyd’in hüviyetinin, gerek varlıkta gerekse de değil akılda vehimde bile ortak bir şey olması mümkün değildir.336 Bazen de tümel üzerine hükmedilmediği halde hükmedildiği zannedilir. Örneğin; paralellik, üzerlerinden bir çizgi geçerek aynı yönde olan bütün iç açıları dik açı yapan iki çizgi için ilkseldir, çünkü iki çizgiden birinin bu niteliğe sahip olabilmesi için iki çizginin mutlaka paralel olması gerekir. Bu örnekte bütüne söylenenin tümel olduğu sanılır. Halbuki böyle değildir, çünkü ilksellik şartı yoktur. Zira aynı yönden olan iki açıdan her biri dik açı olmayıp farklıdırlar ama bunların toplamı dik açı gibidir. Kuşkusuz paralellik söz konusu iki çizgiye yüklem olur. Paralelliğe ilksel olarak sahip olan bir şey, bu iki çizgi ile o iki çizgiyi kuşatmaktadır. Bu şey ise üzerlerinden bir çizginin geçtiği iki çizgidir ki geçen çizgi, aynı yönden olan iki iç açıyı-bu ikisi ister eşit ve dik isterse de farklı olsunlar- iki dik açıya denk hale getirir.337 Bütüne ve tümele yüklem hakkında gerçekleşen bir başka karıştırma ya zorunluluk bakımından ya da hatanın/yanılgının meydana gelmesi bakımından gerçekleşir. Zorunluluk 333 334 335 336 337 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.92. İbn Sina, a.g.e, s.92. İbn Sina, a.g.e, s.93. İbn Sina, a.g.e, s.92. İbn Sina, a.g.e, s.93. 314 bakımından şöyle gerçekleşir: Farklı türleri kuşatan tümel bir şeyin bir ismi olmadığında onun bir isme sahip olan türlerinin her birindeki hüküm özel açıklamalarla açıklanır. Ondan daha genel bir şeye ait hüküm, genel bir isim olmaması nedeniyle, bulunmadığı takdirde onun söz konusu türlerden her biri için ilksel olduğu ve bizim onun hakkındaki hükmümüzün tümel olduğu zannedilir. Bunun örneği ölçülerde birbiriyle uyumlu ölçülerin değiştirildiklerinde (tebdîl) uyumlu olduklarının kanıtlanmasıdır. Yine sayılarda birbiriyle uyumlu sayıların değiştirildiklerinde uyumlu olduklarının kanıtlanmasıdır. Bazen bu ikisinden her birinde başka bir burhanla kanıtlanır. Fakat kanıtlanan şey, o ikisinin hiçbiri için ilksel değildir, aksine o her nicelik için ilkseldir ama nicelik ismi, ne Aritmetik biliminde ne de Geometri biliminde vazedilir. Çünkü Aritmetik’te sayı, en genel cins olarak vazedilmekte ve ötesine geçilmemektedir. Dolayısıyla her iki disiplin açısından nicelik ismi yok gibidir ve sanki iki disiplinin hiçbirinde genel anlamın bir ismi yoktur. Bu nedenle her disiplinde bu ilişenin, bilimin konusu için ilksel olduğu zannedilir. Halbuki gerçekte ilişen, söz konusu iki bilimin konularının cinsi için ilkseldir. Çünkü değiştirildiklerinde uyumlu olma, aynı şekilde zamanlarda, notalarda, sözlerde ve bizzât nicelik olan veya nicelik sahibi olan başka şeylerde de bulunmaktadır.338 Hükmün ilksel olduğu genele değil de onun türlerine kanıtlama yapılmasına neden olan sebep ise ya ifade edildiği şekilde isim yokluğudur; ya ilk genelin, o burhânî bilimin en genel konusundan daha genel oluşudur; ya genel hakkında burhan getirmenin gerçekten güç, fakat o türe özgü hallerin her bir türüne burhan getirmenin kolay oluşudur; ya da genel cinsî olduğu için hayalde canlandırılmaması, ama genelin altındaki türsellerin hayale daha yakın olduğundan hayalde canlandırılabilmesidir. Söz konusu genel ise geometrik şekillerde olduğu gibi tahayyülle kanıtlanır. Bu anlamarın tamamı, değiştirme meselesinde bir araya gelmiştir. Nicelik iki bilimden herhangi birinin konularından değildir. Yine ölçüler hakkında katlar yönünden burhan getirmek kolayken sayılar hakkında parçalar yönünden burhan getirilir. Bu durumda herbiri için, ona özgü yönden burhan getirilirken her ikisini kuşatan yönden burhan getirilmesi zor olur. Yine sayının ve ölçünün şekille tehayyülü ve vehme yaklaştırılması niceliğin tehayyülünden daha kolaydır. Bu sebeple niceliğin türleri için vazedildiği gibi niceliğe özgü bir inceleme vazedilmemiştir. Hatta ölçü olması bakımından ölçüye çok bahis nispet edilmemiş, bahislerin çoğu çizgi, yüzey ve cisimden her birine müstakil olarak özgü kılınmıştır. Çünkü hükümlerin çizgi, yüzey ve cisim gibi türsellere nispeti tehayyül bakımından mutlak ölçüye nispetinden daha kolaydır.339 338 339 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.93, 94. İbn Sina, a.g.e, s.94, 95. 315 Karıştırma sebebinin yanılgı yönünden nasıl gerçekleştiğini ise İbn Sina şöyle açıklamaktadır: İnsan ilk bakışta -sözgelimi genel üçgenin türlerinden tek tek her bir üçgen gibi- genel bir anlamın fertlerini inceler. Ama bu fertlerin tamamının nasıl incelendiğini hissetmez veya tamamen incelese bile tamamının incelendiğini hissetmez. Bu nedenle onların her birinde genel bir burhanla veya her birine özgü bir burhanla bir durumu açıklar. Halbuki onun yapması gereken bu durumu öncelikle mutlak üçgen hakkında açıklamasıdır, çünkü bu durum ilk olarak mutlak üçgene aittir. Fakat yanılgı, onu mutlak üçgenden saptırır ve o, incelemeye tikellerden başlar. Bu takdirde mutlak üçgene geçmesi mümkün olmaz.340 Çünkü bir şeyin tikellerinde herhangi bir hükmün varlığı hissedilmiş, ama tikellerin hepsinin incelendiği kesin olarak hissedilmemişse bu durumda bütün tikeller hakkında kesin bir hükümle hükmedilemez. Kesine benzer iknâî hükme gelince bazen onunla hükmetmek mümkündür. Bundan dolayı İbn Sina bunun, cedelde değil burhanda mugalata olduğunu belirtir. Çünkü üçgen tikellerini inceleyen bu kimse, kısımların tamamını incelediğinden emin olmadıkça mutlak üçgen olan bir şeyin farkına nasıl varacaktır?! Şayet bu kesinlik onda meydana gelecek olsa hüküm, mutlak üçgene- ki hüküm bu mutlak üçgen için ilksel ve tümeldir- geçtikten sonra ancak o kişide kesinlik meydana gelecektir. Bunun farkına varmadığında ise hükmün, tikeller için ilksel olduğunu ve tikellerin bütün sınıfları için burhanda kullanıldığı anlamıyla tümel olduğunu zanneder. Eğer hükmün ilksel olduğu bilgisinde yanılgıya düşmemek istenirse, İbn Sina, hükmün farklı anlamlarla birlikte olduğunda hükmün ilkselliğinin sınanması gerektiğini söyler.341 Şöyle ki; bir tanesi hariç anlamların tamamı kaldırılır ve bir anlam daima değiştirilir. Şayet biri sabit kaldığı ve diğerleri ortadan kalktığında hüküm sabit kalıyorsa ve bir tanesi ortadan kalktığı ve diğerleri devam ettiğinde –eğer bu, mümkünse- hüküm de kalkıyorsa bu durumda hüküm onun için ilkseldir. Örneğin; bakırdan bir ikizkenar olsun. İkizkenarlılık ve onun bakırdan oluşu ortadan kaldırıldığı ve üçgen kaldığında üçgenin, üç açısının toplamının iki dik açıya eşit oluşunun sabit kaldığı görülür. Eğer şekil anlamının kalkması ve üçgenin devam etmesi mümkün olsa hüküm sabit kalırdı, fakat üçgen devam etmediği için o da devam etmez. Sonra üçgen kalktığı ve şekil kaldığında hüküm de ortadan kalkar. Dolayısıyla ikizkenarlılık ve bakırdan oluş ortadan kalkmasına rağmen üçgenin kalmasıyla birlikte hükmün de devam ettiği ve kalkmadığı görülür. İkizkenarlılık, bakırdan oluş ve üçgenin kalkmasıyla birlikte şekil yönünden hüküm yine ortadan kalkar. Bu sınamadan ortaya çıkan 340 341 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.95. İbn Sina, a.g.e, s.95.; İbn Sina’nın yer verdiği burhandaki hatalara ilişkin bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, s.446-448.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, 74a, s.16, 17.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.59-62.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.235-250. 316 şudur: Hüküm (iç açılar toplamının iki dik açıya eşit oluşu), başkası (ikizkenar, bakırdan oluş, şekil, vs.) için değil üçgen için tümeldir.342 İbn Rüşd Tefsîr’inde, Fârâbî’nin bu sınamayı yanlış yorumladığını ileri sürmektedir. İbn Rüşd, Fârâbî’nin Kitâbu’t-Tahlîl’de ilk yüklemin istinbatında kullanılan bu sınama yerinin burhânî değil iknâî bir çözümleme olduğunu zannettiğini ve şunu iddia ettiğini belirtir: ‘Bu sınama yeri birden fazla niteliği olan şeylerle iptal edilir. Şöyle ki iki özellikten biri kalktığı zaman diğeri de ortadan kalkar, bulunduğu zaman diğeri de bulunur. Örneğin; insanda bulunan gülme ve bilme özellikleri gibi. Çünkü insanın gülen olduğu ortadan kalktığında bilmeye kabil olması da ortadan kalkar; insanın gülen olması bulunduğu zaman bilmeye kabil olması da bulunur. Oysaki gülenin bilmeye kabil olana yüklem olması ilksel değil bilaraz yüklemdir.’ İbn Rüşd’e göre Fârâbî, Aristoteles’in bu sınama yerini mutlak olarak bulunma ve ortadan kalkma yeri olarak kullandığını zannettiği için hataya düşmüştür. Oysaki Aristoteles bunu kayıtlı olarak kullanmaktadır. İbn Rüşd’e göre Aristoteles şunu ortaya koymaktadır: Konuda bulunan bütün manalar arasında tümel yüklemin kendisinde bulunduğu mana, kendisi bulunduğu ve konuda bulunan öteki manalar ortadan kalktığı zaman yüklemin kendisinde bulunduğu; kendisi ortadan kalktığı ve konuda bulunan diğer öteki manalar kaldığında yüklemin de ortadan kalktığı manadır.343 İbn Rüşd bu iki şart ortadan kalkma ve varolmada bulunduğu zaman kesinlikle bu ilk yüklemi istinbat yerinin burhanî olduğunu ifade eder. Bu şartlara bağlı olarak İbn Rüşd, Fârâbî’nin verdiği örnekte gülenin ve insandaki diğer manaların ortadan kalkmasıyla bilmeye kabil olmanın ortadan kalkması gerekmez. Zira konuşma/nutk özelliği bulunduğunda bilmeye kabil olma özelliği de bulunur. Aynı şekilde gülen bulunduğu ve insandaki diğer manalar ortadan kalktığında bilmeye kabil olma da bulunur.344 Fârâbî’nin Kitâbu’t-Tahlîl’line göz atıldığında Fârâbî bu eserinde istinbât ve sınama yerlerini tek tek ele almakta ve bu yerlerden bir çoğunun tikel önermelere şamil olduğunu, yerlerin bir kısmının Diyalektik’te bir kısmının Retorik’te bir kısmının bilimlerde ve bir kısmının da sair fikrî sanatlarda kullanıldığını belirtir. Aristoteles’in II.Analitikler’de zorunlu olarak yüklem olan zâtî yüklemi ortaya çıkarmak ve sınamak için kullandığı ve İbn Rüşd’ün, Fârâbî’yi bu yeri burhanî bir yer olarak görmediği için eleştirdiği yere ilişkin Fârâbî şu 342 343 344 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.95, 96.; İbn Sina, en-Necât, s.69.; Aristoteles, Kitâbu’lBurhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde s.449.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, 74b, s.17.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.62.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.250-253. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.252, 253.; bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, s.449.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, 74b, s17. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.253. 317 değerlendirmeleri yapmaktadır: ‘Konu herhangi bir şeyden ortadan kalktığı zaman buna bağlı olarak yüklemin de ortadan kalktığını araştırmamız gerekir. Zira böyle olduğu zaman konu ortadan kalktığında yüklemin de ortadan kalkacağı düşünülmektedir. Buradan yola çıkarak da yüklemin konunun bütününde bulunması lazım geldiği zannedilmektedir.’345 Fârâbî bu yerin eksik ve kusurlu ve bu nedenle sofistik olduğu, bazen Retorik’te de kullanmaya elverişli bir yer olduğu kanısındadır. Fârâbî’ye göre bir şey ortadan kalktığı zaman bu şeyin ortadan kalkmasına bağlı olarak o şeyin var olmasıyla da söz konusu başka şeyin var olması zorunlu değildir. Çünkü örneğin; ‘canlılık’ tek bir fertte ortadan kalktığında ‘insanlık’ da ortadan kalkar. Fakat ‘canlılık’ bulunduğu zaman o ferdin insan olması zorunlu değildir. Fârâbî bu sınama yerinin, şeylerin nedenlerini ortaya çıkarmak için de kullanılabileceğinin zannedildiğini belirtir. Şöyle ki; bir şey ortadan kalktığında bu şeyin ortadan kalkmasına bağlı olarak başka bir şey ortadan kalktığında bu başka şeyin ortadan kalkması kendisinin ortadan kalkmasına bağlı olan şeyin, söz konusu başka şeyin varlığının nedeni olduğu zannedilmektedir. Fârâbî, bu sınama yerini doktor Galen’in (Câlinûs et-Tabîb), insanın organlarında otopsiyle yaptığı deneylerinde çokça kullandığını aktarmaktadır. Galen, bu çıkarım yeriyle elde ettiği nedenleri gözlem yapmadığı ve deneye tabi tutmadığı başka şeylerin de nedeni yapmıştır. Örneğin Galen falanca sinir kesildiği zaman sesin, hareketin ve duyumun ortadan kalkıp iptal olduğunu gözlemlemiş buradan hareketle bu sinirin, sesin, duyumun, hareketin varlığının nedeni olduğu saptamasında bulumuştur.346 Fârâbî, başkalarının ise bir şeyin var olmasına bağlı olarak başka bir şey var olduğu zaman, o şeyin bu başka şeyin varlığı için neden olduğunu düşündüklerini belirtir. Fârâbî, bunun bir çok şeyde nedeni elde etmede uygun bir yer olduğu ancak her böyle olanın neden olamayacağı düşüncesindedir. Örneğin; ‘insanlık’ var olduğu zaman ‘canlılık’ da var olur. Fakat ‘insanlık’, canlı olmanın nedeni değildir. Fârâbî bazen de tersi olabileceğini söyler. Yani bir şeyin varlığına bağlı olarak var olması lazım gelen şey, o şeyin varlığının nedeni olabilmektedir. Usta-bina, katip-mektup arasındaki ilişki gibi.347 Fârâbî, yukarıda ele alınan var olma/bulunma ve yok olma/ortadan kalkma (vücûd ve irtifâ‘) yerleri tek bir yönden bir araya geldiği zaman yani ‘bir şey varolduğu zaman onun varlığına bağlı olarak başka bir şey var olup o şey yok olduğu zaman söz konusu başka şey yok olur’ şeklinde bileştikleri zaman yerin bu şekliyle iknâ bakımından daha güçlü olduğunu 345 346 347 Fârâbî, Kitâbu’t-Tahlîl, el-Mantıkıyyât Li-Fârâbî, içinde, nşr. Muhammed Tâkî, Menşûrâtu Mektebeti Ayetullahi’l-Uzma, C.I, s.238, 239. Fârâbî, Kitâbu’t-Tahlîl, s.239. Fârâbî, a.g.e, s.239. 318 ve bir şeye uygulanabilir güçte olduğunu teslim eder ancak Fârâbî bu yeri dahi burhanî bir yer olarak görmez. Fârâbî bazılarının bu yeri, şeylerin nedenlerini çıkarmada kullandıklarını ifade eder. Şeylerin nedenlerini çıkarmak için bu yeri kullananlara göre varlığına bağlı olarak başka bir şeyin var olduğu; yokluğuna bağlı olarak da bu başka şeyin yok olduğu şey, söz konusu başka şeyin varlığının nedeni olur. Bazıları da bu yeri, kendileri cihetinden bir şeyin bir başka şeyde var olduğu nitelikler ve halleri çıkarmada kullanırlar. Şöyle ki; yüklem herhangi bir şeye yüklem olduğu zaman ve bu şeyin de birden çok niteliği bulunduğu zaman ve biz, kendisinden dolayı yüklemin o şeyde var olduğu niteliği çıkarmak ve böylece kendisinden dolayı ilksel olarak o şeyin var olduğu ve kendisiyle nitelenenlerin tamamında yüklemin bulunmasının nedeni olduğu bu niteliğe ulaşmak istediğimiz zaman bu niteliğin, nitelikler arasında hangisi olduğunu ortaya koymak için araştırır bakarız; şeyden ortadan kalktığı zaman yüklemin de bu şeyden ortadan kalkmasına, şeyde bulunduğu zaman da yüklemin de o şeyde bulunmasına neden olan nitelik işte elde etmek istediğimiz niteliktir.348 Fârâbî, bunu Aristoteles’in de birkaç yerde kullandığını belirtir ve bunlardan birisinin de II.Analitikler (Kitâbu’l-Burhân) olduğunu söyler. Fârâbî burada Aristoteles’in önceki sayfalarda dipnotta gösterdiğimiz ve gerek İbn Sina’nın gerekse İbn Rüşd’ün aynen aktardığı örneği aktarır. Fârâbî başkalarının da bu yeri, kıyasın zorunluluğunu veren tümel öncülün tashihinde kullandıklarını, bir başka grub mantıkçının da şeyin cevherine ve inniyyetine delâlet eden yüklemi ortaya koymak için kullandıklarını belirtir. Fârâbî tüm bu analizlerinin ardından bize göre, der, herhangi bir şeyin bilfiil ve daima nedeni olan şey için bu kuralın yani ‘kendisi ortadan kalktığı zaman şeyin de ortadan kalktığı; kendisi var olduğu zaman şeyin de var olduğu’ kuralının geçerli olduğu açıktır. Fakat Fârâbî’ye göre bu; ortadan kalktığı zaman şeyin de ortadan kalktığı var olduğu zaman o şeyin var olduğu her şeyin, kendisinin ortadan kalkmasıyla ortadan kalkan ve kendisinin var olmasıyla var olan şeyin nedeni olacağı anlamına gelmez. Zira bazen birbirleriyle bu şekilde ilintili olan iki şey var olmanın gerekliliği bakımından birbirlerine denk/eşit olmadan öteye geçmeyebilir. Örneğin; kat-yarım arasındaki ilişki böyledir. Yarım ortadan kalktığı zaman kat da ortadan kalkar, var olduğu zaman kat da var olur. Fakat buna rağmen bunlardan biri diğerinin nedeni değildir.349 Dolayısıyla bu durum önermede de söz konusu olduğu zaman önermenin yüklemi, yüklemlemede konusuna döndürülebilen olur ve konuya özgü/konunun hassası olur. Eğer yüklemin konuda ilksel olarak bulunmasından söz edilirse sadece bu şartın yani ‘kendisi 348 349 Fârâbî, Kitâbu’t-Tahlîl, s.239, 240. Fârâbî, a.g.e, s.240, 241. 319 ortadan kalktığı zaman şeyin de ortadan kalktığı; kendisi var olduğu zaman şeyin de var olduğu’ şartının ilksel yüklemi elde etmek için yeterli olmadığı görüşündedir. Çünkü bir şeyin birden çok niteliğinin bulunması imkansız değildir. Örneğin; gülen, ilme kâbil olan, insanda bulunan niteliklerdir. Bu niteliklerden herhangi biri ortadan kalktığı zaman diğeri de ortadan kalkar; bulunduğu zaman diğeri de bulunur. Fakat buna rağmen gülen, ilmi kâbile ilksel olarak yüklem olmaz. Yine örneğin; üçgenin birden fazla özelliği vardır. Bu özelliklerden herhangi biri ortadan kalktığı zaman diğerleri de ortadan kalkar, fakat buna rağmen bu özelliklerden biri diğerine ilksel olarak yüklem olmaz. Dolayısıyla söz konusu yerle/kuralla aynı şekilde bir şeyin cevherine delâlet etmeyen bu şekildeki yükmeler de ortaya konabilmekte ve açıklanabilmektedir. Çünkü üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması üçgenin cevherine delâlet etmez, oysa üçgene ait bu özellik söz konusu yer/kuralla istinbât dilmiştir.350 Bütün bu analitik gerekçelerle Fârâbî, İbn Rüşd’ün tespit ettiği gibi söz konusu yerin/kuralın burhanî olamayacağı düşüncesindedir. Nitekim Fârâbî, bu yüzden Kitâbu’lBurhân eseri dikkatle incelendiğinde bu yeri burhandan çıkarmış ve kitabına dahil etmemiştir. Oysa bu yer gerek Aristoteles’in II.Analitikler’inde gerek ele aldığımız üzere İbn Sina’nın elBurhân’ında gerekse İbn Rüşd’ün hem Telhîs hem de Tefsîr’inde burhanî bir çıkarım yeri olarak kullanılmıştır. Ayrıca şunu da ilave edelim ki İbn Rüşd, Fârâbî’nin bu yeri burhanî bir yer olarak görmediği yönündeki saptaması doğru bir saptamadır ancak Fârâbî’nin bu yeri bütünüyle mutlak alıp söz konusu şartı dikkatten kaçırdığı yönündeki eleştirisi itiyatla karşılanmalıdır. Çünkü kanaatimizce Fârâbî de bu şartın farkındadır fakat o, bu şart dahi olsa söz konusu yerin burhanî olamayacağını savunmaktadır. Fârâbî’nin kendi Burhân metninin dışındaki Burhân metinlerinde burhanî bir çıkarım kuralı olarak kullanılan bu yere ilişkin Kitâbu’t-Tahlîl’deki bu analizler gerçekten de son derece özgündür. 5.1.4. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin Önce Gelmesi ve Neden (İllet) Olması Bilimsel kanıtlama (burhan)’da öncüller sonucun nedenleridir. Öncüller sonucun nedenleri olduğundan ve nedenler de zât bakımından daha önce olması gerektiğinden kanıtlamada sonucun nedenleri olan öncüllerin zât bakımından daha önce olması gerekir. Öncüller nedenselliğe bağlı olarak zât bakımından önce olmakla birlikte aynı zamanda ‘bize 350 Fârâbî, Kitâbu’t-Tahlîl, s.241, 242. 320 göre’ zaman ve bilgi bakımından da sonuçtan öncedir. Zira kanıtlamada sonuç ancak bu öncüllerle bilinmektedir ve sonucun doğruluğu bu öncüllerin doğruluğuna bağlıdır.351 Burhanın öncülleri sonucun nedeni olduklarından dolayı sonuçla ilişkili olmaları, sonucun bulunduğu bilginin bütünlüğüne veya o bilgiye ortak olan bir bilgiye dahil olmaları zorunludur. Ve yine bunların burhanlarının ilkelerinin kendiliğinden açık ve sonraki bütün öncüllerden daha iyi bilinen ve daha önce olan öncüllerden olması zorunludur. Bu niteliğe sahip olmayan öncüller burhânî öncül olamaz.352 Örneğin; bir doktorun, Geometrik bir şekil olarak daire’nin daha kuşatıcı olmasından hareketle yuvarlık yaraların daha zor iyileştiği sonucuna varması bilimsel (burhânî) bir kanıtlama ve çıkarsama değildir. Çünkü bu çıkarsamada öncüller sonuçla ilişkisizdir. Zira her ne kadar ilişkili olmayan doğru öncüllerle doğru sonuç çıkarılmış olsa bile burada Geometrik bir büyük öncül kullanılmak suretiyle bununla Doğa bilimlerinin alanına giren bir matlûbun (yuvarlak yara) açıklanması amaçlanmış ve bu matlûbla ilişkili neden belirtilmemiştir.353 Bize göre daha önce gelen, ilk önce elde ettiğimiz şeylerdir. Doğaya göre daha önce gelen ise ortadan kalktığında kendisinden sonrakilerin de ortadan kalktığı ama aksi doğru olmayan şeylerdir. Bize göre daha bilinir olan aynı zamanda bize göre daha önce olandır. Doğaya göre daha bilinir olan, doğanın varlıkta kendilerini kast ettiği, kendilerine yöneldiği şeylerdir.354 Bu bağlamda tümeller duyulur tikellerle mukayese edildiğinde, duyulur tikeller bize göre hem daha önce hem de daha bilinir olurlar. Çünkü bizim elde ettiğimiz ve bildiğimiz ilk şey, duyulurlar ve onlardan elde edilen hayallerdir, sonra bunlardan aklî tümelleri elde etmeye geçeriz. Fakat tür olan tümeller, cins olan tümellerle mukayese edildiğinde de cins olan tümeller, doğaya göre daha öncedir ama doğa bakımından daha bilinir değildir. Bununla birlikte cins olan tümeller, akıllarımızda daha önce ve daha bilinirdirler. Çünkü her ne kadar cinsin doğası, yalnızca doğa olması bakımından değil tümel olması bakımından da türlerle var olsa bile cinsin doğası ortadan kalktığında türlerin doğaları da ortadan kalkar. Dolayısıyla cinslerin doğaları bu yönden türlerin doğalarından daha öncedir. Fakat doğa bakımından daha bilinir olan, türlerin doğalarıdır. Çünkü doğa, var olmak için cinsin doğasını değil türün doğasını amaçlar. Dolayısıyla cinsin doğası, zorunlu veya arazî olarak kastedilmesi yoluyla türün doğasının gereği olur. Çünkü tür yetkin ve gerçekleşmiş anlamdır. Halbuki cinsin doğasının, tek başına varlıkta meydana getirilmesi mümkün değildir. Doğa yetkin ve meydana 351 352 353 354 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.53. İbn Sina, a.g.e, s.53. İbn Sina, a.g.e, s.53. İbn Sina, a.g.e, s.53, 54. 321 gelmiş olanı kast eder ki ‘gâye’ de budur. Zira kastedilen, bizâtihi cinsin doğası olsaydı doğada cinsin türleri çoğalmaz ve tek bir türle sınırlı kalırdı.355 Âlemin düzenini ayakta tutan tümel doğa, türsel doğaları amaçlar. Âlemin düzeni için zâtî olmayan tikel doğalar ise bireysel doğaları amaçlamaktadır. Cins de zorunlu veya arazî olarak bu kasta dâhildir.356 Şu halde; türlerin doğaları, doğa bakımından cinslerin doğalarından daha bilinirdirler. Bununla birlikte cins, doğa bakımından türden öncedir. Fakat cinslerin doğaları, bizim açımızdan türlerin doğalarından daha öncedir. İbn Sina, akıllarımızda ve akıllarımıza kıyasla, derken bununla akıllarımızın gerçekleşmiş idrâkini kast ettiğini belirtir. Çünkü akıl, ilk olarak genel-tümel anlamı idrâk eder ikinci olarak da ayrıntı olana ulaşır. Bu nedenle, der İbn Sina, bütün insanların şeyleri daha genel bir türle bilme noktasında ortak bir özelliğe sahip oldukları görülür.357 Türlere mensup olan şeyleri (tekiller ve tikeller) ise daha çok araştıranlar daha iyi bilirler. İdrak edilenlerin elde edişimizin başlangıcında bizim açımızdan mutlak olarak daha önce olan ile doğa bakımından mutlak olarak daha sonra olanın, duyulur tikeller olduğu ve bunlardan tümelleri çıkardığımız görülür. Bundan sonra tümelleri, belirsiz ve hayalî bir şey olarak değil de tümel bir şekilde kavramak istediğimizde başladığımız yer, hem bizim açımızdan daha bilinir hem de doğa bakımından daha önce olan taraftır. Buradan derece derece tekillere ve tikellere yani türlere mensup olanlara ineriz. Böylece ilk olarak daha genel araştırma yaparız, sonra ayrıntılandırır ve derece derece ineriz. İlk olarak cins olan ardından tür olan tümel doğaları bildiğimize göre biz, doğa bakımından daha önce gelen ve bizim açımızdan daha bilinir olan ama doğa bakımından daha bilinir olmayandan başlamış ve doğa bakımından önce olanı tanımladığımız yönden doğaca önce olmayan ama daha bilinir olana ulaşmışızdır. Son türlere ulaşıldığında artık bilimsel araştırma/öğretim (ta‘lîm) tamamlanmış olur. Çünkü bilim tekillerle ilgilenmez ve doğa bakımından daha bilinir olan şeylerde tamamlanmış olur.358 İlk önce basitlerden başlayıp sentez (terkîb) yoluyla bileşiklere ulaştığımızda doğa bakımından daha önce olandan başlamış oluruz. Fakat her ne kadar düşüncemize (nazar) konu yaptığımız bu basit, bize göre daha iyi bilinse de bize göre daima daha iyi bilinen değildir. Çünkü her basit, bize göre bileşikten daha iyi bilinen değildir. Bununla birlikte söz konusu özel bileşiğin bilinmesinde bize yarar sağlayan bu basit, bize göre daha iyi bilinendir. İbn 355 356 357 358 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.54. İbn Sina, a.g.e, s.54. İbn Sina, a.g.e, s.54. İbn Sina, a.g.e, s.55. 322 Sina, basitten başlayıp bileşiğe varan bu yolun bilimsel (burhânî) olduğunu ifade eder. Çünkü önce kendilerinden hareket ettiğimiz basitler neden (illet)’dirler.359 Basitler mi yoksa bileşikler mi doğa bakımından daha iyi bilinirdir? İbn Sina bunu şöyle cevaplandırmaktadır: Bileşiklerin parçaları olan basitler, öyle görünüyor ki bileşikler içindir. Çünkü madde sûret için, parça da bütün içindir. Dolayısıyla bileşiklerin doğa bakımından daha bilinir olmaları gerekir, çünkü bileşikler söz konusu basitlerin gâyesidir. İbn Sina en doğru yorumun bu olduğunu düşüncesindedir. Basitler, kendi aralarında mukayese edildiğinde ise parça olmaları bakımından parçalardan birinin, diğerinden daha iyi bilinir olması zorunlu değildir. Aksine parçalar, doğa bakımından bilinme noktasında birbirine denk ve eşittirler.360 Fâil ve gâye neden gibi neden olan basitler, nedenlilerinin parçaları değildir. Dolayısıyla bunlar, bizzât kendilerine ait olan nedenlilerden doğa bakımından hem daha bilinir hem de daha öncedirler ve bu basitlerden yapılan açıklama İbn Sina’ya göre bilimseldir (burhânî). Fakat, İbn Sina, doğaca daha önce olan ve doğaca daha iyi bilinenle daha sonra gelenin açıklanması şartına bağlı olarak bunun böyle olduğunu belirtir.361 O halde bilimsel olan araştırma ve inceleme basitlerden bileşiklere, tümellerden tekillere ve tikellere doğru araştırmayı yönlendirmektir. Buna bağlı olarak İbn Sina, bileşiklerden başlanıp basitlere doğru, tikellerden başlanıp tümevarımla tümellere doğru gidilirse yapılan bu işin burhân değil istidlâl olduğunu belirtir ve burada bize göre daha bilinir olanla doğaca daha bilinir olan denk gelmiştir.362 İbn Sina bu konuya ilişkin mantıkçılardan birinin görüşüne ve eleştirisine yer vermektedir. Söz konusu mantıkçının görüşü şu: ‘Cins olan anlam, doğaca daha bilinendir, çünkü o her ne kadar bir şey açısından bilinmese de gerçeğe kıyasla ve kendinde daha bilinirdir.’ İbn Sina’ya göre bu sözün hiçbir anlamı yoktur. Zira bir şey ancak bileniyle bilinir hale gelir. Bilen ise aklımızla biz veya bütün akıl sahiplerdir. İstiâre yoluyla bütün âlemi düzenlemeyi amaçlaması bakımından doğaya gelince, der İbn Sina, ona göre yani doğaya göre daha bilinir olan bütün âlemin düzeni için amaç edindiği şeydir. Şayet gerçek bilgi dikkate alınırsa cins olan doğanın bizâtihi bilinir olması ancak bilkuvvedir. Cins akılla bilindiği zaman ancak bilfiil bilinir olur. Cinsin bilkuvve bizâtihi bilinir olması ise ancak bilfiil bilinir hale gelmesini amaçladığımız tarzda olur. Bu bakımdan İbn Sina’ya göre hiç kimse cins olan doğanın, akıllarımıza göre/akıllarımız nezdinde daha bilinir olduğunu 359 360 361 362 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.55. İbn Sina, a.g.e, s.55. İbn Sina, a.g.e, s.55. İbn Sina, a.g.e, s.55, 56. 323 inkaredemez. Bilimsel olan yol da buna bağlı olarak, akıllar nezdinde daha bilinir olandan doğaca daha bilinir olana doğru ilerler.363 5.1.5. Bilimsel Kanıtlamanın İlkelerinin İlişkili Olması Burhanın öncüllerinin zorunlu olması gerekir. Burhanın öncüllerinin zorunlu olması ise zorunlu matlûplar hakkında olduğu zamandır. Çünkü değişebilir bir orta terimle elde edilen şey, sabit ve değişmez olmaz. Zorunlu sonuç, değişme imkanı bulunmayan zorunlu öncüllerden gerekli olur.364 İbn Sina, daha önce de üzerinde durulduğu üzere, zorunlu olan şeylerin iki tarzda olduğunu ifade eder. Birincisi; bir kısmı diğeri için cevher ve doğa bakımından zorunlu olmayıp gereklilik bakımından zorunlu olan şeylerdir. Bunlar şeyin cevher ve doğasının dışında olan dış gereklerdir. Bunların kesin bilginin kazanımında İbn Sina, bir faydasının olmadığını belirtir. İkincisi ise; cevher ve doğa bakımından zorunlu şeylerdir. Bunlar ise bizâtihi yani kendi başına mevcut olan şeylerdir. Konunun tanımına dahil olan şeyler, konunun cevheri bakımından onun için zorunludur. Tanımında konunun bulunduğu şeylere gelince konu, bunlar için cevher bakımından zorunlu iken onlar ise konu için ya mutlak olarak ya da mukâbele yoluyla yani kendisi olmadığında mukâbillerinden birisinin olması yoluyla gereklilik bakımından zorunludurlar. Gereklilikte mukâbele yoluyla zorunlulardan burhanda alınanlar, tek bir türe gerekli oluşta zorunlu olanlardır yani tek bir türün zorunlu gereği olanlardır. Şayet varoluyorlar da türce bir olan konuda varolmuyorlarsa, zorunlu olması bakımından zorunlu olan şey hakkındaki burhana dahil değildirler. Bunlardan kesin bilgi elde etmek için bunların tertip edilmesi gerekir.365 İbn Sina, burada kendisiyle zorunlu sonuç çıkarılan ve fakat kendisi zorunlu olmayan öncüllerden kurulu kıyas hakkındaki tartışmaya yer verir. Buna ilişkin olarak önce şu karşıt itirazı aktarır: Vazettiğin gerektirenin (melzûm) varlığı sürekli değildir dolayısıyla onun gerekeni (lâzım) olan şeyin varlığı da sürekli değildir, çünkü varlığının sürekli olması gerekmemektedir. Eğer zorunlu olduğu ileri sürülen sonucun zorunluluğunu bu iptal ediyorsa, kesinlik gücünün ve sonuçtaki zorunluluğun sağlama alınması onda bu eksikliğin bulunmamasına bağlıdır. Buradan da ortaya çıkmaktadır ki; ilkeleri alırken onların sadece kendinde doğru oluşuyla, makbul yani bir topluluk veya önder tarafından itiraf edilen 363 364 365 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.56. İbn Sina, a.g.e, s.97. İbn Sina a.g.e, s.97. 324 oluşuyla veya meşhur yani insanların tamamının itiraf edip kabul ettiği ama doğruluğu ilksel olmayan ve kimi zaman da doğru olmayan oluşuyla yetinen kimseler ilkeler konusunda büyük hataya düşmektedir. Çünkü makbullerin, meşhurların ve benzerlerinin kesinlik talebinde kullanılması yanlışlığa ve safsataya düşmektir, zira bunların yanlış olması mümkündür.366 Doğru öncüller incelemenin yapıldığı cinsle ilişkili olmayıp dışarıda ve uzak olduğunda bir kesinlik gerçekleşse de bilgisel kesinliğin gerçekleşeceği yönden hiçbir şeyi açıklamaz. Çünkü onlar nedenlere delâlet etmez, zira nedenler incelemenin yapıldığı şeyle ilişkilidir. Onlar yalnızca öncüllerin doğruluğunu verir, doğruluğun zorunluluğunu ve neden zorunlu olduklarını vermezler. Oysa her doğru zorunlu olmadığı takdirde ilişkili ve özel değildir. Çünkü orta terim, küçük terim için zâtî ve zorunlu olmadığında büyük terim ya zorunlu olur ya da olmaz. Eğer büyük terim zorunlu olmazsa kesinlik, küçük terime nispetle sabit olmaz ve dolayısıyla da saf kesinlik olmaz. Ama küçük terim hakkındaki burhanın, onun zorunlulukla var olması bakımından değil de mümkün olması bakımından olması istisnadır. Eğer büyük terim zorunluysa o kendinde zorunludur, hakkında kıyas yapıldığında zorunlu değildir. Çünkü burada orta terim küçük terim için zorunlu olmayıp küçük terimden zail olması mümkündür. Bu durumda orta terim aracılığıyla bilinmiş olan şey devam etmez. O zaman da söz konusu zan ortadan kalkar ve şey kendinde nasılsa öyle mevcut olmaya devam eder. Örneğin biz, falanca insanın canlı olduğunu, çünkü onun yürüdüğünü ve her yürüyenin de canlı olduğunu bildiğimizde o insan yürümediğinde yürüme aracılığıyla elde edilen bilgi ortadan kalkar ve bu takdirde onun canlı olup olmadığını bilemeyiz, oysa durum kendinde olduğu gibi kalır.367 İbn Sina kendi görüşünü dile getirmeden önce bu itiraza karşı verilen şu cevabı aktarır: Her ne kadar orta terim kalksa da bu kesinlik ortadan kalkmaz. Çünkü her ‘yürüyen canlıdır’ önermesinin anlamı, ‘herhangi bir vakitte yürümekle nitelenen her şey, yürümeye konu olan zâtı mevcut olduğu sürece daima canlıdır’ demektir. Çünkü yürümekle nitelenen her şey yürümese bile kesin olarak canlıdır. Bu durumda küçük öncül vücûdî büyük öncül zorunludur. Çünkü canlının – bir vakitte yürümüş olsa bile- yürümeyle nitelenen her şeye yüklenmesi zorunludur ve bu ikisinden çıkan sonuç da kıyas mantığında zikredildiği üzere zorunludur.368 Bu cevap ve açıklamadan ziyade İbn Sina’ya göre verilen örnek, güç bakımından/bilkuvve burhanî kıyasa döndüğü için kesinlik bildirir. Eğer burhanî kıyasa dönmeseydi kesinlik vermezdi. Çünkü zorunlu olan ve fakat zorunluluğu burhan’da zikredilen 366 367 368 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.98. İbn Sina, a.g.e, s.98. İbn Sina, a.g.e, s.99. 325 zorunluluk tarzında değil de salt kıyas mantığında (Kitâbu’l-Kıyâs) zikredilen zorunluluk tarzında alınan büyük öncülün- ki bu ‘her yürüyen zorunlu olarak canlıdır’ öncülüdür- açılımı şudur: ‘Yürüme özelliğine sahip her şey, zorunlu olarak canlıdır.’ Bu durumda yürüme özelliğine sahip her şeyin canlı olduğu ya nedeniyle bilinmiştir ya da nedeniyle bilinmemiştir. Şayet nedeniyle bilinmemişse buradaki kesinlik sabit, gerçek ve tümel olmaz. Şayet nedeniyle bilinmişse bu durumda kesinlik, neden bildiren bir kıyasla elde edilmiştir. Bu yürüme, neredeyse bir yönden insanın zâtî arazlarından başka bir yönden canlının zâtî arazlarından olacaktır. Dolayısıyla bu sözün burhânî hale gelmesini sağlayan şey ondaki orta terimin- ki bu yürümedir- zâtî araz olmasıdır.369 Söz konu kıyasın iki öncülü kesin olarak bilinip bunların durumu tahkik edildiğinde bunlar, büyük öncül olanın güç bakımından zorunlu olduğu iki öncüle dönüşür. Çünkü ‘herhangi bir vakitte yürüyenlerin her biri zorunlulukla canlıdır’ önermesi, ‘yürüme özelliğine sahip olan, yürümesi mümkün olan ve yürüyebilir olan her şey zorunlulukla canlıdır’ önermesi gücündedir. ‘Her insan yürür’ önermesi de ‘her insan yürüyebilir’ önermesi gücündedir ve her ne zaman o doğru olursa bununla birlikte bu da doğru olur. Böyle olunca büyük terim nedenle bilinip onun sayesinde kesinlik mümkün olunca ve ‘yürüme özelliğine sahip olan her şey canlıdır’ önermesi, nedeniyle bilinen kesin bir söz olunca ve orta terim, iki farklı yönden iki terimin de zâtî arazı olunca kıyas burhanî olur ve sanki şöyle denmiş olur: Yürümesi mümkün ve yürüyebilir olan her insan ve yürümesi mümkün ve yürüyebilir olan her şey canlıdır.370 Söz konusu kıyas, bu kıyas gücünde olunca kesin sonuç verir ve İbn Sina’ya göre onun bu kıyasın ta kendisi olmaması da buna yani kesin sonuç bildirmesine engel değildir. Çünkü kıyastaki kesinlik, kıyasın bilfiil böyle olmasından gelmemektedir, hatta onun bilfiil böyle olmasından başka bir şey bulunmasaydı bile kesinlik gerçekleşmezdi. Aksine kesinlik, onun bilkuvve böyle olması sebebiyle gerçekleşmektedir. Şayet kıyas, böyle olma gücüne sahip olmasaydı onunla kesinliğin gerçekleşmesi imkansız olurdu.371 Zira nasıl ki yanlış öncüllerden doğru sonuçların çıkması mümkünse aynı şekilde zorunlu olmayan öncüllerden de zorunlu sonuçların çıkması mümkündür. Nasıl ki doğru sonucun doğruluğu orada kıyasın kendisi bakımından değil de sonucun bizzât kendisinin doğru olması ve sonuçların doğruluğunun o terimlerin kendisinden bilaraz bile olsa var olması yönünden ise aynı şekilde burada da yani yukarıdaki kıyasta da zorunlu sonuç, kıyastan 369 370 371 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.99. İbn Sina, a.g.e, s.99. İbn Sina, a.g.e, s.99, 100. 326 gerekli oluşu yönüyle zorunlu olmamakta, bizâtihi zorunlu olması ve terimlerin sonuçların zorunluluğunu dayatma gücüne sahip bulunması yönünden zorunlu olmaktadır. Nasıl ki orada (yanlış öncüllerden doğru sonuçların çıktığı kıyasta) öncüllerin yanlışlığı hissedildiğinde kuşkuya düşülmekte ve biz sonuç kendinde doğru olsa bile kendinde doğruluğu başka bir yönden bilinmediği sürece onun doğru ve yanlış olduğunu bilmiyorsak; aynı şekilde buradaki kıyasta da kuşkuya düşeriz ve öncüllerle birlikte ortaya çıkan ve onların gücünde olan veya onlardan değil de başka öncüllerden çıkan başka bir yönden sonucun zorunluluğunu bilmediğimiz sürece sonucun zorunlu olduğunu veya olmadığını bilmeyiz. Nasıl ki orada doğru öncüllerden yanlış sonuç çıkması mümkün olmuyorsa aynı şekilde bu kıyasta da orta terimin iki nispeti zorunluyken zorunlu olmayan sonucun çıkarılması yani zorunlu olmayan nispetlerden zorunlu olmayan sonucun çıkarılması mümkün değildir.372 İbn Rüşd’ün bu konuya ilişkin değerlendirmesi şöyle: Doğru ve fakat zorunlu olmayan öncüllerden ya zorunlu ya da zorunlu olmayan doğru sonuç çıkabilir. Zorunlu olmayan doğru öncüllerden zorunlu olmayan sonucun çıkması bizzât iken zorunlu sonucun çıkması bilarazdır.373 Zira nedeniyle bir şeyi bilmek, orta terimden hareketle yüklemin konuda zorunlu olarak bulunduğunu bilmektir. Eğer yüklemin konuda zorunlu olarak bulunması zorunlu olmayan orta terimden hareket bilnirse yüklemin konuda zorunlu olarak bulunması gerçekte orta terimden hareketle bilinmiş olmaz. Çünkü zorunlu olmayan orta terim ortadan kalksa bile sonucun zorunlu olduğuna ilişkin bilgi devam edecektir.374 İbn Rüşd, İbn Sina’nın yukarıda analizini yaptığı her insanın canlı olduğu zorunlu sonucunu veren kıyası da bu bağlamda değerlendirmektedir.375 İbn Sina arazî öncüllerin, her ne kadar zorunlu bir şeyi sonuç vermese de, bazen zorunlulukla sonuç verdiklerini belirtir. Burada İbn Sina, bir kıyasta zorunlu sonuç vermekle zorunlulukla sonuç vermek arasındaki önemli farka işaret etmektedir. Her kıyas zorunlu olarak sonuç verir, fakat bu her kıyasın zorunlu sonuç verdiği anlamına gelmez. Dolayısıyla her kıyas zorunlulukla sonuç verir yani her kıyastan zorunlu olarak bir sonuç ortaya çıkar. Bir kıyasın zorunlu sonucu vermesi ise başka bir şeydir. Bilimsel kanıtlama, her kıyas gibi zorunlulukla sonuç verir fakat bilimsel kanıtlama aynı zamanda zorunlu sonuç verir.376 O nedenle İbn Rüşd’ün kısa ve öz açıklamasıyla zorunlu bilgi veren burhan bu zorunluyu hem şekli hem de öncülleri bakımından verir. Yani burhânî kıyas, hem şekli bakımından 372 373 374 375 376 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.100. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.257. İbn Rüşd, a.g.e, s.261. İbn Rüşd, a.g.e, s.263. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.100. 327 kendisinden zorunlu olarak bir soncun lazım geldiği kıyas hem de buna ilaveten öncüllerinin içerik bakımından zorunlu olmasına bağlı olark içerik bakımından zorunlu sonuç veren kıyastır.377 İbn Rüşd’ün bir diğer iafdesiyle; telifi doğru olan her kıyasta sonuç bu kıyastan doğru ve zorunlu olarak çıkar. Fakat sonucun kendinde doğru olmasını biz öncüllerin tabiatından elde ederiz, yoksa kıyasın telifinden değil. Yine sonucun tabiatında/tabiatı bakımından zorunlu olmasını öncüllerin tabiatından elde ederiz.378 Bununla birlikte İbn Sina’ya göre kıyas zorunlu olarak sonuç verip fakat zorunlu sonuç vermiyorsa bunun faydadan yoksun olduğu söylenemez. İbn Sina bunun iki faydasından söz eder. Birincisi; bir şeyin sebebini bilmediğimiz için kesin bir şekilde olmasa da o şeyin varlığını bilmiş oluruz. Zira mutlak bilgi ile kesin bilgi arasında fark vardır. Şunun şöyle olduğunu bilmek ile onu niçin öyle olduğunu bilmek farklıdır. İbn Sina, söz konusu kıyasın her ne kadar mutlak olarak burhanî bir düşünme olmasa da bir yönden burhanda yararlı olduğunu belirtir. Çünkü bir şeyin var olduğu tespit edilince onun hakkında ve nedenine ilişkin burhan getirilebilir.379 İkinci faydası; tartışma taraflarından birinin öncülü kabul etmesi durumunda onun ilzâm edilmesi ve susturulmasıdır. İbn Sina, bunun burhanda asla bir faydasının olmadığını ifade eder. Çünkü burhan hasmın öncülleri kabulüne dayanmaz. Aksine yalnızca gerçeğin yani öncülün doğruluğunun kabul edilmesine ve zorunlu oluşuna dayanır.380 Öncüllerin burhanda zorunlu olması için de, daha önce detaylı olarak üzerinde durulduğu üzere, yüklemlerinin zorunlu olmasının yanı sıra zâtînin iki anlamından biriyle zâtî olması gerekir. Çünkü her cinse özgü zorunlular ya onların cinsleri ve fasılları ya da zâtî arazlarıdır. Bunun dışındakiler ya uzak zorunlulardır ya da zorunlu olmayıp mutlak arazlardır, ki bunlar sayesinde bir şeyin neden öyle olduğu bilinmez. Orta terim küçük terim için zâtî olduğunda ve büyük terim de orta terim için zâtî olduğunda bir bilimden diğerine geçmek mümkün değildir. Aksine her bilim kendine özgü öncüllerle örneğin; Geometrik problemler, Geometri’ye özgü burhanlarla ve Matematiksel problemler, Matematiğe özgü burhanlarla açıklanır. Ortak oldukları şeyler dışında hiçbir bilime başka bir bilimde açıklanan uzak bir açıklama girmez. İşte bu, kanıtlamanın öncüllerin sonuçla ilişkili olması anlamına gelir.381 İbn Rüşd’e göre, Fârâbî bilimin cinsinin cinsini burhânî öncüllere katmak suretiyle ortak yönleri olmayan iki farklı bilimin tek bir matlubu araştırabileceğini ve kanıtlamanın bu iki farklı 377 378 379 380 381 İbn Rüşd, Tefsiru’l-Burhân, s.257. İbn Rüşd, a.g.e, s.270. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.100. İbn Sina, a.g.e, s.100, 101. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.101.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.276. 328 bilimden birinden diğerine taşınabileceğini teslim etmek suretiyle büyük bir yanılgıya düşmüştür. Oysa konuları bakımından iki farklı bilimin eşanlamlılıkla söylenen tek bir cinsin altına dahil olması imkansızdır. Eşanlamlıkla söylenen tek bir cinsin altında dahil olan bilimler tümel bilimin altında yer alan iki tikel bilimlerdir. Örneğin dairsel cisimlileri inceleyen bilimle ve çizgisel cisimlileri inceleyen bilimin Geometri bilimin altında yer alması gibi.382 Küçük öncül iki bilimde konu bakımından farklı ve büyük öncül bir olduğu yani orta terim ve büyük terim iki bilimde bir ve aynı olduğu zaman bunun, zâtî arazlarda cinsten daha genel olanı teslim ettiğimiz ve burhanların bu gibi öncüllerden oluştuğunu, bir ve aynı şeyin varlığının iki bilimde araştırılmasının mümkün olduğunu veya Fârâbî’nin de zannettiği gibi kendilerini kuşatan cinste araştırma yapan iki bilimin varlığını teslim ettiğimiz zaman, mümkün olduğu zannına değinen İbn Rüşd bu zannın doğru olmadığını ileri sürmektedir. İbn Rüşd, Fârâbî’nin bir ve aynı matlubu araştıran iki bilimin olabileceğini teslim edip de bunun da bir ve aynı orta terimle gerçekleştiğini teslim etmemesini şaşkınlıkla karşıladığını belirtir. İbn Rüşd, büyük öncül ne cinste daha genel ilksel olarak kullanılması ne de cinse ilksel olmadığı halde cinse özgü olması yönüyle kullanılarak burhanlar bir bilimden diğer bilime taşınabilir. Zâtî, bilimin cinsini yani bilimin hakkında araştırma yaptığı konusunu aşmamalıdır. Zira cinse özgü zâtîler ya cinsin tanımında alınır ya da cins onların tanımında alınır. Eğer cinsin tanımında alınan zâtî iseler, ya bu cinse özgü nedenlerdir ya da özgü olmayan nedenlerdir. Eğer cinse özgü ve cinse, cinsin neliği bakımından yüklem olan zâtî iseler açıktır ki bu zâtîlerin cinsten daha genel olması imkansızdır. Eğer cinsten daha genel zâtî olurlarsa o takdirde bu cinsi kuşatan tabiat için zâtî ve ilksel oldukları açıktır. Bu durumda da bilimin cinsi bu söz konusu kuşatıcı tabiat olur ve o takdirde bilimin daha önce varsaydığımız cinsi bilimin cinsi olmaz ki bu da imkansız bir durumdur.383 Aynı şekilde zâtî arazın, konu bakımından farklı iki bilim için de zâtî araz olması imkansızdır. Şöyle ki; zâtî araz, bilimin cinsinin yani konusunun tanımında alındığı arazdır. Fârâbî’nin ileri sürdüğü gibi, der İbn Rüşd, bilimin cinsinin cinsinin tanımında alındığı arazdır. Eğer tanımında bilimin cinsinin alınıdğı araz ise bu arazın bilimin cinsine özgü olduğu açıktır. Eğer bilimin cinsinin cinsinin, kendi tanımında alınıdığı araz ise bilimin cinsinin cinsi için ilksel ve zâtî olduğu ve bilimin cinsi olarak varsaydığımız tabiat için varlığı ancak bilaraz bilinir. Özetle bu durumda onun bilimin cinsine nispeti iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olmasının eşkanar veya kenarları farklı üçgene nispeti gibidir. Eğer böyle ise o 382 383 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.277. İbn Rüşd, a.g.e, s.277, 301. 329 takdirde bilim için cins olarak vazettiğimiz bilimin cinsi olamaz. İbn Rüşd, buradan hareketle zâtî arazların birden fazla cins için ortak olmasının isim ortaklığı bakımından olduğunun yoksa eşadlılık bakımından olmadığının açık olduğunu belirtir. Örneğin; eştliğin, bitişik ve ayrık niceliğe yüklenmesi gibi. Zira nicelik, bitişik ve ayrışığa isim ortaklığı bakımından söylenir. O halde İbn Rüşd’e göre burhanın bir bilimden başka bir bilime taşınması yani büyük öncülün veya her iki öncülün de bir bilimden başka bir bilime taşınması imkansızdır. Ancak İbn Rüşd, iki bilimden birinde büyük öncül olan diğer bilimde sonuç ise bunun yani burhanın taşınmasının imkansız olmadığını belirtir. Bu da ancak biri diğerinin altında yer alan bilimlerde yani tikel bilimin kullandığı büyük öncüllerin tümel bilimin sonuçları olması durumunda mümkündür.384 Tüm bunlara bağlı olarak burhanın öncüllerinin sadece doğru olması yetmez, yanı sıra öncüllerin orta terimsiz ilksel (evvelî) olması, fertlerin bütününe söylenmesi ve sonuçla ilişkili olması gerekir.385 Çünkü burhanın öncülleri bir şekilde sonucun nedenidir ve neden nedenlisi ile ilişkili olmak durumundadır.386 Bu burhanî olma şartlarını taşımayan öncüller, burhan’ın öncülü olmadığı gibi bunlardan kurulu kıyas da bizzât değil bilaraz burhan olur.387 İbn Sina, bunun için Aristoteles’in verdiği şu örneği hatırlatır. Örneğin; Bryson’un dairenin dörtgen olduğuna ilişkin getirdiği kıyas, neredeyse kendiliğinden açık ve bütüne söylenen öncüllerden alınmış olsa da Geometrik bir burhan değildir. Çünkü bu kıyasta öncüller vardığı sonuçla ilişkili değildir. Dolayısıyla bu açıklama bilaraz bir açıklamadır.388 Oysa kıyas bilaraz sonuç vermesi bakımından değil bizzât sonuç vermesi bakımından kıyastır.389 İbn Rüşd’e göre Fârâbî’nin bilimin cinsinin cinsinin de kendilerine bölümlendiğini yüklemleri burhanî zati yüklem olarak görmesi öncüllerin bir bilimle ilişkili olması gerektiği dikkate alındığında hatalı bir yorumdur.390 İbn Rüşd, Telhîs’te burhanın öncüllerinin ilişkili olmasını, her iki bakımdan da; hem sonucu bilmemiz hem de sonuç olarak ortaya çıkan şeyin bizâtihi kendisinin varlığı için neden olması bakımından sonucun nedeni olan öncüller olması gerektiği şeklinde yorumlamaktadır.391 İbn Sina ise burada kısaca öncüllerin neden olması gerektiğini ifade 384 385 386 387 388 389 390 391 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.278. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.121, 129. İbn Sina, en-Necât, s.70.; burhanın öncüllerinin söz konusu nitelikleri için bkz.Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.430, 431.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.48-50.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.180,181. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.121, 129.; İbn Sina, en-Necât, s.68. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.121.; İbn Sina’nın Bryson’un kanıtlamasına ilişkin farklı yorumu için bkz.a.g.e, 122, 123. İbn Sina, a.g.e, s.193. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.260. bkz. İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.39. 330 etmekle yetinmiştir. İbn Rüşd, Aristoteles’in II.Analitikler’inin söz konusu ilgili bölümünde yer verilen öncüllerin neden olmasını açımlama ve şerhetme ihtiyacı duymuştur. İbn Rüşd, Tefsîr’inde bunu daha açıkça şöyle ifade etmektedir: ‘Aristoteles, Menon pradoksunun çözümü yaptıktan sonra mutlak burhanın yani varlığı ve nedeni veren burhanın- ki bu burhan sınıfları içerisinde kesinlik bakımından en sağlamı ve bilgi bakımından en yetkin olanıdır ve bu burhan bu kitapta (II.Analitikler/Kitânbu’l-Burhân) öncelikle kast edilen burhandır- şartlarını tarif etmeye başlamıştır…Bilinenin varlığının nedeniyle bilinmesi gerekir, şartı koşulmuştur, çünkü bu şart bu burhanı, ‘delîl’ adı verilen burhandan ayırmaktadır.’392 Aristoteles’in ilgili pasajı ise şöyle: ‘Burhanî bilginin doğru, orta terimsiz-ilksel, sonuçtan daha iyi bilinen ve sonuçtan daha önce gelen ve sonucun nedeni olan önermelerden oluşması zorunludur. İşte bu nitelikleriyle ilkeler aynı zamanda açıkladıkları şeyle ilişkili olurlar. Bu niteliklere sahip olmayan öncüllerden de kıyas olur fakat burhan olmaz, çünkü bilgi vermez.’393 Ancak burada ister istemez şu soru gündeme gelmektedir: Aristoteles burhanın öncüllerini neden olması gerekir derken şayet bununla öncüllerin her iki bakımdan da neden olması durumunda burhanın öncülü olma şartını yerine geterebileceklerini kast etmişse o takdirde varlık burhanın öncülleri sadece sonucu bilmenin nedeni oldukları için burhanın öncüllerinin dışında kalacaktır. Çünkü Aristoteles, öncüllerin özelliklerini sıraladıktan hemen sonra bu özelliklere sahip olmayan öncüllerden kıyas olabileceğini fakat burhan olamayacağını açıkça ifade etmektedir. Oysaki varlık burhanı da Aristoteles’te bir burhan türüdür ve bu burhanın öncülleri sadece sonucu bilmemizin nedeni olan öncüllerden oluşur. Fakat İbn Rüşd’ün açık bir şekilde ifade ettiği gibi Aristoteles burada kanıtlama ile kanıtlama sınıflarının en tamı olanını (el-burhânu’t-tâmm) kast etmişse o takdirde yukarıdaki pasajın son cümlesinde ifade edilen ve ‘burhan’ kavramıyla karşılanan ‘apodeiksis’ten de mutlak burhanı yani en tam olan burhanı anlamak durumundayız ki yine aynı cümlede yer alan ve kıyas kavramıyla karşılanan ‘süllogismos’kavramı varlık burhanını da içine almış olacaktır.394 Burhanın öncüllerinin zorunlu ve zâtî olması bu öncülleri sonuçla ilişkili dolayısıyla bilimlerle ilişkili yapmaktadır. İbn Rüşd, bu bağlamda İbn Sina’nın üzerinde durmadığı bir tartışmayı ele almaktadır. Aristoteles burhanın öncüllerinin zâtî olmasıyla birlikte sonucun da zâtî olduğunu ifade etmektedir.395 İbn Rüşd, Aristoteles’in ifade ettiği sonucun zâtî olmasıyla 392 393 394 395 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.180. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.430. Burhan ve kıyas kavramlarıyla karşılanan apodeiksis ve süllogismos kavramlarının geçtiği ilgili orijinal pasaj için bkz. Aristotle’s Prior and Posterior Analitics, A Revised Text With Introduction And Commentary, içinde, 71b 20-25. ‘Mevcut şeyler bizâtihî ve her biri tek tek nelikleri bakımından var olunca burhanların bizâtihî mevcut şeyler üzerine gerçekleşmesi gerektiği açık. Zira arazlar zorunlu değildir. Bu sebepten de arazlara ilişkin zorunlu neticenin bilgisine varmaya yol yok. Bunlar daima mevcut olsalar bile bizzat değiller.’ Aristoteles, Kitâbu’l- 331 ilişkili olarak şu soruyu tartışmaktadır: Burhanın öncüllerinin zâtî olmasından onların aynı zamanda ilksel olduğu anlaşılır. Sonucun zâtî olması da sonucun yükleminin ilksel olduğu anlamına mı gelmektedir? İbn Rüşd’e göre sonucun da zâtî olması onun ilksel (evvelî) olduğu anlamına gelir. Burhanın sonuçlarının da tıpkı öncülleri gibi zâtî ve ilksel olması gerekir. İbn Rüşd, bu konuda Aristoteles şarihlerinin kuşkuya düştüklerini ve farklı yorumlar getirdiklerini aktarır. Şöyle ki; ilksel yüklem başkası vasitasıyla yüklem olmayandır. Sonuç ise orta terim vasıtasıyla şeye yüklem olmaktadır. Dolayısıyla sonucun ilksel yüklem olduğu kabul edilemez. İbn Rüşd, bu kuşkudan hareketleThemistius’un yaptığı aktarımla; Aristoteles yorumcularından Alexander Afrodisias’ın, sonucun ilksel olmasını onun ilksel öncüllerden ortaya çıkması olarak yorumladığını belirtir. Yani sonuç da ilkseldir derken bu Alexander’e göre sonucun ilksel öncüllerden hareketle elde edildiği anlamına gelir. Themistius ise bu yoruma itiraz ederek ilksel olmanın bazı sonuçlarda bulunabileceğini ileri sürmüştür. Şöyle ki; Themistius sonuçları iki sınıfta ele almaktadır. Birincisi kendiliğinden bilinen öncüllerden çıkan sonuçlardır. Diğeri ise kendiliğinden bilinen öncüllerden ortaya çıkan sonuçlar olan öncüllerden ortaya çıkan sonuçlardır. Buna bağlı olarak sonuçların ilksel olması sınırlıdır (cüz’i) ve bütün sonuçlar için geçerli değildir. Başkaları da Aristoteles’in sonuçlarda ilksel yüklemi şart koşmadığını ileri sürmüşlerdir. Onlara göre Aristoteles, burhanın sonuçlarının da zâtî olması gerektiğini ifade etmiştir yoksa tümel olması gerekir dememiştir. İbn Rüşd, Themistius’un da bu görüşü paylaştığını ifade eder.396 İbn Rüşd ise sonucun ilksel olma durumunu, ilksel (evvelî)’in iki anlamından yola çıkarak değerlendirir. İbn Rüşd’e göre ilksel derken bundan iki anlam anlaşılır. Birincisi; ya konudan daha genel veya daha özel veya ona denk başka bir tabiat/doğadan dolayı bir şeye yüklem olandır. İkincisi; yüklemin konuda varlığını gerektiren bir neden (illet)’den dolayı olmaksızın konuya yüklenen yüklemdir. Her iki anlam da orta terimsiz yüklem olmada ortaktır ancak birincisi, her ne kadar konunun tabiatının dışında bileşik başka bir tabiat olan orta terimle yüklem olmasa da, konuda var olmasınının nedeni olan bir aracıyla/orta terim sebebiyle (vasat) yüklem olması bakımından diğerinden ayrılmaktadır. Zira ikincisi hiçbir şekilde orta terim sebebiyle yüklem olmaz. İbn Rüşd, birinci ilksel için ‘iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olmasının’, ‘üçgen’e yüklem olmasını örnek vermektedir. İç açılar toplamı üçgene ilksel olarak yüklemdir ve başka bir tabittan dolayı olmaksızın üçgende mevcuttur, 396 Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, s.454.; ‘Aristoteles şöyle dedi: tek tek her bir şeydeki zorunlu şeyler bizzât ve tümel üzere olan mevcut olduğuna göre burhanın sonuçlarının da zâtî şeyler olduğu açıktır. Arazî olan sonuçlar ise zorunlu değildir ve arazî alanlara ilişkin zorunlu bilginin gerçekleşmesine ise yol yoktur.’ bkz. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.270. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.271. 332 fakat bu söz konusu yüklemin üçgene orta terimsiz yüklem olduğu anlamına gelmez. İşte ilkselin bu anlamının İbn Rüşd, hem öncüller hem de sonuçlar için geçerli bir şart olduğu kanısındadır. Çünkü İbn Rüşd’e göre eğer bu şart burhanın sonuçlarında şart olarak kabul edilmezse sonuçlar nelik bakımından/nelik yoluyla talep edilemez ve kendilerinde ilksel ve bizzât bulundukları tabiat/doğa için apaçık olmazlar. O halde, der İbn Rüşd, sonuçların ilksel olması, onların ne genel ne özel ne de denk başka bir tabitta var olmaları bakımından olmaksızın konularda araştırılması anlamına gelir.397 Sonucun yüklemi konusuna başka bir tabittan olmaksızın yüklem olunca orta terimin de zorunlu olarak bu nitelikte olması gerekir; eğer büyük terimin nedeni ise konuya özgü neden, büyük terimin nedeni olmayıp ondan sonra geliyorsa özel araz olur.398 İbn Rüşd, bu anlamdaki ilksel olmanın burhan sınıflarının tamamının; hem varlık burhanının hem neden burhanının hem de mutlak burhanın öncülleri için geçerli bir şart olduğunu özellikle belirtir. Zira orta terim olarak alınan özel nedenler genel nedenlerin aksine yapıları gereği başka bir tabiattan dolayı konuya yüklem olamazlar. Netice itibariyle İbn Rüşd, birinci anlamdaki ilksel olmanın hem burhanın öncülleri hem de sonuçları için geçerli ortak bir şart olduğunu ifade eder. Ancak bir farkla ki; ilksellik öncüllerde şart koşulduğu zaman ilkselin her iki anlamı da öncüllerde şarttır. Sonuçta ise sadece birinci anlam şarttır. Bu nedenle ikinci anlam itibariyle yüklem, mutlak burhanın ve neden burhanının öncüllerine özgü olarak şarttır.399 Çünkü zâtî iki sınıftır: Arazlar ve cevherler. Yani konudan sonra gelen ve konudan önce gelen zâtîler. İbn Rüşd’e göre Aristoteles’in ilk ve asıl amacı kesinliğin en yükseğindeki (fi’l-mertebeti’l-gâiyye mine’l-yakîn) bilgi ifade eden mutlak burhanın şartlarını ortaya koymaktır. Zâtî arazlardan oluşan orta terimler ancak Delil adı verilen kıyaslarda orta terim olabilir. Zira bu orta terimler, büyük terimin etkilerinden bir etki (eser) ve alametlerinden bir alamettir. Bu türden orta terimler Delil adı verilen burhanlara bulunurken mutlak burhanlarda bulunması gerekli değildir. Delil adı verilen bu burhanlar, gerçekte burhan ve en yüksek kanıtlama değildirler. Matlup olan burhan ise en kesini (el-yakîn fi’lgaye) veren burhandır.400 İbn Rüşd, İbn Sina’nın Delil adı verilen burhanı yok saydığını da burada ilave ederki İbn Rüşd’ün bu tespitine katılmak asla mümkün değildir.401 ibn Rüşd’ün bu tespitine neden katılmadığımızı ilerleyen bölümlerde açıklayacağız. 397 398 399 400 401 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.272. İbn Rüşd, a.g.e, s.273. İbn Rüşd, a.g.e, s.272. İbn Rüşd, a.g.e, s.273, 274. İbn Rüşd, a.g.e, s.275. 333 Burhanın öncüllerinin ilişkili olması şartı, bilimsel kanıtlama teorisinin bilimlere tatbik edilmesi imkanını vermektedir. Daha önce üzerinde detaylı olarak durduğumuz burhanî manada öncüllerin zorunlu olması-ki bu yüklemlerin zâtî olmasını içerir- onları bilimlere özgü ve özel kılmaktadır. Bu anlamda burhanın ilkeleri (mebâdiu’l-burhân),bilimlerin ilkeleri (mebâdiu’l-ulûm) olmaktadır. Burhanın dışındaki kanıtlamalarda (Diyalektik, Safsata, Retorik ve Poetika) öncüllerin bu nitelikte olmaması ya da olmasının şart olmaması onları bilimlerin yöntemi ve bilimlerde kullanılması mümkün kanıtlamalar olmaktan çıkarmaktadır. O halde bilimlerin yegâne yöntemini ve teorisini oluşturan Burhan olmaktadır. 5.2. Bilimsel Kanıtlamalar: Varlık Kanıtlaması ve Neden Kanıtlaması Mükteseb yani kazanılmış tasdîkî bilimsel bilgi kanıtlama (hüccet/kıyas) yoluyla elde edilir. Bilimsel tasdîkî bilgi ise bilimsel kanıtlama (el-burhân)’yla elde edilir. İbn Sina, öncelikle en genel manada kazanılmış bilginin anlamları üzerinde durmaktadır. Kazanılmış bilginin anlamları İbn Sina'ya göre birkaç kısımdır: 1. Bazen bilimlerin başlangıcında zikredilen tanımlarla, postulatlarla (müsâderât) ve hipotezlerle (evzâ‘) gerçekleşen tasavvura denir. 2. ‘Bütün şöyle olanlar şöyledir veya şöyle değildir’ şeklinde sonuç veren bir kıyastan çıkan bütün doğru tasdiklere denir. 3. Daha özel olarak, ‘şu şöyledir’ şeklinde bir tasdik gerçekleştiren ve yanısıra ‘böyle olmaması mümkün değildir’ şeklinde bir tasdik daha gerçekleştiren bir kıyastan çıkan bütün doğru tasdiklere denir.402 İbn Sina son iki şıkta ifade edilen iki tasdîkî bilgi arasındaki farka şöyle işaret etmektedir: “Mutlak sonuçların ‘böyle olduğu’ bilinir ama mutlak sonuçlarla birlikte ‘böyle olmamaları mümkün değildir’ şeklinde bir tasdîk gerçekleşmez. Böyle bir tasdik olması için mutlak sonucun, zât var olduğu sürece zorunlu olanı; konu, konu olarak var olduğu sürece zorunlu olanı ve bu iki anlamdan herhangi birisiyle zorunlu olmayan mevcudu kuşatması gerekir. Dolayısıyla mutlaklık yönü bilindikten sonra ancak zorunluluk yönü bilinir. Bu ise ikinci bir araştırmayı gerektirir. Şu halde gerçek anlamda kesin bilgi (el-ilmu’l-yakîn bi’l-hakîka), kendisi hakkında ‘şu şöyledir’ inancıyla birlikte ‘böyle olmamasının mümkün olmadığına’ değişmesi mümkün olmayan bir inançla inanılan bilgidir. Eğer ‘şu şöyledir’ şeklinde gerçekleşen tasdike ‘o, kesindir’ şeklinde ikinci bir tasdik eklenmeden kazanılmış bilgi denecek olursa bu bilgi sürekli olmayan kesin bilgi hatta bir zamanda kesin bilgidir.”403 O halde bilimsel kanıtlama (el-burhan), gerçek manada kesin bilgi yani kendisi hakkında ‘şu şöyledir’ diye inanmakla birlikte ‘böyle olmamasının mümkün olmadığına’ değişmesi mümkün olmayan bir inançla inanılan bilgi veren oluşturulmuş kesin kıyastır 402 403 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. 334 (kıyâs müellef yakînî).404 İbn Sina, ‘kesin kıyas’ ifadesindeki ‘kesin’e ilişkin farklı yorumlar getirilmiş olsa da bu ifadenin, kıyasın sonucundan ziyade öncüllerine referansta bulunduğunun kabul edilmesinin daha doğru olacağı görüşündedir. Çünkü bazen kıyasın sonucu kesin olsa bile kıyasın kendisi kesin olmayabilir.405 Dolayısıyla İbn Sina’ya göre ‘kesin kıyas’ derken bu, ‘kesin öncüllerden oluşturulmuş’ kıyas anlamına gelir. Çünkü kesinlik öncüllerde bulunduğunda bu burhanın kendisi bakımından durumudur. Kesinlik sonuçta olduğunda ise bu, burhanın başkasına kıyasla durumudur. Buna bağlı olarak burhanın öncüllerinin kesin olması onun kendinde sahip olduğu bir durumdur. Şu halde İbn Sina açısından öncüllerin kesin oluşu, burhanın tanımında zikredilmeye ve onun doğasını tarif etmeye daha uygundur.406 İbn Sina tikellerin tamamının sayıldığı tümevarımın da, tikel önermeler kesin olması durumunda burhânî kesinlikte olduğunu belirtir. Tikel önermeler, kıyas ifade eden sözde büyük önerme olurlar, bununla birlikte onların hakkı küçük önerme olmalarıdır. Kesin bilgi veren tümevarım, varlık kanıtlaması (varlık burhanı) sınıfına dahildir. Zira tümevarım esas itibariyle bir kıyastır; bölen (mukassim) adındaki şartlı kıyastır. Bölen kıyas, gerçek iktirânî kıyastır. Çünkü her iktirânî kıyas iki cümleden oluşmaz. Buna bağlı olarak İbn Sina tam tümevarımı, kıyasa ve bir şeyin varlığına ilişkin kesin bilgi verdiği için varlık burhanına dahil etmektedir, dolayısıyla tam tümevarımın, kesinlik verdiği ancak burhân olmadığı fikri İbn Sina açısından pek doğru değildir, fakat eksik tümevarım, varlık burhanına dahil edilemez.407 Kıyas, şunun şöyle olduğuna ilişkin tasdik veriyor da tasdikteki nedeni (illet) verdiği gibi şunun şu olarak varlığındaki nedeni de vermiyorsa bu, varlık kanıtlamasıdır (burhân’uenne). Eğer kıyas her ikisindeki nedeni de veriyor ve böylece kıyastaki orta terim, büyük terimin küçük terime olumlanmasının veya ondan olumsuzlanmasının kıyasta nedeni olduğu gibi varlığın kendisinde de büyük terimin küçük terim için varlığının veya ondan olumsuzlanmasının nedenini veriyorsa bu da neden kanıtlamasıdır (burhân’u-lime).408 Buna bağlı olarak daha önce örneği geçtiği üzere orta terimin bir şekilde büyük terimin nedeni olması, onun neden olma şartları tamamlanmadığı sürece gerçek nedeni veren orta terim olarak kabul edilebilmesi için yeterli değildir. Şayet orta terim, büyük terimin küçük 404 405 406 407 408 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.27. İbn Sina, a.g.e, s.27. İbn Sina, a.g.e, s.28. İbn Sina, a.g.e, s.28. İbn Sina, a.g.e, s.28.;İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.73.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.121. 335 terimdeki varlığının nedenlisi olursa ve böylece büyük terim, orta terimin küçük terimde nedeni olursa bu kanıtlama da varlık kanıtlamasıdır.409 5.2.1. Varlık Kanıtlaması (Varlık Burhânı/Burhân’u-Enne) Varlık kanıtlaması; yukarıda tarifi verildiği üzere bir şeyin şöyle olduğuna ilişkin tasdik veren ve tasdikteki nedeni vermekle birlikte o şeyin şöyle olduğuna ilişkin varlığındaki nedeni vermeyen burhandır. en-Necât’taki tarifle; varlık burhanı ancak sonucun iki tarafının zihinde bir araya gelmesinin nedenini ve tasdiki verir, böylece zihin sözün niçin tasdik edilmesi gerektiğine inanır. Varlık burhanı, bir şeyin kendinde niçin öyle olduğuna ilişkin bilgi vermez. Dolayısıyla varlık burhanında orta terim, hiçbir şekilde büyük terimin zatında nedeni olmadığı gibi büyük terimin küçük terimde varlığının nedeni de değildir. 410 İbn Sina, varlık burhanını iki sınıfta ele almaktadır: 1. Varlık burhanında bazen orta terim, varlıkta büyük terimin küçük terimde varlığının nedeni ve nedenlisi olmaz, aksine görelisi olan veya nedenine nispette eşiti olup onunla birlikte ilişen bir şey olur veya doğası gereği onunla birlikte ilişen başka şeylerden olur. 2. Varlık burhanında bazen de orta terim varlıkta, büyük terimin küçük terimde varlığının nedenlisi olur. İbn Sina birincisine ‘mutlak olarak varlık burhanı’ denirken ikincisine ‘delîl’ adının verildiğini belirtir.411 Mutlak varlık burhanın örneği şudur: ‘Falanca humma hastasına, ağır hastalığında koyu-beyaz idrar ilişmiştir. Bunun iliştiği her insanın beyin menenjiti olmasından korkulur.’ Bu öncüllerden şu sonuç ortaya çıkar: ‘Falanca humma hastasının da beyin menenjiti olmasından korkulur.’ Bu kanıtlamada orta terim ‘idrarın ilişmesi’, büyük terim ise ‘beyin menenjiti’dir. Bunlardan biri diğerinin ne gerçekte nedeni ne de nedenlisidir. Aksine her ikisi de; hem koyu-beyaz idrarın ilişmesi ve hem de beyin menenjiti, tek bir nedenin sonucudurlar. Bu neden ise keskin karışımların başa doğru hareketi ve itilmesidir.412 ‘Delîl’ diye adlandırılan varlık burhanının örneği olarak da İbn Sina şu örnekleri göstermektedir: ‘Falanca hummalıya gün aşırı nöbet gelmektedir; gün aşırı nöbet tutan herkesin humması, safranın bozulmuş olmasındandır.’ Bir diğer örnek: ‘Ay aydınlandığında şu şu şekillere girmektedir yani önce hilâl, sonra yarımay, sonra dolunay olmakta ve sonra o nispette geriye dönmektedir; ışığı bu şekilde kabul eden şey, küreseldir; o halde Ay 409 410 411 412 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.28.; varlık kanıtlaması ve neden kanıtlamasının tarifi için ayrıca bkz. İbn Sina, Kitâbu’l-Mecmu‘ ev el-Hikmetu’l-Arûziyye, s.43-45.; varlık ve neden kanıtlaması hakkında açıklama için ayrıca bkz.Ömer Türker, İbn Sina Felsefesinde Metafizik Bilginin İmkanı Sorunu, s.229-235. İbn Sina, en-Necât, s.67. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.28.; İbn Sina, en-Necât, s.67.; İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.73.; İbn Sina, Kitâbu’l-Hidâye, s.121. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.28, 29. 336 küreseldir.’ Veya şöyle denilebilir: ‘Ay tutulduğu esnada kararmaktadır, Ay tutulduğu esnada karardığında onunla Güneş arasına Yerküre girmiştir.’ Bir başka örnek: ‘Bu ahşap yanar, yanan her şeye ateş dokunmuştur.’ Nedenin, nedenliden hareketle açıklandığı bütün bu varlık burhanı örnekleri ‘Delîl’ adını alır.413 Bu kıyaslarda gerçek yerine nedenli orta terim olarak alınmış ve dolayısıyla nedenli açıklayıcı konumunda yer almıştır. Ay tutulması örneğiyle ilişkli olarak söz konusu kıyasta Yerküre’nin Ay ile Güneş arasında olması –ki bu gerçekte nedendir ve orta terim olması gerekir- nedenli olan Ay’ın tutulmasıyla açıklanmıştır. Oysa neden burhanı bunun tam tersi olan burhandır. Dolayısıyla Ay tutulması, neden olan Yerküre’nin araya girmesiyle açıklandığı takdirde burhan neden burhanı olur.414 İbn Rüşd, Tefsîr’inde İbn Sina’nın varlık burhanını burhandan saymadığını ve bunu reddettiğini ileri sürmektedir. Biz gerek Şifâ’nın el-Burhân bölümünde gerekse diğer mantık metinlerinde böyle bir redde rastlamadık. Tam aksine burada ele aldığımız gibi İbn Sina varlık veren kanıtlamayı açık bir biçinde “burhân’u- enne” diye zikretmekte hatta İbn Sina yakîn kavramını bu kanıtlamayı da içine alacak şekilde genişletmektedir. Buna bağlı olarak İbn Sina, neden kanıtlamasının verdiği yakînî bilgiyi varlık kanıtlamasının verdiği yakînden ayırmak için “el-yakînu’-tâmm” kavramını kullanmaktadır.415 İbn Rüşd, Tefsîr’inde burhanları mutlak burhan yani hem varlığı hem nedeni veren burhan, sadece varlığı veren burhan, sadece nedeni veren burhan diye üçe ayırdıktan sonra bunların teknik olarak tek tek tarifini yapmaktadır. Bilinenlerden hareketle bilinmeyen bir şeyin açıklanması için bilinenle bilinmeyen arasını bağlayan zâtî bir bağ (vusla zâtiyye) olmalıdır. İbn Rüşd, bu zâtî bağın yani orta terimin ise açıklanmak istenen şeyden önce gelen ve açıklanmak istenen şeyden sonra gelen olmak üzere kanıtlamalarda iki şekilde olduğunu belirtir. Buna bağlı olarak açıklanmak istenen şey kendisinden önce gelenle açıklanırsa bu durumda kanıtlama mutlak kanıtlama olur ve o şeyin varlığına ve nedenine ilişkin bilgi verir; açıklanmak istenen şey, kendisinden sonra gelen orta terimle açıklanırsa bu durumda kanıtlama varlık kanıtlaması olur ve sadece o şeyin varlığına ilişkin bilgi verir; sadece nedene ilişkin bilgi veren kanıtlama ise orta terimleri, kendilerinin varlığı nedenlilerin (müsebbebât) varlığınına bağlı olan ve fakat nedenlilerin varlığı kendilerinin varlığına bağlı olmayan nedenlerden meydana gelen kanıtlamadır. Hem varlık hem nedenin bilgisini veren burhanların orta terimleri, bizzât nedenlilerin varlığını zorunlu kılan yani nedenlilerin varlığının, kendilerinin varlığına zorunlu olarak bağlı olduğu nedenlerden oluşan kanıtlamalardır. İbn 413 414 415 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.29. İbn Sina, İşâretler ve Tenbihler, s.73, 74. bkz.İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.30. 337 Rüşd, bu teknik açıklamanın ardından ‘İbn Sina varlık burhanını reddetmiş ve bu burhanın sahih olmadığını zannetmiştir’ diyerek bunun için İbn Sina’dan aktardığı şu değerlendirmeyi gerekçe göstermektedir: ‘Bileşik-önce gelen şeylerden sonra gelen şeylerin önce gelen şeyler için zâti oluşlarına, ancak sonra gelenin önce gelenden dolayı var olduğunu ortaya koyan neden bilindiği zaman vakıf olunabilir. Örneğin; biz Ay’ın ışığındaki hilal şeklindeki artmanın Ay için zâtî olduğuna, bunun nedenini bilmedikçe vakıf olamayız ki bu neden Ay’ın küre şeklinde oluşudur. Buna bağlı olarak, Ay’ın küre şeklinde oluşunu onun ışığının hilal şeklinde artmasından yola çıkarak açıklamamız doğru bir açıklama olmaz. Şayet bunun aksi olursa yani Ay’ın ışığının hilal şeklinde artması onun küre şeklinde oluşundan hareketle ortaya konursa o takdirde burhan hem varlık hem de neden kanıtlamasını veren burhan olur.’416 İbn Rüşd, İbn Sina’nın devamla değerlendirmesini şöyle sürdürdüğünü ifade eder: Arazların konularına yüklem olmasındaki bu mana bilinmediği takdirde zâtî arazlardan oluşan öncüllerle yani yüklemleri zâti araz olan öncüllerle, konularıyla kendileri arasındaki nispet bilinmeksizin sadece duyuyla konunun tamamında bulunduklarına şahit olunan arazlardan oluşan ‘her karga siyahtır’ ve ‘her kar beyazdır’ gibi öncüller arasında bize göre fark kalmaz. Çünkü bu gibi öncüllerin arazları zâtî ve zorunlu arazlar değildir. Zira beyaz bir karganın bulunma olasılığı vardır ve bu imkansız değildir. Aynı şekilde eğer bir beldedeki insanların tamamının beyaz tenli olmasından hareketle -beyaz tenli olmayan bir insanın var olduğu hiç bilinmeyip işitilmediği varsayılırsa- ulaşılan ‘her insan beyazdır’ önermesi de böyledir. Dolayısıyla tümevarım da arazın konusunda zorunlu olarak bulunduğuna ilişkin kesin bilgi vermede yetersizdir. O halde nedenine vakıf olmadıkça arazın konu için zâtî olduğunun bilgisine vakıf olamayız. Tüm bunlara bağlı olarak matlubun yani araştırılmak ve hakkında kesin bilgiye ulaşılmak istenen şeyin nedenine ilişkin bilgi vermeyen Delillerin (Delâil/varlık burhanları) öncüllerinin zâtî olmaması lazım gelir. Öncülleri zâtî olmayanca da bu kanıtlamalar burhan olamaz.417 İbn Rüşd, İbn Sina’dan aktarmış olduğu bu değelendirmenin arından kendi görüşüne ve değerlendirmesine yer vermektedir. İbn Rüşd zâtî arazın, konusunda hususî/özgü nedeninden (es-sebebu’l-hâss) hareketle var olduğunu bilmekle gerçekleşen tasdikin söz konusu arazın konusunda, konunun tabiatından dolayı var olduğunu bilmekle gerçekleşen tasdikten daha tam ve daha yetkin tasdik olduğunu ifade etmekle birlikte arazın konusunda zâtî olmasını ancak ve ancak onun konuda var olmasının nedenini bildiğimiz zaman bilebiliriz 416 417 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.348, 349. İbn Rüşd, a.g.e, s.349. 338 görüşünün doğru olmadığını ileri sürmektedir. İbn Rüşd’e göre aksine biz arazın zâtî olmasını onun ya bizzât konusuna ya da konusunun zâtî cinsine özgü olması yönleriyle konusunun tabitına özgü olmasınadan yola çıkarak da bilebiliriz. Zira bu gibi arazların, konularının kendi tanımlarında bulunması bilgisi, her ne kadar bulunmalarının nedeni açık olmasa da, onların konularında zâtî olarak bulunmasını bilmemiz için yeterlidir. İbn Rüşd, zâtî öncüllerle tümevarımsal öncüller arasındaki farkın da bu olduğunu belirtir. Çünkü konunun arazın tanımında zorunlu olarak bulunduğunu bilmediğimizde bu tümevarımsal öncüldür ve bu öncülün konusunun her hengi bir vakit arazından ayrılmasından emin olunamaz. Dolayısıyla İbn Rüşd’e göre tümevarımsal öncüllerde de arazın zâtî olduğuna ilişkin kesin bilgiye sahip olmamazın nedeni, arazın konusunda bulunmasının nedenini bilmemekten ziyade arazın konusunun tabiatına özgü olduğunu bilmememizden kaynaklanmaktadır. Örneğin ‘her karga siyahtır’ önermesinde şayet siyah, karganın tabiatına veya onun yakın cinsi olan canlının tabiatına özgü ise ve bundan de emin isek o takdirde zihin kesin olarak ‘her karga siyahtır’ şeklinde bütün kargaların siyah olduğuna ilişkin kesin yargıda bulunur ve siyahın kargada bulunmasına ilişkin tam tasdiki bilgiye ulaşır. Konunun tabiatında bulunup bulunmadığını bilmediğimizden dolayı zâtî olduğunu bilmediğimiz karalığın zâtî olduğunun bilgisi onun nedenini bilmeye bağlıdır. Fakat bu İbn Rüşd’e göre arazın zâtî olup olmadığının bilgisinin ancak ve ancak nedenin bilgisiyle elde edileceği anlamına gelmez.418 İbn Rüşd, sadece konusunun tabiatından hareketle yani arazın konusunun tabiatına inhisarından hareketle elde edilen yakînî bilgiyle arazın konusuna nispetinin nedenini bilinmek suretiyle elde edilen yakîni bilginin eşit olmadığnı da özellikle vurgular. Bundan dolayı da, der İbn Rüşd, varlık burhanları varlığa ilişkin tasdiki bilgiyi elde etmede eksik burhanlardır. Fakat her ne kadar eksik olsalar da İbn Rüşd’e göre onlardaki bu eksiklik onları burhan olmaktan çıkarmaz. İbn Rüşd, bu analizden yola çıkarak İbn Sina’nın düştüğü hatanın, onun iki yakînî bilgiyi; yani zâtî arazın konusunda bulunmasını nedeninden hareketle bilmekle elde edilen yakînî bilgiyle, arazın konusuna özgü olduğu bilgisinden hareketle arazın konuda bulunduğunu bilmekle elde edilen yakînî bilgiyi birbirden ayırt edememesinden kaynaklandığını iddia eder. İbn Rüşd’e göre İbn Sina arazın konusuna özgü olduğunun bilgisinin yakîn ifade etmediğini zannetmiştir ve bu bilgiyle tümevarımsal bilgi arasında farkın olmamasını her iki öncülde de arazın konusuna nispetinin nedeninin bilinmemesine bağlamıştır.419 418 419 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.350. İbn Rüşd, a.g.e, s.350. 339 İbn Rüşd’ün İbn Sina’ya yönelik bu eleştirilerinde isabet etmediği kanaatindeyiz. Her şeyden önce İbn Sina hiçbir yerde varlık burhanını reddetmediği gibi bunu burhan sınıflarının dışında da tutmamaktadır. Tam aksine İbn Sina, İbn Rüşd’ün aktardığı örnek üzerinden varlık ve neden burhanını somutlaştırmakta ancak İbn Rüşd’ün iddia ettiği gibi söz konusu analizlerden yola çıkarak varlık burhanını, burhanın dışına itmemektedir. Hele hele yakînî bilginin derecelerini birbirinden ayıramadığı iddiası İbn Sina söz konusu olunca bütünüyle geçersizdir. Zira İbn Sina nedenin bilgisinden hareketle tam tasdiki bilgi veren yakînî bilgiyi diğer yakînî bilgiden ayırmak için açık bir şekilde “el-yakînu’t-tâmm” kavramını kullanmaktadır. Daha da ötesi İbn Sina, bir vakitle sınırlı zorunlu kipli önermelerin bile bize o vakitle sınırlı yakînî bilgi verdeğini yine çok açık bir dille ifade etmektedir. Yerinde değindiğimiz gibi, İbn Sina çok açık bir biçimde burhanı sadece neden burhanından ibaret olduğu görüşünü ileri sürenleri eleştirir ve varlık veren kanıtlamanın bir tür burhan olduğunu açıkça ifade eder. İbn Sina, hiçbir şekilde arazın zâtî olarak konuda varlığının bilgisini sadece nedenini bilmek sınırlandırmamakta, yine yerinde ele aldığımız üzere burhana giren zâtî yüklemi, konusunun tanımında bulunan veya konusunun kendi tanımında bulunduğu yüklemler olarak açık tarifle iki kısımda ele almaktadır. Tecrübe ve tümevarımla elde edilen öncüllere gelince, İbn Rüşd’ün iddiasının tam aksine İbn Sina bunların sınırlı yakînî bilgiyle birlikte burhanın öncülleri olduğunu çok açık bir biçimde ifade eder. Hatta duyusal ve tecrübî bilginin derecelerine bağlı olarak detaylarıyla mücerrebat, hadsiyyât, şeklinde ortaya koyan yine İbn Sina’nın kendisidir. İbn Sina daha da ötesine giderek eğer duyumla elde edilen tecrübî bilgi ve tümevarımla elde edilen tecrübî bilgide arazın, konunun tamamında bulunduğundan dolayısıyla tabiatında bulunduğundan emin olunursa, ki bu durumda tümevarım zâtî tümevarım olur, bir kıyas yoluyla nedeni bilmeye gerek kalmaksızın bununla kesin bilgi elde edilebileceğini açıkça belirtir. Yerinde ve gerekli başlıklar altında ele aldığımız söz konusu problemlere ilişkin İbn Sina’nın detaylı açıklamaları dikkatle takip edilirse İbn Rüşd’ün, söz konusu İbn Sina eleştirisinin isabetli olmadığı rahatlıkla görülecektir. İbn Rüşd, varlık kanıtlaması konusunda Fârâbî’ye de eleştiri yöneltmektedir. İbn Rüşd, Fârâbî’nin tıpkı Aristoteles gibi varlık burhanını iki sınıfa ayırdığını, birinci sınıf varlık burhanına yani önce gelenin sonra gelenle açıklandığı varlık burhanına ilişkin değerlendirmesinin Aristoteles’in açıklamasıyla uyuştuğunu, fakat ikinci sınıf varlık burhanına gelince buna ilişkin şu açıklamayı yaptığını belirtir: 340 ‘Sadece varlık veren burhanlardan bu ikinci sınıf burhan kendisinde sonra gelenin sonra gelenle açıklandığı burhandır. Bu iki sonra gelen ise kendilerinin dışında başka bir şeye tabi olan ve tabi oldukları şeyden sonra gelme bakımından aynı mertebe ve derecede olan, ve birinin diğerine nispeti zikredilen nispetlerden birisi olan iki şeydir. Bu iki sonra gelende birisinin konuda varlığı, diğer sonra gelen orta terim yapılmak suretiyle açıklanır. Örneğin; ‘duvar solumaz çünkü canlı değildir.’ İbn Rüşd, Fârâbî’nin varlık burhanının ikinci sınıfına ilişkin açıklamanın ardından verdiği örneğin, Aristoteles’in uzak nedenden hareketle yapılan kanıtlama için verdiği örnekle aynı olduğunu belirtir. Fakat İbn Rüşd burada şu soruyu sormaktadır: ‘Sonra gelenin sonra gelenle açıklanması, uzak neden konunun veya yüklemin nedeni olduğu halde burhanın bu sınıfında orta terimin ve büyük terimin konunun nedenlileri olmasını gerektirir, o halde her ikisi de konudan sonra gelen iki şey vazedip de bunların birinin, diğeri orta terim yapılmak suretiyle açıklanması için Aristoteles’in uzak neden için verdiği örneği vermek nasıl doğru olabilir? Zira uzak neden konudan sonra gelen neden değildir. Nerde kaldı ki diğer sonra gelenle eşit mertebede olsun!’ 420 Ayrıca İbn Rüşd’e göre Fârâbî’nin, bir taraftan konudan sonra gelen iki şeyin konudan sonra gelme bakımından mertebece eşit olduğunu diğer taraftan da bunlardan birinin diğerine nispetinin, zikrettiği nispetlerden birisi olduğunu ifade etmesi birbiriyle çelişmektedir. Zira söz konusu nispetlerden birisinin aralarında bulunduğu iki şeyden birisi diğerinden önce gelir. Tek bir konuda her ikisi de bulunmakla birlikte birinin diğerinden önce gelmesine rağmen nasıl olur da ‘her ikisi de mertebece konudan sonra gelmede eşittir’ denebilir?!421 Buna bağlı olarak İbn Rüşd’e göre birisi çıkıp da bir şeyden olumsuzlanan şeylerin bu nitelikte olduğunu, konudan sonra gelmede birbirine mertebece eşit olduğunu söyleyemez. Örneğin; canlılığın ve solumanın konu olan duvardan sonra geldiğini ve sonra gelmede de mertebece aynı olduğunu ileri süremez. Çünkü canlılık, solumdan önce gelir ve canlılığın duvarda bulunmaması, onun solumamasının nedenidir. Böyle olunca da her ikisinin de duvardan olumsuzlanması eşit derecede değildir. Zira şeylerin olumsuzlanmasındaki durum varlığın olumsuzlanmasındaki durum gibidir. İbn Rüşd, yaptığı bu analiz ve eleştirisini şöyle noktalamaktadır: ‘Gördüğün gibi Fârâbî’nin varlık burhanının ikinci sınıfına ilişkin değerlendirmesi problemlidir ve hatalıdır. Bunun nedeni ise onun, bu mana hakkında Aristoteles öğretisini öğrenmedeki çektiği güçlüktür.’422 420 421 422 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.361. İbn Rüşd, a.g.e, s.362. İbn Rüşd, a.g.e, s.362. 341 Gerçekten de Fârâbî’nin Kitâbu’l-Burhân metnine bakıldığı zaman buradaki varlık burhanının ikinci sınıfına ilişkin pasaj, İbn Rüşd’ün Fârâbî’den varlık burhanına ilişkin aktardığı pasajla birebir örtüşmektedir. İbn Rüşd’ün aktardığı pasajla mukayese edilmesi için burada Fârâbî’nin metninden iligili bölümü doğrudan aktarmamız yerinde olacaktır. Fârâbî’nin, Kitâbu’l-Burhân’da varlık burhanına ilişkin değerlendirmesi şöyle: ‘Sadece varlığı verenler iki sınıftır. Bunlardan biri varlıkta önce gelen şeyleri bunlardan sonra gelenlere dayanarak intaç eder ki bu varlıkta sonra gelen, bilgide zaman bakımından daha önce olduğundandır….Sadece varlığı veren burhanların ikincis sınıfı, sonra gelenin sonra gelen ile tanıtıldığı sınıftır. Bu da iki şeyin kendileri dışındaki bir şeye tabi olması ve onlardan her birinin bu şeyden sonra gelme bakımından aynı mertebede olup her birinin diğerine nispetinin daha önce zikredilen nispetlerden biri olmasıdır. Böylece iki sonra gelenden birinin bir konu için varlığı, diğer şeyin onda orta terim olarak alınması suretiyle açık hale getirilir. Bunun örneği şunlar ve benzeri burhanlardır: ‘yer hareket etmez, çünkü onun kendinse doğru hareket edeceği bir mekanı yoktur.’; ‘duvar solumaz, çünkü o canlı değildir.’423 Aristoteles’in II.Analitikler’ine bakıldığında da İbn Rüşd’ün tespit ettiği gibi görülecektir ki Aristoteles sadece varlığa ilişkin bilgi veren varlık burhanını iki sınıfta ele almaktadır. Aristoteles öncelikle bir şeyin varlığına ilişkin bilgiyle o şeyin nedenine ilişkin bilgiyi birbirinden ayırmakta ve bunların birbirinden farklı olduğunu ifade etmektedir. Bir bilimde kullanıldıkları zaman Aristoteles iki burhan; varlık burhanı ile neden burhanı arasında iki tarz ayrım yapmaktadır. Birisi, kıyaslardan birinin orta terimsiz öncüllerden oluşması ve fakat ondaki nedenin ilk neden olmaması, kıyaslardan diğerinin ise şeyin nedenini ortaya koyan kıyas olması ve bundaki nedenin ilk neden olmasıdır. Diğer tarz farklılık ise; kıyaslardan birinin orta terimsiz öncüllerden oluşması ve fakat bundaki nedenin bizzât neden olmayıp aksine kendisine denk bir şeye veya daha iyi bilinene döndürülebilir neden olmasıdır. Zira eşitlikle yüklem olan neden olmayan şeyin, neden olandan daha iyi bilinmesine hiçbir engel yoktur. Bu nedenle bunun vasıtasıyla bazen kanıtlama yapılabilir. Örneğin; titreyen yıldızların bize yakın olmasını yıldızların parlamamasından hareketle kanıtlamak gibi. Titreşen parlamaz ve parlamayan bize yakındır, öncülleri tümevarım ve duyu yoluyla elde edilmiş öncüllerdir ve bu öncüllerden titreşmeyen yıldızların bize yakın olması beyan edilmiştir. Aristoteles bunun neden burhanı olmadığını ifade eder. Çünkü gerçek nedeni vermemektedir. Zira bu burhanda titreşen yıldızların bize yakın olmasının nedeni onların parlamaması değildir. Aksine bize yakın oldukları için parlamamaktadırlar. Yine Ay’ın küresel oluşunu, onun ışığının hilal şeklinde artmasından hareketle kanıtlamak ve açıklamak 423 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.20. 342 da böyledir. Bu kanıtlamada da yine gerçek neden verilmemiştir, çünkü Ay’ın küresel oluşunun nedeni onun ışığının hilal şeklinde artması değil, aksine onun ışığının hilal şeklinde artmasının nedeni Ay’ın kürsel oluşudur. Dolayısıyla bu burhanlarda gerçek neden alındığı ve tersine çevrildiği zaman burhan neden burhanı olur. Aristoteles’in burada üzerinde durduğu varlık burhanı işte önce gelenin sonra gelenle açıklandığı varlık burhanı sınıfını teşkil etmektedir. Orta terimleri eştlikle evrilmeyen ve neden olmayanın, nedenden daha iyi bilindiği bu gibi varlık burhanları asla nedenine ilişkin bilgi vermez.424 Aristoteles üzerinde durduğu varlık burhanının ikinci sınıfını ise şöyle tarif etmektedir: Orta terimleri kendilerinin dışında olan, yani orta terimleri uçların (büyük terim ve küçük terim) dışına yerleşen kıyaslar da böyledir yani bu burhanlar da bir şeyin nedenine değil sadece varlığına ilişkin bilgi verir. Çünkü şeyin bizzât nedenine ilişkin bilgi vermezler. Örneğin, ‘duvar solumaz, çünkü canlı değildir’ gibi. Çünkü şayet canlı olmama solumamanın nedeni olsaydı o takdirde canlı olma da solumanın nedeni olurdu. Aristoteles bu gibi burhanların ikinci şekil kıyas formunda oluştuğunu ve bu burhanların verdiği nedenlerin uzak nedeler ve konuya uzak açıklamalar olduğunu belirtir.425 Dikkatle bakıldığında Aristoteles, ikinci varlık burhanını kendisinde, sonra gelenin sonra gelenle açıklandığı burhan şeklinde değil de konuya uzak nedenlerle yapılan burhanlar olduğunu açıkça ifade etmekte ve bunun için İbn Rüşd’ün tespit ettiği gibi duvarın solumamasının, onun canlı olmamasıyla açıklanmasını örnek vermektedir. Ayrıca İbn Rüşd’ün, Fârâbî’nin bir taraftan iki sonra gelenin konudan sonra gelmede aynı mertebede olduğunu ifade etmesi diğer taraftan ise bu iki sonra gelen arasındaki nispetin iki nispetlerden biri olmasını ifade etmesiyle çelişkiye düştüğü yönündeki eleştirisine gelince bunun da yerinde bir tespit olduğu görülmektedir. Nitekim Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân’daki varlık burhanının ikinci sınıfına ilişkin değerlendirmesinden hemen öncesinde önce gelen-sonra gelen arasındaki nispeti dört şekilde ele almaktadır. Birincisi, önce gelen ve sonra gelenin birbirine döndürülen olmasıdır. Biribirine döndürülebilmeleri şeklinde aralarında nispet bulunan önce gelen ve sonra gelenden her biri iki farklı tarzda diğeriyle açıklanabilir. Birisi sadece varlık burhanı diğeri ise neden burhanı iledir. İkincisi, sonra gelenin önce geleni gerektirmesi ama önce gelen mevcut olduğunda onun sonra geleni gerektirmemesidir. Fârâbî buna duman-ateş örneğini vermektedir. Bir yerde duman mevcut olduğunda orada ateş de 424 425 bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, içinde, s.474, 475.;Aristoteles, II.Çözümlemeler, 78b, s.27.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.78, 79.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.352-356. bkz. Aristoteles, Kitâbu’l-Burhân, en-Nassul’l-Kâmil Li-Mantıki Aristo, s.4476, 477.; Aristoteles, II.Çözümlemeler, 778b, s.27, 28.; İbn Rüşd, Telhîsu’l-Burhân, s.79, 80.; İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.357360. 343 vardır ve fakat bir yerde ateş mevcut olduğunda orada dumanın olması gerekmez. Bu gibi şeylerde Fârâbî, yalnızca önce gelenin sonra gelenle ispatlanabileceğini, sonra gelenin önce gelenle açıklanmasının mümkün olmadığnı belirtir. Üçüncüsü; önce gelenin sonra geleni gerektirmesi ama sonra gelenin önce geleni gerektirmemesidir. Bunda ise daima sonra gelen önce gelenle açıklanır. Dördüncüsü; önce gelen varsayıldığında ondan ne sonra gelenin mevcut olması gerekir ne de sonra gelen mevcut olduğunda varsayılmış önce gelene mutlaka tabi olmak durumundadır. Aksine sonra gelen, önce gelenden ve başkasından dolayı mevcut olabilir. Önce gelen ve sonra gelenin bu sınıfında ikisinden birinin diğeriyle ispatlanması mümkün değildir.426 İbn Rüşd’ün tespit ettiği gibi, varlık burhanının ikinci sınıfını sonra gelenin sonra gelenle açıklandığı burhan diye tanımlamak ve bu iki sonra gelenin konudan sonra gelme bakımından eşit derecede olduğunu söylemek fakat diğer taraftan da bu iki sonra gelenin aralarında yukarıda önce gelen-sonra gelen arasındaki nispetlerden birinin bulunduğunu söylemek, Fârâbî’de gözden kaçmayan bir çelişki olarak durmaktadır. İbn Rüşd, varlık burhanına ilişkin ilk dönem Aristoteles şarihlerinden Themistius’un da farklı yorumunu aktarır. İbn Rüşd, Themistius’un varlık burhanını, birincisi önce gelenin sonra gelenle yani cevherin mukabili olan bilaraz nedenle açıklandığı burhan, ikincisi kendisinde bir şeyin uzak nedenle açıklandığı burhan, üçüncüsü ise sonra gelenin sonra gelenle açıklandığı burhan olmak üzer üç sınıfta ele aldığını aktarır. Themistius son burhana şunu örnek vermiştir: Falanca humma hastasının suyunun olgunlaşmamış olmasını onun nabız atışlarının muhtelif olmasından hareketle açıklamak gibi. Bu örnekte nabzın atışının farklı olması ve suyun olgunlaşmamış olması, humma’nın nedelileridir ve humma’dan sonra gelme konusunda ikisi de eşittir. İbn Rüşd, Themistius’un bu tür kıyasların burhan olmadığı ancak bilaraz burhan olduğu, çünkü bunlarda büyük terim ve orta terim arasında iki zâtî nispetten yani yüklemin konusunun tanımında alındığı veya konusunun yüklemin tanımında alındığı iki nispetten birinin bulunmadığı ve bu nedenle de Aristoteles’in bu burhanları reddettiği yönünde görüş beyan ettiğini aktarır.427 İbn Rüşd de varlık burhanını iki kısma ayırmakta ve yorumlamaktadır. Birincisi varlık burhanı olmaya daha layık olan ve Delil adı verilen burhandır. Bu burhanda önce gelen sonra gelenle açıklanır. Bunda zaten bir tartışma yoktur. Fakat İbn Rüşd’e göre Aristoteles’in ele aldığı varlık burhanının ikinci sınıfında sonra gelen sonra gelenle değil tıpkı mutlak burhanda 426 427 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, s.20. İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.361. 344 olduğu gibi sonra gelen önce gelenle açıklanmaktadır. Ancak aralarındaki fark şudur: Mutlak burhanda önce gelen orta terim uzak neden değil yakın ve özel nedendir.428 5.2.2. Neden Kanıtlaması (Neden Burhanı/Burhân’u-Lime) Neden burhanı -ki bu aynı zamanda mutlak burhan’dır, çünkü hem tasdikin nedenini ve hem de varlıktaki gerçek nedeni vermektedir- daha önce tanımı yapıldığı üzere hem tasdikin hem de bir şeyin varlıktaki nedenini veren burhandır. en-Necât’taki açıklamayla; neden burhanı, sadece sonucun iki tarafının (konu ve yüklem) zihinde bir araya gelmesinin nedenini vermez, aynı zamanda sonucun iki tarafının varlıktaki nedenini de vermek suretiyle bir şeyin niçin kendinde öyle olduğunun bilgisini de verir. Dolayısıyla neden burhanında orta terim, hem sonucu tasdik etmenin nedeni hem de sonucun varlığının nedenidir.429 İbn Sina neden burhanı için şu örnekleri vermektedir: ‘Falanca insanda safra tutulması ve gözenek tıkanması nedeniyle safra bozulmuştur; bu durumda olan her insana üçüncü günde şiddetlenen gün aşırı veya sürekli humma nöbeti gelir.’ Bir başka örnek: ‘Ay güneşin karşısındadır ve Yerküre de Ay ile Güneş arasında olup Güneş’in ışığını Ay’dan gizlemektedir; bu durumda her şey tutulur.’ Bir diğer örnek: ‘Bu odun ateşe temas etmiştir, ateşe temas eden her odun yanar.’ Bütün bu kanıtlamalar, hem talep edilenin tasdikinin hem de talep edilenin kendinde varlığının nedenini verir.430 Neden burhanında büyük terimin nedeni ya mutlak üzeredir, İbn Sina bunun için odun yanması olgusuyla ilişkili kanıtlamayı örnek göstermektedir, ya da neden mutlak üzere değildir, büyük terimin küçük terimdeki varlığının nedenidir. Bunun için de tutulmanın Ay’da bulunmasıyla ilişikili olan kanıtlama örnek olarak gösterilebilir.431 Matlûbun varlığının nedeni olan her şey, ya büyük terimin kendisinin ve onun küçük terim için varlığının nedenidir ya da büyük terimin kendinde varlığının nedeni değil ve fakat yalnızca küçük terim için varlığının nedenidir. Birincinin örneği olarak İbn Sina şunu vermektedir: Gün aşırı tutan humma, safranın bozulmasının hem mutlak olarak nedenlisidir (ma‘lûl) hem de Zeyd’deki varlığında nedenlidir. İkinciye verdiği örnek ise şudur: Canlı, insana yüklenmesi aracılığıyla Zeyd’e yüklenmektedir. Dolayısıyla insan, Zeyd’in canlı olarak varlığının nedenidir.432 Çünkü canlı, önce insana yüklenmekte ve insan da Zeyd’e yüklenmektedir. Canlı da bu şekilde Zeyd’e yüklenmektedir. Aynı şekilde cisim, önce canlıya sonra insana yüklem olur. Dolayısıyla canlının insan için varlığı, insanın cisim olarak varlığının nedenidir. Fakat mutlak olarak değerlendirildiğinde tek başına insan, canlının 428 429 430 431 432 İbn Rüşd, Tefsîru’l-Burhân, s.358. İbn Sina, en-Necât, s.66. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.29.; İbn Sina, en-Necât, s.66, 67. İbn Sina, en-Necât, s.66, 67. İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.29. 345 mutlak olarak varlığının nedeni olmadığı gibi tek başına canlı da cisim anlamının mutlak olarak varlığının nedeni değildir.433 Bazen kanıtlamada büyük terimin nedeni olan şeyin neden olduğu açık olmazsa, açıklanıncaya kadar söz konusu kanıtlama neden kanıtlaması olmaz, bununla birlikte büyük terimin nedeni olduğu tam olarak açık olmayan şey, kanıtlamada orta terim olabilir. Bu kanıtlama, söz konusu nedenin, neden olduğu açık olarak ortaya konuncaya kadar tam kesin bilgi (el-yakînu’t-tâmm) vermez. Bir delille açıklandığında ise bir itibar veya delille açıklığa kavuşur ve kesinlik, tek başına neden olduğu açık olmayan orta terimle değil başka bir orta terimle tamamlanır. Açıklayan bu diğer orta terim, nedenin bilfiil neden olduğunu açıklar. Çoğunlukla da ilk başta verilen neden, yakın neden olmaz veya tek başına bizzât neden olmaz, aksine o nedenin bir parçasıdır.434 İbn Sina buna ‘duyumsayan’ (hassâs)’ı örnek vermektedir. Duyumsayan bir yönden canlı’nın nedenidir. ‘Bütün duyumsayanlar canlıdır’ dendiğinde bu sözün, İbn Sina iki anlamdan birini ifade ettiğini belirtir. Ya duyumsayan canlı isminin eşanlamlısı yapılır ve böylece canlı duyu sahibi şeyin ta kendisinden ibaret olur, bu durumda orta ve büyük terim, eşanlamlı iki isim olur ve biri diğerinin nedeni olmaya daha layık olmaz. Ya da duyumsayan anlamı, bir şeye delâlet eder; canlı anlamı da ondan anlamca daha tam bir şeye delâlet eder, ki İbn Sina doğrusunun bu olduğunu ifade eder. Bu durumda canlı, duyu sahibi bir şey olmaz, aynı zamanda beslenen, büyüyen, doğuran, duyumsayan ve hareket eden bir nefis sahibi cisim olur. Zira canlının duyu sahibi olması, onun beslenen, büyüyen, doğuran ve duyumsayan bir cisim oluşunun ta kendisi değildir.435 Buna bağlı olarak başka herhangi bir orta terim ve delil olmadan, bir şeyin sadece duyu sahibi olduğundan hareketle onun beslenen, büyüyen, doğuran vb. bir cisim olmasının zorunlu olduğunu bilmeyi gerektirmez. Çünkü bu niteliklere sahip olmaksızın bir cismi tasavvur etmek imkansız değildir. Eğer bu imkansız değil mümkün ise bunun mukâbili kesin bilgi ifade etmez. Çünkü varlığının mümkün görüldüğü her şeyin mukâbili, kesin değildir. Dolayısıyla ‘bütün duyumsayanlar canlıdır’ önermesi, şayet duyumsayan canlının eşanlamlısı olarak alınmaz da yukarıda zikredilen doğru anlamıyla alınırsa kesinliğinden emin olunan bir şey değildir. Bununla birlikte duyumsayan nedendir fakat tek başına neden değil aksine nedenlerden biridir yani (tam) nedenin bir parçasıdır. Neden tam ve açık olarak ortaya 433 434 435 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30. İbn Sina, a.g.e, s.30. 346 konuncaya kadar da tam kesin bilgiye ulaşılamaz. Bu bakımdan nedensel kanıtlamada dikkate alınan, büyük terimin tam ve açık nedeninin ortaya konmasıdır.436 Bir yüklemin bir konuya sürekli yüklenmesinin veya konudan sürekli olumsuzlanmasının veya yüklenme ve olumsuzlanmanın zorunlu olduğu belirli bir vakitte yüklenmesi veya olumsuzlanmasının bir nedeni varsa o neden sebebiyle konu ile yüklem arasındaki nispet de o nispet olur. Yüklemin ve konunun zâtı şayet o neden olmasa, o nispete zorunlulukla sahip olmazlar, imkanla sahip olurlar. Yüklem ve konunun zâtı, aralarındaki hükmün o nispette zorunlu olduğu yönden başka bir yönle bilindiğinde, o durumda bulunmamalarının mümkün olmadığı yönden başka bir yönle bilinmişlerdir. Bu yön ise hükmün, o hükmü zorunlu kılan nedenin yönünden başka bir yönle bilinmesidir. Çünkü sözü edilen konunun yükleme ve yüklemin konuya olan her nispetinin, nedenin zorunlu kıldığı yönden gerçekleştiği değil zorunluluğunun olmamasının mümkün olduğu yönden gerçekleştiği varsayılır. Böylece bunun şöyle olduğu bilinmiş ama onun böyle olmamasının mümkün olmadığı bilinmemiştir. Çünkü onun böyle olmamasının mümkün olmamasını sağlayan şey bilinmemektedir.437 Bir insan kıyas yaparak ‘falan kimsede şiddetli hummada beyaz idrar olur, şiddetli hummada beyaz idrar olan herkese beyin menenjiti ilişir’ dese ve sonuca gitse çıkardığı sonuçla kesin bilgi elde edemez. Kesin bilgi elde edebilmesi için bundaki nedeni bilmelidir. Aynı şekilde bir kimse ‘bütün insanlar gülendir, bütün gülenler düşünendir (nâtık)’ dese bundan, çelişiğinin mümkün olduğunu tasdik edemeyeceği derecede ‘bütün insanlar düşünen olduğu’ şeklinde kesin bir sonuca ulaşması zorunlu değildir. Çünkü gülme yani gülme gücü, düşünme (nutk) gücünün nedenlisi (malûlü) olduğundan dolayı insanların ilk olarak düşünme gücüne sahip olması gerektiğini ve gülme gücünün de düşünme gücünü izlemesi gerektiğini bilmedikçe gülme gücü bulunmayan bir insan olmayacağını kesinlemesi zorunlu olmaz.438 Fakat düşünme gücüne sahip olduğu halde gülmeyen insan duyu açısından var olabilir ve duyu algılamadığı şeyde farklılığı yadsımaz ya da tecrübeyle varolabilir. Akıl ise alışkanlığı (âdet) terk ettiğinde bundan kuşku duyabilir ve insandaki gülme gücünün sürekli olmadığını ve bütün insanlarda bulunmadığını veya gülme gücünün zail olduğunu vehmeder, çünkü gülme gücü insan mahiyetini var eden veya insanda varlığı açık bir şey değildir. İşte söz konusu şahsın çelişiğinin mümkün olduğunu tasdik edemeyeceği derecede ‘bütün insanlar düşünendir’ şeklinde kesin bir sonuca ulaşmasının zorunluluğu, insanın düşünen oluşunun 436 437 438 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.31. İbn Sina, a.g.e, s.33. İbn Sina, a.g.e, s.33, 34. 347 onun gülen oluşunu zorunlu kıldığına dair- eğer zorunlu kılar ve fazlalığa ihtiyaç duymazsakesin inancıyla gerçekleşir. Bu takdirde onun yani bütün insanların düşünen oluşunun zorunluluğunu nedeniyle bilmiş olur ve dolayısıyla dönmesi ve onunla nedeni açıklaması imkansızlaşır. Şöyle ki; bu kimsenin, insanın düşünen olduğunu bilmediğini varsaydığımız takdirde onun için insanın gülen olduğu kesin olarak ve düşünen yoluyla açıklık kazanmaz. Söz gelimi bütün gülenlerin düşünen olduğu açık ise, bundan insanın düşünen olduğu nasıl açık hale gelebilir!439 Özetle insanın düşünen olduğu biliniyorsa bunu talep etmenin ve buna kıyas yapmanın imkanı yoktur. Şayet talep edilen ve bilinmeyen şeylerdense bu kıyastaki küçük öncül bilinmemektedir ve talep edilmesi gerekir. Öyleyse her insanın gülen olmadığını vehmetmek mümkündür dolayısıyla ondan elde edilen bilginin zail olması mümkündür. Çünkü bütün insanların gülen olduğu yönünden elde edilmiştir. Gülmenin zorunlu olduğu yönden bilinseydi-ki bu, gülmeyi gerçekte zorunlu kılan nedenin verilmesidir ve bu neden de zorunlu olarak düşünme gücü olmalıdır-önce bütün insanların düşünen olduğu bilinmiş olurdu. Bunun gülme aracılığıyla elde edilmiş olması ise bir fazlalıktır. Yine karga için karalık da böyledir. Biz ‘bütün kargalar karadır’ sözünü tecrübe ve tümevarım yoluyla söyleriz. Karganın zâtî bir mizacı bulunduğunu ve bu zâtî mizacın karga üzerinde beliren tüyleri daima karalaştırdığını bildiğimizde bütün kargaların kara olduğuna ilişkin bilgimiz kesinlik kazanır.440 O halde bir şey veya durumun bir nedeni varsa o şeyin veya durumun kesin olarak bilinmesi ancak nedenini bilmekle mümkündür. Şayet büyük terim herhangi bir nedenle değil de zâtı gereği küçük terim içinse ama onun için varlığı açık değilse, orta terimin de küçük terim için varlığı böyleyse fakat onun küçük terim için varlığı açıksa, sonra büyük terimin orta terim için varlığı açıksa kesin bir burhan ortaya çıkar ancak bu burhanın İbn Sina, neden burhanı değil varlık burhanı olduğunu belirtir.441 Böyle bir burhanın kesin olmasının nedeni, iki öncülün tümel ve zorunlu olup hiçbir kuşku barındırmamasıdır. Büyük terimin, kendisini küçük terime bağlayan bir nedenin bulunduğu bir kıyastaki kuşku, büyük terimi zorunlu kılan neden yönünden bilinmediği, aksine onun zorunlu olmayıp mümkün olması yönünden alındığında ortaya çıkar. Çünkü bir nedeni olan her şey, nedeniyle zorunlu olur. Burada ise nedenin yerinde zât vardır, büyük terimin küçük terimdeki varlığı zâtı gereği ama gizlidir. Orta terimin de küçük terim için varlığı herhangi bir neden olmaksızın zâtı gereğidir, hatta orta terim bilinmeden küçük terim bilinmez ama gizli değildir. Bu durumda küçük öncül, 439 440 441 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.34. İbn Sina, a.g.e, s.34. İbn Sina, a.g.e, s.34. 348 zorunluluğuyla bilinmiştir ve büyük öncül de böyledir. Çünkü büyük terimin, orta terimle nitelenenler için varlığı zâtı gereği olup bilinmediği takdirde onun da hükmü bilinmeyecek bir neden sebebiyle değildir.442 Bütün bu açıklamalardan hareketle İbn Sina şunu ortaya koymaktadır: Nedeni olan şeylerin nedenini ortaya koymayan burhan neden burhanı değil, varlık burhanıdır ve bu burhan bize kesinlik verebilir ama sürekli kesinlik vermez. Fakat nedeni olmayan şeylerin varlık burhanı vardır ve bu nedeni olmayan şeylere dair varlık burhanı da bize sürekli kesinlik verir.443 İlerde Bilimsel Kanıtlama Teorisi’nin Bilimlere Tatbiki başlığı altında detaylı olarak üzerinde duracağımız üzere burada İbn Sina’nın verdiği şu örneği aktarmakla yetinelim: Matematikçi, Astronomi’ye ilişkin (nedeni) olan şeylerin çoğunda kesinliğe sahip değildir. Çünkü o, bu şeyleri gözlemle bulunmuş olması yönünden almaktadır. Yine matematikçinin örneğin; Güneş’in hareketinin burçlar feleğinin parçalarında hızlılık ve yavaşlık bakımından eşit olmasını ve hareketin yavaşlığının yerötesine (evc), hızlılığının da yerberisine (hadîd) ait olması yönünden Güneş’in yerötesini çıkarırken yaptığı da böyledir. Bunların hiçbirinde matematikçi nedeni vermez, bunların nedenini veren doğa bilimcidir.444 ‘Biz bir sanat gördüğümüzde zorunlu olarak bir sanatkarının olduğunu biliriz ve bu tasdikin sanattan zail olması mümkün değildir, bu ise nedenliden (malûl) nedene (illete) istidlâldir’ şeklinde muhtemel bir itiraz karşısında İbn Sina buna şöyle cevap verir: Bu iki şekilde böyledir. Ya ‘bu ev sûretlidir; her sûretlinin bir sûret vericisi vardır; o halde bu evin de bir sûret vericisi vardır’ şeklinde tikel kıyastır; ya da ‘bütün cisimler heyûlâ ve sûretten bileşmiştir; bütün bileşiklerin bir bileştireni vardır; o halde cismin de bir bileştireni vardır’ şeklinde tümel kıyastır. Birinci kıyas, yani ‘bu evin bir sûret vericisi vardır’ sözü sürekli kesinliği gerçekleştirmez. Çünkü bu ev, bozuluşa uğrayan şeylerdendir dolayısıyla onun hakkında oluşan inanç, ancak o varken doğrudur. Halbuki sürekli kesinlik zail olmaz. Bizim sözümüz ise sürekli tümel kesinlik hakkındadır. Diğer örneğe, yani ‘bütün cisimler, heyûlâ ve sûretten bileşmiştir; bütün bileşiklerin bir bileştireni vardır’ sözüne gelince cismin heyula ve sûretten bileşmiş olması ya cisim için zâtî bir durum olup cisim onunla varolur ya da cismin gereği olan bir arazdır. Eğer cismin zâtı nedeniyle gereği olan bir araz olup ilişmesinde de bir sebep yoksa hakkında kesin varlık burhanı konulan şeylerden olması mümkündür.445 Şayet zâtı nedeniyle değil de bir aracı nedeniyle cismin gereği olan bir arazsa onun hakkındaki sözden çıkan sonuç, o araz nedeniyle kesin olmaz. Şayet zâtî ise veya herhangi bir 442 443 444 445 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.34, 35. İbn Sina, a.g.e, s.35. İbn Sina, a.g.e, s.35, 36. İbn Sina, a.g.e, s.36. 349 neden olmaksızın ilişen gereklerden ise ‘onun bir birleştireni olduğu’dur, ‘bileştiren’ değildir. Bu yüklem ise neden değildir. Çünkü neden ‘bileştiren’dir, ‘onun bileştireni olduğu’ değildir. ‘Bileştiren’ büyük terim değildir, aksine büyük terim ‘onun bileştireni olduğu’dur. İşte bu, ‘bileştiren’den ibaret olan orta terime yüklem olmaktadır. Çünkü tıpkı insana ‘o, canlıdır’ denilmesi gibi ‘bileşen, bir bileştirenin olmasıyla nitelenir’ denir, yoksa ‘bileşen, bileştirendir’ denilmez. Sonra ‘bileştirene sahip olan’, ister bizzât varlıkta bileşeni var kılsın isterse de onun gereği olan bir tâbisi olsun, öncelikle bileşene aittir, sonra da heyâlâ ve cisimden bileşene aittir. ‘Bileştiren sahibi’ bizzât varlıkta öncelikle bileşene ait olduğuna göre o, ‘bileşen’ sebebiyle ‘bileşenin altındakilere’ aittir. Dolayısıyla kesinlik bir nedenle meydana gelmektedir ve her ne kadar ‘bileştiren sahibinin’ bir parçası olan ‘bileştiren’ bileşenin nedeni ise de bileşen ‘bileştiren sahibinin’ cisim için varlığının nedenidir. Şu halde; hakiki kesinlikle kesinlenen şeydeki büyük terimin, orta terimin nedeni olması mümkün değildir. Belki onda orta terimin nedeni olan bir parça bulunabilir. Ama parçanın dikkate alınması bütünün dikkate alınmasından başkadır. Kuşkusuz ‘bileştiren’ bir şeydir ve ‘bileştiren sahibi’ başka bir şeydir. Çünkü ‘bileştiren sahibi’ aynıyla ‘bileşene’ yüklem olmaktadır. Halbuki ‘bileştiren’in ‘bileşene’ yüklem olması imkansızdır.446 İbn Sina, buna karşılık bir kimsenin şu itirazı dile getirebileceğini ifade eder: Büyük terimin orta terime söylenmemesi/yüklenmemesi, aksine orta terimin gereği olan bir şey olması ve bununla birlikte onun nedenlisi olmayıp onunla bitişik bir şey olması, her ikisinin varlıkta beraber olması ve o ikisinin varlıkta ortak oldukları tek bir nedenlerinin bulunması mümkündür. Bunu iki kardeş arasındaki duruma benzetebiliriz. Kardeşin varlığının kardeşten gerekli oluşunun- bunu orta terim yaptığımızda- bir nedenden gerekli oluş olduğunu nasıl söyleyebiliriz?! Bununla birlikte kardeşin varlığının kardeşten gerekli oluşu kesindir ve bunda hiçbir kuşku yoktur. Aynı şekilde bu sayının çit olmadığını bildiğimizde bu bilgi aracılığıyla onun tek olduğunu kesin ve asla zâil olmayacak şekilde biliriz. Halbuki bu, bir nedenden kaynaklanmamaktadır. Zira onun çift olması, tek olmasının nedeni değildir. Aksine en doğrusu, onun tek oluşunun kendinde bir durum olup onun çift olmayışının nedeni olmasıdır ki bu da onun zâtı dışında bir durumdur, çünkü başkası dikkate alındığında ortaya çıkmaktadır.447 İbn Sina’ya göre burada iki şeyin olması ve bunlardan birinin, diğerinin doğasıyla ilgili olmaması, ikisinden birinin veya her ikisinin de başka bir şeyle ilgili olmalarına gelince bu ikisinden biri diğeriyle değil bilakis onunla birlikte zorunlu olmaktadır. Durum böyle 446 447 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.36, 37. İbn Sina, a.g.e, s.37. 350 olunca ikisinden biri, diğeriyle kesinlenmemektedir. İkisinden birinin neden yönünden bilinmesine gelince, der İbn Sina, şayet diğeri de neden yönünden biliniyorsa diğer şeyin aracılığı bizzâtihi kesinliği ifade etmez. Çünkü o, neden yönünden meydana gelmiştir. İkisinden biri neden yönünden bilinirse, diğeri ise meçhul olup onun bilinmesiyle bilinmez, ama kendisi sayesinde ötekinin bilinebilmesi özelliğine sahipse bu takdirde ikisi arasında görelilik durumu yoktur. Çünkü iki göreli zihne beraberce gelir. Böyle olmadığına göre bu durum kardeş ile kardeş gibi değildir, çünkü ikisinden birinin küçük terim için varlığı diğerinden daha iyi bilinmekte, fakat büyük terim olan diğerinin orta terim için varlığı bilinmektedir. Şayet orta terimi zorunlu kılan neden, onu da küçük terim için zorunlu kılıyorsa o, orta terime ihtiyaç duymaz. Çünkü o kendi zâtında orta terim sayesinde küçük terim için zorunlu olacak durumdaysa ve sadece orta terimle dikkate alındığında onun yani küçük terim için imkan düzleminde değilse onun neden oluşunda orta terimin katkısı var demektir. Halbuki böyle olmadığı varsayılmıştı. Şayet onun orta terimle dikkate alınması, küçük terimde zorunluluğa değil de henüz imkana sahip olan bir şeyin dikkate alınması ise orta terim yönünden kesinliğin gerçekleşmesi zorunlu olmaz.448 İbn Sina’ya göre, görelinin aracılığının yani orta terim olmasının bilimlerde faydası azdır. Çünkü örneğin; Zeyd’in bir kardeş olduğunun bilgisi, onun bir kardeş olduğuna ilişkin bilgidir veya onun bilgisini içerir. Dolayısıyla görelinin orta terim olduğu kıyastaki sonuç, küçük öncülden daha iyi bilinen bir şey olmaz. Eğer böyle değil de Zeyd’in bir kardeş olduğu, onun bir kardeşi olduğu bilininceye kadar bilinmeyecek durumdaysa ‘Zeyd kardeştir’ sözünün kendisi bile tasavvur edilemez. İbn Sina’ya göre böylesi şeylere değil burhan adını vermek kıyas adını vermek bile uygun değildir.449 Yukarıda ileri sürülen itirazda verilen örneklerden bir diğerinin analizini ise İbn Sina şöyle yapmaktadır: Bu sayı ya tektir ya da çift değildir, şeklindeki istisnalı kıyasta zikredilen istisnaya gelince; istisna yapıldığı ve ‘fakat çift değildir’ yani o, çift olmaklık tanımına iye değildir, dendiğinde bu söz, ya zâtı gereği o sayının çift olmadığını zorunlu kılmayan bir öncül nedeniyle söylenir, ki bu durumda bu öncülün bilgisi kesin değildir ve dolayısıyla o sayının tek olduğu sonucu bu açıklama yönünden kesin olmaz. Ya da onu bilmek, onun çift olmamasını zorunlu kılan bir neden sebebiyledir. Çift olmamanın ise, çift olmaklık tanımından yoksun olmaktan başka bir nedeni yoktur. Çiftin tanımından yoksunluk ise ancak ilk önce tek’in tanımının bulunmasıyla mümkün olabilir. Bu durumda bu kıyas faydasız kıyaslardan olmaktadır. Çünkü bu kıyas, istisnadan önce bilinen şeyi sonuç vermektedir. İbn 448 449 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.37. İbn Sina, a.g.e, s.38. 351 Sina, istisnalı kıyaslardan faydalı olanın yalnızca istisnadan sonra bilinen şeyi sonuç veren istisnalı kıyas olduğunu belirtir.450 Bazen nedensel kanıtlamada orta terim, varlıkta büyük terimin gerçekte nedenlisi (mal‘ûl) olur, ancak büyük terimin küçük terimdeki varlığının nedenlisi olmaz aksine her ne kadar gerçekte büyük terimin nedenlisi olsa da nedenin (illet), nedenlideki varlığının nedeni olur. Çünkü nedenin önce bir şey için mevcut olması ve o şeyin nedenin nedenlisi olması sonra da nedenin, o nedenli vasıtasıyla başka bir nedenli için mevcut olması ve dolayısıyla bu aracının varlıkta büyük terimin nedenlisi olması fakat onun, başka bir nedenlide o nedenin varlığının nedeni olması mümkündür. Zira ‘şeyin varlığı’ ile ‘şeyin bir şeydeki varlığı’ aynı değildir. Buna bağlı olarak da ‘bu şeyin nedenlisidir’ denmesi, sonra da ‘fakat o, bu şeyin başka bir nedenlideki varlığının nedenidir’ denmesi birbiriyle çelişmemektedir. Örneğin; ateşin hareketi onun doğasının nedenlisidir. Sonra o hareket meydana geldiği şeyde ateşin doğasının meydana gelmesinin nedeni haline gelebilir ve ateşin doğası o şeye etki eder. Bundan dolayı orta terim yapılan şey, ateşin doğası değil onun hareketidir. Zira ateşin doğası, yakmanın bizzât nedeni değildir, onun yakmanın nedeni olması, bir nedenlinin aracılığıyladır ki bu nedenli, ateşin doğasının mesela yanan şeye teması veya yanan şeye doğru hareketidir.451 Nedensel kanıtlamada büyük terimin varlığının mutlak olarak nedeni olan şey, onun yani büyük terimin bütün konularda ve bütün küçük terimlerdeki varlığının da nedeni olur. Aksi halde büyük terimin mutlak olarak nedeni olmaz, bir konudaki varlığının nedeni olur. Büyük terimin küçük terimdeki varlığının nedenine gelince bunun, mutlaka büyük terimin de nedeni olması zorunlu değildir, yukarıdaki örnekte olduğu gibi onun nedenlisi (ma‘lûl) de olabilir.452 Burada İbn Sina’nın neden burhanına ilişkin değindiği önemli bir noktayı ortaya koymamız gerekir. Daha önce ifade edildiği gibi neden kanıtlaması bilfiil-yakın-bizzât nedeni veren kanıtlamadır. Fakat böyle olmadığında burhanın neden burhan olamayacağı anlamına gelmez. Çünkü İbn Sina’ya göre neden burhanı, yalnızca bilfiil yakın nedeni veren burhan değildir, burhan açıkladığı şeyi nedenle ve kesinlik’le açıkladıktan sonra ve ondaki açıklama nedenlere çözündükten sonra bilfiil yakın nedeni vermese de bu neden burhanıdır. Bununla birlikte daha önce yer verildiği üzere ‘neden burhanı büyük terimden uzak nedeni verdiğinde neden burhanı olmaz’ sözünün İbn Sina şu anlama geldiğini belirtir: Örneğin 450 451 452 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.38. İbn Sina, a.g.e, s.31. İbn Sina, a.g.e, s.32. 352 küçük terim C, orta terim B, büyük terim A’dır. Fakat B, C’nin A olmasının yakın nedeni değildir; B, C’nin A olmasının nedenidir, çünkü D’dir. B’nin A olduğu verisine sahipsek ya B’nin A olduğu bilgisi bizim için kesindir ve tarafımızdan kabul edilir ya da böyle olmaz. Şayet tarafımızdan kabul edilmezse bu kıyas, varlık burhanı olmak bir yana burhan bile olmaz. Şayet D yönünden olmaksızın kabul edilirse ‘bütün B’lerin A olduğu’ şeklindeki kesinimiz tam bir kesin olmaz ve bizim çıkardığımız ‘bütün C’ler A’dır, çünkü o B’dir’ sonucu gerekli ve tam bir kesinlikle kesinlenmiş olmaz. Fakat daha önceden D, A olduğu için bütün B’lerin A olduğunu biliyorsak veya bu gecikmekle birlikte bilinmişse bu takdirde burhan, salt varlık burhanı olmaz.453 Konunun başında tanımını yaptığımız gibi neden burhanı kendisinde orta terimin, büyük terimin küçük terimdeki varlığının hem tasdik bakımından hem de varlıkta gerçek nedeni olması bakımından neden olduğu burhandır. Fakat İbn Sina, buraya kadar üzerinde durulan neden burhanına ilişkin bütün bu detaylı bilgilerden hareketle neden burhanları içerisinde tam ve sürekli kesinliği veren neden burhanında bunun yani orta terimin, büyük terimin küçük terimdeki varlığının söz konusu nitelikte neden olmasının yeterli olmadığını belirtir. İbn Sina ‘peki o zaman niçin neden burhanını anlatmak için Ay tutulması gibi belli bir vakitte zorunluluk ve süreklilik bildiren matlubları örnek olarak zikrettiniz?’ muhtemel sorusu karşısında bu örneklerin sadece musamaha yoluyla burhanı anlatmak için verildiğini ifade eder. Dolayısıyla burada aslonan konuları anlamak olduğu için İbn Sina’nın her defasında yeri geldiğinde kullandığı ifadesiyle ‘örnekler üzerinde tartışma olmaz.’ Esas itibariyle Ay tutulması, kışın yaprakların dökülmesi gibi muvakkat sürekliliklere dair getirilen burhanın getirdiği neden ve bu nedenin nedeni olduğu şeyin sürekli olması zorunlu değildir. Bu tip burhanlardaki neden, ifade ettiği kesinliği herhangi bir vakitle sınırlı olarak ifade eder.454 İbn Sina, aynı örneği bir başka yerde farklı bir bakış açısından hareketle yorumlamaktadır. İbn Sina’ya göre, mutlak manada alındığında Ay tutulması kendi başına bir türdür. Bu tür aklî ve tümel bir doğadır. Dolayısıyla bu türsel doğanın burhanı ve tanımı da zâtî, sürekli ve kesindir. Bir vakitte gerçekleşen Ay tutulması da böyledir. Çünkü Ay tutulmasının bir vakitte gerçekleşme durumu, onun bir vakitte Ay tutulması tasavvurunun, birden fazla gerçekleşmesi için söylenmesine engel değildir. Tıpkı Güneş ve Ay’ın anlamlarının tasavvurunun, birden fazla güneş ve Ay’a söylenmesine engel teşkil etmediği gibi. Çünkü şu vakitte gerçekleşen tutulmanın çok olmamasının nedeni, anlamı tasavvur edildiğinde bu tasavvurun, onda bir çokluk bulunmasını engellemesi değil, tasavvurun 453 454 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.39. İbn Sina, a.g.e, s.38. 353 kendisinin dışında başka şeylerin yokluğunun ve imkansızlığın denk gelmesidir. Çünkü Güneş, Ay, âlem yalnızca bir tanedir. Fakat İbn Sina, salt belirli bir vakitte gerçekleşen duyulur ve belirli olan tutulmadan söz edilirse bu durumda burhan, tıpkı diğer oluş ve bozuluşa konu olanları içermesi gibi bunu bilaraz içerir. Dolayısıyla bir tutulma hakkındaki burhan, onun tek bir tutulma olması yönünden kurulmaz, aksine olmuş ve yinelenmiş veya vehmin onunla birlikte varlığını mümkün gördüğü bütün sayısal tutulmaların ortak olduğu mutlak tutulma olması yönünden kurulur.455 5.2.3. Varlık ve Neden Kanıtlamasının Kullanılma Tarzları Varlık ve neden burhanı iki şekilde gerçekleşir. Birincisi; tek bir matlûbun olması ve onun hakkında iki kıyas olmasıdır. Birinci kıyasta şeyin ilk nedeni yani onu zâtı gereği zorunlu kılan yakın nedeni ortaya konulmaz, bu neden diğer kıyasta ortaya konur. Böylece iki kıyas da matlûba dair nedeni vermekte ortak olurken iki noktada birbirlerinden ayrılırlar. Ayrıldıkları noktalardan birisi, kıyaslardan birisinin uzak nedeni vermesi diğerinin ise yakın nedeni vermesidir. Ayrıldıkları noktalardan bir diğeri ise kıyaslardan birisinde bir orta terimeki bu yakın neden ve yakın nedenlidir- muhtaç olan bir öncülün bulunması ve bundan dolayı onda tahkik edilmiş gerçek nedenin verilmemiş olması, diğerinde ise buna muhtaç bir öncülün bulunmamasıdır. Varlık ve neden burhanın gerçekleştiği ikinci tarz ise; söz konusu iki kıyastan her birinde gerek uzak gerekse de yakın bir nedenin verilmemesi ama birinde kesinlikle neden olmayan bir şeyin verilmesidir. Çünkü neden olmayan şey, öncülün diğer bir terimine döndürülmüş olabilir, ister neden olmayan şey diğerinin nedenlisi olsun isterse diğerinin neden ve nedenlisi olmasın fark etmez.456 Varlık ve neden burhanın gerçekleşme tarzlarından birincisiyle ilişkili olarak İbn Sina, öncelikle Aristoteles’ten şu pasajı aktarır ve bunun yorumu üzerinden bu tarzı örneklerle ortaya koyar: ‘Orta terimin dışarıya konulduğu şeylerde, şayet neden ile bizzât kendisinden haber veriliyorsa burhan neden burhanı olur; şayet neden ile bizzât kendisinden haber verilmiyorsa burhan, neden burhanı değil varlık burhanı olur.’ İbn Sina, burada Aristoteles’in neden ile yakın nedeni kast ettiğini belirtir.457 İbn Sina, Aristoteles’in yukarıda yer verilen pasajda ‘orta terimin dışarıya konulduğu şeyler’ ifadesini iki şekilde yorumlamaktadır. Birincisi, kıyasın terimlerinin dizilişinin birinci şekilde olmaması, aksine sözgelimi ikinci şeklin dizilişine göre olması ve böylece orta terimin 455 456 457 İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, II.Analitikler (Burhân), s.119, 120. İbn Sina, a.g.e, s.148. İbn Sina, a.g.e, s.150. 354 dışarıda olması ve yakın nedeni vermemesidir. Örneğin; ‘duvar solumaz; çünkü o canlı değildir; her soluyan ise canlıdır’ gibi. İkinci yoruma göre İbn Sina, Aristoteles’in burada orta terim’le hem kıyastaki hem de varlıktaki orta terimi kast ettiğini belirtir ki burada orta terim döndürülebilir (mün‘akis) olan yakın nedendir. Bu yoruma göre orta terimin dışarıya konulmasının anlamı da, orta terimin kıyasın parçalarında dizilmiş olmaması aksine dışarıda bırakılmış olmasıdır.458 Söz konusu örnekte duvarın soluyan olmamasının nedeni, kıyasa konulan şey yani ‘canlı olmaması’ değildir, aksine dışarıda bırakılandır yani ‘duvarın akciğer sahibi olmaması’dır. Çünkü mutlak olarak ol
