the int. Abu Hanife symposium final

Transkript

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ
ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
İMAM-I AZAM
VE
BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU
‫املؤتمرالدولى اإلمام االعظم وحقوق التعايش السلمي‬
International Ebu Hanifa and Cohabitation Law Symposium
SEMPOZYUM TEBLİĞLERİ
Editör: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR
07-08 Mayıs 2015
ESKİŞEHİR-TURKEY
1
İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
Sayfa Tasarım
Erşahin Ahmet AYHÜN
Kapak Tasarım
Emin ALBAYRAK
Baskı
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Basımevi
Aralık 2015
İletişim
Meşelik Kampüsü 26480
Odunpazarı-ESKİŞEHİR
Tel: 0 222 217 57 57
Fax: 0222 217 57 58
Web: http:ilahiyat.ogu.edu.tr
2
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER ........................................................................................................... 3
PROGRAM .............................................................................................................. 7
EDİTÖR’DEN ........................................................................................................ 13
AÇILIŞTA OKUNAN KUR’AN-I KERİM VE MEALİ ..................................................... 15
SEMPOZYUM KOORDİNATÖRÜNÜN AÇILIŞ KONUŞMASI
YRD. DOÇ. DR. ABDULLAH ACAR ................................................................................ 17
ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DEKANIN'IN AÇILIŞ
KONUŞMASI / PROF. DR. HÜSEYİN AYDIN ................................................................ 21
ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ REKTÖRÜ’NÜN AÇILIŞ KONUŞMASI
PROF. DR. HASAN GÖNEN ........................................................................................ 23
AÇILIŞ OTURUMU / 10.00-12.00
MEZHEP OLGUSU
OTURUM BAŞKANI: PROF. DR. DURSUN HAZER ............................................................ 27
MEZHEPLERARASI VE MEZHEPLERİÇİ ETKİLEŞİM / PROF. DR. SAFFET KÖSE ............ 27
İBADET VE MUAMELATTA ŞAFİİ HANEFİ HUKUKUNUN YANSIMALARI
PROF. DR. ORHAN ÇEKER ......................................................................................... 35
MEZHEPLER SOSYOLOJİSİ -BİR GİRİŞ DENEMESİ- / PROF. DR. EJDER OKUMUŞ ....... 43
MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: DOÇ. DR. ABDULLAH ÇOLAK ............................................ 59
AÇILIŞ GÜNÜ ÖĞLE PROGRAMI
(07 MAYIS 2014 PERŞEMBE)
I. OTURUM SAAT / 14.00-16.00
MEZHEPLERARASI ETKİLEŞİM VE EBU HANİFE’NİN ETKİLERİ
OTURUM BAŞKANI: DOÇ. DR. ABDULLAH ÇOLAK .......................................................... 69
PAKİSTAN’DA HANEFİ’LİĞİN YAYILIŞI VE ETKİLERİ
PROF. DR. ABDUL QUDDUS SUHAİB ........................................................................... 69
İSTİHSAN PRENSİBİ BAĞLAMINDA HANEFİ VE ŞAFİİ MEZHEPLERİ ARASINDA
DİYALOG / DOÇ. DR. MUHARREM ÖNDER ................................................................ 75
EBU HANİFE’NİN AKIL ANLAYIŞI / YRD. DOÇ. DR. KAMİL SARITAŞ .......................... 109
MEZHEB’İN GEREKLİLİĞİ VE EBU HANİFE’NİN ETKİLERİ
3
YRD. DOÇ. DR. ABDULLAH ACAR .............................................................................. 129
İMAM-I AZAM’IN EŞ’ARİYE VE EŞ’ARİLİĞE ETKİSİ / PROF. DR HÜSEYİN AYDIN ....... 136
MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: YRD. DOÇ. DR. İSMAİL BİLGİLİ ........................................ 167
II. OTURUM / 16.30-18.30
TARİHTE BİRLİKTE YAŞAMA ÖRNEKLERİ
OTURUM BAŞKANI: DOÇ. DR. KADİR DEMİRCİ ........................................................... 173
HANEFİLERİN HADİSLERİ TERCİHLERİNDE FARKLI KÜLTÜR VE ŞARTLARI DİKKATE
ALMALARI / PROF. DR. ALİ ÇELİK .......................................................................... 173
BAĞDAT’TA HANEFİLER VE ŞAFİİLER ARASINDAKİ İLMİ TEKAMÜL UYGULAMALARI
DR. OSMAN SAİD EL-HOURANİ .............................................................................. 189
OSMANLI DÖNEMİNDE TUNUS’TA HANEFİLERLE-HANBELİLERİN BİRLİKTE
YAŞAMA UYGULAMALARI / YRD. DOÇ. DR. ŞAMİL ŞAHİN ...................................... 225
MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: YRD. DOÇ. DR. NECMETTİN GÜNEY ................................. 244
(08 MAYIS 2014 CUMA)
III. OTURUM / 10.00-12.00
İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA MEZHEPLER
OTURUM BAŞKANI: DOÇ. DR. H. HÜSEYİN ADALIOĞLU ............................................... 248
MEZHEPLEŞME SÜRECİNDE HANEFİLİK MEZHEPLEŞME SÜRECİNDE HANEFİLİK:
COĞRAFİ YAPI VE FAKİHLER ARASI SOSYAL AĞ BAĞLAMINDA BİR İNCELEME
DOÇ. DR. MURAT ŞİMŞEK ...................................................................................... 248
SUDAN’DA HANEFİ-ŞAFİİ FIKHINA DAİR UYGULAMALAR ................................... 264
DR. HASSAN AWOUDA HAMED KUSHKUSH ............................................................... 264
İMAMLAR ARASINDAKİ MUHALEFET AHLAKI / DR. ABDUL İLAH AL-HOURİ ........... 278
EBÛ HANÎFE’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE / YRD. DOÇ.DR. FATİH TOK .............................. 286
MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: DOÇ. DR. MUHARREM ÖNDER ....................................... 322
IV. OTURUM / 14.00-16.00
İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA MEZHEPLER
OTURUM BAŞKANI: YRD. DOÇ. DR. ABDULLAH ACAR ................................................... 328
IMAM AZAM ABU HANIFA (RA) HIS CONTRIBUTIONS & JURISPRUDENTIAL
OPINIONS IN RESOLVING RELIGIOUS CONFLICTS AND PROMOTING WORLD
PEACE AND HARMONY / DOÇ. DR. HAFIZ SALİHUDDİN ........................................ 328
FIKIHTA HİLÂFTAN VİFÂKA: EBÛ HANÎFE’NİN İCTİHADLARININ ŞÂFİÎ MUHİTTEKİ
YANKISI / DOÇ. DR. SONER DUMAN ...................................................................... 336
4
EBU HANİFE VE EBU YUSUF’UN İTTİFAK ETTİĞİ GÖRÜŞLER
YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA KELEBEK .......................................................................... 350
HANEFİ ÇEVRENİN İMAM ŞAFİÎ'NİN FIKIH ANLAYIŞINA ETKİSİ
ARŞ. GÖR. YUNUS ARAZ ......................................................................................... 388
MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: DOÇ. DR. MURAT ŞİMŞEK ............................................. 411
5
6
PROGRAM
AÇILIŞ GÜNÜ S A B A H ROGRAMI
(07 Mayıs 2015 PERŞEMBE)
YER: İlahiyat Fakültesi Konferans Salonu
Protokol Konuşmaları (09.30-10.00)
Kur’an-ı Kerim: Mustafa DALOĞLU
Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR (Sempozyum Koordinatörü)
Prof. Dr. Hüseyin AYDIN (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi Dekanı)
Prof. Dr. Hasan GÖNEN (ESOGÜ Rektörü)
“Mezhep Olgusu”
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Dursun HAZER (ESOGU İlahiyat Fak.)
Prof. Dr. Saffet KÖSE (İzmir K. Çelebi Ün. İlah. Fak. Dekanı ve Rektör Yrd.)
Mezheplerarası ve Mezhepleriçi Etkileşim
Prof. Dr. Orhan ÇEKER (Konya NEÜ Ün. İlahiyat Fak.)
İbadet ve Muamelatta Şafii Hanefi Hukukunun Yansımaları
Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)
Mezheplerin Sosyolojisi
Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK (İnönü Ün. İlahiyat Fak.) MÜZAKERECİ
7
I. OTURUM SAAT / 14.00-16.00
“Mezheplerarası Etkileşim ve Ebu Hanife’nin Etkileri”
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK (İnönü Ün. İlahiyat Fak.)
Prof. Dr. Abdul Quddus SUHAİB (Pakistan-Multan İlahiyat Fak.)
Pakistan’da Hanefi’liğin Yayılışı ve Etkileri
Doç. Dr. Muharrem ÖNDER (Yalova Ün. İslami İlimler Fak.)
İmam-ı Azam’ın İstihsan Uygulamaları ve Şafiilerin İtirazları
Yrd. Doç. Dr. Kamil SARITAŞ (ESOGÜ İlahiyat Fak. Felsefe ve Din Bil. Böl.)
Oryantalist Çalışmalarda Ebu Hanife ve Etkileri
Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR
Mezheb’in Gerekliliği ve Ebu Hanife’nin Etkileri
Prof. Dr Hüseyin AYDIN (ESOGÜ İlahiyat Fak. Dekanı)
İmam-ı Azam’ın Eş’ariye ve Eş’ariliğe Etkisi
Yrd. Doç. Dr. İsmail BİLGİLİ (Konya NEÜ. İlahiyat Fak.) MÜZAKERECİ
II. OTURUM / 16.30-18.30
“Tarihte Birlikte Yaşama Örnekleri”
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Kadir DEMİRCİ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
Prof. Dr. Ali ÇELİK (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)
Hanefilerin Hadisleri Tercihlerinde Farklı Kültür ve Şartları Dikkate Almaları
Dr. Osman Said EL-ANİ, (Irak, Bağdat Üniversitesi)
Bağdat’ta Hanefi-Şafii Mezhebi Medresesi Uygulamaları
Yrd. Doç. Dr. Şamil ŞAHİN (Yalova Ün. İslami İlimler Fak.)
Osmanlı Döneminde Tunus’ta Hanefilerle-Hanbeliler Arasında Birlikte Yaşama
Uygulamaları
Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÜNEY (Konya NEÜ.-İlah. Fak.) MÜZAKERECİ
8
(08 Mayıs 2014 CUMA)
III. OTURUM / 10.00-12.00
“İbadetler ve Muamelat Bağlamında Mezhepler ”
Oturum Başkanı: Doç. Dr. H. Hüseyin ADALIOĞLU (ESOGÜ FEF Fak. Tarih)
Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK (Konya NEÜ. İlahiyat Fak.)
Mezhepleşme Sürecinde Hanefilik
Dr. Hassan Awouda Hamed KUSHKUSH (Sudan)
Sudan’da Hanefi-Şafii Fıkhına dair Uygulamalar
Dr. Abdul İlah AL-HOURİ (Suriye)
İmamlar Arasındaki Muhalefet Ahlakı
Dr. Fatih TOK (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
Ebu Hanife’nin Yetiştiği Çevre
Doç. Dr. Muharrem ÖNDER (Yalova Ün. İslami İl. Fak.) MÜZAKERECİ
IV. OTURUM / 14.00-16.00
“İbadetler ve Muamelat Bağlamında Mezhepler ”
Oturum Başkanı: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
Doç. Dr. Hafız SALİHUDDİN (Pakistan-Mardan İlahiyat Fak. Dekanı)
Pakistan’da Hanefi’liğin Yayılışı ve Uygulama Örnekleri
Doç. Dr. Soner DUMAN (Sakarya Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)
Hanefiliğin Şafii Uygulamalara Etkisi
Yrd. Doç. Dr. Mustafa KELEBEK (Dumlupınar Ün. İlahiyat Fak.)
Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’un İttifak Ettiği Görüşler
Arş. Gör. Yunus ARAZ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
Hanefi Çevrenin İmam Şafii’nin Fıkıh Anlayışına Etkisi
Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK (Konya NEÜ. İlahiyat Fak.) MÜZAKERECİ
9
10
KOORDİNATÖR
Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR (Eskişehir Osmangazi Ün.-İlahiyat Fak.)
DÜZENLEME KURULU
Prof. Dr. Hüseyin AYDIN (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi Dekanı)
Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK (İnönü Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Dursun HAZER (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Fatma Asiye ŞENAT (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Kadir DEMİRCİ (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Erşahin Ahmet AYHÜN (ESOGÜ-İlahiyat Fak)
Yrd. Dr. Fatih TOK(ESOGÜ (İlahiyat Fakültesi)
Öğr. Gör. Ahmet ÇETİNKAYA (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)
Öğrt. Gör. Sadık TANRIKULU (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
Okt. Muharrem ERTAŞ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
Asist. Yunus ARAZ (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)
Asist. Fatma HAZAR (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)
Asist. İshak TEKİN (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
Asist. Sercan YAVUZ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)
11
BİLİM VE DANIŞMA KURULU
Prof. Dr. Hüseyin AYDIN (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi Dekanı)
Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ(ESOGÜ-İlahiyat Fak. Felsefe ve Din Bil. Böl.)
Prof. Dr. Orhan ÇEKER (Konya NEÜ İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Saffet KÖSE (İzmir Katip Çelebi Ün-İslami İlimler Fakültesi Dekanı)
Prof. Dr. Hafız SALİHUDDİN, (PAKİSTAN, Mardan Awkum Ün.)
Prof. Dr. Abdul Quddus SUHEIB, (PAKİSTAN, Multan Ün.
Dr. Hassan AWOUDA HAMED KUSHKUSH, (SUDAN, Nileyn Ün.)
Dr. Osman Said ELHOURANİ, (IRAK,Bağdat Ün.)
Dr. Abdulilah ALHOURİ, (Suriye-Şam/Dımeşk Ün)
Dr. Mohammad Faroque Al-Madani(IRPA-Avusturya)
Prof. Dr. Yașar Sarıkaya (Almanya-GiessenJustus Liebig Ün.)
Doç. Dr. Muharrem ÖNDER (Yalova Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Soner DUMAN (Sakarya Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Hasan Hüseyin ADALIOĞLU(ESOGÜ-FEF Fak.,Tarih Bölümü)
Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK(Konya Necmettin Erbakan Ün.- İlahiyat Fakültesi)
Yrd. Doç. Dr. Selahaddin ÖNDER(ESOGÜ-FEF Fakültesi, Tarih Bölümü)
Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÜNEY(Konya NEÜ. İlahiyat Fak.)
Yrd. Doç. Dr. Necmettin KIZILKAYA(İstanbul Ün. İlahiyat Fak.)
Yrd. Doç. Dr. İsmail BİLGİLİ(Konya NEÜ. İlahiyat Fak. )
Tercüme
Muharrem ERTAŞ (Arapça-İngilizce)
Sadık TANRIKULU (Arapça)
12
EDİTÖR’DEN
İslam Dünyası, son yüzyılda özellikle siyasi alandaki geri bırakılmışlığının
sıkıntılarını, dini, ekonomik, kültürel ve devletler arası ilişkilerinde yaşamaya devam etmektedir. Yıllarca, birbirinden farklı düşünmek kültürel zenginlik kabul
edilirken, maalesef günümüzde bu zenginlik anlamındaki “farklı düşünmek”, yerini “muhalefet etmek” anlamına bırakarak daha dar ve olumsuz bir anlam yüklenmiştir.
Bu ihtilaflar inanç sahasında olabileceği gibi, ameli/pratik sahada da kendini
göstermektedir. Gittikçe küçük bir köy haline gelen dünyada, farklı mezhep mensupları bir arada yaşamak zorunda iken, birbirlerine katlanma ve saygı gösterme
konusunda daha cimri davranabilmektedir.
Bu ihtilafların tespiti ve birlikte yaşama esnasında önemli hususlara dikkatleri yoğunlaştırmak ve Türkiye’de en fazla müntesibi bulunan Hanefi mezhebi
başta olmak üzere, diğer mezheplerin görüşlerini tespit amacıyla düzenlenen
Uluslararası İmam-I Azam Ve Birlikte Yaşama Hukuku Sempozyumu 07-08 Mayıs
2015 tarihinde Eskişehir’de düzenlenmiştir. Ele alınan konu başlıkları ve tebliğler bu “Sonuç Kitapçığı” nda toplanmıştır.
Sempozyumda zaman darlığı nedeniyle tamamı sunulamayan tebliğler tam
metinleriyle buraya alınmış, bazı tebliğlerin Türkçe özetleri de dahil edilmiştir.
Bunu yapabilmek için, konuşmaların tüm metinleri çözülmüştür.
Elinizdeki kitaptaki tebliğlerin bilim ve dil bakımından sorumlulukları yazarlarına aittir. Editör olarak, hiçbir tebliğin içerik, üslup ve imlasına müdahale
edilmemiştir.
Böyle bir sempozyumun gerçekleşmesinde katkı sağlayan rektörümüz Prof.
Dr. Hasan GÖNEN’e, Eskişehir’de il ve ilçe müftülüklerine, öğretim elemanlarına ve öğrencilerime teşekkür ediyorum.
Sempozyumun videoları “ESOGU İlahiyat Youtube”dan da dinlenebilir.
Yeni bilim şölenlerinde buluşmak temennisiyle…
13
14
‫‪ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ‬‬
‫‪AÇILIŞTA OKUNAN KUR’AN-I KERİM VE MEALİ‬‬
‫ْ ه‬
‫ِالر ْح ٰمن َّ‬
‫ِاّٰلل َّ‬
‫ِالر ۪حيمِ ِ‬
‫بِسم‬
‫َ ْ ٰ َ ۪ٓ َ ْ َ‬
‫ِخ َل َق ُك ْمِم ْن ُِت َراب ُِث َّمِا َ۪ٓذ َاِا ْن ُت ْم َِب َش ٌر َِت ْن َتش ُر َ‬
‫ونِ﴿‪﴾٢٠‬‬
‫ومنِايات ۪هِان‬
‫ٍ‬
‫َ ْ ٰ َ ۪ٓ َ ْ َ َ َ َ ُ ْ ْ َ ْ ُ ُ ْ َ ْ َ ْ‬
‫ُ‬
‫اَاِل َت ْس ِ ِ ُك ِ ِ ِ ِ ِ ِ ُِ۪ٓن اِا َل ْ َ َ‬
‫ومنِايات ۪هِانِخلقِلكمِمنِانفس ِ ِكمِاًو‬
‫اِو ََ َ َ ِ َ ْ َنك ْمِ‬
‫َ َّ‬
‫ًْۜ َّ ٰ َ َ ٰ‬
‫َ‬
‫َّ ْ َ‬
‫اتِلِق ْ ٍم َِي َتفك ُرونِ﴿‪﴾٢١‬‬
‫َم َ دةِو َر ْح َمةِان ِ۪فيِذلكَِل َي ٍ‬
‫َْ‬
‫ٰ‬
‫َْ‬
‫ْ َ ُ َ ْ َ ُ َ ْ ُ ًۜ‬
‫ٰ‬
‫َوم ْنِا َيات ۪هِخل ُقِال َّس ِ ِ ٰم َ ات َِواَل ْرخ َِواختَِْالس ِ َِتك ْم َِوال َ انك ْمِا َّن ِ۪فيِذل َكِ‬
‫َ َٰ ْ‬
‫اتِلل َ ۪اِل َينِ﴿‪ِ ﴾٢٢‬‬
‫َلي ٍ‬
‫ٰ َٰ‬
‫َ‬
‫الن َ ار َِوا ْ ت َ۪ٓغ ُُ۬اؤ ُك ْمِم ْن َِف ْ‬
‫َوم ْن ِٰا َياته َِم َن ُام ُك ْمِ َّال ْي َِو َّ‬
‫اتِلق ْ ٍمِ‬
‫ضل ۪ ًۜهِاِ َّن ِ۪فيِذل َكَِل َي ٍ ِ‬
‫۪‬
‫َ‬
‫َي ْس َم ُ ِنِ﴿‪﴾٢٣‬‬
‫۪ٓ َ‬
‫َْ‬
‫َ ْ ٰ َ ُ ُ ُ ْ َ ْ َق َ‬
‫ِاَل ْر َ‬
‫ِخ ْ ْفا َِو َط َم ْا َِو ُي َنز ُلِم َن َّ‬
‫خِ‬
‫ِالس َ۪ٓماء َِم ْاءِف ُي ْحِ ِ ِ ِ ِ۪اِ ه‬
‫ومنِايات ۪هِي ۪ريكمِالبر‬
‫َ ْ َ ْ ُ نَ‬
‫ًۜ َّ ٰ َ َ ٰ‬
‫َ َ‬
‫اتِلق ٍمِي قل ِِ﴿‪﴾٢٤‬‬
‫ب ْ د َِم ْ ت َ اِان ِ۪فيِذلكَِل َي ٍ‬
‫َ۪ٓ‬
‫َْ‬
‫َ ْ ٰ َ ۪ٓ َ ْ َ ُ َ َّ َ۪ٓ ُ َ ْ َ ْ ُ َ ْ ًۜ ُ َّ َ َ ُ‬
‫ْ‬
‫اِد َعاك ْم َِد ْع َ ةِم َنِاَل ْرخِاذاِ‬
‫ومنِايات ِ۪هِانِتق مِالسماءِواَلرخِ امر ۪هِثمِاذ‬
‫َ‬
‫َّ ٰ َ َ ْ َ ْ ًۜ ُ‬
‫َ َ‬
‫َا ْن ُت ْم َِت ْخ ُر َُ َنِ﴿‪ُ َ َ ٢٥‬‬
‫خِك ٌّ ِل ُهِقان ُت نِ﴿‪ِ ﴾٢٦‬‬
‫﴾وله َِم ْنِفيِالسم اتِواَلر‬
‫‪Allah’ın, aizi topraktan yaratması, O'nun (varlığının ve kudretinin) delille‬‬‫‪rindendir. Sonra bir de gördünüz ki siz beşer olmuş (çoğalıp) yayılıyorsunuz.‬‬
‫‪﴾20﴿Kendileri ile huzur bulasınız diye sizin için türünüzden eşler yaratması ve‬‬
‫‪15‬‬
aranızda bir sevgi ve merhamet var etmesi de onun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için elbette ibretler vardır.
﴾21﴿Göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve renklerinizin farklı olması da
onun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda bilenler için elbette ibretler vardır ﴾22﴿Geceleyin uyumanız ve gündüzün onun lütfundan istemeniz de O'nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda işiten
bir toplum için ibretler vardır. ﴾23﴿Korku ve ümit kaynağı olarak şimşeği size
göstermesi, gökten yağmur indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra diriltmesi, onun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda aklını kullanan bir toplum için elbette ibretler vardır. ﴾24﴿ Emriyle göğün ve yerin (kendi
düzenlerinde) durması da O'nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir.
Sonra sizi yerden (kalkmaya) bir çağırdı mı, bir de bakarsınız ki (dirilmiş olarak)
çıkıyorsunuz. ﴾25﴿Göklerde ve yerde kim varsa yalnızca O'na âittir. Hepsi O'na
boyun eğmektedirler. ﴾26﴿
16
SEMPOZYUM KOORDİNATÖRÜNÜN AÇILIŞ
KONUŞMASI
Değerli Misafirler,
Yurt dışı ve yurt içinden İlahiyat Fakültemize teşrif eden kıymetli misafirler,
Sempozyumumuza hoş geldiniz.
İslam düşüncesinde farklı anlayış ve yorumlar tabii kabul edilmiş, hatta teşvik edilegelmiştir. Bazı anlayışlar, sorunların çözümünde aklı ve nakli kullanmışlar, bir kısmı sadece nassları kullanmış, diğer bir kısmı da bir liderin görüşleri
ışığında ve onun düşüncesini önceleyerek çözüme ulaşmaya çalışmışlardır.
Ebu Hanife ve İmam Şafii Müslümanların sorunlarına çözüm bulabilmek
için nakil ve aklı birlikte kullandıkları için daha çok taraftar bulmuşlar ve onların
bu görüşleri/mezhepleri günümüze kadar, problemlerin çözümünde hep örnek
kabul edilegelmiştir. Dolayısıyla, yüzyıllar boyunca onlar arasındaki metot farklılıklarını Müslümanlar bir farklılık değil bir zenginlik olarak görmüşlerdir.
2000’li yıllardan itibaren önce Irak’ta yaşanan ardından Tunus, Mısır, Libya
ve Suriye’de yaşanan olayların etkisiyle İslam coğrafyasında “mezhep faktörü” yeniden ve daha güçlü bir şekilde gündeme gelmiş ve özellikle itikadi mezheplerinden kaynaklanan çatışmaların doğurabileceği muhtemel sonuçlar bütün yönleriyle tartışılmaya devam etmektedir.
İslam coğrafyasında siyasi, ekonomik ve kültürel açıdan faaaliyet göstermek
isteyen bütün yerli ve yabancı aktörler de, itikadi ve siyasi farklılaşmaların tezahürü olan mezhep faktörünü hep dikkate almışlar ve bütün enerjilerini bu kanaldan aktarmaya çalışmışlardır. Öncelikle inanç üzerinden Şiilik ve Ehl-i Sünnet
olmak üzere iki farklı grup fikrini işlemişler, ardından bunların alt gruplarını da
harekete geçirerek, ayrıştırmayı daha küçük parçalara ayırmışlardır.
17
İnanç alanındaki bu farklılaştırmalar ve ayrıştırmalar hız kesmemiş, Ehl-i
Sünnet coğrafyada ameli mezhep olarak adlandırılan (Hanefilik, Şafiilik, Malikilik ve Hanbelilik, Caferilik vb.) mezhepler üzerinden de bir fırkalaşmanın kıvılcımlarını tutuşturma gayretleri devam etmektedir. Bu yapılırken, ameli mezheplerin temel dinamikleri yerine, “neden size/bize Hanefiler hükmediyor, neden Şafii
din adamlarına da yeterince görev verilmiyor, neden Şafiileri Hanefilerin arkasında
namaz kılmak zorunda bırakıyorlar, Caferilerin günlük hayata dair ilmihal bilgileri
neden ders kitaplarında yer almıyor gibi…. “ daha bir çok fitne içeren soruların
yanı sıra “hanefi ile şafii evlenebilir mi, farklı mezhep mensupları birbirinin ardında
namaz kılabilir mi, kestikleri yenir mi,? vb. masumane sorularla farkında olmadan
toplumdaki fitne ateşine odun taşınmaya çalışıldığı gözlemlenmektedir. Öyle ki,
Şafii mezhebi müntesiplerinin yaygın olduğu bir ilimizde yaşayan ve etrafında oldukça kalabalık seveni bulunan bir kanaat önderi, bayram namazı çıkışı kendisini
sevenlere hitaben: “Yine Hanefi usulle bayram namazı kıldırdılar, böyle olacağını
bilseydim, kendi dergahımızda şafii usulle namaz kılmayı tercih ederdim”, diyebilmektedir.
Halbuki, İmam-ı Azam ve İmam Şafii ve diğer mezhep imamları birbirlerinin hocaları ve talebeleridir. Birbirlerinden bahsederken daima saygı ve hürmetle
bahsetmişler, kendi aralarında anlayış farklarını bir üstünlük vesilesi olarak değil,
zenginlik olarak değerlendirdikleri vakidir. Tarihte, mezhebine bakmaksızın bir
arada yaşama becerisini gösteren bir İslam milletinin, hariçten yazılan senaryolarla
bu tuzaklara düşmemesi için, yeniden mezhep algısı ve günlük pratiklerdeki etkisinin bilinmesi, bu tür tuzakları boşa çıkaracaktır.
Sempozyumumuzun amacı;
 Namaz, oruç, hac, zekat, nikah, ticari işlemler gibi günlük bazı pratikler
icra edilirken mezheplerin ve mezhep imamlarının farklı anlayışları ve
yorumlarının, yüzyıllardır bir arada yaşamış Müslümanların hayatlarını
kolaylaştırmaya yönelik kaideler olduğu, aksine ayrıştırmaya yönelik olmadıklarının tespiti,
 İmam-ı Azam ve İmam Şafii başta olmak üzere, mezhep imamlarının yaşadıkları dönemlerdeki toplum yapısının da bu günkü gibi farklı ve siyasi
karmaşalarla dolu olmasına rağmen birlikte yaşamayı hukuk içinde gerçekleştirdiklerinin ispatı.
18
 Farklı mezhep mensupları bir arada yaşarken dikkat edilmesi gereken unsurların tespiti,
 Ameli mezhep olgusunun farklılaşmayı değil birbirinin farkında olmayı
gerektirdiği,
 Gittikçe heterojenleşen İslam dünyasındaki mezhep farklılıklarının bir
arada yaşamaya engel teşkil etmediği,
 Dini pratikleri yerine getirirken farklı mezheplerin görüşlerinden istifade
etmiş olmanın aslında kolaylık sağladığı ve tek sesli bir İslam tolumu değil, aksine çok sesli bir toplum olarak kabul edilmesi gerektiği,
 Özellikle, dışarıdan müdahalelerle oluşturulmaya çalışılan mezhep fitnesi
ateşine karşı uyanık olunması gerektiği,
 Din anlayışındaki farklılıkların bir takım tehditler birlikte fırsatları da
beraberinde getirdiği,
 Demokrasi, hoşgörü, fikri üretkenlik, birlikte yaşama tecrübesi, çok kültürlülük kavramlarının dini boyutlarını tespit etmek olacaktır.
 Yurt İçi ve yurt dışından katılımlarıyla sempozyumumuzu onurlandıran
tüm misafirleri saygıyla selamlıyor, hepinize tekrar hoşgeldiniz diyorum.
19
20
İLAHİYAT FAKÜLTESİ DEKANIN'IN
AÇILIŞ KONUŞMASI
Prof. Dr. Hüseyin AYDIN
Sayın Rektörüm, Kıymetli Misafirler, değerli öğretim üyeleri ve sevgili öğrenciler,
Ebu Hanife ile ilgili olarak şu ana kadar çeşitli konferanslar, sempozyumlar
yapılmıştır. Fakat biz, onu belli bir alanda ele almayı planlayarak, son dönemde
gittikçe önemi artan birlikte yaşamanın hukuki yönü, yani Ebu Hanifeyi en meşhur olduğu fıkhi bakımdan ele almaya karar verdik.
Bilindiği gibi, Ebu Hanife önceleri kelam ilmi ile meşgul idi. Fakat o dönemde kelam ilmi artık makbu bir ilim olarak görülmemekte idi. Çünkü o dönemde Mabed b. Cüheni, Dımeşki gibi Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Saffan gibi,
Vasıl b. Ata, Amr b. Ubeyd gibi alimler tarafından bu ilim temsil edilmekte idi.
Fakat, Cüheni ve mabed gibi bazı alimler, “kaderi Allah değil insan yapar” diyerek
Emevilerin zulümlerine dayanak oluşturdukları “Allah böyle takdir ettiği için biz
zulmediyoruz, ya da sizi biz yönetiyoruz” şeklindeki görüşlerine itiraz ediyorlardı.
Diğer taraftan Saffan ve Dirhem gibi alimler de “Kur’an yaratılmıştı” görüşünü
savunuyorlardı. O dönemde Hristiyanlarla yapılan münazaralarda Hristiyanlar
Müslümanlara karşı; “biz teslise inanıyor isek, siz de Kur’an’ın kadim olduğuna
inanıyorsunuz” diyorlardı. Diğer yandan Cehm ve Ca’d son derece “bila keyf”
görüşünü savundukları için “haşeviyye”ye kayıyorlar ve Hristiyanlara mahal bırakmak istemiyorlardı. Vasıl b. Ata ile Amr b. Ubeyd ise Müslümanlar arasındaki
Sıffin ve cemel gibi kanlı savaşlara katılan insanların sorumlu olduklarını belirtmek için, bunlara kolayca mü’min denilemeyeceğini, en azından bunlara “fasık”
denilmesi gerektiğini savunuyorlardı.
21
Bu kanaat, selef alimlerinin yöntemine aykırı idi. Zira selef alimleri teslimiyetçi bir yöntem takip etmekte, sadece naslara göre ictihad etmekte idiler. Yukarıda saydıklarım ise aklı ilk kullanan kelamcılar olarak bilinirler. Bunların selef
alimlerinden farklı bir yöntem izlemeleri sebebiyle de eleştiriye maruz kalmışlar,
hatta takibata uğramışlardır.
Öte yandan kelam ilmi İmam Maturidi ve İmam Eş’ariye kadar sağlayamamıştır. Bu konuda Eş’arinin çabaları küçümsenemez.
Konuya gelecek olursak, İmam Ebu Hanife, önce kelamcı iken daha sonra
fıkıh ilmiyle meşhur olmuştur. Ben de önceleri fıkıh ilmi okumayı çok isterken
şimdi bir kelamcı olarak karşınızdayım. Ben ise Ebu hanife’nin tersi bir yol izledim.
Batıda dini eğitim çok küçük yaşta en üst seviyeye kadar hatta akademik
seviyede yapıldığı halde, ülkemizde maalesef uzun yıllar ortaöğretim seviyesinde
bile dini eğitim çok görüldü. Fakat, daha sonra bu engellerin kalkmasıyla birlikte
İmam hatipler ve İlahiyat fakülteleri açıldı. Bugün bu fakültelerin sayıların artmasından biz de memnuniyet duyuyoruz. Çünkü, batı ile kıyas yapıldığı takdirde
daha çok sayıda din adamına ihtiyacımız olduğu akademik araştırmalarla ortaya
konmaktadır.
Ali Sami En-Neşşar, Ebu Hanife’yi bir filozof ve kelamcı olarak zikreder ve
ona göre, o Kur’an ve hakikatın ruhundan ilham alan ilk kişidir. İslam Hukuku,
kelam ve felsefeyi iyi anlamak demek, Ebu Hanifeyi iyi anlamak demektir.
İki gün boyunca gerçekleştirilecek olan sempozyumumuzun verimli geçmesini diler, hayırlılara vesile olmasını Cenab-ı Allahtan temenni ederim. Tekrar
hepiniz hoşgeldiniz.
22
REKTÖRÜ’NÜN AÇILIŞ KONUŞMASI
Prof. Dr. Hasan GÖNEN
Değerli Katılımcılar,
Yurt dışı ve yurt içinden Eskişehir’imize, Osmangazi Üniversitemize ve İlahiyat Fakültemize teşrif eden kıymetli misafirler,
Sempozyumumuza hoş geldiniz.
Müslümanlar tarafından kurulan devletlerin belli bir mezhebin görüşünü benimsedikleri ve kurdukları devlette belli bir veya birden fazla mezhebin ilkelerini
tatbik ettikleri tarihi bir vakıadır. Bu durum, din ve mezhep arasındaki farkı anlayamayan kitleler tarafından, bağlı bulundukları mezhebi “din” gibi algılamalarına veya kendi mezheplerinin “tek ve en doğru” din anlayışı olduğu diğer mezheplerin ise yanlış, batıl veya tamamen din dışı oluşumlarmış gibi algılanmasına
sebep olmuştur.
Mezhep alimlerinin kendi görüşlerini açıklamak ve diğer mezheplerin görüşlerini çürütmek için kaleme aldıkları eserler de “kurtuluşa eren fırka” anlayışının
yerleşmesine katkı sağlamış ve böylece İslam dünyasında “biz ve ötekiler” şeklinde
algılamalara yol açmıştır. Mezhepler hakkındaki bilgi boşluğunu dikkate alırsak
söz konusu “biz ve ötekiler” yaklaşımının nasıl kötü sonuçlar doğuracağını tahmin etmek zor olmasa gerektir. Bu noktada mezhepler, sadece birer dini oluşumlar ya da en basit anlamıyla dinin anlaşılma biçimleri olarak algılanmanın ötesinde
insanların bireysel ve toplumsal kimliklerinin bir ifadesi haline gelmiştir.
Bir mezhebe bağlı olmak, mezhep mensubiyeti duygusuna yol açtığı gibi
mensuplar arasında bir takım beklentilerin oluşmasına da sebebiyet verebilmektedir. Teorik açıdan İslam’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılması ve yaşanabilmesi için
her ne kadar bir mezhebe mensup olmak zorunluluk arz etmese de pratik hayatta
durum farklı şekilde tezahür etmektedir. İnsanlara kolayca kendi mezheplerinin
23
dinin tek temsilcisi olmadığını ve diğer mezheplerinde doğruluk paylarının olabileceğini, hiçbir mezhebin mutlak doğru ya da mutlak yanlış olarak görülemeyeceğini, mezheplerin aslında dini düşünce alanındaki zenginliklerin bir göstergesi olduğunu, insan ürünü olan mezheplerin zamanla değişip dönüşebileceğini
ve teknik olarak mezhepleri eleştirmenin imkan dahilinde olduğunu izah etmek
her zaman mümkün olmamaktadır.
Bilhassa entelektüel ve akademik düzeyleri düşük olan, dini değerleri/kavramları ve özellikle Kuran’ı derinlemesine anlayacak ve yorumlayacak donanıma
sahip olmayan toplumlar söz konusu olduğunda durumun zorluk derecesi artmaktadır. İbadet, muamelat ve ceza hukuku gibi konularda karşımıza çıkan mezhebi yorumlar arasındaki farklar, bazen ayrışmalara sebep olmakta ve aynı toplumda yaşamalarına rağmen farklı beklentilere yol açmaktadır.
Aslında Hanefilik-Şafiilik gibi mezhepler, fikri-felsefi boyutu olan, pratik uygulamalarıyla hayatın bizzat içerisinde bulunan, canlı, dinamik toplumsal yapılardır. Bu mezhep mensupları kendi mezheplerini içselleştirmekte ve söz konusu
mezhebin mensubu olmaktan dolayı da iftihar etmektedirler. Mezheplerine yönelik eleştiriler ve saldırılar bizzat varlıklarına/kimliklerine yönelik tehdit gibi algılanmaktadır. Dolayısıyla mezhepler arasındaki çatışmalar bir varlık mücadelesine dönüşmektedir. Bu yüzden bazı İslam ülkelerinde olduğu gibi yan yana yaşayan ve birbirlerine güç yetirebileceğine kanaat getiren mezhepler arasındaki çatışmalar şiddete de dönüşebilmektedir.
Mezhepleri tanımak için öncelikle her mezhebin ortaya çıkış sebebini, görüşlerini ve zihniyet yapılarını bilmemiz gerekmektedir. Mezheplerin “din” anlayışlarındaki farklılıkları fırsata dönüştürmek istiyorsak akademisyenlerin ve sivil
toplum kuruluşlarının ve her alanda faaliyet gösteren sorumluluk sahiplerinin görev alması gerekmektedir.
Çünkü, tarihi süreç içerisinde oluşmuş “mezhepleri yok saymak” veya “görmezden gelmek” bilimsel bir yaklaşım olmayacaktır. Mezhepler, mutlaklık iddiasında bulunmadığı, kendilerini tek başına dinin yegane temsilcileri olarak görmediği ve kendi görüşlerini zorla diğerlerine empoze etmedikleri sürece zenginlik
olarak kabul edilmelidir.
24
İşte bu sempozyum, bin yılı aşkın süredir beraber yaşamalarına rağmen, dışarıdan müdahalelerle yıpratılmaya çalışılan farklı mezhep mensuplarının “bir
arada yaşama” tecrübesine dikkatleri çekmek ve farklılıkların zenginlik olduğu
düşüncesinin ispatı için tertip edilmiştir.
Bu sempozyumun, öngörülen hedeflere ulaşmada başarılı olmasını temenni
ediyor, düzenlenmesinde emeği geçenlere teşekkürlerimi sunuyorum.
25
26
MEZHEP OLGUSU
Oturum Başkanı: Prof. Dr. Dursun HAZER1
MEZHEPLERARASI VE MEZHEPLERİÇİ ETKİLEŞİM
Prof. Dr. Saffet KÖSE2
Bismillahirrahmanirrahim, Elhamdülillah vessalatü vesselamu ala rasülillah.
Sayın Rektör Yardımcım, Sayın Dekanım, Muhterem Hazırun, Sevgili öğrenciler, hepinizi hürmetle selamlıyorum. Bu toplantının hayırlara vesile olmasını
cenabı Haktan niyaz ediyorum. Bu toplantıyı tertip eden Eskiehir Osmangazi
Ün. İlahiyat fakültemize teşekkürlerimi sunuyorum.
Ben mezheplerarası ilişkiler ve mezhepiçi ilişkiler konusundaki hususları arzedeceğim. Diyanet İşleri Başkanlığımızın bu seneki kutlu doğum teması birlikte
yaşama ahlakı ve birlikte yaşama ile ilgili idi. Şöyle bir problem var. Genelde tebliğlere baktım. Önce bir Müslüman var, daha sonra da bir gayri müslim var.
Onunla birlikte nasıl yaşarız, onunla nasıl yaşarız. Hep bu tür problemleri ele
aldık. Artık bence problem biraz daha farklı hale geldi. Yani, Müslümanlar olarak
biz birarada nasıl yaşayabiliriz. Bunun sıkıntısı var bugün. Dünyanın birçok ülkesine bakıyorsunuz, çok çeşitli projeler sayesinde İslam dünyası kan gölü haline
geldi. Barışık olduğumuz ülkeler son derece sınırlı hale geldi. Bunun altında yatan
neden nedir? Niye böyle olduğunu mezhepler üzerinden ele alacak olursak, bu
1
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
2
İzmir Katip Çelebi Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dekanı.
27
konuya İslam dünyası ya da ameli mezhepler açısından bakıldığında, böyle bir
arada yaşam mümkün müdür, değil midir, onu arzedeceğim. Ama ondan önce
bu tür bir çatışma hangi ortamlar da olabilir bu konuda iyi bir tecrübe var, dünyada. Oda hristiyanlık tecrübesidir.
Hristiyanlar 1500 yıl birbirleriyle savaştılar, mezheplerarası çatışma, dinler
arası çatışmanın temelinde Hristiyan kültür ve mezhepler var, onlar bunu nasıl
organize ettiler, onların hangi inançları ya da hangi çalışmaları buna sebep oldu,
ki bizim mezheplerimiz içerisinde böyle bir şey var mıdır, yok mudur, ortaya çıksın diye. Romada Hristiyanlık devlet dini haline geldikten kısa bir süre sonra, bir
millette tek bir din olabilir diye inanç ürettiler. Ve bunun neticesinde kral hangi
dinden ise, tebaa o dinden olmak zorunda olmalıdır diye bir inanç geliştirdiler.
Mesela, kral Katolik ise, halk da Katolik olmak zorundadır. Böylece diğer inançlara hayat hakkı tanımıyorlardı.
Mesela, kral jüstinyen, 532 yılında stadyuma doldurduğu insanlara, “tek din,
tek devlet ve tek kanun” diye konuşma yapar. Buna inanmayan 20-30 bin arasında vatandaşı da öldürür,. İşte bu konuşmadan hareketle de “kralın dini ne ise,
devletin dini de odur” diye bir anlayış geliştirilmiştir. Böylece diğer inanç ve kanaatlere yaşama hakkı tanınmamıştır. Öte yandan, Hz. Peyhamber (SAS) Bizanz
kralı Herakl’e yazdığı bir mektup vardır. O mektupta; “Eslim teslem=Müslüman
ol, kurtulursun” diye özetlenebilecek bu mektupta, eğer Müslüman olmazsan kendin ve ahalinin günahını çekersin” diyor. Halbuki, Kur’an’da 3 defa farklı surelerde tekrar edilen bir ayet vardır. Bı ayet, “Hiç kime başkasının suçunu yüklenmez”3 mealindedir. Hz. Peygamber neden böyle yazdı, işte bu jüstinyen inancından dolayı. Yani, kral hangi dinden ise, tebaa o dine inanmak zorunda idi. Efendimizin söylemek istediği şeylerden birisi bu idi.
İkincisi; “ruhun kurtuluşu için ten cezası ve her türlü işkence ve ölüm caizdir” diye bir inançları vardı. Ve bu inanç St. Augustin’de şekillenmiş bir inanç
sistemi idi. Kendileri gibi inanmayanları sapık olarak kabul ederek, öldürmeyi
dini bir görev sayıyorlardı. Bunun sonucunda da, kendileri gibi inanmayanları
farklı bir mezhep olarak düşünüyorlar ve ayrı bir din olarak kabul ediyorlardı.
Bunun haricinde, Hristiyanlığın dışında kurtuluş yoktur diye bir anlayış söz konusu idi. Ayrıca, her mezhebin bir kilisesi vardı ve her mezhep kurtuluşu kendi
3
İsra Suresi,
28
mezhebinde görmeye başladı. Böylece kiliseler arası bir çatışma ortaya çıkmış
oldu. Hatta, kiliselerin birbirini aforoz ettiği bir dünya oluşmuştu. Bu St. Agustin’in özellikle, gündeme getirdiği bir husus ki, dünyayı şeytana ve tanrıya ait olan
kısımlar olmak üzere ikiye ayırdılar. Tanrıya inananlar, kendi topraklarında yaşasınlar, yani Tanrı şehrinde kendileri gibi inananların yaşadığı şehirler oluşturdular. Ama kendileri gibi inanmayanların yaşadığı topraklar ise şeytana ait topraklar
olarak ayrıldı. Böylece, şeytana ait topraklar, tanrıya ait oluncaya kadar herşeyi
mubah gördüler. Kendileri gibi inanmayanlarla bırakın barış anlaşması yapmayı,
hayat hakkı bile tanımadılar. O yüzden bizim fıkıhtaki, daru’lharb, daru’l islam
ayrımının temelinde, Hristiyanlıktaki tanrı ve şeytan toprağı olarak sınıflandırmanın etkisi vardır. Bu ayrım, Kur’an ve Sünnet’in temel ilkelerinden hareketle
yapılmış bir ayrım değildir. Yani, daru’l-harb dediğiniz şey, Hristiyanlıktaki şeytan toprağı olarak adlandırılan topraklarda yaşayanların her an herşeye maruz kalabileceği anlamını taşır. Kısaca, insanın Cuma namazı kılmaya bile zamanının
olmadığı, her an saldırının mümkün olmasından ötürü, her an tedbir almak durumunda kaldığınız ülkelerdir.
Başlangıçta Hristiyanlığa ait olan bu ayrım, günümüze kadar geldi ve gelirken de dünyayı kan gölüne döndürdü, çok kötü örneklerin yaşanmasına sebep
oldu. İşte, Hristiyan dünyasının mezhep ayrımcılığı üzerine çok tecrübeleri var.
Bu tecrübeyi şimdi İslam dünyasına da yayarak, tefrika ve savaşın önünü açmayı
başarmışlardır. Mesela, 15 Temmuz 1099 da Haçlılar Kudüs’ü işgal ediyor ve 40
bin Müslümanı çoluk çocuk demeden şehid ediyorlar. Oradaki Yahudileri de kesiyorlar. Mesela, 1204 yılında Katolikler Roma’dan çıkıyorlar Kudüs’ü kurtarmak
üzere önce İstanbul’a geliyorlar, Ortodoksların kutsal kabul ettiği Ayasaofya’da
dansöz oynatıyorlar, onların onurunu çiğnemek ve onları aşağılamak için bütün
bunları yapıyorlar, mabetteki her şeyi de yağmalıyorlar. Hatta öyleki, dansözleri
kilisedeki vaaz kürsüsüne çıkararak, hakaretin en büyüğünü yapıyorlar. Papa III.
Ansis bu olaydan bahsederken içinin acıdığını beyan eder. Hatta Ortodoks kadınlara tecavüz ediyorlar.
Yine, 24 Ağustos 1472 yılında Katolikler 20 ile 70 bin arasında değişen protestanı katlediyorlar. Papa da bu katliamı yapanları ve komutanlarını ödüllendiriyor, o komutan adına para bastırıyor. Bu olaydan sonra, inanç özgürlüğü ile
ilgili kitaplar yazılmaya başlıyor. Ama bu kitap yazarları kendi isimlerini yazmayacak kadar baskı altındadırlar. Yine, Almanya’da 30 yıl savaşları var. Bu savaşlarda yüz binlerce insan hayatını kaybediyor. Bunun sonucunda Almanya küçük
29
küçük prensliklere bölünüyor. Bu savaşlar 1618-1648 yılları arasında gerçekleştiği belirtilir. Bu savaşlar Westfalya Anlaşması ile sona ermiştir. Fakat, o günkü
Papa bu anlaşmayı asla kabul etmemiştir ve Protestanların cehennemlik olduğunu
bildirmiştir. Burada enteresan olan şey, siyasi liderler ile farklı din adamları birbirleri ile barış yapmalarına rağmen, Papalığın bunu tanımamasıdır. Bu anlaşmanın en önemli kararı, kişiler hangi kralın dinine mensup ise, öldürülmeden ve can
güvenliği sağlanarak o ülkeye sağ salim hicret etmesinin önü açılmıştır. Aslında
yine inanç hürriyeti yok denilebilir. Yani, kişi kendi doğduğu topraklarda farklı
bir dine inanamamaktadır. Kral hangi dinden ise, o da ya o dine girmek zorunda
ya da göç etmek zorundadır. İşte, hristiyanlar, kendi aralarındaki inanç savaşlarını
diğer bölgelere de taşımayı becermişlerdir. Michael Walzer 4 diye biri var. Onun
hoşgörü diye bir kitabı var. Orada, Hristiyanlar, mezhepler, kendi aralarındaki
diğer farklı inanç grıuplarının kendi aralarında 1500 yıl savaştıklarını, savaşacak
dermanları kalmadığı için de birbirlerini kabullenmek zorunda kaldılar, bunun
adını da “hoşgörü” dediler diyerek, aslında bununla dalga geçmektedir. 5 Bu yüzden Birleşmiş Milletler Evrensel Beyannamesi insan özgürlüğünü düzenleyen
maddeleriyle, Avrupa İnsan hakları Sözleşmesinin ilgili maddeleri gerçekten batı
açısından değerlidir. Bunun anlamı, bu maddelerle kendi aralarında yaşamayı becerebildiler denilebilir. İşte, aslında laikliğin çıkış sebeplerinden birisi de budur.
Çünkü, birarada yaşamayı ancak bu maddeyle sağlayabildiler.
Müslümanlara gelince, tarih boyunca Müslümanlar arasında özellikle ameli
mezhepler bakımından böyle bir anlayışı görmek mümkün değildir. Mesela, bizim mezheplerimizin birbirlerine yaklaşımlarında ve birbirleriyle olan ilişkilerinde daima şu ilkeyi prensip edinmişlerdir: “İctihad, mutlak hakikatı temsil etmez”. İctihad, sadece zann-ı galipten ibarettir. Bu, sadece Allah’ın muradını ızhar
çabasıdır. Bizim, ulaşabildiğimiz görüş budur, daha iyisini bulan varsa ona tabi
olunur. İmam-ı Azam böyle düşünenlerdendir. İctihad, mutlak hakikati temsil
etmediği hususu, Mecelle’de şöyle ifade edilmiştir: İctihad, ictihad ile nakz olunamaz. Bir ictihad, diğerini iptal etmez. Bu sebeple, Hristiyanlıktakinin tersine
icitihad, mutlak hakikat değildir. Mesela, İbn Abidin’nin de daha sonra şerhettiği
Hanefi Alimi Haskefi’nin bir görüşü vardır. “Bizim mezhebimizin görüşü doğ-
(Erişim Tarihi: 15.11.2015)
4
https://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer
5
Michael Walzer, Hoşgörü Üzerine, Çeviri: Abdullah Yılmaz, 1.Baskı – 1998.
30
rudur. Fakat, yanlış olma ihtimali de vardır. Muhalifimizin görüşü bize göre hatalıdır, fakat, doğru olma ihtimali de vardır.” Dolayısıyla, her ikisinde de hata
ihtimali vardır. İşte bu anlayış, müzlümanların birbirleri ile karşılıklı anlayış içerisinde geçinmelerine vesile olmuştur. Hatta, birbirlerinin görüşlerinden istifade
yollarını daime açık tutmuşlardır. Mesela, 25 Ekim 1917 tarihli Hukuku Aile
Kararnamesinde bir çok madde diğer mezheplerin görüşlerinden istifade edilerek
hazırlanmıştır. Osmanlı’nın Hanefi mezhebini uygulaması ya da diğer ülkelerin
öteki mezheplerin görüşlerini uygulamasının aslında bir gerekçesi vardır. O da;
“hukukta istikrar esastır. Bu istikrarı koruma yollarından bir tanesi de tek mezhebi taklid etmektir.” Ama devlet ihtiyaç duyduğu durumlarda diğer mezheplerin
görüşlerinden de istifadesi mümkündür.
Bu anlayış, vatandaşlığın, sadece din ve mezhep ile sınırlı olmadığı gibi bir
ilkeyi beraberinde getirmiştir. Öte yandan, bizim tarihimizde de mihne dediğimiz
hadiseler vardır. Ahmed b. Hanbelin başına gelenler gibi. Mesela, şafii ve Hanbelilerin arasında cereyan eden kavgalar, tartışmalar vardır. Bunları inkar etmiyoruz. Ancak, bizimkilerle Hristiyanlar arasında yaşananlar arasında fark vardır. Bu
fark, dinin özünde yapılan bir tartışma değil, sadece tali meselelerde yapılan ince
münazaralardır. Ayrıca bu tartışmalar, bölgeseldir, mevziidir, tartışma alanları
çok küçük konulardır. Tarafların taassubundan kaynaklanmıştır. Adeta, günümüzde spor klüplerinin kendileri arasındaki ve taraftarları arasındaki tatlı tartışma
ne ise, o günkü ameli mezhep temsilcileri ve mensupları arasındaki tartışma da o
kadardır. Bu kavgalar da bu taraftarlık taassubundan çıkmıştır. Mezhep imamları
asla böyle bir şeyi tecviz etmemiştir. Bir başka nokta ise şudur: Mezhep mensupları farklı mezheplerden yararlanabilir.” Yani, Kur’an ve Sünnet’ten doğrudan hüküm çıkaracak bilgiye sahip olamayan (mukallid/avam) bir mezhebi taklid ederek
hayatını yaşar. Yani, din ile bağlantısını mezhep üzerinden gerçekleştirir. Fakat,
kendi mezhebi içerisinde çözüm bulamadığı ya da zorluğa düştüğü durumlarda
başka bir mezhebin görüşünden veya kolaylığından istifadesi de mümkündür.
Zaten bu husus, kendi mezhep imamlarımız tarafından da dile getirilmiştir. Mesela, İbnül Hümam’ın et_Tahrir’ine bakarsanız, bu husus orada görülebilir.6 Bu
durum diğer mezheplerin usul kitaplarında da görülebilir. Mesela, bir mezhebi
iltizam etmiş bir Müslüman diğer mezhebe mensup bir imamın arkasında namaz
6
İbn Humam, Kemaleddin, et-Tahrir şerhi et-takrir ve't-tahbir, Halebi, c.3, s.344. 3 cilt,
Beyrut, 1999.
31
kılabilir mi? sorusunun cevabı hepsinde de “evet” tir, yani kılabilir. Sadece belki
küçük ayrıntılar bulmak mümkündür. Hristiyanlıkta ise bu durum batıldır. İsmada ise asla batıl sayılmamış, bazı ince hususlara riayet edilmesinin daha faydalı
olacağı sıralanmıştır. Biri diğerini yok saymamıştır.
Yine, İslam inancına göre Hz. Peygamber(sas) ve diğer peygamberlerin dışında hiç kimse masum değildir. Bu da sadece peygamberlikleri ile ilgili hususlarda masumdurlar, yanılmazlar. Dünyevi meselelerde yanılmaları mümkündür.
Çünkü, onların dini beyanları bizim için delil değeri taşırlar. Hataları delil olmasın diye Allah onları korumuştur. Buna karşılık, rahipler masumdurlar. Çünkü
onlar tanrı adına yeryüzünde hareket ederler, tanrının temsilcileridir. Tanrı adına
vergi koyarlar, günah belirlerler, günah affederler, kısaca herşeyi tanrı adına yaparlar. Herkesi sorgularlar, ama onları kimse sorgulayamaz. Müctehid imamlar
ise asla böyle değildir. Onlar, sadece ayet ve hadislerin daha iyi anlaşılması hususunda görüş beyan etmişlerdir. Bu çabaları da zihni bir çabadır. Masumiyet söz
konusu değildir. Bu hususta sadece Caferiler farklı düşünürler. Genel kabul, ashap dahil peygamberlerin dışında hiç kimse masum değildir.
Öye yandan, inanç insanların kalbini ilgilendirir. Dışarıdan suni müdahalelerle oraya girme imkanınız yoktur. Bu sebeple de kimse iman etmesi konusunda
zorlanamaz. Nitekim bir kişiye zorla bir şey diliyle söylettirilebilir ama kalbiyle
bunu söylemesi mümkün değildir. Bu sebeple de hem ayetlerde hem de hadislerde insanlara iman etmeleri konusunda baskı yapılamayacağı beyan edilmiştir.
Nitekim Hz. Peygamber Yahudilere ait beytü’l-midras7 adında bir okula gider,
onlara İslam’ı tebliğ edermiş. Onlar da haddi aşan cümlelerle Hz. Peygaöbere sataşınca, Hz. Ebu Bekir(ra) onlara müdahale edermiş. Kısaca, inanç noktasında
baskı yapma demek, münafık sayısını çoğaltmak demektir. Münafıklar da cehennemin en alt tabakasında yer alacaklardır. Çünkü onlar toplumun en tehlikeli
insanlarıdır. Bunlar pirinç içerisindeki beyaz taşa benzetilirler. Beyaz taşlar ise diğer renkli olanlara göre daha tehlikelidirler. Bu sebeple her insan kendi özgür
iradesi ile inanması esastır. Aksi halde ya münafıkları ya da iki yüzlü vatandaşları
çoğaltmış olursunuz. Bizim tarihimizde “fırak-ı daalle” denilen sapkınlara sadece
reddiyeler yazılmıştır, onlar öldürülmemiştir. İnancından dolayı öldürülen de yok
denecek kadar azdır. Hanefi imamlar da bu açıkça şöyle dile getirirler: Mürted,
7
Bkz. Önkal, Ahmet, DİA, c.6,s.95.
32
dinden çıktığı için değil, çıktığı dinin mensuplarına zarar vermeye başlar ya da
Müslümanların savaş yaptığı karşı tarafa katılmışsa o zaman öldürülür demişlerdir.
Klasik fıkıh kitaplarında yer alan irtidad suçunun cezasının idam olduğu yönündeki hükmün sırf şüpheleri sebebiyle dinden çıkmış olan mürtedle ilgili olmadığı daha açık bir ifade ile dinden çıkmanın tek başına idam cezasını gerektiren
bir suç olarak görülmediği; bu cezanın, irtidadıyla birlikte İslam toplumuna karşı
savaş eylemine girişenler için öngörüldüğü anlaşılmaktadır.8 Nitekim bunu çok
açık bir biçimde fıkıh tarihinin en önemli klasiklerinden Kenzü’l-vusûl adlı eserinde Pezdevî (ö.482/1089) aynen şu şekilde ifade eder:
‫ألن القتل يجب باملحاربة‬
‫ال بعين الردة‬
“İdam cezası dinden dönmüş olmaktan değil savaşma eyleminden
dolayı gerekir.”9 Hanefîlerin muharip olmadığı gerekçesinden hareketle irtidat
eden kadınının öldürülmeyeceği yönündeki anlayışı da bu düşünceyi destekler
mahiyettedir. Mürtedin hemen acilen öldürülmesinin tehlikesi şudur. İleride tekrar Müslüman olma ihtimalini ortadan kaldırmış olmaktasınız. Bu sebeple mürtedin öldürülmesi kendi içesinde çelişkilidir. Ayrıca, mürtedi öldürürseniz iki
yüzlü insanlar yetiştirmiş olursunuz. Bu tolerans sebebiyle de farklı inanç mensupları İslam toplumu içerisinde huzurlu bir şekilde yaşayabilmişlerdir.
İslam’da fıkhi mezhepler bakarken bu ilkeleri gözetmemiz gerekmektedir.
Ameli mezheplerin görüşleri birbirleriyle mukayese edildiğinde birbirleriyle çatışacak veya birbirlerini öldürecek bir durum asla söz konusu değildir. Aksine farklı
mezhep imamları birbirlerini hep rahmetle minnetle yad etmişlerdir. Zaten onlar
birbirlerinin hocası-talebesidirler. Özellikle İmam-ı Azam’ın bu konuda çok
önemli görüşleri vardır. Zaten fıkhı kurumsallaştıran da Odur. Onun, dinin günlük hayatla olan irtibatı konusunda çok değerli katkıları olmuştur. Benim kişisel
kanaatim şudur. Hz. Peygamber’in “Alimler peygamberlerin varisleridir” hadisindeki alimlerin, sahabe ve tabiinden sonra ilk alimin Ebu Hanife olduğudur.
Bugün insanlık onu yeni yeni keşfediyor. Birlikte Yaşama ile ilgili İmam-ı
Azam’dan söylenmesi gereken şeylerden birisi belki şudur: Mesela, İslam toplumunda yaşayan gayri müslim birini bir Müslüman öldürse, ona kısas uygulanır.
8
Köse, Saffet, İslam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul 2003, s. 100103.
9
Pezdevî, Kenzü’l-vusûl, Beyrut 1417/1997, IV, 419.
33
Diğer mezhepler ise bunu kabul etmezler. Onlar, Hz. Peygamberden nakledilen
“Müslüman kafir sebebiyle öldürülmez” hadisini delil gösterirler. Diğer mezhepler bunu zahiren yorumlarlar. İmam-ı Azam ise, zimminin canını korumaya biz
kefil olmuştuk. O öldürülünce biz onun canını koruyamadık. Diğerlerinin canını
da korumak ancak kısasla mümkün olabilmektedir. Bu durum Kur’an ve Sünnet’in ruhuna da aykırı değildir. Hadise gelince, İmam-ı Azam, bu hadisin harbilerle yani her an Müslümanlara savaşmakta olan ülke vatandaşları ile ilgili olduğunu söyler.
İşte yukarıda sıralamaya çalıştığımız örneklerde de görüleceği üzere İmam-ı
Azam’ın gerek başkalarıyla gerekse Müslümanlar arasında birlikte yaşama ile ilgili
olarak dünyaya çok şey söyleyebileceğimiz düşünüyorum. Bugün yaşananların bir
proje olduğunu, batı kaynaklı olduğunu düşünüyorum. Batının mezhepçilik hakkındaki kadim tecrübelerinin İslam dünyasında yeniden canlandırılması projesi
olarak görüyorum. Bunun gayesi de petrol vb kıymetli sermayenin batının çıkarlarına hizmet etmesini temindir. Farklı ülkelerde kurulan/kurdurulan el-Kaide,
Boko Haram, Şebab vb. örgütler vasıtasıyla ümmet hem meşgul edildiyor, hem
de sömürü kolayca yapılabilir. En önemlisi de İslam’ın imajı zedelenmiş olmaktadır. Böylece bir kuşla birden fazla kuş avlanmış olmaktadır.
Teşekkür ediyorum.
34
İBADET VE MUAMELATTA ŞAFİİ HANEFİ HUKUKUNUN
YANSIMALARI
Prof. Dr. Orhan ÇEKER1
BİSMİLLLAHİRRAHMANİRRAHİM. ELHAMDÜLİLLAHİ RABBİL
ALEMİN VE-S SALATÜ VE-S SELAMÜ ALA RASULİNA MUHAMMEDİN
VE ALA LİHİ VE SAHBİHİ ECMAİN
Çok muhterem hocalarım, saygıdeğer dinleyenler; sempozyumun başlığına
baktığımız zaman İmam-ı Azam’la Yaşama Hukuku, bunu görüyoruz. Benim için
ayrılan konunun başlığı ise İbadat ve muamelatta Şafii-Hanefi Hukukunun Yansımaları. Bu çerçevede düşündüğümüz zaman öncelikle mezhepler arası birlikte
yaşamayı anlıyoruz arkasından Hanefi toplum ve Şafii toplumun karşıt mezhepten birbirleriyle etkileşiminden bahsetmemiz gerektiğini anlıyoruz. Ben de o doğrultuda konuşacağım. Saffet hoca evrensel bir yaşamayı anlattı. Bende birazdan
mevzii/bölgesel görüşlerin diyelim evrensel yaşantısından bahsedeceğim. Fakat
önce özellikle zamanımızdaki bir antipatiye temas ederek mezhep olgusunu özetlemek gerekiyor. Öncelikle şunu söyleyelim, mezhep denilen şey ortaya konmuş
bir fıkıh usulünü ifade eder. Yani fıkhın usulü mezhebi oluşturuyor bu usulü ortaya koyan imam ya da müçtehid, mezhebin imamı oluyor ve o usulü takip ederek
içtihatta bulunmuş olan müçtehide, o mezhebe müntesip olan müçtehit oluyor.
Dolayısıyla şöyle diyebiliriz: mezhep imamı olmak için çok içtihatta bulunmak
gerekmiyor mesela; İmam-ı Azam’ın içtihatlarını saysak ve ona bağlı olarak İmam
Muhammed’in içtihatlarını saysak, İmam Muhammed’in içtihatları İmam-ı
Aza’ın içtihatlarından az değil belki de sayı olarak ondan fazladır. Ama İmam
Muhammed usul koymadığı için mezhep imamı değildir. İmam-ı Azam içtihat
sayısına göre imam olmuş değil, usul koyduğu için imam olmuştur. Dolayısıyla
mezhep=fıkıh usulü diyebiliyoruz. Peki, mezhep bidat mıdır? Ona da kısaca temas edeyim çünkü zamanında diyorlar ki mezhep bidattir.
Asrı sadette yoktu sonradan ortaya çıktı. Bu yaldızlı cümleyi sahabe topluluğuna koyup test ettiğimizde şununla karşılaşıyoruz; sahabe nüfusu diyelim ki
200.000-300.000 civarında olsun. Peki bu 200-300.000 sahabe içinde kaç tane
müçtehid çıkmış? Bir tane içtihad edeni bile saysak, hepsini saydığımızda 162 kişi
1
Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
35
olarak görüyoruz. Şimdi sahabe nüfusunu tek içtihada bulunan müçtehid sayısına
böldüğümüz zaman hemen hemen yaklaşık 2000 sahabeye 1 müçtehit düşüyor,
bu demektir ki, sahabe toplumunda bir sahabe içtihat etmiş 1999 sahabe taklit
etmiştir. Bir toplumun %100’ünün alim/fakih olması sünnetullaha ters bir olaydır. Allah Teâlâ Hz.Adem’den bu yana %100 içtihad etmiş bir toplum yaratmamıştır. Öyleyse içtihad ve taklit sahabe toplumunda da var idi. Dolayısıyla sonradan ortaya çıkan mezhep, uydurma bir şey değil, bidat sahabe toplumunda olgu
olarak mevcut idi bunu belirtelim. Bir de hemen şunu söyleyip geçeyim esas konuma zamanımızda yine ulemaya saygısızlığı ortaya çıkaran bir fikir empoze edildiğini görüyoruz. Ulemaya saygısızlık. Şimdi bir arkadaş çıktı böyle ileri geri konuştu. Sonra çok bir basit örnek üzerinden böyle yapmaması gerektiğini söylemeye çalıştım dedim ki, bizim ulemanın Allah’a şükür bizim utanacak hiçbir durumumuz yoktu. Aksine edeceğimiz bir durumdadır. Onlara karşı saygılı olmamız gerekir. Mesela, Beni İsrail alimleriyle bu ümmetin alimlerin mukayese edelim. Beni İsrail alimleri Tevrat’a sahip olamamış, İncil’e sahip olamamışlar. Ama
bu ümmetin alimlerine gelelim bakın şimdi. Tecvidde revm denilen bir ıstılahımız var ses tınısı demektir bu, bir hareke bile değil. Bu ümmetin alimleri Kur’anı yani kitabı geçtik, sureyi geçtik, ayeti geçtik, kelimeyi geçtik, harfi geçtik, harekeyi geçtik 14 asır bir ses tınısını dahi kaybetmeden bize nakletmişler. Dolayısıyla
bu olguya bu sorumluluğa hani derler ya şapka çıkarmak gerekir diye artık saygının en büyüğü neyse onu göstermemiz lazımdır. Biz ulemamızla iftihar ediyoruz.
Allah’a şükür utanacağımız hiçbir nokta yoktur. En azından şunu söyleyebiliriz, dünyevi bir menfaat için Allah’ın ayetlerini satmamışlardır. Bunun hiçbir
örneği yoktur. Bunu söyledikten sonra, Şafiilerle Hanefilerin birlikte yaşamalarıyla ilgili örnekler ve olguya geliyorum.
Öncelikle şunu söyleyelim ki Şafii çevre –halk diliyle söyleyelim- Hanefi
halk, umumiyetle aynı coğrafyayı paylaşmışlardır. Mesela Mısır'a bakarsanız Şafiilerle Hanefilerin beraber yaşadığı görülür. Kafkaslar'da iki mezhep beraber yaşamıştır. Hint kıtasına bakıyorsunuz iki mezhep beraber yaşamıştır. Hatta ilginçtir Şafiilerden ileri gelen kimi alimlerin memleketine bakıyorsunuz ki Özbekistan’la karşılaşıyoruz. Dolayısıyla bu iki mezhep coğrafya olarak hep beraber yaşamıştır, tabii ki farklı yerler de olmuştur. Mesela Balkanlar genelde Hanefi’dir ama
Uzakdoğu genelde Şafii’dir. Böylesi de var. Ama İslam mezhepleri içerisinde en
çok birbirleriyle beraber yaşamış olan 2 mezhep Hanefilerle Şafiilerdir.
36
Bunu söyledikten sonra İmam Şafii'nin hayatına, bir göz atıyoruz. Şafii'nin
hayatına baktığımız zaman zaten çok kısa bor ömür yaşamıştır. 54 sene kadar bir
ömür yaşamıştır ve içtihadını kapsayan ömrünün 15 yılını Hanefi çevrede yani
Bağdat’ta geçirmiştir. Hatta Bağdat'ta geçen bu ömründe verdiği içtihatlar "mezheb-i kadim"i diye ifade edilir. İmam Şafii'nin “mezhebi kadimi” umumiyetle
Hanefi mezhebi özelliği taşımaktadır. Dolayısıyla böyle bir yakınlık görüyoruz
Ayrıca İmam Şafii’ye baktığımız zaman Ebu Hanife'nin kabrini ziyaret ettiğini
hürmetle ki İmam-ı Azam’ın kabri Bağdat’tadır malum ve bulunduğu mahalle de
"Azamiyye" diye ifade edilir. Hatta Bağdat Şeriat Fakültesi yakın zamana kadar
İmam-ı Azam Fakültesi olarak biliniyordu. Ve Şafii’nin Divanı’na baktığımız zaman İmam-ı Azamla ilgili bir bölüm ayırdığını görüyoruz ve orada İmamı Azam'ı
“Güneş” olarak ifade ettiğini, fıkhın babası olarak anlattığını görülür. Böylece
aralarında bir yakınlık ve saygı da görüyoruz. Yani mezhep imamları bize lanse
edildiği gibi birbirleriyle kavga eden 2 insan değil, birbirleriyle son derece hürmete dayalı bir iletişim içinde olduğunu görüyoruz. Mesela Hanefilerden en başta
gelen imamlardan İmam Muhammed İmam Malik'ten ders almıştır ve İmam
Malik'in Muvatta'nın en güvenilir naklinin İmam Muhammed nakli olduğunu
görüyoruz. Böyle bir durum da görüyoruz yoksa bize anlatıldığı gibi birbirleriyle
kavga eden, cedelleşen iki İmam değil, tabii ilmi münazaralarda karşıt görüş ileri
süreceklerdir ama münazarayı kavga gibi taktim etmek yanlıştır. Birbirlerine son
derece hürmetkâr davranıyorlardır.
Bunu söyledikten sonra geliyorum birlikte yasama konularına ve örneklerine:
Öncelikle sunu söyleyelim ki ilmihal konularına baktığımız zaman Müslümanlar arasında birlik ve kardeşliğin oluşturulduğunu görüyoruz. Muamelat konularına baktığımız zaman da ibadat ile oluşturulan kardeşliğin korunduğunu
görüyoruz. Bu genel yapıyı görüyoruz. Örnekleri bile eşleştirdiğimizde karşımıza
bu manzara çıkıyor.
Mesela cemaate baktığımız zaman İmam ve namaz kıldırdığı cemaate baktığımız zaman, İslam cemaat ve imamı bir insan vücudu gibi görüyor. Yani cemaat
“tek bir insan” gibidir. İmam o vücudun başı, kafası, cemaatte o vücudun gövdesi
gibi görünüyor. Örneklerle bunu anlatmaya çalışayım Mesela imam yanıldığı zaman cemaatten biri hatırlattığında bir şey olmuyor ve namaz ayni devam ediyor
ama cemaatin dışından birisi cemaate imama seslenip hatırlattığı zaman namaz
37
bozuluyor, Demek ki cemaati vücuduyla başıyla bir insan gibi düşünüyor dinimiz
ve cemaatten birisi hatırlattığı zaman imam hatırlamış gibi oluyor
Bir başka örnek: Biliyorsunuz namaz kılanın önünden geçilmesin diye önüne
bir çubuk dikilir ya da işaret konulur, "sütre" diyoruz biz ona. Cemaat halinde
namaz kılındığı zaman imamın önüne bir sütre konması yetiyor, cemaatin ayrıca
ön saftakilerin önüne ayrı bir çubuğun konulması gerekli görülmüyor, imamın
önündeki sütre cemaat için geçerli kabuk ediliyor. Bir başka husus, cennet ve
imam tek vücut gibi kabul edildiğindendir ki kalabalık bir ortamda cemaatten
birisi diğerine sırtına secde yapabiliryor. Bu örnek bize cemaatle imamın tek vücut gibi olduğunu gösteriyor,
Bir de ilmihal konularında 3 tane konu vardır ki bu 3 konu insanları yerellikten kurtarıyor, çıkarıyor ve evrensel düşünmeye mecbur ediyor. Bu 3 konudan
bir tanesi "istikbal-i kible"dir, hatta şöyle bir soruyla hatırlatayım. Kâbe, diyelim
ki içinde isek taraf kıbledir, damında isek her taraf kıbledir, kebeye bir bodrum
oluştursak bodruma insek yine her taraf kıbledir. Simdi soru su; Kâbe’nin alt tarafını lazerle delsek te dünyanın öbür ucundan çıksak o noktada da her taraf kıbledir. Ama soru su; o nokta neresidir? Bunu hesap ederken ister istemez evrensel
düşünmek zorunda kaliyoruz. Ve istikbal-i kıble bize evrensel düsündürüyor.2.si
zekâtta nisap miktarıdır.
Söyle bir örnek vereyim. Diyelim ki 80 küsur gr altın 81 gr ya da 84 gr altın
nisap miktarı kabuk ediliyor.84 gr altın ne yapar? Şimdiki Türk parasıyla ortalama 8bin lira para yapar. Kimi bizim fıkıhçı arkadaşlar derler ki bu gülünç bir
şey bunu değiştirelim, Ne yapalım nisabı? Milki gelire endeksleyelim, o zaman
ancak makul olabilir. Buna şiddetle karsı çıkarız. Karsı çıktığımız sebeplerden birisi de psikolojiktir, birisi sosyolojiktir. İşte o sosyolojik sebep insani evrensel düşünmeye mecbur eden sebeptir. Diyoruz ki sana göre 8bin lira oyuncak olabilir
ama mesela Somali'de 8 bin lira bir ailenin senelik geçimidir, Dolayısıyla nisap
miktarı, yerel düşünmekten insani çıkarıyor. Bir uçtan bir uca İslam âlemi toplu
düşünmeye mecbur ediyor.
Üçüncü örnek, Hacc ve Umre'dir, Kendi köyünden kendi kasabasından
başka yer görmemiş, tüm dünyayı öyle zanneden bir insan Umre ya da Hacca
gittiği zaman birden ufku açılıveriyor. Tüm dünyayı toplu görebiliyor. İşte bu
38
genel gidişten sonra hemen diğer örneklere geçip zamanımı da hesaplı kullanmaya çalışıyorum. Simdi Hanefi ve Şafii mezheplerinin birbirlerinden etkilenmelerine örnekler vereceğim kısaca. Toprak mahsullerinde nisap miktarı 5 vesk diye
geciyor. Imami Azam'a göre 1 avuç mahsul alsan bile 1/10'ini ya da 1/20'ini zekât
vereceksin. Peki, Şafii mezhebinde nedir? 5 vesk yani şimdiki ölçekle 35 teneke
ya da 3 varil dolusu etmektedir, Kilo olarak vermek yanlış olduğu için onu vermiyorum. Hanefi uygulamalara bakıyorsunuz ki 5 vesk uygulaması vardir. Mezhep olarak hangisi etkili olmuştur derseniz her ne kadar İmameyn de böyle düşünüyor derseniz onlar mezhep değil. Şafii mezhebi etkili olmuştur.
Bir başka meseleye bakıyoruz İmam-ı Azam der ki; Evinin yanında kendi
yiyeceğin kadar ekmiş olduğun 5-10m karelik bir sebzeye dahi zekât düşer. Ama
hiçbir Hanefi evinin çevresindeki 3-5 m karelik yerdeki sebze meyveden zekât
vermez. Bu konuda da Şafii mezhebinin etkili olduğunu görüyoruz. Örnekler çok
ben hızlı hızlı geçeceğim.
Mesela cuma hutbesi hangi mezhebe göre okunuyor? Düşündüğümüz zaman hemen karşımıza Şafii mezhebi çıkar. Çünkü Şafii mezhebine göre 2 hutbenin de şartları vardır. Allah'a hamd etmek, salavat getirmek. Takva ile vasiyette
bulunmak. 1.hutbede ayet okumak, 2.hutbede umum müminlere dua etmek.
Hâlbuki Hanefi mezhebi der ki cumanın hutbesinin farzı, rüknü Allah’ı zikretmektir, Ama sunu söyleyeyim imamlarımız 2,hutbede de takva ile vasiyette
bulunsun ki tam olsun bu is onu eksik bırakıyorlar. Burada da Hanefi çevrenin
cuma hutbesi konusunda Şafii mezhebini uyguladıklarını, her ne kadar Safilerin
farz olarak gördüğünü Hanefiler sünnet olarak görse de biz farzlar seviyesinde
düşündüğümüz zaman böyle bir şeyle karşılaşıyoruz.
Bir başka husus oruç keffareti. Ramazan orucu oruç kefareti Şafiiler Hanefilerden etkilenmiş, Şafii toplum Hanefi toplumdan etkilenmiş. Çünkü oruç keffareti konusunda İmam Şafii’ye göre sadece kadın erkek münasebetinde oruç keffareti vardır. Ama Şafii topluma baktığımız zaman sanki yemek yemekte keffaret
gerektirirmiş gibi. Hanefi’ye uyduklarını görüyoruz.
Bir başka husus eşlerin birbirlerine zekât vermesi meselesi. Safilere göre koca
karısına zekât veremez ama kari kocasına zekât verebilir. Ama Şafii toplumda burada İmam-ı Azim’in görüsünün uygulandığını görüyoruz. Karı koca arasında bir
39
zekât alış verisi yoktur. Hatta bilinmiyor bile. Ondan sonra feraizden “mukasemetü’l- ced konusuna. Dedenin pay alması kardeşleri sakit etmesi meselesinde de
görüyoruz ki Şafii çevre İmam-ı Azam'dan etkilenmiştir,
Altının zekât meselesine gelince özellikle Şafii mezhebinde kadınların süs eşyası olarak kullandıkları altınlarda. Örfe göre fazla görülmüyorsa zekâta tabii değil, fakat bu konuda da Şafii çevrenin İmam-ı AAM’ın görüşüyle amel ettiğini
görüyoruz. Ondan sonra muamelata geçecek olursak, hemen bitireyim. Faizin
illeti konusunda özellikle İmam Safi'nin mezhebi kadimine göre Hanefilerdeki
ölçü ve cins birliğinin asil olarak alındığını görüyoruz. Mısır'a geçtiği zaman bu
görüsü değişmiştir.
Ondan sonra “kısmet” diye bir konumuz var. Bunu hanımlar kısmetimizin
kapanması seklinde anlamasın hep böyle soruyorlar bana. Buradaki kısmet ortak
malin taksim edilmesi demektir. Bizim fıkıhta kısmet ıstılahı var, muhayee ıstılahı
var, yani bölünemeyen malların sırayla kullanılması var. “İzale-i şuyu'” diye bir
kelime gecmez bizim klasik fikihta. Bizim yeni fıkıhçılar bunu bir eksiklik olarak
kabul ediyorlar ve güya var demeye getiriyorlar. Hiç uğraşmayın bizim klasik fıkıhta bu yoktur. Olmaması eksiklikten değil fazilettendir, onu anlatmaya çalışacağım, Çünkü bakin ortaklar güzel geçiniyorsa nöbetle kullanabilirler problem
yok. Yok, kullanmaya gerek görmüyorlarsa bölerler, taksim ederler, herkes hissesini kullanır. İzale-i şuyu' nedir peki? Anlaşamayan ortaklara mahkeme el koyar,
cebren satar parasını bölüştürür. Bakin simdi fıkıhta izale-i şuyu'un olmaması
demek, Müslümanlar demek ki geçimsizliğe hiç düşmemişler. Anlaşarak güzellikle kullanabilmişler ya da bölebilmişler. Mahkemelik izale-i şuyu şeklinde bir
olay olmamıştır ki bizim fıkha girmemistir. İzale-i şuyu Müslümanların faziletini
ifade eden güzel geçindiklerini, birbirleriyle bir arada yasadıklarını ifade eden en
güzel örneklerden bir tanesidir, Bu birliktelik bozulmasın diye, geçimsizlik olmasın diye. Şuf’a diye bir müessese yer almış bizim İslam Hukuku'nda, Ve bu şufa
beşeri hukukta yoktur onu söyleyeyim. Simdi var ya diyeceksiniz, var ama İslam’dan etkilendiği için yer almıştır. Yoksa beşeri hukukun kaynağı olan eski hukuklara gittiğimiz zaman ne Rama Hukuku'nda ne Hammurabi Kanunları’nda
ne bilmem ne hukuklarında böyle bir şeyle karşılaşmıyorsunuz, Dolayısıyla bu
şufa ancak vahyin ortaya koyduğu bir hukuk sistemidir ve müessesidir. Kardeşliğin bozulmaması, korunması için düşünülmüş ortaya konulmuş olağanüstü bir
müessesedir. Onu da geçiyorum.
40
İcare’de ücret meselesi. Hiç farkında değiliz Şafiileri uyguluyoruz. Ücret meselesinde bazen de Şafiiler farkında olmadan Hanefileri uyguluyorlar.
Hurmet-i musahara konusu vardı, ama bu konuyu zaman darlığı nedeniyle
geçiyorum. Saffet Hoca’nın biraz önce belirttiği “mürtedin öldürülmesi” meselesini insan hakları ve fikir hürriyeti yönünden ele alırsanız yanlış olur kanaatindeyim. Verilen sözden caymak olarak düşünülmelidir, Çünkü ayeti kerimelerde
Müslümanken dinden dönenlerin ahdi bozdular şeklinde ifade ediliyor. Sözden
caymak olarak düşünürseniz mürtedin de öldürülmesi, zamanına göre makul görülebilir.
Teşekkürler.
41
42
MEZHEPLER SOSYOLOJİSİ -BİR GİRİŞ DENEMESİProf. Dr. Ejder OKUMUŞ1
Giriş
Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Benim tebliğim mezhepler sosyolojisi üzerine olacaktır. Buradaki konuşmalardan da İslam fıkıh ekolleri ve mezhepleriyle
inanç akımlarına birini diğerinden ayırt etmeksizin sosyolojik açıdan bakmanın
ne kadar önemli olduğu anlaşılıyor. Nitekim burada tartışılan irtidad problemi
de bunu göstermektedir. Bu bağlamda ben de acizane hem akıl hem de nakil
açısından bakıldığında, yıllar önce yaptığım “Kur’an’da toplumsal çöküş” konulu
tezimde ve kitabımda (1995 ve 2014) de belirttiğim gibi, mürtedin inancından
dolayı ya da bir başka ifadeyle sözünden döndüğü, dinini değiştirdiği için öldürülmesi çok ciddi problemdir diye düşünüyorum. Bunu düşünelim diye size de
aktarıyorum. Ben de öldürülmesi düşüncesinin yanlış olduğu kanaatindeyim.
Ayrıca Saffet bey, Batıdaki mezhepler arası ilişkiden uzunca bahsetti. Onun
bahsettiği konuları tekrar etmek istemiyorum. Fakat zaman zaman atıfta bulunabilirim.
İslam mezhepleri, toplumda birlikte yaşama ve birbirinden ayrışma boyutlarıyla tarihe damga vurmuşlardır ve aslında bugün de damga vurmaya devam etmektedirler.
Mezhepler, tarihte ve günümüzde toplumları, ülkeleri, toplumsal grupları
birbirine yakınlaştırma, bütünleştirme ve tersine birbirinden uzaklaştırma boyut
veya işlevlerine sahiptirler. Bugünkü Ortadoğu’yu, Balkanlardaki, Türk Cumhuriyetlerindeki ve diğer birçok bölge, ülke ve havzada birçok toplumsal ve kültürel
karşılaşmaları, mücadeleleri, uluslararası rekabet ve çatışmaları, dinsel hareketleri
mezheplerden bağımsız düşünmek mümkün görünmemektedir.
1
43
Mezhepler sosyolojisi veya mezhep sosyolojisi kavramı literatürümüze yeni
yeni girmeye başlamıştır. Türkiye’de din sosyologlarının yaptıkları çalışmalar arasında da bu alanda çok az çalışma bulunmaktadır, hatta yok denecek kadar azdır
denilebilir. Bu kavram daha çok mezhepler tarihi alanı üzerinden bilim sahasında
kullanılmaktadır. Ama mezhep sosyolojisi yavaş yavaş mezhepler alanına giriyor.
Bu alanda yüksek lisans ya da doktora çalışması da ya çok az ya da istenilen düzeyde değildir. Halbuki bu tür çalışmalara günümüzde ne kadar ihtiyaç duyduğumuz aşikardır. Özellikle günümüzdeki mezhep hareketliliklerini, mezhep geçişlerini/değiştirmelerini, mezhep çatışmalarını vs. anlamak için bu tür çalışmalara ihtiyaç bulunmaktadır. Günümüzde Müslümanların mezheplere dayalı eylemlerinin, mezhebi davranışlarının, kısaca zihniyet dünyalarının kendi kültürel
ve toplumsal evrenlerini nasıl etkilediği, nasıl inşa ve ikame ettiğini anlayabilmek
için sosyolojik bir analize ihtiyaç bulunmaktadır.
Mezhepler açısından Türkiye örnek bir alan olarak incelenmek istendiğinde,
henüz Türkiye’de mezhep haritasının tam olarak çıkarılmadığı görülecektir. Bu
kavram, geçmişte yaşanan bazı olumsuz tecrübeler nedeniyle ve siyasal anlamda
kullanıldığında belki tehlikeli bir kavram olabilir, ama benim kastettiğim şey bütün bunlardan bağımsızdır. Bir tür fişleme anlamına gelecek çalışmaları insani ve
ahlaki bulmadığımı peşinen belirtmeliyim. Sınırlarını çizmeye çalıştığım şekliyle
Türkiye’de ameli/fıkhi ve itikadi mezheplerin toplumsal yansımalarını, izdüşümlerini ortaya çıkarmamız gerekmektedir. Çünkü mezhepler, insan davranışlarını,
toplumsal ilişkileri, eşyaya ve olaylara bakışı etkilemektedir. Dolayısıyla toplumsal hayatı anlamak ve anlamlandırmak için mezheplerin sosyolojik boyutlarını
araştırmak gerekir. Nitekim Alman sosyolog Max Weber, ünlü eseri Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda (1985) Hristiyan mezhepleri hakkında tespitlerde
bulunur ve Protestanlığın kapitalizmin doğuşunda belirleyici rolünün olduğunu
iddia eder. Weber, bu kitabında Protestanların ortaya koydukları bazı uygulamalarda özellikle de ekonomiye bakışlarında farklı davranış sergilediklerini tespit etmiş, özellikle de Protestanlarda mal biriktirmenin kapitalizme nasıl yol açtığını
delillerle ortaya koymaya çalışmıştır. Bu eserinde Protestan olan ülkeleri diğer
mezheplere tabi olan ülkelerle mukayese ederek, Protestan ülkelerde kapitalizmin
nasıl geliştiğini tespit etmiş, sonra kapitalizmin arkasında Protestanca bir ekonomik tutumun, çile çekerek mal biriktirmenin, zor mal kazanıldığı için de dağıtmamanın kapitalizme yol açtığını savunur. İşte bizim de bu tür mezheplerin insan
44
davranışları üzerinde yaptığı etkileri tespit eden çalışmalara ihtiyacımız bulunmaktadır.
Ben günümüzden örnek vererek konuyu açıklamaya çalışacağım. Böylece
konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sunmak istiyorum. Hepimiz Türkiye’nin
farklı il, ilçe ve bölgelerine gittiğimiz zaman mezheplerin oraları nasıl da şekillendirdiğine, insanların olayları değerlendirmede takip ettikleri mezhepten etkilendiklerine şahit olmuşuzdur. Mesela; Güneydoğu Anadolu bölgemiz ile Karadeniz
bölgemizi veya Trakya bölgemizi karşılaştıralım. “İslam’ın Yerel Bağlamları”
(2006) başlıklı makalemde de dile getirmiştim bu hususları aslında. Özellikle evlilik meselesinde Güneydoğuda Şafii mezhebinin bazı hükümlerinin çok etkili
olduğunu gözlemledim. Çünkü orada uzun yıllar yaşadım. Mezhepler, sadece
tutum ve davranışları etkilemiyor, aksine zihniyetleri de belirlemeye başlıyor.
Böylece Türkiye’nin Batısı ile Doğusu arasında bir tutum farkı, mezhep kaynaklı
olabilmektedir. Öte yandan, itikadi ve ameli mezhepleri birbirinden çok net şekilde ayrılmasının mümkün olmadığı kanaatimi de belirterek, aslında siyasetin
mezhepleri de şekillendirdiğini belirtmeliyim. Bugün, hem Ortadoğu’da hem de
diğer bölgelerde yaşayan Müslümanların birbirlerine düşman edilmeye çalışılma
gayretlerinin arka planında mezheplerin farklı kanaatlerinin ön plana çıkarılarak,
birbirlerinden üstün gösterilme veya birinin diğerine mecbur bırakılma çabalarının yattığı söylenebilir. Farklı mezheplere sahip Müslümanlar birbirleriyle çatışmalara, hem de şiddete dayalı, silahlı çatışmalara sürüklenirken de onların mezhebi duyarlılıklarından yararlanıldığı ileri sürülebilir. Tabii bu kesin bir araştırma
sonucu değildir, bu rezervimi lütfen unutmayın, bu sadece bir gözlemden ibarettir. Toplumların dindarlık düzeylerinin oluşmasında, toplumların dini bakımdan
şekillenmelerinde mezheplerin etkili olduğunu rahatça söyleyebiliriz. Öte yandan, uluslararası ilişkiler de mezheplerin bir rekabet aracı, hatta bir çatışma aracı
haline getirildiğini görüyoruz. Ortadoğu’daki durum, çatışma yönüyle karşımıza
çıkartılıyor. Balkanlarda ya da Sovyet dönemine gidildiğinde, o topraklarda, hem
Amerika, hem Avrupalı devletler, hem de Ortadoğudaki bazı devletlerin en başta
mezhep temelli çalıştıkları görülecektir. Buradaki topraklarda mezheplerin bir tür
yarışması ya da rekabeti ve çatışması var. Mesela Bosna’da Vahhabilerle Sünnilerin değişik fırkalarının, mezheplerinin, cemaatlerinin, tarikatlarının mücadelesine
şahitlik edilmektedir. Bu rekabetin de çok ciddi boyutlarda olduğunu gözlemlersiniz. Arnautluk’ta, Çeçenistan’da, Kosova’da da durum farksız değildir. İşte bu
rekabette, bu tip çatışmalarda en büyük araç mezheptir, mezhebi taassuptur.
45
Makro düzlemde Şia’nın içindeki tüm kollarıyla/fırkalarıyla birlikte ve Ehli Sünnet’in bütün yönleriyle çok iyi irdelenmesi gerektiğine inanıyorum. Mesela, “Ehli Sünnet ve'l-Cemaat'in Bir Meşruiyet Aracı Olarak İcat ve İstihdamı” başlıklı makalemde (2005a) de belirttiğim gibi, sosyo-kültürel anlamda mezhepler tarihinde
kullanılan kavramların günümüze sağlıklı şekilde taşınamadığını, kavramların
güncellenemediği kanaatindeyim. Örneğin Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kavramı, son
derece stratejik olarak seçilmiş, planlanmış bir kavram olarak karşımıza çıkar. Bir
tarafta sünnet, diğer tarafta cemaat kavramı, bu isimlendirmede anahtar kavram
olarak yer almış, İslam dünyasının bir kısmını içerisine alan, diğer bir kısmını ise
dışarıda bırakan, hatta bazen fırka-i naciyenin dahi dışına iten bir kavram olarak
kurgulanmıştır.
İşte mezheplerin isimlendirilmeleri dahi, ya yüceltilmelerini, ya da mahkum
edilmelerini veya marjinalleştirilmelerini gerektirecek şekilde günümüze kadar
gelmişlerdir. Biz de o isimlendirmelere bakarak bazen onları yargılayabilmekteyiz.
Mesela, “hak mezhepler” kavramı her ne kadar akademik camiada pek dillendirilmese de popüler düzlemde kullanılmakta, böylece, sanki diğer mezhepler hak
değilmiş imajı verebilmektedir. Dolayısıyla bunlar üzerinde sosyolojik çalışmaların yapılması elzem görülmektedir. İşte bu tür olaylar, mezhebi durumlar, rekabetler, çatışmalar vd. sosyolojik arka planıyla birlikte incelenmez iseler, sadece bir
bilgi yığınından ibarettir denilebilir. Tabii ki, felsefi boyut da ihmal edilmemelidir. Tekrar terminoloji konusuna dönecek olursak, mezhep kavramının kendisi
de dahil olmak üzere, fırka, milel, nihal, fırka-i naciye, bid’a, ehl-i bid’a, fıra-ı
dalle, ehl-i dalalet, reddiye mezhebi, mutezile, tefrika vb. kavramların tamamını
yeniden ele almak gerektiği kanaatindeyim. Bu tür kavramların, içinde yaşanılan
coğrafyanın şartlarına yeniden güncellenmesine, içlerinin doldurulmasına, kendi
insanının şartları dikkate alınarak yeni anlamlar kazandırılmasına, yeniden üretilmeye ihtiyaç olduğunu düşünüyorum. Batıda da durum böyle olmuştur. Batılı
din adamları, hukukçular bizim yapmamız gereken bu eylemi çok önceden yapmışlardır. Mesela “church” (kilise) kavramı ile “sect” (mezhep?) kavramı arasındaki fark muhteva ve yöntem olarak izah edilmiştir. Bizim de buna benzer çalışmalara ihtiyacımız vardır, ama bunu tabii ki sosyologlar yapacak değildir; sosyologların ortaya koyduğu bu tespitlerin ışığında, işin ehli belki yeni adımlar atabilir.
Mezhepler sosyolojisinin önemi bağlamında yine belirtmek gerekir ki, Türkiye’de miras paylaşımı yapılırken hala kadınların hissedar olmalarında bölgesel
46
sorunlar yaşanmaktadır. 13 asır önce Müslüman olmuş bir coğrafyada, kadınlara
hala mirastan pay verilmemesinin nedeninin araştırılması gerektiği kanaatindeyim. Bir de mezhep değiştirmeler konusu bulunmaktadır. Bu sorun, evlilik, komşuluk vb. hadiselerde sorun teşkil edebilmektedir. Özetle, artık çok kültürlü bir
dünyada yaşıyoruz. Farklı mezhep mensupları bir arada yaşamak zorundadır.
Böyle bir dünyada buna benzer konuların daha çok konuşulmasının önemli olduğunu düşünüyorum. Bu manada sempozyumun bu konuyu ele almış olmasının sevindirici olduğunu belirtiyor, katkı sunan, tebliğ gönderen, emek sarfeden
herkese, koordinatöre teşekkürlerimi sunuyorum.
Mezhepler Sosyolojisinin Önemi ve Konusu
Mezhepler sosyolojisi, din sosyolojisi alanında yer alan bilimsel bir alan ve
disiplindir. Bu disiplin, mezhep-toplum etkileşimini, mezheplerin dini inanç, düşünce, tutum ve davranışları toplumsal düzlemde, toplumsal ilişkilerde, aile, ekonomi, eğitim, siyaset, hukuk, ahlak vs. alanlarında nasıl etkilediğini, mezheplerin
ortaya çıktığı ve bulunduğu toplumsal bağlamı, mezheplerin toplumsal değişimde nasıl ve ne kadar rol oynadıklarını, mezhep çatışmalarını, farklı mezhep
mensubu toplumsal grupların birarada yaşayış tecrübelerini vd. inceler. Bu itibarla mezhepler sosyolojisi, toplumun dini yönünü, eşyaya ve olaylara yaklaşımını, değişim yönünü anlamak bakımından oldukça önemlidir.
Mezheplere İlişkin Kavramlara Mezhep Sosyolojisi Perspektifiyle Yeniden
Yaklaşımın Gerekliliği
Bu çerçevede İslam mezheplerine dair şu kavramlara yeniden bakmak anlamlı olacaktır:
Mezheb
Ashâbu’l-Makâlât
Fırka
73 Fırka
Fırka-i Nâciye
Bid’at
47
Ehl-i Bid’a
Ehl-i Dâlle
Fırka-i Dâlle
Firak-ı Dâlle
Ehl-i Firkat
Ehl-i dalâl
Reddiye Mezhebi
İtizalci
Ayrılıkçı
Tefrikacı
Zındık
Milel
Nihal
Mübtedia
Ehl-i Ehva
Ehlu’s-Sunne ve’l-Cemâ’a
Şia
Rafizilik.
Bu ve benzeri kavramlara ve bu kavramlarla birlikte mezhep düşüncesini sosyolojik zeminde yeniden ele almak ve güncellemek, zenginleştirmek önerilebilir
Mezhepler Tarihine Sosyolojik Bakış
Mezhepler tarihine sosyolojik perspektifle yaklaşıldığında, mezheplerin çeşitli stratejilerle ve meşrulaştırma süreçleriyle kurulduğu, övüldüğü, yayıldığı, yerildiği, dışlandığı, marjinalleştirildiği, çatışmada araçsallaştırıldığı vs. anlaşılabilir.
Mezhep ve Toplumsal Bağlam
Mezheplerin anlaşılmasında toplumsal bağlamı dikkate almak önemlidir.
Her bir mezhebin mensupları, hatta bazen coğrafyaları açısından farklılıkları gö-
48
zönüne alındığında, mezheplerin hangi toplumda, hangi kültürde, hangi etnisitede, hangi toplumsal evrende, nasıl bir siyasal zeminde ortaya çıktıkları ve kabul
gördükleri önem kazanmaktadır.
Mezhepler ve Toplumsal Değişim
Mezheplerin toplumsal değişimde oynadıkları rol ile toplumsal değişimin
mezheplerde, mezheplerin ortaya çıkışları ve değişimlerinde oynadıkları rolü araştırmak ve anlamak, mezhepler sosyolojisinde oldukça önemlidir. Örneğin Müslüman mezheplerin ortaya çıkışlarına ve daha sonraki süreçlerine bakıldığında,
toplumsal değişimden büyük ölçüde etkilendikleri görülür. Cemel, Sıffîn, saltanatın hilafete eklemlenmesi, Kerbelâ, yeni Müslümanlaşmalar, İslam toplumlarına farklı kültür ve inançtan grup veya toplumların dahil olması, iktidarların yeni
yönetim tarzlarıyla yönetmeleri vs. mezheplerin şekillenmesinde, inanç ve hükümlerini tesis etmelerinde belirleyici olmuşlardır.
Mezhep Değiştirme
Mezhep değiştirme mezhepler tarihinde ve bugününde dikkat çekici fenomenlerdendir. Farklı dinlerde çeşitli sebep ve etkenlerle yaşanan ve gözlemlenebilen mezhep değiştirmeler, mezhepler sosyolojisinin önemli konularındandır.
Araştırmacının gözlemlerine ve tespitlerine göre Türkiye’de Müslümanlar
arasındaki mezhep değiştirmelerde daha çok şu mezhepler arası değişim/geçiş gerçekleşmektedir:
Şafiilikten Hanefiliğe
Hanefilikten Şafiiliğe
Şafiilikten Hanefiliğe, sonra yine Şafiiliğe
Alevilikten Sünniliğe
Alevilikten Caferiliğe
Ehl-i Sünnet’ten Şia’ya
Şia’dan Ehl-i Sünnet’e
Hanefilikten “mezhepsizliğe”
49
Bazı kişilerle yapılan görüşmelerde ortaya çıkan bulgulara göre mezhep değiştirenler; meslek itibariyle memur, din görevlisi, öğretmen, üniversite öğrencisi,
lise öğrencisi, ev hanımı, sağlık memuru, vakıf çalışanı, işsiz, işçi emeklisi, esnaf
vs. kategorisindedirler.
Sosyo-ekonomik düzey itibariyle daha çok orta sınıf kategorisindedirler.
Eğitim durumları itibariyle okur yazar, ilkokul mezunu, ilköğretim mezunu,
ilköğretim öğrencisi, lise mezunu, üniversite mezunu, üniversite öğrencisi, lise
terk, ilköğretim terk, İlahiyat fakültesi öğrencisi, İmam-Hatip lisesi mezunu, İlahiyat fakültesi mezunu, okur-yazar olmayan kategorisindedirler.
Medenî durum açısından mezhep değiştirenler arasında evli olanlar da var,
bekar olanlar da.
Mezhep değiştirmelerde, toplumsal sebepler, kültürel sebepler, siyasal sebepler, ailevi sebepler, ekonomik, eğitimsel vd. sebepler etkili olurlar. Bazı kişiler
(171 kişi), kendileriyle yapılan görüşmelerde, mezhep değiştirmelerini şu sebep
ve etkenlerle izah etmişlerdir:
Kolaylık
Sempati
Evlilikte ve ailede uyum
İmam-cemaat uyumu
Nikahın Hanefi mezhebine göre kıyılması
Abdest bozulma durumu
Aşk
Evlilik, bilgi bulma kolaylığı ve sünnet namazları kılma gerekliliği
Çevrenin etkisi ve uyum
Şafii mezhebi hakkında yeterli bilgiye sahip olmamak
Bilgi eksikliği
Kolaylık ve namazları uzatmak
Annesinin aldığı Hanefi fıkıh derslerinden etkilenmesi.
Mezheplerin Meşrûlaştırımı
50
Mezheplerin meşrûlaştırımı, mezheplerin toplumsal meşruluk elde etme süreçlerini ve toplumsal ve siyasal ilişkilerde mezheplerden meşruiyet elde etme süreçlerini ifade eder. Bilindiği üzere sosyal gerçekliğin inşasında meşrûiyet, 2 vazgeçilmez bir mekanizmadır. Sosyal ilişkilerde, mevcut siyasal ve sosyal düzenin devam etmesinde meşrûiyet hayatîdir. Toplumda çoğunluğun çoğunluk olarak kabulünde meşrûlaştırma mekanizması olmazsa olmazdır. Bu bağlamda yeni çıkan
bir akım veya hareketin toplumun çoğunluğundan destek alabilmesi, toplum katında geçerli olabilmesi için meşrû kabul edilmesi ve meşrûluğu konusunda ikna
edici bir izahının olması gerekir (Okumuş 2005a).
Örnek olması bakımından bir meşrûiyet aracı olarak Ehl-i Sünnet ve’lCemâat’i ele almak mümkündür. “Ehl-i Sünnet hareketi, başarısı için sağlam bir
meşrûluk elde etmenin önemini bilen öncüleri eliyle öncelikle isimlendirme yoluyla meşrûluğunu ortaya koyma yoluna gitmiş ve hareketin adını “Ehl-i Sünnet
ve’l-Cemâat” olarak belirlemiştir. Bu isimlendirmeyle Ehl-i Sünnet, herkese İslam
Dini’nin ana ve hak temsilcisi olduğunu, “merkez”i elinde tuttuğunu, hakkı ve
“orta yolu”3 temsil ettiğini, ehl-i hak olduğunu ifade etmiştir. İslam toplumunun
2
Meşrûiyet kısaca toplum aktörlerinin, var olan bir durumun gerçekliğini rıza, sükunet
ve uzlaşmayla geçerli, haklı ve kabul edilebilir görmesini ifade eder. Esasen meşrûiyet,
bir yandan birey-toplum ilişkilerinde toplumun veya kurulu düzenin fertler katında
geçerliliğini ve haklılığını ortaya koyarken bir yandan da toplum içinde yaşayan bireyin, toplum tarafından geçerli kabul edilmesini, yani içinde yaşadığı toplumun kabul
ettiği hayat tarzının, kimlik veya kimliklerinin sınırları içerisinde yer alarak toplumundan elde ettiği geçerliliği-haklılığı ortaya koyar (Bkz. Okumuş, 2005b; Okumuş
2005a).
3
“Meşhur Ehl-i Sünnet kelamcısı Muhammed Pezdevî (Ö. 1099) (1980:339-340) Ehl-i
Sünnet’in Orta yolculuğunu şöyle ifade etmektedir: “Hadiseler gösteriyor ki geçmiştekiler Hak üzere idiler ve Ümmeti Allah’ın kitabıyla amel etmeye dâvetlerinde Allah’ın kitabına aykırı hareket etmiyorlardı. Bizim onların yolu ve sünnetleri üzere olduğumuz sabittir. Mezhep olarak bizim olduğumuz şey üzere onların olduklarına delil
şudur: Bizim mezhebimiz mezheplerin ortasıdır. Akıl sahipleri şeylerin ortasını seçerler, onlar aynı zamanda yürümede orta olanı, giymede, yemede, ortayı seçerler. Meselde şöyle gelmiştir: “Tatlı olma yutulursun, acı olma kalırsın.”
Hz. Ömer Ebû Musa el-Eş’ari’ye siyasette şöyle emretmiştir: “Şiddet göstermeksizin
kuvvetli ol, zayıflık belirtmeksizin yumuşak ol.” Bizim mezhebimiz orta mezhep ise
gerçekten biliriz ki Hz. Peygamber (s) ve ondan sonraki Sahabe, Tabiin ve Salihler de
51
ana bünyesini oluşturduğunu iddia edecek olan bir topluluğun, İslam toplumunun tüm üyelerini kuşatacak bir siyaset geliştirmeleri kaçınılmazdı. Bir başlangıç
olarak Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat” isimlendirmesi oldukça önemliydi. Ardından
bu kavramın içeriği, felsefî anlamı ortaya konuldu. Böylece hareket, Sünnet etrafında toplanan, Hz. Peygamber’in yolunda ve onun yolunu izleyenlerin, özellikle
Sahabe, Tâbiîn ve Tebeu’t-Tâbiîn’in yolunda yürüyen ve bu orta yolda toplanarak bir birlik oluşturan insanları ifade eden bir sosyal olgu olarak kendini gösterdi.
Böylece Ehl-i Sünnet, öncelikle orta yol, gelenek ve cemaat yaklaşımıyla kendi meşrûluğunu ortaya koymuş ve ardında da mevcut sosyal ve siyasal düzeni meşrûlaştırıcı bir hareket olarak kendini geliştirmiştir. Esasen Ehl-i Sünnet, “orta yol”da
bulunan egemen iktidarın ve çoğunluğun İslamî yaklaşımının meşrûluğunu sağlamada önemli bir araç olarak işlevselleştirilmiştir. Bu işlevini yerine getirmeye
başlarken Ehl-i Sünnet, öncelikle de Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat kavramsallaştırmasının meşrû olduğunu ortaya koymaya çalışmış ve hatta bunu yaparken de
mevcut geleneksel (sünnî) itikâdî, düşünsel, fıkhî ve siyasal çoğunluğun meşrûiyetini sağlamaya hizmet etmiştir. Denilebilir ki Ehl-i Sünnet’in en temel hizmeti,
sonradan çıktığı düşünülen tehlikeli fikir ve yaklaşımlara karşı mevcut dinî-sosyal
gerçekliği korumak, haklı ve geçerli kılmak, yani meşrûlaştırmaktır. Gerçekten de
Ehl-i Sünnet hareketini anlamanın en iyi yolu onun bu meşrûlaştırıcılığını ve dolayısıyla gelenekçiliğini ve var olanı koruma konusundaki aşırı hassasiyetini anlamaktan geçer.” (Okumuş 2005a).
Ehl-i Sünnet, çeşitli ekol ve hareketlerin, görüş, faaliyet ve isyanlarıyla İslam
toplumunu parçalamasından, İslam toplumunda fitne çıkarmasından korkuya
kapılmış ve mevcut sosyal ve siyasal düzene her geçen gün biraz daha bağlanmış,
birliği korumak adına mevcut durumun muhafazası ve devamından yana vaziyet
almış, dağınıklık, kararsızlık, fitne ve fesat olmaktansa yöneticiye zalim de olsa
itaat etme ilkesini geliştirmiştir. Bu inanç, tutum ve davranışlarla şekillenen Ehli Sünnet’in söz konusu muhafazakâr tutum ve anlayışı,4 zamanla doktriner bir
o mezhep üzere idiler. Bizim mezhebimizin mezheplerin ortası olması ayrıca şu husustan dolayıdır: Cehmiyye, Mu’tezile ve Kaderiye gibi ilim, kudret, icad ve tekvin
gibi bütün sıfatları nefyetme konusunda aşırılığımız yoktur. Buna karşılık biz isbatta
da Hanbeliler, Kerramiler ve Mücessime gibi cisim, organlar, intikalle birlikte inme
ve arşa oturmayı ispatta aşırı değiliz. (…)”(Okumuş 2005a).
4
“Ehl-i Sünnet’in muhafazakârlığı, erken dönemlerden itibaren Müslüman toplumlarda
dinin bazen değişimi olumsuz yönde etkileyen bir özelliğe bürünmesinde mühim bir
52
ilke haline gelmiştir (Rahman, 1993: 236). Gerçekte Ehl-i Sünnet’in, hem çoğunluğu, hem azınlığı; hem birlik ve bütünleşmeyi, hem de ayrılığı meşrûlaştırdığı söylenebilir. Hem 72 fırkanın haktan ayrılmasını ve cehenneme gitmesini,
hem de sadece bir fırkanın, sünnet üzere, yani Rasulullah ve Ashabının yolu üzere
hareket eden ve o yolda birleşen insanların kurtuluş fırkası olmasını ve cennete
gitmesini geçerli kılmak için izah etmiş, haklılaştırmıştır.5 Bu meşrûlaştırma, bir
başka açıdan da gerçekleşmiştir: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat kavramının meşrûlaştırıcı, geçerli kılıcı ve ikna edici özelliğinden dolayı birçok fırka kendisini Ehl-i
Sünnet veya Fırka-i Nâciye olarak görmüş,6 diğer fırkaları ise ehl-i bidat olarak
damgalamıştır. Bu da muhtelif ayrılıkları da muhtelif birliktelikleri de meşrûlaştırmıştır (Okumuş 2005a).
Ehl-i Sünnet’in meşrûlaştırıcılığı konusunda ayrıca belirtilmelidir ki bazı kelamcılar ve mezhepler tarihçileri 73 fırkanın7 meşrûlaştırılması için getirilen riva-
rol oynamıştır. Muhafazakârlaştırıcı işleviyle Ehl-i Sünnet, kimi zaman ve belki de
günümüzün arefesine tekabül eden zamanlarda Müslümanların üretici olmaktan ziyade gelenekçi ve nakilci olmalarında etkili olmuştur.” (Okumuş 2005a).
5
“Şu rivayet bu konuyla ilgilidir: “İsrailoğullarının başına gelen benim ümmetimin de
başına gelecektir. Öyle ki onlardan birisi alenî olarak annesine gelmek istese (zina etse)
benim ümmetimden de bunu yapan olacaktır. İsrail oğulları 72 fırkaya bölündü. Benim ümmetim 73 fırkaya bölünecektir. Onlardan biri hariç hepsi ateştedir. Dediler
ki; O tek kurtulan millet kimdir? Ben ve ashabımın bulundukları şey üzerine olanlardır.” (Tirmizî, Îman, 18, H. no: 2641; Hâkim, İlim, H. no: 444) (Okumuş 2005a).
6
“Alevilerle Bektaşiler de kendilerini Kurtuluş Fırkası olarak görmüşlerdir. Onların inanış
ve kültüründe Ehl-i Beyt ve onları sevenler, Ehl-i Beyt yolunu tutanlar topluluğu olarak Gürûh-ı Nâcî’dir. Alevî ve Bektâşîlerde Ehl-i Beyt’i ve sevenlerini sevme inancı
olarak “tevellâ”, sevmeyenlerden nefret edip uzaklaşma inancı olarak da “teberrâ” da
bu çerçevede doğmuştur (Oytan, ty.: 239 vd.; Fığlalı, 1994: 235-236; Erdoğan, 2000:
102). İlginçtir, bir çalışmada (Erdoğan, 2000:102) Ehl-i Beyt’i sevenlere Gürûh-ı Nâcî
denmesinin sebebi olarak Hz. Muhammed’in adlarından birinin Naci olduğu ileri
sürülmektedir.” (Okumuş 2005a).
7
“İftirak Hadisi olarak da bilinen Hadis’in Türkçe anlamı şudur: “Ümmetim 73 fırkaya
ayrılacak. Bunların biri hariç hepsi cehenneme girecektir. Fırka-i Nâciye (Kurtulan
Fırka) benim ve ashabımın yolunu takip eden fırkadır.” Bu bağlamda örnek olması
bakımından Şehristanî’nin (ty.: 4-5) konuyla ilgili yaklaşımından bir kesit sunmak
53
yetlere dayanarak İslam toplumundaki fırkaları 73 olarak tespit etmek için ellerinden geleni yapmışlarsa da gerçekte bu kadar fırka bulabilmek çok zor(lama)
olsa gerektir. Ancak şu da belirtilmelidir ki İslam tarihinde bir çok fırka ortaya
çıkmıştır. Bu fırkaların bir kısmı tamamen belki gerçekte kelimenin tam anlamıyla “fırka” olmayıp fıkhî ve kelamî ekoller olsa da hiç olmazsa bir kısmı gerçekten sosyal hayatta etkileri açıkça görülen birer fırka olarak ortaya çıkmış ve
varlık göstermiştir. Ehl-i Sünnet, zaten bunları fırka olarak algılamış, her an İslam
toplumunun hak yolu için tehlike arz edebilecek boyutlara ulaşabileceği endişesiyle gerektiğinde “sert” önlemler almıştır. Zihinsel, düşünsel ve inançsal ayrılıklar,
Ehl-i Sünnet tarafından hem o halleriyle hem de faaliyete geçerek topluma zarar
verebileceği kaygısıyla iyi karşılanmamıştır. Kaldı ki zaten onların bir kısmı teoriden pratiğe de geçebilmiştir. Bunun tipik örneğini Hariciler bir takım plan ve
faaliyetleriyle ve Mutezile, iktidara geldiklerinde yaptıklarıyla göstermiştir. Ayrıca
Şia’nın çeşitli kollarında da benzer fırkalık durumunu günümüze kadar görmek
mümkündür. İslam tarihinin çeşitli dönemlerinde meydana gelen muhtelif isyanlar da bazı inanışların nasıl fırkalaştıklarını göstermişlerdir.8 Ehl-i Sünnet, 73
faydalı olabilir: “… Dinî olmayan grupların (ehlü’l-ehvâ) düşünceleri bilinen bir sayıyla sınırlandırılamaz. Dinî grupların (ehlü’d-diyânât) mezhepleri ise bu konuda varid olan haberin hükmüyle sınırlandırılmıştır: Mecusiler yetmiş fırkaya, Yahudiler yetmiş bir fırkaya, Hıristiyanlar yetmiş iki fırkaya ayrılmış ve Müslümanlar da yetmiş üç
fırkaya ayrılacaktır. Onlardan ebediyen kurtuluşa erecek olan sadece bir fırkadır, zira
birbirine karşı olan iki hükümden biri sıdk, diğeri kizb olarak taksim edilir. Her aklî
meselede bir doğru bulunduğuna göre, bütün meselelerde doğrunun (hakkın) bir fırkaya ait olması gerekir. Ancak bizim sem’ ile öğrendiğimiz bu hususu Kur’an şöyle
belirtmiştir: “Yarattıklarımızdan daima hakka götüren ve hakkıyla adaleti yerine getiren bir topluluk bulunur.” (7/Araf, 181) Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak, onlardan biri kurtuluşa erecek, diğerleri helak olacaktır.” “Kurtuluşa erecek kimdir?” diye sorulduğunda, Hz. Peygamber, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat” demiş, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat kimdir?” diye sorulduğunda da,
“Bugün benim ve ashabımın yolunda bulunanlar” diye cevap vermiştir. Ayrıca O (s)
“Ümmetimden bir topluluk kıyamete kadar hep hak üzere olacaktır” ve “Ümmetim
dalâlet üzerinde ittifak etmez” buyurmuştur.” (Okumuş 2005a).
8
“Fazlur Rahman, bu yaklaşımı ihtiyatla karşılamaktadır. Ona göre (Rahman, 1993: 233234) “Her ne kadar Orta Çağ’ın Müslüman mezhep tarihçileri, İslâm’da çok sayıda
fırkanın ortaya çıktığı izlenimini vermekte ve “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak,
fakat bunlardan yalnız biri kurtulacak” şeklinde rivayet edilen hadîse dayanarak bu
54
fırka rivayetine istinaden 72 sapık fırkanın peygamberî bir mucizeyle mutlaka
gerçek olacağını düşünerek bir bakıma onları meşrûlaştırmış, onların gerçekliğini
geçerli kabul edip haklılaştırmış, ama yetmiş üçüncü fırkanın (el-Bağdadî, 1991:
21) tek hak fırka9 olmasından dolayı da sapık ve bidat ehli 72 fırkayla mücadele
etmenin gerekliliğine inanmıştır. Son çözümlemede Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat,
hem geçmiş dinî, sosyal ve siyasal gerçekliği, hem ortaya çıktığı zaman ve zeminde
fırkaların sayısını gerçekten yetmiş üçe çıkarmak için gayret etmektelerse de, Goldziher ve başka ilim adamlarının da işaret ettikleri gibi, bunların çoğu ‘fırka’ olmayıp
fıkıh ve kelâm ekolleridir. Bu bakımdan İslâm tarihinde tamamen doktrin farkları
üzerine kurulan bir fırka bulmaya çalışmak boşuna emek tüketmek olur. Bırakınız
Mu’tezile ve Hâricîye^yi, bazı sûfîlerin ve felsefecilerin itikadî ve kelâmî konulardaki
aşırı görüşlerinin Sünnî İslâm’la uzlaşmadığı ortadadır. Buna rağmen bu durum
itikâdî anlamda herhangi bir fırkanın gelişmesine yol açmamıştır. İslâm’da ayrılığa
izin verilip verilmeyeceğinin ölçüsünü, daha çok ‘toplum dayanışması’ diyebileceğimiz bir husus belirlemiştir. Bu ise tâ başından beri amelî hususlarla ve her şeyden önce
siyasî konularla ilgili olmuştur (…)” (Okumuş 2005a).
9
“Fığlalı, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in bir fırka olmadığı görüşündedir. Ona göre (Fığlalı,
1986: 86, 52-53, 231) “Sünnet ve Cemaat ehli bir fırka değil, doğrudan doğruya
Kur’an ve Sünnet’in özüne sahip çıkan cumhurun yoludur, Allah’ın buyurduğu esSıratu’l-Mustakîmdir; itikâdî görüşleri itibariyle bizâtihî Kur’an ve Sünnet’in tezahürüdür. Onun için de dünya Müslümanlarının en büyük çoğunluğunun gönül verdiği,
bağlandığı ve itikâdî görüşlerinin dayandığı engin bir kaynaktır.” “Mevcut mezhepler
içinde, dünya Müslümanlarının büyük bir çoğunluğunun bağlı olduğu Ehl-i Sünnet,
İslâm dairesinin merkez noktasını teşkil eden Kur’an-ı Kerîm ve ashab-ı güzîn’in ortaya koyduğu Sahîh Sünnet’e, sadece bağlı değil, bütünüyle onların ihlâslı sahibi, müdafiî ve muhâfızıdır. Onlar için özelikle sahâbe, İslâm’ın her türlü hükümlerini, kısaca
Kur’an ve Sünnet’i söz ve fiil halinde bize intikal ettiren kimseler olduklarından, mutlak hürmet ve tebcile hak kazanmışlardır. Onların intikal ettirdiği ve doğruluğu delillerle ispat edilmiş hükümler, mutlak benimsenmesi icâbeden ve dinin ikamesi için
zarurî olan hususlardır. İşte Ehl-i Sünnet, onların diliyle ve gönlüyle Kur’an ve Sünnet’in müdafiî ve muhafızı durumundadır. Bunun içindir ki biz, Ehl-i Sünnet’i bütünüyle İslâm olarak görüyoruz ve onu cemâattan ayrılan diğer fırkalar gibi bir fırka
şeklinde mütâlea etmeyip onlarla bir teraziye oturtmuyoruz. (…) Hâsılı Ehl-i Sünnet,
Kur’an-ı Kerîm ve Sahîh Sünnet’in sâhibi sıfatıyla Fırka-i Nâciye (Kurtuluşa Eren
Fırka) olmak hakkını ve vasfını tereddütsüz elde ettiği ümid ve inancındadır. Zaten
nüfusu bir milyarı bulan dünya Müslümanlarının % 93’ünü Ehl-i Sünnet, % 6’sını
Şia, % 1’ini ise diğerleri teşkil etmektedir.” (Okumuş 2005a).
55
mevcut gerçekliği, hem de gelecek Sünnî anlayış, itikat ve uygulamaları meşrulaştırma işlevine sahiptir (Okumuş 2005a).
Sonuç
Mezhepler, hukuki, fıkhî, amelî, itikadî yönleri öne çıkan ekoller olup sosyal
boyutlarıyla incelendiğinde görüleceği üzere toplumları ve kültürleri derinden etkileyen sistemlerdir. Bütünleştirici ve ayrıştırıcı yönleriyle toplumsal hareketlerin,
dinî grup ve yapıların, siyasal hareketlerin, devletlerin, yöneticilerin kalkış noktaları da olmuşlardır. Ayrıca toplumsal bağlama göre mezhepler, mensupları itibariyle farklılık göstermektedirler. Bu durum, insanların mezhepleri benimsemelerinde kendi toplumsal durumlarının etkili olduğunu göstermektedir. Bir başka
husus, toplumsal değişim, kültürel karşılaşmalar, siyaset, çatışmalar, savaşlar vs.;
mezheplerin oluşmasında, farklı coğrafyalara taşınmasında/naklinde vs. oldukça
etkili olur. Bütün bunlar İslam mezhepleri için de aynen geçerlidir. O halde mezhepleri bu yönleriyle incelemek ve doğru bir biçimde anlayıp anlamlandırmak
için sosyolojik perspektife ihtiyaç vardır. Mezhepler sosyolojisi, mezhep olgusunu
toplumsal bağlamıyla inceleyen bir bilimsel alan olarak mezheplerin daha doğru
anlaşılmasına dikkate değer katkılar getirecektir.
Kaynaklar
el-Bağdâdî, Ebu Mansûr Abdulkaahir. (1991). Mezhepler Arasındaki Farklar. Ankara:
TDV.
Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. El-Hüseyn. (1355). es-Sunenu’l-Kubrâ. Haydarâbâd.
Büyükkara, M. Ali (2006). “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle
İlgili Sorunlar”. İslamî Araştırmalar Dergisi. 19/2. Ss. 257-271.
Cullen B. T. ve Pretes M. (Nisan 2000). “The Meaning of Marginality: Interpretations
and Perceptions in Social Science”. The Social Science Journal, 37/2.
Câbirî, M. Âbid. (1997). Arap Aklının Oluşumu. Çev. İ. Akbaba. İstanbul: İz.
Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman. (ty). Sünen. byy.: Dâru İhyâi Sünnetü’n Nebeviye.
Ebû Zehra, Muhammed (2003). Mezhepler Tarihi. İstanbul: Bilge Adam.
56
Erdoğan, Kutluay. (2000). Alevi-Bektaşi Gerçeği. 3. bs. İstanbul: Alfa.
el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen. (ty). Usûlu Ehli’s-Sunne e’l-Cemâ’a. Byy.
Fığlalı, E. Rûhi. (1986). Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri. 3. bs. Ankara: Selçuk.
Fığlalı, E. Rûhi. (1991). “Çevirenin Önsözü”. Mezhepler Arasındaki Farklar. Ankara:
TDV, ss. XIII-XXXI.
Fığlalı, E. Rûhi. (1994). Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik. 3. bs. Ankara: Selçuk.
Gölcük, Ş. (1998). Kelam Tarihi. 2. bs. Konya: Esra.
Gölcük, Ş., Toprak, S. (2001). Kelam. 5. bs. Konya: Tekin.
Hâkim en-Nisâburî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah. (1990). el-Mustedrek ale’sSahîhayn. Beyrut.
el-Hanefî, İbn Ebi’l-‘Izz. (1988). Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye. 9. bs. Beyrut: el-Mektebu’lİslâmî
İbn Haldun. (1996). Mukaddime. Tah. Derviş el-Cuveydî. Beyrut: el-Mektebetu’l-Asriyye.
İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed. (ty.). Müsned. Tahran ty.
Kırbaşoğlu, M. Hayri. (1986). “‘Ehlu’s-Sunne’ Kavramı Üzerine Yeni Bazı Mülahazalar”.
İslâmî Araştırmalar. Sayı: 1, ss. 71-79.
Kutlu, Sönmez (2008). Mezhepler Tarihine Giriş. İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi
(DEM).
Marshall, G. (1999). Sosyoloji Sözlüğü. Çev. O. Akınhay-D. Kömürcü. Ankara: Bilim ve
Sanat.
Muhammed Pezdevî, Ebu Yusr. (1980). Ehl-i Sünnet Akaidi. Çev. Ş. Gölcük. İstanbul:
Kayıhan.
Ocak, A. Yaşar. (1998). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler. İstanbul: Tarih
Vakfı Yurt.
Okumuş, Ejder (1995). Kur’an’da Toplumsal Çöküş’ün Nedenleri (Yüksek Lisans Tezi,
Danışman: Mehmet Bayyiğit). Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Konya.
Okumuş, Ejder (2005a). ““Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”in Bir Meşrûiyet Aracı Olarak İcat
ve İstihdamı”. Marife. 5/3, ss. 47-59.
Okumuş, Ejder (2005b). Dinin Meşrulaştırma Gücü. İstanbul: Ark Kitapları.
Okumuş, Ejder (2006). “İslâm’ın Yerel Bağlamları”. Değerler Eğitimi Dergisi. 4/11, ss.
69-100.
Okumuş, Ejder (2008). “Küresel Durum-Problemi, Evrensel Barış ve İslam”. Diyanet
İlmi Dergi. 44/3.
57
Okumuş, Ejder (2011). Zamanın Toplumsal Gerçekliği. İstanbul: Ark Kitapları.
Okumuş, Ejder (2012). Toplumsal Değişme ve Din. 4. bs. İstanbul: İnsan.
Okumuş, Ejder (2014a). “Müslüman Toplumda Görülen Şiddet İçerikli Davranışlar”.
Diyanet İlmi Dergi. 50:3, ss. 63-94.
Okumuş, Ejder (2014b). Kur’an’da Toplumsal Çöküş. 4. bs. İstanbul: İnsan.
Okumuş, Ejder (2015). Dinin Toplumsal İnşası. Ankara: Akçağ.
Oytan, M. Tevfik. (ty.). Bektaşîliğin İçyüzü. c. 1. 6. bs. İstanbul: Maarif Kitaphanesi.
Özler, Mevlüt. (2001). İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet ve Ehl-i Bidat. Erzurum: Ekev.
Özler, Mevlüt. (1996). İslâm Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı. İstanbul: Nûn.
Peace, Robin (2001). “Social Exclusion: A Concept in Need of Definition”. Social Policy
Journal of New Zealand. Temmuz.
Rahman, Fazlur. (1995). Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu. Çev. S. Akdemir. Ankara: Ankara Okulu.
Rahman, Fazlur. (1993). İslâm. Çev. M. Dağ-M. Aydın. 3. bs. İstanbul: Selçuk.
Subaşı, Necdet (2014). Din Sosyolojisi. İstanbul: Ensar.
Eş-Şehristânî, Muhammed b. A. (ty.). el-Milel ve’n-Nihal. c. 1. Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l‘Ilmiyye (Türkçe: M. Öz. (2005). İslam Mezhepleri. İstanbul: Ensar Neşriyat).
Topaloğlu, Bekir. (1985). Kelâm İlmi Giriş. 2. bs. İstanbul: Damla.
Weber, Max (1985). Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. Çev. Zeynep Aruoba. İstanbul: Hil.
Wilson, Bryan (2004). Dinî Mezhepler: Sosyolojik Bir Araştırma. Çev. A. İhsan Yitik ve
Arzu Mutlu. İstanbul: İz.
58
MÜZAKERE
Müzakereci: Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK1
Sayın Başkan, Saygı Değer katılımcılar öncelikle hepinizi saygıyla selamlıyorum.
Sempozyumun ilk oturumundaki tebliğleri müzakeresini yapmak üzere karşınızdayım. Ben müzakerelerime programdaki tebliğcilerin sırasına riayet ederek
başlamak istiyorum.
Bu oturumun ilk tebliğcisi “Mezheplerarası ve Mezhepleriçi Etkileşim” başlıklı
tebliğin sunucusu Prof. Dr. Saffet Köse Bey’di.
İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı
olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuş olan Numan
b. Sabit (r.aleyh)’in içtihatları çerçevesinde birlikte yaşama hukuku üzerinde durulacaktır. Sempozyumun başlığı “Uluslararası İmam A’zam ve Birlikte Yaşama
Hukuku”dur. Saffet Bey tebliğinde bu başlık altında İslâm ülkelerinde yaşayan
gayri Müslimlerle müslüman kimselerin birlikte barış içinde yaşamalarına yönelik
doğrudan veya içtihatlarla geliştirilen hukuktan bahsetmemiz gerekiyordu. Oysa
bugün ne yazık ki Müslümanların birbirleriyle kavga etmeden bir arada nasıl yaşayabilirler konusu daha öncelikli konu haline gelmiştir ve belki biz daha çok
onun üzerinde durmak zorunda kalacağız, dedi.
İslâm coğrafyasında etnik, dini, mezhebi farklarla birlikte yıllarca barış içinde
yaşayan İslâm toplumunu Batı dünyası kendisine benzetmeye çalışmıştır. Batının
Katolikler ile Protestanlar arasında yıllarca süren mezhep kavgalarının benzerini
İslâm coğrafyasında Müslümanlara yaşatma gayretlerini görmekteyiz. Bu Batının
İslâm dünyasını zayıf düşürme projesidir. Bu sebeple Hristiyanlar arasındaki tarihi çatışmayı iyi kavrarsak, İslâm dünyasının içine düştüğü çatışmaların arka planını da iyi anlayabiliriz.
1
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
59
Batı dünyası insanlığa “Kral kimse insanlar onun dinindendir” anlayışını
empoze etmeye çalışmaktadır. Hristiyan dünyası kendi aralarındaki bu yanlış algıyı İslâm dünyasına taşımada başarılı olmuşlardır.
Batı kendi iç çekişmelerinden kurtulmak için laikliği üretmiştir.
Batı dünyasında Hristiyan mezhepler birbiriyle çatışırken –ne yazık ki bugün
benzerini İslâm dünyası yaşamaktadır- İslâm dünyasında diğer din mensupları
inançlarını özgürce yaşıyorlar, devletin pek çok kademelerinde görev alabiliyorlardı.
Batı Hıristiyan dünyasındaki mezheplerden her biri mutlak doğrunun kendi
görüşleri olduğu iddiasındadır. Oysa İslâm dünyasında özellikle ilmi çevrelerde
bu tür tartışmalar olmamıştır. Çünkü İslâm dünyasındaki mezheplerin içtihadı
mutlak doğruyu temsil etmez. Her mezhep kendi görüşünün doğruluğunu inanır, ancak yanlış olma ihtimalinin de varlığına kabul eder. Aynı şekilde diğer mezhebin görüşü yanlıştır, doğru olma ihtimali vardır der. Örneğin hakikati aramada
ve takip etmede son derece samimi olan Ebû Hanîfe başkalarının görüşlerine karşı
hoşgörülü olmuş, kendi ictihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya
imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde
herkese söz hakkı vermiş, aykırı görüşleri dinlemiş, öğrencilerini kendi kanaatlerini benimsemeye zorlamamıştır. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim
kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan
olursa şüphe yok ki doğru olan onun görüşüdür” diyerek hem diğer görüşlere
müsamaha ile bakmış, hem de ilmî araştırmayı sürdürmeyi teşvik etmiştir2.
Tarihten günümüze mezheplerarası kavga, dinin ve mezhep imamlarının
farklı içtihatlarından değil mezhep taassubundan kaynaklanmaktadır.
İslam’da yanlışta örnek olmaması için peygamberler masumdur ve yanlışları
derhal vahiyle düzeltilmiştir. Oysa hiçbir müçtehit imam masum değildir. İmamların masumiyeti anlayışı İslâm’ın temel ilkeleriyle bağdaşmamaktadır. Ehl-i sünnet uleması peygamberlerin dışında masumiyet kabul etmezken sadece Caferilerde imamların masumiyeti kabul edilmektedir.
2
Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 134.
60
İslâm’da mezheplerin farklı içtihatları zenginliktir. İslâm Hukuk Tarihinde
kanunlaştırma faaliyetlerinde bir mezhebin görüşleri temel ekseni oluşturmakla
birlikte diğer mezheplerin içtihatlarından yararlanıldığı ölçüde daha mükemmel
kanunnameler hazırlanmıştır. İslam Hukuk Tarihinde hazırlanan ve uzun süre
yürürlükte kalan, kendinden sonraki kanunlaştırmalara ilham kaynağı olan Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye, güzel bir kanunname olmasına rağmen hazırlanırken Hanefi mezhebine sıkı sıkıya bağlılık yerine diğer mezheplerin görüşlerinden de daha
fazla yararlanılsaydı daha mükemmel bir çalışma olurdu eleştirisine muhatap olmuştur. Örneğin 1917’de yürürlüğe girip 1919’da yürürlükten kaldırılan Hukukı Aile Kararnamesi diğer mezheplerin görüşlerinden daha fazla yararlanıldığı için
daha mükemmel kanunname olarak zikredilmektedir.
İslam’da müslüman olmayan bir kimsenin iman etmesi için baskı yapılamaz.
İrtidat eden de Hanefilere göre öldürülmez; onun asıl öldürülme gerekçesi inancından dolayı değil, irtidat sonrası muharip haline gelmesinden dolayıdır, dedi.
Hocamızın bu görüşüne ben de ilgili hadiste “Müslüman bir kimsenin kanı ancak
üç şeyden biri ile helal olur: Evli iken zina eden, haksız yere adam öldüren ve dinini
terk edip cemaatten ayrılan”3 kaydının olduğunu bu konuda hocamla aynı kanaatte olduğumu ifade etmek isterim. Ayrıca Hanefi fakihlerce kadın, irtidadı ile
müslümanlara karşı savaşamayacağından irtidadı halinde öldürülmeyeceği görüşü
ortaya konmuştur4. Çünkü mürted sırf irtidadından dolayı öldürülmez. Şayet
böyle olsaydı Hz. Peygamber’in bütün münafıkları öldürmesi gerekirdi. Ayrıca
hadiste geçen “... cemaatten ayrılan” kaydı, idam cezasının batıl fikirleri ile müslümanlara karşı savaş açanlara ait bir ceza olduğunu doğrulamaktadır. O halde
şayet kadın yalnız irtidad etmekle kalmayıp müslümanlarla mücadeleye girişirse
öldürülebileceği hükmü kendiliğinden ortaya çıkmaktadır5.
3
Buhârî, Diyat, 6; Müslim, Kasâme, 25-26; Ebû Dâvûd, Hudûd, 1; Tirmizî,
Hudûd, 15; Diyet, 10; Nesâî, Tahrim, 5; Kasâme, 6; İbn Mâce, Hudûd, 1; Dârimî,
Hudûd, 2, Siyer, 11.
4
Özel, Ahmet, İslam Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul 1991, s.83
5
Bk. Ali el-Kârî, Ali b. Muhammed Sultan el-Herevî, Mirkâtü’l-Mefâtîh Şerhu Mişkâti’l-Mesâbîh, (thk. Muhamed Celil el-Attar), Beyrut 1994, VII, 99.
61
Bazı muasır müellifler de mütecaviz olmadığı sürece küfür tek başına insanın
dünyevi alanda hürmetini/dokunulmazlığını ortadan kaldırıcı bir durum olmadığı kanaatindedirler. Bu sebeple mürtedin idam cezasıyla cezalandırılmasını,
onun devletin düzenine karşı başkaldırmasının bir sonucu olarak görürler6.
Çünkü sadece öldürülme gerekçesi müslüman olduğunu söyledikten sonra aslında içinden kafir olan münafıklar da Hz. Peygamber tarafından öldürülmeli idi.
Oysa o, böyle bir girişimde bulunmamıştır.
İslâm devletinde yaşayan zimmî ve müste’menlere karşı işlenen suçlar da aynı
şekilde cezalandırılır. Ancak bir zimmîyi öldüren müslümanın zimmîye karşı kısas edilip edilmeyeceği konusu tartışmalıdır. Hanefîlere göre kısas cezasında müslüman ile zimmî eşittir. Çünkü İmam Muhammed’e göre müste’men İslâm ülkesinde oturduğu sürece zimmîlerin sahip olduğu bütün haklara sahip olur7. bu
sebeple Ebu Hanife İslâm ülkesinde bir zimmi müslüman tarafından öldürülse o
da kısasen öldürülür der. Çünkü ona göre zimmet akdi ile zimminin can, mal ve
ırzını korunmuştur. Bunlara yapılan her hangi bir saldırıdan onların bu haklarını
korumak ancak kısasla olur, der. Ebu Hanife bu içtihadı ile diğer müçtehitlerden
farklı görüş serdetmiştir.
Ebu Hanife fıkhı kanunlaştıran bir alimdir. Sava Paşa’nın (ö.1904) ifadesine
göre Ebu Hanife Hz. Peygamber’den sonra ilk kanun vazııdır8. O kendisinden
sonraki müçtehitlere öncülük etmiş, hemen bütün müctehidlerin ilgisini çekmiş,
onları etkilemiş, hiçbir müçtehid Ebu Hanife’nin görüşlerine karşı ilgisiz kalamamıştır. Bu yönüyle Ebu Hanife’nin kendisinden sonraki müçtehitleri etkilemiş
bir fakihtir diyebiliriz.
6
Yaşar, Ahmet, İslâm Ceza Hukukunda İdamı Gerektiren Suçlar, İstanbul 1995, s.95
v.d.; Erdoğan, Mehmet, İbaha-yı Asliyye ve Hürmet-i Âdemiyye” İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 3, Sayı, 1, Bahar 2008, s.23.
7
Hamidulah, Muhammed, İslâm Hukuku Etüdleri (Çev. Kemal Kuşçu ve diğerleri ),
İstanbul 1984, s.167.
8
Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, (çev. Baha Arıkan) Ankara
1955-1956, , 229.
62
İslam Hukuk Tarihinde müctehidler birbirlerini zaman zaman ilmi nezaket
çerçevesinde eleştirmiş olmakla birlikte her bir müçtehit, diğerini rahmet ve minnetle anmıştır.
İmam Mâlik onun hakkında, “Bütün insanlar fıkıhta Ebû Hanife’nin fertleri
sayılır. Kim fıkıh öğrenmek isterse Ebû Hanife ve ashabına iltizam etmelidir”,
“Ebû Hanife, size şu direkler ağaçken onların altından olduğunu kıyas yoluyla
ispata başlasa sizi ikna edecek dirayette bir zattır”9 diyerek onun muhakeme ve
ikna kabiliyetine hayranlığını ifade etmiştir10.
İmam Şâfiî ise, “bütün insanlar fıkıhta, Ebû Hanife’nin aile fertleri sayılır”11
demiştir.
“İbadet ve Muâmelatta Şâfiî ve Hanefi hukukunun birbirini etkilemesi”
tebliği ile mezhepler arası birlikte yaşama ve karşılıklı etkileşimi ele alan Prof. Dr.
Orhan Çeker hocamız, öncelikle mezhep olgusu ve mezhebe olan ihtiyaç üzerinde
durdu.
“Biz ulemamızla iftihar ediyoruz. Onlar fıkhi meselelerden öte tecvid ilminde toplumun âma olup kulağı duyan, sağır olup gözleri görenleri dahi dışlamadan onların da Kur’ân-ı Kerim’i okuyup anlayabilmeleri için revm’i ve işmam’ı
eksiksiz bize nakletmişlerdir” dedi.
Aslın önemli bir hususa temas etti. Çünkü İslâm medeniyetinin önemli bir
mirası olan mezhepler ve onların imamlarının ortaya koyduğu içtihatlar İslâm’ın
yaşanmasında gerekli prensipleri sunma adına hazır değerli bir hazine iken, külfet,
dinin yaşanmasını zorlaştıran bilgi yığını gibi sunulma girişimlerini maalesef müşahede etmekteyiz. İslam’ın bu mirasını bizlere eksiksiz olarak aktarmak için çaba
sarf eden ulemaya haksızlık edildiği ortadadır.
9
Ebû Zehre, Muhammed, Ebû Hanife, (çev. Osman Keskioğlu) Ankara 1997, s.74;
Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s.186.
10
Çolak, Abdullah, İslam Hukuk Tarihi ve İslam Hukukunun Delilleri, Malatya 2014,
s. 149
11
Ebû Zehre, Ebû Hanife, s.74; Uzunpostalcı, “Ebû Hanife”, X, 134.
63
- Ortaya konmuş fıkıh usulü ve fıkıh usülünden hareketle ortaya çıkan fıkhi
bilgi fıkhi mirası ifade eder.
- Ebu Hanife kadar fetva ve içtihatları olmasına rağmen İmam Muhammed
mezhepte müctehid, Ebu Hanife ise usul ortaya koyduğu için “İMAM” olmuştur.
O halde mezhepte imam olmayı belirleyen ölçü içtihat usulünün kendisi tarafından ortaya konulmasıdır.
Müçtehit yetiştirmek çok kolay bir iş değildir, herkesin müçtehit olması da
gerekmez. Hz. Peygamber’in veda hutbesini dinleyen sahabi sayısı 114 000’dir.
Ancak bunlardan ictihad edebilenlerin sayısı bir iki fetva verenler de dahil 163
kişiyi geçmez; oranla ifade edilecek olursa yaklaşık olarak 1/2000’ tekabül eder.
Sahabe toplumunda ictihad faaliyeti vardı. Sonraki her asırda ve ehli bulunduğu sürece kıyamete kadar içtihat kurumu çalışmaya devam edecektir.
Şâfiî ve Hanefilerin problemsiz şekilde bir arada yaşadıkları tarihi bir gerçek
olarak sabittir. En çok bir arada yaşayan iki mezhep Şâfiî ve Hanefilerdir.
Şâfiî’nin içtihadı ömrünün on beş yılı Hanefi çevrelerde geçmiştir.
Saffet Köse ve Orhan Çeker Beylerin ifadelerinden mezhep imamları arasında hoca talebe ilişkisi olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin Şâfiî, Bağdat’ta Ebû
Hanife’nin öğrencisi İmam Muhammed’den Hanefi fıkhını öğrenmiştir12.
İbadetlerde birlikte yaşama olgusunun yansımalarından örnekler zikreden
Orhan Çeker şunları ifade etti:
- İbadetlerle ilgili fetvalara baktığımızda kardeşliğin oluşturulduğu, muamelattaki içtihatlar ise onu/kardeşliği korumaya yönelik fetvalarla doludur.
- Cemaat ve imam tek vücut gibi olduğu görülür. Cemaatle namazda imam
yanılsa sehiv secdesi yapılır, cemaatten birisi yanılsa sehiv secdesi gerekmez. Baş
yanılırsa vücudun diğer uzuvları ona tabi olur; baş vücudun diğer organlarına tabi
olmaz.
12
Çolak, İslâm Hukuk Tarihi, s. 160.
64
- İlmihalde üç konu Müslümanları yerellikten kurtarıp evrensel düşünmeye
mecbur etmektedir: Birincisi, İstikbal-i kıbledir. İkincisi zekâtta nisap miktarlarıdır. Örneğin Türkiye’de 81 gram altın yaklaşık 8000 TL ederken çok az bir miktar kabul edilebilir. Ancak aynı oran Somali’de farklı bir ölçü olabilecektir. Ebu
Hanife’ye göre gıda maddelerinde az miktarda da olsa zekat gerekir. Toplumumuz Hanefi olmasına rağmen İmam Şafiî’nin içtihadına göre amel edilmektedir.
Zaman zaman toplumda Şafiîler Hanefilerden etkilenmiş ve fetva Hanefi’lerin
içtihadı doğrultusunda olmuştur. Örneğin Şâfiîlerde süs/zinette zekât yoktur anlayışına rağmen Şafiîler de Hanefilerin içtihadına uymuşlardır. Aynı şekilde kurban kesme konusunda Şafiîler Hanefi mezhebinin görüşünden etkilenmişlerdir.
Mezhepler arası etkileşimin bir başka örneği, icârede Hanefiler Şafiilerin ictihadı ile amel etmektedirler.
Orhan Çeker, mürtedin öldürülmesi konusunu Saffet Hocadan farklı bir gerekçeye dayandırdı. O da müslüman iken irtidat edenin müslüman olmakla devletle yapmış olduğu ahdine vefa göstermemesinin karşılığı olduğunu ifade etti.
Yanlış hatırlamıyorsam Elmalılı M. Hamdi Yazır da bu konuda Orhan Bey’in
ileri sürdüğü gerekçeyi tefsirinde zikretmektedir.
Müzakerenin başlangıcında da ifade ettiğimiz gibi, mezheplerin farklı içtihatları İslâm ümmeti için rahmettir. Şafii mezhebinin müntesibi olan Müslümanlar hacda Hanefi müçtehitlerin içtihadı olan “şehvetle olmadıkça kadına dokunmak abdesti bozmaz” fetvası ile amel ederek içtihat farklılığının rahmet olması
yönünden istifade etmektedirler.
Üçüncü tebliğicimiz “Mezheplerin Sosyolojisi” başlıklı sunumuyla Prof.Dr.
Ejder OKUMUŞ’tu. Ejder Bey tebliğinde “mezhep sosyolojisi” alanında çalışmaların azlığında söz etti. Max Weber’in “Protestan Ahlakı” ve “Kapitalizmin Ruhu”
isimli eserleriyle Hristiyanlığı sosyolojik bir tahlile tabi tuttuğunu, benzer çalışmaların İslâm dünyası içinde gerekli olduğunu vurguladı. Onun tebliğinden
fıkhî belirli kavramların yeniden gözden geçirilmesi teklifi bu sempozyumda bir
de mezhepler tarihçisinin tebliğine ihtiyaç olduğunu gösterdi.
Ejder Bey, mezheplerin ülkemizin özellikle doğu kesiminde insanların din
algılarında etkisinden söz etti. Örneğin evlilik konusunda Şafiî mezhebinin derin
etkileri gözlemlenmektedir, bunun en belirgin örneğini töre cinayetlerinde açıkça
65
görmek mümkündür, dedi. Ejder Bey’in bu tespitine katılıyorum, ancak örneğin
töre cinayetlerini sadece mezhep anlayışıyla ilişkilendirmek eksik bir tespit olacağı
kanaatindeyim. Çünkü eşinden anlaşamadığı için boşanan bir erkek kendisi bir
başkasıyla yeni bir evliliği pekâlâ yapabilmekte, ancak aynı şeyi eski karısı yaptığında bunu kendi namusuna leke getirmek gibi algılamaktadır. Bu yanlış algının
arka planında mezhep değil cahillik yatmaktadır.
Son tebliğci, mezheplerin toplumlarda dindarlık düzeyinin oluşumunda etkili olduğu tespitinde bulunmuştur.
Rahmet olan içtihat farlılıklarının, dolayısıyla mezheplerin devletlerarası ilişkilerde rekabet aracına dönüştüğünü ifade etti. “Ehl-i sünnet cemaati” kavramının diğer görüşleri ötekileştirme gibi problemli yanlarından söz eden Ejder Bey,
mezhep kavramının ötekileştirici olmadığını ortaya koyan kavram çalışmalarına
ihtiyaç olduğundan söz etti.
Öncelikle mezhep kavramı din olarak algılanmaktadır. Bazen mezhepleri
“dört hak mezhep” gibi yanlış ve sınırlayıcı söylemlerle karşılaşıyoruz. Bunu cahiller değil, üniversite mezunu ilahiyatçılar yapmaktadır. Oysa aynı cümleyi “günümüze kadar mensupları devam eden … mezhepler” dense daha doğru olur.
Çünkü mensubu kalmamış pek çok mezhep de hak mezheptir.
Kimilerinin dediği gibi Dünya artık bir köy haline gelmiştir. Toplumlarda
farklı inanç ve dinden insanların bulunması kaçınılmazdır. Çünkü insanların birlikte yaşamaları fıtri bir hadisedir. İnsanlar bu konuda seçim şansına sahip değildir. Üzerinde yaşadığımız topraklar bir zamanlar başka din ve dünya görüşünden
insanlara vatan olmuş topraklardır. Buralar müslümanların eline geçmekle o din
mensuplarını yok etme hakkı doğmamaktadır. Bu da farklı din mensuplarına müsamahalı olarak birlikte yaşamayı gerekli kılmaktadır.
Birlikte yaşamak için sadece hukuki düzenlemeler yetmez. Buna paralel olarak toplumda birlikte yaşama inancı, ahlakı ve kültürünün de oluşması gerekir.
Çünkü birlikte huzur, barış ve güven içinde yaşama, ancak sağlam bir inanç ve
ahlâk zemininde mümkün olur. Bu anlayışın toplumun her kesiminde özümsenmesi gerekir.
İslam ülkesinde yaşayan gayrimüslüm vatandaşlar “ehl-i zimmet, müste’min
eman ve ahd gibi kavramlarla hukuku düzenlenmiş onların inanç, can ve mal
66
güvenliği sağlanmıştır. Müslümanlar bu konuda uyarılmışlardır. Bütün ilahi dinlerde ortak olan ve koruma altına alınan haklar vardır “din, can, nesil- akıl ve
ََ
mal” bunlar her insan için olmazsa olmaz haklardır. Nitekim Hz. Peygamber “ ‫اال‬
َ
َ َ
ً ‫تل َن‬
َّ َ ْ َ َ َ ُ ُ َّ َ ‫فسا ُم َعاه ًدا َل ُه ذ َّم ُة‬
َ ‫َمن َق‬
‫ فال َي َر ْح َرا ِئ َحة الجنة‬،‫اِلل‬
ِ ‫ فقد اخف َر ِب ِذم ِة‬،‫هللا و ِذمة َرسو ِله‬
ِ
ِ
ِ
: Dikkat edin! Allah’ın ve Resulünün güvencesi altında bulunan anlaşmalı bir kimseyi öldüren, Allah'a vermiş olduğu sözü bozmuş olur ve cennetin kokusunu dahi koklayamaz”13 buyurmaktadır.
Tarihin her döneminde İslâm’ı kabul edenler de inkâr edenler de olacaktır.
Çünkü bir ayette: “Eğer Rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi;
böyle iken sen hep müslüman olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?” 14
buyurulmaktadır.
Bugün insanlık onurunu rencide etmeden birlikte yaşama konusunda genelde insanlığın özelde Müslümanların karşılaştıkları sorunların çözümü için tarih boyunca Müslümanların bu konuda geliştirdikleri hukukun bilinmesine,
İslâm’ın ön dört asırlık tarihi tecrübelerin günümüze yansıtılmasına ihtiyaç vardır.
Her üç hocamızın tebliğlerinden istifade ettiğimi ifade eder, hazıruna saygılarımı sunarım.
13
Tirmizî, Diyât 11.
14
Yunus 10/99.
67
68
AÇILIŞ GÜNÜ ÖĞLE PROGRAMI
(07 Mayıs 2014 PERŞEMBE)
I. OTURUM SAAT / 14.00-16.00
MEZHEPLERARASI ETKİLEŞİM VE
EBU HANİFE’NİN ETKİLERİ
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK1
PAKİSTAN’DA HANEFİ’LİĞİN YAYILIŞI VE ETKİLERİ
Prof. Dr. Abdul Quddus SUHAİB2
Kıymetli katılımcılar, benim sunumum İmam’ı Azam’ın aile hukukuna katkıları konusuna daha çok yoğunlaşacaktır.
İslam bilgi dini olup hayatın tüm yönlerini ele almaktadır. İslami bilginin
ışığında bir çok İslam fakihi aile hukuku alanında çalışmalar yapmıştır. Kuran ve
sünneti derinden kavramış olan İmam Azam Ebu Hanife bu alanda gerçekten
etkili çalışmalara sahiptir.
1
İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
2
Pakistan, Multan şehrindeki Bahauddin Zakariya Üniversitesi, İslam Bilimleri Fakültesi
Öğretim Üyesi. Bkz. http://www.bzu.edu.pk/v2_faculty.php?id=30 (Erişim Tar.
15.10.2015)
69
İmam Ebu Hanife yaptığı çalışmalarla her zaman hatırlanacak büyük bir İslam alimidir. İslam düşüncesini anlamak isteyen birisi Ebu Hanife ve arkadaşlarını göz ardı etmemelidir.
Fıkıhta insanlar Ebu Hanife’nin çocukları gibidir. Çocuklarına bağlıdır.
(Arapça aslını bildiğim için ben biraz oradan dönüştürdüm).İmamı Azam şöyle
diyor, ben hiçbir zaman başkalarına fayda vermekten kaçınmadım, faydalı olmaktan kaçınmadım. Ancak başkalarından ilim anlamında alacak bir şey olduğu zaman da hiç tereddüt etmedim.
Aile Hukuku, aile hukukuna giriş, aile hukuku aile yaşamıyla evlilik hayatıyla ilişkin ona dair hukuku ifade eden bir terimdir. İmam ebu Hanife Kuran’a
dayanarak içtihad ederdi.
İmam Ebu Hanife’nin içtihad methodu. İmam Ebu Hanife Kuran’ı Kerim’de yüce Allah’ın bir hükmünü gördüğümüz zaman onu samimi bir şekilde
kabul etmeliyiz derdi. Eğer bir konuyu hadis açıklıyorsa ona uymalıyız. Eğer sahabei kiramdan görüşler varsa bir tanesini seçme hakkına sahibiz derdi. Bu konuda haddimizi aşmamalıyız yani sahabenin görüşlerinden mutlaka bir tanesini
kabul etmeliyiz. Tabiinin görüşlerine gelince, onlar ilim adamıysa bizler de ilim
adamlarıyız, bu sözüyle İmam Ebu Hanife tabiini küçümsemek, saygısızlık etmek
istememiş, aksine sahabenin sınırlarını aşmama gerekliliğine vurgu yapmıştır.
İmam ibn Hazm el Endelüsi.
İmam Ebu Hanife: ben bir problemi çözerken önce kutsal kitabımız Kuranı
Kerim’e bakarım. Eğer orada bir çözüm bulamazsam daha sonra sünnette bulmaya çalışırım. Eğer orada bir çözüm bulamazsam bu durumda sahabe görüşlerine yönelirim ve onlardan bir tanesini seçerim ve bu konuda haddimi aşmam.
Fakat söz konusu tabiin olduğu zaman İbrahim Nehahi, Şa’bi, İbn. Sirin, Hasan
Basri, Said İbn. Müseyyed ve diğer tabiler söz konusu olduğu zaman onlar nasıl
içtihad ediyorsa biz de öyle içtihad ederiz.
Aile hukuku konusunda İmam Ebu Hanife’nin içtihadından örnekler: Kutsal kitabımız Kuran’ı Kerimde birçok yerde evlilikle ilgili zikredilen konularda
erkeğin rızasından daha çok kadının rızası zikredilmektedir. Yüce Allah Bakara
Bakara suresi 230. Ayette başka bir kocayla evlenmedikçe (tabi ayeti kerimenin
tümü bu şekilde değil, tamamı olmadığı için bu şekilde söyledik) buyuruyor, yani
70
burada kadının iradesini ortaya koyuyor, kadının evlenme istediğini. Başka bir
yerde yüze Allah “kadınları boşadığınızda iddetleri tamam olunca onların başka
erkeklerle evlenmesine engel olmayın” buyuruyor, Bakara 232. ayet.
İmam Ebu Hanife bu iki ayetten yola çıkarak, bu iki ayetin kadının kanaatini
yansıttığını söylemektedir ve kendi velisi izin vermemiş olsa bile, rızası olmasa
bile kadının istediği ile evlenebileceğini söylemektedir. İmam Ebu Hanife’nin bu
deliline göre, Imam Ebu Hanife bu delilini şu olaydan almıştır: Hz. Ali’ye bir
olay getirildi, kızın velileri annesinin evlendirmiş olduğu kız hakkında ona şikayette bulundular. Hz. Ali ise bu evliliğin yasal olduğunu, şeri olduğunu belirtmiştir. Kadı Ebu Yusuf, İmam Azam Ebu Hanife’ye göre, yetişkin bir kadın velilerinin rızası olmasa bile istediği bir erkekle evlenebilir. Bu evlilik yasal ve makbuldür.
Başka fıkıhçılara göre bir erkek şahitlerle birlikte hakim huzuruna gelse ve
bir kadınla evli olduğunu iddia etse, kadın da bunu inkar etse ve bunun üzerine
hakim kararını erkek lehinde verse bu evlilik yasaldır. Fakat bu yasallık yalnızca
bu dünya için geçerlidir, ahrette bir geçerliliği yoktur. İmam Ebu Hanife bu durumda evliliğin yasal olduğunu, makbul olduğunu ve her iki dünyada, yani dünyada ve ahrette makbul olduğunu söylemektedir.
Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurur: Ben sadece bir beşerim. Sizler bana muhakeme olmak üzere geliyorsunuz. Belki biriniz delilini getirmekte diğerinden daha
becerikli olabilir ve meramını daha iyi anlatabilir. Ben de dinlediğime göre o kimsenin lehinde hüküm veririm. Kimin lehine kardeşinin hakkını alıp hüküm vermişsem, ona cehennemden bir pay ayırmış olurum.(Buhari)
İmam Azam’ın bu konudaki görüşü, yukarıdaki örneğim ışığında eğer hakim
kararını vermişse ve erkekle kadın daha önce evli değilse, bu karardan sonra, yani
hakimin kararından sonra her ikisi karı koca olmuş olurlar. Hem bu dünyada
hem de ahrette. Eğer bir erkek bir kadın hakkında onun karısı olduğunu söylerse,
kadın da bunu inkar ederse adam yani erkek yalancı şahitler getirip bunu ispat
eder ve hakim onların ikisinin karı koca olduğunu ilan ederse bundan sonra erkekle kadın arasında normal evlilik hükümleri geçerli olmuş olur. Çünkü artık o
onun yasal karısıdır. Kasani.
Hakimin bu kararının ahrete yönelik sonuçları:
71
İlk durum: Bu iddianın bir geçerliliği yoktur ahrette, Serahsi.
İkinci durum: Bu sorun, bu dava her iki tarafın, özgür rızalarıyla, iradeleriyle
kabul edilmesi mümkündür, böyle bir ihtimal vardır ama özgür iradeleriyle. Kasani
Üçüncü durum: Bu dava temellendirilebilir, temellendirme ihtimali vardır
eğer kadın ve erkek daha önce evli değilse başkasıyla en azından, onlar birbirleriyle
evlenebilirler ancak rızalarıyla. Kasani
Dördüncü durum: Bir anlaşma olmalı, anlaşma olmaksızın bu durum geçerli
değildir. El Kasani
Imam Ebu Hanife’nin iddiası: Bir adam bir kadının kocası olduğu iddiası ile
Hz. Ali’nin huzuruna geldi. Ve iki tane şahit sundu. Hz. Ali onun evli olduğu
kararını verdi. Bunu duyan kadın şöyle konuştu: ey müminlerin emiri, ben bu
adamla evli değilim. Ama verdiğiniz karar üzerine lütfen beni bununla evle dirin
artık. Çünkü belli bir karar verildi. Hz. Ali ise şöyle yanıtladı: Bu şahitler seni
onun karısı yapmıştır. Yani bu şahitler senin onun karısı olman için yeterlidir.
Serahsi.
Hakimin bu kararının dünyadaki sonuçları: Bu evlilik toplum nezdinde
dünyada, yalnızca dünyada geçerli olacaktır. Fakat ahret itibaıyla kabul olunmayacak yanlış bir karar olacaktır bu.
İkinci kısım: Eğer kadın bu karardan sonra kendisini fiziki anlamda mezkur
kişiye teslim ederse günahkar olur çünkü Allah katında bu evliliğin bir geçerliliği
yoktur. Eğer bu evlilikten bir çocuk doğarsa ahrette bu çocuk gayri meşru olarak
kabul edilecektir.
Talak sorunları, boşanma esnasındaki sorunlar: Aile hukukunda talakla ilgili
sorunlar aynı şekilde büyük öneme sahiptir. İmam Ebu Hanife bu konuda şöyle
diyor. Eğer bir erkek bir koca bir boşama yaptığında üç talağı kast etmişse, karısı
üç defa boşlanmış demektir. Eğer erkeğin niyeti yalnızca bir boşanma ise lafza
bakılmaksızın bu durumda kadın yalnızca bir defa boşanmış sayılmaktadır. Ve
biz bu görüşü kabul ediyoruz. İbn. Ebi Leyla “eğer bir kadın üç defa boşanmışsa
kocası artık ondan sorumlu değildir demektedir” Ebu Yusuf el Hidaye.
72
Sonuç
İmam Ebu Hanife Kuran’ı, Sünneti ve mümkün olan diğer tüm kaynakları
incelemiş, kavramış, zamanının büyük bir alimi idi. Bu incelemeden bu çalışmadan sonra sorunları, probleme göre kararlar vererek çözmüştür. O şunu vurgulamıştır. Bir erkeğin rızası ne kadar önemli ise evlilik konusunda kadının rızası da
o kadar önemli demiştir. İstediği bir adamla evlenme hakkına sahiptir. Bu konuda
aile büyüğünün ya da velisinin rızasına ihtiyaç yoktur. Eğer bir erkek yasal olarak
bir kadınla iki şahit huzurunda hakim önünde evlenmişse İslama göre bu ikisi
ebediyen karı koca sayılır, hem bu dünyada, hem ahirette.
İmam Ebu Hanife fıkıh tarihinde gerçekten çok hayati bir rol oynamıştır,
teşekkürler.
73
74
İSTİHSAN PRENSİBİ BAĞLAMINDA HANEFİ VE ŞAFİİ
MEZHEPLERİ ARASINDA DİYALOG
Doç. Dr. Muharrem ÖNDER1
Özet
Hakkında nas bulunmayan konularda kıyas yöntemine başvurarak başarılı
bir şekilde içtihat eden İmam Ebû Hanîfe, kıyas sonucu vardığı hükmün dinin
ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmediğini gördüğünde, daha kuvvetli başka şer’î bir delile dayanarak istihsan prensibine başvururdu. Fakat bu kavramın mahiyetini açıkça ortaya koyacak bir tanım yapılmadığından, üzerinde çeşitli tartışmalar vuku bulmuş, hatta bazı mezhep imam ve tabileri istihsana karşı
çıkarak Ebû Hanîfe ve tabilerine ağır ithamlar yöneltmişlerdir. Onların başında
gelen İmam Şâfii istihsanı, “haktan sapma, keyfîlik (=teassüf) ve zevke göre (=telezzüz) hüküm verme” şeklinde nitelendirerek ona şiddetle karşı çıkmıştır.
Hanefi mezhebi usûlcüleri, mezhep imamlarına bu tarz ithamlar yöneltildiğini görünce, dayandıkları istihsanın gerçekte ne anlam taşıdığını açıklama çabası
içerisine girmişler ve onun mahiyetini ortaya koyan tanımlar yapmışlardır. Bu
izahlardan sonra istihsanın gerçekte, keyfî ve nefsî arzulara uyarak mücerred akılla
meselelere çözüm bulma yöntemi olmayıp Kitap, sünnet, icmâ, sahâbe kavli,
zarûret, örf, maslahat, zorluğu kaldırma, zararı giderme, kolaylaştırma ve kıyasın
bir türü olan gizli (hafî) kıyas gibi şer’î delillere dayanarak hüküm belirleme şekli
olduğu anlaşılmıştır. Dolayısıyla Hanefîlerin anlayıp usûl eserlerinde açıkladıkları
anlamda istihsanın, Zâhirî, Şîa İmâmiyye dışında bütün fıkıh mezhepleri tarafından benimsenip kullanıldığını; muhaliflerin eleştirdikleri anlamda istihsanın ise,
Hanefîler tarafından kabul edilmediğini söylemek mümkün gözükmektedir.
Biz bu sunumumuzda önce, İmam Ebû Hanîfe ile İmam Şafii’nin istihsan
anlayışlarını ve bu anlayış çerçevesinde yapılan istihsan tanımlarını anlatacağız.
Daha sonra da, bu prensip etrafında oluşan farklı yaklaşımların ve tartışmaların
1
Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi.
75
‫‪İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU‬‬
‫‪gerçekliğine, sebebine ve sonraki dönemlerdeki yansımalarına açıklık getirmeye‬‬
‫‪çalışacağız.‬‬
‫‪Anahtar Kelimeler: Ebû Hanîfe, Şâfiî, kıyas, istihsan, delil, maslahat, içtihat.‬‬
‫اِللخص‪ِ :‬‬
‫الح ارِ ينِاِلذهبِالحنفاِوالشافعيِفيِإطارِمصطلحِاَلستحسان ِ‬
‫كانِاإلمامِأ ِحنيفةِ ُيكثرِمنِاَلَت ادِ القياسِ نجاحِفيِاِلس ِ ِ ِ ِِا ِال َِلِ‬
‫نصِف ِِاإِوإذاِرأنِأنِالحكمِ ِِالقي ِِاسِيلدلِإ‪ِ ،‬الغل إِوإ‪ِ ،‬مخ ِِالف ِِةِالق اع ِِدِ‬
‫ال ِِامِِةِللش ِ ِ ِ ِِره ِِةِومخِِالفِِةِمقِِالِ ِ ِ ِ ِِدهِِاِوروح ِِاإِف ِ نِِهِكِِانِي ِِدلِعنِِهِوي ِ خِِذِ‬
‫ْ‬
‫ُ‬
‫اَلس ِِتحس ِِانِمس ِِتنداِإ‪ِ ،‬دلي ِ‪ِِ .‬رنيِأق ن‬
‫نِولكنِلمِينق ِعنهِوَلِعنِتَميذهِ‬
‫ُ‬
‫ريفِيبينِحقيقةِاَلس ِ ِ ِ ِِتحس ِ ِ ِ ِِانِوماهيتهإِول ذاِالس ِ ِ ِ ِ بِوق ِنقا ِوَدالِ‬
‫ت‬
‫‪ِِ .‬ديدِح لِهذاِاِلص ِِطلحِح ِردِب ضِ ِ مِاَلس ِِتدَللِ هِووَ اِإ‪ِ ،‬اإلمامِأ اِ‬
‫حنيفةِوأص ِ ِِحا هِات اماتِعنيفةِوثقيلةنِومنِأ‪ِِ ِ .‬دهمِفيِذلكِاإلمامِالش ِ ِِافعيِ‬
‫ْ‬
‫الذلِول ِ ِِفِاَلس ِ ِِتحس ِ ِِانِ نه‪ِ:‬سعدولِعنِالحقإِوت س ِ ِفإِوتلذذسإِوردهِرداِ‬
‫ْ‬
‫‪.‬ديدان ِ‬
‫وعندماِرأنِاأللِ ِ ِ ِ لي نِاألحناِْهذهِاَلعهراا ِ ِ ِِاتِواَلت اماتِالش ِ ِ ِِديدةِ‬
‫اِل َ ةِإ‪ِ ،‬أ مت مِقام اِ اِ ِ ِت ريفاتِمناس ِِبةِِلص ِِطلحِاَلس ِِتحس ِِانِ حي ِ‬
‫ُ‬
‫ت ضِ ِ ِ ِحِم ناهِوحقيقتهنِو دِهذهِالب دِتبينِ اِ ِ ِ ِ حِ نِاَلس ِ ِ ِِتحس ِ ِ ِِانِفيِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫الحقيقِِةِل رِطريقِِا ِللحكمِ مجردِال ق ِ ِمتب ِِا ِال ن ِوالنفرإِ ِ ِه ِمن ِ‬
‫صحيحِفيِاَلَت ادِيستندِإ‪ِ ،‬أدلةِ‪.‬رعيةِم تبرةإِكنص صِمنِالكتابِوالسنةِ‬
‫وإَماعِوق لِص ِ ِِحا اِوا ِ ِِرورةِومص ِ ِِلحةِوعرِْورف ِحر ِوا ِ ِِررِمنِالناسِ‬
‫وقيِِاسِخفانِومنِهِِذاِاِلنطلقِيمكننِِاِالق لِ ِ نِاَلس ِ ِ ِ ِِتحسِ ِ ِ ِ ِِانِالِِذلِف مِِهِ‬
‫الحنفيِِةِوقِِام اِ يِِانِحقيقتِِهِفيِكتب مِقِِدِوافقِعليِِهِك ِ ِاِلِِذاهِِبِالفق يِِةِ‬
‫‪76‬‬
ِ‫اِل تبرةِوطبق هِفيِكتب مِفيِمس ِ ِ ِ ِ ِ ِِا ِ ِ ِكجيرةِمِ ِِاِعِ ِِداِال ِ ِِاهريِ ِِةِوالب فريِ ِِةإ‬
ْ
ِ ‫واَلستحسانِالذلِردهِاملخالف نِبشدةِلمِيقبلهِالحنفيةِألَن‬
ِ‫ِأ ِحنيفةإِالشافعيإِالقياسإِاَلستحسانإِاِلصلحةإِاَلَت ادإ‬:‫املفاتيح‬
ِ ‫الدلي ن‬
A. İmam Ebû Hanîfe ve İstihsan
Ebû Hanîfe, ilmi çalışmaları yanısıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle daima hayatın sosyal ve ticarî problemlerine yakın olmuş, karşılaştığı meseleler veya
kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak sayısız içtihatta bulunmuş ve çokça kıyas ve istihsan yöntemine başvurmuştur.
Ebû Hanîfe İctihad metodunu şöyle açıklamaktadır: “Bulursam Allah’ın Kitabını alırım. Orada bulamazsam Allah Resûlü’nün sünnetini ve nesilden nesile
güvenilir raviler vasıtasıyla aktarılan sahih eserleri alırım. Allah’ın Kitabında ve
Allah Resûlü’nün sünnetinde bulamazsam sahabeden dilediğimin görüşünü alır,
dilediğimi bırakırım; sonra onların görüşlerini bırakıp başkalarının görüşlerine
başvurmam. İş İbrahim’e, Şa’bî’ye, Hasan’a, Muhammed b. Sîrîn’e (ö.110/728),
Saîd b. el-Müseyyeb’e –daha başka tabiîn müçtehitlerinin isimlerini de saydıgeldi mi onlar nasıl ictihad ettilerse ben de öyle ictihad ederim.”2
Bir başka rivâyete göre, Ebû Hanîfe hadislerin nasih ve mensûhuna önem
verir araştırır, hadis Hz. Peygamber ve ashabından sahih olarak geldiğinde onunla
amel ederdi. Kûfelilerin hadis ve fıkhını da çok iyi bilirdi. Ayrıca bölgesindeki
insanların örf ve uygulamalarına, ittifaklarına bağlı kalırdı.3 Bir rivâyette de, hak-
2
Saymerî, Hüseyin b. Ali, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbuhu, Beyrut 1985, s. 24; Hatîb,
Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, Târîhu Bağdat (Medînetü’s-Selâm), Beyrut ts.,
XIII, 368; Mekkî, Muvaffak b. Ahmed, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, I, 80.
3
Mekkî, Menâkıb, I, 80.
77
kında sahâbe ve tabiînden de olsa sahih bir hadis bulunan meseleyle karşılaştığında o hadise uyardı; aksi halde kıyasa başvurur ve onu da çok iyi yapardı.4 İmam
Şafiî “insanlar kıyas ve istihsan konusunda Ebû Hanîfe’nin aile fertleri sayılır” 5
diyerek onun bu husustaki vukûfiyetini itiraf etmektedir. Kıyas konusunda kendisini iblise benzeterek eleştiren kişiye: “Biz bir meseleyi diğerine, Kitap veya sünnette ya da ümmetin ittifakında mevcut olan bir asıla dayandırarak kıyas ediyoruz
ve ictihadımızı da, mevcut esaslara tabi olmaya önem vererek yapıyoruz”6 cevabını vererek kıyası nasıl yaptığını açıklamıştır.
Yine başka bir rivâyette, “kıyas her şeyde uygulanamaz”7 diyerek, kıyasın her
konuda başvurulabilir bir prensip olmadığına dikkat çeker. Hatta bazı şart ve hallerde kıyasa başvurmanın kötü sonuçlar doğurabileceğine, “mescide bevletmek
kıyasın bazısından daha iyidir”8 sözüyle işaret eder. İmam Ebû Yusuf da hocasının
ictihad metodu hakkında şöyle demektedir: “Ebû Hanîfe kendisine bir mesele
getirildiğinde, bu konuda bildiğiniz eserler nelerdir? diye sorardı. Biz eserleri naklettiğimizde o da bildiklerini zikreder ve meseleyi ona göre incelerdi. Mesele hakkında iki kavil oluşur ve bir tarafta eserler daha fazla olursa onu tercih eder, birbirine yakın olursa da birisini seçerdi. Sonra (eser bulunmadığında) kıyasa başvurur; kıyas kötü sonuca götürdüğünde ise, onu bırakarak istihsan yapardı.”9
Kıyasa çokça başvuran Ebû Hanîfe, şâyet kıyas sonucu vardığı hüküm dinin
ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmezse ilk bakışta görülmeyen, ancak biraz düşünüp incelemekle anlaşılabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve
daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihatta bulunurdu.10
4
Hatîb, Tarih, XIII, 340; Heytemî, Şihâbuddin Ahmed b. Hacer, el-Hayrâtü’l-hısân fî
Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, thk. Halil el-Meys, Beyrut 1983,
s. 41.
5
Saymerî, Ahbâr, s. 26.
6
7
Mekkî, a.g.e., I, 74.
8
Saymerî, Ahbâr, s. 27; Mekkî, a.g.e., I, 81.
9
10
Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA, X, 136.
78
Ebû Hanîfe, ticarî hayatla devamlı irtibat halinde olması hasebiyle piyasadaki
alış-veriş şekillerini, ticarî örf ve âdetleri, insanların problem ve ihtiyaçlarını çok
iyi biliyordu. Bunun kendisine kazandırdığı bilgi, tecrübe ve meleke sayesinde
insanların maslahatına, adalete, genel ve yaygın uygulamaya (örf) ters düşen kıyas
hükümlerini terk ederek istihsan prensibine başvurmaktaydı.11 Öğrencisi Muhammed eş-Şeybânî naklettiği bir rivâyette: “Ebû Hanîfe kıyaslar hakkında arkadaşlarıyla tartışır ve onlar hakkı ortaya çıkarmak maksadıyla ona karşı fikirler ileri
sürerlerdi. Nihâyet ‘ben istihsan ediyorum’ dediğinde onun istihsanla ortaya koyduğu meselelerin çokluğundan dolayı hiç kimse ona yetişemezdi ve herkes kendi
fikrini bırakarak onun fikrine katılırdı,”12 demektedir. Bunun sebebi, Ebû
Hanîfe’nin meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulup onları kolayca kavraması, insanların muamelelerine ve maslahatına uygun ve adaleti gerçekleştirecek
olan hüküm ile amel etmesiydi.13
Ebû Hanîfe’nin istihsan prensibini dinin genel ilkelerine uygun bir şekilde
maharetle ve ustalıkla uygulamasından dolayıdır ki İbn Şübrüme, “bir kimsenin
Allah’ın dini hakkında re’yi ile söz söylemesi caiz olursa bu ancak, Ebû Hanîfe’nin
‘istihsan yaptım’ demesinde olur”14 demiştir.
Ebû Hanîfe’nin istihsan prensibini hangi mülahaza ve öngörülerle uyguladığına ışık tutması bakımından Sehl b. Müzâhim’in şu sözleri oldukça önemlidir:
“Ebû Hanîfe’nin sözü, güvenilir olanı almak, çirkin olandan sakınmak, insanların
teâmülüne; hallerinin, işlemlerinin ve işlerinin istikamet üzere olmasına bakmak,
olayları önce kıyasa göre çözümlemek, bu olmadığında müslümanların teâmülüne müracaat etmektir. İttifakla bilinen sahih hadis ile amel eder sonra kıyas
mümkün ise onun üzerine kıyas yapar, daha sonra da istihsana başvururdu. Kıyas
ile istihsandan hangisi daha kuvvetli, güvenilir ise ona müracaat ederdi.”15 Ayrıca
11
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe; Hayâtühü ve Asruhü- Ârâuhü ve fıkhuhü, Kahire ts., s. 75.
12
Saymerî, Ahbâr, s. 25; Mekkî, Menâkıb, I, 81.
13
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 330, 332, 344; Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, X, 136.
14
15
Mekkî, a.g.e., I, 75.
79
Ebû Hanîfe’den istihsanın meşruiyeti hakkında, “istihsan dinde şer’î hükümleri
gerekli kılan bir delildir”16 sözü nakledilmektedir.
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe’nin, istihsanı başarı ile uygulamasının arkasındaki
temel amillere şöyle işaret etmiştir: “İstihsanı mükemmel bir şekilde uygulayıp
onun vasıtasıyla istinbatta bulunması ancak, insanların maslahatlarını çok iyi idrak etmesi, muâmele tarzlarını bilmesi, Şâri’in koyduğu temel ilkelere vakıf olması, gizli illetleri çıkartma ve münasib (hükme uygun) vasıfları bulup hükümleri
onlara bağlama konusunda kudretli olması ve hükümlerin başka olaylara da yayılmasında etkili olan gizli kıyaslar karşısında açık kıyasları bırakma konusunda
maharetli olması sayesinde olmuştur”.17
Ancak Ebû Hanîfe’nin kendisinden, bu kavramın ne anlam taşıdığı ve hangi
şartlarda meşrû bir delil olacağı konusunda bir açıklama gelmemiştir. Bununla
birlikte öğrencilerinin (Ebû Yusuf ve Muhammed) eserlerinde ona nisbet edilen
istihsan örnekleri incelendiğinde istihsanı genel olarak, “kıyası terketme” anlamında kullandığı anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe kıyası bırakarak istihsan ile amel
etmesinde kendisine özgü, önem verdiği birtakım delil ve öngörülere dayanmıştır.18 Ebû Hanîfe’nin istihsan terimini hangi anlamlarda kullandığını tesbit edebilmek için öğrencileri kanalıyla bize ulaşan fıkhına bakmamız gerekecektir. Nakledilen istihsan örneklerini incelediğimizde onun istihsanı şu anlamlarda kullandığını görmekteyiz:
1. Sabit olan bir hadise dayanarak kıyası (genel kural) terketme.19 Meselâ,
namazda kahkaha ile gülmek, kıyasa (genel kural) göre abdesti bozmamaktadır.
Çünkü abdest, bedenden çıkan bir necasetle bozulur, gülmek ise böyle bir şey
değildir. Gülmek abdesti bozmuş olsaydı namaz ile namaz dışının, abdestin bozulması konusunda bir farkı olmaması gerekirdi. Halbuki namaz dışında gülmek
ile abdest bozulmaz; bu kıyas hükmüdür. Fakat Ebû Hanîfe ve arkadaşları Hz.
16
Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali, Edebü’l-kâdi, thk. Muhyî Hilâl es-Serhân, Bağdat 1971, I,
649-650.
17
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 364.
18
Biltâcı, Muhammed, Menâhicü’t-teşrîi’l-İslâmî fi’l-karni’s-sânî el-Hicrî, Riyad 1977, I,
357.
19
Serahsî, Muhammed b. Ahmed, Usûl, nşr. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Beyrut 1991, I, 339;
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 290-291, 293-294; Biltâcı, Menâhicü’t-teşrî, I, 359.
80
Peygamber’den nakledilen, “Sizden kim güldüyse abdest ve namazını iade etsin”20
hadisine dayanarak kıyas hükmünü bırakıp istihsan yapmışlardır.21
Yine Ebû Hanîfe ve arkadaşları, Ramazanda unutarak yiyip içen kimsenin
orucunun istihsana göre bozulmayacağı görüşüne sahiptirler. Kıyas hükmüne
göre, kasden yiyip içenin orucu bozulduğu gibi unutarak yiyip içenin de orucu
bozulur.22 Nitekim Ebû Hanîfe: “Bu konuda rivâyet olmasaydı kıyasa göre hüküm verirdim”23 diyerek buna işaret etmiştir.
Ebû Hanîfe’nin sahih olan hadislere dayanarak kıyası bırakması ile ilgili olarak, döneminde Irak’ın önde gelen hadis ve fıkıh alimlerinden Yahya b. Adem
(ö.203/818) şunları söylemektedir: “Bazı eleştirmenler Ebû Hanîfe’nin eseri (hadis) bırakıp kıyas ile hükmettiğini ileri sürmektedir. Bu, ona karşı haksız bir eleştiri ve iftiradır. Çünkü onun ve ashabının kitapları kıyas ile ameli bırakıp o konuda sabit olan eseri esas aldıkları meselelerle doludur. Namazda gülme ile abdestin bozulması, namazda herhangi bir sebepten dolayı abdesti bozulan kimsenin gidip abdest alıp namaza kaldığı yerden devam etmesi, unutarak yiyip içmeden dolayı orucun bozulmaması gibi ve daha başka sayılması uzayacak birçok
meselede kıyası bırakıp eserle (hadis) amel etmişlerdir”.24
2. Sahâbe icmâ’ından dolayı kıyası terketme.25 Serahsî’nin naklettiğine
göre, karı-kocanın birlikte dinden dönmeleri (irtidat) halinde kıyasa göre aralarının ayrılması gerekmektedir. Çünkü ikisinin dinden dönmesi başlangıç itibariyle
nikah kıyılmasına engel teşkil etmektedir, aynı şekilde nikahın devamına da mani
20
Havârzimî, Ebu’l-Müeyyed Muhammed b. Mahmud, Câmiu mesânîdi’l-İmam, Beyrut
ts., I, 247-248; Dârekutnî, es-Sünen, I, 161-171; Beyhakî, es-Sünen, I, 146-147.
21
Cessas, Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Füsûl fi’l-usûl, thk. Acîl Câsim en-Neşmî, Kuveyt 1994,
IV, 116; Serahsî, el-Mebsût, Beyrut ts., I, 77-78.
22
Cessas, a.g.e., IV, 116; Serahsî, a.g.e., III, 65.
23
Şeybânî, el-Hücce alâ Ehli’l-Medîne, thk. Mehdî Hasan el-Keylânî, Beyrut ts., I, 392;
Heytemî, el-Hayrâtü’l-hısân, s. 104; Dehlevî, Şâh Veliyyullah, Huccetüllâhi’l-bâliğa,
Kahire ts., I, 161.
24
Mekkî, Menâkıb, I, 83; başka örnekler için bkz. Cessas, Füsûl, IV, 116-117; Serahsî, elMebsût, I, 53, 169; XIII, 122; XVII, 63-64.
25
Biltâcı, Menâhicü’t-teşrî, I, 359.
81
olur. Fakat Ebû Hanife ve öğrencileri Ebû Yusuf ve Muhammed bu kıyas hükmünü, Benî Hanîfe olayında sahâbe ittifakına dayanarak terketmişlerdir. Bilindiği üzere zekatı vermeyi reddederek Hanîfe oğulları dinden dönmüşlerdi.26 Bunun üzerine, Ebû Bekr onları tevbe etmeye çağırmış ama tevbeden sonra nikâhlarını yenilemelerini onlara emretmemiştir, ondan başka bir sahâbî de bunu istememiştir.27
3. Sahâbeden nakledilen eserlere dayanarak kıyası terketme.28 Meselâ, koca
karısına “seç” diyerek evliliğin devamı ile ilgili tasarrufta ona yetki verse ve o da
kendisini seçse, kıyasa göre niyet etse bile boşanma gerçekleşmez. Çünkü, kadına
yetki verme ancak, kocanın bizzat kendisinin yapmaya malik olduğu hususlarda
geçerli olur. Koca kendisi “kendimi sana karşı seçtim” dese bu sözle boşama olmaz. Dolayısıyla kendisi için geçerli olmayan bir sözle ona da yetki veremez; bu
kıyas hükmüdür. Fakat Ebû Hanîfe ve ashabı Hz. Ömer, Osman, Ali, İbn
Mes’ud, İbn Ömer, Âişe gibi sahâbelerden bu konuda nakledilen eserlere dayanarak kıyas hükmünü terkedip istihsan yapmışlardır.29
Ebû Hanîfe bu örnekte olduğu üzere, sahâbe kavline dayanarak kıyası bıraktığı gibi sahâbe fiiline dayanarak da kıyası terketmiştir. Bunların birisinde, güvercin ve su kuşu pisliğinin namaza mani olmayacağı görüşü istihsan prensibiyle benimsenmiştir. Çünkü sahâbeden İbn mes’ud, bir defasında üzerine güvercin pislemiş o da onu parmağı ile silmiştir. İbn Ömer de benzer bir olayda kuş pisliğini
taşla silmiş ve yıkamadan namaz kılmıştır. Kıyasa göre diğer pisliklerde olduğu
gibi bunun da namaza mani sayılması gerekirken, Ebû Hanîfe ve ashabı, sahâbeden İbn Mes’ud ve İbn Ömer’in fiillerine dayanarak bu kıyas hükmünü bırakıp
istihsan yapmışlar ve bunu namaza mani görmemişlerdir.30 Hatta bu, sahâbeden
tek bir kimsenin görüşü olsa bile kıyasa takdim edilmekteydi. Hanefîlerden Ebû
26
Buharî, Zekat, 1; Müslim, İman, 8,
27
Serahsî, el-Mebsût, V, 49.
28
Serahsî, Usûl, II, 105, 108, 110, 113; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 311; Biltâcı,
Menâhicü’t-teşrî, I, 359.
29
Serahsî, el-Mebsût, VI, 210-211; Ebû Hanîfe’nin sahâbe kavli ve eserlerine dayanarak
bıraktığı kıyas örnekleri çoktur. Bkz. a.g.e, XIII, 17; a.mlf. Usûl, II, 105-106, 110111; Mekkî, Menâkıb, I, 83-84.
30
Serahsî, el-Mebsût, I, 56-57.
82
Saîd Ahmed b. Hüseyin el-Birdaî’nin (ö.317/929) şu sözü bunu te’yid etmektedir: “Sahâbeden tek bir kişinin sözü kıyasa takdim edilir; onun sözüyle kıyas bırakılır. Biz hocalarımızı bu görüş üzerinde bulduk.”31 Ancak, Ebû Hanîfe bir konuda birden fazla sahâbe kavli ve görüşü varsa onlar arasından birisini tercih
ederdi.32
4. Toplumda yerleşik ve yaygın olan örfe istinaden kıyası terketme. Meselâ,
bir kimse satın aldığı eşyanın evine kadar götürülmesini şart koşsa, kıyasa göre bu
alış-veriş fasid olur. Fakat Ebû Hanîfe insanların uygulamalarını, örf ve âdetlerini
dikkate alarak bu akdi caiz görmüştür. Bu, örfe dayanan bir istihsandır.33
5. Bir meselede hemen akla geliveren kıyası, maslahatı gerçekleştirme konusunda daha etkili başka bir illet ve öngörü sebebiyle terketmesi. 34 Meselâ, nafile
kılan bir kimse namaza ayakta başlasa sonra özürsüz olarak oturmak istese Ebû
Hanîfe’ye göre bu, istihsan prensibi uyarınca caizdir. Ebû Yusuf ve Muhammed
kıyasa dayanarak bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Onlar bu namazı, kılınması nezredilen namaza kıyas etmişlerdir; iki rekat namaz kılmayı adayan bir kimsenin özürsüz oturarak kılması caiz olmadığı gibi nafileye ayakta başlayanın da
daha sonra oturarak devam etmesi caiz olmaz, demişlerdir. Ebû Hanîfe ise, nafilede özürsüz olarak oturmak farz namazda özürlü olarak oturmak gibidir; farz
namazın başında veya devamında oturması arasında fark olmadığı gibi burada da
fark yoktur, demektedir.35
Ebû Hanîfe burada, nafile kılan kimseyi, iki rekat namaz kılmayı adayan
kimseye değil, özürlü halde başında veya devamında oturulması caiz olan farz namazı kılan kimseye kıyas etmeyi tercih etmiştir. Halbuki ilk bakışta akla gelen
31
Serahsî, Usûl, II, 105.
32
Saymerî, Ahbâr, s. 24; Mekkî, Menâkıb, I, 74, 80; Heytemî, el-Hayrâtü’l-hısân, s. 4142.
33
Serahsî, el-Mebsût, XII, 199; başka örnekler için bkz. a.g.e., XI, 159, 180-181, 192193; XII, 84, 159-161. Ayrıca, Ebû Hanîfe’nin insanların muamelelerine ve örfüne
önem verdiğine dair rivâyet için bkz. Mekkî, Menâkıb, I, 75.
34
35
Serahsî, el-Mebsût, I, 208; bu tür başka istihsan örnekleri için bkz. a.g.e., I, 49-50; 183;
VII, 8; Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Câmiu’s-sağîr, Karaçi ts., s. 90, 192-193,
212, 245.
83
nezre kıyas etmektir. Çünkü iki rekat namaz kılmayı adayan kimse, adamakla
bunu yerine getirmeyi kendisine gerekli kılmıştır; nafileye başlayan da bu ibadete
başlamakla onu tamamlamayı kendisine gerekli kılmıştır.36 Başlangıçta her ikisi
de (nezreden ile nafile kılan) muhayyer idiler, onları yapmak zorunda değillerdi.37
Bu bakımdan ilk akla gelen şey her iki meselenin birbirine kıyası olmaktadır. Ancak Ebû Hanîfe bunu değil gizli (hafî) diye isimlendirilen kıyas türünü tercih
ederek istihsan yapmıştır. Gerekçesi şudur: Farz namazda özürlü kimsenin oturmasına izin verilmesi, ondan zorluk ve meşakketi kaldırma esasına dayanır. Burada nafile namazda, esas itibariyle kılınması tercihe bırakılmış, zorunlu olmayan
bir namazdır. Bu bakımdan nafile kılan kimseden, farz namazlarda olduğu gibi
bütün rükün ve şartları tam olarak yerine getirmesini istemek o kişiye zorluk ve
meşakkat yüklemek olur. İşte bu zorluğu gidermek için nafile namazın her şekilde
kılınmasına müsaade edilmiştir.38
Ebû Hanîfe’nin istihsan terimini kullanarak yaptığı ictihatlarında yukarıda
zikrettiğimiz bu manaları görmekteyiz. Bunlardan hadisler, sahâbe icmâı, sahâbe
eserleri ve örfle kıyasın terkedilmesi başka fakihlerin ictihadlarında da görülmektedir. Ancak âlimler arasında tartışma, ilk planda hemen akla gelen açık kıyası
bırakıp, daha dikkatli ve detaylı düşünmeyle anlaşılıp ulaşılabilen gizli kıyası tercih etme konusunda olmuştur. İstihsanın bu türünde fakih kendi nezdinde sabit
ve geçerli olan bir takım meşrû delil ve öngörülere dayanmaktadır ve bunlar başkaları nazarında makbul sayılamayabilmektedir.39 Ebû Hanîfe’nin istihsan tarzındaki ictihadlarının hepsi, meseleye ilk bakışta hemen akla gelen kıyası, genel kuralı terketme esasına dayanmaktadır.
Önüne gelen meseleler hakkında nass bulunmadığında ustalıkla kullandığı
kıyas prensibine göre ilk akla yatan hükmü vermekte, daha sonra mesele ile ilgili
kendisine bir hadis, sahâbe icmâı, sahâbe kavli veya fiili ulaştığında veya kıyas
hükmünün insanları meşakkat ve sıkıntıya düşürdüğünü farkettiğinde yahut kıyas hükmüne aykırı yerleşik bir örf ve uygulamanın olduğunu gördüğünde ya da
36
Hanefîlere göre, başlanan nafile ibadetleri tamamlamak vacibtir. Bkz. Serahsî, Usûl, I,
115-116.
37
38
Serahsî, Usûl, I, 115.
39
84
aynı meselede maslahatı daha etkin olarak gerçekleştirecek, illeti daha kuvvetli
başka bir kıyas hükmünün var olduğunu tesbit ettiğinde önceki kıyas hükmünü
terketmekte40 ve bu yeni hükme istihsan adını vermektedir.
Sonuç olarak bütün bu istihsan örnekleri Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin insanların maslahatlarından başka, bir hadis veya bölgelerinde mevcut ve yaygın
olan bir örf sebebiyle de kıyası terkettiklerini gösterir. Bu onların, rivâyeti rivâyet
olduğu için veya örfü örf olduğu için kıyasa tercih ettikleri anlamına gelmez. Aksine onlar, rivâyetin veya örfün kıyastan daha çok insanların maslahatına, kamu
yararına uygun düştüğünü düşündükleri için böyle yaparlar.41
B. İstihsanı Kabul Etmeyenlerden İmam Şâfiî’nin Görüşü
İmam Ebû Hanîfe ve tabîlerinin istihsanla amel etmelerine ilk karşı çıkan ve
bunu şiddetle eleştiren Muhammed b. İdris eş-Şâfiî olmuş42 ve onu, bu görüşünde tabîleri izlemişlerdir.43 Daha sonra Dâvud b. Ali ez-Zâhirî (ö.270/884)44
40
41
Ahmed Hasan, “İlk İctihad Modelleri”, Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar, Derleme-Terceme Mehmet Emin Özafşar, Ankara 1999, s. 132.
42
Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire 1969, s.
503 vd.; a.mlf., el-Üm, Beyrut 1983, VII, 309 vd.
43
Şîrâzî, Ebû İshak İbrahim b. Ali, Şerhu’l-lüma’, thk. Abdülmecid Türkî, Beyrut ts., II,
969; a. mlf., Tebsıra fî usûli’l-fıkh, thk. Muhammed Hasan Heyto, Dımeşk 1983, s.
492; Kadı Nu’man, Nu’man b. Muhammed, İhtilafü Usûli’l-mezâhib, thk. Mustafa
Gâlib, Beyrut 1983, s. 185 vd.; Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelik b. Abdullah, etTelhîs fî Usûli’l-fıkh, thk. Abdullah Cevlim en-Nîbâlî; Şebbî Ahmed el-Ömerî, Beyrut
1996, III, 310; Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, BûlakKahire 1906’dan ofset Beyrut ts., I, 274 vd.; a. mlf., el-Menhûl min ta’lîkâti’l-usûl,
thk. Muhammed Hasan Heyto, Dımeşk 1980, s. 374; Râzî, Fahruddin Muhammed,
el-Mahsûl fî ilmi’l-usûl, Beyrut 1988, II, 559; Âmidî, Seyfüddin, el-İhkâm fî usûli’lahkâm, thk. İbrahim el-Acûz, Beyrut 1985, IV, 390.
44
Şîrâzî, Tabakâtü’l-fukahâ, thk.İhsan Abbas, Beyrut 1981, s. 92-93; İbn Sübkî, Tacüddin Abdülvehhab, Tabakâtü’ş-Şâfiîiyyeti’l-kübrâ, thk. Abdülfettah Muhammed elHulv; Mahmud Muhammed et-Tennâhî, Kahire 1964, II, 284-293.
85
ve Zâhirî mezhebinin teorisyeni diyebileceğimiz Ebû Muhammed Ali b. Hazm45
hem kıyas hem de istihsana şiddetle karşı çıkmışlardır. Ayrıca, istihsanı kabul etmeyenler arasında Şia İmamiyye grubu da bulunmaktadır.46
İmam Şâfiî fıkıh kitabı el-Üm’de “İbtalü’l-istihsan”,47 usûl eseri er-Risâle’de
de “bâbü’l-istihsan”48 adıyla bir bölüm ayırarak istihsanı iptal etmeye çalışmıştır.
Şâfiî istihsan ile amel etmeye son derece karşı çıkmış ve kabul edenlere yönelik
ağır eleştirilerde bulunmuştur. Re’y ile istihsanı aynı anlamda gören49
Şâfiî’den, “istihsan yapan (kendiliğinden) kanun koymuş olur”50 dediği nakledilmiştir. Şâfiî nasların mutlak otoritesi ile ilgili olarak, “herhangi bir kimsenin
45
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Kahire 1984, VI, 192 vd.;
Mülahhası ibtâli’l-kıyâs ve’r-re’y ve’l-istihsân ve’t-taklîd ve’t-ta’lîl, thk. Saîd el-Afgânî,
Dımeşk, 1960, s. 50 vd.
46
Haydarî, Seyyid Ali Nakî, Usûlü’l-istinbât, Tahran 1392, s. 279; Ebû Zehra, elİmâmü’s-Sâdık; Hayâtühü ve Asruhü- Ârâuhü ve fıkhuhü, Kahire ts., s. 527.
47
Şafiî, el-Ümm, VII, 309-320.
48
Şafiî, er-Risâle, s. 503 vd.
49
Şâfiîî, Cimâu’l-ilm, thk. Muhammed Ahmed Abdülaziz, Beyrut ts., s. 51; Schacht, Joseph, İslâm Hukukuna Giriş, Çev. Mehmet Dağ; Abdülkadir Şener,Ankara 1977, s.
41.
50
Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274; a.mlf., el-Menhûl min ta’lîkâti’l-usûl, thk. Muhammed Hasan Heyto, Dımeşk 1980, s. 374; Cezerî, Şemsüddin Muhammed, Mi’râcü’l-minhâc,
thk. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahire 1993, II, 238; İsnevî, Cemâlüddin Abdürrahim, Nihâyetü’s-sûl fî şerhi’l-minhâc, Beyrut 1982, IV, 399; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc fî
şerhi’l-minhâc, Kahire 1981, III, 201; Zerkeşî, Bedruddin Muhammed, el-Bahru’lmuhît fî Usûli’l-fıkh, thk. Abdüssettar Ebû Gudde; Abdülkadir Abdullah el-Ânî;
Ömer Süleyman el-Eşkar, Kuveyt 1992, VI, 87. Cüveynî bu ifadeyi “istihsan yapan
sanki dinde kanun koymuştur” şeklinde (Cüveynî, Telhîs, III, 310), Mâverdî’de, “kıyasa dayanmadan istihsan caiz olmaz. Bu caiz olsaydı dinde (kendiliğinden) kanun
koymak da caiz olurdu” şeklinde aktarır (Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali, Edebü’l-kâdî, thk.
Muhyî Hilâl es-Serhân, Bağdat 1971, I, 649). Şafiî’nin eserlerinin istihsan ile ilgili
bölümlerinde bu sözün aynısı bulunmamaktadır; fakat bu manayı ifade eden sözleri
mevcuttur. Bu söze en yakın ifadesi şöyledir: “Bir kimse kendisi için ‘istihsan ediyorum’ demeyi caiz görürse kendine dinde kanun koymayı caiz görüyor demektir.” Bkz.
Şafiî, el-Ümm, VI, 219; benzer sözleri için bkz. a.g.e., VII, 315, 316; a.mlf., er-Risâle,
s. 25, 503 vd.
86
Kitap ve sünnette yer alan habere aykırı istihsanda bulunması haramdır”51 der.
Nassa aykırı olmasa da naslardan bağımsız yapılan istihsan hakkında da: “haber
ya da kıyasa dayanmadan hüküm vermek caiz olmaz”52 görüşünü savunur.
Şafiî’nin istihsan hakkındaki görüşlerini şöyle özetleyebiliriz:
1- Allah Kur’an’da, “İnsan başıboş bırakılacağını mı sanır?”53 buyurmaktadır.
Âyette geçen başıboş (=südâ) emrolunmadan, yasaklanmadan anlamındadır. Bu,
Allah Resûlü dışında hiçbir kimsenin delillerden istidlâl yapmaksızın bir söz söyleme hakkı olmadığını ifade eder. Hiçbir kimsenin istihsan ediyorum, deme
hakkı yoktur; çünkü istihsan sözü, önceden bilinen bir çözüme dayandırılmaksızın hüküm icad etmedir. Emrolunmadığı halde hüküm ya da fetva veren kimse
“başıboş” kapsamına girmiştir. Halbuki Allah onu başıboş bırakmamıştır.54
2- İstihsanı belirli kurallara bağlayacak bir sınırı ve boyutu, doğruluğu ölçülebilecek bir ölçüsü yoktur. Bunun için, nasların bulunmadığı yerde kıyas dışında
başka bir metoda başvurulmaz. Zira Allah, Kur’an’ı her şeyi açıklayıcı olarak indirmiştir. Açıklama bazan Kur’an’da farz kılma şeklinde, bazan da icmâli olarak
indirilen emrin, alametlere dayanarak ictihad yoluyla araştırılmasını emretmek
şeklinde olur. Allah, araştırılması emredilen husus için ictihad metoduna başvurulmasını istemiştir. Bu sebeple hiç kimsenin ictihad dışında başka bir şeyle hüküm verme hakkı yoktur. Hz. Peygamber de ictihadı emretmiştir. İctihad ise, bir
şeyi, delillere dayanarak araştırmaktır. Bu deliller de kıyastır. Dolayısıyla kıyasa
dayanmadan istihsan yapmak caiz değildir.55
İmam Şâfiî’ye göre, hakkında bir nass yahut kıyas bulunmayan yeni olay konusunda hakim ve müfti “istihsan ediyorum” diyerek bir hüküm verse, başkasının
da aksine istihsanda bulunmasının caiz olduğunu kabul etmelidir. O zaman her
51
Şafiî, er-Risâle, s. 504.
52
Şafiî, a.g.e., s. 505.
53
Kıyâmet, 75/36.
54
Şafiî, er-Risâle, s. 25; a. mlf., el-Ümm, VII, 313, 315.
55
Şafiî, el-Ümm, VII, 309, 314-315; a. mlf., er-Risâle, s. 504-505.
87
hakim ve müfti kendi istihsanı ile hüküm verir; bir tek konuda değişik hüküm ve
fetvalar ileri sürülür.56
3- Şâfiî, hiç kimsenin ilim sahibi olmadan dini konularda söz söylemeye
haklı olmadığını, hâkimlik ya da müftülük yapanların bağlayıcı bir habere dayanmadan hüküm ya da fetva verme yetkileri bulunmadığını ve bu nedenle istihsanla
hüküm ya da fetva vermelerinin caiz olmayacağını savunmuş57 ve bir kimseyi ilim
ehli ve söz sahibi kılacak delillerin Kitap, sünnet, icmâ ve bunlara dayanan kıyas
olacağını söylemiştir.58 Ona göre istihsan, haktan sapma, keyfîlik (=teassüf) ve
zevke göre (=telezzüz) hüküm verme olduğundan Allah’ın helalleri ve haramları
konusunda hüküm belirleme yöntemi olamaz.59
4- İstihsan, Peygamberlerin metoduna da aykırıdır. İstihsana başvuran
kimse, başına buyruk olduğunu, istediği şekilde hükmedebileceğini düşünerek
Kur’an’a aykırı bir iddiada bulunmuş ve böylece Peygamberlerin metoduna ve
alimlerin umûmuna muhalefet etmiş olur. Çünkü Allah, Peygamberine “Rabbinden sana vahyolunana uy”60 ve “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet, onların
arzularına uyma”61 buyurur. Sahâbeden Evs b. Sâmit’in karısı, kocası Evs’den
şikâyetçi olduğunda ve Uveymir el-Aclânî karısına zina isnadında bulunduğunda62 Hz. Peygamber onlara cevap vermemiş, vahyi beklemiştir.63 Yani onlara,
istihsana göre fetva vermemiştir. Şâyet istihsana göre hüküm vermek birisine caiz
olaydı, herkesden önce Hz. Peygamber’e caiz olurdu ve o da ona göre fetva verirdi.
56
Şafiî, el-Ümm, VII, 316.
57
Şafiî, a.g.e., VII, 313, 315.
58
Şafiî, er-Risâle, s. 25, 507, 508; a. mlf., el-Ümm, VII, 315, 317.
59
60
En’am, 6/106.
61
Mâide, 5/49.
62
Mâlik, Muvattâ, II, 566; Buhârî, Talâk, 4; Müslim, Liân, 1; Ebû Davud, Talâk, 27;
Nesâî, Talâk, 7.
63
Şafiî, el-Ümm, VII, 309, 310, 311-312.
88
C. İstihsan Teriminin Tanımı
Hanefî mezhebinin imamları istihsan kavramını ictihadlarında çok kullanmalarına rağmen kendilerinden, bu kavramın mahiyetini açıkca ortaya koyacak
şekilde bir tanım aktarılmamıştır. Bu sebeple kavram üzerinde çeşitli tartışmalar
yapılmış, hatta bazı mezhep imam ve tabileri istihsana karşı çıkarak Ebû Hanîfe
ve tabilerine ağır ithamlarda bulunmuşlardır. Çünkü onlar, Hanefîlerin kabul ettikleri istihsanın, bilinen şer’î delillerden herhangi birine dayanmaksızın şahsi görüş ve hevese göre hüküm koyma tarzında bir metod olduğu zannına kapılmışlardır.64 Hanefi mezhebi usûlcüleri, mezhep imamlarına bu tarz ithamlar yöneltildiğini görünce, dayandıkları istihsanın gerçekte ne anlam taşıdığını açıklama çabası içerisine girmişlerdir.
1. İstihsanın Terim (Istılâhi) Anlamı
Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe ve tabilerine nisbet edilen ve uzun tartışmalara,
ağır ithamlara yol açmış bazı tanımlar bulunmaktadır. Buna mukabil ileri gelen
Hanefî usulcülerinin, istihsanın mahiyetini ortaya koymak için yaptıkları mezhep
içi muteber tanımlar vardır.
a- Hanefîlere Nisbet Edilen İstihsan Tanımları
1. İmam Şafiî ile bir mürciî (mu’tezilî)-hanefî olan Bişr b. Gıyâs el-Merîsî65
(ö.218/833) Ebû Hanîfe’ye şu tanımı nisbet etmişlerdir:
-“İstihsan insanın bir delile dayanmadan kendi re’yi ile iyi gördüğünü esas
alarak kıyası terketmesidir”.66 Buna yakın başka bir tanım da:
-“Bir delil bulunmaksızın zanna ağır basan ve akılla güzel olduğu bilinen
şey” şeklindedir.
67
64
Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 969, 971; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274-275.
65
Ebû Yusuf’un öğrencisi olup kelam ilmiyle şöhret bulmuştur. Bu ilme aşırı ilgisi nedeniyle insanlar kendisinden yüz çevirmişlerdir. Bkz. Saymerî, Ahbâr, s. 162-163.
66
Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 969; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 93.
67
Mâverdî, Edebü’l-kâdî, I, 651.
89
Ancak bu tanım, Ebû Hanîfe’nin bizzat kendisinden aktarılmış olmayıp Şafiîlerden Bedruddin ez-Zerkeşî’nin (ö.794/1392) de belirttiği üzere, Şafiî’nin,
Ebû Hanîfe’nin yaptığı bazı istihsan örneklerinden anladığıdır.68 Bu tanım ve
nisbet hem Şîrâzî’nin hem de Zerkeşî’nin belirttikleri gibi Hanefîler tarafından
reddedilmiştir.69 Hatta red ve cevap vermek için bile Hanefî usûl eserlerinde zikredilmemiştir. Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin (ö.436/1044): “görüşün sahipleri, seleflerinin maksatlarını daha iyi bilirler. Çünkü onlar birçok meselede açıkca ‘bu
esere dayanarak istihsan yaptık, şu delile dayandık’ demektedirler. Bu da bize,
onların delilsiz olarak istihsan yapmadıklarını göstermektedir”70 sözü, bu nisbetin
doğru olmadığı yönündeki kanaati pekiştirmektedir.
2. Hanefîlere nisbet edilen ve birinciye benzeyen bir başka tanım da şöyledir:
- İstihsan: “Müctehidin aklıyla iyi ve güzel bulduğu şey”71dir.
Gazzâli’ye göre, istihsan dendiğinde ilk akla gelen tanım budur.72 Gazzâlî bu
tanımı şiddetle eleştirmekte ve akla dayanan istihsanın meşrû olduğuna dair ne
aklî ne de mütevâtir yahut âhâd naklî delil bulunmadığını söylemektedir. Ona
göre, istihsan ortaya çıkmadan daha önce ümmet, müctehidin şer’î delillere bakmaksızın mücerred heva ve hevesine dayanarak hüküm veremeyeceği konusunda
ittifak etmiştir.73
Ebu’l-Meâlî Abdülmelik Cüveynî (ö.478/1085) ve öğrencisi Gazzâlî’nin şiddetle reddettikleri bu tanım, önceki gibi Hanefî usûl kaynaklarında bulunmamaktadır. Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının istihsan ile hüküm verdikleri tartışılmaz
68
Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 94.
69
Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 969; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 93.
70
Basrî, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ali, el-Mu’temed fî usûli’l-fıkh, thk. Halil el-Meys,
Beyrut 1983, II, 295.
71
Cüveynî, et-Telhîs, III, 310; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274; İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah, Ravzatü’n-nâzır ve Cünnetü’l-münâzır, Riyad 1984, I, 408; Tûfî, Necmüddin, Şerhu Muhtasari’r-ravza, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Beyrut
1990, III, 190.
72
Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274.
73
90
bir gerçektir. Onların yaptıkları istihsan örneklerini incelediğimizde, hepsinin
muteber şer’î bir delile dayandığını ve meşrû bir gerekçeyle kıyasa takdim edildiklerini görmekteyiz.74 Dolayısıyla onların yaptıkları istihsan, salt heva ve hevese
göre yapılmış bir ictihad olamaz; çünkü inceleme ve araştırma sonucunda istihsan
hükmüne ulaşılmıştır. Halbuki heva ve heveste inceleme ve araştırmaya gerek
yoktur.75
b. Hanefî Usulcülerinin Tanımları
Hanefî usulcülerinin istihsan tanımları biri dar diğeri geniş manada76 olmak
üzere iki kategoride incelenebilir:
ba- Dar Manada İstihsan Tanımı
Kaynaklarda dar manada verilen istihsan tanımı şudur:
- “Bir kıyasın gerektirdiği hükümden daha kuvvetli başka bir kıyasa dönmek”.77
74
Ivaz, Seyyid Salih, “el-İstihsan ınde Ulemâi’l-usûl”, Mecelletü Külliyyeti’ş-Şer’îati ve’lkânûn, sy. 5, Kahire 1990, s. 31.
75
Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Huseyn, el-Udde fî Usûli’l-fıkh, thk. Ahmed b. Ali Seyr elMübârekî, Riyad 1990, V, 1609; Ivaz, “el-İstihsan ınde Ulemâi’l-usûl”, s. 32.
76
Emir Bâdişah, Muhammed Emîn, Teysîru’t-tahrîr, Beyrut ts, IV, 78; Ensârî, Abdülalî
Muhammed, Fevâtihu’r-rahamût şerhu Müsellemi’s-sübût, Bûlak-Kahire 1906’dan ofset (Dâru’l-ma’rife) Beyrut ts., II, 320; Es’ad, Mahmud, Telhîs-i usûli’l-fıkh, İzmir
1313, s. 324; Seyyid, Muhammed, Usûl-i fıkh; Medhal, İstanbul 1333, I, 81; Karaman, Hayrettin, Usûl, İstanbul, s. 69; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1992, s.
71.
77
Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Abdülaziz b. Ahmed, Keşfü’l-esrâr, Kahire ts., IV,
3; Teftâzânî, Sa’duddin Mesud, et-Telvîh ala’t-tavzîh, Kahire ts., II, 163; İbnü’lHâcib, Cemalüddin Osman b. Amr (ö.646/1248), Münteha’l-vusûl ve’l-emel fî ilmeyi’l-usûl ve’l-cedel, Beyrut 1985, s. 207; İbn Melek, Abdüllatif, Şerhu metni’lmenâr, İstanbul 1315, s. 811.
91
Fahru’l-İslâm el-Pezdevi (ö.482/1089) bu tanıma, şârihi Abdülaziz elBuhârî’nin de belirttiği üzere, “İstihsan iki kıyastan biridir”78 sözüyle işaret etmektedir. Bazı yazarların, Pezdevî’nin ifadelerinden anlaşılan bu tanımı, doğrudan onun tanımı olarak aktardıkları görülür.79 Onları bu yanılgıya sevkeden amil,
şârih Buhârî’nin, bu tanımı isim vermeden nakletmesi ve “şeyhinde işaret ettiği
gibi...”80 demesi olmalıdır.81 Yoksa Pezdevî’nin usûlünde bu tanım değil yukarıda
aktardığımız sözler bulunmaktadır. Diğer yönden, İ. Kâfî Dönmez bunu, Pezdevî
usûlünü şerheden Buhârî’nin şekillendirdiği bir tanım olarak takdim etmiştir.82
Halbuki bu tanım, Buhârî’den önce yaşayan bazı usulcülerin eserlerinde de geçmektedir.83 Buharî de onlar gibi bu tanımı, “bazıları şöyle dedi”84 diyerek başkalarından nakletmiştir.
Bu tanıma göre kıyas iki türlüdür: Birisi illeti açık, derhal zihne gelir nitelikte
olan kıyas, buna açık (celî) kıyas adı verilir. İkincisi ise illeti gizli ve kapalı olan ve
bulunup anlaşılması derin ve dikkatli düşünmeyi gerektiren kıyastır; buna da gizli
(hafî) kıyas veya istihsan adı verilir. Bu iki kıyas türü bir meselede karşı karşıya
geldiğinde, Hanefî imamlarınca gizli kıyasın illeti, hükmü ortaya koyma bakı-
78
Pezdevî, Ebu’l-Hasan Fahrulislâm Ali, Usûl “Kenzü’l-vusûl ilâ ma’rifeti’l-usûl (Keşfü’lesrar şerhi ile) Kahire ts., IV, 3.
79
Hallaf, Abdülvehhab Mesâdiru’t-teşrîi’l-İslâmî fîmâ lâ nassa fîh, Kuveyt 1982, s.69;
Hakîm, Muhammed Takî, el-Usûlü’l-âmme li’l-fıkhi’l-mukâren, y.y., 1963, s. 362;
Zeydan, Abdülkerim, el-Vecîz fî Usûli’l-fıkh, Bağdat 1973, s. 166.
80
Buhârî, Keşf, IV, 3.
81
Dönmez, İ. Kâfî, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, Marmara Ünv. (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1981, s. 128-129.
82
Dönmez, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, s. 129.
83
Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Kelvazânî, Ebu’l-Hattab Mahfûz, et-Temhîd fî Usûli’l-fıkh,
thk. Muhammed b. Ali b. İbrahim, Cidde 1985, IV, 92; Üsmendî, Muhammed,
Bezlü’n-nazar fî’l-usûl, thk. Muhammed Zeki Abdülber, Kahire 1992, s. 647; İbnü’lHâcib, Müntehâ, s. 207; Âmidî, el-İhkâm, IV, 391.
84
92
mından daha kuvvetli ve etkili görüldüğünden açık kıyasa takdim edilmiş ve istihsan diye isimlendirilmiştir.85 Aslında bu istihsan türü de, bir nevî kıyas olarak
görülmüştür.86 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’den, “Bu istihsana kıyasın bazısı
girer” sözünü aktaran Cessas, bu anlayışın imamlarda da var olduğuna dikkat
çekmiştir.87
Bazı Hanefî usûl kaynaklarında, fıkıh eserlerinde geçen istihsan terimiyle çoğunlukla, dar anlamdaki istihsan olan gizli kıyasın kastedildiği ifade edilirken,88
diğer bazı usûl kaynaklarında da, usulcülerin istilahında yaygın olan istihsanın
“gizli kıyas” olduğu, zâhir kıyas karşısında nas, icmâ, zaruret gibi delillere dayanılarak yapılan istihsanın ise, fıkıhta yaygın olan istihsan olduğu söylenmektedir.89 Son dönem Osmanlı alimlerinden olan Ali Haydar Efendi (ö.1936), kıyasın
açık ve gizli şeklindeki iki kısmına temas ettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır:
“Kıyasın şu iki nevini temyiz ve tefrik için istilâh-ı usûlde kıyas-ı celîye ‘kıyas’ ve
kıyas-ı hafîye dahi ‘istihsan’ tesmiyesi galib olmuştur. Şu halde kütüb-i usûlde şu
hüküm istihsanen böyledir, denilince bundan, kıyas-ı hafî böyle bir hüküm icap
ettiriyormuş manasını anlarız. İlm-i usûlde mustalah olan ‘istihsan’ kıyas-ı hafîdir
ve bazı kere bilhassa hafîye değil, belki kıyas-ı celîye mukabil delile ‘istihsan’ denilir. Bu tesmiye dahi meselâ mecelle mesâilinin me’hazı olan kütüb-i fürû-ı fıkhiyyede şâyidir. Demek oluyor ki ilmi usûl istilahınca ‘istihsan’ hâsseten kıyas-ı
celîye mukabil ve muârız bir kıyas-ı hafîdir. (...) Halbuki furûda istihsan böyle
hâs bir manada değil belki kıyas-ı celîye mukabil ve muârız bir delil-i âmm manasında isti’mal edilir. Bu suretle usûldeki istihsanla fürûdaki istihsan arasında
85
Pezdevî, Usûl, IV, 6; Buhârî, Keşf, IV, 6; Serahsî, Usûl, II, 200, 203; Nesefî, Ebu’lBerekât Hâfızuddîn Abdullah, Keşfü’l-esrâr Şerhu’l-menâr, Beyrut 1986, II, 293-294;
Emir Bâdişah, Teysîr, IV, 78.
86
Cessas, Füsûl, IV, 237-238; Serahsî, Usûl, II, 202; Buhârî, Keşf, IV, 11.
87
Cessas, Füsûl, IV, 234, 237-238.
88
Ensârî, Fevâtih, II, 320.
89
Teftâzânî, Telvîh, II, 163; Molla Hüsrev, Muhammed, Mirâtü’l-usûl şerhu Mirkâti’lvusûl, İstanbul 1309, II, 335; İbn Nüceym, Zeynüddin, Fethu’l-gaffâr (Mişkâtü’lenvâr fî Usûli’l-menâr), Kahire 1936, III, 30; İbn Kemal, Şemsüddin Ahmed,
Tağyîru’t-tenkîh fi’l-usûl, İstanbul 1308, s. 192; İbn Âbidîn, Muhammed Emin, Hâşiyetü nesemâti’l-eshâr, Kahire ts., s. 155.
93
umûm ve husûs mutlak vardır. Usûldeki istihsan ehas (daha özel) fürûdaki istihsan eamdır (daha geneldir). Şöyleki her kıyas-ı hafî istihsandır. Fakat her istihsan
kıyas-ı hafî değildir”.90
Bu tanım, Hanefî doktrininde yer alan nas, icmâ, zaruret gibi delillere dayanan istihsanın diğer türlerini kapsamamasından dolayı pek fazla kabul görmemiştir.91
bb- Geniş Manada İstihsan Tanımları
Geniş manada istihsan tanımları kronolojik sıralamaya göre şunlardır:
1. Ebu’l-Hasan el-Kerhî’den nakledilen istihsan tanımı:
- “Daha kuvvetli ve üstün bir gerekçe (delil) sebebiyle bir meselede, benzerlerinin hükmünden vazgeçip başka bir hükme dönmektir”.92
Bu tanım istihsanın bütün türlerini kapsadığı, mahiyetini daha iyi ortaya
koyduğu için birçok usulcü tarafından güzel bulunup benimsenmiştir.93 Onlardan biri olan Hanbelîlerden Tûfî bu tanımı, istihsan hakkında söylenenlerin en
güzeli olarak niteleyip aktarmış94 ve daha sonra, “Hanefîlerin uzmanları (muhakkık) istihsanı son derece güzel, hoş ve mükemmel bir şekilde açıklamışlardır”95
demiştir. Ebû Zehra’da bu tanımın yorumunda: “Bu tanım Hanefîlere göre istihsanın hakikatini ortaya koyan tariflerin en açığıdır. Çünkü bütün türlerini kapsamakta, onun esasına ve özüne işaret etmektedir. İstihsanın temeli, bir kaideye
bağlı kalmak yerine hükmün, bir delile dayanarak genel olan kaideye muhalif ama
90
Ali Haydar, Usûl-i Fıkıh Dersleri, İstanbul 1966, s. 387.
91
Buhârî, Keşf, IV, 3; Basrî, el-Mu’temed, II, 296; İbn Melek, Şerhu metni’l-menâr, s. 811.
92
Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Keşf, IV, 3; Teftâzânî, Telvîh, II, 162; Şîrâzî,
Şerhu’l-lüma’, II, 969; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 283; Kelvazânî, et-Temhîd, IV, 93;
İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207.
93
Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 970; Cüveynî, Telhîs, III, 311, 313; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I,
283; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-ravza, III, 197, 198.
94
Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-ravza, III, 197, 198.
95
Tûfî, a.g.e., III, 199.
94
dinin maksadına daha uygun olan çözüme geçmesidir. Mesele hakkında bu yeni
çözüme dayanmak, delil yönünden kıyastan daha kuvvetlidir,”96 demektedir.
Şafiîlerden Şîrâzî de bu tanım hakkında: “Mezhepleri Kerhî’nin söylediği ve
bir başkasının ‘istihsan iki delilden en kuvvetlisi ile amel etmektir’ dediği gibiyse,
bizde buna katılıyoruz ve aradaki ihtilaf kalkmış olur,”97 der. Gazzâlî de Kerhî’nin
bu tanımını aktardıktan sonra: “Bu tanıma karşı çıkılamaz,”98 diyerek tanımın
içeriğine muvafakat ettiğini ortaya koymaktadır.
Fakat bu tanım, kapsamına, istihsan olmamalarına rağmen âmm lafzın tahsisi ile nâsih hükmünün girmesinden dolayı eleştirilmiştir.99 Buna şu şekilde cevap verilmiştir: Böyle bir itiraz, eğer Kerhî mutlak anlamda tahsisi kastediyor olsaydı o zaman yerinde olurdu. Ancak Kerhî bunu kasdetmemektedir. Aksine o,
tarifinde gizli kıyas, nas, icmâ vb. delillerle kıyas hükmünün sınırlandırılmasını
(tahsisini) kasdetmiştir. Yani, belirli bir yer ve konuda belirli tahsis delillerini kasdetmiştir, yoksa mutlak anlamda tahsis delillerini değil.100 Buna göre istihsan,
sınırlı olarak bir tür tahsis şeklinde değerlendirilebilmektedir. Fakat nesh olayı
istihsandan tamamen farklıdır. Çünkü nesih, vahiy indiği dönemle sınırlıdır ve
daha ağır bir hükümle de olabilmektedir. Halbuki istihsan vahiy dönemiyle sınırlı
olmadığı gibi genelde, hafiften ağıra değil; aksine ağır hükümden hafife, zordan
kolaya yönelmek şeklinde olmaktadır.101
2. Klasik kaynaklarda öncelik olarak ikinci sıradaki tarif Cessas’a aittir.
Ona göre istihsan:
96
Ebû Zehra, Usûlü’l-fıkh, Kahire ts., s. 262.
97
Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 970.
98
99
Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Keşf, IV, 3; İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207-208;
Teftâzânî, Telvîh, II, 163.
100
Bahît, Muhammed b. Hüseyn, Süllemü’l-vusûl Şerhu nihâyeti’s-sûl (Nihâyetü’s-sûl ile
birlikte), Beyrut ts., IV, 400.
101
Bâhuseyn, Yakub, Raf’u’l-harac fi’ş-Şer’îati’l-İslâmiyye, Irak ts., s. 378-379.
95
- “Kendisine nisbetle önceliği (üstünlüğü) bulunan bir şey (delil) sebebiyle
kıyasın terkedilmesidir”.102
Cessas, bu tanımı izah ederken istihsanın iki şekilde olacağını söyler: Birincisi, iki “asıl” ile benzerlik gösteren bir fer’in, bu iki asıl arasında çekişmesi halidir
ki bu durumda istihsan, bir “delâlet” sebebiyle asıllardan birinin bırakılıp diğerinin esas alınmasıdır. İkinci şekli ise, illetin varlığı ile birlikte hükmün tahsis edilmesidir.103 Bu da nas, eser, icmâ, başka bir kıyas veya halkın teâmülüne dayanarak
olur.104 Cessas, açıklamasının ikinci şeklinde istihsanı, illetin varlığı ile birlikte
hükmün tahsis edilmesi olarak nitelemektedir. Fakat başta Pezdevî ve Serahsî olmak üzere, Hanefî usulcülerinin çoğunluğu, istihsanın illetin tahsisi olarak değerlendirilmesini yanlış bulup kabul etmemektedirler.105 Bu konuyu, daha geniş olarak ileride inceleyeceğiz.
Bu tanıma benzeyen başka bir istihsan tarifi de şöyledir:
-“Kıyasın kendisinden daha kuvvetli bir şey (delil)le tahsis edilmesidir”.106
İbnü’l-Hâcib bu tanım hakkında, “yani, netice olarak daha üstün bir delil
sebebiyle kıyasın terkedilmesidir ve bunda görüş ayrılığı yoktur,”107 demektedir.
Abdülaziz el-Buharî de, tanımın istihsan çeşitlerinin hepsini kapsamaması ve istihsanı, illetin tahsisi olmadığı halde öyle nitelemesinden dolayı kabul edilemeyeceğini savunmuştur.108
3. Debbûsî de istihsanı şöyle tanımlamıştır:
102
Cessas, Füsûl, IV, 234.
103
Cessas, a.g.e., IV, 234
104
Cessas, a.g.e., IV, 243, 246, 248, 249.
105
Pezdevî, Usûl, IV, 7, 32 vd.; Buhârî, Keşf, IV, 8, 32 vd.; Serahsî, Usûl, II, 204, 208 vd.;
Sadru’ş-Şer’îa, Ubeydullah b. Mesud, et-Tavzîh Şerhu’t-tenkîh, Kahire ts., II, 169.
106
Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Keşf, IV, 3; İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207.
107
İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207.
108
96
- “Açık (celî) kıyasa muârız düşen bir çeşit delildir.”109
Debûsi, teâruz yoluyla kıyasın, istihsanın dışında kaldığını söyler.110 Ona
göre, istihsanın kendisine dayandığı delil nas, icmâ, zarûret ve gizli (hafî) kıyastır.111
Debbûsî’den sonra gelen Hanefî usulcüleri eserlerinde -bazı basit farklılıklarla- genelde bu tanımı esas almışlardır. Bu usulcülerden birisi olan Sadru’şŞer’îa Ubeydullah b. Mesud (ö.747/1347), bazı kimselerin istihsanın tanımı konusunda şaşkına döndüklerini belirttikten sonra, doğru tanımın bu olduğunu
söyleyerek yukarıdaki tarifi verir.112
Serahsî usûl eserinde istihsanı ikiye ayırmış ve birinci olarak, hiçbir fakihin
ihtilafının düşünülemiyeceğini belirttiği, Şâri’in görüş ve takdirlerimize bıraktığı
“takdîrî ictihad” denilen türü zikretmiş; ikinci olarak da, “üzerinde iyice düşünmeden önce hatıra geliveren açık (zâhir) kıyasa muârız olan delil” diye tanımladığı
kısmı kaydetmiştir. Ona göre, olayın hükmü ve genel kurallardan benzerleri üzerinde iyice düşünüldükten sonra, ona muârız olan delilin daha kuvvetli olduğu
anlaşılır ve o zaman, bu delilin gereği ile amel etmek gerekir, ki buna da istihsan
adı verilir.113 Serahsî ayrıca Mebsût isimli fıkıh eserinde istihsanın hikmetini, gayesini ortaya koyan ve istihsanın dayandığı delillerin birleştiği ortak maksadı belirlemeye matuf sayılabilecek bazı tarifler vermektedir.114 Şemsü’l-Eimme Abdülaziz el-Hulvânî’den (ö.448/1050) aktardığı bu tarifler şöyledir:
109
Debbûsî, Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Ömer, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh,
thk. Halil Muhyiddin el-Meys, Beyrut 2001, s. 404; Serahsî, Usûl, II, 200; Sadru’şŞer’îa, Tavzîh, II, 162; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, II, 291; İbnü’l-Hümam, Kemaluddin
Muhammed, Tahrîr (Teysîr şerhi ile birlikte), Beyrut ts., IV, 78; Molla Hüsrev, Mirât,
II, 335.
110
Debbûsî, a.g.e., s. 404.
111
Debbûsî, a.g.e., s. 405.
112
Sadru’ş-Şer’îa, Tavzîh, II, 162.
113
Serahsî, Usûl, II, 200.
114
Bu tanımlar istihsanın mahiyet ve kapsamını ortaya koyacak nitelikte teknik olmadıklarından olsa gerek onları usûl eserine almamıştır.
97
-İstihsan, “kıyası terkedip insanlar için en uygun ve faydalı olanı almaktır.”
- “Özel ve genelde karşılaşılan zorluklarda, hükümler için kolay olanı almaktır.”
- “Genişliği ve kolaylığı esas almaktır.”
- “Müsamaha ve kendisinde rahatlık olanı esas almaktır.”115
Serahsî, bu tanımları aktardıktan sonra bu ifadelerin hepsinin, “zorluğu kolaylık için terketme” anlamına geldiğini, bunun da dinde yerleşik temel bir ilke
olduğunu söyleyerek Kitap ve sünnetten bu hususta deliller nakleder.116
Debbûsî de dahil olmak üzere, daha sonra gelen Hanefî usulcüleri yaptıkları
istihsan tanımından sonra, kıyasa muârız olan delilleri nas, icmâ, zarûret ve gizli
(hafî) kıyasla sınırlandırmaktadırlar. Fakat Hanefî doktrininde geçen istihsan örneklerini incelediğimizde, bunların yanısıra sahabe kavli, örf, maslahat gibi delillere istinaden istihsan yapıldığını da görmekteyiz. Bu sınırlandırma ancak, sahabe
kavlini sünnet, örfü icmâ veya zarûret, maslahatı da zarûret delili kapsamında
değerlendirmekle açıklanabilir.
Abdülaziz el-Buhârî yapılan bu istihsan tanımlarının hepsine birden şöyle bir
itirazın yöneltilebileceğini söyler: Ebû Hanîfe bazan, “istihsanı bıraktım, kıyasla
amel ettim” demektedir. Bu, daha kuvvetli bir kıyası veya daha kuvvetli bir delili
zayıf karşısında terketmek anlamına gelir, ki bu da caiz değildir. Buhârî bu itiraza
şu cevabı verir: “Kıyasın bırakılması istihsan diye isimlendirilmiştir; çünkü o tek
olan kıyastan daha kuvvetlidir. Fakat bu kıyasa, başka bir mana (illet) daha eklendiğinden, bütün olarak hepsi istihsandan daha kuvvetli olmuş ve bu nedenle
(bazan) istihsanla amel terkedilerek kıyas alınmıştır.”117
D. Görüşlerin Değerlendirmesi
115
Serahsî, el-Mebsût, X, 145.
116
Serahsî, a.g.e., X, 145.
117
98
İstihsanı kabul edip doktrinlerinde, hakkında açık nass bulunmayan olayların çözümünde kullanan Hanefî usulcülerin onu tanımlamalarından, hakikatini
ortaya koymak için yaptıkları açıklamalarından çıkan sonuca göre onlar, istihsan
ile, keyfî ve nefsî arzulara uyup mücerred akılla meselelere çözüm bulmayı değil,
Kitap, sünnet, icmâ, sahâbe kavli, zarûret, örf, maslahat, zorluğu kaldırma, zararı
giderme, kolaylaştırma ve kıyasın bir türü olan gizli (hafî) kıyas delillerine dayanmak suretiyle hüküm belirlemeyi kasdetmişlerdir.
İstihsana şiddetle karşı çıkan İmam Şâfiî’nin ileri sürdüğü delil ve gerekçelerden de, onun istihsanı Kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan bir delile dayanmaksızın
mücerred akılla, keyfî ve nefsî arzulara uyarak hüküm verme olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Bunu, Şâfiî’nin, “istihsan önceden bilinen bir çözüme dayandırılmaksızın hüküm icad etme yoludur”118 sözü ile, “istihsan haktan sapma
ve keyfîliktir (=teassüf)” ve “zevke göre hüküm vermektir (=telezzüz)”119 ifadelerinden anlamaktayız.
İstihsanın hüküm çıkarmada başvurulacak bir prensip olup olamayacağı konusunda yapılan tartışmalar dikkatle incelendiğinde anlaşılmaktadır ki, görüş ayrılığının sebebi büyük ölçüde kavram kargaşası ve maksadın tam olarak anlaşılamamasıdır. Nitekim Hanefî usûlcülerinden İbnü’l-Hümâm bu gerçeğ şu sözlerle
vurgulamıştır: “‘istihsan yapan (kendiliğinden) kanun koymuş olur’ diyerek istihsanı inkâr eden kimse, onunla kastedileni kavramamış demektir. Dolayısıyla hemen onu reddetme cihetine gitmemesi gerekirdi”.120 Bunun nedeni de, istihsanın
sözlük anlamına yüklenebilecek olumlu ve olumsuz manalar ile onu kullananların
ona yükledikleri istilahi anlamlar arasında doğru bir ilişkinin kurulamamasıdır.
Dolayısıyla Hanefîlerin anlayıp usûl eserlerinde açıkladıkları anlamda istihsan,
Zâhirî, Şîa İmâmiyye dışında bütün fıkıh mezhepleri tarafından benimsenmiş ve
kullanılmıştır. Muhaliflerin eleştirdikleri anlamda istihsanı ise Hanefîler kabul
etmemişlerdir. Böyle ortak bir noktada birleşmenin genel anlamda oluştuğunu,
usulcülerin şu ifadelerinden anlamaktayız:
118
119
Şafiî, a.g.e., s. 507.
120
İbn Emîri’l-Hâc, Muhammed, et-Takrîr ve’t-tahbîr, Bulak 1318, III, 223.
99
Şâfîîlerden Ebu’l-Hasan Ali el-Mâverdî (ö.450/1058): “Temel delillerin gerekli kıldığı akılların da onu güzel bulup (istihsan) aldığı istihsan ittifakla hüccettir; onunla amel etmek gerekir. Ama akılların güzel bulduğu (istihsan) temel delillere muvâfık değilse, o zaman bu, şer’î hükümlerde delil olamaz.”121 Şâfiîlerin
önde gelen usulcülerinden İbn Sem’ânî de, “Eğer istihsan insanın delilsiz olarak
güzel görmesi ve nefsî arzusuna uyması ise bu batıldır; zaten bunu söyleyen kimse
de yoktur. ‘Bir delilden daha kuvvetli bir delile dönmek’ şeklinde açıklanan istihsana ise hiç kimse karşı çıkamaz”122 demektedir. Yine Şâfiîlerden Şîrâzî ve
Cüveynî birbirine yakın ifadelerle, Hanefîlerden Kerhî’nin ve diğer muteber
bazı tanımları aktardıktan sonra şöyle demişlerdir: “Eğer (istihsan konusunda)
mezhepleri bu ise, bizde buna katılıyoruz ve ihtilaf kalkmıştır.”123 Gazzâlî’de aynı
şekilde Kerhî’nin tanımını aktardıktan sonra, “buna karşı çıkılamaz ama o zaman,
terime ve diğer deliller arasından yalnız bu tür bir delile istihsan isminin verilmesine karşı çıkılır”124 diyerek tartışmayı manadan lafız üzerine çekmek ister. Lafızlar üzerinde tartışmanın ise anlamsız olduğuna daha önce işaret etmiştik.
Fakat daha sonra gelen Râzî, Âmidî, İbnü’s-Sübkî, İsnevî gibi Şafiî usulcüleri, Gazzâlî’nin bu yaklaşımını, terimin Kitap ve sünnette geçmesini ve selef fakihlerinin de onu kullanmalarını gerekçe göstererek benimsememişler ve ihtilafın, mana ve mahiyet üzerinde olduğuna dikkat çekmişlerdir.125 Ancak Hanefîlerin bazı istihsan tanım ve açıklamalarına yer verdikten sonra da, kastedilen bu ise,
bunun delil oluşunda ihtilaf olamayacağını ifade etmişlerdir.126
Şâfiî’nin ağır eleştirileri sonucunda Hanefî usulcüleri kabul ettikleri istihsanın hakikatini ortaya koymuşlar ve sonra: “Gerçekte üzerinde ihtilaf edilen bir
istihsan bulunmamaktadır. Çünkü onunla aklın güzel gördüğü şey kastediliyorsa
121
Mâverdî, Edebü’l-kâdî, I, 649.
122
Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fühûl, Kahire 1937, s. 241.
123
Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 970; a. mlf., Tebsıra, s. 494; Cüveynî, Telhîs, III, 313.
124
Gazzâlî, El-Mustasfâ, I, 283.
125
Râzî, Mahsûl, II, 561; Âmidî, el-İhkâm, IV, 390; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc, III, 203.
126
Âmidî, a.g.e., IV, 393; İbnü’s-Sübkî, a.g.e., III, 203; İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 399;
Mahallî, Cemalüddin Muhammed b. Ahmed, Şerhu Cemı’l-cevâmi’, Kahire 1937, II,
353; Hüseynî, Muhammed, Behcetü’l-vusûl bişerhi’l-lüma’, Dımaşk 1992, s. 357.
100
kimse bunu kabul etmemektedir; yok eğer bizim açıkladığımız istihsan kastediliyorsa bu herkese göre delildir, üzerinde tartışılacak bir şey değildir”127 demişlerdir.
Teftâzânî de, istihsan üzerindeki ihtilafın gerçek yüzünü şu sözlerle açıklamaktadır: “Bu konuda karşılıklı atışmalar çok olmuş, kabul edenler eleştirilmiştir.
Bunun sebebi, her iki grubun da karşı tarafın maksadını inceleyip anlamamasıdır.
Her iki tarafın da kırıcı eleştirileri, aşırı cüretten ve titiz davranmamaktan kaynaklanmaktadır. İstihsanı savunanlar onunla dört temel delilden birini kasdetmektedir. ‘Kim istihsan yaparsa (kendiliğinden) kanun koymuş olur’ diyenler de,
kim, Şâri’den gelen bir delile dayanmaksızın kendiliğinden bir şeyi güzel görerek
hüküm verirse o, bu hükmün koyucusu (Şâri’) olmuş olur, demek istemektedirler.
Gerçekte ise, istihsanda görüş ayrılığına düşecek bir husus yoktur.”128 Bundan sonra Teftâzânî, terim üzerinde de ihtilafın olamıyacağını örnekler vererek
açıklamış ve istihsanın muteber tanımlarını aktardıktan sonra, onun ittifakla kabul edilen bir delil olduğunu, üzerinde ihtilafın düşünülemeyeceğini tekrar ifade
etmiştir.129
Mâlikî usûlcülerinden Şâtıbî de: “Ebû Hanîfe ve Mâlik’in uyguladıkları istihsan şer’î delillerin dışında değildir. Esasen Şâfiî de böyle bir istihsanı reddetmemektedir”130 diyerek Şâfiî’nin karşı çıktığı istihsanın bir delile dayanmaksızın
yapılan türden olduğuna işaret etmiştir.
İstihsana karşı ağır eleştiriler yönelten Şâfiî, eserlerinde istihsan terimini birçok meselenin hükmünü beyan ederken kullanmıştır.131 Burada bunların bazılarını örnek olarak vermek yerinde olacaktır.
127
Ensârî, Fevâtih, II, 321.
128
Teftâzânî, Telvîh, II, 162.
129
Teftâzânî, a.g.e., II, 163.
130
Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim, el-İ’tisâm, Beyrut ts., II, 139.
131
Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 95-98; Kerim, Faruk Abdullah, el-İstihsan ve nemâzicü
min tatbîkâtihi fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut 2012, s. 327-330.
101
1. Kendisine hac aylarında umre yapılıp yapılamayacağı sorulunca “iyidir,
ben onu istihsan ediyorum”132 demiştir.
2. Şâfiî, Abdullah b. Ömer’in fitrelerini ilgili memurlara, bayramdan önce
gönderdiğini naklettikten sonra, “bu güzeldir ve ben onu öyle yapan kimse için
güzel buluyorum (istihsan)” der. Bunun delili olarak da, Hz. Peygamber’in uygulaması ve İbn Ömer’in sözünü gösterir.133
3. Cinsi temastan önce boşamadan dolayı kadına verilecek mut’a hakkında,
“30 dirhem olmasını istihsan ediyorum”134 demiştir.
4. Bir hâkimin başka bir hâkime gönderdiği yazıya binâen karar vermek kıyasa göre caiz görülmezken istihsana göre caiz kabul edilmiştir.135
5. Yine, şüf’a hakkı sahibine üç gün mühlet verilmesini; mükâtebe136 akdinde taksitlerin bir kısmından vazgeçilmesini; kıyasa göre hırsızın sağ elinin kesilmesi gerekirken, hırsız sağ yerine sol elini uzatır ve kesilirse tekrar sağ elinin de
kesilmeyeceğini; hakimin sanığı mushaf üzerine yemin ettirmesini, istihsan ettiğini söylemiştir.137
Cüveynî ve Gazzâli, Şâfiî’nin, “ihramlı kimse başındaki haşereleri bir kenara
atsa sadaka olarak bir şeyler verir” dedikten sonra: “Söylediğimi nereden söyledim
bilmiyorum” diye eklemesini, Ebû Hanîfe’nin istihsanı türünden sayar ve problem olarak görürler. Onlara göre bu Şâfiî’nin bir istihsanıdır.138 Bunun, istihsan
anlamına gelmediğini savunarak, buna karşı çıkan Zerkeşî, “Şâfiî ne sebeple,
132
Şafiî, el-Üm, VII, 268.
133
Şafiî, a.g.e., VII, 273.
134
Cessas, Füsûl, IV, 229; Âmidî, el-İhkâm, IV, 391; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc, III, 204;
Mahallî, Şerhu Cemı’l-cevâmi’, II, 354.
135
136
Özgürlüğüne kavuşması için kölenin, efendisiyle belli bir meblağ üzerine anlaşıp, kazanarak bu meblağı ödemesidir. Bkz. Kal’acî, Muhammed Revâs; Hâmid Sâdık
Kanîbî, Mu’cemü lugati’l-fukahâ, Beyrut 1988, s. 377.
137
Âmidî, el-İhkâm, IV, 391; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc, III, 204; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît,
VI, 95, 97.
138
Zerkeşî, a.g.e., VI, 96.
102
hangi delile dayanarak söylediğimi hatırlamıyorum, demek istemiştir”139 der. Fakat onun bu sözü, zorlama bir yorum olarak gözükmektedir. Yine Şâfiîlerden İbn
Dakîk el-Îd de (ö.702/1303), mezhep içerisinde bazı meselelerin istihsan veya
mesâlihe göre çözüldüğünü söyleyerek örnekler verir.140
Şâfiî’den sonra onun tabileri tarafından istihsana göre hüküm verilen birçok
meseleden bazıları şunlardır:141
1. Vakfedilmiş olan hasır ve benzeri malzemelerin eskimesi halinde satılması
veya muhafaza edilmesi hususunda Zerkeşî şöyle demiştir: “Bir görüşe göre, bunların bizzat kendisi vakfedildiğinden satılmayıp korunacağı söylenmiştir ve bu kıyas hükmüdür. Diğer bir görüşe göre, bunlar satılır ve bedeli mescidin ihtiyaçlarına harcanır, denilmiştir. Bunun bir benzeri de, kırılmış olan tavandaki kalas ile
yıkılmış bina meselesidir ve bu istihsan hükmüdür”.142
2. Bir kişi, bu araziyi sana sattım veya rehin olarak verdim, dese ve o yerde
bir bina ya da dikili ağaçlar olsa, bunların satım ve rehin kapsamına girip girmeyeceği konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları bunların satım veya rehin kapsamına
gireceğini söylemiştir ve bu istihsan hükmüdür. Bazıları ise, bunların dahil olmayacağını söylemiştir ve bu da kıyas hükmüdür.143
3. Celâluddin es-Süyûtî (ö.911/1505) “Hacet ister umûmi olsun ister ferdî
(=husûsî) olsun, zarûret olarak kabul edilir”144 kaidesi altında, “kiralama (icâre),
havâle, ciâle145 vb. akitler kıyasa muhalif olarak caiz kılınmıştır” dedikten sonra,
139
Zerkeşî, a.g.e., VI, 96.
140
Zerkeşî, a.g.e., VI, 97-98.
141
Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 95-98; Şirbînî, Muhammed b. Ahmed, Muğni’l-muhtâc
ilâ ma’rifeti elfâzı’l-minhâc, Kahire 1933, I, 238; II, 108, 172, 288, 381; IV, 32, 106;
Kerim, el-İstihsan ve nemâzicü min tatbîkâtihi, s. 330-333.
142
143
Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, II, 172.
144
Suyûtî, Abdurrahman, el-Eşbâh ve’n-nazâir, Beyrut ts., s. 62; İbn Nüceym, Zeynüddin
b. İbrahim, el-Eşbâh, Beyrut 1985, s. 91; Mecelle, md. 32.
145
Bir iş karşılığında vadedilen ücret. Bkz. Kal’acî, Mu’cemü lugati’l-fufaha, s. 164.
103
bunların umûmî ihtiyaç nedeniyle meşrû kılındıklarını belirtir. Ayrıca, yine bu
kaide altında istihsan kabilinden birçok örnek aktarır.146
4. Suyûtî yine, “Âdet muhakkemdir (hüküm kaynağıdır)”147 kaidesi altında
zanaatkârların yaptıkları işlerde, örfün ölçü tutulacağı konusunda Şâfiîlerden Abdülkerim er-Râfiî’nin (ö.623/1226) istihsanda bulunduğunu kaydetmektedir.148
5. “Zarûretler memnû (yasak) olan şeyleri mübah kılar”149 kaidesi altında da,
istihsan türünden birçok örneğe yer vermiştir. Definden sonra yıkanmama, gasbedilmiş araziye veya gasbedilmiş kefinle gömülme gibi zarûret hallerinden dolayı
ölünün kabrinin açılması; kıymetli bir hayvanın yarasını dikmek için bir ipi gasbetmek; borcunu ödememekte direnen kimsenin malından izinsiz olarak almanın
caiz olması150 gibi meseleler bunlar arasındadır.
6. Suyûtî “Meşakkat kolaylığı gerekli kılar” kaidesi altında da istihsan türü
birçok örnek aktarmıştır.151
İstihsanın delil oluşu üzerindeki tartışmalardan şu sonuç ortaya çıkmaktadır:
Hanefîler istihsanı iki ana kısma ayırmışlardır: Birincisi, kıyasın da bir türü olan
gizli (hafî) kıyasa dayanan istihsan. İkincisi, nass, icmâ, zarûret gibi delillere dayanan istihsan. Genel kural veya hükümlerden Kitap, sünnet, icmâ, sahabe kavli,
zarûret, örf gibi deliller sebebiyle yapılan istihsan hakkında mezhepler arasında
bir ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak, açık (celî) kıyasın terkedilip illeti daha kuvvetli, maslahatı gerçekleştirme konusunda daha etkili gerekçeleriyle esas alınıp
tercih edilen gizli (hafî) kıyas istihsanı üzerinde tam bir görüş birliğinin bulunduğunu söylemek zor gözükmektedir. Çünkü, Şâfiî her ne kadar kıyasa çok büyük önem verip onu temel delillerden biri saysa da, kıyasın bir unsuru olan illetin
146
Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nazâir, s. 62.
147
Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nazâir, s. 63; İbn Nüceym, el-Eşbâh, s. 93; Mecelle, md. 36.
148
Suyûtî, a.g.e., s. 64.
149
Suyûtî, a.g.e., s. 60; İbn Nüceym, a.g.e., s. 85; Mecelle, md. 21.
150
Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nazâir, s. 60.
151
Suyûtî, a.g.e., s. 55-59; İbn Nüceym, a.g.e., s. 75; Mecelle, md. 17.
104
tesbiti, vasıflar arasında kuvvet, derece ve farklılıkları ile bunlar arasında tercih
gibi konularda Hanefîlerden farklı düşündüğü noktalar bulunmaktadır.152
Hanefîler de bazan gizli kıyasın illetini ictihadî yollarla tesbit etmektedirler
ve dolayısıyla illetin tesbitinde, müctehidin aklî istidlâlinin rolü olmaktadır. Bu
durumda, farklı ictihad ve yaklaşımların olması kaçınılmaz olacaktır. Nitekim bu
tür farklılıklar bizzat Hanefî imamları arasında da vukû bulmuştur; Ebû
Hanîfe’nin gizli kıyas sebebiyle istihsan yaptığı bazı konularda, Ebû Yusuf ve Muhammed açık kıyasa göre hüküm vermişlerdir. Bazan da bunun aksi olmuştur.
Hanefî doktrinin de bunun birçok örneğini görmek mümkündür. Dolayısıyla istihsanın bu türü üzerinde Hanefîler ile Şâfiîler arasında farklı ictihad ve yaklaşımların olması tabî karşılanmalıdır.
İhtilafın bu noktada düğümlendiğine Hanefîlerden Abdülaziz el-Buhârî de
şu ifadelerle dikkat çekmektedir: “Muhalifler Ebû Hanîfe’nin eser, icmâ veya
zarûret sebebiyle istihsana başvurmasına karşı çıkmamışlardır. Çünkü bu delillerle kıyasın terkedilmesi ittifakla güzel görülmüştür. Onlar Ebû Hanîfe’nin yalnız re’ye dayanarak istihsan yapmasına, bu hevâya uyarak kıyası terketmektir diyerek, karşı çıkmışlardır.”153 Yani muhalifler Ebû Hanîfe’nin açık kıyası, illeti
daha kuvvetli diyerek gizli kıyasla terketmesini hiçbir ölçüye dayanmayan, mücerred akılla ve keyfî yapılmış bir tasarruf olarak algılamışlar ve bunu eleştirmişlerdir. İşte bu yüzden, Hanefî usulcüleri istihsan bahsinde ağırlığı bu noktaya vererek, bunun gerçekte meşrû ölçüler içerisinde yapılmış bir istihsan olduğunu
açıklamaya çalışmışlardır.
Şâfiîlerden Râzî, istihsanda terim olarak değil ama mana ve hakikat olarak
ihtilafın yine de sözkonusu olduğunu154 söylerken, kanaatimizce bu hususu kasdetmektedir. Nitekim Râzî’den daha önce, Şâfiîlerden Şîrâzî, bunu daha açık olarak yaptığı bir itirazla ortaya koymaktadır. Şîrâzî, “mezhepleri Kerhî’nin dediği
gibiyse (...) bizde buna katılıyoruz ve ihtilaf kalkar”155 dedikten sonra, Ebû
152
Biltâcı, Menâhicü’t-teşrî, II, 846-847.
153
154
Râzî, Mahsûl, II, 561.
155
105
Hanîfe’den aktarılan gizli kıyasa istinaden yapılmış bir istihsan örneğini vererek,156 gerçeğin, Kerhî’nin yansıttığı gibi olmadığı itirazını yapmıştır. Şîrâzî bunun, delilsiz olarak yapılmış bir istihsan olduğunu iddia ederek kabul etmelerinin
mümkün olmadığını söyler.157 Şîrâzî’nin eleştirdiği bu istihsan türü kanaatimizce
gizli kıyas sebebiyle yapılan bir istihsandır.
Fakat istihsanın bu türü (gizli kıyas) üzerindeki tartışmalar onun uygulanması, tatbiki ile sınırlıdır; yoksa onun varlığı, delil oluşu üzerinde değildir. Çünkü
bizzat Şâfiîler de kıyası, illet, şebeh, delâlet gibi türlere ayırarak158 istidlâllerde
bulunmuşlardır. Hanefîlerin istihsan dediği gizli kıyas da zaten, açık (celî) ve gizli
(hafî) diye ikiye ayırılan kıyas kısımlarından birisidir.
Sonuç
İmam Ebû Hanîfe istihsanı içtihatlarında çokça kullanmasına rağmen ne ondan ne de öğrencilerinden, bu kavramın mahiyetini ortaya koyacak bir tanım aktarılmamıştır. Bu sebeple kavram üzerinde çeşitli tartışmalar vukû bulmuş, hatta
İmam Şafiî ve tabileri istihsana şiddetle karşı çıkarak Ebû Hanîfe ve tabilerini ağır
bir şekilde eleştirmişlerdir. Çünkü onlar, Hanefî imamlarının kabul ettikleri istihsanın, bilinen şer’î delillerden herhangi birine dayanmaksızın şahsi görüş ve
hevese göre hüküm koyma tarzında bir yöntem olduğu zannına kapılmışlardır.
Bunun üzerine, ileri gelen Hanefî usulcüleri, hem yapılan eleştirilere cevap vermek hem de istihsanın mahiyetini ortaya koymak için, muhalifler tarafından da
kabul gören tanımlar ortaya koymuşlardır.
İstihsana şiddetle karşı çıkan Şâfiî ve diğerlerinin ileri sürdükleri delil ve gerekçelere bakıldığında, onların istihsanı Kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan bir delile
156
Verilen örnek şudur: “Bir zina olayına tanıklık eden dört kişiden her biri zina eden
adamın zina fiilini odanın ayrı ayrı köşelerinde yaptığına tanıklık etmesi halinde Ebû
Hanîfe ‘istihsana göre tanıklıkları kabul edilir ve had cezası uygulanır’ demiştir.” Bkz.
Serahsî, el-Mebsût, XIV, 62; Kitap metni, s. 62-63.
157
158
Mâverdî, Edebü’l-kâdî, I, 596 vd.; Âmidî, el-İhkâm, III, 270-271; Buhârî, Keşf, IV, 13.
106
dayanmaksızın mücerred akılla, keyfî ve nefsî arzulara uyarak hüküm verme olarak değerlendirdikleri anlaşılmaktadır. Fakat Hanefîler istihsanla, keyfî ve nefsî
arzulara uyup mücerred akılla meselelere çözüm bulmayı değil Kitap, sünnet,
icmâ, sahâbe kavli, zarûret, örf, maslahat, zorluğu kaldırma, zararı giderme, kolaylaştırma ve kıyasın bir türü olan gizli (hafî) kıyas delillerine dayanmak suretiyle
hüküm belirlemeyi kastettiklerini açıkça ortaya koymuşlardır.
Kanaatimizce, istihsanın hüküm çıkarmada başvurulacak bir prensip olup
olamayacağı konusunda yapılan tartışmalar büyük ölçüde kavram kargaşasından
kaynaklanmaktadır. Bunun nedeni, istihsanın sözlük anlamına yüklenebilecek
olumlu ve olumsuz manalar ile onu kullananların ona yükledikleri istilahi anlamlar arasında doğru bir ilişkinin kurulamamasıdır. Dolayısıyla Hanefîlerin anlayıp
usûl eserlerinde açıkladıkları anlamda istihsan, Zâhirî, Şîa İmâmiyye dışında bütün fıkıh mezhepleri tarafından benimsenmiş ve kullanılmıştır. Muhaliflerin eleştirdikleri anlamda istihsan ise, Hanefîler tarafından kabul edilmemiştir.
Fakat Hanefî usulcülerin istihsanın meşrû olan mahiyetini ortaya koymalarından sonra, Şâfiî fakihlerinin onun bütün türlerini kabul edip uyguladıklarını
söylemek zordur. Onların kabul edip uyguladıkları istihsan nass, icmâ, zarûret
gibi şer’î delillere dayanan istihsan türleridir. Ancak, açık kıyas karşısında illeti
daha kuvvetli, maslahatı gerçekleştirme konusunda daha etkili gerekçeleriyle tercih edilen gizli kıyas istihsanının kabulü konusunda görüş ayrılığı devam etmektedir. Çünkü Şâfiîler, her ne kadar kıyasa çok büyük önem verip onu temel delillerden biri saysa da, onların, kıyasın bir unsuru olan illetin tesbiti, vasıflar arasındaki kuvvet, derece ve farklılıkları ile bunlar arasında tercih gibi konularda, Hanefîlerden farklı düşündüğü noktalar bulunmaktadır. Hanefîler de bazan gizli kıyasın illetini ictihadî yollarla tesbit etmektedirler. İlletin tesbitinde, müctehidin
aklî istidlâlinin rolü büyük olduğundan, farklı ictihad ve yaklaşımların ortaya çıkması da kaçınılmaz olmaktadır.
107
108
EBU HANİFE’NİN AKIL ANLAYIŞI
Yrd. Doç. Dr. Kamil SARITAŞ1
Giriş
Konu “İmam-ı Azam ve Birlikte Yaşama Hukuku” olunca, Ebu Hanife’nin
dinin anlaşılmasını, ahlaki yapının ve toplumun oluşmasını önemli oranda akıl
ve aklî ilkelere göre düzenlemesi hatıra gelmektedir. Akla önem vermesi hasebiyle
olsa gerek, yüzlerce yıl Hanefi İslam algısı büyük topluluklar tarafından kolaylıkla
benimsenmiştir.
“Ebu Hanife’nin Akıl Anlayışı”nı konu olarak seçmemizde iki husus etkili
olmuştur: Birincisi, İslam düşüncesinde aklî düşüncenin öncülerinden kabul edilen Ebu Hanife’nin akıl anlayışının çok az çalışılmış olması, diğeri onun dini ilkelerden hareket ederek zamanla ortaya çıkan yeni sorunlara naslar ve özellikle de
akıl temelinde çözümler getirmesi ve rasyonel temelli bir toplum inşa etme çabasıdır.
Bu çalışmada şu sorulara cevap aranacaktır. Ebu Hanife, akla önem vermiş
midir? Aklı hangi bağlam veya bağlamlarda ele almıştır? Akılla din arasında nasıl
bir ilgi kurmuştur? Onda dinin ilkeleri yanında dinle bağımlı veya bağımsız aklî
ilkelerden söz etmek mümkün müdür?
Ebu Hanife, 699 yılında Kûfe’de doğmuş, 767 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Yaşamının elli iki yılını Emevîler, on sekiz yılını ise Abbasîler döneminde geçirmiştir. İslamî ilimlerin teşekkülünde kelam ve İslam hukuku alanlarında öncü
düşünür/lerden kabul edilmiştir. Hayatını sadece salt teorik bilgi yolunda harcamamış, teori bazında bildiği doğruları bütün zorluklarına rağmen pratiğe dökme
mücadelesi vermiştir. Bu yüzden Emevî ve Abbasî dönemindeki halife ve valilerin
yaptıkları yanlış uygulamalara hayatı pahasına karşı çıkmıştır. Üstelik yanlışlara
karşı çıkması ve mazlum Ehl-i Beyt’e yakınlık ve bağlılık duyması hasebiyle hapse
1
Yrd. Doç. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, İlahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri
Bölümü.
109
atılmış ve işkencelere maruz kalmıştır. Buna rağmen ilmî ve mümin duruşundan
hiç taviz vermemiştir.
Ebu Hanife’nin zamanında, İslam dünyasında dinî ilimler daha tasnife tabi
tutulmamış ve kategorilere ayrılmamıştır. Felsefî ilimler ise, ilk tercüme hareketleri (Mansur Dönemi, 753-775) ile İslam düşünce dünyasına girme aşamasındadır. Ebu Hanife’nin yaşadığı yıllara kadar özellikle Helenistik felsefenin baskın
olduğu bazı bölgeler fethedilmiştir. İlk halifeler döneminde 635 yılında Şam,
638’de Antakya ve Halep, İskenderiye ve Mısır, 639-641 arasında Harran ve
Urfa, Emevîler döneminde 652 yılından itibaren Doğu Anadolu, Mezopotamya
ve Irak, 670’de Kuzey Afrika, 710’da Pencap ve Sind’in fetihleri ve 738’de Cundişapur’un fethi gerçekleştirilmiştir. Fetihlerle birlikte farklı kültürler, düşünceler
ve dinlerle karşılaşılmıştır. Orta Doğu, Mısır ve Kuzey Afrika’da Helenistik kültürle, İran’da Sasanî, Hind ve özellikle Helenistik kültürle karşılıklı etkileşimler
meydana gelmiştir. Üstelik Emevîler döneminde saraylarda Helenistik felsefeden
haberdar olan gayr-i Müslimler de çalıştırılmıştır.2
Ebu Hanife’nin birçok hocadan ders alması, farklı bölgeleri tanıması özellikle ilmin merkezleri kabul edilen Kufe, Mekke ve Basra’da yaşaması, sivil itaatsiz
olarak sarayın göz hapsinde olması ve dolaylı olarak sarayla ilgisi, 3 kelamla ilgilenmesi, felsefeden etkilenen Mutezilî düşünceden haberdar olması gibi hususiyetler onun Antik-Yunan felsefesinden ve Helenistik felsefeden haberdar olma
ihtimalini güçlendirmektedir. Bir felsefeci olduğu iddia edilmemekle birlikte,
akılla ilgili ortaya koyduğu düşüncelerin hem temel İslamî bilimler açısından hem
de İslam felsefesi açısından ilklerden olduğuna işaret edilmek istenmektedir.
Ebu Hanife’nin akıl anlayışında akıl yürütmenin zorunlu şartı bilgi (ilim)
referanslı olması gerektiğidir. Bilgi, bir yandan aklın ürünü, öte yandan akıl yürütmenin şartıdır. Aklın hem kaynağı hem de ürünü olan bilgi, bütün düşünsel
faaliyetin üzerine inşa edilmesi nedeniyle kati ve kesin olmalıdır. Ayrıca ilmi has-
2
Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 2003 s.37-74.
3
Mevlüt Uyanık, İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebu Hanife’nin Siyasi Duruşu, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav
Yay., Bursa 2005 c.1, s.119-133.
110
sasiyet erdemli olmayı da öncelemektedir. Bu nedenle erdem bilgidir, doğru eylem doğru düşünce üzerine kurulur4 anlayışından hareket etmiştir. İlme uygun az
amelin, ilimle ilgisi olmayan veya ilme uygun olmayan çok amelden daha iyi olduğuna vurgu yapmış5 ve aslında kişinin bildiğini eyleme geçirmesi gerektiğini de
hatırlatmıştır. Buna göre evvel emirde akıllı olmanın yanında ilim sahibi olmayı,
ilim sahibi olmanın yanında da ahlaklı olmayı şart koşmuştur. İlim-amel birlikteliğine vurgu yapmış ve İslam düşüncesindeki alim-abid tartışmalarında da görüldüğü üzere salt davranışçılığı önceleyen tutumu ötelemiştir.
Ebu Hanife, ilk dönemlerinde kelamî problemlerle ilgilenmiş,6 sonraki dönemlerinde İslam hukuku alanında ilkeler ortaya koymuş ve bu alanda öncülük
etmiştir. Ömrünün sonuna doğru da tasavvufa meylettiği ifade edilmiştir. Bu nedenle onu fıkıhçılar sadece bir fakih, tasavvufçular ise mutasavvıf olarak görme
eğilimdedirler. Oysa bütün bunların yanında belki de hayatı boyunca en temel
özelliği iyi bir diyalektikçi (cedelci) olmasıdır.7 İster kelamcılığı, isterse fakihliği
dikkate alınsın, bir kişinin aklı işlevsel kılmadan ve aklî ilkelere riayet etmeden
zikredilen alanlarla ilgili problemleri ortaya koymasının ve çözüme kavuşturmasının pratikte mümkün olmadığı açıkça ortadadır.
Çalışmada Ebu Hanife’nin teorik aklı kullandığı kelamî konularla ilgili olarak (1) irade hürriyeti, (2) iman, (3) akıl-vahiy ilişkisi ve İslam Hukuku alanında
(4) rey düşüncesine değinilecektir.
İrade Hürriyeti
İnsan hayatında ontolojik ve epistemolojik olarak aklın önemli kabul edilebilmesi için öncelikle insanın irade hürriyetine sahip bir varlık olup olmadığının
4
Muhammed Ebu Zehra, Ebu Hanife, Çev. Osman Keskioğlu, DİB, Ankara 2005 s.211.
5
Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neşredilmiştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire
2001 s.11
6
Bkz. Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim: İbn Hallikan, Vefayâtü’l-A’yân, Beyrut 1978
c.5 s.255.: Taşköprîzâde, Miftahü’s-Saâde ve Misbahü’s-Siyâde, Neşr. Abdülvehhab
Ebu’n-Nur, Kamil Bekrî, Kahire 1968 c.2, s.67.
7
Abdulhamit Sinanoğlu, İmam Ebu Hanife ve Vasıl Bin Ata, Rağbet Yay., İstanbul 2012
s.59.
111
belirlenmesi gerekir. İslam düşünce ekollerinden Cebriye’nin kurucusu ve Ebu
Hanife’nin çağdaşı Cehm b. Safvan (ö.745)’a göre insanın hiçbir irade ve ihtiyarı
yoktur. Allah tarafından önceden takdir edilen işleri yapmaya mecburdur. İnsan
bir robot ve rüzgarın istediği tarafa savurduğu kuru bir yaprak gibidir. Mutezile
düşüncesinin kurucusu Vasıl b. Ata (ö.748)’ya göre ise kişi hürdür, kendi fiilini
kendisi yaratır. Fiillerin yaratılmasında Allah’ın müdahalesi yoktur. Fiilleri hür
iradesiyle seçip yaratan kul olmasaydı, kulun o fiilden dolayı ceza görmesi zulüm
olacağı gibi, bu tutum Allah’ın şanına ve adaletine de yakışmazdı. Çünkü Allah
âdil-i mutlaktır. Buna göre O’nun kullarını yapamayacakları şeylerle mükellef
tutması düşünülemez. Ebu’l-Hasan Eş’arî (ö.936) ise mutlak cebir ve mutlak tefviz fikrini uzlaştırmaya çalışmış, kesb teorisi ile Allah’ın mutlak hâlık, kulun ise
kâsib olduğunu ifade etmiştir. Kul, eylemini yaratamaz, eyleme yaklaşır, Allah
yaratır. Kulun fiilde hakiki bir tesiri yoktur, zira Allah istediğini istediği an yaratan kâdir-i mutlaktır. Maturîdî (ö.944)’ye göre ilâhî irade insanın cüzî iradesine
tabidir. İnsan ister, Allah yaratır. Bu noktada Maturîdîler, Mutezileye yakın düşünürler. Ancak yaratmanın Allah’a nispet edileceği konusunda onlardan ayrılmışlardır.8
Kader konusunu da ilgilendiren irade hürriyeti tartışmasında Ebu Hanife,
Allah’ın her şeyi levh-i mahfuzda hüküm olarak değil, vasıf olarak yazdığını ifade
etmiştir.9 Vasıf olarak yazmak öncelikle insan fiilleriyle ilgilidir. Öyle ki vasfen
yazmasının anlamı, insanın kesbleriyle ve kendi ihtiyari ile yapacaklarını bilip ona
göre yazması demektir.10 Buna göre insanın işlediği amellerinde irade ve ihtiyarı
vardır, bu nedenle sorgulanıp hesaba çekilecek, zerre kadar da olsa işlediği hayır
ve şerrin karşılığını görecek ve bu hususta kendisine zulmedilmeyecektir.11
8
Şerafeddin Gölcük - Süleyman Toprak, Kelam, Tekin Kitabevi, Konya 1998 s.224-251.:
A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul
1997 s.100-106.
9
Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neşredilmiştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire
2001s.62.: Beyazîzade Ahmed Efendi, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin İtikadi Görüşleri,
Çev. İlyas Çelebi, İfav Yay., İstanbul 2000 s.112.
10
Sinanoğlu, age., s.183.
11
Ali Sami Neşşâr, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İnsan Yay.,
İstanbul 1999 s. 340.
112
Allah, insanları küfür ve imandan hâli olarak yaratmış, sonra onlara hitap
ederek emretmiş ve nehyetmişir. Kafir olan, kendi fiili ile, Hakk’ı inkar ve reddetmesi ve Allah’ın da yardımını kesmesiyle küfre sapmıştır. İman eden de kendi
fiili, ikrarı, tasdiki ve Allah’ın muvaffakiyet ve yardımı ile iman etmiştir.12 İman
ve küfür kulların fiilidir. Allah yarattıklarından hiçbirini küfür ve imana icbar
etmemiştir. Kulların bütün fiilleri, onların gerçek eylemleridir. Allah ise bu eylemlerin yaratıcısıdır.13
Ebu Hanife’nin ilahi irade ve kudrete işaret etmekle birlikte, temelde insan
hürriyeti ve sorumluluğunu öne çıkaran bir anlayışa sahip olmuştur.14 O, Eşarîler
gibi ilahi iradeyi dikkate almış, ancak insanın sorumluluğunu arızî kılmamış, iradeyi ve tercihi ön planda tutmuştur. Fiilleri insanın kesbi, tercihi, kararı, Allah’ın
ise ilmi, yaratması ve hükmü olarak açıklamıştır. Cebriye düşüncesine karşıt olarak ise insanın irade hürriyetine sahip bir varlık olduğunu ileri sürmüştür. Bu
noktada Ebu Hanife’nin Cebrî, Mutezilî ve Eş’arî düşüncelerden farklı bir noktada kendisini konumlandırdığı ve Maturidî düşüncenin öncüsü olduğu görülmektedir.
1.İman
Akıl, özgür irade ve tercih, sorumluluğun ön şartıdır. Ceza ve mükâfatla sonuçlanacak bütün eylemler için aklın, iradenin ve tercihin devrede olması zorunludur. Bu yüzdendir ki küfür ve iman örneğinde olduğu gibi insana doğru yol
gösterilmiş, ancak yol ayrımında o, kendi seçim ve eylemleriyle baş başa bırakılmıştır. İnsanın fiillerinde hür kabul edilmesi ve bundan dolayı sorumlu olacağının ileri sürülmesi, insanın düşünce ve eylemlerini bireysel irade ve aklî uğraşlar
sonucu ortaya koyduğunu göstermektedir.
12
Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, s.64.
13
Beyazîzade, age., s.108
14
Sinanoğlu, age., s.251. Ebu Hanife, insanın kendi fiilini kendisinin yaratması konusunda çağdaşı Vasıl b. Ata’yı ve Kaderiyye’yi tenkit etmiş ve İbn Nedim’e göre “Kitabü'r-Reddi ale’l- Kaderiyye” adlı bir eser yazmıştır. İbn Nedim, el-Fihrist, Daru’l-Marife, Beyrut 1978 s.285.
113
İnsan belli bir olgunluğa eriştiğinde, kendisine iman teklif edilir. İmanın kabulünde veya reddinde ilk evrelerde sosyolojik ve psikolojik açıdan taklit söz konusu olsa da, Ebu Hanife’ye göre imanda iradenin rolü, dolayısıyla aklın rolü
nedir?
Ebu Hanife’ye göre iman tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam’dır. Bu kavramların her biri isim olarak farklıdır, imanın farklı bir yönünü ve sürecini anlatır,
fakat hepsi de iman manasına gelmektedir. İmanın birincil anlamı kalp ile tasdik
olsa da,15 bütüncül anlamda imanla tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam arasında
yakın bir ilgi vardır.
Bu tanımda bir şeyi kesin olarak şek ve şüphe etmeden bilmek olarak zikredilen yakin kavramı16 ile imanda aklın ve bilginin rolüne; marifet ile imanda akıl,
kalp, bilgi ve dini tecrübe birlikteliğine; İslam ile de iman-ahlak ilişkisine işaret
edilmiştir. Buna göre tefekkür ve akıl boyutu olmadan iman-kalp, akıl-kalp, teori-pratik ve iman-ahlak ilgisinin ve sürecinin kurulması, geniş ve kapsamlı tarzda
imani duruşun oluşturulması mümkün görülmemektedir.
İmanda mutlaklık, bilgide ise yorum geçerlidir.17 Yorum ise aklî muhakemeye dayanır. İman tanımındaki kavramlarla birlikte bu ifade değerlendirildiğinde, “iman” eyleminde mutlaklık olmakla birlikte, imanın anlaşılması, imanî
bilginin ortaya konulması, iman-amel ayrımı, hatta imanın artıp eksilmesi meselesi18 taakkul, tedebbür, tefakkuh, tezekkür denilen derin düşünmeye ve aklî ilkelere başvurulmadan anlaşılamaz.
2.Akıl-Vahiy İlişkisi
15
Bkz. Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, s.16-18.
16
Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, s.18.
17
Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neşredilmiştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire 2001
s.42.
18
Beyazîzade, age., s.130-132.
114
İslam düşüncesinde akıl-vahiy ilişkisi teorik ve pratik açıdan değişik tarzlarda
gündeme gelmiştir. Bu mesele Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasında
akıl-vahiy, akıl-nakil veya felsefe-din ilişkisi, tekfir ve tevil problemi, tasavvuf ve
kelam arasında keşf, ilham ve akıl kavramları, İslam hukukunda ise ehl-i hadis ve
ehl-i rey tartışmaları bağlamında çokça gündeme gelmiştir.
Ebu Hanife’ye göre şeriatın ilkeler ve hükümler üzerine kurulu bir sistem
olması, insanın ise bu ilkeler ve hükümler üzerinde fikir yürüterek Allah’ın kastettiği manaları keşfedebilme ve sonra bu ilkeler yardımıyla zaman ve mekanın
ihtiyaçlarına uygun biçimde şeriatın alanını genişletebilme19 kapasitesine sahip
olması, dinde aklın kullanımını zorunlu kılmaktadır. Zira din anlaşılmaya, insan
ise anlamaya müsait bir yapıda yaratılmıştır.
Anlaşılmak üzere gönderilen dinin20 verileri bütüncül anlamda mutlaklık
ifade eden21 vahyî bilgilerden çıkarılır. Aklın öncelikli görevi vahyî bilgileri doğru
bir şekilde yorumlamaktır.22 Yorumdan kasıt, ayetlerin anlaşılır bilgi formuna dönüştürülmesidir. Bilginin yorumunda her zaman için doğruya ulaşma veya hata
yapma ihtimali vardır.23 Buna göre vahyi bilgiler kesindir, ancak yorumları
zannîdir. Nitekim Ebu Hanife, yorumdaki hata payını azaltmak adına biraz sonra
görüleceği üzere hukuk metodolojisini ortaya koymuştur.
Hata yapma ihtimali olsa bile ayetleri anlamak ve yorumlamak için dinde
aklı kullanmak zorunludur. O halde akıl her şeyi bilebilir mi veya neyi bilmesi
gerekir? Bu konuda en canlı tartışma Allah’ın akılla mı yoksa vahiyle mi bilineceği
hususudur. Mutezile aklın şeriattan önce güzel ve çirkini bileceğini, dolayısıyla
akıl ile Allah’ı bilmenin zorunlu olduğunu ifade etmiştir. Eşarî ekolü ise Allah’ın
bilinmesinin vahiyle mümkün olduğunu ileri sürmüştür. Maturidî ise Allah’ın
bilinmesinin akılla mümkün olduğunu belirterek Mutezile’ye yakın bir düşünce
19
Şükrü Özen, Ebu Hanife’nin Usul ve Furu Anlayışının İtikadi Temelleri, Ed. İbrahim
Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005
c.2, s.119.
20
Kur’an-ı Kerim, 16:44.
21
Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.42-43.
22
Ramazan Altıntaş, Ebu Hanife’nin Akıl-Vahiy Anlayışı, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmamı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005 c.2, s.254.
23
Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.42-43.
115
ileri sürmüştür. Ebu Hanife’ye göre ise akıl güç yetiremeyeceği şeylerle mükellef
tutulmamıştır. Allah kullarına bilme imkanları olmayan şeylerden dolayı ceza vermez, bilmeyecekleri şeyleri de sormaz. Hatta bilmeyecekleri şeylere kafa yormalarından da hoşnut olmaz. Akıl kendisine tebliğ edilenlerin dışında bir sorumluluğa
muhatap değildir. Tebliğ almadığı konulardaki tek sorumluluğu ise Allah’ın varlığını idrak etme noktasındadır.24
Öyle ki, “Allah insanlara peygamber göndermeseydi, yine de insanların O’nu
akıllarıyla bilmeleri vacip olurdu. Peygamber gelinceye kadar emir ve yasaklardan
sorumlu olmazlardı. Hiç kimse yaratıcısını bilmemekte mazur değildir. Çünkü
herkes gökleri ve yeri, kendisini ve başkalarını kimin yarattığını sezmektedir. …
Nasıl ki akıl, dalgalı ve fırtınalı bir deniz içinde yük dolu bir geminin kaptansız
olarak, doğru seyretmesini muhal görürse, aynen bunun gibi, çeşitli halleri ve değişim durumları ile bu alemin, hikmetli iş yapan sânii, yaratanı, koruyanı ve her
şeyini bileni olmadan mevcudiyeti imkansızdır.”25
Ebu Hanife, Allah’ı bilmeyi insan aklının alanına dahil etmiş, aklî deliller
getirmiş, ayrıca dikkat çekici bir aklî yürütmede de bulunmuştur. Ona göre Allah’ı bilmek peygamberler vasıtasıyla olsaydı, insanlara Allah’ı bilme (marifetullah) nimetini ihsan etmek, Allah’tan değil, peygamberlerden olurdu. Halbuki
Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden Allah’tır.26 Allah, lütfuyla aklı
yaratarak ve aklı kullanmayı mümkün kılarak insana bizzat kendisi iyilik yapmıştır. Bu iyiliğin gereği Allah’ı bilmek aklî zorunluluktur.27
Burada Allah’ı bilmede yetkin kabul edilen akıl, bizatihi bilginin kaynağı değil taşıyıcısıdır. Yoksa insana bu zorunluluğu koşan Allah’tır. O, insana bahşettiği
akıl sebebiyle bunu ona emretmiştir. Aynı şekilde peygamberler de insanlara hiçbir şeyi zorunlu kılmamış, ancak zorunlu olanı onlara bildirmişlerdir.28
24
Beyazîzade, age., s. 108.
25
Beyazîzade, age., s.89-90
26
Beyazîzade, age., s.90.
27
Altıntaş, agm., s.248.
28
Ebu Azbe, er-Ravzatü’l-Behiyye, Haydarabad 1322 s.36-37.
116
Ebu Hanife’de insan aklına verilen değer Allah’ı bilme süreci ile başlamakta,
devamında hem itikadî ve amelî meseleleri yorumlamada, hem de O’na kulluk
ederken gösterilecek seyirde etkin bir konum kazanmaktadır.29
Ebu Hanife’nin ilk bakışta ilahî bir vahye istinat etmeyen bir vücub kabul
etme, başka bir deyişle aklın dini bir hüküm koyabilmesi noktasında Mutezile
anlayışı ile örtüştüğü görülmektedir.30 Nitekim aklı yegane otorite gördüğü düşüncesi ile Mutezile düşüncesine mensup olduğu da iddia edilmiştir.31 Ancak
onun Allah’ın bilinmesi konusunda aklı otorite gördüğü, onun dışında akla bilgiyi yorumlama, anlama, açıklama, kategorileştirme, var olandan yeni bir bilgi
üretme görevi verdiği açıkça ortadadır.
Ebu Hanife, genel olarak herhangi bir konuda kabul ettiği bir görüşün aklî
ve naklî delillerle izah ve ispatını yapmıştır. Aklın sahasını aşan itikadî konularda
ise Kur’an ve Sünnetin ortaya koyduğu hususlara tam bir teslimiyet içerisinde
bulunmuş, konuyu kısa hüküm cümleleriyle ifade etmekle yetinmiştir.32
Buna göre Ebu Hanife, delil olma bakımından akıl ve vahyi kendi doğalarına
uygun bir şekilde ele almıştır.33 Aklı vahyin karşısında konumlandırmamış, onun
yerine dini anlamada zorunlu araç haline getirmiştir. Bilginin her iki kaynağına
da gereken titizliği göstermiş, bilgi vasıtalarını birbirine indirgememiştir.
Ebu Hanife’nin akıl-vahiy bağlamındaki görüşlerinin yaşadığı yüzyılı aşarak
çağlar ötesine sarkmasının ve içinde yaşadığımız modern çağda bile hala aktüel
29
Hülya Terzioğlu, Ebu Hanife’nin Din Anlayışında İnsan Merkezilik, İmam-ı Azam Ebu
Hanife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012 S.19, s.415.
30
Özen, agm., s.118.
31
Bkz. İbn Teymiyye, Minhacü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Neşr. Muhammed Reşad Salim,
Riyad 1986 c.5, s.261.: Ali el-Pezdevi, Kenzü’l-Vusûl, (Abdülaziz Buhari’nin Keşfü’lEsrar adlı şerhiyle birlikte), Neşr. Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî, Beyrut
1997 c.1, s.33-45.
32
Sinanoğlu, age., s.249.
33
117
değerinden bir şey kaybetmemesinin yegane sebebini, onun engin bilimsel yeterlilikle metafizik konuların anlaşılmasında izlediği yöntemde aramak gerekir.34
Ebu Hanife’nin irade hürriyeti, iman konusu ve akıl-vahiy ilişkisi gibi kelamî
konuların anlaşılmasında izlediği akılcı yöntem, daha sonra usûl ve fıkıh alanındaki çalışmalarında güçlü bir performans sağlamıştır.35 Bu performansı, rey düşüncesinde açıkça görmek mümkündür.
3.Rey Düşüncesi
Ebu Hanife’nin hukuk metodolojisi yedi tür delile dayandırılmıştır: Kitap,
Sünnet, icma, Sahabe kavli, kıyas, istihsan ve örf. O, herhangi bir problemle karşılaştığı zaman ilk önce Kitaba, sonra Sünnete başvurmuştur. Allah’ın kitabında
ve Peygamber’in Sünnetinde çözümü bulamadığı zaman, meseleyi Sahabe icmasına havale etmiştir. İcma varsa, bağlayıcılığını kabul etmiştir. İcmada çözüm
yoksa, problemin çözümü için doğru ve gerekli gördüğü Sahabe kavlini hüccet
olarak almıştır. Sahabe dışındaki kişileri kendisi ile eş değer görmüş ve onların
kavlini hüccet olarak görmemiştir. Döneminin düşünürleri olan İbrahim Nehaî,
Şa’bi, Hasan Basrî, İbn Sirin, ve Said b. Müseyyeb nasıl içtihat ettilerse, kendisinin de öyle içtihat ettiğini belirtmiştir. İcma ve Sahabe kavli ile mesele çözümlenemiyorsa, tabiîn kavlini bağlayıcı görmemekle birlikte onların görüşlerinden ve
özellikle kendine özgü olarak kıyas ve istihsan metodundan yararlanmıştır. Bunlardan hangisi daha doğru ve sağlam ise, meseleye daha uygun düşüyorsa onu
uygulamıştır. Meselede kıyas ve istihsan tatbik olunamıyorsa o zaman çözümü
insanların teamülüne yani örfe bırakmıştır. Hukuk metodolojisinde nass dışındaki deliller birbiri ile muaraza edince, kat’î delilleri almış, zannî delilleri terk
etmiştir.36
Ebu Hanife’ye göre akıl bir şeyi üç yolla ortaya koyabilir: bilgi, tecrübe ve
aklî ilkeler (mekâyis).37 Muhtemelen hukuk metodolojisinde zikredilen Kitap,
34
Altıntaş, agm., s.254
35
36
Ebu Zehra, age., s.132, 265, 314, 367.
37
118
Sünnet, Sahabe icması ve kavli bilgi ile ilgili, örf tecrübe ile ilgili, kıyas ve istihsan
ise aklî ilkelerle ilgilidir.
İslam hukuk tarihinde Ebu Hanife, fıkhın bütün konularında içtihat edebilme yetkisine sahip olan anlamında müçtehid-i mutlak kabul edilir. Kitap ve
sünnetten hüküm çıkarır, ister hükümlerin istinat ettikleri umumi usulden olsun,
ister o umumi usule göre halledilip çıkarılan meselelerde olsun, içtihadında kimseye tabi değildir.38 Ebu Hanife’nin ortaya koyduğu hüküm çıkarma metodolojisi
onun İslam düşüncesinde rey, kıyas ve akılcı yönelişlerin en başta gelen temsilcilerinden birisi olmasını sağlamıştır. Aklî ilkeler olarak rey, kıyas, istihsan ve örfü
kullanmıştır. Onun fıkıhtaki bu metodolojisi genel anlamda reycilik olarak adlandırılmıştır. Zira rey, akıl yürütme ile oluşan bütün düşünsel çabayı kapsamaktadır.
İslam hukukunun oluşum seyri içerisinde bir takım amillerin etkisi ile fıkhî
meselelerin çözümünde rivayete mi yoksa reye mi ağırlık verileceği, hatta bunlardan birisi ile yetinip yetinilemeyeceği konusunda farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.
Tercihini rivayet yönünde belirleyenlere ehl-i hadis, rey yönünde belirleyenlere
ise ehl-i rey denmiştir. Ehl-i hadîs Peygamber, Sahabe ve Tabiîn fetvalarını reye
üstün tutarak,39 hükümleri naslardan çıkarmışlar, bir haber veya eser bulduklarında açık veya gizli kıyasa başvurmamışlardır.40
Ebu Hanife ise, Kufe’de ortaya çıkan ve sonradan ehl-i rey adıyla temayüz
eden Irak fıkhının sistemcisidir. Onun sistemleştirdiği ehl-i rey, çoğunlukla dini
ahkamın gerekçesinin akılla kavranabilen hususlar olduğunu kabul etmişler, illet
ve gerekçeleri bilinen hükümlerin diğer meselelere de kıyas edilebileceğini savunmuşlardır. Bu nedenle hüküm çıkarmada reyi daha fazla kullanmışlardır. Naslardaki gayelerin tespit edilmesine önem vermişler, dini metinlerin tutarlı bir şekilde
yorumlanması gerektiğine inanmışlar, nasları konularına göre bölümleme (tefrî,
mesâil) metodunu benimsemişlerdir. Hukukun pratik yönünü öne çıkarmışlar ve
38
Ebu Zehra, age., s.458.
39
Faruk Beşer, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey, Ed. İbrahim Kafi Dönmez, İslam’da İnanç, İbadet
ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, Gerçek Hayat, İstanbul 2006 c.1. s.453-454.
40
Murat Şimşek, Ehl-i Rey Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanife, İmam-ı Azam Ebu Hanife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012 S.19, s.46-47.
119
mahallî farklılıkları da dikkate almışlardır. Bir anlamda dinî metinleri metodik
bilgiye dayalı anlama çabası içerisinde olmuşlardır.41
Aslında ehl-i hadis ve ehl-i rey arasındaki tartışmalar kaynak değeriyle ilgili
olmayıp metot ve yorum farkı ile ilgili olsa da42 bu gruplar içerisinde müfrit reyci,
müfrit hadisçi, mutedil reyci ve mutedil hadisçi,43 iyi rey ve kötü rey sahipleri
ortaya çıkmıştır. Müfrit veya kötü rey, kişinin kendi hevesine dayanarak verdiği
hükümdür. Mutedil veya iyi rey ise Kitap ve Sünnetten sonra, onlara kıyas yoluyla Sahabe, Tabiin ve Tebei-tâbiîn fakihlerinin usulüne uygun olarak yeni bir
olayın hükmünü nastan çıkarmaktır.44
Ebu Hanife hukuk metodolojisinde Kitap ve Sünneti kabul etmiş, bununla
birlikte onların anlaşılmasında, yorumlanmasında ve yeni bir hüküm ortaya çıkarılmasında, onların yanında akla da değer atfetmiştir. Ebu Hanife'nin yaşadığı
dönem hadis uydurmacılığının yaygın olduğu ve hadislerin tam olarak yazıya kaydedilmediği bir dönem olduğundan, hadisleri dikkate alırken dönemin şartları
gereği çok titiz davranmıştır. Ancak onu bu bilimsel tutumu, bir kısım ehl-i hadis
tarafından bilgisizlikle veya daha ağır bir ifade ile hadisi inkar etmekle suçlanmasına neden olmuştur.
Ebu Hanife’nin usulünde hükümlerin kendisinden istinbat edileceği kaynakların ilki, daha önce de belirtildiği gibi, Kur’an’dır. Kur’an’da hükmü yer almayan meselelerin hüküm kaynağı ise sünnettir. Ebu Hanife, hadisi sened ve
özellikle metin yönünden değerlendirmiş, sözün hadis olup olmadığına dair kuvvetli görüşe ulaştıktan sonra eğer söz aidiyeti açısından Peygambere ait ise hüküm
hadise bırakılmıştır. Hadis olarak ifade edilen söz, Kur’an’a zıt ise, “Peygamberin
Kur’an’a zıt konuşamayacağı” hususu göz önüne alınarak, sözün bağlayıcılığı kabul edilmemiş,45 zorlama tevil yollarına da gidilmemiştir. Bu anlayışın, hadisin
dışlanması şeklinde yorumlanarak eleştirilmesi yerine, kaynağın doğruluğunu tes-
41
Şimşek, agm., s.46-47.
42
Şimşek, agm., s.47.
43
Beşer, agm., s.453-454.
44
Muhammed Zahid Kevseri, Hanefi Fıkhının Esasları, TDV Yay., Ankara 1991 s.7
45
Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 30.
120
pit etme ve doğru hükmü verme kaygısı olarak algılanıp, övülmesi gerekirdi. Neticede nassı dışlama diye bir tutum olmadığı gibi, keyfiliğe göre hüküm verme de
söz konusu değildir.
Ebu Hanife’nin rey anlayışında, nasta kesin hüküm olmayınca sahabe kavline, onda hüküm yoksa kıyasa ve istihsana müracaat etme düşüncesi vardır. Rey,
zann-ı galip ile nefsin birbiriyle çelişen iki şeyden birini tercih etmesidir.46 Bu
tercih eylemi, kıyas, istihsan ve örf metotları ile yapılır.
Ebu Hanife, metodolojisinde aklî ilke olarak öncelikle kıyası kullanmıştır.
Dinin bütününden çıkardığı ilkelere literatürde umûmâtü’l-kitab ve’s-sünne,
kıyâsu’l-usûl yahut sadece kıyas denir. 47 Bu kıyas yöntemini sistematik şekilde
kullanan ilk müçtehit veya ilk müçtehitlerden birinin Ebu Hanife olduğu kabul
edilmektedir. Kıyas düşüncesinin arka planında benzer şeylerin hükümlerinin
aynı, farklı şeylerin hükümlerinin de farklı olmaları ön kabulü yatmaktadır. Dolayısıyla dinin getirdiği hükümler arasında bir mantık bütünlüğü (illet) bulunduğu hipotezi benimsenmiş olmaktadır. Çünkü böyle bir mantıkî bütünlük bulunmadığı, hükümlerin keyfî biçimde verildiği varsayılacak olsa kıyas yapma imkanı ortadan kalkacaktır. Öte yandan bu mantık kavranabilir (ma’kulü’l-ma’na)
olmak durumundadır. Kavranan bu mantığa dayalı olarak bir hüküm verebilmek
de geçerli sayılmalıdır.48
Ebu Hanife’ye göre kıyas, hakkını bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya koyar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşmasında adil şahitler gibidir. Eğer
cahiller hakkı inkar etmeselerdi, alimler kıyas ve mukayese külfetine girmezlerdi.49 Cahillerden dolayı kıyas kullanmak zorunlu hale geldiğine göre, Ebu Hanife birçok meseleyi kıyas metodunu kullanarak çözümlemiş, hatta kıyas metoduyla birlikte doğrudan mantıksal önermeler kullanarak olmasa da düşünce bazında tikel yaklaşımlardan tümel sonuç çıkarma, tümel yaklaşımlardan da tikel
46
Ragıb el-İsfahani, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, Daru’l-Kalem, Dımaşk 1997 s.374-375.
47
Özen, agm., s.119.
48
Özen, agm., s.120.
49
Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 19.
121
sonuç çıkarma yolundan hareket ederek tümevarım ve tümdengelim metodunu
da çok sık kullanmıştır.50
Ebu Hanife’nin kıyas anlayışı ile ilgili bir problem, Sünneti kıyasa tabi tuttuğuna dair tartışmalar çerçevesinde devam etmektedir. Vitir namazının hayvan
sırtında kılınamayacağı, süvari ve atın ganimet payları, âriyye satışları, şarap dışındaki içkilerin haramlığı gibi konularda hadise karşılık kıyası tercih ettiği iddia
edilmiştir.51 Halbuki o, genel anlamda kıyası sünnete takdim etmediği gibi, zannî
delile karşı kesin delili tercih etmiştir. Bu demektir ki, sahih hadisin olduğu yerde
kıyasa başvurmamıştır.52
Bu düşüncesini şu sözlerle açıklamıştır: “Kur’an-ı Kerim’in hilafına, Peygamber’den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, peygamberi reddetmek
değildir. Bilakis peygamber adına batılı rivayet eden kimseyi reddetmektir. İtham
peygambere değil, nakleden kimseyedir. Biz duyalım duymayalım, Allah Resulü’nün söylediği her şey başımız gözümüz üstünedir. Biz ona inanır ve onun
Allah’ın elçisinin dediği gibi olduğuna şehadet ederiz.”53 “Bizim kıyası nassa takdim ettiğimizi söyleyen kimse yalan söylüyor ve bize iftira ediyor. Nass bulunduktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır? Biz şiddetli bir zorunluluk olmadıkça kıyas
yapmayız.”54
Kıyas ile verilen hüküm, metodolojik bir temele oturtulmaya çalışılmış ise
de, kıyasla varılan sonucun her zaman İslam hukukunun genel esaslarına uygun
50
Örnek olarak bkz Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim.
51
Vecdi Akyüz, İbn Rüşd’ün Ebu Hanife İle İlgili Değerlendirmeleri, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005 c.2,
s.90-92.
52
Ebu Zehra, age., s.289.
53
54
Abdülvehhab Şa’rânî, Kitabü’l-Mîzân, Tahk. Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1989 c.1,
s.224.
122
düştüğü kabulünün/anlayışının, genel bir kabul olduğu söylenemez. Bundan dolayı hukukun amacına daha uygun bir hüküm verilmesi için bazı durumlarda kıyasa alternatif olarak, istihsan metodu uygulanmıştır.55
Kur’an ve sünnetin genel ilkelerinin hiçbir zaman aklın evrensel ilkeleri ile
çatışmadığına dair temel kabul, istihsan düşüncesinin doğuşuna kaynaklık eden
iç amillerden birisidir.56 İstihsan, İslam’ın en temel kaynağı Kur’an’ın bizzat muhatabı ve yorumlayıcısı olan aklın, faaliyet alanını genişletmeyi amaçlamaktadır.
Bu şekilde çözümün daraldığı noktalarda hukukun alanının genişletildiği ve sınırlı nassın rehberliğindeki aklın, sınırsız meselelerin halline yardımcı olduğu görülür.57 İstihsan insanlar için daha yumuşak, faydalı olan bir nedenden dolayı kıyası terk edip müçtehidin kendisinin daha doğru gördüğü yönde hüküm vermesidir.58 İstihsanın iki anlamı vardır: Birisi ictihad yapmak ve reyi üstün tutma,
diğeri daha kuvvetli bir delilden dolayı kıyası terk etmektir.59 Başka bir deyişle
kuvvetli bir gerekçe sebebiyle bir meselede, benzerinin hükmünden başka bir
hükme dönmedir.60
İstihsan metodunun işletilmesinde İslam fıkhının iki temel kaynağı göz ardı
edilemez. İstihsan bir anlamda insan ruhunda ve aklında saklı olan ilkeler doğrultusunda insanın özünde bulunan hakkaniyet ve adalet idesi ile “tabiî hukuk”
düşüncesi açısından konunun yeniden incelenip bir sonuca varma eylemidir.61
Ebu Hanife, geliştirdiği istihsan metodu ile verilen hükümlerin ucunu açık
bırakmıştır. Çünkü bu metot müçtehide bulunduğu kültür ve medeniyet ortamında kendisine ulaşan fıkhî kuralları, görüşleri, ayet ve hadisleri insanların ihtiyaçları açısından bulunduğu zaman ve şartlar içinde yeniden değerlendirip sınırlı
55
İbrahim Hakkı Aydın, İstihsan Temelinde Akıl ve Ebu Hanife, İslami Araştırmalar, Ebu
Hanife Özel Sayısı, c.15, S. 1-2, Y. 2002 s.166
56
Terzioğlu, agm., s.412.
57
Aydın, agm., s.167.: Terzioğlu, agm., s.411.
58
Serahsi, el-Mebsût, İstanbul 1983 c.10 s.145.
59
Kevseri, age., s.17-19.
60
Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrâr, Neşr. Muhammed el-Bağdadi, Beyrut 1997 c.4 s. 78.
61
Aydın, agm., s.168.
123
naslarda sınırsız problemleri naklin hükmü ile aklın yorumunu makul ahenk
içinde çözme imkanı sağlamıştır.62
İstihsan yöntemiyle rasyonel bir açılım gerçekleştirilmiş, insanın içinde bulunduğu yaşam şartları ve gelişen ihtiyaçları bizzat gerekçe kabul edilmiştir. Bu
yöntem sayesinde ahkamın anlaşılması noktasında erken dönemde amaç-araç ayrımı gündeme gelmiştir.63 Bu metodun uygulanması ile İslam’ın ve insanlığın her
devrin şartlarına göre yeniden yorumlanmasının yolu açılmış ve bu sayede İslamî
anlayışın dinamik hale gelmesi sağlanmıştır.
Ebu Hanife, hüküm çıkarma yöntemini özellikle istihsanı uygularken, insan
hak ve özgürlüklerini koruma çerçevesinde, hayat hakkının korunmasını, insan
hürriyeti ve şahsiyet haklarına saygıyı, tasarruf hakkını, irade özgürlüğünü, düşünme ve ifade etme hak ve özgürlüğünü temel ilke olarak benimsemiş, ayrıca
cezanın alanını daraltmış, ibadet ve muamelat alanında kolaylık ilkesi gereği kolay
olanı tercih etmiş, maksada uygun olanı seçmiş, hakkında nass olmayan konuda
akla itibar etmiş, nassa aykırı olmadığı müddetçe sosyo-kültürel yapıyı dikkate
almıştır.64 İstihsan çerçevesinde zikredilen bu hususlar göz önüne alındığında,
onun dinin veya herhangi bir konunun anlaşılmasında bütün aklî gerekçeleri kullandığı görülmektedir.
Hukuk metodolojisindeki örfe (urf) gelince, örfün sosyal bir norm ve hukukun da sosyal hayatın bir formu olduğu dikkate alındığında hukukla örf arasında
derin bir ilişkinin bulunması tabiidir. Nitekim hukuk formunu alabilen diğer
sosyal normlar gibi örflerden de teâmülî hukuk meydana gelebilmekte, yani bazı
örfler hukukun kaynakları arasına girebilmektedir. Buna göre doğrudan hukuk
kaynağı vazifesi gören örf ve âdet hukuku ile alelâde örflerin birbirine karıştırılmaması gerekir.65 Hatta bütün örf çeşitleri, bağlayıcılık noktasında incelenmeli,
62
Aydın, agm., s. 169.
63
Terzioğlu, agm., s.415.
64
Ertuğrul Akın, Diğer Müçtehitlerle Farklılıkları Bağlamında Ebu Hanife’nin İçtihat
Mantığı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi,
SBE, Çanakkale 2009 s. 30-78.
65
Bkz. İbrahim Kafi Dönmez, “Örf”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2007 c.34 s.8791.
124
naslara ve nasların ruhuna (İslam hukukunun temel ilkelerine) aykırı olanlar kabul edilmemelidir.66 Ebu Hanife’nin akıl görüşü çerçevesinde örfle ilgili açıklamalar yapılabilir, ancak konumuz itibariyle örfün toplumsal ve kolektif akıl olduğunu söylemenin yeterli olduğunu düşünmekteyiz. Bu nedenle herhangi bir
problemin, çözüm yollarından birisi olarak örfe başvurulması kolektif akıl bağlamında anlamlı, çözüm odaklı ve faydacı bir düşünce olarak göze çarpmaktadır.
Görüldüğü üzere o, hüküm çıkarma metodolojisinin teorisyeni ve sistemcisidir. Bu sistem içerisinde metnin, yorumun ve hükmün bütünlüğü ve tutarlılığı
göz önüne alınarak kararlar verilmiştir. Zamanın ve şartların değişmesi ile zamana
ve şartlara bağlı olarak ortaya konulmuş hükümlerin değişebileceği ifade edilmiş,67 her döneme özgü olarak dini metinlerin yeniden anlamlandırılması istenmiştir. Burada zaman ve şartlar bağlamında hükümlerin değişecek olması, metodik şüphe ile hareket edildiğini göstermektedir. Ayrıca nassın dışındaki hükümlerin mutlak doğru değil, makul doğru kabul edildiğine işaret edilmektedir.
Hanefî mezhebinin öncülüğünü yaptığı farazî hukuk uygulaması da nazari
akla verilen önemi ortaya koymaktadır. Farazi hukuk, var olanı dikkate alarak,
henüz olmamış ancak olması muhtemel meseleleri ele alarak, bunlardan hareketle
fıkhî bilgiler üretmiştir. Bu yöntem, onun zamanını aşmasını sağlayan ve farkındalık oluşturan yönlerinden birisi olarak zikredilmiştir.68
O, aklı pratik hayatın da vazgeçilmezi olarak görmüştür. Örneğin döneminin ileri gelen Ehl-i Beyt imamlarından İmam-ı Zeyd b. Ali Zeynelabidin, Muhammed Bakır ve Caferi Sadık’la istişareler yapmıştır.69 Bunun dışında dini hükümleri anlatırken birçok grupla müzakere yapmış, tartışmalara girmiş, münakaşa ve münazarada bulunmuştur. Öğrencilerine ders verirken sadece takrir denilen anlatma yöntemini kullanmamış, hoca-talebe beraber müzakere yaparak
66
Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi (Fıkıh Usûlü), Çev. Abdülkadir
Şener, Fecr Yay., Ankara 1997 s. 234.: Ferhat Koca, İslam Hukuku Metodolojisinde
Tahsis, TDV Yay., İstanbul 1996 s.251-265.
67
68
Ignaz Goldziher, The Zâhirîs, Their Doctrine and Their History, A Contribution to
the History Theology, Trs. Wolfgang Behn, Leiden 2008 s.16.
69
Sinanoğlu, age., s.38-40.
125
müşavere ile problemleri çözümlemişlerdir.70 İstişare etme, tartışma yapma ve
eleştirileri dikkate alma hükümlerinde “daha doğru” olmayı, katılımcılığı ve tutarlılığı sağlamıştır.
Ebu Hanife’nin şûrasının yaklaşık olarak seksen üç bin fıkhî hüküm verdiği
tespit edilmiştir.71 Bu kadar yekun tutan hükümler içinde rücu ettiği meseleler de
vardır. Bunlar şu şekilde tasnif edilebilir: kendisine ulaşan yeni rivayetler nedeniyle rucu ettiği meseleler, kıyastan istihsana rucu ettiği meseleler, bir kıyastan
başka bir kıyasa rucu ettiği meseleler, zamanındaki örfün değişmesine bağlı olarak
rucu ettiği meseleler, zaruret ve ihtiyaç sebebiyle rucu ettiği meseleler, meseleyi
tasavvurundaki değişiklik sebebiyle rucu ettiği meseleler, genel kural sebebiyle
rücû ettiği meseleler, hak sahibinin hakkını korumak amacıyla rücû ettiği meseleler ve öğrencileri ile müzakere sonucunda rücû ettiği meseleler. En fazla görülen
rücû kıyastan istihsana, bir kıyastan başka bir kıyasa dönme şeklinde ve tasavvurundaki değişiklik nedeniyle gerçekleşmiştir. Yaklaşık olarak kırk iki görüşünde
rücu gerçekleştiği ifade edilmiştir.72 Rücû ettiği düşünceleri onun sistemi içerisinde donuk olmadığını veya sistemini tutarlı göstermek adına naklî ve aklî ilkelerle ilgili tespitlerini gereksiz yere zorlamadığını göstermektedir.
O, rey düşüncesi çerçevesinde problemleri bütün boyutları ile teşhis etmiş,
problemlerin bizzat içerisinde olmuş ve çözüm odaklı akıl yürütmelerde bulunmuştur. Tartışmalarında eristik bir faaliyetten ziyade hakikatin ve doğrunun ortaya konulmasına yönelik çabalar sarf etmiştir. Meselelere yüzeysel yaklaşmaktan
ziyade derinliğine nüfuz etmeye, zamanın ve mekanın gerektirdiği şartlar mucibince bilgiyi yeniden formatlamaya, açık, anlaşılır ve sadra şifa görüşler ileri sürmeye çalışmıştır.
70
Ebu Zehra, Ebu Hanife, s.101, 128.
71
Yunus Vehbi Yavuz, Ebu Hanife’nin Hayatından Çizgiler ve Bıraktığı Miras, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa
2005 c.1, s.79.
72
Bkz. Soner Duman, Ebu Hanife’nin İctihadlarındaki Değişim (Kaynaklar-Sebepler-Analiz), İmam-ı Azam Ebu Hanife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012 S.19, s.443-465.
126
Sonuç
Hukuk metodolojisi genel olarak göz önüne alındığında, Ebu Hanife’de bilginin kaynağı ve vasıtaları Kitap, Sünnet, Sahabe icması ve kavli, kıyas, istihsan
ve örftür. Bilginin değeri ise doğruluk, yararlılık, uygulanabilirlik, kolaylık, amaçaraç uygunluğu, özgürlük ve insanîlik ilkeleridir. Bilginin kaynağı ve vasıtaları
konusunda akıl yegane otorite olarak kabul edilmemiş, onun yerine düşünceyi
veya hükmü yorumlayan, anlamlandıran, anlaşılır kılan ve makulleştiren zorunlu
araçsal öge olarak ele alınmıştır.
Bilgi felsefesi bağlamında rivayetle dirayeti, akılla kalbi, teori ile pratiği, bireyle toplumu bütünleştirmiş, ilkeli, metodik ve sistematik akıl yürütme yolu ile
bilgi üretmiştir. Bilgi üretirken toplumsal şartları dikkate alması, radikal tavırlardan kaçınması, dinî inançları anlaşılır, fıkhî hükümleri yaşanılır kılması ve düşüncelerini makullük ve tutarlılık sınırları çerçevesinde ortaya koyması her dönem
yeniden gündeme gelmesini sağlamıştır.
İnsanın irade hürriyetine sahip olduğunu, imanda aklın yadsınamaz bir rol
oynadığını, aklın olmazsa olmazının Allah’ı bilmek olduğunu ifade etmiş, akılla
vahyin alanlarının ve bağlayıcılığının farklılığına dikkat çekmiş, ancak aklın hüküm vermesinde dinin gerekliliğini, dinin anlaşılmasında ise aklın zorunluluğunu
benimsemiştir. Hukuk metodolojisinin oluşumunda teorik ve pratik aklı olabildiğince fonksiyonel kılmış, kendine özgü reyci bir sistem oluşturmuştur.
Ebu Hanife, İslam düşüncesinde hayatın, dinin, ahlakın, bilginin kısacası
insanın, gerçek değerinin akılla anlam kazanacağını hem düşüncelerinde hem de
yaşamında örnek olarak göstermiş, mümtaz ve öncü bir düşünürdür.
127
128
MEZHEB’İN GEREKLİLİĞİ VE EBU HANİFE’NİN
ETKİLERİ
Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR1
Muhterem Hazırûn, hepinizi saygıyla selamlıyorum.
Mezheplerin Doğuşu
İslam Dünyasında mezhep kavramı ve mezhepleşme ilk üçyüz yıl bulunmamaktadır. Hicri dördüncü asırdan itibaren Müslümanlar, sadece belirli bir mezhebin/müctehidin görüşlerini taklid etme gibi bir alışkanlıkları yoktu. Aksine,
müctehidlerin kanaatlerini anlayabilecek, onları birbirinden ayırt edebilecek ve
maslahatlarına en uygun olanı tercih edebilecek alimler öncülüğünde ve küçük
gruplar halinde kendilerinden önce ahlakına, yaşayışına, takvasına güvendikleri
kimselerin fetvalarına göre amel etikleri belirtilir.2 Dolayısıyla, hicri üçüncü asrın
sonlarına kadar bir mezhebin varlığından söz edilemez. Bu sebeple, “Ebu Hanife
dahi Hanefi mezhebinden değildi” denildiği meşhurdur.
Öte yandan, sahabe ve tabiin’in aynı hüccete dayalı farklı kanaat belirtmelerinin de mezheplerin doğuşuna zemin hazırlayan sebepler arasında bulunduğu
zikredilir. Hatta, Hz. Peygamber (sas)in sünnetleri arasında üçüncü sırayı teşkil
den “takrir-i sünnet”in, hatta aynı hadisede birden farklı uygulamayı da “tasdik”
etmesinin, aslında Resul-i Ekrem’in onların içtihadını onayladığı anlamına geldiği belirtilmektedir.3 Dolayısıyla, Hz. Peygamber (sas) devrinde ve onun sağlığında dahi sahabe aynı hadisede ayrı görüş belirtiyor ve buna Hz. Peygamber ses
çıkarmıyor, hatta bu iki farklı görüşün ikisini de onaylıyordu.
Hz. Peygamber dönemiş daha sonraki dönemlerde “mezheb” kavramı pek
fazla kullanılmazken, daha sonraki dönemlerde hilafet liyakatsiz kimselerin eline
geçince, bunlar alimlerden yardım istimdat etmişler, hatta Ebu Hanife, İmam
1
2
Mekki, Ebu Talip, Kutü’l-Kulüb, Kahire, 1961, s.324.
Selkini, İbrahim Muhammed, El-Müyesser fi Usuli’l-Fıkh, Beyrut-Şam, 1991, s.43.
3
129
Malik, İmam Ahmed b. Hanbel gibi zatlar bu kötü gidişata ortak olmak istememişler, idarecilerin bu zaafları, insanları alimlerin kanaatlerine sarılmaya sevketmesi neticesinde, önceleri “taklid” kelimesi, daha sonraları ise yavaş yavaş mezheb
kelimesinin kullanılmaya başlandığı görülür. Akabinde de mezheplerin oluşmasına bu kanaatlerin etkisinin olduğu belirtilir.4 Bu yönüyle itikadi manadaki
“fırka” ile “ameli manada kullanılan “mezhep” kavramlarının tamda burada farklılaştığı görülür. Fırkada, birbirine rakip iki grup varken, diğerinde birbirinin görüşüne alternatif veya farklı yorum manası bulunduğu kanaatindeyim. Daha sonraları bu iki kavramdan mezhep kelimesi, her iki manayı kuşatacak şekilde yayıldığı anlaşılmaktadır.
İctihad yapmaya ehil ve muktedir olmayanların, bir mezhebi “taklid” etmelerinin “vacip” mi “caiz” mi olduğu da müzakere edilmiştir. Nihayetinde, bir
mezhebi taklid etmenin vacip olmadığı/caiz olduğu, aksine bir müçtehidi taklid
etmenin vacip olduğu belirtilmiştir. Kişi tamamen bir mezhebin görüşlerini tercih edebildiği gibi, belli bir meselede bir mezhebin, başka bir meselede de başka
bir mezhebin hükmüyle amel eder. Bir mezhebe bağlanıp ona uyan kişi bu mezhebte sabit kalması da şart değildir. Müntesibi olan dört mezhep henüz meşhur
olmazdan önce zaten insanlar başlarına gelen her yeni hadisede farklı müçtehitlerden fetva alabiliyorlardı.5
İşte, nassların bizatihi kendilerinden ve onları yorumlayanların akıl, bilgi ve
seviye farklılıklarının tabii bir sonucu olarak karşımıza çıkan, “farklı görüş” manasındaki “m e z h e p” kelimesinin tarifi hakkında çeşitli ilmi disiplinler kendilerine göre farklı ve kendi ilgi alanlarından hareketle tarifler yapılagelmiştir. Fıkıhtaki tariflerinden birisi mesela; “dinin aslî veya fer‘î hükümlerinin dayandığı
delilleri bulmakta ve bunlardan hüküm çıkarıp yorumlamakta otorite sayılan âlimlerin ortaya koyduğu görüşlerin tamamı veya belirledikleri sistem” şeklindedir.6
Kur’ân-ı Kerîm’de zehâb kökü çeşitli türevleriyle birçok âyette yer almakla birlikte7 mezhep kelimesine rastlanmamaktadır.
Karaman, Hayrettin, Fıkıh Mezhepleri, s.13 vd. İstanbul, 2000.
Seyyid Bey, Muhammed, Fıkıh Usûlü, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2010, s 284, 291293.
6
Üzüm, İlyas, DİA, “Mezheb”, yıl: 2004, cilt: 29, sayfa: 526-532.
7
Abdülbâki, Muhammed Fuad, el-Mu’cem, “źhb” md.
4
5
130
Fakat ben lügat manalarından (sözlük değil, çünkü sözlük yazılı bir kitaptaki
bilgiyi ifade ederken, lügat daha çok gündelik kullanımdaki anlamı ifade etmektedir kanaatindeyim) başlayarak, mezheb kelimesinin lüzumu konusunda bir tarif yapmayı denemek istiyorum.
Öncelikle mezhep kelimesi, “ze-he-be” fiilinden türemiştir. Bu kelimenin manasının mevcut sözlüklerde yedi sekiz tane manası zikredilir. Bunlardan
ilk anlam, “seyir ve mürur” manasında hareket etmek, gitmek ve uğramak manasındadır. Bu kelimenin “mürur”dan farkı, kişi “zehebe” de bilinçli ve kasıtlı olarak bir yere giderken, mürurda bilinçsiz olarak da bir yere gidebilir.8
İkinci anlamı ise, “gidermek” manasında yani “izale” etmektir. Maddi ya
da manevi bir şeyin üzerindeki maddi ya da manevi kirleri gidermek manasındadır. Kişinin hadesten temizlenmesi için bu kelime kullanılır. Bu manaları zikretmemizin sebebi, tebliğin sonunda bir ıstılahi tanım denemesi yapacak olmamızَ
َ َ ْ ِ ُ ‫اد َس َنا َ ْرقهِ َي ْذ َه‬
ُِ ‫ َيك‬Bu
dandır. Kur’an’da şu ayette bu kelime kullanılmıştır. ِ‫ب األ ْ صار‬
bulutların şimşeğinin parıltısı neredeyse gözleri alacak.
Üçüncü anlamı ise, “abdesti bozma mekanı” manasındadır. Nitekim, yukarıda da izale manasında da olduğu üzere, kişiye yük olan şeyleri bırakmak, gidermek ve yeniden abdest almak manasındadır. Yine, aynı siyganın “inanılan şey,
kail olunan şey” manasında olduğu bildirilir.9
Bir başka kullanımı “müzheb” şeklindedir. Bunun abdest alırken vesvese
nedeniyle suyu çok kullana manasına geldiği, kalpteki bir rahatsızlığı gidermek
anlamının kastedildiği bildirilir.
Bir başka kullanım ise “zeheb” şeklindeki kullanımdır. Bu da altın manasındadır. Altın ise, dünyada tüm insanların en çok rağbet ettiği, tercih ettiği, adeta
insanların aktığı şey anlamındadır. Kur’an’da bu manada şu ayette kullanılmıştır:
İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, “z-h-b” maddesi, c.3, s.1522 vd.; Zebidi, Muhibbuddin
Ebi Feyz es-Seyyid
Muhammed Murtaze el-Huseyni, Tâcü'l-arûs min cevâhiri'l-kâmûs, c.2, s.449, Kuveyt, 40 cilt, 1987.
9
İbn manzur, aynı madde.
8
131
َّ َ َ َ َ ُ ْ
َْ َ َْ َ َ َ
َّ ِ‫ن ل َّلناسِ ُحب‬
َّ ‫الذ َِهبِ َو ْالف‬
ِ‫ضة‬
ِ ‫ين َوالق َناطيرِ اِلقنطرةِ م‬
‫ن‬
ِ ‫ن الَساء والبن‬
ِ ‫الش َ َ اتِ م‬
ِ َ ‫ًُي‬
Bir başka anlam ise, altın suyuna batırılmış levha manasındadır.
Bir başka kullanım ise, madene hücum etmek manasındadır. Yine zehebe’den türetilmiş “el-mezahib” kalıbı vardır. Bu da altın şeylerle süslenmiş, işlenmiş manasındadır. Yemen örfünde ise bu kelime “bilinen ölçü” “herkesin bildiği ölçü, kalıp” manasına gelen ez-zehep” denilmektedir.
Bir başka kullanım ise “el-müzhib” kalıbıdır. Şeytana müzhib denilirmiş.
Çünkü abdest alan kişinin yüzü altın gibi parlar, nurlanır. Abdest alan kişi abdest
alarak kendisinden şeytanı uzaklaştırmış olduğu için, şeytana kaçan, giderilen manasında bu şekilde kullanılmaktadır. 10
Öte yandan, Kur’an’da “Kadınlar, oğullar, yük yük altın ve gümüş, salma atlar, davarlar ve ekinler gibi nefsin şiddetle arzuladığı şeyler insana süslü gösterildi.
Bunlar dünya hayatının geçimliğidir. Oysa asıl varılacak güzel yer ancak Allah’ın
katındadır.”11 Ayetindeki altın, gümüşün insanlara sevdirildiğinden bahsedilir.
Buna göre, insanlar temiz, altın gibi parlak olan şeyleri severler.
“Zehebe” harflerinin “zehibe” şeklinde yani he harfini kesra ile okunduğu
takdirde anlamını “kıymetli madene hücum etmek” manasında olduğu açıklanmaktadır.12 Ayrıca, Allah’ın adının anılarak kesilen bir hayvandan da şeytanın
uzaklaştırıldı, onun pisliğinin giderildiği manası dikkate alındığında, besmelenin
önemi bir kez daha ortaya çıkmaktadır.
Buraya kadar aktardığımız lügat manalarının tamamından hareketle “mezhep” kelimesinin ıstılahi bir tanımını yapmayı deneyeceğiz. Ardından da Ebu Hanife’ye konuyu getirmek istiyorum. Bu yapacağımız tanım bir denemedir, belki
geliştirilebilir:
Bu tebliğ sunumu esnasında Prof. Dr. Orhan ÇEKER, Anadolu’da insanlar arasında
lüzumsuz konuşan, insanları boş şeylerle Allah’tan uzaklaştıran, şaka, eğlence vb şeyler
yaparak insanları oyalayanlara “muziplik yapma” denildiğini, herhalde “muzip” kelimesinin “müzhib” den bozma olabileceğini ve bu kelimeden gelmiş olmasının kuvvetle muhtemel olduğunu, kelimeyi daha yeni çözdüğünü beyan etmiştir.
11
Ali İmran, 3/14.
12
İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, “z-h-b” maddesi, c.3, s.1523 vd.
10
132
“Şeytanın iğvalarından arındırılmış, ölçülü kanaatlerle oluşmuş, tertemiz,
her türlü kirliliği kendilerinden uzaklaştırmış müctehidlerin görüşlerine ümmetin altına sahip çıkar gibi hücum etmelerine, o görüşlere sahip çıkmalarına mezhep denilebilir”.
İşte Ebu Hanife ve diğer mezhep imamlarının görüşlerinin, kanaatlerinin
“mektep”, “meşrep” değil de neden “mezhep” kelimesinin altında toplandığı, niçin bu kelimenin tercih edildiği, kelimenin lügat manasında gizlidir. Ebu Hanife’nin ve diğer mezhep imamlarının görüşlerinin de altın değerinde olduğu sonucuna ulaşmak herhalde zor olmasa gerektir. Aslında bu tebliğ iki kavram ile
özetlenebilir: Mezhep demek, “altın görüş, altın kanaat” demektir denilebilir.
Adeta ümmet, üzerindeki tozları temizlediği, her türlü matlığını giderdiği, üzerini
parlattığı, şeytani etkilerin müctehidler tarafından def edildiği kanaatler hakkında
ittifak etmesidir. İnsanlar, ellerindeki maddi altınları kaybedebilirler ama, kanaat
ve görüşleri kaybetmemek için onlara ayrı bir ihtimam gösterirler. Fakat bu daha
sonra taassubu doğuracaktır.
Günümüzde “mezhebe gerek yok” şeklindeki kanaatler zaman zaman revaç
bulabilmektedir. Nitekim, Hz. Peygamber dönemi ve daha sonraki dönemlerde
de yoktu gibi görüşler duyulmaktadır. Öte yandan, bizim sahabe dönemine geri
dönmek gibi bir imkanımız bulunmamaktadır. Böyle olunca, Ebu Hanife’nin
kendi dönemine kadar oluşmuş olan ve her türlü kir ve kötü düşünceden arındırılmış parlak görüşleri toplaması ve kendisinden sonraki nesillere aktaracak yol ve
yöntemleri nasıl kaybetmeyi göze alabiliriz. Bu yönüyle mezhepli olmak aslında
bizim için aslında büyük bir kolaylıktır. Açılmış olan çığırdan gitmek demektir.
İnsanların Ebu Hanife’nin görüşlerine bu kadar sahip çıkmalarının temelinde,
onun yaptığı işe güvenmeleri ve önemsemelerindendir. Dolayısıyla, mezhep kelimesinin lügat anlamı bize, bizatihi mezhebin gerekliliğini ispat etmektedir. Öyleyse, mezhep aslında fıtri bir hakikat/olgu ve bir ihtiyaçtır. İhtiyaç ise, insanların
kendisi olmadan yapamayacağı ve genlerine yerleştirdiği şeydir. İnsan maddi altına nasıl rağmet etmişse, manevi altın olan insan düşüncesi ve içtihadına da değer
vermiştir. Mezhebi taklid etmek hem emeğe saygıdır, hem de en kolay/ucuz yoldur. Sadece Hanefi mezhebi bağlamında değil, diğer mezheplerin de bu çerçevede
değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyorum.
133
Öte yandan, mezhebe bağlılık veya mezheplerin istikrar bulmasının temelinde “hukuk güvenliğinin sağlanması ve hukukta istikrar” olduğu söylenmektedir.13 Mezheblerin varlığının bireysel ve toplumsal planda tutarlılık ve bütünlüğü
temin dışında olumlu etkileri de olmuştur. Mezheb realitesi, farklı zaman ve coğrafyada yaşayan insanların ihtiyaç ve şartlara göre farklı hükümlerle amel edebilme imkânını üreten bir kolaylığı beraberinde getirmiştir. Bu boyutuyla, farklı
mezheplerin görüşlerini bir tür zenginlik ve genişlik olarak anlamak mümkündür
ve faydalıdır. Ayrıca Şâri’nin nasslar bağlamında bu şekilde yoruma açık ve ictihâdı gerektiren bir saha bırakmış olması, hem İslâmî alanda muhakemenin gelişmesi sonucunu doğurmuş, hem de fıkha her şart ve ihtiyaca uyum gösterebilen
bir dinamizm kazandırmıştır.14
Bu yönüyle de toplumsal önemi bakımından mezhebin gerekliliği ispat edilmiş olmaktadır. Ferdi manada bir mezhebe bağlılığın bir kolaylık olduğu dikkate
alınırsa, ictihad etme kabiliyeti bulunmayan kimselerin, alimlerin ictihadlarına
uyarak hayatlarını idame ettirmelerinin zorunlu olduğuna dair kanaatleri, mezhebe sarılma fikrini kuvvetlendirmiştir. Hatta, mensubu bulunmayan mezheblerin görüşlerinin ve kitaplarının tam olarak zap u rapt alınamamamsı nedeniyle
diğer mezheplerin görüşleriyle amel etmenin sahih olamayacağı belirtilmiştir.15
Öte yandan “imam” kelimesi rastgele herkes için kullanılan bir kelime değildir. Bu sıfat tarihte çok az kişi için kullanılmıştır. İmamlar içinde de sadece bir
kişiye yani Ebu Hanife’ye “Azam” sıfatı verilmiştir ki, bu durum onun ilmi dirayetini, ilmi sahadaki basiretini göstermesi bakımından yeterlidir.
Kaynaklar
Abdülbâki, Muhammed Fuad, el-Mu’cem, “źhb” md.
Atar, Fahrettin; Fıkıh Usûlü, 8. Baskı, İFAV, İstanbul, 2010.
Eyyub Said Kaya, “Telfik”, DİA, c.40, 401-402.
İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, “z-h-b” maddesi, c.3, s.1522 vd.
Koca, Ferhat, “Mezhep”, DİA, yıl: 2004, cilt: 29, sayfa: 536.
Atar, Fahrettin; Fıkıh Usûlü, 8. Baskı, İFAV, İstanbul, 2010, s 391.
15
İbnu’l-Humam, Kemaleddin, Et-Tahrir fi Usûli’l-Fıkh, Bulak, 1316, s. 1/249.
13
14
134
Karaman, Hayrettin, Fıkıh Mezhepleri, s.13 vd. İstanbul, 2000.
Koca, Ferhat, “Mezhep”, DİA, yıl: 2004, cilt: 29, s. 536.
Kevseri, Muhammed Zahid, (1879-1952),Makalat, Kahire 1414/1994
Mekki, Ebu Talip, Kutü’l-Kulüb, Kahire, 1961.
Muhammed İbrahim, Hanefi ve Şafiilerde Mezheb Kavramı (Çev. Faruk Beşer), İstanbul,
Risale Yayınları, 1989.
Seyyid Bey, Muhammed, Fıkıh Usûlü, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2010.
Selkini, İbrahim Muhammed, El-Müyesser fi Usuli’l-Fıkh, Beyrut-Şam, 1991.
Üzüm, İlyas, DİA, “Mezheb”, yıl: 2004, cilt: 29, sayfa: 526-532.
Zebidi, Muhibbuddin Ebi Feyz es-Seyyid Muhammed Murtaze el-Huseyni Tâcü'l-arûs
min cevâhiri'l-kâmûs, c.2, s.449, Kuveyt, 40 cilt, 1987.
135
İMAM-I AZAM’IN EŞ’ARİYE VE EŞ’ARİLİĞE ETKİSİ
Prof. Dr Hüseyin AYDIN1
Ebû Hanîfe (v.150/767 Ma’bed el-Cühenî (v.80/699), Gaylan ed-Dımeşkî (v.126
/743), Ca‘d b. Dirhem (v.118/736), Cehm b. Safvan (v.128/745), Vasıl b. ‘Ata
(v.131/748), Amr b. Ubeyd (v.144/761) gibi âlimler tarafından daha önce temsil edilen
bir ilim olan kelam ilmine yönelmişti. Ancak zikredilen âlimlerin görüşlerini Selef uleması
tepkiyle karşılamaktaydı. Bu nedenle kelâm ilmi henüz tefsir, hadis ve fıkıh gibi muteber
bir ilim haline gelmemişti. Bu nedenle Ebû Hanîfe fıkıh ilmine yönelmiştir. Bununla birlikte onun yönteminin Ehl-i Hadis, Ehl-i Eser’den farklı bir şekilde “Re’y Ekolü” olarak
adlandırılması onun Selef ile kelâmcılar arasında orta yol tuttuğunu gösterir.
Ekollerin görüşleri keskinleşip çatışmaya başlayınca uylaşımcılık kendini gösterir.
Eş‘arî, Mu‘tezile’nin içinde yetişti. Ancak onların görüşlerini, yöntemini öğrenip, ayrıldı
sonra da muhalefet etti ve yepyeni bir mezhep doğdu. Bu mezhep tıpkı Ebû Hanîfe gibi
Mu‘tezile ve Ehl-i Hadîsin zıt görüşlerini birbirine yaklaştırdı ve bu görüşlerin ortasında
yer aldı. Bazen Mu‘tezile’yi hedef aldı, bazen de Selefin aşırı gidenlerini. İnsanlar bu mutedil ve orta yol olan görüşe ilgi gösterdiler. Selefin görüşlerini sürdürmek, birbirine uyuşturmak ve aklîleştirmek Eş‘arîliği başarıya ulaştırmıştır.
Eş‘arîlik Mu‘tezile’nin metodunu sürdürmüştür. 2 Eş‘arî orta yol denilebilecek bir
yöntem izlemesine rağmen, onun görüşleri bazen bir tarafa daha meyyal bulunur. Bu durum hakikatte problemlerin doğasından kaynaklanır. Yoksa burada matematiksel ya da
geometrik bir orta çizgi aramak mümkün değildir. 3
Mu‘tezile’nin görüşleri Müslümanların çoğunluğunun teveccühünü kazanamamıştır.
Mu‘tezile’nin büyük günah sahiplerine şefaat edilmesini inkârı, ölüye istiğfâr ve dua edilmesini faydasız görmeleri insanlara sevimsiz gelmiştir. Bu ve benzeri sosyal şartlar karşısında nakil ve akıl arasında orta yolu bulacak, mutedil bir hareket ihtiyaç haline gelmiştir.
İşte bu hareket kelâmî görüşlerinde bir birlerine yakın olan şu üç sima tarafından aynı
1
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı.
* Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğr. Üyesi [email protected]
2
Beyûmî, Kerem Yusuf, M. İbrahim, Tarîhu’l-Felsefe, Kahire, 1953, 60-61.
3
Abdülfettâh el-Fâdî, el-Makâlâtu’l-‘Aşr fî Menheci ‘İlmi’l-Kelâm ve Kazâyâhu, Kahire,
1993, 115.
136
tarihlerde ortaya konmuştur: Irak’ta Eş‘arî, Mısır’da Tahavî Semerkand ve Maverâünnehir’de Mâtürîdî. Daha sonraları Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik gelişerek devam etmiştir. 4
Mâtürîdî ve Eş‘arî metod Selefin aksine, itikâdî konularda onların tartışmadıkları meseleleri tartışmış, teslimiyetçi metoda karşın nakille birlikte akla ve aklî te’villere önemli
ölçüde yer vermiş, bu çerçevede müteşâbihatla iştigali uygun görmeyen Selef’e rağmen
müteşâbih nasları te’vil etmişlerdir.5
Çağdaş incelemeler, Eş‘arî’yi ve Eş‘arî’nin hurûcunu Mu‘tezile’nin mutedil kanadını
temsil eden bir hareket olarak tasvir etmektedirler. Eş‘arî’yi aklî incelemelerdeki aşırılığın
korkuttuğu bir şahıs ve esasları yıkmaktan ziyade sapmaları düzeltmeye, metodu tashih
etmeye yönelik bir çabanın sahibi olarak göstermektedir. Bunun içindir ki o, i‘tizalin müsbet yönünü kabul eden ve onu reforma tabi tutan tutumuyla i‘tizal akımının devamını
temsil etmektedir. Onun giriştiği reform hareketi, İslâm’ın elinde kendisini yabancı fikirlerin tehlikesinden koruyacak bir silah olarak i‘tizalin ilk kuruluş gayesine döndürülmesi
amacına bağlı bulunuyordu.6
Klasik Sünnî düşüncenin (Ehl-i Sünnet) oluşumuna ışık tutacak çalışmalar yapan
Christopher Melchert'e göre Ahmed b. Hanbel'i en çok tedirgin eden grup, Mu'tezile, Şî'a
ya da akılcı Hanefîlik değil, ortayolcu "ılımlı-akılcılar" grubudur. Mu'tezile söz konusu
olduğunda da, tüm akılcıları onlarla özdeşleştirmek, hem Mu'tezile'nin önemini fazla
abartmak hem de diğer akılcı grupları yok saymak anlamına gelecektir. Melchert, başlıca
muhalif grupların, "gelenekçiler" (hukuk/fıkıh ve teoloji/kelâm alanında yalnızca nassları
kaynak olarak kabul edenler), "akılcılar" (Mu'tezile de dâhil olmakla birlikte onlarla sınırlı
değil) ve bu ikisi arasında ortayolcu bir üçüncü grup olarak "ılımlı-akılcılar" şeklinde tasnif
etmektedir.
Eş‘arî Mu’tezilenin kelâm yöntemiyle Selefin görüşlerini savunmuştur. Ancak İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l- Kelâm adlı eserinde Selefin teslimiyetçi yöntemini eleştirmiştir.
Mu’tezileye ise ilahî fiiller, insan fiilleri, sıfatullah, nübüvvet gibi konularda eleştiriler yöneltmiş cevher-araz kozmolojisini ise büyük ölçüde aynıyla sürdürmüştür. Metodik eleştiri
4
Subhî, A. Mahmûd, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985, II/54.
5
Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet Ehl-i Bid‘at Adlandırmaları, Erzurum,
2001, 40-41.
6
İrfan Abdulhamid, çev. M. Saim Yeprem, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları,
İstanbul, 1983, 146.
137
kelam problemlerini aynı yöntemle farklı şekilde sonuçlandırma şeklindeki ihtilafa göre
daha önemlidir. Zira yöntem eleştirisi o yöntemle varılan tüm sonuçları hata ihtimaline
alır velevki şans eseri doğru bir sonuca varılsın.
Ahmed b. Hanbel’in en çok muhalefet ettiği kesim, hadis rivayetlerinden ziyade ağırlıklı olarak re'yi (sağduyu veya akıl) ve daha önceki fakîhlerin görüşlerini esas alan ashâb-ı
re'y idi. Dolayısıyla, re'y kitaplarının yok edilmesi konusundaki tavsiyesi, fıkhı ashâb-ı
re'y'e sormaksızın yalnızca hadislerden istihraç etme konusunda muhaddisleri yönlendirmesi, ashâb-t re'y ile tartışmak amacıyla da olsa re'y tahsil etmeyi yasaklamış olması gibi
tutumlar fıkıh alanında Ahmed b. Hanbel'den beklenebilecek şeylerdir. Ahmed b. Hanbel'in re'y karşıtlığı, fıkhî meseleler hakkındaki ihtilaflar ile sınırlı değildi. Ona göre Ebû
Hanîfe kendi re'yini tercih ederek hadis rivayetlerini reddetmiştir. Ahmed b. Hanbel, (kendisine nispet edilen) akîde metinlerinden birisinin sonunda, ashâb-ı reyi Mürcie, Kaderiye,
Rafızîlik, Hâricîlik ve Cehmiye gibi merdûd kelâmî fırkalar ile birlikte lanetlemektedir.
III/IX. yüzyılda kelâm konusunda yaşanan büyük mücadelenin tarafları gelenekçilerle akılcılardı.7 Bu açıdan bakıldığında Eş‘arî doğal olarak Ebû Hanîfe tarafında yer alır.
Eş‘arî, Mu‘tezile ile hiçbir fikrî bağ ve beraberliğinin kalmadığını göstermek için onlarla şiddetli bir mücadeleye girmiştir. Bu psikolojik tesir altında Mu‘tezile dışındaki halkın
ilgisini çekmek istemiştir. Bunlar arasında elbette Hanbelîler de vardır. Böylece hadis ehli
arasında taraftar bulmuştur. Eş‘arî’nin tavır değişikliğini, Bağdad Hanbelî ortamı önceleri
iyi karşılamamıştır. el-İbnâne’yi bu olumsuz etkiyi silmek gayesiyle kaleme almıştır. elİbâne’de görülen Hanbelî tesirinin varlığı bu görüşü destekler mahiyettedir. Daha sonra
kaleme aldığı “İstihsân” adlı risalesinde, kelâm ilminin müdafaasını yapmış olması, bu ilme
düşmanlıkları ile tanının Hanbelîlerle arasının açıldığı intibaını veriyor. Eş‘arî'nin bu şekilde psikolojik bir ortam içinde bulunması Mâtürîdî’den daha siyasi bir tavır takınmasına
sebep olmuştur. Bir taraftan Mu‘tezile ile hiç bir fikrî bağının kalmadığını göstermek için
takındığı sert tavır, diğer taraftan Bağdad Hanbelî ortamına uyum sağlama zorunluluğunu
hissetmesi, onu daha siyasi davranmaya zorlamış olsa gerektir. Görüldüğü gibi Eş‘arî iki
cephede mücadele etmek durumunda kalmıştır. Mu‘tezilî düşünceden ayrıldığı için tabiatıyla onlarla mücadele içerisinde olması normaldir. Bir kelâmcı olarak kelâmî meselelere
7
Christopher Melchert, “Ahmed b. Hanbel'in Muhalifleri”, çev. A. Hakan Çavuşoğlu",
Marife, yıl: 5, sayı: 3, 2005, s. 394-395.
138
eğilmesi, bu ilim salikleriyle mücadele içinde olan Hanbelîlerle de aynı mücadeleyi vermesini gerektirmiştir. Başka bir ifade ile yavaş yavaş bir Ehl-i Sünnet kelâmının oluşmasında
Hanbelîlere karşı da mücadele içerisinde olmuştur.8
İbn Asakir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî adlı eserinin ilk sayfalarında el-İbâne’yi açık bir
şekilde Eş‘arî’ye atfeder. Bu atıf Beyhakî, Ebu’l-Abbâs el-Iraqî, Ebû Osman es-Sabûnî ve
diğer hadis otoriteleri tarafından da teyit edilir. İbn Ebî Ya'la Tabakâtu’l-Hanâbile’de elİbâne’nin onun Ehl-i Sünnete mensup oluşunun başlangıç tarihine ait olduğundan bahseder. Bu Zehebî’nin Siyer’inde de ileri sürülür. İşin tuhaf tarafı bu haber Eş‘arî’nin Bağdad’a
geldiğinde Ebû Muhammed Hanbelî’yi ziyaret ederken ehl-i hadîsin (Hanbelîlerin) gözüne girmeye çalıştığını anlatır. Mu‘tezile’ye yönelik tenkitlerini bir bir sıralayarak ve Ehli Sünneti savunarak Hanbelîlerin tasvibini kazanmaya çalışır. Kendisine Ahmed b. Hanbel’in İstivâ hakkındaki görüşünden bahsedilir, bunun üzerine Eş‘arî gider ve el-İbâne’yi
yazar, fakat Hanbelilerden kabul görmez. Hanbelîlere dayanan önyargılı ifadeler açık bir
şekilde Eş‘arî’nin İbâne’yi Bağdat’a ilk gelişinden kısa bir süre sonra te’lif ettiğini gösterir.
Ş. Vehbi İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İbrahim (v.306/918)’den bunu doğrulayan bir ifade
aktarır. Eş‘arî’nin İbâne metninin müellifi olduğunun güvenilir bir bilgi olmasına karşın
orijinal şeklinin bize ulaşmadığı yolunda ciddi kuşkular bulunuyor. Bize ulaşan metnin
orijinalliğini kaybetmesi ve müdahaleye uğraması iki ideolojik meyil ile açıklanabilir:
1-Allah’ın sıfatlarına yapılan antropomorfist9 (insan biçimci) eklentiler.
2-İmam Ebu Hanife’nin Cehmiyye ile birlikte kendi prensiplerinden ayrılarak
Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu savunduğu varsayımı.
Vehbî Süleyman’ın Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemi'ihi ile’l-İmâmi’lEş‘arî (İbâne’nin tamamının İmam Eş‘arî’ye nispetini ilmi açıdan inceleme) ünvanlı analizi
Eş‘arî’nin diğer orijinal metinleri ve talebelerinin çalışmalarına dayanarak bu iki tutumu
ortaya koymuştur. Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin Hint baskısı tahrife ve müdahaleye
8
Yazıcıoğlu, Kelâm, Ankara, 1987, 64.
9
Antropomorfizm: Tanrı’nın insandan daha güçlü ve yetkin olmakla birlikte, şekil ve
nitelik açısından insana benzediğini kabul eden felsefî görüş. Tanrı’yı insan suretinde
tasavvur etme anlayışı. Demir, Ö. Acar, M. Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, 1997, 23.
139
uğramıştır. O, Ali Haydarabâdî’den İbâne’ye bir Rafizî ve Mu‘tezilî olan el-Kündürî’nin
bir takım ilaveler yaptığını kaydeder.10
Ebû Hanife’nin Cehmiyye gibi Kur’ân’ı mahluk kabul ettiği görüşü. Eş‘arî, Ebû Hanife’ye Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü nispet etmemiştir. Süleyman Vehbî, müdahaleye
uğrayan nüshadaki metin ile diğer metinleri karşılaştırır. Müdahaleye uğramayan metinlerde Eş‘arî “Cehmiyye’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı” görüşünü zikrederek onların, bu görüşlerinin kabul edilmesi halinde “Allah’ın putlar gibi konuşamayan bir varlık olarak tasavvur edilmesi”ni gerektireceği şeklinde ifade edilen deliline istinaden ilzam edileceklerini
söyler. Konuyu müzakere ederken müdahaleye uğrayan metnin aksine Ebû Hanife’den hiç
bahsetmemiştir.
Beyhakî, Ebû Hanife’ye isnad edilen birçok rivayete yer verdiği halde ondan
Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü nakletmemiştir. Şayet Eş‘arî İbâne’de bu görüşü Ebû Hanife’ye nispet etmeseydi Beyhakî bundan muhakkak söz ederdi.
Diğer taraftan Hanefi mezhebinin devletin resmi nezhebi olması ve Eş‘arî’nin de bu
devletin başşehri Bağdat’da yaşaması açısından da böyle bir isnad mümkün gözükmemektedir.11 İmam Tahavî, Akîdetu’t-Tahaviyye’de Ebû Hanife’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığını
savunan görüşe karşı tavır aldığını ifade eder.
Eş‘arî Makâlât’ının konuyla ilgili kısmında Ebû Hanîfe’yi Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu savunanlarla birlikte anmaz. Beyhakî, Eş‘arî’nin Ebû Hanife ve Süfyan es-Sevrî gibi
önceki imamları müdafaa ettiğini kaydeder.
İbn Fûrek, Eş‘arî’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü Ebû Hanife’ye isnad ettiğinden söz etmez. Yine Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî ve İbn Hazm kitaplarında böyle bir
isnada yer vermemektedirler. Eş‘arî’nin İbâne’deki bu suçlama Ebû Hanife’ye, okuluna ve
takipçilerine karşı düşmanlık gösteren fanatik türden Hanbelî ve Selefîlerin neredeyse kesin bir şekilde metne sonradan yaptıkları bir ilavedir.
Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber’de bu konudaki görüşünü şöyle ortaya koymaktadır:
“Kur’ân-ı Kerim, Allah kelâmı olup, mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, dil ile okunur
10
Vehbî Süleyman, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’lEş’arî, Beyrut, 1989, 9-10.
11
Vehbî Süleyman, a.g.e. 12.
140
ve Hz.Peygambere indirilmiştir. Bizim Kur’ân’ı Kerim’i telaffuzumuz, yazmamız ve okumamız mahlûktur, fakat Kur’ân mahlûk değildir. Allah’ın Kur’ân’da belirttiği Musa ve
diğer peygamberlerden, firavun ve İblis’ten naklen verdiği haberlerin hepsi Allah kelâmıdır,
onlardan haber vermektedir. Allah’ın kelâmı mahlûk değildir, fakat Musâ’nın ve diğer yaratılmışların kelâmı mahlûktur. Kur’ân ise onların değil, Allah’ın kadim ve ezelî olan
kelâmıdır.”12
Ebû Hanife, el-Vasıyye’sinde de bunu teyid eder şekilde şöyle söyler: “Kur’ân Allah’ın
mahlûk olmayan kelâmı, vahyi, tenzili, ilâhî zatının aynı olmayan, zatından da ayrı düşünülemeyen kelâm sıfatıdır. O, Mushaflarda yazılı olup dille okunur, kalplerde yer tutmaksızın muhafaza edilir. Mürekkep, kâğıt ve yazıların hepsi mahlûktur. Zira bunlar kulların
fiilleri sonucudur. Fakat Allah’ın kelâmı mahlûk değildir. Yazılar, harfler, kelimeler, işaretler kulların anlama ihtiyacından dolayı manaya delalet eden şeylerdir. Allah’ın kelâmı
zatıyla kaim olup manası bu delalet edici şeylerle anlaşılır. Allah’ın kelâmının mahlûk olduğunu söyleyen kimse kâfir olur. Allah Teâlâ daima kendisine ibadet edilendir. Kelâmı
ise kendisinden ayrılmaksızın, yazılan ve hıfz olunandır.” 13
Görüldüğü gibi Eş‘arî’nin görüşü Ebû Hanîfe’ye çok yakındır. Onun bu yaklaşımlarında Eş‘arî’nin nefsî kelâm, lafzî kelâm görüşüne yakın bir anlayış gözüküyor. O halde
Eş‘arî’nin Ebû Hanife’ye böyle bir isnatta bulunması oldukça güç gözüküyor. Şayet Eş‘arî
Ebû Hanife’ye bu görüşü isnad etmiş olsaydı Hanefiler katında yüksek bir mevkiî bulunmazdı.14 Hatta Eş‘arî’nin Hanefî mezhebinden olduğu dahi söylenmiştir. Tabakâtü’l-Hanefiyye’de “Eş‘arî, kelâmda Mu‘tezilî, fıkıhta Hanefîdir” denilmektedir. 15
Kelâmullah meselesi Eş‘arî’nin çözümünde başarılı olduğu en önemli konulardan birisi sayılır. Bu sayede Mu‘tezile ile Hanbelîler arasındaki probleme ilişkin çekişmeler şid-
12
Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1992, 67.
13
Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Vasıyye: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa
Öz, İstanbul, 1992, 74.
14
15
Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ, t.y. 247.
141
detini giderek azaltmıştır. Aslında kelâm-ı nefsî, kelâm-ı lafzî ayrımını ilk kez yapan o değildir. Bu ayrımın Ebû Hanife’den itibaren yapıldığını görüyoruz. Ancak Halku’l-Kur’ân
çevresindeki kısır çekişmeler Eş‘arî’den itibaren sona erdirilmiştir. 16
Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin müdahaleye uğradığının bir diğer kanıtı da onda
yer alan bazı rivayetlerin tarih açısından mümkün olmamasıdır. İbâne’de Harun el-Hemedânî’nin naklettiği ve Ebû Hanîfe’yi karalayan rivayet tarih açısından imkânsızdır. Zira
Harun el-Hemedânî Eş‘arî ile çağdaş değildir. Harun 250 yılından sonra vefat etmiştir.
Hâlbuki Eş‘arî’nin doğum tarihi 258’den sonradır. Böyle bir rivayet zincirinde Ebû
Hanîfe’nin hocası Hammâd b. Ebî Süleyman’ın yer alması akla son derece uzaktır. Buna
ilaveten bu rivayet zincirinde yer alan Süfyan es-Sevrî, Ebû Hanife’yi öven ona hürmet
eden birisidir.17
İbâne’deki asılsız bir başka rivayet Süleyman b. Veki‘in Ömer b. Hamâd b. Ebî
Hanîfe’den aktardığı Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşü ve Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü gizlediği haberidir. Birincisi bu senette kopukluk vardır. Zira Süleyman b. Veki‘ Eş‘arî doğmadan önce 247 yılında vefat etmiştir. Bu nedenle Eş‘arî’nin ondan bu rivayette bulunması tarih açısından mümkün değildir. İkinci bir husus b. Veki‘ Ebû Hanîfe’ye tabi olan
onun görüşlerini alan birisidir. Ebû Hanîfe’den inandığının tersini rivayet etmesi makul
değildir.18 İbâne’de Harun b. İshak senediyle verilen Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünden dönmesinin istenmesi ile alakalı bir başka rivayet daha vardır. Bu rivayet
de Harun b. İshak ile Eş‘arî’nin karşılaşmaması açısından kopuktur. Harun 250 yılından
sonra vefat etmiş, hâlbuki Eş‘arî 258’den sonra doğmuştur. Dolayısıyla senet kopuktur.
Bir başka rivayet de Ebû yusuf’dan yapılan rivayettir. Bu rivayete göre Ebû Yusuf, Ebû
Hanife ile Kur’ân’ın yaratılmışlığı konusunda iki ay tartışmışlar ve Ebû Hanife bu görüşünden dönmüştür. Ebû Yusuf ile Eş‘arî arasındaki sened yine kopuktur. Senedi olmayan
rivayetin herhangi bir değeri yoktur. Hâlbuki Beyhakî Ebû Yusuf’tan Ebû Hanife’nin ve
kendisinin bu konu hakkındaki görüşlerinin farksız olduğunu nakletmektedir. 19
Muhammed Zahid el-Kevserî, İbn Asâkir’in tarihindeki “Allah Ebû Fülân’a rahmet
etmesin zira o, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu ilk kez iddia edendir” rivayetinde geçen “Ebû
16
Subhî, a.g.e. II/70.
17
Vehbî Süleyman, a.g.e. 21-23.
18
Vehbî Süleyman, a.g.e. 25-26.
19
142
Fülân” sözünün sonraki bazı kaynaklarda değiştirilerek “Ebû Hanife” yapıldığını tespit
etmiştir. Burada açık bir hata yapılmıştır. Zira “Kur’ân mahlûktur” görüşünü ilk kez ortaya
atan Ebû Hanife değil, Ca‘d b. Dirhem (v.118/736)’dir.20
İbâne’nin görünüşteki şöhretine ve öğrencilerinin çokluğuna rağmen onu Eş‘arî’den
aktaran rivayet zinciri açık bir şekilde bilinmiyor. İbn Furek gibi ikinci kuşak öğrencileri
ondan hiç söz etmemektedirler. İmam Kuşeyrî “Şikayetu Ehli’s-Sünne bi Hikayeti Mâ Nâlehüm mine’l-Mihne” adlı eserinde Eş‘arî’nin İbâne’sine muhtemelen beşinci asırda haricî
unsurların karıştırıldığını bulur. Kuşeyrî bu konuda şöyle söyler: “Eş‘arî’nin pozisyonunu
aşağılamaya çalıştılar. Kitaplarında bir zerresi bulunmayan şeyleri söylediğini iddia ettiler.
En erken dönemden bu yana onu destekleyen ya da ona karşı çıkan kelâm âlimlerinin
kitaplarında bu tür isnatları haber veren bir ifadeye, alıntıya ya da bir göndermeye rastlanmaz.” Netice olarak Eş‘arî’ye isnad edilen İbâne hakkında oldukça kesin bir şekilde müdahaleye uğradığını, isnat zinciri olmadan bir anti-Eş‘arî (Eş‘arî karşıtı) anti Hanefî, açık bir
şekilde antropomorfist olan bir literalist tarafından yeniden yazıldığını söyleyebiliriz. Sonrakiler alıntı yaptığı halde ilk antropomorfistlerin İbâne’yi reddediyor olmaları bu tezi destekliyor.21 Bu nedenle Eş‘arî’nin görüşlerini diğer eserleri yahut ilk dönemki takipçileri
tarafından doğrulanmadıkça sadece İbâne’ye dayanarak aktarmak ve üstüne bir hüküm
inşa etmek doğru değildir. İbâne’ye bakarak Eş‘arî hakkında genelleme yapmak ise ilim
ahlakıyla bağdaşmaz. İbâne’nin antropomorfistlerce tahrife uğraması özellikle haberî sıfatlar konusunda yapmış olabileceği te’villeri metinden çıkarmış olabileceklerini de akla getirir. Kendisinden sonra te’vil yapan Eş‘arî âlimler onun te’vil karşıtı tutumundan söz etmemekte ve bu konuda eleştiri yapmamaktadırlar. Onu takip eden diğer âlimler de Selef ve
Mu‘tezile arasında orta çizgiyi takip etmişlerdir denilebilir. Sıfatları nefyetmeme de Selefe,
haberî sıfatların te’vil edilmesi ve tenzih konusunda Mu‘tezile’ye yaklaşmışlardır.
Kelâmullah Meselesi
20
21
Haddad, Gibril Fouad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”,
http://www.islammuslims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari
04.05.2015.
143
Erişim:
Kâdî Abdulcebbâr Eş’arî’nin “Kur’ân kadîmdir” deme cüretini gösterdiğini söyleyerek memmuniyetsizliğini ifade etmektedir. Kâdî, Eş’arî’nin bu konuda “O Allah’tır, Allah’ın dışındadır, O Allah’ın aynısıdır veya O’nun gayrıdır denilemez.” görüşünde olduğunu kaydetmektedir. Kâdî Haşeviye’den birinin “Kur’ân Hâliktır”, başka birinin ise
“O’nun bir parçasıdır” dediğinden bahseder.22 İbn Teymiye, İbn Küllâb ve Eş‘arîyye
imamlarının “Kur’ân, Allah mıdır? Allah’tan başkası mıdır?” sorusu karşısında Selef âlimleri gibi, iki şıktan birini seçerek cevaplamadıklarını kaydeder.23 Cehmiyye’nin konuyu “ya
şudur ya budur” şeklindeki bir yalınlığa indirgemesi ve başka izah ve yaklaşımları göz ardı
etmesi problemin çözümüne katkı sağlamamıştır. Bâkillânî, böyle bir aklî çıkarımın bizi
yanlış bir sonuca götürebileceğine işaret etmiştir. Bâkillânî’ye göre “şâhidin gâibe delil getirilmesi” yöntemiyle hareket ederek şahadet âlemindeki varlık kategorisinin gâib hakkında
da geçerli olduğu zorunlu bir bilgi olarak ortaya konamaz; meselâ “Şahitte her şey cevher
ve arazdan ibarettir. O halde Allah ya cevher ya da arazdır.” denilemez.24
İbn Teymiye, Kelâmullah’ın kadîm olduğunu savunanların şu aklî delillere dayandığını söyler: “Şayet kelâm kadîm olmasa ezelde onun zıddı ile vasıflanması gerekirdi. Sükût
ve konuşamama kadîm olsaydı, daha sonra da devam etmeleri gerekeceği için sonradan
mütekellim olması imkânsız olurdu. Kelâmullah’ın yaratılmış olması düşünüldüğünde ise
onun ya nefsinde ya herhangi bir cisimde yahut da bir mahalde yaratılması gerekirdi. İlki
O’nun arazlara mahal olmasına yol açacağı için imkânsızdır. Diğerleri ise yaratıldığı cismin
ya da mahallin kelâmı olmasını gerektireceği için mümkün değildir. Kelâmın sıfat olması
açısından da Kelâmullah’ın yaratılmış olması mümkün değildir. Zira sıfat kendisi kaim
olmaz. Bu ihtimaller çürütüldüğüne göre Kur’ân’ın kadîm olduğu ortaya çıkar.” 25
Eş‘arî, Kelâmullah’ın kadîm olduğunu aklî delil ile şöyle ispatlamaya çalışır: “Kelâm
ya kadîmdir ya da hadîstir. Şayet muhdes ise mutlaka Allah onu ya kendi nefsinde ya da
başkasında yaratmıştır. Onu kendi nefsinde yaratması imkânsızdır. Çünkü O, hâdis olan
22
Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, thk. İbrahim el-Ebyârî, Birleşik Arap Emirliği, t.y.
VII/4.
23
İbn Teymiye, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. R. Sâlim, Riyad, 1971, X/230.
24
Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İ. Ahmed Haydar,
Beyrut, 1987, 94-95.
25
Bâkillânî, Temhîd, 269; Cüveynî, Ebu’l-Me’âlî, Luma‘u’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’sSunne ve’l-Cemâa, thk. F. Hüseyin Mahmud, Mahmud el-Hudayrî, Kahire, 1965,,
90-91; İbn Hazm, a.g.e. III/4; İbn Teymiye, el-Akîde, VI/291.
144
şeylere mahal değildir. Allah’ın onu kendi (kelâmının) zâtıyla kaim bir şekilde yaratması
da mümkün değildir. Çünkü o, bir sıfattır ve sıfat kendisiyle kaim olmaz. Onu başkasında
yaratması da imkânsızdır. Çünkü şayet onu başkasında yaratmış olsaydı kelâmın (sıfatının)
en önemli ve gerekli özelliklerinden biri olan bu cisme ve bu sıfatın yer aldığı kümeye bir
isim verilmesi gerekirdi. Kelâm sıfatının en önemli özelliği konuşmak ise bu cismin mütekellim olması gerekir. Eğer kelâm sıfatının en önemli özelliği emir ise bu cismin âmir (emreden) olması gerekir. Aynı şekilde şayet onun en önemli özelliği nehiy (yasaklama) ise bu
cismin nâhî (yasaklayan) olması gerekir. Allah Teâlâ’nın kelâmıyla başkasının konuşması,
onun emriyle başkasının emretmesi, onun nehyi ile başkasının nehyetmesi imkânsız olduğuna göre, kelâm sıfatını başkasında yaratıp onun mütekellim olmasını sağlaması
imkânsızdır. Kelâmın muhdes olmasını gerektiren tüm yönler fasit olduğuna göre onun
kadîm olması ve Allah’ın hala onunla mütekellim olması doğrudur.” 26
İbn Küllâb, ilâhî kelâmı tamamen reddetme ve insan ürünü olan şeyleri ilâhî sıfatla
ilişkilendirme aşırılığı karşısında eklektik bir formül uygulamıştır. Ona göre mükemmel
varlığın iletişim ve bildirimde bulunamayacağını düşünmek onun kemal vasfına aykırıdır.
O, insanın, mahiyetini idrak edemediği bir şekilde bildirimde bulunur. İbn Küllab ve
Eş‘arî’ye göre, Allah’ın âlim oluşunu nasıl kabul ediyorsak mütekellim oluşunu da kabul
etmek durumundayız. Kullarına hitap ederken insanın bildiği bir şekilde konuşmaz. İnsanlara Kelâm-ı Kadîm’i ile bir olmayan, onu anlayabilecekleri bir idrak verir.27 İnsan
Kelâm-ı nefsinin mahiyetini kavrayabileceğini zannetmemelidir. Kur’ân’ın kelime ve cümlelerle ifade edilmesi, insanların konuştuğu ve anlayabilecekleri bir dil içinde insana iletilmesi gerekmektedir. Bu Allah’ın kelâm-ı nefsî’sine delalet eden bir kelâmdır ve Kelâmullah
denilmesi mecaz yoluyladır. Kelâm-ı nefsî-Kelâm-ı lafzî ayrımında Eş‘arî ve İbn Küllab’ın
ilham kaynağının Ebû Hanife olduğu kanaatindeyiz. Birçok konuda olduğu gibi Eş‘arî’nin
İsbat-ı Vâcip yönteminin ilham kaynağı da Ebû Hanife’dir.
İsbât-ı Vâcib
26
Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J.
McCarty, Beyrût, 1953, 22.
27
İbn Teymiye, Takiyyüddîn, el-Akîde, (Resâil ve Fetâvâ) thk. A. Kâsım en-Necdî, t.y. y.y. VI/179.
145
Eş‘arî’nin isbât-ı vâcib metodu İmâm-ı Azam’ın metoduna benzer.28 Eş‘arî’ye göre,
Allah'ın varlığı kâinatın yaratılmış olmasından (hudûs delili) ve bilhassa insanın embriyodan itibaren değişikliğe uğramasından (teğayyür, intikâl) hareketle ispatlanmaktadır. 29
Bu konuda Kur’ân’da şöyle buyurulur: “Andolsun biz insanı, çamurdan (süzülüp çıkarılmış) bir özden yarattık. Sonra onu bir nutfe (sperm) olarak sağlam bir karar yerine
koyduk. Sonra nutfeyi alaka(embriyo)ya çevirdik, alaka(embriyo)yı bir çiğnemlik ete çevirdik, bir çiğnemlik eti kemiklere çevirdik, kemiklere et giydirdik; sonra onu bambaşka
bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli Allâh, ne yücedir!” 30
Eş‘arî’ye göre insanın yaratılışı ile ilgili âyetler açık bir şekilde insanın yaratılmasına
ve bir yaratıcısının varlığına delalet eder. İnsan her değişenin kadim olamayacağını kesin
olarak bilir. Değişme, değişmeden önceki halden ayrılmayı gerektirir. Kadîm oluş bu durumla bağdaşmaz. Değişme ile değişen şey daha önce olmadığı bir biçime (organizasyona)
kavuşur. Bu da onun hudûsuna delalet eder. Hâlbuki kadîm olan bir şeyin yokluğu mümkün değildir.31
Eş‘arî, Allah’ın varlığını ispat etmek için insanın biyolojik yapısının teşekkülünü şöyle
inceler: “İnsan, son derece mükemmel yaratılmıştır. İnsan ilkin nutfe (sperm) idi, sonra
bir kan pıhtısı (embriyo) haline geldi, sonra da et, kemik ve kandan müteşekkil bir varlık
haline geldi. Bu aşamaları bizzat kendisinin aşmadığını kesin olarak biliriz. Zira maddî ve
aklî (zihnî) kuvvetlerinin kemal derecesinde bile kendisi için ne kulak, ne göz, ne de her
hangi bir uzuv yapmaktan aciz kalan insan (fizikî ve zihnî) kuvvetlerinin zayıf ve noksan
olduğu zaman ise daha aciz durumdadır. İnsanın önce çocukluk, sonra gençlik, daha sonra
olgunluk ve sonunda da ihtiyarlık dönemlerini yaşadığını görüyoruz. Onun kendisini, meselâ gençlik devresinden daha sonraki devreye (yetişkinlik, ihtiyarlık devresine) nakletmediğini biliyoruz. Zira insan, kendini yaşlılıktan kurtarıp gençlik devresine geri döndürmeye
ne kadar çalışırsa çalışsın bunun mümkün olmayacağı bilinmektedir. Bu anlatılanlar insa-
28
Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, İsbat-ı Vacib, Ankara, 1992, 77.
29
Yazıcıoğlu, Kelâm, 66.
30
Mü’minûn, 23/12-14.
31
Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk,
1988, 144.
146
nın kendini bu aşamalardan geçiremeyeceğini göstermiştir. İnsana bu aşamaları kaydettiren ve tâbi olduğu biyolojik, anatomik sistemi veren birisi olmalıdır. Zira bunlar bir düzenleyici olmadan mümkün değildir. Bu düzenleyici de Allah’tır.” 32
Eş‘arî, insanın kendi sebep olmadığı halde sürekli noksandan tekâmül edişini, zaaf
halinden daha kuvvetli bir pozisyona geçişini Allah’ın varlığının delili olarak görmektedir.
Bütün bu değişim, dönüşüm ve gelişme ne bizzat bu evreleri geçiren insanın kendisiyle, ne
de evrendeki bir başka varlık ile açıklanabilmektedir. 33 Üstelik insanda gözlemlenen bu
değişim, belli bir tasarım ve gayeyi takip eder. İnsanın fizyolojik yapısının son derece sistematik, aklî ve ince süreçleri yine aynı şekilde son derece başarılı bir değişim ve gelişmeyle
takip etmesi, doğrusu Allah’ın varlığını ispat eden en açık delillerden birisidir.
Eş‘arî Lüma’da, Kur’ân’dan hareket ederek söz konusu izahını yapmaktadır. Eş‘arî
âyetten hareket etmekte, ancak onu aklî bir şekilde yorumlayarak Kur’ân’dan çıkarılan bir
aklî delil gibi kullanmaktadır.34 Risale’de ise bu delili daha ileri götürmüş, insanın anatomik yapısı üzerinde durarak delîli son derece aklî bir formata sokmuştur.
Bu konuyu Mâtürîdî de Eş‘arî’ye benzer bir şekilde kuvveden fiile geçişi değişme
prensibine bağlayarak anlatır. Çekirdekteki ağacın ve embriyodaki çocuğun kuvveden fiile
geçerken bir sonraki an, bir önceki anda oluşu terk ederek ve bir önceki halden eser bırakmayarak değişim gösterdiğini anlatır. Buradaki ilerleme hem birinci halin hem de ikinci
halin hâdis olduğunu gösterir. 35
Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr’da bu konudaki görüşlerini şöyle sürdürür: “İnsanın başka
bir suretle değil de, kendisine has özellikleriyle malum olan ve en güzel surette meydana
gelmesi mutlaka bir yaratıcının varlığını göstermektedir. İnsana baktığımızda onda şu nitelikleri görmekteyiz:
l. İnsanın başka varlıklarda bulunmayan, kendisine mahsus bir organizasyonu vardır.
32
Eş‘arî, Luma‘, 15.
33
Avn, Faysal Bedir, ‘İlmu’l-Kelâm ve Medârisuhu, Kahire, 1982, 273.
34
Yazıcıoğlu, Kelâm, 68.
35
Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, Beyrut, 1979, 13.
147
2. İşitmek, görmek, koklamak, hissetmek, tatmak gibi maslahatlarını temin edebilmesi için hazırlanmış bir takım vasıtalara (duyu organları) sahiptir. 36
3. İnsan, ihtiyaç hâsıl oldukça, kendisine bağımlı kaldığı dayanak olarak belli bir sistem içine konmuş gıda aletlerine sahiptir. Mesela, yeni doğmuş çocuk gıdasını önce annesini emmek suretiyle temin eder. Zira o, bu sırada dişsizdir. Bu durum gıdasını kendisinin
temin etmesine engeldir. Daha sonra, dişlerle donatılır. Gıdasını yemekle elde eder.37
4. Ağızdan alınan gıdalar, mideye gelir. Mide, kendisine ulaşan gıdaları pişirir (sindirir). Bu gıdalara incelik vermek sûretiyle çok ince yollardan geçerek, saçlara ve tırnaklara
kadar ulaşır.38
5. Karaciğer, kalp ile entegre olarak (solunum ve dolaşım sistemi vasıtasıyla) vücut
ısısını ayarlamak gibi bazı vazifeler için hazırlanmıştır. Yine akciğerin, bir taraftan kalp ile
entegre bir şekilde burun ile dışarıdan soğuk havayı (oksijen) alıp, kan dolaşımı ile dokulara ileterek ve diğer yandan da sıcaklığı kan dolaşımı ve solunum ile dezenfekte ederek
dışarıya atmasında bir takım uzuvlar rol oynar.”39 Eş‘arî’nin bu izahlarında kendi dönemine göre oldukça başarılı ve günümüz bilgilerine yakın açıklamalar yapması dikkat çekmektedir.
Günümüz biliminin izahlarına göre vücut sıcaklığının değişmesi oksijen alımı ve su
buharlaşmasının şiddetindeki değişmeyle elde edilir. Solunum ve buharlaşma hızının artışına bağlı olarak vücut sıcaklığı artar (solunum) veya geriler (buharlaşma). Güneş ışığı alan
yerlerde bulunan böcekler, aynı alanda ölü varlıklara göre 2-9 derece daha düşük vücut
sıcaklığına sahiptir. Bu fark, canlı organlarda yoğun buharlaşmanın olmasıyla açıklanabilir.40
Kan, zehirler, gazlar, akyuvarlar, vitaminler ve başka maddeler dışında, ısıyı da taşır.
Isı, hücrelerdeki enerji kazanımı sırasında yan ürün olarak açığa çıkar. Isıyı bedenin geneline dağıtmanın ve beden sıcaklığını dış ortam sıcaklığına göre ayarlamanın hayatî önemi
36
Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr, 147.
37
38
Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr, 148-149.
39
40
Şişli, Nihat, Ekoloji, Ankara, 1999, 43.
148
vardır. Eğer vücudumuzun ısı dağıtım sistemi olmasaydı, kol gücüyle yaptığımız bir iş sonucunda kollarımız aşırı derecede ısınır, diğer bölgelerimiz ise soğuk kalırdı. Böyle bir yapı,
metabolizmaya büyük zarar verir. İşte bu nedenle ısı bedene dağıtılır. Bunun yolu da kan
dolaşımıdır. Beden geneline yayılan bu ısının düşürülmesi için de terleme mekanizması
devreye girer. Kan, soğutma kadar ısıyı koruma işinde de büyük rol oynar. Soğuk bir havada derimizin altındaki kan damarları daralır. Bundaki amaç, dışarıdaki havaya yakın olan
bölgelerdeki kanı azaltmak ve böylece soğumayı minimuma indirmektedir. Üşüyen bir
insanın ten renginin beyazlaşmasının nedeni, vücudun otomatik olarak aldığı bu tedbirdir.
İşte Eş‘arî vücudun atmosferik ve termal şartlar karşısında gösterdiği bu tepkileri kendi
kendine ortaya koyamayacağını, bu tepkilerin oluşmasında rol oynayan sistemin yalnızca
Allah tarafından konulup yürütülebileceğini anlatmaya çalışmaktadır. Ona göre bu gibi
deliller hem Allah’ın varlığına hem de kemal sıfatlarına taalluk eder.
7. Alınan gıdalarda vücudun ihtiyaç duyduklarının arta kalanı mide ile entegre uzuvlar (boşaltım sistemi) vasıtasıyla dışarı atılır. Bunlardan başka, tesadüfi olarak düşünülmesi
imkânsız olan, mutlaka bunları tertip ve düzenleyen bir yaratıcının varlığını gerektiren,
ama burada sözü uzatacak pek çok şey vardır.41 Bütün bunların toprak ve sudan yaratılan
insanda düzenlenip, kısımlara ayrılması, mutlaka bir yaratıcıyı, bir düzenleyiciyi gerektirir.
Bunu, düşünen her akıl sahibi anlar. Aynı şekilde, bir plan dairesinde kasıtlı olarak (belli
bir niyet ve gaye gözeterek) düzenleyen, bir bina yapıcısı olmadan, bir binanın meydana
gelmesi bile mümkün olmayınca, yukarıda saydığımız hallerin de bir yapıcı ve yaratıcı olmadan kendiliğinden, bir sistem içerisinde meydana gelmesi mümkün olamaz. 42
Eş‘arî bu konuda Lüma’da şöyle söyler: “Allah Âlimdir, zira en muntazam bir şekilde
ortaya konan eserler ancak âlim birisinin işi olabilir. İnsana baktığımızda Allah’ın onlara
yüklediği hayat, işitme, görme ve yeme-içme sistemleri gibi bir takım muntazamlıkları
müşahede ederiz. İnsan bünyesindeki sistemlerin dağılımının bütün içindeki durumları
mükemmel bir organizasyon üzerinde birleştiklerini göstermektedir. Semaya baktığımızda
güneşi, ayı, yıldızları ve takip ettikleri yörüngeleri ile gök sistemleri bütün bunları yapan,
organize edenin yaptıklarını tüm keyfiyeti ve iç yüzü ile bildiğine delalet etmektedir.”43
41
42
43
Eş‘arî, Luma‘, 18-19.
149
İmanın Tarifi
Ebû Hanîfe iman konusunda ilk kelâmî felsefî görüşü ortaya koyandır. Ebû Hanîfe’ye
göre iman Allah’ı ve peygamberini tanıyıp inanmak. İman ne artar ne de eksilir. İman
hususunda insanlar eşittirler, biri diğerinden üstün değildir.44 Ebû Hanîfe imanı şöyle tarif
eder: “Allah’ı ve Allah’tan gelen şeyleri kalp ve lisanı ile tasdik eden kimse Allah katında
ve insanlar yanında mü’mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında
kâfirdir, insanlara göre ise mü’min olur. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilemezler.
Bir kısım kimseler de, Allah katında mü’min, insanlara göre kâfir olur. Bu, imanını gizleme
durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin halidir.”45 Bu görüş imanın tanımına
ameli de dâhil eden Haricîlerin, Mu’tezilenin ve Selef âlimlerinin görüşlerinden farklıdır.
Zira ameli imanın tanımına sokan Haricîler büyük günah sahibini tekfir ederken Mu’tezile
de “fasık” ismini vererek mü’min demekten kaçınmıştır. Ebû Hanîfe bu anlayışıyla insanların amelî eksikliklerinden dolayı tekfir edilmesini önlemiştir. Bu konuda Eş’arî de Ebû
Hanîfe’ye yakın bir yerde durur İmam Matürîdî ile aynı anlayışa sahiptir.
İbn Teymiye Ebȗ Hanȋfe’nin ehl-i kıbleden hiç kimseyi tekfir etmediği görüşüne yer
verir.46 İbn Teymiye azınlık olmakla beraber Eş‘arîler içerisinde muhaliflerini tekfir edenlerin varlığından söz eder. O, bazı Eş‘arȋlerin aksine Eş‘arî’nin Makȃlat’ında görüşlerini
aktardığı fırkaların tüm ihtilaflarına rağmen İslȃm dairesinde kaldıkları kanaatinde olduğuna temas etmektedir.47
“İman” kelimesinin türetildiği “emn” mastarı emin olma, güvende bulunma, başkalarından emniyette olma manalarına gelir. Aynı kökten türetilen “emanet” mastarı ise hıyanetin zıddıdır.48 “İmân” kelimesi “âmene” fiilinden, yalanlamanın zıddı olan tasdik anlamında türetilir.49 Eş‘arî Luma’ında iman’ın, Allah’ın Kur’ân’ı indirdiği dil olan
44
Bkz Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977, I/341.
45
Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Âlim ve’l-Müteallim: İmamı Azam’ın Beş Eseri,
çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1992, 13-14.
46
İbn Teymiye, Takiyüddin, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. M. Reşâd Sâlim, Riyad,
1971, I/94.
47
İbn Teymiye, Der’ü Te‘âruz, I/93.
48
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Beyrut, t.y.
XV/160; Rağıb el-İsfehanî, Müfredât, fî Garîbi’l-Kur’an, Kahire, 1961, 25.
49
İbn Manzur, a.g.e. XV/160.
150
Arapça’da “tasdik” anlamına geldiğinden söz etmektedir. Eş‘arî’ye göre bu konuda dilcilerin icmâı vardır.50 O, “Ey babamız, dediler, biz gittik, yarışıyorduk; Yûsuf'u eşyamızın yanında bırakmıştık. Onu kurt yemiş! Ama biz doğru söylesek de sen bize inanmazsın!”51 âyetinde “iman”ın tasdik anlamında kullanıldığını belirtir. 52
Eş‘arî, imanı kalbin tasdiki olarak tarif ediyordu. Bu da itikâd sahibinin iman ettiği
şeyin doğruluğuna inanmasıdır. Lisanın ikrarı ile kalbin inkârını hakikatte iman olarak
değerlendirmemektedir. Münafığı hakikatta mü’min olarak isimlendirmemiştir. “O
itikâdından ötürü kâfirdir, ikrarından dolayı mü’min değildir” demektedir. 53 Eş‘arî’ye
göre dilin ikrarına, zahirî (dışsal) hükmün dayanağı olması açısından tasdik denir. Bu, insanlar arasında imana delâlet eder. Gerçekte ise iman kalbin tasdikidir. Lisan ile tasdik
edince lafzında beliren mânâ itibarıyla telaffuz edenin imanına hükmedilir. Hüküm bu
dışa vuruma ilişkindir. Zira insanların iç haline vâkıf olunamamaktadır. Münafığın kâfir
olduğunda ise ihtilaf bulunmamaktadır. 54 Eş‘arî münafığın kâfir olduğunda icmâ edildiğini söyler. Kim lisanıyla ikrar ettiğinin hilafına itikâd ederse mü’min değildir. Ümmet,
bir kimsenin aynı anda hem mü’min hem de kâfir olmasını doğru bulmaz. Bu nedenle tek
başına lisanın ikrarının iman olduğu görüşünü reddetmiştir. Bu durumda kâfir olduğu
halde kim böyle birini hakiki mü’min sayarsa icmâyı bozmuş olur. 55
Eş‘arî dinden önce “iman”ın, dilde tasdik anlamına geldiği ve Kur’ân’ın kendi dillerinde indiği konusunda tüm muhalifleriyle söz birliği halinde olduklarını kaydeder. Bu
nedenle Kur’ân’ın anlamlarını dilden çıkarmak gerekir. Dilde bulunmayan bir anlam dinî
terminolojide kullanılmamıştır.56
Luma‘da, Eşari ne ‘demek’ten, ne de ‘yapmak’tan bahis açmaktadır. Burada onun
tanımı: “İman Allah’ı tasdik’tir.” Bunun dilbilim bakımından iman sözcüğünün yegâne
50
51
Yûsuf, 12/17.
52
53
İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, thk. D. Gimaret, Beyrût, 1987, 150.
54
İbn Fûrek, Mucerred, 152.
55
56
151
meşru anlamı olduğunu vurgulamaktadır. Bize Kur’ân’ın Arapça vahyolunduğunu hatırlatmakta, bununla, anahtar Kur’ân terimlerini yorumlarken, dilin Araplar tarafından günlük kullanımına saygı göstermenin gerektiğini ima etmektedir.57
İzutsu, Eş‘arî’nin iman tarifi hakkında şu değerlendirmeyi yapar: “Eşarî’ye göre iman,
esasen kalben tasdiktir, oysa dil ile ‘söylemek’ ve ana görevlerin (erkân) ‘yapılması’ yalnızca
onun dallarıdır. Bu nedenle, gerçek mü’min, kalbi ile Allah’ın birliğini tasdik eden, yani
onun gerçekliğini kabul eden ve Rasullerin Allah’tan getirdikleri şey konusunda gerçekçi
veya samimi olduklarını tasdik eden kimsedir. Böyle bir kimsenin imanı gerçek
iman’dır.”58
Eş‘arî’ye göre naslarda kullanılan terminoloji lügattekine uygundur, değişikliğe gidilmemiştir. İslam’dan önce Araplar “iman” kavramını tasdik anlamında kullanıyorlardı. Bunun dışındaki fiili, iman olarak isimlendirmiyorlardı. Köle veya hizmetçi bir emri yerine
getirdiğinde “itaat etti” deniyordu. İman ile itaatı birbirinden ayırıyorlar, imanı yalnız tasdiki ifade için kullanırken, “itaat”e ise emre uyma anlamını yüklüyorlardı. Eş‘arî, iman
kavramının tarifinde esas alınması gerekenin bu lügat anlamı olduğu kanaatindedir. 59
İbn Fûrek, Eş‘arî’nin bazı kitaplarında Sâlihî’nin “iman, Allah’ın tek olup benzeri
hiçbir şey olmadığını, yalnızca ona ibadetin doğru olduğunu, itaat etmek için ondan daha
evla hiç birinin bulunmadığını bilmek olan tek bir haslettir” dediğini belirtir. 60 Cehm b.
Safvan61 ve Sâlihî’nin iman’ı “bilgi” (marifet) olarak tanımlamaları eksik ve tutarsızdır.
İman bilgiye dayanır; bilgi, doğrulanmış inançtır, nesnesine gidilebilir. İman ise böylesi
bir bilgiye dayanan “inanç”a dayanır. İmanın nesneleri olan Allah, âhiret vb. bilgilerini
doğrudan elde ettiğimiz şeyler değil, “hakkında bilgi” olan şeylerdir ki bu da inançtır. 62
57
Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984, 175.
58
Izutsu, İman, 176.
59
60
İbn Fûrek, Mucerred, 151
61
Cehm b. Safvan da imanın kalp ile Allah’ı bilmek olduğu kanaatindedir. Îcî, Adudu’dDin, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, t.y. 593.
62
Güler, İlhami, “İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c.1,
sayı:1, 1998, 8.
152
Ebu’l-Mu‘in en-Nesefî, Mu‘tezile ve Eş‘arî’ye göre imanın “eman” ve “emn” kökünden türemiş olmasından hareketle “bu şekilde tasdik iman değildir, “çünkü iman, yalan söylenilmiş veya kandırılmış veya aldatılmış olmaktan nefsi güvence altına almaktır,
delilsiz imanda ise güvence yoktur.” iddialarının yanlış olduğunu göstermeye çalışır.
Çünkü Nesefî’ye göre iman, dilde eman kökünden alınmış olmasına bakılmaksızın tasdik
anlamında kullanılır.63
Eş‘arî’ye göre mü’minin imanı dilemesi taat olup, bizâtihi (dolaysız olarak) küfrü sevimsiz bulmasıdır. Kâfirin imanı sevimsiz bulması küfür olup, bizâtihi küfrü irade etmesidir.64
İbn Fûrek, Eş‘arî ekolünde “Allah’a inanan” ile “Allah katında mü’min” arasında ayrım yapıldığını kaydeder. Bu ayırımı yapanlara göre Allah katında mü’min, Allah’ın ilminde son hali iman olan, mü’min olarak ölen kimse anlamına gelir, insanlar arasında
mü’min olarak bilinme ise insanın dışa yansıyan halinden kaynaklanan hüküm ve isimlendirmedir.65 İbn Fûrek, Eş‘arî’nin bu konuda terminolojik bir ayırıma gitmediğini, onun
bu ayırımı işaret edilen anlamdan dolayı yaptığını kaydeder.66
İman bahsinde önemli bir tartışma konusu mukallidin imanı meselesidir. Mu‘tezile
bilgi ile itikâdı özdeştirmesi nedeniyle bu görüşün tabiî bir sonucu olarak mukallidin imanını kabul etmeyeceği açıktır. Nesefî, Mu‘tezile ve Eş‘arî’nin imanın istidlale dayalı olması
gerektiği görüşünü oldukça kapsamlı bir şekilde müzakere etmektedir. Nesefî, Eş‘arî’nin
bu konudaki görüşlerini Mu‘tezile ile birleştirerek İbn Fûrek, İbn Asâkir ve Ebû Azbe’den
daha geniş bir şekilde müzakere etmektedir. İman, bilgi ve istidlal konusunda Nesefî Tabsıratu’l-Edille’sinin başında oldukça değerli bilgiler vermektedir.
Sıfâtullah
63
Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I/56.
64
65
66
153
Ebû Hanîfe’ye göre Yüce Allah, Kur’an’da kendisini tavsif ettiği gibi bütün sıfatlarıyla
gerçek olarak bilinir.67 Eş’arî Allah’ın isim ve sıfatlarının tevkifîliğini kabul eder. Yani Ebû
Hanîfe gibi bu konunun nass ile tayin edildiğini kabul eder.
Ebû Hanîfe’ye göre Allah’ın sıfatlarının yaratılmış ve sonradan olduğunu kabul eden
veya bunlardan şüphe eden Yüce Allah’ı inkâr etmiş olur. 68 Eş’arî de bu sıfatların kadîm
yani yeni tabirle zamandışılığını kabul eder.
Kesb Teorisi
Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu ilâhî kudret yerine ilâhî adaleti öne çıkararak insanın
sorumluluğu üzerinde ısrarla durma arzusu göstermişler ve böylece, muhaliflerinin onları
itham ettikleri gibi, büyük ölçüde kaderî görüş hattında kalmışlardır. Kaldı ki, Mu‘tezile
çoğunluğunun ahlâkî hürriyet adına, ilâhî kudreti nispeten ihmal etmelerine karşılık cevher ve araz dualizmine dayalı bir kozmolojiyi benimsemeleri kendilerinin ahlâk anlayışlarını da tehlikeye sokacak mâhiyettedir. Bu noktada, düşüncenin diyalektik karakteristiği
kendisini bir kez daha gösterecek ve bir yandan, insan fiilleri de dâhil âlemdeki her şeyi
Allah’ın mutlak kudret ve yaratmasının dışında bırakmayacak, öte yandan, ahlâkî sorumluluğun temellendirilmesi için bir şekilde insanın da bu faaliyete katılmasını sağlayacak bir
formül ortaya çıkmakta gecikmeyecektir. İşte, bu iki zıt görüşü uzlaştırma çabası gibi görünen bu formül kesb veya iktisâb teorisidir.69
Kesb teorisi her ne kadar Eşarî kelâmının bariz özelliklerinden biri ise de, Kesb kavramı teknik anlamıyla Ebû Hanife’nin Fıkh-ı Ekber’inde de yer alır.70 Kesb terimini teknik
anlamıyla ilk kulananın Ebû Hanife olduğunu söyleyebiliriz. 71 Eş‘arî ve büyük talebesi
67
Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber, 75.
68
Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber, 55.
69
Turhan, a.g.e. 60.
70
Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981, 118.
71
Turhan, Kasım, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri,
İstanbul, 1996. 61.
154
Bâkıllânî, Kur’ân’dan hareketle ve Ebû Hanife’yi takiben kesb sözcüğünü benimsemişlerdir. Watt’a göre bu şekilde “İrade-i Cüz’iyye” çatışmasında eski okulun aşırı kaderciliği ile
Rasyonalistlerin aşırı hürriyetçiliği arasında bir orta yol ortaya konmuştur. 72
Dırâr’ın öğrencisi Hüseyin en-Neccâr’a göre insan fiilleri Allah tarafından yaratılmış
olup, aynı zamanda insanlar da onların failleridir. Neccâr “Allah’ın mülkünde ancak
O’nun dilediği olur” görüşündedir.73 İspatçı’ların çoğunluğuna göre, insan müktesip olma
anlamında hakîkî faildir. Bazıları da yine onun müktesip anlamında hakikî muhdis olduğunu kabul etmişlerdir.74
Ehl-i İspat’a göre Allah’ın hakikî anlamda fiilde bulunmasının anlamı yaratmadır.
İnsan ise hakikî anlamda fail değil, hakikatte ancak müktesiptir. Ancak yaratan hakikî anlamda fiilde bulunabilir. Zira lügatte fâil, hâlik anlamına gelir. Şayet insanın bir kısım
kesbini yaratması mümkün olsaydı, tüm kesbini de yaratması mümkün olurdu. 75
en-Naşî (v.293/906) dışındaki bütün Mu‘tezile insanın mecaz değil hakikî anlamda
fail, muhdis, muhteri‘, münşi’ olduğu kanaatindedir. en-Nâşî’ye göre ise insan hakikî anlamda fiilde bulunmaz ve ihdas etmez. O, Allah’ın insanın kesbini ihdas ettiği kanaatinde
de değildir.76 Ehl-i İspat’tan Yahya b. Ebî Kâmil ise “Allah ancak mecazî anlamda fiilde
bulunandır. Gerçekte insan müktesip, Allah ise Hâlık’tır.” demektedir.77
Mu‘tezile’nin, insanın mutlak hürriyeti adına bir ölçüde ilâhî irâde ve kudreti sınırlandıran ahlâk anlayışına karşılık, geliştirdikleri kesb nazariyesi ile Bağdadî gibi sünnî yazarların tasvibini kazanan Dırâr ve özellikle Neccâr insanın hürriyet alanını belli bir ölçüde
sınırlandırmış oldular. Bu nazariye ile kendi fiillerinin fâili yahut yaratıcısı olarak görülen
Mu’tezilî insan anlayışından gittikçe Dırâr'ın, Allah tarafından yaratılan fiilleri kazanan
anlamında gerçek fail olan insana, oradan da yine müktesib anlamında yalnızca fail diye
nitelenen Neccâr’ın insan anlayışına ve nihayet, onu sadece mecazî fail sayan en-Nâşî’nin
72
İkbal, a.g.e. 57.
73
Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire,
1969, 283.
74
Eşarî, Makâlât,540.
75
Eşarî, Makâlât, 571.
76
77
155
insan anlayışına ulaşıldı. Böylece, çeşitli formlarıyla kesb öğretisi insan fiilleri konusunda,
bir yandan Allah-insan ilişkisinde, Mu‘tezile’nin insandan yana tutumuyla bozulan dengeyi yeniden kurmaya çalışırken, öte yandan, hemen hemen adı bu öğretiyle özdeşleşen
sünnî Eşarî okulunun doğuşuna zemin hazırlamış oldu. 78
Eş‘arî’ye göre “kesb, muhdes (yaratılmış) bir kuvvetle müktesipten (kesbeden insandan) vaki olan (meydana gelen) şey”dir.79 Fakat bu “kesb” den ibaret olan kulun fiilinin
“kâsib”inin de Allah olduğu manâsına gelmemektedir. Allah’tan başka fail, kâdir yoktur
ifadeleri Allah’tan başka yaratıcı yoktur anlamına gelir.80 Eş‘arî, hakiki failin Allah olduğu
kanaatindedir. Failin mânâsı muhdis olup o da yokluktan varlığa çıkarandır. 81 İbn Fûrek
Eş‘arî’nin Allah’a isnad edilen fiil ile yaratmayı hakikî anlamda farksız kabul ettiğini belirtir. O, Allah’ın fâil olmasını bu şekilde hususî anlamda kullanmaktadır. Muhdes varlığı da
hakikî anlamda müktesib olarak niteler.82
Eşarî’ye göre “ıztırârî” hareket, onun hakikî failinin Allah olduğuna delâlet ettiği
halde hakikatte hareket edenin O, olduğunu göstermez. Müteharrik, kendisine hareketin
hulûl ettiği şey demektir ve bu Allah hakkında doğru değildir. Bunun gibi kesb de fâiline
delâlet etmekle beraber, onun hakikî fâilinin müktesibi olduğuna veya müktesibinin gerçek fâili olduğuna delâlet etmesi gerekli değildir. Zira müktesib, yaratılmış kudretiyle bir
şeyi iktisab eder. Allah’ın bir şeye yaratılmış bir kudretle kâdir olması doğru görülemeyeceğine göre, her ne kadar onun gerçek faili de olsa, kesbin müktesibi değildir. 83 Eş‘arî hâlik
ile müktesib arasındaki farkı kadîm kudretle fiil yapan ile muhdes kudret ile fiil yapan
şeklinde ortaya koymuştur.84
İbn Fûrek, Eş‘arî’nin kulun kesbinin Allah’ın fiili, mefulü, yaratması, mahlûku,
ihdâsı, muhdesi olmakla beraber, kulun kesbi ve müktesebi olduğu görüşünde olduğunu
anlatır. Ona göre bu iki vasıf bir ‘ayn’a (zât’a), râcîdir; biriyle kadîm nitelenirken diğeriyle
muhdes varlık nitelenir. Muhdesin niteleniş ciheti Kadîm hakkında, Kadîm’in niteleniş
78
Turhan, a.g.e. 71.
79
80
81
82
83
84
Davud, el-İrâde, 149.
156
yönü de muhdes hakkında uygun değildir. Burada Allah’ın hareketi yaratmasında cârî olan
söz konusudur; hareketin özü yaratma cihetiyle Allah ile ilişkili iken hareket etme yönüyle
de muhdes varlıkla ilişkilidir. Muhdes hakkındaki hareket sıfatı Allah’a yaratma bakımından isnad edilir. Allah’a hareketi nispet etmek doğru olmadığı gibi muhdes için de yaratma
uygun değildir.85 Eş‘arî’ye göre mükteseb fiil Allah’a isnad edilmez. İnsan, kâtip, ayakta
duran, oturan şeklinde isimlendirilir. Allah ise bunları yaratan ve dileyendir. Allah yaratmayı diler, insan ise kesbetmeyi diler. Bu iki iradenin fiile taallukları birbirinden bağımsızdır. Bu münasebetle bir maksatta çelişmeden bir araya gelmeleri mümkün olmaktadır. 86
Eş‘arî’ye göre Allah hakkında kesb imkânsız olduğu gibi insan hakkında da yaratma
imkânsızdır.87 Müktesebin başkasının fiilini kesbetmesini, yahut başkasında kesbde bulunmasını imkansız bulur. Allah başkasında fiilde bulunur, fakat nefsinde fiil işlemesi
doğru değildir. Müktesibin ise ancak kendisinde kesbde bulunması mümkündür. 88 Eş‘arî
müktesibin fiili ile Allah’ın fiili arasında ayırt edici noktayı bu şekilde tayin etmektedir.
Allah’ın kendi zâtında fiilde bulunması imkânsız iken müktesibin fiilde bulunacağı alan
kendi nefsi olabilmektedir.
Eş‘arî, kâdir’in kendisinde kâim olan kudretle kâdir, müktesibin de kendisinde kaim
olan kesb ile müktesib olmasını zorunlu görür. Müktesibin başkasındaki bir şeyi kesbetmesini, birinin kendisinde bulunmayan kudretle kadir olmasını mümkün görmez. 89 İbn
Fûrek, onun kesbin hudûsa taalluk etmesi bakımından nefse râcî tüm özelliklerinin Allah’ın yaratması ile ortaya çıktığı görüşünde olduğunu nakleder. 90 “Kesb”in bulunması,
“muhdes kudret” e bağlıdır. Eş‘arî bu konuda şöyle demektedir: “İnsanın uzvu yoksa kudret de yoktur, kudret olmayınca kesb de olmaz. Yine hayat yoksa kudret de yoktur. Kudret
olmayınca kesb de olmaz. Hayat hakkındaki cevap uzuv hakkındaki cevabımız gibidir.”91
“İnsanın kesbi, bir “yaratma” (halk) mevzuu olduğuna göre, insanın kesbinin yaratıcısının
da yine kendisi olması lâzım gelmez mi?” sorusunu Eş‘arî şöyle cevaplandırmaktadır: “Biz
kendi kesbimiz, bizim yarattığımız şeydir dememişizdir ki bu konudaki kanaatimiz bizi
85
86
Davud, Abdulbârî Muhammed, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996, 137.
87
88
89
90
91
157
bağlasın ve kesbimizin yaratıcısı olalım. Bizim sözümüz, kesbimizin bizden başkasının yarattığı şey olduğudur. Başkasının yarattığı şeyin, ben nasıl yaratıcısı olabilirim? Aslında
kesbimin yaratıcısı Allah olduğu halde, “Hâlık” vasfını ben taşımış olsaydım, ıztırârî hareketin de yaratıcısı Allah olduğu halde müteharrik olanın da Allah olması lazım gelirdi ki
bu düşünülemez. Çünkü o hareketi başkası için yaratmıştır. Bize nispetle “kesb” olan şey,
Allah’a nispetle “yaratma”dır”.92 Eş‘arî’ye göre insanın bir fiili hem kesb hem de yaratmakla nitelenemez. Eş‘arî kesbin bir yönüyle halk (yaratma) diğer yönüyle kesb olduğu
şeklindeki görüşü kabul etmemektedir.93 Zira yaratma, insan hakkında imkânsız olan ve
kâdîm kudrete taalluk eden bir fiildir.94 Eş‘arî, Neccâr’ın “yaratmaktan aciz olan kesb’e
kadirdir” görüşünü imkânsız addeder. Zira insan şayet yaratmaktan aciz olsa, ona güç yetirebilmesinin mümkün olması gerekirdi.95
İnsana yaratma fiilinin nispet edilmesinin bir aşırılık olduğu belirtilmelidir. Kesb teorisi Cebr ile insanın yaratıcı olarak kabul edilmesi anlayışlarının ortasında, daha mutedil
bir bakış açısı sunar. Yeniçağın büyük filozofu Kant (1724-1804) bu ilkeye “En yüksek
iyilik: Hayr-ı âlâ” bahsinde şöyle yer verir: “Biz ancak hayra âşık oluruz, hayrı gerçekleştirmek Yaradan’a aittir.” Kant’a göre “Kul kazanır, Tanrı yaratır.”96 Eğer bir fiilin sahibi
olmak için yaratanı olmak şart koşulacak olursa, iradi fiilin sahibi (meselâ iradî fiille hareket eden) ve yaratanı insan olması durumunda zorunlu (gayr-i iradî) fiilin yaratanı Allah
olmasından dolayı sahibi yani zorunlu harekette bulunanın da Allah olması gerekir. Eş‘arî
iradî fiili gayr-i iradî fiile kıyasla açıklamaktadır. Eş‘arî yaratma ile kesb arasındaki farkı
kıyas ile göstermektedir. Burada delil olarak tartışmacı muhatabın gayr-i iradî fiilin Allah’ın yaratması olmasını kabulünden yola çıkılmaktadır.
Eş‘arî’nin “kesb” anlayışından şu neticeyi çıkarmak mümkündür: İnsanın fiilinin oluşumunda dört ana unsur vardır:
a) Önceden var olan yaratılmış bir irâde.
92
Eş‘arî, Luma‘, 43, 44.
93
94
95
96
İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleştiren, S. Hayri Bolay, Ankara, 1973, 13.
158
b) Muhdes (yaratılmış) bir kudret.
c) Kudretle aynı anda ve birlikte bulunan yapılmış bir fiil.
d) Kudretle fiil arasındaki bağıntı. İşte kesb, bu irtibat olmaktadır. Bu da kudretin
makdûra taallûkudur. Burada dikkate değer olan husus kudretin iş üzerine doğrudan etkisinin olmadığıdır. Meydana gelen fiile bu fiili meydana getirenin birbirleri üzerinde her
hangi bir etkileri yoktur. Burada fail, yaratılmış kudret ve işin mahallidir, bununla birlikte
fiil ve kudret Allah tarafından yaratılmıştır.97
Watt, Eş‘arî’nin kesb görüşü hakkında şöyle söyler: “Ona göre İktisabın manası, bir
şeyin muhdes kudretle meydana gelmesi ve kudretiyle meydana gelen kişi için bir kesb
olmasıdır” yani kesbin mahlûk karakterine işaret eder. Esas olarak o, kişinin kesb yoluyla
yaptığı her şeyin daima Allah’ın kontrolü dâhilinde olduğunda ısrar etmektedir. “Bu noktada insanların Allah’ın hâkimiyeti sahası içinde irade buyurmadığı şeylerden hiçbir iktisabı olamaz”98
Eş‘arî insan fiillerinin zarûrî ve kesbî olarak iki ayrı tarzda nitelendirilmesinin dayanağını şöyle anlatır: “Şayet birisi, ‘insanın iki hareketinden biri zarurî ise diğerinin de zarurî, kesbî ise diğerinin de kesbî olması gerekir’ derse, şöyle denir: ‘öyle olması gerekmez.
O ikisi zaruret ve iktisabın anlamında birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Çünkü zaruret, bir
şeyin hamledildiği ve mecbur bırakıldığı şeydir. Ondan kurtulmaya çalışsa, ondan çıkmak
istese ve bunun için tüm gücünü sarfetse, ondan ayrılmaya ve içinden çıkmaya gücü yetmez. İki hareketten zarûrî olan, felçli ve hummalıların zorunlu hareketleri gibi fiilleridir,
zarurî olmayan diğer hareket ise insanın gitmesi, gelmesi, birşeye yönelmesi ve geri dönmesi gibi birinciden farklı hareketlerdir. İnsan hem kendi nefsinde hem de başkasında, bu
iki hal arasındaki farkı bilir ve şüphe etmez.”99 Eş‘arî zarûrî fiilin zıddına imkân bulunmadığı halde, kesbî fiilin kesbedilmeden önce zıddını tercih etmenin imkân halinde olduğu
kanaatindedir.
97
Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979, 194.
98
Watt, W. Montgomery, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996, 177-178; Eş‘arî,
Makâlât, 542; el-İbâne, 63.
99
159
M. Abduh Abdüsselam’a göre Eş‘arî, irade ile ilgili görüşünü nefsî şuur esası üzerine
oturtmaktadır. Eş‘arî görüşünün Allah ve insan diye iki yaratıcının varlığına götürmesinden endişe ettiği için insanın fiillerinde hür olduğunu söylemekten korkuyordu. İnsanın
fiili işlemeye dair hissettiği güç ile çelişkiye düşmemesi için insanın fiillerine mecbur olduğunu söylemek istemiyordu. Bunun için cebr ile ihtiyar arasında orta yolu bulup bu problemi çözmekten başka çaresi yoktu.100 Bu düşünce ile Eş‘arî insan fiillerinde hem Allah’ın
hem insanın yaratıcılığının yol açacağı düalizmi önlemek ister gözüküyor. İnsan fiillerinin
irade dışı olanlarının Allah’a bağlanmasında tartışma bulunmuyor. İnsan anatomisi göz
önüne alınırsa kalbin, ciğerin, böbreklerin, gözün, kulağın, sinir, sindirim, dolaşım sistemi
gibi tüm vücut unsurlarının çalışması insan iradesine bağımlı bulunmuyor. Şayet insan
iradesiyle hareket etseydi insan normal (günlük) hayatını bile sürdüremezdi. Bunların otomatik, istem dışı ve belli bir sisteme göre çalıştığı bilinmektedir. İradeli fiilleri incelediğimizde onların çalışması bu bahsettiklerimizden bağımsız düşünülemez. Meselâ bir şeyi
görmemiz görme duyusunun işlerliği ile alakalı bulunuyor. Görme yetisine süreklilik kazandıran ise biz değiliz. İnsanın adım atması, dokunması, konuşması gibi insana sıradan
gelen bir fiili bir robota yaptırmaya kalksak son derece ileri teknoloji gerektiren bir yapı
içinde bunu başarabilirdik. Bir adım atma hareketinin yalnızca belli bir ya da birkaç form
içinde gerçekleşebileceği bir yapı elde etmek büyük bir başarı olarak kabul edilebilecektir.
Hâlbuki ne kadar ileri bir teknoloji ile bunu yaparsak yapalım insan hareketlerine kıyasla
çok basit kalacaktır. İnsanın sürekli işlediği fiiller alışkanlık kazanması nedeniyle basit hareketler olarak görülebilmektedir. Acaba insan fiilleri hakikatte bu kadar basit görülebilir
mi? Bu işleyişin basit olmadığını, aynı malzemeyi ölmüş insan ve hayvanlardan elde ederek
tertip etmeye kalksak anlayabilirdik. Bunu kuşkucu bir yaklaşımla da temin edebiliriz.
Kuşkucuların darbı mesel haline gelmiş düz sopanın suda kırık görünmesinin nedenlerini
aramaları ilham alınacak bir örnektir. İnsandaki yapının bir sistemini alarak nedenleri aramaya koyulursak çok geçmeden nedenlere verilebilecek cevapların tükendiği görülecek,
sorularımız adeta bir çıkmaz sokakta bilinemezlikle başbaşa kalacaktır. İnsan fiillerinin
çoğu ayrı ayrı insan yapımı robotlara yaptırılabilmektedir. Ne var ki robotlar programlanmaları dışında kendi kendine faaliyette bulunup karar verememektedirler. Buradan insanın en önemli vasfının karar alma melekesi olduğu sonucuna ulaşıyoruz. Eş‘arî’nin kesb
anlayışı insanın bu karar alma hürriyetini temsil ediyor. İnsanın karar alma mekanizması
tam anlaşılabilmiş değildir. Meselâ refleksler konusunda kendimize birkaç soru yönelterek
problemi görmeye çalışalım. Acaba refleksler iradî fiiller midir yoksa irade dışı mıdır? İrade
dışı ise hep aynı şekilde ortaya çıkması gerekmez mi? Kişiden kişiye ve durumdan duruma
100
Abduh, Muhammed, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980, 143.
160
değişiklik arz etmesi nasıl açıklanacaktır? İnsanın egzersiz yaparak refleks kabiliyetini artırması iradeli oluşuna yorumlanamaz mı? Acemi bir otomobil sürücüsünün refleksini artırmadan kullanmaya kalktığı bir araç kaza yapar, can ve mal kaybına yol açarsa, sorumluluğuna nasıl bakılacaktır? Refleksleri kazanırken çocuklar bilinçli bir öğrenme sürecini mi
takip ederler? Görüldüğü gibi irade, kullanma (karar alma) faaliyeti de enine boyuna tetkik
edilmeye muhtaç görünüyor. Eş‘arî’nin kesb anlayışı insan fiillerinin işleyişini son derece
akılcı bir tarzda ele almasına rağmen daha çok insan ve yaratıcı bağlamında probleme bir
çözüm arar. İnsan fiillerini Allah’ın yaratması ve insanın kesb etmesi çerçevesinde inceler.
Burada David Hume (1711-1776)’un nedensellik hakkındaki tartışmalarından bir
alıntı yaparak konuya ışık tutmaya çalışalım. Hume der ki: “Birinin karşımıza bir şey koyduğunu ve bunun yol açacağı etkiyi, geçmiş gözlemlerimize hiç başvurmadan söylememizi
istediğini varsayalım. Bu durumda aklımız nasıl işlerdi acaba? Akıl bir sebepte saklı sonucu
en incelikli araştırma ve inceleme yöntemleri ile dahi bulamaz. Çünkü sonuç sebepten
tamamen farklı bir şeydir ve dolayısıyla sebebin içinde bir yerde keşfedilemez.” Meselâ,
insanın fiilleri içinde kendi iradesinin en çok müdahale ediyor gözüktüğü fiiller yemek,
konuşmak ve düşünmektir. Bu kabiliyetlerin her biri çok iyi düzenlenmiş ve çok gayeler
içeren bir zincire bağlıdır. Yüzlerce halkalı bu zincirden insana verilen, sadece biridir. Meselâ, konuşma eyleminde, sadece havayı dışarı solumak istemek ve solurken ağzımızın belirli şekillerde hareket etmesini irade ederek bunları kelimelere dökmek insanın iradesi
dâhilindedir. Oysa havada tek bir kelime milyonlarca kelimeye dönüştürülür ve belki milyonlarca dinleyicinin kulağına ayrı ayrı birer kelime girer. İnsanın hayal gücü bile bunu
çok zor kavrarken, iradesi nasıl yetebilir? Sebepler içinde en üstünü olan insan bile kendi
fiilini yapmaktan acizken, hayvanların ve cansız mevcutların sonuçlar üzerinde bir kudreti
olabilir mi?101 İnsanın irade ve kudreti eylemi oluşturucu rolü, şartlar ve sonuçları yaratmasının dışına çıkabilir mi? Yaratıcının fiillerimizi aktüelleştirme üzerindeki rolünü sezebildiğimiz halde, onu açık bir şekilde fark edememekteyiz. Bizim şahit olduğumuz, eylem
için gerekli olan mekân ve nesneler, fizyolojik işlerlik ve fiilin alışılmış sonuçlarıdır
Eş‘arî’nin kesb anlayışında insan anatomisini dikkate almış olduğunu onun diğer görüşlerinden de çıkarabiliriz. Eş‘arî fiillerin ortaya çıkışında, fiilin doğasında yatan insan
iradesi dışındaki çok sayıda tamamlayıcı unsurun farkındadır ve bunun gözardı edilmesini
101
Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 199849.
161
istemez. Onun Risâle’de insan anatomisini incelediğini, solunum, sindirim ve dolaşım sistemlerine değindiğini görüyoruz.102 Bize öyle geliyor ki Eş‘arîler Allah-evren münasebetini
çok önemsemelerinden dolayı insan fiillerini izah ederken de bu etki ile hareket etmekteydiler. Allah varlığı sürekli yaratığına göre, varlığın bir parçası olmaktan öte gitmeyen insan
fiilleri bunun dışında tutulamazdı.
İmamet
İmamet konusu esasen inanç mevzularından olmayıp siyasi bir konu olduğu
halde mevzuyu kelami nitelikte ele alan Eş‘arî’nin ilham kaynağı yine Ebû Hanîfe’dir.
Eş‘arî’ye göre “Ebu Bekir’den sonra ashabın en faziletlisi Ömer’dir. Ömer’in imameti Ebu
Bekir’in onu seçmesi ve onunla sözleşme yapması ile sabittir. Ömer’den sonra ise Osman’dır.
O’nun imameti ise Hz.Ömer’in teşkil ettiği şura hey’etinin seçimi ile ve onun sözleşme yapmasına dayanır. Bu hey’et, seçimi Abdurrahman b. Avf’a havale ederek onun seçeceği kimse
üzerinde anlaşmışlardır. Sonra da yaptığı seçimi tasvip etmiş, reddetmemişlerdir.” 103 Hz.Osman’dan sonra en efdal Hz.Ali’dir.104 Eş’arî’nin efdaliyet sıralamasını halifelik sırasına göre
yapması onların hilafetini meşru gösterme endişesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa Allah katında kimin daha makbul olduğunu insanların tayin etmesi doğru olmasa gerek.
Eş‘arî’nin yukarıda dile getirdiği anlayış Ebû Hanîfe ile aynıdır. Ebû Hanîfe bu konuda şöyle söyler: “Hz. Muhammed’den sonra bu ümmetin en faziletlisi Hz.Ebu Bekir,
sonra Ömer, sonra Osman, sonra da Ali’dir. Ebû Hanîfe’ye göre ‘İlk önce iman edenler,
herkesi geçenlerdir. Allah’a yakın olan onlardır. Onlar Naîm cennetlerindedirler.’ 105 Âyeti
bu hususu ifade eder.”106
Sonuç
102
Eş‘arî, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, 150.
103
104
105
Vakıa, 10.
106
Ebu Hanife, el-Vasıyye, 61.
162
Ebû Hanîfe, Eş‘arî’nin bilgi ve ilham kaynaklarından biridir. Kelam ilmini Mu’tezile
iken tahsil eden Eş‘arî Ehl-i Sünnet’e katılmakla kelam yöntemini terketmiş değildir. Zira
ya Mu’tezile ya Selefiyye’den olma zorunluluğu yoktur. Mu’tezile’nin aşırıya kaçtığı konularda Selefin görüşlerini kelam yöntemiyle savunmuştur. İlk meselelerden olan rü’yetullah ve Halku’l-Kur’an tartışmalarında izldiği yola bakılırsa bu açıkça görülür. Eş‘arî ele
aldığı konularda Mâtürîdî gibi aklî deliller ve Kur’an âyetleriyle istidlalde bulunur. Hâlbuki Selefiyye inanç ile ilgili mevzulardayalnızca rivayetlere tutunmaktaydı.
Eş‘arî’ye göre hakkında nas bulunmayan sorunları Müslümanlar Kur’ân ve Sünnet’de, hakkında nas bulunan meselelere kıyas etmişler ve içtihad 107 yapmışlardır. Bir
hükme bağlanamayan problemler vahiy ve sünnetin tespit ettiklerine arz edilerek çözüm
aranmıştır. Daha sonra yüz yüze gelinen itikâdî problemlere gelince, her akıllı Müslüman’a
yakışan onların hükümlerini akıl, his (duyum) bedihî (akılda ilk nazarda meydana gelen,
açık, seçik, apriori bilgi) olarak ve diğer yollarla üzerinde uzlaşılan temellere ircâ etmektir.
Akla ve algıya ait problemlerin hükmü ait olduğu konuya gönderilmelidir. Hz.Peygamber
zamanında Halku’l-Kurân, cüz, tafra konularındaki görüşler ortaya çıksaydı, döneminde
bulunanları açıkladığı gibi bu konularla ilgili de konuşurdu.108
Eş‘arî kelam karşıtı mantalitenin çarpıklığını bir örnekle şöyle anlatır: “Eğer birisi
sizin Rab’bîniz doyma-suya kanma, giyinme-giyinmeme, kuruluk-yaşlık, cisim-araz olma
ile nitelenir mi derse veya koku alır mı almaz mı, burun, kalp, ciğer ve bir dalağa sahib mi,
her yıl hacca gider mi, ata biner mi binmez mi, yas tutar mı tutmaz mı şeklinde sorular
sorarsa bu anlayışınıza (tavakkuf) göre bunlara cevap vermemeniz gerekir. Çünkü ne Peygamber ne de sahabe bu konularda bir şey söylememişlerdir. Eğer susmamayı tercih ederseniz, söz konusu edilenlerden hiçbirisinin Allah hakkında caiz olmadığını, O’nun bunlardan uzak olduğunu delillerle açıklama durumunda kalırsınız. Eğer birisi ben susacağım,
hiçbir şekilde cevap vermeyeceğim, ondan sakınacağım, bu tür görüşleri dile getirenlere
selam vermeyeceğim, hastalandıklarında ziyaretlerine gitmeyeceğim, öldüklerinde cenazelerinde bulunmayacağım derse, ona, bütün bu konularda kendini dalâlete düşürür veya
107
Fıkıh usûlcülerine göre ictihâd, istinbât yolu ile şer’i hükümleri anlayıp öğrenmek isteğiyle müctehidin gayret sarfetmesidir. Bkz. Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev.
Ruhi Özcan, 1982, y.y. 521; Ebû Zehra, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, İstanbul, t.y.
379.
108
Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarty, Beyrut,
1952, 95.
163
bid’atçi yaparsın denir. Zira Rasûlullah “bu tür soruları sorana cevap vermeyiniz, bunlardan selamı kesin, onlardan uzak durun” şeklinde hiçbir şey söylememiş, bunları yaparsanız
bid’atçi olursunuz dememiştir.”109
Ebû Hanîfe Eş’arî gibi Yahudî ve Hıristiyanların Tanrı anlayışlarını kelamcı bakışıyla
inceler. Ebû Hanîfe bir Yahudi’nin Yüce Allah’ı insan şeklinde tasavvur ettiğini, bir Hıristiyanın ise O’nu Hz.İsa’nın bedeninde, Hz.Meryem’in rahminde olabilen bir varlık gibi
kabul ettiğini söyler ve bunun geçerli bir iman olmayacağını kaydeder.110
Son tahlilde Ebû Hanîfe Selef âlimleri gibi kelamcıların konuştuğu meselelerde susmamış görüş beyan etmiştir.
Eş’arî Ebû Hanîfe’nin fıkhî meselelerde takip ettiği kıyas ve re’y metodunu kelamî
meselelerde takip etmiş, Selefiyye’nin teslimiyetçi yönteminin yetersizliğini kabul etmiştir.
Kaynaklar
Abduh, Muhammed, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980.
Abdülfettâh el-Fâdî, el-Makâlâtu’l-‘Aşr fî Menheci ‘İlmi’l-Kelâm ve Kazâyâhu, Kahire,
1993.
Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ, t.y.
Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981.
Avn, Faysal Bedir, ‘İlmu’l-Kelâm ve Medârisuhu, Kahire, 1982.
Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İ. Ahmed Haydar,
Beyrut, 1987.
Beyûmî, Kerem Yusuf, M. İbrahim, Tarîhu’l-Felsefe, Kahire, 1953.
Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 1998.
Christopher Melchert, “Ahmed b. Hanbel'in Muhalifleri”, çev. A. Hakan Çavuşoğlu",
Marife, yıl: 5, sayı: 3, 2005.
Cüveynî, Ebu’l-Me’âlî, Luma‘u’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, thk. F.
Hüseyin Mahmud, Mahmud el-Hudayrî, Kahire, 1965.
Davud, Abdulbârî Muhammed, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996.
109
Eş’arî, İstihsân, 96.
110
Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, 30.
164
Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1992.
Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Vasıyye: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz,
İstanbul, 1992.
Ebû Zehra, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, İstanbul, t.y.
Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J.
McCarty, Beyrût, 1953.
Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk,
1988.
Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire, 1969.
Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarty, Beyrut,
1952.
Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979.
Güler, İlhami, “İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c.1,
sayı:1, 1998.
Haddad, Gibril Fouad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”, http://www.islammuslims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari
erişim:
04.05.2015.
Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984.
İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, thk. D. Gimaret, Beyrût, 1987.
İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Kahire, t.y.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Beyrut, t.y.
İbn Teymiye, Takiyüddin, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. M. Reşâd Sâlim, Riyad,
1971.
İbn Teymiye, Takiyyüddîn, el-Akîde, (Resâil ve Fetâvâ) thk. A. Kâsım en-Necdî, t.y. y.y.
Îcî, Adudu’d-Din, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, t.y.
İrfan Abdulhamid, çev. M. Saim Yeprem, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları,
İstanbul, 1983.
İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleştiren,
S. Hayri Bolay, Ankara, 1973.
Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, thk. İbrahim el-Ebyârî, Birleşik Arap Emirliği, t.y.
Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993.
Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977.
165
Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet Ehl-i Bid‘at Adlandırmaları, Erzurum,
2001.
Rağıb el-İsfehanî, Müfredât, fî Garîbi’l-Kur’an, Kahire, 1961.
Subhî, A. Mahmûd, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985.
Şişli, Nihat, Ekoloji, Ankara, 1999.
Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, İsbat-ı Vacib,
Ankara, 1992.
Turhan, Kasım, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İstanbul, 1996.
Vehbî Süleyman, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’lEş’arî, Beyrut, 1989, 12.
Watt, W. Montgomery, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996.
Yazıcıoğlu, Kelâm, Ankara, 1987.
Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev. Ruhi Özcan, 1982, y.y.
166
MÜZAKERE
Müzakereci: Yrd. Doç. Dr. İsmail BİLGİLİ1
Euzubillâhimineşeytanirracim bismillahirrahmânirrahim.
Velhamdullahirabbil alemin vessaletü vesselemü ala resuline muhammedin
ve ala allihi vesahbihi ecmain
Evet, birbirinden farklı konuları dar bir zamanda bazı hususları zikretmek
suretle müzakere etmeye çalışacağız inşallah. Bu oturumumuzda bir usul konum
ve bir füru konumuz var. Bunlar hakkında not alabildiğimiz veya katkı sağlayabileceğimiz ölçüde bazı bilgileri sizlerle paylaşmayı düşünüyorum. Öncelikli olarak şunu arz edeyim. Elimizde daha önceden bunlarla ilgili tebliğler olmadığı için
biz de sizler gibi bir dinleyici olarak haznemize neler koyabildiysek buradan hocalarımızın aktardıklarından sizinle bunları müzakere etmiş olacağız inşallah istifade etmişizdir ve sizlere de birtakım hususları yansıtabiliriz.
Öncelikli olarak Abdülkuddüs Sühyeb hocamızın tebliğine değinelim. Tebliğ aslında daha çok Pakistan’da Hanefiliğin etkisi gibi algılanmıştı. Başlığı o şekildeydi ama Hanefiliğin Pakistan’da yayılışı fakat hocamız kendisi de ifade etti.
Hanefilikle ilgili bazı füru konularını gündeme getirdi. Bunlardan nikâh ve talak
konusu üzerinde yoğunlaştı. Tebliğinde daha çok evlenme konusundaki ikrar
üzerinde yoğunlaşmış oldu hocamız. Konuyu zaten ayrıntılı olarak aktardığı için
ilgili meselenin tekrar edilmesinde bir fayda görmüyorum. Sağ olsunlar bize bu
konuyu enine boyuna aktarmış oldular. Peygamberimizin oradaki hadisini zikretmeleri aslında hukukun bir delili olduğu anlamında zikretmiş oldu. Zira
“Nâhnü nahkümü biz zevâhir vallahü yetevelles serair.” Yani hukuk açık görünüre, net olana ispat edilebilen bakar onun dışındaki gizli olan hususların değerlendirmesini mahkemede bir karara bağlanmasını mümkün kılmaz. Ama bir şey
yeniden ortaya atılıyorsa mutlaka değerlendirilmesi gerekir çünkü iddia sahibine
delil gerekir. Çünkü sonradan ortaya atılan iddia arızidir. Sonradan olan şeylerinde ispatı için mutlaka delil gerekir. Arızi olmayan öteden beri var kabul edilen
şeylerinin aleyhte iddia edilmesi durumunda bunların yemin ile inkârı sureti ile
1
Konya NEÜ. İlahiyat Fak.
167
ULUSLARARASI İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU SEMPOZYUMU
SONUÇ KİTAPÇIĞI
defedilmesi mümkündür. O verilmiş olan örnekte nikâh örneğinde bu konusunda göz önünde bulundurulmasında fayda vardır. Tebliğ sahibi fıkıhta İmamı
Azam’ın rehberliği, öncülüğü üzerinde durdu. Hocamız İmamı Şafiî’nin de sözü
olarak aktarılan “Biz İmam-ı Azam’ın aile efradındanız” ifadesi aslında müçtehitler arasında ne kadar büyük bir bütünlüğün bulunduğunu ifade etmektedir. İhtilafın meselelerde olduğunu görüyoruz. Özellikle Muharrem hocamın zikretmiş
olduğunu istihsan olayında bu ihtilafın nedeninin ileri boyutlara gittiğinin ve tarafların birbirlerinin nasıl değerlendirdiklerini ilmi seviyede kabul etmemiz gerekmektedir. İşin aslına baktığımız zaman hiçbir problemin olmadığını İmam Şafiî’nin bu sözüyle de görmüş bulunuyoruz.
Hocamız bize bu sözünü de aktarmak suretiyle hatırlatmak suretiyle güzel
bir birlikteliğe sebep olmuş oldu. Tebliğde İmamı Azam’ın hüküm çıkarma metodundan bahsedildi. Bu metodun; kitap, sünnet ve sahabe icmaı. Eğer sahabe
icma etmediyse sahabe içerisindeki farklı görüşlerden mutlaka bir tanesini aldığına dair kanaatler belirtildi ki fıkıh usulü kitaplarına bunlar yer almaktadır. Hocamız talak meselesine değinerek tebliğini tamamladı.
Ben Muharrem Önder hocamın yapmış olduğu sunum hakkında bazı hususları dile getirmek istiyorum. İstihsan konusu, hocamızın zaten özel çalışmasıydı. Doktora çalışmasının ne kadar verimli olduğunu bize sunmuş olduğu kapsamlı bilgilerle de ortaya koymuş oldu. Ben doktora çalışmasını önceden gözden
geçirmek suretiyle hocamın tebliğinde nelere ifade edebileceğini tahmin etmeye
çalıştım. Bununla birlikte kendileri enine boyuna bazı değerlendirmelerini dile
getirdiler, istifade ettik. Sağ olsunlar.
Burada istihsan bir delil midir? Bir prensip midir? Yeni bir metot mu bir
yöntem mi? O da günümüzde ele alınmakta, tartışılmaktadır. Arada ne fark var?
Arada aslında bir fark olduğunu tespit etmek de mümkündür. Biz delil dediğimiz
zaman bizzat hükmü taşıyan unsuru kastetmiş oluyoruz. Yani açtığımız zaman
içerisinde hükmü bulabileceğimiz, hükmü kolaylıkla elde edebileceğimiz delillerdir. Kitap, sünnet ve icmadan oluşan asli deliller, hükmü doğrudan bildiren ve
hükme geçerlilik kazandıran delillerdir. Asli delillerin uzantısı mahiyetinde olan
ve geçerliliğini de asli delille bağlantısı sebebiyle sağlayan şer’u men kablena, sahabe kavli ve örf gibi fer-i deliller bulunmaktadır. Asli ve ferî deliller dışında hüküm elde etme yöntem ve prensipleri de vardır ki bunlardan biri de istihsandır ki
Muharrem hocamız da cümle aralarında ifade etmeye çalıştılar. Bu tür prensipler,
168
yöntem ve metotlar asli delilin bir anlam da onayıyla geçerli olan prensiplerdir.
İstihsan gibi diğer prensipler aslında bir akli ispat metodu gibi görünmektedir.
Zira bunlar bir vasıtadır. Bizatihi bir delil mahiyetinde değildir. Zira bu yöntemler bizzat hükmü içermemektedir; sadece bizi hükme götürmekte, akli istidlal yoluyla bizi hükümle bir araya getirmekte, hükümle buluşturmaktadır. Bir hüküm
içermediği halde hükme ulaşmayı sağlayan kıyas, ıstıslah, sedd-i zeri’a, ıstıshab ve
istihsan yöntem türü kaynaklardandır. Hükme ulaştıran bir vasıta olarak düşünüldüğünde ki bunun üretimi de müçtehitlere, fakihlere aittir.
İstihsanla ilgili hep şu söylenmektedir ki tabi ki asıl olan da odur. “İstihsan
kıyasın hilafına hüküm vermektir.” Gerekçe olarak da daha elverişli bir sonuca
ulaşmak olarak ifade edilmektedir. Hakikaten öyledir; zaten içtihat çalışmaları
Şari’in gayesini tespite yönelik çabalar olmaktadır. Şari’in bu konuda ki gayesi ne
olabilir, o tespit edilmeye çalışılmaktadır. Yapılan egzersiz de zihin egzersizidir.
Bu konuda yapılacak çalışmalar elbette ki birkaç metot kullanmak suretiyle olabilir. İşte onlardan biri de istihsandır. İstihsan gerekçelerine, dayanaklarına bakıldığı zaman külli kaideden bir takım hükümlerin istisna edilmesi yani bir anlamda
hükmün genel kaide veya külli asıldan istisna edilmesi metodu olarak da karşımıza çıkıyor. Aslında istihsan için şu yaklaşım sergilenebilir; “İstihsan hükmün
genel kural veya ilkeden istisna edilmesi ya da genel kuraldan istisna edilerek hüküm elde edilmesi prensibidir.” Bir genel kaide ve o konu ile ilgili uygulamalar
var. O uygulamaları terk ediyorsun ve yerine çözüme daha elverişli ve bizim için
de daha faydalı ve hakikaten de uygulandığı zaman tam yerinde bir sonuç edinilmektedir. Neticede istihsan, hüküm istisnası olmaktadır.
İstihsan zaten adı üzerine güzel yapmak daha hoş daha elverişli daha oturaklı
hüküm vermek anlamını taşımaktadır. Bu şekilde düşünüldüğü zaman istihsanın
hiçbir zaman -zaten tebliğin sonunda da bu kanaat belirtildiği gibi- mesnetsiz
hüküm elde etmek değildir. İmam Şafiî, normalde şu düşünülen ve uygulanan
istihsanın karşısında değildir. Çalışmada bunların örnekleri de verildi. İmam Şafiî’nin istihsan uygulayıcısı olduğu da bilinmekte ve görülmektedir. Zira bununla
Şari’in gayesini tespit etmeye yönelik çabalar sarf edilmektedir. İstihsanın aslında
nass ile gerekçesi nass olan dayanağı nass olan isthasanın genelde sünnetten örnekleri verdiği için, hadislerden örnekleri verildiği için istihsanıs sünne olarak da
yer almaktadır ve vasiyetin meşruluğu örnek olarak geçmektedir. Hâlbuki vasiyet
kişinin ölümünden sonraki tasarrufudur. Biz de şunu biliyoruz ki kişinin vefatıyla
malının üzerinde ki normalde mülkiyet ve tasarruf hakkı sona ermiş olur ama
169
ULUSLARARASI İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU SEMPOZYUMU
SONUÇ KİTAPÇIĞI
vasiyetin yerine getirilmesini ifade eden ayeti kerime vefatından sonra dahi kişiye
bu tasarruf hakkını tanıması bir anlamda genel olan bir kaideyi tekid edip özellikle ayeti kerimenin de ifadesiyle ölümden sonra kişinin tasarrufunun geçerliliğini bize göstermektedir.
İstihsanın örneklerini hocamız verdi konu hakkında ayrıntısıyla bilgiler
sundu. Onları yeniden tekrarlamıyalım. Zira yeterince üzerinde duruldu ve bizler
de bundan istifade ettik. İstihsanla ilgili tanımlar üzerinde durdu hocamız. Dar
anlamda ve geniş anlamda tanımını vermeye çalıştı. Özellikle şunun üzerinde durarak belirtti ki bazı tanımlar Hanefilerin dışında Hanefilere nispet edilen tanımlardır. Bu tanımların aslında Hanefilerin istihsanı kullanma anlamında yerinde
olmadığı gibi sanki yakıştırmaya yakın bir tarifler olduğundan bahsetti. Burada
söyle de bir şey aklıma geliyor. Debusiden bahsetti hocamız. Debusinin tanımının daha çok oturduğu ve sonraki dönemlerde de Hanefilerin Debusi tarafından
yapılan bu tanımın hiçbir mezhep tarafından reddedilmediği üzerinde durdu.
Çok yerinde çok isabetlidir. Zira demek ki insan şunu düşünebiliyor. İlk zamanda
kullanılırken istihsanın ne demek olduğu nasıl bir yöntem prensip olduğu demek
ki tam olarak izah edilememiş açıklanamamış veya bunun nasıllığı üzerinde çok
fazla durulmamış ki İmam Şafiînin de ifade ettiği gibi bazı yanlış anlamlara sebebiyet verdi. Bu yanlış anlamalar sebebiyle de çok elverişli olan bir prensibin neredeyse iptaline gidecek sözler sarf edildi.
Hâlbuki bildiğimiz kadar istihsan bir aktivitedir. İstihsan, hukukun geçerliliğini ve yürürlüğünü sağlayan veya tıkanma ihtimalini ortadan kaldıran bir metottur. Çünkü bu yöntemle daha elverişli bir yol buluyorsun her ne kadar genel
kaideleri terk ediyor isen de bu genel kaideleri zaten terk edilmesi belki de bu işin
mantığında vardır. Yani istihsanı istisnai hüküm olarak ta düşünebiliriz. O konu
ile ilgili verilmiş olan genel hükümler içinden istisna edilmiş bir hüküm ki bunun
gerekçesi ayet olabilir, hadis olabilir, icma olabilir, zaruret olabilir, maslahat olabilir, örf olabilir ya da hatta ilk zamanlar çok kullanıldığı gibi kıyas-ı hafi de olabilir. Mümkündür, bunlar engel değildir, dayanakların bu olması bu istihsanın
kullanımında herhangi bir problem oluşturmamaktadır. Hocamın söylediklerinin en son cümlesini de aktarayım çok güzel şekilde tamamlamış oldu. “Şafiî’nin
reddettiği istihsan Ebu Hanife’nin uyguladığı istihsan değildir.” İşte bu cümle
demek ki İmam Şafiî istihsana itiraz ederken istihsanın tam olarak ne anlam yüklendiği ne taşıdığı anlaşılmadığı gibi bir kanaat ortaya çıkmaktadır. Bununda zannedersem biraz o dönemdeki Hanefi müçtehitlerinin sorumluluğu da vardır diye
170
düşünüyorum. Çünkü izah edilmiş, netleştirilmiş olsa her halde İmam Şafiî de
bu kanaati ileri sürmüş olmazdı.
Evet, Abdullah hocamız tebliğinde mezhep kelimesi üzerinde durdu. Abdullah Acar hocamız güzel şeyler zihnimizde oluşturdu. Kelime üzerinden hareket
ederek de mezhebin gerekliliği üzerinde fikirler beyan etti. Çok hoş yaklaşımlardır. Hakikatten insanın uygulamakta oluğu şey hakkında güzel sözler duyması,
onun duygularını da okşamakta güzel izler bırakmaktadır. Çok yerindedir. Bu
şekilde ifade edilmesi olayı daha da tatlandırmaktadır. Ama şu hususa dikkat çekmekte fayda vardır ki, bazen öyle oluyor ki günümüzde bu yaklaşımlar istismarda
edilebiliyor kelimeler üzerinde durduğumuz zaman bu kelimelerin yüklenmiş olduğu anlamlardan kastedilenin dışında bir başka anlama meyletmek mümkün
olabiliyor. Ve bu şekilde de aslında Şari’in kastetmiş olduğu anlamın dışında kelimenin yüklememiş olduğu bir başka lügavi anlamı ön plana çıkarılmak suretiyle
öteden beri icma haline gelmiş olan bir uygulama reddedilmeye kalkılabiliyor. Bu
hususlara dikkat etmekte fayda var. Bir şey güzele kullanılabilir ama bunun elbette ki menfi kullanılma tehlikesi de vardır. Bu menfi kullanılma tehlikesi tabi
ki kişilerin kendi niyet ve gayretleri sonunda ortaya çıkmaktadır. Hâlbuki kelimelerle ilgili tahlil yapacağımızda bazı hususların göz önünde bulundurulması
gerekir. Zira dil anlam taşıyıcıdır. Ayrıca lafızları değerlendirirken şer’î, örfî ve
lugavî anlam sırasına dikkat edilmelidir. Bir lafzın şer’î anlam yüklenmesi durumunda onun örfi ve lugavî anlamlarına bakılmaz. Lügavî anlamına sadece şer’î ve
örfi anlam yüklenmediğinde bakılır.
Abdullah hocamız, mezhep müntesibi olmanın kolaylığından bahsetti ki hakikaten çok güzel ve doğru bir yaklaşım. Yani insanın hiçbir vakit kaybetmeden
hazır bir anlamda paket program gibi hükümleri alıp uygulaması en pratiği ve
kolayıdır. Bu da çok isabetlidir. Şu da var ki, günümüze kadar uygulana gelen ve
test edilerek onaylanmış ve üzerinde de ümmetin bir anlamda icması gerçekleşmiş
olan bu ekoller ve mezhepler bizim için yolumuzun devamını sağlayan ve dinimizin yaşanılmasını kolaylaştıran yollardır. Ayrıca bu kendi içinde de aslında usulüyle füruuyla sistematik hale gelmiş bir bütündür.
Sabırla takip ettiğiniz için teşekkür ediyorum.
171
172
II. OTURUM / 16.30-18.30
TARİHTE BİRLİKTE YAŞAMA ÖRNEKLERİ
Oturum Başkanı: Doç. Dr. Kadir DEMİRCİ1
HANEFİLERİN HADİSLERİ TERCİHLERİNDE FARKLI
KÜLTÜR VE ŞARTLARI DİKKATE ALMALARI
Prof. Dr. Ali ÇELİK2
Muhterem hâzırun, sempozyumun ana başlığı “İmam-ı Âzam ve Birlikte
Yaşama Hukuku” olduğuna göre, önce Hz.Peygamber (s.a.v) ‘den İmam-ı Âzam
Ebû Hanife hazretlerine kadar geçen zaman dilimini hatırlatarak, târihi arka planı
görerek konuyu işlemeye çalışacağım.
Malumunuz, Hz. Peygamber (s.a.v) MS.VII. asırda Hicaz bölgesinde yirmiüç yıllık bir zaman dilimi içinde risâlet görevini îfâ ettiler. Yüce Allah’tan aldığı
ilâhî emirleri tebliğ ettiler. Cenâb-ı Hakk’ın kendisine verdiği tebliğ görevinin
yanında beyan göreviyle vahyedilen âyetlerinin nasıl anlaşılacağını ve hayata nasıl
intikal ettirileceğini en güzel bir şekilde (üsve-i hasene) olarak açıkladılar.
Hz.Peygamber(s.av)’in tebliğine muhatap olan sahâbe-i kiram, Peygamberimizin peygamber olduğunun farkındaydılar. Bundan dolayı Efendimizin sözlerini, fiillerini, takrirlerini son derece dikkatli bir şekilde takip ediyorlar, öğreniyorlar ve öğrendiklerini yaşamaya çalışıyorlardı. Fakat Efendimizin bu tebliğâtını
öğrenip uygulama konusunda sahâbe arasında farklı anlayış biçimlerine sahip
olanlar da bulunuyorlardı. Sahâbe içinde öyleleri vardı ki, Abdullah bin Abbas,
Abdullah bin Ömer, Enes bin Mâlik ve Ebû Hüreyre gibi, Hz.Peygamber’e
1
2
ESOGÜ İlâhiyât Fak. Hadis ABD Öğretim Üyesi
173
uyma, O’na ittiba etme konusunda birebir benzemeyi, TEŞEBBÜH’ü esas almışlardı. Yine öyleleri vardı ki, Hz.Ömer, Hz.Ali, Hz. Âişe-i Sıddîka ve Abdullah
bin Mesûd gibi Hz.Peygamber’in söz ve fiillerinin neden ve niçinini sorguluyorlar, Efendimiz bu sünnetini nerede, hangi ortamda, niçin hangi sorunu çözmek
veya hangi sünnete teşvik için yapmıştır araştırıyorlar ve o gayenin tahakkuku için
yapması gereken şeyleri yapıyorlardı. Bu anlama şekli Kur’an’da (
‫لقد كان لكم في‬
‫ ) رسول هللا أسوة حسنة‬âyetinde ifade edilen TEESSÎ/prensip çıkarma diyebileceğimiz anlayışı benimsemişlerdi. Ama hiçbir sahâbi diğer sahâbiyi farklı anlayışından (teessî-teşebbüh) dolayı tenkid etmiyordu. Eğer neden böyle yapıyorsunuz
diye sorulacak olunsa, “Ben Rasûlüllah (s.a.v)’i böyle gördüm” ya da “Rasûlüllah
(s.a.v)’den böyle işittim” demekle yetiniyorlardı. Veya konu problem teşkil edecek seviyede ise, bizzat gidip Rasûlülla(s.a.v)’e arzediyorlardı.
Hz.Peygamber(s.a.v)’in risâleti boyunca, Medne’de kurulan İslam site devleti İslam hızla yayılıyordu. O vefat ettiklerinde İslamiyet tüm Arabistan yarımadasına hakim olmuştu. Efendimizin vefatlarını mütâkip hulafa-i râşidin döneminde de İslamî fetihler durmamıştı. Dördüncü halife HZ. Ali (r.a)’ın şehâdetleri
sırasında İslâm coğrafyasının sınırları:
Doğuda Horasan;
Batıda
Trablusgarb;
Kuzeyde  Kafkasya’ya kadar genişlemiştir.
Emevîler dönemine (661-750) gelindiğinde;
- Hicrî 56/676 yılında İslâm’ın sancağı Semerkand’a
Hicrî 96/714 yılında ise, İlâ-yı Kelimetullah için yola düşen İslâm askerlerini, Çin Seddi’ne ulaştı.
- Batı istikâmetinde ilerleyen diğer ordu birlikleri ise, Kuzey Afrikayı baştan
başa fethederek (93/711 tarihlerinde Târık bin Ziyad’ın öncülüğünde bugünkü
İspanya’ya (Endülüs) geçmişler, ve bir iki sene içinde aldıkları emâneti, Prene
Dağları’nın eteklerine kadar götürmüşlerdir.
174
Farklı kültür havzalarındaki mesela İskenderiyye Felsefe Okulu ile Yunan
Felsefesi-Hıristiyan kültürü; Cundişapur Felsefe okuluyla Hind kültürü,
Pers/İran ve Mazdek kültürü İslâm Coğrafyası içine dahil olmuştu.
Fethedilen bu coğrafyadaki Müslümanlar, İslâm’a dair bilgilerini, bölgeye
giden sahâbîler vasıtasıyla öğreniyorlardı. Pegamberimizin vefatını müteâkıp
daha ilk halife Hz. Ebû Bekir döneminden îtibâren Sahâbe’nin ileri gelenleri de
Mekke ve Medine dışına çıkarak fethedilen bölgelerde İslâm’ı ve onun hükümlerini öğretmeye çalışıyorlardı. “Muallimler grubu” diyebileceğimiz bu sahâbîler,
bulundukları bölgelerde Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in sünnetini insanlara öğretmeye çalışıyorlardı. Yukarıda zikrettiğimiz sahabe arasında görülen Kur’an ve
Sünneti anlama biçimleri, onların gittikleri bölgelerde de bir okul halinde tezâhür
etmeye başlamıştı. “Bunlar, etraflarında kurdukları ders halkaları ve yetiştirdikleri
öğrenciler sayesinde daha sonraki nesillerde genişleyerek gelişecek olan bir ilmî ve
fikrî faaliyet başlatmışlardı. Özellikle Küfe ve Basra Hz. Ömer'in hilâfeti döneminde kurulmuş iki şehirdi ve İbn Mes'ûd, Sa'd b. Ebû Vakkâs, Ammâr b. Yâsir,
Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Mugîre b. Şu'-be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. Yemân, İmrân
b. Husayn ve daha birçok sahâbî buraya yerleşmiş, Hz. Ali'nin Kûfe'yi hilâfet
merkezi yapmasıyla Irak daha da büyük bir önem kazanmıştı.”3
”Sahâbe döneminde bir anlama biçimi ya da kanaat olan bu farklı anlama
biçimi, daha sonra özellikle hicrî birinci yılın sonunda yavaş yavaş kendisini iyice
hissettirmeye başlamıştı. Sahâbe arasında görülen TEESSÎ’yi ve TEŞEBBÜH’ü
esas alan anlayışlar, sonraki dönemlerde kendi sınırlarını belirlediler ve EHL-İ
HADİS VE EHL-İ RE’Y şeklinde iki farklı anlama metdolojisi meydana geldi.
Emevîler devrinde Medine ekolü - Kûfe ekolü veya Hicazlılar-Iraklılar şeklinde bir ayırım içinde kendini gösteren fıkhî gruplaşma, II. yüzyıldan itibaren
daha çok ehl-i hadîs ve ehl-i re'y olarak anılmaya başlanmış, bu ayırım farklı fıkıh, kelâm ve felsefe ekollerinin, hatta tasavvufî temayüllerin ağırlık kazandığı
dönem ve bölgelerde farklı tanım ve kapsamlar kazanmakla birlikte asırlar boyunca devam etmiştir.4
3
Öğüt,Sâlim., DİA, X,508, “Ehl-I Hadis” mad.
4
Öğüt,Sâlim., a.g..e., göst.yer
175
“Ehl-i Re’y ve Ehl-i Hadis, Kitap, Sünnet ve sahâbe icmâının kaynak olarak
kullanılması hususunda hem fikirdir. Esas îtibârtiyle iki ekol arasındaki tartışma,
aklın fıkha (nakle) müdâhil olup olamayacağı ve hadislerin değerlendirilmesi noktalarında yoğunlaşmaktadır. Bir başka ifadeyle ehl-i Re’y ile ehl-i Hadis arasındaki ihtilaf, hadislerin kritiği ve Ehl-i Re’yin fıkhî kıyası geniş olarak kullanma
çerçevesindeki bir ihtilaftır.(..) Ehl-i Hadis, zannî de olsa, nasslara dayanmayı kıyas’a tercih ederken, Ehl-i Re’y kıyâs’ı zannî naslara tercih etmektedir. Rey taraftarları nasların sınırlı, olayların ise sınırsız olduğu olgusundan hareketle, Kur’an
ve Sünnette her meselenin hükmünün bulunamayacağını, bundan dolayı şahsî
re’y ve içtihadın gerekli olduğunu savunmuşlardır. Ehl-i Hadis mensupları ise,
yalnızca naslara bağlanıp aklî istidlal yollarına baş vurmayı kabul etmemişler,
re’y ile faaliyette bulunmayı bid’at sayıp hoş karşılamamışlar, kendilerine
Kur’an’da çözüm bulunmayan bir problem geldiğinde sünneti araştırmışlar,
onda da çözüm bulamadıkları takdirde problem hakkında hiçbir açıklama yapmadan beklemişlerdir.”5
***
İşte sempozyumumuza konu olan Ebu Hanife hazretleri ve onun ictihad sisteminin merkezini Ashâbu’r-Re’y/ Ehl-i Re’y merkezi olarak bilinen Kûfe teşkil
ediyordu. Çünkü Hicaz bölgesine göre Kûfe, çok uluslu ve çok kültürlü bir yapıya sahipti. “Kûfe’nin kurulduğu bölge başta Araplar, İranlılar ve Bizanslılar olmak üzere din, dil, ırk ve kültür bakımından oldukça farklı gruplar tarafından
paylaşılmakta idi. Ayrıca şehrin inşâ aşamasında hem de ilerleyen dönemlerde
farklı etnik kökene sahip pek çok insan buraya göç etmiştir.”6 İslâm düşüncesi
üzerindeki Helenizm tesiri, bilhassa Irak’ta, en başta da Basra ve Kûfe’de, daha
sonra da görülmektedir.”7
5
6
7
Abdükadir, Ali Hasen., Nazratün âmmetün fî Târîhi’l-Fıkhı’l-İsl3amî, Kahire,1965,s.220-223’ten naklen Koşum, Adnan., Akıl(Re’y)-Nakil(Eser/Hadis) Ayrışmasının Fıkhî Boyutları, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi,Sayı:12,
Ekim,2008,s.88-89
Kahraman,Hüseyin., Kûfe’de Hadis,s.13
Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri,s. 230’dan naklen Kahraman,Hüseyin.,
a.g.e.,s.147
176
Ehl-i Re’y’in merkezi olarak Kûfe şehrinin kabul edilmesinin sebeplerinden
en önde geleni şüphesiz, böyle bir sosyal ve kültürel yapının hakim olmasıdır.
Ortaya çıkan problemlerin çözümü için, nasların anlaşılıp yorumlanmasında pek
çok alternatif düşünceye ve bu düşüncelerin kendine has özel metodolojisin ortaya konmasına ihtiyaç bulunmaktaydı.
Başta Ebû Hanife olmak üzere Hanefî fakihlerinin ictihadlarına konu olan
hadisleri tercih ve yorumlarında böyle bir arka planın mevcudiyeti, dikkate aldıkları temel prensipler açısından önemliydi Bu prensipleri hatırlayacak olursak bunları şu şekilde sıralamamız mümkündür:
1.Kur’an’a uygunluk
2.Sünnete uygunluk (Mütevâtir-Mâruf ve meşhur sünnete aykırı olmamak)
3.Akla uygunluk
4.İnsâna verilen değer
5.Maslahata uygunluk
6.Maksada Uygunluk
7. Örfe Uygunluk
8. Zamanla ortaya çıkan gelişmelere/farklı sosyo-kültürel durumlara uygunluk
Hanefi fakihler, hüküm istinbâtında “haber-i vahidleri” bu temel prensipler
çerçevesinde değerlendirilmek suretiyle ictihadda bulunmuşlardır. Görüldüğü
gibi bu temel prensipler, bize Hanefîlerin hadisleri değerlendirmede sened merkezli değil, metin/muhteva merkezli bir yol izlediklerini göstermektedir. Zikredilen bu prensiplerin her biri doğrudan metinle/muhtevâ ile ilgilidir. Hadisleri
değerlendirmede muhteva merkezli yaklaşım, Ebû Hanife’nin en belirgin özelliğidir. Bu âdetâ bir iç tenkiddir. İşte bu iç tenkidi sağlayan prensiplerden biri de,
“farklı sosyo-kültürel durumların dikkate alınması” durumudur. Hanefî fakihlerinin dikkate aldıkları diğer hususlar: Nassların izin verdiği ölçüde aklî muhake-
177
meye önem vermek ve özellikle Ebû Hanîfe hazretlerinin ortaya çıkan poroblemleri/meseleleri talebeleriyle uzun uzun tartışması yani İstişâre’ye önem vermesi
ifâde edilebilir.
Bu noktada Ebû Hanîfe’nin hüküm istinbâtındaki deliller hiyararşisi şöyle
tespit edilmiştir:
Kitap Sünnet İhtilafsız Sahabe Telakkisi/İcma Sahabe Kavli Kıyas İstihsan Örf
Ebû Hanîfe hazretleri bunu şöyle açıklar: “Allah’ın kitabında olanı alırım.
Onda bulamazsam Rasûlüllah’ın sünnetinde olanı alırım. Eğer Allah’ın kitabı ve
Rasûlüllah’ın sünnetinde bulamazsam, Rasûlüllah’ın ashabından görüşlerinden
dilediğimi alırım, dilediğimi terk ederim. Onların görüşlerinin dışına çıkpı başkasına gitmem. Ama iş, İbrâhim, Şa’bî, İbn Sîrîn, el-Hasen, Atâ, Saîd bin el-Müseyyeb ve bunlar gibilerini görüşlerine gelince, onların ictihad ettikleri gibi ben
de ictihad ederim.”8
Biz burada konumuz gereği farklı kültür ve şartları dikkate alarak hadisleri
tercih ve yorumlamanın ne anlam ifâde ettiği üzerinde duracağız. Bu husus, yukarıda kısaca zikrettiğimiz Hanefî fukahâsının dikkate aldıkları temel prensiplerden “Zamanla ortaya çıkan gelişmelere/farklı sosyo-kültürel durumlara uygunluk” prensibine tekâbül etmektedir.
Yani, nassın zâhirî manasını, değişen şartları dikkate alarak yorumlamak. Bu
yorumlama biçiminde, hüküm istinbad edilecek konuda ilgili nassın anlaşılmasında nass’ta işaret edilen maksadın/mâsıd’ın ve vesâilin tespiti önem arezetmektedir. İlgili bazı örnekler görelim:
1-İcâre Akdinin Kıyas Yoluyla Hükme Bağlanması
Bağdâdî, Tarih-I Bağdad,XV,504
8
178
Ebû Hanîfe’nin Hicaz bölgesinde bilinmeyen, fakat Sûriye’de yaygın olan “
icâre akdi”ni, kıyas yoluyla hükme bağlaması üzerine, kendisine itirazda bulunulmuş ve bu şekildeki kıyaslarıyla hududu aştığı şeklinde ikaz edilince o, Hicaz ve
Suriye bölgelerinin aynı olmadığından, şartların değişik olduğundan bahsederek,
değişen ve gelişen şartlar karşısında gelişmelere mâni olmanın, Allah’ın emirlerine ve Hz. Peygamber’in hadislerine karşı gelmek olduğu şeklinde cevap vermiştir. Bu konuyu değerlendiren Sava Paşa, şöyle açıklar:
“İcâre akdi, Hicaz’da mâlum olmayan bir husustu. Zira, Hicaz’da her ferdin
malı olarak bir dükkanı, veya bir evi mevcut bulunur, Mekke’de olsun Medine’de
olsun, yabancı, şehir namına misâfir edilirlerdi. Hatta bu iki şehirde de misâfir
ağırlamak için hususi memuriyetler ihdâs edilmişti.
Halbuki Suriye’de icâre akdi fazla taammüm etmiş bulunduğundan dava
mevzularının ekserisini icâreden mütevellit dâvâlar teşkil etmekte idi. İmâm-ı
Âzam, kat’i bir vuzûh ile, bir şeyin bey’i ile o şeyin intifâının bey’i hususlarının
yek diğerine müşâbih bulunduğunu, yani bir şeyden mâlikiyet dolaysıyle husûl
bulacak intifâın, o şeyi muvakkaten istîmâl dolaysıyla hasıl olacak intifâın aynı
olduğu kâidesini tesis eyledi. Böylelikle Kıyas yolu ile, icâre akdine bugünkü mevzuat-ı kânûniyyenin en mükemmel bir şeklini izâfe ederek, mezkur akdi kanunileştirmiş oldu.
Numan tarafından bu suretle hallolunan birçok mesâil, tâbiîn’in yaşlılarının
kalplerini şüphe ile doldurmak suretiyle, nazar-ı dikkatlerini çekmekten hâlî kalmadı. İmâm Karânî, İmâm-ı Âzam’ın tercüme-i hâline dâir, yazmış bulunduğu
eserinde (Mîzân’da) İmâm Muhammed’e atfetmek suretiyle bildirdiğine göre,
tâbiîn bu hususta İmâm Âzam’ma mürâcaat ederek, (Kıyas) yolunun hududunu
aştığını ve haddinden fazla tevsî eylediğini şikâyet ederek, ashab zamanında (Kıyas)’ın kendi tarafından verilmiş fetvalar derecesinde geniş mânâda alınmadığını
izah ettiler. Ebû Hanife bunlara cevap olarak, içinde yaşadıkları Bağdat şehrinin
vaziyetiyle, vaktiyle Medine şehrinin vaziyeti aynı olmadığını, nüfusun artmış ve
tekâsüf eylemiş bulunduğunu, binâenaleyh İslâm kanun vaz’ının gayet mu’tedil
ve kesîr muâmelât muvâcehesinde kaldığını, bunlara bir hal şekli bulunmaması
keyfiyetinin, İslâm cemiyetinin ilerlemesine mâni olacağını anlatarak, terakkiyâta
179
set çekmenin Allah’ın emirlerine ve Peygamberin hadislerine karşı gelmek demek
olacağını izah eyledi.”9
2- Savaştan Önce İslâm’a Davet Etmek
İbn Abbas(r.a)’da şöyle nakledilmiştir:
“Rasûlüllah (s.a.v) hiçbir kavimle, onları İslâm’a davet etmeden savaşmamıştır”
10
Aynı hadisin Talha(r.a)’dan gelen rivâyeti şöyle:
“Rasûlüllah (s.a.v) müşriklerle, onları İslam’a davet etmeden savaşmamıştır”11
Bu konuda İmam Muhammed’in fetvası şöyledir: İslam’a davet edip etmemekte serbesttirler. İsterlerse inzar ve iz’ar (savaş için ma’zeret) kabilinden davet
edebilirler. Belki de matlup olan budur. Ancak önceden davette, Müslümanlar
için bir zarar söz konusu olabilir. O yüzden dâvet etmeden savaşmalarında bir
beis yoktur.12.
Mezkur hadisleri şöyle yorumlar:
9
Sava Paşa., İslam Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, Kitabevi yay.İst. I,92-93;Ayrıca bkz. Mebsut, XV, 74-75
Musannef İbn Ebî Şeybe,VI,476,ha.33067;Müsned-i Ahmed,III,486,ha.2051; Şerhu
Siyer-i Kebir, I,77
(=»‫س َّل َِم قَ ْو ًما َحتَّى َي ْدع َُو ُه ِْم‬
ِ ‫صلَّى‬
َِّ ‫ل‬
ُِ ‫سو‬
َِ َ ‫ « َما قَات‬:‫ل‬
َِ ‫ قَا‬،‫َّاس‬
ُ ‫ل َر‬
ٍ ‫عب‬
َ ُ‫للا‬
َ ِ‫عنِ ابْن‬
َ )
َ ‫علَيْهِ َو‬
َ ‫اّلل‬
10
Şerhu Siyeri’l- Kebir, I,77,ha.61
َ ‫ن‬
(=»‫ل ا ْل ُم ْشركينَِ َحتَّى يَ ْدع َُو ُه ِْم‬
ُِ ‫ل يُقَات‬
ِ َ - ‫س َّل َِم‬
َِّ ‫صلَّى‬
َِّ ‫ل‬
ُِ ‫سو‬
َِّ ‫ي‬
َِ ‫ َرض‬- َ‫ط ْل َح ِة‬
ِْ ‫ع‬
ُ ‫ «كَانَِ َر‬:- ُ‫ع ْن ِه‬
َ ُ‫اّلل‬
َ ُ‫اّلل‬
َ ‫) َو‬
َ - ‫اّلل‬
11
Şerhu Siyeri’l- Kebir, göst.yer.
(= ‫ن شَا ُءوا قَاتَلُو ُه ِْم‬
ِْ ‫ َوإ‬،‫علَى َسبيلِ ْاْل ْعذَارِ َو ْاْل ْنذَار‬
ِ ً َ‫عا ًِء ُم ْست َ ْقب‬
ِْ ‫ن بَلَّغَ ُه ِْم الدَّع َْوِة َ َفإ‬
ِْ ‫فَإ‬
َ ‫ل‬
َ ُ‫ع ْو ُه ِْم د‬
َ َ‫ن شَا َِء ْال ُمسْل ُمونَِ د‬
ْ
ْ ‫بغَيْرِ دَع َْوةٍِ لع ْلمه ِْم ب َما ي‬
ِْ َ ‫س بأ‬
‫ن‬
َِ ‫ل بَأ‬
ِ َ َ‫ ف‬، َ‫ض َررِ ب ْال ُمسْلمين‬
َ (‫ ب‬30) ِ‫عاء‬
َ ُّ‫ َو ُر َّب َما يَ ُكونُِ في ت َ ْقديمِ الد‬.‫ُطلَبُِ م ْن ُه ِْم‬
ٍِ (‫غيْرِ دَع َْوة‬
ٍ
َ ‫ن‬
ِْ ‫يُقَاتلُو ُه ِْم م‬
12
180
“Hz. Peygamber (s.a.v) o zaman İslâm’ı onlara tebliğ eden ilk kimseydi. Onların çoğu neye davet ettiğini bilmiyorlardı. Bunun için İslâm’a davet öne alındı
İbrahin en-Nehâî’nin: “Deylemlilerin” İslâm’a davet konusu sorulunca:
”Onlar, davet edildikleri şeyi biliyorlardı” Bu ifâde ile zamanımız, Hz.Peygamber
(s.a.v) zamanına göre hüküm açısından farklıdır demek istiyor.” dediği nakledilmiştir. 13
3. Şartları Dikkate Alarak Hadisin Zahirinin Dışında Yorumlayarak Hüküm Vermesi Hk.
Bu konuda “hurma ve kuru üzüm nebizlerinin karıştırlarak içilmesi hakkındaki hadisler ”in yorumunu önek olarak verebiliriz:
Aşağıdaki hadislerin zâhirî manasından anlaşıldığı üzere kuru üzümle kuru
hurmayı ve koruk hurma ile kuru hurmayı karıştırmak nehyedilmiş; bunların nebizlerinin ayrı ayrı içilmesi istenmiştir.
Ebû Saîd (r.a)’den nakledilmiştir: “-RasûlüIIah (s.a.v) bize kuru üzümle kuru
hurmayı ve koruk hurma ile kuru hurmayı karıştırmamızı yasak etti” demiştir.
Başka bir rivâyette Rasûlüllah (s.a.v)’in şöyle dediği nakledilmiştir: “-Sîzden
her kim nebîz içecekse, onu tek başına kuru üzüm olarak yahut tek başına kuru
hurma veya tek başına koruk olarak içsin!” buyurdular.14
Benzer bir rivâyet, Câbir (r.a)’den nakledilmiştir: "Rasülullah (s.a.v) kuru
üzümle hurmanın, taze hurma ile hurmanın karıştırılmalarını yasakladı ve dedi
Şerhu Siyeri’l- Kebir,I,78
(= ‫ َو َما كَانَِ أ َ ْكث َ ُر ُه ِْم يَ ْع َل ُِم أَنَّ ِهُ إ َلى َماذَا‬،‫ن َجا َء ُه ِْم ب ْاْلس َْلمِ في ذَلك َْال َو ْقت‬
ِْ ‫ل َم‬
ُِ ‫ أ َ َّو‬- ‫س َّل َِم‬
َِّ ‫صلَّى‬
َِّ ‫إن ال َّنب‬
َِّ
َ ُ‫اّلل‬
َ ‫ع َليْهِ َو‬
َ -‫ي‬
ُ‫ يُري ِد‬،‫عا َء‬
َِ ‫عاءِ الدَّ ْي َلمِ فَقَا‬
ِْ ‫ع‬
َِ َ ‫سأ‬
َِ ‫ن إب َْراه‬
ِْ ‫ع‬
َِ ‫ َو َه َكذَا نُق‬.ِ‫عاء‬
َ ُّ‫ قَد َعل ُموا الد‬:‫ل‬
َ ُ‫ن د‬
َ ‫ل‬
َ ‫ل‬
َ ُّ‫ َفل َهذَا كَانَِ ت َ ْقدي ُِم الد‬.‫يَ ْدعُو ُه ِْم‬
َ ُ‫يم أَنَّ ِه‬
ِ‫ في َهذَا ْال ُح ْكم‬- ‫سلَّ َِم‬
َِّ ‫ص َّلى‬
َِّ َ ‫بهِ أ‬
َ ُ‫اّلل‬
َ - ِ‫ن زَ َمانَنَا ُمخَالفِ لزَ َمانِ النَّبي‬
14
Müslim eşribe, 16-21..vb
َّ ‫عنِ الت َّ ْمرِ َو‬
(= ‫ يَ ْعني‬، ‫ط بَ ْينَ ُه َما‬
َِ ‫ن ي ُْخ َل‬
ِْ َ ‫الزبيبِ أ‬
َِّ ‫ن النَّب‬
َِّ َ ‫ع ْن ِهُ " أ‬
َِّ ‫ي‬
َِ ‫سعي ٍِد َرض‬
ِْ ‫ع‬
َ ‫س َّل َِم نَ َهى‬
َ ُ‫اّلل‬
َ ُ‫اّلل‬
َ
َ ‫ع َليْهِ َو‬
َ ‫ن أَبي‬
َ ‫ي‬
ً‫ َوبُس ًْرا فَ ْرد‬، ‫ َوت َْم ًرا فَ ْردًا‬، ‫ن شَر َب ِهُ م ْن ُك ِْم فَ ْل َي ْش َر ْب ِهُ زَ بيبًا فَ ْردًا‬
ِْ ‫ َم‬: ‫ل‬
َِ ‫ َوزي ِدَ في ر َوا َي ٍِة أ َ َّن ِهُ قَا‬. " ِ‫في ال ْنت َباذ‬
13
181
ki: "Kuru üzümle hurmayı, koruk hurma ile olgun hurmayı karıştırarak birlikte
nebiz kurmayın."15
Hattâbî, sözü geçen karışımların yasaklandığını ifâde eden Câbir (r.a)’dan
nakledilen hadis hakkında şöyle diyor: "Ulemadan birçoğu mevzumuzu teşkil
eden bu hadis-i şerifin zahirine sarılarak sözü geçen karışımların sarhoşluk verici
olmasalar bile yine de içilmelerinin haram olduğuna hükmetmişlerdir. Bu karışımları içmenin haram sayılması için sarhoşluk verici hale gelmelerini şart koşmamışlardır.
Atâ ile Tâvûs, İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel, İshak ve hadis âlimlerinin
tümü bu görüştedirler. Şafiî ulemasının ekserisi de bu görüştedir.
Bu görüşte olan âlimlere göre, henüz sarhoşluk verecek derecede kükrememiş olan böyle bir karışımı içen kimse bu hadis-i şerifteki yasağı çiğnediği için bir
günah işlemiş sayılırken, sarhoşluk verecek hale gelmiş olan bir karışımı içen bir
kimse de birisi bu hadisteki yasağı çiğnediği diğeri de sarhoşluk veren bir içkiyi
içtiği için iki yönden günah işlemiş sayılır.
Süfyân-ı Sevrî ile Ebû Hanîfe ise bu karışımların (sarhoşluk verici hale gelmeden) içilmelerinde bir sakınca görmemişlerdir.
Leys b. Sa'd'a göre, bu hadis-i şerifte yasaklanmak istenen şey sözü geçen
meyvelerin şıralarını karıştırmaktır. Çünkü bunların şıraları karıştırılınca, karıştırılan bu şıralardan her biri diğerinin kükreyip sarhoşluk verecek hale gelmesini
çabuklaştırır. Bu yüzden onların şıralarını karıştırmak ya da birlikte şıralarını çıkarmak yasaklanmıştır.” 16
15
Buhârî, Eşribe 11, Müslim, Eşribe 16, (1286); Ebü Davud, Eşribe 8, (3703); Tirmizî,
Eşribe 9, (1877); Nesâî, Eşribe 8, (8, 290).
Hattabî, Meâlimü’s-Sünen, Matbaatü’l-İlmiyye, Halep, 1351/1932 IV,269-270
, (= ً ‫ قد ذهب غير واحد من أهل العلم إلى تحريم الخليطين وإن لم يكن الشراب المتخذ منهما مسكرِا‬:‫قال الشيخ‬
‫ وبه قال مالك وأحمد بن حنبل‬.‫ وإليه ذهب عطاء وطاوس‬،‫لً باْلسكار‬
ِ ‫قول بظاهر الحديث ولم يجعلوه معلو‬
‫ وقالوا من شرب الخليطين قبل حدوث الشدة فهو‬.‫وإسحاق وعامة أهل الحديث وهو غالب مذهب الشافعي‬
‫ وإذا شرب بعد حدوث الشدة كان آثمِا ً من جهتين أحدهما شرب الخليطين واآلخر شرب‬،‫آثم من جهة واحدة‬
‫ ورخص فيه سفيان الثوري وأبو حنيفة وأصحابه وقال الليث بن سعد إنما جاءت الكراهة أن ينبذا‬،‫المسكر‬
.‫جميعِا ً ألن أحدهما يشد صاحبه‬
16
182
Ebû Hanife, hurma ve kuru üzüm nebizlerinin karıştırılıp içilmelerinde bir
beis yoktur. Çünkü bunlar evvelce hayatın zorluğundan (fakirlikten) dolayı kerih
görülmüştü. Bunun gibi et ve yağ da o zaman kerih görülenler arasındaydı. Ancak
Allah, müslümanlara genişlik verdiği zaman, bunları içmenin mahzuru yoktur".
diyerek ictihadda bulunmuştur. Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü nakleden İmam
Muhammed daha sonra şu ifâdeyi kullanmıştır:"Biz bunu alırız. Ebu Hanife'nin
görüşü de budur" demektedir.17
Hanefîlerin bu içtihadını Bedrüddîn Aynî “Hidâye” şerhi “el-Binâye”de şöyle
açıklar:
Bu karışımların içilmesinde bir sakınca görmeyen Hanefî ulemasına göre,
mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriflerdeki söz konusu karışımların içilmesiyle
ilgili yasaklar, insanların yiyecek ve içecek bulmada zahmet çektikleri İslâm’ın ilk
yıllarına aittir. Müslümanların fakrü zaruret içerisin yaşadıkları o dönemde müslümanların et ve yağ yemeleri bile yasaklanmıştı.18
Görüldüğü gibi, Ebû Hanife, mezkur hadislerin yorumunda zamanı ve şartları dikkate alarak ictihadını o istikâmette oluşturmuştur.
3- Gayr-i Müslim Memleketine Kur’an’ı Götürmemek
17
Muhammed
bin
Hasen
eş-Şeybânî,
Avvâd,Dârunnûr,÷I,701-702, ha.828 (=
Kitâbu’l-Âsâr,
Thk.
Halid
‫ ل بأس بشرب نبيذ التمر و الزبيب إذا ُخلطا فإنهما‬:‫ أخبرنا أبو حنيفة عن حماد عن إبراهيم أنه قال‬:‫قال محمد‬
‫إنما كرها لشدة العيش في الزمن الول كما كره السمن و اللحم و إما إذا وسع للا تعالي علي المسلمين فل‬
.‫ و به نأخذ و هو قول أبي حنيفة رحمه للا تعالي‬:‫بأس بهما قال محمد‬
18
Aynî, el-Binâye fî Şerhi'1-Hidâye, XII,374-375(=
‫ والرطب والبسر‬،‫ والزبيب والرطب‬،‫ نهى عن الجمع بين التمر والزبيب‬- ‫ص َلِة ُ َوالس ََّل ُِم‬
َّ ‫علَيْهِ ال‬
َ - ‫وما روي أنه‬
‫محمول على حالة الشدة وكان ذلك في البتداء‬
------------------------------‫ ويؤيده ما رواه أحمد‬،‫ وإن كان ذلك في البتداء أي في ابتداء اْلسلم‬،‫ محمول على حال الشدة أي القحط‬:‫قوله‬
‫ أخبرنا أبو حنيفة عن حماد بن سليمان عن إبراهيم‬:‫بن الحسن في كتاب " اآلثار الحسان " عن أبي حنيفة‬
‫ وإنما كرهها لشدة العيش في زمن األول كما‬،‫ والزبيب‬،‫ ل بأس بنبيذ خليط التمر‬:‫ قال‬- ُ‫اّلل‬
َِّ ُ‫ َرح َم ِه‬- ‫النخعي‬
‫ فأما إذا وسع للا سبحانه وتعالى من المسلمين فل بأس به‬.‫ وما كره اْلقران‬،‫ واللحم‬،‫كره السمن‬
183
İbn Ömer(r.a)’den gelen bir rivâyette Hz. Peygamber (s.a.v)’in şöyle buyurduğu nakledilmiştir: “Nebî (s.a.v) düşman eline geçebilir endişesiyle Kur’an’la
düşman ülkesine yolculuk etmeyi/girmeyi yasakladı.”19
Hadis, diğer kütüb-i sitte müelliflerince de nakledilmiştir:
Müslim’in rivâyeti şöyledir:
Abdullah b. Ömer'den, o da Rasûlüllah (s.a.v) 'den naklen haber verdi k: “
Düşmanın eline geçer endîşesi ile düşman toprağına Kur'ân-ı Kerimle gidilmesini
yasak ederdi” 20.
Ebû Davud’un rivâyeti de şöyledir:
...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: "Rasûllullah (s.a.) Kur'anla birlikte düşman ülkesine yolculuk yapmayı yasakladı."21 (Bu hadisin râvilerinden)
Mâlik dedi ki, “Öyle zannediyorum ki (yasaklama) düşmanın Kur'ânı ele geçirmesi korkusundandır." 22
Bu hadis hakkında şu şekilde değerlendirilmede bulunulmuştur:
Hadisin metnindeki “(Bu hadisin râvilerinden) Mâlik dedi ki, öyle zannediyorum ki (yasaklama) düşmanın Kur'ânı ele geçirmesi korkusundandır.”
Ziyâde hakkında hadisi değerlendiren Hafız İbn Hacer'in açıklamasına
göre, hadisin sonunda bulunan "bu (yasaklama), düşmanın Kuran’ı ele geçirmesi
Buhari, Cihad,129,ha. 2290
(= ِ‫سافَ َِر بالقُ ْرآنِ إلَى أ َ ْرض‬
ِْ َ ‫سلَّ َِم نَ َهى أ‬
ِ ‫صلَّى‬
َِّ ‫ل‬
َِ ‫سو‬
َِّ َ ‫ أ‬:‫ع ْن ُه َما‬
َِّ ‫ي‬
َِ ‫ع َم َِر َرض‬
َِّ ِ‫عبْد‬
ِْ ‫ع‬
ُ ِ‫اّلل بْن‬
ُ ‫ن َر‬
َ ُ‫للا‬
َ ُ‫اّلل‬
َ ‫ن‬
َ
َ ُ‫ن ي‬
َ ‫اّلل‬
" ِ‫) ال َعدُو‬
19
Müslim, İmare, bab,24,ha. 93, hadis genel no: 1869
(= ،‫سافَ َِر ب ْالقُ ْرآنِ إلَى أ َ ْرضِ ْال َعدُو‬
ِْ َ ‫ «أَنَّ ِهُ كَانَِ َي ْن َهى أ‬،‫سلَّ َم‬
ِ ‫صلَّى‬
ِْ ‫ع‬
ِْ ‫ع‬
ُ ِ‫عبْدِ للاِ بْن‬
ُ ‫ن َر‬
َ ُ‫للا‬
َ ،‫ع َم َر‬
َ ‫ن‬
َ
َ ُ‫ن ي‬
َ ِ‫سولِ للا‬
»‫ن َينَا َل ِهُ ْال َعد ُُِّو‬
ِْ َ ‫) َمخَافَ ِةَ أ‬
20
Ebu Davud, cihad, 81,ha.2610
(= »ِ‫سافَ َِر ب ْالقُ ْرآنِ إ َلى أ َ ْرضِ ْال َعدُو‬
ِْ َ ‫س َّل َِم أ‬
ِ ‫صلَّى‬
َِّ ‫ل‬
ُِ ‫سو‬
َِ ‫ع َم َِر قَا‬
َِّ َ‫ع ْب ِد‬
َِّ َ ‫ أ‬،‫ن نَاف ٍع‬
ِْ ‫ع‬
ُ َِ‫اّلل بْن‬
ُ ‫ «نَ َهى َر‬:‫ل‬
َ ُ‫للا‬
َ ‫ن‬
َ
َ ُ‫ن ي‬
َ ‫اّلل‬
:ِ‫ل َمالك‬
َِ ‫قَا‬
»‫ن َينَا َل ِهُ ْال َعد ُُِّو‬
ِْ َ ‫) «أ ُ َراِهُ َمخَا َف ِةَ أ‬
21
22
Ebu Davud, cihad, 81,ha.2610.
184
korkusundandır." cümlesinin Hz. Peygambere mi yoksa, râvilerden birine mi âit
olduğu meselesi, Hadis ulemâsı arasında ihtilaflıdır. Bu sebeple bazıları, bu sözü
Hz. Peygambere âit bir sözmüş gibi rivayet ederken bazıları da İmam Mâlik'e âit
bir sözmüş gibi rivâyet etmişlerdir. Aslında bu söz imam Mâlik'in bu hadisle ilgili
bir açıklamasından ibârettir. İbn Abdilberr'in açıklamasına göre, yanında “Mushaf” bulunan bir kimsenin, düşmana yenilmesinden korkulan küçük bir cemaat
içerisinde düşman ülkesine seyahat etmesinin caiz olmadığında tüm fıkıh ulemâsı
ittifak etmişlerdir. Ancak düşmana galip geleceğinden emin olunan bir askeri birlik içerisinde bulunan bir kimsenin yanındaki “Mushaf”la düşman ülkesine girip
girmemesi meselesi ulemâ arasında ihtilaflıdır. İmam Malik bunu da câiz görmemiştir. İmam Ebû Hanife'ye göre düşmana galib geleceğinden emin olunan bir
askeri birlik içerisinde bulunan bir kimsenin yanındaki mushafla düşman ülkesine girmesinde bir sakınca yoksa da, düşmana yenileceğinden korkulan küçük
askeri birlikler içerisinde bulunan bir kimsenin mushafla düşman ülkesine girmesi câiz değildir.23
Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir’de bu konuda Tahâvî’den şöyle bir yorum
naklettiğini, Kevseri, (Nüket,21) ‘de şöyle nakleder:
“O zaman (Hz. Peygamber zamanında) müslümanların elinde Kur’an çoğaltılmamıştı. Düşmanın eline geçtiği takdirde bir kısmı kaybolabilir veya değiştirilebilirdi. Ama şimdi (Ebû Hanife veya Tahavî zamanında) mushafların ve
Kurr’an’ın çokluğundan dolayı korkulacak bir durum söz konusu değildir. Ayrıca
Kur’an, düşmanın eline geçse bile onunla alay edemezler. Çünkü o en mûciz ve
fasih bir kelamdır” 24
23
24
Sünen-i Ebu Davud Şerhi ve Tercümesi, Ebu Davud, cihad, 81,ha.2610.’nolu hadisin
açıklaması
Kevseri, en-Nüketü’t-Tarîfe,1415/1995 Pakistan, , s. 21
( ‫وروي السرخسي عن الطحاوي أن هذا النهي كان في ذلك الموقت ألن المصاحف لم تكثر في أيدي المسلمين‬
‫أن يفوت شئ من القرآن من أيدي المسلمين أو بغير بعض‬،‫وكان ل يؤمن إذا وقعت المصاحف في أيدي العدو‬
‫ ويؤمن مثله في زماننا )زمن الطحاوي( لكثرة‬، ‫ما في المصاحف مما يعلمون أنه لم يبق بأيدي المسلمين‬
‫ وإن كانوا ل يقرون بأنه كلم‬، ‫ ولو وقع مصحف في أيديهم لم يستخفوا به ألنهم‬،‫المصاحف و كثرة القراء‬
‫ فل يستخفون به كما ل يستخفون بسائر‬، ‫ فهم يقون بأنه أفصح الكلم بأوجز العبارات وأبلغ المعاني‬،‫تعالي‬
(.‫الكتب‬
185
Bu yorum mâkuldür ve muhtemelen Ebû Hanife de mushafların ve
Kur’an’ın çoğalıp her tarafa yayıldığı kendi döneminde hadiste zikredilen endişenin ortadan kalktığı düşüncesiyle Kur’anla düşman arazisine girmekte bir sakınca görmemiştir. 25
Bu konuda Tahavî Şerhu “Müşkili’l-Âsâr”da şöyle der:
“Ehl-i ilim, düşman ülkesine Kur’anla birlikte yolculuk etme konusunda ihtilaf ettiler. Bazıları bunun mubahlığına hükmettiler: Ebû Hanife, Ebû Yusuf,
Muhammed bin Hasen bunlardandır.
Bazıları bunun kerâhatine hükmetti. Bu görüş, Malik bin Ens’ten nakledilmiştir. Düşmandan emin ise, düşman beldesine Kur’an’la birlikte yolculuk etmekte beis yoktur. Eğer korkudan emin değilse, düşman topraklarına Kur’anla
birlikte yolculuk etmemesi gerekir. Bu konuda kendisiyle ashâbı arasında başka
hiç bir ihtlaf nakletmemiştir.
Birinci görüş olarak naklettiğimiz “düşman ülkesine Kur’an’la birlikte yolculuk etmesinin mubahlığı” konusu, muhtemelen düşmandan emin olduğu durumdadır. Bu konuda en güzel cevap da bu olmalıdır…”26
Bütün bu örneklerde de görüldüğü üzere, Ebû Hanîfe ictihadlarında değişen
zamanı ve şartları dikkate almış, ortaya çıkan problemlere mâkul, mantıklı ve uygulanabilir çözümler getirmeye çalışmıştır. “Değişen zamanın ve şartların dikkate
25
Ünal,İ.Hakkı, a.g.e.,s. 119-120
Tahavi, Şerhu Müşkili’l-Âsâr (thk. Şuayb Arnaud), 1415/1994, Müessesetü’r-isâle, Beyrut, V,166-167
(= ِ‫ساف ُروا ب ْالقُ ْرآنِ إ َلى أ َ ْرض‬
ِ َ " :‫ل‬
َِ ‫س َّل َِم قَا‬
َِ ‫سو‬
َِّ َ‫ أ‬, ‫ع ْن ُه َما‬
ِ ‫ي‬
َِ ‫ع َم َِر َرض‬
ُ ِ‫عنِ ابْن‬
ُ ‫ن َر‬
َ ُ‫للا‬
َ
َ ُ‫ل ت‬
َ ‫اّللُ َع َليْهِ َو‬
َ ِ‫ل للا‬
" ‫ن َينَالَ ِهُ ْال َعد ُُِّو‬
ِْ َ ‫َاف أ‬
ُِ ‫ فَإني أَخ‬, ِ‫ْال َعدُو‬
26
ْ ِ‫َوقَد‬
ِ‫ف‬
َِ ‫ فَذَه‬, ِ‫سفَرِ بهِ إلَى أ َ ْرضِ ْال َعدُو‬
ُِ ‫ف أَ ْه‬
َِ ‫اخت َ َل‬
َّ ‫ل ْالع ْلمِ في ال‬
ُ ‫َب َب ْع‬
ُ ‫ َوأَبُو يُو‬, َ‫ أَبُو َحنيفَ ِة‬:‫ م ْن ُه ِْم‬, َِ‫ض ُه ِْم إلَى إ َبا َحةِ ذَلك‬
َ ‫س‬
ْ
ْ
ْ
َ
َ
ْ
َ
]
167
:
[
,
:
َ
.
ِ‫سن‬
‫ن ص‬
ِ‫ع‬
ُِّ ‫عل‬
َِ ‫سنِ ك َما َحدَّثنَا ُم َح َّم ِدُ بْنُِ العَبَّاسِ قا‬
َ ‫ي بْنُِ َم ْعبَ ٍِد‬
َ ‫ل َحدَّثنَا‬
َ ‫ُم َح َّمدِ بْنِ ال َح‬
َ ‫ َو ُم َح َّم ِدُ بْنُِ ال َح‬,
ْ
َ
َ
َ
ً
َ
ُِ ‫ي َهذَا القَ ْو‬
‫ل‬
َِ ‫ َوقَدِْ ُرو‬, َِ‫ض ُه ِْم إلى ك ََراهَةِ ذَلك‬
َِ ‫ َوذَه‬, ‫ن أبي َحنيفَ ِة َول ِْم يَحْ كِ خ َلفا بَ ْينَ ُه ِْم‬
ِْ ‫ع‬
َِ ُ‫ن يَ ْعق‬
ِْ ‫ع‬
ُ ‫َب بَ ْع‬
َ , ‫وب‬
َ ,
ْ
ْ
ْ
ْ
َ
َ
َ
ِ‫علَيْهِ منَِ العَدُو‬
ِْ ‫ إلَى أ َّن ِهُ إ‬, ِ‫سنِ بأخ َرةٍِ في سيَرهِ الكَبير‬
َِ ‫ َوذَه‬, ‫َس‬
ِ ٍ ‫ن َمالكِ بْنِ أن‬
ِْ ‫ع‬
َ ‫ن كَانَِ َمأ ُمونًا‬
َ
َ ‫َب ُم َح َّم ِدُ بْنُِ ال َح‬
َِ‫ َولَ ِْم يَحْ كِ ُهنَاك‬, ‫سف َُِر بهِ إلَى أ َ ْرضه ِْم‬
ِ َ َ‫علَيْهِ م ْن ُه ِْم ف‬
ِْ ‫ َوإ‬, ‫سفَرِ بهِ إلَى أ َ ْرضه ِْم‬
َِ ْ ‫ل بَأ‬
ِ َ َ‫ف‬
َّ ‫ل يَ ْنبَغي ال‬
َّ ‫س بال‬
َ ‫ن كَانَِ َم ُخوفًا‬
ِ‫ن إ َبا َحة‬
ِْ ‫ن َي ُكونَِ َما في الر َوا َيةِ ْاألُولَى الَّتي َر َو ْينَاهَا م‬
ِْ َ ‫ل أ‬
َِ ‫ فَاحْ تُم‬, ِ‫ص َحابه‬
ِْ ‫خ َلفًا في ذَلكَِ َب ْينَ ِهُ َو َبيْنَِ أ َ َح ٍِد م‬
ْ َ‫ن أ‬
ْ
ْ
َ
َ
َ
َ
َ
,
ُ
‫للاَ ت َ َعالَى‬
ِ ‫ َو‬, ِ‫ل في َهذَا ْال َباب‬
َِ ‫سنُِ َما قي‬
‫أ‬
ِ
‫ل‬
‫و‬
‫ق‬
‫ال‬
‫ا‬
‫ذ‬
‫ه‬
‫و‬
‫ُو‬
ِ
‫د‬
‫ع‬
‫ال‬
َِ‫ن‬
‫م‬
‫ْه‬
ِ
‫ي‬
‫ل‬
‫ع‬
‫ان‬
ِ
‫م‬
‫األ‬
َ َ
َّ ‫ال‬
َ
َ ْ‫ْ ح‬
َ
َ ْ َ‫سفَرِ بهِ إلَى أ َ ْرضِ ْال َعدُوِ ع ْن ِد‬
َ
ُ
َّ
َِ‫نَ ْسأل ِهُ الت ْوفيق‬
186
alınması keyfiyeti”, ilgili nassın delâletinin tespiti ve illetin belirlenmesi sonucu
hükmün istinbâtında bazen kıyâs yoluyla, bazen istihsânen uygulanmıştır.
187
188
‫‪BAĞDAT’TA HANEFİLER VE ŞAFİİLER ARASINDAKİ‬‬
‫‪İLMİ TEKAMÜL UYGULAMALARI‬‬
‫‪Dr. Osman Said EL-HOURANİ1‬‬
‫بسمِهللاِالرحمنِالرحيم ِ‬
‫التكام ِال لم ِ ينِالحنفيةِوالشاف يةِفيِبغداد ِ‬
‫(عصرِالتن يمات) ِ‬
‫ِ‬
‫عجمانِس يدِال انا‪َِ/‬ام ةِيل ا‪ِ/‬كليةِال ل مِاإلسَمية ِ‬
‫ُ‬
‫ُ‬
‫بغ ِِدادِم ِِدين ِِةِالس ِ ِ ِ َِِم…ِإذاِذكرت‪ِِ,‬ذكرتِم ِِاِالحض ِ ِ ِ ِ ِِارةِاإلس ِ ِ ِ َِِمي ِِةِ‬
‫ال بِِاس ِ ِ ِ ِيِ ُ‬
‫ِةإِوذكرِم ِِاِتِِدوينِال ل مِول ض ِ ِ ِ ِِت ِِاإِف ِقِِدَِم ِ ِعل مِالِِدينِ‬
‫وفن نِالِِدنيِِاإِوف ِِاِتلاحمِالفكرإِوتنِِا‪،‬رِالفقِِهإِوتقِِا ِ ِال لمِِاءإِوتسِ ِ ِ ِ ِِاَ ِ ِ‬
‫الش ِ ِ ِ ِ راءإِفجم ِأطراِْالدنياِاألر ةإِوأركانِاِلذاهبِاألر إِفكانِِلذهبِ‬
‫الحنفي ِِةِمك ِِان ِِهِول ِ ِ ِ ِ لت ِِهإِوللش ِ ِ ِ ِ ِِاف ي ِِةِأثرهِوَ لت ِِهإِيتب ِِادَلنِأدوارِالري ِِادةِ‬
‫والص ِ ِ ِ ِِدارةإِويلس ِ ِ ِ ِس ِ ِ ِ ِِانِِلن مةِالحكمِوالدولةإِفبغدادِمش ِ ِ ِ ِِكاةًِيت اَِدلِ‬
‫الفق اءإِون رهاِأساسِاألتقياءن ِ‬
‫ألَ ِ ِذل ِِكِدع ِ ِالحِِاَ ِِةِإ‪ِ ،‬تحلي ِ ِن عِال َق ِِةِ ينِم ِِذه ِبغ ِِدادإِمنِ‬
‫حيِ ِالتِِداخِ ِوالتكِِامِ ِ ين مِِاإِوالتقِِاط ِأحيِِانِِاإِوكيفِس ِ ِ ِ ِِاهمِهِِذاِفيِتط رِ‬
‫حركةِالحضارةِاإلسَميةن ِ‬
‫‪Irak, Bağdat Üniversitesi.‬‬
‫‪189‬‬
‫‪1‬‬
‫فتط رِالحض ِ ِ ِ ِِارةِاإلس ِ ِ ِ َِِميةِيس ِ ِ ِ ِِبقهِتط رِفيِالفقهإِوحركةِالتجديدِفيِ‬
‫داخ ِاِلذاهبِأساسِك ِل ضةِحضاريةِوم رفيةإِوعكسهِصحيحِف نِا فِ‬
‫الن خِالحض ِ ِ ِ ِِارلِيس ِ ِ ِ ِِبقهِا ِ ِ ِ ِ فِفيِحركةِالتجديدِالفق يةإِوا ِ ِ ِ ِ فِفيِ‬
‫مخرَاتِتلكِالحركةنن‼ ِ‬
‫ول ذاِسِ ِ ِالدراس ِِةِإ‪ِ ،‬قراءةِحركةِالحض ِِارةِإَماَلِمنذِنشِ ِ ءِبغدادإِ‬
‫وكيفِكانِف اِأه ِالفقهِيجتم نِويتدارس ِ ِ ِ ِ نِوينا‪،‬رونِب ض ِ ِ ِ ِ مِالب إِ‬
‫فنجدِأس ِِاسِ دايةِالفقهِتش ِِك ِفيِمدينةِالس َِِمِ–ِبغدادِ‪ِ-‬ليَتجِعلمِألِ ِ لِ‬
‫الفقهِوه ِ مجا ةِعلمِأل لِللف مإِوق اعدِتضبطِاَلَت ادإِفدورِاَلَت ادِه ِ‬
‫تغيرِحركِِةِالحيِِاةإِوتط رِالحض ِ ِ ِ ِِارةِمنِعلمِوعمرانإِوتِ س ِ ِ ِ ِ رِلقيمِتخِِدمِ‬
‫اإلنسانن ِ‬
‫ويمكنِقراءةِتلِِكِالحركِِةِالفق يِِةِلتكِِام ِ ِاِلِِذهبينِم ِِاِمنِخَلِقراءةِ‬
‫ثَثةِمس ِِاراتِتلس ِِرِلدراس ِِاتِمس ِِتقبليةِتس ِِتطي ِأنِتس ِِت عبِأثرِالفقهِفيِ‬
‫الحضِِارةِاإلسَِميةِاِلشِِرقيةإِوال َِم ِاِلذهبِالحنفاِواِلذهبِالشِِافعيإِ‬
‫كم ِِاِأنن ِِاِ ح ِِاَ ِِةِإ‪ِ ،‬قراءةِأثرِالفق ِِهِفيِالحض ِ ِ ِ ِ ِِارةِاِلغر ي ِِةِمنِخَلِم ِِاِترك ِِهِ‬
‫اِلِذهِبِاِلِالكاِمنِأثرِم ِخيطِن رِللمِذهِبِالحنفاِورا حِةِمس ِ ِ ِ ِِكِللمِذهِبِ‬
‫الشافعين‬
‫اِلسِ ِ ِ ِِارِاألول‪ِ:‬قراءةِاِلن رِالتاريفيِاِللسِ ِ ِ ِِرِل رِْاِلدارسِالبغداديةإِ‬
‫منِخَلِقراءةِ دايةِت س رِبغدادِودورِملسس ِاِلذاهبِاألر ةِف اإِونخصِ‬
‫من مِاِلذهبِالحنفاِوالشافعين ِ‬
‫وأماِاِلس ِ ِ ِ ِِارِالجانا‪ِ:‬فيخصِقراءةِاإلَاًاتِال لميةإِلك ل اِتمج ِمل‪ِِ ِ ِ ِ .‬رِ‬
‫يحتكمِإلي ِِهِفيِت ل ِ ِ ِ ِِيفِتل ِِكِال َق ِِةِ ينِاِل ِِذهبينإِم ِذكرِب ِال لم ِِاءِ‬
‫‪190‬‬
‫البِ ِِارًينِواِللثرينِفيِتحقيقِهِ ِِذاِالتكِ ِِام ِ ِ ِال لم ِ ينِاِلِ ِِذهبينإِفيِالقرنينِ‬
‫األخيرينِمنِالدولةِال جمانيةن ِ‬
‫واِلسِ ِ ِ ِِارِاألخير‪َِ:‬اءِلقراءةِاألثرِال لم ِواِليدانِال مريإِمنِخَلِرلِ ِ ِ ِِدِ‬
‫ب ِاِلصِ ِِنفاتِال لميةِوال ِجيِنتيجةِاِلدارسِال لميةِفيِبغدادِوماِأنتجتهإِ‬
‫م ِرلدِاثرِعلماءِبغدادِفيِالحياةِال امةِفيِعصرِالتن يماتن ِ‬
‫و دِالتس ِ ِِلسِ ِ ِ ِفيِتلكِاِلس ِ ِِاراتِت تاِالنتا جِملكدةِأنِاَلنفتاحِاِلذه ِ‬
‫اِلنضِِبطِالذلِي خذِب لمِأل ِ لِالفقهِاِلت لقِ اِلذهبِه ِمح رِحركةِالفقهِ‬
‫وتجديدَِ انبهِالفرعيةِال مليةِ اَلس ِ ِ ِ ِِتَباجِِمنِاألدلةِاَمال اِوتفص ِ ِ ِ ِِيل اإِ‬
‫يلدلِإ‪ِ ،‬ل ضةِحضاريةن ِ‬
‫ِ‬
‫اِلسارِاألول‪ِ:‬قراءةِاِلن رِالتاريفيِاِللسرِل رِْاِلدرسةِالبغداديةن ِ‬
‫مَمحِالت ليمِفيِبغداد‪ِ :‬‬
‫إذاِذكرتِبغدادإِذكرتِالخَفةِال باسيةِال ِامتدتِمنِسنةِ‪132‬هِ‪750‬م ِ‬
‫إ‪ِ ،‬سنة‪656‬ه ِِِ‪1258‬مإِواستمصارِبغدادِكانِفيِسنةِ‪145‬ه ِِِ‪762‬مإِوقدِأَم ِ‬
‫اِللرخ نِأنِالحياةِالفكريةِفيِال صرِال باس ِاألولِكان ِملدهرةِوق يةإِففاِ‬
‫هذهِالفهرةِواِ ِ ِ ِاألس ِ ِِاسِلك ِال ل مِتقريباإِفَِيكادِي َدِعلمِإَلِوقدِدون ِ‬
‫دايتهِفيِهذهِال ص ِِرإِلدرَةِنس ِِتطي ِأنِنق لِأنِاِلس ِِلمينِأسِ ِسِ ِ اِعل م مِ‬
‫عر ِماِدونِفيِهذهِالفهرةإِفقدِ‪ ِ ِ.‬دتِنشِ ِ ءِحركةِالتص َِِيفإِوحركةِتن يمِ‬
‫‪191‬‬
‫ال ل مِاإلس ِ ِ َِِميةإِوحركةِالهرَمةِأيض ِ ِ ِِا(‪)2‬إِك ِذلكِأثرِفيِتك ينِش ِ ِ ِِخص ِ ِ ِِيةِ‬
‫اإلمامِأ اِحنيفةِلت رِلناِ ص رت اِاِل س عيةِاِل رفيةإِلدرَةِنجدِأنهِساهمِ‬
‫طلِِبِمنِأ اَِ فرِاِلنص ِ ِ ِ ِ رِفيِ نِِاءِبغِِدادِحيِ ِوَلهِاِلنص ِ ِ ِ ِ رِِالقيِِامِ نِِاءِ‬
‫اِلدينةِوا ِ ِ ِ ِِربِاللبنِوعدهِوأخذِالرَالِ ال م (‪)3‬إِكماِأنِالتحدياتِال لميةِ‬
‫واِلن ِِا‪،‬راتِالب ِِدلي ِِةَِ ل ِ ِمنِبغ ِِدادِمك ِِان ِِاِم م ِِاِللفكرِواِل ِِذاه ِِبَِمي ِِاإِ‬
‫وخص لاِفيِمحنةِاِل هزلةِوم قفِاألمامِالشافعي(‪)4‬إِواإلمامِأحمدِمن ا(‪)5‬ن‬
‫كماِإنِاإلنتا ِال لم ِواِل رفيِفيِبغدادِي دِاألس ِ ِ ِِاسِواألل ِ ِ ِ ِالذلِيق مِ‬
‫تق مِعليهِحركةِتط رِال ل مإِوخصِ ِ ل ِِاِالش ِِرعيةِمن اإِوماِيت لقِ لِ ِ ِك ِ‬
‫علمِنجدِكتا هِاِلدونةِكانِلبغدادِدورهاِوأثرهاِفتدوينِأل ِ لِمذهبِالحنفيةِ‬
‫كانِعر ِيدِالصِِاحبينإِوتدوينِاِل ط ِكانِ طلبِمنِالخليفةِاِلنص ِ رإِوتدوينِ‬
‫(‪ِ)2‬ين ر‪ِ:‬الش بانا‪ِ:‬أ اِعبدِهللاِمحمدِ نِالحسنإِكتابِاآلثارإِص‪ِ60-58‬؛ِوين ر‪ِ:‬حسن‪ِ:‬حسنِإ راهيمإِ‬
‫تاريخ ِاإلسَم ِالسياس ِوالدين ِوالجقافي ِواإلَتمانيإ ِدار ِالبي ‪ ِ/‬يروتإ ِمكتبة ِالن ضة‪ِ /‬القاهرةإ ِجِ‬
‫‪1416ِ14‬هِِ‪1996‬مإِ ِ‪ِ2‬ص‪ِ271‬وماِب دهاِن ِ‬
‫(‪ِ)3‬ين ر‪ِ:‬تاريخِاألممِواِلل كإِمحمدِ نَِريرِالطبرلِأ َِ فرإِتحقيق‪ِ:‬محمدِأ ِالفض ِإ راهيمإِدارِ‬
‫اِل ارْ‪ِ/‬مصرإِج‪ِ 2‬إِ‪1407‬إِ ‪ِ 7‬ص‪619‬؛ِوين ر‪ِ:‬حسن‪ِ:‬حسنِإ راهيمإِتاريخِاإلسَمِالسياس ِ‬
‫والدين ِوالجقافيِواإلَتمانيإِ ‪ِ300ِ2‬ن ِ‬
‫(‪ِ)4‬ين رِح ل ِمنا‪،‬رةِالشافعيِم ِبشرِاِلرهس ‪ِ:‬الذه ‪.ِ:‬مرِالدينِأ ِعبدِهللاِمحمدِ نِأحمدِ نِ‬
‫َ‬
‫عجمانِ نِق ْايماًِالذه ِ(اِلت ف ِ‪748ِ:‬هِ)إِسيرِأعَمِالنبَءإِتحقيقِ‪ِ:‬مجم عةِمنِاملحققينِ ‪.‬راِْ‬
‫الشيخِ‪ .‬يبِاألرناؤوجإِملسسةِالرسالةإِالطب ةِ‪ِ:‬الجالجةِإِ‪ِ1405‬هِِ‪1985‬مإِ ِ‪10‬إِص‪27‬ن ِ‬
‫(‪ِ)5‬ين رِح لِمحنةِم ِاِل م ن‪ِ:‬ا نِالب ًل‪َِ:‬مالِالدينِأ ِالفر ِعبدِالرحمنِ نِعريِ نِمحمدِالب ًلِ‬
‫(اِلت ف ‪ 597ِ:‬هِ)إِمناقبِاإلمامِأحمدإِتحقيق‪ِ:‬دنِعبدِهللاِ نِعبدِاملحسنِالهركاإِدارِهبرإِالطب ة‪ِ:‬‬
‫الجانيةإِ‪1409‬هِِإِص‪419‬؛ِوالذه إِسيرِأعَمِالنبَءإِ ‪11‬إِصِ‪239‬ن ِ‬
‫‪192‬‬
‫الش ِ ِ ِِافعيِلكتا هِالرس ِ ِ ِِالةِكانِفيِبغدادِثمِأعادِتص ِ ِ َِِيفهِفيِمص ِ ِ ِِر(‪)6‬إِوتدوينِ‬
‫مسندِاإلمامِأحمدِكانِفيِبغدادِأيضان‬
‫ول ذاِكان ِسم ِهذهِاِلرحلةِه ِوَ دِالهرا طِواَلنفتاحِال لم ِ ينِروادِ‬
‫اِلذاهبِاألر ةِواضِِحاِوَلياإِفنجدِمحمدِ نِالحسِِنِالش ِ باناِمدونِمذهبِ‬
‫الحنفيةِه ِتلميذِلإلمامِمالكِيرولِعنهِاِل ط (‪)7‬إِوه ِأسِ ِِتاذِلإلمامِالشِ ِِافعيِ‬
‫كماِأنِالش ِ ِ ِِافعيِه ِتلميذِلإلمامِمالكِوه ِأيض ِ ِ ِِاِأس ِ ِ ِِتاذِلإلمامِأحمدإِيق لِ‬
‫ْ‬
‫َ ْ‬
‫َ‬
‫ََ َ َ ُ‬
‫َ‬
‫ال َِأ ْح َم ُدِ ُن َ‬
‫اإلمامِأحمد‪ِ:‬سق َ‬
‫ِح ْن َب ٍ ‪ِ:‬إذاِ ُس ِ ِ ِ َِل ُ َِع ْن َِم ْس ِ ِ ِ ِ ل ٍةَِلِأ ْعرِْف ْ َ اِخ َبراإِ‬
‫ُ‬
‫ُ ْ ُ ْ َ َ ل َّ‬
‫ِالشافعيِ َّ‬
‫إِألن ُهِإ َم ٌامِق َرش ٌّ س(‪)8‬ن ِ‬
‫قل ِف اِ ق‬
‫ويمكنناِأنِنميزِمَمحِال رِْال لم ِلطبي ةِاِلدرسةِالبغداديةإِ ماِيري‪ِ:‬‬
‫‪1‬ن ال اق يِ ِِةِفيِتِ ِِدوينِاِلسِ ِ ِ ِ ِ ِِا ِ ِ ِالفق يِ ِِةِمنِخَلِالن رِإ‪ِ ،‬طبي ِ ِِةِ‬
‫اِلسا ِولفات اِوتحلي ِعلل اإِثمِ يانِالحكمِعل ان‬
‫َ‬
‫ِللمذاهبِأس َ‬
‫رِِلن مةِعلمِأل لِالفقهِمنِخَلِ‬
‫‪2‬ن الت لي ِاِلذه‬
‫الن رِإ‪ِ ،‬تق يِدِأل ِ ِ ِ ِ لِتخريجِاِلس ِ ِ ِ ِِا ِ إِووا ِ ِ ِ ِ ِالق اعِدِالفق يِةِ‬
‫واألل ِ ِ ِ ِ لي ِِةإِول ِِذاِ‪ ،‬رتِلن ِِاِطريقت ِِانِفيِالبح ِ ِاألل ِ ِ ِ ِ ‪،‬يِطريق ِِةِ‬
‫(‪ِ)6‬ين رِق لِالراًلِقسمِالتحقيق‪ِ:‬الشافعي‪ِ:‬محمدِ نِإدرهرِاِلطل ِ(‪204‬هِ)إِتحقيقِو‪.‬رح‪ِ:‬أحمدِمحمدِ‬
‫‪.‬اكرإِالطب ةِاألو‪ ،‬إِ‪1358‬هِِ‪1940‬مإِمطب ةِمصطفىِالبابِالحل ِوأوَلدهإِمصرإِص‪11‬ن ِ‬
‫(‪ِ)7‬ين رِح لِعَقةِمحمدِ نِالحسنِ مالك‪ِ:‬أ ِالحسنِاآل رلِالسبستانا‪ِ:‬محمدِ نِالحسينِ نِإ راهيمِ‬
‫ن ِعالمإ ِ(ت‪363:‬هِ)إ ِمناقب ِالشافعيإ ِتحقيق‪ِ :‬د‪َِ :‬مال ِعلونإ ِالدار ِاألثريةإ ِالطب ة‪ِ :‬األو‪ِ ،‬‬
‫‪1430‬هِ‪2009‬مإِص‪25‬؛ِالذه إِسيرِأعَمِالنبَءإِ ‪9‬إِص‪135‬؛ِمالكِ نِأنرإِاِل ط ِ روايةِمحمدِ‬
‫نِالحسنِالش باناإِم ِالت ليقِاِلمجدِعر ِم ط ِمحمدإِعبدِالحيِاللكن لإِت ليقِوتحقيق‪ِ:‬دنِتقاِ‬
‫الدينِالندولإِالطب ةِالخامسةإِ‪1423‬هِ‪2001‬مإِدارِالقلمإِدمشقإِ ‪1‬إِص‪52‬ن ِ‬
‫(‪ِ)8‬الذه إِسيرِأعَمِالنبَءإِالبلء‪10‬إِص‪82‬ن ِ‬
‫‪193‬‬
‫الحنفيةِوطريقةِاِلتكلمينإِمماِأس ِ ِِرَِلس ِ ِِتمراريةِتط رِعلمِأل ِ ِ لِ‬
‫الفقهِفت رِلناِطريقةِثالجةِتجم ِ ينِالطريقتين(‪)9‬ن‬
‫‪3‬ن تدخ ِكَِاِلذهبينِفيِلِ ِ ِ ِِيالةِحكمِالدولةإِفنجدِاثرِالفقهِالحنفاِ‬
‫منِخَلِالدورِالذلِقامِ هِالقاض ِ ِ ِ ِأ ِي سِ ِ ِِفِوت ليهِالقضِ ِ ِِاءِفيِ‬
‫الخَفةِال باس ِِيةِفيِأو ِق ت اإِوكتا ةِالش ِ يرِالخرا ِدليَِعر ِذلكِ‬
‫ف ِأ‪ِِ.‬بهِ م ادِقان نيةِاقتصِِاديةإِوقدِكتبهِلخليفةِهارونِالر‪ِِ.‬يدِ‬
‫حي إِنراهِي تدئِفص ِ ِ ِ ِ لِكتا هِ ذكرِالحكمِثمِذكرِالدلي ِثمِذكرِ‬
‫م ِِاِيج ِِبِعر ِالخليف ِِةِف ل ِِه(‪)ِ 10‬إ ِوك ِِذل ِِكِدور ِاإلم ِِامِالغلا‪،‬يِفيِأي ِِامِ‬
‫النف ذِالس ِ ِِلب ايِفيِالخَفةِال باس ِ ِِيةِوت س ِ ِ رِاِلدارسِالن اميةإِ‬
‫وه دِالغلا‪،‬يِ(تِ‪ِ)505‬حبةِاإلس ِ ِ َِِمِاِلفصِ ِ ِ ِ ِتلتقاِعندهِاألس ِ ِ ِِانيدِ‬
‫(‪ِ)9‬ين رِاثرِاِلدرستينِفيِاِلسا ِال ِتطرق ِإل اِكتبِاألل ل ِمج ‪ِ:‬اللركش ‪ِ:‬أ ِعبدِهللاِ درِالدينِ‬
‫محمدِ نِعبدِهللاِ نِب ادرِاللركش ِ(اِلت ف ‪794ِ:‬هِ)إِالبحرِاملحيطِفيِأل ل ِالفقهإِدارِالكت إِ‬
‫الطب ة‪ِ:‬األو‪ ،‬إِ‪1414‬هِِ‪1994‬مإِفيذكرِاختَف مِمج ‪3 ِ:‬إِص‪300‬إِو ‪7‬إِص‪310‬؛ِواتفاق مِمج ِ‪ِ:‬‬
‫‪5‬إِص‪262‬إِو ‪6‬إِص‪263‬إِو ‪ِ8‬ص‪43‬ن ِ‬
‫(‪ِ)10‬ين ر‪ِ:‬أ اِي سف‪ِ:‬القاض ِي ق بِ نِإ راهيمإِكتابِالخرا إِ‪1399‬هِِ‪1979‬مإِدارِاِل رفةإِ يروتِ‪ِ/‬‬
‫لبنانإِين رِمجَ‪ ِ:‬ابِفيِالليادةِوالنقصانِوالضياعِص‪76ِ–ِ80‬ن ِ‬
‫‪194‬‬
‫البغِداديِة(‪)11‬إِثمِدورِعِا لِةِالحيِدرلِفيًِمنِالخَفِةِال جمِانيِةِوال ِ‬
‫تميزِ ك نِأللب مِهمِمنِعلماءِكَِاِلذهبينِالحنفاِوالشافعي(‪)12‬ن‬
‫‪4‬ن وكِِذلِِكِمنِاِلَحكِأنِِهِكلمِِاِا ِ ِ ِ ِ فِاألداءِال لم ِللمِِذاهِِبِو‪ ،‬رِ‬
‫الت ص ِ ِ ِِبإِأدنِإ‪ِ ،‬اِ ِ ِ ِ فِالدولةِوليابِق ت اإِوهذاِماِنَح هِمنِ‬
‫خَلِالقراءةِالس ِ ِ ِ ِِره ِِةِلتِِاريخِالحركِِةِال لميِِةِاِلِِذهبي ِةِفيِبغِِدادإِ‬
‫ونجدِالفهرةِال ِا ِ ِ فِف اِدورِاِلذهبِالحنفاِ‪ ِ ِ .‬دتِل ِ ِراعاِ ينِ‬
‫اِلِِذاهِِبِداخِ ِبغِِداد(‪)13‬إِكمِِاِنجِِدِذلِِكِفيِالفهرةِال ِس ِ ِ ِ ِِبقِ ِ‪ ،‬رِ‬
‫ال ا لةِال لميةِالحيدريةِواآلل س ِ ِ ِ ِِيةِوالس ِ ِ ِ ِ يديةِوليرهمإِ‪ ِ ِ ِ ِ .‬دتِ‬
‫ا ِ ِ فِعلمياِواض ِ ِِحاِفيِبغدادإِفطبي ةِال ا لةِالبغداديةِتق مِعر ِ‬
‫ك نِال ا لةِ مجمل اِت تمِ ال لم(‪)14‬ن‬
‫(‪ِ)11‬ين ر‪ِ:‬الكيَنا‪ِ:‬دنِماَدِعرسانإِهكذاِ‪ ،‬رَِي ِلَحِالدينِوهكذاِعادتِالقدسإِدارِالقلمإِ يروتإِ‬
‫د اإِالطب ةِالجالجةإِ‪1423‬هِ‪2002‬مإِص‪171-101‬إِوقدِحل ِالكيَناِهذهِاِلرحلةِودورِالغلا‪،‬يِفيِ‬
‫اإللَح؛ِوح لِاألسانيدِين رِمشبرِاألسانيدِالبغداديةِفيِل ايةِالدراسة؛ِوكذلكِين ر‪ِ:‬الصَ ا‪ِ:‬دِ‬
‫عريِمحمدإِدولةِالسََقةإِدارِاِل رفةِ‪1427‬هِِ‪2006‬مإِالطب ةِاألو‪ ،‬إِ يروتِلبنانإِص‪ِ 140‬وماِ‬
‫ب دها؛ِال رد‪ ِ:‬اقرِأمينإِح ادثِبغدادِفيِ‪ِ12‬قرنإِالدارِال ر يةإِبغدادإِ‪1989‬مإِص‪87‬إِو‪90‬ن ِ‬
‫(‪ِ)12‬ين ر‪:‬الروال‪ِ:‬محمدِس يدإِِتاريخِاألسرِال لميةِفيِبغدادإِحققهِوعلقِعليه‪ِ:‬دنِعمادِعبدِالسَمِ‬
‫رؤوْإِدارِالشلونِالجقافيةإِبغدادإِالطب ةِاألو‪ ،‬إِ‪1997‬مإِص‪137ِ-108‬ن ِ‬
‫(‪ِ )13‬ين ر‪.ِ:‬ندب‪ِ:‬دنِمحمدِحسينإِالحضارةِاإلسَمية ِفيِبغدادإِدارِالنفائرإِ يروتإِالطب ةِاألو‪ ،‬إِ‬
‫‪1404‬هِ‪1984‬مإِص‪ِ44‬وماِب دهان ِ‬
‫(‪ِ )14‬ين ر‪ِ :‬اآلل س ‪ِ :‬محم د ِ‪.‬كرلإ ِاِلسك ِاألذفرإ ِمطب ة ِاألديبإ ِ‪1348‬هِ ِ‪1930‬مإ ِص‪85ِ -3‬؛ِ‬
‫والس روردل‪ِ:‬عبدِالرحمنِحلم ِال باس إِتاريخِ ي تاتِبغدادِفيِالقرنِالجال ِعشرِلل برةإِتحقق‪ِ:‬‬
‫دنِعمادِعبدِالسَمِرؤوْإِمطب ةِالب ادإِبغدادِإِيَحكَِردِال ا ِمنِخَلِال ثا قِال جمانيةِ‬
‫ح لِاألسرِفيِبغدادإِوقدِ لغ ِ‪ِ3400‬وثيقةِح لِاألسرِاِل مةإِص‪140-118‬ن ِ‬
‫‪195‬‬
‫‪5‬ن ن ِِامِالت ِِدرهرِق ِِا مِعر ِوَ دِتميزِ ينِاِل ِِدرسِلكت ِِبِاِل ِِذه ِِبِعنِ‬
‫الش ِ ِ ِ ِِيخِواملبت ِِدِداخ ِ ِاِلِِذهِِبإِفك ِ ِفهرةِت قفِحركِِةِالفقِِهِنجِِدِ‬
‫ليا اِلحركةِالتليفِواإلفتاءإِل َ دِمدرس ِ ِِينِداخ ِاِلدرس ِ ِِةِفقطإِ‬
‫م ِليابِللشيخِاملحققِف اإِوهذاِالتدر ِال لم ِأكدتِعل اِاِلد ِرسةِ‬
‫اِلس ِ ِ ِِتنص ِ ِ ِِريةِمنِوَ دِمدرسِلك ِمذهبِوم هِأر ِم يدينإِوال ِ‬
‫ت دِأولَِام ةِف ليهَِم ِالفقهِللمذاهبِاألر ِم ِفن نِال ل مِ‬
‫األخرنِ(‪)15‬ن‬
‫ِ‬
‫اِلسارِالجانا‪ِ:‬اإلَاًاتِال لميةِوالتكام ِاِلذه ن ِ‬
‫تتميزِال ل مِاإلس ِ ِ ِ َِِميِةِعنِليرهِاِ َ دِن ِامِتفردتِ ِهِعنِليرهِاِ ِوه ِ‬
‫ن امِاإلَاًةِال لميةإِلك ل اِمل‪ِِ.‬رِعر ِأنِحامل اِه ِحام ِلل ل مِاإلسَِِميةإِ‬
‫ويدلِعل اِوَ دِسندِي مِأسماءِال لماءِيلتحقِب مِمنِيحم ِاإلذنِ اإلَاًةن ِ‬
‫وأهميةِاألسانيدِترَ ِإ‪ِ ،‬ال ام ِالتالية‪ِ :‬‬
‫‪1‬ن ك نِاإلَاًاتِال لميةِجيِاِلل‪ِِ ِ ِ ِ .‬رِال مريِواملحركِالر س ِ ِ ِ ِ ِللحركةِ‬
‫ال لميةِوالفكريةِاِلمتدةِمنًِمنِالن ِمحمدِلِ ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوسِ ِ ِ ِِلمِ‬
‫مروراِ لمنِدول ِ ِِةِالخلف ِ ِِاءِالرا‪ِِ ِ ِ ِ ِ ِ .‬دينِثمًِمنِال ِ ِِدول ِ ِِةِاألم ي ِ ِِةِثمِ‬
‫ال بِِاس ِ ِ ِ ِيِِةِوأخيراِال جمِِانيِِةإِوالس ِ ِ ِ ِنِِدِالبغِِدادلِأرتبطِ ِِالحض ِ ِ ِ ِِارةِ‬
‫اإلسَميةإِو ماِنش ِمن اِمنِمدارسِوكتبِومناه ِعلميةن‬
‫(‪ِ)15‬ين ر‪ِ:‬ناجيِم روْإِتاريخِاِلدرسةِاِلستنصريةإِمطب ةِالش بإِالقاهرةإِالطب ةِالجانيةإِإِالبلء‪1‬إِ‬
‫ص‪ِ84‬و‪144‬ن ِ‬
‫‪196‬‬
‫‪2‬ن يمكننِِاِمنِتحليِ ِاألس ِ ِ ِ ِِانيِِدِالبغِِداديِِةِم رفِِةِمِِدنِالتكِِامِ ِال لم ِ‬
‫واِل رفيِ ينِاِلِِذهِِبِالحنفاِواِلِِذهِِبِالشِ ِ ِ ِ ِِافعيإِكمِِاِيمكنِم رفِِةِ‬
‫التداخ ِ ينِالفق اءِواملحدثينن‬
‫‪3‬ن لمِترتبطِاإلَاًاتِال لميةِ اِلس ِ ِِارِالس ِ ِِياسِ ِ ِ إِول ذاِنجدِوإ‪ِ ،‬ي مناِ‬
‫هذاِالس ِ ِ ِ ِِندِنفس ِ ِ ِ ِِهِفيِبغدادِواِل ل ِ ِ ِ ِ ِوار ي إِو‪ِِ ِ ِ ِ .‬رقِتركياِوق نياِ‬
‫واس ِِطنب لِإِودمش ِِقإِو‪ِِ .‬مالِإيرانإِمماَِ ل اِعا رةِللحدودإِق ت اِ‬
‫ذاتيةِوحركت اِانسيا يةن‬
‫‪4‬ن ت دِاإلَاًةِخص ِ ِ ل ِ ِِيةِمتميزةِللحض ِ ِِارةِاإلس ِ َِِميةِدونِس ِ ِ اهاِمنِ‬
‫الحض ِ ِِاراتإِوجيَِلِتقفِعندِحدِم ينِأوِارخِأوِعرقإِولذلكِنجدِ‬
‫ب ض ِ ِِاِمنِمدارسِال لمِاس ِ ِِتمرتِفيِِارخِخرَ ِمنِس ِ ِِلطةِالدولِ‬
‫اإلسِ ِ ِ َِِميةِال ِحكمت اِعبرِالتاريخِفرلمًِوالِحكمِالدولةِاِلسِ ِ ِ ِِلمةِ‬
‫عل اِإَلِأنِعم ِهذهِاِلدارسِلمِيت قفن‬
‫‪5‬ن لمِتكنِاإلَِِاًةِال لميِِةِب يِِدةِمنِحيِ ِالتِ ثيرِفيِن ِِامِالِِدولِِةإِفمنِ‬
‫اِل روِْأنِاِلن مةِاِل رفيةِال لميةِاِلتمجلةِ حركةِاِلدرسِواِلن ا ِ‬
‫والشي خِواألساتذةِتدخل ِفيِابطِن امِالقضاءإِوت ينِالقضاةِم ِ‬
‫تقنيينِِل دِالحكمِفيِِهإِوهِِدف ِِاِكِِانِتحقيقِن ِِامِقضِ ِ ِ ِ ِِائاِعِِادلإِ‬
‫والحف ِِاىِعر ِالحق ق ِ م ِِاِيخ ِِدمِال ِِدينِوالنفرِوالَس ِ ِ ِ ِ ِ ِوال ق ِ ِ‬
‫واِلالإِوجيِمقالدِالشرعِالخمسةن‬
‫‪6‬ن لمِتقفِهذاِاِلدارسِواإلَاًاتِعندِحدودِال ل مِالشرعيةِ ِت دتِ‬
‫إ‪ِِ ِ ،‬اايِال ل مِاألخرنإِلتش ِ ِ ِ ِمِ ِ ِعل مِالحكم ِِةِواِل رف ِِةِمنِمنطقِ‬
‫ومنا‪،‬رةِوليرهاإِكماِامتدتِلتش ِ ِ ِ ِِم ِعل مِال ندس ِ ِ ِ ِِةِوالرياا ِ ِ ِ ِِياتِ‬
‫والفلكِوليرهاِمنِعل مِاألرخِلت طىِإَاًةِف اِأيضان ِ‬
‫‪197‬‬
‫وعليِِهِس ِ ِ ِ ِ ِ قتص ِ ِ ِ ِِرِفيِتحليريِلاسِ ِ ِ ِ ِِانيِِدِعر ِب ِالنمِِاذ ِمنِال لمِِاءِ‬
‫البِ ِِارًينِول مِأثرهمِفيِبغِ ِِدادإِوكيفِامتِ ِِدتِإ‪ِ ،‬منِ ِِاطقِأخرنِ ِفيِالخَفِ ِِةِ‬
‫ال جمانيةن ِ‬
‫أوال‪ِ:‬التِِداخ ِ ِال لم ِاِلِِذه ِداخ ِ ِالس ِ ِ ِ ِنِِدِالبغِِدادلِحي ِ ِنجِِدِأعَمِ‬
‫اِلذهبِالشِ ِِافعيِفيهإِكماِنجدِأعَماِمنِاِلذهبِالحنفاِفيهِأيضِ ِِاإِوخالِ ِِةِ‬
‫فيِالقرونِال بريةِالجَثةِاألخيرةإِوكماِيري‪:‬‬
‫‪1‬ن عِِا لِِةِالحيِِدرلِالبغِِداديِِةإِومِِاِا ِ ِ ِ ِِمتِِهِمنِأهِ ِعلمإِمجِِالِعر ِمن ِ‬
‫التكِِام ِ ِاِلِِذه ِ ينِالحنفيِِةِوالشِ ِ ِ ِ ِِاف يِِة(‪)16‬إِفمنِهِِذاِال ِِا لِِةِمف ِ‬
‫الحنفيةِالسِ ِ ِ ِِيدِأس ِ ِ ِ ِ دِلِ ِ ِ ِِدرِالدينِ نِعبدِهللاِأفندلِالحيدرلِ(تِ‬
‫‪1238‬هِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ‪ِ)1822‬إِوعبيدِهللاِ نِعبدِهللاِأفندلإِوكانِمفتياِللحنفيةِ‬
‫وخليفةِِل َلناِخالدِالبغدادلإِوكذلكِنجدِمف ِالش ِ ِ ِ ِِاف يةِمنِهذهِ‬
‫ال ا لةِأيض ِ ِِاإِمج ِالش ِ ِِيخِعبدِهللاِأفندلِا نِالش ِ ِِيخِلياثِالدينِ نِ‬
‫عبدِهللاِأفندلِالحيدرلِ(ت‪1246‬هِ‪)1830‬إِوكذلكِالشيخِعبدِالغف رِ‬
‫أفندلِأ نِالشيخِأس دِلدرِالدينِالحيدرلِكانِمف ِللشاف ية(‪)17‬ن‬
‫‪2‬ن نجدِمنِاألس ِ ِ ِ ِِماءِالبارًةِفيِس ِ ِ ِ ِِندِاإلَاًةِالبغداديةإِالش ِ ِ ِ ِِيخِإ راهيمِ‬
‫أفندلِالحيدرلِوكانِمنِالحنفيةإِووالدهِل ِ ِ ِ ِِبغةِهللاِالحيدرلِمف ِ‬
‫الش ِ ِِاف ية؛ِوكذلكِمف ِالحنفيةِالش ِ ِِيخِمحمدِفي ِ ِ ِاللهاولإِوه ِ‬
‫(‪ِ)16‬ين ر‪ِ:‬الروالإِتاريخِاألسرِال لميةِفيِبغدادإِص‪108‬؛ِالس رودلإِتاريخِ ي تاتِبغدادإِص‪112‬ن ِ‬
‫(‪ِ)17‬ين ر‪ِ:‬ال لاول‪ِ:‬عباسإِال راقِ ينِاحتَلينإِمكتبةِالحضاراتإِ ي تإِلبنانإِ ‪7‬إِص‪318‬؛ِالروالإِ‬
‫اِلصدرِالسا قإِص‪114-112‬إِوص‪115‬إِوص‪117‬؛ِإ راهيمِالحيدرلإِعن انِاملبدإِص‪115‬ن ِ‬
‫‪198‬‬
‫منِكبِِارِعلمِِاءِالس ِ ِ ِ ِِليمِِانيِِةِومِِدينِِةِالس ِ ِ ِ ِِليمِِانيِِةِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬اف يِِةِاِلِِدارسِ‬
‫واِلذهب(‪)18‬إِوأللبِاألسانيدِال راقيةِترَ ِل ذهِال ا لة(‪)19‬ن‬
‫‪3‬ن ونج ِ ِِدِأيض ِ ِ ِ ِ ِ ِِاِفيِالسِ ِ ِ ِ ِن ِ ِِدِالبغ ِ ِِدادلِالش ِ ِ ِ ِِيخِأ اِالجن ِ ِِاءِاآلل س ِ ِ ِ ِ ِ‬
‫(ت‪1270‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ‪1854‬م)ِاِلفسِ ِ ِِرِمف ِبغدادإِوقدِدرسِعندِم َلناِخالدِ‬
‫النقشِ ِ ِ ندلإِواألس ِ ِِرةِاآلل س ِ ِِيةِف اِعددِمنِأه ِال لمِالذينَِم اِ‬
‫ينِاِلذهبينإِوتميزِ حسِ ِ ِِنِالت ليفِوالتصِ ِ َِِيف؛ِوكذلكِا نهِالش ِ ِ ِيخِ‬
‫عبدِهللاِاآلل سِ ِ ِ(ت‪1291‬هِ ِ ِ ِ ِ ِِ)ِالذلِكانِ‪ِِ .‬افعيِاِلذهبِوحينماِتقلدِ‬
‫القضاءِأف ِعر ِاِلذهبِالحنفا(‪)20‬ن‬
‫‪4‬ن إَاًةِالش ِ ِِيخِمحمدِأمينِالبلرلِتتصِ ِ ِ ِ الس ِ ِِندِالبغدادلِعنِطريقِ‬
‫الش ِ ِ ِِيخِخلي ِالشِ ِ ِ ِ ايِاإلسِ ِ ِ ِ ردلِعنِالش ِ ِ ِِيخِمحم دِالب دين إِالذلِ‬
‫يتص ِ ِ الس ِِندِعنِطريقِالش ِِيخِل ِالحِإس ِِماعي ِالحيدرلإِثمِيتص ِ ِ‬
‫(‪ِ )18‬ين ر‪ِ:‬الروالإِاِلصدرِالسا قإِص‪ِ 122‬إِوصِ‪127‬؛ِإ راهيمِالحيدرلإِاِلصدرِالسا قإِص‪115‬إِ‬
‫وص‪ِ91‬ن ِ‬
‫(‪ِ)19‬ين ر‪ِ:‬إ راهيمِالحيدرلإِاِلصدرِالسا قإِص‪117‬ن ِ‬
‫(‪ِ )20‬ين ر‪ِ:‬اَلل س ‪ِ:‬محم دِ‪.‬كرلإِاِلسكِاألذفرإِمطب ةِاألديبإِ‪1348‬هِِ‪1930‬مإِص‪58-5‬؛ِاألثرل‪ِ:‬‬
‫محمدِ ب إِأعَمِال راقِإِاِلطب ةِالسلفيةإِالقاهرةإِ‪1345‬هِإِص‪21‬إِو‪44‬إِو‪46‬إِِ؛ِال لاولإِ‬
‫ال راق ِ ينِاحتَلينإِ ‪7‬إِص‪317‬؛ِالروالإِاِلصدرِالسا قإِص‪114-112‬إِوص‪115‬إِوص‪117‬؛ِ‬
‫إ راهيمِالحيدرلإِعن انِاملبدإِص‪115‬ن ِ‬
‫‪199‬‬
‫ل(‪)21‬إِكماِيسندِالشيخِخلي ِ طريقِآخرِعنِ‬
‫الشيخِلبغةِهللاِالحيدر ِ‬
‫الشيخِعبدِالرحمنِالروًب ارلِ(‪)22‬ن‬
‫‪5‬ن أَ ِِاًةِالش ِ ِ ِ ِِيخِمحم ِِدًِاه ِِدِالك ثرلإِمنِطريقِالش ِ ِ ِ ِِيخِإ راهيمِحقاِ‬
‫األكين ِعنِا نِعا دينإِليتص ِ الشيخِخالدِالنقش ندل(‪)23‬ن‬
‫(‪ِ)21‬ين رِسندِالشيخِالبلرل‪ِ:‬عبدِالصمدِالفارقين ِثمِالب سن إِاملبم ِاِلنضدِالقمرلِفيِترَمةِالشيخِ‬
‫محمدِس يدِسيداِالبلرلإ ِ‪inegöl‬إِ‪2008‬مإِص‪263‬إِو‪274‬؛ِالسند ِالبغدادلِعنِطريق ِعَمةِ‬
‫بغدادِالحنفاِالشيخِعبدِالكريمِالد انن ِ‬
‫(‪ ِ)22‬ين ر‪ِ:‬السندِالبغدادلِعنِطريقِعَمةِبغدادِالحنفاِالشيخِعبدِالكريمِالد انإِوه ِماِيطلقِعليهِ‬
‫اِلشايخِالستةإِويكتبِأيضاِ لفكِ(الروًِب انا)إِوترَمةِالشيخِالد ان‪ِ:‬ه ِعبدِالكريمِ نِحمادلإِ‬
‫ولدِفيِال راقِفيِمدينةِتكري ِسنةِ‪1910‬مِوت لمِالقرآنإِوفيِسنةِ‪ِ 1930‬التحقِ مدرسةِسامراءِ‬
‫ال لميةِ(أسس اِالسلطانِعبدِالحميدِالجانا)‪ِ,‬و قاِف اِأر ِسن اتِح ِتخر ِمحصَِعر ِاإلَاًةِ‬
‫ال امةِمنِالشيخِعبدِال هابِالبدرلِالسامرائاِكماِحص ِعر ِاإلَاًةِمنِالشيخِداودِالتكري إِت فيِ‬
‫فيِ‪ِ 1993ِ/ِ 5/7‬فيِي مِالبم ة‪ِ,‬ودفنِفيِمقبرةِالشيخِعبدِالقادرِالكيَناِ بغدادِرحمهِهللانِمنِ‬
‫مللفاته‪(ِ:‬حا‪.‬يةِعر ِ‪.‬رحِمختصرِاِلنت ِفيِأل ل ِالفقه)إِو(ِالشرح ِالبديدِلبم ِالب ام ِفيِ‬
‫أل ل ِالفقه)إ ِو(حا‪.‬ية ِعر ِ‪.‬رح ِال ضدية ِللدوانا ِفي ِعلم ِالكَم)إ ِو( ملخص ِنصب ِالراية ِفيِ‬
‫الحدي ِالنب ل)إِو( ت ايحِقطرِالندنِفيِالنح )إِو(حا‪.‬يةِالب بةِاِلرايةِفيِالنح )إِو(‪.‬رحِمهنِ‬
‫السلمِفيِاِلنطق)إِو(ِاملبم عةِالنف سةِوتضمِألفِمادة)إِو(مجم عةِفتاونِنشرتِفيِمجلةِالهر يةِ‬
‫اإلسَمية)إِو( رسالةِفيِالتفسيرِعر ِل رةِأسَلةِوأَ ة)إِوليرهان ِ‬
‫(‪ِ )23‬ين ر‪ِ:‬اإلَاًاتِال لميةِللشيخِعبدِالكريمِالد انإِعنهِالشيخِاحمدِالحسنِالطهِالسامرائاإِأمينِ‬
‫املبم ِالفق ِفيَِام ِاألع مإِوإَاًاتِالشيخِعبدِال ليلِالسامرائاِيروي اِبسندهِالشيخِمحم دِ‬
‫عبدِال ليلِال اناِاِلدرسِاألولِفيِكليةِاإلمامِاألع م؛ِوين رِأيضا‪ِ:‬ث ِالشيخِمحمدًِاهدِالك ثرل‪ِ:‬‬
‫التحريرِال َيزِفيماِي تغيهِاِلستجيزإِاعتن ِ ه‪ِ:‬عبدِالفتحِأ اِلدةإِمكتبةِاِلطب عاتِاإلسَميةإِ‬
‫حلب؛ِوين رِأيضا‪ِ:‬سندِاإلَاًةِالشاماِللشيخِاحمدِم اذِالخطيب؛ِوين ر‪ِ:‬الحافك‪ِ:‬محمدِمطي إِ‬
‫فقيهِالحنفيةِمحمدِأمينِعا دينإِدارِالفكرِاِل الرإِ يروتإِدمشقإِالطب ةِاألو‪1414ِ ،‬هِِ‪1994‬من ِ‬
‫‪200‬‬
‫‪6‬ن عَقةِالسندِالشاماِ السندِالبغدادلِمنِخَلِالشيخِمحدثِالشامِ‬
‫عبدِالرحمنِالكل رلِ(ت‪1262‬هِ ِ ِ ِ ِ ِِ)إِفيتصِ ِ ِالس ِِندِمنِطريقِالش ِِيخِ‬
‫عبدِالرحمنِالنقيبن‬
‫‪7‬ن كم ِِاِيرتبطِالس ِ ِ ِ ِن ِِدِالفق ِبس ِ ِ ِ ِن ِِدِاملح ِِدثينِمنِطريقِم رِال ِِدينِ‬
‫الكاًروناِ(ت‪860‬هِ)إِليتص ِ اإلمامِالبخارلِواإلمامِمسلم(‪)24‬ن ِ‬
‫هِِذاِب ضِ ِ ِ ِ ِِاِمنِأوَِِهِالتقِِاربِ ِوالتِِداخ ِ ِفيِالطرق ِال ليمِِةِواألسِ ِ ِ ِ ِِانيِِدِ‬
‫اِلتص ِ إِوقدِاسِِتندِفيِهذاِالتحلي ِاألو‪،‬يِعر ِمصِِادرِاإلَاًاتِاِلقرةِواِل تبرةِ‬
‫لي مناِهذان‬
‫ثانيا‪ِ:‬اَلمتدادِالبغرافيِلتش ِ ِِم ِأللبِاِلدنِاِل مةِمنِبغدادِواِل ل ِ ِ ِثمِ‬
‫منِاِل لِ ِ ِتتفرعِإ‪ِ ،‬خطينِأحدهماِيمتدِمنِالس ِِليمانيةِ(‪ ِ ِ.‬رًور)ِثمِيدخ ِ‬
‫إ‪ِِ ِ ِ ِ .ِ ،‬مالِإيرانإِوالجاناِيمتدِمنِأر ي ِويَتق ِإ‪ِِ ِ ِ ِ .ِ ،‬رقِتركاِفيِمدينةإِوآنِ‬
‫والجِِاناِفيِآمِِدِ(ديِِارِ كر)ِثمِيَتقِ ِمنِديِِارِ كرِإ‪ِ ،‬فرعِمن ِِاِفيِحلِِبِواآلخرِفيِ‬
‫ق نياإِكماِنجدِأثرهاِفيِاسطنب لن‬
‫(‪ِ)24‬ين ر‪ِ:‬اإلَاًاتِال لميةِللشيخِعبدِالكريمِالد انن ِ‬
‫‪201‬‬
‫ثالثا‪ِ:‬التكام ِال لم ِفيِالت ليفن‬
‫ويمكنناِ يانِذلكِمنِخَلِرل ِ ِِدناِلحركةِالت ليفِفيِعلمِأل ِ ِ لِالفقهإِ‬
‫حي ِنجدِأنِطريقةِالتص ِ ِ َِِيفِفيِهذاِال لمِس ِ ِ ِِارتِ اتجاهينِاحدهماِطريقةِ‬
‫الحنفيِِةإِوالجِِاناِطريقِِةِاِلتكلمينِومح رهِِاِهمِفق ِِاءِالش ِ ِ ِ ِِاف يِِةإِلتجم ِكَِ‬
‫الطريقتينِ طريقِثِِالِ ِوه ِالبِِام ِ ينِالطريقتينإِلنجِِدِأنِمن ِالبغِِداديينِ‬
‫‪202‬‬
‫اخذِ الكتبِال ِتجم ِ ينِالطريقتينإِكمقدمةِلدراس ِِةِعلمِألِ ِ لِالفقهإِثمِ‬
‫تستكم ِ ماِه ِخاصِلك ِمذهبن‬
‫وه ِِذاِمخططِي رِتط رِالق اع ِِدِالفق ي ِِةِوالكت ِِا ِِةِفيِاألل ِ ِ ِ ِ ل ِعن ِِدِ‬
‫األحناِْ(‪)25‬ن‬
‫وقدِأخذِاللبِاِلللفينِاِل ال ِِرينِوال راقي نِمن مِالكتا ةِ الطريقةِال ِ‬
‫تجم ِ ينِالطريقتينِفيِال ص ِ ِ ِ ِِرِالحا‪،‬يإِوكانِأ رًهمِالش ِ ِ ِ ِِيخِحمدلِاألع م ِ‬
‫البغدادلإِوكتا هِ(اِلر‪ِِ .‬دِفيِأل ِ لِالفقه)ِألفِوقدِكانِمدرس ِِاِملبلةِاألحكامِ‬
‫ال دليةإِفيقررِلطلبةِكليةِالحق قِ(‪)26‬إِوالشيخِاألع م ِأحدِالذينِنقل اِعرِْ‬
‫الِِدولِِةِال جمِِاناِفيِالق انينِوالتش ِ ِ ِ ِِره ِِاتِإ‪ِ ،‬ن ِِامِالِِدولِِةِال راقيِِةِالحِِديجِِةإِ‬
‫ل س ِ ِ ِ ِِتمرِه ِ ِِذاِال رِْال ِ ِِذلِيجم ِ ينِالطريقتينِفيِال راقِفيك ن ِأس ِ ِ ِ ِ ِ ِِاسِ‬
‫للتدرهرِالقان نِوال م ِ ه(‪)27‬ن ِ‬
‫ويمكنِإَمالِمَمحِهذاِالتكام ِالفق ِمنِخَلِماِيري‪ِ :‬‬
‫‪1‬ن تمج ِ ِم ِِدرس ِ ِ ِ ِ ِِةِاإلم ِِامِاألع مِفيَِ ِِام ِاإلم ِِامِاألع مإِمركلاِر س ِ ِ ِ ِ ِِاِ‬
‫للتدرهرِالفقهِالحنفاإِيس ِ ِ ِِتكم ِب دهاِ قراءةِفقهِمقارنِينفتحِعر ِ‬
‫اايِاِلذاهبإِكماِتمج ِمدرسةَِام ِالشيخِعبدِالقادرِالكيَناِمركلاِ‬
‫لتدرهرِالفقهِالش ِِافعيِوالحنفاإِومكاناِلبل سِمف ِال راقإِب دِأنِ‬
‫(‪ِ )25‬ين ر‪ِ:‬الش يخ‪ِ:‬دِعادلِعبدِهللاإ ِت لي ِاَلحكامِفيِالشره ةِاإلسَميةإ ِج‪1‬إِ‪1420‬هِِ‪2000‬مإِدارِ‬
‫ال شيرإِطنطا‪ِ/‬مصرإِص‪ِ4‬ن ِ‬
‫(‪ِ )26‬طب ِالكتابِفيِبغدادِ‪1954‬مإِولقدِوَ ِالشيخِأمينِسرا إِ‪.‬يخَِام ِالفاتحإِي تمِب ذاِالكتابِ‬
‫ويدرسهإِوقدِالتقىِ الشيخِحمدلِاألع م ِفيِبغدادِفيِ دايةِالخمس ناتِمنِالقرنِاِلاض ن ِ‬
‫(‪ِ )27‬مج ِماِكتبه‪ِ:‬دنِعبدِالكريمًِيدانِفيِكتا هِال َيزإِوِدنِحمدِعبيدِالكب س ِإِأل ل‬
‫ِاألحكامِوطرقِ‬
‫ِ‬
‫اَلستَباجِفيِالتشره ِاإلسَماإِوِدنِمصطفىِالللم ِفيِكتا ه‪ِ:‬أل لِالفقهِاإلسَماِفيِث هِالبديدِن ِ‬
‫‪203‬‬
‫ك ِِانِاِلف ِيجلرِفيَِ ِِام ِالقبَني ِِةِوال ِِذلِ ج ارِرف ِِاتِع ِِاِلينِهم ِِا‪ِ:‬‬
‫أحمِِدِالقِِدورلِالحنفاِ(ت‪428‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِ)ِل ِ ِ ِ ِِاحِِبِكتِِابِن رِاإليض ِ ِ ِ ِِاحإِ‬
‫واإلم ِِام محم ِِدِال ترلِ ل ِ ِ ِ ِ ِِاح ِِبِالقص ِ ِ ِ ِ ِِا ِِدِال تري ِِةإِوأخرِمنَِلرِ‬
‫للتدرهرِفيهِالشيخِقاسمِالق س (‪)28‬ن‬
‫‪2‬ن األل ِ ِ ِ ِ ِفيِاِلدارسِالبغداديةِه ِاِلنا‪،‬رةِ ينِالطالبِواألس ِ ِ ِ ِِتاذِوهذاِ‬
‫ال رِْمِ خ ذِمنِف ِ ِاإلمِامِاألع مِم ِطَ ِهإِوه ِعينِمِاِكِانِقِا مِ‬
‫ينِمحمدِ نِالحسِ ِ ِِنِوالشِ ِ ِِافعيإِحي ِاسِ ِ ِِتطاعِالشِ ِ ِِافعيِأنِيقربِ‬
‫مدرس ِ ِ ِ ِِةِالرألِمنِمدرس ِ ِ ِ ِِةِالحدي ِوفيِهذاِيق لِالقاض ِ ِ ِ ِ ِعياخ‪ِ:‬‬
‫ستحل ِ ِ ِط ِِا ف ِِةِأهِ ِ ِالح ِِديِ ِ ِعر ِأهِ ِ ِالرألِوأس ِ ِ ِ ِ ِِاءواِف مِالق لِ‬
‫والرأل…ِح َِاءِالش ِ ِِافعيِفمل ِ يَناِيريدِأنهِتمس ِ ِِكِ ِ ِِحيحِاآلثارِ‬
‫واس ِ ِ ِِت مل اإِثمِأراهمِأنِمنِالرألِماِيحتا ِإليهِوتَبن ِأحكامِالش ِ ِ ِِرعِ‬
‫عليِِهإِوأنِِهِقيِِاسِعر ِأل ِ ِ ِ ِ ل ِِاِومنهزعِمن ِِاس(‪)29‬إِوكِِذلِِكِالحِِالِحينمِِاِ‬
‫ليرتِع ِ ِِا ل ِ ِِةِاآلل س ِ ِ ِ ِ ِ ِوالحي ِ ِِدرل ِفجم اِ ينِالنق ِ ِ ِوال ق ِ ِ ِو ينِ‬
‫الحنفيةِوالشاف يةن‬
‫‪3‬ن الفت ن ِفيِالغِِالِِبِ مِِاِيخصِالحيِِاةِال ِِامِِةِكِِان ِ ِتخض ِ ِ ِ ِ ِِلِِاِترهِدارِ‬
‫الفت نِالتاب ةِللمش ِ ِ ِ ِِيخيةِاإلس ِ ِ ِ َِِمِفيِاس ِ ِ ِ ِِطنب لإِف حدةِالقض ِ ِ ِ ِِاءِ‬
‫(‪ِ )28‬ين رِح ل ِاِلساَدِاِلذك رة‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِقدمِله‪ِ:‬وًيرِ‬
‫األوقاْ ِال راقية ِالسا ق‪ِ :‬دن ِأحمد ِعبد ِالستار ِالب ارلإ ِمطب ة ِاألمةإ ِبغدادإ ِ‪1397‬هِ ِ‪1977‬مإِ‬
‫الطب ةِاألو‪ِ ،‬ن ِ‬
‫(‪ِ )29‬ين رِ تصرِْيسير‪ِ:‬القاض ِعياخِأ ِالفض ِ نِم س ِاليحص ِ(اِلت ف ‪544ِ:‬هِ)إِترت بِاِلداركِ‬
‫وتقريبِاِلسالكإِتحقيق‪ِ:1 ِ:‬ا نِتاوي ِالطنجيإِ‪1965‬مإِ ِ‪2‬إِ‪3‬إِ‪ِ:4‬عبدِالقادرِال حراولإِ‪-1966‬‬
‫‪1970‬مإ ِ ‪ِ :5‬محمد ِ ن ِ‪.‬ريفةإ ِ ‪6‬إ ِ‪7‬إ ِ‪ِ :8‬س يد ِأحمد ِأعراب ِ‪1983-1981‬مإ ِمطب ة ِفضالة ِ‪ِ-‬‬
‫املحمديةإِاِلغربإِالطب ة‪ِ:‬األو‪ ،‬إِ ‪1‬إِص‪ِ91‬ن ِ‬
‫‪204‬‬
‫أس ِ ِ ِ ِِاسِلحكمِ ينِالناسإِلكنِالت بدِيك نِك ِعر ِمذهبِمنِيقلدهإِ‬
‫وهِِذاِاألمرَِ ِ ِعِِددِمنِأهِ ِال لمِيغيرونِفت اهمِإذاِكِِان اِفيِم ق ِ‬
‫الحاكمإِوه ِعرِْقديمِقامِ ذلكِاِلَِك راناإِ‪ .‬ابِالدينِالشافعيِ‬
‫ثمِالحنفاإِأس ِ ِِتاذِالس ِ ِِلطانِمحمدِالفاتح(‪)30‬إِوهذاِال رِْاس ِ ِِتمرِفيِ‬
‫بغدادِدونِإنكارإِف رِْالحكمِفيِق انينِالدولِال جمانيةِه ِاِلذهِبِ‬
‫الحنفاإِول ذاِأنتق ِا نهِالش ِِيخِعبدِهللاِاآلل سِ ِ ِ(ت‪1291‬هِ ِ ِ ِ ِ ِِ)ِالذلِ‬
‫كانِ‪ِِ ِ.‬افعيِاِلذهبِوحينماِتقلدِالقضِ ِِاءِأف ِعر ِاِلذهبِالحنفا(‪)31‬إِ‬
‫وكذلكِالشيخِمحمدِفي ِاللهاول(‪1308‬هِ‪1890‬م)(‪)32‬ن‬
‫‪4‬ن لك نِالفقهِالحنفاِفقهِنشِ ِ ِ ةِ طريقةِملسِ ِ ِس ِ ِِاتاإِولمِيكنِيق مِعر ِ‬
‫شِ ِ ِ ِِخصِاإلمامِاألع مإِ ِيشِ ِ ِ ِِهركِفيِتقريرِأل ِ ِ ِ ِ لهِوق اعدهِطَ هإِ‬
‫تح لِمنِحيِ ِس ِ ِ ِ ِ تِِهِإ‪ِ ،‬وعِِاءِيس ِ ِ ِ ِِت عِِبِمس ِ ِ ِ ِِا ِ ِاِلِِذاهِِبِالبقيِِةِ‬
‫وخصِ ِ ل ِِاِماِت لقِ الفقهِالش ِِافعيإِوقدِألِ ِ ِل ذهِاِلسِ ِ لةِ صِ ِ رةِ‬
‫ُ‬
‫عمليةِالش ِ ِ ِِيخِأ اِالجناءِاآلل سِ ِ ِ ِ ِفيِتفس ِ ِ ِِيرهِروحِاِل اناإِحي ِيذكرِ‬
‫(‪ِ )30‬كانِالشيخِالك راناِمنِمدينةِ‪ .‬رًورِ(السليمانية)ِولهِ‪.‬رحِعر ِالبخارل ِ(الك ثرِالبارل ِإ‪ِ ،‬رياخِ‬
‫صحيحِالبخارل)ِطب ِفيَِام ةِأمِالقرنإِين ر‪ِ:‬حا ِخليفةإِويمس ِأيضا‪ِ:‬كاتبَِل ‪ِ:‬مصطفىِ نِ‬
‫عبدِهللاِالقسطنطين ِال جماناإِ(‪1067‬هِ‪1657‬م)إِسلمِال ل لِإ‪ِ ،‬طبقاتِالفح لإِإ‪.‬راِْوتقديم‪ِ:‬‬
‫أكم ِالدينِإحسانِأولل إِتحقيق‪ِ:‬محم دِعبدِالقادرِاألرناؤجإِاستانب لإِ‪2010‬مإِ ‪1‬إِص‪128‬؛ِ‬
‫اللركري‪ِ:‬خيرِالدينِ نِمحم دِ نِمحمدِ نِفارسإالدمشقاِ(اِلت ف ‪1396ِ:‬هِ)إِاَلعَمإِدارِال لمِ‬
‫للمَيينإِالطب ة‪ِ:‬الخامسةِعشرإِ‪2002‬مإِ ‪1‬إِص‪ِ97‬وماِب دهان ِ‬
‫(‪ِ)31‬ين ر‪ِ:‬األثرلإِأعَمِال راقإِص‪46‬ن ِ‬
‫(‪ِ)32‬ين ر‪ِ:‬اِلشايفي‪ِ:‬كا‪،‬مِأحمدِنالرإِأمجدِ نِمحمدِس يدِاللهاولِعالمِال المِاإلسَماإِمطب ةِأن ارِ‬
‫دَلةإِبغدادإِالطب ةِالجانيةإِ‪1424‬هِ‪2003‬مإِص‪29-26‬ن ِ‬
‫‪205‬‬
‫اِلذاهبِلدرَةَِلِيس ِ ِِتطي ِمنِيقرأِأنِيميزِمذهبِأ اِالجناءِإَلِحينماِ‬
‫يق لِسساداتناِالحنفيةس(‪)33‬ن ِ‬
‫اِلسارِالجال ‪ِ:‬األثرِال لم ِواِليدانِ ِ‬
‫األول‪ِ:‬الب ام ِال ِف اِمدراسن ِ‬
‫‪1‬ن جامع أبي حنيفة النعمان بن ثابت (اإلمام األعظم) (رض ي يي)ي هللا عنه)‪ِ:‬‬
‫يق ِه ِِذاِالب ِِام ِفيَِ ِِان ِِبِالرل ِ ِ ِ ِ ِِاف ِِةِ ِِاألع مي ِِةِوفي ِِهِتر ِِةِاإلم ِِامِ‬
‫(الن مان)ِا نِثا ِالك فيِلاحبِاِلذهبِاِلت ف ِ‪150‬إِدفنِرحمهِهللاِ‬
‫ت ا‪ِ ،‬فيِمقبرةِالخيزرانإِوفيِس ِِنةِ‪459‬هِ ِ ِ ِ ِ ِِِ ناهِ‪ِِ .‬رِْاِللكِأ ِسِ ِ يدِ‬
‫محمِِدِ نِمنص ِ ِ ِ ِ رِالخ ارًماِمس ِ ِ ِ ِِت ف ِمملكِِةِالس ِ ِ ِ ِِلطِِانِملكشِ ِ ِ ِ ِِاهِ‬
‫ْ‬
‫السلب ايِمش داإِوقبةِعر ِقبرهِو ن ِعدهِمدرسةِكبيرةِللحنفيةن ِ‬
‫أدخِ ِ ِال جم ِِاني ن ِإل ِ ِ ِ َِِح ِِاتِكجيرةِفيِه ِِذاِالب ِِام إِووس ِ ِ ِ ِ ِفيِع ِِامِ‬
‫‪1080‬هِ ِ ِ ِ ِ ِ‪1669‬مًِمنِوا‪،‬يِبغدادِسِِلحدارِقرهِمصِِطفىِ ا‪ِِ.‬اإِكماِقامِ‬
‫ال ا‪،‬يِس ِ ِ ِ ِِليمِِانِ ِِا‪ِِ ِ ِ ِ ِ.‬اِ ت ميرهِأثنِِاءِفهرةِحكمِِهِال ِامتِِدتِمنِعِِامِ‬
‫‪1193‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِِاِل افقِ‪1779‬مِواسِ ِ ِ ِِتمرتِثَثةِوعشِ ِ ِ ِِرينِسِ ِ ِ ِِنةإِوفيِأيامِ‬
‫الس ِ ِ ِِلطانِعبدِالحميدِالجاناِاهتمِ اِلس ِ ِ ِِبدِواِلدرس ِ ِ ِِةِاهتماماِ ليغاإِ‬
‫وأماِمدرس ِِةِالبام ِف ِاألقدمِوقدِأمرِالس ِِلطانِالبِارس َِِنِ‪459‬هِِ‬
‫تجديدِعمارةِالبام ِوإنش ِ ِ ِ ِِاءِدارِال ل مِالديَيةِاملباورةِلبام إِثمِ‬
‫أنش ِ ِ ِ ِسِ ِب ِدهِاِاِلِدرس ِ ِ ِ ِِةِالن ِاميِةِإِثمِالتِاَيِةِإثمِاِلِدرس ِ ِ ِ ِِةِتركِانِ‬
‫خات نإِومدرس ِ ِ ِِةِس ِ ِ ِ ادةِإواِلدرس ِ ِ ِِةِالتتش ِ ِ ِِيةإِواِلغي يةإِواِل فقيةإِ‬
‫(‪ِ)33‬ين ر‪ِ:‬روحِاِل انيفاِتفسيرِالقرآنِال يمِوالسب ِاِلجاناإِتحقيق‪ِ:‬عريِعبدِالبارلِعطيةإِدارِالكتبِ‬
‫ال لميةِ–ِ يروتإِالطب ة‪ِ:‬األو‪ ،‬إِ‪ِ1415‬هِإِ ‪1‬إِص‪100‬إِو‪129‬إِو‪366‬إِو‪446‬إِو ‪2‬إِص‪80‬إِو‪404‬إِ‬
‫و ‪3‬إِص‪330‬إِو ‪6‬إِص‪176‬إِو ‪8‬إِص‪544‬إِو ‪9‬إِص‪133‬إِوليرهان ِ‬
‫‪206‬‬
‫والليركيةإِوالكماليةِثمِت َ ِاِلدرسِفيِبغدادِ اِلدرس ِِةِاِلس ِِتنص ِِريةِ‬
‫الش يرةِال ِافتتح ِسنةِ‪631‬هِ(‪)34‬ن ِ‬
‫ومدرس ِِةِاإلمامِاألع مِجيِاِلدرس ِِةِال حيدةِفيِال راقإِ قي ِمحاف ةِ‬
‫عر ِمكانت اِال لميةإِطيلةِِتس ِ ِ ِ ةِقرونِونص ِ ِ ِِفإِ‪ ِ ِ ِ .‬دتِخَلِذلكِ‬
‫ْ‬
‫أحداثاَِليلةِوخطيرةِفيِتاريخِال راقِو قي ِت ال ِ ِرسِِالت اِال لميةِفيِ‬
‫مختلفِال روْ(‪)35‬نِ ِ‬
‫‪2‬ن جييامع الخ ي ي ي يييك عنييد القييادر الكيال ي‪ :‬ويق ِفيِمحلِِةِ ِِابِالش ِ ِ ِ ِِيخِوفيِِهِ‬
‫(تر ةِالش ِِيخِعبدِالقادرِالكيَنا)ِولدِالس ِِيدِالش ِِيخِعبدِِالقادرِس ِِنةِ‬
‫‪407‬هِ ِ ِِِوت ف ِسنةِ‪561‬هِ ِ ِِ؛ِوأل ِهذاِالبام ِمدرسةِ ابِاألً ِأنش هاِ‬
‫أ ِس ِ ِ يدِاملخرماِسِ ِِنةِ‪513‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِِإِوِلاِِت ف ِأ ِس ِ ِ يدَِلرِللتدرهرِ‬
‫مكانهِالش ِِيخِعبدِالقادرإِوِلاِت ف ِالش ِِيخِعبدِالقادرِدفنِِف اِوس ِِم ِ‬
‫(‪ِ)34‬ين ر‪ِ:‬الراول‪ِ:‬السيدِمحمدِس يدإِخيرِاللادِفيِتاريخِمساَدِوَ ام ِبغدادإِحققهِوعلقِعليهِالدكت رِ‬
‫عمادِعبدِالسَمِرؤوْإِمركلِالبح ثِوالدراساتِاإلسَميةإِسلسلةِإحياءِالهراثِاإلسَميةإِبغدادِ‬
‫‪1427‬هِِ‪2006/‬إِصِ‪40ِِِ22‬؛ِعبادة‪ِ:‬عبدِالحميدإِال قدِالَم ِ آثارِبغدادِواِلساَدِوالب ام إِحققهِ‬
‫وعلقِعليهِالدكت رِعمادِعبدِالسَمِ ِرؤوْإِالطب ةِاألو‪ ،‬إِبغدادِ‪2004‬مإِمطب ةِأن ارِدَلةإِصِ‬
‫‪47ِِِِ 28‬؛ِاألع م ‪ِ:‬وليدإِمدرسِاإلمامِأ اِحنيفةإِبغدادِ‪1985‬مإِاِلقدمةِالتاريخية؛ِِالسامرائا‪ِ:‬‬
‫ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِقدمِله‪ِ:‬وًيرِاألوقاِْال راقيةِالسا ق‪ِ:‬دنِأحمدِ‬
‫عبدِالستارِالب ارلإِمطب ةِاألمةإِبغدادإِ‪1397‬هِِ‪1977‬مإِالطب ةِاألو‪ ،‬؛ِاألع م ‪ِ:‬ها‪.‬مإِتاريخِ‬
‫َام ِاإلمامِاألع مِومساَدِاألع ميةإِبغدادِ‪1964‬مإِصِ‪56ِِ19‬؛ِال رد‪ ِ:‬اقرِأمينإِح ادثِبغدادِ‬
‫فيِ‪ِ12‬قرنإِص‪ِ88‬و‪206‬ن ِ‬
‫(‪ِ )35‬اَلل س ‪ِ:‬السيدِمحم دِ‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِتحقيقِالدكت رِعبد هللاِاحمدِمحمدِ‬
‫البب رلإِبغدادِ‪2006‬م‪1427/‬هِِإِصِ‪50ِِ48‬؛ِعبادة‪ِ:‬عبد الحميدإِال قدِالَم ِ آثارِبغدادِواِلساَدِ‬
‫والب ام إِصِ‪115‬؛ِال لاول‪ِ:‬عباسإِتاريخِال راقِ ينِاحتَلينإِ ‪ِ6‬ص‪119‬؛ِ(‪ِ)35‬ين ر‪ِ:‬الراول‪ِ:‬السيدِ‬
‫محمدِس يدإِخيرِاللادِفيِتاريخِمساَدِوَ ام ِبغدادإِص‪59ِِِ53‬؛ِالسامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِ‬
‫السامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪ِ261‬ن ِ‬
‫‪207‬‬
‫البِِام ِواِلِِدرسِ ِ ِ ِ ِِةِ ِِاس ِ ِ ِ ِمِِهإِوقِِدِأَري ِ ِلِِهِت ميرِِلراتِخَلِال ِِدِ‬
‫ال جمِِانا(‪)36‬إِقِِامِ ت ميرهِواَلهتمِِامِ ِِهِالس ِ ِ ِ ِِلطِِانِعبِِدِالحميِِدِالجِِاناإِ‬
‫والبام ِفيهِمدرسِعلميةِعامرةِت س ِس ِ ِمنِالقرنِالس ِِادسِال برلِ‬
‫واسِ ِ ِ ِِتمرتِوت الِ ِ ِ ِِل إِدرسِف اِال َمةِالشِ ِ ِ ِِيخِعبدِهللاِالس ِ ِ ِ ِ يدلِ‬
‫وال َمةِالشِِيخِعبدِالسَِِمِالش ِ ير الش ِ اِْوال َمةِالسِِيدِي سِِفِ‬
‫ال طاإِوال َمةِالش ِِيخِقاس ِِمِالق س ِ إِواِلدرس ِِةِ اقيةِح هذاِالي مِ‬
‫واِلكتبِِةِعِِامرةِ ِِالكتِِبِ ينِمخط ج ومطب عإِوفيِالبِِام ِمقرِنقِِا ِِةِ‬
‫األ‪.‬راْ(‪)37‬ن‬
‫‪3‬ن جييامع الففييافين‪ :‬ي رِْ جِِام ِالصِ ِ ِ ِ ِِالِِةِكمِِاِي رِْ جِِام ِالح ِِا رِ‬
‫‪ِِ ِ.‬يدتهًِمردِِخات نِوالدةِالخليفةِالنالِ ِِرِلدينِهللاِال باس ِ ِ ِاِلت فاةِ‬
‫س ِِنةِ‪599‬هِ ِ ِ ِ ِ ِِِ‪1202ِ-‬مإِوكانِالتش ِِيدِ‪598‬هِ ِ ِ ِ ِ ِِِ‪1201ِ-‬مإَِددِعمارتهِ‬
‫َفالةًِادةِس ِِنانِ ا‪ِِ .‬اِفيِس ِِنةِ‪999‬ه ِ ِ ِ ِ ِِِفيِوَليتهِالجانيةإِوفيهِمدرس ِِةِ‬
‫عِِامرةِعر ِمِِذهِِبِاألمِِامِأ اِحنيفِِةِالن مِِانِإنش ِ ِ ِ ِِاءهِِاِالحِِا ِأ اِ كرِ‬
‫الباَهِجيِِسنةِ‪1220‬ه ِ ِ ِ ِِِاِل افقِ‪1805‬مإِدرسِف اِال َمةِإسماعي ِ‬
‫اِل لريِ(اِلت ف ِ‪1299‬هِ)ِأستاذِالشيخِمحم دِ‪.‬كرلِاآلل س (‪)38‬ن ِ‬
‫(‪ِ )36‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪278‬؛ِاآلل س ‪ِ:‬السيدِمحم دِ‬
‫‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪110ِ106‬ن ِ‬
‫(‪ِِ)37‬اَلل س ‪ِ:‬السيدِمحم دِ‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِصِ‪ِ107‬وين رِال امش؛ِحضارةِال راقإِ‬
‫نخبةِمنِالباحجينإِص‪310ِ308‬ن ِ‬
‫(‪ِ )38‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪270‬؛ِاَلل س ‪ِ:‬السيدِمحم دِ‬
‫‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪ِ165‬وماِب دها؛ِعبادة‪ِ:‬عبدِالحميدإِال قدِالَم ِ آثارِبغدادِ‬
‫واِلساَدِوالب ام إِصِ‪343ِ341‬ن ِ‬
‫‪208‬‬
‫‪4‬ن جييامع العيياقولي‪ :‬فيِِهِتر ِِةِالش ِ ِ ِ ِِيخَِمِِالِالِِدينِعبِِدِهللاِ نِمحمِِدِ نِ‬
‫عريِال ِِاق ‪،‬يِِاِلت ف ِس ِ ِ ِ ِنِِةِ‪728‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِإِوه ِكبيرِمِِدرس ِ ِ ِ ِ ِاِلِِدرس ِ ِ ِ ِ ِِةِ‬
‫اِلسِ ِِتنصِ ِِريةإِحي ِد ِرسِف اِماِيليدِعنِخمسِ ِِينِوقي ِأر ينِسِ ِِنةإِ‬
‫ن ِهذاِالبام ِفيِالس ِ ِ ِِنةِالذلِت ف ِف اإِحي ِكانِفيِاألل ِ ِ ِ ِه ِ ِ‬
‫الش ِ ِ ِِيخِال اق ‪،‬يإِوقدِكان ِ هِمدرس ِ ِ ِِةِعامرةِعر ِاِلذهبِالش ِ ِ ِِافعيإِ‬
‫َاورهِ ِالش ِ ِِيخِإ اِالجناءِاألل سِ ِ ِ ِل ِ ِِاحبِالتفس ِ ِِيرإَِددهِال ا‪،‬يِ‬
‫عمرِ ا‪.‬اِوذلكِ‪1117‬ه ِ ِِِ‪1802‬مإِثمَِددِمرةِأخرنِ‪1163‬ه ِ ِِِ‪1850‬مإِ‬
‫واهتمِ هِالسِ ِِلطانِعبدِالحميدِالجاناِفقدِأمرِ تجديدهِسِ ِِنةِ‪1320‬هِِ‬
‫بشك ِمميز(‪)39‬نِ‬
‫‪5‬ن جامع مرجان‪َ :‬ام ِمرَانِمنِمساَدِال راقِاألثرية القديمةإِيق ِفيِ‬
‫‪ِِ .‬ارعِالر‪ِِ .‬يدإِوكان ِ هِمدرس ِِةِتس ِِم ِاِلدرس ِِة اِلرَانيةِو‪ِِ .‬يدِهذهِ‬
‫اِلدرسِ ِِةِأمينِالدينِمرَانِ نِعبدِهللاِالسِ ِِلطاناِاألولباي ِمن م ا‪،‬يِ‬
‫السِِلطانِأوهرِ نِحسِِنِاألليخاناِأحدِأمراءِالبَ ريينِوتمِذلكِعامِ‬
‫‪758‬ه ِ ِ‪1356‬إِو‪.‬رجِالتدرهرِف اِعر ِاِلذاهبِاألر ةإِوممن درسِفيِ‬
‫هذهِاِلدرس ِ ِ ِِةِال َمةِالحا ِم سِ ِ ِ ِ ِس ِ ِ ِِميكةِمف ِالحنا لةِفيِبغدادإِ‬
‫(‪ِ)39‬ناجيِم روْإِتاريخِعلماءِاِلستنصريةإِ ‪1‬إِص‪ِ138‬وماِب دهاِوهمِثَثة‪َِ:‬مالِالدينإِومحيِالدينإِ‬
‫ولياثِالدين؛ِالسامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪277‬؛ِاَلل س ‪ِ:‬‬
‫السيدِمحم دِ‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪ِ164ِ162‬وين رِال امشِاِل َ د؛ِعبادة‪ِ:‬عبدِ‬
‫الحميدإِال قدِالَم ِ آثارِبغدادِواِلساَدِوالب ام إِص‪229‬؛ِحضارةِال راقإِنخبةِمنِالباحجينإِ‬
‫مجم عةِمنِالباحجينإِدارِالحريةإِ‪1985‬مإِبغدادإِص‪282ِ280‬ن ِ‬
‫‪209‬‬
‫والش ِ ِِيخِأ الجناءِمحم دِاآلل سِ ِ ِ إِوأ نهِن مانِاآلل سِ ِ ِ ِاِلت فيِعامِ‬
‫‪1899‬مإِوحفيدهِمحم دِ‪.‬كرلِ اآلل س ِوليرهم(‪ِ .)40‬‬
‫وهناكِمسِ ِ ِِاَدِأخرنِاِ ِ ِِم ِمدارسِدرس ِ ِ ِ ِاِلذهبينِم اِأوِبشِ ِ ِِك ِ‬
‫مسِ ِ ِ ِِتق إِارتبط ِ حركةِالفقهإِو‪ ِ ِ ِ ِ .‬دتِمنا‪،‬راتِال لماءإِوحلقاتِ‬
‫الطَبِمن ا‪ِ :‬‬
‫‪6‬ن جامع القنالنية‪َِ:‬ددِ ُ‬
‫ناءهِقبَنِمص ِ ِ ِِطفىِ ا‪ِِ ِ ِ .‬اِوا‪،‬يِبغدادِفي ال دِ‬
‫ال جماناِعامِ‪1088‬ه ِ ِ ِ ِ ِِ‪1677/‬مإِو دِذلكَِددِعمارتهِسِِليمانِ ا‪ِِ.‬اِ‬
‫وا‪،‬يِبغدادإ و‪.‬يدِفيهِمدرسةِعلميةِوَ ِف اِخلانةِكتبِتضمِن ادرِ‬
‫املخط طات(‪)41‬ن‬
‫‪7‬ن مسيجد اإلسيماعيلية ي ي ي ي ي ويسيم مسيجد الوفائية‪ :‬وكانِي رِْ اِلدرسِِةِ‬
‫ال فا يةِنسِ ِ ِِبةِإ‪ِ ،‬وفاِخات نِعمةِالسِ ِ ِِلطانِأحمدِ نِأوهرِالبَيرلِ‬
‫درسِفيِهذهِاِلدرسِِةِ‪ِِ.‬يخِاإلسَِِمِسِِلطانِنالِِرِالبب رلِعامِ‪118‬هِِ‬
‫إِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪153‬؛ِالراول‪ِ:‬السيدِمحمدِس يدإِخيرِاللادِفيِتاريخِمساَدِ‬
‫‪.‬كرل ِ‬
‫وَ ام ِبغدادإِص‪226ِِِ206‬؛ِوجيِت دِمنِاكبرِاِلساَدِفيِبغدادِدرسِب اِالشيخِسلطانِالبب رلِ‬
‫ين ر‪ِ:‬؛ِرؤوْ‪ِ:‬دِعمادِعبدِالسَمإِ‪.‬يخِاإلسَمِسلطانِ نِنالرِالبب رلإِأر ي ِ‪2008‬مإِص‪17‬؛ِ‬
‫ين رِح لِاِلدرسِبشك ِمفص ‪ِ:‬حضارةِال راقإِنخبةِمنِالباحجينإِمجم عةِمنِالباحجينإِص‪ِِ335‬‬
‫‪350‬ن ِ‬
‫(‪ِ)41‬اَلل س ‪ِ:‬السيدِمحم دِ‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإص‪82ِِِ80‬؛ِالراول‪ِ:‬السيدِمحمدِس يدإِ‬
‫خيرِاللادِفيِتاريخِمساَدِوَ ام ِبغدادإِص‪95ِِِ 87‬؛ِالسامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِ‬
‫تاريخِمساَدِبغدادإِص‪280‬ن ِ‬
‫‪210‬‬
‫(اِلت ف ِ‪1138‬ه ِ ِ ِ ِِِ‪1725‬مِ)إِواخذِعنهِال لمِال َمةِعبدِهللاِالس يدلِ‬
‫(اِلت ف ِ‪1174‬هِِ‪1756‬م)ِ(‪)42‬ن ِ‬
‫‪8‬ن جامع اآلصفية (التكية املولوية)‪.ِ:‬يدهِالسلطانِأحمدِسنةِ‪1017‬هِإِ‬
‫أعادِ ناؤهِال ا‪،‬يِداودِ ا‪.‬اِسنةِ‪1241‬مإِكانِي رِْالبام ِأيضاِ اِل ‪ِ ،‬‬
‫خانةإِدرسِب اِالشيخِعبدِهللاِ نِمحم دِاآلل س ِسنةِ‪1246‬هِ(‪)43‬ن ِ‬
‫‪9‬ن جامع األحمدية‪ ِ:‬ناهِاحمدِ ا‪.‬اِالكتخذاِالصغيرِعام‪1210‬ه ِِإِاِل افقِ‬
‫عامِ‪1795‬مإِوألحق ِ هِمدرسة علميةِسمي ِ مدرسةِاألحمديةإِوقدِ‬
‫درسِف اِعلماءِأعَمِول اِ‪ ِ ِ ِ ِ .‬رةِفيِبغداد وآخرِمنِدرسِف اِال َمةِ‬
‫الس ِ ِ ِ ِيِِدِيحد ِال ترل ِومنِب ِِدهِولِِدهِمحم دِال ترلإِوهمِِاِمن عِِا لِِةِ‬
‫بغ ِِدادي ِِةِم روف ِ َ‬
‫ِةإِد َر َ‬
‫س ِفيِاِل ِِدرس ِ ِ ِ ِ ِِةِالش ِ ِ ِ ِِيخِعب ِِدِال ليلِ نِأحم ِِدِ‬
‫الش اْ(‪)44‬ن ِ‬
‫‪ .10‬ج يامع الحي ييدر خ ييان يية‪ :‬ن ِِاهِك َ ِِكِحس ِ ِ ِ ِِنِ ِِا‪ِِ ِ ِ ِ ِ .‬اِب ِِدِدخ ل ِالب شِ‬
‫ال جماناِلبغدادِس ِِنةِ‪1048‬ه ِ ِ ِ ِ ِِِاِل افقِ‪1638‬مإَِددهِووس ِ هِال ًيرِ‬
‫‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪ِ84ِِِ83‬وين رِهامشِاملحقق؛ِال لاًول‪ِ:‬عباسإِتاريخِال راقِ‬
‫ينِاحتَلينإِ ‪ِ 5‬ص‪143‬؛ِالراول‪ِ:‬السيدِمحمدِس يدإِخيرِاللادِفيِتاريخِمساَدِوَ ام ِبغدادإِ‬
‫ص‪100‬؛ِرؤوْ‪ِ:‬دِعمادِعبدِالسَمإِ‪.‬يخِاإلسَمِسلطانِ نِنالرِالبب رلإِصِ‪ِ25‬و‪19‬و‪ِ21‬و‪ِ35‬‬
‫و‪38‬ن ِ‬
‫‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪59ِ55‬؛ِالراول‪ِ:‬السيدِمحمدِس يدإِخيرِاللادِفيِتاريخِمساَدِ‬
‫وَ ام ِبغدادإِص‪308‬ن ِ‬
‫(‪ِ)44‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪ِ264‬وماِب دهاإِاَلل س ‪ِ:‬السيدِ‬
‫محم دِ‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪51ِِِ48‬ن ِ‬
‫‪211‬‬
‫داودِ ا‪.‬اِوا‪،‬يِبغدادِحكمِبغدادِ(‪1247ِ ِ 1236‬ه ِ ِِِ‪1831ِ ِ 1820‬م)إِوقدِ‬
‫كتبِعليهَِددِفيًِمنِالس ِ ِ ِ ِِلطانِمحم دِخانإِوأا ِ ِ ِ ِِاِْإليهِاِلدرسِ‬
‫ال ِت رِْ ِِال ِِداودي ِِةإِحي ِ ِك ِِان ِ ِت ِِدرسِف ِِاَِمي ِال ل مِفلمِتكنِ‬
‫مقتص ِ ِ ِ ِِرةِ التدرهرِعر ِعل مِالدينإِوقدِتخر ِمن اِخلقِكجيرِودرسِ‬
‫ف اِعلماءِمج ِالشيخِإسماعي ِالبرًنجيِتلميذِخالدِالنقش ندلِدرسِ‬
‫عر ِيدهِال ا‪،‬يِداودِ ا‪ِِ ِ .‬اِثمِدرسِف اِع سِ ِ ِ ِل ِ ِِفىِالديننِالبندِنيجيِ‬
‫(ت‪1283‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِِِ‪1866‬م)إِمحمدِفي ِ ِ ِاللهاولِمف ِبغدادِ(تِ‪1339‬هِِ‬
‫‪1921‬م)ِوليرهم(‪)45‬ن‬
‫‪11‬ن جامع االحسيايي (التكية الفالدية)‪ :‬أقامِفيهِالشِيخِخالدِالنقشِ ندلِ‬
‫ب دِع دتهِمنِال ندِسِِنةِ‪1231‬هِ ِ ِ ِ ِِِعمرهِلهِداودِ ا‪ِِ.‬اِوا‪،‬يِبغداد؛ِفيهِ‬
‫قبرِالش ِ ِِيخِاحمدِاَلحس ِ ِِائاِالحنفاِل ِ ِِاحبِالت ليفِالكجيرةإِكان ِفيِ‬
‫البام ِمدرس ِ ِ ِ ِِةِاس ِ ِ ِ ِِتمرتِدرسِب اِالش ِ ِ ِ ِِيخِعبدِالرحمنِالروًِب ارناِ‬
‫‪1270‬ه ِ ِ ِ ِ ِِإِثمَِاءِب دهِالشِِيخِمحمدِس ِ يدِالنقش ِ ندلإِواِلقربِمنِ‬
‫السلطانِعبدِالحميدِالجانا(‪)46‬ن ِ‬
‫(‪ِ )45‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ ِراهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪269‬؛ِاَلل س ‪ِ:‬السيدِمحم دِ‬
‫‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪ِ 147ِِِ 140‬وين ر ِال امشِصِ‪141‬؛ِرؤوْ‪ِ:‬دِعمادِعبدِ‬
‫السَمإِلفاءِالدينِالبندنيجيِحياتهِوآثارهإِأر ي إِمطب ةِمنارةإِ‪2009‬مإِص‪ِ 26‬وماِب دها؛ِوه دِ‬
‫البام ِتحفةِفنيةِ محرا هِالقديمإِوخطهِالذلِخطهِعميدِالخطِال ر اِها‪.‬مِالبغدادل؛ِحضارةِ‬
‫ال راقإِنخبةِمنِالباحجينإِمجم عةِمنِالباحجينإِدارِالحريةإِ‪1985‬مإِبغدادإِص‪288ِ282‬ن ِ‬
‫(‪ِ)46‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪264‬؛ِاَلل س ‪ِ:‬السيدِمحم دِ‬
‫‪.‬كرلإِتاريخِمساَدِبغدادِوآثارهاإِص‪ِ 93ِِ91‬وين رِ‪ِ:‬هامشِاملحققِح ل ِاِلدرسينإِوقدِاستمرِ‬
‫التدرهرِب اِإ‪ِ ،‬فهرةِالتس يَياتِمنِالقرن ِاِلاض ِمنِقب ِالشيخِعبدِاملبيدِ‪.‬قَوةِرحمهِهللا؛ِ‬
‫السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِعلماءِبغدادِفيِالقرنِالر ِعشرِال برلإِص‪211‬ن ِ‬
‫‪212‬‬
‫ثانيا‪ِ:‬اِلدارسِالقديمةِوالحديجة‪ِ :‬‬
‫يمكنناِأنِن طاِأنم ذَاِم مةِعنِاِلدارسِالقديمةإِوجيِكماِي تا‪ِ :‬‬
‫‪1‬ن مدرس يية اإلمام أبي يوس ييم في ال ا مية‪ :‬هذهِاِلدرس ِِةِقديمةِال دِفيِ‬
‫مشِ دِاإلمامِأ اِي سِِفِي ق بِ نِإ راهيمِقاضِ ِقضِِاةِبغدادِاِلت فيِ‬
‫سنةِ‪ِ182‬ه ِ ِ ِ ِِِسنةِ‪ِ798‬مِوآخرِمنِتصدرِللتدرهرِف اِال َمةِالشيخِ‬
‫عبدِالرحمنِالقرهِداغيِ(ت‪1335‬ه ِ ِ‪1917‬م)(‪)47‬إِوجيِتجاورِمرقدِاألمامِ‬
‫م سِ ِ ِ ِالكا‪،‬مِوحفيدهِمحمدِالب ادِبشِ ِ ِِك ِمتصِ ِ ِ إَِددِاِلرقدِمرةِ‬
‫أخرنِمنِقب ِالسلطانِسليمِعامِ‪1045‬هِِ‪1732‬م(‪)48‬نِ‬
‫‪2‬ن مدرس ي ي يية جامع الو ير‪ِ:‬هذاِالبام ِواق ِفيِسِ ِ ِ ِ قِالسِ ِ ِ ِرالِوه َِام ِ‬
‫كبيرِمنِاِلسِاَدِالقديمةِوال اهرِانهِكانِمنِ ناءِالخليفةِاِلسِتنصِِرِ‬
‫اهللِال باس ِ ِ إَِددِإمارتهِال ًيرِحسِ ِِنِ ا‪ِِ ِ.‬اِا نِال ًيرِمحمدِ ا‪ِِ ِ.‬اِ‬
‫اِلش ِ ِ ِ ِ رِ البل ًِمنِالس ِ ِ ِ ِِلطانِمحمدِخانِ نِالس ِ ِ ِ ِِلطانِمرادِخانِ‬
‫واتمهِسنةِ‪1008‬ه ِ ِ ِ‪1600‬مإِ‪.‬يدِفيهِمدرسةِعلميةِتدرسِف اِال ل مِ‬
‫ال قليةِوالنقليةإِوقدِتص ِ ِ ِ ِِدرِللتدرهرِفيِهذهِاِلدرس ِ ِ ِ ِِةِعلماءِأعَمِ‬
‫من مِال َمةِالشِِيخِطهِالسِِن لِوال َمةِالشِِيخِعبدِاملبيدِالسِِن لإِ‬
‫وال َمةِاملحدثِالشيخِداودِ نِسليمانِالنقش ندل(‪)49‬نِ ِ‬
‫(‪ِ)47‬الدرو ا‪ِ:‬عبدِالغن إِالبغدادي نِأخبارهمِوَالس مإِفص ِاِلدارس؛ِالسامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِ‬
‫السامرائاإِتاريخِعلماءِبغدادِفيِالقرنِالر ِعشرِال برلإِصِ‪362‬ن ِ‬
‫(‪ِ)48‬حضارةِال راقإِنخبةِمنِالباحجينإِمجم عةِمنِالباحجينإِص‪326‬ن ِ‬
‫(‪ِ)49‬الدرو ا‪ِ:‬عبدِالغن إِالبغدادي نِأخبارهمِوَالس مإِفص ِاِلدارس؛ِرؤوْ‪ِ:‬دِعمادِعبدِالسَمإِمحمدِ‬
‫س يدِاللهاولِ‪1339ِِ1268‬هِِ‪1921ِِ1851ِ/‬مإِص‪ِ 7‬وماِب دها؛ِال رد‪ ِ:‬اقرِأمينإِح ادثِبغدادِفيِ‬
‫‪213‬‬
‫‪3‬ن املدرسي يية السي ييليمانية‪ :‬جيِاِلدرس ِ ِِةِاِل َ دةِقربِالس ِ ِرالِال جماناِفيِ‬
‫بغدادإِوقربِاِلدرسِ ِ ِ ِِةِالنجي يةإِألِمدرسِ ِ ِ ِِةِأ اِالنجيبِعبدِالقاهرِ‬
‫الس ِ ِ ِ ِ روردلإِأنشِ ِ ِ ِ ِ ِ ه ِِاِاِلرح مِس ِ ِ ِ ِِليم ِِانِ ِِا‪ِِ ِ ِ ِ ِ .‬اِالكبيرِوا‪،‬يِبغ ِِدادِ‬
‫(ت ‪1192 ،‬ه ِ ِ ِ‪1780‬م)ِوذلكِسنةِ‪1200‬ه ِ ِ ِِإِوف اِحبرِللطلبةإِووقفِ‬
‫ل اِأوقفاِمن اِاِلدرس ِ ِ ِ ِِةِاِلس ِ ِ ِ ِِتنص ِ ِ ِ ِِريةإِم ِخلانةِكتبِعامرةإَِاعَِ‬
‫القسِ ِِمِالقبريِمن اِمسِ ِِبداإِومنِ ينِمنِدرسِف اِمف ِبغدادِالشِ ِِيخِ‬
‫محمدِس يدِاللهاولِ(ت‪1339‬هِ‪1921‬م)(‪)50‬ن ِ‬
‫‪4‬ن املييدرسي ي ي ي يية النجي ييية‪ :‬جيِاِلِِدرسِ ِ ِ ِ ِِةِال ِ نِِاهِِاِأ ِنجيِِبِعبِِدِالقِِاهرِ‬
‫الس روردلِ(ت‪563‬ه ِ ِ‪1168‬م)إِوه ِأ رًِمنِتفقهِفيِاِلدرسةِالن اميةِ‬
‫وتخر ِمن اإِوقدِتح ل ِإ‪ِ ،‬مدرس ِ ِِةِواس ِ ِ ةِم ِمس ِ ِِبدِوس ِ ِِاحةإِت ‪ِ ،‬‬
‫التدرهرِب اِالسيدِإسماعي ِال اعك(‪)51‬ن‬
‫‪5‬ن مدرس ي ي يية جامع العادلة خاتون الكنير‪ :‬يق ِهذاِالبام ِالي مِفيِ‪ِِ ِ ِ .‬ارعِ‬
‫اِلس ِ ِِتنص ِ ِِرِقبالةِاملحكمة الش ِ ِِرعيةِ‪ِِ ِ .‬يدتهِعادلةِخات نِ َ ِاحمدِ‬
‫ا‪ِِ ِ ِ.‬اِوا‪،‬يِبغدادِوتم ِعمارتهِسِ ِ ِِنةِ‪1168‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِِو‪ِِ ِ ِ.‬يدت فيهِمدرسِ ِ ِِةِ‬
‫لت ِِدرهرِال ل مِفيِاِل ق ل ِواِلنق لإِوا‪ِِ ِ ِ ِ .‬هرطِ ِ ِت يينِم ِِدرسِل ِِذهِ‬
‫‪ِ12‬قرنإِص‪ِ193‬وماِب دهاِالسامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِعلماءِبغدادِفيِالقرنِ‬
‫الر ِعشرِال برلإِصِ‪479‬ن ِ‬
‫(‪ِ )50‬عبادة‪ِ:‬عبدِالحميدإِال قدِالَم ِ آثارِبغدادِواِلساَدِوالب ام إِصِ‪ِ 354‬و‪ِ 361ِِ355‬وال امشِ‬
‫اِل َ دة؛ِوين ر‪ِ:‬ال رد‪ ِ:‬اقرِأمينإِح ادثِبغدادِفيِ‪ِ12‬قرنإِص‪228‬؛ِرؤوْ‪ِ:‬دِعمادِعبدِالسَمإِ‬
‫محمدِس يدِاللهاولِ‪1339ِِ1268‬هِِ‪1921ِِ1851ِ/‬مإِهامشِصِ‪8‬ن ِ‬
‫(‪ِ )51‬عبادة‪ِ:‬عبدِالحميدإِال قدِالَم ِ آثارِبغدادِواِلساَدِوالب ام إِص‪ِ 365ِِ361‬وال امشِاِل َ د؛ِ‬
‫وين ر‪ِ:‬ال رد‪ ِ:‬اقرِأمينإِح ادثِبغدادِفيِ‪ِ 12‬قرنإِص‪113‬؛ِح ل ِال اعكِين ر‪ِ:‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِ‬
‫الشيخِإ راهيمِالسامرائاإِتاريخِعلماءِبغدادِفيِالقرنِالر ِعشرِال برلإِ‪ِ85‬ماِب دهان ِ‬
‫‪214‬‬
‫اِلدرسِِةإ وإمامِللحنفيةِوإمامِللشِِاف يةإِوقدِوقف ِعر ِهذهِاِلدرسِِةِ‬
‫أوقافاِخال ِ ِِة ب اإِت ‪ِ ،‬التدرهرِعددِمنِال لماءِمن م‪ِ:‬ال َمةِالس ِ ِِيدِ‬
‫محم دِأفن ِِدلِاآلل س ِ ِ ِ ِ ِمف ِبغ ِِدادإِوال َمِِةِالس ِ ِ ِ ِي ِِدِل ِ ِ ِ ِِبغِِةِهللاِ‬
‫الحيدرلإِوال َمةِالش ِ ِِيخِنجمِالدينِال اعكإِوالش ِ ِِيخِمحمدِأفندلِ‬
‫الحا ِمحمدِال سافي(‪.)52‬‬
‫ثالجا‪ِ:‬نماذ ِمنِال لماءن ِ‬
‫يتض ِ ِ ِ ِِحِدور ِعلم ِِاءِبغ ِِدادِفيِأواخرِال ِِدول ِِةِال جم ِِاني ِِةِمنِخَلَِ ِِدهمِ‬
‫ال لم ِواِليِِداناإِف مِنتِِا ِِلن مِِةِالتِِدرهرِداخِ ِاِلِِدارسِالبغِِداديِِةإِوال ِ‬
‫امتِِاًتِ ك نِمن بيت ِِاِقِِا مِِةِعر ِالن رِفيِاِلس ِ ِ ِ ِِا ِ إِفِِاِلِِذهِِبِمِِاِه ِإَلِ ِِابِ‬
‫للدخ لِإ‪ِ ،‬مدينةِالفقهإِواإلطَعِعر ِماِف اِمنِمسا ِفق يةِعمليةن ِ‬
‫وتميزِدورِعلماءِبغدادِ– اإلاافةِإ‪ِ ،‬ماِسبق‪ ِ-‬ك ل مِساهم اِفيِالت ال ِ‬
‫ال لم ِ ينِبغدادِواسطنب لإِونذكرِهناِب ِاألمجلةِ ِأله ِال لمِودورهم‪ِ :‬‬
‫‪1‬ن الشيخِعبدِهللاِالس يدلِال باس ِ(‪1174‬هِ‪1760‬م)ن‬
‫وه ِمنِال لماءِالبارًينِفيِتاريخِال رقإِلهِمكانتهِال لميةِوالسياسيةإِ‬
‫ولِهِدورهِفيِحفكِبغِدادِو قِا ِاِأرا ِ ِ ِ ِِاِتِاب ِةِلِدولِةِ ينِعجمِانإِحيِ ِ‬
‫قامِ الصِِلحِ ينِنادرِ‪ِِ.‬اهِو ينِالسِِلطانِال جماناِمحم دِ نِمصِِطفىِ‬
‫الجاناِ(ت فيِ‪1168‬ه ِ ِ ِ ِ ِِِ‪1754‬م)إِوخص ِ صِب دِأنِسِِافرِالس ِ يدلِإ‪ِ ،‬‬
‫النجفِللتبِِاح ِ ِومن ِالفتنِِةِوحقنِالِِدمِِاءإِوقِِدِوفقِفيِمِِاِقِِامِ ِِهإِ‬
‫(‪ِ )52‬السامرائا‪ِ :‬ي نر ِالشيخ ِإ راهيم ِالسامرائاإ ِتاريخ ِمساَد ِبغدادإ ِص‪276‬؛ ِالدرو ا‪ِ :‬عبد ِالغن إِ‬
‫البغدادي ن ِأخبارهمِوَالس مإِفص ِاِلدارس؛ِح ل ِتراَمِال لماءِين ر‪ِ:‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِ‬
‫إ راهيمِالسامرائاِعلماءِبغدادِفيِالقرنِالراب ِعشرإِمحمدِال سافيِص‪ِ572‬وماِب دهاإِونجمِالدينِ‬
‫ال اعكِص‪686‬ن ِ‬
‫‪215‬‬
‫ليلس ِ ِ ِ ِِرِلخط ةِالبم ِ ينِال ِِدول ِ ينِال ِِدول ِِةِالص ِ ِ ِ ِِف ي ِِةِوالخَف ِِةِ‬
‫ال جمانيةإِوقدِت ثرِ هِنادرِ‪ِ.‬اهِفيقرِبسِلطةِالخليفةِفيِاسِطنب لِ(‪)53‬إِ‬
‫ويطلقِعر ِه ِِذاِاللق ِِاءِملتمرِالنجفِوال ِِذلِا ِ ِ ِ ِِمِع ِِدداِمنِعلم ِِاءِ‬
‫الحنفيةِمنِ َدِاألفغانِوماِوراءِالن رإِوالشِ ِ ِ ِِاف يةإِوعلماءِالشِ ِ ِ ِِي ةِ‬
‫منِإيرانإِفك ِ ِِان ِ ِ ِطريق ِ ِِةِالح ارِال ِواِلن رةِال ِت ن ِ ِِاهِ ِِاِالش ِ ِ ِ ِِيخِ‬
‫السِ ِ يدلِقدَِم ِ ينِاملختلفينإِدول اِالش ِِيخِفيِكتابِلهِذاكرِفيهِ‬
‫ماِدراِ ينِأه ِال لم(‪)54‬نِ‬
‫‪2‬ن عبدِالغن َِمي ًِادةِ(ت‪1279‬هِ‪1862‬م)ن‬
‫ال المِالبلي ِمف ِبغدادِو‪ِِ ِ ِ .‬يخِاألحناِْف اإِوه ِلهِمكانتهِال لميةِ‬
‫ينِعلماءِبغدادِوعلماءِالش ِ ِِامإِاخذِاإلَاًةِالش ِ ِِاميةِمنِالش ِ ِِيخِعبدِ‬
‫الرحمنِالكل رلإِفرَ ِإ‪ِ ،‬بغدادِووقفِا ِ ِ ِ ِِدِوال اِالذلِافس ِ ِ ِ ِِدِف اِ‬
‫عريِرا ِ ِ ِ ِِاِالًَِلتق ِحر ِاِ نِهِ ِو ينِال ا‪،‬يِالِذلِ‪،‬لمِأهِ ِبغِدادِوذلِكِ‬
‫سِ ِِنةِ(‪1249‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِِِ‪1832‬م)ننِوه يدِاَلسِ ِِتقرارِإ‪ِ ،‬بغدادِوتسِ ِِتقرِالحكمِ‬
‫(‪ِ )53‬ين ر‪ِ:‬اَلل س ‪ِ:‬محم دِ‪.‬كرلإِاِلسكِاألذفرإِمطب ةِاألديبإِ‪1348‬هِِ‪1930‬مإِص‪64ِِ60‬؛ِين ر‪ِ:‬‬
‫الس روردل‪ِ:‬عبدِالرحمنِحلم ِال باس إِتاريخِ ي تاتِبغدادِفيِالقرن ِالجال ِعشرِلل برةإِص‪ِ84‬‬
‫وال امشِاِل َ د؛ِال ردل‪ِ:‬دِعريإِملحاتِاَتماعيةِمنِتاريخِال راقإِالطب ةِالجانيةإِ‪1430‬هِ‪2009‬مإِ‬
‫دارِومكتبةِدَلةِوالفراتإِالبلء‪1‬إِص‪ِ109‬و‪ِ121‬و‪ِ134‬و‪147‬ن ِ‬
‫(‪ِ)54‬ين ر‪ِ:‬الس يدلِال باس ‪ِ:‬عبدِهللاِ نِالحسينإِملتمرِالنجفإِمطب ةِالبصرلإِبغدادإِوكانِالحض رِ‬
‫فيِاِللتمرِنح ِ‪ِ70‬عاِلاإِص‪35-33‬ن ِ‬
‫‪216‬‬
‫ف ِِاإِحي ِ َِ ِ ِمنِمِِدرس ِ ِ ِ ِ ِِةِالش ِ ِ ِ ِِيخِعبِِدِالقِِادرِالكيَناِمنطلقِِاِ‬
‫لب اده(‪)55‬ن‬
‫‪3‬ن اياءِالدينِخالدِ نِاحمدِالنقش ندلِ(تِ‪1242‬هِ ِ ِ ِ‪1827‬م)ن ه ِكبيرِ‬
‫علمِاءِالنقش ِ ِ ِ ِ نِد ِةِونِا‪ِِ ِ ِ ِ .‬رِال لمِالش ِ ِ ِ ِِرنيِفيِبغِدادِدرسِفيِمِدراسِ‬
‫ومساَدِبغدادِودمشقِ‪ .‬رتهِ لغ ِاألفاقإِوإَاًتهِمنِأعر ِاألسانيدِ‬
‫فيِال ل مإِه َِس ِ ِ ِِرِال ل مِ ينِبغدادِوإس ِ ِ ِِطنب لِو َدِالش ِ ِ ِِامِو َدِ‬
‫ال ندننِواليهِترَ ِاَلاتِعددِمنِال لماءِفيِهذهِالبَدِوجيِلمِتنقط ِ‬
‫إ‪ِ ،‬ي مناِهذاننِ(‪)56‬‬
‫لِ(تِ‪1349‬هِ‪1931‬م)ن‬
‫‪4‬ن إ راهيمِالحيدر ِ‬
‫كِِانِمقر ِِاِمنِالس ِ ِ ِ ِِلطِِانِعبِِدِالحميِِدِالجِِانا(‪)57‬إِعينِ ‪،‬يفِِةِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬يخِ‬
‫اإلس ِ َِِمِفيِوًارةِت فيقِ ا‪ِِ ِ .‬اِمرتينِوِمرةِواحدةِفيِوًارةِرا ِ ِِاِ ا‪ِِ ِ .‬اِوِ‬
‫مرةِاخرنِفيِوًارةِلِالحِ ا‪ِ.‬اِوِه ِ‪ِ.‬يخِاإلسَِمِالسِادسِوِال شِرونِ‬
‫ب ِِدِاِلِِا ِِةِفيِالِِدولِِةِال جمِِانيِِةإِوقِِدِأس ِ ِ ِ ِِاسِدارِالحكمِِةِالش ِ ِ ِ ِ يرةِفيِ‬
‫اس ِ ِِطنب لإِوتض ِ ِِم‪ِ:‬مص ِ ِِطفىِل ِ ِِبرلِأفندلِ‪ِِ ِ .‬يخِاإلس ِ َِِمِب دِذلكإِ‬
‫و دي ِاللمانِس ِ ِ ِ ِ يدِالن رس ِ ِ ِ ِ إِومحمدًِاهدِالك ثرلإِومحمدِعاكفِ‬
‫(‪ِ)55‬ين ر‪ِ:‬ال ردل‪ِ:‬دِعريإِملحاتِإَتماعيةِمنِتاريخِال راقإِالطب ةِالجانيةإِ‪1430‬هِ‪2009‬مإِدارِومكتبةِ‬
‫دَلة ِوالفراتإ ِالبلء‪1‬إ ِص ِإ ِاَلل س ‪ِ :‬محم د ِ‪.‬كرلإ ِاِلسك ِاألذفرإ ِمطب ة ِاألديبإ ِ‪1348‬هِِ‬
‫‪1930‬مإِص‪169ِ126‬؛ِوين ر‪ِ:‬ال رد‪ ِ:‬اقرِأمينإِح ادثِبغدادِفيِ‪ِ12‬قرنإِص‪ِ239‬و‪ِ241‬و‪246‬ن ِ‬
‫(‪ِ)56‬ين ر‪ِ:‬الدرو ا‪ِ:‬عبدِالغن إِالبغدادي نِأخبارهمِوَالس مإِاملبلرِرقم‪ِ133‬؛ِالسامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِ‬
‫إ راهيمِالسامرائاإِتاريخِمساَدِبغدادإِص‪264‬؛ِوين ر‪ِ:‬ال رد‪ ِ:‬اقرِأمينإِح ادثِبغدادِفيِ‪ِ12‬قرنإِ‬
‫ص‪237‬؛ِرؤوْ‪ِ:‬دِعمادِعبدِالسَمإِلفاءِالدينِالبندنيجيِحياتهِوآثارهإِص‪ِ17‬ماِب دهاِ؛ِوين ر‪ِ:‬‬
‫الحافك‪ِ:‬محمدِمطي إِفقيهِالحنفيةِمحمدِأمينِعا دينإِص‪ِ10‬و‪ِ18‬وماِب دهان ِ‬
‫(‪ِ)57‬ين ر‪ِ:‬الروالإِتاريخِاألسرِال لميةِفيِبغدادإِص‪125‬ن ِ‬
‫‪217‬‬
‫أرل ِ ِ ِ لإِوليرهم(‪)58‬إِوكانِيجم ِ ينِاِلذهبِالش ِ ِ ِِافعيِالذلِدرس ِ ِ ِِهِفيِ‬
‫أر ي ِو ينِاِلذهبِالحنفان ِ‬
‫وِفيِس ِِنةِِ‪1923‬مِعادِإ‪ِ ،‬بغدادِوِذلكِب دِأنِانس ِِلخ ِوَليةِاِل لِ ِ ِ‬
‫عنِتركي ِِاِوِأل ِ ِ ِ ِِبحِ ِ َِلءاِمنِال راقِإِانتخ ِِبِعض ِ ِ ِ ِ اِفيِاملبلرِ‬
‫الت سس ِكماِتقلدِمنصبِوًارةِاألوقاِْفيِوًارةِياسينِال ا‪.‬م ِاألو‪ِ ،‬‬
‫سنةِِ‪1924‬م(‪)59‬ن‬
‫‪5‬ن محمدِس يدِالنقش ندلِ(‪1339‬هِ‪1920‬م)ن‬
‫كانِي دِمنِأركانِالحركةِال لميةِو ا ةِاسطنب لِإ‪ِ ،‬بغدادإِوفيِسنةِ‬
‫‪1312‬ه ِ ِ ِ ِِِسافرِإ‪ِ ،‬تركياِحي ِدعاهِالسلطانِعبدِالحميدِالجاناِهناكِ‬
‫فلماِول ِ ِ ِ ِ ِأكرمهِوأَلهِوأل ِ ِ ِ ِِدرِلهِإرادةِس ِ ِ ِ ِِلطانيةِ ناءِ(ِاِلدرس ِ ِ ِ ِِةِ‬
‫ال لميةِالديَيةِفيِس ِِامراءِ)ِحي ِعينِمدرس ِِاِفيِس ِِامراءِو ن ِاِلدرس ِِةِ‬
‫ال لميةِسِِنةِ‪1316‬ه ِ ِ ِ ِ ِِِوقدَِ ل ِمَلِِقةِللبام ِالكبيرإِنق ِب دهاِ‬
‫للتِِدرهرِفيَِِِام ِاإلمِِامِاألع مِ بغِِدادِثمِعينِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬يخِِاِومر‪ِِ ِ ِ ِ ِ.‬داِفيِ‬
‫التكيةِالخالديةِسنةِ‪1336‬هِن ِ‬
‫ولهِنش ِِاطهِالس ِِياسِ ِ ِفقدِأس ِِرِوترأسِحلبِالشِ ِ رنِاإلس َِِماِب دِ‬
‫عللِالس ِ ِ ِ ِِلطانِعبدِالحميدِ ر ةِأ‪ ِ ِ ِ ِ .‬رإِوي مِالفريقِكا‪،‬مِ ا‪ِِ ِ ِ ِ .‬اِ‬
‫والفريقِمحمدِفااِ ِ ا‪ِِ.‬اِالدلسِِتاناإِوالشِِيخِعبدِالرحمنِالنقيبننِ‬
‫وليرهمإِوه ِي ِِدِْإ‪ِ ،‬أع ِِادةِالش ِ ِ ِ ِِره ِِةِاإلس ِ ِ ِ َِِمي ِِةِوال ق ِْ َ ِِهِ‬
‫(‪ِ )58‬ين ر‪ِ :‬الق س ‪ِ :‬دن ِمفرح ِ ن ِسلمانإ ِالشيخ ِمصطفى ِلبرل ِأفندلإ ِمركل ِاِللك ِفيص ِللبح ثِ‬
‫والدراساتِاإلسَميةإِالس ديةإِالطب ةِالجانيةإِ‪1424‬هِ‪2003‬مإِص‪ِ72‬وماِب دهان ِ‬
‫(‪ِ)59‬السامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاِعلماءِبغدادِفيِالقرنِالراب ِعشرإِصِ‪16ِ14‬؛ِوين ر‪ِ:‬ال رد‪ِ:‬‬
‫اقرِأمينإِح ادثِبغدادِفيِ‪ِ12‬قرنإِص‪239‬ن ِ‬
‫‪218‬‬
‫اَلنقَبِاَلتحادلِوإعادةِالس ِ ِِلطانِعبدِالحميدِالجاناإِب دهاِأس ِ ِِرِ‬
‫حلبِال دِلل ق ِْ َهِالتحدياتِال ِت صِ ِ ِ ِِفِ البَدِوذلكِسِ ِ ِ ِِنةِ‬
‫‪1914‬مإِوقفِا ِ ِ ِ ِِدِاَلحتَلِالبريطاناِلبغدادِوفرخِعليهِاإلقامةِفيِ‬
‫تهِلك نهِاحدِا رًِِرَالِث رةِال شرينِادِاملحت (‪)60‬نِ‬
‫‪6‬ن عبدِال هابِالنا بِ(‪1345‬هِ‪1926‬م)ن‬
‫تخر ِمنِعر ِيِِديِِه األفِِااِ ِ ِ ِ ِ ِمنِال لمِِاءِفمِِاَِِِاءِب ِِدهِعِِالمِتس ِ ِ ِ ِِلمِ‬
‫اِل امِوتقلدِمقاليدِال ل مِفيِال راق وخصِ ِ ِ ل ِ ِِاِفيِمدينةِبغدادإِكان‬
‫عض ِ ِمجلرِال َليةِعر ِع دِال ا‪،‬يِالهركاًِكاِ ا‪ِِ.‬اِسِِنةِ‪1912‬إِونا باِ‬
‫القضاءِالشرنيِور رِمجلرِالتميزِالشرنيإِكماِكانِعض اِ مجلر‬
‫اِل ارِْور رِمجلرِاألوقاِْال لم ِور س ِ ِ ِ ِِاِملحكمةِالص ِ ِ ِ ِِلحإِكماِ‬
‫حرصِعر ِاس ِِتمرارِاِللسِ ِس ِِاتِاِلدنيةِوالقض ِِا يةِوعدمِنف ذِاملحت ِ‬
‫البريطاناِإل ا(‪)61‬ن‬
‫‪7‬ن أحمدِمنيرِاِلدرسِ(ولدِ‪1313‬هِِ‪1892‬مِت فيِ‪1969‬م)ن‬
‫ي دِمنِأكبرِعلماءِالقان نِوالش ِ ِ ِ ِِره ةِفيِتاريخِِبغدادِالحدي إِِر رِ‬
‫تحريرَِريِِدةِالحق قِس ِ ِ ِ ِنِِةِ‪1923‬مننوعينِمِِديراِألوقِِاِْبغِِدادِعِِامِ‬
‫‪1929‬ننِفمفتش ِ ِ ِ ِ ِِاِلاوق ِِاِْثمِحِِاكمِِاِفيِمحكم ِِةِ ِِداءةِبغ ِِدادِس ِ ِ ِ ِن ِِةِ‬
‫‪1932‬ننفمفتش ِ ِ ِ ِِاِعدلياِ‪ِ1934‬وأس ِ ِ ِ ِِتاذاِفيِكليةِالحق قِ‪ِ1935‬وعميداِ‬
‫(‪ِ )60‬آل ِالس روردل‪ِ :‬محمد ِلالحإ ِلب ِاأللبابإ ِص‪280ِ270‬؛ ِالسامرائاإ ِاِلصدر ِالسا قإ ِص‪ِ 210‬وماِ‬
‫ب دها؛ِال طية‪ِ:‬دِلسانإِال راقِنش ةِالدولةإِقدمِله‪ِ:‬حسينَِمي إِترَمة‪ِ:‬عطاِعبدِال هابإِدارِ‬
‫الَمإِ‪1988‬مإِلندنإِص‪81‬ن ِ‬
‫(‪ِ)61‬آلِالس روردل‪ِ:‬محمدِلالحإِلبِاأللبابإِص‪50ِ10‬إِالسامرائا‪ِ:‬ي نرِالشيخِإ راهيمِالسامرائاِعلماءِ‬
‫بغدادِفيِالقرنِالراب ِعشرإِص‪ِ468‬وماِب دهان ِ‬
‫‪219‬‬
‫لكلي ِِةِالحق ق ِ‪1940‬م(‪)ِ 62‬إِول ِِذاِنج ِِدهِتميزِبش ِ ِ ِ ِِرح ِِهِملبل ِِةِاألحك ِِامِ‬
‫ال دليةِالشِ ِ يرةِ طريقةِمقر اِألفا‪ ،‬اِوم س ِِطاِعبارت اإِوليهركِاثرهِفيِ‬
‫القِِان ن ِاِلِِدناِال راقِمنِخَلِمِِاِألفِِهِمنِكتِِبِوخرَِِهِمنِطَبإِ‬
‫وقدِأا ِ ِِاِْإل اِأ ا اِمنِكتابِأ اِالحس ِ ِِنِالقدورلِعر ِ‪ِِ ِ .‬ك ِم ادِ‬
‫قان نيةإِلك نهِمصدراِملبلةِاإلحكامِال دلية(‪)63‬ن ِ‬
‫‪8‬ن أمجدِمحمدِس يدِاللهاولِ(ولدِ‪ِ1300‬هِ ِ ِ ِ ِِ‪1883ِ/‬مِوت فيِ‪ِ1387‬هِ ِ ِ ِ ِِِ‪ِ/‬‬
‫‪1967‬مِ)ن‬
‫س ِ ِِافرِإ‪ِ ،‬عال ِ ِِمةِالخَفةِاس ِ ِِطنب لِم َِم ِمنِالطلبةِللدراس ِ ِِةِفيِ‬
‫مدرس ِ ِ ِ ِِةِالن ابِ(كليةِالقض ِ ِ ِ ِِاة)ِوتقدمِعر ِأقرانهِفيك نِترت بهِاألولِ‬
‫عل مِليتخر ِمن اِ درَةِِ(عريِاألعر )إِوِلاِ ِرف ِاسمهِإ‪ِ ،‬السلطانِعبدِ‬
‫الحميدِالجاناِقلدهِوسِ ِ ِِامِالشِ ِ ِِرِْم ِميداليةإِوعرخِعليهِأنِي ينهِ‬
‫عض ِ ِ ِ اِفيِمحكمةِإس ِ ِ ِِتانب لإِمتجاوًاِ ذلكِ‪ِِ ِ ِ .‬رجِمدةِخدمةِس ِ ِ ِ ِ‬
‫سن اتِالخالةِ ت ينِمنِهمِفيِهذهِاملحكمةإِلكنِالشيخِآثرِالرَ عِ‬
‫إ‪ِ ،‬بغدادإِرَ ِإ‪ِ ،‬بغدادِعامِ‪1328‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِِوكانِلهِم قفِالرف ِِلاِوق ِ‬
‫منِتغييرِفيِالخَفةِال جمانيةِب دِأحداثِ‪1908‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِِوعللِالس ِ ِ ِِلطانِ‬
‫عبِِدِالحميِِدِالجِِاناإِف ينِفيِحين ِِاِسمفتيِِاسِفيِمنطقِِةِاإلحس ِ ِ ِ ِِاءِلينقِ ِ‬
‫ب دهاِإ‪ِ ،‬بغدادِف ينِعضِ ِ ِ ِ اِفيِمحكمةِاس ِ ِ ِِتسناِْبغدادِوذلكِس ِ ِ ِِنةِ‬
‫‪1328‬هِ ِ ِ ِ ِ ِِِاِل افقِ‪1909‬مإِثمِنق ِإ‪ِ ،‬البص ِِرةِفيَِن بِال راقإِلينق ِ‬
‫ب ِِدهِِاِإ‪ِ ،‬محكمِِةِ ِِداءةِاِل ل ِ ِ ِ ِ ِ ِس ِ ِ ِ ِنِِةِ‪1918‬مِليبقىِب ِِاِح ِل ِِايِِةِ‬
‫(‪ِ)62‬آلِالس روردلإِاِلصدرِالسا قإِصِ‪400ِِ398‬إِالسامرائاإِاِلصدرِالسا قإِص‪681ِِ679‬ن ِ‬
‫(‪ِ)63‬القاض ‪ِ:‬منيرإِ‪.‬رحِمجلةِاألحكامِال دليةإِمطب ةِال اناإِبغدادإِ‪1949‬مإِمج ِكتابِالبي عِوالصرِْ‬
‫والرهنِواإلقرارإِوليرهاإِ ‪4‬إِص‪194‬إِ‪208‬إِ‪217‬إِ‪224‬ن ِ‬
‫‪220‬‬
‫الحربِال ِِاِلي ِِةِاألو‪ ،‬إِب ِِده ِِاِينق ِ ِإ‪ِ ،‬محكم ِِةِ ِِداءةِب ق ِِةِ ت ِِاريخِ‬
‫‪1919ِ/4/1‬مِل س ِ ِ ِ ِِتقيِ ِ ِمن ِِاِ ت ِِاريخِ‪1919ِ/11/15‬مِأثرِت يينِإدارةِ‬
‫اَلحتَلِالبريطاناِانكليزياِلر اسةِاملحكمةإِلي دِإ‪ِ ،‬بغدادن ِ‬
‫ي دِالش ِ ِ ِ ِِيخِامتداداِللمدارسِال لميةِالقديمةِلك نِوالدهِوَدهِت لياِ‬
‫منص ِ ِِبِاإلفتاءِفيِبغدادإِوقدَِم ِعا لةِاللهاولِاِلذهبِالش ِ ِِافعيِ‬
‫والحنفاإِِلِِاِيحملِِهِمنِأرثِعلم ِوعِِا ريِواعتبِِارلِم مِيمتِِدِإ‪ِ ،‬ال ِِدِ‬
‫ال جماناِعم ماإِوالس ِ ِِلطانِعبدِالحميدِخصِ ِ ِ ل ِ ِِا(‪)64‬إِولش ِ ِِيخِفت نِ‬
‫َم ِب ض ِ ِ ِ ِ اِوجيِمختصِ ِ ِ ِِرةِنجدِف اِاَلَت ادِوالتحقيقإِفيِا ِ ِ ِ ِ ءِماِ‬
‫يحققِاِلص ِ ِ ِِالحِويدف ِاِلفاس ِ ِ ِِدإِوه ِمف ِل رِلل راقِفقطِ ِكان ِ‬
‫ت تيهِالفت نِمنِدولِالخليجِال ر اِأيضا(‪)65‬ن ِ‬
‫خَلةِومقهرحات‪ِ :‬‬
‫األول‪ِ:‬مح رِالتاريخ‪ِ :‬‬
‫‪9‬ن يمج ِالتاريخَِانبِالتدوينِلقراءةِأثرِالفقهِفيِالحض ِ ِ ِ ِِارةِاإلس ِ ِ ِ َِِميةإِ‬
‫فك ِمسِ لةِفق يةِعامةِأوِخالِِةِخضِ ِِلصِِلحةِأوِلحاَةِاقتضِِت اِ‬
‫مصالحِالناسإِأوَِاءتِلدف ِمفسدةِمقدرةِ قدرهان‬
‫(‪ِ )64‬الشيخِامجدِ نِمحمدِس يدِاللهاول ِعالمِال المِاإلسَماإِكا‪،‬مِاحمدِنالرِاِلشايفيإِالطب ة‪2‬إِ‬
‫مطب ة ِأن ار ِدَلةإ ِبغداد ِ‪1424‬هِِ‪2003‬مإ ِص‪ِ 39ِ ِ37‬و‪98ِ96‬؛ ِالسامرائا‪ِ :‬ي نر ِالشيخ ِإ راهيمِ‬
‫السامرائاِعلماءِبغدادِفيِالقرنِِالراب ِعشرإِص‪106ِ102‬ن ِ‬
‫(‪ِ )65‬ال انا‪ِ:‬حسنإِالفتاون ِاللهاويةإِقدمِللبلءِاألول ِمف ِال راق‪ِ:‬الشيخِعبدِالكريمِاِلدرسإِمطب ةِ‬
‫ال اناإِبغداد؛ِوطب ِالبلءِالجاناِطب ةِثانيةإِ‪1989‬مِإِقدمِلهِاِلستشارِفيِمجلرِ‪ .‬رنِالدولة‪ِ:‬‬
‫فاا ِدوَلنن ِ‬
‫‪221‬‬
‫‪10‬ن َلِيمكنِإهمِِالِحركِِةِتِِدوينِال ل مِدونِالن رِفيِالِِدوانيِواألس ِ ِ ِ ِبِِابِ‬
‫ال ِأدتِإ‪ِ ،‬هذاِالتدوينن‬
‫‪11‬ن هنِ ِِاكِحِ ِِاَِ ِِةِإ‪ِ ،‬قراءةِمِ ِِاِتركِمنِوثِ ِِا قِعجمِ ِِانيِ ِِةِارتبط ِ ِ ِ حركِ ِِةِ‬
‫الفت نإِوخص ِ ِ ل ِ ِِاِماِت لقِ مش ِ ِِيخيةِاإلس ِ َِِمإِودوا رِالفت نإِف ِ‬
‫تمج ِأَ ةِفق يةِِلتطلبِاحتاَ ِإليهِاألمةن‬
‫‪12‬ن عَقِِةِاِلِِذاهِِبِفيمِِاِ ين ِِاِتمجِ ِحِِالِِةِمنِقراءةِمن ِتكِِامِ ِ ين ِِاإِكمِِاِ‬
‫أنِهناكِحال ِتصِِادمِوق إِفنحنِ حاَةِإ‪ِ ،‬قراءةِأسِِبابِالتكام ِ‬
‫وأسبابِالصدامن‬
‫ثانيا‪ِ:‬مح رِالفقه‪:‬‬
‫‪1‬ن تمتاًِال ل مِاإلس ِ ِ َِِميةِ ص ِ ِ ِِفاتإِف ماِالص ِ ِ ِِفاتِأل اِتمتاًِبش ِ ِ ِِم ليةِ‬
‫اِل رفةإِوقدرت اِإ‪ِ ،‬اَلس ِِتي ابِلك ِمس ِِتجدإِوأل اِمتكاملةِ ينِأَلا اِ‬
‫األخرنِِ‬
‫وأركِِال ِِاإ ِفَِيمكنِقراءة ِعلمِِا ِدونِِأنِيك نِ ِ نِِهِو نينِال ل مِ ِ‬
‫را طِير طِ ين اإِولذلكِنجدِعل مِآلةِوعل مِلايةن‬
‫‪2‬ن كماِتمتاًِال ل مِاإلس ِ ِ َِِميةِب نال ِ ِ ِِرِمحركةإِتج ِمنِحركت اِحركةِ‬
‫ذاتيِةإِتنقِ ِ ينِاألَيِالإِومنِهِذهِال نِال ِ ِ ِ ِِرِعنص ِ ِ ِ ِِرِالت الِ ِ ِ ِ ِ ِ ينِ‬
‫أَيِِال ِِاإِفتَتقِ ِال ل مِمنَِيِ ِألخرإِنرنِمِِاِيمجِ ِس ِ ِ ِ َِِلِِةِلكِ ِعلمِ‬
‫(اإلَاًات)ِتذكرِف اِأسِِماءِال لماءإِوكيفِإنتشِِرواإِكماِنجدِسِِلسِِلةِ‬
‫لت ليفِال ل مِفانجدِكتباِأل ِ ِ ِ ِِليةِفيِاِلذهبإِفيِك ِعصِ ِ ِ ِِرِيكنِعل اِ‬
‫‪ِِ ِ ِ ِ .‬روحِوح ا إِوت ليقِِاتإِ مِِاِيحققِألِ ِ ِ ِ ِِالِِةِفيِاِلن إِوت ري ِ ِفيِ‬
‫ال لمن‬
‫‪222‬‬
‫‪3‬ن تميزتِبغدادِ ك نِمدارس ِ ِ ِ ِِاِمنفتحةِعر ِب ض ِ ِ ِ ِ اِفيَتق ِالطالبِ ينِ‬
‫اِلدرسِِينِدونِحر إِكماِيمكنِأنِنَحكِاَلختَِْاِلذه ِ ينِاألسِِتاذِ‬
‫والطالبن‬
‫‪4‬ن يمكنِول ِ ِ ِ ِِفِالفت نِ بغدادِفيِعص ِ ِ ِ ِِرِالتن يماتإِأوِالقرونِالجَثةِ‬
‫األخرنإِأنِك ِماِيخصِاملبتم ِللمف ِأنِيف ِ ماِيراهإِيس ِ ِ ِ ِِتجن ِمنهِ‬
‫م ِِاِيخصِالفت ِِاون ِفيِالن ِِامِال ِِامِوالخ ِِاصِلل ِِدول ِِةإِفل رِألح ِِدِأنِ‬
‫يخالفهإِول ذاِكانِاِلف ِال امِللدولةِفيِأيةِوَليةِفت اهِ مجا ةِقض ِ ِ ِ ِِاءِ‬
‫القاض إِوهذاِيفسرِلناِانتقالِال ديدِمنِعلماءِبغدادِ ينِاِلذهبينن‬
‫‪5‬ن اِلنا‪،‬رةِس ِ ِِم ِاِلدرس ِ ِِةِالبغداديةإِوالتليفِمل‪ِِ ِ .‬رِعر ِن عِاِلنا‪،‬رةإِ‬
‫وتخريجِاِلس ِ ِ ِ ِِا ِدلي ِعر ِق ةِالش ِ ِ ِ ِِيخِومقدرتهِال لميةإِوهذاِعرِْ‬
‫حنفاِأنتق ِإ‪ِ ،‬الشاف يةن‬
‫‪6‬ن ارتبطِال لمِ ِِالحيِِاةِال ِِامِِلِِدينِِةِبغِِدادإِحي ِ ِنجِِدِال ا ِ ِال لميِِةِ‬
‫ال ِاس ِ ِ ِ ِِتمرتِتخر ِال لمِِاءِمنِ يت ِِاِمِِدةِثَثِِةِقرونإِوهِِذاِي طينِِاِ‬
‫انطب اِم ماِيدلِعر ِأنِال لمِوالفقهِارتبطِ ذاتِاألس ِ ِ ِ ِِرةِالبغداديةِ‬
‫وثقافت اِال امةن ِِ‬
‫‪7‬ن انتشِِارِاإلَاًةِالبغدادلِفيِمناطقِعدةِدلي ِعر ِمكانت اِ ينِاإلَاًاتإِ‬
‫ودلي ِأيضاِعر ِقدرت اِال لميةإِوأثرهاِالف رين‬
‫‪223‬‬
224
‫‪OSMANLI DÖNEMİNDE TUNUS’TA HANEFİLERLE-HAN‬‬‫‪BELİLERİN BİRLİKTE YAŞAMA UYGULAMALARI‬‬
‫‪Yrd. Doç. Dr. Şamil ŞAHİN1‬‬
‫الت ايشِاِلذه ِ ينِاِلالكيةِوالحنفيةِالبَدِالت نسيةِال جمانيةِنم ذَا‬
‫الحمدِهللِ‪ِ,‬والص َِِةِوالس َِِمِعر ِرسِ ِ لِهللاإِوعر ِالهِوص ِِحبهِاَم ينِنِ‬
‫ومنِتب مِ احسنِا‪ِ ،‬ي مِالدين‪.‬‬
‫فقِِدِاخرَِ ِالبَدِالت ِنس ِ ِ ِ ِيِِةِاعَمِِاِافِِذاذاِمنِال لمِِاءِوالفق ِِاءِ‪ِ,‬كِِان ِ‬
‫مناراتِلل دنِتش ِ ِ ِ ِ دِل مِاَلَيالِوَلًمان‪ِ,‬ويدلِعر ِماثرهمِواثارهمِماِا دع هِ‬
‫منِذخاءرِف ِالهرثِاَلسَمىِومللفاتهِاملخط طة‪ِ,‬ال ِكان ِذروة‪.‬‬
‫إنِعَقِِةِال لمِِاءِاِلِِذهبينِاِلِِالكاِوالحنفاِ ب ض ِ ِ ِ ِ مِِاِإِ ِ ِ ِ ِبلِ ِللتِِا ِريخِ‬
‫اإلسَماِبشك ِعامِأع مِالص رِلت ايشِمذهبينِفيِوق ِواحدِإِوتح ِحكمِ‬
‫سياس ِواحدِن ِ‬
‫كماِ بل ِلتاريخِالتشره ِاإلسَماِ َهِخاصِأروعِآياتِول رِالهرا طِ‬
‫والتآخيِواَلحهرامِ ينِمذهبينِفق يينِفراِ ِ ِ ِِاِاحهرام ماِوطاعت ماِعر ِالش ِ ِ ِ ِ بِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫ثانياِ ِ‬
‫أوَلِإِوعر ِالسلطةِوالحكامِ ِ‬
‫فكان ِتلكِالصِ رةِال ِتمجل ِوتط رتِفيِالخططِالشِرعيةِإِوال ‪،‬ا فِ‬
‫الديَيةِإِفيِال َقاتِاَلَتماعيةِوالسياسيةِاِلجالِوالنم ذ ن ِ‬
‫وم ِأهميةِتلكِال َقاتِإَلِأل اِ قي ِمحاطةِبش ِ ِ ِ ِ ءِمنِالغم خِوعدمِ‬
‫الش ِِم لِِولمِيكش ِِفِأوِيكتبِعن اِوعنَِ انب اِاِلت ددةِواِلتن عةِإِوعنِمدنِ‬
‫‪Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi.‬‬
‫‪225‬‬
‫‪1‬‬
‫ت ثيرِتلكِال َقاتِعر ِاملبتم ِالت نسِ ِإِوعر ِاإلنتا ِال لم ِوالفق ِلل لماءِ‬
‫الت نسيين ِ‬
‫فيِفهرةِالحكمِال جماناِإِوال ِاستمرتِألكثرِمنِثَثةِقرونِن ِ‬
‫ومنِهناِكان ِالغايةِوال دِْفيِإيجادِمج ِهذهِالدراس ِ ِ ِ ِِةِال ِت دِْإ‪ِ ،‬‬
‫ذكرِأهمِاِلَمحِواِل المِلت ايشِاِلذهبينِإِوذلكِمنِخَلِاملحاورِوالفص ِ ِ ِ ِ لِ‬
‫التالية‪:‬‬
‫الفص ِاَلولِ‪ِ:‬الت ايشِاِلذه ِفيِمجالِالتدرهرِواإلمامة ِ‬
‫الفص ِالجانىِ‪ِ:‬الت ايشِاِلذه ِفيِمجالِاإلفتاء ِ‬
‫الفص ِالجل ِ‪ِ:‬الت ايشِاِلذه ِفيِاألم رِال امةِواإلنسانية ِ‬
‫الفص ِاألولِ‪ِ:‬اِلذهبينِفيِمجالِالتدرهرِواإلمامة ِ‬
‫لكاِنِدركِ ا ِ ِ ِ ِ حِال َقِةِ ينِاِلِذهِبِالحنفاِواِلِالكاإِرأيِ ِأنِنتطرقِ‬
‫الحدي ِعنِاِل اًنةإِواألس ِ ِ ِ ِِرِالفق يةِللمذهبينإِوأوَهِالتش ِ ِ ِ ِِا هِمنِحي ِ‬
‫األل ِ ِ ِ ِ لِواِلفِِاهيمِال ِيلتقاِف ِِاِاِلِِذهبِِانإِوال ِتبينِو ِِدونِ‪ِِ ِ ِ ِ ِ.‬كِأس ِ ِ ِ ِِرِ‬
‫ال َقةِ ينِاِلذهبينِوأل ِ ِ ِ ل ماِمنذِالَش ِ ِ ِ ةإِوال ِأل ِ ِ ِِبح ِأكثرِوا ِ ِ ِ حاِفيِ‬
‫تطبيقات اِال اق يةِوتَحم اِفيِاألراض ِالت نسيةإِوفيِ‪ِ ،‬حكمِسياس ِوإدارلِ‬
‫واحدِوه ِالحكمِال جمانان ِ‬
‫تلِِكِال َقِِةِال ِحِِددتِم ِِاهرهِِاِفيِتبن ِالش ِ ِ ِ ِ ِِبِالت نس ِ ِ ِ ِ ِللمِِذهِِبِ‬
‫اِلالكاِمنذِ‪ ،‬رهِمنَِ ةإِوتبن ِالن امِالسِ ِ ِِياس ِ ِ ِ ِواإلدارلِال جماناِالحاكمِ‬
‫فيِت نرِللمذهبِالحنفاِمنَِ ةِأخرنن ِ‬
‫‪226‬‬
‫و ِِالرلمِمنِتقِِاربِك ِ ِمنِاِلِِذهبينِالحنفاِواِلِِالكاِفيِال رإِواختَِْ‬
‫ك ِمن ماِفيِمكانِ‪ ،‬رهإِوفيِاِلدرس ِ ِِةِال ِل ِ ِِدرِعن اإِوفيِب ِاألل ِ ِ لِال ِ‬
‫اعتمدِعل اإِف نهِيمكنِاِل اًنةِ ين ماِمنِعدةِوَ هإِأهم ا‪ِ :‬‬
‫ً‬
‫أوال‪ِ:‬إل ماِيتفقانِفيِال م ِ الكتابِوالس ِ ِ ِ ِِنةِواإلَماعِوالرألإِوفيِترت بِ‬
‫هِذهِاألدلِةِمنِحيِ ِاإلَمِالإِوأنِالكتِابِمقِدمِعر ِكِ ِمِاِعِداهإوتجيءِب ِدهِ‬
‫الس ِ ِِنةِال ِ ِِحيحةِال َِلِي ارا ِ ِ اِش ِ ِ ءِآخرإِثمِاإلَماعِم ِص ِ ِِحِونق ِنقَِ‬
‫ص ِ ِ ِ ِِحيحِِاإِثمِالرألِوه َِلِينحص ِ ِ ِ ِِرِعنِِدهمِِاِفيِالقيِِاسِكمِِاِذهِِبِإليِِهِب ِ‬
‫األ مةإِم ِاختَِْفيِب ِالشروجِوالتفالي إِكا‪.‬هراجِأ اِحنيفةِأنِيك نِ‬
‫الحدي ِمشِ راِإذاِكانِمماِت مِالبل نِ هإِولمِيشِِهرجِاإلمامِمالكِالشِ رةِفيِ‬
‫قب لِالحِِديِ ِلَحتجِِا ِ ِِهإِوا‪ِِ ِ ِ ِ .‬هرجِفيِأحِِاديِ ِاآلحِِادِعِِدمِمخِِالفت ِِاِل مِ ِ‬
‫أه ِاِلدينةإِف نِخالف اِقدمِعم ِأه ِاِلدينةن ِ‬
‫وكذلكِإنِاإلَماعِعندِأ اِحنيفةِه ِاإلَماعِال امإِالذلِيش ِ ِ ِِم َِمي ِ‬
‫املبت ِِدينِفيَِمي ِالبلِِدانإِأمِِاِاإلمِِامِمِِالِِكِفيج لِِهِ‪ِِ ِ ِ ِ ِ.‬امَِلإلَمِِاعِال ِِامِ‬
‫وإلَماعِأه ِاِلدينةن ِ‬
‫ً‬
‫ث يياني ييا‪ِ:‬اتفقِاِل ِِذهب ِِانِك ِِذل ِِكِفيِال م ِ ِ ِ ق الِال ِ ِ ِ ِح ِِا ِِةِاِلتفقِعل ِِاِ‬
‫واملختلفِف ان ِ‬
‫ً‬
‫ثالثا‪ِ:‬اتفقِاِلذهبانِفيِاسِ ِ ِ ِِت مالِالرألإِولكنِأ اِحنيفةِت س ِ ِ ِ ِ ِفيهِح ِ‬
‫اعتبرِإمامِمدرسِِةِأه ِالرألإِأماِاإلمامِمالكِفلمِيت سِ ِت سِ ِأ اِحنيفةإِ ِ‬
‫أخذِمنهِ قدرإِح ِاختلفِفيهِال لماءإِف دهِالب ِمنِأه ِالحدي إِوعدهِ‬
‫آخرونِمنِمدرسةِأه ِالرألن ِ‬
‫‪227‬‬
‫و بارةِأخرنِكثرِالحدي ِعندِاِلذهبِاِلالكاإِف كثرِفيِاألخذِ هِوأق ِمنِ‬
‫الرألإِوق ِ ِعنِِدِاِلِِذهِِبِالحنفاِف ِ كثرِفيِاألخِِذِ ِِالرألإِم ِإقرارِالك ِ ِ ِِاألخِِذِ‬
‫الرألِوالحدي ن ِ‬
‫و بارةِثانية‪ِ:‬إنِاِلذهبِاِلالكاَِلِيسِ ِ ِِت م ِالرألِوالقياسِعندِ‪ ،‬رِأثرِ‬
‫فيِاِلس لةإِوإنِاِلذهبِالحنفاِقدِي اَهِاآلثارِ الرألِوالقياسن ِ‬
‫ف ِ ِِالرألِعن ِ ِِدِاِل ِ ِِالكي ِ ِِةِمخر ِعر ِاآلث ِ ِارِولمِيتج ِ ِِاوً ِكجيراِم ن ِالف مِ‬
‫واَلستَباجِمنِم اناِالنص صِوالقياسِعر ِاألل لن ِ‬
‫ً‬
‫رابعا‪ِ:‬إنِاِلذهبِاِلالكاِاعتمدِعر ِاِلص ِ ِِالحِاِلرس ِ ِِلةِك ل ِ ِ ِمنِاألل ِ ِ لِ‬
‫يستندِإل اِفيِكجيرِمنِاألحكامن ِ‬
‫أماِاِلذهبِالحنفاِفلمِي تبرهاِأل ِ ِ ِ َِِِمس ِ ِ ِ ِِتقَإِ ِأخذِ قدرِمن اِتح ِ‬
‫عن انِاَلستحسانن ِ‬
‫ً‬
‫ْ‬
‫خ ييامس ي ي ي ي ييا‪ِ:‬إنِاِل ِِذه ِِبِاِل ِِالكاِأكثرِميَ ِإ‪ِ ،‬ال اق ي ِِةإِوَلِي تمِ ِِالفرخِ‬
‫والتقديرِللمس ِ ِ ِ ِِا ِ(وهذاِعندِاإلمامِوأص ِ ِ ِ ِِحا هِاِلتقدمين)إِأماِفقهِالحنفيةِ‬
‫فقدِكانِمياَلِإ‪ِ ،‬فرخِاِلسا ِوتقديرهان ِ‬
‫ً‬
‫سييادسييا‪ِ:‬إنِاِلذهبِاِلالكاِمذهبِفردلإَِاءِنتيجةَِلَت ادِإمامهِوحدهإِ‬
‫ول رِألص ِ ِ ِ ِحِِا ِِهِفيِِهِإَلِقليِ ِمنِاألحكِِامِال ِاس ِ ِ ِ ِِتَبط هِِاِ نِِاءِعر ِأل ِ ِ ِ ِ لِ‬
‫إمام من ِ‬
‫أماِاِلذهبِالحنفاِف نهِتك نِ طريقةِالشِ رنِمنِاإلمامِوأصِِحا هإِفكانِ‬
‫ي رخِعل مِاِلس ِِا ِويناقشِ ِ ل اِثمِيَت ِم مِف اِإ‪ِ ،‬الرألإِومنِثمِي مرهمِ‬
‫تدوين ان ِ‬
‫‪228‬‬
‫ً‬
‫س ي ي ي ييابعا‪ِ:‬نق ِاِلذهبِالحنفاِوه ِعم ِالتَميذإِولمِيدونِاإلمامِمذهبهِ‬
‫نفسهن ِ‬
‫أماِاِلذهبِاِلالكاِفقدِنق ِ طريقين‪ِ :‬‬
‫أ‪ -‬ماِكتبهِاإلمامِ نفسهِفيِكتا هِاِل ط ن ِ‬
‫ب‪ -‬روايةِالتَميذِفيِاِلدونةِوليرهاإِوهمِكجيرونِومنِك ِقطرن‬
‫ْ‬
‫ثِامنِا‪ِ:‬فيِمجِالِالتص ِ ِ ِ َِِيفِنجِدِأنِكتِبِالحنفيِةِمض ِ ِ ِ ِِب طِةِفيِتقس ِ ِ ِ ِِيمِ‬
‫اِلسا ِوتن يرهان ِ‬
‫أماِكتبِاِلالكيةِف ِأ‪ِِ.‬بهِ اِلسِِا ِاِلنج رةِال َِلِتجم اِا ِ ا طِق يةِ‬
‫اَلس ِ ِ ِ ِِتمس ِ ِ ِ ِِاكإِويرَ ِذلكِإ‪ِ ،‬اَلختَِْفيِاِلن ا ؛ِفاِلذهبِالحنفاِاعتمدِفيِ‬
‫من بهِالقياسِوَلِي خذِ اَلس ِ ِ ِ ِِتحس ِ ِ ِ ِِان(‪ ِ)2‬قدرِالقياسإِولذلكِكانِالتن يرِ‬
‫وكان ِال ل ِالضا طةإِوكانِاَلستحسانِق ياِ ينِمسا لهن ِ‬
‫أماِاِلذهبِاِلالكاِف كثرِاعتمادهِعر ِاِلصِالحِوال رِْواَلسِتحسِانِالذلِ‬
‫يخالفِالقياسن ِ‬
‫وكِانِ ِاِلص ِ ِ ِ ِِالحِجيِالغِالبِةِواِل تمِدةإِوال ِلمِيكنِف ِاِتن يرِاِلس ِ ِ ِ ِِا ِ ِ‬
‫وابط اِوتقسيم ان‬
‫ْ‬
‫ألِِبحِالت ايشِواضِِحاِفيِال الِِمةِت نرإِوال ِسِِارِف اِاِلذهبِالحنفاِ‬
‫ْ‬
‫جِِانِِبِاِلِِذهِِبِاِلِِالكاإِالِِذلِك ِانِسِ ِ ِ ِ ِِا ِِداِ ِِالبَدِقب ِ ِمجيءِالحكمِال جمِِاناِ‬
‫ول دةِقرونن ِ‬
‫)‪ِِ(2‬م ِت س مِفيِاَلستحسانإِح َِ ل هِ‪.‬امَِألن اعِمنِاألدلةِاِل هرِْب اِمنِالبمي ِكاإلَماعنِان ر‪ِ:‬‬
‫اِلدخ ِفيِالت ريفِ الفقهِاإلسَما‪ِ:‬محمدِمصطفىِ‪.‬ل إِصِ‪258‬ن ِ‬
‫‪229‬‬
‫وأخ ِِذتِكت ِِبِمن ِِاه ِت ِِدرهرِالفق ِِهِالحنفاِ ِِال رِعر َِ ِِان ِِبِكت ِِبِ‬
‫ت ِِدرهرِالفق ِِهِاِل ِِالكاِفيِاِل ِِدارسِالت نس ِ ِ ِ ِي ِِةإِكم ِِاِتبن ِب ِاأل م ِِةِوال لم ِِاءِ‬
‫اِلالكيةِل ذهِالكتبِوقراءت اِوتدرهس ِ اإِب دِأنَِلب اِوت َّناهاِعلماءِالحنفيةِمنِ‬
‫ُمِدرس ِ ِ ِ ِ ُ‬
‫ِينِومفتينإِوال ِكِِانِأولِ‪ ،‬رهِِاِعر ِيِِدِرمض ِ ِ ِ ِِانِأفنِِدل(‪َّ ِ)3‬أول ُِمفِ ٍ ِ‬
‫َّ‬
‫حنفاِواولِمدرسِ اِلدرس ِ ِِةِالي س ِ ِِفيةإِومص ِ ِِطفىِ نِعبدِالكريم(‪ِ)4‬الذلِكانِ‬
‫َّ‬
‫يلقبِ ج هرةِاِل ق لإِوالذلِكانِيدرسِالكتبِالحنفيةإِواِل ‪ِ ،‬أحمدِأفندلن ِ‬
‫ْ‬
‫وكانِمنِأ‪ ِ ِ .‬رِكتبِتدرهرِاِلذهبِالحنفاِوال ِكان ِمنتش ِ ِِرةِأل ِ َِِِفيِ‬
‫مدارسِالفقهِالحنفاِفيِالدولةِال جمانيةِبش ِ ِ ِ ِِك ِعامإِوفيِاآلس ِ ِ ِ ِِتانةِبش ِ ِ ِ ِِك ِ‬
‫خِِاص‪ِ:‬كتِِابِ(مهنِالقِِدورل)(‪)5‬إِوكتِِابِ(دررِالحكِِام)إِوه ِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬رحِلكتِِابِلررِ‬
‫الحكامإِوكَهماِللم ‪ِ ،‬خسروإِت‪885‬هِِ‪1480-‬م(‪)6‬ن ِ‬
‫وكذلكِكتابِال دايةإِوكتابِملتقىِاأل حرإِوأل ِ لِالس ِِرخس ِ إِوأل ِ لِ‬
‫البزدولإِوكتابِاِلنارِفيِالص لإِوليرهاِمنِكتبِو‪.‬روحِاِلذهبِالحنفان ِ‬
‫ْ‬
‫و قاِدررِالحكِِامِه ِمنِأكثرِالكتِِبِاس ِ ِ ِ ِِت مِِاَلِفيِتِِدرهرِالفقِِهِالحنفاِ‬
‫مدرس ِ ِ ِ ِِةِي س ِ ِ ِ ِِفِدالِوليرهاِمنِم اهدِالت ليمِ ت نرإِكماِنجدهِفيِطلي ةِ‬
‫(‪ِِ)3‬حسينِخ َة‪ِ:‬ذي ِال شا رِصِ‪ِ179-177‬ن‬
‫ْ‬
‫)ِِكانِعاِلاِ الفقهِواألل لِوعلمِالحدي ِوالقراءاتإِفصيحاِ اللغتينِال ر يةِوال جمانيةإِت َّ‪َّ ،‬‬
‫‪4‬‬
‫ِالتدرهرِ‬
‫(‬
‫َّ‬
‫َّ‬
‫واإلمامةِفيَِام ِال قبةِب دِم تِخطيبهِقرةِخ َةإِثمِت ‪ِ ،‬التدرهرِواإلمامةِفيَِام ِالبا‪.‬انِ‬
‫ذي ِبشا رِأه ِاإليمان‪ِ:‬حسينِخ َةإِصِ‪ِ179-177‬ن‬
‫(‪ِِ)5‬وه ِمختصرِفيِفروعِالحنفيةِلإلمامِأ اِالحسينِأحمدِ ن ِمحمدِالقدورلِالبغدادلِالحنفاإِتِ‬
‫‪428‬هِنِوه ِمهنِمتينِم تبرِمتداول ِ ينِاأل مةِال يانإِوه ِمنِمت ن ِاِلذهبِالحنفاِاِل تمدةِ‬
‫واِل تبرةإِولهِ‪.‬روحِوه امشِكجيرةنِان ر‪ِ:‬كشفِال ن ن‪ِ:‬صِ‪ِ1634-1631‬ن‬
‫(‪ِِ)6‬سبق ِترَمتهِفيِصِ‪ِ150‬ن‬
‫‪230‬‬
‫الكتبِال ِتذكرِفيِتراَمِفق اءِالحنفيةِمنِالت نس ِِيينإِوفيِالبرامجِالدراس ِِيةِ‬
‫للقسمِالحنفاِمنِالبام ةِالليت نةن ِ‬
‫ْ‬
‫ثمِأخذتِب دِذلكِت رَِ دِ ذل اِال لماءِاألتراكِأوَلِلَش ِ ِ ِ ِِرِاِلذهِبِ‬
‫َّ‬
‫الحنفاِثمِأعقبت ِِاَِ دِعلمِِاءِأحنِِاِْت نس ِ ِ ِ ِِيينإِتمجل ِ َِ دهمِفيِوا ِ ِ ِ ِ ِ‬
‫ْ‬
‫َّ‬
‫ِمنتشرةِفيِالشرقن ِ‬
‫ِ‬
‫اِلللفاتِوالشروحإِوال ِكان ِ ديَِعنِالشروحِال ِكان‬
‫َّ‬
‫إنِعَقِِةِالهرا طِالفق ِال اقعيِعر ِمس ِ ِ ِ ِِت ن ِالتِِدرهرِواإلمِِامِِةِأ‪ ،‬رِ‬
‫علمِِاءِوفق ِِاءِمِِالكيِِةَِم اِاِل رِْ ِِاِلِِذهبينإِكِِانِ ِل مِالقِِدرةِعر ِروايِِةِمِِاِ‬
‫َاءِفيِكتبِالحنفيةإِمج ِالفقيهِواألس ِ ِِتاذِمحمدِ نِمص ِ ِِطفىإِوكذلكِفق اءِ‬
‫أحنِِاِْقِِادرونِعر ِروايِِةِمِِاَِِِاءِفيِكتِِبِاِلِِالكيِِةإِمجِ ِرمض ِ ِ ِ ِِانِأفيإِوأحمِِدِ‬
‫َّ‬
‫الشريفإِح ِألبحِمدرسِواحدِيدرسِفقهِاِلذهبينإِدونِأنِيختلطِالطَبِ‬
‫الذينِكان ِك ِفَةِمن مِتدرسِعر ِمذهب ان ِ‬
‫_ِالتدرهرِفيَِام ِالليت نة(‪ِ :)8()7‬‬
‫(‪ِِ)7‬عنَِام ِالليت نةإِنش تهِوالتدرهرِفيهإِان ر‪ِ :‬‬
‫‪-‬‬
‫ت نرِوَام ِالليت نة‪ِ:‬محمدِالخضرِالحسينإَِم هِوحققهِعريِرااِالت نس إِج‪1‬إِدمشق‪ِ:‬‬
‫اِلطب ةِالت اونيةإِ‪1971‬من‬
‫‪-‬‬
‫َام ِالليت نة ِومدارس ِال لم ِفي ِال د ِالحفص ِوالهركا‪ِ :‬الطاهر ِال م رلإ ِج‪1‬إ ِت نرإِ‬
‫‪1981‬من‬
‫‪-‬‬
‫رنامج ِالذل ِو‪،‬ي ِاإلمام ِ البام ِاألع م‪ِ :‬إسماعي ِالتميم ن ِ(ت َد ِنسخة ِمخط طة ِمنه‪ِ:‬‬
‫مخط جِ دارِالكتبِال طنيةِ ت نر)ن‬
‫‪-‬‬
‫َام ِالليت نة‪ِ:‬لفحاتِمنِتاريخِت نر‪ِ:‬محمدِ نِالخ َةإِصِ‪ِ308-283‬ن‬
‫(‪ِِ)8‬ان رِب ِال ثا قِوالرسا ِاِلت لقةِ جام ِالليت نةِواملحف ‪،‬ةِفيِاألر‪.‬يفِال امِللبَدِالت نسيةإِ‬
‫وال ِمن ا‪ِ :‬‬
‫‪231‬‬
‫َّأماِدراسِ ِِةِال ل مِ جام ِالليت نةِفقدِا تدأتِاِ ِِسيلةِح ا‪،‬يِالقرنِالجال ِ‬
‫لل برةِالش ِ ِ ِ ِِريفِِةإِولكن ِِاِمِِاِلب ِ ِح ِأثمرتِوس ِ ِ ِ ِِايرتِكليِِاتِقرطبِِةِو غِِدادِ‬
‫والقيروانإِون ِِاهي ِِكِ ِ قط ِِابِال لمِال ِِذينِان تت مِري ِِاخَِ ِِام ِالليت ن ِِةإِمن مِ‬
‫اِللرخِا نِخلدونِلاحبِالش رةِال اِليةإِواإلمامِمحمدِ نِعرفةِوكفىِ فق هِ‬
‫ْ‬
‫َّ‬
‫ِلغيرهماِممنِل س اِ‬
‫حبةإِول رِهماِ القطبينِال حيدينِ ت نرإِ ِنجدِذكرا‬
‫ِ ق ِ ِ‪ ِ ِ ِ ِ .‬رةِمن م ِِاِفيِال لمِوال ِِدبِوالحكم ِِةِمنِكت ِِبِنبغ ِِاءِاِلس ِ ِ ِ ِِتش ِ ِ ِ ِِرقينِ‬
‫واِلس ِِتغر ينإِكال َمةِسدلِس ِِالسِس‪DESACY‬سِل ِِاحبِ‪ِِ .‬رحِاِلقاماتِالحريريةِ‬
‫اِل َ دةِنسخةِمنهِ خلانةَِام ِالليت نةن ِ‬
‫وكِ َّ‬
‫ِانِالت ليمِينقس ِ ِ ِ ِِمِ ِِالليت نِِةِإ‪ِ ،‬قس ِ ِ ِ ِِمينِلفرعينِكبيرينإِت ليمِعل مِ‬
‫الشره ةإِوت ليمِال ل مِال ا يةنِ ِ‬
‫أم ي ييا العلوم الخ ي ي ي ييرعي ي يية ف ي‪ِ:‬تفس ِ ِ ِ ِِيرِالقرآنإِوالقراءاتإِوالح ِ ِِدي ِ ِ إِ‬
‫والت حيدإِوالفقهإِوالفرا إِوالكَمإِوالتص ْإِوليرِذلكن ِ‬
‫وأماِال ل مِال ا يةِف ‪ِ ِ:‬‬
‫النح إِواللغ ِ ِِةإِواِل ِ ِِاناإِوالبي ِ ِِانإِوال ِ ِِدبإِوالش ِ ِ ِ ِ رإِوآدابِالبح ِ ِ إِ‬
‫واِلنطقإِوالتا ِريخإِوالبغرافيةإِوالحسابإِوال يَةإِوليرِذلكن ِ‬
‫‪-‬‬
‫رسالةِالبام ِاألع مِإ‪ِ ،‬ال ًير‪ِ:‬ملفِ‪716‬إِلندوقِ‪63‬ن‬
‫‪-‬‬
‫وثيقىةِالهرت بِالخاصِ الت ليمِ البام ِاألع م‪ِ:‬ملفِ‪723‬إِلندوقِ‪ِ63‬ن‬
‫‪-‬‬
‫وثيقةِالهرت بِالخاصِ الدروس‪ِ:‬ملفِ‪724‬إِلندوقِ‪63‬ن‬
‫‪-‬‬
‫وثيقةِ خص صِمكتبةِالبام ِاألع م‪ِ:‬ملفِ‪741‬إِلندوقِ‪ِ63‬ن‬
‫‪-‬‬
‫ق ا مِتَميذِوامتحاناتِالبام ِال م‪ِ:‬ملفِ‪739-735‬إِلندوقِرقمِ‪ِ63‬ن‬
‫‪232‬‬
‫َّ‬
‫ِمِمنِهذينِالت ليمينِيجرلِفيِثَثِمراح ؛ِا تدا يةإِووسِ ِِطىإِ‬
‫وك ِقسِ ِ‬
‫وعاليةن ِ‬
‫َّ‬
‫تبِالتدرهرِ جام ِالليت نة‪ِ :‬‬
‫_ِر‬
‫َّ‬
‫تبِالتدرهرِ البام ِفيِأر ِطبقاتإِجي‪ِ :‬‬
‫تندر ِر‬
‫طبقِةِاس ِ ِ ِ ِِت نِا يِةإِوجيِرتبِةِاألس ِ ِ ِ ِتِاذيِةإِوعِددِأهِ ِهِذهِالطبقِةِاِلمتِاًةِ‬
‫ثمانيةإِنصف مِمنِاألحناْإِونصف مِمنِاِلالكيةن ِ‬
‫ْ‬
‫وطبقةِأو‪ِ ،‬تضِِمِثَثةِوعشِِرينِمدرسِِاإِثمِثانيةِيق مِب اِواحدِوعشِِرونِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫مدرس ِِاإِفجالجةِمن طةِبس ِِتينِمدرس ِِاإِوهلَلءِالس ِِت نإِهمِاِلبا‪ِِ .‬رونِللت ليمِ‬
‫اَل تِِدائاِ ِِالبِِام ِوفروعِِهإِويض ِ ِ ِ ِِاِْعر ِهلَلءِم لمِالخطإِوم لمِاِليقِِاتإِ‬
‫وم لمِال َّحةن ِ‬
‫َّ‬
‫ينِاِلذهبينِفيِالتدرهرِإ‪ِ ،‬أوس ِل رهاِفيِاِلرِالذلِ‬
‫لقدِولل ِال َقةِ‬
‫أل ِ ِِدرهِأحمدِ ال(‪ِ)9‬بش ِ ِ نِترت بِالتدرهرِ البام ِاألع مإِوت ينِأس ِ ِِاتذةِمنِ‬
‫اِلذهبينِومن ِتدرهرِيشتم ِعر ِالفقهِالحنفاِواِلالكان ِ‬
‫وكانِاِلدرس نِفيَِام ِالليت نةِيتك َّ ن نِمنِثَثِطبقاتإِوجي‪ِ :‬‬
‫اِلدرس نِمنِالطبقةِاألو‪ِ : ،‬‬
‫ْ‬
‫عددهمِثَث نِمدرس ِ ِ ِِاإِخمس ِ ِ ِِةِعش ِ ِ ِِرِمنِالحنفيةِوخمس ِ ِ ِِةِعش ِ ِ ِِرِمنِ‬
‫اِلالكيةإِيبا‪ِِ ِ.‬رونِخطت مِ مقت ِ ِ ِأمرِمنِالبالِب دِالت يينِأوِاِلنا‪،‬رةِلدنِ‬
‫(‪ِِ)9‬كماِسبقِأنِقامِأحمدِ الِفيِعامِ‪1250‬هِِ‪1840/‬مِ تمكينِعلماءِاِلالكيةِمنَِراياتِتلخذِمنِميزانيةِ‬
‫َّ‬
‫اماِالذلِأسسهن‬
‫الب شِالن‬
‫‪233‬‬
‫ُ َّ‬
‫خِالن ارإِوهمِيمجل نِم ِأعضِ ِِاءِاملبلرِالشِ ِِرنيِنخبةِالفق اءِال لماءِ‬
‫اِلشِ ِِا‬
‫فيِالب َِدن ِ‬
‫َّأماِ الَسبةِللمالكيةِفال ا ِيختلفإِفكثرةِاِللاحمةِنتيجةِكثرةِاِللاولينِ‬
‫َّ‬
‫لةِواحدةِأنِ‬
‫للت ليمِاِلنتمينِلل ال ِ ِ ِ ِِمةِوداخ ِاإليالةإِفنَحكِ اس ِ ِ ِ ِِت ناءِعا‬
‫املبم عةِاِلالكيةِمنِدرس ِ ِ ِالطبقةِاألو‪ِ ،‬تختصِ ت ددِعا َتِالشِ ِِخصِ ِِياتِ‬
‫ُ‬
‫ال لميةإِإنِكان ِاألللبيةِمنِال ص ِ ِِمةإِولكنِهناكِأيض ِ ِِاِعلماءِكبارِأل ِ ِِل مِ‬
‫منِداخ ِالبَدن ِ‬
‫اِلدرس نِمنِالطبقةِالجانية‪ِ :‬‬
‫هِِذهِالفَِِةِمنِاِلِِدرس ِ ِ ِ ِِينِلمِيت َّرخِل مِأمرِأحمِِدِ ِِالِالص ِ ِ ِ ِِادرِس ِ ِ ِ ِنِِةِ‬
‫‪1285‬ه‪َّ 1842ِ-‬‬
‫مإِوإنماِرَّتبِالبالِهذهِالطبقةِس ِ ِ ِ ِِنةِ‪1265‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِِ‪1849ِ-‬إِعر ِ‬
‫ْ‬
‫َّ‬
‫لقةإِوحدِعددهمِ اثن ِعشرِمدرساِنصف مِمنِ‬
‫قاعدةِالن امِالذلَِاءِفيِاِل‬
‫الحنفيِِةِونص ِ ِ ِ ِِف مِمنِاِلِِالكيِِةإِورتِِبِلكِ ِمن مِنص ِ ِ ِ ِِفِريِِالِفيِالي مِمنِره ِ‬
‫ب ِاألوقاِْاملح َّ س ِ ِِةِعر ِالبام ِاألع مإِثمًِادتِالدولةِفيِتلكِالبراياتإِ‬
‫َّ‬
‫وا‪ِِ ِ ِ ِ .‬هرجِاحمِِدِ ِِالِأنَِلِيتقل ِدِاحِِدِخطِِةِمِِدرسِمنِالطبقِِةِاألو‪ِ ،‬إَلِب ِِدِ‬
‫تدرهسهِ الطبقةِالجانية(‪)10‬ن ِ‬
‫ُ‬
‫ِدةِلمِي مِ ِب ِِاِعنِِدِتقِِديمِالش ِ ِ ِ ِِيخِقِِا ِِادو(‪ِ )11‬للتِِدرهرإِ‬
‫ولكنِهِِذهِالقِِاعِ‬
‫َْ‬
‫فغنِاِلشيرِالجاناِمحمدِ الِأوَلهِمبا‪.‬رةِخطةِمدرسِمنِالرتبةِاألو‪ ،‬ن ِ‬
‫(‪ِِ)10‬األر‪.‬يفِال امِللدولةِالت نسيةإِملفِ‪717‬إِلندوق ِ‪(ِ 63‬رسا ِ‪1290‬هِِ‪1300-‬هِ)إِوملفِ‪729‬إِ‬
‫وثيقةِرقمِ‪20‬‬
‫(‪ِِ)11‬ان ر‪ِ:‬وثا قِالهرت بِالخاصِ الدروسِمنِنفرِاِللفن‬
‫‪234‬‬
‫كماِانخرم ِتلكِالقاعدةِمرتينِأخريينِعندِت يينِالشيخِالطاهرِالنيفرإِ‬
‫والشيخِأحمدِال رتانان ِ‬
‫اِلدرس نِاِلتط ع نِ(‪ِ :)12‬‬
‫نصِالفصِ ِ ِ ِالس ِ ِِاب ِمنِأمرِأحمدِ الِاألولِال َّ‬
‫َّ‬
‫صِ ِ ِادرِس ِ ِِنةِ‪1292‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِِ‪ِ-‬‬
‫ْ‬
‫‪1875‬مِعر ِأنِاِلتط عِللتدرهرِيجبِأنِيك نِحامَِلش ِ ادةِالتط عِوحال َِِِ‬
‫َّ‬
‫عر ِم افقةِاِلشا خِالن ارن ِ‬
‫وعر ِنطِِاقِال َقِِةِ ينِتِِدرهرِوإمِِامِِةِاِلِِذهبينِمِِاِنجِِدهِفيِالخطِِةِال ِ‬
‫قِِامِ ِالحك مِِةِالت نس ِ ِ ِ ِيِِةِمنِخَل ِِاِفيِعِِامِ‪1874‬مِ ت ِ س ِ ِ ِ ِ رِلبنِِةِمكلفِِةِ‬
‫عدادِسِخطةِلتن يمِالدروسِفيِالبام ِاألع مِالليت نةسِإِوكذلكِالش ِ ِ ِ ِِلونِ‬
‫ال ِتخصِالشي خِوالطلبةن ِ‬
‫وكان ِهذهِاللبنةِ_ِال ِكان ِ ر اس ِ ِِةِخيرِالدينِ ا‪ِِ ِ .‬اِنفرِ_ِمك نةِمنِ‬
‫ثمِِانيِِةِأعضِ ِ ِ ِ ِِاءإِمن مِمف ِالحنفيِِةِأحمِِدِخ َِِةإِوالقِِاض ِ ِ ِ ِ ِاِلِِالكاِمحمِِدِ‬
‫الطاهرِالنيفرإِومحمدِ يرمِالخامرإِوعمرِ نِالشيخِقاض ِ ارودإِوأحمدن ِ‬
‫وب ذاِت رِمرةِأخرنِعَقةِاِلذهبينِومكانت مِاِلتس ِ ِ ِ ِِاويةِفيِأكبرِل ِ ِ ِ ِِرحِ‬
‫وم دِللت ليمِال ا‪،‬يِفيِاإليالةِالت نس ِ ِ ِ ِِيةإِأَلِوه ِمركلِوم دَِام ِالليت نةِ‬
‫منارةِال لمِوالحضارةن ِ‬
‫(‪ِِ)12‬ان رِقا مةِالدروسِللمدرسينِمنِالطبقةِاَلو‪ِ ،‬والجانيةإِوقا مةِالدروسِللمدرسينِاِلتط عينِفيِ‬
‫التقرير ِالذل ِأعده ِالبنرال ِحسين ِعن ِالتدرهر ِفي ِالليت نة ِفي ِ‪ِ 24‬لفحةإ ِعام ِ‪1288‬هِِ‬
‫(‪1871/5/4‬م)ِوالذلِنشرِفيَِريدةِالرا دِ تاريخِ‪َِ21‬مادنِالجاناِ‪1288‬هِِ(‪ِ )1871/9/6‬‬
‫ِِِِِِِِوان رِكذلك‪ِ:‬اِللرخ نِالت نسي ن‪ِ:‬أحمدِعبدِالسَمإِصِ‪133-130‬إِوقسمِاِلَحق‪ِ:‬ملحقِرقمِ‪24‬إِ‬
‫وملحقِرقمِ‪ِ25‬ن‬
‫‪235‬‬
‫وأل ِ ِ ِ ِِبح ِال َقةِ ينِتد ِرهرِاِلذهبينِواِلتمجلةِفيِعلما اإِومدارس ِ ِ ِ ِ اإِ‬
‫واإلل ِ ِ ِ َِِحاتِال ِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬ارك اِف اإِعَقةِت ايشِوترا طِوتس ِ ِ ِ ِِاوِوتفاهمِتلقاهاِ‬
‫الحكامِوالش ِ ِ بِ اَلحهرامِاِلتبادلإِمنِمنطلقِس ِ ِِياس ِ ِِةِقب لِفقهِاآلخرإِال ِ‬
‫أساس اِال قيدةِاإلسَميةِال احدةن ِ‬
‫الفص ِالجانا‪ِ:‬اِلذهبينِفيِمجالِاإلفتاءِ ِوالقضاء‪ِ :‬‬
‫وا ِ ِ ِ ِ ِالقض ِ ِ ِ ِِاءِ ت نرِفيِال دِال جماناِتح ِنف ذِالقاض ِ ِ ِ ِ ِالذلِيتمِ‬
‫ُ‬
‫ت ي نِِهِمنِالبِِابِال ِِا‪،‬يإِيَتم ِللمِِذهِِبِالحنفاإِوأول ِقِِاخ(‪ِ)13‬حنفاِنص ِ ِ ِ ِ ِ َبِ‬
‫َّ‬
‫ِينِأفندلإِعينهِلخطةِالقضِِاءِال ًيرِسِِنانِ‬
‫عندِالفتحِال جماناِه ِاِل ‪ِ ،‬حسِ‬
‫ا‪ِِ ِ ِ ِ .‬اِفيَِملةِاألن مةِال ِوا ِ ِ ِ ِ اِعندِترت بِدي انِالحكمِعامِ‪981‬ه ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِِِ‪-‬‬
‫‪1537‬من ِ‬
‫ولارِالقاض ُِيرس ِمنِاآلستانةِب دِأنِيق ِت ي نهِمنِقب ِ‪.‬يخِاإلسَمِ‬
‫فيِاآلسِ ِ ِ ِِتانةإِولمِي دِللمالكيةِالذينِيشِ ِ ِ ِِكل نِلالبيةِالسِ ِ ِ ِِكانِإَلِحقِت يينِ‬
‫قاخِم اونِ(نا ب)ِيحكمِ مقت ِ ِ ِ ِ ِاِلذهبِاِلالكاإِوتح ِمرَ يةِالقاض ِ ِ ِ ِ ِ‬
‫الحنفان ِ‬
‫وهكذاِاس ِ ِ ِ ِِهرسِ ِ ِ ِ ِ ِالحالِ َِليةِقاخَِديدِمنِال جمانيينِعندِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬غ رِ‬
‫الخط ِِةِ ِِانت ِِاءِم ِِدةِمت ل ِِاِ(وال ِك ِِان ِ ِثَثِس ِ ِ ِ ِِن ات)إِح ِتك َّ ن َِي ِ ِمنِ‬
‫ال لماءِاألحناِْالذينِولدواِ ت نرِف سندتِإل مِم مةِالقضاءن ِ‬
‫(‪ِِ)13‬حسينِخ َة‪ِ:‬بشا رِأه ِاإليمانإِصِ‪ِ3‬ن‬
‫‪236‬‬
‫وكانِأولِقاخِحنفاِمنِأ ناءِالبلدِاس ِِتق ِ ِ ت نرِه ِالش ِِيخِأ ِعبدِ‬
‫هللاِمحمِِدِقرةِخ َِِةإِاِلش ِ ِ ِ ِ رِِ برنِِاًِتِ‪1084‬هِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ(‪)14‬إِو ُع ِد َلِ ِِهِآنِِذاكِعنِ‬
‫استدعاءِقاخِمنِاآلستانةن ِ‬
‫ولقدِاس ِ ِ ِِت انِالقض ِ ِ ِِاةِاألتراكِب لماءِت نرِفيِالقيامِبش ِ ِ ِِلونِالقض ِ ِ ِِاءِ‬
‫لعبلهمِعنِف مِلغِِةِأه ِ ِالبلِِدإِأوِلقلِِةِكفِِاءت مِوتغلِِبِالنزعِِةِال س ِ ِ ِ ِِكريِِةِ‬
‫عل مإِوكانِقاضِ ِت نرِمكلفاِ الخصِ ماتإِأماِقاضِ ِالبماعةِف ِالقاضِ ِ‬
‫الهركا(‪)15‬ن ِ‬
‫و دِأنِت ل ِالبا‪ِِ ِ ِ .‬اِعريِ الِاألولِلنس ِ ِ ِِتانةِ نِالقض ِ ِ ِِاةِاِلرس ِ ِ ِِلينِمنِ‬
‫اآلس ِِتانةَِلِيحس ِِن نِاللغةِال ر يةإِوانِاه ِالبلدِمنِال ربَِلِيجيدونِكذلكِ‬
‫اللغِةِالهركيِةإِف مَِلِيف م نِمِاِيق لِهِالقِاض ِ ِ ِ ِ ِالهركاإِوَلِه ِ ِدورهِيف مِمِاِ‬
‫يق ل نن ِ‬
‫عليِِهِف َّ خِالبِِابِال ِِا‪،‬يِاختيِِارِالقِِاض ِ ِ ِ ِ ِمنِال لمِِاءِالحنفيِِةِ ت نرإِ‬
‫َّ‬
‫فكِانِأولِقِاخِحنفاِت ‪ِ ،‬القض ِ ِ ِ ِِاءِ ِاختيِارِالبِالإِه ِالفقيِهِالش ِ ِ ِ ِِيخِأحمدِ‬
‫اِلطرودلِعامِ‪1157‬هِِ‪1744ِ-‬م(‪)16‬ن ِ‬
‫ُ‬
‫ثمِألحقِ هِقاخِعر ِاِلذهبِاِلالكاإِولِيكنِقب ِذلكِللبماعةِاِلالكيةِ‬
‫َّ‬
‫ِينفذِأحكامِاِلذهبإِوأولِمنِت ‪ِ ،‬القض ِ ِ ِ ِِاءِاِلالكاِعر ِ‬
‫س ِ ِ ِ ِ نِنا بِالقاض ِ ِ ِ ِ‬
‫(‪ِِ)14‬ان رِترَمتهِفي‪ِ:‬ذي ِبشا رِأه ِاإليمانإِصِ‪174-172‬إِلفحاتِمنِتاريخِت نرإِصِ‪ِ186‬ن‬
‫(‪ِِ)15‬ا نِأ اِدينار‪ِ:‬اِللنرإِصِ‪ِ276‬ن‬
‫(‪ِِ)16‬الحل ِالسندسيةِ‪122-117/1‬إِو‪ِ:‬لفحاتِمنِتاريخِت نرإِصِ‪ِ186‬ن‬
‫‪237‬‬
‫ال دِال جماناِه ِالش ِ ِِيخِس ِ ِِاس ِ ِ ِن ينه(‪)17‬إِواس ِ ِِهرس ِ ِِل ِمبا‪ِِ ِ .‬رتهِالنيا ةِمنِ‬
‫الدولةِاِلرادية(‪)18‬ن ِ‬
‫انت م ِ ِأم رِالقض ِ ِ ِ ِ ِِاءِواإلفت ِِاءِفيِع ِِدِحس ِ ِ ِ ِِينِ ِِالِ نِعريإِولمِيبقِ‬
‫َّ‬
‫المِالناسن ِ‬
‫اختَلإِوقبل ِم‬
‫َّإنِوَ دِقااِ ِِيينِمنِمذهبينِمختلفينِللحكمِفيِوق ِواحدإِ بلدِواحدإِ‬
‫ْ‬
‫َّ‬
‫ِةإِفغن ِاألميرًِي ِِادةِهللاِإ راهيمِ نِ‬
‫ك ِِانِم َ دا ِ ِِالقيروانِفيِعص ِ ِ ِ ِِرِاألل ِِالب ِ‬
‫األللبإِاس ِ ِِتق ِ ِ ِفيِوق ِواحدِأ اِمحرًِالكناناِمنِأ مةِاِلالكيةإِوأس ِ ِِدِ نِ‬
‫الفراتِمنِأ مةِالحنفيةن ِ‬
‫وقدِنق ِعنِالقاضِ ِ ِ ِ ِالش ِ ِ ِِيخِمحمدِسِ ِ ِ ِ ادةِاِلتقدمِذكرهِأنِاإلمامِا نِ‬
‫َّ‬
‫ِأنِيخص ِك ِ ِواح ِِدِمن م ِِاِ‬
‫عرف ِِةِأف ِ ج اً ِت لي ِِةِق ِِاا ِ ِ ِ ِ َي ْينِ بل ِِدِواح ِِدإِعر‬
‫ناحيةِمنِالبلدإِأوِن عِالحكمِفيهإِألنِهذهِال َليةِ(ألِالقض ِ ِ ِ ِِاء)ِي ِ ِ ِ ِِحِف اِ‬
‫َّ‬
‫صِوالتحبيرن ِ‬
‫التخص‬
‫وكانِإ‪َِ ،‬انبِك ِمنِالقاض ِ ِ ِالحنفاِوالقاض ِ ِ ِاِلالكاِوقاض ِ ِ ِالقضِ ِِاةِ‬
‫مف ِمنِأه ِمذهبهِيرَ ِإليهِعندِاَلقتضِِاءإِوكانَِل س ِ مِ دارِالبا‪ِِ.‬اِال ِ‬
‫أقامِعر ِأنقاا اِال ًيرِمصطفىِ ا‪.‬اِ نِإسماعي ِفيِسنةِ‪1296‬هِ ِ ِِِ‪1878ِ-‬مِ‬
‫دا َرهِ ت نرن ِ‬
‫(‪ِِ)17‬أ ِعبدِهللاِمحمدِساس ِ نِأ اِعبدِهللاِمحمدِالنصارلِالش يرِ ن ينهِالندلس نِان رِترَمتهِفيِ‪ِ:‬‬
‫ذي ِبشا رِأه ِاإليمانإِصِ‪184‬إِ‪ِ233‬ن‬
‫(‪ِِ)18‬محمدِ نِالخ َة‪ِ:‬لفحاتِمنِتاريخِت نرإِصِ‪ِ187‬ن‬
‫‪238‬‬
‫وكانِان قادِمجلرِالش ِ ِِي خِللحكمِل ِ ِِباحِالخم رِمنِك ِأس ِ ِِب عإِوجيِ‬
‫ِيةِقررت َّ‬
‫س ِ ِِنةِحفص ِ ِ َّ‬
‫اِالدولةِاِلراديةإِوَرنِ مجل اِال م ِفيِالدولةِالحس ِ ِِيَيةِ‬
‫إ‪ِ ،‬سنةِ‪1251‬هِِ‪1835ِ-‬ن ِ‬
‫ْ‬
‫وف اِأقامِ‪ِِ ِ ِ .‬يخِاإلس ِ ِ َِِمِللبماعةِاِلالكيةِإتماماِللتس ِ ِ ِ يةِاِل ن يةإِب دِ‬
‫َّ‬
‫يةِالحسيةِاِل َ دةِمنِقب ِعلماءِاِلذهبينِالشقيقينن ِ‬
‫التس‬
‫ونتيجِِةِلل َقِِةِالحميِِدةِ ينِاِلِِذهبينِواِلسِ ِ ِ ِ ِِاواةِال ِتِِدل ِعر ِاَلحهرامِ‬
‫اِلتبادلِ ين ماَِ ِي مِاَلثنينَِلَتماعِالس ِ ِ ِ ِِادةِاِلالكيةإِوالخم رِللس ِ ِ ِ ِِادةِ‬
‫الحنفيةن ِ‬
‫فيِل ايةِالحكمِال جماناإِو َهِالتحديدِفيِعصرِاإللَحاتِال ِقام ِ‬
‫الخاتمةِونتا جِالبح ِ‬
‫ِكِِانِ ِن رةِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِالت نس ِ ِ ِ ِِيينِإ‪ِِ ِ ِ ِ .ِ ،‬ره ت مِن رةِإََلِوتقِِديرإِ‬‫وفكرت مِعنِأحكام اِاِلدونةِفيِالفقهِفكرةِامهزَ ِ ال قيدةِالديَيةإِور خ ِ‬
‫فيِقل ب مإِواست ل ِعر ِاما رهمِومشاعرهمِالشرعيةِاإلسَميةِال ِوس ِ‬
‫دا رت اِو‪ِِ ِ .‬م لِأحكام اِاِلس ِ ِِتندةِإ‪ِ ،‬الحقِوال دلِإ‪ِ ،‬أنِتجيبَِمي ِمطالبِ‬
‫اَلَتماعيةإِوتح ِك ِاِلشاك ِال ِتحدثِفيِاملبتم إِوَلِتدعِحاَةِإ‪ِ ،‬البح ِ‬
‫خار ِدا رت اِال اس ةِوال ِتصلحِلك ًِمانِومكانن ِ‬
‫كانِ‪ ِ .‬رِالش ِ بِالت نس ِ ِاِلسِِلمِتجاهِالخَفةِاإلسَِِميةِال جمانيةِه ِ‬
‫‪ .‬رِاعتبارِواعهزاًِ بقاءِدولةِالخَفةِدولةِق يةِمص نةِالبانبن ِ‬
‫وهذاِالشِ رِالشِ ِال ميقِواِلين ِكانِسِ باِفيِتفسِيرِواِ ِأمراءِت نرِ‬
‫ب صِم اردهمِالحر يةِواِلاليةِاِلت اا ةِتح ِتصرِْالسلطاننِ ِ‬
‫‪239‬‬
‫ِاس ِِتقب ِال جماني نِ الهرحابِفيِك ِ ق ةِمنِالبَدِال ر يةِومن اِت نرإِ‬‫ولقاِال جماني نِالت اطفِاألكبرِمنِسِ ِ ِ ِِنانِالقرنإِحي ِأدنِتطبيقِالق انينِ‬
‫ُ‬
‫والن مِال جماناِ(وال ِأ ُس ِ ُس ِ اِالش ِِره ةِاإلس َِِمية)ِإ‪ِ ،‬إن ا ِالقريةِال ر يةإِ‬
‫فت قفِ ِفيِكِ ِمكِِانِعلم ِانقراخِاِلنِِاطقِال ِلراعيِِةإِوإفرال ِِاِمنِالس ِ ِ ِ ِكِِانإِ‬
‫ِِاإلاِ ِ ِ ِ ِِافِِةِإ‪ِ ،‬الن خِ حيِِاةِالريفإِوًيِِادةِمنت َِِاتِاللراعيِِةِوتكِِاثرِعِِددِ‬
‫السكاننِ ِ‬
‫ ِفيِل ِِاي ِِةِحكمِال جم ِِاناِفيِت نرِنج ِِدِأنِاَلختَف ِِاتِ ينِنخبِِةِالحكِِامِ‬‫واألمراءإِوالس ِ ِ ِ ِِلطِِةِالحنفيِِةِاِلِِذهِِبِوالش ِ ِ ِ ِ ِِبِالت نس ِ ِ ِ ِ ِاِلِِالكاِاِلِِذهِِبِقِِدِ‬
‫ا ِ ِ ِ ف ِفيِحدِكبيرإِحي ِأنِحكامِالحسِ ِ ِِيَيينِقدِاعتن اِ اِلذهبِاِلالكاِمرِ‬
‫الس ِ ِ ِِنينِوالذلِأل ِ ِ ِِا هِال هنِفيِاِلاض ِ ِ ِ ِثمِل ِ ِ ِِارِفيِمرتبةِمكافَةِم ِاِلذهبِ‬
‫الحنفاإِوكان ِو‪،‬ا فِالتدرهرِالرس ِ ِ ِ ِِم ِفيِ الليت نةِتنقس ِ ِ ِ ِِمِ اِلس ِ ِ ِ ِِاواةِ ينِ‬
‫اِلدرس ِِينِاألحناِْواِلالكيةإِوكانِلك ِمذهبِمجلس ِِهِالذلِيختصِ هِفيِ ح ِ‬
‫اِلسا ِالفق يةِدونِليرهانِِ ِ‬
‫ قي ِمكانةِال لماءِالت نسيينِفيِالحكمِال جماناِامنِاِلجل ِاَلَتمانيِ‬‫اِل روِْ(أمراءِوعلمِ ِِاءِوأمِ ِِة)ِواس ِ ِ ِ ِِمرتِذاتِوًنِإ‪ِ ،‬أنِوق ِخل ِ ِ ِفيِأركِ ِِانِ‬
‫املبتم ِالت نسِ ِ ِ ِ ِفيِأواخرِع دِالحس ِ ِ ِِين ِ ف ِللوِاألفكارِواِلفاهيمِالغر يةِ‬
‫واِللسساتِاِلست حاةِمن ان ِ‬
‫ ِرلمِعلم ِِاءِت نرِك ِِان اِمج ِ ِن ِِا رهمِفيِك ِِاف ِِةِأنح ِِاءِال ِِالمِاإلس ِ ِ ِ َِِماِ‬‫يرتف نِعنِاِلش ِ ِ ِ ِِاركةِفيِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬لونِالس ِ ِ ِ ِِلطةإِف ل مِكان اِيت م نِب اِإ‪ِ ،‬حدِماإِ‬
‫وكان اِطبي ت مِيرتا نِ دواف ِاِلس ِ ِ ِِلولينِالس ِ ِ ِِياس ِ ِ ِِيينإِفحرلِ ِ ِ ِ اِعر ِإ قاءِ‬
‫مسافةِ ين مِو ينِهلَلءِالحكامإِس اءِعر ِاِلست نِالنه ِاَلَتمانين ِ‬
‫‪240‬‬
‫ورلمِخض ِ ِ ِ ِ ع مِللبِِالِالِِذلِكِِان ِ ِتشِ ِ ِ ِ ِِدهمِإليِِهِعَقِِةِمميزةِق ام ِِاِ‬
‫اَلحهرامِواِلص ِ ِ ِ ِِلحِةِاِلتبِادلِةإِفقِدِكِان اِين م نِ ِدرَِةِمنِاَلس ِ ِ ِ ِِتقَلِ ف ِ‬
‫الدورِاِلناجِب مِفيِالس رِعر ِأعراِْاإلسَميةِوعر ِاألمةِومصالح ان ِ‬
‫‪ ِ ِ .‬دِالبام ِاألع مِالليت نةِعنايةِخالِ ِِةِمنذِقيامِالدولةِالحسِ ِِيَيينإِ‬
‫‪ِِ ِ ِ ِ .‬مل ِ ِذل ِِكِاَلهتم ِِامِب لم ِِا ِِهِطَ ِِهِوق ِِدمِالحك ِِامِالحس ِ ِ ِ ِِيَي ن ِك ِ ِدعمِ‬
‫ومسِِاعدةِوتشِِبي ِمادلِوأد اِمماِكانِلهِاألثرِالبلي ِفيِب ِالجقافةِال ر يةِ‬
‫اإلسَميةِمنَِديدِب دِأنِمن ِ الض فِوال لالِقب ِقيامِدولت مِالحسيَيةنِ ِ‬
‫ِإنِإلَِِحاتِالت ليمِالليت ناِخَلِقرنِالجال ِعشِِرِكان ِم مةِإَلِأل اِ‬‫لمِتلتِثمارهاِوذلكِللهردلِال ا ِال امِللبَدن ِ‬
‫ِِقامِعلماءِت نرِخَلِالقرنِالتس ِ ِ ِ ِعشِ ِ ِِرِ دورِاَتمانيِواس ِ ِ ِ ِاِلدنإِ‬
‫وكانِل مِنصِ بِمنِالسِِلطةِاِللسِِرِوَلِسِِيماِفيِمجالِالقضِِاءِوالت ليمإِكماِ‬
‫كان ِل مِسيطرةِكاملةِفيماِيت لقِ اَلتصالِ ينِالبماهيرِوعلمِاألفكارن ِ‬
‫رًتِمجم عِ ِِةِمنِعلمِ ِِاءِت نرِمنِكِ ِِانِعر ِونيِ ِ ِِالتح َلتِال ِ ِِاِليِ ِِةِ‬
‫واألخطارِاملحدقةِ البَدِوال المِاإلسَماِكافةإِوحاول ِإلَحِاألوااعإِلكنِ‬
‫التآمرِالداخريِوالخارجيِحالِدونِتحقيقِمس ِ ِِل اِاإلل ِ َِِحيةِمماِأدنِ البَدِ‬
‫إ‪ِ ،‬ال ق عِتح ِنيرِا َِلست مار ِ‬
‫ْ‬
‫اءِكانِحلياِفيِك ِماِكانِمص ِِدرهِالغربإِولكنِذلكِلمِيمن ِ‬
‫نِاحهراًِالفق‬
‫منِتفاع ِالفق اءِم ِمقتض ِ ِ ِ ِِياتِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬لونِعص ِ ِ ِ ِِرهمنِحي ِ ن اِحكمِالش ِ ِ ِ ِِرعِ‬
‫اإلسَِِماِفيماِعرخِعل مإِو ذلكِ رهن اِعر ِ‪ِِ.‬م ليةِاإلسَِِمِولَِِحيتهِلك ِ‬
‫ًمانِومكانن ِ‬
‫وا ِرسا ِفق يةِوفتاونِتبرًِوا حِمدنِتمكنِعلماءِت نرِوفق ا اِ‬
‫منِاأللِ ِ ِ ِ لِوالفروعإِكماِتبرًِقدرةِالفق اءِعر ِتنزي ِالنصِ ِ ِ ِ صِواس ِ ِ ِِتَباجِ‬
‫‪241‬‬
‫ْ‬
‫ِه ِِذهِالرس ِ ِ ِ ِ ِِا ِ ِوالفت ِِاون ِتمج ِ ِتح َلِن عي ِِا ِمنِحي ِ ِتخريِ‬
‫األحك ِِامإِو‬
‫ْ‬
‫الفق اءِعماِكانِ‪ِِ.‬ائ اِمنِتقريبِاألحكامِاملبردةِمنِأدلت اِونص ِ ل ِ اإِو ذلكِ‬
‫هذهِالرسا ِفيِإعادةِالحي ِيةِوال اق يةِالفق يةنِ ِ‬
‫ْ‬
‫كان ِالفتاونِوالرسِ ِِا ِتكتبِفيِالغالبِرداِعر ِأسِ َِِلةِت َهِللفق اءِمنِ‬
‫ت نس ِ ِ ِِيينِيريدونِم رفةِحكمِالش ِ ِ ِِرنيِفيِأمرِمنِاألم رإِوهذاِيدلِعر ِتجذرِ‬
‫ال قيدةِاإلسَميةِوأساس اِفيِنف سِاِلستفتينإِويدلِعر ِامتناع مِعنِقب لِ‬
‫ألَِديدَِلِيتَءمِم ِمبادئِالشره ةِاإلسَميةِوأحكام ان ِ‬
‫تركِلناِفق اءِاِلد س ِ ِِتينِمنِمالكيةِوحنفيةِفيِ‪ِ ،‬حكمِال جماناِ ل ِ ِ ْ‬
‫ِيدِ‬
‫ر‬
‫ر‬
‫ْ‬
‫فق ْياَِلِ سِ هِ(أللبهِماًِالِمخط طا)ِوه ِي كرِ ص ِِدقِاهتماماتِاملبتم ِ‬
‫الت نس ِ ِ ِ ِ ِواألحِداثِالبِارًةِال ِمرتِ ِهإِوهِذاِالرل ِ ِ ِ ِيِدِال لم ِوالجقِافيِيفتحِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫أ ا اِعديدةِأمامِالباحجينِفيِمجاَلتِمت ددةِكالتشره ِواَلَتماعِوالتاريخن ِ‬
‫إنِاختَِْالفق ِِاءِوأحكِِام مِالفق يِِةِفيِحِِالِوَ دِمِِذهبينِقِِا مينِفيِ‬
‫وقِ ِواحِِدِ بلِِدِواحِِدإِقِِادِأهِ ِاألمرِوالن ِللبحِ ِعنِأيس ِ ِ ِ ِِرِالطرقِإلقِِامِِةِ‬
‫قسطاسِالشرعيةِاإلسَميةِ ينِالناسنِ ِ‬
‫إنِال َق ِِةِ ينِاِل ِِالكي ِِةِوالحنفي ِِة ِ ت نرِفيِال ِِدِال جم ِِاناِاتس ِ ِ ِ ِمِ ِ ِ‬
‫الت افقِال دلِبشك ِعامنِ ِ‬
‫فاِلذهبانِمتقار تانِمنِوَ ةِن رِفق يةِوأل ِ ِ ِ ليةإِوماِيجم ِ ين مِأكثرِ‬
‫كجيرِمماِيفرقنِ ِ‬
‫وآخرِدع اهمِأنِالحمدِهللِربِال اِلينن ِ‬
‫كتبهِِِِالدكت رِ‪.‬ام ِالشاهنِِ‪ِِ,‬إستانب لِ ِ‬
‫ِِ‬
‫‪242‬‬
243
MÜZAKERE
Müzakereci: Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÜNEY1
Teşekkür ederim Sayın Başkan. Bismillah, Elhamdulillah vessalâtu vesselâmu ala Rasulillah…
Muhterem hazırunu ve kıymetli öğrenci arkadaşlarımı saygı ile selamlıyorum. Öncelikle, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne bu sempozyumu tertip ettiği için teşekkür ediyorum, kendilerini tebrik ediyorum. Bugünkü son oturumun son konuşmacısı, müzakerecisi olduğum için sözü fazla
uzatmayacağım. Kısaca değerlendirmeye çalışacağım inşallah.
Öncelikle her üç tebliği sunan hocalarıma teşekkür ediyorum. Şahsen oldukça bereketli ve istifadeli bir oturum olduğunu düşünüyorum. Eğlenceli bir
tarafı da oldu, zaman zaman tebessüm ettik ve güldük.
Şimdi tek tek değerlendirecek olursam; öncelikle “Ali Çelik” hocamızdan;
Ebu Hanife’nin hadis sünnet anlayışını ele alan tebliğini dinledik. Bu bağlamda
önce bize tarihi bir seyahat yaptırdı ve ilk dönemden sahabe döneminin sünnet
anlayışından başlayarak, Ebu Hanife’ye kadar gelen anlayışları bize özetledi. Bu
anlamda iki temel kavramdan bahsetti: “teessi” ve “teşebbüh” kavramlarından.
Burada teessi işin özünü, sünnetin özünü kavramak olarak ifade edilirken, teşebbüh ise: özüyle birlikte şeklini de kavramak şeklinde ortaya koydu, bir hadisçi
vukûfiyetiyle tabiî ki.
İkinci olarak Ebu Hanife’nin hadisleri değerlendirirken gözettiği prensipleri,
ana prensipleri ve ahâd hadisleri değerlendirirken takip ettiği yine prensipleri kendisinden dinleme imkanı bulduk. Bu bağlamda maslahata riayet etmesi, makasıdvesâil ayrımı gibi hususlara detaylı bir şekilde değindi Ali hocamız. Kendisine bu
tebliğinden dolayı teşekkür ediyorum.
İkinci tebliğ sunan hocamız, Yalova Üniversitesi’nden Şâmil Şahin hocamızdı. Bize son derece orijinal bir fıkıh tarihi, mukayeseli fıkıh tarihi çalışması
sunmuş oldu. Osmanlı Dönemi Tunus eyaletinde Hanefi ve Mâliki mezheplerinin etkileşimi ve birlikte huzur içinde problemsiz bir şekilde yaşaması üzerinde
1
244
durdu. Mesela bu bağlamda Tunus’da Zeytuniyye Üniversitesi’nde Hanefi mezhebinin de okutulmaya başlandığını ve müfredata girdiğini öğrenmiş olduk. Bu
şahsen benim açımdan orijinal bir bilgi. Yine bu dönemde Hanefi ve Mâliki fukahanın birlikte yaptığı ıslahat çalışmalarından ve halkı irşad konusunda yine birlikte hareket ettiklerinden bahsetti. Bu anlamda Osmanlı Devleti, Tunus’ta hakimiyeti ele geçirdikten sonra Mâliki mezhebini yok etmeye çalışmak yerine,
resmi mezhebi olan Hanefi Mezhebiyle oradaki yerel mezhep olan –aslında Afrika’nın hemen tamamında yerel mezhep niteliğinde olan- Mâliki mezhebini son
derece uyum içinde birlikte yaşattığını ve üçyüz –dörtyüz sene bu şekilde problemsiz bir dönem yaşandığını ortaya koydu. Bu çalışması inşallah Osmanlı’nın
Kuzey Afrika mirasını bizlerin de araştırıp çalışmasına teşvik olur.
Gerçekten Osmanlı mirasımıza İlahiyat fakültelerinde belki de yeterince teveccüh göstermiyoruz. Hocam biraz bu durumdan da sitemle bahsetti. Mesela
fıkıh bağlamında söyleyecek olursak, Osmanlı döneminde yazılmış çok kıymetli
fıkıh eserleri var. Fakat bunlar yazma halinde ve biz bunlardan haberdar değiliz.
Daha çok belki “klasik dönem” diyebileceğimiz Emeviler ve Abbasiler döneminde
yazılmış eserleri biliyoruz. Bu anlamda bu yük ve sorumluluk belki de, ecdadımız
Osmanlının torunları olarak bizlerin üzerinde duruyor.
Yine bununla bağlantılı olarak Osmanlı mirasını İlahiyat lisans programlarına da ciddi şekilde yansıtma ihtiyacı duyduğumuzu düşünüyorum. Yani ilahiyat
mezunu bir öğrenci mezun olduğu zaman Osmanlı’nın da İslam geleneğine katkılarını iyi bir şekilde bilmesi gerekiyor. Bu fıkıh alanında olur, Kelam alanında
olur, Tefsir alanında olur ve diğer ilim ve medeniyet tarihi alanlarında olur. Bunu
mutlaka müfredata yansıtmamız gerekiyor. En azından seçmeli derslerle bu eksikliği gidermemiz lazım. Aksi halde sanki Emeviler, Abbasiler döneminde İslami
ilimler tamamlanmış bitmiş, Osmanlı döneminde de işte -hani küçümsemiyorum- şerh, hâşiye yazılmış durmuş gibi bir izlenim kalabilir. Halbuki öyle değil.
O şerh ve hâşiyelerin ne kadar kıymetli çalışmalar olduğuna dair şu anda çok
güzel çalışmalar da ortaya çıktı. Yani böyle bir izlenim oluşmaması için, lisans
müfredatından itibaren Osmanlı ilim geleneğinin, Fıkhıyla, Kelamıyla, Tefsiriyle, Felsefesiyle ve diğer ilimleriyle müfredata mutlaka yansıtmamız gerektiğini
ben buradan çıkarıyorum.
Yine sempozyumumuzun konusu “İmam-ı Azâm ve Birlikte Yaşama Hukuku”dur. Bunun da bekli en güzel örneği, Osmanlı dönemidir. Altı yüzyıllık
245
hakimiyet döneminde Hanefi mezhebi resmi mezhep, bir taraftan da İslam topraklarının hemen tamamı Osmanlı kontrolü altında ancak Elhamdulillah ciddi
hiçbir problem ortaya çıkmamış yani Osmanlı inanılmaz bir “birlikte yaşama hukuku”nu tesis etmeyi başarmış. Bu anlamda da Osmanlıyı tekrar fıkıh tarihi açısından, fıkıh geleneği açısından ciddi bir şekilde çalışmamıza ve incelememize
ihtiyaç var diye düşünüyorum. Yani bu dönemleri “taklid dönemi” olarak niteleyip değer vermeyen yaklaşımlar şu anda elhamdulillah yeni yapılan çalışmalarla
ortadan kalkmaya başladı. Artık oryantalistler de artık bunu söylemiyorlar. Yani
“dördüncü hicri asırda içtihad kapandı, ondan sonra fıkıh namına hiçbir şey yapılmadı” şeklindeki iddiayı artık oryantalistler de terk etti. Vaktiyle 1969 yılında
vefat eden J. Schacht bunu söyledi ama sonraki Oryantalist gelenek, özellikle
Wael Hallaq gibi Oryantalistler bunun aslında öyle olmadığını ortaya koydular.
Özellikle fetva mecmualarına ve Şer’iyye sicillerine dayalı Osmanlı alan araştırmaları, ulema arasında böyle kör bir taklidin asla söz konusu olmadığını, mezhep
içi ictihadın devam ettiğini, tercih faliyetlerinin, tahric dediğimiz faliyetlerin devam ettiğini ortaya koydu. Bu anlamda Osmanlı tarihimize de tekrar belki gururla bakmaya başlamamız gerekiyor diye düşünüyorum. Bu vesile ile bunları da
söylemek istedim. Tekrar Kuzey Afrika bağlamında Osmanlı mirasını gündeme
getirdiği için Şâmil hocama teşekkür ediyorum.
Üçüncü tebliği sunan hocamız Osman Said hocamızdı. Osman Said hocamız da farklı bir perspektiften benzer bir yaklaşım ortaya koydu. Şâmil hocamız,
Hanefiler ve Mâlikiler bağlamında Kuzey Afrika’ya bakarken, Osman hocamız
ise Hanefiler ve Şafiiler bağlamında Irak bölgesine bakmış oldu ve Tanzimat dönemi Osmanlı tarihini gözlerimizin önüne sermiş oldu. Kendisine yine bu açıdan
teşekkür ediyorum. Burada Bağdat medreselerindeki Hanefi ve Şâfiilerin tarihi
tecrübesini aktardı. Ondan sonra özellikle icâzetlerdeki ulemâ isimleri üzerinde
durdu ve bu icâzet senetlerindeki ulemâ isimlerinin iki mezhep arasındaki etkileşimi ortaya koyduğunu ifade etti. Yani Hanefi bir şahıs, Şafi ulemâdan ders almış,
Şâfii bir şahıs Hanefi ulemadan ders almış ve bu iki sened adeta birbirinin içine
girmiş. Bu şekilde yoğun bir etkileşim olduğundan bahsetti. Yine bazı Şâfi fakihlerin resmi görev aldıkları zaman Osmanlı’nın resmi mezhebi olan Hanefi mezhebine de geçtiklerini öğrendik.
Ben üç tebliğci hocamıza da tekrar teşekkür ediyorum. Arap hocalarımızın
konuşmalarını Türkçe’ye çeviren Sâdık hocama da teşekkür ediyorum. O olma-
246
saydı belki müzakereci olarak bu kadar rahat olamazdım, belki daha fazla anlatmam gerekirdi. Tekrar bu tür toplantıların ilim hayatımız açısından hayırlara vesile olmasını diliyorum. Hepinize saygı ve selamlarımı sunuyorum.
247
(08 Mayıs 2014 CUMA)
III. OTURUM / 10.00-12.00
İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA
MEZHEPLER
Oturum Başkanı: Doç. Dr. H. Hüseyin ADALIOĞLU1
MEZHEPLEŞME SÜRECİNDE HANEFİLİK MEZHEPLEŞME
SÜRECİNDE HANEFİLİK: COĞRAFİ YAPI VE FAKİHLER
ARASI SOSYAL AĞ BAĞLAMINDA BİR İNCELEME
Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK2
I. Giriş
Hanefîlik, Kûfe’nin kuruluşuna kadar uzanan köklü bir geçmişe sahiptir.
Irak bölgesinde farklı kültürlerle birlikte, dinamik bir hayatın içerisinde yaşayan
fukahânın, pratik hayatın sorunlarına çözüm sadedinde naslar ve olaylar arasında
tutarlı irtibat kurma çabasını ifade eder. Ayrıca bu oluşum, temelde nasların gerekçelerinin akılla kavranabileceğini (ma‘kûlü’l-ma‘nâ) kabul eden, kıyası çokça
kullanan, nasların küllî bir tutarlılık taşıdığını öngören, pratik yanında teorik meseleleri de inceleyerek sistemleşen bir metodu da temsil eder.
Aslında her mezhep, belirli bir sürecin ardından geriye doğru inşa edilmiş bir
düşünce kümesini ifade eder. Dolayısıyla hiçbir imâm, mezhep kurucusu olmak
kastıyla ortaya çıkmış değildir. Sonraki tercih ve kabuller böyle bir tanımlamayı
ve kurumsal yapıyı doğurmuştur. Şüphesiz bunun birçok nedeni vardır. Fıkıh
1
Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü.
2
248
ilminin kurumsal eğitimini gösteren tedrîs silsileleri, talebelerin faaliyetleri, yazılı
metinler ve şerhleri, bazı siyâsî, idârî (kazâî) ve coğrafî etkenler bunlar arasında
sayılabilir. Hanefîlik de böyle bir süreç sonunda mezhepleşmiştir.
Hiç şüphesiz Kûfe’de sahâbe devrinde başlayıp tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde gelişen Irak fıkhının daha sonraları Ebû Hanîfe’ye nispet edilmesinin
birçok sebebi bulunmaktadır.3 Başlıcalarını şöylece sıralayabiliriz:
1. Mevcut bir geleneğe dayanması: Ebû Hanîfe, kökleri mevcut bir geleneğin temsilcisidir. Onun fıkhı, tamamen kendisinin icat ettiği metotlar ve esaslar
olmayıp, gerçekte fıkhın gelişim halkalarından biridir.
2. Fıkıh ilmini sistemleştirmesi: Kendi döneminde Ebû Hanîfe’nin en mümeyyiz vasfı fıkhı sistemli bir şekilde hayatın tüm alanlarını kapsayacak tarzda
bölümlere ayırması, kıyası sistemleştirerek külli kıyasa ulaşması ve bunun neticesi
olarak istihsânı bu mekanizmaya yerleştirmesiydi. O, ehl-i re’y ekolü içesinde fıkhı
kıyas temeline bağlı olarak sistemleştiren en önemli kişiydi.4
3. Fıkıh akademisi kurması: Ebû Hanîfe ve başkanlığında teşekkül eden fıkıh akademisi, Irak fıkhı çerçevesinde elde ettikleri metot ve yaklaşımları kullanmak suretiyle Kur’ân ve hadis bilgisi ile re’y ve ictihad yöntemini dikkatlice incelemişlerdir. Bunun neticesi olarak fıkhı, hayatın bütün alanlarını kapsayacak şekilde geliştirip genişletmişlerdir. Ayrıca fıkhı, hem birey, hem toplum hem de
yönetim için ihtiyaca cevap verebilir bir bütünlük ve zenginliğe kavuşturmuştur.5
3
Murat Şimşek, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanîfe (v. 150/767)”, İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2012, sy. 19, s. 50-65.
4
Ebû Abdillah Hüseyin b. Ali b. Muhammed Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih,
Beyrut 1405/1985, s. 2, 107; İbn Hacer el-Heytemî, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe (çev.
Manastırlı İsmail Hakkı), İstanbul 2010, s. 116; Muhammed Zâhid Kevserî, Fıkhu
Ehli’l-‘Irâk ve hadîsühum (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1390/1970, s. 18;
Hamidullah, Muhammed, İslam’ın Hukuk İlmine Katkıları, İstanbul 2005, s. 48; Ali
Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 1, 3.
5
Kevserî, Fıkhu ehli’l-‘Irâk, s. 57; Muhammed Hamidullah, İslam Hukuku Etüdleri, İstanbul 1984, s. 187-194; a.mlf., İslam’ın Hukuk İlmine Katkıları, s. 47-48; Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 3.
249
4. Re’y fıkıh geleneğini sonraki nesillere aktarması: Ebû Hanîfe’nin re’y
düşüncesine doğrudan fıkhın özüne ilişkin katkıları yanında bir de dolaylı yönden katkıları olmuştur. Geleneği sonraki nesillere aktaracak araçları hazırlamış,
yaygınlaştırılmasına etki eden faktörleri itina ile kullanmıştır. Mesela son derece
etkin bir eğitim metodu takip etmiş, ilim halkasını istişare meclisine dönüştürmüş, fıkhın sistemli bir şekilde yazıya geçirilmesini sağlamıştır.6
5. Fıkıh melekesi, zekâsı ve saygın kişiliği: Ebû Hanîfe’nin, kendinde topladığı şahsi meziyetleri de onun akranları arasında öne çıkmasına, sonraki nesiller
için ise model bir fakih konumuna yükselmesine vesile olmuştur. Bu meziyetler
arasında öncelikle sahip olduğu fıkıh melekesi, zekiliği, meselelere geniş açıdan
bakabilme yeteneği yanında yaşadığı toplumda sâlih bir insan oluşu, fiziki görümünün sağladığı olumlu enerjiyi, giyim kuşam ve yiyeceğine itina göstererek koruması ve de hocalarına saygısı, öğrencilerine şefkati ve yardımseverliği ile çevresinde bıraktığı olumlu izlenim sayılabilir.7
6. Görüşünün tercih edilmesini sağlayan iç etkenlerin varlığı: Ebû
Hanîfe’nin mezhebine uymanın devlet başkanı için ihtiyata daha uygun ve ümmet için ise zorluğu kaldırıcı olduğu bazı müstakil eserlerde örneklerle açıklanmıştır.8
II. Hüküm Sürdüğü Coğrafî Bölgeler Bakımından Hanefî Mezhebi
6
Saymeri, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 2, 107; Heytemî, İmâm-ı Azam (çev. Manastırlı İsmail
Hakkı), s. 99; Kevserî, Fıkhu ehli’l-‘Irâk, s. 56. Hamidullah, İslam’ın Hukuk İlmine
Katkıları, s. 48; Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 1, 3.
7
İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni’l-‘ilm ve fadlih I-II, Dâru İbn Hazm, 1424/2003, II, 131;
Kefevî, Ketâibü’l-a‘lâmi’l-ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mân’il-muhtâr, Millet Genel Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, nr. 1881, vr. 64ᵇ-65ª; Kevserî, Fıkhu ehli’l-‘Irâk,
s. 54; Vehbi Süleyman Gâvecî, Ebû Hanife en-Numan İmâmü’l-eimmeti’l-fukahâ’, Dimaşk 1420/1999, s. 79.
8
Sıbt İbni’l-Cevzî, Ebü’l-Muzaffer Şemseddin Yusuf b. Kızoğlu, el-İntisâr ve’t-tercîh li’lmezhebi’s-sahîh, (thk. M. Zâhid el-Kevserî, Mecmû’âtü Kütübi’l-Kevserî içinde), 1360,
s. 17-18.
250
Coğrafî bölgeler bakımından fıkıh mezheplerinin serüvenini araştırmak, fıkıh tarihi açısından önemli veriler sağlayacaktır. Nitekim oluşum döneminde fıkıh ekollerinin (ehl-i re’y ve ehl-i hadîs) ve sonraki devirlerde fıkıh mezheplerinin
belirli bir coğrafî dağılımı da içerdiği görülür. Meselâ ilk dönem fıkıh merkezleri
Irak (Kûfe ve Basra), Hicâz (Mekke ve Medine), Suriye ve Mısır hukuk okulları
olmak üzere dört merkezde toplanmıştı. Ancak Suriye Okulu ilk dönem metinlerinde sıkça zikredilmediği için, Mısır Okulu da kısmen Irak ve Medine doktrinini takip ettikleri için diğer baskın iki okulun içinde erimişlerdir.9 Mâlikîliğin
Kuzey Afrika, Endülüs ve bir dönem Irak’taki varlığı; Şâfiîliğin Mısır ve çevresinde, kısmen de Horasan’daki gelişimi yanında Hanefîliğin değişik coğrafî bölgelerdeki dağılımı buna işaret etmektedir.
Hanefîlik açısından mezhep içi bölgesel ekolleri şu şekilde tespit etmek
mümkündür:
1. Meşâyıh-i Irak10 (Bağdat, Kûfe ve Basra Meşâyıhı gibi);
2. Meşâyıh-i Belh (Horasan Meşâyıhı da denir, Hârizm11 ve Merv Meşâyıhı
da Horasan bölgesine dâhildir);12
9
Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi (trc. Haluk Songur), İstanbul
1999, s. 47-51.
10
Kişiler ve eserler listesi için bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih; Zerencerî, Ebü’lFazl Şemsüleimme Bekir b. Muhammed, Menâkıbü Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp.,
Kasîdecizâde, nr. 677); Konya, BYEK, D. NO: 6862; Bezzâzî, Hâfızuddin Muhammed b. Muhammed b. Şihab, Menakıbu Ebî Hanife (Muvaffak b. Ahmed elMekkî’nin Menâkıb’ı ile birlikte, 1 c.'de 2 c.), Beyrut: Dârü'l-Kitâbi'l-Arabi, 1981, s.
491-518.
11
Bk. Ebû Mansur Abdülmelik b. Muhammed b. İsmail es-Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr fî
mehâsini ehli’l-asr (şerh ve tahkik Müfid Muhammed Kumeyha, Beyrut: Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1983/1403. Muahhar kaynaklar Hârizm bölgesi görüşünü Necmeddin
Muhtâr ez-Zâhidî’nin (ö. 658), el-Kunye, el-Müctebâ fî şerhi’l-Kudûrî ve el-Hâvî gibi
eserlerinden aktarmaktadırlar.
12
Bu ulemâ hakkında bilgi için bk. Ebü’l-Leys’in eserleri (en-Nevâzil fi’l-fetâvâ,
Hızânetü’l-fıkh, ‘Uyûnu’l-Mesâil); Murteza Bedir, Buhârâ Hukuk Okulu, İstanbul
2010, s. 52, 63-66; Muhammed Mahrus Abdüllatif Müderris, Meşâyihu Belh mine'l-
251
3. Meşâyıh-i Mâverâünnehir13 (Buhârâ ve Semerkand Meşâyıhı);
4. Memluk ulemâsı;
5. Ulemâ-i Rûm (Ulemâ-i Devlet-i Osmâniye);
6. Hint Alt Kıtası Ulemâsı;
7. Diğer bazı bölge ve şehirler (Mısır, Bilâd-ı Şâm, Fergana, Kazvin, Özkent
vb.).14
Menâkıb ve tabakât türü eserlerde dolaylı veya doğrudan coğrafî tasvirlere
işaret edildiği görülür. Meselâ Mahmûd Kefevî (ö. 990/1582), Ketâibü a‘lâmi’lahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtâr adlı biyografi eserinde Hanefîliğin coğrafî açıdan izlediği serüvene işaret eder. Tarihi süreçte Hanefîliğin şehir ve
bölgelerde yayılıp, ardından bazı yerlerde yoğunlaşmasının gerekçelerine de değinen müellif, neticede kendi zamanındaki Osmanlı İstanbul’unda bu yoğunlaşmanın gerçekleştiğini söyler.15
Kefevî, Hanefî muhitlerini coğrafî açıdan şöyle tasvir etmektedir:
Hanefiyye vemâ inferedû bihi mine’l-mesâili’l-fıkhiyye, Bağdad: Dârü'l-Arab, 1978; Eyyüp Said Kaya, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu ve Ebü’l-Leys esSemerkandî’nin Kitâbü’n-Nevazil’i, (Yüksek Lisans), MÜSBE, İslam Hukuku Anabilim Dalı, 1996; İsmail Güllük, Ebü’l-Leys Semerkandî’nin Nevâzil’i Işığında Sosyal
Olgu Fetva İlişkisi, (Yüksek lisans tezi), MÜSBE, İslam Hukuku Anabilim Dalı, 2003.
13
Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed Nesefi, el-Kand fî zikri ulemâi
Semerkand, thk. Nazr Muhammed Faryabi, Murabba: Mektebetü'l-Kevser, 1991;
Murat Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihinin Lafızların Delaletiyle İlgili Yaklaşımlarının Mukayesesi, (Yüksek lisans tezi), MÜSBE, İslam Hukuku Anabilim Dalı,
2013.
14
Bk. Murat Şimşek, Mezhepleşme Sürecinde Hanefilik: Tarih ve Usul, Konya 2014, s.
30-33.
15
Kefevî, Mahmûd b. Süleyman, Ketâibu a‘lâmi’l-ahyâr, Millet Kütüphanesi, Feyzullah
Efendi, 1381, vr. 4ᵇ.
252
“Ashâbımız –ki Allah onların sayısını kıyamet gününe dek çoğaltsın- şehirlere ve ülkelere dağıldılar. Onlardan bazıları hilâfet, ilim ve irşad yurdu Bağdat’takiler gibi Irak’ta yaşayan mütekaddimîn ashâbımızdır. Bazıları Belh Meşâyıhı,
Horasan Meşâyıhı, Semerkand meşâyıhı, Buhârâ Meşâyıhı (şeklinde adlandırılmıştır). Bazıları Rey, Şîrâz, İsbahan, Sâv, Tûs, Zencân, Hemedân, Esterâbâd,
Mergînân, Fergâna, Dâmeğân gibi Mâverâünnehir, Horasan, Azerbaycan,
Mâzenderan, Hârizm, Gazne, Kirmân bölgelerine dâhil şehir meşâyıh ve halklarıdır. Hanefîlik, Hind ülkesine, Mâverâünnehir’in tamamına, Irak-ı Arap ve Irakı Acem’in şehirleri gibi diğer yerlere kadar uzanmıştır.”16
Kefevî, Moğol istilasına kadar bu bölgelerde Hanefîliğin yaygın bir telif ve
eğitim faaliyeti yaptığını belirtir. Bağdat’ın düşmesinin ardından ilim merkezinin
Mısır ve bilâd-ı Şâm’a intikal ettiğini; Hanefî fukahânın özellikle Dımaşk ve Halep’te yoğunlaştıklarını ifade eder. Bu bölgelerde Çerkez sultanlarının (Mısır
Memlükleri) hükümranlığı başladığında onların taşkınlıkları sebebiyle ilmin ve
âlimlerin, bilâd-ı Rûm’a intikal ettiğini ve en son kendi zamanında İstanbul’un
bir ilim merkezi haline geldiğini tespit eder. Ardından Osmanlı sultanlarının ilme
verdiği değere işaret ettikten sonra kitabını sultan III. Murad’a takdim eder.17
Kefevî’nin genel manadaki bu tasvirleri son derece mühim bir araştırma konusuna işaret etmektedir. Bununla birlikte diğer bilimlerde olduğu gibi fıkıh ilmi
ve mezhepler bağlamında tarihî ve coğrafî bakımdan tasvirî ve tahlîlî araştırmalar,
fıkhın gelişimini isabetli anlama ve anlamlandırma açısından oldukça ileri düzeyde bir bilimsel değerlendirme imkânı sunacaktır.
III. Fakihler Arası Sosyal Ağ: Tedrîs Silsileleri Bakımından Hanefîlik
Kefevî’nin rivâyet silsilesi (mu‘an‘anât) yoluyla verdiği hoca-talebe ilişkileri ki aynı zamanda icâzet silsilelerini de gösterir- incelendiğinde Hanefî mezhebi
silsilelerinin kabaca üç koldan devam ettiği söylenebilir. Bunları ayrıca coğrafî
bölgeler açısından da değerlendirmek mümkündür.
16
Kefevî, Ketâib, vr. 3ᵇ.
17
Kefevî, Ketâib, vr. 4ª-ᵇ.
253
Kefevî’nin eserinde verdiği silsileleri Hanefîliğin nasıl teşekkül ettiğini göstermesi bakımından şu şekilde tasnif edebiliriz:
Birinci (Ana) Silsile: Sonraki dönemlerden geriye doğru gelindiğinde mezhebin gerek fürû gerekse usûl açısından ana hatlarını gösteren silsile budur. Bu
silsileyi Ebû Hanîfe’den başlatıp ileri doğru sıraladığımızda aşağıdaki şu listeye
ulaşırız:
Ebû Hanîfe → Ebû Yûsuf → İmâm Muhammed eş-Şeybânî → Ebû Hafs elKebîr → Ebû Hafs es-Sağîr → es-Sebezmûnî → Muhammed b. el-Fazl el-Buhârî
→ Ebû Ali en-Nesefî → Şemsüleimme el-Halvânî → Şemsüleimme es-Serahsî →
Burhâneddin el-Kebîr İbn Mâze → Sadruşşehîd İbn Mâze → Burhâneddin elMergînânî….
Bu silsileyi birinci (ana) silsile olarak belirlememizin nedeni, muahhar dönem Hanefîliğin büyük temsilcilerinin ilim aldıkları silsilelerin bu zincire dayandırılmasıdır. Bu silsilede kavşak noktasında bulunan meşhur Hanefî fakîhleri yer
alır. Meselâ Ebû Hafs el-Kebîr el-Buhârî, oğlu Ebû Hafs es-Sağîr ve es-Sebezmûnî
tarîkiyle gelerek Muhammed b. Fazl’da ilk kavşak noktayı oluşturur. Daha sonra
Ebû Ali en-Nesefî ile devam eden rivâyet zinciri Şemsüleimme el-Halvânî’de yine
bir kavşak nokta oluşturur. Nitekim Halvânî, Hanefîlikte mütekaddimîn ile müteahhirîn ulemâsının ayrım noktasını temsil eder. Onun ardından ilim silsileleri,
öğrencisi Serahsî üzerinden geniş bir yelpazeye dağılır. Böylece bu ve diğer silsileler el-Hidâye yazarı Mergînânî’de birleşir ki el-Hidâye’nin Hanefî fıkıh geleneğindeki etkisi düşünüldüğünde bu listenin önemi daha iyi anlaşılır. Neticede birinci silsile diye isimlendirdiğimiz ana Hanefî fukahâ silsilesinin, Kefevî’deki şekliyle, Serahsî sonrasında İbn Mâze ailesi kanalıyla Mergînânî ve Kâdîhân’da birleştiği görülür.
Bu halka, temelde Orta Asya, yani Buhârâ ve Semerkand bölgelerinde gelişen
ilim geleneğini ifade eder ancak silsilede bulunan bazı hocaların hem bu bölgenin
hem de Irak bölgesi Hanefîliğinin temel özelliklerini şahıslarında birleştirdikleri
görülür. Meselâ Ebû Ca‘fer el-Üsrûşenî (ö. 404/1014) hem Irak Hanefîliğinin
büyük temsilcisi olan Cessâs’tan (ö. 370/981) hem de zamanının Semerkand Hanefîliği temsilcisi olan Muhammed b. Fazl el-Buhârî’den (ö. 381/991) fıkıh okumuştur. Yine Debûsî (ö. 430/1039) Mâverâünnehir’de aldığı eğitimin yanı sıra
254
hocası Üsrûşenî’den ilim öğrenmiş, diğer taraftan Bağdat’a giderek kendini geliştirmiştir. Özellikle fıkıh usûlü ile ilgili görüşlerinin oluşumunda çift yönlü eğitim
almasının oldukça önemi vardır.
Bu silsilelerin tablo halinde görünümü şöyledir:
255
256
İkinci Silsile: Irak bölgesinde oluşan silsiledir. Bu silsile mezhebin kuruculardan sonra ilk oluşum dönemine ait önemli fakîhlerin yer aldığı isnad zincirini
ihtiva etmektedir. Ayrıca mezhebin kendi usûl terminolojisini kazanması da bu
dönemde olmuştur. Ancak sonraki dönemler açısından bakıldığında bölgesel anlamda Irak ve özellikle Bağdat’taki Hanefî riyasetinin sona ermesiyle birlikte mezhebin merkezinin Mâverâünnehir bölgelsine kaydığını Kefevî’nin verdiği silsilelerden gözlemlemek mümkündür. Çünkü geç dönem Hanefî fürû fıkıh silsilelerinde Iraklı fakîhlerin yer almadığı görülmektedir. Irak Hanefî mektebi silsilesinde kavşak noktada bulunan fakîhler vardır. Bunlardan ilki Ebû Sa‘îd elBerda‘î’dir. Kefevî’nin rivâyet zincirlerine göre Irak’taki tüm silsileler önce onda
toplanır; buradan Ebü’l-Hasan el-Kerhî’ye, ondan da Ebû Bekir el-Cessâs’a geçer.
Cessâs’tan sonra tekrar çeşitlenmeye ve kollara ayrılmaya başlar. Bu silsileler, Kefevî’nin ilim halkalarına göre, bir ucu Irak’ta Dâmeğânî el-Kebîr (ö. 478/1085)
ile diğeri ise Horâsân’da Ebü’l-Fazl Abdurrahman b. Muhammed el-Kirmânî (ö.
543/1148) ile sona ermektedir.
Bu silsileyi Ebû Hanîfe’den başlatarak ileri doğru şöylece sıralayabiliriz:
a. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Îsâ b. Ebân (ö. 221/836) → Ebû Hâzim → Ebû
Sa‘îd el-Berda‘î.
b. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Muhammed b. Semâ‘a → Bekir el-‘Ammî →
Ebû Hâzim → Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Ebû Tâhir ed-Debbâs (ö. ~340/952) ve
Ebû Sa‘îd el-Berda‘î.
c. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Mûsâ b. Nasr er-Râzî (ö. ~261/875) → (Ebû
Ali ed-Dekkâk →) Ebû Sa‘îd el-Berda‘î.
d. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Hammâd → İsmail b. Hammâd → Ebû
Sa‘îd el-Berda‘î.
Ebû Sa‘îd el-Berda‘î’den sonra ise silsileler şu şekilde devam eder:
257
a. Ebû Sa‘îd el-Berda‘î → Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) → Ebû Bekir
el-Cessâs (ö. 370/981) → Ebû Abdullah el-Cürcânî (ö. 398/1008) → el-Kudûrî
(ö. 428/1037) → ed-Damegânî el-Kebîr.
b. Ebû Sa‘îd el-Berda‘î → Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) → Ebû Bekir
el-Cessâs (ö. 370/981) → Ebû Bekir el-Hârizmî → es-Saymerî (ö. 436/1045) →
ed-Damegânî el-Kebîr.
c. Ebû Sa‘îd el-Berda‘î → Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) → Ebû Bekir
el-Cessâs (ö. 370/981) → Ebû Ca‘fer el-Üsrûşenî (ö. 404/1014) → Ebû Zeyd
ed-Debûsî (ö. 430/1039) → Ali el-Mervezî → Muhammed b. Hüseyin el-Ersâbendî → Ebü’l-Fazl Abdurrahman b. Muhammed el-Kirmânî (ö. 543/1148).
Bu silsileler Ebû Ca‘fer el-Üsrûşenî ve Muhammed b. Hüseyin el-Ersâbendî
ile birinci silsilede yer alan Muhammed b. Fazl el-Buhârî tarîkine de bağlanır.
Bu silsilelerin tablo halinde görünümü şöyledir:
258
259
Üçüncü Silsile: Bu silsile yine Mâverâünnehir bölgesinde yer almakta, ileriki
dönemde Kâsânî ve Mergînânî’ye ulaşarak birinci silsile ile birleşmektedir. Bu
tedrîs silsilesi Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) ile yayılmaya başlayıp, bir
kolu el-Hindüvânî’de birleşerek devam etmiştir. İmâm Mâturîdî’nin (ö.
333/944) de yer aldığı diğer kol ise Hindüvânî tarîki ile birlikte Ebü’l-Yüsr elPezdevî’de birleşmektedir. Ardından iki farklı kola ayrılan silsile Kâsânî ve
Mergînânî’ye varmaktadır. Görüldüğü üzere birinci ve üçüncü silsile
Mergînânî’de toplanır.
Bu silsileleri şu şekilde göstermek mümkündür:
a. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Muhammed b. Seleme (ö. 278/891)→ Ebû Bekir el-İskâf (ö. 333/944) → (el-A‘meş
(ö. 328/940) →) el- Hindüvânî → Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983).
b. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Nusayr b. Yahyâ (ö. 268/881) → Ebü’l-Kâsım es-Saffâr (ö. 326/938) → el- Hindüvânî → en-Nevkadî (ö. 434/1042) → es-Seyyârî → Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî → Alaaddin es-Semerkandî → el-Kâsânî.
c. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Ebû
Bekir el-Cûzcânî → Ebû Mansûr Mâturîdî (ö. 333/944) → Abdü’l-Kerim elPezdevî → İsmail b. Abdussâdık el-Beyârî → Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî → Ömer enNesefî → Burhâneddin el-Mergînânî.
d. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Ebû
Bekir el-Cûzcânî → Ebû Mansûr Mâturîdî (ö. 333/944) → Abdü’l-Kerim elPezdevî → İsmail b. Abdussâdık el-Beyârî → Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî → Ziyâeddin
Muhammed b. Hüseyin el-Bendenîcî → Burhâneddin el-Mergînânî.
Bu silsilelerinin tablo halinde görünümü şöyledir:
260
261
IV. Sonuç
Fıkıh mezhepleri kendine ait özellikler taşıyan sağlıklı bir yöntem doğrultusunda dinin hayatla bağlantısının kurulmasını hedefleyen sistemli yapıyı ifade
eder. Mezhebin ortaya çıkışı, “mezhepleşme” olarak ifade edilebilecek bir süreci
gösterir. Fıkıh mezhebi, nassı yorumlama ve hayatla irtibatını kurma çabası ve bu
yorumların (ictihadların) sistemli hale gelmesi neticesi ortaya çıkmıştır. Zamanla
eğitim öğretim metodu geliştirmiş, kendi sistemini tutarlı izah etme ve muhâlife
karşı savunma refleksine sahip tutarlı ve sistemli düşünme kümesidir. Nitekim
coğrafî muhitlerin ve eğitim müesseselerinin de mezhebin oluşumunda ve devamını sağlamada etkili olduğu görülür. Hanefîliğin süreci de bunu göstermektedir.
Klasik dönem fıkıh yapısının araştırılmasında mezhepleşme süreçlerinin;
Mecelle öncesi İslâm hukuk tarihinin anlaşılmasında mezhebin önemli yeri vardır.
Bir anlamda fıkıh tarihini, mezhebi göz ardı ederek isabetli şekilde anlamak
mümkün değildir. Günümüzde yaşanan sosyal krizlerin çözümünde tarihi tecrübelerden istifade edilecekse bunlardan en önde geleni Hanefi-Maturidi ekolüdür.
Bu çizgi hem dini yorumlamada hem de hakim olduğu coğrafyadaki geçmiş birikimi ve başarısı bakımından zengin veriler taşımaktadır. Bu sebeple sürekli gündemde tutulması ümmet için rahmet olacaktır.
262
263
‫‪SUDAN’DA HANEFİ-ŞAFİİ FIKHINA DAİR‬‬
‫‪UYGULAMALAR‬‬
‫‪Dr. Hassan Awouda Hamed KUSHKUSH1‬‬
‫ح ِعلم ِب ن انِالت ايشِالس ِ ِِلم ِفيِفكرةِاإلمامِأ اِحنيفةِالتطبيقاتِ‬
‫ال مليه ِ‬
‫إعدادِالدكت رِ‪ِ/‬حسنِع واهِحمدِكشكشِِ ِ‬
‫اس ِ ِ ِ ِِتاذِال قيدةِوالفكرِاَلس ِ ِ ِ َِِماِ جام ةِالنيلينِكليةِاآلدابِ–ِقس ِ ِ ِ ِِمِ‬
‫الدراساتِاَلسَميةِ الس دانِن ِ‬
‫بسمِهللاِالرحمنِالرحيم ِ‬
‫والص ِ ِ ِ َِِةِوالس ِ ِ ِ َِِمِعر ِاِلب ثِرحمِِةِلل ِِاِلينِس ِ ِ ِ ِيِِدنِِاِمحمِِدِوعر ِآلِِهِ‬
‫ْ‬
‫وصحبهِوسلمِتسليماِكجيراِنِثمِأماِب دِ ِ‬
‫فِِالش ِ ِ ِ ِِكرِهللِعلِوَ ِ ِعر ِن مِِا ِِهِال َِلِت ِِدِوَلِتحص ِ ِ ِ ِ ِإِومنِأَل ِِاِ‬
‫وأع م اِن مةِاَلس َِِمِإِال ِامهنِب اِهللا‪ِ-‬علِوَ ‪ِ-‬عر ِأمةِمحمدِ–ِل ِِر ِهللاِ‬
‫ْ‬
‫ْ َْ ْ َُ‬
‫عليهِوس ِ ِ ِ ِِلمِ–ِورض ِ ِ ِ ِ ِلناِاَلس ِ ِ ِ َِِمِديناِقالِ–ِ َ ِوعَِ–ِال َي ْ َمِأك َمل ُ ِلك ْمِ‬
‫َ‬
‫َُ‬
‫َ ُ‬
‫ُ َْ‬
‫د َينك ْم َِوأت َم ْم ُ َِعل ْيك ْمِن ْ َم َِو َرا ُ ِلك ُمِاإل ْسَ َمِد ْيناِ(ِاِلا دةِ{‪)ِ}3‬ن ِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫ثمِالش ِ ِ ِ ِِكرِم ل ِ ِ ِ ِ َلِللبم ريةِالهركيةِحك مةِو‪ ِ ِ ِ ِ .‬باِولبام ةِعجمانِ‬
‫لاًلِ مدينةِاس ِِكىِ‪ ِ .‬يرِإدارةِوهيَةِتدرهرِوطَبِوطالباتِولك ِمَس ِ اِإِ‬
‫وأخصِ الشِ ِِكرِكليهِاَلل ياتِب ذهِالبام ةِال ريقةِممجلةِفيِعميدهاِاَلسِ ِِتاذِ‬
‫الدكت رِحس ِ ِ ِِينِايدينِالذلِاتاحِلناِفرل ِ ِ ِِةِاِلش ِ ِ ِِاركةِفيِهذاِاِللتمرِإِملتمرِ‬
‫‪Sudan, Nileyn Üniversitesi, Edebiyat Fak, İslami ilimler Bölümü Öğrt. Üyesi.‬‬
‫‪264‬‬
‫‪1‬‬
‫الت ايشِالس ِ ِِلم ِفيِفكرِاَلمامِا اِحنيفةنِولبمي ِمَس ِ ِ اِمنِاعض ِ ِِاءِهيَةِ‬
‫التد ِرهرِوالدارسينِف اِوال املينِب ان ِ‬
‫أهميةِاِل ا عِ‪ِ :‬‬
‫تكمنِأهميِِةِاِل ا ِ ِ ِ ِ عِوه ِتطبيقِِاتِاإلمِِامِاألع مِأ اِحنيفِِةِالن مِِانِ‬
‫للت ايشِالس ِ ِِلم ِفيِحاَةِاِلس ِ ِِلمينِاليهِفيِواق ناِاِل ال ِ ِِرِحي ِل ِ ِِارِب ِ‬
‫اِلنتس ِ ِ ِِبينِا‪ِ ،‬إَلس ِ ِ َِِمِل رِل مِأدنىِفقهِوِعلمِ حقيقةِالت ايشِالس ِ ِ ِِلم ِم ِ‬
‫ليرِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِممِِاِنتجِعنِِهِلل ِوتطرِْواعتِِداءِعر ِحقِاألمنينِومِِاِتق مِ ِِهِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫ب ِالبماعاتِاِلتطرفةِاِلنتسِ ِ ِِبةِا‪ِ ،‬اَلسِ ِ َِِمًِوراِوب تاناِفيِحقِاِلسِ ِ ِِلمينِإِ‬
‫وليرِاِلسِ ِِلمينِمنِقت ِوت ذيبِإِوت بيرِواعتداءِمماِنتجِعنهِاسِ ِِتغَلِأعداءِ‬
‫اَلسَِِمِل ذهِاَلحداثِالشِِاذةِوال َِلِلِِلةِلَسِ َِمِواِلسِِلمينِب اِفج ل هاِمنِ‬
‫ل ِ ِ ِ ِِميمِت اليمِاَلس ِ ِ ِ َِِمِومن بهِفيِالت ام ِم ِليرِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِإِوهمِعر ِعلمِ‬
‫ويقينِأنِهلَلءِاِلتش ِ ِ ِِددينِاَلرها يينِيخالف نِت اليمِأَلس ِ ِ َِِمِالس ِ ِ ِِمحةِال ِ‬
‫تدلِعل اِنص ِ ِ ِ صِالقرآنِالكريمِوس ِ ِ ِِنةِالن ِل ِ ِ ِِريِهللاِعليهِوس ِ ِ ِِلمِوس ِ ِ ِِيرتهِ‬
‫ال طرةِِإِوسِ ِِيرةِخلفا هِالرا‪ِِ ِ.‬دينِإِوسِ ِِيرةِالذينِت اقب اِعر ِحكمِاِلسِ ِِلمينِ‬
‫ْ‬
‫ا تداءِمنِالدولةِاألم يةِومروراِ الدولةِال باس ِ ِ ِ ِِيةِوالدولةِاَلي يةِإِوالدولةِ‬
‫ْ‬
‫السِ ِِلب قيةِإِوختماِ الدولةِال جمانيةِالهركيةِإِإنِالت ايشِالسِ ِِلم ِأل ِ ِ ِمنِ‬
‫أل ِ ِ ِ ِ لِالدينِاِل ل مةِمنِالدينِ الض ِ ِ ِ ِِرورةِوال َِلِي ذراِأحدِمنِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِِ‬
‫ج ل اِإِومخالفت ان ِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫وأنِمف مِالت ايشِالس ِِلم ِم ِليرِاِلس ِِلمينِأل ِِبحِأامراِواق ياَِلمناصِ‬
‫عنهِإِوخالةِم ِوَ بِتغييرِاِلصطلحاتِال ِكان ِسا دةِفيِالفكرِإَلسَماِ‬
‫ْ‬
‫وفيِاِلصِِطلحِالشِِرنيِالذلِكانِمحك ماِ اق ِم ينِإِاقتض ِ ِ‪،‬روفهِوأح الهِ‬
‫اَللهزامِ تلكِاِلص ِِطلحاتِإِف ه ِالذمةِِوهمِأه ِالكتابِمنِال دِوالنص ِِارلِ‬
‫‪265‬‬
‫الذينِكان اِي ش ِ نِ ينِاِلس ِِلمينِب قدِال دِواَلمانِعر ِأنفس ِ مِوأعراا ِ مِ‬
‫وأم ال مِلارواِالي مِب دِأنًِال ِدولةِاَلسَمِال ِكان ِتجم ِاِلسلمينِتح ِ‬
‫دولِةِواحِدةِوحِاكمِواحِدِإِوآخرهِاِالِدولِةِال جمِانيِةِالهركيِةِ‪1923‬مِإِممِاِنتجِ‬
‫عنهِتقس ِ ِ ِ ِِيمِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِإ‪ِ ،‬دولِودويَتِفص ِ ِ ِ ِِارِأه ِالذمةِ اِلص ِ ِ ِ ِِطلحِالفقاِ‬
‫القديمِم اطنينِللدولةِال ِيَتم نِإل اِل مِمال مِوعل مِماِعل مِوفقِت اليمِ‬
‫أَلسِ َِِمِِ‪,‬فانِكان ِالدولةِاِلنتسِ ِِبينِإل اِتحكمِ الشِ ِِره ةِأَلسِ َِِميةِأوِ حكمِ‬
‫الدس ِِت رِوالقان نِالذلِتختارهِك ِ لدِعر ِحس ِِبِواق اِإِوهذاِه ِالس ِِا دِفيِ‬
‫ك ِالبَدِال ِي شِف اِليرِاِلسلمينِم ِاِلسلمينِن ِ‬
‫وكذلكِيجبِتغييرِمصِ ِِطلحِتقسِ ِِيمِال المِإ‪ِ ،‬دارِإسِ َِِمِودارِحربِإِإ‪ِ ،‬‬
‫دولِإسَميةِودولِليرِإاسَميةِِتر طناِب اِم اهداتِدوليةِومصالحِاقتصاديةِ‬
‫وت ليميةِوتبادلِللمصالحِواِلناف ن ِ‬
‫فالدولةِالكافرةِفيِال المِوفيِاور اِوامريكاِ ص ِِفةِخال ِِةِحي ِت َدِأكبرِ‬
‫البالياتِاَلس ِ ِ ِ َِِميةِف اِويتمت نِ كافةِالحق قِاِلمن حةِِل اطن ِالبَدِال ِ‬
‫ي شِ ِ ِ نِف اِإِ ِت َدِآَلِْاِلس ِ ِِاَدِال ِيرف ِف اِلِ ِ ِ تِاآلذانِوتقامِف اِ‬
‫البم ِوالبماعاتِوكذلكِت َدِمدارسِإسَميةِخالةِ ناءِاِلسلمينِيحفكِ‬
‫ف اِالقرانِالكريمِإِوتدرسِف اِعل مِالش ِ ِ ِ ِِره ةِإَلس ِ ِ ِ َِِميةِإِكماِت َدِمراكلِ‬
‫إسِ َِِميةِيجتم ِف اِاِلسِ ِِلم نِوتنطلقِمن اِالدع ةِإ‪ِ ،‬إَلسِ َِِمِ ك ِحريةِوأمنِ‬
‫وأمانِإِ ِأل ِ ِ ِِبحِكجيرِمنِرؤس ِ ِ ِِاءِتلكِالدولِالغر يةِيش ِ ِ ِِارك نِاِلس ِ ِ ِِلمينِفيِ‬
‫احتفاَلت مِوأعيادهمِالديَيةِومناسبات مِاَلَتماعيةِن ِ‬
‫ْ‬
‫فاندمج ِتلكِاملبم عاتِإَلس ِ ِ ِ َِِميةِفيِتلكِالدولِوأل ِ ِ ِ ِِبح اَِلءاِمن اِ‬
‫يحمل نََِس ِ ِ ِِات اِهمِونس ِ ِ ِِاؤهمِأ ناؤهمِوتب ءِب ضِ ِ ِ ِ مِمراكلِمرم قةِف اِفيِ‬
‫‪ِ ِ.‬املباَلتِوالتخصِصِِاتِف ِب دِك ِهذاِال اق ِنسِِم ِتلكِالدولِ ل اِدارِ‬
‫‪266‬‬
‫ْ‬
‫حربِواِلس ِلم نِأل ِِبح اَِلءاِمنِنس ِِيج اِإَلَتمانيالِفدارِالحربَِلتس ِِمحِ‬
‫للمسلمينِ حريةِاِل تقدِوإقامةِالش ا رِالت بديةِوِاَلحتفاَلتِالديَيةِ ِ‬
‫أسبابِانتشارِاِلذهبِالحنفا ِ‬
‫منِاِلَحكِأنِاِلِِذهِِبِالحنفاِقِِدِانتش ِ ِ ِ ِِرِفيِكجيرِمنِالبَدِأَلس ِ ِ ِ َِِمتِِهِ‬
‫‪,‬وخِِالِ ِ ِ ِ ِِةِفيِالن ِِامِالقضِ ِ ِ ِ ِِائاِوالن ِِامِاَلَتمِِانيِ‪ِ,‬وال َقِِاتِالِِدوليِِهِوذلِِكِ‬
‫بس ِ ِ ِ بِاختيارِِخلفاءِاِلس ِ ِ ِِلمينِللقض ِ ِ ِِاءِمنِا مةِاِلذهبِالحنفاِِوكذلكِقدِ‬
‫ْ ْ‬
‫اكتسبِنق ذِاق يا‪ِ,‬بس بِإلفِالناسِلهِ‪ِ,‬ونشاجِال لماءِفيهِ ِ‬
‫مستخلصِالبح ِ‬
‫إنِمف مِالت ايشِالسلمةِلغةِ‪ِ:‬ي ن ِإَللفةِواِل دةِ ِ‬
‫ً‬
‫واص ييًالحا ‪ِ:‬ه ِتامينِليرِاِلس ِِلمينِالذينِي ش ِ نِفيِ َدِاِلس ِِلمينِعر ِ‬
‫أنفس ِ ِ ِ ِ مِوأعراا ِ ِ ِ ِ مِوأم ال مِوس ِ ِ ِ ِِا رِحق ق مِالديَيةِوالدني يةِوالحس ِ ِ ِ ِِيةِ‬
‫واِل ن يةِإِوم املت مِم املةِكريمةِتليقِ التكريمِاَلل ِالذلِمنحهِهللاِ–علِ‬
‫ْ ْ‬
‫ْ‬
‫َََ َ‬
‫ِآد َم َِو َح َمل َن ِ ُاه ْم ِفيِال َبر َِوال َب ْحرِ‬
‫ِا‪،‬يِ‪ِ:‬ولق ِ ْدِك َّر ْم َن ِاِ َ ن َِ‬
‫وَ ِ ‪ِ-‬لك ِ ِ ن ِآدمِإِقِِالِت ِ‬
‫َ َ َ ْ َ ُ َ َّ َ َ َ َّ ْ َ ُ ْ َ َ َ‬
‫ْ‬
‫َّ ْ َ َ ْ َ َ‬
‫ْ‬
‫ورًقنِاهمِمنِالطيبِاتِوفض ِ ِ ِ ِلنِاهمِعر ِكج ٍيرِممنِخلقنِاِتفض ِ ِ ِ ِيَِ{‪ِ(ِ}70/17‬‬
‫َ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫ِلمينِ(َل َِي ْن َ ُاك ُم َّ ُ‬
‫ِاّٰلل َِعنِ‬
‫س ِ رةِاَلس ِراء)ِوتحقيقاِلق لِهللاِعلِوَ ِمخاطباِاِلسِ‬
‫ُ‬
‫َ ْ ُ‬
‫َّ َ َ َ ُ ُ‬
‫َ ُ ْ َ ََ ُ ُ‬
‫وه ْم َِوت ْقس ِ ِ ِ ِط اِ‬
‫ينِل ْم ُِيقِِاتل ك ْم ِفيِال ِِدين َِول ْم ُِيخر َُ كمِمنِدي ِاركم ِأنِتبر‬
‫ال ِ ذ‬
‫َ‬
‫ُْ‬
‫َّ‬
‫ْ‬
‫َ‬
‫َّ‬
‫َ‬
‫إل ْ ْمِإنِاّٰلل ُِيحبِاِلقسطينِ{‪(ِ)ِ}8/60‬س رةِاِلمتحنة)ِ ِ‬
‫فِ ِِالبرِه ِإَلحسِ ِ ِ ِ ِ ِِانِالق ‪،‬يِوال مريِم م‪ِ,‬والقس ِ ِ ِ ِِطِ‪ِ:‬ه ِال ِ ِِدلِ‪ِ,‬فَِ‬
‫ي لم نِفيِل ِ ِِغيرةِوَلِكبيرةِ ِتص ِ ِِانِحق ق مِوترف ِم اِل مِفالن رِفيِتاريخِ‬
‫ْ‬
‫اِلس ِ ِ ِ ِِلمينِعر ِمرِاألًمِِانِيجِِدِأنِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِكِِان اِأكثرِاَلممِالهزامِِاِ ِِالت ِِايشِ‬
‫السِ ِ ِِلم ِم ِليرِاِلسِ ِ ِِلمينِل مِدين مِوم ا دهمِوكنائس ِ ِ ِ مِومدارس ِ ِ ِ مِوحرمةِ‬
‫مس ِِاكن مِوحس ِِنَِ ارهمِإِلكن مِفيِاِلقا ِماِكان اِيحهرم نِالت ايشِالس ِِلم ِ‬
‫‪267‬‬
‫م ِاِلس ِِلمينِ–ِإذاِكان اِهمِاَلللبيةِو يدهمِالس ِِلطةِوالق ةِ‪ِ,‬واِلس ِِلم نِ ين مِ‬
‫أقلةِمستض ف نِنِ ِ‬
‫فِِالبِِاحِ ِفيِفقِِهِومِِذهِِبِومن ِاَلمِِامِاألع مِأ اِحنيفِِةِ–ِرحمِِهِهللاِ–ِ‬
‫ْ‬
‫يجدِأنِالت ايشِالسِ ِ ِ ِِلم ِم ِليرِاِلسِ ِ ِ ِِلمينِقدِاحت ِمسِ ِ ِ ِِاحةِواس ِ ِ ِ ِ ةِِف ماِ‬
‫ْ‬
‫للنصِ صِالشِِرعيةِمنِكتابِهللاِوسِِنةِرسِ لهِلِِر ِهللاِعليهِوسِِلمِ–ِوتطبيقاِ‬
‫لهِفيِواق ِالحياةِال لميةِن ِ‬
‫حي ِ ِأ رًِأهمِمق م ِِاتِالت ِِايشِالس ِ ِ ِ ِِلم ِم ِليرِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِمنِحري ِِةِ‬
‫اِل تقِدِوحرمِةِدمِا مِوأعراا ِ ِ ِ ِ مِوأم ال مِوالقص ِ ِ ِ ِِاصِمنِكِ ِم تِدِعل مإِ‬
‫وحس ِ ِِنَِ ارهمِوإَلحس ِ ِِانِإل مِمنِل ِ ِِدقةِعر ِفقرا مِوًيارةِِلرا ِ ِِاهمِوردِ‬
‫الس َِمِعل من ِ‬
‫ْ‬
‫وسِ ِ ِ ِِنرنِذلكِواضِ ِ ِ ِِحاِفيِالصِ ِ ِ ِِفحاتِالتاليةِمنِهذاِالبح ِالذلِيتناولِ‬
‫قض ِ ِ ِ ِِيةِالت ايشِالس ِ ِ ِ ِِلم ِفيِفكرِاَلمامِا اِحنيفةِرحمهِهللاِ–ِوفكرِت َِمذتهِ‬
‫الذينِتتلمذواِعر ِمذهبهِ ف مِوت لي ِلق اعدِاِلذهبِومفرداتهِن ِ‬
‫التطبيق ِ ِِاتِال ملي ِ ِِةِفيِفكرِإَلم ِ ِِامِاألع مِإ اِحنيف ِ ِِةِح ل ِالت ِ ِِايشِ‬
‫السلم ‪ِ :‬‬
‫ذكرناِفيِمس ِِتخلصِالبح ِالس ِِا قِأنِالت ايشِالس ِِلم ِم ِليرِاِلس ِِلمينِ‬
‫قدِاحت ِمسِِاحةِواس ِ ةِفيِفكرِومن ِأَلمامِأ اِحنيفةِ–ِرحمهِهللاِ–ِوإليكمِ‬
‫تفصي ِذلكِن ِ‬
‫حريةِاِل تقدِوعدمِاَلكراهِفيِالدينن ِ‬
‫يرنِِاَلمامِأ ِحنيفةِ‪ِ-‬رحمةِهللاِ‪ِ-‬أنِحريةِاِل تقدِوعدمِاَلكراهِفيِالدينِ‬
‫َ ْ‬
‫اهِفِيِالدينِِ‬
‫منِالقضِِاياِاِل ل مةِمنِالدينِ الضِِرورةِتحقيقاِلق لهِت ا‪َِ (ِ ،‬لِإك َر َِ‬
‫‪268‬‬
‫َ َّ َ َّ َ ْ ُ َ ْ َ‬
‫َ َ‬
‫كِ‬
‫نِالغيِ)ِ(ِس ِ رةِالبقرةِاَليةِ(‪ِ)256‬وق لهِت ا‪َ (ِ:ِ ،‬ول ْ ِِ‪ِ .‬اءِ َر َ ِ‬
‫قدِتبي ِنِالر‪ِ ِ .‬دِم ِ‬
‫َ ْ ُ ُ ْ َ ْ َ َ َ َ ُ ْ ُ َّ َ َ َّ َ ُ ُ ْ ُ ْ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ين)ِ(ِس ِ ِ ِ ِ رةِ‬
‫اسِح ِيك ن ِاِملمن ِ‬
‫نِ َمنِفيِاألرخِِكل ِمَِمي اِأف ن ِِتكر ِهِالن ِ‬
‫آلم َ ِ‬
‫ُ ْ‬
‫َ‬
‫ُ َ َ َْ ْ‬
‫ي نرِاَليةِ(‪ِ)99‬وق لهِت ا‪َ (ِ ،‬وق ِِال َحقِِمنِ َّر ك ِْمِف َمنِ‪ِ ِ ِ .‬اءِفل ُيلمنِ َو َمنِ‪ِ ِ ِ .‬اءِ‬
‫َ ْ َ ْ ُ ْ َّ َ ْ َ ْ َ َّ َ َ َ َ‬
‫ُ َ ُ‬
‫ُ‬
‫اجِب ِْمِ ُس ِ ِ ِ ِ َرادق َ اِ َوإنِ َي ْس ِ ِ ِ ِ َتغيج اِ ُي ِغاث اِ َماءِ‬
‫ينِنا ْراِأ َح ِ‬
‫فليكف ِرِإناِأعتدناِلل اِل ِ‬
‫َ ْ ُ ْ َ ْ ل ْ ُ ُ َ ْ َ َّ َ ُ َ َ ْ ُ ْ َ َ‬
‫ْ‬
‫اءتِمرتفقاِِ(س رةِالك فِاَليةِ(‪)29‬ن ِ‬
‫ابِوس ِ‬
‫رِالشر ِ‬
‫كاِل ِِيش ِِال َ ِهِ س ِ‬
‫أقامةِ‪ .‬ا رهمِالت بديةِِ ِ‬
‫وحريِِةِاِل تقِِدِت ن ِاَل قِِاءِعر ِالكنِِائرِالقِِديمِِةِفيِاَلمصِ ِ ِ ِ ِِارِاِلفت حِِةِ‬
‫ْ‬
‫عن ةِإَِلنِال ِ ِ ِِحا ةِرض ِ ِ ِ ِهللاِعن مِ–ِفتح اِكجيراِمنِالبَدِعن ةِفلمِي دم اِ‬
‫ْ‬
‫‪َِِ ِ ِ ِ ِ .‬ا ِمنِالكنِِائرِإِفحريِِةِاِل تقِِدِوعِِدمِاَلكراهِفيِالِِدينِمنِاميزِم ِِاهرِ‬
‫الت ايشِالسلم ِم ِليرِاِلسلمينِإِال ِ ين ماِهللاِعلِوَ ِوا ل ِل اِاَلمامِا ِ‬
‫حنيفةِِم ِال دِوالنص ِ ِ ِ ِِارلِوليرهمِالحقِفيِاقامةِ‪ ِ ِ ِ ِ .‬ا رهمِالديَيةِداخ ِ‬
‫م ا دهمِويمن نِمنِإ‪ ،‬ارهاِفيِأمصِ ِِارِاِلسِ ِِلمينِألانِأمصِ ِِارِم اا ِ ِ ِإعَمِ‬
‫الدينِإِوإ‪ ،‬ارِ‪ ِ ِ ِ ِ .‬ا رِاَلس ِ ِ ِ َِِمِإِمنِإقامةِالبم ِواَلعيادِوإقامةِالحدودِإِ‬
‫ونح ِذل ِِكِفَِي ِ ِ ِ ِِحِا‪ِِ ،‬ارِ‪ِِ ِ ِ ِ ِ .‬ا رِتح ِِالف ِِاِِل ِِاِفيِه ِِذاِاَل‪ِِ ،‬ارِمنِم ن ِ‬
‫اَلس ِ ِِتخفاِْ اِلس ِ ِِلمينِإِواِل ارا ِ ِِةِل مِإِاماِفيِالقرل(اِلدن)ِواِل اا ِ ِِي ِال ِ‬
‫ل س ِمنِأمصارِاِلسلمينِفمبناهِعر ِمراعاةِمصلحةِالدولةِاَلسَميةِانذاكِ‬
‫لََِيحدثِمنِإ‪ ،‬ارِ‪ .‬ا رهمِفيِأمصارِاِلسلمينِش ِمنِالفتَيةِواَلاطرابن ِ‬
‫ْ‬
‫فل رِاِلن ِمنصِِباِعر ِذاتِالشِ ا رِالديَيةَِلنِهذاِمماِأعطتهِالشِِره ةِ‬
‫ْ‬
‫اَلسَميةِلغيرِاِلسلمينِتحقيقاِللتسامحِالدين ِوالت ايشِالسلم ن ِ‬
‫حريةِالت ليمِوانشاءِاِلدارسِالخالةِب مِوالحصريةِعل م‪:‬‬
‫لغيرِاِلس ِِلمينِانش ِِاءِاِلدارسِالخال ِِةِب مِوواِ ِ ِاِلناه ِال ِتدرسِف اِ‬
‫وت ليمِاوَلدهمِماِيشِِاؤونِمنِتصِ رات مِالباطلةِإِوعقا دهمِالفاسِِدةِبشِرجِ‬
‫‪269‬‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫ا‪،‬اِعر ِ‬
‫ِرياِعل مِوَلِيس ِ ِِمحِل مِ ت ليمِاوَلدِاِلس ِ ِِلمينِف اِإِحف ِ‬
‫انِتك ِنِحص ِ ِ ِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫اطناِإِواَلنقيادِلهِ‪،‬اهرِان ِ‬
‫عقيدةِاَلسَمِالخالصةِالقا مةِعر ِاَلستسَمِلهِ ِ‬
‫حرمةِدما مِوالقصاصِممنِيقتل مِ‪ِ :‬‬
‫اس ِ ِ ِ ِِتدلِإَلمامِأ ِحنيفةِرحمةِهللاِعر ِحرمةِدما مِوالقص ِ ِ ِ ِِاصِممنِ‬
‫َ َ َ َّ َ َ َ ُ ُ‬
‫اِكت َب َِع َل ْي ُك ُم ِْالق َ‬
‫صِِِِ ُ‬
‫اصِفِيِ‬
‫قتل مِمنِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِلق لهِت ا‪(ِ ،‬ياِأي اِالذينِآمن‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ِ(وك َت ْ َن َ‬
‫ْال َق ْت َر )ِفاللفكِعامِيش ِ ِ ِِم ِالبمي ِ دونِاس ِ ِ ِِت ناءِإِويق لِت ا‪َ ،‬‬
‫اِعل ْ ْمِ‬
‫رِ َّ‬
‫ف َ َاِأ َّن َّ‬
‫ِالن ْف َ‬
‫الن ْفر)ِ(اِلا دةِ‪ِ ِ)45‬‬
‫وحبتهِأنِالذماِ(ِوهمِال دِوالنص ِ ِِارنِالذينِي شِ ِ ِ نِ ينِاِلس ِ ِِلمينِ)ِ‬
‫متساويانِفيِالحرمةِال ِتكتفاِفيِالقصاصِوجيِحرمةِالدمِالجا تةِعر ِالتاييدِ‬
‫فانِالذماِمحق نِالدمِعر ِالتاييدِواِلس ِ ِ ِِلمِكذلكِوكَهماِقدِل ِ ِ ِِارِمنِأه ِ‬
‫دارِاَلسِ َِِمِوالذلِيحققِذلكِأنِاِلسِ ِِلمِتقط ِيديهِبسِ ِِرقةِمالِالذماِ(ِوهذاِ‬
‫يدلِعر ِأنِمالِالذماِقدِس ِ ِ ِِاولِمالِاِلس ِ ِ ِِلمِإِفدلِعر ِمس ِ ِ ِِاوتهِلذمتهِإِإذِ‬
‫اِلالِانماِيحرمِ حرمةِمالكهن ِ‬
‫وحبِِةِأ اِحنيفِِةِ– ِرحمِِهِهللاِ– ِفيِحرمِِةِدمِِا مِإِمِِاِرواهِبس ِ ِ ِ ِنِِدهِأنِ‬
‫ْ‬
‫رسِ ِ ِ لِهللاِل ِ ِِر ِهللاِعليهِوس ِ ِِلمِ–ِقت ِنفس ِ ِِاِ م اهدِوقالِ‪(ِ:‬أناِاحقِمنِوفيِ‬
‫ذمته)ِِ(‪ِ )2‬‬
‫ْ‬
‫وفيِروايةِأنِالن ِ–ِل ِ ِِر ِهللاِعليهِوس ِ ِِلمِ–ِأقادِمس ِ ِِلماِم اهدِوقالِأناِ‬
‫أحقِمنِوفيِ ذمتهِ)ِ(‪ِ )3‬‬
‫‪ِ)2‬مسندِاَلمامِا اِحنيفةِروايةِا اِن يمِإِ ‪104/1‬ن ِ‬
‫‪ِ)3‬مسندِالب يقاِالكبرلِإِ ‪31/8‬ن ِ‬
‫‪270‬‬
‫َلس ِ ِ ِِت ا ماِفيِال ص ِ ِ ِِمةِاِلل دةِوَلنِعدمِالقص ِ ِ ِِاصِتنفيرِل مِمنِقب لِ‬
‫ع دِالذمةِإِوفيهِمنِالفسِادِماَِلِيخفاِإِإذِيشِب ِعدمِالقصِاصِمنِاِلسِلمِ‬
‫القات ِللذماِعر ِسفكِالدماءِاِل ص مةِوهذاِ‪،‬لمِوعدوانِوفسادِفيِاَلرخِإِ‬
‫ويرنِا ِحنيفةِرض ِ ِهللاِعنهِ–ِانِاِلرادِ ق لةِعليهِالص َِِةِوالس َِِمِ(َِليقت ِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫مس ِ ِ ِ ِِلماِ كافر)ِ(‪ِ)4‬الحر اَِلنِالكافرِم ِأطلقِينص ِ ِ ِ ِِرِْإ‪ِ ،‬الحر اِعادةِوعرقاِ‬
‫ت فيق ِِاِ ينِالح ِِديجينِحيِ ِ ِأث ِ ِ ِاألول ِوَ بِقتل ِِهِإِونفاِاآلخرِقتل ِِهِإِوَلِ‬
‫يقتَنِي ن ِاِلس ِِلمِوالذماِ اِلس ِِت منِ(‪ِ)5‬ل دمِالتس ِِاولِفانهِليرِمحق نِالدمِ‬
‫عر ِالت يدإِوحرا ةِوي َبِا احةِدمهِفانهِعر ِعلمِال دِواملحار ةن ِ‬
‫أمِِاِاه ِ ِالِِذمِِةِفقِِدِامرنِِاِ مراعِِاةِحق ق مِوانِتج ِ ِدمِِاءهمِكِِدمِِا نِِاِ‬
‫وام ال مِكِِام النِِاِوالقصِ ِ ِ ِ ِِاصِواَِِبِ قتِ ِكِ ِمحق نِالِِدمِعر ِالتِِاييِِدِوه ِ‬
‫اِلسلمِوالذماِن ِ‬
‫حسنَِ ارهمِوحرمةِمسكن م‪ِ :‬‬
‫َ ْ ُ‬
‫َ َ ْ َ ُ ُ َّ ُ َ َّ َ َ َ ُ ُ‬
‫ينِل ِْمِ ُيقاتل ك ِْمِفيِالدينِِ َول ِْمِ ُيخ ِر َُ كمِمنِ‬
‫اّٰللِعنِِالذ ِ‬
‫قالِت ا‪َِ (ِ ،‬لِين اك ِمِ ِ‬
‫ُْ‬
‫َ ُ ْ َ َ َ ُ ْ َ ُ ْ ُ َ ْ ْ َّ َّ‬
‫ْ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ُ‬
‫ين)ِ(ِاِلمتحنةِس‪8‬س) ِ‬
‫اّٰللِيحبِِاِلقسط ِ‬
‫ديارك ِمِأنِتبروه ِمِوتقسط اِإل ِمِإ ِنِ ِ‬
‫ْ‬
‫وقالِت ا‪ِ(ِ:ِ ،‬واعبدواِهللاِوَلِتش ِ ِ ِِرك اِ هِ‪َ ِ ِ ِ .‬اِو ال الدينِاحس ِ ِ ِِاناِو ذنِ‬
‫القر اِواليتاماِواِلسِ ِِاكينِوالبارِذنِالقر اِوالبارِالبنبِوالصِ ِِاحبِ البنبِ‬
‫ْ‬
‫وا نِالس ي ِوماِملك ِايمانكمِانِهللاَِلِيحبِمنِكانِمختاَلِفخ را)ن ِ‬
‫‪ِ)4‬صحيحِالبخارلِإِ ‪ ِ33/1‬رقمِ‪1111‬إِوم ط ِاَلماماِمالكِإ ‪300/5‬ن ِ‬
‫‪)5‬اِلست منِه ِالذلَِاءِمنِدارِحربِم اديةِلَسَمِواهلهِإِوطلبِمنِاِلسلمينِتامينهِعر ِنفسهِمقا ِ‬
‫انِيكفِ‪.‬رهِعنِاِلسلمين ِ‬
‫‪271‬‬
‫ْ‬
‫فِِال ل ِ ِ ِ ِيِِةِ ِِالبِِارِم ِ م رِب ِِاِإِمنِِدوبِال ِِاِإِمس ِ ِ ِ ِِلمِِا ِكِِانِاوِكِِافرِوه ِ‬
‫ال ِِحيحِإِ ِواَلحس ِِانِقدِيك نِ م ن ِاِل اس ِِاةِوقدِيك نِ م ن ِحس ِِنِال ش ِِرةِ‬
‫وكفِاَلذلِواملحاماةِدونهِفقدِقالِالن ِل ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوس ِ ِ ِِلمِ(ِوهللاَِلِيلمنِ‬
‫وهللاَِلِيلمنِوهللاَِليلمنإِقي ِ ِيِِارس ِ ِ ِ ِ ل ِهللاِمنِالِقِِالِ(ِالِِذلَِلِيِِامنَِِِارهِ‬
‫ا قهِ)ِ(‪ِ)6‬ألِ‪.‬روره ِ‬
‫ويتمت ِالِِذمي نِكِِذلِِكِ حرمِِةِاِلس ِ ِ ِ ِِكنِفَِيِِدخ ِ ِاحِِدِعل مِإَلِ ِ ذل مِ‬
‫وراِِاهمِإَِلنِمسِِكنِالشِِخصِم ا ِ ِاس ِرارهِومح ِحياتهِالخالِِةِم ِأفرادِ‬
‫عِِا لتِِهِوفيِِهِام الِِهِفمنِالطبيعيِإِانِيك نِل ِِذاِاملحِ ِحرمِِةِإِوَلِيج ًَِلحِِدِ‬
‫أنِيخرق اِاوِي تدنِعل اِإَِلنِاَلعتداءِعر ِحرمةِمس ِ ِ ِ ِِكنِالش ِ ِ ِ ِِخصِاعتداءِ‬
‫عر ِالشِِخصِنفسِِهِوقدِن ِالقرآنِالكريمِعر ِاِلن ِمنِدخ لِمسِِاكنِالغيرِ‬
‫ْ‬
‫بغيرِإذل مِإِوقِِالِت ِِا‪ِ(ِ ،‬يِِاِاي ِِاِالِِذينِآمن اَِلِتِِدخل اِ ي تِِاِليرِ ي تكمِح ِ‬
‫ْ‬
‫تسِِت نس ِ اِوتسِِلم اِعر ِاهل اِذلكمِخيراِلكمِل لكمِتذكرونِفانِلمِتجدواِف اِ‬
‫احِداِفَِتِدخل هِاِح ِيلذنِلكمِإِوانِقيِ ِلكمِارَ اِفِارَ اِه ِاًكىِلكمِ‬
‫وهللاِ ماِت مل نِعليم)ِ(س رةِالن رِاَلياتِ‪ِ )28-27‬‬
‫وهذاِالنصِالكريمِيش ِ ِ ِِم ِب م مهِاِلس ِ ِ ِِلمينِوليرهمِإِفَِيج ًَِلحدِانِ‬
‫يدخ ِ ي ت مِبغيرِاذنِمن من ِ‬
‫الصدقةِعر ِفقرا مِ‪ِ :‬‬
‫ِيرنِاَلمامِا ِحنيفةِ–ِرحمهِهللاِ–ِانِالتصديقِعر ِاه ِالكتابإِال دِ‬
‫والنصِ ِِارلِقر ةِا‪ِ ،‬هللاِ–ِعلِوَ ِ–ِ دلي ِالتط عاتِال ِرلب ِف اِ‪ِِ ِ.‬ره تناِ‬
‫ْ‬
‫اإلس ِ َِِميةِوحبتهِفيِذلكِانناِلمِننهِعنِالبرِواإلحس ِ ِِانِِلنَِلِيقاتلناِمس ِ ِِتدَلِ‬
‫‪ِ)6‬صحيحِالبخارلِإِحدي ِرقمِ(‪ِ )1016‬‬
‫‪272‬‬
‫عر ِحبتِِهِالق يِِةِ ق لِِهِت ِِا‪َِ(ِ ،‬لِين ِِاكمِهللاِعنِالِِذينِلمِيقِِاتل كمِفيِالِِدينِ‬
‫ولمِيخرَكمِمنِديِِاركمِانِتتب مِوتقس ِ ِ ِ ِِط اِال مِانِهللاِيحِِبِاِلقس ِ ِ ِ ِِطينِ‬
‫(اِلمتحنةِس‪8‬س)نِ ِ‬
‫ِذهبِا‪ِ ،‬انِماِاوَبهِاِلس ِ ِ ِِلمِعر ِنفس ِ ِ ِِهِ نذرِيج ًِل ِ ِ ِِرفهِا‪ِ ،‬فقراءِ‬
‫اه ِالذمةن ِ‬
‫ح ِط ام مِونسا م‪ِ :‬‬
‫ح ِط ام مِونس ِ ِ ِ ِِا مِمنِم اهرِالت ايشِالس ِ ِ ِ ِِلم ِم ِأه ِالكتابِمنِ‬
‫ال دِوالنصارلِالذينِي ش نِ ينِاِلسلمينن ِ‬
‫إنِح ِط ام مِونس ِ ِ ِِا مِ‪ِ:‬منِاق نِِدعا مِالت ايشِالس ِ ِ ِِلم ِال ِارس ِ ِ ِ ِ‬
‫اإلسِ ِ َِِمِق اعدهاِوَ ل اِمنِاِل ل مِمنِالدينِ الضِ ِ ِِرورةِ ينِاِلسِ ِ ِِلمينِواه ِ‬
‫الكتابِمنِال دِوالنص ِ ِ ِ ِِارلِح ِط ام مِونس ِ ِ ِ ِِا مِللمس ِ ِ ِ ِِلمينِفط ام مِه ِ‬
‫ذ ِِا ح مِوهِِذاِامرِمجم ِعليِِهِ ينِعلمِِاءِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِومن مِاإلمِِامِا اِحنيفِِةِإِ‬
‫وحبت مِفيِذلكِل ِِريحِالقرآنِوه ِق لهِت ا‪ِ(ِ ،‬الي مِاح ِلكمِالطيباتِوط امِ‬
‫ال ِِذينِات ِالكت ِِابِحِ ِ ِلكمِوط ِِامكمِحِ ِ ِل مِواملحص ِ ِ ِ ِن ِِاتِمنِاِللمن ِِاتِإِ‬
‫واملحص ِِناتِالذينِاوت اِالكتابِمنِقبلكمِاذِات تم هنِاَ رهنِمحص ِِنينِليرِ‬
‫مسِ ِ ِ ِ ِِافحينِوَلِمتخِِذنِاخِِدانِإِومنِيكفرِ ِِاَليمِِانِفقِِدِحبطِعملِِهِوه ِفيِ‬
‫اآلخرهِمنِالخاسرينِ)ِ(ِس رةِاِلا ةِ‪ِ ِ)50ِ:‬‬
‫ف ك ِط ام مِوًوا ِنس ِ ِ ِ ِِا مِمنِالبرِواإلحس ِ ِ ِ ِِانِالذلِامرِ هِ–ِهللاِعلِ‬
‫وَِ ِ ِ– ِ فيِق ل ِِهِت ِِا‪َِ(ِ:ِ ،‬لِين ِِاكمِهللاِعنِال ِِذينِلمِيق ِِاتل كمِفيِال ِِدينِولمِ‬
‫يخرَكمِمنِدياركمِانِتبروهمِوتقسم اِال مِانِهللاِيحبِاِلقسطين) ِ‬
‫حفكِامانات مِوالحكمِ ين مِ ال دلِ‪ِ :‬‬
‫‪273‬‬
‫منِالقيمِاإلس ِ ِ ِ َِِمي ِِةِفيِالت ِِام ِ ِم ِليرِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِحفكِام ِِان ِِات مِال ِ‬
‫اس ِ ِ ِ ِِت دع هاِللمس ِ ِ ِ ِِلمينِوالحكمِ ين مِ ال دلِفانِكانِالحقِل مِعندِمسِ ِ ِ ِِلمِ‬
‫اخ ِِذوهِمنِليرِ خرِاوِ‪،‬لمِإَِلنِال ِِدينِاإلس ِ ِ ِ َِِماِحينِيحكمِ ينِالن ِِاسَِلِ‬
‫يحا اِاحدِعر ِحسابِاحدن ِ‬
‫َ َْ َ َ َ َ َ‬
‫َّ َ ْ ُ َ ُ ْ َ َ‬
‫اِحك ْم ُتمِ َ ْي َنِ‬
‫ِاّٰلل ِ َيِ ِ ُم ُرك ْم ِأنِتلدوا ِاأل َمِ ِانِ ِات ِإ‪ِ ،‬أهل ِ ِاِوإذ‬
‫ق ِِالِت ِِا‪ِ:ِ ،‬إن‬
‫ُ‬
‫َّ َ َ ُ ْ ْ‬
‫َ‬
‫ُ‬
‫َ‬
‫ْ‬
‫َّ‬
‫َّ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫الناسِأنِت ْحك ُم اِ ال دلِإنِاّٰللِن َّماِي كمِ هِإنِاّٰللِكانِس ِ ِ ِ ِمي ْ اِ ص ِ ِ ِ ِ ْيراِِ(ِ‬
‫س رةِالَساء‪ِ )58:‬‬
‫ْ‬
‫َ َ‬
‫َ َ َ َّ َ َ ْ ُ ُ ْ َ‬
‫ُ‬
‫ِآم ُن اِك ن اِق َّ ام َينِ الق ْس ِ ِ ِطِ‪َ َ ِ ِ ِ .‬داءِّٰلل َِول ْ َِعر ِ‬
‫وق لهِت ا‪ِِ ،‬ياِأي اِالذين‬
‫َ ُ ُ ْ َ ْ َ َ ْ َ َ ْ َ َ َ ُ ْ َ ا َ ْ َ َ ْ َ ُ َ ْ َ َ َ َ َ َّ ُ ْ‬
‫أنفس ِ ِ ِ ِكمِأوِال الِدينِواألقر ينِإنِيكنِلنيِاِأوِفقيراِفِاّٰللِأو‪ِ ،‬ب مِاِفَِتتب ِاِ‬
‫ْ َ َ ن َ َ ْ ُ ْ َ َ ْ ُ ْ َ ْ ُ ْ ُ ْ َ َّ َ َ َ َ ُ َ َ‬
‫انِ َماِت ْ َمل نِخب ْيراِِ(ِسِ ِ ِ ِ رةِ‬
‫ال ِأنِت دل اِوإنِتل ِواِأوِت راِ ِ ِ ِ اِف نِاّٰللِك‬
‫اِلا دةِ‪ِ ِ)135ِ:‬‬
‫فدل ِهذهِاآليةِوال ِقبل اِانِ‪ِِ ِ ِ .‬نآنِالكافرِوه ِبغض ِ ِ ِِهِوكذلكِكفرهَِلِ‬
‫يمن ِمنِال ِِدلِم ِِهِإِوهِِذاِه ِالِِذلِاكِِدهِاَلمِِامِا ِحنيفِِةِ–ِرحمِِهِهللِ–ِفيِ‬
‫من بهِومذهبهِو ذلكِيحص ِ ِ ِ ِ ِالت ايشِالسِ ِ ِ ِِلم ِ ينِك ِاطراِْاملبتم ِإَِلنِ‬
‫ال دلِيلي ِاَلحقادِويمن ِِاإلعتداءاتِوه ص ِ ِِمِاَلنفرِواَلعراخِواَلم الِو هِ‬
‫ي مِاألمنِواألمانِن ِ‬
‫عيادةِمري ِاه ِالكتابِ‪ِ ِ:‬‬
‫منِالقيمِاَلَتماعيةِال مليةِال ِاسِسِ اِالرسِ لِ–ِلِر ِهللاِعليهِوسِلمِ‬
‫–ِعيادةِمري ِاه ِالذمةِوه ِال دِوالنص ِِارلِالذينِي شِ ِ نِ ينِاِلس ِِلمينِ‬
‫كماِس ِِبقِ يانهِمنِقب َِلنًِيارةِاِلري ِوخال ِِةِممنِ ين مِبغ ِقل ِبسِ ِ بِ‬
‫اختَِْالدينِيدخ ِالس ِِرورِفيِقلبِاِلري ِواس ِِرتهِويح لِال داءِا‪ِ ،‬مس ِِاِلةِ‬
‫وهذاِمنِأق مِدعا مِالت ايشِالسِلم ِ ينِاِلسِلمينِوليرهمِلذاِأَاًِاإلمامِا ِ‬
‫‪274‬‬
‫حنيفِةِ–ِرحمِهِهللاِ–ِعيِادةِمرض ِ ِ ِ ِ ِأهِ ِالِذمِةِودليلِهِعر ِذلِكِف ِ ِالن ِ–ِ‬
‫ل ِ ِِر ِهللاِعليهِوس ِ ِِلمِ–ِف نِانرِ نِمالكِ–ِرضِ ِ ِ ِهللاِعنهِ–ِقالِ‪ِ:‬كانِل َِمِ‬
‫ي دنِيخدمِالن ِ–ِلِ ِِر ِهللاِعليهِوسِ ِِلمِ–ِفمرخِفاتاهِالن ِلِ ِِر ِهللاِعليهِ‬
‫وسلمِ–ِي دهِفق دِعندِرأسهِفقالِلهِ‪ِ:‬اسلمِفن مِا‪ِ ،‬أ يهِوه ِعندهِإِفقالِ‬
‫لهِ‪ِ:‬اطل ِأ اِالقاسِِمِفاسِِلمإِفخر ِالن ِ–ِلِِر ِهللاِعليهِوسِِلمِ–ِوه ِيق لِ(ِ‬
‫الحمدِهللِالذلِانقذهِمنِالنارِ)ِ(‪ِ )7‬‬
‫ردِالسَمِعل م‪ِ :‬‬
‫َلِ اسِ ردِالسَِِمِعريِأه ِالذمةِألنِاإلمتناعِعنهِيلذي مِإِوالردِإحسِِانِ‬
‫إل مِوإيذاؤهمِمكروهِواإلحسانِإل مِمندوبنِ ِ‬
‫القيامِلبنا لهمِ‪ِ ِ:‬‬
‫عنَِا رِ نِعبدِهللاِ–ِرض ِهللاِعن ماِ–ِقالِ‪ِ :‬‬
‫مرتَِناًةِإفقامِل اِرس ِ ِ ِ ِ لِهللاِ–ِلِ ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوسِ ِ ِ ِِلمِ‪ِ0‬وقمناِم هِإِ‬
‫فقلناِياِرس ِ ِ ِ ِ لِهللاِال اَِناًةِي دنِإِفقالِ‪ِ(ِ:‬انِاِل تِفلعِفاذاِرايتمِالبناًةِ‬
‫فق م اِ(‪ِ )ِ 8‬والفلعِوه ِالخ ِْوال ل ِومنِرواي ِِةِس ِ ِ ِ ِ ِ ِ ِ نِحنيفِوق رِ نِ‬
‫س دِفيِصحيحِالبخارلن ِ‬
‫ْ‬
‫ال س ِنفساِ)ِ(‪ِ )9‬‬
‫‪ِ)7‬صحيحِالبخارلِإِحدي ِرقمِ(‪ِ )1356‬‬
‫‪ِ)8‬صحيحِمسلمِ–ِحدي ِرقمِ(‪ِ )1311‬‬
‫‪ِ)9‬صحيحِالبخارلِ–ِحدي ِرقمِ(‪ِ )960‬‬
‫‪275‬‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫فالقيامِلبنا لهمِت يماِلحقيقةِاِل تِوفلعهِوكذلكِت يماِهللِ–ِعلِ‬
‫وَ ِ–ِالذلِخلقِك ِالخلقِملمن مِوكافرهمِإِوكذلكِن عِمنِالت ايشِالسلم ِ‬
‫م ِليرِاِلسلمينِتذكيراِ األخ ةِاَلنسانيةِال ِتر طِك ِ ن ِال شرن ِ‬
‫َ اًِدخ ل مِاِلسبدِالحرامِواِلسبدِالنب ل‪ِ ِ:‬‬
‫يرلِاَلمامِا حنيفهِرحمةِهللاِ–َِ اًِدخ لِاه ِالذمةِاِلسِ ِِبدِالحرامِ‪ِ,‬‬
‫ودليلهِعريِذلكِأنِالن ِلريِهللاِعليةِوسلمِ–ِانللِوقدِثقيفِفيِمسبدِ ِوهمِ‬
‫كفارِألنِالخب ِفيِق لهِت ا‪(ِ:ِ ،‬إنماِاِلش ِِرك نِنجرِفَِيقر اِاِلس ِِبدِالحرامِ‬
‫و ِِدِع ِِام مِه ِِذا)ِ(الت ِِة‪ِ):28:‬ه ِِذاِالنجرِفيِإعتق ِِادهمِإِفَيلدنِإ‪ِ ،‬تل ثِ‬
‫اِلس ِ ِِبدِالحرامِواآليةِمحم لةِعر ِالحضِ ِ ِ رِواس ِ ِِتيَءِواس ِ ِِت َءِإِاوِطا قينِ‬
‫عراةِكماِكان ِعادت مِفيِالباهليةِفاِلس ِِبدِالحرامِواِلس ِِبدِالنب لِمنِاع مِ‬
‫مكانِمقدسِعندِهللاِعلِوَ ِوعندِاِللمنينِفالس ِ ِ ِ ِماحِأله ِالذمةِ دخ ل ماِ‬
‫دلي ِعر ِالت ايشِالسلم ِوالذلِيدع ِاإلسَمِإليهنِ ِ‬
‫وهك ِِذاِيتبينِلن ِِاِمنِخَلِه ِِذاِالبح ِ ِاِلت اا ِ ِ ِ ِ ِأنِاإلم ِِامِاَلع مِأبِ‬
‫ح‪0‬نيفتةِرحمةِهللاِمن بهِال لم ِوال مريِيق مِعر ِالت ايشِالسلم ِ ينَِمي ِ‬
‫ط ا فِاملبتم ِوانِاختلفِ ِاديِال مِطِاِلِاِكِان اِمسِ ِ ِ ِ ِاِلينِلإلس ِ ِ ِ َِِمِوأهلِهِليرِ‬
‫م لنينِلل لمِوال دوانِعل من ِ‬
‫أهمِاِلصادرِواِلراَ ِ ِ‬
‫‪ِ/1‬السياسةِالشرعيةِإِمن ا َِام ةِاِلدينةِال اِليةنِ ِ‬
‫‪ِ/2‬العبمِال سيطِ–ِإ راهيمِمصطفىِوآخرونِنِ ِ‬
‫‪ِ/3‬البام ِألحكامِالقرآنِ–ِاإلمامِالقرط نِ‬
‫‪ِ/4‬اِل س جِِ‪ِ-‬اإلمامِالسرخس نِ‬
‫‪276‬‬
‫‪ِ/5‬األختيارِلت لي ِاملختارِِ‪ِ-‬عبدهللاِ نِمحم دِِاِل لر ِالحنفان‬
‫‪ِ/6‬البحرِالرا قِ‪.‬رحِكنزِالدقا قِ‪ِِ-‬أ نِنجيمِاِلصرلنِ‬
‫‪ِ /7‬اللبابِفيِ‪.‬رحِالكتابِ–ِعبدالغن ِالدمش ِاِليداناِن‬
‫‪ ِ/8‬دي ِالصنائ ِفيِترت بِالشرائ ِ–ِا كرِ نِمس دِالكاساناِن‬
‫‪ِ/9‬اَل‪.‬باةِوالن ا رِ–ِحنفاِالقسمِ–ِالفقهِالحنفان‬
‫‪ِ/10‬البام ِالصغير‪ِ-‬عبدالحيِاللكن لن‬
‫‪ِ/11‬الحبهِعريِاه ِاِلدينهِ–ِمحمدِ نِالحسنِالشبانان‬
‫‪ِ/12‬ال نايهِ‪.‬رحِال دايهِ–محمدِ نِمحمدِالباترلن‬
‫‪ِ/13‬الفتاولِال نديةِفيِفت لِاإلمامِاألع مِِا اِحنيفةِالن مانِ–ِالشيخِن امِ ِ‬
‫‪ِ/14‬وَماعهِمنِعلماءِال ندِن ِ‬
‫‪ِ/15‬فقهِال باداتِعريِاِلذهبِالحنفاِ–الحا ِن‬
‫‪ِ/16‬صحيحِالبخالن‬
‫‪ِ/17‬صحيحِمسلمن‬
‫‪ِ/18‬م ط ِاَلمامِمالكن‬
‫‪277‬‬
‫‪İMAMLAR ARASINDAKİ MUHALEFET AHLAKI‬‬
‫‪Dr. Abdul İlah AL-HOURİ1‬‬
‫أدب االختالف في المسائل الفقهية‬
‫أوَل‪ِ:‬اَلختَِْوالخَْ ِ‬
‫هناكِفرقِفيِأل ِاللغةِ ينِاَلختَِْوالخَْإِفاَلختَِْفيِأل ِاللغةِ‬
‫َلِيحم ِمع ِاِلناًعةِواِلشِِاقةِف ِكماِقالِالرالبِاأللِِف اناِفيِمفرداته‪ِ:‬سأنِ‬
‫ي خذِك ِواحدِطريقاِليرِطريقِاآلخرِفيِحالهِأوِق لهسإِألِه ِيدلِعر ِاِلغايرةِ‬
‫دونِالدَللةِعر ِالض ِ ِ ِِديةإِف ذاِلمِيحتم ِواق ِالناسِهذاِاَلخت َِِْوا ِ ِ ِِاق ِ‬
‫نف سِ ِ ِ مِعنِمخالفةِليرهمِل مِيص ِ ِِبحِهذاِاَلختَِْسِ ِ ِ باِإ‪ِ ،‬اِلناًعةإِوهذاِ‬
‫الن عِالذلِيلدلِإ‪ِ ،‬اِلناًعةِه ِاِلذم مِفيِالقرآنِالكريمن ِ‬
‫أم ِِاِالخَِْففي ِِهِم ن ِاِلغ ِِايرةِوفي ِِهِم ن ِالض ِ ِ ِ ِ ِِدي ِِةِكم ِِاِق ِِالِالرال ِِبِ‬
‫األلف انا‪ِ:‬سالخَِْأعمِمنِالضدإِألنِك ِادينِمختلفانِول رِك ِمختلفينِ‬
‫ادينسن ِ‬
‫وقدِأوضحِأ ِالبقاءِالكف لِالفرقِ ين ماِمنِعدةِوَ هِفقال‪ِ ِ:‬‬
‫سِ‪ِ -1‬اَلختَِْأنِيك ن ِالطريقِمختلف ِِاِواِلقص ِ ِ ِ ِ دِواح ِِداإِوالخَِْأنِ‬
‫يك نِكَهماِمختلفاإ ِ‬
‫ِ‪ِ-2‬اَلختَِْماِيستندِإ‪ِ ،‬دلي إِوالخَِْماَِلِيستندِإ‪ِ ،‬دلي ن ِ‬
‫‪ِ-3‬واَلختَِِْمنِآثارِالرحمةِوالخَِْمنِآثارِالبدعةسن ِ‬
‫‪Suriye.‬‬
‫‪278‬‬
‫‪1‬‬
‫ثانيا‪ِ:‬مجاَلتِاَلختَْإِواَلختَِْاِلرادِهنا‪ِ :‬‬
‫األول‪ِ:‬اَلختَِْفيِاألديان‪ِ:‬كاَلختَِْ ينِاإلسَمِوال ديةِوالنصرانيةن ِ‬
‫الجانا‪ِ:‬اَلختَِْفيِأم رِال قا دِماِلمِيج لهِاختَفهِداخَِتح ِالقس ِِمِ‬
‫األولإِكاَلختَِْ ينِأه ِالسنةِوليرهمِكالقدريةِوالببريةِوالخ ار ن ِ‬
‫الجال ِاَلختَِْفيِالفروعِالفق يةإِكمذاهبِأه ِالسنةِاألر ة‪ِ:‬الحنفيةِ‬
‫واِلالكيةِوالشاف يةِوالحنا لةن ِ‬
‫واملب ِِالِالج ِِال ِ ِه ِاِلرادِفيِه ِِذاِالبح ِ إِفلنِنتكلمِهن ِِاِعنِالخَِْفيِ‬
‫األديِِانِوَلِفيِال قِِا ِِدإِوإنمِِاِحِِدي نِِاِعنِاَلختَِْ ينِمِِذاهِِبِأه ِ ِالس ِ ِ ِ ِنِِةِ‬
‫الفق يةن ِ‬
‫ثالجا‪ِ:‬حكمِاَلختَِْفيِالفروعِالفق ية‪ِ ِ:‬‬
‫اَلختَِْفيِالفروعِالفق يةَِا لِواألدلةِعليهِكجيرةِمن ا‪:‬‬
‫اَلختَِْه ِس ِ ِ ِ ِِنةِهللاِفيِخلقه‪ِ:‬فقدِخلقِهللاِالناسِمختلفينِفيِال ق لِ‬
‫والطبائ ِوالرلا بإِوهذاِاَلختَِْيلدلِحتماِإ‪ِ ،‬اَلختَِْفيِاآلراءنِول ِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬اءِ‬
‫هللاِأنِيرف ِالخَِْلخلقِالناسِعر ِعقليةِواحدةِوطباعِورلا بِواحدةن‬
‫‪1‬ن اَلختَِْ ينِالخلقِمرادِهللِلحكمِكجيرةِ ينِهللاِلنِاِب ض ِ ِ ِ ِ ِاِفيِالقرآنِ‬
‫َ َ‬
‫اِأي َ ِاِال َّنِ ُ‬
‫اسِإ َّنِاِ‬
‫الكريمإِول ِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬اءِهللاِرف ِالخَِْلرف ِِهنِقِِالِت ِِا‪(ِ: ،‬يِ‬
‫َ َ ْ َ ُ ْ ْ َ َ َ ُ ْ َ َ َ َ ْ َ ُ ْ ُ ُ ْ َ َ َ َ َ َ َ ُ َّ َ ْ َ َ ُْ‬
‫خلقناكمِمنِذك ٍرِوأنث ِوَ لناكمِ‪ ِ ِ ِ ِ .‬اِوقبا ِلت ارف اِإنِأكرمكمِ‬
‫ََ‬
‫ْ َ َّ َ ْ َ ُ ْ َّ َّ َ َ ٌ َ‬
‫‪(ِ:‬ول ْ ِ‬
‫يمِخب ٌير ِ(‪)13‬ن(الحبرات)ِِوقِِالِت ِِا‪،‬‬
‫عن ِدِاّٰللِأتق ِاكمِإنِاّٰللِعل‬
‫َ َ َ َ َ َ َ َ َّ َ ُ‬
‫َ‬
‫ُ‬
‫َّ‬
‫ْ‬
‫َ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫اسِأ َّم ِة َِواح ِدة َِوَل َِي َلال ن ُِمختلفينِ(‪ِ)118‬إَل َِم ْنِ‬
‫‪ِ ِ ِ ِ ِ .‬اء ِر ِكِلب ِ ِالن ِ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫ْ‬
‫ُ‬
‫َ‬
‫َ َ َ َ َ َ َ َ‬
‫َِ َ َّن َمِم َنِالب َّنة َِو َّ‬
‫ِخ َل َق ُ ْم َِو َت َّم ْ ِكل َمةِ َر َكِأل ْما َّن َ‬
‫الناسِ‬
‫رحمِرِكِولذلك‬
‫َ‬
‫أ َْ َم َينِ(‪(ِ)119‬ه د)ن‬
‫‪279‬‬
‫‪2‬ن اَلختَِْفيِالفروعِمرادِهللِ‪ِِ ِ ِ ِ .‬رعاإِوالدلي ِعليهِأنِهللاِت ا‪ِ ،‬ل ِأرادِ‬
‫رف ِالخَِْ ينِالفق اءِفيِاستَباجِاألحكامِألنللِالقرآنِالكريمِ حي ِ‬
‫َلِتحتم ِ ِم ِِاني ِِهِإَلِم ن ِواح ِِداإِولكنن ِِاِنج ِِدِأنِهن ِِاكِآي ِِاتِكجيرةِ‬
‫تحتم ِألفا‪ ،‬اِم اناِمختلفةن‬
‫ََ َ َ ُ‬
‫َْ ُ‬
‫َ ْ ُ َ َّ َ ُ‬
‫ات َي َت َرَّب ْ‬
‫ص ي ي ي ي َن ِب نف ِس ي ي ي ي ِ َّن ثالثة ق ُروٍ)ِ‬
‫فكلمةِ(قرء)ِق لهِت ا‪(ِ: ،‬واملًلق‬
‫تحتم ِ ِ ِم نيينِعر ِح ِ ِِدِس ِ ِ ِ ِ اء‪ِ:‬األول ِالط رِوالج ِ ِِاناِالحي إِوهللاِ‬
‫سِ ِ ِ ِِبحانهِوت ا‪ِ ،‬الذلِأنللِالقرآنِي لمِأنِاللغةِال ر يةِتحتم ِفيِهذاِ‬
‫اللفكِهذينِاِل نيينإِوه لمِأيضاِأنِالفق اءِسيختلف نِفيِاِلرادِمنهإِ‬
‫وم ِذلكَِاءتِهذهِاآليةِب ذاِالشك ِاملحتم ن ِ‬
‫َ‬
‫َ َ َّ‬
‫ِهِ(وإ ْنِطل ْق ُت ُم ُه َّنِم ْنِق ْب ِ ِ‬
‫والهركيِِبِ(الِِذلِ يِِدهِعقِِدةِالنكِِاح)ِفيِق لِ‬
‫َ ْ َ َ ُ َّ َ َ ْ َ َ ْ ُ ْ َ ُ َّ َ َ ْ َ ْ ُ َ َ َ ْ ُ ْ َّ َ ْ َ ْ ُ نَ‬
‫أن ِِتمسِ هنِوقدِفراِتمِل نِفريضِةِفنصِفِماِفراِتمِإَلِأنِي ف ِ‬
‫َ‬
‫َّ‬
‫ُ َ‬
‫أ ْو َِي ْ ُف َ ِال ِذلِ َي ِده ُِع ْق ِ َدة ِالنك ِاح)ِيحتم ِ ِأنِيك ن ِاِلرادِمن ِِهِاللو ِ‬
‫ويحتم ِأنِيك نِاِلرادِ هِو‪،‬يِأمرِاللوَةِفكَهماِ يدهِعقدةِالنكاحن ِ‬
‫وهن ِِاكِأمجل ِِةِكجيرةِفيِالقرآنِالكريمِتحتمِ ِ ِاأللف ِِاىِوالهراكي ِِبِف ِِاِ‬
‫م ِِاناِمت ِِددةإِول ِ‪ِِ ِ ِ ِ ِ .‬اءِهللاِلب ِِاءِألنلل ِالقرآنَِلِتحتمِ ِ ِألف ِِا‪ِِ ،‬هِ‬
‫وتراكيبهِإَلِم ن ِواحدان ِ‬
‫‪3‬ن اَلختَِْفيِالفروعِأقرهِالن ِلر ِهللاِعليهِوسلمِفيِاختَِْال حا ةِ‬
‫َ ْ ْ ُ َ َ َ َ َ َ َّ َ َّ َّ‬
‫ِاّٰللِ‬
‫لِ ِر ُِ‬
‫الِقالِالن ِ‬
‫فيِعص ِِرهِل ِِر ِهللاِعليهِوس ِِلم‪ِ:‬ف نِا نِعمرِق ِ‬
‫َْ‬
‫َ‬
‫ْ‬
‫َ‬
‫َّ‬
‫َّ َ َ َّ‬
‫‪ِ:‬سَل ُِي َ‬
‫ص ِ ِ ِل َي َّن َِأ َح ٌدِال َ ْ‬
‫ص ِ ِ ِ َرِإَلِفيِ َ ن ِ‬
‫َعل ْيه َِو َس ِ ِ ِل َمِل َناِِلاِ َر ََ َ ِم ْنِاأل ْح َلاب‬
‫َّ‬
‫ُ ََ َ‬
‫إِف َ ْد َ َك َِب ْ َ‬
‫ال َِب ْ ُ‬
‫صِ ِر َ‬
‫ضِ ِ ُ ْم ََِل ُِن َ‬
‫ضِ ِ ُ ْم ِْال َ ْ‬
‫يِالطريق َِف َق َ‬
‫يِح َّ ِ‬
‫صِ ِ ُرِف‬
‫ق َرْي ة ر‬
‫َ ْ َ َ َ َ َ َ ْ ُ ُ ْ َ ْ ُ َ َ ْ ُ َ ْ َّ َ َ َ‬
‫ل ِ ِ ِ َّر َّ ُ‬
‫إِف ُذك َرِل َّلن ِ َ‬
‫ِاّٰللِ‬
‫اإِوقالِب ض ِ ِ ِ مِ ِنص ِ ِ ِريِلمِيردِمناِذلك‬
‫نت ِ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َ‬
‫َّ‬
‫ْ‬
‫َعل ْيه َِو َسل َمِفل ْم ُِي َ نف َِواح ْداِم ْن ُ ْمسنِ‬
‫‪280‬‬
‫‪4‬ن اَم ِال ِ ِ ِِحا ةِرض ِ ِ ِ ِهللاِعن مِأنِاَلختَِْفيِالفروعَِا لإِوالدلي ِ‬
‫عليهِأنِال ِ ِِحا ةِرضِ ِ ِ ِهللاِعن مِاختلف اِفيِمس ِ ِِا ِكجيرةِفلمِي نفِ‬
‫ب ضِ ِ مِب ض ِِاإِولمِينكرِب ضِ ِ مِعر ِب إِول ِفتحناِألِكتابِفقهِ‬
‫يذكرِخَِْال لماءِفيِاِلس ِ ِ ِ ِِا ِالفق يةِل َدناِأمجلةِتف قِالحص ِ ِ ِ ِِرِ‬
‫عر ِاختَِْال ِ ِ ِ ِِحا ةإِففاِمس ِ ِ ِ ِ لةِاِلرادِ القرءِفيِق لهِت ا‪(ِ ،‬ثَثةِ‬
‫قروء)ِقالِب ِال ِ ِ ِِحا ةِأنِاِلرادِ(الحي )ِمن مِأ ِ كرِالص ِ ِ ِِديقِ‬
‫وعمرِوعجمِِانِوعريِوأ ِالِِدرداءِوعبِِادةِ نِالص ِ ِ ِ ِِامِ ِوأنرِ نِمِِالِِكِ‬
‫وا نِمسِ ِ دِرضِ ِ ِهللاِعن منِ نماِقالِآخرونِاِلرادِ(الط ر)ِمن م‪ِ:‬ا نِ‬
‫عمرِوا نِعباسِوعائشةِوًيدِ نِثا ِرض ِهللاِعن منِوهكذاِفيِالكجيرِ‬
‫َداِمنِاِلسا ِالخَفيةنِ‬
‫راب ا‪ِ:‬أدبِاَلختَِْفيِالفروعِالفق ية‪ِ :‬‬
‫لَختَِْفيِالفروعِالفق يِِةِآدابَِليلِِةِيَبغيِعر ِالفق ِِاءِومتب مِأنِ‬
‫ي خذواِب اِح َِلِيتح لِاَلختَِْاِلشروعِإ‪ِ ،‬خَِْوتناًعِمذم من ِ‬
‫‪1‬ن يجبِأنِين رِإ‪ِ ،‬اختَِْاألمةِفيِالفروعِالفق يةِعر ِأنهِرحمةِ األمةإِ‬
‫وذلِِكِألنِِهِيلدلِإ‪ِ ،‬الس ِ ِ ِ ِ ِِةإِفيلخِِذِأهِ ِكِ ِ لِِدِمِِاِينِِاس ِ ِ ِ ِِبِ لِِدهمِ‬
‫وي افقِِهإِوي ِ خِِذِأه ِ ِك ِ ًِمِِانِمِِاِي افقًِمِِال منِوهِِذاِاِل ن ِ(اختَِْ‬
‫األمِِةِرحمِِة)َِِِاءِعنِالتِِاب ينإِيق ل ِالقِِاس ِ ِ ِ ِِمِ نِمحمِِدِ نِأ اِ كرِ‬
‫الصِِديقِرضِ ِهللاِعنه‪ِ:‬سلقدِأيببن ِق لِعمرِ نِعبدِال ليل‪ِ:‬ماِأحبِ‬
‫أنِأصِ ِِحابِرس ِ ِ لِهللاِلِ ِِر ِهللاِعليهِوسِ ِِلمِلمِيختلف اإِألنهِل ِكان اِ‬
‫ق َلِواحداِكانِالناسِفيِا ِ ِ ِ ِِيقإِوإل مِأ مةِيقتدنِب مإِفل ِأخذِرَ ِ‬
‫ق ل ِأحِِدهمِكِِانِفيِس ِ ِ ِ ِ ِِةسنِح ِأنِب ِالتِِاب ينِكِِانَِلِيحِِبِأنِ‬
‫‪281‬‬
‫يس ِِم ِذلكِاختَفاِ ِه ِس ِ ةِفقدِكانِالتابعيِطلحةِ نِمص ِِرِْإذاِ‬
‫ذكرِعندهِاَلختَِْيق ل‪َِ:‬لِتق ل ا‪ِ:‬اَلختَْإِولكنِق ل اِالس ةسن ِ‬
‫‪2‬ن ‪ِِ ِ ِ ِ .‬اعِ ينِالفق اءِقاعدةَِليلةِتحكمِمبدأِاَلختَِْ ينِالفق اءِوه ِ‬
‫ق ل م‪(ِ:‬مِِذه ِل ِ ِ ِ ِ ابِويحتم ِ ِالخط ِ ِومِِذهِِبِليرل ِخط ِ ِويحتم ِ ِ‬
‫الص اب)نَِاءِفيِ‪.‬رحِمجلةِاألحكام‪ِ:‬سِإذاِحكمِالقاض ِ حدِاِلذاهبِ‬
‫الجَث ِِةِمخ ِِالف ِِاِم ِِذهب ِِهإِمجَِ ِ نِيحكمِالق ِِاض ِ ِ ِ ِ ِالحنفاِ ِِاِل ِِذه ِِبِ‬
‫الشِ ِِافعيِأوِالقاض ِ ِ ِالش ِ ِافعيِ اِلذهبِالحنفاِف ذاِالحكمِنافذِعندِ‬
‫اإلمامِاألع مِوعليهِالفت نِس اءِكانِالحكمِس اِأوِنسياناِأوِعمداإِ‬
‫ووَِِهِالنفِِاذِأنِِهِل رِ خطِ ِ يقينِألنِرأيِِهِيحتمِ ِالص ِ ِ ِ ِ ابِوإنِكِِانِ‬
‫ال اهرِعندهِالخط ِفل رِواحدِمن ماِخط ِ يقينِفكانِحال ِِلهِقضِِاءِ‬
‫ُ‬
‫فيِم َ‬
‫ُ‬
‫جت دِفيهِفينفذن‬
‫وق ِِالِاإلم ِِامِاألع مِأ ِحنيف ِِةِرحم ِِهِهللاِت ِِا‪ِ: ،‬سق لن ِِاِه ِِذاِرألإِوه ِ‬
‫ُ‬
‫أحسنِماِقدرناِعليهإِفمنَِاءناِ حسنِمنِق لناإِف ِأو‪ ِ ،‬الص ابِمناس‬
‫‪1‬ن َلِيج ًِحم ِالناسَِمي اِعر ِمذهبِواحدِفيِال باداتِوليرهاإِوقدِ‬
‫حاولِالخليفةِال باس ِ ِ ِأ َِ فرِاِلنص ِ ِ رِأنِيحم ِالناسِعر ِكتابِ‬
‫اِل ِط ِلإلمامِمالكِولكنِاإلمامِمالكِرف ِذلكِوقالِللخليفة‪ِ:‬سِياِأميرِ‬
‫اِللمنينَِلِتف ِ ِهِِذاإِفِ نِالنِِاسِقِِدِس ِ ِ ِ ِِبقِ ِإل مِأقِِاويِ ِوس ِ ِ ِ ِِم اِ‬
‫أحادي ِوروواِرواياتِوأخذِك ِق مِ ماِس ِِبقِإل مِوعمل اِ هِودان اِ هِ‬
‫منِاختَِْالناسِوليرهمإِوإنِردهمِعماِاعتقدوهِ‪.‬ديدإِفدعِالناسِ‬
‫وماِهمِعليهإِوماِاختارِك ِأه ِ لدِمن مِألنفس مسن‬
‫‪282‬‬
‫وقالِاإلمامِاألع مِأ ِحنيفةِرحمهِهللاِت ا‪ِ: ،‬سهذاِالذلِنحنِفيهِرألِ‬
‫َلِنجبرِأحِِداِعليِِهإِوَلِنق ل‪ِ:‬يجِِبِعر ِأحِِدِقب لِِهِ كراهيِِةإِمنِكِِانِ‬
‫عندهِش ءِأحسنِمنِفلي تِ هس‬
‫‪2‬ن منِالق اعدِاِلتفقِعل اِفيِ ابِاألمرِواِل روِْوالن ِعنِاِلنكرِأنهَِلِ‬
‫يج ًِاإلنك ِِارِإَلِفيِاِلس ِ ِ ِ ِ ِِا ِ ِاِلتفقِعل ِِاِ ينِال لم ِِاءِأل ِِاِمنكرةنِأم ِِاِ‬
‫اِلسِ ِ ِ ِ ِِا ِ ِال ِاختلفِال لمِِاءِف ِِاِفَِيج ًِاإلنكِِارِعر ِمنِأخِِذِبغيرِ‬
‫الق لِالسا دِأوِاِل روْن‬
‫‪3‬ن منِاِلس ِ ِ ِِا ِال ِاتفقِعل اِم مِاِلت خرينِمنِال لماءِأنِاِلرءِيَبغيِ‬
‫عليهِأنِيتب ِمذهباِم يناِفيِعباداتهِوم امَتهإِولكنِيحقِلهِأيضاِأنِ‬
‫يقلدِفيِب ِاِلسِ ِِا ِال ِيق ِف اِ الحر ِ ناءِعر ِمذهبهِالذلِيتب هِ‬
‫ماِدامِيقلدِمذهباِمنِمذاهبِاِلس ِ ِ ِ ِِلمينِاِل تمدةِماِلمِيقص ِ ِ ِ ِِدِتتب ِ‬
‫الرخصنِفمنِوق ِفيِالحر ِ الَس ِ ِِبةِلنق ِال اِ ِ ِ ءِ لمرِاِلرأةِوه ِ‬
‫‪ِِ ِ ِ ِ ِ .‬افعيِيحقِل ِِهِأنِيقل ِِدِم ِِذه ِِبِالحنفي ِِةِال ِِذلِيق ل ِب ِِدمِنق ِ‬
‫ال ا ِ ِ ءِ ذلكنِوالحنفاِالذلِيق ِفيِالحر ِ الَس ِ ِِبةِلخرو ِالدمِوه ِ‬
‫ناق ِلل ا ِ ءِفيِمذهبهِيحقِلهِأنِيقلدِالشِِافعيِفيِذلكنِوقدِوق ِ‬
‫مس ِ ِ ِ ِ لةِم ِاإلمامِإ اِي س ِ ِ ِ ِِفِفقلدِف اِأه ِاِلدينةإِفقدِاس ِ ِ ِ ِِتخلفهِ‬
‫الخليفةِمرةِفيِل ِ ِ ِ َِِةِالبم ةِفص ِ ِ ِ ِِر ِ الناسِثمِذكرِأنهِكانِمحدثاإِ‬
‫ف عادِه ِال رِولمِي مرِالناسِ اإلعادةِم ِأنِمذهبِالحنفيةِوَ بِ‬
‫اإلعادةِعر ِاإلمامِواِل م مينإِفس ِ ِ َِِ ِعنِذلكِفقال‪ِ:‬ر ماِا ِ ِ ِِاقِعليناِ‬
‫الش ِ ِ ِ ِ ءِف خذناِ ق لِإخ انناِاِلدنيينسنِوالش ِ ِ ِ ِِافعيِمرةِخالفِمذهبهِ‬
‫فسَ ِفيِذلكِفقال‪ِ:‬حي ِا تليناِن خذِ مذهبِأه ِال راقسن‬
‫‪283‬‬
‫‪4‬ن أيضِ ِِاِنصِال لماءِعر ِاسِ ِِتحبابِمراعاةِخَِْاِلذاهبِفيِال م ِوقدِ‬
‫َْ َُ َ ْ َ‬
‫اعاةِِالخَِِْ‬
‫عقدِل ِ ِ ِ ِِاحبِالدرِاملختارِمنِالحنفيةِمطلباِفيِ ندبِِمر‬
‫ْ‬
‫َ َ َ‬
‫بِ َم ْك ُر َ‬
‫وهاِفيِ َمذ َهبهِِوذكرِفيِحا‪ِِ ِ ِ ِ .‬يةِا نِعا دينِمس ِ ِ ِ ِِا ِ‬
‫إذاِل ِْمِ َي ْرتك ْ ِ‬
‫كجيرةِتستحبِمراعاةِلخَِْ اايِاِلذاهبإِِوكذلكِنصِالشاف يةِعر ِ‬
‫استحبابِمسا ِكجيرةِمراعاةِلخَِْ اايِاِلذاهبن‬
‫‪5‬ن فيِمس ِ ِ ِ لةِالفت نِاتفقِال لماءِعر ِأنِال اماَِلِمذهبِلهإِومذهبهِفيِ‬
‫ذلِِكِمِِذهِِبِمفتيِِهإِفيحقِلل ِِاماِأنِيس ِ ِ ِ ِِتف ِألِعِِالمِمنِال لمِِاءِ‬
‫اِل تبرينِأياِكانِمذهبهإِوعليهِأنِي م ِ مضم نِهذهِالفت ِنن‬
‫‪6‬ن مماِ‪ِِ.‬اعِفيِكَمِاِلت خرين‪ِ:‬أنِاَلختَِْفيِالرألَِلِيفس ِِدِلل دِقضِِيةنِ‬
‫ف ذاِاختلفِال لماءِفيماِ ين مِفيِمس ِ ِ ِ ِ لةِمنِاِلسِ ِ ِ ِِا ِالفق يةِفيجبِ‬
‫عل مِأنَِلِيلدلِهذاِاَلختَِْإ‪ِ ،‬النزاعِوالحقدِوالضغينةنِوقدِاربِ‬
‫ال لماءِاألوا ِأع مِاألمجلةِفيِذلكإِف ذاِاإلمامِالش ِ ِ ِ ِِافعيِيق لِعنهِ‬
‫تلميِذهِي نرِ نِعبِدِاألعر ِالص ِ ِ ِ ِِدفي‪ِ:‬سمِاِرأيِ ِأعقِ ِمنِالش ِ ِ ِ ِِافعيإِ‬
‫نِِا‪،‬رتِِهِي مِِاِفيِمسِ ِ ِ ِ ِ لِِةإِثمِافهرقنِِاإِولقين ِفِ خِِذِ يِِدلِثمِقِِال‪ِ:‬يِِاِأ ِِاِ‬
‫م س ِأَلِيستقيمِأنِنك نِإخ اناِوإنِلمِنتفقِفيِمس لةسن‬
‫‪7‬ن منِاألدبِفيِمس ِ ِ ِ ِِا ِالخَِْاس ِ ِ ِ ِِتحبابِمراعاةِالخَِْفيِالبَدِال ِ‬
‫ينكرِف اِعر ِاملخالفِوخال ِ ِ ِ ِِةِفيِالس ِ ِ ِ ِِننِواآلدابإِفمنِكانِيج رِفيِ‬
‫ال سِِملةِفيِالصَِِةِإذاِلِِر ِفيِمكانِينكرِالناسِفيهِف سِِتحبِلهِتركِ‬
‫الب رِ ِِال س ِ ِ ِ ِِمل ِِةنِيق ل ِا نِتيمي ِِةِرحم ِِهِهللاِت ِِا‪ِ ،‬ب ِِدِأنِذكرِه ِِذهِ‬
‫اِلسِ ِ ِ ِ ِ لِِة‪ِ:‬سوهس ِ ِ ِ ِِتحِِبِللرَِ ِأنِيقص ِ ِ ِ ِِدِإ‪ِ ،‬تِ ليفِالقل بِ هركِهِِذهِ‬
‫اِلسِ ِ ِ ِِتحباتإِألنِمص ِ ِ ِ ِلحةِالت ليفِفيِالدينِأع مِمنِمصِ ِ ِ ِِلحةِف ِ‬
‫‪284‬‬
‫هذانِكماِتركِالن ِل ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوس ِ ِ ِِلمِتغييرِ ناءِالب ِِلاِفيِإ قا هِ‬
‫منِت ليفِالقل بسنِ ِ‬
‫‪285‬‬
EBÛ HANÎFE’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE
Yrd. Doç.Dr. Fatih TOK1
Giriş
Ebû Hanîfe’nin düşünce dünyasının, anlayışının, kimlik ve kişiliğinin oluşmasında, bireysel özellikleri yanısıra ailesinin, sosyo-kültürel çevrenin, dönemin
siyâsî hâdiseleri ile fikrî cereyanlarının ciddi bir etkisi olmuştur. Bu yüzden tebliğimizde onun aile çevresi ile yaşadığı yer ve zamanın sosyo-kültürel, siyasî ve fikrî
yapısını ele almak istiyoruz.
I-Aile Çevresi
1. Nesebi, Künyesi ve İsmi
Rivâyetlerin ekseriyetine göre Ebû Hanîfe, Emevî halifelerinden Abdülmelik
b. Mervan döneminde, hicrî 80 (699) yılında, Kûfe şehrinde dünyaya gelmiştir.2
1
2
Ebû Hanîfe’nin doğum yeri ve tarihi ile ilgili kaynaklarda geçen farklı rivâyetler için
bkz. Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî (436/1045), Ahbâru Ebî Hanîfe ve
Ashâbihî, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1985, s. 17; Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit elHatîb el-Bağdâdî (463/1071), Târîhu Medîneti’s-Selâm ve Ahbâru Muhaddisîhâ ve
Zikru Kuttânihe’l-Ulemâi min Ğayri Ehlihâ ve Vâridîhâ, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf,
Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2001, c. 15, s. 448.
286
Ebû Hanîfe’nin nesebi hakkında torunu İsmail, ‘kendilerinin asla kölelik yaşamayan Farslı bir aileye mensup olduklarını’ söylemiştir.3 Bununla birlikte zayıf görüşler de olsalar, onun Arap4 veya Türk5 olduğu ileri sürülmüştür. Ancak zikredilen son iki nispet, daha çok aslının hangi ülke veya bölgeden geldiğine dair
nakledilen farklı rivâyetler ile o yörelerin Ebû Hanîfe’yi kendilerine nispet etmelerinden kaynaklanmış görünmektedir.6 Bezzâzî bu bölgelerin, Ebû Hanîfe’nin
atalarının doğduğu veya belirli bir süre bulunduğu yerler olabileceğini söylemektedir.7 Ebû Hanîfe’nin nesbi ile ilgili dile getirilen bu nispetler arasından, onun
varlıklı bir Fârisî ailenden geldiğini ileri süren ilk görüş daha çok kabul görmüştür.8
Kaynaklarda yer alan rivâyetler, doğduğunda babası Sâbit’in Hristiyan olduğunu ifade eden biri hariç,9 Ebû Hanîfe’nin babası ve dedesinin müslüman olduğu konusunda ittifak halindedirler. Örneğin torunu Ömer, dedesi Sâbit’in
İslâm üzere doğduğunu söylemiş, diğer torunu İsmail de Ebû Hanîfe’nin babası
Sâbit’in küçükken dedesiyle birlikte Hz. Ali’yi ziyaret ederek ona Fâlûzec (tatlı)
3
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 16; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 448; Ebû’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekir b.
Hallikân (681/1282), Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zaman, Thk. İhsan Abbas,
Beyrut: Dâru Sâdır, 1977, c. 5, s. 405.
4
Muhammed b. Muhammed el-Kerderî el-Bezzâzî (827/1424), Menâkıbu Ebî Hanîfe,
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1981, s. 73; Şihâbeddin Ahmed b. Muhammed b. Ali
b. Hacer el-Heytemî eş-Şâfiî (974/1566), el-Hayrâtü’l-Hısân fî Menâkıbi’l-İmâmi’lA’zam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Dımeşk: Dâru’l-Hüdâ ve’r-Reşâd, 2007, s. 58.
5
Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 131.
6
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 15-16; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu
Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 446-448.
7
Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 76. Bu konudaki yorumlar için ayrıca bkz. Ebû
Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdilber en-Nemerî el-Endülüsî
(977/1069), el-İntikâ’ fî Fedâili’l-Eimmeti’s-Selâseti’l-Fukahâ’, Haz. Abdülfettah Ebû
Gudde, Beyrut: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1997, s. 188-189.
8
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 16; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 448.
9
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 446.
287
ikramında bulunduğunu, buna karşılık Hz. Ali’nin de zürriyetleri için dua ettiğini ifade etmiştir.10
Ebû Hanîfe’nin ataları konusunda torunu İsmail b. Hammâd, dedesinin nesebinin Ebû Hanîfe en-Nu’mân b. Sâbit b. en-Nu’mân b. el-Merzubân şeklinde
olduğunu söylerken, buna karşılık kardeşi Ömer, Ebû Hanîfe en-Nu’mân b.
Sâbit b. Zûtâ (b. Mâh) olduğunu belirtmiştir.11 Kaynaklarda Ebû Hanîfe
(Nu’mân) ile babasının (Sâbit) adı hususunda tam bir ittifak varken, atalarının
isimlerinde ise bazı ihtilaflar göze çarpmaktadır. Bu ihtilafları te’lif etmek için,
farklı olan isimlerden birinin isim diğerinin ise lakap veya biri diğerinin Arapçadaki karşılığı olabileceği ileri sürülmüştür.12
Nu’mân b. Sâbit, sonraki dönemlerde daha çok Ebû Hanîfe künyesi ile tanınmıştır. Ancak onun bu künye ile anılmasını sağlayan ‘Hanîfe’ adında herhangi
bir kız çocuğu bilinmemektedir. Kaynaklarda onun, sadece Hammâd isimli bir
erkek çocuğundan bahsedilmektedir.13 Heytemî, bahsedilen künyenin İmâm-ı
A’zam’a, Irak halkı arasında Hanîfe adı verilen bir divit türünü sürekli yanında
taşıdığı için verildiğini söylemiştir. Ebû Hanîfe’ye ayrıca, İslâm hukuk düşüncesinde çığır açması, birçok müctehidin onun düşünce ve metodunu benimsemesi
ve tüm imâmlar içerisinde seçkin bir yerinin olmasından dolayı İmâm-ı A’zam
ünvanı/sıfatı verilmiştir.14
2. Tahsil Hayatı
İlim tahsiline küçük yaşlarda hafızlık yaparak başlayan Ebû Hanîfe, o andan
itibaren Kur’ân-ı Kerîm’le iletişimini hayatının sonuna kadar devam ettirmiştir.
O, kırâat eğitimini yedi mütevâtir kırâat imâmından biri olan Kûfeli Âsım b.
10
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 16; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 446, 448.
11
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 446, 448; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, c. 5, s. 405.
12
İbn Hacer el-Heytemî, Hayrâtü’l-Hısân, s. 58.
13
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru
A’lâmi’n-Nübelâ, Thk. Hüseyin el-Esed, 2. Baskı, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982,
c. 6, s. 403; İbn Hacer el-Heytemî, Hayrâtü’l-Hısân, s. 60.
14
Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, c. 10, s. 131.
288
Behdele (127/745)’den almıştır.15 Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’la diyalogu hakkında
bilgi veren hemen hemen bütün menâkıp kitapları, onun çokça Kur’ân okuyup
hatimler yaptığı ve bu okumalarını özellikle Ramazan aylarında daha da artırdığından bahsetmektedir.16
Çocukluğundan itibaren ticaretle meşgul olan Ebû Hanîfe, ilim meclislerine
ise vakit buldukça gidip gelmiştir. Kaynakların ifadesine göre o, kendisindeki zekâ
ve kabiliyeti fark eden İmâm Şa’bî (104/723)’nin yönlendirmesiyle birlikte ilim
meclislerine sürekli olarak gidip gelmeye başlamıştır.17 On altı gibi geç sayılabilecek bir yaşta kendini ilme adayan Ebû Hanîfe, önceleri bölgede çeşitli din ve
mezhep mensupları arasında ciddi tartışmalara yol açan itikâdî meselelerle ilgilenmiştir. Ancak itikâdî meseleleri tartışmanın sonuçlarının iyi olmadığını ve selef
âlimlerinin de bu konularda tartışmayı hoş karşılamadıklarını farkedince, bu tür
hususlarda münâzara yapmaktan uzak durmaya karar vermiştir. Hatta başta oğlu
olmak üzere bütün talebelerini de kelâmî konularda tartışmalar yapmaktan sakındırmıştır.18
Kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin kelâmı bırakıp fıkıha geçmesi ile ilgili olarak;
bir kadının sorduğu fıkhî bir soruya cevap verememesinin19 ya da İslâmî ilimler
hakkında yaptığı detaylı bir analizin20 sebep olduğuna dair birtakım rivâyetler yer
15
16
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 56; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 474-475, 488.
17
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 54;
18
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 183-184; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe,
s. 138-139.
19
Ebû Hanîfe bir gün Hammâd’ın meclisine yakın bir yerde otururken bir kadın kendisine gelerek, cariyenin talakının nasıl olması gerektiğini sormuştur. Kadının bu sorusuna cevap veremeyince ona, gidip bu soruyu Hammâd’a sormasını ve onun cevabını da kendisine bildirmesini söylemiştir. Bir rivâyete göre Ebû Hanîfe bu hadiseden
sonra kelâmı bırakıp fıkha yönelmiştir. Bkz. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 456.
20
Rivâyete göre Ebû Hanîfe, kırâat, nahiv, şiir, kelam, hadis ve fıkıh ilimlerini elde etmeninin neticeleri üzerinde derin derin düşünüp istişarelerde bulunmuş, bunun sonucunda da fıkıh iliminde derinleşmeye karar vermiştir. Bkz. Saymerî, Ahbâru Ebî
289
almaktadır. Bununla birlikte bizim kanaatimiz onun fıkha geçişinin asıl sebebi,
kelâmî tartışmaların akıbetinin kötü olduğunu görmesi yanında, fıkıh ilminin insanların pratik ihtiyaçlarına cevap verme özelliğini farketmiş olmasıdır. Bu kararının ardından Hammâd b. Ebî Süleyman (120/738)’ın fıkıh meclisine katılmış
ve hocası vefat edinceye kadar da onun yanından ayrılmamıştır. Hicrî 120 yılında
Hammâd’ın vefatı sonrası talebeleri ve arkadaşlarının ısrarı üzerine, kırk yaşında
iken hocasının kürsüsüne oturmuştur.21
İbn Hacer el-Heytemî’nin, hadis aldığı herkesi dâhil ederek, sayısını dört bin
olarak verdiği Ebû Hanîfe’nin hocaları arasında çok farklı düşünce ve ekollerden
isimler vardır.22 Abbâsî halifesi Ebû Cafer Mansûr’un, “İlmi kimden aldın?” sorusuna verdiği, “Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ûd ve İbn Abbâs ashâbından aldım.”23 cevabı, onun ilminin kaynağını göstermesi açısından oldukça önemlidir.
Zira bu cevap, onun hem Kûfe hem Mekke hem de Medine ekollerinin öncülerinin ilimlerine vâkıf olduğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe ayrıca, ehl-i hadis
imâmlarından Şa’bî ile çeşitli vesilelerle muhatap olduğu ehl-i beyt âlimlerinden
Muhammed el-Bâkır, Cafer es-Sâdık ve Zeyd b. Ali Zeyne’l-Abidin’in ilimlerinden de istifade etmiştir.24
Kaynakların ifadesine göre Ebû Hanîfe, ilmî münâzaralarda bulunmak için
Basra şehrine birçok seyahat yapmıştır. Ebû Hanîfe Basra’ya, özellikle kelâm ile
ilgilendiği ilk dönemlerinde yirmiden fazla seyahat etmiş ve orada belirli süreler
ilmî faaliyetlerde bulunmuştur.25 Irak bölgesinin ilmine vâkıf olan Ebû Hanîfe,
bazen siyâsî sebeplerle bazen de hac veya ilim arzusuyla gittiği Mekke ve Medine
Hanîfe ve Ashâbihî, s. 19-20; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 454457.
21
22
23
Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 458.
24
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 37; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s.
76-77.
25
Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 137-138; Muhammed Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, Hayatuhu ve Asruhu–Ârâuhu ve Fıkhuhu, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî ve Dâru’l-İttihâdü’l-Arabî, trs., s. 25.
290
şehirlerinin de ilmî birikimine sahip olmuştur. Görebildiğimiz kadarıyla İmâm-ı
A’zam, hayatının sonuna kadar, siyâsî baskıların sebep olduğu kesintiler hariç,
ilmî faaliyetlerini devam ettirmiştir.
3. Ticaretle İştigali
İmâm Şa’bî’nin, ilim halkasını kastederek, “Nereye gidip geliyorsun? sorusuna verdiği, “Çarşı pazara gidiyorum.” cevabı,26 Ebû Hanîfe’nin ilim halkalarına
dahil olmadan önceki hayatı hakkında bizlere bazı ipucları vermektedir. Kaynaklarda yer alan az sayıdaki rivâyetlerde, babasının kumaş ticareti yapan zengin bir
tüccar olduğu ifade edilmektedir. Ebû Hanîfe’nin vermiş olduğu cevap da onun,
tüccar bir ailenin ferdi olarak çocukluğundan itibaren ticaretle uğraşmaya başladığını göstermektedir.
Kûfe’deki Amr b. Hureys çarşısında herkes tarafından bilinen bir dükkânı
olan Ebû Hanîfe,27 özellikle ipek kumaşı ve elbise ticareti ile meşgul olmuştur.
O, elde ettiği kazançla, bir yandan ailesinin geçimini sağlarken bir yandan da hocaları, talebeleri ile onların aile fertlerinin nafakalarına katkıda bulunmaya çalışmıştır. Abbâsiler döneminde başkadılık makamına gelen talebesi Ebû Yûsuf,
onun bu tür destekleri sayesinde okuyabilmiştir.28
Ebû Hanîfe, küçük yaşlarda başladığı ticareti, ilim hayata atıldıktan sonra
ortağı vasıtasıyla olmak üzere, hayatının sonuna kadar devam ettirmiştir. O, ticarî
hayatı sayesinde sürekli olarak hayatın içinde ve insanlarla iletişim halinde kalmıştır. Böylelikle insanların sorunlarını, ihtiyaçlarını ve isteklerini yakinen
müşâhade etme imkânına sahip olmuştur.
Ebû Hanîfe, ticaret yaparken özellikle kazancının helal ve temiz olmasına
dikkat etmiştir. Bunun için faiz, haksız kazanç ve aldatma yoluyla elde edilen tüm
kazançlardan uzak durmuştur. Şayet bu yollardan bir kazancı olmuş ise, elde edilen geliri mümkünse müşterilere iade etmeye çalışmış, değilse de hepsini sadaka
26
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 54; İbn Hacer el-Heytemî, Hayrâtü’lHısân, s. 71.
27
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 15; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 446.
28
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 469-470.
291
olarak dağıtmıştır. Ebû Hanîfe’nin en dikkat çekici hasletlerinden birisi de hocası
Hammâd gibi çok cömert olmasıdır. O, kazancından fakir ve ihtiyaç sahiplerine
yardım ve ikramda bulunmaya çalışmıştır. Özellikle de ilim adamlarına, talebelerine ve onların ailelerine elinden geldiğince maddî destekte bulunmuştur.29
4. Siyâsetle İlişkisi
İmâm-ı A’zam’ın, Abbâsîlerin kuruluş dönemi hariç, siyâseten hep muhalif
bir tavır içerisinde olduğunu görüyoruz. O, Emevîlere karşı meydana gelen ehl-i
beyt mensuplarının birçok isyanına maddî ve manevî destek vermiştir. Örneğin
Hz. Hüseyin’in torunu Zeyd b. Ali, 120/740 yılında halktan gizlice biat alarak
Kûfe’de isyan edince, Ebû Hanîfe, “Onun bu isyanı Hz. Peygamber’in Bedir harbine çıkışına benzer.” 30 diyerek destek vermiştir. Fiilen katılmadığı bu isyana,
belli bir miktar para göndererek maddî destekte bulunmuştur.31
Emevî idarecilerinin Arap asabiyetine dayanan politikaları mevâlînin, Emevî
asabiyeti güden siyâsetleri ise ehl-i beytin muhalefetine sebep olmuştur. Böyle bir
ortamda Kûfeliler, Hz. Ali evladına olan desteği kendilerine çevirmek için onların
adını kullanan Abbâsî davetine olumlu karşılık vererek, Kûfe’de halifeliğini ilan
eden Ebû’l-Abbâs’a biat etmişlerdir. Ebû Hanîfe dâhil şehrin uleması da Emevî
zulmünün sona ermesine sevinerek ilk Abbâsî halifesine bağlılıklarını bildirmişlerdir.32 Ancak ilk Abbâsî halifelerinin, özellikle ehl-i beyt mensuplarını takibata
alması ve onlara çeşitli baskılar da bulunması, Ali evlatlarının tekrar huzursuz olmasına yol açmıştır. Bunun üzerine Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye 145/762
yılında İmâm Mâlik’ten aldığı fetva ile Medine’de; kardeşi İbrahim ise Basra’da
hilâfet talebiyle Abbâsîlere karşı isyan etmişlerdir. İki isyan da halife Mansûr’un
29
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 57, 59, 61; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu
Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 493.
30
s. 267.
31
Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/923), Tarihu’Taberî: Tarihu’r-Rusül
ve’l-Mülûk, Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Mısır: Dâru’l-Maârif, trs., c. 7, s.
180-186; Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 239-240; Bezzâzî, Menâkıbu
Ebî Hanîfe, s. 267.
32
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 28-29; Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî
Hanîfe, s. 128-129.
292
orduları tarafından bastırılmış ve ehl-i beyt mensubu iki kardeş öldürülmüştür.33
Ebû Hanîfe, İmâm Malik’le birlikte Muhammed b. Abdullah’ın hilafetini, Ebû
Cafer ve kardeşlerinin biatıyla daha önce gerçekleştiği için desteklemiştir. Ancak
bu yüzden hem Ebû Hanîfe hem de İmâm Mâlik ve A’meş gibi bazı âlimler isyanın ardından taciz ve takibata uğramışlardır.34
Hem Emevî hem de Abbâsî yöneticileri, Ebû Hanîfe’nin muhalif tavrını kırmak ve onu kendi sistemlerinin bir parçası haline getirebilmek için çeşitli girişimlerde bulunmuşlardır. Bazen ona üst düzey devlet görevleri teklif edilmiş bazen
de yüklü miktarda hediyeler gönderilmiştir.35 Tüm bu teklif ve hediyelere rağmen
İmâm-ı A’zam, ilim adamının izzetini korumak, sisteme meşruiyyet kazandırmamak ve hiçbir şekilde minnet altında kalmamak için bu teklifleri reddetmiştir. 36
Ebû Hanîfe’ye ilk olarak Emevîlerin Irak valisi İbn Hübeyre (133/750) tarafından Kûfe kadılığı veya beytülmal sorumluluğu teklif edilmiştir. Fakat İmâm-ı
A’zam, hapsedilmesine ve her gün on kırbaç yemesine rağmen bu teklifi kabul
etmemiştir. Her gün kırbaçlatacağına yemin eden İbn Hübeyre’ye karşılık ise,
“Onun bu dünyada bana kırbaç vurması, benim için âhiretteki demir kamçılardan daha iyidir.” diyerek bu görevi üstlenmekten kaçınmıştır.37 Durumunun kötüye gitmesi üzerine arkadaşlarıyla istişâre yapması için serbest bırakılan Ebû
Hanîfe, doğruca Mekke’ye gitmiş ve Abbâsiler hilâfeti ele geçirinceye kadar orada
kalmıştır.38
33
Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 7, s. 552- 649; Adem Apak, Anahatlarıyla İslâm
Tarihi (Abbâsiler Dönemi), İstanbul: Ensâr, 2011, s. 82-85.
34
Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”, DİA, İstanbul: TDV, 2005, c. 30,
s. 490.
35
36
Mevlüt Uyanık, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyâsî
Duruşu”, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim
2003, Bursa: KURAV, 2005, c. 1, s. 132.
37
38
Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 306-307; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 39-40.
293
Abbâsîlerin iktidarında beklentilerin gerçekleşmemesi ve ehl-i beyt mensuplarına zulmedilmesi üzerine Ebû Hanîfe, başlangıçta destek vediği Abbâsî yönetimine muhalefet etmeye ve onlara karşı yapılan isyanlara destek vermeye başlamıştır. Abbâsîlerin politikalarını açıktan açığa eleştiren Ebû Hanîfe, hatta halifenin
önemli komutanlarından Hasan b. Kahtabe’yi de isyancılara karşı savaşmaktan
vazgeçirmiştir.39
Ebû Cafer, bir bahaneyle Bağdat’a getirttiği Ebû Hanîfe’ye başkadılık görevini teklif etmiş, Ebû Hanîfe ise bu göreve layık olmadığını söyleyerek reddetmiştir.40 Bunun üzerine hapse atılan Ebû Hanîfe, Bağdat’a gelişinin onbeşinci gününe, yani vefat ettiği güne kadar işkence görmüştür.41 Halife’nin böyle bir teklifte bulunmasındaki asıl gayeye gelince ise, onun, aşağıdaki iki husustan birini
elde etmeyi hedeflediğini söyleyebiliriz: Şayet Ebû Hanîfe teklifi kabul ederse,
Mansûr’a itaat etmiş, onun politikalarına destek vermiş ve sisteme meşruiyyet kazandırmış olacak; kabul etmediği takdirde ise, halifeye itaatsizlikle suçlanarak cezalandırılacak idi. Fakat Ebû Hanîfe, çeşitli baskılara maruz kalmasına rağmen
kendisine teklif edilen hiçbir kamu görevini kabul etmemiş, böylelikle de hem
sisteme meşrûiyet kazandırmaktan hem de yapılan hukuksuzluklarda pay sahibi
olmaktan uzak durmuştur.42
5. Vefatı
Kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin, hicrî 150, 151 veya 153 senesinde vefat ettiğine dair farklı rivâyetler yer almaktadır. Bununla birlikte genel kanaat onun,
39
Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 301-302; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 45.
40
Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 448-450. Ebû Hanîfe’nin kadılık teklifini kabul ettiği ve
birkaç gün bu görevi yaptığına dair bazı rivâyetler de nakledilmiştir. Bkz. Hatîb elBağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 451; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, c. 5,
s. 407. Kanaatimizce bunlar şâz görüşlerdir ve Ebû Hanîfe, baskı, hapis ve işkenceye
rağmen, herhangi bir kamu görevini kabul etmemiştir.
41
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 450-451; Muvaffak el-Mekkî,
Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 428.
42
Mevlüt Uyanık, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyâsî
Duruşu”, c. 1, s. 132.
294
hicrî 150 senesinde vefat ettiği şeklindedir.43 İmâm-ı A’zam’ın vefatı ile ilgili bir
rivâyete göre o, hapiste iken halife Mansûr tarafından zehirlenerek öldürülmüştür. Bunun yanında kendisine zorla içirilen bir zehrin etkisiyle hapishaneden çıkarıldıktan sonra evde vefat etmiştir.44 Denildiğine göre Ebû Hanîfe, gördüğü
işkenceler sebebiyle bitkin düştüğü son günlerinde hapishaneden çıkarılmış, ancak insanlarla görüşmesi ve fetva vermesi yasaklanmıştır.45
Ebû Hanîfe’nin cenaze namazını, naaşını yıkayan Bağdat kadısı Hasan b.
Umâre kıldırmıştır. Bir rivâyete göre halife Mansûr da gidip onun için cenaze
namazı kılmıştır.46 Halife’nin bu davranışı, kendi vicdanını rahatlatmak veya
kamu vicdanında oluşacak tepkileri önlemek için olabileceği gibi, İmâm-ı
A’zam’a duyduğu saygıdan ötürü de olabilir. Ebû Zehra, halifenin cenaze namazına katılmasını dikkate alarak, İmâm-ı A’zam’ın hapiste değil de evde vefat etmiş
olabileceğini söylemektedir.47 Ebû Hanîfe’nin naaşı, vasiyeti üzerine Bağdat’ın
doğusundaki Hayzuran mezarlığına defnedilmiştir. Ebû Hanîfe, bahsedilen bölgeyi arz-ı tayyibe (gaspedilmemiş temiz topraklar) olarak gördüğü için, ölmeden
önce oraya gömülmeyi vasiyet etmiştir.48
II-Kûfe ve Çevresi
İslâm coğrafyasının fetihlerle genişlemesi birçok ihtiyaç ve problemi de beraberinde getirmiştir. Örneğin orduların tek bir merkezden sevkedilmesi, askerî
birlik talebinde bulunan bazı bölgelere, aradaki mesafenin uzaklığından dolayı
yardımların geç ulaşmasına yol açmakta idi. Bunun üzerine, hem bu tür sıkıntıları
43
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 94; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 583-584.
44
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 450-452.
45
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 431.
46
47
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 59.
48
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 93; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s.
302-303.
295
azaltmak hem de fethedilen toprakları İslâmlaştırmak ve oralarda kalıcılığı sağlamak için, düşman topraklarına en yakın yerlerde ordugâh şehirler kurulmaya başlanmıştır.49
Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe şehri, yukarıda zikredilen ihtiyaç ve
sebeplere binâen, Hz. Ömer’in emriyle 17/638 yılında, Irak bölgesi başkomutanı
Sa’d b. Ebî Vakkâs tarafından kurulmuştur.50 Yer olarak Kûfe’nin tercih edilmesindeki en önemli sebeplerden birisi, bölgenin çöl şartlarına alışkın olan Araplara
uygun bir iklime sahip olmasıdır. Yine Hz. Ömer’in, yeni kurulan şehirler ile
başkent Medine arasına ulaşımı engelleyecek herhangi bir deniz veya köprünün
girmesini istememesi, ayrıca yörenin zengin bir tarım havzasında ve ticaret güzergâhı üzerinde bulunması da bu tercihte etkili olmuştur.51
Kûfe’de ilk olarak şehrin merkezinde bir cami inşa edilmiştir. Bütün caddeler
mescide çıkacak şekilde şehir, mescidin etrafında kurulmuştur.52 Ebû Hanîfe döneminde mescidler; ibadetlerin yanı sıra ilmî çalışmaların, istişâre toplantılarının,
adlî davalar ile bazı günlük muamelelerin icra edildiği birer mekân konumunda
idi. Bu yüzden Kûfe mescidi, şehrin dinî, ilmî ve siyâsî hayatında önemli bir yere
sahip olmuştur. Yine mescidin hemen yanına kurulan ve Künâse adı verilen pazar
yeri, şehrin temel ihtiyaçlarına cevap veren önemli bir yer olmuştur. Ebû
Hanîfe’nin bir kumaş dükkânının olduğu bu pazar yeri, aynı zamanda ilmî tartışmaların yapıldığı, edebî eserlerin sunulduğu ve halkın son gelişmeleri öğrendiği
bir ilim ve kültür merkezidir.53
49
M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadârîliğe Kûfe, Ankara: Ankara Okulu, 2001, s.
21-22.
50
Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 40-43; Hişam Cuayt, el-Kûfe: Neşetü’l-Medineti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, Beyrut: Dâru’t-Talîati, 1993, 2. Baskı, s. 71; Casim
Avcı, “Kûfe”, DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 26, s. 339.
51
Ebû’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (270/892-3), Fütûhu’l-Büldân,
Thk. Abdullah Enîs ed-Dabbâ’ ve Ömer Enîs ed-Dabbâ’, Beyrut: Müessesetü’lMaârif, 1987, s. 388; Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 41.
52
Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 44-45.
53
Ahmed en-Necefî el-Berrâkî, Tarihu’l-Kûfe, Thk. Macid Ahmed el-Atıyye, Kum: elMektebetü’l-Haydariyye, 1424 h., s. 166-168.
296
1. Sosyo-Ekonomik Yapı
Şehrin kuruluş aşamasında Kûfe’ye, Yemen kabilelerinden on iki bin, Kuzey
Araplarından sekiz bin ve Ari ırka mensup Deylemîlerden de dört bin kişi yerleştirilmiştir. Aldığı göçlerle ciddi bir nüfus artışı yaşayan Kûfe, zamanla kozmopolit
bir şehir haline gelmiştir. Şehrin nüfusu, Emevî valisi Ziyâd b. Ebîhi döneminde
140 bin, Emevîlerin son döneminde ise, (Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönem) 300350 bin civarında olduğu tahmin edilmektedir.54 Başlangıçta bir ordugâh şehir
olarak kurulan Kûfe, zamanla sivil bir karakter kazanmıştır.55
O dönemde Kûfe’nin sosyal yapısı; müslüman Araplar, Ebû Hanîfe gibi
mevâlî denilen ve Arap olmayan müslümanlar ile zimmîler olmak üzere başlıca
üç tabakadan oluşmuştur. Oraya yerleşen Arapların da kendi aralarında, Irak’ın
fethinde bulunup oraya ilk yerleşmiş olan Ehlü’l-Eyyâm ile sonradan gelen erRevâdif adlı iki farklı gruba ayrıldığı ifade edilmiştir.56 Özellikle devletin Ehlü’lEyyâm’a diğerlerine göre on kat daha fazla maddî imkânlar (atâ) vermesi, zamanla
ekonomik dengesizliklerin ortaya çıkmasına yol açmıştır.57 İdarenin takip ettiği
bu tür politikalar, şehir içerisinde ciddi bir huzursuzluğa ve zaman zaman da çeşitli isyanlara sebep olmuştur.
2. Siyâsî Hâdiseler
Kûfe’nin, bedevî-hadarî/kuzeyli-güneyli Araplar, mevâlî ve zimmîlerden oluşan kozmopolit yapısı, şehir içerisinde çeşitli siyâsî hâdiselerin de kaynağı olmuştur. Yine bu bölgede Kûfe, Basra ve Medine şehirleri arasındaki siyâsî rekabetten
kaynaklanan birtakım olaylar meydana gelmiştir. Böyle bir yapıya sahip olan Kûfe
şehri, zamanla siyâset arenasının en önemli aktörlerinden biri olmuştur.
Kûfe’nin siyâsetteki en önemli güç gösterilerinden birisi, Hz. Osman’ın valisini değiştirmeyi başarmış olmalarıdır. Nakledildiğine göre Kûfelilerden bir
grup, vali Saîd b. el-Âs’ı, başkent Medine’den dönüşünde şehre sokmamış ve
54
Belâzurî, Fütûhu’l-Büldân, s. 389; Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, c. 4, s. 492.
55
Hişam Cuayt, Kûfe, s. 84-86.
56
Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 45.
57
Mahfuz Söylemez, Kûfe, s. 291; Casim Avcı, “Kûfe”, DİA, c. 26, s. 340.
297
onun yerine Ebû Musa el-Eş’arî’yi vali tayin ettirmişlerdir.58 Ayrıca onlar, Basra,
Mısır ve Fustat şehirleriyle birlikte halifeye isyan ederek, 35/656 yılı hac mevsiminde başkent Medine’yi kuşatmışlardır. Hz. Ali, Talha ve Zübeyir gibi ileri gelen sahâbîlerin ikna çabaları sonuç vermediği bu kuşatmada, halife Hz. Osman
şehit edilmiştir.59 İsyancılar Hz. Osman’ın şehadetinden sonra, yeni halifeyi belirlemek için sahâbenin ileri gelenlerine, özellikle Hz. Ömer’in seçtiği şuranın hayatta olan üyelerine teklifte bulunmuşlardır. Başlangıçta hiç kimse bu sorumluluğu üstlenmek istememişse de, isyancıların tehditleri ile sahâbenin önde gelenlerinin ısrarları üzerine Hz. Ali, bu görevi kabul etmek zorunda kalmıştır.60 Yeni
halife ise, ilk iç savaş olarak görülen Cemel savaşından sonra başkenti Kûfe’ye
taşımıştır.
Hz. Ali ile Muâviye arasında cereyan eden Sıffin savaşında halifeyle birlikte
olan Kûfelilerden bir kısmı, ihtilaflar ortaya çıkıp da iş hakemlere havale edilince
halifenin ordusundan ayrılmıştır. Hâricîler olarak adlandırılan bu grup, tahkimi
kabul ettikleri için hem Hz. Ali’yi hem de Muâviye’yi tekfir etmişlerdir. Bunun
üzerine Hz. Ali onlarla savaşmak zorunda kalmış, özellikle Nehrvân’da birçoğunu
öldürmüştür. Ancak kendisi de öldürülenlerin intikamını almak isteyen bir hâricî
(İbn Mülcem) tarafından Kûfe mescidinde şehit edilmiştir.61
Hz. Ali’nin ölümünden sonra, halife olarak Hz. Hasan’a biat edilmiştir.
Müslüman kanı dökülmesini istemeyen Hz. Hasan bu durumu da görünce, belli
bir anlaşma çerçevesinde hilâfeti Muâviye’ye devretti.62 Sağlanan anlaşma gereği
halife olan Muâviye, çok geçmeden ehl-i beyt mensuplarına baskı uygulamaya
başlayınca, Kûfe şehri sık sık Hz. Ali taraftarlarının isyanlarına sahne olmuştur.
Örneğin Ehl-i beyt mensuplarına yönelik politikalara karşı çıkan Hucr b. Adî
(51/671), Kûfe’deki ilk sivil muhalefeti başlatmıştır. Ancak Hucr ve arkadaşları
58
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru Hulefâi’r-Râşidîn, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1996, s. 189.
59
Muhammed b. Sa’d b. Meni’ b ez-Zührî (230/845), Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, Thk.
Ali Muhammed Ömer, Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, c. 3, s. 64-71.
60
Belâzurî, Ensâbi’l-Eşrâf, c. 3, s. 7-19.
61
İbn Sa’d, Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, c. 3, s. 31-35; Zehebî, Siyeru Hulefâi’r-Râşidîn,
s. 287.
62
Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, İstanbul: TDV, 1997, c. 16, s. 283.
298
tutuklanmış ve haklarında silahlı ayaklanma suçlaması ile bir iddianame hazırlanmıştır. Onalara, Hz. Ali’yi lanetleyip ondan teberrî ettiklerini söyledikleri takdirde serbest kalacaklarını, aksi takdirde öldürüleceklerini bildirilmiştir. Bu teklifi
kabul etmemeleri üzerine de hepsi öldürülmüştür.63
Muâviye’nin ardından Yezid’e biat etmeyen Kûfeliler, meşrû’ halife olarak
gördükleri Hz. Hüseyin’i, birlikte isyan etmek üzere Kûfe’ye davet ettileri halde
Kerbela’da kendi kaderine terk etmişlerdir. Bu olayın ardından bir grup Kûfeli,
Hz. Hüseyin’i kendi kaderine terketmenin verdiği suçluluk duygusu ile Tevvâbûn
hareketini oluşturup isyan etmişler, ancak başarıya ulaşamamışlardır.64 Aynı dönemde Hz. Hüseyin’in intikamını almak için Muhammed b. Hanefîyye (81/700)
adına ortaya çıktığını iddia eden Muhtâr es-Sekafî (67/687)’nin isyanına şahit
olmuştur. Belli bir süre Kûfe’ye hâkim olan Muhtâr, zamanla kontrolsüz bir güç
haline gelince, Mekke’de halifeliğini ilan eden Abdullah b. Zübeyr’in Basra valisi
Mus’ab b. Zübeyr tarafından ortadan kaldırılmıştır.65
Hicrî ikinci asrın ilk yarısında Kûfe, bir yandan Hâricîlerin bir yandan da
ehl-i beyt mensuplarının isyanlarına sahne olmuştur. Ebû Hanîfe’nin siyâsî hayatını ele alırken ifade ettiğimiz gibi Hz. Hüseyin’in torunu Zeyd b. Ali (122/740),
Kûfe’de gizlice biat almış ve 122/740 yılında isyan etmiştir. Ebû Hanîfe’nin, Bedir savaşına benzeterek destek verdiği bu isyan, Emevî orudusu karşısında ağır bir
hezimete uğramıştır.66
Emevî idarecilerin hem mevâlîye hem de ehl-i beyt mensuplarına baskı ve
zulüm yapmaları, Kûfeliler nezdinde çeşitli huzursuzluklara neden olmuştur. Bu
yüzden onlar, Muhammed b. Ali (125/743) ile başlayıp oğlu İbrahim (132/749)
ile devam eden Abbâsî propagandasına destek vermişlerdir. İbrahim’in tutuklanmasının ardından, yerine geçen kardeşi Ebû’l-Abbâs (136/754) Kûfe’de halifeliğini ilan edince de ona biat etmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin aralarında bulunduğu
63
64
İsmail Yiğit, “Tevvâbîn”, DİA, İstanbul: TDV, 2012, c. 41, s. 49-50.
65
Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 6, s. 93; İsmail Yiğit, “Muhtâr es-Sekafî”, DİA,
İstanbul: TDV, 2006, c. 31, s. 54-55.
66
299
şehrin uleması da, Emevî zulmünün sona ermesine sevinerek bu biate katılmışlardır.67
İktidar değişikliğine rağmen Hz. Ali taraftarları taciz ve takibata uğramaktan
kurtulamamış, bu yüzden siyâsî çekişmeler de devam etmiştir. Bunun üzerinde
Ehl-i beyt mensubu iki kardeş; Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye 145/762 yılında
Medine’de, İbrahim de Basra’da Abbâsîlere karşı isyan etmişlerdir. Fakat her iki
isyan da Abbasîlerin ikinci halifesi Ebû Cafer el-Mansûr (158/775)’un orduları
tarafından bastırılmıştır.68 Ömrünün son onbeş senesini Mansûr’un hilafeti döneminde geçiren Ebû Hanîfe ise, daha önce de geçtiği gibi bu isyanlara çeşitli
şekillerde destekte bulunmuştur.
III-İlmî ve Fikrî Çevre
İslâm toplumundaki ilk ve en önemli ihtilaflardan birisi imâmet/hilâfet meselesidir. Hz. Peygamber’in naaşı henüz daha ortada iken, Benî Saîde Sakîfesî’nde
toplanan Ensâr, halifenin kim olacağını tartışmaya başlamıştır. Onlar, halifenin
kendilerinden olmasını veya iki imâm seçilmesini isterken, oraya gelen Hz. Ebû
Bekir ile Hz. Ömer, onları bu fikirlerinden vazgeçirmiştir. Yapılan konuşmaların
ardından Hz. Ebû Bekir halife seçilmiş ve problem kısa sürede çözülmüştür.69
Bununla birlikte hilâfet meselesi, İslâm tarihi içerisinde siyâsî, itikâdî ve fıkhî açılardan sürekli tartışılmış, hatta birçok iç çekişmeye sebep olmuştur.
Kaynaklarımızda yer alan müteşâbih naslar üzerindeki yorum farklılıkları ile
yeni müslüman olan toplumların getirdikleri eski anlayışlar, İslam toplumunda
ortaya çıkan birçok ihtilafın temel sebeplerinden olmuştur. Zira bu bağlamda Allah’ın sıfatları, kader, cebir, kulun iradesi, cennet ve cehennemin sonsuzluğu,
67
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 28-29; Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî
Hanîfe, s. 128-129.
68
Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (279/892), Kitabü Cümel min Ensâbi’l-Eşrâf,
Thk. Süheyl Zekkâr, Riyad Zirikli, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996, c. 3, s. 319-332, 341349.
69
Ebû’l-Fetih Muhammed b. Abdülkerim b. Ahmed eş-Şehristânî (548/1153), el-Milel
ve’n-Nihal, Thk. Muhammed Seyyid el-Kîlânî, 2. Baskı, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife,
1975, c. 1, s. 24.
300
iman ve Kur’ân’ın mâhiyeti gibi birçok husus tartışılmıştır.70 Yine nasların yorumundaki usûl farklılıkları, ulaşılan hadis ve sahâbe kaynaklarının çeşitliliği özellikle fıkhî alanda farklı ekollerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ancak fıkhî
konulardaki ihtilaflar, müslümanlar için birer rahmet olarak görülmüştür.71
İslâmî fırkalar hangi sâiklerle ortaya çıkmış olurlarsa olsunlar, İslâm coğrafyasında yer edinebilmek için, mutlaka dinin temel kaynaklarından kendilerine
referans bulmak zorunda kalmışlardır. Herhangi bir nas bulamayan bazı fırka
mensupları ise, birtakım nas veya hâdiseleri kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamışlardır. Ancak özellikle bid’at ehli fırkalar, kendi inançlarının doğruluğunu ispat edebilmek için batıl te’vîllere başvurmuş, hatta bununla da yetinmeyerek birtakım rivâyetler ihdas etmişlerdir. Şimdi de söz konusu ihtilaflar sonucu
ortaya çıkan bazı fırkalarla ilgili bilgi vermek istiyoruz.
1. Şîa
Şîa, ehl-i beyti, özellikle Hz. Ali’yi dost edinerek, onun imâmetinin nass ve
vasiyetle sabit olduğuna, imâmetin Ali evlatlarından başkalarına intikal etmeyeceğine inanan kimselere denir.72 Hz. Osman’ın hilafetinden itibaren neşvü nema
bulan Şîa, Kûfe’yi başkent yapan Hz. Ali döneminde ise özellikle Irak bölgesinde
yayılmaya başlamıştır.
Kaynaklarda belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ile önde gelen bazı ehl-i beyt
mensuplarının zaman zaman çeşitli diyalogları olmuştur. Görebildiğimiz kadarıyla Ebû Hanîfe, özellikle Cafer-i Sâdık, Muhammed Bâkır ve Zeyd b. Ali gibi
bazı ehl-i beyt âlimleriyle çeşitli fikir teatilerinde bulunmuştur. O, Hz. Peygamber’in torunlarına aşırı bir muhabbet beslemiş, bu yüzden de çeşitli ehl-i beyt
70
Muhammed Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye fi’s-Siyaseti ve’l-Akaidi ve Tarihu’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, s. 13-15; Ali Sami en-Neşşâr,
İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I, (Çev. Osman Tunç), İstanbul: İnsan, 1999, s.
319-372.
71
Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye, s. 16.
72
Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş’arî (324/941), Kitabu Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, Tashih ve Neşir: Helmut Ritter, 2. Baskı, Almanya: Cemiyyetü’lMüsteşrikîn, 1980, s. 5; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 146.
301
mensuplarının isyanlarına destek vermiştir.73 Hatta Ebû Hanîfe’nin ehl-i beyt
mensuplarıyla olan bu münasebetleri, ayrıca bazı Şîî grupların amelî konularda
ona tâbi olmaları, İmâm-ı A’zam’ın Şîî olduğu iddiasına yol açmıştır. Fakat bu
iddia, Ebû Hanîfe gibi güçlü bir şahsiyeti kendi mensupları arasında göstermeye
çalışan Şîîlerden kaynaklanmıştır. Zira o Şîa’dan bahsederken, onların görüş ve
anlayışlarından uzak bir dille konuşmaktadır.74 Hemen ifade edelim ki, Ebû
Hanîfe’nin Ehl-i beyt mensuplarının isyanlarına destek vermesi, mevcut yönetimlerin meşruiyetlerine inanmaması ve ehl-i beyt mensuplarının hilâfete daha
layık olduklarını düşünmesinden kaynaklanmaktadır.75
Sonuç olarak Ebû Hanîfe’nin, hem Gulât-ı Şîa’nın hem de diğer Şîî grupların imâmet/vasîlik anlayışından oldukça uzak olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü
ona göre halife, Şîa mensuplarının iddia ettiği gibi nasla değil meşveret ve icmâ
ile belirlenmelidir.76 Seçilen kişi de ancak İslâm toplumunun biat etmesi ile meşru
halife olabilir. Yine Şîî fırkalar, imâmet ve vasîlik kurumlarının nasla tayin edildiğini ispat edebilmek için, bazı âyetler için zorlama te’vîller yapmışlardır.77 Oysa
Ebû Hanîfe, Şîa’nın imâmet anlayışını benimsemediği gibi, imâmetin nasla tayin
edildiğine dair Kur’ân-ı Kerîm’den herhangi bir delil bulma çabası içerisinde de
olmamıştır.
2. Hâricîlik
73
s. 267.
74
Ebû Hanîfe, talebesi Ebû Mukâtil’in, hakkı bilip de batılı, zulmü bilmeyen bir kimse
hakkında sorduğu bir soruya cevap verirken, “Onlar hem Şîa’yı reddediyorlar hem de
onların sözlerini söylüyorlar.” demiştir. Bkz. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim,
(İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içerisinde) nşr. Mustafa Öz, 6. Baskı, İstanbul: İfav, 2010,
s. 15.
75
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 182-183; Ahmet Yaman, “Ebû Hanife ve Reel Siyâset”,
İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa:
KURAV, 2005, c. 2, s. 35.
76
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 69; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 185.
77
Bu konuda delil almaya çalıştıkları bazı âyetler şunlardır: Tebliğ âyeti, Bakara, 2/124;
İnzâr âyeti, Şu’arâ, 26/214; Tathîr âyeti, Ahzâb, 33/33. Bu âyetlerle ile ilgili daha
geniş bilgi için bkz. Sıddık Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, s. 33-57.
302
Mensupları tarafından “ehlü’l-istikâme” olarak adlandırılan Hâricîlik, genel
kanaate göre Sıffin savaşındaki hakem olayından sonra ortaya çıkmıştır. Sıffin’de
Hz. Ali’nin yanında yer alan Hâricîler, iş hakemlere havale edilince, Hz. Ali’yi
tekfir ederek on iki bin kişilik bir grupla ondan ayrılmışlardır. Harûra mevkiine78
çekilen Hâricîlere göre halife, insanların hükmüne tevessül ettiği için, müslümanların yolundan ayrılmıştır. Bu yüzden tövbe etmeli ve tekrar İslâm’a dönmelidir.79
İktidarlara karşı sık sık isyan eden Hâricîler, Ebû Hanîfe’nin yaşadığı Kûfe
şehrine de baskınlar yapmışlardır. Bu ortamda Ebû Hanîfe ile bazı Hâricî ileri
gelenleri arasında çeşitli diyaloglar vuku bulmuştur. Meselâ bir gün, onun hiçbir
müslümanı günâhı sebebiyle tekfir etmediğini duyan Hâricîler, kılıçlarını kuşanarak onun yanına gelmişlerdir. Ebû Hanîfe onlara münâzara yapmayı teklif
edince kabul etmişler ve şöyle bir soru yöneltmişlerdir: “İki cenaze var; biri içki
içmekten dolayı ölmüş bir adam, diğeri de zina yüzünden hâmile kalıp intihar
etmiş bir kadındır. Bu ikisi hakkındaki cevabın nedir?” İmâm-ı A’zam ise onlara,
“Bunlar hangi millettendir; Yahudi, Hristiyan veya putperest midirler?” diye sormuştur. Hâricîler, onların kelime-i şehadet getiren milletten olduklarını söyleyince, İmâm-ı A’zam, “Bu imanın üçte biri mi, dörtte biri midir?” demiştir. Onlar, imanın üçte biri dörtte biri olur mu deyince, “O zaman imanın kaçta kaçıdır?” demiştir. “Hepsidir” diyen Hâricîler’e bu sefer, “Müminin imanı ne ile
kâmil olur?” diye sorunca, onlar da, ‘bize soru sorma’ demişlerdir. Hâricîler bu
kez, ‘bu iki cenazeden hangisinin cennetlik hangisinin cehennemlik olduğunu
söyle’ demişlerdir. İmâm-ı A’zam onların bu sözünlerine âyetlerden delil getirerek
şöyle cevap vermiştir: “Hz. İbrahim bu ikisinden daha büyük günâh işleyenler
hakkında demiştir ki; “Rabbim! Onlar (putlar), insanlardan birçoğunun sapmasına
sebep oldular. Şimdi kim bana uyarsa o bendendir. Kim de bana karşı gelirse, artık
sen gerçekten çok bağışlayan, pek esirgeyensin.”80 Yine Hz. İsa; “Eğer kendilerine
azap edersen şüphesiz onlar senin kullarındır (dilediğini yaparsın). Eğer onları bağışlarsan şüphesiz sen izzet ve hikmet sahibisin.”81 demiştir. Hâlbuki bunların
günâhları bu ikisinin günahından (içki, zina ve intihar) daha büyüktür. Hz. Nûh
78
Bu sebepten dolayı onlara Harûriyye adı da verilmiştir. Bkz. Taberî, Tarihu’r-Rusül
ve’l-Mülûk, c. 5, s. 72-74; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s 127.
79
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 452; Zehebî, Siyeru Hulefâi’r-Râşidîn, s. 279.
80
İbrahim, 14/36.
81
Mâide, 5/118.
303
ise; “Nûh dedi ki: Onların yaptıkları hakkında bilgim yoktur. Onların hesabı ancak
Rabbime aittir. Bir düşünseniz! Ben iman eden kimseleri kovacak değilim.”82 demiştir. Bu iki cenaze hakkında ben de Hz. Nûh gibi söyleyeyim diyerek; “…Sizin
hor gördüğünüz kimseler için, ‘Allah onlara asla bir hayır vermeyecektir’, diyemem.
Onların kalplerinde olanı, Allah daha iyi bilir. Onları kovduğum takdirde ben gerçekten zâlimlerden olurum.”83 âyetini okumuştur.84 Görüldüğü gibi Ebû Hanîfe,
hem sorduğu sorularla hem de âyetlerden yaptığı istidlâllerle onların büyük günah işleyen kişiler hakkındaki düşüncelerini çürütmüştür.
Hâricîler yine bir gün Kûfe’de hem günâh işleyen kimseleri hem de onları
tekfir etmeyenleri küfürle itham etmeye başlamışlar. Bu sırada İmâm-ı A’zam’ı
da yakalayıp tövbeye davet etmişlerdir. Ebû Hanîfe; “Her türlü küfürden tövbe
ediyorum” deyince onlar; “Sizin küfrünüzden tövbe ediyorum demek istiyorsun”
diyerek, ona tövbe etmesi için baskı yapmışlardır. Bunun üzerine Ebû Hanîfe
onlara; “Benim muradımın bu olduğunu biliyor musunuz, yoksa tahmin mi ediyorsunuz?” diye sormuştur. Hâricîler; “Tahmin ediyoruz” deyince, İmâm-ı
A’zam; “Ey iman edenler! Zannın çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı
günâhtır…”85 âyetini okumuş ve onlara; “Günâh sizin nazarınızda küfürdür. Öyleyse küfürden tövbe edin” demiştir. Hâricîler; “Sen de küfründen tövbe et” deyince İmâm-ı A’zam yine, “Ben her türlü küfürden tövbe ediyorum” demiştir.86
Bütün bunlar gösteriyor ki Ebû Hanîfe, Haricîlerle girdiği diyaloglarda, âyetlerle
istişhâd ederek, onların yanıldıkları noktaları kendilerine göstermiştir. Özellikle
de onların hakem olayı ve büyük günah meslesindeki yaklaşımlarını, hem âyetlerle hem de aklî muhakemelerle boşa çıkarmıştır.
Ebû Hanîfe, Hâricîlere çeşitli tenkitler yöneltmesine rağmen, onlar hakkında
sorulan; “Hâricîleri tekfir edebilir miyiz?” sorusuna; “Hayır, fakat Hz. Ali ve
82
Şu’arâ, 26/112-114.
83
Hûd, 11/31.
84
s. 181-182.
85
Hucurât, 49/12.
86
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 151-152; İbn Hacer el-Heytemî,
Hayrâtü’l-Hısân, s. 128.
304
Ömer b. Abdülaziz gibi hayırlı imâmların yaptığı gibi onlarla harp ederiz” cevabını vermiştir.87 İmâm-ı A’zam bu cevabı ile, Hâricîlerin bazı yorum ve davranışlarında hataya düşmelerine rağmen müslüman olduklarını ve asla küfre düşmediklerini söylemek istemiştir. Bununla birlikte Hâricîlerin zulüm ve fitnelerini
bertaraf etmek için, onlarla savaşılabileceğini ifade etmiştir.
Görünen o ki Hâricîler, hem itikâdî hem de amelî hayatın temel yasası olarak
kabul ettikleri Kur’ân-ı Kerîm’i, te’vîl ve tefsirine başvurmaksızın sadece lâfzî manalarıyla ele almışlardır.88 Onlar, Kur’ân âyetlerinin mana ve maksatlarını zahirlerinde aramış ve literal anlamların dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Ebû
Hanîfe ise, Hâricîlerle yaptığı tartışmalarda, özellikle onların hakem olayı ve büyük günah meslesinde ortaya çıkan Kur’ân anlayışlarına yönelik çeşitli tenkitlerde
bulunmuştur. Bunu da hem Kur’ân âyetleriyle istidlâl ederek hem de akıl yürüterek yapmaya çalışmıştır. Yine Ebû Hanîfe, Kur’ân’ı bütüncül bir yaklaşımla ele
alarak, onların Kur’ân anlayışlarındaki eksik ve hatalı hususları kendilerine göstermek istemiştir. Bu diyaloglar aynı zamanda Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’a bakış açısının bazı ipuçlarını vermektedir ki, yeri geldiğinde bu hususlara da temas edeceğiz.
3. Mürcie
Mürcie, “geriye bırakmak, ertelemek, geciktirmek” ve “beklenti içinde olmak, ümit etmek” gibi anlamlara gelen “recâ” kelimesinden gelmektedir.89 Bununla birlikte kelime if’al babından (Mürcie) geldiği zaman, onunla daha çok ilk
zikredilen (geriye bırakan, erteleyen) anlam kastedilmiştir.90
87
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 50.
88
Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye, s. 67.
89
Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr (711/1311), Lisânu’l-Arab, Thk.
Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed, Haşim Muhammed eş-Şazelî, c. 3, Mısır:
Dâru’l-Maarif, trs, s. 1604-1605.
90
Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara: TDV,
2002, s. 28; Sönmez Kutlu, “Mürcie” DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 32, s. 41.
305
Kaynaklarda Mürcie fırkası ile ilgili çok farklı tanımlar zikredilmiştir. Bunlardan dikkat çeken birkaç tanesini şöyle zikredebiliriz: Mürcie; “Amelleri imandan veya inançtan sonraya bırakan”91, “Büyük günâh işleyenlerle ilgili kararı, dilediği şekilde hükmetmesi için Allah’a bırakarak, onların cennetlik veya cehennemlik olduklarına hükmetmeyen”92, “Küfürle birlikte taatın fayda vermediği
gibi, imanla birlikte günâhın da zarar vermeyeceği fikrini kabul eden”93 veya “Hz.
Ali’yi (hilâfet sıralamasında) birinci sıradan dördüncü sıraya bırakan”94 kimselere
denir. Görüldüğü gibi zikredilen tanımlardan her biri, Mürcie ile ilgili farklı bir
bakış açısını yansıtmaktadır.
İslâm toplumunda cereyan eden çeşitli siyâsî, sosyal ve ekonomik sebeplere
tepkinin bir sonucu olarak, 60/679 ile 75/694 tarihleri arasında teşekkül eden
Mürcie’ye95 asıl rengini veren husus ise, yaptıkları iman tanımlarındaki ameli
imandan ayıran yaklaşımları olmuştur. Bu bağlamda Mürcie mensupları imanı;
“kalp ile gerçekleşen marifet veya tasdik”, “dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir” ve “sadece dil ile ikrardır”96 gibi farklı şekillerde tanımlamışlardır.97 Ameli imana dâhil
etmeyen Mürcie, ayrıca imanın salih amellerle artmayacağı gibi, onları terk etmek
veya herhangi bir günâh işlemekle de azalmayacağını söylemiştir.98
a) Ebû Hanîfe’ye Mürciîlik İthamı
Ebû Hanîfe ile ilgili olarak, onun Mürcie’nin ilk mensuplarından olduğu,
onda Mürciîliğin en hafif şeklinin bulunduğu, onların görüşlerini temsil ettiği ve
91
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139; Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma
Sürecinde Mürcie, s. 33.
92
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139; Sönmez Kutlu, Mürcie Mezhebi, s.
180,188. “Diğerleri ise, Allah’ın emrine ertelenmişlerdir…” (Tevbe, 9/106) âyetini
hüccet kabul etmişlerdir.
93
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139; Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, İstanbul:
Kitap Dünyası, 2000, s. 51.
94
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139.
95
Sönmez Kutlu, Mürcie Mezhebi, s. 179.
96
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 132-141.
97
Eş’arî, Mürcie’yi farklı iman tanımlarından yola çıkarak on iki gruba ayırıyor. Bkz.
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 132-141.
98
Sönmez Kutlu, Mürcie Mezhebi, s. 192.
306
eserlerinin de Mürcie’nin görüşlerini yansıttığı şeklinde bazı iddialar ileri sürülmüştür.99 Kanaatimizce bu gibi iddia ve ithamlara, aşağıda maddeler halinde ifade
edeceğimiz bazı hususlar sebep olmuştur.
1) Ebû Hanîfe imanı, “Dil ile ikrar, kalp ile tasdik, sadece ikrar ile iman
olmaz...”100 şeklinde tanımlamıştır. Ayrıca o, “İman artmaz ve eksilmez. Çünkü
imanın artması küfrün azalmasıyla, eksilmesi de küfrün artmasıyla tasavvur olunabilir. Bir şahsın aynı durumda mü'min ve kâfir olması nasıl mümkün olur?”101
diyerek, imanda artma ve eksilmenin söz konusu olamayacağını söylemiştir. Bu
görüşlerinden dolayı o, Mürcie mezhebine mensup, hatta mezhebin Kûfe’deki
temsilcilerinden birisi ve risâlelerinin de Mürcie edebiyatının en önemli eserlerinden olduğu iddiasına yol açmıştır.102
2) Ebû Hanîfe, sahâbe arasında geçen hâdiselere dâhil olanlar ile büyük
günâh işleyen müslümanlar hakkında herhangi bir kanaat belirtmemiş ve onların
hükmü Allah’a ircâ etmiştir.103 Ebû Hanîfe’nin kıble ehli için yaptığı bu değerlendirme, yine Mürcie mensuplarının büyük günah işleyenlerle ilgili görüşleriyle
benzerlik taşıdığından, ona da Mürciî nitelemesi yapılmıştır.
3) Mürciî görüşleri benimseyen Gassân el-Kûfî, kendi mezhebine benzer görüşler naklederek Ebû Hanîfe’yi de Mürcie’ye nispet etmiştir.104 Keza Mu’tezile’ye kader ve büyük günâh meselesinde muhalefet edenler, Mu’tezile tarafından
Mürciî olarak nitelendirilmiştir.105 Aynı şekilde Hâricîlerin Vaîdiyye kolu106 ken-
99
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 511-513; Eş’arî, Makâlâtü’lİslâmiyyîn, s. 138-139; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri,
(Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara: Umran, 1981, s. 163-167.
100
Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 65; Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 56.
101
Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 87.
102
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 138-139; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 146.
103
Ebû Hanîfe, er-Risâle ilâ Osman el-Bettî, s. 83.
104
105
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 141; Maturîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 381-385.
106
Vaîdiyye, Hâricîlere katılıp da büyük günâh işleyen kimselerin kâfir olduğunu ve cehennemde sonsuza dek kalacağını ileri süren kimselerdir. Bkz. Şehristânî, el-Milel
ve’n-Nihal, c. 1, s. 114.
307
dilerine muhalefet edenleri, Şia da Hz. Ali’yi hilâfet ve fazilet sıralamasında dördüncü sıraya bırakanları aynı şekilde itham etmiştir.107 Bu bağlamda Ebû
Hanîfe’ye de Mürciîlik ithamında bulunulmuştur.
Kanaatimizce zikredilen hususlardan özellikle ilk ikisi, Ebû Hanîfe’nin Mürciî olarak nitelenmesinin temel gerekçelerini oluşturmaktadır. Şimdi de yukarıda
zikredilen hususları, Ebû Hanîfe’nin görüşleri ışığında değerlendirmeye ve onun
Mürcie ile ne derecede alakalı olduğunu tespit etmeye çalışacağız.
b) Ebû Hanîfe’nin Mürciîlik Karşısındaki Tavrı
Ebû Hanîfe’nin Mürciî olarak nitelendirilmesinin en başta gelen sebeplerinden birisi, onun, yaptığı iman tanımı çerçevesinde ameli imandan geri bıraktığı,
hatta ameli ihmal ettiği iddiasıdır. Ancak ömrünün büyük bir kısmını ibadet ve
muâmelât konusunda fetvalar vermekle geçiren108 ve ibadete olan düşkünlüğü
herkes tarafından bilinen bir müctehid109 için böyle bir iddia, ağır bir itham olsa
gerektir. İddialar hakkında Şehristânî; “Bu, büyük ihtimalle onun imanı kalp ile
tasdik, artmaz ve eksilmez şeklinde kabul etmesi ve bunu duyanların da ameli
imandan sonraya bırakıyor şeklinde düşünmelerinden kaynaklanmıştır. Ancak
amellerin hükmünü fıkıh açısından ortaya koymaya çalışan bir kimse, nasıl olur
da amelin terki konusunda fetva verir?” diyerek, bu suçlamaların temelsiz olduğunu ifade etmiştir.110 Zira Ebû Hanîfe de; “Mürcie'nin dediği gibi, iyiliklerimiz
makbul, kötülüklerimiz ise affedilmiştir, demeyiz.”111 sözüyle, hem bu iddiaları
hem de Mürciîlik ithamını reddetmiştir. Yine Ebû Hanîfe’nin, Mürciî, Cehmî ve
bid’at sahibi kimselerin arkasında namaz kılınamayacağına dair vermiş olduğu
fetvalar,112 ona yapılan Mürciî nitelemesinin ne kadar yersiz olduğunu göstermektedir.
107
108
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 141; Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye,
s. 116.
109
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 56; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’sSelâm, c. 15, s. 474-475, 488.
110
111
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 74.
112
308
Kıble ehlinden büyük günâh işleyenleri mümin kabul ederek, haklarındaki
hükmü âhirete ircâ etmesinden dolayı İmâm-ı A’zam’a yapılan Mürciî nitelenmesine ihtiyatlı yaklaşmak gerekir. Çünkü birçok fırka ve kişilerin görüşleri arasında benzerlikler olabileceği gibi, Ebû Hanîfe ile Mürcie mensuplarının görüşleri
arasında da olabilir. Ancak bu durum, onun Mürcie fırkasından olduğu anlamına
gelmemelidir. Zira Ebû Hanîfe bu hususta, kendisini Mürciî olarak niteleyemeyeceğimiz Hz. Ali’nin, müslümanlardan çarpışan her iki tarafı mümin olarak
isimlendiren yaklaşımını esas almıştır.113
Yine Mu’tezile, Hâricîler ve Şia mensuplarının kendilerine muhalif olanları
Mürciî olarak nitelemeleri ile Gassân’ın Ebû Hanîfe’yi Mürcie fırkasına nispet
etmesi, objektif bir gerekçeye dayanmamaktadır. Çünkü Ebû Hanîfe’nin kendi
görüş ve değerlendirmeleri varken, başkalarının iddia ve nispetlerini dikkate almak ve onlar üzerinden bir değerlendirmede bulunmak bizleri yanlış bir sonuca
götürebilir. Kanaatimizce bu konuyu, Ebû Hanîfe’nin kendi görüşleri çerçevesinde değerlendirmek gerekir ki; yukarıda geçtiği gibi o da kendisine yönelik mürciîlik ithamını reddetmiştir.
Ebû Hanîfe, Osman el-Bettî’ye gönderdiği risâlede; “Zikrettiğin Mürcie meselesine gelince; bid'at ehli hak ve doğruyu söyleyen kimseleri bu isimle isimlendirirse, hakkı söyleyenlerin bunda ne günâhı vardır? Oysa böyle isimlendirilenler,
adalet ve sünnet ehli kimselerdir. Mürcie ismi ise ancak onlara düşmanları tarafından verilmiştir.”114 diyerek, Mürcie’den uzak olduğunu ifade etmiştir. Kanaatimizce, akâid sistemini ‘Ehl-i sünnet ve’l-adl’ olarak isimlendiren İmâm-ı
A’zam’ı, kabullenmediği Mürcie ile değil de bir müctehid olarak öncüsü kabul
edildiği ehl-i sünnet geleneği içerisinde zikretmek daha doğru olur.
4. Müşebbihe/Mücessime
Müşebbihe, Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları Allah’a benzeten yahut bu sonuçları doğuran inançları kabul eden fırkaya denilmektedir. Müşebbihe mensupları, Allah’ın zât ve sıfatlarını, mahlûkatın zât ve sıfatlarına benzeterek ya da in-
113
114
309
sanda ulûhiyet niteliklerinin bulunduğunu, hatta Allah’ın zât veya sıfatının insana hulûl ettiğini iddia ederek insanı Allah’a benzetmişlerdir.115 Allah’ı yaratıklar
gibi bir cisim olarak tasavvur eden Mücessime ise, O’na en, boy, derinlik, yön,
organ ve mekân gibi bazı vasıflar izafe etmiştir.116 Bu anlayışları sonucunda da
insan (antropomorfik) veya cisim benzeri bir tanrı anlayışına sahip olmuşlardır.
Müşebbihe/Mücessime mensupları müteşâbih nasları, lafızların zahirî manalarını esas alarak yorumlamışlardır. Özellikle de İlâhî sıfatların zikredildiği müteşâbih naslara lafzî (literal) anlamlar vererek, teşbih/tecsîm anlayışlarına naslardan delil bulmaya çalışmışlardır. Hâlbuki dinin temel düşünce ve inanışlarına
zahiren aykırı görünen müteşâbih naslar, sahih rivâyetler ışığında Arap dili ve insan aklının verdiği imkân çerçevesinde, Kur’ân ve sünnetin temel ilkelerine ters
düşmeyecek şekilde te’vîl edilmelidir. Yine bu tür naslardaki asıl maksadı keşfetmek, anlamları açık ve kesin olan muhkem naslar ışığında yapılacak yorumlarla
mümkündür.117
Müteşâbih âyetlerin, özellikle de İlâhî sıfatları içeren nasların te’vîlinde
teşbîhe kayan ilk müfessirin Mukâtil b. Süleyman (150/767) olduğu ileri sürülmüştür. Ebû Hanîfe’nin çağdaşı olan Mukâtil’in, İsrailiyyattan yararlanarak Allah’ı mahlûkata benzeten yorumlarda bulunduğu iddia edilmiştir.118 Ancak
Mukâtil’in yazmış olduğu ve günümüze kadar ulaşan tefsirinde, iddia edildiği gibi
teşbîh ve tecsîm düşüncesini yansıtan yorumların yer almadığını görüyoruz.119
115
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 103-108; Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”,
DİA, c. 32, İstanbul: TDV, 2006, s. 157-158.
116
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 207-213; İlyas Üzüm, “Mücessime”, DİA, İstanbul:
TDV, 2006, c. 31, s. 449-450.
117
Müteşâbih nasların nasıl yorumlanması gerektiğine dair geniş bilgi için bkz. Muhammed Abdülazim ez-Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk. Favvâz Ahmed,
Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1996, c. 2, s. 226-229.
118
Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 209.
119
Mukâtil’in, bu tür âyetlerle ilgili yorumuna baktığımızda, onun teşbih veya tecsime
düştüğünü gösteren herhangi bir hususa rastlamıyoruz. Örneğin yed (el) kelimesinin
geçtiği bazı âyetler hakkındaki yorumları için bkz. Mukâtil b. Süleymân (150/767),
Tefsiru Mukâtil b. Süleyman, Thk. Abdullah Mahmud Şehhâte, Beyrut: Müessesetü’tTarihu’l-Arabî, 2002, c. 1, s. 269, 285, 490; c. 2, s. 163-164; c. 3, s. 584, 587, 653654; c. 4, s. 70, 247, 389.
310
Buna rağmen onun Müşebbihe’ye nispet edilmesi ise, Cehm b. Safvan’ın İlâhî
sıfatları inkâr düşüncesini sert bir şekilde tenkit ederek, sıfatları ispat etmeye çalışmasından kaynaklanmış olabilir.120
Nakledildiğine göre Mukâtil b. Süleyman’ın teşbîhe ve tecsîme kayan yorumlarda bulunduğu haberleri üzerine Ebû Hanîfe, ona ağır tenkitlerde bulunmuş, hatta lanet okumuştur.121 İmâm-ı A’zam’ın bu hususta, “İnsanların en şerli
iki sınıfı, Horasan’da bulunan Cehmiyye ve Müşebbihe (Mukâtiliyye)’dir.” dediği nakledilmektedir.122 Bilindiği gibi Cehmiyye, Allah’ı tenzih etmek isterken
sıfatları inkâra (ta’til) sapmış, Müşebbihe (Mukâtiliyye) de sıfatları ispat etmek
isterken tecsîm ve teşbîhe düşmüştür. Ebû Hanîfe yukarıdaki sözleriyle, zikredilen her iki fırkanın anlayışının da yanlış olduğunu ifade etmeye çalışmıştır.
Yukarıda zikredilen İmâm-ı A’zam’ın Mukâtil b. Süleyman’a yönelik tenkitlerini, müteşâbih nasları teşbîh ve tecsîme kayarak yorumlayan düşünce ekollerine
yönelik genel bir eleştiri olarak ele alabiliriz. Ebû Hanîfe’nin dile getirdiği bu tenkitler, müteşâbih naslarda zikredilen İlâhî sıfatlara zahirî anlamlar veren anlayışlara yönelik onun bakış açısını yansıtmaktadır. Ebû Hanîfe, Kur’ân’ın müteşâbih
naslarında geçen İlâhî sıfatlar üzerinde herhangi bir yoruma gidilmesini doğru
bulmamış ve bu tür naslara, teşbîh ve tecsîme düşmeksizin, zahirî anlamları üzere
120
İbrahim Çelik, “Kur’ân’da Haberî Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a İsnad Edilen
Teşbîh Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa: 1987, S. 2, c. 2, s.
156.
121
Muhyiddin Ebî Muhammed Abdülkadir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullah
b. Sâlim b. Ebî’l-Vefâ el-Kuraşî (775/1373), el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabkâti’l-Hanefiyye, Thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulüv, 2. Baskı, Kahire: Hicr, 1993, c. 1, s.
61. Ebû Hanîfe vefat ettiğinde Mukâtil’in, “Ümmet-i Muhammed’e ferahlık veren
irtihal etti.” diyerek çok ağladığı rivâyet edilmiştir. Bkz. Bezzâzî, Menâkıbu Ebî
Hanîfe, s. 84-85. Zikredilen bu husus, Ebû Hanîfe’nin, Mukâtil’e yönelik düşüncelerini ifade eden nakillerle ilgili şüpheler uyandırmaktadır. Özellikle müteşâbih naslar
konusunda, söylemediği halde bazı görüşlerin Mukâtil’e nispet edilmiş olması da
muhtemeldir.
122
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 514. Müşebbihe, Mukâtil b. Süleyman’a nispetle Mukâtiliyye olarak da anılmaktadır.
311
iman edilmesi gerektiğini söylemiştir.123 Hemen ifade edelim ki, onun bu konudaki yaklaşımını, “Müteşâbihâtü’l-Kur’ân” başlığı altında daha tafsilatlı olarak ele
alacağız.
5. Mu’tezile
İran dinleri, Yahudilik, Hristiyanlık ve Yunan felsefesi gibi dış etkenler yanında, müteşâbih naslar gibi dinden kaynaklanan bazı unsurlar Mu’tezile’nin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.124 İ’tizâl anlayışını ilk benimseyen kimselerin
de, kader mevzusunda Mabed el-Cühenî (80/699) ile Gaylan ed-Dımeşkî
(126/743); Allah’ın sıfatları gibi müteşâbih nasların yorumu hususunda ise Ca’d
b. Dirhem (124/742) ve Cehm b. Safvân (128/745) olduğu ileri sürülmüştür.125
Mu’tezile’nin düşünce kalıpları, temel prensip olarak kabul ettikleri usûl-i
hamse (beş esas) çerçevesinde şekillenmiştir. Bu yüzden i’tizal düşüncesini tam
olarak anlayabilmek, kısaca izah edeceğimiz bu beş esasın (tevhid, adalet, el-Va’d
ve’l-Vaîd, el-Menzile beyne’l-Menzileteyn, el-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’lMünker) çok iyi bilinmesine bağlıdır.
Görüşlerini usûl-i hamse üzerine bina eden Mu’tezile, itikâdî meselerde özellikle Kur’ân naslarıyla istidlâlde bulunmaya çalışmıştır.126 Bununla birlikte onlar,
usûl-i hamse ile çelişen birtakım âyetleri müteşâbih olarak niteleyerek, beş esas
çerçevesinde te’vîl etmeye çalışmışlardır.127 Örneğin zahirî manaları teşbîh ve
tecsîme götüren haberî sıfatları, “Allah’ı tüm noksan ve kusurlardan tenzih eden”
tevhid ilkeleri çerçevesinde mecâza hamletmişlerdir. Allah’a nispet edilmesi
123
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 71-72; el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 63; el-Vasıyye, s. 88-89.
124
İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 31, s. 392.
125
Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci, Ankara: Ankara Okulu, 2001,
s. 30-33, 90-91.
126
İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, c. 31, s. 397.
127
Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, Kahire: Dâru’l-Kütübi’lHadise, 1976, 2. Baskı, c. 1, s. 372.
312
mümkün olmayan fiillerin geçtiği nasları ise, adl ilkeleri ışığında te’vîl etmişlerdir.128
Mu’tezile’nin en önemli özelliği, aklı nassın önüne geçirmesi ve nasların anlaşılmasında onu hakem kılmasıdır. Fakat bu durum, nassın akla kurban edildiği
ve aklın her türlü kayıttan bağımsız olarak işletildiği (rasyonalist) anlamına da
gelmemektedir.129 Çünkü Mu’tezilî düşüncede hem akıl hem de nas, Kur’ân âyetleri ışığında belirlenen usûl-i hamse ile kayıtlanmıştır.
Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile Mu’tezile’nin öncülerinden Cehm b. Safvân
(Cehmiyye) arasındaki ilişkiyi ifade eden iki farklı rivâyet nakledildiğini görüyoruz. Ebû Yûsuf’tan gelen rivâyetlerin birinde Ebû Hanîfe’nin Cehmî olduğu dile
getirilirken, diğerinde ise Cehm b. Safvan’ın düşmanı olduğu ileri sürülmüştür.130
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat adlı risâlesinde, “Kabir azabını bilmiyorum” diyen bir kimsenin helak olan Cehmiyye’den olacağını söylemektedir. Zira o bu
sözleriyle, onların; "Biz onlara iki defa azap edeceğiz. Sonra da onlar büyük bir
azaba itileceklerdir."131 ile " Şüphesiz zulmedenlere, ondan başka da azap vardır.
Fakat çokları bilmezler."132 âyetlerini inkâra düştüklerini ifade etmiştir.133 Bu hususta Ebû Hanîfe, zikredilen âyetlerin tenzîli ile te’vîllerinin aynı olduğunu ve her
iki âyetin de açık bir şekilde kabir azabına delâlet ettiğini belirtmiştir. Bu yüzden
bahsedilen âyetlerin farklı bir şekilde yorumlanması mümkün değildir.134 Bu açıdan bakıldığında, Ebû Hanîfe’ye göre kabir azabı haktır ve gerçekleşecektir.
Başka bir ortamda Ebû Hanîfe, Cehm b. Safvan’ın, Allah’ın kadîm sıfatları
olamayacağı ile Kur’ân’ın yaratılmış olduğuna dair sözleri kendisine iletilince;
128
Osman Aydınlı, Akılcı Din Söylemi, Farklı Yönleriyle Mu’tezile Ekolü, Ankara: Hititkitap, 2010, s. 303.
129
Mustafa Öztürk, Kur’ân’ın Mu’tezîlî Yorumu, s. 73, 265.
130
131
Tevbe, 9/101.
132
Tûr, 52/47.
133
134
313
“…Ağızlarından çıkan bu söz ne büyük oldu! Yalandan başka bir şey söylemiyorlar.”135 âyetini okuyarak, onun bu görüşlerinde hataya düştüğünü ifade etmiştir.
Hatta bu yüzden Cehm’i küfürle itham etmiş ve Cehmiyye’yi de insanların en
şerli iki fırkasından biri olarak nitelemiştir.136 Cehm’in iman hakkındaki görüşlerini Kur’ân âyetleriyle istişhâd ederek reddeden Ebû Hanîfe’nin,137 diğer yandan Amr b. Ubeyd ile tevhid konusunda bazı tartışmalar yaptığını ve bu konudaki
Mu’tezilî anlayışı da çeşitli açılardan tenkit ettiğini görüyoruz.138
Ebû Hanîfe ayrıca, hem vaîd düşüncesi hem de kulların fiillerinin yaratılması
hususunda Mu’tezilenin görüşlerine muhalefet etmiştir. Bu hususta Hatib elBağdâdî, Ebû Hanîfe’nin, Mürcie’ye mensup olduğu için vaîd ilkesini, kader
inancını benimsediği için de ‘kulların fiillerinin yaratıcısı’ olduğu düşüncesini
reddettiğini söylemektedir.139
Ebû Hanîfe, Allah’ın sıfatlarının var olduğunu, ancak mahlûkâtın sıfatlarından farklı ve keyfiyetlerinin de bizler tarafından bilinemeyecek şekilde olduğunu
söylemiştir. Allah’ın Kur'ân'da zikrettiği gibi eli (yed), 140 yüzü (vech)141 ve
nefsi142 vardır. Ancak bunlar keyfiyetsiz sıfatlarıdır. Sıfatların iptalinin söz konusu
olacağı için O'nun eli, kudreti veya nimetidir, denilemez. Ona göre böyle bir
te’vîlin ta’tîle yol açacaktır ki; bu da kader ve i’tizal ehlinin görüşüdür.143
Mu’tezile mensuplarından bazıları, muhtemelen onun otorite ve nüfuzundan istifade etmek için İmâm-ı A’zam’ı, kendi mezheplerinin bir mensubu olarak
135
Kehf, 18/5.
136
137
Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 124-125.
138
Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 264.
139
140
Âl-i İmrân, 3/26, 73; Mâide, 5/64; Mü’minûn, 23/88; Yâsîn, 36/71, 83; Sa’d, 38/75;
Fetih, 48/10; Hadîd, 57/29.
141
Bakara, 2/115, 272; En’âm, 6/52; Ra’d, 13/22; Kasas, 28/88; Rûm, 30/38, 39;
Rahmân, 55/27; İnsan, 76/9; Leyl, 92/20.
142
Âl-i İmrân, 3/28, 30; En’âm, 6/12, 54.
143
Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 71-72.
314
göstermek istemişlerdir.144 Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, rey ehlinin öncülerinden kabul edilen Ebû Hanîfe, Mu’tezile’nin müteşâbih nasları aklın ışığında
te’vîl etmelerine sert eleştiriler yöneltmiştir. Zira o, yeterli bilgi ve haberin olmadığı bu tür konularda aklı kullanmayı uygun görmemektedir. O, Allah’ın sıfatları
gibi sadece nakille bilinebilen ve amelî sorumluluğu olmayan konularda, tecsim/teşbihe düşmeksizin nasların zahirine teslim olmayı tercih etmiştir. Ebû
Hanîfe, Allah’ın sıfatları konusunda, hem teşbîhe düşmeyen hem de Mu’tezile’nin ta’tîle (inkâra) götüren te’vîl anlayışını reddeden orta bir anlayış benimsemiştir.
6. Ashâb-ı Hadis, Sıfâtiyye ve Ehl-i Rey
Ehl-i hadis, Ehl-i rey ve Sıfâtiyye mensupları, hicrî dördüncü asırlarda ekolleşmesini tamamlayan Ehl-i sünnetin öncüleri olarak kabul edilmişlerdir.145 Henüz Ehl-i sünnet ekolünün olmadığı dönemlerde, bu fırka mensupları, kendilerini daha çok ehl-i bid’at üzerinden tanımlamışlardır.146 Aynı şekilde Ebû Hanîfe
de Mekke’de karşılaştığı Atâ b. Ebî Rabâh’ın, “Hangi fırkadansın?” sorusuna vermiş olduğu cevapta, kendi itikâdî anlayışını benzer şekilde tanımlamıştır. Atâ ile
konuşmasında İmâm-ı A’zam, mensup olduğu fırkayı, “Selefe sövmeyen, kadere
iman eden ve günah sebebiyle hiç kimseyi tekfir etmeyen fırkadanım.”147 diyerek
tanımlamıştır. O, ‘selefe sövmeyen’ ifadesi ile Hâricîler ile Şîa’dan, ‘kadere iman
eden’ sözü ile Cehmiyye, Kaderiyye ve Mu’tezile’den, kezâ ‘günahkârları tekfir
144
Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 160.
145
Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 331; Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”,
DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 526; Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, Kavramın
Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara: Ankara Okulu, 2009, s. 151.
146
Hem İmâm Mâlik hem de İmâm Şa’bî’nin bu tarz bir tanımlama yaptıklarını görüyoruz. Örneğin İmâm Mâlik, “Onların kendisiyle tanınıp bilindikleri herhangi bir lakapları/unvanları yoktur; onlar ne Cehmî, ne Râfizî ve ne de Kaderî’dirler” derken;
İmâm Şa’bî de, “Müminlerden ve Haşimoğullarından doğru yolda olanı sev, fakat bir
Şiî olma, bilmediğini ‘ircâ et’, ama bir Mürciî olma, iyiliğin Allah’tan, kötülüğün kendinden geldiğini bil, fakat bir Kaderî olma!” şeklindeki ifadesiyle böyle bir tanımlama
getirmiştir. Bkz. Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, s. 96, 129.
147
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 454; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî
Hanîfe, s. 158.
315
etmeyen’ ifadesi ile de yine özellikle Hâricîlerden berî olduğunu vurgulamak istemiştir. Öte yandan o, daha önceki ifadelerinde de kendisinin Müşebbihe ve
Mürcie fırkalarından uzak olduğunu ifade etmiştir.
Zikredilen ekollerden ehl-i hadis, hadisin fıkhından çok rivâyetiyle ya da
metninden çok senedi ile meşgul olan ve reyden uzak durmaya çalışan âlimlerin
oluşturduğu bir harekettir.148 Bununla birlikte bu ekolün mensupları da nassın
bulunmadığı bazı konularda reye başvurmuşlardır.
Öte yandan selef âlimlerinden çoğu, zâtî ve fiilî sıfatlar gibi herhangi bir ayrıma gitmeyerek Allah’ın sıfatlarını kabul etmişlerdir. Böyle bir anlayışa sahip
olanlar, Allah’ın sıfatlarını kabul ve ispat ettikleri için Sıfâtiyye olarak isimlendirilmişlerdir. Ancak bu anlayış sahiplerinden bir kısmı, özellikle sıfatları ispatta
aşırı gitmişler, bunun sonucunda da teşbih ve tecsîme düşmüşlerdir.149
Hz. Ömer (23/644), Hz. Ali (40/661) ve İbn Mes’ûd (32/653) gibi reyleriyle
tanınan âlim sahâbîlerin öncülüğünü yaptığı Ehl-i rey ise, daha çok Irak bölgesinde temayüz etmiştir. Hicrî ikinci asırda da, özellikle Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının çabalarıyla sistemleşerek bir ekol haline gelmiştir.150 Bu kişilerin, rey ekolünün temsilcileri olarak görülmeleri ise, hüküm istinbâtında daha çok reye başvurmalarından kaynaklanmaktadır.151
Rey ekolü temsilcilerinin belirgin vasıfları, hadisleri kabulde ihtiyatlı davranmak, nas bulunmayan konularda hemen reye başvurarak meselenin çözümüne
yönelmek ve rey ile hüküm vermeyi farazî meseleleri kapsayacak şekilde geniş bir
alana yaymak olmuştur.152 Ancak Bu ekolün en önemli temsilcilerinden olmasına
rağmen Ebû Hanîfe, kıyas ve reye ancak sahih bir nakil bulunmadığı durumlarda
148
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 206-207; Kadir Gürler, Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı -İlk Dönem Ehl-i Hadis Örneği-, Bursa: Emin, 2007, s. 104.
149
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 92-93.
150
Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 207; M. Esad Kılıçer, “Ehl-i Rey”, DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 521.
151
Muhammed Zâhid el-Kevserî, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, Thk. Abdülfettah Ebû
Gudde, Beyrut: Mektebü Matbûati’l-İslâmiyye, 1970, s. 18.
152
Dihlevî, Huccetullâhi’l-Bâliğa, c. 1, s. 259-260; M. Esad Kılıçer, “Ehl-i Rey”, DİA, c.
10, s. 522.
316
başvurmuştur. Hadis konusunda çeşitli eleştirilere maruz kalmasına rağmen o,
zayıf hadisleri kıyas ve re’ye tercih etmiştir.153
Son olarak ehl-i rey ve ehl-i hadis ekolünün anlayış, prensip ve metotlarının,
özellikle hicrî üçüncü yüzyıldan itibaren belirginlik kazandığını, aralarında cereyan eden tartışma ve yapılan bilgi alışverişleri sayesinde, zaman geçtikçe de birbirlerine yakınlaştıklarını söyleyebiliriz. Böylece ehl-i rey karşısında alternatif bir
görüş olarak görülen ehl-i hadis zamanla rey ve kıyası kullanmaya, ehl-i rey de
hadis konusunda daha titiz davranmaya başlamıştır.154
IV-Değerlendirme
İslâm düşünce tarihinin köşe taşlarından biri olan Ebû Hanîfe, müslümanların büyük bir ekseriyeti tarafından benimsenen itikâdî ve fıkhî görüşler ortaya
koymuştur. Onun tarafından dile getirilen birçok özgün fikir, İslam düşüncesinin
teşekkül ve gelişimine önemli katkılar sağlamıştır. Ebû Hanîfe’nin düşünce dünyası ile kimlik ve kişiliğinin oluşmasında, bireysel özellikleri yanında ailesinin,
sosyo-kültürel çevresinin, dönemin siyâsî hâdiseleri ile fikrî cereyanların ciddi bir
etkisi olmuştur. Bu yüzden, öncelikle onun doğup büyüdüğü aile çevresi ile ilgili
bilgi verdikten sonra, Kûfe’nin sosyal, kültürel, ekonomik, demografik yapısı ve
dönemin dînî-fikrî tartışmalarında ve bu tartışmalar sonucu ortaya çıkan fikir
akımlarına değindik. Ekolleri incelerken, özellikle Ebû Hanîfe’nin onların temsilcileri hatta öncüleriyle girmiş olduğu diyaloglara yer vermeye çalıştık.
Ebû Hanîfe dinî ve ilmî hassasiyetler taşıyan müslüman bir ailede doğup büyümüştür. İlk ilmi tahsiline Kur’ân eğitimi ile başlayan Ebû Hanîfe, bir yandan
da ailenin geçim kaynağı olan ticarete devam etmiştir. Kendisini tamamen ilme
verdikten sonra önce kelam sonra da fıkhî alanda ilim tahsilinde bulunmuş, ticaretini de ortağı vasıtasıyla sürdürmüştür. Ticaret vesilesiyle hayatın içinde kalmış
ve insanların problemine vakıf olmuştur. Hiçbir kamu görevini, baskılara rağmen
153
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Menâkıbu’lİmâm Ebî Hanîfe ve Sahibeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan, Thk. Muhammed
Zâhid el-Kevserî ve Ebû’l-Vefâ el-Afganî, Beyrut: Lecnetü İhyai’l-Maârifi’n-Nu’maniyye, 1408 h., 3. Basım, s. 34.
154
Salim Öğüt, “Ehl-i Hadis”, DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 511.
317
kabul etmemiştir. Hayatının sonuna kadar bir yandan ilim tahsil etmeye bir yandan da talebeler yetiştirmeye, fetvalar vermeye devam etmiştir.
Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe şehri, özellikle hicrî ikinci asırda
farklı din, millet, kültür ve kabile mensupları tarafından oluşturulan kozmopolit
bir yapıya sahiptir. Bu durum bir yandan çeşitli sosyal ve siyâsî hadiselere yol
açarken, diğer yandan da farklı düşünce ekollerinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ebû Hanîfe’nin düşünce yapısı da böyle bir dönemin sosyo-kültürel,
ekonomik ve siyâsî gelişmelerinin etkisi altında teşekkül etmiştir.
Özellikle Irak yöresi, İslâmî fırkaların hem ortaya çıkışlarında hem de teşekkül etmelerinde önemli bir konuma sahiptir. Bölge mensuplarından Ebû Hanîfe,
o çevrede gelişen ekollerin mensuplarıyla girdiği çeşitli diyaloglarda, bir yandan
bölgedeki ekollerin birtakım anlayışlarını tenkit ederken, diğer yandan da kendi
görüş ve tutumlarını açıklamıştır. Bu bağlamda Ebû Hanîfe, Hâricîleri Kur’ân
lafızlarını zâhiren yorumladıkları ve bütüncüllükten uzak oldukları için eleştirirken, Mu’tezile’yi aklı önceleyerek Allah’ın sıfatlarına dair müteşâbihâtı yorumlayıp inkâr ettikleri, Müşebbihe’yi de tam aksine müteşâbih âyetlerin zâhirine yapışarak teşbihe/tecsime düştükleri için tenkit etmiştir. Kezâ o, rivâyetleri Kur’ân
süzgecinden geçirmeksizin kabul eden ashâbu’l-hadis ve Kur’ân âyetlerini makâsıdının dışında yorumlayan Mürcie’ye de çeşitli eleştiriler yöneltmiştir.
Son olarak İmâm A’zam’ın, Kûfe şehrinin dinî, kültürel ve tarihî birikiminden oldukça istifade ettiğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin düşünce yapısı, daha çok İslâm dininin ana kaynakları ışığında oluşmuştur. Onun,
özellikle de aşağıda inceleyeceğimiz itikâdî düşünceleri, bütünüyle Kur’ân temeline dayanmaktadır. Bu yüzden olacak ki onun görüşleri, İslâm toplumunun büyük bir çoğunluğu tarafından kabul görmüştür.
V-Kaynakça
Adem Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi (Abbâsiler Dönemi), İstanbul: Ensâr, 2011.
Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (279/892), Kitabü Cümel min Ensâbi’l-Eşrâf, Thk.
Süheyl Zekkâr, Riyad Zirikli, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996.
Ahmed en-Necefî el-Berrâkî, Tarihu’l-Kûfe, Thk. Macid Ahmed el-Atıyye, Kum: el-Mektebetü’l-Haydariyye, 1424 h.
318
Ahmet Yaman, “Ebû Hanife ve Reel Siyâset”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce
Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa: KURAV, 2005.
Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I-II, (Çev. Osman Tunç), İstanbul: İnsan, 1999.
Casim Avcı, “Kûfe”, DİA, c. 26, İstanbul: TDV, 2006.
Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî (436/1045), Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî,
Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1985.
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Menâkıbu’lİmâm Ebî Hanîfe ve Sahibeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan, Thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî ve Ebû’l-Vefâ el-Afganî, 3. Basım, Beyrut: Lecnetü
İhyâi’l-Maârifi’n-Nu’maniyye, 1408 h.
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru A’lâmi’nNübelâ, Thk. Hüseyin el-Esed, 2. Baskı, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982.
Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru Hulefâi’rRâşidîn, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1996.
Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Hatîb el-Bağdâdî (463/1071), Târîhu Medîneti’sSelâm ve Ahbâru Muhaddisîhâ ve Zikru Kuttânihe’l-Ulemâi min Ğayri Ehlihâ ve
Vâridîhâ, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf, Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2001.
Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/923), Tarihu’Taberî: Tarihu’r-Rusül ve’lMülûk, Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Mısır: Dâru’l-Maârif, trs.
Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit (150/767), el-Âlim ve’l-Müteallim, el-Fıkhu’l-Ekber, elFıkhu’l-Ebsat, er-Risâle ilâ Osman el-Bettî, el-Vasıyye, (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri
içerisinde) nşr. Mustafa Öz, 6. Baskı, İstanbul: İfav, 2010.
Ebû Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdilber en-Nemerî el-Endülüsî
(977/1069), el-İntikâ’ fî Fedâili’l-Eimmeti’s-Selâseti’l-Fukahâ’, Haz. Abdülfettah
Ebû Gudde, Beyrut: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1997.
Ebû’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (270/892-3), Fütûhu’l-Büldân, Thk.
Abdullah Enîs ed-Dabbâ’ ve Ömer Enîs ed-Dabbâ’, Beyrut: Müessesetü’l-Maârif,
1987.
Ebû’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekir b. Hallikân (681/1282),
Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zaman, Thk. İhsan Abbas, Beyrut: Dâru Sâdır,
1977.
Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr (711/1311), Lisânu’l-Arab, Thk. Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed, Haşim Muhammed eş-Şazelî, c. 3, Mısır: Dâru’l-Maarif, trs, s. 1604-1605.
319
Ebû’l-Fetih Muhammed b. Abdülkerim b. Ahmed eş-Şehristânî (548/1153), el-Milel
ve’n-Nihal, Thk. Muhammed Seyyid el-Kîlânî, 2. Baskı, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife,
1975.
Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş’arî (324/941), Kitabu Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’lMusallîn, Tashih ve Neşir: Helmut Ritter, 2. Baskı, Almanya: Cemiyyetü’l-Müsteşrikîn, 1980.
Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, c. 16, İstanbul: TDV, 1997.
Hişam Cuayt, el-Kûfe: Neşetü’l-Medineti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, 2. Baskı, Beyrut: Dâru’tTalîati, 1993.
İbrahim Çelik, “Kur’ân’da Haberî Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a İsnad Edilen Teşbîh
Fikri”, S. 2, c. 2, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa: 1987.
İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, c. 31, İstanbul: TDV, 2006.
İlyas Üzüm, “Mücessime”, DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 31, s. 449-450.
İsmail Yiğit, “Muhtâr es-Sekafî”, DİA, c. 31, İstanbul: TDV, 2006.
İsmail Yiğit, “Tevvâbîn”, DİA, c. 41, İstanbul: TDV, 2012.
Kadir Gürler, Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı -İlk Dönem Ehl-i Hadis Örneği-, Bursa:
Emin, 2007.
M. Esad Kılıçer, “Ehl-i Rey”, DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 521.
M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadârîliğe Kûfe, Ankara: Ankara Okulu, 2001.
Mevlüt Uyanık, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyâsî Duruşu”, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim
2003, c. 1, Bursa: KURAV, 2005.
Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, Kavramın Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara: Ankara
Okulu, 2009.
Muhammed Abdülazim ez-Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk. Favvâz Ahmed, Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1996, c. 2, s. 226-229.
Muhammed b. Muhammed el-Kerderî el-Bezzâzî (827/1424), Menâkıbu Ebî Hanîfe,
Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1981.
Muhammed b. Sa’d b. Meni’ b ez-Zührî (230/845), Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, Thk. Ali
Muhammed Ömer, Kahire: Mektebetü’l-Hâncî.
Muhammed b. Sa’d b. Meni’ b ez-Zührî (230/845), Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, Thk. Ali
Muhammed Ömer, Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, trs.
Muhammed Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, Hayatuhu ve Asruhu–Ârâuhu ve Fıkhuhu, Kahire:
Dâru’l-Fikri’l-Arabî ve Dâru’l-İttihâdü’l-Arabî, trs.
320
Muhammed Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye fi’s-Siyaseti ve’l-Akaidi ve Tarihu’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî.
Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, 2. Baskı Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Hadise, 1976.
Muhammed Zâhid el-Kevserî, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, Thk. Abdülfettah Ebû
Gudde, Beyrut: Mektebü Matbûati’l-İslâmiyye, 1970.
Muhyiddin Ebî Muhammed Abdülkadir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullah b.
Sâlim b. Ebî’l-Vefâ el-Kuraşî (775/1373), el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabkâti’l-Hanefiyye, Thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulüv, 2. Baskı, Kahire: Hicr, 1993.
Mukâtil b. Süleymân (150/767), Tefsiru Mukâtil b. Süleyman, Thk. Abdullah Mahmud
Şehhâte, Beyrut: Müessesetü’t-Tarihu’l-Arabî, 2002.
Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”, DİA, c. 30, İstanbul: TDV, 2005.
Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul: TDV, 1994.
Osman Aydınlı, Akılcı Din Söylemi, Farklı Yönleriyle Mu’tezile Ekolü, Ankara: Hititkitap, 2010.
Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci, Ankara: Ankara Okulu, 2001.
Salim Öğüt, “Ehl-i Hadis”, DİA, c. 10, İstanbul: TDV, 1994.
Sönmez Kutlu, “Mürcie” DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 32, s. 41.
Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara: TDV, 2002.
Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, İstanbul: Kitap Dünyası, 2000, s. 51.
Şihâbeddin Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer el-Heytemî eş-Şâfiî (974/1566), elHayrâtü’l-Hısân fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Dımeşk:
Dâru’l-Hüdâ ve’r-Reşâd, 2007.
W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı),
Ankara: Umran, 1981.
Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, DİA, c. 10, İstanbul: TDV, 1994.
Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, DİA, c. 32, İstanbul: TDV, 2006.
321
MÜZAKERE
Müzakereci: Doç. Dr. Muharrem ÖNDER1
Euzu billahi mineşşeytanirracim bismillahirrahmanirrahim. Elhamdu lillahi
rabbil alemin es-salatu es-selamu ala rasulina muhammedin ve ala alihi ve sahbihi
ecmain. Emmâ ba’d.
Evet benim işim zor. Her hocamıza malum yirmişer dk verildi ve ben dört
hocamızın müzakeresini, değerlendirmesini onbeş dakika içine sığdırmaya çalışacağım. Birbirinden değerli hocalarımızın çok kıymetli, faydalı tebliğlerini/sunumlarını dinledik. En başta hocamız Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK hocamızın sunumu “Mezhepleşme Sürecinde Hanefilik”. Bize tarihi bir süreç içerisinde özellikle genel olarak diğer mezhepler, Hanefi mezhebi de dahil ve özelde de Hanefi
mezhebinin gelişim süreci konusunda bizleri çok iyi bir şekilde sistematik bir şekilde bilgilendirdi. Kendisine teşekkür ediyoruz. Tabi ki öncelikli olarak İslam
Tarihi’nin hukuk sistemine baktığımızda tarihi süreçte, çok evvellere gitmeden
Ehl-i Rey ve Ehl-i Hadis şeklindeki ayırımdan bahsetti hocamız. Ehl-i Rey Irak
merkezli, tabiîn döneminde başını İbrahim en-Nehâînin çektiği, İbrahim enNehâî’den sonar onun öğrencisi Hammad b. Süleyman’a intikal eden ve daha
sonra da ona 18 yıl öğrencilik yapan İmam Ebu Hanife’ye intikal eden ve İmam
Ebu Hanife ile mezhepleşme, sistematik bir mezhep oluşumuna dönüşen bir fıkıh
ekolü. Diğer taraftan Ehl-i Hadis veya Hicâziyyûn/Hicazlılar şeklinde bilinen ve
merkezin Medine olduğu, tâbiîn döneminde de başını Said b. el-Müseyyeb’in
temsil ettiği, Ehl-i Hadis ve Hicâziyyûn ekolünden de diğer mezheplerin doğduğu, neşet ettiğini anlıyoruz. Yani Şafiî, Maliki ve Hanbeli mezhepler
Hicâziyyûn/ Ehl-i Hadis ekolünden doğan mezhepler. Ayrıca, Ehl-i Rey Irak
merkezli, Ehl-i Hadis Medine merkezli. Bunun yanı sıra Suriye bölgesinde okul.
Başında Ebû Hanife’ye muasır dönemde Evzaî’yi görüyoruz. Ve Mısır bölgesinde
fıkıh ekollerini, okullarını görüyoruz. Ancak Mısır bölgesindeki okul ile Suriye
bölgesindeki okulun zaman içinde tabiîlerinin eksik olması, öğrencilerinin bunu
sistemleştirmemesi ve yazılı hale geçirmemeleri gibi sebeplerden dolayı Ehl-i Hadis ekolünün zaman içerisinde mezc olduğunu, onun içerisinde kaybolduğunu,
1
Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi.
322
günümüze kadar intikal etmediğini, her ne kadar ictihadları kitaplarda, satır aralarında bize gelmiş olsa da bir okul olarak mezhep olarak günümüze intikal etmediğini anlıyoruz.
Hocamız daha sonra Hanefi mezhebindeki yani Irak bölgesindeki Ehl-i Rey
okulunun coğrafi bölgeler açısından sistematik olarak bunu bize verdi. Hanefi
mezhebinde bu sistematiğin Irak bölgesi Hanefiliği ve Maveraünnehir Bölgesi
diye özetleyebileceğimiz, Maveraünnehir’de ne vardır, Semerkant vardır, Buhara
vardır, biraz aşağı inildiğinde Belh Bölgesi vardır. Bu bölgelerdeki Hanefi yönelişlerinden yani mezhep içi ekolleşmelerden bahsetti, bu konuda bizi aydınlattı.
Peki Hanefi mezhebinin İmam Ebu Hanife’ye nispet edilmesi, çok önemli
bir nokta. Yani İmam Ebu Hanife bir müctehid, onun ilim halkasında, fıkıh akademisi diye oluşturduğu fıkıh akademisinde bir çok müctehid düzeyinde alim
olduğunu görüyoruz: Ebu Yusuf, İmam Züfer, Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî,
Hasan b. Ziyad, el-Lülü gibi. Bunların dışında, bunlara nispet edilmeyip de niçin
İmam Ebu Hanife’ye nispet ediliyor? Bunun delillerini, gerekçelerini sistematik
bir biçimde hocamız bizlere sundu, ayrıntısına girmiyorum. Daha sonra mezhep
kavramının ne olduğu, mezhep kavramının nasıl anlaşılması gerektiğini bizlere
izah etti. Yani tutarlı düşünme sistemi, kişinin günlük yaşamı içerisinde, yani ben
fıkhı bir başka isimlendirmeyle yaşam bilimi olarak nitelendiriyorum. Yani, mükellef bir insanın yaşadığı hayat boyunca onun günlük yaşamı içerisinde onu ilgilendiren, hem Rabbi’ne karşı olan ilişkilerinde hem insanlarla olan ilişkilerinde
toplumu toplum düzeyinde ve İslam devleti’nin diğer devletlerle olan ilişkilerinde
yaşamın bütününü kapsayan ilgilendiren hükümleri içeren bir bilim alanı olduğu
için, bunu sistematik bir düşünce içerisinde sunulması gerekiyor. Ve mezhebi bu
anlamda istikrarı sağlayan bir vesile, sistematik bir kurum olarak nitelendirdi hocamız.
Ancak bunun donuk bir vaziyette kalmaması için de update edilmesi, zaman
içerisinde, hocamızın güzel bir tabiri oldu bu. Zaman içerisinde bir çok yeni meselelerle, problemlerle karşılaşıyoruz, bunlara en uygun çözümlerin üretilmesi ve
geçmişten günümüze intikal eden meselelerin de günümüzle ne kdar uyum sağlayıp sağlamadığı konusunun da yine usûl-i fıkıh içerisindeki sistematik şer’î deliller çerçevesinde tekrar değerlendirilmesinin gerekli olduğuna işaret etti. Çok
323
isabetli, yerinde bir işaretti. Evet ben, diğer müzakerelerim de olduğu için hocamızın sunumundan çok istifade ettik, kendisine çok teşekkür ediyoruz. İnşallah
tamamını da görüp okuruz.
İkinci sunumu yapan değerli hocamız Prof. Hasan Awwuda Kuşkuş hocamız. İslam fukâhası arasındaki ihtilafın sebepleri üzerinde durdu hocamız. Tabi
hocamızın sunumuyla, en son hocamızdan sonraki Suriyeli hocamızın sunumu
arasında biraz benzerlik var. Yani her ikisi de özü olarak ihtilaf üzerinde durdular.
İhtilafın Allahu Teala’nın koymuş olduğu bir sünnet, bir kanun olduğuna dikkat
çektiler. Ve bu ihtilafta itikadi konularda ihtilaf, bir de furu’ meselelerde fer’î
meselerde ihtilaf şeklinde ayrım yapılması gerektiğini, itikadi ve inançla ilgili konularda ihtilafın mezmûm olan yani kabul edilemeyecek bir ihtilaf türü olduğunu, ancak fer’î meselelerde ihtilaf edilmesinin ise kabul edilmesi gereken ve
bunun Allahu Teala’nın nasslar içerisine zımnen koymuş olduğu bir kanun olarak
algılanması gerektiğine işaret ettiler, yerinde ve doğru bir tespit. Yani burda bir
diğer ayırım var, bizim ulemâmızın fukahâmızın, son dönemdeki hocalarımızın
yapmış olduğu; yani sâbiteler ve değişkenler diye. İslam fıkhı içerisinde sâbiteler
diye ifade edilebilecek hükümler vardır; yani kat’i nasslarla sabit olmuş olan hükümler, bir de zannî nasslarla delillerle sabit olmuş hükümler vardır. Dolayısıyla
kat’î nasslarla yani delaleti kat’î olduğu gibi, sabit olma yönü kat’î olduğu gibi
delâlet yönünden kat’î olan nasslarla sabit olan hükümler, sabittir, değişken değildir. Bunlar kıyamete kadar sabit kalmak zorundadır. Bunun dışında hem sübût
yönünden zannî hem delâlet yönünden zannî, yani birden fazla hükmü ve manayı
içerebilecek nitelikte nasslar vardır. Bu nasslar, konular çerçevesine giren konular
meseleler ihtilafa açık konulardır. Sudan’lı hocamız ağırlıklı olarak bunun üzerinde durdu. Fukahamızın ihtilaf etme sebeplerinin özünü bu oluşturmakta.
Nasslarda nassların delâletinin kat’i mi zannî mi olması yönü. Delaleti kat’i olan
nasslar üzerinde ihtilaf edilmemiştir, bunlar sabittirler, sabitelerdir. Ancak delaleti
zannî olan, sübutu da zannî olan nasslardan dolayı fukaha, müctehidler ihtilaf
etmişlerdir. Ve bunu Kuran-ı Kerim’de bir çok ayetler zikrederek bize örnekler
aktardı.
Yine Peygamberimiz’in (s.a.s) sünnetinden örneklikler aktardı. Yani bu örnekler üzerinde durarak zaman geçirmek istemiyorum. Ancak vermiş olduğu bir
örnek noktasında hocamıza bir soru yönelteceğim: Cemaate yetişemeyip, namaza
geç kalmış bir kişi, nafile kılan birinin arkasında farz kılmak durumunda olan bir
kişi ona uyarak namaz kılabilir mi kılamaz mı konusu? Bizim Hanefi mezhebi
324
kitaplarımızda sabit olan hüküm şudur: Farz kılacak olan kişi nafile kılacak olan
kişiye uyamaz. Hocamız, yanlış anlamadıysam, bu görüşü sadece Malikiler’e nispet etti. Yani bunun mefhûmu’l-muhâlifinden Maliki dışındaki alimlere göre farz
kılan kişi nafile kılan kişilere uyarak farz namazını kılabilir şeklinde anlaşılıyor.
Acaba Hanefiler’i de Malikiler’in dışında mı tuttu, bunu anlamak istiyoruz?
(Muharrem Önder, Sudanlı hocaya Arapça olarak soruyu yöneltiyor.)
Evet, değerli hocamızın bu sunumundan da oldukça istifade ettik. Diğer hocamız, Abdulilah el-Hûri hocamızın sunumuna da kısaca değinmek istiyorum.
“İmamlar Arasında İhtilaf Adabı” üzerinde durdu hocamız. Öncelikli olarak ihtilaf teriminin anlamını ortaya koymaya çalıştı ve ihtilaf alanlarını bize sistematik
olarak aktardı. İşte dinler arasında ihtilaf, akaid alanında ihtilaf (Ehl-I sünnet,
Kaderiyye, Cehmiyye gibi fırkaları görüyoruz), fer’î konularda ihtilaf. Tabi bizi
burada ilgilendiren ve hocamızın da daha sonra üzerinde durmuş olduğu konu
bu oldu. Fer’î konularda ihtilaf, yani fıkhi mezhepler arasındaki farklı görüşlerin
incelendiği alanı oluşturuyor. Diğer hocamız da ağırlıklı olarak bu konu üzerinde
durduğu için her iki sunum da birbiriyle parallel, yakın sunumlar oldu. İşte hocamız fer’î konularda ihtilafın caiz olup olmadığı meselesi üzerinde de durdu.
Fer’î konularda ihtilaf etmek caizdir, bunun gerekçeleri, delilleri, Kuran’dan, sünnetten, peygamberimizin uygulamalarından, sahabeye yönelik olan onaylamalarından bir çok konuda ihtilaf edilmiştir ve bunları peygamberimiz onaylamıştır.
İşte bunun gerekçelerinde, Kuran-ı Kerim’de delâleti zanni olan nassların olması,
Sünnet’te delâleti zannî olan nassların olması. Yani birden fazla manaya ihtimali
olan nassların var olması ihtilafın ana noktasını oluşturuyor. Burada vermiş olduğu kuru’ örneği de çok çarpıcı ve yerinde bir örnek. Yani Kuran-ı Kerim’de
ayette geçen kur’ lafzı müşterek bir lafızdır, yani Arap dilinde iki manaya gelmektedir: Hem temizlik hem de adet anlamına gelmektedir. Allahu Teala eğer ihtilafa
düşülmesini istememiş, benimsememiş, razı olmamış olsaydı, bu ayeti kur’ şeklinde değil, ethâr/temizlik şeklinde ya da adet dönemi şeklinde net olarak belirler,
ihtilafı bitirirdi. Ama Allah Teala ihtilaf edilmesini murad etmiş olsa gerek ki bu
şekilde birden fazla manaya gelebilen terimleri Kitab’ında kullanmıştır. Bunun
örnekleri Kuran-ı Kerim’de çoktur, sünnette de bir çok örnekler vardır. Bu örnekleri hem Kuran’dan hem sünnetten hocamız sundular.
Ben son sunum yapan hocamız Fatih Tok Bey’in sunumu ile alakalı, sunumdaki şeyleri tekrar etmek istemiyorum. Ancak orada bir hususa dikkat çekmek
325
istiyorum. İmam Ebu Hanife döneminde Kufe’de ve Irak bölgesinde bir çok isyanlar olduğundan bahsetti hocamız. Bu isyan hareketlerinin ağırlık noktasını
Ehl-i Beyt oluşturuyor. İşte o Ehl-i Beyt’in başında ilk isyan edenlerden Zeyd b.
Ali olduğunu zikretti ve daha sonraki zaman diliminde Abbasi hilafeti döneminde
de bir çok isyanın vuku bulduğundan bahsetti. Ancak kaynaklarda bu dönemde
geçen isyanlarla alakalı ciddi tartışmalar söz konusu. Bu rivayetlerin sıhhati ve
sübutu noktasında ciddi tereddütler var, bu rivayetlerin doğru olup olmadığı konusunu tahkik etmek gerekiyor. Öncelikli olarak bu isyanlar gerçekten doğru
mudur, sabit midir rivayet yönünden sübut yönünden bunu tahkik etmemiz gerekir ki ondan sonra bu isyanların gerekçeleri, etkileri ve sonuçları üzerinde değerlendirmeler yapabilelim. Ben sadece buna dikkat çekmek istiyorum. Bütün
hocalarımıza teşekkür ediyorum ve dinlediğinizden ötürü de teşekkürlerimi sunuyorum. Es-selamu aleyküm.
326
327
IV. OTURUM / 14.00-16.00
İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA
MEZHEPLER
Oturum Başkanı: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR1
IMAM AZAM ABU HANIFA (RA) HIS CONTRIBUTIONS
& JURISPRUDENTIAL OPINIONS IN RESOLVING RELIGIOUS CONFLICTS AND PROMOTING WORLD PEACE
AND HARMONY
(İmam-I Azam’ın Dini Çatışmaları Çözme, Dünya Barışını ve Uyumunu
Geliştirmeye Olan Hukuki Katkıları)
Doç. Dr. Hafız SALİHUDDİN2
INTRODUCTION

Nu'man bin Thabit - well known in Islamic History as 'Imam Abu Hanifa'
and 'Imam Azam' - was the son of a Persian merchant. He was born in
Kufa, Iraq - in the Year 80 A.H where 156 Companions of Prophet
(PBUH) were resided.
1
2
Dr. Hafız Salihuddin, Pakistan’ın Mardan şehrindeki Uluslararası Abdülveli Han Üniversitesi - İlahiyat Fakültesi’nin dekanıdır. İslam Hukuku alanında çalışmaları mevcuttur. Daha fazla bilgi için:
http://www.awkum.edu.pk/Departments/Islamic_Studies/Islamic_Studies_Faculty_Hafiz_Salihuddin_Haqqani.html (Erişim tarihi: 15.01.2015). e-posta [email protected]
328

At the age of 20, Imam Abu Hanifa turned his attention towards the pursuit of advancing his Islamic knowledge.

Among the most important Teachers, Imam Hammad (Died 120 A.H.)
was the personality whose educational lineage is linked with Hazrat Abdulla Ibn Mas'ood (RA).
GLIMPSEs OF GLORIOUS LIFE
Well known in Islamic History as 'Imam Abu Hanifa' and 'Imam Azam' Nu'man bin Thabit was the son of a Persian merchant. He was born in Kufa,
Iraq - in the Year 80 A.H
Let me share with you the beauty of his name, Meanings of Nauman is the
that type of Blood that constitute the whole body who gets operated because of
it. Not only by name but in real manner, imam azam status in muslim ummah
is just like his meaning of name. (Imam Abu Hanifa ka Mohaddisan Muqam
page 36-37).
ِ‫ا ِحنیفِِةِمَس ِ ِ ِ ِ بِألَِ ِاس ِ ِ ِ ِِمِ َتلِِاِللطَِلنِ ِل رِلِ ِ نِِاتِاَلِال لِِد‬.
‫اِلسم ِحماد‬
ِ‫وفی ِ ِس ِ ِ ِ ِِر ِلطیفِودمِال ِ ِ ِ ِ ِ ِالن م ِِانِال ِِدمِال ِِذ ِ ِ ِق امِالب ِِدنِومن‬
ِ‫مِان ِالروحِف حنیفةِ ِق امِالفق ِوِمن ِمَش ِ مدارو ِو‬،‫ثمةذھبِب ضِِلمِا‬
ِ ‫ع یصِِاِت ِوھاذاِن ِاحمرِطیبِالریحِالشِِقیقِفا ِحنیفةِطا ِخَل إو ل‬
‫الغایةِوماِل ِاوِف َنِمنِالن مةإف ِحنیفةِن مةِهللاِعرمِخلق‬
ِ‫ ِِلا‬.ِ‫ِ(الخيراتِالحس ِِانِفمِمناِقبِاألمامِاألع مِا یِحنیفةِالن مانإامام‬
)‫ھ‬۱۴۰۳‫بِالدینِاحمدِ نِحبرِاللیتم ِاِلکیإدارِالاتبِال لمی إ يروتإ‬
Kufa at the time of the Imam's birth was a great center of knowledge and
learning, with many of the noble Prophet's (saw) Companions (ra) having taken
residence there.
329
Due to the presence of these venerable people who had engendered so much
interest in hadith and riwayaàt that practically every house in Kufa had become
a center of these disciples and their disciplines. Vol1:119

Hifz-e-Quran from 86-AH to 88 AH in the age of 08 Years.

Literature & Grammar from 88 AH – 90 AH in the age of 10 years

ILMUL KALAM from 90 AH TO 94 AH in the age of 15 Years

MUNAZARA from 95AH – 95 AH in the age of 18 Years

ILMUL HADITH from 99AH-103 AH in the age of 23 Years

FIQH & ISLAMIC SHARIA from 104 AH to 120 AH in the age of 40
Years
Imam Abu Hanifa remained the student of 4000 Teachers, most Prominent
include Imam Hammad , Aamir Ibn Shurahbeel, Sha’abi Kufi, Alqama Ibn
Marthad, Ziyaad Ibn Ilaqa, Adi Ibn Thabit, Qataada Basri, Muhammed Ibn
Munkadir Madni, Simaak Ibn Harb, Qays Ibn Muslim Kufi, Mansoor Ibn Umar
etc.
List of Imam’s publications is too long, however, Fiqah e Akbar is one of the
most known publication of Imam Abu Hanifa.
The most authentic narrations ( 22-Sulasiaat) in Saheeh Al-Bukhari belong
to pupils of Imam Abu Hanifa
There are 12 means in the sequence of Hadith in which Imam Abu Hanifa
happened to be the Teacher of the Teachers of Imam Bukhari.

Sanad/ Attestation of Great Imam Abu Hanifa is the highest amongst all
the Jurists and Authors of Sahahi Sitta (Six Books)

506 Sunayee Riwayaat and 1126 sulasi Riwayaat are narrated by Abu
Hanifa

Imam Abu Hanifa is the 1st Compiler of Islamic Fiqh
330

Imam Abu Hanifa began his career as a giant cloth merchant

Imam Abu Hanifa is the only “Tabee i.e. Companion of the companions
of Prophet (PBUH)” amongst the Four famous Jurists

There was a Fiqhi Council, The number of Jurist participants of in the
said Council was acceded from 40, Famous among them were:

Zufar Bin Huzail, Malik Bin Mughwal, Daàwood Twaye, Mundal Bin
Ali, Nasar Bin Abdul Kareem, Amar Bin Mamoon, Hibban Bin Ali,Abu
Asma, zuhair Bin Maà wiya, Qasim Bin Maàn, Hammad Bin Abi Hanifa, Shareek Bin Abdullah, Qazi Abu Yousaf, Imam Muhammad Bin
Hassan Al-Shaibani, Hishaàm Bin Yousaf, Yahya Bin Saeed Al-Qattan,Hammad Bin Daleel, Makki Bin Ibraheem, Fuzail Bin Eyaz, Khalid
Bin Sulaiman, Fazal Bin Mussa and Shoiab Bin Ishaàq etc.

Imam Abu Hanifa is amongst those four personalities who were recited
the Holy Quran in one RAKAT.

Imam Suyuti & 6 more giant Scholars believed that the following prediction (narrated by 9 Companions of Prophet - PBH) of the Prophet
(PBH) suited none but Imam Abu Hanifa: ‫لو کان اليمان عند الثريا لنالہ رجال‬
] ‫[ او رجل من هؤلء‬
“If eiman happens to be in the Pleiades, one of the Persians (or “the Persians”) will acquire it.”
Major contributions

Compilation of Islamic Sharia (1st Time)

The number of compiled “Issues with solution” by Imam Abu Hanifa
were 83000 – 1,200,000. These were pertaining to not only present but
forever
331

Set a standard/precedence to Say “NO” to Kings(Abu Jaffar Mansoor &
Hubaira) for wordily prestige instead preferred imprisonment that ended
up with his Shahabad

Imam Abu Hanifa was the 1st of the Imams to advocate the use of "reason" in the consideration of religious questions based on the Qur'an and
Sunnah.

He was also the 1st Imam to arrange all the subjects of Islamic Law systematically

His most important work also include the Kitab-ul-Aasaar which was
compiled by his students - Imam Abu Yusuf and Imam Muhammad

Imam Abu Hanifa was not merely a “Mujitahid” but a maker of “Mujitahids.”

Imam Abu Hanifa provided complete, comprehensive and compiled
Sharia not only to the Muslims of his time but to us and those who will
be coming in future

Among the four Imams, Imam Abu Hanifa has the largest number
(340,000,000) of followers even today in all parts of the world

Imam Abu Hanifa the founder of Islamic Jurisprudence, truly gets the
credit of compilation and codification of this great branch of knowledge.

All the rest of Jurists followed Imam Abu Hanifa. The statement of
Imam Shafi is very relevant to this

]‫[المخلوق عيال فی الفقہ ألبی حنيفۃ‬

” All Jurists are like family members of Imam Abu Hanifa”.

1st Compiler of Fiqh e Taqdeeri
JURISPRUDENTIAL OPINIONS IN RESOLVING RELIGIOUS
CONFLICTS AND PROMOTING WORLD PEACE AND HARMONY
332

Balance & Justice in Sharia ruling by avoiding extremism

Relief for Human Needs

Mutual adjustment between Islamic provisions (NUSOOS) and prevailing scenario/ context

Objectivity according to spirit of Islamic Sharia without being rigid

Gentle/ justice behavior with minorities.

Respect of Personal Liberty.

Acknowledgement of change and need of the time

Ability to go with developed/ modern world

Keeping in view Cultural context for compliance of Islamic Sharia’h

Easiness and facilitation

Religious Harmony

Husn e Zann (Positive approach) about other Muslims’ Actions

Adaptation of Sharai Heela

Complete Reliance on NUSOOS i.e. Quran & Hadith:

Balanced and Gradual extraction from the Sources

Fiqh e Taqdeeri: By avoiding rigidity, proactively providing solution for
upcoming/ future issues of changing environment that contain different
dimensions like Time, Place, Logic & conditions
CONCLUSION

Imaam of Imaams; Lamp of the Ummah; Leader of the Jurists and Mujtahideen; Hafize-Hadith Hadhrat Imaam Abu Hanifah (R.A) was a
prestigious Mujtahid, Muhaddith, truthfully spoken, abstinent, wise,
and pious.
333

It is call of the time that Scholars must attain light of guidance from the
Great Imam of Imams pertaining to not only research but in common
life as well

Islam promotes peace, equality and religious freedom. Islam also invites
Non-Muslims to discuss these problems for the sake of global peace. Dialogue and discussion is the only way through which we can achieve true
global peace and can end all sorts of religious hatred and differences.
334
335
FIKIHTA HİLÂFTAN VİFÂKA: EBÛ HANÎFE’NİN İCTİHADLARININ ŞÂFİÎ MUHİTTEKİ YANKISI
Doç. Dr. Soner DUMAN1
I. Teorik Çerçeve
Bu tebliğde, klasik fıkıh literatüründe “el-hurûc mine’l-hilâf” diye isimlendirilen uygulamalar bağlamında Şâfiî mezhebinin Ebu Hanîfe’nin ictihadlarını
ne ölçüde dikkate aldığı konusu üzerinde duracağız. Ele alınacak olan konu, üzerinde daha geniş çaplı çalışmalar, araştırmalar yapılması gereken son derece
önemli bir konu olmakla birlikte biz konunun önemine dikkat çekme bağlamında bir tebliğin sınırları çerçevesinde, Şâfiî mezhebinin belirli eserleri üzerinden irdeleyeceğiz.
Fıkıh tarihinde fıkhın kurucu öğeleri olan müctehidlerin ve fıkhın kurumsal
yapıları olan mezheplerin “öteki” ile ilişkisi, fıkhî farklılıkların tolerans ya da tepki
ile karşılanmasının sebeplerini ve sonuçlarını belirlemede son derece önemli ipuçları verir. Farklı ictihadlar ve bunların kurumsallaşmış yapıları olan mezhepler,
varlıklarını tamamıyla görüş ayrılığına yaklaşım konusunda İslam toplumunda
geliştirilen reflekslere borçludur. Fıkıh tarihi boyunca “tepki” ve “tolerans” varlığını sürekli koruyan iki olgu olmuştur. Toleranslı yaklaşım da kimi zaman görüş
farklılığına müsamahalı yaklaşımla sınırlı kaldığı halde kimi zaman bunun da ötesine geçerek karşı görüşü uygulamaya değer görme ve hatta tavsiye etme noktasına
kadar ulaşmıştır.
Fıkhî hükümlere konu olan meseleler, görüş ayrılığına elverişli olup olmama
bakımından iki kısımda mütalaa edilir. Hakkında sübut ve delaleti kat’î nass bulunan veya kat’î icma bulunan yahut da celî kıyasla sabit olan hükümler ihtilafa
elverişli olarak görülmezken zannî nasslarla sabit olan, hakkında icma bulunmayan veya icmaın bulunup bulunmadığı konusunda görüş ayrılığı bulunan meseleler ile nassın bulunmadığı alanlarda celî kıyasın işletilemediği meseleler ihtilafa
açıktır. Öteden beri müctehidler, bu alanlardaki farklı görüşleri toleransla karşılar
1
Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
336
ve farklı görüş sahiplerine herhangi bir tepki gösterilmez.2 Bu ayrım, aynı zamanda bir hâkimin verdiği yargısal hükmün ne ölçüde geçerlik kazanacağı sorusuna da cevap verir. Buna göre ictihada açık konularda hâkimin verdiği hüküm
nakzedilemezken, ictihada kapalı bir konuda hâkimin farklı hükmü nakzedilir.3
Fıkıh mezhepleri, ictihada açık olan konularda farklı görüşleri hem fetva olarak hem de yargısal hüküm olarak müsâmaha ile karşılamışlar böylelikle mezheplere bağlı olan kimseler tarafından karşı görüş sahiplerinin “ötekileştirilmesinin”
önüne geçilmiştir. Bu, mezhepler arası görüş ayrılıklarının İslam toplumunu bir
tefrikaya düşürmemesi için alınmış negatif karakterli bir tedbirdir. Durum bununla da kalmamış kimi mezhepler, kendi bağlılarına kimi konularda farklı mezheplerin görüşlerine uymayı tavsiye etmek suretiyle İslam toplumunun ayrışmasına karşı pozitif karakterli bir tedbir de uygulamıştır. Böylece kimi müctehidler
ve fıkıh mezhepleri ihtilafa konu olan bazı hususlarda kendi bağlılarına aslında
ortaya koydukları çözümlerden farklı bir çözümü önerirler.
Şâfiî usul ve furu eserlerinde “hilaftan çıkmak müstehaptır” veya “hilaftan
çıkmak daha faziletlidir” şeklinde dile getirilen genel kural tam da bunu ifade
etmektedir.4
Kurala ilişkin en kapsamlı açıklamaları Suyûtî’nin el-Eşbâh ve’n-nezâir adlı
eserinde görmek mümkündür. Suyûtî’nin belirttiğine göre sayısız örneği bulunan
bu genel kuralın geçerli olabilmesi için şu şartların bulunması gerekir:
1. Karşı görüşü dikkate almanın başka bir görüş ayrılığına yol açmaması.
Bu sebeple Şâfiîler, vitir namazını bir defada üç rekât olarak kılmayı vacip
gören Ebû Hanife’nin görüşünü dikkate almayıp ayırarak kılmayı daha faziletli
2
3
4
Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, II, 140.
Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, I, 93.
Bkz. Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, II, 428; İzzeddin b. Abdüsselam,
Kavâidü’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm, I, 253; Subkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 111; İsnevî, et-Temhîd fî tahrîci’l-furû ale’l-usûl, s. 512; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’lfıkh, VIII, 311; Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, II, 128; Suyutî, el-Eşbâh ve’n-nezâir,
s. 137-138.
337
saymışlardır. Çünkü âlimler içinde vitir namazını vaslederek kılmayı caiz görmeyenler de vardır.5
2. Karşı görüşün sabit sünnete aykırı olmaması.
Kişinin, kendi kölesine had cezasını kendisinin uygulaması daha faziletlidir.
Bunun uygulanmasını Hanefîlerin belirttiği gibi devlete terk etmesi daha faziletli
değildir. Çünkü bu konuda sahih sünnet bulunmaktadır. Farklı görüşü dikkate
almak, sünnete aykırılık olduğunda söz konusu olamaz.6
Bu yüzden Şâfiîler namazda rükûdan önce ve sonra elleri kaldırmayı sünnet
kabul etmişler, Hanefîler içinden bunun namazı bozduğunu söyleyenlerin karşı
görüşünü dikkate almamışlardır. Çünkü bu konuda elliye yakın sahabînin rivayeti bulunmaktadır.7
3. Karşı görüşün delilinin, çok zayıf olmaması.
Bu yüzden Şâfiîler yolculukta iken oruç tutmayı caiz kabul etmişler, Davud
ez-Zâhirî’nin “yolculukta oruç caiz değildir” şeklindeki karşı görüşünü dikkate
almamışlardır. Çünkü bu görüşün delili güçlü değildir.8
Yine bu sebeple namazda elleri kaldırma halinde namazın bozulacağı şeklinde Ebû Hanife’ye nispet edilen görüş dikkate alınmamıştır.9
4. Karşı görüşün icmaa aykırı olmaması.10
5. Farklı görüşleri cem etmenin mümkün olması.11
Suyutî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 137. Şirbinî (Muğni’l-muhtac, I, 452) aynı örneği zikrettikten sonra şöyle demiştir: “Şâfiî, görüş ayrılığından çıkmayı şayet bu durum bir
mahzur veya mekruha yol açmıyorsa dikkate alırdı. Bu mesele ise böyledir.”
5
6
Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, X, 103.
7
Suyutî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 137.
8
9
10
11
338
İzzeddin bin Abdüsselam, “hilaftan çıkmak daha faziletlidir” şeklindeki kuralın mutlak olmadığını belirttikten sonra hilaftan çıkmanın kısımlarını ele alır.
Buna göre hilaftan çıkmanın kısımları şunlardır:
1. Görüş ayrılığı bir şeyin haramlığı ile caizliği arasında ise o şeyden kaçınmak suretiyle görüş ayrılığından çıkmak daha faziletlidir.
2. Görüş ayrılığı bir şeyin müstehaplığı ile vacipliği arasında ise o şeyi yapmak suretiyle görüş ayrılığından çıkmak daha faziletlidir.
3. Görüş ayrılığı bir şeyin şer’îliği konusunda ise o şeyi yapmak daha faziletlidir.12
Şâfiî mezhebinin önde gelen muhakkik âlimlerinden kimilerinin bu kurala
karşı çıktığı görülür. Subkî’nin belirttiğine göre bu karşı çıkışın temelinde “hilaftan çıkmanın daha faziletli olduğu” görüşünün reddi yatmaktadır. Zira böyle bir
şey ancak sabit bir sünnetin varlığı halinde söz konusu olabilir. Oysa ümmetin
bir meselede helallik ve haramlık şeklinde ikiye ayrıldığı durumda ihtiyatı tercih
ederek o şeyi yapmayı terk eden kimsenin bu fiiline sünnet denilemez. Çünkü
ihtilafın söz konusu olduğu mesele hakkında âlimlerin hiçbiri “yapılması sevaptır,
terki halinde günah söz konusu değildir” dememiş, tersine bir grup onun haramlığını, bir grup ise helalliğini savunmuştur.13
Şâfiî müellifler, bu kuralın gerisinde “ihtiyata riayet” ilkesinin bulunduğunu
belirtirler.14
İzzeddin bin Abdüsselam kuralın uygulanışını bu gibi itirazlara kapatmak
adına şöyle bir ölçüye bağlar: “Muhalif görüşün dayanağı şer’î bir delil olmaya
elverişli değilse ve buna göre verilen bir yargısal hüküm başka bir hâkim tarafından bozulabilecek ise o görüş dikkate alınmaz. Görüş ayrılığının olduğu meselede
karşıt deliller birbirine yakın olup muhalif görüş uzak olarak görülmüyorsa işte
burada karşı görüşün doğru olması ihtimali dikkate alınarak görüş ayrılığından
İzzeddin bin Abdüsselam, Kavâidü’l-ahkâm, I, 253.
12
13
Subkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 112.
14
339
çıkmak müstehap görülür. Nitekim şeriat vacipler ve mendupların yapılması, haram ve mekruhların ise yapılmaması konusunda ihtiyata riayet etmektedir.”15
Suyutî de kurala yönelik itiraza cevap verirken “ihtiyat” fikrinden hareket
eder. Ona göre hilaftan çıkmanın daha faziletli olması o konudaki özel bir sünnetin var olmasından değil, genel olarak dinde ihtiyata riayet ve dinini fitnelerden
uzak tutma anlayışına dayanır. Bu, dince mutlak olarak talep edilen bir şeydir.
Öyleyse hilaftan çıkmanın daha faziletli olması kuralı da geneli itibarıyla sabittir.
Bu kurala riayet etmek, şer’an istenen vera kapsamındadır.16
Bu açıklamalardan, “hilaftan çıkmak” şeklindeki genel kuralın, aslında “ihtiyata riayet” adını verebileceğimiz üst kurala bağlı bir alt kural olduğu anlaşılmaktadır.
II. Uygulama
A. Hanefîlerin farz veya vâcip gördükleri şeyleri dikkate almaları
Şâfiîler’in “mübah” kapsamında gördüğü kimi fiiller Hanefîler tarafından
farz veya vâcip olarak görülür. Şâfiî muhitte bu kapsamda yer alan kimi durumlarda Hanefîlerin görüşleri dikkate alınarak bu yönde uygulama yapılması müstehap görülmektedir. Bu kapsamda yer alan örneklerin büyük bir bölümü ibadetler alanına, küçük bir kısmı ise muâmelât alanına aittir.
1. İbadetler Alanında
1. Söz gelimi necasetin bulaştığı bir şeyi yıkarken Hanefîlere göre yalnızca
su dökmek yetmez, yıkanan şeyi sıkmak gerekir. Şâfiîlere göre bu gerekli
olmamakla birlikte bunu yapmak sünnettir.17 Burada “sünnet” hükmünün verilmesine sebep olan şey konuyla ilgili aklî ya da naklî herhangi
bir delil olmayıp doğrudan “görüş ayrılığından çıkma” prensibidir.
15
İzzeddin bin Abdüsselam, Kavâidü’l-ahkâm, I, 253-254.
16
Subkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 112.
17
Büceyramî, Tuhfetü’l-Habîb ala Şerhi’l-Hatîb, I, 319.
340
2. Yine Şâfiîlere göre meni aslen necis değildir. Elbiseye bulaşması halinde
de silinmesi yeterlidir. Bununla birlikte Hanefîler meninin necis olduğunu ve yaş olması halinde yıkanarak giderilmesinin zorunlu olduğunu
belirtir. Şâfiîler bu görüş doğrultusunda meninin suyla giderilmesinin
müstehap olduğunu belirtir.18
3. Şâfiîlere göre gusül esnasında mazmaza ve istinşak guslün farzları arasında yer almaz; çünkü gusülde bedenin dış tarafının yıkanması gerekir,
oysa bunlar bedenin iç tarafında yer alırlar. Bununla birlikte Hanefîler
gusülde ağız ve burna su vermeyi farz olarak gördüğünden Şâfiî mezhebinde mazmaza ve istinşakın terk edilmesi mekruh olarak görülür.19
4. Hanefîlere göre vaktinde kılınamayan namazlar kaza edilirken hem kaza
namazlarının kendi içinde hem de kaza namazı ile vakit namazı arasında
tertibe riayet etmek gereklidir. Şâfiîlere göre ise bu gerekli görülmemekle
birlikte Hanefîlerin bu farklı görüşü sebebiyle müstehap görülür.20
5. Nâfile namaz veya oruç ibadetine başlandıktan sonra tamamlanmadan
önce bozulması halinde Hanefîlere göre bunların kazası gerekir, Şâfiîlere
göre ise gerekmez. Bununla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için
bunları kaza etmek müstehap görülür.21
6. Hanefîlere göre Ramazan ayında gün ortasında âdetli kadın temizlense,
kâfir Müslüman olsa, akıl hastası iyileşse, kişi yolculuktan dönse, bu kişiler oruçlu olmasalar, günün geri kalan kısmında oruçlu kimseler gibi
yeme içmeyi terk etmeleri gerekir. Bu kimseler oruçlu olmasalar bile Ramazan ayının hürmeti bunu gerektirmektedir. Şâfiîlere göre ise bunu
yapmaları gerekli olmamakla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için
böyle davranmaları müstehaptır.22
18
19
Dimyâtî, İânetü’t-tâlibîn, I, 92.
20
21
Demîrî, en-Necmü’l-vehhâc, III, 364.
22
İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fi şerhi’t-Tenbîh, VI, 301.
341
7. Bir kimse “birkaç gün” oruç tutmayı adamış olsa Hanefîlere göre bu
orucu peş peşe tutması gerekir. Şâfiîlere göre ise adakta bulunurken “peşpeşe” ifadesini zikretmediği için bunu yapması gerekmez. Bununla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için orucu peşpeşe tutması daha faziletli görülür.23
8. Şâfiîlere göre itikâf bir günden daha az süreyle olabilir, Hanefîlerde ise
en az bir gün olması gerekir. Şâfiîler bu görüşü dikkate alarak itikâfın bir
günden az olmamasının daha faziletli olduğunu belirtirler. 24 Yine Hanefîlere göre itikâf yapan kişinin oruçlu olması şart olduğu halde Şâfiîlere
göre bu şart değildir. Bununla birlikte oruçlu olarak itikâf yapmak daha
faziletli görülmüştür.25
9. Hanefî mezhebine göre imama uyan bir kimsenin namazının sahih olması için imama uymaya niyet etmiş olması gerekir, Şâfiî mezhebinde ise
bu gerekmez. Bununla birlikte ihtilaftan çıkmak için buna niyet etmek
müstehap görülür.26
10. Hanefîlere göre yemin keffareti oruç tutularak yerine getirileceğinde üç
gün orucun peşpeşe tutulması gerekir, Şâfiîlere göre bu gerekli olmamakla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için peşpeşe tutulması daha
evla görülür.27
11. Hanefîlere göre temettu ve kıran haccı yapan kimsenin, kurbanını bayramın birinci günü kesmesi gerekir. Şâfiîlere göre bu gerekli olmamakla
birlikte böyle yapılması daha faziletlidir.28
23
Şirbînî, Muğni’l-muhtac, VI, 238; Ensârî, Esna’l-metâlib, I, 581.
24
Nevevî, el-Mecmû', VI, 489.
25
İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, VI, 429.
26
27
İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, XV, 13.
28
İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, VII, 103.
342
12. Hanefîlere göre kıran haccı yapan kimsenin, iki tavaf ve iki sa’y yapması
gerekir, Şâfiîlere göre bu gerekli olmamakla birlikte görüş ayrılığından
kurtulmak için böyle yapmak menduptur. 29
2. Muâmelât Alanında
1. Hanefîlere göre zina haddi uygulanırken şahitlerin hazır bulunması gerekir, şahitler yokken had cezası infaz edilemez. Çünkü şahitlerin cezanın
infazı esnasında şahitliklerinden geri dönmeleri mümkündür ve bu olduğu takdirde infaza son verilir. Şâfiîlere göre bu zorunlu olmamakla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için böyle yapılması müstehaptır.30
2. Hanefîlere göre karısını üç kere boşamak isteyen kimsenin bunu bir anda
veya aynı temizlik dönemi içinde yapması bid’î talak kapsamında olup
tahrimen mekruh görülür, Şâfiîlere göre ise bu mekruh değildir. Bununla
birlikte Hanefîlerin farklı görüşü sebebiyle karısını üç kere boşamak isteyen kimsenin bunu her bir temizlik dönemine veya her bir aya bir kere
düşecek şekilde dağıtarak yapması daha faziletlidir.31
B. Hanefîlerin sahih gördükleri şeyleri dikkate almaları
Özellikle ceza hukuku alanında Şâfiîler, kimi akitlerin Hanefîler tarafından
sahih görülmesine binaen kendileri o akitleri sahih görmedikleri halde cezaî işlem
uygulamamışlardır.
1. Bir erkek iki yalancı şahit getirerek bir kadınla evli olduğunu iddia etse
ve hâkim de bu şahitliğe dayanarak onların evliliğine hükmetse Hanefîlere göre o erkeğin kadınla ilişkide bulunması helal olur. Yani hâkimin hükmü, diyâneten de nikâhın helal olması sonucuna yol açar.
Şâfiîlere göre ise bu durumda erkeğin o kadınla ilişkide bulunması haramdır. Bununla birlikte ilişkide bulunması halinde İbnü’r-Rif’a gibi bir
29
Uceylî, Hâşiyetü’l-cemel ala Şerhi’l-Menhec, II, 490.
30
Ensârî, Esna’l-metâlib, IV, 133.
31
İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, XIII, 437.
343
kısım âlim, Ebu Hanife’nin bu durumda nikâhı sahih sayması sebebiyle
had cezasının gerekmeyeceğini söylemişlerdir.32
2. Yine bir kadın, velisinden izin almaksızın bir erkekle evlense ve zifafta
bulunsa Şâfiîlere göre bu nikâh bâtıl olduğu halde, Hanefîlerin bunu sahih saymalarına binaen ilişkide bulunan kimselere had cezası uygulanmaz.33
Benzer kimi durumlarda ise Şâfiîler cezanın uygulanacağını belirtirler. Örneğin Hanefîlere göre nebîz içen bir kimse sarhoş olmadığı sürece kendisine had
cezası uygulanmaz. Şâfiîlere göre ise bu kişiye had cezası uygulanır, onlar bu konuda içen kimsenin nebizin helal olduğu yönündeki inancını dikkate almamışlardır.
Hangi meselelerde diğer mezheb mensuplarının inancının dikkate alınıp
hangilerinde alınmayacağı konusunda Zekeriya el-Ensârî iki gerekçe zikreder:
Bunların birincisine göre delilin çok zayıf olduğu durumda, diğer mezhebin savunduğu görüş dikkate alınmaz, delilin güçlü olduğu durumda ise dikkate alınır.
Nitekim nebizin haramlığı konusunda çok güçlü deliller vardr, karşı deliller çok
zayıftır. Ayrıca insan tabiatı içki içmeye meyledebileceği için ceza yoluyla bunu
engellemek gerekir.34 Şâfiîler bu meselenin yargı alanıyla ilgili olduğuna da dikkat
çekerler. Buna göre nebiz içen bir Hanefî’ye tepki göstermek gerekmez, bu konuda onun nebizin haramlığına dair inancı göz önünde bulundurulur, bununla
birlikte yargısal olarak ise hüküm uygulanır.35
Konuya ilişkin yargı hukukundan bir başka örnek ise şudur: Şafiî mezhebine
mensup bir şahıs, Hanefî mezhebinden olan bir hâkim nezdinde bir kimsenin
komşuluk sebebiyle şuf’a hakkına sahip olduğu yolunda şahitlik yapsa onun şahitliği kabul edilir. Normalde Şâfiî mezhebine göre bitişik komşuluk, şuf’a hakkı
32
İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, XVII, 201.
33
Şirbînî, Muğni’l-muhtac, V, 444.
34
Zekeriya el-Ensârî, Esna’l-metâlib, IV, 159.
35
Zekeriya el-Ensârî, Esna’l-metâlib, IV, 180.
344
sebebi olmadığı halde Hanefîlere göre şuf’a hakkı sebebidir. Burada şahitliği yapan kimsenin kendi mezhebinin görüşü değil, hâkimin görüşü dikkate alınarak
şahitlik geçerli sayılmıştır.36
C. Hanefîlerin caiz görmedikleri şeyleri dikkate almaları
Şâfiîler tarafından mübah olarak görülen kimi durumlar Hanefîler tarafından ya mekruh ya da haram olarak kabul edilmiş, buna dair delillerinin güçlü
olması sebebiyle Şâfiîler aslen mübah saydıkları bu fiilleri terk etmenin müstehap,
evla veya sünnet olduğunu söylemişlerdir.
1. Örneğin Hanefîlere göre kapalı alanda bile olsa tuvalet yaparken ön ve
arkayı kıbleye dönmek mekruhtur. Şâfiîler ise “açık alan – kapalı alan”
ayrımı yaptıklarından kapalı alanda bunu mekruh saymazlar. Bununla
birlikte Hanefîlerin karşı görüşü sebebiyle açık alanda bile olsa tuvalet
yaparken kıbleye ön veya arkayı dönmemek müstehap kabul edilmiştir.37
2. Şâfiîler abdest ile ilgili âyette yer alan “âbiru sebîl” ifadesini “cünüp kimsenin mescitte beklememek kaydıyla transit geçiş yapabileceği” şeklinde
anlamışlardır. Hanefîlere göre ise cünüp kimsenin transit bile olsa mescide uğraması haramdır. Şâfiîler bu görüş ayrılığından çıkmak için cünüp
olan kimsenin mescitten transit geçmeyi terk etmesinin evlâ olduğunu
belirtirler.38
3. Şâfiîlere göre yolculukta iken namazları cem etmek caizdir. Hanefîlere
göre ise Arafat ve Müzdelife dışında hiçbir yer ve durumda namazları
cem etmek caiz değildir. Şâfiîler, Hanefîlerin bu görüş ayrılığından çıkmak için yolculukta namazı cem ederek her bir namazı kendi vaktinde
kılmanın daha faziletli olduğunu belirtirler.39
4. Hanefîlere göre teyemmümle namaz kılan kimse suyu gördüğünde namazı bozulur. Şâfiîlere göre ise bozulmaz. Bununla birlikte teyemmümlü
36
Şirbînî, Muğni’l-muhtac, VI, 296.
37
38
Nevevî, el-Mecmu’, II, 172.
39
Şirbînî, Muğni’l-muhtac, I, 530.
345
olarak namaz kılan kimsenin suyu gördüğünde namazını yarıda kesmesi
müstehaptır.40
5. Hanefîlere göre bir kimsenin bir imama uyabilmesinde “daha güçlü olanın daha zayıf olan üzerine bina edilemeyeceği” kuralı geçerlidir. Buna
göre farz namazı kılan bir kimse nafile namaz kılan bir kimseye uyamaz;
çünkü farz nafileden daha güçlüdür. Şâfiîler ise böyle bir genel kural benimsemediklerinden farz namaz kılan kimsenin nafile namaz kılan kimseye iktida etmesini caiz görmüşler, ancak Hanefîlerin görüş ayrılığından
kurtulmak için bunu terk etmeyi sünnet kabul etmişlerdir.41 Yine aynı
görüşten hareketle kaza namazı kılan kimsenin ardında eda namazı kılmayı terk etmek de müstehap görülmüştür.42
6. Hanefîlere göre kişinin yemin kefaretini yerine getirebilmesi için önce
yeminin bozulmuş olması gerekir. Şâfiîler, konuyla ilgili hadisin kimi rivayetlerinde önce keffaretin yerine getirilmesi ile ilgili ifadeler yer aldığından keffaretin daha önce yerine getirilebileceğini kabul ederler. Bununla birlikte Hanefîlerle olan görüş ayrılığından kurtulmak amacıyla
Yemin eden kişinin yeminini bozmadıkça keffareti yerine getirmemesi
daha evladır.43
D. Hanefîlerin belirledikleri miktarları dikkate almaları
Hanefîler kimi durumlarda hükme konu olan şey için bir sayı belirlemesinde
bulunmuşlardır. Şâfiîler söz konusu meselelerde herhangi bir sayı belirlemesinde
bulunmuş olmamakla birlikte Hanefîler tarafından belirlenen bu sayılara riayet
etmeyi sünnet olarak görürler.
1. Gayr-i Müslimlerle cizye konusunda anlaşma yaparken Şâfiîlere göre belirli bir miktar sabit değildir. Bununla birlikte Ebû Hanife’nin ictihadı
40
41
Remlî, Nihâyetü’l-muhtac, II, 215; Heytemî, Tuhfetü’l-muhtac, III, 7; Şirbînî,
Muğni’l-muhtac, I, 575; Zekeriya el-Ensârî, Esna’l-metâlib, I, 270; Remlî, Nihâyetü’lmuhtac, II, 215.
42
43
Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, XI, 17; Şirbînî, Muğni’l-muhtac, VI, 190.
346
göz önünde bulundurularak orta halli kişiden iki dinar, zengin kişiden
dört dinar alınması sünnettir.44
2. Şâfiîlere göre mehir için bir alt sınır söz konusu olmayıp “mal” adı verilebilecek en küçük şey bile mehir olarak verilebilir. Hanefîler ise mehrin
alt sınırının şeriat tarafından belirlendiğini ve bunun da on dirhem olduğunu ileri sürerler. Şâfiîler bunu dikkate alarak mehrin on dirhemden az
olmamasını sünnet kabul etmişlerdir.45
3. Hanefîlere göre yolculukta namazların kısaltılabileceği mesafe üç gün üç
gecelik yürüyüş mesafesidir, yani üç merhaledir. Şâfiîlere göre ise iki merhaledir. Bununla birlikte Şâfiîlere göre yolculuk mesafesi üç merhale değilse namazları tam olarak kılmak daha faziletlidir.46
Sonuç ve Değerlendirme
Mezheplerin teşekkülünden önce ictihad kabiliyetine sahip olan ulema, ictihada açık olan konularda farklı görüşü benimseyen ve uygulayanları müsamaha
ile karşıladıkları gibi mezheplerin teşekkülünden sonra da farklı mezheplere mensup âlimler, kendi mezhebinden olmayan şahısların görüş ve uygulamalarını toleransla karşılamıştır. Bu durum, siyasî ve itikadî ayrışmalardan farklı olarak fıkıh
alanında ictihada açık hususlarda fikir ve uygulama bazında bir çoğulculuğa göz
yumulduğu, dahası bu konuda bir teşvikin söz konusu olduğu anlamına gelir.
Fıkhın inceleme alanına giren konular içinde hakkında kat’î nass veya icma
bulunan veya celî kıyasla sabit olan hususlar ihtilafa elverişli olmayan konular
olduğundan bu konularda farklı görüşler hoş karşılanmamış, bu görüş ve uygulamaların sahiplerine tepki gösterilmiştir. Şayet yargı alanında böyle bir hüküm verilmişse bunun nakzedilmesi gerektiği prensibi benimsenmiştir.
44
Zekeriya el-Ensârî, Fethu’l-Vehhâb bi şerhi Menheci’t-tullâb, II, 220.
45
Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, VII, 249; Şirbînî, Muğni’l-muhtac, IV, 367; Şirbînî, el-İkna’,
II, 425.
46
Nevevî, el-Mecmû', IV, 323.Şirbinî, el-İkna’, I, 174; Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, I, 385.
347
İctihada açık konularda mezhepler kendi görüşlerini aklî ve naklî çeşitli delillerle savunmuşlar, diğer görüşleri niçin kabul etmediklerini izaha çalışmışlardır.
Belirli bir mezhebe mensup âlimler, kendi mezhebinin bir konudaki görüşünün
doğruluğunda ısrar etmekle birlikte karşı görüşlerin delillerinin güçlü olduğu durumlarda bunları da görmezden gelmemişlerdir. Şâfiî mezhebi âlimleri, İmam
Şâfiî’den itibaren farklı müctehidlerin görüşlerini dikkate alarak “görüş ayrılığından çıkmak müstehaptır” şeklinde bir genel kural ortaya koymuşlardır. Bu genel
kuralın uygulaması mahiyetinde gerek ibadet gerekse muâmelât alanında başka
mezheplerin görüşlerini de dikkate alarak kendi bağlılarına aslında sahip oldukları
görüşlerden farklı görüşleri tavsiye etmişlerdir.
Şâfiîler, “el-Hurûc mine’l-hilâf” şeklinde ifade edilen genel kuralın diğer
mezhep görüşlerinin güçlü delillere dayanmadığı, icmaa ve sahih sünnete aykırı
olduğu, yahut yeni görüş ayrılıklarına yol açtığı durumlarda dikkate alınmayacağını belirtirler.
Şâfiîler bu prensibi uygularken görüş ayrılığı bir şeyin haramlığı ile caizliği
arasında ise o şeyden kaçınmayı, bir şeyin müstehaplığı ile vacipliği arasında ise
yahut bir şeyin şer’îliği konusunda ise o şeyi yapmayı daha faziletli görürler.
Hanefî mezhebinin ve özellikle de mezhebin kurucusu hüviyetine sahip olan
İmam Ebû Hanife’nin görüşleri Şâfiî muhitte geniş yankı bulmuş, onun delilinin
güçlü olduğu durumlarda Şâfiîler kendileri farklı düşünseler bile kendi bağlılarına
onun görüşü istikametinde uygulamada bulunmayı tavsiye etmişlerdir.
Bibliyografya
el-Bağdadî, Ebubekir Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî el-Hâtib (v. 463), elFakîh ve’l-mütefakkih, yy., Dâru İbni’l-Cevzî, h. 1421.
el-Büceyramî, Süleyman b. Muhammed b. Ömer (v. 1221), Tuhfetü’l-Habîb ala Şerhi’lHatîb, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1995.
ed-Demîrî, Kemaleddin Ebu’l-Bekâ Muhammed b. Musa b. İsa (v. 808), en-Necmü’lvehhâc fî şerhi’l-Minhâc, Cidde: Dâru’l-minhâc, 2004.
ed-Dimyâtî, Ebubekir b. Muhammed Şetâ (v. 1302), İânetü’t-tâlibîn alâ halli elfâzi
Fethi’l-Muîn, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1997.
el-Heytemî, Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer (v. 977), Tuhfetü’l-muhtâc fî şerhi’lMinhâc, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ty.
348
İbnü’r-Rif’a, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Ali (v. 710), Kifâyetü’n-nebîh fî
şerhi’t-Tenbîh, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2009.
el-İsnevî, Ebu Muhammed Cemaleddin Abdurrahim b. el-Hasen b. Ali (v. 772), etTemhîd fî tahrîci’l-furû ale’l-usûl, Beyrut: Müsessesetü’r-risâle, h. 1400.
İzzeddin b. Abdüsselam, Ebu Muhammed Abdülaziz (v. 660), Kavâidü’l-ahkâm fî
mesâlihi’l-enâm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1991.
en-Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahyâ b. Şeref (v. 676), el-Mecmû' şerhu’l-Mühezzeb, Beyrut: Dâru’l-fikr, ty.
--------------, Ravdatü't-tâlibîn ve umdetü’l-müftîn, Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1991.
er-Remlî, Şemseddin Muhammed b. Ebu’l-Abbas Ahmed b. Hamza Şihâbeddin (v.
1004), Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1984.
es-Subkî, Taceddin Abdülvehhâb b. Takıyyüddin (771), el-Eşbâh ve’n-nezâir, Beyrut:
Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1991.
es-Suyutî, Abdurrahman b. Ebu Bekir Celaleddin (911), el-Eşbâh ve’n-nezâir, Beyrut:
Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1990.
eş-Şirbînî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb (v. 977), Muğni’l-muhtac ilâ
ma’rifeti meânî elfâzi’l-Minhâc, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1994.
-------------, el-İkna’ fî halli elfâzi Ebî Şucâ’, Beyrut: Dâru’l-fikr, ty.
el-Uceylî, Süleyman b. Ömer b. Mansur (v. 1204), Hâşiyetü’l-cemel ala Şerhi’l-Menhec,
yy., Dâru’l-fikr, ty.
Zekeriya el-Ensârî, Zeyneddin Ebû Yahya es-Süneykî (v. 926), Esna’l-metâlib fî şerhi
Ravdi’t-tâlib, yy., Dâru’l-kitâbi’l-İslâmî, ty.
------------------------, Fethu’l-Vehhâb bi şerhi Menheci’t-tullâb, yy., Dâru’l-fikr, 1994.
ez-Zerkeşî, Ebu Abdullah Bedreddin Muhammed b. Abdullah b. Bahâdır, el-Bahru’lmuhît fî usûli’l-fıkh, yy., Dâru’l-kütübî, 1994.
---------------, el-Mensûr fi’l-kavâid, Kuveyt: Vizâretü’l-evkâf el-Kuveytiyye, 1985.
349
EBU HANİFE VE EBU YUSUF’UN İTTİFAK ETTİĞİ GÖRÜŞLER
Yrd. Doç. Dr. Mustafa KELEBEK1
Giriş
İslam, esasları Allah tarafından vazolunan son ilahi vahiy nizamıdır. Allah
katında yegâne geçerli dünya ve ahiret hükümlerini ihtiva eder,2 kendisinin dışında geçerli bir din olmayacak kesinlikte tamamlanmış,3 aksine itikadi ve ameli
arayışlara girişenlerin çabalarının hüsranla sonuçlanacağı beyan edilmiştir.4
İslam, itikad, amel ve ahlak esaslarına sahip hem dünya hem ukba seadetini
hedef alan sahih hükümleri vazetmiştir. İtikadi esasları, Allah ve Rasulüne kesin
ve sonsuz bağlılık üzerine kaimdir. Ameli boyutu ile kendi nev-i şahsına münhasır, kendisinin dışında hiçbir dini anlayışta görülmeyen sistematik yapısı içinde
ibadet, muamelat ve ukubat hükümlerini getirmiştir. Bütün bu Ahkâm-ı İslamiye; zarûriyât, haciyât ve tahsîniyât çizgileri ile üç boyutlu bir sistem içinde korunur.5
Zarûryât-ı Diniye, İslamın olmazsa olmazını, kırmızı çizgisini ve en üst düzeyde korunması gereken değerlerini ifade eder. Bu değerler:
a. Dini muhafaza,
b. Nefsi muhafaza,
c. Nesli muhafaza,
1
2
Dumlupınar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
Âl-i İmrân, 3/19.
3
Mâide, 5/1.
4
Âl-i İmrân, 3/85.
5
Zeydan, Abdülkerim, el-Medhal lidirâseti’ş-şerîa’ti’l-İslâmiyye, Bağdâd 1388/1969, s.
35-49.
350
d. Aklı muhafaza,
e. Malı muhafaza esaslarıdır.
Müslüman için dini muhafaza herşeyin ilki ve esasıdır. Din Allah’ındır ve
Allah adına korunmalıdır. Dini korurken, bütün aşağılık komplekslerinden uzak
olunur ve yüce değerleri uğruna can verile bilinecek aziz, mübarek ve mücella bir
nizam olduğu bilincinden asla taviz verilemez. Dinin vâzıı Allah, mübelliği Rasulullahtır. Rasulullah’ı ve onun beyanını devre dışı bırakarak İslam dinini korumak
mümkün değildir. İslama saldıranlar, direkt saldırılarının yanında, son asırlarda
bir metod geliştirmişler ve ümmet ile Rasulü arasında engeller oluşturmaya çalışmışlardır. Kur’an ayetlerinin yeterli olacağı, sünnete gerek olmadığı, mütevatir
sünnet sayısı az olduğundan elimizde sünnetten malzeme olmadığı, Kur’an ayetlerinde tarihsellik bulunduğu gibi anlayışları, ümmet arasında bütün vesaili kullanarak yaymaya çalışmaktadırlar. Bütün bu oryantalist saldırı mantığını temel
hedefi dini ve hükümlerini sarsmaktır.
Nefsin muhafazası, can güvenliğinin, hayat hakkının en temel varlık haklarından olduğu esaslarını islam getirmiştir. Hiçbir surette, hiçbir insanın canına
kıyılamaz, kanı akıtılamaz. Batıl bir inanca sahip olsa bile normal halde cana kıyılamaz. Ancak haklı bir sebep olursa o sebebe bağlı olarak sadece ilgili şahsın
cürmüne ve kendi eliyle canını heder edici fiiline karşılık olarak ve mahkeme kararıyla kısas uygulanır. Kısassın temel hedefi can güvenliğini korumaktır. Bunun
dışında yeryüzünde fesadı önlemek için yine can güvenliği, ırz güvenliği, mal güvenliği ve vatan güvenliği için saldırıya maruz kalındığında adalet ve nısfet içinde
tedbir alınır, vatan müdafaasında düşman saldırısı önlenir.
Nesil muhafazası kavramı içinde yeni neslin sahih nesepli olarak doğup büyümesi esas alınır. Bu itibarla zina, sifah ve kadın erkek ilişkilerinde cinsel taciz
ve her türlü saldırılara karşı sert tedbirler alınır. Bir kadın ile bir erkek arasında
cinsel beraberliğin nikâtan başka bir yolu yoktur.
Aklı muhafaza, islami hükümlerin uygulanmasında temel şart olduğundan
aklın işlevine engel olan, bir anda olsa aklı donduran bütün fiil ve maddeler haram kılınmıştır. Şarap haramdır, şarap gibi sarhoşluk veren diğer bütün içecekler
de haramdır. Bonzai ve benzeri içecekler ise daha tehlikelidir. Zira bu tür içecekler
hem akla hem de aynı anda cana yönelik tehlike arz ermektedir.
351
Mal, insanın şahsi ve sosyal ihtiyaçlarını gidermek için meşru otorite tarafından kendisine ait kılınan ve meşru yollardan iktisab eylediği kıymetlerdir. Mal
edinme yollarında çok titiz olan İslam, elde edilen malın muhafazasında da kesin
tavırlıdır. O denli ki, mala saldırıyı ırza ve cana saldırı gibi en ağır cürüm kabul
eder. Meşru malın muhafazası uğrunda öleni şehid kabul eder, meşru malın muhafazası için saldırganı öldüren mal sahibini kâtil saymaz. Tıp ki, cana ve ırza
tecavüzü önlemek için öldürmeyi meşru gördüğü gibi mala saldıranı öldürmeyi
de meşru müdafaa kabul eder.
Bütün bu hususlarda İmam Ebu Yusuf (182/798),6 “İslam meşruiyetinin” müminler arasında tatbik edilmesinin zorunluluğu yanında, gayr-i Müslimlere de örnek olarak sunulmasına içtihad eder. O Hocası İmam Ebu Hanife’ye
bağlı, Hanefiler arasında Cumhura en yakın müçtehid olması itibariyle de Hanefi
mezhebini cumhura bağlayan caddedir.
İmam Ebu Yusuf’un öncelikleri arasında olan, İslamî ve meşru kuralların sadece Müslümanlara olmayıp, bütün insanlığa yaşanabilir kurallar olarak sunulması, Bakara Suresinin 143. Ayetinde, “örnek toplum” olma misyonumuzun bir
ifadesi mahiyetindedir.
MEZHEB KAVRAMI VE HANEFİLİĞİN ESASLARI
6
bk. İbn Sa'd, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d, Tabakâtu'l-kübrâ, Dâru Sadır, Beyrut
t.y., VII, 330; Zehebî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, Menâkıbü'l-İmam Ebî
Hanîfe ve sahıbeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan, Dârü'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire ty., s. 37-48; İbn Hallikân, Şemseddin Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü'l-a'yân,
Dâru Sadır, Beyrut 1968, VI, 378-390; Zâhid el-Kevserî, Hüsnü't-tekâdî fi sîreti'lİmam Ebû Yûsufe'l-Kâdî, yy., 1968; Kefevî, Mahmud b. Süleyman, Ketâibu A'lâmi'lahyâr, Süleymaniye Kütüphanesi Reisülküttab, no: 690, vr. 66-68; Ziriklî, Hayreddin, el-A'lâm, VIII, 193, Matbaatu Kustasus, Kahire 1954; Mahmud Matlûb, Ebû
Yûsuf hayâtuhu ve âsâruhu ve ârâuhu’l-fıkhiyye, Câmiatu Bağdad, Bağdat 1972;
Mekkî, Muvaffak b. Ahmed, Menâkibu'l-İmami'l-A'zam Ebî Hanîfe, I, 465-508,
Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut 1981; Mahmesânî, Subhi, "Kâdî’l- kudâti Bağdad ve
eseruhu fi'l-fıkhi'l-islâmî", Mecelletu'l-Mecmai'l-İlmî, Dımaşk 1965, s. 117-136.
352
Mezheb kelimesi; “‫ ”ذهب‬fiilinden müştak bir kelimedir. Lügat manası “gidilen, takip edilen sistemli yol” demektir. Istılahi manası, “müçtehitlerin Kur’an,
Sünnet ve Ashabın İcmaına dayalı olarak yaptıkları çalışmaların bütününü kapsayan İslami hayatı ortaya koymada takip edilen sistemli yolu” ifade eder. Kitâb,
Sünnet, İcmâ’ ve Kıyas delillerini esas alan müçtehidlerin oluşturduğu ortak İslam
anlayışı ehl-i sünnet mezheplerini meydana getirir.
Hanefi mezhebi (‫)المذهب الحنفي‬, İslam dininin sünni fıkıh mezheplerinden
birisi olup, İmam Ebu Hanife (699-767)’nin öncülüğünde teşekkül eden mezhebin adıdır. Türkiye, Balkanlar, Türkistan, Afganistan, Mısır, Suriye, Ürdün, Hindistan ve Pakistan'da yaygındır. Hanefi mezhebi dört Sünni mezhebin nüfus açısından en genişidir. Takipçileri tüm İslam âleminin yaklaşık %56'sını oluşturmaktadır.
Hanefî mezhebinin karakteristik yapısın Muaz Hadisi ile tam bir mutabakat
arzettiği görülür. Miladi 630’lı yıllarda Rasulullah Muaz b. Cebel r.a.’ı Yemen
Valisi olarak tayin ettiğinde ona şöyle buyurur:
-Nasıl hüküm vereceksin, ne ile hükmedeceksin?
- Allah’ın Kitabı ile hükmederim.
- Kitapda bulamadığın meselelerin hükümlerini nasıl vereceksin?
- Rasulullah’ın Sünneti ile hükmederim.
- Ya Sünnette de bulamazsan, nasıl hüküm verirsin? Sorusuna, Muaz r.a.
şöyle cevap verir:
- Kitap ve Sünnet ışığında kendi reyimle hükmederim, daha da karışmam,
deyince çok mesrur olan Rasulullah, sevincini şöyle dile getirir:
- Rasulünün rasulünü isabetli görüşlere muvaffak kılan Allah’a hamd ederim.7
7
Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, s. 236, 242.
353
‫‪Bu olaydan yaklaşık 100 yıl sonra İmam A’zam içtihad esaslarını aynı çizgi‬‬
‫‪üzerine tesis eder:‬‬
‫‪a- Kitâb,‬‬
‫‪b- Sünnet,‬‬
‫‪c- Sahabe kavli,‬‬
‫‪d- Kendi içtihadı ile Evrensel İslam nizamını ferdi ve sosyal hayata şamil bir‬‬
‫‪sistem olarak ifade eder. Burada Muaz Hadisinden farklı olarak belirlenen, sahabe‬‬
‫‪kavli engin fıkıh anlayışının tabii sonucudur.‬‬
‫‪Bu durum aşağıda sunulan metinde daha ayrıntılı olarak görülmektedir:‬‬
‫أسرِاِلذهبِالحنفا‬
‫أ‪ِ-‬يمتِِاًِمِِذهِِبِأ اِحنيفِِةِ ِِالفقِِهِالتقِِديرلِفيِمس ِ ِ ِ ِِا ِ ِلمِتق إِويفرخِ‬
‫وق ع اإِوقدِكثرِهذاِالن عِعندِأه ِالقياسإِألل مِإذِيحاول نِاسِ ِ ِِتخرا ِعل ِ‬
‫األحكِامِالجِا تِةِ ِالكتِابِوالس ِ ِ ِ ِنِةِي َ ل ِاإِفيض ِ ِ ِ ِِطرونِإ‪ِ ،‬فرخِوقِائ إِلكاِ‬
‫يس ِ ِ ِ ِِيرواِ مِِاِاقت س ِ ِ ِ ِ اِمنِعل ِ ِاألحكِِامِفيِمسِ ِ ِ ِ ِِارهِِاِواتجِِاه ِِاإِفي ض ِ ِ ِ ِِح ل ِِاِ‬
‫ِالتطبيقِعر ِوقِائ ِمفروا ِ ِ ِ ِِةإِوقِدِت س ِ ِ ِ ِ ِأ ِحنيفِةِفيِالفقِهِالتقِديرلِِإ‪ِ ،‬‬
‫مدنِلمِيس ِِبقِإليهإِوس ِِلكِالفق اءِمنِب دهِمس ِِلكهِفكان اِيفراِ ِ نِمس ِِا ِ‬
‫ْ‬
‫أحياناِويفت نِف اإِوكانِفيِذلكِنم ِع يمِللفقهِواَلستَباجن‬
‫ب‪ِ-‬وقِِدِنصِاإلمِِامِأ ِحنيفِِةِعر ِأل ِ ِ ِ ِ لِِهِال ِ ن ِعليِِهِمِِذهبِِهإِفرونِ‬
‫الخطيبِالبغدادلِفيِتاريخهِعنه‪ِ:‬سآخذِ كتابِهللاإِف نِلمِأَدِف س ِِنةِرس ِ ِلِ‬
‫هللاِلِِر ِهللاِعليهِوسِِلمإِف نِلمِأَدِفيِكتابِهللاِوَلِسِِنةِرسِ لِهللاِلِِر ِهللاِ‬
‫عليهِوس ِِلمِأخذتِ ق لِال ِِحا ةإِآخذِ ق لِمنِ‪ِِ .‬س ُ ِمن مإِوأدعِمنِ‪ِِ .‬س ُ ِ‬
‫من مإِوَلِأخر ِمنِق ل مِإ‪ِ ،‬ق ل ِليرهمإِف ِ ِ م ِ ِِاِإذاِانت ِاألمرِإ‪ِ ،‬إ راهيمِ‬
‫‪354‬‬
‫النخئ ِوالشِ ِ ِ ِوا نِس ِ ِِيرينِوالحس ِ ِِنِالبص ِ ِِرلِوعطاءِوسِ ِ ِ يدِ نِاِلسِ ِ ِ ب‪ِ-‬‬
‫ْ‬
‫َّ‬
‫َاَل‪ِ-‬فق مِاَت دواإِف َت ُدِأناِكماِاَت دواس‪8‬ن ِ‬
‫وعد َدِر ِ‬
‫وذلكِي افقِماِقالِال حا اِم اذِ نَِب ِرض ِهللاِعنهِاستجا ةِلسلالِ‬
‫الرس لِلر ِهللاِعليهِوسلم‪ِ:‬سِبم تقض)يساِسأقض)ي بكتاب هللا‪ ،‬وبسنة رسول‬
‫هللا‪ ،‬ثم أجتهد برأيي وال للوسن‪9‬‬
‫ُ‬
‫فقِاِلكا‪ِ:‬سوكَم ِأ اِحنيف ِِةِأخ ِِذِ ِِالجق ِِةإِوفرارِمنِالقبحإِ‬
‫ ِويق ل ِاِل‬‫والن رِفيِم امَتِالناسإِوماِاسِِتقام اِعليهإِولِِلح ِعليهِأم رهمإِيم ِ ِ‬
‫األم رِعر ِالقياسإِف ذاِقبحِالقياسِيمض ِ اِعر ِاَلس ِِتحس ِِانإِماِدامِيم ِ ِ‬
‫لِهإِفِ ذاِلمِيم ِلِهِرَ ِإ‪ِ ،‬مِاِيت ِامِ ِاِلس ِ ِ ِ ِلم نِ ِهإِوكِانِي لِ ِ ِ ِ ِ ِالحِديِ ِ‬
‫ْ‬
‫اِل روِْالذلِقدِأَم ِعليهإِثمِيق رِعليهِماِدامِالقياسِس ِ ِ ِ ِِائغاإِثمِيرَ ِ‬
‫إ‪ِ ،‬اَلسِتحسِانإِأي ماِكانِأوفقِرَ ِإليهنننِقال‪ِ:‬كانِأ ِحنيفةِ‪ِ.‬ديدِالفحصِ‬
‫عنِالنا ِ ِ ِ ِِاِمنِالحدي ِواِلَس ِ ِ ِ ِ خإِفي م ِ الحدي ِإذاِث ِعندهِعنِالن ِ‬
‫ْ‬
‫ل ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوس ِ ِ ِِلمِعنِأص ِ ِ ِِحا هإِوكانِعارفاِ حدي ِأه ِالك فةإِ‪ِِ ِ ِ .‬ديدِ‬
‫اَلتباعِِلاِكانِعليهِ بلدهس‪10‬ن ِ‬
‫د‪ِ-‬وعر ِذلكِتك نِاألدلةِالفق يةِعندِأ اِحنيفةِسب ة‪ِ:‬الكتابإِوالسنةإِ‬
‫وأق الِال حا ةإِواإلَماعإِوالقياسإِواَلستحسانإِوال رْن ِ‬
‫‪ِ8‬تاريخِبغدادإِ‪368/13‬ن‬
‫‪ِ9‬الهرمذنإِِاَلحكامإِرقمِالحدي ‪1240ِ:‬؛ِأ ِداودإِاألقضيةإِرقمِالحدي ‪3119:‬؛ِالدارماإِاِلقدمةإِرقمِ‬
‫الحدي ‪168ِ:‬ن‬
‫ْ‬
‫‪ِ10‬مناقبِاإلمامِاألع مإِللم فقِاِلكاإِ‪82/1‬إِ‪ِ89‬نقَِعنِ(أ اِحنيفة)ِأل اًِهرةإِ‪208-207‬ن ِ‬
‫‪355‬‬
‫ه ِ ِ ِ ِ‪ِ-‬وفق اءِالرألِوعر ِرأس مِأ ِحنيفةِيرونِأنِالسنةِمب نةِللكتابِإنِ‬
‫احتِِا ِإ‪ ِ ،‬يِِانإِوإنِكِِانِ ِالحِِاَِِةِإ‪ ِ ،‬يِِانِفيِن رهمِأقِ ِمنِالحِِاَِِةِفيِن رِ‬
‫فق اءِاألثرن ِ‬
‫و‪ِ-‬والحنفيةِيفرق نِ ينِأمرِثا ِ القرآنِإذاِكان ِالدَللةِقط يةإِوأمرِ‬
‫ثا ِ السنةِال نيةإِوالجا ِ القرآنِمنِاألوامرِفرخإِوالجا ِ السنةِال نيةِ‬
‫منِاألوامرِواَِ ِِبإِوكِ ِِذا ِاِلن ِعنِ ِِهِفيِالقرآنِحرامِإذاِلمِيكنِثمِ ِِةِ‪،‬نِفيِ‬
‫الِِدَللِِةإِوالجِِا ِ ِ ِِالس ِ ِ ِ ِنِِةِال نيِِةِمكروهِكراهِِةِتحريميِِةِم مِِاِتكنِالِِدَللِِةإِ‬
‫وذلكِلت خرِرتبةِالس ِ ِ ِ ِِنةِال نيةِعنِالقرآنِالكريمِمنِحي ِالجب تِمنَِ ةإِ‬
‫واَلستدَللِب اِعر ِاألحكامِمنَِ ةِأخرنن ِ‬
‫ً‪ِ-‬وَلِي ن ِهذاِمخالفةِاإلمامِللسِ ِِنة‪ِ-‬كماِات مهِب اِمنتقص ِ ِ هإِوه ِ رلءِ‬
‫منِذلك‪ِ-‬وقدِكانِيق ل‪ِ:‬سماَِاءِعنِرس ِ ِ ِ ِ لِهللاِل ِ ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوس ِ ِ ِ ِِلمِف ر ِ‬
‫الرأسِوال ينِ اِوأماإِول رِلناِمخالفتهإِوماَِاءِعنِال ِ ِ ِِحا ةِتخيرناإِوماِ‬
‫َ‬
‫َاءِعنِليرهمِف ُ مِرَالِونحنِرَالسن ِ‬
‫ح‪ِ -‬ومنِأل ِ ِ ِ ِ ل ِاإلم ِِامِاِلقررةِأنِالقي ِِاسِملخرِعنِالنصِإِوق ِِدِت همِ‬
‫مخالف هِأنهِيقدمهِعر ِالنصإِوقدِقالِرحمهِهللا‪’’:‬كذبِوهللاِوافهرنِعليناِمنِ‬
‫يق لِإنناِنقدمِالقياسِعر ِالنصإِوه ِيحتا ِب دِالنصِإ‪ِ ،‬القياس‘‘‪11‬ن‬
‫ْ‬
‫ج‪ِ-‬واألحادي ِاِلت اترةِحبةِعندِأ اِحنيفةِولمِي رِْعنهِأنهِأنكرِخبراِ‬
‫ْ‬
‫مت اتراإِوأنىِيك ن ِذل ِِكإِكم ِِا ِي لمِمنِخَلِفروع ِِهِالفق ي ِِةِأن ِِهِك ِِانِيرف ِ‬
‫اِلشِ ِ ِ رِإ‪ِ ،‬مرتبةِقريبةِمنِاليقينإِح ِإنهِيصِ ِ ِ ِإ‪ِ ،‬درَةِتخص ِ ِِيصِالقرآنِ‬
‫الكريمإِوالليادةِ هِعر ِأحكامهن ِ‬
‫‪ِ11‬اِليزانِالكبرنِللش راناِ‪44/1‬ن‬
‫‪356‬‬
‫ل‪ِ-‬كماِيتبينِمنِفروعِالفقهِاِلرويةِعنِأ اِحنيفةِوألِ ِ لهِأنهِكانِي خذِ‬
‫ْ‬
‫حادي ِاآلحادإِويتخذِمن اِسناداِألق ستهِوأل ِل اإِولقدِكانِأ ِحنيفةِ ِ‬
‫وأص ِ ِ ِِحا هِيش ِ ِ ِِهرط نِفيِالراونِماِا‪ِِ ِ ِ .‬هرطهِس ِ ِ ِِا رِالفق اءِواملحدثينِمنِ‬
‫ال دالةِوالضبطإِولكنِالحنفيةِ‪.‬ددواِفيِتفسيرِم ن ِالضبطِ كثرِمماِ‪.‬ددِ‬
‫ْ‬
‫فيهِليرهمإِن راِلكثرةِالكذبِعر ِالن ِلِ ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوسِ ِ ِ ِِلمِفيِالك فةإِكماِ‬
‫يقدم نِروايةِالفقيهِعر ِليرِالفقيهِعندِالت ارخن ِ‬
‫ك‪ِ -‬وقِ ِِدِاختلفِال لمِ ِِاءِفيِحقيقِ ِِةِم قفِأ اِحنيفِ ِِةِإذاِت ِ ِِارخِخبرِ‬
‫اآلحادِم ِالقياسإِأيردِخبرِاآلحادِملخالفتهِالقياسإِت تبرِهذهِاملخالفةِعلةِفيِ‬
‫الحدي إِأمِيقب ِالحدي إِوي م ِالقياس؛ِألنهَِلِقياسِم ِالنصن‬
‫ْ‬
‫ل‪ِ-‬ف امةِفق اءِاألثرَِلِيج ل نِللرألِمجاَلِعندِوَ دِالحدي ِول ِكانِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫آحاداِطاِلاِكانِصحيحاإِوَلِيشهرط نِفقهِالراولإِوَلِم افقةِالقياسن ِ‬
‫م‪ِ-‬أمِِاِالحنفيِِةِفيرونِأنِِهَِلِيردِخبرِالراولِليرِالفقيِِهِاملخِِالفِللقيِِاسِ‬
‫ْ‬
‫َملةإِ ِيجت دِاملبت دإِف نِوَدِلهِوَ اِمنِالتخريجإِ حي َِلِيَس ِ ِ ِ ِِدِفيهِ‬
‫ْ‬
‫ْ ُ‬
‫ابِالرأنِمطلقاِقبِ َ إِ نِكانِيخالفِقياس ِ ِ ِ ِِاإِولكنهِي افقِمنِب ِال َ هِ‬
‫ْ‬
‫قيِِاس ِ ِ ِ ِِاِآخرإِفَِيهركِذلِِكِالخبرِ ِ ِي مِ ِ ِِهإِوهِِذاِم ن ِق ل م‪َِ:‬لِيهركِخبرِ‬
‫ال احدِال دلِالضِ ِِا طِليرِالفقيهِإَلِللضِ ِِرورةإِ نِيَسِ ِِدِفيهِ ابِالرأنِمنِ‬
‫ك ِال َ هن ِ‬
‫ْ‬
‫ن‪ِ -‬ول ِ ِِذاِنرنِفروعِ ِِا ِكجيرةِعنِأ اِحنيفِ ِِةِأخِ ِِذِف ِ ِِاِ ِ ِِالحِ ِِدي ِ ِ ِوتركِ‬
‫َ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫القيِِاسإوفروعِِا ِأخرنِأخِِذِف ِِاِ ِِالقيِِاسِوخِِالفِخبرا ُِرولِف ِِاإِ َرأنِمخِِالفتِِهِ‬
‫للق اعدِال امةن ِ‬
‫‪357‬‬
‫س‪ِ-‬ف ِحنيفةِماِكانِيقدمِالقياسِاِلس ِ ِ ِ ِِتَبطِعندِت ارخِاألول ِ ِ ِ ِِاِْ‬
‫وتص ِ ِ ِ ِِادمِاألماراتِعر ِالحدي إِفلمِيكنِيقدمِمطلقِالقياسِعر ِخبرِاآلحادإِ‬
‫ْ‬
‫ِالقياسِالقطع إِوه دِالخبرِاملخالفِ‪.‬اذان‬
‫ْ‬
‫ع‪ِ-‬وعر ِهذاِف ِحنيفةِيقب ِاألخبارِاآلحادِإذاِلمِت ارخِقياس ِ ِ ِ ِِاإِكماِ‬
‫ْ‬
‫ْ‬
‫يقبل اِأيضاِإنِعارا ِقياساِعلتهِمستَبطةِمنِأل ِ‪،‬ن إِأوِكانِاستَباط اِ‬
‫ْ‬
‫‪،‬نياِول ِمنِألِ ِ ِ ِقطع إِأوِكان ِمس ِ ِِتَبطةِمنِألِ ِ ِ ِقطعيِوكان ِقط يةإِ‬
‫ْ ْ‬
‫ولكنِتطبيق اِفيِالفرعِ‪،‬ن ٌّ نِأماِإذاِعارخِخبرِاآلحادِأل ِ ِ ِ َِِِعاماِمنِأل ِ ِ ِ ِ لِ‬
‫ْ‬
‫الش ِ ِ ِ ِِرعِثبت ِقط يتهإِوكان ِتطبيقهِعر ِالفرعِقط ياِف ِحنيفةِيض ِ ِ ِ ِ فِ‬
‫ذلكِخبرِاآلحادإِوينفىِنس ِ ِ ِ ِ تهِإ‪ِ ،‬رس ِ ِ ِ ِ لِهللاِلِ ِ ِ ِِر ِهللاِعليهِوسِ ِ ِ ِِلمِويحكمِ‬
‫القاعدةِال امةِال َِلِ‪.‬ب ةِف ان ِ‬
‫ْ‪ِ-‬أمِاِالقيِاسِفِ نِمس ِ ِ ِ ِلِكِأ اِحنيفِةِفيِف مِالنص ِ ِ ِ ِ ِصِكِانِيلدنِإ‪ِ ،‬‬
‫اإلكجارِمنِالقياسإِإذَِلِيكتفىِ م رفةِماِتدلِعليهِمنِأحكامإِ ِيت رِْمنِ‬
‫الح ادثِال ِاقهرن ِب اِوماِترمىِإليهِمنِإل ِ ِ ِ َِِحِالناسإِواألس ِ ِ ِ ِِبابِالباعجةإِ‬
‫واألولاِْال ِتلثرِفيِاألحكامِوعر ِمقتضاهاِيستقيمِالقياسن ِ‬
‫ص‪ِ-‬أماِاَلسِتحسِانِفكماِعرفهِالكرخ ‪ِ:‬أنِي دلِاملبت دِعنِأنِيحكمِفيِ‬
‫اِلسِ ِ ِ ِ ِ لِِةِ مجِ ِمِِاِحكمِ ِِهِفيِن ِِا رهِِاِل َِِهِأق نِيقت ِ ِ ِ ِ ِال ِِدولِعنِاألولنِ‬
‫ْ‬
‫ف سِِاسِاَلسِِتحسِِانِأنِيجيءِالحكمِمخالفاِقاعدةِمطردةِألمرِيج ِالخرو ِ‬
‫عنِالقاعدةِأقربِإ‪ِ ،‬الشرعِمنِاَلستمساكِ القاعدةن ِ‬
‫ق‪ِ-‬أمِِاِال رِْال ِِام‪ِ:‬فيرنِالحنفيِِةِأنِِهِحيِ َِلِنصِفِ نِالجِِا ِ ِ ِِال رِْ‬
‫ثا ِ دلي ِ‪.‬رن إِوأنِالجا ِ ال رِْكالجا ِ النصإِفحي ِلمِيجدِفيِالفرعِ‬
‫نصإِولمِيم ِلهِقياسِوَلِاس ِ ِِتحس ِ ِِانإِن رِإ‪ِ ،‬ماِعليهِت ام ِالناسإِول ذاِ‬
‫نجِِدِمسِ ِ ِ ِ ِِا ِ ِكجيرةِخِِالفِف ِِاِاِلت ِ خرونِأ ِِاِحنيفِِةِوأص ِ ِ ِ ِحِِا ِِهإِألنِال رِْ‬
‫‪358‬‬
ِ:‫نِِ(الخَلةِالب يةِفيِِمذهبِالحنفيةإِت ليف‬12‫تقاااهمِهذهِاملخالفةِفيِالفرع‬
‫)ن‬56ِ–ِ51ِ‫ِإلياسِقبَنإِصن‬:‫سيدِحسينِعبدِالرحمنِالبنجاولإاعتن ِ ه‬
Ebu Yusuf’un İçtihatlarında Öne Çıkan Bazı Hususlar Ve Cumhur İle
Olan Bağlantısı
İmam Ebu Hanife Ve Ebu Yusuf’un Ona Bağlılığı
İmam Ebu Yusuf (182/798), önceleri Abdurrahman b. İbn Ebi Leyla’nın
ders halkasına katıldı ise de Ebu Hanife’nin fıkhi derinliğinin farkına vardıktan
sonra ona intisap etti ve bir daha ondan ayrılmadı. İmam Ebu Yusuf’u İmam Ebu
Hanife’den apayrı göstermeye yönelik anlayışın pratik bir faydası olmasa gerektir.13
Hanefî fıkhında “zâhiru’r-rivâye”14 olarak bilinen ve mezhebin temel esaslarını ihtiva eden külliyat üzerine kaim olarak yazılmış olan, el-Mebsût’un müellifi
‫ن‬314-166ِ‫ِأ ِحنيفةإِأل اًِهرةإِص‬: َ‫إِورا‬120-116ِ‫ِاِلدخ ِص‬12
13
bk. Ahmet Özdemir, İmam Ebu Yusuf’un Fukaha Tabakatındaki Yeri, The Journal of
Academic Social Science Studies JASSS, Volume 6 Issue 3, p. 491-508, March 2013. s.
494-499.
14
Ebû Hanîfe, ders halkalarında işlediği fıkhî meseleleri, talebeleriyle müzakere eder, tartışır, elde edilen nihaî neticeyi onlara imla ettirirdi. İmam Muhammed Şeybânî, Hanefî doktrininin esasını teşkil eden ve Ebû Hanîfe’ye isnad edilen bu metinleri “zahiru’r-rivâye” adıyla derlemiş, yazmış ve değişik isimlerle tasnif etmiştir. el-Asl (elMebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmiu’l-Kebîr, el-Câmiu’s-Sağîr, es-Siyeru’l-Kebîr, es-Siyeru’sSağîr adlı eserler, “zâhiru’r-rivâye”’yi oluşturan eserlerdir. el-Hakîmu’ş-Şehîd diye maruf olan Ebû’l-Fadl el-Mervezî, Şeybânî tarafından telif ve tasnif edilen bu altı eseri,
“el-Kafi” adı altında birleştirerek şerh etmiş, Serahsî de bu şerhi, “el-Mebsût” adındaki
meşhur eserinde 30 cild halinde yeniden ele almış ve telif etmiştir. Böylece, Serahsî’nin, el-Mebsût’u, Hanefî Fıkhındaki gerek müttefekun aleyh, gerekse muhtelefun fîh olan bütün meseleleri cami bir külliyattır denebilir. Ayrıca, bk. Sa’dî Çelebî,
Sa’dullah b. İsa b. Emîrhan (945/1538), Hâşiyetu’l-İnâye (Fethu’l-Kadîr’le birlikte),
Dâru’l-Fikr, I-X, Beyrut, ts, Hâşiye, VII, 226; Sadak, Bekir, "İmam Muhammed
Şeybânî", İslam Medeniyeti Dergisi, İstanbul, Haziran-1970, s. 19-23; Ünsal, Ahmet,
359
Serahsî, birçok yerde el-Emâlî’ye atıfta bulunur. Nitekim vitir namazı bahsinde
kunut dualarını anlatırken, duanın şekil ve çeşidine göre ellerin nasıl kaldırılacağı
hususlarına ait bilgilere referans olarak el-Emâlî’yi verir.15 İmam Ebû Yûsuf’un
talebelerinden Mualla b. Mansûr (211/826) el-Emâlî yazımıyla maruf bir fakihtir.16
Ayrıca, İbnu’l-Hümâm ve İbn Âbidîn de bu esere atıfta bulunurlar.17 İbn
Âbidîn, Hanefî fıkhının üç esas üzerine kaim olduğunu, bu üç esastan ilkinin
“eimme-i selâse” denilen İmam Ebû Hanîfe, İmam Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den ittifakla rivayet olunan “zâhiru’r-rivaye” kitapları olduğunu, bu kitapların Hanefîlerde temel eser olduğunu, ikinci derecede İmam Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin
tasnifleri geldiğini, üçüncü derecedeki müellefatı ise silsile-i meratibe göre müteahhirîn Hanefî fukahası tarafından telif edilen eserlerin oluşturduğunu açıklar.
Hasen b. Ziyad’ın İmam Ebû Yûsuf’un ders halkasında anlattıklarını imlâ yoluyla
yazıp “el-Emâlî”yi meydana getirdiğini anlatır.18
İbadet Alanındaki Titizliği
Hukûkullah (teabbüdî, îfâsı ibadet ve takva ile mümkün olan Allah’ın hakları, bir anlamda ibadetler ve kamuya ait haklar) ve hukûkulibâd (müslim ya da
gayrimüslim bütün insanlara karşı îfası gereken haklar) gibi iki temel esastan ha-
"İmam Ebû Hanîfe Hakkında Yazılmış Eserler Bibliyografyası", İslâmî Araştırmalar,
XV, sayı: 1-2, s. 334.
15
Serahsî, el-Mebsût, I, 166.
16
İbnu’n-Nedim el-Fihrist, 300; el-Kuraşî, Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdulkadir b.
Muhammed b. Nasrillah b. Sâlim b. Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudıyye fi Tabakâti’lHanefîyye, nşr. Abdulfettâh Muhammed el-Hulv, er-Riyad, 1978, II, 177.
17
İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 313; İbn Âbidîn, Mecmûatu’r-Resâil, I, 17.
18
İbn Âbidîn, Mecmûatu’r-Resâil, I, 16–17. Ancak İbn Âbidîn, müstakil bir “el-Emâlî”
mevcudiyetinden bahsetmez. Anlaşılan o ki, bu eser rivayet yoluyla yaşadığı halde tam
olarak tasnif edilme şansına sahip olmamıştır.
360
reketle evrenin var oluş esprisine uygun bir statüyü sürdürmeyi, böylece insanlığın saadetini gaye edinen İslâm, en başta ibadet esasları ve tatbiki ile müminin
hayat modelini yapılandırır. Bu yapıda takva ve samimiyet ön plandadır.19
İmam Ebu Yusuf abdest alırken başı meshetme niyetiyle başın suya sokulması suretiyle ıslatılmasını, meshetme niyetiyle mestin temiz bir suya daldırılmasını yeterli görür.20
İmam Ebu Yusuf ibadetlerde takva, namazlarda ta’dîl-i erkâna riayet, özellikle Cuma Namazında şartların oluşmasına ve mümkün olabildiğince bir yerleşim bölgesinde bütün Müslümanların bir arada Cumayı eda etmeleri hususunda
titiz davranır. Cumanın farzından sonra kılınacak sünnetin rekat sayısını 6 rekat
olarak kabul eder.21
Namazın dışındaki ibadet esaslarında, bedeni ve mali tasarruflarda da edayı
borç mükellefiyeti sayar. Malum, mükellefi (el-mahkûmu aleyh) ilzam eden, borçlandıran ve yükümlülük altına sokan- ya da mükellefin bizzat iltizam edip
üstlendiği malî tasarruf ve vecibeler iki kısma ayrılır:
Bunlardan birincisi, dünyevî olan, “hukukî işlem” niteliği taşıyan ya da kişiden sadır olan fiil sebebiyle doğan malî tasarruf ve ödemelerdir. Mesela, bey’ akdi
(satım akti), vasıyet, miras, mehir, nafaka, diyet, gasb ve itlaf gibi ödeme mükellefiyeti getiren hususlar borçlar hukuku kapsamına dâhil olan ve takibi kazâ
(yargı) konusuna giren ödemelerdir.
İkincisi ise, mükellefin, teabbüdî vasfından dolayı ibadet kasdıyla eda eylediği, nisap miktarı bir mala sahip olunduğunda kendini ilzam eden (ödeme yükümlülüğü gerektiren), ya da bir cezaî fiili irtikâp etmesi sebebiyle doğan, konusu
itibariyle hukullaha giren malî ödemeleri ihtiva eder. Mesela, zekât, hac, kurban,
19
Mahmesânî, Subhî, en-Nazariyyetü’l-Âmme li’l-Mûcebât ve’l-Ukûd fi’ş-Şerîati’lİslâmiyye, I-II, Dâru’l-İlm li’l-Melayîn, Beyrut, 1972, en-Nazariyyetü’l-Âmme, I, 28;
Kurtoğlu, Serda, İslam Hukuku Dersleri, I-II, Fatih Matbaası, İstanbul, 1973, II, 140;
Karaman, İslam Hukuku, 114.
20
Ahterî, Câmiu’l-Mesâil, Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıçalipaşa, no: 339, vr. 8.
21
Gedûsî mehmed Efendi, “Risâletu’l-Cumua‘”, DİB 3792, vr. 139.
361
nezir ve keffâret ödemeleri, bu nevi ödemeler olup genel manada kazânın (yargının) dışında kalan, mahza ibadet nevinden ödemelerdir. 22
Kamu Hukuku Alanındaki Bazı Prensipleri
Bilindiği gibi, İmam Ebû Yûsuf, sadece medresedeki teorik tartışmalarla sınırlı kalmadı. Devlet idaresindeki yüksek mevkide görev almasının verdiği ilmi
fırsatları iyi değerlendirdi. İdeal hukuk kuralları ile vakalarla gelen problemleri
çözmede ideal, reel dengesini test etme imkânı buldu. Böylece nazariyat ile tatbikatı birlikte yürütmeden doğan ilmî verileri pratik değerler halinde mücerred kaidelere dönüştürmeyi başarmış oldu. Hocası İmam Ebû Hanîfe’nin içtihadlarını
pratik hayatta test ederek bunlardan bazılarından vazgeçmesi, hukuk bilimi açısından büyük önem taşır.
Eserlerine de yansıyan bu hukuk nosyonu O’nu, özellikle İslam kamu hukukuna dair yazdığı Kitabu’l-Harâc isimli eseriyle hukuk tarihinde önemli bir konuma getirdi. İçtihadlarının bir kısmını zamanla değiştirmesi, o konuda yeni bir
içtihada gitmesi de hukuk tarihi açısından üzerinde durulması gereken önemli bir
konudur.
Aslında bu kitap, genel anlamda İslam Kamu Hukukuna dair -vergiler, vergi
mahiyetli ibadetler, arazi ve eşya hukuku, devletler genel ve özel hukuku, ceza
hukuku ve idare hukukuna dair doktrin ve uygulama kitabı şeklinde- bir teliftir.
Bununla beraber, incelenen konuların özelliği gereği bazen özel hukuk ve bu kapsamda borçlar hukukunu (ortaklıklar gibi) ilgilendiren konulara da yer vermektedir.
Şahıs hürriyeti ve tasarruf salahiyetinin gereği olarak kurulan akitler, nasslara
ve genel ticârî teamüllere ters düşmediği sürece büyük bir işlerlik alanına sahiptir.
22
Bu temel özelliğine rağmen bazı hallerde, kâdî, ibadetlerinde, mâlî ödemelerinde, kulluk bilincinde ciddiyet göstermeyip mütekasil davranan kişilere karşı zecrî tedbirler
alabilmektedir.
362
İmam Ebû Yûsuf, bu genel kaideye aynen katılır. Ayrıca, kamu haklarıyla şahsî haklar çatıştığında, kamu yararını gözetir.23
İslam Borçlar Hukukunda, meşru şartların dışında, akdin aslî unsurlarına
halel getiren ve sonradan ilave edilen ziyadelik ve menfeat sağlamayı meşru görmez. Bir akit ne kadar karmaşık özellik (‫ )عقد مزدوج األثر‬taşırsa taşısın hiçbir aşamasında perde arkası bir anlaşma ve mal aşırma (‫ )الختلس في التعهد‬şeklinde kişi
haklarına ve kamuya ait haklara zarar verilmesini kabul etmez. Böyle bir haksız
fiili irtikâp edenlere ve aracı olanlara işten el çektirilir ve sözleşmeleri iptal edilir.
Şahsın ve kamunun uğradığı zarar tazmin ettirilir.
Kamu yararına topluma büyük katkılar sağlayan kurumlardan birisi de vakıftır. Vakıf, İslam fıkhında özellikle Hanfiler tarafından geliştirilmiş bir hükmi
şahsiyettir. O denli ki, belki devlet yıkılır, vakıf malları yıkılamaz, yok edilemez.
Ebu Hanîfe’ye göre vakıf, malikin mülkiyetini izale etmez, kuruluş gayesine uygun olarak mülkün habsini gerektirir. İmameyne göre ise, vakfın mülkiyeti malikin mal varlığından çıkar ve Allah’ın mülkiyetine (kamu yararına) intikal eder.
Şu kadar var ki, Ebû Yûsuf’a göre, “vakfettim” sözüyle hemen gerçekleşen bu işlem, İmam Muhammed’e göre mütevelliye teslim ile gerçekleşir.24 Osmanlı Vakıf
uygulaması, İmameynin içtihadını esas alır.25 Ancak üzerinde borç mükellefiyeti
olan kimse borcunu eda etmedikçe vakıf kuramaz.26
23
Kallek, Cengiz, "Ebû Yûsuf’un İktisâdî Görüşleri", İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: 1,
İstanbul, 1997, 7.
24
Akgündüz, Ahmet, İslam Hukuknda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, Ankara, 1988, 41-42.
25
Akgündüz, İslam Hukuknda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, s. 127-128.
26
Üzerinde eda etmediği borç mükellefiyeti bulunan medîn, borcunu ödenedikçe vakıf
kuramaz. Maliki bulunduğu bir malı, bir akarı vakfetse, öncelikle alacaklıların hakkı
alındıktan sonra kalan malının üçte birine müsavi miktarı vakıf olarak geçerlilik kazanır. Marazü’l-mevt (ölümcül hastalık) ile malül olan bir hastanın vakfı da ancak,
borcunun edasından sonra malının üçte biri için geçerli olabilir. Borcun edasından
sonra geriye kalan terikenin üçte ikisi mirasçıların payı olur. bk. İbn Kudame, elMuğnî, V, 488.
363
Hanefîler, menkul malın vakfedilmesine -genel olarak- cevaz vermezler.27
İmam Ebû Yûsuf, sahabe uygulamasına bağlı kalarak, bir akarın müştemilatından
olan menkul emtia ve aynın, mesela, bir çiftliğe ait ziraat aletleri, at, araba, silah
gibi o araziye merbut menkûlâtın vakfa dâhil edilebileceğini kabul eder.28
İmam Züfer, Hanefîlerden menkul malların vakfına şartsız cevaz veren müctehit olarak bilinir. İmam Züfer, menkul mal vakfında cevazı esas almıştır. Para
vakfının cevazı da İmam Züfer’in içtihadına bağlı olarak gelişmiştir.29 Bununla
beraber para vakfının cevazına dair ne Ebû Hanîfe’den ne de İmameynden açık
seçik bir beyan rivayet edilmemiştir. İmam Züfer’in para vakfına cevaz verdiğine
dair rivayet de tam olarak doğrulanmamakta ve zayıf kalmaktadır.30
Bazı kaynaklara atfen, İmam Muhammed’in, “Müslümanların güzel ve doğru
gördükleri Allah katında da güzeldir”31 Hadisiyle, “örf ile sabit olan nassan sabit
gibidir” kâidesini esas alarak halk arasında cereyan eden menkul kıymetler vakfını
kabul ettiği ve buna para vakfını da dâhil ettiğine dair aktarımlara32 daha ihtiyatlı
yaklaşılabilir.
Osmanlı idaresinde, XV. yy.dan itibaren gelişen, “para vakıfları”33 lehinde
ve aleyhinde yayınlar yapılmıştır. Rumeli Kazaskerlerinden Çivizade Muhyiddin
27
el-ahidaye, III, 15-16.
28
İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, V, 219; İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar, IV, 366; Zeylaî,
Nasbu’r-Râye, III, 311–312; Akgündüz, Vakıf Müessesesi, 154.
29
Kâdîhan, el-fetâve’l-Hâniyye, II, 362; III, 311-312; İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar, III,
374; ayrıca bk. Okur, Kaşif Hamdi, “Para Vakıfları Bağlamında Osmanlı Hukuk Düzeni ve Ebûssud Efendinin Hukuk Anlayışı Üzerine Bazı Değerlendirmeler”,
GÜÇİFD, 2005, 1-2, sayı: 7-8, s. 33-58.
30
Akgündüz, Vakıf Müessesesi, 156.
31
Ahmed b. Hanbel, I, 379.
32
Haskefî, ed-Dürru’l-Muhtar, IV, 363–366; İbn Abidin, er-Reddu’l-Muhtar, IV, 363–
366. Ayrıca para vakfının cevazı için bk. Ebûssuud, Para vakıflarına cevaz risalesi,
33
Mandaville, Jon E., “Faizli Dindarlık: Osmanlı İmparatorluğunda Para Vakfı Tartışması”, (çvr. Fethi Gedikli), Türkiye Günlüğü, sayı: 51, Ankara, 1988, 130.
364
Mehmed Efendi (954/1547) para vakfına karşı çıkmış34 Ebûssuud Efendi ise savunmuştur.35
Ebû Yûsuf’a göre, mescid vakfetmede, mezhebin genel görüşündeki ağırlaştırılmış usül ve beyanlara müstenit vakıf yapılması mecburiyetine bakmaksızın,
bir kimsenin mücerret bir sözle, “burayı mescid yaptım” demesinin, vakıf için yeterli olacağını kabul eder.36 Yine, ona göre, mescid olarak vakfedilen bir mekân
zaman içinde harap olup namaz kılınmaz hale gelse bile, vakfiyelik özelliği sona
ermez. Vâkıf bile o mekânı geri alamaz, oranın vakıf amacına göre imarı ve mescid
olarak devamı sağlanır. Çünkü Allah için elden çıkarılan geri dönmez.37 Böyle bir
vakıfta, vâkıfa rücû hakkı olmadğı gibi, mirasçılarına da rücû hakkı geçmez. Böyle
bir mekânda Müslümanların birkez toplanmaları yeterlidir.38 Hatta namaz için
tahsis edilen bu mekânda, hiç namaz kılan olmasa bile, mescidliği -ebediyyendevam eder.39
Ebû Yûsuf’un bu içtihadından hareketle, konu tarihi süreçler içindeki ihlaller ve ihmaller yeniden eski haline ircâ edilebilir. Allah rızası için tahsis edilen
mülkler, aslî konumuna getirilebilir.
Nasslara bağlı kalmakla birlikte daima pratik çözümden yana içtihatlarıyla
meşhur olan Ebû Yûsuf, “para vakfiyesi”ne cevaz vermez. Ona göre akarat üzerinde vakıf yapmak gerekir. İmam Züfer’in, para vakıflarına cevaz verdiği ve bu
konuda Hanefîlerden farklı düşünen cumhura katıldığı kaynaklarda rivayet edilmektedir. Örfî muâmelede, istirbâha (ribevî işlemlere) karışmamak şartıyla İmam
34
Özcan, Tahsin, Para Vakıflarıyla ilgili Önemli Bir Belge, İLAM Araştırma Dergisi,
III/2, Temmuz-Aralık, İstanbul, 1998, s. 107.
35
Mandaville, 134–138.
36
Merğînânî, el-Hidâye, III, 21; Mevsılî, el-İhtiyâr, III, 44.
37
Serahsî, el-Mebsût, XII, 42.
38
Serahsî, el-Mebsût, XII, 34, 42; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, V, 55.
39
Serahsî, el-Mebsût, XII, 34.
365
Muhammed'e nisbet edilen cevaz, İmam Züfer’in para vakıflarında Hanefîlerin
referansı olduğu söylenebilir.40
Tek Taraflı İrade Beyanına Olumlu Yaklaşımı Ve Tassüf Nazariyesi
Hanefi fıkıh sistemaiğinde genelde tek taraflı irade beyanıyla şhsın kendisini
iltizam-ı eda eylemesi yaygın değildir. Bu konu Malikilerde geniş boyutlu bir
borçlandırma doğurur. Mesela cuâle böyledeir. Cuâle tek taraflı irade beyanıyla
kişinin kendisini ödeme mükellefiyeti altına soktuğu önemli bir irade beyanı
hatta bir akiddir. Hanefi fıkhında bu konuda Malikilere en yakın müçtehid,
İmam Ebu Yusuf’tur.41
Teassüf (‫)التعسف‬, hakkın suiistmal edilmesini ifade eder. Bir kimse mevcut
hakkını başkasına zarar verecek şekilde kullanırsa, bu hakkını kaybedeceği gibi,
verdiği zararı tazminle karşı karşıya da gelebilir. Evinin bahçesi içine kuyu kazan
kimsenin bu davranışı, meşru bir hakkın kullanımı olduğu halde, tarla komşusunun kuyusunun yanıbaşına iki adet kuyu kazarak suyun kendi kuyusuna birikmesini temin amacına yönelik fiil, hakkın kötüye kullanılması olduğundan, kişi
bu fiilinden men edilecek ve yaptığı bütün masraflar kendine ait olacaktır. Bahçe
duvarını lüzumsuz yere yükselterek komşusunun güneş almasına engel olan
kimse, yüksek duvarını izale etmekle yükümlü hale gelebilecektir.42 Bir malikin
40
Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, V, 47; Gözübenli, "Türk Hukuk Tarihinde Vakıf Mallarının Faizli İşletilmesi Hakkında Tahlili Bir Değerlendirme", Vakıflar Dergisi, Sayı: XI, Ankar, 1997, 54.
41
Molla Hüsrev, II, 133; Huraşi, Ebu Abdillah Muhammed, Şerhu Huraşî ala Muhtasari Halil, I-VII, Mısır, 1317, VII, 92; Kubeysî, Muhammed Ubeyd Abdullah, Ahkamu’l-Vakf fi’ş-Şerîati’l-İslamiyye, I-II, Bağdat, 1977, I, 168; Aydın, İslam ve Osmanlı Hukuk Araştırmaları, 122; Ertuç, Hüseyin, “İslam Hukuk Tarihinde Vakıflar
ile Batı Kültüründeki Benzeri Kurumların Karşılaştırılması”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), AÜSBE, Erzurum, 2007, s. 10.
42
Sahnûn, el-Müdevvene, VI, 196–197; Mecelle, md.1201; Îsevî, Nazariyyetu’t-Teassüf,
s. 50; Köse, s. 249.
366
komşunun odasını gören penceresi hakkın suiistimali sayılacağı gibi, açtığı menfezlerle veya tarassud araçlarıyla komşusunu gözetlemesi de hak suiistimali olacağından bundan men edilecektir.43
İmam Ebû Hanîfe, hırsızın, çaldığı malı kendiliğinden meşru yoldan satın
alıp temellük etmesini, haddi düşürücü sebep kabul eder. İmam Ebû Yûsuf ise,
haksız fiilin işlenmesiyle hükmün doğduğu, geri dönülemeyeceği, bu yolla kişi
haklarının ve mülkiyet masuniyetinin insanlar arasında daha sağlıklı korunacağı
anlayışındadır.44
Kamu malını çalana, değişik tazir cezaları verileceği gibi malı da müsadere
edilir. Çaldığı devlet malı iki misliyle ödetilir.45 Devlet memuru, kamuya ait malı
zimmetine geçiremez. Asker, ele geçirdiği düşmana ait malı, şahsi hesabına aktaramaz. Şayet böyle bir fiili irtikâp eylerse, iade der.46 Bu suçu işlemeyi itiyat haline
getirenlere caydırıcı tazir cezaları da verilebilir.47
Medîni/borçluyu hacretmek: Hacr, fıkıh ıstılahında, eda ehliyetini haiz bir
kimsenin tasarrufta bulunmasına engel olmayı ifade eder. İmam Ebû Hanîfe, hukukî işleme ehil bir kimsenin hacr altında tutulmasına yönelik yargısal tasarrufa
sıkı denetim getirir. Hacr altına alınma yaşının maksimum sınırını 25 yaş ile tahdit eyler. Ona göre 25 yaşından sonra kişinin hacr altına alınması kişi hürriyetine
aykırıdır. Mahcurunaleyh olanlar bile, kendi lehlerine gerçekleşeceği kesinleşen
tasarruflarda sebesttirler. İmam Ebu Yûsuf ise hacrin 25 yaş sınırıyla tahdit edilmesini kabul etmez. Bu yaşın üzerinde olan tasarruf ehliyetini haiz kişilerin de
bazı hukukî sebeplerle, mesela borcunu ödemeyerek başkasının malını yed-i kabzında tutma gibi zarar verici eylemde bulunması halinde hacr altına alınabileceğini kabul eder. İmam Muhammed’in içtihadı da böyledir.48 Yine Ebû Hanîfe,
bir kimsenin –mumatıl ve mütemerrid davransa dahi- borcu karşılığında hacr
43
İbn Abdirrâfî, ebu İshak İbrahim b. Hasen (733/1332), Muînu’l-Hukkâm ale’l-Kadâyâ
ve’l-Ahkam, (nşr. Muhammed Kasım b. Ayyad), I-II, Beyrut, 1989, II, 785.
44
Ûdeh, et-Teşrû’l-Cinâî, II, 631.
45
Ebu Davud, Cihad, 145.
46
Serahsî, Mebsut, X, 5.
47
Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye, III, 314-315.
48
Mecelle, md. 990; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, IV, 130-131.
367
edilemeyeceğini, zira borcun edasında ihmal davranmanın hacr sebebi olmadığı
içtihadında bulunur. Ebu Yûsuf ise dâinin de hacredilebileceği görüşündedir.
İmam Muhammed ve cumhurun içtihatları da aynı yöndedir.49
Mülkiyet Vergi ve Ebu Yusuf
Ebû Yûsuf, mülkiyet daraltıcı içtihadıyla maruftur. Özellikle kamu otoritesi
(imam) ve kamu haklarıyla şahsi mülkiyet hakkı taaruz ettiğinde, İmam Ebû
Yûsuf, kamu hakkına ait mülkiyet hakkını üstün görür. Mesela bir kimse kendisine ait bir arsayı, satın aldığı bir evi, cami olarak vakfetse, -ya da malını kamu
yararına vakfetse- bu arsa ve ev üzerindeki mülkiyeti derhal sona erer. Çünkü söz
konusu arsa ve ev üzerindeki şahsi mülkiyet, kamu mülkiyeti haline gelir. İmam
Muhammed’e göre hakkullah, hakkulibadı zail eylemez. Sözkonusu arsa ve evin
vakfedilmesi, o mekâna komşu olanın şüf’a hakkını düşürmez.50
İmam Ebû Yûsuf’un, devletin vatandaşlarına yüklediği vergi sisteminin şekil
ve miktarına önemli bir kural getirdiği söylenebilir. Hem kamu maliyesi hem de
vergi mükellefinin korunması açısından önem arz eden bu temel prensip şöyledir:
“ ‫ =ليس لإلمام أن يخرج شيئِا ً من يد أحد إل بحق ثابت معروف‬İmam (devlet yönetimi), hiçbir
kimseye ölçü ve miktarı maruf ve meşru herkesce anlaşılır sabit hakkının dışında haraç yükleyemez”.51
İvadî, Ebû Yûsuf’un, bir “baş vergisi” mahiyetinde görülen cizye ve harâcı
“mali vergi” halinde düzenleyici tedbirler almasının önemine dikkat çeker.
Zekâtın müslümanın malından, cizye ve harâcın da toprağa sahip olan gayimüslim vatandaşa mahsus malî mükellefiyetler olduğu, birinin teabbudî yani zekâtın
49
Mecelle, md. 998-999; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, IV, 132.
50
Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 78.
51
Ebû Yûsuf, Ya'kûb b. İbrahim b. Habîb b. Sa’d b. Habte el-Ensârî el-Kûfî el-Bağdâdî,
Kitâbu’l-Harâc, (nşr. Muhyiddîn el-Hatîb), Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire,
1397/1976, 71. ayrıca bk. Zerkâ, Ahmed b. Muhammed (1357/1938), Şerhu’lKavâidi’l-Fıkhiyye, Dâru’l-Kalem, Dimaşk, 1989, 36.
368
teabbudî, diğerinin ise kânûnî bir borç olduğuna ait bir değerlendirmeye yönelir.52 İslam Hukukunda harâc, "güvenlikleri, özel hakları ve talepleri devletçe korunan vatandaşların ödedikleri bir bedel" olarak ifade edilmektedir. Aynı zamanda bir çeşit arazi vergisine de “harâc” adı verilmektedir.53 Harâcın, İslam
Borçlar Hukuku açısından ifası zorunlu bir borç olduğunu açık bir şekilde telaffuz eden müellif, Merğînânî’dir denilebilir. Merğînânî, kefâlet bahsini işlerken,
harâc borcu için rehin alınabildiği gibi kefil de olunabileceğini, zira harâcın da
diğer borçlar gibi medîne (harâc vergisi mükellefine), îfâ yükümlülüğü getirdiğini, diğer alacaklar için kefâletin caiz olduğu gibi harâc için de caiz olduğunu
beyan eder.54 Çalışmasında bu konuya yer veren Seyyid Nesib, İbn Nüceym’in
el-Eşbâh ve’n-Nazâir adlı eserini şerh eden el-Hamevî’nin, bu konuda elHidâye’ye atıfta bulunduğunu, bu eserin “kefâlet” bölümünde, fakîhlere göre borcun, bir malın başka bir şeyin bedeli olmak üzere zimmetteki îfâ mükellefiyeti olduğunu, harâcın da, bir menfaat karşılığı ödenen bir borç çeşidi olduğuna yönelik
değerlendirmelere dikkat çeker. Bu değerlendirmelerde, harâc ile zekât mükellefiyeti mukâyese edildiğinde, zekâtın borç olmadığı, zira zekâtın bir bedel karşılığı
ödenmediği karşılaştırmasına yer verir.55 Mecelle’nin “bir şeyin nef’i damânı mukabelesindedir” şeklinde düzenlenen maddesindeki, “bir şeyden faydalanma”, “elharâc” kelimesiyle ifade edilmiştir. Harâc, "bir şeyin semeresine, sağladığı menfaate
karşı ortaya konan bedel" olarak değerlendirilmektedir.56 Serahsî, imamın (devlet
52
İvadî, "Tahlîl İktisâdî li-Kitâb ‘el-Harâc’ li’l-Kâdî Ebî Yûsuf", Mecelletu'l-Umme, Aded:
36, Kahire, 1403/1983, 26–28.
53
Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, 25–29; Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Beyrut, 1990,
141; Rahabî, (er-Ritâc), I, mukaddime, (c), 189, 202; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı
Fıkhiyye Kâmûsu, IV, 73; Gözübenli, 29-30, 37; Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk
Terimleri Sözlüğü, Fıkıh Terimleri, Ensar Neşriyatı, İstanbul, 2005, 178-179.
54
İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, I-VIII, Kahire, 1987, VII, 180, 225.
55
Seyyid Nesib, Fıkh-ı Hanefînin Esasatı ve Kıyas ve Deyne Müteallik Mesail, İstanbul,
1339/1920, 39.
56
Mecelle, md. 85; es-Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed (1391/1971), Mesâdiru’l-Hak fi’lFıkhi’l-İslâmî, (Mesadiru’l-Hak), I-IV, Kahire, 1954, II, 168–169; Şevkî Ahmed
Dünya, Silsiletu A’lâmi’l-İktisâdi’l-İslâmî el-Kitâb el-Evvel, Riyad, 1404/1984, 14–
15.
369
başkanının), sulha razı olmayan ülke halkına cizye, arazilerine de harâc koyabileceğini belirtir. 57
İslam Hukukunda madenlerden alınan vergiler de ödeme sebebi kanun olan
borç nevileridir. Hanefîlere göre, yerden çıkarılan ve eritilebilen özel işletmeye ait
madenler, arazisinden maden çıkaran üzerine edâ yükümlülüğü getirmektedir.
Kıymetli olsun olmasın, her nevi taş ile yerden fışkıran mayileri işletenlere vergi
yoktur. Şafiîlere ve Mâlikîlere göre ise yalnız altın ve gümüş vergiye tabi olur.58
Aile Hukuku Alanında
Nişan bozma fiili, özellikle ahlâkî yönden, bütün İslam Hukukçularının ortaklaşa iyi karşılamadıkları ve yaralayıcı buldukları bir fiildir. Zira bazı hallerde,
nişanı haksız yere bozan kimse, karşı tarafa telafisi zor manevi yaralar açmaktadır.59 İslam, bir hakkın teassüfî (başkasınının hakkını ihlâl edecek, ona maddî ve
manevî zarar verecek şekilde kullanılmasına) karşıdır. Bu durumda, zarar mutlaka
telafi edilmelidir.60
Klasik Furu-ı Fıkıh kitaplarında, nişan bozmanın tazminatıyla ilgili bahis
açılmamasının sebebi, o dönemlerin sosyal şartlarında, taraflara, özellikle de kadın tarafına belli bir zarar vukunun bulunmayışı şeklinde izah edilebilir.61
57
Serahsî, el-Mebsût, X, 15, 77.
58
Şâfiî, Muhammed b. İdris (204/820), el-Umm, l-lX, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut,
1993, II, 36; Serahsî, el-Mebsût, II, 211; Kâsânî, el-Bedâî’, II, 67; el-Cezîrî, Abdurrahmân, el-Fıkhu alâ Mezâhibi'l-Erbea’, I-V, Dâru İhyai't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut,
1986, I, 613; Yeniçeri, Celal, İslam İktisâdının Esasları, Şamil Yayınevi, İstanbul,
1980, 89–90, 182–185; Aktan, Hamza, İslamda Madenlerin Hukukî Statüsü, Atatürk Üniversitesi Basımevi, Erzurum, 1986, 54–55.
59
Karahasan, , II, 722; TMK, md. 84-85.
60
Mecelle, md. 19-20; Karaman, İslam Hukuku, s. 242.
61
Şaban, Ahkamu’ş-Şer’iyye, s. 80; Acar, Halil İbrahim, İslam Hukuku Açısından Nişanlanma, AÜİFD, sayı: 23, Erzurum, 2005, 92.
370
Nitekim çağdaş İslam hukuk araştırmacıları, ileri dönemlere ait çalışmalarında, nişan bozmanın maddî ve manevî zararlar meydana getirdiğini kabul etmektedirler. Muhammed Ebû Zehra, meşru ve zorunlu bir sebebe dayanmaksızın
nişan bozan tarafın, karşı tarafın nişan harcamalarını tazmin etmesini, Mahmud
Şeltut ise, maddî zararların manevî zararlar da îka ettiğini, özellikle erkek tarafının
nişanı bozmasıyla, kızın şahs-i manevisine zarar verdiğini ve çevrede edeb ve namus yönünden o kız hakkında kötü intibaların yayılasına sebep olduğu, o kızla
ilgili evlilik talebinin azalacağı, bundan mütevellit ruhî ızdırabının artacağı gibi
sebeplerin tazminat gerektirdiğiniği görüşündedir. Zekiyyüddin Şaban da nişan
bozmanın verdiği maddî ve manevî zararların mutlaka telafi edilmesi gereğini
vurgular.62
Özellikle Mâlikî mezhebindeki, “vaadlerin hüküm doğuran irade beyanları”
olduğu şeklindeki içtihatlarının dayanakları esas alınarak, en azından nişan için
kızın yaptığı bütün maddî masraflar ile manevî zararın telafisi için tazminat gerekliliği düşünülebilir. Nitekim, Maliki fakihlerinin ileri gelenlerinden İbn Şübrüme, evlilik vadi niteliği taşıyan nişanlanmanın, kesin sonuçlu bir hukukî işlem
olduğunu, ölüm ve benzeri gibi olağanüstü bir durum olmadığı sürece geri dönülemeyeceği kanaatindedir.63 Bu durumda, haksız yere nişanı bozan, karşı tarafa
verdiği maddi ve manevi zararları telafi eden bir tazminata muhatap olmalıdır.
Zira burada karşı taraf, özellikle kızın aleyhine nişan bozmalar, maddi kayıpların
yanında, manevi ve sosyal prestiji rsıcı nitelik taşır. Böyle bir fiil ise tazminat sebebidir.64
62
Ebu Zehra, el-Ahvalu’ş-Şahsıyye, Kahire, ty, s. 6-37; Şelebî, Muhammed Mustafa, Ahkamu’l-Usreti fi’l-İslam, Beyrut, 1983, s. 87-89; Şaban, Ahkamu’ş-Şer’iyye, s. 79-83;
Aydın, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, s. 15; Acar, Halil İbrahim, İslam Hukuku Açısından Nişanlanma, AÜİFD, sayı: 23, Erzurum, 2005, 92-93.
63
Şaban, Ahkamu’ş-Şer’iyye, s. 76.
64
Ivadî, Ahmed İdris, ed-Diyetu beyne’l-Ukûbeti ve’t-Ta’vîd, Beyrut, 1986; Gökmenoğlu, Hüseyin, İslamda Şahsiyet Hakları, Ankara, 1997, s. 23; Kahveci, Nuri, İslam
Hukuku Açısından Nişanlılık, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2007, 163.
371
Mecelle, “zarar izale olunur”, demektedir.65 Şübhesiz, İslam hukukçularını
bu kanaate sevk eden nasslar da mevcuttur.66 Fıkıh kitalarımzdaki “erş-i elem” ile
ilgili düzenlemeler, manevi tazminat örnekleridir.67 Zira, cisme yönelik müessir
fiillerde, yara kapandıktan ve zarar telafi edildikten sonra, “erş-i elem” adıyla vücutta kalan görüntü bozukluğu karşılığında bir bedel alınması, nişan bozmanın
karşı tarafın üzerindeki manevi ızdırap vermesi hususlarına örnek gösterilebilir.
Eşini, ağır hakaret ve manevi işkence altında boşayan kimseye, nafaka ve mehir mükellefiyeti gibi ifa etmesi gereken normal ödemelerin dışında, ayrıca manevi tazminat ödemesi yüklenmelidir. Bu duruma ışık tutan kurallardan faydalanılabilir.
Bütün bu hususlar, İmam Ebu Yusuf’un teassüf içtihadı kapsamında değerlendirilebilir.68
Muamelat Fıkhındaki Bazı Anlayışı
Ebu Yusuf, muâmelat fıkhında Hocası İmam Ebu Hanife’ye mutabık davranmakla birlikte, teahhüt ve edaların ifasında daha takipçi bir anlayışa sahiptir.
Mesela, borcunu ödemeyen medîni hacr altına alması bu içtihadının önemli örneklerinde birisidir. Oysa İmam Ebu Hanife, borcunu ödemeyeni hacr altına almayı şahıs hürriyeti açısından uygun bulmaz. Yine Ebu Yusuf mumâtıl medîn
için sert tedbirler alınmasından yanadır. Bunu şöyle bir soru ile oraya koymak
mümkündür:
65
Mecelle, md. 20.
66
Âl-i Imran, 3/11; Mâide, 5/45; İsra, 17/34; Nûr, 24/4; Ahzâb, 33/58; Şûrâ, 42/41-42;
Hucurât, 49/11-12; Buhari, İman, 24, 36; Edeb, 44, Fiten, 8; Müslim, İman, 25,
116; Birr, 32; Tirmizi, Birr, 18, 48, 51; İbn Mace, Fiten, 24; Zühd, 23; Nesâî, Tahrim, 27; Ebu Davud, Edeb, 35; Ahmed b. Hanbel, I, 405, 416; V, 323.
67
Serahsi, el-Mebsut, XXVI, 81; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, VI, 586; Bilmen, IstılâhâtI Fıkhiyye, III, 15; Kahveci, Nişanlılık, s. 170.
68
Bakara, 2/231; Hallâf, s. 88; Benli, s. 212-213.
372
Acaba dâin, mumâtıl (gücü yettiği halde borcunu ödemeyen) medînin malından, hırsızlık yoluyla kendi borcunu tahsil edebilir mi? Bu soruya, bazı ayrıntılarda ihtilaf etseler de, bütün müçtehitler olumlu cevap verirler. Alacak miktarını geçmemek şartıyla, hırsızlık yoluyla borç tahsilini meşru görürler ve sârika
(dâine) had uygulamazlar. İmam Ebû Yûsuf, alacaklının borç miktarını geçmeyecek şekilde yaptığı hırsızlığa had uygulanmayacağı kanaatinde olan Hanefî müçtehitlerin başında gelir.69 Ancak, Ebû Yûsuf, bir Müslümanın, “eman” ile Dârulharbe girip, orada harbînin malını sirkat yoluyla ele geçirip Dârulislama getirmesini caiz görmez. O malın, sahibine iadesini ister.70 Böylece, Ebû Yûsuf’un İslamın getirdiği meşru yaşama biçiminin bütün insanlık adına olduğuna dair kanaati burada da açıkça görülür. O, İslâmî Meşrûiyyet çizgisinin bütün insanlığa örnek olarak sunulmasını, haksızlığın önlenmesini ister. O denli ki, bir Müslümanın gayrimüslim ülkelerden, değil sulh halinde olanlar, harp halindeki ülke vatandaşlarına bile -“emân” ile girmesi şartıyla- sirkatta bulunamayacaktır. İmam
Ebu Yusuf’un bu farklılığı, meşru surette kazanılan malın harbî (Müslümanların
fiilen savaş halinde oldukları gayrimüslim ülke vatandaşı) elinde dahi olsa, korunması gereğine dair İslami meşruiyetin önemli bir örneği olarak alınabilir.
İmam Ebû Hanîfe, hırsızın, çaldığı malı kendiliğinden meşru yoldan satın
alıp temellük etmesini, haddi düşürücü sebep kabul eder. İmam Ebû Yûsuf ise,
haksız fiilin işlenmesiyle hükmün doğduğu, geri dönülemeyeceği, bu yolla kişi
haklarının ve mülkiyet masuniyetinin insanlar arasında daha sağlıklı korunacağı
anlayışındadır.71
Esasen bazı hukukî işlemlerin “akit” statüsünde mi yoksa “tek taraflı irade
beyanı” ile mi sonuç doğuracağı hususu hem pozitif hukuk hem de İslam hukukunda ihtilaf sebebi olmuştur. Bu ihtilafın sebepleri arasında, karz akdindeki
“kabz” işleminin “kabûl” anlamına gelip gelmediği halleri vardır. Bilindiği gibi,
akitler “îcâb” ve “kabûl” ile kurulur. Bir karz akdinde, borç verenin belli bir miktarı vermeyi teahhüt ettiğini bildiren irade beyanını “îcâb” saydığımızda, karşı
tarafın bu miktarı teslim alması da kabz olur. Bu teslim alma (kabz) akdin ikinci
unsuru olarak “kabûl” sayılır mı? Kabzı, kabul anlamında kullanan fakihler, tek
69
70
Serahsî, Mebsut, X, 61.
71
373
taraflı irade beyanıyla başlatılan bir hukukî işlemi akit sayarken, kabzı, rükün değil de işlemi tamamlayan bir mütemmim kabul edenler, ilgili işlemi, tek taraflı
irade beyanı ile doğan “hukukî işlem”lerden sayıyorlar. Karz akdi örneğinde,
İmam Ebu Hanife ile İmam Muhammed, kabz işlemini, yani müstakrizin verilen
borcu mücerret teslim almasını “kabûl” hükmünde görüyorlar. Bu durumda.
Karz akdini çift taraflı bir sözleşme, yani îcâb ve kabûlü tamamlanmış bir akit
sayıyorlar. İmam Ebu Yusuf ise, kabzı akdin unsuru saymadığından, karz akdinin
tek taraflı irade beyanı ile de doğabileceğini düşünüyor. Akit sonucu mu, yoksa
tek taraflı irade beyanıyla mı doğduğu tartışmalı olan işlemlere, “vedîa”, “ariyet”,
“vakıf”, ve “hibe” işlemleri örnek olarak verilebilir.
Karz akdinin normal kuruluşu, karşılıklı irade beyanıyla olmakla birlikte,
Ebu Yusuf, -Mâlikîlerde olduğu gibi- bunun tek taraflı irade beyanıyla da kurulabileceğine kanidir. Bu durumda, mukriz, müstakrize belli bir süre sonra ödemesi
şartıyla bir miktar borç verdiğini beyan eder, karşı taraf da bu beyanı kabul eder
ve miktarı kabzederek akit tamamlanır. Bu itibarla, İmam Ebû Yûsuf’un, Hanefîler içinde Mâlikîlere daha yakın bir içtihat içinde olduğu anlaşılıyor. Zira tek
taraflı irade beyanıyla borçlanma usulü (cuâle), daha ziyade Mâlikîlere mahsus bir
hukuki işlemdir.
Mürur hakkı (‫ )حق المرور‬ile mesil hakkı (‫)حق المسيل‬, yani, başkasına ait araziden geçme hakkı ile başkasına ait araziden su geçirme hakkı daha öncelikli hak
olduğundan, bir kimse kendi arazisi üzerindeki hakkını kullanarak “mürur” ve
“mesil” imkânı vermese, bu fiilinden men edilir.72
Tasarruf ehliyetine sahip her mükellef, akit kurmakta serbest olmakla beraber, halka satım hizmeti sunan bir bâyî, müşterilerden bazılarına satım yapmayarak onları mağdur etme hakkına sahip değildir.73
72
Ebû Yûsuf, el-Harâc, s.106; Malik, Muvatta, akdıye, 25.
73
Saymen, Ferit H., “Akit Yapmak Hakının Suiistimali”, İÜHFM, SAYI: 7, İstanbul,
1941, s. 541-563; Köse, s. 250.
374
İnsan, mükerrem ve muhterem bir varlık olarak yaratılmıştır. İnsanın satılması, kötü muameleye maruz bırakılması haramdır, batıldır.74 Buna rağmen, küçük yaşataki sabileri bizzat satarak, ya da para karşılığında insanları baskıyla fuhuşa sürmek suretiyle onlara zarar veren kişi, gerek maddi gerekse manevi tazminatla karşılaşması düşünülebilir. Hatta insan ticaretini itiyat haline getiren kişilerin, taziren katline kadar düşünülen zecri tedbirler ve değişik caydırıcı tazir cezalarına çarptırılmaları sözkonusudur.75
İslam hukukçularının bu konuda açık bir içtihatları bulunmasa bile, özellikle
Ebû Yûsuf’un, teassüf nazariyesindeki etkili görüşü, yani hak ve hürriyetini başkasına zarar verecek şekilde kullanan kişinin zecredilmesine dair görüşü, zarar verenin bedelini ödemek mecburiyetinde olduğuna dair hukuki anlayışı ile İslamın,
insanın nefsini ve malını muhafaza etmesine dair esasları bizlere ışık tutmaktadır.76
Anlaşmayı bozmak, hilye, tezvir, tuzak kurmak, silahla tehdit, eza, cefa ve
diğer kusurlu davranışlarla şahsa verilen zararlar tazir suçu kapsamında değerledirilmiştir.77 İslam, ferde karşı işlenen haksız fiil tazminatını huku’l-ibâd, topluma
karşı işlenen haksız fiili hukukullah (kamu hakları) olarak kabul etmiştir. Kamu
haklarının ihlaline verilen cezaların affı olmaz. Kul hakkına tecavüz eden haksız
fiillerde af mümkün olmaktadır. Bununla beraber, ferde yapılan her haksız fiilde,
aynı zamanda Allah’a karşı işlenmiş bir günah olduğu, bazı İslam Hukukçuları
tarafından dile getirilmiştir.78
Rasulullah, “Medine antlaşması” kapsamında, bu antlaşmayı bozarak Müslümanlara tuzak hazırlayan Yahudileri cezalandırmış ve ekonomik kayıplara maruz
bırakmıştır.
74
Kudûrî, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed, Metnu’l-Kudûrî, Mektebetu ve Matbaatu Muhammed Ali Sabîh ve Evlâduh, Mısır, 1384/1965, s. 45.
75
Bilmen, Istılâhât-I Fıkhiyye, III, 315, 320-321.
76
Kudûrî, s. 78; Merğînânî, el-Hidâye, II, 463; Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 164, 167.
77
Bilmen, Istılâhât-I Fıkhiyye, III, 318.
78
Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 33; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 12; Ûdeh, et-Teşrû’lCinâî, I, 99-100.
375
Hz. Osman, bir zimmîyi kasıtlı olarak öldüren kimseye, ağırlaştırılmış ceza
vermiş ve onu tam diyet tazminatı ödemeye mahkûm etmiştir.79 İmam Ebu Yusuf
da, Bağdat’da bir Hıristiyan zimmiyi haksız yere öldüren Müslümana kısas cezası
vermiştir.
Ürkütme ve panik yapma, asabi sadme (bağırarak ve korkutarak kişiye zarar
vermek), teassüf (sahip olduğu bir hakkı, sorumsuzca, haddi aşarak, standart ölçü
ve alışılmış âdetin dışında başkalarına zarar verecek şekilde kullanmak), tazminat
gerektiren haksız fiillerdir.80
Mecelle, bir hakkın kullanılması veya izne tabi olmadan gerçekleştirilmesi
suretiyle verilen zararların tazmini hususunu kaideleştirmiştir.81
İhtikâr (‫ )الحتكار‬sözlükte (‫ )ح َِكر‬kökünden olup, "zulüm ve haksızlık" anlamına gelir. Terim olarak ihtikâr; “halkın ihtiyaç duyduğu bir malı kıtlık (kaht)
ve fiyatının yükselmesine (ğalâ) intizaren satmayıp stok halinde saklayıp habsetmek” demektir.82 Ebû Yûsuf’a göre ihtikâr, “satın aldığı bir malı, halkın çok ihtiyaç duymasına rağmen satmamaktır”.83 İslam Hukukunun genel yapısı gereği
hukukî sonuç doğurucu irade beyanları serbesttir. Ancak, Ebû Yûsuf kamu yararını göz önünde bulundurarak hakkın kötüye kullanıldığı (teassüfî) hallerde kişiyi
icra ettiği hukukî işlemlerinde kısıtlayıcı ve kamu yararına zorlayıcı tedbirler alınmasını kabul eder. Mesela, ihtikâr bunlardan birisidir. Ebû Yûsuf’a göre ihtikâr
fiilini yapan kişiye, kendine ve ailesine yetecek miktardan fazlasını satması emredilir. Söz konusu muhtekir, böyle yapmaz da ihtikârda direnirse, yetkili mahkemeye çıkarılır, kâdî tarafından kendisine nasihat edilir, aksihalde zecri tedbir alı-
79
İbn Ferhun, Tebsıratu’l-Hükkâm fi Usûli’l-Akdıye ve Menâhici’l-Ahkâm, Mısır,
1378/1968, I-II, II, 297; İbn Teymiye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXVIII, 119; İbn Kayyim,
et-Turuku’l-Hükmiyye, s. 266; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, IV, 139.
80
Mevsılî, el-İhtiyâr, III, 59; Zemahşerî, el-Fâik fi Ğarîbi’l-Hadîs, s. 9; Zuhaylî, el-Fıkhu’lİslâmî, IV, 32; Hafîf, Ali, I, 92, 195, 201; Sirâc, 191, 194; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye, VIII, 285; Benli, s. 73-74; ayrıca bk. Ünal, Mehmet, “Manevî tazminat ve Bu
Tazminat Çeşidinde Kusurun Rolü”, adlı makale, AÜHFD, 1978, XXXV.
81
Mecelle, md. 919-920.
82
Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VI, 123; Türk Hukuk Lügatı, 151.
83
Kâsânî, el-Bedâî’, V, 129, 232.
376
nacağı tehdiden tenbih edilir. Üçüncü kez hâkim huzuruna çıkarılınca böyle yapmaması için onu hapseder ve tazirde bulunur. Ancak hâkim böy bir kişinin malını zorla satamayacağı gibi o mala narh da koyamaz.84
İmam Muhammed, ihtikârın sadece gıda maddeleriyle hayvan besi maddelerine münhasır olduğu kanaatindedir. İma Ebû Yûsuf’a göre ihtikâr sadece gıda
maddeleri ve hayvan besi maddeleriyle sınırlandırılamaz. Ebû Yûsuf, satıma sürülmekten alıkonan şeyin toplumun iktisadi hayatına zarar vermesini yeterli sebep olarak kabul eder. Bundan dolayı, İmam Ebû Yûsuf’a göre halkın ihtiyaç
duyduğu bir malı bir emtiayı karaborsacılık niyetiyle stoklamak, ihtikâr hükmünün oluşması için yeterli sebeptir. Böyle bir malı ister bizzat üretsin, ister ithâl
etsin fark etmez. Ebû Yûsuf’un bu konudaki, “vech-i kavli” şöyledir: İhtikârın
mekruh oluşunun illeti, toplumun iktisadi hayatına ikâ eylediği zarardır. Bu zarar
ise, sadece temel gıda maddeleri ve hayvan besi maddeleriyle sınırlandırılamaz.85
Hanefîlerin çoğunluğuna göre ihtikâr (karaborsacılık) tahrîmen mekruhtur.
Bu işlem bir nevi “telakki’r-rukbân”,86 yani, “üreticinin malını pazar dışında karşılayarak ucuza alıp pahalıya satmak suretiyle iktisadî piyasayı sarsma ve halkın
sırtından vurgun yapma” şeklidir. Hz. Peygamber, Ömer (r.a.)’den rivayet edilen
Hadîsinde, “rızkını normal yoldan sağlayan rızıklanır, ihtikâr yapan ise melundur
= ‫”الجالب مرزوق وال ُمحْ ت َكر ملعون‬87 buyurmak suretiyle, rızkını meşru surette arayan
kişiyi övmüş, muhtekir bir şahsı ise şiddetle kınamıştır. İbn Ömer (r.a.)’den rivayet edilen bir Hadîs-i Şerifte ise, “kim 40 gece malını habsederek ihtikârda bulunur ve halka zarar verirse, Allah ondan, o da Allah’tan uzaklaşır = ً ‫من احتكر طعامِا‬
‫ وللا برئ منه‬،‫”أربعين ليل ِةً فهو برئ من للا‬88 buyurulmuştur. Malın, stoklanıp, piyasaların çok muhtaç olduğu anda pahalıya satılması, salt şahıs hürriyetiyle kabil-i telif
84
Ebû Davud, Buyû’, 49; Tirmizî, Buyû’, 73; İbn Mâce, Ticârât, 27; Kâsânî, el-Bedâî’,
V, 129, 232; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VI, 124.
85
Kâsânî, el-Bedâî’, IV, 308 (eş-Şâmile); Kâsânî, el-Bedâî’, V, 129; Bilmen, Istılâhât-ı
Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VI, 123.
86
Buhârî, Buyû’, 72; İcara, 11, 19; en-Neseî, Buyû’, 18.
87
İbn Mâce, Ticârât, 6.
88
Ahmed b. Hanbel, II, 33; Hadîsin versiyonları için ayrıca bk. Müslim, Müsâkat, 129;
Ebû Davud, Buyû’, 47; Ahmed b. Hanbel, I, 21.
377
bir işlem sayılmaz.89 Hz. Peygamberin, “Ancak günahkâr olan ihtikârda bulunur”90 hadisi ve diğer rivayetler ihtikârın mekruh olduğunu gösterir. İhtikâr şahıs
hürriyetinin kötüye kullanılmasına ve haksız fiile ait örneklerdendir. Hakkın kötüye kullanılması (teassüf) karşısında alınan cezâî müeyyidelere de yol açan bir
davranıştır. Bu konudaki örneklerden birisi de sefeh sebebiyle hacr konusundaki
İmam Ebû Yûsuf’un içtihadıdır. Bilindiği gibi Ebû Hanîfe insan hürriyeti ve şahsiyetine karşı bir nevi saygısızlık gibi düşünülebilecek olan sefeh sebebiyle hacri,
ancak 25 yaşına kadar kabul eder. Bu yaştan sonra insanların sefehen hacrini
onaylamaz. İmam Ebû Yûsuf ise hacrin devamından yanadır ki, bu konu akdin
unsurlarında ele alınacaktır.
Bir ülkenin iç piyasa ve ekonomik dengesini bozan karaborsacılığın dış piyasalar açısından da değerlendirilmesi hayati önem arzetmektedir. Karaborsacılığın
yasaklanması, yani bir kimsenin ticarete konu olan meşru servetini piyasadan çekerek daha çok kâr sağlayacağı ileri bir süreç için saklaması İslam İktisadı ve Borçlar Hukuku açısından nasıl gayrimeşru ise, dış piyasaya arzedilen bir malın fırsat
kollanarak stoklanması da aynı kategori içinde ele alınabilir. Dünya ekonomik
piyasalarının savaş hali gibi olağanüstü şartların zorlaması olmaksızın zora sokulması, küresel ekonomik kriz ortamı doğuracağından, İslam Hukuku açısından iyi
karşılanmasa gerektir diye düşünüyoruz.
İmam Ebû Yûsuf, zayi olan hakkın alınmasını esas alır. O bir teassüf (hakkın
kullanımında haksızlık yapanın hürriyetini kısıtlayarak hakların alınmasına
imkân hazırlama), teorisyeni olarak borcunu ödemeyen borçlunun hacr altına
alınmasını, cebrî icrâ yoluyla malının müsadere edilerek borcu karşısında satılmasını ve borcunun kapatılmasını öngörür. İmam Muhammed de bu konuda İmam
Ebû Yûsuf’a katılır.91
89
İbnu’l-Hümam, Şerhu Fethi’l-Kadîr, VIII, 126; Kâsânî, el-Bedâî’, V, 129.
90
Müslim, Müsâkât, 129, 130; Ebû Davud, Buyû’, 47, 89; et-Tirmizi, Buyû’, 40; Ahmed
b. Hanbel, II, 33; VI, 3.
91
Serahsî, el-Mebsût, XXIV, 164; Merğînânî, el-Hidâye, III, 279; Kâsânî, el-Bedâî’, VII,
173; Döndüren Hamdi, Delilleriyle İslam Hukuku, İstanbul, 1983, 144.
378
Maikiler, borcun ahzedilmesi için, borçlunun hacr ve cebri icra yoluyla ödetilmesi hususlarında İmam Ebû Yûsuf ile müttefiktirler.92
Fakihler, iflas eden bir borçlunun malının alacaklılar arasında nasıl paylaşılacağına ışık tutan ve çeşitli versiyonları bulunan Ebû Hureyre rivayetiyle gelen,
“borçlu iflas ettiğinde, elinde bulunan mal, alacaklılardan kime aitse, o kimse diğer
borçlular içinde borcunu ahzetmeye, diğerlerine göre daha önceliklidir =
ِ َ‫ِأيماِرَ ٍ ِأفلرِف دركِالر‬:‫ِأنِرس ِ ِ ِ ِ لِهللاِصِ قال‬:‫عنِأ اِهريرةِخ‬
َ
َ ‫مالهِب ينهِف‬
“ِِ‫ِأحقِ هِمنِليرهِن‬
Hadîsini93 esas alırlar.94 Bu durumda, borçlunun elindeki mallar arasında,
bizzat alacaklılardan birisine ait bir emtia öncelikle o alacaklının olacak, diğer
alacaklılar kalan malı, alacak miktarlarına göre tahsil edeceklerdir. Borçlu, hiçbir
surette borç ödememe gibi bir lükse ve zaman aşımı yoluyla borçtan kurtulmaya
sahip olamayacaktır.
Mecelle de “medy’un-ı mahcûr”, yani hacr altındaki borçlunun borcunu
ödeme şekli adı altında açtığı fasılda, İmam Ebû Yûsuf’un görüşü istikametinde,
mumatıl boçlunun hacr altına alınmasını, hâkim nezaretinde malının satılarak
borcunun kapatılmasını hükme bağlamıştır.95
Borçlunun borcunu mutlaka ödemesine ait hukuki işlemleri özetleyecek
olursak, şu kayıtlara dikkat çekebiliriz:
a. Ebû Hanîfe'ye göre, borçlunun hacr (kısıtlılık) altına alınmaması esastır.
Borçlar mal varlığını aşsa bile (müstağrak biddüyûn), bir kimse borçları yüzünden
hacr (kısıtlılık) altına alınamaz. Zira şahsın hürriyeti esas olup borcu sebebiyle
ehliyeti kısıtlanamaz. Ancak bu durumda kendisine borçlarını, ödemesi emredilir. Bunu yapmazsa, malını bizzat satıp borçlarını ödemesi için hapsedilir. Hâkim,
92
İbnu’r-Rüşd, II, 238–239; Amir, 118.
93
Buhârî, İstikrâd ve edâu’d-düyûn, 14 ; Müslim, Müsâkât, 5; Malik, Buyû’, 42.
94
İbnu’r-Rüşd, II, 240–241.
95
Mecelle, md. 998–1002; geniş bilgi için bk. el-Lehîbî, Abdurrahman b. Abdillah,
Ahkâmu’l-Müflis fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, (Risâletu Mâcistîr), Câmiatu Ummi’l-Kurâ,
Mekke, 2001.
379
borçlunun malını satamaz. Ancak, varsa paralarını ve borçların cinsinden olan
mallarını alacaklılarına istihsân yoluyla verebilir. Böylece alacaklının hakkı mutlak bir koruma altına alınır. 96
b. Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve İmam Ahmed b. Hanbel'e göre ise, mumatıl (hali vakti yerinde olup da borcunu ödemeyen), borcu mal varlığını aşan medin, alacaklıların isteğiyle kâdî (hâkim) tarafından hacredilir. Mâlikîler bu durumda hacr için mahkeme kararını bile beklemez.
Bu durumda, alacaklılar izin vermedikçe borçlu, vakıf, hibe, sadaka, velâyet ve
başkasına yeni bir borç ikrarı gibi tasarruflarda bulunamaz. Ancak alacaklılar
adına satım yapabilir. Sattığı mal, rayiç bedelin altında olursa, bu satım akti alacaklıların icazetiyle muteber olur. Bu gibi tasarruflarda borçlunun ehliyeti, mümeyyiz küçük gibi olur. Alacaklılarına zarar verecek mâlî tasarrufları, onların icazetine bağlıdır. 97
c. Hacr altına alınan boçlunun eldeki malları, hâkim tarafından belli bir düzen içinde satılarak alacaklılara taksim edilir. Satışa, öncelikle bozulacak ve telef
olacak mallardan başlanır. Sonra da gayri menkuller satılır. Ancak borçlunun ve
bakmakla yükümlü olduğu kimselerin yiyecek, giyecek, mesken ve benzeri zaruri
ihtiyacına ait şeyleri satılamaz.
Gerek İmam Ebu Hanife gerekse talebeleri İmam Ebu Yusuf ve İmam Muhammed eş-Şeybanî, borçlunun iyi niyetini ve ödeme gücünün fiilen kalmadığını
dikkate alırlar. Bu konuda, "Eğer borçlu darlık içinde bulunuyorsa ona, genişleyene kadar mühlet verin"Ayetini esas alırlar.98 Bu itibarla, İmameyne göre yoksul
olan borçlu yeni mal kazandığı sâbit olana kadar takip edilmez.99
d. Ebû Hanîfe'nin borçlulara tanıdığı ödeme hürriyeti zamanla kötüye kullanıldığında, İmam Ebu Yusuf’un teaasüf (borcunu ödemeyene zecri tedbir alma)
nazariyesi benimsenmiştir. Kanunî ve II. Selim devirlerinde şeyhülislamlık yapan
96
el-Meydânî, el-Lübâb, II, 20; Zühaylî, el-Fıkhu'l Islâmî ve Edilletüh, lV, 132.
97
İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, V, 101; AbdülKadir Şener, "Islâm Hukukunda Hacr",
A.Ü.I.F. Dergisi, c. XXII, s. 339.
98
Bakara, 2/280.
99
İbn Âbidîn, a.g.e, V, 103; Damad, Mecmau'l-Enhur, II, 443; el-Meydânî, s. 21-23.
380
Ebussuud Efendi, sultana arzettiği maruzatında bu hususu açıkça belirtmiştir. Nitekim Mecelle maddeleriyle de borcunu ödemeyene hukuki tedbirler alınması ve
borcunu ödemeye zorlanması sağlanmıştır.100
e. Günümüz şartlarında, İslami esasları esas aldığını ilan ederek yola çıkan
bazı kişi ve kurumların, borçlarını fiilen ödemedikleri maalesef ticari hayatın kötü
örnekleri arasındadır. Bu durumda hakem heyetleri ve insiyatifler oluşturarak bu
kişilerin borçlarını ödemelerinin sağlanması ümmet üzerinde bir emanet olarak
görülmesi kanaatindeyiz.
Devletin, velâyet-i âmme sıfatıyla kamu için yaptığı düzenlemeleri ihlâl ederek haksız fiil işleyenlere karşı uyguladığı ve miktarını belirlediği ceza borçlarının
alacaklısı, şahıslar olmayıp bizzat devlet bütçesidir. Kanun ( ‫ )النص الشرعي‬hükmündeki bu uygulamaların günümüzdeki en yaygın taminat örnekleri trafik cezalarında kendini göstermektedir. Şu kadar var ki, belli hak ihlâli karşılığı olarak
belirlenen ceza bedellerinin vaktinde ödenmemesi durumunda, İslam Borçlar
Hukuku açısından ek bedeller ilave edilmesine örnek bulmak oldukça zor olsa
gerektir.
Hanbelîler, Hz. Ömer zamanında uygulanmış bir vakıadan hareket ederek
cezâî şartı kabul etmektedirler. Buna göre, “şu akarı falancaya danışıp alacağım.
Benim için sakla. Almazsam, sana şu kadar cayma bedeli veriyorum” şeklindeki
anlaşma caizdir. O akarı almadığı takdirde ceza olarak belirlenen cayma bedelini
alır.101
Hanefi müçtehitler, alacaklının borcunun zamanında ödenmemesi, ya da
ödeme sırasında nakdî değer kaybının telafi edilmesini benimsemeleri, gecikme
zammı için örnek alınabilir.102
Vakıf mallarının izinsiz olarak işletilmesi de kamu lehine mali tazminat yükümlülüğü getirmektedir.103
100
Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 144.
101
Karaman, İslam Hukuku, s. 620.
102
Karaman, İslam Hukuku, s. 619–620.
103
Karaman, İslam Hukuku, s. 619.
381
Cu’l (‫ ) ُج ْعل‬ve cuâle (‫ ) ُجعَالة‬bir işi bir görevi yerine getirene ödenmek üzere
ilan edilen bir bedel, bir ödeme va’didir.104 Hukukî işlemler arasında tek iradeye
dayanan tasarrufların en önemli örneklerinden birisi, belki de en başta geleni cuâle
(ceâle/ciâle)’dir. Cuâle, alenî mukafaat, ödeme va’di ve tek yönlü irade beyanıyla
ortaya konan ve bağlayıcı nitelik taşıyan bir hukukî işlemdir. Mecelle'nin 84. maddesiyle düzenlediği, “vaadler, suret-i ta’lîk-i iktisâ ile lazım olur”, kaidesinin
cuâleye imkân vermediğine kani olan hukuk araştırmacılarının itirazı üzerine,
1339 yılında kurulan talî bir komisyonla, “zayi olan şeyin reddi mukabelesinde iltizam-ı ivazdır. Ol ivaza ‘cuâle’ denir”, denmek suretiyle, tek taraflı irade beyanıyla kurulan bu hukukî işleme resmî işlev kazandırılmıştır.105
Hanefîler, “cuâle” işlemi için ayrı mebhas açmamışlar, onu bir akit olarak
kabul etmedikleri gibi ona hukukî işlem statüsü vemekte zorlanmışlardır. Hanefîler, cuâleyi değerlendirirken, “mechulün satımı” ile benzerlik arzettiğini, bunun ise uygun olmadığını benimsemişlerdir.106
Şâfiîler, cuâleyi caiz görürler. Zira bu işlemde va’dedileni yerine getirmek
için çaba harcanmakta, mukafat va’di ile fiil arasında bir mutabakat bulunmaktadır.107
104
Türk Hukuk Lügatı, 56. Lugatta, “ücret” manasına gelen “cu’l” kelimesi, bir işin yapılması karşılığında iltizam olunan belli bir bedeli ifade için kullanılır. Fıkıh kitaplarındaki yaygın kullanımı, “cuâle” şeklindedir. Hanefîler, cuâleyi terim olarak, kaçak
köleyi (âbık) bulup getirene va’dedilen ücret mukabilinde kullanmaktadırlar. Debûsî,
Hanefîlerle Şâfiîler arasındaki içtihat farklılıklarından birisinin de, “bir sahabînin kıyasa aykırı bir sözü, -başka bir sahabî muhalefet etmediği sürece- kıyasa takdim edilir =
.‫ ”األصل عند أصحابنا أن قول الصحابي مقدم على القياس إذا لم يخالفه أحد من نظائره‬şeklindeki Hanefî
usulü ile, “kıyas alelıtlak sahabî sözüne tercih edilir” eklindeki Şafiî usulünü misallendirirken, cuâlenin âbıkı bulup getirene va’dedilen ücretin gerekliliğinin kıyasa tercihen Abdullah b.Mes’ûd (32/652)’un bu konudaki kavline ittibaen aldıklarını anlatır.
bk. Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 113; Şener, Abdülkadir, “Âbık”, DİA, I, İstanbul, 1988,
306–307; Aydın, M. Akif, “Cuâle”, DİA, VIII, İstanbu, 1993, 77–78.
105
Kurtoğlu, II, 150–151.
106
Serahsî, el-Mebsut, XI, 18; Cemîlî, Halid Reşid, el-Cuâle ve Ahkâmuhâ fi’ş-Şerîati’lİslâmiyyeti ve’l-Kânûn, Dâru’n-Nedveti’l-Cedîde, Beyrut, 1406/1986, s. 16-17.
107
Cemîlî, el-Cuâle, s. 19.
382
Hanbelîler, cuâle için özel bahis açmamakla beraber, böyle bir tasarrufun,
geçerli bir hukukî işlem olduğunu kabul etmişlerdir.108
İslam müçtehitleri arasında cuâleye hukukî statü veren müçtehitlerin başında
Mâlikîler gelmektedir. Mâlikîler, cuâlenin “tek taraflı irade beyanıyla doğacağı”
üzerinde fazla durmazlar. Ama onu geçerli ve meşru bir akit kabul ederler.109
Klasik furû-ı fıkıh kaynaklarında da cuâle işleminin geçerliliğine örnekler
mevcuttur.110 Eşyasını kaybeden kimsenin, onu bulan için ödemeyi teahhüt ettiği
miktarla ilgili tasarrufu bir cuâle çeşididir. Bahçesine bir kuyu kazıp suyu bulana,
sınıfını başarıyla geçen öğrenciye, kötü alışkanlıklarını terk edene, bir yarışmada
başarı sağlayana, teahhüt ettiği belli bir miktarı ödeyeceğini beyan eden kimsenin
bu beyanı, tek taraflı irade (irâde münferide, irâde vâhide) olup bağlayıcı ve borçlandırıcı bir beyandır.111
İbnu’r-Rüşd “Kitabu’l-Ca’l” bahsinde, bu tür işlemlerin muhtemel olan sonuca ulaşmak üzere yapılmış bir icâre-i âdemî olduğunu, İmam Malik’in bu işlemleri caiz gördüğünü aktarır.112 İnsanların günlük hayatlarında müracaat ettikleri ve borç doğuran bir tasarruf şekli olan cuâle, bu nevi borçlandırıcı işlemlerin
başında gelmektedir.113
İmam Ebû Hanîfe’ye göre, “umûmî lafızla yapılan ifade husûsî lafız ve nassın
manası kadar bağlayıcı ve efradını câmi değildir”. Bu asıldır, yani temel prensiptir. Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye göre ise, “umûmî ve husûsî lafızların delaleti ve bağlayıcılığı aynıdır”.114 Buna göre, bir kimse, “şu işi başarırsam Harem-i Şerîfe bir
örtü alacağım” diye umumî lafızla bir cuâle yapsa, yani kendisini borç ile iltizam
eyleyen bir vaadde bulunsa, İmam Ebû Hanîfe’ye göre bir şey lazım gelmez.
108
Cemîlî, el-Cuâle, s. 22-23.
109
Cemîlî, el-Cuâle, s. 21.
110
İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, V, 3.
111
Zeydân, Abdulkerîm, el-Medhal Li Dirâseti'ş-Şerîati'l-İslâmîye, Mektebetu'l-Kuds Muessesetu'r-Risâle, Bağdat, 1969, 293; Musa, el-Emvâl, 276.
112
İbnu’r-Rüşd, Bidayetu’l-Müctehid, II, 196.
113
Zerkâ, Akdu’l-Bey’, s. 10.
114
Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 22.
383
Çünkü bu lafızda, husûsî lafızla zikredilmiş bir belirleyicilik bulunmamaktadır.
İmâmeyne göre ise bu umûmî lafız, husûsî lafız gibi (muhassasun bih) olup şahsı
bağlar ve Harem-i Şerîfe (Kâbeye) örtü bağışlaması gerekir.115 Bu durumda, bir
kimsenin kaybolan malını bulana, bir velinin sınıfını başarıyla geçen öğrenciye,
bir üniversitenin bilimsel proje yarışmasını kazanan bilim adamına vaadettiği
ödül, Ebû Yûsuf’a göre borçlandırıcı nitelik taşır.
Başkasına ait bir malı zor kullanarak müsadere etmeyi ifade eden gasb fiili
(‫)الغصب‬, faile ödeme sorumluluğu yükleyen haksız fiillerden biridir. Bir mal gasbında, malın mütekavvim olması ve mâlikinin izni olmadan zorla alınmış olması
ana ölçüdür.116 Gasbedilen malın ferdî mülkiyete ait olmasıyla tüzel kişiye ait olması arasında fark gözetilmez. Hatta, tüzel kişi ve kamuya ait mal gasbı daha da
ağır bir zararlı fiildir. Mesela, vakıf mallarını gasbeden gasıp hem malı/akarı iade
edecek hem de sebep olduğu maddi zararı ödemek zorunda kalacaktır.117 Mal
gasbının gayr-ı meşrû oluşu Kitap ve Sünnet ile sabittir.118
Gâsıp (‫) الغاصب‬, malı aynıyla veya misliyle tazmin eder. Misli inkıtaa uğramışsa kıymetiyle tazmin eder. Ebû Yûsuf’a göre, kıymetin takdir edilmesi vakti,
malın gasbedildiği andaki vakittir.119 Mesela, kıyemî bir malı gasbettikten sonra
helak eden bir gâsıp, bu malı gasbettiği günkü kıymeti özerinden öder (tazmin
eder). Hanefilerde bu asıldır, müttefekunaleyhdir. Ancak mislî mal gasbeden ve
helak eden gâsıp, Ebû Hanîfe’ye göre ödeme anındaki kıymeti üzerinden tazmin
ederken, Ebû Yûsuf’a göre gasbettiği gündeki kıymeti üzerinden tazmin etmek
zorundadır.120 Yine Ebû Yûsuf’a göre, gasp edilen mal veya kıymeti birinci gasıptan ikinci gâsıba geçse, ilk gasıp da sorumludur. Önemli olan asıl mâlikin malını
kurtarmasıdır. Bu durumda iş mahkeme kanalıyla çözülür.121 Gâsıp malı başka-
115
Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 22–23.
116
Zeyla'î’, Tebyînü’l-Hakâik, V, 221–222.
117
Merdâvî, el-İnsâf, VII, 45-46.
118
Nisa, 4/10, 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 425.
119
Serahsî, el-Mebsût, XI, 50; Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 151.
120
İbn Nüceym, el-Eşbâh, 363.
121
Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 151.
384
sının emanetine tevdi etse de mal zâyi olsa, ana ölçü, malın asıl sahibine dönmesidir. İster gasıp ödesin, ister müstevda’ ödesin, fark etmez.122 Gâsıp, mal üzerinde
telafisi mümkün olmayan değişiklik yaparsa (örn. buğdayı gasbedip un yaparsa),
gasbettiği haliyle iade etmek zorundadır. Yaptığı değişiklikler sebep ve sonuçlarıyla kendisine ait olur.123
Yine, gâsıp işlediği gasp fiili ile mağsûb üzerinde daha zararlı bir fiile ve hak
kaybına sebep olsa, doğan bu yeni zararı ödemek zorundadır. Mesela, bir çocuğu
gasbetse de, çocuk canına kıysa, hayvana bir binite bindirse de aşağı atlayıp ölse,
gâsıb, tazminle yükümlüdür. Ebû Yûsuf’un bu olaya getirdiği yorum, ödenen tazminat, bir diyet veya ölen çocuğun kıymeti olmayıp, hür bir kimseyi koruyamayıp itlafına sebep olmaktan mütevellid işlediği zararlı fiilin bedelidir. 124 Gâsıbın
gasbından sonra telef olan mal, boğulan hayvan, dava konusu olsa, her iki taraf
da beyine sunsa ve boğulmanın karşı tarafın elinde olduğunu gösterse, gâsıb tazminden kurtulamaz. Dava, mal sahibinin lehine sonuçlanır. Önemli olan malın
iadesi ve sağlam olarak teslimidir.125
Ebû Yûsuf, hocaları Ebû Hanîfe ile İbn Ebî Leylâ’nın gâsıbın mağsûbu satması halinde, karşılaşılan problemleri nasıl çözdüklerini ve kendisinin hangi görüşü benimsediğini Şeybânî rivayetiyle anlatır. Buna göre bir kimse gasbettiği
malı satsa, bu malı alan kişi de onu bir başkasına hibe etse, ya da bu şekilde ele
geçirdiği bir cariyeyi azad etse, Ebû Haife’ye göre, bu satış ve hibe caiz değildir.
Aslolan, hakiki mal sahibinin gasbedilen malına kavuşmasıdır. Gâsıbın, mülkiyeti
kendisine ait olmayan bir malı satması veya bağışlaması geçersizdir. İbn Ebî Leylâ
ise, üçüncü şahsa geçen işlemi, özellikle bağışlama yoluyla malın başkasına geçebileceğine onay verir. Gâsıba ise o malın kıymetini ödetir. Ebû Yûsuf burada hocası İmam Ebû Hafe’nin görüşünü benimser ve gasbedilen malın asıl sahibine
122
Serahsî, el-Mebsût, XI, 98–99.
123
Serahsî, el-Mebsût, XI, 86–87, 92.
124
125
385
iade edilmesine dair içtihadı alır.126 Ebû Yûsuf’un bu anlayışı nassa istinad etmektedir.127
Ebû Yûsuf, gasbın hükmüyle ilgili hususlarda daima aslı, asıl mâlikin mülkünü ve bu mülkün mâlik aleyhine değişikliğe uğramadan dönmesini temel prensip edinmiştir. Nitekim gâsıb “malı biz gasbettik ve sayımız 10 kişidir” şeklinde
bir beyanda bulunsa, mahkeme o on kişi tabirine takılıp oyalanmaz. Hazır olan
gâsıb tazminatta bulunur.128
Hanefîler, fuzûlînin (yetkisiz bir kimsenin) başkasına ait malı sattığında,
malı müşteriye teslim ettiği andan itibaren gâsıb durumuna düşeceğini, bu fiilinden dolayı gâsıba dair hükümlerin aleyhine terettüp edeceğini kabul etmişlerdir.129
İmam Ebû Yûsuf, gasbın ancak menkûlatta geçerli olduğunu, akârâtta geçerli
olamıyacağı hususlarında Hocası İmam Ebû Hanîfe’ye katılır. İmam Muhammed
ise gasbın gayr-i menkullerde de geçerli olduğu kanaatindedir.130
İmam Ebu Yusuf, İslam meşruiyetinin bütün dünyaya yayılamasından yana
olmakla beraber, gayrimüslim haklarının korunması hususlarında hocası Ebu Hanife’ye tabi olur. Müslümana ait, domuz, içki ve benzeri gayr-i meşru bir malı
gasbeden herhangi bir ödemede bulunmazken zimmîye ait içki veya domuz gibi
bir malı gasbeden, bu zararı ve haksız fiilini tazmin etmek zorundadır.131
Sonuç
126
Ebû Yûsuf, İhtilau Ebi Hanîfe, 11.
127
İbn Mace, Ahkâm, 12.
128
129
Apaydın, "İslam Hukukunda Mevkuf Akitler -Bağlı Akit Teorisi-", 188.
130
Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye, VII, 332.
131
Kudûrî, s. 78.
386
1- İmam Ebu Yusuf (182/798), Hanefiler içinde cumhura en yakın Hanefi
İmamı olmakla beraber Hocası Ebu Hanife (150/767)’ye gönülden bağlı bir
müçtehiddir.
2- Hanefi mezhebinin sistemleşmesinde öncü role sahiptir.
3- Nassa bağlı kalarak kamu maslahatını öneceler.
4- Hakkın kötüye kullanılması karşısında çok titiz davranır. Borcun ödenmesinde mumatıl davranan, hakkının kötüye kullanana karşı hacr yolunu daima
açık tutar. Bu yönüyele İslam Hukukunda teaasüf nazariyesinin öncüsü sayılır.
5- İbadetlerde takvayı esas alır. Akitlerin kurulması ve yürürlük kazanmasında pratik çözümden yanadır. Vakfın kuruluş şartlarını kolaylaştırır. Tek taraflı
irade beyanını (cüâle) bağlayıcı sayar.
6- Had suçu işleyen mücrimi hiçbir şekilde affetmez. Haksız yere ve amden
öldürmelerde Müslim, gayrimüslim ayrımı yapmaz, katile kısas uygular.
7- İmam Ebu Yusuf, gayrimüslimlerin özel hukuklarına riayet etmekle beraber, İslam meşruiyetinin bütün insanlığa öğretilmesini öngörür. İslâmî ve meşru
kuralların sadece Müslümanlara değil, bütün insanlığa yaşanabilir kurallar olarak
sunulmasına öncelik verir. Böylece, Bakara Suresinin 143. Ayetinde ifadesini bulan İslam toplumunun “örnek toplum” olma misyonunu sürdürülebilir bir hukuk kuralı olarak gelecek nesillere emanet eder.
387
HANEFİ ÇEVRENİN İMAM ŞAFİÎ'NİN FIKIH
ANLAYIŞINA ETKİSİ
Arş. Gör. Yunus ARAZ**
Giriş
İmam Şâfiî, mezheplerin teşekkül dönemi olan ikinci yüzyılın ikinci çeyreğinde yaşamıştır. Malikî mezhebinin görüşlerini öncelikle bizzat mezhebin imamı
olan İmam Mâlik’ten daha sonra onun önde gelen öğrencilerinden öğrenme
imkânı bulmuştur. Hanefî mezhebine ait görüşleri ise öncelikle İmam Ebû Hanife’nin en önemli talebesi olan İmam Muhammed’den daha sonra özellikle Bağdat’ta bulunan Hanefî mezhebinin önde gelen fakihlerinden elde etmiştir. İmam
Mâlik’e talebeliği ve Hanefî çevre ile münasebetinden önceki dönemde genel olarak Malikî çizgiyi takip eden İmam Şâfiî, Hanefî çevreyle münasebetlerinden
sonra ise Malikî çizgiden kopmuş ve kendine özgü görüşler açıklamaya başlamıştır. İmam Şâfiî’nin fıkıh anlayışındaki bu değişikliğin birçok sebebi olsa da en
önemli sebeplerinden biri olarak Hanefî fıkhı (ehl-i rey’in görüşleri) ile tanışması
sayılabilir. Hanefî fıkhını tahsil etmede öncelikli sebep, ehl-i hadis’in, İmam
Şâfiî’den, onların (ehl-i rey’in) görüşlerine eleştirmesi şeklindeki istekleridir. Bu
istekler sonucu özellikle İmam Muhammed’in görüşlerini içeren kitaplar edinen
İmam Şâfiî, bunları dikkatli bir şekilde incelemiş ve ehl-i hadis savunması bağlamında eleştiriler yapmıştır. Bağdat’ta edindiği bu yeni görüşleri daha sonra
Mekke’de tefekkür imkânı bulan İmam Şâfiî’nin bundan sonra fıkıh anlayışında
değişiklikler olmuştur. İşte İmam Şâfiî fıkıh anlayışında ki bu değişimde Hanefî
çevrenin etkisi tebliğimizin konusu olacaktır.
1-İmam Şâfiî’nin Hanefî Çevre İle Tanışması ve İlişkileri
**
Araştırma Görevlisi, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku
ABD.
388
İmam Şâfiî, hicri 150 yılında doğmuş ve bu asrın bitiminden hemen sonra
204 yılında vefat etmiştir. Küçük yaşlardan itibaren ilimle iştigal eden Şâfiî, hayatının ilk dönemlerinde Mekke’de ilim ehlinden ders tahsil etmiş,1 daha sonra
dönemin en etkin ve yetkin şahsiyeti olan imam Mâlik’e talebe olmuştur. İmam
Mâlik’e talebe olmadan önce küçük denecek yaşta Muvatta’yı ezberlemiştir.2
İmam Şâfiî, İmam Mâlik’in vefatıyla birlikte Yemen’e gitmiş ve burada ilmi tecrübesini, amelî alanda tatbik etme imkânını bulmuştur3. Yemen’de aynı zamanda
Mısır'ın imamı sayılan Leys b. Sa’d’ın (v.157) arkadaşı Yahya b. Hassân ve Şam
bölgesinin imamı sayılan İmam Evzâî’nin (v.157) arkadaşı olan Amr b. Seleme
ile çalışmıştır. Bu âlimler vasıtasıyla Leys b. Sa’d ve İmam Evzâî’nin fıkhî görüşlerini de öğrenme imkânına kavuşmuştur.4 Ayrıca Hişâm b. Yusuf (v. 197), Mutarrıf b. Mâzin (v. 191) gibi âlimlerden ders almıştır.5 Böylelikle İmam Şâfiî,
Mekke fıkhını, Medine fıkhını ve Yemen fıkhını öğrenme imkânına kavuşmuştur.
İmam Şâfiî fıkhî görüşleri literatürde ‘mezheb-i kadim’ ve ‘mezheb-i cedid’
şeklinde ikiye ayrılmıştır. İmam Mâlik’e talebeliğinden, Mısır’a gidinceye kadar
1
İslâmî ilimlerle ilgili ilk tahsilini, dönemin Mekke müftüsü olan Müslim b. Hâlid ezZencî (v.179) ve hadis imamlarından Süfyân b. Üyeyne (v198) gibi âlimlerden almıştır. Bknz. Râzi, Fahruddin, Menâkibu’l-imami’ş-Şâfiî, Kahire: Mektebetu Külliyâti’lEzheriyye, 1986, s.43.; Abdurrâzik, Mustafa, el-İmamu’ş-Şâfiî, Mısır: Daru İhyâi’lKütübi’l-Arabiyye, 1945. s.24-25.
Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyin, Kitâbu beyâni hatai men ahtaa ale’ş-Şâfiî, thk.
Halil İbrahim Molla Hatır, Sirketu Tıbaatı’l-Arabiyye, Riyad 1980., s.16.; Dağcı, Samil, İmam Şâfiî’nin hayatı ve fıkıh usûlü ilmindeki yeri, Diyanet İlmi Dergisi, Cilt 32
Sayı 2. s.73.
2
3
Râzi, Menâkib, s.39; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî mezhebeyhi’l-kadîm ve’l-cedid, s.58;
Şamil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı Ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.76.
4
Samil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı Ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.76.
5
Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a’lâmi-n nübelâ, 11. Basım., Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1996., X. s.5.; Aybakan, Bilal, İmam Sâfiî Ve Fıkıh
Düsüncesinin Mezheplesmesi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007., s. 29.; Şirbâsî, Ahmed, ElEimmetü'l-erba'a, Daru'l-Hilal, trhsz., s.127.; es-Şek'a, Mustafa, el-Eimmetu’l-erbaa
(3) El-İmam Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Beyrut: Daru’l-Kütübi'l-Lübnânî, 1984., s.
91.
389
serdettiği görüşler kadim mezhep, Mısır sonrası serdettiği görüşler ise cedid mezhep olarak anılmıştır.
Tebliğimizin ana konusu olan Hanefî çevrenin İmam Şâfiî’nin fıkhî görüşlerine etkisi bağlamında, İmam Şâfiî’nin Bağdat’a geliş dönemi ve sonrası bizim
ilgi alanımızı oluşturmaktadır.
İmam Şâfiî'nin hayatını ele alırken, onun seyahatlerinin, ilmi birikiminin
oluşmasında en büyük pay sahibi olduğu söylenebilir. Yaptığı bu seyahatlerde
yeni bilgi ve yöresel şartlarla karşılaşması sonucu İmam Şâfiî’de ilmî ve fikrî bir
olgunlaşma olmuş ve bunun sonucunda görüşlerinden bazılarını değiştirme ihtiyacı hissetmiştir.6
Görüşlerini değiştirmede en önemli gördüğümüz sebep ise, ehl-i rey’in (Hanefîlerin) görüşlerine muttali olmasıdır. İmam Şeybânî ile karşılaşması ve ondan
ehl-i rey’in görüşlerini alması, Malik çizgisinden ayrılma sürecinin başlamasıdır.
İmam Şâfiî, Yemen’de ki görevi sırasında Rafızilik suçlamış ve bu suçlama
sonucu Hâlife Harun er-Reşid’in o sıralarda bulunduğu Rakka’ya getiriliş ve burada ciddi bir imtihana tabi olmuştur. Bu imtihandan sonra Bağdat’ta göz hapsinde tutulan İmam Şâfiî, burada da ehl-i rey’in hocası olan İmam Ebû Hanife’nin (v.150) görüşlerini, onun en yakın talebesi olan ve mezhebini yayan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’den tahsil etmiştir. Bu da ona İmam Mâlik'ten öğrendiği ehl-i hadis’in fıkhının yanında, ehl-i rey’in fıkhını öğrenme imkânı sağlamıştır.7
Bu dönemde Irak, Ehl-i Rey’in merkezi durumundadır. Ayrıca ilim, fen,
edebiyat, musikî de gelişmiş bir merkezdir. İmam Şâfiî, Bağdat'ta değişik sebeplerle birkaç kez gitmiştir. İlk gidişi sayılan bu gidiş zorla olmuştur. İmam Şâfiî’nin
6
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, 7.bs., Kahire: Matbaatu Lecneti’t-Te’lif ve’t-Terceme ve’nNesr, 1964., II. 231.; Ebu Zehra, İmam Şâfiî, s. 174.; Şirbâsî, El-Eimmetü'l-Erba'a,
Daru'l-Hilal, s.128.
7
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 220.
390
Bâğdat’a bu gelişi hayatındaki en büyük sıkıntılardan biridir. Elleri ve kolları zincirlerle bağlı bir şekilde Hâlife Harun er-Reşid’in huzuruna çıkarılmıştır.8
İmam Şâfiî 184 yılında yanında yedi/dokuz kişiyle Hâlife Harun er-Reşid’in
huzuruna (Rakka'da) çıkarılmış, Rivayetlere göre diğerleri öldürülmüştür.9 İmam
Şâfiî halifenin huzuruna çıkarılınca kendisini savunmayı talep etmiş, ısrarı üzerine bu teklifi kabul edilmiş ve İmam Şâfiî bu savunma sırasında hem kendisinin
neslinin halifenin nesline daha yakın olduğunu örneklerle açıklamak suretiyle10
hem de ikna kabiliyeti ve yanında bulunan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin
de şehadeti sayesinde ceza almamış ve serbest bırakılmıştır.11 İmam Şâfiî bu soruşturma sırasında Hâlife Harun er-Reşid ve onun yanında bulunan Şeybânî’nin
sorularına verdiği cevaplarla başta hâlife olmak üzere diğer dinleyenleri şaşırtmıştır.12 Hatta Harun er-Reşid’in, İmam Şâfiî’ye kadılık görevi teklif ettiği fakat
8
Râzi, Menâkib, s. 71.; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, c.10 s.252.; İmam Şâfiî’nin ehli rey’in görüşlerini Bağdat’ta imam Muhammed’den aldığı ile ilgili kanaat çok yaygın
olsa da Schacht onun Küfe’de de bulunduğunu şu şekilde ifade eder: ‘Buna ilâveten
Şâfiî’nin yazılarından onun Kûfe’de de kaldığını anlamaktayız. Şâfiî kendisinin Mekke,
Medine ve Kûfe’deki hukukî görüşleri incelediğini şüpheye mahal bırakmayacak tarzda
ifade etmektedir. O şöyle demekte: “Kûfe’de bir grupla görüştüm...” Diğer yerleri sadece
duyduğunu ilâve eder ve az sonra da kişisel olarak tanıdığı bu âlimlere ve yalnızca işittiği
diğerlerine karşı çıkar. Burada başlı başına Bağdat’tan bahsetmesine ihtiyaç yoktu. Zira
Ebû Yûsuf ve Şeybânî, Kûfe ekolünü takip ettiklerini açıkça ilân etmişlerdir. Ve o,
Kûfe’den bahsettiğinde Kûfe şehrini kasteder, Kûfe ekolüne mensup şehir dışındaki âlimlerden bahsetmez.’ Joseph Schacht, Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine, Çev. İshak
Emin Aktepe, Hadis Tetkikleri Dergisi, İstanbul 2005, cilt.3 sayı.1., s.122.
9
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.106.; Ebu Zehra, İmam Şâfiî., s.27.
10
Hudarî Beg, Tarîhu't-Teşrî'i'l-İslâmî, s.214.
11
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.112; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, c.10 s.252.;
Kaddan, Tarihu't-Teşri'l-İslamî, s.359.; El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.72.
12
Bazı kaynaklar İmam Yusuf’un da bu mecliste olduğunu bildirmesine rağmen (Usfur,
El-İmamu'ş-Şafii Fakihen Ve Muhaddisen, s.187.) tarihî veriler bu bilginin yanlış olduğunu gösterir. Çünkü İmam Şâfiî H.184 yılında Bâğdat’a gelmiş; oysa İmam Yusuf
H.182 yılında vefat etmiştir. bknz. Nehrâvî, a.g.e., s. 66.; Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri,s.77. (Dipnot 37’de); Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî
sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.29.
391
onun bu görevi kabul etmediği rivayet edilir.13 İmam Şâfiî hayatındaki bu büyük
mihne’den nesebi, ilmi, hüccetinin kuvvetli olması, dili kullanmadaki yeteneği,
şahsiyyeti ve cesareti sayesinde, Allah’ın lütfuyla kurtulmuştur.14
İmam Şâfiî’nin, İmam Muhammed’le ilk karşılaşmasının İmam Mâlik’in yanındayken olma ihitmali vardır. Muvatta’nın şöhret bulması üzerine, İmam
Azam Ebû Hanife’nin vefatından sonra, Medine’ye gelen üç yıldan fazla bir zaman İmam Mâlik’e öğrenci olan, İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ile görüşmüş olduğu düşünülmektedir.15
Nitekim bu tanışmanın İmam Şâfiî’nin, Mihne olayında sorgulanırken
İmam Muhammed onun lehine konuşmasına neden olduğu ve böylelikle hakkındaki suçlardan tezkiye ettiği rivayet edilmiştir.16 İşte bu mihne olayından
sonra aralarında daha dostane ve sıcak ilişkiler başlamıştır. Hatta rivayet edildiğine göre İmam Şeybânî, İmam Şâfiî’nin annesi ile evlenmiş ve sıhrî bir akrabalık
bağı bile oluşmuştur.17 İmam Şâfiî bu olaydan sonra İmam Şeybânî ile birkaç yıl
beraber kalmıştır. İmam Şeybânî'nin kitaplarını aldığı ve onları okuduğu bilinmektedir.18
İmam Şâfiî’nin Rakka’daki sorgulamadan sonra Bağdat’a getirildiği ve burada göz hapsinde tutulduğu bu sırada İmam Şeybânî’nin derslerine devam ettiği
13
Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.77; İmam Şâfiî’nin Bu
soruşturma sırasına Hâlifeyle ve diğer soru soranlarla olan diyalogu ile ilgili geniş bilgi
için bknz. Râzi, Menâkib, s.71-77; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm
ve’l-Cedid s.64-65.
14
Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, s. 63.
15
Şamil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.74.; Nehrâvî, elİmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, s. 58.
16
İmam Şâfiî'nin, Şeybani ile Medine'de görüşmediği ile ilgili iddalarda bulunmaktadır.
Bknz. Aybakan, İmam Şâfiî, s. 28.
17
Emin el-Hûlî, el-Müceddidûn fi’l-İslam, s. 75.; Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh
Usûlü İlmindeki Yeri, s.78.
18
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.117.; Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 14.; Hudarî
Beg, Tarîhu't-Teşrî'i'l-İslâmî, s.215.
392
ve ders halkasında hoca kalktıktan sonra talebelerle tartışmalara girdiği bilinmektedir.19
Rivayete göre İmam Şâfiî, İmam Şeybânî’den kitaplarını bir şiir yazarak istinsah etmek üzere talep etmiş, İmam Şeybânî de kitaplarını ona ödünç vermiş ve
İmam Şâfiî, yaklaşık altmış dinar harcayarak kitapları istinsah etmiştir.20
İmam Şâfiî bu kitapları temin etmesi ve okumasının nedeni ashab-ı hadis'in
ondan Ebû Hanîfe'nin kitabına bir cevap yazması talep etmeleri üzerine olmuştur. Bu talep üzerine, kitaplarını incelemeden böyle bir şey yapmanın doğru olmayacağını belirtmiş, Şeybânî'nin kitaplarını istinsah etmiş, ezberlemiş ve elHucce'yi telif etmiştir.21 Hatta bazı rivayetlerde bu kitaplarda her meselenin yanına bir hadis yazdığını veya reddiye yazdığı bildirilir. 22 Böylece ondan rey
19
Aybakan, İmam Şâfiî, s. 31.; Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, Kahire: Daru İbn Affan 2007., II. s.38.
20
Kevseri, Muhammed Zahid b. Hasan b. Ali Zahid (1371/1952), Bulûğü’l-emânî fî
sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas,
Kahire 1998., s.20-21.
‫ق ِللذلِلمِترنيِنننِنِمنِرآهإِمجله‬
‫ومنِك نِمنِرآِنننِهِقدِرأنِمنِقبله‬
‫ال لمِين ِأهلهِنننِأنِيمن هِأهله‬
‫ل لهِيبذلهِنننِألهلهإِل له‬
21
Aybakan, İmam Şâfiî, s. 32.; Mısır’da ki Öğrencilerinden Büveytî’nin (v.231) ifadesine
göre, İmam Şâfiî, Irak’ta iken ehl-i hadis, kendisinden İmam Ebû Hanife’nin görüşlerine karşı bir kitap yazmasını istemiş, kendisi de bu amaçla bu eseri yazmıştır. Bağdat’ta kaleme aldığı için bu esere Kitabü’l-Bağdâdî de denilmektedir. Bu kitap ehl-i
rey’e reddiye olarak yazılmıştır. Bknz. Aybakan, İmam Şâfiî, s. 32.; Dağcı, İmam
Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.85; Arangül, Muammer, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, Geleneksel ve Modernist Paradigma Kıskacında
İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez), Araştırma Yayınları, Ankara 2014, s. 328.
22
Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 5.
393
ehli’nin fıkhını almıştır.23 İmam Şafiî’nin kadim görüşlerinin, İmam Muhammed’le yaptığı bu görüşme ve münazaralar sonucu başladığı belirtilir.24 Hocası ve
aynı zamanda rivayete göre babalığı olan Şeybanî'nin ona özel bir ilgi gösterdiği
ve nafakasını dahi temin ettiği rivayet edilmektedir. Şafii, İmam Muhammed'den
çok istifade ettiğini ve ondan aldığı bilgi ile bir deve yükü kitap yazdığını bizzat
beyan ve ifade ettiği bildirilmektedir.25 İmam Şâfiî, İmam Şeybânî’den sadece fıkıh öğrenmemiş bunun yanında hadiste rivayet etmiştir.26 İmam Şâfiî edindiği
kitapları incelemeleri neticesinde ehl- rey’in temsilcisi konumunda olan Hanefî
birikiminde hadis karşısında savunulması zor konular olduğunu tespit etmiş, onlarla yapacağı münazaralara hazırlamış ve İmam Şeybânî ile birçok münazaralara
girmiştir27 Bu münazaraların birinde bulunan ve İmam Şâfiî'nin ilmi kabiliyetini
gören Bişr el-Merîsî kendisine neyle karşılaştığı sorulunca 'öyle biriyle karşılaştım
ki sizden olursa asla yenilmezsiniz, karşı olursa vay halinize..' diyerek İmam Şâfiî'yi
anlattığı rivayet edilir.28
Bu münazaralardan biri şu şekildedir: İmam Şâfiî ve İmam Şeybânî, hocaları
İmam Ebû Hanife ve İmam Mâlik'in dini bilgi yönünden mukayesesini yaparlar
ve aralarında şu konuşma geçer.
İmam Şeybânî: Bizim hocamız, sizin hocanızdan daha bilgilidir.
İmam Şâfiî: İnsaflı mı olacaksın yoksa inatçı mı?
23
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 220.; İbn Hacer, Tevali't-te'sis li meali Muhammed b.
İdris, s.28.
24
Candan, Abdurrahman ‘İmam Şafiî’nin Kadim görüşlerinin Oluşum Süreci’, Geleneksel
ve Modernist Paradigma Kıskacında İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez), Araştırma
Yayınları, Ankara 2014, s. 475.
25
Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.22.
26
Ebu Zehra, İmam Şâfiî, s.28.; Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, II.
s.41.
27
Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.; Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.114 ve devamında bu
münazaralardan bahsedilmektedir ve hepsinde İmam Şâfiî galip gelmektedir.
28
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.200.; Bu münazaranın hac mevsiminde Mina’da gerçekleştiği rivayet edilmektedir. bknz. Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.
394
İmam Şeybânî: İnsaflı olacağım
İmam Şâfiî: Sizde deliller nelerdir?
İmam Şeybânî: Kitap, Sünnet, İcma, Kıyas.
İmam Şâfiî: Allah için söyle, bizim hocamız mı, yoksa sizin hocanız mı kitabı
daha iyi bilir?
İmam Şeybânî: Allah için sizin hocanız.
İmam Şâfiî: Bizim hocamız mı, yoksa sizin hocanız mı Sünneti daha iyi bilir?
İmam Şeybânî: Sizin hocanız.
İmam Şâfiî: Bizim hocamız mı, yoksa sizin hocanız mı ashabın sözlerini daha
iyi bilir?
İmam Şeybânî: Sizin hocanız.
İmam Şâfiî: Kıyas’tan başka bir şey kaldı mı?
İmam Şeybânî: Hayır.
İmam Şâfiî: Biz kıyasın varlığını sizden daha çok iddia ediyoruz. Çünkü kıyas asla yapılır. Aslı bilen kıyası bilir.29
Bu rivayet doğru ise İmam Şâfiî'nin bu dönemde ehl-i hadis'in ve İmam
Mâlik'in bir savunucusu durumunda olduğunu göstermesi açısından önemlidir.
Gerçekten de İmam Şâfiî bu dönemlerde kendisini İmam Malik'in bir talebesi ve
29
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.173-174. (Beyhaki burada birçok münazara nakletmektedir) Kevserî, farklı kaynaklardan aldığı bu tür münazaraları tek tek ele alarak
inceler ve her birinde farklı sebeplerle doğru olmadığını iddia eder. Kevseri, Bulûğü’lemânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.23-27.; Ayrıca bu münazarada İmam Şeybânî’nin sorulara ‘Ebû Hanife’ diyerek cevap verdiği şeklinde rivayetleri kaydetmiştir. s.35.
395
ehl-i hadis'in bir savunucusu olarak görmektedir.30 Hatta bu durumun 195 yılına
kadar –yani Bağdat'a ikinci gelişine kadar- olduğu düşünülmektedir.31
Kevserî, İmam Şâfiî ve İmam Şeybânî arasında geçen bu münazaraların
doğru olmadığını, Şafiî mezhebine mensup kişilerin İmam Şâfiî’nin değerini artırmak için uydurduklarını beyan eder.32
Bazı araştırmacılara göre İmam Şâfiî’nin kitaplarında çokça kullandığı bu
münazara üslubu İmam Şeybâni ile tanışmasından sonra ondan etkilenerek oluşmuştur. Çünkü bu üslubun İmam Şâfiî’nin daha önce bağlı olduğu Hicaz ekolünün üslubu olmadığı düşünülmektedir.33
İmam Muhammed’den Irak fıkhını öğrenen İmam Şâfiî, artık hadis ehli ve
rey ehli arasındaki farklılıkları da kavramıştır. Hatta denilebilir ki İmam Şâfiî’nin
“Mezheb-i Kadîm” ve “Mezheb-i Cedîd” denilen kendine özgü görüşleri serdetmesi bu dönemle başlamıştır.
İmam Şâfiî’nin bu gelişinde Bağdat’ta ne kadar kaldığı tam olarak bilinmemektedir. Fakat İmam Muhammed’den ehl-i rey’in görüşlerini uzun uzun tetkik,
tahlil ve tenkit ettiği düşünülürse, bunun birkaç yıl aldığını,34 hatta Şeybânî’nin
H.189’da vefatına kadar (beş yıl) yanında kaldığını düşünmek mümkündür.35
Schacht da bu birlikteliğin uzun olduğunu şu şekilde açıklar: ‘…Biz Şâfiî’nin 195
yılı öncesinde Irak’ta kalışının Medine ve Mısır’da yaşadığı süreye yakın olduğunu
düşünmekteyiz.’36
30
Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.69.
31
32
Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.23-24.
33
Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, II. s.40.
34
Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.; El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.78.
35
Şamil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.78.; El-Kavâsimî,
El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.78.; Arangül, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, s. 328.
36
Schacht, Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine, s.121-122.
396
İmam Şâfiî, Bağdat’ta İmam Şeybânî’nin dışında Vekî’ b. el-Cerrah el-Kûfî
(v.197)37, Abdulvahhâb b. Abdu’l-Mecîd es-Sakafî (v. 194), Ebu Usâme Hammad b. Usâme el-Kûfî (v. 210), İsmâil b. Uleyye el-Basrî (v.193)ve Hasan b. Ziyad (v.204) gibi âlimlerden ders almıştır.38
Schaht, Şâfiî’nin, görüşlerinin bir kısmını, Irak yazılarını esas alarak oluşturduğu belirtir ve Şâfiî’nin sadece Şeybanî’nin kitaplarını değil Ebu Yusuf’un eserlerini de elde ettiğini düşünür. Sebebini de ‘gerçekte Şâfiî Şeybânî hakkında
Kitâbü’l-Hücec’in (Kitâbü’l-Hücce ‘alâ ehli’l-Medîne) bir bölümü ile ilgili, sadece
bir kitabında değerlendirme yapmaktadır. Oysa Şâfiî, Ebû Yûsuf hakkında iki farklı
kitabında yorum yapmaktadır. İkinci yüzyılda bile bir yazıya ulaşmak için onun
yazarıyla direkt veya bir aracı vasıtasıyla görüşmek zorunlu değildi. Şâfiî’nin Ebû
Yûsuf ve Şeybânî’ye ait yazıları kendi yorumlarıyla birlikte nakletmesi bu yazıları
yazarlarından veya birer aracıdan duyduğunu ispatlamaz. Şâfiî’nin yazıları naklederken onların gerçek yazarlarına herhangi bir atıfta bulanmaması bunları bizzat
yazarlarından duymadığını, bilakis yazılı metinlerden iktibas ettiğini gösterir’ der ve
ayrıca İmam Şâfiî’nin kitaplarını yazarken üslup olarak da İmam Şeybanî’den etkilendiğini belirtir.39
İmam Şâfiî Bağdât’ta ki sorgulamadan beraât edip göz hapsi de bitince
Mekke’ye dönmüştür. Burada bir yandan yanında getirdiği kitapları incelerken
diğer yandan Harem-i Şerif’te dersler vermeye başlamıştır.40 Bu dersler sırasında
birçok tanıdık sima İmam Şâfiî'nin halkasına katılır. Bunlardan biride İmam Ahmet b. Hanbel'dir.41
37
Vekî’ b. el-Cerrah el-Kûfî (129-197): Tebe-i tabiinden olan bir hadis imamıdır. Dönemindeki Irak mühaddislerindendir. İmam Ebû Hanîfe'nin fetvalarıyla fetva vermiştir.
Zühd ve takva ehlindendir. İmam Şâfiî'nin, ezberiyle ilgili şikayetini anlatan meşhur
şiiri de Vekî'e yaptığı şikayetini anlatır. El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.76.
38
Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 83.; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’lCedid, s.78-79; Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.; Şirbâsî, El-Eimmetü'l-Erba'a, s.127.
39
Schacht, Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine, s.123.
40
Aybakan, İmam Şâfiî, s. 36.; Usfur, El-İmamu'ş-Şafii Fakihen Ve Muhaddisen, s.48.
41
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.213.; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, c.10 s.252.
397
Kevserî, İmam Şâfiî’nin bu mihnesinin hakkında hayırlı olduğunu belirtir ve
bundan sonra değerinin arttığını söyler. Hatta İmam Şâfiî’nin, İmam Şeybânî ile
görüşmesinden önce fıkıh alanında tanınmadığını, onunla tanışıp ilim tahsil ettiğini daha sonra Mekke’de elde ettiği bu ilmi tefekkür ettiğini ve Hicaz fıkhıyla
karşılaştırdığını ve bunun sonucunda tercihler yaptığını ve kadim mezhebini
oluşturduğunu belirtir.42 Gerçekten de İmam Şâfiî’nin Yemen’den Irak’a getirilmesi her ne kadar bir sıkıntı oluşturmuşsa da, onun ehl-i rey fıkhıyla tanışıp, ilim
hayatına devam etmesine sebep olduğunu düşünmek mümkündür. Ebû Zehra,
İmam Şâfiî’nin başına gelen bu halin, onun hükümet işlerinde el çekip ilme dönmesine bir vesile olduğunu ve ehl-i rey fıkhını öğrenip daha önceki ilmiyle beraber işleyerek kendisini geliştirdiğini ve şöhretinin yayılıp namının duyulduğunu
belirtir.43 İmam Şâfiî de ‘Şeybânî olmasaydı bu ilim bana nasip olmazdı’ diyerek
sanki bu görüşü tekit etmektedir. Malik’in mi yoksa Şeybânî’nin mi daha fakih
olduğu sorulunca da Şeybânî’nin daha fakih olduğunu belirtmektedir.44
İmam Şâfiî, Bağdat'ta bulunduğu sırada elde ettiği ehl-i re'y ilmini, Mekke'ye dönünce inceleme, tahlil etme, eski bildikleriyle karşılaştırma ve tefekkür
etme imkânı bulmuştur. Bu dönem, aslında, İmam Şâfiî'nin –her ne kadar açığa
çıkarmasa da- İmam Mâlik'ten kopuşunun başladığı dönemdir.45 Bu zamana kadar İmam Mâlik ve ehl-i hadisin savunucusu konumunda olan İmam Şâfiî,46 bu
dönemden sonra iyi bir hadis savunucusu olmakla beraber, İmam Mâlik'i de eleştiren biri olacaktır.47 Ehl-i re'y'in fıkhını iyice kavrama -ki İmam Şâfiî'nin ehl-i
re'y fıkhını içeren kitapları ücret karşılığı temin ettiği veya İmam Şeybânî'den
aldığı ile ilgili rivayetler vardır-48 ve bu kitaplarda var olan ilmi kendisinin daha
önceden elde ettiği, gerek yazılı eserlerdeki gerekse ezberindeki ilimle karşılaştırma ve mukayese etme dönemi olabilir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi İmam Şâfiî
42
Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.20, 28..
43
Ebu Zehra, İmam Şâfiî, s.28.
44
Arangül, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, s. 329.
45
Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî mezhebeyhi’l-kadîm ve’l-cedid, s.208-213.
46
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 222.; Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.69.
47
Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.69.
48
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, I. 117.; Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 14.; Hudarî
Beg, Tarîhu't-Tesrî'i'l-İslâmî, s.215.
398
hayatının bundan önceki dönemlerini hep ehl-i hadis savunuculuğu yaparak geçirmesine rağmen bu dönemde yine hadis savunucusudur ama bu sefer daha farklı
olarak özgün bir düşünceyle hareket etmektedir.49 Dolayısıyla İmam Şâfiî, Bağdat’ta başladığı kadim görüşlerini oluşturma sürecini Mekke’de olgunlaştırarak
devam ettirmiştir.50
İmam Şâfiî artık ehl-i hadis ve ehl-i rey’in görüşlerini iyi bilen ve sadece
İmam Malik’in görüşleriyle hareket eden biri değildir. İmam Şâfiî bu iki görüşü
de mezceden yeni bir fıkıh anlayışına sahiptir.51 Bu dönemde her ne kadar çoğunlukla ehl-i hadis'in savunuculuğu ve İmam Mâlik'in görüşlerini savunsa da,
görüşlerini derlemiş, belirli kaideler çerçevesinde görüşlerini ortaya koymuştur.
Yeri geldiğinde hem ehl-i rey fıkhını hem de ehl-i hadis fıkhını eleştirmiştir.52
Hatta bazı kaynaklarda Mekke’de bulunduğu bu dönemde İmam Malik ve Irak
ekolünün hilafına olan görüşlerini topladığı kitaplar yazdığı kaydedilmektedir.53
İmam Şâfiî bu gelişinde Mekke’de h.195 yılına kadar kalmıştır. Uzun zaman zarfında elde ettiği ilmi birikimi değerlendirmiş, öğrenciler yetiştirmiş, hac mevsiminde buraya gelen âlimlerle görüşmüş ve böylece İslam âlemindeki değişik düşünce ve fikir akımlarını öğrenme imkânı bulmuştur.54 Ayrıca İmam Şâfiî'nin
burada oluşturduğu ders halkasına birçok tanıdık sima katılmıştır ki bunların başında Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Raheveyh gelmektedir. Bu ders halkasına
katılan kişiler sebebiyle de İmam Şâfiî tanınmaya başlamış ve ünü İslam âlemine
49
İmam Şâfiî, her iki görüşünde alınabilecek ve alınmayacak görüşleri olduğunu fark etmiştir. Bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 222.
50
Candan, ‘İmam Şafiî’nin Kadim görüşlerinin Oluşum Süreci’, s.476.
51
Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 87.
52
Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.83.; Seyyid Üveys, Resâil
İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.55.
53
Ebû Zehrâ, Târihu’l-Mezâhibu’l-İslamiyye, s.433.; Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'şŞâfiî, s.69.
54
399
yayılmıştır.55 Bu dönem aslında İmam Şâfiî'nin ilim hayatında tefekkür dönemidir. İmam Şâfiî gibi kısa bir ömür yaşayan bir insan uzun bir süre56 Mekke'de
kalmış ve hem ders vermiş hem de kendi istinbad metodunu oluşturmuştur.
İmam Şâfiî’nin er-Risale adlı fıkıh usulüne ait eserinin fikrî temelleri bu dönemde
atılmış olduğu düşünülebilir. İmam Şâfiî, Bağdat’a gitmeden önce bir Malikî âlimiyken, şimdi artık görüşleri Malikîlikten farklı bir boyut kazanmıştır.57
Mekke'de geçirdiği bu dönem onun kavl-i kadim denilen görüşlerini serdettiği dönemin başlangıcı olmakla birlikte58, bize göre kavl-i cedid'in fikri yapısının
oluşmaya başladığı dönem de olabilir. Çünkü kavl-i cedid'i aslında onun İmam
Mâlik'in etkisinden kurtulup yavaş yavaş kendi özgün görüşlerini açıkladığı ve en
sonunda nihaî görüşlerini açıkladığı -Mısır dönemi- bir süreç olarak ele almak da
mümkündür. Her ne kadar kavl-i cedid İmam Şâfiî'nin, Mısır sonrası dönemi ise
de, bunun oluşum, gelişme dönemi bize göre Mısır öncesi dönemdir. Mısır dönemi elbette bu görüş değişikliğinde etkili olmuştur, ama asıl itibariyle bu, sürecin sonucu ve açığa çıkması dönemidir. Aslında bu sürecin ilk oluşumu İmam
Şâfiî'nin, İmam Şeybânî ile karşılaşması kabul edilirse, Mekke dönemi zihnin bulanıklaşması, çalkantılar yaşaması ve sonunda Bağdat'taki dönemle birlikte durulması fikirlerin yavaş yavaş yerine oturması ve nihayet Mısır dönemi ise bu fikirlerin sağlamlaştırılıp ürün verilmeye başladığı dönem olarak belirlenebilir.
İmam Şâfiî, Mekke’de bulunduğu bu dönemde tedris faaliyetlerine devam
etmekte, bu faaliyetlerde Malikî birikimine yer vermekle birlikte, gerek derslerinde gerekse eserlerini telif ederken ehl-i rey’in eleştirilerini ve birikimlerini de
dikkate almaktadır.59 Bu çalışmalar sırasında ehl-i rey’in itiraz edilemeyecek güçte
55
El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.86.; Seyyid Üveys, Resâil İle'lİmâmi'ş-Şâfiî, s.55.
56
Edhem, Rihletü İmami'ş-Şâfiî ilâ Mısr eserinde (s.31) İmam Şâfiî'nin bu gidişinde Mekke'de 17 yıl kaldığını söylersede bu tarihî verilerle çelişki arzetmektedir.
57
El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.79.
58
Bu dönem kavl-i kadim'in embriyo dönemi olarak değerlendirilmiştir. Bk. Aybakan,
İmam Şâfiî, s. 94.
59
Arangül, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, s. 322.
400
tezlerini görmüş, bu iki ekolün de alınabilecek ve alınamayacak yönlerini fark
etmiştir.60
Fıkhın usulünde ilk eserin, ehl-i hadis ve ehl-i rey’in önde gelen hocalarına
öğrencilik etmiş ve onların sistematik yaklaşımlarını okumuş olan İmam Şâfiî tarafından kaleme alınmış olması son derece önemli görülmüştür.61 Çünkü Ehl-i
rey - ehl-i hadis arasındaki ihtilafların giderek daha da güçlendiği hicri ikinci
asırda yaşayan İmam Şâfiî her iki akımın görüşlerini birincil kaynaklardan temin
etmiş nadir şahsiyetlerdendir. Bu eğitim hayatından sonra, kendisinden ilim elde
ettiği Hanefiler ve Malikilerle zaman içinde daha da belirginleşen bir şekilde ayrı
düşmüştür.62
İmam Şâfiî'nin, İmam Şeybani'nin el-Asl (el-Mebsut) isimli eserini ezberledikten sonra el-Ümm'ü yazdığı, ayrıca içtihatlarındaki ‘Kadim ve Cedid’ ayırımında İmam Muhammed'den telakki ettiği ilmin hayli etkili olduğu söylenebilir.
Bu nedenle Hicaz ve Irak medreselerinin ilmi mahsulüne vakıf olan Şafii'nin, ehli hadis ile ehl-i re'y metotlarını mezcettiği ifade edilebilir.63
Rivayete göre İmam Şâfiî şöyle demiştir: ‘Muhammed b. Hasan’dan bir deve
yükü kitap yazdım, o olmasaydı bana ilim kapıları açılmazdı. İnsanların tamamı
Irak ehlinin iyalidir. Irak ehlinin tamamı da Kûfe ehlinin iyalidir. Kûfe ehli ise
Ebû Hanife’nin iyalidir.’64
60
61
Duman, Soner, Hanefi Usulcillerinin İmam Şafii'nin Kıyas Anlayışına Yönelik Eleştirileri, Usûl Dergisi, Sakarya 2008, sayı 10, s.8.
62
Duman, Soner, s.33.
63
Duran, Ahmet, İmam Muhammed Eş-Şeybânî'nin Hayatı Ve Hanefî Fıkhının Tedvinindeki Yeri, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Konya 2007, sayı 9, s.179.
64
401
İmam Şâfiî Mekke’de uzun bir süre kalmış, h.195 yılında tekrar Bağdat’a
gitmiş ve iki yıl kalmıştır.65 Hâlife Harun er-Reşid ölmüş yerine oğlu Emin geçmiştir.66 Bu gidişinde İmam Şâfiî, meşhur Hanefî hukukçusu Muhammed b.
Hasan ez-Ziyâdî'ye (v.204) misafir olmuştur.67 Yaklaşık kırk beş yaşlarındadır.68
Fıkıh açısından daha sistemli, daha derli toplu; artık yalnız fer’î ve cüz’î meseleleri
ele almayan, bunların dayandığı küllî kuralları, bunların esaslarını (usûl) incelemekte olduğu bilinmektedir. İmam Şâfiî bu dönemde artık İmam Şeybânî
(v.189) olmadığı için onun talebesi Bişr b. Ğıyas el-Merîsî (v.218/883) ile münazaraya girmiştir.69 Bişr, Ehli re'y'in önemli bir temsilcisidir ve ehl-i hadis münazaralarda kendisine yenilmektedir. İmam Şâfiî gelmesiyle ehl-i hadis münazaralarda üstün gelmeye başlamıştır.70 Hatta Bağdat'taki ehl-i Hadis kendisine
'nâsıru'l-hadîs' ünvanını takmıştır.71 Daha öncede bahsettiğimiz gibi Bişr, İmam
65
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.220.; Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 135.; Nehrâvî, elİmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, s. 69. (İmam Şâfiî bu gidişi sırasında
anlatılan bir olay onun edebinin yüceliğini göstermektedir. Buna göre İmam Şâfiî
yolda İmam Azam Ebû Hanife'nin mezarında namaz kılmış ve namazda ruku’ ve secdeye giderken ellerini kaldırmadığı için bu kendisine sorulmuş ve cevabında 'bu
imama olan saygımdan ve edebimden onun huzurunda ona muhalefet etmek istemedim'
demiştir. Aynı saygıyı Mısır'a girdiğinde Leys b. Sa'd'ın kabrinde de göstermiştir.
Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 135.; Başka bir rivayette ise İmam Şâfiî, Bağdad'da Ebu
Hanife'nin kabrini ziyaret etmiş ve orada kaldığı müddetçe sabah namazında kunutu
terketmiştir. Bu kendisine sorulunca: ‘Hala aynı (okunması gerektiği) fikrindeyim, fakat bu büyük İmam Ebu Hanife'nin huzurunda görüşümde ısrar etmeyi uygun bulmuyorum’ demiştir. Hamidullah, Şâfiî'nin Hukuk İlmine Katkısı, s.206.
66
67
Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 135.; Usfur, El-İmamu'ş-Şafii Fakihen Ve Muhaddisen,
s.49. (Bunlar dışında Bişr b. Ğıyas el-Merîsî ve Za'ferânî'ye misafir olduğuna kaydedilmektedir. Bunlar farklı zamanlarda gelişinde misafir olduğu kişiler olabilir. Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.229.; Aybakan, İmam Şâfiî, s. 41.)
68
69
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.201.; Aybakan, İmam Şâfiî, s. 38.
70
Aybakan, İmam Şâfiî, s. 39.
71
Aybakan, İmam Şâfiî, s. 40.; Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 6.; İbn Kesir, el-Bidâye
ve'n-Nihâye, c.10 s.253. (İmam Şâfiî bir sözünde "Mekke'de 'nâsiru'l-hadîs' olarak
402
Şeybânî ile İmam Şâfiî arasındaki bir münazarada İmam Şâfiî'den ne denli etkilendiğini belirtmiştir. İmam Şâfiî ile Bişr arasında geçen münazaralarda Bişr'in
bazen –İmam Şâfiî'nin delillerini kabul etmeyip- çok ileri gittiğini gören İmam
Şâfiî onu terketmiştir.72 İmam Şâfiî bu dönemde ehl-i re'y'in diğer savunucularıyla da birçok münazaraya girmekte ve onları yenmektedir. Ebû Sevr, Hasan elKerâbisî ile birlikte, İmam Şâfiî'nin geldiğini duyunca onunla alay etmek için
yanına gittiklerini ama yanından çıkarken kendilerinin yanlışlıklarını gördüklerini anlatmaktadır.73
İmam Şâfiî, Bağdat’ta iki yıl kalmış ve tekrar Mekke’ye dönmüştür.74 Bazı
kaynaklarda Bağdat’tan çıktıktan sonra Fas illerini gezdiği sonra Anadolu’da Harran (Urfa)’a uğradığı ve h.198 yılında Mekke’ye geri döndüğü kaydedilir.75 İmam
Şâfiî 198 veya 199 yılında tekrar Bağdat’a dönmüş burada birkaç ay kalmış ve
son ikametgâhı olan Mısır’a gitmiştir.76 İmam Şâfiî, ömrünün yaklaşık olarak son
dört yılını Mısır’da geçirmiştir. Burada talebeler yetiştirmiş, kitaplar yazmış, ders
halkalarında ders vermiştir.
2-İmam Şâfiî’nin Hanefî İmamlarla İlgili Düşünceleri
İmam Şâfiî kendisinden önce ilim yolunda çığır açanlara vefa bağlamında
şöyle der: "Fıkıh öğrenmek isteyen Ebû Hanife’nin iyalidir; Siyer Öğrenmek isteyen Muhammed b. İshak’ın iyalidir; Hadis öğrenmek isteyen Malik’in iyalidir;
Tefsir öğrenmek isteyen de Mukatil b. Süleyman'ın iyalidir."77 Bu sözün İmam
Şâfiî’ye ait olduğunu düşünürsek kendisinin hem bu âlimlerin ilimlerini tahsil
isimlendirildim" demektedir. Rüstâkî, el-Kadim ve’l-Cedid min Akvali’l-İmam eş-Şafii, s.27. Bu lakabı Mısır'da aldığıda rivayet edilmiştir. Usfur, El-İmamu'ş-Şafii Fakihen Ve Muhaddisen, s.234.)
72
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.205-206.
73
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.221-222.
74
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.220.; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’lKadîm ve’l-Cedid, s.80; Abdurrâzik, el-İmâmu’ş-Şâfiî, s.30.
75
Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.85-86.
76
Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.220.; Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s.32; Dağcı, İmam
Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.86
77
403
ettiğini78 hem de kendisinden önceki âlimlere saygısını görmek mümkündür. Fıkıh alanında ise her ne kadar kendisiyle görüşmeyip, görüşlerini talebelerinden
edindiği İmam Azam Ebû Hanîfe’yi öncü saymaktadır.
İmam Şâfiî, Divan’nında Ebû Hanife’yi öven şöyle bir şiir bulunmaktadır:
Süsledi beldeleri, üzerindekileri;
Müslümanların imamı Ebû Hanîfe.
Hükümlerle, hadislerle, fıkıhla;
Sahîfedeki Zebûr'un âyetleri gibi.
Ne doğuda vardır bir eşi;
Ne batıda vardır bir benzeri.
Rabbimizin rahmeti üzerine ebedi olsun.
Günler geçsin sahifelerin okunsun.79
İmam Şâfiî, İmam Şeybânî hakkında övgü dolu sözler söylemiştir. Onun
hakkında söylediği bazı sözleri burada kaydetmeye değerdir:
78
Muhammed Hamidullah, Şâfiî'nin Hukuk İlmine Katkısı, Çev. Menderes Gürkan, Erciyes Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Kayseri 2001, sayı 11, s.201. ‘Şafii hocalarına ve
hocalarının hocalarına büyük hürmette bulunmuş ve hatta kendisi kişisel mezhep ve
milliyetçilik akımından korku duymuş, onun ideali gerçeğin araştırılması olmuştur.’
s.206
79
Şafii Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas, Divanü'l-İmam eş-Şâfiî, haz. Muhammed İbrâhim Selim, Mektebetu İbn Sina, Kahire (t.y.), s.100.; (Şirin tercümesinde Yılmaz, İbrahim, İmam Şâfiî Divanında Geçen Başlıca Şiir Temaları, EKEV
Akademi Dergisi, Erzurum 1998, c. 1 sy. 2, s.307. faydalanılmıştır.)
404
‘O, gözü ve gönlü doldururdu.’ ‘Bana göre fıkıhta insanların en güveniliri
Muhammed b. el-Hasan'dır.’80
‘Allah bana iki âlimle yardım etti. Bunlardan biri hadiste İbn Uyeyne diğeri
de fıkıhta Muhammed’dir’ der. Rebi’in rivayetine göre ise ‘İlimde ve dünyalıkta
Muhammed kadar minnet duyduğum kimse yoktur, o devamlı bana saygı ve
sevgi gösterdi’ demiştir. Başka bir sözünde ‘Allah'ın Kitabı'nı Muhammed’den
daha iyi bileni görmedim. Sanki Kur’an ona inmiş gibidir’ demiştir.81
‘İncelenmesi gereken bir mesele sorulduğu vakit yüzünü çatmayan bir tek
Muhammed b. Hasan’ı gördüm’82
Yine şu beyitlerde İmam Şeybânî’nin değerinden bahsetmektedir.
‫ق ِللذلِلمِترنيِنننِنِمنِرآهإِمجله‬
‫ومنِك نِمنِرآِنننِهِقدِرأنِمنِقبله‬
‫ال لمِين ِأهلهِنننِأنِيمن هِأهله‬
‫ل لهِيبذلهِنننِألهلهإِل له‬
Gözlerin bir benzerini görmeyen kişiye deki
Öyleki Onu gören ondan öncesini görmüş olur.
İlim, ilmi başkalarına vermeyen erbabını mahveder
80
Hatib-i Bağdadî, Tarihu Bağdad, II, 175-176; Kureşi, el-Cevahiru'l-mudiyye, III, 124.
(Naklen Koca, Ferhat, Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed
Arasındaki Hukuki Görüş Farklılıkları, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum 2004, c. 8
sy. 18, s.146.)
81
82
405
Umulur ki o, ehil olarak umduğuna ilmi bezleder. 83
Bu şiiri daha önce belirttiğimiz gibi İmam Şeybânî’nin kitaplarını isterken
yazmıştır. İmam Şâfiî’nin bu şiirde belirtiği gibi gözlerin bir benzerini görmediği,
onu görenlerin ondan öncekileri görmüş gibi olacağını belirttiği İmam Şeybanî
ile ilgili birçok sözü nakleden Kevserî’nin eserinde geçen bazı sözler şu şekildedir:
‘Muhammed b. Hasan gibi kilolu olup çok ince ruhlu birini görmedim’
‘Bir meseleyi ele aldığında sanki Kur'an ona iniyordu. Ne bir harfi takdim
eder, ne de bir harfi te'hir ederdi"
‘İnsanlar Muhammed b. Hasan’ın fıkhında güvendedirler’
‘Ben ondan daha akıllı, daha fakih, daha zahid, daha takvalı birini görmedim.’
‘Muhammed b. Hasan’a karşı görüşler bildirmeme rağmen onunla oturur,
onun kitaplarını dinlerdim’
‘Helali, haramı, illetleri, nasih ve mensuhu ondan daha iyi bilen birini görmedim’84
Sonuç
İmam Şâfiî, mezheplerin teşekkül döneminde yetişen zekasıyla, takvasıyla,
ilme düşkünlüğüyle, münazaralarıyla vb. meşhur olmuş dört mezhepten
üçüncüsü olan Şafiî mezhebinin kurucu imamıdır. Kendisinin mutlak müctehid
olma süreci ele alınırken dönemin ilim havzalarının çoğunu gezdiği ve
buralardaki ilmî geleneği tedris ettiği görülmektedir. İmam Mâlik’e talebelikten
sonra iyi bir Mâlikî fakihiyken, Hanefî çevreyle tanışması onun bu çizgiden
ayrılmasına ve kendine ait görüşler serdetmeye başlamasına sebep olmuştur.
Çoğunlukla İmam Şeybânî’den tedris ettiği ehl-i rey ilmî geleneği, İmam Şâfiî’nin
ilmi birikiminde önemli bir aşamadır. Fıkhın temel ekollerinden olan bu geleneği
bizzat kurucularından alan İmam Şâfiî daha sonraki dönemde üzün bir süre bu
83
84
406
iki ekolün ilmî birikimini karşılaştırmalı olarak işlemiş ve her iki görüşün
alınabilecek veya alınamayacak yönlerini tespit etmiştir. Tabi bu tespitleri fıkhın
furu konularında olduğu usulde de olmuştur. Dolayısıyla Hanefî çevre İmam
Şâfiî’nin hem ilmi brikimini tamamlamasında hemde kendine özgü görüşleri
serdermesinde önemli bir yere sahiptir.
Özellikle üzerinde durmamız gereken diğer bir konuda İmam Şâfiî’nin
mihne sonrası İmam Şeybânî ile karşılaşması ve bu karşılaşmanın onun tekrar
ilme yönelmesine sebep olmasıdır. İmam Şâfiî, Yemen’e devlet işleriyle ilgilenmek
için gitmiştir. Eğer bu mihne olmasa ve orada veya değişik bölgelerde devlet
işlerinde görev almaya devam etse belkide bu kadar meşhur olmayacak tarihte
yaşayan normal bir şahsiyet olarak yaşayıp gidecekti. Tabi bununla ilmi
terkedeceğini kastedmiyoruz. İmam Şâfiî gibi birisinin ilimden uzaklaşmasını
düşünmek zordur. Fakat kendisininde ifadelerinden anlaşılacağı gibi elde ettiği o
muhteşem ilim olmayacaktı. Kanaatimizce Hanefî çevrenin, özellikle İmam
Şeybânî’nin, İmam Şâfiî üzerindeki etkisi en çok bu yöndedir. Yani onun tekrar
ilme yönelmesine sebep olmuştur ki bundan dolayı İmam Şâfiî, bir çok sözünde
İmam Şeybânî’yi övgüyle anmakta ve duacı olmaktadır.
Kaynakça
Abdurrâzik, Mustafa, el-İmamu’ş-Şâfiî, Mısır: Daru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1945.
Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, 7.bs., Kahire: Matbaatu Lecneti’t-Te’lif ve’t-Terceme ve’nNesr, 1964.
Arangül, Muammer, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, Geleneksel ve Modernist
Paradigma Kıskacında İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez), Araştırma Yayınları, Ankara 2014.
Askalanî, İbn Hacer, Tevali’t-Te’sis li Meali Muhammed b. İdris, Tah: Ebu’l-Fida Abdullah el-Kâdi, Beyrut: Daru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1986.
Aybakan, Bilal, İmam Sâfiî Ve Fıkıh Düsüncesinin Mezheplesmesi, İstanbul: İz Yayıncılık,
2007., s. 29.;
Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyin, Kitâbu beyâni hatai men ahtaa ale’ş-Şâfiî, thk.
Halil İbrahim Molla Hatır, Sirketu Tıbaatı’l-Arabiyye, Riyad 1980.
407
Candan, Abdurrahman ‘İmam Şafiî’nin Kadim Görüşlerinin Oluşum Süreci’, Geleneksel
ve Modernist Paradigma Kıskacında İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez),
Araştırma Yayınları, Ankara 2014, s. 475.
Cündî, Abdulhalîm, el-İmâmu’ş- Şâfiî Nâsıru’s-Sünne ve Vâdiu’l-Usûl, Kahire: Dâru’lMeârif, 1982.
Dağcı, Samil, ‘İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri’, Diyanet İlmi Dergisi, Cilt 32 Sayı 2.
Duman, Soner, ‘Hanefi Usûlcülerinin İmam Şafii'nin Kıyas Anlayışına Yönelik Eleştirileri’, Usûl Dergisi, Sakarya 2008, sayı 10.
Duran, Ahmet, ‘İmam Muhammed Eş-Şeybânî'nin Hayatı Ve Hanefî Fıkhının Tedvinindeki Yeri’, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Konya 2007, sayı 9.
Ebû Zehra, İmam Şâfiî, Terc. Osman Keskioğlu, Ankara: D.İ.B.Y. , 2000.
Edhem, Mustafa Münir, Rihletü İmami'ş-Şâfiî ilâ Mısr, Mısır: Matbaatü'l-Mutakaddaf
ve'l-Mukaddem, 1930.
Ekrem Yûsuf Ömer Kavâsimî, El-Medhal ila mezhebi'l-imami'ş-Şâfiî, Ürdün: Daru'nNefâis, 2003.
Emin, Ahmed, Duha’l-İslâm, 7.bs., Kahire: Matbaatu Lecneti’t-Te’lif ve’t-Terceme
ve’n-Neşr, 1964.
es-Şek'a, Mustafa, el-Eimmetu’l-erbaa (3) El-İmam Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Beyrut:
Daru’l-Kütübi'l-Lübnânî, 1984., s. 91.
Hudarî Beg, Muhammed, Târihu’t-Teşrîi’l-İslâmî, 2. Bs., Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1967.
İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Daru'l-Fikr, Beyrut 1978.
Joseph Schacht, ‘Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine’, Çev. İshak Emin Aktepe, Hadis
Tetkikleri Dergisi, İstanbul 2005, cilt.3 sayı.1.
Kaddân, Mennâ, Târihu't-Teşr'i'l-İslamî, Kahire: Mektebetü Vehbe, 1989.
Kevseri, Muhammed Zahid b. Hasan b. Ali Zahid (1371/1952), Bulûğü’l-Emânî fî
Sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’tTüras, Kahire 1998.
Koca, Ferhat, Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed Arasındaki
Hukuki Görüş Farklılıkları, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum 2004, c. 8 sy. 18,
s.146.
Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, Kahire: Daru İbn Affan, 2007.
Muhammed Hamidullah, ‘Şâfiî'nin Hukuk İlmine Katkısı’, Çev. Menderes Gürkan, Erciyes Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Kayseri 2001, sayı 11.
408
Nehrâvî, Ahmed Abdusselam, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, Kahire: Mektebetu’ş-Şebâb, 1988.
Râzi, Fahruddin, Menâkibu’l-imami’ş-Şâfiî, Kahire: Mektebetu Külliyâti’l-Ezheriyye,
1986.
Rüstâkî, Muhammed Sümey’î Seyyid Abdurrahman, el-Kadim ve’l-cedid min akvali’limami'ş-Şafii, Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2005.
Seyyıd Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, Kâhire: Daru'ş-Şâyi' Li'n-Neşr, 1978.
Şafii, Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas, Divanü'l-İmam eş-Şâfiî, haz. Muhammed İbrâhim Selim, Mektebetu İbn Sina, Kahire (t.y.).
Şirbâsî, Ahmed, El-Eimmetü'l-erba'a, Daru'l-Hilal, trhsz.
Usfur, Ramazan Ahmed Abdurabbih, el-İmam eş-Şafii: Fakihen ve Muhaddisen, Kahire :
Mektebetü Vehbe, 2000.
Yılmaz, İbrahim, İmam Şâfiî Divanında Geçen Başlıca Şiir Temaları, EKEV Akademi
Dergisi, Erzurum 1998, c. 1.
Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a’lâmi-n nübelâ, 11. Basım., Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1996.
409
410
MÜZAKERE
Müzakereci: Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK1
Cümleten merhabalar,
Ben öncelikle şunu arz etmek isterim ki: bilim yapmak, ilim yapmak gayet
ciddi bir iştir ve kesinlikle ihmale ve şakaya gelmez. Bilimin ciddiyetine saygı
duyduğum için -Allah hepimizi biliyor- ve sırf ilme katkı olsun diye burada hocalarımızın tebliğleri üzerinden bir şeyler söylemek istiyorum. Yoksa haşa kendimiz için değil. Allaha karşı saygılı olduğumuz kadar Hz. Peygambere karşı saygılı
olduğumuz kadar geçmiş ulemaya da saygılı olmalıyız ve ilim ehliyetini asla bırakmamalıyız. Bu uluslar arası sempozyumda söylediğimiz sözlerden hepimiz
mes’uluz, bunun farkındayım. Dolayısıyla bilim ciddiyeti içerisinde konuşacağımı söylemek isterim.
İkinci bir husus olarak ben konuşma heyecanı ile teşekkür etmeyi unuttum.
Üniversitemize ve dekanlığımıza teşekkürlerimi arz ediyorum. Şimdi doğrudan
tebliğleri tek tek hızlıca müzakere etmek isterim. Bu üniversitenin güzel bir marşı
var. Bende ilahiyatımızın bir marşı olsun mu diye düşünmüştüm. Ama kaliteli
olmak şartıyla. Çünkü musiki ve bir araçtır, bir dildir bu dili kullanmalıyız. Sanat
ve musikiyi ve diğer araçları. Diğer bir husus Sayın Hafız Salihuddin Hocamız
tebliğinde dünya barışı ve uyumuna katkı bakımından Ebu Hanife’nin hayatını
inceledi. Bu konuda şuna da dikkat etmeliyiz çağın söylemlerini Ebu Hanife’ye
söyletmeli miyiz? Bu çok dikkat etmemiz gereken bir konudur. Mesela bununla
ilgili bir örnek verebilirim. Ebu Hanife’nin “düşmanı sokacağını bildiğimiz yılanı
öldürmemeliyiz” sözü. Ebu Hanife bu sözü uluslararası ilişkilerde rahat bir ortamda değil düşmanla savaşırken söylemiştir. Ebu Hanife bu sözü söylemiştir
çünkü o an savaş var ve düşmanımız bizi öldürecek. Bu noktadan hareketle klasik
geleneği çok dengeli anlamamız gerektiğini söyleyebiliriz. Yani şartlarını ve uluslararası ilişkilerini vb gibi. Hocamız Ebu Hanife’nin hayatını anlattı, temel katkılarından bahsetti. Bu güne yönelik prensipler çıkarılır mı diye bahsetti. Bugüne
1
411
yönelik prensipler çıkarabiliriz, Yunus Hocamızın update dediği şey budur beklide.
Ölümüyle ilgili Osman Said Hocamızın bazı mülahazaları vardır. İmkan
olursa kendisi söyler fakat ben Türkçe olarak hızlıca ifade edeyim: Ebu Hanife’nin ölümüyle ilgili rivayetler kesin değildir. Ebu Hanife’nin siyasilerle bir
takım sorunları olmuştur fakat anlaştığı zamanlar da çok fazla olmuştur. Ve yine
hocamızın tespitine göre Bağdat’ın planını Ebu Hanife çizmiştir. Bu bilgilerde
çok net değildir. Kesin rivayet olarak söylememek gerekir.
Bir başka husus, Pakistan’dan gelen hocamız hadislerden bahsetti. Ehl-i hadis meselesi kritik bir meseledir. Pakistan’da hadise çok önem verildiğini biliyorum ve bu konuda onları her zaman takdir etmişimdir. Pakistan bir yandan Hanefiliği korumuştur, öte yandan da baskı altındadır. Ebu Hanife “kılletü’l-hadis
değil, aksine kıllet’t-tahdis” dir ifadesi, Ebu hanife’nin hadisle az rivayet etmediğini
değil, aksine hadis rivayeti azdır manasında, onun hadis bilmediğini değil, hadise
az yer verdiğini ifade bakımından profesyonelce bir çözümdür. Fakat, sorun bu
değildir. Daha Buhari, Müslimler yok iken Ebu hanife’nin talebeleri “Kitabu’lAsar’ ları yazmıştı.
Burada gençler için söyleyeceğim en önemli anahtar şudur. Daha, kütüb-i
sitte müellfleri yokken teessüs eden mezhepler ve onların temsilcileri, acaba biz
hadislerin hepsini tam vakıf değilken, acaba biz doğru mu yaptık, yanlış mı yaptık
diyerek, tekrar hadislere yeniden müracaat etmemişlerdir. Zaten bakmaz da.
Çünkü, ehl-i hadisin yazdıkları başka, fakihleri kriterler başkadır. Fakihler ümmetin gerçek temsilcileridir. İşte biz tarihimizi iyi anlarsak, problemlerimiz de
doğru çözümleriz.
Öte yandan, Ebu Hanife’nin sahabe ile ilgili görüşünden bahsedildi. Onun,
“Allah ve Rasülünden gelen başımız üstüne. Fakat tabiinden gelen arasından biz
seçim yaparız” şeklindeki sözü biz sahabenin kavlini seçeriz anlamında değildir.
Benim acizane kanaatime ki yanlış ta olabilir, bizim hakikatimiz sahabidir, yani
Allah ve peygamberlik insana göre yüksek bir mertebedir, biz sahabeye göre konuşabiliriz. Bu bana göre önemli bir ayrımdır. Sahabe kavlini almak, sadece
imamlar için geçerlidir. Bize göre ise, sahabe kavlinin hücceti, Kur’an ve Sünnetin
huccetliği gibidir. Artık fıkıh da bu sahabe kavline dayalı fetva ve görüşlerden
gelenek halini almıştır. Gelenek olmak ise öyle kolay bir şey değildir. Gelenek
412
olmak, aslında medeniyet olmak ve medeniyet kurmak demektir. Tabi ,böyle
önemlişeyleri kısa kısa anlatmak bazen risk taşır. Çünkü, sosyal bilimleri özetlemek ve kısaltmak çok risklidir.
İmam şafii’nin “herkes Ebu Hanife’nin çocuğudur” sözünün ne anlama geldiğini iyi anlamamız gerekiyor. Bu cümleyi bir kişi durup dururken söylemez.
Ben bu cümleyi “fıkhı sistemleştirme” olarak anlıyorum. Benim, “fıkhın leylası”
isimli bir çalışmam var. Kısaca söylemem gerekirse, “fıkha elbiseyi diken kişi Ebu
Hanife’dir” demek mümkündür. Nitekim, hukuk bir elbisedir. İnanmayanlara,
“el-fıkhu’l-İslami fi sevbihi’l-Cedid” isimli eserin örnek veririm. İşte, gelenek de
fıkha bir elbise dikti. Fakat bu elbise çeşit çeşit idi, yani her bölgeyi, her anlayışı
yansıtıyordu. Biz maleef bu hukuka sadece “katerina” elbisesi” giydirdik. Leylanın karşılığı batıda katerina imiş. Günümüzde İslam hukukuna giydirdiğimiz katerina elbisesinden İslam memnun mu? Bu tartışılmalıdır.
Dünya haritasına bakacak olursak, Ebu Hanife’ye 340 milyondan fazla kişi
müntesiptir derler. Fakat, İslam Tarihçileri bir haritadan bahsederler. Bunu internette wikipedia’da bulabilirsiniz. Buna göre Mısır ile birkaç Maliki ve hanbeli
bölge hariç diğer yerlerin tamamının Hanefi olduğuna dair renkler görülür. Şakayla karışık kutuplara kadar her bölge hanefidir. Bu sayısal Hanefiliğin gerçek
Hanefiliğe dönmesini ümit ediyoruz. Yoksa, selefilik aldı başını gidiyor.
Bir hafta önce bu fakültede yapılan konferanstaki bir hocanın “biz yeniden
Ebu Hanifeler var etmeliyiz” mealindeki kanaatini gözden geçirmemiz gerekiyor.
Biz yeni Ebu Hanifeler mi yetiştirmeliyiz, yoksa başka bir şey mi yapmalıyız.
Buna karar veremez isek büyük bir çıkmazdayız denilebilir. Bana göre, bizim yeni
bir Ebu Hanife’ye ihtiyacımız yok. Şu anda başka şeylere ihtiyacımız var. Batıda
“Devlerin omuzlarında yükselmek” diye bir tabir vardır. Devlerin omuzlarına
basmadan, onları tanımadan ve bilmeden gelenekde söz söyleyemeyiz. Kanaatime
göre, Ebu Hanife’yi tekrar var etmek değil, kurduğu metodolojiyi devam ettirmek
yeterli olacaktır.
Bir diğer husus, “hile-i şer’iyye” ve “farazi fıkıh” ifadeleri kullanıldı. Burada
saffet hocanın doktora tezini tekrar hatırlatmak gerekir. Hile demek “ğış” yani
aldatma demek değildir.
413
Soner Duman hocanın tebliğine gelince; öncelikle iyi bir Hanefi savunucusu/hanefist olduğumu belirteyim. Tarafsız olma konusunda çok dikkat etmek
istememe rağmen, bazen yeniliyorum. Dolayısıyla, hadislerden tekrar modern bir
fıkıh oluşturmak zordur. Bizatihi el-Asl’ın içindeki pratikler, zaten hadistir. Mesela, kütüb-i sitteyi ezberleyerek bir fıkıh oluşturmaya çalışmak anlamsızdır. Gelenekten kopunca yani metodolojiyi kaybedince, selefiliğe kayma ihtimali artmış
olmaktadır. Rize taraflarında meşhur bir söz varmış. Katip Çelebi de bahsediyor.
Kırk günde Şafiiliği öğrenemeyen kınanırmış, kırk yılda Hanefiliği öğrenen tebrik edilirmiş. Tabi bu bir latifedir. Yani fıkhın sistematiğini, yani farazi kısmını
veren Hanefiler olmuştur. Burada ben mezhep savunduğuma göre Şafiileri de
savunmalıyım ve onlar da var olmalıdır. Zaten benim muhatabım şafii olur, mutlak müctehidler olamaz. Ben onlarla tartışamam.
Mezhep müdafaası nedir, sorusu önemli bir sorundur ve oldukça önemlidir.
Fıkııh usulünün çıkışını aslında mezhep müdafaası oluşturur. Herkesin kendi
mezhebinin sistematiğini izahtır. Daha sonra bu farklı bir anlam kazanmıştır. Soner hocanın tebliğine göre, herkes söz söyleme ve fetva verme hakkına sahiptir.
Tabii ki sahiptir ama, Yunus Apaydın’ın dediği gibi, sözlerin meşruiyet sorunu
vardır. Söylenen sözler bireysel ise, sadece kendimiz bağlar ve meşruiyet söz konusu olmaz. Ama, toplumu ilgilendiren ve din adına bir şeyler söylüyorsak, burada o sözlerin kaynağı ve meşruiyyeti aranır. Bu durumda işte bu sözü ancak
mezhep üzerinden veya sistemler üzerinden söyleyebiliriz. Ünvanlar üzerinden,
karizmalar üzerinden söyleyemeyiz. Mesela, adının önünden prof. ünvanını alsak,
o kişinin usulüne itibar etmeyiz. Neticede, söz söyleme hakkı her zaman vardır
ama, söylenen söz her zaman meşru değildir.
İctihada kapalı alan meselesi de her zaman önemlidir. Şafiilerin Hanefilerden
görüş almaları, onların görüşünü müstehap saymaları doğru olabilir. Fakat o görüş ciddi bir görüş olsaydı, mutlaka kendi görüş sistemlerine uydururlardı.
Çünkü, Şafiilik bir sistemdir. Hocamızın örnekleri, bir Hanefi savunucusu olarak
açıkçası çok hoşuma gitti. Fakat bunlar her bir alanda uygulanabilir mi, yoksa
sadece bir kanun boşluğunu doldurmaktan mı ibaret olduğunun iyi tahlil edilmesi gerektiği kanaatindeyim. Şöyle bir soru aklıma geldi. Mesela, verilen örneklerin tersi var mı acaba? Hanefiler, şafiilerin hatırı için hüküm verdiler mi acaba?
Veya Şafiiler bu işlemi Malikiler için de de yapıyor muydu? Hocam, bunun cevabını biliyordur ama ben aklıma geldiği için söyledim.
414
Hocamızın bir başka güzel sözü de “mezhep mensubu olmak ötekileştirme
değildir” di. Bu kesinlikle doğru. Sabahleyin, Suriyeli hocamızın da zikrettiği gibi,
“kendi mezhebimin görüşü doğruya en yakındır, diğerinin ki hatalıdır, ama diğer
mezhebin görüşünün doğru olma ihtimali de vardır.”Bu fevkalade önemli bir formüldür. Bu formülü kaybettiğpimiz için mezhepleri anlayamıyoruz ya da birlikte
yaşama konusunda sorunlarla karşılaşıyoruz.
Soner Hocamızın anlatımından, Şafiiliğin, sanki Hanefiliğin farklı bir kolu
gibi olduğu anlaşılıyor. Bu çok memnu edici ama gerçekliği ne kadardı onu bilmiyorum. Hocamızın alıntılarının hangi dönem Şafiilerden olduğunun bilinmesinde fayda vardır. Çünkü geç dönem Şafii alimleri, kendi mezhepleri güçlendiği
için bunu yapmayabilirler.
Mezhebin uzlaşı meselesinden bahsetti hocamız. Bu düşünce ikinci klasik
dönemde yani Razi sonrası dönem kabul edilir. Yani ilk dönemde kamplaşma ve
münazaralar esastır. Bununla kendimizin haklılığını ortaya koymaya çalışırız.
İkinci kuşaktaki Heytemi, Zehebi gibi alimler uzlaşıya büyük katkıda bulunmuşlar ama günümüzde bu uzlaşı bozulmuştur. Zehebi’nin Ebu Hanife’nin hayatını
yazmasının manası, O artık hepimizin imamıdır manasındadır.
Mustafa Kelebek hocanın bahsettiği Ebu Yusuf gibi diğer müctehidler demutlak müctehid idi. Onlar sustuysa artık herhalde biz konuşacağız, konuşmalıyız da. Muza b. Cebel (ra)’i Hz. Peygamber (sas) Yemen’e gönderirken bir daha
görüşememe ağlayarak göndermiştir.
İbn Abdilberr Ebu Hanife için şöyle der: İmam-ı Azam kıskanılan bir
adamdı(Kane hasuden/mahsuden). Tarihte kıskanılan biri varsa o da Ebu Hanife
olmuştur. Çünkü, onun gibi bir büyük daha gelmemiştir.
Yunus Hocamız çok güzel şeylerden bahsetti. Onun tebliğine söyleyeceğim
şudur: Bizler imamlarımızın hayatını öyle bilmeliyiz ki, şakalarımız dahi onların
hayatı üzerinden olmalıdır. Onların hayatı genel kültür haline gelmelidir. İmam
Şafii’nin hayatını dinlerken büyük bir keyif aldım. Çünkü salih insanlardan bahsetmek herşeyden önce rahmettir. Burası işin duygusal tarafıydı. Bilimsel tarafa
gelince; “ehli hadise bir adam verdik beğenmediler, Şafii’yi ehl-i hadise biz yetiştirdik verdik derim ben. Biraz keskin olsa da durum böyledir. Onu da beğenme-
415
diler, Ahmed b. Hanbel’i imam yapmak istediler. Ondan da hala memnun değiller. Buhari’yi imam yapmak istiyorlar. Hem eskinin hem de günümüzün sorunu
şu: eskiden hadisçiler şöyle derdi: Biz eczacıyız sizler doktorsunuz. Şimdi ise hem
eczacı hem de doktorluk yapıyorlar. Sorunun aslı da burasıdır. Eczacı ilaç üretir,
dozunu doktor ayarlar. İşte Kur’an ve Sünnet elimizdedir tavrı tam bu tavırdır.
Bu duygu ve düşüncelerle sempoyum düzenleme heyetine teşekkürlerimi arzediyorum. Sürç-i lisan etmiş isek affola. Hatalar bendendir, doğrular Cenab-ı
Allah’tandır. Hepinizi saygıyla selamlıyorum.
Soner DUMAN’ın cevabı:
Murat Şimşek hocanın katkıları için kendilerine teşekkür ediyorum. Birkaç
noktayı vuzuha kavuşması için açıklamak istiyorum. Öncelikle Hanefist olmak,
selefist olmanın anti tezi gibi bir latife ile başlayayım. Öncekiler Hanefi idiler ama
hanefist değildiler. İmam Muhammed ve Ebu Yusuf hocalarını çok severlerdi ama
hocalarına çok yerde muhalefet etmişlerdir. Anlattıklarımdan, “Şafiilik Hanefiliğin bir alt kolu gibidir” anlamını ben çıkarmıyorum. Öyle bir sonuç çıkmışsa ben
öyle bir hüküm asla murad etmedim. Aksine, bir mezhebin, diğer mezhebin güçlü
görüşlerini dikkate alması anlamında aktarma yapmak istedi. Birliktelik ve uzlaşıya örnek olmasını istedim. Şafiiler, Hanefilerden nasıl görüş almışlarsa, diğer
mezheblerin görüşlerinde de istifade etmişlerdir. Hilaftan kurtulmak için Malikiler de “muraat minel hilaf” yapmışlardır. Hanefilik bunu yapmamıştır. İlk dönem Hanefiliğinde hiç yoktur. Son dönem Hanefilerinden İbn Abidin, Neşru’lArf isimli risalesinde diğer mezheplerin görüşünü dikkate alarak, bunlara dikkate
almanın önemli olduğunu zikreder.
Doç. Dr. Kadir Demirci’nin sorusu:
Soner Duman’a: İmam Şafii, ehli hadis ile ehl-i rey arasını te’lif etmiştir,
denilir. Bu doğru mudur. Yoksa, Yunus Araz hoca da açıkladı ki, İmam Şafii tam
bir ehl-i hadistir. Öte yandan, Hanefilerin biz filan konuda kıyasla hüküm vermiştik, Şafiiler ise hadisle hüküm verdiler, onların kini tercih edelim gibi bir örnek var mı? Bir de ihtiyat nedir? Bu ihtiyat ihtilafı daraltmıyor mu? Madem ihtilaf
rahmettir.
416
Sonunda bir latife de ben aktarayım. Laz ölürken, bütün mallarını taksim
etmiş etmiş ve en sonunda da şurası da kilisenin deyince, bu nereden çıktı demişler. O da; oğlum ne olur ne olmaz, netice de oda bir dindur, tedbirli, ihtiyatlı
gitmek lazım demiş.
Son olarak, imam Şafii’nin Ebu Hanife hakkında olumsuz sözlerinin bulunduğu iddiaları var. Bunların da tahkikine ihtiyaç var diyor teşekkür ediyorum.
Soner DUMAN’ın cevabı:
Sayın hocam soruların çok önemli, herbiri için ayrı bir oturum gerekir. Ama
çok kısa şöyle söyleleyim. Ehli rey kavramının içeriği ilk dönemden itibaren neredeyse hiç değişmemiştir. Ama ehl-i hadis kavramının içeriği ilk dönemden itibaren gittikçe değişerek ve katılaşarak daha stabil hale gelmiştir. Mesela, Ebu Hanife ve İmam Malik hayatta iken “ehl-i ırak” ve “ehl-i hicaz” ayrımı vardı, ama
İmam malik için ehl-i hadis” deniliyordu. Ebu Hanife de “ehl-i rey”di. Bir şey
kesin ki ümmet bu konuda ittifak etmiş o da Ebu Hanife ehl-i reydir. Ama kimin
ehl-i hadis olduğu konusunda krnolojiye göre farklı yaklaşımlar bulunmaktadır.
İmam Şafii ise, daha sonra, hem İmam malik’i hem de Ebu Hanife’yi sünneti kale
almamakla itham etti. Dolayısıyla, ehl-i hadis olan İmam Malik bile Şafii’den
tenkidler aldı ve Şafii, kendi döneminde en önemli ehl-i hadis olarak kabul edildi
ve Ebu Hanife ile İmam Malik de ehl-i rey olarak ta’n edildi. Ahmed b. Hanbel
gelince ise, İmam Şafii de kıyas kullandığı için bu sefer onu da ehl-i rey arasında
zikrettiler. Böylece “ehl-i hadis” koltuğuna Hanbeliler oturdu, ama o koltuk onlara da yar olmadı. Davud ez-Zahiri gelince kıyasında hüccet olmadığını söyleyerek, Ahmed b. Hanbeli dahi neredeyse “ehl-i rey” arasına dahi etti. Böylece bu
kavram ideolojik bir suçlama aracı haline geldi. İlk dönem alimleri arasında bu
denli bir eleştiri yokken, daha sonra bu eleştirilerin dozu da artmıştır. Benim şahsi
kannatim, İmam Şafii’nin bir orta yol arayışı içinde olduğudur. Sünnet konusunda ise, sadece sahih sünnetin alınması gerektiğini söyleyerek bir sınır çizmeye
çalıştığını görüyoruz. Rey konusunda da her türlü reyi mubah görenlere karşı,
İmam şafii, sadece kıyası meşru gördüğünü belirtmiştir. Bu da bana göre bir tür
orta yol arayışıdır. Ama bu orta yol tek değildir. Ebu Hanife de Şafii de kendilerini orta yolcu olarak tanımlardı herhalde. Fakat bu vasatlığı, Malikiler ya da
Hanfilere sorarsanız “ehl-ihadis”e daha yakın bir vasattır. Hanbeliliğe kıyasla bakarsanız bu sefer “ehl-i rey” e daha yakın vasat duruştur. Dolayısıyla, nereden
baktığınıza, hangi kriterlere göre baktığınıza bağlı bir duruştur.
417
Hanefilerde “huruç minel hilaf” var mı? sorusuna gelince; Hanefilerde bunu
görmüyoruz. Sadece son dönemde İbn Abidin dile getirmiştir. Hocamız aslında
biraz önce dile getirdi. Çünkü, ihtiyat prensibi Hanefilikte çok dile getirilen bir
husus değildir. İhtiyatı dikkate aldığımız zaman, dinin yaşanmasını zorlaştırır.
Mesela, Hz. Peygamber (sas) iki şeyden birini seçmekle emrolunduğunda, daima
daha kolay olanını tercih ederdi”, hadisince Hanefiler nass-ı erfak olanı seçmek,
yani daha işe yarar olanı tercih etmek ki aslında hile-i şer’iyye” de budur. Onlar
ihtiyatı dikkate almadıklarından, diğer mezheplere de riayet edelim gibi dertleri
olmamıştır.
İmam Şafii’nin Ebu Hanife hakkında olumlu ya da olumsuz kanaatlerinin
kitaplarda varlığı doğrudur. Bu da, Şafiilerin, İmam Şafii’yi Ebu Hanife karşısında nereye konumlandırmak istediklerine -mesela İmam Cüveyni gibi mutaassıp bir Şafii, Şaffi’nin ağzından Ebu hanife’yi eleştiren cümlelerine el-Burhan
isimli eserinde yer vermiştir. Ama İbn hacer El-Heytemi gibi bir Şafii de Ebu
Hanife’yi öven Şafii’nin sözlerini eserie alabilmektedir.
Doç. Dr. Mızrap POLAT’ın sorusu:
Öncelikle bu konferansı çok faydalı bulduğumu ve çok emeği geçtiğini bildiğim Abdullah ACAR hocama teşekkürlerimi sunmak isterim. Diğer tüm taılımcı hocalarımızdan da Allah razı olsun. Ben sorumun birinci kısmını herkese
yöneltmek istiyorum. O da şudur. Bilindiği gibi, bazı mezhep imamları Abbasi
iktidarı ile ihtilaf yaşamışlar, İmam Muhammed gibi bazıları da onlarla içiçe olmuş, devlette görev alabilmiştir. Bu ikitarın ya yanında ya da karşısında olma
durumu onların görüşlerini ne derece etkilemiştir.
İkinci sorum ise Yunus Hocam’a: İmam Şafii’nin Yemen’deki hayatı esnasında Rafızilikle suçlandığı, Rakka’da muhakeme edildiğini söyledi. Acaba bu rafizilik, o zamanki iktidara muhalefet anlamında mı yoksa ehl-i beyte yakınlık anlamında idi.
Abdullah ACAR’ın cevabı:
Tarihte herkese imam denilmemiş. İster iktidar yanlısı ister karşıtı olsunlar
kendilerinden imam diye bahsedilenler hiçbir zaman hak ve doğruyu söylemekten kaçınmamışlardır, yani ölümü göze almışlar kanaatindeyim.
418
Yunus ARAZ’ın cevabı:
İmam Şafii’ye yapılan itiraz, onun yönetime karşı aykalananlara yardım etmesi sebebiyledir. Hatta, İmam şafii’nin kılıçla yapılamayacak şeyleri diliyle yaptığını iddia edererk onu rafizilikle suçlamışlardır. Öte yandan, ehli beyte yakınlık
meselesinde zaten kendisi; eğer ehli beyti sevmek rafizilik ise yer ve gök şahit olsun
ki ben de rafiziyim der.
Dr. Osman Al-Houran’nin Sözü:
Tarihe tarihçiler gibi bakarsak çok büyük bir yanlış yapılır kanaatindeyim.
Çünkü, siyer, meğazi, tarih ilimlerinin hadis ilminde olduğu gibi bir senedi yoktur. Bu yüzden bunlarla değerlendirme yapılacak olursa çok yanlış sonuçlara ulaşılabilir.
Dr. Şamil Şahin:
İhtiyat, usul-i fıkıhta bir delildir. İhtiyat iki farklı meselese olabilir. O da ya
haram ya da helaldir. Yoksa ihtiyat, iki helalden birini tercih etmek demek değildir. İhtiyat, Hanefilerde bir delildir. Nitekim, Hadimi, Mecami’ul-kakaik isimli
eserinde bu konuya değinir.
419

the int. Abu Hanife symposium final

Transkript

Benzer belgeler

devamını oku - DR. Tayyar ALTIKULAÇ

Siyer Usulü 6. Ders: Siyer`in Evrensel Mesajı

Kitâbu`l-eşribe - Usûl İslam Araştırmaları Dergisi

Eş`ari Kelâmın Sistemleşmesine Katkıları Bakımından Ebû İshak el

09:00 Aday Öğretmenler Yetiştirme Süreci Semineri/Açılış RAM İl

En büyük kebap, başka büyük yok!