mevlânâ düşüncesinde tanrı-evren ilişkisi

T.C.
SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
İSLÂM FELSEFESİ BİLİM DALI
MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Saim GÜNDOĞAN
Tez Danışmanı: Prof. Dr. Kemal SÖZEN
ISPARTA, 2012
ÖNSÖZ
Felsefe tarihine göz attığımız zaman genellikle filozofların evrenin bir
yaratıcısı olduğuna inandıklarını görürüz. Filozoflar bu yaratıcıyı değerlendirirken
farklı yaklaşımlar benimserler. Benzer şekilde, filozofların Tanrı-evren ilişkisine
dair görüşleri de birbirinden farklıdır. Ancak her ne kadar onların bu ilişkiye
yaklaşımları farklı olsa da onlar, yaratıcı ile evren arasında bir ilişki kurmuşlardır.
Çalışmamızda, büyük Türk düşünürü Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Tanrı ile evren
arasında kurduğu ilişkiyi ifade etmeye çalışacağız. Bu çerçevede çalışmamızın
amacı, mezkûr konuya ilişkin olarak Mevlânâ’nın bakış açısını ortaya koymak
olacaktır.
İslâm düşüncesi içerisinde yetişmiş en önemli sûfi bilgelerden birisi olan
Mevlânâ, sadece tasavvufî düşünce alanında değil, felsefî ve edebî alanda da öne
çıkmış bir düşünürdür. Ancak burada onun Tanrı-evren ilişkisi konusunu kendi
düşünce
dünyasında
nasıl
ele
aldığı,
bu
araştırmanın
temel
konusunu
oluşturmaktadır. Hemen hemen her düşünürde olduğu gibi Mevlânâ da kendinden
önceki telâkilerden etkilenmiştir. Fakat bu durum, onun özgün bir yaklaşım
geliştirmesine engel teşkil etmemiştir. Bu açıdan mütefekkir, kendinden önceki
birikimle, sahip olduğu hikmet ve bilgiyle ününü geçmişte olduğu gibi günümüzde
de yoğun bir şekilde sürdürmeye devam etmektedir.
Çalışmamızda
Mevlânâ’nın
Tanrı-evren
ilişkisinin
incelenmesi
amaçlanmıştır. Konunun iyi bir şekilde ortaya konulabilmesi için düşünce tarihi
içerisinde konuya ilişkin oluşmuş ana yaklaşımların ve düşüncelerin hatırlanması
gerekliydi. Bundan dolayı da Antik çağdan başlayarak öne çıkan kimi filozofların
Tanrı-evren ilişkisine dair düşünceleri ana hatlarıyla belirtilmiştir. Giriş bölümünde
sorunun tarihsel boyutu, tarihi gelişim sürecinde Mevlânâ’ya gelinceye kadar olan
süreçte genel bir perspektif içinde ele alınmaya çalışıldı.
Çalışmamızı iki ana bölüm halinde tasnif ettik. Birinci bölümde Mevlânâ’nın
Tanrı anlayışını, ikinci bölümde ise Mevlânâ’da Tanrı-evren ilişkisini ele almaya
çalıştık.
Çalışmamızın birinci bölümünde Mevlânâ’nın Tanrı anlayışını ifade
edebilmek için, Tanrı’nın bilinebilirliği başlığı altında, Tanrı’nın varlığının
i bilinmesinin imkânı, Tanrı’nın bilinebilirliği açısından dinî tecrübe, Tanrı’yı bilme
ve anlamada aklın yeri ve Tanrı’ya ulaşma konusunda aşkın rolü gibi konular ele
alınmıştır. Ayrıca bu bölümde Tanrı’nın bilinebilirliği açısından Tanrı’nın sıfatları
konusu Mevlânâ’nın düşünceleri çerçevesinde sergilenmiştir. Mevlânâ’nın adı geçen
konulardaki görüşleri incelenirken, seçilmiş bazı filozoflar ile mukayese edilerek ele
alınmıştır.
Çalışmamızın ikinci bölümünde ise Mevlânâ’ya göre Tanrı-evren ilişkisi,
Tanrı’nın evreni yaratma sebebi ile evren ve evrendeki varlıklar başlığı altında
canlılar ve cansızlar başlıkları bağlamında ele alınmaya çalışılmıştır. Böylece evrenin
oluşumu, oluşuma bağlı olarak yaratma-hudûs ilişkisi ile yaratma-gaye ve nizam
ilişkisi ve genel olarak evrenin kategorileri gibi konular Mevlânâ’nın kendine özgü
üslubu içerisinden incelenmeye çalışılmıştır.
Sadece danışmanım olmakla sınırlı kalmayıp, entelektüel darlığa düştüğümü
hissettiğim her an yardımlarını benden esirgemeyen, tez konumun ve kaynakların
tespitinde, değerli fikirleri ve yapıcı eleştirileriyle bana yol gösteren hocam Prof. Dr.
Kemal SÖZEN’e sonsuz teşekkür ederim. Ayrıca çalışmam esnasında benden
desteklerini esirgemeyen hocalarım Yrd. Doç. Dr. Nejdet DURAK’a, Araştırma
Görevlisi Bilgehan Bengü TORTUK’a ve diğer hocalarıma, aileme ve arkadaşlarıma,
özellikle Yusuf TAN ve Selim DAYAN’a da teşekkürü bir borç bilirim.
Saim GÜNDOĞAN
Isparta, 2012
ii ÖZET
MEVLÂNÂ DÜŞÜNCESİNDE TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
Saim GÜNDOĞAN
Süleyman Demirel Üniversitesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü
Yüksek Lisans Tezi, 107 sayfa, Nisan 2012
Danışman: Prof. Dr. Kemal SÖZEN
Tanrı ve evren insanlık tarihi boyunca üzerinde en çok konuşulan, tartışılan
kavramlar arasında olmuştur ve halen de tartışılmaktadır. Bu kavramlar hem kendi
başlarına bir değerlendirme konusu olmuş hem de birbirleriyle ilişkileri açısından ele
alınmışlardır.
Mevlânâ’nın Tanrı-evren arasında nasıl bir ilişki kurduğunu tespit etmek
önemlidir. Mevlânâ, Tanrı ile evren arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Bu ilişki
çerçevesinde o, bütün varlıkların Tanrı’nın dilemesi ve emriyle var oldukları inancını
benimser. Yani Mevlânâ’ya göre varlıklar, Tanrı’dan zorunlu olarak çıkmaz.
Tanrı’nın yaratması, O’nun kudret ve iradesiyle gerçekleşmektedir. Mevlânâ’ya göre
Tanrı sürekli yaratan olup, her şey O’nun eserinin ve varlığının bir delilini oluşturur.
Tanrı’nın varlığı yaratmasında çeşitli hikmetler mevcuttur. Yokluktan meydana
getirilmesi sebebiyle evren, kadîm değildir.
Mevlânâ, evrenin yaratılış nedenini temelde Tanrı’nın, kendi varlığını
bildirmek istemesi olarak kabul eder. Düşünür âlemi gerçek âlem ve onun karşısında
bulunan âlem olarak belirler. Ayrıca Mevlânâ, âlemin ilk önce Tanrı ilminde sabit
olduğunu, daha sonra mekânsızlık âleminden varlık âlemine geçerek varlığa çıktığını
belirtir. Ona göre bütün âlem, Küllî Akıl’ın görüntüsünden ibarettir.
Mevlânâ, on sekiz bin âlemden Mutlak Varlık âlemini gerçek, diğerlerini ise
değersiz bulur. Bu bakımdan insanın Mutlak Varlık âlemini görmesi gerektiği
vurgulanır. Ayrıca düşünür, âlemin Tanrı’nın aşkıyla oluşan dört unsurun
birleşmesiyle meydana geldiğini söyler.
Düşünürümüz Mevlânâ, kâinattaki her şeyin güzel ve hoş bir nitelikte
yaratıldığını, aklî tasavvurun imkânsız olduğu bir özellikte tertip edildiğini söyler.
iii Dolayısıyla o, her şeyin Tanrı tarafından tayin edilen şekle büründüğü inancını
benimser. Mevlânâ, âlemin tamamen yokluk niteliği taşıdığını, onun âdeta var gibi
görünen yokluktan yaratıldığını belirtir. Buna dayanarak da düşünür, bir anda
Tanrı’nın “ol” emriyle âlemin yaratıldığı düşüncesine sahiptir.
Anahtar Kelimeler: Mevlânâ, Tanrı, Evren, Aşk, Küllî Akıl, Mutlak Varlık
iv ABSTRACT
GOD-UNIVERSE RELATIONSHIP IN MAWLANA THOUGHT
Saim GÜNDOĞAN
Suleyman Demirel University, Department of Philosophy and Religious
Sciences, MA Thesis, 107 pages, April 2012
Consultant: Prof. Dr. Kemal SÖZEN
During history, God and the universe have been among the terms that have
been talked about most and discussed and they are still discussed. These terms,
themselves, have been both the subject of an assessment and have been dealt with in
terms of their relations between each other.
It is important to determine how Mawlana relates God to the universe.
Mawlana establishes an absolute relationship between God and the universe. Within
the framework of this relationship, he adopts the belief that all beings exist only if
God wishes and orders. In other words, according to Mawlana, beings does not
necessarily come out of God. God’s creation occur with God’s power and will.
According to Mawlana, God is constantly creating and everything is the proof of
work and existance of God. There are various wisdom in God’s creation of being.
The universe is not very old because of being created by God.
Mawlana accepts the reason of universe as wanting to let us know God’s own
existance. The thinker determines the universe as real world and the world which is
opposite of it. Moreover, Mawlana points out that the universe is at first stable in the
science of God and then by moving from nonlocality world to the being world, the
universe turns into being. According to him, the world is the image of Universal
Mind.
Of the eighteen thousand worlds, Mawlana accepts Absolute Being world as
real while he accepts the others invaluable. Therefore, it is pointed out that people
should see Absolute Being world. Morover, the thinker says that the universe forms
with the combination of four elements that are composed of the Love of God.
v Our thinker Mawlana says that everything in the universe is created with nice
quality and mental envision has impossible quality to create. Therefore, he adopts the
belief that everything takes its shape according to God’s wish. Mawlana suggests that
the universe has the quality of absence and it was made of absence that seems like
presence. According to this, Mawlana thinks that the universe was created with
God’s order “be”.
Key Words: Mawlana, God, Universe, Love, Universal Mind, Absolute Being
vi İÇİNDEKİLER
Sayfa
ÖNSÖZ……………………………………………………………………......……..i
ÖZET…………………………………………………………………………...…...iii
ABSTRACT…………………………………………………………………..……..v
İÇİNDEKİLER……………………………………………………………….……vii
KISALTMALAR……………………………………………………………..…….ix
GİRİŞ ………………………………….................................................................................1
BİRİNCİ BÖLÜM………………………………………………………......…….16
MEVLÂNÂ’NIN TANRI ANLAYIŞI………………………………………...…16
1. Tanrı’nın Bilinebilirliği…………………………………………………………..……16
1.1. Tanrı’nın Varlığının Bilinmesinin İmkânı ……………….………….…...…..17
1.2. Tanrı’nın Bilinebilirliği Açısından Dinî Tecrübe ………….…..………….....21
1.3. Tanrı’yı Bilme ve Anlamada Aklın Yeri ………………………...….….........23
1.4. Tanrı’ya Ulaşma Konusunda Aşkın Rolü……………………….……..…..…29
2. Tanrı’nın Sıfatları……………………………………………………………….…...…34
İKİNCİ BÖLÜM……………………………………………………….……...…...54
MEVLÂNÂ’DA TANRI- EVREN İLİŞKİSİ………………………….……...….54
1. Tanrı’nın Evreni Yaratma Sebebi…………………………………………….....………57
1.1. Evrenin Oluşumu……………………………………………….……..….…….62
1.1.1. Yaratma- Hudûs İlişkisi…………………………………...….……...71
vii 1.1.2. Yaratma- Gaye ve Nizam İlişkisi……………………...……...……75
1.2. Genel Olarak Evrenin Sınıflandırılması……………………………….….…..78
2. Evren ve Evrenin İçindeki Varlıklar………………………………………………......…80
2.1. Canlılar………………………………………………………………………...88
2.2. Cansızlar………………………………………………………....………....….90
SONUÇ ……………………………………………………………………………...…….95
KAYNAKÇA…………………………………………………………………….....……....99
viii KISALTMALAR
a.g.e.
: Adı geçen eser
a.g.md.
: Adı geçen madde
a.g.t.
: Adı geçen tebliğ
AÜİF
: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi
B.
: Beyit
bk.
: Bakınız
C.
: Cilt
DİA
: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi
DİB
: Diyanet İşleri Başkanlığı
ed.
: Editör
haz.
: Hazırlayan
İÜEF
: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi
M.Ö.
: Milattan önce
M.S.
: Milattan sonra
MEB
: Milli Eğitim Bakanlığı
MÜİFAV
: Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Vakfı
MÜSBE
: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
öl.
: Ölüm
s.
: Sayfa
S.
: Sayı
sad.
: Sadeleştiren
SDÜİFD
: Süleyman Demirel Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi
T.C.
: Türkiye Cumhuriyeti
TDV
: Türkiye Diyanet Vakfı
thk.
: Tahkik
trc.
: Tercüme eden
vd.
: Ve devamı
Yay.
: Yayınları
ix GİRİŞ
Felsefe tarihinde ve dinlerde en önemli meselelerden birisi, Tanrı inancı veya
düşüncesi ile Tanrı’nın varlığının ispatlanmasıdır. İnsana ve insanın yaşamına
anlam kazandıran Tanrı, tüm zamanlarda olduğu gibi felsefenin ve dinin bir
meselesi olmaya devam etmektedir. Yani gerek felsefe gerekse din, Tanrı
probleminden uzak değildir. Söz konusu problemi ortaya koyan felsefe ve din, aynı
zamanda evreni ve evrenin nasıl oluştuğu meselesini de ortaya koymuştur. 1
Nitekim düşünce tarihinde insanın içinde yaşadığı evren, onun nasıl meydana
geldiği, bir varlık tarafından mı yoksa kendiliğinden mi meydana geldiği, eğer bir
varlık tarafından meydana getirildiyse, o varlığın özellikleri, evrene etkileri ve evrenle
olan ilişkisi gibi meseleler sürekli olarak değerlendirilmiştir. Bunu şimdiye kadar
yapılan çalışma ve teorilerin çokluğunda görmek mümkündür. Bu sebeple
Tanrı’nın varlığı ve O’nun evren ile ilişkisi problemi, düşünce tarihinin en eski ve
en temel meselelerinden biri olarak kendini gösterir. Dolayısıyla Tanrı-evren
ilişkisinin felsefe ve dinin en önemli metafizik konularından birisi olduğunu
söyleyebiliriz. 2 Hatta bu meselenin din felsefesiyle beraber İslâm kelâmının ve
tasavvufun da önemli konuları arasında olduğunu görmekteyiz.
3
Söz konusu
meselenin farklı alanlarda ele alınması olağandır. Çünkü insan, dünyaya geliş sebebini
daha sonra buradan nereye gideceğini, Tanrı’yı ve Tanrı-evren ilişkisini merak
etmektedir. Bundan dolayı da insan, metafizik meselelere ilgi duymuştur.
Çalışmamızda Mevlânâ Celâleddin Rumî (1207-1273) düşüncesinde Tanrıevren ilişkisinin incelenmesi amaçlanmaktadır. Konunun kolayca anlaşılabilmesi
için düşünce tarihi içerisinde konuya ilişkin oluşmuş ana yaklaşımların ve
düşüncelerin ana hatlarıyla hatırlanması gerekir. Ayrıca Mevlânâ’nın Tanrı-evren
ilişkisine dair düşüncelerinin hangi filozoflardan etkilendiğini de böylelikle ele
almış olacağız.
1
Taylan , Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Yay., İstanbul, 1998, s. 9.
2
Dalkılıç, Bayram, Yunus Emre’de Allah-Âlem-İnsan Münasebeti, Kendözü Yay., Konya, 2004, s.
15.
3
Keskin, Halife, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul, 1996, önsöz içinde.
1 Tanrı-evren ilişkisi problemi farklı filozoflara göre değişik yaklaşımlarla ele
alınmıştır. Ancak bu problemin ilk defa sistematik bir şekilde ele alınması, Antik
çağ’da görülmektedir. Bu çerçevede mezkûr problemi ilk olarak ele alan filozoflar,
Platon (M.Ö. 427-347) ve Aristoteles (M.Ö. 384-322)’tir. Platon, Tanrı-evren
ilişkisine dair görüşlerini idealar kuramıyla ifade eder. Filozof, bu kuram
çerçevesinde âlemi, ideler âlemi ve onun yansıması olan duyular âlemi şeklinde
ayırarak bir kategorizeye gider.4 Platon mezkûr argümanını ruhun ölmezliği konusu
çerçevesinde ifade eder. Böylelikle filozof, Tanrı problemine dolaylı yoldan girer.
Filozofun
sözünü
ettiği
Tanrı,
Demiurgus’tur.
5
Platon,
insan
ruhunun
ölümsüzlüğünü kabul ederek, aslında idealar dünyasında bulunan ruhun, bu
gölgeler dünyasında bir bedenle birleştiği görüşünü benimser.6 Nitekim ona göre
iyi ideası, hem ideaların, hem de duyulur dünyanın yaratıcısıdır.7 Yaratıcı olan iyi
ideası, yani Demiurgus bu evreni şekillendirmiştir. 8 Bundan dolayı da evren,
eksiksiz ve yetkindir. Fakat buradaki yaratma, yok iken var etme değil, mevcut
örneklere göre gerçekleşen bir yaratmadır. Çünkü idelerin örnekleri ve kopyaları
esas alınarak duyular dünyasında belli bir şekil kazanır. Dolayısıyla varlıkların
duyular dünyasına gelmesi, Platon’a göre, var olan örnekler çerçevesinde bir
ilkeye, maddeye tesir etme ve belli bir düzene göre şekil kazandırma hareketidir.9
Antik çağ’da Tanrı-evren ilişkisini sistematik bir şekilde ele alan diğer bir
filozof Aristoteles’tir. O, söz konusu ilişkiyi ontolojik bir yaklaşımla temellendirir
4
Skirbekk, Gunnar ve Gilje, Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe Tarihi, (trc. Emrah
Akbaş, Şule Mutlu), Kesit Yay., İstanbul, 2006, s. 74; Arslan, Ahmet, Felsefeye Giriş, Adres Yay.,
Ankara, 2009, s. 108; Durak, Nejdet, Platon ve Farabî Felsefesinde Erdem Kavramı, Fakülte
Kitabevi, Isparta, 2009, s. 58-59.
5
İlk kez Timaeos diyalogunda dile getirilen Demiurgus kavramı, maddî dünyayı yaratmış olan
Tanrı veya tanrısal gücü ifade etmek için kullanılmıştır. Ancak Demiurgus, maddî dünyayı
yokluktan varlığa getiren yaratıcı bir ilke veya güç olarak değerlendirilmemelidir. Çünkü
Demiurgus, düşünülür ve maddî dünyanın dışında olan bir Tanrı’dır. Bu açıdan idealar
dünyasının özelliklerini duyular dünyanın şekillerini yüklemek kaydıyla, düzensiz maddeye
düzen ve şekil kazandırır. Ahmet Cevizci, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2005, s. 445.
6
Platon, Devlet, (trc. Cenk Saraçoğlu, Veysel Atayman), Bordo-Siyah Yay., İstanbul, 2005, s. 320328 (437e-441d); Platon, Yasalar, C. II, (trc. Candan Şentuna, Saffet Babür), Kabalcı Yay.,
İstanbul, 1998, s. 173; Erdem, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, HÜ-ER
Yay., Konya, 2004, s. 59-60.
7
Sevil, Ekrem, Platon’un Tanrı Anlayışı, Birey Yay., İstanbul, 2007, s.34.
8
Platon, Devlet, s. 453-455 (505a-505e).
9
Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000, s. 62; Sahakian, William S.,
Felsefe Tarihi, (trc. Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul, 1997, s. 58.
2 ve Tanrı’nın varlığını kabul eder. Filozofun ifade ettiği Tanrı, öncesiz, sonsuz,
değişmez, hareketsiz, tek, basit, bir, bütün varlıklardan ayrı, ezelî ve cisimsiz olan bir
varlıktır. Aristoteles’in Tanrı’sı yoktan var edici değil de, sadece var olana sûret
verici ve hareket ettirici (energia) 10 bir Tanrı’dır. Buna bağlı olarak filozof, İlk
Muharrik’i cisim olarak değil, cevher olarak ele alır. Nitekim ona göre, bütün
varlıkların zirvesinde fiil veya salt form vardır. Aristoteles’in felsefesinde, ilk
hareket ettirici ya da salt form, Tanrı’dır.11
Aristoteles’e göre evren, sırf maddedir. Bu evrenin ve bütün oluşun nedeni
Tanrı’dır. Filozofa göre, oluşun gerçekleşmesi için maddeye şekil vermesi gereken
bir kuvvet olmalıdır. Söz konusu oluşta tesadüfün yeri bulunmaz. Çünkü her oluş
belirli bir gaye doğrultusunda gerçekleşir. Bu oluşun gerçekleşmesinde dört neden
söz konusudur. Bunlar; maddî, sûrî, fâil ve gâi sebeptir.12 Evrende madde, şekil almış
bir hâlde bulunur. Bundan dolayı da saf madde karşısında ona şekil kazandıran sebep
bulunmaktadır. Bu şekilde sebepler silsilesi sonsuza kadar gitmez. Bu sebepler
zinciri Tanrı’da son bulur. Dolayısıyla Tanrı, kâinattaki düzene ilk hareketi ve şekli
verip, ondan sonra geriye çekilmiştir. Bu yaklaşım çerçevesinde Tanrı, evrene şekil
verip, ona bir işleyiş kazandırmıştır. Ancak Aristoteles’e göre O, evrene herhangi bir
müdahalede bulunmaz.
13
Sözünü ettiğimiz yaklaşım, aynı zamanda Tanrı’nın
varlığını kabul edenlerin benimsediği Tanrı anlayışı olan deizmi ifade etmektedir.14
Antik çağ Yunan düşüncesinde olduğu gibi İslâm felsefesinde de Tanrı-evren
ilişkisi, üzerinde önemle durulan bir mesele olma niteliğine sahiptir.
10
“Energia kavramı, Aristoteles felsefesinde kendi özüne tam olarak sahip olan bir şeyin var oluş
tarzı, bilkuvve olanı bilfiile dönüştüren güç olarak ifade edilir. Bu doğrultuda evrenin ezelî
olduğunu ortaya koyan filozof, kendisi değişmeden değişmeye neden olan, kendisinde hiçbir yön
bulunmayan bir ilk hareket ettirici olması gerektiğini ifade etmiştir. Sözünü ettiğimiz varlık
energia’dır.” Ahmet Cevizci, a. g. e., s. 605.
11
Aristoteles, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), İstanbul, Sosyal Yay., 1996, s. 497-501 (1071b-1072a);
Rusell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi İlkçağ/ Ortaçağ/ Yeniçağ, (trc. Muammer Sencer), Say
Kitap Pazarlama, İstanbul, 1983, s. 172; Tunçbilek, Hüseyin, İslâm Düşüncesinde Allah’ın İlmi,
Kaynak Yay., İstanbul, 2003, s. 25.
12
Bolay, Mehmet N., İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988, s. 53.
13
Aristoteles, a. g. e., s. 502-509 (1072a-1073a); Durak, Nejdet Aristoteles ve Farabî’de Etik,
Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009, s. 95-96; İnan, Yusuf Ziya, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve
Varlık Sorunu, Okat Yay., İstanbul, 1984, s. 450; Albayrak, Mevlüt, Tanrı ve Süreç, Fakülte
Kitabevi, Isparta, 2000, s. 42.
14
Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2010, s. 229.
3 İlk İslâm filozofu kabul edilen Kindî (801?-873?), Tanrı’nın varlığını ispat
etmek için önce âlemin hâdis olduğunu ispata çalışır. 15 Yani o, âlemin yoktan
yaratıldığını söyler. Bu durumda da ona göre âlem hâdistir. Çünkü âlem kadîm
olsaydı, bilfiil gerçekleşmesi mümkün olmazdı. Çünkü kadîm olan, sonsuz olandır.
Nitekim Kindî, evrenin ve evreni oluşturan cisimlerin, sonsuz olamayacağını ifade
eder. Sonsuz olmayan bir şeyin de yaratılmış olduğunu ispatlamaya çalışır.
Böylelikle de o, âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını belirgin bir şekilde ifade eder.
Bunun sonucunda da âlemin sonlu olduğunu savunur. Ayrıca Kindî, âlemdeki düzen
ve ahenk düşüncesinden hareket ederek de Tanrı’nın varlığını ve birliğini açıklamak
istemiştir. Kindî’ye göre Tanrı, sadece hareket ettirici bir güçten ibaret değildir. O,
gerçek varlıktır, hiç yok olmamış ve olmayacaktır. O, yaratıcıdır ve yaratıcı olmaya
da devam etmektedir. O birdir, diridir. O’nda çokluk olmaz. O, kendisi için sebep
bulunmayan tek sebeptir.16
İslâm filozofu olan Farabî (870-950), birçok problemi sistematik bir şekilde
ele aldığı gibi Tanrı-evren ilişkisini de aynı şekilde ifade etmektedir. Farabî’nin
Tanrı ve Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri, temel olarak onun varlık anlayışına
dayanmaktadır. O varlığı, Vâcib (Zorunlu) ve mümkün olmak üzere iki sınıfa
ayırmaktadır. Nitekim ona göre mevcut olan her şey, her varlık için iki durum söz
konusudur. Bu durumlar, onun ya Vâcib (Zorunlu) ya da mümkün varlık olmasıdır.
Böylece varlık için üçüncü bir ihtimal yoktur. Filozof, öncelikli olarak Tanrı’nın
varlığını ve birliğini ispatlamak için şu delilleri kullanır: Hareket delili, nizam delili,
inayet delili ve varlık delili. Farabî’ye göre her şeyin varlığı, Tanrı sayesinde
meydana gelir.17 Ayrıca ona göre her şey, Tanrı’nın dilemesiyle gerçekleşir. Farabî
düşüncesinde Tanrı, Vâcibü’l- Vücûd, Vâcib (Zorunlu), İlk (Evvel) ve Bir (Vâhid)
kavramlarıyla ifade edilir. Ona göre Vâcib (Zorunlu) varlık olan Tanrı, Bir’dir,
Tek’tir, basît’tir, tam’dır ve benzeri yoktur. O’nun basit olması, mürekkeb olmaması
demektir. O, varlığın en üstünü ve en önce olanıdır. O’nun kemâlini tam olarak
kavrayamayız. O, her şeyin ilk nedenidir. Nitekim Tanrı madde, sûret, fiil ve gaye
15
Kindî, Felsefî Risaleler, (trc. Mahmut Kaya), İz Yay., İstanbul, 1994, s. 81.
16
Kindî, a. g. e., s. 89-92; Şulul, Cevher, Kindî Metafiziği, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s. 100-104;
Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı (İsbât-ı Vâcib), DİB
Yay., Ankara, 1995, s. 49-51.
17
Cevizci, Ahmet, Felsefeye Giriş, s. 223.
4 gibi illetlerden münezzehtir. O’nun var olmaması düşünülemez. Maddesi de sûreti de
yoktur. Zıddı da bulunmaz.18 Ona göre mümkün varlık ise mevcudiyeti ve yokluğu
kabul edilebilen, var olmasını birtakım sebeplere borçlu olan, zâtı ve mahiyeti
varlığını gerektirmeyen bir varlıktır. Mümkün varlığın var olabilmesi için varlığının
bir sebebe, yani Vâcibü’l- Vücûd’a bağlı olması gerekir. Başka bir deyişle, mümkün
varlığın yokluktan varlığa gelebilmesi için bir var ediciye ihtiyaç duymaktadır. Zira
mümkün varlık, varlığı kendi zâtından değil, başkasının zâtından olan eksik bir
varlıktır.19
Farabî Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini, sudûr nazariyesiyle ifade
eder. Filozofun ifade ettiği sudûr nazariyesini ve buna bağlı olarak Tanrı-evren
ilişkisini iyi anlamak için, sudûrun kelime anlamına bakmak durumundayız. Bununla
beraber Plotinos (M.S. 205-270)’un bu husustaki görüşlerini ele almamız, söz konusu
teori ve Tanrı-evren ilişkisinin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.
Sudûr kelimesi sözlükte “doğmak, meydana çıkmak, sâdır olmak, zuhur
etmek” anlamında kullanılır. Bazen sudûr kelimesinin yerine feyz kelimesi kullanılır.
Feyz kelimesi “akmak, fışkırmak, taşmak” anlamlarını taşır. 20 Sudûrun sözlük
anlamını kısaca ifade ettikten sonra, Plotinos’un konuyla ilgili düşüncelerini
değerlendirelim.
Sudûr nazariyesinin ilk örneklerine Stoa felsefesinde rastlanır. Stoa
felsefesine göre sudûr, maddî niteliklerin oluşumuna yönelik bir anlatımı içeren bir
teoridir. Ancak söz konusu teori, Plotinos tarafından sistematik bir şekilde ele
alınarak, ruhsal, maddî olmayan bir açılımı belirlemek için kullanılmıştır. Filozof,
18
Farabî, Daa’va Kalbiyye, Hilmi Ziya Ülken- Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi,
Ankara, (tarihsiz), s. 116; Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi, Selçuk Yay., Ankara, 1967, s. 57;
Hammond, Robert, Farabî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (trc. Gülnihal Küken, Uluğ
Nutku), Alfa Yay., İstanbul-Bursa, 2001, s. 26-27.
19
Aydın, İbrahim Hakkı, “Gazzalî’nin Filozofları Tekfirinde Farabî’nin Yeri”, Felsefe Dünyası,
S.14, Ankara, 1994, s. 32.
20
Kaya, Mahmut, “Sudûr”, DİA, C. XXXVII, s. 467; Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, s.
706; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 182.
5 Bir (İyi, Tanrı) 21 ’in birliğine zarar vermeden, evrendeki çokluğun nasıl oluştuğu
sorusuna cevap vermek için sudûr teorisini ortaya atmıştır.22
Daha sonra Plotinos‘un da fikirlerinin yer aldığı Yeni Platonculuk isminde
bir ekol oluşturulmuştur. Bu ekolün mezkûr husustaki fikirleri bütün bir âlemin
Tanrı’dan sudûr ettiğine dayanmaktadır. Yeni Platoncular bu hususu, Tanrı ile Güneş
arasında yapılan bir benzetmeden hareketle ortaya koymaya çalışırlar. Her türlü ışık
kaynağını güneşten alır. Güneş bu ışığı verirken, onda herhangi eksilme, azalma
olmaz. Benzer şekilde Bir’de de herhangi bir azalma ve eksilme olmadan yayılma,
taşma gerçekleşmektedir. Bu metaforla sudûrun hiyerarşik bir yapı çerçevesinde en
mükemmel olandan en az mükemmel olana doğru bir sıralamanın olduğu
anlaşılmaktadır.23
Plotinos’un sudûru üç evrede tamamlanmaktadır: a) “Bir” (İlk Varlık) den
akıl (Nous, Geist)24 sudûr eder. Bu varlık zaman ve mekân mefhumunun üstündedir.
b) Akıldan ruhun sudûr etmesi. Bu da ferdi varlıkların ruhu olmayıp âlemin ruhudur.
c) Ruhlardan sudûr eden madde. 25 Nitekim Plotinos’a göre, Bir olan Tanrı
mükemmeldir. O, hiçbir şey tarafından meydana getirilmemiştir. Ancak O, her şeyin
kaynağıdır. Her şeyin kaynağı olan Bir’den, her şey taşar, bunun sonucunda varlıklar
meydana gelir. Anlaşıldığı kadarıyla her şey O’dan çıkar ve nihayetinde O’na döner.
Bu bakımdan âlem Bir’den sudûr etmiştir. 26 Sonuç itibariyle Plotinos’un sudûr
nazariyesi, “Birden ancak bir çıkar.” prensibine dayanır.27
Plotinos’un sudûr teorisi, dinle felsefeyi uzlaştırmak isteyen Farabî ve İbn
Sina gibi filozoflar için değerlendirilmesi gereken bir fırsat olarak görülmüştür.
Ancak mezkûr teori, kimi açılardan eleştirilere de maruz kalmıştır. Nitekim sudûr
21
Plotinos, Dokuzluklar I, (trc. Zeki Özcan), Alfa Aktüel, İstanbul, 2006, s. 226.
22
Birand, Kâmıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1987, s. 123; Durak, Nejdet,
Plotinus’ta Metafizik Düşünce ve Etkileri, Söğüt Yay., İstanbul, 2008, s. 57.
23
Erdem, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, HÜ-ER Yay., Konya, 2010, s. 296.
24
Birand, Kâmıran, a. g. e., s. 124.
25
Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., İstanbul, 1998, s. 113.
26
Sözen, Kemal, İbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001, s. 186; Tortuk, Bilgehan
Bengü, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2006, s. 5.
27
Atay, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974, s. 103.
6 meselesinin zorunlu olduğunu savunmak, Tanrı’nın iradesini sınırlamak anlamına
gelir. Böyle bir Tanrı anlayışı pasif olarak değerlendirilmiş ve kabul edilmemiştir.
Ayrıca sudûr teorisine göre Tanrı, sadece kendi zâtını bilir. Ancak O’ndan sudûr
eden akıllar ise hem Tanrı’yı hem de kendi varlıklarının sonradanlığını bilmektedir.
Bu durumda akılların bilgisi, Tanrı’nın bilgisinden daha çok ve kapsamlı olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak böyle bir şeyin kabul edilmesi söz konusu olamaz. Çünkü bu
tarz bir yaklaşım ulûhiyyet kavramıyla ve Tanrı’nın mutlak kemâliyle bağdaşmaz.28
İslâm felsefesinde sudûr teorisini sistemli bir şekilde ele alan ilk filozof
Farabî’dir. Farabî’ye göre her şey Tanrı’nın kendisinden meydana gelir. Yani her şey
O’ndan varlık kazanır. Varlığını O’na borçlu olan her şey, filozofa göre, bir feyz ve
sudûr sonucu meydana gelmiştir. Ancak burada özellikle vurgulamamız gereken şey,
Tanrı’nın varlığının amacı, diğer herhangi bir şeyi varlığa getirmek değildir.29 Ona
göre sudûr teorisi, Tanrı’nın rızası ve iradesi olmadan gerçekleşemez. Başka bir
ifadeyle sudûr, kendiliğinden gerçekleşmez. Farabî’ye göre eşyanın Tanrı’dan
sudûru, O’nun kendini düşünüp bilmesinden dolayı gerçekleşir. Yani şeylerin var
olmasının sebebi, O’nun bilgisinin bir sonucudur. 30 Dolayısıyla Farabî, İslâm
düşüncesinde kabul edilen “(ol)” prensibini temelde kabul etmiştir. Ancak bu
prensibi sudûr şeklinde yorumlaması ve bunu tam aklî bir duruma kavuşturması onu,
İslâm’ın yaratma anlayışından uzaklaştırmıştır.31
Farabî’ye göre âlemin Tanrı’dan sudûr etmesi, O’nun kemâlinde hiçbir şey
eksiltmez. Ayrıca O’nun âlemi var etmesinde herhangi bir amaç belirlemez. Çünkü
âlem, O’nun cömertliğinin bir sonucudur. O’nun cömertliği de sonsuz ve sınırsızdır.
Filozofa göre Tanrı’nın cömertliği sayesinde âlem, O’ndan sudûr yoluyla taşmıştır.
Farabî’nin burada sözünü ettiği sudûr nazariyesi, varlığın Tanrı’dan çıkıp yayılması,
taşmasıdır. Bu çerçevede o, akıllar teorisini ortaya koyar. Akıllar teorisinde tüm
kâinatı hiyerarşik bir sistem dâhilinde değerlendirir. Ayrıca bu teori gayp ve maddî
âlem olmak üzere iki âlemin açıklamasını izah eder. Filozof mezkûr âlemlerde bir ve
28
Kaya, Mahmut, a. g. md., C. XXXVII, s. 468.
29
Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1994, s. 127.
30
Farabî, Uyun-ül-Mesâil, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi,
Ankara, (tarihsiz), s. 208-209.
31
Aydın, İbrahim Hakkı, Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul, 2000, s. 170.
7 çokluk problemini de çözer. Yani Farabî, sudûr nazariyesiyle kozmik varlığın
oluşumunu, hareket ve değişme olgusunu açıklar. Böylelikle de Tanrı-evren
anlayışını açık bir şekilde ifade etmiş olur.32
Farabî’ye göre Tanrı’dan sudûr eden her şey, Tanrı tarafından düşünülmesi
sonucu meydana gelir. Yani Tanrı’nın kendisini düşünmesi ve bilmesinden dolayı
başka bir “Bir” sudûr eder. Nitekim sudûr nazariyesinde Tanrı’dan ilk sudûr eden,
ilk akıl’dır. İlk akıl hem Evvel’i hem de kendisini, özünü düşünür. Bu bakımdan ilk
akıl, kendisi itibariyle mümkün, başkası itibariyle de zorunludur. Kendisi itibariyle
mümkün olmakla beraber düşüncelerinin de olması sebebiyle ilk akılda çokluk
başlar. 33 Çokluk sürecinin başladığı bu âleme, emr âlemi denilir. Emr âlemi,
Rubûbiyyet âleminden sonraki âlemdir. Rubûbiyyet âlemi, “birden ancak bir çıkar.”
prensibinin işlediği âlemdir. Emr âlemi, Rubûbiyyet âlemi ile maddî âlemin birleştiği
noktadır. Nitekim asıl sudûr burada gerçekleşmektedir.34
İlk akıl, Tanrı’dan sudûr eden ilk mümkinü’l-vücûddur. Cismanî olmayan bu
ilk akıl, varlığını Tanrı’ya borçludur. İlk akıl, kendisini var eden İlk Varlık’ı düşünür.
Bundan dolayı da ikinci akıl meydana gelir. İlk akıl, kendisinin Tanrı’ya zorunlu
olarak bağlı olduğunu düşünür. Bunun sonucunda feleğin nefsi meydana gelir. İlk
aklın kendi özünü düşünmesi sebebiyle de ilk semâ meydana gelir. Daha sonra da bu
aşama dokuzuncu akla kadar devam eder. Onuncu akıl (Faal Akıl) ile birlikte kozmik
akıllar silsilesi tamamlanmış olur. Faal Akıl, sudûr olayının son halkasıdır. Bu akıl,
semavî âlemle maddî âlem arasında yer aldığından dolayı, mezkûr iki âlemi birbirine
bağlar. Faal Akıl, ay-altı âlemi yönetir. Âlemi ay-üstü âlem ve ay-altı âlem olarak iki
sınıfta kategorize eden Farabî’ye göre, ay-üstü âlem, varlıkların herhangi bir
değişikliğe uğramadığı âlemdir. Ay-altı âlem ise sürekli olarak değişikliğin, oluş ve
bozuluşun olduğu madde âlemidir. Faal Akıl, ay-altı âlemde bulunan varlıklardan
sorumludur. Nitekim ay-altı âlemdeki bütün değişim ve oluşumlar Faal Akıl’dan
kaynaklanır. Faal Akıl’ın şekillendirdiği ay-altı varlıklar Farabî’ye göre en az
32
Farabî, Fusus-ül- Hikem, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi,
Ankara, (tarihsiz), s. 210; Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, (trc. Kasım Turhan), İklim Yay.,
İstanbul, 1992, s. 111-112.
33
Farabî, Daa’va Kalbiyye, s. 117-118; Farabî, İdeal Devlet, (trc. Ahmet Arslan), Divan Kitap,
İstanbul, 2011, s. 33.
34
Farabî, Fusus-ül- Hikem, s. 210; Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 126.
8 mükemmelden en çok mükemmele doğru şöyle ifade edilir: En alt seviyede anasır-ı
erbaa (dört unsur) bulunur. Bunu buharlar, madenler, bitkiler, hayvanlar ve en üst
seviyedeki insanlar takip eder.35
Görüldüğü gibi Farabî’nin Tanrı-evren ilişkisine dair görüşleri, temelde
evrenin sudûr yoluyla varlık kazandığı düşüncesine dayanmaktadır. Farabî’nin sudûr
nazariyesi de âlemin belli bir nizam, intizam ve hiyerarşi içerisinde sudûr edip
meydana gelmesine dayanır. Bu noktada konunun daha iyi anlaşılması için ifade
etmemiz gereken bir mesele söz konusudur. Bu mesele, Tanrı-evren ilişkisi açısından
sudûr panteizm midir? sorusu çerçevesinde gelişen bir meseledir. Mezkûr soruya
cevap olarak sudûr, bir panteizm değildir açısından yaklaşmamız daha uygundur. Söz
konusu meseleye değinmemizin sebebi, Tanrı-evren ilişkisinden ortaya çıkan
panteizmle ilgili farklı yaklaşımların olmasıdır. Bu doğrultuda Mevlânâ’nın bir
sudûrcu mu, yoksa bir panteist olup olmadığı ortaya konulması amaçlanmaktadır.
Yukarıda sudûr nazariyesini geniş bir şekilde ifade etmeye çalıştık. Söz konusu bu
kavramlar arasındaki ilişkinin boyutunu değerlendirebilmek ve anlayabilmek için
panteizmin ne olduğuna kısaca değinmek durumundayız.
Panteizm, Yunanca “pan” (tüm) ve “theos” (tanrıcılık) kelimelerinden
türetilmiş ve Tanrı’nın varlığını kabul eden bir görüştür. Bu görüş, Tanrı’nın
varlığını evrenin dışında değil, evrenin içinde veya evrenle aynı gören bir görüştür.
Söz konusu görüşü savunan düşünürler, Tanrı’yı doğaüstü bir varlık olarak
değerlendirmezler. Bunun aksine Tanrı’nın kendisini bu dünyada gösteren bir varlık
olarak görürler. Panteizm düşüncesine göre, Tanrı evrendeki en yüksek güçtür, fakat
bu güç evreni aşan değil, evrenin her tarafına yayılmış bir güçtür. Kısaca ifade
edecek olursak panteizm görüşüne göre, “Her şey Tanrı’dır ve Tanrı her şeydir.”36
Başka bir deyişle, evren ve Tanrı bir ve aynıdır.37
Panteizm düşüncesinin, İbn Arabî (1165-1240) tarafından sistemli bir şekilde
ortaya konulan vahdet-i vücûd (varlığın birliği) nazariyesiyle benzer olup olmadığı
35
Farabî, Daa’va Kalbiyye, s. 116-119; Corbin, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, C.I, (trc. Hüseyin
Hatemî), İletişim Yay., İstanbul, 2008, s. 289-290.
36
Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara,
1990, s. 7.
37
Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir, 2007, s. 184; Çüçen,
A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2005, s. 258-259.
9 konusunda tartışmalar gerçekleştirilmiştir. Bunu ifade etmemiz, Tanrı-evren ilişkisi
açısından sudûr panteizm midir? sorusu daha da belirginlik kazanmış olur. Bu
sebeple kısaca vahdet-i vücûd nazariyesini ele almak durumundayız.
Arapça bir kelime olan vahdet-i vücûd, var olanların birliği anlamına gelir.
Sözlük anlamı “Varlık Birliği”dir. Vahdet-i vücûd, Tanrı’nın varlığına ilişkin öne
sürülen varlığın birliği meselesi olarak değerlendirilen bir nazariyedir. Bu nazariyeye
göre varlık tektir, diğer varlıklar ise bu tek varlığın tecellisinden ibarettir.38 Vahdet-i
vücûd öğretisi, Tanrı’nın varlığının zorunluluğu ilkesine dayanır. Bu bağlamda özü
gereği var olan varlık birdir ve bu da Tanrı’nın varlığıdır. Bu doğrultuda Tanrı,
zorunlu ve öncesiz olan, biçimi ve sınırı olmayan, çokluk, parçalanma, değişme ve
bölünmeyi kabul etmeyen bir varlıktır. Bütün bu niteliklere sahip olan varlık, mutlak
varlık, saf varlık adıyla ifadelendirilir. Zira mutlak varlık, varlıklar dünyasıyla
karşılaştırıldığında bir ayna gibidir, yani anlaşılır ve duyulur tüm nesneler onda
görünür. Başka bir deyişle Tanrı, fiil ve sıfatları ile tüm varlıklarda tecelli etmektedir.
Bu sebeple varlıklar da onun aynasıdır. Dolayısıyla bütün bir evren, Tanrı’nın varlığı
nedeniyle var olur. Bu durumda Tanrı, evrenin özü, gerçekliğidir.39
Görüldüğü üzere, varlığın birliğini esas alan vahdet-i vücûd ile panteizm
arasında farklar ortaya çıkmaktadır. Vahdet-i vücûd, vahiy ve ilhamı esas alan bir
bilgiye dayanırken, panteizm ise akla dayalı bilgilere dayanmaktadır. Vahdet-i vücûd
düşüncesini benimseyen düşünürler, eşyanın hakikatinin Hak olduğunu ifade ederler,
fakat eşyaya Hak demezler. Bunu “Hak Hak’tır, eşya eşyadır.” sözüyle ifade ederler.
Panteistler
ise
eşyanın
kendisine
Hak
derler.
Vahdet-i
vücûd’un
İslâm
düşüncesindeki tasavvuf ekolünün Kur’ân’ı yorumlaması sonucu ortaya çıktığı ifade
edilir ve buna göre hareket edilir.40 Bu sebeple de Kur’ân ve hadislere dayalı dinî
ilimler öğrenilir. Ancak Panteistler, kendilerini böyle bir kayda bağlı ve mükellef
görmezler. Vahdet-i vücûd, özel bir bilgi olduğu için insanlar bu tür bilgileri
birbirlerinden alamazlar. Panteizm ise filozofların birbirinden akıl vasıtasıyla alıp
38
Afifi, Ebu’l-Âla, Muhyiddin İbnû’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, (trc. Mehmet Dağ), Kırkambar
Yay., İstanbul, 1999, s. 28.
39
Bolay, Süleyman Hayri, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara,
2009, s. 361-362; Kam, Ferit, Vahdet-i Vücûd, (sad. Ethem Cebecioğlu), Ankara, 1994, s. 66.
40
İz, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay., İstanbul, 1969, s. 207.
10 yorumladıkları nazarî bir bilgidir. Ayrıca vahdet-i vücûd, ilâhî hikmetlere dayanan
bir ilimken, panteizm tabiî hikmetlere ait bir bilimdir.41
Panteizm ve vahdet-i vücûd için dile getirilenler ve bunların arasındaki
farklar da göz önünde bulundurulduğunda, Tanrı-evren ilişkisi açısından sudûr
panteizm midir? sorusuna karşılık sudûrun panteizm olmadığını ifade edebiliriz.
Ancak özü itibariyle panteizme benzeyen vahdet-i vücûd için onun bir tecelli
anlayışına dayalı olduğu söylenebilir. Çünkü vahdet-i vücûd nazariyesine göre varlık
bir tanedir. Bu varlık Tanrı ve diğer her şey de O’nun tecellisi olunca, burada bir
yaratmadan değil de bir tecelliden bahsedilmesi daha uygun olur.42 Zira İbn Arabî,
Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini vahdet-i vücûd’la ifade ederken, bunu
mertebeler şeklinde izah etmektedir.43 Burada önemli olan mertebe sayısı değildir.
Önemli olan şey, her mertebedeki varlığın ilk mertebeden, yani Tanrı’nın zâtından
zuhur etmesidir. Başka bir deyişle, Tanrı’nın varlığının yansımaları ve görüntüleri
olmalarıdır. Ayrıca Tanrı’nın zâtının tecellilerinin zâta yakın oldukları nispette
mükemmel, uzak oldukları oranda ise eksik varlık olmaları, sudûr nazariyesiyle
benzerlik arz etmektedir.44 Şimdi tekrar İslâm felsefesinde Tanrı-evren ilişkisine dair
düşüncelerini ortaya koyan filozofların görüşlerini ele alalım.
Bir diğer İslâm filozofu İbn Sina (980-1037), Tanrı’nın varlığı meselesinde
Farabî’den etkilenmiştir. O, Tanrı’nın varlığını ifade edebilmek için Vâcibü’l-Vücûd
ve mümkinü’l-vücûd kavramlarını kullanmıştır. Mezkûr kavramları kullanarak
Tanrı’nın varlığını ve birliğini açıklamaya çalışır. Bu konuda söz konusu olan
kategoriyi ifade etmek için varlıkları kesin bir şekilde birbirinden ayırır. Bu ayırımı
açıklamak için varlık ile mahiyet ayrımından hareket eder. Bu doğrultuda filozof,
Tanrı’yı Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) olarak nitelendirir. Ona göre Tanrı’nın
Zorunlu Varlık olarak ifade edilmesi, O’nun varlığı ile mahiyetinin bir ve aynı
olduğu anlamına gelmektedir. Filozofun sözünü ettiği diğer varlıklar, mümkün
41
Bardakçı, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay., İstanbul, 2005, s.
152-153.
42
Uludağ, Süleyman, İbn Arabî, TDV Yay., Ankara, 1995, s. 123.
43
Mertebeler hakkında geniş bilgi için bk.: Şahin, Hasan ve Sevim, Seyfullah, Tasavvuf, İlâhiyat
Yay., Ankara, 2002, s. 86; Sunar, Cavit, Anahatlarıyla İslâm Tasavvufu Tarihi, AÜİF Yay.,
Ankara, 1978, s. 63-65.
44
Uludağ, Süleyman, a. g. e., s. 120-121.
11 varlıklardır. Bunlar, Tanrı’nın dışındaki bütün var olanlardır. Ancak burada
belirtmemiz gereken husus, mümkün varlıklarda varlık ile mahiyetin birbirinden ayrı
olduğu gerçeğidir. 45 Bu durumda mümkün varlıklar için zorunsuz, Tanrı için ise
Zorunlu Varlık ifadesi kullanılır. Dolayısıyla mümkün varlıkların bir sebebinin
bulunduğunu ifade edebiliriz. Bunun aksine Zorunlu Varlık’ın varlığının herhangi bir
sebebi yoktur. Nitekim O, bütün varlıkların İlk Sebebi’dir, ilkesidir. Bunun yanı sıra
ona göre Tanrı’nın ortağı, benzeri, zıddı, cinsi ve türü yoktur. Dolayısıyla yaratıcı
olan tek varlık, Tanrı’dır. Bundan dolayı da O, tektir, Bir’dir.46
İbn Sina, varlık tasavvurunda yapmış olduğu ayrımlarla aynı zamanda Tanrıevren ilişkisine ait görüşlerini de ifade eder. Çünkü filozofun ontoloji görüşünün
kozmoloji görüşünü belirlediğini söyleyebiliriz. Nitekim filozofun Tanrı-evren
ilişkisini açıklamak için esas aldığı şey, Tanrı’dan mümkün varlıkların nasıl ortaya
çıktığı sorunudur. Yani Bir, tek, İlk olan varlıktan birçok varlığın, çokluğun nasıl
meydana geldiği sorusu önemli bir mesele olarak karşımıza çıkmaktadır. Ona göre
Bir, İlk, Zorunlu Varlık ile çokluğun bulunduğu bu evren arasında bir bağ vardır. İbn
Sina söz konusu bağı açıklamak için Farabî’de olduğu gibi sudûr nazariyesini
benimser.47
İbn Sina’ya göre sudûr nazariyesi, belirli bir düzen, nizam ve hiyerarşi
çerçevesinde gerçekleşmektedir. Sudûr teorisi konusunda o, Farabî’den etkilenmiştir.
İbn Sina, söz konusu teoride gerçekleşen yaratmanın Tanrı’nın iradesi, isteği ve
rızası sayesinde gerçekleştiğini ifade eder. Filozofa göre Tanrı, zâtını akleder. Bunun
sonucunda da zorunlu olarak her şey O’ndan sudûr eder. Tanrı’nın kendisini
akletmesi, bütün varlığın kendisinden olduğunu ve onların ilkesi olduğunu
akletmesidir. 48 Bu bağlamda Tanrı’dan ilk sudûr eden şey, ilk akıldır. Zorunlu
45
Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001, s.
137,144.
46
İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, C. II, (trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayıncılık,
İstanbul, 2005, s. 150-153; aynı mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, (trc. Ali Durusoy, Muhittin Macit,
Ekrem Demirli), Litera Yay., İstanbul, 2005, s. 127.
47
Albayrak, Mevlüt, İbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi,
Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001, s. 84.
48
İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, C. II, s. 147.
12 Varlık’tan ilk sudûr eden şey, “Bir’den bir çıkar.” ilkesi gereğince sayıca birdir.49
Böylece ilk aklın O’ndan sudûr etmesiyle çokluk süreci ve akıllar hiyerarşisi başlar.
Nitekim ilk akıl, kendisini ve kendisine varlık veren Zorunlu Varlık’ı bilir. İlk aklın
söz konusu olan bilgisi ikiliği meydana getirir. Yani bu durumda İbn Sina’ya göre
mufarık akılların sayısı ilk akıldan ibaret değildir. İlk aklın Tanrı’yı bilmesinden,
kendisinden sonraki ikinci akıl sudûr eder. Ayrıca ilk aklın kendi zâtını bilmesiyle İlk
Göğün Nefsi sâdır olur. Son olarak da ilk aklın varlığının imkân dâhilinde olduğunu
akletmesi sebebiyle İlk Göğün Maddesi varlık alanına gelir. Akılların oluş süreci,
sonsuza kadar devam etmez. Söz konusu olan oluş, onuncu akıl olan Faal Akıl’da
son bulur. Yani mezkûr akıllar silsilesindeki seyir süreci Faal Akıl’da son bulur.50
Hemen belirtelim ki İbn Sina’ya göre Faal Akıl, nefslerimizi yöneten akıldır
ve o, zâtıyla düşünür bir cevherdir. Çünkü bu akıl, bilkuvve olan diğer düşünülenleri
bilfiil hale getirir. İnsan nefsi aklî bilgiyi elde etmede tek başına yetersizdir. Bundan
dolayı da Faal Akıl, insanlara bilgi aktaran insan-üstü bir akıldır. Söz konusu olan
akıl, Tanrı’yı bilmekle beraber bu evrenle olan ilişkisini de sürdürmektedir. Bu ilişki
süreklilik arz etmektedir. Faal Akıl, içinde yaşadığımız dünya ile Tanrı arasındaki
bağın kurucusudur. Başka bir deyişle, bu evrendeki varlıkların sudûr ettiği kaynaktır.
Nitekim Faal Akıl, yaşadığımız dünyadaki dört unsurun, madenlerin, bitkilerin,
hayvanların ve insanların cisim ve sûretlerini belirler. Anlaşılacağı üzere
filozofumuza göre söz konusu ettiğimiz akıl ile bütün akıllar silsilesi Tanrı-evren
arasındaki ilişkiyi açıklar. Dolayısıyla İbn Sina, Tanrı-evren ilişkisine dair
görüşlerini sudûr teorisiyle ifade etmektedir.51
Konuyla ilgili üzerinde durulması gereken bir diğer önemli düşünür olan
Gazzalî (1058-1111)’nin Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini değerlendirelim.
Gazzalî’ye göre, Tanrı’nın varlığı ve birliği yakîn bir bilgi olarak kalpte bilinir.
Tanrı, mezkûr bilgiyi kullarının kalbine doğrudan doğruya kendi nuru ile verir.
49
İbn Sina, a. g. e., C. II, s. 148.
50
İbn Sina, a. g. e., C. II, s. 150-151; Taylan, Necip, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi KaynaklarıTemsilcileri- Tesirleri, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1985, s. 215.
51
Durusoy, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 2008, s.
101-102; Kutluer, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul, 2002, s. 182183; Ulutan, Burhan, İbn Sina Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 2000, s. 7273.
13 Nitekim Gazzalî’ye göre kâinatın varlığını ve kâinattaki nizamı buna delil olarak
gösterebiliriz. Ona göre Tanrı, evvel olduğu gibi bâtın ve zâhirdir. Tanrı Bir’dir,
O’nun eşi ve benzeri yoktur, hiçbir varlık O’na eşit değildir. Tanrı, ne yer kaplayan
bir cevherdir ne de yönle ilgilidir, çünkü O, her yerdedir. Başkasının yardımına
ihtiyaç duymadan, her şeyi yoktan yaratır. Zira Gazzalî’ye göre Tanrı, evreni yoktan
yaratmıştır. Söz konusu olan yaratmayı Tanrı, kendi rızası ve iradesiyle
gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla Gazzalî, sudûr teorisini kabul etmez. Çünkü ona göre
evren yoktan var olmuştur.52 Başka bir deyişle Tanrı, evreni özgür iradesiyle yoktan
yaratmıştır. Dolayısıyla düşünüre göre âlem, hâdistir.53 Bu sebeple o, âlemin ezelî
olduğu prensibini reddeder. Sonuç itibariyle Tanrı, âlemi iradesi gereği başlangıcı
olan bir zamanda yaratmıştır.54
Tasavvufta genellikle üç âlemin varlığı kabul edilir. Bunlar maddî, manevî ve
berzah âlemlerdir. Maddî âlem, akıl ve duyu ile bilinen; manevî âlem, akıl ve duyular
yoluyla bilinemeyen; berzah âlemi ise mezkûr iki âlem arasında köprü vazifesi gören
âlemdir. Maddî ve manevî âlemler, yapılarına, kaynaklarına ve derecelerine göre
farklı isimlerle ifadelendirilir. Mutasavvıflara göre âlem son derece geniştir. Bu
genişliği ifade etmek için tasavvuf eserlerinde on sekiz bin veya otuz altı bin âlemin
mevcut olduğundan bahsedilir. Nitekim İbn Arabî’den itibaren insana küçük âlem,
kâinata da büyük âlem denilmiştir. Benzer şekilde İbn Arabî, vahdet-i vücûd esasına
dayanarak evrene Tanrı’nın sûreti, Tanrı’ya da evrenin ruhu şeklinde bir yaklaşımı
ifade etmiştir. Vahdet-i vücûd’da yalnızca Tanrı’nın varlığı kabul edilir. Ayrıca bu
düşünceye göre âlem, Tanrı’nın sıfatlarının bir tecellisidir. Bu sebeple âlemin varlığı
Tanrı ile kâimdir. Âlem gölge ve hayalden ibarettir.55 Dolayısıyla ona göre Tanrı
vardır, âlem ise O’nun varlığının çeşitli tecellilerinden ibarettir.56 Bu anlayışın yanı
52
Gazzalî, el- Munkızu min ed- Dalal, (trc. Hilmi Güngör), MEB Yay., Ankara, 1960, s. 16-17;
Taylan, Necip, Gazzalî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1989, s. 9394.
53
Akgün, Tuncay, Gazzalî ve İbn Rüşd’e Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2011, s. 107.
54
Düzgün, Şaban Ali, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Akçağ Yay., Ankara,
1998, s. 265.
55
Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1986, s. 105.
56
Coşkun, İbrahim, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”, Tasavvuf, S. XXI,
Ankara, 2008, s. 123.
14 sıra mutasavvıflar, Tanrı-evren ilişkisine dair düşüncelerini âlemin kadîm olduğunu
savunarak ifade etmişlerdir.57
Felsefe tarihinde ele alınmış kısmen farklı Tanrı-evren ilişkisini dile getirdik.
Aslında bütün bu tartışmaların ve söylemlerin temelinde
“Tanrı’yı bilmek için
yöntem ne olmalıdır?” ve “Tanrı-evren arasında nasıl bir ilişki kurulabilir?”
soruları gizlidir. Bu sorulara verilecek cevaplar bizi çalışmamızın amacına
götürecektir. Bu çerçevede biz Mevlânâ düşüncesinde Tanrı-evren ilişkisini ortaya
koymaya çalışacağız.
57
Uludağ, Süleyman, “Âlem”, DİA, C. II, s. 360-361. (Bk. “Tasavvuf” kısmı)
15 BİRİNCİ BÖLÜM
MEVLÂNÂ’NIN TANRI ANLAYIŞI
Tanrı, insana ve onun yaşantısına anlam kazandırır. Tanrı kavramı, zihnî bir
arayışın sonucu olarak insanın ontolojik, epistemolojik ve ahlakî hayatının bütün
yönlerini kuşatmaktadır. Bu açıdan felsefede ve dinlerde üzerinde en çok durulan
konuların başında yer alır. Düşünce tarihinin en önemli konularından birisi olan
Tanrı kavramı ya da inancı felsefede ve dinlerde üzerinde çalışmaların yapıldığı
önemli bir konudur. Felsefe ve dinlerde Tanrı’nın varlığını kanıtlama yolunda farklı
düşünceler ifade edilmiştir. Biz bu çalışmamızda Mevlânâ’nın mezkûr konuya ilişkin
düşüncelerini ele almaya çalışacağız.
1. Tanrı’nın Bilinebilirliği
Tanrı’nın bilinebilirliği meselesi düşünce tarihi boyunca farklı yaklaşımlarla
ele alınmış ve işlenmiştir. Ancak biz burada mezkûr mesele hakkında ortaya konan
derin tartışmaları ifade etmeyeceğiz. Fakat Mevlânâ’nın konu hakkındaki
düşüncelerini aktarmaya çalışacağız.
Sûfî geleneğinden gelen Mevlânâ 58 Tanrı’nın bilinebilme yollarına dair
düşüncelerinde büyük oranda sûfî bakış açısının görüşlerini kabul etmektedir.
Mezkûr hususa ilişkin sûfî bakış açısına göre aklın yetkin bir işlevinin olmaması,
dolayısıyla burada “dinî tecrübe”ye ve “aşk”a dayanan bilginin söz konusu olduğu
bir fikir ortaya konulur. Nitekim düşünce tarihinde Tanrı’nın varlığı ve mahiyeti ile
ilgili problemi çözebilmek için farklı iddialar ortaya atılmıştır. Bu iddialardan bir
tanesi tasavvufî düşüncenin savunduğu iddiadır. Tasavvufî düşünceye göre ancak
akıl ve duyuların ötesinde bir bilgi, Tanrı’nın varlığı ve mahiyeti ile ilgili problemi
çözebilir.
59
Bu söylem düşünce tarihinde çeşitli şekillerde tanımlanmış ve
tartışılmıştır. Ancak biz burada konumuzdan sapmamak için bu tanım ve tartışmalara
girmeyeceğiz. Bizim buradaki amacımız, Mevlânâ’nın Tanrı’nın bilinebilirliği ve
O’nun tasavvuru hakkındaki düşüncelerini ortaya koymak olacaktır.
58
Küçük, Hülya, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011, s. 40.
59
Taylan, Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 71-73.
16 Genel olarak ifade edildiği üzere din, bir yönüyle manevî, derunî bir
duygudur. Aynı zamanda da spesifik bir ruh hâlidir. Söz konusu olan duygu ve ruh
hâli, ihtiyaç, sevgi, korku ya da teslimiyettir.60 Sözünü ettiğimiz ruh hâli, özel ve
manevî olduğu için başkasına tam olarak anlatılamaz. Özellikle de bunu özel bir bilgi
hâline dönüştürerek bir başkasına tam olarak aktarmak, güç bir durumdur. Bundan
dolayı da söz konusu dinî ruh hâli bilgi kaynağı olması açısından eleştirilmiştir.
Ancak bütün eleştirilere rağmen, tasavvufî tecrübe, tasavvufî bilgi, bir bilgi kaynağı
olarak kabul edilmiştir. Nitekim kimi insanların yaşadıkları dinî ruh hâllerinin
reddedilmesi için mantıklı sebep görünmemektedir. Çünkü dinin özü, ruhanî bir zevk
halini yaşamaktır. Bu durum da aklî yaklaşımın ötesinde bir arayışın içinde olmayı
gerektirir. Dolayısıyla tasavvufî bilgi, aklî yaklaşımdan ayrılır. Zira mezkûr bilgi,
inançlı olmayı zorunlu kılarak bir üst bilgi olarak kendini tanımlar. Böylelikle de
tasavvufî bilgi, dinî tecrübeyi önceler. Tanrı’nın işaret, sıfat ve delillerini doğrudan
kavramanın yolu da ancak böyle oluşur.61 Bütün bunları ifade etmek için Mevlânâ
düşüncesinde Tanrı’nın varlığının bilinmesinin imkân dahilinde olup olmadığına
ilişkin düşünceleri değerlendirmemiz gerekir.
1.4. Tanrı’nın Varlığının Bilinmesinin İmkânı
Aydın’ın belirttiğine göre, mutasavvıflara göre Tanrı için, “bilmek” edinimini
dile getirmek, paradoksal bir durumdur. Çünkü O, hem bilinemez hem de
bilinenlerin en açık olanıdır. Mutasavvıfların bu düşüncelerini esas alarak şu soruyu
sormak durumundayız: Bu durumda Tanrı’nın varlığını ispata ihtiyaç ya da imkân
var mıdır? Tasavvufî yöneliş içinde bulunan birçok düşünürün hem nazarî aklın
gücüne hem de felsefî delillerin yararına inanmadığını ifade etmemiz gerekir. Bu
doğrultuda onlara göre, isbât-ı vâcibe (zorunluyu ispat etmeye) imkân ve ihtiyaç
yoktur. Çünkü bir varlığı, ondan daha açık bir varlığın yardımıyla tanımak
imkânsızdır. Bu noktada şu gerçeği göz ardı etmemeliyiz ki, apaçık olanı açıklamaya
çabalamak boş bir çabadır. Nitekim Tanrı, aşikâr bir varlıktır. Bu sebeplerden dolayı
60
Tunç, Mustafa Şekip, Bir Din Felsefesine Doğru, Türkiye Yay., İstanbul, 1959, s. 8; Şekerci,
Osman, İnanç ve İş, Rağbet Yay., İstanbul, 2001, s. 43.
61
Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 91-93.
17 Tanrı’nın varlığını bilmek için aklın rehberliğine ihtiyaç yoktur. Nitekim
mutasavvıflar, Tanrı’yı açık ve kesin bir şekilde bildiklerini söylerler.62
Burada şu soru akla gelmektedir; Tanrı böylesine apaçıksa o halde inkârın
nedeni nedir? Konumuz açısından bizim için Mevlânâ’nın bu soruya verdiği yanıt
önemlidir. Mevlânâ, bu ve benzeri sorulara zıtlık kavramı çerçevesinde oluşturduğu
söylemleriyle cevap verir.
Düşünürümüze göre insanı inkâra iten şey, daha çok inkâr edenle alâkalı olan
bir şeydir. Ayrıca burada onun dikkat çektiği nokta, dilin imkânları çerçevesinde her
şeyin zıddıyla bilindiği ve açığa kavuşturulduğudur. Örneğin “ben bilmiyorum”,
“…yok” gibi ifadelendirmelerde, bilmediğimiz veya yok olduğunu söylediğimiz
şeyin varlığını bir anlamda ispatlamaktayız. İnsan bir şeyi “ben bilmiyorum”
demekle mecazî olarak bilmeyi reddediyor.63 Yani inkâr eden, inkâr ederken ispat
ettiğinin farkında değildir. Mevlânâ’nın ifadesiyle; “Yok demek, şüphe yok ki var
demenin zıddıdır. Böylece zıddan, birazcık olsun zıddı bilir, anlarsın.”64
Mevlânâ, âlemde var olan her şeyin Tanrı’nın bir sıfatına delalet ettiğini
söyler. Çünkü ona göre hiçbir şey, tanrısal olanın dışında olamaz. Bunun sebebi,
tanrısal olanın seçilip ayrıştırılmasının imkânsızlığıdır. Nitekim evrendeki nesneleri,
varlıkları her şeyi zıtlarıyla bilebiliriz. Tanrı, bütün bunları biz anlayalım, kavrayalım
diye zıtlarıyla yaratmıştır. Zıddı olanlar ortaya çıkar, ama zıddı olmayanlar gizli bir
şekilde kalır. Tanrı’nın zıddı olmadığı için O, gizli kalır. Zira varlık âleminde
Tanrı’nın zıddı olmadığına göre, O’nun diğer varlıklar gibi ortaya çıkmasını
bekleyemeyiz. Düşünür bunu ışık metaforuyla anlatır. Ona göre, önce ışık görünür,
sonra renge bakılır, ancak bu şekilde, zıddının olup olmadığı anlaşılır. Bunu da Rum
ülkesinin halkıyla, beyaz tenli, zencileri, siyah tenliler, mukayese ederek
ifadelendirir.65
Mevlânâ, Tanrı’nın zıddı olmadığı için varlık âleminde görülmediği tespitine
ulaşmaktadır. Bu durumda Tanrı’nın varlığının bilinme imkânı var mıdır? Mezkûr
62
Mehmet S. Aydın, a. g. e., s. 22.
63
Baykan, Erdal, Düşünceye Gelmeyen Tanrı Sorunu ve Mevlânâ, Bilge Adam Yay., İstanbul,
2005, s. 101.
64
Mesnevi, C. VI, s. 440, B. 739-740.
65
Mesnevi, C. I, s. 138, B. 1135-1140.
18 meseleyi akılla bilebilir miyiz? şeklindeki soruları yanıtlayarak konunun daha açık
hale gelmesini sağlamaya çalışacağız.
Felsefe tarihine baktığımızda filozoflar genellikle, aklın bizi götürebildiği son
noktaya kadar ancak gidebiliriz düşüncesiyle hareket ederler.66 Fakat Mevlânâ, aklın
bir yerden sonra sınırlı ve yetersiz olduğunu sıklıkla vurgulamaktadır. Dolayısıyla
hakikate (Tanrı’ya) varabilmek için insan aklının ötesinde bir yol gösterici olmalıdır.
Çünkü insan aklıyla Tanrı bilenemez.67
Görüldüğü gibi Mevlânâ’ya göre Tanrı, insan aklının ötesindedir. Ancak o,
Tanrı’nın sıfatlarının bütün varlıklarda zâhir olduğunu söyler. Yani Mevlânâ,
evrendeki her şeyin Tanrı’nın sıfatlarının görüntüsü olduğuna inanır. Tanrı’nın
kendisini evrende görmek mümkün olmamakla beraber, her şeyde O’nun ışığı
görülebilir. Düşünürün ifadesiyle; “Sağıma soluma bakıyorum da görüyorum ki,
tümden sol-sağ bizim sevgilimiz, sağ sol da gene O.”68
Mevlânâ’ya göre Tanrı’yı bulmanın yolu, insanın kendisini tanımasıyla
mümkün olabilir. Yani Tanrı’nın varlığını temellendirip kanıtlamada kişinin
kendisinin esas alındığı “Kendini bilen rabbini bilir.”69 anlayışının benimsendiğini
söyleyebiliriz.70 Çünkü ona göre Tanrı, daima bizimledir. Gönlümüzde kıvılcımların
sıçraması için sürekli olarak O, haber vermektedir. Ancak kendini bilmeyen,
tanımayan ve keşfetmeyen birisinin bunlardan haberdar olması söz konusu olamaz.
Çünkü bu durumda olanlar, gönül kapılarını kapatmışlar. Bu insanlar gönül kapılarını
açıp önce kendilerini, sonra da Tanrı’yı tanısalar başka bir arayış içerisine
girmelerine gerek kalmayacaktır.71
Mevlânâ’ya göre insanın Tanrı’yı bulabilmesi için, her şeyden önce insanda
“istek” olmalıdır. Mevlânâ’nın ifadesiyle; “İster yavaş gitsin, ister tez koşsun,
66
Mehmet S. Aydın, a. g. e., s. 27.
67
Mesnevi, C. V, s. 358, B. 4146-4149.
68
Rubailer, s. 36.
69
Bu rivayetin hâdis olmadığı hususundaki değerlendirmeler için bk. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun
Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, TDV Yay., Ankara, 2000, s. 229; Fîhi mâ-fih, s. 7.
70
Çavuşoğlu, Ali, “Mevlânâ’nın Varoluş, Tanrı ve Sureti Konusundaki Görüşleri”, Mevlânâ
Araştırmaları Dergisi, Selçuk Üniversitesi, S. II, Konya, 2007, s. 32.
71
Rubailer, s. 97.
19 arayan bulur. İki elinle isteğe sarıl; çünkü istektir iyi yola kılavuz olan.”72 Bu isteğe
de ulaşmak için çalışmak didinmek, emek sarf etmek ve gayret göstermek gerekir.
Çünkü çalışmadan bir şeyler elde etmek çok zordur: “Malı çalışan elde eder; bir
defineye rastlayan kişi, pek azdır.”73 Yalnızca isteği yeterli bulmayan Mevlânâ’ya
göre, Tanrı’nın yardımı da gereklidir. Zira Tanrı’nın yardımı yoksa, gösterilen
çabalar yorgunluktan öteye geçmez. Ancak Tanrı’nın yardımını alan insanlar,
yeryüzünde gönlü rahat, korkusuz bir şekilde yaşarlar. Bunun sonucunda da Tanrı’yı
bulmuş olurlar.74
Düşünürümüze göre, Tanrı’yı O’nun rızası için sevenle, O’ndan bir şey
umarak ya da korkarak seven arasında fark vardır. Ancak buna rağmen Tanrı’yı bir
şekilde isteyenler O’ndan etkilenir ve sonunda O’nun hakikatine ulaşır. Örneğin, bir
bebek annesini ona süt verdiği için, bir başkası ise o kadının güzelliğini gönülden
sever. Sonuç itibariyle Tanrı’yı bir gönül bağıyla sevenler, O’nun hakikatine mutlaka
ulaşır.75
Görülüyor ki Mevlânâ, bir şekilde Tanrı’yı istemeyi ve sonunda da O’nun
vasıtasıyla O’na ulaşabileceği anlayışını benimsemektedir. Daha önce belirttiğimiz
üzere, Tanrı’yı inkârın imkânsızlığını, insanın yaratılış amaçlarını anlatarak açıklar.
Bunu anlatırken farklı konularda ve diğer eserlerinde de olduğu gibi sık sık teşbih ve
analojilere başvurur. Bu çerçevede baktığımızda, Mevlânâ’ya göre, Tanrı’yı inkâr
etmek saçma bir durumdur. Nitekim Tanrı toprağı, suyu, et parçasını ve bunlardan da
insanı yaratır. Bu sebeple insanın öncelikle topraktan geldiğini unutmaması gerekir.
Eğer insanoğlu sözünü ettiğimiz yaratılışını unutmasa, inkârın anlamsız olduğunu
kavrar. İnkârı dile getiren, insanı oluşturan unsur ya da kuvveler değil, Tanrı’nın
bütün unsur ve yetileriyle donattığı insandır. Düşünür bunu şu örnekle ifade eder: Bir
eve girerken önce kapı halkasını çalarsın. Ev sahibi içeriden, evde kimsenin
olmadığını bağırarak söyler. Bu durumda halkayı çalan, ev sahibinin evde olduğunu
pekâlâ anlar. Düşünüre göre inkârda da aynen bu durum söz konusudur. Zira Tanrı,
cansızlardan nice canlılar yaratmış, farklı şekillerde varlığını belli edecek hünerlerde
72
Mesnevi, C. III, s. 63, B. 979.
73
Mesnevi, C. III, s. 42, B. 593.
74
Mesnevi, C. III, s. 55, B. 834.
75
Mesnevi, C. III, s. 323, B. 4591-4593.
20 bulunmuştur. Ama yinede inkâr eden kişi bunları görmezlikten, duymazlıktan
gelerek, işine geldiği gibi hareket etmektedir.76 Görüldüğü üzere inkâr, yalnızca inkâr
edenle alâkalı olan bir durumdur. Çünkü Tanrı’yı, O’nun varlığını, bilinebilirliğini
öğrenmek, bilmek ve bunun imkânını kavramak isteyen kişi bunu bir şekilde
gerçekleştirebilmektedir.
1.1. Tanrı’nın Bilinebilirliği Açısından Dinî Tecrübe
Dinî tecrübe, dinî tecrübe delili olarak da ifade edilir. Ancak bu delil,
kozmolojik, teleolojik gibi diğer bütün delillerden farklıdır. Çünkü söz konusu delil,
inanan insandan yola çıkmaktadır. Yani insan, dinî tecrübeyi yaşayabilmek için
mü’min olmak zorundadır. Nitekim bu insanların tecrübeleri, belirli bir yaşantı
hâlidir. Dolayısıyla mezkûr tecrübeyi yaşadığını söyleyen insanların ifadelerine
dayanarak, tecrübenin mahiyeti ve özellikleri hakkındaki bilgi ortaya konulabilir.77
Aydın’a göre, en yoğun mistik tecrübeler, ancak tecrübeyi yaşayan kişiler
tarafından anlaşılabilir ve iletilebilir. Aynı şekilde yine onlar tarafından dilde ifade
edilebilir ve dille, sözle anlatılabilir. Çünkü bu ifadeler tecrübenin yorumunu dile
getiren sözlerdir. 78 Sözünü ettiğimiz tecrübeyi kullanan Mevlânâ, bunu “Manayı
şiire sığdırmaya uğraşmak, hiçbir şey yapmamaktır; mana sapan taşına benzer;
dilediğin yere ulaştırmaya imkân yok, elinde değil.”79 şeklinde ifade eder. Nitekim
Mevlânâ, dilin ve sözün insan için varoluşsal bir niteliğe sahip olduğunun
farkındadır.80 Ancak ona göre, yanlışın ve doğrunun öneminin bittiği bir aşama söz
konusudur. 81 İşte bu aşamadan sonra önemli olan candır. Bu canın değerinin
korunması için de kusurlu, eksik anlatımlar bitmelidir.82
76
Mesnevi, C. IV, s. 421, B. 889-902.
77
Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 83,87; Taylan, Necip, a. g. e., s. 71-72.
78
Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 87.
79
Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, C. I, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp
Yayınevi, İstanbul, 1990, s. 173, B. 1537. (Bundan sonra beyit B ile gösterilecektir.)
80
Mesnevi, C. I, s.172, B. 1530.
81
Mesnevi, C. I, s.172, B. 1522.
82
Mesnevi, C. I, s.172, B. 1531-1534.
21 Mevlânâ’ya göre anlamın kelime ve cümlelere sığdırılması imkânsızdır.
Düşünürümüz sözün faydasının kişiyi istemeye sevk ve teşvik olduğunu, esasen
istenilenin sözle hâsıl olamayacağını belirtir. Nitekim ona göre, eğer her şey dille,
sözle ve ifadeyle bilinseydi, bazı şeyler için bunca zahmetler çekmeye gerek
kalmazdı. Ancak bizim bu zahmeti çekmemizin sebebi, ölümsüz olanın bilgisine
ulaşmak ve onu kalple tasdik etmektir. Buna ulaşmak için de aklımız ve duyularımız
yetmeyebilir. Örneğin, Kâbe’yi duyan birisi onu görmeye gider. Kâbe’nin damına
çıkar, ama yinede Kâbe’yi göremez. Bu durumda da Kâbe yok, der. Ancak
Mevlânâ’ya göre bu kişinin Kâbe’yi görmeme sebebi, durduğu yer, yani yaklaşım
tarzıdır. Dolayısıyla Kâbe’yi görmek ya da bunun gibi manevî bir durumu yaşamak
için derunî bir ruh hâli gerekir. Bu hâli ifadelendirmeye ise dil, söz ve ifade yetmez.
Düşünür bunu şu sözlerle ifade eder:
“Eğer sadece sözle bilinseydi varlığı yok etmeye, bunca zahmetler çekmeye ihtiyaç
kalmazdı. Öylesine çalışmak gerek ki sen kalmayasın da o ölümsüz olarak kalacak
şeyi bilesin. Hani birisi, bir Kâ'be var, duymuşum amma ne kadar bakarsam
bakayım. Kâ'be'yi göremiyorum; gidiyorum, dama çıkıyorum, gene göremiyorum
der. Evet, dama çıkar, boynunu uzatır, bakınır, Kâ'be'yi göremez; derken Kâ'be yok
der. Kâ'be'yi görmek, sadece bununla olmaz ki. Kâ'be yok der; çünkü durduğu,
olduğu yerden Kâ'be görülmez ki. Nitekim kışın canla-başla kürk istersin; yaz
gelince atarsın kürkü; için nefret eder ondan. Demek ki kürkü isteyiş, ısınmak
içinmiş; çünkü sen sıcağa âşıktın; kışın, seni bir koruyan olmadıkça ısınamıyordun,
kürke muhtaçtın. Fakat soğuk kalmadı, kürkü kaldırdın-attın.”83
Mevlânâ dilin, sözün, ifadenin ve düşüncenin kimi şeyleri anlama ve
kavramada eksik kalacağını ifade eder. Bu anlamda o, dilin ve aklın sınırlı oluşunu
sıklıkla vurgular. Nitekim ona göre Tanrı, her an yaratma hâlindedir. Bu yaratma
sonucunda çok büyük anlamlar evreni meydana gelir. Ancak insanların onu anlayıp
açıklamasına dilin imkânları yetersizdir.84 Zira Tanrı, her an bütün yarattıklarının en
küçük zerrelerine bile hitap etmekte, “… harfsiz, dudaksız yüzlerce söz
83
Mevlânâ Celâleddin Rumî, Fîhi mâ-fih, (haz. ve trc. Abdülbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi,
İstanbul, 2009, s. 168.
84
Mevlânâ Celâleddin Rumî, Rubailer, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2009,
s. 98-99.
22 söylemektedir.” 85 Ancak insan düşüncesi, aklı, bilgisi sınırlı olduğu için bunu
anlamada âcizdir.
Görüldüğü üzere söz konusu tecrübe, nesnel bilginin öznel olarak idrak
edilebileceği ile ilgili bir durumdur. Bu durumun gerçekleşmesi için sıradan bilinç
düzeyinin aşılarak, yeni bir bilinç düzeyine ulaşılması gerekir. Bunun en son şekli ise
teorik bilginin aşılması ve bundan sonraki süreç olan teslimiyet eyleminin
gerçekleşmesidir. Mevlânâ’ya göre, bütün bu süreçlerin gerçekleşmesi için yol
gösterici olan şey, “aşk” olacaktır. Ancak bu noktaya varmak için aşk dışındaki
bütün yol ve yöntemler bilinmelidir. Söz konusu yol ve yöntemlerin öğrenilmesiyle
beraber onların yetersizliklerinin ve sınırlılıklarının da bilinmesi ve aşılması
gerekir.86 Mevlânâ’ya göre böylece, mezkûr tecrübeye ve “aşk”a ulaşılmış olur. Bu
doğrultuda Tanrı’nın bilinebilirliğini kavramak için, nihayetinde varacağımız son
nokta “aşk”tır. Fakat bu noktada Tanrı’nın bilinebilirliği konusunda aklın mahiyetini
ifade etmek durumundayız. Şimdi Mevlânâ’ya göre aklın nasıl ele alındığına
bakalım. Daha sonrasında da Tanrı’nın bilinebilirliğini ortaya koyan “aşk”a yer
vereceğiz.
1.2. Tanrı’yı Bilme ve Anlamada Aklın Yeri
Sözlükte masdar olarak “men etmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi
anlamlara gelen ve bir felsefe terimi olan akıl, “varlığın hakikatini idrak eden, maddî
olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher” olarak ifade edilir.87 Tasavvuf
ekolünde ise aklın yalnızca din ve ahlâk alanında sağladığı pratik yönü üzerinde
durulmuştur.88
İslâm felsefesi alanında yapılan çalışmalarda akıl kavramı genellikle
“akılcılık” çerçevesinde ele alınmaktadır. Nitekim aklın işlevi bu doğrultudaki temel
problemler bağlamında ifade edilmektedir. İslâm düşünce tarihinde iki çeşit
85
Mesnevi, C. VI, s. 464, B. 1074.
86
Ülken, Hilmi Ziya, Varlık ve Oluş, AÜİF Yay., Ankara, 1968, s. 492; Baykan, Erdal, a. g. e., s.
83-84.
87
Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, C. II, s. 238.
88
Uludağ, Süleyman, “Akıl”, DİA, C. II, s. 246.
23 akılcılıktan bahsedilebilir. Birincisi “rasyonalizm”dir. Bu akılcılık, “akıl”
kelimesinin ifade ettiği ve zihnin dış dünyaya yönelik eylemsel durumudur. Buna
“maddî akılcılık” da denilir. Farabî, İbn Sina ve İbn Rüşd (1126-1198)’ün konuyla
ilgili yaklaşımları bu kategoride değerlendirilebilir. Ayrıca İslâm düşüncesindeki bu
akılcılığın kaynağının Aristoteles olduğu ifade edilmektedir. İkincisi ise “kalb”,
“fuad”, “elbab” ve “sadr” gibi Kur’ân’da da geçen kelimelerle ifade edilen
akılcılıktır. Zira Kur’ân’ın pek çok yerinde insan ekletmeye ve düşünmeye
çağırılmaktadır. 89 Bu açıdan tamamen İslâmî kaynaklı olan söz konusu akılcılık,
insanın aklı ve duygularıyla birlikte çeşitli yetilerini kullanarak, dış ve iç dünyayı
kapsayan akılcılıktır. Bu, “manevî akılcılık” olarak adlandırılır. Bu tür akılcılığı
benimseyenler Gazzalî, İşrakî filozoflar, İbn Arabî ve Mevlânâ gibi İslâm
düşünürleridir. Nitekim bu akılcılığın, sezgici akıl ya da küllî akıl şeklinde ifade
edildiğini görmekteyiz.90
Mevlânâ, aklı “Altın taç” olarak adlandırır. 91 Bu sebeple aklı insanı dost
diyarına ulaştıran, zorlukları aşmasını sağlayan övgüye mazhar olan bir önder olarak
nitelendirir.92 Zira o, akla önem ve değer verdiğini belirgin bir şekilde söyler.93 Ona
göre, kavrayan ve anlayan bir yeti olan akıl, dinin esası94, ilâhî bir lütûf95, anahtar ve
kılavuzdur.96 Aklın önemini açıkça ortaya koyan düşünür, “akıl”ı, cüz’î akıl ve küllî
akıl şeklinde ayırarak bir sınıflandırmaya gider.97
Gölpınarlı (öl.1982), söz konusu sınıflandırmaya dikkat çekerek Mevlânâ’nın
bu konuda sıklıkla vurguladığı bir noktayı ortaya koyar. Ona göre Mevlânâ’nın
filozofları eleştirme sebebi, onların sadece cüz’î akla önem verip duyguya ve oluşa
89
Sözen, Kemal, “Hz. Peygamber’de Aklın Değeri”, II. Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler),
Isparta, 2000, s. 69.
90
Bayrakdar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara, 1997, s. 107-108.
91
Mecâlis-i Sab’a (Yedi Meclis), s. 101.
92
Durak, Nejdet, “Mevlânâ ve Kant Felsefesinde Aklın Değeri”, SDÜİFD, S. XIX, Isparta, 2007, s.
30.
93
Mesnevi, C. VI, s. 535, B. 1940.
94
Mesnevi, C. V, s. 46, B. 455.
95
Mesnevi, C. IV, s. 572, B. 2820.
96
Mesnevi, C. IV, s. 385, B. 465.
97
Yakıt, İsmail, “Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği”, SDÜİFD, C. III, S. III, Isparta, 1996, s. 3.
24 önem vermemeleridir. Çünkü Mevlânâ her fırsatta kıyasın bu konuda insanı hatalara
düşüreceğini ifade etmektedir.98
Mevlânâ’nın yukarıda sözünü ettiğimiz akıl hususunda sınıflandırması, Fîhi
mâ-fih adlı eserinde dile getirilmiştir. Mevlânâ, aklın varlıkları bilebilme yetisine
dayanarak söz konusu ayrımı ifade etmektedir. Küllî ve cüz’î akıl ayrımı, her ne
kadar daha önce düşünce tarihinde dile getirildiyse de Mevlânâ, bunu kendine özgü
bir üslupla izah etmektedir. O, söz konusu ayrımı her iki aklı birbirine kıyaslayarak
yapar. Bu karşılaştırma yapılırken küllî akıl, her zaman cüz’î akıldan üstün tutulur.
Ona göre küllî akıl, varlığın hakikatini kavrayabilen asıl kaynağa yönelmiş olan
akıldır.99 Düşünür, küllî aklı, “aklın aklı” şeklinde de ifade ederek, onu Cebrail’le
birlikte anar 100 . Ona göre cüz’î akıl, kimi delillere itibar ederek hareket edebilir.
Fakat küllî akıl ise tam olarak inanmadığı sürece asla adım atmaz. Başka bir deyişle
cüz’î akıl, bu evrendeki somut şeylerle meşgul olmaktadır. Yani nesneleri ve şeyleri
duyular aracılığıyla kavrayarak sonuca ulaşmaya çalışmaktadır. Küllî akıl ise duyular
üstü alanda gezinmektedir. Düşünür, bunu şöyle izah eder:
“Aklın aklı içtir, senin aklınsa kabuk. Fakat hayvan midesi boyuna kabuk
arar, deri aktarır.
İç arayan, öz isteyene, kabuktan, deriden yüzlerce defa usanmıştır; iç,
temizlere helâl.
Kabuk olan akıl, yüzlerce delil gösterse bile Akl-ı küll, adam akıllı
inanmadıkça hiç adım mı atar?
Akıl, baştanbaşa defterleri karartır; aklın aklı ise göğün dolaylarını Ay’la
doldurur.”101
Mevlânâ’ya göre cüz’î akıl, tek başına hakikate ulaşamaz. Cüz’î akıl böyle
bir girişimde bulunsa bile, küllî akla başvurmak zorundadır. Çünkü küllî aklın bilgisi
hakikatin bilgisidir. Bu hakikate ulaşacak olanlar, yani cüz’î aklı küllî akla
98
Mesnevi, C. V, s. 7-8, B. 15-17.
99
Fîhi mâ-fih, s. 122.
100
Mesnevi, C. II, s. 449, B. 821; Yazıcı, Yüksel, Gönüller Sultanı Mevlânâ, Kavim Yay., İstanbul,
2007, s. 186.
101
Mesnevi, C. III, s. 165, B. 2529-2532.
25 bağlayacak olanlar, nebiler ve velilerdir. Nitekim düşünür, küllî aklı vahiy ve
hakikat-i Muhammediye anlamlarında da kullanmaktadır. Dolayısıyla ona göre
hakikatin yolu küllî akıldan geçer, ancak o, küllî akla yönelen cüz’î aklı över. Bunun
yanı sıra Mevlânâ, halkın her şeyi peygamberlerden öğrendiğini, peygamberlerin
öğrendiği şeylerin de vahiy yoluyla geldiğini ifade eder. Görüldüğü gibi her şey, bir
anlamıyla vahiy manasına gelen küllî akıldan meydana gelmektedir. Nitekim küllî
akıl, her şeyi öğreten bir öğretmendir.102
Düşünüre göre cüz’î akıl, her şeyi apaçık olarak fark etmediğinden dolayı
ilâhî gerçekleri bütünüyle kavrayamaz. Bu sebeple ilâhî gerçeklere ulaşmak için küllî
akla başvurur ve ışığını ondan alır. Çünkü küllî aklın yolu doğru ve hakikat olan
yoldur. Küllî akıl, söz konusu hakikatini Kadir Gecesi’nden elde etmiş ve bütün
karanlıklardan arınmıştır. Başka bir deyişle Tanrı vahyi ile nurlanmış ve sürekli
olarak O’nun ışığını almaktadır. 103 Dolayısıyla Mevlânâ, cüz’î aklın dünyadaki
işlerde kullanılabileceğini söylemektedir. Ona göre, bu aklın bu dünyadaki önemi
inkâr edilemez. Ancak ilâhî gerçeklere ulaşmada yetersiz, eksik kalabilir ve
yanılabilir. Çünkü cüz’î aklın nefsî tutkularına karşı âcizliği söz konusudur. Yani
bedenin tutkuları aklın ışığını karartır. Böylelikle de cüz’î akıl, kendi özüne
yabancılaşır. Anlaşıldığı kadarıyla Mevlânâ’ya göre aklın yasaları bu evren için
geçerlidir.104
Mevlânâ’nın akıl için dile getirdiği söylemler, onun her ne kadar bu dünya
için
yeterli
olsa
da,
metafizik
sırları
çözmek
için
yetersiz
olduğunu
ifadelendirmektedir. O, bunu “Gökyüzünün halini yeryüzüyle kıyaslamak doğru
olmaz.” 105 şeklinde ifade etmektedir. Ayrıca düşünür, metafizik gizleri çözme
konusunda aklın âcizliğini sıklıkla vurgular. Yani akıl, metafizik sahada yeterli bir
idrake sahip olamaz.106 Ona göre, kimi şeyler akılla anlaşılmaz, kavranamaz. Akıl
kimi şeyleri açıklamaya çalışırken yanlış ve saçma sapan teoriler, argümanlar ve
102
Fîhi mâ-fih, 122-123.
103
Mesnevi, C. III, s. 165, B. 2532-2535.
104
Mesnevi, C. II, s. 631, B. 217-218; Çubukçu, İbrahim Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe
Hareketleri, AÜİF Yay., Ankara, 1986, s. 135.
105
Mesnevi, C. I, s. 314, B. 3438.
106
Mesnevi, C. IV, s. 515, B. 2111.
26 paradigmalar öne sürebilir. Bu anlamda düşünüre göre, Tanrı’nın evrendeki
sırlarından kimilerini anlamak güçtür. Bu şekilde de anlaşılmayan kimi şeyleri akıl
tam olarak kavrayamadığı halde, aklın onları aktarmaya çalışması anlamsız bir
çabadır. Bu şekilde ifade edilen sözler yalnızca kabuktan ibarettir.107
Cüz’î akıl, bazı gerçekleri anlamada, kavramada âciz olsa bile, insanın akıl
sayesinde bildiği, öğrendiği gerçeklik dereceleri vardır. Biz bu gerçekliği göz ardı
edemeyiz. Ancak Mevlânâ’ya göre akıl mezkûr gerçeklikleri kavrasa da kimi şeyleri
anlayamaz ve ifade edemez. Örneğin, Tanrı tarafından yaratılan şeyler, akıl ötesi
birçok gerçeklik kademesi barındırır. Akıl işte bu gerçekleri ifade edebilmekten
âcizdir. Akıl, bu gerçekliklerden ancak anladığı ve kavradığı kadarını anlar.
Tamamını anlamamasının sebebi, bunların bilgisinin Tanrı katında olmasındandır.108
Şimdiye kadar dile getirdiklerimize ek olarak belirtmeliyiz ki Mevlânâ cüz’î
akla bağlananı felsefeci, küllî akla bağlanan temiz kişiyi ise sûfî olarak adlandırır.109
Ayrıca bütün bu söylemler, tanımlar ve ayrımlar Tanrı’nın bilinebilirliği problemine
nasıl bir yaklaşım getirmektedir? Yani Tanrı’nın bilinebilirliğini, sıfatlarını idrak
edebilmek nasıl mümkün olacaktır? sorularını akla getirmektedir. Bu, bir bakıma
insanın kâinatı bilmesine ve kendisini keşfetmesine bağlı olan bir şeydir. Peki
insanın kâinatı bilmesi ve kendisini keşfetmesi ne ile mümkündür?
Mevlânâ burada iki şeyi ortaya koyar: Bunlardan biri akıl, diğeri ise ilâhî
aşktır. Ona göre, aklın işlevi dış dünyadaki şeyleri ve nesneleri tanımaktır. Bundan
dolayı da nesneler dünyasının ötesini akılla kavrayamayız. Bu doğrultuda düşünüre
göre, nesneler dünyasının ötesini bilmek, yani hakikati öğrenmek için “aşk”a
başvurmak durumundayız. Çünkü aklımızla sadece cüz’î gerçekleri kavrayabiliriz.
Yani hakikate ulaşma noktasında akıl, bize yardımcı olmaktadır. Ancak söz konusu
hakikate varmak için nihai yeti, aşk olacaktır. Dolayısıyla Mevlânâ, hakikati idrak
edebilmek için aklı değil, aşkı tavsiye eder. Düşünür bunu bir örnekle ifadelendirir.
Ona göre yüzerek ve gemiye binerek denizde iki şekilde ilerlemek mümkündür.
Yüzerek bir yere varılabilir ama çok fazla yol alınmaz. Gemiye binerek yol almak
107
Mesnevi, C. V, s. 7-8, B. 14-24; Emiroğlu, İbrahim, “Mevlânâ’da Hâl Dili”, Tabula Rasa Felsefe
ve Teoloji, S.IV, Isparta, Ocak-Nisan 2002, s. 10.
108
Mesnevi, C. V, s. 7-8, B. 15-30.
109
Mesnevi, C. V, s. 37, B. 363.
27 ise, daha uygundur. Mevlânâ, aşkı ileri gidenler için gemiye benzetir. Nitekim
gemiye binen kişinin bir afetle karşılaşması daha nadirdir.
110
Burada inkâr
edilemeyecek olan şey, insanın insan olmasının akıl yetisi sayesinde mümkün olduğu
gerçeğidir. Akıl, insanı insan yapan şeydir. 111 İnsandan aklı aldığımızda insanda,
insan niteliği taşıyan hiçbir şey kalmaz. Geriye kalan şey ise, kemik ve kıldan
ibarettir. Bunu Mevlânâ şöyle ifade eder:
“Değil mi ki cehennemin parça-buçuğusun; öyleyse aklını başına al. Parçabuçuk varır, bütünün yanında durur-kalır.
Acı, mutlaka acılara katılır, boş söz, hiç gerçeğe eş olur mu?
A kardeş, sen, o düşüncesin ancak; ondan başka neyin varsa kemiktir,
kıldır.”112
Ancak akıl, hakikate ulaşma ve onu idrak konusunda yetersiz kalmaktadır.
Bundan dolayı akıl, yerini aşka terk etmelidir.
Mevlânâ, akla insanı insan yapan şey olma niteliğini yüklemektedir. Ancak
burada en önemli olan şey, söz konusu ilâhî metafizik olunca aklın âciz kalacağını
belirtmektedir. Ona göre, ilahî metafizik hakikatlerini sadece aşkla keşfedebiliriz.113
Bunun da gerçekleşmesi için Tanrı’ya hayranlık ve teslimiyet esastır. Çünkü bunun
temelinde Tanrı’ya yaklaşmak ve Tanrı’yı yaşamak vardır. Bunu hayatında tecrübe
eden şahsiyetler, Tanrı’nın huzuruna varabilmek için aklı bir tarafa bırakan
peygamberler ve velilerdir.114
Görüldüğü gibi aşk, hakikate tanrısal bir yönelimle ulaşmak için gerekli temel
bir husustur. Şimdi, Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın bilinebilirliğini ortaya koyan ve
insanı ilâhî gerçeklere götüren “aşk”ı ele alalım.
110
Mesnevi, C. IV, s. 464, B. 1403-1407.
111
Çubukçu, İbrahim Agah, a. g. e., s. 133.
112
Mesnevi, C. II, s. 408, B. 275-277.
113
Mesnevi, C. I, s. 35, B. 220-221.
114
Mesnevi, C. IV, s. 464, B. 1406-1409.
28 1.3. Tanrı’ya Ulaşma Konusunda Aşkın Rolü
Arapça aslı “ışk” olan aşk kelimesi sözlükte, “bir kimsenin kendisini
tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün
olması”115 manasına gelir. Tasavvufta ise Tanrı ile kul arasındaki sevgiyi anlatan yeti
olarak değerlendirilmiştir.116
İslâm, bir tarafıyla Tanrı’ya teslimiyettir. Bu teslimiyet, gönül esasına
dayalıdır, zorlamayla değildir. Yani içten gelen iradî bir gayrettir.
117
İslâm
düşüncesinde Tanrı, âlemlerin Rabbi, yaratıcı ve bağışlayıcıdır. Ayrıca Tanrı,
yarattıklarını rahmetiyle kuşatmıştır ve onları her an koruyup gözetmektedir.118 Bu
nedenle “aşk”ın İslâm’a bütünüyle yabancı olduğunu söylemek İslâm’ı tam olarak
anlamamaktan kaynaklanmaktadır. Kur’ân’ı Kerîm’de “aşk”la ilgili olarak doğrudan
kullanılmış ifadeler bulunmamakla birlikte Tanrı’ya dair nitelikler ve fiiller insan
için aşkı çağrıştırır. Dolayısıyla tasavvufî değerlendirmede ve Mevlânâ’da da aşk,
Tanrı’nın mahiyetinin temel bir sıfatıdır.119
Mutasavvıflara göre Tanrı, sevilen bir varlıktır. Bu sevgi, korkuya dayalı bir
sevgi değildir. Çünkü Tanrı, insanları sever ve insanlar tarafından da sevilir. Nitekim
sevmek ve sevilmek, mutasavvıflar tarafından O’nun sıfatı olarak anlaşılmıştır. Bu
bağlamda onlara göre sevgi, tasavvufî imanın özünü oluşturmaktadır.120 Tasavvufta
sevginin bu derece ciddiye alınmasının sebebi, sevgiye her şeyin esası şeklinde değer
biçmelerinden kaynaklanmaktadır. Bunun yanı sıra onlara göre, gönlünde Tanrı
sevgisi bulunmayan bir kimsenin ibadeti kabul edilmez. Dolayısıyla mutasavvıflar
açısından tasavvuf, dinî bir temele dayanmaktadır. Bu temelin kaynağı da tasavvufî
115
Uludağ, Süleyman, “Aşk”, DİA, C. IV, s. 11.
116
Uludağ, Süleyman, a. g. md., C. IV, s. 12; aynı mlf., Tasavvuf Terimler Sözlüğü, Marifet Yay.,
İstanbul, 1991, s. 58.
117
Altıntaş, Hayrani, a. g. e., s. 16.
118
Altıntaş, Hayrani, a. g. e., s. 19.
119
Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, (trc. Şahin Filiz), İnsan Yay., İstanbul,
2008, s. 114.
120
Çubukçu, İbrahim Agah, İslâm Düşünürleri, AÜİF Yay., Ankara, 1983, s. 102; Nicholson,
Reynold Alleyn, Mevlânâ Celâleddin Rumî, (trc. Ayten Lermioğlu), Tercüman Yay., İstanbul,
1973, s. 81.
29 sevgi ve aşktır.121 Bu noktada girdiği kalbi ve vücudu istila eden şiddetli sevginin,
“aşk” olarak ifadelendirildiğini belirtmemiz gerekmektedir. 122 Mistik anlamda
sevgiye bu şekil bir değer biçilmiştir.123 Bununla beraber onlar, kâinatın yaratılışını
da sevgi ile izah ederler. Yani tasavvufî sevgi, yaratılışın sebebi olarak kabul edilir.
Bu doğrultuda tasavvufî sevginin evrensel bir nitelik taşıdığı söylenebilir.124 Sözünü
ettiğimiz sevgi, evrendeki her şeyde vardır. Mevlânâ bu hususu; “Tapımızda rıyâzât
yoktur; burada hep lûtuf var, bağış var; hep sevgi, hep gönül alış, hep aşk, hep huzur
var burada.”125 ifadeleriyle dile getirmektedir.
Görüldüğü gibi bir mutasavvıf olan Mevlânâ’ya göre, âlemdeki her şeyde
sevgi bulunmaktadır. Nitekim bu âlemin var oluşu ve varlığının devamı da sevgi
sayesindedir. Bu yaklaşım çerçevesinde mutasavvıflar, kâinattaki her şeyi ilâhî
sevginin bir parçası, bir eseri olarak değerlendirmektedirler 126 Dolayısıyla onlara
göre, kâinattaki her şeyi gönülden sevdiğimiz takdirde, Tanrı’ya erişmiş oluruz.127
Nicholson’un belirttiğine göre, tasavvufî literatürde sûfîler görüşlerini ortaya
koyarken aşkı esas alır.128 Mevlânâ, sûfîlerin büyük çoğunluğunun gösterdiği ilgiden
daha fazla “aşk”a değer verir. Bu yönüyle özellikle Mevlânâ’da aşkın yalnızca dinî
ve ahlâkî hayatın bilinen kavramlarından biri olarak anlaşılması son bulmuştur.
Çünkü aşkın anlamı bütün bir mahlûkatın var oluşuyla ilişkilendirilmiştir. Ayrıca ona
metafizik bir anlam yüklenmiştir. 129 Nitekim Mevlânâ’ya göre varlığın var olma
121
Gürsoy, Kenan, “Felsefî Açıdan Tasavvufa Bir Bakış”, Türk Kültürü ve Felsefe Panelleri, Erciyes
Üniversitesi Yay., Kayseri, 1992, s. 59.
122
Yılmaz, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Yay., İstanbul, 2011, s. 207.
123
Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası Kültür Yay.,
Ankara, 1967, s. 240-241.
124
Uludağ, Süleyman, İslâm Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergah Yay.,
İstanbul, 1985, s. 128; Toktaş, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yay.,
İstanbul, 2004, s. 32.
125
Mevlânâ Celâleddin Rumî, Dîvân-ı Kebîr, C. V, (haz. ve trc. Abdulbaki Gölpınarlı), Kültür
Bakanlığı Yay., Ankara, 1992, s. 420, B. 5709.
126
Küçük, Hülya, a. g. e., s. 43.
127
Baykan, Erdal, a. g. e., s. 90-92.
128
Nicholson, Reynold Alleyn, İslâm Sûfileri, (trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, vd.), Kültür Bakanlığı
Yay., İstanbul, 1978, s. 89.
129
Çubukçu, İbrahim Agah, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, s. 128.
30 sebebi aşktır. Bununla beraber ona göre aşk, varlığın, varlığını devam ettirmesini
sağlayan yetidir.130
Büyük bir birikimi ve tecrübesi olan Mevlânâ, aşka tecrübe yoluyla ulaşır.
Yani onun ifade etmeye çalıştığı aşk, belli bir tecrübe sonucunda oluşturulmuş
bireysel bir deneyimdir. Başka bir deyişle aşk, yaşanarak anlam kazanır. Nitekim
aşkı yaşayabilmek için bir yol, yöntem ve yaşantı hâli vardır. Bu anlamda aşk,
kendini yaşayanlara kapısını her zaman açık bırakır. Dolayısıyla aşk, bir yaşantı hâli
olduğu için, aşkı düşüncenin ve dilin sınırları içerisinde bulmak mümkün değildir.
Çünkü aşkın olduğu yerde, akıl yetersiz kalır.
131
Aşkın yaşantı hâli, aklın
sınırlıklarının bittiği ve derunî bir duyguyu yaşayabilmek için bütün perdelerin
kalktığı bir durumdur. İşte bu durum, insanı kendinden geçirir ve sarhoş eder. Bu
doğrultuda gönül, sürekli olarak Tanrı’yı zikreder. Böylelikle hakikate, Tanrı’ya
varılmış olunur.132
Mevlânâ, hayatın hareketliliğini aşkla anlatarak aşkın bizim için her şey
olduğunu söyler. Çünkü ona göre her şeyde, ilâhî aşkın bir parçası bulunur. Her şey,
bu aşk çerçevesinde döner ve yine bunun sayesinde yüceliğe ulaşır. Yüceliğe
ulaşmaya çalışırken aldığı bu yol, kâinattaki bütün varlıkların bir yönelimidir. 133
Aşkın bütün varlıklarda kendini göstermesi, hayatın oluşumunu sağlamakla beraber
insanı da ölümsüzlüğe ulaştırmaktadır. 134 İnsanı ölümsüzlüğe götüren bu aşkın
amacı, insandır. Yani her ne kadar Tanrı, bu evreni aşkla yaratsa da aşkın gayesi
insandır. Ancak Tanrı’nın insan için gönderdiği bu aşk, tabiri caizse aşk denizinden
sadece bir damladır. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Aşk bir denizdir, gökyüzü bile
bir köpüğüdür onun…” 135 Ancak aşk denizinin yanında insan da küçücük kalır.
Bundan dolayı da insan, aşk denizini dolduramaz. Bu sebeple de insanın aşk denizine
katılması gerekir.136
130
Mesnevi, C. V, s. 189, B. 2012-2014.
131
Mesnevi, C. III, s. 330, B. 4724-4726.
132
Mesnevi, C. III, s. 331, B. 4731-4735.
133
Rubailer, s. 17.
134
Mesnevi, C. V, s. 189, B. 2008-2014; Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 348, B. 2898.
135
Mesnevi, C. V, s. 335, B. 3854.
136
Mesnevi, C. I, s. 23, B. 20-30.
31 Görüldüğü üzere Mevlânâ’ya göre aşk, Tanrı ile yarattıkları arasındaki bağın
kurulmasını sağlayan bir yetidir. Çünkü Tanrı, her şeyi aşkla yaratmıştır.137 Bundan
dolayı da her şeyin son yönelimi Tanrı’dır. Çünkü kâinattaki bütün varlıklar
Tanrı’nın aşkı ile canlıdır. Nitekim Mevlânâ’ya göre aşk, hem varlık hem de yokluk
evrenindeki
oluşların sebebidir. Aşk,
varlık
evrenindeki
bütün
ümitlerin,
güzelliklerin, mutlulukların ve sevinçlerin kaynağıdır.138
Mevlânâ’ya göre, aşka ulaşmak için yapmamız gereken şey, olgu ve
olaylardan kurtulmak ve iradeyi terk etmektir. Çünkü sürekli olarak olgu ve olaylar
alanında kaldığımızda hakikatten uzaklaşırız.
139
Ancak burada bizi hakikate
götürecek olan en güzel yol aşktır. Nitekim evrenler içerisinde ebedîyen kalacak olan
tek şey aşktır, onun dışındaki her şey ise geçicidir. Çünkü düşünüre göre bu evrende
temel olarak varlıkları oluşturan dört unsur (hava, ateş, su, toprak)dur. Dört unsur da
aşktan oluşmuştur. Dolayısıyla her şey aşktan meydana geldiği için aşk,
sonsuzdur. 140 Anlaşıldığı üzere aşk, dünyadaki en güzel, en doğru yoldur. Aşkta
ölüm ve dirilik söz konusu değildir. O hep mutluluk denizinde yaşamak, denize
katılıp deniz olmak demektir.141
Mevlânâ’ya göre aşk, Tanrı ile insan arasındaki sürekli bağdır. İnsanın
Tanrı’yla olan bu bağını fark etmesi gerekir. Ancak bu bağ bilgiyle, çalışıp
çabalamakla elde edilmez. Mevlânâ bunu “Zâhîd olmaya, bilgi edinmeye uğraş a
hoca; fakat aşkı, çalışıp çabalamayla elde edemezsin.”142 şeklinde ifade eder. Bunu
elde edebilmek için Tanrı’dan bir çağrı gelir. Tanrı’dan gelen bu çağrı, aşk yolunu
gösterir.143
137
Yeniterzi, Emine, Mevlânâ Celâleddin Rumî, TDV Yay., Ankara, 1995, s. 48.
138
Rubailer, s. 15.
139
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 5, B. 21.
140
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 426, B. 4100-4101.
141
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 116-117, B. 1321-1325.
142
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 175, B.1991.
143
Rubailer, s. 29.
32 Mevlânâ’ya göre aşkın merkezi gönüldür. 144 Çünkü marifet sahibi olan,
gönlünde Tanrı aşkı bulunduran kişi, her şeyi anlar ve duyar. 145 Nitekim bedenin
gönlünde, gönlün aşkının ve gönlün gönlünde de Tanrı aşkı bulunur. Mezkûr aşktan
mahrum olan kimse, bunu yaşamayan gönül henüz canlanmamış ve aydınlığa
ulaşmamış bir ölü gibidir.146
Gönül içinde uyuyan aşkın, ne zaman ve nasıl başladığı belli değildir. Tıpkı
başlangıcı bilinmeyen sırlarla dolu “sonsuz bir deniz” gibidir. Bu denizden aşkın
şarabını içenler, gönüllerini aşkla doldurup kendilerinden geçerler ve sonucunda
Tanrı nuruna ulaşırlar. Söz konusu Tanrı nuruna ulaşanlar, bunun akılla
gerçekleşmeyeceğini ve ilâhî hakikate ancak bu şekilde varacaklarını da kavrarlar.147
Aşk, akıl ve dil ile anlaşılmaz ve ifade edilemez. Çünkü aşk, dile getirilen ve
anlaşılanın ötesinde bir bilgi şeklidir. Aşkın merkezi gönül olduğu için aşk, tam
olarak dille aktarılamaz ve sözle de ifade edilemez. Bu doğrultuda o, akılları
uyutarak her şeyin yerini alır.148 Nitekim aşk mertebesine varmak için insanın akıl ve
duyularla elde ettiği bilgileri bırakması gerekir. Çünkü akıl ile aşk, bir arada olmaz.
Akıl, yalnızca varlıklar âlemini kavrayıp izah edebilir. Varlığın özü ile ise temas
kuramaz. Zira varlığın özünü idrak etmesi mümkün değildir. Varlığın özüyle temas
kurmak yalnızca aşkın işidir.149 Düşünür, aşkın başka hiçbir yetiye benzemediğini ve
önemini vurgulamak için aşkı, Hz. Peygamber’e benzetmektedir.150 Aşkın mertebesi
bu kadar yüksek olduğundan dolayı belli bir noktadan sonra aşk, aklı bir tarafa
bırakmalıdır. Ancak bu şekilde varlığın kaynağına yaklaşır. Böylece insan giderek
kaynağa yaklaşır, kaynağa yaklaştıkça insanın gönlüne nur dolar. Dolayısıyla insan
144
Gönül, Arapça’da kalb, hâtır; Türkçe yürek kelimesiyle karşılanır. Tanrı’nın rahmân ismiyle gönül
arasında bir ilişki vardır. Çünkü rahmân, kalp yufkalığıdır. Gönül de yaygın olarak “rahmet ve
yumuşaklık” anlamlarında kullanılır. Dolayısıyla tasavvuf ehline göre, gönülde rahmân isminin
tecellisi bulunur. (Bk.; Kurnaz, Cemal, “Gönül”, DİA, C. XIV, s. 151.
145
Mesnevi, C. I, s. 302, B. 3291; Rubailer, s. 62.
146
Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 405, B.3918.
147
Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 9, B. 48-52; Rubailer, s. 69.
148
Rubailer, s. 70.
149
Göztepe, Yüksel, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, Tasavvuf, S.XIV,
Ankara, 2005, s. 431.
150
Mesnevi, C. I, s. 134, B. 1072.
33 kaynağa katılmaya ve Tanrı nuruyla nurlanmaya, O’ndan ışık almaya başlar. 151
Mevlânâ, bunu şu ifadesiyle özetler: “Ben Tanrıyım diyen nefsin, Mansûr oldu;
Tanrı nûru, kat kat geliyor ona.”152
Görüldüğü gibi Mevlânâ’nın aşk konusunda ısrarla vurguladığı şey, ilâhî
hakikate ulaşmak için yapılan yolculuğun sadece aşkla mümkün olacağıdır. Daha
önce dile getirdiğimiz gibi akıl, bu konuda sınırlıdır. Ancak o, yararsız ve işlevsiz bir
şey değildir. Aksine akıl bizi, birçok gerçeğe götürebilir. Ayrıca aklın hayatımızın
büyük bir bölümünü kendisiyle düzenlediğimiz gerçeği en güzel Mevlânâ tarafından
ifade edilmiştir. Fakat Mevlânâ’nın akla ilişkin çekincesi, söz konusu olan ilâhî
hakikat olunca aklın bu konuda yetersiz ve aciz kalacağı gerçeğidir. Bundan dolayı
da ilâhî hakikate (Tanrı’ya) ulaşmak ve onu bilebilmek için yol olarak Mevlânâ, aşkı
öngörmektedir.
Mevlânâ, Tanrı’nın bilinebilirliğinin ancak aklın alanından çıkıp aşk sahasına
geçmekle gerçekleşebileceğini söylemektedir. Fakat o, bazen Tanrı sorununu ele
alırken mantığı kullanmaktan da geri durmamaktadır. Tanrı’nın bilinebilirliği,
varlığı, varlığının imkânı hususu bizi Tanrı’nın sıfatları konusuna götürmektedir.
Bizim Tanrı’nın sıfatları konusunu ele almamızın diğer bir sebebi, Tanrı-evren
ilişkisini anlamada doğrudan Tanrı’nın sıfatlarının bu ilişkide önemli bir rol
oynamasıdır.
2. Tanrı’nın Sıfatları
Sıfat kelimesi, sözlükte “bir varlığın nitelik, hal ve özelliklerini belirtmek”
anlamında kullanılırken, terim olarak “Tanrı’nın insanlarca bilinmesini sağlayan
nitelik” veya “Tanrı’nın zâtına nisbet edilen mana ve mefhum” diye tanımlanır.153
Yani sıfat, Tanrı’nın zâtına nisbet edilen bir mana, bir kavramdır. Sözünü ettiğimiz
mana ve kavramlar, naslarda bulunmaktadır. Ayrıca kelime türü olarak isim, fiil,
masdar ve zarf şeklinde olduğu gibi Arapça’daki sıfat kalıplarından bir şekliyle de
kullanılmıştır. Sıfat kelimesi Kur’ân’da geçmemektedir. Bunun yerine hemen hemen
151
Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 3, B. 8.
152
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 45, B. 545.
153
Çelebi, İlyas, “Sıfat”, DİA, C. XXXVII, s. 100.
34 aynı anlama gelen tevhide aykırı inançlardan Tanrı’nın tenzih edilmesi sırasında
“nitelemek” anlamındaki “vasf” kelimesi kullanılmıştır.154
Tanrı’nın varlığı meselesi, bilindiği üzere, dinde temel bir iman konusudur.
Bu açıdan mezkûr mesele, İslâm ilâhiyat ekollerinin en önemli problemlerinden
birisidir. Bu meseleyle birlikte Tanrı’nın varlığının ispat edilmesi, sıfatları ve
bunların bizzat kendisiyle, evren ile olan ilişkisi de en başta gelen problemler
arasında yer almaktadır. Nitekim bu konuyla ilgili spekülasyonları ifade eden birçok
eserin yazıldığı inkâr edilemez bir husustur. Bundan dolayı da böyle bir olgunun
yansıması olarak Tanrı’nın bizzat kendisini tanıttığı objektif Tanrı fikri ortaya
konulmuştur. Bunun yanı sıra insanoğlunun kendi akıl ve algı seviyesine bağlı olarak
tasavvur ettiği sübjektif bir Tanrı anlayışı da ifade edilmiştir.155 Dolayısıyla Tanrı’nın
sıfatları meselesi, hem kelâm hem felsefe hem de tasavvuf alanlarında ele alınmış,
İslâm düşünürleri tarafından dikkate alınan önemli problemlerden birisi olmuştur.156
Tanrı’nın sıfatları problemi, Tanrı’nın bilinebilirliği açısından önemli bir yer
tuttuğu için İslâm düşünce tarihi boyunca üzerinde durulan ve tartışılan öncelikli
konulardan birisi olmuştur. İslâm düşüncesinde Tanrı’ya birtakım sıfatlar atfetme
konusu hemen hemen her düşünür tarafından ele alınmaktadır. Düşünce tarihine
baktığımız vakit, teoloji ve felsefeden herhangi birinin öne çıkardığı kimi sıfatların
diğeri tarafından kabul edilmediğini görmek mümkündür. 157 Ancak bu kabul
edilmeyiş, mezkûr iki alanda “Tanrı’nın Birliği” konusunda söz konusu değildir.
Çünkü her iki alanda da hususun esasına ilişkin bir görüş ayrılığı yoktur. Tartışmanın
bir başka boyutu Tanrı’nın sıfatlarının âlemle olan ilişkisiyle ilgilidir. Başka bir
deyişle, Tanrı’nın sıfatlarının evrenle olan ilişkisinin nasıl olduğu bu konu içerisinde
dile getirilen tartışmalardan birisidir. Nitekim konumuz açısından bizim en çok
üzerinde duracağımız nokta da burasıdır. Çünkü Tanrı’nın sıfatlarının Tanrı-evren
154
Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA, C. II, s. 482; Yurdagür, Metin, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ
Allah’ın İsimleri, Marifet Yay., İstanbul, 1996, s. 35.
155
Turhan, Kasım, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmiri ve Felsefesi, MÜ İFAV Yay.,
İstanbul, 1992, s. 267.
156
Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 120; Sözen, Kemal, Levkerî’de Tanrı
Tasavvuru, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007, s. 65-66.
157
Kılavuz, Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2011, s.
112.
35 ilişkisi problemiyle doğrudan bir bağı vardır. Örneğin, Tanrı’nın sonsuz kudretinin
âlemdeki yansıması nedir? O’nun kudreti sonsuz ise insanın kudreti ne olacaktır?
Tanrı iyi ise evrende görülen bu acı çekme nedir? Her şeyi dileyen ve yapıp eden
Tanrı ise, insan neyi dilemekte, yapıp etmektedir? İnsanın istemesi, dilemesi ne
anlama gelir?158
Tanrı’nın sıfatları meselesi, felsefe, kelâm ve tasavvuf alanında dikkate değer
bir konudur. Konuya ilişkin derin tartışmaları kelâm ekolünde görmek mümkündür.
Biz konumuzdan ve amacımızdan sapmamak için kelâm ekolünde ifade edilen derin
tartışmalara girmeyeceğiz. Sadece meseleye ilişkin temel yaklaşımları ifade etmeye
çalışacağız.
İnsanoğlu kâinatta var olan nizam, kuruluş ve işleyişe bakarak bunların bir
yaratıcı, düzenleyici ve yöneticinin varlığına işaret ettiğini hisseder. Bütün bunları
gerçekleştiren varlık, duyu vasıtalarıyla algılanamaz, ancak O’nun zihnin dışında bir
varlığının bulunduğu anlaşılabilir. Dolayısıyla Tanrı’nın zâtı ve mahiyeti duyularla
algılanamaz. Bundan dolayı da kelâm bilginleri, Tanrı’yı bilmek ve tanımak için
Kur’ân’da O’na nispet edilen kavramları esas almışlardır. Tanrı’ya nispet edilen
mezkûr kavramlar, insanlara da nispet edilmiştir. Ancak Tanrı’nın yaratılmış hiçbir
varlığa benzemediği aklî yöntemlerle kesin bir şekilde ortaya konulmuştur. 159
Tanrı’nın zâtının ve sıfatlarının mutlak kemâl oluşu, bu yöntemlerin odak noktasını
oluşturur. Mutlak kemâle uygun olmayan nitelikler ise Tanrı’nın zâtından
nefyedilmiştir. Bu düşünceyi esas alarak kelâm bilginleri, Tanrı’nın zâtına nispet
edilen kavramları sübûtî ve zâtî, nefyedilen vasıfları ise selbî (tenzîhî) sıfatlar
bağlamında değerlendirmişlerdir. Kelâm ekolleri, selbî sıfatlar hususunda genellikle
benzer görüşleri paylaşırlar. Ancak tenzihe aykırı gibi görünen ve Kur’ân’da
Tanrı’ya nispet edilen haberî sıfatların zâhirî manalarını kabul etmeyerek bunları
te’vil etmişlerdir.160
158
Aydın, Mehmet S., a. g. e., s. 113-114.
159
Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1996, s. 195; Keskin,
Halife, a. g. e., s. 210.
160
Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2004, s. 153; Sözen,
Kemal, “İbn Rüşd’ün Tanrı’nın Niteliklerine Dair Görüşleri”, Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel
Boyutu, İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek, İbn Rüşd, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi,
Sivas, 2009, s. 295-296.
36 Kelâm bilginleri, sübûti sıfatlar hususunda farklı görüşler belirtmişlerdir.
Konuyla ilgili olarak Sünnî bilginler hayy, alîm, semî’, basîr, kadîr, mürîd ve
mütekellim sıfatlarından oluşan “manevî sıfatlar” ile bunlardan türetilmiş olan
hayat, ilim, sem’, basar gibi sıfatları kapsayan “mana sıfatları”’nı Tanrı’ya nispet
etmeyi uygun bir yaklaşım olarak yorumlamışlardır. Fakat Mu’tezile bilginleri,
manevî sıfatları benimsemiş, mana sıfatlarını ise benimseme yolunu tercih
etmemişlerdir. Onlara göre manevî sıfatlar Tanrı’ya nispet edilirken zât ve sıfat aynı
anda düşünülmektedir. Bundan dolayı da ikisi arasında bir ayrım söz konusu değildir.
Dolayısıyla uluhîyyet kavramında herhangi birçokluğa yol açmaz. Ancak onlara göre
mana sıfatları, tevhid prensibine uygun değildir. Nitekim mana sıfatlarında Tanrı’nın
zâtına uygun manalar nispet edilmektedir. Bu durumun sakıncası, uluhîyyet
kavramında çokluğa yol açmasıdır. Ancak buna karşılık manevî sıfatlarda ise sıfat,
zât ile birlikte düşünülür. Sözünü ettiğimiz bu yaklaşımı esas alarak bir örnek
verelim. “Tanrı âlimdir.” ifadesine karşılık, “Tanrı’nın ilmi vardır.” şeklindeki
ifade tarzı doğru olarak değerlendirilmemektedir. Dolayısıyla Mu’tezile bilginlerinin
Tanrı’nın sıfatlarını inkâr ettiğini söyleyemeyiz. Dile getirilen farklı anlayışların
kaynağı ise probleme değişik açılardan bakmanın göstergesidir.161
Sübûtî sıfatlar, Tanrı’nın zâtına nispet edilen manalar olup, O’nun ne
olduğunu ifade eden sıfatlardır. Ayrıca esmâ-i hüsnâ’nın zâtî ve sübûtî kısmını
oluşturan nitelikler olarak değerlendirilirler. Mezkûr sıfatlar, Tanrı ile mü’min
arasındaki bağı, yani her mü’minin gönlündeki iman cevherinin odak noktasını ve
Tanrı-evren arasındaki ilişkiyi açıklığa kavuşturan kavramlardır.162
Sıfatların zât ile ilişkisi dile getirilirken farklı yaklaşımlar ortaya
konulmuştur. Mu’tezile ve İslâm filozoflarına göre sıfatlar, zâtın aynıdır. Çünkü
onlara göre sıfat ile zât arasında bir ayrılık yoktur. 163 Sıfatların zât ile ilişkisi
meselesini Hıristiyanlar da ele almıştır. Onlara göre sıfat, zâtın gayridir. Onların bu
yaklaşımının temelinde sıfatı zâttan ayırmak ve bunu Hz. İsa’nın bedeninde
161
Koçar, Musa, a. g. e., s. 153-154; Yurdagür, Metin, a. g. e., s. 37.
162
Topaloğlu, Bekir, a. g. md. C. II, s. 490.
163
Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, Kelâm Tarih- Ekoller-Problemler, Tekin Kitabevi,
Konya, 2010, s. 217; Aydınlı, Osman, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci Mu’tezilenin Oluşumu
ve Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara Okulu Yay., Ankara ,2001, s. 79; Abdülhamid, İrfan, İslâm’da
Itikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları, (trc. M. Saim Yeprem), Marifet Yay., İstanbul, 1994, s. 257.
37 maddileştirmek düşüncesi yer almaktadır.164 Mezkûr tartışmaya ilişkin olarak Ehl-i
sünnet kelâmcıları düşüncelerini “Sıfat, zâtın ne aynı ne de gayrıdır.” şeklinde
ifadelendirmişlerdir. Bu ifadede bir çelişki var gibi gözükse de aslında böyle bir
durum söz konusu değildir. Çünkü onlar “Sıfat, zâtın aynı değildir.” derken kimi
Mu’tezile bilginlerinin ve İslâm filozoflarının sıfatların varlığını ortadan kaldırmaya
yönelik hatalarından uzak durmak istemişlerdir. 165 “Sıfat, zâtın gayri değildir.”
derken de Hıristiyanların sıfatı zâttan ayırıp beşer seviyesine indirme hatasına
girmekten kendilerini alıkoymuşlardır. Bütün bunlardan dolayı zât ile sıfat arasındaki
ilişki farklı açılardan ele alınmıştır.166
Mu’tezile bilginleri ile Farabî ve İbn Sina gibi İslâm filozoflarının sıfatlar
hakkındaki görüşleri birbiriyle örtüşür. Mezkûr filozoflar, Tanrı’nın zâtî sıfatlarını
nefyetme (olumsuzlama) yoluna başvurmuşlardır. Çünkü onlara göre bu sıfatların
kabul edilmesi, Tanrı’nın zâtında çokluğa yol açar. Bu düşüncelerini Tanrı’nın
sıfatlarının zâtının kendisi olduğu görüşüyle temellendirirler.167
Farabî, Tanrı’nın sıfatlarını genel olarak selbî ve sübûtî olmak üzere
değerlendirmiştir. Selbî sıfatlar, Tanrı’nın ne olduğunu değil, ne olmadığını ifade
eden nitelikleridir. Nitekim Tanrı’nın tarifini ve ne olduğunu anlatmaya çalışmak
mümkün olmayan bir şey olarak ifadelendirilmiştir. 168 Dolayısıyla selbî sıfatlar
filozofa göre, Tanrı’nın ne olmadığını nitelemektedirler. Bunu ifade edebilmek için
Tanrı’nın diğer varlıklarla bir benzerliğinin olup olmadığı esas alınmaktadır.
Örneğin, Tanrı “Bir’dir.” denildiği vakit, burada iki durum söz konusu olur. Bu
durumlardan birincisi, Tanrı’nın zâtında çokluk bulunmadığı ifade edilir, ikincisi ise
O’nun sayı veya kavramla da bölünebilir olmadığı belirtilir. Çünkü Tanrı’nın Bir’liği
özüyle aynıdır. Bu ifadelerde bir karışıklık, bir çelişki var gibi gözükmektedir. Ancak
164
Sâbûnî, Nûreddin, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), DİB Yay., Ankara, 1998, s. 71;
Erkol, Ahmet, İbn Rüşd’ün Kelâm Eleştirisi, Fecr Yay., Ankara, 2007, s. 231.
165
Yeprem , M. Saim, Mâtürîdi’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 2000, s. 25;
Tunagöz, Tuna, Mevlânâ’nın Bazı Kelâmî Konulardaki Görüşleri ve Bunların Değerlendirilmesi,
Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Adana,
2005, s. 106.
166
Sâbûnî, Nûreddin , a. g. e., s. 73; Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 220.
167
Yurdagür, Metin, a. g. e., s. 36; Deniz, Gürbüz, Kelâm – Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği),
Fecr Yay., Ankara, 2009, s. 135.
168
Aydın, İbrahim Hakkı, a. g. e., s. 148-149.
38 böyle bir şey söz konusu değildir. Söz konusu durumun sebebi, gerçekte dilin
kastedilen manaları ifade etmeye yeterli olmamasındandır.169
Farabî’nin vurgulamaya çalıştığı şey, Tanrı’nın sıfatlarını dile getirirken,
bunlarla O’nun zâtı arasında ayrım yapılmaması gerektiğidir. Ancak burada dikkat
edilmesi gereken husus, Tanrı nitelendirilirken kullanılan isim ve sıfatlarlardır.
Çünkü mezkûr sıfatların çağrıştırdığı şey, insan alanına ilişkin olan mekândan
soyutlanmalıdır. Nitekim bazen hem Tanrı hem de insan için aynı sıfatın
kullanıldığını görmek mümkündür. Bu durum, var olan dilin olanaklarından
kaynaklanır. Fakat Tanrı’ya nispet edilen kavramlar, insanların kolay bir şekilde
kavrayabileceği basit bir anlamda değildir. Bunların anlam derinliği vardır. Çünkü
mezkûr kavramlar, O’nun özüne ve varlığına işaret eder. Bundan dolayı mutlak
anlamda kullanılırlar. Bu kavramların kullanımı diğer varlıklar için ise sınırlıdır.170
Bir diğer İslâm filozofu İbn Sina da Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin bir takım
görüşler belirtmiştir. Filozofa göre, Tanrı’nın sıfatları ile zâtı arasında ayrım yoktur.
İbn Sina, Tanrı’nın sıfatlarını selbî (kıdem ve vâhid gibi), izafî (yaratan, var eden,
şekil veren vd. fiilî sıfatlar) ve hem selbî hem de izafî (mürîd ve kâdir) olmak üzere
üç grupta kategorize etmektedir. Bu sıfatların sayı bakımından arttırılması söz
konusu olabilir. Ancak bu durum Bir’liği bozmaz ve varlığının zorunlu olması
niteliğiyle çelişmez.171
Mevlânâ’nın sıfatlar meselesine ilişkin görüşlerinde kendinden önceki kelâm
ekollerinden ve kısmen de olsa mezkûr filozoflardan etkilendiğini söylemek
mümkündür. Bunun yanında o, daha da yoğun olarak tasavvuf ekolünden
etkilenmiştir. Ancak temel olarak düşünürümüzün bu mesele hakkındaki görüşleri,
İslâm düşüncesi çerçevesinde ele alınmıştır. Mevlânâ’nın sıfatlar problemine dair
yaklaşımını ele almak için öncelikle genel olarak tasavvufî ekolün meseleye ilişkin
bakış açısını ifade etmemiz daha uygun olur.
169
Altıntaş, Hayrani, İbn Sina Metafiziği, AÜİF Yay., Ankara, 1985, s. 61.
170
Aydınlı,Yaşar , Farabî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yay., İstanbul, 2000, s. 34; Saim Kılavuz, a. g.
e., s. 111.
171
Sözen, Kemal, a. g. e., s. 71-72.
39 Mutasavvıflar, Tanrı’nın sıfatlarıyla ilgili olarak kelâmda geçen derin
tartışmalara girmezler. Çünkü onlar genellikle söz konusu mesele için görüş birliği
içerisindedirler. Tasavvufî ekolün Tanrı’nın sıfatlarına ilişkin temel yaklaşımı,
Tanrı’nın kendisi için vasıflandırdığı isim ve sıfatlara dayanmaktadır. Yani Tanrı’nın
nitelikleri bizim O’na yakıştırdığımız özelliklerden ziyade, O’nun bizzat kendisinin
sahip olduğu niteliklerden ibarettir. Bu düşünceyle mutasavvıflar, Tanrı’nın
sıfatlarının olduğunu kabul ederler. Mezkûr sıfatlar ise genel itibariyle Bir, tek,
ikincisi olmayan, kimseye ihtiyacı bulunmayan, ezelî, bilici, kudret ve hayat sahibi,
işitici, görücü, izzetli, ulu, yüce, büyük, cömert, şefkatli, ebedi, ilâh, hâkim, rahmetli,
merhametli, irade, hikmet ve kelâm sahibi, yaratıcı ve rızk verici gibi sıfatlardır.
Ancak burada ifade edilen kimi sıfatlar yaratılmış varlıklarda olsa bile, Tanrı’nın
sahip olduğu sıfatlar tamamen farklıdır. Çünkü Tanrı, hiçbir yönden yaratılanlara
benzemez. Zâtı, sıfatları diğer varlıkların zât ve sıfatlarına benzetilemez. O, her
şeyden önce mevcûd olandır.172
Mutasavvıflar, Ehl-i sünnet kelâmcılarının benimsediği, sıfat zâtın ne aynı ne
de gayrı düşüncesini görüş birliği içerisinde savunurlar. Burada ifade etmemiz
gereken husus, Tanrı’nın sıfatlarının var olduğunun kabul edilmesinin, O’nun bu
sıfatlara ihtiyacı olduğu anlamına gelmediğidir. Bu sıfatlar Tanrı’da kâim olarak
zaten bulunur.173
Acaba Mevlânâ, Tanrı’nın zâtı ve sıfatları konusunda ne düşünmektedir?
Tanrı’nın sıfatları konusunda sıfat, zâtın aynı mı, gayrı mı yoksa ne aynı ne de gayrı
mı şeklindeki tartışmalarının neresinde yer almaktadır? Bununla beraber düşünce
tarihinde sıfatlar konusunda ifade edilen sınıflandırma, Mevlânâ’da var mıdır?
şeklindeki sorulara cevap verdiğimiz taktirde Mevlânâ’nın Tanrı’nın sıfatlarına
ilişkin yaklaşımını temellendirmiş ve izah etmiş oluruz. Bir mutasavvıf olan
Mevlânâ, mezkûr konu hakkında derin tartışmalara ve herhangi bir sıfat
sınıflandırmasına gitmemektedir. Konuyla ilgili olarak düşüncelerini, eserlerindeki
beyitlerin satır aralarında ifadelendirmektedir. Düşünür, Tanrı’nın sıfatlarına
eserlerinde yer yer değinmiştir. Ancak sıfatları ele alırken herhangi bir sistematik
172
Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yay., İstanbul,
1992, s. 61.
173
Kelâbâzî, a. g. e., s. 63.
40 yola başvurmamıştır. Bu belirlemeden sonra düşünüre göre Tanrı’nın sıfatlarını ifade
etmeye çalışacağız. Zira Mevlânâ, klasik kelâm kitaplarında Tanrı’nın sıfatlarına
ilişkin ifade edilen sınıflandırmaları yapmamıştır. O, konu hakkındaki yaklaşımlarını
karmaşık bir şekilde beyitlerle ifade etmektedir.
Tanrı’nın sıfatlarından birisi vahdâniyyet sıfatıdır. Vahdâniyyet, “şeriki
bulunmamak”174 manasına gelir. Yani Tanrı’nın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir
olmasıdır. Vahdâniyyetin zıddı olan çokluk ve şirk, Tanrı hakkında mümteni’dir.
Başka bir deyişle, herhangi bir varlığın O’nun varlığına sahip olması imkânsızdır. O,
her yönüyle tektir ve hiçbir yönden ortağı olamaz.175 Mevlânâ bu konuda fikirlerini
açık bir şekilde ifade etmektedir. Örneğin, kâinatta Güneş tektir, zira bunun bir
benzerini, eşitini düşünmek mümkündür. Ancak evrende eşi, benzeri olmayan ve
evrendeki her şeyi yaratan, Bir, tek olan bir yaratıcı, varlık olmalıdır. Bu varlık
Tanrı’dır, O, hiçbir yere sığmaz, sığdırılamaz, düşünceye gelmez. O’na mekân
biçilmez. Çünkü O, Bir’dir, tektir.176 O’nun Bir, yüce olduğunu görmek ve anlamak
için kendimizi hor görme ve topraktan geldiğimizi unutmamalıyız. Peki Tanrı’yı bir
bilmek nedir? Mevlânâ’nın ifadesiyle kendimizi, hayatımızı, her şeyimizi O’nun
uğruna vermektir.177
Mevlânâ’nın Tanrı’nın vahdâniyyet sıfatını izah ederken, konuyla ilgili
görüşlerinin
Farabî’nin
görüşleriyle
bir
benzerlik
oluşturduğunu
söylemek
mümkündür. Farabî, Tanrı’nın vahdâniyyet sıfatını dile getirirken O’nun Evvel (İlk),
Bir olması gerektiğini vurgular. Nitekim bunu akıl yürütmeyle şöyle dile getirir:
Herhangi iki şeyde, bir ikiden öncedir. Burada bir’in ikiye önceliği tabiî önceliktir.
Şayet iki olup birlikte bulunuyorlarsa bu ikisi bütün hususlarda ortak olurlar. Böylece
ikilik ortadan kalkar. Eğer farklı olurlarsa, bu durumda birinin sebep, diğerinin
sebepli olması gerekir. Çünkü birisi mutlaka zorunlu varlıktır. Şayet diğeri de
zorunlu ise, onlardan biri zorunlulukla belirlenmemiş olup, başka bir şeyle
belirlenmiş demektir, bu durumda da bileşik (mürekkep) olur. Bunlardan dolayı
174
Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488.
175
Yüksel, Emrullah, Kelâm Dersleri (İlâhiyat ve Nübüvvet), Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi,
Erzurum, 1986, s. 20.
176
Mesnevi, C. I, s. 30, B. 120-122.
177
Mesnevi, C. I, s. 287, B. 3020-3021.
41 Tanrı, Bir’dir. Yani cüzlerden mürekkep değildir. O, Bir’dir, cisimler ve sayılar gibi
taksim olunamaz.178
Farabî’nin akıl yürütmeyle dile getirdiği Tanrı’nın Bir olması gerektiği fikrini
Mevlânâ, naslarla dile getirmiştir. Dolayısıyla bakış açıları farklı olsa da Farabî ile
Mevlânâ, Tanrı’nın vahdâniyyet sıfatına sahip olduğu konusunda hemfikirdirler.
Nitekim Mevlânâ’ya göre çifti, eşi olmayan tek varlık, yalnızca Tanrı’dır. Düşünüre
göre kimileri birden fazla Tanrı olduğunu söyleyebilir. Onların birden fazla Tanrı
olduğunu söylemeleri bir şaşılık durumudur. Ancak zamanla şaşılık durumu gidince,
onlar da sadece tek Tanrı olduğunu anlarlar. Düşünür bunu şöyle ifade eder:
“Çifti olmayan, vâsıtası, âleti bulunmayan, bir tek Tanrı var. Sayıda şüphe
olur ama bir’de şüphe yoktur.
İki diyen de, üç diyen de daha fazla diyen de apaçık bir olduğunda
birleşmişlerdir.
Şaşılık gitti mi, hepsi birleşir; iki-üç diyenler de bir demeye başlar.
O’nun meydanında, O’na bir diyen bir topsan, çevgeniyle dön-yuvarlan, o
meydanda toz kopar.”179
Çünkü onlar Tanrı’nın, kâinattaki düzeni sağlayan tek varlık olduğunu itiraf
ederler. Nesnelerdeki sertlik- yumuşaklık, sudaki sıcak-soğuk gibi her şey, Bir olan
Tanrı’nın eseridir. Nitekim günü geldiğinde evrendeki gökyüzü, varlık, bütün her şey
yitip gidecek, geriye sadece Bir, diri ve güzel olan Tanrı kalacaktır.180 Görüldüğü
üzere düşünüre göre Tanrı, zâtında, sıfatlarında Bir, tek, eşi ve benzeri olmayan
varlıktır.
Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de vücûd sıfatıdır. Bu sıfat, nefsî sıfat olarak
da nitelendirilir. Vücûd, var olmak, başka bir deyişle “yokluğu düşünülmemek”181
178
Farabî, Zenon, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara,
(tarihsiz), s. 110-112; Emrullah Yüksel, a. g. e., s. 20.
179
Mesnevi, C. II, s. 410, B. 310-313.
180
Mesnevi, C. II, s. 466, B. 1045-1047.
181
Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488.
42 demektir. Mezkûr sıfat, Tanrı’nın var olduğunu ve varlığının gerekliliğini belirten
sıfattır. O’nun varlığı, zâtının gereği olup zorunludur.182
Mevlânâ, söz konusu Tanrı’nın sıfatıyla ilgili olarak düşüncelerini açık bir
şekilde ortaya koyar. Ona göre Tanrı’nın varlığı, başkasının icadıyla olan bir şey
değildir. Tanrı, kendisinden ezelî ve ebedî olarak hiç ayrılmaz. Bu doğrultuda O’nun
için yokluk ifade edilemez. Çünkü Tanrı için yokluk ne geçmişte, ne de gelecekte
düşünülebilir. Asıl yok olacak olan, yaratılan varlıklardır. Düşünürümüzün
benzetmesiyle biz ney, dağ, satranç gibiyiz. Ancak bize bu nitelikleri veren Tanrı’dır.
Bundan dolayı edindiğimiz her şey, daima var olacak olan Tanrı’dandır. Dolayısıyla
bizler, yok olacak olanlarız ve varlıklarımız geçicidir. Mutlak Varlık olan ise
yalnızca Tanrı’dır. Düşünürün ifadesiyle;
“Biz ney gibiyiz, bizdeki ses sendedir; biz dağ gibiyiz, bizdeki yankı sendedir.
Kazanıp mat olmada satranç gibiyiz biz; a sıfatları hoş zat; kazanıp mat
olmamız da senden.
A bizim canımıza can olan, biz kim oluyoruz ki seninle beraber bir arada
bulunabilelim?
Biz yoklarız; bizim varlıklarımız, geçici şekiller izhâr eden, Mutlak Varlık
olan sensin ancak.”183
Nitekim yoklara, yokluklara varlık verip olgunlaştırmak sadece Tanrı’nın
işidir. Çünkü O, noksandan, yokluktan münezzehtir.184
Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de kıdem sıfatıdır. Kıdem, “varlığının
başlangıcı olmamak”
185
anlamına gelir. Mevlânâ’nın, Tanrı’nın kıdem sıfatı
hakkındaki görüşleri açıktır. Söz konusu sıfatı şu ifadeleriyle izah eder: “Tanrı’dan
başka her şey yiter-gider, her gelecek şey bir zaman sonra gelir-çatar.”186 Düşünür,
Tanrı’nın sıfatlarının kıdemine vurgu yaparak O’nun adının sıfattan meydana
182
Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104.
183
Mesnevi, C. I, s. 81-82, B. 603-606.
184
Mesnevi, C. I, s. 361, B. 3925-3926.
185
Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488.
186
Mesnevi, C. VI, s. 418, B. 489.
43 geldiğini söyler. Tanrı’nın sıfatları ezelîdir, bunlar İllet-i Ûlâ (İlk Sebep) örneğinde
olduğu gibi temelsiz ve saçma bir şey değildir.187 Düşünür, Tanrı’yı ilk neden kabul
etme yaklaşımlarını eleştirmektedir. Yani kaynağı Antik Yunan felsefesine dayanan
Tanrı'yı ilk sebep, ilk neden olarak değerlendiren filozoflara karşı çıkmaktadır.
Çünkü Mevlânâ’ya göre Tanrı ilk sebep değil, varlıkları iradesiyle yaratan bir
yaratıcıdır.188Dolaysısıyla Mevlânâ, ezelde sadece Tanrı’nın var olduğunu, O’ndan
başka hiçbir şeyin olmadığını ifade eder.189
Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de sonsuz olmasıdır, yani bekâ sıfatıdır.
Tanrı sonsuzdur derken, hiçbir şeyin O’nun bilgi, kudret ve iradesinin dışında
kalamayacağı, yani “varlığının sonu olmamak” 190 anlamı kastedilir. Nitekim bir
varlık her bakımdan sonsuz ise, o varlık değişmez ve mutlaktır. Çünkü değişme,
genel olarak bir eksikliğin olmasından kaynaklanır.191
Bekâ sıfatının tanımını çağrıştıran örneklere Mevlânâ’nın eserlerinde
rastlamak mümkündür: “Tanrı’dan başka her şey yiter-gider.” 192 Bu beyitte
Mevlânâ’nın bekâ sıfatının varlığına vurgu yaptığını söyleyebiliriz.
Mevlânâ, kıdem ile bekâ sıfatı arasında bir ilişki kurarak bu nitelendirmeleri
açık bir şekilde ifadelendirir. Düşünüre göre Tanrı, ezelîdir. Çünkü O’nun için bir
başlangıç takdir edilemez. Aynı şekilde O’nun sonu da yoktur, O’na bir son
biçilemez. Bu çerçevede ebedîliğin denizinde yalnızca Tanrı vardır, geriye kalan her
şey bir gün yok olacaktır. 193 Yani kâinattaki her şey yok olup gidecek, ebedîyen
varlığını devam ettirecek olan tek varlık Tanrı olacaktır. Mevlânâ bunu şöyle ifade
eder: “Bir tek diri ve güzel Tanrı’dan başka ne gök görürsün, ne yıldız ne de bir
187
Mesnevi, C. IV, s. 368, B. 219.
188
Yılmaz, Nesrin, Ebû Mansûr Muhammed Mâturîdî ve Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî’nin Allah
Görüşlerinin Karşılaştırılması, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Kahramanmaraş, 2008, s. 51.
189
Mesnevi, C. I, s. 362, B. 3937.
190
Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488.
191
Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 224.
192
193
Mesnevi, C. VI, s. 418, B. 489. Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), (trc. ve haz. Abdulbaki Gölpınarlı),
İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 2010, s. 63.
44 varlık.” 194 Düşünürümüz, sonsuz olan Tanrı’nın insan düşüncesini aştığını dile
getirmektedir. Ona göre Cennet, Cehennem gibi her şey O’nun eseridir. Ancak bizler
bunları ve O’nu ne kadar düşünürsek düşünelim O, düşünceye gelmez. Çünkü
düşünebileceğimiz şeyler yok olup gidecekler. Ama yok olmayan ve düşünceye
gelmeyen tek varlık Tanrı’dır.195
Tanrı, sonradan olanlara benzemez. Topaloğlu’nun ifadesiyle bu sıfat
Tanrı’nın evrende yaratılmış hiçbir varlığa benzemediğini ifade etmektedir. 196 Bu
sıfatı Mevlânâ’nın söylemlerinde görmek mümkündür; “‘Sizi O’dur doyuran, O’na
bir şey yedirilmez’ sözü, Tanrı vasfıdır; Tanrı ne yenir, ne yer; et- deri değildir
O.”197 Ayrıca düşünüre göre, Tanrı’nın insan gibi el, ayak sahibi olması söz konusu
olamaz. O’na “doğmaz, doğurmaz” denmesi yaraşır. Çünkü her şeyi, anayı, babayı
O yaratmıştır. Nitekim doğmak, cisim olanın vasfıdır. Cisim de oluş ve bozuluş
âleminden olup, sonradan olmadır. Her şeyi olduğu gibi cismi de yaratan
Tanrı’dır. 198 Görüldüğü üzere, Tanrı’nın yarattıklarına ve evrende belirli şekiller
taşıyan varlıklara benzemediği açıktır. Yani yaratıklara ait olan özellik, sıfat ve
durumları taşıması söz konusu değildir. Çünkü yaratma sadece O’na mahsus olduğu
için O, yaratılanlara benzetilemez.199
Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri de kıyâm binefsihî’dir. Bu sıfat Tanrı’nın
ulûhiyetini niteleyen bir sıfat olmakla beraber, varlık açısından başkasına muhtaç
olmadığını ve yine O’nun evreni yaratıp idare edişini ifade eder. Düşünür bunu şöyle
ifade eder: “Ey hiç kimseye muhtaç olmayan Tanrı, sen bizi her solukta kurtarırsın;
fakat biz yine tutar, bir tuzağa gireriz.”200 Mevlânâ, Tanrı’nın hiçbir şeye muhtaç
olmadığını, aksine her şeyin Tanrı’ya muhtaç olduğunu belirgin bir şekilde dile
getirmektedir. Nitekim Tanrı, her solukta bizlere yardımcı olmaktadır.201 Evrende her
194
Mesnevi, C. II, s. 466, B. 1047.
195
Mesnevi, C. II, s. 620, B. 3113-3114.
196
Topaloğlu, Bekir, a. g. md., C. II, s. 488.
197
Mesnevi, C. V, s. 76, B. 714.
198
Mesnevi, C. II, s. 525, B. 1745-1748.
199
Mesnevi, C. II, s. 382, B. 57-58.
200
Mesnevi, C. I, s. 69, B. 375.
201
Mesnevi, C. I, s. 69, B. 375.
45 işte insan bir ustaya ihtiyaç duyar. Ancak Tanrı, hiçbir zaman yerde ve zamanda
kimseye ihtiyaç duymaz.202 Düşünür, Tanrı’nın hiç bir şeye ve hiç kimseye muhtaç
olmadığını apaçık bir dille ifade etmekle beraber, Tanrı’nın diğer sıfatlarına ilişkin
ifadelerinde olduğu gibi, İslâmî düşünceden yana bir eğilim göstermektedir.
Mevlânâ’nın dile getirdiği Tanrı’nın sıfatlarından bir tanesi de O’nun hayat
sıfatıdır. Mezkûr sıfat, “bütün sıfatların varlık ve işlerliğini sağlayan”203 bir sıfattır.
Bu sıfat Tanrı için kullanıldığında, ölümsüz varlık anlamına gelir. Düşünür bunu
“Ölümsüz dirinin aşkını seç; çünkü cana canlar katan şarabı odur sana sunan.”204
şeklinde açık bir ifadeyle izah etmektedir. Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre Tanrı, her
zaman diri ve ölümsüzdür.
Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri ilim sıfatıdır. Bu sıfat, Tanrı’nın olmuşu,
olanı, olacağı, geçmişi, geleceği, gizliyi, açığı, kısacası her şeyi bilen bir varlık
olduğunu ifade eden bir sıfattır.205 Tanrı’nın ilim sıfatı isminde dillendirilen bu sıfatı
Mevlânâ, açık bir şekilde ifade etmektedir. Mevlânâ’ya göre bütün varlıklar
Tanrı’nın istemesiyle var olmuştur. Dolayısıyla Tanrı, bizâtihi dilemesiyle
gerçekleşen evrendeki her şeyin bilgisine sahiptir. Nitekim Tanrı’nın bilgisi, her şeyi
kuşatmış durumdadır. “Her şeyi bilen.” 206 olarak Tanrı, gizli gizli söylenenleri,
söylenenlerin gerçek mi yalan mı olduğunu, insan düşüncesini, seher vakti yola
çıkanın sonraki gün nereye varacağını ve benzeri her şeyi apaçık bir şekilde
bilmektedir.207 Görüldüğü üzere Mevlânâ, Tanrı’nın bilgisinin kuşatıcı olduğunu ve
O’nun bilgisi dışında hiçbir şeyin olmadığını izah ederken Tanrı’nın ilim sıfatına
vurgu yapmaktadır.
Tanrı’nın her şeyi bilen sıfatı olduğu gibi, her şeyi duyan ve gören sıfatının208
da olduğunu Mevlânâ’nın ifade ettiğini görmek mümkündür. Düşünüre göre,
kâinattaki her şeyi yaratan-yöneten Tanrı, kalemlerin gizli sayfalarındaki yazıları
202
Mesnevi, C. I, s. 183, B. 1640.
203
Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104.
204
Mesnevi, C. I, s. 35, B. 220.
205
Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 234.
206
Mesnevi, C. IV, s. 368, B. 217.
207
Mesnevi, C. III, s. 37, B. 477-481.
208
Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104.
46 bilen, sedefleri ve sedeflerin içlerine yerleştirilen incileri gören ve kuşların ağaç
dallarındaki ötüşlerini, zifiri karanlıktaki halkı bilen, gören ve duyan yüce bir
varlıktır. 209 Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre Tanrı gizli olan, açık olan her şeyi
bilmekte, duymakta ve görmektedir. Burada özellikle vurgulamamız gereken nokta,
Tanrı’nın duymasının ve görmesinin, yarattığı varlıklardaki duyma ve görme
özelliklerinden çok farklı olduğu gerçeğidir.
Tanrı’nın sıfatlarından birisi olan kelâm sıfatı, Tanrı’nın duyması ve
görmesinin yarattıklarından farklı olduğu gibi, farklı bir niteliktedir. Bu farklılık,
Tanrı’nın kelâmının insanın kelâmından farklı olmasıdır. Nitekim Mevlânâ’ya göre
Tanrı’nın kelâmı, harf ve ses cinsinden değildir. 210 Çünkü Tanrı, konuşmasını
harfsiz, sessiz, dudağa ve damağa ihtiyaç duymadan gerçekleştirir. 211 Mevlânâ,
Tanrı’nın
kelâmını
“Belletilmeden
söz
söyleyen
Tanrı’dır.”
212
şeklinde
özetlemektedir. Düşünürümüz, Tanrı’nın kelâmının insanın kelâmından farklı
olduğunu sürekli olarak dile getirmektedir. Çünkü insanda var olanın aksine
Tanrı’nın kelâmı sayıya sığdırılmaz. Bunun yanı sıra yaratılanlara ait olan sonlusonsuz, artma-azalma gibi özellikler Tanrı’nın kelâmı için ifade edilemez.213
Tanrı’nın bir diğer sıfatı ise irade sıfatıdır. İrade sıfatı, “olması imkân
dâhilinde bulunan, yani çeşitli alternatiflerden birini tercih eden”214 anlamını taşır.
Mevlânâ’nın konuyla ilgili görüşlerini dile getirdiğini görmek mümkündür. Ona göre
Tanrı ne dilerse o olur. Zira Tanrı, bütün bir kâinatta mekân âlemiyle beraber
mekânsızlık âleminde buyruk sahibidir. Hiç kimse O’nun emri, buyruğu olmadan bir
kılı bile kımıldatamaz. Çünkü mülk O’nun mülküdür, ferman O’nun fermanıdır.215
Yani Tanrı’nın dilediğini dilediği anda yaratmaya ilişkin iradesinin olduğu ortaya
konmaktadır. Nitekim Tanrı dilerse havayı, suyu, ateşi, toprağı başka bir şeye
dönüştürür, dikeni gülden üstün kılar, dertten derman yaratır. Dolayısıyla buyruk
209
Mecâlis-i Sab’a (Yedi Meclis), s. 75.
210
Fîhi mâ-fih, s. 134; Mesnevi, C. VI, s. 465, B. 1080-1089.
211
Fîhi mâ-fih, s. 33.
212
Mesnevi, C. IV, s. 590, B. 3041.
213
Mesnevi, C. II, s. 643, B. 3554-3557.
214
Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104.
215
Mesnevi, C. V, s. 262, B. 2938-2940.
47 sahibi olan Tanrı, bütün her şeyin var olan özelliklerini, niteliklerini tamamen
değiştirebilir.216 Mevlânâ’nın vurgulamak istediği, Tanrı’nın iradesinin her konuda
etkili olduğu ve dilediği her şeyi gerçekleştirebileceğidir.
Mevlânâ, Tanrı’nın irade sıfatını dile getirirken onun göstermek istediği bir
de yol vardır. Bu yol, insanların nasıl davranmaları gerektiğini gösteren bir yoldur.
Yani
o,
insanların
sınırlı
olan
iradeleriyle
kibirlenmemeleri,
büyüklüğe
kapılmamaları gerektiğini vurgulamaktadır. İnsanlar bir şey yapacakları zaman kesin
konuşmaktan kaçınmalıdır. Çünkü insanların bir şey yapacakları vakit, o şeyin
Tanrı’nın istemesiyle gerçekleşeceğini unutmamaları gerekir. Böylelikle de insanlar
acziyetlerini daha kolay bir şekilde görmüş olurlar. Bunun sonucunda da iradelerinin
sınırlı, sınırsız iradeye sahip olan tek varlığın ise Tanrı olduğunu da fark ederler.217
Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri, O’nun kudret sıfatıdır. Kudret, “meydana
gelmesi mümkün olan her şeye güç yetiştirme”218 manasına gelir. Mevlânâ’ya göre
bu sıfat Tanrı’nın varlığını ve gücünün sınırsızlığını ifade eder. Ancak o, kelâm
ekollerinde olduğu gibi bu sıfat hakkında ayrıntılı tartışmalara girmez.
Düşünürümüz, bu âlemden örnekler vererek Tanrı’nın kudretini anlatır. Tanrı
isterse bu âlem gibi yüzlerce âlem yaratır. Düşünürün ifadesiyle; “Bir cömerttir, bir
vericidir ki bu haberleri, bu eminliği, bu doğruluğu, cansız bir varlık olan yeryüzüne
vermiştir.”219 Nitekim Tanrı’nın kudretinin yettiği şeylere insan aklı ermez. Çünkü
O’nun gücü insan aklının alamayacağı kadar büyüktür. Ayrıca bu dünyanın Tanrı’nın
gücü yanında bir zerre bile etmeyeceğini söyleyerek kıyaslama yapmaktadır. Bu
şekilde o, Tanrı’nın kudretinin sonsuzluğunu izah etmektedir.220
Görüldüğü gibi yokluktan varlığa çıkarmaya muktedir olan tek varlık
Tanrı’dır. Diğer bütün varlıklar, var olmalarını O’na borçludurlar. Yani Tanrı’nın
kudretinin
eksiksiz
ve
tam
olduğunu,
O’nun
kudretini
diğer
varlıklarla
216
Mesnevi, C. II, s. 508, B. 1621-1622.
217
Mesnevi, C. I, s. 26-27, B. 48-50.
218
Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 104.
219
Mesnevi, C. I, s. 77, B. 516.
220
Mesnevi, C. I, s. 76-77, B. 510-524.
48 karşılaştırdığımızda görürüz.221 Bu karşılaştırmaya örnek olarak gücü ele alabiliriz.
İnsan gücüyle Tanrı’nın gücü birbiriyle keskin bir şekilde ayrılır. İnsanın bir güç elde
etmesi için belli kabiliyetlere sahip olması gerekir. Kabiliyet, yaratılmış olanların
sıfatıdır. Ancak Tanrı’nın kudreti ezelîdir, yaratılmışlarda olduğu gibi sonradan olma
değildir. Bu durumda ezelî olanın sonradan olana muhtaç duyması söz konusu olmaz.
Bundan dolayı da Tanrı’nın kudreti hiçbir şeye bağlı değildir.222
Mevlânâ, Tanrı’nın kudretinin sınırsız olduğunu söylemekle beraber, insana
da bir kudret alanı bırakmaktadır. Ancak insana bırakılan bu kudret alanı, Tanrı’nın
iradesi kadar geniş değildir. Ayrıca kudret sahibi olan insanın acziyetini bilip ona
göre hareket etmesi gerektiği de vurgulanmaktadır. Buna göre insanın kudreti
Tanrı’nın kudreti çerçevesindedir.
Mevlânâ, Tanrı’nın kudretini olmayacak her şeyi var etme gücü olarak da
tanımlamaktadır. Yani olamayacak her şeyin Tanrı’nın elinde olacağı vurgusu
yapılmaktadır. Örneğin Tanrı, eksiksiz bir şekilde insanı yaratır, ölüyü diriltir,
yokluğu varlık âlemine getirir.
Bütün bunlar bize, Tanrı’nın sınırsız kudretini
göstermektedir.223
Tanrı’nın sıfatlarından bir diğeri, tekvîn sıfatıdır. Bu sıfat, yok olan bir şeyi
yokluktan varlığa çıkarmak, yani var etmek demektir.224 Mevlânâ’ya göre mezkûr
sıfat, Tanrı’nın ilim, irade ve kudret sıfatlarının bu evrendeki tezahürlerinden
ibarettir. Düşünür tüm bunların gerçekleşmesi konusunda insanın yaratılışını örnek
verir. İnsanoğlu önce erlik suyuydu, daha sonra kan ve et parçası haline geldi. Melek,
Levh-i Mahfuz’dan insana verilecek şekli, sûreti Tanrı’dan aldı ve O’nun emriyle
insanı bir biçime koydu. Bunun sonucunda Tanrı, cana can verir, ama bu canın tam
olarak nasıl bir şey olduğunu kimse bilmez, bunu sadece Tanrı bilir. Tanrı, tüm
bedeni balçık halinde bulunan varlık için cana, bu varlığın başına girmesini emretti.
Can, o bedene girince balçık halindeki başı et, kemik ve deri haline döndü. İnsan bu
şekilde yoktan yaratıldı. Nitekim bütün lûtuf ve ihsanların Tanrı’dan olduğunu
221
Mesnevi, C. I, s. 361, B. 3922-3926.
222
Mesnevi, C. V, s. 152, B. 1537-1548.
223
Mesnevi, C. I, s. 291, B. 3079-3082.
224
Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 239.
49 bilmesi için insana bedeni balçık halinde kendisine gösterildi.225 Burada Mevlânâ,
hiç’ten (yoktan) nasıl yaratıldığına ilişkin belirgin bir fikir beyan etmese de ona göre
varlıkların sonradan yaratıldığı ve kadîm olmadığı açıktır. Onun ifadesiyle; “İnanan
dostum, dedi, içimde reddedilmez bir delil var; gökyüzünün sonradan yaratıldığına
reddedilmez bir delil.”226 Bu ifadeyle de düşünür, varlıkların sonradan yaratıldığına
söylemektedir. Nitekim ona göre, Tanrı’nın afsunuyla yokluktaki şeyler hemen varlık
âlemine gelebilirler. 227 Dolayısıyla Mevlânâ, Tanrı’nın tekvîn sıfatının etkinliğini
dile getirirken, âlemde her an devam eden bir yaratılışın olduğuna da
değinmektedir.228
Kudret, irade ve tekvîn sıfatlarıyla meydana gelen, fiilî sıfatlar olarak
adlandırılan ve özellikle de Tanrı-evren ilişkisini ifade eden Tanrı’nın sıfatları da
vardır.229 Mezkûr sıfatlar, Tanrı hakkında kullanılabilen hem olumlu hem olumsuz
fiillerdir.230
Fiilî sıfatlarla ilgili olarak kelâmcılar, farklı tartışmalar dile getirmişlerdir.
Mevlânâ’nın konuyla ilgili olarak bu derin tartışmalar içerisinde yer aldığını
söyleyemeyiz. Ancak Mevlânâ’nın dile getirmiş olduğu ifadelerinde açık bir şekilde
vurgulamak istediği şeyi şöyle izah edebiliriz: Ona göre her şey ilâhî kudret ve
iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Çünkü Mevlânâ, Tanrı’nın ilim, kudret ve
iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmektedir. Bu
doğrultuda düşünüre göre, kâinatta yaratılan her şeyin özelliği, vasfı ve niteliği ona
uygun bir şekilde Tanrı tarafından yaratılmıştır.231
Yine Mevlânâ Tanrı’nın yaratma sıfatıyla ilgili olarak; “Bizi de O’nun lûtuf
eli ekmedi mi; bizi de yokluktan getiren, yoktan var eden O değil mi?”232 ifadelerini
kullanır. Ayrıca düşünürümüze göre, Tanrı’nın mümkün olan her şeyi yaratması da
225
Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 79-80.
226
Mesnevi, C. IV, s. 574, B. 2850.
227
Mesnevi, C. I, s. 168, B. 1454-1455.
228
Mesnevi, C. VI, s. 636, B. 3183-3186; Mesnevi, C. I, s. 139, B. 1149.
229
Gölcük, Şerafeddin ve Toprak, Süleyman, a. g. e., s. 243.
230
Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 105.
231
Mesnevi, C. III, s. 196, B. 2774-2776; Mesnevi, C. III, s. 29, B. 330.
232
Mesnevi, C. II, s. 590, B. 2630.
50 yaratmaması da caizdir. Onun ifadesiyle; “Küfür olsun, îman olsun; hepsi de O’nun
eliyle dokunmuştur, O’nundur.” 233 Yine düşünüre göre Tanrı gökleri, göktekileri,
suyu, toprağı, topraktakileri, her şeydeki yeteneği, cisimlerin dönüşümünü
yaratmıştır.234
Mevlânâ, Tanrı’nın fiilî sıfatlarını açık bir şekilde ifade etmekle beraber, bu
sıfatların temelinde bulunan Tanrı-evren ilişkisini de izah etmektedir. Ona göre eşsizörneksiz bir yaratıcı olan Tanrı, var olan evreni yoktan yaratmıştır. Düşünür bunu
şöyle ifade eder:
“Tanrı, eşsiz-örneksiz yaratıcıdır; eşsiz-örneksiz yaratıcı da öyle bir zâttır ki,
parça-buçuğu, temeli, dayanağı olmadan meydana getirir.
Yok görünen var dünyada var görünen yok dünyanın örneği yoku, yüce bir
var gösterdi; varı da yok şeklinde belirtti.
Denizi örttü de köpüğü meydana çıkardı; yeli örttü de tozu gösterdi sana.”235
Evrende gerçekleşen olayları, Hz. Musa’nın ve Hz. Peygamber’in yüz
binlerce mucizeleri hep Tanrı’nın emri ve isteğiyle gerçekleşmiştir. Bütün bunlar
sebeplere bağlı olan şeyler değildir, sadece Tanrı’nın istemesiyle meydana gelen
şeylerdir. Tanrı, bunlar gibi nice yokları ve olayları varlık âlemine getirmiştir. Çünkü
Tanrı mutlak kudret, sebebi yaratan ve istediğini istediği zaman yaratan bir varlıktır.
Bu açıdan da baktığımız zaman her hayır ve şerrin kaynağı da Tanrı’dır.236
Mevlânâ Tanrı’nın lütuf ve ihsan sahibi, vaadini yerine getiren ve yaratmış
olduğu bütün varlıkların yardımına koşan fiillerinin olduğunu söylemektedir. 237
Mevlânâ’ya göre varlığa geliş, Tanrı’nın emriyle gerçekleşir. Zira Tanrı, hükmeden
ve dilediğini yapandır. O, her şeyde tasarruf etme yetisine sahiptir. O’nun eşya
hakkındaki takdir ve tasarrufu, herhangi bir sebebe bağlı değildir. Tanrı’nın bu
233
Mesnevi, C. II, s. 591, B. 2657.
234
Mesnevi, C. III, s. 203, B. 2907-2908.
235
Mesnevi, C. V, s. 102-106, B. 1025-1027.
236
Mesnevi, C. V, s. 152-153, B. 1537-1554.
237
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 102, B. 952.
51 husustaki fiili, O’nun ihsanından kaynaklanır.238 Düşünür, “Neredeysen orada Elest
davetinde bulunursun, sarhoş edersin, varlık verirsin cömerliğinle, ihsanınla.” 239
ifadesini dile getirir. Bu ifadeyle, Tanrı’nın, eşyayı varlığa getiren olduğu hususuna
işaret eder. Ona göre, evrendeki her şeyi Tanrı yaratır, meydana getirir.240
Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın fiilî sıfatlarından bir tanesi de O’nun ihtiyacı
olanlara yardım etmesidir.241Tanrı’nın ayıpları örtmesi de O’nun fiilî sıfatlarından
birisidir. Düşünürümüz bu sıfatla ilgili olarak şu ifadeyi bize aktarmaktadır: “Ey
suçları örten, perdemizi kaldırma; imtihanda da sen yardımcı ol, bizi sen kurtar.”242
O’nun merhamet sahibi,243 her an bir işte olması244 ve dilediğine nimet, dilediğine ise
azap vermesi 245 bu sıfatlarındandır. Sonuç itibariyle Mevlânâ’nın, Tanrı’nın fiilî
sıfatlarını açık bir şekilde ifade ettiğini söyleyebiliriz. Tanrı’nın fiilî sıfatlarının
sayıca çok olduğu muhakkaktır. Ancak biz bu sıfatları ele alırken daha çok doğrudan
Tanrı-evren ilişkisi ile bağlantılı olan sıfatları izah etmeye çalıştık.
Tanrı’nın yarattıklarına benzeyip benzememesi problemi, Tanrı’nın sıfatları
konusunu ortaya koymaktadır.246 Tanrı’nın yaratılmışlara ait durum, uzuv ve başka
şeylere sahip olmadığını daha önce ifade ettik. Çünkü Tanrı, yaratmış olduğu
varlıklara benzemez. Bu konuyla ilgili olarak farklı yaklaşımlar ortaya konulmuştur.
Mevlânâ, meseleye ilişkin olarak Tanrı’ya kimilerinin cisim sıfatları yüklemesine ve
O’nu yaratılmış varlıklara benzetmesine karşı çıkmıştır. Çünkü cisim sahibi olmak,
bir şeye muhtaç olmak ululuk sahibi olan Tanrı’nın sıfatları arasında yer
alamaz.247Dolayısıyla Mevlânâ, Tanrı’yı cisimsel sıfatlarla ve insanbiçimci şekillerle
niteleyen
anlayışları
eleştirmektedir.
Düşünür,
Tanrı’nın
şeklinden
bahsedilmeyeceğini ve yaratıklara ait özellik, sıfat veya durumların O’na
238
Mesnevi, C. II, s. 508, B. 1619-1620.
239
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 228, B. 2134.
240
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 150, B. 1204.
241
Mesnevi, C. I, s. 222, B. 2186.
242
Mesnevi, C. I, s. 303, B. 3305.
243
Mesnevi, C. II, s. 618, B. 3064-3065.
244
Mesnevi, C. I, s. 192, B. 1829-1830.
245
Mesnevi, C.VI, s. 525, B. 1800-1804.
246
Çelebi, İlyas, a. g. md., C. XXXVII, s. 105.
247
Mesnevi, C. II, s. 525, B. 1736-37.
52 atfedilmeyeceğini söyler. Onun ifadesiyle: “Aklınca sana şekil verenin de başı
dönmüştür, şaşırıp kalmıştır.” 248 Kısacası, Tanrı’nın insan ve başka bir şekilde
düşünülmesi söz konusu olamaz.
Anlaşıldığı
kadarıyla
düşünür,
kendinden
önceki
yaklaşımlardan
etkilenmiştir. Ancak özellikle kelâmcıların Tanrı’nın sıfatları meselesine ilişkin
yaptıkları derin tartışmaları, Mevlânâ’da görmek mümkün değildir. Mevlânâ’nın
sıfatlar meselesiyle ilgili görüşlerinin Ehl-i sünnet kelâmcılarının yaklaşımıyla
uyuştuğunu söyleyebiliriz. Nitekim mezkûr konuyla ilgili olarak ortaya koymaya
çalıştığımız şey, Tanrı’nın bilinebilirliğini daha kolay aktarmaktır. Bunun yanı sıra
Tanrı’nın sıfatları konusu, Tanrı-evren ilişkisiyle doğrudan bağlantılıdır.
248
Mesnevi, C. II, s. 382, B. 57.
53 İKİNCİ BÖLÜM
MEVLÂNÂ’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ
Tanrı-evren ilişkisi, düşünce tarihinde önemli bir yer tutar. Çünkü evrenin
menşeinin ne olduğu, kâinatın ezelî olup olmadığı gibi meseleler düşünce tarihinde
en çok tartışılan konular arasında bulunmaktadır. Bu doğrultuda evrenin kim
tarafından nasıl meydana getirildiği, oluşumunun nasıl gerçekleştiği, özellikleri gibi
konular, her dönemde ilgi uyandıran meseleler arasında yer almaktadır. Mezkûr ilişki
Doğu ve Batı felsefelerinin yanı sıra, İslâm düşüncesi kapsamında da ele alınan
önemli meselelerden birini oluşturmaktadır. Nitekim konunun felsefî, kelâmî ve
tasavvufî perspektiften incelenmesi bunun açık bir kanıtıdır.249
Düşünce tarihine baktığımızda Tanrı-evren ilişkisi, farklı şekillerde anlaşılmış
ve genellikle Tanrı’dan hareketle bir sistem kurulmuştur. Konuya ilişkin düşünceler,
genellikle konuyu izah eden kişinin kendi inanç sistemi çerçevesinde ifade edilmiştir.
Örneğin birçok felsefî ekol veya akımın temsilcileri konuya ait anlayışlarını bu
bağlamda sergilemişlerdir. Bu çerçevede Tanrı-evren ilişkisi konusunda ortaya atılan
tasavvurlar için evrenin yoktan yaratılması, ezelî bir maddeden meydana gelmesi,
Tanrı’dan sudûr etmesi veya kendiliğinden meydana gelmesi gibi görüşler ortaya
atılmıştır. İslâm düşünce tarihinde de mesele felsefe, kelâm ve tasavvuf sahalarında
ele alınıp tartışılmıştır. Bunun sonucunda da birtakım farklı görüşler ortaya
konulmuştur. Konuya ilişkin bu görüşler ise evrenin kıdemi, sudûru ve hudûsu gibi
problemler çerçevesinde çözümler üretilmeye çalışılmıştır.250
Tanrı-evren ilişkisi, felsefenin özellikle de din felsefesinin en önemli
metafizik meselelerinden birisidir. Mezkûr ilişki ifadelendirilirken farklı yaklaşımlar
sonucunda birtakım felsefî sistemler ortaya çıkmıştır. Bu sistemlerde çıkış noktası
olarak evrenden ziyade Tanrı’ya işaret edilmiştir. Başka bir deyişle söz konusu
ilişkide Tanrı merkeze alınmıştır. Bu sebeple felsefî sistemlerin yönelimi, Tanrı’nın
249
Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 24-25.
250
Sözen, Kemal, “Mevlânâ’da Tanrı-Yaratma İlişkisi”, Uluslararası Mevlânâ ve Mevlevilik
Sempozyumu Bildiriler-I, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Şanlıurfa, 26-28 Ekim 2007, s.
95.
54 evrene aşkın ya da içkin oluşu veya hem aşkın hem de içkinliği belirlemiştir.
Tanrı’nın aşkın olduğuna dayanan felsefî sistemler arasında “teizm”251 ve “deizm”252
yer alır. İçkin olduğu argümanını “panteizm”, Tanrı’nın evrene hem aşkın hem de
içkin olduğu argümanını ise felsefî ve sûfî sistemlerden “pan-enteizm” 253 ve
“vahdet-i vücûd” ileri sürer. Burada ifade edilmesi gereken şey, vahdet-i vücûd’da
içkinlik, panteizm ve pan-enteizmde olduğu gibi zâti bir içkinlik olmadığı gerçeğidir.
Asıl vurgulanan içkinlik, Tanrı’nın isim ve sıfatlarının tecellisi olan âlem ve eşyada
öz olarak bulunan içkinliktir. Yani Tanrı, evrende zâtı itibariyle değil de, hakikati
itibariyle tecelli etmektedir.254
Bu temel tanımları göz önünde bulundurarak Mevlânâ’nın Tanrı-evren ilişkisi
hakkındaki düşüncelerine geçebiliriz. O, birçok eserinde evrene dair düşüncelerine
geniş yer vermektedir. Nitekim eserlerinde farklı konulardan bahsederken dahi evren
konusuna atıfta bulunduğunu da söyleyebiliriz. Düşünürümüz, evrenin oluşumu,
yaratılış sebebi, içindekilerin özellikleri, Tanrı-evren ilişkisi gibi meseleleri ele alır.
Bu konulara ilişkin düşüncelerinde genel olarak Kur’ân perspektifli bir yaklaşım
sergilediğini söyleyebiliriz. Bunun yanı sıra onun klâsik Yunan düşüncesinden ve
bazı İslâm düşünürlerinin fikirlerinden etkilendiği görülmektedir. Mevlânâ, evrene
ilişkin fikirlerini belirtirken bazen metaforlar kullanmıştır. Onun bu yöntemi
anlaşılması zor konuların daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmaktadır.255
Mutlak Varlık’ın mutlak güzellik olduğu ve bu eşsiz güzelliğin kendisini
göstermek için bu âlemi, yani fenomenler âlemini yarattığı yargısı, tasavvufun temel
yargıları arasında yer almaktadır. 256 Mevlânâ bu yargıyı, varlık ve yokluk evreni
ayrımı yaparak temellendirir. Ona göre yokluk âlemi, ruhlar âlemi ya da ilâhî âlem
251
Teizm, Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın evreni yaratıp yönettiğini, ilâhî kaynaklı bir dinin
olduğunu savunan felsefe sistemidir. Süleyman Hayri Bolay, a. g. e., s. 328; Afşar Timuçin,
Felsefe Sözlüğü, Bulut Yay., İstanbul, 2004, s. 454.
252
Deizm, Tanrı-evren ilişkisinde Tanrı’nın aşkınlığını kabul eden, ancak belli bir dinin dogmalarını
reddeden ve Tanrı’nın evreni yarattıktan sonra köşesine çekildiğini öne süren felsefe sistemidir.
Bedia Akarsu, a. g. e., s. 196.
253
Pan-enteizm, her şey Tanrı’dadır düşüncesini esas alan görüştür. Süleyman Hayri Bolay, a. g. e., s.
343.
254
Erdem, Hüsameddin, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, s. 1.
255
Schimmel, Annemarie, Ben Rüzgârım Sen Ateş Mevlânâ Celâleddin Rûmî Büyük Mutasavvıfın
Hayatı ve Eseri, (trc. Senail Özkan), Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2000, s. 70-71.
256
Sunar, Cavit, a. g. e., s. 8; İz, Mahir, a. g. e., s. 58.
55 değil, sadece varlık âlemi, fenomen âlem ve zıtların senteziyle oluşmuş âlemdir.
Çünkü varlık evreninde her şey ancak zıddıyla belli olur. Bunun yanı sıra bütün bir
yok oluş, zıddın zıddı yok etmesinden meydana gelir. Eğer zıt olmasa geriye yalnızca
ölümsüzlük kalır.257
Mevlânâ, zıddı olmayan bir şeyi tanımanın imkânsız olduğunu dile getirir.
Bunu Tanrı’nın da zıddı olmadığı hakikatinden hareketle ifade etmektedir. Nitekim
sûfîlerin kudsi hadis olarak kabul ettikleri Tanrı’nın “Ben gizli bir hazineydim;
bilinmek
istedim.”
258
ifadesini
Mevlânâ
sürekli
olarak
hatırlatmaktadır.
Düşünürümüze göre bu nurun açığa çıkması için Tanrı, karanlık bir alan yaratmış ve
evrenin yaratılma isteğini de ilk önce ruhlara vermiştir. Yani Tanrı, bu göğü, bu yeri,
Arş’ı ve yarattığı her şeyi yaratmayı dileyince, bu isteğini önce ruhların, gelip-geçici
olanların, gönüllerine vermiştir. Düşünüre göre, bundan dolayı da kâinat meydana
gelmiştir. Düşünür bunu şöyle ifade eder: “Böylece Ulu Tanrı, bu göğü, bu yeri,
Arş’ı, Kürsî’yi, başka şaşılacak şeyleri yaratmak dileyince, bunların isteğini, önce
gelip-geçenlerin gönüllerine verdi; kâinat, bu yüzden meydana geldi.”259
Düşünür, kâinattaki her şeyin güzel ve hoş bir nitelikte yaratıldığını söyler.
Ancak bu yaratmanın aklî bir izahla ifade edilmesi söz konusu olamaz. Çünkü akılla
kavranması imkânsız olduğu bir özellikte tertip edilmiştir. Bu sebeple her şey Tanrı
tarafından tayin edilen şekle bürünmektedir. 260 Düşünür, âlemin tamamen yokluk
niteliği taşıdığını söyler. Mevlânâ, bir anda Tanrı’nın âlemi “(ol)” emriyle var ettiği
düşüncesine sahiptir. Çünkü Tanrı’nın kudreti, her olamayacak şeyi var eder.
Tanrı’nın sayesinde her olamayacak şey, olacak hale gelir. Düşünür bunu, anadan
doğma kör ile ölünün dirilmesi örneklerini esas alarak açıklar. Bu bağlamda
yokluğun bir anda var olması, Tanrı’nın kudreti sayesindedir. Dolayısıyla bu evren
de Tanrı’nın “ (ol)” emriyle varlık kazanmıştır.261
257
Mesnevi, C. VI, s. 374, B. 57-58.
258
Bu rivayetin hâdis olmadığı hususundaki değerlendirmeler için bk. Yıldırım, Ahmet, a. g. e., , s.
93,98 vd.
259
Fîhi mâ-fih, s. 120.
260
Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mesnevi, C. II, (trc. Veled İzbudak), Gözden Geçiren: Abdulbaki
Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul, 1988, s. 359 (B. 3078-3079, Veled İzbudak açıklaması).
261
Mesnevi, C. I, s. 291, B. 3079-3082.
56 1. Tanrı’nın Evreni Yaratma Sebebi
Mevlânâ, evrenin yaratılış sebebine dair görüşlerini ifade ederken, onun
sebepli olarak yaratıldığını açıklamaktadır. Yani o, evrenin yaratılmasına ilişkin
birtakım sebepler belirtmektedir. Düşünürümüz, evrenin yaratılmasına ilişkin
sebeplerini tasavvufta kabul edilen varlık mertebelerine göre ortaya koyar. Onun
belirttiği sebepler, farklı mertebelerin mahiyetine göre ileri sürülmüştür. Bundan
dolayı aynı anda birkaç sebep olması, bu konuda herhangi bir çelişki oluşturmaz.262
Düşünür, tasavvufta yedi varlık mertebesinden ilki olan Ahadiyet
mertebesini
263
özellikle vurgulamaktadır. Çünkü Mevlânâ buna bağlı olarak
Tanrı’nın birçok gizli hikmet hazinesine sahip olduğunu kabul eder. Tanrı, söz
konusu hikmet hazinelerinin bilinmesini istemiş, bundan dolayı da varlıkları
yaratmıştır.264 Bu sebeple O, kâinatı mezkûr hazineleri ortaya çıkarmak için meydana
getirmiştir. Onun ifadesiyle; “On sekiz bin âlemi de gözün varsa bak da gör, gizli
defineyi meydana çıkarmak için meydana getirdi.”265 Görüldüğü üzere, düşünürün
fikirlerinde evrenin Tanrı’yı tanıtan bir nitelikte olduğu görülür.266
Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın evreni yaratma sebeplerinden bir diğeri ise Hz.
Peygamber’dir. Düşünür, burada Hz. Peygamber’e isnat edilen “Sen olmasaydın bu
kâinatı yaratmazdım.”267 rivayetini temel alır. Bu bağlamda bütün bir kâinatın Hz.
Peygamber için yaratıldığı vurgulanmaktadır. Zira Hz. Peygamber, Tanrı’nın ve
bütün âlemlerin elçisidir. O, bu dünyaya insanlara ve cinlere doğru olan yolu
göstermek için gönderilmiştir. Bu nedenle insanların içinde en güzel ve yerinde söz
söyleyen, fermanında “Sen olmasaydın” yüceliğiyle yüceltilen, kendisine uyulan
262
Tortuk, Bilgehan Bengü, “Mevlânâ Düşüncesinde Âlem Tasavvuru”, Uluslararası Düşünce ve
Sanatta Mevlânâ Sempozyum Bildirileri, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi, Çanakkale, 2006,
s. 102.
263
Ahadiyet mertebesinde, kendi zâtından ve kendi zâtı ile bulunan Tanrı, her türlü isim, sıfat ve fiille
vasıflandırılmaktan uzaktır. (Bardakçı, Necmettin, a. g. e., s. 148.)
264
Mesnevi, C. IV, s. 587, B. 3028-3029.
265
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 315, B. 3072.
266
Tortuk, Bilgehan Bengü, a. g. t., s. 102.
267
Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 12; Bu rivayetin mevzu olma ihtimali bulunduğuna ilişkin
değerlendirmeler için bk. Yıldırım, Ahmet, a. g. e., , s. 121-123.
57 eşsiz bir insan olarak yaratılmıştır. 268 Mevlânâ’ya göre Güneş, Ay, gök kubbe,
mekân, yer, her şey iki âlemdeki bir gönül, Hz. Peygamber için varlığa gelmiştir.269
Mevlânâ, bu yaklaşımlarıyla Tanrı’nın evreni yaratma sebebini ifade
etmektedir. Onun bu düşüncesi, “Allah bütün âlemlerden müstağnidir.”
270
mealindeki ayetini işaret ettiği tasavvuftaki varlık mertebelerinden ikincisi olan
vahdet mertebesini vurgulamaktadır. Bu mertebe, Tanrı’nın varlık sahasına zuhurunu
belirtir. Nitekim bu zuhur, Tanrı’nın zuhurunun ilk göstergesidir. Oluşun başlangıcı
da bu mertebededir. Hz. Peygamber’in hakikatinin Tanrı mertebesinde ortaya
çıkması sebebiyle bu mertebeye “Hakikat-i Muhammediye” ismi verilir.271
Düşünürümüz, Tanrı’nın, bu âlemi istekler doğrultusunda meydana
getirdiğini belirtmektedir. Bu istekler, Tanrı tarafından ilk önce ruhlara verilmiştir.
Yani dünyanın yaratılması için ruhlar isteklerde bulunmuştur. Tanrı tarafından
ruhlara verilen bu istekler ise yerin, göğün ve diğer her şeyin yaratılma isteğidir. Bu
isteğin kabul olunması sonucunda da dünya yaratılmıştır. Dolayısıyla evrenin Tanrı
tarafından yaratılmasının bir diğer sebebi, ruhların istekleridir. Buradaki ruhun ifade
ettiği istek, Tanrı’nın buyruklarıdır.272
Söz konusu isteklerden dolayı birtakım ihtiyaçlar ortaya çıkmıştır. Cömert
olan Tanrı, bu ihtiyaçları en iyi ve en makul bir şekilde karşılamıştır. Zira Tanrı, hiç
kimsenin ihtiyacı olmayan bir şeyi ona bağışlamaz. Bu sebeple, bir yeryüzüne ihtiyaç
duyan âlem için dünya, mekânsızlık âleminden mekân âlemine gelmiştir. Bir ihtiyaç
sonucunda yaratılan bu âlem gibi evrende var olan her şey, aynı anlayışla
yaratılmıştır. 273 Örneğin, düzlük görevi görmesi için ovalara ihtiyaç olduğundan
ovalar yaratılmıştır. Benzer şekilde dağların, yedi göğün, Güneş’in, Ay’ın, yıldızların
varlığa gelişi onlara duyulan ihtiyaç nedeniyledir. Ayrıca insana da ihtiyacı kadar
uzuv verilmiştir. Dolayısıyla var olan her şeyin varlığı ihtiyaç sebebiyledir. Düşünür
bunu şöyle ifade eder:
268
Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 12.
269
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 609, B. 8086-8087.
270
Âl-i İmrân, 3/97.
271
Bardakçı, Necmettin, a. g. e., s. 148-149.
272
Fîhi mâ-fih, s. 217.
273
Fîhi mâ-fih, s. 218.
58 “Çünkü zâtı üstün Tanrı, hiç kimseye, ihtiyacı olmayan bir şeyi bağışlamaz.
Dünyanın, yeryüzüne ihtiyacı olmasaydı, âlemlerin rabbi, yeri hiç
yaratmazdı.
Şu kıvranan yeryüzü de dağa muhtaç olmasaydı o koskoca heybetli dağları
yaratmazdı.
Göklere de ihtiyaç olmasaydı yedi göğü, yokluk yurdundan varlığa
getirmezdi.
Güneş de, Ay da şu yıldızlar da, hiç ihtiyaç olmasaydı meydana gelir miydi?
Şu halde varların kemendi ihtiyaçtır; insana da, ihtiyacı kadar uzuv vermiştir
Tanrı.”274
Görüldüğü gibi düşünürümüze göre Tanrı, evrendeki her şeyi bir ihtiyaca
göre yaratmakta, her şeyi bir ihtiyaca göre vermektedir. O, evren ve içindeki her
şeyin ihtiyaç doğrultusunda mükemmel olarak yaratıldığına işaret etmektedir.
Mevlânâ, evrendeki bu mükemmelliği örneklerle ifadelendirir. Ona göre yer altında
yaşayan hayvanların gözü ve kulağı yoktur. Esas itibariyle bunlara gereksinim de
duymazlar. Gereksinim duymadıkları için de kendilerine göz, kulak verilmez. Çünkü
ihtiyacı olmayan bir şey verilirse, onlara yük olur. Tanrı, hiç kimseye
kaldıramayacağı yükü yüklemez. Benzer şekilde, kumaş ne kadar çok olsa da bir
terzi, elbiseyi vücut ölçüsüne göre keser. Terzide bulunacak keser, testere, törpü
onun bir işine yaramaz. Bunlar ancak marangozda bir şeye yararlar. Bunların terziye
kullanması için verilmesi gereksizdir. Zira bu anlamda bir varlık için ihtiyaç fazlası
olan şey dengeyi bozar. Bu durum Tanrı’nın bir şeyi yalnızca ihtiyaca göre
vermesinden kaynaklanır.275
Tanrı’nın evrendeki her şeyi bir ihtiyaca göre yarattığını söyleyen Mevlânâ,
evreni Tanrı’nın bir lûtfu olarak görür. Çünkü evren, Tanrı’nın lûtfu sayesinde
yokluktan varlığa gelmiştir. Benzer şekilde insan ve diğer var olan bütün varlıklar
Tanrı’nın lûtfunun bir sonucudur.276 Bu bağlamda Tanrı, evreni yaratırken kendisi
274
Mesnevi, C. II, s. 629, B. 3281-3286.
275
Fîhi mâ-fih, s. 92-93.
276
Mesnevi, C. II, s. 590, B. 2630-2632.
59 için herhangi bir bencillik göstermemiştir. Çünkü O, evreni kendisi için bir fayda
sağlamak amacıyla yaratmamıştır. Evrenin yaratılma amacı, Tanrı hikmetlerini elde
etmekle beraber insanların ondan bir fayda sağlamalarıdır. Yani Tanrı’nın
yaratmaktaki maksadı, ihsanda bulunmak ve insanların bundan bir istifade etmesini
sağlamaktır.277
Mevlânâ’ya göre Tanrı, varlık perdelerinin ardında güzellikle, ulululukla,
eşsizlikle, kutlulukla ve tarif edilemez bir biçimde gizli bir define olarak
bulunmaktadır.278 Tanrı isteseydi her zaman gizli bir define olarak kalmaya devam
edebilirdi. Ancak O, bilinmek için evrendeki varlığı yarattı. Bu açıdan Tanrı’nın
evrendeki varlığı yaratma amacı, gerçeğin tezahürünü görmektir.
279
Nitekim
Mevlânâ’nın benzetmesiyle, bütün canlar var olmadan önce Tanrı’nın bilgi denizinde
mevcuttur. Denizde yaşayan balığın denizi bilmemesi gibi, canlar da bunu bilmezler.
Tanrı, “bilinmeyi sevdim.” hükmü gereğince canları belli bir süreliğine denizden
uzağa fırlattı. Denizden atılan balık suyun değerini daha iyi anlar. Çünkü nihayetinde
suya âşıktır. Bundan dolayı suya ulaşmaya çalışır. Özellikle denizden atıldıktan sonra
içinde yaşamak zorunda olduğu sıcak topraktan, kuru yerden ve sıcak kumdan
kurtulmak için çaba sarf etmektedir. Ancak denizden ayrı düşen balık, bu
yaşantısıyla ne ölür ne de yaşar. Bu yaşam şekli balığa her zaman denizi özlettirir.
Çünkü bu şekilde yaşamak ona hayatın, yaşamın tadını vermez. Canlar da tıpkı balık
gibi, denizden atılmış balığın yaşadıklarını yaşar. Ancak sonuç itibariyle canlar, öz
vatanlarına kavuşacaklardır. Tanrı bilinmek için bu evreni yarattı. Bu sebeple de
geçici olarak canları bilgi denizinden attı.280
Mevlânâ’ya göre, sebeplerin yanı sıra mucizeler de gerçeğin tezahürünü
görmek için vardır. Yani Tanrı’nın bilinmesi için bunlar gerçekleşmektedir. Bunun
için peygamberler tarafından çok sayıda mucize gerçekleşmiştir. Ne var ki, bu
mucizeler insan aklı tarafından tam olarak anlaşılmaz. Çünkü mucizeler sebeplere
bağlı
değildir.
Bütün
bunlar
Tanrı’nın
dileyip
yaratmasıyla
gerçekleşen
277
Mesnevi, C. II, s. 590, B. 2639-2643.
278
Schimmel, Annemarie, a. g. e., s. 87.
279
Çınar, Aliye, “Mevlânâ Düşüncesinde Allah-Dünya Tasavvuru: Güneş ve Örtü”, Türk Kültürü,
Edebiyatı ve Sanatında Mevlânâ ve Mevlevilik Sempozyumu, Bildiriler, Konya, 2006, s. 217.
280
Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 108.
60 durumlardır.
281
Nitekim her sebebin, aslında Tanrı’dan geldiğinin ve O’nun
iradesiyle istediği an değişebileceğinin unutulmaması gerekir.282
Mevlânâ, evrendeki varlıkların, zıtların birleşmesinden meydana geldiğini
söyler. 283 Ancak bu zıtlardan varlıkların sadece bir boyutunun kavranabileceğini
vurgular. 284 Varlık evrenindeki her işaret, her oluş, yokluk evreninden haberler
getirmektedir. Yani varlık dünyasındaki cisimler ve varoluşlar, âdeta Tanrı’nın
dilidirler. Bu evrende görünen her şey Tanrı katında çeşitli anlamlar sunmaktadır. Bu
dünyayla beraber tüm evren, baştanbaşa anlamlıdır. Toprağı canlandıran, baharı
getiren, O’nun rahmetidir. Gönüllerimizi canlandıran, aydınlatan da O’nun ışığı ve
sevgisidir.285
Düşünürümüze göre, evrendeki dört unsur birbiriyle savaşmaktadır. İşte oluş,
bu savaşla zıddın zıddı yok edişinden meydana gelmektedir.286 Ona göre, evrenin,
evrendeki her unsurun, her canlının farklı bir yaratılış amacı vardır. Örneğin
bedenden amaç, canın gelişmesidir. Bedeni almasıyla gelişen candan amaç,
organların ve bunların uyum içerisinde çalışması ve duyguların gelişimidir. Bu
gelişimin gerçekleşmesi ve sistemin iyi çalışabilmesi için organ-duyu düzenine
ihtiyaç duyulmuştur. Organ-duyu düzeninden amaç ise Tanrı’nın sevgisidir.287
Sonuç itibariyle bütün varlık ve yokluk âleminin amacı, Tanrı sevgisinin
yayılması ve anlaşılmasıdır. Tanrı, bu varlık evrenini var ederken bütün canlara
kendi ışığından saçmış ve hâlâ da saçmaktadır. İnsandaki gönül her an bu Tanrı
ışığını almaya devam etmektedir.
Mevlânâ’ya göre, yokluk âleminden varlık
âlemine nice kervanlar gelip gitmektedir. Kervanların gelip gittiği bu yol, uzun
değildir. Düşünürün benzetmesiyle, hedefine varmak isteyene ova geniş gelmez. İşte
281
Mesnevi, C. V, s. 152, B. 1540-1541.
282
Mesnevi, C. V, s. 152-153, B. 1541-1554.
283
Mesnevi, C. III, s. 300-301, B. 4424-4442.
284
Mesnevi, C. IV, s. 518, B. 2161.
285
Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 18-19, B. 119-121.
286
Mesnevi, C. VI, s. 372-374, B. 34-59.
287
Mevlânâ Celâleddin Rumî, Mektuplar, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Yayınevi, İstanbul,
1999, s. 197.
61 bu yolla gönül sürekli olarak Kâbe’ye gitmektedir. Böylelikle de Tanrı’nın sevgisi,
lûtfu her yere yayılmakta ve her yerde anlaşılmaktadır.288
Görüldüğü üzere Mevlânâ, genel olarak, yaratılış amacının Tanrı-evren
ilişkisini yönlendirdiğini belirtmektedir. Ancak ona göre insan, bu durumu bütünüyle
kavramada kendi sınırlılıklarından kaynaklanan nedenlerden dolayı güçlük
çekmektedir. Ayrıca o, Tanrı-evren ilişkisini varlık ve yokluk evreni bağlamında
tartışarak oluş ve yok oluşu da ele almaktadır. Nitekim düşünürümüz, oluşta hem
meydana gelmeyi hem de dağılmayı görür.
1.1. Evrenin Oluşumu
Tanrı-evren ilişkisi açısından evrenin konumuna sıklıkla değinen Mevlânâ,
onu yaratanın Tanrı olduğunu her fırsatta vurgular.289 Ayrıca o, evrenin ve evrenin
oluşumunun Tanrı’dan kaynaklandığına vurgu yapar.290 Bu bağlamda düşünür, evren
henüz yaratılmadan önce ona dair bilginin Tanrı’nın ilminde yer aldığını, bunun ise
ezelî bir bilgi niteliği taşıdığını ifade eder. Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre ilim,
Tanrı’nın zâtının bir zorunluluğudur. Tanrı’nın ezelî bilgisinde yer alan evren, Tanrı
ilmindeki sabit hakikatlerin meydana gelmesinden ibarettir. 291 Yani her şeyin
hakikati öncelikle Tanrı’nın ilminde sabittir. Daha sonra tüm bunlar evreni meydana
getirir. Tanrı’nın ilminde sabit olan bu hakikatlere ayân-ı sâbite, bu evrene, mezkûr
hakikatlerin yansıması olan yere, de âyan âlemi ismi verilir.292
Hakikat, mahiyet ve zât manasına gelen ayân-ı sâbite, duyulur âleminde var
olan eşyanın Tanrı’nın ilmindeki hakikatleri şeklinde ifade edilir. Başka bir ifadeyle,
mezkûr hakikatler, O’nun ilminde sabit olan “yoklar”dır. Yani ayân-ı sâbitenin dış
âleme nazaran varlığı yoktur. Bundan dolayı “yok” olarak kabul edilir. Bu bağlamda
görünen varlıklar, esas itibariyle Tanrı’nın varlığının farklı sûretlerdeki tecellisinden
meydana gelmektedir. Başka bir deyişle Tanrı sıfatlarının zuhurudur. Kendilerine
288
Mesnevi, C. IV, s. 392, B. 531-533.
289
Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 397, B. 3820.
290
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 143, B. 1246.
291
Mesnevi, C. I, s. 144, B. 1240-1249.
292
Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatler, Marifet Yay., İstanbul, 1981, s. 125.
62 aitmiş gibi gözüken varlıkları esasında Tanrı’nın zuhûr etmiş varlığıdır, yani söz
konusu varlıklar bu anlamda gerçek değil gölge varlıklardır. Çünkü tek, Bir ve eşsiz
varlık Tanrı olduğu için, O’nun haricindeki şeylerin varlıkları mecazîdir. Zira dış
âlemdeki eşyanın birbirinden farklı oluşu ise, ayân-ı sâbitelerinin farklılığından
kaynaklanır. Dolayısıyla ayân-ı sâbitenin kendisinin bâtın, sûretinin ise zâhir olduğu
ifadelendirilir.293
Düşünürümüz, bu evrene ait hakikatlerin hiçbir şekilde açıklanamayacağı
kanaatindedir. Çünkü insanın sahip olduğu bütün yeti ve kuvveler sınırlıdır. Buna
ilişkin olarak aklın eksik ve sınırlı olduğunu daha önce ifade ettik. Zira düşünürün
burada vurgulamaya çalıştığı şey, söz konusu hakikatlerin bilgisinin Tanrı’da
bulunduğu gerçeğidir. Söz konusu gerçekler, kimilerine göre te’vile sığdırılabilir.
Ancak Mevlânâ’ya göre bunlar, te’villere sığdırılamaz. Bu bağlamda Mevlânâ’ya
göre âlem, Tanrı ilminde mevcut iken, daha sonra varlık âlemine çıkmıştır. Düşünür
bunu şu beyitlerle ifade eder:
“Duygular senin duyguna, dilsiz-dudaksız, gerçekten de öte, mecazdan da öte
sırlar söyler.
Çünkü bu gerçek, te’villere uğrayabilir; bu vehimlenme, hayallere düşmenin
temelidir.
O gerçekse apaçık meydana çıktı mı, araya hiçbir te’vil sığmaz artık.”294
Mevlânâ evrenin hâdis olduğunu ifade etmektedir. Nitekim ona göre halkın
kimisi, evrenin başlangıcı yoktur, der. Bunların sözleri doğru değildir. Halkın
kimisine göre de evren, sonradan yaratılmıştır. Bunu söyleyenler, nebiler ve
velilerdir, Mevlânâ bunu ifade edenlerin hakikati beyan ettiklerini belirtir. Çünkü
evrenin yaratılması isteğini Tanrı onların ruhlarında (nebiler ve veliler) da hâsıl
ettikten sonra evren var olmuştur. Bu sebeple onlar, âlemin hâdis olduğunu
bilmektedirler. Çünkü Mevlânâ’ya göre onlar, bunun bilgisini Tanrı’dan alırlar.
Düşünür, evrenin hâdis olduğunu ve peygamberlerle erenlerin bunu bildiklerini bir
örnekle ifadelendirir:
293
Uludağ, Süleyman, “Ayân-ı Sâbite”, DİA, C. IV, s. 198-199; Gölpınarlı, Abdulbâki, 100 Soruda
Tasavvuf, Gerçek Yay., İstanbul, 1985, s. 57-58.
294
Mesnevi, C. II, s. 628, B. 3252-3256.
63 Şimdi oturduğumuz evde yaşımız, elli-altmış olmuş. Bu evin birkaç yıl önce
yapıldığını biliyoruz, yani eskiden bu ev yoktu. Bu evdeki duvarların kovuğundan,
kapının dibinden tahta kurdu, fare, yılan gibi hayvanlar doğar. Bu hayvanlar evi
yapılmış-kurulmuş olarak görürler. Onlardan önce var olan bu eve önüne ön yoktur,
diyebilirler. Fakat onların bu söylemi bize delil olamaz. Çünkü bu evin sonradan
olduğunu biliyoruz. Bundan dolayı bu evin duvarında, kapısında meydana gelen, bu
evden başka bir şey bilmeyen-görmeyen şu hayvanlara göre bütün bir dünya bu
evden ibarettir. Çünkü onların yaşamları burada başlar ve biter. Çok kısa ömürleri
olan bu hayvanlarla âlemden yüz milyonlarca yıl önce var olan peygamberlerle
erenlerin sözü bir olur mu? Yaşamları sınırlı olan bu hayvanların, “Âlemin önüne ön
yoktur.” ifadesi peygamberle erenler için delil olmaz. Zira evrenin sonradan
yaratıldığını iddia etmek, evrenin yaratılmadığını söylemektir. Düşünüre göre bu
anlayış kabul edilemez. Çünkü âlem vardır ve sonradan yaratılmıştır.295
Her düşüncede olduğu gibi Mevlânâ’nın düşüncesinde de belli önermeler
bulunur. O, bu doğrultuda varlığın temelini manevî/ruhî olarak kabul eder. Bu
yaklaşımla hayatsız bir varlığın olmadığını “Âlem de donmuştur da adı, cansız
olmuştur; cansız, donmuş demektir usta.”296 ifadesiyle dillendirir. Ancak âlemdeki
varlıkların birbiriyle eşit olmadığını da ifade eder. Bu durumun sebebi, varlık-sıfat
ilişkisinden kaynaklanmaktadır. Çünkü düşünüre göre varlık, Tanrı’nın sıfatlarını
taşıyabildikleri nispette derecelendirilir. Nitekim Tanrı ile âlem arasında küllî varlık
silsilesine
ulaşıncaya
kadar
biri
diğerinin
üzerinde
olan
birçok
âlemler
bulunmaktadır. Bu varlık mertebelerinin en üstü, ilki “akl-ı küll, akl-ı evvel”, başka
bir ifadeyle “nuru Muhammediye-hakikati Muhammediye”dir. 297 Düşünürümüz
bunu, “Bütün âlem, Akl-ı Küll’ün görünüşüdür; “söyle” buyruğuna uyanların
hepsinin de babasıdır o.”298 şeklinde belirgin bir şekilde ifadelendirir. Dolayısıyla
Mevlânâ’ya göre kâinatı kuşatan akıl, Küllî Akıl’dır. Başka bir deyişle, bütün âlemin
Küllî Akıl’ın görünüşünden ibaret olduğuna işaret etmektedir.
295
Fîhi mâ-fih, s. 120-121.
296
Mesnevi, C. III, s. 64, B. 1009.
297
Baykan, Erdal, a. g. e., s. 121.
298
Mesnevi, C. IV, s. 607, B. 3259.
64 Mevlânâ’ya göre sonlu ve sınırlı bir yapıya sahip olan evren, Tanrı tarafından
hiçbir örneği ve benzeri olmadan meydana getirilmiştir. O bu hususu “Eşi-örneği
yokken âlemi meydana getirdi.”299 ifadesiyle açıkça belirtmektedir. Bununla beraber
Tanrı dışında her şeyde olduğu gibi âlemin de aslının araz olduğunu söyler.300 Ayrıca
o, Tanrı’nın evreni yaratırken başka bir şeye muhtaç duymadığını da ifade eder. Zira
evrenin, insanın varlık kazanması, Tanrı sebebiyledir. Çünkü ona göre evren ve insan
için yokluktan meydana geliş söz konusudur.301
Düşünürümüze göre âlemin başlangıcı bir gürültü, bir sarsıntı, bir depremdir.
Düşünürün ifadesiyle; “Âlemin başlangıcı bir gürültüdür, bir hayhuy; sonu bir
sarsıntıdır, bir deprem. Aşkla şükür, şikâyetle beraberdir, huzurla rahat,
sarsıntılarla eş.”302 Âlemin temeli ise yokluğa dayanır ve maddesi de topraktır.303
Temeli yokluğa dayanan evreni Mevlânâ, insanların içinde oyalandığı ve zevk aldığı
bir tepecik olarak nitelendirir. Bu evrenin gerçek olmadığını ve yalnızca bir oyun
yeri niteliği taşıdığını da sıklıkla vurgulamaktadır. Zira düşünüre göre evrendeki her
şey, zevk-neşe, yeme-içme Tanrı’dandır. Ayrıca evrende görülen bir aslan, bir kaplan
bir ateş esas itibariyle bu âlemden değil, gerçek olan gayp âlemindendir. Ayrıca
bağlar-bahçeler, köşkler, yenilecek- içilecek şeyler, elbiseler, şehirler, konaklar bu
âlemden değildir. Bu bağlamda bu âlemde olanlar, Tanrı’dan gelen fakat insanları
oyalayan ve geçici olan şeylerdir. Bu gerçeğin ve bütün bunların içinde bulunduğu
bu âlemin Tanrı’nın bir eseri olduğu unutulmamalıdır.304
Dolayısıyla temeli yokluğa dayanan bu âlem ile içindekilerin gerçek olmadığı
ve üzerinde bulunan her şeyin topraktan yaratıldığı vurgusu yapılmaktadır.305
Mevlânâ, evrenin oluş süreci için Kur’an’da belirtilen süreyi esas almıştır:
“Şüphesiz sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan…”306 Ona göre bu süre
299
Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), s. 95.
300
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 133, B. 1240.
301
Fîhi mâ-fih, s. 33, 140, 177.
302
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 8, B. 10.
303
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 188, B. 2149-2150.
304
Fîhi mâ-fih, s. 37.
305
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 459, B. 6258-6259.
306
A’râf Sûresi, 7/54.
65 altı gün olmakla beraber, evren bu süre zarfında meydana gelmiştir: “Bu yeryüzüyle
gökler bile, Tanrı tarafından yavaş yavaş; tam altı günde yaratıldı.” 307 Ancak
Mevlânâ, bu günlerin her birinin bizim anladığımız gün süresi kadar değil, her biri
insan için bin yıl kadar olduğunu belirtir. 308 Mevlânâ bunu benzetmelerle ifade
etmektedir. Ona göre tıpkı ilk insanın yaratılışında balçığın insan hâline gelişinin
kırk sabah sürmesi, bir çocuğun dokuz ayda yaratılması gibi, âlem de altı günde
yaratılmıştır.309 Düşünür, âlemin ifade edilen süre ve nitelikte yaratılmasının sebebini
ise Tanrı’nın aceleci olmamasına bağlamaktadır.310
Düşünürümüz, bu âlemi gerçek âlem olarak görmez. Çünkü ona göre, gerçek
âlemin şekli ve mekânı yoktur. Fakat mekân âlemi dediği âlem ise bir mekâna
sahiptir ve sabit olmayan bir şekli bulunur. O, bunu şöyle ifade eder: “Şekli yok,
kendisi var gibi bir dünya işte. O var görünen dünyanın şekliyse bir kararda
durmaz.”311 Bu âlemin sabit olmayan bir şeklinin bulunması, onun varlığının başka
bir sebepten olmasından kaynaklanmaktadır. Yani bu âlemin var olması için başka
bir sebebe ihtiyaç duyulmuştur. Mevlânâ’ya göre âlemdeki varlıklar birbirinden
farklıdır. Buna rağmen o, onların ana maddelerini bir tane kabul eder. Bütün
maddelerin dayandığı ana madde ise heyûla’dır. Mezkûr madde, maddelerin farklı
sûretler almasından oluşmuştur. Zira heyûla, kendisinden meydana gelen şeylere
benzemez. Düşünür bunu, tıpkı tohumun ağaca benzemediği, erlik suyunun
ekmekten meydana geldiğini ancak erlik suyunun ekmek olmadığı ve insanın da erlik
suyundan ortaya çıkan bir varlık olduğunu ancak erlik suyunun insan olmadığı gibi
heyûla da kendisinden meydana gelen şeylere benzemez.
312
Düşünüre göre,
heyûlanın izi, eseri ebedî olmadığı için ondan varlık âleminde hiçbir iz bulunmaz.313
307
Mesnevi, C. III, s. 252, B. 3551.
308
Mesnevi, C. VI, s. 477, B. 1208; Schimmel, Annemarie, a. g. e., s. 74.
309
Mesnevi, C. VI, s. 477, B. 1219-1220.
310
Mesnevi, C. VI, s. 477, B. 1221.
311
Mesnevi, C. I, s. 112, B. 800.
312
Mesnevi, C. V, s. 342, B. 3980-3981.
313
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 439, B. 5966.
66 Ayrıca düşünürümüz, ana madde kabul ettiği heyûla’ya önem vermez, aksine onu
değersiz bulur.314
Yukarıda mekân âleminin oluşumuna ilişkin düşüncelerini zikrettiğimiz
Mevlânâ, suyun ve denizlerin köpüğünden yeryüzünün, kara dumandan da
gökyüzünün
oluştuğunu
ifade
etmektedir.
Düşünürün
ifadesiyle;
“Denizin
köpüğünden yeryüzü yapıyor; kara dumandan göğü halk ediyor.” 315 Ayrıca o,
yerlerin ve göklerin birbirine olan tesiri sonucunda evrenin oluşumunun
gerçekleştiğini izah etmektedir.316 Bu oluşum sürecinde, Tanrı’nın istemesi sonucu,
bir hafta yedi gün olduğu gibi, yedi gök ve yedi yerin meydana geldiği
vurgulanmaktadır.317
Mevlânâ’ya göre, Tanrı bu âlemde sürekli olarak fiil halindedir. Başka bir
deyişle meydana getirilen bu evren, sürekli olarak her an yaratılmaktadır. Buna bağlı
olarak her an oluşum halindedir. Söz konusu oluşum, mekânsızlık-yokluk âlemi
olarak belirttiği âlemden mekân-varlık âlemine geçtikten sonra gerçekleşmektedir.
Zira Mevlânâ’ya göre, evrende bazı şekiller meydana geldi, ama daha sonra bunlar
yok olup gitti. Aynı şekilde dalga kendini bazen denize vurur, ancak sonra çekilir.
Dolayısıyla şekil, sûretsizlik âleminden sûret âlemine geçtikten sonra oluştu. Bu
durum bir anda gerçekleşmektedir. Düşünür bunu “Dünya bir andan ibarettir.”
ifadesiyle dillendirir. Dolayısıyla dünyanın bir anda yaratıldığı gibi her şey, aynı
şekilde meydana gelmektedir. Çünkü her şey sürekli olarak yenilenir, fakat biz bunu
kavrayamayız. Tanrı’nın evrende bu şekilde sürekli olarak fiil halinde olması,
evrendeki her şeyin tekrar ona döneceğinin göstergesidir.318 Başka bir deyişle, her bir
varlık her an yeni bir yaratılışla yeniden varlık âlemine gelmekte ve tekrar yokluğa
dönmektedir.319
Varlığın varlığa gelişini izah edebilmek için farklı yaklaşımlar, sistemler
ortaya konulmuştur. Bu sistemlerden biri de “devir nazariyesi” olmuştur. Bu
314
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 477, B. 6226-6231.
315
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 3, B. 11.
316
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 222, B. 1799.
317
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 401, B. 5308.
318
Mesnevi, C. I, s. 138-139, B. 1145-1149.
319
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 329, B. 4693; Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 436, B. 4190.
67 nazariyenin kökleri Antik çağa kadar uzanmaktadır. Ancak İslâm düşüncesi
içerisinde dile getirilen devir anlayışı genel olarak temel dinî kaynaklar çerçevesinde
şekillenmiştir. Yani mezkûr sistem, âyet ve hadislerle desteklenerek yorumlanmış ve
sonuç itibariyle nazariyeye İslâmî bir yön verilmiştir.320 Devir nazariyesi sistemine
göre Tanrı, ilk olarak aklı yaratmıştır. Bu akıldan diğer akıllar ve nefs var olmuştur.
Madde âlemi dediğimiz âlem ve cüz’î nefsler ilkin dört unsur (anâsır-ı erbaa) olarak
oluşmuştur. Sonra bunlardan, cansız varlık, bitki, hayvan ve insan meydana gelir. Bu
noktada insanın melekle hayvan arasında yer alan bir varlık olduğu vurgusu
yapılmaktadır. Çünkü melekteki akıl, hayvandaki nefs ve şehvet, insanda aynı anda
vardır. Bu yüzden insan, bu dünyadaki yapıp-etmeleri sonucunda ölümden sonra asıl
kaynağına ulaşacaktır. Fakat sadece insan-ı kâmil mertebesine ulaşabilenler dairenin
bitiş noktasına ulaşabileceklerdir.321 Anlaşıldığı kadarıyla devir nazariyesi İslâm’ın
yaratma anlayışını esas almaktadır. Bu bağlamda bu nazariyeye göre yaratma,
Tanrı’nın iradesi çerçevesinde olur. Bundan dolayı burada bir zorunluluk söz konusu
değildir. Bu sebeple de mezkûr anlayışın sudûr anlayışından farklı olduğunu
söyleyebiliriz.
Birçok sûfîyle birlikte Mevlânâ da “devir nazariyesi”ni benimsemiştir. Yani
ona göre, yokluktan varlığa ve varlığın da kendi içerisinde tabakalaşma ve
geçişlerine dair safhalar söz konusudur. 322 Yani bir halden daha yüksek bir hale
geçişteki mertebede ezelî olarak takdir edilmiş devir halleri vardır. Bu devir halleri,
mezkûr nazariyenin açıklığa kavuşturulmasıdır. Nitekim düşünür bunları tek tek
ifade eder. Ona göre insan, önce cansız varlıktı, sonra gelişen bir bitki oldu,
bitkiyken öldü, ardından hayvan şekliyle ortaya çıktı. Hayvanlıktan öldükten sonra
insan, insan oldu. Bu hal, insanın hayvanî yetilerinden ve arzularından vazgeçmesi
niteliği taşımaktadır. Bu sebeple düşünür, insanın insanken ölmesi gerektiğini
vurgular. Çünkü insan, ancak bu şekilde melek yönünü ortaya koyar. Başka bir
deyişle insan, ruhî yönüyle bağlandığı melekût âlemine ulaşmış olur. Böylelikle
insan, melek özelliğine yani asıl kaynağına kavuşmuş olur. İnsan melek âlemine
320
Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2000, s. 62.
321
Gölpınarlı, Abdulbâki, a. g. e., s. 69-70; Yakıt, İsmail, a. g. e., s. 62.
322
Mesnevi, C. I, s. 111, B. 791-794.
68 ulaştıktan sonra da kendini Tanrı’ya kurban etmelidir. Çünkü yalnızca bu şekilde
tarif edilemeyen, açıklanamayan dairenin bitiş noktasına varılmış olur.323
Devir nazariyesini savunanların çoğunluğu iki büyük tehlikeye düşmüşlerdir.
Sözünü
ettiğimiz
bu
tehlikelerden
birincisi
müşebbihe-mücessime
(antropomorphisme), ikincisi ise tenâsüh (metampsychose)’tür. Bunlardan birincisi
olan müşebbihe-mücessime, Tanrı’nın insanlaştırılması veya insanın tanrılaştırılması
şeklindeki iki anlayıştan ibarettir. Yani Tanrı’ya cisim ve yer izafe edilmekle beraber
O insana benzetilerek, O’na antropomorfik bir şekil verme gibi yanlış bir anlayış
sergilenmiştir.324 Tenâsüh fikri ise kökü Mısır, Hindistan, İran ve Eski Yunanlılara
kadar uzanır. Bu fikir, bir ruhun bir bedenden diğerine ya da farklı bedenlere geçmesi
olayının genel adıdır. 325 Fakat Mevlânâ sözünü ettiğimiz tehlikelere düşmeksizin
yaklaşımını temellendirmeyi başarmıştır. Çünkü sözünü ettiğimiz devirleri
tamamlayan insan, bedensel olarak özel bir konum edinmez. Burada vurgulanan
nokta, insanın manevî anlamda bir birliğe ulaştığı prensibidir.326
Çalışmamızın Giriş bölümünde Plotinus ve İslâm filozoflarının ortaya
koyduğu sudûr nazariyesini ana hatlarıyla ortaya koyduk. Bu nazariyenin Mevlânâ
tarafından da ifade edildiğini söyleyen görüşler mevcuttur. Ancak Mevlânâ’nın
ifadelerinden anladığımız kadarıyla, atıfta bulunduğu nazariyenin devir nazariyesi
olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisini devir nazariyesiyle
açıklamakta ve yaratıcı bir tekâmülü savunmaktadır. Ona göre evren süreklilik arz
eden çok hızlı bir değişim içerisindedir. Bu değişimden dolayı evrendeki her şey en
küçük parçasından en büyüğüne kadar her an değişmektedir. Buna bağlı olarak kimi
unsurlar yokluğa giderken, kimileri varlık evrenine gelmektedir.327
Mevlânâ’ya göre, Tanrı iradesiyle gayp âleminden varlık âlemine sürekli bir
geliş-gidiş gerçekleşmektedir. Bu geliş-gidiş, Tanrı’nın yaratılışının her an olduğunu
göstermektedir. Yaratılışın sürekliliğinden dolayı evrendeki her şeyde bir kurulup,
bir bozulma vardır. Bunun sonucunda varlıklar şekilden şekle girmektedir. Örneğin
323
Mesnevi, C. III, s. 273, B. 3902-3907.
324
Bolay, Süleyman Hayri, a. g. e., s. 257.
325
Gölpınarlı, Abdulbâki, a. g. e., s. 69; Bolay, Süleyman Hayri, a. g. e., s. 300.
326
Mesnevi, C. VI, s. 537, B. 1975-1977.
327
Yakıt, İsmail, a. g. e., s. 66-68.
69 ateş, yol, toprak olmaktadır. Varlıkların bu devri mükemmele doğru bir yönelmeden
kaynaklanmaktadır. Bu yönelmenin kaynağı da gönüldür. Çünkü evrendeki oluşbozuluşa, hareketliliğe, sürekli olan değişime sebep olan etken aranmaktadır. Bu
nihai noktaya gönül sayesinde ulaşılabilir.328
Mevlânâ, tüm varlığın Tanrı’dan olduğunu ve her varlığın aslına döneceğini
belirtmektedir. Bu noktada Kur’ân’da geçen “Göklerde ne var, yerde ne varsa, hepsi
Allah’ındır. Bütün işler Allah’a döndürülür.”
329
anlamındaki ayete atıfta
bulunulmuştur. Böylelikle de yapılan açıklamanın dinî ilkeyle uyumlu olduğu
gösterilmektedir. Genel itibariyle mezkûr dönüş, ölümle gerçekleşmektedir. Ancak
bu ölüm, ölümsüzlük yoludur.
Düşünür ölümü kişinin aslına, yani menşeinin ilâhî bir cevher olması
itibariyle Tanrı’ya dönüş olarak dillendirir. Bu sebeple insan ölümü aramalı,
ölümden korkmamalı ve kaçmamalıdır. Mevlânâ, bunu bir metaforla ifade eder:
Irmağı gördüğün zaman, testiyi ırmağa dök gitsin. Çünkü su, ırmaktan kaçmaz.
Testinin suyu ırmağa karıştığı vakit su yok olur. Burada yok olan şey yalnızca suyun
vasfıdır, zâtı artık ölümsüzlüğe kavuşmuştur. Böylelikle bu su, bir daha azalmaz ve
kirlenmez. Ölümün ölümsüzlük yolu olarak nitelendiren Mevlânâ, söz konusu
metaforla bunu belirgin bir şekilde izah etmektedir. Nihayetinde ölüm, insanı
hakikate, ölümsüzlüğe ulaştırdığı için ondan korkulmamalıdır. Çünkü bütün her şey,
Tanrı’dan geldiği gibi tekrar O’na dönecektir. Yani şeylerdeki aslına dönme eğilimi
prensibi, evrendeki bütün varlıklar için geçerlidir.330 Nitekim her şeyin ilâhî aslına
dönüşü gerçeği Mevlânâ’nın “aşk” adını verdiği yetiyle olmaktadır ve bu aynı
zamanda bütün varlığın tekâmülü prensibidir.
Mevlânâ’nın âlemin nasıl oluştuğuyla ilgili görüşleri, aynı zamanda Tanrıevren ilişkisine dair yaklaşımını da göstermektedir. Bu doğrultuda Tanrı-evren
ilişkisini daha iyi anlamak adına, evrenle ilgili olarak onun öncesiz (kadîm), sonrasız
veya hâdis mi olduğu tartışmalarına girmek durumundayız. Bu tartışmaları ifade
328
Mesnevi, C. VI, s. 605, B. 2788-2798.
329
Âl-i İmrân, 3/109.
330
Mesnevi, C. III, s. 273-274, B. 3908-3918.
70 etmek için yaratma-hudûs ilişkisini ve buna bağlı olarak da yaratma-gaye ve nizam
ilişkisini açıklamaya çalışacağız.
1.1.1. Yaratma – Hudûs İlişkisi
Hudûs delili, kaynağı Kur’ân’a dayandırılan ve özellikle kelâm ekolünde çok
fazla itibar edildiği için “kelâm delili” olarak adlandırılan bir delildir. Bu delil ile
vurgulanmaya çalışılan şey, âlemin sonradan var olduğu (hâdis) önermesidir. Mezkûr
önerme kabul edildiği takdirde, bir var edici mantıkî olarak gerekli bulunmaktadır.
Ayrıca bu delile ait kavramlar olan cevher ve arazın oluşundan hareket ederek
bunları yaratanın kim olduğu arayışına girilir. Ayrıca cevher ve arazın sürekli
yaratılma ve yok edilme süreçlerine Tanrı’nın müdahale ettiği gerçeği ortaya çıkar.
Böylelikle de varlığın devamını sağlayan varlık olarak Tanrı, merkeze yerleştirilir.331
Mevlânâ’ya göre, cevher ve arazlardan oluşan duyulur âlem, Tanrı tarafından
sonradan, yani yokluktan yaratılmıştır. Düşünür bunu şu beyitlerle ifade eder:
“Her solukta ondan Elestü sesi gelip duruyor; cevherler de evet diyorlar,
arazlar da.
Onlardan evet sesi duyulmuyor ama yokluktan gelişleri evet demek.”332
Buna göre cevherler de, arazlar da sonradan, yani yok iken meydana
gelmişlerdir. Hudûs delilinin çıkış noktası da cevher ve arazlardan oluşan âlemin
hâdis olduğunu, cevher ve arazların hudûsunu ispatlayarak ortaya koymaktır.
Böylece yok iken sonradan meydana gelen bu âlemin varlığını ezelî bir yaratıcıya
borçlu olduğu sonucu ortaya konulmaya çalışılmaktadır. Bu yaklaşım doğrultusunda
hudûs delili şeklinde bir delil ele alınmıştır. Ancak mezkûr delilin Mevlânâ
tarafından doğrudan ele alındığını söylemek mümkün değildir. O, delile ilişkin
olarak cevher ve araz kavramlarını kullanmakta ve bu bağlamda âlemin hudûsuna
yönelik ifadelerde bulunmaktadır. Zira ona göre, dünyayı oluşturan her şey, insan, bu
331
Taylan, Necip, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 94-95; Düzgün, Şaban Ali, a. g. e., s. 110111.
332
Mesnevi, C. I, s. 218, B. 2119-2120.
71 âlem arazdır ve sonradan meydana gelmiştir. Düşünür bunu mühendisin zihnindeki
ev ile sanatçının hünerindeki sanat eserine benzetmektedir.333
Evrenin yokluktan meydana getirildiğini belirten Mevlânâ, Tanrı’nın eşi ve
benzeri olmaksızın bu âlemi yarattığını söyler. Sınırlı bir nitelikte olan âlemin varlık
kazanmasının, sınırsızlık âleminden kaynaklandığını ifade eder.334 “Âlem, tamamıyla
yoktur, yokluktur, bir an için onu var et…”335
Mevlânâ bu ifadesiyle âlemin yokluktan varlığa geldiğine, dolayısıyla hâdis
olduğuna işaret eder. Nitekim ona göre, topraktan yaratılmış âlem sanki bir
tepeciktir. Yokluk ise onun altında gömülü bir define gibidir. 336 Dolayısıyla
görülmese de âlemin temeli yokluğa dayanır.
Mevlânâ’ya göre bütün âlem, esasında arazdı. Arazlar sûretlerden, sûretler ise
düşüncelerden doğar. Bu dünya ise Küllî Akıl’ın bir düşüncesinden ibarettir. Nitekim
her kabiliyetin aslı, hayalden, arazdan ve düşünceden kaynaklanır. Birçok meseleyi
metaforlarla ifadelendiren Mevlânâ, bu hususu da bir metaforla açıklar. Ona göre bir
mühendis, ev yapmadan önce onu zihninde tasarlar, sonra da vücuda getirir. Aynen
bu şekilde, dünyanın var oluşu da, Tanrı’nın ezelî bilgisinde mevcut olup, O’nun
kudretiyle kuvveden fiile çıkarak gerçeklik kazanmıştır.337 Dolayısıyla düşünürümüz,
varlığa gelmeden önce âlemin bilgisinin Tanrı’nın ilminde mevcut olduğunu ifade
etmektedir. Ayrıca âlem meydana getirilirken âlemin bilgisinde herhangi bir artma ya
da azalma olmamıştır. Mevlânâ’nın bütün bu görüşleri, onun Tanrı ile hudûs arasında
nasıl bir ilişki kurduğunu göstermektedir. Nitekim Mevlânâ, her fırsatta evrenin
Tanrı tarafından yaratılıp varlığa getirildiğini vurgulamaktadır. Ayrıca düşünüre göre
Tanrı, dilerse bu âlem gibi yüzlerce âlemi bir anda yoktan var edebilir. Benzer
şekilde mevcut dünyadan başka nice dünyaları gizlilik âleminden meydana
çıkarabilir. 338 Zira Tanrı, gökleri ve göklerdeki şeyleri ve suyu, toprağı ve
topraktakileri yokluktan meydana getirir. O, göğü saf bir hale getirir, suyla toprağı da
333
Mesnevi, C. II, s. 461-463, B. 953-978.
334
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 264, B. 2527.
335
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 314, B. 2902.
336
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 167, B. 2114.
337
Mesnevi, C. II, s. 462, B. 965-971.
338
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 267, B. 3400.
72 bulanık bir niteliğe büründürür. Ancak O, isterse aksini de gerçekleştirebilir. 339
Bunun yanı sıra Tanrı’nın emriyle yıldızlar da birtakım niteliklerle donatılıp, bunlar
belli bir plan ve program çerçevesinde vücut bulmuşlardır.340 Dolayısıyla, göklerde
ve yerde ne varsa hepsi Tanrı’nın bir eseridir.341
Mevlânâ, oluş ve bozuluş âlemi diye nitelendirdiği bu âlemin sonradan
meydana geldiğini ve onu var eden bir yaratıcı olduğunu sıklıkla vurgulamaktadır:
“Çünkü o, oluş-bozuluş âlemindendir, aşağılıktır; sonradan olmadır, elbette onu bir
meydana getiren var.”342 Ayrıca o, bu âlemdeki zıtlıklara işaret ederek bu âlemin
sonradan olduğuna delil göstermektedir.343 Düşünür, dünyanın ve insanların her an
yok olduğunu, ancak tanrısal varlığın her şeye yeniden hayat verdiğini
belirtmektedir. O, sürekliliğin zâhiri olduğunu ve sabit gibi görünen şeylerin aslında
sürekli yenilendiğini ifadelendirmektedir. Nitekim ona göre, dünya sürekli yenilenir,
fakat bunun farkına varamayız. Bu yenilenme bir ırmağın akışı gibi gerçekleştiği
için, bizim bundan haberimiz olmaz. Dolayısıyla yaratılış, çok hızlı ve daimî olarak
gerçekleşmektedir.344 Böylelikle Mevlânâ, yaratılışta sürekliliğe vurgu yapmaktadır.
Âlemin sonradan yaratıldığına vurgu yapan Mevlânâ’nın “Münkirler derler
ki: Zâti önüne ön yok bu âlemin; ne diye Tanrı yarattı diyelim?”345 şeklindeki beyitte
âlemin kadîm olduğunu iddia edenlerin ifadesine yer vermektedir. O, düşünürün
önceki ifadelerinden de anlaşıldığı üzere, âlemin kadîm olduğuna dair görüşleri
eleştirmektedir. Bu doğrultuda da âlemin kadîm olduğunu söyleyenlere açıkça karşı
çıkmaktadır.346 Onun âlemin hâdis oluşuyla ilgili görüşleri Fîhi mâ fîh adlı eserinde
çok belirgin bir şekilde ifade edilmiştir.
Mevlânâ’ya göre, âlemin bir başlangıcının yok demenin anlamı, âlem
yaratılmamıştır demektir. Bu, bir şeyin olmadığına tanıklık etmektir. Oysaki bir şeyin
339
Mesnevi, C. III, s. 203, B. 2905-2906.
340
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 267, B. 2509.
341
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 140, B. 1762.
342
Mesnevi, C. II, s. 525, B. 1748.
343
Mesnevi, C. VI, s. 373-374, B. 56-57.
344
Mesnevi, C. I, s. 139, B. 1149-1153.
345
Mesnevi, C. I, s. 213, B. 2029.
346
Schimmel, Annemarie, a. g. e., s. 91.
73 varlığına tanıklık, yokluğuna tanıklıktan daha da kolaydır. Örneğin bir olaya tanıklık
etmek demek, mezkûr olaya bizzat şahit olunarak, olayda bulunularak tanık olmaktır.
Benzer şekilde, bir kişinin yapıp-etmelerine tanıklık etmek, bizzat kişinin yanında
bulunularak, onun hareketlerini, düşüncelerini bilmekle mümkün olur. Yani ifade
ettiğimiz olaya ve kişinin yapıp-etmelerine tanıklık edebilmek için, bunlara bizzat
şahit olarak, bunları tecrübe etmek gerekir. Bunu tecrübe edebilmek için de söz
konusu olayın ve kişinin yapıp-etmelerini oluş sürecinin bitişine kadar geçen
zamanda tanıklık edebilmek gerekir. Fakat bunu bilip anlamak güçtür. Çünkü
tanıklık edenin, ömrü boyunca söz konusu kişiyle beraber bulunması gerekir ki bu
tanıklıkta bulunsun; hem de gece-gündüz, uykuda uyanıklıkta beraber olmalı ki bu işi
yapmamıştır veya yapmıştır diye tanıklık etsin. Bu da gerçek olmayabilir. Bu sebeple
bir işin olmadığına tanıklık etmek doğru olamaz; çünkü buna imkân yoktur. Fakat bir
şeyin varlığına, olduğuna tanıklık mümkündür, kolaydır. Bundan dolayı da âlemin
yaratılmadığına ilişkin düşünce, tanıklık konusunda sağlam dayanağa sahip
olmamaktadır. Yani âlemin yaratılmadığını düşünmek, âlemin nasıl olduğunu
tecrübe etmeden düşünmek demektir. Âlemin yaratılmadığını düşünen, âlemin
yaratıldığını düşünen insandan daha zor bir durumdadır. Çünkü inanmayanın
tanıklığı sadece düşüncede var olur.347
Görülüyor ki Mevlânâ, âlemin hâdis olduğunu açık bir şekilde ifade
etmektedir. Böylece o, Tanrı’nın varlığını da ispat etmeye çalışmaktadır. “Bunun
gibi şu dünya da Tanrı’yı ispat meclisidir.”348 diyerek âlemin varlığının Tanrı’nın
varlığına götüreceğini anlatmak istemektedir. Zira düşünür, bir şeyin varlığına
inanmak için onun mutlaka görülmesinin gerekli olmadığını ifade etmektedir. Bunun
için aklı kullanmayı gerektirecek sorular sormaktadır. Bu konuyu Mesnevi’de ele
alan Mevlânâ, bir evin bir yapıcısı, bir mimarı olması mı akla daha uygun, yoksa
yapıcı, mimarı olmadan kendi kendine kuruluşu mu? Yazıyı yazanın bulunduğu mu,
yazanı bulunmayan bir yazı mı akla daha uygun? Nitekim okuduğumuz şeylerin
hepsinin bir yazarı vardır. Nasıl olur da bütün bunlar bir yazan olmadan yazılır?
Güzel bir sanat eserini, sanata çok uzak duran, bu konuda hiç bilgisi olmayan kör
birisi mi, yoksa ömrünü sanata adamış, sanata hâkim, sanata yönelimi olan gözü
347
Fîhi mâ-fih, s. 121.
348
Fîhi mâ-fih, s. 152.
74 gören birisi mi daha iyi yapar? 349 Düşünür bu sorularla mantıklı olan şeyin ne
olduğunu bize aktarmış olur. Bunu çıkış noktası alarak düşünürün Tanrı’nın varlığını
ispat etmek için bu âlemden hareket ettiğini söyleyebiliriz. Zira âlemde farklı farklı
varlıklar mevcuttur. Bu varlıklar ya bir yaratıcı sayesinde var olmuştur ya da kendi
kendilerine meydana gelmişlerdir. Bunların kendi kendilerine meydana gelmesi
aklen mümkün değildir. Bu sebeple varlıkları, bu âlemi meydana getiren onlardan
daha mükemmel ve daha üstün biri vardır. Bu çerçevede Mevlânâ, âlemdeki
varlıklara bakarak onların bir yaratıcısı olduğuna ulaşmaktadır. Mezkûr yaratıcı, bu
âlemden farklı özelliklere sahip üstün bir varlık olmalıdır. O da Tanrı’dır. Düşünür
bunu benzetmelerle ifadelendirir. Ona göre görünen nakış, resim, görünmeyen nakış
ve resim içindir; o da bir başka görünmeyen nakış ve resim için var olur. Ayrıca
Mevlânâ, bunu satranç metaforuyla dillendirir. Ona göre satranç oyununda her
oyunun faydası, sonraki oyunlarda görülür. Çünkü yapılan her hamle, sonraki
hamleler için faydalı olmaktadır. Her öğrenilen, yapılan hamle yeni bir hamlenin
yapılması gerektiğini göstermektedir. Sonuç itibariyle, ancak bu şekilde oyunda mat
gerçekleşebilir. Mezkûr hamleler, bir merdivenin basamakları gibidir. Birinci
basamağı, ikincisi için; ikinci basamağı üçüncüsü için bilmen gerekir. Bu şekilde
bütün basamaklar takip edilerek merdivenin sonuna varılır. Aynen bu şekilde, bu
âlemi sonradan yaratan ve yaratılan varlıkların hepsinden farklı niteliklere sahip olan
Tanrı, basamak basamak idrak edilebilir.350
1.1.2. Yaratma - Gaye ve Nizam İlişkisi
Gaye ve nizam delili, basit bir gözlemle âlemde tespit edebileceğimiz veriler
üzerine kurulabilir. Öncelikle âlemde şahit olduğumuz her şeyde bir düzen
görmekteyiz. Bu düzende bir gayelilik söz konusudur. Varlıklar kendi kendilerine bir
düzen ve gaye seçme imkânına sahip değildir. Dolayısıyla âleme mezkûr nizam ve
gayeyi veren kudret, irade, ilim ve inayet sahibi bir varlığın bulunması gerekir. Bu
varlık da Tanrı’dır.351
349
Mesnevi, C. VI, s. 407, B. 370-374.
350
Mesnevi, C. IV, s. 575-576, B. 2887-2893.
351
Aydın, Mehmet S., a. g. e, s. 61; Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 95-96.
75 Gaye ve nizam delili, âlemin içindeki olayların belli bir düzen, plan, program
ve gayeye yönelik oluşundan hareketle Tanrı’nın varlığını ispat etmek için ortaya
konulan bir delildir.
352
Gaye ve nizam deliline Mevlânâ’nın eserlerinde
başvurduğunu görmek mümkündür. Ona göre, meydana gelen her şeyin bir nedeni
vardır. Her şeyde bir neden olduğu gibi, her varlık da bir gayeyle yaratılmıştır. Belli
bir gaye ile yaratılan her varlığın da, Tanrı’nın var olduğunun ispatı olarak
anlaşılması gerekir.353
Zira düşünüre göre, her ressam yaptığı resimde bir amaç güder ve bunu sırf
resim yapmak için yapmaz. Söz konusu resim halkın, yöneticilerin gönüllerine hitap
etmek ya da çocukların sevinmesi ve dostların o resimlere bakıp geçmişlerini
hatırlaması için yapılır. Benzer şekilde bir testici, testiyi içine su koymak için yapar,
her bir kâseci, kâseyi içine yemek koymak için yapar. Aynı şekilde her bir hattat,
yazıyı sırf yazmak için değil, okunması için yazmaktadır. Dolayısıyla Mevlânâ,
evrendeki her bir şeyin belli bir düzen içerisinde, belli bir amaca hizmet ettiğine
işaret etmektedir.
354
Başka bir deyişle âlemde yaratılan şeylerde, insanların
bilemeyeceği gaye ve hikmetlerin olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Gözlemlenilen
âlemi örnek vererek, dünyada herhangi bir işi yapanlar, bunları bir amaç için
yaptıklarını vurgulamaktadır. Ona göre aklını kullananlar da bu âlemin bir gayeyle
yaratıldığını anlamalıdırlar. Bunun yanı sıra buradan hareketle, âlemdeki düzenin ve
gayeliliğin Tanrı’yla doğrudan ilişkili olduğunu da söyleyebiliriz.
Mevlânâ, âlemdeki düzenden ve gayelilikten sık sık bahsetmektedir. Bunu,
diğer konularda olduğu gibi, metafor ve benzetmelerle ifadelendirir. Yeryüzü ve
gökyüzünü örnek vererek, onları âdeta kadın ve erkeğe benzetmektedir. Nitekim ona
göre gökyüzü, kadınını beslemek için kazanç peşine düşen erkekler gibi yeryüzünün
çevresinde döner. Benzer şekilde yeryüzü de ev hanımlığı yapar, ondan çocuklar
doğurmaya, onları emzirmeye girişir. Dolayısıyla Mevlânâ, onların da insanlar gibi
görevlerinin olduğunu belirtmektedir. Bu görevleri ise onların birbirlerine yardımcı
olması, bir amaca hizmet etmesi ve üstlerine düşeni yapma çabası şeklinde
352
Aydın, Mehmet S., a. g. e, s. 62.
353
Çiçek, Hasan, “Mevlânâ’nın Mesnevisinde Tanrı’nın Varlığının Kanıtları”, Dinî Araştırmalar
Dergisi, C. V, S. XV, Ankara, 2003, s. 207.
354
Mesnevi, C. IV, s. 575, B. 2881-2885.
76 dillendirir. Bunun yanı sıra düşünür, gece ile gündüzü de bir gayeye yönelik hizmet
eden olarak anlatmaktadır. Onlar, birbirlerine zıt, düşman gibi görünürler. Ancak
onların da bu şekilde bir amaca hizmet ettiklerini vurgular. Bu amaç, onların
gerçekte işlerini başarmaya, düzeni sağlamaya ve nihai hedefe ulaşmaya
dayanmaktadır.355
Mevlânâ, bu âlemdeki gaye ve nizamı ifade ederken cansız varlıklardan,
canlıların yaratılışlarından örnekler vererek bu âlemdeki gaye ve nizama işaret
etmektedir. Böylece yaratma ile gaye ve nizam arasındaki ilişkiyi vurgulamaktadır.
Zira ona göre, canlılardaki organlar gövdelere uygun bir şekilde tasarlanmıştır. Aynı
şekilde sıfatlar da canlara uygun bir şekilde Tanrı tarafından verilmiştir. Tanrı yüzü,
gözü, kulağı, güzelliği, çirkinliği her şeyi en uygun şekilde yaratmıştır. Mevlânâ
bunu şu beyitlerle ifade eder:
“Organlar, gövdelere uygundur; sıfatlar, canlara göredir.
Her canın sıfatı, o canı yaratan Tanrı tarafından ona uygun olarak
yaratılmıştır.
Sıfatı, cana eş eden Tanrı, bil ki göz gibi, yüz gibi, o sıfatı, cana uygun halk
etmiştir.
Güzel de, çirkin de, sıfatlar cana uygundur hep… Tanrı’nın yazdığı harfler,
hep uygundur, hep yerli yerinde.”356
Görüldüğü gibi Mevlânâ’ya göre, her var olan bir amaca yönelik olarak
varlığını sürdürmektedir. Âlemdeki her şeyin bir gaye ve düzen çerçevesinde
oluştuğunu söyleyen düşünür, onlara bu amacı ve gayeyi veren bir gücün bulunması
gerektiğini vurgulamaktadır. Zira âlemdeki düzenin, amaçsız ve tesadüf olduğunu
söylemek, bu dünyadaki gerçeklerle uyuşmaz. Âlemdeki her bir şeyde belli bir düzen
ve amaç söz konusudur. Birileri âlemdeki nesneleri belli bir düzen ve amaç
doğrultusunda yaptığı gibi, âleme de gaye ve düzen veren bir varlığın mevcudiyeti
zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla yaratma-gaye ve nizam ilişkisiyle
ilgili olarak Mevlânâ’nın söylemlerini göz önünde bulundurarak şöyle bir sonuca
355
Mesnevi, C. III, s. 299-300, B. 4398-4421.
356
Mesnevi, C. III, s. 196, B. 2774-2777.
77 ulaşabiliriz: Âlemdeki hiçbir şeyin amaçsız olmadığını, aksine evrendeki her şeyin
bir düzen içerisinde bir amaca yönelik olduğunu söyleyebiliriz. Mezkûr düzen ve
gaye kendi başına var olamaz. Bu sebeple bu amaçlı düzeni sağlayan bir varlığın
olması gerekir. Bu varlık da Tanrı’dır. Böylece düşünür, âlemdeki varlıkların bir
amaca yönelik olduğundan hareketle Tanrı’nın varlığının anlaşılabileceğini
savunur.357 Görülüyor ki Mevlânâ, yaratma-hudûs anlayışında teleolojik bir yaklaşım
benimsemektedir.
1.2. Genel Olarak Evrenin Sınıflandırılması
Mevlânâ, Kur’ân’da geçen “Ey gökleri ve yeri yaratan, görünmeyen ve
görünen (âlem)leri bilen Allah’ım…”358 ayetini esas alarak âlemi iki tür kategoride
ele alır. Zira bu görüş, âlemin “görünmeyenler dünyası (âlemu’l-gayb)” ve
“görünenler dünyası (âlemu’ş-şehâdet)” şeklinde bir sınıflandırılmasına karşılık
gelir.359 Başka bir deyişle, bunlardan birisi gerçek âlem, diğeri ise ondan var olan
âlemdir. Düşünürümüze göre, varlık âlemine gelen şeyin mekânı olur. Yani bir şeyin
mekânının olması, onun var olması demektir. Bundan dolayı Tanrı ilminde bulunan
hakikatler ile hakikatleri saf ve tek olan varlıkların ve manaların da mekânı olmaz.
Buna göre mekâna sahip olan her varlığın kaynağı, düşünürün Lâmekân360 olarak
adlandırdığı mekânsızlık âlemindedir. Lâmekân âlemi, hiçbir yöne sahip olmayan
âlemdir. 361 Bu noktada mekân âlemi olan bu âlemin nasıl oluştuğuna dikkat
çekilmektedir. Düşünüre göre, Lâmekân âleminden bir mekân verilmesiyle bu âlem
oluşmuştur. Düşünür bunu,
362
âleminde…”
“Sen mekân âlemindensin, aslınsa mekânsızlık
sözleriyle ifadelendirir.
357
Çiçek, Hasan, a. g. m., s. 208.
358
Zümer Sûresi, 39/46.
359
Izutsu, Toshihiko, Kur’ân’da Tanrı ve İnsan, Pınar Yay., İstanbul, 2012, s. 133.
360
Mesnevi, C. II, s. 306, (B. 612, Veled İzbudak açıklaması).
361
Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 89, B. 767-768.
362
Mesnevi, C. II, s. 435, B. 612.
78 Düşünür, Lâmekân âleminden meydana gelen âleme Nâsût 363 âlemi adını
vermektedir. Ona göre Nâsût âlemi, çokluğun bulunduğu âlemdir. Onun Lâhut âlemi
adını verdiği âlem ise birlik âlemidir. Lâhut âlemi dediği âlem, tanrılık âleminden
meydana gelmiştir. Bu bağlamda düşünürümüz, çokluk âlemindeyken birlik âlemine
dönülmesi gerektiğini “Nâsûtumuzun mahremi Lâhut olsun; aferin eline koluna.”364
ifadesiyle vurgular. Söz konusu olan çokluk âlemi, duyulur âlem olarak da
ifadelendirilen madde âlemidir. Bu âlem, gizli olan gayp âleminden meydana gelir.
Bu sebeple değerli ve yüce olan âlem, çokluk âlemi değil, gayp âlemidir. Dolayısıyla
yoğunlaşması gereken âlemin gayp âlemi olması gerektiği vurgulanmaktadır. Çünkü
çokluk âlemi değersizdir. 365 Zira bu âlemde gördüğümüz varlıkların örneğin, bir
aslanın, bir kaplanın şekli gerçekte bu âlemde değildir. Bütün bunlar, her şeyin
aslının gayp âleminde olduğunu göstermektedir.366
Mevlânâ, gerçek âlem olan yokluk âlemi ile varlık âlemi arasında bir ilişki
kurar. Bu ilişkiyi ele alırken, varlık âleminin yokluk âleminden meydana geldiğini
sıklıkla vurgulamaktadır. Bunu, “Her yan, mekânsızlık âleminden meydana gelir.”367
ifadesiyle belirgin bir şekilde ortaya koyar. Düşünür başka bir deyişle, her şeyin
zâtının “neliksiz-niteliksiz” âlemden meydana geldiğini söyler. Ancak söz konusu
âlemin neliğinin ve niteliğinin nasıl olduğu tam olarak bilenemez. Bu nedenle varlık
âlemindeki şeylerin ilk adımı, merkezi mekânsızlık âlemidir.368
Dolayısıyla Mevlânâ, varlık âleminin yokluk âleminden oluştuğunu sürekli
ifade etmektedir. Bu noktada varlık âleminin varlığını ve düzenini nasıl koruduğuna
ilişkin olarak bir soru sormak durumundayız. Düşünür, bunun yokluk âlemi
sayesinde gerçekleştiğini belirtir. Çünkü cansız varlıklar, hayvanlar ve insanlar yani
her şey yokluk âleminden etkilenmekte ve varlığını, düzenini ona göre
korumaktadır.369
363
Mesnevi, C. II, s. 318, (B. 1790, Veled İzbudak açıklaması)
364
Mesnevi, C. II, s. 527, B. 1790.
365
Mesnevi, C. II, s. 542, B. 1975-1976.
366
Fîhi mâ-fih, s. 37.
367
Dîvân-ı Kebîr, C. VI, s. 6, B. 24.
368
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 248, B. 3144-3145.
369
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 617, B. 8198.
79 Sonuç itibariyle Lâmekân, Lâhut, gayp, yokluk ve birlik olarak adlandırılan
âlemler gerçekte tek bir âleme karşılık gelmektedir. Mezkûr âlem, gerçek âlem
olduğu için, insanın bu âleme yönelmesi gerektiği vurgusu yapılmaktadır. Düşünürün
Nâsût, mekân, varlık ve çokluk olarak adlandırdığı âlemler ise birlik âleminden
meydana gelen âlemlerdir.370
2. Evren ve Evrenin İçindeki Varlıklar
Mevlânâ, dünyanın konumunu yeryüzünü esas alarak belirler. Ona göre,
dünyanın etrafında gökyüzü bulunur. Gökyüzünün ötesinde hareket halinde olan
Güneş, Ay ve yıldızlar yer alır. Dünya da bunların arasındadır.371 Zira dünyanın da
sürekli olarak hareket ettiği ve döndüğü de vurgulanmaktadır. Düşünür bunu şöyle
izah eder: “Dönüp duran dünyanın önü, sonuyla bir olmuş, başlangıçsız başlangıç,
bitimle karışmış gitmiş.” 372 Ayrıca düşünürümüz, her şeyde bir alçalış ve yüceliş
olduğunu kabul etmektedir. Bu alçalış ve yükselişe, yılın bir yarısının kurak, diğer
yarısının ise yeşillikler içinde tazelenmesi ya da bir günün yarısının gündüz, diğer
yarsısının ise gece olması örnek olarak verilebilir.373
Mevlânâ, yeryüzünün dışarıdan tozlu, topraklı, karmaşık ve kapkara
göründüğünü söyler. Ancak yeryüzünün içinde ise parlak ve güzel şeylerin gizli
olduğunu vurgular. Yeryüzünün içini inciye, dışını ise taşa benzeten Mevlânâ’ya
göre, dış yüzüyle iç yüzü hep savaş halindedir. Düşünür yeryüzünün dışı ile içini
konuştururken, ona göre yeryüzünün dışı hep karamsar bir durumdadır. Çünkü ona
göre onun içinde hiçbir şey yoktur. Buna karşılık olarak yeryüzünün içi ise içimizde
çok şey olduğunu, ancak bunları göstermek için acele edilmemesi gerektiğini belirtir.
Bu sebeple karamsarlığa kapılmaması ve gülünmesi gerektiği uyarısında bulunur.
Örneğin, ekşi suratlı, kederli olan topraktan canlılara binlerce güzellikler
sunulabilir.374
370
Tortuk, Bilgehan Bengü, a. g. t., s. 104.
371
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 238, B. 2223.
372
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 650, B. 8665.
373
Mesnevi, C. VI, s. 530, B. 1853-1854.
374
Mesnevi, C. IV, s. 430-431, B. 1007-1014.
80 Düşünüre göre dünya, her an yaratılmaktadır. Böylelikle varlığını sürdürür.
Bu bağlamda bu dünyaya sürekli olarak canlılar gelip gitmektedir. Yani yok olan
canlıların
yerine
yenilerinin
var
olması,
dünyanın
varlığını
sürdürmesini
sağlamaktadır. 375 Bu noktada düşünür, dünyanın değersiz olduğunu sürekli olarak
hatırlatmaktadır. Söz konusu anlayışını, bu dünyayı çöple dolu bir köpüğe benzeterek
temellendirir. Denizdeki dalgalardan oluşan bu köpük, bazen çok bazen az olur.
Bunun sonucunda kimi güzelliklerin elde edildiğine ilişkin olarak yanlış kavramalar
gerçekleşir. Bu dünyanın altınla, mücevherle, gümüşle, parayla ya da maddî anlamda
çok şeye sahip olmakla değerli olduğu kanısına varılabilir. Ancak bütün bunlar ve
dünya değersizdir. Düşünür bunu şöyle ifade eder:
“Bu dünya, çer-çöple dolu bir köpüktür amma o dalgaların çıkıp batması, yürüyüp
dönmesi, denizin coşup kabarması, köpürüp kükremesi yüzünden o köpük, bir
güzellik elde eder. Kadınları, oğulları, yüklerle altınları-gümüşleri, damgalanmış
cins atları, davarları, ekinleri isteyip özleyiş sevgisi, bunlara ait sevgi, insanlar için
bezenmiş, süslenmiştir. Bezenmiş, süslenmiştir buyurdu ya, demek ki o güzel değildir.
Güzellik, eğretidir onda, başka bir yerdendir. O, altın suyuna batırılmış,
yaldızlanmış kalp paradır; yani bir köprücükten ibaret olan şu dünya kalptır, kadri,
değeri yoktur; fakat biz onu altınla kaplamışız; çünkü insanlar için bezenmiştir,
süslenmiştir.”376
Mevlânâ, dünyayı zehirli bir yılana benzetmektedir. Zira dünya, yukarıda da
saydığımız sahte ve geçici güzellikleriyle insanları aldatmaktadır. Kendini dünyanın
aldatıcı güzelliklerine bırakanlar, hakiki âlemi göremezler. Yani sahte olan dünya,
gerçek âlemin görülebilmesi noktasında bir perde konumuna girmektedir.377
Mevlânâ’ya göre evren, kötü ve terk edilmesi gereken bir yer değildir. Fakat
evrenin kötülenmesine sebep olan şey, hırs, tamah ve gerçeği görmemedir. Şu halde
evren, bir mefhumdur. Başka bir deyişle, evrende gerçeği görmeye engel olan şeylere
kendisini kaptıranlar bir tutsaklık durumuna girmişlerdir. Bu tutsaklıktan
375
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 362, B. 3011-3014.
376
Fîhi mâ-fih, s. 7.
377
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 314, B. 2902.
81 kurtulamayan kişi için ise evren bir hapishanedir.378 Bu durumda olan bütün kişiler
bir mahpusta, zindandadır. Onlar şu fâni dünyadan ölüp kurtulmayı beklerler. Ancak
bu fâni evrende gerçeği görmeye engel olan şeylerin üstesinden gelen kişiler de
mevcuttur. Bu kimseler, sayısı çok az olan ve ruhları yedi kat gökte olanlardır.379
Düşünüre göre evren, insanın ruhî özelliklerini bozan bir yerdir. Ayrıca insanı
insan olmaktan çıkaran ve insanın bencil olmasına sebep olan hırs ve tamahın hüküm
sürdüğü bir alandır.380 Bu evren, ağzını açmış bir timsaha benzer.381 Bu benzetme,
kendini nefslerinin arzularına bırakan kişiler için geçerlidir. Zira evrenin güzel tarafı,
nefs yüzünden görünmemektedir. İnsanın nefsî arzularından kurtulmadan âlemin
nasıl bir yer olduğunu anlamanın imkânsızlığına vurgu yapan Mevlânâ, yalnızca bir
âlemden bahsetmez. Ona göre, âlemlerin sayısı on sekiz bindir. 382 Eski inançlara
göre de on sekiz bin olarak ifade edilen âlemlerden yedi tanesi şöyle ifade edilir: 1.
Mutlak Varlık, 2. Zâta muzaaf olan Tanrı bilgisi, 3. Dokuz gök, 4. Dört unsur, 5.
Cansızlar, 6. Bitkiler, 7. Canlılar. 383 Mezkûr sayıyı dile getirmekle, âlemlerin
çokluğuna vurgu yapılmaktadır.384
Mutlak varlık âlemi dışındaki âlemlerin değersiz olduğunu söyleyen
Mevlânâ’ya göre, on sekiz bin âlem ikiye ayrılmıştır. Bunlardan yarısı cansız, diğer
yarısı ise canlıdır.385 Burada cansız, ölü olarak nitelendirilenler, aslında canlıdırlar,
ama anlayışları olmadığı için bu şekilde ifade edilmektedirler. Canlı olarak kabul
edilenler ise onların anlayış sahibi olmalarından kaynaklanmaktadır. Bu noktada
mezkûr on sekiz bin âlem, insan için nasıl değer kazanır şeklindeki soruya Mevlânâ,
değerli bir varlığın bulunması sonucunda bu âlemler değer kazanır biçiminde bir
378
Gölpınarlı, Abdulbâki, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Eserlerinden Seçmeler,
İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1951, s. 165.
379
Mesnevi, C. VI, s. 654, B. 3412-3413.
380
Gölpınarlı, Abdulbâki, a. g. e., s. 166.
381
Mesnevi, C. VI, s. 714, B. 4094.
382
Fîhi mâ-fih, s. 217.
383
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 451, (B. 2638, A. Gölpınarlı açıklaması).
384
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 284, B. 2638.
385
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 463, B. 3947.
82 cevap vermektedir: “Onsekiz bin âlem senin olsa sevgilinin yüzü yoksa pek aşağılık,
pek hor hakıyr bir şey elde etmişsin ancak.”386
Düşünüre göre âlem, yokluktan meydana geldiği için, onun bir sınırı vardır.
Bunu, “Bu dünyanın sınırı vardır; o dünya ise sınırsızdır.” 387 ifadesiyle ortaya
koyar. Mevlânâ’nın “o dünya” şeklinde bahsettiği âlemin bir sınırı yoktur. Çünkü bu
âlem, esas olarak kabul edilen ve sınırsız olan âlemdir. Sınırlı âlem adıyla ifade
ettiğimiz âlemin varlığı ve varlığının devamı, düşünürün sınırsız dediği âleme
bağlıdır: “Şu sınırlı âlemin oluşu da sınırsızlık âlemindendir.”388
Mevlânâ’ya göre, sınırsız âleme karşı sınırlı âlem yok demektir. Bu noktada
“fâni dünya” şeklinde ifade edilen bu âlem, varlığı için başka varlığa ihtiyaç duyan
bir âlemdir. Bununla beraber onun bir sınırı vardır. Düşünür bunu, “Sınırsıza karşı
sınırlı olan, yok demektir; Tanrı’nın zâtından başka her şey, geçer-gider.” 389
ifadesiyle özetler. Bir diğer âlem sınıflamasında Mevlânâ, görünen ve görünmeyen
şeklinde iki âlemden bahseder. Görünen âlem, sınırlılık âlemi; görünmez âlem ise
hakikatte var ve gizli olan sınırsızlık âlemidir. Düşünürümüz birçok konuda olduğu
gibi, bunu da bir metaforla anlatır. Şöyle ki, rüzgâr esince toz toprak görülür, uçup
savrulur, ama rüzgâr görünmez. Daha sonra toz ve toprak rüzgârın görünmesine
engel olur. Benzer şekilde, sınırlı âlemdeki güzellikler ve şekiller de sınırsızlık
âlemine perde olur ve onun görülmesini engeller.390 Dolayısıyla sınırlı âlem ve bu
âlemdeki güzellikler, şekiller ve gelip geçici şeyler aldatıcıdır.391
Mevlânâ’ya göre, can için bu âlem bir hapishanedir. Bu bağlamda mutluluğun
kaynağı, bu hapishaneden kurtulmaktır. Bunu başarabilmek için bu âlemden çıkarak,
gerçek âlemi bulmak durumundayız. Düşünür bunu şöyle ifade eder:
“Aslında bu dünya, sizin canlarınıza bir hapishanedir; haydin o yana gidin;
orasıdır ovanız sizin.
386
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 467, B. 3993.
387
Mesnevi, C. I, s. 77, B. 530.
388
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 264, B. 2527.
389
Mesnevi, C. II, s. 632, B. 3332.
390
Mesnevi, C. II, 483-484, B. 1282-1287.
391
Mesnevi, C. IV, s. 462, B. 1366.
83 Bu dünyanın sınırı vardır; o dünya ise sınırsızdır; şekil, kılık anlama
engeldir.”392
Ayrıca düşünürümüz, duyular âlemi olarak da adlandırılan bu âlemin
değersiz ve aciz olduğunu belirtir. Bu sebeple değerli, yüce ve gerçek olan sınırsızlık
âlemine bağlanmak gerektiğini ifade eder.393
Düşünüre göre, dünya ve içindeki varlıklar dört unsurun (anâsır-ı erbaa)
birleşmesinden meydana gelir. Dört unsur toprak, hava, su ve ateştir. Birbirine zıt
olan bu unsurlar, Tanrı’nın kudretiyle âdeta dostlar gibi birbirleriyle birleşirler.
Düşünür, bunu bir metaforla ifade eder. Ona göre, şarabın kokusuyla su, tertemiz bir
hale geldi. Böylelikle kendi görevini yerine getirmekle sorumlu olur. Yine şarabın
aşkıyla toprak, renkten renge girmekte, şarabın ısısıyla ateş de işlevini yerine
getirmektedir. Benzer şekilde hava, yeşilliğe, bağa-bahçeye hayat veren bir şey
haline geldi. Mezkûr dört unsur, her şeyin birbiriyle olan iletişimini sağlayarak,
bitkilerin, insanların ve hayvanların yaşamalarını idame ettirmektedir.394 Dünya ve
varlıkları oluşturan bu dört unsuru aşk yönetir. Burada ifade edilen aşk, ilâhî aşktır.
Düşünüre göre nasıl ki insan bu aşktan sarhoş oluyorsa, tıpkı bu şekilde su, hava, ateş
ve toprak da sarhoş olmaktadır. Yani dünyadaki bütün varlıklar, dört unsurdan
oluşur. Dört unsur da aşktan oluşmuştur.395 Dört unsurun aşktan oluştuğu gibi, cisim
de aşkın etkisiyle meydana gelmiştir.396 Zira cismi altı yön, yani ön, arka, sağ, sol, alt
ve üst kuşatmaktadır. Bu yönler de aşk tarafından yönetilmektedir. Buna bağlı olarak
her taraf güzelliklerle donatılır.397
Düşünür, cisim âlemi ile ruhanî âlemin birbirinden farklı olduğunu
vurgulamaktadır. Onun ifadesiyle; “Cisim âlemi nerde, ruhanî âlem nerde; balçıktan
yapılmış baş, ayak nerde, gönüllerin şanı- şöhreti, debdebesi nerde?”398 O, iki âlemi
karşılaştırırken ruhanî âlemin daha yüce olduğunu ifadelendirir. Düşünürümüz cisim
392
Mesnevi, C. I, s. 77, B. 529-530.
393
Mesnevi, C. II, s. 484, B. 1303-1304.
394
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 184, B. 1664-1667.
395
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 426, B. 4100-4101; C. II, s. 284, B. 2302-2305.
396
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 598, B. 7938.
397
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 194, B. 2454.
398
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 172, B. 1401.
84 âlemi derken, maddî olan bu âlemi kastetmektedir. Bilindiği üzere cisim, bu âlemde
meydana gelmektedir. Bu sebeple cismin yalnızca bu âlemi gördüğü belirtilmektedir.
Dolayısıyla cismin bu durumu sebebiyle gerçek âlemi bilemeyeceği ifade
edilmektedir.399 Cisimlerin topraktan meydana geldiği daha önce de ifade edilmiştir.
Ancak onlar, mertebe bakımından birbirlerinden farklıdırlar. Bu farklılık, aşağıda ve
yukarıda olma durumlarına göre şekillenmektedir.400 Cisimler, sûret itibariyle yüksek
derecede görünebilirler. Çünkü onlar mana ve değer açısından sadece isimden
ibarettir. Düşünür bu yaklaşımını, göklerin görünüşte yüksek olduğu, fakat anlam
bakımından yüksekliğin yalnızca ruhta bulunduğu benzetmesiyle aktarır.401
Mevlânâ, daha önce de belirttiğimiz üzere, tüm evrende bir değişme, sürekli
bir oluş ve yok oluşun bulunduğunu söylemektedir. Yani ona göre evrendeki
varlıklar, sürekli olarak değişmektedir. Buna karşın hakikat âlemindeki varlıklar için
ise değişme, dağılma ve ölme söz konusu olamaz.402
Mevlânâ’nın âlemi varlık ve yokluk âlemi şeklindeki ayrımını ifade etmiştik.
Onun varlık ve yokluk âlemi dediği âlemler, sürekli olarak bir savaş içerisindedir. Bu
savaş, şaşılacak bir şeydir. Nasıl ki renk, renksizlikten meydana geldiyse, varlık
âlemi de yokluk âleminden meydana gelmiştir. Ayrıca düşünür bunu, yağın aslının su
nedeniyle çoğalmasına rağmen, ona karışmamasına benzetmektedir. Yani yağ, aslı
olan suya aykırı olmamalıdır. Benzer şekilde gül, diken arasından çıkmakta; diken de
gül ile beraber bulunmaktadır. Buna rağmen bunların savaşa girmesi, şaşılacak bir
durumdur. Düşünüre göre, bütün bunlar bir hikmet içindir. Bu hikmet, hakikat
âlemine ulaşmaya yardımcı olmaktadır.403
Mevlânâ’ya göre nasıl ki varlık âlemi ile yokluk âlemi savaş halindeyse,
benzer şekilde varlık âlemindeki varlıklar arasında da savaş bulunur. Âlemde
baştanbaşa bir savaş hâkimdir, her şey birbiriyle, zerre zerreyle savaş halindedir. Bir
399
Mesnevi, C. I, s. 80, B. 570-579.
400
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 418, B. 3535.
401
Mesnevi, C. I, s. 81, B. 593-594.
402
Mesnevi, C. III, s. 6, B. 30-32.
403
Mesnevi, C. I, s. 245, B. 2479-2483.
85 zerre aşağı inerken diğeri yukarı çıkar, biri sağa giderken diğeri sola gider. Aslında
görünürdeki bu savaş, onların gizli savaşlarının bir göstergesidir.404
Mevlânâ, varlık âleminde her şeyin bir karşıtının bulunduğunu belirtmektedir:
“Her şey, zıddıyla belirir, meydana çıkar.” 405 Bu zıtlar savaşta, zıtlarını öldürür.
Fakat daha sonra onlar, tekrar varlık âlemine gelir: “Yüz binlerce zıt, zıddını öldürür,
gider; sonra buyruğun gene onları çeker, çıkarır.”406 Eşyanın bilinmesi için âlemde
bu zıtlıklar vardır.
Bundan dolayı karşıtlar, bir arada bulunur. Düşünür bunu,
birbiriyle zıt olan dört mevsimin aralarındaki mücadeleye benzetmektedir.407 Mezkûr
karşıtlık, âlemin başlangıcının bir gürültüye, bir depreme dayanmasından
kaynaklanmaktadır. Ancak varlık âleminde savaş haliyle beraber, zıt şeyler bir arada
bulunabilir. Örneğin, aşkla şükür, şikâyetle; huzurla rahat, sarsıntılarla beraberdir.408
Ancak düşünüre göre, burada vurgulanması gereken bir nokta var ki, o da, bu zıtlığın
insana göre olduğu gerçeğidir. Yani ona göre zıtlık, varlık âleminde vardır. Başka bir
deyişle bu zıtlık, her şeyin aslının bulunduğu yokluk âleminde mevcut değildir.409
Düşünürünün ifade ettiği gibi âlemde bir savaş gerçekleşmektedir. Bunun
yanı sıra âlemdeki bütün zerreler, parça buçuklar çift olarak bulunur. Bu zerrelerden
her biri kendi çiftine âşıktır ve kendi çiftini ister. Düşünür bunu, kehlibarın saman
çöpünü dilemesine, yer ve göğün birbirini çekmesine benzetir. O bunu şöyle ifade
eder:
“O önüne ön olmayan buyruğun hükmünce dünyanın bütün parça buçukları,
çift çifttir; her biri de kendi çiftine âşıktır.
Âlemde her parça-buçuk, kendi çiftini diler; tıpkı kehlibarın saman çöpünü
dilemesi, çekmesi gibi.410
404
Mesnevi, C. VI, s. 372-373, B. 36-39.
405
Fîhi mâ-fih, s. 68, 166.
406
Mesnevi, C. I, s. 196, B. 1896.
407
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 266, B. 2501.
408
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 8, B. 10.
409
Fîhi mâ-fih, s. 68-69.
410
Mesnevi, C. III, s. 299, B. 4402-4403.
86 Burada vurgulanan şey, âlemde görülen iki kutupluluk olgusudur. Zira
birbirine
karşıt
411
niteliğindedir.
olarak
görülen
şeyler,
aslında
birbirinin
tamamlayıcısı
Bu doğrultuda düşünürümüz, âlemde her bir parçanın çifti olduğu
gibi her bir cinsin de birbirini çeken çiftinin mevcut olduğunu belirtir. Bu bağlamda
her bir cins kendi cinsini çeker.412 Örneğin, sıcak sıcağı, soğuk soğuğu, hava havayı,
güzel güzeli çeker.413
Mevlânâ, âlemde birbirine benzeyen ancak mana bakımından farklı olan
varlıkların mevcudiyetinden bahseder. Ona göre insanın bunların gerçek bilgisini
bilebilmesi, aralarındaki farkların iyice analiz edilmesine bağlıdır. Bunu, iki çeşit
arının bir çiçeği emmesine rağmen, birisinden bal, diğerinden zehrin olmasına, iki
çeşit kamışın bir sudan beslenmesine karşın ancak birisinin boş, diğerinin ise dolu
olmasına, bir yerin temiz, diğer yerin ise kirli olmasına ve acı suyun da tatlı suyun da
berrak olmasına benzetmektedir. Düşünür, bu çeşit birbirine benzeyen milyonlarca
şeyin olduğunu söyler. Ancak burada önemli olan nokta, bunların aralarındaki farkın
bilinmesidir. 414 Anlam bakımından farklı varlıkların olduğunu belirten Mevlânâ,
bütün cisimlerde hem fayda hem de zararın olduğunu da söyler. Tıpkı zehrin yılan
için gıda, başka varlıklar için ise ölüm niteliği taşıması gibi, her nimetin
görünüşünün, kimisi için cehennem kimisi için ise cennet olabileceği vurgusu
yapılmaktadır. Dolayısıyla gördüğümüz her şeyde yararlı ve zararlı şeyler olabilir.
Ancak biz bunu fark edemeyiz.415
Düşünür, bu dünyada birçok güzelliliğin olduğunu söyler. Ancak insan, bu
güzelliklerle huzur bulmaz.416 Bu sebeple insanın rahata ve huzura kavuşması için bu
dünyadan gidilmesi gerektiği sıklıkla vurgulanır. Onun ifadesiyle; “Bence mekândan
göçmek,
yolculukların
en
hayırlısıdır;
mekânlar,
mekânsızlık
âleminin
411
Esed, Muhammed, Kur’ân Mesajı (meâl-tefsir), (trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Yay.,
İstanbul, 1997, s. 901.
412
Mesnevi, C. IV, s. 561, B. 2665-2666; C. IV, s. 562, B. 2699-2701.
413
Mesnevi, C. II, s. 383, B. 80-81.
414
Mesnevi, C. I, s. 56, B. 269-276.
415
Mesnevi, C. V, s. 289, B. 3296-3298.
416
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 386, B. 3242.
87 perdeleridir.” 417 Dolayısıyla rahat edebilmek ve huzura kavuşabilmek için mekân
âleminden sıyrılarak mekânsızlık âlemine geçilmesi gerektiği ifade edilmektedir.
Tanrı’nın dünyayı su ve topraktan, yani balçıktan yarattığını 418 söyleyen
Mevlânâ’ya göre evren, canlı ve cansız varlıklarla dopdoludur. Bu durumda bir
samanlığa benzeyen evren, Tanrı’nın kudret ve yaratmasıyla yokluktan meydana
gelmiştir.
419
Şimdi bu şekilde değerlendirilen evrenin içindeki varlıkları
değerlendirelim.
2.1. Canlılar
Mevlânâ’ya göre evrendeki canlı varlıklardan birisi bitkilerdir. Mevlânâ,
bitkilerin Tanrı tarafından yaratıldığını, harekete geçirilip diriltildiğini ve bu
doğrultuda bu evrende bulunduklarını ifade eder. 420 Zira ona göre bütün bitkiler,
Tanrı’ya âşıktır. Örneğin, yeşil yapraklar bu aşk sayesinde sararıp solmaktadır.
Benzer bir şekilde ağaçların dalları budakları ise onun sayesinde yeşerip
bitmektedir.421
Mevlânâ, evrende birçok bitkinin bulunduğunu ifade eder. Bu bitkiler sürekli
olarak Tanrı’ya şükreder. Aynı zamanda o, toprak hapsinden yeşerip kurtulan
dalların, meyvelerin tomurcuğunun diliyle Tanrı’ya şükrettiğini ifadelendirir. 422
Nitekim Tanrı’nın lûtfuyla bitkilerin yeşermesi kolaylaşır. Böylelikle de bitkiler çok
sevinir ve Tanrı’ya şükrederler.423
Mevlânâ’nın canlı varlıklar olarak dillendirdiği başka varlıklar da mevcuttur.
Bu varlıkları üç sınıfa ayırarak değerlendirir. Bunlardan birincisi, meleklerdir.
Melekler sırf akıldır, onlarda şehvet bulunmaz. Çünkü onlar, tertemizdir.
Düşünürümüz, melek ile aklı İslâm felsefecilerinin anladığı gibi bir ve aynı
417
Dîvân-ı Kebîr, C. IV, s. 42, B. 335.
418
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 240, B. 2245; C. V, s. 459, B. 6259.
419
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 143, B. 1791.
420
Fîhi mâ-fih, s. 84.
421
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 144, B. 1665-1666.
422
Mesnevi, Mesnevî, C. I, s. 149, B. 1348-1349.
423
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 252, B. 3200.
88 kategoride ele alır.424 Düşünüre göre melekler, Tanrı’ya ibadet ve kulluk etmek için
yaratılmışlardır. Onlar, tıpkı balığın yaşadığı yer, canı, yatağı ve yastığı su olduğu
gibi, Tanrı’yla yaşarlar. İkinci sınıfta yer alan varlıklar ise hayvanlardır. Bunlar
meleklerin aksine sırf şehvettir ve kendilerini kötülüklerden alıkoyan akılları
bulunmaz. Bundan dolayı da yaptıkları sebebiyle hiçbir sorumlulukları yoktur.
Mevlânâ’ya göre havadaki kuşlar ve yerdeki karıncaların hepsi gayp âleminden
gelmektedir. 425 Hepsinin yaratanı, besleyip yetiştireni düşünürün “can güneşi” 426
dediği Tanrı’dır. Gece yarasanın yediği minicik bir kurdu bile besleyip yetiştiren
“can güneşi”dir. Ama bunlarda akıl olmadığı için gayp âleminden gelerek, sonradan
yaratıldıklarını bilemezler. Bilselerdi o vakit akıl sahibi olurlardı. 427 Zira deniz
dalgaları arasında oynayan balıklar, göklerde uçan kuşlar, filler, aslanlar yani bütün
hayvanlar istedikleri şeyleri Tanrı’dan elde etmektedirler. Her ne zaman olursa olsun
dilekleri, nimetleri Tanrı tarafından verilmektedir. Onlar, Tanrı tarafından
yetiştirilmekte ve büyütülmektedirler. 428 Ona göre üçüncü sınıfta bulunan varlık,
insandır. İnsanda ise akıl ve şehvet birlikte bulunur. İnsanın yarısı melek, diğer yarısı
ise hayvandır. Aklı şehvetini yenerse meleklerden yüce, şehveti aklını yenerse
hayvanlardan aşağı olur.429 Dolayısıyla Mevlânâ, insanı melek ve hayvan arasında
“arada varlık” olarak görür. Başka bir deyişle, insan fizikî âlem ile metafizik âlem
arasına yerleştirilmiş bir varlıktır. İnsanın fizikî âlemle olan iletişimi, nefs ve
arzularını tatmin ettiği hayvanlık yönüyle gerçekleşmektedir. İnsanın gerçek yönü ise
metafizik yönüdür. Bu yön, onun özünü ve manevî tarafını oluşturmaktadır. Bu
yönün gıdası ise iman, ibadet, ilim, hikmet ve Tanrı aşkıdır.430
Mevlânâ, insanı da kendi içerisinde sınıflandırır. O, bu doğrultuda insanı üç
sınıfa ayırır. Bunlardan birincisi, peygamberlerle velilere özgü olan akla uyarak
meleklere benzemeye çalışanlardır. İkincisi, hiçbir rahatsızlık duymadan arzulara
424
Yakıt, İsmail, “Mevlânâ ve Goethe’de Hikmet ve Felsefe”, SDÜİFD, S. II, Isparta, 1995, s. 4.
425
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 34, B. 269.
426
Mesnevi, C. VI, s. 653, B. 3402.
427
Mesnevi, C. II, s. 564, B. 2324-2327.
428
Mesnevi, C. IV, s. 447, B. 1174-1176.
429
Fîhi mâ-fih, s. 66.
430
Kızıler, Hamdi, “Mevlânâ’ya Göre İnsan ve Değeri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma
Dergisi, Mevlânâ Özel Sayısı, S. XIV, Ankara, 2005, s. 478.
89 uyarak hayvanlaşan insanlardır. Üçüncüsü ise bu iki durum arasında, arzulara tâbi
olan, fakat bundan rahatsızlık duyan mü’minlerdir.
431
Mevlânâ veliler ile
peygamberlerin birbirinden ayrı bir şekilde değerlendirilmesi gerektiğini vurgular.
Ona göre, peygamberler ve veliler arasında ayırıcı etken, peygamberin dinî cemaatin
kurucusu olması ve kurumlar kurarak yeni topluluklar oluşturmak için kanunlar
ortaya koymasıdır. Velinin ise peygambere saygı ve hürmet gösteren insanların
tecrübelerini tekrar canlandırma arzusundan dolayı ortaya çıkmasıdır.432
2.2. Cansızlar
Mevlânâ,
âlemdeki
cansız
varlıkların
ve
toprağın
dünyada
cansız
göründüklerini ifade etmektedir. Ona göre, ancak bütün bunlar, hakikat âleminde
canlı bir şekilde bulunmaktadır. Hz. Musa’nın sopasının ejderhaya dönüşmesi bunun
açık bir örneğidir. Ayrıca bu varlıkların bilgi ve anlayış sahibi olarak bulunduklarını
da vurgulayan Mevlânâ, bunların her ne kadar bu âlemde cansız varlıklar olarak
görünseler de mahşerle birlikte canlanacaklarını belirtmektedir.433
Mevlânâ, gök cisimlerini cansız varlıklar kategorisinde değerlendirmektedir.
Gök cisimlerinden birisi gökyüzüdür. Mevlânâ’ya göre gökyüzü, varlık âlemine
yokluk âleminden gelmiştir. Gökyüzünü varlık âlemine getiren ise Tanrı’dır. Tanrı,
kara dumana ihsanda bulunmuş ve bu dumandan gökyüzü meydana gelmiştir. 434
Gökyüzü de diğer her şey gibi Tanrı’nın varlıklarından bir parçadır ve O’nun
mülküdür.435 Düşünürümüze göre gökyüzü tüm dünyayı bir çadır gibi sarmaktadır.
Ayrıca ona göre gökyüzü, dünyanın etrafında koruyucu bir kalkan gibidir. 436
Gökyüzünü bir çadıra benzeten düşünüre göre, böyle bir çadırın Tanrı’dan başka hiç
431
Mesnevi, C. IV, s. 474. B. 1504-1509.
432
Mesnevi, C. II, s. 449. B. 816-817.
433
Mesnevi, C. III, s. 64, B. 1009-1012.
434
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 505, B. 6618.
435
Dîvân-ı Kebîr, C. VI, s. 261, B. 2619; C. VII, s. 146, B. 1833.
436
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 17, B. 164; C. VI, s. 153, B. 1448.
90 kimse tarafından kurulamaz. Zira gökyüzü, yani bu çadır Tanrı’nın ilminde
olmasaydı kurulmazdı.437
Mevlânâ,
438
belirtmektedir.
yıldızların
dahil
olduğu
göklerin
yedi
tane
olduğunu
Daha sonra da iki kat daha eklemekte ve gökleri dokuz kat olarak
kabul etmektedir.439 Eskilere göre dünya kâinatın merkezidir. Dünyanın çevresinde
de birbirini kaplayan yedi kat gök bulunur. Yedi kat göğün her bir katında bir yıldız
mevcuttur. Bu gök, Güneş’in etrafında dönmeyen yıldızlar göğü manasında
“Felekü’l-Burüe – Felek-i Sevabit” olarak adlandırılır. Bu göğü de içinde hiçbir şey
bulunmayan “Atlas” ismi verilen dokuzuncu kat gök çevreler. Yedi kat gökte de
sırasıyla Ay, Utarit, Zühre (Venüs), Güneş, Merih, Müşteri (Jüpiter) ve Zuhal
(Satürn) yıldızları bulunur.440
Gök cisimlerinden birisi Güneş’tir. Mevlânâ’ya göre Güneş, Tanrı
tarafından karanlıktan meydana getirilmiştir.441 Düşünüre göre Güneş, dördüncü kat
gökte bulunur. Dördüncü kat gökten doğar ve âlemi nurlarla doldurur. Gördüğümüz
Güneş dünyada değildir. Onun aslı dördüncü kat göktedir. Biz gördüğümüz sadece
onun etkisidir. 442 Mevlânâ, Güneş’in etkisinin çok uzak bir mesafeden geldiğini
belirtmiştir. Ona göre Tanrı, dilerse Güneş’in tesirini ortadan kaldırır.443
Güneş bir düzene göre hareket etmektedir. Onun doğuşu ve batışı bir nizam
dâhilindedir. Güneş ne vaktinden önce gelir ne de vaktini geciktirir. Mezkûr düzen
içerisinde Güneş, göğün çevresinde dönüp durmaktadır. Biz ise dönenin Güneş
olduğunu sanırız. Her gün aynı işi yapar, doğar ve batar. Kendisine Tanrı tarafından
verilen görevi belirli bir düzen çerçevesinde gerçekleştirir. 444 Bu nizam içerisinde
Güneş de diğer gök cisimleri gibi bir yörüngede hareket etmektedir. Bu yörüngeden
en ufak bir şekilde kayması dünyanın düzeninin bozulmasına sebep olur. Görüldüğü
437
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 307, B. 3130.
438
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 401, B. 5308; C. VI, s. 121, B. 1088.
439
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 246, B. 2008.
440
Mesnevî, C. I, s. 338 (B. 754, Veled İzbudak açıklaması); Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 54, B. 444.
441
Mesnevî, C. IV. s. 398, B. 591.
442
Dîvân-ı Kebîr, C. VI, s. 67, B. 583; Mesnevî, C. IV, s. 349, B. 30.
443
Mesnevî, C. IV, s. 387, B. 516-518.
444
Mesnevî, C. IV, s. 227, B. 2823; Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 203, B. 1873.
91 gibi Güneş, hayatın devamını sağlayan bir göreve sahiptir. Ancak Güneş, bir parça
yaklaşsa artık hiçbir fayda sağlamaz. Düşünürün ifadesiyle; “Dünyayı aydınlatan
Güneş birazcık yaklaşsa her şey yanar-gider.”445 Dolayısıyla Güneş’in bir parça bile
yaklaşması yeryüzünde hiçbir verim bırakmaz, hatta dünyadaki her şey yanar.446
Güneş’in tesiri fazla olduğu için, onun bulunduğu yerde yıldızlar görünmez.
Çünkü yıldızlar onun önünde darmadağın olur. Ayrıca Güneş’in ışığının fazla olması
sebebiyle ay ve yıldızlar, ışıklarını ondan alırlar.447
Mevlânâ’ya göre, gök cisimlerinden bir diğeri olan Ay da Güneş gibi bir
nizamla hareket eder. Ne vaktinden önce gelir ne de vaktini geçirir. 448 Bu nizam
içinde bir gecede tüm gök sahasını geçer.449 Bu şekilde bir gece içerisinde dünyanın
etrafını dolaşmaktadır.
Ay’ın gıdası Güneş’tir. Ay ışığını Güneş’ten alır. Ay’ın zayıflaması, günden
güne erimesi, yani incelmesi, yok olması Güneş’in etkisindendir. 450 Yeni Ay
halindeyken Güneş’in kucağındadır, ona yakındır. Bu durumda iken incedir.
Sonradan büyür ve dolunay haline gelir. Fakat Güneş’ten uzak kalır. Ay, daha sonra
eski Ay olur. Sonra yine hilal olur ve iki büklüm hale gelir. Sonra tekrar dolunay
olur.451
Mevlânâ’ya göre gök cisimlerinden bir diğeri olan yıldızlar, dumandan
meydana gelmiştir. Dumanı bu kadar güzel hallere getiren sonsuz kudret sahibi
Tanrı’dır. 452 Yıldızların ardındaki gökler, döşenmiş yeryüzü gibi yıldızlar da
Tanrı’nın iradesiyle meydana gelmiştir.453
445
Mesnevî, C. I, s. 11, B. 141.
446
Mesnevî, C. III, s. 293, B. 3595.
447
Dîvân-ı Kebîr, C. III, s. 275, B. 2647.
448
Mesnevî, C. IV, s. 227, B. 2823.
449
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 238, B. 2223.
450
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 187, B. 1518; C. III, s. 275, B. 2647.
451
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 485, B. 6340.
452
Mesnevî, C. IV. s. 398, B. 591; Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 77, B. 719.
453
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 207, B. 1858.
92 Yıldızlar sürekli olarak hareket ederler. Onların bu hareketlerini yapmalarını
sağlayan varlık, Tanrı’dır.454 Başka bir deyişle, varlıklarını Tanrı’ya borçludurlar.455
Bütün varlıklarda olduğu gibi onların hareketi de başıboş değildir. Hepsi Tanrı
buyruğuna uymaktadır.456
Mevlânâ’nın cansız varlıklar olarak ifade ettiği varlıklardan bir diğeri de
madenlerdir. Mevlânâ bize madenlerin, özellikle altın gibi değerli madenlerin aslının
taş olduğunu ifade etmektedir. Bütün mücevherler, altınlar, gümüşler, yakutlar, lâller
hep taştan meydana gelmektedir. 457 Kara taş, ancak varlığından geçerse bir değer
kazanabilir.458 Sıradan taşları daha güzel ve etkileyici şekillere getiren, dağları altın
ve gümüş madeni haline getiren Tanrı’dır.459 Düşünüre göre yıldızların madenlere
birçok etkileri vardır. Bu etkiyi yıldızlara Tanrı vermiştir. Zira bu etkiyi her an
yeryüzündeki madenlere ulaştırmaktadır.460 Mezkûr etki sonucunda sıradan taşlar da
yıldızların da etkisiyle daha güzel, farklı ve etkileyici şekillere girmektedir.
Mevlânâ’nın cansız varlıklar olarak dile getirdiği varlıklardan bir diğeri ise
sulardır. Su, tüm canlılar için hayattır. Canlılar, yaşamlarının her safhasında suya
ihtiyaç duyarlar. Mevlânâ, suyun değerini bir metaforla ifadelendirir. O suyu, elinde
altınla dolu keseler olup her tarafa koşan birine benzeterek hayatın her anında onun
yeri olduğunu belirtmiştir.461
Mevlânâ,
suyun
bütün
canlılar
için
bir
şifa
kaynağı
olduğunu
vurgulamaktadır. Ona göre su, âdeta içinde her türlü ilacı barındıran bir eczane
gibidir. İhtiyacı olan ondan istediğini temin edebilir.462 Suyun kimi hastalıklara iyi
geldiğini belirten düşünüre göre, kaplıcalar insanların sağlık problemlerinde faydalı
olmaktadır. Örneğin, yürüme güçlüğü olan yahut hiç yürüyemeyen insanların
454
Dîvân-ı Kebîr, C. V, s. 365, B. 4715.
455
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 267, B. 2509.
456
Dîvân-ı Kebîr, C. VII, s. 159, B. 2011.
457
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 173, B. 1404.
458
Dîvân-ı Kebîr, C. II, s. 354, B. 2954.
459
Fîhi mâ-fih, s. 12.
460
Dîvân-ı Kebîr, C. I, s. 181, B. 1720; Mesnevî, C. IV, s. 387, B. 514.
461
Mesnevî, C. V, s. 21, B. 210.
462
Mesnevî, C. V, s. 21, B. 213-216.
93 yürümesini sağlamaktadır.
463
Bunun yanında su, gemileri üstünde taşıyarak
insanların ulaşımına da yardımcı olmaktadır.464
Her şeyin yaratıcısı olan Tanrı, suyu da yaratmış ve su ile toprağın
karışmasına da bir bulanıklık vermiştir. Bunun değişmesi yüzyıllar sürebilir. Ancak
Tanrı’nın takdiri ne ise öyle olur.465 Su, ancak topraktan ayrılırsa saf bir hale gelir ve
kullanıma imkân sağlar. Saf olan su, en sonunda denize ulaşır.466
Görüldüğü üzere Mevlânâ, evrenin ve evrendeki bütün varlıkların Tanrı
tarafından yaratıldığını ve her şeyin O’nun iradesi çerçevesinde gerçekleştiğini
vurgulamaktadır. Sonuç itibariyle Mevlânâ’ya göre Tanrı’nın, evreni ve evrendeki
varlıkları yaratmasının sebebi, Tanrı’nın kendisini, sıfatlarını ve hikmetlerini
bildirmesidir. Düşünür, bu çerçevede her şeyin aslının bulunduğu bir âlem ile
bunların zuhurundan oluşan varlıklar âlemi olduğunu sıklıkla ifade etmektedir.
Varlık âleminin değersiz olduğunu her fırsatta vurgulayan düşünür, bireyin varlıklar
âleminden sıyrılarak gerçek âlemi bulması gerektiğini belirtmektedir.
463
Mesnevî, C. V, s. 350 (B. 215-216, Veled İzbudak açıklaması).
464
Mesnevî, C. V, s. 21, B. 212.
465
Mesnevî, C. III, s. 203, B. 2905-2908.
466
Mesnevî, C. III, s. 150, B. 2250-2251.
94 SONUÇ
Felsefe tarihi boyunca Tanrı-evren ilişkisi konusunda çeşitli fikirler öne
sürülmüştür. Tanrı-evren ilişkisi hakkında düşüncelerini ifade eden düşünürlerden
birisi de Mevlânâ olmuştur. Biz de çalışmamızda düşünce tarihinin en önemli
problemlerden birisi olan Tanrı-evren ilişkisini Mevlânâ’nın yaklaşımı açısından
incelemeye çalıştık.
Genel olarak İslâmi düşüncede Tanrı-evren konusu, kelâmî, felsefî ve
tasavvufî çevreler tarafından tartışılmıştır. Bu açıdan Mevlânâ felsefî, kelâmî ve
tasavvufî düşüncelerin sentezini bir potada birleştirip, konuları farklı bir üslup ve
perspektifle ele almıştır. Mevlânâ’nın bu çok yönlü ilmî kişiliği onun incelenen
mezkûr konuya sûfi bir bakış açısıyla değerlendirmesini olanaklı kılmıştır.
Mevlânâ, Tanrı tasavvuru ile ilgili olarak İslâmî kültürün getirdiği ve kendi
bakış açısıyla sentezlediği zengin bir muhtevayı okurun karşısına çıkarmaktadır. Bu
açıdan onun eserleri incelendiğinde dinî ve felsefî muhtevanın harmanlandığı bir
düşünce dünyası bizi karşılamaktadır. Ayrıca onun dinî, kelâmî ve felsefî konularda
derin bilgisi olduğu hemen göze çarpmaktadır. Mevlânâ, Tanrı’nın varlığı, birliği ve
sıfatları ile ilgili konularda sadece felsefî bir bakış açısıyla akla bağlı kalmayı
eleştirmektedir. Çünkü ona göre akıl, bu gibi konularda insanı ancak belirli bir yere
kadar götür. Fakat bu, aklı tamamen dışarıda bırakmak anlamına gelmemektedir.
Çünkü akıl, insanı diğer canlılardan ayıran temel vasıf iken Mevlânâ bunun yegâne
bilgi kaynağı olarak görülmesine karşı çıkmaktadır. Bu açıdan onun öğretisi akıl dışı
bir anlayışı barındırmamaktadır.
Mevlânâ’ya göre, Tanrı’nın bilinebilmesi ve O’na ulaşılabilmesi aşk
sayesinde gerçekleşir. Başka bir deyişle, aşk konusunda ısrarla vurguladığı şey, ilâhî
hakikate ulaşmak için yapılan yolculuğun sadece aşkla mümkün olacağıdır. Düşünür,
bu yolculukta dinî tecrübeye önem vermiştir. Aşk, düşünürün düşünce dünyasında en
önemli kavramdır ve onun öğretisinin en önemli noktasıdır. Zira ona göre, yaratma,
aşk sayesinde gerçekleşmiştir. Başka bir deyişle, kâinatı anlamak için aşk şarttır. O,
bu anlamda aklın sınırlı olduğunu sıklıkla vurgulamıştır. Ancak akıl, yararsız ve
işlevsiz bir şey değildir. Aksine akıl bizi, birçok gerçeğe götürebilir. Ayrıca aklın
95 hayatımızın büyük bir bölümünü kendisiyle düzenlediğimiz gerçeği en güzel
Mevlânâ tarafından ifade edilmiştir. Fakat Mevlânâ’nın akla ilişkin çekincesi, söz
konusu olan ilâhî hakikat olunca aklın bu konuda yetersiz ve aciz kalacağı gerçeğidir.
Yani aşkla varılan yere akılla asla ulaşılamaz. Bundan dolayı da Tanrı’ya ulaşmak ve
O’nu bilebilmek için yol olarak Mevlânâ, aşkı öngörmektedir.
Mevlânâ’ya göre Tanrı bu âlemde sıfatları ile tecellî etmektedir. Ancak bu
hulûl olarak anlaşılmamalıdır. Dolayısıyla Mevlânâ düşüncesinde Tanrı, sıfatları ile
içkin ancak zâtı yönüyle aşkındır. Nitekim Mevlânâ, Tanrı’nın isim ve sıfatlarını
doğrudan adlandırmaz. Ancak onun eserleri incelendiğinde bu konudaki fikirlerinin
açık olduğu görülecektir.
Mevlânâ Tanrı’nın yaratmasının, O’nun kudret ve iradesi ile gerçekleştiğini
ifade eder. Nitekim Mevlânâ’nın yaratma anlayışında, sudûr nazariyesini olduğu gibi
kabul ettiği görülmese de, sudûr nazariyesine benzeyen ifadeleri vardır. Ancak onun
bu
ifadeleri,
devir
nazariyesi
olarak
adlandırılan
bir
görüşü
kendinde
barındırmaktadır. Mevlânâ’ya göre varlıklar, sudûr anlayışında olduğu gibi Tanrı’dan
zorunlu olarak çıkmaz. Tanrı’nın yaratması, O’nun kudret ve iradesiyle
gerçekleşmektedir. Mevlânâ’nın dile getirmiş olduğu bu sistem devir nazariyesidir.
Devir nazariyesi sistemine göre Tanrı, ilk olarak aklı yaratmıştır. Bu akıldan diğer
akıllar ve nefs var olmuştur. Madde âlemi dediğimiz âlem ve cüz’î nefsler ilkin dört
unsur (anâsır-ı erbaa) olarak oluşmuştur. Sonra bunlardan, cansız varlık, bitki,
hayvan ve insan meydana gelir. Dolayısıyla Mevlânâ’ya göre dünya ve içindeki
varlıklar dört unsurun (toprak, hava, su, ateş) birleşmesinden meydana gelmiştir.
Böylelikle bu yaklaşım, evrenin ve evrendeki varlıkların nasıl oluştuğuyla ilgili
olarak düşünceleri ortaya koyar. Bunun yanı sıra düşünür, Tanrı-evren ilişkisini de
açıklamış olur.
Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisini ifade ederken evrenin nasıl oluştuğuna dikkat
çekmiştir. Düşünür mezkûr meseleyi yaratma ile hudûs arasında doğrudan bir ilişki
kurarak ifade etmiştir. Buna bağlı olarak da yaratma ile gaye ve nizam arasındaki
ilişkiye dikkat çeken düşünür, Tanrı-evren arasındaki ilişkiyi ortaya koymuştur.
96 Mevlânâ, Tanrı ile evren arasında mutlak bir ilişki kurmaktadır. Ancak
düşünürümüz söz konusu olan ilişkiye dair düşüncelerini sistematik bir tarzda ele
almamıştır. Bunu metaforlarla anlatmıştır. O, konuya dair düşüncelerini ifade
ederken ana kaynak olarak Kur’ân’daki bazı ayetleri esas almıştır. Ayrıca hadis
olarak kabul ettiği çeşitli sözleri de kaynak olarak değerlendirdiği görülmektedir.
Bununla birlikte âlemin oluşumu konusunda kendinden önceki kimi düşüncelerden
etkilendiği de aşikârdır.
Mevlânâ’ya göre, evren her an yeniden yaratılmaktadır. Yani her şey her an
hareket halindedir, her şey yokluk evrenine ve varlık evrenine gidip gelmektedir. Her
şey Tanrı’nın bir eseridir ve O’ndan haberler getirmektedir. Dolayısıyla her an
yaratma vardır, Tanrı her an yaratan ve koruyandır. Ayrıca ona göre evrenin bir
düzeni vardır. Bu düzeni de Tanrı gerçekleştirmektedir.
Düşünürümüz, evrenin yaratılış nedenini, tasavvufta kabul edilen varlık
mertebeleri çerçevesinde ele almıştır. Mevlânâ’ya göre Tanrı ilk mertebede evreni
yaratmıştır. Bunu yaratmasının sebebi, bu ilk mertebede Tanrı’nın kendisini ve
hikmetlerini ortaya çıkarmasıdır. Düşünüre göre Tanrı’nın evreni yaratmasının bir
diğer sebebi, Hz. Peygamber’dir. Düşünürün evrenin yaratılışına ilişkin ifade ettiği
bir diğer sebep de ruhlardır.
Düşünüre göre evren eşi ve benzeri olmayan Tanrı tarafından yaratılmıştır.
Tanrı’nın zıddı yoktur. Zıddı olmayan herhangi bir şeyin tarif edilmesi mümkün
değildir. Buna bağlı olarak tarif edilemeyen bir şey, bilinemez. Bundan dolayı Tanrı
hikmetinin, nurunun belli olması için evreni yaratmıştır. Bu yaratılış, eşi ve örneği
olmadan, yokluktan meydana gelmiştir. Yokluktan yaratılan bu evrendeki şeyleri de
ancak zıtlarıyla bilebiliriz. Çünkü ona göre varlık evreninde her şey ancak zıddıyla
belli olur.
Mevlânâ, Tanrı’nın mutlak anlamda yaratan olduğunu her fırsatta
vurgulamıştır. O, var olan her şeyin O’nun “ol” emri doğrultusunda gerçeklik
kazandığını ifade etmiştir. Düşünüre göre, bütün varlıklar Tanrı’nın bir eseri ve
varlığının birer delilidir. Tanrı’nın sürekli yaratma halinde bulunduğunu söyleyen
Mevlânâ, evren ve içindeki bütün varlıkların Tanrı’nın bir lütfu olarak meydana
97 geldiklerine işaret eder. Ayrıca ona göre, âlemdeki bütün oluş ve bozuluşlar
Tanrı’nın etkisi sonucu gerçekleşmektedir.
Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisi bağlamında bu evrenin yaratıcısı olarak Tanrı’yı
kabul etmektedir. Ona göre, evren Tanrı’nın bir lütfudur. Nitekim evrendeki her şey
O’nun emrine göre hareket eder. Mevlânâ evrendeki hiçbir şeyin Tanrı’nın emrinin
dışına çıkmadığını ifade eder. Yine ona göre Tanrı ne dilerse, nasıl dilerse öyle olur.
Bütün varlıklar, Tanrı’yı aramakta ve O’na âşık olmaktadır. Bundan dolayı bütün
varlıklar, varlık âlemine gelir.
Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisi hakkındaki düşünceleri ortaya koyarken
kendinden önceki telakilerden etkilenmiştir. Ancak o, kendisine özgü bir metot ve
bakış açısıyla konuyu değerlendirmiştir. Böylece konuyu farklı bir perspektiften ele
alarak zenginleştirmiştir. Nitekim Mevlânâ, Tanrı-evren ilişkisinde sürekli olarak iş
üstünde olan, yaratıcı ve kendisi Mutlak bir Tanrı inancını benimser. Bu açıdan
Mevlânâ’nın filozoflar ve kelâmcılardan ayrıldığını söyleyebiliriz. Onun özündeki
yüksek kabiliyet, İslâmi çevreden gelen etki ile beraber çağları aşan bir Mevlânâ
ortaya çıkarmıştır. Mevlânâ, hem kendi döneminde hem de kendisinden sonraki
dönemlerde derin izler bırakan tarihî bir şahsiyettir. Bu açıdan düşünürün yaklaşımı
hem ufkumuzu geliştirecek hem de bizlere rehber olacak niteliktedir. Günümüzde
onun eserlerinin dünya çapında çok okunması bunun açık bir göstergesidir.
98 KAYNAKÇA
Kur’ân-ı Kerîm
Mevlânâ’nın Eserleri:
MEVLÂNÂ Celâleddin Rumî,
Mektuplar, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp
Yayınevi, İstanbul, 1999.
__________, Dîvân-ı Kebîr, (haz. ve trc. Abdulbaki Gölpınarlı), C. I-VII, Kültür
Bakanlığı Yay., Ankara, 1992.
__________, Fîhi mâ-fih, (haz. ve trc. Abdülbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi,
İstanbul, 2009.
__________, Mecâlis-i Saba (Yedi Meclis), (trc. ve haz. Abdulbaki Gölpınarlı),
İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 2010.
__________, Mesnevi, (trc. Veled İzbudak), C. I-VI, Gözden Geçiren: Abdulbaki
Gölpınarlı, MEB Yay., İstanbul, 1988.
__________, Rubailer, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2009.
__________, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, (trc. Abdulbaki Gölpınarlı), C. I-VI,
İnkılâp Yayınevi, İstanbul, 1990.
Diğer Eserler:
ABDÜLHAMİD, İrfan, İslâm’da Itikâdî Mezhebler ve Akâid Esasları, (trc. M.
Saim Yeprem), Marifet Yay., İstanbul, 1994.
AFİFİ, Ebu’l-Âla, Muhyiddin İbnû’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, (trc. Mehmet
Dağ), Kırkambar Yay., İstanbul, 1999.
AKGÜN, Tuncay, Gazzalî ve İbn Rüşd’e Göre Yaratma, Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara, 2011.
ALBAYRAK, Mevlüt, İbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve
Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001.
99 __________, Tanrı ve Süreç, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2000.
ALTINTAŞ, Hayrani, İbn Sina Metafiziği, AÜİF Yay., Ankara, 1985.
__________, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1986.
ARİSTOTELES, Metafizik, (trc. Ahmet Arslan), İstanbul, Sosyal Yay., 1996.
ARSLAN, Ahmet, Felsefeye Giriş, Adres Yay., Ankara, 2009.
ATAY, Hüseyin, Farabî ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, AÜİF Yay., Ankara, 1974.
__________, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, T.C. Kültür Bakanlığı Yay., Ankara,
2001.
AYDIN, İbrahim Hakkı, Farabî’de Metafizik Düşünce, Bil Yay., İstanbul, 2000.
AYDIN, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yay., İzmir, 2007.
AYDINLI, Osman, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci Mu’tezilenin Oluşumu
ve Ebu’l-Huzeyl Allaf, Ankara Okulu Yay., Ankara ,2001.
AYDINLI,Yaşar , Farabî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İz Yay., İstanbul, 2000.
BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Rağbet Yay.,
İstanbul, 2005.
BAYKAN, Erdal, Düşünceye Gelmeyen Tanrı Sorunu ve Mevlânâ, Bilge Adam
Yay., İstanbul, 2005.
BAYRAKDAR, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara, 1997.
BİRAND, Kâmıran, İlk Çağ Felsefesi Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1987.
BOLAY, Mehmet N., İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988.
CEVİZCİ, Ahmet, Felsefeye Giriş, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2010.
CORBİN, Henry, İslâm Felsefesi Tarihi, C.I, (trc. Hüseyin Hatemî), İletişim Yay.,
İstanbul, 2008.
ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, İslâm Düşünürleri, AÜİF Yay., Ankara, 1983.
__________, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, AÜİF Yay., Ankara,
1986.
100 ÇÜÇEN, A. Kadir, Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 2005.
DALKILIÇ, Bayram, Yunus Emre’de Allah-Âlem-İnsan Münasebeti, Kendözü
Yay., Konya, 2004.
DENİZ, Gürbüz, Kelâm – Felsefe Tartışmaları (Tehâfütler Örneği), Fecr Yay.,
Ankara, 2009.
DURAK, Nejdet, Aristoteles ve Farabî’de Etik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2009.
__________, Platon ve Farabî Felsefesinde Erdem Kavramı, Fakülte Kitabevi,
Isparta, 2009.
__________, Plotinus’ta Metafizik Düşünce ve Etkileri, Söğüt Yay., İstanbul, 2008.
DURUSOY, Ali, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, MÜ İFAV Yay.,
İstanbul, 2008.
DÜZGÜN, Şaban Ali, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi,
Akçağ Yay., Ankara, 1998.
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatler, Marifet Yay., İstanbul, 1981.
ERDEM, Hüsameddin, İlkçağ Felsefesi Tarihi, HÜ-ER Yay., Konya, 2010.
__________, Panteizm ve Vahdet-i Vücut Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara, 1990.
__________,Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, HÜ-ER Yay., Konya,
2004.
ERKOL, Ahmet, İbn Rüşd’ün Kelâm Eleştirisi, Fecr Yay., Ankara, 2007.
ESED, Muhammed, Kur’ân Mesajı (meâl-tefsir), (trc. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk),
İşaret Yay., İstanbul, 1997.
FAHRİ, Macit, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Giriş, (trc. Şahin Filiz),
İnsan Yay., İstanbul, 2008.
FARABÎ, Daa’va Kalbiyye, Hilmi Ziya Ülken- Kıvamettin Burslan, Farabî içinde,
Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz).
__________, Fusus-ül- Hikem, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî
içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz).
101 __________, İdeal Devlet, (trc. Ahmet Arslan), Divan Kitap, İstanbul, 2011.
__________, Uyun-ül-Mesâil, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî
içinde, Kanaat Kitabevi, Ankara, (tarihsiz).
__________, Zenon, Hilmi Ziya Ülken - Kıvamettin Burslan, Farabî içinde, Kanaat
Kitabevi, Ankara, (tarihsiz).
GAZZALÎ, el- Munkızu min ed- Dalal, (trc. Hilmi Güngör), MEB Yay., Ankara,
1960.
GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2000.
GÖLCÜK, Şerafeddin ve TOPRAK, Süleyman, Kelâm Tarih- Ekoller-Problemler,
Tekin Kitabevi, Konya, 2010.
__________, Kelâm, Tekin Kitabevi, Konya, 1996.
GÖLPINARLI, Abdulbâki, 100 Soruda Tasavvuf, Gerçek Yay., İstanbul, 1985.
__________, Mevlânâ Celâleddin Hayatı, Felsefesi, Eserleri, Eserlerinden
Seçmeler, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1951.
HAMMOND, Robert, Farabî Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi, (trc.
Gülnihal Küken, Uluğ Nutku), Alfa Yay., İstanbul-Bursa, 2001.
IZUTSU, Toshihiko, Kur’ân’da Tanrı ve İnsan, Pınar Yay., İstanbul, 2012.
İBN SİNA, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, (trc. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem
Demirli), Litera Yay., İstanbul, 2005.
__________, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, C. II, (trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker),
Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005.
İNAN, Yusuf Ziya, Antikçağ Düşüncesinde Tanrı ve Varlık Sorunu, Okat Yay.,
İstanbul, 1984.
İZ, Mahir, Tasavvuf, Rahle Yay., İstanbul, 1969.
KAM, Ferit, Vahdet-i Vücûd, (sad. Ethem Cebecioğlu), Ankara, 1994.
KELÂBÂZÎ, Doğuş Devrinde Tasavvuf Ta’arruf, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah
Yay., İstanbul, 1992.
102 KESKİN, Halife, İslâm Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul,
1996.
KILAVUZ, Saim, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, Ensar Neşriyat,
İstanbul, 2011.
KİNDÎ, Felsefî Risaleler, (trc. Mahmut Kaya), İz Yay., İstanbul, 1994.
KOÇAR, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 2004.
KUTLUER, İlhan, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yay., İstanbul, 2002.
KÜÇÜK, Hülya, Anahatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul,
2011.
NİCHOLSON, Reynold Alleyn, İslâm Sûfileri, (trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, vd.),
Kültür Bakanlığı Yay., İstanbul, 1978.
__________, Mevlânâ Celâleddin Rumî, (trc. Ayten Lermioğlu), Tercüman Yay.,
İstanbul, 1973.
PLATON, Devlet, (trc. Cenk Saraçoğlu, Veysel Atayman), Bordo-Siyah Yay.,
İstanbul, 2005.
__________, Yasalar, C. II, (trc. Candan Şentuna, Saffet Babür), Kabalcı Yay.,
İstanbul, 1998.
PLOTİNOS, Dokuzluklar I, (trc. Zeki Özcan), Alfa Aktüel, İstanbul, 2006.
RUSELL, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi İlkçağ/ Ortaçağ/ Yeniçağ, (trc. Muammer
Sencer), Say Kitap Pazarlama, İstanbul, 1983.
SÂBÛNÎ, Nûreddin, Mâtürîdiyye Akaidi, (trc. Bekir Topaloğlu), DİB Yay., Ankara,
1998.
SAHAKİAN, William S., Felsefe Tarihi, (trc. Aziz Yardımlı), İdea Yay., İstanbul,
1997.
SCHİMMEL, Annemarie, Ben Rüzgârım Sen Ateş Mevlânâ Celâleddin Rûmî
Büyük Mutasavvıfın Hayatı ve Eseri, (trc. Senail Özkan), Ötüken
Neşriyat, İstanbul, 2000.
SEVİL, Ekrem, Platon’un Tanrı Anlayışı, Birey Yay., İstanbul, 2007.
103 SKİRBEKK, Gunnar ve GİLJE, Nils, Antik Yunan’dan Modern Döneme Felsefe
Tarihi, (trc. Emrah Akbaş, Şule Mutlu), Kesit Yay., İstanbul, 2006.
SÖZEN, Kemal, İbn Kemal’de Metafizik, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001.
__________, Levkerî’de Tanrı Tasavvuru, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007.
SUNAR, Cavit, Anahatlarıyla İslâm Tasavvufu Tarihi, AÜİF Yay., Ankara, 1978.
ŞAHİN, Hasan, ve SEVİM, Seyfullah, Tasavvuf, İlâhiyat Yay., Ankara, 2002.
ŞEKERCİ, Osman, İnanç ve İş, Rağbet Yay., İstanbul, 2001.
ŞULUL, Cevher, Kindî Metafiziği, İnsan Yay., İstanbul, 2003.
TAYLAN , Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Yay., İstanbul, 1998.
__________, Anahatlarıyla İslâm Felsefesi Kaynakları- Temsilcileri- Tesirleri,
Ensar Neşriyat, İstanbul, 1985.
__________, Gazzalî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul,
1989.
__________, İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, MÜ İFAV Yay., İstanbul, 1994.
TOKTAŞ, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yay., İstanbul,
2004.
TOPALOĞLU, Bekir, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflara Göre Allah’ın Varlığı
(İsbât-ı Vâcib), DİB Yay., Ankara, 1995.
TORTUK, Bilgehan Bengü, İbn Rüşd Felsefesinde Yaratılış Meselesi, Süleyman
Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2006.
TUNAGÖZ, Tuna, Mevlânâ’nın Bazı Kelâmî Konulardaki Görüşleri ve Bunların
Değerlendirilmesi, Çukurova Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Adana, 2005.
TUNÇ, Mustafa Şekip, Bir Din Felsefesine Doğru, Türkiye Yay., İstanbul, 1959.
TUNÇBİLEK, Hüseyin, İslâm Düşüncesinde Allah’ın İlmi, Kaynak Yay., İstanbul,
2003.
104 TURHAN, Kasım, Din-Felsefe Uzlaştırıcısı Bir Düşünür Âmiri ve Felsefesi, MÜ
İFAV Yay., İstanbul, 1992.
ULUDAĞ, Süleyman, İbn Arabî, TDV Yay., Ankara, 1995.
__________, İslâm Düşüncesinin Yapısı Selef, Kelâm, Tasavvuf, Felsefe, Dergah
Yay., İstanbul, 1985.
ULUTAN, Burhan, İbn Sina Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul,
2000.
ÜLKEN, Hilmi Ziya, İslâm Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Türkiye İş Bankası
Kültür Yay., Ankara, 1967.
__________, İslâm Felsefesi, Selçuk Yay., Ankara, 1967.
__________,Varlık ve Oluş, AÜİF Yay., Ankara, 1968.
WEBER, Alfred, Felsefe Tarihi, (trc. H. Vehbi Eralp), Sosyal Yay., İstanbul,
1998.
YAKIT, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, Ötüken Yayınevi, İstanbul, 2000.
YAZICI, Yüksel, Gönüller Sultanı Mevlânâ, Kavim Yay., İstanbul, 2007.
YENİTERZİ, Emine, Mevlânâ Celâleddin Rumî, TDV Yay., Ankara, 1995.
YEPREM , M. Saim, Mâtürîdi’nin Akîde Risâlesi ve Şerhi, MÜ İFAV Yay.,
İstanbul, 2000.
YILDIRIM, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları,
TDV Yay., Ankara, 2000.
YILMAZ, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Yay., İstanbul,
2011.
YILMAZ, Nesrin, Ebû Mansûr Muhammed Mâturîdî ve Mevlânâ Celâleddin-i
Rûmî’nin Allah Görüşlerinin Karşılaştırılması, Kahramanmaraş
Sütçü İmam Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi), Kahramanmaraş, 2008.
YURDAGÜR, Metin, Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri, Marifet
Yay., İstanbul, 1996.
105 YÜKSEL, Emrullah, Kelâm Dersleri (İlâhiyat ve Nübüvvet), Atatürk Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi, Erzurum, 1986.
Makaleler ve Bildiriler:
AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 1998.
AYDIN, İbrahim Hakkı, “Gazzalî’nin Filozofları Tekfirinde Farabî’nin Yeri”,
Felsefe Dünyası, S.14, Ankara, 1994.
BOLAY, S. Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara,
1999.
__________, “Akıl”, DİA, C. II, İstanbul, 1991.
CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 2005.
COŞKUN, İbrahim, “Muhyiddin İbn Arabî’nin Felsefesinde “Allah” Mefhumu”,
Tasavvuf, S. XXI, Ankara, 2008.
ÇAVUŞOĞLU, Ali, “Mevlânâ’nın Varoluş, Tanrı ve Sureti Konusundaki
Görüşleri”, Mevlânâ Araştırmaları Dergisi, Selçuk Üniversitesi, S. II,
Konya, 2007.
ÇELEBİ, İlyas, “Sıfat”, DİA, C. XXXVII, İstanbul, 2009.
ÇINAR, Aliye, “Mevlânâ Düşüncesinde Allah-Dünya Tasavvuru: Güneş ve Örtü”,
Türk Kültürü, Edebiyatı ve Sanatında Mevlânâ ve Mevlevilik
Sempozyumu, Bildiriler, Konya, 2006.
ÇİÇEK, Hasan, “Mevlânâ’nın Mesnevisinde Tanrı’nın Varlığının Kanıtları”, Dinî
Araştırmalar Dergisi, C. V, S. XV, Ankara, 2003.
DURAK, Nejdet, “Mevlânâ ve Kant Felsefesinde Aklın Değeri”, SDÜİFD, S. XIX,
Isparta, 2007.
EMİROĞLU, İbrahim, “Mevlânâ’da Hâl Dili”, Tabula Rasa Felsefe ve Teoloji,
S.IV, Isparta, Ocak-Nisan 2002.
GÖZTEPE, Yüksel, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”,
Tasavvuf, S.XIV, Ankara, 2005.
106 GÜRSOY, Kenan, “Felsefî Açıdan Tasavvufa Bir Bakış”, Türk Kültürü ve Felsefe
Panelleri, Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri, 1992.
KAYA, Mahmut, “Sudûr”, DİA, C. XXXVII, İstanbul, 1999.
KIZILER, Hamdi, “Mevlânâ’ya Göre İnsan ve Değeri”, Tasavvuf, İlmî ve Akademik
Araştırma Dergisi, Mevlânâ Özel Sayısı, S. XIV, Ankara, 2005.
KURNAZ, Cemal, “Gönül”, DİA, C. XIV, İstanbul, 1996.
SÖZEN, Kemal, “İbn Rüşd’ün Tanrı’nın Niteliklerine Dair Görüşleri”, Doğu-Batı
İlişkisinin Entelektüel Boyutu, İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek, İbn
Rüşd, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi, Sivas, 2009.
__________, “Mevlânâ’da Tanrı-Yaratma İlişkisi”, Uluslararası Mevlânâ ve
Mevlevilik Sempozyumu Bildiriler-I, Harran Üniversitesi İlâhiyat
Fakültesi, Şanlıurfa, 26-28 Ekim 2007.
__________, “Hz. Peygamber’de Aklın Değeri”, II. Kutlu Doğum Sempozyumu
(Tebliğler), Isparta, 2000.
TİMUÇİN, Afşar, Felsefe Sözlüğü, Bulut Yay., İstanbul, 2004.
TOPALOĞLU, Bekir, “Allah”, DİA, C. II, İstanbul, 1999.
TORTUK,
Bilgehan
Bengü,
“Mevlânâ
Düşüncesinde
Âlem
Tasavvuru”,
Uluslararası Düşünce ve Sanatta Mevlânâ Sempozyum Bildirileri,
Çanakkale On Sekiz Mart Üniversitesi, Çanakkale, 2006.
ULUDAĞ, Süleyman, “Akıl”, DİA, C. II, İstanbul, 1991.
__________, “Âlem”, DİA, C. II, İstanbul, 1991.
__________, “Aşk”, DİA, C. IV, İstanbul, 1991.
__________, “Ayân-ı Sâbite”, DİA, C. IV, İstanbul, 1991.
__________,Tasavvuf Terimler Sözlüğü, Marifet Yay., İstanbul, 1991.
YAKIT, İsmail, “Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği”, SDÜİFD, C. III, S. III, Isparta,
1996.
__________, “Mevlânâ ve Goethe’de Hikmet ve Felsefe”, SDÜİFD, S. II, Isparta,
1995.
107 ÖZ GEÇMİŞ
Kişisel Bilgiler :
Adı ve Soyadı : Saim GÜNDOĞAN
Doğum Yeri ve Yılı : Şemdinli/Hakkari/1988
Medeni Hali : Bekar
Eğitim Durumu :
Lisans Öğrenimi : Süleyman Demirel Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe
Bölümü
Yüksek Lisans Öğrenimi : Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı İslâm Felsefesi Bilim Dalı
Yabancı Dil(ler) ve Düzeyi :
l. İngilizce/ İleri Düzey
İş Deneyimi
1………………..
2………………..
Bilimsel Yayınlar ve Çalışmalar
1………………..
2………………..
3………………..