PDF Yükle - Red Thread

Editör Notu Red Thread e-­‐dergisinin üçüncü sayısında, derginin başlangıcından itibaren odaklandığı bölgeden gelen eleştirel vaka incelemeleri, denemeler ve görüşmeler yer alıyor. Bu metinlerde ekonomik, toplumsal ve politik açılardan "dezavantajlı" sayılan sosyallikler tarafından geliştirilen değişik mücadele biçimleri, ve sanatsal ve aktivist pratiklerin bu topluluklarla kurduğu çetrefil ve genellikle karmaşık ilişki tartışılıyor. Küreselleşmiş kapitalist dönüşümlerle ele ele veren devlet siyasaları tarafından ya kenara itilmiş, ya yerinden edilmiş ya da parçalanmış olan bu susturulmuş toplulukların yaşamlarını sürdürmek ve egemen görünürlük ve temsil politikalarına karşı direnmek için kendilerine özgü belirli stratejilerinin yanı sıra onları kent bağlamındaki daha geniş ölçekli dönüşümlerden hem koparan hem de bunlara bağlayan arzu ve korkuları var. Bu sayıyı hazırlarken amacımız tam da bu aralıkta birbiriyle ilişkili bir dizi soruyu irdelemekti: sermayenin ulusal/ulusötesi mekânları ile pratiklerin mahalleri arasında; denetim altına alınmış kamusal mekânlar ile kamusal edimler arasında; farklı mutenalaştırma biçimleri ile yeni ortaya çıkan aidiyet biçimleri arasında; hafıza ile karşı-­‐hafıza arasında, bir başka deyişle, zorla dayatılan soyutlamalar ile dağınık da olsa yeni maddileşme biçimleri arasındaki aralıkta. Aralık üzerinde durmayı özellikle verimli buluyoruz. Aralık, görünürlük ve görünmezlik arasındadır. Görünürlük ve görünmezlik çoğu zaman birbirinin karşısına konur ve birincisi, görünürlüğü varsayılan toplulukla daha demokratik bir ilişkiyi ima eder. Ancak, neoliberal zamanlarda görünmezlik, sermayenin kök salmış ama sanal konumları tarafından desteklenerek çoğalan görünürlük biçimlerinin içinde bir yerlerdedir. Dezavantajlı topluluklar ya araştırma ve siyasa üretimini destekleyen nesneler haline getirilirler ya da medyadaki egemen temsil etme biçimleri tarafından, "yoksulluk pornosu" kavramını hatırlatacak şekilde, görsel tüketim ve denetleme amaçlı olarak ele geçirilirler. Her iki durumda da kendi mahallerinden, politik etkililiklerinden ve eşitlik taleplerinden soyutlanırlar. O zaman, "politika nedir?" sorusu sadece daha fazla görünürlük üretme peşindeki siyasaların ötesine geçmeyi hedefleyen sanatsal ve aktivist pratikler açısından hayati bir soru haline gelmektedir. Rancière'in eşitlik kavramını politikayı ifade etmek bakımından ilham verici buluyoruz. Yönetmek ve topluluğun rızasını yaratmakla ilgilenen, payların dağıtımı ile mevkilerin ve işlevlerin hiyerarşisine dayanan siyasadan [policy] kesin bir şekilde farklı olarak, Rancière için eşitlik politikası "herkesin eşit olduğu varsayımından hareket eden ve bu varsayımı doğrulama çabasının yönlendirdiği bir dizi pratikten oluşur. Bu pratikler kümesinin esas adı kurtuluş olmaya devam eder" ("Politics, Identification, and Subjectivization", October, 61, 1992, s. 58). Rancière eşitlik sürecinin bir farklılık süreci olduğunu iddia eder, ancak farklılık, farklı kimliklerin karşı karşıya gelmesi anlamını taşımaz. Eşitliğin icra edilmesi, kendiliğin, sözkonusu topluluğa isnat edilmiş özelliklerin ya da niteliklerin icrası değildir; bundan farklı olarak, bir tartışmanın açtığı belirli bir yere [topos] -­‐aralığa aittir: "politik öznenin yeri bir aralık ya da boşluktur: isimlerin, kimliklerin, kültürlerin vb. arasında olduğumuz ölçüde birlikte oluruz" (s.62). Bu sayıda yer alan katkılar, günümüzdeki siyasalar ve dönüşümler karşısında öncelikle, değişik şekillerde ve tikel örnekler üzerinden, bu aralıkları nitelemeye çalışıyorlar; ayrıca, bu aralıkların politika için sunduğu imkânlar üzerinde duruyorlar. Politikadaki ortak karşılaşma mekânlarının yok edilmesiyle oluşan ve politikanın muhataplarını silen, Alexander Kluge'in deyişiyle "lastik duvar"ı delmek için yollar arıyorlar. Dile gelen vakalar tikel ama karşılaştırılabilir. Özellikle sanat, aktivizm ve bu alanlar arasında dile getirilen ara oluş biçimleri tarafından -­‐(bu sayıdaki birçok katkıda görülebileceği gibi) etkileşimde oldukları sosyalliklerle ilişkilerinde tevazu, sebat ve geri çekilmeye hazır olma çağrısıyla-­‐ benimsenebilecek yeni politik imkânları düşünmek için bu karşılaştırmayı yapmaya değer. Kolektif düşünme çabasının bir parçası olarak bu sayının olası yazarlarıyla düzenlendiğimiz tartışma toplantısında Jean Francois Pérouse şöyle demişti: "bir şekilde sanat, hayatımızı anlamlandırma görevini üstleniyor ama farklı anlamlandırma pratikleri var, belki bunlarla hareket ederek ortak bir anlamlandırma düşünebiliriz. Tek taraflı, ‘ben sana söylerim saadetin ne olduğunu' gibi değil, karşılıklı bir şekilde." Sayı #3 1 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska 1
Umut, arzulayan hatıradır. Balzac 19. yüzyılın büyük romancısı Balzac, “umut, arzulayan hatıradır” derken ne demek istemiş olabilir? İlginçtir, farklı zamanlarda çok farklı meseleler üzerine yazmış iki yazar, Roland Barthes ve David Harvey, Balzac’ın bu sözlerine, şimdiye dair belirgin bir eleştirel tutumu vurgulamak için isnat ederler. Barthes için tesirli bir yazı ya tamamlanmamıştır ya da kayıptır, çünkü kişinin bu yazıyı kendisinin yazmış olması ihtimali yoktur; kişi onu her zaman yeniden yazmak ve dolayısıyla yeniden bulmak zorundadır. Bu yüzden Barthes’ın metnin hazzı kavramı arzulayan hatıradan beslenir. Barthes’a göre yazı, yeniden yazma arzusudur (2010: 132). David Harvey oldukça farklı bir minvalde, hatıraların beslediği fakat ancak şimdiyi değiştirme arzusu tarafından harekete geçirilen (Pender, 2007: 21) bir “umut mekânı”na olan ihtiyacımızı belirtmek için Balzac’ı alıntılar. İlgilerindeki farklılıklar bir yana, her iki yazar da umudu, tamamlanmamış ya da harap bir şimdiyi değiştirmeye dair arzuda ararlar. Şimdi, ne geçmişten bugüne sabit bir geliş ne de geleceğe geçiş noktası olarak görülebilir. Daha önce Walter Benjamin’in söylediği gibi hafıza geçmişle irtibat halinde şimdinin içeriğini dönüştürme potansiyeline sahiptir; şöyle der Benjamin: “bilimin ‘belirlediğini’ hatıra tadil edebilir. Böylesi bir hatıra [Eingedenken] tamamlanmamışı (mutluluk) tamamlayabilir, tamamlanmışı (acı) natamam kılabilir” (1999: 471). Umut mekânını yeniden yazmak veya yeniden kurmak arzusu, toplumlarımızdaki egemen iktidar buyruğuna, şimdiyi sanki bizi geleceğe pürüzsüzce iletecek paketlenmiş bir metaymış gibi kutlama ve tüketme buyruğuna zıt düşer. “Modern milli toplumlar”ın tipik simgeleri olarak anıtlar bu iktidar buyruğunun parçası olmuştur. Anıtlar hatırlama istencinin vücud bulması iddiasıyla dikilmişseler de, paradoksal bir biçimde çoğu zaman şimdiyi gerçekleştirilmiş bir varış ânı olarak şeyleştirmeye hizmet edip, şimdide geçmişi yeniden bulma ve hatırlama ihtiyacını etkisiz hale getirmişlerdir. Bir başka deyişle, geçmişin ölü bir beden olarak kapanımına katkıda bulunurlar. Harvey’nin de belirttiği üzere, “yetkililer hafızanın etrafını kuşatıp bir anıta çevirmek, bir şekilde anılaştırmak ve anıtlaştırmak istiyorlar. Hafızanın canlı kalmasını değil, ölmesini istiyorlar” (Pender, 2007: 21). Gelgelelim anıtlar sadece hafızayı öldürmez, aynı zamanda iktidara hizmet eden bir hafıza ve arzu rejimine biçim verirler. Foucault için anıtsal ayartılma, “iktidarı sevmemizin, bizi tahakkümü altına alıp sömüren şeyin ta kendisini arzulamamızın müsebbibi olan faşizmi, hepimizin içindeki, kafalarımızın, gündelik davranışlarımızın içindeki faşizmi” (1983: xiii) temsil eder. Anıtlar ölü ve fakat canlıdır, ya da vampirler gibi “hortlak”tırlar, insanları iktidarla ölümcül bir oyun oynamak için kışkırtırlar. “Anıt aslen baskıcıdır. Kurumun (kilise, devlet, üniversite) makamıdır. Anıt etrafında örgütlenmiş bir mekân sömürgeleştirilmiş ve ezilmiştir. Büyük anıtlar fatihleri ve muktedirleri yüceltmek için yapılmışlardır” (Lefebvre, 2003: 21). Ekseriyetle, temsil etme iddiasında oldukları muhayyel cemaatin ruhunu hayatta tutmak için hep daha fazla kan talep ederler. Bu yazıda anıtların ölümle yaşam arasında kendilerine ait bir yaşam sürdürdüklerini savunuyorum. Bu “yaşam”ı ve ondan türeyen arzuyu iktidar çerçevesinde –iktidarın hem üretici hem de yıkıcı güçlerini göz önünde tutarak– sorgulamamız lazım. Türkiye’deki anıt meselesini, anıtların ait olduğu ölümle yaşam arasındaki arayerde, bir başka deyişle “ucubelik”leri içinde ele alıyorum. Türkiye’de anıtların ucube olarak tasviri, anıtlar hakkında ileride inceleyeceğim mevcut toplumsal tartışmanın dilini yankıladığı gibi, bizleri hafıza/karşı-­‐hafızaya dair yeni bir tartışmaya da davet etmektedir. “Ucube” terimi kabul edilemez yaşam biçimlerine işaret eder. Ucube “anormal” sıfatıyla kenara atılmıştır; bize nasıl olup da bazı hafızaların yerle bir edilip terkedilerek anormalleştiğinin izini sürmede yardım edebilir. Hatırlamanın geçmişi bütünüyle anımsamak 1
Bu makalenin kısa bir versiyonu Amsterdam’daki ASCA Practicising Theory International Conference and Workshop 2011 açılış oturumunda sunulmuş, daha sonra geliştirilerek New Perspectives on Turkey dergisinin “Turkishness and Its Discontents” özel konulu 45 (2011) sayısında İngilizce olarak yayımlanmıştır. Makalenin Red Thread dergisinde yeniden yayımlanmasına izin verdikleri için New Perspectives on Turkey dergisine teşekkür ederiz. Sayı #3 1 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska olarak anlaşılamayacağını ileri süreceğim; bunun yerine geçmiş, yıkımı içinden, yani şimdideki parçalanmış izleri vasıtasıyla çalışılmalıdır. Bu, sadece hafızalar alanını çoğullaştırmak açısından önemli değildir, aynı zamanda, bu süreç içinde iktidarın kurucu ve yıkıcı dinamiklerinin işleyişinin farkına varmak açısından da ehemmiyet arz eder. Andreas Huyssen’in de belirttiği üzere, “belli toplumsal ve etnik grupların çarpışan ve giderek daha ufalanan hafıza siyasetleri, mutabakata dayanan kollektif hafıza biçimlerinin günümüzde hâlâ imkânlı olup olmadığı sorusunu doğurur. Eğer bu imkândan yoksunsak ikinci bir soru açılır: Bu olmaksızın toplumsal ve kültürel bağlılık güvence altına alınabilir mi, alınabilirse hangi biçimde?” (2003: 17). Eğer bugün Türkiye gibi, siyasal tarihi tartışmalı ve parçalı ulus devletlerde anıtların “normalde” farzettiği mutabakata dayalı hafıza bir hayli sorunluysa, “ucube”, resmi tarihin baskıcı buyruğuna karşı yıkımın karşı-­‐
hafızalarını açığa vurabilir. Ucubelik, iktidar, ve hafızayı tartışmak amacıyla Tophane’deki İşçi Anıtı’na odaklanacağım. 1973’te yerleştirilen anıt o günden beri yıkımlara maruz kaldı ve hâlâ aynı yerde kötürüm ve teşhis edilemez bir beden olarak ayakta. Kanımca İşçi Anıtı’nın yıkımının hikâyesi –ülkenin her köşesinde iktidarın görsel bir vücuda gelişi olarak dikilen Atatürk heykellerinde ve bu heykellerin yasanın gücüyle yıkıma karşı güvence altına alınıp korunmasında açıkça görülebileceği üzere– devletin edimsel buyruğundan bağımsız düşünülemez. Şiddet ve Yıkımın Zanlılarının Peşinde Tophane Ziyaretleri Hafıza fragmanları belirli yerlerde bulunabilir. Fakat yerelliğin [locality] hafızayla ilişkisi ziyadesiyle karmaşıktır. Eğer yerel, Arjun Appadurai’ın da hatırlattığı gibi, her zaman için hem ilişkisel hem de bağlamsal, ama aynı zamanda yere de doğrudan isnat etmeyen bir tarihi bağlamsa, yerelin üretilmesi gerekir. Yerelin üretilmesi noktasında Appadurai’ın vurgusunun derinliğini özellikle önemsiyorum: “yerelin (bir duygu yapısı, toplumsal yaşamın bir özelliği, konumlanmış cemaatin ideolojisi olarak) üretimi vazifesi giderek şiddetlenen bir mücadeledir” (1995: 213). O halde araştırmacı da bu mücadelede sorumluluğu paylaşır. Bu sorumluluk, araştırmacının mahali birçok kez yeniden ziyaret etmesini gerektirir. Her seferinde farklı bir ölçeği gözetmeli, ancak her seferinde üretimin ve yıkımın güçlerine dair sorusunda ısrar etmelidir. Bu, hafızaların silinip yeniden yazılmasıyla oluşan, deyim yerindeyse, tarihi toplumsal parşömendeki izlerin peşine düşmek için bir yol olabilir. Buradan hareketle okuyucuyu, Tophane’ye, İşçi Anıtı’nın mekânına birkaç ziyaret yapmaya davet ediyorum. Böylece anıtın yıkım sürecini bağlamına yerleştirmek ve anıtın muhtemelen taşıdığı çeşitli ucube hatıraların izini sürmek mümkün olabilir. Tophane’nin İstanbul’un kültürel merkezine çok yakın eski bir mahalle olduğunu belirtmekle başlayayım. Tophane’nin oldukça eski bir tarihi var: Osmanlı döneminde bir limandı, 2
Cumhuriyet’in ilk yıllarında Ford Otomobillerinin montaj fabrikasının da bulunduğu erken dönem bir “serbest sanayi bölgesi” oldu. Bunu müteakiben tehcir ve göçlerle etnik yapısında cebren değişiklikler yapılan mahalle bugünlerde İstanbul Modern Sanat Müzesi’nin de içinde olduğu bir sanat merkezleri bölgesine dönüştü. Deniz kıyısındaki antrepolar, değişimlerin sessiz tanıkları. Evvela deniz ticaretine, sonrasında sanayi kompleksine ev sahipliği yapmış bu yapılar şimdilerde İstanbul Bienali gibi, güncel sanat ve uluslararası kültür olaylarına evsahipliği yapıyor. Aynı bölgede, yüz bin metrekarelik bir alanı kapsaması öngörülen, ve uluslararası yolcu gemileri için bir liman ve etrafında yapılacak bir dizi lüks otel, restoran ve mağazayı içermesi planlanan henüz yapımına başlanmamış fakat çokça tartışılmış olan Galataport projesinin toplumsal etkisini ise henüz görmüş değiliz. Bu süreçte kapitalist ve milliyetçi saiklerin, aynı anda hem yerel, hem ulusal hem de küresel ölçeklerde yorumlanabilecek bir karışımını bulabiliriz. Bu açıdan, Pelin Tan’ın Tophane’nin yakın döneminde geçirdiği değişimlerin nasıl büyük ölçekli dinamiklerden etkilendiğine dair yorumları ilginçtir. Tan, kendi gözlemlerine neoliberalizm eleştirisi merceğinden bakarak, “mahal”deki değişiklikleri teşhis eder: “Değişiklik muhtarın ‘ziyadesiyle sıradan’ küçük evinin Osmanlı tarzı ahşap bir eve dönüştürülmesiyle başladı. Tüm süreç birkaç haftada bitiverdi. Bu yapı artık Tophane parkının ortasında parlıyor, parladıkça ‘saf’ Türk kimliğinin yeniden diriltilmesi arzusunu tatmin ediyor” (2007: 487). Tan’ın da belirttiği üzere bölgenin 2
Bu tarih, Aslı Odman’ın Boğaziçi Üniversitesi Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Enstitüsü’nde sürdürdüğü doktora çalışmasında ayrıntılı olarak incelenmektedir. Sayı #3 2 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska mutenalaştırılması sürecinin ortasında Osmanlı mahallesinin yeniden icadı, Tophane sakinleri tarafından “doğal olarak bütünüyle zamansal bir uyumsuzluk olarak deneyimlenecektir” (2007: 487). Tophane’nin mevcut sakinleri ekseriyetle Türkiye’nin doğusundan göç eden ve 6-­‐7 Eylül olaylarıyla sonuçlanan hasmane milliyetçi kampanyalar sonucunda İstanbul’dan zorla gönderilen gayrimüslim azınlıkların –Ermeniler, Rumlar ve Yahudiler– yerini alan Arap kökenli vatandaşlardan 3
oluşuyor. Bölgede azınlık olarak Kürtler ve Romanlar da var, ve bu kesimler mahalledeki çoğunluğun ayrımcılığına uğruyorlar. Dolayısıyla Tophane’deki “halk”ın çoğunluğunun halihazırda devletin hegemonik pratik ve söylemleriyle suç ortaklığı içinde olduğu söylenebilir; dahası, bu grubun MHP ve BBP gibi aşırı sağ partilerle, ve bölgedeki siyasi ve dini örgütler vasıtasıyla AKP ve Büyükşehir Belediyesi’yle “güçlü” bağları olduğu biliniyor. Öte yandan, Tophane’deki “halk” temel sosyal olanaklardan yoksun ve yakın dönemdeki dönüşümler karşısında ziyadesiyle savunmasız bir toplumsal grubu oluşturuyor. Daha önce de belirttiğim gibi, Tophane çok hızlı bir değişim, restorasyon ve yeniden inşa –yeni kurulan sanat galerileri bunun aleni belirtileridir– sürecinden geçiyor. İstanbul’un mutenalaştırılması doğrultusunda önerilen yeni değişimler Tophane’deki mevcut nüfusun ekseriyetinin yerinden edilmesi tehdidini beraberinde getiriyor. Makalenin farklı noktalarında çeşitli kereler geri döneceğimiz Tophane’ye ilk ziyaretimin vesilesi yakın dönemde yaşanan bir olay. 21 Eylül 2010’da Tophane’deki birbirine komşu beş sanat galerisi, sergilerin eş zamanlı olarak açıldığı Tophane Artwalk başlıklı (duyurusu İngilizce yapılan) ortak bir etkinlik düzenledi. Bu etkinliğin açılışına gelenler şiddet dolu bir saldırıya uğradılar. Mahalle sakinleri oldukları iddia edilen bir grup erkek, ellerinde demir sopalar ve biber gazlarıyla galerilerin önünde içkilerini yudumlayıp sohbet eden ziyaretçilere acımasızca saldırdı. Birkaç kişi ciddi olarak yaralandı, diğerleri korkuyla kaçtılar. Olay Türkiye’deki kültür ve siyaset ortamlarında büyük bir tartışma başlattı. Polis saldırıya tamamen ilgisiz kalıp saldırganlara karşı hiçbir ciddi 4
hukuki takip olmazken –kısacası, olay yetkililer tarafından gözle görülür şekilde örtbas edilirken – entellektüellerin oldukça farklı tepkiler etrafında kamplaştığı, son derece hararetli bir tartışma 5
gerçekleşti. Sanki mesele saldırganların bulunup cezalandırılması değil saldırıyı hazırlayan 6
muhtemel saiklerin yorumlanmasıydı. İslamcı ve muhafazakar entellektüeller Tophane “halk”ının sanat camiasına karşı tepkisinin ahlaki ve dini nedenlerden kaynaklandığını belirtti. Ne de olsa gösterişli sanatsever tipler sokakta içki içip eğleniyordu, özellikle de çoğu kadın mini etek ve 7
dekolte kıyafetler giyerek mahallelinin dini ve ahlaki hassasiyetlerini rencide etmişti. Diğer taraftan birçok sol eğilimli entellektüel saldırıyı, bölgenin üst sınıf sanat galerilerinin desteğiyle, alt sınıfı yerinden eden ya da fakirleştiren mutenalaştırılmasına karşı “halk”ın zorunlu ve hatta 8
devrimci tepkisi olarak gördü. Bir grup solcu laik entellektüel de Tophane’nin muhafazakar 3
6-­‐7 Eylül 1955 olaylarının tarihi için bkz. Güven (2006). Ayrıca Karşı Sanat’ta 2005 yılında açılan “50. Yılında 6-­‐7 Eylül Olayları” sergisine yapılan saldırıların bir okuması için bkz. Ergener (2009). 4
Sanatçılar ve galeri sahipleri olaydan sonra bir açıklama yaparak saldırının önceden planlanıp örgütlendiğini, mahalleliyle spontan bir kavganın söz konusu olmadığını iddia ederek saldırganların bulunmasını talep ettiler. Olaylar süresince polisin edilgenliğine de vurgu yapıldı. Olayın ertesinde yedi kişi gözaltına alındıysa da kısa süre içinde serbest kaldılar. İstanbul valisi Hüseyin Avni Mutlu ise yaptığı basın toplantısında olayı mahalleliyle sanat topluluğu arasında, topluluğun Artwalk esnasında kaldırımları işgal etmesi yüzünden çıkmış basit bir tartışmaymış gibi göstermeye çalıştı (Radikal, 22 Eylül 2010). Mahallenin sesi olduğunu iddia eden Tophane Haber adlı web sitesi sanat galerilerine ve galeri ziyaretçilerine karşı çok sert bir tavır aldı ve bu topluluğu mahallenin ahlakını bozmakla itham etti (Tophane Haber. www.tophanehaber.com). 5
Olay olur olmaz entellektüeller çok farklı tepkiler verdi ve medyada hararetli tartışmalar gerçekleşti. Tartışmalara dair kapsamlı ve eleştirel bir değerlendirme için bkz. Tuncay Birkan, “Tophane Saldırısı Sonrası: Mutenalaştırma ‘Tahlilleri’” (Birikim Güncel, 8 Ekim 2010); Süreyya Evren, “Tophane Saldırısının Ardından Belirlenen Resmi Açıklamanın Bir Reddi” (Birikim Güncel, 14 Ekim 2010). 6
Tuncay Birkan olayın hemen ardından, özellikle de “sol camia”dan gelen “analizler”e dair çok önemli bir noktaya değiniyor: Bu analizler, olayın muhtemel örgütlü bir faşist saldırı olup olmadığı noktasında ayrıntılara ineceği yerde (bölgede benzer olaylar daha önce de olmuştu), olayı mahallelinin bölgedeki kapitalist mutenalaştırmaya tepkisi olarak ele aldı. Bu da yazara göre, solcuların anti-­‐entellektüelizminin ve kendilerine olan nefretlerinin bir semptomu olarak okunabilir. “Tophane Saldırısı Sonrası: Mutenalaştırma ‘Tahlilleri’” (Birikim Güncel, 8 Ekim 2010). 7
“Alkol” ve “mini etek” olay hakkında çıkan birçok haberde tekrar tekrar vurgulanan unsurlardı. Yasin Aktay daha geniş bir çerçeve çizerek, bölgeye ithal edilen yeni “yaşam tarzları”nın “mahalle”nin “aile yaşamı”na ters düştüğünü belirtti (“Tophanede ‘Mahalleye Baskı’, Yeni Şafak, 25 Eylül 2010). 8
Bu noktada en aşırı yorum Ferhat Kentel’den geldi. Kentel’e göre Tophane’deki saldırıların mahalleye zorla giren mutenalaştırmaya ve yabancılaştıran kapitalist ilişkilere karşı duran bir sınıf tabanı var; bu yüzden tepki mahallelinin “korunma” ve hatta “direniş” çabası olarak görülmeli (www.markist.org, 6 Ekim 2010). Sayı #3 3 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska “halk”ının suçlanması gerektiğini, bu kişilerin sanat zevkinden yoksun ve sekülerizme, 9
çokkültürlülüğe ve modern yaşam tarzına toleranssız olduğunu savundu. Olayın ve olayı izleyen farklı okumaların ayrıntılarına inmek burada mümkün olmasa da tartışmayı, bölgedeki “halk”ın, nasıl bir bütün olarak ele alınıp – ilaveten özel bir araştırmaya gerek duymadan– olumlu olumsuz belli niteliklerle donatıldığını açığa vurması bakımından son derece önemli buluyorum. Bu bana Yael Navaro-­‐Yashin’in Türkiye’de 1980’lerden sonra “sivil toplum” söyleminin “halkın kültürü”nün yeri olarak tahayyül edilişine, ve bu tahayyül çerçevesinde şeyleşmiş bir “halk” inşasının üretimine dair yaptığı analizi anımsatıyor. Navaro-­‐
Yashin’in çalışması göstermiştir ki bu inşa İslamcı siyaset tarafından seküler elitler ve devlete karşı bir söylemle imkânlı hâle gelmiş, sözde seküler elitler de benzeri bir inşayı rekabet hâlinde devreye sokmuşlardır (2002). Buna ek olarak, yukarıdaki tartışmada “halk”ın araçsallaştırılmasının bir tür temsil krizinin semptomu olduğunu düşünüyorum: Mahallelinin, bırakın bölgedeki dönüşüme dair hafızalarını, sorunlarını ve taleplerini duyurabilme şansları kısıtlıyken, saikleri, farklı siyasal ideolojilere göre fazlasıyla yorumlanmıştır. Ne mutenalaştırma kuramları ne de Tophane “halk”ının muhafazakarlığına ya da direnişine dair kolaya kaçan varsayımlar kendi başlarına açıklayıcı olabilir. Toplumsal coğrafyacı Jean-­‐François 10
Pérouse’nin de eleştirel bir biçimde belirttiği üzere, yanıltıcı bir birleşmiş mahalle miti olsa da, bölge, nüfusu bakımından son derece heterojen ve de eski, katmanlı ve karmaşık bir tarihe sahiptir. Sanat galerilerine yapılan saldırılar hakkında herhangi bir yorum yapmadan önce bu tarihi kavramak gerekir. Ancak, burada amacım bu olayla ilgili varolan yorumlara bir yenisini daha eklemek değil. Bunun yerine dolambaçlı bir yoldan gidip, bugünlerde “yerellik” ve “halk”a dair üretilen temsilleri sorunsallaştırmak ve bu karmaşık tarihte temsil edilemez olan üzerine düşünmek için, bir başka deyişle iktidar, tarih, hafıza/karşı-­‐hafıza üzerine düşünmek için, olay yerine çok da uzak olmayan, aynı bölgedeki sahipsiz bir nesnenin –kırık İşçi Anıtı’nın– hikâyesinin izini süreceğim. İşçi Anıtı’nın Görünmezliği ve Görünürlüğü Yıllar önce, 1970’lerin sonlarında siyaseten faal bir üniversite öğrencisiyken biz solcular için Tophane’deki İşçi Anıtı’nın faşistlerin saldırısına uğramış olması çok büyük bir meseleydi. Bizim için faşist, solcu örgüt ve kişilere, sosyalizmi temsil eden her ne varsa –eli balyozlu bir işçi heykeli 11
mesela – karşı şiddet kullanan örgütlü gruplardı. Anıtın tarihine, kimin neden yaptığına dair bir fikrimiz yoktu, ama bizim için sosyalist mücadelenin bir sembolüydü. Bu yüzden saldırıya uğramış olmasına ve parçalanmasına kederleniyor, aslında kimin hangi saikle heykeli yok etmek istediğini bilmiyorduk. Bu, Türkiye’nin sosyal, siyasi ve iktisadi tarihi bakımından önemli bir kırılma olan 80 darbesinden önceydi. Çok sonraları, 2000’lerde, Boğaziçi Üniversitesi Sosyoloji bölümünda “Toplumsal Hafıza” dersimde kırılmış İşçi Anıtı’ından, tekrar tekrar beni bulan bu hafıza izinden ne zaman bahsetsem hiçbir öğrencimin heykelin varlığından haberi olmadığını farkettim. Bunun üzerine hâlâ yerinde durduğundan, ve hatta böyle bir heykelin varolmuş olduğundan bile şüphe ettim. Tophane Parkı’nın tam merkezinde olup, hayli işlek merkezi bir caddeye bakmasına ve parkın önünden sıklıkla geçilmesine rağmen kırık anıt zamanla görünmez olmuştu. Hep geçerken bakayım diyor, ama her seferinde orada mı diye bakmayı unutuyordum. Sanki kaçınılan bir görüntüydü bu, orada, rahatsız eden, geçmiş zamanın hatıralarıyla dolu olsa da yabancı bir şey vardı. 9
Romancı Ahmet Ümit’in tavrı bunun en belirgin örneğidir. Verdiği bir mülakatta saldırıyı İstanbul’un ruhuna ters düşen, modernleşmeye, sanata, çokkültürlülüğe ve toleransa karşı bir “barbarlık” olarak tasvir etmiştir (Hürriyet, 9 Ekim 2010). 10
Red Thread e-­‐dergisi tarafından, Depo’da 4 Aralık 2010’da Tophane saldırısı üzerine gerçekleştirilen yayınlanmamış yuvarlak masa toplantısı. Ayrıca bkz. Pérouse (2011). 11
Eserin aslının yıkımından önce çekilmiş fotoğrafından da görülebileceği gibi heykelin 1930’ların Sovyet işçi kültlerini andıran anıtsal bir tarzı var. Sayı #3 4 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska Avusturyalı romancı Robert Musil, “dünyada anıt kadar görünmez bir şey yoktur” der (alıntılayan Huyssen, 2003: 32). Musil burada anıtsal olanın getirdiği, edilgenleştiren bir kapanıma isnat ediyor. Gelgelelim İşçi Anıtı örneğinde eser böyle bir kapanım yüzünden değil, “normalleştirildiğinde” bu kez başka bir şekilde edilgenleştirici olabilecek açık bir yara sebebiyle görünmezleşmişti. Freud, hatırlamanın seçiciliğinin şimdinin bağlamında temellendiğini tartışırken, unutmanın hatıraların istenmeyen ve şok eden menfezlerine karşı siper olduğunu belirtir. Türkiye’de 80 darbesinin ve şiddetinin altında ezilen siyasal mücadelelerin hatıraları henüz üzerine düşünülüp çözümlenmekten hayli uzaklar, ve o dönemin mirası olan travmaların toplumu güçsüzleştiren etkileri hâlâ hissediliyor. Gene de eklemem gerekir ki, travmatik bir vakada şimdi hiçbir zaman mükemmelen kapanamaz, çünkü şimdi, istenmeyen hatıraları umulmadık bir şekilde bastırılanın geri dönüşü olarak geri getirme imkânını taşır. Muzaffer Ertoran, "İşçi", 1973. Hafriyat, Yeni Sinemacılar ve Ha za vu zu'nun "7. Adam" adlı işinden, İstanbul, 2010
İşçi Anıtı gerçekten de geri döndü. Kırık anıtın nasıl tekrar görünürlük kazandığına bakalım. Bu noktada iki olayın etkisi oldu. 12
İlki, 15 Mart 2010 gecesi Hafriyat Sanat Grubu tarafından eserin varlığını farkettirmek ve anıtı görünür kılmak için İşçi Anıtı’nı gizlice “çalmak” üzere örgütlenen bir sanat olayıydı. Sanatçı topluluğu projeyi şöyle anlatıyor: Hafriyat Grubu, Yeni Sinemacılar ve Ha za vu zu gruplarıyla işbirliği içinde çalıştığı ve toplumsal hafızaya dönük farkındalık yaratmak bağlamında, “anı-­‐ bellek” çalışması olarak bakılabilecek projede; “işçi” heykelinin bir süreliğine ortadan kaldırılması üzerine kurar bakışını. Proje, heykelin bugün bulunduğu yerden gizlice kaldırılarak, kamu ve resmi kurumların bu duruma yaklaşımlarını, tepkilerini izleyerek; her tür yayın, haber, bilgi ve belgelerde yansımaların kaydedilmesi esasından hareket ediyor. Ve tabii, ucu açık bu süreçte, konunun kendisine tüm bağlamlarıyla görünürlük sağlamak için, “işçi” heykelinin görünmezliğini kullanıyor (Akagündüz, 2011: 177). Ne var ki o gece proje gerçekleştirilip kayıt altına alınıyorken, medyanın 13
duyurduğu şekliyle, Tophane “halkı”nın “heykeline sahip çıkacağı tuttu”. Anıtın çevresinde bir faaliyet olduğunu gören mahalleliler sanatçıları durdurdu ve kırık anıtlarının geri verilmesini talep ettiler. Bu hayli ilginç talebi yazının devamında tartışacağım. Plan “başarısız” olmasına rağmen, sanat olayı 14
medyada yankı buldu ve kırık anıtın imgesini gündeme geri getirdi. İşçi Anıtı’nın görünürlüğüne katkıda bulunmuş ikinci olay daha yakın zamanlı ve anıtlarla alakalı olarak “ucube” ifadesini dilimize kazandıran bir olay. Başbakan Erdoğan 2011 Ocak’ında Kars’ı ziyaret ettiğinde yapım halindeki Kırık İşçi Anıtı, Tophane, 2011. Fotoğraf: Balca Ergener 12
Hafriyat sanatsal üretimde özerkliği savunan bir sanatçı grubu. Alışılagelmiş sanat pratiklerini kullanmayı reddedip, yeni yaşam alanları yaratmak için modern şehirde kültür ve hafızaların hafriyatına girişen kollektif işleri önemsiyorlar. 2007 yılında Karaköy'de kendi sergi mekânlarını açtılar, 2010'daki kapanışına dek burası siyasal olarak çarpıcı birçok sergiye evsahipliği yaptı. 13
Olay birçok gazetede, kırık anıtın fotoğrafıyla beraber yer buldu. Örneğin, “Sanat aksiyonu akim kaldı. Hafriyat Grubu, paramparça, unutulmuş heykellere dikkat çekmek için iyi bir 'aksiyon' planladı. Tophane'deki İşçi Heykeli bir gece çalınacaktı. Ancak mahallelinin heykeline sahip çıkacağı tuttu.” Radikal, 24 Mart 2010. Ayrıca bkz. Banu Güven, “İşçi Heykelinin Çilesi,” Radikal, 3 Nisan 2010. 14
Hafriyat’ın Yedinci Adam adlı (atıf John Berger ve Jean Mohr’un 1982 tarihli aynı adlı kitabına) sanat olayının sürecini anlatan video çalışması, Emre Baykal ve Daniela Zyman’ın birlikte küratörlüğünü yaptığı Görünmezlik Taktikleri (2010-­‐
2011: Viyana, Berlin ve İstanbul) sergisinde gösterildi. Yedinci Adam sanat videosu İşçi Anıtı çerçevesindeki meseleleri ortaya koymayı ve tartışmayı amaçlamışsa da, Tophane’de olay anında “halk”ın verdiği “tepki”ye pek değinmiyor. Sayı #3 5 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska İnsanlık Anıtı’nı –yaklaşık 30 metre yüksekliğiyle ülkedeki en yüksek “sivil” anıtı– gördü ve eseri 15
“ucube” olarak nitelendirdi. Kars’ın bir önceki belediye başkanı döneminde belediyeden destek 16
alan, heykeltıraş Mehmet Aksoy’un tasarımı eser, sınırın öte tarafındaki Ermenilere kardeşlik mesajları göndermek amacıyla yapılıyordu. Sanatçının iddiasına göre eser o kadar yüksekti ki 17
Ermenistan’dan görülebiliyordu. Ne var ki Başbakan hoşnutsuzluğunu belirtirken ve sonuç 18
olarak “ucube”nin yıkılmasını tavsiye ederken son derece açık sözlüydü. “Ucube” ifadesi farklı çevrelerde hızlı bir şekilde yayıldı ve Türkiye’deki anıtlar sorunu üzerine yeni bir tartışma 19
başlattı. İlginçtir, hemen ertesinde “ucube” terimi Tophane’deki İşçi Anıtı’yla alakalandırıldı. Medyada, Türkiye’deki çoğu heykel ve anıtın vandalizme maruz kaldığını, bu saldırıların kişiler ya da devlet tarafından yapıldığını, ve Tophane’deki İşçi Anıtı’nın buna örnek teşkil ettiğini ifade 20
eden yazılar çıktı. Aslına bakarsanız bu yazılar İşçi Anıtı’na bir ucube olarak işaret ediyordu. Yapımından ve uzun süren parçalanma sürecinden yıllar sonra medya, Tophane’deki “ucube”nin trajik hikâyesine toplumun dikkatini çekiyordu. Bu anıt nasıl oldu da bir ucubeye dönüştü, bu neye işaret eder? Ucubeleşmiş diğer anıtlarla bu anıtın ucubeliği nasıl ilişkilendirilebilir? Ve hususen bu anıt, sanat galerilerine yapılan son saldırı dahil diğer birçok şiddet kullanılan eylemin şüphelisi Tophane “halkı” hakkında –bu “halk” ucubeyi kendi anıtları olarak geri istemişken– bize ne söylemektedir? Merakı celbeden bir vaka ve bir o kadar da korku dolu bir hikâye. Ucubeler, Anıtlar ve İktidar Georges Canguilhem “yaşamın karşıtı olan değer ölüm değil ucubeliktir” der (alıntılayan Ancet, 2010: 18), ucubelik, canlının yaşayan olarak reddidir. Benzer bir şekilde Fransız filozof Pierre Ancet ucubeliğin ölüm gibi bir eşik kavramı olmasına rağmen, ölümden farklı olduğunu belirtir. Ölüm zorunlu dışsal bir sınır belirtirken, ucube içeriden tehdit eder. Bu yüzden Ancet ucubeliği, yalnızca Ötekinin bir biçimi olmasının ötesinde, sorunlu bir insanlık alanı olarak tanımlar (2010: 21). Basitçe benlikten öteye yansıtılan bir “başkalık” olarak tanımlanamaz ucube; Öteki ve Benliğin acı veren bir sorgulamasına yol açar (age, 2). Ucubenin popüler kullanımları da rahatsızlık veren çağrışımlarından bigane değil. Ancet, canlıların “normal” yapılarına nispetle anormallikler ve sapmaların sınıflandırılması hakkında uzmanlaşan bir 19. yüzyıl zooloğu Isidore Geoffroy Saint-­‐Hilaire’e döner. Saint-­‐Hilaire “teratoloji” (ucubeler bilimi) kavramını yaratmış, “ucube, halk için, görünüşü şaşkınlık ve her zaman rahatsızlık verici olan bir varlıktır” demişti (alıntılayan Ancet, 2010: 24). Ancet bunun ötesinde, sözü edilen rahatsızlığın, anormalliği gören ve sınıflandıran öznenin ucube tanımının merkezinde durduğunu gösterdiğini iddia eder: Ucubenin, farklılık yargısından bağımsız bir varlığı yoktur. Braidotti’nin 15
Önceki belediye başkanı Naif Alibeyoğlu AKP’liyken, belli anlaşmazlıklar neticesinde 2008’de istifa ederek muhalefet partisi CHP’ye geçmiştir. 16
Mehmet Aksoy Türkiye’nin belli başlı heykeltıraşlarından olup, eserlerine dair doğan münakaşalarla da biliniyor. Aksoy’un Altınpark’taki Periler Ülkesi adlı heykeli 1994 yılında Ankara’nın AKP’li belediye başkanı Melih Gökçek tarafından “böyle sanatın içine tükürürüm” diyerek kaldırılmıştı. Aksoy meseleyi mahkemeye taşıdı ve kazandı, heykel aynı yere yeniden dikildi. Ayrıca bkz. Mehmet Aksoy’un röportaj kitabı (2009). 17
Kars’ın eski belediye başkanı Ermenistan’dan görülen bir anıt yapılmasını istiyordu. Heykeltıraş Mehmet Aksoy ulusal ve uluslararası medyaya verdiği mülakatlarında eserin, soykırım anıtlarının aksine düşmanlığı değil barışı sembolize ettiğini vurguladı. Erdoğan’ın aşağılayıcı ifadelerini eleştiren Aksoy, belediyeyle sözleşmesi olduğunu ve bu sebeple heykelin yıkılamayacağını belirtti. Yıkım kararını bozmak için dava da açtı. Olay toplumda büyük bir tartışmaya sebebiyet verdi. Birçok kişi karar aleyhine imza topladı. Beşiktaş Kültür Merkezi’nde “ucube heykel”i tartışmak için halka açık bir toplantı tertip edildi. Kamuoyunda heykelin yıkımına karşı tavrıyla bilinen Bedri Baykam toplantı sonrası arabasına giderken bir dinleyici tarafından bıçaklandı. Daha sonra, bir grup entellektüel ve sanatçı Kars’a giderek heykelin yıkım kararını protesto ettiler (Cumhuriyet, 23 Nisan 2011). 18
Erdoğan’ın beyanını takiben hükümet içinde de tartışmalar oldu. Dışişleri Bakanı Başbakanın kararını desteklerken, Kültür Bakanı olaya başka bir yorum getirdi. “Ucube” kelimesi heykel için değil, heykele komşu gecekondular için kullanılmıştı. Bakan heykelin yıkılmayacağını belirtti. Ardından Başbakan “ucube” kelimesini heykel için kullandığını doğruladı ve heykelin çok çirkin olduğunu, böylesi bir sanat eserinin Kars’ın Ebu’l Hasan Harakani Cami ve Türbesi gibi eski İslami anıtlarının yanında durmasının kabul edilemez olduğunu belirtti (www.dha.com.tr). 19
“Türkiye Heykellerinin Bahtsız Tarihi,” Radikal, 12 Ocak 2011; Emre Aköz, “Ucube Heykellerle Dolu bu Memleket,” Sabah, 14 Ocak 2001; Yılmaz Ergüvenç, “Heykel Alerjisi,” www.kenthaber.com, 13 Ocak 2011. 20
Kanat Atkaya, “Tophane’deki Ucube ve Kader Ortakları,” Hürriyet, 11 Ocak 2011; “Heykeller Ucubedir, İçine Tükürülür, Yıkılır,” Milliyet, 12 Ocak 2011. Sayı #3 6 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska deyişiyle “ucube öteki, normal insan öznelliğini algılayışımızın hem eşiğinde hem de yapısal olarak merkezinde durur” (1996: 144, abç). Ucubelere dair eleştirel okumalar, yaşayan bir canlının ucube olarak yaftalanmasında etkili olan normatifliği vurgular. Bu yaftalama, yabancı ama tehditkâr bir biçimde tanıdık olan başka bir varlık biçimini tanımayı reddetmenin bir yoludur. Ucubenin, onu fazlasıyla görünür yapan, ama aynı zamanda görünmez kılan bir aşırılığı vardır: “Nasıl ki aşırı ışık görüş alanının merkezinde bir kör nokta yaratır, ucubeliğin niteliği olan aşırılık da görünenin ardında bulunan bir görünmezliğe sebep olabilir” (Ancet, 2010: 31). Ancet, bundan dolayı ucubenin belirli bir nesneye değil, ziyadesiyle öznel bir tecrübeye isnat ettiğini belirtir. Bize nesneden ziyade özneyle ilgili bilgi verir. Benzer bir şekilde Margrit Shildrick de, “bizi en çok uğraştıran, çetrefil açıklamalar talep eden ucubeler bize en yakın olanlar, kendi biçimimizin bir veçhesini ifşa edenler, literal ve metaforik olarak insan dilini konuşanlardır” der (1999: 81). Şimdiye dek sadece organik “ucubeler”den, insan varlığından doğup insan olarak kabul edilemeyenlerden bahsettik. Aslında, Tayyip Erdoğan’ın ucube kelimesini ilk küçümseyici kullanışı 2008 yılına gitmektedir. 2011’de Kars’taki İnsanlık Anıtı için bu kelimeyi kullanmasından evvel Sulukule’deki Roman mahallesini “ucube” olarak nitelendirmişti. Başbakan’ın Sulukule bölgesinde Romanların mevcut yaşam koşullarına işaret ederek, “bu ucubeden kurtulacağız” dediği belirtiliyordu. Bu kelimeler ırkçı ayrımcılığın, bin yıldır Sulukule’de yaşayan yerel halkı, şehrin “çağdaş” dönüşümü esnasında nasıl bir kenara atılması gereken ucube nesnelere 21
dönüştürdüğünü göstermesi açısından önemlidir. Peki “ucube” ifadesi bir anıt, yapay bir olgu için, yani canlı olmayan bir varlık için kullanıldığında ne olur? Dikkati çekmek istediğim husus burada canlıyla cansız arasındaki sınırın bulanıklaşmasıdır. Ancet tam da bu şekilde organik ucubelerle alakalı olarak “fantastik” terimini devreye sokar. Ucubenin algılanışında “insan sanatı”yla “doğal” farkını veren kategorilendirme noktasında bir karışıklık hâsıl olur. Doğal olan, sanki yapay olarak insan sanatının eseriymişçesine ekseriyetle yapay bir olguya benzetilir. Canlı bir varlık olarak ucube, örneğin yukarıdaki örnekte görüldüğü gibi Romanlar, bir nesneye dönüştürülür ve insan olmaktan çıkarılır. Ancet bunu “doğal-­‐yapay” (2010: 97) olarak isimlendirir. Anıtlar söz konusu olduğunda bunun tam tersi bir durum olduğu görüşündeyim. Aynı kategorilendirme başarısızlığı vakidir, fakat bu sefer anıt canlı bir varlık olarak ele alınır ve insan sanatının ürünü olmaktan çıkar. Buna yapay-­‐doğal diyebilir miyiz? 22
Refik Yoksulabakan, İşçi Anıtı’na dair muhtemelen 70’lerin sonuna doğru kaleme aldığı bir kısa öyküsünde anıtın yıkımını adeta yapay-­‐doğalı akla getirecek şekilde anlatır. Hikâye bir intikam fantezisi olarak kurgulanmıştır: Anıtın önce (balyoz tutan) elleri, ardından da yıkılmış tüm bedeni yerinden kalkarak anıtkıranların peşine düşmekte ve işçilerin haklarını kâbusvari bir ortamda geri almaktadır. Anıt yürüdükçe damlayan kan, onun bir sanat eseri olmanın ötesinde, canlı bir beden olduğunu ima eder. Bu yapay-­‐doğal mefhumu, dünyanın birçok yerinde, özellikle de eski “komünist” rejimlerin yıkımı esnasında tanık olduğumuz anıt yıkımlarında da rol oynamamış 23
mıydı? Sağ kalmış anıtlar şimdilerde birçok şehrin hatıra parklarında ucubeler olarak hayatlarına 24
devam ediyorlar. Svetlana Boym’un da belirttiği üzere: 21
Beşiktaş’taki Akaretler Sıraevleri’nin –Osmanlı İmparatorluğu’ndaki ilk toplu konut örneği olan tarihi binalar restore edilerek lüks dükkân ve otellere çevrildi– açılış töreninde Başbakan Erdoğan şehrin süregiden dönüşümünün önemi üzerine konuştu. Konuşmasında Sulukule’yi de anan Erdoğan, semtin mevcut halini ucube olarak nitelendirdi ve ucubeden kurtarılarak semtin dönüştürülmesi gerektiğine vurgu yaptı. http://arsiv.ntvmsnbc.com/news/439760.asp, 20 Mart 2008. Müteakip senelerde Sulukule projesi hayata geçirildi. Bölgedeki kötü durumdaki tarihi binalar, yerlerine yeni apartmanlar ve İstanbul’un ilk 6 yıldızlı otelinin yapılması için yıkıldı. Bu sözde restorasyon sürecinde sadece antik surların dibindeki arkeolojik olarak son derece zengin tarihi Sulukule semti yok edilmekle kalınmıyor, bunun yanında bin senedir farklı kültür ve müziğiyle bölgeyi mesken tutmuş Romanlar da zorla tahliye ediliyor. 22
Hikâyeyi internette buldum, ancak basım tarihi verilmemişti. Eserdeki işçi sembolizmini göz önünde bulundurursak, hikâyenin 1970’lerde yazıldığını söyleyebiliriz. Refik Yoksulabakan, “İşçinin Elleri,” e-­‐kutuphane.egitimsen.org.tr/pdf/1131.pdf 23
Dünyadaki heykel yıkımlarından özellikle Afganistan’ın Bamiyan bölgesindeki iki antik Buda heykelinin 2001 yılında, gayrimüslim kültürden geriye hiçbir iz bırakmamak için Taliban tarafından patlatılması Türkiye’de geniş yankı buldu. 24
Svetlena Boym Moskova’daki heykel parkı üzerine yazmıştır (2001). Ben de Budapeşte’deki heykel parkını ziyaret ettim. Ülkenin geçmişindeki farklı dönemlerden heykel ve anıtların bulunduğu bu parkta kanımca bu eserleri aynı uzamda birleştiren şey artık şehir merkezinde istenmiyor oluşları. Sayı #3 7 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska Sovyetler Birliği dağıldığında anıtlara uygulanan şiddet paradoksal bir biçimde Lenin’in devrimin ilk yıllarından itibaren hayalini kurduğu anıtsal propaganda sanatının tek bir şeyde şüphe götürmez bir başarı yakaladığını göstermiştir: İktidarın asli failleriyle, bu faillerin anıtsal cisimleşmeleri arasındaki ilişkinin bulanıklaşması. Eğer suçlular hiç cezalandırılmamışsa, en azından anıtları cezalandırılabilirdi (2001: 89, abç). Boym’a göre anıtlar iktidarın sembolleriydi ve bu nedenle endişe ve kızgınlıkların hedefi birer günah keçisine dönüştüler: Sembolik şiddet ânında doyuma ulaştırır: İntikam sarhoşluğu. Gelgelelim bu anıtsal katarsiste bundan fazlası var. Bu, Sovyet vatandaşlarının resmi kamusal alanı yukarıdan müdahale olmaksızın, mahrem ironi, şaka veya laf kalabalığına kaçmadan, doğrudan eylemde bulunarak değiştirmeye yönelik tek kolektif teşebbüsüydü (2001: 89). İktidarın anıtlarda sembolik olarak cisimleşmesine parmak basan Boym, anıtların yıkımını halkın kamusal alanı geri alma çabası olarak yorumlarken doğru bir tespitte bulunuyor. Ancak, burada iktidara dair bir başka canalıcı mesele daha var. Yukarıda tefekkür ettiğimiz ucube kavramı çerçevesinde anıtların sadece iktidar sembolleri olmadığını söyleyebilirim. Anlamları bir temsil rejimi içerisinde üretiliyor olabilir, ama diğer yandan da anıtlar temsilin ötesinde ve üstünde işlev görüyorlar. Arthur Danto’nun dediği gibi, anıtlar anılabiliri abideleştirir, başlangıç mitlerini 25
bedenleştirirler. Anıtlar, yaşamla ölüm arasındaki karmakarışık bir oyunun ve ikisi arasındaki sınırların bulanıklaştırılması neticesinde, muhayyel cemaatler inşa eden mitik hafızayı ölümsüzleştirirler. Anıtlar ölüye hayat vererek ölümü yadsırlar, ama aynı zamanda taştan başka birşey olmadıklarından yaşamı da yadsırlar. Nietzsche’nin anıtsala dair alaycı tespitlerine kulak 26
verelim: Anıtlar yaşamı taşa çevirir ve yaşayanları gömer. Bu anlamda anıtlar yapay-­‐doğaldırlar, yani, bir başka deyişle daha baştan organik olmayan ucubelerdir. Anıtların ucube sıfatına dair düşünürken, anıtlar meselesini tümden tartışma gündemimizden çıkaralım demiyorum. Tam tersine, dünyanın farklı yerlerinde anıtların nasıl yapılması gerektiğine dair süregiden tartışmaların iktidar ve hafıza ilişkisine dair son derece açıklayıcı olduğunu 27
28
düşünüyorum. Washington’daki Vietnam Savaş Anıtı, Berlin Soykırım Anıtı, Buenos Aires’deki 29
30
Parque de la Memoria, ya da Almanya’daki birçok karşı-­‐anıt gibi tartışmalı vakalarda zannımca 25
Arthur C. Danto, “The Vietnam Veterans Memorial,” The Nation, 31 Ağustos 1985, sf. 152. Foucault, Nietzsche'nin soybilim kavramını anıtsal tarihin iktidarını eleştirmek için benimser ve bununla başka bir tarihsel bilgi ile karşı-­‐hafızaya talip olur (1977). 27
Genç Çinli Amerikalı sanatçı Maya Ying Lin’in tasarımı olan Washington’daki Vietnam Gaziler Anıtı’nın 1982’de tamamlanmasının ardından büyük bir tartışma patladı. Anıtın kara rengi ve V şeklindeki yatay tasarımı ağır bir şekilde eleştirildi, sanatçı ise Çinli-­‐Amerikalı oluşunun getirdiği marjinal konum nedeniyle vatansever anma göreneklerini anlamamakla itham edildi. Maria Sturken’e göre anıt “Washington’daki Ağaçlı Yol’da (Beyaz Saray’la Lincoln Abidesi arasındaki yol) görülebilen hatırlama kodlarına karşı işlemektedir. Washington’daki tüm ulusal abide ve anıtlar beyaz taştan, uzaktan görülebilecek şekilde yapılmıştır. Vietnam Gaziler Anıtı ise tam tersine, meyilli toprağın içine doğru girer: Onu gördüğünüzde neredeyse üstüne çıkmış olursunuz, eğer arkadan yaklaşırsanız manzarada kayboluyor gibidir. Anıtın cilalı siyah granit yüzeyi Washington Anıtı’nın cephesini yansıtıyor ve Lincoln Abidesi’ne bakıyorsa da, iki yapının zemininden de bu gözükmüyor. Kara taş, Lincoln Abidesi’nin yansıtan havuzunu andıran bir şekilde, yansıtıcı bir yüzey yaratıyor. Böylece izleyicilerin anıta katılımına izin veriyor: İsimlerin arasında kendi imgelerinin yansımasını görenler, ölüler listesine dahil oluyor. Anıtın gayri muntazam yüzeyi dokunmaya çağırıyor, izleyiciler isimlere dokunmaya ve ovalamaya karşı koyamıyorlar” (1998: 164). 28
Amerikalı mimar Peter Eisenman tarafından tasarlanan Berlin Soykırım Anıtı 2005’te açıldı. Yekpare 2,711 dikdörtgen 2
taştan oluşan anıt, doğu-­‐batı Berlin arasında 19.000 m ’lik eğimli bir alana yayılıyor. Avrupa’nın katledilmiş Yahudilerine adanmış bu anıtta herhangi bir levha, yazı veya dinî sembol yok. Her taşın boyutu emsalsiz ve her biri birer mezartaşını ya da tabutu andırıyor. Tasarımcı, Soykırım’da Yahudilerin hissettiği kaybolma ve çözülme hissini yekpare taşların arasındaki patikaların oluşturduğu labirentte yeniden yaratmayı amaçlamış. Anıtın anlamı ziyaretçilerle etkileşimli bir biçimde üretiliyorsa da taşlar grafitiye karşı özel bir solüsyonla kaplı. Anıt daha baştan tartışma yarattı ve açılışından sonra da ihtilaflar sürdü. Anıtı son derece soyut bulan ve eseri Soykırım’a dair tarihi bilgi vermemekle eleştiren birçok eleştirmen oldu. 29
Parque de la Memoria, Arjantin’de 1976-­‐1983 arasında devlet terörizminin kurbanı olmuş 30.000 desaparecidos’a [“kayıplar”] adanmış ilk devlet destekli anıttır. Parkın web sitesi anıtı “bir bıçak yarası, çimenli tepede açık bir yara” olarak tasvir ediyor. Askerî cunta döneminde yüzlerce mağdurun uçaklardan atıldığı nehrin, Rio de la Plata’nın kıyısı boyunca kurulmuş olan park 14 hektarlık alanı kaplıyor. Bir hatıra parkı kurma kararı 1998’de verildi ve halihazırda parka yeni sanat eserleri eklenmektedir. Parkta Devlet Terörünün Mağdurları Anıtı dahil farklı heykel ve anıtlar mevcut. Bu anıtın özelliği 26
Sayı #3 8 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska mesele anıtın ölüler ve hayattakilerle nasıl ilişkilendiğidir. Tüm bu ihtilaflı vakalar ölülerin anılmasının şimdide nasıl hayat bulması gerektiğine dair tartışmaları getirmiştir. Anıt, devletin bedenlendiği genel erkek egemen kuralları tekrarlayıp tek bir hafızayı ebedi bir ceset olarak yeniden mi üretecek? Yoksa, yaşanmış tecrübelerin farklarını ve muhtelif zamansallıklarını ifade eden bir uzam mı açacak? Anıt şimdiyi sabitleyip gönül rahatlığı mı verecek, yoksa başka yerin hissini mi taşıyacak (Lefebvre, 2003: 22)? Bunlar, nasıl hatırlamalı sorusunun kalbinde yatan kritik siyasal sorular. Yapay-­‐doğal kavramının modern devletin hafızaya emredişini ya da emretme teşebbüslerini anlamada aydınlatıcı olduğu görüşündeyim. Burada devletin ideolojisi ya da temsilinden çok edimsel buyruğu üzerinde duruyorum. Devletin edimsel buyruğu, kaidelerden müteşekkil ölü bir gövdenin kapanımı için, yaşam biçimlerine aldırışsızlığı ve hatta yıkıcılığı meşrulaştırıyor ve meşruiyetini buradan alıyor; bir diğer deyişle, devleti canlı-­‐olmayan bir beden olarak hayatta tutmak için, yaşayan hafızayı taşlaştırıyor. Foucault’nun yönetimsellik ve biyosiyaset analizlerinden de bilindiği üzere, modern devlette vücut bulmuş iktidar, yaşamı siyasi bir yönetim sorusuna dönüştürür (1990; 1991; 2003). Yaşamın yönetimi, yaşaması ve ölmesi gerekenleri ayırmakla ilgili kritik soruyla çetrefil bir şekilde ilişkilidir 31
–Foucault bu soruyu devlet ırkçılığı çerçevesinde açıklar (2003). Bununla birlikte, Michel-­‐Rolph Trouillot devletin yönetime indirgenemeyeceğini belirtmiştir: … devlet, hepsinin idari olması gerekmeyen birkaç aygıtla ilişkili olsa da, bir aygıt değil, süreçler dizisidir… devletin maddeselliği kurumlardan ziyade, iktidarın kullanılabileceği yeni uzamları yaratmak için iktidar süreç ve ilişkilerinin yeniden ele alınmasında yatar (2001: 127). Navaro-­‐Yashin’in Türkiye’de devletin yüzlerine dair çalışmasında (2002) gösterdiği üzere devlet 32
yalnızca ampirik bir kategori değildir; onu bizatihi tanımak imkânsızdır. Ancak toplumdaki 33
etkileri üzerinden tanınabilir. Ben bunun ötesinde bu etkilerin, maddi kaynaklarla birlikte dil, devlet terörünün belgelenişi genişledikçe kaybolanların isimlerinin duvarına eklenmesidir. Huyssen, rejim karşıtları arasında dahi hafıza parkının tartışmalı olduğunu belirtiyor. Muhalifler park projesinin “unutmanın başka bir biçimi”ne dönüşebileceğinden ve “Plaza de Mayo Annelerinin ve Anneannelerinin sürdürdüğü aktif siyasal mücadeleden eksiltebileceğinden” endişeleniyorlar (2003: 100). Huyssen aynı zamanda projenin dünyadaki diğer tarihi miraslara isnat ediş tarzındaki yaratıcılığı vurguluyor: “Yöneten elitin, kilisenin ve ordununkiyle çatışan bir toplumsal vizyonları olan öğrencileri, işçileri, erkek ve kadınları, sıradan insanları hatırlıyoruz; o vakitler dünyanın her yerinde bir çok genç insanın paylaştığı bu vizyon dünyanın sadece birkaç ülkesinde hapsedilme, tecavüz ve ölüme götürdü. Bu anlamda Buenos Aires’teki hafıza parkı ulusal bir anıttan fazlası. Aynı zamanda Mexico City’deki kitlesel öğrenci infazlarıyla ve Çekoslavakya’daki Sovyet işgaliyle birlikte, 68’in küresel mirasının da bir parçası, muhtemelen en karanlık ve trajik parçası” (2003: 104-­‐5). 30
James Young, Soykırım hafızalarıyla alışılagelmiş anıt ve abidelerinkinden çok farklı bir şekilde alakadar olan, Jochen ve Esther Gerz, Norbert Radermacher, ve Horst Hoheisel gibi sanatçıların bir hayli ilginç sanat eserlerini tartışır. Young’a göre bunlar karşı-­‐anıtlardır çünkü bu sanatçıların alışılageldik abidelerle ilgili kuşkuları vardır, bunlar, “hafızayı kamusal bilince açacakları yerde, hafızanın farkındalığını bütünüyle tecrit ederler. Bu sanatçılar için böylesi bir kaçış sanatın en uç suistimalini oluşturur. Sanatın öncelikli işlevi izleyicileri gönül rahatlığından alıkoymak, onların varsayımlarına meydan okuyup doğallığını bozmaktır.” Diğer örnekler arasında Jochen ve Esther Gerz’in işini özellikle meydan okuyucu buluyorum. “Türk misafir işçileriyle işçi sınıfı Alman ailelerinin ikamet ettiği… Hamburg’un bir bakıma donuk banliyösü” Harburg’da kendi deyişleriyle Gegen-­‐Denkmal’ı [karşı-­‐anıt] tasarladılar. “1986’da açılan 12 metre yüksekliğinde ve 1 metrekarelik bir alanı kaplayan bu kolon boş alimünyumdan yapıldı ve kara yumuşak kurşunla kaplandı. Tabanına yakın bir yere yerleştirilen geçici bir ibare, Almanca, Fransızca, İngilizce, Rusça, İbranice, Arapça ve Türkçe olarak şöyle diyordu: ‘Harburg vatandaşlarını ve beldeyi ziyaret edenleri isimlerimize isimlerini eklemeye davet ediyoruz. Bunu yaparak, uyanık olmaya söz veriyoruz. Bu 12 metrelik kurşun kolon isimlerle kaplandıkça yavaş yavaş zeminin altına inecek. Bir gün tamamen yok olacak ve Harburg’da faşizme karşı anıtın yeri boş kalacak. Nihayetinde, adaletsizliğe karşı ayaklanacak olanlar sadece bizleriz’”(Young, 1993: 30). 31
Achille Mbembe, Foucault’yu sadece Avrupa’ya odaklanmakla eleştirir ve özellikle istisna halinin hüküm sürdüğü sömürgede biyo-­‐iktidarın sınırlarına işaret eden ölüm-­‐siyaseti [necropolitics] kavramını önerir. Ölüm-­‐siyaseti kavramı “muasır dünyada nasıl farklı şekillerde, silahların mümkün olan en çok kişinin yıkımı ve ölüm dünyalarının yaratılması için mevzilendirildiğini ve muazzam bir nüfusun nasıl onlara yaşayan ölü statüsü veren koşullara maruz bırakılarak yeni ve emsalsiz toplumsal varoluş biçimleri oluşturulduğunu açıklar” (2003: 40). 32
Navaro-­‐Yashin, “devleti, somut toplumsal kurumlarda ya da devletlü şahıslarda arayacağımıza, insanların siyasalı temellük ederek kendileri için anlamlar üretmeye çalıştığı gündelik hayat mekânları, devletin üretiminin ve yeniden üretiminin temel mıntıkaları olarak çalışılmalı” der (2002: 135). 33
Devlet etkileri üzerine yazan Timothy Mitchell “alelade maddi pratiklerin soyut, gayri maddi bir görünüm aldığını” belirtmiştir (1999: 77). Trouillot farklı fakat birbiriyle ilintili, dört devlet etkisi formüle eder: tecrit etkisi, teşhis etkisi, Sayı #3 9 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska bilgi ve duygulanımları belli bir şekilde harekete geçirerek, kapitalist toplumda yaşama sınıf bazlı bir düzen verirken, diğer yandan da ölümden beslendiğini iddia edeceğim. Bir başka deyişle devlet, yasanın öncesinde veya ötesinde toplumsal süreçler marifetiyle belli yaşam biçimlerini yok etme kapasitesini icra eder (ayrıca bu kapasiteyi ihale eder) ve böylece ölümü iktidarın devamı 34
için mistik ve gizemli bir yaşam kaynağına dönüştürür. Bu sebepten dolayı sadece devletin sıradanlığını değil (Navaro-­‐Yashin, 2002: 135) gizemli büyüsünü de dikkate almalıyız. Foucault’nun anıtsal ayartmayla ilintili olarak faşizme isnat ettiği şey, devletin anıtlar dahil farklı araçlar vesilesiyle inşa edip yaydığı ölüm büyüsü olmalı: İktidarı sevmek ve “bizi tahakküm altına alıp sömüreni” arzulamak (1983: xiii). Devletin edimsel buyruğunun mantığı benimsendiğinde ölüm, kişinin kendi ölümü de dahil, arzulanabilir hale gelebilir. Şiddetin beslediği “kutsal” bir gelenek olarak, geçmişin mitik sahiplenişini vurgulayan Simonetta Falasca Zamponi, Faşist İtalya’daki tarih/hafızanın büyük anlatılarını incelemiştir. Mussolini “Eyleme geçmeli, hareket etmeli, dövüşmeli ve gerekirse ölmeliyiz… Tarihin tekerini kan çevirir” demişti. Zamponi bu kelimeleri şöyle yorumlar: “Şiddet ve şiddete önayak olanlar kutsaldır” (2003: 53). Zamponi’nin deyişiyle “faşizm, estetik siyasete başvurarak ve kendisinin kültürel meşrulaştırıcısı olarak tarihe rücu ederek, modern bireyi unufak eden ve Mussolini rejimini İtalyan ‘cemaati’nin sahici ve gerçek ifadesi olarak sunan yapay ve auratik bir geleneği dayatmıştır” (2003: 68). Totalitaryan ve demokratik olarak adlandırılan rejimler, ve hatta modern tarihteki farklı faşizm vakaları arasında farklar bulunsa da, milliyetçi modern devletlerin iktidarı belirli bir yönelimde benzeşir: belirli bir tür cemaati geliştirmek için şiddet ve ölümden beslenen 35
yapay bir devlet “aura”sı yaratmak adına geçmişin temellük edilmesi. Atatürk Heykellerinin Auratik Geleneği ve Yapay-­‐Doğal Önceki kısımdan hareketle, Türkiye’nin ucubelere dönüşen heykellerine dair mevcut tartışmanın, 1920’lerden beri ülkenin her yerine Atatürk heykeli diken devlet pratiği sahasından ayrı tutulamayacağını düşünüyorum. Navaro-­‐Yashin’in de belirttiği gibi, “Atatürk heykelleri, cansız birer taş olsalar da, onları kutsayanlar için bir yaşama sahipler” (2002: 198, abç). Navaro-­‐Yashin’e göre “Türk devleti, insanların (yarı)bilincinde heykel, büst, portre veya rozette nesneleşmiş 36
(erkek) Atatürk şahsiyeti figüründe maddeleşiyor” (age.). Tophane’deki İşçi Anıtı’nın tarihi tam da bu büyülü ve gizemli, ve bir o kadar da tartışmalı uzamda konumlandırılabilir. Yeni Türk devletini görselleştirmenin ve ölümsüzleştirmenin bir yolu olarak Atatürk heykellerinin inşasına Atatürk daha hayattayken başlandı. Atatürk heykellerine dair yaptığı geniş kapsamlı çalışmasında Aylin Tekiner, Türk milliyetçiliğinin anahtar özelliklerinden biri olarak, 1920 sonlarından itibaren Atatürk kültünün inşasına işaret eder. Atatürk imgesi heykeller dahil, çeşitli 37
temsiller vasıtasıyla kutsanıp ölümsüzleştirildi. Atatürk’ün kendisine bazı eşsiz özellikler atfederek bu kültün yapımına bizzat katkıda bulunmuş (Kemalizmin ideolojik metinlerinde bu 38
vasıflar tekrarlanmıştır) ve kendisinin ilk abidevi temsillerini yapan heykeltıraşlarla doğrudan okunabilirlik etkisi, ve mekânsallaştırma etkisi (2001: 126). Diğer yandan Fernando Coronil’in (1997) Venezuella devletini “büyülü” olarak nitelidiği analizi göstermiştir ki devlet etkileri her zaman için tarihsel olarak inşa edilir ve esasen iktisadın ve sınıf yapısının düzenlenmesiyle alakalıdır. Bu analiz iktidar etnografisinin tarihsel olmasının gerekliliğine işaret eder. Bu minvalde, sermayeyi ölü emeğin yaşayan emeği tahakküm altına alışı olarak okuyan Marksist eleştiri, devletin ölü bedeniyle ilişkilendirilebilir. 34
Svetlena Boym, Dostoyevski’nin düşündürücü bir ifadesini alıntılar: “gizem ve otorite iktidarın ipuçları olarak görülmelidir” (2001: 99). 35
Modern devletin Weberci anlamda elinde tuttuğu şiddet tekeli bu bakımdan da düşünülebilir. Devlet şiddeti makul amaçlar için değil, kendi kesif gerçekliğini öne sürmek için kullanıyor. Jean-­‐Luc Nancy’nin de belirttiği üzere “Şiddet hakikate hizmet etmez: Kendisi hakikat olmak ister. Şiddet, hakkında bir şey bilmek istemediği müesses bir nizamın yerine, bir başka düzen değil, kendisini getirir (ve de kendi saf düzensizliğini). Şiddet –yani, şiddetin vuruşları– hakikattir ya da hakikati yapar” (2005: 17). 36
Esra Özyürek de Atatürk heykellerini devlet etkilerinin üretimiyle ilişkisi bakımından incelemiştir (2006: 95). 37
Mustafa Kemal Atatürk soyadını alarak, daha baştan kendini Türk milletinin yaratıcısı olarak sunmuştur. 38
Atatürk Nutuk’ta (1927) ulusun kurucu anlatısını üretmiş, burada kendini öğretmen, rehber, muhafız, ulusun kurtarıcısı, koruyucusu, kurucusu, lideri ve babası sıfatlarıyla konumlandırmıştır (Parla, 1994: 167-­‐168). Sayı #3 10 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska 39
ilişkide olmuş, ve hatta temsillerin içeriklerine dair müdahalelerde bulunmuş olmasına rağmen, kendine adanan heykel ve anıtların açılışlarına katılmamış olması dikkat çekicidir. Tekiner, bunu liderin kendi şahsıyla, anıtsal temsilleri arasına bir mesafe koyma stratejisi olarak okuyor. Böylece heykeller Atatürk’ün yerini alacak ve rejimin “kutsal” imgelerini çoğaltacaktı (2010: 98-­‐99). Atatürk, heykellerinin kendi hayatlarını yaşamaya başladığının muhtemelen farkındaydı, fakat kendi bedeninin betondan ikizlerinin o zaman dahi birer çarpık kopya –ucube– olmasından rahatsız olup olmadığını bilmiyoruz. Heykel dikmek yeni Türk rejimi için bir yenilikti. Osmanlılar canlı varlıkların görsel temsillerinin 40
dinen yasak olduğu yorumuna binaen heykele izin vermediler. Yasak İslam’da tartışılan bir 41
mevzu, dahası İslam’a özel bir yasak da değil, İncil’de de temsili imgelerin yapımını yasaklayan bir emir mevcut. Jean-­‐Luc Nancy’nin “üretilmiş [fabricated] tanrı”nın neden hem Yahudi hem de çeşitli Hıristiyan geleneklerinde yasak olduğuna dair analizi, modern zamanlarda anıtların ucube karakterine dair düşünmemize yardımcı olabilir: …“semavatta veya arzda olanların, ya da arzın altındaki suda bulunanların” yapımını, yani her şeyin yapımını yasaklayan emir. Her şeyden önce bu yasak yontu imgelerin (İncil’de ve İncil külliyatında, ve de Talmudi ile Hasidik geleneklerde heykel ve yontmak üzerine yapılan vurgu çarpıcıdır) yapımını yasaklar. Dolayısıyla emir heykel gibi katı, bütün ve özerk biçimlerin üretimiyle alakalı, çünkü bu biçimler put olarak kullanılacaktır. Burada mesele imgeyle ya da “temsil”le değil putperestlikle alakalı. Put üretilmiş bir tanrıdır, bir tanrının temsili değil; putun ilahiliğinin aşağı ve düzmece karakteri üretilmişliğinden gelir… Dolayısıyla burada takbih olunan bir şeyin “imgesi” olan değil, mevcudiyetini sadece kendisi vasıtasıyla beyan eden, bir bakıma saf bir mevcudiyet, orada-­‐oluşuyla eş anlamlı hâle gelmiş muazzam bir mevcudiyettir: put hareket etmez, görmez, konuşmaz… ve putperest yüzünü puta döndüğünde de görmez ve anlamaz… Bu yüzden put bir taklit veya kopya olarak takbih olunmuyor, aksine dolu ve yoğun bulunuşu açısından, hiçbir şeyin açılmadığı (göz, kulak ya da ağız) bir içkinliğin mevcudiyeti ya da bu mevcudiyetteki bir bulunuş olduğundan, hiçbir şeyin kendisinden ayrılmadığı veya geri çekilmediği bir bulunuş olduğundan (boğazın arkasında veya bir bakışın derinliklerindeki bir düşünce ya da kelime) ayıplanıyor (2005: 30-­‐31, abç). Bu çözümlemenin ışığında, dini gelenekte üretilmiş tanrı olmaklığıyla yasaklanmış putun, üretilmiş tanrıların konumunu tercih eden modern devletlerle meşru bir zemin kazanması dikkat çekicidir. Bu üretimin hem “akıl”ı hem de “duygulanım”ı içerdiği fikrindeyim. Eğer akıl “modernite”nin alanıysa, milliyetçilik dini içerimleriyle duygulanımı harekete geçirir. Devlet Nancy’nin deyişiyle 42
hareket etmeyen, görmeyen konuşmayan putlarla birlikte, kendini bir insan yapıtı olarak ortaya koyar, bir başka deyişle devlet yaşamayan bir bedendir. Gelgelelim devlet aynı zamanda, cemaat 39
Atatürk, Krippell ve Canonica gibi yabancı sanatçılar için modellik yapmış ve anıtlara birkaç figürün eklenmesini önermiştir. Örneğin Taksim’deki Cumhuriyet Anıtı’na, Türkiye’ye gelerek yeni cumhuriyete desteklerini göstermiş olan Kızıl Ordu’dan General Vorosilov’un ve Ukrayna Generali Frunze’nin dahil edilmesini istemiştir (Tekiner, 2010: 98). 40
Tekiner 19.yüzyılda figüratif heykelin, birkaç anıtla birlikte, Osmanlı toplumuna girdiğini ve İslami temsil yasağı sebebiyle tartışmalara yol açtığını ayrıntılı bir şekilde anlatıyor. Özellikle üç boyutlu olan heykeller yasaklanmıştı, çünkü bunlar, gölgelerinin yere düşmesi sebebiyle puta en yakın temsillerdi. Resim ve fotoğraflar 19.yüzyıl Osmanlı toplumuna girmişse de, bir anıt ya da gölgesi olan bir temsilin yapımı Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuna dek bir hayli sorunlu olmuştur (2010: 32). 41
Tek tanrılı dinlerde resim ve heykel sorunu üzerine yazan Köksal Çiftçi, Kuran’da yasağın çıkarılabileceği tek bir ayet olduğunu ve yakından incelendiğinde bu ayetin de birer sanat olarak resim ve heykeli değil, sadece putperestliği yasakladığının görülebileceğini belirtiyor. Çiftçi, hadisleri de bu bağlamda inceliyor ve yasağın dini kaynaklardan gelmediğini belirtiyor. Ona göre, yasak tarihsel olarak Abbasilerle birlikte pratikte uygulanıyor (2008). Ahmad Mohammad Issa da İslami kaynaklara dair yaptığı yakın okumasında, yasağın Kuran veya hadisten neşet etmediğini belirtmiştir (1996). Jean-­‐Luc Nancy’ye göre İslami gelenekte temsil yasağı olsa da “emirin Kuran’da yer almadığına ve yorumla ondan çıkarıldığına işaret etmek gerekir” (2005: 30). Günümüzde popüler Müslüman otoritelerin yasağı nasıl yorumladığını görmek ilginçtir. Türkiye’deki popüler bir İslami web sitesine göre yasak sadece insan ve hayvanları içerir, çünkü bunların ruhu vardır. Ağaç, dağ ve dünyadaki diğer organik ya da inorganik şeyler İslami temsil yasağının dışında tutulmuştur. Özellikle bir temsilin, canlı bir varlıkmış gibi, yere gölgesinin düşmesi yasak görülüyor. Web sitesi fotoğrafın caiz olduğuna hükmediyor, çünkü fotoğrafta bir temsilden ziyade, bir nesnenin doğrudan fiziksel benzetimi söz konusudur. www.sorularlaislamiyet.com/index.php. 42
İlginçtir, Margaret Sommers liberal kuramlarda “modern” devletin, devleti öncelediği varsayılan bir toplumun doğal varoluşuyla ikilik oluşturacak şekilde “yapay” olarak sınıflandırıldığını söyler (1999). Sayı #3 11 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska ve aile metaforlarıyla organiklik kazanan ulusu sahiplenerek gizemli bir şekilde yapıta can üfler. Dolayısıyla devlet yapay-­‐doğala başvurarak ve putperestin ölü puta sanki canlıymış gibi inanmasını buyurarak varlığını ebedileştirir. Bu bakımdan Türk devletinin, yeni rejimin ideallerini yaymak ve kişileştirmek için Atatürk heykelleri dikme kararıyla, aynı anda hem “Batı uygarlığı”na hem de milliyetçiliğe, hem akla hem de akıldışına isnat etmesinde şaşılacak bir şey yok; bu şekilde Osmanlı toplumunda canlıların temsillerine dair geleneksel yasaktan kaynaklanan rahatsız edici putpresetlik sorununa karşı bir cevap oluşturulmuştur. Heykel dikmek, bir yandan Atatürk’ün ve diğerlerinin farklı konuşma ve metinlerde belirttiği üzere 43
ilerlemeye referansla meşrulaştırılmıştır. Bu bakımdan Atatürk heykelleri ilerleme ve 44
medeniyetin sembolleridir. Diğer yandan büyüyen Atatürk kültüyle birlikte, Atatürk bir yarı-­‐
45
tanrı olarak gösterilmiş, bu da heykellerinin onunla eşdeğer bir biçimde kutsal olarak görülmesine katkıda bulunmuştur. Ne var ki Atatürk heykellerinde kutsalın kurucu kaynağı hem dışarıda hem içerdeydi, hem “rasyonel” hem de “irrasyonel”di. Seküler ilerlemeyle kutsallığın bu tuhaf karışımında, devletin edimsel buyruğu, yapay-­‐doğal formülünü çağıran bir tarzda şekillendi ve eyleme geçirildi. Cumhuriyetin erken dönem ideologlarından birinin dediği gibi, “‘Ölüler, dirileri yönetir’. Bu söz ulusların hayatında şaşmaz bir gerçektir; büyük olayların, büyük adamların ‘ölmüşlüğü’ söz konusu olamaz. Onlar itici bir kuvvet olarak süreklice topluma yön verirler. Uluslar, büyük günlerini, büyük adamlarını yaşatmak için adlarına anıtlar dikerler. Onları sanat eserleriyle ölümsüz kılarlar” (alıntılayan Tekiner, 2010: 58). 46
1926’da dikilen ilk Atatürk heykelinden bugüne devlet iktidarının (Ancet’nin tanımıyla düşünürsek) “fantastik” yönlerini açığa vuran ve tekrar eden temalar mevcuttur. Tüm bu temalar, yukarıda tartıştığım üzere iktidarın belli bir edimiyle alakalı, fakat aynı zamanda müzakere, muhalefet veya gülünçlüklerle de çevrilidir. 47
Bu temalardan biri yabancılıktır; Nancy’nin putla ilintili olarak yabancı tanrı tasvirini hatırlatır. İlk Atatürk heykelleri davet edilen yabancı sanatçılar tarafından tasarlanmıştır. Bu sanatçılar uygulama hünerleri ve heykel teknolojisinin yanısıra, dönem bağlamında faşist bir estetiği de Türkiye’ye tanıttılar. Sanatçıların yabancılığı kısa zamanda milli elitler arasında “onların” “bizim” milli önderimizi ve dolayısıyla “bizim” milli değerlerimizi gerçekten bilemeyeceği ve anlayamayacağına dair endişelerine sebebiyet verdi. Örneğin İtalyan sanatçı Canonica’nın 48
Taksim’e yerleştirilen Atatürk Anıtı Mithat Cemal Kuntay’ın yergi dolu bir şiirine esin kaynağı olmuştur. Şiir, anıtın canlı ve cansızlık arasında gidip gelen müphemliğini açığa vurması açısından enteresandır: “Elbette bilirsin O’nu herkes gibi kimdir, / Lakin O’nu sen anlatamazsın O, bizimdir. 43
Örneğin, Atatürk demiştir ki: “Aydın ve dindar olan milletimiz, ilerlemenin yollarından biri olan heykeltraşlığı en son derecede ilerletecek ve memleketimizin her köşesi, ecdadımızın ve bundan sonra yetişecek evlâtlarımızın anılarını güzel heykellerle dünyaya ilân edecektir” (1959: 66-­‐7). Tekiner’in belirttiği üzere, Atatürk, ecdadı heykel konusu olarak anmışsa da, kendisi hayatteyken Atatürk heykellerinin dışında Meçhul Asker Anıtı (1925) ve Şehit Kubilay Anıtı (1932) dışında heykel yapılmamıştır. 44
1926’da yapılan ilk Atatürk anıtı sonraki anıtlar için mimari ve sembolik bir prototip olmuştur. Bu anıtta Atatürk sağ yumruğu Avrupa’yı gösterir şekilde Anadolu’ya bakmaktadır. Bu, yeni Türk Cumhuriyeti’nin Türk Kültürü ve Batı medeniyeti, Doğu ve Batı arasında duruşunu temsil eder. Türkiye’de Doğu ve Batı arasındaki sınır idaresini Garbiyatçılık kavramı altında tartışmam için bkz. Ahıska, 2005. 45
Atatürk çoğu zaman ilahi bir varlık olarak anılır, ideolojik ve edebi metinlerde kimi zaman bir peygamberle karşılaştırılır. Şahsiyetini tasvirde kullanılan dinî muhayyile, Yael Navaro-­‐Yashin’in Türk milliyetçiliğinde din/sekülerizm ikiliğini reddederken belirttiği üzere (2002), dinin milliyetçi maksatlar için temellük edilişine işaret eder. Esra Özyürek, Atatürk’ün tanrısal gücünü tartışmak için, adanmış bir Kemalist yazar olan Nezihe Araz’ı alıntılar: “Cumhuriyetin ilk nesli için Atatürk insan değildi, adeta Olimpos’tan gelmiş bir tanrıydı. İmkânsızı imkânlı kılan ve mucizeler yaratan soyut bir kavram, tanrısal bir güçtü. İnsanlar Atatürk’ü Ankara yollarında, arabasında, Millet Meclisi’nde, bazen okullarda, spor sahalarında, at yarışlarında görseler de, onu algılayamamaktaydılar” (2006: 109). 46
İlk Atatürk anıtı Heinrich Krippel tarafından yapılmış ve Sarayburnu’na yerleştirilmiştir. İlk Atatürk heykelinin İstanbul’a yapılması ilginçtir çünkü erken dönem millî tarihte Cumhuriyet’in yeni kurulmuş başkenti Ankara, çökmüş eski rejimi temsil eden İstanbul’un karşısında konumlandırılır. Tekiner bunu İstanbul’daki yeni rejim muhaliflerine karşı yürütülen sembolik savaşın bir parçası olarak yorumlar (2010: 70-­‐71). Bu aynı zamanda İstanbul’a yeniden sahip olma ve Osmanlı Bab-­‐ı Alisinin anıtsallığını ele geçirmenin bir yolu olarak da okunabilir. 47
Nancy, Çıkış’ta “put” yerine kullanılan elila kelimesinin “‘küçük tanrı, sahte tanrı’ ve ‘yabancı’ tanrı’” anlamlarına geldiğini belirtir (2005: 145, n.10). 48
Mithat Cemal Kuntay geç Osmanlı ve erken Cumhuriyet dönemlerinde yaşamış ve tumturaklı milliyetçi şiirleriyle tanınan bir yazardır. Tek romanı olan Üç İstanbul 1983’te uyarlanıp TV dizisi olarak gösterilmiştir. Sayı #3 12 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska / Bilmem ki bu ellerle O temsil edilir mi? / Her neyse… Nedir malzemen taş mı, demir mi?” 49
(alıntılayan Tekiner, 2010: 103). Diğer yandan yeni ve tecrübesiz Türk heykeltıraşlarının alana girişi teknik mükemmeliyet 50
endişelerini beraberinde getirmiştir. Heykellerin Atatürk’e benzeyip benzemediği endişesine, 51
Atatürk hangi konumlarda ve kıyafetlerde temsil edilmeli endişesi eklenir. Benzerlik sorunu Atatürk heykellerine dair birçok tartışmaya yol açmıştır: Hükümetler bazı projeleri heykeller dikilmeden iptal etmiş, bazıları yerlerinden kaldırılmış, içinde çıplak erkekler gibi “erotik figür” bulunanlar sansürlenmiş, ya da kimi heykeller önderi doğru bir şekilde temsil etmediklerinden 52
dolayı ülkenin daha az görünür kısımlarına “sürgün” edilmiştir. Bu açıdan en enteresan örneklerden birinde anıtların yapay-­‐doğal varlıklar olarak ele alındığını açıkça görebiliriz. Afyon’da amatör bir heykeltıraşın ürettiği ve 1980’de kaymakamlık binasının önüne dikilen Atatürk anıtı devasa kafası ve kısa ayaklarıyla bir hayli orantısız bir görünüm arz ediyordu. 25 yıl sonra bu “ucube” heykel bazı “uzmanlar” tarafından fark edildi ve heykelin bulunduğu yerden uzaklaştırılması tavsiye edildi. Adet ve yasaya göre bir Atatürk heykeli yıkılamayacağı için, heykeli yok etmek için geriye kalan tek meşru yol ona hiç zarar vermeden toprağa gömmekti (Tekiner, 2010). Üçüncü tema Atatürk heykellerinin iktidar uğruna araçsallaştırılmasıdır. Atatürk anıtlarına retorikte kutsallık atfedilse de, zamanla iktidara işaret etmek ve güvence altına almak gibi pragmatik çıkarlar uğruna üretilmeye başlandılar. Atatürk’ün mirasına dair siyasal ihtilaflara rağmen, her siyasi parti iktidara geldiğinde mevcudiyetini daha fazla Atatürk anıtı dikerek 53
duyurdu. Böylece anıt sayısında inanılmaz bir artış gerçekleşti. Özellikle 1980’lerden sonra, fabrikalarda prototiplerin mekanik olarak çoğaltılabilir hale gelmesiyle Atatürk heykelleri standartlaştı (böylece benzerlik endişesine yer kalmadı) ve devlet dahil birçok kamusal ve sivil örgüt tarafından her yere, amaca uygunluk bakımından ufak değişiklikler yapılarak yerleştirilmeye 54
başlandı. Atatürk heykelleri farklı ve hatta çok alakasız temalara uyarlandı. En absürt Atatürk 49
Meşhur şair Ahmet Haşim de ilk Atatürk anıtını eleştirmiştir: “Bu bronz yığını için fazla söz söylemeye ne lüzum?” (alıntılayan Tekiner, 2010: 73). 50
Atatürk anıtı yapan ilk Türk heykeltıraş Kenan Yontunç model olarak Atatürk’le çalışmıştır. Ne var ki eserleri orantısızlıkla ve Atatürk’ü yaşlı ve zayıf göstermekle eleştirilmiştir (Tekiner, 2010: 114). 51
Atatürk, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra kendini topluma bir ordu komutanı olarak değil, Batılı kıyafetler giyen sivil bir lider olarak sunmuşsa da, erken anıtların ekseriyeti kendisini askerî üniforma içinde gösterir, bazısında ise ata binerken temsil edilmiştir (Tekiner, 2010: 75). Bunun yanında şahsını idealize eden başka estetik teşebbüsler de mevcuttur. Kayseri Tekstil Fabrikası’nın önüne 1935’te dikilen heykelde Atatürk idealize edilmiş kaslı bir işçi bedenine sahiptir ve çıplaktır. Afyon Zafer Anıtı’nda da (1936) çıplak temsil edilmiş ve önderin sert ve disiplinli vücudu vurgulanmıştır. Temsil kaideleri –
anıtlardaki bedensel jestler, kıyafetler ve sembolik aksesuarlar– Türkiye’de tartışılmaya devam edilen bir mevzu olmuştur. 1998 yılında Sincan’daki gülen Atatürk anıtı vakasında olduğu gibi özellikle benzerlik sorunu tartışmalara yol açmıştır (Tekiner, 2010). 52
İhtilaflı Atatürk heykellerinin Türkiye tarihinde birçok örneği vardır. Örneğin Samsun’daki Atatürk heykeli (1982), çıplak kadın ve erkek figürleri içerdiği gerekçesiyle cunta lideri Kenan Evren tarafından yapıldığı yıl yerinden kaldırılmıştır. Heykel on sekiz yıl depoda tutulduktan sonra 2000 yılında tekrar eski yerine yerleştirilmiştir. Malatya’daki Atatürk heykeli (1947) çıplak bir erkek figürü içermektedir. Bu figürün cinsel organı birtakım kişiler tarafından tahrip edilmiş ve bir bakanın şehri ziyareti sırasında üzerine yaprak yerleştirilmiştir. Bu eğlendirici hikayenin detayları için bkz. Yasemin Özcan Kaya, http:/kayisikenta4.blogspot.com. 53
Atatürk heykellerinin işlevsellik kazanmasının ilk örnekleri 1950’lerde Demokrat Parti rejimine rast gelir. Demokrat Parti, her ne kadar kendisinden önceki CHP rejimini kıyasıya eleştirmiş ve dinî sembollerden hayli istifade etmiş olsa da, iktidar simgesi olarak Atatürk heykelleri dikmekten stratejik olarak fayda sağlamıştır (Tekiner, 2010: 161). Sonrasında Atatürk heykelleri milliyetçilik sembolüne dönüşmüş ve güç göstergesi olarak kullanılmıştır. Örneğin, Kıbrıs’ta Türk Mukavemet Teşkilatı’nın bir üyesi, 1962’de Lefkoşa’da ilk Atatürk heykelini diktikten sonra nasıl gece gündüz başında beklediklerini anlatmıştır (Hürriyet, 15 Ağustos 2010). 1974’te “Kıbrıs Barış Harekatı” adı verilen askerî müdahale sırasında Türk kuvvetleri tarafından “fethedilen” yerlere Atatürk heykelleri dikilmiştir. Türkiye’de 1960, 1971 ve 1980’de gerçekleşen askerî darbelerden sonra yeni bir Atatürk heykeli dikme dalgasının geldiği herkesçe bilinmektedir. Özellikle 1980 darbesinden sonra, Atatürk heykellerinin ülkenin her yanında mantar gibi bitmesini, Tekiner “heykel çılgınlığı” olarak adlandırır (2010). 54
Esra Özyürek’e göre 1990’larda “zaten her yerde olan Atatürk imgelerinin sayısı katlanarak arttı”. Görünen o ki “her işe uygun bir Atatürk resmi vardı” (2006: 93). Özyürek imgelerin biçim ve içerik bakımından nasıl değiştiğini tartışıyor: İlk zamanlarda resim ve heykellerindeki “sert bakışlar”a karşıt olarak şimdilerde Atatürk imgeleri yaşamdan zevk alan “neşeli bir burjuva”yı tasvir ediyor. T-­‐shirt’lerde, kupalarda, rozetlerde çıkartmalarda, ayrıca reklamlarda Atatürk imgeleri kullanılıyor. Özyürek Atatürk resimlerinin popülerleşmesinin ve minyatürleşmesinin önemli toplumsal ve siyasi dönüşümlere işaret ettiği kanısında. Öncelikle 1990’larda İslami imajlar giderek her yere sızmaya başladı ve Kemalizm, özelleştirilmiş kamusal alanda kişiselleşmiş bir tavır ve sorumluluk haline geldi. Bunun yanında toplum giderek ticarileşti, bu da haliyle Atatürk kültünü etkiledi, farklı bir Atatürk bakışı açığa çıktı. Özyürek’in görüşü devlet idealinin yeni bir Sayı #3 13 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska anıtlarından biri de (1993) Altı Nokta Körler Vakfı’nın İstanbul binası önündeki, bir kör bastonu 55
tutan Atatürk anıtıdır –amaçlanan anlamı ifrata vardırarak boşa çıkaran bir örnek. Anıtların alımlanışı üzerine de ayrıca düşünmek gerekir. Atatürk heykelleri bir yandan kutsal 56
addedilip, “modern” Türkiye’nin değişmez kaidesine isnat ederken, diğer yandan Atatürk heykellerine yönelik çok sayıda saldırıdan söz edilebilir: Farklı zamanlarda toplumun farklı 57
kesimlerince kurşunlanan ya da ateşe verilen Atatürk anıtları gibi. Ayrıca, bazı muhafazakâr 58
entellektüellerin ve de sıradan halkın heykellere “Beton Mustafa” dediği biliniyor. Türkiye’nin doğusunda köylülerin minibüs şöförüne, Atatürk heykelini kastederek, betonda inmek istediklerini söylediklerine dair hikâyeler anlatılır. Bu tür aşağılama ve yıkım pratiklerine karşı, 59
1951’den beri Atatürk heykellerini koruyan özel bir yasa yürürlükte. Yasaya göre Atatürk’ün hatırasını kamusal olarak aşağılayanlar ve/ya heykelleri, büstleri veya anıtları tahrip edenler ağır bir şekilde cezalandırılacaktır. Burada bizi ilgilendiren husus, modern ulusal yaşamın nihai kaidesi olarak –“beton” ifadesinin de gösterdiği üzere gündelik hayatta halihazırda anlamını yitirmiş ve ölü– Atatürk heykellerini koruyan baskıcı normdur. Atatürk heykelleri giderek birer ucube olarak 60
görülüyor; artık sadece sayıları değil, aynı zamanda boyutları da abartılıyor. Atatürk’ün ticari amaçlara uyarlanan artan sayıdaki minyatür imgesinin yanısıra (Özyürek, 2006), ülkenin her yerinde daha da büyük Atatürk heykelleri dikmek için bir yarış var. Sanat eseri, kamusal alan ve “halk” arasındaki ilişkiyi konuşmak için geriye çok fazla bir alan bırakılmıyor. yönetimsellik anlayışına dönüştüğü yönündedir. Anıtsal imgeler devletin, topluluğun ve kamusal yaşamın soyut otoritesinin metaforu olarak görülebilir. Minyatür imgeler burjuva öznenin içsel mekân ve zamanına aittir (Özyürek, 2006: 102-­‐103). 55
Tekiner kitabında bu tuhaf Atatürk anıtının resmine yer veriyor (2010: 226). Aynı zamanda bir yangın istasyonunun duvarına Nutuk’tan “Küçük Kıvılcımlardan Büyük Yangınlar Çıkar” ifadesinin asılması gibi Atatürk kültünün kullanımlarına dair gülünç örnekler de veriyor (2010: 192). 56
Atatürk büst ve resimlerinin okullarda ve kamusal binalarda nasıl ve nereye asılacağını belirleyen yasalar halihazırda yürürlüktedir. Örneğin 2009-­‐2010 ilkokul teftiş rehberine göre okulun bahçesinde bir Atatürk büstü bulunmalı ve düzenli olarak temizlenip bakımı yapılmalıdır. Sınıflarda Atatürk resmi yazı tahtasının üstünde olmalı, Türk bayrağı da onun üstüne asılmalı; millî marşın sözleri resmin sağına, Nutuk’tan Gençliğe Hitabe ise soluna asılmalıdır. www.mufettisler.net/.../112-­‐
resmi-­‐ilkogretim-­‐okullari-­‐teftis-­‐rehberi-­‐.html
57
Kayda geçen ilk saldırılar Demokrat Parti iktidara geldiğinde, 1950’li yıllarda olmuştur. Atatürk büst ve anıtlarının kimi dinî gruplarca yıkılması “skandal” olmuş ve Atatürk heykellerini koruma kanununun çıkarılmasına sebep olmuştur. Ne var ki saldırılar devam etti. Bugünlerde arada bir, farklı şehirlerde Atatürk anıtlarına farklı şekillerde –mesela boyama, yakma, kurşunlama, parçalarını kırma gibi– saldırıların haberlerini okuyoruz. Bu saldırıların kimilerinde siyasi protesto mesajları aktarılırken, bazılarında da hiçbir neden gösterilmiyor. Çoğu vakada canlıyla cansız sınırı bulanıklaştığından gülünçlük hüküm sürüyor. Örneğin Bingöl’de iktisadi ve psikolojik kriz içindeki bir erkek elinde silahla Atatürk anıtına tırmanıp yetkilileri eğer yaklaşırlarsa Atatürk’ü vurmakla tehdit etti. Denizli’de 14 yaşındaki bir erkek çocuğu taş atarak Atatürk heykeline zarar vermekten tutuklandı. Savunmasında kendisinin ve arkadaşlarının heykelin canlı olup olmadığını merak ettiklerinden bunu yaptıklarını belirtiyor. Yıldıray Oğur, “Türk’ün Atatürk heykelleriyle imtihanı,” Taraf, 16 Ocak 2011. Cihan Tuğal da radikal İslamcı protestolarda Atatürk anıtlarının hedef haline geldiğinden bahseder (2010). 58
Türkiye’deki çoğu kişinin aşina olduğu bu ifade gündelik konuşmalarda Atatürk heykel ve anıtlarından bahsedilirken kullanılıyor. Atatürk’ü övdüğü bir yazısında Ahmet Turan Alkan çocukluğunda ilk kez “Beton Mustafa” ifadesini duyduğu günleri hatırlar ve resmî çevrelerde (örneğin okullarda) propagandası yapılan Atatürk imgesiyle gündelik hayatta anılan imgenin birbiriyle çatışmasından şikayet eder. “Atatürk Asıl Şimdi,” Truva Gezi Dergisi, Aralık 2008. 59
1951’de kabul edilen ve hâlâ yürürlükte olan yasanın ilk maddesi şöyle: “Atatürk'ün hatırasına alenen hakaret eden veya söven kimse bir yıldan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır. Atatürk'ü temsil eden heykel, büst ve abideleri veyahut Atatürk'ün kabrini tahrip eden, kıran, bozan veya kirleten kimseye bir yıldan beş yıla kadar ağır hapis cezası verilir. Yukarıki fıkralarda yazılı suçları işlemeye başkalarını teşvik eden kimse asıl fail gibi cezalandırılır”. AB Türkiye’yle müzakereler esnasında bu yasayı da eleştirmiş, yasanın ifade özgürlüğüne engel olduğunu belirtmiş, ve bu da milliyetçi savunmacı tavırlara meydan vermişti. 60
“1980 askerî cuntası millî zaman-­‐mekânı Atatürk’ün devasa temsilleriyle kaplamakta oldukça başarılı oldu. Tüm bellibaşlı fiziksel projelere –büyük barajlar, köprüler ve havayolları dahil– Atatürk isminin verilmesinin yanısıra dağ yamaçları resimleriyle süslendi. Cunta 1982’de Erzincan’da bir dağın yamacını 7,5 km²’lik bir Atatürk portresiyle kapladı. Dağ yamacının Atatürk portresi için seçilmesinin sembolik bir önemi var; önder ve dağlar arasında ikonik bir ilişki kuruyor ve önderle devletin dağlar kadar eski ve sağlam olduğunu ifade ediyor. Tepelerdeki konumuyla Atatürk sıradan insanların hem üstünde hem de ötesinde görülüyor. Bugün dahi Türk ordusu dağ yamaçlarını Atatürk’ün resmi ve özlü sözleriyle –
“Ne Mutlu Türküm Diyene!” gibi– kaplamaya devam ediyor. Bu resimlerin sayısı siyasi kriz zamanlarında artıyor ve bu imgelerden özellikle Kürt bölgelerinde çok sayıda var” (Özyürek, 2006: 103). Beşiktaş’taki 35 metre yüksekliğindeki Atatürk, Cumhuriyet ve Demokrasi Anıtı (1999); Manisa’daki 65 metre yüksekliğindeki dünyanın en büyük üçüncü anıtı olan Türk Devrimcileri ve Atatürk Anıtı; ve Buca’da dağa oyularak yapılan Atatürk Rölyefi devasa Atatürk anıtlarının dikkat çekici örnekleri arasındadır. Sayı #3 14 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska “Sivil” Anıtların Kaderi: İşçi Anıtı’nın Tarihi ve Hafızası 61
Kamusal alanı giderek artan sayıdaki Atatürk anıtlarıyla doldurmaya dair hâkim eğilime karşıt olarak, Cumhuriyet’in 50. Yılında (1973) dönemin iktidar partisi CHP İstanbul’da ilk kez “sivil heykel ve anıtlar” dikmeye karar verdi. Türkiye’deki farklı heykeltıraşlardan yirmi heykel istendi. 62
Konu bakımından, seçim komitesinin kabulü koşuluyla, özerktiler. Bunlardan biri de İşçi Anıtı 63
oldu. Aslına bakılırsa bir işçi anıtı dikmek Cumhuriyet’in ilk yıllarını görmüş en yaşlı Kemalist kültürel elitlerden biri olan ve ilginç bir şekilde komünizmden Kemalizme ihtida etmiş Vedat 64
Nedim Tör’ün fikriydi. Tör, 1961’den 1973’e sayıları 865.000’e varmış olan Almanya’daki işçilere atfolunacak bir heykel yapmak fikrindeydi. İşçi Anıtı, o dönemde Almanya Göçmen İrtibat Bürosu olarak işgören Tophane’deki İş ve İşçi Bulma Kurumu binasının karşısına yerleştirilecekti. Bu bina Alman doktorların işçi adaylarını küçük düşüren tıbbi kontrolleri yüzünden kötü bir şöhrete 65
sahiptir. Tophane’nin yakınındaki Mimar Sinan Güzel Sanatlar Fakültesinde görev yapan sanatçı Muzaffer Ertoran halihazırda bir işçi heykeli modeli üzerine çalışmıştı ve bu işle görevlendirildi. Anıtın dikilmesinin peşisıra saldırılar da başladı. İşçi figürünün önce parmakları, sonra elinde tuttuğu balyoz, ardından da kolu kırıldı. Yüzü katranla sıvandı, nihai olarak tamamen parçalandı. Sanatçı heykeli birçok kere tamir ettiyse de saldırganlar ısrarcıydı; bir süre sonra heykel doğal koşullarla daha da aşınmak üzere o kötürüm hâliyle bırakıldı. Sanatçı Muzaffer Ertoran bir röportajında şöyle diyor: “Birkaç kez heykeli tamir ettim. Ama artık bıraktım. Yıllarca her gün bir parçasını kırdılar. Henüz tamamen tükenmedi. Bir makine gelir de onu topraktan sökerse diyeceğim ki ‘oh sonunda tükendi bitti’” (alıntılayan Akagündüz, 2011: 177). Heykel ne yaşayabiliyor ne de külliyen ölebiliyor. Ertoran’ın kelimeleri açıkça canlı ve cansız arasında kalmış tehditkâr bir ucubeliği anımsatıyor. 66
1973’te dikilen yirmi heykel ve anıttan geriye sadece sekizinin kaldığını belirtelim. Diğerleri de “halk” tarafından tahrip edilme yahut yerel yetkililer tarafından farklı nedenlerle taşınma veya yıkım kaderini paylaşıyor. Bu noktada Türkiye’de takıntılı bir şekilde dikilen ve yasa tarafından yıkımı suç ilan edilmiş Atatürk heykelleriyle, kamusal alandaki birçok “sivil” heykel ve anıtın ekseriyetle müsaade görmüş yıkımı arasındaki bağlantıyı yeniden vurgulamak istiyorum. Bunlar aynı madalyonun iki yüzü, yukarıda tartıştığım gibi iktidarın üretici ve yıkıcı güçleri. Devleti ve 61
Tuhaftır ki Türkiye’deki hâkim“sivil” heykel anlayışı her küçük şehir ve kasabadaki yerel ürünler ve özel şeylerin heykelini yapmaktır. Kırkağaç’taki kavun heykeli, Diyarbakır’da karpuz, İnegöl’de köfte, Van’da kediler, Balıkesir’de kolonya şişesi, Safranbolu’da safran çiçeği, Alibeyköy’de mısır koçanı, Siirt’te fıstık, Erdemli’de limon, Nevşehir’de üzüm, vb. Türkiye’nin en büyük şehirlerinden İzmir’de yapılan bir otoyol heykeli bu “gelenek”in çağdaş bir uzanımı olmalı. Gündelik konuşmalarda dalga geçilen bu gülünç eğilime dair bugüne kadar ciddi bir çalışma yapılmadı ve zannımca araştırılmayı hak ediyor. “Özel ürün” heykelleri siyasal çatışmalar yokmuş gibi yapılarak üstünün örtülmesi ya da farklı mahallerdeki ihtilaflı tarihlerin silinmesi olarak okunabilir. 62
Bu heykeller: Gürdal Duyar’dan Güzel İstanbul, Muzaffer Ertoran’dan İşçi, Nusret Suman’dan Mimar Sinan, Namık Denizhan’dan İkimiz, Mehmet Uyanık’dan Birlik, Bihrat Mavitan’dan Yükseliş, Ferit Özşen’den Yağmur, Füsun Onur’dan Soyut Kompozisyonu, Seyhun Topuz’dan bir heykel, Tamer Başoğlu’ndan Soyut Heykel, Yavuz Görey’den Soyut Heykel, Metin Haseki’den Soyut Heykel, Kamil Sonad’dan Çıplak, Zerrin Bölükbaşı’dan Figür, Ali Teoman Germaner’den Soyut Heykel, Zühtü Müridoğlu’ndan Dayanışma, Hüseyin Anka Özkan’dan Yankı, Kuzgun Acar’dan Soyut Heykel ve Hakkı Karayiğitoğlu’ndan Bahar (Tekiner, 2010: 182). 63
Hafriyat Sanat Grubu’ndan Murat Akagündüz 1973’te sipariş edilen eserleri Türkiye kamusal sanat tarihinin “anıt-­‐
heykel” anlayışının dışındaki ilk heykeller olarak tasvir ediyor (2011: 172). Bu eserlerin çoğu için bu tasvirin yerinde olduğu kanısındayım, fakat İşçi Anıtı hem tarzı hem de amaçlanan anlamıyla anıtsaldır: “Komünist” ülkelerde 1930’larda ortaya çıkan sosyalist gerçekçi tarzın işçileri temsil etme kalıplarına çok benzer bir şekilde inşa edilmişti, ayrıca, Almanya’ya gönderilen işçilerin anısını abideleştirmek amacını güdüyordu. Dolayısıyla Akagündüz’ün “İşçi Heykeli” kullanımından farklı olarak ben İşçi Anıtı demeyi tercih ediyorum. 64
Vedat Nedim Tör yasadışı Türkiye Komünist Partisi’nin üyesiydi ve 1920’lerde, kısa bir süre için Türkiye İşçi Çiftçi Sosyalist Fırkası’nın başına geçti. Partiyi bıraktıktan sonra söylenene göre tüm parti belgelerini hükümete verip, 1927’deki utanç verici Komünist Tevkifatı esnasında tanıklık yaptı ve bu sebepten eski yoldaşları tarafından hain olmakla suçlandı. Sonrasında Vedat Nedim Tör radyo dahil farklı hükümet organlarında çalıştı, kitaplar yazdı, dergiler yayımladı. Yapı Kredi Bankası’nın kültürel danışmanı oldu, 1985’teki ölümünden önce Akbank için kültürel danışmanlık yapıyordu. 65
John Berger ve Jean Mohr’un Yedinci Adam (1982) adlı kitabı 1960’lar ve 1970’lerde Türkiye’den Almanya’ya giden işçilere dair, işçilerin küçük düşürücü prosedürlere maruz kalışını gösteren vurucu fotoğraflar eşliğinde çok önemli bir anlatı sunuyor. Günümüzde İş ve İşçi Bulma Kurumu’nun Göç Müzesi’ne çevrilmesi ve İşçi Anıtı’nın tamir edilmesi yönünde öneriler var. (Doğan Hızlan, “Göç Müzesi Kurulmalıdır,” Hürriyet, 4 Aralık 2007). 66
Gülhane Parkı’nda Çıplak, Harbiye’de Figür, Bebek Parkı’nda Soyut Heykel, Fındıklı Parkı’nda Dayanışma, Gümüşsuyu Parkı’nda Yankı, Gülhane Parkı’nda Soyut Heykel ve Kış sağ kalan heykeller. Bunlara Tophane Parkı’ndaki bir hayli hasarlı İşçi ve son on yılda sürekli bir yerden diğerine nakledilen Güzel İstanbul da eklenebilir (Tekiner, 2010: 182). Sayı #3 15 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska 67
toplumu birbirinden bağımsız varlıklar olarak ele almayı reddeden kuramlara yakın bir şekilde düşünürek, devletin edimsel buyruğu dahilinde yapılanmış ve birbirine bağımlı olarak işleyen resmi/sivil ikiliğinin, hangi heykellerin sağ kalacağına hangilerinin yok olmaya terk edileceğine karar veren zemini ürettiği kanısındayım. 68
Türkiye’deki heykel problemini estetik bir sorun olarak görenler var. Aslına bakılırsa gerçekten de estetik bir sorun, eğer estetiği siyasetten ayrı tutmuyorsak. Ranciere, siyasetin ve estetiğin ilişkisel karakterinin, farklı bir algı ve anlam rejiminin düzenlenmesiyle, “duyulurun” yeni bir “dağıtımı”yla ve “siyasal özneleşme”yle alakalı olduğunu belirtiyor (2009). Ranciere’e göre siyasal özneleşme süreci “görünürün yeni bir topografisini çizmek için verili olanın bütünlüğünü ve görünürün besbelliliğini kıran hesaba gelmez kabiliyetlerden” mürekkeptir (2009: 49). Eğer Ancet’nin de dediği gibi anormallliğe bakan ve sınıflandıran özne, ucubenin tanımında merkezde duruyorsa, Ranciere’in farklı bir algı rejimine vurgusu ucubeler sorusuyla yakından ilgilidir. Böyleyken Türkiye’deki birçok kanaat önderinin ucubeye dönen anıtlar meselesini değerlendirirken egemen normatif estetik ve siyasi yargıları yeniden üretmesi bir hayli sorunludur. Örneğin birçok kişi heykellerin mevcut ve muhtemel tahribini “azgelişmişlik”in ya da “yeterince modern olamama”nın bir semptomu olarak görüp, devleti sanata karşı ilgisizlikle ve/ya halkı İslami geleneklerin etkisi altında kalıp gayri medeni olmakla suçlamaktadır. İşçi Anıtı’nı görünür kılmaya teşebbüs etmiş Hafriyat Grubu’ndan Murat Akagündüz dahi “çarpık bir 69
modernleşme süreci”nden bahsetmektedir (2011: 172). Bir başka hattan, Uğur Tanyeli, anıt ve heykel “sorun”unu, ne İslami değerlerin ne de “beceriksiz heykeltıraşlar”la alakalı estetik bir meselenin açıklayabileceğini söylüyor. Tanyeli’ye göre mesele Türkiye’deki “geleneksel” kamusal alan algısıdır. Kamu sadece ve sadece devlete aidiyete delalet etmektedir ve yalnızca devlet için 70
kutsal addedilen heykeller kamu için ve kamuda görünür kılınmaktadır. Tanyeli’nin kamusal alanı devletle ilintili olarak sorunsallaştırmasını anlamlı bulmakla birlikte Türkiye’de (Habermasçı anlamda bir) “burjuva kamusal alanı”nın eksikliğine yaptığı göndermenin, (Batılı) modernite ve ötekilerine dair sorunlu normatif yargıyı tekrarlamaktan kaçınamadığını düşünüyorum. Normun yitip giden konumundan bakıldığında öteki ancak ucube olarak görülebilir. Dolayısıyla normatifliği tekrarlayıp, netice itibariyle ucubeliği yeniden üretmektense, bu makalede, devlet gücünün yıkıcı ve kurucu kabiliyetlerinin tarihsel olarak izinin sürülmesinin gerekliliğine işaret ettim. Ucubeye dönen anıtları , özellikle de homojenleştirilerek “halk” diye hitap edilen insanların hafızalarını ve yaşayarak edindikleri deneyimlerinin kapasitelerini yerinden eden ya da yok eden devletin edimsel buyruğunun semptomları olarak görebiliriz. Bu hem siyasi hem de estetik bir sorudur. Şimdiye dek ucubelerden konuştuk. Fakat ucubeler de konuşur, sessiz değildirler. Kendilerince, eskeriyetle “normal”i tehdit eder bir tarzda konuşurlar. Müphemlikleri, Shildrick’in ucubeler için dediği üzere, standardizasyon olarak normatifliğe karşı koyar (1999: 79). Bu anlamda ucubeler modern tarihin felaketlerinin tanıklarıdır ve kendi hafızaları vardır. Yasaklı gölgeleri, resmi ve baskıcı tarih biçimlerinin üstüne düşer, ve bir kez daha tarihi kendi içinden tartışmalı bir hale getirir. Başbakan Erdoğan, Ermenistan sınırındaki İnsanlık Anıtı’na ucube dediğinde şunu da 67
Gramsci ve Poulantzas'ın incelikli devlet kavramsallaştırmalarının önemine isnat eden Trouillot devamında şöyle der: “önce devleti sonra toplumu, ya da tam tersini, kuramsallaştırmak söz konusu değildir. Aksine, devlet ve toplum, belli bir toplumsal biçimlenmenin -­‐ve dolayısıyla bu biçimlenmede harekete geçirilen hegemonyanın-­‐ toplumsal sözleşmesinin biçimini alan tarihsel blokla birbirine bağlıdır” (2001: 127). Navaro-­‐Yashin, devletin toplumda maddeleşmesinin farklı anları üzerinden Türk devletinin etnografisini yapmak için özellikle suni bir ikilik olan devlet ve toplum ikiliği üzerinde durur (2002). 68
“Ucube” İnsanlık Anıtı üzerine yazmış köşe yazarlarından Emre Aköz, bu ülkede, Atatürk heykelleri dahil birçok ucube heykelin olduğunu belirtip, şahsen bunlar yerine Giacometti, Brancusi, ve Henry Moore’u tercih ettiğini söylüyor. “Ucube Heykellerle Dolu Bu Memleket,” Sabah, 14 Ocak 2011. Mümtazer Türköne de benzer bir şekilde Atatürk anıtlarının birer “ucube” olduğunu ve sorunun estetik olduğunu belirtiyor: “Kültürümüzün ve geleneğimizin bizi heykelden uzak tuttuğuna şüphe yok. Fakat bu ülkenin her bir yerine serpiştirilmiş heykellerin estetik yoksunluğuna bahane değil”. Taraf, 14 Ocak 2011. 69
Akagündüz şöyle diyor: “Toplumsal algının çağdaş sanat ve nesnesiyle kurduğu dramatik ilişkinin boyutlarını göz ardı etmeden, İslam inancında heykelin, yere düşen gölgesinin tasvir sayılmasından dolayı put kabul edildiği anlayıştan, anıt-­‐
heykel anlayışına doğru yaşanan evrim, çağdaşlaşma adına ileri bir adım olarak görülebilir. Sivil heykellerin bugün hâlâ uğradığı saldırıların çarpık modernleşme süreci içinde olağan görülmesi, ileri adımın yönü konusunda düşündürücüdür tabii” (2011: 172). 70
Kendisinin 25 Nisan 2006’da İstanbul Modern’de verdiği “Kamusal Alanda Heykeller” adlı dersten. Sayı #3 16 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska 71
eklemişti: “Bu ucubenin tarihimize gölge düşürmesine izin veremeyiz”. “Tarih” derken Kars’ın İslami hazinelerine işaret eder gibi gözüküyordu, fakat kelimeleri kolayca Türkiye’de Ermeni Soykırımı’nın hatıralarının resmi inkârı bağlamında okunabilir. Etyen Mahçupyan bu noktada önemli bir müdahalede bulunmuş ve anaakım medyada, “ucube heykel” sorusunun ifade özgürlüğüyle kamusal sanata odaklanan tartışılma şekline itiraz etmiştir. Mahçupyan haklı bir şekilde hükümetin İnsanlık Anıtı’na dair yargısının estetikten ziyade, bilhassa siyasal olduğunu belirtmiş ve bu yargının, devletin heykelin Türk-­‐Ermeni ilişkilerine dair verdiği siyasi mesajları 72
yıkma hedefine dair bir ipucu olarak okunması gerektiğini belirtmiştir. Şu sıralar, devasa İnsalık Anıtı taşınabilmesi için parçalar halinde kesilirken, Türkiye’nin milli tarihinin bir başka şiddetli 73
ânını teşkil ediyor. Sonuç: Temsil ve Karşı Hafıza Makalenin sonuç kısmında ucubelerin hafızasına sanatla ilintili olarak kısaca değineceğim. Başladığımız yere, Tophane’ye geri dönelim. Şimdilerde Tophane’nin sanat merkezlerinde eleştirel sanat kendine yer buluyor. Birçok eleştirel ve siyasal sanat eseri, Türkiye’de bastırılmış tarihsel ve güncel meseleleri (insan hakları ihlalleri, Kürt halkına karşı yürütülen savaş ve Ermeni Soykırımı gibi) görünür kılmaya ve resmi milli tarihin anlatı ve ikonlarını yapısöküme uğratmaya 74
çalışıyor. Dolayısıyla Atatürk idolünü eleştiren sanat eserleri nadirattan değil. Extramücadele’nin, Galeri Non’da Eylül 2010’da ziyaretçilere yapılan saldırı esnasında sergilediği sanat eserlerinden biri Atatürk’ü düşmüş bir melek olarak göstermişti. Bir yıl sonra sanatçı Vahit Tuna, yine Tophane’deki Depo’da, uzaktan bakıldığında bir okul bahçesinde duran Atatürk büstü etkisini otomatik olarak yaratan, ama aslında Anthony Hopkins’in büstü olan ilginç bir heykel 75
sergiledi. Tuna bu eserde yukarıda bahsettiğim benzerlik endişesiyle oynuyordu. Her iki eser de Atatürk heykellerinin iktidar etkilerini eleştirel bir okumaya tâbi tutuyor. Öte yandan, Tophane’nin sureta muhafazakâr ve dindar insanları mahallelerindeki eleştirel sanat örneklerine ya açıkça düşmanlık gösterdiler ya da en iyi ihtimalle ilgisiz kaldılar. Bununla birlikte Hafriyat Sanat Grubu’nun kırık İşçi Anıtı’nı çalmaya çalıştığı sanatsal müdahalesine yeniden dönersek, halkın ucube heykeli geri istemiş olduğu muammasıyla karşılaşacağız. Mülakat yaptığım Hafriyat grubu üyelerinden Murat Akagündüz böyle bir neticeyi beklemediklerini belirtti. Polis veya başka yetkililerle sorunlar yaşanabileceğini tahmin ettiklerini, fakat halkla böyle bir karşılaşmayı öngörmediklerini söyledi. O gece mahalle halkından birçok kişi sanatçılara bu “taş”ın –taşı isimlendirmeden– etrafında birçok hatıraları olduğunu söylemiş. Çocukken heykelin üzerinde oynamışlar, onunla büyümüşler. Çocuklar hâlâ anıtın etrafında, onun eskiden bir anıt olduğunun 71
Alıntılayan Etyen Mahçupyan, “Gerçekliğin Kaypaklığı Üzerine,” Zaman, 26 Ocak 2011. “Gerçekliğin Kaypaklığı Üzerine,” Zaman, 26 Ocak 2011. Anıtın yıkımı ve Türk-­‐Ermeni ilişkilerinin bağlantısına dair bir başka yorum için, bkz. Markar Esayan, “Özet: Aliyev İstedi, Erdoğan Yıktırdı,” Taraf, 1 Mayıs 2011. 73
Heykeltıraş Mehmet Aksoy bu devasa heykeli yıkmanın oldukça zor olduğunu ve yıkımın, yıllar süreceği için ulusal ve uluslararası tepkilerle durdurulabileceğini iddia ediyordu. Ne var ki, Kars belediye meclisinin yıkımı onaylayan kararının ardından yıkım planı duyuruldu. 300 tonluk heykel 18 parçaya bölünüp bir depoda saklanılacak. Yıkıma, 25 Nisan 2011’de heykelin kafasının kesilmesiyle başlandı. İronik bir şekilde, 1915’te Ermeni Soykırımı’nın başladığı gün olarak anılan 24 Nisan’dan bir gün sonra. Bu makalenin tamamlanmasından kısa bir süre önce, Kars Belediyesi’nin yıkılan İnsanlık Anıtı yerine (beldenin özel ürünleri olan) Kaşar Peyniri ve Bal heykeli dikmeye karar verdiğine dair haberler çıktı. Bununla bir kez daha şiddeti hem üreten hem de reddeden örtmeceli tavır tasdik olunmaktadır. Bkz. Dipnot 61. 74
Hafriyat Sanat Grubu, Karaköy’deki mekânlarında 10 Kasım 2007’de Allah Korkusu adlı bir sergi açtı. Burada sergilenen bazı posterler medyanın sert tepkilerine neden oldu. Takibinde özellikle üç poster hakkında resmî bir soruşturma açıldı. Birinde Atatürk boş bir suratla gösteriliyordu. Hakan Akçura’nın tasarladığı poster İslam’da Hz. Muhammed’in imgesinin temsiline dair tabuya isnatla, Atatürk’ün ilahiliğine ve de bir tür ibadet olarak Kemalizme işaret etmekteydi. Yakın zamanda Bimeras Kültür Vakfı’nın Beşiktaş Plaza’da gerçekleştirdiği bir sergi birkaç CHP üyesi tarafından saldırıya uğradı. Sergide bir Atatürk ikonuyla beraber dünyadaki üç ana dine ait ikonlar da gösterilerek Atatürk’e ibadet bir tür din olarak sunulmuştu. Yasin Aktay sergiyi ve Tophane saldırılarıyla karşılaştırılan tepkileri “Tophane ile Beşiktaş’ın Arası” yazısında tartışmıştır (Yeni Şafak, 18 Ekim 2010). 75
Esra Özyürek, Hz. Muhammed’i temsil tabusuna hayli benzer olan Atatürk’ü canlandırma tabusunu yazmıştır. Bu sebepten uzun bir süre boyunca herhangi bir aktörün sinemada Atatürk’ü oynaması imkânsızdı. “Bu tabu ilk kez, doğumunun yüzüncü yılında, 1981’de Atatürk’ün yaşamını anlatan bir filmle kırıldı. Atatürk’ü oynayan ilk aktörün Türk değil de Belçikalı olması önemlidir… 1980’lerin sonuna doğru Türk aktörler filmlerde Atatürk’ü oynamaya başlamış ve 1990’ların sonuna doğru ise artık Atatürk’ü kimin oynayacağına dair herhangi bir sınır kalmamıştır” (2006: 111). Vahit Tuna Hep Seyirciyiz Zaten… adlı sergisindeki işinde bu endişeye 1990’larda Atatürk’ü canlandırması düşünülen Anthony Hopkins’i göstererek işaret ediyor. Bkz. Pınar Öğünç, “Bir Atatürk Büstünün Arkeolojisi,” Radikal, 17 Ocak 2011. 72
Sayı #3 17 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska farkına varmadan oynuyor, ve onu kaybetmek istemiyorlar. Akagündüz’ün deyişiyle nesneyi 76
manevi bir şekilde benimsemişler. Pelin Tan o geceki olay üzerine şöyle yazıyor: …günlerini genellikle parkta futbol oynayarak, mahalle faaliyetleri düzenleyerek, kahve çay içerek, öteberi satarak geçiren Tophane halkı birdenbire İşçi heykelinin farkına vardı. Hafriyat heykeli sökmeye çalışırken insanlar eylemin nedenini anlamaya çalıştılar ve çoğu mahalle sakini heykelin (İşçi demek sol ideolojiye isnat olacağından heykeli ismiyle çağırmak istemiyorlardı) onlar için duygusal bir anlamı olduğunu söyledi (2011: 149-­‐50). Diğer yandan tesadüfen o gece orada olan belediye başkan yardımcısı, sadece sanatçı grubunun 77
heykeli taşımak için resmi izni olup olmadığıyla ilgileniyordu. . Kırık İşçi Anıtı’nın Tophane sakinleri için nasıl bir duygusal anlam taşıdığı üzerine daha fazla düşünmek lazım. Aşikardır ki bunun anıtın niyet edilmiş ya da kamusal olarak atfolunan anlamlarıyla alakası yok. Tophane halkı anıtın adını söylemekten bile çekiniyor. Bu “taş” bir ucube de olsa onlara ait. Fakat bu noktada acele açıklamalardan da kaçınmalıyız. Mahallelinin “taş”a atfettiği anlamlar günümüzde “duyulurun” hâkim “dağıtımı”nda temsil edilemeyebilir. Bu temsil edilemezlik yerelde, süregiden iktisadi, toplumsal ve kültürel dönüşümlerin cilalı yüzeylerle üstünü örtmeye çalıştığı bir boşluğa işaret ediyor. Bununla beraber, yerelliği üretmek ve yeniden üretmek için verilen yorum mücadelesini de terketmek olmaz: “Küreselleşmenin, neoliberalizm, pazar ideolojisi ve medyanın zafer gösterilerininkinden başka bir vizyon bulması gereken yeni yerellik biçimleri ürettiği bir çağda, geçmiş umutların hafızası bir başka gelecek tahayüllünün parçasıdır” (Huyssen, 2003: 105). Bu suretle mümkün anlamlar, yerellik ile farklı bir angajman için bize başlangıç noktaları verebilir. Tophane sakinleri “taş”ı, özellikle de mahallede yakın zamanda gerçekleşen dönüşümlerin yarattığı yerinden edilme korkusuyla, mekânla kurdukları bağları güçlendirmek için sahipleniyor olabilir. Bu şeklini yitirmiş taştan beden etrafında kendi mütevazi hatıraları var ve büyük ihtimalle anıtın yıkılışı sürecinde, susturulmuş ve hâkim dilin dışında kendilerini temsil araçlarından yoksun –ve ekseriyetle devletin edimsel buyruğu doğrultusunda iktidarın şiddet pratiklerinin yetkilendirilmiş failleri olmuş– bir topluluk olarak kendilerini teşhis ediyorlar. Bu ve benzeri şekillenmemiş sorular mahallelinin kırılmış, parçalanmış hafıza ve deneyimleriyle desteklenmeyi bekliyor. Ne var ki bir ucube olarak İşçi Anıtı hatırlamaya devam ediyor. Onu inşa eden sanatçının, Almanya’ya gidip orada ikinci sınıf misafir işçi olarak sınıflandırılmış olan işçilerin, İşçi Anıtı’nı şimdilerde genellikle unutulmuş ve geçmişe gömülmüş mücadelelerinin bir nişanesi olarak gören sosyalistlerin hatırasını taşıyor. 1950’lerde Tophane’deki gayrimüslimlerin büyük çoğunluğunu yerinden etmiş kentsel dönüşümün şiddetli hatıralarına ve şimdilerde de bir zamanlar şehre yeni gelmiş göçmenleri yerinden etmekle tehdit eden dönüşüme işaret ediyor. Anıt, Türkiye’de birçok kişi için Atatürk heykellerinin ifade ettiği, devlet korkusu altında yaşamak zorunda kalışa işaret ediyor. Aynı zamanda, hafızaların yerinden edilişini ve yıkımını gösteriyor. Tükenme tehlikesi altındaki geçmişin kırılgan bir tanığı. Kendi yıkım, yerinden ediliş, ve ifrat süreçlerinin bir semptomu. Tüm bunlar İşçi Anıtı’ndan geriye kalanları bir karşı-­‐anıta dönüştürüyor. Bir karşı-­‐anıt çünkü hiçbir şekilde ne geçmişi hatırlayabiliyor ne de şimdiyi kutlayabiliyor. Seyircilerini ne işçilerin durumu konusunda, ne de Türkiye’nin medeni modern statüsü noktasında teselli edebiliyor. Bunların yerine sıkıntı veren bir şekilde, yaşamın ve hafızanın devletin ölü ve öldüren iktidarı karşısındaki kırılganlığına dikkat çekiyor. Fakat bir yandan da, eğer Derrida’yı dinlersek, İşçi Anıtı kırılgan bir umut kaynağıdır: “ucube olmayan bir gelecek gelecek olamaz; çünkü bu şimdiden tahmin edilebilir, hesaplanabilir ve düzenlenebilir bir yarın olur. Geleceğe açık tüm deneyimler kendilerini ucube olarak geleni karşılamaya hazırlamıştır veya hazırlamaktadır” (1995: 307). İngilizceden çeviren: Selim Karlıtekin 76
77
Sayı #3 18 Murat Akagündüz’le söyleşi, Şubat 2011. Murat Akagündüz’le söyleşi, Şubat 2011. Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska Kaynakça Ahıska, Meltem (2005) Radyonun Sihirli Kapısı: Garbiyatçılık ve Politik Öznellik, İstanbul: Metis. Akagündüz, Murat (2011) “Statue of a Worker: Seventh Man”, Tactics of Invisibility içinde, der. Gudrun Ankele, Emre Baykal, Daniela Zyman, 172-­‐179. Köln: Verlag der Buchhandlung. Ancet, Pierre (2010) Ucube Bedenlerin Fenomenolojisi, çev. Ersel Topraktepe, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Appadurai, Arjun (1995) "The production of locality", Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge içinde, der. Richard Fardon, 204-­‐225. Londra: Routledge. Barthes, Roland (2010) The Preparation of the Novel: Lecture Courses and Seminars at the Collège de France (1978-­‐1979 and 1979-­‐1980), New York: Columbia University Press. Benjamin, Walter (1999) Arcades Project, der. Rolf Tiedemann, çev. Howard Eiland ve Kevin McLaughlin, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press. Berger, John, ve Mohr, Jean (1982) A Seventh Man [Yedinci Adam], Londra: Writers & Readers Publishing Cooperative. Boym, Svetlena (2001) The Future of Nostalgia [Nostaljinin Geleceği], New York: Basic Books. Braidotti, Rosi (1996) “Signs of Wonder and Traces of Doubts: on Teratology and Embodied Differences”, Between Monsters, Goddesses and Cyborgs: Feminist Confrontations with Science, Medicine and Cyberspace içinde, der. Nina Lykke and Rosi Braidotti, 135-­‐152. Londra: Zed Press. Coronil, Fernando (1997) The Magical State: Nature, Money, and Modernity in Venezuela, Chicago: University of Chicago Press. Çiftçi, Köksal (2008) Tektanrılı Dinlerde Resim ve Heykel Sorunu, İstanbul: Bulut. Derrida, Jacques (1995) “Passages: From Traumatism to Promise”, Points… Interviews, 1974-­‐1994 içinde, der. Elisabeth Weber, 372-­‐395. Stanford: Stanford University Press. Engin, Aydın (2009) Heykel Oburu: Mehmet Aksoy Kitabı, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Ergener, Balca (2009) “‘Ellinci Yılında 6-­‐7 Eylül Olayları Sergisi’ ve Sergiye Yapılan Saldırı Üzerine”, Red Thread e-­‐dergi, no.1 (www.red-­‐thread.org). Foucault, Michel. (1977) “Nietzsche, Genealogy, History”, Language, Counter-­‐Memory, Practice: Selected Essays and Interviews by Michel Foucault içinde, der. Donald Bouchard, 139-­‐164. Ithaca: Cornell University Press. -­‐-­‐-­‐-­‐-­‐ (1991) “Governmentality”, The Foucault Effect: Studies in Governmentality içinde, der. Graham Burchell, Colin Gordon, Peter Miller, 87-­‐104. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf. -­‐-­‐-­‐-­‐-­‐ (1990) The History of Sexuality, Vol. 1: An Introduction, çev. Robert Hurley, New York: Vintage. -­‐-­‐-­‐-­‐-­‐ (1983) “Preface”, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anti-­‐Oedipus: Capitalism and Schizophrenia içinde, xi-­‐xiv. Minneapolis: University of Minnesota Press. -­‐-­‐-­‐-­‐-­‐ (2003) "Society Must Be Defended": Lectures at the Collège de France, 1975-­‐1976, der. Mauro Bertani, Allesandro Fontana, çev. David Macey, New York: Picador. Sayı #3 19 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska Güven, Dilek (2006) 6-­‐7 Eylül Olayları: Cumhuriyet Dönemi Azınlık Politikaları ve Stratejileri Bağlamında, İstanbul: İletişim. Huyssen, Andreas (2003) Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory, Stanford: Stanford University Press. Issa, Ahmad Mohammad (1996) Painting in Islam: Between Prohibition and Aversion, İstanbul: İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırma Merkezi. Lefebvre, Henri (2003) The Urban Revolution, önsöz Neil Smith, çev. Robert Bononno, Mineapolis: University of Minnesota Press. Mbembe, Achille (2003) “Necropolitics”, çev. Libby Meintjes, Public Culture 15 (1): 11-­‐40. Mitchell, Timothy (1999) “Society, Economy, and the State Effect”, State/Culture: State-­‐
Formation after the Cultural Turn içinde, der. George Steinmetz, 76-­‐97. Ithaca: Cornell University Press. Nancy, Jean-­‐Luc (2005) The Ground of the Image, çev. Jeff Fort, New York: Fordham University Press. Navaro-­‐Yashin, Yael (2002) Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, Princeton: Princeton University Press. Özyürek, Esra (2006) Nostalgia for the Modern: State Secularism and Everyday Politics in Turkey, Durham: Duke University Press. Parla, Taha (1994) Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları, Cilt 1: Atatürk’ün Nutuk’u, İstanbul: İletişim. Pender, Stephen (2007) “An Interview with David Harvey,” Studies in Social Justice 1, (1): 14-­‐22. Pérouse, Jean-­‐Francois (2011) İstanbul'la Yüzleşme Denemeleri: Çeperler, Hareketlilik ve Kentsel Bellek, İstanbul: İletişim. Ranciere Jacques (2009) The Emancipated Spectator [Özgürleşen Seyirci], çev. Gregory Elliott, Londra: Verso. Shildrick, Margrit (1999) “This Body Which Is Not One: Dealing with Differences,” Body & Society, 5 (2-­‐3): 77-­‐92. Sommers, Margaret (1999) “The Privatization of Citizenship: How to Unthink a Knowledge Culture”, Beyond the Cultural Turn içinde, der. Victoria E. Bonell, Lynn Hunt, 121-­‐164. Berkeley: University of California Press. Sturken, Maria (1998) “The Wall, the Screen and the Image: The Vietnam Veterans Memorial”, Visual Culture Reader içinde, der. Nicholas Mirzoeff, 163-­‐178. Londra: Routledge. Tan, Pelin (2007) “The Closing in of an İstanbul Neighbourhood”, Sarai Reader 07: Frontiers içinde, der. Monica Narula, Shuddhabrata Sengupta, Jeebesh Bagchi, Ravi Sundaram, 484-­‐489. Delhi: Centre for the Study of Developing Societies. -­‐-­‐-­‐-­‐-­‐ (2011) “Possibilities of Counter-­‐Culture: Dissemination of Localities”, Tactics of Invisibility içinde, der. Gudrun Ankele, Emre Baykal, Daniela Zyman, 145-­‐150. Köln: Verlag der Buchhandlung. Tekiner, Aylin (2010) Atatürk Heykelleri: Kült, Estetik, Siyaset, İstanbul: İletişim. Sayı #3 20 Hatırlayan Ucubeler: Tophane’deki İşçi Anıtının Hikâyesinin İzini Sürmek Meltem Ahıska Trouillot, Michel-­‐Rolph (2001) “The Anthropology of the State in the Age of Globalization: Close Encounters of the Deceptive Kind”, Current Anthropology, 42 (1): 125-­‐138. Tuğal, Cihan (2010) Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları. Young, James (1993) The Texture of Memory, New Haven: Yale University Press. Zamponi, Simonetta Falasca (2003) “Of Storytellers and Master Narratives: Modernity, Memory, and History in Fascist Italy”, States of Memory: Continuities, Conflicts, and Transformations in National Retrospection içinde, der. Jeffrey K. Olick, 43-­‐71. Durham: Duke University Press. Sayı #3 21 Mesele Kültürel Politikalara Dönüştüğünde: Onuncu Sharjah Bienali’nde Liberalizmin Tuzakları Angela Harutyunyan 1
Kültürel politikaların kalbinde adlandırma eylemi yatıyor. Aslında kültürel politikaların kendisinin bir dil müzakeresinden, kavramların saptanmasından, çerçevelerin inşasından ve aynı zamanda neyin dahil edileceğine, neyin söylemin dışında bırakılacağına dair sınırların çizilmesinden ibaret olduğu da söylenebilir. Toplumsal, kültürel, kurumsal ve yasal çerçeveler dahilinde meşrulaşmış ifade ve sözler aracılığıyla kurulan kültürel politikalar kimlik, temsil ve tanınmaya yönelik mücadelenin şekillendiği zemini oluşturmakta. Dolayısıyla ortaya çıkışı ve temel unsurları, kimlik, temsil ve tanınmaya ilişkin yarışımın, teyidin ve ayrıca hoşgörünün uzlaşımsal sahası olarak bir liberal burjuva kavramına, yani kamusal alana dayanır. Jürgen Habermas tarafından devlet ve pazar çıkarlarının müdahalede bulunmadığı ve çoğunluğun fikir birliğini sağlamak gibi nihai bir sonuca ulaşıldığı mekân olarak kavramsallaştırılan kamusal alan kavramı bu formülasyon içinde 2
tariflenir. Periferi-­‐sonrası coğrafyalarda, eski sosyalist blok içinde yere alan ülkelerden Ortadoğu’ya ve ötesine uzanan bir coğrafyada, kültürel politika endüstrisi kimlik ve temsil üzerindeki ısrarıyla birlikte büyük ölçüde çeşitli ekonomik liberalizasyon programlarıyla, “açık kapı” uygulamalarıyla, finansal pazarların küreselleşimiyle ve kamusal mülklerin yönetici elitlerin ellerine geçmesi süreciyle üst üste örtüşmüştür. Yeni oluşan bu ekonomik yapılar kendilerini somut ve görülür kılmak amacıyla kamusal alanda kültürel temsillere gereksinim duymakta; bir yandan da maddi mücadeleleri kültürel temsil sahasına tercüme etmeye çalışmakta. Dolayısıyla, yapısal olarak ve farklı kimliklere ilişkin olarak (dinî, toplumsal cinsiyete dair, ırk-­‐temelli, sınıfsal, mesleki, ulusal, uluslararası, ulusaşırı, kozmopolit, vs.) eşit düzeyde temsil talebiyle birlikte kültürel politikalar hegemonik bir söylem konumunda; yeni bölgelere doğru izlediği yayılım ve genişleme kendini kültürel terimlerle ortaya koymaya çalışan küresel sermayeye ait yörüngeleri izlemekte. Farklı bağlamlarda tesis edilmesi sürecinde aldığı biçimlerin çeşitlilik içermesi bir tür tekillik ve yerel bağlam özgüllüğü yanılsamasına yol açmış durumda. Kültürel politikaların içeriği yerel özgüllüklere göre farklı eklemlenme ve söylem biçimleri alıyor olsa da, yapısal koşulları homojenleştirici bir unsur olarak ortada duruyor. Bu liberal söylemin ideolojik işleyişi mücadeleyi sınıfa dair materyalist sahadan kültürel temsil sahasına kaydırmak yönünde ilerliyor ve Batı Avrupa, Kuzey Amerika ve başka coğrafyalardan pek çok girişim bu işleyişle sıkı bağlar kurmuş durumda. Doksanlı yılların sonlarından ve iki binli yılların başlarından bu yana Ortadoğu’da güncel sanat pratikleri olarak adlandırılan alanın kurumsallaşması ve uluslararasılaştırılmasıyla, sömürge-­‐
3
sonrası karşı-­‐aktarım mekanizmalarına bağlı, kimlik ve temsile dair özgül arzuların üretimi ve dolaşımıyla birlikte bölge kültürel politikalara dair uygulamalar için oldukça verimli bir zemin haline geldi. Kültürel üretim, temsil ve algı alanlarına kaydırılan sömürge-­‐sonrası karşı-­‐aktarım uygulamaları Öteki’ne ilişkin yanlış kavrayış ve temsil üzerine temellenmiş durumda. Örneğin, Batı Avrupalı bir küratör yerel sanatçıya uluslararası izleyici kitlesine kendi otantik sesini iletmesini öğütlüyor oysaki yerel sanatçının otantikliğinin üretimi daha en baştan sanatçının tahayyül ettiği biçimiyle küratörün beklentilerini içinde barındırıyor. Bölgenin belirgin bir sömürge geçmişi yaşamış olması ve (Batı Avrupa ve Kuzey Amerika ile olan ilişkisi içinde) bir fark figürü olarak konumlandırılmış olmasından dolayı münazara ve diyalog aracılığıyla elde edilecek liberal hoşgörü çerçevesiyle birlikte hareket eden kültürel politikalar, var olan ve yakın geçmişte yaratılmış olan sanat üretimi ve alımlanışına ilişkin kurumsal yapıların içine rahat biçimde yerleştirilebildi. Son yıllarda Arap Dünyası ve Ortadoğu’nun büyük bölümündeki güncel sanat, ona ait kurumlar ve güncel sanatın üretimi ve alımlanışı etrafında gelişen tartışmalar, müdahaleler, eylemler ve diğer pratiklerde kültürel politikaların devreye girmesiyle birlikte kültürel pratiğin farklı alanlarında bir 1
Metnin ilk taslağına getirdiği zihin açıcı yorum ve öneriler için Tammer El-­‐Sheikh’e teşekkür ediyorum. Jürgen Habermas, Structural Transformations of the Public Sphere. An Inquiry into the Category in Bourgeois Society. MIT Press, 1991. [Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, İletişim Yayınları, İstanbul, 1997.] 3
Karşı-­‐aktarım [counter-­‐transference] terimini Vardan Azatyan’dan ödünç aldım. Azatyan kavramı yanlış algılayış ve yanlış temsil arasında kurulan kısırdöngüyü tariflemek için kullanıyor; sömürülen özne kendini sömürgecinin gözlerinden, onun kafasında oluşturduğu imgesi üzerinden tahayyül eder. Kişisel bir sohbet sırasında bahsi geçti. 2
Sayı #3 1 Mesele Kültürel Politikalara Dönüştüğünde: Onuncu Sharjah Bienali’nde Liberalizmin Tuzakları Angela Harutyunyan kutupsallaşma ortaya çıktı. Kültürel politikalar genellikle farklı sanatçı, eleştirmen kuşakları ve tartışmadaki farklı kutupları temsil edenler arasında sahnelendi ve uygulandı; bir yanda ulus, otantisite ve gelenek adına “konuşan”lar, diğer yanda güncellik adına “tartışan”lar; ve öte yanda 4
bu ikiliğin arasında hareket edenler. Kültür politikaları çağından önce de tabii ki Ortadoğu’nun farklı bağlamlarında kuşaklar arasında, ideolojiler arasında sanat ve kültür hakkında formel tartışmalar gerçekleşiyordu; fakat günümüzdeki tartışmalar, meşrulaştırıcı bir durum niteliğindeki, ifadelere, pratiklere, tavırlara ve konumlara ruhsat veren bir otorite figürü karakterindeki kültür politikaları adına biçimlendiriliyor. İmza kampanyalarına imzalar atılıyor, makaleler yayımlanıyor, basın toplantıları düzenleniyor, sergiler tasarlanıyor ve bütün bunlar kültürel politikalar adına gerçekleşiyor. Faillik, kültürel üretim, sanatsal pratik, ana akım karşısında marjinallik gibi konular daha tartışmaya başlamadan kültürel politikalara dair liberal söylemin içine yerleştiriliyor; böylece sanat dünyasının hem yerel hem de ulusaşırı bağlamlarda faaliyet gösteren işlemcilerine ilişkin maddi koşulların üzeri örtülmüş oluyor. Sözünü esirgemeyen cesur sanatçılar ile otokratik hükümdarlar arasındaki, güncel sanatın toplumu aydınlatmaya, toplumsal problemleri çözme ve tahakküme dair baskıcı sistemleri ifşa etmeye yönelik iyi niyetleri ile monarşiye ya da şirketlere bağlı hamiler arasındaki ikili karşıtlık tam da kültürel politikalar dahilinde abartılıyor ve yoğunlaştırılıyor. Kültürel politika tartışmalarının iki tarafı da – muktedirler ya da sponsorlar karşısında güncel sanatçılar, ya da yakın döneme ait sanatçılar karşısında “güzel sanat-­‐çılar” – bu kutupsallaşma içinde kozlarını yüksek tutuyorlar çünkü bu söylemsel çerçeve içinde meşruluk kazanma diğer tarafın “ötekileştirilmesi” aracılığıyla sağlanabiliyor. Özetle, güncel sanatçıların kendilerini kahramansı öteki olarak kurabilmeleri için, otantisite, gelenek, özgünlük gibi modernist kavramlarla donanmış geleneksel güzel sanat-­‐çılara gereksinimi var. Aynı şey diğer taraf için de geçerli. Benzer ve birbiriyle ilişkili bir biçimde, Körfez’deki Emirlikler’den birinin monokratik hükümdarının da kendini aydınlanmış bir kral olarak gösterebilmek üzere güncel sanatçılara ait çalışmaların, sanat etkinliklerinin cilasına, güncellik hülyasına gereksinimi var. Kültürel politika tam da budur işte. Güncel sanatçı ürününü gerçekleştirebilmek ya da nakledilmiş sanat izleyicisinin tartışmalar gerçekleştirdiği, kokteyllere katıldığı, hatasız biçimde kotarılmış büyük etkinliklerde simgesel sermaye edinebilmek için petrol ve ucuz emekten kazanılmış paralarla oluşturulan fonlara ihtiyaç duyar; koşullarını kendi belirlemediği bir çerçevede tanınma elde etmeye çalışır. Fakat sanatçı aynı zamanda etkinliğin gerçekleştiği çerçeveye ve özellikle etkinliğin ana hamisi olarak rol alan yüce gönüllü emire mesafeli durmaya ihtiyaç duyar. Kültürel politikaların Arap Dünyası bağlamındaki sanat ve kültür tartışmalarının kalbine yerleşmesi süreci sadece çeşitli ekonomilerin neoliberalizasyonunu ve iktisadi yönetimselliğin ortaya çıkışını izlemekle kalmaz; aynı zamanda 11 Eylül sonrası döneme hâkim olan ve Birleşik Arap Emirlikleri’nin Kuzey Afrika ve Ortadoğu’dan gelen sanatsal üretimlerin ve temsillerin önde giden destekçisi olarak rol aldığı bir evreye geçiş yapan, kültürel diplomasi ve sözde “yumuşak hegemonya” üzerine kurulu, paralel ve bağdaşık paradigmayı da takip eder. Hanan Toukan’ın da belirttiği gibi, “ilgi çekici sanat çalışmalarını çıkarabilmiş ve böylelikle Körfez sanat endüstrisini kendine çekmiş Arap bölgelerinde güncel sanat üretiminin ulusaşırılaştırılmasının finansal olarak 5
önünün açılması uluslararası kültürel diplomasi çerçevesinde gerçekleşir.” Liberal çerçeveye sahip kültürel politikaları ve özgür ifade adına gerçekleştirilmiş ulusaşırı sanat etkinlikleri bağlamında, 2011’de Sharjah Sanat Vakfı tarafından hazırlanan ve küratörlüğü Suzanne Cotter, Rasha Salti ve Haig Aizavian tarafından üstlenilen 10. Sharjah Sanat Bienali burada güzel bir örnek oluşturuyor. Medyada muhtemelen Bienal’in kendisinden daha fazla yer kaplamış olan skandal, küratöryel çalışmanın ve sanatsal üretimin başardıkları ve 6
başaramadıklarına yönelik tartışmaların önüne geçti. 2006’dan itibaren Vakıf’ın yöneticiliğini 4
Bassam el-­‐Baroni sanat kariyerlerine dair şu tipolojiyi öneriyor: güzel sanat, güncel sanat ve güzel güncel sanat. Hassan Khan’ın Bassam el-­‐Baroni ile söyleşisi. I. ve II. bölüm; Art Territories, 25 Nisan 2011. http://www.artterritories.net/?page_id=2063 5
Hanan Toukan, “Boat Rocking in the Art Islands: Politics, Plots and Dismissals in Sharjah’s Tenth Biennial”, Jadaliyya. 2 Mayıs 2011. http://www.jadaliyya.com/pages/index/1389/boat-­‐rocking-­‐in-­‐the-­‐art-­‐islands_politics-­‐plots-­‐and 6
17 Nisan’da yayınlanan bildiride Salti ve Aivazian konu hakkındaki rahatsızlıklarını şöyle dile getiriyorlar: “Bienal’in içerdiği çapraşıklığın, şiirselliğin ve düşünümlerin bu kriz tarafından gölgelenmesine tanık olmak oldukça cesaret kırıcı ve sunulan Sayı #3 2 Mesele Kültürel Politikalara Dönüştüğünde: Onuncu Sharjah Bienali’nde Liberalizmin Tuzakları Angela Harutyunyan yapan Jack Persekian’ın Cezayirli sanatçı Mustapha Benfodil’in çalışması yüzünden görevden alınmasıyla birlikte patlamıştı bu skandal. Sanatçının Önemi Yok olarak isimlendirdiği ve Miras Alanı olarak adlandırılan kamusal alana yerleştirdiği çalışması kamu tarafından rahatsız edici bulunmuş ve davetlerle Sharjah’a nakledilmiş sanat izleyicisi (ben de dahil) dönüş uçaklarına biner binmez yerinden kaldırılmıştı. Söylendiğine göre Benfodil tarafından yazılmış bir piyesten alıntılar içeren çalışmada Cezayir devrimi sırasında yaşamış bir tecavüz kurbanı müstehcen bir dile başvurmaktaydı. Olayın kendisine dair ayrıntılara girmeyeceğim çünkü basında geniş biçimde yer buldu ve tartışıldı. Benfodil’in çalışması Persekian’ın görevden uzaklaştırılmasının tek nedeni midir, yoksa emirlikler arasındaki iç politikalar Vakıf’ın güçlü direktörüne karşı bir komplo mu hazırlamıştır, veya artık kurumu şahıstan ayırmanın zamanı mı gelmiştir, bu tartışmalar da beni fazla ilgilendirmiyor. Benim ilgimi çeken şey meselenin kültürel politika haline gelmesi ve daha özelde, konuşma ve ifade özgürlüğüne, sansür karşıtlığına ve kültürel duyarlığa dair özgül retoriğin sanat etkinliği ve sonrasında izleyen olay etrafında nasıl formüle edildiği. Bu retorik hem sansür edimini lanetleyenler hem de yerel bağlamın hassasiyetleri lehine görüş bildirenler tarafından üretildi ve ortaya kondu. Kimi durumlarda, Salti ve Aivazian’ın ifade ettikleri görüşte olduğu gibi, bu iki konum üst üste örtüştü. 7 Nisan 2011’de yayınladıkları bildiride şunları söylüyorlar: “Sanatın görevinin ifade özgürlüğünü savunmak, hüküm süren yanlış anlamlandırmalara meydan okumak ve adaletsizlik ve despotizmin kayıtsız sessizliğine kafa tutmak olduğuna inanıyoruz. Aynı zamanda izleyiciyle farkındalık ve saygı içeren bir tarzda toplumsal duyarlılıklara ilişkin diyalog 7
kurmaya da inanç duyuyoruz.” Olayın ertesinde uluslararası sanat ve kültür organizasyonları ve bireyler tarafından sansür edimini büyük ölçüde görüş birliği içinde kınayan ve işini kaybeden yöneticiye destek veren çok sayıda bildiri yayınlandı. Örneğin AICA (Uluslararası Sanat Eleştirmenleri Derneği) şu bildiriyi yayınladı: …Bu anlamda, üyeliğimiz adına, Sharjah Bienali’nde Cezayirli sanatçı Mustapha Benfodil’e ait ‘Maportaliche’/‘Önemi Yok’ başlıklı enstalasyonun sansüre tabi tutulmuş olmasını şiddetle kınıyoruz. Toplumsal ve siyasal bağıtlanıma sahip sanat sıklıkla zorlayıcı ve kışkırtıcı sorular koyar ortaya ama açık ve özgür bir toplumda ifade özgürlüğü hakkına 8
saygı gösterilmesi gerekir. Bu retoriğin dillendirilmesi, sanatın genel ahlaka ve sağduyuya karşı kışkırtıcı olabilecek radikal ve cesur jestlere sahip olması gerektiğine yönelik avangart anlayışla örülmüş ve geçişmiştir. Bunun yanında, Sharjah’nın farklı mahallerine dağılan Bienal’in temasının ihanet, isyan ve çürüme olması da oldukça ironiktir. Özgün haliyle Plot for a Biennial olarak adlandırılan kavramsal çerçeve İngilizcedeki plot sözcüğünün taşıdığı çifte anlamı içeren bir söz oyununa başvurur – sözcük bir yandan teatral anlamda sinematik ve anlatımsal bir tekniğe, hikâye içinde olayların süreklilik içeren biçimde ardı ardına dizilmesine göndermede bulunur, diğer yandan da komplo anlamına gelir. Küratöryel önerilere çeşitli biçimlerde yanıt veren sanatçılar ya kendilerine sunulan küratöryel çerçeveye doğrudan ya da dolayımlı biçimde temas eden çalışmalar üretmişlerdi ya da önerileri göz ardı etmeyi tercih etmişlerdi. Bu yankılanmalar ve akortsuzluklar arasında birbirleriyle ilişkili olan ve ancak sergi mekânlarını gezdikten sonra bienal ziyaretçileri tarafından ilişkilendirilebilecek bağcıklar yarattılar. İzleyicinin deneyimi belirli işlerle kurduğu bağın süresiyle ve bu bağın bellekte yeniden canlandırılabilmesiyle şekillendi. Miras Alanı’nın labirentsi yapısı içinde ve işlerin gösterildiği tadilat görmüş eski evlerde gizli anlatılar, komplolar ve ihanet cesur önerilerin şok edici unsurlar olarak algılanması üzüntü verici. Şok hiç bir zaman bizim stratejilerimiz içinde yer almadı ve kimseyi rahatsız etmek istemedik.”; “Sharjah Biennial 10: Curators' Final Statement”, Universe in Universe, http://universes-­‐in-­‐universe.org/eng/bien/sharjah_biennial/2011/aivazian_salti_final_statement 7
Rasha Salti ve Haig Aivazian’ın bildirisi, “Reaction to the Termination of Jack Persekian as Director of the Sharjah Art Foundation”, http://sharjahcallforaction.wordpress.com/rasha-­‐salti-­‐haig-­‐aivazians-­‐statement/ 8
http://www.aica-­‐int.org/spip.php?article1164 Sayı #3 3 Mesele Kültürel Politikalara Dönüştüğünde: Onuncu Sharjah Bienali’nde Liberalizmin Tuzakları Angela Harutyunyan edimleri yer almaktaydı; ve kendilerini ancak “bütün bu ince izleri okuyabilen”lere 9
göstermekteydiler. Ancak bütün bu ince izler yerel nüfus tarafından okunduğunda Benfodil’in çalışması bir ihanet edimi olarak, mahallin sakinleri ile uluslararası sanat izleyicisi arasında bir kopuşma yaratan rahatsız edici bir jest olarak görünürlük kazandı. Benfodil’in çalışması etrafında kopan gürültü sadece işin içeriğiyle ilgili değil, “okuldan dönen çocukların oynadığı, ailelerin hafta sonu gezdiği 10
ve müminlerin yakındaki camiye giderken içinden geçtikleri” Miras Alanı’nda konumlandırılmasıyla da ilişkiliydi. Alan sadece “kültürel olarak hassas” bir mahal, yerli sakinlerin zaman geçirdiği kamusal bir mekân olmakla kalmıyordu; Sharjah Sanat Müzesi’ne –en azından uluslararası kalabalığın olduğu bir ortamda– girmek bir tür tedirginlik yarattığı için Sharjah sakinleri bienalde gösterilen çalışmalar arasından sadece kamusal bölümlere yerleştirilmiş olanlarla ilişkiye girebiliyorlardı. Bienal’in tek bir izleyici profiline hitap etmediği açık ama aynı zamanda izleyiciler arasında belirli bazı hiyerarşilerin (pasaporta sahip Sharjah sakinleri ile “çıplak yaşam”ları Emirlik dahilindeki refah ve statünün biyopolitik düzenine terk edilmiş yabancı prekarya arasında olduğu gibi) var olduğu da not düşülmeli. Dolayısıyla bu izleyici profillerinden hangilerinin Benfodil’in çalışmasına karşı feryat ettiği ve hangilerinin bir itiraz ya da talep dillendirme gücüne sahip oldukları konusu –yanıtı tahmin edilse de– bir soru olarak ortada 11
duruyor. Bir komplo olarak planlanmış olmasa da, Benfodil’in çalışması etrafında yaşananlar kuşkusuz Bienal’in başlığını ironik bir biçimde canlandırmış oldu, dolayısıyla çalışmadaki ihanet jestinin hayat içinde bir sahneye dönüştüğü performatif bir canlı tablo çıktı ortaya, istemeyerek de olsa. Bu mantık daha en baştan ihanet jestine, belli bir toplumda mevcut olan adaletsizlikleri, şiddeti ve hastalıkları ifşa eden cesur sanatçıya dair avangardist kahraman figürüne kazınmış halde yazılı aslında. Sanatçı bunu öyle bir şekilde gerçekleştirir ki jest toplumun yüzünde patlayan küstah bir tokada dönüşür. Bienal’in Manuals of Treason [İhanet Prospektüsleri] bağlamında yayınlanmış olan “Against Betrayal” [Hıyanete Karşı] başlıklı metninde Vardan Azatyan, bir jest olarak hain/müellif figürünün “negatif diyalektiğin baştan çıkarcılığı üzerine kurulu” olduğunu; “kişinin kendisini bir negatiflik olarak deklare etmesi, kendisini üreten yapıları ifşa etmesi”ne denk 12
geldiğini söyler. Dolayısıyla, Azatyan’a göre, bir jest olarak ihanet, liberal yasaklaşmanın ihlal etmeye giriştiği normları bütünleyen çerçevesi içine konuşlandırılmıştır. “Önerdiği eleştiri ile 13
içinde bulunduğu maddi ortam arasındaki bağ”ı sorgulamaz. Hain bir jest olarak kendi negatifliğini deklare ettiğinde, jestin ürettiği duygulanım etkisinin büyüsüne kapılır. Deleuze’ün Spinoza’nın yaşamına getirdiği yoruma göndermede bulunan Azatyan’a geri dönersek, heterodoks edimlerin yeşerebileceği yer liberal ortamdır. Bu anlamda, Benfodil’in çalışması Bienal’in kendi liberal çerçevesi içinde barınabiliyorsa ve bir kültürel politika jesti olarak sadece bu çerçeve içinde (küratöryel gündem içinde, uluslararası ziyaretçiler önünde, sanat basınında 14
yayınlanan eleştiriler eşliğinde vs.) eyleme geçebiliyorsa , Sharjah’nın liberal olmayan bağlamı içinde mazur görülebilir bir yasaklaşma edimi olarak kabul edilemez. Bunun yerine, dinî anlamda muhafazakâr bir cemaatin bağlı olduğu temel ilkelere yöneltilmiş bir saldırı olarak işler. Sanat etkinliğinin geçici biçimde tesis edilmiş liberal çerçevesinin uluslararası sanatçı, küratör ve 9
Colin Simpson, “Sharjah Biennial chief sacked over one work”, The National. 7 Nisan 2011. http://www.thenational.ae/arts-­‐culture/art/sharjah-­‐biennial-­‐chief-­‐sacked-­‐over-­‐one-­‐work 10
Sharjah Sanat Vakfı başkanı Sheikha Hoor al-­‐Qasimi’nin Bienal sanatçılarına gönderdiği bir e-­‐postadan; 13 Nisan 2011. 11
HG Masters Asia Pacific’de şunları yazıyor: “Yerel kaynakların AAP’ye verdiği bilgiye göre şikayetler büyük bir ihtimalle Nisan ayında, Bienal sergilerinin düzenlendiği ve Sharjah Sanat Müzesi’nin yer aldığı tarihi mahallede düzenlenen ulusal miras etkinliklerine katılan Emir ailelerinden geldi.”; “Director’s Ouster Jeopardizes Sharjah Art Foundation’s Future”, 18 Nisan 2011. http://artasiapacific.com/News/DirectorsOusterJeopardizesSharjahArtFoundationsFuture 12
Vardan Azatyan, “Against betrayal”, The Book of St. Ejneb, in The Manual for Treason. 10. Sharjah Bienali’nin siparişi, Norgunk Yayıncılık, Istanbul, 2011, s. 53. 13
Agy. 14
Çalışmanın sansürlenmesi ve Persekian’ın görevine son verilmesini takiben “anonim kişiler” tarafından başlatılan imza kampanyaları ve küratör bildirilerinin ardından çalışmanın liberal çerçevedeki kültürel politikaların en önemli örneklerinden biri haline gelmesi, özgür ifadenin ve diyaloğa girmeyi reddeden otoriter konumun zirvesine dönüşmesi tesadüf değil. Salti şunu söylüyor: “Yaşananlara dair en önemli husus, İslami cihat taraftarlarının kullandığı dil ile cesur ve isyankâr bir ilişki kuran sanat çalışmasının tartışılma ihtimalini bile ortadan kaldıracak ölçekte bir öfke ve isyan yaratmış olması.”; alıntılandığı yer “The End of Sharjah’s Biennial?”, Kaelen Wilson-­‐Goldie, The Daily Star, 14 Nisan, 2011. http://www.dailystar.com.lb/Apr/14/The-­‐end-­‐of-­‐Sharjahs-­‐Biennial.ashx#ixzz1Y1iaoMiU Sayı #3 4 Mesele Kültürel Politikalara Dönüştüğünde: Onuncu Sharjah Bienali’nde Liberalizmin Tuzakları Angela Harutyunyan gazetecilerin oradan ayrılmasını takiben ortadan kalkmasıyla birlikte yerelliğin gerçekliği görünür hale gelir. Birleşik Arap Emirliği’nin maddi ve toplumsal koşulları dahilinde gerçekleştirilen sanat etkinliğinin liberal çerçevesi sanal, devingen, geçici ve nakledilebilir bir karaktere sahip olduğu için, ortamdan ayrıldığı anda başka bir geçici alana, sansür, özgür ifade ve sanatçının radikal bir biçimde hareket edebilme hakkı tartışmasına nakledilir. Hanan Toukan sansür konusunu Sharjah’daki olay ve bunun neticesinde Persekian’ın görevden alınması tartışmasının merkezindeki liberal demokrasilere kıyasla radikal biçimde farklı kültürlerle ilişkilendirir: Hemen akla gelen sorulardan biri sansürleme ediminin kendisinin rejim ve de toplum tarafından zaruri bir kültürel norm ve toplumsal bir değer olarak kutsandığı bir yerde sansürün rolünün nasıl müzakere edilebileceğidir. Bunun yanı sıra, yerel kültürel hassasiyetler üzerine temellenmiş ve üzerinde anlaşılmış olduğu varsayılan toplumsal değerler ile “kültürel görececilik” adına girişilen şiddet eylemleri arasındaki çizginin 15
nereye çizileceğine dair soru da giderek daha acil biçimde kendini hissettirmekte. Yine de sansürün ve bu konunun yerel kültürel bağlamla müzakere edilmesinin bir soru olarak ortaya konmasının da kültürel politikanın tesis edilmesi paradigmasının içinde kaldığını düşünüyorum. (Böylesi bir konum, liberal Batı dahilinde benzer biçimde sansüre dair kültürel bir ihtiyacın ve işleyen bir mekanizmanın olmadığı varsayımını da içinde barındırıyor.) Birleşik Arap Emirlikleri ve onun Beyrut, Kahire, Tahran gibi kültürel üretim sahalarıyla girdiği ekonomik ve ideolojik ilişki bağlamında sanatın nasıl temsil edildiği ve tüketildiğinin maddi koşulları üzerine yoğunlaşılırsa bu hegemonyanın kırılması yönünde yol alınabilir. Ama bu yazının parametrelerinin izin vermediği, başka bir tartışmanın konusu bu. İngilizceden çeviren: Erden Kosova 15
Sayı #3 5 Toukan, agy. İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca Ancak hassasiyetin de, konu kişinin kendi çıkarlarını dayatmasına geldiğinde, iyi bir başvuru merci olduğunu düşünüyorum. 1
Johannes Rau Bay Kasıtlı, tapınma incinmiş duygularıma. 2
Lauryn Hill 21 Eylül 2010 gecesi, Tophane Art Walk adı altında düzenlenen, çoğunluğu İstanbul’un Boğazkesen Caddesi’nde gerçekleşecek bir dizi serginin ortak açılış etkinliği, yaz tatilinin ardından sanat sezonunun başlangıcına damgasını vurdu. Akşam 8’i biraz geçe 20 ila 40 kişilik bir güruh bir bir galerilere ve ziyaretçilerine saldırmaya başladı; saldırıların devam ettiği yarım saat, belki de 3
daha uzun bir süre boyunca polisin herhangi bir müdahalesiyle karşılaşmadılar. Bu sanat etkinliğini neredeyse rotadaki son noktaya kadar takip eden saldırganlar arkalarında yıkım, yara bere ve belki de en önemlisi gözdağı bıraktılar. Olay yerinde bulunan bazı kişiler saldırganlar arasında Tophane’deki komşularının da olduğunu söylediler; öte yandan yardımlarına koşanlar da, galerilere ve ziyaretçi kitlesine hali hazırda verilenden daha fazla zarar verilmesini engelleyenler de komşulardı. Olayın hemen sonrasında olanları açıklamak için çeşit çeşit teori ortaya sürüldü: Mahalle sakinleriyle galeri ziyaretçilerinin birbirinden farklı (veya hatta birbiriyle çatışan) hayat tarzı seçimleri; mahalledeki siyasi yönelimlerin galerilerde sergilenen sanat eserlerinin ve galeri ziyaretçilerinin (en azından öyle olduğu söylenen) ilerici siyasi görüşlerine 4
muhalif oluşu; yakınlarda yapılan iktidar partisi güdümündeki anayasa referandumunun galeyana getirdiği muhafazakâr unsurlar ve bu unsurların sokaklarda alkol tüketimine karşı büyük tepkisi; mutenalaştırma süreçlerinin temelinde yatan ve bu süreçler tarafından devreye sokulan eşitsizlikler, bu teorilerden birkaçı. Ancak bu teorilerin hiçbirisi o gece orada olan bitenleri tam olarak açıklamaya yetmiyor. Özellikle gazeteler ve televizyon kanalları çabucak Tophane’deki “mahalle baskısı”nı referandum ile ve onun uzantısı olarak İslamcı muhafazakâr siyasetle ilişkilendirdiler; halbuki bu açıklama biçiminin bir mahalle ve onun sakinlerine dair sadece indirgemeci, hazır bir resim sunmakla kalmayıp olayı, olup bittiği yerden ve bağlamından 5
kopardığı da daha en baştan belliydi. Zaten bu Tophane’de ne tekme tokadın (ve bu olay özelinde biber gazının ve dondurulmuş portakalların) son derece koordineli bir şekilde ilk defa kullanılışıydı ne de örgütlü gözdağının kendini orada ilk defa hissettirişiydi: Hem 2009 1 Mayıs gösterilerinde hem de aynı yılın Ekim ayında İstanbul’da düzenlenen IMF toplantılarında, polisten 1
Eski Alman Başkanı Johannes Rau’nun, Alman performans sanatları hakları örgütü GEMA’nın (Gesellschaft für musikalische Aufführungs-­‐ und mechanische Vervielfältigungsrechte), 100. kuruluş yıldönümünde verdiği konuşmadan alınmıştır. Rau, bu konuşmasında özel olarak telif haklarından doğan çıkarlardan söz etmiştir; öte yandan konuşmasının, kişinin genel anlamda çıkarlarını kapsayacak şekilde alıntılanması adet olmuştur. Konuşmanın tamamı için bkz. http://nobby-­‐bell.privat.t-­‐online.de/gema_rau.html. 2
Lauryn Hill’in Lauryn Hill Unplugged (2002) albümündeki “Mr. Intentional” adlı parçasından alınmıştır. 3
Tanıkların ve haber kaynaklarının verdiği demeçlerde saldırgan sayısı 20 ila 50 arasında; saldırı süresi de 30 ila 45 dakika arasında değişiyor. Saldırıların bir kısmı takviye güçler gelene kadar müdahale etmeden bekleyen polisler tarafından gözlemlenmiş gibi gözüküyor. Örneğin bkz. http://www.cumhuriyet.com.tr/?hn=175432, Cumhuriyet, Neslihan Tanış, “Tophane’de Yara Sarma Zamanı”, Radikal Online, 25 Eylül 2010. http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalDetayV3&ArticleID=1020654&Date=25.09.2010&CategoryID=77, “Sanat Galerisine ‘İçki Baskını’”, CNNTurk Online, 23 Eylül 2010. http://www.cnnturk.com/2010/turkiye/09/22/sanat.galerisine.icki.baskini/590408.0/index.html 4
Adalet ve Kalkınma Partisi’nin hazırladığı anayasa referandum paketi ülke çapında %58 oy alarak kabul edildi; bu referandum yaygın bir şekilde AKP ve Başbakan Erdoğan’a verilen bir güvenoyu olarak görüldü.
5
Tophane’nin arka planı ve toplumsal bağlamıyla ilgili bkz. Yaşar Adanalı, “Tophane 2010,” Birgün Online, 1 Ekim 2010 ve Asena Günal, “‘Burası Tophane!’”, Bianet, 24 Eylül 2010, http://bianet.org/bianet/toplum/125013-­‐burasi-­‐tophane. Sayı #3 1 İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca 6
kaçan protestocular Tophane’de benzer bir şiddetle karşılaşmışlardı. Şubat 2010’da Tophane’de bulunan tiyatro salonu Kumbaracı50’de gösteriminin yapılacağı ilan edilen Özen Yula’nın Yala Ama Yutma adlı oyunu, İslami eğilimli Vakit gazetesinin gösteriye karşı insanları kışkırtması ve Tophane mahallesinden alınan tehditler üzerine iptal edildi. Elbette buradan, tüm bu olaylardaki failler aynı kişilerdir gibi bir sonuç çıkarılamaz. Yine de medyanın bu ilişkilerin hiçbirini kurmamasının ve bu olaylar arasında hiçbir paralellik görmemesinin kendisi de dikkate şayan bir durumdur. Tophane saldırısının kapsamlı bir betimlemesine veya ayrıntılı bir analizine girişmek yerine ben, saldırının ertesinde üretilen iki söylem hattıyla ve bunların, daha geniş (devletin uyguladığı) kültür politikası ve (“aşağı”dan gelen eleştirel kültürel ve sanatsal tartışmalar anlamında) kültürel 7
politikalar alanlarındaki olası etkileriyle ilgili birkaç düşüncemi paylaşmaya çalışacağım; böyle bir olayın ardında yatan kesin nedenlerle motivasyonların tam olarak anlaşılabilmesi için hâlâ kapsamlı bir araştırmanın yapılması gerekiyor. Bu iki söylem hattından biri olaya verilen resmî tepkidir; bunun en iyi örneğini Kültür ve Turizm Bakanı Ertuğrul Günay’ın saldırıdan bir gün sonra verdiği demeçlerde görüyoruz. İkincisiyse, saldırıyı takip eden haftalarda kısmen sanat mekânlarının mutenalaştırma süreçlerindeki rolü üzerine yapılan tartışmalarda ortaya çıkmıştır. Bu yazı birbirinden farklı ama ilişkili iki alana –bir tarafta resmî kültür politikası, öte tarafta Tophane gibi mahallelerdeki sanat mekânlarının kültürel politikaları– ilişkin olarak sorumluluk meselesine odaklansa da bu iki sorumluluk biçimini birbirine eşitliyorum anlamına gelmemeli. Öte yandan daha adil kültür politikalarına ve sosyoekonomik bakımdan daha eşitlikçi bir siyasete ulaşabilmek için bu iki alanın eleştirel bir gözle incelenmesi gerektiğini düşünüyorum. İş Başa Düştüğünde... : Yanıt Ancak İnsanların Hassasiyetlerinden Gelir Sanat faaliyetlerinin engellendiği, sanat eserleri üzerinde baskı uygulandığı, sanatçıların hedef gösterildiği, sindirildiği veya sansürün açık açık uygulandığı diğer olayların aksine Tophane saldırısında Kültür ve Turizm Bakanı Ertuğrul Günay’ın sadece olaydan hemen bir gün sonra oraya gitmesi bile olayla ilgili kesin bir duruş benimsediği intibaını yaratmış ve bu da bu olayı (en azından ilk bakışta) gözle görülür biçimde diğerlerinden farklı kılmıştır. Tophane saldırısını kendi başına bir sansür edimi olarak sınıflandırmak biraz aşırı yoruma kaçabilir, zira saldırının yapısına bakıldığında, saldırganların asıl derdinin sanat eserleri olup olmadığının (veya ne dereceye kadar öyle olduğunun) ayırt edilmesi güçtür. Görgü tanıklarının demeçlerine göre bazı saldırganların “Nişantaşı’na (geri) dönün!” diye bağırmaları, sanat eserlerini bilemeyiz ama en azından sanatsever kalabalığın orada istenmediğine işaret ediyor gibidir. Mahallelinin kamuya açık demeçlerinin (örneğin Tophane Haber adlı web sitesinde verilen haberlerin) odağında, galeri ziyaretçilerinin davranış biçimleri, özellikle de sergi açılışlarında sohbet etmek için veya sigara içmek için ellerinde içkilerle galeri önlerine çıkmaları bulunuyor. Ancak ilk saldırıya uğrayanlardan birinin Galeri Non ve orada sergilenen Extramücadele’nin eserleri olması, asıl dert serginin içeriği mi yoksa galerinin konumu mu sorusunu akla getirdi: O gün Galeri Non’da Extramücadele’nin Türkiye’nin resmî ikonografisiyle ilgili müdahalelerde bulunan başka eserlerinin yanı sıra “eğilmiş” hatta neredeyse yere düşmek üzere olan bir meleğe 8
benzeyen Mustafa Kemal heykeli sergileniyordu. Aynı zamanda Galeri Non, Boğazkesen’in güney girişinden yukarı çıkarken ilk karşımıza çıkan güncel sanat mekânı. Öyle ya da böyle, saldırının kimi sanat mekânları için sadece kimi davranış biçimlerinin değil bazı sanat eserleri ve sanatsal içeriklerin de, kendilerine ev sahipliği eden mahalleye uymayabileceğiyle ilgili bir soru işareti bırakmış olması önemlidir. Tophane saldırısını takip eden aylarda yapılan bütün açılışlarda sanat 6
Protestoculara yapılan bu saldırılarla galerilere yapılan saldırılar arasında bağlantı kuran bir yazı için bkz. Süreyyya Evren, “Tophane Saldırısı Ardından Belirlenen Resmi Açıklamanın Bir Reddi”, Birikim, Ekim 2010, http://www.birikimdergisi.com/birikim/makale.aspx?mid=669&makale=Tophane%20Sald%FDr%FDs%FD%20Ard%FDndan
%20Belirlenen%20Resmi%20A%E7%FDklaman%FDn%20Bir%20Reddi. 7
Bu kavramlara ve kısmen çakışmalarına dair eleştirel bir tartışma için bkz. Mark Stevenson, “German Cultural Policy and Neo-­‐Liberal Zeitgeist”, PoLAR: Political and Legal Anthropology Review 22, Sayı 2 (1999): 64-­‐79. 8
Melek Atatürk ya da Rodin Kemalist Olsaydı (2010) adlı eser http://galerinon.com/extramucadele sitesinde görülebilir.
Sayı #3 2 İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca mekânlarının önündeki görünür polis varlığı, bu tür bir rahatsızlığı kızıştırmış olabilir ve bunun 9
kendi içinde sınırlandırıcı bir etkisi olmuş olabilir. Kültür Bakanı Günay ve İstanbul Valisi Hüseyin Avni Mutlu, peşlerinde bir sürü televizyon kanalı, ilk önce saldırıya uğrayan galerileri ziyaret ettiler, sonra da mahalle “halkı”yla konuşmak üzere çevrede dolaştılar. Bakan her durduğu yerde çeşitli demeçler verdi. Resmî kaynaklardan ortak tek bir basın bildirisi yayımlanmadığı için ben burada tartışmamı ilgili haber programlarının web sitelerinden derlediğim haberlerden hareketle yapacağım. Günay’ın en çok alıntılanan demeci Outlet Galeri’nin çıkışında verdiğiydi: “Biz Türkiye’nin her yanından terörü silmeye çalışırken, İstanbul sokaklarında böyle bir görüntünün sergilenmesine müsamaha göstermeyiz ve izin 10
vermeyiz.” Günay’ın terörizm ile Tophane saldırısı arasında kurduğu bu paralellik hakkında çok şey söylenebilir. 30 yıldır süren savaşa böyle basitçe bir gönderme yapmak için fırsat bilmiştir bu olayı. Öte yandan cümlesinin ikinci kısmı, bu yazıda irdelemeye çalıştığım konu açısından daha önemli. Medya, Günay’ın olayı müsamaha gösterilemez olarak nitelemesini ve güç kullanılmasını kınamasını, Bakan’ın “sert” ve “açık” bir duruş alması olarak yorumladığı halde, Bakan’ın ilk başta olayın şiddet sergilemesine işaret etmesi dikkat çekicidir. Şiddetin bu şekilde görünür olması ve bunun Türkiye’nin imajında bir çatlağa neden olması, bu imajı lekelemesiyle ilgili kaygı, Bakan’ın mahalledeki gezisinin sonlarına doğru çekilen ve Kanaltürk’te yayımlanan bir videoyla açığa çıkar. Mahalle temsilcilerine dağıtılmak üzere oraya getirilmiş olan bir kutu çikolatanın açılmasından sonra Günay şunları söyler: “Yabancıların veya onların gözü önünde birbirimizin yüzümüzü yumruklamamız katiyen kabul edilemez.” O çikolata, orada her ne olduysa olsun, ne gibi dertler, gerilimler yaşandıysa yaşansın, tatlıya bağlanmalı şeklinde özetlenebilecek yaklaşımın sembolik bir temsiliydi. Bakan’ın, olayın kendisinden ziyade uluslararası arenada görünür olmasını sorunlu bulması, Türkiye’nin yurtdışındaki algılanışını oldum olası dert ettiği düşünülürse pek şaşırtıcı 11
değildir. Yabancı kültür kurumlarının temsilcilerinin de saldırı sırasında orada olmasının ve İstanbul 2010 Kültür Başkentlerinden biri olduğu için normalden daha çok uluslararası arenanın 12
gözlerinin şehre çevrilmesinin, Bakan’ın hiç vakit kaybetmeden olay yerine gelişi ve kimi sert ifadelerde bulunuşunda etkili olduğunu düşünmek gayet akla yatkındır. Günay televizyona verdiği bir başka demeçte bir kez daha saldırının, mahallede her ne nedenle böyle bir “kışkırtma” olursa olsun herhangi bir özrünün olamayacağını söyledi. Başka bir video görüntüsünde Bakan’ı mahalle sakinleriyle konuşurken görürüz; bu kişiler Bakan’a, galeri ziyaretçilerinin mahallelerindeki düzeni nasıl bozduğuna dair yaptıkları onca şikâyetin duymazdan gelindiğini söylemektedirler. Bu defa Bakan’ı bu kişilere, ilgili makamlarla temasa geçmelerini salık verirken görürüz. Fakat öyle bir an gelir ki, Bakan’ın demeçleri iki uçta gider gelir ve nihayetinde görececi bir noktada karar kılar. Örneğin şu sözlerine kulak verelim: “Kimsenin Anadolu’dan getirdiği hayat biçimini İstanbul’a dayatmaya hakkı yoktur; ama hiç kimsenin de buradaki (yani Tophane’deki) insanların, örfünü, adetini, geleneğini yok saymaya, görmezden gelmeye hakkı 13
yoktur.” Bu cümledeki o bağlaç, o “ama” ve onun ardında yatan mantık önemlidir. İlk bakışta bu ifade bir nevi tarafsızlığın işareti; bir, karşılıklı saygıya; birbirimizle ilişkilerimizde hassasiyete davet olarak görülebilir. Ancak ben bu ifadenin, Günay’ın ve Bakanlığı’ndan başka yetkililerin –ve onların 9
Daha önce yaşanan örneklere bakarsak, sanat açılışlarında polisin bulunmasının, sanatçıların kendilerini güvende hissetmelerini sağlamadığını görürüz. Tam tersine, Hafriyat kolektifi, Allah Korkusu başlıklı sergilerinin Vakit gazetesi tarafından hedef gösterilmesi üzerine polis çağırmış, gelen polisler sergideki kimi eserleri sorunlu bulmuş, onlar hakkında soruşturma açmaya kalkmıştı. Bu vakayla ilgili daha ayrıntılı bir anlatı için bkz. Banu Karaca, “Images Delegitimized and Discouraged: Explicitly Political Art and the Arbitrariness of the Unspeakable”, New Perspectives on Turkey 45 (2011): 155-­‐
184. 10
Kanal 24’te 24 Eylül 2010’de yayımlanan haberden. Haberin görüntüsüne şu linkten ulaşılabilir: http://www.beyazgazete.com/video/2010/09/23/Günay -­‐kimsenin-­‐siddet-­‐kullanmaya-­‐hakki-­‐olamaz-­‐kanal24.html. 11
Banu Karaca, “Images Delegitimized and Discouraged”. 12
Olayı İstanbul Avrupa Kültür Başkenti bağlamında veren haberlere birkaç örnek: Oğuz Tümbaş, “Kültür Başkentinde Kültüre ve Sanata Sopalı Saldırı!”, Milliyet Blog, 23 Eylül 2010, http://blog.milliyet.com.tr/kultur-­‐baskentinde-­‐kulture-­‐ve-­‐
sanata-­‐sopali-­‐saldiri-­‐/Blog/?BlogNo=265893, Enis Tayman, Serkan Ocak, Neslihan Tanış, Özlem Karahan, “Kültür Başkenti'nde Sopalı Düzen!”, Radikal, 23 Eylül 2010, http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalDetayV3&ArticleID=1020346&Date=04.10.2011&CategoryID=77.
13
23 Eylül 2010 tarihinde TV8’de çıkan şu habere bakınız: http://www.beyazgazete.com/haber/2010/09/23/kimse-­‐
kimseye-­‐karsi-­‐siddet-­‐kullanma-­‐hakki-­‐yok.html. Sayı #3 3 İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca İstanbul belediyelerindeki muadillerinin– sanata yapılan başka saldırı vakalarından sonraki demeçleri ve eylem(sizlik)leriyle ve Kültür ve Turizm Bakanlığı’nın görev tanımındaki yetkileriyle birlikte düşündüldüğünde farklı bir resim ortaya çıkardığını iddia etmek istiyorum. Sadece iki örnek vereyim: 2008 yılının sonlarında, dönemin Kültür ve Turizm Bakanlığı’nın Halkla İlişkiler Müşaviri İbrahim Yazar, İsviçre’de düzenlenen Culturescapes Turkey festivaline verilen desteği, Hüseyin Karabey’in Gitmek adlı filminin festival programındaki gösteriminin iptal edilmemesi halinde geri çekmekle tehdit etmişti. İlginçtir aynı bakanlık bu filmin prodüksiyonuna da destek vermişti. Yazar, Kai Strittmatter ile yaptığı bir röportajda, filmin gösterimini sansürlemelerinin nedeni olarak filmde bir “Türk kızı”nın “Kuzey Irak’tan bir adama” yani bir Kürde aşık olmasını göstermişti. Strittmatter, Yazar’ın bu ilişkide neye itiraz ettiğini öğrenmek için sorularını ileriye götürmüş ve daha çok birbirine aşık olan Türk ve Kürt olsa daha iyi olmaz mı diye sormuştu. Yazar şöyle cevap vermişti: “Tabii ki normal zamanlarda herkes aşık olabilir. Ama biz terör 14
dönemindeyiz. Ben Türk duyarlığının temsilcisiyim.” Yazar’ın bu demecinde yine “ama” bağlacı sansür hamlesini yapmasını sağlar; yine “Türk” hassasiyetini temsil etmek üzere kullanılmıştır. Fazla geçmeden, Yazar’ın, üslerinin yönlendirmesiyle veya bilgisi dahilinde hareket etmediği ortaya çıkar. Yine de Günay, Yazar’ın resmî onay almamış sözlerini düzelteceğine, Bakanlığı’nın hiçbir zaman sansüre başvurma niyetinde olmadığını söyledi; bir yandan da aynı sözlerinin bir devamı olarak Yazar’ın festivalin organizatörlerine yönelttiği tehdidi doğruladı: Zira programa film hakkında koydukları tanıtıcı metinde Güneydoğu Anadolu yerine Kürdistan demişlerdi. Günay’a göre Bakanlığı’nın sessiz kalamayacağı bir davranıştı bu: “Türkiye’nin bir bölümünün bir başka isimle isimlendirilmesi 15
karşısında sessiz mi kalmalıyız? Buradaki, Okan Urun’un Yala Ama Yutma’yı Tophane’de Kumbaracı50’de sahnelemek istediğinde karşısına çıkanla aynı “ama”dır. Oyunun Vakit tarafından, sinopsisine dayanarak hedef gösterilmesinden sonra söz konusu tiyatro grubu ilk önce e-­‐postalarla tehditler aldı, daha sonra da oyunu sahneleyecekleri salon yangın çıkışı olmaması gibi bir gerekçeyle belediye tarafından kapatıldı. Sinopsiste bir meleğin dünyaya bir porno yıldızı bedeninde geri döndüğü anlatılıyordu. Her ne kadar salon bu olaylardan kısa bir süre sonra hizmete açılsa da cesareti kırılan tiyatro grubu, gözdağları karşısında sinip oyunu iptal etmeye karar verdi. Urun, Bakan Günay’ın 12 Şubat günü CNN’de, Kumbaracı50’de olan bitenler hakkında sorulan soru üzerine verdiği şu cevabı aktarır, “Ben sansüre karşı bir kişiyim, ama sanatçıların, bu toplumun kimi değerlerine saygı göstermeleri gerektiğini de düşünüyorum.” Urun’a göre, bir kültür bakanı, bir oyunu seyretsin seyretmesin böyle bir demeç verirse, o zaman “Tophaneliler de Kumbaracı50’ye ‘hareketlerine 16
mukayyet ol’ der: Olmazsan biz de tekme tokatla geliriz, bu yaptığımızda da haklı oluruz.” İlginçtir kimse Günay’ın sözlerindeki baskı unsuru karşısında şaşırmadı sanki. 1980 darbesi sonrasındaki kültür politikaları ve AKP hükümetlerinin kültür politikalarında hüküm süren genel baskıya dair bir iki söz söylemek belki de, yukarıdaki örnekleri bir bağlama oturtmak ve sanat dünyasının resmî kültür politikasından beklentilerinin neden (sıfır olmasa da) düşük olduğunu açıklamak bakımından faydalı olabilir. Türkiye’de güncel sanat büyük ölçüde devlet himaye alanının dışında gelişti, hatta belki de devlete rağmen gelişti. Ne Kültür ve Turizm Bakanlığı ne de yerel yönetimlere bağlı kuruluşlar devlet kaynaklarını kullanarak, bağımsız sanat mekânlarını ve sanat prodüksiyonlarını destekleyecek kalıcı önlemler almıştır; güncel sanatçılar da –genellikle– devletle herhangi bir ilişkiye girmeyi reddetmiştir, sanat için parasal veya genel anlamda destek 17
talebinde bulunmamışlardır. Bunun nedeni kısmen, sanatın devletin hizmetinde olması gerektiği şeklindeki uzun bir geçmişi olan kemikleşmiş yaklaşımdır. Buna ek olarak, Türk devletinin uyguladığı yapısal şiddet ve ifade özgürlüğüne sistematik şekilde yöneltilen baskılar da sanatçılar nezdinde, devlete karşı bir güvensizliğin yerleşmesine neden olmuştur. Bu duruş bir ölçüye kadar 14
“Terör Varsa Aşk Yok!?”, Radikal Online, 5 Kasım 2008. Bkz. http://www.radikal.com.tr/Default.aspx?aType=Detay&ArticleID=906900&Date=05.11.2008&CategoryID=82. 15
Agy. Ayrıca bkz. Erol Önderoğlu, “Kültür Bakanlığı ‘Gitmek’i Festival Programından Çıkarttı”, Bianet, 3 Kasım 2008: http://bianet.org/biamag/bianet/110616-­‐kultur-­‐bakanligi-­‐gitmeki-­‐festival-­‐programindan-­‐cikartti. 16
Okan Urun bu sözleri, 28 Mayıs 2011’de İstanbul’da dördüncüsü düzenlenen Hrant Dink Anısına Atölye Çalışmalarında gerçekleşen “Çağdaş Sanatta Sansür” başlıklı panel oturumunda söylemiştir.
17
Özgül bir finansal yapıya sahip olan, kendine özgü ihtiyaçları olan sinema sektörü bu bağlamda ilginç bir istisna oluşturuyor. Sayı #3 4 İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca yumuşamıştır, özellikle de yakınlarda tecrübe ettiğimiz İstanbul Avrupa Kültür Başkenti döneminde. Bu süreçte hem AB hem Türkiye’nin fonları, hükümet kurumları kanalıyla akıtılmıştır. Bir yandan ister fon programları kanalıyla olsun ister Türkiye’de faaliyet gösteren kültür kurumlarıyla olsun Avrupa kökenli kaynaklar ülkedeki güncel sanat ortamına önemli ölçüde etkide 18
bulunmuştur; öte yandan özel sektörden de sanata destek gelmiştir –hem olumlu hem olumsuz yönleriyle. Sanat projelerine mali kaynak sağlama işinde devletle ilginç (ve karşılıklı faydaya dayalı) bir iş bölümü içinde kendi rızalarıyla giren, sergi mekânları, müzeler açan şirketler, sanayiciler, genelde PR bütçelerinden sanata para sağlayarak yapısal bir boşluğu doldurmuşlardır; Türkiye sanat sahnesine verilen özel sektör kaynaklı fonların etkisine yöneltilen tüm eleştirilere rağmen... Önceki hükümetlerin aksine AKP, en azından lojistik bakımdan güncel sanatları desteklemeye daha açık olma konusunda ve özellikle İstanbul sanat dünyasının ayağa kalkmasına temel olan koşulları yaratmak konusunda sık sık övgü toplamıştır; daha çok da belediyeler ve 19
diğer yerel yönetimler nezdinde. Aynı zamanda AKP imaj yaratmada ve pazarlamada da sanatın önemini fark etmiştir, özellikle de yurtdışında. İki yüksek profilli sanat mekânının; yani İstanbul Modern’in Aralık 2004’te ve santralistanbul’un Temmuz 2007’de planlanandan erken tarihlerde Başbakan Erdoğan’ın takvimine mükemmelen uyacak şekilde açılması –birinci örnekte AB’ye üyelik müzakereleri, ikincisinde genel seçim vardı– AKP’nin güncel sanatın başarısında, en stratejik noktalarda rol kapma konusunda ne kadar usta olduğunu gösteren pek çok örnekten sadece ikisidir. Tüm bunlar bir yana resmî kültür politikasının, güncel sanat üretimi karşısında kendini rahatsız hissettiği aşikârdır; bu politika kendini, sanatı geleneksel sanatlara indirgeyen dar bir sanat anlayışı ile –özellikle son birkaç yıl içinde– milli mirasa dayalı gösterişli restorasyon projeleri içine hapsetmiştir. Bu rahatsızlık hissi, Günay’ın Tophane’de saldırıya uğrayan yerleri, sanat mekânı olarak tanımlamak konusunda yaşadığı tereddüdü –veya isteksizliği– de açıklayabilir. Çevrimiçi 20
kaynaklarda galeri sahiplerinden “burada yeni işyerleri açan arkadaşlarımız” diye söz eder ve 21
“işyerleri saldırıya uğrarken” hiçbir şey yapmadan duranları kınar. Bakan bir başka bağlamda, sanatçıların ve diğer kültür işçilerinin emeğini, ekmek parası kazanmanın meşru bir yolu olarak 22
vurguladığı (“burada çalışan insanlar ekmek parası kazanmak için çalışıyorlar”) veya onları açıkça, topluma katkıda bulunan üretken kişiler olarak sunduğu için takdir edilebilir. Fakat, saldırıya uğrayan yerlerin sanat mekânları oluşu gerçeğini tamamen göz ardı edişi, bir nevi kendisinin resmî işleviyle çelişki halindedir; veya güncel sanatı bir “sektör” olarak gören salt işlevselci görüşünün bir kanıtıdır. Ancak AKP’nin güncel sanatla tartışmalı gibi görünen ilişkisi bir yana, benim burada vurgulamak istediğim nokta şudur: Sanat veya sanatçılar her ne zaman saldırıya uğradıysa Bakanlık ve onun belediyelerdeki muadilleri sanatın arkasında durma konusunda başarısız olmuştur. Bu, yaşadığımız her vakada böyle olmuştur. Halbuki, tanımları ve görevleri gereği yapmaları gereken odur. T.C. Anayasası’nın 26 ve 27. maddeleri ifade özgürlüğünü ve de bilim ve sanat yapma özgürlüklerini güvence altına alır. Bunu sadece sanatın korunması şeklinde anlamamalıyız; devletin sanatı desteklemesini kurala bağladığı şeklinde düşünmeliyiz. Ne genel anlamda hükümet ne de farklı veçheleriyle Kültür Bakanlığı bu yasayı uygulama konusunda sorumluluğu ele almıştır. Ayrıca Günay ve meslektaşları hiçbir şekilde istisna değildir: Son 30 yıla şöyle bir göz attığımızda, Fikri Sağlar’ın, 80 cuntasının kimi edebi eserlere koyduğu yasakları kaldırma girişimi, bir kültür bakanının baskı uygulanan sanat eserlerinin lehine bir duruş benimsediği az sayıda 23
örnekten biri olarak çıkar karşımıza. Bu girişime taban tabana zıt bir örneği ise yakınlarda yaşadık: Temmuz 2011’de düzenlenen İstanbul Caz Festivali kapsamında sahneye çıkan Aynur 18
Bkz. Beral Madra, “The Hot Spot of Global Art”, Third Text 22, Sayı 1 (2008):105-­‐112. Asu Aksoy, “Zihinsel Değişim? AKP İktidarı ve Kültür Politikası”, Türkiye’de Kültür Politikalarına Giriş içinde, der. H. Ayça İnce ve Serhan Ada (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2009), 179-­‐198. 20
TV 8’de 23 Eylül 2010’de yayımlanan bir haberden. Haberin görüntüleri için bkz. http://www.beyazgazete.com/haber/2010/09/23/kimse-­‐kimseye-­‐karsi-­‐siddet-­‐kullanma-­‐hakki-­‐yok.html. 21
Galerileri işyeri olarak gören bir başka kişi de İstanbul Valisi Hüseyin Avni Mutlu’dur. İlgili haber için bkz. “Galeri Saldırısından Yedi Kişi Gözaltında”, Bianet, 22 Eylül 2010, http://bianet.org/bianet/toplum/124971-­‐galeri-­‐saldirisindan-­‐
yedi-­‐kisi-­‐gozaltinda. 22
ATV’de 23 Eylül 2010’da yayımlanan bir haberden. Haberin görüntüleri için bkz. http://www.beyazgazete.com/video/2010/09/23/sanata-­‐mahalle-­‐baskini-­‐atv.html.
23
Bkz. Fikri Sağlar, Ulusaldan Evrensele Çağdaş Kültür (Ankara: T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992), s. 34-­‐35. 19
Sayı #3 5 İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca Doğan’ın, sadece ve sadece Kürtçe şarkı söylediği için yuhalanarak sahneden kovulması olayında Kültür ve Turizm Bakanlığı tamamen sessiz kalmayı tercih etti. Resmî görevi sanatı korumak olan bu kişiler bu olay karşısında sessiz kalarak Kürtçenin konuşulmasıyla terörizmi birbirine eşitleyen ve Türk askerlerinin ölümünün ertesinde sıkça dile getirilen “Türk hassasiyetleri” söyleminin 24
meşrulaşmasını sağladılar. Konu ifade özgürlüğüne geldiğinde Ertuğrul Günay, net siyasi bir duruş almak yerine hissiyatlar repertuarından bir şeyler çekip çıkarma konusundaki ustalığını sergilemiştir. Bu tutum, Mart 2011’de gazeteci Ahmet Şık’ın yayımlanmamış kitabının yasaklanmasıyla ilgili yorumunda bir kez daha açığa çıkmıştır. Bakan, henüz yayımlanmamış bir kitabın taslağının yasaklanmış olmasını 25
“kaygıyla” izlediğini, durumu “sıkıntı verici” bulduğunu söylemişti. Bu duyguların ifade edilmiş olması asıl sorun değildir; asıl sorun hemen her vakada Bakan’ın demeçlerinin, duyguların tespitinden öteye geçmemesidir. Net bir tutum takınmak ve ifade özgürlüğü ve sanatsal ve bilimsel özgürlüğü –ki buna yayınlama özgürlüğü de girer– görev tanımı gereği savunma işinin sorumluluğunu sorgusuz sualsiz üstlenmek yerine, kendini sadece duygusal birkaç demeç vermekle sınırlamaktadır. Günay burada, tıpkı Tophane olayının ertesinde yaptığı yorumlarda olduğu gibi Türkiye siyasetinde sık sık başvurulan bir mantığı devreye sokmuştur: Siyaset ve iktidar meselelerini, hisler ve hassasiyetleri kullanarak saptırma mantığını. Burada söylemeye çalıştığım bu hassasiyetlerin var olmadığı değildir; buradaki mesele, siyasi söylemde kimlerin hisleri ve hassasiyetlerinin meşru göründüğü, kimlerinkinin görünmediği meselesidir. Pelin Başaran’ın da yakınlarda söylediği gibi, “halkın hassasiyetleri” ister sanatsal olsun ister başka alanlarda olsun ifade özgürlüğünü baskı altına almayı göreceli kılmanın temeli olarak kullanıldığında, asıl devrede 26
olan, iktidarın hassasiyetleri değil midir? Görünürde sesi olmayanın, kurbanlaştırılan kitlelerin, hassasiyetleri çiğnenecek olan kitlelerin dili kisvesi altına saklanan bu söylemsel biçim, sadece herhangi bir olası tartışmanın önünü kapatmakla kalmaz, aynı zamanda adlarına konuşulan o insanları da paternalize eder. Dolayısıyla hislere bu şekilde sığınma, (sanatçılar nezdinde) haklar, ve (kültür politikasından sorumlu yetkililer nezdinde) sorumluluklar ile ilgili tartışmaların önünü keser ve farklı baskı ve –nihayetinde varılan nokta olan– şiddet türlerine karşı siyasi kayıtsızlığı meşrulaştırır. Tophane Olayından Sonra Mutenalaştırmayı Tartışmak 27
Depo sanat mekânında düzenli olarak yapılan Açık Masa oturumlarından 3 Kasım 2010 tarihli olanı “Şehrin Toplumsal Dinamikleri ve Güncel Sanat Üretimiyle İlişkileri” konusuna ayrılmıştı. Oturum Pelin Tan ve Yaşar Adanalı tarafından planlanmıştı ve tartışmada İstanbul’un son 10 yılda yaşadığı hızlı kentsel dönüşüm ve mutenalaştırma süreçleri ele alınırken Tophane saldırısı da masaya yatırıldı. Böylece bu olay, sanat ne ölçüde mutenalaştırma süreçlerini taşıyan bir mecradır, ne ölçüde bu süreçlere karşı bir direnişin olası mekânı olabilir sorusu etrafında bir tartışma başlatmış oldu. Mutenalaştırma süreci kısaca şöyle özetlenebilir: Az miktarda ekonomik, çok miktarda kültürel sermayeyle donanmış sanatçılar ve küçük bütçeli sanat organizasyonları tekrar tekrar, temel özelliği az yatırım yapılmış olmak olan mahallelere gider. Söz konusu bölgede “sahne” bir defa kuruldu mu bu sefer mutenalaştırma mekanizması işlemeye başlar: Restoranlar, kafeler, butikler sanatın peşine takılır. Şehrin bir zamanlar “sorunlu” olan bir bölgesi dikkat çekmeye başlar ve “kentsel dönüşüm”e tabi olur. Sahneye spekülatörler, müteahhitler ve yatırımcılar çıkar, sanatsal cazibeyi söz konusu mahallede yükselen kiralara, artan yaşam standartlarına dönüştürürler. Sanatçılar ve sanat organizasyonları, ayrıca o mahallede uzun yıllardır yaşayan sakinler, artık bu yeni standartları karşılayamazlar ve aynı döngüyü sıfırdan başlatmak üzere mahalleyi terk edip başka yere taşınmak zorunda kalırlar. 24
Bu olayla ilgili kapsamlı bir gazete arşivi çalışması için bkz. http://www.siyahbant.org/?page_id=335. “Endişe dalgası”, Radikal Online, 23 Mart 2010: http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalDetayV3&ArticleID=1044146&Date=15.10.2011&CategoryID=77. 26
Pelin Başaran, “İktidarın Hassasiyetleri”, Bir+Bir (Haziran-­‐Temmuz 2011). 27
Açık Masa “sanatçı Mürüvvet Türkyılmaz’ın 2000 senesinde başlattığı bir paylaşım platformu”dur. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. http://acmasa.blogspot.com/.
25
Sayı #3 6 İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca Konuşmacılar arasında, yakınlarda kaybettiğimiz Şaban Dayanan da vardı. Dayanan, Tütün Deposu Depo sanat mekânına dönüştürüldüğünden beri orada çalışmış ve sanat mekânı ile Tophane mahallesi arasında hayati bir bağlantı kurmuştu. Konuşmasına, “Tophane saldırısının mutenalaştırmayla ilişkilendirildiğini duyduğumda çok şaşırdım,” cümlesiyle başlayıp dinleyicileri afallatan Dayanan, mahalledeki farklı çıkar gruplarına ve iktidar mücadelelerine dikkat çekti. Gerçekten de olayı takip eden haftalar ve aylarda anlaşıldı ki saldırıyı düzenleyenler olmasa da kışkırtanlar aslında mutenalaştırma nedeniyle haklarını kaybedenler değil, bölgedeki mülk sahipleriydi; öte yandan mutenalaştırma Tophane’nin toplumsal kompozisyonunu inkâr edilemez 28
ölçüde etkileyerek bu olaylarda bir rol oynamıştı. Bölgede planlanan Galataport projesinin önünde duranların, kent planlamacı eylemcilerden gelen muhalefetin yanı sıra temel olarak bu mülk sahipleri ve yargı olduğu anlaşılıyor. Galataport, Haliç’ten Tophane sınırlarına kadar uzanan bölgenin tamamını dönüştürüp, küçük işletmelere ev sahipliği eden mesken bir alan olmaktan çıkartıp, alışveriş ve eğlence kompleksi kurmayı planlayan bir proje. Bu grup, mahallelinin kalabalık kaldırımlar ve sokak ortasında içki içilmesi gibi meselelere odaklanan hoşnutsuzluğunu harekete geçirmeyi başarmış görünüyor. Aynı zamanda mahalle sakinlerinin bir grup galeri ziyaretçisinin sözlü tacizlerine uğradığına dair söylentiler de bu toplaşmada etkili olmuşa benziyor (en çok duyulan söylentilerden birine göre çarşaflı bir kadına işaret edilip “işte bunlar yüzünden Türkiye Avrupa Birliği’ne giremiyor” denmişti). Söz konusu hoşnutsuzluk, galeri açılışlarını aşıp (ki bu tip açılışlardan sadece ayda bir kere, hatta iki ayda bir kere oluyor), civarda her geçen gün sayıları artan hosteller, kafeler ve barlarla onların müşterilerine de genişlemiş durumda; bu insanların davranışları da mahalleyi rahatsız ediyor ve mahalle değerlerine saygısızlık addediliyor. Bir taraftan galeri ziyaretçileriyle çalışanları Tophane saldırılarını, bir kışkırtma olmaksızın gerçekleşen spontan ve şaşırtıcı bir şey olarak yaşamış olsalar da, saldırıdan sonra Tophane Haber web sitesinde bulunan yazılarda gittikçe büyüyen bir tatminsizliğin bolca ifade edildiği fark 29
edildi. Özellikle okur yorumlarının verildiği bölümlerde mahalleliler, açılışların mahallelerini nasıl etkilediğini anlatarak şikâyetlerini dile getirmişlerdi (büyük ihtimalle bu açılışların görünürlüklerinin fazla oluşu da önemli bir etken). En azından galerilerin bazılarına, söz konusu saldırılardan önce (ve en önemlisi saldırılardan bir hafta önce Rodeo Galeri’deki bir açılış sırasında) şikâyetler –ve tehditler– gelmişti. Her ne kadar bu, tüm Tophane sakinlerinin saldırıları haklı bulduğu anlamına gelmese de sanat mekânlarıyla mahalle sakinleri arasındaki iletişimin koptuğunu ya da en azından eskiden varsayıldığı gibi güçlü olmadığını açık ve net bir şekilde gösteriyor. Rosalyn Deutsche ve Cara Gendel Ryan “The Fine Art of Gentrification” [Mutenalaştırma Güzel Sanatı] adlı zihin açıcı makalelerinde, “mutenalaştırma sürecini –ve sanat dünyasının bunda oynadığı hayati rolü– anlamak, şayet kendimizi bu yıkımın arkasındaki güçlerle aynı saflarda 30
bulmak istemiyorsak kritik bir önem taşıyor”, diyorlar. Bundan 30 yıl önce ve New York Lower East Side için yapmış olsalar da sanat mekânları, sanatçılar ve sanat izleyicilerini sorumluluk almaya davet ettikleri bu çağrı bugün hâlâ burada da geçerli. Şu noktayı açıklayayım: Bu alıntıyı vermekle, bölgedeki sanat mekânlarına yönelik hazır ve kolaycı bir eleştiri yapmayı amaçlamıyorum. Lower East Side’daki sanat mekânlarının aksine Tophane’dekiler kendilerini asla şehrin öncüleri olarak kurgulamamışlar, Neil Smith’in “Class Struggle on Avenue B. The Lower East Side as the Wild, Wild West” [Avenue B’de Sınıf Mücadelesi. Vahşi, Vahşi Batı Olarak Lower East Side] adlı makalesinde tespit ettiği gibi meçhul, yeni toprakları fetheden “yeni şehir 31
sınırlarının savaşçıları” olarak pazarlamamışlardır. Bu insanlar da genel anlamda mutenalaştırma meselesine karşı çok daha hassas olmuştur. Ancak tıpkı Lower East Side’da olduğu gibi İstanbul’da 28
İhaleye 2005 senesinde açılan proje -­‐şu ana kadar-­‐ hayata geçirilmedi. Başbakan Erdoğan’ın 2011 İstanbul Shopping Fest açılışında yaptığı konuşmada Galataport projesi planlandığı gibi uygulamaya geçirilmiş olsaydı, “Tophane’deki çirkinlikleri görmeyecektik,” demesi ilginçtir. Bkz. Cumhuriyet Online, 25 Mart 2011, http://www.cumhuriyet.com.tr/?kn=6&hn=228170. 29
Bkz. “Galeriye Saldırının Şifresi İnternette”, ntvmsnbc online, 22 Eylül 2010, http://www.ntvmsnbc.com/id/25133807/. Ayrıca bkz. “Tophane’deki Olayı Tetikleyen Neden”, Tophane Haber, 23 Eylül 2011, http://tophanehaber.com/goster.asp?nereye=yazioku&ID=136&tophane_haberleri, ve “Tophane Boğazkesen Caddesinde Olaylı Gece”, Tophane Haber, 23 Eylül 2010, http://tophanehaber.com/goster.asp?nereye=yazioku&ID=134. 30
Rosalyn Deutsche ve Cara G. Ryan, “The Fine Art of Gentrification”, October 31 (1984): 94.
31
Neil Smith, The New Urban Frontier. Gentrification and the Revanchist City (Londra ve New York: Routledge, 1996), 3-­‐
29. Sayı #3 7 İş Başa Düşünce…: Tophane Olaylarının Ardından Hassasiyet ve Sorumluluk Üzerine Sorular Banu Karaca da pek çok sanat mekânı ve sanatçı Tophane’ye yöneldi, orada kendilerine bir sığınak buldular; zira Beyoğlu veya Nişantaşı gibi daha merkezi bölgelerdeki masrafları karşılayamaz oldular. Sanatçılar, sanat organizasyonları ve sanat mekânları ister ticari olsun ister olmasın, galeri veya stüdyolarını ve de hatta yaşam mekânlarını ziyaretçi çekecek kadar şehir merkezine yakın, fakat masraflarını karşılayabilecekleri kadar periferide seçmelerinin nedenini anlatmak için kendi güvencesiz koşullarını öne sürerler. Deutsche ile Ryan’ın sanatın, mekânlarının, üreticilerinin ve ziyaretçilerinin rolünü ve onların dümen suyunu takip eden diğer gelişmeleri kapsamlı bir biçimde analiz etme çağrısı, sanat dünyasıyla mutenalaştırma süreçleri arasındaki örtük suç ortaklığının kabul edilmesi için de bir davettir; bu yapısal bir suç ortaklığıdır ve tüm bireysel niyetlerin ötesine 32
geçer. Gerçekten de Tophane’deki bağımsız sanat mekânları ve galerileri ve onların mahalle üzerindeki etkisi, İKSV’nin konser salonuyla, tasarım dükkânıyla, restoranıyla sakini olduğu Şişhane mahallesine yaptığı etkiye denk düşünülemez. Şişhane’deki madde bağımlılarının yanı sıra küçük işletmeler ve mahalleliler, lüks loftlar, pahalı restoranlar ve barlara yer açmak üzere yerlerinden edildiler. Fakat mutenalaştırma dinamikleri, tekil sanatçıların ve sanat mekânlarının, sakini oldukları mahalledeki diğer sakinlerle iyi ilişkiler yeşertme çabalarını aşar; zira tam da onların orada bulunuşları zaten mutenalaştırma sürecine katkıda bulunur. Deutsche ile Ryan’ın söylediği gibi, kentsel geliştirme girişimlerine karşı güçlü yerel dayanışma ağları kurulmalıdır; bu, Tophane’nin o kompleks toplumsal kompozisyonunda mümkün olabilir de olmayabilir de; ancak mutenalaştırmaya karşı ciddi bir mücadele verilecekse bu yolda adımlar atılmalıdır. Tüm hayatı boyunca Tophane’de yaşamış ve çalışmış olan bir küçük işletme sahibi bana, galerilere saldıran güruhu oluşturan kişileri tanıdığını anlattı. Aslında o da çeşitli defalar tam da o aynı kişilerin saldırısına uğramış; zira bu kişiler yerel insanların tezgâh alanlarını kontrol etmek, o yerleri kendilerine göre bölüştürmek istiyorlarmış. O dükkân sahibine her ne kadar hem fiziksel hem ekonomik bakımdan gözdağı verilmiş ve kendisi mağdur edilmiş olsa da yine de söz konusu saldırıya sempati duyuyordu, zira tehdit altında olduğunu düşündüğü mahallesindeki yaşam biçimine saygı talep etmenin bir yolu olarak görüyordu bu saldırıyı. Bu esnafın anlatısı bir yandan da gelecekte orada dayanışma ağlarının kurulmasını mümkün kılacak olası bir bağlantı noktasına işaret ediyor. Tophane saldırısı illa ki, mutenalaştırma süreçlerinin temel özelliği olan insanları mülksüzleştirme ve evlerinden etme meselesiyle açıklanamasa da ve yaşam biçimlerinin çeşitliliğinin ve mahallenin toplumsal-­‐ekonomik kompozisyonunun değişiminin göz önünde bulundurulması gerekse de, yine de mutenalaştırma sorunsalının İstanbul sanat dünyasında çalışanlar nezdinde daha yaygın bir biçimde tartışılmasını sağlamıştır. Bu tartışmalar, Deutsche ile Ryan’ın çağrıda bulunduğu türden sorumluluğu üstlenmede bir ilk adım olma potansiyeli taşıyabilir ve hatta sanat dünyasının aktörleriyle Tophane’deki komşuları arasında, mutenalaştırmaya direnmek için ihtiyaçları olan türden bir dayanışmayı yeşertebilir. Zira hepsi, farklı biçimler alsa da aynı güvencesizliği paylaşıyorlar aslında. İngilizceden çeviren: Çiçek Öztek 32
Deutsche ve Ryan, bu suç ortaklığının kabul edilmesinin gerekliliğini şu argümanlarıyla biraz daha ileri götürürler: “Zira bohem duruşlarına rağmen East Village sanat arenasını yaratan sanatçılarla sanat tüccarları ve bu varoluşu meşrulaştıran sanat eleştirmenleriyle müze küratörleri, Lower East Side’ın mutenalaştırılması sürecinde suç ortaklığı yaptılar. Bu suç ortaklığını inkâr etmek, burjuva düşüncesindeki en uzun erimli, o düşünceye en iyi hizmet eden mitlerden birini sürdürmek demektir: Antonio Gramsci’nin yazdığı gibi entelektüellerin, ‘hâkim toplumsal gruptan özerk ve bağımsız’ bir kategori oluşturdukları miti; ‘kendilerine dair bu değerlendirmenin ideolojik ve siyasal alanlarda önemli ve geniş kapsamlı sonuçları vardır.’” (Deutsche ve Ryan, “The Fine Art of Gentrification,” 102). Sayı #3 8 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı 1
Bugün İstanbul, dünyada en çok yabancı ziyaretçinin geldiği ve uluslararası toplantının 2
gerçekleştirildiği yedinci, en çok dolar milyarderinin yaşadığı beşinci şehir konumunda. İstanbul ile ilgili çarpıcı istatistikleri çoğaltmak mümkün. Bu sayıların işaret ettiği nokta, İstanbul’un küresel kent olma yolunda çok hızlı bir şekilde yol aldığı, dünya kentler haritasında, hem sermaye hem de insanlar için küresel bir çekim merkezi olarak yer bulduğudur. “Küresel kent”, neoliberal üretim ve tüketim mekanizmaları içinde ve kapitalist birikim süreçleri çerçevesinde şehrin yeniden üretilmesi ile mümkün olan bir projedir. Bu proje, hem mekânsal, hem ekonomik, hem sosyal hem de, içerik ve uygulama açısından politik süreçlerden oluşur. İstanbul'un bu dönüşümü, ekonomik krizlerin yıkıcı etkilerinin karşısında Batı dışı bir ekonomik kalkınma mucizesi olarak sunulsa da, aslında çok tanıdık küresel(kent)leştirme stratejilerinin devlet-­‐sermaye-­‐yerel yönetim ittifakı ile “ustaca” uygulanması olarak düşünülebilir: (a) Küresel kentleşme kataloğunun alışveriş merkezleri (AVM), güvenlikli siteler, toplu konutlar (TOKİ), rezidanslar, plazalar, havaalanları, teknoparklar, golf sahaları, cruise limanları gibi, yüksek rant getirecek kent parçacıklarının inşası ile kentin birbirinden kopuk adacıklara bölünmesi; (b) bu kent parçacıkları için gereken kent toprak ihtiyacının giderilmesi için, zorla tahliye ve hukuki baskı gibi yollarla alt ve orta sınıfların dönüşüm karşısında “çaresiz bırakılması”, ve dolayısıyla, mekânsal ayrışmanın sınıfsal ve toplumsal ayrışma ile birlikte yürütülmesi; (c) kataloğun bu parçacıkları arasında sermaye, meta ve insan akışını kolaylaştıracak ulaşım altyapıları ile kentsel koridorların üretimi. Dolayısıyla, İstanbul'un küresel(kent)leştirilmesi projesi, koridorlardan oluşan akışların kentini, entegre yaşam alanlarından oluşan mekânların kentine öncelerken, varsıl mekânları yoksul mekânların üzerinde yükseltmektedir. Kentin en yoksullarının yaşadığı ve aynı zamanda kent toprağındaki değer artış potansiyeli en yüksekteki semtler, kültürel ve ekonomik sermayesi en yüksekte olan yeni İstanbullular (finans, reklam, tasarım, bilişim gibi post-­‐endüstriyel dönemin gözde sektörlerinde çalışan yerli ve yabancı yöneticiler, kurumsallaşan kültür ve sanat alanının profesyonelleri vs.) için tahsis edilmekte, yerel belediye özel sektör ortaklığı ile yeniden üretilmektedir. Bahsi geçen bu stratejiler neoliberal kentsel dönüşüme içkin soylulaştırma süreçleri ile açıklanabilir. Bu süreçler, yeni varsıl mekânları inşa eder ve yeni sosyomekânsal ilişkiler kurarken, dönüşümün gerçekleştiği somut mekânlardan bağımsız bir karaktere bürünmekte [de-­‐
spatialised]. Soylulaştırmaya sermayenin kuşbakışı perspektifinden değil, aşağıdan yukarıya baktığımızda, dönüştürülen mekânların, kültürel ve ekolojik bağlamlarından, orada yaşayanların, onların mekânsal alışkanlıkları ve ilişkilerinin dışında yenilenmekte olduğunu görebiliriz. İstanbul'un küresel(kent)leştirme projesi, dolayısıyla, “rasyonel” planlamanın birbiri üzerine bina eden aşamalarıyla işlemekten çok, kent mekânlarını soyut ve boş bir levha [tabula rasa] gibi görmekte, ve neoliberal ekonominin konjonktürlerine göre her an sil baştan kenti ve onu oluşturan unsurları planlamakta, tasarlamakta ve yeniden inşa etmekte. İster piyasa mekanizmasının dayatmacı kuralları içinde emlak geliştiriciler tarafından parsel parsel satın alınarak “yumuşak” bir geçiş ile olsun, ister kolluk kuvvetlerini kullanmaktan çekinmeyen devlet-­‐
sermaye ortaklığının dayattığı yenileme/dönüşüm projeleri ile olsun, dönüştürülen mekânların eski sakinleri ve sahipleri kendi rızaları dışında yerlerinden edilmektedir. İstanbul genelinde, zorla 3
tahliye soylulaştırma için hem araçsallaştırılmakta, hem de bir hedef olarak ortaya konmaktadır. 1
Fotoğraflar aksi belirtilmediği taktirde yazara aittir. Yazar, Yunus Doğan Telliel’e değerli katkı ve yorumları için en içten şükranlarını sunar. 2
MasterCard Worldwide (2011), MasterCard Index of Global Destination Cities: Cross-­‐Border Travel and Expenditures 2Q 2011. MasterCard Worldwide Insights. http://www.iccaworld.com/npps/story.cfm?nppage=2503 3
Dönüşümlerin insanların yaşadıkları yerleri terk etmek zorunda kalmaları, yoksulluk içinde yaşayanların yoksulluklarının derinleşmesi, evlerinin yıkılması, çaresizlik duygusu, gündelik gerçekliklerinin takip edebileceklerinden çok hızlı bir şekilde değişmesi, bu değişimin bilinen değer yargılarını sarsması gibi travmatik sonuçları vardır. Özellikle bu dönüşüm süreçlerinde karar verme mekanizmalarından tamamen dışlanan, sözünü söyleyemeyen, kendi “yok oluşlarının” sadece Sayı #3 1 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı Küresel kentin renkli imgeleri çelişkiler ve gerilimler ile birlikte yükselmektedir. Bu makalede, küresel kent olma yolundaki İstanbul’un en önemli caddelerinden biri özelinde, yerel yönetim ve sermaye ittifakının soylulaştırma vizyonunun ticarileşmiş ve disipline edilmiş kent mekânları ile dayatılması ve buna karşı yükselen kentsel muhalefet tartışılmaktadır. 4
Zorla Tahliye Haritası (2009) birer gözlemcisi olan insanlar (yapısal) şiddeti çok derinden tecrübe ederler. İstanbul genelinde zorla tahliye riski için bakınız Zorla Tahliye Haritası. 4
Mapping Forced Evictions in İstanbul Workshop participants, organized by Yaşar Adanalı, Can Altay and Philipp Misselwitz, information graphics by Studio Matthias Görlich. Sayı #3 2 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı İstiklal Caddesi ve yazıda bahsi geçen mekânlar İstiklal Caddesi 19. yüzyılın ortalarına kadar “ıssız, geniş ve yeşil” bir alanın ortasında küçük bir patikadan ibaret olan İstiklal Caddesi, bir kaç büyükelçilik ve kilisenin inşası ile Osmanlı'nın gayrimüslim hayatının merkezi olarak hızla gelişir. 1850'lerden itibaren yükselişe geçen “Grand Rue de Pera” hem mimari, hem demografik, hem de hayat tarzı olarak imparatorluğun en “Batılı” yüzüdür. Paul Imbert, İstiklal Caddesi’nin tam ortasında yer alan Galatasaray Lisesi’nde 1869 yılında okuyan öğrencilerin 277’sinin Müslüman, 91’inin Gregoryen Ermeni, 28’inin Katolik Ermeni, 85’inin Rum, 5
65’inin Katolik Latin, 29’unun Yahudi, 40’ının Bulgar, 7’sinin Protestan olduğunu yazar. Birinci Dünya Savaşı sonrasında, Sovyet devriminden kaçan Beyaz Rusların da gelişi ile, Cumhuriyet döneminin ilk 30 yılında cadde en canlı zamanlarını yaşar. İstiklal Caddesi, Batılılaşarak “modernleşmeyi” hedefleyen genç Cumhuriyet’in “Avrupai” yüzünü temsil eder. Cadde, lokanta, 6
pastane, cafe, tiyatro, sinema ve otellerle donatılır. 2. Dünya Savaşı sonrasında yoğunlaşan azınlık karşıtı politikalar, 6-­‐7 Eylül (1955) İstanbul Pogrom'u ve Kıbrıs’ta Türkler ve Rumlar arasında yükselen etnik gerilim gayrimüslim nüfusu ve de kozmopolit İstiklal'i hızla bitirir. Bu 7
bölgedeki terk edilmiş binalar yoğunlaşan iç göç ile kente gelen yoksullara kucak açar. Zaman içinde yapılı çevre, toplumsal dönüşüm ile birlikte “çöküntü” alanı olarak algılanır, yoksulluk, suç, uyuşturucu, fuhuş ile anılmaya başlanır, yöneticiler tarafından ”batakhane” olarak nitelenir. 1980 sonlarında yayalaştırılan ve “makyajlanan” cadde, yeniden keşfedilir ve iki ucunda yer alan Asmalı Mescit ve Cihangir gibi semtler de buralara yerleşen sanatçıların da dolaylı etkisi ile mutenalaşmaya başlar. Cafeler, lokantalar, barlar, butikler hızla tekrar açılır. Yükselen cadde yaşantısı, çevresinde barındırdığı yoğun göçmen nüfusu ve kentsel yoksullukla birlikte melez ve yeniden “özgün” bir hal alır. Bu dönem politik aktivizmin de caddede yükselişe geçtiği bir 5
Kaptan, Özdemir (1989) Beyoğlu. İletişim. Sayfa 125. Fahri, Asım (2010) İstanbul’un 100 Cadde ve Sokağı. Kültür A.Ş. 7
1980’lerin ortalarında İstanbul’a zorla göç etmek durumunda kalan, kültürleri hızla yok olan yoksul Katolik topluluk Keldaniler’in Beyoğlu’nda Tarlabaşı semtine sığınması için Özdemir Kaptan, “Keldaniler gibi, ufak ve güçsüz toplulukların Beyoğlu’na sığınmasının nedeni; Beyoğlu’nun, kentin diğer bölgelerinde yabancı sayılabilecek kişilere gösterdiği, o kökleri eskiye dayanan, gizemli hoşgörüden başka bir şey değildir” der (age. 123). 6
Sayı #3 3 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı zamandır. Örneğin, 1990’ların ortasında bir cumartesi günü Galatasaray Meydanı’nda, iç savaşta evlatları “kaybedilen” (aslında faili meçhul cinayetlere kurban giden) çoğunlukla Kürt anneleri, Arjantin’in Mayıs Meydanı Anneleri gibi, oğullarının fotoğraflarıyla sessiz eylemlerine başlar. Ve bugüne kadar “kayıpları” için her cumartesi aynı meydanda toplanmaktadırlar. Yine birçok sol grubun buluşma yerleri cadde civarındaki binalarda yer alır, sempatizanları da gazetelerini cadde üzerinde satar. Burası, bilinmezliklerin ve çeşitliliğin bol olduğu, farklı sosyal ve ekonomik ilişkileri barındırabilen, enformel ile formelin bir birine karıştığı, disipline etmenin çok kolay olmadığı ve dolayısıyla nispeten “demokratik” bir mekân hüviyeti taşır. Mekânın bu özgünlüğü yukarıda kısaca değinilen kozmopolit tarihi ile iç içe geçmiştir. Burası “yabancı kültürlerin yansıdığı yalın ve yavan bir ayna olmamış; çeşitli kültürleri bir potada eritip, yok etmeyen, onların bağımsız varlıklarının sürmesine izin veren; ancak, bunların tümünün üzerinde, kendisine özgü bir sentez yaratmasını bilen bir kent alanı” olarak bilinmekteydi. 19. yüzyıl gezginlerinin dikkatini çeken onları “hayran bırakan her şeyden önce, birçok şeyin birbirine karışmış oluşu, çoğulluk (dil, ırk, giyim kuşam bakımından), kozmopolitizm, uygarlık ve barbarlık olarak adlandırdığı şeylerin bir arada varlığı, eski ile 8
modernin içiçe geçmiş oluşudur.” 21. yüzyıl gezginleri de aynı özgünlüğe hayran olmaktayken, İstiklal Caddesi İstanbul'un küresel(kent)leşme sürecinin etkisi ve sermayenin caddeyi “geri istemesi” ile çok hızlıca yeni bir döneme girmekte. Bu dönemde caddenin tarihselliğinden süzülmüş özgünlüğünü ne kadar koruyacağı bir soru olarak belirmekte. Bugüne gelindiğinde yaklaşık 2 kilometre uzunluğundaki İstiklal Caddesi’ni her gün 2 milyon üzeri insan arşınlamakta; bu muazzam insan akışına sermaye akışının dönüştürücü etkisi de eşlik etmekte; cadde ve ona bağlanan sokaklar ve etrafında öbeklenmiş mahalleler, soylulaştırma sürecinin İstanbul’da öncelikli gözlemlendiği ve yoğun bir şekilde hissedildiği bir vitrin halini almakta. Piyasa aktörleri aracılığıyla, tek tek işletme, bina veya parsel bazında gerçekleştirilen soylulaştırma, hayatın gündelik mekânlarını dönüştürmeye başladığında çok derinden hissediliyor. Emlak alım satımları, rant arayışları, yabancı yatırımcılar İstiklal Caddesi’nin dönüşümünün almakta olduğu halin belirlenmesinde büyük yerli ve yabancı sermayenin emlak yatırımları önemli bir rol oynamakta. Her geçen gün yatırımcıların caddedeki emlak alım satım hacmi artmakta, mülkler çok sık bir şekilde el değiştirmekte. Örneğin caddede halihazırda bir mağazası bulunan MANGO, İstanbul Büyükşehir Belediyesi bünyesinde bulunan ve yakın zamana kadar Kültür A.Ş.’nin İstanbul Kitapçısı olarak faaliyet gösteren bir binayı 54 milyon 9
TL’ye satın aldı. Birkaç ay önce, Avrupa’da önemli caddelerde emlak yatırımları yapan Hollandalı VastNed, caddenin tam ortasındaki Galatasaray Meydanı’nın yanındaki Yapı Kredi binasını 29.5 milyon avroya satın almıştı. Bunun yanı sıra aynı şirket caddedeki bir dizi başka binayı toplam 90 milyon avroya devralmıştı. VastNed dışında İngiltere merkezli, Türkiye, Romanya ve Bulgaristan “emlak piyasalarının fırsatlarından yararlanmak” için kurulmuş Eastern European Property Fund 10
Limited (EEPFL) Beyoğlu’nda irili ufaklı toplam 9 binayı satın aldı. Kazak Capital Partners ise 11
Galata’daki en önemli binalardan Kamondo Han’ı satın alarak Beyoğlu’na giriş yapmıştı. 8 Age. 124. http://www.patronlardunyasi.com/haber/Mango-­‐54-­‐Milyona-­‐bina-­‐aldi-­‐fiyatlar-­‐uctu/95323 10
http://www.eepfl.com/portfolio 11
http://www.arkitera.com/h11131-­‐kamondo-­‐apartmani-­‐kazak-­‐sirketinin-­‐oldu.html 9
Sayı #3 4 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı Solda MANGO`ya satılan eski İstanbul Kitapçısı, sağda da yeni açılan Demirören İstiklal AVM Cadde üzerinde yerli ve yabancı sermayenin baş döndürücü hızdaki emlak yatırımlarına paralel bir şekilde, büyük bankaların (Garanti, Akbank, Yapı Kredi) ve holdinglerin (Sabancı, Koç, Borusan) sponsorluğunda kurumsal sanat merkezleri ve büyük markaların (Lacoste, Nike, Converse, Mango) prestij mağazaları açılmakta. Ayrıca Cadde tarihinde ilk defa alışveriş merkezleri (AVM) 12
cazip emlak yatırımları olarak öne çıkmakta. Bu örnekler, sermayenin gözünde mekânın kendisinin birikim süreçlerinde merkezi bir yer teşkil ettiğine ve iç içe geçen kentsel dönüşüm ve kültür politikalarına işaret etmekte. İstiklal ve çevresinde görülen emlak hareketliliği ve mekânsal dönüşüm, İstanbul’un 2000 sonrası gelişen Avrupa’nın en “cool” şehri imajı ve bu imajı destekleyen 2010 Avrupa Kültür Başkenti statüsü gibi “marka kent” söylemleri çerçevesinde düşünülebilir. Aşağıda, İstiklal Caddesi’nin hemen altında yer alan, cadde tarihine paralel bir şekilde dönüşen, “İstanbul'un kozmopolit merkezlerinden biriyken zamanla yoksullaşıp şiddet ve 13
uyuşturucu ile özdeşleşen, daha sonra aldığı göçlerle muhafazakârlaşan ” ve şimdi de sermaye baskısıyla soylulaştırılan Tophane’nin merkezindeki eski bir binanın satılık ilanını görebilirsiniz. İlanı veren emlak şirketi, bu binaya hem yerli (satılık) hem de yabancı (for sale) müşteri aramakta. Esas dikkat çekici olan, ilandaki “İstanbul 2010 Kültür Başkenti Özel Koleksiyonu” vurgusu. Kültür Başkenti statüsü ile resmî bir ilişkisi olmayan bu binanın sanki emlak “koleksiyonerlerinin” gözden kaçırmaması gereken bir sanat eseriymişcesine bu statü ile ilişkilendirilmesi, piyasa aktörlerinin stratejilerinin makro ölçekte İstanbul’un markalaşması ile nasıl senkronize 14
olduklarını göstermekte. 12
Son zamanlarda dikkatleri üzerine çeken bu yatırımlarından belki de en tartışmalı ikisi, birbirine komşu iki bina: Caddenin ilk alışveriş merkezi Demirören İstiklal ve ikincisi olmak için yıkılıp yeniden inşa edilmeyi bekleyen ve içinde İstanbul’un en önemli sinemalarından biri olan Emek Sineması’nı da barındıran tarihi Cercle D’Orient binası. 13
Günal, Asena (2010) Burası Tophane! http://bianet.org/bianet/toplum/125013-­‐burasi-­‐tophane 14
http://www.fallsingalata.com/index2.php?sayfa=emlak_detay&emlak_id=280604 Sayı #3 5 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı Kamusal alanın geçici özelleştirilmeleri ve sokağı taklit eden reklam sektörü Caddede yer alan özel mekânlar yatırım ve rant amaçlı uluslararası yatırımcıların portfolyolarında hızla yer alırken, caddenin kendisi ve cadde boyunca yer alan kamusal mekânlar da (meydanlar, sokaklar, gökyüzü, bina cepheleri vs.) ulusal ve uluslararası markaların pazarlanması için geçici olarak özelleştirilmekte. Bu geçicilik, sermayenin zaman ve mekân tanımazlığı ile süreklilik ve kalıcılık kazanmakta. Yılbaşı aydınlatması olarak ortaya çıkan ama artık bütün sene boyunca kaldırılmayan kilometrelerce uzanan reklam içerikli ışıklı süslemeler; Taksim, Galatasaray ve Tünel Meydanları’nda köşe kapmaca oynayan, farklı markaları tanıtan devasa ürün maketleri; yine bu meydanları ışıldatan gerilla-­‐art olarak ortaya çıkan ama reklam sektörü tarafından evcilleştirilen bina yüzeylerine projeksiyonlar caddenin değişmez dekorları olarak yerlerini almakta. Kamusal mekânda kent heykellerinin yanında konumlandırılan reklam enstalasyonları kamusal/özel, sanat/reklam, izleyici/tüketici ayrımlarını silikleştirerek sadece mekânın fonksiyonlarını değil mekânın kendisini de ticarileştirmekte. Tophane for Sale (2010) Farklı markaların ürün maketleri yıl boyunca caddede yer alıyor. Reklam sektörü, kentsel mekânlarda uyguladığı “reklam değilmiş gibi reklam” stratejisini, cadde yaşantısının sokak satıcısı ve politik eylemci gibi önemli aktörlerini imite ederek de kullanmakta. 2011 yılında bu imitasyonu en başarılı şekilde uygulayan şirketlerden biri çok uluslu Vodafone şirketiydi. Önce bir gün İstiklal Caddesi üzerinde bir grup kırmızı giysili insan ellerinde pankart, yumrukları havada sloganlar atarak yürüdü. İlk bakışta siyasi gösteri yapan bir grup olarak algılanan bu insanlar aslında Vodafone’un reklam ajanlarından başkası değildi. Sonra başka bir gün, başka bir Vodafone kampanyası için caddedeki bütün simitçiler seyyar reklam standına dönüşmüştü. Ve bir başka kampanya için de Amerikan futbolu formaları içinde onlarca genç caddenin yoğun trafiğini Vodafone reklamı için tıkamıştı. Bu şirketler ve onların tüketim ürünleri sadece yazılı ve görsel medyada değil, mekânı nefessiz bırakacak bir şekilde bütün kamusal mekânlarda, ve şehir hayatının an be an içinde yer almaya başlıyorlar. Bu boğucu gelişme hem Sayı #3 6 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı kentsel tasarım ve estetik, hem de kamusal alanların kapanması, tektipleşleştirilmesi, özelleştirilmesi ve ticarileştirilmesi açısından bir “kent sorunu” olarak tanımlanabilir. İstiklal Caddesi`nin simitçileri Vodafone reklam stantlarına dönüşmüş Sayı #3 7 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı Soylulaştırmayı kolaylaştıran bir aktör olarak belediye Soldan sağa: “Galip Dede ve Yüksek Kaldırım Caddeleri Yenileniyor, Güzelleşiyor” “Sokaklarımızı Yeniledik Şimdi Sıra Binalarımızda” “Zarif, Nitelikli ve Düzenli Bir Şehir Hayatı İçin Çalışıyoruz ” Sermaye odaklı kentleşme vizyonunun İstiklal Caddesi ve çevresini soylulaştırarak dönüştürmesinin önünü açan en önemli aktörlerden biri olarak, yaptığı planlama faaliyetleri, verdiği imar izinleri, aldığı polisiye tedbirleri ile Beyoğlu Belediyesi öne çıkmakta. Araba reklamı ve belediye propagandası arasında gidip gelen yukarıdaki billboard ile “zarif, nitelikli ve düzenli” bir kent vizyonuna sahip olduğunu açık açık dile getiren Belediye, “bilinmezliklerin ve çeşitliliğin bol olduğu, farklı sosyal ve ekonomik ilişkileri barındırabilen, enformel ile formelin bir birine karıştığı, disipline etmenin çok kolay olmadığı” bir yer olarak İstiklal Caddesi ve çevresini radikal bir şekilde müdahale edilmesi gereken bir kentsel alan olarak görmekte. Belediye, bir taraftan asfalt veya betondan yapılmış kaldırım ve sokakları, eski İstanbul tahayyülünde nostaljik bir yeri olan “taş” veya daha az maliyetli taş imitasyonu beton ile yenilemekte, ve devamında bu sokaklar boyunca uzanan bina cephelerinin boya/badana ile makyajlanması yönünde yapılı çevreyi “güzelleştirme” 15
çalışmalarında bulunmaktadır. Diğer taraftan zabıta (belediye polisi) önlemleri ile sokak yaşantısının canlı, renkli, belki biraz da “haylaz” unsurları olarak görülen kaldırım kafeleri, 16
sokaklardaki masa ve sandalyeler, sokak müzisyenleri ve eylemcilerine ciddi kısıtlamalar getirilmekte, kontrol edilebilir, nezih, disiplinli Beyoğlu Projesi dışında görülen bu unsurlar zorlama ve baskı içeren uygulamalar ile belirli mekân ve dar sınırlar içine sokulmaya çalışılmaktadır. Devletin “soğuk, sıkıcı, sert” yüzünü temsil eden polisin (ve zabıtanın) asayişi sağlamak ve korumak için, ülkede kendileri ile özdeşleştirilen alışılagelmiş yerli üretim arabalar yerine, makyajlanan sokaklarda küresel kente yakışan son model, “cool”, sevimli ve prestijli Mini Cooper marka arabaları kullanmaları, bu arabaların reklamını yapmaları, caddede gezen turistlerle fotoğraf çektirmeleri vs. caddedeki yeni “düzenin” nasıl bir karakteri olduğuna dair ipuçları vermekte. Belediye, yabancı ve yerli sermaye akışını kolaylaştırmak için mekânsal müdahalelerde bulunurken İstiklal’i ve çevresindeki toplumsal ve ekonomik yapıyı da ehlileştirmeyi hedeflemektedir. Bir kavramsal araç: Klonlanmış kentler / caddeler Dolayısıyla, disipline edilmiş bir tüketim merkezi olarak işlev görmeye başlayan cadde, çeşitliliğini ve özgünlüğünü hızla yitirmekteyken, burada çok uluslu şirketlerin zincir mağazalarının ve ulusal 15
İstiklal Caddesi’ni güzelleştirme çalışmalarına bir diğer örnek de “Güzel Beyoğlu Projesi”dir. İstanbul Büyükşehir Belediye Başkanı Kadir Topbaş’ın Beyoğlu Belediyesi Başkanı olduğu 2000’lerin başında gerçekleştirilen bu proje kapsamında bir dizi estetik müdahale planlanmış, en çarpıcı uygulama olarak cadde boyunca yer alan bütün dükkânların tabelalarının ceviz ahşap zemin üzerine altın yaldızlı kabartma şeklinde tektipleştirilmesi gerçekleştirilmişti. 16
Beyoğlu Belediyesi’nin masa ve sandalye yasakları üzerine derinlemesine bir tartışma için bakınız: http://mutlukent.wordpress.com/2011/08/05/beyoglunda-­‐bir-­‐sokak-­‐kavgasi-­‐nam-­‐i-­‐diger-­‐asmali-­‐mescit-­‐operasyonu/ Sayı #3 8 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı çaptaki büyük mağazaların sayıları hızla artmakta. İstanbul’un herhangi bir AVM’sinde görebileceğiniz dükkânlar caddede yerlerini almakta, sayılarını artırmaktadır. Cadde’nin kendisinin AVM’leşmesi sürecinin yanında mekânın “ruhuna” aykırı olarak düşünülebilecek AVM’ler açılmakta, yenileri planlanmaktadır. Bu yeni tüketim mekânları uzunca bir süredir burada yer alan işletmelerin bir bir kapanmasına ve el değiştirmesine yol açarken, İstiklal Caddesi 17
dünyanın herhangi bir şehrinde yer alan anacaddeler ile aynılaşmakta. Mekânların aynılaşması, o mekânlarda kurulan toplumsal ilişkilerden ayrı düşünülemez. Örneğin, ellerinde siyasi içerikli gazeteleri ve sloganları ile caddede yer alan eylemcilerin görünürlüğü azalmaktayken dünyadaki diğer ileri tüketim şehirlerinde sıkça karşılaşılan Greenpeace, World Wildlife Foundation, Amnesty International gibi kurumsal uluslararası sivil toplum kuruluşlarının (STK) fon yaratma çalışanlarının sayıları artmaktadır. İngiltere merkezli New Economics Foundation (Yeni Ekonomi Vakfı) bu soylulaştırma sürecinin anacaddeler üzerindeki yansımasını ifade etmek için “clone town” (klonlanmış kent) terimini kullanmaktadır. Yaptıkları izleme ve raporlama faaliyetleri ile her sene İngiltere`de kentlerin ve anacaddelerinin ne kadar aynılaştıklarının, yani klonlaşıp klonlaşmadıklarının hesabını 18
tutmaktalar. Peki şehir merkezlerinin hepsinin aynılaşması neden bir mesele olsun? “Klonlanmış şehirlerin yayılması ve anacaddelerin korkutucu bir şekilde homojenleştirilmesi estetik kaygının ötesinde bir şey ifade ediyor mu?” sorusuna, “Bizce evet. Evet, bir yerin ayırt ediciliği ve anlamı insanlar için önemlidir. Kent merkezlerimizin karaktersizleştirilmesi, yaşayan tarih ve kendi yaşadığımız çevreyi bir şekilde biçimlendirme ve etkileme imkânından yoksunluk evimizde hissetmemiz gereken yerlere yabancılaşmamıza yol açacaktır” diye cevap veriyor Anacaddeleri Geri İstemek başlıklı rapor. Ama meselenin tabii ki bundan ibaret olmadığını hakkıyla belirtiyorlar. Anacaddeler için farklı bir vizyon önerme derdindeler: Sadece tüketicilerin varlığına dayanmayan, ancak daha iyi yaşamamızı destekleyecek farklı anacadde deneyimleri geliştiren bir vizyon. “Eğer iklim değişikliğinden ekonomik krizlere karşılaştığımız farklı sorunlar ile yüzleşeceksek anacaddelerimizi hayata tekrar döndürmeliyiz. Genetik çeşitliliğin kaybı türlerin hayatta kalmasını tehdit ederken ve doğal ekosistemleri çöküşlere karşı savunmasız kılarken, klonlanmış kentler anacaddelerin ekonomik kötü gidişlere ve azalan tüketici tercihlerine karşı dirençliliğini azaltarak yerel geçim kaynaklarımızı, topluluklarımızı ve kültürümüzü tehlikeye sokmaktadır.” Klonlanmış kentler ve anacaddeler meselesini sadece İstiklal özelinde değil, ulusal ölçekte düşünmek de mümkün. Ülkenin dört bir yanına açılan AVM’ler ve anacaddeler üzerinden hızla yayılan büyük zincir markalar, kafeler, giyim kuşam mağazaları, kozmetikçiler, süpermarketler, tekno marketler ve yasal mevzuatın değişmesini bekleyen eczane zincirlerinin varlığı anacadde ve kentleri bekleyen dönüşümün ve “klonlaşmanın” ürkütücü potansiyeli hakkında bir fikir veriyor. Klonlama faaliyeti olarak İstanbul Shopping Fest 2011`in bahar aylarında, ilk defa olarak İstanbul Shopping Fest (Alışveriş Festivali) adlı bir etkinlik kamu ve özel sektör ortaklığı ile 40 gün boyunca gerçekleştirildi. Kültür ve Turizm Bakanlığı ve İstanbul Valiliği himayesinde; İstanbul Büyükşehir Belediyesi ve Türkiye İhracatçılar Meclisi desteğiyle; Alışveriş Merkezi Yatırımcıları Derneği, Alışveriş Merkezleri ve Perakendeciler Derneği ve Birleşmiş Markalar Derneği koordinasyonunda gerçekleştirilen İstanbul Shopping Fest (İSF), “İstanbul’u dünyanın alışveriş, kültür ve eğlence merkezine dönüştürme” amacını taşıyordu. 17
Burada, 6-­‐7 Eylül (1955) Pogrom’u sonrasında birçok gayrimüslim esnafın işyerlerini terk etmek zorunda kaldıklarını, buraların zorla el değiştirdiğini belirtmek gerekir. 18
Son raporları için tıklayın. Sayı #3 9 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı AVM’lerin ve büyük markaların promosyonunun yapıldığı bu tüketim etkinliği, İstanbul`un Abdi İpekçi, Bağdat ve İstiklal gibi belli başlı anacaddelerinde de düzenlendi. İstiklal Caddesi’ni “Türkiye`nin En Eklektik Caddesi” sloganı ile pazarlarken sanki genel olarak yukarıda bahsedilen kentsel dönüşüm ve AVM’leşme süreci, özel olarak da yapılan bu tarzda tüketim etkinlikleri sonucunda caddenin “eklektik” özelliğinin hızla yitirmesi, dünyanın herhangi bir küresel kentinin anacaddesi ile aynılaşması, ve bunun sadece piyasa yollu bir soylulaştırma süreci ile değil aynı zamanda kamunun politikaları ile yönlendirilmesi meselelerinin üstünü örtmeye çalışıyordu. Kamunun kaynaklarını ve enerjisini İstanbul Shopping Fest gibi etkinliklere, Demirören AVM gibi sorunlu kentsel gelişmelere ve büyük sermayeye aktarması, makalenin başında belirtilen kentsel dönüşümün sermaye odaklı ideolojik içeriğini vurgulamakta, neoliberal ideolojinin temel yapıtaşlarını hatırlatmakta. Bir yanda özelleştirmeler, esnek işgücü piyasası, üretmeyen devlet, küçük bürokrasi, iyi yönetişim gibi kavramlarla piyasa fetişizmi İstanbul Shopping Fest kapsamında yapılırken, diğer yandan ekonomik politikalarda tam anlamıyla devlet eli ve İstiklal Caddesi markalar tarafından kamu kaynaklarıyla sermaye birikim sürecini büyük sermaye lehinde kuşatıldı.
kolaylaştıran uygulamalar yaşanıyor. Aynen, finans krizlerinde bankaların kurtarılması; Anadolu’nun derelerinin ve sularının hidroelektrik santral (HES) projeleri için 19
şirketlere satılması; kamu arazilerinin Toplu Konut İdaresi (TOKİ ) vasıtasıyla özel sektöre devredilmesi; kentsel dönüşüm yasa ve uygulamaları ile kent toprağının kamulaştırılıp özelleştirilmesi; ve dolayısıyla devletin büyük sermaye için kaynaklarını topyekûn seferber etmesinde olduğu gibi. Demirören AVM`nin 50 metre çapında kapanmış 3 emektar sinema, Alkazar, Emek ve Rüya Peki İstiklal Caddesi’nin o “eklektik” özelliğinin yapıtaşlarını oluşturan onlarca tekil ve bağımsız mekân genelde soylulaştırma süreci, özelde de Demirören AVM gibi gelişmeler yüzünden hızla kapanırken kamunun kaynakları ve enerjisi nerede? İşte Demirören AVM`nin 50 metre çapında kapanmış 3 emektar sinema: Alkazar, Emek ve Rüya. İstiklal’in hayatta kalma mücadelesi veren bir diğer bağımsız sineması olan Atlas’ın müdürü Cevdet Pişkin’in “burada işler yolunda mı” sorusuna verdiği yanıt bu süreci oldukça net bir şekilde açıklıyor: “Pek sayılmaz çünkü işler çok karışıyor. Nedenleri belli, alışveriş merkezleri. Artık insanlar oraları tercih ediyor. Bizim gibi eski ve 20
alışveriş merkezlerindekine nazaran küçük sinemalar eskisi gibi iş yapamıyor.” 19
Aslen yoksul vatandaşların konut ihtiyacını karşılamak için kurulan TOKİ, mevcut hükümet döneminde yapısı ve işlevi radikal bir şekilde değiştirilerek kent toprağı üzerinde mutlak yetkiye sahip merkezi hükümet kurumu olarak ortaya çıkmıştır. İstediği hazine arazileri üzerinde veya kentsel yenileme alanlarında alt, orta veya üst gelir grubuna yönelik emlak projelerini özel sektör ortaklığı ile gerçekleştirmekte, sanki özel bir şirket gibi geliştirdiği konutları mortgage kredisi ile vatandaşlara satmaktadır. 20
Beydergi, Nisan – Mayıs 2011. Sayı #3 10 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı Sivil itaatsizlik ve kamusal mekânı yeniden talep etmek “Kamusal mekân kamusallığını kaybetti. Özel şirketler binalara, pencerelere, duvarlara, otobüs duraklarına, telefon kabinlerine sahipler. Topluluklar her gün reklam mesajları bombardımanına maruz bırakılıyorlar. Toplulukların bir dengelemeye ihtiyaçları var. Bu mekânların bir kısmını güzellik, sanat, mizah, düşüncelilik, meraklılık, sorgulama, renk, doku, etkileşim ve eğlence için geri 21
alın!” Madrid’te kamusal mekânların özelleştirilmesine karşı gerçekleştirilen bu eylem, özellikle İSF gibi “tüketim çılgınlığı” etkinlikleri ve soylulaştırma süreci ile her bir karış kent toprağının “işgal altında” olduğu bu günlerde kamusallığı geri talep ederek umut veren bir kentsel muhalefet örneğidir. 106 sanatçı ve aktivisti bir araya getiren bu etkinliğin adı MaSAT (Madrid Sokak Reklamlarını Devralma). Ortak mekânlardaki kamusal davranış beklentilerini değiştirmeyi hedefleyen bir dizi sivil itaatsizlik eyleminin üçüncüsü olan bu proje için Madrid’in 4 farklı yerinde bulunan otobüs durakları hedef alınmış. Sosyolog, öğretmen, avukat, sanatçı gibi çok farklı formasyona sahip 106 bireyin eşit bir şekilde sokaklarda kendilerini ifade edebilmeleri için bu eylemde sadece yazı içeren çalışmaların yer alması planlanmış. Sermayenin aynılaştıran kentsel mekân stratejilerinin aksine, “gerçekten kamusal bir şekilde mekânlar kamusallığa açıldığı zaman ortaya çıkan eşsiz kamusal diyalog tahayyüllerinin çeşitliliğine” göz atmak amaçlanmış. Yakınlarda İstiklal Caddesi’nde de benzer bir söylem ile çok önemli bir sivil Kamusal mekân kamusallığını kaybetti itaatsizlik eylemi gerçekleştirildi. Eylemin hedefinde Demirören Şirketler (Foto: MaSAT)
Grubu’na ait yeni açılan AVM ve onun hemen yanında yer alan ve iki senedir kapalı bir şekilde mahkeme sürecinin sonuçlanması ile birlikte gene bir AVM’ye dönüştürülmeyi bekleyen tarihi Cercle D’Orient binası ve içinde yer alan Emek Sineması vardı. İstiklal Caddesi’nin dününü (Emek Sineması) ve yarınını (Demirören AVM) simgeleyen bu iki yapı ile İstiklal’de yaşanan dönüşümün ruhunu net bir şekilde gösterirken, AVM’nin yıkılmasını ve Emek Sineması’nın da yeniden açılmasını talep eden bu eylem bir anlamda bugünü, yani içinden geçilen kritik eşiği ve kentsel muhalefetin olgunlaşma eksenlerinden birini simgeliyor. Nisan 2011’de kapılarını açan Demirören İstiklal, birçok açıdan ve çok farklı kesimlerden eleştiri oklarını üzerine çekti. Kentsel sit alanı üzerine ve tam merkezine yapılan bu projenin mevcut koruma kurallarına göre belediyeden ruhsat alamaması, Koruma Kurulu’ndan geçememesi gerekiyordu. “Bir şekilde” bu engeller aşıldı. İnşaat sürecinde bu yapı adası sınırları içinde yer alan diğer tescilli parseller tek tek toz oldu, bu yapı tarafından yutuldu. Etrafındaki diğer onlarca tarihi yapı için oluşturduğu statik tehlike ve bu yapıların gördükleri geri dönüşü olmayan zararlar sıkça dile getirildi. Zaten son derece yoğun olan yaya trafiğinin bu yapı ile ulaşacağı boyuttan dolayı AVM projesine karşı çıkanlar oldu. İçinde yer alacak sinemalar, dükkanlar ve Virgin Megastore’un İstiklal’i İstiklal yapan, ve halihazırda bir bir kapanan sinemalarına, onlarca kitapçısına, tekil dükkânlarına yapacağı etki yazıldı, söylendi. Örneğin Beyoğlu’nun en güzel lokantalarından Ağa Lokantası, verdiği uzun yıllar süren mücadelenin sonucunda yok oldu. Benzer bir şekilde AVM neredeyse kapılarını açar açmaz, 50 metre ilerideki caddenin bağımsız kitapçılarından İstiklal Kitabevi yerini bir zincir kitabevine bıraktı. Bütün bunların üstüne, bir de inşaat perdesi inip binanın devasa cephesi yüzünü gösterdiğinde bir süpriz ile karşılaşıldı: haksız rant elde etmek için bina neredeyse 10 metre kaçak olarak yükseltilmişti. İşte bahsi geçen bina, böylesi çarpıklıkları, çelişkileri, planlama, tasarlama ve projelendirme üzerine uzun uzun düşünülmesi gereken 22
noktaları barındıran, “kente karşı işlenmiş bir suç” niteliğinde bir proje olarak değerlendirilebilinir. 21
Madrid Street Advertisement Takeover: http://www.publicadcampaign.com/masat/ İstanbul Teknik Üniversitesi hocalarından Prof. Haluk Gerçek “kente karşı işlenmiş suçları” şu şekilde tanımlar: “Kent, genellikle, yaşayan bir organizmaya benzetilir. Bu organizmanın yaşam kalitesini biraz olsun yükseltmek için öncelikle hasta, kırılgan yapıyı iyileştirmek ve tıkalı damarlarını açmak gerekiyor. Ama her şeyden önce, kentin geleceğini geri dönülmez biçimde yok edecek ‘çılgın projeleri’ durdurmak gerek. Çünkü bunlar, mevcut sağlıksız yapıyı iyileştirecek ve 22
Sayı #3 11 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı Diğer taraftan bu yapının komşusu olan, aslen Sosyal Güvenlik Kurumu’na, yani kamuya ait Cercle D’Orient binası (ve içindeki Emek Sineması) yerel belediye, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Yenileme Kurulu gibi kamu aktörlerinden hiçbir destek görememekte. Aksine, bu kamu aktörleri yapı adasını özelleştirmek, içindeki işletmeleri zorla tahliye etmek, burayı yıkıp, yerine “tarihi görünümlü” bir kaplama cephe ve yeni bir AVM inşa etme niyetinde. Aşağı yukarı bütün işletmeler, ki buna Emek Sineması da dahil, kepenklerini indirmiş durumda. Yıkımı bekleyen bu yapının içinde zorla tahliyeye karşı hukuk mücadelesini sürdüren İnci Pastanesi, 1944 yılından beri hizmet vermekte. Caddenin en köklü işyerlerinden biri olan pastanenin kapanıp kapanmayacağı sorusuna, buranın yetkilisi Musa Ateş şu şekilde cevap vermiş: “İnci Pastanesi kapanmıyor, kapatılıyor... 10 aydan beri buranın tadilatı söz konusu. Bu iş devam ediyor. Bir tek biz kabul etmedik. Sonra bizi mahkemeye verdiler. Şu an mahkeme devam ediyor… Ama bundan sonra burası kapanırsa başka bir yerde açmam İnci Pastanesi’ni. Niye açayım ki, bu kültürel mirası yaşatmak gerekirken, birileri kalkıp yok ediyor. İnsan hakkı, kul hakkı diye bir şey dinlemiyorlar. Bu haklar yok ediliyor. Artık bu yanlışlara dur demenin zamanı 23
gelmiştir.” İşte tam da bu hissiyatlar doğrultusunda, bu ve benzeri yanlışlıklara dur demek için 17 Nisan 2011 tarihinde İsyanbul Kültür Sanat Varyetesi’nin “Emek Sineması’nı geri alıyoruz” çağrısına cevaben bir sürü kent aktivisti toplandı. Örgütlenen yüzlerce aktivist “Emek Bizim İstanbul Bizim” sloganı ile varış noktası sinemanın bulunduğu Yeşilçam Sokak olan bir yürüyüş düzenlediler. İnci Pastanesi zorla tahliyeye direniyor Sivil itaatsizlik eylemleri ile "kamusal mekânı” geri talep ediyorlardı: “Haksız ve hukuksuz bir şekilde sermayeye devredilen Emek Sineması ve Cercle D’Orient binası Sosyal Güvenlik Kurumu’na, yani kamuya, yani bizlere aittir ve şüphesiz ki bu alan üzerindeki her türlü kullanım hakkı kamunundur ve kolektiftir. Nazarımızda meşru ve esas olan Beyoğlu Belediye Başkanı, Kültür ve Turizm Bakanı, Yenileme Kurulu Üyeleri ve Kamer İnşaaat gibi şirketlerin çıkarları değil, kamunun yararı ve kararıdır. Ticarileştirilen sanatsal ve kültürel üretime, özelleştirilen kamusal alanlara karşı kamusal müştereklere sahip çıkmanın gerekliliğine inanıyoruz. Bu nedenle, alenen ilan ediyoruz, iktidarın keyfi hukuksuzluğuna karşı Emek 24
Sineması’nı geri alıyoruz!” Eylemciler Emek Sineması ve Demirören AVM arasında yer alan sokakta film gösteriminde ‘kenti uçuracak’ vizyon projeleri olmaktan çok, ‘kente karşı işlenmiş suç’ kapsamında değerlendirilmesi gereken kararlar.” (radikal.com.tr / 22.05.2011) 23
Beydergi, Nisan – Mayıs 2011. 24
http://emeksinemasi.blogspot.com/ Sayı #3 12 Neoliberal ütopya olarak mekânsız mekânlar: Soylulaştırılan İstiklal Caddesi ve ticarileştirilen kent mekânları Yaşar Adnan Adanalı Taksim Meydanı’ndan başlayıp Emek Sineması’na doğru İstiklal Caddesi’nde yürüyüşe geçen grup, Demirören AVM`yi “Emek Sineması’ndan çıkın, Demirören AVM’yi yıkın” sloganları ile işgal edip, uzunca bir süre oturma eylemi gerçekleştirdi. Bu eylemden aylar önce, sanki bütün bu küresel kent olma – kentsel dönüşüm – soylulaştırma – klonlanmış kentler zincirleme reaksiyonunun başyapıtlarından biri olarak yükselen Demirören İstiklal AVM inşaatına tepki olarak, insanlar neoliberal kentin bu tüketim mabetlerini boykot etme çağrısında bulunuyordu. Bugün gelinen noktada boykotun yanında ve ötesinde, bu mekânları ve genel olarak yaşanılan kentleri geri alma mücadelesinin etkisini ve çapını artırarak süreceği, kentlilerin mekân ile kurdukları ilişkide radikal değişimlerin yaşanacağı öngörülebilir. Ve hatta bu değişimin sadece mekâna dair söz söyleme, karar alma ile sınırlı kalmaması ve karar alma süreçlerinden dışlananların çok daha genel anlamda politikanın kendisini sorunsallaştırmaları beklenebilir. Sanki, adil bir kent arayışının mekânsal demokrasi ile anlam kazanacağı her geçen gün daha da berraklaşmaktadır. Tam da bu noktada cadde ölçeğinden uzaklaşıp kentin geneline odaklanıldığında, neoliberal kent inşa sürecinin kentsel dönüşüm projeleri ile ivme kazandığı ve toplumsal aktörler için es geçilemeyecek bir dönem olan 2000 sonrası İstanbul’unda, hukuki güvenceden yoksun gecekondularda yaşayan kentin yoksulları; yasal yollar veya piyasa mekanizmasıyla yaşam alanlarına el koyulan kentin merkezindeki sakinleri; işyerlerini büyük sermayeye kaptıran küçük işletmeler; turizm projeleri için yok edilen kentsel ve kültürel miras alanları; toplumsal ayrışma ekseninde gerçekleşen kentsel projeler; güvencesiz ve taşeronlaşan emek piyasası; hızla ticarileştirilen kentsel hizmetler; ve kamusal alanların kaybolmasına yol açan mekânın özelleştirilmesi süreci geniş katılımlı kentsel muhalefetin hem zeminini sunmakta hem de elzem kılmakta. Sayı #3 13 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova Kısaca Bir Umut Derneği’nin nasıl ve kaç kişiden oluştuğunu anlatır mısınız? Biz 1999 Marmara Depremi'nden önce bu tür dayanışma çabaları içinde olan tek tek insanlardık. Böyle bir dayanışma pratiğini dernek, vakıf ya da başka bir inisiyatif olarak sürdürmek konusunda ufak tefek girişimlerimiz vardı. Dayanışma vakfı kurmak, gazete toplamak, eğitim dayanışması olarak yoksul mahallelerde üniversiteye hazırlanan öğrenciler için etüt faaliyeti sürdürmek, Devrek'te sel olduğunda oraya bir ambulans, bir doktor arkadaş ve buralardan toplanmış eşyalarla gitmek gibi... Ama esas Bir Umut’u fikir olarak da, yapabilecekleri bakımından da, tabiri caizse, yoğunlaştırıp oluşturan süreç 1999 depremiyle başlıyor. 1999 depreminde deprem bölgesine herkes gibi bizler de gittik. Kimimiz arama kurtarmacıydık, kimimiz bir şeyler yapabilme kaygısıyla gitmişti. Yalova’da, Halıdere’de, Gölcük’te, Adapazarı’nda, Düzce’de, İzmit’te birbirlerini partilerden, odalardan, sendikalardan, farklı yerlerden tanıyan ve ortak bir yakınlıkları olan insanlar arasında Dayanışma Gönüllüleri adıyla koordinatif yapıya sahip bir organizasyon oluştu. Farklı yerlerde bulunup çalışan ekiplerin kendi özerklikleri vardı, haftalık toplantılarda deprem bölgesinde nerede neye ihtiyaç var gibi konularda kararlar alırlardı. Bir süre sonra Dayanışma Gönüllüleri faaliyetinin yasallığıyla ilgili sorunlar oluştu. Hem yerel resmî kurumlar, hem de yurt dışından gelen yardım kuruluşlarına ait prosedürler gereği bir dernek kurma gerekliliği çıktı ortaya. Derneği kurduk ama dernek merkezli bir faaliyet sürdürmedik. Derneğin faaliyet organizasyonu da, işleyişi de çalışma grubu esasına dayanmaktaydı; her faaliyet alanı bir çalışma grubuydu. Deprem bölgesindeki dayanışma faaliyetlerinin üçüncü ayı biterken Düzce depremi yaşandı ve biz altı ay boyunca her gün depremle ilgili dayanışma pratikleri içinde yer aldık. Ne yapardık, enkaza girerdik, çadır kurardık, çadır kentlerde çocuklara oyun alanları kurmaktan çamaşırhane kurmaya kadar o bölgenin çeşitli ihtiyaçlarına cevap veren faaliyetler sürdürmeye çalışırdık. Süreç içinde gördük ki, resmî kurum temsilcileri hak arayışındaki insanların ihtiyaçlarını giderme konusunda diyaloğa kapalı, onları dinlemiyorlar ve teşvik etmiyorlar. Bu nedenle, Dayanışma Gönüllüleri koordinasyon heyetiyle birlikte tartışarak Depremzede Dernekleri adı altında, mağdurların doğrudan kendi derneklerini kurması yönünde bir çaba içine girdik. Biz o derneklerde yönetici vs. olmadık. Bunlar doğrudan o bölgenin insanları tarafından, yani çadır kentlerde, yardım dağıtırken, ya da benzer nedenlerle tanıştığımız insanlar tarafından kurulan dernekler oldu. Düzce depremi olunca aynı dernek Düzce’de de kuruldu. Daha sonraki aşamada Dayanışma Gönüllüleri Derneği ve Dayanışma Gönüllüleri’nin geleceği üzerine yaptığımız tartışmalarda fon ve proje meseleleriyle karşılaştık. Bu tartışmalarda devam eden faaliyetlerin, çalışmaların gözetilmesini esas edindik. Nitekim bu sırada, Düzce’de 3 köyde köylülerle imece usulü 57 tane ev yapma çalışmamız vardı, o uzun sürecekti. Devlet şehirde toplu konutlar yapıyordu fakat köyde evi yıkılana sadece kredi veriyordu. Köylülerin de bu parayla ev yapma şansı yoktu. Bu sırada Hollanda'da yaşayan Türkiyelilerin oluşturduğu bir yardım bütçesinin nasıl kullanılabileceği üzerine düşünmeye başladık. Biz köylülere, siz bununla prefabrik yapmayın, köylü kredisini alsın, bu parayı da ekleyin, herkes birbirinin evinde çalışsın, işin başında da bir inşaat mühendisi ve yardımcısı olsun, imece usulü evler yapalım dedik. Yaklaşık bir sene bunun toplantıları sürdü, sonra köylüler ikna oldu, inşaatlar başladı. Hollanda’dan gelen bütçeyi sağlayan vakıf klasik proje anlayışıyla bize yaklaştı. İnşaatların arifesinde Dayanışma Gönüllüleri ile birlikte bu yaklaşımı da uzun uzun tartıştık ve dedik ki: "Biz böyle yapmayız. Siz bizim buradaki emeğimizi ücretlendiremezsiniz, bizim organizasyonumuzu ücretlendiremezsiniz. Siz bu bütçeyi köylülere verirsiniz. Bu sürece isterseniz kendi temsilcinizle katılırsınız ve süreci içindeyken denetlerseniz. Eşit temsil hakkıyla..." Tam olarak önemi neydi bunun sizin için? Birincisi, bu toplum tanımadığı insanların gelip onun lehine bir şey yapmasında bir hinlik arar. İşin içerisine para girince bir çıkarı olmasa yapmazdı diye düşünür. Oysa bizim varoluş gerekçemiz, hakikatimiz bu. Dolayısıyla ücretlendirilemez, herhangi bir karşılığı olmaz; bundan kendimiz için Sayı #3 1 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova herhangi bir rant veya getiri beklenemez. İkincisi, yerel ve yerli bir iş yapmaya bağlı kalmayı esas olarak değerlendiriyorduk. Bu süreçlerin dışındaki güçlerin, salt parasal olanakları nedeniyle desteklediği ve manipüle ettiği bir faaliyet yapılması bizim kendi tasavvurumuzda inandırıcılığımızı etkileyecekti. Bugün de aynısı geçerli aslında. Bu, sözünüzü daha serbest kullanmanızı, yani yapacağınız şeyler konusunda daha eyvallahsız olmanızı sağlıyor. Yapacağınız faaliyetleri spekülasyona daha kapalı bir şekilde sürdürüyorsunuz. Sürdürdüğünüz şey doğruysa doğrudur, değilse değildir. Bu sadeliğin, hassasiyetin gölgelenmesini istemedik. Tabii biz bunu deneyimle öğrendik. Yani biz bu dünyayı bilen insanlar değildik, projeymiş, oymuş, buymuş, bunlara yabancı insanlardık. Bizim ufkumuzu belirleyen hususlar şöyleydi: Birincisi, mağdur olan insanlar bir araya gelip örgütlenmedikçe, kendi varlıklarını kabul ettirme şansları yok; bilgiye ulaşma şansları, bilgiyi kullanma şansları, kendi taleplerini iletme ve gerçekleştirme şansları yok. İkincisi, onların kendi arasında daha önceki siyasal saflaşmalar nedeniyle, etnik kimlikleri nedeniyle, dinsel aidiyetleri nedeniyle, cinsiyet nedeniyle, yaş nedeniyle ayrımcı olmayan bir demokratik örgütlenme düzeyine sahip olmaları gerekiyor. Dolayısıyla da dayanışmayla mücadelenin, dayanışmayla hak aramanın yanyana olduğu bir zemine ihtiyaç var. Dışarıdan gelenin gösterdiği dayanışmayla bu hayat sürmez. Oradaki insanların birbirleriyle dayanıştığı bir toplumsal, sosyal zemini inşa etmek gereklidir. Ve bizim gibi dışarıdan gelenler aradan çekilmeli, birileri bir şeyler yapmak istiyorsa, bilgi almak istiyorsa vs. oranın kendi demokratik kurumları bu işlere cevap vermelidir. Dolayısıyla da orada oluşmuş ve bizim lehimize gibi görünen bir sosyal itibarı, tabiri caizse, bir iktidar durumuna çevirmeden ve bunu kendi üstümüzde toplamadığımız bir tarzı benimsiyorduk. Tabii bizim bu tarza ulaşmamız kolay olmadı, bütün bu tartışmaları yapmamız da kolay olmadı, çünkü insanların bir de geldiği yer var, tarihleri var, bilinçleri var. Yani biz sonuçta bugün Bir Umut’ta tecrübe ettiğimiz hassasiyetleri, prensibi ya da ne biriktirdiysek, o pratiğin yoğunluğu içerisinde biriktirdiğimizi söyleyebiliriz. Dayanışma Gönüllüleri faaliyeti içinde gerçekleştirilen imece evleri iki yıl sürdü ve bitti. Biz o süre içerisinde Depremzede Dernekleri’nin hayatında bilgimiz oranında kaldık. Örneğin onların hukukçu ihtiyacını yerel barolar çözseydi, biz onların hayatında kalmayacaktık. Hak, hukuk meselelerinde onlarla dayanıştık. Onlarda olmayan teknik kapasiteye ihtiyaç duyduklarında, örneğin yaptıkları etkinlikler için afişti, bildiriydi ya da benzer tasarımlara ihtiyaç duyduklarında, biz o kapasiteyi onlarda oluşturmaya özen gösterdik. Ama o işleyişi bozmadan bunu yapmaya çalıştık. Ve o nedenle Depremzede Dernekleri’nin hayatında rolümüz on iki senedir azalarak devam etti. Dernekler önce sekiz taneydi şimdi iki tane kaldı. Çünkü diğerleri yereldeki toplumsal sorunlarla bağlarını sürdürme meselesinde sebatkâr olamadılar. Oysa iki derneğin ayakta kalmasına neden olan koşullar hepsinde vardı. Biz dışarıdan gidebilir ve bunun propagandasını yapabilir, organize edebilirdik, ama böyle yapmadık. Yani dernek kendisi yapıyorsa biz destekleyecektik, üç dernek yaptı ve biz üçünü destekledik: Gölcük, İzmit ve Düzce dernekleri. Bu süreç deprem bölgesinde devam ederken, “‘olması muhtemel’ İstanbul depremi için ne yapılabilir?”, sorusuna kafa yormaya çalıştık. 2001'den sonra olası İstanbul depremini, o bölgede biriktirdiğimiz tecrübeyle, biraz da o bölgede yaşamış olmanın duygusallığı ile tartıştık. Bütün öğrendiklerimiz nedeniyle olası İstanbul depreminden bahsedildiği zaman, İstanbul’la ilgili çeşitli düzeylerde sahip olduğumuz bilgiler bizi huzursuz ediyordu. Afete Karşı İstanbul Koordinasyonu diye, daha çok semt inisiyatiflerine dayalı bir yapı oluşturmaya çalıştık. Esas maksadımız, depreme hazırlık konusunda parası olanın barındığı ve ikamet ettiği konutu depreme dayanıklı hale getirmesi gibi daha özelleşmiş çözümler yerine, kamusal sorumluluğu öne çıkarmaktı. Bunun, arama kurtarma eğitimleriyle de sınırlı olmaması gerekiyordu çünkü arama kurtarma önemli olsa da deprem olduktan sonrasıyla ilgili. Deprem olmadan önce ne yapılabilir eksenli semt inisiyatifi faaliyetleri sürdürdük. Onlara depremi anlattık, hak anlattık, hukuk anlattık... Aynı zamanda ilkyardım kursları verdik vs. Fakat bizim yaptıklarımıza, deprem konuşulduğu sürece ilgi vardı. Konuşulmayınca kayboldu. O sırada zaten medyaya depremin konuşulmasıyla ilgili müdahaleler oldu, mesela Koç grubu açıkça müdahalede bulundu. Çünkü milletin tüketim alışkanlıkları değişiyordu. Depremi düşünen biri gidip buzdolabını veya mobilyasını yenilemiyor, niye yenileyecek ki.. İnsanlar da kısmen depremi konuşmayı sevmemeye başladılar. Kimi biçareliği nedeniyle konuşmayı tercih etmiyor, kimi de elde olanın, mesela evinin değerini düşüreceği için Sayı #3 2 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova konuşmuyor. O yüzden biz de çok ısrar etmedik. Bizim sadece kendi kapasitemizle gidecek bir şey değildi. Ancak Türkiye Mühendis ve Mimar Odaları Birliği gibi meslek odalarıyla beraber deprem riski yüksek yerlerde daha alternatif çabalar içinde olunursa güncellenebilecek bir çalışmaydı. Böyle ilişkiler kurma imkânı da pek olmadı. Ama bir yandan da depremi kentsel dönüşüm için bahane olarak kullandılar... Tabii, Zeytinburnu'yla başladı bu, şimdi Fikirtepe, önümüzdeki süreçlerde de genişleyerek devam edecek. Neticede biz Afete Karşı İstanbul Koordinasyonu’nu (AKİK) noktaladık bir sene sonra. Ama o sırada bir yandan Düzce ve İzmit'te evsiz -­‐ mülk sahibi olmayan -­‐ depremzedelerle çalışmalarımız, onun kooperatifleşmesi, kendi evlerini imece usulüyle yapma istekleri ve hak arayışları sürüyordu, biz onlara destek veriyorduk. İmece evlerini tamamladık. Biz bu işi yüzlerce insanla birlikte yaptık. Sonradan bunu kendince sahici bulan ve devam ettirmeyi arzulayanların sayısı elene elene azaldı. Bunda sebat etmeye karar vermiş 20 kişi diyebileceğimiz bir insan ve arkadaş topluluğu olarak biz ne yapabileceğimizi tartışmaya başladık. İşte bütün o dayanışma pratikleri ve onların üzerine tartışmaların sonunda Kartal'da Bir Umut'u kurmaya karar verdik. Bir yandan da, daha Bir Umut'u kurmadan önce kentsel dönüşüm meselesine dair bir öngörümüz vardı. Kendi içimizde şehir plancısı ve imar hukukçusu olan kimi arkadaşlar vardı. O zaman daha kentsel dönüşüm bu denli genel düzeyde konuşulmuyordu -­‐ konuşulmasının 4 yıllık gibi bir geçmişi var -­‐ ama sonuçta kentsel dönüşüm denilen şeyin adı mekânın güvencesizleştirilmesidir. Bu güvencesizleştirme her zaman toplu bir proje yoluyla olmuyor bazen oradan yol geçiriyor, kavşak geçiriyor, başka bir sermaye grubuna bir rant projesi için alan açılıyor... Bunun yarattığı kentsel baskı nedeniyle bu sefer onun bitişiğindeki coğrafya, diyelim ki İstinye Park'ın yanındaki Pınar Mahallesi egemenler ve sermaye için problem olmaya başlıyor. Ama o mahallede yaşayan da, İstinye Park geldiğinde kendi mahallesinin değerleneceğini düşünüyor. Bu böyle bir paradoks, Maslak aksında gökdelenler yapıldığı zaman aksın bu tarafındaki ya da Ayazağa tarafında oturan herkes biz de bundan pay alacağız hissiyatındaydı. Bir yandan da uzun bir süredir insanlara bunun böyle olmadığını anlatma çabaları içinde olmaya başlamıştık. Bu yaklaşımı uzmanlığı, duyarlılığı nedeniyle ifade eden başka arkadaşlar da vardı. Bizimki bir miktar panelde söyleyip, makalede yazıp geçen konumunda olmama iddiasıyla alakalıydı. Toplumun görünen hallerine de küsme hakkını kendimizde görmemek gerektiği hakikatinden besleniyordu. Dolayısıyla biz Bir Umut’u bundan altı yıl önce kurmaya karar verdik. Karar verirken, evsizler hareketi, depremzedeler hareketi, kentsel dönüşüm meseleleri dışında işçi meseleleri de vardı. Ortada yaygın bir güvencesizlik var ve bu güvencesizliğin yarattığı halleri, mağduriyetleri kapsayacak, kendi özne oluş süreçlerini yaratabilme perspektifiyle davranacak örgütlülükler yok. Üstelik de bu insanların hak, hukuk meselelerinde herhangi bir dayanışma yok. Mevcut sendikalar ve sendikal hareket bu ihtiyaçları görerek davranmıyor, dolayısıyla biz ne yapabiliriz tartışmamızın içine bir de bu girmiş oldu. Bir diğer tartışma başlığı da, ürün dayanışmasıyla ilgiliydi. Bir ekolojik duyarlılık hadisesi oluşmaya başlıyor ve bu, parası olanın kimyasal kullanılmamış ürün alabildiği, parası olmayanın da BİM gibi ucuz süpermarketlerde, ötede beride satılana mahkûm olduğu bir ekolojik haydutluğa doğru gidiyordu. Başlangıçta, geç bozulan dayanıklı gıdaları tercih etmek suretiyle ürün dayanışmasını başlattık. Üretici örgütlenmesini teşvik eden, aracıyı, tüccarı devreden çıkaran, sadece nakliye masraflarını koyduğun, dağıtımını kendimizin üstlendiği, üretim sürecine refakat ettiğimiz ürün dayanışması girdi hayatımıza. Ürün dayanışmasının yanı sıra eşya ve iş bilgisi dayanışması çalışmalarını başlattık. İş bilgisi dayanışması fikrini doğuran şey, bir işçinin iş yerinden çıktığı zaman iş aradığını çevresindekilere, mahallesindekilere ya da eski iş yerindekilere söylediğini görmemizdi. İŞKUR veya İşçi Bulma Kurumu, bunlar oturmuş mekanizmalar değil. Ve o işçinin hayatında yararlanabileceği ne kadar gerçek iş bilgisi olursa alternatifi o kadar fazla olacak. Gerçek bilgi ne demek? Gazetede yazmayan bilgi. İşsiz olmayan insanların kimin tarafından kullanılacağını bilmeden herhangi bir iş bilgisini alıp derneğe iletmeleri, bir defa varsayımsal olarak bile bir başkasını düşünerek bir şey yapmaları demek. Üye olmasına gerek yok, sokaktan geçen birinin de girip kendi bilgisini yazdırdığı, bir iş bilgisini ulaştırdığı, bundan yararlandığı bir pratik bu. Yani, diyelim kapıda bir ilan gördü, girecek soracak: "Sen buraya ilanı asmışsın da, bunun SSK'sı var mı, mesaisi var mı, yolu var mı?". Topu Sayı #3 3 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova topu beş dakikalık bir diyalog geçecek, bu diyaloğu da not edecek, Bir Umut mail grubuna yollayacak. İkinci el eşya meselesini de, daha çok büyük kentlerde, mobilya değiştirme, yazlıkları kışlıkları çıkarma ve benzeri şeyler olduğu için hayatımıza eklemiş olduk. Yani tüm bunlarla Bir Umut’un uğraştığı şeylerin bir miktar çerçevesi oluşmuş oldu. Daha sonra biri Kartal’da, biri de bu yakada olsun diye Şirinevler’de de Bir Umut’u kurduk. Bu dört yıl önceydi. Yaklaşık iki buçuk yıl önce de Taksim’de kurmaya karar verdik. Aslında daha önce böyle bir eğilimimiz yoktu ama kentsel dönüşüm meselesi ve diğer uğraştığımız meseleler merkezde bir ofisi şart kıldı. Nitekim o arada Davutpaşa patlaması olmuş ve 21 işçi kardeşimiz hayatını kaybetmişti. O işçi ailelerinin bir araya gelmesi, organize olması için uğraştık. Biliyorduk ki, bu tür iş cinayetlerinde ailelerin dikkatini ortak adalet mücadelesine yönelten pratikler olmuyordu. Partiler, sendikalar, odalar, barolar bunu dert edinmiyorlardı. Haksızlık etmemek için bunları dert edinip de bizim bilmiyor olduklarımızı bir kenara ayıralım. Lakin genel durum, tazminat davasına sabitlenmiş bir hukuk çabasına dönüşmekteydi. Aileler organize olabildiği için, 2,5 senedir açılmayan ceza davası açılabildi. Yaklaşık 40 hafta kadar Taksim tramvay durağında toplandılar, açıklamalarda bulundular. Avukat grubu organize edildi. Bu arada Ankara'da Bir Umut faaliyetini sürdürmek isteyen arkadaşlar oldu, Ankara'da Bir Umut kuruldu. Ostim ve İvedik patlamalarında hayatını kaybeden işçi kardeşlerimizin ailelerini organize etmekle uğraşıldı. Ve başarıldı. Bu süreci aileler bakımından organize eden ise Davutpaşalı aileler oldu. Gebze daha ayrı bir havzaydı, Gebze'de Bir Umut kurmak isteyenler oldu. Şirinevler'i Sefaköy'e taşıdık, sebebi Ayazmalı ailelerdi. Kentsel dönüşüm mağduru olan Ayazmalı ailelerin Küçükçekmece Belediyesi'nin önünde eylemleri devam ediyordu. Eşyalarını koyabilecekleri, çocuklarının gidebileceği bir yer yoktu. O nedenle Şirinevler'i Sefaköy'e taşıdık, o sürece bir katkısı olsun diye. Bizde üyelik hukuku “ben üye olmak istiyorum”la işlemiyor. Tüzüğümüzde bir çalışma grubu faaliyetiyle ilişkili olma şartı var. Katılanların "ben ….. dayanışması çalışma grubunda olacağım, gönüllü olacağım..." demesi lazım. Grupların çalışma biçimleri, genel tarza dair çeşitli esaslarımız belirli olmakla beraber, özerk. Dolayısıyla o tür bir merkezciliğimiz, sözcülerimiz, başkanlarımız yoktur. Bir ortak davranma tutumu ve pratiği vardır. Bir Umut’un neler yaptığını faaliyette yer alan insanlar anlatır. Bütün bu süreçlerle ilgili bilgi eşit olarak paylaşılsa da, her arkadaşın aynı yoğunlukta zaman ayırması “hayatın kendi rutini” bakımından da zor. Lakin, 3 saat zaman ayıranın da 3 gün ayıranın da sözü her mevzuda aynı kıymettedir. Peki, hiç genel toplantılar yapılmıyor mu? Yapıyoruz. Her Bir Umut Derneği’nin kendi meclisi vardır. İhtiyaç duyulduğu zaman o mecliste konuşulur her şey ve o mecliste kararlar verilir. Ama tabii bu yapı, insanların bir kısmı tarafından benimsense bile çok alışılageldik değil. İkincisi – mesela bugünlerde kendi içimizde tartıştığımız bir şey – sürdürdüğümüz faaliyetler üzerinde çeşitli basınçlar yaşıyoruz. Bizi genel olarak itibarsızlaştırma yolunu tercih edenler, kabaca söylüyorum, Rotaryan veya STKcı faaliyet gibi görenler var. Bir de gizli bir gündemimiz olduğunu ve bir siyasal özne örgütlemeye çalıştığımızı düşünenler var. Böyle iki türlü basıncı da yaşıyoruz. Ama bunun sebebi memleketteki genel sosyal ve politik kültürdeki alışkanlıklar. Kendi propagandasını yapmaya dayanmayan, esasen ilişki kurduğu mağdurun ya da yok sayılanın kendi örgütlülüğünü sağlamaya çalışan tarzın kendisi yeni bir şey. Diyelim ki; mağduriyet yaşanan alana gittiğinizde oradaki kiracının, mülk sahibinin taleplerini toparlayarak tanımlaması konusunda kolaylaştırıcı olmak... Bunun orada herkesi kapsayan bir örgütlenme olarak tezahür etmesi ve herkesin söz hakkının olduğu bir sürece dönüştürülmesi hassasiyetinden vazgeçmemek... Ve bu taleplerin gerçekleşmesi için mücadelenin etkin kılınması... Yani bir tane reçete yazıp vermekle olmuyor ki. Her düzeyde kendini bu hassasiyetlere dayalı olarak yeniden üretebilmesi önemli. Pratik tutum alışlarda da, akut, kişi sayısı sınırlı hareketlerle değil... Diyelim ki orada yüz kişi varsa, en geridekinin de yer alabileceği pratiklerle bunu yapması, daha heyecanlı beş kişinin tercih ettiği yöntemle değil, yüzünün katılacağı yöntemlerle yapması. Bütün bunları anlatmak için onların hassasiyetlerini tanımanız gerekiyor. Nasıl birleşiklikler, ayrımcılıklar var... Kanaat önderi diye bilinen kişilerle ilişkiler her zaman yol gösterici olmaz; tersine başka bir yok sayılmayı perçinlemeye de yol açabilir. Dolayısıyla Sayı #3 4 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova bu bir tane toplantı yapmanın daha ilerisinde enerji gerektiren, daha fazla anlamaya çalışmayı gerektiren bir süreç. Tabii bu kadar emek sarf edip yoğunlaşınca bunun karşılığında bir şey beklememek bazı insanlar için anlaşılmaz oluyor. Yani deprem bölgesindeki proje ve fon meselesiyle ilgili söylediğim şeyin başka bir tezahürü çıkıyor ortaya bu kez: toplum da seni test ediyor. Mesela seçimler bu açıdan önemlidir. İnsanlar seçimde sizin onun kapısını çalacağınızı varsayar. Yani düşünür ki bu tanışıklık dolayısıyla onlara gidip hadi şu partiyi destekleyin veya bu seçimi boykot edin, diyeceksiniz. Bizim bu tür reel politik meseleler hakkında fikirlerimiz olsa bile, bütün bu çabaların içerisinde mevcut reel siyasi saflaşmayı yansıtmayan bir yerde dururuz. En fazla bu tür atmosferlerin onların kendi talepleri bakımından değerlendirebileceği süreçler geliştirmeye çalışırız. Mesela: Bütün partilere kendi taleplerinizi iletin ve bu taleplerinize evet diyenlerin içinden değerlendirme yapın deriz. Tabii bu da o işin olgunlaşmasına bağlı. Bu bizim örgütlü politika geleneğini reddettiğimiz anlamına gelmiyor, ama bildik örgütlü politika formasyonlarını da, temsiliyet pratiklerini de tasvip etmiyoruz. Deneyimle oluşmuş bir yapı gibi anlaşılıyor ... Aslında tabii önce hareket mi fikir mi gibi meselelere geldiğimizde, geldiğimiz fikri gelenekler ve fikri geçmişimiz itibariyle oluşan, tanımı yapılmamış çeşitli hassasiyetlerden ve eleştirelliklerden kurulu bir şey var. Ama bizde başlangıçta olan fikir bu kadar “gelişkin” miydi, hayır değildi. Dolayısıyla başlangıçta fikirleriniz varsa, ona dair bir iklim çıkar ortaya, eğer sizin hassasiyetleriniz ve yoğunlaşmanız da buna uygunsa. Yani temasınızla gördüğünüz, fark ettiğiniz başlangıçları ilerletebilmeye mayanızın ve sabrınızın müsait olması, temas ettiğiniz kesimlerle etkileşmeye aklen, kalben açık bir idrakinizin olması gerekmekte. Bir de farklı bir ihtiyaç tanımlaması var sanki. Önceden tespit edilmiş ihtiyaçlara cevap vermek değil de bu ihtiyaçların da zaman içinde dönüştürülmesi söz konusu, değil mi? Mesela "mahallelinin neye ihtiyacı var"a karar verme süreci zaten önemli. Diyelim ki bir tane mahalle var, açıklanmış kentsel dönüşüm tehdidi yok ama potansiyel olarak “güvencesizlik nedeniyle” tehdit altındalar. Siz hamasete dayalı bir şey anlatıyorsanız, dersiniz ki: "Bak siz emekçisiniz, dar gelirlisiniz, burayı size yedirmezler, yedirmeyecekler. Muktedirler, büyük sermaye kesimleri burayı sizden alacaklar, o yüzden örgütlenin." Peki bu onun derdine merhem olacak bir cümle mi, değil. Kendi de biliyor, elli yıldır İstanbul'da yaşıyor neticede. Çalıştığı fabrikada sendika deneyimi vardır, 80'den önce gördükleri vardır... Yani bunu anlatınca ona bir şey söylemiş olmuyorsunuz. Dolayısıyla orada ona bir şey söylemenin yolunu ararken aslında onun hayatında bir mahalle olarak örgütlenmeyi güncelleştirecek yollar arıyorsunuz, sadece kendinizi ifade edecek yollar aramıyorsunuz. Sizin kendinizi ifade etmeye dair aradığınız analitik, eleştirel, gözleme dayalı yollar, aslında onun hayatında, hayatını güncellemede işine yarayan şeyler. Bu süreçler kolay olmuyor tabii; o noktada siz kimsiniz, niye uğraşıyorsunuz, diye soruyorlar. İşte orada bizim kendi tarihimiz iş görüyor. Sonuçta siz parti değilsiniz, TMMOB değilsiniz. Sizin kendinizi, meramınızı daha kolay, anlaşılır ifade edebildiğiniz bir geçmişinizin olması ve tabiri caizse, bir CV'nizin olması orada o bağı kurmada biraz işe yarıyor... Hani dediniz ya sizin yapınıza iki ayrı eleştiri geliyor. Bunlar sol gruplar olabilir, partiler olabilir, karşı karşıya gelme anları olmuştur herhalde... Bizim daha çok gıyabımızdan konuşurlar, yüzümüze söyleyen çok olmaz. Zaten işlevsiz hissettiğimiz yerde devam etmeyiz. Milletin işine yaramıyorsa, nezaketle, "Allah çarşınıza göre pazar versin" der helalleşiriz. Harbi helalleşmedir bu, Tayyip Erdoğan tribi değil. Gerçekten konuşma da öyle cereyan eder: “Biz sizin hayatınıza şu beklentileriniz için, mesela evleriniz için işinize yararız diye geldik, birlikte şunları yaşadık, ama gelinen aşamaya baktığımızda görünen odur ki ya siz başka bir yoldan ilerliyorsunuz ya da bize ihtiyacınız yok. O nedenle size ne emek verdiysek helal olsun, bize geçen emekleriniz varsa siz de helal edin, artık daha sonra rastgele.” Biz böyle ayrılırız, beklentilere uygun bir şeyler olsun isteriz tabii ama “bu kadar emek boşa mı gitti” gibi bir muhabbetimiz olmaz. Hiçbir emek boşa gitmez. Bizler başladığımız yerdeki biz değiliz, onlar da bizle başladıkları yerde değillerdir. Sayı #3 5 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova Ama sonuçta toplum bir sorunu çözerken, hareket halindeyken anlaşılır bütün bunlar. Örneğin durduk yerde bir ayrımcılık tartışması veya onun hayatında o ayrımcılığı nasıl görünür kıldığı meselesi üzerine bir tartışma anlaşılır bir şey değildir. Bu ancak bir çelişki, bir çatışma, bir sorundan hareketle olur. Mesela diyelim ki Davutpaşalı ailelerin veya evsizlerin yüzde sekseni muhafazakâr tabiata sahip insanlar. Davutpaşa'yı başından beri izleyen belgeselci arkadaşlar vardı, geçenlerde gelip belgeseli bitireceklerini söyleyerek izlememizi istediler. Belgesele yetmiş saatlik bir malzeme çıkmış. O malzemeyi izlerken insanların baştaki dili, mevzuyu ele alışı, birbirlerine davranma biçimiyle, üç sene sonra geldiği yeri görmek önemliydi. Biz buna inanıyoruz. Bir fikir ezberimiz var ve ona itikat etmişiz, oradan devam ederiz gibi bir düşüncemiz yok. Bizim itikadımız mağdur olanın, yok sayılanın, yanında, hayatında olmak ve "işe yarar" bir şekilde olmak. Ve onun şahsiyet kazanmasına vesile olmak. Yani onu yönetmek, idare etmek değil. Mesela bizim geleneksel gecelerimizde şöyle bir yöntemimiz var, kürsüye içimizden bir arkadaş bir iki dakika hoş geldiniz demek için çıkar, sonra söz, bizim ne kadar hayatına girdiğimiz insan varsa onların olur, ne söylemek isterlerse söylerler. Bize güven veren bu. Şimdiye kadar yaşadığımız süreçler de bize yanlış, sonuçsuz, işe yaramayan, kendini tekrar eden işler yapıyormuşuz gibi bir duygu yaşatmadı. Bir yandan da, biz böyle inanan, böyle yapmaya çalışan, bugün memleketin de buna ihtiyacı olduğunu düşünen insanlarız gibi bir takdimle, tabiri caizse böyle bir iddiayla kamusalda pozisyon almıyoruz. Mesela platformlarda yer almayız, basın açıklamaları yapmayız. Örneğin Davutpaşalı ailelerin basın açıklamaları, Davutpaşalı ailelerle ilgilidir, altında da onların isimleri olur. Bir Umut imzasıyla basına gitmiş, biz bu mesele hakkında şöyle düşünüyoruz diyen bir tane bile açıklama yoktur. Mahalleli homojen bir varlık olmadığına göre, farklı çıkarlar, farklı ihtiyaçlar olabildiğine, mağduriyet de tek bir mağduriyet olmadığına göre, bu tür çatışmalarla karşılaştığınızda nasıl ilerliyorsunuz? Bir defa bizi oraya götüren neden belli. Hukukta “meşhur vaka” vardır. Meşhur vaka, ispata ihtiyaç olmayan ve herkesçe bilinen vakadır. Herkesçe bilinen vaka nedir, bizim mahalleye gitmemizdir. Mahalleden davet almamışsak gitmeyiz, hadi geldik size anlatalım demeyiz, bir sorun yaşandığı zaman gideriz oraya. Bugüne kadarki pratiklerimizde, mahalleliyi bir yandan anlamaya çalışıp bir yandan da o sorunu onları anlayıp tanıyabildiğimiz oranda tercüme ediyoruz. Onların, tanımlamasına yardımcı oluyoruz. Tanımladıktan sonra tutum alma noktasında farklı farklı tutumların getirisi götürüsü ne olur, bunu anlamalarına yardımcı olmaya çalışıyoruz. E tabi biz de, gıyabından bu kadar konuşulan toplumsal gerçekliği anlayabilmiş oluyoruz. Sonrasında karar onların oluyor. Böyle bir toplulukla alaka kuruyorsanız, sizin mağduriyet ve sorun tarifinizle onunkiler örtüşmeyebilir. Siz oraya konu temelli gittiğiniz için, gittiğiniz nedene bağlı, bütünlüklü bir sosyolojik analiz ve gözlem kabiliyeti göstermiyorsanız, en fazla bildiğiniz mevzu neyse anlatır dönersiniz. Ama biz o bilgiyi taşımaya çalışmıyoruz. Elimizden geldiğince o bilgiyi, o sorunu, mahallenin kendi örgütlenmesini yaratmasına vesile olabilecek hale getirmeye çalışınca o zaman bütün bu ayrıntıları dikkate alarak gitmek gerekiyor. Yani sürekliliği, yeniden üretimi sağlamak apayrı bir şey. O hayatın çeşitli hassasiyetlerini gözlemleyip, anlayıp, benimseyeceksiniz. Diyelim ki toplantı yaptığınız yer caminin yanındaysa, ezan okunuyorsa, toplantıya ara vereceksiniz. Namaza gidecek dindar insanları varsayacaksınız. Kaza namazı kılmaya karar verip vermemek de onun nezaketi olarak oluşabilmeli. Sen ara vermezsen de ayıplamaz kimse, sen dışardansın. Ayakta duran yaşlı insana yer vermek görüntüsü sadeliğinde değil. Tam dediğiniz gibi, o heterojenliğin içinde kırk türlü katman var ve siz ne kadar bunu görüp orada bulunma gerekçenizle bağını kurarak yansıtabiliyor ve taşıyabiliyorsanız aslında aranızdaki samimiyet de o kadar artıyor. Bunu ne kadar yapabiliyorsak sözümüz o kadar ulaşıyordur. Her şey bütünüyle sizinle alakalı değildir, sorunun karakteriyle alakalıdır, orada daha önce oluşmuş tarihsellikle alakalıdır, ama biz hiç değilse bir karşılıklı saygı nedeniyle de bunu yapıyoruz. Doğal olarak insan kendi anlattığı şeyin diğer insanlar tarafından anlaşılmasını ister. Bu anlaşılırlığı sağlamak için de, o ne düşünüyor, algısı nedir, bunu anlamaya dair bir gayret içinde olmak gerekir. Sayı #3 6 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova Yani geleceğe ilişkin de bir dönüştürme amacı var değil mi, veya dönüşmesine yardımcı olma? Zaten eğer bir süreklilik ve yeniden üretim varsa ve siz de aklınızı, kalbinizi katmışsanız o hadisenin kendisine, o süreçte herkes için bir yeniden üretim faaliyeti oluyor aslında. Sizin sahip olduğunuz değerler formasyonu neyse ve bunda ne kadar yeniden üretme feraseti gösterebiliyorsanız, o kadar oluyor. Yani benimsendiği oranda o zaten beraber yapılmış bir şey oluyor. Şöyle yapınca şöyle değişsin diye yapmıyorsunuz. Ama yaptığınız şeyin bir muhtevası yok mu, var tabii. Bunu da zaten açıklıkla söylüyorsunuz. Diyorsunuz ki, şu yol bencilliğe götürür, şu yol şunu besler, şu yol buradaki sosyal, sınıfsal kastlaşmayı derinleştirir, oysa bunu böyle yaparsak şöyle olur... Bu zaten size içkin bir şey ama aynı zamanda sizin yeniden üretme maharetinize bağlı. Onu sorun olarak gösterme maharetinize bağlı. Sizin sorun olarak tarif ettiğiniz şeyi, o sorun olarak görmeyebileceği için o kadar açık ve çıplak yaşamıyoruz, biraz daha dolayımlı yaşanıyor diyebiliriz. Bir "değişim" varsa, işte o sürecin kendisi. O nedenle biz bir yeniden üretim ve bir süreç fikriyatına bağlı düşünmeye çalışırız. Aynı zamanda, hayat pratiğiyle kendini ve sözünü birbirine katarak beslenmeyen hiçbir düşüncenin kıymeti yoktur. Eğer fikirlerimiz ve kaygılarımız insanlığın geleceğine aitse. Böyle çarpıcı örnekler var mı belli bir süreç sonunda başlanılan noktadan çok farklı bir yere gelindiği? Hepsinin tarihinde var. Mesela mahalleye ilk gittiğinizde toplantıda beş kişiyle konuşmuşsunuz, sonra o beş kişi olmuş elli beş kişi, sonra o elli beş kişi olmuş yüz elli beş kişi... Kadın yokmuş, sonra kadınlar gelmiş... Başlangıçta sadece solcular varmış, sonra solcuların yanında AKP'lisi, MHP'lisi olan bir topluluğa dönüşmüş. Başlangıçta sağcılar seninle ilişki kurmamış, sonra ilişki kurmuşlar... Örnekler o pratiklerin içerisinde fazlasıyla var. Mesela, Evsizler’de yüzde sekseni kadın olan ve hâlâ, teyze, abla dediğimiz kadınlardan oluşan bir toplulukta, temsilcilik mekanizması kurulması, grup toplantıları yapılması işin bir tarafı. İşin diğer tarafı, kadınların hayatlarında kendilerine benzeyen insanlardan oluşan sosyal çevreleri var. Biz onlardan değiliz. Bizim diyaloğumuzun sürmesi, o diyaloğu sevgi, saygı, hürmetle sahiplenmesi, arkamızdan “kötü ve yadırgayıcı sözle” konuşmaması, bunların hepsi çeşitli düzeylerde değişim alameti taşıyor. Bir de tabii biz süreç fikrine itibar ederiz. “Toplumsal siyasaya” dair çabalar lügatinde, kendiliğindencilik ve iradecilik tartışması olarak yer bulan tartışmaya kendimizce bir cevap bu aslında. Ve sürecin kendi olgunlaşma düzeylerine bağlı olarak, aynı zamanda siyaseti belirleyecek süreçlerin de böyle oluşması gerektiğine inanıyoruz. Gönül ister ki, kentsel dönüşümle uğraşan mahallenin kendi demokratik örgütlülükleri öyle bir düzeye gelsin ki yerel seçimlerde kendileri belediye meclisine aday çıkarsınlar. Dolayısıyla bir ufuksuzluk içinde değiliz ama öyle olunca da bir şey bitmiş olmayacak. O yüzden süreç fikri diyoruz. Sadece mesele edilmiş bir talebin çözümüyle sınırlı kalmıyoruz. Devam ettirme kapasitesi de o süreç içinde birikecektir. İradecilik, yeniden üretim ve o toplumsal tabiatla karşılıklı anlaşılır ilişki kurma marifetine sahip olma, koyun koyunadır. Mesela İzmitliler sekiz yıllık mücadeleden sonra evlerine taşındılar. Şimdi diyebiliriz ki, evet mücadelemiz bitti, kiracı depremzedenin de evi olabilirmiş, ve artık helalleşebiliriz. Ama siz şu fikri anlattığınız zaman değişimi en fazla orada görüyorsunuz: "Tamam evi aldınız da, bitmiyor hayat orada. Hayatın kendisini organize etmeye dair ne olacak? İçinizde işsizi olacak, hastası olacak... Ulaşım meselesi var, belediyenin geliştirdiği model size kâfi gelmeyecek... Bak bir de yiyeceklerinizde bu kadar zirai, kimyasal madde kullanılıyor, buna dair kendi çözümünüz olmayacak mı?" Evet yapmalıyız diyorsa, yüz kişide olsun, beş kişide olsun heyecan gördüğünüz zaman değişiyormuş bir şey. Bunu toplu çözüm bulma pratikleri sırasında görüyorsunuz. Mesela şofben alınacak şimdi onların 574 tanesine. Bir komisyon kurdular, o komisyon gitti teklif aldı, sonra temsilciler heyetine sundu. Yedisi bir araya gelip bir geçici yönetim kurulu adı altında bunu yapabiliyor. Arada artık acaba bu yedisi şofbenciden avanta alacak mı gibi bir duygu kalmamış. Toplumsal hayatta kapitalizmin ideolojik hegemonyasını tık diye görüyorsunuz. Üç kişi bir araya geliyorsa, bir kişi de onları temsil ediyorsa, bir avanta dönüyordur, suiistimal olacaktır diye Sayı #3 7 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova varsayıyor. Toplu davranmaya toplumun güveni kalmamış. Bu sistemin daha otoriter karakterini teyit ediyor belki. Şimdiye kadar olan ortak davranma pratikleri bir coşku, heyecanla hatırlanmıyor. Dolayısıyla da siz aslında bu azalan, yok olmaya başlayan ortak davranma duygusunu canlandırıyorsunuz. Mesela parayla yapılan bir alışverişi vekâleten üç-­‐beş kişinin yapması ve onların da zan altında kalmaması azımsanacak bir şey değil. Ne tür değişimler oluyor dediğimizde sizin dinsel görüşlerinizle, halinizle barışması, sizin onlardan etkilenmeniz, onların sizden etkilenmesi gibi hususlar var. Mesela biz Evsizler’le kapitalizmi, Ihlamurlar Altında dizisi vesilesiyle konuşmuştuk. Çünkü, "Pekiyi bütün bunlar başımıza niye geliyor?", gündemli bir toplantı yapmıyoruz; sorun temelli çalışıyoruz. Ama neden, niçin hususlarında da kendi inandığın veya anladığın şeyi, gözüne batırırcasına veya senin gibi düşünsün diye değil ama böyle bir ihtiyaç ortaya çıktığı için, yansıtıyorsun, paylaşıyorsun. Tabii o da fikrini söylüyor. E muhabbet ne kadar dem tutarsa artık... Bu bizler gibi bir gündem etrafında konuşarak olmuyor, daha aktüel şeylerle oluyor. O yüzden, Ihlamurlar Altında, Hırsız Polis gibi diziler üzerinden adaleti tartışıyoruz örneğin. Zengin ve yoksulu ve onların sosyal hayatta kendilerini var etme biçimini tartışıyoruz. Esaslı bir meselede varoluşunuz kendini böylesi bir çizgide süreklileştirmedikçe bir süre sonra tarih olabilirsin. Yani bir hoş seda olarak kalabilirsin. Nasıl bir çizgi? Mesela o üç köyde imece evleri olmasaydı, şimdi Düzce Aksu'da yapılan HES meselesi nedeniyle 17 köyün bir araya gelme şansı olmazdı. Niye? Çünkü o imece evler nedeniyle oluşmuş bir güven ilişkisi var. Yoksa bizim başımızda bir HES belası var ne yapacağız diye düşünürken o köydekiler, avukat da olsanız hakim de olsanız sizi aramazdı. Bu tarih nedeniyle arıyor. Böyle bir şey oldu mu, bir de onları dinleyelim deniliyor. Diğer köyler sizi tanımasa bile, siz kendinizi anlatmadan onlar sizi anlatıyor. Diyor ki, bu insanlar şöyle düşünen, şöyle yapan, şuna kıymet veren insanlardır. Dolayısıyla siz zaten 17 köyün toplanmış haliyle karşılaşıyorsunuz, bir yol açılıyor devam ediyorsunuz. Süreklilik ve yeniden üretim meselesinde: a şıkkı, o topluluğun kendi kapasitesi ve erişkinliği bunu sağlayabilir; b şıkkı, dışarıdan çeşitli sınırlı düzeylerde enerji taşımayı gerektirebilir. Mesela bizim kendi gündemimizde olan bir tartışma başlığı şu aslında: Bu tür sosyal örgütlenmelerin kendini yeniden üretebileceği, bir "hayat örgütü" haline gelebilmesi konusunda biz refakat edebilecek miyiz ve refakat edebilmenin sınırı nerede başlar ve nerede biter? Bütün bunlar dışarıdan bakınca iyi şeyler olsa bile, sadece bizim enerjimizle olabilecek şeyler değil ve bu memlekette bu tarzı anlayabilecek, bu kaygıyı taşıyan ve kendi sarf ettiği enerjinin daha sahici şeylere yaramasını isteyen başka insanlar da var. Burada mesele bizi aşar hale geliyor. Neden? Diyelim ki bir coğrafyada, kadınlarla bitki kurutma işi yapacaksın. Bitkiyi sadece kurutup satacağım, para kazanacağım diye düşünmeleri yetmez. Aynı zamanda ekolojist bilinçle düşünmeleri de önemli. Ekoloji dünyasının literatürünü taramadan, kendi hayat pratiğini, o sadeliğin içinde, üstelik de kent formuna benzeyen bir şeyin içinde daha ekolojist yöntemlerle sürdürmesinin bilinci. Bunun yeniden üretimine, çeşitli imkânlarının yaratılmasına, bu tür enerjilerin akmasına gerek duyuluyor. Dolayısıyla da bizdeki donanım bütün bu düzeydeki ihtiyaçlara cevap verir mi diye düşündüğümüz zaman, vermez. Eğer bu yolu takip edeceksek, o zaman bütün bu ihtiyaçlara cevap veren bir enerjinin oluşması lazım. Daha politik bir şey herhalde değil mi? Bilinenin dışında politik bir şey tabii ki. Politikliği nasıl tanımladığınızla alakalı. Bütün bu duyarlılıklar ve farkındalıklarla bir halin daha anlaşılır ve popüler hale getirilmesi. Bütün bunları daha daraltılmış bir tartışma içerisinde tutmadan, tabiri caizse, bu memlekette devrim nasıl olur, kapitalizm nasıl yıkılır, sol nasıl büyür gibi konsantre tartışma başlıkları altında görmeden, ama meseleyi bu veçheleriyle ele alarak... Hani sizin de derginizi çıkarma gerekçenizi anlatırken dediğiniz gibi, bir sorunu Ermenistan’daki başka türlü çözmüştür, öteki başka türlü çözmüştür. Yani bir deneyimi ya da bir fikrin miladını kendimizde başlatıp kendimizde bitiren bir algıyı baştan yanlış görüyorsak, başka coğrafyalardaki deneyimlerin de işe yarayabileceğini, üstelik sadece fikir Sayı #3 8 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova olmanın ötesine geçebilecek başka sonuçlar türetebileceğini düşünüyorsak... Ama bunun böyle olabilmesi, o toplulukların hayatındaki bu süreçlere refakat etme çabanıza bağlı. Yani süreç bütünüyle sizden ibaret değil ama sizin en azından bu yolun devam etmesi için enerji aktarımınızı başlangıçta konuştuğumuz esasları ihlal etmeden, yani "ya bak, ne kadar da itibarımız var" aurasına kendinizi kaptırmadan, sürdürme çabanıza bağlı. Kendinizi yakın bulduğunuz başka oluşumlar var mı? Konu bazlı olarak karşılaşıyoruz. Mesela Sefaköy'de ekolojik ürün hadisesinden hareket ederek ekim yapmaya karar verdi arkadaşlar. Bir dönümlük tarla yaptılar. Yetişkiniyle, çocuğuyla, sadece tüketici olmayalım, yediğimize bu kadar yabancılaşmayalım biz de çocuğumuz da diyerek başladılar. Arkadaşlar on sekiz tarım konulu toplantı yaptılar. Tarıma dair ne kadar topluluk varsa, ne kadar sözü olan varsa, hepsine ulaşmaya çalışarak davet edip dinlediler. Biz o bakımdan esas doğru bizde gibi bir hissiyatta değiliz. Diyelim ki kent meselesiyle uğraşıyorsun. Bu meseleyle ilgili başka gruplarla, kesimlerle ilişki kurabiliyorsun. İş cinayetleriyle uğraşırken örneğin işçi-­‐iş güvenliğiyle ilgilenenlerle ilişki kuruluyor. Kapalı olmuyorsun. Ama sorun şu: Bu toplulukların kendisi ya bir siyasal bütünlükten hareket ederek o konuyla ilişki kuruyor -­‐ yani, "ben memleketi böyle görüyorum, şunların değişmesi için şöyle mücadele ediyorum gibi"; ya da aslında taraftarı olduğu bir düşünce var ama o konuyla ilgili, yani kendi mesleki formasyonu nedeniyle kendini o konuyla sınırlamış. Dolayısıyla böyle “hayat”, “hayatın veçheleri”, “dipten gidelim” gibi usulleri yok. Biz daha pratik ihtiyaçlar bakımından etkileşmeye kapalı durmuyoruz ama bunun sonsuz ve sonuçsuz bir şey olduğunun da farkındayız mevcut atmosfer nedeniyle. Örneğin bir tane ekolojik ürün dayanışması yapılıyor. Ne var bu alanda? GDO'ya Hayır Platformu var, Çiftçi-­‐Sen var, Köy-­‐Sen var. Bir taraftan üretici kooperatifi deneyimini icat etmeye çalışanlar var, konumcu pratikler geliştirmeye çalışanlar var. Bunları biliyoruz, izliyoruz da. Veya kent meselesiyle ilgili odalar var, kendilerini doğrudan kent ve mekân meseleleriyle tarif eden kent grupları var. Onları da izliyoruz. Ortak bir şeyin imkânı olduğu zaman sekterlik zaten bize uygun değil, ama bütün bu süreçleri domine etmeye dair bir pozisyon almadığımız gibi, haydi illa ortaklaşılsın diye bir pozisyon da almıyoruz. Çünkü öyle bir olgunluk yok ortada. Bu aynı zamanda pratik bir şey. Gerisi temennidir ama o temenninin vücuda erebilmesi için bile ne düşünüyorsa onu icra eden pratikler olacak ki o pratiklerden birini izleyebilesin. Bir de o pratiği sürdürenlerle bizim etkileşmemiz değil ki sorun. Mesele bir toplumun öteki toplumla etkileşmesidir. Onun etkileşebilmesi için de tanıdık gelen, aralarında ortaklık kurabileceği pratik süreçler olması lazımdır. Yoksa otururuz uzun boylu konuşuruz, orada birbirimizi anlarız ama mesele bizim birbirimizi anlamamızdan çok bizim içinde yer aldığımız ve kendi tercihlerimizi, fikirlerimizi, hassasiyetlerimizi yansıttığımız toplumsal pratiklerin birbirine tanış olmasının imkânlarının artmasıdır. Birlikte güç olabilme ve düşünebilme arzusunun gelişebilmesidir. Bu hal de ısmarlama “muhalefet koalisyonu” toplantılarıyla oluşmaz. Bunların haberdarlık sağlamak açısından anlamı olur o kadar. Böyle toplantılar temsili olduğu için ve o toplumsal mücadelelerin gerçeğini yansıtan temsiliyetler de olmadığı için başka bir yanılsamaya da neden olabilmektedir. İlk konuşmamızda şöyle bir gözleminiz vardı: Toplu konut formu bundan sonraki dönemde en azından bir süreliğine egemen bir form olarak yer alacak. Mevcut entelektüel tartışmaların bu gerçeğin farkında olunmadan ilerlediğini söylemiştiniz. Direniş ya da dayanışma pratikleri nasıl buna göre bir konum alabilir? TOKİ formunun dışında herhangi bir alternatif olabilir mi, ya da TOKİ formunun içinde bazı şeyleri değiştirmek nasıl mümkün olabilir? Şimdi bahsettiğiniz hususu bize tartıştıran ne aslında? Sermayenin mekânda büyüme tercihi, eğer çok ciddi kriz süreçleri olmazsa, İstanbul Ankara merkezli olmak üzere ve önümüzdeki dönemlerde İzmir'de de patlayacak ve diğer büyük şehirlere, kıymetli bulunan kırsala da yansıyacak şekilde artarak devam edecek. Uzun yıllardır sıcak para akışı sağlayan daha dışarı kökenli İslamcı sermaye ve bu sermayenin mekânda kendine çeşitli hayat alanları icat etmesi, bu tür el değiştirmeler vs. de dâhil olmak üzere bu süreç devam edecek. Bir kriz patlasa bile ivmesi düşse de devam edecek. Şimdi bunun anlamı ne? Biz emlakçı olmadığımıza göre daha toplumcu bir yerden baktığımız zaman en fazla ne diyebiliriz? Bu mekân, böyle çok arsız biçimde değişmeyebilir, plancıların, mimarların kafasına yatan bir şekilde de değişebilir, diyebiliriz. Bu değişimin ürettiği rant nedeniyle bir gerçekliği var. Eski yaşayanlar oradan tasfiye olacak. Bu Sayı #3 9 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova tasfiye oluşa aslında yönetenlerin cevabı var ve uyguluyorlar. Herhangi bir yerde toplu konut yapıyor ve insanlara diyor ki, “Bu Danıştay kararı haline de gelmiştir, ben sana oturabileceğin evi veriyor muyum, veriyorum, enkaz parası veriyor muyum veriyorum. Ben yükümlülüğümü yerine getirmiş oluyorum”. Bunu da TOKİ aracılığıyla yapıyor ve İstanbul’da TOKİ öncesinde, örneğin Kurtköy ve Kağıthane projelerinde, KİPTAŞ aracılığıyla yaptı. İkincisi, kente göç devam ediyor. Gelenler bir süre kiralık öteberiyle meseleyi hallediyorlar ama bir eve sahip olmak bizim toplumumuzda mühim bir yer tutar. Bunda iki şeyin etkisi vardır muhtemelen. Biri, ev sahipleriyle yüz göz olma ve onun yarattığı aşındırıcı durumlar. İkincisi de, evim olsun, ne yapar eder, yevmiyeli çalışır iki lokma ekmeği bulurum, gibi bir düşünce. Dolayısıyla TOKİ'nin geliştirdiği bu süreçler insanlardaki bu eğilimle örtüşüyor. Bu eğilim böyle devam ediyorsa bugün kentsel dönüşümün bu türden tasfiye süreçleri karşısında tek bir mücadele türü olamaz aslında. Yani mücadelenin bir yanı, yerinde kalma ve hakkını koruma merkezlidir. İkincisi, eğer anlaşıp toplu konuta giderse, orada başka bir mücadele söz konusu olur. Toplu konutlar insanlar arasındaki ilişkiyi, kamusallığı olabildiğince parçalayan mekânsal tasarımlardır, insanların birbiriyle buluşma, ilişki kurma alanı ve imkânları bulamadığı yerlerdir. Dolayısıyla bir toplumda önemli bir çoğunluğun, üstelik sınıfsal, sosyal olarak da kendini ifade edemeyen bir çoğunluğun bu kadar parçalanması iyi bir şey değildir. Eşitlik, özgürlük mücadelesi bakımından da iyi değildir, toplumun kendi sorunlarını beraber çözme kapasitelerinin yok olması bakımından da iyi değildir. Orada ortak toplumsal gelecek tahayyülü oluşmasının fiziki-­‐
sosyal olanakları gittikçe daralmaktadır. Toplu konut alanları konusunda belki TOKİ’yle danışıklı bir şey yapılmaya en çok yaklaşılan yer İzmit’teki Evsizler pratiğidir. Biz o mücadelenin sonunda arsayı alınca AKP yetkilileri TOKİ’nin o arsaya konut yapmasını teklif etti. Biz aslında imece usulü kendimiz yapacaktık konutları ama topluluk, bunun ucunu kestiremedi, yani tahayyül edemedi. İçine girdikten sonra ödemek üzere TOKİ’nin yapmasına karar verdi. Bu bizim fikrimiz değildi. Bizim fikrimiz arsayı almadan protokol yapmamaktı. Önce arsayı bize devretsin sonra biz de kendi şartlarımızı söyleyelim istiyorduk. Ama genel tarzımız nedeniyle bünyeyi zorlamadık. Tamam öyle olsun dedik, sonuçta mücadelenin bir aşamasını başarmış oluyorduk. TOKİ'ye sekiz tane talep verdik. Dedik ki, bir, mimari tasarım süreçleri konusunda sosyologlarla birlikte burada oturan bütün nüfusa dönük bir çalışma sürdürmeyi düşünüyoruz. Sen yap demiyoruz, biz yapacağız bunu. İki, bu insanların hepsi depremi yaşadığı için bu anket çalışmasının içinde aynı zamanda psikologlardan da destek alacağız. Üç, bu imalat sürecine içinde oturanın yabancılaşması iyi değildir, yabancılaşmaması, sonradan evlerde bir arıza çıktığı zaman neyin nerde olduğunu bilmesi bakımından bile gerekli bir şeydir. O yüzden de imalat sürecine bir düzeyde refakat etmenin bir yolunu bulmak istiyoruz. Bizim adımıza çalışan bir komite olsun. Onun içindeki inşaat mühendisinin vs. ücretini biz verelim. Gelsin baksın, fotoğraf çeksin, bize anlatsın. Kalan maddeler de ortak kullanım alanları ve diğer hususlarla ilgiliydi. TOKİ hiçbirini kabul etmedi, arada AKP’li vekil olduğu halde. Dolayısıyla TOKİ'nin bu antidemokratik, otoriter, “yersen yemek yemezsen mercimek” anlayışını konuşabilmek için bile TOKİ ile bu ilişkiye giren insanların kendi taleplerini tarif edebilmesi lazım. Edecek ki zorlayasın. Yoksa bizler gibi insanlar TOKİ yapıları şöyle yapmıyor, böyle yapmıyor demekten öteye geçemiyor. TOKİ ile ilgili süreçlerde, eğer TOKİ etkilenecek ve değişecekse böyle bir mücadele lazım. TOKİ kamu kurumu, kamuya ait kaynakları kullanıyor. Dolayısıyla da bana TOKİ mi, serbest piyasa mı diye sorsalar, ben TOKİ derim. Sorun, bunu etkileyebilecek yaratıcı enstrümanlar icat etmektir. Örneğin toplu konut yönetim planıyla uğraşmaktır. Yönetim planlarının küçük profesyonel şirketlere verilmeden orda yaşayanlar tarafından alınmasını sağlamaktır. Ama orada bir problem daha var. Eğer o topluluk içinde daha önce bir şey mayalanmamışsa, toplu konut yöneticisi olanlar bunu kendi lehlerine yapacaktır ve suiistimalde bulunmayacağının garantisi yoktur. Toplu konut süreçlerinde insanları tek tek kuraya girmelerinin, para yatırmalarının öncesinde örgütleyecek bir form yok. Mahallelerde, boşaltılacak mevcut yerleşimlerde veya Fikirtepe gibi deprem nedeniyle dönüşüme uğrayacak yerleşimlerde sosyal örgütlenme düzeyleri bu nedenle elzemdir. Sen bugün ne yaparsan yarın önüne o çıkıyor. Ya birlikte davranmanın imkânı olarak ya da zorlaştıracak şekilde. Bugün bir hakkı almak için Sayı #3 10 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova yaptığınız mücadelede aynı zamanda, geleceğe dair değerler üretilebiliyorsa ve çeşitli prensipler içsel hale gelebiliyorsa kıymetli olan budur. Yani yarın büyük bir sorun olunca masanın etrafında bir araya gelsinler, muhakeme etsinler, karar versinler. Masanın etrafında bir araya gelirken ayrımcı davranmasınlar birbirlerine karşı. Dolayısıyla toplumda bu tür bir demokratik kapasitenin artması buradan geçer. Ve gerçek bir demokratikleşme mücadelesi, toplumsal hayattaki böylesi varoluşlardan geçer. Olabildiği oranda da, temsili demokrasiden, devletten uzaklaşarak kendi varoluş hakikatinin lehine bir adım daha atmış olur. Toplu konut alanları gerek Kürt meselesi gerek milliyetçi muhafazakâr damar nedeniyle gerilimlerin daha yoğun yaşandığı yerler olacak. Mahallede sokak diye bir şey var, sokakta herkes birbirini tanıyor, orası bir kamusal alan aynı zamanda. Şimdi öyle olmayacak. Evden çıkacak, dolmuş ya da otobüse binecek... O sokak dediğin yerde kaldırımda otururken, nişan yaparken, sünnet yaparken kırk türlü temas imkânı vardır. Sokağın ortadan kalkmasının bu toplumun hayatına taşıyacağı artılar yok, eksiler var. Mekânsal düzeyde toplumun birlikte birbirinin farklılığıyla bir şey düşünebilmesinin imkânı daralıyor. Dolayısıyla bunun kendisini dert etmek sadece bugüne ait bir şey değil. Gelecek açısından da büyük ehemmiyeti var. Emekçinin, dar gelirlinin toplulaştırıldığı bu alanlardaki çeşitli güvenlik kaygıları da önemli bir mesele haline gelmekte. Devlet de bu sorunu sitenin içine bir tutam polis lojmanı yaparak çözmeye çalışıyor. Bizim, aklımızın yettiğince toplumun geleceği için daha insani, daha eşitlikçi, daha özgürlükçü, daha demokratik bir toplumsal hayata ulaşabilmesinin birikimlerini artırmanın yollarını çoğaltmamız lazım. Her çelişkinin, her çatışmanın, her sorunun aynı zamanda kendi içinde buna kapı aralayan tarafları var. Yani tek başına olumsuzluk taşımıyorlar. O aralıkları görmek, sızmak ve değerlendirmek lazım. Mesela HES'ler böyle bir imkândı ve bu imkân değerlendirilemedi. Yani HES süreçleri bu kadar popüler, aktüel bir mücadele iklimi gibi gözükmelerine rağmen bu toplumda ekolojik bir bilince dönüştü mü? Hayır. Peki toplumun mekânla kurduğu ilişkiyi daha barışık kılacak şekilde, insanın doğaya tahakkümünü zayıflatacak şekilde dönüştürülebildi mi? Hayır. Peki mekân merkezli ve bu duyarlılıkların merkeze alındığı daha heterojen sayılabilecek örgütlüklere mi dönüştü? Hayır. Dolayısıyla her problem, her müdahale bir kapı aralıyor ve bu kapı aralandığı zaman içeri sızmak gerek. Gelecek tahayyülü ile bugün arasındaki o heyecan verici gerilimi, hakkıyla yaşamak gerek. Bizlerin değil, toplumun geleceğe dair kendi izlekleri ancak böyle oluşabilir gibi gelmekte bize. Kentsel dönüşüm pratiği bağlamında, bir yerleşim alanında bugünden bunun için mücadele edilirse ve bu demokratik düzeyde seyrederse, yarın oradan gitseler bile hepsi önemli oranda aynı yere gidecek ve kültürüyle gidecek. Cebinde ne varsa, yeni gittiği yerde, oradaki hayatta da o oranda etkin olur. Örneğin TOKİ geri ödemeler konusunda insanları sıkıştırdığında, tahliye etmek istediğinde, konutta eksiklikler çıktığında veya planlama yetkisi TOKİ’ye geçtiği için beş blok yaptıktan sonra yedi blok daha koyarak ortak alanları daralttığında, mücadele edebilmeleri. Veya diyelim ki öyle olmadı, gitmeyip yerlerinde kalmayı başardıkları süreçlerin oluşturulması, ortaklaşarak çözüm geliştirebilmeleri için de... Ortaklaşa biriktirilenle ilgili bir şey. 80 öncesinde birtakım mahallelerde birlikte bir mahalleyi kurmak, birlikte bir hayat örgütlemek adına yapılan çalışmalar vardı. Orada çok farklı bir dil kullanılıyordu. Şimdi sizin kullandığınız dil, bahsettiğiniz dernek, platform, kooperatif gibi enstrümanlar ve bütün mücadele biçimleri daha farklı bir dile işaret ediyor. Geçmişle bugün arasında mesela mahalleler bazında hem nasıl süreklilikler ve kırılmalar var, hem de sizin yaptığınız iş açısından nasıl bir farklılaşma var? Son olarak, umudu nasıl tanımlamak istersiniz veya bu konuda ne demek istersiniz? Birincisi aslında geçmişte gecekondu kurma meselesi solla başlamamıştır, 1950’lerde başlamıştır. Sol, emekçiden yana olma tutumu nedeniyle, sahip olduğu siyasal etki alanlarında 1977'den sonra kendine bunu konu edinmiştir. Ama emekçinin bir meselesini çözmek üstünden konu edinmiştir, dolayısıyla bunun sürdürülebilirliği, devamlılığı üstüne uzun boylu düşünülmemiştir. O yüzden de bu tür gecekondu mahallelerine dair daha çok akademide yer alan tarih okuması eksiktir. Bir resmî tarih yazımıdır bu, solla sınırlı bir resmî tarih yazımıdır. Örneğin 1 Mayıs Mahallesi'ni düşünürken 1 Mayıs Mahallesi'nin kuruluşuyla düşünmeyeceksin. Esat Paşa Camii ile düşüneceksin, o da 1950'lere gider. Dolayısıyla, solun o zaman yaptığı şeyler ahalinin kendi konut Sayı #3 11 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova meselesini çözme pratiklerini daha dayanışmacı kılmadır. Aracıları ve rantçıları devreden çıkarmadır. Aynı zamanda toplumdaki bölünmüşlük, kamplaşma, güvenlik meselesi gibi faktörler de etkili olduğu için herkesin o coğrafyada olabildiğince kendine benzeyenle, beraber yaşayabilecekleriyle, dönemin diliyle, koşulları içinde kurulan mahallelerdir bunlar. 1980'den sonraki süreçlerde eşitlik-­‐özgürlük-­‐adalet mücadelesini dert edinenler kendilerini yenileyemedi. Dönemin ve meselenin şartlarına uygun yenileme imkânlarını icat edemiyorsanız ve ezberden gidiyorsanız, o külleniyor. Küllenirken üstünde katmerleşiyor aslında çünkü sistemin taşıdığı değerler daha hâkim ve daha bastırıcı değerler. Bu sorun mahallelerde karşımıza çıkıyor. Bizi görünce bir miktar o zamanı geri çağırıyor bilincinde ama bundan bir heyecan duymuyor. Sonuçta bu toplum unutmuyor. Sorun senin eşitlik, adalet, özgürlük arayışını, mücadeleni taşıyıp devam ettirdiğin şeyin ne olduğu, bunu bugünün ihtiyaçları üzerinden güncelleme kabiliyetin. Ezbere devam edene bakıyorsun, biz onlara mahalleler kurduk, onlara şunu bunu yaptık diyor... O sana devrim için söz vermemişti ki! O mağdurdu, sen de gittin şöyle yap böyle yap dedin. El verdin, dayanıştın. Bize sorarlar mesela, iyi tamam böyle yapıyorsunuz da ne olacak? Zıkkımın kökü olacak ne olacak yani! Bu insanların bunların karşısında güçsüz olmasındansa güçlü olması, beraber iş görmeleri daha iyi bir şey değil mi? Toplumun büyük bir çoğunluğunu yönetilen ve kendini de yöneten diye idrak etmenin ve böyle bir itidal bilincini kendinde içkin kılmanın tesirleri bunlar. Hayatı kendiyle başlatıp kendiyle bitirmekten tut da bir sürü politik, psikolojik, ideolojik nedenleri olabilir. Dolayısıyla toplum kendi saygı duyduğu ve itibar ettiği davranışları unutmuyor. Ne zaman onu geri çağırıyor? Onunla benzerlik kurduğu durumda geri çağırıyor. Geri çağırdığı zaman bu bir heyecan, bir voltran enerjisi oluşturmuyor ama unutmamış oluyor. O pratiklerle benzerliğini kuruyor. Mesela tanımadığı insanlar bir karşılık beklemeden ona bir şeyler anlatınca bir benzerlik kuruyor. Bir tarz benzerliği kuruyor, saygılı davranıyor. Veya kadınlara ayrımcılık yapmamak gibi hususlardan benzerlik kuruyor. Bu toplumun hiçbir şeyi unuttuğunu düşünmüyorum. Ama iz bırakanın ne olduğu ayrı bir konu. Bırakılan iz sizin bugün yaptığınızla çatışıyor mu yoksa onu besliyor mu? Azıcık geriye doğru eşelemek lazım. Çünkü bazen travmasını da çağırabiliyor. Biz zaten elimizden geldiğince oraların kendi tarihini de anlamaya çalışıyoruz. Aynı zamanda neyin değiştiğini ve neden değiştiğini anlamaya çalışıyoruz. Onlar yansıtmazsa da bunu yapmaya, geriye doğru gitmeye çalışıyoruz. Ve neticede gördüğümüz şu: Toplum kendi hayatında kendisiyle daha insani, daha demokratik kurulan ilişkilerle yapılan, kendi yararına olan ve kendisinin de özne olduğu pratikleri unutmuyor. Hafızasının bir yerinde duruyor ve ona benzer yeni pratiklerle karşılaştığında zaman da onu geri çağırıyor. O yüzden de 12 Eylül değerlendirmelerindeki unutma meselesinin kendisi çok üstten, çok abartılı, çok gereksiz... Sen bir defa o toplumsal hayatın içinde kendini güncelle, o zaman gör bakalım unutmuş mu unutmamış mı. Bu unutma meselesi senin bugün kendini hangi çizgide, nasıl güncellediğinle alakalı bir mesele. Dolayısıyla umuda buradan çıkıyor... Bizim amblemimizin karga olması şöyle bir metafora dayanıyor: Sabah çıkın, ya vardiyası gelmiş işçiler görürsünüz sokakta ya da kargalar görürsünüz. Başka kimse görmezsiniz. Sabah ezanıyla çıkıp camiye gidenler, yaşlılar var ama bu daha mahalli bir şeydir. İşçiler ve kargalar o yüzden benzerlerdir birbirlerine. Bir de kargalar çokturlar ama kuş cinsinden sayılmazlar. İşçiler de çokturlar ama insan cinsinden sayılmazlar... Genel olarak “umut” demek yerine “Bir Umut” dememizin nedeni de şu: Diyelim ki biri bir sorunu çözmek için Bayındırlık Bakanlığı’na gitmiştir, MHP’dense MHP ilçe teşkilatına gitmiştir, sonra hatırlı birine gitmiştir, sonra ötekine, ötekine gitmiştir. En sonunda da, “Yav bir de karşılık beklemeden yardımlaşmaya çalışan insanlar varmış, bir de onlara gidelim”, demiştir. Hocaya gitme misali, aslında seni sorununu çözecek yer olarak görmüyor ama artık gideceği yer kalmamış, bir umut da oraya gidelim diyor. Gelecek için umut etmek yoksa mücadele olmaz. Bu toplum için de böyle, bizler için de böyle. Umut edebilmek içinse umuda ait tahayyülün olması lazım.. Bizdeki umut da o aslında... Umutkâr Sayı #3 12 Erbay Yucak ile Bir Umut Derneği Üzerine Söyleşi Meltem Ahıska, Erden Kosova olmanın dilini de hakikatini de, bütün bu önceden inandığımız değerleri gerçekleştirebilmek için daha güçlü bir problem çıktığında yeniden gerçekleştirebildikçe oluşturuyoruz. Bu dönemde vicdan, adalet, dayanışma hareketinin yeniden yaratıcıları olmak lazım. Mağdur lafı bir güçsüzlüğü de çağrıştırıyor ama sizin kullanımınızda farklılaşıyor gibi... Mağduriyete yok sayılma deriz genelde. Anlaşılır, aktüel dil dahilinde doğrudan mağduriyeti kullanırız. Aslında anladığımız yok sayılma. Bizim çabalarımız, mağduriyet halini bakî kılan bir ifadeden çok, mağduriyetine neden olan süreçlere itirazını dayanışmayla yükseltmesi yönünde. Bunu yapamamak başka bir acze dönüştürmekte. Ve aslolan onun kendi olmasına giden bir özne oluş pratiğine hizmet ettikçe anlamlı. O yüzden de bizim ilk çıkardığımız bültenin adı da "Varız"dır. Yok sayılmaya karşı varız. Yani, bütün bu pratiklerin içerisinde reel siyasi güçlerin durumuna bakarak konuşmadık. Lakin insanın canı acımıyor da değil yani mevcut tablo karşısında... Mesela, Ostim’de patlama oluyor. Gidiyor patlama yerinde açıklama yapıyorsun da ondan sonra niye bir işçi ailesini ziyaret etmiyorsun? Evinde çalışan rahmetli olmuş, ne yiyor, ne içiyor diye sormuyorsun... Ya da diyelim ki Davutpaşalılar 35 hafta Taksim tramvay durağında durdular. Onların ziyaretine ne bir tane okumuş yazmış aydın geldi ne de bir sendika geldi. Bu olağan bir vaka değil ki! 21 kişi hayatını kaybetmiş, 21'i de ihmalden.. Bu basında da çeşitli düzeylerde yer alıyor ve bütün bu bilgi bir harekete yol açmıyor. Diyelim ki duyarlı, okumuş biri, ki ailelerin zaten onun öncülüğüne ihtiyacı kalmamış, onlara vekâleten iş yapması gerekmiyor, onlar kendi duyarlılıklarını yansıtıyor ve mücadele ediyorlar. Gideyim de onlara moral olsun, iyi yapıyorsunuz diyeyim, gibi bir olağan duygunun bile kaybedildiği bir durum... Ki bu büyük sözlerle konuşmaktan daha dipte olan bir şey. Bunu yeniden yaratmak... Bir metaforla söylersek, toprak stabil olmuş, bu toprağın fazlasıyla çapalanmaya ihtiyacı var. Daha çapalayacaksın, havalanacak, belki mineralleri kaybolmuş, cebinde hazır tohum bulundurmayacaksın, bakacaksın, anlayacaksın... Biz kendimize izah etmeye kalktığımız zaman buradan yaparız izahımızı. Bizi bunlar motive eder. Başka bir ussallığa ve maneviyata dönmek lazım. Eşitlik, adalet, özgürlük arıyorsak ve olur kılma çabasındaysak. Oraya dönmeden, bu toplumun kendi yatağında öyle vahalar oluşturmadan, tabiri caizse, toplumun beslenebileceği yeraltı suları yaratmadan öyle bir şans, öyle bir imkân yok. Kendimizi kandırmış, oyalanmış-­‐oyalamış, treni sallamış oluyoruz. Hiçbir şey yapamıyorsak, bir köyde, bir mahallede, en ufak yerleşim biriminde, başka türlü bir hayat namı hesabına halkla birlikte bir hadise icat edebilmekle de yaşayabilmeliyiz. İnsanlığın özgürlük, adalet, eşitlik idealleri namına. Toplumsal pratiklerin içinde biriktirdiklerimiz, hem yol gösterici, hem umut verici, hem de inandırıcılık sorununu çözmede işlevsel. İmece evleri olmasaydı evsizler hareketi olmayacaktı, yani orda bir şeyin yapılıyor olması evsizler hareketini var etti. Evsizler hareketi olmasaydı biz kentsel dönüşüm meselelerinde o kadar kolay ilişki kuramayacaktık; kentsel dönüşüm tehdidi altında olan mahallelerin kullanabileceği kooperatif modeli oluşamazdı. Toplumsal geleceğe ait taşıdığımız fikir ve niyetlerin, gıyaben ve topluma rağmen, ezbere dayalı, sembolik rutinlerle gerçekleşme şansı yok. Tarih yeterince ortaya koydu. Toplumla birlikte, anlamaya çalışarak, etkileşerek bir yol inşa etmenin hakikatine düne göre bugün daha fazla ve yakıcı bir ihtiyaç var. Aidat sistemi nasıl işliyor? Her üye arkadaş kendi gelir durumuna göre aylık aidatını belirler. Bunu bizimle ilişki kuran herkes de bilir. Parasal olarak güçsüz olduğumuzu saklamayız. Kirada otururuz. Başka topluluklarla, gruplarla ortaklaşa kullanabileceğimiz daha büyük bir bina, arzu ettiğimiz aslında. Ortak bir salon olur, herkesin birer ofisi olur, daha ekonomik olur onlar için de, hem de başka türlü bir enerji birleştirme imkânı verir. Çok teşekkür ederiz... Rica ederim... Sizin gösterdiğiniz alaka ve emeğe biz teşekkür ederiz. Sayı #3 13 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu 1
Giriş: 2003 yılı temmuz ayında Hasköy’de gazetelere konu olabilecek ama olmamış olan bir olay gerçekleşir. 16-­‐17 yaşlarında 5 genç erkek mahallelerinde yeni açılan alışveriş merkezine girmek isterler. Ancak, yine kendi mahallelerinde oturan güvenlik görevlisi, kendisine tembih edildiği üzere, gençleri alışveriş merkezine sokmaz. Çünkü, AVM yöneticilerine göre mahallede oturan gençler “tehlikeli”dir. Gençler sinirlenirler, kapıda bir tartışma çıkar. Bu arkadaş grubunun içinden, 16 yaşında bir genç, içeri girmelerine izin verilmemesini kabullenemez, ve arkadaşları güvenlik görevlisiyle tartışırken, geniş cam vitrine doğru ileri geri koşup hızla çarpar. Üçüncü çarpışta cam kırılır, bedenine giren cam kırıklarıyla birlikte genç de AVM’den içeri girmeyi başarır. Bu makalede, bir zamanlar İstanbul’un örgütlü işçi sınıfı mahalleleri olan Hasköy ve Güzeltepe 2
Mahallesi örnekleri üzerinden, günümüz kapitalizminin işçi sınıfı mahallelerinde yaşayan gençlerin üzerindeki etkisini ve bu etkiye karşı geliştirilen bazı tepki biçimlerini tartışacağım. Daha özel olarak, AVM’den içeriye sokulmayan gencin, hemen içeri girmenin alternatif bir yolunu kendi bedeni pahasına bulması gibi, Hasköy ve Güzeltepe’de yaşayan diğer gençlerin de sosyal ve ekonomik dışlanmışlıklarıyla mücadele etmek için zaman zaman gelecekleri pahasına verdikleri tepkilerin nasıl bir aciliyet duygusuyla şekillendiği üzerinde duracağım. Hem Hasköy hem de Güzeltepe, 1980 öncesi devrimci sosyalist hareketlerin önemli merkezleri arasındadır. 1980 sonrası yaşanan ekonomik ve toplumsal değişim süreçlerinden, bu iki semt hem farklı hem de benzer biçimde etkilenmiştir. Makalede, bu iki mahallenin tarihine ve 1980 sonrası geçirdikleri değişim süreçlerine kısaca değinip, bu dönüşüme iki semtin gençliğinin verdikleri tepkiyi gençlerin sokağı kullanma biçimleri üzerinden anlatmaya çalışacağım. Sokağın gençler tarafından nasıl bir sahne ve performans alanı olarak kullanıldığını tartışıp, bu gençlerin sahnede/sokakta kendilerini gösterme biçimlerini ve bu “gösteri”deki aciliyet duygusunu analiz edeceğim. Makalede esas olarak üç farklı performans türünün üzerinde duracağım: 1-­‐ Orta sınıfa benzeme arzusunun bir tezahürü olan markalı kıyafetlerle sokakta dolaşma. Sokakta kendini göstermenin bu biçimi, kapitalizm ve arzu üretimi teması altında tartışılacaktır. 2-­‐ Orta sınıf semtlerde, geceleri sokaklarda dolaşıp orta sınıfa korku salan ve bundan zevk alan Hasköylü gençler. Hasköylü gençlerin kendilerini orta sınıf sokaklarda tehditkâr/korku salan birer beden olarak gösterme leri sınıf kimliği ve öfkenin tezahür biçimi teması üzerinden tartışılacaktır. 3-­‐ Güzeltepe’de gerçekleştirilen molotoflu, az katılımlı, korsan eylemler ve/veya sokak çatışmaları. Bu eylemler de, kapitalizme karşı öfkenin tezahür biçimleri teması altında analiz edilecektir. Hasköy ve Güzeltepe: Kısa Tarihçe Hasköy 1940’lı yılların sonlarına doğru köyden kente göçen insanlar tarafından bir gecekondu mahallesi olarak kurulmuştur. Ulusal kalkınmacı politikaların bir parçası olarak 1940’lı yılların sonuna doğru İstanbul’da açılmaya başlayan geniş ölçekli fabrikaların bir kısmı Hasköy çevresinde açılmıştır. Fabrikaların ve evlerin birbirine yakınlığı, fabrikalardaki sendikal örgütlenmelerin ve genel olarak Türkiye’de sol hareketin 1950 sonrası giderek güçlenmesi, Hasköy’ün kısa zamanda tipik bir işçi sınıfı mahallesine dönüşmesini sağlamıştır. Bu dönemde Hasköy sokakları, grevci işçilere destek yürüyüşlerine, pahalılık ve işsizliğe karşı mücadele yürüyüşlerine ve sağ ve sol gruplar arasındaki çatışmalara tanık olmuştur. Güzeltepe Mahallesi, Hasköy’den yaklaşık 30 yıl kadar sonra, devrimcilerin önderliğinde kurulmuştur. Mahallede kuruluşundan beri ağırlıklı olarak Alevi bir nüfus hâkimdir. Mahalle 1970 ortalarından 1980 darbesine kadar devrimci örgütlerin kontrolü altında, özerk bir yönetime sahiptir. Mahallenin tamamen kolektif çalışmaya dayalı imece usulü kuruluşunda herkesin ihtiyacı 1
Bu makalenin daha önceki versiyonunu okuyup yorumlarını benimle paylaşan Eylem Akçay, Nilay Kacar ve Red Thread editörlerine teşekkür ederim. 2
Bu yazıda araştırmanın yapıldığı mahallelerin ismi, mahallelerle ilgili bir önyargının oluşmasını engellemek ve araştırmaya katılanların mahremiyetini korumak amacıyla gizli tutulmuştur. Hasköy ve Güzeltepe, mahallelerin gerçek isimleri yerine kullanılan kod isimlerdir. Sayı #3 1 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu kadar toprak esası temel alınmıştır. 1980 öncesinde, Güzeltepe Mahallesi’nin sokakları hem gecekondu yıkımlarına karşı verilen kolektif mücadeleye, hem de kolektif üretime tanıklık etmiştir. Aynı zamanda yine Hasköy’de olduğu gibi birçok siyasi yürüyüşün de alanıdır mahalle sokakları ve sokaklarda 1990 sonlarına kadar kolektif örgütlenen ve esnaf ve mahallelinin çoğunluğu tarafından desteklenen eylemler gerçekleştirilmiştir. Türkiye’de gecekonduların kentli elitler tarafından kentin gelişmesinin önündeki en büyük engel olarak görüldüğü, gecekonduluların ve dolayısıyla kentin işçi sınıfının “geri kalmış” köylüler olarak görüldüğü yıllarda, hem Hasköylü hem de Güzeltepeli işçiler, işçi sınıfı kimliği üzerinden saygın bir 3
pozisyon kazanmışlardır. Hasköy ve Güzeltepe işçilerinin bir kısmı örgütlü işçi sınıfı hareketinin içinde aktif bir şekilde yer alarak daha adil bir gelecek kurma projesinin aktif katılımcıları arasına girerken, kimisi de doğrudan bu hareketin örgütlü bir parçası olmasa da işçi sınıfı ve/veya sosyalist hareketin yaratmış olduğu gelecek vaadi atmosferi içinde işçi olmuşlardır. Yani, 1980’lere kadar Türkiyeli işçiler için hem yeryüzünde sağlanan bir saygınlık, hem de yeryüzünde bir kurtuluş hayali ve/veya umudu olduğundan söz etmek yanlış olmaz. Ancak, 1980 sonrası, özellikle de 1990 ortalarından itibaren Türkiyeli işçilerin hem işçi olmaktan kaynaklanan saygın pozisyonlarını hem de gelecek umutlarını yitirmeye başladıklarını görüyoruz. İlerleyen bölümlerde, Hasköylü ve Güzeltepeli gençlerin deneyimleri üzerinden anlatmaya çalışacağım bu durumun en temel nedenleri arasında 1980 darbesinin yaratmış olduğu ekonomik ve sosyal ortamı ve 1990’lardan itibaren kentin örgütlü sol geçmişi olan işçi sınıfı mahallelerinde yeniden yükselmekte olan sol hareketin şiddetle bastırılmasını sayabiliriz. 80’ler ve 90’lar Çokça tartışıldığı gibi, 1980 darbesinin ardından gelen ekonomik liberalizasyon politikaları, örgütlü işgücünün çok daha örgütsüz, güvencesiz ve esnek koşullarda çalışmasına neden oldu. İşçiler bir yandan güvenlikli iş piyasasından hızla dışlanırken, bir yandan da sürekli pompalanan tüketim kültürü yoksulluğun ve yoksullaşmanın altını daha da çizer hale geldi. Üretimin değil de tüketimin kimlik kuran ve saygınlık sağlayan bir rol kazanmasının, işçi kimliğinin 1980 öncesi 4
yaratmış/kazanmış olduğu saygın pozisyonun yitirilmesinde epey önemli bir payı oldu. Yine bu dönemde sosyalist hareketin şiddetle bastırılmış olması, işçi sınıfının yeryüzünde cennet/adalet umudunun tahribata uğramasına neden oldu. Ancak, 1990 sonrası özellikle büyük kentlerin işçi sınıfı mahallelerinde yeniden yükselen sosyalist/devrimci hareket, 1980 darbesiyle bu umudun tamamen ortadan kaybolmadığını bize gösteriyor. 1990’larda yükselmekte olan sosyalist hareket ve köy boşaltmalarıyla birlikte kendini şehirlerde de ifade etmeye başlayan Kürt hareketi, bu sefer 1980 öncesinden farklı olarak kendini toplumun bütün kesimleri üzerinde değil de, daha spesifik mekânlarda (işçi sınıfı mahalleleri, 1980 öncesinde “kurtarılmış bölgeler” olarak tanımlanan mahalleler, Alevilerin yoğunluklu olarak yaşadığı mahalleler) gösteren devlet şiddetiyle bastırıldı. 5
Diğer bir deyişle, 1990’larda yükselen sola karşı, devlet şiddeti lokalize oldu. Örneğin, 3
İstanbul’un işçi sınıfı mahallelerinden birinde gerçekleştirdiğim alan araştırması sırasında, 1960’lar ve 1970’lerde Türkiye’de yükselmekte olan sosyalist hareketin, bu harekete sempati duysun duymasın işçiler arasında saygınlık sağlayıcı bir etkisi olduğunu fark ettim. Örneğin emekli işçilerle yaptığım bir görüşmede, 1970’lerde sosyalistlerin örgütlü olduğu Kazlıçesme deri fabrikasında çalışan bir işçi, Sirkeci’ye alışverişe gittiği bir gün üzerindeki deri kokusunun çevresindeki insanlar tarafından duyulduğunu fark ettiğini anlatırken, ben “bundan rahatsız olmuş muydunuz?” diye sorduğumda, “Ne rahatsızlığı! Aksine deri işçisi olduğum anlaşılıyor diye çok gururlandım” diye cevap vermişti. Dönemin sosyalist hareketi ve sendikal mücadele, işçilere sadece yoksulluğun utanılacak bir şey olmadığını söylemiyor, aynı zamanda uğruna mücadele edilen adil dünyanın kuruluşunun esas öznesi olarak işçileri görerek, işçi kimliğinin saygın bir kimlik olarak inşasına katkı sağlıyordu. Yine dönemin sosyalist şarkıcılarından Cem Karaca’nın, kahramanları işçi olan ve işçiliği ve işçileri öven şarkılarının da, hem işçi kimliğinin saygın bir kimlik olarak görülüşünün bir göstergesi olduğunu, hem de bu kimliğin saygın bir kimlik olarak kurulmasına bizzat katkıları olduğunu söyleyebiliriz. Türkiyeli işçilerin 1980 öncesi sınıfsal pozisyonlarının sağlamış olduğu saygınlık ve sosyalist harekete katılımları için bkz.: Aslan 2004, Kaya 2005, Yonucu 2005. Genel olarak işçiliğin sağlamış olduğu saygınlık pozisyonu için bkz.: Sennett 1998, 2003. 4
Tüketim kültürünün işçi sınıfı kimliğine olan etkisi için bkz.: Bauman 1997, 2004, 2005, Comaroff and Comarroff 2000, Sennett 2005. 5
Yine aynı dönemde yükselmekte olan Kürt ulusal kurtuluş hareketine yönelik devlet politikasının da benzer bir şekil aldığını söyleyebiliriz. Şiddetin olağanüstü bölgesine sıkıştırılması “bölge”de yaşanan şiddetin yoğunluğundan ülkenin diğer yerlerinde yaşayanların haber alabilme olanağını engelledi; “bölge”yi Türkiye’nin geri kalanından izole edip, Türkiye ile olan bağlarını kopardı. Sayı #3 2 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu Güzeltepe’nin 1990’lardaki lerini anlatan mahallelilerin ortak vurgusu mahallenin o dönem bir yarı açık cezaevine dönmüş olması. Bu dönemde, Güzeltepe’nin yanı sıra, Gülsuyu, Gazi Mahallesi, Armutlu, 1 Mayıs Mahallesi, Okmeydanı gibi, kentin Alevi ve solcu nüfusunun yoğunluklu olarak yaşadığı işçi sınıf mahalleleri sürekli polis kontrolü altında olan, giriş çıkışlarda kimlik kontrolü yapılan, keyfi gözaltıların ve zaman zaman kayıpların ve faili meçhullerin yaşandığı mahallelere dönüştü. Kimi zaman belediye otobüslerinin bile “tehlikeli” olduğu için uğramadığı bu mahalleler, kentin gidilmesi sakıncalı olan, her an her şeyin olabileceği mekânları haline geldi. Bu mahallelerin sakıncalı e gelmesi, buraların toplumun diğer kesimleriyle bağının kopmasına ve kentten izole olmalarına neden olurken; bu izolasyon aynı zamanda, yaşanan şiddetin bu mahalleler içinde saklı kalmasına neden olarak buralarda uygulanan şiddet politikalarını daha da mümkün hale getirdi. Güzeltepe Mahallesi’nde görüştüğüm 30’un üzerinde insanın anlattıklarından çıkan 1990’lara ait mahalle resmi şöyle: Bir yanda Filistin sorunundan pahalılığa, cezaevindeki açlık grevlerinden eğitim sorununa kadar bir çok güncel politik konuyla ilgili yapılan kitlesel katılımlı sokak eylemleri; diğer yanda her an mahallenin içinden birilerini alıp istediğini yapabilecek gücü olan, ellerinde uzun namlulu silahlarla çeşitli derneklere, kahvehanelere baskınlar düzenleyen, zaman zaman işkence edilmiş bedenleri mahalle içinde ibret olsun diye sergileyen devletin kolluk kuvvetleri. Kısacası, 1990’larda kentin sol geçmişe sahip işçi sınıfı mahallelerinde gezen beyaz Renault arabalar, kaybolan insanlar, işlenen “faili meçhul” cinayetler, 1995 yılında Gazi Mahallesi ve 1 Mayıs Mahallesi’nde olduğu gibi halkın üzerine ateş açılan ve ölümlerle sonuçlanan olaylar, yeniden dirilmekte olan gelecek umudunun tekrar saldırıya uğramasına neden oldu. Diğer bir deyişle, 1990’larda devletin kolluk kuvvetleri yeniden yeşermekte olan daha iyi bir dünya umudunun üzerine korku saldı. 1990’ların, gecekondu tarihi açısından Türkiyeli akademisyenler tarafından çokça dile getirilen bir başka önemi daha var: 1990’larda işçi sınıfı/gecekondu mahalleleri yeniden tanımlanmaya başladı. 1990 ortalarında dolaşıma giren ve eski gecekondu mahalleleri için kullanılmaya başlayan “varoş” ve “Öteki Türkiye”/ “Öteki İstanbul” terimleri, işçi sınıfı mahallelerini, hayal edilmiş olan [imaginary] “gerçek” veya “normal” Türkiye’nin bir parçası olmayan ve olamayacak olan mekânlar olarak tanımlamaya başladı. Bu mekânlarda yaşayan insanlar tehlikeli, her an saldırmaya hazır, medenileşmemiş, hatta vahşi insanlar olarak görülmeye başlandı (Aksoy 2001, Akçay 2005, Etöz 2000, Erman 2001). Bu dönemi, Türkiye gecekondu tarihi içinde, politikanın öznesi olma ve antropolojinin nesnesi (kültürel öteki) olarak görülme geriliminin en yoğun yaşandığı dönem olarak nitelendirmek istiyorum. Bu gerilimin en açık biçimde görüldüğü iki olay var: Biri 1995 Gazi Mahallesi olayları, bir diğeri 1996 1 Mayıs’ı. Gazi olaylarında silahlı bir grup mahallede yoğunluklu 6
olarak Alevilerin gittiği bir kahveyi tarar ve bir Alevi dedesini öldürür. Ertesi gün Gazi Mahallesi savaş meydanına döner. Polisle mahalleli arasında çatışma çıkar. Özel timlerle desteklenen polisin halkın üzerine ateş açması sonucu 15 kişi hayatını kaybeder. Bu olayın gazetedeki temsillerine baktığımızda, Gazi Mahallesi medya için adeta bir keşiftir. Medya, şehrin diğer mekânlarına hiç benzemeyen “varoş”u keşfetmiştir. “Kimdir bu insanlar? Orası İstanbul mudur? Nasıl böyle bir yer 7
İstanbul’un bir parçası olabilir?”, diye sorular sorulmaya başlanır. O dönemde, Gazi olaylarıyla ilgili yazılan gazete yazılarına baktığımızda, adeta bir büyülenme etkisi altında yazıldıklarını görürüz. Şehrin daha önce hiç gitmek zorunda kalmadıkları, hep uzaktan duydukları mekânlarında kendilerine hiç benzemeyen, ya da benzemediğini düşündükleri insanlarla karşılaşmak durumunda kalmıştır orta sınıf ve şehirli gazeteciler. Bu büyülenme hali Gazi Mahallesi’nde yaşayan insanların politik mücadelesinin, politik söylemlerinin ve taleplerinin üstünü örtmektedir. Çünkü ilgi, söylenene değil, söyleyenin kendisine, söyleyenin varsayılan kültürel farklılığına odaklanmıştır. Örneğin, gazeteci Yalçın Doğan, olayların hemen ardından gittiği Gazi Mahallesi’ne ilişkin yazısının başlığını “Farklı Kimliğin, Farklı Kültürün Sonuçları” olarak atar ve şaşkınca sorar: “Varoşlar ayrı dünyalar, buraya geldiğimde anladım ki buralar ayrı dünyalar. Burası İstanbul mu? 8
Avrupa ile burası mı bütünleşecek? Burası İstanbul’un içinde mi?” Yazısının başlığından da anlaşılacağı gibi Yalçın Doğan için asıl görünür olan Gazi Mahallesi’nin “farkı”dır, hatta başlığın ima ettiği gibi, olayların ardında yatan neden bu kültürel farktır. 6
Olayın ayrıntıları için bkz: Dural 2005. Bu dönemde varoşlarla ilgili medyada çıkan haberlerin analizi için bkz: Aksoy 2001. 8
Milliyet, 15 Mart 1995. 7
Sayı #3 3 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu Gazi Mahallesi olaylarında olduğu gibi politik eylemlerin ve taleplerin görünürlüğünü yitirdiği diğer bir çarpıcı olay da 1996 1 Mayıs’ıdır.1996 1 Mayıs’ında, yürüyüş başlamadan önce alanda çatışma olur, iki genç öldürülür. Bunun üzerine çatışma bütün alana yayılır. Ama, haberlere yansıyan iki gencin daha eylem başlamadan öldürülmesinden çok, laleleri koparan iki genç kızdır. 9
Medyada olay, dağdan inen (“varoşlar şehre indi” diye bir manşet vardır örneğin ), medenileşmeyi reddetmiş insanların laleleri parçalaması şeklinde yer alır (Akçay 2005). Yine aynı büyülenme, şaşırma havası içinde “çiçeklere bile saygısı olmayan bu insanlarla biz nasıl aynı şehirde yaşarız?” diye sorulur. 1980'den sonra, oldukça yoğun katılımlı bir 1 Mayıs'ın düzenlenmesi, 1 Mayıs'ın anlamı, bu kadar çok insanı 1 Mayıs alanında toplayanın ne olduğu, ve 10
iki gencin öldürülmesi nerdeyse hiç tartışılmaz. İşte, 1980 sonları ve 1990 başlarında Güzeltepe ve Hasköy’de doğan gençler böyle bir ortamın içine doğdular. Sol hareketin çok daha erken bir dönemde, 1980’li yılların ortalarında etkisini yitirdiği Hasköy’deki gençler, kolektif bir kurtuluş projesinin yükselmekte olduğu bir işçi sınıfı mahallesinde değil, Öteki İstanbul olarak tanımlanan, varoş diye hem küçümsenen hem de kriminalize bir mahallenin içine doğdular. Daha da önemlisi, mahallelerinin varoş diye tanımlanıp küçümsendiğinin ve kendilerinin medenileşmemiş insanlar olarak görüldüklerinin farkında olarak büyüdüler. Yine aynı dönemde Güzeltepe’de doğan gençler ise, mahallede gündelik yaşamın bir parçası haline gelen polis şiddetine tanık olarak büyüdüler. Ablalarının, abilerinin sokak ortasında polis tarafından dövülmelerine, kanlar içinde bırakılmalarına, polis kurşunlarının ve gaz bombalarının havalarda uçmasına tanık oldular. Sokak başlarında yüzleri maskeli, ellerinde uzun namlulu silahlarla nöbet bekleyen polislerin arasından geçip, önünde düzenli olarak panzerlerin beklediği okullarına gittiler. Arzu ve Öfke Makalenin geri kalan bölümünde, Hasköy ve Güzeltepe mahallesi gençliğinin yukarıda saydığım değişimler karşısında şekillenen öznelliklerini öfke ve arzu dinamikleri çerçevesinde tartışmaya çalışacağım. Bunu yaparken, iki mahallede de yaşayan ve 1990 sonrası zorunlu göçle kente gelen Kürt gençlerin deneyimlerini dışarıda tutacağım. Bunun sebebi, bu gençlerin şehirle ve Türkiye’yle ilişkilerinin annesi babası gecekondu mahallelerinde doğan gençlerin ilişkisinden daha farklı olması. Ayrıca, örgütlü bir Kürt hareketinin varlığı da Kürt gençlerin deneyimini diğer işçi sınıfı gençlerden farklılaştırıyor. Her iki mahallede de, İslami hareketi destekleyen ya da kendini siyasal İslam’a yakın olarak tanımlayan gençlerle karşılaşmadığımdan, aşağıdaki analizde siyasi İslam’ı destekleyen gençleri de dışarıda tutacağım ve esas olarak daha laik ve solcu ailelerde doğan 11
gençlerin öznellikleri üzerinde duracağım. Arzu 2000’li yılların başlarında, İstanbul’un işçi sınıfı mahallelerinin bir kısmında alışveriş merkezleri açılmaya başladı. Hasköy de bu mahallelerden biri. Hasköy’de açılan AVM, hem Hasköylü gençler arasında orta sınıfa benzeme arzusunun üremesine önemli bir katkıda bulundu, hem de bu arzunun iyice görünür bir almasını sağladı. Medya aracılığıyla orta sınıfın kendisini, yani “varoş”ta yaşayanları, nasıl gördüğünü tahayyül eden Hasköylü gençler, yeni açılan AVM sayesinde birden bire sadece şehrin orta sınıf mekânlarında değil, kendi mahallelerinde de orta sınıfın dışlayıcı, 12
aşağılayıcı bakışıyla mücadele etmek zorunda kaldılar. AVM ile birlikte mahallenin içine giren orta sınıflar ve hayali ya da gerçek orta sınıf bakışı, Hasköy’de gençler arasındaki orta sınıfa 9
Yeni Yüzyıl, 2 Mayıs 1996. II. Enternasyonal’in 1889’da Paris’te düzenlediği kongrede 1 Mayıs “Uluslararası Birlik, Mücadele ve Dayanışma Günü” olarak kabul edilmiş ve 1890’dan itibaren dünya ülkelerinde kutlanmaya başlamıştır. Türkiye’de 1 Mayıs ilk kez 1905 yılında İzmir’de kutlanmıştır ve kimi dönemlerde 1 Mayıs kutlamaları siyasi iktidarın engellemeleri ve yasaklamalarıyla karşılaşmıştır. Türkiye’de 1 Mayıs aynı zamanda “İşçi Bayramı” olarak da görülmektedir. 11
Siyasal İslam’ın güçlü olduğu işçi sınıfı mahallelerine dair bir çalışma için bkz.: Tuğal 2011. 12
Burada bütün orta sınıfların Hasköylü gençlere aynı şekilde baktıklarını iddia etmiyorum. Bu bakış gerçek de olabilir, Hasköylü gençlerin bir projeksiyonu da. Asıl önemli olan, Hasköylü gençlerin orta sınıfı homojenleştirerek, kendilerine küçümseyici bir biçimde baktıklarını düşünmeleri. 10
Sayı #3 4 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu benzeme arzusunu tetikledi. Orta sınıfa benzeme arzusunun kendini en sık gösterdiği biçim, orta sınıfın tüketim tarzını taklit etmek, özellikle de orta sınıf gibi giyinmek. Görüştüğüm insanların çoğunluğu, gençlerin AVM’nin açılmasından sonra markalı kıyafetler giymeye başladığını söyledi. AVM’den sonra Hasköy sokakları, eskinin aksine, sınıf kimliğinin haykırıldığı değil, sınıf kimliğinden utanılarak gezilen, sınıf kimliğinin Ötekine, yani “normal” olduğu varsayılana benzeyerek örtülmeye çalışıldığı mekânlara dönüşmeye başladı. Örneğin bir iki genç bu örtme çabasını şöyle ifade ediyor: “Markasız kıyafetlerle dışarı çıkmak zorunda kaldığımda hep yere bakarak yürüyorum. Çünkü, insanlar beni o kıyafetlerle görürlerse dalga geçerler… Dürüst olmak gerekirse, ben de markasız kıyafetlerle gezenleri gördüğüm zaman, ben de onlara küçümseyerek bakıyorum. Mesela AVM’ye hiç markasız kıyafetle gitmem, insanlar öyle yerlerde nasıl giyinmeleri gerektiğini bilmeliler.” (yaş 17) “AVM’ye gelenler sırf burdan değil, Ataköy’den de geliyorlar, Bakırköy’den de geliyorlar, Yeşilköy’den de geliyorlar. Onların gelmesi burdaki insanları değiştirdi. Paralı kesimi gören Hasköy gençliği onlara ayak uydurmak için daha özen gösteriyor giysisine, ayakkabısına. Özenti oluyor yani, diyor bu adamlar böyle geliyor, biz de böyle takılalım. Sokağa çıkarken dikkat ediyor kılığına kıyafetine.” (yaş 21) Yukarıdaki ifadelerde görüldüğü gibi Hasköylü gençlerin “varoşlu” ya da alt sınıf olmaktan kurtulmak için geliştirdikleri stratejilerden biri, orta sınıflar gibi giyinerek orta sınıfa mensup olanların taklidini yapmak. Yani beklemeden, hemen, acilen kendilerini rahatsız eden dışlayıcı gözden kurtulmaya çalışmak. Orta sınıf mensubu olmadığı halde orta sınıf mensubuymuş gibi gözükme çabası aslında Türkiye’de orta sınıf gibi olmayan bedenlere karşı küçümseyici bakışın ne kadar şiddetli olduğunu da gösteriyor bize. Bu bakış o kadar şiddetli ki, bedenleri orta sınıf 13
bedenlerine benzemeyen gençleri göz temasından kaçarak, başları eğik yere bakarak yürümeye veya kendi sınıfsal kimliklerini gizleyip bir başkasıymış gibi giyinmeye zorluyor. Yani, gençleri bu bakışa karşı hemen, acilen bir mücadele yöntemi geliştirmeye zorluyor. Öfke Bir yandan kapitalizm ve kapitalist ideoloji “normal” olarak tariflenen tüketici orta sınıfa benzeme arzusu üretirken, diğer yandan da bu arzunun tatmininin imkânsızlığı, ne kadar taklit edilirse edilsin orta sınıf yaşam tarzının yakalanamayacağı gerçeği ciddi bir öfke de üretiyor. Çünkü Hasköylü gençler sadece söylemsel olarak dışlanmıyorlar, aynı zamanda emek süreçlerinden de 14
dışlanıyorlar. Dolayısıyla, bir gün çok çalışıp, para kazanıp orta sınıfın yaşam koşullarına sahip olamayacaklarının farkındalar. Orta sınıflara karşı geliştirilen öfkenin en önemli sebeplerinden biri de bu farkındalık i. Aynı zamanda, kendileri çok zor koşullarda, düşük ücretlerle çalışırken, tüketici orta sınıfın kendi mahallelerindeki AVM’de rahat rahat alışveriş yapmaları Hasköylü gençlerin öfkesini daha da tetikliyor. Örneğin, bir genç şöyle anlatıyor: “Kapkaççılık, hırsızlık çok yaygın burda. Bir de şu da çok etken, alamama. İnsanlar diyor ki biz bir yere girdik çalıştık 300 milyon maaş aldık, bunun 200 milyonunu kesinlikle bizim ailemiz alacak, geri kalanla kendimize sigara mı alıcaz, kıyafet mi? Bir pantolon 50-­‐60 milyon. Dönem dönem çalışanlar bile, biz aramızda şey diyoruz, çalıştığımız halde alamıyoruz, nasıl olacak bu iş? Şimdi, [AVM]’ye geliyor adam 5-­‐6 tane 100 milyonluk 13
Bu makalenin kapsamının dışında ama benzerliğin çarpıcılığından dolayı değinmeden geçmek istemedim: New York’ta Jamaikalı bir işçi olan arkadaşımla bir kış günü yeraltı metrosuna binmek üzereyken, onun güneş gözlüklerini taktığını gördüğümde şaşırıp nedenini sormuştum. O da beyaz Amerikalıların kendisine yönelik tuhaf bakışlarından rahatsız olduğu için, güneş gözlüğü taktığını, bu sayede rahatsız edici bakışlarla göz göze gelmekten kurtulduğunu söylemişti. Markasız kıyafetlerle dolaştığında orta sınıf bakışlarla karşı karşıya gelmemek için başını eğen Hasköylü genç kadınla, Amerikalı beyazların ırkçı bakışından kurtulmak için metroda bile güneş gözlüğü takan Jamaikalı bir işçiyi böylesine benzer tepkiler vermeye iten durumun şiddeti ve tarihsel yükü düşünmeye değer. 14
Görüştüğüm gençlerin çoğu, deri atölyelerinde ya da tekstil atölyelerinde geçici olarak, çok düşük ücretlerle çalışıyorlardı. Geçici ya da daimi işsizlik ve güvencesiz ve düşük ücretli çalışma Hasköylü ve Güzeltepeli gençler arasında 2000 başlarında da, bugün de oldukça yaygın. Sayı #3 5 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu pantolon alıyor. Genç diyor ki ya ben, 20 milyona pantolon alamıyorum. 100 milyonluk pantolon alıyor. Bu ister istemez onu teşvik ediyor. Birileri eşek gibi çalışıyor ama birileri bu kadar rahat harcıyor, birileri nasıl bu kadar rahat harcayabiliyor? Bu para kimin parası? Bu çark kimin çarkı? [AVM]’den önce kimse marka bilmiyordu burda. İster istemez gençsin yani, özeniliyor. Onda varsa bende niye yok? Bunu düşünüyor.” (Yaş 23) Orta sınıf mensuplarına karşı öfkenin kendini gösterdiği alanlardan biri orta sınıfların yaşadığı sokaklar. Artık kendi sokaklarında bile orta sınıfın dışlayıcı bakışlarıyla (hayali ya da gerçek) karşılaşan Hasköylü gençler, bu sefer, orta sınıfların yaşadığı sokaklarda tehlikeli bedenlere dönüşüp orta sınıfa korku salıyorlar. Örneğin, zaman zaman eline geçen parayı, Taksim’de orta 15
sınıf gençlerin takıldığı barlarda bir gecede harcayan Hasköylü bir genç bu korku salma halini şöyle anlatıyor: “Hasköy, Karagümrük, Gaziosmanpaşa, Kocamustafapaşa bu dördü, emniyetin kara listesindedir. En çok polis olan yerler buralardır. Burada adım başında sivil polis vardır. […]. En çok cinayet işlenen yerler de buralar. Küçükler de büyüklerinden böyle öğrenir. Ama buna rağmen Hasköylü genç, kolay kolay iş vermez emniyete. Hasköy’den sağlam adam çıkar yani. Her yerde de tanınır. Kapkaç, oto, ev… Bakırköy’de, Ataköy’de, bütün burjuva semtlere dadanır Hasköy çocuğu; camdan girer gece, bulduğu her yerden girer yani.” (yaş 23) Sürekli markalı kıyafetlerle dolaşmaya dikkat eden bir başka genç de, orta sınıfların geceleri dışarı çıkmaktan korkmalarına rağmen kendisinin orta sınıf sokaklarında nasıl korkusuzca gezebildiğini şöyle anlatıyor: “Aşağılayarak bakıyorlar tabii bize, fakir bir semt olduğumuz için, ama biz de onlara gençlik olarak öyle bakıyoruz. Çünkü onlar burjuva gençliği. Hasköy çocuğunu atarsın 50 tane canavarın arasına, ordan çıkar. Bakırköy çocuğunu bir bardak suya at boğulur orda. Hasköy çocuğu bir şeyden çekinmez ama Bakırköy çocuğu ceryan kesilse ‘aa anne!’ diye bağırır. Bizim için ne güneş ne ay. En basiti Ataköy, Saat 8-­‐ 9 dedin mi bir allahın kulunu göremezsin gece sokakta. Halbuki ben gece 3’te Ataköy’de geziyorum. Anlıcan, Hasköy çocuğu asidir, hırçındır, delikanlıdır. Bakırköy’de bir adam olsun, dünyanın en tehlikeli adamı olsun, benim için boş bir adamdır. Bakırköylü ya, bitti, soyutlanmış, dışlanmış, burjuva bir semtte yetişmiş, zihniyeti burjuva. Bize yakın semtler Kasımpaşa, Kulaksız, Beyoğlu, Tarlabaşı, Dolapdere, Sarıgöl, Gaziosmanpaşa. İlla ki gayri meşru bulaştırmış semt olacak, zihniyet aynı çünkü.” (yaş 21) Normal Türkiye’nin bir parçası olarak görülmeyen, hem emek piyasasından hem de hayal edilmiş olan [imaginary] şehir kültüründen dışlanan/dışlanmaya çalışılan Hasköylü gençler, bir bumerang gibi uzaklaştırılmaya çalışıldıkları orta sınıf mekânlara geri dönüp, orta sınıfa korku salıyorlar. Yukarıdaki ifadelerde de görüldüğü gibi, bu korku salma halinin yaratmış olduğu bir haz var. Bu haz, sınıfsal öfkenin geçici bir dışavurumunu ve tatmini sağlıyor. Sınıf savaşı, eskinin aksine meydanlarda kolektif bir biçimde değil, sokak aralarında gizlice dolaşıp korku salan bir hayalet gibi gösteriyor kendini. Orta sınıfa benzeme arzusunun tatmin edilmesini sağlayacak maddi koşulların, ve öfkenin üretici bir enerjiye dönüştürülmesini sağlayacak bir gelecek perspektifine sahip örgütlü bir sınıf hareketinin olmaması, gençlerin daha da marjinalleşmesine ve geleceksizleşmesine neden oluyor. Diğer bir deyişle, ne bireysel anlamda ne de toplumsal anlamda bir 16
kurtuluş/gelecek tahayyülünün olmaması, Hasköylü gençlerin bize sömürgeci bağlamdan da tanıdık gelen arzu ve nefret dinamiği arasında gidip gelmesine neden oluyor. 15
Tabii, “varoş”lardan gelen gençlerin orta sınıfa mensup gençlerin gittiği barlara/“club”lara gitmeleri gerilimsiz olmuyor. “Varoş” gençliğinden bu barlara/“club”lara gitmesinin orta sınıfa mensup gençlerde yarattığı hoşnutsuzluk için bkz: “Clubber'dan 'kıro'ber'a”, 18 Nisan 2004, Milliyet. 16
Sömürgecilik sonrası literatürün önemli yazarlarından Homi Bhabha, sömürgecilere karşı duyulan çekim ve sömürgecilerden nefret etme dinamiğinin sömürge ülkelerdeki öznelliklerin temel kurucularından biri olduğunu savunur. Bkz.: Bhabha 1993. Bhabha’nın bu argümanının esin kaynağı olan, sömürge karşı hareketin hem teorisyeni hem de militanı Sayı #3 6 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu Tüketici orta sınıf normlarına göre şekillenen bir dünyada yeterince tüketemez, bu tüketimi bedeninde ve yaşam pratiklerinde sergileyemezse saygınlık kazanamayacağının, aşağılayıcı, ötekileştirici sözlere/bakışlara maruz kalacağının çok farkında olan Hasköylü gençler kurtuluşu orta sınıfa benzemeye çalışmakta görüyorlar. Bunu, sadece orta sınıf mensuplarının giyinişini taklit ederek değil, aynı zamanda ilk alıntıda gördüğümüz gibi orta sınıf bakışı sahiplenerek, ya da orta sınıfa mensup gençlerin takıldığı barlara/ “club”lara gidip, orda eğlenerek/eğlenmeye çalışarak yapıyorlar. Orta sınıf mensuplarının bazı yaşam pratiklerini uygulamak Hasköylü gençlere 17
kimi zaman orta sınıf olma/orta sınıfa geçme [passing ] fantezisini yaşatsa da, maddi koşulların sınırlılığı, sınıflarının bedenlerine kazınmış tarihi onlara nerden geldiklerini hep hatırlatıyor. Bir sürü paralar verip girdikleri barlarda/“club”larda orta sınıf mensubu gençlerin “varoşlu gençler buralara da geldi” diye o barları terk etmeleri, alışveriş yapmak için gittikleri AVM kapılarında “tehlikeli” görülüp geri çevrilmeleri, girmeyi başarabildikleri mağazalarda hor görücü davranışlara maruz kalmaları, Hasköylü gençlere arzu edilen sosyal statüye geçmenin imkânsıza yakın zorluğunu hatırlatırken, benzemeye çalışıp da bir türlü benzeyememek ciddi bir öfke üretiyor. Böylece orta sınıf mensubu olmak hem arzulanan, sahip olunmak istenen bir pozisyon haline gelirken, hem de, aslında hep bir olmamışlığı/eksikliği hatırlattığı için öfke/nefret duyguları uyandıran bir pozisyona da dönüşüyor. Hâlâ sosyalistlerin yaşadığı bir mahalle olarak bilinen Güzeltepe’de, gençlerin öfkesi, Hasköylü gençlerle karşılaştırdığımızda daha az kompleks ve daha doğrudan. Burada, kapitalizme karşı geliştirilen tepki, orta sınıfla girilen kompleks duygusal ilişki üzerinden değil, doğrudan kapitalizme karşı olmak ve daha adil bir dünyanın kurulmasını talep etmek üzerinden kendini gösteriyor. Bugün Hasköy dediğimizde aklımıza gelen ilk şeylerden biri AVM iken, Güzeltepe sokakları deyince akla gelen ilk üç şey şöyle: 1-­‐Duvar yazılamaları – onlarca farklı örgüt imzalı, politik talepler içeren yazılamalar 2-­‐Sokaklarda sürekli dolaşan küçük panzerler, ya da mahallede söylendiği biçimiyle akrepler 3-­‐Mahallenin merkezî yerlerine yerleştirilmiş MOBESE kameraları. Hasköy’de tüketim kültürünün görünürlüğü hâkimken, bugün Güzeltepe’de en görünür olan şey devletin kolluk kuvvetleri. Mahallenin tarihi içinde değişik dönemlerde yaşanan devlet şiddetinin bugün hâlâ kendisini hatırlatması, devletin akrepler, kameralar ve sivil polisler aracılığıyla sürekli “ben buradayım, seni gözetliyorum ve her an şiddet uygulayabilirim” demesi, mahallelinin üzerine korku salarken aynı zamanda da devlet şiddetine yönelik öfkenin diri kalmasını sağlıyor. Üstelik, yaşanan sadece devletin kolluk kuvvetlerinin şiddeti değil, aynı zamanda gittikçe artan işsizlik ve geleceksizlik. Bu öfkenin sokakta tezahür edilişine baktığımızda, 2000 başlarından itibaren bir farklılaşma görüyoruz. Daha önce farklı devrimci örgütlerin dayanışmasıyla gerçekleştirilen eylemler, yerlerini büyük ölçüde küçük gruplar halinde yapılan marjinal, şiddet içeren eylemlere bırakmış. Güzeltepe’de Newroz, Gazi Olayları anması gibi nedenlerle yapılan toplu eylemlerin yani sıra artık sık sık 10-­‐15 kişilik korsan eylemlere rastlıyoruz. Bu eylemler genelde, 15-­‐18 yaşları arasındaki gençlerin yüzlerinde maskeler, ellerinde molotoflarla ara sokaklardan ana caddeye çıkıp, çöp konteynırlarını barikatlara dönüştürüp, polisle çatışmaları şeklinde yaşanıyor. Eylemlerin şiddet içeren eylemlere benzemesi, mahallenin içini kısa bir süreliğine de olsa savaş alanına çevirmesi, hem gençlerin ve politik örgütlerin mahalleli gözünde, hem de mahallenin toplumun diğer kesimlerinin gözünde marjinalleşmesine neden oluyor. Bu tarz eylemler, dikkatleri eylemin gerçekleştirilme biçimine çekerek, eylemlerin ve eylemcilerin politik taleplerini, yani eylemlerin içeriğini görünmez kılıyor, içeriğin üstünü örtüyor. Sokak bu haliyle, gençlerin öfkelerini kısa bir süreliğine gösterip, sonra perdenin arkasına çekildikleri bir sahneye dönüşüyor. Hatta cadde kenarlarında toplanıp, eylemcileri izleyen ve zaman zaman alkışlayan insanların varlığı, uzaktan bakanlara bu eylemlerin bir tiyatro sahnesinde gerçekleştirildiği izlenimini veriyor. olan Fanon (1952) da, Siyah Deri Beyaz Maskeler isimli eserinde, sömürgeleştirilmiş siyahların beyaz olma arzularını ve beyazlaşma çabalarını tartışır. 17
Passing (geçme) kavramı Fanon’a ait bir kavramsallaştırmadır. Stuart Hall (1997), “The Spectacle of the Other” [Ötekinin Görüntüsü] adlı makalesinde Fanon’dan esinle siyahların beyazlığa geçmek için nasıl beyazların değerlerini sahiplenip, beyaz gibi giyinip, beyaz gibi davranmaya çalıştıklarını anlatır. Çünkü Hall’a göre beyazlaşmak/beyazlığa geçmek ancak siyah kültürden tamamen uzaklaşıp beyazların dünyasına asimile olmakla mümkündür. Sayı #3 7 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu Sonuç yerine Güzeltepe’de arzunun ve öfkenin tezahür ediş biçimlerindeki aciliyet duygusu, Hasköy’de arzu ve öfkenin hemen tatmin edilmek istenmesi duygusuyla benzer. Orta sınıf mensubu olmak isteyen ama bunun imkânsızlığının da farkında olan Hasköylü gençler, orta sınıfmış gibi yaparak sokağa/sahneye çıktıkları anda bu arzunun kısa süreliğine tatminini yaşarken, orta sınıf görüntüsü verdikleri bedenleriyle evlerine döndüklerinde, gerçek maddi koşullarıyla karşı karşıya kalıyorlar. Yine benzer bir aciliyet duygusu içinde, orta sınıfa duydukları öfkeyi anlık patlamalarla (örneğin Bakırköy, Ataköy sokaklarında yoldan geçenleri taciz etme, arabalarını çizme, vs. yoluyla) gösterip sonra geri çekildiklerinde, gündelik hayatlarında kapitalizmin şiddetine maruz kalıyorlar. Hasköylü 18
gençlerin orta sınıfa karşı duydukları öfke ve hayranlık duyguları, bu arzu ve öfkenin tatmininin yasal yollardan karşılanmasının zorluğu sebebiyle gençlerin daha da marjinalleşmesine neden oluyor. Güzeltepeli gençlerin de, öfkelerini sokakta, az katılımlı, mahalleli tarafından marjinal karşılanan eylemlerde gösterip geri çekilmeleri, sadece gençlerin mahalleli gözünde marjinalleşmelerine değil, aynı zamanda bu tarz eylemler sürekli polis kontrolü altında olan bir mahallede gerçekleştiği için, ağır cezalarla yargılanmalarına, ya da polis kurşunlarıyla 19
yaralanmalarına, hatta ölmelerine sebep oluyor. Peki neden bu gençler kapitalizme karşı öfkelerini ve daha adil bir dünya kurma arzularını bu tarz eylemlerle gösteriyorlar? Her iki örnekte de gençlerin arzularını ve öfkelerini ifade ediş biçimleri, kendilerini sokaklarda orta sınıf mensubu ya da devrimci kahraman gibi, veya korku salan, öfke saçan birer beden olarak gösterip, sonra sahne arkasına (“gerçek” hayatlarına) geri çekilmeleri, aslında bir gelecek tahayyülünün olmamasıyla doğrudan ilişkili. Hem Güzeltepe’de hem de Hasköy’de görüştüğüm gençlerin kiminin 10 yıl sonra kendinizi nerde görüyorsunuz sorusuna, “10 yıl sonra hayatta olur muyum bilmem” diye tepki vermelerinin sebebi de işte bu gelecek duygusunun olmaması. Sosyolog Zygmunt Bauman (2004), günümüz kapitalizminin analizini yaptığı Wasted Lives [Harcanmış Hayatlar] adlı kitabında, günümüz gençliğinin “isteme”nin içinden “bekleme”yi çıkarttığını söylüyor. Çünkü Bauman’a göre günümüz tüketim toplumunda beklemek bir utanç kaynağı olmuştur: “Beklemenin utancı bekleyeni geriletir. Beklemek utanılması gereken bir şeydir, çünkü tembellik ve düşük statü işareti olarak görülür. Aynı zamanda, beklemek reddedilmenin bir belirtisi ve dışlanmanın işaretidir.” (çeviri bana ait, 109). Tüketim ürünlerinin, bilginin, mekânların, insanların ve hatta hayallerin çok yakında, bir tuş, bir bilgisayar ekranı, bir vitrin mesafesindeymiş gibi görüldüğü, gösterildiği günümüz toplumunda, hayalleriyle istekleriyle arasında imkânsıza yakın mesafeler olan, kriminalize edilmiş ve normal Türkiye hayalinden dışlanmış, hatta normal 20
Türkiye hayalinin ötekisi olmuş “varoş” gençliği, hayallerine acilen ulaşmak istiyor. Bugünkü toplumsal kimlikleriyle saygınlık kazanamadıklarının çok farkında olan bu gençler, isteklerine hemen acilen ulaşmaya çalışarak reddedilmişlikleri ve dışlanmışlıklarıyla baş etmeye çabalıyorlar. Ama ne yazık ki, toplumsal kimliklerinin içinden acilen çıkma çabası, makale boyunca anlatmaya çalıştığım gibi, bu gençlerin daha da marjinalleşmelerine neden oluyor. Annelerinin, babalarının yıllardır aynı yoksulluk döngüsü içinde sıkışıp kaldığını gören Hasköylü gençler, yoksulluğun iyice hor görüldüğü bu dünyada beklemekten, sabretmekten bir fayda gelmediğini biliyorlar. Ya da, ablalarının, annelerinin, babalarının cezaevlerinde yıllarını geçirmelerine, öldürülmelerine, işkence edilmelerine tanık olan Güzeltepeli gençlerin bir kısmı beklemekten umudunu kesmiş, tepkilerini hemen göstermek istiyor. Bu kadar yoğun bir adaletsizlik tez elden adaletsizliğin ortadan kaldırılması arzusunu her gün daha çok üretirken, adaletsizliğe karşı isyanın ani tepkilerle ifade edilmesi, cezaevlerindeki genç nüfusun sayısını giderek artırıyor. Kapitalizm işçi sınıfı gençler için bir gelecek vaadi sunmazken, örgütlü bir işçi sınıfı hareketinin olmaması, geleceksizlik korkusunu daha da derinden üretiyor. 18
Benzeme arzusundan kaynaklı duyulan bir hayranlık. Örneğin, 2000 yılında 15 yaşında bir ortaokul öğrencisi bu tarz tepkisel bir eylemde hayatını yitirdi. 20
Günümüz kapitalizminde teknolojinin yaratmış olduğu aciliyet hissi için bkz.: Tomlinson (2007). 19
Sayı #3 8 Kapitalizm, Umutsuzluk ve Aciliyet Deniz Yonucu Kaynakça Aslan, Şükrü. 2004. 1 Mayıs Mahallesi: 1980 Öncesi Toplumsal Mücadeleler ve Kent. İstanbul: İletişim. Akçay, Eylem. 2005. The End and the Beginning of Politics: The Case of Istanbul. The Beginnings and Ends of Political Theory konferansında sunulan makale. UC Berkeley, 27-­‐28 Mayıs 2005. Aksoy, Asu. 2001. Gecekondudan Varoşa Dönüşüm: 1990’larda ‘Biz’ ve ‘Öteki’ Kurgusu. Dışarıda Kalanlar/Bırakılanlar içinde, der. Avcı vd. İstanbul: Bağlam. Bauman, Zygmunt. 1997. Postmodernity and Its Discontents. New York: New York University Press. Bauman, Zygmunt. 2004. Wasted Lives: Modernity and its Outcasts. Oxford: Polity Press. Bauman, Zygmunt. 2005. Liquid Life. New York, Londra: Polity Press. Comaroff, Jean, and John Comaroff. 2000. “Millennial capitalism: First thoughts on a second coming”. Public Culture 12 No. 2: 291. Dural, Tamasa. 1995. Aleviler…Ve Gazi Olayları… İstanbul: Ant. Erman, Tahire. 2001. The Politics of Squatter (Gecekondu) Studies in Turkey: Changing Representations of Rural Migrants in the Academic Discourse. Urban Studies Vol. 38 No.7. Etöz, Zeliha. 2000. Varoş: bir istila, bir tehdit. Birikim No. 132. Fanon, Frantz. 2008. Black skin, white masks. New York: Grove Press. Hall, Stuart. 1997. “The Spectacle of the Other”. Representations: Cultural Representations and Signifying Practices içinde. Londra: Sage. Kaya, Muzaffer. 2005. Siyasal Katılım: Zeytinburnu Örneği. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Yıldız Teknik Üniversitesi Siyaset Bilimi ve Uluslararası İlişkiler Bölümü, İstanbul. Sennett, Richard. 1998. The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. New York, Londra: W.W. Norton. Sennett, Richard. 2003. Respect in a World of Inequality. New York, Londra: W.W. Norton. Tomlinson, John. 2007. The Culture of Speed. Londra: Sage. Tuğal, Cihan. 2010. Pasif Devrim: İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları. Yonucu, Deniz. 2009. A Story of a Squatter Neighborhood: From the place of the dangerous classes to the place of danger. Berkeley Journal of Sociology No. 52. Sayı #3 9 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı 1
…philosophy does not concern itself with children. It leaves them to pedagogy, where they are not in very good hands. Philosophy has forgotten about 2
children. Bernard Schlink Özet 3
Bu yazıda çoğunlukla zorunlu göç mağdurlarının yaşadığı Adana’nın Gündoğan Mahallesi’ndeki Kürt çocuklarının şiddet ve özgürlük deneyimleri analiz edilmektedir. Çocukluğun tarihsel ve politik bir kurgu olarak alındığı bu yazıda öncelikle zorunlu göç sonrasında Kürt toplumunda çocukluğun ve çocukluk deneyimlerinin nasıl dönüştüğü, çocukların kendi deneyimlerini nasıl anlamlandırdıkları ve anlattıkları incelenmektedir. Ardından gündelik pratikler ve öznel anlatılar üzerinden çocukları politikleştiren ve Kürt hareketi içinde mobilize eden dinamikler ve bu dinamiklerle ortaya çıkan siyaset analiz edilmektedir. Bu yazı, çocukların siyaseti üzerinden özgürlüğü, mücadeleyi ve siyasi olanı yeniden düşünmeyi hedeflemektedir. Yeni Bosna’da bir ilköğretim okulunda öğretmenlik yapan bir arkadaşım çoğu zorunlu göçle gelmiş olan öğrencilerinin şiddet yüklü olmalarından yakındı: “Lise öğrencileri bile böyle değildir” dedi ve ekledi: “Her ay bir iki öğretmen küçücük çocuklardan dayak yiyor, birkaç öğretmen psikologa gitmeye başladı. Bilmiyorum ki neden böyle bu çocuklar, bunlar sanki çocuk değil. Bir gün serseri çocukları çektim kenara, onlara dedim ki bakın bu okulun psikopatı benim, siz ne yaptığınızı sanıyorsunuz, sizi mahvederim. Biliyorum bu bir öğretmenin söyleyebileceği biz söz değil ama onlarla nasıl başa çıkacağımı bilemiyorum. Bir yandan serseriler, ama politikler de, Hayat TV’yi, EMEP’i biliyorlar… Belki de buradaki çocukların dışarıda gördüğümüz çocuklar gibi olmasını istiyoruz”. Nurdan Gürbilek’e göre çocukluk 90’lı yıllara kadar Türk toplumunda masumiyet, kırılganlık ve mağduriyetle özdeşleştirildi. Yeşilçam filmlerindeki Sezercik, Ömercik ve Ayşecik gibi çocuk kahramanlar, Kemalettin Tuğcu romanlarındaki yetim çocuklar, dükkânların, kahvelerin ve evlerin duvarlarına asılan “Ağlayan Çocuk” resimleri toplumdaki bu çocukluk imgesine işaret ediyordu. Ancak, Gürbilek’e göre, 90’lı yıllarda çocuklar ekonomik ve politik nedenlerle metropolleri doldurmaya başladığında bu imge bir yalana dönüştü. Yani masum çocuk imgesi “tuhaf bir biçimde işaret ettiği şeyin kendisiyle karşı karşıya geldiğinde, belki de biraz bu yüzden inanılırlığını kaybediverdi” (Gürbilek, 2001: 45). Kapkaççı çocuklar, tinerci çocuklar, mendil satan çocuklar, tacizci çocuklar, şiddete eğilimli çocuklar yıllarca gazetelerin üçüncü sayfalarını doldurdu. Yalnız bu “kötü çocuk” genellikle Kürtlüğe işaret ediyordu. Kürt çocuklarının toplumsal söylemde korku nesneleri olarak kurulmaları da zaten zorunlu göçle metropollerde büyük bir görünürlük kazanmalarıyla başladı. Ancak 2000’li yıllarla birlikte, Kürt çocukları sadece adli bir vaka olarak değil aynı zamanda devlete ve düzene yönelen politik bir tehdit olarak da Türk toplumunun gündemine girdi. “Taş atan çocuk” da bu düşünceyi Türk toplumunun zihnine kazıyan bir imge haline geldi. Bunun üzerine, Türk devleti altına imzasını attığı çocuk haklarına yönelik bütün uluslararası anlaşmaları, hatta kendi Anayasası’nı çiğneyerek yüzlerce çocuğu örgüt üyesi olmakla suçladı ve tutukladı. Bu aynı zamanda Türk devletinin ve toplumunun yaşadığı paniği de gösteriyordu çünkü bu sefer eylemcilerin yaşları önceki yıllarla karşılaştırıldığında oldukça küçüktü. Ayrıca, çocukların nasıl bir motivasyonla bu eylemleri yaptıkları, bu politizasyonun altında ne gibi dinamiklerin olduğu anlaşılamıyordu. Özellikle iki olay Kürt çocuklarını Türkiye’nin politik gündemine taşıdı. Bunlardan ilki, 2006 yılında 14 PKK gerillasının kimyasal silahlarla öldürülmesini protesto amaçlı yapılan eylemlerdi. Diyarbakır’da başlayan ve daha sonra başka bölgelere yayılan bu eylemlerde 10’u çocuk ve genç 1
Bu makale Toplum ve Kuram dergisinin Güz 2009 tarihli 2. sayısında yayımlanmıştır. Tekrar yayınlamamıza izin verdikleri için Haydar Darıcı’ya ve Toplum ve Kuram’a teşekkür ederiz. 2
Felsefe çocuklarla ilgilenmez. Onları pedagojiye terk eder ki bu şekilde hiç de güvenilir ellere emanet edilmiş olmaz çocuklar. Felsefe onları çoktan unutmuştur... 3
Mülakat yaptığım kişilerin güvenliği için isimleri değiştirdim. Buna makalenin ismi de dahildir. Sayı #3 1 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı toplam 12 kişi öldürüldü. Polislerin bir gerillanın cenazesinden dönen kitleye saldırmasından sonra çocuklarla polis arasında günlerce süren çatışmalar yaşandı. Bu eylemler sırasında Başbakan yaptığı açıklamada Kürtleri şu şekilde tehdit ediyordu: “Kadın da çocuk da olsa güvenlik güçlerimiz terörün maşaları için gereken her türlü müdahaleyi yapacak. Çocuğunuza sahip çıkın” (Türker, 2008). Medyada ise çocukların “kötü niyetli insanlar” tarafından kullanıldığı yönünde yayınlar 4
yapılıyordu. Aynı yıl içinde “Terörle Mücadele Yasası”nda yapılan değişiklikle “terör suçu”nun kapsamı genişletildi ve “çocuklarını eyleme gönderen aileler”i cezalandırmanın yolu da açılmış oldu. Çocuklar bir kez daha, 2008’de Abdullah Öcalan’a işkence yapıldığı iddiasından sonra sadece Kürt bölgelerinde değil, Batı’daki metropollerde de radikal eylemler yaptıklarında kamunun gündemine girdiler. Bu olaylar sırasında da yüzlerce çocuk ve genç tutuklandı. Bir kez daha kimse bu olaylardan bir anlam çıkaramadı çünkü politika çocuklara göre bir alan değildi. Elitler psikolojileri bozulmuş bu çocukları nasıl rehabilite edeceklerini tartıştılar. Medya yine bu çocukların beyinlerinin yıkandığını iddia etti. Radikal gazetesi “Çocuklara kıymayın efendiler” manşeti (10 Şubat 2008) ile çocukları masum olarak resmediyor; kötü olanın “terör örgütü” olduğuna işaret ediyordu. Çocuklara muz, şeker verilerek aslında bu çocukların “kazanılmaya” çalışıldığı ima ediliyordu. Diğer yandan çocuklar sert bir biçimde cezalandırılırken medya çocukların bu şekilde cezalandırılmalarına ses çıkarmadı. Eylemlere katılan çocuklara çok yüksek hapis cezalarının verildiği Adana’da “çocuklarını eyleme gönderen aileler”in yeşil kartlarının iptal edileceği bizzat Vali İlhan Atış tarafından bildiriliyordu. Atış çocuklara: “Biz sizi anne ve babanızdan daha çok seviyoruz” diyor ve büyük bir ironiyle şunları ekliyordu: “Sevgili çocuklar hiçbirinizin molotofkokteylli alanlarda olmasını istemiyoruz. Polise, jandarmaya, tedavi olduğu hastaneye, sağlık ocaklarına, komşunun arabasına, komşuyu hastaneye götürmek üzere gelen ambulansa taş atmanızı istemiyoruz. Hepinizin okumasını istiyoruz. Hiçbirinizin uyuşturucuya bulaşmasını, kâğıt toplamasını, elektrik direkleri arasında mendil satarak ailesine yardımcı olmasını istemiyoruz. Çünkü bunların hepsini biz size sağlayacağız. Bu muhteşem devlet 5
sağlayacak” . Oysa İHD Diyarbakır Şubesi’nin hazırladığı rapor çocuklara uygulanan devlet şiddetini açık bir biçimde ortaya koyuyordu (Faaliyet Raporu, 2008). Öte yandan ana akım medyada Kürt çocuklarının artan sayısı Türkiye’nin önündeki en büyük engellerden biri olarak gösterildi. Eğer Kürtler bu kadar çok çocuk yapmaya devam ederse 2050 yılında Kürtlerin sayısı Türkleri geçecekti. Fatih Altaylı, bir köşe yazısında, akıllı, eğitimli ve çocuklarına iyi bir eğitim verme olanağı bulunan (Türk) orta sınıflara daha çok çocuk yapmalarını öneriyordu. Altaylı şöyle devam ediyordu: “Biz giderek azalıyoruz, onlar giderek çoğalıyor. Bununla mücadelenin yolu çok çocuk yapmaktır. Bizim gibilerin çok çocuk yapmasıdır” (Altaylı, 2007). Çocukların, Kürt nüfusunun artışının bir simgesi olarak görülmesi toplumda onlara yönelik korkunun ve nefretin de nedenini oluşturuyor. İlginç bir şekilde Kürt çocuklarına yönelik baskıyı ve şiddeti eleştiren kişiler bu durumun son bulması için topluma bu çocukların çocuk olduğunu hatırlatmaya çalışıyor. Oysa çocukların şiddete ve baskıya maruz kalmalarının nedeni tam da çocuk olmaları. Çocukluk Kategorisi Çocukluk genellikle kültürlerüstü ve tarihüstü bir kategori olarak algılanır (Neyzi, 2001). Fakat sosyal tarihçiler ve antropologlar yaptıkları çalışmalarla bu algıyı sarstılar. Örneğin 17. yüzyıldan önce çocukluk kavramının olmadığını, çocukların minyatür insanlar olarak algılandığını iddia eden sosyal tarihçi Philippe Aries, 1660 ve 1800 yılları arasında aile yapısının değiştiğini ve ailenin çocuk odaklı olmaya başladığını söyler (Aktaran, Maksudyan, 2008: 3). Diğer taraftan, Foucault’nun 4
5532 sayılı kanunla “Terörle Mücadele Yasası”nda yapılan değişiklik için bakınız: http://www.mevzuat.gov.tr/Metin.Aspx?MevzuatKod=1.5.3713&sourceXmlSearch=&MevzuatIliski=0 5
Konuşmanın tamamı için bakınız: http://www.lpghaber.com/Adana-­‐Valisi-­‐Atis-­‐-­‐Cocuklarimizin-­‐Tirnaginin-­‐Acimasi-­‐500-­‐
Kilogram-­‐Komurden-­‐Onemli-­‐-­‐haberi-­‐141962.html Sayı #3 2 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı modern iktidar kavramsallaştırmasından beslenen Robert Jütte ve Erving Goffman gibi tarihçiler modernite ile birlikte çocukların koşullarının daha kötüye gittiğini çünkü çocukların bu dönemde yetimhane, ıslahevi ve yatılı okulların disiplini altında “kurumsallaştırıldıklarını” iddia ettiler. Bu nedenle çocuklar modern toplumda Aries’in iddia ettiği gibi ilgi nesneleri olarak değil, tam tersine modern iktidarın söylemsel ve söylemsel olmayan pratikleri yoluyla disipline edilmesi gereken kişiler olarak algılandılar (a.g.e). Çocukluk mefhumunun ortaya çıkışı burjuva ailenin ortaya çıkışına denk gelmektedir. Kemal İnal’a göre, modern çocukluk paradigmasının iki temel dayanağı vardı: burjuva değerleri ve bilim. Bu dönemde sadece çocukluk değil eğitim ve aile de yeniden biçimlendirildi (İnal, 1999: 63). Burjuva toplumun, bireyselciliğe dayanan kendi yaşam tarzının yeniden üretilebilmesi için bilim tarafından desteklenen belli bir çocukluk anlayışına ihtiyacı vardı. Aries’e göre modernite ile birlikte çocukların büyüklerin yaşamından atılması çocukluk üzerine üretilen bilgiyle meşrulaştırıldı: Çocuklar cahil, zayıf, irrasyonel, aşırı/ölçüsüz olarak tanımlandı. Bu yüzden de gözetlenmeleri, eğitilmeleri ve disipline edilmeleri gerekiyordu. Ayrıca çocuklar özsel olarak masum ve iyiydi; bu yüzden de korunmaları gerekiyordu. Büyükler ise rasyonel ve ılımlı olarak tanımlanıyordu ve bu tanım da onları gözlemleyen/gözetleyen ve yöneten statüsüne yükseltiyordu (Aktaran, Gürbilek, 47). Çocukların korunmaları, disipline edilmeleri ve eğitilmeleri gerektiği düşüncesine dayanan bu anlayış çocuklarla büyükler arasında yaşa dayanan bir iktidar ilişkisi kurdu. Aries ile birlikte sosyal tarihçiler çocukların ve çocukluk kategorisinin büyükler tarafından tarih boyunca nasıl algılandığını analiz ettiler. Fakat çocukların kendilerini ve deneyimlerini nasıl anlamlandırdıkları ve anlattıkları incelenmedi (Hughes ve Sargent, 1998 15). Bu bağlamda, Veena Das antropolojinin çocukların sesini dışladığını söylüyor (Das, 1998: 174). Fakat son zamanlarda antropologlar yaptıkları çalışmalarda çocukluk kategorisinin ve çocukluğun nasıl deneyimlendiğinin zamana ve mekâna göre değiştiğini vurgulayarak çocukların kendilerini nasıl ifade ettiklerine, deneyimlerini nasıl anlamlandırdıklarına odaklanmaya başladılar. Bu çalışmalar aynı zamanda jenerasyon kavramını da sorgulamaya başladı. Jenerasyon genel olarak tarih ve biyolojiyle konotasyonu olan ve “yaşa dayanan bir sosyal kohort” olarak algılanıyordu. Oysa son çalışmalarda jenerasyonu “sosyal kimliklerin ve politik projelerin sembolik olarak üretildiği, yeniden üretildiği ve dönüştürüldüğü bir süreç olarak ifade etme eğilimi doğdu” (Collins, 2004: 13). Aslında yaşa ve dışlamaya dayanan hiyerarşinin kurulan ikiliklere dayandığını düşünürsek sadece çocukluğun değil gençliğin ve yetişkinliğin de politik ve tarihsel kurgular/kategoriler olduğunu düşünebiliriz. Jean ve John Comaroff’a göre jenerasyon kavramı kronolojik bir kategori değil derin materyal kökleri olan sosyal, ilişkisel ve politik bir kavramdır (Comaroff ve Comaroff, 2000: 10). Benzer bir şekilde Scott modern devlet rejiminin kontrolünün, nüfusu çocuk, gençlik ve yetişkin gibi kategoriler üzerinden tanımlamaya dayandığını söylüyor (Aktaran, Durham, 2000: 114). Bu bağlamda, gençlik üzerine yapılan çalışmalarda da gençliğin modernitenin bir ürünü olduğu ve bu kategoriye atfedilen anlamların tarihsel kontesktlere göre değiştiği vurgulanıyor (Aktaran, Comaroff ve Comaroff, 2000). Comaroff’lara göre gençlik uzun bir eğitim sürecine sokularak ekonomiden dışlandı. Nasıl çocukluğa saflık ve iyilik atfedildiyse gençliğe de aşırılık, heyecan ve ulusun geleceği anlamları yüklendi (Comaroff ve Comaroff, 2000). Benzer şekilde Foucault da modern iktidarın kurulan kategorilerle işlediğini vurguladı. Foucault’ya göre tarihin belli bir döneminde, belli davranış ve varoluş biçimleri sorunlu olarak kabul edilir. Bu davranış ve varoluş biçimleri iktidarın söylemsel ve söylemsel olmayan pratiklerinin nesneleri haline gelir. Foucault bu sürece “hakikat oyunu” [the drama of truth] der. İnsanlar bu kategorilerin doğruluğuna inandıklarında bu kategorilerle özdeşleştirilen deneyimlerin özneleri olmayı da kabul ederler. Foucault örnek olarak delilik, hastalık ve suç gibi kavramların ya da davranış biçimlerinin nasıl sorunlu olarak kabul edildiğini ve anormal deneyimlere dönüştürüldüğünü verir. Bu kategorilerin tanımlanma ve bu kategorilere belli davranış biçimleri atfetme sürecinde söylemsel ve söylemsel olmayan pratiklerden yararlanılır. Söylemsel pratikler doğruluk iddiaları olan psikoloji, psikiyatri ve kriminoloji gibi disiplinler üzerinden oluşturulur. Söylemsel olmayan pratikler ise bilimsel doğrunun üretildiği koşulları sağlayan hapishane, hastane, okul ve cezaevi gibi kurumlardır (Foucault, 2000). Foucault’cu bir perspektifle, çocukluğun hukuk, psikiyatri, tıp gibi söylemsel pratikler ve okul, aile gibi söylemsel olmayan pratikler tarafından kurulduğunu söyleyebiliriz. Sayı #3 3 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Çocukluk ile gençlik çalışmaları akademide ayrı disiplinler olarak yer alıyor. Fakat son dönemlerdeki antropolojik çalışmalar özellikle 21. yüzyılda, çocukluk ve gençlik arasına bir çizgi konulamayacağını vurguluyor. Eğer çocukların ve gençlerin temsillerine, öz temsillerine ve gündelik hayattaki deneyimlerine bakarsak böyle bir ayırımı yapmanın çok zor olduğunu görürüz. Uluslarötesi göç, metropollerde artan çocuk ve genç sayısı, yeni iletişim yolları, iç savaşlar, kolonyalizm sonrası toplumlardaki düşük yoğunluklu savaşlar kuşaksal kategorilerin yeniden gözden geçirilmesine yol açtı (Comaroff ve Comaroof, Neyzi, Durham). Sharif Kanaana genç yaştaki insanların intifadaya katılmasının Filistin toplumunda bir çeşit “terminolojik başkaldırı”ya yol açtığını iddia ediyor (Aktaran, Collins, 2004, 38). İşgale karşı mücadele eden bu genç aktivistlerin hangi yaş kategorisine girdiğini kimsenin bilmediğini söyleyen Kanaana geleneksel olarak kullanılan ve belli yaş gruplarını belirten kelimelerin anlamlarının ya daraldığını ya da genişlediğini belirtiyor (a.g.e.). Kanaana’ya göre ne İngilizcede ne de Arapçada yaşı belirtmek için kullanılan hiçbir kavram intifadadaki genç erkekleri tanımlamaya yetmiyor (a.g.e.). Türkiye’de de önce adli bir vaka sonra da siyasi pratikleri nedeniyle politik bir tehdit olarak algılanan Kürt çocuklarının bir dönüşüm geçirdiğini görüyoruz. Peki Kürt toplumunda nasıl bir çocukluk kuruluyor ve deneyimleniyor? Nasıl bir tarih ve hafıza bu çocukluğu kuruyor? Özellikle 2000’li yıllarda, düşük yoğunluklu savaşın bittiği, barışın daha konuşulur olduğu ve mümkün görüldüğü bir ortamda çocukların siyaset alanına girişini, bu “kuşaksal başkaldırı”yı nasıl anlamlandırabiliriz? Yazının devamında Adana’nın Gündoğan Mahallesi’nde yaptığım saha araştırması üzerinden Kürt toplumundaki çocukluk kategorisini ve çocukluk deneyimlerini analiz etmeye çalışacağım. Kürt Toplumunda Çocukluk Gündoğan Mahallesi, seksenli yılların sonundan itibaren çoğunluğu zorunlu göçle Adana’ya gelen Kürtlerin şehrin kıyısındaki boş arazilere gecekondular inşa etmeleriyle kuruldu. Göçle gelen insanların çoğu köylerindeyken Kürt hareketi içinde politize oldukları için şehre geldiklerinde de Kürt hareketini desteklemeye devam ettiler ve bu yüzden Gündoğan başından itibaren PKK’nin kurtarılmış bölgesi olarak kuruldu. Ancak, 90’lı yılların ortalarına kadar her teşebbüsünde bombalandığı için devletin karakol kuramadığı, polisin giremediği bir mahalle olan Gündoğan, bu tarihten sonra özellikle PKK’nin strateji değiştirmesi ve milislerinin kırsala çekilmesiyle bir dönüşüm geçirdi. Mahallenin merkezine kurulan karakol, radikal İslami örgütlerin kurduğu “okuma evleri”, ortaya çıkan çeteler ve büyük bir yaygınlık kazanan uyuşturucu, mahallenin görünümünü radikal bir biçimde değiştirdi. Şunu belirtmek gerekir ki çocuklar (ve gençler) tüm bu dönüşümlerin nesneleri ve özneleri çünkü uyuşturucu kullanan ve satan, çetelere giren, “okuma evleri”ne gidenler çoğunlukla çocuk. Ayrıca, 2000’li yılların başından itibaren mahalledeki Kürt direnişinin en mobilize ve radikal kesimini de yine çocuklar oluşturuyor. Bu da politik olanı yeniden düşünmemizi gerektiriyor. Çünkü politik çocuklar aynı zamanda mahalledeki çetelere girebiliyor, hırsızlık yapabiliyor ve “kriminal” olaylara karışabiliyor. Aynı şekilde, mahalledeki çeteler de politik eylemlere katılabiliyor ve polisle olan çatışmalarda çocukları koruyabiliyor. Bu, yaşanan savaş ve mücadeleyle birlikte Kürtlüğün herkes için politik bir kimliğe dönüştüğünü gösteriyor. Bu nedenle alışkın olduğumuz politik öznenin dışında çok farklı politik öznellikler ortaya çıkıyor. İnsanlar radikal İslamcı örgütlere girseler de, uyuşturucu kullansalar da, çetelere girseler de tüm mağduriyetlerini Kürtlüklerine bağladıkları için bir şekilde politik alanın içine girebiliyorlar ya da başka alanları politikleştirebiliyorlar. Bu bağlamda siyasi olanın değişimini gündelik hayatın politikleşmesi olarak okumak gerektiğini düşünüyorum. Diğer taraftan Kürt çocuklarının politikleşmesi durumunu sadece bir çocuk/çocukluk meselesi olarak değil Kürt toplumunun geçirdiği dönüşüm üzerinden düşünmek gerekiyor. Çünkü çocukların mobilizasyonu politikleşmenin Kürt toplumunun tüm katmanlarına yayıldığını gösteriyor. Mülakat yaptığım çocukların çoğunun ailesi zorunlu göç mağduruydu. Bu çocuklar zorunlu göç sonrasında Adana’da doğdukları için göçü deneyimlememiş ancak zorunlu göç ve devlet şiddeti hikâyeleriyle büyümüşler. Kürt toplumunda çocukluk kategorisinin dönüşümü de bu durumla ilgili çünkü çocuklar ebeveynlerinin hikâyelerini kendi hikâyelerine ekleyerek, ailelerinin hafızalarını içselleştirerek kendileri için başka bir tarih ve hafıza üretiyorlar. Bu nedenle on bir Sayı #3 4 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı yaşındaki bir çocuk kendini anlatırken hiç yaşamadığı köyü ve hiç deneyimlemediği göçü anlatıyor. Diğer bir deyişle, bu çocuğun tarihi yaşından çok daha eskiye gidiyor. Şunu eklemek gerekir ki bu çocuklar zorunlu göç yaşamamış olsalar da göçün etkilerini yaşadılar. Onlar devlet şiddetinin şehirdeki yoksulluk, ayırımcılık ve dışlanmayla birleştiği bir ortamın içine doğdular. Bu nedenle sadece kendilerine aktarılan şiddet hafızası değil, şehirdeki deneyimler de Kürt toplumunda çocukluk kategorisini yeniden biçimlendiriyor. Ailenin yetişkin üyeleri şehir yaşamına adaptasyonda sıkıntı yaşarken, okuma-­‐yazma bilen, Türkçeyi daha iyi konuşan ve bu yüzden iş bulma şansı da daha fazla olan çocuklar aile ve daha genel olarak Kürt toplumu içindeki iktidar ilişkilerini yeniden biçimlendiriyor. Kürt toplumunda çocukluk kategorisinin dönüşümünü tartışmak için tekrar Aries’e dönmek istiyorum. Aries, çocukluğun burjuva aile içinde oluşturulduğunu söylüyor. Alt sınıflar içinde bu tarz bir çocukluğun oluşmamasının iki nedeni vardır: (1) Yoksul ailelerde çocuk ölümü oranı çok yüksek olduğu için çocuk daimi bir varlık olarak görülmez. (2) Bu ailelerde çocuklar çok erken çalışmaya başladıkları için büyüklerin dünyasına çok erken girerler bu yüzden de fabrika ve karakol gibi kurumlarla çok erken tanışırlar. Ancak yirminci yüzyılla birlikte, özellikle de ulus devletlerin kurulmasıyla, eğitim toplumların tüm katmanlarına yayılmış hatta zorunlu hale gelmiştir. Bu nedenle çocukluk kategorisi her toplumda aynı biçimde kurulmamış olsa da bu kategorinin özellikle yirminci yüzyılda burjuva ailenin ötesine geçtiği söylenebilir. Ancak Kürt toplumunda bu kategorinin geçirdiği dönüşümün farklı bir boyutu var: Kendilerini politik özneler olarak kuran, sokakları işgal eden ve ne devlet ne de Kürt hareketi tarafından kontrol edilebilen Kürt çocukları iktidar talep ediyor. Diğer bir değişle, Kürt çocukları sadece çalışarak büyüklerin iktidarına katılmıyor, aynı zamanda politik öznellikler kurarak ve kendi politik alanlarını yaratarak büyüklerin iktidarını sınırlıyorlar. Bu nedenle, medyadaki çocukların büyükler tarafından kullanıldığı yönündeki yaygın kanının aksine, Kürt çocukları politik öznellikleriyle Kürt hareketinin söylem ve pratiklerini bile dönüştürebilecek bir siyaset üretiyorlar. Kürt Çocuklarına göre Çocukluk Ana akım medyada “taş atan çocukların” politik eylemleri bir oyun olarak gördükleri sık sık vurgulanıyor. Oysa çocuklar kendilerinin değil asıl büyüklerin siyaseti bir oyun olarak gördüğünü söylüyorlar. Çocuklara göre büyükler siyaseti kendileri kadar ciddiye almıyorlar çünkü onlar Newroz, konser, şenlik gibi “eğlenceli” etkinliklere katılırken “iş ciddi eylemlere geldiğinde ortalıkta görünmüyorlar”. Çocuklar oyun da oynuyorlar ama en çok oynadıkları oyunun ismi “Apoculuk”: 6
Halil: Biz mahallede Apoculuk oynuyoruz. Dört beş polis, dört beş kişi devrimci, öyle mahalle arasında “Bijî Serok Apo” diye bağırıyoruz. Öcalan diye bağırıyoruz. Polisler de bize saldırıyor. H: Kim kazanıyor? Halil: Kim kazanacak, Apocular. Polise kuş lastiği sıkıyoruz. 7
Murat: Böyle yapınca aslında kendi halkımızı vuruyoruz. Halil: Ama öylesine ya, şaka. M: Ha kafasına gelse. Kafası yarılsa. Halil: Biz dizlerine vuruyoruz. M: O daha kötü eyleme gelince koşamaz. Siyasetin hayatın her alanına sirayet ettiği bir ortamda oyunların konusunu bile polis ve Kürtler arasındaki mücadele oluşturuyor. Ayrıca bu oyunlar her zaman politik eylemlere dönüştüğü için de oyun ve gerçek arasındaki çizgi belirsizleşiyor: 6
Halil Adana’ya zorunlu göçle gelmiş Mardinli bir ailenin en küçük çocuğu. Halil 13 yaşında ve ailesinin kendisiyle birlikte on iki çocuğu var. İlköğretim okuluna gidiyor ve okula gitmediği zamanlarda mahallede simit satıyor. 7
Murat 14 yaşında ve ilköğretim okuluna gidiyor. Boş zamanlarında mahalledeki bir çay ocağında çalışıyor. Mardinli olan ailesi doksanların başında zorunlu göçle Adana’ya yerleşmiş. Sayı #3 5 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Halil: Ya biz şimdiden mahalleyi alıştırıyoruz. Biz şimdi üç dört tane polis oluyor, üç dört tane de eylemci, ben eylemciyim, yanımda da iki tane çocuk var, mahallede bağırıyoruz, böyle faşistlerin mahallesine gidiyoruz. Mahalledeki kadınların hepsi de AKP’ci. Bir bağırdık, Erdoğan’ın piçleri yıldıramaz bizleri, bize baktılar, bir kişi bağırma lan dedi, ben de sana ne lan faşist dedim. Kadın kafamı bozdu. Baktım şimdi, biz eylemdeyiz ya... Şimdi biz koşuyoruz, polislerle çatıştık, polisler de işte dedim ya bizden. Biz ara mahallelere girdik, faşistlerin mahallesindeki arabaların camını kırdık. Kadın bağırdı bize, kadını dövdük, kadın güm yere, sonra evinin camlarını kırdık kuş lastiğiyle. Eğer oyunlar bile politik eylemlere dönüşüyorsa ve eğer büyükler politik olma iddiasındayken çocuklar tarafından oyun oynamakla suçlanıyorlarsa Kürt toplumunda çocukluğu nasıl anlayabiliriz? Murat’a onun için çocukluğun ne demek olduğunu sordum. Murat şöyle cevap verdi: M: Sözümün geçtiği anda o zaman büyümüş olacam. H: Peki sen mahallede mesela 20 yaşındaki biriyle kıyasladığında aranızda nasıl farklar var? M: Onun büyük olması, onun fazla sorunlarının olmaması gibi. H: Nasıl yani? M: Mesela çocukların sorunu daha çok olur. Kimisi gider esrar içer, sigara içer, hırsızlık yapar, ama büyükler hiç olmazsa aileden destek alıyorlar. H: Nasıl yani? M: Nasıl diyeyim, mesela benim gibi bir çocuk sigara içiyor ama sigarası yok. Onun için gidiyor hırsızlık yapıyor. Ama büyüğün öyle bir sorunu yok. Parası oluyor, bir sorunu olmuyor. H: Peki daha çok çocuklar mı hırsızlık yapıyor o zaman? M: Evet. H: Sen yaptın mı hiç? M: Yaptım. H: Ne aldın? M: Bisiklet çaldık, şurada, H: Ne yaptın o bisikleti? M: Sattık. Altı milyon kazandık. Patlaktı bisikletin lastiği ucuza sattık. H: Yani diyorsun çocukların daha çok sorunu var bir de sözleri geçmiyor. M: Evet, mesela bunu partide de görüyoruz. Bir küçük bir şey deyince yok sallamıyorlar. Büyük söylese dinliyorlar hemen. Yani büyüdüğümde toplantılara katılırım, sözümün geçeceği yer, istediğimin olacağı yer. Çünkü kolay kolay geçmiyor çocukların sözü. Büyükler daha iyi bildiklerini sanıyorlar. Murat için çocukluk büyüklerin dünyasında sesinin duyulmaması, sözünün geçmemesi ve çok fazla soruna sahip olması demek. Aynı soruyu Halil’e sordum: Halil: Hayatını yaşamak, şimdi biz geziyorduk, baktım herkes yüzüyor havuzda, biz de girdik yüzdük. Şimdi çocuğuz ya biz, şimdi bir kişi bir şey yapıyor, biz de o oyuna katılıyoruz. Bir kişi diyor gel saklambaç oynayak, oynuyoruz. Bence çocukluk güzel bir şey. Çok zevkli. Çocuk olmak daha iyi. Büyük olunca başındaki dertler, yok elektrik parası, yok su parası. Yok şunun vergisi, yok eve masa alacan, başına bin bir çeşit dert açılıyor. Ama benimki tam çocukluk değil, yarı yarıya. Yarı çocukluk yarı siyaset. Bazen eğleniyoruz, gidiyoruz yüzüyoruz, mahallenin çocuklarıyla geziyoruz. Bazen de eylem mi var mahallenin çocuklarıyla yola çıkıyoruz. Yarı yarıya. H: Çocukların siyasete katılması nasıl bir şey sence? Halil: Çok güzel valla, bu yaşta öğreniyoruz neyin ne olduğunu, kimin çakal olduğunu. H: Ne zaman tama geçeceksin. Halil: İki sene-­‐üç sene. H: O zaman çocukluk bitecek mi? Halil: Çocukluk da bir gün biter, bir gün de gençlik biter, bir gün de yaşlılık biter, ondan sonra da ömür biter. Sayı #3 6 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı H: İstiyor musun çocukluğun bitmesini? Halil: İstiyorum ya bu ne ya. Cebime bak elli lira para yok. Halil kendisini yarı-­‐çocuk olarak tanımlıyor. O, büyüklerin özellikle ekonomik açıdan çok fazla sorumluluğu olduğunu, bu yüzden de çocukluğun büyük olmaktan daha iyi olduğunu söylüyor ancak Halil’in kendisi de çalışıp ailesinin geçimine katkıda buluyor. Hatta Halil’in ailesinde sadece çocuklar çalışıyor. Diğer yandan bizim alışık olduğumuz çocukluk, sadece ekonomik sorumluluğu olmamak değil, aynı zamanda bu tarz konulara kayıtsız olmaktır. Ancak Halil’in çocukluğa dair anlattığı şeylerin tamamı bir ailenin karşılaşabileceği ekonomik sorunlarla ilgili. Çocuklar yeri geldiğinde çocukluklarını da kullanıyorlar. Örneğin polisle çatışırken kuş lastiği adını verdikleri sapanları kullanıyorlar. Bu sapanları yapmak için de ağaç dallarından ve serum lastiğinden yararlanıyorlar. Ancak mahalledeki eczaneler, sapan yapmak için kullandıklarını bildiklerinden çocuklara serum lastiği satmak istemiyorlar. Halil: Orada çok kuş lastiği yedim, sekiz-­‐dokuz tane yedim. Hepsi de öyle bana bakıyorlardı, çekiyorlardı. Bir kaçtım, güm güm güm. H: Polis mi kuş lastiği sıkıyor. Murat: Kuş lastiği olmazsa bizi vuramazlar. Ama bizim taşlar yetişmiyor onlara, bizde kuş lastiği yok. Halil: Bende var. Bir sıktım. Bir ara polisin kafasını yardım, araya koştu. Sivildi. M: Eczaneden serum istiyoruz, vermiyorlar. Diyor siz kuş lastiği yapıyorsunuz. Halil: Vermiyorlar mı, gel sana 250 tane alayım. Aksoy Eczanesi var ya işlek mahalleye girince tam sağ tarafta, orada veriyorlar. M: Anayoldaki eczaneler de veriyorlar. Halil: Oradakiler artık vermiyor, ben gittim vermiyor. Şimdi ben gittim ya kadın bana dedi ne yapacan, dedim köye gidecem. Dedi al. Ben on tane aldım. M: Ben de dedim annem hasta, şey takacak, işte serum takacak, serum lastiği lazım, verdiler. Murat en son cümleyi söylerken önüne baktı, ellerini kavuşturdu ve çok kısık bir sesle konuştu. Daha sonra gülmeye başladı bütün çocuklar. Aslında çocuklar kendilerine yönelik olan egemen söylemden de etkileniyorlar. Onlar da siyasetin çocuklara değil daha çok büyüklere uygun bir alan olduğunu düşünüyorlar. Fakat onlar “küçük devrimciler” olarak “neyin ne olduğunu”, kimin iyi kimin kötü olduğunu anlamak için giriyorlar siyasete. M: Onlarla (öğretmenlerle) siyaset kavgalarına girdiğimiz oluyor mesela inkılap hocamız var, hiç bizimle siyaset kavgasına girmek istemiyor. Gerçekleri biliyor ama saklıyor. Mesela biz diyoruz mesela gençlerimiz bu kadar suçsuz yere cezaevine giriyor, susun falan diyor, diyor siz bilmiyorsunuz gerçekleri. Hoca bana dedi ben yirmi iki yıldır tarihin içindeyim, ben de dedim çok mu büyük bir şey ben de üç yıldır siyasetin içindeyim. Hoca sustu kaldı orada. Murat için eğitim değil siyaset, bilmenin, öğrenmenin yolu. Siyasetle insanları ve hayatı tanıdığını düşünüyor. Murat ve diğer çocuklarla yaptığım mülakatlarda “siyasi olmayan” konuları da konuşmaya çalıştım, örneğin aileleriyle ilişkilerinin nasıl olduğunu. Ama bu sorularda çok sıkıldılar ve örneğin Halil bir süre sonra “hadi siyasete geçelim” dedi. Murat’la da ikinci bir görüşme yapmıştım, bu görüşmede daha çok ailesi ve işiyle ilgili konuştuk. Murat görüşmeden sonra “bu röportaj hiç güzel olmadı” dedi. Çocuklar için siyasi olan ve siyasette edindikleri deneyimler onları “bilen” kılıyor. Bu yüzden de Murat, siyasette üç yılda edindiği bilginin bir öğretmenin siyaset dışında yirmi yılda edindiği bilgiden daha değerli olduğunu düşünüyor. Eğer bir yetişkini bir çocuktan ayıran şeylerden biri deneyimleri ve deneyimlerinden gelen bilgisiyse, çocukların siyasete girişi ve siyasi bilgiye atfettikleri anlam çocuklar için bu büyüklük ve çocukluk ikiliğini kırıyor. Sayı #3 7 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Diğer yandan bu çocuklar için çocukluk büyüklerden daha fazla soruna sahip olmak demek çünkü içinde yaşadıkları ortam onları çalmaya zorluyor. Ve çocukluk, sokakta yürütülen mücadelenin en önemli aktörlerinden olmalarına rağmen büyüklerin domine ettiği siyaset alanında seslerinin duyulmaması demek. Çocuklar büyüklerin kendilerini dinlemediklerini söylüyorlar çünkü “büyükler daha iyi bildiklerini zannediyorlar”. Onlara göre büyüklerin tek yaptığı şey onların siyasette aktif olmalarını engellemek. Ancak, saha araştırması sırasındaki gözlemlerime dayanarak şunu söyleyebilirim ki tüm bunlara rağmen çocuklar hareket içinde güç kazanıyorlar. Örneğin mahalledeki dernekte çocuk ve gençler karar alma mekanizmalarında etkinler. Ayrıca çocukların eylemlerde bulunuş biçimi de büyüklerin siyasetini etkiliyor. Çocuklar radikallikleriyle mahallede başka bir siyasetin yapılmasını engelliyorlar çünkü onların katıldığı hemen her eylem çatışmayla bitiyor. Büyüklerle çocuklar arasındaki bu gerilim siyasette bir ayrışmayı da getirebilir. Örneğin, bir basın açıklaması sırasında, büyükler polisle pazarlık ederken çocuklar radikal sloganlar atıyordu. Polis ancak slogan atılmazsa basın açıklamasına izin verebileceklerini söyledi. Büyükler çocukları susturmaya çalışıyordu. Sonra çocuklar bir araya gelip konuştular: Susmaya, böylece büyüklerin eylemlerini yapmalarına izin vermeye ve gece kendi eylemlerini yapmaya karar verdiler. Devraldıkları hafıza, onlara uygulanan şiddet, dönüşmüş aile ilişkileri ve zor yaşam koşulları Kürt çocukları için farklı bir çocukluk kuruyor. Ancak çocuklar da bunu kullanarak, politik öznellikler üreterek kendilerini ezen mekanizmalara karşı mücadele ediyorlar. Gündoğan Mahallesi’nin çocukları Halil’in dediği gibi yarı-­‐çocuk. Onlar da yetişkinler gibi geçmişin yükünü taşıyorlar, iktidar için mücadele veriyorlar. Repertuar: Devralınmış Dil, Ortak Deneyimler Daha önce de belirttiğim gibi mülakat yaptığım çocukların hemen hepsi zorunlu göç mağduru ailelerin çocuklarıydı. Yaşları 11 ila 16 arasında değişen bu çocukların çoğu göçten sonra Adana’da doğmuş. Dolayısıyla köydeki açık devlet şiddetini ve zorunlu göçü doğrudan deneyimlememiş olan bu çocuklar aile büyükleri tarafından anlatılan şiddet hikâyeleriyle büyümüşler. Murat ailesinin göç hikâyesini şöyle anlatıyor: H: Sizinkiler ne zaman buraya, Adana’ya gelmişler? M: Bizimkiler vallahi ben hatırlamıyorum ama onlar da Mardin’in Savur diye bir ilçesinde orada köyümüz kapandığı için geldiler buraya. H: Kapandı derken? M: Şey, jandarmalar kapattı, orada şey oldu, baskın yaptılar, bir tane bizim akrabamız öldü işte, şehit oldu orada. Şimdi ondan önce de amcamı gerillalara yardım ve yataklıktan onu yakalamışlardı, elektrik verdiler ona, ciğerleri artık iflas etti, orada öldü artık. Biz de dayanamadık. Bir de hatta benim bir yengem var, polisin biri üstüne çağırmış ona, ona pislikler yapmış, tecavüz falan ediyor. Çağırmışlar ama bir polis yani iyi olanlar da varmış, almış onu evini sormuş, işte sonra buraya gelmişler, artık buradayız. Köy yine açıldı, köye gidenler oldu. Anlatısından da anlaşıldığı gibi Murat ailesinin zorunlu göçe maruz kalışına tanık olmamış ama bu hikâyeleri kendisi deneyimlemiş gibi anlatıyor. Sadece verdiği ayrıntılı bilgi, açık ve akıcı anlatımı değil, belki daha da önemlisi kullandığı gramer duyulan hikâyeyi bir tanıklığa dönüştürüyor. Türkçedeki “mış” eki genellikle anlatıcının kişisel olarak deneyimlemediği ama duyduğu olayları anlatmak için kullanılır. Fakat “dı”, anlatıcı tarafından deneyimlenmiş olayları ifade eder. Murat deneyimlemediği olayları anlatırken “dı” ekini kullanırken sadece tecavüz gibi konuşulması daha zor olan bir olayı anlatırken “mış” ekini kullanıyor. “Dı”’nın kullanımı duyularak içselleştirilmiş hikâyeleri ifade ediyor ve bunları tanıklığa dönüştürüyor. Murat’ın anlatısındaki diğer bir önemli nokta da “biz” kelimesini kullanışı. “Biz de dayanamadık” derken kendisinin henüz doğmadığı bir dönemi anlatıyor. Şiddet hikâyeleri özel ve kamusal alanda dolaşıma girerek anonim deneyimlere dönüşüyor. Bu durumu özellikle Eren adındaki on bir yaşındaki bir çocukla yaptığım mülakat sırasında fark ettim. Nasıl bir ortamın çocukları politikleştirdiğini ve mobilize ettiğini anlayabilmek için Kürt hareketi Sayı #3 8 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı içinde mobilize olmamış bir çocukla da mülakat yapmak istedim. Bu sayede bir karşılaştırma yapabilecektim. Eren’i ve ailesini kişisel olarak tanıyordum ve onun “taş atan çocuklar”dan biri olmadığını düşünüyordum. Fakat mülakat sırasında Eren eylemlere katıldığını söyledi ve bu eylemlerle ilgili ayrıntılı bilgiler verdi. E: Biz böyle mahallede tarla var bizim burada biz oraya gidiyorduk ateş yakıyorduk, slogan atıyorduk, biz kaçıyorduk. Mahallede eylemler yapıyoruz halkımızın özgürlüğü için. Bir gün yapmıştık işte tamam mı polis gelmişti, arkamızdan gelmişlerdi, biz taş attık, kaçtık. Hemen aralara girdik. Bizi kimse zorlamıyor yani. Gidiyor üç-­‐dört tane lastiği üst üste koyuyoruz, yakıyoruz, polis geliyor. Taş atıyoruz polislere. Polisler bizi yakaladı mı çok pis dövüyor. O anda da orada polisler vardı, biz slogan attık, yavaş yavaş polisler bize doğru gelmeye başladılar. Biz elimize hemen taş aldık işte attık polislere. Polisler yavaş yavaş geliyorlardı. Ara sokaklara kaçtık. Eylemleri halkımın özgürlüğü için yapıyoruz. Eren, mülakattan sonra anlattığı hikâyelerin uydurma olduğunu söyledi. Benim bir arkadaşımla yaptığım bir konuşmaya kulak misafiri olan Eren, o dönem DTP’ye yapılan operasyonlardan dolayı saha araştırmasını tamamlayamadığımı duymuş. Ve bu yüzden bana yardım etmek için yalan söylemiş. Ama ilginç bir şekilde Eren’in anlattığı uydurma hikâyeler diğer çocuklardan duyduğum hikâyelere çok benziyordu. Nasıl oluyor da bu deneyimlenmemiş deneyimler, uydurma devlet şiddeti ve direniş hikâyeleri bu kadar ayrıntılı, tutarlı ve akıcı bir şekilde anlatılabiliyor? Başka bir soru da şiddet hikâyelerinin tartışıldığı teorik çerçeveden sorulabilir. Şiddet ve travma literatürü genellikle şiddet hikâyelerinin dile getirilemediğini çünkü anlatma eyleminin kendisinin dilin, bedenin ve kişinin bütünlüğünü parçaladığını vurguluyor (Scary, 1985). Ancak mülakat yaptığım kişilerin deneyimledikleri ve/veya kendilerine aktarılan hikâyeleri çok akıcı ve tutarlı bir şekilde anlatmaları bu hikâyelerin birçok kez anlatıldığına işaret ediyor. Tüm bunlar hafıza, şiddet, travma ve anlatma eylemi arasındaki ilişkiyi yeniden kavramsallaştırmamız gerektiğini gösteriyor. Bellek çalışmalarında travmaya genellikle bireysel ve psikolojik bir perspektiften yaklaşılıyor. Bu literatür bireyi merkeze aldığı ve travmanın konuşulamamasına odaklandığı için de siyasi ve toplumsal olanı tamamen siliyor (Radstone, 2008: 36) ve siyasetin tam da travmayla baş etmekle ilgili bir şey olduğunu unutuyor. Bu yüzden, çocukların anlattığı hikâyeler travma ve hafıza ile ilişkilendirilerek değil anlatma eylemi ve cemaat arasındaki ilişkiyle anlaşılabilir. Hikâyelerin gücü tekrarın kendisinden, tekrar tekrar anlatmaktan ve dinlemekten geliyor (Üstündağ, 2005). Aynı zamanda, bu şiddet anlatıları ve deneyimleri çocuklar arasında herhangi bir kişinin yararlanabileceği, ayrıntılandırabileceği ve performe edebileceği kolektif bir repertuara dönüşüyor. Bu bağlamda, siyaset, mücadele ve kuşaklar arasındaki etkileşim ve aktarım (post-­‐bellek) çocuklara bir anlatma olanağı sunuyor. Bu yüzden de travma özneleri parçalamıyor, tam tersine kuruyor. Ayrıca, hikâyelerin mütemadiyen dolaşımıyla oluşturulan bu repertuar çocukların Kürtlükten ve Kürt olmaktan ne anladıklarını da belirliyor. Tüm mağduriyetlerini Kürtlüklerine bağlayan çocuklar sürekli şiddet hikâyeleri anlatarak Kürtlüğü adaletsizliğin ve şiddetin ifade edilebildiği bir düğüm noktasına dönüştürüyorlar. H: Kürt olmak ne demek senin için? Murat: Haklarını vermemek. Mülakatlar sırasında karşılaştığım bazı durumlar da yine bireyler ve anlatılar arasındaki ilişkiselliği düşünmeme yol açtı. Mülakatların çoğunu kalabalık ortamlarda yapmak zorunda kaldım. Bu yüzden mülakat sırasında yanımızda mülakat yaptığım kişinin arkadaşları da bulunuyordu. Onlar mülakat sırasında sık sık müdahale edip kendi hikâyelerini anlatmaya başladılar. İlk zamanlarda onların müdahalelerini engellemeye çalıştım ama daha sonra herkesin aslında benzer hikâyeler ya da kolektif bir hikâye anlattığını fark ettim. Mülakat yaptığım kişinin hikâyesi bir izleğe dönüşüyordu ve onun hayat çizgisine herkes kendi hikâyesini ekliyordu. Örneğin, anlatıcı köyünün yakılmasını anlattığında herkes kendi köyünün nasıl yakıldığını anlattı. Ya da anlatıcı polisin evlerini bastığını anlattığında herkes evlerinin nasıl polis tarafından basıldığını anlattı. Ayrıca, diğerlerinin tanıklıkları anlatıcıya başka hikâyeler hatırlattı. Bu nedenle farklı kişiler tarafından anlatılan farklı tanıklıklar aslında tekrar tekrar anlatılarak tekil bir hikâyenin ve kolektif bir repertuarın kurulmasına yol açıyor. Bu repertuar öznelere kişisel olarak anlatamayacakları deneyimleri anlatabilmeleri için hazır bir dil sunuyor. Diğer bir deyişle, kolektif deneyimlerin ve Sayı #3 9 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı anlatıların oluşturduğu bu dil gündelik pratiklerin ve Kürtlerin mücadele tarihinin anlamlandırılması için çocuklara bir olanak sunuyor. Örneğin, bir çocuğa ailesinin neden Adana’ya göç ettiğini sordum. Çocuk hatırlamadığını söyledi. Mülakat sırasında diğer çocuklar müdahale ettiler ve kendi ailelerinin göç hikâyelerini anlattılar. Ardından çocuklardan biri mülakat yaptığım kişiye neden göç ettiklerini sormadığımı söyledi. Ardından mülakat yaptığım çocuk “sormuştunuz, hatırlamadım. Sanki babam böyle demişti” diyerek diğerlerinkine çok benzer bir hikâye anlatmaya başladı. Antropolog Charles Piot Afrika toplumları üzerine yaptığı bir araştırmada, bireylerin kendilerini oluşturan sosyal kontekstten ve cemaat içindeki ilişkilerinden bağımsız düşünülemeyeceğini söylüyor (Piot, 1997: 17). Piot’a göre bu toplumlardaki bireyler toplumsal ilişkileri üzerinden tanımlanıyor hatta bu ilişkiler tarafından kuruluyor. Bu nedenle “insanların ilişkileri yoktur, insanlar ilişkidir” diyor (a.g.e.). Piot bize akışkan, yayılmış ve diğer öznelerle ilişkisi içinde geçirgen ve çoğul olan bir özne tarif ediyor. Öznenin bu şekilde bir kavramsallaştırılması Kürt çocuklarının politik öznelliklerini anlamamıza yardımcı olabilir. Çünkü ilişkisel öznelerin kurulmasını sağlayan ve çocukluğun nasıl deneyimlendiğini ve deneyimleneceğini belirleyen şey ortak bir tarihin ve deneyimlerin sürekli olarak hatırlanması ve anlatılmasıdır. Şüphesiz şiddet hikâyelerinin sürekli olarak anlatılması şehir hayatındaki deneyimlerle ilgili. Zorunlu göç mağdurları açık bir devlet şiddetine maruz kaldılar. Ancak şehre göç ettiklerinde bu şiddet bitmedi ve farklı görünümler aldı, hatta yoksulluk ve dışlanma gibi farklı şiddet formlarıyla birleşti. Köydeki şiddetle ilgili anlatılan hikâyeler çocuklara bugün şehirde yaşanan sıkıntıları anlatmak için bir zemin sunuyor. Diğer bir deyişle, geçmiş bugünde bir iz olmak yerine bugün geçmişte bir iz haline geliyor. Çünkü bugün şehirde yaşanan yoksulluk ve dışlanma gibi daha örtük şiddet biçimleri geçmişteki açık devlet şiddetine oranla daha zor dile geliyor. Geçmişe ait şiddet hikâyeleri çocukların bugün yaşanan sıkıntıları anlamlandırmalarına, şehirdeki ayırımcılığa bir isim koymalarına yardım ediyor. Diğer yandan dolaşan hikâyeler bir kolektivite içindeki özneleri güçlendiren bir bilgi biçimini de ifade ediyor. Deneyimler ve anlatma eylemiyle oluşturulan bilgi Kürtlerin ezilmişliğine ve devletin zalimliğine işaret ediyor; fakat Kürtlerin yaşadığı kayıp ve mağduriyet yas yerine öfke ile ifade ediliyor. Çocuklara göre, devlet ne kadar şiddet uygularsa uygulasın bu ancak onların öfkelerini arttıracaktır. Çocukların eylemlere katılmalarını sağlayan şey de yine bu bilgi. 8
Kuto: İşte ben iki üç sene önce DTP’yi kötülüyordum ama dedem öldü, babam şeyi anlattı, köyü falan nasıl yaktıklarını anlattı, amcamın meselesini anlattı. Ben de iki üç senedir tam öyle şey oldum. Yukarıdaki anlatıdan anlaşılabileceği gibi şiddete tanıklık ederek ya da başkalarının tanıklıklarını içselleştirerek oluşturulan bilgi çocukları mobilize ediyor. Bahsettiğim repertuar sadece köydeki şiddet hikâyelerini değil bugünün önemli politik gelişmelerini de kapsıyor. Çocuklar televizyon ve internet üzerinden Kürt meselesiyle ilgili tartışmaları yakından takip ediyorlar. Örneğin, Hakkâri’de bir eylemde bir çocuk yaralanmıştı. Ertesi gün de Adana’da DTP, operasyonları protesto etmek için bir eylem düzenledi. Bu eylem başlamadan önce çocuklardan biri bir internet kafeden çıktı ve “Hakkâri’deki çocuk şehit oldu” dedi. O sırada eylem başlamak üzereydi ve bu haber anında yayıldı herkese. Dahası çocukların kendileri bu haberin onları daha çok öfkelendirmesi gerektiğini söylüyorlardı, bu sayede “daha çok çatışacaklardı polisle”. Mülakat yaptığım çocukların hepsi ilköğretime gidiyordu. Çocuklar okulda öğretmenlerin sürekli olarak kendilerini şiddet ve ikna yollarıyla etkilemeye çalıştıklarını söylediler. Kürt meselesine dair önemli politik gelişmeleri medya üzerinden yakından takip eden çocuklar okulda da öğretmenleriyle sürekli bu konuyu tartışıyorlar. Murat: Demokrasi var diyor hocam ne demokrasisi diyorum, dedi nasıl yok söyle. Dedim Ahmet Türk mesela mecliste Kürtçe konuştu neden yasaklandı. Dedi ki o meclis, 8
Kuto zorunlu göçle Adana’ya gelmiş Batmanlı bir ailenin çocuğu. Kuto 16 yaşında ve bir ilköğretim okuluna gidiyor ve aynı zamanda mahalledeki bir berberde çalışıyor. Sayı #3 10 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Türkiye’nin anadili Türkçe. Dedim neden Başbakan konuşuyor dedi o bir kanal açılışı için. Dedim peki niye İngilizce konuşuyorlar, Fransızca konuşuyorlar yasak değil de Kürtçe yasak. Hoca artık sustu. Hoca neredeyse bizim tarafa geçiyordu. Bir hoca var, ona siz Kürt müsünüz diyoruz evet diyor ama sanki Türk kanı akıyor, Türk gibi hissediyorum kendimi diyor. Mesela dedik ya Kürtçe konuşmaya izin vermiyorlar, Türkçe dersindeydik, ben o konuyu açtım. Hocaya dedim niye Ahmet Türk Kürtçe konuştu hemen yayını kestiler, bana dedi ki orası meclis dedi orada Türkçe konuşulur, ben dedim Obama da İngilizce konuştu, her dili konuşuyorlar. Sus dedi, ben dedim peki niye Ahmet Kaya’yı sürgün ettiler? Ben dedim Kürtçe şarkı çıkaracam dediği için sürgün ettiler adamı, işte Kürtleri eziyorsunuz hocam dedim. Her şeyde sus diyor, susmayınca da geliyor vuruyor. Artık Edî bese. Halil: Böyle biz sınıfta Kürtçe konuşuyoruz arkadaşlarımızla, hocalar da diyor neden Kürtçe konuşuyorsunuz. Diyoruz biz Kürt isek Kürtçe konuşuruz. Siz de Türk iseniz Türkçe konuşursunuz. Siz kendi ağzınızla diyorsunuz Türkiye’de demokrasi var, demokrasi varsa konuşma hakkımız yok mu. Kuto: Biz mesela hep sınıfta slogan atıyoruz böyle, dışarıda da atarız da kameralar var. Yüz kişi, hep böyle Kürdüz ya hep yüz kişi toplanıyoruz, böyle bağırıyoruz. Kameralar var diye dışarıda bağırmıyoruz ama sınıfta sıralara vuruyoruz, “terörist değiliz, PKK’liyiz”. H: Sizin hiç düzgün bir öğretmeniniz yok mu? K: Yok, bizim hepsi pis. M: Bir öğretmen varmış çok iyiymiş ama ben görmedim ama diyorlar çok iyi. K: Mesela geçen gün bir hocanın ceketi çalındı bizi çağırdı, okulun zaten en pisleri biziz, iki-­‐üç tane daha arkadaşımız var, hep aynı sınıfa düşmüşüz, bizi çağırdı, dedi eğer ceketimi getirmezseniz okuldan attıracam dedi. Bir tane DTP’li kız var, o da herhalde DTP’li ailece, hocanın çantasını tuttu, hoca kızı dövdü, kız da hocayı dövdü. Baktım hoca ağlıyor, biz de slogan attık, “hırsız değiliz öğrenciyiz”. Kapıdan çıkarken tekme attım bir tane yere düştü, görmedi bizi, herkes dağıldı. Ben onun yanında bağırıyorum yani ben Apocuyum diyorum, bana diyor seni okuldan attırırım diyor, hiçbir şey de yapamıyor. Tüm bu alıntılar okulun öğretmenler ve öğrenciler için bir mücadele alanına dönüştüğünü gösteriyor. Bu çocukların okuldaki varlıkları, yaptıkları tartışmalar, politik motivasyonları bir devlet kurumu olarak okulun sadece mekânsal örgütlenmesini değil aynı zamanda okulun ya da eğitimin kendisini dayandırdığı temelleri de yıkıyor. Mülakat yaptığım çocuklardan sadece biri ilköğretimden sonra eğitime devam edeceğini söyledi. O da okumak istemesinin nedeni olarak avukat olmak istediğini çünkü Kürtlerin sürekli tutuklandıkları için avukata ihtiyaçları olduğunu söyledi. Diğer çocuklar zorunlu olan ilköğretimi bitirdikten sonra okulu bırakacaklarını söylediler. Bu nedenle, bu çocuklar ya eğitimi tamamen reddediyorlar ya da okulda alacakları eğitimi Kürt hareketine destek vermek için kullanacaklarını düşündükleri için devam etmek istiyorlar. Şiddet ve Özgürlük Şiddet mahalledeki tüm sosyal ilişkilerin kurucu bir öğesi. Her şey, bedenler de dâhil olmak üzere şiddetle anlamlandırılıyor ve şiddet bir yaşam biçimi haline geliyor. Şiddet dili de çocukların sahip olduğu tek dil. Bütün çocukların anlatıları şiddet hikâyeleriyle başlayıp şiddet hikâyeleriyle bitiyor. Böylece şiddet anlatıların temel izleği haline geliyor. Paul Ricoeur’e göre olay olan şey değildir, anlatılabilen şeydir (Aktaran, Feldman, 1991: 15). Bahsettiğim kontekstte de şiddet neyin anlatılabileceğini ve neyin anlatılmaya değer olmadığını belirlediği için anlatıların yapılarını da kuruyor. Mülakatlarda ilk sorularımdan biri kişinin nereli olduğu ve neden göç ettiklerine ilişkindi. Köy, devletin şiddet uyguladığı mekân olarak anlamlandırıldığı ve hatırlandığı için de köye ve göçe dair anlatılan her şey devlet şiddetiyle ilgili oluyor: Sayı #3 11 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı 9
Berivan: Çok bir şey hatırlamıyorum ama sadece annemle babamı dövdüklerini hatırlıyorum evin içinde. Evin her yerini didik didik aradılar, buldukları kitapları, kasetleri, her şeyi götürdüler. Buldukları o kitapların hepsini göz önünde yaktılar. Şey, mesela bizim resimlerimiz vardı, albümümüz, resimleri, dağdan gelen resimlerin hepsini yaktılar. Çok kötü şeyler oldu. Siviller vardı ve o zamankiler çok vahşiydi. Eve girişleri hiç belli değildi. Tekme tokat, kapıları kırıyorlardı. Ve annemleri dövdükleri an bile şu an aklıma geliyor. Annemin saçını yoldular, babamı dövdüler. Çok zoruma gitti. Ablamı dışarıya kadar böyle sürüklediler. Ben hatırlıyorum. Bir akşam cezaevinde kaldılar. Orada çok işkence gördü ablalarım, abilerim. Kuto: Dedemgilin köyünü bombalamışlar, füze atmışlar. İki sene önce biz şeye gittik, o olay da üç-­‐dört sene önce oldu. İşte dedem de geçen şeyde öldü, bir sene falan oldu, şeyde, askerler mayın döşemişler, şey gerillaları vurmak için, işte oradan yolcu minibüsü geçerken de dedem de içindeydi, hatta bir tane akrabamız vardı, o işte dört kişi öldü orada. İşte şeye benim küçük amcam şimdi yaşasaydı otuz yıl falan oldu, kuyuya atmışlar onu. Evlerini basmışlar dedemgilin, askerler, şey yataklık yapmışlar, dağdakilere yemek falan vermişler, gelmişler başmışlar, işte amcam da kuyuda oynarken gelip iteklemişler, çitlere takılmış, ayağı çitlere takılmış kuyunun içine düşmüş. Ancak sadece köy anlatıları değil, karakolda, okulda, evde ve sokakta deneyimlenen şiddetten dolayı kent mekânı da bir şiddet diliyle anlatılıyor. Fakat köydeki (geçmişteki) şiddetin anlatımıyla şehirdeki (bugünkü) şiddetin anlatımı birbirinden çok farklı. Çocuklar kendileri deneyimlememiş olsa da geçmişte yaşanan köy yakmalarını, işkenceyi, ölümü, sahip olunan her şeyin yitirilişini, tutarlı ve akıcı bir şekilde anlatırken bir mağduriyet dili kullanıyorlar. Bu hikâyelerde Kürtler şiddetin nesnesi, devlet de şiddetin öznesi olarak beliriyor. Daha önce de belirttiğim gibi bu hikâyelerin tekrar tekrar ve hep aynı şekilde anlatılmasının nedeni bu açık devlet şiddetinin çocukların bugünkü siyasetinin meşru zeminini hazırlıyor olmasıdır. Diğer yandan çocukların kent yaşamındaki deneyimleri köydeki deneyimlerinden çok farklı olmasa da bugünün sıkıntıları çok daha zor dile geliyor. Çocukların elinde geçmişteki devlet baskısını anlatmak için hazır bir dil, kolektif olarak hazırlanmış, devralınmış hikâyeler yani bir repertuar var. Fakat bugünün sıkıntılarını anlatmak için ellerinde böyle bir repertuar, bir hazır dil ya da anlatı yok; kendi dillerini ve hikâyelerini oluşturmak zorundalar. Bu nedenle, bugüne dair şeyler ya parçalı bir şekilde anlatılıyor ya da anlatılamıyor. Ayrıca çocuklar anlatılarında kendilerini şiddetin hem nesnesi hem de öznesi olarak kuruyorlar. Dolayısıyla kullandıkları dil bir mağduriyet dili değil tersine adaletsizliğe karşı bir direniş dili. Fakat bu adaletsizlik bugüne değil geçmişe işaret ediyor. Diğer bir deyişle, çocuklar mücadelelerinin; ebeveynlerinin ya da genel olarak Kürtlerin geçmişte yaşadıkları adaletsizliklere karşı olduğunu söylüyorlar. Kürt hareketi içinde mobilize olmuş çocuklar mahallede çeşitli eylemler düzenliyorlar. Geçmişten farklı olarak bugün daha çok gençler ve çocuklar siyasette aktif olduğu için polis de daha çok bu gruplara odaklanmış durumda. Bu nedenle rutin polis şiddetine maruz kalıyorlar. Berivan: Eylemlerde sürekli evlere baskın yapıyorlar... Çok kötü aşağılıyorlardı. Kullandıkları kelimeler, küfürler, ağza alınmayacak küfürler ediyorlardı bize resmen. Sanki orada kimsesiz yani sahipsiz gibi bir şeydik. Hani arkamızda DTP partisinin olmadığını düşünsek tabii, sahipsiz gibi bir şeydik… Siviller, bizi okuldan aldılar, elimizde kelepçeler falan gittik, sorgumuzda sorulan şu: seni kim kurtaracakmış, parti mi? Sorulan soru bu sadece söylediler. Sen partiye mi gidiyorsun dediler, zaten bir şey demeye, yani evet bile diyemiyorsun, cevap hakkı vermediler bize, izin vermediler, biraz da dövdüler tabii. Alıştık artık dövmelerine vallahi ya gerçekten. Çocukların çoğu okul ve karakol gibi devlet kurumlarında kendilerini nasıl sahipsiz hissettiklerini anlattılar. Buna karşılık DTP onlara aidiyet ve koruma hissi veren bir kurum olarak beliriyor. 9
Berivan mülakat yaptığım çocuklar içinde Adana’da doğmamış tek çocuk. Berivan’ın ailesi Mardinli. Berivan sekiz yaşındayken ailesi köydeki asker baskısından dolayı Adana’ya göç etmiş. İlköğretim okuluna gidiyor ve aynı zamanda bir kuaförde çalışıyor. Sayı #3 12 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Tartışmalarda ya da kavgalarda Türk çocukları Kürt çocuklarını polise şikâyet etmekle tehdit ederken Kürt çocukları Türk çocuklarını DTP’ye şikayet etmekle tehdit ediyor. Gözaltı ve tutukluluk çocukların temel deneyimleri haline geldiği için polisin rutin şiddeti çocuklarla devlet arasında bir antagonizm yaratıyor. Mahalle dışındaki “ötekilerle” karşılaşmaları şiddetle biçimlendiği için bana bir araştırmacı olarak anlatmaya değer gördükleri hikâyeler de genellikle şiddet hikâyeleri oluyordu. Erhan: Örneğin bir gün ben eyleme katılmamıştım ama yakalandım, öyle soru sormadan hemen üstüme saldırdılar. H: Kaç yaşındaydın o zaman? E: Sekiz yaşındaydım. Sekiz yaşındayken bile hiç soru sormadan aldılar, iki gün nezarette kaldım. Ondan sonra sekiz yaşında olmama rağmen nezarete attılar. Zoruma gitti, ondan sonra dört ay da 12 yaşındayken kaldım. Dört ay hapiste kaldım. H: O iki gün nezarette kaldığın zaman, o günleri hatırlıyor musun? E: İki gün nezarette kalmam ne bileyim zamanın geçmemesi, bilip bilmeden, insanın zoruna gitmesi, o derece. Çok zoruma gitti yani iki gün, iki gün yani yarım saat olsa bile haklıysan tutuklamaları, o zoruma gitti işte. H: Peki ondan sonra katıldın mı eylemlere, o iki günden sonra? E: Bırakmadım katıldım yine, yani benim zoruma gittiği için hepsine de katıldım. H: Peki on iki yaşında girmiştin, o zaman nasıl bir şey oldu? E: O zaman duruşma falan yaptık, mahkemeye çıktık, avukatımız vardı, bir avukat, avukat konuştu, yani delil olmadan beni hapse attılar. İşte mahkemeye sürdüler, mahkemeye bilerek uzattılar, bir gün uzattılar, maksat ki Kürdüm ya, ya sordular zaten Kürt müsün, Kürdüm dedim yani kendimi şey yapmam. H: Peki dört ay kalmıştın değil mi orada, o nasıl geçti? E: Zaman geçmiyor yani, hakkımızı tam savunamıyorduk, daha çok hırslanıyorduk, daha çok hırslanıyorduk, onlara karşı beni burada tutmaları, benim o yaşımda hapse bile atılmamam lazım, öyle bir yasa yok, yani düşünebiliyor musun zaten delil yok bir de on sekiz yaşına kadar oy kullanamıyorsun, kullanamıyorsa demek ki aklı almıyor, aklım almıyorsa beni de hapse atmanıza hakkınız yok. Oy kullanmıyorsam beni hapse atmalarına hakları yok, hapse atıyorlarsa o zaman ben de oy kullanayım. Yani o zaman ben de oy kullanayım. O zaman ben de oy kullanayım ki ben aklım alıyor hapsi ama ben aklım almıyor oy kullanmayı. [Hapisten] ilk çıktığımda zamanın hemen geçmesi, yok ne bileyim istediğin yeri gezebilmesi, içeride kalması ayrı ama dışarıda rahat rahat gezmesi ayrı. Mahalledeki politik şiddet bununla sınırlı değil: Polis düzenli olarak evlere operasyonlar düzenliyor. Aslında mahallede konuştuğum çocukların hemen hepsi politik meseleler kadar hırsızlık ve kavga nedeniyle en az bir kere gözaltına alınmış ya da tutuklanmış. Okul da çocukların şiddete maruz kaldığı mekânlardan biri. Çocukların hepsi politik düşünceleri ve pratikleri nedeniyle öğretmenler tarafından dövüldüklerini anlattılar. Dahası, defterlerine yazdıkları sloganlar, öğretmenleriyle yaptıkları siyasi tartışmalar ve Türk ve Kürt öğrenciler arasındaki tartışma ve kavgalar nedeniyle Kürt çocukları gözaltına alınıyor hatta tutuklanıyor. Sivil ve resmî polisler günün her saati mahallenin ana sokaklarında dolaşıp keyfi olarak çocukları durdurup kimlik soruyorlar. Erhan: Polisler ne bileyim durduk yerde kimlik sorma, mesela sana siyasetten yattın mı diye soruyor, bilmem neden yattın mı, çocukları kandırıyorlar, sizi kandırıyorlar değil mi diyorlar. Size para veriyorlar yapmanız için değil mi diyorlar halbuki hepsi yalan ki yani bahane uyduruyorlar, para veriyorlar bilmem ne veriyorlar. Diyor ki mesela mahkemeye çıkıyor çocuk ben para için yaptım diyor halbuki yalan polis baskısı. Hepsi de baskı bir uydurma mesela diyor ki senin diyor arkadaşını da yakaladım, çok iyi biliyorum bunu, hemen zarf atıyorlar, senin arkadaşını yakaladım, senin ismini verdi diyor, ben diyorum arkadaşımı getirin öyle konuşalım diyorum, gelsin diyorum eğer yakaladıysanız. Sayı #3 13 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Mahalledeki şiddet sadece okulda, karakolda ve sokakta değil ya da şiddetin uygulayıcıları da sadece polis ve devletin diğer temsilcileri değil. Şiddet mahallede hayatın her alanına yayılmış durumda. Şiddet aynı zamanda ailevi ilişkilerin de kurucu bir öğesi. Zorunlu göçe maruz kalmış ailelerin çocukları yerinden edilmişliğin kentteki diğer şiddet biçimleriyle katlandığı bir ortama doğarken ebeveynler de kendilerini kent yaşamına adapte etmekte zorlandıkları için kentte ikinci bir yenilgi yaşıyorlar. Saha araştırması sırasında, zorunlu göçle gelmiş çoğu ailede babaların çalışmadığını, çocukların ailelerin geçimini sağladığını gözlemledim. Babaların çalışmamalarının nedeni köydeyken belli bir statüleri varken kentte niteliksiz işçilere dönüşmeleri. Onların iş olanakları da çok sınırlı: ya inşaat işinde yaşıyorlar, ya pazarlarda sebze ve meyve satıyorlar ya da seyyar satıcılık yapıyorlar. Çoğu baba da bu tarz işlerin onurlarını incittiğini düşündüğü için çalışmak istemiyor. Ancak çocuklar berber, mobilyacı ve terzilerde çıraklık yapabildikleri için daha çok iş olanağına sahipler. Ayrıca çocuklar okula gittikleri için Türkçeyi ailelerinden daha iyi biliyorlar ve fatura ödeme, belediye veya valiliğin dağıttığı yardımları almak için gerekli evrakları hazırlama gibi aileleri için önemli bürokratik işleri üstleniyorlar. Bazı ebeveynler hiç Türkçe bilmediği için onları hastaneye çocukları götürüyor. Tüm bunlar da çocukları aile ilişkileri içinde güçlü bir konuma getiriyor. Dahası çocuklar kendilerini ailelerinden daha politik gördükleri için ve gerçekten de siyasette daha aktif oldukları için de aile içinde bizim alışık olmadığımız bir ilişki biçimi doğuyor. Çocuklar ailelerinin devletin şiddeti nedeniyle sindirildiklerini ve sessizleştirildiklerini düşünüyorlar. Ancak çocuklar medya, özellikle de internet yoluyla devletin Kürtleri ezdiği bilgisini paylaşıyorlar. Onlara göre, ebeveynlerinden farklı olarak bu ezilme bilgisi devlete karşı öfkeye yol açıyor. Bununla birlikte, aile içindeki statülerini ve iktidarlarını kaybeden babalar kendi otoritelerini tekrar kurmak için çocuklarına daha fazla şiddet uyguluyorlar. Konuştuğum çocuklardan çoğu babalarından çok fazla dayak yediklerini anlattılar. Murat: Benim babam bir vurdu mu, koltukta zıplıyordu vuruyordu, zıplıyordu vuruyordu. Kilolu bir de kalıplı. Midemin boşluğuna vuruyordu, ağrıyor mu diyordu, ben ağrıyor deyince daha çok vuruyordu. Diyordu neren ağrıyor neren, diyorum buram sonra lap lap vuruyor (gülüyor). Ancak, çocukların kendisi de şiddetin uygulayıcılarına dönüşüyorlar. Onlar da kendilerine yöneltilen şiddete karşılık olarak öğretmenlerine, polislere, hatta ailelerine karşı şiddet uyguluyorlar. Böylelikle, şiddet çocukların deneyimlerinin temel belirleyeni ve bu yüzden de anlatılarının temel yapısı oluyor. Aslında, ilginç bir şekilde, çocuklar neden şiddetin öznesi olduklarına dair rasyonel açıklamalar yapıyorlar: Şiddet daha çok şiddetten kaçmanın tek yolu onlar için. Erhan: Polis ne yapacak, tepkini koymazsan, onları gözünde büyütürsen, onlar senin üstüne çökmeye başlar. Tepkini koydun mu onlar sana bir şey yapamaz. Tepkisini göstermedin mi polis dövüyor, gelip kapına dövüyor, tepkini gösterdin mi biliyor ki korkmuyorsun, bir şey yapamaz. Korkmuyorsan bir şey yapamaz. O küfür etti mi sen de ardından küfür edecen yani. Ama sen korktuğun zaman senin daha çok üstüne geliyorlar. Daha çok şey yapıyorlar. Şaşırıyorlar polisler de, şaşırıyorlar, bu yaşta nasıl bize bağırıp çağırıyorlar. Ne bileyim yani nasıl bizim üstümüze üstümüze gelebiliyorlar yani şaşırıyorlar polisler. Şaşırmalar da oluyor korkular da oluyor. Yani bu yaşta bize bunu yapıyorsa gelecekte ne yapacak acaba. Zaten en çok çocuklardan korkuyorlar. Polisin, benim ilk girdiğimde, okulun önünde zaten bizim akrabanın birine polis vurdu, polislerle bile kavga ettik, onlardan korkumuz yok yani. Yani birimize vuruyor, copu alıp birimize vuruyor, copunu alıp onu dövüyoruz. Birçok kez oldu yani, polisin kafasını bile yardık, ondan mahkemelik olduk yani. Murat: Hoca Erhan’dan korkuyor (o sırada Erhan içeri giriyor). Yok Erhan, benim seninle alıp vermediğim bir şey yok dedi hoca. E: Ben o hocayı var ya, bana öyle diyen hocayı dövdüm. Sınıfın içindeyiz, şimdi yanımdaki çocuğun yanında geziyor, geziyor, onu dövecek ya bahane arıyor. Gelip gitti, gelip gitti, bu bir hareket yaptı, hemen üzerine yürüdü, onu dövecekti, tam vuracak ben bir şaplak vurdum, baktım sınıf gülüyor. O seneden beri bana bir şey yapamıyor. Sayı #3 14 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Kuto: Geçen gün şey cetvel var böyle alüminyum, şimdi konuşuyorduk arkadaşlarla, ben bir şey söyledim baktım bütün sınıf gülüyor. Hareket yaptım arkasından ooo dedi geldi bana kadın ha vurdu vurdu vurdu acımıyordu en sonunda baktım kemiğe geldi, ben sinirlendim kalktım saçını tuttum, şaplağı vurdum, gel sen bana bir daha dokun iki katını yaparım dedim. Öğretmenleri dövmek öğretmenlerden daha az dayak yemenin tek yolu. Polise saldırmak (ve onlardan korkmamak) polis şiddetinden kaçmanın tek yolu. Çocuklar bu stratejileri kendi gündelik deneyimlerinden çıkarıyorlar. Örneğin, polis tarafından dövülürken yere düşerlerse daha çok dayak yiyeceklerini deneyimlerinden öğrenmişler. Çetelere girmeleri ya da girmek istemeleri de bu durumla çok ilgili çünkü çetenin gücü arkalarında olursa kimsenin onlara dokunmaya cesaret edemeyeceğini düşünüyorlar. Bu bağlamda, çoğu esrar kullanan bu çocuklar gerektiğinde gönüllü olarak psikopat kimliğine de giriyorlar. Bu psikopat kimliği aile ve arkadaş ortamı içinde onlara bir dokunulmazlık sağlıyor. Diğer taraftan çocuklar kendilerine de şiddet uyguluyorlar. Bunun bir göstergesi mahalledeki çoğu çocuğun kolunda sayısız jilet izinin olması. Ayrıca kibrit çöpüyle kollarının derisini kazıyarak “nefret”, “öfke”, “kin” gibi kelimeler yazıyorlar. Şunu belirtmek gerekir ki çocuklar yine şiddet ve mücadele üzerinden mahalleye bir aidiyet de hissediyorlar. Sokaklardaki eylemleriyle, çatışmalarıyla ve politik cemaatleriyle mahalleyi ve bu anlamda kenti kendilerinin kılıyorlar. Onlara memleketlerine dönmek isteyip istemediklerini sordum: Erhan: Burada (Adana) kalmayı, nasıl yani burada her şeyimi kurmuşum, yani halkımı tanımışım, burada insanlarımı, toplu olduğum insanları bırakamam yani. Parti olaylarını, arkadaşlarımı, o yüzden bırakamam. Erhan halkını ve partiyi bırakamadığı için memleketine dönmek istemediğini söylüyor ancak bahsettiği memleketi Kürdistan’ın başkenti ve Kürt siyasetinin merkezi olarak kabul edilen Diyarbakır. Ancak böyle düşünen sadece Erhan değil, mülakat yaptığım ya da sohbet ettiğim çocuklardan hiçbiri memleketine dönmek istemiyor. Bu durum sadece Kürt hareketinin Kürdistan sınırlarını aştığı anlamına gelmiyor, aynı zamanda daha önceden de belirttiğim gibi Kürtlüğün bir toprak parçası (ya da dil) üzerinden değil mücadele ile anlamlandırıldığını gösteriyor. Eğer bu çocuklara göre Kürtlük bir direnişse, Kürdistan bir direnişe değil bir yenilgiye işaret ediyor onlar için. Daha önce de belirttiğim gibi köy onlar için sadece devletin şiddet uyguladığı bir mekân olarak anlamlandırılıyor ve anlatılıyor. Ancak Gündoğan Mahallesi büyük bir direnişin merkezi ve PKK’nin kurtarılmış bölgesi olarak hatırlanıyor ve anlatılıyor. Çocuklar bu nedenle Gündoğan’a bir aidiyet hissediyorlar ancak konuşmalarında Kürdistan’ı kurmak için mücadele ettiklerini söylüyorlar. Peki, bu Kürdistan neresi? Nerede kurulacak Kürdistan? Bence Kürdistan artık spesifik bir bölgeye işaret etmiyor, Kürdistan daha ziyade her zaman birazcık uzakta olan bir boş gösterene [empty signifier] dönüşüyor çocuklar için. Şu ana kadar her ilişkinin şiddetle anlamlandırıldığı bir mahallede yaşayan çocukların nasıl hem şiddetin öznesi hem de nesnesi haline geldiklerini anlatmaya çalıştım. Eğer bu ortamda şiddetsiz bir alan ve şiddetsiz bir ilişki var olamıyorsa çocukların bu şiddetle kurulan siyasetini nasıl anlayacağız? Eğer çocuklar şiddet ve mücadele üzerinden kent mekânını kendilerinin kılıyorlarsa, şiddet üzerinden kendilerini var edebiliyorlarsa şiddet ve özgürlük arasındaki ilişki nedir? Ve bu bağlamda şiddeti ve özgürlüğü nasıl kavramsallaştırabiliriz? Bu soruların cevabını Georges Bataille üzerinden cevaplamaya çalışacağım. Bataille bir toplumu belirleyen şeyin Marksistlerin iddia ettiği gibi üretim ilişkileri olmadığını, tersine toplumun tüketim ilişkileri yani üretilen fazla enerjinin (“lanetli pay”) nasıl tüketildiğiyle belirlendiğini iddia ediyor (Noys, 2000: 103). Bataille’a göre egemenlik mücadelesi de aslında yararsız olan ve bu yüzden de tüketilmesi gereken “lanetli pay”ın nasıl tüketileceği mücadelesidir. Peki, benim betimlemeye çalıştığım toplumdaki lanetli pay nedir? Kapitalizmin kuruluşu ve işleyişi demografinin kontrolü ile ilişkilidir. Joost Jongerden Türkiye modernleşmesinin coğrafik bir proje olduğunu çünkü bu projeyle başından itibaren azınlık nüfusunun bir mekândan diğerine zorla göç ettirilerek kontrol edilmeye ve böylece Türk vatandaşlığının üretilmeye çalışıldığını savunuyor Sayı #3 15 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı (Jongerden, 2007: 281). Bu bağlamda Türkiye ulus devleti (ve son döneminde Osmanlı İmparatorluğu) fazlalık olarak gördüğü azınlık nüfusuna müdahale ediş biçimiyle kendisini kurmuştur. Kürtlerin her zaman çok çocuk yapmakla suçlandığını görüyoruz. Diğer bir deyişle, Kürtler üretken bir şekilde tüketilebilecekten daha fazla çocuk yapmakla suçlanıyor. Kürt çocukları ne toplumun ne de devletin üretken bir şekilde tüketemediği bir artığı oluşturuyor. Onlar fazlalık olarak algılanıyor çünkü ne devleti ne de aileyi yeniden üretecek bir potansiyellerinin olmadığı düşünülüyor. Diğer yandan Judith Butler’a göre, kamusal alanda toplumsal bir olgu olarak kurulan bedenler çeşitli çatışkı ve mücadelelerin yaşandığı toplumsal yaşamın izlerini taşırlar (Butler, 2005: 26). Bu bağlamda, Kürt çocuklarının bedenleri Kürtlerin şiddet dolu tarihinin, PKK’nin şehirlerdeki mücadelesinin ve Kürtlerin “gelecek” hayallerinin kazındığı aktarıcılar haline geliyor. Bu da çocukluk masumiyetle özdeşleştirilirken Kürt çocuklarından neden bu kadar nefret edildiğini ve korkulduğunu gösteriyor. Kent mekânında dolaşan Kürt çocukları Türk toplumunun demografik korkusunun bir kaynağına dönüşüyor: Onlar artan Kürt nüfusunu simgeleyerek Türkler için “demografik bir saatli bomba”yı oluşturuyorlar (Collins, 61). Bu nedenle de Kürt çocuklarının bedenleri bir mücadele alanı oluşturuyor. Devlet bu korku nesneleri olarak algılanan bedenleri kontrol etmeye çalışırken çocuklar pratikleriyle kendi bedenleri üzerinde hak iddia ediyor ve kendi üzerlerinde egemenliklerini kuruyorlar. Bataille egemenlik ve özgürlük arasında bir ilişki kurarak ezilen insanların egemenliği performe ederek nasıl özgürleştiklerini analiz ediyor. Bataille’a göre şiddetin sınırları ve normları aşma potansiyeli onu her türlü özgürlük mücadelesinin merkezine oturtuyor (Noys, 66). Egemenlik de ancak sınırlar aşıldığında ve şiddetle ortaya çıktığı için aslında şiddet ânı ile özgürlük ânı aynı şeydir. Bu nedenle Bataille, ezilenlerin özgürleşmesinin egemenlik ve şiddetle mümkün olduğunu yazıyor, çünkü şiddet ezilenlerin iktidarla yüzleştikleri, hayatlarını riske attıkları ve böylece egemenin normlarını aştıkları ânı ifade ediyor (a.g.e.). Bir kişi “kaybedecek bir şey kalmadı” noktasına geldiğinde, kendisini tutsak eden şeyleri, buna bedeni de dâhildir, feda ettiğinde kendi enerjisini tüketir ve egemenliğin içsel deneyimine ulaşır ve özgürleşir (French, 2007: 115). Çünkü ezilenler normları aştıklarında, kendilerinin üretildiği ve yeniden üretildiği üretim ilişkilerini kırdıklarında kendilerinin tüketildiği mekanizmayı da kırarlar. Fakat özgürlük ânı ile yenilgi ânı aynı anda gelir çünkü tüm normları aşan şiddet aslında bir biçimde bir kendini yok etme pratiğidir. Bu nedenle, harcama trajik ve yaşanmış [lived] deneyimdir (a.g.e., 24). Betimlemeye çalıştığım mahallede devlet, egemenliğini, tüm normları aşarak, çocukların bedenlerini şiddetle, işkenceyle ve tutuklamayla kontrol etmeye çalışarak gösteriyor. Diğer taraftan, çocuklar sürekli olarak “kaybedecek bir şey kalmadı”yı performe ediyorlar. Egemen, artık olarak düşünülen çocukları nasıl tüketeceğine karar vermeye çalışırken, çocuklar bedenlerini şiddetin öznesi ve nesnesine dönüştürerek bedenlerinin nasıl harcanacağı konusunda kontrolü kendi ellerine alıyorlar. Çocuklar bedenlerini, üzerine “nefret” ve “öfke” yazdıkları nesnelere dönüştürerek, kendilerine zarar vererek, bedenlerini devlete ve düzene olan öfkenin ve nefretin tecessümü haline getiriyorlar. Böylece harcama performansında tüm normları aşıyorlar. Sonuç Kürt çocuklarının Türkiye’nin gündemine oturan bu mobilizasyonunun “düşük yoğunluklu savaş”ın bitmesinden sonra başlaması ilginçtir. AB ile Türkiye arasındaki görüşmelerin arttığı, demokratikleşme ve azınlık hakları adına yeni reform paketlerinin hazırlandığı, umutlu bir atmosferin oluşmaya başladığı 2000’li yılların kontekstinde, özellikle de son zamanlardaki “Kürt sorununun çözümüne hiçbir zaman bu kadar yaklaşılmamıştı” duygusunun hakim olduğu ve “Kürt Açılımı”nın herkeste bir umut yarattığı bir ortamda Kürt çocuklarının radikal mobilizasyonunu nasıl anlamlandırabiliriz? Bence bu çelişki şu soruları sormamızı gerektiriyor: Kürt sorunu nedir gerçekten? Kürt sorunu nasıl çözülür ya da Kürt sorununun bir çözümü var mıdır? Makro-­‐siyaset diliyle ifade edilen sorunların dışında, gündelik hayatta yaşanılan sorunlar nelerdir? Erhan: Yani ona (devlete) tepkimiz her zaman olacak yani. Olmazsa bile, başaramazsak bile, bir şey kazanamazsak bile her zaman tepkimiz olacak yani. Sayı #3 16 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Kürt çocuklarının devlet karşısındaki radikal duruşları, liberal bir umut yerine öfkeden ve umutsuzluktan beslenen mücadeleleri, sistemle rasyonel bir pazarlığa girmemeleri alternatif bir siyasetin tahayyülünü oluşturabilir. Ancak Kürt çocukları kendilerini korumadan, tüm riskleri göze alarak ve tüm normları aşarak bir politik öznellik kurarken ve bu bağlamda Bataille’ın ifadesiyle gerçek özgürlüğü deneyimlerken iktidarın eşitsiz dağıldığı bir ortamda tutuklanarak, işkence görerek ve öldürülerek devletin açık şiddetine maruz kalıyorlar. Kürt çocukları için ezilmişliklerinin nedeni devlet ve onun kurumlarıdır. Fakat devlete karşı mücadele ederken onlar ailelerinin hatta Kürt hareketinin normlarını da aşıyorlar. Onlar Kürt hareketini reddetmiyorlar, kendilerini Kürt hareketinin içinde tanımlıyorlar ve Abdullah Öcalan’ı da bir lider, kendilerini mobilize eden bir figür olarak görüyorlar. Fakat Kürt hareketinin siyasetini içererek dönüştürüyorlar. DTP’nin reel siyaset yapabilmek –barış, affetme, uzlaşma ve pazarlık siyaseti– için unutmak zorunda kaldığı şeyi bu çocuklar gündelik hayatlarında sürekli hatırlıyorlar. Ailelerinden edindikleri tarih ve dil onlara her gün devlet şiddetini hatırlatıyor. Devletin temsilcileriyle (polis, öğretmen vs.) her gün yaşadıkları karşılaşmalar, sıradan Türklerin de bu katastrofta payının olduğu bilgisi çocuklar arasında sürekli olarak yeniden üretiliyor. Tüm bunlar, DTP uzlaşma ve barış adına onları unutmaya zorlasa da belki de tam da unutmaya zorladığı için, çocukların anlam dünyalarını biçimlendiriyor. Ancak burada önemli olan nokta Kürt hareketi içindeki bu farklı siyaset tarzının farklı kuşaklar arasında olmasıdır. Bu da Kürt hareketinin yörüngesinin farklı kuşaklar arasındaki mücadele ile şekilleneceğini imliyor. Ancak şunu belirtmek gerekiyor ki çocukların siyaseti zamansal ve mekânsal olarak belirsiz bir temelde var oluyor; bu nedenle ne devlet ne de Kürt hareketi bu siyaseti anlayamıyor. Bir taraftan bu siyaset normları, sınırları, toplumsal ve yasal kanunları aşıyor. Diğer taraftan da bu yarı-­‐otonom örgütlenmeler Kürtlerin temsilcilerini ve Kürt örgütlerini reddetmeden alternatif pratikler ve söylemler üretiyor. Hareketle aynı sloganları kullansalar da hareketin demek istediğinden farklı şeyler ima ediyorlar. Örneğin bir çocuk Kürt kimliği için mücadele ettiklerini söylüyor. Ona Kürt kimliğiyle ne demek istediğini sorduğumda o kimliklerinde “Kürdistan Cumhuriyeti” yazılması ve kendi ülkeleri olması gerektiğini ifade etti. Kürt çocuklarının politik öznellikleri, Kürt hareketinin taleplerini ve siyaset yapma tarzını dönüştürebilecek alternatif bir siyasetin çıkabileceğini gösteriyor. Ayrıca Kürt çocuklarının hikâyeleri bize özgürlüğün ve mücadelenin yeniden kavramsallaştırılması için olanaklar sunuyor: Özgürlük ve mücadele, uzlaşı ve mağduriyet diliyle değil şiddetle ve egemenlikle kuruluyor. Sayı #3 17 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Kaynakça Altaylı, Fatih. 2007. “Sorunun nedeni nüfus planlaması mı?” http://www.fatihaltayli.com.tr/content.cfm?content_id=452 Erişim: 13 Eylül 2009. Butler, Judith. 2004. Precarious Life: the Powers of Mourning and Violence. New York: Verso. Comaroff, J. ve Comaroff, J. 2005. Reflections on Youth, From the Past to the Postcolony, Honwana. Collins, John. 2004. Occupied by Memory: the Intifada Generation and the Palestinian State of Emergency. New York: New York University Press. Das, Veena. 1998. “Wittgenstein and Anthropology”. Annual Review of Anthropology. 27: 171. Feldman, Allen. 1991. Formations of Violence: The Narrative of the Body and Political Terror in Northern Ireland. Chicago and London: The University of Chicago Press. French, Patrick. 2007. After Bataille: Sacrifice, Exposure, Community. Lagenda. Foucault, Michel. 2000. Büyük Kapatılma. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Goldhammer, Jesse. 2007. “Dare to Know, Dare to Sacrifice: Georges Bataille and the Crisis of the Left”, in Reading Bataille Now. Edited by Shannon Winnubst. Indiana: Indiana University Press. Gürbilek, Nurdan. 2001. Kötü Çocuk Türk. İstanbul: Metis Yayınları. İnsan Hakları Derneği Diyarbakır Şubesi 2006-­‐2008 Faaliyet Raporu. 2008. http://www.ihd.org.tr/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=36&Ite
mid=193 Erişim: 13 Eylül 2009. İnan, Kemal. 1999. “Modern Çocukluk Paradigması”. Sayı: 21. Cogito. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları. Hughes, Nancy and Sargent, Carolyn. 1998. Small War: The Cultural Politics of Childhood. Edited by Hughes, Nancy and Sargent, Carolyn. Berkeley: University of California Press. Jongerden, Joost. 2007. The Settlement Issue in Turkey and the Kurds: an Analysis of Spatial Policies, Modernity and War. Boston: Brill. Maksudyan, Nazan. 2008. Hearing the Voiceless-­‐Seeing the Invisible: Orphans and Destitute Children as Actors of Social, Economic, and Political History in the Late Ottoman Empire. Unpublished Thesis. Sabanci University. Neyzi, Leyla. 2001. “Object or Subject? The Paradox of ‘Youth’ in Turkey”. International Journal of Middle East Studies. 33(3): 411-­‐432. Noys, Benjamin. 2000. Georges Bataille: A Critical Introduction. London: Pluto Press. Piot, Charles. 1999. Remotely Global: Village Modernity in West Africa. Chicago: University of Chicago Press. Radstone, Susannah. 2008. “Memory Studies: For and Against”. Memory Studies. 1(1):31-­‐39. Scarry, Elaine. 1985. The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. New York and Oxford: Oxford University Press. Türker, Yıldırım. 2008. “Altaylı Geliyor”. Radikal Gazetesi. (08/12/2008). Sayı #3 18 Şiddet ve Özgürlük: Kürt Çocuklarının Siyaseti Haydar Darıcı Üstündağ, Nazan, 2005. Belonging to the Modern: Women’s Suffering and Subjectivities in Urban Turkey, Unpublished Thesis, Indiana University. Sayı #3 19 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal 1
I. Giriş: Bu çalışmanın konusu “yoksulluğun” politik, pratik ve kavramsal yönleri ve bunların Türkiye’deki “yurttaşlık” tartışmalarıyla ilgili içerimleridir. Burada birbiriyle ilişkili iki argüman geliştireceğiz. Öncelikle, yoksullukla bağlantılı deneyimlerin, söylemlerin ve yapıların dolayımlayıcısı olarak “yerellik”e [locality] dikkat çekeceğiz. Homojenleştirici bir nitelik taşıyan yoksulluk kavramının yerellikle ve yerelliğin küreselleşme çağındaki çifte eklemlenmesiyle ilişkili olarak yeniden ele alınması gerekir. Dolayısıyla burada “yerellik” kavramını ikili anlamda ele alıyoruz. “Yerellik” bir yandan kapitalizmin küresel yapısal eğilimlerinin üst-­‐belirlediği [over-­‐determine], devletin ve yerel yönetimlerin pratiklerinin şekillendirdiği, ve insan hakları, yurttaşlık, kimlik gibi muhtelif konulara ilişkin çeşitli söylemlerin nüfuz ettiği bir uzama tekabül eder. Bu anlamıyla belirli bir yerelliğin sınırlarını aşar ve daha geniş bir pratikler ve anlamlar ağıyla birleşir. Ama diğer taraftan yerellik, birlikte yaşayan insanların deneyimleri ve eylemleriyle inşa edilen ve dönüştürülen somut bir yere de tekabül eder; kendi özgül tarihine sahiptir. Bu incelemede geliştirdiğimiz ikinci tez, günümüzün bir diğer dikkat çekici özelliğiyle, mevcut siyasi otoritelerin –örneğin devlet, siyasi partiler ve işçi sendikaları gibi– sadece ekonomik alanı düzenlemedeki değil, ayrıca politik olma biçimlerini yönlendirmedeki veya belli bir mecraya sevk etmedeki yetersizliğiyle de ilintilidir. Bu nedenle, yoksulluğu en geniş anlamıyla ele alırken, “kişiyi” ve “cemaati” farklı şekillerde birbirine bağlayan yeni politik biçimleri kapsayacak şekilde hesaba katılması gerektiğini öne sürüyoruz. Burada ulusal yurttaşlığın sınırlarını aşan bu yeni politik biçimleri üretme ve sürdürme konusunda yerel yönetimlerin önemli bir rol oynadığını vurgulamamız gerekir. Dolayısıyla, yoksulluk ve yerelliğin deneyimlenmesi ile bunun politik süreçler açısından barındırdığı içerimler arasındaki ilişki karmaşık bir meseledir. Başka bir deyişle, kapsamlı bir yoksulluk incelemesi, bir hanenin hayatta kalabilmesi için gerekli temel ihtiyaçları karşılayamamasına neden olan maddi yoksunluğun temelindeki ulusal ve küresel olarak belirlenmiş ekonomik süreçlerin ayrıntılı analiziyle yetinmemelidir. Böyle bir inceleme, (sınıf, toplumsal cinsiyet ve etnisite dâhil olmak üzere) muhtelif türde toplumsal hiyerarşiler ve gerilimlerle, ve bunların yoksulluğun deneyimlenmesindeki politik tezahürleriyle şekillenen yerelliğin sorunsallaştırılmasını da içermelidir. Bu husus, yurttaşlığın tarihsel oluşumu ve yurttaşlık haklarının şekillenmesiyle bağlantılı daha kapsamlı içerimlere sahiptir. Bu karmaşık ilişkileri ele almak için önce kendi özgül araştırmamızda öne çıkan ve daha kapsamlı ekonomik ve politik süreçler ile politik failler arasındaki mücadele ve gerilim uğraklarını ortaya çıkaran bazı temalara dikkat çekmek istiyoruz. Daha sonra ampirik bulgularımız ışığında, politika geliştirmeyi bir yandan olanaklı kılan bir yandan da engelleyen bir kavram olarak yoksulluk üzerinde duracağız. Bu çalışmanın, yoksulluk, insan hakları ve yurttaşlık arasındaki güncel bağlantılara dair tartışmalara katkıda bulunacağını umuyoruz. II. Mahal 2
Daha kapsamlı bir araştırma projesinin sonuçlarını temel alarak argümanlarımızı açıklamak ve geliştirmek için İstanbul’un Kavakpınar mahallesi üzerinde odaklanmayı seçtik. Pendik Belediyesi’nin yönetim alanında bulunan Kavakpınar, yoksullukla bağlantılı meseleleri tartışmak için birçok bakımdan önemli bir yerleşim birimidir. Öncelikle Kavakpınar 1980’lerden sonra yükselen göç dalgasının sonucu olarak İstanbul metropolünün dışarıya doğru genişlemesiyle gelişmiş, 100.000’i aşkın nüfusuyla büyük bir gecekondu mahallesidir. Ama bu mahalleyi İstanbul’un diğer gecekondu mahallelerinden ayıran şey, şehir planında bir “sanayi bölgesi” olarak tasarlanmış olması ve bundan dolayı da, özellikle 1990’larda bölgede çok sayıda sanayi 1
Bu makale Türkiye Ekonomik ve Sosyal Etüdler Vakfı (TESEV) için hazırlanmış ve TESEV internet sitesinde yayınlanmıştır. Tekrar yayınlamamıza izin verdikleri için Meltem Ahıska ve Zafer Yenal’a ve TESEV’e teşekkür ederiz. 2
Z. Yenal ve M. Ahıska (der.), 2004. Hikâyemi Dinler misin? Tanıklıklarla Türkiye’de İnsan Hakları ve Sivil Toplum. İstanbul: Tarih Vakfı. Sayı #3 1 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal tesisinin açılmış olmasıdır. 2001’den itibaren yeni inşa edilmiş bir havaalanı da bulunmaktadır. Yerleşim alanlarının küçük ölçekli imalat atölyelerinden tanınmış ulusal şirketlerin büyük ölçekli fabrikalarına kadar çeşitlilik gösteren sanayi tesislerine çok yakın olması, bölgede ciddi çevre kirliliği sorunlarına yol açmaktadır. Toprağın “sanayiye dayalı” ve “ikamet amaçlı” kullanımı arasındaki bu çatışmanın aynı zamanda yerel yönetim ile halk arasında önemli politik mücadelelere de yol açtığını göreceğiz. İkinci olarak, Kavakpınar büyük ölçüde Türkiye’nin orta ve doğu bölgelerinden gelen bir göçmen nüfusuna sahiptir; baskın nüfus Alevilerden ve Kürtlerden oluşmaktadır. Bölgedeki etnik ve dinsel kimlikler insanların anlatılarında ve pratiklerinde sadece sabit “kimlikler” olarak değil, aynı zamanda, Alevilerin ve Kürtlerin marjinalleşme biçimlerine dair karmaşık sembollerde ve Türk siyaset tarihi boyunca maruz kaldıkları dışlanmalara karşı verdikleri mücadelelerde de ifade bulur. Kavakpınar’daki ekonomik zorlukları ve sunulan kamu hizmetinin sağlık, eğitim ve altyapı olanakları bakımından düşük düzeyli olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda, etnik ve dinsel kimliklerin burada ekonomik iktidar meselelerine, daha özgül olarak da “zengin” “yoksul” çatışmasına kolaylıkla tercüme edilebileceği uygun bir zemine sahip olduğunu görürüz. Bu ise bizi bölgedeki istihdam örüntüsüyle ilişkili, Kavakpınar’ın toplumsal ve ekonomik ortamını tanımlayıcı üçüncü bir noktaya götürür. Bu nokta yoksulluğun sınıf ve toplumsal cinsiyete dayalı ana bileşenlerinin açığa çıkartılması açısından özellikle önemlidir. Kavakpınar’da ikamet edenlerin çoğu örgün eğitim olanaklarından yoksundur; hiçbir çalışma hakkı ve iş güvencesine sahip değildir, ve geçici, düşük ücretli işlerde çalışmak zorundadır. Bölgedeki hanelerin büyük bir çoğunluğunda kayıt dışı ev içi istihdamın son derece yaygın oluşu hesaba katıldığında, istihdamın toplumsal cinsiyete dayalı boyutlarının özellikle önemli olduğu açıklık kazanır. Kadınlar ulusal ve/veya küresel işverenler için giysi, kibrit, sabun gibi ürünler üreterek veya üretimin belli bir aşamasını gerçekleştirerek çoğunlukla evde çalışmaktadır. Bu tür ekonomik aktivitelerde çocuk emeğinin kullanılması da bölgede son derece yaygındır. Birkaç istisna dışında Kavakpınar’daki erkeklerin semtteki fabrikalarda işçi olarak istihdam edilmemesi ve nispeten istikrarlı kayıtlı istihdam koşullarından faydalanamaması son derece çarpıcıdır. Bu nedenle Kavapınar’daki erkeklerin büyük çoğunluğu ya işsizdir ya da kayıt dışı gelir sağlayan muhtelif faaliyetlere yönelmektedir. Bu durum daha da fazla marjinalleşmeye neden olurken bir yandan da yeni politik mücadele biçimlerine yönelik bir arayışa yol açar. Dolayısıyla yukarıdaki hususla bağlantılı dördüncü önemli husus da, özellikle kadınların politik olmak için gösterdikleri özgül faillik biçimleridir. Kavakpınar’da yerel sorunlar ve çevre sorunlarıyla mücadele etmeye yönelik toplantılar ve sokak gösterileri düzenleyen aktif bir kadın grubu vardır. Bu kadınlar yıllardır özellikle kadın meselelerini işleyen oyunlar yazarak ve oynayarak yaratıcı etkinlikler de sürdürmektedir. Kadınların failliği, ulusal yurttaşlığın toplumsal cinsiyete dayalı inşasını irdelemek açısından can alıcı bir öneme sahiptir. Keza yoksullukla ve siyasetle ilişkili farklı kendilik kavrayışlarını da açığa çıkartır; tartışmamızın ilerleyen kısımlarında bu konuya tekrar döneceğiz. Özetleyecek olursak, kayıt dışı istihdamın yaygınlığı, özellikle su ve hava kirliliği olmak üzere çevre kirliliği sorunlarının büyüklüğü, ve mahalleli arasında var olan etnik ve dinsel bölünmeler, Kavakpınar’ın toplumsal ve ekonomik ortamını niteleyen başlıca özelliklerdir. Bu özellikler arasındaki karmaşık etkileşimin, yoksulluğun mahalleli tarafından farklı şekillerde deneyimlenmesi, ifade edilmesi ve tanımlanması bakımından önemli sonuçlar içerdiğini öne sürüyoruz. Bu etkenler, hâkim iktidar yapılarına karşı ve ulusal yurttaşlığın mevcut yapılanmasına meydan okuyan –ağırlıklı olarak insan hakları ve kimlik politikaları etrafında dile getirilen– yeni politik direniş biçimlerinin ortaya çıkması ve muhalif söylemlerin geliştirilmesi açısından da önemlidir. Şimdi Kavakpınar’ın geçmişinden ve bugününden kimi kesitler vererek yukarıda belirttiğimiz hususları daha ayrıntılı bir şekilde tartışmak ve ileri sürdüğümüz argümanları geliştirmek istiyoruz. III. Toplumsal Çatışma ve Politik Olmaya Dair Örnek Vakalar Başlıca toplumsal çatışma alanları ve müteakip siyasi hareketlilik örnekleriyle ilişkili ilk vaka, gecekondu yerleşim alanlarının mevcut i ve geleceğine dair devam etmekte olan siyasi tartışmalarla ilgilidir. Ceza hukukuna ilişkin olarak AKP hükümeti tarafından tasarlanan yeni değişiklikler, Türkiye’deki, özellikle de İstanbul’daki köklü ve büyük ölçekli gecekondu sorununa Sayı #3 2 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal düzenlemeler getirmeye çalışmaktadır. Bu yasa değişikliklerini ayrıca AB üyeliğine kabul edilmeye yönelik politik ve sosyal reformların bir parçası olarak da görmek gerekir. Söz konusu değişiklikler, yeni gecekonduların yapılmasını yasaklamakta ve var olan gecekonduların da yerel yönetimler tarafından yıkılması için gerekli usulleri tanımlamaktadır. Bunun sonucunda yakın zamanda şehrin farklı bölgelerinde gecekondular güvenlik güçleri tarafından yıkılmıştır. Yeni yıkım politikası, getirdiği yeni yaklaşımla Türkiye’deki eski uygulamalardan farklılaşmaktadır: Bu yeni yaklaşım, gecekondu sahiplerine tazminat ödenmesi ya da yeni konutlara yerleştirilmesine dayanır. Ama mahalleli ile yerel yönetim görevlileri arasında yaşanmakta olan çatışma mevcudiyetini korumaktadır. Yakın bir tarihte Pendik’te Kavakpınar yakınındaki komşu bir mahallede çarpıcı bir örnek yaşandı. Aydos adındaki bu mahallede insanlar yıkımlara örgütlü bir şekilde direndi. Kısa bir süre önce 20 kişilik bir mahalle temsilci heyeti kurdular; sayıları 2000’i bulan mahallelinin doğrudan katılımıyla desteklenen bir eylemle, yerel yönetimin yıkım uygulamalarına karşı başarılı oldular. Mahallelinin mücadelesi, yerel yönetimin bu yılın (2004) Ekim ayında başlayan yıkımının durdurulmasıyla sonuçlandı. Sadece 14 konut yıkılabildi, gerisi yerinde kaldı. Görüşme yaptığımız 3
Kavakpınarlılar, medyada geniş yer bulan “Aydos olayını” önemli bir zafer olarak görüyor ve Kavakpınar’da çoktan başlamış olan yıkım sürecini durdurmak için izlenecek bir model olarak kabul ediyordu. Mahallelinin harekete geçirilmesi ve direniş faaliyetinin düzenlenmesi bakımından mahalle temsilci heyetinin önemli bir rol oynadığını vurguluyorlardı. Kavakpınar’da görüştüğümüz kişiler, geçmişte kendilerinin de yerel yönetime karşı koyduklarına dikkat çektiler. Özellikle de bölgedeki fabrikaların zararlı etkilerine karşı gündem yaratmak için doğrudan doğruya örgütlü eylemler düzenlemişlerdi. Fabrikaların kötü kokulu atıklarının kirlettiği derenin temizlenmesi için birçok imza kampanyası başlatmışlardı. Ayrıca bisküvi ve konfeksiyon fabrikasından yayılan pis kokuları da protesto ediyorlardı. Birçoğuna göre yöredeki yaşam koşullarının bozulmasının ana kaynağı fabrikalardı. Üstelik fabrikalar onlar için bir iş fırsatı yaratmadığından fabrikaların mevcudiyeti geçimlerine bir katkı sağlamıyordu. Yalnızca geçici ve düşük ücretli işlerde çalışabiliyorlardı. Aslında başlangıçta bölgede fabrikaların kurulmasına karşı çıkmayı düşünmüş olsalar da, bazılarının (sonuçta gerçekleşmeyen) iş bulma beklentisi yüzünden örgütlü bir karşı çıkış yoluna başvuramamışlardı. Bununla birlikte, yukarıda değindiğimiz örgütlü protesto örneklerinin tümü, Kavakpınarlıların büyük bir çoğunluğunu yerel yönetimle doğrudan doğruya karşı karşıya getirmektedir. Aslında, görüştüğümüz kişilere göre, devam eden çatışmalara rağmen taleplerini iletilebilecekleri tek ulaşılabilir otorite yerel yönetim gibi görünmektedir. Bu çatışmaların stratejik formülasyonu ve bunun sonucunda yerel yönetimlerle karşı karşıya gelinmesi, çoğunlukla zengin yoksul çatışmasına dayalı anlatılara iliştirilmiştir. Zengin yoksul çatışmasının kendisini mekânsal terimlerle açığa vurduğuna burada dikkat çekmemiz gerekir. Örneğin konuştuğumuz insanların çoğu, komşu mahallelerde ve Kavakpınar’da gecekonduların yıkılmasını, yerel yönetimlerin zenginleri desteklemesi ve yoksulun toprağını alıp villa yapması için zengine vermesi olarak yorumluyordu. İstanbul’da toprak savaşının, özellikle de küreselleşme 4
çağında toprağın metalaşmasının ve spekülasyona açılmasının uzun bir tarihi vardır. Metalaştırma eğilimlerinden son derece etkilenen mahalleli, bir zamanlar ele geçirmiş oldukları “değerli” toprakları ve bunları zenginlere karşı savunmuş oldukları tarihi yeniden sahipleniyor. Tam da bu süreçte kendilerini yoksul olarak tanımlıyorlar. Dolayısıyla, yerelliğin yoksulluk söylemlerini ve deneyimlerini dolayımlamasına tanık oluyoruz. Mahalleli ve yerel yönetim arasındaki çatışmalı karşılaşmalar sadece ekonomik eşitsizlik anlatılarını harekete geçirmez, ayrıca dinsel-­‐etnik kimlikler arasındaki gerilimler ve çatışmalar etrafında inşa edilen ifadelere de yol açar. Bunu, bir başka önemli siyasi mücadele örneğinde de görebiliriz. Kavakpınar nüfusunun yarıdan fazlasını oluşturan Aleviler uzunca bir süredir bir cemevi kurulmasını talep etmektedir. Cemevi talebi kısa süre önce yine yerel yönetime karşı siyasi bir kampanyaya dönüşmüştür. Kampanyanın ana amacıysa, cemevinin kurulması ve açılması için özel bir alan tahsis edilmesini sağlamaktır. Bazı Kavakpınarlılar bu amaca ulaşmak için muhtelif 3
Örneğin bkz. “Pendik’te Yıkım”, Radikal. 28 Ekim, 2004; “Söz verildi, eylem bitti,” Radikal. 29 Ekim, 2004. Geçtiğimiz yirmi otuz yıllık dönemde gayri menkul ve konut piyasasının dönüşümü konusunda bkz. Çağlar Keyder, “The housing market from informal to global”, Ç. Keyder (der.), Istanbul: Between the Global and the Local içinde. Rowman and Littlefield Publishers, Inc. 1999. 4
Sayı #3 3 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal meseleleri ve stratejileri tartışmak üzere düzenli olarak bir araya gelmektedir. Bu bakımdan cemevi sadece dinî bir merkez olarak görülmemelidir, bilakis kültürel etkinliklerin ve mesleki ve eğitici kursların düzenlenebileceği, ve görüştüğümüz kişilerin çoğunun vurguladığı gibi sadece Alevilere değil herkese hizmet veren bir kreşin yer alacağı bir kültür merkezi niteliğini taşımaktadır. Bu bağlamda, Alevi kimliğinin stratejik bir şekilde konumlanmasının, özgül bir yerellikte hak iddia edilmesinde ve dolayısıyla yurttaşlığın hayata geçirilmesinde bir araç haline geldiğini görürüz. Aslında Kavakpınar’da bir cemevi kurulması için yürütülen siyasi kampanya, Türkiye’de Alevi cemaatinin daha büyük, daha kapsamlı sorunlarıyla, dinî farklılıklarının toplum tarafından, özellikle de otoriteler tarafından kabul edilmesiyle ilgili talepleriyle bağlantılıdır. Görüştüğümüz kişiler, Alevi insanların Türk ulusu tarihindeki marjinalleşmesine gönderme yaparak birer Alevi 5
olarak haklarını talep ediyorlar. Yine de, bir “azınlık” grubu olarak yaftalanmayı reddediyorlar –
“azınlık” terimi, günümüzde hem Alevileri hem de Kürtleri azınlık olarak yeniden tanımlamaya 6
yönelik AB yönelimli girişimler sebebiyle gündemde olan bir terim. Azınlık olmayı kabul etmeleri halinde edinecekleri yeni haklara rağmen azınlık statüsünü reddetmeleri, çoğu Alevi insanının kendisini ulusal cemaatin bütünleyici bir parçası olarak gördüğünü gösterir. Bundan dolayı, ulusun geneliyle aynılık talep ederken özgül farklılıklarının tanınmasını isterler. Bununla birlikte, aynı dışlanma ve adaletsizlik mekanizmalarına maruz kaldıkları için bölgedeki Kürtlerle ortak sorunları paylaştıklarına da inanırlar. Ne var ki, dinsel farklılıklar önem taşımaktadır. Görüştüğümüz kişilerin çoğu topluluk içindeki diğer politik duruşlardan, örneğin tüm cemaati Alevi ya da Kürt olmasına bakmaksızın ezilen bir halk olarak gören bazı sosyalist partilerden farklı olarak, Alevi kimliğini öne çıkarmaktadır. Demek ki Aleviler için en cazip siyaset zemini, “ezilen ve/veya dışlanan” olmanın ortak zemini değil, bilakis dinsel-­‐etnik kimliktir. Ama bu kesinlikle özcü veya ayrılıkçı bir tanımlama değildir. Kimliğin yerellik karşısında stratejik konumlandırılmasına dikkat etmek gerekir. Alevilerin kimliklerini formülleştirme ve mahallede cemevi açılması gibi taleplerini dile getirme şekli, yerellikte mekân üzerinde hak iddia etmek biçiminde tezahür eder. Görüştüğümüz kadınlardan birinin söylediklerinde açıkça görüldüğü gibi, “Mahallede yer üzerinde hak iddia etmek için kıyasıya bir savaş sürüyor, peşi sıra açılan camilerden de anlaşılıyor bu. Neden biz de bir yer kapmayalım ki?” Sadece sınıf ve etnik-­‐dinsel kimlikleri değil, toplumsal cinsiyet kimliklerini de, yoksulluk deneyimine dayalı yeni politik biçimlerle karşılaştığımız muhtemel bir toplumsal mücadele alanı olarak dikkate almamız gerekir. Şimdi üzerinde duracağımız örnek, bu noktayı aydınlatmaktadır. Kayıt dışı küresel ekonomi, özellikle ev kadınlarından ucuz emek talep ederek yerelliğe nüfuz eder. Büyük şirketlerin temsilcileri (şirketlerinin veya küresel bağlantılarının ismini vermeden) kadınlarla iletişim kurarak onlara kazak örme, konfeksiyon ürünlerinin süslenmesi, kibrit kutularının yapılması veya doldurulması gibi evde yapabilecekleri işler verirler. Yoğun emek isteyen bu işler çok düşük ücretlidir, üstelik ücret dışında bir ek olanak veya hak, uzun vadeli iş güvencesi yoktur. Bu noktada, kayıt dışı ekonominin işçinin özerkliği pahasına el emeğine geri döndüğünü görmek ilginçtir. Daha da ilginç olan şey ise, kayıt dışı ekonomiye dayalı esnek üretim modelinin, Kavakpınar’daki bazı kadınlara pazarda satmak için benzer türde elişi ürünler üreterek kendi kendilerinin işvereni olma fikrini verdiğini görmektir. Her ne kadar ekonomik açıdan başarılı bir girişime dönüşmüş olmasa da, bu proje hakkında düşünme sürecinin kendisi kadınları bir araya getirmiştir. Bu süreçte kurulan ve Kavakpınar’daki saha araştırmamız sırasında haberdar olduğumuz kadın grubu ise çok daha analitik bir dikkati hak etmektedir. Bu, 1980’lerin sonundan 7
geçtiğimiz yıla kadar düzenli olarak her Pazartesi bir araya gelen 15 kadından oluşan bir gruptur. 5
Türkiye’de Alevi cemaati meselesi ve Alevilerin sorunları konusunda örneğin bkz. Fazıl Hüsnü Erdem, “Alevi sorunu üzerine bazı düşünce ve öneriler”, Toplum ve Bilim, s. 90, 2001; Fuat Bozkurt, “Aleviliğin yeniden yapılanma sürecinde toplum-­‐devlet ilişkisi”, Alevi Kimliği içinde, Tarih Vakfı Yayınları, 1999; Murat Küçük, “Mezhepten millete: Aleviler ve Türk milliyetçiliği”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce içinde, 4. cilt, İletişim Yayınları, 2002. 6
Kasım 2004’te Avrupa Parlamentosu Dış İlişkiler Komitesi tarafından Türkiye’nin AB’ye giriş süreci üzerine hazırlanan son ilerleme raporunda Alevi cemaatinin bir azınlık grubu olarak tanımlanması ülkede Alevi kimliğinin resmî kabulü konusunda hararetli bir kamusal tartışma başlattı. Örneğin bkz. “Alevilik AP yolunda”, Radikal, 20 Kasım, 2004; “Alevi tepkisi artıyor,” Radikal, 9 Kasım, 2004. 7
Nermin, “Pazartesi Kadınları.” Pazartesi, kadınlara mahsus gazete, Temmuz, 1995. Sayı #3 4 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal Bu gruptaki kadınlar kendilerini az eğitimli ve hiç siyasi birikimi olmayan Alevi, ev kadını ve anne olarak tanımlamaktadır. Kadınlardan biri, eskiden siyaset ve siyasi partiler hakkında tamamen bilgisiz olduklarını, kime oy vereceklerini bile evlerindeki erkeklerin onlara söylediğini belirtmektedir. Böylece bir araya gelip toplanmaya başlayan kadınlar, özellikle çocuk bakımı konusunda kitaplar ve makaleler okuyarak kendilerini eğitmeye karar vermişler. Çevre ve sağlık sorunları konusunda özellikle hassaslar. Çevre kirliliğin kötü etkilerine veya sokaklardaki çamur deryasının oluşturduğu alt yapı sorununa karşı mücadelenin örgütlenmesinde aktif bir rol oynamışlar. Televizyon aracılığıyla kadınlar günü olduğunu keşfettikleri 8 Mart için özel bir etkinlik planlamışlar; çoğunlukla çok çocukluluk, kısırlık, genç gelinlerle kaynanaları arasındaki çatışmalar vb. gibi kadın sorunlarıyla ilgili oyunlar yazmışlar. Oyunları mahalledeki yerel mekânlarda sahnelemişler. Kamusal alanda radikal ve yaratıcı ifadeler bulan kadın buluşmaları çok geçmeden erkekler ile kadınlar arasında çatışmalara neden olmuş. Grupta başı çeken kadınların bazıları diğer kadınlar üzerinde kötü etkileri olan “hayat kadın”ları olarak yaftalanmış. Kocaları bazı kadınların bu buluşmalara katılmasını yasaklamış. Ama kadınların sahnedeki performansının beklenmedik başarısının cemaat üzerinde olumlu bir etkisi olmuş. Sonunda erkekler, kadınların farklı mahallelerde oyunlarını sahnelemelerine yardımcı olmuş; hatta bazıları onları ana akım tiyatroya yönlendirmek gibi daha büyük heveslere kapılmış. Kadınların etkinlikleri, toplumun geneliyle bütünleşme konusunda yeni umutlar vaat ederek cemaati dönüştürmekle kalmamış, ayrıca bizatihi kadınları da kökten bir biçimde değiştirmiş. Yaşadıkları bu deneyimin kamusal hayatta kendilerine yeni beceriler ve özgüven kazandırdığını, kendilerini daha güçlü yurttaşlar yaptığını ifade ediyorlar. Artık kamusal alana tek başına çıkmaktan, polis veya doktor gibi yetkililerle tartışmaktan korkmuyorlar. Ayrıca yerel yönetimle temaslarında taleplerini dile getirme konusunda da faydalı beceriler kazandıklarını söylüyorlar. Artık cemevi taleplerini yerel yönetime kabul ettirmek için stratejiler geliştirmede daha aktifler. IV. Yoksulluğun Kavramsallaştırılmasına Dair Bazı Gözlemler Yukarıda ele aldığımız çatışma alanları ve temaları, yoksulluk kavramının tartışılması bakımından çeşitli hususlar ve sorunlar ortaya koyar. Kavakpınar’a dair bulgularımız, Türkiye’deki diğer yoksulluk çalışmalarının ulaştığı sonuçlarla büyük ölçüde uyumludur. Örneğin yoksulların anlatıları aracılığıyla “kent yoksulluğunun kültürel-­‐siyasal formasyonunu çözümlemeyi” hedefleyen en yeni ve geniş ölçekli incelemelerden birinde Necmi Erdoğan, “yoksul”un homojen bir varlık olmadığını 8
ortaya koyar. Erdoğan ayrıca “yoksullar”ın koşullarının bilinemeyeceğini de öne sürer, çünkü Erdoğan’a göre nesnel olarak bu ülkedeki kaynak dağılımının en sınırında olan bu insanlar, muhtelif toplumsal ve kültürel ortamlarda farklı biçimlerde konumlandırılır. Yoksulların yaş, toplumsal cinsiyet ve etnik kimliği farklı şekillerde deneyimlemesinin yanı sıra, yoksulluğa dair kendi anlatıları da birbirinden farklılık gösterir. Bu nedenle, Erdoğan amacının yoksulluğu sanki bilinebilir bir nesneymiş gibi “bilmek” değil yoksulları “dinlemek” olduğunu açıkça ortaya koyar. Araştırmaları, “yoksulluğu anlamak için, yoksulların dahil olduğu veya dışlandığı siyasal ve kültürel süreçlerin, yoksulların içinde yer aldıkları toplumsal hiyerarşiler ve iktidar ilişkileri karşısındaki konumlarının ve kendilerine ve başkalarına dair temsillerinin önemli olduğu noktasından hareket 9
ediyor.” Bizim amacımız da çok benzerdi. Dolayısıyla, bulgularımızı çok daha büyük ölçekli olan bu çalışmanınkilerle karşılaştırarak değerlendirmek anlamlı olacaktır. Erdoğan, Dünya Bankası’nın veya STK’ların politika yönelimli raporlarındaki yeni yoksulluk kavramsallaştırmalarıyla veya medyadaki yeni yoksulluk temsilleriyle kıyaslandığında zenginlik/yoksulluk temsillerinin çok daha uzun bir tarihi olduğuna dikkat çeker. Erdoğan, Gramsci’ye bir gönderme yaparak, “ortak duyu”ya dayalı yoksulluk imgeleri ve hislerinin, yoksul olmayı anlamlı kılmaya katkıda bulunan kalıntısal “folklorik” ve “ütopik” unsurlar barındırdığını öne sürer. Öyleyse zengin imgelerine karşıt olarak yoksul imgelerinin bu ülkede çok eskiden beri birçok sözlü ve yazılı kültürel temsilin ana teması olageldiğini öne sürebiliriz. Bu tema –ister dinî ister laik terimlerle– nasıl ifade edilirse edilsin, çoğunlukla adalet aramakla ilişkilidir. Yoksulluğun bu eski ve gizli dili, modern Türk edebiyatına da 8
9
Sayı #3 5 Necmi Erdoğan. 2002. Yoksulluk Halleri. İstanbul: Demokrasi Kitaplığı. A.g.y., s. 9. “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal 10
konu olmuştur. Ama imgeler repertuarı hiç de değişmez değildir. Mevcut koşulları farklı şekillerde anlamlı kılmak için seferber edilir ve kullanırlar. Tam da bu farklar günümüzde yoksulluğu yapılandıran sosyolojik açıdan önemli karmaşık dinamikleri ifade eder. Bizatihi görüştüğümüz kişilerin kendi yoksulluk temsillerine bakarak bu noktayı açıklayabiliriz. Kavakpınar’daki kadın grubunun üyeleri bize yoksulluğun temelde maddi koşulların yetersizliğiyle ilişkili olduğunu söyledi. Yani yiyecek, sağlık gibi temel ihtiyaçları karşılamak için yeterli paraya sahip olmamak anlamına geliyordu. Ayrıca çocuklarına iyi bakamamak anlamına da geliyordu. Örneğin aralarından biri, sınavlarda başarılı olmasına rağmen –kayıt ücretini ödeyecek yeterli paraları olmadığı için– kızını üniversiteye gönderemediğini söyledi. Türkiye’de devlet üniversitelerinin kayıt ücretlerinin çok düşük olduğu dikkate alındığında bu açıklama, maddi yoksulluğun boyutunu da çarpıcı bir şekilde gözler önüne seriyor. Ama yoksulluğu maddi koşullarla ilişkilendiren bu açıklamaların hemen ardından kadınlar gururla “ruhlarının” zenginliğini dile getirdi. Zenginlerin ellerinde imkânları vardı belki, ama insani açıdan o kadar da zengin değillerdi, ellerindeki kaynakları asla başkalarıyla paylaşmazlardı. Ama yoksullar hep cömertti ve birbirleriyle dayanışırdı. Maddi ve manevi arasında yapılan bu ayrım, yoksulluğun sadece filmlerdeki ve medyadaki popüler temsillerinde yankılanmaz, ayrıca Erdoğan’ın çalışmalarına ilişkin yorumlarında da yankılanır. Onlar da araştırmalarında yoksulların daha zengin “ruhlu” olduğunu vurgulayan manevi tınıları olan bu tür açıklamalarla karşılaşmıştır. Bu tür ifadelerde, ortak duyuya dayalı zengin ve yoksul imgelerinin izini bulabiliriz, ama yine de anlamları ortak duyunun ötesine geçer. Yukarıdaki örnekler, yoksulun öznelliğindeki bir ayrıma da işaret eder. Bu ayrım “gerçek kendilik” ve “oynayan kendilik” arasındaki farkı ortaya koyarak kavramsallaştırılabilir. Erdoğan’a göre gerçek kendilik, yoksul kişinin eylemlerini ahlakla ilişkilendirerek adalete dayalı daha genel bir anlam haritasında gerekçelendirdiği tahayyül edilmiş bir failliğin alanıdır. Gerçek kendilik, tinsel terimlerle dile getirilir ve böylelikle tahayyül edilmiş bir töze sahip olur. Oysa oynayan kendilik çok daha çoğul, bölünmüş bir niteliğe sahiptir ve stratejik olarak konumlanır. Oynayan kendilik sadece ötekilerin söylemiyle konuşabilir; çoğunlukla kendi kendisiyle çelişir. Örneğin yoksul insanlar kendi cehaletlerinden ötürü yoksul oldukları sonucuna ulaşıp kendilerini suçlayabilirler ve böylece ötekinin bakış açısını yansıtırlar veya kendilerini hegemonik ideolojilerle değişik şekillerde bütünleştirmeye çalışırlar. Gerçek kendilik zenginden farkı ortaya koyarken, oynayan kendilik “incitici” farkı gidermek veya yok etmek için kendisini söylemsel araçlarla donatmaya çalışır. 11
Erdoğan’ın incelikli bir şekilde ele aldığı gibi, “fark yaraları” yoksulların bedenine toplumsal olarak kazınır. Öznelliklerin stratejik konumlanmasını, tartışmamız açısından son derece önemli buluyoruz. Ayrıca yukarıda değindiğimiz yoksulluk incelemesinden farklı olarak, bireysel anlatıların önemli bilgi kaynakları olmakla birlikte yoksulların öznelliklerinin stratejik konumlanmasını anlamamız açısından yeterli olmadığını da iddia ediyoruz. Daha önce de belirttiğimiz gibi, konumlanmaları yerellikle bağlantılı olarak analiz etmek gerekir. Bu noktada ilişkisel bir analiz önemlidir. Yerellik hem yaratıcı kendilik stratejileri için konumlar üretir hem de özneleri bir yerin katı sınırlarına hapseder. Yerelle ilişkili genel eğilimler, yani yerel yönetimlerin artan iktidarı, toprak spekülasyonu ve kayıt dışı ekonomi eğilimleri, yoksul insanları iktidarın yerelleşmiş tezahürleriyle çatışma konumlarına yerleştirir. Tıpkı yıkım örneğinde veya bölgede fabrikaların, camilerin veya villaların inşa edilmesi örneklerinde olduğu gibi mekânın kullanımı, bir siyasi müzakere alanı haline gelir. Yoksullar kendi mekânlarını savunmak için söz konusu müzakerede açılan konumları benimserler ve siyasi ve kültürel aktiviteleri için yerellikte daha fazla yeri geri kazanmak için mücadele ederler. Bu süreçte aktif yurttaşlar haline gelir ve etnik kimlik, yurttaşlık ve insan haklarına ilişkin küresel söylemlere başvurarak oynayan öznelliklerini ifade ederler. Çevre kirliliği ve sağlık sorunları kapsamında politik eleştiri yapmak üzere küresel özneler olarak konuşurlar. 10
Türk edebiyatında farklı yoksulluk temsilleri ve söylemleri konusunda akla ilk gelen en önemli yazarlar Orhan Kemal ve Latife Tekin’dir. Orhan Kemal muhtelif romanlarında ve kısa öykülerinde yoksulluk deneyimiyle ilgilenir. Öte yandan Latife Tekin, özellikle iki romanında –Berci Kristin Çöp Masalları ve Buzdan Kılıçlar– aynı konuyu ele alır. Türk edebiyatında bununla ilişkili yeni bir örnek Gaye Boralıoğlu’nun Meçhul’üdür. 11
Erdoğan, Müslüm Gürses’in popüler şarkısı “Fark Yaraları”ndan bir alıntı yapıyor: “Yaşantımız sanki ateşten gömlek/İçimizden gelir bin defa ölmek/Hakkımız değil mi bizim de gülmek/Bizi bu fark yaraları öldürür” (2002:339). Sayı #3 6 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal Ama öte yandan, yerellik onları tam anlamıyla kısıtlar. Görüştüğümüz kadınların bize söylediği gibi, şehrin başka yerlerine gidecek ulaşım paraları olmadığı için genellikle mahalleden ayrılamazlar. Zaman geçirmek için “Pendik’e bile gidemezler.” Kadınlar genellikle eve kapanmıştır ve erkekler de mahalledeki kahvehanelere gidebilir ancak. Bu da yoksulluk koşullarını ele alırken mekân meselesini daha da önemli kılar. Bu nedenle, örneğin kültür merkezi olarak bir cemevi açılması suretiyle mekânın dönüştürülmesi, önemli bir politik talep haline gelir. V. Yurttaşlık ve Yoksulluk Sorunlarına Dair Bir Tartışma Peki, Kavakpınar’da kadınların daha ön plandaki yaratıcı failliğini nasıl açıklayabiliriz? Bu husus bizi modern yurttaşlığın toplumsal cinsiyete dayalı inşasına ve bu inşanın toplumsal dışlama ve marjinalleştirme süreçleriyle ilişkisine götürür. Başka bir deyişle, toplumsal cinsiyete dair özcü varsayımlardan kaçınacaksak, toplumsal cinsiyete dayalı yurttaşlığın hem yerel hem ulusal dinamiklerini ve yoksullukla nasıl ilişkilendiklerini araştırmamız gerekir. Yurttaşlık sorunları genellikle bireylerin yurttaşlık haklarına sahip olup bu hakları kullandığı bir sivil toplum söylemi içerisinde ortaya koyulur. Bu perspektifte sivil toplumun gelişimi de devlet ve birey arasındaki gizli sözleşmeyi denetleyen ve güvence altına alan kilit güç olarak kabul edilir. Yurttaşlığı ve yurttaşlıktan doğan hakları bu tür bir biçimsel sözleşme modeli kapsamında formülleştiren liberal kuramlar, varsayılan bireyin erkek olduğunu göz ardı etmekle eleştirilir. Başka bir deyişle, özellikle 12
13
feminist akademisyenler yurttaşlık kuramlarını erkek tarafgirliğiyle eleştirir. Pateman’a göre, kadınlar evlilik sözleşmesinde erkeklere tabi kılınmakta ve ancak “özel” kategorisi içinde 14
görünmez kılınan bu tabi kılınma aracılığıyla kamusal alana girebilmektedirler. Liberal kuramlar, kadınların tabi kılınmasını görünmez e getirmekle kalmaz, ayrıca yurttaşlık haklarının ve görevlerinin tanımlanmasına dayalı dışlamaları da gözden kaçırırlar. Liberal çerçeveye dair eleştiriler, ulusal kimliği diğerlerinin yanında en önemli kolektivite olarak kabul ederken belli bir kolektivite içindeki kimlik ve katılıma dair sorunlara işaret eder. T. H. Marshall’a göre yurttaşlık “bir cemaatin tam üyesi olanlara bahşedilen bir statüdür. Bu statüyü haiz olan herkes statüyle 15
birlikte verilen haklar ve görevler bakımından eşittir.” Cemaate katılım bir yurttaşlık normu olarak tesis edilince de, tam üye statüsüne sahip olmayanların dışlanacağı açıktır. Bu perspektifte yurttaşlığın millileştirilmesi, sadece katılımı gerektirmekle kalmayıp, yoksullar, bazı etnik gruplar, kadınlar, göçmenler gibi millî veya ahlaki kolektivitenin ikincil derecede üyesi olan bazı grupların dışlanmasını ve ayrımcılığa tabi tutulmasını kaçınılmaz kılar. Türkiye’deki hukuk reformuyla ilişkili “azınlıklar”a veya toplumsal cinsiyete dair güncel tartışmaların gösterdiği gibi, bu ayrımcılıkların ve dışlamaların bazılarının hukuki tezahürleri olabilir; ama bazıları da hukuka rağmen işlemektedir. Meşruluklarını hukuktan değil, hegemonik milliyetçi anlayışlara dayalı kültürel algılardan alırlar. Yurttaşlığın ayrı ama yine de birbiriyle bağlantılı iki farklı anlamında –yani, biçimsel [formal] ve tözel [substantive]– sadece bir dışlama mantığına değil, ama aynı zamanda bir “başkalık” [alterity] mantığına dayandığını öne süreceğiz. Bu terimi, Engin Işın’ın yurttaşlığa ilişkin zihin açıcı 16
çalışmasından ödünç aldık. Işın’a göre, başkalık mantığı, eşanlı olarak hem içeridekileri hem de dışarıdakileri kuran diyalojik bir ilişkidir. Başkalık mantığı, dışlanan ötekilerin sadece “normal” yurttaşların kolektivitesinden dışlanmakla kalmayıp, aynı zamanda kendisi bizatihi bir politik mücadele ve müzakere alanı olan yurttaşlık deneyiminin inşasında ötekiler olarak içerimlenmesini de ifade eder. Örneğin kadınların hem sivil topluma hem de milliyetçiliğe dahil edilmesi, başkalık mantığını yansıtır. Kadınlar dışlanmakla kalmaz, aynı zamanda kolektivitede “farklılıklarıyla” içerilir. Pateman’a göre, “modern patriyarkanın yaratımı, kadınlar için neticede yurttaşlığa resmî 12
Toplumsal cinsiyet ve yurttaşlık hakkında genel bir tartışma için bkz. Yuval-­‐Davis. 1997. Gender and Nation, Sage ve ayrıca Yuval-­‐Davis. Women, Citizenship and Difference. Z Books. 13
Carole Pateman. 1988. The Sexual Contract. Polity Press; 1989. The Disorder of Women. Polity Press. 14
Anne McClinctock tarihsel analize dayalı benzer bir argüman geliştirir: “Napolyon Kanunu olarak da bilinen Fransız Medeni Kanunu, bir kadının milliyetinin kocasınınkine uyması gerektiğini öngören ilk modern kanun hükmüydü; diğer Avrupa ülkelerinin de hızlıca benimsediği bir örnektir bu. Dolayısıyla, bir kadının ulusla olan politik ilişkisi, evlilik aracılığıyla bir erkekle kurduğu toplumsal ilişkiyle sarmalandı ve gizlendi.” (1997: 91). “‘No Longer in a Future Heaven’: Gender, Race and Nationalism”, Dangereous Liaisons: Gender, Nation and Postcolonial Perspectives içinde, der. A. McClinctock, A. Mufti, E. Shohat. University of Minnesota Press. 15
T. H. Marshall (1950: 14) Citizenship and Social Class. Cambridge University Press. 16
Engin Işın. 2002. Being Political: Genealogies of Citizenship. U. of Minnesota Press. Sayı #3 7 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal dahil oluşlarını kuşatabilecek yeni bir katılım modeli cisimleştirmiştir. Kadınlar, yurttaşlığa siyaset kuramının ‘bireyleri’ ve ‘yurttaşları’ olan erkeklerden farklı olarak dahil edildi; kadınlar kendi özel alanlarına tabi olarak dahil edildiler, dolayısıyla devletin ekonomisi ve yurttaşlığa dayalı kamusal alanı anlamında ‘sivil toplum’dan dışlandılar. Ama bu, kadınların hiçbir politik katkıları olmadığı veya politik görevleri olmadığı anlamına gelmez. Politik görevleri de (tıpkı yurttaşlıktan 17
dışlanmaları gibi) erkeklerden farklılıklarından, bilhassa annelik kapasitelerinden türetilir.” Ulusal yurttaşlık çerçevesini başkalık mantığı aracılığıyla analiz ettiğimizde, kadınlara kolektivitede bir statü atfedilmesinde anneliğin son derece önemli bir kategori olduğunu görürüz, fakat bu statü sivil toplumda erkeklere atfedilenle aynı değildir. Bu tarz bir analiz Kavakpınar’daki kadınların failliğinin dinamiklerini daha iyi açıklayacaktır. Kadınlar, ulusal yurttaş rolleri bakımından, örneğin kime oy verecekleri konusunda, erkeklere tabi ve bağımlı olsalar da, annelik rolünü ayrıcalıklı kılarak politik bakımdan aktif olabildiler. “Modern çocuk bakımı” konusunda daha fazla şey öğrenmek, “çocuklarına daha sağlıklı hayat koşulları yaratabilmek adına”, çevre kirliliği sorunlarıyla mücadele etmek ve “çocuklarına daha iyi bakabilmek amacıyla” para kazanmak için gruplarını örgütlemişlerdi. Erdoğan, kendi çalışmalarında da yoksul kadınların çocuk bakımını güçlü bir şekilde vurguladığını söylüyor. Annelik kadınlara aktif olabilecekleri bir öznelik konumu tesis etmekle kalmaz sadece; ayrıca zenginlerle aralarındaki “incitici” farkları yok ederek “modern” özneler olmalarını sağlayan bir mecra sunar. Örneğin çocuk bakımı ve sağlıkla ilgili modern kitaplar ve makaleler okumak bunun bir göstergesidir. Üstelik Kavakpınar’daki kadınlar bize, evlerinde bir dizi panel düzenlediklerini ve hem erkekleri hem de çocukları sorunlarını “arkadaşça bir diyalog” ortamında “açıkça” tartışmaya davet ettiklerini söyledi. TV programlarının etkisi elbette belirgindir. Benliğin bu yeni ortaya koyulma şekli, “modern” olma özlemini ve isteğini yansıtır. Ama yine de sadece ötekilerin taklit edilmesi değildir bu. Kadınlar yerellik uzamını kullanarak ve dönüştürerek zengin ile yoksul arasındaki uçurumu aşmaya çalışıyorlar. Ayrıca, onlara atfedilen “cahil”, “eğitimsiz” gibi etiketlerin ürettiği “simgesel şiddet”e 18
karşı da mücadele ediyorlar. Bir diğer çarpıcı örneği yaratıcı yazma pratiklerinde bulabiliriz. Tiyatro oyunlarından birinin perde arasında “farklılık” ve aynı olma arzusuyla zekice oynadıkları bir “reklam” sahnelerler. Onlara göre lekelere sadece zenginlerin yediği yiyecek içecekler (çikolata, yağlı yiyecekler vs.) yol açtığı ve “yoksullarsa sadece ekmek yiyip su içtikleri için” “yoksulluğu dışavuran” bu “reklam”, seyirciye yoksul insanların bulaşık deterjanına ihtiyacı olmadığını gösterir. Burada zenginle yoksul arasındaki karşıtlık keskindir. Ama kadınlar “reklam” gibi modern biçimlerle oynayarak muhtemelen tüm toplumun paylaştığı simgesel bir dil içinde kendilerine yer açıp, bunun içinde üretirler. Kadınların toplumla bütünleşme arzusu ve mücadele şekilleri ulusal yurttaşlığın sınırlarını aşmaktadır. Siyasi partiler ve devlet gibi mevcut politik biçimleri cazip birer politikleşme aracı olarak kabul etmezler. Kadınlar mevcut partilere (sosyalist partiler de buna dahildir) veya devlete güvenmediklerini açıkça belirtiyorlar. Devletten tek taleplerini şu sözlerle ifade ederler: “Devletten hiçbir şey istemiyoruz, bizi yurttaş olarak görsün yeter.” Siyasi partileri cemaatin potansiyel bütünlüğüne zararlı addeden kadınlar, bunların siyasetlerini soyutlukla ve yerel sorunlara kör olmakla eleştirirler. Ama kadınlar, yerellikleri ve onun içindeki kendi konumları üzerine hak iddia ederken, yurttaşlık ve insan hakları söylemlerini toplumsal cinsiyetle, etnisiteyle ve modern olma arzusuyla ilişkilenen farklı şekillerde kullanmaktadır. Gördüğümüz kadarıyla kadınlar politik hareketliliklerinde haklar ve yurttaşlık gibi modern söylemleri benimsemekte; ama bununla birlikte, modern özne konumlarının sınırlarını aşmaya, komünal eylem ve dayanışma biçimleri tesis etmeye yönelik yaratıcı pratikler de geliştirmektedirler. Bu çalışmada bu yeni politikleşme yollarının küresel ekonomik ve politik eğilimlerin dinamikleriyle olanaklı kılındığını 19
ileri sürdük. 17
Carole Pateman (1992: 19) “Equality, difference, subordination: the politics of motherhood and women’s citizenship”, Beyond Equality and Difference: Citizenship, Feminist Politics, Female Subjectivity içinde, der. G. Bock, S. James. Routledge. 18
Kendileri, genellikle yetkililerin, özellikle de hastanelerdeki sağlık görevlilerinin bu tür damgalayıcı ve ayrımcı sıfatlarına maruz kalmalarına ilişkin örnekler verdi. 19
Nazan Üstündağ benzer bir sorunu farklı bir kavramsal çerçevede ele alır. Üstündağ, yönetimselliğin içinde çalıştığı heterojen gerçek hayat zamansallığına büyüyen küresel sermayenin, kattığı “evrensellik siyasetinin” kamusal alanda icra edilecek yeni siyasi faillikleri kışkırtan bir gerilim yarattığını ileri sürer. Ayrıca neoliberal rejimde bu failliklerin performansını sınırlayan yeni kodlamaları vurgular. Örneğin “yoksul”un kamusal alandaki görünürlüğü, “zamanın ve Sayı #3 8 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal Çok genel terimlerle, ulus devletlerin ekonomik ve politik alanı düzenleme konusunda 20
kapasitelerinin azalmasına koşut olarak yerel yönetimler ve izledikleri politikalar, yoksulluk meselesi etrafındaki politikaların parametrelerini ve niteliklerini tanımlama ve belirleme bakımından giderek daha çok önem kazanmaktadır. Türkiye’yi AB üyeliğine “hazırlayan” hukuksal reformların yerel yönetimleri güçlendirme eğilimi tesadüfî değildir. Ama sınırlı demokratik yapıları göz önünde bulundurulduğunda yerel yönetimlerin güçlendirilmesinin, yoksulluğu ele alma konusunda etkili yöntemler geliştirebileceğini düşünmek de naiflik olacaktır. Hâlâ, büyük ölçüde hegemonik ulusal cemaati yapılandıran başkalık mantığını yankılayan merkezi ulusal parti politikaları ve hiyerarşileri tarafından şekillenmektedirler. Marjinalleşmiş etnik cemaatler, kadınlar ve yoksullar genelde yerel politikaya katılımdan dışlanır, ama yine de oy için ihtiyaç duyulan bir “taban” olarak dahil edilirler. Belediye başkanlığı adaylarının siyasi kampanyalarında kullandığı tipik stratejiler bunu çok açık bir şekilde gösterir. Bu kampanyalar siyasi kararları manipüle etmek için “çıplak hayat” ihtiyaçlarına yatırım yaparlar ve Pendik’in halihazırdaki belediye başkanının yapmış olduğu gibi, insanlara temel ürünleri bedava dağıtarak oylarını “satın almaya” çalışırlar. Biyo-­‐iktidar biçimindeki çıplak hayat, modern toplumlarda tam da siyasi iktidarın zemini 21
olmaktadır. Temel insan ihtiyaçlarının yönetimselleştirilmesi, iktidarın uysal nesnelerinin inşa edilmesi ve buna bağlı olarak da uygun öznelliklerin politik olarak şekillendirilmesi anlamına gelir. Dolayısıyla, muhtaç, yardım bekleyen bir homojen “yoksul” kategorisi yaratılır. Yoksulun “çıplak hayat” terimleriyle nesneleştirilmesine bağlı olarak yoksullar, ihtiyaçları yönetimler -­‐buradaki bağlamda yerel yönetimler-­‐ tarafından karşılanacak mağdurlar olarak konumlandırılır. Bununla birlikte biz, yerel politikanın artan öneminin yerelliği önemli bir politik mücadele alanı olarak tanımladığını iddia ediyoruz. Bu mücadelede yaratılan özne konumları, yoksulların küreselleşmiş bir dünyada daha fazla yer talep ederek ve mekânı dönüştürüp kültürel ve çevresel olarak yaşanacak daha iyi bir yer ine getirerek “insanlıklarını” ileri sürmek için kullanacağı yeni faillik biçimlerine katkıda bulunur. Yoksullar kendilerini asla “çıplak hayat” terimleriyle temsil etmezler. Öznellikleri yoksulun gerçek “fark”ının ortaya konulması ile diğerleriyle aynı olma arzusu arasında bölünmüştür. Bu bölünme, yoksulların hegomonik modern söylemleri benimseyerek nesneleşmeye ve kurbanlaştırılmaya karşı çıkmalarını göstermek bakımından anlamlıdır. Salt ideoloji olarak idealleştirilebilecek veya göz ardı edilebilecek bir şey değildir bu. Yoksulluğun toplumsal bir sorun olmanın ötesinde toplumsal ve kültürel olarak konumlandırılmış insanların bir sorunu olduğunu gösterir sadece. VI. Sonuç Tartışmamızda önemli olduğunu düşündüğümüz bazı noktaları vurgulamak istiyoruz. Öncelikle yoksulluk sorunu, maddi yoksunluk sürecine indirgenemez; özellikle toplumsal cinsiyet ve etnisite temelindeki kültürel dışlama ve katılım pratikleriyle ilintili çok daha karmaşık bir süreçtir. Yoksulları marjinalleştiren “fark yaraları” ve simgesel şiddetin karmaşık sonuçları ve bunlarla muhtelif mücadele biçimlerinin, yoksulluk analizine dahil edilmesi gerekir. Yerellik bir taraftan yoksullar için “politik” edimde bulunma ve konuşmaya yönelik muhtelif söylemleri benimseyip kullanmaları için özne-­‐konumları yaratır, ama aynı yerellik diğer taraftan insanları bağlayıp mekânın paylaşılmasını ve aynı dünyada olmanın kabul edilmesini mümkün kılar. Ama bu kabul, yeni grupların kendi farklılıklarını kodlanmış belli bir dille konuşabilme ve anlaşılırlığı mümkün kılan kodlanmış belli edimler aracılığıyla ifade edebilme becerisine bağlıdır.” “The Role of the Dramas of Corruption and Poverty in the Constitution of a Neo-­‐Liberal Regime in Postcolonial Contexts”, yayımlanmamış makale, 2004. 20
Bu konuya ilişkin yakın tarihli bir makale için bkz. Fernando Coronil. 2000. “Towards a Critique of Globalcentrism: Speculations on Capitalism's Nature”, Public Culture. c. 12, s.2. 21
Bkz. Giorgio Agamben. 1998. Homo Sacer. Sovereign Power and Bare Life, California: Meridian Pres (Kutsal İnsan. Egemen İktidar ve Çıplak Hayat, İstanbul, Ayrıntı Yay., 2001). Ayrıca bkz. Arturo Escobar. 1995. Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World. NJ: Princeton University. Escobar bu kitabında savaş sonrası dönemde kalkınmacılık söylemlerinin oluşumunu tartışır. Yoksulluğun “keşfinin” önemini ve kalkınmacılığın yükselişinde yoksulluğu sorunsallaştırmaya yönelik muhtelif girişimleri vurgular. Bu dönemdeki yoksulluk politikalarının “yoksulları bilgi ve yönetim nesnelerine çevirerek” yeni kontrol mekanizmalarının bulunmasına ve “toplumsalın yönetimini” meşrulaştıran ve hem ulusal hem de uluslararası ortamlarda olanaklı hale getiren muhtelif tekno-­‐söylemsel araçların yaratımına hizmet ettiğini ileri sürer. Escobar, Polanyi’ye referans verir ve sadece on dokuzuncu yüzyılda değil yirminci yüzyılda savaş sonrası dönemde de “yoksulluk, politik ekonomi ve toplumun keşfinin nasıl birlikte dokunduğunu” kanıtlamaya çalışır. (Karl Polanyi. 1957. Great Transformation, Boston: Beacon Press, s. 84). Sayı #3 9 “Çıplak Hayat” ve “Politik Olan” arasında Yoksulluk ve Yurttaşlık: İstanbul Kavakpınar Vakası Meltem Ahıska, Zafer Yenal hareketsiz kılar ve içinde bulundukları “çıplak” hayat koşullarını aşma araçlarından yoksun bırakır. İkinci olarak, insan hakları meseleleriyle ilgili taleplerin ve çatışmaların müzakere ve çözümlenme sürecinde kritik aktörler olarak yerel yönetimlerin taşıdığı önemi dikkate almak gerekir. Bu bağlamda, yerellik dinamikleri küresel eğilimlerle bağlantılı olarak yeniden düşünülmelidir. Bu, yurttaşlık sorununu uzlaşımsal anlamının ve kavranışının ötesinde yeniden düşünmek ve kentsel yurttaşlık gibi başka yurttaşlık biçimleri üzerine düşünmek için bir alan açabilir. Sonuncu ama son derece önemli bir nokta olarak, Kavakpınar’daki vaka incelememizin tanımlayıcı özelliklerinden biri olan çevre kirliliğinin, yoksulluk, insan hakları ve yapılı çevre arasındaki ilişkilerin kavranması ve deneyimlenmesi hakkında birtakım sorular ortaya koyduğunu belirtmemiz gerekir. Yoksulluğa ilişkin kapsamlı bir analizin çevresel bozulmaya ve bozulmanın hem yoksulluk koşullarını geri plana iten dışlayıcı dinamikler açısından hem de bu koşullarla mücadelede yoksullar için yeni öznellikler yaratması açısından içerimlerine yer vermesi gerektiğini öne sürüyoruz. Yoksulların kendi anlatıları, yoksulu genel terimlerle nesnelleştirme eğilimindeki yoksulluk temsillerinde içerilemeyen kalıntısal dünya görüşlerine ve “gerçek” deneyimlere gönderme yapar. Yoksulları dinlemenin önemi de burada yatar. Yaşlı bir Alevi adam, görüşmemizin başında bize gazeteci olup olmadığımızı sordu. Üniversitede öğretim üyesi olduğumuzu öğrenince “Keşke gazeteci olsaydınız, çok daha iyi olurdu çünkü sesimiz duyulsun istiyoruz,” diye karşılık verdi. Öyleyse yoksulları nasıl dinleyeceğini öğrenmek ve seslerinin duyulmasını sağlamanın yeni yollarını keşfetmek, yoksulluğu incelemek isteyen biz akademisyenler için zorlu bir görevdir. İngilizceden çeviren: Cem Soydemir Sayı #3 10 Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız Sanat pratiklerinin ve bunun ötesinde farklı alternatif siyasallık arayışlarının dezavantajlı konumundaki, görünürlükten uzak tutulan sosyalliklerle olan temasını öncelikle yeniden düşünmeye çalışıyoruz. 28 yıldır İstanbul’da Gülsuyu-­‐Gülensu Mahallesi'nin sakini olan ve çeşitli kentsel muhalefet hareketleri içinde sosyal ve siyasal pratiklerde bulunmuş olan Erdoğan Yıldız ile, 2009-­‐2010 döneminde yine aynı mahallede Kültürel Aracılar adlı proje içinde çalışmalarda bulunmuş olan Oda Projesi üyelerinin ortak deneyimlerini değerlendirdikleri söyleşiyi sunuyoruz. Oda Projesi, Özge Açıkkol, Güneş Savaş ve Seçil Yersel’den oluşan bir sanatçı kolektifidir. Proje 2000 yılında İstanbul’un Galata semtinde yer alan bir apartman dairesinde başladı ve sanatçıları ve farklı disiplinlerden gelen kişileri, birlikte projeler üretmek üzere mahalleye davet etti. Mahalle sakinleri de sadece izleyici olarak değil mümkün olduğunca katılımcı olarak projelerde yer aldılar. Oda Projesi 2000 yılından bu yana, kentsel mekânların farklı kullanımlarına, ilişki üretimlerine, değişimlerine ve potansiyellerine odaklanıyor; özel ve kamusal mekânın ne olduğunu ve kime ait olduğunu sorgulayan projeler yapıyor. Mahalle Seçil Yersel: Oda Projesi olarak, Galata’da bir mahalleyi 8 sene boyunca oldukça yoğun bir şekilde, hem gündelik hayat hem de projenin yarattığı etkiler bağlamında deneyimlememiz, dahil olduğumuz her alanda bu deneyimden yararlanmamıza yol açtı. Mekânlar, olasılıkları ve ürettikleri ilişkiler üzerine düşünüyor olmamız, bu mahalle deneyiminden hareketledir. İki yıllık Kültürel Aracılar projesinde de sıklıkla başvurduğumuz bir kavram oldu mahalle. Hem Oda Projesi’nin Gülsuyu-­‐Gülensu deneyimini hem de Erdoğan Yıldız’ın Gülsuyu-­‐Gülensu deneyimini düşünürsek; bu mahalle deneyimleri ne tür pratikler ile kesişiyor ve bu kesişimden ne tür öneriler ortaya çıkıyor? Erdoğan Yıldız: Mahalle artık daha yoğun biçimde tartışılan, akademi çevresinde, medyada giderek daha çok konuşulan, önemli ve üzerinde durulması gereken bir kavram. Doğrusunu söylemek gerekirse, mahalle dediğimiz zaman bir prototip yok ortada. İstanbul’da çok farklı temsiliyetleri, kendi iç tutarlılıkları olan, kendi içinde çok farklı dinamikleri barındıran mahalleler var: Başıbüyük, Sulukule, Tarlabaşı, Gülsuyu-­‐Gülensu ya da Yakacık... Baktığımızda örneğin Başıbüyük gibi muhafazakâr bir mahalle ile Gülsuyu-­‐Gülensu gibi politik bir bilinci olan, dayanışma ilişkileri kuvvetli olan bir mahallede çok farklı tepkiler ortaya çıkabiliyor. Gülsuyu-­‐Gülensu mahallelerinin kuruluş dinamikleri çok farklı. 1950’li yıllarda tipik bir gecekondu mahallesi olarak yerleşilmeye başlanmış, daha çok Tunceli, Sivas, Erzincan’dan göç almış, ciddi bir Alevi yoğunluğa sahip olması nedeniyle Gülsuyu-­‐Gülensu Dükkânı açılış posteri
tercihini soldan yana yapmış bir yerleşim. Birçok farklı kültürden (Alevi-­‐Sünni, Türk-­‐Kürt, Laik-­‐Müslüman vb.) oluşmasına rağmen ülke genelinde yaşanan o yıkıcı çelişkileri yaşamayıp tam tersine dayanışmacı, birlikte refleks göstermiş bir mahalle oluşumu var. Bu örgütlenme yönünden bir potansiyel. Burada yöre dernekleri olgusu var, muhtarlıklar var, cemaatler var, farklı politik gruplar var. Mahalle tanımını bu heterojenlik içinde ortaya koymak gerekiyor; bir parçasını alıp oradan mahalleyi tanımlamak eksik kalır. Diğer bir taraftan, mahalleye yapılan bir uygulama devlet tarafından ya da başka kurumlar tarafından yapıldıysa, veya bir sanat aktivitesi için oraya gidiliyorsa, mahallenin tepkisi de farklı olabiliyor. Seçil Yersel: Biz Galata’da bulunduğumuz, projeler ürettiğimiz 5 senelik dönemden sonra geri dönüp orayı anlattığımız zaman aslında oldukça sınırlı olan ilişkide olduğumuz insan sayısını hep “mahalle” diye anlattığımızı fark ediyorum. Bir mahalle mitosu yaratılmasına biz de katkıda bulunuyoruz. Belki olumlu bir anlam yükleyerek yapıyoruz bunu ve belki orada gördüğümüz mikro ölçekli ilişkileri strateji ve taktikler olarak algılayıp, bunları kent içinde başka ölçeklerle ilişkilendirerek genişletme ihtiyacı, kent yaşantısı içinde çok da yaşayamadığımız, özlemini çektiğimiz durumu gördüğümüz anda onu bir tür değerli kılma ihtiyacı var. Sanatçıların hızlı değişen bir kent yapısı içinde, bir mahalle içinde duruşu nedir, mekânla ilişkisi nedir, yanındakiyle, önündekiyle, sokakla, oradan geçenle ilişkisi nedir diye bakarsak acaba halk/sanatçı gibi ikilikler Sayı #3 1 Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız hakkında ne diyebiliriz? Kim kendini mahalleli olarak hissediyor kim hissetmiyor? Mahalle mitosu hem yaratılan, hem de bu kent yapısı içinde özlenen ve ihtiyaç duyulan bir şey. O yapı analiz edildiğinde aslında çok doğurgan, çok farklı yaratıcılıkları barındırıyor. Mitos statüsünü muhafaza etmek yerine, mitos olarak bakmaya takılı kalmak yerine, bu mitos gündelik hayatla birleştiğinde ortaya ne tür pratikler çıkartıyor, buna bakabilir miyiz diye düşünüyorum. Erdoğan Yıldız: Sürekli bir hareketlilik içinde mahalle, durağan bir şey değil; canlı bir organizma, sürekli bir refleks geliştiriyor. Seçil Yersel: Kültürel Aracılar projesi 2 seneye yayılmış bir proje olarak belli bir süre için bir mahallenin gündelik hayatı ile birleşti ve ortaya aslında sıradan ritim dışında bir oluşum ve etki alanı çıktı. Önceden hesaplanıp, başı sonu belli bir halde mahalleye monte edilmeye çalışılmaması, kendine bir mekân edinmesi ile yavaştan oluşması, süreç içinde şekil kazanmış olması, bitiş süresi belli bir şekilde o yere kök salması, projenin ayrıksı özelliklerinden. Kültürel Aracılar projesinin Gülsuyu-­‐Gülensu’daki kısa süreli deneyimini nasıl anlatabiliriz? Proje ne tür işbirlikleri ve öngörüler ile gerçekleşti? Özge Açıkkol: Proje, mimar Philipp Misselwitz ve Nicolaus Hirsch’in çizmiş oldukları kavramsal çerçeve doğrultusunda başladı. Projenin tek cümlede anlatabileceğimiz hedefi, daha çok kent merkezinde, özellikle de Beyoğlu ve çevresinde odaklanmış olan kültürel üretimin kentin sınır mahallelerinde gerçekleştirildiğinde nasıl işlediğini araştırmaktı. Bu araştırma için Gülsuyu-­‐
Gülensu’nun da içinde olduğu birçok farklı mahalle düşünülmüştü. Oda Projesi bir sonraki aşamada proje ekibine dahil oldu. O dönemde, proje koordinatörü Ece Sarıyüz, proje küratörleri Philipp Misselwitz, Nicolaus Hirsch ve Oda Projesi’nden oluşan bir ekiptik. Gülsuyu-­‐Gülensu, kültürel üretim anlamında potansiyeli yüksek bir mahalleydi. Birçok sivil girişim ve örgütün halihazırda kültürel etkinlikler düzenlediği canlı bir mahalleydi. Ekip olarak mahallede zaten var olan bir kuruluşa eklemlenme, ya da tamamen bağımsız bir mekânda İlk Seyyar Vitrin sergisi, 2-­‐4 Eylül 2009, projeyi sürdürme meselesini çok tartıştık. Sonuçta mahalledeki örgütlenmeler Dükkân
arasındaki politik ayrımlar nedeniyle kendi mekânımızı kurmayı daha doğru bulduk. Bir gecekondu kiraladık ve yaklaşık bir yıl boyunca merkezi konumdaki bu gecekondunun tüm mekânsal ve sosyal potansiyellerini ortaya çıkarmaya çalıştık. Bu mekân kiralanmadan yapılan ilk atölye çalışmasında, Frankfurt Städelschule ve Mimar Sinan Üniversitesi şehir bölge planlama bölümü öğrencileri mahalledeki kültür mekânlarının yapısını ve oluşumlarını araştırdılar. Bu atölye çalışmasının ardından bir kültür kurumu yapısı oluşturuldu. Bu yapının Gülsuyu-­‐Gülensu’da neye denk geldiğine, nasıl işlerlik kazanabileceğine baktık. Bu yapı, “ofis, kütüphane, etkinlikler, arşiv, koleksiyon ve iletişim” gruplarını içeriyordu. Batılı bir kültür kurumundan ödünç alınmış gibi duran bir yapı kurulmuş olsa da aslında her bir birim Gülsuyu-­‐
Gülensu’daki mevcudiyetleri üstünden Kültürel Aracılar yapısına dahil oldu. Bildiğimiz anlamda tanımlı kültür kurumu yapılarına rastlamak olası değil mahallede ama kültür kurumu birimlerinin izleri, mahalle derneğinde veya yöre derneklerinde bir köşede duran “kütüphane”ler ile, ya da köylerden getirilen biriktirilmiş eşyalar ile “koleksiyon” olarak ortaya çıkabiliyordu; “iletişim”, evlerin duvarları üstüne yazılan sloganlar veya kendine özgü bir dili olan sade afişlerle, veya kimi zaman kurulan geçici tezgâhlar ve megafonlarla sağlanıyordu; “etkinlik” olarak örneğin mahalle festivalleri düzenleniyordu. Projenin bu anlamda zorluk içeren aşaması, politik nedenlerle (ve belki ihtiyaç da duyulmadığı için) bir türlü bütünlüklü olarak oluşturulamamış bir mahalle arşivi oluşturma çabasıydı. Bunun için yoğun sözlü tarih çalışmaları yapıldı. Bundan ciddi bir mahalle sözlü külliyatı oluşturuldu. Mahalleye ait bilgilerin biriktiği bir arşiv olarak düşündüğümüz koleksiyon için ise, mahalle sakinlerinin kişisel arşivlerine başvuruldu ve bunlar bir araya getirilmeye çalışıldı. Aslında projenin ana ekseni, halihazırdaki yapıyı analiz etmek yerine güncel kültürel işleyişin kavranabilmesi için mahallenin geçmişine ve oluşumuna doğru kaymış gibi oldu. Mahalledeki sözlü kültüre atfen, her cuma günü mahalleden ve dışarıdan bir konuk ile belli 1
konular çevresinde konuşmalar gerçekleşti. Örneğin, mahalle dışından davet ettiğimiz sanatçı ve 1
Sayı #3 2 Bkz. http://kulturel-­‐aracilar-­‐etkinlikler.blogspot.com/. Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız feminist aktivist Canan Şenol ile mahalle içinde aktif bir figür olan Gülsuyu Sağlık Ocağı hemşiresi Sevim Şahin’i buluşturan ortak konular, “toplumsal cinsiyet, iktidar alanlarındaki beden denetimi, Gülsuyu-­‐Gülensu’da kadın olmak” üstüne odaklanıyordu. Ya da mahalle dışından davet edilen eylem tasarımcısı Erdem Dilbaz, mahalleden aktivist bir kooperatifin üyeleriyle bir araya geldi. Ayrıca sanatçı kolektifleri YNKB ve Etcétera ile sanatçı Burak Delier uzun süreye yayılan birer proje gerçekleştirdiler. Oda Projesi’nin ilk mahalle deneyimi ile bu mahalle deneyimi arasında büyük farklar var. Galata’daki kimliğimize bakarsak, mahalleye ilk girdiğimizde “sanatçı” olarak değil “komşu” olarak hareket etmiştik. Oda Projesi, bizim mahalleye gidişimizden üç yıl sonra kuruldu. Gülsuyu-­‐Gülensu’da ise, arkamızda bir ekiple ve finans kaynakları uzantılarıyla mahalleye gelmiş “sanatçılar” olarak oradaydık. Misafir ve komşu olma arasındaki fark ne kadar büyükse, Galata’daki konumumuzla Gülsuyu-­‐Gülensu’ndaki konumumuz da o kadar farklı oldu dolayısıyla. Misafir olma halini hep üstümüzde taşımak zorunda kaldık. Seçil Yersel: Dışardan gelenlerle birlikte mahallenin sınırları yeni baştan çiziliyor. Örneğin mahalleye sadece çalışmaya gelenler, politik çalışma yapmaya gelenler, araştırmacılar, belediye görevlileri, yani mahallede ikamet etmeyenlerle. Bu da aslında gelenin kim olduğuyla ve ne tür ilişkilerle oraya geldiğiyle çok bağlantılı. Benim bu çalışma döneminde Gülsuyu-­‐Gülensu’da hissettiğim, mahallenin coğrafi konumunun çok çok önemli olduğu idi. Gülsuyu-­‐Gülensu coğrafi olarak bir tepe üstünde konumlanmış ve ulaşılması sadece orada yaşayan, çalışan için mümkün ve anlamlı olan bir yer. İçinden geçilmeyen bir yer, son durak; dolayısıyla dolaşım ve akışkanlığın olduğu bir alan değil ve siz dışarıdan geldiğinizde sizin görünürlüğünüz orada çok başat. Bana bu mahalle duygusunu veren en güçlü şey belki kafamda metaforlaştırdığım Gülsuyu-­‐Gülensu oldu. Görünmez kapıları olan büyükçe bir Burak Delier, 'Başka Bir Mimarlık ev gibi bir mahalle; yani derli toplu; komşulu; sokaklarının birer koridor, hatta Mümkü mü?' projesi, Mayıs 2009
kimi sokaklarının birer oturma odası olarak düşünülebileceği; evlerin oda olarak tanımlanabileceği bütünüyle özerk bir alan –ki bu alan aslında kamusala dönüştürülen ögeler de taşıyor, çarşamba günleri kurulan pazar, sokaklarında yapılan yürüyüş ve mitingler, içinden hızla akıp geçen minibüsler ve İstanbul’un trafikteki en eski otobüsleri ile. Gülsuyu-­‐Gülensu da aslında her mahalle gibi oraya her dahil olanla yeniden tanımlanıyor; terminolojisi, kıyafeti değişebiliyor, gülümsemeniz, bakışınız oturuşunuz değişebiliyor. Özge Açıkkol: Evet Gülsuyu-­‐Gülensu aslında bir “kale”yi andırıyor. Projede üstünde çok düşünmemiz gereken bir yapı oldu bu. Çok da genelleştirmeyelim ama İstanbul’daki sanat “izleyiciler”inin çoğunluğunun, yol üstündeki sanat mekânının vitrininin cazibesine kapılıp içine girdiğini düşünürsek, en azından coğrafya itibariyle, Gülsuyu-­‐Gülensu’daki “izleyici”, pratik olarak çoğunlukla bu mahallenin sakinleri olabilirdi ancak. Bu nedenle zaten doğrudan, kapalı devre işleyebilecek bir projeden bahsediyoruz. Projelerde, mahalleye dışarıdan gelen kişiler, bir biçimde “izleyici” değil ama projeler içinde birebir yer alan kişiler oldular. Aslında üretimi, tüketiminden fazla bir proje oldu. Mahallelinin projeye mesafesinin nedeninin sadece “kentsel dönüşüm”den duyulan rahatsızlık ve bu tür projelerin mahalleye zarar verebilirliği olduğunu sanmıyorum. Ortak dili oluşturmanın sancısı olduğunu düşünüyorum bir yandan. Esnek de olsa belli sınırları olan, tanımlı bir projeyle gerçek bir yaşantının içine eklemlendiğinizde ortaya çıkabilecek doğal sonuçlar bunlar. Çünkü gündelik yaşamla “kurumsallık” arasında büyük bir boşluk var. Bir yandan da elbette projenin destekçisi olan büyük sermayeye karşı hissedilen mesafe de var. İşte bu büyük sermaye desteği ile, lokal, küçük ölçekli, minör bir proje çıkarma denemesi, zaman zaman bu büyük/küçük gerilimine takıldı. Bu sadece Gülsuyu-­‐Gülensu bağlamında ortaya çıkan bir çelişki değil; bu tartışmanın çok eski olmasa da bir geçmişi oluşmaya başladı. Sanatçı bir işçi midir? Kültür bir endüstri midir? Bunlar dünyanın her yerinde tartışılan konular bugün. Bu anlamda proje mahalleliyle bu ortak derdi daha fazla paylaşabilirdi. Erdoğan Yıldız: Kültürel Aracılar projesinin bir sürü izlenebilir, gözlenebilir tarafları oldu. Örneğin mahalle kendi içinde kapalı, kendi şifreleri, yaşam tarzları olan bir olguyken, dışarıdan Kültürel Aracılar gibi yabancı bir çalışma oraya eklemleniyor ve oranın kendi ilişkileriyle bir tür doku uyuşması ya da uyuşmazlığı yaşıyor; hatta proje vesilesi ile Oda Projesi gibi bir sanatçı kolektifi de bu deneyime dahil oluyor. Sayı #3 3 Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız Seçil Yersel: Bir sürü farklı tepkiler vardı. AB desteğinin alınıyor olması; avroya dayalı finansal yapı; proje vesilesi ile mahalleye gelen Avrupalı ve Amerikalı mimarlar, sanatçılar, görece turistler ya da yabancılar; mahallenin geneline yayılmış hayatı idame ettirme kaygısının karşısında konumlandırılan “kültür”ün projede ön planda olması; mahalledeki gündelik hayatın proje tarafından kayda alınıyor olması, çekilen fotoğraflar ve videolar, kameralara alışık olmayan ya da mahalleyi kuşatmış MOBESE’lerden ve polis panzerlerinden şikâyetçi olanlar için bir tehdit oluşturmuştu. Ayrıca biz kimdik de kalkıp rahat evlerimizden ve evrenlerimizden çıkıp politik olarak oldukça dinamik, hatta basında illegal olarak afişe edilen, sol kültürün bir geçmişe sahip olduğu, şu anda da kentsel dönüşüm ile barınma hakları tehdit altında olan bu mahallede bir proje yapıyorduk? Bırakın İstanbul genelini, Türkiye için bu tür mahalle ölçeğinde gerçekleşen projeler içinde bu oldukça ayrıksı duruyordu. Bir eski gecekondu kiralanmıştı, bir sene mahallede kalacaktık, bir araştırma projesi üzerine çalışacaktık ve bu projeyi hazır bir şekilde yerleştirmek yerine yavaş yavaş geliştirecektik. Oldukça ayrıksı ve “şüphe” uyandıran, güvenirlik için zaman, emek ve paylaşım isteyen bir proje oldu. Erdoğan Yıldız: Ama oradaki Sanat Hayat Derneği veya Temel Haklar Derneği gibi yerleşik kurumlar da aynı türden tepkilerle karşılaşabiliyor, mahallenin tepkisi onlara da bir ölçüde duyarsız olabiliyor. Bu özel olarak dışarıdan gelene bir tepki değil, mahallenin kendi iç dinamiklerinden kaynaklı bir duruş. Ama mahallenin tepkisi mutlaka bir çatışma, bir gerilim 2
yaratacak değil. Örneğin sanatçı Burak Delier’in gerçekleştirdikleri, tam tersine oradaki direniş stratejisine, ya da mahallenin kentsel dönüşüm projesiyle ilgili saldırılara karşı refleks geliştirmesine yardımcı bir sanat aktivizmi olarak okundu. Bunların hepsi iki tarafın da birbirinden etkilenebildiği, birbirinden öğrenebileceği bir süreç olarak görüldüğünde, pekâlâ mahallenin bir parçası olabilecek, oradan farklı üretimler çıkartabilecek bir alan haline gelebiliyor. Şöyle bir tehlike var ama: Ne mahalle direnişi diye bir mitos yaratmak lazım ne de ilerici sanatçı diye bir sınıflandırma yapmak lazım. Bunlar tehlikeli kavramlar. Sırf bu nitelemelerle bir mahalleyi yorumlamak problemli. Sizin anlattıklarınızdan ya da benim anlattıklarımdan mahalle direnişçidir demek, nesnel olarak da onu öyle değerlendirmek yanlış. Çünkü o direnişin arkasında bir sürü insan da farklı ilişkiler yaşayabiliyor bunların dışında. Örneğin mahallemizin geleceği hakkında tarihi sayılabilecek günler yaşıyoruz. İstanbul 1990 ve 2000’li yıllardan bu yana muazzam bir değişim dönüşüm yaşıyor. Salt Anadolu yakasında şöyle Kartal’dan E-­‐5 Karayolu ile Kadıköy’e doğru yol alalım, sağlı sollu ne kadar çok hastane, AVM, çok katlı bina, üniversite olduğunu göreceksiniz. Raylı sistem çalışmaları, “dünyanın en büyük” adalet sarayı inşaatı, İstanbul’un finans merkezi olmasıyla Kozyatağı bölgesinin değişimi, ya da sadece Gülsuyu mahallesinin arkasındaki ormanlık alanda yer alan Maltepe Üniversitesi ile hemen Gülsuyu Köprüsü’nün eteğindeki Acıbadem Üniversitesi örnekleri yeterlidir. Bu değişim süreci aynı zamanda sanayinin de kent dışına taşındığı döneme tekabül eder ki artık mahallelerimizde yaşayanların çok azı fabrikalarda çalışıyor; büyükçe bir bölümü artık temizlik, güvenlik, inşaat, gibi hizmet sektörlerinde çalışıyor. Şimdi kritik soru şu: Böylesine yoğun bir değişim dönüşüm sürecinde bizim gibi “eski” gecekondu mahalleleri hem sosyal, kültürel, hem de ekonomik dayanışma ilişkilerinin dokusunu koruyarak nasıl var olabilir? Dayanışmacı bir planlama ile kimsenin mağdur edilmediği, kimsenin kent dışına sürülmediği bir süreç yaşanabilir mi? Ya da “Biz bu mahalledeki yaşamımızdan memnunuz, biz bu mahalleleri direnerek, bedel ödeyerek oluşturduk, hiçbir şekilde mahallelerimize müdahale ettirmeyeceğiz, gerekirse bütün gücümüzle direneceğiz (ki diğer mahallelerden farklı böyle bir geleneğimiz var)” gibi bir süreç bizi bu yaşam alanlarımızda tutabilir mi? İşte bu soruların cevaplarının da aslında yaptığımız sözlü tarih söyleşilerinde gizli olduğuna inanıyorum. Seçil Yersel: Kültürel Aracılar projesinin deneyimi ile senin kendi mahallen ile kurduğun ilişkide nasıl bir değişim gerçekleşti? Bu proje öncesinde seninle tanışmıyorduk. Proje başlamadan kısa bir süre önce bu mahallede aktif olarak çalışan kilit kişilerden biri olarak seninle kısa bir tanışmamız 2
Kültürel Aracılar'ın uzun süreli misafir sanatçısı Burak Delier, mahallelinin önerileri, tavsiyeleri ve katılımıyla Mayıs 2010’da “Mimarlığı başka türlü düşünebilir miyiz? Günlük hayatımızda enerji ve olanak eksikliğinden gerçekleşmeden kalan tutkularımız, isteklerimiz ve ihtiyaçlarımız nelerdir?” sorularından hareketle mahalleli ile buluşmalar gerçekleştirdi ve ortaya çıkan öneriler mahalledeki Aydın Kebap Salonu’nda yemek masalarında sergilendi. Sayı #3 4 Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız oldu. Zamanla bu projede mahalle ile projenin niyeti arasında bir tür aracı rolünde oldun. Aslında her ne kadar tanımlı bir pozisyonun olmadı ise de en çok başvurulan kişilerden biriydin; bir tür danışmandın. Erdoğan Yıldız: Aslında benim için bu projede yer almak mahallenin iç ilişkilerini yeniden keşfe çıkmak gibi oldu. Örnek vermek gerekirse, ben yıllarca politik çalışmaların içinde yer almış olmama rağmen sizin düzenlediğiniz Gülsuyu Gülensu Dükkânı etkinlikleri içinde bir grup mahalleli ile yaptığımız bir Bienal gezisi, mahalle çocuklarıyla yapılan 23 Nisan etkinliği, cuma akşamları gerçekleştirilen ve farklı kesimleri ortak konularda bir araya getiren kültür sanat söyleşileri gibi çalışmaların çok ufuk açıcı olduğunu söyleyebilirim. Diğer taraftan sözlü tarih çalışmasında her yaptığımız söyleşi mahallenin hiç bilmediğimiz yönlerini ortaya çıkarttı. Mahallede bir sözlü tarih çalışması yapabileceğimiz fikrini ilk tartışmaya başladığımızda içimde iki noktada tedirginlik oluşmuştu. Birincisi, bu kayıtlar acaba mahallede bugün ve ileride gerçekleşecek “politik” çalışmaları olumsuz yönde etkileyecek miydi? Ve bugün hâlâ mahallede politik çalışmalar içinde olan söyleşi yaptığımız arkadaşlarımızı ön plana çıkarma riski oluşabilir miydi? Ama ağır basan duygu, bugün bu çalışma ile iyi kötü bir yerlerden başlamazsak mahallemizin şimdi 70-­‐80’li yaşlara gelen sakinleri için ve 1978-­‐80’li yıllarda buralarda devrimci mücadeleye katkıda bulunanlar için yarın artık çok geç kalınmış olacağıydı ki sevgili İlhami (Akdeniz) Amca’yı kaybettiğimizde adeta bir deryayı hiç kayıt altına alamadan uğurlamış olmak bunun için iyi bir gösterge sayılabilirdi. Ve diğer taraftan sevgili Muzaffer’i (Bahçetepe) kanserden yitirdiğimizde ne iyi olmuş da bu kayıtları yapmışız diyerek doğru bir yolda olduğumuzu hissettim. Bu çalışmayı hazırlarken amacımız, kimseyi ayırmadan mahalleye emeği geçen herkesi katabilmekti. Hiçbir şekilde duygularımızı karıştırmadan ulaşabildiğimiz herkesi davet ettik. Bu açıdan çok farklı politik çevrelerden, mezheplerden, coğrafyalardan mümkün olan herkesi çağırmaya özen gösterdik. Ama tabii ki ulaşamadıklarımız, dahil edemediklerimiz oldu. Dileğimiz bitmiş ve tamamlanmış olmayan bu çalışmanın devamının gelmesi. Mahalleli olarak bizler burada yürüttüğümüz çalışmalarda birçok akademisyen, planlamacı, mimar, sanatçı dostlarımızın bilgi ve becerilerinden yararlandık. Şunu söyleyebilirim ki; sanat ve sanatçının yaratıcılığı ile bir yerel örgütlenme, bağını kuvvetli kurabilirse bu sadece mahalle için değil, sanatçı için de özgürleşmeye yol açacak önemli bir anahtar olabilir. Seçil Yersel: 24 Haziran 2009’da Gülsuyu Gülensu Dükkânı açıldığında öncelikli işlevi, açılıştan bir süre önce başlayan röportaj dizileri ile mahallenin belleğinin kaydedildiği ve paylaşıldığı bir platform oluşturmaktı. Kişilerin tarihi ile mahallenin geçmişi ve olası geleceğini, farklı sosyoekonomik ve kültürel çevrelerden gelen mahalle sakinleriyle yapılan bir dizi video röportaj ile belgeleme niyetini taşıyordu. Bu kayıtlar 1950 ve 1990’lar arasındaki zaman dilimine mercek tutuyor ve halihazırda 50'yi aşkın röportajı barındırıyor. Şu anda üzerine çalıştığımız bu söyleşiler bir kitapta toplanacak ve yayımlanacaklar. Bu anlamda projeden mahalleye bir geri dönüş de sağlanmış olacak. İlk Seyyar Vitrin sergisi, 2-­‐4 Eylül 2009, Dükkân
Sanat ve Kentsel Değişimler Seçil Yersel: Bir senelik ve onu takip eden zamandaki deneyimim gereği söyleyebilirim ki barınma hakkı meselesi Gülsuyu-­‐Gülensu’da görece homojenliği sağlayan, birleştirici bir ruh hali gibi duruyor. Çatın da, zeminin de ortak. Bir tür kaygı ortaklığı. Her ne kadar mülkiyet hakları, tapu durumları farklılık gösterse de. Erdoğan Yıldız: Onun altında biraz yoksulluk yatıyor; yoksulluğun bilinçlendirici, birleştirici edimi var ya... Aslında ben mutenalaşma olgusunu tartışmaya başlayalım diye bir giriş yapmak istiyorum. Mahalleliler açısından mutenalaştırma bir tür yerinden edilme anlamına geliyor çünkü sürecin en yakıcı sonucu kentsel dönüşümse, bu yoksulların kent dışına kaydırılıp oraya varsılların yerleştirilmesiyle sonuçlandırılacak bir süreç. Oysa sanırım yurtdışında sanatçılar terk edilmiş ya Sayı #3 5 Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız da çöküntü alanı olan yerleri işgal edip oralarda sanatlarını işlevlendirdiğinde oralar soylulaştırılıyor, yani o çöküntü mekânlar bir tür mutenalaştırılıyor. Bu ayrı bir şey. Haliyle de buradan yola çıkarak Tophane mevzusunu hatırlarsak sanki galeriler, galeri sahipleri ya da sanatçılar burada mutenalaştırmanın taşıyıcısı gibi görülüyor. Bu biraz problemli bir durum çünkü sanatçıyla mekân arasına sıkıştırılamayacak derecede önemli bir şey bu. Diğer bir taraftan galeriler dışında da sanat ve sanatçının alanları, mekânları var, bunlar dışında da sanatçılar çalışmalarını yapıyorlar. Örneğin bizim dükkânda (Gülsuyu Gülensu Dükkânı) sanatçılar çocuklarla bir 23 Nisan çalışması, bir sanat etkinliği yaptı ve 23 Nisan vesilesi ile mahalleli çocuklar ile dükkânda buluştuk. İçinde yaşamak istedikleri evleri karton kutulardan inşa eden çocuklara, kemanıyla Boris Vassallucci ve arkadaşı Louis Coulange eşlik etti. Çocuklara 23 Nisan’ın başka türlü de yaşanabileceğinin bir örneğini gösterdiler. Bu nedenle mutenalaştırmayı, mekânı biraz farklı düşünmek, farklı yerlere de atıfta bulunmakta sanatçılara önemli işlevler düştüğünü düşünüyorum. Özge Açıkkol: Mutenalaşmaya kentin bir dinamiği olarak bakabiliriz. Türkiye’deki mutenalaşma süreci enformel biçimde yaşandı sanki ilk başlarda. Bir gecekondu mahallesinin kuruluşunda nasıl akrabalar birbirini çağırdıysa, mutenalaşan semtlerde, örneğin Galata’da, ev satın alanlar arkadaşlarına haber verdi “gel şurada bir daire var, çok güzel ucuz” vs. diye. Mülk sahipliğine dair bir sürü sıkıntı olmasına rağmen, evler alınıp satıldı. Yani aynı ihtiyaçlarla olmasa da, gecekonduyu yaratan bu kent, kendi mutenalaşmasını da yarattı bir anlamda. Devlet eliyle yapılanına bugün kentsel dönüşüm deniyor ki, bu tehlikeli bir kavram çünkü daha majör bir eylem, daha yukarıdan bakıyor; kaldırım seviyesini, insanların ihtiyaçlarını hiçe sayıyor. Mutenalaşma daha organik bir yapı; daha fazla kendi kendini besliyor. Aslında sanatçılarla olan ilişki de oldukça pratik, yani ekonomik. Çünkü sanatçılar veya galerilere bu alanlar ucuz ve aynı zamanda bir biçimde “cazip” geliyor. Ama zaten niye orada olduklarının bir önemi yok… Çevreyle nasıl bir ilişki kurdukları ya da kurmadıkları önemli ama… İlişki kurmak zorunda da değiller elbette. Ama politik sorunlarla iç içe geçmiş olan günün sanatı bu ilişkiyi neredeyse etik olarak zorunlu kılıyor. Bir yerde orada yaşayanlarınkine benzer sorunlara bakan bir sergi yapıp ya da iş üretip, orada oturanları buna dahil etmeye çalışmamak biraz tuhaf olabilir. Zaten “mahalle” olan bir yerdeyseniz eğer, bu mahalle yapısı içinde mahalle ile hiç ilişkiye geçmeden orada var olunabilir mi? Burada önemli olan Erdoğan Bey’in de dediği gibi sanatın gücünün kullanılabilmesi. Evet sanatın birleştirici ve dönüştürücü bir gücü var… Sanatı araçsallaştırmayı kastetmiyorum ama eğer bu güç varsa, bu “karşılıklı ilişkide” bunu kullanmak sanatçının elinde… Seçil Yersel: Aslında Oda Projesi olarak uzunca bir zamandır sorguladığımız şu “sanat ile geleneksel olarak sanatı takip etmediği düşünülen sosyallikler arasındaki ilişkiyi nasıl düşünebiliriz?” sorusu bu proje vesilesi ile de gündeme geldi. Sanatçıdan görünür olması beklenen bir alan var; yazısız bir anlaşma gibi ince ayar bir çizgi bu; gündelik hayata sızma denemeleri her seferinde soru işaretlerine ve tartışmalara yol açıyor. Hani bize “n'apıyorsunuz Gülsuyu-­‐
Gülensu’da kültür mültür yok, gidin, merkeze gidin, Nişantaşı'na gidin” diyorlardı... Benzer bir tepkiyi Galata’daki projeyi gerçekleştirirken kendi sanatçı dostlarımızdan da aldık; “rahat bırakın bu mahalleyi, çocukların kafasını karıştırıyorsunuz” dediler. Bir önceki konuşmada "doku uyuşmazlığı" diye tarif Etcetera... (Federico Zukerfeld, Loreto edilen bir şey var mesela, belki bunu konuşabiliriz. Doku uyuşmazlığı nedir? Garin Guzman), 'Çocukların dilinde Kültürel Aracılar projesine bu doku uyuşmazlığı üzerinden nasıl bakabiliriz? Doku uyuşmazlığının olumlu bir sürtünme olduğunu düşünüyorum. Zaferin adı', tek perdelik operet, 2010
Varsayımsal uyuşma zaten tekrara ve sıradan birlikteliklere yol açmıyor mu? Erdoğan Yıldız: Gülsuyu-­‐Gülensu bugün 50.000’e yaklaşan nüfusu ile işsizlik oranlarının özellikle genç nüfusta yoğun olduğu bir mahalle. 1950’lere kadar uzanan geçmişi ile 1980’lerde ciddi bir sol potansiyeli olan, her dönemde bir arada durmayı becerebilen, çok kozmopolit bir yapısı olmasına rağmen hiçbir zaman bunu çatışma zeminine çekmemiş, hâlâ çok dinamik ve canlı bir mahalle. Özellikle 2000’li yılların ortalarında kentsel dönüşüme karşı gösterdiği refleksle aynı durumla karşılaşan birçok mahalleye örnek olmuş; plan iptal davaları, plana itiraz dilekçeleri, bunu bir mahalle örgütlenmesine dönüştürme becerisi, sokak temsilciliği, mahalle meclisi Sayı #3 6 Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız deneyimleri ile “kendiliğinden” değil “kendisi için” irade belirlemiş bir mahalle. Bu mahallede yaşayanların temel sorunu yoksulluk ve işsizlik. Sağlıktan, eğitimden, ulaşımdan yeterince yararlanamayan mahalleli için kültürel etkinliklere katılma, dışarda yemek yeme, sinema, gezi vs. epeyce lüks gibi algılanıyor. Haliyle mahalleye gelen sanatçılara ilgisizliğin altında böyle ciddi bir gerekçe var. Buna rağmen ben doku uyuşmazlığının biraz abartı olduğunu da düşünüyorum. Özge Açıkkol: Doku uyuşmazlığı da ilişkiyle, çeşitli paylaşımlarla farklılaşabilecek bir şey. Doku uyuşmazlığı biraz da yaratılmış bir şey gibi, yani politika ile yaratılmış bir şey gibi… Kentle kır arasındaki gerilim gibi, kentin içi ve çeperi arasındaki gerilim gibi… Gülsuyu-­‐Gülensu’da da iki türlü kültür tanımı çıktı karşımıza. Örneğin; birincisi “burada kültür yok” diyenler, ikincisi de “bizim kültürümüz bu işte” diyenler. Gülsuyu-­‐Gülensu ve benzeri mahallelerde yerel kültürlerin kentleşmesinden doğan yepyeni bir kültür söz konusu olmasına rağmen, bunun “kültür” olarak kabul görmemesi bambaşka bir sorun olarak çıktı karşımıza. Aslında kent kültürünü oluşturan şey de bu melezlikler; safkan bir kent kültürü yok ki. Ya da mutenalaşma olduğunda da bir doku uyuşmazlığından bahsedebiliriz, çünkü o zaman birbirine benzemeyen kişiler bir arada yaşamaya başlıyor; orada da işte bir potansiyel var. Seçil Yersel: Aslında mutenalaşma Batı'da ve ABD’de İstanbul’dan çok önce deneyimlenmeye başlanmış bir süreç ve sanatçılar da bu deneyim alanıyla çok fazla uğraşmışlar. Bunlar bizim önümüzde önemli bir örnek oluşturuyor. Sanatçıların, kendimizi ifade ettiğimiz ve üretimlerimizi paylaştığımız alanlar bir galeri mi olsun veya kendimize ayrı bir mekân mı açalım, ve bu mekânı ne yapalım gibi konular üzerine ciddi tartışmaları var. Bu, İstanbul'daki sanatçıların birbirleriyle kurdukları ilişkide de, sanat üretim pratiklerinde de çok yeni. Banka galerileri, özel galeriler, sanatçı inisiyatifi mekânları gibi şu an birbirine çok paralel işleyen süreçler var. Bunların nerelerde olduklarına bakıldığında bir harita çıkıyor ortaya ama bu haritada olduğu yerle birlikte iş üretme pratiğinin deneyimlenmesinin örneği çok az. Sanatçının hiç dışarıyla ilişki kurmak istemeden bir galeride var olma hakkı, arzusu, ihtiyacı da var. Ama başka alternatiflerin örnekleri de çok fazla olmadığı ve bir tartışma platformu olmadığı için sanatçılar birçok durumda suçlanabiliyor, haklarında çok fazla genelleme yapılabiliyor; geldikleri yerleri bozmakla, değişimi başlatmakla yaftalanabiliyorlar. Hayal edelim; sanatçılar önlerine İstanbul'un haritasını, kentsel dönüşümü ve değişebilecek yerleri koyuyorlar ve bu mekânlarla olan ilişkilerini analiz ediyorlar, tartışıyorlar. Kentsel dönüşüm alanında İstanbul’da üzerine konuşulabilecek olan çok fazla pratik varken, plancılar alternatif planlar üretirken, mimarlar bir araya gelirken, sanatçılar olarak tanımlanan kesim için kentin geçirdiği değişim dönüşüm ele alınması ve içinde var olması çok yeni bir konu. Bu yüzden de yeni bir dil arayışı açısından bu tür olaylar bana çok "heyecan verici", bir tür silkelenme için bir olanak gibi geliyor. Bir şey olduğu zaman o çatlaktan çıkan şeylerle mücadele ediyoruz. Bir deneyim var ama o, kentteki değişimle, mücadele alanıyla paralel gitmiyor. Kentsel hareketler diye bir oluşum var; o oluşum içinde sanatçıların çok rahat olabilecekleri, çok rahat birlikte iş üretebilecekleri, (kamusal sanat anlamında söylemiyorum kavramsal olarak) çok rahat işbirliklerinin oluşabileceği bir alan varken bu alan sadece mimarlar, şehir planlamacılar ve sosyologlar tarafından –belki çok sert söylüyorum ama– parsellenmiş durumda. Sen zaten sanatını Nişantaşı'nda yap, deniyor. Erdoğan Yıldız: Bunu belki şöyle destekleyebilirim: Geçen yıl bizim mahalleden bir grup insan toplanarak hayatımızda ilk defa Bienal'e gittik. Kültürel Aracılar çalışması yapılmasaydı hayatımızda hiç gitmeyecektik Bienal'e. Ve orada çok farklı malzemelerle, onları dönüştürerek sanat yapıldığını gördük. Bir mahalle birliğine, bir mahalle direnişine sanatın çok önemli katkıları olabilecekken, sanat merkezde kalarak ya da merkezde kendini ifade ederek aslında bütün bu fırsatların da bu tür seçkinleştirme uğruna –ya da belki de bunu bile göz ardı ederek– kaçırılmasına, ciddi bir kamplaşmaya, farklı taraflara çekilmeye neden oluyor. Seçil Yersel: Sanatçıların, sanat üretenlerin, kültürle uğraşan insanların bir ihtiyacı olarak ortaya çıkabilecek çeşitli şeyler olabilir bunlar ancak. Bir de mesela çok üzerine konuşmadık ama yerli olmanın, oralı olmanın, mahalleli olmanın tarifleri üzerine düşünebiliriz gibi geliyor. Ya da bir yerde yaşıyor olmak, orası için düşünce ve hak iddia ediyor olmakla orada geçici bir süreliğine bulunmak ve dolayısıyla da orada başka türlü haklar iddia ediyor olmak, bu tür şeyler neler getiriyor? Bütün bunlar aslında sanatçıya da sanat galerisine de kendimize de ileriye dönük Sayı #3 7 Kültürel Aracılar ve Olası Etkileri Üzerine Oda Projesi, Erdoğan Yıldız sorulabilecek olan sorular. Çünkü artık kavramlar ve dil birtakım şeyleri o kadar görünür kıldı ki, sadece kullanıcı pozisyonunda olmak o kadar basit değil. Ucuzdu geldim, deyip noktayı koyarsanız o zaman bundan sonrası için neler yapılabileceğine dair bir şey çıkmamış oluyor. Yerli olduğunu iddia edip onun şemsiyesi altında rahat hissetmeden bir yerde göçebe olmanın da, bir yere girip çıkıp orada bir şeyler yapmanın da aslında çok ciddi potansiyelleri var; mesela bunun üzerine de düşünülebilir. Erdoğan Yıldız: Ben bir mahalleli olarak sanatın, eğer bu cepheleşmenin içinde –diyelim ki bir cepheleşme yaşanacaksa– eleştirel yönünü tutacaksa, muhalif olacaksa, sanata yapılan saldırının ya da sanat işlerine yapılan vandallığın sonucunun bedelini ödemeye hazır olması gerektiğini düşünüyorum. Edward Said mi söylemişti Filistin'den karşı tarafa taş atarken “ben entelektüelin ezilenlerden yana olduğuna inanırım”, diye? İkincisi, sanatla mahalle arasındaki, sanatçılıkla mahalle arasında ilişkinin daha derinleşmesi gerekiyor. Burada pozisyonlarını belirlemesi gerekiyor sanatın ve sanatçının. Kime sanat yapıyor, karşılığı ne, bunu bir ölçmesi gerekiyor. Diğer yandan, mahallenin diliyle sanatın dili arasındaki mesafenin sorgulanmasına ve buradan doğacak bir birlikteliğe çok acil ihtiyaç var. Çünkü bu deneyimler yaşandıkça ben bu gerilimin daha azalacağını, bu gerilimin sonunda da ciddi bir koalisyon sürecinin yaşanacağına inanıyorum. Sonuçta sanat da sanatçı da mahalleli de Etcetera... (Federico Zukerfeld, Loreto bir şey için mücadele ediyor; bir özgürleşme edimi, bir insanlaşma süreci bu. Garin Guzman), 'Çocukların dilinde Dünyada çok vahşi ve insandışılaştırıcı bir yaşam sürüyor. Bizim daha Zaferin adı', tek perdelik operet, 2010 insanileşmeye, daha özgürleşmeye ihtiyacımız varsa mahallenin kendi dilini ya da kendi görünürlüğünü açmanın en iyi yolunun sanattan, sanatçıdan ve bu birlikte olan ilişkiden besleneceğini düşünüyorum. Soylulaştırma bana insani bir kavram gibi gelmiyor, gayri insani bir durum. Bu sanatçıyı da tutsaklaştırıyor, mahalleyi de kendi içinde daraltıyor. Yani kısacası sanat, sanatçı, mahalle, özgürleşme süreci içinde, insanileşme süreci içinde çok daha derin ilişkiler yaşamak zorunda. Bunu sadece merkeze çektiğimizde kenarda kalan mahallelerin dili daha duyulmaz oluyor, bu mahalleler dilsizleşiyor. Özge Açıkkol: Kültürel Aracılar projesi tam da bu noktada işlev kazanıyor aslında. Çünkü adı üstünde “aracı” olma halleri üstüne düşünüyor bir yandan… Yani katı “kurumsal” bir tepeden bakma halinin eleştirisi bir anlamda. “İstanbul’da sanatçı olmak ya da İstanbul’da kültürün üretildiği ve sunulduğu yer olmak” ne anlama gelir sorusunun yanıtlarını arıyor. Aslında Gülsuyu-­‐
Gülensu’daki projeden beri bayağı bir etkisi altındayız mahallenin. Ortak direnme biçiminin romantik bir ihtiyaç olarak değil de somut ve başarılı bir örneğini Gülsuyu-­‐Gülensu'da, oraya giderek ve orada zaman geçirerek gördük. Dolayısıyla sanatın gündelikleşmesi meselesi o anlamda önemli. Orada o var zaten, yapılmış bir örneği var ve ondan öğreneceğimiz çok şey var. Sanatçıların oraya gidip üretmesinin ve “öğretmesinin” tam zıddı bir şeyden bahsediyorum, yani oradaki direnme biçiminden öğrenebilmeyi kastediyorum. Sayı #3 8 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova 2005 yılının Kasım ayında tarihî Sulukule Mahallesi (Neslişah ve Hatice Sultan Mahalleleri), 5366 no.lu kanun (Yıpranan Tarihi ve Kültürel Taşınmaz Varlıkların Yenilenerek Korunması ve Yaşatılarak Kullanılması Hakkında Kanun) kapsamında Yenileme Alanı ilan edildi. O günden bugüne mahalle, birçok yanlış uygulamaya tabi tutuldu ve büyük ölçüde yıkıldı. Bir tür kentsel sürgün projesi olan Sulukule Projesi ile yoksul Romanlar devletin elindeki bütün imkânlar kullanılarak yaşam alanlarından sürüldü, mülkleri üzerinden birileri zengin edildi. Bilinen en eski Roman mahallelerinden biri, villa, butik otel ve AVM yapmak için yıkıldı, sakinleri mağdur edildi. Mahallede kiracı olanlar, kentin 40 km dışına Taşoluk’a sürülüp, yaşam alanlarından, geçim kaynaklarından koparıldılar. Taşoluk’a gönderilen ailelerin hepsi, aidatları ödeyemeyince, evlerini satıp yine Sulukule’ye yakın yerlerde kiracı oldular. Tapu sahibi olanların büyük çoğunluğu haklarını üçüncü şahıslara satmak zorunda kaldı. Tapu sahibi olmadıkları gibi kiracı olduklarını kanıtlayamayanlar ise sokakta kaldı. Sulukule, kentsel dönüşümün sembol alanlarından biri oldu; kentsel adaletsizlik yürütülen mücadeleye, uluslararası baskıya ve onca çözüm üretme faaliyetine rağmen yaşandı. Pek çok sivil toplum örgütü, bağımsız aktivist, akademisyen, üniversite öğrencisi ve gönüllü, bu süreçte Sulukule’deki mücadelede Romanların yanında yer aldı, onları yalnız bırakmadı. Sulukule yıkıldıktan sonra da oradaki insanlarla dayanışmayı sürdüren Neşe Ozan, Pelin Demireli ve İlhan Sayın’la kentsel dönüşüm mağduru yoksul bir toplulukla çalışmayı, o topluluğun ihtiyaçlarını, devletle olan ilişkilerini, devletin onlara bakışını ve ortak üretimi konuştuk. Erden Kosova: Sulukule’deki çalışmalarınıza ne zaman başladınız? Neşe Ozan: Ben henüz mahallenin ortadan kalkmış olmadığı, yıkımların başladığı bir dönemde gittim ilk, 2007’de. Pelin Demireli: Ben de büyük yıkımın olduğu zamanda, etüt çalışmalarıyla başlamıştım. 2008 Mayıs olması lazım. İlhan Sayın: Benim başlamam da yıkımdan sonra olmuştu; okuldaki atölyelere gelmemle birlikte... Neşe Ozan: 2008-­‐2009 o dönem. Erden Kosova: Daha sonra bir araya gelip ortak bir mekânda çalışmaya başladınız sanırım. Neşe Ozan: 2010’un nisanında Sulukule Gönüllüleri Derneği adı altında bir mekân kuruldu. Biz de orada çalıştık. Aslında son yıkımlar Mayıs 2008 civarında tamamlanmıştı. Bir mekânın kurulması neredeyse iki sene sonra ancak gerçekleşebildi. Yıkımdan sonra bütün insanlar zaten o civardaydı, yıkım bölgesinin dışına yayılmış durumdaydı ve biz yıkım tamamlandıktan sonra “hadi bize müsaade” diye veda etmedik. Devam ettik. Asena Günal: İlk gidişiniz nasıl olmuştu? Neşe Ozan: Her şeyin başlaması 2005'tir Sulukule'de. Ben 2007'de gittiğimde çeneden diş söker gibi mahalleye dalıp bir iki ev yıkmışlardı. Ben orda faaliyet gösteren bir arkadaşımın bir toplantıda "yardımınıza ihtiyaç var, vakti olan gelse iyi olur" çağrısı üzerine gittim. Pelin Demireli: Ben platform toplantılarına gidiyordum ve e-­‐posta üzerinden haberler alıyordum. Etütte insana ihtiyaç var dediler, ben de öyle başladım. Ama etütlerde matematik, Türkçe gibi derslerde işin eğitimini almış olmanın gerektiğini gördüm; bu işi yapmasam daha iyi diye düşündüm. Böylece yemek atölyelerine başladık. Nalan (Yırtmaç) da o dönemde karikatür atölyesi yapıyordu. İlhan Sayın: Ben de çamur atölyesindeydim. Pelin Demireli: Daha önceki arkadaşlık ilişkilerimiz sonradan orada beraber çalışmaya döndü. Sayı #3 1 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Neşe Ozan: Ben de sizlerle orda tanıştım. Asena Günal: Anladığım kadarıyla giderken aslında atölye yapacağız diye çok belli bir şey yoktu, orada şekillendi daha çok... İlhan Sayın: Evet, tamamen orada deneyim sırasında şekillendi. Pelin Demireli: Eğer dışarıdan geliyorsanız ve toplantılara katılıyorsanız burada olanları pek anlayamıyorsunuz. Benim gerçekten dahil olmam da sonra gerçekleşti. Neredeyse ucundan dönüyordum; kahvede ders vermek benim işim değil, en iyisi ben hiç bulaşmayayım, başka bir şey yaparım belki, diyordum kendi kendime. Bir adam kolumdan yakaladı ve dedi ki "bizim çocuklar Anadolu Lisesi’ni kazandılar, puanları tutuyor ancak kayıt için 500 lira para istiyorlar". Nasıl olur falan filan derken Sulukule Aktivistlerinden David (Arribas Cubero) ile birlikte ne yaparız ne ederiz diye sorduk soruşturduk. İlk temasım işte o aileyle başladı. Sonra okuluna gittim kayıt parasını sormaya. Son dakikada çevreden para topladım ve 200 lira yatırdım, devamını da getireceğiz diye... Sonra Milli Eğitim'e gittim ve öğrendim ki bu ödemeler tamamen kayıt dışı. Hemen oradan telefon açtılar, bu çocukları kolluyorsunuz, masraflarını karşılıyorsunuz, diyerek. O 200 lirayı vermiş olduk ama sonuçta dört çocuğun –okul formalarına, alet çantalarına varana kadar bir sene ekstra masraf çıkarmadan-­‐ kaydını yapmayı başardık. Şimdi dördü de okulda halen. Bu sene tekrar kayıt parası istiyorlarmış ama yüzdeyi düşürmüşler. Erden Kosova: Daha önceki bir konuşmamızda şunu söylediğini hatırlıyorum: Valilikte bu tür sosyal anlamda dezavantajlı konumda bulunan insanlar için belirli bütçeler var ama bir türlü işleyemiyor, kimse de bundan haberdar değil, talep etmiyor ya da orda olan kaynaklar doğru dürüst kanalize edilemiyor... Pelin Demireli: Evet yerelden merkeze değil, merkezden yerele işliyor her şey. Dolayısıyla okula gidecek ailenin çocuğu kalkıp Sultanahmet'teki İl Milli Eğitim Müdürlüğü'ne gitmeyi aklına getirmiyor. Çünkü mantıklı olan da bu zaten, sen kendi mahallendeki, ilçendeki sorumluya gidersin sonuçta, tek bir merkeze gitmek zor gelir. Yerelden bahsettiğin imkânlara ulaşmak, o bilgiye ve maddi manevi her türlü kaynağa ulaşmak nerdeyse imkânsız. Erden Kosova: Bir de sosyal olarak zaten dışarıda tutmaya, seçip elemeye yönelik bir sistem var kamusal mekanizma içinde. Pelin Demireli: Tabii, bu insanları bankaya bile almıyorlar, mesela. Yardım parasını bağlattık; bankaya gidecekler; kartı alıp parayı çekecekler, her şey hazır yani, para onların, ama güvenlik görevlisi bankadan içeri sokmuyor. Bunun için bile müdahil olmak gerekiyor. Asena Günal: Burada destek veren belediye aslında bu insanların evlerini de yıkan belediye, değil mi? Kömür, erzak gibi şeyler dağıtıyorlar... Neşe Ozan: Erzak dağıtımları bazen oluyor ama esas olarak belediye o insanların yaşam alanlarını yıktı; sonrası onu hiç ilgilendirmiyor. Yani diğer yoksullara ne kadar yapıyorsa onlara da onu yapıyor. Yardım muslukları da bence aslında siyasal tercihlere göre açılıyor. Mesela şimdi eğitimde şartlı nakit yardımı diye bir şey var. Belli koşulları yerine getiren herkes buna başvurup ayda 30-­‐35 lira bir para alabiliyor. Fakat biz Milli Eğitim'in bir toplantısına katıldığımızda orda öğrendik ki Türkiye'nin doğusu ve güneydoğusunda çocuk başına 250 lira gibi verilen aylık bir yardım varmış. Bunu bize okul müdürleri söyledi. Asena Günal: Şartlı nakit transferi Dünya Bankası'nın bir projesi ve Sosyal Yardımlaşma Dayanışma Vakfı üzerinden işliyor. Mesela 0-­‐6 yaş arası aşısını olursa ödeme yapıyor; 6 yaştan büyükse de okula düzenli giderse veriyor ama çocuk başına 30 lira diye biliyorum ben. O zaman sizin bahsettiğiniz başka bir şey. Devlet eliyle mi veriliyormuş? Neşe Ozan: Devlet eliyle veriliyor ve hatta altı çocuğu varsa altısını birden de okula gönderme şartıyla. Söz konusu bölgede, Kürt bölgelerinde okullaşma oranı özellikle kız çocuklarında düşük –
Sayı #3 2 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova bu bir gerçek. İyi niyetle okullaşmayı teşvik için böyle yaptığını düşünebiliriz tabii, ama İstanbul'daki Çingene mahallelerinde okullaşma oranı o bölgelerden de düşük. Sulukule’de okumaz yazmazların oranı %31’di. Düşünebiliyor musunuz? Kaymakamlığa yürüyerek 10 dakika mesafede bir yer burası. Kürt bölgelerine verilen teşvik, neden burada da yok, sorusu çıkıyor ortaya! Biz o bahsettiğim Milli Eğitim’in toplantısında duruma uyanıp "bizimkilere niye vermiyorsunuz" diye girişimlerde bulununca geçen sene 40 tane çocuğa 8 ay boyunca 100 lira eğitim yardımı, liselilere de ayda 150 lira verdiler. Pelin Demireli: Gene 250 değil yani. Asena Günal: Ailelerin doğrudan bunlardan haberi oluyor mu? Pelin Demireli: Okuldaki bilmiyor, okul müdürü bilmiyor, İlçe Milli Eğitimi zaten bilmiyor... Neşe Ozan: Zaten ihtiyaç duyan insan sayısı çok fazla olduğu için genellikle kurumlardaki eğilim böyle şeyleri örtük tutma yönünde. Çok ihtiyacı olanlara söylüyorlar ama şimdi kimin ihtiyacı var kimin ihtiyacı yok neye göre nasıl karar vereceksiniz! Öğretmenler yoksul insanların evine gitmez. Sokakta merhabaları ya vardır, ya yoktur. Kendisine anlatılanlarla, karşısındaki insanın kılık kıyafeti nasıl ona bakarak son derece sağlıksız bir şekilde verilen kararlar. Pelin Demireli: Belli kriterlere göre veriyorlar o parayı ama mesela yeşil kartta çok sık görüyoruz ki, hiçbir kriter yok. O kriterleri tutarsa da vermiyor, tutmazsa da veriyor! Oradaki kişinin inisiyatifine kalmış bir şey. Neşe Ozan: Mesela yeşil kartta ve sosyal yardımlarda üstünde mülk var mı yok mu diye tapuya bakılıyor. Çıktığı oluyor –ama bu nasıl bir mülk; bir mülkün kaçta kaçı? Mesela böyle bir ablamıza yeşil kart verilmedi, üstünde mülk var diye. Üstündeki hisse miktarı 480'de 1 gibi bir şeydi. O ablanın "Benim üstümdeki mülk budur" deyip dilekçe verecek bir hayat bilgisi yok. Biz öğrendik, görüştük vali yardımcısıyla ve çözdük. Başka türlü olmuyor. Üstelik sonra başka bir benzer durum meydana geldiğinde, bürokrasi sorunu otomatik olarak çözmüyor. Yani bir kazanıma dönüşmüyor. O durum için de aynı çabayı yeniden göstermelisin. Yani aslında bir arpa boyu yol gitmiyorsun. Ne büyük bir zaman ve enerji gerektiriyor düşünün. Asena Günal: Oraya aklınızda başka şeylerle gidip kendinizi belli bir rolün içerisinde bulmuşsunuz, ihtiyaçlarla karşılaşmışsınız. Neşe Ozan: Evet, öyle oldu. Biz bugüne kadar gördüğümüz eğitimle, edindiğimiz bilgi birikimiyle ihtiyaçlar neyse ulaşabileceğimiz çevrelere ulaşmaya, bildiklerimizi paylaşmaya çalıştık mahalleliyle. Erden Kosova: Bir de şöyle bir şey var, daha ciddiye alınabilir pozisyonda, formasyonda olduğunuz için güçlü bir şekilde gidiyorsunuz. Belki onlar tek başlarına gitse ciddiye alınmama gibi bir durum olabilir. Pelin Demireli: O da var tabii ama esas önemli unsur bilgi. Ben mesela bu Sulukule sürecinde çok şey öğrendim. Milli Eğitim'e gidip ne yapmam gerekiyor, hakkım ne... Hani ben de dahil olmak üzere hakkım ne bilmiyorum, bilmiyoruz gerçekten. Bu eğitimli olmakla kazanılan bir şey olmuyor maalesef. Kira artırımı mesela herkesi ilgilendiren bir şey. Kira artışındaki hakkını sen bilmezsen ev sahibi de, Milli Eğitim de, avukat da, herkes seni kandırabilir. Çocuk çalışmalarının özü de bence bunun üzerine şekillenmeli. Çocuk hep soruyor ya neden diye, biz o neden sorularını bastırdıkça alışıyoruz, artık neden diye sormamaya başlıyoruz. Biri sana bir şeyi bodoslama söylediği zaman, öyledir herhalde, eyvallah diyorsun. Ben Milli Eğitim'e en az 5 kere gittim bu çocuklar için, o gerekli bilgiyi tam olarak öğrenene kadar. Ben nerden bileyim Meslek Lisesi'ne ne kadar kayıt parası alınıyor. Bunu ancak yaşayarak öğrendim. Bu bilgi sizde olmadığı sürece karşınızdakinin dediğine güveniyorsunuz, sorgulamıyorsunuz. Bunun sonucunda tıkanmalar ve çok fazla enerji kaybı oluyor dolayısıyla, bir yerden sonra pes ediyorsunuz. Bu insanlar çoluğu çocuğu olan Sayı #3 3 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova insanlar nasıl evde bıraksın, sekiz kere Milli Eğitim’e gitsin... Yol parasını nasıl verecek? Hani yürüyerek gidiyorlar bazı yerlere ama... Erden Kosova: Belirli bir ihtiyaç ortaya çıkıyor ve bir biçimde sonuca da ulaşıyor; o zaman başka ihtiyaçlar da size gelmiştir herhalde yine kamuyla temasa ilişkin olarak... Pelin Demireli: İhtiyaçlar bitmiyor bitemez; zaten adamın evi yıkılmış, her şeyden önce barınma gibi temel problemler var ve ona bağlı olarak tüm bu problemler zincirleme reaksiyon gösteriyor. Okula gitmeyenlerin çoğu adres değişikliği yüzünden, sürekli ev değiştirdikleri için bir türlü sisteme giremiyor. E-­‐okul sisteminde hâlâ bazı sokaklar kayıtlı değil ve sokak kayıtlı olmadığı için çocuğu okula kaydettiremiyor. Ne yapacak peki? Kimsenin umurunda değil! İnternetten her şeyi kontrol edebiliyorsun ama çocuğunu okula bile kaydettiremiyorsun. Asena Günal: Bu kayıt parası da tabii çok caydırıcı, dışlayıcı bir şey oluyor. Milli Eğitim biraz bunun peşini bırakmış durumda; okullara bütçe ayırmıyor ve okullar hademesinden, elektriğine suyuna kadar her şeyi kendi bütçelerinden karşılamak zorunda. Pelin Demireli: Yani okul bunu niye veliden istiyor devletten isteyeceğine? Asena Günal: Hastaneler Sağlık Bakanlığı’ndan değil hastadan alıyor, okullar Milli Eğitim’den değil veliden alıyor… Devletin bir tür geri çekilmesi süreci yaşanıyor. İlhan Sayın: Devlet her sene kayıt parası alınmayacak diye bas bas bağırıyor ama her sene aynı şey yaşanıyor... Asena Günal: Bir araştırmaya göre okula devamsızlığın temel nedenlerinden biri okul masrafı. Kayıt parası ve öğlen yemeği caydırıcı oluyor. Boğaziçi Üniversitesi Sosyal Politika Forumu, bütün yoksul mahallelerin ilkokullarında öğlen yemeği verilsin önerisi getirdi. Böyle şeyler yapılırsa okul gidilebilen bir yer haline gelir –yoksa çok zor. Erden Kosova: Peki mahalledeki hissiyat ne yönde? Yıkımlardan sonra çocukları okula göndermemek yönünde bir eğilim belirdi mi? Pelin Demireli: Bir kere benim tanıştıklarım içerisinde herkeste net bir şekilde "biz gidemedik okula ama en azından çocuğumuz okula gitsin" hissiyatı var. Ama işte Milli Eğitim'e üçüncü gidişten sonra "artık daha fazla uğraşamayacağım" dedikleri oluyor ya da okuldan devamlı para talebi geldiğinde başıma bela olacak bu iş onun yerine bir yere girsin çalışsın diye düşünebiliyorlar. Ama bu burslar, şartlı nakit sistemi motive edebiliyor. Yoksa çocuğunu niye okula göndermesin! Bizim tanıdıklarımız içinde liseye gelince okulu bırakan tek bir çocuk oldu, onun da çok geçerli sebepleri vardı... Neşe Ozan: O da o kadar büyük yoksulluk içine düştü ki, bıraktı okulu çocuk. Pelin Demireli: Mahalleden de uzak kaldı onlar. Çok zor hayat koşullarındaydılar çünkü bir tarafında TOKİ evleri öbür tarafta Surdibi, mahalleden koptu tek ev... Her şeyle o kadın uğraşmak zorunda ve dolayısıyla kendisi de sanıyorum çocuğunu zorlayamadı hadi git diye, çalışmasını tercih etti. Tabii iş de bulamadı. Yani bulduğu işte parasını vermediler, zaten haftada 50 lira alıyordu, çok az bir paraydı onu bile vermediler. Dolayısıyla biz de bu maddi meselelerle birlikte kadın çalışmalarına geçtik aslında. Neşe Ozan: Kadın çalışmalarına geçmeden önce bir de kimliksizler sorununa değinebiliriz belki. En büyük ıstırabı herhalde bu kimliksizlere kimlik çıkartma meselesinde çektik ve başaramadık. Bu mevzu kadın hareketinin gündemiyle de yakından ilişkili. Diyelim bir kadın bir adamla evli, o sırada başka bir adamdan hamile kalıyor. Doğan çocuk o evlilik bağı sürdüğü sürece gerçek babanın değil, evli olduğu adamın üstüne yazılıyor. Erden Kosova: Evli olduğu kişinin üstüne alması gerek yani... Sayı #3 4 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Pelin Demireli: Öte yandan adamın evli olduğu kadından değil, başka bir kadından çocuk sahibi olması durumunda, diyelim Ayşe'yle evli ama Fatma'dan çocuğu oluyor, adam Fatma'dan olan çocuğunu kendi üstüne yazdırabiliyor! Yani adamın evli olmasının hiçbir sakıncası yok ama kadın evliyse bitti! Neşe Ozan: Hiç şansı yok. Şöyle vakalar var mesela: Kadın, yedi sene önce para için yabancı biriyle nikâhlanmış, oturma izni alsın diye. Ne adam var ortada, ne evlilik var aslında. O arada kadın başka bir adamla birlikte oluyor ve bir çocuğu oluyor. Bu çocuğu kadın ve çocuğun gerçek babası üstlerine alamıyorlar. Erden Kosova: Çünkü öbürünün rızası, imzası gerekiyor değil mi? Neşe Ozan: Hayır o da olmuyor, kadınla yabancı adamın boşanmış olması lazım. Nikâhlı kadının çocuğu her durumda nikâhlısı adamın tohumu sayılıyor. Pelin Demireli: Boşandıktan sonra da 300 gün kuralına, yani 9 ay 10 gün kuralına girmiyorsa gene o adamın oluyor. Boşandığın günden itibaren 300 gün sayıyorlar, o 300 günün içerisinde olduysa o çocuğu gene nikâhlı adama sayıyorlar. Yani ortada olmayan herhangi bir adama yazıyorlar. O eski adama ulaşman lazım. Yani şöyle, Baro'ya gidiyorsun, ücretsiz avukat tutuyorsun, dava açıyorsun, eski adam gelmeli, demeli ki ben o çocukların babası değilim. O da yetmiyor çocuk başına 3000-­‐
5000 lira gibi anormal paralara DNA testleri... Böyle üç çocuğu olan bir aile var. Neşe Ozan: Ortada gerçek, biyolojik baba var, bunlar benim çocuğum, bu kadar zaman baktım, benim bunlar diyor ama para etmiyor. Kadın diyor ben doğurdum, bu adamdan doğurdum; çocuklar adama baba diyor, kadına anne diyor, ama devlete hiçbir şey fayda etmiyor. Erden Kosova: Bu anlaşmalı evlilikler için verilen belli bir ücret var mıydı? Neşe Ozan: Bizim tanık olduğumuz 100 dolar karşılığında yapılmış bir evlilik ama o evlilikten kurtulmak ölüm. Nüfus kayıtlarıyla ilgili de tuhaf problemler var, bir takım bilgilerin yanlış ya da eksik girilmesi sonucunda oluşan. Mesela 19 sene önce evlenmiş ve boşanmış, ondan sonra bir evlilik daha yapmış, ve ondan da boşanmış bir kadın. Sosyal yardım alacak, başvuruyor kaymakamlığa, ilk evliliğinden boşandığı geçmemiş kayıtlara; evli çıkıyor adamla ve alamıyor sosyal yardımı sana bakacak birisi var diye. Kadının boşanma ilanını 19 sene saklaması ve böyle bir durumda göstermesi mümkün değil. Üstelik o dava da İstanbul'da değil başka bir şehirde olmuş. O davanın kararını bulacak bunun için dava açacak... Akıl alır şeyler değil bunlar! Pelin Demireli: Gene bu lise çocuklarından birinin kimliği kayıp, yeni kimlik çıkaracağız, annesiyle gittik. Adreste annesi görünmüyor babası görünüyor. Diyorum "daha ne istiyorsunuz yani annesiyle geldik şart mı babasının gelmesi buraya kadar? Annesi burada, babası da o evde kayıtlı. Sizin hatanız yüzünden çocuğu gene biz okula kayıt ettiremeyecek miyiz?". Asena Günal: Böyle durumlarda kendileri hak aramaya kalksa dinlemeyecekler muhtemelen, ciddiye almayacaklar. Aslında bu adres kaydı gibi olaylar güya her şeyi merkezileştirmek ve elektronik ortama aktarmak için ama... Pelin Demireli: Ama işte Neşe'nin dediği gibi öğretmen bile olsa o ailelerin nerde oturduğunu bilmiyor. Tanıdığımız çocukları götürdüğümüz için kadın bana liste veriyordu "bu çocuklar gelmedi kayıt olmaya, onları da lütfen bulur musunuz" diye. Sokak sokak dolaşıp ben o çocukları bulacağım yani. Asena Günal: Sosyal hizmet çalışması yapmanız bekleniyor... Balca Ergener: Merkezileştirmek diyorsun ama bir yandan da sana kimlik vermiyor; resmen yok olsun... Sayı #3 5 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Asena Günal: İlk gittiğinizde Sulukuleliler size doğrudan ihtiyaçlarını anlatmaya başladılar mı yoksa bir dakika siz kimsiniz mi dediler; bir güven kazanma sürecinden sonra mı bunlar yaşandı? Neşe Ozan: Biz gittiğimizde zaten orada bir çalışma sürmekteydi. Zaten çok ne yapacağını bilemez halde, çaresiz durumdaydı birçok insan. Tabii böyle söylediğimizde oradaki herkesi kapsayan bir şey söylüyormuşuz gibi oluyor, o da çok doğru değil aslında. Yani süreçten avantaj sağlayan kesimler de vardı. Kazananlar ve kaybedenlerin olduğu bir süreç gibi bakmak daha doğru olur herhalde. Üstünde çok sayıda mülk olan ufak bir mülk sahibi grubu tabii ki çok yararlandı. Küçük mülk sahipleri yani emekli olmuş, hayatındaki tek şeyi evi bir de emekli maaşı olan mülk sahipleri içinse bir faciaydı. Yaş gelmiş 65'e 75'e, bu saatten sonra ne yapacak? Sonra bir de çok hisseli mülklerde yaşayanlar için dertli bir süreç başladı, aile içi tartışmalar tetiklendi. Tabii bir de kiracılar var. Ayda 50 ila 100 lira arasında kira ödeyerek başınızı sokabilecek bir yer bulmanız mümkündü orada. Diğer yandan, mahalle içinde çakal diye tabir edebileceğimiz, mahallede mülkiyetin el değiştirmesine, rantçılara gitmesine aracı olan bir kesim vardı. Onlar aldıkları komisyon paralarıyla epeyce zenginleştiler. Zaten bunlar belediyeyle anında buluştular. Böyle yerlerde her zaman olan şey budur. Tencere kapağını bulur gibi birbirlerini buldular! Belki de öncesinden gelen bu tarz ilişkiler de mevcuttu. Aslında orası iki mahalleden oluşur: Neslişah Sultan ve Hatice Sultan Mahalleleri. Neslişah Sultan bölümü daha Roman ağırlıklı nüfusun olduğu bir yerdir ve daha yoksuldur. Daha yukarıdaki Edirnekapı tarafına bağlı olan mahalle ise karışıktır, daha zengindir. Özellikle Roman olmayan, Amasyalı, Siirtli grupların yoğun olarak yaşadığı bir mahalledir. Aslında mülkiyetin nasıl el değiştirdiğine bakacak olursanız Hatice Sultan'ın daha zengin kesiminin yoksulları yuttuğu da söylenebilir. Erden Kosova: Yuttukları derken onların mülklerini kaybetmelerini ve dışa doğru itilmelerini sağlıyorlar değil mi? Neşe Ozan: Biraz öyle oldu. Daha önümüzdeki dönem çıkacak bunlar ortaya, ben izlenimlerimi tahmini olarak söylüyorum tabii. Asena Günal: Onların orası yıkılmadı mı peki? Neşe Ozan: Hatice Sultan bölümünde de yıkım yaşandı. Asena Günal: Siirtliler ile Amasyalıların da yıkıldı yani. Neşe Ozan: Tabii onlarınki de yıkıldı ama daha zengin kesimdi onlar. Yani fırsatları ilk değerlendiren buradaki daha zengin kesim... Sürece müdahil olup ara dönemde başkalarının mülklerini aldılar. Pelin Demireli: Mülk sahibiysen hak sahibi oluyorsun. Hak sahibi dediğinde ilk altı ayda başkasından çok ucuza satın alıyor. 500 iken, şimdi 2500'ü geçti mesela. Kat kat değerlendi o mülkler. Neşe Ozan: Oradaki yoksul mülk sahibi ne yaptı? Kentsel dönüşüme giremeyince kendi mülkünü ilk teklif eden alıcıya belediyenin verdiği fiyatının biraz üstünde sattı. Diyelim ki belediye 50 veriyor o da 70'e sattı. Bunun ilk alıcısı genellikle Hatice Sultan'ın zengini oldu diyeyim. Benim izlenimim en azından, o kesimin bir bölümünün söz konusu el değiştirmeler aracılığıyla daha yoksul kesimi yutması yönünde. Tamamı böyledir diyemem çünkü bilgi yok elimizde; ama bunu gözlemledik. Asena Günal: Sonuçta evler yıkıldı ve herkes Taşoluk’taki TOKİ konutlarına gönderildi. Neşe Ozan: Hayır o sadece kiracılara tanınmış bir haktı. Mülk sahiplerine değil. Asena Günal: TOKİ evlerine gidenlerin hepsi Sulukule civarına geri döndü diye okudum. Sayı #3 6 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Neşe Ozan: Evet, daha çok Karagümrük civarına. Pelin Demireli: Zaten bir taraf sur diğer tarafta da belediyenin havuzu falan var. Dolayısıyla neredeyse böyle yarım ay gibi bir alan kalıyor. Asena Günal: Oralarda ev nasıl buldular peki? Epey zor olsa gerek aslında. Daha yüksek kiralar söz konusudur herhalde? Neşe Ozan: Mahalledekinin en az 3 katı. Evden eve zıplayarak, kira takarak idare ediyorlar. Pelin Demireli: Taşoluk da hakikaten ayrı bir vaka. Biz oradaki yatılı okula gittik, çocuklar bir dönem oraya mı gitseler diye bakmak için. Tam beş saat boyunca durmadan, çay kahve molasız gittik de gittik. O kadar uzak bir yer. Ayrıca yaşanan, iş imkânları sunan bir yer de değil –hayalet kent gibi bir yer. Ormanın içinde, tepede, Karadeniz'e yakın tertemiz bir havadasın. Emekli olduktan sonra hayalini kuruyorsan git yerleş –ama iş falan yok! İlhan Sayın: Emekli olsan da yaşamazsın. Issız, dağın başında, hiçbir şey yok etrafta. Pelin Demireli: Ayrıca işin mali boyutu da farklı. Hem doğalgazı, hem kapıcı masrafı, üstüne bir de evin borcu... Sanki o evler bedavaya verildi. Öyle bir yanlış anlaşılma var bir de. Bedavaya verirler mi evi? 100.000 liralardan falan bahsediyorlar. Mahallede yer alsa daha faydalı onun için, o civarda daha ucuz neredeyse değil mi? Asena Günal: Tapu törenleri hatırlıyorum. Neşe Ozan: Borçlandırarak verdiler işte. Erden Kosova: Peki oradan gelen borçtan nasıl kurtuluyor? Ya da kurtulabiliyor mu? Neşe Ozan: Evi alırken bankayla yaptığı sözleşmeyi devrediyor. Normalde bu tip TOKİ evlerinde sözleşmeyi devredebilme hakkı belli bir süre dolduktan sonra vardır; bir sene dolmadan devredemezsin. Ama öyle bir oyun oynanıyordu, olacaklar o kadar iyi biliniyordu ki Sulukulelilerin sözleşmesine böyle bir şey koymamışlardı –aldığı anda devredebileceğini öngörüyordu sözleşme. Dolayısıyla kimisi o sözleşmeyi yaptı ama daha evler hazır olmadığı için o aşamada devretti, devretmek zorunda kaldı; kimisi de gitti, bir ay sonra, iki ay sonra yerleşmeye çalıştı… Yedi-­‐sekiz aydan daha fazla dayanamadılar. Tabii devretme anına göre aldıkları devir parası değişti. İlk devredenler 4.000-­‐10.000 TL arasında bir paraya devretti. Kalmaya çalışıp sonra devredenlerde ise 25.000-­‐30.000'a kadar çıktı. Sonra işte en azından bir bölümü mahalle çevresine döndü. Pelin Demireli: Yani devretmeyip de ne yapacak? Evini yıkmışlar, sana verdikleri ev hazır değil; bazılarının teslimine iki sene verilmiş. Ne yapacaksın iki sene boyunca? O yıkıntıların içinden malzeme taşıyarak derme çatma evler, kulübeler yapan çocuklar vardı, taşınırız buraya düşüncesiyle. O duruma düşürülüyorlar doğrusu. ''Bedava ev dağıtıldı, beğenmediler" gibi bir şehir efsanesi var ya hani, mahallenin etrafındaki insanların bile kafasına yerleşmiş. İşte bilgi olayı yine karşımıza çıkıyor. Neşe Ozan: Araştırılması gerek bu durumların. İkinci bir rant süreci de Taşoluk'ta yaşandı. Bu kârlı alımlar kim tarafından yapıldı mesela? Tabii mahallenin kiracıları için zor ödeme koşulları. Çünkü haneye giren gelir çok düşük, çok yoksullar. Ama bir alt-­‐orta sınıf için pek de fena değil. Yani ayda 2000 lira civarında geliri olanlar dayanır, öder. İyi de yatırım yani, on beş sene boyunca ayda 300 lira taksit ödeyip ev sahibi olacaksın. Erden Kosova: Mutlaka kokuyu alanlarca kurulan örgütlü şeyler vardır bunların arkasında. Pekiyi mekânın açılması konusuna geri dönersek; kadınlarla beraber çalışma fikri geri gelenlerin karşılaştıkları ekonomik zorluklar üzerine mi gelişti yoksa başka unsurlar, gereksinimler de var mıydı? Sayı #3 7 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Pelin Demireli: Zaten hep istiyorduk, yani o çocuk çalışması olurken de kadınlarla da hatta gene mahalleden olup iş bulamayan erkeklerle de çalışmak istiyorduk. Ev eksenli çalışma şeklinde zaten mahalleye çok iş geliyor. Ancak işin içine girdiğimiz zaman gördük biz evdeki emeğin böylesine sömürüldüğünü. Asena Günal: Ne tür işler geliyor oradaki evlere? Pelin Demireli: Karton katlayıp koli yapmak; iğneye nazar boncuğu takmak gibi evde yapılabilecek işler. Ama mesela duyduk ki koli yapma işinde günde 10 lira veriyorlarmış. Bütün aile çalışıyor 24 saate yakın, 12 saat en azından, ve o 10 lirayı bile alamıyorlar çoğu zaman. Yani Çin'den beter durum. Ne yapabiliriz diye çok derinlikli biçimde tasarlamadık; tamamen tesadüfler zinciri olarak gelişti. David Mimar Sinan'da el sanatları okuyordu. Tesadüfen dolaşırken Küçük Ayasofya civarında el yazması üzerine kurulu küçük bir atölyeye rastlıyor, içeri giriyor ve konuşmaya başlıyor. Atölye sahibi merak ettiğimizi görünce, gelip ben size öğretirim, diyor. Bize ve kadınlara yavaş yavaş bu işi öğretiyor. Üretime geçmeye başlayınca da atölye fikri gelişiyor bizde. İlhan Sayın: Veliye Özdemir Martı’nın yazma baskı atölyesi, geleneksel yazma baskı. O gelip bize atölyede gösterdi. O sırada ben yoktum ama daha sonra katıldım. Neşe Ozan: Tabii bütün bunları borçlu olduğumuz insan o. Pelin Demireli: Bir gün atölyeden geleneksel yazmacılığı öğrenecek biri çıksa; onun hayali de o. Bakalım, zaman gösterecek. İlk seferinde ben yoktum, Neşe ve David vardı. Onlar da grupla atölye yaptılar. Atölyeyi ortak kurduk kadınlarla, yani hepimiz o atölyenin elemanlarıyız. İş paylaşımından fiyatlandırmaya, kazancın paylaşımına kadar bütün konuları birlikte kararlaştırarak ilerliyoruz. El baskısı şal, çanta vs. yapıyoruz ve baskı-­‐boyama-­‐ütü-­‐paket, gibi çeşitli işlerin olduğu bir üretim sistemi kurmaya çalıştık. Satış fiyatını belirlerken de her yapılan iş için bir ücret belirliyoruz. Mesela baskı için 1,5 lira, boyama için 2,5 lira, ütü için1 lira. Vasıflı vasıfsız her kadının iş yapabileceği, hatta çocukların katılabileceği bir bant sistemi kuruldu... Ben de dahil hepimizde bu sisteme sonsuz bir güven var. Hepimiz ortağız ve hepimiz üretenleriz. Asena Günal: Satış kanallarını tanıdıklar üzerinden mi kurdunuz? Neşe Ozan: Ne bulursak değerlendirdik. Mesela geçen yılbaşı, Hürriyet gazetesi, promosyon olarak müşterilerine bizim şallardan hediye etti. Rafineri reklam ajansı sosyal sorumluluk çerçevesinde bizim için ürün geliştirmeye çalışılıyor. Mesela Rafineri tarafından geliştirilen Orhan Gencebay nakışları yaptık. Onlar sergilendi de. İlhan Sayın: Şalların satışında ya da desen temininde de arkadaşlarımızın çok payı oldu. Bir arkadaşımız bize Ahtamar Kilisesi'ne ait fotoğraflar temin etmişti, ben de birkaç tanesi üzerinde eşarba aktarılabilmesi için desen-­‐grafik çalışması yapmıştım. Neşe Ozan: Bir de çok ciddi bir sanatçı desteği oldu. İlhan, Nalan, Çağla, yani irili ufaklı, kendi arkadaş çevremizden... Bayağı bir destek geldi. Halledilmesi gereken bir sürü şey var: çocuğunun okulu, onun yeşil kartı, bunun kimlik belgesi, şunun reçetesi... Zihnimizdeki soru şuydu: Bu tür şeyleri bütün ömür boyunca dışarıdan gelen insanlar yapmayacak, üstelenmeyecek; dolayısıyla biz acaba orada o insanların birlikte, dayanışma içinde güçlenmelerini sağlayacak bir kapasite yaratabilir miyiz? Erden Kosova: Bir tür kendine yeterlilik oluşturmak... Neşe Ozan: Bu bence çok önemli. Hem kendi içinde tahakkümcü ilişkiler kurmayacak, hem dayanışacak, hem de birbirine çakallık yapmayacak… Çocuklarla harikalar yaratıldı, çok güzel çalışıldı, yetişkinlerle kalıcı ne yapılabilir? Aslında kafamızda sürekli buna yanıt arıyorduk Sayı #3 8 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova oradayken. Kadınlarla yaptığımız çalışma bu arayışa denk geliyor. Bu çalışmanın nereye gideceğini bilemeyiz, tahmin bile edemeyeceğimiz yerlere ulaşabilir belki –artık kader kısmet; ama bence en önemlisi her bir çalışmanın bir demokrasi deneyimi olması –hem bizim açımızdan, hem onlar açısından. Bu küçük, mütevazi haliyle bile çok önemli. Sürdürülebilme gücünü kendisinden alması, dışarıdan alınan fon vb. proje paralarıyla değil, kendi dayanışmasının yarattığı güçle ilerlemesi çok kıymetli. Bu sürdürülebilirlik üzerinden ilerleyerek çocuklarına istiyorlarsa okul da kurabilirler, kendilerine sanat merkezi de açabilirler... Bir de şunu en baştan itibaren net olarak koymaya çalıştık: İş bekleyen çok, iş ise az olduğuna göre, öncelik en mağdur olanındır. Peki, en mağdurun kim olduğuna nasıl karar vereceğiz? Birisine mağdur dediğimizde, topluluk itiraz etmiyorsa, tespitimiz doğrudur. Çünkü iyi bilirler birbirlerinin durumlarını. "Hayır, o şöyledir böyledir" denmiyorsa, demek ki doğrudur. İkincisi, birbirleri için karşılık beklemeden bir şey yapmaları, bu hissiyatta olmaları önemli. Biz nasıl karşılıksız geliyoruz, haftanın bilmem kaç günü, bilmem kaç saat uğraşıyoruz; herkes böyle yapabilmeli. Pelin Demireli: Tabii yanındaki insan komşun, arkadaşın, eşin, dostun. Bu kadın ne yapıyor, o kadın nerede, hasta mı, iyi mi, evi ne oldu... Yani mahallenin dağılmasıyla bu tür bir ihtiyaç oluştu. Eskiden o ilişkiler daha sıkıydı da, biraz onun da etkisi var. İlhan Sayın: Geçen sene miydi, kadınlar birbirlerine gitmiyorlardı, şimdi birbirleriyle görüşmeye başlamışlar. Neşe Ozan: Ya da mesela biz yazma eğitimi yapıyoruz bir grupla. Bir bakıyorsunuz o gün eğitime katılmayanlar gelmiş bize yemek yapıyor, çay yapıyor, çay servisi yapıyor. Birbiri için arkadaşlık icabı, dayanışma icabı bir şey yapabilmek çok önemli. Üçüncüsü, her şey şeffaftır, herkes bilir kimin bu çalışmadan ne kadar kazandığını. Kendisininkini de bilir başkasınınkini de bilir. Dördüncüsü, Pelin de söyledi, işi manifaktür gibi tasarladık. Eğitimi mekânda veriyorduk, çalışmayı gruplar halinde evlerinde yapıyorlardı. İşbölümü yapıldığı için üretimin her aşaması bir önceki aşamadan etkileniyor, bir sonraki aşamayı etkiliyor. Dolayısıyla kalite herkesin sorunu haline geliyor; bu da çok güzel benimsendi topluluk tarafından. Pelin Demireli: Çünkü mesela 100 tane şal alıyoruz, arada baskı hatası oluyor, ya da şal hatalı çıkıyor, sonra boyamada hata çıkıyor vs. sonuçta %20’lik bir kayıp oluyor. Bunu görünce bir önceki işi yapan da daha dikkatli oluyor. Çünkü kendisi 100 tane basınca bir sonraki baskıda hata olursa 10 tane eksik boyamış oluyor. 10 tane eksik kazanıyor, onun hakkını yemiş oluyorsun aslında bir yandan da. Asena Günal: Paranın olduğu yerde olumsuz şeyler yaşanmaması başlıbaşına ilginç zaten. Neşe Ozan: "Ben niye baskı grubunda değilim", "bugün beni niye çağırmadın?" diyip küsenler oldu ama grup genel olarak anladı ki herkesle bizim mesafemiz eşit; kimseyi daha çok sevdiğimiz yok. Dolayısıyla bu sorunlar çok şükür şu an için halledilmiş durumda. Pelin Demireli: Böyle bir çalışma sistemiyle çok da karşılaşmadığımız için süreç içinde yaşayarak oturttuk kafamızda bazı şeyleri. Tamam, çok mantıklı, çok inanarak başladım ama bu nasıl işleyecek kısmı ancak yaşayarak anlaşılır oldu. Biz o parayı aracı kaybı olmaksızın paylaşıyoruz. Bir koordinatörümüz yok, bir patronumuz yok, işveren değiliz. Neşe Ozan: Ev eksenli çalışmalarda, fabrikadan fason iş getirenler olur; iş birkaç halkadan geçerek gerçek üreticiye ulaşır. Her halkada komisyon alan keneler vardır. Üreticiye kala kala pastadan küçücük bir pay kalır… Asena Günal: Ev eksenli çalışmalar, size gelenlerin evlerinde parça başı iş yapma durumları devam ediyor sanırım. Onlarla ilgili çalışma var mı pekiyi? Çünkü ev eksenli çalışanların da sendikalaşması, dernekleşmesi hep tartışılıyor. Bu yönde bir bilgilendirme de yararlı olabilir. Sayı #3 9 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Neşe Ozan: Bizde şöyle düşündük: Kurduğumuz bu çalışma grubunun ucundan tutup, devam ettirerek yıkılmış bir mahalleye yas tutmanın ötesine geçmeliyiz. Yani, burada artık yeni bir hayat var. Yeni hayatın ihtiyaçlarına birlikte derman olmaya çalışmak şeklinde bir perspektif oluştu. Bundan sonrası daha katılımcı bir süreç olacaktır. Çünkü bir şeyin başından itibaren bulunmak ve sonradan gelmek farklı şeyler. Yeni katılımcılar da oluyor. Ben inanıyorum sistemli çalışma şartlarımız oluşursa şu anda 30 olan sayı çok kısa sürede 50'ye daha sonra da 100'e çıkar. Pelin Demireli: Bir de gerçekten artık birlikteyken iyi vakit geçiriyoruz. İlk başta hakikaten para kazanma düşüncesi ağırlıktaydı ama sonradan gördüler ki güzel vakit geçiyor çünkü sigara içme molası diye bir şey yok, sigara içmek isteyen dışarı çıkıyor, işte acıktıysak işi bırakıp oturup yemek yiyoruz. Sabitlenmiş saatlerimiz yok, kart sokma olayı yok... Neşe Ozan: Hatta o mola verilen saatler daha da önemli bence. Daha yoğun paylaşımlar oluyor, kocalar anlatılıyor... Asena Günal: Erkeklerle çalışmak gibi bir plan var mı ilerisi için? Neşe Ozan: Yetişkinlerle çalışmak diyorum ben hep, kadınların hep önceliği olsun ama tek başına kadın işi olmasa keşke –çok arzu ederim. Pelin Demireli: Tabii mesela şal işini yaparken görüşmede ayakkabı işi çıktı. Birkaç kişiyle konuştuk ama olumsuz yaklaşıldı. Mesela boyama için Bedri Rahmi Eyüboğlu’nun atölyesine gittik. Orada da erkekler vardı boyamada, demek ki bu işe de dahil olabilirler isterlerse aslında. Asena Günal: Erkekler mi pek yanaşmıyor? Siz onlara özellikle gitmemiş değilsiniz yani. Neşe Ozan: Yani her ikisi de. Bizim de o zemini yaratmaya fırsatımız olmadı. Ama en kısa zamanda umarız erkeklerle ve gençlerle gene benzer bir sistem deneyebiliriz. Asena Günal: Molalarda kocalar hakkında konuşma konusuna geri dönecek olursak bir şekilde kadınlarla kadınlıktan kaynaklı şeyleri de konuşuyorsunuz, değil mi, onları da anlatıyorlar. Sonuçta bu kadınlar arasında eminim şiddete uğrayanlar vardır. Bu tür durumlarda hak arama girişimi oldu mu hiç? Çünkü yaptığınız şeyler aslında feministlerin kendilerine hedef koyduğu şeylere çok yakın: kapasite geliştirme, dayanışma, demokratik bir işleyiş... Pelin Demireli: Ben de işte bu işi hakikaten Sulukule'den öğrendim, yani feminizme bu kadar yakın değildim daha öncesinde. Şimdi mecbur kalıyorsun feminist olmaya, şartlar bunu gerektiriyor gerçekten ne tarafından baksan: çocuğun kimliğinden tut, eve götürdüğü işin niteliğine kadar... Sen bu tür şeylere nasıl karşı durmayacaksın? Neşe Ozan: Benim şahit olduğum şiddet benzeri vakalar oldu. Böyle bir vakada arkadaşı Mor Çatı'ya –başka da bir yer bilemedik– yönlendirdik, ama başka pek çok örnekte de görüldüğü gibi yönlendirdiğimiz arkadaşlar karar verip devam edemedi ya da görüşmeye dahi gidemedi. Bizim yaklaşımımız biraz el yordamıyla, deneme yanılma yöntemleriyle gerçekleşiyor. Pelin Demireli: Şiddet sadece kocalardan da gelmiyor. Çocuklar da çok sık dayak yiyor. Böyle durumlarda konuşmayı deniyoruz. Ve dayanışma temelli bir şey oturtmaya çalıştığımız için, yani öyle bir durumda biz senin yanında olmayacağız, sen en yakınlarındakini gözetmekte, korumakta zaaf gösteriyorsan, biz de orada yokuz hissini veriyoruz dolaylı bir biçimde. Onlar da farkındalar bunun. Onların davranışlarını değiştirebilecek bir uzman olarak görmüyorum ben kendimi. Uzman olmadığım için de "benim durduğum yer budur, beraber çalışabilirsek çalışırız, yoksa çalışamayız" demeye getiriyorum. Erden Kosova: Başlangıç aşamasında kadınlar ve çocuklar ile çalışmak daha mı kolay geldi iletişim kurmak açısından? Sayı #3 10 Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Neşe Ozan: Doğrusu çocukların yaşadığı travma haline tanık olunca yavaş yavaş çocuk çalışmaları fikri oluştu. Orada fark ettik ki çocuk çalışmalarının doğal sonucu olarak annelerle iletişim kuruluyor. Erden Kosova: O çocuk çalışmaları neydi tam olarak? Neşe Ozan: 2007'de mahallede evlerde, kahvelerde çalışmalar yapılıyordu çocuklarla. Bir kış boyu Bilgi Üniversitesi'ne getirip götürdük çocukları hafta sonları, orada atölyeler yapıldı. Sonra mahallede bir şeyler olsa keşke diye düşünmeye başladık. Tamamen imece usulüyle boş bir dükkânı değerlendirdik, çocuklar için bir yer kurduk. Hansel ve Gretel'in pastadan evi gibi bir şey çıktı ortaya. Renkleri falan çok güzeldi, bayıldı yani oraya çocuklar. Atölyelerde resim, kil, karikatür, ritim çalışmaları oluyordu. İlhan Sayın: Onda ben yoktum. Okuldaki çalışmalara geldim daha sonra. Neşe Ozan: Biraz okuma yazma, tabii coğrafya... Şehir Planlamacıları Odası gelmişti, eğlenceli bir şekilde coğrafya anlattı; hafif İngilizce dersi –yani aklınıza gelebilecek her şey. Ondan sonra da aslında mahallenin her tarafını atölye olarak kullanma dönemi var. Yani sur yıkıntılarında çalışıldı bir yaz boyu, ya da bostandaki duvarın dibinde, Sezer'in müştemilatında... Asım Abi'nin bahçesinde açık hava oyunları, gene bir grup geldi çamur çalışması yaptı, uçurtma atölyesi yapıldı... Sonra sirk vardı, bir ay sürdü sirk atölyesi. Yani çocuklar için esasında çok enteresan bir karşılaşma olmuş olmalı. Öğrenmenin keyifli bir şey olabileceği fikrini herhalde biraz uyandırabildik çocuklarda. Pelin Demireli: İlhan Koman'ın yelkenlisi Hulda gelmişti, çocuklarla çok güzel atölyeler yaptılar. Hem tekneyi gezdiriyorlardı, hem de çocukları sırayla atölyeye alıyorlardı. Bir de bu ekiplerde çok sık "sen okulda başarılı mıydın?" gibi sorularla karşılaştık. Şimdi çocuğun etrafında öyle örnekler de olmadığı için, herkes okula gidiyor bu çocuk niye okula gitmek istemesin. Kendi yaşıtlarının, akranlarının yaptığı her şeyi yapmak, o sosyalliği yaşamak istiyor. Mahalledeki çocuklar, tamam, bir aradalar ve benzer koşullarda yaşıyorlar ama mahallenin dışına da –el mahkûm– çıkıyor, görüyor, biliyor bütün bunları. Ve onun da doğal hakkı tabii ki; orada olmak istiyor. Erden Kosova: Pekiyi kadın çalışmaları süresince çocuklarla da çalışmayı, atölyeler yapmayı sürdürebiliyor musun? İlhan Sayın: Ben şimdi tamamen kadınlarla çalışıyorum; zaten haftada bir ya da iki gün ayırabiliyoruz; bu süre içinde çocuklarla çalışmaya vakit olmuyor. Ama mekânda okuma bölümü var ve anneleri varken de çocuklar girip çıkabiliyor. Balca Ergener: Bir de etütler mi oluyor? Pelin Demireli: Derse destek etütleri oluyor –mekânda ya da evlerde. Kitaplar da işte kütüphane gibi, alıyor, okuyor, geri getiriyor. 1
Balca Ergener: Nalan’ın yazmalarda kullanılan Voltran motifini merak ediyorum. Sahipleniliyor mu, seviliyor mu? Galiba direkt mahallede yaşananlarla ilgili bir iş, değil mi? Nalan Yırtmaç: Sulukule'den değil de, Fener-­‐Balat mahallesinden fotoğraflar kullanmıştık orada. Voltran'ı nasıl görüyorlar, siz biliyorsunuz, ben kadınlarla çalışmadığım için pek. Pelin Demireli: Bir gün ben eski bir çarşaf götürmüştüm; denemek için kullanalım dedim. "Ay, ona Voltran'ı basalım" dediler. Demek ki beğeniyorlar o deseni, seviyorlar. Ona da beraber karar veriyoruz çünkü. Masa örtüsü yapacağız, hangi deseni kullanalım? Ay şu güzel, bu değil, burasına basalım... Sermayesi çok düşük olduğu için de denemeyi-­‐yanılmayı kaldıran bir iş. Bu bir avantaj. 1
Sayı #3 11 Nalan Yırtmaç’ın “Yıkılan mahallelerin, yerinden edilenlerin gücü adına!” (2010) adlı işinden oluşturulan desen. Pelin Demireli, Neşe Ozan ve İlhan Sayın ile Sulukulelilerle Dayanışma Çalışmaları Üzerine bir Söyleşi Balca Ergener, Asena Günal, Erden Kosova Neşe Ozan: O iş özelinde bence çok açılacaklar. Henüz kendi boyama tekniklerini, kendi desenlerini ortaya koymuş değiller. Daha çok başındayız. Voltran’ı serigrafiyle yeni uygulamaya başladık. İlhan Sayın: Evet, daha başında sayılırız. Biraz üretimi oturttuk gibi ama kadınların yapacağı daha çok şey var aslında. Ben şundan endişeleniyorum, biz çekildiğimizde onlar devam edebilecekler mi? Neşe Ozan: İşte bütün mesele o. Yani biz olmadığımızda hem devam etmeleri hem de bunu tahakkümcü olmayan bir şekilde yapmaları. Yoksa birinin diğerinin üstüne basmasına zemin yaratacak bir şey kalıyorsa geride boşa kürek çekmişsin demektir; onun üstüne bir bardak su iç sen. Erden Kosova: Sadece nihai sonuçla değerlendirmemek lazım, oraya gelene kadar biriken bir sürü deneyim var. Çizilen ideal ulaşılamasa bile süreç içerisinde yaşanan pek çok şey var. Oluşturulan çerçeve çözülse bile insanlar üzerinde izler kalıyor mutlaka. Sayı #3 12 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović 1
Üniversite ve olimpiyat sözcüklerinin bileşiminden oluşan ve iki yılda bir düzenlenen Universiade [Dünya Üniversite Oyunları], Olimpiyatlar’dan sonra dünyanın en büyük spor aktivitesi. 25. Universiade, Sırbistan'ın başkenti Belgrad’da Temmuz 2009’da gerçekleşti. Sırbistan aynı tarihlerde Decade of Roma Inclusion [Roman Katılımının Onyılı] adlı, Romanların sosyoekonomik statüsünü geliştirmeyi ve topluma katılımlarını sağlamayı hedefleyen bir uluslararası inisiyatifin dönem başkanlığını sürdürüyordu. Decade of Roma Inclusion bünyesinde Avrupa entegrasyon kuruluşları, küresel finansal aktörler, STK’lar ve ulusal hükümetler yer alıyor. Decade ve Universiade organizasyonlarının çakıştığı bu tarihlerde ön plana çıkan belirli olgular, Sırbistan ve Avrupa’daki gerçekliği resmetti ve günümüzde Romanların maruz kaldığı ayrımcılığın tipik bir örneğini sundu – söz konusu ayrımcılık, sosyal dokuyu ve onun kurumlarını böylesine derinlemesine ve sistematik bir biçimde kestiği için yapısal ve kurumsallaşmış bir ayrımcılık olarak tanımlanmalı. Bahis konusu olayları ele almadan önce, uluslararası sözleşmeler ya da millî anayasalar tarafından düzenlenen insan haklarına atıfta bulunmamızın mümkün olmadığı, zira mevcut dünya düzeni tarafından güvence altına alınmış evrensel insan hakları diye bir şeyin var olmadığı konusunda net olalım. Kimin insan olma hakkına ve dolayısıyla insan haklarına sahip olduğunu, kimin olmadığını belirleyen tek güç, sermayenin iktidarı ve bununla bağlantılı olarak egemenliğin iktidarıdır. Sırbistan’da spor millî bütünlük ve millî gururun anahtar unsurlarından biri addedilir. Sporcular Sırp üstünlüğünün uluslararası elçileri olarak görülür. Romanlarsa, Sırp millî varlığına yönelik bir tehdit olarak kurgulanır ve maruz kaldıkları ayrımcılığın görünürlüğünün Sırp milletinin uluslararası imajını tehdit ettiği düşünülür. Temmuz 2008 ila Temmuz 2009 tarihleri arasında, Roma Decade kuruluşunun dönem başkanlığını Sırbistan yürüttü. Haliyle Sırbistan’ın bu yıl boyunca, Romanların maruz kaldığı ayrımcılığı gidermek için ve bölgede yüzyıllardır süren Roman karşıtlığının etkilerini azaltmak için ciddi çaba sarf etmesi beklenirdi. Oysa bunun tam tersi gerçekleşti. Decade’in hedeflerinin tamamen gözardı edildiğine, hatta Belgrad’daki yetkililerin, vatandaşların ve medyanın ayrımcılık dozunu artırdığına şahit olduk. Bu süreçte, kamuoyunun dikkati tamamen Universiade adlı uluslararası spor etkinliğine yönelmişti. Universiade’a katılacak sekiz bin uluslararası sporcuyu ve yetkiliyi ağırlamak için gerekli altyapının bulunmaması nedeniyle Belgrad belediyesi özel bir yatırımcıyla, yani Blok 67 Associates adlı çokuluslu konsorsiyumla anlaşma yaptı. Konsorsiyum iki şirketten oluşuyor. Delta Real Estate adlı birinci şirket, Sırbistan’ın en büyük kodamanlarından Miroslav Mišković’e ait. Mišković, servetini eski Slobodan Milošević rejimine ve onun savaş politikalarına yakınlığına borçlu. İkinci şirketse, Doğu Avrupa piyasalarını sömüren çok sayıdaki Avusturya bankasından biri olan Hypo Alpe-­‐Adria-­‐
Bank. Bu özel yatırımcılar, belediyenin temin ettiği arazi üstünde Belville adlı bir bina kompleksi inşa etti. Belville Fransızcada “güzel kent” anlamına geliyor. Binalar Universiade esnasında yabancı konukları ağırlamak için kullanıldı ve etkinliğin ardından daireler, mağazalar ve ofisler konsorsiyumdan satın alınmaya hazır durumdaydı. Belville, yine Miroslav Mišković’in sahip olduğu 1
Elinizdeki yazı, aynı isimli filmin senaryosunun özetidir ve şu makaleyi temel alır: Ivana Marjanović, “Contention of Anti-­‐
Romaism as a Part of the Process of the Decoloniality of Europe”, Reartikulacija 7, http://www.reartikulacija.org/?p=647. 2010 yılında çekilen film için metin, Eduard Freudmann ve Ivana Marjanović tarafından genişletildi, gözden geçirildi ve uyarlandı. Yazıda yer alan görseller aynı filmden alınmıştır ("Uglyville. A Contention of Anti-­‐Romaism in Europe", Sırbistan/Avusturya 2010, 58 dk., İngilizce). Sayı #3 1 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović Balkanlardaki en büyük alışveriş merkezi olan Delta City’nin yanı başında, stratejik bir konuma sahipti. Universiade’ın uluslararası konukları boş zamanlarının çoğunu alışveriş merkezinde alışveriş yaparak geçirdiğinden, bu yakınlık ilave kâr anlamına geliyordu. Yüzyıllardır Avrupa’da yaşayan Romanları, kıtanın asli unsurlarından biri olarak görmek gerekiyor. Romanlar, ulus kavramı kurgulanmadan çok önce Avrupa’ya yerleştiler; dolayısıyla onların neye dayanarak “katılımının sağlanması”, dahil edilmesi gereken bir dış unsur olarak görüldüğü sorusunu sorabiliriz. Bu nedenle, Decade of Roma Inclusion tarafından ortaya atılan katılım mefhumu bir paradoks gibi gözüküyor. Ancak iktidarın nasıl işlediğine ve sömürgeciliğin [coloniality] (Quijano 2007) kapitalizme ne derece içkin olduğuna baktığımızda, ortada bir paradoks olmadığını fark ediyoruz. Belgrad’da yüz binlerce vatandaş “enformel yerleşim” denen ve hükümet düzenlemelerine tabi olmayan birimlerde yaşıyor. Bu birimlerin Belgrad’ın yerleşim bölgesinin %43’ünü kapsadığı belirtiliyor. Her ne kadar aynı hukuki statüde bulunsalar da, Roman olmayanların yaşadığı enformel yerleşimlerle Romanların yaşadığı enformel yerleşimlerin çoğu arasında nitel anlamda müthiş bir uçurum var: Roman yerleşimleri sürekli yıkım tehlikesi altında ve formel bir statüye kavuşma şansından yoksun. Bu faktörler ve yoksulluk düzeyi, çoğu enformel Roman yerleşimini birer varoşa [slum] çeviriyor. Ne zaman bir varoşta yıkım olsa, gerek yetkililer gerekse medya, ırkçılığın ve ayrımcılığın tarihini ört bas ediyor. Romanların neden sefil koşullarda yaşamaya itildiği ve sosyal dokudaki ayrımcılığın neden bu denli şiddetli olduğu sorularını sormuyorlar. “Nüfusun çoğunluğu” denen kesimin düşünce tarzının ne denli ırkçı köklere sahip olduğundan ve bu ırkçılığın nasıl çoğu Romanın düzenli eğitime, yasal bir işe, sosyal güvenliğe ve elverişli barınma koşullarına erişmesini engellediğinden bahsetmiyorlar. Ortalama bir Romanın ortalama bir Roman olmayan vatandaştan neden yedi kat yoksul olduğunu ve neden onun yarısı kadar tahmini ömrü olduğunu, neden Romanların hayatta kalmak için çöp kutularını karıştırmak durumunda olduğunu ve nasıl Avrupa’dan silindiği sanılan hastalıklara kurban gittiğini sormuyorlar. Sırbistan’daki Romanların sürekli olarak faşist grupların saldırılarından ya da polis şiddetinden korktuklarını, dövülerek öldürüldüklerini ve evlerinin kundaklandığını dile getirmiyorlar; temel yasal belgelerden yoksun bırakılan Romanların hukuk dışına itildiğine ve dolayısıyla vatandaşlık ve sivil haklar açısından tamamen görünmez kılındıklarına da değinmiyorlar. Günümüz Avrupa’sındaki ırkçılığı inceleyen Manuela Bojadžijev şöyle diyor: “Yahudi düşmanlığı gibi, yeni ırkçılık da, nesnesini kurgulayan ve yapılandıran ideolojik bir pratik. Bu varsayım önemli bir zorluk çıkarır karşımıza: Irk gibi, var olmayan bir olgu; birey, grup, kurum ve devletlerin farklı praksis biçimleri kanalıyla mevcudiyet kazanıyor ve böylelikle bir gerçeklik, sosyal ilişki ve politika haline geliyor. Irk denen kurgu, jestler, ritüeller, imgeler, metinler gibi geniş bir dizi anlatı kanalıyla üretiliyor. […] Etnisite ve ırk –Adorno’nun bir metaforunu ödünç alırsak – bir söylentidir; kâh Yahudilerle ilgili, kâh göçmenler ya da mültecilerle ilgili bir söylenti.” (Bojadžijev 2006). Roma Decade ve Universiade ekseninde gerçekleşen olayları anlamak için, hâlâ insan ilişkilerinin mekanizmalarını belirleyen unsur olan kapitalist sömürünün özüne dönmemiz gerekiyor. Kapitalist sömürünün özü, kapitalist ilerleme ve Batı Avrupalıların gelişimi adına yürütülen sömürgecilik ve köleciliğin tarihidir. Kolonyal tarih, asırlar boyunca Avrupa’daki bilgi üretimi -­‐
örneğin okullar, üniversite ders kitapları, ansiklopediler ve sanat eserleri-­‐ tarafından normalleştirildi ve normalleştirilmeye de devam ediyor. Sömürgecilik bu şekilde aleladeleştiriliyor; dolayısıyla Avrupa’nın ilerlemesi ve modernite adına yürütülen acımasız sömürü, kitlesel kırımlar, köleleştirme ve mülksüzleştirme olarak anılmıyor da, geri kaldığı söylenen bölgelerin modernizasyonu olarak, baharat ticareti, coğrafi keşifler ya da Hıristiyan misyonerliği olarak meşrulaştırılıyor. Sayı #3 2 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović Delta City alışveriş merkezinin ve Belville spor köyünün inşası, yıkımla başladı. Her iki bina kompleksi de, inşaatın başlamasından önce yerle bir edilen Roman yerleşimlerinin kalıntıları üzerinde yükseldi. Öncelikle, alışveriş merkezi inşaatı arifesinde bölge sakinleri evlerinden atıldı. Pek çoğu birkaç yüz metre öteye yerleşti. İki yıl sonra, Belville’in inşaatından önce, yeni yerlerinden de kovuldular. İki tahliye de kamuoyunun ilgisini hiç çekmedi, itiraz eden kimse olmadı. Nihayet, Universiade’ın başlamasından önce Belville etrafındaki arazinin topyekûn temizlenmesi amacıyla, yetkililer Roman yerleşiminin geriye kalan son parçalarını da 2009 baharında yerle yeksan etmeye karar verdiler. Sırbistan’daki Romanlar, sermayenin çıkarları uyarınca örülen ve ölüm-­‐siyaseti [necropolitics] (Mbembe 2003) terimiyle ifade edebileceğimiz bir devlet siyaseti ağına yakalanmış durumda. İlgili yetkililer ve işadamları hükmetme bilgilerini 1990’lı yıllarda Milošević’in turbo-­‐faşizmi (Papić 2002) bünyesinde edindiler. Etnik temizlik ve soykırım ideolojisinin kalıntıları hâlâ Sırp siyasetini belirlemeye devam ediyor ve taraftarları Sırp parlamentosunda ve hükümetinde temsil ediliyor. Universiade arifesindeki iki hükümet inisiyatifini ele alırken bu sürekliliği akılda tutmamız şart. Bu inisiyatiflerden biri, Çevre ve Mekân Planlama Bakanlığı tarafından hayata geçirilen bir kampanyaydı. Kampanyada, popüler bir Sırp sporcu olan, kötü ün sahibi milliyetçi Novak Djoković tenis raketini bir süpürge gibi savurup, hemşerilerine “Haydi Sırbistan’ı Temizleyelim!” çağrısında bulunuyordu. Ölüm-­‐siyaseti güden hükümetin diğer inisiyatifi ise Belville yakınındaki Roman yerleşimini silmeyi amaçlayan mekân planıydı. Hükümet kampanya kapsamında tüm Belgrad’daki dev billboard’ları doldururken, medya ve politikacılar da tipik bir ırkçı propaganda kanalıyla Sırbistan’daki geniş Roman karşıtı mutabakata hitap etmek suretiyle yerleşimin tahliyesine zemin hazırladı. Medya, sözde bir gecede ortaya çıkan ve giderek kontrolden çıkan, karşıt bir Çirkinkent [Uglyville] imgesi inşa etmeye odaklandı. Universiade’ı organize eden Uluslararası Üniversite Sporları Federasyonu’nun etkinliğin başlamasından önce bu tatsız görüntünün ortadan kaldırılmasında ısrarcı olduğu yolunda haberler yapıldı. Bir meselenin altı iyice çizildi: Romanların, Belgrad’ın ve Belville’in tüm dünyaya sunulması amaçlanan güzel imajını kirletmesine izin verilmeyecekti. Kolonyal geçmiş bugünü belirliyor. Normalleştirilmiş olan bu geçmiş, Birinci kapitalist Dünya’da ve dışında, göç politikaları, küreselleşme, borç köleliği, doğal kaynakların müsaderesi ve günümüzdeki savaş ve işgaller kanalıyla sürekli canlı tutuluyor. Bu sürecin asli teknolojisi olan kolonyal iktidar ve ırkçılık matrisi, sadece Avrupa dışında değil Avrupa’nın bağrında da işliyor. “Beyaz Hıristiyan” denen ve en değerli insanlar olarak kurgulanan kategoriye girmeyen herkesi boyunduruk altına alıyor. Kamuoyu bir kez hazırlandıktan sonra, operasyon artık başlayabilirdi. Nisan ayında bir gün sabahın erken saatlerinde çok sayıda buldozer polis gözetiminde yerleşim sakinlerinin tahliyesine başladı ve 40 kadar evi yıktı. Romanlar için yıkım hiç beklemedikleri bir anda gelmişti. Çoğunun yıkılmak üzere olan evlerinden şahsi eşyalarını almasına bile fırsat verilmedi. Koyu derili bir halk olarak kurgulanan ve pagan oldukları varsayılan Romanlar, başından beri Avrupa modernitesi ve Aydınlanması’nın kolonyal iktidar matrisi tarafından hedef alındılar. Yüzyıllar boyu Avrupa’daki krallıklar, kutsal imparatorluklar, totaliter rejimler ve demokrasiler sayısız ferman ve kanun çıkarıp onları işkenceye tabi tuttu, sürdü, köleleştirdi, kovdu ve yok etti. 16. yüzyıl sonrası dönemde İngiltere ve Romanya’dan tutun da Nazi Almanya’sı ve günümüz Avrupa’sına kadar çok sayıda örnek bulmak mümkün. Romanlar Hıristiyan manastırları ve diğer feodal yönetimler tarafından esir edildi; çok sayıda ülkeden sürüldüler; kızgın demirlerle dağlandılar; dillerini kullanmaları ve kendi aralarında evlenmeleri yasaklandı; Habsburg İmparatorluğu döneminde çocukları kaçırıldı ve Katolik ailelerce yetiştirildi; Naziler tarafından tüm Avrupa’da kitleler halinde yok edildiler; Roman kadınları 1980’lere dek Çekoslovakya, Macaristan, İsveç ve Norveç’te zorla kısırlaştırıldı, Çek Cumhuriyeti’ndeyse yakın dönemli vakalar Sayı #3 3 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović ortaya çıkarıldı. Almanya, AB’ye aday ülkelerle işbirliği halinde, adaylık başvurusu süreci çerçevesinde Romanları tahliye ediyor ve geldikleri ülkelere geri gönderiyor. İtalya’da reşit olmayanlar dahil tüm Roman topluluğunun parmak izlerinin alınması için olağanüstü ilan edildi (Jeremić/Rädle 2009; Rights Groups Demand European Commission Clarify Its Position on Fingerprinting Roma in Italy 2008). Romanlar son yıllarda Avrupa’nın her yerinde pogrom, cinayet ve tahliyeye maruz kaldılar: Avusturya, Çek Cumhuriyeti, Finlandiya, Almanya, Macaristan, İrlanda, İtalya, Sırbistan, Slovenya, Slovakya ve diğer ülkelerde (Petrova 2004; UN Presses Czech Republic on Coercive Sterilisation of Romani Women 2006; Rakić-­‐Vodinelić/Gajin 2009; Ostojić 2006; Snapshots from around Europe. Report reveals that Romani women were sterilized against their will in Sweden 1997). Ancak yerleşim yerinin yıkımına tepki olarak olağanüstü bir olay gerçekleşti. Belgrad sokaklarında bir dizi protesto eylemi düzenlendi. Eylemler bölge sakinleri tarafından başlatıldı; Roman topluluğunun temsilcileri, STK’lar, aktivistler, öğrenciler, bağımsız kültür emekçileri, sanatçılar ve başka vatandaşlar da dayanışma amacıyla onlara katıldı. Varoşlarda yaşayan Romanların yetkililer tarafından acımasızca aldatıldığını, şantaja uğratıldığını, susturulduğunu ve korkutulduğunu, bu nedenle de taleplerini nadiren kamuoyunda dile getirdiklerini akılda tutmamız gerekli. Toplumun en dibinde yer aldıkları için, başkaları gözünde bir şeyler olan onlar için her şey anlamına geliyor. Kaybedecekleri çok şey var ve gerek şahsi gerek tarihi deneyimlerinden bildikleri gibi kazanma şansları çok düşük. Yıkıma karşı yürütülen eylemler bu kararın mutlak olmadığını gösterdi. Eylem, Romanların direndiği ve bir şeyler kazandığı önemli uğraklardan biri haline geldi. Eylemler uluslararası insani yardım örgütlerin dikkatini çekti ve belediyedeki karar mercileri üzerinde kamuoyu baskısı yaratarak onları yerleşimi topyekûn ortadan kaldırma girişimine ara vermeye zorladı. Gelgelelim, belediye başkanı yerleşimin Belgrad’ın büyümesini engellediği gerekçesiyle yıkılmasında ısrarcı oldu. Belediye yetkilileri eylemcilerle uzlaşma adına, Belgrad yakınlarındaki bir köye birkaç modifiye edilmiş yük konteynırı yerleştirerek, evsiz kalan bazı Romanlara “geçici alternatif ikamet” diye sundular. Söz konusu köy kamuoyunda iyi biliniyor, çünkü iki yıl önce bir Roman genci orada öldürülmüştü. Haber duyulur duyulmaz, köylüler potansiyel yeni komşularına karşı protestolar düzenlemeye koyuldu; bu, Belgrad’da, Romanların belirli bir mahalleye yerleştirileceği duyulur duyulmaz ortaya çıkan yaygın bir tepkidir. Köylüler konteynırlardan birini yaktılar ve Romanlar taşınmaya cüret ederse daha fazla konteynırı içindeki Romanlarla birlikte yakacaklarını söylediler. Belediye başkanı köylülerin davranışını anladığını ifade etti ve Belgrad’da ikamet kaydı bulunmayan bütün yerleşim sakinlerinin memleketlerine dönmesi gerektiğini ilan etti; belediye hepsinin tek gidiş biletlerini karşılayacaktı. Sonunda, Roman eylemlerini sonlandırmak için organizatörlerden biri gözaltına alındı. Söz konusu kişi, daha önce kimsenin duymadığı bir “suç” olan, yerleşimde kiralık evlere sahip olmakla itham edildi. Roma Decade gerek proaktif gerek reaktif aktörlerden oluşuyor. Proaktif olanlar, günümüz kapitalizminin ana güçleri ve statükonun savunucuları: Dünya Bankası, Avrupa Konseyi ve ona bağlı Kalkınma Bankası, Avrupa Güvenlik ve İşbirliği Teşkilatı, Açık Toplum Enstitüsü, Birleşmiş Milletler Kalkınma Programı ve BM’nin diğer alt kuruluşları. Bu kuruluşların küreselleşme süreçlerindeki ve Avrupa’nın geçmiş ve mevcut sömürgeci projesindeki rolü nedeniyle, safdillik edip Decade’in gerçekten Romanların maruz kaldığı ayrımcılık ve yoksulluğu ortadan kaldırmayı hedeflediğine inanmamız mümkün değil (Bello 2005). Bilakis, AB ve küresel kapitalizm çerçevesinde sömürgeci iktidar matrisinin işleyişine dair bilgi ediniyoruz. Roma Decade ve Universiade’a denk gelen olayların gösterdiği gibi ayrımcılık kabul edilemez değildir; bilakis, ayrımcılık gereklidir, çünkü kapitalist sistemi ayakta tutar. Kabul edilemez olan, ayrımcılığın görünürlüğüdür, zira sistemin adil olduğuna inanması gerekenleri rahatsız eder ve bu Sayı #3 4 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović kişilerin, Belgrad varoşlarının Romanların farklılığından türediği ve yoksulluğun onların “doğasından geldiği” şeklindeki ırkçı klişeye inanmayı bırakıp, varoşların adaletsizliğin ve sömürünün sonuçları olduğunu kavramaları ihtimalini barındırır. Dahası, ayrımcılığın görünürlüğü yatırımcıların sahip olduğu gayrimenkulün değerini düşürür ve Belgrad’ın Universiade organizasyonuyla kazandığı değeri azaltır; güzel manzarayı bozar ve insana, her Sırp vatandaşının fetiş nesnesi olan Batı Avrupa’dan ziyade Üçüncü Dünya’yı düşündürür. Ayrımcılığın görünürlüğü sporcunun yaşam kalitesine de, Sırp savaş vurguncusu ve Avusturyalı kapitalist ortaklarından konforlu bir ev satın alan beyaz Sırp-­‐Ortodoks ailenin yaşam kalitesine de halel getirir. Decade’deki reaktif aktörlerse, AB’ye kısa süre önce katılmış ya da yakında katılacak olan Doğu Avrupa ülkeleridir. Decade’de Batı Avrupa ülkelerinin yer almamasının oralarda yaşayan Romanların ayrımcılığa maruz kalmamasından ve dolayısıyla bu programa ihtiyaç duyulmamasından kaynaklandığı sanılabilir. Bunun söz konusu olmadığını bildiğimizden, Decade’in aslında AB’ye yeni ülkelerin katılımıyla ilgili olduğu ve Avrupa’nın kolonyal iktidar matrisinde Romanların konumunu netleştirmesine hizmet eden bir araç olduğu netlik kazanır. Ardında yatan ideoloji, kökleri kolonyal geçmişe uzanan ve ırkçılığı bir sömürü aracı olarak kullanan bir neoliberal kapitalist ideolojidir. Hedefi, insan ilişkilerine çoğulcu evrensellik [pluriversality] getirmek değil, Romanların kapitalist sömürü sistemi tarafından katılıma zorlanmasıdır. Dolayısıyla katılım, Romanların eşit haklara sahip olacağı anlamına değil, Batı AB ülkelerinde olduğu gibi alttan alta, daha incelikli bir biçimde sömürüleceği anlamına gelir. Universiade tarihi yaklaştıkça, eylemler nedeniyle yerleşimin topyekûn tasfiyesinin mümkün olmayacağı anlaşıldı, dolayısıyla egemen iktidar strateji değiştirdi. Universiade açılışından iki hafta önce, etkinlik çerçevesindeki güvenlik tedbirleri bahane edilerek, yerleşimin etrafına metal bir bariyer dikildi. Yerleşimi görünmez kılmak için, çitin üstüne, güvenlik personeli ve polis tarafından gözetilen bir branda çekildi. Bölge sakinlerinin yerleşimi terk etmesi engellendi; Belville civarındaki sokaklarda gezerken görülürlerse, özellikle çöp kutularında atık ararken yakalanırlarsa tutuklanmakla tehdit edildiler. Dolayısıyla, hem hareket özgürlükleri ellerinden alındı, hem de Belgrad sokaklarında düzenli günlük işlerini yapmaları engellendiği için geçim imkânlarından da mahrum kaldılar. Şaşırtıcı bir biçimde, Delta City alışveriş merkezi çevresinde güvenlik tedbiri alınmadı; metalar özgürce dolaşıma girdi ve kâr hiçbir bariyere toslamadan birikmeye devam etti. Giorgio Agamben, kampı modernitenin biyopolitik paradigması olarak tanımlar. Agamben’e göre, “Yerleştirme [localization] içermeyen bir düzene (yani, hukukun askıya alındığı olağanüstü ) bundan böyle düzenin olmadığı bir yerleştirme (sürekli olağanüstü uzamı olarak kamp) tekabül eder. Politik sistem artık belirli bir uzamda yaşamı ve hukuki kuralları biçimlendirmez; aksine politik sistemin merkezinde onu da aşan bir yersizleştiren yerleştirme [dislocating localization] yer alır ve bu her tür yaşam biçimini ve her tür kuralı içine alabilir. Yersizleştiren yerleştirme olarak kamp, içinde en yaşadığımız siyasetin gizli matrisidir ve kampın bu yapısını, havaalanlarının bekleme salonlarından tutun da kentlerimizin periferilerine kadar, bütün başkalaşımları altında tanımayı öğrenmemiz gerekir.” (Agamben 1998). Bu durum karşısında çeşitli vatandaşlar dayanışma amacıyla eylem yaparak bariyerin kaldırılmasını talep ettiler. Uluslararası bir dilekçe hazırlandı ve bir internet kampanyası başlatıldı; yerleşimde resmî ve gayri resmî toplantılar, atölye çalışmaları ve yemekler organize edildi; sporcular, uluslararası delegasyonlar ve gazetecileri bilgilendirmeye yönelik faaliyetlerle onlara, sözde “güvenlik bariyeri”nin ardında, Universiade organizatörlerinin iddiasının aksine bir film seti olmadığı anlatıldı. Yerleşim yerinde düzenlenen bir basın toplantısının yarattığı basınç sonucunda yetkililer bariyeri kaldırdı ve dolayısıyla yerleşimi tekrar görünür kıldı. Dayanışma eylemleri, aktivistlerin hayata geçirdiği bilginin sömürgecilikten arınması [decolonization of Sayı #3 5 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović knowledge] sürecinin önemli bir unsurunu oluşturuyor; bu süreç, içselleştirilmiş sömürgeciliğin tasfiyesine ve kişinin kolonyal iktidar matrisindeki yerini anlamasına denk düşüyor. Özneler ancak sahip oldukları bilgi sömürgecilikten arındığı takdirde kolonyal iktidar matrisinden kopabilir. Romanların varoşlardaki yaşam koşulları, kısa tahmini ömürleri, geçmişte ve günümüzde sürekli olarak şiddet ve ölümle karşı karşıya kalmaları, vatandaşlıktan mahrum bırakılarak hukuk dışına itilmeleri ve her an evlerinden atılabilecek olmaları, ölüm-­‐siyaseti kavramıyla bağlantılı bir biçimde kavranmalı: Ölümün iktidarına tabi tutulan ve sivil haklar söz konusu olduğunda görünmez kılınan Romanlar, iş sömürüye ve en ucuz işgücüne geldiğindeyse gayet görünür oluyorlar. Achille Mbembe’ye göre, biyoiktidar mefhumu günümüzde ölümün iktidarının yaşamı boyunduruk altına alma biçimlerini açıklamakta yetersiz kalıyor. Bu nedenle Mbembe ölüm-­‐siyaseti ve ölüm-­‐iktidarı [necropower] kavramlarını ortaya atarak, günümüz dünyasında nasıl silahların kişilerin azami imhası ve ölüm dünyaları yaratılması için kullanıldığını açıklamaya çalışıyor. “Toplumsal varoluşun bu yeni ve emsalsiz biçimleri altında, geniş insan toplulukları onları yaşayan ölüler haline getiren yaşam koşullarına tabi tutuluyor” (Mbembe 2003). Roma Decade tarafından önerilen yeni katılım kavramının nasıl bir sürekliliğin parçası olduğunu anlamak için, Romanları öteki haline getiren iki tür stratejinin söz konusu olduğunu dikkate almalıyız: İçerme [incorporation] ve dışlama [excorporation]. İçerme, halihazırda kavramsallaştırılmış bir bünyeye bir dış unsurun dahil edilmesi şeklinde, düz anlamıyla kavranmalı. Dışlama ise bu bünyenin içinde yer aldığı düşünülen bir unsurun ihraç edilmesini ifade eder; bu tam da fiilen ya da varsayımsal olarak içerme sürecine konu olan unsurdur. İlk bakışta, içerme ve dışlama birbirine zıt görünebilir, oysa gerçekte birbirlerini sürdürür ve tamamlarlar. Romanlara Avrupa’ya ayak bastıkları ilk günden günümüze kadar uygulanan dışlayıcı stratejiler, ihraç etmeden tutun da varlığını imha etmeye kadar uzanır. İçerici stratejilerse zorunlu asimilasyonun ilk defa dayatıldığı Aydınlanma çağına kadar geri gider; fakat bu stratejilerin ortaya çıkışı bir paradigma kayması olarak görülemez. Birincisi, iki strateji tipi el ele gider: Asimilasyon kanalıyla içerilmeyi reddedenler ihraç ve imha ile dışlanırlar. İkincisi, bizzat asimilasyon iki kategoriye de girer; hem içerici hem dışlayıcı bir strateji teşkil eder, çünkü onun içerme mekanizması tabi kılınan öznenin tüm farklılıklarının imhası gibi bir dışlayıcı eylem içerir. Son olarak, Nuremberg Kanunları ve Yahudi Soykırımı’ndan bildiğimiz gibi asimilasyon, tabi kılınan bireyi topyekûn imhadan korumaz. Marina Gržinić ölüm-­‐siyasetini biyopolitikanın ve soybiliminin yeniden politikleştirilmesi olarak düşünmemizi öneriyor. Yazara göre, başta Afrika ve Üçüncü Dünya için tasavvur edilen ölüm-­‐
siyaseti, farklı bir biyopolitika geliştiriyor ve giderek artan biçimde Birinci kapitalist Dünya’da hayata geçiyor. Gržinić şöyle diyor: “Biyopolitikanın böylece ölüm-­‐siyasetine ‘dönüşümü’nden söz ettiğimde, biyopolitikanın ölüm-­‐siyaseti koparılmasını önermiyorum. Burada söz konusu olan sömürünün azamileştirilmesi ve yaşamın, emeğin ve ‘insanlığın’ gaspı. Ve şimdi sermaye biyopolitikanın yeniden formüle edilmesini ya da daha doğrusu yeniden politikleştirilmesini talep ediyor!” (Gržinić 2009). Her ne kadar ötekileştirilenlerin tabi kılındığı en yaygın strateji hâlâ asimilasyon olsa da, zaman içinde bütünleşme ya da katılım gibi ilave içerici stratejiler de geliştirildi. Asimilasyonun aksine, bütünleşme tüm farklılıkların topyekûn terk edilmesini şart koşmaz ve sosyal grubun belirli bir ölçüde heterojen olmasını kabul eder. Öte yandan, ötekileştirilenin yapısal, kültürel, sosyal ve kimliksel açıdan içerilmesini talep eder. Katılım stratejisi ise normalliğin belirli bir miktarda heterojenlik içerdiği varsayımından yola çıkar. Ötekileştirilen’i bir öteki olarak adlandırmaz, bilakis onu katılımcı bir biçimde Sayı #3 6 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović dahil etme iddiasındadır. Hem bütünleşme hem de katılımın, bütünleşme eksenli pedagoji ve katılım eksenli pedagoji gibi pedagojik kavramlarda karşımıza çıkması ötekileştirilenin hakim toplum tarafından nasıl algılandığını anlama açısından açıklayıcıdır: Ötekileştirilen, kendi adına rasyonel biçimde konuşma yetisi olmayan, duygusal, çocuksu bir nesnedir ve hakim toplumun rasyonel sabitleri uyarınca evcilleştirilmesi, medenileştirilmesi ve eğitilmesi gerekir. Asimilasyonu sömürgeciliğin [coloniality] içselleştirilmesi şeklinde açıklayan Jelena Savić, toplumun parçası olmak için kişinin “normal” – yani, beyaz derili ve zengin olması gerektiğini belirtir. Deri rengini değiştirme imkânı olmayanların tek seçeneği, “kitlenin içinde görünmez e gelmek, mümkün olduğunca beyaz ve zengin görünmek, eğitim almak ve iş bulmak . . . hiçbir biçimde teşhir olmamak. . . Roman olduğunu ifade etmemek, farklı olduğunu mümkün olduğunca az vurgulamak. . . Roman gibi görünmemek, kamuya açık yerlerde Roman dilini konuşmamak, ‘bariz’ Romanlardan oluşan geniş bir grupla birlikte dolaşmamak;” bilakis “sessiz kalmak, aptal Roman erkekleri ve düşkün Roman kadınlarına dair esprilere gülmek, sokaklardaki yoksul Romanları ve bebekli Roman dilenci kadınların maruz kaldığı kaba muameleyi görmezden gelmek, herkesin çalışarak başarılı olabileceği fikrini benimsemek, Romanların sokakta bu şekilde yaşamayı sevdiğini ve sizin Romanlarla hiçbir alakanız olmadığını savunmaktır. . .” (Savić 2009). Her tür farkı yok eden asimilasyonun aksine, katılım stratejisi farklılığı bir yere kadar kabul eder: Sermayenin büyümesini engellemeyecek ve tehdit etmeyecek biçimde düzenlemeye tabi tutulabildiği ve kontrol edilebildiği ölçüde. Egzotikleştirilen Roman müziği kabul edilebilir, çünkü tüketim kültürünü besler. Ancak Roman kadınlar zorla kısırlaştırılır, çünkü çocukları ulusun bünyesine ve kapitalist düzene yönelik demografik birer tehdittir. Decade of Roma Inclusion AB’nin güvenlik politikaları çerçevesinde anlam kazanır: Romanların daha yoksul Doğru Avrupa ülkelerinden zengin Batı Avrupa ülkelerine göçü engellenmelidir. Dolayısıyla, üye ülkeler Romanların yaşam koşullarını iyileştirmek ve böylece Romanların bulundukları yerde kalmalarını sağlamak durumundadır. Romanya’dan göçle gelen 100 kişilik bir Roman grubu kısa süre önce Almanya’da müthiş bir panik yarattı. Berlin’deki bir parktan kovulan grubun eline Romanya’ya dönmeleri için para tutuşturuldu (Fuchs/Marschall 2009)! Söz konusu panik aslında, Romanların sayısının artmasının, Roman karşıtlığının geçmişte en aşırı biçimde hayata geçirildiği ülke olan Almanya’daki varlığını teşhir edeceği korkusundan kaynaklanıyor. Nazi döneminde Roman halkının yaşadığı Porajmos olarak anılan soykırımdan sonra, Almanya’daki Roman karşıtlığı bir tür uyku moduna girdi, zira hedefindeki nesne ortadan kalkmıştı. Almanya’nın zımni Roman karşıtlığının yeniden görünür kılınması, Batı Avrupalıların kendilerinin Doğru Avrupalılardan daha az ırkçı ve dolayısıyla daha medeni oldukları şeklindeki kültürel-­‐ırkçı kanısını yalanlayabilir. Sonuç olarak, içerme kavramının ve onun bünyesindeki katılım stratejisinin hiyerarşiler ve tahakküm ilişkilerini üreten, yeniden üreten ve sürdüren ideolojik kavramlar olduğu çıkarımında bulunabiliriz, çünkü insanların eşitliği değil eşitsizliği fikrinden hareket ederler. Bu nedenle, kapitalizm tarafından icat edilen ve sürdürülen bir ideolojik ayrımı sorgusuz sualsiz benimserler. Ancak birilerinin “kendiliğinden” ya da “doğaları itibariyle,” bünyenin parçası olduğu, ötekilerin ise içerilmesi gerektiği bir ortamda, gerçek anlamda ayrımcılık karşıtı politikalar yeşeremez. Ayrımcılığı ortadan kaldırmanın tek yolu, onu üreten sistemi ortadan kaldırmaktır. İngilizceden çeviren: Barış Yıldırım Sayı #3 7 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović Kaynakça Agamben, Giorgio (1998): HOMO SACER, Sovereign Power and Bare Life, Stanford: Stanford University Press. Bojadžijev, Manuela (2006): "Does Contemporary Capitalism Need Racism?", eipcp.net, http://translate.eipcp.net/strands/02/bojadzijev-­‐strands01en/print. Bello, Walden (2005): Deglobalization: Ideas for a New World Economy, gözden geçirilmiş baskı, Londra & New York: Zed Books. Fuchs, Claudia/Marschall, Marko (2009): "Bargeld für die Rückkehr nach Rumänien," Berliner Zeitung, http://www.berlinonline.de/berliner-­‐
zeitung/archiv/.bin/dump.fcgi/2009/0612/berlin/0031/index.html Gržinić, Marina (2009): "Subjectivisation, Biopolitics and Necropolitics: Where do we stand?". Reartikulacija 6, http://www.reartikulacija.org/RE6/ENG/reartikulacija6_ENG_grz.html. Mbembe, Achille (2003): "Necropolitics". Public Culture, 15(1), s. 11-­‐40. Jeremić, Vladan/ Rädle, Rena (2009): "Antiziganism and Class Racism in Europe", http://www.octogon.hu/in+english+1/antiziganism+and+class+racism+in+europe+by+vladan+jer
emic+and+rena+r%C3%A4dle+1.html. Ostojić, Tanja (2009): "The Roma Question 2006," arşiv: Gržinić, Marina/ Ostojić, Tanja (der.), Integration Impossible? The politics of Migration in the Art Work of Tanja Ostojić, Berlin: argobooks, içinde s. 152. Papić, Žarana (2002): "Europe after 1989: Ethnic Wars, the Fascisation of Social Life and Body Politics in Serbia": Gržinić, Marina (der.), Filozofski vestnik, özel sayı, The Body Ljubljana: FI ZR SAZU, içinde s. 191-­‐205. Petrova, Dimitrina (2004): "The Roma: Between a Myth and the Future". http://www.errc.org/cikk.php?cikk=1844&archiv=1. Rakić-­‐Vodinelić, Vesna/Gajin, Saša (2009): "Kratka istorija pravnog položaja i diskriminacije Roma u nekadašnjoj Jugoslaviji i nekadašnjoj i današnjoj Srbiji". Peščanik, http://www.pescanik.net/content/view/2965/171. "Rights Groups Demand European Commission Clarify Its Position on Fingerprinting Roma in Italy," 2008, http://www.errc.org/cikk.php?cikk=2980&archiv=1. Savić, Jelena (2009): "Nenormalni i nemoralni" http://usernameka.wordpress.com/diskriminacija-­‐
roma-­‐kinja-­‐2/nenormalni-­‐i-­‐nemoralni. "Snapshots from around Europe. Report reveals that Romani women were sterilized against their will in Sweden," 1997, http://www.errc.org/cikk.php?cikk=1521. "UN Presses Czech Republic on Coercive Sterilisation of Romani Women" 2006, http://www.errc.org/cikk.php?cikk=2626. Quijano, Aníbal (2007): "Coloniality and Modernity/Rationality". Cultural Studies 21:2, s. 168-­‐178. Sayı #3 8 Çirkinkent: Avrupa’daki Roman Karşıtlığına Reddiye Eduard Freudmann, Ivana Marjanović Eduard Freudmann sanatçı, sinemacı ve yazardır; kendisi sanat ve politikanın kesişimi, iktidar ilişkileri ve sosyal bağlamlar, tarih-­‐siyaset ve medya mekanizmaları, dışlama stratejileri ve bilginin metalaşması alanlarında araştırmalar ve faaliyetler yürütmektedir. Viyana ve Weimar'da sanat eğitimi alan Freudmann, halihazırda Viyana Üniversitesi Güncel Tarih Bölümü'nde doktora öğrencisidir. 2007'den bu yana, Viyana Güzel Sanatlar Akademisi'nde Kavramsallık Sonrası Sanat Pratikleri bölümünde ders veriyor. Freudmann burada "Plattform Geschichtspolitik" adlı inisiyatifi başlatanlar arasında yer aldı: Öğrenci, aktivist ve eğitimcilerden oluşan ve katılıma açık olan kolektif, kurumun sömürgecilik, (Avusturya) faşizmi ve Nazizm'e nasıl dahil olduğunu eleştirel bir biçimde inceliyor ve kamuoyu nezdinde tartışıyor. Ivana Marjanović, Viyana Güzel Sanatlar Akademisi'nde doktora öğrencisi, aynı kurumdaki Kavramsallık Sonrası Sanat Pratikleri Dersi'nde konuk öğretim görevlisi, güncel sanat ve teori alanında bağımsız kültürel üretici, Belgrad'daki Kontekst Galeri'nin kurucularından ve Kontekst Kolektifi mensubudur; kendisi, Viyana ve Belgrad'da yaşıyor ve çalışıyor. Sayı #3 9 Avrupa’da Çingene Düşmanlığı ve Sınıfsal Irkçılık Vladan Jeremić, Rena Rädle Romanlar, yüzyıllara uzanan göç tarihleri boyunca defalarca baskıya maruz kaldılar. Avrupa ülkeleri on beşinci yüzyılın ortalarında göçmen halklara (yani göçebelere, gezginlere) karşı 1
kanunlar çıkarmaya başladı. Göçmenler istikrar bozucu bir unsur olarak, hatta nüfus çoğunluğunu elinde bulunduran toplulukların güvenliğini tehlikeye atan tehditkâr ve işgalci gruplar olarak görüldü. Günümüzde de, kimlik kaydı olmayan pek çok Roman, toprakları üzerinde yaşadıkları toplumlar bünyesinde tamamen yalıtılmış yurttaşlar olarak hayatlarını sürdürmeye devam ediyor. Defalarca yerlerinden edilen ve farklı bölgelere iskân edilen çok sayıda Roman yüzyıllar boyunca göçebe olarak yaşadı; yurttaşı oldukları ülkelerin topraklarında dahi. Nüfus çoğunluğunu elinde bulunduran topluluklarla Romanların ilişkilerine hâkim olan suçlamalar, hayal kırıklıkları ve yanlış anlamaların yanı sıra, hâlâ Romanlara karşı derin bir ayrımcılık söz konusu. Bu ayrımcılığın kökleri sadece etnik ya da kültürel ırkçılıkta ya da Roman karşıtı hissiyatta yatmıyor; mülkiyet, mal birikimi ve toprakçıklığa [territorialism] dayalı sosyal düzenlerde yaşayan herkes için, yoksulluk ve göçebelik tehditkâr unsurlar. Batı’nın politikaları yüzyıllar boyunca yoksulları sosyal koruma sistemine dahil etmeye ya da onlardan kurtulmaya çalıştı, onları sürmeye ya da tasfiye etmeye uğraştı. Romanlar da aslen aşırı yoksulluk çeken bir etnik sınıftır ve ulusun ya da Avrupa’nın bütünleşmesi önünde bir engel teşkil eder. Romanlar ve Roman olmayanlar arasındaki ilişkinin, her şeyden önce, zenginlik ve aşırı yoksulluk arasındaki sınır çizgisi tarafından belirlendiği söylenebilir. Romanların gerek AB üyesi ülkelerde gerek Romanya, Macaristan, Bulgaristan ve eski Yugoslav cumhuriyetleri (özellikle Makedonya ve Sırbistan) gibi daha büyük bir Roman nüfus barındıran ülkelerdeki durumu güvencesizdir. Roman olma gerçeği yani millî kimlik meselesinin yanı sıra, Roman bir kadın ya da erkeğin karşı karşıya kaldığı en temel sorunlardan biri, yoğun sefalete maruz bırakılan marjinalleştirilmiş bir toplumsal sınıfa ait olmaktır. Romanlara yönelik etnik ve sınıfsal ırkçılık, Avrupa’nın dört bir yanında farklı biçimler altında tezahür ediyor. İtalyan Başbakanı Silvio Berlusconi’nin hükümeti, Roman nüfusun parmak izlerinin çıkarılmasını meşrulaştırmak amacıyla, Mayıs 2008’de Napoli’de bir dizi bölgedeki göçebe yerleşimlerini ve topluluklarını kapsayan bir olağanüstü ilan etti. Bu kanun, Ortaçağa kadar geri giden Roman karşıtı kanunları ve Avrupa tarihinin 20. yüzyıldaki en karanlık dönemlerini getiriyor akla. İtalya’da genel olarak göçmenler zor durumda bulunuyor; faşist sağın Romanlara yönelik olarak giriştiği şiddet eylemlerinin zirvesi, yerleşimlerin topyekûn yakılması, mal mülke zarar verilmesi ve Roman topluluklarının zorla belirli kent merkezlerinin dışındaki alanlara yerleştirilmesi oldu. Bu sürecin en çarpıcı örnekleri 2006’dan beri Livorno, Roma, Napoli ve 2
Milano gibi kentlerde yaşanıyor. Benzer biçimde Finlandiya’da, daha iyi bir gelecek uğruna Romanya’dan Helsinki’ye göç eden Romanlar tarafından kurulan bir yerleşim yerle bir edildi. Mart 2009’da Helsinki’ye gittiğimizde, 3
Helsinki Şehir Müzesi’nde düzenlenen Dikkat, Çingene: Bir Yanlış Anlamanın Tarihi isimli, 4
Romanların tarihi ve kültürü konulu bir sergi kapsamında gerçekleşen kamuya açık bir söyleşiye katıldık. Bu gezide, sefalet çeken Romanların göç etme çabalarının aktif bir biçimde engellenmeye çalışıldığı şeklindeki kanımız iyice pekişti. AB’nin katı yasaları Romanların farklı biçimlerde yaşamasını ya da çalışmasını engelliyor ve dolayısıyla Romanların AB gerçekliğine “uymadığı” düşünülüyor. Ancak en esef verici görüntüler Macaristan’dan geliyor: Ülkede 2008 sonlarından beri Roman topluluklarına yönelik olarak düpedüz av düzenleniyor. Roman ailelerinin neo-­‐Nazi gruplarca katledilmesi, Avrupa’nın 5
ortasında halka yönelen ırkçı eziyetin en kötü örneği. İster AB üyesi ister AB üyesi olmayan ülkelerde yaşasınlar, Romanlar Avrupa çapında derin ve henüz incelenmemiş bir nefrete maruz 1
Robert Jütte, Poverty and Deviance in Early Modern Europe, Cambridge University Press, 1994. Security a la Italiana: Fingerprinting, Extreme Violence and Harassment of Roma in Italy, Rapor, European Roma Rights Centre vd; 2008, Kaynak: www.soros.org/initiatives/roma/articles_publications/publications 3
Kaynak:www.hel.fi/wps/portal/Kaupunginmuseo_en/Artikkeli_en?WCM_GLOBAL_CONTEXT=/Museo/en/museum+news
/news+and+events/leave+your+roma+prejudices+behind 4
Kaynak: http://ww.hiap.fi/index.php?page=304&abr=0&event=137 5
Kaynak: www.dur.org.rs/cms/index.php?option=com_content&view=article&id=83:umadarskoj-­‐rome-­‐ubijaju-­‐po-­‐
metodologiji-­‐slinoj-­‐taktici-­‐amerikog-­‐kju-­‐kluks-­‐klana&catid=34:vesti&Itemid=56 2
Sayı #3 1 Avrupa’da Çingene Düşmanlığı ve Sınıfsal Irkçılık Vladan Jeremić, Rena Rädle kalıyor. Romanlara yönelik doğrudan şiddetin, neoliberal reformlardan nemalananlarla yoksulluk sınırında yaşayan yerel halk arasında büyük bir uçurum bulunan yerlerde en zirveye çıkması son derece anlamlı bir durum. Avrupa’nın Varoşları 6
Birleşmiş Milletler-­‐Habitat’ın Küresel Rapor’u, belirli sınıfsal aktörleri ve ekonomik işlevleri bulunan farklı altı “şehir” tipi arasında ayrıma gidiyor: Söz konusu tipler arasında lüks şehir, gelişmiş hizmetlere sahip mutenalaşmış şehir, doğrudan üretime ev sahipliği yapan banliyö şehri, vasıfsız işçiler şehri ve nihayet, marjinal ya da yasadışı etkinliklerden ya da doğrudan sokak düzeyinde sömürüden gelir sağlayan sürekli işsiz “sınıf altı”nın ya da “getto yoksulları”nın yaşadığı şehirler yer alıyor. Bu son şehir tipi, enformel şehir ya da yasadışılık şehridir. Sırbistan ve Avrupa çapındaki Roman yerleşimleri, genelde küresel Güney’le özdeşleştirilen varoş kentleriyle aynı kefeye konabilir. BM-­‐Habitat’ın 2003 tarihli İnsan Yerleşimleri Üzerine Küresel Rapor’u varoş bölgelerini, içme suyu, sağlık hizmetleri ve diğer altyapı imkânlarına sınırlı erişimi olan, ev kalitesinin düşük olduğu ve ikamet durumu belirsiz kişilerin yaşadığı aşırı kalabalık yerleşimler şeklinde tanımlıyor. BM-­‐Habitat tarafından işaret edilen söz konusu özellikler, Belgrad’daki yüzden fazla Roman yerleşiminde gözlemlenebilir. Nüfusun bileşimi ve Belgrad’ın varoş bölgelerindeki konumu çeşitlilik arz eder: Belgrad’da ikamet kaydı edinmeyi başarmış ya da kentin yerlisi olan Romanlar vardır. Öte yandan Belgrad’daki yerleşimlerde nüfusun %20 ila 40’ını teşkil edebilen Kosova kökenli Roman mülteciler vardır. Bir grup, güney Sırbistan’daki geçinme imkânı bulunmayan bölgelerden ekonomik nedenlerle göçmüş Romanlardır. Çok sayıda kişi de Geri Kabul Anlaşması sonucu Batı Avrupa ve AB ülkelerinden Sırbistan’a iade edilen Roman mültecilerdir. Bu yerleşimlerin kimi sakinleriyse, Roman kökenli değil, sadece en yoksullar, mülteciler ya da 7
toplumdan dışlanmış kişilerdir. Avrupa toplumlarındaki, özellikle eski Sovyetler Birliği ve Yugoslavya ülkelerinde aşikâr olan mevcut tabakalaşmanın yol açması olası toplumsal çalkantılarda, milletler-­‐aşırı bir etnik grup olarak Romanlar önemli bir rol oynayabilir. Her ne kadar sınırlar açık olsa da, Batı Avrupa ülkelerine yönelik kontrolsüz Roman göçüne iyi gözle bakılmıyor. Dolayısıyla söz konusu ülkelerin “Roman meselesini çözme” amaçlı bir strateji geliştirmiş olması şaşırtıcı değil. Roman Katılımı’nın Onyılı 2005-­‐2015 adlı oluşum, Orta ve Güneydoğu Avrupa ülkelerini, uluslararası örgütleri ve hükümet dışı kuruluşları (Dünya Bankası, Açık Toplum Enstitüsü, Birleşmiş Milletler Kalkınma 8
Programı, Avrupa Konseyi, Avrupa Konseyi Kalkınma Bankası) ve Roman sivil toplum örgütlerini bir araya getiriyor. Amacı, Romanların durumunu iyileştirmek ve “Romanlar ve toplumun kalanı arasındaki kabul edilemez uçurumları kapatmak”. Birtakım temel alanlar (barınma, eğitim, istihdam ve sağlık) haricinde ayrımcılığın giderilmesi, yoksulluğun azaltılması ve Roman kadınların konumunun iyileştirilmesi gibi konulara da özel bir önem atfediliyor. Temel ilke, Roman topluluklarının temsilcilerini bütün süreçlere dahil etmek. Uluslararası Para Fonu’nun (IMF), toprak, gayrımenkul ve kaynakları özelleştirme şartına uyan ülkelere kredi verme politikası Asya, Afrika ve Latin Amerika’daki yerel ekonomilere 1980’lerde yıkım getirmekle kalmadı, orta sınıfların tasfiyesine ve belirli bölgelerin topyekûn “varoşlaşması”na yol açtı. Roman Katılımı’nın Onyılı’nın hedefi, oluşum bünyesindeki ülkelerde Roman topluluklarının resmîeşitliğe kavuşması ve böylece bu kişilerin AB üyelerinden “anavatanları”na sürülmesinin meşrulaştırılması. Aynı zamanda, finansal destek ve diğer yardımların kontrolünü elinde tutarak katılım sürecini yürüten 6
The challenge of slums-­‐ Global report on human settlements 2003, BM Habitat; Kaynak: http://www.unhabitat.org/downloads/docs/GRHS.2003.3.pdf (web sitesi halihazırda çalışmıyor) 7
Her ne kadar Sırbistan’ın 2002’deki nüfus sayımına göre sadece 102.193 kayıtlı Roman olsa da, bazı tahminlere göre ülkede 600.000 Roman bulunuyor. Roman çocukların ve gençlerin durumu en iyi şu verilerden anlaşılabilir: “Sırbistan Cumhuriyeti’nde Roman çocukların durumuna dair UNICEF raporuna (2006) göre, Roman çocukların yaklaşık %70’i yoksuldur ve çocuklu Roman hanelerinin %60’ı yoksulluk sınırının altındadır. En kötü durumdaki çocuklar, kentlerin dışında çok çocuklu hanelerde yaşayanlardır. Yoksul Roman çocuklarının dörtte beşinden fazlası, yetişkin bireylerin temel eğitim almadığı ailelerde yaşamaktadır.” bkz. Sırbistan Hükümeti, “Strategy for the Improvement of Roma Status in the Republic of Serbia\” Official Gazette of the Republic of Serbia, No. 55/05, 71/05 -­‐ Düzeltme, 101/07 ve 65/08), Belgrad, 9 Nisan 2009; Kaynak: www.humanrights.gov.yu/dokumenti/roma/strategija_april_09.pdf 8
Kaynak: www.romadecade.org/ Sayı #3 2 Avrupa’da Çingene Düşmanlığı ve Sınıfsal Irkçılık Vladan Jeremić, Rena Rädle elit de destekleniyor. Bu, Roman topluluklarının özörgütlü politik özneler olma yönünde gelişmesi açısından sakıncalı bir durum yaratıyor. Köprü Altı -­‐ Belgrad: Katılımcı Happening Belgrad’daki E-­‐75 uluslararası karayolunda seyrederken, Belgrad’ın merkezini Yeni Belgrad’a bağlayan Gazela köprüsünden geçtiğimizde, Staro Sajmište bölgesindeki yoksul bir Roman yerleşimine geldik. Gazela köprüsünün altında yaşayan insanlarla ilk kez, Aralık 2004’te meslektaşımız Alexander Nikolić’le birlikte organize ettiğimiz Köprü Altı – Belgrad projesinde yer alan sanatçı ve aktivistlerin bir araya geldiği bir etkinlikte tanıştık. Sekiz saatlik büyük bir happening’e dönüşen etkinlik boyunca, yerleşim sakinleri, gerek Romanlar gerek diğer mülteciler, bütün katılımcıları ateş yakmaya ve yerleşimde kalmaya davet etti. Proje katılımcılarından David Rych, Gazela köprüsü altındaki etkinliğimiz hakkında bir yazı kaleme alarak şöyle dedi: “‘Rahibe Teresa olarak sanatçı’ ancak bir yanlış kavramlaştırma olabilir; elbette, söz konusu destek arayışı katılımcı bir topluluk faaliyetine dair onaylanmış modellere evrilmediği sürece, ki bu da her bir tekil örneğe vakit ayırmayı ve adanmayı gerektirir. Roman topluluğunun yukarıda bahsi geçen temsilcileri tarafından net bir biçimde ele alınan bir dizi konu var. Kültürel faaliyet adına alışılmadık zorluklara göğüs germenin bir diğer amacı, söz konusu geçişleri daha anlaşılır bir ‘gerçek’ imgesine dönüştürmek olabilir. Haliyle toplumumuzda, ulusumuzda ya da diğer ayrım kategorilerinde zıt kutuplarda bulunan insanların yaşadığı gerçekliklerin birbiriyle bağdaşamayacağını teslim etmemiz gerekecektir ve ‘Öteki’nin gerçekliğini karşılıklı olarak paylaşılan bir varoluşun diğer bir bileşeni olarak çözümlememiz ve hâkim sistemin yalnızca marjinalleştirilmiş kişilere uyguladığı dışlama mekanizmalarını araştırmamız ve gözümüzün önünde canlandırmamız gerekecektir. Kimi ziyaretçiler, tam da o ortak gerçeğe katkıda bulunmalarını sağlamak için yerel bir duruma dahil edilebilir. Başka kişiler farklı yerlerde benzer bir faaliyet sürdürebilir. Ve elbette bazıları asla geri dönmeyebilir. Ne oraya, ne de çoğu 9
‘madun’un yaşadığı diğer yerlere. Bazen sınır kapınızın eşiğinden geçer…” Takip eden birkaç yılda, bazı sanatçılar Gazela köprüsü altındaki topluluk bünyesinde aktivizmini sürdürdü, raporlar 10
ya da sanatsal müdahalelerle katkılarını sundu. Viyana’da yaşayan bir grup sanatçı halihazırda 11
Gazela yerleşimi için turistik bir rehber yayımlamakla meşgul. Belgradlı yetkililer bir süredir, Gazela’nın ve pek çok başka Roman yerleşiminin sakinlerini yerinden etmeye çalışıyor. Ancak tahliye ve yeniden iskânın nedeni, topluluğun sefil yaşam koşulları ya da yerleşimlerin veya Romanların sınıfsal konumu değil, iddiaya göre, planlanan altyapı inşaatları ve Gazela köprüsünün halihazırdaki yeniden inşası. 2005 yılında, Belgrad Belediyesi Gazela yerleşimlerindeki Romanları tahliye edip, Yeni Belgrad’daki Dr. Ivan Ribar mahallesine yerleştirmeyi önerdi; söz konusu öneri mahalle halkı tarafından protesto edildi. Her ne kadar bu protesto Romanlara yönelik açık bir husumeti dışavurduysa da, Yeni Belgrad sakinleri tepkilerinin nedeninin ırkçılık değil, kirlilik artışından ve gayrımenkul fiyatlarında düşüşten duyulan korku olduğunu belirttiler: “Romanlara karşı değiliz, ancak onların gelenek ve kültürlerinin kentin ortamına uymayacağından çekiniyoruz”, diyordu mahalle sakinlerinden biri. “Hijyen sorunları yaşanacak. Yanıbaşımızda bu tür bir yerleşim varken, hangimiz dairesini satışa 12
çıkarabilir?” Benzer bir protesto, Eylül 2008’de, Belgrad’ın banliyösündeki Ovča mahallesi sakinleri yeni bir Roma yerleşiminin inşaatının başlamasını engellemeye çalışınca yaşandı. Organizasyon Komitesi’nin, Romanyalı azınlığa mensup bir üyesi şöyle diyordu: “Romanlara karşı değiliz, herhangi bir başka etnik azınlık Ovča’ya yerleşecek olsa gene aynı tepkiyi verirdik. Mesele, 130 Roman ailesinin mahalleye yerleşmesinin nüfusun ulusal yapısını ciddi biçimde değiştirecek 9
David Rych, “Under the Bridge – A derivé to a topos of social relevance or... ‛a visit to the zoo’?”, Under the Bridge Beograd, Biro for Culture and Communication, Novi Sad, 2005, s. 34-­‐37. 10
Tanja Ostojić, Open Studio of New Belgrade Chronicle, 2007; Kaynak: www.tanjaostojic.blogspot.com 11
Lorenz Aggermann, Eduard Freudmann, Can Gülcü, Beograd Gazela-­‐Reiseführer in eine Elendssiedlung, Drava Verlag, Klagenfurt, 2008. 12
Večernje novosti, 11 Temmuz 2005, Kaynak: www.novosti.rs/code/navigate.php?Id=14&status=jedna&vest=77610&datum Sayı #3 3 Avrupa’da Çingene Düşmanlığı ve Sınıfsal Irkçılık Vladan Jeremić, Rena Rädle olmasından kaynaklanıyor. Bu, geleneklerimiz ve yaşam tarzımız üzerinde bir felaket etkisi 13
yaratacak.” Yeni Belgrad’daki Belville: Katılımdan Doğrudan Eyleme Belville, Yeni Belgrad’daki yeni bir yerleşim kompleksinin adıdır: Kompleksi inşa eden Blok 67 Associates Ltd. adlı şirket, Delta Real Estate (sahibi Miroslav Mišković Sırbistan’ın en zengin 14
işadamıdır) ve Hypo-­‐Alpe Adria Bank tarafından kurulmuştur. Şirketin amacı, Haziran 2009’da Belgrad’da gerçekleşen Universiade [Üniversite Yaz Oyunları] etkinliğine katılacak atletlerin kullanacağı ofis ve daireler inşa etmekti; Oyunlar’dan sonra daireler önceden belirlenmiş yeni sahiplerine devredilecekti. 3 Nisan 2009 günü, buldozerlerle gerçekleştirilen ani bir müdahale sonucu, Belville civarındaki bir bölgede son beş yılda oluşmuş Roman yerleşimindeki kırk ev yıkıldı. Romanların evlerini yerle bir etme kararı, Belgrad’ın Teftiş Heyeti tarafından alınmıştı. Belediye Başkanı Dragan Đilas konuya dair şöyle dedi: “Belediye arazisinin altyapı tesisleri yapılması planlanan bir bölümünü yasadışı biçimde işgal eden kişiler yerlerinde kalamazlar. Söz konusu kişilerin Roman ya da başka bir etnisiteden olmasının hiçbir önemi yok. Belgrad’ın gelişimi birkaç yüz kişi tarafından engellenemez ve kimse Belgrad’da yaşayan iki milyon kişiyi rehin alamaz. Belediye söz konusu 15
uygulamayı gelecekte de sürdürecektir. Açıkçası, başka bir çözüm yoktur.” Polis, buldozerleri kordona alarak yerleşimin yıkımına destek verirken, mahalle sakinlerine eşyalarını tahliye etmek için süre bile tanımadı. Bazı insanlar bir buldozer bölgeyi temizlerken yıkıntıların altından çekip çıkarıldı. Bölgede bulunduğumuzdan dolayı, Block 67’deki eylemlerde en başından beri komşularımızın yanında yer aldık. Evlerin yıkılmasına karşı düzenlenen bir eylemde, aynı gün öğlen saatlerinde Jurija Gagarina Sokağı kesildi. Ardından yerleşim sakinleri Belgrad Belediyesi önünde bir eylem gerçekleştirdi. O akşam Belgrad Belediyesi önünde toplanan, yerinden edilmiş Romanları kimse muhatap alıp konuşmadı. Protesto ertesi gün de sürdü. Yurttaşların protestolarına kısa sürede bazı STK’lar da destek verdi. BM Mülteciler Yüksek Komiserliği, Dünya Sağlık Örgütü ve İnsan ve Azınlık Hakları Bakanlığı’nın basıncı sonucunda, Belgrad belediye yetkilileri meseleyi yatıştırmaya çabaladı. Belirlenen “çözüm”, aynı günün akşamı Boljevci adlı banliyö mahallesinde konteynırlardan menkul bir yerleşim oluşturmaktı. Meseleyi alanda “çözmek” üzere harekete geçirilen bürokratik aygıtın işlevsiz kaldığı kısa sürede anlaşıldı. Birkaç yıl önce bir Roman gencinin Boljevci’de öldürüldüğünü öğrendik. Dolayısıyla ilk akla gelen soru şuydu: Neden konteynırların tam da bu mahalleye yerleştirilmesi kararı alınmıştı? Boljevci sakinleri yolları keserek Romanlar için getirilen konteynırların kaldırılmasını talep ettiler: Boljevci’den bir kişi, “Konteynırları kaldırmazsanız, onları içinde yaşamaya kalkışanlarla birlikte ateşe veririz” diyordu. Boljevci halkının protestolarına zaman zaman şiddet bulaştı: Kimileri konteynırları ateşe vermeye çalışıp Romanların bu geçici tesislere taşınmasını engellemeye uğraştı. Olay, apaçık bir ırkçı kalkışma gibi görünüyordu. Belediye Başkanı Đilas şöyle diyordu: “Boljevci halkının korkularını anlayabiliyorum, çünkü bir kısmı kimlik kartı bile olmayan insanlarla komşu olmak üzereler. Bu insanların kim olduğu meçhul. Belgrad’da ikameti olmayan herkes geldiği yere geri dönmek durumunda. Hukuken doğru olan budur, meselenin özünde bu vardır ve 16
bu konuda OEBS, BM Mülteciler Yüksek Komiserliği ya da STK’larla hiçbir pazarlık olmayacaktır.” Dolayısıyla, Đilas’a kalırsa, Roman meselesi çocuklu üç Roman anneyi eski bir Roman yerleşiminin yakınlarındaki Mirijevo’daki konteynırlara yerleştirmek suretiyle “çözülmüştü”. Toplumun çoğunluğu açısından hâlâ alternatif bir çözüm bulunmuyor. Her ne kadar Roman Onyılı’nın başkanlığı 2009’da Sırbistan’da olsa da, evler yıkılırken belediye yetkilileri alternatif bir barınma planı sunmadı. Medyanın Romanlara yönelik linç kampanyasını durdurmak ve alternatif bir barınma çözümü bulmak için üç protesto ve uluslararası örgütlerin basıncı gerekti. 13
Kaynak: www.b92.net/info/vesti/index.php?yyyy=2008&mm=09&dd=24&nav_id=320375&nav_category=12) Kaynak: www.belville.rs/kosmomi.jsp 15
Borba, 3 Nisan 2009; Kaynak: www.borba.rs/content/view/4472/ 16
YUCOM, Regards from Šaban Bajramović, Peščanik; Kaynak: www.pescanik.net/content/view/2970/61 14
Sayı #3 4 Avrupa’da Çingene Düşmanlığı ve Sınıfsal Irkçılık Vladan Jeremić, Rena Rädle Belville adlı belgesel filmimiz, söz konusu olayların vuku bulduğu on gün boyunca çekildi ve biz de komşularımızın hakkı için mücadele eden aktif katılımcılar olarak doğrudan sürece dahil olduk. Film, birkaç gün ve geceyi kapsayan bir süreçte, olaylar gelişirken spontane biçimde çekildi. Akşamları eldeki malzemeyi birlikte gözden geçiriyorduk; insanlar kendilerini de, gün boyunca katılmadıkları diğer olayları da görebiliyordu; politikacıların ve BM yetkililerinin açıklamalarını tekrar dinliyorduk; kaba bir montajı derhal internete yüklüyorduk. Olan biteni belgeleyen bir kameranın varlığı insanlar için müthiş bir motivasyon kaynağıydı. Montaj esnasında, olayların yoğunluğunu sadeleştirdik ve yaşananların anlaşılmasını ve incelenmesini kolaylaştıracak bir biçime soktuk. Videonun ilk kamuya açık gösterimi Belville yerleşiminde gerçekleşti. Çekim, toplulukla beraber yaşanan bir tanıklık, özdüşünüm ve öğrenme sürecine dönüştü. Belville adlı video didaktik bir araç olarak tasarlandı. Roman hakları ve Avrupa faşizmine dair eğitim atölyelerinde ve konferanslarda, Roman mültecilerin sığındıkları ülkelerde kalma hakkını savunan kampanyalarda ve ayrıca sanat sergilerinde gösteriliyor. Belgeselin prömiyeri, Paris’teki Sırbistan Kültür Merkezi’nde gerçekleşti ve burada öncesinde Psychogeographic Research [Psikocoğrafi Araştırma] olarak adlandırdığımız sergimize son anda dahil oldu. 27 Mayıs 2009 günü, film Block 67’deki yerleşimde gösterildi. Bize göre, politik sanatın mesajını farklı düzeylerde iletmesi gereklidir. Faaliyeti ve alımlanması, yalnızca ayrıcalıklı estetik bakışla ve güncel sanatın dışlayıcı bağlamıyla sınırlandırılamaz. Biçimcilik ve estetik normlara atıflar, izleyicilerin özalgısını pekiştirir ve sanat eserini şekerci dükkanındaki lolipoplardan birine çevirir. Oysa sanat bundan fazlasıdır; kuramı uygulamaya geçirmek için yöntemler geliştirebilir. Sanatın özgül potansiyeli, bir yöntem ya da kavramı aynı anda uygulayabilmesi, inceleyebilmesi ve eleştirebilmesi gerçeğinden doğar. Ancak sanat laboratuar ortamında gerçekleşmez. Sanatçı, üretim ve tüketim koşullarının, sonuçlarının ve etkilerinin farkında olmalıdır. Söylemeye ne hacet, sanat üretimi de, kapitalist toplumdaki diğer üretim biçimleriyle aynı sömürü ilişkilerine tabidir. Ancak bu, toplumumuzdaki verili koşulları yeniden üretmeye mahkum olduğumuz anlamına gelmez. Görevimiz, sanatsal üretimi sömürü matrisine karşı kullanmak ve bu suretle durumu başaşağı çevirmektir. İngilizceden çeviren: Barış Yıldırım ________________________________________________________ Avrupa’da Çingene Düşmanlığı ve Sınıf Irkçılığı metni ilk kez bir Slovence dergide yayımlandı: Borec, LXI/2009, št. 657-­‐661, derleyen Tanja Velagić ve Lev Kreft, Društvo za proučevanje zgodovine, antropologije in književnosti – Publicistično društvo ZAK, 2009, s. 440-­‐449. İngilizce versiyonu ise şu sergi kataloğunda çıktı: Psychogeographical Research, Voyvodina Güncel Sanat Müzesi, Novi Sad, 2009 (der: Vladan Jeremić), s.135-­‐142. Metnin bu versiyonu iki kaynaktan besleniyor. Vladan Jeremić ve Rena Rädle tarafından yazılan Antiziganism and Class Racism in Europe [Avrupa’da Çingene Düşmanlığı ve Sınıf Irkçılığı] ve Power Relations in a Nutshell: On the Video Works Belville and Gazela [İktidar İlişkilerinin Hülasası: Belville ve Gazela Adlı Video İşleri Üzerine] adlı metinler To Think (Film) Politically: Art and Activism Between Representation and Direct Action [(Filmi) Politik Olarak Düşünmek: Temsil ve Doğrudan Eylem Arasında Sanat ve Aktivizm] adlı seminerin Jelena Vesić tarafından hazırlanan ve DeLVe/Institute for Duration, Location and Variables tarafından 2010 yılında Zagrep’te basılan kitapçığında basıldı (s. 50-­‐67). Metnin güncellenmiş versiyonu Jelena Vesić tarafından yazarlar Vladan Jeremić ve Rena Rädle ile birlikte gözden geçirilmiştir. Sayı #3 5 Yeni Partizanlar Arayın: ‘Partisan Songspiel. Belgrade Story’ Adlı Videonun Yaratıcıları ile Söyleşi Jelena Vesić Partisan Songspiel. Belgrade Story [Müzikli Oyun Partizan. Belgrad Hikâyesi] adlı videonun yaratıcılarıyla, sanatın dil, form, temsil, katılım ve doğrudan eylem yoluyla politikleşmesi meselesi üzerinden güncel faşizm karşıtı mücadeleler, partikülarist politikalar ve tarihsel bilinç hakkında konuştuk Jelena Vesić: Yeni videonuz Partisan Songspiel. Belgrade Story somut bir durumun analizi. Belgrad kent yönetiminin lüks Belville semti civarında yaşayan ve 2009 yazındaki Üniversite Oyunları nedeniyle zorla sürülen Roman nüfusuna karşı sergilediği şiddetin temsiliyle açılıyor. İş aynı zamanda daha evrensel bir politik meseleyi de ele alarak, mevcut çok sayıdaki konumun ezenler ve ezilenler olarak keskin biçimde kutuplaşmasını anlatıyor: videoda kent yönetimi, savaş vurguncuları ve iş dünyası kodamanları ile ezilenler (işçiler, STK aktivistleri, savaş malulleri ve azınlık grupları) karşı karşıya. “Tarihsel bilincin ufku” diye adlandırabileceğimiz bir şey de oluşturmuşsunuz ve buradaki temsilcisi, ezenler ve ezilenler arasındaki politik diyalog hakkında yorumlarda bulunan ölü Partizanlar korosu. Temel politik mesaj, sınıf çatışması fikrini esas alıyor ve ezilenlere seslenen Partizan korosu tarafından açığa vuruluyor. Kısacası, kimlik yanlısı politikaların mevcut stratejisinin aksine, kolektif bir mücadelede birleşmenin gerekli olduğunu belirtiyorlar. Özellikle bu politik sahneyi canlandırmaya ve onu özellikle bu toplumsal karakterlerle temsil etmeye nasıl karar verdiniz? Dmitry Vilensky: Belgrad’daki toplumsal ve politik yaşamın gerçeklikleri üzerine çalışmak bizim için hayli zorluydu. Durumu, arkadaşların ve yerel uzmanların yardımıyla araştıracak kadar vaktimiz olduğu için şanslıydık. Vladan ve Rena’yla biraraya geldik ve diyaloğa girdik. Chto Delat, Perestroika. The Victory over the Coup [Perestroika. Darbeyle Zafer] başlıklı ilk “müzikli oyun” [songspiel] girişimiyle birlikte, belirli bir çalışma şekli oluşturmuştu zaten ve dans unsurunu katarak bunu daha da geliştirmek istedik. Gerçek bir müzikal yapma hayalimiz vardı… Roman yerleşimi vakasını hareket noktası almamız tesadüfen oldu ve Dünya Üniversite Oyunları gibi küresel bir olayla biraraya geldiği için çok önemli bir vaka halini aldı. Ancak belirleyici husus Vladan ve Rena’nın Roman yerleşimcilerin haklarını savunmaya yönelik protesto kampanyasında aktif rol almalarıydı ve bu olayı, tipiklik ilkesini temel alan senaryonun inşasında bir başlangıç noktası olarak değerlendirdik. Neden tipiklik? Bu soruyu sorabilir ve derhal bazı argümanlar sunabiliriz. Çalışmalarımızda araştırdığımız gerçekçi yaklaşım, somut ve tikel olanın değil (oysa temsilde kimlik politikalarının hegemonyasının olduğu ana akım güncel sanat açısından durum böyledir), tipik olanın betimlenmesi yoluyla sağlanır. Ünlü ifadesinde Engels’in belirttiği üzere, gerçekçiliğin başlıca görevi “tipik koşullardaki tipik karakterleri hakikate sadık kalarak yeniden 1
üretmektir.” Tipiklik yaklaşımı, güncel toplumun problematiklerini çelişkiyle dolu ve dönüşüm ihtiyacı içindeki yekpare bir sistem olarak düşünmemizi ve somutlaştırmamızı mümkün kılıyor. Dolayısıyla bizce her tür toplumdaki genel antagonistik mücadeleyi temsil eden kurgusal karakterler oluşturduk. Aynı zamanda söz konusu bireysel ve kimlik temelli mücadelelerin tuzaklarını ve sınırlarını teşkil eden karmaşık problemleri analiz etmeyi önerdik. Böyle mücadelelere büyük saygı duyuyoruz ve onları çok önemli buluyoruz, ancak sınıf mücadelesinin yeni biçimleri olarak yeniden gözden geçirilmelerine yönelik acil bir ihtiyaç olduğunu da düşünüyoruz. Senaryomuzda, farklı şekillerde ezilen insanlardan oluşan grup, ölü Partizanların abartılı şekilde “demode” retoriğiyle karşı karşıya getiriliyor. Bu yüzleşme vasıtasıyla, farklı biçimlerdeki “azınlık” politikalarını kaynaştırabilecek yeni bir evrensel dil bulmanın ve kullanmanın ne kadar zor ve neredeyse olanaksız olduğunu göstermeye çalıştık. Tıpkı Perestroika... gibi bu iş de ortak bir dil ve dayanışma geliştirmenin güçlüklerine eğiliyor. Aynı zamanda, umarım nihai gidişat olarak politik melankoliye işaret etmiyordur ve onun yerine, daha ileri düşünmeye ve yeni politik ufuklar açmaya çalışıyordur – koronun son hitabı şöyle: ‟Yoldaşlar, safları sıklaştırın! Yeni partizanlar arayın!” Bu doğrudan bir ajitasyondur ve özgürleşmeye yönelik militan bir mücadelenin sürdürülmesine yönelik bir öneridir. 1
Mektuplar, Marx-­‐Engels Yazışmaları, 1888. http://www.marxists.org/archive/marx/works/1888/letters/88_04_15.htm Sayı #3 1 Yeni Partizanlar Arayın: ‘Partisan Songspiel. Belgrade Story’ Adlı Videonun Yaratıcıları ile Söyleşi Jelena Vesić Rena Rädle & Vladan Jeremić: Partisan Songspiel... bir toplumun yamyamlaştığı ânı ele alıyor. Geçtiğimiz yirmi yıl boyunca toplumumuz, günlük yaşamın yozlaşmış siyasetçilerin ve insafsız iş dünyası devlerinin tekeline geçtiği izole bir kamp şeklinde bir varlık sergiledi. Yugoslavya sonrası ülkelerde, karşılıklı yok etme biçiminde baş gösteren savaşların yarattığı facianın ardından ekonomik kutuplaşma ve nüfusun büyük kesimini hedef alan ayrımcılık görüldü. Bundan en ağır etkilenenler Romanlar oldu. İçlerinden pek çok kişi sonunda evsiz ve devlet güvencesinden yoksun kaldı. Partisan Songspiel...’in senaryosu savaş sonrası ve geçiş sonrası Sırp toplumundaki en uç konumları göstermeyi ve onları tipiklikleri içinde sergilemeyi amaçlıyor. İki uçtakiler, yani ezenler ve ezilenler toplumun bütününün mevcut kompozisyonunu belirliyor ve halkın çoğunluğunun gerçeği olan umutsuz günlük yaşamları dolaylı şekilde anlatıyor. Partisan 2
Songspiel… Post-­‐Fordist bir varoş gibi gözüken bir fabrikada geçiyor. “Planet of Slums” [Gecekondu Gezegeni] başlıklı makalesinde Mike Davis ulusal ve yerel politik mekanizmaların, gayri resmî yerleşimleri politik denetim sağlayabildikleri ve doğrudan finansal fayda elde edebildikleri sürece kabul ettiklerini öne sürmektedir. Yerel polisle veya belirli siyasi partilerdeki ve sivil toplum kuruluşlarındaki önemli figürlerle kurulmuş bu neredeyse feodal bağımlılık ilişkileri köklü hadiselerdir ve sadakatsizlik varoşun yıkımına neden olabilir. Ezilen dört karakter terk edilmiş bir fabrikanın bu metaforik varoşunda “yaşıyorlar”: İşçi, Roman Kadın, Lezbiyen ve Gazi. Kişisel hikâyeleri Sırbistan’daki yakın tarihli olaylara ilişkin halk tanıklıklarından ya da medya röportajlardan oluşturulmuş stereotiplerdir. Çok sayıda açlık grevinin lideri olmuş ve parmağını kesmiş işçi, pişkin özelleştirmenin ve şirketleri iflasa zorlayan iş dünyası krallıklarının bir kurbanıdır. Bizim açımızdan önemli soru, ayrımcılığa uğrayan sınıfın kapitalizme karşı savaşta bugün nasıl biraraya getirileceğidir. Karakterlerimizin hangisi muhtemel bir devrimci öznedir? “Tarihsel ses” olarak Partizanlar, hem faşizme karşı mücadele, hem de neoliberal partikülarizasyona ve toplumsal alanın atomizasyonuna karşı mücadele için dayanışmanın mirasını hatırlatıyorlar. Filmimizdeki önemli bir an, Partizan koronun ezilenlere seslendiği ve tarih meşalesinin bekçisi olarak öncelikle işçiye hitaben birlik çağrısında bulunduğu andır. Ancak varoş içinde birlik şüphelidir; video boyunca dillendirilmez ve parçalı kalır. Jelena Vesić: Partisan Songspiel… için seçtiğiniz prodüksiyon tarzından biraz bahseder misiniz? Bu prodüksiyon tarzı, örneğin mevcut videoda çıkış noktası olarak aldığınız duruma odaklanan sanat-­‐
aktivist filmlerle nasıl kıyaslanabilir? “Video belgesel” (ya da “politik katılım” ve “doğrudan eylem” temelli sanat anlayışları) ile “yüksek sanat” yöntemi (“tefekkür deneyimi” ve “toplumsal bilinç üretimi” temelli sanat anlayışları) arasındaki farkı nasıl düşünüyorsunuz? Rena Rädle & Vladan Jeremić: Sanatsal pratiği temelde bir eylemler sistemi olarak ele almanın yanı sıra güncel sanat alanında da aktif bir varlık sergiliyoruz; sanatçının aktif ve kamusal duruşunun politik gerçekliğe ilişkin deneyimiyle birlikte “gerçek bilgi” ve dönüştürücü bir deneyim üretebileceğine inanıyoruz. Bu yaklaşım, içinde işlerlik gösterdiğimiz toplumsal mekanizma ve normları da açığa çıkarıyor ve güncel politik gerçekliklere ilişkin açık bir kavrayış sunuyor. Üretim koşulları ürünün içine işlemekte ve sanatsal işimizde daima yansıtılmaktadır. “Video belgesel” 3
başlığı altında değindiğiniz yakın tarihli videomuz Belville, Yeni Belgrad’daki Roman ailelerinin şiddetle tahliyeye zorlanmaları ve evlerinin yıkılması nedeniyle yapılan protesto eylemleri sırasındaki aktif katılımımızın ve medya aktivizminin konsantre bir sonucu olarak ortaya çıktı. Video, çatışma halindeki tüm figürler arasındaki ilişkileri ve güç mekanizmalarını gözler önüne seriyor: Romanlar, belediye başkanı, yatırımcılar, gazeteciler, uluslararası arabulucular, politikacılar, polis, aktivistler, vs. Sanatsal/aktivist pratiğimiz ve ilgili şahsiyetlerle doğrudan temasımız sayesinde durumu tüm karmaşıklığıyla tahlil edebildik ve gözler önüne serebildik. İlk olarak protestocuların yerleşim alanında gösterilen film, Romanların Avrupa’daki durumu hakkındaki süregiden sanatsal/araştırma projemizin bir parçası. Aradan geçen zamanda 2004 yılında Under the Bridge [Köprünün Altında] projemizin bir kısmının gerçekleştiği Belgrad’daki büyük mahallelerden biri tamamen yıkıldı ve bini aşkın kişi geçici olarak şehrin çeperindeki 2
Mike Davis, “Planet of Slums”, New Left Review, 26, Mart–Nisan 2004. Videoyu izlemek için: @ http://vimeo.com/8159674 Bağlam hakkında daha fazla bilgi için: @ http://www.modukit.com/raedle-­‐jeremic/ 3
Sayı #3 2 Yeni Partizanlar Arayın: ‘Partisan Songspiel. Belgrade Story’ Adlı Videonun Yaratıcıları ile Söyleşi Jelena Vesić konteynırlara yerleştirildi veya Güney Sırbistan’a gönderildi. Şu sıralar, söz konusu ailelerin başlarına neler geldiğinin izini sürecek olan ve ailelerin kendilerinin çekeceği video hikâyeler hazırlamaktayız. Dmitry Vilensky: Vurguladığınız ayrım, “politik sanat” ile ilgili güncel tartışmalar açısından kritik meselelerden biri. “Bilgi yayma” görevi önemli ve geçerlidir, fakat o zaman başka bir soru sormamız gerekiyor: Bu bilgiyi yayan aktivist-­‐sanatçılar nerede duruyorlar ve amaçları “angaje” gazetecilerin amaçlarından farklı mı? Bu durumu içeriden eleştirebilirim, çünkü farklı aktivist gruplar için Rusya’daki çeşitli yerel mücadelelere yönelik önemli belgeleme çalışmaları yaptım ve bunları çevrimiçi e getirdim. Bunu çok önemli buluyorum, fakat hiç tatminkâr olmayan bir boyutu da var –özellikle de böyle işler (olmaları gerektiği gibi) sadece çevrimiçi kalmayıp, sanat mekânlarında da belirdiklerinde. Bir yandan, sergi mekânlarında meta fetişizmi ve sofistike eğlence [entertainment] propagandasının “yüksek form”ları yerine bu malzemeyi görmeyi kesinlikle tercih ederim. Fakat burada bir sorunumuz olmadığı söylenemez (ayrıca etik bir sorun da söz konusu); bu mücadeleleri hiç sallamayan “sanat kalabalığı”nın, “güzel toplaşmalarında” onları izlemesi daima epey rahatsız edici gözüküyor. Dolayısıyla bilgi ve sanatın işlevlerini karıştırmanın şimdi vakti değil diye düşünüyorum. Sanatın bilgilendirme bakımından da müthiş bir gücü var, fakat başka şekilde değerlendirilmesi gerek –kısaca değinecek olursak sanat, sanatı ve tarihini sorgulamalı, mecrasını sorgulamalı (sunulanın hakikat olduğuna neden inanmamız gereksin ki?), konuşmacının konumunu göstermeli ve sorunsallaştırmalı (Filmde kim konuşuyor? Kamera sahibi ayrıcalıklı kişinin politik kimliği nedir?) ve başka pek çok soru var. Bu soruları ele almadığımız takdirde, politik meseleler hakkında, sanat dünyasının içinden, bilhassa da doğrudan bir belgesel formu üzerinden konuşmamızın herhangi bir yolu olmadığını düşünüyorum. Bu soruları sormaya başladığımız zaman belgeselden açıkça ayrılmış oluyoruz ve tüm filmin kurgusunu, kendisini başka bir şey olarak açığa vururken sunuyoruz. Gerçekçilik, gerçekliğin anlamını gelişimi boyunca açığa çıkarmayı kendisine görev belirleyerek ortaya çıkmıştır. Ancak bu görev aynı zamanda politik bir görevdir. Belgeselcilik; tiyatro ve resim gibi geleneksel sanat formlarına musallat olmuş mimesis problemini yeniden düşünmemize (söz konusu yeniden düşünme Brecht-­‐Lukács tartışmasıyla başlamıştır) ve sahicilik [authenticity] sorununu başka bir düzeyde ele almamıza yardımcı olur. Brecht’in o zamanlar gayet net şekilde kanıtladığı üzere, sahiciliğin “gerçekliğin basit fotografik yansımasıyla” hiçbir alakası yoktur. Sahicilik işin kurgusunu temel alır, zira en “sadık” belgesel filmde bile “kompozisyondan bağımsız bir malzeme bulunmaz.” Bu nedenle (her şeyin açıkça kurgulanmış ve yabancılaşmış olduğu ve konuşmalar ile politik ifadeler konusunda tam politik sorumluluk aldığımız) “reaksiyoner” müzikli oyun ve müzikal mecraları bizim için, sınırları aşmaya ve sanatta hakikaten gerçekçi bir konuma ulaşmaya çabalarken belgeselciliğin sınırlarıyla uğraşmanın bir yolu. Godard’ın How to Make Film Politically? [Film Nasıl Politik Yapılır?] şeklindeki ve Chto Delat gazetelerinin bir sayısını 4
ayırdığımız ünlü sorusunun yeniden hayata taşınması vasıtasıyla bu sorunların tümünü tartıştık. Brecht ve Godard grubumuzun faaliyeti için önemli esin ve başvuru kaynaklarıdır ve bu iki isim arasındaki aşikâr ilişkileri dikkate alıyoruz. Bugün bizim için önemli olan, hayli farklı şeyleri (reaksiyoner form ve radikal içerik, anarşik spontanlık ve organizasyonel disiplin, hedonizm ve asetizm, vs.) karıştırmamızı mümkün kılan bir yönteme ulaşmak. Mesele doğru oranları bulmak. En sadık kompozisyonun daima, çelişkilerin eşzamanlı şekilde dönüşmesi ve aşırı yüklenmesi üzerine kurulduğunu unutmadan, eski kompozisyon problemlerini bir kez daha çözmek zorundayız yani. Brecht’in bize öğrettiği üzere, bu çelişkiler sanat eserinde değil gerçek yaşamda çözümlenmelidir. Brecht’e katıldığımız en önemli husus kendisinin “Muazzam sanat budur: içinde hiçbir şey aşikâr değil!” şeklindeki kısa ifadesi. Rena Rädle & Vladan Jeremić: Bizce Brecht’in yaklaşımları içinde en ilginç olanı, seyirciyi, gerçek dünyadaki eylemleriyle tiyatro oyununu tamamlayan aktif bir ortak olarak görmektir. Brecht oyunlarını yeniden yazar ve mevcut durumlara uyarlardı. Tiyatroyu açık ve interaktif bir mecra olarak görüyordu. Bugün olsa, Brecht muhtemelen politik ajitasyonu mümkün kılmak için internet veya medya korsanlıkları gibi telekomünikasyon mecralarını yapıtlarına dahil ederdi. Baş kahramanlara replikler yoluyla görüşler ve yargılar bildiren bir koronun eşlik ettiği Partisan 4
Make Film Politically, Newspaper “Chto Delat”, özel sayı, 2007. http://www.chtodelat.org/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=178&Itemid=447&lang=en Sayı #3 3 Yeni Partizanlar Arayın: ‘Partisan Songspiel. Belgrade Story’ Adlı Videonun Yaratıcıları ile Söyleşi Jelena Vesić Songspiel… bir Yunan trajedisinin klasik yapısına sahip. Tıpkı Brecht’in diyalektik tiyatrosunda olduğu gibi, katartik çözülme bulunmuyor; bu da izleyiciyi rahatsız de bırakıyor. Katarsissiz bir trajedi –aslında bir kâbus, belirgin bir çıkışı bulunmayan bir korku hikâyesi. Son kertede, bu tür trajik gerçeküstücülük yoluyla seyircide ilerlemeci bir değişim yaratmak mümkün mü diye kendimize sormamız gerekiyor. Jelena Vesić: Partisan Songspiel… adlı video başta Chto Delat grubu ve Biro Beograd’ın, ama aynı zamanda pek çok katkı sahibi ve aktif katılımcının imzasını taşıyan kolektif bir iş. Politik bir film yapmak, ortak bir konumu ifade etmeye yönelik bir beceri de ifade ediyor. Her katılımcının eşit bir eş-­‐yapımcı rolü oynamasıyla birlikte, tüm kolektifin yaratıcı güçlerinin en yetkin şekilde belirmesi için bir model olabilir. Kolektif yaratıcılık sizin için ne anlama geliyor? Prodüksiyon, işbirliği ve içerik bakımından nasıl tarif edersiniz? Dmitry Vilensky: Bence kolektif iş birbirine bağlı olma konusunda net bir uzlaşım içindeki bir grup insan tarafından üretilen bir şeydir (yani, gruptan hiç kimse işi kendi başına veya ücretli profesyonel emek yardımıyla yapamazdı). Dolayısıyla tüm iş yoğun bir tartışma ve müzakere sürecini esas alır. Öte yandan Partisan Songspiel… için kullandığımız, bu denli klasik bir film mecrasının hayli baskıcı ve hiyerarşik olduğunun tamamen farkındayız; dolayısıyla kolektif karar alma ile bireysel profesyonel becerilere güvenmeyi harmanlamamız gerekti. Politiklik bakımından, tekrar belirtmek isterim ki, kolektif kimliği dahil olan tüm tekillikler için bir alan sağlamakla biraraya getirerek yeni bir kolektif çalışma formu inşa etmeye çalışıyoruz. Filmi bir Chto Delat filmi diye nitelendirmek ve filmde çalışmış tüm katılımcıları bir süreli sanat-­‐birliği [art-­‐soviet] formu içinde belirtmek bizim için bu yüzden önemliydi. Ayrıca kolektif adlandırma ile markalaşmayı ayrıştırmamız gerektiğinde ısrar ediyorum (elbette kültür endüstrisinin profesyonel koşulları içinde hareket ederken her kolektifin karşılaştığı tehlikelerin tamamen farkında olarak). Bence kolektifin asıl değeri, politik konumlanma ve kendi politik bağlamını geniş boyutta idrak edilebilir şekilde inşa etmedir. Bu noktada, kurumsal kimlik veya bireysellik ile kolektif arasındaki kritik ayrıma geliyoruz. Kolektif; yabancılaşmamış emek, eşitlik, dayanışma, yardımlaşma, kardeşlik vs. için çaba göstermekle ilgilidir. Rena Rädle & Vladan Jeremić: Chto Delat bize daha önceki film projelerinde geliştirdiği metodolojiyi bir işbirliği aracı olarak sundu. Belirli bir metodoloji (bir Chto Delat filminin nasıl gözükmesi gerektiği) önceden belirlenmişti. Çalışmamızı bu tür film prodüksiyonuna özgü belirli kategoriler ve roller çerçevesinde gerçekleştirdik. Bu çalışma sürecindeki daha tanımlı roller ve konumlar bir yana, Belgrad ve Rusya’dan, videonun yapımı öncesinde ve sırasında ilginç fikirler ve yorumlar getirerek büyük yardımda bulunan pek çok kişi bulunmuş olduğunu da vurgulamak isteriz. Filmi Olga Egorova Tsaplya yönetti. Vladan Jeremić, Rena Rädle, Dmitry Vilensky ile Olga Egorova Tsaplya yardımcı yönetmenlik, senaristlik ve sahne tasarımcılığı yaptılar. Müzik Mihail Kutlik tarafından bestelendi; kostümler Natalya Pershina Gluklya tarafından tasarlandı; koreografi Nina Gasteva ve Olga Egorova Tsaplya’nın eseriydi ve kurgu ve post prodüksiyon Olga Egorova Tsaplya ve Dmitry Vilensky tarafından yapıldı. Prodüksiyon 2009 yılının Temmuz ayı boyunca Biro Beograd –Biro for Culture and Communication Belgrade-­‐ tarafından Belgrad’da gerçekleştirildi. Jelena Vesić: Bu sohbeti, yeni “eşitlik politikaları”na yönelik güncel bir solcu arayış sergileme niyetinize ilişkin ilk soruya dönerek sonlandırmak istiyorum. Söz konusu arayışı, günümüz Sırbistan’ının kapitalist-­‐faşist toplumunda Roman cemaatinin ezilmesinden başlayarak ve Yugoslav partizanların tarihsel devrimci mesajında sonlandırarak anlatıyorsunuz. Geçtiğimiz iki yılda videonuz hakkında yapılan çok sayıdaki sunum, yorum ve tartışmayı da göz önünde bulundurduğunuzda, bu mücadeleyi nasıl değerlendiriyorsunuz? Dmitry Vilensky: Tüm işlerimizin geçiş ve istikrarsızlık durumlarıyla ilgili olduğuna değinmek önemli; Belgrad’da durum böyledir, tıpkı Rusya’da olduğu gibi … aslında her yerde böyledir. Bu istikrarsızlık çok boyutlu, fakat aynı zamanda direnişin atomizasyonu ve güvencesizleşmesi üzerinden okunması mümkün. Videomuzun başlığı doğrudan, yeni “eşitlik politikaları”na yönelik bu arayışı ifade ediyor. Yugoslav partizanlar, faşist-­‐kapitalist eksene karşı mücadelede hakiki kahramanlık konumunu bedenliyor ve açıkçası, bugün bu arkaik tipte, özverili bir mücadeleden hayli yoksunuz. Fakat müzikli oyunumuzda “partizan korosu”nu bunca baskın kılmak niyetinde Sayı #3 4 Yeni Partizanlar Arayın: ‘Partisan Songspiel. Belgrade Story’ Adlı Videonun Yaratıcıları ile Söyleşi Jelena Vesić değildik; seyirciyle özdeşim bakımından “kimlik grupları”mızın merkezi bir rol oynamasını bekliyorduk. Oysa Partizanlar çok daha güçlü bir ses haline geldiler. Bazı kimseler, Partizanların belirmesini çoktan geçip gitmiş zamanların ufkundan gelen “boş bir siyasi vaat” olarak görerek buna tepki gösterdiler. Bana kalırsa bu yanlış bir yorumdur, zira Partisan Songspiel… eski politikaları tekrarlama arzusunu kışkırtmıyor. Onun yerine, geçmiş mücadelelerin mesajlarını idrak etmek ve onları yeni sınıf kompozisyonuyla uyumlu e getirmek zorunda olan yeni bir arzu ve siyaset arayışında. Yine de eski mücadeleye bağlılık açıkça ifade edilmeden ileri gidebilmemiz güç. Bunun da işimizde epey belirgin olduğunu umuyoruz. Rena Rädle & Vladan Jeremić: Partizan koro, durumu tartışan ve ezileni destekleyen bir “şarkı söyleyen anıt” formunda beliriyor. Partizanlar, bizi tatmin etmeyen mevcut durumu aydınlatacak anahtarı içinde bulabileceğimiz derin tarihsel perspektifi göstererek kolektif anımsatıcı ve alter ego rollerini oynuyorlar. Önemli olan, Partizan abidesinin retoriğinin 1948 öncesindeki yıllara ait olmasıdır. Partizanlar Yugoslav Halkı’nın Özgürleşme Savaşı’nda savaşıp yitmiş savaşçıları temsil etmektedir. Partizan anıtının dekoru, Sreten Stojanović (1951) ve Franjo Kršinić (1954) adlı heykeltıraşlar tarafından yapılmış ve biri Sırbistan’da diğeri Hırvatistan’da bulunan iki anıtın bir kolajıdır. İngilizceden çeviren: Gülin Ekinci ____________________________________________ Bu söyleşi ilk olarak Political Practices of (Post)Yugoslav Art: Retrospective 01 (sergi kataloğu, Zorana Dojić ve Jelena Vesić [haz.], Prelom Kolektiv, 2009) içinde yayımlanmış metnin gözden geçirilmiş ve güncellenmiş halidir. Sayı #3 5 Irkçılıkla Mücadelede Sanatsal ve Kuramsal Stratejiler Suzana Milevska
Son döneme ait akademik araştırmalarım ve küratöryel çalışmalarımda üzerinde durmuş olduğum sanatsal üretim ve araştırmalar ciddi biçimde aciliyet içeren belirli bir konu üzerinde yoğunlaşmaktaydı: günümüz toplumunda ırksallaştırılmış ilişkiler ve bunlara ait tarihsel ve 1
epistemolojik soykütükleri. Temsile ilişkin hegemonik rejimlerin sömürge-­‐sonrası eleştiriye tabi tutulması, toplumsal cinsiyet konusunun Balkanlar ve Doğu Avrupa'daki tezahürleri, feminist sanat pratikleri ya da katılımcı sanat örnekleri gibi ilgilerimin yanı sıra çalışmalarımda böylesi bir odağın ortaya çıkmasında bazı acil nedenler rol oynadı. Özellikle ırk ve ırkçılığa ilişkin önemli bir yanlış anlamlandırmanın da bu yoğunlaşmada başrolü üstlendiğini söyleyebilirim çünkü 2
Balkanlar'da yaşayan pek çok meslektaşım aynı yanlışı sürekli olarak tekrarlamakta. Sanatsal ve akademik bağlamlarda ırkçılık konusu açıldığında ortaya çıkan klişeleşmiş bir varsayım benim burada tartışmak istediğim. Bu görüşe göre ırkçılık ''bizi'', Balkanlar ve Doğu Avrupa'daki insanları ilgilendiren bir şey değil; çünkü Avrupa kıtası ağırlıklı biçimde ''beyaz'' olduğu için ırkçılık bize uzak. Irk anlayışının en basit biçimde biyoloji üzerinden anlaşıldığı bir ''ırklar'' değinisi işliyor 3
burada –siyah, beyaz ya da sarı ırklar arasına çizilmiş bir ayrım olarak. Biyoloji ve genetik üzerine kurulu bu ayrıştırmanın sömürgeci geçmişten devralınmış köhne ideolojiden esinlenmiş olduğunu ve günümüzde bilim çevresi dahilinde kimse tarafından ciddiye alınmayacağını burada belirtmek sanırım gereksiz olur. Bastırılmış bir kavram olarak ırksal farkın geri dönüşü, Genome projesi tarafından bile geçersiz ve bilimsel olarak kanıtlanamaz olduğunun 4
ilan edildiği günümüzde iyice tuhaf tınlıyor. Başka bir bağlamda Paul Gilroy ırkçılıkla ilgili belki de en önemli konuya işaret ediyor: Irkçı söylemde toplum, öteki olarak, farklı olarak algılanan özneyi 5
(ya da özneler topluluğunu) hem bir sorun hem de bir kurban olarak kavramsallaştırıyor. Sorun olarak kavramsallaştırıyor çünkü aynılık üzerine kurulu yerleşik düzeni rahatsız ediyor; kurban olarak kavramsallaştırıyor çünkü kurbanlaştırmaya eşlik eden şefkat duygusu bir tür kefaret aygıtı olarak işleyebiliyor. Bunun tersine işleyecek olan ''ırksallaştırılmış direniş'' ve dayanışma, bitimsiz sorun-­‐kurban döngüsünden çıkmak için gerçekleştirilmesi zor bir eylemliliği gerektiriyor. Bununla birlikte ortadaki gerçek şu: Pek çok etnik azınlığın farklı ten renklerine dayandırılması gerekmeksizin ''öteki'' ırk olarak muamele gördüğü Doğu Avrupa ve Balkanlar'ın ''beyaz'' coğrafyasında ırk ve ırksallaştırmaya ilişkin ırkçı mekanizmalar ve kültürel görüngüler üzerine 6
akademik ve kuramsal sahalarda pek az çalışmaya rastlanıyor. Irk denen şey biyoloji değilse nedir sorusu, ırka dair özcü görüşlerin terk edilmesine yönelik her çabanın arkasından sırıtır. Bazı kuramcılar ten renginde verili olan görülebilir fark konusunu bir kenara atmaya henüz hazır 7
görünmüyorlar. Irkçı infiallerin artık gündelik pratik haline dönüştüğü ülkelerde ırkçılığı kavrama 8
sorunu sadece görsel ayrışmayla ilişkilendirilemez. Bu aslında sadece farklı olana karşı girişilmiş 1
2008-­‐2010: The Renaming Machine [Yeniden Adlandırma Makinası] başlıklı bir dizi sergi, konferans ve seminer, Lübliyana, Üsküp, Zagreb, Viyana; 2010: Call the Witness [Tanığı Ara, küratör olarak], BAK, Utrecht; Roman Pavyonu [başlığın ve başlangıçtaki fikrin oluşturucusu, araştırmacısı ve çalışanı olarak] 54. Venedik Bienali; Roman Protokolü [küratör olarak] Viyana Parlamentosu. 2
Burada benzer ifadelere tanık olduğum bazı tartışmalara göndermede bulunuyorum; örneğin 2004 yılında Lübliyana'da Kadınlar Şehri Festivali konferansındaki bir tartışma geliyor aklıma. Panelistlerden Nirmal Purwal ve Ajalika Sagar'a (Otolith Group) ırkçılık üzerine fazla konuştukları için izleyiciler arasından saldıranlar olmuştu. 3
Ne var ki, Paul Gilroy başka bir tehlikeye, ''aynılık'' üzerine temellenen bir özdeleşime dikkat çekmekteydi. Tommy Shelby ile yaptığı bir söyleşide Gilroy ırksal kimliği şöyle yorumluyordu: ''Her zaman için kimlik kavramının içindekileri ciddi bir şekilde ortaya dökmeye çalıştım. Siz ırksal kimlikten bahis açtığınızda ben bunu derhal üç parçaya ayırıyorum kafamda: aynılık sorusu var burada; dayanışma sorusu var –ki buna daha önce değinmiştik; ve öznellik sorusu var. Yani kimlik kavramının içindekileri genellikle bu kavram içine yığılagelen en azından üç ayrı soruya bölerek ortaya dökmek mümkün.” “Kozmopolitizm, Siyahlık ve Ütopya”, Tommie Shelby'nin Paul Gilroy ile söyleşisi, Transition – An International Review, W. E. B. Du Enstitüsü, 18 Temmuz 2009, http://www.transitionmagazine.com/articles/shelby.htm. 4
“Minorities, Race, and Genomics”, Human Genome Project Information, 15 Temmuz 2009, http://www.ornl.gov/sci/techresources/Human_Genome/elsi/minorities.shtml. 5
Paul Gilroy, There Ain’t No Black in Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation (Chicago: Chicago University, 1991) ss. 11-­‐12. 6
Burada özellikle son yıllarda Romanlar üzerinde uygulandığına tanık olduğumuz şiddet vakalarını ve Fransa, Romanya, Macaristan, İtalya, Çek Cumhuriyeti, Slovakya gibi ülkelerde yaşanan yerinden etme, sınır dışı etme, vatandaşlıktan çıkartma örneklerini kastediyorum. 7
Bkz. Arun Saldanha, “Reontologising race: the machinic geography of phenotype”, Environment and Planning D: Society and Space cilt: 24, no: 1 (2006): ss. 9–24. 8
“Slovak nationalist wants separate state for Roma minority'', 20 Eylül 2011; AFP ajansı kaynaklı haber için bkz. http://aj-­‐
rromale.tumblr.com/post/10482184202/slovak-­‐nationalist-­‐wants-­‐separate-­‐state-­‐for-­‐roma. Sayı #3 1 Irkçılıkla Mücadelede Sanatsal ve Kuramsal Stratejiler Suzana Milevska ama ardında başka amaçlar yatan, içinde mistifize edilmiş nefretten ziyade ekonomik ve saha 9
hâkimiyetiyle ilgili sebepler barındıran bu kolektif eylemler için kullanılan bir bahane. Bu metinde Avrupa'nın ırksallaştırılmasına karşı acil bir tepki gösterilmesi gerektiğinin farkında olan ve saldırılara uğrayan, marjinalize edilen ve uzun sürelerdir yaşadıkları topraklardan kovulan (Bütün Avrupa ölçeğinde Romanların, Sırbistanlı Arnavutların, Hırvatistanlı Sırpların yaşadıklarını bir düşünün) cemaatler ile dayanışma içinde bulunan bazı sanatçılar tarafından gerçekleştirilmiş sanat projeleri ve izlenen sanat ya da araştırma stratejileri üzerinde durmaya çalışacağım. Roman Holocaust'una dair bilinmeyen olgular, Yugoslavya'daki savaşlar, Roman ve Sintilerin Slovakya ve Çek Cumhuriyeti'nde kısırlaştırılmaları gibi uygulamalar ya da Macaristan Ulusal Muhafızları vakası gibi örnekler bugüne dek sanat projelerinde güçlü ve aktivist bir anlayışla ele alındı. Bu tür projelerde yer alan sanatçılar sanat, aktivizm ve kamusal medyayı yan yana getirerek oldukça özgül niteliğe sahip sanat ve araştırma yöntemleri sunmaktalar ve böylelikle genel izleyicinin dikkatini çekerek onları ırkçılık konusunda, TV'deki siyasallaşmış, ürkütücü haberler yerine sanat bağlamının daha tarafsız ve rahat ortamı üzerinden ciddi biçimde düşünmeye davet ediyorlar. Bunun da ötesinde sanatçılar, belgesel bilginin kullanılması sonucunda gazetecilerden daha fazla şey çıkarabilmeyi beceriyorlar –özellikle sanatsal merakları ve duyarlı yaklaşımlarının yardımıyla toplumsal davalar için savaşmak üzere siyasal hiyerarşinin en yüksek kademelerine sızıp elde ettiklerini sanatsal projelere dönüştürdüklerinde (ya da bunu ters yönde gerçekleştirdiklerinde). Belki sanat aracılığıyla ciddi ölçekte toplumsal değişimler elde etmek sanatın asli işlevi değil ve böylesi bir hedef gereksiz bir beklentiye girmek olur ama sivil sorumluluklarımız sanatçılarla birlikte paylaşıldığında daha yüksek bir aciliyet tonu kazanıyor ve daha fazla dikkat çekiyor. Bu metin uzun süredir bastırılmış şekilde duran, unutulan ve dikkatli biçimde regüle edilen geçmişe ait hakikatler ile farklı hükümetler ve kurumlar tarafından oluşturulan ve sürekli olarak yeniden çoğaltılan, Romanların ve diğer ''ırksallaştırılmış'' azınlıkların bugünkü tartışmalı durumunu hazırlamış olan yeni protokoller arasındaki nedensel ilişkileri, olası iç içe geçişleri konu edinen sanat projelerini inceliyor. Bu projelerin bize yeniden uyanmış olan ve bugün açık biçimde neoliberal kapitalizmin himayesinde işlemekte olan muhafazakârlık, milliyetçilik ve ırkçılığın acilen farkına varılması ve onlarla farklı etkin eylemlerle mücadele edilmesi gerektiğini hatırlattıklarını savunuyorum. Irkçılığın tekerrür ediyor oluşunu anlamak konusunda esas önemli olan şeyin ırkçılık ve kapitalizmin herkesçe malum temellük etme yöntemleri arasındaki bağ olduğunu düşünüyorum: Güvenlik önlemlerine ilişkin protokoller; turizm ve yaratıcı endüstriler için yapılmakta olan değişiklikler; yolculuk edenler, mülteciler ve sans papiers [kağıtsız] olarak adlandırılan insanlara karşı yürütülen katı uygulamalar gibi başkalarına ait hakların ve mülkiyetlerin gasp edilmesine neden olan yöntemlerden bahsediyorum. Diplomasi bağlamında ve adli anlamda protokol terimi, keyfi kurallar, prosedürler ya da seremonileri de içeren, üzerinde anlaşılmış bir akitler kümesine karşılık gelir. Uluslararası ilişkilerin düzenlenişini tarifler ve var olan bir kanuna ya da anlaşmaya ek olarak ya da kanun değişikliği olarak yayınlanır. Bu nedenle protokol, üzerinde anlaşılmış kuralların daha etkin biçimde iletişime girmesi için uygulanması gereken tanınmış ve genellikle kabul edilmiş bir sistem ya da kanun düzenini temsil eder. Bugün genel olarak devlet protokollerinin Romanları, diğer azınlık ve göçmen toplulukları benzer bir stratejiyle dışarıda bıraktıklarını, sürekli olarak bazı belirli cemaatleri hedef aldıklarını görüyoruz. Bu yolla neoliberal devlet çift katmanlı bir eylemlilik içine giriyor: Bir yandan hedef alınan cemaati istisnai bir nüfus birimi olarak belirliyor; sonra da bu insanları normalliğin ve genel kural işleyişinin dışında bırakacak istisnai protokoller yaratıyor, mevcut bütün klişeleri ve önyargıları tasdik edercesine. Sahte ''Siyon Önderlerinin Protokolleri'' metnine (aşağı yukarı 1900 civarına tarihlenen bir sahtecilik) ilişkin olarak Hannah Arendt'in kaleme aldığı argümanları izlersek, her tür protokol aslında yeni ve daha sert düzenlemelerin meşrulaştırılmasına yol açmak gibi bir tehlikeyi öngörür ve yansıtır. Bin kadar Roman'ın tartışılmalı biçimden Fransa'dan sınır dışı 9
Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Meridian Books, 1962), pp. 503-­‐4 [Totaliterizmin Kaynakları 2, Emperyalizm (İstanbul: İletişim Yayınları, 1998)]. Arendt tarafından incelenmiş olan emparyalizm ile ırkçılık arasındaki ilişkinin David Harvey tarafından kullanılan ''mülksüzleştirerek birikim'' ifadesi aracılığıyla daha iyi anlaşılabileceğini düşünüyorum; “The ‘New’ Imperialism: Accumulation by Dispossession”, der. Leo Pantich ve Colin Leys, Socialist Register 2004: The New Imperial Challenge (Londra: Merlin Press, 2003). Sayı #3 2 Irkçılıkla Mücadelede Sanatsal ve Kuramsal Stratejiler Suzana Milevska edilmesi, Romanya ve Bulgaristan'a gönderilmesi Fransa başkanı Nicolas Sarkozy'ye ait kişisel bir bildiri ve yeni yürürlüğe giren sıkı güvenlik yasa tasarısına (OPPSI2) istinaden Fransız hükümetinin verdiği emir sonucunda gerçekleşmiş ve protokollerin işlerlik kazanmasının yakın geçmişteki en belirgin örneği olarak karşımıza çıkmıştı. Bu metnin devamında bahsi geçecek sanatçılardan bazıları bu kanun ve protokolleri sadece eleştirmekle kalmayıp değiştirmeye, zıt bir yöne doğru, ırkçılığa karşı yönlendirmeye de çalışmışlardı. Afrikalı insanlara karşı ırkçılığı ele alsa da Avrupa'nın cahilliği üzerine ya da daha doğru bir tanımla Avrupa'nın konuya olan yaklaşımı üzerine temellenen bir projeyle başlayacağım. Sasha Huber'in Rentyhorn başlıklı projesi 2008 yılında Agassizhorn'un [İsviçre Alpleri'nde bir dağ] zirvesinde gerçekleşmişti. İsviçreli-­‐Haitili sanatçı çalışmasını De-­‐mounting Agassiz [Louis Agassiz'i Demonte Etmek] başlıklı resmî kampanyanın bir devamı olarak tasarlanmıştı. Huber'in çalışması bilim insanı Agassiz'in adını taşıyan zirvenin Rentyhorn olarak yeniden adlandırılmasını talep etmekteydi. İnsanlar arasındaki ırksal farklılık üzerine pek çok sorunlu kavramın gelişmesine neden olmuş İsviçreli meşhur buzulbilimci, paleontolog, Harvard profesörü Jean Louis Rodolphe Agassiz (1807-­‐
10
1873) tarafından fotoğraflanmış Kongolu bir kölenin adıydı Renty. Agassiz'nin ırkçılığa olan katkısı ABD'de edindiği kariyer bağlamında aslında çok da istisnai bir durum değildi. Ama ismini ve bilimsel tanınırlığını ırkçılığın hizmetine sunmuş ve ırkçılığın meşruluk kazanmasını sağlamış bir isimdi. Bunun da ötesinde bugün bilimsel ırkçılık alanının bizzat sorumlusu olarak görülmekte. Irkçılığın ve Agassiz'in ırkçı kuramının dolaylı da olsa onun adının verildiği yer ve kurumlarda halen dolaşımda olduğunu ve yüceltildiğini düşünüyorum. Louis Agassiz'in ismini taşıyan başka dağlar, 11
kasabalar, mahalleler ve kurumlar (çoğu ABD'de) var halihazırda. Bu durum geçmişten devralınmış ırkçı ''anıtlar''ın itibar görmesini sorgulamaya girişen Sasha Huber'in Rentyhorn projesininin ne kadar da anlamlı olduğunu gösteriyor. Bu yüzden, ırkçılığı tümüyle ortadan kaldırılmasını sağlayamayacakları gerçeğini bir kenara koyduğumuzda, ırkçı söylemin sorgulanmayan görsel ve nominal mekânlarının bunun gibi projeler, sanat aktivizmi ve diğer benzer performatif sanat pratikleri tarafından, ırkçılık hakkında bastırılmış olan bilgilerin devreye sokulmasıyla inandırıcı bir biçimde kesintiye uğratılabildiğini söyleyebiliriz. İsviçre Federal Konseyi 9 Eylül 2007'de Agassiz'in ''ırkçı düşünceler''e sahip olduğunu resmî biçimde tanımış olsa da Agassizhorn'un adının değiştirilmesi 12
önerisini reddetti. Bu reddetmeyle birlikte Batılı demokrasi sistemi büyük bir potansiyeli de elinden kaçırmış oldu: Agassiz'in ırkçılık savunuculuğunun getirdiği mirastan kurtulunduğuna işaret edecek ve bu yolla bugünkü Avrupa'da ırkçılık konusunda yaşanan riyakârlığın çözülmesine yardım edecek böylesine bir performatif eylemin gerçeğe dönüştürülmesindeki potansiyeldi ıskalanmış olan. Bu yönde bir kararı almamakla İsviçre Hükümeti'nin resmî olarak ırkçı söylemin halen bir opsiyon olarak görülmesi ve yaygın bir biçimde kullanılmasının yanı sıra bu söylemin önde gelen kuramcılarından birinin adının sahiplenilmesiyle dolaylı biçimde yüceltilmesini de görmezden geldiğini Sasha Huber, Rentyhorn (2008) fark etmek zor değil. Avrupa Demokrasisi'nin ikiyüzlü adaletini ve İsviçre Hükümeti'nin kararını bir yana bıraktığımızda, sanatçı Sasha Huber'in (şu an Helsinki'de yaşıyor) kamunun dikkatini aynı konuya, Hans Fässler tarafından başlatılan Agassiz'i Demonte Etmek kampanyasına çekmek konusunda başarılı olduğunu söyleyebiliriz. Sanatçı, bu kampanyayı desteklediği ve zirvenin adını “Rentyhorn” olarak değiştirme önerisinin taslağını pek çok ilgili kurum ve (Kofi Annan da dahil olmak üzere) şahısa 10
Kyle Cassidy, “A Mountain, By Any Other Name, Would Reak Less of Racism'', Wendmag, yükleme tarihi 5 Ekim 2008, http://www.wendmag.com/blog/2008/10/05/a-­‐mountain-­‐by-­‐any-­‐other-­‐name-­‐would-­‐reak-­‐less-­‐of-­‐prolific-­‐racism/. 11
Wikipedia'ya göre Agassiz'in adını taşıyan bazı yerler var: Agassiz Buzulu ve Agassiz Çayı, Montana, ABD; Agassiz adlı küçük bir cemaat, British Columbia'daki Fraser Vadisi, ABD; Agassiz Dağı, Kaliforniya'da 4236 metre yüksekliğinde bir dağ; Lac qui Parle County'deki Agassiz İlçesi, Minnesota, ABD; Agassiz Tepesi, 3766 metrelik yükseliğiyle Arizona'nın en yüksek ikinci dağı; Agassiz Gölü, ABD; Kaliforniya'daki Palisades Kayalıkları'nda Agassiz Tepesi; Utah'daki Uinta Dağlarında yer alan Agassiz Dağı; Arizona'daki Agassiz Zirvesi; ve bunlara ek olarak aynı adı taşıyan bazı hayvan türleri: Apistogramma agassizi [Agassiz'nin cüce ciklet balığı], Isocapnia agassizi [Agassiz kar sineği], ve Gopherus agassizii [çöl kaplumbağası]. 12
"Louis Agassiz vom Sockel holen und dem Sklaven Renty die Würde zurückgeben ", Die Bundesversammlung -­‐ Das Schweizer Parlament, 14 Eylül 2009, erişim tarihi 10 Ocak 2009, http://www.parlament.ch/d/cv-­‐
geschaefte?gesch_id=20073486. Sayı #3 3 Irkçılıkla Mücadelede Sanatsal ve Kuramsal Stratejiler Suzana Milevska ilettiği projesi aracılığıyla Avrupa'daki ırkçılığı tartışmanın aciliyetini vurgulamanın yanı sıra, ona karşı durmanın yollarını araştırmak gerektiğine de işaret etmekte. Bu isim değiştirme önerisini tetikleyen unsur Renty'nin fotoğrafının (aslı bir daguerreotype) Agassiz tarafından Afro-­‐Amerikalılar ile beyaz ırktan insanlar arasında kapanmaz farklar olduğu inancını kanıtlamak üzere sipariş edilmiş olmasıydı. Renty'nin fotoğrafı ''aşağı konumdaki Öteki''lere dair fotoğrafik temsil geleneğinin bir parçasıydı ve bu nedenle Huber'in projesinde merkezi bir role sahipti. Güney Carolina'daki plantasyonlardan birinde 1850'li yıllarda çekilen fotoğraf Agassiz tarafından siyahların beyazlardan daha aşağı bir ırk olduğuna dair teorisini destekleyecek bir imge olarak kullanılmıştı ama zaman içinde, imgeler üzerine bilim adına farklı anlamlar yükleyen manipülatif iktidarın simgesi haline geldi. Cepheden çekilmiş poz üzerine kurulu fotoğraf Agassiz'i dehşete düşüren her şeyi –özellikle de, farklı kökenlerin genetik koşutluğundan türeyen ve köleliğin bilimsel olarak meşrulaştırılmasını mümkün kılan radikal farkı-­‐ içinde barındırmaktaydı. Sasha Huber'in Haiti'ye uzanan kökeni kuşkusuz bunlardan bağımsız bir ayrıntı değil. Sanatçının projesi Haiti'deki kölelik karşıtı direniş hareketinin zorlu geçmişinden derin bir biçimde beslenmekte. ''Bu özgürleşmenin, kölelikten çıkışın amacı efendi konumunda olana boyun eğdirmek olmamalı çünkü bu ancak efendinin 'varoluşsal çıkmaz'ını tekrarlamak anlamına gelecektir' (Hegel, Tinin Fenomenolojisi), bunun yerine amaç kölelik kurumunun toptan ortadan 13
kaldırılması olmalıdır.” Sasha Huber'in Rentyhorn başlıklı video performansı ve Helsinki'de düzenlediği sergi (diğer belgesel unsurların yanı sıra Agassizhorn'da gerçekleştirilen performansın video kaydını da içermekteydi) Sasha Huber, Rentyhorn (2008) ırkçı söylemle olan bağı kesin bir şekilde kesip atmak ve ''Agassiz'in boşluğu''nun üstesinden gelmek yönünde bir çağrıyı içinde barındırıyor. Sanat çevresinde gelişen bütün tartışmaları dönüşüme uğratıyor ve konuyu 14
gelecekten gelerek, Agassiz'in ''zirveler''inin var olmadığı bir zamandan gelerek ele alıyor. Bunun yanında zirvenin adını değiştirmeme kararıyla İsviçre Federal Konseyi insanlığın demokrasi, karşılıklı anlayış ve farklı olana hoşgörü dağının zirvesine henüz tırmanamamış olduğunu ispatlıyor. Eski Yugoslavya'daki savaşlar sırasında ve bunların ertesinde Romanlara karşı girişilen Holocaust, zorunlu göçebelik ve ırkçılık Balkanlar'dan ve Merkez Doğu Avrupa'dan gelen güncel sanatçıların ele almakta olduğu konuların içine giriyor. Aciliyet içeren bu toplumsal, ekonomik ve siyasi konular yerinden etme ve sınır dışı etme, mülk talanı, insan haklarında eşitsizlik, eğitimde ayrımcılık gibi günümüzde işlemekte olan devlet protokollerinin sonucunda ortaya çıkan pek çok meseleyle yan yana getiriliyor. Örneğin, Roman kültürü kendi içinde farklılıklar ve çelişkiler barındırıyor dolayısıyla tek bir çerçeve içinde tanımlanması zor; ve bu durum çoğunlukla Roman olmayanlar tarafından Romanların yaşamı üzerine geliştirilmiş ve Romanların toplumsal ve siyasal oluşumlar, yapılar ve söylemler üretme kapasitesine sahip olmadıkları gibi bir yanlış varsayım üzerine kurulu farklı karar, protokol ve uygulamaları mazur göstermek için kullanılmakta. Bu yüzden böyle bir bağlamda Romanlarla ilgili meselelere dair farklı iletişim ve temsil protokolleri üzerine Roman sanatçıların üretimleri ve sanatsal söylemleri aracılığıyla yoğunlaşmayı önemli buluyorum. Göç başlıklı yarı-­‐belgesel çalışmasında (2011, 18 dk.) sanatçı ve film yapımcısı Milutin Jovanović eski bir Roman yerleşkesindeki evlerini kaybetmiş insanların yaşamları üzerine eğiliyor. Belgrad'daki Gazela Köprüsü altında bulunun Gazela yerleşkesi 31 Ağustos 2009'da tahrip edilmişti. Belgrad Belediye Başkanı'nın emriyle uzun bir süredir orada yaşayan 114 aile metal 13
Georg Friedrich Hegel, Tinin Fenomenolojisi, alıntılayan Susan Buck-­‐Morss, “Hegel ve Haiti”, Critical Inquiry cilt. 26, no: 4 (Yaz 2000): s. 849. 14
Sasha Huber'in kayda aldığı performans 2008 Ağustosu'nda Agassizhorn'a yaptığı helikopter uçuşu ve zirve üzerine yaptığı başarılı iniş sonrasında Renty'nin adını taşıyan bir plaketi oraya yerleştirmesi üzerine kurulmuştu. Sayı #3 4 Irkçılıkla Mücadelede Sanatsal ve Kuramsal Stratejiler Suzana Milevska konteynerler ile şehir dışında kurulan altı değişik mahalleye taşınmaya zorlanmışlardı; 64 aile ise Güney Sırbistan'da bulunan bazı yerlere gönderilmişlerdi. Jovanović video çalışmasında izleyiciyi, hikâyeyi sanatçının arkadaşı olan Gagi'nin gözünden takip etmeye davet ediyordu. Gazela'daki yıkımların ertesinde yerlerinden olan Roman ailelerin yerleşmeye zorlandığı yeni Roman yerleşkelerinden birinde oturmaktaydı Gagi. Görgü tanıkları arayışındaki Gagi, ödünç aldığı kamerayla dar sokakların ve tenekeden konteyner-­‐
evlerin labirentinde komşularının yaşadıkları hayal kırıklıkları üzerine kendi belgeselini çekmeye girişmişti. Yani temsil araçları sahiplenilmiş ve devredilmişti –var olan temsil rejimlerinin üstesinden gelmek amacıyla ''hâkim olunmuş'' ve kullanılmışlardı. Ama Gagi’nin potansiyel tanıkları uyarı protokolü tarafından daha baştan susturulmuştu: İnanılmaz derecede gayri insani koşullarda verdikleri hayatta kalma mücadelesi hakkında ortalığa konuşmamaları konusunda tehdit edilmişlerdi. Marika Schmiedt'in Geriye Kalan..., 2000-­‐2009 başlıklı enstalasyonu (2011, DVD-­‐loop, 20-­‐30dk.) sanatçının Roman Holocaust'u protokollerine dair bilinmeyen olgular üzerine, ve toplama kamplarında öldürülmüş olan ve başka bir çalışmasını adamış olduğu (Nahoş Bir Toplum) kendi akrabalarının yazgısı üzerine yaptığı derin araştırmalar sırasında topladığı belgelerin kopyalarından ve bir videodan oluşuyor. Bu belgeler (Auschwitz, Dachau, Buchenwald, Sachsenhausen, Mauthausen, Ravensbrück), mahkum listeleri, transfer edilenlerin listeleri, ölçüm kartları, mahkum fotoğrafları (Bundesarchiv, Berlin), sicil dosyaları, polis kayıtları, doğum ve ölüm belgeleri (Graz şehri Federal Polis İdaresi, Kirchstetten Nope cemaati, farklı kiliseler) arşivlerde saklanmış ve tutulmuş olsalar da ulaşılmaları ve edinilmeleri oldukça zor Marika Schmiedt, Geriye Kalan..., 2000-­‐
malzemeler. Dolayısıyla sanatçı araştırmaya dayanan çalışma yöntemiyle bu 2009 (2011)
belge yığınını bütün maddi çarpıcılığıyla gözlerimizin önüne yığarak var olan kanıtları görünür kılmaktaydı: Binlerce sayfalık nakil listeleri, mahkum listeleri, cenaze ilanları, personel kartları, gözaltı zabıtları ya da tıbbi deney belgelerine ait kopyalar evlerine götürmeleri ve karanlıkta tutulan bu olayların hatırasını muhafaza etmeleri için izleyiciye sunulmaktaydı. Schmiedt'in bu ve bundan önceki, sanatçı (üç ayrı konstantrasyon kampından canlı çıkmayı başarmış, Avusturya'dan Roman bir kadın ressam, müzisyen ve yazar) Ceija Stojka'ya adanmış Miras (2010-­‐2011) başlıklı çalışması filozof Giorgio Agamben'in sorduğu soruyu getiriyor akla: Bu tür olayların meydana 15
gelmesine izin veren hukuki yapı nedir tam olarak? Tarihsel unutkanlıkla mücadele ederken, sanatçının uzun yıllar boyunca biriktirmiş olduğu belgeler Marika Schmiedt, Geriye Kalan..., 2000-­‐
ve sözel tanıklıklar ırkçılığın sürekli geri dönüyor oluşuna ve ''vekâleten 2009 (2011)
tanık''ın [proxy witness] dile getirdiği şüphelere ve çıkışsızlıklara karşı bizi uyarmakta: ''konuşmaya dair bir acziyet [impotentiality] aracılığıyla somutluk kazanan bir potansiyel, […] konuşma olanağı üzerinden kendine varlık edinen bir imkânsızlık” 16
olarak hayatta kalanların tanıklığı...” Alfred Ullrich'in Çılgın Su Çarkı başlıklı çalışması (video enstelasyon, 18' 38'') iki ayrı video çalışmasını içinde barındırıyor. Bunlardan ilkinde bir su değirmenine ait çarkın loop'a alınmış biçimde sürekli döndüğü görülüyor. Çark, Roman bayrağında bulunan çarkı akla getiriyor. Dolayısıyla bu çalışma Roman halkını sürekli dolaşma güdüsü taşıyan, çarksız bir ev içinde yerleşik bir yaşam sürmek konusunda genetik bir yetenek eksikliği bulunan egzotik yaratıklar olarak tanımlayan eski klişe üzerine söz alıyor. Filme alınan su değirmeni Dachau'daki Nazi imha kampının yakınında yer alıyor; dolayısıyla çark ırkçılığın sürekli olarak tekerrür etmesine de 15
Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-­‐Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998), s. 166 [Kutsal İnsan: Egemen İktidar ve Çıplak Hayat (Ayrıntı Yayınları, 2001)] 16
Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, trans. Daniel Heller-­‐Roazen (New York: Zone Books, 1999) s. 146 [Tanık ve Arşiv: Auschwitz'den Artakalanlar (Dipnot Yayınları, 2010)]. Sayı #3 5 Irkçılıkla Mücadelede Sanatsal ve Kuramsal Stratejiler Suzana Milevska göndermede bulunuyor. Yine de tekerrür kusursuz biçimde gerçekleşmiyor ve verilen mesaj bir tür müphemlik içeriyor, çünkü sanatçı ince detaylar yardımıyla sahnenin dönüşmesini sağlıyor ve böylelikle Romanların içinde bulunduğu koşullarda yavaş da olsa yaşanmakta olan değişime işaret ediyor. Su çarkının yanında yer alan belgeselde sanatçının, etrafta seyyar kişiler tarafından ticaret ya da işportacılık yapılmasını yasaklayan Landfahrerplatz kein Gewerbe [Seyyarlar için alan, ticaret yasak] yazılı trafik işaretine ilişkin olarak enformel bir biçimde gerçekleştirdiği performans gösteriliyor. Bu tür işaretler Bavyera'da halen kullanılmakta. Sanatçı sokağa yerleştirilmiş işareti üzerinde farklı göstergerler bulunan üç işaret yoluyla sorgular ve karalarken kayda alınmış: bir soru işareti, bir çarpı işareti ve işaretteki yazı yerine yeni bir terim olarak önerilen Rastplatz [Dinlenme Alanı] kelimesi... Sanatçının bu basit eylemi tarafsız görünen bazı uygulamaların aslında nasıl da Roman seyyahları diğerlerinden ayrıştırdığına, ayrışımın nasıl da dil ve görsel kamusal bellek tarafından ve hatta basit trafik protokolleri tarafından etnisite temelinde tesis edildiğine dikkat çekiyor. İşaretin üzerine çarpı atarak sanatçı, Sasha Huber'in Alfred Ullrich, Çılgın Su Çarkı (2009-­‐
de niyet ettiği gibi, uzun süredir etrafta var oldukları için içselleştirmiş 2011)
olduğumuz, onlarla birlikte yaşamayı öğrendiğimiz, görsel kültürümüz içinde nasıl da bu kadar rahat biçimde barınabildiklerini sorgulamadığımız ırkçı işaret, isim ve terimlere artık bir son verilmesini sağlamak üzere bir “yeniden adlandırma” önerisinde bulunuyor. Ullrich, 13 Mayıs 2000 tarihinde Çek Cumhuriyeti'nde gerçekleştirdiği Domuzdan Önce İnciler başlıklı özgün performansını İkinci Dünya Savaşı sırasında sadece Çekler tarafından işletilmiş olan ve Romanların tutulduğu Lety toplama kampının önüne konumlandırmış ve fotoğraflar aracılığıyla kayda almıştı. Yetmişli yıllardan bu yana bu bölge domuz çiftliği olarak değerlendirilmekteydi. Sanatçı farklı toplama kamplarında hapsedilmiş akrabaları ve diğer Romanların anısına dikilmiş anıtın önünde kızkardeşine ait olan bir kolyenin incilerini çiftliğin kilitli kapısının içinden yere doğru 17
fırlatmıştı. Sanatçının eylemi ve çalışmanın başlığı Çek hükümetinin, tarihi ve Lety bölgesinin varlığını silerek yeniden yazma uğraşına, toplama kampı ve Alfred Ullrich, Dachau, Landfahrerplatz orada yaşanan dehşete dair kamusal bellekte yer tutmuş her tür izi silmek kein Gewerbe (2011)
yönündeki absürt ve rahatsız edici çabasına, olanların üzerini örtmek ve orada acı çekmiş Romanların anısını lekelemek üzere başka bir ''pislik'' türüne 18
başvuruyor olmasına işaret etmekte. Call the Witness [Tanığı Ara] isimli proje üzerinde çalışırken başlıca amacım hegemonik temsil rejimleri üzerinde olduğu kadar, günümüz dünyasına egemen olan biyopolitik yapılar aracılığıyla bireylere empoze edilen içselleştirilmiş öz-­‐temsil stratejileri üzerinde de bir baskı oluşturmaktı. Şunlara benzer soruların mutlaka sorulması gerekiyor: Temsil araçlarını kimler denetliyor ve egemen kültür ve ahlak ilkelerini yeniden üretme ve yayma erkine sahip olanlar kimler? Ya da daha somut bir örnek ortaya koymak gerekirse; Roman sanatçılar ve genel olarak Romanların kendilerini yönetme haklarına dair aciliyet içeren çağrılarını seslendirme ve kendilerine güç 19
katmak üzere harekete geçmelerini sağlayacak platformu inşa etme özgürlüğü kime aittir? Temsil, aidiyet, kendini özselleştirme ve ırkçılık rejimlerinin içselleştiriliyor olması bir an önce içinden çıkılması gereken tehditkâr bir kısır döngü yaratmakta. Son dönemde pek çok Avrupa 17
Alan Levy, “The World Has to Know”, Prague Post, 17–23 Mayıs 2000. Bkz. Huub van Baar,“ The Way Out of Amnesia? Europeanisation and the Recognition of the Roma’s Past and Present”, Third Text cilt. 22, no. 3 (Mayıs 2008): ss. 373–385. 19
Sanırım burada “Roman” terimi ve kullanımı üzerine bazı açıklamalar gerekiyor. 1971'de Londra yakınındaki Orpinton'da gerçekleşen ilk uluslararası Roman Kongresi'nde aşağılayıcı tonlar içeren “Çingene” [Gypsy] ya da “Çigan” [Tzigani] kelimeleri yerine bu terimin kullanılmasına karar verilmişti. Bugün terim farklı Roman camaatlerinin farklı isimler arasında kendilerini tanımlamak için kullandıkları toparlayıcı terim olarak işlev görüyor –yine de eklemek lazım ki, bazı cemaatler bu terimi kabul etmiyor. 18
Sayı #3 6 Irkçılıkla Mücadelede Sanatsal ve Kuramsal Stratejiler Suzana Milevska ülkesinde Roman vatandaşların toplu biçimde evlerinden edilmeleri, kovulmaları ve sınır dışı edilmeleri gibi vakalara ilişkin aciliyet hissi sayesinde bazı konular zorunlu olarak dile getirildi. Yaşanan neoliberal kapitalist ilerleyişin ve buna eşlik eden ucuz hatta ücretsiz arazi açlığının 20
ışığında bu tür siyasal manevralar hiç de şaşırtıcı gelmemeli. Yaşanmakta olan ağır insan hakları ihlallerine işaret etmek de; geçmişe ait bazı ırkçı bağlamlardan ödünç alınan unsurlarla yeniden-­‐
bağlamsallaştırılan güncel ırkçılığın farkında olmak ve onla mücadele etmek amacıyla yeni yöntemler aramak da çok önemli. Evlerinden edilen, dışarı atılan, gettolaştırılan, hapsedilen, savaş mültecisi olan ya da özgür olmasına rağmen marjinalleştirilmiş Romanlar bahsi geçen projelerde söz alan özneler konumundalar: Roman sanatçının öznelliği burada tanık niteliğinde ve konuşamayanlar için 21
konuşmakta. Bu konuda en çok sorulması gereken sorulardan biri, toplumsal ve siyasal işlevlerin filozof Julia Kristeva'nın tanımıyla daha en baştan ''gönderge ile simgesel arasındaki yarık tarafından işaretlenmiş'' olduğu (konuşan öznelerin imha ve tahribatın ağır yükünü taşıyan geçmiş ile henüz belirginlik kazanmamış gelecek arasında bölündüğü) bir ortamda, Avrupa'nın yeni oluşmuş olan Roman öznelliklerle nasıl bir müzakereye gireceği sorusudur. Agamben'in ''kurban edilebilme hakkı'' olarak tanımladığı şey bugünkü meseleye tam olarak karşılık gelmiyor: Bahsedilmesi gereken şey daha ziyade etnisite, ırk, toplumsal cinsiyet, cinsiyet 22
ve kültürel formasyon farkı gözetilmeksizin, çoğunlukla aynı zeminde yaşama hakkıdır. Irkçılığın 23
aşılması (siyasal coğrafyacı Arun Saldanha'nın savunduğu gibi) ya da temsilin miras alınmış bütün kontürlerinin ve tonlarının ortaya dökülmesi mümkün olmasa bile insan, adaletsizlik ve ayrımcılık karşısında kendi tanıklığını dile dökme; farklı kılıklara girmiş bütün yeni ırkçılık vakalarını deşifre etme ve sarsma, yüksek sesle kınama; ve farklılık, yan yana yaşayabilme, birlikte var olabilme [compossibility] içinde dayanışmayı olumlayan radikal eylem olasılıklarını değerlendirme 24
sorumluluğunu üstlenebilmeli. Sömürge-­‐sonrası kuramın önemli isimlerinden Paul Gilroy şunu öneriyor: […] ırkçılık karşısında iyi bir iş çıkarabilmek için bir kategori olarak ırkın doğasına dair bazı ontolojik varsayımların reddedilmesi gerekir –ki bu varsayımlar benim görüşüme göre siyasal dayanışma fikrini ucuzlatmışlardır çünkü dayanışmanın bir şekilde otomatik olarak tesis edileceğini, dayanışmanın kendini gözeteceğini savunurlar. Ama dayanışmanın –
sizin inandığınızı düşündüğüm gibi-­‐ kendini gözetmediğine ve bu dayanışmayı üretmemiz 25
için yapmamız gereken çok şey olduğuna inanıyorum. Ne yazık ki güncel sanat sahnesi henüz farklı ortamlardan gelen güncel sanatçıları kabul etmeye hazır değil ve bahsi geçen konuları genellikle halihazırda kabul görmüş ve sanat ortamının çoğunluğu tarafından konuşulan dile aşina sanatçıların tanıdık seslerinden dinlemeyi tercih etmekte. Bu yüzden şu soruyla bitiriyorum metni: kaç tane Roman sanatçıyı ismen tanıyorsunuz? İngilizceden çeviren: Erden Kosova 20
Yasal mülkiyet belgelerine sahip olmadıkları için Romanların onyıllar boyunca üzerinde yaşadıkları araziler ''yasal'' olarak temellük edildi ve kalkınma ve mutenaşlaşma –ya da neoliberal terminolojiyle ''kentsel dönüşüm''-­‐ için elde edilebilir hale getirildi. Filozof Hannah Arendt'in Totalitarizmin Kaynakları'nda ırkçı ideolojinin yabancı bölgelere yönelik emperyalist fetih hareketleri ve bunlara eşlik eden hükümranlık edimlerinin meşrulaştırılmasına yardım ettiğine dair ifadelerine benzer biçimde, ırkçı taşkınlıklar ve ayaklanmalar bu süreci kolaylaştırmakta. 21
Agamben, Auschwitz'den Artakalanlar. 22
Suzana Milevska, “The Eternal Recurrence of Racism – Some reflections on the return of racism in European culture”, springerin cilt. XV, no. 4 (Sonbahar 2009): ss. 25-­‐29. 23
Saldanha, s. 24. 24
“Compossibility” kavramı Gilles Deleuze tarafından geliştirildi; bkz. Gilles Deleuze, The Logic of Sense, çev. Mark Lester, der. Constantin V. Boundas (New York: Continuum, 2004), s. 373. 25
“Kozmopolitizm, Siyahlık ve Ütopya”. Sayı #3 7