docahlak_sempozyumu _2010
download 
Şikayet Transkript
ahlak_sempozyumu _2010
KONYA İLAHİYAT DERNEĞİ YAYINLARI Yayın No: 7 Kongre / Sempozyum / Toplantı: 5 MODERN ÇAĞDA AHLAK: 7-8 Mayıs 2010 KONYA 1. Baskı: Şubat 2012, Konya ISBN: 978-975-01799-6-9 Sempozyum Düzenleme Üst Kurulu Prof. Dr. Ahmet Önkal (Başkan) Prof. Dr. Hüsamettin Erdem Prof. Dr. Mustafa Tavukçuoğlu Prof. Dr. Mehmet Bayyiğit Doç. Dr. Naim Şahin Doç. Dr Bayram Dalkılıç Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır Doç. Dr. İsmail Taş Doç. Dr. Galip Atasagun Sempozyum Yürütme Kurulu Prof. Dr. Ahmet Önkal (Başkan) Prof. Dr. Hüsamettin Erdem Doç. Dr. Naim Şahin Doç. Dr Bayram Dalkılıç Doç. Dr. Hidayet Işık Doç. Dr. Adem Şahin Doç. Dr. Hayri Erten Doç. Dr. Muhittin Okumuşlar Arş. Gör. Dr. Mehmet Harmancı Redaksiyon: Prof. Dr. Hüsamettin Erdem Arş. Gör. Feyza Demir Sempozyum Sekreteryası Arş. Gör. Fatih Arslan Arş. Gör. Yusuf Daşdemir Arş. Gör. Sevde Düzgüner Dizgi/sayfa düzeni/kapak: Doç. Dr. Muhiddin Okumuşlar Arş. Gör. Necmeddin Güney Baskı/cilt: Sebat Ofset Matbaacılık Matbaacılar Sitesi, Yayın Cd. 6. Blok No: 2 Karatay/KONYA Tel:0.332.3420153 [email protected] Basım Tarihi: Şubat 2012 Sertifika No: 16198 MODERN ÇAĞDA AHLAK - SEMPOZYUM 7 - 8 MAYIS 2010 ALAADDİN KEYKUBAT SALONU - KONYA İÇİNDEKİLER Takdim ............................................................................................................................................9 Kur’ân-ı Kerîm Tilâveti................................................................................................................ 11 PROTOKOL VE AÇILIŞ KONUŞMALARI ...............................................................................13 BİRİNCİ GÜN / BİRİNCİ OTURUM AHLAK-SİYASET-MODERNİTE 1. TEBLİĞ NİÇİN AHLAKLI OLMALIYIM? Yrd. Doç. Dr. Fazıl KARAHAN ....................................................................................... 26 2. TEBLİĞ SİYASİ AHLAK BAĞLAMINDA ULUSLAR ARASI SİYASET AHLAKI Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM .......................................................................................... 37 3. TEBLİĞ MODERNİTENİN DİNÎ AHLÂK’A MEYDAN OKUMASINA İLİŞKİN BİR ÇÖZÜMLEME -FEUERBACH ÖRNEĞİYrd. Doç. Dr. Fatih TOKTAŞ............................................................................................ 55 MÜZAKERE Doç. Dr. Mehmet AKGÜL ................................................................................................ 63 BİRİNCİ GÜN / İKİNCİ OTURUM DİN VE AHLAK 1. TEBLİĞ AHLAKIN TEŞEKKÜLÜNDE DİNİN YERİ Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ..................................................................................................... 76 2. TEBLİĞ DİNDEN AHLAKA DOĞRU: AHLAKİ DEĞERLERİN TEŞEKKÜLÜ VE GERÇEKLEŞTİRİLMESİNDE DİNİN YERİ Doç. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ ....................................................................................... 93 3. TEBLİĞ AHLAKÎ BİR YAŞAMIN MOTİVE EDİCİ UNSURU OLARAK DİN Yrd. Doç. Dr. Ferhat AKDEMİR .................................................................................... 107 4. TEBLİĞ DOGMATİK DİNDARLIK VE DİN REFERANSLI FANATİZM Doç. Dr. Abdülkerim BAHADIR ................................................................................... 115 MÜZAKERE Prof. Dr. Ramazan BUYRUKÇU .................................................................................... 132 BİRİNCİ GÜN / ÜÇÜNCÜ OTURUM MODERN ÇAĞDA TOPLUM VE AHLAK 1. TEBLİĞ MODERN DÖNEM VE KÜRESEL ETİK İHTİYACI Doç. Dr. Mehmet TÜRKERİ ........................................................................................... 143 2. TEBLİĞ MODERN ÇAĞDA BİR AHLÂK HAREKETİ OLARAK “KÜRESEL AHLÂK” (GLOBAL ETHIC) Arş.Gör. Hümeyra KARAGÖZOĞLU........................................................................... 153 3. TEBLİĞ MODERN DÜNYADA AHLAK/DEĞERLER EĞİTİMİ Prof. Dr. Celal TÜRER..................................................................................................... 171 4. TEBLİĞ AHLAK YORUMLARININ ODAĞINDA ÖZNE VE NESNE OLARAK KADIN Dr. Hafsa Fidan Vidinli................................................................................................... 187 MÜZAKERE Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN.................................................................................... 198 İKİNCİ GÜN / DÖRDÜNCÜ OTURUM / A SALONU AHLAKA ÇEŞİTLİ YAKLAŞIMLAR 1. TEBLİĞ GELENEKSEL AHLAK YA DA AHLAKİ GELENEKLERDEN DİZİ AHLAKINA: AHLAKI HAK SAKLASIN Yrd. Doç. Dr. Önder BİLGİN.......................................................................................... 217 2. TEBLİĞ SEKÜLER AHLAKIN İMKÂNI Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN.................................................................................... 227 3. TEBLİĞ AHLAKİ YÜKÜMLÜLÜK BAĞLAMINDA PRAGMATİK ETİK VE KANT ETİĞİNİN ELEŞTİRİSİ VE ALTERNATİF BİR ÇÖZÜMLEME GİRİŞİMİ Doç. Dr. Hüseyin Subhi ERDEM ................................................................................... 237 4 TEBLİĞ MEVLÂNÂ’NIN AHLAK ANLAYIŞININ GÜNÜMÜZE YANSIMALARI Doç. Dr. Naim ŞAHİN .................................................................................................... 249 MÜZAKERE Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN...................................................................................... 262 İKİNCİ GÜN / DÖRDÜNCÜ OTURUM / B SALONU HUKUK VE AHLAK 1. TEBLİĞ HUKUK MU AHLÂK MI? -İslâm Nokta-i Nazarından Din-Ahlâk-Hukuk İlişkisi Bağlamında Bir İncelemeProf. Dr. Saffet KÖSE ...................................................................................................... 273 2. TEBLİĞ AHLAK, HUKUK VE DİN Doç. Dr. Aliye ÇINAR..................................................................................................... 307 3. TEBLİĞ BİR AHLAK KURALI YAPTIRIMI OLARAK SOSYAL BASKININ DOĞAL HUKUK AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Doç. Dr. Osman ELMALI ............................................................................................... 319 4 TEBLİĞ HZ. PEYGAMBER (S.A.V)’İN ÖRNEK AHLÂKININ GÜNÜMÜZE TAŞINMASINDA HADİS/SÜNNETİN ROLÜ Arş. Gör. Dr. Musa ERKAYA......................................................................................... 327 MÜZAKERE Prof. Dr. Muammer MUŞTA .......................................................................................... 366 İKİNCİ GÜN / BEŞİNCİ OTURUM / A SALONU AHLAK VE SOSYAL HAYAT 1. TEBLİĞ BİR MODERN AHLAK SORUNU OLARAK EKOLOJİK SORUMLULUK VE DOĞAL ÇEVREYİ ANLAMA VE KORUMADA İNSANA DÜŞEN YÜKÜMLÜLÜK Doç. Dr. Metin YASA ...................................................................................................... 375 2. TEBLİĞ GELENEK VE MODERNİTE ETKİLEŞİMİ BAĞLAMINDA SPOR ETİĞİ Yrd. Doç. Dr. Nejdet DURAK ........................................................................................ 385 3. TEBLİĞ İŞÇİ-İŞVEREN İLİŞKİLERİNDE İSLAM ÇALIŞMA AHLAKI Prof. Dr. Adem ESEN...................................................................................................... 403 4. TEBLİĞ TOPLUM DESTEKLİ POLİSLİK FELSEFESİNDE PRATİK AHLAKIN GEREKLİLİĞİ Mahmut ÇALIŞKAN....................................................................................................... 427 MÜZAKERE Protokol ve Açılış Konuşmaları 7 Prof. Dr. Mehmet BAYYİĞİT ......................................................................................... 446 İKİNCİ GÜN / BEŞİNCİ OTURUM / B SALONU BİLİM VE AHLAK 1. TEBLİĞ GENETİK UYGULAMALARDA AHLAKİ TARTIŞMALAR Arş. Gör. Emine GÖÇER - Prof. Dr. Recep KILIÇ........................................................ 457 2. TEBLİĞ GENETİK: YENİ BİR BİLİM-DİN ÇATIŞMASI MI? Doç. Dr. M. Ali KİRMAN ............................................................................................... 467 3. TEBLİĞ BİR BİLİM AHLAKININ İMKANI: KUANTUM TEORİSİNDEN AHLAK FENOMENİNE Doç. Dr. Süleyman DÖNMEZ........................................................................................ 485 4. TEBLİĞ DİNLERDEKİ KOZMOGONİK VE ESKATOLOJİK ANLATILAR BAĞLAMINDA AHLAKI YENİDEN DÜŞÜNMEK Arş. Gör. Dr. Ramazan ADIBELLİ................................................................................. 497 MÜZAKERE Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ............................................................................................ 508 İKİNCİ GÜN / ALTINCI OTURUM SÖZLÜ KÜLTÜR, MEDYA VE AHLAK 1. TEBLİĞ TOPLUMUMUZDA AHLAKİ DEĞERLERİN SOSYAL KONTROL İŞLEVİ Doç. Dr. Hayri ERTEN.................................................................................................... 517 2. TEBLİĞ İLETİŞİM ARAÇLARININ AHLAK ÜZERİNDEKİ ETKİSİ Prof. Dr. Ömer ÖZDEN .................................................................................................. 537 3. TEBLİĞ AHLAKI OLUMLU VE OLUMSUZ ETKİLEYEN BİR OLGU OLARAK REKLAM FİLMLERİ Arş. Gör. Sevde DÜZGÜNER ........................................................................................ 545 4. TEBLİĞ GEÇMİŞTEN GÜNÜMÜZE KISSA KÜLTÜRÜ VE MODERN ÇAĞIN AHLAK DÜŞÜNCESİNE KATKILARI Doç. Dr. Cevdet KILIÇ.................................................................................................... 567 MÜZAKERE Dr. Mehmet HARMANCI............................................................................................... 595 İKİNCİ GÜN / YEDİNCİ OTURUM DEĞERLENDİRME.................................................................................................................... 605 9 Takdim Selçuk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi olarak Mayıs 2006’dan itibaren her yıl aksatmadan gerçekleştirerek artık gelenekselliği tartışma götürmez hâle gelen bilimsel sempozyumlar serisinin beşincisini 07-08 Mayıs 2010 tarihlerinde başarıyla tamamlama imkânını lütfeden Yüce Rabbimize sonsuz şükürler olsun. Mâlum olduğu üzere bu defa Sempozyumumuzun konusu: “Modern Çağda Ahlâk” olarak belirlenmişti. Ahlâkî yozlaşmanın bireysel ve toplumsal etkilerini acı örnekleriyle her gün müşahede ettiğimiz bir dönemde, ahlâka meydan okuyan faktörler başta olmak üzere çağımızın ahlâk problemini ele almak ve ahlâkî değerlerin Yüce Dinimizin öngördüğü çerçevede inşaı noktasına bilimsel bir mercek tutmak, hiç şüphesiz son derece önemli bir konudur. Böylesi önemli bir konuda, her biri alanının uzmanı olan değerli bilim adamlarımızın Sempozyumumuz vesilesi ile iki gün boyunca sundukları ve tartışılarak olgunlaşan tebliğlerini Konya İlâhiyat Derneği adına neşrederek hem bilim âlemine hem de ahlâkı dert edinen toplumumuzun her kesimine sunmayı bir görev bildik. Bu vesile ile “Modern Çağda Ahlâk” konulu Sempozyum Kitabı’nı neşre imkân sağlayan başta bildiri ve müzakere sahibi değerli bilim adamlarımıza, Sempozyumun gerçekleşmesinde olduğu gibi kitap hâline getirilip yayınlanmasında da emek ve desteği olan tüm kişi ve kuruluşlara, özellikle Büyükşehir Belediyemizin kıymetli Genel Sekreteri Haşmet Okur Bey’e, Biberciler İnşaat Şirketi’nin çok değerli Yönetim Kurulu üyelerine ve Felsefe ve Din Bilimleri Bölümümüzün Başkanı Prof. Dr. Hüsamettin Erdem ile emeği geçen tüm öğretim elemanı arkadaşlarıma şükranlarımı arzediyorum. Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL Konya İlâhiyat Derneği Başkanı 10 Modern Çağda Ahlak 11 Kur’ân-ı Kerîm Tilâveti Okuyan: Ali Çiftçi Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi أﻋﻮذ ﺑﺎﷲ ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻄﺎﻥ اﻟﺮﺟﻴﻢ ,ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ ﹺ ﻭاﻷرض ﹸ ﹺ ﱠ ﹾ ﹺ ﹺ رﺑﻜﻢ ﱠ ﹴ ﻭﺳﺎرﻋﻮا ﹺﹶإﱃ ﹾ ﹺ ﹴ ﹺ اﻟﺴﲈﻭات ﹶ ﹾ ﹶ ﹾ ﹸ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺮﺿﻬﺎ ﱠ ﹶ ﹶ ﹸ أﻋﺪت ﹾ ﹸ ﱠ ﹶ ﻭﺟﻨﺔ ﹶ ﹾ ﹸ ﹶ ﻣﻦ ﹶ ﱢ ﹸ ﹾ ﹶ ﹶ ﻣﻐﻔﺮة ﹾ ﹶ ﹶ ﹺ ﹸ ﻟﻠﻤﺘﻘﲔ ﴿ ﴾133ﱠ ﹶ ﹶ ﹶ ﳛﺐ ﹾﹸ ﹺ ﹺ ﹺ ﹺ ﻭاﻟﴬاء ﹾ ﹶ ﹺ ﹺ ﹺ ﹺ ﹸﹾﹺ ﹸ ﹶ ﹺ ﻭاﻟﻌﺎﻓﲔ ﹶ ﹺ ﻋﻦ ﱠ ﹺ ﻭاﻟﻜﺎﻇﻤﲔ ﹾ ﹶ ﹾ ﹶ اﳌﺤﺴﻨﲔ ﴿﴾134 ﹶ اﻟﻐﻴﻆ ﹶ ﹾ ﹶ ﹶ ﹶ اﻟﻨﺎس ﹶﻭاﷲﱠﹸ ﹸ ﱡ ﹾ اﻟﴪاء ﹶ ﱠ ﱠ ﹶ ﻳﻨﻔﻘﻮﻥ ﰲ ﱠ ﱠ ﹺ ذﻛﺮﻭا اﷲﱠﹶ ﹶ ﹶ ﹾ ﹶ ﹺ ﹺ ﻭاﻟﺬﻳﻦ ﹺ ﹶ إذا ﹶ ﹶ ﹸ ﻓﻌﻠﻮا ﹶ ﹺ ﹶ ﹰ اﻟﺬﻧﻮب ﹺﱠإﻻ اﷲﱠﹸ ﻳﻐﻔﺮ ﱡ ﹸ ﹶ ﻟﺬﻧﻮﲠﻢ ﹶ ﹶ ﹾ ﹶ ﱠ ﹶ ﻭﻣﻦ ﹶ ﹾ ﹸ ﻓﺎﺳﺘﻐﻔﺮﻭا ﹸ ﹸ ﹺ ﹺ ﹾ ﹾ ﹸ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﹶ ﹶ ﹸ ﻇﻠﻤﻮا ﹶ ﹾ ﹸ ﹶ ﹸ ﹾ ﻓﺎﺣﺸﺔ ﹶﹾأﻭ ﹶ ﹶ ﹸ ﹶ ﹺ ﻋﲆ ﹶﻣﺎ ﹶ ﹶ ﹸ ﻳﴫﻭا ﹶ ﹶ ﻳﻌﻠﻤﻮﻥ ﴿آﻝ ﻋﻤﺮاﻥ ﴾135 ﻭﻫﻢ ﹶ ﹾ ﹶ ﹸ ﹶ ﹶ ﻓﻌﻠﻮا ﹶ ﹸ ﹾ ﻭﱂ ﹾ ﹸ ﱡ ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ اﻷرض ﹾ ﹺ ﹺ ﻓﺘﻜﻦ ﹺﰲ ﹾ ﹴ ﻣﺜﻘﺎﻝ ﹴ ﹺ إﻥ ﹶ ﹸ ﹺ ﻣﻦ ﹶ ﹶ ﹴ إﻥ ﻳﺄت ﹺﹶﲠﺎ اﷲﱠﹸ ﹺ ﱠ إﳖﺎ ﹺ ﹾ ﺻﺨﺮة ﹶﹾأﻭ ﹺﰲ ﱠ ﹶ ﹶ ﺗﻚ ﹾ ﹶ ﹶ ﹶ ﱠ ﹶﻳﺎ ﹸ ﹶ ﱠ اﻟﺴﲈﻭات ﹶﹾأﻭ ﹺﰲ ﹾ ﹶ ﹾ ﹺ ﹶ ﺧﺮدﻝ ﹶ ﹶ ﹸ ﹾ ﹶ ﹶ ﺣﺒﺔ ﹾ ﹾ ﺑﻨﻲ ﹺ ﱠ ﹶ ﹺ ﻋﻦ ﹾﹸ ﹾ ﹶ ﹺ ﻭاﻧﻪ ﹶ ﹺ ﻭاﺻﱪ ﹶ ﹶ ﻋﲆ ﹶﻣﺎ ﹶ ﹶ ﹶ ﹶ اﷲﱠﹶ ﹶ ﹺ ﹲ ﺑﻨﻲ ﹶ ﹺ ﹺ إﻥ أﻗﻢ ﱠ ﹶ ﹶ أﺻﺎﺑﻚ ﹺ ﱠ ﺑﺎﳌﻌﺮﻭﻑ ﹶ ﹾ ﹶ ﻭأﻣﺮ ﹺ ﹾﹶ ﹾ ﹸ اﻟﺼﻼة ﹶ ﹾ ﹸ ﹾ ﺧﺒﲑ ﴿ ﴾16ﹶﻳﺎ ﹸ ﹶ ﱠ ﻟﻄﻴﻒ ﹶ ﹺ ﹲ اﳌﻨﻜﺮ ﹶ ﹾ ﹺ ﹾ ﹺ ﹶﹺ ﹶ ﹺ ﻋﺰﻡ ﹾ ﹸ ﹸ ﹺ ﲤﺶ ﹺﰲ ﹾ ﹶ ﹾ ﹺ ﻭﻻ ﹶ ﹾ ﹺ ﺧﺪﻙ ﹺ ﱠ ﹺ ﻟﻠﻨﺎس ﹶ ﹶ اﻷﻣﻮر ﴿ ﴾17ﹶ ﹶ ﺗﺼﻌﺮ ﹶ ﱠ ﹶ ﳛﺐ ﹸ ﱠ ﻣﻦ ﹶ ﹾ ﹺ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﺎ ﹺ ﱠ إﻥ اﷲﱠﹶ ﹶﻻ ﹸ ﱡ اﻷرض ﹶ ﹶ ﹰ ذﻟﻚ ﹾ ﻭﻻ ﹸ ﹶ ﱢ ﹾ ﹸﹾﹶ ﹴ ﳐﺘﺎﻝ ﹶ ﹸ ﹴ ﻓﺨﻮر ﴿ﻟﻘﲈﻥ ﴾18 ﺑﺴﻢ اﷲ اﻟﺮﲪﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ ﺗﻼﻫﺎ ﴿ ﴾2ﹶ ﱠ ﹶ ﹺ ﻭﺿﺤﺎﻫﺎ ﴿ ﴾1ﹶ ﹾ ﹶ ﹶ ﹺ ﺟﻼﻫﺎ ﴿ ﴾3ﹶ ﱠ ﹾ ﹺ ﹶ ﱠ ﹾ ﹺ ﻭاﻟﻠﻴﻞ ﹺ ﹶ ﻭاﻟﻨﻬﺎر ﹺ ﹶ ﻭاﻟﻘﻤﺮ ﹺ ﹶ ﻳﻐﺸﺎﻫﺎ ﴿﴾4 إذا ﹶ ﹾ ﹶ ﹶ إذا ﹶ ﱠ ﹶ إذا ﹶ ﹶ ﹶ ﻭاﻟﺸﻤﺲ ﹶ ﹸ ﹶ ﹶ ﹺ ﻃﺤﺎﻫﺎ ﴿ ﴾6ﹶ ﹶ ﹾ ﹴ ﺑﻨﺎﻫﺎ ﴿ ﴾5ﹶ ﹾ ﹶ ﹾ ﹺ ﻓﺠﻮرﻫﺎ ﺳﻮاﻫﺎ ﴿ ﴾7ﹶ ﹶ ﹾﹶ ﹶ ﹶ ﻓﺄﳍﻤﻬﺎ ﹸ ﹸ ﹶ ﹶ ﻭﻣﺎ ﹶ ﱠ ﹶ ﻭﻣﺎ ﹶ ﹶ ﹶ ﻭﻣﺎ ﹶ ﹶ ﹶ ﻭﻧﻔﺲ ﹶ ﹶ ﻭاﻷرض ﹶ ﹶ ﻭاﻟﺴﲈء ﹶ ﹶ ﹶ ﱠﹶ دﺳﺎﻫﺎ ﴿اﻟﺸﻤﺲ ﴾10 زﻛﺎﻫﺎ ﴿ ﴾9ﹶ ﹶ ﹾ ﻭﺗﻘﻮاﻫﺎ ﴿ ﴾8ﹶ ﹾ ﻣﻦ ﹶ ﱠ ﹶ ﺧﺎب ﹶ ﹾ ﻭﻗﺪ ﹶ ﹶ ﻣﻦ ﹶ ﱠ ﹶ أﻓﻠﺢ ﹶ ﹾ ﻗﺪ ﹶ ﹾ ﹶ ﹶ ﹶﹶﹾﹶ ﹶ ﺻﺪﻕ اﷲ اﻟﻌﻈﻴﻢ Modern Çağda Ahlak 12 Rahman ve Rahim Allah adıyla! 133. Rabbinizin bağışına, genişliği göklerle yer arası kadar olan ve Allah’a karşı gelmekten sakınanlar için hazırlanmış bulunan cennete koşun. 134. Onlar bollukta ve darlıkta Allah yolunda harcayanlar, öfkelerini yenenler, insanları affedenlerdir. Allah, iyilik edenleri sever. 135. Yine onlar, çirkin bir iş yaptıkları, yahut nefislerine zulmettikleri zaman Allah’ı hatırlayıp hemen günahlarının bağışlanmasını isteyenler ki Allah’tan başka günahları kim bağışlar- ve bile bile işledikleri (günah) üzerinde ısrar etmeyenlerdir. (Âl-İ İmrân Sûresi) Rahman ve Rahim Allah adıyla! 16. “Yavrum! Şüphesiz yapılan iş bir hardal tanesi ağırlığında olsa ve bir kayanın içinde, yahut göklerde ya da yerin içinde bile olsa, Allah onu çıkarır getirir. Çünkü Allah, en gizli şeyleri bilendir, (her şeyden) hakkıyla haberdar olandır.” 17. “Yavrum! Namazı dosdoğru kıl. İyiliği emret. Kötülükten alıkoy. Başına gelen musibetlere karşı sabırlı ol. Çünkü bunlar kesin olarak emredilmiş işlerdendir.” 18. “Küçümseyerek surat asıp insanlardan yüz çevirme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme! Çünkü Allah, hiçbir kibirleneni, övüngeni sevmez.” (Lokmân Sûresi) Rahman ve Rahim Allah adıyla! 1. Güneşe ve onun aydınlığına andolsun, 2. Onu izlediğinde Ay’a andolsun, 3. Onu ortaya çıkardığında gündüze andolsun, 4. Onu bürüdüğünde geceye andolsun, 5. Göğe ve onu bina edene andolsun, 6. Yere ve onu yayıp döşeyene andolsun, 7,8,9. Nefse ve onu düzgün bir biçimde şekillendirip ona kötülük duygusunu ve takvasını (kötülükten sakınma yeteneğini) ilham edene andolsun ki, nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir. 10. Onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır. (Şems Sûresi) Yüce Allah kuşkusuz doğru söylemiştir. PROTOKOL VE AÇILIŞ KONUŞMALARI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ BÖLÜMÜ BAŞKANI PROF. DR. HÜSAMETTİN ERDEM’İN SEMPOZYUMU AÇIŞ KONUŞMASI Sayın Valim. Büyük Şehir Belediyemizin Genel Sekreteri, İl Emniyet Müdürümüz, İl Müftümüz, İlçe Müftülerimiz, Daire amirlerimiz, Öğretim üyesi ve elamanı meslektaşlarım, Çok değerli konuklar, kıymetli öğrencilerimiz, Saygıdeğer hanımefendiler, beyefendiler, ulusal ve yerel basınımızın değerli mensupları, Sizleri saygıyla selamlıyor ve hürmetlerimi sunuyorum. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından her yıl Mayıs ayı başlarında gerçekleştirilerek neredeyse geleneksel hale gelen bilimsel sempozyumların beşincisi Fakültemiz Dekanlığı ile Felsefe ve Din Bilimleri Bölümümüzün birlikte organize ettiği "MODERN ÇAĞDA AHLAK” konulu sempozyumumuza hoş geldiniz, şeref verdiniz. İki gün sürecek olan bilimsel etkinliğimiz iki salonda dokuz oturum halinde planlanmıştır. Ülkemizi ve Konya’mızı ahlak alanında aydınlatacak olan Toplam 31 tebliğ sunulacak ve müzakere edilecektir. Her oturumun bir müzakerecisi bulunmaktadır. Her tebliğin sunumu için 15 dakika, o tebliğ ile ilgili yazılı soru sorulduğu takdirde her katılımcıya 5 dakika da cevap süresi verilecektir. Müzakerecilerin ise her tebliği için 5 er dakika olmak üzere 4 tebliği için toplamda 20 dakika müzakere süresi bulunmaktadır. Ben şimdiden tebliğcilerimize, müzakerecilerimize ve katılımcılarımıza basarılar diliyor, toplantımızın hayırlara vesile olmasını niyaz ediyorum. Değerli Misafirler! İnsanlığın, tarihin başlangıcından günümüze gelinceye kadarki en temel problemlerinden biri inanç, diğeri de ahlak problemi olmuştur. Hatta ilahi dinlerin en önemli misyonu, geliş nedeni ahlakiliktir; yani insanla Allah arasında, insanla insanlar arasındaki insanca ilişkileri ve diğer varlık- 14 Modern Çağda Ahlak larla insanlar arasındaki ilişkileri düzenlemektir. Her dönemde olduğu gibi bu gün de gerek bireysel, gerek toplumsal ve gerekse kurumsal sıkıntıların esasını bu iki problemin oluşturduğunu söylemek pek yanlış olmaz. Bu nedenle, bireysel ve toplumsal ilişkilerde ortaya çıkan birçok aksaklık, toplumda kaybolan huzur ve değerler, herkesin can ve mal güvenliğini tehdit eden anarşi ve terör, dünyanın başına bela olan ve bizim de ülke olarak büyük ölçüde etkilendiğimiz ekonomik krizler, hatta bazı cüretkar devletlerin dünya ve uluslar arası barışı hiçe sayarcasına saldırgan ve baskıcı uygulamalarının altında ahlak, hak ve hukuk tanımazlıklar yer almaktadır. Görüldüğü gibi ülkemizde ve dünyada ahlakla ilgili ciddi problemler vardır. Ama ülkemiz bilim adamlarının bu sorunların üstesinden gelecek ve sorunu çözüme kavuşturacak yeterli güç ve birikimi de bulunmaktadır. Böylesi bir problemin çözümünde de öncelikli hareket noktası, bozulan yahutta yok edilmeye çalışılan ahlakın düzeltilmesi, insanların ahlaki olarak nasıl davranmaları gerektiği ile ilgili çeşitli davranış kurallarını ve yollarını belirleme noktasındaki dini, bilimsel ve felsefi çözümleri ve yaklaşımları ele almayı hedefleyen Modern Çağda Ahlak sempozyumunda 31 tebliğ, 8 müzakere değerlendirmesi ve bir de genel değerlendirme yer almaktadır. Bilindiği gibi ahlak sorunu, dinin, felsefenin, eğitimin ve daha birçok bireysel ve toplumsal etkinlik alanların ilgi ve araştırma sahasına girmektedir. Çünkü ahlak, birey, toplum ve siyasal hayatımızın vazgeçilmez bir düzenleyicisidir. Bu bakımdan din ve ahlak ile ilgili sorunlar her yönüyle ilahiyat fakültelerinin araştırma alanı içinde yer almaktadır. Eğitim ve öğretimde, ailede ve çevredeki ahlakla ilgili tutum ve davranışları araştırmak, incelemek, tespitler yapmak ve önerilerde bulunmak öncelikle ilahiyat fakültelerinin, bilim kurumlarının, din görevlilerinin ve duyarlı bütün vatandaşlarımızın görevleri arasındadır. Bu sorumluluğu öncelikle biz ilahiyatçılar, felsefeciler, bilim adamları ve ahlak eğitimcileri olarak derinden hissetmeliyiz Ahlakı hesaba katmadan hayatı anlamlandırmaya kalkışmanın bu günkü modern dünyada bir değer taşımadığı ortadadır. Allaha hamdolsun ki ülkemizde İlahiyat Fakülteleri ve diğer bilim kurumlarımızın birikimleri ve bilimsel seviyeleri toplumumuza ve günümüz dünyasının birçok sorununa ışık tutabilecek bir niteliktedir. Bu sempozyumumuz ahlak alanında bilimsel tartışmaların yapılacağı ve birçok sorunuza bazı açılardan çözüm getirecek, bazı yönlerden bakış açısı sağlayacak, bazı yönlerden de teklifler önerecek bir bilimsel caba ve gayretin gösterileceği bir bilgilenme şöleni olacaktır. Sempozyum, kongre, panel gibi etkinlikler fikir ve düşüncelerin, tespit ve önerilerin, bilgi ve deneyimlerin paylaşıldığı, sergilendiği bir çeşit bilgi fuarlardır. Ben de bu 15 sempozyumumuzun bu söylediklerimizi yansıtan bir bilgilenme ve bilgilendirme panayırı olması dileklerimi tekrarlıyorum. Bu duygu ve düşüncelerle, sempozyumdaki tebliğlerin, müzakerelerin, değerlendirmelerin ve tartışmaların, adaba uygun, seviyeli, düşüncelerimize yenilik katan, özgün, geliştirici ve olgunlaştırıcı, hemşerilerimiz, halkımız ve insanlık için hayırlara vesile olmasını diliyorum. Değerli Misafirler ! Bu toplantıya sunulan tebliğleri 120 ye yakın tebliğ içinden, genel konu başlığımıza ve onun ruhuna uygun tebliğler içinden seçmeye çalıştık. Gönlümüz isterdi ki hiçbir katılımcıyı geri çevirmeyelim, ama bildiğiniz gibi bu işler sınırlı imkan ve mekanlarla ancak gerçekleştirilebilmektedir. Uzun uğraşlar sonunda organize edilen ve gerçekleştirilen bu etkinlikte bazı kişi ve kurumların büyük katkıları olmuştur. Başta Fakülte Dekanımız Prof. Dr. Ahmet ÖNKAL bey olmak üzere, Selçuk Üniversitesi Rektörlüğüne, Konya Büyükşehir ve Selçuklu Belediye Başkanlıklarına, bu sempozyumun mali yükünü üstlenen Biberciler İnşaat Şirketi Yöneticilerine, Sempozyum üst-kurul ve yürütme kurulu üyelerine, fakültemiz öğretim elamanları ve çalışanlarımıza, salon görevlilerine, öğrencilerimize ve emeği geçen herkese şükranlarımı sunuyor, teşekkür ediyorum. Ülkemizin diğer üniversitelerinden ve üniversite dışından gelen, üniversitemizi, şehrimizi ve bu sempozyumumuzu onurlandıran bilim adamlarımıza, katılımcılara ve dinleyicilere de şükranlarımı sunuyorum. İmkânları zorlayarak organize ettiğimiz bu etkinliğin verimli, başarılı geçmesini, ülkemize, milletimize ve bilim çevrelerine faydalı, hayırlı sonuçlar vermesini diliyorum. Hepinizi tekrar saygıyla selamlıyorum; teşrifinizden dolayı sağ olunuz, var olunuz. 16 Modern Çağda Ahlak DEKAN PROF. DR. AHMET ÖNKAL’IN KONUŞMASI Sayın valim, Büyükşehir belediyesimizi temsilen aramızda bulunan sayın Büyükşehir Genel Sekreteri, İl Emniyet Müdürümüz, İl Müftümüz, Daire Amirlerimiz, çok değerli katılımcı hocalarımız, misafirlerimiz, sevgili öğrencilerimiz, değerli dinleyici hanımefendiler, beyefendiler, basınımızın değerli mensupları, hepinizi saygılarımla ve muhabbetlerimle selamlıyorum. 1962 yılında Konya Yüksek İslam Enstitüsü olarak açılan ve o günden bu yana yarım asra yaklaşan bir süredir başarı ile eğitim ve öğretim faaliyetlerini sürdüre gelen fakültemiz yüksek din eğitimi, ilahiyat eğitimi alanında ülkemizde ilk sıralarda olmanın haklı gururunu yaşamaktadır. Müesseseler gelenekleriyle kök salarlar ve gelenekleriyle güç ve kuvvetlerini artırırlar. Bu bağlamda İlahiyat Fakültemiz de gelenekler oluşturmaya gayret göstermektedir. Bu meyanda acizane dekanlığını üstlendiğim fakültemizin son altı yılda beşinci ulusal sempozyumunu düzenlemenin heyecanını, mutluluğunu ve şevkini yaşıyoruz. Geçmiş yıllarda Kur’an, sünnet, siret ve din eğitimi sempozyumlarını gerçekleştirmiştik ve hamdolsun bunların sempozyum kitapları basılı hale getirildi. İlim ve irfan sevdalılarının bilgilerine sunuldu, kapımızının girişinde de bu kitapları görebileceksiniz. Bugün beşincisini beraberce gerçekleştireceğimiz sempozyumumuzla inşallah, değerli katılımcı hocalarımızın tebliğ metinlerini, müzakerelerini kısa bir süre içerisinde basılı olarak sizlere sunma görevimizi yerine getireceğimizi bu vesile ile sizlere ifade etmek isterim. Bugün ve yarın ele alacağımız konu, başlıklarda da intikal ettirildiği üzere “Modern Çağda Ahlak” sorunudur ve gerek toplumumuzda gerekse diğer ülkelerde yaşanan sorunlar dikkatle incelendiği zaman bunların temelinde ahlak probleminin olduğunu tespit etmek herhalde çok da zor olmayacaktır. Benim kanaatim odur ki Hz. Adem’den günümüze gelinceye kadar beşer tarihinin enönemli ve en başta gelen problemini, ahlak ve inanç problemi oluşturmuştur. Gerek bireysel ilişkilerde gerekse toplumsal seviyede ve hatta kurumsal ve devletler çerçevesinde ahlaktan mahrumiyetin açtığı yaraları hepimiz yakinen biliyoruz. Kişilik problemi yaşayan iç dünyasında kendisi ve çevresiyle barışık olmayan ve istenilen ahlaka sahip olmayan kişilerin toplumda problemler oluşturduğu malumdur. Aynı şekilde toplumun temel dinamiklerini oluşturan ahlaki unsurların mevcut olmayışı, bildiğimiz gibi, toplumda huzur ve güveni ortadan kaldırmaktadır. Ticarette ahlak eksikliği bir çok ekonomik problemlere yol açmaktadır. Hatta kurumsal açıdan meseleye bakıldığı zaman bağımsızlıktan ve haktan adaletten uzak ideolojik yaklaşımların devlet mekanizmalarında bile zaman zaman sıkıntılar doğurduğu malumdur. Bir takım devletlerin egemenliklerini ortaya koymak üzere demokratikleşmeden söz ederek, insan hürriye- 17 tinden ve haklarından sözde bahsederek ne tür zulümler icra ettiği ve insafsızca inanların, Müslümanların kanının dökülmesine yol açtığı hepinizin malumatıdır. Bütün bu problemler üst üste sıralandığı zaman ne derece önem erz ettiği gayet açıkça ortaya çıkmaktadır. Olumsuz davranışların temelinde gayri ahlaki anlayış ve uygulamalar mevcuttur. Bu problemlerin çözümü de elbette ahlakın toplumda, insanlar arasında ve devletler düzeyinde oluşturulması, inşa edilmesiyle mümkün olacaktır. İşte böylesi önemli bir konuyu ele almayı hedefleyen sempozyumumuz benim kanaatim odur ki son derece faydalı olacaktır, keyifli ve bereketli olacaktır. Ben sempozyumumuza vücud veren başta bilim adamlarımıza bu vesile ile hoş geldiniz diyorum. Davetimize icabet ederek, zahmet buyurup katılmalarından dolayı kendilerine ayrı ayrı teşekkür ediyorum. Ayrıca sempozyumumuza her aşamada destek veren bir takım kişiler ve kuruluşlar mevcuttur. Onlara müsadenizle teşekkürlerimi arz etmeyi bir borç biliyorum. Başta Büyükşehir Belediyemizin Genel Sekreteri Haşmet Okur Bey, ?ler İnşaat, Selçuklu Belediyemizin çok değerli yöneticileri ve çalışanları, üniversitemizin değerli yöneticileri ve personeli, hakeza fakültemizin canla başla sempozyumun icrasında gayret gösteren mesai arkadaşları, çalışanları gerçekten teşekkürü hak ediyorlar. Onlara huzurlarınızda teşekkür ediyorum. Ayrıca bu salona sabahın erken saatinde teşrif eden dinleyicilerimize teşekkür ediyorum. Onlar bugün ve yarın, hem iştirakleri ile ilgileri ile hem de tebliğcilere yöneltecekleri sorularla sempozyuma can verecekler, kan verecekler. Toplumu bilgilendirme ve aydınlatma konusunda önemli bir misyon icra ettiğine inandığımız basın mensupları da bizim yanı başımızda. Onlara da bu vesile ile teşekkür ediyorum ve hepinize saygılar sunuyorum. Modern Çağda Ahlak 18 KONYA İL MÜFTÜSÜ ŞÜKRÜ ÖZBUĞDAY’IN KONUŞMASI Bismillahirrahmanirrahim. Kainatı ve bizleri yaratan yüce rabbimize hamd ediyor ve “ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim” buyuran sevgili peygamberimiz aleyhissaltü vesselama salatu selam ederek sözlerime başlıyorum. Çok değerli valim, Büyükşehir belediyemizin çok değerli genel sekreteri, sayın emniyet müdürüm, değerli dekanım, siyasi partilerimizin değerli temsilcileri, ilimizin kıymetli yöneticileri, çok muhterem bilim adamları, sevgili öğrenciler, basınımızın kıymetli mensupları, hepinizi sevgiyle saygıyla ve muhabbetle selamlıyorum. Hepinize hayırlı sabahlar, hayırlı cumalar diliyorum. Ayrıca Konya dışından Konya’mıza teşrif eden değerli misafirlere de hoş geldiniz diyorum. Bu sempozyumun hayırlı olmasını, feyizli ve bereketli geçmesini cenab-ı haktan niyaz ediyorum. Değerli misafirler, bir terim olarak ahlak, insanın iyi veya kötü olarak nitelendirilmesine sebep olan manevi vasıfları, huyları ve bunarın etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışlarının bütününe verilen addır. İnsanın duygu ve düşünceleri, hayata bakış tarzı, duyarlılıkları ve benliğinin derinliklerinde yatan güdüleri, karşılıklı etkileşimlerle bazı davranış ve tutumlara yol açar. Bu davranışların alışkanlığı dönüşmesi kişiliğin ayrılmaz bir parçası haline gelmesi, iyi ya da kötü ahlakı oluşturur. Değerli misafirler, tarih boyunca insanın üstün bir ahlaka nasıl sahip olacağı konusu hep gündemde olmuştur. İnsanlar arasında ortaya çıkan kin, nefret, savaşlar, adaletsizlikler, zulüm ve haksızlıklar karşısında birçok din ve felsefe insanlığın kurtuluşunun inanan insanı oluşturmanın yollarını aramıştır. Sokrates’ten Aristo’dan Farabi’den günümüze kadar ahlakın mahiyeti teorik anlamda çokça tartışılmıştır. Ahlakın temeli nedir, ahlaki davranışlara iten ana etkenler nelerdir, görev duygusu, haz, bireysel ve toplumsal çıkarlar, vicdan, akıl ya da insanlığın ortak iyileri mi? Öyleyse iyi nedir, iyinin kaynağı nedir, akıl mı vicdan mı? Ahlakın kutsalla ilgisi var mıdır? Herkes bu soruların cevaplarını farklı biçimlerde vermektedir. Tüm bu teorik tartışmalar bir yana hazların, arzu ve isteklerin tatmininin, hayatın asli amacı haline geldiği gücün, tekeffürün azgınlaştığı, çıkarın insan ilişkilerinde en etkili belirleyici olduğu bir çağda ahlaka, yüksek değerlere hiç bu kadar ihtiyaç duyulmamıştır. Çok değerli misafirler, her yaşam biçimi kendi ahlak anlayışını da oluşturmaktadır. Modern dünyada ahlak sekülerleşmiştir. Allah’ı hayatın dışına iten Batı dünyası, ahlakın temellerini de kökünden kopartarak güdükleştirmiştir. Her şey, daha çok kazanmak, daha rahat yaşamak, güç ve şöhret sahibi olmak içindir. Daha çok tüketmek, ayrıcalığın ve zenginlerle aynileşmenin göstergesidir. Kendini müstağni gören bu anlayışta hesap verme bilinci de yoktur. Hesap verilecek birileri varsa o da yasalardır. Yasalar engel değil ise her şey mübahtır. Yasalara uymanın gerekçesi 19 ise vicdan değil, çoğunlukla bireysel ya da kolektif yarar duygusudur. İletişim araçlarının yaygınlaşması ve medyanın etkisiyle yepyeni bir yaşam biçimi ve ahlak anlayışı ortaya çıkmaktadır. Tüm dünyada ortak bir kültür ve davranış biçimi oluşturulmaya başlanmıştır. Çözülüş sürecine giren tüm geleneksel toplum yapıları ve ilişki biçimleri çözülüşü yaşamakta ve geleneksel ahlaki işlevsiz hale getirmektedir. Tüm insani ilişki biçimleri bitmekte, yerine daha bireysel ve sınırsal çıkarlar dışında bir şeyler konulamamaktadır. İş, para ve çıkar eksenli oluşmuş bu dünya, insan ruhunu sıkmakta, yalnızlaştırmaktadır. İnsan ruhu, acımasız bir kıskacın pençesindedir. Bir yandan iç dünyasından kopup gelen insani talepler diğer yanda modern hayatın dayattığı yaşam biçimi. Tüm bunlar, insanlığın vicdanını karartmaktadır. Batıda, Doğuda vicdan sahibi bir çok insan bu kara tablonun ıstırabını duymaktadır ve çıkış yolu aramaktadır. Değerli dinleyenler, bugün ahlakı yeniden gündeme almak, erdemi, dostluğu, vefayı, kanaati, sevgiyi, merhameti, adaleti, doğruluğu kısaca tüm insani hasletleri bu çağın insanına hitap edecek şekilde inşa etmek gerekmektedir. Bu sempozyumun buna katkıda bulunacağını ümit ediyor, hepinizi sevgi ve saygıyla selamlıyorum. 20 Modern Çağda Ahlak KONYA BÜYÜKŞEHİR BELEDİYESİ GENEL SEKRETERİ HAŞMET OKUR’UN KONUŞMASI Sayın valim, Ak Parti İl Başkanım, değerli il müdürlerim, dekanım, değerli müftüm, Konya’mızdan ve Konya dışından katılan değerli hocalarım, değerli dinleyiciler, sevgili öğrenciler, basınımızın mümtaz temsilcileri, hepinizi saygıyla selamlıyorum. İlahiyat fakültemizin son beş yılda yapmış olduğu kültürel etkinlikleri ilgiyle takip ediyoruz. Türkiye’miz ve Konya’mız için mutlaka çok hayırlı sonuçlar doğuruyor. Sempozyumların sonunda da herkesin istifade edebileceği çok değerli bir eser ortaya çıkmış oluyor. İlahiyat fakültemiz, Konya’mızda yapılacak olan özellikle konusu din olan kültürel etkinliklerde lokomotif görevi yaptığı takdirde bu konuda boşluk bırakılmamış olur ve ehil olmayan kurumlar, kuruluşlar, kişiler de bu işe el atmamış olur. Fakültemizin bu konuda yapacağı hayırlı çalışmaların, güzel çalışmaların mutlaka yanında olacağız, yardımcısı olacağız. Bu konuda da herkes, üzerine düşen görevi en iyi şekilde yapmış olacak. Biraz önce söylediğim gibi bu konuda boşluk bırakılmamış, vazife yerine getirilmiş olacaktır. Modern çağda ahlak derken, ahlak konusu tek başlık altına sığmayacak kadar geniş kapsamlı bir konudur. Değerli hocalarım bunları çok güzel başlıklar halinde ilmek ilmek iyice inceleyerek ortaya çok güzel sonuçlar ve fikirler çıkaracaklardır. Sempozyumun sonucu da, çok güzel bir eser olarak halkımıza takdim edilecektir. Bu duygu ve düşüncelerle yapılan toplantıların, sempozyumumuzun ülkemiz ve Konya’mız için hayırlara, uğurlara ve kültürel gelişime katkıda bulunması temennisiyle hepinizi tekrar saygıyla selamlıyorum. 21 KONYA VALİSİ AYDIN NEZİH DOĞAN’IN KONUŞMASI Değerli çalışma arkadaşlarım, saygıdeğer akademisyenler, hanımefendiler, beyefendiler, değerli basın mensupları, hepinizi saygı ile selamlıyorum. Bu tür bilimsel toplantılarda önden bir selamlama konuşması yapmak adetini aslında terk etmemiz lazım. Bu bir zaman israfıdır. Bu da bizim geliştirdiğimiz çağdaş ahlakın bir parçası olmalıdır diye düşünüyorum ama madem böyle bir vazife verildi o vazifeye dair de bir iki şey söylemek isterim. Böyle bir sempozyumla varılmak istenen hedef, hikmet sıfatına haiz efendimizin bize örnek olarak gösterdiği ahlakın da çağdaş yorumunu ortaya koymak, biz öyle anlıyoruz ama biraz evvel müftü bey işaret etti. Eskiye göre çok farklı bir ortamdayız artık. Dünyada farklı kültürleri ortadan kaldıran bir gelişme yaşanıyor. Telekomünikasyon imkanlarının artması, dünyanın her tarafındaki insanları aşağı yukarı aynı noktalardan bilgi bombardımanına tutmaktadır. İnsanların gerçek problemleriyle aralarına mesafe koyuyor. Gerçek problemini tanımaktan uzak düşen insanlar da ortada dayatılan yeni duruma karşı bir çeşit dirençsiz bir yapı oluşturuyor. Dolayısıyla var olan kendi kültürel değerlerini terk edip kendilerine altın tepsinin içerisinde sunulan yeni kültürel bir atmosferin içerisine giriyorlar. Bundan sakınmamız gerekiyor. Hem kendi sağlığımız için hem de evlatlarımızın sağlığı için hem de gelecekteki bu toplumun sağlığı için bundan sakınmamız gerekiyor. Ancak bundan sakınmanın yolu, şüphesi dünyaya kapılarını kapatmak değil, var olan iletişim imkanlarını kullanmamak değil ama var olan iletişim imkanlarını, insanlığın yararına olacak bir biçimde kullanacak aklı geliştirmek. Şüphesiz böyle bir aklın geliştirilmesinde en büyük vazife ilim adamlarına, akademisyenlere düşüyor. Bugün akademisyenler, bu sempozyum vasıtasıyla üzerlerine düşen sorumluluğu yerine getirmeye çalışacaklar. Ben tüm arkadaşlarımıza başarıla diliyorum. Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Sunucu: Sayın valimize teşekkür ediyoruz. Değerli misafirlerimiz, Konya milletvekillerimiz sayın Hüsnü Tuna ve Abdullah Çetinkaya ve sayın Büyükşehir Belediye Başkanımız Tahir Akyürek, sempozyumumuza kutlama telgrafı göndermişler, kendilerine huzurlarınızda teşekkür ediyoruz. Değerli misafirlerimiz, sempozyumun birinci oturumuna geçiyoruz. Şimdi sözü saygıdeğer oturum başkanı Prof. Dr. Hüsamettin Erdem hocamıza bırakıyorum. BİRİNCİ GÜN / BİRİNCİ OTURUM AHLAK-SİYASET-MODERNİTE Oturum Başkanı: Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Niçin Ahlaklı Olmalıyım? Yrd. Doç. Dr. Fazıl KARAHAN Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü 2. Tebliğ: Siyasi Ahlak Bağlamında Uluslar Arası Siyaset Ahlakı Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. Tebliğ: Modernitenin Dini Ahlaka Meydan Okumasına İlişkin Bir Çözümleme Yrd. Doç. Dr. Fatih TOKTAŞ Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Doç. Dr. Mehmet AKGÜL Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi BİRİNCİ GÜN / BİRİNCİ OTURUM AHLAK-SİYASET-MODERNİTE Oturum Başkanı Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Oturum Başkanı: Değerli misafirler, öncelikle hepinizi saygıyla selamlıyorum. Bu bilimsel, “Modern Çağda Ahlak” sempozyumuna teşrifinizden dolayı hepinize teşekkür ediyorum. Biraz önce sunucu kardeşimizin de belirttiği gibi bu oturumumuzda üç konu tartışılacaktır. Bu oturumumuzun ana başlığı “Ahlak-Siyaset-Modernite”dir. Bu oturumda üç temel ayrı konu ahlaki açıdan ele alınmaya çalışılacaktır. Ben bu giriş kısmında fazla sizi sözlerle meşgul etmeden buradaki bana tanınan on dakikalık başlangıç süresi içindeki zamanın beş dakikasını kendi tebliğimin sunumunda kullanacağım, o nedenledir ki hemen birinci konuşmacı arkadaşlarımıza söz vermek istiyorum. İlk konuşma, Yrd. Doç. Dr. Fazıl Karahan beyefendinin. “Niçin Ahlaklı Olmalıyım?” Şimdi burada özellikle niçin ahlaklı olmalıyımı öğrenmenin veya ne olduğunu, bu konuda bilgilenerek ahlaklı olmanın ne anlama geldiğini eğer öğrenmiş olursak arkasından siyasetle ilgili ve daha sonra bunun moderniteyle ilgisini kurmak daha kolay olacaktır. Bu nedenle bu sempozyum hazırlanırken arkadaşlar iltifat olsun diye ilk sıraya benim ismimi koymuşlardı, ilk konuşmacı olarak beni uygun görmüşler, ama ben konuşma seyri içerisinde önce niçin ahlaklı olmalıyızı bilmeliyiz ki ondan sonra ahlakın siyaset içerisinde, uluslar arası siyaset içerisinde nerde olması gerektiğini bilelim, tayin edelim ve daha sonra da aynı şekilde bu ahlakın modernite karşısındaki durum ve tavrını böylece anlamış olalım diye ilk sırada sözü Yrd. Doç. Dr. Fazıl Karahan Bey’e veriyorum. Buyrun: 1. TEBLİĞ NİÇİN AHLAKLI OLMALIYIM? Yrd. Doç. Dr. Fazıl KARAHAN Pamukkale Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü Niçin ahlâklı olmalıyım? Bu soruya çok farklı cevaplar verilebilir. Biz bu cevapları şu başlıklar etrafında topladık. DOĞASINDAN 1. İnsan Doğası Gereği Eylemde Bulunur: İnsanın ahlâki eylemlerini insanın doğasına, doğuşuna, yaratılışına, fıtratına götüren görüşlerdir. Bu düşünce çok çeşitli şekillerde anlaşılır. a. İnsan doğuştan iyidir: Bu düşünceyi savunanlara göre insan doğası gereği doğuştan iyidir. İnsanın aklı ve vicdanı hep iyiyi ister. Akıl ve vicdan fıtraten iyidir. Fakat nefsin arzu ve istekleri, tabiat ve çevredeki kötülükler onu kötülüğe sürükler. İnsan aklına ve vicdanının sesine kulak vererek iyiyi ister ve iyiye yönelik ahlâkî eylemde bulur. İnsan ahlâklı olmalıdır. Çünkü insan doğuştan iyidir. Doğuştan iyi olan akıl ve vicdan ahlâklı olmayı gerektirir. Doğuştan iyi olan akıl ve vicdan, ahlâkın temelidir. Meselâ Konfüçyüs böyle düşünür. Ona göre insan doğuştan iyidir, fakat bulunduğu ortam, çevre insanı kötüleştirebilir. İnsanın kötüleşmesinin önüne geçmek için eğitim gereklidir.1 Kant’ın “Vicdan Ahlâkı” bu gruptadır. Çünkü Kant’a göre vicdan doğası gereği iyidir. b. İnsan doğuştan kötüdür: Bunlar iki gruptur: 1. İnsanın doğuştan günahkar olarak doğduğunu düşünenler. Özellikle Hıristiyan ahlâkında ortaya çıkan bu görüşe göre 2. Konfüçyüs’ün Ru ekolünden olmakla birlikte, Ksün Zi adlı Çinli düşünür, insanın doğuştan kötü olduğunu iddia eder ve epeyce taraftar da bulur.2 Nitekim Thomas Hobbes da böyle düşünür “İnsan insanın kurdudur.” der. ———— 1 Nurcan (Kalkır) Türker, Çin’deki Düşünce Akımlarına Genel Bakış, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı:22 Yıl: 2007/1, s. 291 2 Nurcan (Kalkır) Türker, a.g.m. , s. 292 Birinci Oturum 27 Hıristiyanlıkta da insanın günahkâr olarak doğduğu düşüncesi vardır. c. İnsanlardan bazıları doğuştan iyidir, bazıları doğuştan kötüdür, Bazıları sonradan iyi veya kötü olur: Sokrates ve Platon’a göre “iyi ideası” kavramlar dünyasındadır. İyi ideasını insan kolay kolay göremez. Dünyada iyi ve güzel ne varsa oradan gelir. Her ruhta bir “öğrenme gücü” vardır. Ruhun geçici şeylere sırtını dönüp iyi ideasına yönelmesi gerekir. Eğitim ruhun öğrenme gücünü “iyi”den yana çevirme sanatıdır. Düşünme gücü, Tanrısallıktan bir şeyler içerir. Zevklerin, keyiflerin, heveslerin, türlü isteklerin sardığı ruh düşünme gücünü bu yönde geliştirirse kötülüğün emrine girer. Düşünme gücünü bedeni arzularının hizmetinde kullanan kimse için “iyi” bu arzuların tatmini olarak görülebilir. Oysa tabiatın böyle yarattığı ruh daha çocuk iken eğitilir ise bedeni arzulardan sıyrılıp doğrudan yana çevrilebilir.3 İnsan doğuşları için iyi ve kötü doğumların sırrı geometrik sayılarda saklıdır.4 İnsanlardan kimi altın soylu, kimi gümüş soylu, kimi demir soylu, kimi tunç soylu olarak dünyaya gelirler. Demir ve tunç soylular maddi kazanç peşindedirler (toprak, ev, altın, gümüş peşinde). Altın ve gümüş soylular ruh zenginliği, erdem peşinde koşarlar.5 İnsanın üç yanı vardır: a. Bilgi edinen, b. Öfke yanı c. İsteyen yanı. İnsanın isteyen yanının hedefi açlık doyurmak, cinsel sevgi, para ve benzeridir. Öfke yanının hedefi başa geçmek, zafer kazanmak ve ün salmaktır. Bilgi edinen yanının hedefi hiç durmadan gerçeği aramaktır. İnsanın bu üç yanına karşılık üç çeşit insan vardır: Bilgisever, ünsever, parasever. Üç ayrı insana göre üç ayrı zevk vardır. Her biri kendi hayatını beğenir. Parasever şan ve şeref karın doyurmaz der. Ünsever para biriktirme ve bilme zevkini ün katmadıkça boş bulur. Bilgisever öğrenme zevkinin yanında diğer zevklere değer vermez. Bunlardan hangisinin daha mutlu olacağına gelince: Bilgisever her iki zevkin bilgisine onlardan daha çok sahiptir ve gerçeğin ne olduğunu bilir. İnsan iyiyi kötüden görme, anlama ve düşünme yoluyla ayırır. Dolayısıyla en sağlam yargı bilgi edinenin yargısıdır. Gerçek zevk bilgelik zevkidir, diğerleri onun yanında bir kuruntu ve aldanmadan ibarettir. Çünkü açlık, susuzluk gibi şeyler bedendeki eksikliklerden; bilgisizlik, akılsızlık ise ruhtaki eksikliklerden çıkar. Bunlardan hangisini doyurmak daha gerçektir. Değişen, gelip geçici olan bedenin eksikliklerini doyurmak mı? Yoksa değişmez, ölmez, aldatmaz varlıktan gelen ve o varlığa benzeyen ruhun eksikliklerini doyurmak mı? Elbette ikincisini doyurmak daha gerçektir. Üstelik ruh, öz varlığa bedenden çok daha yakındır. İnsanın yaradılışının asıl yanı, değişmeyen yanı, gerçek yanı Ruh yanıdır. Beden yanı aldatıcı, gelip geçici, belirsiz yanıdır. İnsanın asıl yaradılışına uygun yanını doyurması gerçek zevktir. Bu yüzden bilgeliğe ruh üstünlüğüne ermeyenler, ———— 3 Eflatun, Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu ve M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1980, s. 201-203 4 Eflatun, a.g.e., s. 230 5 Eflatun, a.g.e., s. 231 28 Modern Çağda Ahlak bedeni zevklerini doyurmaya çalışanlar daima alçalırlar, gerçek zevkten uzaklaşırlar.6 Sokrates ve Platon’a göre ruhlar, Dünyaya gelmeden önce kendi yaşayacakları hayatı, kendi kaderlerini (hayvan, insan, zorba, yoksul, dilenci, sürgün, beden güzelliği, yüz güzelliği, ünlü hayatı, kadın, erkek, zenginlik, fakirlik, hastalık, sağlık) kura ile sırayla kendileri seçerler. Fakat iyiliğin sahibi yoktur, her ruh iyiye ne kadar verirse ondan o kadar pay alır. Herkes kendi seçtiği hayattan sorumludur. Kişinin seçtiği hayattan Tanrı sorumlu tutulamaz. Seçimde ruhun kaçıncı sırada olduğu değil, açgözlü olmamak, bilgiseverlikle hareket ederek orta hayatları tercih etmek önemlidir. Ruh temiz bir bilgi ve düşünce dostu olur, bir de seçimde son sıraya düşmezse bu dünyada mutlu olduğu gibi gökyollarında selametle ilerler. Ruhun iyi olmaklığı bilgiseverlikten değil, gelenekten kaynaklanıyorsa bu tip ruhların hata yapmaları her zaman mümkündür.7 Demek ki Sokrates ve Paton açısından insanlar geometrik sayılara göre iyi ve kötü mizaçlarda doğarlar ancak Tanrısallıktan bir şeyler içeren ruhun düşünme gücüyle bilgisever, ünsever, ve parasever olurlar. Kimi önceden iyi ikin sonra da iyi, kimi önceden iyi iken sonradan kötü; kimi önceden kötü iken sonra da kötü, kimi önceden kötü iken sonradan iyi olabilir. Yusuf Has Hacip de Sokrates ve Platona yakın düşünür. Ona göre, iyi insan doğuştan iyi ve sonradan (taklitle) iyi olmak üzere iki çeşittir. Doğuştan iyi olan insan çok doğru ve dürüst bir hayat sürer, ondan daima iyilik gelir. Sonradan, taklitle iyi olan insan kötüye uyarsa kötü, iyiye uyarsa iyi olur. Kötü insan da böyle iki çeşittir: ya doğuştan kötüdür, ya da taklit yoluyla kötü olur. Doğuştan, yani doğası kötü olanın kurtuluşu yoktur, o kimse dünyanın belası halkın felaketidir. Sonradan, taklitle kötü olan kötüye uyarsa kötü, iyiye uyarsa iyi olur.8 İnsanların bazılarının doğuştan iyi, bazılarının doğuştan kötü oldukları şeklindeki görüşü son dönemde Ziya Yurttaş∗ öne sürer. O, insanların doğuştan gelen birçok fiziksel ve zihinsel özelliklerinin yanında, doğuştan gelen ruhsal özelliklerinin de bulunduğunu ve bu özelliklerin insanlar arasında istatiksel olarak “normal” bir dağılım gösterdiklerini iddia eder. Ona göre, insanların tümü doğuştan iyi ya da tümü doğuştan kötü değildir. İnsanların %2 si çok kötü, %14 ü kötü, %68 i normal, %14 ü iyi, %2 si ise çok iyi eğilimli olarak doğarlar. Bununla birlikte insanlar sonradan çevre ve ortama göre iye veya kötü olurlar ve aslında pratikte hiçbir insan “tam iyi” değildir.9 ———— 6 Eflatun, a.g.e., s. 267-274 7 Eflatun, a.g.e., s. 301-306 8 Yusuf Has Hacip, Kutadgu Bilig, çev. Yaşar Çağbayır, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2001, s. 36-37, 84 ∗ Prof. Dr., Ankara Üniversitesi Ziraat Fakültesi Tarım Ekonomisi Öğretim Üyesi 9 Ziya Yurttaş, İnsan Tabiatı, http://www.ziyayurttas.net/insanin_tabiati.pdf Birinci Oturum 29 Günümüz psikolojisi, duyusal tepkilerin değişmeyen yönleri olarak görülen mizacın, kalıtımsal olduğu kanısındadır.10 M.Ö. 4. yüzyılda Hipokrat insan mizacının bedende bulunan egemen sıvıya göre dört tip mizaçtan bahseder. 1. Kan sıvısının egemen olduğu Hafif Kanlı tip (eğlence müzik ve şaraptan hoşlanır). 2. Balgam sıvısının egemen olduğu Ağır Kanlı tip (dinlenmeyi, uykuyu sever, zor duygulanır, yavaş hareket eder). 3. Kara safranın egemen olduğu sevdalı tip (derin görüşlü, cesur, duygusal, romantiktirler). 4. Sarı safranın egemen olduğu Asabi tip (ateşli sert ve çabuk kızarlar).11 Günümüzde Kretschmer ve Sheldon gibi kişilik ve mizacı beden biçimlerine göre (boy, kilo, güzellik, çirkinlik, kaş göz, renk vb) belirleyenler de görülmektedir.12 d. İnsan doğuştan ne iyidir, ne de kötüdür, o masum olarak doğar. İnsan benliğini bir takım yaşantıların sonunda kazanır. Başlangıçta çocuk kendi varlığını bilmez, ben ile ben olmayanı ayırt edemez. Dünya, duyumlarıyla algıladığı bir izlenimler karmaşasıdır. Işıklar, renkler, şekiller görür; sesler duyar; sertliği, yumuşaklığı hisseder; üşür, terler; ağrıyı, sızıyı hisseder; acıyı ve tatlıyı tadar; acıkır, susuzluk çeker, doyar. Beden ve duyu organları sağlam olan her çocuk dış dünya ve bedeniyle ilgili bu verileri algılar. Fakat insan sadece duyu organları ve bedenden ibaret bir varlık değildir. O aynı zamanda diğer varlıklardan çok daha üst düzeyde ruhî kuvvetlere, yani hayal, hafıza ve temyiz ve akıl kuvvetlerine sahip olarak doğar. Doğuştan olan bu ruhî kuvvetler verilerle, insanın yaşam tecrübesiyle gelişirler. Sağlık denilince hem ruhî kuvvetler, hem bedenî kuvvetler ve hem dış dünyanın kuvvetleri beraberce düşünülmelidir. Kısaca insanın sağlık olması demek beden ve duyu organlarının sağlıklı olması, ruhî kuvvetlerinin sağlıklı olması, Dış çevrenin sağlıklı olması anlamına gelir. Bu kuvvetlerin hepsi birbirini etkiler. Dolayısıyla insanın “ben” ve “çevre” bilincinin gelişmesi zamanla ortaya çıkar. Karakter, mizaç ve ahlâk da bu kuvvetlerle şekil alır.13 İslâm düşüncesi insanın doğuştan masum olduğu, sonradan kötü ya da iyi olduğu düşüncesine daha yakındır. 2. İnsan Tabiat Yasası Gereği Eylemde Bulunur: İnsanın ahlâki eylemlerini Tabiatın doğasına götüren görüşlerdir. “Doğaya uygun yaşamak” bu düşünce çok çeşitli şekillerde anlaşılır. Ama hepsinde de doğaya uygun yaşamak bilgelik gerektirir. a. Mikrokozmos olan İnsan makrokozmos olan Evrenin devamı olduğu için insanın ahlâki yaşamı logosa, yani akılsal düzene sahip evrene göre düzenlenmelidir. ———— 10 Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnkılâp ve Aka Basımevi, 5. Baskı, İstanbul, 1983, s. 83 11 Feriha Baymur, age., s. 254-255 12 Feriha Baymur, age., s. 258-260 13 Feriha Baymur, age., s. 268-269 Modern Çağda Ahlak 30 Böyle düşünen Grek filozoflarına göre, mikrokozmos olan insan, makrokozmos olan evren düzenine uygun yaşarsa ahlâki davranmış olur. Ahlâkî yaşam bir çeşit doğal yaşam veya doğal yaşamın bir uzantısı olarak görülür. Tabiat yasası aynı zamanda ahlâk yasasıdır. Özellikle Stoacılar, insan eylemlerinin gayesinin doğa ile uyum içinde yaşamak olduğunu düşünürler (kozmolojik temellendirme). Burada olgu değer birliği söz konusudur.14 Kireneliler, insanların yaratılışları gereği acıdan kaçıp hazza yönelen varlıklar oldukları için ancak niceliksel bedeni haz getiren eylemlerde bulunmakla doğaya uygun yaşadıklarını düşünürler. Kinikler en temel gereksinimler dışındaki tüm gereksinimlerden, hazlardan, aşırılıklardan, dünya nimetlerinden uzak durarak, inzivaya çekilerek, her şeyden ve herkesten mutlak bağımsızlıkla doğaya uygun yaşadıklarını, ahlâkî olanın bu olduğunu düşünürler.15 Ruhsal bağımsızlık noktasında kiniklere katılan stoacılar kiniklerin toplumdışı münzevi hayat anlayışlarına itiraz ederler. Tabiattaki rasyonel düzen ve ereğin insana toplum içinde görevler yükleyip bunları yerine getirmeye sevkettiğini ileri sürerek bireysel ahlâkın üstünde toplumsal ya da özgeci bir ahlâkı benimserler. Onlar doğaya uygun yaşamayı bu şekilde anlar.16 b. Tabiat vahşidir ve insan da bu tabiatın içinde yaşamaktadır, dolayısıyla güçlü olan doğru eylemin kuralını belirler; c. Tabiat vahşidir fakat Tabiatın doğasında vahşiliklere karşı kendi türünü korumak için ortak eylemde bulunma, ortak yaşama güdüsü, kültürü vardır ve insan da doğal olarak ortak eylemde bulunur. (Tabiat yasaları insanın ahlâki olmasını gerektirir mi?): 3. İnsan Vicdanı Gereği Eylemde Bulunur: İnsanın ahlâki eylemlerini vicdana götüren görüşler: a. vicdan doğuştandır b. Vicdan sonradan oluşur (gelişir): (Vicdan doğuştan mı? Gelişir mi? Kant’a eleştiri) GEREKLİLİKTEN 1. İnsan alışkanlık gereği eylemde bulunur: İnsan doğup büyüdüğü toplum, kültür, din, örf ve adet kısaca çevrenin oluşturduğu eyleme tarzlarını alışkanlık haline getirir ve bu alışkanlık dolayısıyla eylemde bulunur, davranış gösterir. İnsan burada doğası gereği veya çıkarı dolayısıyla eylemde bulunmaz. Burada insan kendi bilincini çevrenin bilincine teslim etmiş durumdadır. Bilinçle değil gereklilikle alıştığı eylem kodları gereğince hareket eder. Heidegger’in deyimiyle böyle bir insan “Dünya içinde kaybolmuş” insandır. ———— 14 Doğan Özlem, Ahlâk Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2004, s. 24-25 15 Doğan Özlem, a.g.e., s. 55-58 16 Doğan Özlem, a.g.e., s. 61 Birinci Oturum 31 EMİRDEN 1. İnsan Emir gereği eylemde bulunur: Mülk, doğa, bilim (tutarlı olma) insan ve kurumları, Tanrı ÖZGÜRLÜKTEN 1. İnsan özgürlük gereği eylemde bulunur: Nietzche ÇIKARDAN (Maddi ya da Manevi menfaat): (Bir bilinç sorgulaması: İnsanın doğasından ve gereklilikten kaynaklanan eylemlerde bilinç ne kadar yer alır bilinçli olmayan eylem ahlâki sayılabilir mi) 1. İnsan sevgi gereği eylemde bulunur: Haz, mülk, doğa, bilim (tutarlı olma düşkünlüğü) insan ve kurumları, Tanrı (cennet) Sevgi fenomeni haz fenomeniyle birlikte düşünülür. Hoşa gitmeyen sevilmez, istenmez. Her sevginin bir amacı vardır. Dolayısıyla çıkarsız sevgiden bahsetmek mümkün değildir, her sevgi haz ile tamamlanır. Her haz sevgisi ereğine ulaştığında haz başlar sevda biter; haz bittiğinde de tekrar sevgi başlar. Akıllı insan, bütün eylemlerini bir erek için yapar. a. Dünyevî haz sevgisi: “Her şeyin ölçütü insandır” diyen sofistler insanın eylemde bulunmasının sebebini yarar ve hazza bağlarlar. Onlara göre insan kendi bireysel yararına ve hazzına uygun olan şeyleri sever. İnsan bireysel maddi haz ve maddi yarar arzusuyla eylemde bulunur. Herkes kendi bireysel yarar ve hazzının peşinde koşar. Bu yüzden iyi ve kötü görelidir. Genel ahlâk ilkelerinden bahsedilemez.17 İnsanları yaratılışları gereği acıdan kaçıp hazza yönelen varlıklar olarak gören hedonistler ancak haz getiren, hazzı amaçlayan eylemleri ahlâki sayarlar. Haz ile de daha çok niceliksel bedeni hazları kastederler (Kirene Okulu, Aristippos, Theodoros, Hegesias, Annişkeris vb.)18 Epikürosçular ahlâkî eylemlerin gayesinin niceliksel ve kinetik hazlar değil, daha uzun vadeli yarar getiren niteliksel ve statik hazlar, yani tinsel, zihinsel, entelektüel hazlar olduğunu düşünürler. Bu entelektüel hazları elde etmek için de Sokrates’in belirttiği gibi başta bilgelik gibi bazı erdemlerin olması gerektiğini iddia ederler. Dünyevi hazlar çok çeşitlidir: Para sevdası; mülk sevdası; makam ve iktidar sevdası; sağlık sevdası; yaşam sevdası: çocuk sevdası, cinsellik sevdası; kadın veya erkek sevdası; devlet sevdası; millet sevdası; doğa sevdası; insanlık sevdası; bilim sevdası; masumluk sevdası; doğruculuk, dürüstlük ve iyilik sevdası; yalancılık, kandırmacılık, kötülük ve zorbalık sevdası v.b. gibi. Her haz sevgisi ereğine ulaştığında haz başlar sevda biter; haz bittiğin———— 17 Doğan Özlem, a.g.e., s. 18-20 18 Doğan Özlem, a.g.e., s. 55 32 Modern Çağda Ahlak de de tekrar sevgi başlar. Akıllı insan, bütün eylemlerini bir erek için yapar. b. Uhrevî haz sevgisi: Kısaca cennet sevgisi ve Allah sevgisi olarak ikiye ayrılır. Kimilerine göre insanlar cennet sevgisi için eylemde bulunurlar. Dünyevî hayatta yaptıkları iyi eylemler nedeniyle Tanrı tarafından mükâfatlandırılacaklarını ve Cennet’e gireceklerini düşünürler. Böylece Uhrevî bir mekân olan Cennetteki vaat edilen hazlar için bu dünyada iyi eylemlerde bulunurlar. Kimilerine göre insanlar Allah sevgisi için eylemde bulunurlar. Bunlara göre insan Allah’ı koşulsuz, karşılıksız sever ve bütün eylemlerini bunun için yapar. Allah aşkıyla yanıp tutuşan Yunus emre ve benzeri mutasavvıfların eylemlerini bu amaçla gerçekleştirdikleri düşünülür. 2. İnsan korku gereği eylemde bulunur: Mülk, doğa, bilim (tutarlı olamama) insan ve kurumları, Tanrı (cehennem) İnsanlar eylemlerini korku nedeniyle de yaparlar. Korkuyu Dünyevî korku ve Uhrevî korku olmak üzere iki türlüdür. a. Dünyevî korku: Dünyevî korku için başlıca şu korkulardan bahsedebiliriz: Dışlanma korkusu, kazanamama korkusu, kaybetme korkusu, ceza korkusu Dışlanma korkusu: Gönülden dışlanma korkusu, meclisten dışlanma korkusu, maldan dışlanma korkusu, bilgiden dışlanma korkusu şekillerinde ortaya çıkabilir. Gönülden dışlanma korkusu annenin ve babanın, kardeşlerin, yakınların, toplumun, sevgilinin gönlünden dışlanma şeklinde olur. İnsan eylemlerini bu dışlanmalardan korktuğu için onlara göre gerçekleştirir. Kazanamama korkusu: İnsan mal kazanamama, sağlık kazanamama, haz kazanamama, ün kazanamama, saygı kazanamama, sevgi ve dostluk kazanamama, onur kazanamama, hürriyet ve özgürlük kazanamama, ömür kazanamama gibi korkular yaşar. Kaybetme korkusu: İnsan sahip olduğu malı, sağlığı, hazzı, ünü, sevgi ve dostluğu, saygıyı, onuru, hürriyeti ve özgürlüğü, hayatı kaybetme (ölüm) gibi korkular yaşar. İşte bütün eylemlerini bunları kaybetmemek üzerine düzenler. Ceza Korkusu: cezayı maddi ceza ve manevi ceza olarak sınıflandırmak mümkündür. Esasen yukarıdaki korkulardan her birinin gerçekleşmesi ceza niteliğini taşır. Cezaya acı, ıstırap eşlik eder. Yukarıdaki her korkunun gerçekleşmesi ayrı bir ceza, her ceza ayrı bir acı verir. İnsan bu acılardan korktuğu için eylemlerini ona göre dikkatle işler. b. Uhrevî korku: Uhrevî korku için de dışlanma korkusu, kazanamama korkusu, kaybetme korkusu ve ceza korkusundan bahsedebiliriz. Fakat bu korkuları da Birinci Oturum 33 temelde uhrevî hayat ile ilgili korku ve Allah ile ilgili korku olmak zere ikiye ayırmak gerekir. b.1. Uhrevî hayat ile ilgili korku: Ölümden sonra bir hayat olduğuna inanan insanlar dünyevî hayatta yaptıkları eylemlerin karşılıklarını uhrevî dünyada alacaklarını düşünürler. Dünyevî hayatta iyi eylemlerde bulunanlar uhrevî hayatta cennet ile mükâfatlandırılır, kötü eylemlerde bulunanlar cehennem ile cezalandırılır. Dışlanma korkusu: Cennetten dışlanma korkusu; Kazanamama korkusu: cenneti kazanamama korkusu; Kaybetme korkusu: cenneti kaybetme korkusu; Ceza korkusu: cehenneme gitme, cennete gidememe korkusudur. İnsanlar eylemlerini tamamen bu korkulara göre gerçekleştirirler. Bu nedenle kötü fiilleri işlemekten çekinirler, iyi fiillerde bulunmaya gayret ederler. b.2. Allah ile ilgili korku: Bu korku kulun Allah’a olan sevgisini, imanını yitirme korkusu, Allah’ın sevgisinden dışlanma, Allah’ın sevgisini kazanamama, Allah’ın sevgisini kaybetme, Allah’ın ceza vermesi korkusu olarak dile getirilebilir. Kulun Allah’a olan sevgisini, imanını yitirme korkusu: Esasen bu korku Allah’ın dostluğunu, sevgisini, muhabbetini kaybetme korkusudur. Kul kalbini yeterince eğitmezse Allah’a olan sevgi ve imanı kaybetme olasılığı her an mümkündür. Allah’ın sevgisinden dışlanma korkusu: Bu daha ziyade Allah’ın hürriyetini belirten bir korkudur. Allah dilediğini sevmekte, dilediğine hidayet vermekte hürdür. Kullar Allah’ın sevmediği, hidayet vermediği, iman nasip etmediği kimseler olmaktan; Allah’ın sevgisinden dışlanmaktan korkarlar. Allah’ın sevgisini kazanamama korkusu: Allah’ın sevgisini, muhabbetini, dostluğunu kazanamama korkusuyla kul kötü eylemlerden çekinir. Allah’ın sevgisini kaybetme korkusu: Kul Allah’ın sevgisini, kaybetmekten korkar. O’nun sevgisini, muhabbetini, dostluğunu kaybetmemek üzere eylemde bulunur. Allah’ın ceza vermesi korkusu: Kul Allah’ın ceza vermesinden korktuğu için eylemlerini ona göre düzenler. Allah’ın ceza vermesi, Dünyevî ve Uhrevî bütün korkuların gerçekleşmesi şeklinde tecelli eder. Allah korkusu Allah’ın dostluğunu, sevgisini, muhabbetini kaybetme korkusudur. Her şeyi yaratan O Yüce Varlık’ın dostluğunu kaybetme korkusu kullar her fiillerini en iyi fiiller olarak yapmaya çalışırlar. Burada Allah dostunun menfaati dostluktur. Dostun gücenmesi, incinmesi, uzaklaşması, hoşnut olmaması, dostluğun bütün nimetlerinden kişiyi mahrum bırakır. Esasen burada Allah korkusu ve Allah sevgisi birleşir. Allah sevgisi ve Allah korkusu Allah’ın hoşnut olması, Allah’ın rızası ile anlam kazanır. Allah’ın sevgisine O’nun emir ve yasaklarını, yani isteklerini, yani onun hoşuna gidecek şeyleri yapmakla, O’nun rızasını kazanmakla ulaşıla- Modern Çağda Ahlak 34 bilir. Seven kimse sevgiliyi hoşnut edecek elinden gelen her şeyi yapar. Böylece onu hoşnut etmek ister. Çünkü maksat onun gönlünü kazanmaktır. Peki niçin gönlünü kazanmak ister? Çünkü gönlünü kazanınca o da unu sever ve o da onu hoşnut etmek ister. Böylece sevgi karşılıklı olur. Sevgi tek taraflı olursa seven için ızdırap olur, üzüntü olur, keder olur. Dost sevgiyle verir ve verebileceği ne varsa vermeye çalışır. Tüccar ölçüyle verir, ne kadar az verirse kâr sayar. Tüccar kazanmayı, dost hoşnut etmeyi düşünür. İnsan eylemde bulunurken tüccar mantığıyla değil dost mantığıyla hareket ederse, karşılığını da dost mantığıyla alacaktır. Görülüyor ki en büyük menfaat dostluktur. Peygamberlerin, velîlerin, sufîlerin, Allah’a samimi olarak inananların eylemleri dost içindir, dostluk içindir. En yüksek erek Allah’ın sevgisini kazanmak, O’nu hoşnut etmek, O’nun dostluğunu ve rızasını kazanmaktır. Kul ve Allah’ın birbirlerine sevgisi, birbirlerinden hoşnutlukları, birbirleriyle dostlukları ve birbirlerinden razı olmaları ile ilgili olarak Kur’an’daki şu ifadeler dikkat çekicidir: Tevbe/72-Allah mümin erkeklere ve mümin kadınlara, altlarından ırmaklar akan cennetler vaad buyurdu. Orada ebedi kalacaklardır. Hem de Adn cennetlerinde hoş meskenler vaad etmiştir. Allah'ın rızası ise hepsinden büyüktür. İşte asıl büyük kurtuluş da budur. Tevbe/109- O halde binasını Allah korkusu ve Allah rızası üzerine kurmuş olan mı hayırlıdır, yoksa binasını yıkılmak üzere olan bir uçurumun kenarına kurup da onunla birlikte cehenneme yuvarlanan mı daha hayırlı? Allah, zalimler güruhunu hidayete erdirmez. Fecr Suresi’nin şu ayetleri Allah rızası, Allah korkusu, Allah sevgisi ve dostluğunu dile getirmekte, kısaca “Niçin ahlâklı olmalıyım?” sorusunu cevaplarcasına özenle işlemektedir. 14- Kuşkusuz Rabbin her an gözetlemededir. 15- Ama insan, her ne zaman Rabbi onu sınayıp da ikramda bulunur, nimet verirse, "Rabbim bana ikram etti." der. 16- Ama her ne zaman da sınayıp rızkını daraltırsa, o vakit de, "Rabbim beni zillete düşürdü." der. 17- Hayır hayır, doğrusu siz yetime ikram etmiyorsunuz. 18- Birbirinizi yoksulu yedirmeye teşvik etmiyorsunuz. 19- Oysa mirası öyle bir yiyorsunuz ki, haram-helal gözetmeden. 20- Malı öyle bir seviyorsunuz ki, yığmacasına. 21- Hayır hayır, yer birbiri ardınca sarsılıp dümdüz olduğu zaman, 22- Rabbinin emri gelip melekler sıra sıra dizildiği zaman, 23- Ki cehennem de o gün getirilmiştir. İşte o gün insan anlar. Fakat bu anlamanın ona ne yararı var? 24- "Keşke hayatım için bir şeyler yapıp gönderseydim." der. 25- Artık o gün Allah'ın edeceği azabı kimse edemez. Birinci Oturum 35 26- Onun vuracağı bağı kimse vuramaz. 27- Ey, Rabbine, itaat edip huzura eren nefis! 28- Hem hoşnut edici, hem de hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön. 29- Kullarımın arasına gir. 30-Cennetime gir. Dikkat edilirse eylemleri Allah’ın dostluğunu, sevgisini, rızasını kazanmak için, O’nu hoşnut etmek için; O’nun dostluğunu, sevgisini kaybetmemek için yapmak sadece peygamberlere, velîlere ve sufîlere mahsus değil, bütün inananlar için söz konusudur. Bazı kimseler bunu sadece belli zümrelere ait sanır. Oysa dostluk en büyük menfaattir. İşte bu yüzden Yunus Emre gibi sufîler en büyük menfaat peşindedirler. Bu manada şiirlerinin çoğunu O Büyük Dost’a yazan, O’na sevginin en yüksek derecesi olan aşkla yanıp tutuşan Yunus Emre diyor ki: AŞKIN ALDI BENDEN BENİ Işkun aldı benden beni bana seni gerek seni Ben yanarım düni güni bana seni gerek seni Ne varlığa sevinürem ne yokluğa yirinürem Işkun ile avınuram bana seni gerek seni Işkun âşıklar öldürür ışk denizine taldurur Tecellîyile toldurur bana seni gerek seni Işkun şarâbından içem Mecnûn olup tağa düşem Sensin dün ü gün endîşem bana seni gerek seni Sûfilere sohbet gerek ahîlere ahret gerek Mecnunlara Leylî gerek bana seni gerek seni Eğer beni öldüreler külüm göğe savuralar Toprağum anda çağıra bana seni gerek seni Cennet cennet dedikleri bir kaç köşkle birkaç huri İsteyene ver onları bana seni gerek seni Yûnus'durur benüm adum gün geldükçe artar odum İki cihanda maksûdum bana seni gerek seni Modern Çağda Ahlak 36 *** Oturum Başkanı: Bu değerli konuşma ve tebliğ için Fazıl Karahan Bey’e çok teşekkür ediyoruz. Şimdi de siyasi ahlak bağlamında uluslar arası siyaset ahlakı adını taşıyan tebliği de ben Fazıl Bey’e verdiğim süre kadar kendime süre vermek kaydıyla sunmaya çalışacağım. Çünkü ona on dokuz hatta yirmi dakika toleranslı süre verdim. Bu kadar süreyi ben de kullanmayı istiyorum. Biraz önce konuşmamın başında da oturum başkanı olarak kullanmam gereken on dakikalık sürenin beş dakikasını tebliğ için kullanacağımı belirtmiştim. O nedenle ben biraz konuşma özürlü olduğum için belirli bir metin üzerinden konuşmamı sürdürmeye çalışacağım. Tabi bu sizin sabrınızı zaman zaman taşıracak, sizi sıkacak, uykunuzu getirecek ama inşallah işe yarar da dinleyenler açısından faydalı olur. 2. TEBLİĞ SİYASİ AHLAK BAĞLAMINDA ULUSLAR ARASI SİYASET AHLAKI Prof. Dr. Hüsamettin ERDEM Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temelinde özgür ve sorumlu insanı esas alan ahlâk, onun birçok nitelikli eylemleriyle ilgilenmektedir. Bu ahlakî eylemlerdir ki, hayatımızı anlamlı ve amaçlı hale getirir. Gerek düşünce, eylem, tutum ve davranışlarımızı; gerekse, hayatımızdaki ilişki ve süreçleri belli ilkelere, değer ve ideale göre düzenlemek ahlâkî bir anlam taşımaktadır. Çünkü düşünce ve davranışlarımızın belli bir amaca yönelmesi, belli değer ve ilkelere dayanması ahlâklığın bir gereğidir. Bu nedenledir ki; insanın bireysel olarak kendisi (ferdi ahlâk), kendisi ile yaratanı (dini ahlâk), kendisi ile diğer insanları (aile ahlâkı, toplum ahlâkı) ve toplumun özel örgütlenmiş hali olan devlet ile kendisi arasındaki her türlü ilişkileri, görev ve sorumlulukları (siyaset ahlâkı) bu kapsam içine sokmak mümkündür. Ahlâkın bu genel alanları yanında, bunlar içinde yer alan daha birçok özel ahlâk alanları da vardır. Özel meslek gruplarını ilgilendiren meslek ahlakları (esnaf ve sanatkârları ilgilendiren esnaf ahlâkı, basın ahlâkı, tıp ahlâkı, hukuk ahlâkı vb), bilim ve çeşitli araştırma alanlarını ilgilendiren bilim ahlâkı, devletlerarası ilişkileri düzenlemeyi amaçlayan “Uluslararası Politik Ahlâk” vb. gibi. Bu sınıflamada “Uluslararası Politik Ahlâk”, siyaset ahlâkının özel bir alanı olarak karşımıza çıkmaktadır. Ahlâkî davranışlar bireysel ve toplumsal hayatın hem önemli bir ürünü, hem de düzenleyicisidir. Çünkü ahlâkî eylemlerimizi bir ahlâk ilkesine dayanarak temellendirir ve belirleriz. Onlara iyi veya kötü deriz. Ahlâkiliğin özünde iyi ve kötünün ne olduğuna dair bir bilinç yatmaktadır. Buna göre, temelinde özgür ve sorumlu özneyi bulunduran ahlâk, o insana kişi olarak evrensel bir ufuk göstermek durumundadır.1 Eğer bir yerde bir değer ve ahlâkilikten söz ediliyorsa, orada evrensellik kendiliğinden ortaya çıkar. Çünkü insan bir değer varlığı olarak, o tek insan olarak bile evren———— 1 Kenan Gürsoy, “Küreselleşme-Evrenselleşme ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2005/1, Sayı 41, Ankara,2005, s.30 Modern Çağda Ahlak 38 seldir. Bu evrensellik, kendini ahlâkî erdemler adına inşa ederek yaşayan insanın evrenselliğidir. Batılılar bu olgun, kâmil insanımıza “evrensel insan” adını vermektedir… Bu kâmil, olgun ya da evrensel insan, insan adına mümkün olan bütün erdemleri kendi içinde gerçekleştirmeye çalışan ve belki de gerçekleştiren insandır. O insanın etik yaşayışıyla oluşturduğu somut örnekte evrenselleşen bir modeli görmek durumundayız… (Burada) kendini erdemlere yönelten insanın evrenselliği, kişinin evrenselliğidir. Çünkü bu insan kendinden hareketle yöneldiği değerleri yine kendinde anlamaya ve kendinde oluşturmaya çalışan insandır. Bu insan, ahlâk alanında, etik alanda kendinde bütün bir insanlığın sorumluluğunu duyan insandır. Kendinde kendisi için olduğu kadar, bütün insanlığı da değer olarak alan insandır.2 Ahlâkın “Sosyal Ahlâk” veya “Toplumsal Ahlâk” alanı içinde ele alınan “Siyaset Ahlâkı”, onun da özel bir dalı olan “Uluslararası Politik Ahlâk”, kısacası ahlâkın her türü belirtilen insan tipini model almak durumundadır. Böylesi evrensel model bir insanın var olabilmesi ve bu evrenselliği sürdürebilmesi için ise ferdî, dinî, sosyal ahlâk kadar siyasî ahlâk da büyük önem taşımaktadır. SİYASET - AHLÂK İLİŞKİSİ: İnsan sosyal bir varlık olarak belirli bir toplum içinde yaşamak zorundadır. Bu birlikteliğin sürdürülebilmesi için ise toplumu yönlendiren, organize ve disipline eden bir düzenlemenin de olması gerekir. Bu düzenleme işine kabaca politika/siyaset denebilir.3 Politik ahlâk da devlet yönetiminde olması gereken davranış ve eylemler ile bunların gerçekleştirilmesinde uyulması gereken ilkeler ve değerleri ifade eder. Bazı otoriter ve totaliter siyaset anlayışları ve aktörleri, siyasetin kendi ahlâkını kendisinin üreteceğini iddia etmektedir. Ancak bu halin ne kadar ahlâkî olduğu ve ahlâkla bağdaştığı da başka bir sorun, başka bir tartışma konusudur. Politikanın ahlâkla ilişkili olduğunu ortaya koymaya çalışan gelenekçi ahlâkçılar ise, siyasetin ahlâkın üçüncü ana konusunu teşkil ettiğini belirtirler. Bu nedenle birçok ahlâkçı politika ile ahlâk arasında sıkı bir ilişki görür. Bu anlayışın dayandığı temel düşünce ise, İslam’da ahlâkın bütün kurumların (din, eğitim, hukuk, ekonomi, politika vb. gibi) esasını, altyapısını oluşturduğu düşüncesi ve “kul hakları” meselesidir. Bu anlayışa göre insan davranışlarını ilgilendiren bütün kurumlar ahlâk zemini, temeli üzerine kurulmuştur. Ahlâk bu kurumların özünü oluşturur. Ahlâkla bu kurumlar arasında da sıkı bir ilişki vardır.4 ———— 2 Kenan Gürsoy, a.g.m. s. 31-32 3 Bkz. Hüsamettin Erdem, Sondevir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak : (Tanzimattan Cumhuriyete Kadar), Dem Yayınları, İstanbul,2006, s. 255 4 Hüsamettin Erdem, a.g.e. s.21-22 Birinci Oturum 39 Bilindiği gibi hak ve hukuk ahlakın önemli bir problemidir. İslam hukukunun da önemli bir problemi olan “kul hakları”; diğer insanlara ait yerine getirilmesi gereken maddi ve manevi hakların bütünüdür. Toplum halinde yaşayan insanlar arasındaki ilişkilerin de bir açıdan hak ve adalet esası üzerine kurulmuş olması gerekir; aksi halde, birey ve toplumun hakları çiğnenir ve toplumda zamanla bir başıboşluk ve kargaşa oluşur. Halbuki “kul hakları”na uyulan bir toplumda ise; adalet, doğruluk, dürüstlük, edep vb. gibi insanî özellikler öne çıkar, insanlar arasında sevgi ve saygı oluşur; insanlar diğer insanları da düşünür hale gelir. İşte böyle bir hakkın gerçekleşmesi için ise siyaset kurumuna ihtiyaç vardır. Ahlakın oluşturduğu değerler ancak güçlü bir siyasî iktidar aracılığı ile yaşama ve uygulama imkânı bulur ve güçlü ve adil yönetimler de ancak böyle mükemmel ahlakî değerlerin siyasete hâkim olmasıyla gerçekleştirilebilir. Bu nedenle İslam ve Osmanlı toplumunda toplum, ülke ve insanların yönetimiyle ilgili kitaplar olarak bilinen Siyasetnameler ve İslam filozofları siyaseti ahlâktan, ahlâkı psikoloji ve antropolojiden, dinden ayırmazlar.5 Siyasetnameler genel olarak devlet başkanlarının Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmasını ve onların düşük sıfatlardan kaçınmasını tavsiye eder. Çünkü sultan, Allah’ın yeryüzündeki gölgesidir. Onlara “melik” ve “sultan” isimlerinin verilmesi de, Allah’ın onları kendi ismiyle bir nevi taltifidir.6 Osmanlı ahlâkçılarından Ahmet Efendi siyaseti, “kişinin kendi siyaseti” ve “başkalarına uygulayacağı siyaset” diye ikiye ayırdıktan sonra, birincisinin kötü ahlâktan kaçınıp iyi ahlâkla ahlâklanmak; ikincisinin ise hal ve hareketleri kötü, davranışları anormal olanları tehdit ve korkutmayla, iyi hasletleri ve güzel davranışları da teşvikle mükâfatlandırmaktır. Siyaseti din ile de ilişkilendiren Ahmet Efendi, dini, ülke düzeninin en büyük şartı olarak görür. Ancak ona göre âlemin düzeni, insanın huzur ve saadeti de siyaset düsturuna bağlıdır.7 Bu nedenle, ahlâk ile siyaset (devlet) arasında sıkı bir münasebet vardır. Gelenekçi ahlâkçılar İslam siyasetini fazilete dayalı bir siyaset olarak görürler. Bu siyasetin gayesi de, Allah’ın ahlâkıyla ahlâklandırmak ve gerekli mutluluğu sağlamak/kazandırmaktır. Tabii ki böyle bir yönetimin hâkim olduğu yerde yönetici adalete sarılır, halkını ve yönetilenleri dost edinir. Çünkü siyaset kurumu; toplumun ve insanlığın huzur ve mutluluğunu temin etmek, hak ve hürriyetini, namus ve mukaddesatını şer güçlerin saldırısından korumak için toplumdan yetki almış bir adalet gücüdür.8 Sosyal hayatın normal devam etmesi, vatandaşın işlerinin yürütülmesi, ———— 5 Mustafa Sarıbıyık, “Siyasetnameler Bağlamında Siyaset-Ahlak İlişkisi”, İslamiyât, VI(2003) Sayı 1, Ankara 2003, s.108 6 Bkz. Mustafa Sarıbıyık, a.g.m. s.111 7 Ahmet Efendi, Ahlak-ı Ahmedi, İstanbul,1256 H. s.6 8 Ali Seyyidî, Terbiye-i Ahlakiye ve Medeniye, İstanbul,1329 R. s.48 Modern Çağda Ahlak 40 dinî vecibelerin en önemlilerindendir. Bu nedenle siyasetsiz (devletsiz) dinin devam ve bekasından da söz edilemez. Çünkü Allah iyiliği emretmiş, kötülüğü yasaklamış,9 zulme uğrayanlara yardım etmeyi, adalet ve cihadı farz kılmıştır. Emirlere uyulması, adaletin hâkim kılınması, zulmün kaldırılması,10 iyilik, hayırseverlik, barışın korunması vb. gibi iyi hasletlerin yayılmasını temin etmek de siyasetin gerçekleştirmesi gereken görevlerindendir. Sosyal hayat için zorunlu ve kaçınılmaz olan devlet, aynı zamanda kişinin hayatını, hürriyetini, vicdanını, mallarını da korumak zorundadır.11 Her yönden bir zaruret olarak ortaya çıkan devletin (siyasetin) de ahlâk ile bir alakası vardır. Ahlâkın devlet ile olan alakası, her vazifeden söz edildiği yerde ortaya çıkar. Devlet demek, büyük ölçüde karşılıklı vazifeler ve sorumluluklar demektir. Devletin yerine getirmesi gereken vazife ve sorumluluklara “devlet ahlâkı” denir. Ahlâk, devleti koruduğu gibi, devlet de ahlâkı korur. Devlet ile ahlâk sürekli iç içe bir ilişki içindedir. Ahlâkın korunması için de siyaset kurumu gerekli bir kurumdur. Devlet/siyaset için gerekli olan ahlâk, acaba devletlerarası ilişkilerde, uluslararası alanda nasıl bir nitelik sergilemektedir? Ya da her bir siyaset kurumu için geçerli olan bu ahlâk uluslararası boyutta aynı özellikleri koruyabilmekte midir? Uluslararası politik alanda evrensel bir ahlâktan söz edilebilir mi? Böyle bir imkân söz konusu mudur? Yoksa böyle bir anlayış artık tarih mi olmuştur? ULUSLARARASI POLİTİK AHLÂKIN İMKÂNI Milletlerin birbirinin iyiliğini istemesi, birbirine karşı iyilik yapmaları ve en önemlisi de barışı korumaları, barışın korunmasına katkı sağlamaları uluslararası ahlâkın gereklerindendir. Yeryüzünde her devletin, coğrafi konumu, insanlarının taşıdığı karakter, servet, güç ve kuvvetine göre bir siyasi nüfuz ve itibarı vardır. Bu hal, hem devleti meydana getiren fertlere, hem de o devletin ilişki kurduğu çeşitli komşu devletlerle olan ilişkilerine yansır. Bu nedenlerdir ki her milletin üstlendiği, yeryüzünde gerçekleştirdiği tarihî bir görevi vardır. Ziya Gökalp’e göre Türk Milletinin üstlendiği en önemli görevi ise ahlâkın en yüksek faziletlerini gerçeklik sahasına çıkarmak, en imkânsız görülen fedakârlıkların ve kahramanlıkların mümkün olduğunu ortaya koymaktır.12 Mehmet Hilmi, bir devletin gücünü, uygulamak istediği programın ———— 9 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Hacc 22/41 10 Bkz. Hadid 57/25 11 Ferid (Kam), Mebde-i Felsefeden İlm-i Ahlak, İstanbul,1339-1341, s.172-173.Bu eser Emile Boirac’ın Felsefenin İlkeleri adlı eserinin Ahlak İlmi bölümünün ilaveli çevirisidir. 12 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İstanbul,1970, s.172-173 Birinci Oturum 41 uygulanabilirliğine bağlar.13 Böyle bir programı gerçekleştirmek için de komşu milletlerle sulh ve sükûn içinde yaşamak gerekir. Çünkü onların mutluluk veya mutsuzluğundan komşuları da etkilenir. Komşu ülkelerin bilimde, teknikte, sanat ve medeniyette ilerlemesi, huzurlu olmalarına bağlıdır. Bu hal, böylesi ülkelerin zenginlik ve refah içinde yaşamalarına da imkân sağlar. Çünkü komşu ülkelerle ticaret, kültür alış verişi hem kolay, hem daha karlı olur. Diğer milletlerle barış içinde olmak, ihtiyaçları mükemmelleştirir, medeniyeti geliştirir, dostlukları artırır ve güçlendirir.14 Ahlâkçılar uluslararası politik ahlâkın içeriğini belirlemede bazı farklı yaklaşımlar sergilerler. Yaşadığımız çağ, milletlerin ittifaklar içinde yer aldığı bir devirdir. Birleşmiş Milletler, Avrupa Birliği vb. gibi. Büyük tarihçi ve devlet adamı Cevdet Paşa, milletlerin bu ittifaklarının büyük ölçüde menfaat birliği temeline dayandığını belirtir. O, dış politikada dostluk, ahde vefa vb. gibi ahlâkî değerlere pek yer vermez. Sanki Cevdet Paşa, Machiavelli ile Weber’in taraf olduğu ferdî ahlâk ile siyasi ahlâkın farklılığını hatırlatırcasına, “ferdî ahlâk başkadır, siyasî ahlâk başka. Devletlerarası ittifaklar, ilişkiler karşılıklı menfaatlere dayanmaktadır. Bu bakımdan iki kişi arasındaki hak ve sevgi ilişkisiyle kıyaslanamaz… Devletler kendi menfaatlerini gözetmek zorundadır. İki devlet arasındaki dostluk denilen şey, menfaatte ortak olmaktan ibarettir. Her birinin kendi menfaati için diğerini aldatmaya çalışması tabii bir iştir.”15 demektedir. Cevdet Paşa dış politikada politikanın mizacına göre davranmayı, her olay için önceden tedbir almayı, asrın gereği olan yoldan yürümeyi önermektedir. İşte bu nedene bağlı olarak Batılı ülkeler Osmanlı’yı kendi menfaatlerine alet etmek için onunla bir takım ittifaklar içine girmişlerdir.16 Halbuki ünlü gelenekçi İslam ahlâkçılarından Celaleddin Devvanî yönetici veya devlet adamının gerek iç, gerekse dış siyasette en önemli görevinin dini ve dinin icaplarını koruyarak devlet işlerini evrensel ilkelere ve zamanın gereklerine uygun bir şekilde yerine getirmek olduğuna vurgu yapar. Bu nedenle siyasetçinin (devlet adamının) bu dünyada peygamberi temsil ettiğini ve Allah’ın da halifesi olduğunu belirtir.17 Birçok ahlâkçı da din-ahlâk ilişkisine vurgu yapar ve evrensel etiğin kaynağının İbrahimî (ilahi) dinler olduğunu belirtirler. Bunlardan biri olan Hans Küng’e göre, insan, din olmadan ahlâkî bir hayat süremez. Bu ahlâkî süreçte dinin en büyük başarısı ise evrensellik ve koşulsuzluktur. Dünya kültürleri ve dinlerinin ahlâkî perspektifleri küresel bir etik için vazgeçil———— 13 Mehmet Hilmi, Mir’at-ı Vezaif-i İnsaniye, İstanbul,1327 R. s.45-46 14 H. Erdem, age. s. 295 15 Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, C.IV, İstanbul,1303, s.143 16 Cevdet Paşa, age. C.IX, İstanbul,1292, s.321-322 17 Celaleddin Devvanî, Ahlak-ı Celali, Kaküta,1911, s.118 42 Modern Çağda Ahlak mez önemdedir.18 Uluslararası politik ahlâkın altın kuralı olarak kabul edilen ilke: “Başkalarının size yapmasını istemediğiniz şeyi, siz de başkalarına yapmayın.”19 Yahut ta: “Başkalarının size yapmasını istediğiniz şeyi, siz de başkalarına yapın.” Hz. Muhammed’in ifadesiyle: “Siz kendiniz için istediğiniz şeyi mü’min kardeşiniz için de istemedikçe gerçek mü’min olamazsınız.”20 “Kendin için yapılmasını istediğin şeyi, diğer insanlar için de iste.”21 “Kendine nasıl davranılmasını istiyorsan, insanlara da öyle davran.” Kur’anda Allah başkalarına buyrukta bulunup da kendilerini unutanlara: “Siz herkese iyiliği emreder de kendinizi unutur musunuz? Üstelik kitabı da okuyorsunuz. Sizde hiç akıl yok mu?”22 hitabıyla onları ikaz etmekte ve “Ey mü’minler! Yapmayacağınız şeyi niçin söylersiniz?”23 buyruğu ile de söylediği ile yaptığı birbirini tutmayanları da azarlamaktadır. Bunlar, hayatın, insanlığın, mutluluğun, insanca yaşamanın altın kuralıdır. Bu kural bazı farklı söylemle hemen hemen bütün dinlerde mevcuttur.24 Mevlana da bu altın kuralı Mesnevî’sinde tekrarlar.25 Bu kural o kadar büyük bir öneme haizdir ki, ünlü Alman düşünürü Hans Küng bu kurala, evrensel etiği sorgularken hak ettiği vurguyu yapmıştır. Bu kural, uluslararası ahlâk ve politik ahlâkta henüz hak ettiği öneme yeterince ulaşamamıştır. Bu kural, hayatımızın her aşamasında uygulamamız, hayat tarzı haline getirmemiz gereken bir kuraldır. Şayet biz insanlara, milletlere iyi davranıyorsak, o zaman onlardan da iyilik bekleme hakkımız vardır; yok eğer onlara riyakârlık, ikiyüzlülük yapıyorsak, onlardan samimi dav———— 18 Georg Hartinger, Kein Überben onhe Weltethos, s.10; ‘çevirimiçi’ www.land.salzburg.at/schule/faecher/ethik/Kein_Uberleben_ohne_Weltethos_Georg_Ha rtinger.rtf 19 Chandra Muzaffar, “Uluslararası Siyasette Altın Kural” Zaman Gazetesi, 05 Mayıs 2006 Cuma, http://209.85.135.104/search?q=cache:uAs49CNmDBwJ:www.haksozhaber.net/author_ar ticle_detail.php%3Fid%3D611+uluslararas%C4%B1+siyaset+ahlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk &cd=55&gl=tr (8.10.2007); Felicien Challeye, Dinler Tarihi, Çv. Samih Tiryakioğlu, III. Baskı, 1994, s.85; Pravin K. Shah, Esence of Word Religions, ‘çevirimiçi’ http://209.85.135.104/search?g=cache:pwM8fpVJFCsj:www.ibiblio.org/jainism/database /WORDR/voldr.doctessencetoft worldtraligions&hl=tr&et=clnk&ed=3&gl (8.10.2007) 20 Buharî, İman,7 21 Tirmizi, Zühd, 2; İbni Mâce, Zühd, 24 ; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II/3 22 Ku’an-ı Kerim, Bakara 2/44. 23 Kur’an-ı Kerim, Sâf 61/2 24 Chandra Muzaffar, “Uluslararası Siyasette Altın Kural” Zaman Gazetesi, 05 Mayıs 2006 Cuma, ‘çevirimiçi’http://209.85.135.104/search?q=cache:uAs49CNmDBwJ:www.haksozhaber.net /author_article_detail.php%3Fid%3D611+uluslararas%C4%B1+siyaset+ahlak%C4%B1&hl =tr&ct=clnk&cd=55&gl=tr (25.09.2007) 25 Mevlana, Mesnevi, çv. Veled İzbudak,C.VI, İstanbul,1991, s.126, Beyt No 1569 Birinci Oturum 43 ranmasını bekleyemeyiz. Şayet yöneticiler, yönetilenlere âdil davranırlarsa, yönetilenler de yöneticilere bağlılık ve sadakat gösterirler. Bu karşılıklı beklenti, uluslararası siyaset ve küresel yönetişimde de geçerlidir. Şayet diğer ülke ve halklarının egemenliğimize, bütünlüğümüze ve haklarımıza saygı göstermelerini istiyorsak, bizim de onların egemenliğine, bütünlüğüne ve haklarına saygı göstermemiz beklenir. Ancak bu altın kuralı uluslararası ilişki ve politik alanda uygulanabilir hale getirmek için yapısal niteliklerden ve tutumlardan kaynaklanan bazı engelleri aşmak gerekir. Şayet küresel ilişkilerde güçler denk değilse, güçlü devletin güçsüze eşit davranmasını, onun bütünlük ve egemenliğine saygı göstermesini bekleyemezsiniz. Mesela ABD, diğer dünya ülkelerinin hepsinden siyasî, askerî, ekonomik, finansal vb. bakımdan daha güçlü olduğu için kendi dışındaki herkesi düzelteceğine inanmaktadır. Bu nedenle, dizginlenemeyen her güç, altın kuralın önünde en büyük tehlikedir. Gücü elinde bulunduran birçok ülke, kendi komşularını bu kuralı ihlal ederek işgal etmiş veya onlara saldırmıştır. Altın kuralı ihlal sadece uluslararası alanda değil, hayatın tüm alanlarında gerçekleştirilmiştir. Şayet bu altın kuralın etkin ve hâkim olması isteniyorsa, her düzeyde ve toplumun bütün kesimlerinde daha eşitlikçi güç yapıları oluşturulmalıdır. Altın kuralı evrensel ve küresel bir ahlâk ilkesi haline getirmek için, saldırgan ülkelerin dizginlenmemiş gücünü denetlemek ve kontrol altına alabilmek için Birleşmiş Milletler, Dünya Barış Örgütü, Dünya Bankası, Dünya Ticaret Örgütü, Uluslararası Para Fonu vb. gibi uluslararası kuruluşlar bu alanda daha radikal çözümler üretmeli ve bu anlamda üretilmiş çözümlerine de destek vermelidir. Ayrıca bu gibi kuruluşlar, büyük-küçük bütün devletlerin insanlık açısından eşit olduğunu temellendirecek ve bunu sağlayacak şekilde örgütlenmelidir. Bu ve benzeri düzenlemeler yapıldığı takdirde, büyük ve güçlünün de uluslararası yasalara, kurallara ve normlara boyun eğmemesi için hiçbir neden yoktur. Bu sağlanabilirse bütün ulusal devletler eşit haklardan yararlanacaklar ve uluslar arası dünyada herkes eşit sorumlulukları yerine getirecektir. Bu yasal altın kural ancak, bütün insanlar bir bütün olarak tutumlarında daha paylaşıcı, daha özverili ve anlayışlı olduğu takdirde başarıya ulaşabilir. Altın kuralın uygulanabilirliğini dinler hem kolaylaştırır, hem de teşvik eder. Bunun tarihte birçok örnekleri vardır. Mesela büyük imparator Asoka, Budizmi seçtiği Kalinga savaşından sonra çok farklı bir insan, insan sever ve âdil bir yönetici olmuştur. Mekke ve Medineli Araplar ise, Müslüman olduktan sonra Allah ve daha büyük sevaplara ulaşmak için kendi çıkarlarını feda etmeye istekli, güçlü ahlâkî ilkeleri olan insanlara dönüştülerdir. Büyük güçlerin sınır tanımaz hükümranlık ve gözü doymaz isteklerine karşı Cevdet Paşa’nın “düşmanın silahı ile silahlanmak” gerekir anlayışı, İslam’ın benimsediği uluslararası siyaset ilkelerine, kurallarına ve siyaset ahlâkına ne kadar uymaktadır? Nedir İslam’ın öngördüğü uluslararası Modern Çağda Ahlak 44 siyaset ilkeleri? İSLAM’IN ÖNGÖRDÜĞÜ ULUSLARARASI BAZI SİYASET İLKELERİ İslam’ın öngördüğü uluslararası politik ahlâk gereği uyulması, uygulanması ve saygı gösterilmesi gereken bazı ilkeler şunlardır: Anlaşmalara uymak, anlaşmalar yenilenmek istenirse, karşı tarafa önceden haber vermek,26 Muamelelerde sadakat ve doğruluk,27 Uluslararası adalet, Savaş esnasında tarafsız ülkelerin toprak bütünlüğüne saygı,28 Barışseverlik ve barış içinde yaşamak,29barışı bozmaya yönelik çabalara izin vermemek,30 Yeryüzünde fesat çıkarmaktan ve dünyayı karıştırmaktan kaçınmak,31 Savaşmayan ve düşmanca davranmayan ülkelerle dostluk içinde yaşamak,32 İyi geçinmek isteyen ülkelere iyilikle muamele etmek,33 Haddi aşan ve ölçüyü kaçıranlara karşı, haddi aştıkları ve ölçüyü kaçırdıkları ölçüde karşılık vermek.34 Ancak bu günkü dünya politika ahlâk anlayışları, devletlerin, yönetici ve hükmedenlerin anlayış ve menfaatine göre işlemekte ve kurgulanmaktadır. Başta ABD olmak üzere ve diğer sömürgeci ülkelerin uygulamaları bunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu nedenle böylesi bir siyaset anlayışının doğası gereği doğurduğu ahlâk da, herkese ve ortak iyiye yönelmediği için bencildir; uluslararası politik bir ahlâkta ise bencillik daha üst seviyede bulunur. Çünkü yöneticiler sürekli iktidarda kalmak, güç odağı haline gelmek ve bunu sürdürebilmek için amansız bir mücadele içine girerler. Sonuçta uluslar arası dayanışma, yardımlaşma ve yakınlaşma, doğruluk, adalet, sadakat, sözünde durma ve gereğini yerine getirme, başkalarının kişilik ve mülkiyet haklarına saygı ortadan kalkar; bunların yerine hızla daha zengin olma, ekonomik yönden başkalarının fakirleşmesine rağmen güçlü hale gelme, iktidarı sürekli elde bulundurma stratejileri boy göstermeye başlar. ———— 26 Bkz. Kur’an-ı Kerim, İsra 17/34; Nahl 16/91; Tevbe 9/4; Enfal 8/42,58 27 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Nahl 16/94 28 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Nisa 4/90 29 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Enfal 8/61 30 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Enfal 8/56-57; Haşr 59/2-4 31 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Kasas 28/83 32 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Mümtehine 60/8 33 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Rahman 55/60 34 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Bakara 2/194; Nahl 16/126; Şuara 26/40,42 Birinci Oturum 45 Dinî ahlâk ise böylesi bir bencillikten uzak, ortak iyiye ve doğruya, hakka, adalete yönelik olup sürekli Allah’ın rızasını amaç edinir. İslam’ın belirlemeye çalıştığı bazı uluslararası politik ahlâk ilkeleriyle birlikte, siyasetin ilkeli yapılması, halklar ve uluslar önünde mahcup duruma düşmemek için siyasetçe belirlenip gerçekleştirilen bazı ilke ve kurallara uymak ve saygı göstermek gerekir. BAZI SİYASÎ AHLÂK İLKELERİ: Ülkemizdeki bazı politikacılar, seçilecek yeni politikacıların ve yöneticilerin uluslararası siyasî ahlâk ilkelerine ve kriterlerine uygun kişiler olması ve yönetimleri esnasında bu ilkelere uymaları için bu ilkelerin onlara anlatılması ve hatırlatılması gerektiğine vurgu yapmaktadır. Bu ilkelerden bazıları: Söze bağlılık, sözünde durmak, doğruluk ve dürüstlük, kendisinin ve yakın çevresinin çıkarlarını gözetmeme, sorumluluk duyma, herkese karşı eşit muamele ve tarafsızlık, açıklık, güvenirlilik, yürütmeye müdahale etmemek, yargıya saygı duymak, çıkar gruplarından uzak kalmak, demokratlık, yasalara uyma, gizli belgeleri açıklamama, ayrıcalıkları kötüye kullanmama, birbirine saygı, bağımsızlık ve ödül kabul etmemektir.35 Siyasî ahlâk, siyasetçinin, siyaset kurumunun ve bütün kuruluşların objektif ilke ve kurallarla hareket etmesini gerektirir. Bu nedenle siyasetçide doğruluk, dürüstlük, tutarlılık, şeffaflık, sözünde durmak vb. ahlâkî niteliklere sahip olması çok daha büyük bir önem arz etmektedir. Çünkü zamanımızda modern politikada yalan, tarihi bizzat yaşayanların gözüne baka baka tarihi yeniden yazmakta ve bu tarihte yalan, gerçeğin yerini almaktadır. Bizim yalanla ilgili sık sık tekrar ettiğimiz “Yalancının mumu yatsıya kadar yanar.” atasözü Fr. Düşünürü Darrida’ya göre, siyaset sahnesinde bu “yatsı”yı boşuna beklemiş olabiliriz; çünkü yalancının mumu sürekli yanık kalabilir. Bu atasözündeki iyimserlik, yani gerçeğin ergeç ortaya çıkacağı ve yalana karşı zafer kazanılacağı inancı Darrida’ya göre biraz safdillik olur. Çünkü hakikatler sonsuza dek yalanlarla üstü örtülüp gizlenebilir. Özellikle de siyasî yalanlar. Darrida’ya göre dehşet verici politik yalanlar karşısında sadece hayret etmek, dehşet duymak da yeterli değildir. “Yok canım, bu kadar da olmaz!”; “İnsaf!”, “Daha neler!”; “Eh bu kadarı da fazla!.” gibi tepkiler ve etik kızgınlıklarla yetinip hayıflanmak bu yalanlar karşısında bir işe yaramaz. Çünkü Darrida, yalanın politika aracı olarak yeni bir takım özellikler kazandığını düşünmektedir. Burada yapılması gereken, yalanın yeni bir tanımına ihtiyaç duyulmasıdır. Yani yalanın modern sınırlarını, daha ———— 35 Mehmet Ali Körpınar, “Siyasî Ahlak İlkeleri ve Yöneticilerimiz”, ‘çevirimiçi www.istmikom3.org, http://209.85.135.104/search?q=cache:tqpajq9Z_w8J:www.ekonomikcozum.com/koseyaz /kosemeh/008.Siyasi_Ahlak_Ilkeleri_Yoneticilerimiz.htm+Uluslararas%C4%B1+siyaset+A hlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=1&gl=tr 46 Modern Çağda Ahlak doğrusu sınırsızlığını tanımlamak gibi bir görevle karşı karşıyayız. Çünkü söz konusu olan artık kişilerin değil, devletlerin yalanıdır. Burada kişiler birbirini değil, devletlerin kendi halklarını, diğer devletleri aldatması veya gerçekleri çarpıtması söz konusudur. “Modern Politikada Yalan” adlı teorinin geliştiricisi olan Hannah Arendt’e göre, modern politikada yalan “tam, kesin ve mutlak” hale gelmiş; bir bakıma tarih mutlak yalana dönüşmüştür. “Yalanın bu mutlaklığı, olguların modern kitlesel propaganda teknikleriyle tahrif edilmesinden kaynaklanır.” Mesela Amerikan yönetimi 1960 larda basını yanıltarak Vietnam’daki politikasını “temiz” göstermeye çalışmıştır. Aynı şeyi şimdi Irak ve Afganistan için kullanma çabası içindedir. Adenauer ise Nazizm barbarlığından toplumun sadece küçük bir kesiminin etkilendiğini ileri sürmüştür.36 Arendt’in buradan çıkardığı sonuç ise şudur: Politika aracı olarak kullanılan yalan (doğruluk, dürüstlük, tutarlılık ve şeffaflıktan uzaklaşma), artık gerçeği gizlemekle yetinmemekte, onu bozmakta, yok etmektedir. Burada söz konusu olan devletlerin, politikacıların, yöneticilerin yalanı olduğuna göre, devlet kendi meşruiyetini ve varlığını sürdürmek için yalana ve şiddete başvurduğunda tepkimiz ne olmalıdır? Bu soruya Darrida’nın cevabı şudur: “Tabii ki devletin bütün haklarının inkâr edilmesi beklenemez; ama gerçeği çarpıtmasını önlememiz de görevimizdir… Sonsuz bir tartışmayı sürdürmek, kanıtları, tanıkları ve arşivleri yaşatmak, hep yeniden başlamak zorundayız.” “Devlet her yalan söylediğinde, evrensel aklı, genel iradeyi değil, sınırlı bir çıkar grubunu temsil etmektedir; bir sosyal gruba karşı diğerini savunuyor demektir.” Tabii ki bu modern yalanın en feci boyutu: “Modern politikada yalan, tarihi yaşamış olanların gözünün içine baka baka tarihi yeniden yazmalarıdır. Kurgu, artık gerçeklikle ilişki kurmamaktadır; çünkü kendisi gerçekliğin yerini almaktadır. Bu konuda yeni çareler, yeni tepkiler bulmak zorundayız.”37 Darrida, politikadaki yeni yalan türlerine kaşı eski yalan tanımını esas alarak ve onun zıtlarını kullanarak yeni yalan türlerine karşı stratejiler geliştirmemiz gerektiğini öne çıkarmaktadır. Çünkü bu modern yalanın temelinde kasıtlı olarak ve bilerek başkalarını aldatma iradesi ve kötü niyet yer almaktadır. Bu nedenle klasik yalanın tanımından vazgeçersek ne etik, ne hukuk, ne de politika ayakta kalamaz, yok olur gider. O halde, bu yeni politik yalanın sınırlarını tanımak ve ona karşı, karşı tezler oluşturmak/geliştirmek için üniversitelere, aydınlara ve yargıya önemli görevler düşmektedir. Bizim yapmamız gereken ise, gerçeğin ne ———— 36 Bkz. Nilufer Kuyas, Milliyet, ‘çevirimiçi’http://209.85.135.104/search?q=cache:Qwa_98LZROYJ:www.yansimalar.org/f orum/viewtopic.php%3Fp%3D22958%26sid%3D8fd63f9753254c8987e3f0748ed45c24+%22P olitik+Ahlak%22&hl=tr&ct=clnk&cd=15&gl=tr 30.09.2007 37 Nilufer Kuyas, a.g.y. Birinci Oturum 47 olursa olsun galip geleceği safdilliğine kapılmadan, doğruluğun, dürüstlüğün, tutarlılık ve şeffaflığın, gerçeğin kutsallığına, üstün değer olduğuna inanmaya devam etmektir.38 Burada bize düşen görev ise, yalancının mumu sönsün diye beklemek değil, onu bizim söndürmemizdir. Darrida’nın genel siyaset ve uluslararası siyaset için yaptığı bu açıklamaların gerçekten dikkate alınması ve böylesi yalanlar karşısında bir takım karşı stratejilerin geliştirilmesi gerekmektedir. Ahlâkın, bütün kötülüklerin anası saydığı ve en çok kınadığı ve insanların uzak durmasını istediği kötü ahlâk “yalan”dır. Yalanın kolayca yaygınlaşabileceği ve ahlâkın bozulmasına zemin teşkil edebileceği en uygun zeminlerden birisi de hiç şüphesiz ki politika sahasıdır. ULUSLARARASI POLİTİK AHLÂKIN BAZI GÜÇLÜKLERİ. Aslında kişisel ahlâk ile politik ahlâk iç içedir. Ancak politikacı çoğu kez işleri kendisi için değil, halk için, insanlık için yaptığını gerekçe göstererek bir takım ahlâk dışı haklar ve eylemlerini meşrulaştırmak ister. Çünkü politikacı, siyasetin tanımından çıktığına inandığı, “ülke meselelerini yürütmek ve bu konularda belli amaçlara ulaşabilmek için öngörülen ve uygulanan yol”un içeriğini kendisi belirlemek ister. Halbuki ahlâk, özünde bütün insanların eşitliği ve aynı haklara sahip olduğu gibi bir ilkeyi esas alırken, Mahciavelist ahlâk anlayışına dayanan siyaset ise, insanları yöneten ve yönetilen gibi iki ayrı haklara sahip ve eşitsizliği esas alan bir anlayışa dayanır. Mahciavelli’ye göre, yöneticilerin ahlâkî değeri ile yönetilenlerin ahlâkî değerleri birbirlerinden farklı olmalıdır. Yöneticilerin ahlâkî değeri ülkenin birlik ve beraberliğini sağlayarak ülkeyi güvenli bir ortam haline getirmektir. Yönetici bunu her türlü yolu deneyerek yapabilir. Hesap vereceği tek makam kendi vicdanıdır. Bu nedenle yönetici, ahlâk, siyaset, hukuk, din, gelenek, görenek, örf ve âdet vb. gibi tüm kaynakların üstünde yer almakta ve bunlardan bağımsız hareket etmektedir. Onun iyisi ve doğrusu kendi başarısıdır. Onun yönetilenler için önerdiği ahlâk ise yönetenlerin buyruklarına mutlak itaatten ibarettir. Yöneticileri sorgulama ve eleştirme gibi bir hakları yoktur. Bu manada ahlâk, yönetici için bir keyfilik, yönetilen için ise yükümlülüktür.39 Bu nedenle, böylesi bir siyasetin özünde ahlâka bir aykırılık da yer almaktadır. Siyasetin gerek ulusal olsun, gerekse uluslararası olsun önemli diğer bir özelliği ise toplum ve ulusların çıkarlarının oluşum ve bölüşüm dinamiklerinde esas rolü oynamasıdır. Bu manada siyaset bir yanıyla da kimin, neyi, nerede, ne zaman ve nasıl alacağına veya alamayacağına ilişkin kararlardan ibaret hale gelir. Böylesi bir niteliğe sahip siyaset de çıkar çatışmalarının kaynağı olur. O zaman politikanın en önemli görevi ise ———— 38 Bkz. Nilufer Kuyas, a.g.y. 39 Bkz. Ömer Çaha, “Modern Dünyada Siyasi Etik, İslâmiyât,C.VI, Sayı 1, Ocak-Mart, 2003, Ankara,203, s.120 48 Modern Çağda Ahlak toplum ve uluslardaki bu çelişkileri çözmektir. Politika ahlâkı da, uluslar ve toplumlardaki bu bölüşüm sorununun çözümü aşamasında alınan kararların meşrulaşması sürecinde ortaya çıkan yargıların bütünüdür. Bu noktadan bakıldığında ise ahlâk ile politika arasında sıkı bir ilişki vardır.40 Bu ilişkiyi sağlamak, ya da zıtlıkları etkinleştirmek, politik liderin, başkanın, yöneticinin ahlâkı ve becerisine bağlıdır. İşte burada liderin ahlâkının önemi ortaya çıkar. Genel olarak liderlik ahlâkı tesis edilmemiş toplumlarda bireyin de ahlâka uygun davranması beklenemez. Liderlik ahlâkına sahip olmayan bir yönetici veya liderin kurumlarında fertler zamanla ahlâka uymayan davranışlar sergileyebilirler.41 Böyle bir sonuçla karşılaşmamak için politikacının sözleriyle eylemleri birbirini desteklemelidir. Çünkü politik arenada tutarlılık çok büyük bir öneme haizdir. Bu tutarlılık söylem ve eylem arasında olduğu gibi, farklı zaman ve mekânlarda söylenenlerin birbirine uyması ve tüm eylemlerin aynı fikrî bütünlüğün ürünü olması ve onu yansıtması gerekir. İnsanlar sözden çok yapılana bakarlar. Yapılan ile söylenen farklı ise insanlar politikacıya karşı inançlarını, saygılarını kaybederler. Bunun dünya üzerinde çok çeşitli örnekleri vardır. Bir önceki ABD başkanı işgal ettiği ülkelere/yerlere refah, insan hakları, adalet, özgürlük götürme vaatleriyle girdi. Ama her tarafta işkence, zulüm, kötü davranışlar bu ülke halklarını işgalcilerden bıktırmış ve büyük nefretlere neden olmuştur. Şunu hiç unutmamak gerekir ki, siyasette işkence, kötü muamele ve zulüm siyaseti ve siyasetçiyi çürütür ve bitirir. İslam siyaset geleneğinde Farabi siyasetin tabi olması gereken ahlâkî temelleri belirlemek için “Erdemli Toplum” adlı eserini yazarken, İbni Rüşd “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanma ilkesini siyasetin merkezine almış, Maverdi, toplumların kurtuluşunu ve mutluluğunu yöneticilerin yüksek bir ahlâka sahip olmasına bağlamış, siyasetnameler yöneticilere öncelikle barışın sağlanması ve korunması gerektiğini tavsiye etmiş, bunlardan her biri, siyasal bir ahlâksızlığın önüne geçip ahlâklı bir siyaset tarzı kurmaya çalışmışlardır. Halbuki kendilerini büyük devletler diye nitelendiren güçler, kendilerinin demokrat olduğunu, bütün bu yaptıklarını da demokrasinin sağladığı nimetleri işgal ettikleri ülkelere götürme ve onları da bunlardan yararlandırma adına yaptıklarını iddia ederler. Onların rejim olarak uyguladıklarını ———— 40 Bkz. Ahlak ve Siyaset, ‘çevirimiçi’ http://64.233.169.104/search?q=cache:Ta6ALslavHoJ:www.dayanikli.com/tbmm_calismal ari/ahlakvesiyaset.htm+siyaset+ahlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=37&gl=tr 23.09.2007 41 Bkz. Necati Kırış, Siyasel Ahlak, ‘çevirimiçi’ http://64.233.169.104/search?q=cache:1GMi2YHHg4MJ:www.bbpordu.org/index.php%3 Foption%3Dcom_content%26task%3Dview%26id%3D100%26Itemid%3D62+siyaset+ahlak %C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=13&gl=tr 22.9.2007 http://64.233.169.104/search?q=cache:OSOlZqaIDloJ:www.ozgurkocaeli.com.tr/article_for_p rint.php%3Fid%3D6348+siyaset+ahlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=21&gl=tr 22.09.2007 Birinci Oturum 49 iddia ettikleri demokrasi ise, temiz, ilkeli, dürüst ve seviyeli bir siyaset anlayışına dayanan ahlâk ve fazilet rejimidir diye tanımlanır. Bazı siyaset aktörleri demokrasinin bu üstün niteliklerini, ahlâkı siyasetten uzaklaştırma gayretleriyle kesintiye uğratmışlar, siyaset adına yaptıklarını iddia ettiklerini de “hukukilik” kılıfı ile kamufule etmeye çalışmışlardır. Tabii ki böylesi bir politika, amacına ulaşmadaki yolda bulunan bütün araçları meşru kabul ettiği için de gerçek manada faziletlere dayalı ahlâka kapılarını kapatıp kendi varlığını devam ettirecek bir ahlâk ve hukuk inşa etmiştir. Tamamen ahlâkî temellerden uzak bir şekilde kendi hukukunu kendi inşa eden bu tarz bir siyaset, zamanla benimsenip entelektüel bir desteğe de kavuşabilir. Sonuçta “iktidarın anahtarı güç ve kuvvettir”, “güç kimdeyse ağa odur” gibi anlayışlar ülke ve dünya siyasetine hâkim olmaya başlar.42 Uluslararası politik ahlâkta ortaya konulan bu zorbalık ve güç gösterisinden kurtulmanın bir yolu yok mudur? Gerçekten de her devlet kendi menfaatlerini korumak için zorbalık, kabadayılık mı yapmak durumundadır? Bunun kırmadan, dökmeden daha orta halli bir çözümü, daha insanca bir yaklaşımı yok mudur? Tabii ki vardır. Yeter ki insanlar istesinler, niyetleri insanca, barış içinde, dirlik ve düzen içinde yaşamak olsun. Amaç, maksat iyi olunca, yani niyet halis olunca sonucun kötü olması imkânsız hale gelir. “Ancak niyetin iyi ve doğru olması kadar, izlenen yol ve kullanılan araçların da doğru ve meşru olması gerekir. İyi bir niyetle doğru bir amaca, yanlış yol ve yöntemlerle ulaşmaya çalışmak işin mahiyetini değiştirir.”43 Şayet Kant’ın belirttiği gibi, insanda eylemde bulunmanın tüm ilkesini haklı çıkaracak bir “iyi niyet” yok ise, insan haddini bilmez bir hale gelebilir.44 İyi niyetin olmadığı yerde, kötüye kullanılamayacak “iyi” yoktur. İyiye temel teşkil edecek şey ne olursa olsun, iyi niyet olmadıkça, belirlenmiş bütün iyilerin içi kötü ile doldurulabilir. Kant ancak insanın kendisini aldatması, kendisinin iyi niyetli mi, kötü niyetli olduğunu bilmemesi imkânsızdır. İnsan kendisinin ne niyette olduğunu bildiğine göre, yeryüzündeki bütün insanlara uygulanacak ve onları mutlu kılacak kuralların belirlenmesinde “iyi niyet” önemli bir fonksiyon üstlenmektedir. Çünkü Kant’a göre iyi niyet, mutlu olmaya layık olmanın bile ön şartıdır.45 Bilindiği gibi İslam’da da bütün ameller niyetlere göre bir değer kazanır. ———— 42 Bkz. Ramazan Yıldırım, “Siyaset ve Ahlak (İtaat Ahlakından İsyan Ahlakına”, fitriyâ[email protected], ‘çevirimiçi’ http://www.fikriyat.net/modules.php?name=News&file=article&sid=68 (22.9.2007) 43 Siyasî Ahlak ve Tutarlılık, ‘çevirimiçi’ http://www.turkkod.org/forum_posts.asp?TID=3020&PID=9418 (22.9.2007) 44 Bkz. İmmanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çv. İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 2002, s.8 45 Bkz. İmmanuel Kant, a.g.e. s.8 Modern Çağda Ahlak 50 Bu bağlamda uluslararası politikada iyi niyetin öne çıkarılması, yöneticileri küresel ve evrensel bir mutabakata götürebilir. Sadece kendi toplumunun, insanının menfaati değil, bütün insanlığın menfaatini, mutluluğunu düşünmesi, birilerinin mutluluk ve refahının, diğerlerinin yoksulluk, mutsuzluk ve sefaletiyle sağlanamayacağını bilmesi gerekir. “İyi niyet” uluslararası politik ahlâkta, insanların ve milletlerin farklılıklarına rağmen, birçok çözümsüzlük ve sorunların çözümü olabilir. Hans Küng de “insana yakışır ortak yaşam mümkün müdür?” Sorusunu sorar ve bu konuda şu üç noktaya dikkat çeker: 1.Toplumsal çatışmaların şiddet dışı yollarla çözüme kavuşturulması hususunda ortak bir mutabakata varılmalıdır. 2. Belirli bir yasa ve düzenin bulunmasını istemede tam bir mutabakat olmalıdır. 3. Düzeni sağlayan kurumlarla ilgili en azından üstü örtülü ve sürekli bir birliktelik olmalıdır. Küng bunları şöyle parolalaştırır: “Dünya insanının sorumluluğu kendi geleceği içindir! Bu sorumluluk ortak dünya ve çevre içindir, ahiret için değil.”46 ULUSLARARASI POLİTİK AHLÂKIN GELENEKSEL AHLÂK İLKELERİNE GÖRE İŞLETİLMESİ İÇİN YAPILMASI GEREKENLER: Uluslararası politik ahlâk şayet iyinin bütün fonksiyonlarını içermek zorunda ise -ki içermelidir- o zaman parçalanmamak zorundadır. Parçalanmamış bir dünyanın, parçalanmamış bir ahlâka, postmodern insanlığın da ortak değerlere, gayelere, ideallere ve vizyonlara ihtiyacı vardır.47 Uluslararası politik ahlâka da temel teşkil edebilecek “Dünya Dinleri Parlamentosu”nun 4 Eylül 1993, Chicago’da yapmış olduğu toplantıda küresel etikle ilgili bildirisindeki bazı hususlara dikkat çekmekte yarar vardır: “Dünya ölümcül bir savaş içindedir ve bu savaş var olmak zorunda değildir. Çünkü ahlâklı olmak gibi bir imkânımız ve temelimiz vardır. Bu ahlâk, küresel ve bireysel düzen için en iyi imkânı sunar, insanları ve toplumları umutsuzluk ve kaostan kurtarabilir. Biz, dünyanın değişik bölgeleri ve dinlerinden kadınlar ve erkekler olarak bir dine inanan ve inanmayan bütün insanlara müracaat ediyoruz. Ortak kanaatlerimiz ifadesini aşağıdaki hususlarda bulur: Hepimiz daha iyi bir dünya düzeni için ortak bir sorumluluğa sahibiz. İnsan hakları, özgürlük, adalet, barış ve yeryüzünün korunmasına yönelik faaliyetlerimiz koşulsuzdur. Farklı dinî ve kültürel geleneklerden geliyor olmamız bize engel olmu———— 46 Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper, München, 1990, s.57 47 Hans Küng, a.g.e. s.57 Birinci Oturum 51 yor, aksine gayrı insaniliğin bütün formlarına karşı daha fazla insanlık için bizi destekliyor. Bu bildiride ifade edilen ilkeler, tüm insanların ahlâkî kanaatlerini din temelli olsun veya olmasın ortak olarak temsil eder. Biz, dinî ve ruhî varlıklar olarak hayatımızı nihaî bir gerçekliğe dayar ve bu gerçekliğe güveniriz. İbadet veya meditasyonda, konuşurken veya susarken ruhsal bir güç ve umut yaratarak, iyilik ve yer kürenin korunmasına yönelik bir kaygı için hususi bir sorumluluğa sahip olduğumuzu biliriz.”48 Görüldüğü gibi bu bildiride de insanların ortak kaygıları yer almaktadır. İnsanlar hep bu kaygılarından bir şekilde kurtulmak, emin olmak istemişlerdir. Bir zamanlar bu kaygıları bizzat Allah’ın göndermiş olduğu elçiler gidermiş, bir zamanlar onların yolunu takip eden yöneticiler, politikacılar gidermiştir. Allah’ın insanlık için göndermiş olduğu elçilerin temel görevlerinden birisi de ahlakı hâkim kılmak ve haksız çatışmaların ve zulümlerin fesada uğrattığı yeryüzünde hasım insanlar/toplumlar arasını ıslah etmek ve barışı yerleştirmektir.49 Peygamberler tarihine baktığımızda görürüz ki peygamberlerin siyasî hayatı, barış, kardeşlik, ahde vefa, adalet, hukukun üstünlüğü vb. gibi temel ahlâkî değerlerle doludur. Yine İslam Tarihinde “Medine Sözleşmesi” diye anılan Medine vesikasında aynı ahlâkî kavram ve vazifelere vurgu yapılmaktadır.50 Geleneksel ahlâk anlayışında ve Hz. Muhammed’in hayatında gerek iç barışı, gerekse uluslararası barışı sağlamak ve devam ettirmek çok önemliydi. O, barışın sağlanması, korunup devam ettirilmesi için diğer toplulukların ve din mensuplarının önde gelenleriyle ilişkilerinde son derece yumuşak ve onlara karşı cömert davranmış, kendilerine itibar göstererek iltifat etmiştir. Bütün bu yapılanlar dış politika uygulamalarının bir parçasıydı.51 Çünkü insan için en reel ve en güvenli olan şey barış ortamıdır. Sonuçta herkesin barış içinde yaşamaya hakkı vardır. “Barış, insanın varlığı ile paralel giden bir şeydir. İnsanî bütün değerler ancak barış ortamı içinde geçerli olabilir. Can, mal, akıl, namus, aile, özgürlük, özel yaşam gibi değerlerin emniyeti ancak ve ancak barış ortamında korunabilir. Barışı, güçlünün keyfi talepleri yüzünden askıya almak toplumları anarşi ve kaosa sürüklemekle eşdeğerlidir. Bu bakımdan ahlâkî bir siyaset tarzı olarak bütün herkesin gücünü bir araya getirerek, haksızlığa yeltenen güçlüyü ———— 48 Erklaerung zum Weltethos Parlament der Weltreligionen, 4 September 1993, Chicago. U.S.A, s.15; ‘çevirimiçi’ Weltethos.org/pdf_Decl_german.pdf 49 Bkz. Kur’an-ı Kerim, Hûd 11/88. 50 Mehmet Özdemir, “Hz. Peygamberin Bazı Siyasî Uygulamalırının Ahlakî Arka Planı” İslamiyat, VI, 2003, Sayı 1, Ankara,2003, s.20; benzer kavramlar için ayrıca bkz. Mustafa Sarıbıyık, a.g.m. s.107 51 Ahmet Özel, “Muhammed: Siyasî ve Askerî Kişiliği” TAV İslam Ansiklopedisi, C.30, İstanbul,2005, s.436 52 Modern Çağda Ahlak hizaya getirmesi gerekir. Aksi halde herkesin bir şekilde zarar görebileceği bir anarşi ve kaos ortamı ortaya çıkacaktır.”52 Yine Peygamberin darda kalana yardım etmesi ve zayıf olanı koruma ilkesini samimiyetle uygulaması onun dış ilişkiler konusundaki başarılarının anahtarlarındandır.53 O, meşruiyeti olmayan savaşlara katılmamış, savaşta da iyilik ve güzelliği şiar edinmiş, temel hukuk kurallarına bağlı kalmış, hep kötülüklere iyilikle muamele etmiştir.54 İktidarı elinde bulunduran politikacının tek emeli iktidara gelmek olmamalıdır. İnsanları yönetmeye talip olmanın altında yatan esas amaç, hizmet etmek, halkın refah, mutluluk ve esenliğini sağlamak, hakkaniyet ve adaletin gerçekleşeceği bir ortamı hazırlamak olmalıdır. Politikacı şahsî çıkar, zevk, haz ve mutlulukları için değil, toplumun ve insanlığın mutluluğu, kurtuluşu ve yararı için politika yapmalıdır. Buna göre politikanın ahlâkî amacı, esas hedefi en genel ve kuşatıcı bir tarzda adaleti ve toplumsal barış ve düzeni sağlamak olmalıdır. Çünkü ne siyaset, ne de siyasî uygulamalar ahlâkî değerlerden ayrılabilir. Siyaset, gerek İslam ahlâkında ve gerekse felsefî ahlâk anlayışında ahlâk zemini üzerine kurulan bir kurumdur. Bu nedenle ahlâk, hem siyaseti, hem de siyasetçiyi her yanından kuşatmıştır. Hiçbir politikacı kendisini Mahciavelli ve Hobbes’da olduğu gibi ahlâkî kurallardan vareste addedemez. Siyasetin her aşamasında, ister ferdin siyaseti olsun, ister devletin, isterse devletlerarası siyaset alanında olsun, ahlâk daima hâkim unsurdur. Her politikacı hayatının her aşamasında ahlâkın gereklerini, buyruklarını yerine getirmek zorundadır. Zira ahlâkî davranmak siyasetin yapısında, özünde, mayasında vardır. Aynı zamanda ahlâk bizim özümüzü ve ana karakterimizi de meydana getirir. Bu öze yabancı bir takım siyaset anlayışları çağının bazı sapmaları olarak ortaya çıkmıştır. İnsan için asıl olan fıtrata uygun yaşamaktır. Fıtrat da insanların bir arada yaşamalarını ön görmektedir. Bu da ancak barışla, adaletle, hakkaniyet ve insaniyetle¸ yani ahlakla olur. Bunların yok olması veya zaafa uğratılması fıtratın bozulması demektir. Ahlâka yer vermeyen siyaset de özüne yabancılaşan siyasettir. Ahlâkı ilke edinen siyaset, insanı, toplumu ve insanlığı koruyup kollamaya yönelik bir siyaset olmalıdır. Ahlâkın dışlandığı siyaset ise insanları bir çıkar aracı, bir eşya gibi görmeye çalışır ve sonuçta güçlünün çıkarlarını korumayı ve onun isteklerinin meşruiyetini korumak gibi bir görevi esas kabul eder. Bu ise insanlara barış ve mutluluk değil, aksine kargaşa ve mutsuzluk getirir. ———— 52 Ömer Caha, a.g.m. s.128 53 Ahmet Özel, a.y. 54 Muhammed b.Ömer el- Vakidî, Kitabu’l- Megazî, C.II(neşr. M. Jones) I-III London,1965, Beyrut,1404/1984, s.554,757-758 Birinci Oturum 53 KAYNAKÇA: Kur’an- Kerim, Ahlak ve Siyaset, ‘çevirimiçi’ http://64.233.169.104/search?q=cache:Ta6ALslavHoJ:www.dayanikli.com/tbmm_calismalari/ahlakvesiyaset.htm+siy aset+ahlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=37&gl=tr 23.09.2007 Ahmed b. Hanbel, el- Müsned, İstanbul,1981 Ahmet Efendi, Ahlak-ı Ahmedi, İstanbul,1256 H. Ali Seyyidî, Terbiye-i Ahlakiye ve Medeniye, İstanbul,1329 R. Buharî, Ebi Abdillah Muhammed b.İsmail, el- Camiu’s- Sahih, İstanbul,1981. Challeye, Felicien, Dinler Tarihi, Çv. Samih Tiryakioğlu, III. Baskı, 1994, 05 Chandra Muzaffar, “Uluslararası Siyasette Altın Kural” Zaman Gazetesi, Mayıs 2006 Cuma, http://209.85.135.104/search?q=cache:uAs49CNmDBwJ:www.haksozhaber.net/author_article_detail.php%3Fid%3D 611+uluslararas%C4%B1+siyaset+ahlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=55&gl=tr (8.10.2007); Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, C.IV, İstanbul,1303, Çaha,Ömer, “Modern Dünyada Siyasi Etik, İslâmiyât,C.VI, Sayı 1, OcakMart, 2003, Ankara,2003, (119-128) Devvanî, Celaleddin, Ahlak-ı Celali, Kaküta,1911, Erdem, Hüsamettin, Sondevir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak (Tanzimattan Cumhuriyete Kadar), Dem Yayınları, İstanbul,2006, s.255 : Erklaerung zum Weltethos Parlament der Weltreligionen, 4 September 1993, Chicago. U.S.A, ‘çevirimiçi’ Weltethos.org/pdf_Decl_german.pdf Ferid (Kam), Mebde-i Felsefeden İlm-i Ahlak, İstanbul,1339-1341, Gökalp, Ziya, Türkçülüğün Esasları, İstanbul,1970, Gürsoy, Kenan, “Küreselleşme-Evrenselleşme ve Etik”, Felsefe Dünyası, 2005/1, Sayı 41, Ankara,2005, Hartinger, Georg, Kein Überben onhe www.land.salzburg.at/schule/faecher/ethik/Kein_Uberleben_ohne_Weltethos_Georg_Hartinger.rtf Weltethos; İbni Mâce, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezid el- Kazvinî, Sünen, İstanbul,1981. Kant, İmmanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, çv. İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 2002, Kırış, Necati, Siyasel Ahlak, ‘çevirimiçi’ http://64.233.169.104/search?q=cache:1GMi2YHHg4MJ:www.bbpordu.org/index.php%3Foption%3Dcom_content%2 6task%3Dview%26id%3D100%26Itemid%3D62+siyaset+ahlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=13&gl=tr 22.9.2007 Körpınar, Mehmet Ali, “Siyasî Ahlak İlkeleri ve Yöneticilerimiz”, ‘çevirimiçi www.istmikom3.org, http://209.85.135.104/search?q=cache:tqpajq9Z_w8J:www.ekonomikcozum.com/koseyaz/kosemeh/008.Siyasi_Ahla k_Ilkeleri_Yoneticilerimiz.htm+Uluslararas%C4%B1+siyaset+Ahlak%C4%B1&hl=tr&ct=clnk&cd=1&gl=tr Kuyas, Nilufer, Milliyet, Modern Çağda Ahlak 54 ‘çevirimiçi’http://209.85.135.104/search?q=cache:Qwa_98LZROYJ:www.yansimalar.org/forum/viewtopic.php %3Fp%3D22958%26sid%3D8fd63f9753254c8987e3f0748ed45c24+%22Politik+Ahlak%22&hl=tr&ct=clnk&cd=15&gl =tr 30.09.2007 Küng, Hans, Projekt Weltethos, Piper, München, 1990, Mehmet Hilmi, Mir’at-ı Vezaif-i İnsaniye, İstanbul,1327 R. Mevlana, Mesnevi, çv. Veled İzbudak,C.VI, İstanbul,1991, Özdemir, Mehmet, “Hz. Peygamberin Bazı Siyasî Uygulamalırının Ahlakî Arka Planı” İslamiyat, VI, 2003, Sayı 1, Ankara,2003, (15-30) Özel, Ahmet, “Muhammed: Siyasî ve Askerî Kişiliği” TAV İslam Ansiklopedisi, C.30, İstanbul,2005, Sarıbıyık, Mustafa, “Siyasetnameler Bağlamında Siyaset-Ahlak İlişkisi”, İslamiyât, VI(2003) Sayı 1, Ankara 2003, 105-118 Shah, Pravin K., Esence of Word Religions, ‘çevirimiçi’ http://209.85.135.104/search?g=cache:pwM8fpVJFCsj:www.ibiblio.org/jai nism/database/WORDR/voldr.doctessencetoft worldtraligions&hl=tr&et=clnk&ed=3&gl (8.10.2007) Siyasî Ahlak ve http://www.turkkod.org/forum_posts.asp?TID=3020&PID=9418 Tutarlılık, (22.9.2007) ‘çevirimiçi’ Tirmizi, Muhammed b.İsa, Sahuhu’t- Tirmizî, İstanbul,1981. el- Vakidî, Muhammed b.Ömer, Kitabu’l- Megazî, C.II(neşr. M. Jones) IIII London,1965, Beyrut,1404/1984, Yıldırım, Ramazan, “Siyaset ve Ahlak (İtaat Ahlakından İsyan Ahlakına”, fitriyâ[email protected], ‘çevirimiçi’ http://www.fikriyat.net/modules.php?name=News&file=article&sid=68 (22.9.2007) Oturum Başkanı: Şimdi tebliğ olarak üçüncü ve son konuşmamızı Yrd. Doç. Dr. Fatih Toktaş Bey yapacaklar. Onun tebliği “Modernitenin Dini Ahlaka Meydan Okumasına İlişkin Bir Çözümleme” adını taşımaktadır. Kendisine başarılar diliyorum. Buyurun Fatih Bey, 3. TEBLİĞ MODERNİTENİN DİNÎ AHLÂK’A MEYDAN OKUMASINA İLİŞKİN BİR ÇÖZÜMLEME -FEUERBACH ÖRNEĞİ- Yrd. Doç. Dr. Fatih TOKTAŞ Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe, özünde sorgulama bulunan bir düşünce etkinliğidir. Filozof ise, içinde yetişmiş olduğu kültürel çevrenin ve yaşadığı çağın pek de uslu olmayan çocuğudur. Sokrates’in diliyle dile getirirsek filozof ata yapışmış, onu bir türlü rahat bırakmayan ama böylelikle de atın uyumasını engelleyip diri kalmasını sağlayan bir at sineği gibidir.1 Öte yandan filozofun felsefeyle buluştuğu anda ortaya çıkan yalnızca sorgulama ya da eleştirme etkinliği değildir. Filozof, eleştirilerini sistemleştirme ile zenginleştiren ve böylece yeni bir limana doğru yol alan bir gemi gibidir. Hegel, filozofların bu yolculuklarını felsefenin tez ile antitezini üreterek sonuçta bir senteze varma olarak açıklar. Ayrıca o, bir önceki adımda sentez olarak ortaya konulan bir fikrin, başka bir düşünür tarafından tez olarak görüleceğini, filozofların elinde bu tezin önce antitezinin ve sonra sentezinin üretileceğini, felsefenin de böylece evrimleşeceğini varsaymaktadır.2 Felsefenin evrimleşerek ilerleme fikri bir kenara bırakılarak konu ahlâk meselesiyle sınırlandırıldığında, dinî ahlak ile din dışı ahlak anlayışlarının birbirinin tezi ve antitezi yaklaşımlar olarak değerlendirilebilir.3 Bu tebliğ, Feuerbach’ın, ahlâkın kaynağının ve doğasının Tanrı’da ve dinde bulunamayacağı dolayısıyla, dinî ahlâkın gerçek anlamıyla bir sahteahlak olduğu; bu nedenle, ahlâkın hem kaynağının hem de doğasının insan ve toplumda aranması gerektiği şeklindeki tezini eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutmayı amaçlamaktadır. Feuerbach modern dönem din felsefesinin önemli figürlerinden birisidir. Dini eğitimini yarıda bırakarak o, önce Hegel’in sıkı bir takipçisi olarak felsefeye dalmış, daha sonra da Hegel’in şahsında idealist felsefeyi eleştirmiş ve hayatının sonlarına doğru kendini materyalist ve ateist bir düşünür ———— 1 Platon, Sokrates’in Savunması (Diyaloglar 1 içinde), çev. Teoman Aktürel, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982, 30 e – 31 a, s. 27. 2 Frederick Copleston, Hegel, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul 1985, s. 111-114. 3 Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, s. 83; Aydın Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s. 45-46. 56 Modern Çağda Ahlak olarak tanımlamıştır.4 Feuerbach’ı felsefe tarihinde özel bir konuma oturtan ve onu, bugün bu sempozyumda bildirimizin konusu yapan şey ise, Hıristiyanlığa yönelttiği eleştiriler ve dini antropolojik temelde çözümleme çabasıdır. Bu çözümleme felsefe tarihinde o kadar etkin olmuştur ki Richard Wagner, Nietzche, Freud ve Marx gibi çok sayıda düşünürün Tanrı’ya yönelik tavırlarını belirlemelerinde etkili olan Feuerbach, birçok araştırmacıya göre modern dönem ateizminin “babası” olarak kabul edilmektedir.5 Feuerbach’ın din çözümlemesinin temel kavramları, yansıtma, yanılsama ve yabancılaşma kavramlarıdır. Antropoloji ise bu kavramların çözümlenmesine temel teşkil eden ve materyalizmini gösteren açısıdır. Feuerbach’a göre doğa ve doğanın bir parçası olarak insan, evrenin gerçek varlıklarıdır. Ancak, sadece insan, kendi varoluşu hakkında düşünebilen bir bilinç varlığıdır. Böylece insan kendine özgü niteliklerinin de, bu niteliklerin mükemmellikten yoksun olduklarının da farkındadır. Ne var ki bu farkındalık insan bilincinin, insana karşı bir oyun oynamasına yol açmaktadır. Şöyle ki; bilinç, insana ait özelliklerin mükemmel hallerini önce tasavvur eder daha sonra bu tasavvuru da tanrı adını verdiği kutsal ve kurgusal bir varlığa atfeder. Bu nedenle inançlı insanların sandıklarının aksine tanrı var olduğu için insan var değildir; tam tersine, insan var olduğu için tanrı var edilmiştir. Bir başka deyişle tanrıyı ya da tanrıları yaratan, insandır.6 Feuerbach, insanın kendisine özgü niteliklerin bilinç tarafından yeniden şekillendirilerek yani mükemmelleştirilerek bir başka varlığa tanrıya atfedilmesini yansıtma olarak görür. Bu bağlamda Feuerbach, biraz da ironiyle karışık olarak, yansıtma teorisini kuş örneği bağlamında şöyle açıklamaktadır: “Eğer, Tanrı kuş için nesne olsaydı, tanrı kuş için kanatlı bir öz olarak nesne olurdu. Kuş, kanatlı varlıktan daha yüce, daha kutsal hiçbir şey tanımaz... Kuş için en yüce öz, dediğimiz gibi kuşun özüdür.”7 Böylece Feuerbach, bilincin bir oyunu olarak, tanrı kavramı ile yansıtma arasında bir bağlantı kurar. Bilinç neden böyle bir oyunu oynamaktadır? Bu sorunun muhtemel cevabı, insanın daha doğrusu bilincin mükemmelliğe duyduğu şevk veya arzudur. Ne var ki bu arzu, insanın niteliklerini büyüterek tanrı adını verdiği kutsal bir varlığa inanç duymakla kalmamakta aynı zamanda gerçeklikle örtüşmediği için bir yanılsamaya da yol ———— 4 Ferhat Akdemir, Ateizm ve Sosyo-Politiği, Lazer Yayınları, Ankara 2007, s. 27, 28. 5 Bir örnek olmak üzere Friedrich Engels’in sözlerine yer verilebilir: “İşte o sırada Feuerbach’ın Hıristiyanlığın Özü kitabı çıktı… Bu kitap hakkında bir fikir edinebilmek için, onun özgürleştirici etkisini bizzat yaşamış olmak gerekir. Coşku herkesi sardı: Hepimiz bir anda Feuerbachçı olduk. Marks’ın yeni görüşü nasıl coşkuyla selamladığı ve –bütün eleştirel kayıtlarına karşın- ondan ne derecede etkilendiği, Kutsal Aile’de okunabilir.” Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, çev. İsmail Yarkın, İnter Yayınları, İstanbul 1997, s. 20. 6 Şinasi Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi Yayınları, Ankara 1999, s. 130. 7 Ludwig Feurbach, Hıristiyanlığın Özü, çev. Oğuz Özügül, Say Yayınları, İstanbul 2008, s. 52. Birinci Oturum 57 açmaktadır. Çünkü tanrı yalnızca kutsal değil ama aynı zamanda kurgusal bir varlıktır. Öte yandan bilincin bu oyunu, insanın kendine yabancılaşması sonucunu getirmektedir. Bu hususu Feuerbach şöyle dile getirir: “İnsan kendinde yadsıdığı şeyi tanrıda olumlar. … Kısacası, insan tanrı karşısında kendi bilgisini, kendi düşüncesini tanrıya koymak için yadsır.” 8 Bu alıntıdan da anlaşılacağı gibi yansıtma, hem bir yanılsamayı hem de bir yabancılaşmayı beraberinde getirmektedir. Bir başka deyişle insan kendi sınırlılığından kurtardığı nitelikleri tanrıya yansıtırken, kendini yalnızca gerçeklikten uzaklaştırmakta kalmamakta, aynı zamanda kendine de yabancılaşmaktadır.9 Ayrıca ona göre, yansıtma ile yabancılaşma kavramları arasında ters orantılı bir ilişki bulunmaktadır. Buna göre yansıtmayla tanrı kavramı ne denli zenginleştirilirse, insan o denli kendine yabancılaşmakta ve böylece fakirleşmektedir. Nitekim o, “Tanrıyı zenginleştirmek için insanın yoksul olması zorunludur” 10 diyerek sözü edilen ters orantılı ilişkiye değinmektedir. Feuerbach, kendini felsefede yeni bir dönemin habercisi olarak da görmektedir. Nitekim onun kaleme aldığı bir eserinin adı Geleceğin Felsefesinin İlkeleri şeklindedir. Yansıtma, yanılsama ve yabancılaşma kavramları aracılığıyla Feuerbach, hem insan bilincinin hem de dinin gizemini çözümlediğini ve bunların tarihte birlikte yürüdüklerini düşünmektedir. O bu durumu şöyle açıklar: “Din insanın ilk ve de dolaylı özbilincidir. Bu yüzden din her yerde, insanlık tarihinde olduğu gibi bireyin tarihinde de felsefeden önce gelir. … Dindeki her ilerleme bu yüzden insanın kendini daha derinden idrak etmesidir.”11 Böylece ona göre insanlığın varoluşundan itibaren dinsiz toplumların bulunmamasının nedeni, bizzat insanın kendisi olmaktadır. Zamanın öncesinde durum böyleyken, modern zamanlarda insanın dinsizliğe doğru evrileceği beklenebilir mi? Feuerbach’a göre bu soruya olumlu bir cevap vermek mümkün değildir. Bir başka deyişle, dinsiz bir insanlıkla karşılaşmak ne geçmiş zamanlar için mümkündür ne de gelecek zamanlar için mümkün olacaktır. Öte yandan o, beşeriyetin medeniyet ve kültür düzeyinin gelişmesiyle birlikte insanların tanrı ve din anlayışının daha rafineleştiğini de kabul eder. Bu bağlamda Feuerbach, ilkel insanlardan günümüze değin medeniyetin değişip gelişmesi kadar dinlerin ve dolayısıyla tanrı kavrayışının da gelişerek değiştiğini onaylar. Nitekim ona göre Hıristiyanlık daha doğrusu Protestan Hıristiyanlık en mükemmel din ve tanrı kavrayışını temsil etmektedir. Ama beşeriyetin gelişmesi bu noktada durmayacaktır, tarihin sonu gelmemiştir. Takvimin sayfaları günbegün çevrilip ———— 8 Feurbach, a.g.e., s. 63. 9 Feurbach, a.g.e., s. 48-49. 10 Feurbach, a.g.e., s. 62. 11 Feurbach, a.g.e., s. 48. 58 Modern Çağda Ahlak durulmaktaysa insanlık da kendine yaraşır yeni bir dine doğru yönelecektir. Böylece Feuerbach, materyalist nitelikli antropoloji anlayışı ile yaratıcı bir tanrısı olmayan, başka bir deyişle insanın tanrılaştığı bir din anlayışına doğru yol almaya başlamıştır. Bu nedenle Engels ve Marks, onun ateizmini, yarı yolda kalmış bir ateizm olarak görmektedir.12 Zira Feuerbach, bir yandan insan bilincinin artık yansıtma dönemini geride bırakması gerektiğini söylerken diğer yandan da bu bilincin insanın bizzat kendine dönmesi suretiyle yeni bir dinin, insanlık dininin doğuşunu haber vermektedir. Yani, Feuerbach’ın müdahale ettiği ve yeni bir biçim vermeye çalıştığı din, yaşadığı toplumdaki insanın hayatından çıkan ve artık etkisi kalmayan bu kurumun yerine insanların kendisine yöneldiği ve önem verdiği sevgi, insanlık gibi kavramlarla yeniden imal edilmeye çalışılmasıdır.13 Feuerbach’ın yansıtma-yanılma-yabancılaşma anlayışının iki açıdan ahlaka yansıdığı gözükmektedir. Bunlardan birincisinde o, yansıtmanın ürünü olarak gördüğü dini ahlaka eleştirel yaklaşırken, diğerinde de yanılma ve yabancılaşmaya bir son vermenin amacı olarak beşeri ahlakı kurmaya çalışır. Ancak, ister dini ahlak isterse de beşeri ahlak olsun Feuerbach’a göre ahlakın temel kaynağı arasında bir fark yoktur; iki ahlak anlayışı arasındaki tek sorun, birinin dolaylı anlatımı diğerinin ise doğrudan anlatımı tercih etmesidir. O bu konuyu dindeki cennet anlayışı çerçevesinde açıklamaya çalışmaktadır. İnsanın ahlakını temellendiren temel psikolojik unsurlardan biri hazdır; yani insan haz peşinde koşan bir canlı türüdür. Dini ahlak, hazzı mutlak biçimde yadsımak şöyle dursun tam tersine cennetin temeline yerleştirir. Bu ahlak, dünyadaki hazların geçici olmasına karşın daha kalıcı olan hazzı vaat etmektedir. Buna karşılık olarak ise dünya hayatından, daha doğrusu dünyanın hazlarından kopmayı istemektedir.14 İnsanı, içinde yaşadığı doğadan ve de bizzat kendine yabancılaştıran dini ahlakın antropolojik açıdan yorumlanması beşeri ahlakın doğumuna yol açar. Bu bağlamda Feuerbach, insanın toplumsal bir canlı olmasını ahlak sahasına taşır. Buna göre insanlar fiziksel açıdan birbirlerinin ihtiyaçlarını karşılıklı olarak tamamladıkları gibi, ahlaksal açıdan da birbirlerini bütünlemekte ve tamamlamaktadırlar.15 Bu yaklaşımdan da anlaşılacağı gibi Feuerbach, birey olarak insanın eksikliklerinin bulunduğunun tamamen farkındadır, bu nokta onun klasik teistik ahlak ile hemfikir olduğu noktadır. Buna karşın o ahlaksal açıdan yetkinleşmenin en önemli bir yolu olarak tanrıya inancı reddetmektedir. Zira ona göre ahlaki yetkinleşmenin bir gereği olarak ahlaki yükümlülüklerin tanrıya dayandırılması ahlaksızca ———— 12 Engels, a.g.e., s. 26-27, 31, 33-34; Karl Marx, Feuerbach Üzerine Tezler (Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu içinde), çev. İsmail Yarkın, İnter Yayınları, İstanbul 1997, s. 65, 66. 13 Tamer Yıldırım, Feuerbach’ın Din Felsefesi (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 2008, s. 261. 14 Feurbach, a.g.e., s. 220-221. 15 Feurbach, a.g.e., s. 213. Birinci Oturum 59 bir tutumdur. Zira ahlaki buyruk ve yasakların kaynağının tanrı olması durumunda bu emir ve yasaklara uyma güdüsü samimi bir yetkinleşmeden çıkacak ve –kendisine karşı çıkılamaz ve hatta neredeyse despot- bir tanrıya baş eğme samimiyetsizliğine, ikiyüzlülüğüne dönüşecektir. Ancak, antropolojiye dayanan beşeri ahlak bu samimiyetsizliğe son verebilir, ahlaki buyruk ve yasakları vicdanın iç sesine dönüştürebilir. Bunun için Feuerbach’ın tek bir dayanağı bulunmaktadır, bu dayanak da tarihin en derinliklerinden beri insanın toplum halinde yaşaması ve giderek daha yüksek seviyede medeniyetler geliştirmiş olmasından hareketle insanın kendisine duyulan güvendir. Böylece o, birey olan insan ile toplumun diğer insanları arasında “Ben ile Sen” ilişkisi kurulduğunu, Ben’in bencilce istekleri karşısında Sen’in, Ben’im nesnel vicdanım olarak sesini yükselttiğini ve ancak Sen’in onaylamasıyla Ben’in arzu ve isteklerimin geçerli, iyi sayılabileceğini söyler.16 Birey olarak insanın, toplumda birlikte yaşadığı diğer insanların sınırlarını aşmaksızın kendi doğasını arzu, istek ve özellikle de sevgisini göstereceği ahlak, bir mutluluk ahlakıdır. İnsanın ahlaki amaç olarak mutluluğunun peşinden koşan bir canlı olarak görülmesi ahlak felsefesi tarihinde oldukça tanıdık bir yaklaşımdır. Putperest yunan toplumunun en önemli temsilcisi olan Platon ile Aristoteles’in ahlak anlayışları da, birbirleriyle çelişmeyen görüşlere sahip olduğunu iddia ederek bu iki filozofu üstad kabul eden bir İslâm filozofu olarak Fârâbî’nin ahlak anlayışı da mutluluk ahlakıdır. O halde Feuerbach’ı gerek Platon ile Aristoteles’ten ve gerekse Fârâbî’den ayırt eden en önemli hususiyet nedir? Platon veya Aristoteles’in kendi bireysel inançlarının ne olduğu meselesini bir kenara bırakacak olursak, onların putatapar bir toplumun üyeleri olmalarının Feuerbach’ı rahatsız eden bir durum olmadığını öncelikle belirtmeliyiz. Böylesi bir inanç ve toplumdan Hıristiyanlık nefret edebilir, hatta kendi inancı dışına taşanları putatapar olarak nitelendirerek onları aşağılayabilir. Ancak, Feuerbach Hıristiyanlığı hayatından, aklından ve kalbinden uzaklaştırmış olan Hıristiyanlık sonrası bir toplumun, mutlak sevgiye dayanan insanlık dininin sözcüsü olarak putataparlıkta insanlık dininin ve ahlakının izlerini bulmaktan hoşnut gözükmektedir. Kısaca o, Platon ile Aristoteles’in putperest gelenekten gelmesinden rahatsızlık duymamaktadır; onu rahatsız eden husus, bu iki filozofun idealist gelenekten geliyor olmaları olsa gerektir. Hegel’le hesaplaşan Feuerbach’ın idealizme geçit vermeyeceği gayet açıktır. Bir İslâm ahlak filozofu olarak Fârâbî’nin ise Feuerbach karşısında hiçbir şansı yoktur; zira o da idealist gelenekte yer almaktadır; üstelik o bir müslümandır. İslâm ise dinlerin gelişim çizelgesinde –tarihi gerçekliğin aksine ve en iyi ihtimalle- Protestan Hıristiyanlığın ve dahası Hıristiyanlığın öncesi döneme yerleştirilmektedir. Zira, antropolojik dönemin insanlık ———— 16 Feurbach, a.g.e., s. 216. 60 Modern Çağda Ahlak dininin temeli olan mutlak sevgi, yansıtma-yabancılaşma döneminin son halkası olan Hıristiyanlığın inanç unsurunun tümüyle bir kenara bırakılıp sevgi öğesinin insanileştirilmesine dayanmaktadır. Böylece antropolojik insanlık dini öncesi olan teolojik dönemin en mükemmel dini Hıristiyanlık olmakta ve İslâm ise bu olgunluk öncesi bir aşama olarak değerlendirilmektedir. Bu nedenle, hem bu daha ilkel bir dinin müntesibi hem de idealist bir felsefenin izleyicisi olan Fârâbî’nin ahlak felsefesi Feuerbach’ı hiç de ilgilendirmemektedir. Oysa Fârâbî, diğer felsefe konuları yanında mutluluk hakkında da kalem oynatan önemli bir ahlak filozofudur. O, öncelikle insanların en yüksek amaç olarak mutluluğun ve mutlu olmak için de iyinin peşinde koştuklarına dikkat çeker. Ne var ki asıl mesele, iyinin ne olduğunu bilmektir. Gerçek iyinin ne olduğunu bilmeyen bir kişi, büyük bir ihtimalle gerçek iyinin değil ama sahte iyinin peşine takılacak ve böylelikle de gerçek mutluluk yerine sahte mutluluklarla buluşacaktır.17 Oysa dini çözümleyen bir filozof olarak Feuerbach’ın, Fârâbî’nin dinsel-felsefi olarak gerçek ve sahte mutluluk, gerçek ve sahte iyi kavramlarına bütünüyle kendisini kapatmıştır. Onun için tek bir iyi vardır, o da insan cinsinin iyi gördüğüdür. Tek bir mutluluk türü vardır, o da insanlığın bütününe haz verendir. Feuerbach’a göre başkasının mutluluğu olmadan, birey öz mutluluğunu yakalayamaz. Bu öylesine açıktır ki, sözgelimi, doğa bizi erkek ve kadın olarak ayırmış olmasına karşın sevgiyle birlikte bizi birbirimize yapıştırmış, bağlı kılmıştır.18 Zaten gerçek ahlâkî davranışta hep başkalarının durumunu gözetme eylemi büyük bir ehemmiyet taşımaktadır. Feuerbach’ın Almanya’da sosyalist düşüncelerin yeşerdiği bir çağda Marks’la çağdaş olduğunu göz ardı etmemek gerekmektedir. Bu onun ahlak anlayışını şekillendirmede etkili olmuş olmalıdır ki onun, ahlakı insana yani topluma dayandırması toplumsal şartlar bağlamında iyinin ne olduğu hususunu materyalist ve ekonomik göstergelerle değerlendirmesine yol açmış gözükmektedir. Bu nedenle tıpkı Marks gibi İngiliz işçi evlerinde yaşamak zorunda kalan işçilerin hayvanlardan farksız bir yaşam sürmelerinin ahlaka yakışmayacağını belirten Feuerbach, diğer insanlara zarar vermeden insan bireyinin kendi egoizmini izlemesinin dürüst ve samimi bir ahlak olacağını belirtir.19 Kişisel bir tanrı anlayışını yadsıyarak insanlık sevgisine dayanan bir din anlayışı, modern dünya için pandoranın kutusunun açılması anlamına gelmiştir. Komünizmin en büyük iki üstadı Engels ve Marks, din konusundaki çözümlemesinden dolayı Feuerbach’ı övmüşlerse de onun idealizmden bütünüyle kopamadığını ve bu nedenle materyalist anlayış bağlamın———— 17 Fârâbî, Kitâbü’l-Mille (“Fârâbî’nin Kitâbü’l-Mille Adlı Eserinin Takdim ve Çevrisi” içinde), çev. Fatih Toktaş, Dîvân, S. 12, İstanbul 2002, s. 258. 18 Engels, a.g.e., s. 34; Sinan Özbek, “Feuerbach’ta Mutluluk Ahlakı”, Felsefelogos, S.1, İstanbul 1997, s. 43, 44. 19 Engels, a.g.e., s. 39-40; Özbek, a.g.m., s. 41, 46. Birinci Oturum 61 da bir felsefe ve ahlak kurgulama hususunda güdük kalmış olduğunu ima etmekten de sakınmamışlardır. Bu eksikliğine rağmen Feuerbach, geleneksel Hıristiyanlığın mevcut değerler sistemini eleştiren ve dolayısıyla tanrının öldüğünü iddia eden Nietzsche’yi;20 insanın dünyaya fırlatılmış bir varlık olduğunu ve ahlakın temeli olan onun özgürlüğünü korumak adına Tanrı’nın var olmaması gerektiğini ileri süren Sartre’ı21 ve diğer pek çok modern düşünürü derinden etkilemiştir. On dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Feuerbach ve izleyicileri tarafından tanrı ve dinî ahlak, hem felsefeden ve kültürel dünyadan hem de insanın yaşamından bilinçli olarak kovulmaya çalışılmıştır. Coğrafi keşiflerle zenginleşen, bilimsel ilerlemelerde çığır açan batı dünyası, sermaye ile bilgiye dayanarak sanayi ve teknoloji alanındaki ilerlemesini modern tarihte başarıyla uygulamıştır. Ne var ki, bu başarının bedeli ahlak açısından oldukça ağır bir biçimde ödenmiş olduğu gözükmektedir. Tanrı’nın sözüm ona hegomanyasından kurtarılan insanlık, en acımasız suçlara ve yıkımlara bu dönemlerde imza atmamış mıdır? En ağır ve haksız savaşlar modern zamanlarda yaşanmamış mıdır? Bu noktada Feuerbach’ın ifade ettiği sevginin Tanrısından söz etmemiz güçleşecektir. Zira belirttiğimiz gibi Tanrısız insanlık, çok daha fazla insanlık dışı sonuçlara ve çağımızdaki terör olaylarına sahiptir. İki dünya savaşı, eski SSCB’deki esir kampı (Gulag), Nazilerin Musevi katliamı (Holacoust), atom bombası vb. Tanrısız insanlığın yolunun hayvanlaşma olduğunun açık bir kanıtlamasıdır.22 Çağımızın insanı iki açıdan Feuerbach ve onun izleyicilerini yanıltmaktadır; bunlardan birincisi Dostoyevski’nin de önemle vurguladığı gibi “Tanrı yoksa her şey mübahtır” sözünün gerçek olduğuna yürekten inanmak ve ikincisi de hümanizmin iyimserliğinin, insanı özünde iyi bir canlı olarak değerli olduğu anlayışını inandırıcı bulmamak. Bu nedenle yirmi birinci yüzyılın insanı, kendisini tüm tehlikelerden koruyabilecek ve sığınabileceği güvenli bir liman aramaktadır. İçinde yaşadığımız gezegendeki tüm canlıları defalarca kez yok edebilecek silahların gölgesi, her an bu güzelim dünyayı kirletmekte olduğumuzun verdiği büyük utanç, insanlığın başına belalar açan insanların klonlanarak nesiller boyunca varlıklarını sürdürebilmesinin mümkün oluşu gibi konular başta olmak üzere daha pek çok sorunda insanoğlu günümüzde şaşkın bir durumdadır. Daha doğru bir söyleyişle, böylesi ahlâkî bunalımlara genel olarak tüm insanlığın yararına olabilecek ve bir arada huzurlu bir biçimde yaşamamıza imkan sağlayabilecek sağlam çözümler üretebilmenin sıkıntılarını çekmektedir. Ahlak sıradan insanın bile yabancısı olmadığı bir araştırma alanıdır. Feuerbach ve izleyicililerinin, insanlık dinine dayandırdıkları ahlak anla———— 20 Nietzsche’nin bu görüşü hakkında bkz. Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, 2. Basım, İstanbul 2008, s. 251-252. 21 Sartre’nin bu görüşü hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Kenan Gürsoy, J.P.Sartre Ateizmi’nin Doğurduğu Problemler, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara 1987, s. 95-99. 22 Yıldırım, a.g.e., s. 256. 62 Modern Çağda Ahlak yışlarının insanoğluna iki yüz yıldır çok da fazla mutluluk getirmediği söylenebilir. Geçtiğimiz yüzyılda eğer böylesine bir duyarlılık sağlanabilmiş olsaydı savaşa bizzat katılmayan insanları da öldürmeyi gözüne kestiren nükleer savaş bombalarını insanlık üretmekle kalıp kullanmamayı tercih edemez miydi acaba? Tebliğimizin girişinde değindiğimiz Hegel’in diyalektiğini –ilerleme fikrini dışarıda bırakarak- yeniden hatırlayacak olursak, Feuerbach’ın önerdiği ahlak anlayışının anti-tezi dinî ahlaktır. Her ne kadar takvim yapraklarını geri çevirmek mümkün değilse de klasiklerin zamana karşı bir dirençlerinin bulunduğu da bilinen bir gerçektir. Klasik anlayışlar, bazen yenilenerek ve bazen de yinelenerek hayattan hiç kopmazlar. “Medresen var mı senin? Bence o çoktan yürüdü. / Hadi göster bakayım şimdi de İbnü’r- Rüşd’ü?”23 dizeleriyle Mehmet Âkif Ersoy, çağdaş dünyada İslâm medeniyetinin duyarlılığının eksikliliğini veya zayıflığını bir şair hassaslılığıyla dile getirmiştir. Günümüzde Feuerbach’ın önerdiği insanlık dini temelinde kurgulanan ahlâk anlayışı ile aşkın bir inanca dayanan ahlak anlayışları birbirleriyle rekabet etmekte; insan onuruna yaraşır bir hayatın nasıl gerçekleşeceğine ilişkin öneriler sunmayı sürdürmektedirler. Oturum Başkanı: Yrd. Doç. Dr. Fatih Toktaş Bey’e bu anlamlı felsefi konuşmasından dolayı çok teşekkür ediyoruz. Şimdi tebliğler aşaması bitti. Bundan sonraki aşamada bu sunulan tebliğlerin ana metinleri üzerine hazırlanan bir çeşit müzakere olan bizim ortaya koyduğumuz bazı eksikliklerin tamamlanması, bazı düşüncelerin değiştirilmesi noktasındaki öneriler, bizim daha iyi olgunlaşmamız ve gelişmemiz için yapılacak çeşitli öneriler şeklinde bir müzakere olacaktır. Şimdi tabi süremiz kısıtlı olduğu için ister istemez biz size sunmak istediğimiz tebliğlerdeki düşünceleri özetlediğimiz için size tam olarak meramımızı anlatamıyoruz. Benim yaklaşık on altı sayfa olan tebliğimi mecburen dört buçuk sayfaya düşürmek durumunda kaldım ve size sadece bazı şeyleri sunmaya çalıştım. Arkadaşlarımın önünde gördüğüm tebliğlere bakıyorum, onlar da yekûn itibariyle on sayfanın üzerinde. İster istemez buradaki sürenin kısıtlılığı bu tebliğlerin bütününü size yansıtma imkanı vermiyor. Müzakereci arkadaşımız bir takım tespitler yaparken, eleştirilerde bulunurken onun bazı eleştirilerini siz bizden duymamış olabilirsiniz. Bu yönden de yadırgamayın. Çünkü bu müzekereler daha önce dediğim gibi yazmış oduğumuz ana metinler üzerine hazırlanmıştır. Şimdi müzakeresini yapmak üzere sayın Doç. Dr. Mehmet Akgül Bey’e söz veriyorum. Buyurun Mehmet Bey: ———— 23 Mehmed Âkif Ersoy, Âsım (Safahat içinde), Haz. A. Vahap Akbaş, Beyan Yayınları, İstanbul 2009, s. 810. MÜZAKERE Doç. Dr. Mehmet AKGÜL Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öncelikle usul ile ilgili bir şey söyleyeyim. Üç hocama da sundukları tebliğ için teşekkür ediyorum, fakat müzakere süreci konuları birbiri ile mesafesinden kaynaklanan bir neden ile ayrı ayrı değerlendirme yapmak, ayrı ayrı konuşmak demek. Bu hususu nazarlarınıza arz etmek istiyorum. Dolayısıyla benim bu söylenenler babında söyleyebileceğim şeyler sadece katkı yapmak içindir. Her şeyin süratli bir şekilde değiştiği bir dünyada ve değişmesi gerektiğine inanıldığı bir dünyada değişmeyen kıymetlerin üzerinde konuşmak, onları savunmak hakikaten formel dünyada zordur. Özellikle dünyanın yaşadığı son birkaç yüzyıllık serüveni göz önüne alınacak olursa dini duyarlılık veya sabit değerler veya ahlaki ilkeler bağlamında dinin ve ahlakın yanında yer almak bu evrensel değişmez sabit ilkeleri savunmak, bir anlamda ateşten bir örgü gömleği giymek gibi değerlendirilmiştir. Ancak şunu da kabul etmemiz lazım ki tüm bu değişim sürecine bağlı olarak dünyada yaşanan ve insanlığın geldiği noktada ortaya çıkan şey insanların yine yeniden sabit değişmez ilke arayışlarıdır. Bu arayışların temelinde işte fakültemizin organize ettiği bu sempozyumda ahlak meselesi değişmeyen sabit bir değerler skalası tartışılacak. Değerli hocalarım bilgiler aktardılar. Ben bu soruya dair iki nokta arz edeyim. Onları eleştirmekten ziyade, zira bir ölçüde eleştiri bu şekilde kabul edilebilir, bana ulaşan metinlerle onların takdim ettiği metinler aynı metinler değil. Dolayısıyla böyle bir boşluğa düşmemek için benim söyleyeceklerim mümkünse katkı olarak alınsın. Hem de sempozyumun ruhuna da uygun bir şekilde kırıcı olmasın diye düşünüyorum. İnsanlığın bir takım değişmez hakikat algıları var. Son birkaç yüzyıldır değiştiğini söyledik. Bu anlamda ahlakın gündeme getirdiği en önemli ilke evrensel iyi, bu bağlamda yaşanan tecrübeler ışığında tartışılır duruma geldi. Dolayısıyla hiçbir sabit değerlerimiz kalmadı. Ahlakın konusu bir anlamda, arkadaşımızın “niçin ahlaklı olmalıyım?” şeklinde Fazıl Beyin sunduğu tebliği ele alacak olursak yeniden farklı bir şekilde değerlendirmek, Fazıl Beyin konuşmasını da bu bağlamda ele almak lazım. O halde ahlak bilimi insan eylemlerini nasıl ele alır veya insan kendi eylemlerini nasıl ele alır, değerlendirir ve davranışa dönüştürür? Ahlakın nihai amacı 64 Modern Çağda Ahlak nedir, neleri hedefler gibi soruları bir anlamda yeniden tartışmamız gerekir. Çünkü ahlak dediğimiz zaman akla gelen ilk husus insan eylemleridir. Ahlak, bir eylemi ahlaki açıdan iyi bir eylem yapan niteliksel durumları sorgulamaktadır. Yani davranışın iyi ve kötü krıterlerine göre değerlendirilmesini sağlamaktır. İyi, kötü, niyet, ödev, gereklilik, determinizm, finalizm, hür irade, özgürlük ve eşitlik gibi modern dünyada sıkça tartışılan kavramlar klasik ahlak algılarını otomatik olarak değiştirmiştir. Çünkü mesela birazdan belki yine bahsedeceğiz ahlaktaki adalet kavramı, mutluluk ve erdem kavramı, modern dünyada eşitlik ve özgürlük bağlamında tartışılan kavramlardır. Mesela şunu söyleyebiliriz: Eşitliğin ve özgürlüğün savunulduğu bir dünyada -bizim inandığımız ve ahlaki anlamda savunmamız gerektiğine inandığımız değer açısından söylüyorum- insanların ahlaki anlamda eşit olması mümkün müdür? Bu çerçevede düşündüğümüz zaman insanların ahlaki anlamda eşit olmaları mümkün değilse yani adalet, eşitlik kavramalarını tarihsel düzlem içerisinde kendi bağlamlarında yeniden değerlendirmek gerekiyor. Tabi ahlak ile ilgili sorumluluk, sorumlu tutulmak, başkalarını davranışları yüzünden kınamak, insanları sorumsuzlukla suçlamak, küçük görmek, ayıplamak, yadırgamak vb. tavır ve tutumlar genelde toplumdaki yerleşmiş, örf adet halini almış davranış kalıplarının, inançların, ahlak kurallarının ilkesidir. Tabi modern dünyada en önemli sorunlarımızdan birisi, ahlakla ilgili olarak, geleneksel dünyada farklı kurumlar birbirlerini destekleyen bir boyutta, birbirlerine güç vermek suretiyle birbirlerini ayakta tutarlar idi. Yani dinin helal-haram ölçüsü ahlakın iyi-kötü ölçüsü, hukukun meşru-gayri meşru ölçüsü estetiğin güzel-çirkin ölçüsü geleneksel dünyada birbirini dışlayan, birbiriyle çatışan, birbirini yadsıyan ilkeler değildir. Bunlar birbirini bütünleyen, birbirini destekleyen, birbirini besleyen ilkeler olarak değerlendirilir. Yani varlık, birlik içerisinde evrensel bütünlük içerisinde ele alınırdı ki ahlak ilkeleri de evrenselliğini, değişmezliğini bir anlamda buralardan alırdı ama modern dünyada dinin helal-haram ölçüsü, sekülerleşme, değişme, kapitalizm, sanayileşme, Fransız ihtilali süreçlerini göz önüne aldığımız zaman dinin helal-haram ölçüsü, ahlakın iyi-kötü ölçüsü, estetiğin güzel-çirkin ölçüsü, hukukun meşru- gayri meşru ölçüsü birbirinden bağımsız adeta müstakil değerler haline gelmiştir ki en önemli tartışma noktalarının da buralar olması gerekiyor. Sonra yine günümüzde belki de bu sempozyumun organize edilmesine de sebep olan temel nedenlerden birisi, hepimiz ahlaki yozlaşmadan ahlaki anlamdaki çöküntüden bahsediyoruz. Geçmiş dönemlerdeki din ve ahlak üzerine yapılan eleştirilerle mesela Feuerbach’ta da gördüğümüz üzere, Fatih beyin takdim ettiği şekilde, zamanın ahlakına ahlaki algılarına idraklerine karşı bir eleştirme olduğunu görüyoruz. Günümüzde de bu eleştiriler aynı şekilde devam ediyor. Ahlaki yozlaşma dediğimiz zaman ben bugün sosyolojik anlamda biraz Durkheimvari değerlendirdiğimiz zaman onun anomi olarak izah ettiği bir durumla değerlendirmemiz gerektiğini düşünüyorum. Anomi, kuralsızlık hali demektir. Bugün toplumda yaşadı- 65 ğımız ahlaki yozlaşma olarak ve ahlakı bir tartışma haline getirdiğimiz durumlar, bizim ahlak ilkesi olarak kabul ettiğimiz genel kabullerle, değerlerle toplumda davranışa yansıyan şeyler birbiriyle örtüşmüyor. Dolayısıyla bizim gayri ahlaki olarak nitelendirdiğimiz, ahlaksızlık olarak nitelendirdiğimiz, yadırgadığımız, kınadığımız davranışlar, işte bu insanların kabulleri ile dış dünyadaki davranış arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanmaktadır. Bir anlamda bu işin bir boyutudur. Diğer bir şey modern dünyada davranış normu yoktur. Normsuzluk hali. Biz buna bireyin yalnızlaşması diyoruz, bugün toplumda özellikle gençlere baktığımız zaman veya yaşlılarla gençler arasındaki nesiller arası çatışma dediğimiz birbirini eleştirmeye baktığımız zaman gençler genellikle duyarsızlık ve ahlaksızlıkla suçlanabilirler. Sebep? Çünkü yaşlıların sahip olduğu ahlaki kod ve davranışlarla, gençlerin sahip olduğu kod ve davranışlar bugün birbirine uymamaktadır. Bu neye benzer? Bunun iki boyutu var: Bir, anomik durum dediğimiz bireyselleşme, egoistlik boyutu yani Durkheim’in intiharlara sevk ettiğini söylediği egoistlik boyutu, bireyin yalnızlaşması. Çünkü ahlakın sosyal koruyucu ilkeleri bu anomik durumdan dolayı bireyleri artık korumuyor, bireyler kendi arzu ve istekleri doğrultusunda bir hayat sürüyorlar. Dolayısıyla ahlaktan bahsetmek mümkün değil. İkincisi, anomik durumun bir de karşıt boyutu vardır. Gelenek ve modern anlamında düşündüğünüz zaman köy ortamındaki bir genç kızı düşünün. Şehir ortamındaki arzulanan, görüntülenen yaşam tarzıyla köy ortamındaki kısıtlayıcı, daraltıcı şartlar arasındaki gerilim de insanları gayri ahlaki anlamda intiharlara, daralmalara, ahlaki yozlaşmalara sebebiyet vermektedir. Şimdi bu iki perspektifi göz önüne aldığımız zaman yani aşırı serbestlikten kaynaklanan “ahlaki duyarsızlık”, bir de aşırı daralmadan, sıkıştırmadan kaynaklanan duyarsızlık insanları ahlaki anlamda yozlaştırmaktadır. Şöyle söyleyelim. Bunu sosyolojik bir dille söylemek gerekirse ahlaki kuralların, ilkelerin, dini ölçülerin sağlam olduğu bir toplumda faraza bir kadının bir erkeği fuhuşa sürüklemesi toplumsal bünyede herhangi bir zarar vermez. Çünkü toplumsal vicdan meydana gelen eylemin veya bireyin içine düştüğü yanlış pozisyonun ahlaksızlık olduğunu değerlendirebilecek genel ilkelere sahiptir. Ancak toplumda değişmenin hızı ahlaki kuralların zedelenmesi evrensel bilgilerin tartışılır duruma gelmesi neticesinde eğer kadın ve erkeğin artık fuhuşa düşmeleri değil kadın ve erkeğin içinde bulunduğu eylemlerin fuhuşiyat olduğunu niteleyen değerlerin tartışılması gündeme gelecek olursa işte esas sorun, burada yaşanmaktadır ki günümüzde din dolayında, ahlak dolayında toplumda yaşanan en önemli tartışmaların kanaatimce bu eserde ele alınması gerektiğini düşünüyorum. Yani bugün artık insanlar deneyimledikleri, tecrübe ettikleri eylemler ve içinde bulundukları pozisyonlar nedeniyle artık geçmişteki evrensel ahlaki ilkelerini sorgular hale gelmişlerdir. Dolayısıyla ahlakın bu anlamda evrenselliğini ilmi anlamda, akademik anlamda, dini anlamda özellikle ilahiyatçılar alanında bu bağlamda yeniden tartışılması; toplumun 66 Modern Çağda Ahlak sabit, değişmez, genel, evrensel iyiye ahlaki kurallara bağlanması gerekiyor. Çünkü ahlakın amacı geleneksel anlamda erdemli bir hayat yaşamak mutluluğa ulaşmak yani eskilerin tabiri ile “taslihu-s saade”. Hem dünya da hem ahirette huzur elde etme, itmi’nana ulaşma ama günümüzde sekülerleşme ile birlikte özellikle Fatih beyin normlar üzerinden anlattığı, takdim ettiği şeklide din ve dünyevi ahlakla ilgili değerlendirmeleri göz önüne aldığımız zaman tanrının fikrinin, tanrının yeryüzüne indirilmesi, cennettin dünyaya indirilmesi şeklindeki süren sekülerleşme süreci ister istemez insanı hazlarla yani arzu ve isteklerin tatmini anlamında bir doyuma, mutluluğu sevk etmiş durumdadır ki modern dünyada zaten bizim dışımızdaki her şey, insanın erdem anlamında evrensel iyi anlamında yetkinleşmesini öğütleyen bir şey değil, insanın arzu ve isteklerini tatmine yönelik daha doğrusu Laka’nın bir sözünü söyleyecek olursak “arzunun nesnesi yoktur.” Fakat bugün ahlaki kayıpların tartışıldığı günümüzde insanlar tükettiği her nesneyi adeta arzusunun bir nesnesi haline getirmiştir. Dolayısıyla ahlaki yozlaşmayı da bu temellerden, bu gündelik hayatımızdan arayabiliriz. Uluslar arası siyasetle ilgili Hüsameddin hocamın tebliği ile ilgili onu tamamlayıcı bir iki anekdot sunmamız gerekirse felsefenin babası filozofların duayeni kabul edilen Aristotales’e göre etik ve siyaset birbirinden ayrılmaz. Onun politikası ve etiği birbirini tamamlayan eserlerdir. Çünkü geleneksel ahlak dinlerin de esas aldığı ahlak anlayışı, yani tümel gerçeklik veya evrensel hakikat ve tikellik bilgisinin bu tümeller üzerinden elde edilmesi şeklindeki mantık anlayışı, metafizik anlayışı ister istemez geleneksel dini ahlaki anlayışı besliyor idi. Ancak yeniçağlarda ahlakla siyaset birbirinden ayrılmıştır. Hocam tebliğinde Machiavelli’den bahsetti, Hobbes’tan bahsetti. Hukuk felsefesi anlamında hem felsefi hem sosyolojik anlamda hukuk felsefesi Hegel’in veya Rousseau’nun hukuk felsefesi bağlamında yani klasik ahlak anlayışının siyasetten bağımsızlaşması, siyasetin ahlaktan uzaklaşması, ahlakın siyasetten bağımsız hale gelmesi bu çerçevede değerlendirilmelidir ki; siyasal toplumsal hayatla ilişkilendirecek olursak İtalyan birliğinin sağlanması anlamında düşünecek olursak Machiavelli ilk olarak siyaseti ahlaktan ayıran yani klasik hükmetme biçiminin yerine, bugün hükmetme biçimi olarak sıkça tartıştığımız iktidar ilişkileri olarak siyasal hayatın çözümlendiği şeyleri bu çerçevede değerlendirmemiz mümkündür. Ayrıca Kant’ın daha sonraki asırlarda uluslar arası siyasete -hocamın da söylediği gibi- itirazı bir yana, özellikle historisizm veya pozitivizm dediğimiz yaklaşımlar evrensel iyinin olamayacağına dair hukuku, ahlakı, siyaseti birbirine ayrıştırma süreciyle farklı meşruiyet kanallarına indirgemişlerdir. Şunu da söyleyebiliriz, doğal hukuk savunucuları, Liberaller anlamında düşünecek olursak, bağlayıcı olduğu savunulan hukukun geçerliliğini insana verilmiş doğanın değer ve anlamlılığından üretmektedir. Yani insanın tabii olarak sahip olduğu insani vasıflardır ama pozitivist hukuk taraftarlarına göre böyle bir doğanın olmadığı, hukukun geçerliliği 67 yalnızca yasalara bağlanmış olan hukukla mümkündür. Hukukla ahlak arasındaki mesafe ve bizim gündelik hayatımızda yaşadığımız yani devlet ekonomi, siyaset alanında yaşadığımız çatışmalar yani bir şeyin yasal olması dini anlamda helal olmasını gerektirmiyor, tartışılır duruma getiriyor. Estetik olarak iyiyi görmüyor güzeli görmüyoruz, ahlaki anlamda onu savunamıyoruz. Dolayısıyla değerler dünyası arasındaki bu çatışma modern dünyanın en önemli çatışması ki modern hukuku meydana getiren veya modern hukuku oluşturan kurucu ilkelerden kaynaklandığını söyleyebiliriz. Yani modern hukuk pozitivist hukuk dediğimiz şey, insanların karşılıklı ilişkilerini düzenlemek için ortaklaşa kararlaştırdıkları sözleşme, sosyal kontrattır. Yazılı olarak kesinleştirip kağıda döktükleri genel bağlayıcı yasalarla ilişkili olduğunu iddia etmektedir, pozitivistler. Şimdi böyle bir yasa, adeta insani toplumsal ihtiyaçların dışında insanın evrensellik arayışının dışında insanı adeta zapt-u rapt altına alan, kontrol eden baskıcı totaliter rejimlerin de zaten modern dünyadaki siyaset felsefesi değerlendirmelerine de baktığımız zaman modern iktidarın totaliter doğası hukuktan kaynaklanan bu pozitivistik, historistik değerlerden kaynaklandığı söyleniyor ve evrensel ilkelerden uzaklaşması bağlamında değerlendiriliyor. Auerbach’ın düşüncesi göz önüne alındığı zaman, ben bugün modern dünyada dine ve dini düşünceye entelektüel anlamda, bilimsel anlamda en şiddetli tehdidin, eleştirinin Marksist düşünürler tarafından yapıldığını söylüyorum. Yani “görüyoruz, biliyoruz “ söylüyorum, biraz zahiri oldu özür dilerim. Bu biliniyor. O halde dini düşüncenin, dini ahlakı savunanların, ahlakı yeniden dinle temellendirme iddiasında olanların Nietzsche’den olsun, Feuerbach’tan olsun, Karl Marx’dan olsun, Marksist düşüncenin öne çıkardığı değerler bağlamında yeniden ele alınması gerektiğini düşünüyorum; yani bunları salt bir eleştiri olarak değerlendirmekten ziyade, bir özeleştiri olarak görmek kendimizin yeniden ihyasını, inşasını dini anlamda evrenselliklerimizi, inşayı bu temelde yapabilmemiz açısından bir araç olarak değerlendirilmesini söylüyorum. Mesela Nietzsche’nin “Tanrı öldü” düşüncesinin dini bir eleştiri olarak alınabilir bir yanı var mıdır? Vardır. Feuerbach, keza, insanın özgürlüğünü, yani insanın asaletini soyluluğunu öne çıkaran değeri göz önüne aldığımız zaman ahlaki eylemleri, belki biraz Fazıl Bey’i eleştirdiğim noktayı söylemem gerekiyor, ahlak ile çıkarı kavram olarak bile yan yana getirmek nasıl ifade edilir, bunu anlamak mümkün değil. Çünkü evrensel iyinin, salt iyinin –gerçi sonradan Allah rızası ifadesini kullandı kendisi ama- bir şey ahlaki anlamdaki bir bilgi, sadece iyi olduğu için yapılır ki bir eylem sadece iyi olduğu için yapıldığı için ahlaklıdır. Yoksa başka bir nedene bağlı olarak yaptığımız zaman orada ahlaktan bahsetmemiz mümkün değildir. Dolayısıyla bu son dönemdeki eleştirileri böyle değerlendirmemiz gerektiğini düşünüyorum. Toparlayacak olursak, aslında söyleyecek çok şey var. Beni biraz da parçalayan tepkilerin farklı olması. Dinden bağımsız bir ahlak düşünülebilir mi nihai anlamda? Ben bir ilahiyatçı olarak, bir Müslüman olarak hem Modern Çağda Ahlak 68 de insanlık tarihini hasbel kader bilgi düzeyinde okuyan, inceleyen, araştıran birisi olarak dinden bağımsız bir ahlakın müeyyidesinin zayıf kalacağını söyleyebilirim. Yani dinden bağımsız bir ahlak asla mümkün değildir. Toplumlarda, şunu söyleyebiliriz tek başına bir ateist, tanrıtanımaz, ahlaklı olabilir, son derece ahlaklı davranabilir. Buna saygı da duyarız ancak ahlak, bireysel hayatta geçerli değildir. Ahlakın geçerli olduğu alan toplumsal alandır ki toplumsal alandaki duyarlılıkları, müeyyideleri dinden bağımsız hale getirmek kolay kolay mümkün gözükmüyor. Çünkü insanlık tarihindeki tecrübeler de bunu gösteriyor. O halde ahlak nedir? Dinle temellendirilmiş bir ahlaktaki “yapmalısın!” yada “yapmamalısın!” biçimindeki ahlaki gereklilik buyruğunda, netice olarak Tanrı insana hitap etmektedir. Yani biz, “yapınız!” “yapmayınız!” emrini bir söz, bir mülakat olarak veya bir karşılık olarak alıyoruz. Ahlaki sorumluluğu ve eylemi gerçekleştiren insan da, ahlaki davranışla Tanrıya cevap vermektedir. “Tanrı hem kutsal hem de iyi olan ise ahlaki iyi kutsal olandır” dan köklenir, ahlaklılık ise karşılığını ancak ve ancak dinde bulur. Son cümlemi söylemem gerekirse, biraz tirübüne oynayalım: “Güzellik uzmanlarının bile çirkinleştiği bir dünyada kalıcı güzellik ancak ahlak ile mümkündür.” Hepinize teşekkür ediyorum… Oturum Başkanı: Doç. Dr. Mehmet Akgül Bey’e bu değerlendirmelerinden dolayı çok teşekkür ediyoruz. Bu üçüncü aşama sorulan sorulara cevap verme aşaması, sorular yazılı geldiği takdirde cevap verme imkanı olacaktır. Şimdi sorulara cevap verme aşamasına geçiyoruz. Sözü ben yine Mehmet Akgül beye vereyim çünkü ona soru geldi. Onun tek sorusu olunca cevabı sanıyorum kolay olacak. Mehmet Akgül: Hocam beni sıkıştırdığı için atladığım bir pasajı okuyayım madem. Bana yöneltilen soru şu: “Modern hukuk İslam ahlakına tamamen uygun mudur?” böyle bir şeyi söylemek mümkün değil. Çünkü dini hukukla modern hukukun artalanı yani hareket ettikleri temel ilkeler birbirinden farklı. Çünkü modern hukukun ve modern toplumdaki bireyin davranışları göz önüne alındığı zaman siyasal eylem eşitlik ve özgürlük ilkesine, bir yandan da hukuk ve anayasaya bağlanır. Şimdi hukuk ve anayasa kavramı, dikkat edecek olursanız konuşmamada pozitivizmle ilgili olarak söylediğim cümleyi tekrar hatırlatacak olursam hukuk dediğimiz şey, pratik insani tecrübenin ürettiği ve insanların sözleşme bağlamında uymayı vaat ettikleri metinlerdir. Üst bir ilke, üst bir değer taşıması gerekmez. Zaten hukuk ahlak ilişkisi, bugün ülkemizdeki anayasa değişikliği meselesini göz önüne alacak olursak, mevcut hukukun veya modern hukukun evrensel ahlaki ilkelere uygun olduğunu söylemek mümkün değil ama klasik anlamda söyleyecek olursak geleneksel toplumdaki örf ve adetler, bir anlamda yazılı metin haline getirilmemiş hukuk normlarıdır. Ancak Türk toplumu gibi değişim geçiren toplumlara baktığımız zaman 69 Türkiye’deki hukuk normlarıyla Türk toplumunun örfleri ve ahlakının birbirine çok da yakın durduğu pek söylenemez. Genel hukuk ve ahlak da modern dünyada birbirinden uzaktır. Teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı: Biz teşekkür ediyoruz Mehmet Bey. Şimdi kendisine ulaşan soruları cevaplamak üzere Yrd. Doç. Dr. Fazıl Karahan Bey’e sözü veriyorum. Fazıl Karahan: Teşekkür ediyorum hocam. Sayın Mehmet hocamın sorusuyla bana gelen bir soru çakıştığı için zaten benim bildirimin de özü o olduğu için soruyu atlayacağım. Burada şunu söyleyelim. “Ahlak çıkar için olamaz” iddiasının tam tersini iddia etmek lazım diyorum. Çıkarsız bir eylem olamaz niye? Bunu şunun için söylüyorum. Bir eylemin ahlaki bir eylem olabilmesi için olması gereken şartlara bakalım. Bilinçli olması gerekir. Bilinçsiz hiçbir eylemin ahlaki olduğu söylenemez. Bilinçli bir eylemi düşünelim. Biliçli bir eylem mutlaka bir gaye, bir gerek içermelidir. Eğer bir gayesi bir gereği yok ise böyle bir eylemin bilinçli olduğu söylenemez. O zaman ahlaki olduğu da söylenemez. Ortada gaye var ise zorunlu olarak da bu, çıkarı gerektirir. Siz bu çıkarı illa maddi anlamda anlarsanız benim tebliğimi çok yanlış anlamış olursunuz. Tekrar vurguluyorum. Buradaki çıkar, maddi ve manevi çıkardır. Biz bir insanla dost oluruz. “Ya ben sadece dostluk için arkadaş oluyorum” tamam doğru. Siz annenizi babanızı sadece anneniz olduğu için, babanız olduğu için seviyorsunuz, tamam; böyle gibi görünüyor ama öyle değil. Siz annenizi sadece anneniz olduğu için seviyorsunuz doğru ama anneniz sizin kalbinizi kırdığında ya da mirasını paylaştırırken babanız size kardeşlerinize göre haksızlık ettiğinde gücenmez misiniz, kırılmaz mısınız, incinmez misiniz? Sizin rızanızı gözetmek, çıkarı bu anlamda almak durumundayız. Ben burada bir tespit yaptım. Benim yaptığım tespit, bütün felsefe tarihini çıkar açısından bir değerlendirmek, kimisi haz çıkarı olarak değerlendiriyor, kimisi medeni hazlar, kimisi entelektüel hazlar. Bunu dini açıdan düşünürseniz manevi hazlar veya farklı hazlar açısından düşünürsünüz. Dolayısıyla ben o çıkarı, bütün anlamlarıyla değerlendirerek sosyal bilimlerin deyimiyle fenomenolojik yaklaştım. Aslında ben burada yeni bir şey söylemiyorum. Bu noktada iddiamın arkasındayım. Burada şöyle bir eleştiri gelmiş “Heidegger ateist değildir” tartışılabilir belki. Ateist olmadığını söyleyenler var doğrudur. Burada benim asıl maksadım şu ateisttir bu ateist değildir demek değildir. Asıl maksadım şu, ahlakın ereğini sadece dünyevi gayeler içerisinde bırakanlar grubunda aldım Heidegger’i. Bu anlamda değerlendirdim. Celal Türer hocama sorarsak William James de acaba bir uhrevi hayatı ya da uhrevi varlığı kabul ediyor mu etmiyor mu, o alana atayım mı atmayayım mı endişesi içerisine girmiştim. Bunu görmek zor olduğu için onu da dünyevi çıkar içerisinde değerlendirdim. Kant’ı korku açısından değerlendirmek doğru değil haklıdır. Ben de zaten öyle bir şey söylemedim. Teşekkür ediyorum. 70 Modern Çağda Ahlak Oturum Başkanı: Teşekkür ediyoruz Fazıl Bey. Şimdi de soruları cevaplamak üzere Fatih Toktaş beye sözü veriyorum. Buyurun Fatih Bey. Fatih Toktaş: Teşekkür ederim başkanım. Sayın hocam, konuşmamla ilgili iki tane noktaya değinmiş. Birincisi “Aristotales realist değil idealist bir filozoftur. Ben konuşma içerinde Platon ile Aristoteles’i idealist ahlak felsefecisi olarak ele aldım. Tabii ki böyle çok ayrıntılı olarak ince ayrımlar yapmadım. Aristotales felsefi olarak, fizik olarak ve metafizik olarak değerlendirilebilir. Ama sanırım ahlak söz konusu olduğunda Platon ile Aristoteles’i çok da ayırmamak, ikisine de idealist ahlak bakışı içerisinde değerlendirmek çok yanlış olmayabilir diye düşünüyorum. İkinci nokta ise “Platon ve Aristotales’in etik anlayışlarını ifade eden mutluluk ahlakı aynı zamanda katagorik nitelemedir. Bu ahlak hedonistik değil mutluluk ahlakıdır, yani mutluluğun peşinde koşan bir ahlaktır.” Buradaki mesele de şu: Kaba hazcılık dediğimiz insanın şehvet, arzusunun peşinden koşan bu tür ahlakı hedonizm yada hazcılık olarak nitelendiriyoruz. Ama aynı zamanda ahlak insanla ilgili bir haz anlayışıdır. Ancak bu haz anlayışı, akla dayanan yani akılsal kavramalara dayanan aklın ürettiğine dayanan bir ahlak ise yani ben bugün sabahtan akşama kadar ihtiyacım olduğu halde yemiyorsam ve içmiyorsam ama akşamın bir anında bir ezan sesiyle yemeye başlıyorsam benim o an duyduğum haz, evet bir yerde beslenme ihtiyacıma ilişkin bir hazdır ama benim daha çok aldığım haz, o eylemi yapmaktaki duygumun aldığı hazdır. Mutluluk ahlakı bu anlamda incelmiş haz ahlakı olarak değerlendirilebilir. Hedonizmden farkı da sanırım bu. Farabi, Platon, Aristotales’in çizgisi de kaba hazcı değil, bu ince hazcılıktır. Akla ve yüksek duygulara dayanan hazdır. Bu nedenle eğer konuşmam içinde Arsitoteles’i Platon’u hedonistik olarak nitelendirdiysem hata yaptım demektir, halbuki bu mutluluk ahlakıdır. Düzelti için de teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı: Fatih Toktaş beye çok teşekkür ediyoruz. Bu arada bir soru da bana sorulmuş. İzninizle ben de ona cevap vereyim. Soru şu: siyaset ahlakını İslam ahlakı ile nasıl yoğurabiliriz? Yoğurma işi benim işim değil ama belirtmem gereken bir husus var. İslam ahlakı dediğiniz zamanda İslam ahlakının temelde ferdi esas alan bireysel bir yönü var. Aile ve toplumu esas alan bir ikinci boyutu var. Bu sosyal boyut içerisinde İslam ahlakının yer verdiği hususlardan birisi de siyaset ahlakıdır. Dolayısıyla toplum ahlakı diye nitelendirdiğimiz ahlakın aile ahlakı, cemiyet ahlakı ve devlet ahlakı ya da siyaset ahlakı gibi üçayağı vardır. Dolayısıyla İslam ahlakının siyaset ahlakıyla yoğrulması diye bir hadise yoktur. O zaman ne vardır? Zaten siyaset ahlakı doğrudan İslam ahlakının içinde yer alır. Öyle olunca da onu bir ayrı kategoriye koyarak bu siyaset ahlakıdır, bu da İslam ahlakıdır demenin bir anlamı yok. Bu sebepledir ki, İslam ahlakı bireyi esas alan, toplumu esas alan iki ahlak kategorisine ayrılabilir. İkinci grupta ise aileyi ve toplumu ve devleti esas alan üç aşamalı bir ahlak anlayışından söz 71 edilir. Zaten benim tebliğin de konusu olan siyaseti ahlakı, uluslar arası siyaset ahlakının yer aldığı bu İslam’ın ve diğer siyaset ahlaklarının içinde özel bir alan olarak yer almaktadır ve dolayısıyla siyaset ahlakının özel bir alanıdır. Hepinize teşrifinizden ve bizi dinleme zahmetinde bulunduğunuzdan dolayı çok teşekkür ediyorum. Sizlere yaklaşık bir saati aşkın bir buçuk saate yakın sıkıntılı anlar yaşattık. İnşallah konuşulanlar ve sorulan sorular, sorulara verilen cevaplar faydalı olmuştur. Öğleden sonraki oturumumuz saat 14.20’de başlıyacaktır. İkinci oturumda buluşmak ve görüşmek üzere hepinizi saygıyla selamlıyorum. Allaha emanet olunuz. BİRİNCİ GÜN / İKİNCİ OTURUM DİN VE AHLAK Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Ahlakın Teşekkülünde Dinin Yeri Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: Dinden Ahlaka Doğru: Ahlaki Değerlerin Teşekkülü ve Gerçekleştirilmesinde Dinin Yeri Doç. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. Tebliğ: Ahlaki Bir Yaşamın Motive Edici Unsuru Olarak Din Yrd. Doç. Dr. Ferhat AKDEMİR Sinop Üniversitesi Eğitim Fakültesi 4. Tebliğ: Dogmatik Dindarlık ve Din Referanslı Şiddet: Dış Güdümlü Din Algısının Patolojik Yansımaları Doç. Dr. Abdülkerim BAHADIR Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Ramazan BUYRUKÇU Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi BİRİNCİ GÜN / İKİNCİ OTURUM DİN VE AHLAK Oturum Başkanı Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Oturum Başkanı: Sayın Dekanım, değerli hocalarım, kıymetli meslektaşlarım, kıymetli öğrenciler hepiniz hoş geldiniz. Oturumu açıyorum. 2. oturumun konusu “Din ve Ahlak” olarak belirlenmiş durumda. Bu konuyla ilgili olarak değerli hocalarımız tebliğlerini bizlerle paylaşacaklar. Bildirilerle ilgili sorular olursa bir kağıda yazıp bize bildirirseniz hocalarımız cevaplandıracaktır. Her bir hocamıza tebliğlerini sunmak üzere 15 dk’lık bir süre verilecektir. Din ve Ahlak aslında ikisi bazen iç içe bir tabir, bazen ayrı olarak mütalaa edilen kavram. İslamiyet açısından baktığınız zaman ahlakın dinin içeriğinde olduğunu görüyoruz, ama bir de ahlak yani insanın iradesinden kaynaklanan davranışlar iyiyi istemesi, hayrı yahut fazilet gibi konulara baktığımız zaman bizatihi kendi başına bir alan olarak da ele alındığını görüyoruz. Düşünce tarihi açısından baktığımızda dinin içinde olanlar ile dinden bağımsız şekilde hareket eden insanların nasıl iyi bir insan yetişir, iyinin kendisi nedir, nasıl iyi bir insan olunur konularıyla ilgilendiğini görüyoruz. Bugünkü başlıklara baktığımız zaman daha ziyade dinin içinden bir bakış söz konusu. Bu konuyla ilgili olarak Doç. Dr. Kamil Güneş Bey’in bildiri başlığı da bu adı taşıyor. “Ahlakın Teşekkülünde Dinin Yeri”. Sözü değerli hocamıza bırakıyorum, hocam buyurun: 1. TEBLİĞ AHLAKIN TEŞEKKÜLÜNDE DİNİN YERİ Doç. Dr. Kamil GÜNEŞ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Ahlak ve din olgusu, İslam perspektifinden bakıldığında birbirinden ayrılması düşünülemeyen gerçeklerdir. Hem Allah’a karşı duruşta, hem toplumsal ilişkilerde, hem kişisel davranış düzeyinde, hem de bedenî ve çevre temizliklerinde yerleşik ve kabul edilebilir bir davranış tarzına sahip olunması gerektiği anlamlarının hepsini içeren el-Müddessir suresi ilk ayetlerinde “elbiseni temizle”1 şeklinde buyrulması, İslam’ın gerek akide, gerek amel olarak ahlakî değerleri davetinin ilk başlarına yerleştirdiğini göstermektedir. Kuşkusuz bu ayetle kastedilen mana sadece fizikî anlamda elbise olmayıp, buna ilaveten kendisinin veya kalbinin günahtan, gadirden, davetin kabulüne mani olacak kirli ahlaktan sakınması, nasihatleri kabule yönlendirecek güzel ahlak ile donanması manasına da gelir.2 Ayetin hem maddî hem de manevî temizliğe şamil olması İslam ahlakının her iki yöne de büyük önem verdiğini göstermektedir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Hz. Aişe’ye “Resûlullah’ın ahlakı nasıldı” sorusuna onun “Hz. Peygamber’in ahlakı Kur’an idi” diye cevap vermesi3, müslümanlar için gerek Allah’la ilişkilerinde, gerek toplumla olan muaşeretlerinde ve gerek eşyaya bakış ve yaklaşım biçimlerinde dünya ve ahiret saadetini temin noktasında en dengeli ve en güzel davranış biçimine götüren unsurun Kur’an olduğunu ortaya koymakta, aynı zamanda kişinin hem kendisine hem de insanlara faydalı ve güzel sonuç doğuran, hikmetin yakalandığı amelleri yapmasının en temelindeki saikın din olduğunu göstermektedir. İslam dini açısından müslüman ahlakının temelinde Allah ve ahiret inancı olduğu çok açıktır. “Hikmetin başı Allah korkusudur”4 hadis-i şerifi, özellikle pratik ahlakın temelinin neye dayanması gerektiği noktasında yol ———— 1 el-Müddessir, 74/4. 2 Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, VIII, 5450-1 3 Muvatta, “Hüsnü’l-huluk”, 8. 4 Beyhakî, el-Câmi’ li Şuabi’l-îmân, II, 202, hadis no: 729, 730. İkinci Oturum 77 göstericidir. Diğer özellikleri yanında ahlakî bakımdan da müslümanların mutlak örneği olan Hz. Peygamber’in bu bağlamda takip edilmesi gerektiği Allah ve ahiret inancına bağlanmıştır. Şu ayet bunu ortaya koymaktadır: “ ﻟﻛم َْ َ َ َ ﻟﻘد ْ ُ َ ﻛﺎن ٰ اﻻﺧر وذﻛر ٰ اﻟﻠﻪ اﺳوة ﺣﺳﻧﺔ ِﻟﻣن ﻛﺎن ﻳرﺟوا ٰ رﺳوﻝ ٰ ِ ِ ِ ” : “Andolsun, Allah’ın Resuاﻟﻠﻪَ َﻛﺛﻳ ًار اﻟﻳوم و اﻟﻠﻪ ﻓﻰ ّ َ َ َ َ َ ْ َ ْ َْ َ َ ّ ُ ْ َ َ َ ْ َ ٌ َ َ َ ٌ َ ْ ُ ّ َُ lünde sizin için; Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı uman, Allah’ı çok zikreden kimseler için güzel bir örnek vardır.”5 Bir başka ayette Hz. Peygamber hakkında, “gerçekten sen, pek büyük bir ahlâk üzerindesin”6 buyrulması, onun ahlakının yüceliğine vurgu yaparken diğer yandan onun ahlakının Allah’ın kontrolünde olduğuna, güzel ahlakın arkasında dinin güzelliği bulunduğuna işaret etmektedir. Bugünkü toplumsal değerlerimizi ve huzurumuzu yitirdiğimiz, olması gereken davranışların yoksunluğunu yaşadığımız bir dönemde kişinin aile içinde, büyükleri ve küçükleri karşısında, erkek ya da kadına, komşuya, ilim adamlarına, ebeveynlere, mal-mülk karşısındaki duruşunda, kazanma ve kaybetme kavramlarına yüklediği anlamlarla şekillendirdiği gelecek perspektifinde nasıl dengeli bir davranış ve hayat tarzı ortaya koyması gerektiğinin açık işaretleri dinde vardır. İslam, onca olumsuz ahlakî tutumları ısrarla ortaya koyan bir toplumu, Hz. Peygamber’in rehberliğinde tarihin en medenî ve ilkeli toplumu haline nasıl getirdiğinin örnekliğini bizzat vermiş ve günümüze ışık tutmuştur. Bu tebliğde bireysel ve toplumsal alanlara yansıyan haliyle çalışkanlık, cömertlik, cesaret, bir amaç sahibi olma, sorumluluk gibi güzel ahlakı ortaya çıkarıcı, bunu yerleştirici ve devam ettirici bir unsur olarak dinin yerini incelemeye çalışacağız. AHLAKIN KAYNAĞI MESELESİ Burada şu soruları zikretmek mümkündür: Bir davranışı yaptıran ve onu kişiye ya da topluma yerleştiren temel saiklar nelerdir, gerçekte ne olmalıdır? Dinin, güzel davranışların oluşumundaki rolü nedir? Ahlakın yaptırıcı gücü, temeli din mi olmalıdır, yoksa başka unsurlar da ahlakın temeli olabilir mi? İnsanı, ahlakî davranışa iten temel unsur olarak lezzet, menfaat duygusu, bencillik, diğerkâmlık, vicdanî ve kalbî meyil gibi saikların varlığı ileri sürülebilir.7 Ya da ahlakî davranışa iten ve onu kökleştiren üç ana unsurdan söz edebiliriz: 1-Sosyal saiklar, 2-Vicdani saiklar, 3-Dinî saiklar.8 İnsanları kötü davranışlardan alıkoyabilecek unsurlardan birisi “sosyal yaptırımlar”, diğeri de “kanunlar”dır. Mükâfattan ziyade, cezalar üzerine kurulu kanun yapısı bir takım kötü davranış ve eylemlerden insanı koru———— 5 el-Ahzab, 33/21. 6 el-Kalem, 68/4. 7 Akseki, Ahlâk İlmi ve İslâm Ahlâkı, s. 25. 8 Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 90. 78 Modern Çağda Ahlak yabilir.9 Diyelim ki hırsızlığa, yolsuzluğa karşı bir tedbir olarak düşünülebilir. Sosyal baskılar, ayıplama, kınama gibi yaptırımlar ahlakdışı tutumlardan insanı vazgeçirebilir. Toplum, kendisini ifsat edeceğini düşündüğü davranışa karşı refleks göstererek bunları cezasız bırakmayabilir.10 Bu ceza, manevî yaptırım şeklinde de olabilir. Hem sosyal yaptırımın hem de kanunların bir dereceye kadar kötülüklerden vazgeçirmede etken olduğu söylenebilir. Ne var ki, her iki durumda da kötü davranıştan vazgeçme ya da iyi bir davranışı yapma, kişinin içinden gelerek, istekli, bilinçli ve severek olmazsa bunun o kişi açısından gerçekte bir değeri yoktur. Üstelik hem o kişinin kendisi hem de toplum ikiyüzlü birisiyle karşı karşıyadır. Bu durum bile başlı başına gayr-i ahlakî bir olgudur. İlave olarak kanun gücü ve sosyal yaptırım, kişiyi kötülükleri yapmaktan nispeten alıkoysa da iyiliklere yönlendirmede başarılı olamaz. Belki yine bir dereceye sosyal taleplerin takdir duygusunu harekete geçirmesiyle bir takım iyilikler yapılabilir. Ama bunun da problemleri vardır. Bu durumda başkalarına beğenilme ve gösteriş duyguları öne geçebilir ve ahlakî gözüken eylemi, sahih çıkışından saptırabilir. Ayrıca mesela, bir toplumda eğer birtakım iyiliklerin takdir edildiği izlenimini edinilmezse ya da artık iyilikleri takdir etmeyen bir toplum yapısıyla karşılaşılırsa o zaman ne olacaktır? Burada daha başka açıklar da bulunabilir. Görüldüğü gibi kanun ve toplum, ahlakî davranışları oluşturmada, korumada önemlidir, ama asla yeterli değildir. Çözüm olarak “vicdan” gerçekliğinin, ahlakî davranışları oluşturması, kişiyi kötülülüklerden alıkoyması, iyi ve güzel şeylere sevk etmesi halinden söz edilebilir. Gerçekte insanın gönlünde iyiliğin meydana getirdiği huzur ve memnuniyet, kötülüğün meydana getirdiği ıstırap ve pişmanlık, ahlakî bir davranışın oluşumunda yaptırım gücüne sahiptir.11 Ahlakın bir fıtrî bir de dinle öğrenilen boyutu olduğunu düşünürsek, bir kişi inanmasa bile kendisinden dinin de güzel gördüğü eylemler ortaya çıkabilir. Bununla birlikte vicdan önemli olmakla birlikte yeterli değildir. Zira vicdanî değerleri harekete geçiren kuvvet zamanla zayıflayabilir.12 Ya da vicdanı, kendisini harekete geçirmeyen kimselere hangi güç yaptırım uygulayacaktır? Birtakım insanlar vardır ki, İlahi bir dine inanmamakla birlikte –kendisi yaratını ikrar etmese de- fıtratlarının getirdiği vicdan, onları iyiliğe ve erdemli davranışlara sevk edebilir. Peki, vicdanlarının, kendilerini erdemli duruşa geçirmediği, bununla birlikte kanun ve toplumsal yaptırımın da olmadığı ya da yetersiz olduğu durumda kişileri olumlu davranışlara hangi güç sevk edecektir? ———— 9 Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 90. 10 Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 91. 11 Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 91. 12 Erdem, Ahlâk Felsefesi, s. 92. İkinci Oturum 79 İlave etmeliyiz ki, dinî bir çerçeve gözetilmeksizin ahlakî tutum ve davranışlar sadece vicdanlara bırakıldığında bir başka büyük problem daha bizi beklemektedir. Bu da iyi ve kötünün ne olduğu, sınırlarının nerede başlayıp bittiği meselesidir. Mesela konu İslamî açıdan değerlendirilmediğinde, kanunen yasak olmayan ve toplumun belli bir kesimi tarafından olumsuz bakılmayan içki içmek, örtülmesi dinen gerekli yerleri açarak gezmek, kumar oyunları oynamak gibi örneklerini çoğaltabileceğimiz hususların ahlakî olup olmadığı meselesiyle karşı karşıya kalmaktayız. Dinin kontrolün de olmayan vicdan için, eğer bu sayılanlardan zevk alınıyor ise bir sorun yoktur, ama bir müslüman için bunlar gayr-i ahlakî şeylerdir. Akıl yürütmeye devam edelim: Yine kendisini bir inançla bağlı görmeyen bir kimse, vicdanı gereği hırsızlık ve yolsuzluklara karşı çıktı. Helalharam sınırını zaten tanımayan bu kimse için ekonomide zenginlik ve refahın herkese dağıtılması, sağlık sorunlarının düzeyli bir biçimde giderilmesi, herkesin inandığı gibi yaşaması, yaşanılan hayat kalitesinin üst düzeyde olması gibi hususlar temel hedefe konulurken hayat, tat ve lezzet almaya indirgenmektedir. İnanan bir insanın adalet, refah ve özgürlük –ki dininin izin verdiği yere kadar- gibi talepleriyle bir inanca sahip olmayan kişilerin benzer talepleri örtüşebilir. Ancak bu talepler, sadece “Rabbimiz, bize dünyada iken ne vereceksen ver” deyip de “ahiretten nasibi olmayan”13 kimselerin düşünce tarzıyla birleşmektedir. Buna karşılık bir müslüman şöyle demelidir: “Onlardan kimi de “Rabbimiz! Bize dünyada da iyilik ver, ahirette de iyilik ver ve bizi ateş azabından koru” der. İşte bunlar kazandıkları şeylerin hayır ve bereketlerini fazlasıyla görürler.”14 Kendisini herhangi bir din ile bağıntılı görmeyen kimselerde fıtratlarından kaynaklanan güzellikleri görmek mümkündür.15 Ne var ki İslam açısından güzel bir fiilin kabulü, onun Allah’ın emirleri, yasakları, rızası, sevmesi gözetilerek yapılmasına bağlıdır. Bu konuda amellerin niyetlere göre değer kazanacağı hadisi16 malumdur. Sonuç itibariyle dinin, ahlakî davranışların yaptırıcı ve itici gücü olduğu gerçeğiyle yüzleşmek gerekmektedir. Herhangi bir inanca bağlanmayanlar için anlam ifade etmemekle birlikte -ki onların düşüncelerini yukarıda kısmen müzakere etmiştik- İslam penceresinden bakıldığında güzel ahlakın yerleşmesi ve kötülüklerin uzak tutulması noktasında hem teorik hem de pratik örnekleriyle dinin rolü ve etkisi son derece belirgindir. Güzel bir davranışa sevk eden, kötülüklerden alıkoyan en önemli ve en büyük güç, iman gücüdür. Allah’a ve ahirete iman, davranışların, hem her yer ve zamanda yapılması, hem de devamlılığın sağlanması bakımından en ———— 13 Bk. el-Bakara, 2/200: “İnsanlardan, “Ey Rabbimiz! Bize (vereceğini) bu dünyada ver” diyenler vardır. Bunların ahirette bir nasibi yoktur.” 14 el-Bakara, 2/201-202. 15 Ceylan, “Din ve Ahlak”, s. 113. 16 Bk. Buhârî, “Bed’ül-vahy, 1”, “İman, 41”; Müslim, “İmara”, 155. 80 Modern Çağda Ahlak sağlam ve en kuvvetli yaptırıma ve muharrik güce sahiptirler. Esasen bu güç Allah’ındır, Allah’tandır; bir kimse kendi nasibine ne kadar güçlü imana sahip, gökleri, yeri, bu hayatı ve geçiciliği ne kadar ciddi düşünür, bu düşünceyi besleyecek Kur’an okuma ve namaz gibi güzel eylemlere ne kadar samimi ve yeterli derecede sarılırsa en güzel ahlaka sahip olur. Peygamberlerde bulunan ve takip edilmesi istenen ahlakın da kaynağı budur.17 İnsanı ahlaklı olmaya iten temel güç, bize göre dinî unsurlar olunca insanın özgürlüğünün yorumlanması ve bu özgürlük yorumunun teorik olarak kişinin ahlaklı olanı seçmesine imkân tanıyıp tanımadığı konusu önem arz etmektedir. Din, fertlerin ahlaklılığı için öncelikle onların özgür kimseler olduğunu teslim eder. Davranış özgürlüğü olmayan bir kimsenin yaptıklarının ahlakîlikle nitelenemeyeceği açıktır. Kelamî sonuçları itibariyle katılmasak da Mutezile’nin, Allah’ın adaleti ve insanın özgürlüğü bağlamında ısrarla vurguladığı husus da tam olarak budur. Onlara göre, insanın tamamen özgür olmadığı bir eylemin ahlakî bir değeri yoktur. Eylemlerimizin ahlakî ve bize olabilmesi için Allah’ın değil tamamen bizlerin var kıldığı türden olması gerekir.18 Ne var ki bu düşünce, insan özgürlüğünü güçlü bir şekilde vurgulasa da, İlahî ilim, kudret, irade ve yaratma sıfatlarını bu bağlamda yorumlamada büyük sıkıntılar çektiği için tek yönlü gözükmektedir. Tartışma yeri burası olmamakla birlikte Ehl-i Sünnet’in hem kulların özgürlüğüne yaptığı vurgu -ki bu, Mutezile’den aşağı değildir- hem de İlahi sıfatların, fiillerimizin her aşamasında devrede olduğuna dair yaptığı izahlar dengeleri daha sağlam kurmaktadır.19 Şimdi de ahlakın kaynağının ne olduğuna dair bir tartışmaları derinleştirmeden, İslam cephesinden bakarak bu kaynağın ne olduğunu örneklerle ortaya koymaya çalışacağız. Şunu söylemekte yarar vardır: Bizim inancımıza göre insan hayatını düzenleyen ilk unsur Hz. Âdem vasıtasıyla başlayan süreçte din olduğuna göre ahlakî ilkeleri ve vazifeleri de ilk öğreten din olmalıdır. İslam nokta-i nazarından bakıldığında ahlakın kaynağında ilahî telkinler vardır.20 Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği İslam’da da ahlakın temelinde din unsurunun bulunduğu görülmektedir. Onun öğretilerine bakıldığında kişinin hürriyet ve sorumluluğuna yapılan vurgular, Allah’a, insanlara, eşyaya ve diğer canlılara karşı davranış vazife ve biçimleri, kalp ve diğer azaların kötülüklerden temizlenmesi gerektiğine davet ve daha başka öğeler, İslam’ın ahlak temelli bir din olduğunu ortaya koymaktadır. Din, esasen ———— 17 Bk. el-Ahzab, 33/21; el-Mümtehine, 60/4; el-Kalem, 68/4. Ayrıca Bk. Draz, Kur'ân Ahlâkı, s. 221. 18 Bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, s. 323-326. 19 Bk. İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyera, s. 100-133. 20 Akseki, Ahlâk İlmi ve İslâm Ahlâkı, s. 7. İkinci Oturum 81 soyut bir şeydir. Karşımızda şu, dindir diye gösterebileceğimiz bir varlık yoktur. Din, insan davranışlarında ortaya çıkmakta ve kendini göstermektedir. Dinî talepler ya da yasaklar, ahlakî kimliğe bürünerek bir müslümanın davranışlarında görünmekte, böylece dindarlık, salt bir iddia olarak algılanmaktan öte bir gerçeklik olmaktadır. et-Tin suresi örneğinden bakıldığında insanlarda esas olan güzel ahlaklılıktır.21 Daha sonra, yaratılışla gelen güzel ahlaktan bir düşüş ve sapma yaşanmıştır.22 Fıtrat olan güzel ahlaka dönüş ve aşağı, değersiz, düşük davranış kalıplarından sıyrılıp kurtulmak için öncelikle imanın, bununla birlikte salih amellerin bulunması gerektiği aynı surede açıkça belirtilmektedir.23 Buradan hareketle bireysel ve toplumsal ahlakın oluşumunda dinin rolünü iki açıdan ele almanın mümkün olduğunu söyleyebiliriz: 1. İnancın rolü, 2. Amellerin rolü. Kur’an’ın, aşağıların aşağısı olarak nitelediği düşük ahlaktan uzak kalmanın yegâne yolları olarak zikrettiği “iman” ile kastedilen, hayır ile şerrin, fazilet ile rezaletin arasını ayırt eden bir inanış, hayra razı olan, şerri asla istemeyen ve sevmeyen Allah’a tam bir bağlanış ile bir ahlak timsali olan elçisine gönülden tabi olmadır.24 Hz. Peygamber, ahlakî anlamlar yüklediği bir takım kavramların daha iyi anlaşılmasını murat etmiştir. Bu bağlamda muhacir/hicret eden kavramını, Allahın yasaklarından uzak kalan kimse diye izah etmiş;25 müslümanı, eliyle ve diliyle başkalarına zarar vermeyen olarak tavsif buyurmuştur.26 KUR'AN VE AHLAK Özellikle Mekke Dönemi iman ve ahlakın vurgulandığı, bunların eğitimine özellikle gayret gösterilen bir dönemdir. İlk inen surelerden elKalem’de bu husus açıkça vurgulanmıştır. Hz. Hatice’nin, Peygamberimiz Hıra mağarasından döndüğünde söylediği sözler, ahlakı düzgün insanların Allah tarafından terk edilmeyeceği, rezil edilmeyeceği vurgusunu taşımaktadır. Hz. Hatice, Hz. Peygamber’i akrabayı ziyaret ettiği, zayıfların yanında olduğu, muhtaçları gözettiği, misafirini ağırladığı gibi ahlakî niteliklerle tavsif ederek böyle fıtrî ahlaka sahip kimselerin esasen doğru yolda olduklarını27 işaret etmektedir. Hz. Peygamber’in nübüvvetle görevlendirildiği Mekke orta ortamının ———— 21 Bk. et-Tîn 95/4: “Biz, gerçekten insanı en güzel bir biçimde yarattık”. 22 Bk. et-Tîn 95/5: “Sonra onu, aşağıların aşağısına indirdik”. 23 Bk. et-Tîn, 95/6: “Ancak, iman edip salih ameller işleyenler başka. Onlar için devamlı bir mükâfat vardır”. 24 Akseki, Ahlâk İlmi ve İslâm Ahlâkı, s. 6. 25 Buhârî, “İman”, 4, “Rikâk”, 26. 26 Buhârî, “İman”, 4, 5, “Rikâk”, 26. 27 Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”,3. 82 Modern Çağda Ahlak ahlakî düşüklüklerle dolu olması; güçlünün zayıfı ezmesi, köleleştirilen insanların sınıf ayırımına tabi tutularak aşağı derecede görülmesi, kız çocuklarına ve kadınlara reva görülen yanlış tutumlar, sonuçta anlamsız sebeplerle katil olaylarının ve savaşların sürüp gitmesi, zinanın sıradanlığı, yetimlerin korunmaması, hatta varsa mallarının değişik yollarla gasp edilmesi, itilip kakılması, hırsızlık, namuslu kadınlara iftira gibi tüm bu erdemli ahlaktan yoksun davranışların mevcut olması karşısında Hz. Peygamber’in Allah’a ve ahiret gününe imana çağrısı yeni bir toplumun işaretlerini vermiştir. İmanla tanışan insanlarda hemen, görülür bir değişiklik yaşanmıştır. Medine İslam toplumunda kendini iyice gösteren ve örneklikleri günümüze kadar sitayişle söz edilen üstün ahlaklı sahabe toplumunun Mekke’den gelmiş olanları da, bu inanç hareketine Medine’den katılanları da güzel ahlaklarını yeni tanıştıkları dinlerine borçluydular. Bu insanlardaki değişikliğin tek sebebi İslam idi. Peygamberimizin amcaoğlu Cafer b. Ebî Talib’in Habeşistan’da Necaşi karşısında söylediği sözler bu gerçeği açıkça ortaya koymaktadır. O, cahiliye ahlakıyla putlara taptıklarını, lâşe yediklerini, akrabayla bağlarını kopardıklarını, içlerinden güçlü olanların zayıfları ezdiğini, fakat İslam’la sadece Allah’ın emirlerine tabi olduklarını, atalarının tapa geldikleri her şeyi bıraktıklarını, daima doğru söylemeye, emanetlere riayet etmeye, komşulara iyi davranmaya başladıklarını, akrabalarına sahip çıktıklarını; haram işlemekten, yetim malı yemekten, kan dökmekten, namuslu insanlara iftira atmaktan vazgeçtiklerini ve eski adetlerini, ahlaklarını terk ettiklerini söyleyerek İslam’ın vazgeçilmez zannedilen adet, ahlak ve gelenekleri değiştirmeye nasıl da kudretli olduğunu ifade etmiştir. O, tüm bunların, Allah’ın gönderdiği vahiy sayesinde gerçekleştiğini dile getirmiştir.28 Akabe biatlerinde istenen esaslara bakıldığında ibadet türünden ziyade bireysel ve toplumsal ahlakı sağlayıcı ahitler alınmıştır. Akabe’de talep edilen ahlakî ilkelere karşı vaat edilen ise sadece cennet idi. Nitekim Medineli bir sahâbî, eğer bu yeni inancı ve istenilen ahlakî hayatı kabul ederlerse kendilerine ne tür bir karşılığın verileceğini sorduğunda Hz. Peygamber’in verdiği cevap, cennet olmuştur.29 Görüldüğü üzere onlardaki övgüye layık ahlakî değişimin temelinde Allah’a ve ahiret gününe iman yer, Hz. Peygamber’e gönülden teslimiyetleri yer almaktadır. Ensar’ın göstermiş olduğu onca fedakârlık, cömertlik, geçmişlerinde olumsuzlukların ortadan ———— 28 Bk. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 354-360, hadis no: 1740. 29 Bk. Buhârî, “İman”: 11: “Ubade b. Samit’ten rivayet edildiğine Akabe gecesi Hz. Peygamber etrafında sahabesinden bir grup olduğu halde şöyle buyurmuştur: “Allah’a (ibadette) hiçbir şeyi şirk koşmamak, hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarınızı öldürmemek, kendiliğinizden uyduracağınız hiçbir yalanla (kimseyi) töhmet altında tutmamak, hiçbir emr-i marufta isyan etmemek üzere bana biat ediniz (benimle ahdediniz.) İçinizden sözünde duran olursa ecri (ve mükâfatı) Allah’ın üzerinedir. Bu dediklerimden birini yapıp da ondan dolayı dünyada cezasını bulan olursa bu azap ona kefarettir. Bunlardan birini yapıp da yaptığı fiilini Allah Teâlâ örtmüş olursa onun işi Allah’a kalır: Onu isterse af, dilerse azap eder.” Biz de bu şart üzere ona (Hz. Peygamber’e) biat ettik.” İkinci Oturum 83 kalkışı din sayesinde olmuştur. Kur'an-ı Kerim’de zikri geçen bazı peygamberlerin, kavimlerini İslam’a ve çirkin ahlaklarını terke davet ederken Allah ve ahiret inancına vurgu yaptıklarını görmekteyiz. Hz. İbrahim, Kur'an’da duygulu, nazik, yumuşak huylu, içli bir insandı. Şüphesiz bunun temelinde Allah ve ahiret inancı vardır.30 Lût Peygamber döneminde cinsel sapkınlıklardan uzak kalanlar, inanan insanlardı. Hz. Lût, insanları ahlaksızlıktan uzaklaştırmak isterken Allah’a imanı hatırlatıyor, O’ndan sakındırmaya çalışıyordu.31 Hz. Yusuf’un ahlaksız ve bayağı teklif karşısında böylesine bir imtihanda başarılı çıkması ancak Allah’a ve ahiret gününe imanı sayesinde olmuştur.32 Ahlakın varlığını ve devamlılığını kontrolde en önemli rolün inanca dayandığı burada çok belirgin biçimde görülmektedir. Şuayb Peygamber döneminde ekonomik ve ticari ahlaksızlıklardan uzak kalanlar iman edenler idi. O, insanları ölçü ve tartıya riayet etmeye, kul hakkını gözetmeye, kimseye zulmetmemeye çağırırken Allah’a ve ahiret gününe imana çağırıyordu33. Zira diğerlerinde olduğu gibi ekonomik anlamda yapılan ahlaksızlıklar ancak iman ile gerçekçi olarak ortadan kaldırılabilirdi. Hz. Musa’nın, koyunlarını suladığı kızların birer Peygamber kızı olarak erkeklerden ve onlarla yakın temas mücadele etmekten Allah’a ve ahirete imanlarının engel olduğunu söylememiz mümkündür. Böylesine iffetli kızların bir peygamberin evinde yetişmiş olması bizi böyle düşündürtmektedir. Aynı kızlardan birinin, babalarının Hz. Musa’yı çağırması üzerine onunla beraber eve giderken, yürüyüşündeki hayâ ve iffetinin Kur'an’da özellikle zikredilmesi34, bu ahlaklı ve temiz davranışın kaynağının Allah’a, ahiret gününe ve peygambere iman olduğunu işaret etmektedir.35 Kur’an’da Hz. Meryem’in iffet ve ahlaklılığından sitayişle bahsedilmektedir.36 O, kuşkusuz Allah’ın kendisine özel ikramlarda bulunacak derece sevdiği bir kul idi. Bu iffet ve hayâsının arkasında iman yatmaktadır. ———— 30 Bk. Tevbe, 9/114: “İbrahim’in, babası için af dilemesi, sadece ona verdiği bir söz yüzündendi. Onun bir Allah düşmanı olduğu kendisine açıkça belli olunca, ondan uzaklaştı. Şüphesiz İbrahim, çok içli, yumuşak huylu bir kişiydi.” 31 Bk. Hûd, 11/78 32 Bk. Yusuf, 12/33, 37. 33 Bk. Hûd, 11/84: “Medyen halkına da kardeşleri Şuayb’ı peygamber gönderdik. O, şöyle dedi: “Ey kavmim! Allah’a kulluk edin. Sizin O’ndan başka hiçbir ilâhınız yoktur. Ölçüyü ve tartıyı eksik yapmayın. Ben sizi bolluk içinde görüyorum. Ben sizin adınıza kuşatıcı bir günün azabından korkuyorum.” 34 el-Kasas, 28/25. 35 O kızlardan birinin Hz. Musa’nın eşi olması, Hz. Musa’yla birlikte Tûr Dağında bulunması yüce bir iman ve seçkin bir ahlaka sahip olduğunun göstergesidir (Bk. en-Necm, el-Kasas, 28/28-29). 36 Bk. Âl-i İmrân, 3/35-47; Meryem, 19/17-20. 84 Modern Çağda Ahlak Hz. Lokman’ın, oğluna verdiği öğütler, Allah’a inanmış bir çocuğun ne tür bir ahlaka sahip olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Verilen ahlakî öğütler önce şirk koşmamak gerektiği ile başlamaktadır, zira şirk yeryüzünde yapılabilecek en büyük zulüm ve ahlaksızlıktır. Ancak güçlü bir imana sahip olanlardan beklenecek bazı ahlakî eylemler, şirkten uzak kalmak gerektiği söylendikten sonra ifade edilmiştir.37 Hucurât suresinde birbiriyle alay etmeme, birbirini küçümsememe, birbirinin dedikodusunu yapmama gibi kötü ve çirkin ahlaklardan uzak kalması istenenler, müminlerdir. Zira ayet, “ey iman edenler” diye başladıktan sonra zikrettiğimiz yanlışlıkları yasaklamakta, sanki bu yasaklardan ancak iman ehli olanlardan uzak durabilir mesajını vermektedir.38 Nitekim el-kol, yüz, eda ve tavırla arkadan çekiştirenlerin şiddetle azarlandığı ve azapla tehdit edildiği bir sure olan Hümeze’de zikredilenler, kendilerini bu davranışlardan men edecek Allah ve ahiret inancından yoksun müşrikler olduğu açıktır.39 Allah Teâlâ, “ey iman edenler” diye başladığı bazı ayetlerinde bir takım ahlakî davranışları istemekte, talep edilen bu davranışların temelindeki esas saikın inanç olduğu işaretini vermektedir. İman edenlerden istenilen bazı ahlakî tutumlar şunlardır: Allah için şahitlik yapmak ve adaleti ayakta tutmak40, Allah’ın ve Peygamberinin önüne geçmemek,41 sesleri Peygambe———— 37 Bk. Lokman, 31/13-19: “And olsun ki, Lokman'a, Allah'a şükretmesi için hikmet verdik. Şükreden kimse ancak kendisi için şükretmiş olur. Nankörlük eden ise, bilsin ki, Allah her şeyden müstağnidir, övülmeğe layık olandır. Lokman, oğluna öğüt vererek: "Ey oğulcuğum! Allah'a eş koşma, doğrusu eş koşmak büyük zulümdür" demişti. Biz insana, ana ve babasına karşı iyi davranmasını tavsiye etmişizdir. Annesi onu, güçsüzlükten güçsüzlüğe uğrayarak karnında taşımıştı. Çocuğun sütten kesilmesi iki yıl içinde olur. Bana ve ana babana şükret diye tavsiyede bulunmuşuzdur. Dönüş Bana'dır. Ey insanoğlu! Ana baba, seni, körü körüne Bana ortak koşman için zorlarlarsa, onlara itaat etme; dünya işlerinde onlarla güzel geçin; Bana yönelen kimsenin yoluna uy; sonunda dönüşünüz Bana'dır. O zaman, yaptıklarınızı size bildiririm. Lokman: “Ey oğulcuğum! İşlediğin şey, bir hardal tanesi ağırlığınca olsa da, bir kayanın içinde veya göklerde yahut yerin derinliklerinde bulunsa, Allah onu getirip meydana kor. Doğrusu Allah Latif'tir, haberdardır” “Ey oğulcuğum! Namazı kıl, uygun olanı buyurup fenalığı önle, başına gelene sabret; doğrusu bunlar, azmedilmeğe değer işlerdir.” “İnsanları küçümseyip yüz çevirme, yeryüzünde böbürlenerek yürüme; Allah, kendini beğenip övünen hiç kimseyi şüphesiz ki sevmez.” “Yürüyüşünde tabii ol; sesini kıs. Seslerin en çirkini şüphesiz merkeplerin sesidir.” 38 Bk. el-Hucurât, 49/11-12: “Ey iman edenler! Bir topluluk bir diğerini alaya almasın. Belki onlar kendilerinden daha iyidirler. Kadınlar da diğer kadınları alaya almasın. Belki onlar kendilerinden daha iyidirler. Birbirinizi karalamayın, birbirinizi (kötü) lakaplarla çağırmayın. İmandan sonra fasıklık ne kötü bir namdır! Kim de tövbe etmezse, işte onlar zalimlerin ta kendileridir. Ey iman edenler! Zannın birçoğundan sakının. Çünkü zannın bir kısmı günahtır. Birbirinizin kusurlarını ve mahremiyetlerini araştırmayın. Birbirinizin gıybetini yapmayın. Herhangi biriniz ölü kardeşinin etini yemekten hoşlanır mı? İşte bundan tiksindiniz! Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah tövbeyi çok kabul edendir, çok merhamet edendir.” 39 Bk. el-Hümeze, 104/1-3: “Mal toplayan ve onu durmadan sayan, insanları arkadan çekiştiren, kaş göz işaretiyle alay eden her kişinin vay hâline! O, malının, kendisini ebedîleştirdiğini sanır.” 40 Bk. en-Nisâ, 4/135: “Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, Allah için şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veya fakir de olsalar (adaletten ayrılmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onları sizden İkinci Oturum 85 rin sesinden yüksek tutmamak.42 Bu tür ayetlere baktığımızda istenen bir takım ahlakî davranışların ancak imana dayanarak yapılabileceğini, bu erdemli işlerin ancak imanla ayakta kalabileceği anlaşılmaktadır. Bu ayetlerde, hem inananlardan istenen ahlakî davranışlar bunlardır, hem de ancak inananlar bu tür ahlakî davranışları yapabilirler gibi bir anlam ortaya çıkmaktadır. Fıtratın usanması ve bazen gayr-i ahlakî duruma düşerek güzellikleri kaybetmesi karşısında ahlaken yüce davranışlarının devamını sağlamak üzere İslam’da daima açık olan tövbe kapısı vardır. Tövbe, ahlaklılığın devamında önemli bir karar aşamasıdır. Bir yönüyle bizzat kötü bir eyleme işaret etmekle birlikte diğer yönden bakıldığında insanların ahlaka uymayan hareketlerinden dolayı pişman olup, bundan böyle daha dürüst davranacaklarına azmetmeleri anlamına gelmekte, daha iyiye doğru yürüyüşlerinde onlara dinamizm ve ümit verici bir rol oynamaktadır. Zira mükemmel, kusursuz bir ahlaka sahip olmak bizler için son derece zor, belki imkânsız olduğundan ve her seferinde bir önceki davranıştan daha iyisini ortaya koyma imkân ve ihtimali bulunduğundan dolayı kişinin kusurunu görüp Allah’tan af dilemesi ve yeni bir başlangıç yapması ya da iyi ameline tekrar dönmek istemesi bireyin ahlak yolculuğunda çok anlamlı bir harekettir.43 ALLAH SEVMEDİĞİ BAZI AHLAKÎ DURUMLAR Allah Teâlâ’nın Kur'an-ı Kerim’de sevdiğini ya da sevmediğini söylediği tutum ve davranışlar, O’na imanın bu amellere engel olacağı ya da imansızlığın bu tür gayr-i ahlakî tutumlara insanları sevk ettiği gibi bir sonucu bize vermektedir. Bu bağlamda Allah’ın sevip sevmediğini beyan buyurduğu bazı hususları zikretmek uygun olacaktır. Allah’ın bir şeyi sevmemesi, ondan razı olmaması anlamına gelmektedir.44 “Sizinle savaşanlara karşı Allah yolunda siz de savaşın. Ancak aşırı gitmeyin. →→ çok kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirmede nefsinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği) çarpıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla haberdardır.” 41 el-Hucurât, 49/1. Burada inanç, amel, ahlak gibi öne geçme durumunda olan ne varsa Allah ve Resulünü geri iterek nefsî davranışlarla kendini öne çıkaran kimselerin tüm durumları kastedilmektedir. Sanki mef’ûlün hazfedilmesi de buna işarettir. Benzer yorum için Bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, V, 554. Esasen öne geçmenin bir boyutunu ve ayetin inmesine sebep olan olayı devam eden ayette görmek mümkündür. 42 el-Hucurât, 49/2. Ayet, o dönemde bazı müslümanların Hz. Peygamber’e hitabındaki kabalığın olmaması ve ona karşı son derece saygılı davranılması gerektiğini ifade etmekle birlikte, bundan sonra da müslümanların peygamberlerinin manevî şahsiyeti karşısında, onun getirdiği emir ve yasaklar hususunda kendi ses ve görüşlerini yükseltmemek, onun adı anıldığında ve hadisleri okunduğunda gerekli saygıyı göstermek gibi bir ahlaka sahip olmayı da işaret etmektedir. Bk. Mevdûdî, Tefhimü’l-Kur’an, V, 435. 43 Ceylan, “Din ve Ahlak”, s. 113. 44 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 222. 86 Modern Çağda Ahlak Çünkü Allah aşırı gidenleri sevmez”45 ayeti, savaş gibi kontrolü zor durumlarda aşırı gitmek, ahlak dışı bir davranıştır ve Allah, bunu sevmemektedir. “İnsanlardan öylesi de vardır ki, dünya hayatına ilişkin sözleri senin hoşuna gider. Bir de kalbindekine (Sözünün özüne uyduğuna) Allah’ı şahit tutar. Hâlbuki o, düşmanlıkta en amansız olandır. O, (senin yanından) ayrılınca yeryüzünde bozgunculuk yapmağa, ekin ve nesli yok etmeğe çalışır. Allah ise bozgunculuğu sevmez.”46 Ahlaksızlığın en kötü yönlerinden biri olan ikiyüzlülüğe sahip kimse, görünürde samimiyet ortaya koymaya çalışırken gerçekte insanların maddi-manevi ürünlerini yok etmeye, onların fıtrî ve temiz yapılarını bozmaya gayret etmektedir. İşte Allah Teâlâ bu tür bir ahlaksızlığı da sevmemektedir. Böyle bir ahlaka sahip kimseler güzel öğütten de etkilenmezler, etkilenmedikleri gibi daha da isyankâr bir tablo çizerler, gururları onları yüzsüz bir şekilde tekrar tekrar günaha sürükler. Böylelerinin yerinin cehennem olduğu belirtilir.47 Ahiret inancına yapılan vurgu, kendilerini değişmemeye şartlandıranların dışındaki insanların böylesi ahlaksız tavra düşmemeleri gerektiğini işaret etmektedir. Alış-verişi helal, faizi haram kılan Allah Teâlâ, belirlemiş olduğu ticari ahlakın dışına çıkarak kendisine harp açmış olan kimseleri oldukça nankör, kötülüğe şartlanmış ve günahkâr olarak nitelemektedir.48 Ahlaksızlık penceresinden bakılarak değerlendirme yapıldığında Allah’a ve peygamberine itaat etmemek bir ahlaksızlıktır ve Allah Teâlâ böylelerini sevmemektedir.49 Allah Teâlâ, kibirlenip böbürlenerek, kendi kendine yettiğini zannederek Allah’la beraber inanarak meylettiği başka varlıklara ve varlık alanlarına boyun eğen, ana-babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın ve uzak komşuya, yanındaki arkadaşlarına, yolcu ve misafirlere, yanında çalıştırdıklarına iyilikte bulunmamayı sevmemektedir.50 Allah inancı, tüm bu olumsuz ahlakî tavırlardan uzak kalmak için en önemli unsurdur. Kuşkusuz, Allah’a inanan ve O’nu seven, O’nun sevdiklerini sever. Allah Teâlâ, her an ihanete ve hainliğe düşkün, Allah’a, kendisine ve insanlara güven hissi vermeyen ahlaksızları sevmediğini buyurarak51, Allah inancının bu olumsuzluğa engel olacağı işaretini vermektedir. Allah, müslümanlara karşı kin güdüp durmanın, daima savaş taraftarı olarak hep yakıp yıkma arzusu taşıyanların ve daima bozgunculuk çıkara———— 45 Bakara, 2/190. 46 el-Bakara, 2/204-205. 47 Bk. el-Bakara, 2/206. 48 Bk. el-Bakara, 2/275-276. 49 Âl-i İmrân, 3/32. 50 Bk. en-Nisa, 4/36: “Allah’a ibadet edin ve ona hiçbir şeyi ortak koşmayın. Ana babaya, akrabaya, yetimlere, yoksullara, yakın komşuya, uzak komşuya, yanınızdaki arkadaşa, yolcuya, elinizin altındakilere iyilik edin. Şüphesiz Allah, kibirlenen ve övünen kimseleri sevmez.” 51 en-Nisa, 4/107. İkinci Oturum 87 rak insanları huzursuz eden Yahudilerin bu tutumlarının öncelikle iman dışı olduğunu buyurmaktadır.52 Biz de bunun aynı zamanda ahlak dışı bir davranış silsilesi olduğunu düşünüyoruz, zira Allah’ın yapın dediği bir davranış yapılmamış, aksine inatla karşı davranışın savaşı verilmiştir. Bu zikrettiğimiz örnek ayetlere ilave olarak Allah Teâlâ, kendisinin helal kıldığı iyi ve temiz yiyeceklerin haram kılınması,53 zenginliğiyle toplumuna karşı böbürlenme, onlara karşı şımarık davranma,54 ahireti umursamama, cennetini dünyada arama, iyilik yerine dinin tasvip etmediği eylemlere dalma, Allah’a isyan ederek bozguncu olma,55 insanları küçümseyerek onlardan yüzünü çevirme, yersiz bir gurura kapılma, başkalarına üstünlük taslama, kibirlenme, kibirle yürüme,56 kendini beğenip övünme57 gibi kötü ahlakları sevmediğini belirterek Kendisine olan imanın bu yanlışlardan insanları kurtaracağı vurgusunu yapmaktadır. ALLAH SEVDİĞİ BAZI AHLAKÎ DURUMLAR Allah Teâlâ’nın sevmediği ahlakî davranışları nasıl ki O’na imanda problemi olanlar ortaya koyuyorlarsa, sevdiği davranış biçimlerini de O’na inanan ve gönülden teslim olanlar yerine getirmektedirler. Bunu, gerçekten inanandan ahlakî davranışlar çıkar şeklinde yorumlamak mümkün olduğu gibi, övgüye layık ahlakî davranışları ancak inananlar yapabilir diye de ifade edebiliriz. İnanmayanlarda ortaya çıkan ve fıtrattan gelen bir takım güzel davranışlar, iman olmadığı için sonuçta Allah katında bir değer ifade etmemektedir.58 Allah Teâlâ’nın sevdiği ve razı olduğu bazı davranışları zikretmek uygun düşecektir. O, hayat tarzı ve davranış biçimi olarak kendi yolunda harcayanları, cimrilik ve israftan uzak kalarak kendilerini tehlikeye ve ———— 52 Bk. el-Mâide, 5/64: “Bir de Yahudiler, “Allah’ın eli bağlıdır” dediler. Söylediklerinden ötürü kendi elleri bağlansın ve lânete uğrasınlar! Hayır, O’nun iki eli de açıktır, dilediği gibi verir. Andolsun, sana Rabbinden indirilen (Kur’an) onlardan birçoğunun azgınlık ve küfrünü artıracaktır. Biz onların arasına kıyamete kadar düşmanlık ve kin saldık. Her ne zaman savaş için bir ateş yakmışlarsa, Allah onu söndürmüştür. Onlar yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya çalışırlar. Allah, bozguncuları sevmez.” 53 el-Mâide, 5/87. 54 el-Kasas, 28/76: “Şüphesiz Karun, Musa’nın kavmindendi. Onlara karşı azgınlık etti. Biz ona, anahtarlarını (bile taşımak) güçlü bir topluluğa ağır gelecek hazineler verdik. Hani, kavmi kendisine şöyle demişti: “Böbürlenme! Çünkü Allah, böbürlenip şımaranları sevmez.” 55 el-Kasas, 28/77: “Allah’ın sana verdiği şeylerde ahiret yurdunu ara. Dünyadan da nasibini unutma. Allah’ın sana iyilik yaptığı gibi sen de iyilik yap ve yeryüzünde bozgunculuk isteme. Çünkü Allah, bozguncuları sevmez.” 56 Lokman, 31/18: “Küçümseyerek surat asıp insanlardan yüz çevirme ve yeryüzünde böbürlenerek yürüme! Çünkü Allah, hiçbir kibirleneni, övüngeni sevmez.” “"(Yersiz) bir gurura kapılarak insanlara üstünlük taslama ve yeryüzünde küstahça gezip durma! Unutma ki Allah, böbürlenerek küstahlık yapanları sevmez.” 57 Bk. el-Hadîd, 57/23. 58 Bk. Muhammed, 47/1: “İnkâr edenler ve Allah yolundan alıkoyanlar var ya; işte, Allah onların bütün amellerini boşa çıkarmıştır.” Yukarıda zikrettiğimiz yorum için bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, V, 514; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, VII, 336. 88 Modern Çağda Ahlak helake atmayanları, Allah yolunda olanlara maddî-manevî destek verenleri;59 kadınlara ay hallerinde iken yaklaşmayanları, onlara emrolunan tarzda yaklaşanları, nehyolunanı şayet yaptılarsa çokça tövbe edenleri, dinde meşru kılınmayan işlerden temiz ve uzak kalanları;60 öncelikle Allah’a ve insanlara ahdini ve emanetini yerine getirenleri, O’na karşı gelmekten içtenlikle sakınanları;61 bollukta ve darda Allah yolunda harcayanları, öfkelerine sahip olanları, insanları bağışlayanları;62 Allah yolunda mücadele ederken yılmayanları, zaafa düşmeyenleri, boyun eğmeyenleri ve mücadelesinde dayanıklı olanları, aşırı işlerine karşılık Allah’tan bağışlanma ve ayaklarının din yolunda sabit kalmasını dileyenleri, kâfirlere karşı yardım isteyenleri;63 insanlara din anlatırken yumuşak davrananları, kaba, katı kalpli, sert sözlü olmayanları, hatalarına karşılık onları bağışlayanları, onlarla istişare içinde olanları, danışmalarından sonra verdiği kararda sebat edenleri ve sonunda Allah’a tevekkül edenleri;64 insanlar arasında adaletle hükmedenleri;65 antlaşmalara ve ahitlere sadık kalanları66 sevmekte, onlardan razı olmaktadır. Hz. Peygamber’in hanımlarına hitap ederken özelde onlardan, genelde tüm müslüman kadınlardan Allah’ın talep ettiği ahlakî tutum ve davranışlar, el-Ahzâb suresi örneğinde değerlendirildiğinde Allah’a ve ahirete imana bağlanmışlardır. Ahlakî bir eylemin vücut bulabilmesi ve devamının sağlanması için din, tek belirleyici unsur olarak önümüze çıkmaktadır. Yine aynı sure örneğinden hareketle ahlakın oluşumunda hem cennet vaadinin hem de cehennemle tehdidin bir yöntem olduğu görülmektedir. Ayetlerde şöyle buyrulmaktadır: “Ey Peygamber! Eşlerine de ki: Eğer siz dünya hayatını, onun süs ve şatafatını istiyorsanız, gelin de size yararlanacağınız (boşanma) hakkınızı vereyim de sizi güzellikle salıvereyim. Eğer Allah’ı, Resulünü ve ahiret yurdunu istiyorsanız, bilin ki Allah içinizden iyilik yapanlara büyük bir mükâfat hazırlamıştır. Ey Peygamber’in hanımları! İçinizden kim apaçık bir çirkinlik yaparsa, onun cezası iki kat verilir. Bu, Allah’a göre kolaydır. İçinizden kim Allah’a ve Resulüne itaat eder ve salih bir amel işlerse, ona mükâfatını iki kat veririz. Biz, ona bereketli bir rızık hazırlamışızdır.”67 Kim Allaha ve ahiret gününe iman ediyorsa diye başlayan hadis-i şeriflerden bir kısmında şu ahlakî tavırlar istenmektedir: Ya hayır söylesin ya da sussun68, komşusuna iyilik etsin69, ona eziyet etmesin,70 misafirine ikram ———— 59 Bk. el-Bakara, 2/195. 60 Bk. el-Bakara, 2/222. Ayrıca ayetle ilgili yorumlar için bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 434. 61 Bk. Âl-i İmrân, 3/76. 62 Bk. Âl-i İmrân, 3/134. 63 Bk. Âl-i İmrân, 3/146-148. 64 Bk. Âl-i İmrân, 3/159. 65 el-Mâide, 5/42. 66 et-Tevbe, 9/4. 67 el-Ahzâb, 33/28-31. 68 Buhârî, “Edeb”, 31, 85; Müslim, “İman”, 74. 69 Buhârî, “Edeb”, 31, 85; Müslim, “İman”, 74. İkinci Oturum 89 etsin,71 kadınlara hayır tavsiyelerde bulunsun, onları ezmesin, kendi hallerine de bırakıvermesin,72 altını ancak misli misline alıp satsın,73 alt tarafını örten bir giyecek olmadıkça hamama girmesin,74 eşini hamamlara götürmesin,75 içki bulunan ve sunulan sofraya oturmasın,76 yanında mahremi olmaksızın bir kadınla asla yalnız kalmasın, aksi takdirde üçüncüsü şeytan olmuş olur,77 bana ümmet olan kadınlar hamama gitmesin,78 ipek ve altın giymesin,79 kadınlar, başlarını erkeklerden önce secdeden kaldırmasınlar, zira altlarına giydikleri elbiseleri çok uzun olmadığı için avret mahalleri görülebilir,80 cuma namazını kılsın, hastalar, yolcular, çocuklar, köleler kılmayabilirler; kim keyfî olarak ya da ticaretinden dolayı Cuma namazı kılmaya tenezzül etmezse Allah da ona karşı müstağni davranır, Allah’ın hiçbir şeye muhtaçlığı yoktur, O, övgüye layık olandır,81 zürriyetini müşriklere vermesin,82 herhangi bir müslümanı korkutmasın.83 Bir gün Hz. Peygamber giymek için mestlerini istedi, birini giyindi, diğerini giyinmeden bir karga kaptığı gibi onu aldı götürdü, sonra da onu havadan bırakıverdi. Mestin içinden bir yılan çıkmıştı. Bunun üzerine Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “Kim Allah’a ve ahiret gününe iman ederse hareket ettirip silkelemeden mestlerini giyinmesin.”84 Allaha ve ahiret gününe iman zikredilerek oluşturulması istenen bazı ahlakî karakterleri şu hadis güzel özetlemektedir: “Komşusu, kendisinin belalarından emin olmayan kimse müminlerden sayılmaz. Allah’a ve ahiret gününe inanan kimse misafirine ikram etsin. Allah’a ve ahiret gününe inanan kimse komşusuna asla eziyet vermesin. Allah’a ve ahiret gününe inanan kimse ya hayır konuşsun ya da sussun. Şüphesiz ki Allah, hayâlı, halim (akıllı ve yumuşak huylu), iffet sahibi, namusuna sahip çıkanları sever; iğrenç şeyleri konuşan ve yaşayan, müstehcenlikten çekinmeyen, bir şeyi ısrarla isteyip duranları sevmez. Kuşkusuz hayâ imandandır, iman cennettedir; tüm çeşitleriyle fuhşiyât çirkin ve pis işlerdendir, çirkin ve pis işler ise cehennemdedir.”85 Bir takım hadis-i şeriflerde Allah’ın bazı şeyleri sevdiğinden söz edilmesi, Allah’a ve resulüne inanan insanların bu ahlakî değerleri kendilerine →→ Buhârî, “Rikâk”, 23, “Edeb”, 31, 85; Müslim, “İman”, 75. 71 Buhârî, “Edeb”, 31, 85; Müslim, “İman”, 74. 72 Buhârî, “Nikâh”, 80. 73 Müslim, “Müsâkât”, 92. 74 Tirmizî, “Edeb”, 43. 75 Tirmizî, “Edeb”, 43. 76 Tirmizî, “Edeb”, 43. 77 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XI, 505, hadis no: 14586. 78 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VIII, 262. 79 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVI, 248. 80 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, XVIII, 373. 81 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 184. 82 Abdürrezzâk, el-Musannef, V, 284. 83 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, VII, 116, hadis no: 6487. 84 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, VIII, 161-162, hadis no: 7620. 85 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, X, 241-242, hadis no: 10442. 70 Modern Çağda Ahlak 90 rehber edinmeleri gerektiğine rehberlik etmektedir. Mesela Allah’ın, her işinde yumuşak davrananları86 sevdiğinin bildirilmesi bu güzel eylemlerin yapılmasında dinin en önemli tesire sahip olduğunu göstermektedir. Bu güzel huylar, dinin tesiri olmadan ve Allah’tan bir ecir beklemeden yapılırsa dünyevî güzellik olmakla birlikte bunun uhrevî ayağı eksik kalmaktadır. Hâlbuki Yüce Yaratıcı’nın rızasını aramak, yaptığını O’na inanarak ve O’nu hesaba katarak yapmak da ahlakın bir parçasıdır. Dolayısıyla Allah ve ahiret inancı olmadan yapılan amellerin sadece dünyevî cihetten bazı güzellikleri gözükse de uhrevî boyutunun yok sayılması ya da göz ardı edilmesi nimetlerin sahibi Allah’a karşı nankörlüğü içerdiğinden dolayı bir çeşit ahlaksızlık olmaktadır. Şu takdirde bir eylemin tam anlamıyla ahlakî olarak kabul edilmesi onun, hem zahirî şartlar itibariyle iyi ve güzel olması, hem de inanç boyutunu taşımasına bağlıdır. SONUÇ İnsanda, güzel ve erdemli bir davranışın ortaya çıkmasının arkasındaki muharrik gücün ne olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Sosyal yapı, gelenek, toplum, kanun, vicdan gibi kavramlarla ifade edebileceğimiz unsurların ahlakın ortaya çıkışında katkıları olabilir. Zira sadece bir dine mensup olanlarda birtakım güzel davranışlar gözükebilir diye bir iddiada bulunulamaz. Bilakis bir inanca mensup olmadığını ileri süren bazı kimselerde, bir inanca mensup insanlara nazaran daha güzel bir karakter, güzel geçimlilik, cömertlik, fedakârlık gibi iyi hasletler bulunabilir. Bu, o kişinin hayat tarzı ve ideolojisinin hak olduğu anlamına gelmez. İnanç mensubunda gözüken olumsuz ahlak emareleri de onun inancının batıl olduğu anlamına gelmez. Bu durumda kesin olan bir şey varsa o da güzel davranış ve eylemler kimdeyse, ahlaklı olan da odur. Kendisini bir din ile bağıntılı kılmayan kimsede gözüken güzellikler, ondaki fıtrî ahlakla ilgilidir; Allah’ın yarattıklarının tabiatına koyduğu iyi maya ile bağlantılıdır. Böyle bir kimse, inançla kendi güzelliğini tamamlamadığı için kendinde olması gereken en önemli halkayı koparmış demektir. Binaenaleyh, ahlakı güzel ama inancı olmayan birisi hakkında bazı gerçekler vardır; İnancın kendisi ahlakî bir göstergedir. İnancı olmayan bir insan, kendisini, hayatı, tüm evreni var edeni tanımak istememekle davranış biçimlerinin en önemli adımını atmamış olmaktadır. Bu büyük haksızlık ve nankörlük, kendisinde bulunan nisbî güzellikleri berhava etmektedir. Diğer taraftan İslam inancına sahip olduğu halde kendisinde güzel ahlak gözükmeyen kimse ise İslam’ı, peygamberini, bu dinin hedeflerini anlamamış birisidir. En büyük güzellik olan İslam’ın benimsenmesi, İslam’ın istemediği davranışların hoş görüleceği anlamına gelmez. ———— 86 Buhârî, “Edeb”, 35, “Deavât”, 59. İkinci Oturum 91 Bununla beraber sosyal yapı, gelenek, kanun ve vicdan gibi ahlakın hareket ettirici gücü olan hususlar, ne gerçekçi bir ahlak anlayışı verebilirler, ne de kişinin davranışlarını gerçek anlamda kontrol edebilirler. Gizli ve açığı bilen Allah’a imanın sağladığı içtenliği ve samimiyeti asla sağlayamazlar. İçsel ve kendiliğinden bir bilinç, adalet duygusu ve aklî olarak gerçeklere bağlılık gibi güzel duygular, ancak imanla bütünleştiğinde, en büyük hakkın, Sahibine verilmesiyle anlam ifade edebilirler. Bireysel ve toplumsal olarak elde edilecek huzur, ölüm sonrası da düşünüldüğünde dünya ve ahiret saadeti, itminanı ancak Allah’a gönülden teslim olmak, ahiret, cennet-cehennem bilinciyle peygamber ahlakına sahip olmaya çalışmaktır, o yolda bulunmaktır. Merhum M. Akif’in şu mısralarıyla bitirmek, sanırım uygun düşecektir: Ne irfandır veren ahlâka yükseklik, ne vicdandır Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır. Yüreklerden çekilmiş farz edilsin havf-ı Yezdan'ın Ne irfanın kalır tesiri kat’iyen ne vicdanın. KAYNAKÇA Abdürrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/826), el-Musannef, I-XII, elMektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1983. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned, I-XX, tahkik: Ahmed Muhammed Şakir, Dâru’l-Hadîs, Kahire, 1995. Akseki (1887-1951), Ahmet Hamdi, Ahlâk İlmi ve İslâm Ahlâkı, Nur yay., Ankara, 1991. Beyhakî (ö. 458/1066), Ebu Bekir Ahmed b. el-Hüseyn, es-Sünenü’lKübrâ, I-X, Haydarabat, 1347. Beyhakî, el-Câmi’ li Şuabi’l-îmân, I-XIV, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 2003. Buhârî (ö. 256/870) Ceylan, Yasin, “Din ve Ahlak”, Doğu Batı, Yıl: 1, Sayı: 4, Ankara, 1998. Draz (1894-1958), Muhammed Abdullah, Kur’ân Ahlâkı, trc. Emrullah Yüksel-Ünver Günay, İz yay., İstanbul, 1993. Elmalılı (1878-1942), Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, I-X, Eser Neşriyat, İstanbul 1979. Erdem, Hüsameddin, Ahlâk Felsefesi, Hü-Er yay., Konya, 2002. İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Ebü’l-Ferac Abdurrahman b. Ali, Zâdü’lmesîr fî ilmi’t-tefsîr, I-IX, el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1984. İbnü’l-Hümâm (ö. 861/1457), Kemal, el-Müsâyera, Çağrı yay., İstanbul, 1979. Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Şerhu’l-Usûli’l-hamse, Mektebetü Modern Çağda Ahlak 92 Vehbe, Kahire, 1996. Malik b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta (Mevsûatü Şurûhi’l-Muvatta içinde), I-XXV, Kahire, 2005. Mevdûdî (1903-1979), Tefhimü’l-Kur’an, I-VII, Trc. Heyet, İnsan yay., İstanbul, 1996. Müslim (ö. 261/875), Taberânî (ö. 360/971), Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemü’l-Kebîr, I-XXV, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire, 1983. Zemahşerî (ö. 538/1143), Carullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf, I-VI, Riyad, 1998. Oturum Başkanı: Doç. Dr. Kamil Güneş Bey’e teşekkür ediyoruz. Ben iki not çıkardım onları paylaşmak istiyorum. Birincisi yaptırım güçlerini dikkate alarak, toplumun vicdanın, dinin, hangisinin güçlü olduğunu ve şöyle bir sonuç daha çıktı vicdanlı veya inançlı insanların ahlaklı olduklarına ya da olmaları gerektiğine vurgu yaptı, kendilerine teşekkür ediyoruz. Şimdi sözü Doç. Dr. Fethi Kerim Kazanç’a “Dinden Ahlaka Doğru, Ahlaki Değerlerin Teşekkülü ve Gerçekleştirilmesinde Dinin yeri” başlıklı konuşması için sözü bırakıyorum. 2. TEBLİĞ DİNDEN AHLAKA DOĞRU: AHLAKİ DEĞERLERİN TEŞEKKÜLÜ VE GERÇEKLEŞTİRİLMESİNDE DİNİN YERİ Doç. Dr. Fethi Kerim KAZANÇ Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1.GİRİŞ Ahlâk, genellikle insanların kendisine göre yaşadıkları bir ilkeler topluluğu ya da kurallar manzumesi / bütünü anlamına gelmektedir. Böylece bir meslek ahlâkından, bir siyasal ahlâktan, hatta evlilik ahlâkından söz etmemiz mümkündür. Ahlâk felsefesi ise, ahlâktan farklı olarak, bu tür davranışları felsefî olarak inceleyen ve açıklamaya ve son tahlilde değerlendirmeye çalışan felsefî soruşturma dalını ifade etmektedir. Dolayısıyla ahlâk felsefesi, insan davranışları ile, bu davranışların doğru mu yanlış mı, iyi mi kötü mü olduğu sorusunu sormak ve buna ilişkin birtakım değerlendirmelerde bulunmak suretiyle ilgilenmeye çalışmaktadır. Filozoflar, yüzyıllardan beri, aklın bilme ve eyleme amaçlı olarak kullanımını göz önünde tutarak teorik akıl ve pratik akıl ayrımına gitmişlerdir. Teorik akıl, nesne ve olgulara yönelik olarak bilen, seyreden, bağıntı kuran akıldır; pratik akıl ise, tasarımlar yapan, amaçlar koyan, seçim ve tercihlerde bulunan, koyduğu amaca uygun araçlar yapan ve tüm bunlarla ilişki içerisinde eylemi yönlendiren akıldır. Pratik akıl, insanın sadece alet yapmasını, çevresini düzenlemesini ve doğaya egemen olmasını sağlayan araçsal akıl olmakla kalmaz; aynı zamanda eylemlerimizi yöneten yeti olarak da iş görür. Bir arada yaşayan insanlar, sadece araçsal akla bağlı eylemlerde bulunmazlar. Bu bir arada yaşayan insanlar, eylemlerini, bir de başkalarını gözeten bir ilgi ve kaygıya bağlı olarak, iyi, kötü, doğru, yanlış gibi sözcükler aracılığıyla bir şeyi değerli bulma veya değerli bulmama yoluyla, yani değerlendirme yaparak da yönlendirirler. İyi, kötü, doğru yanlış vb. sözcüklerinde ifadesini bulan değerlendirmeler, her insan topluluğunda, ger toplumda bulabileceğimiz birtakım duygusal kökenli eğilimler, yerleşik düşünceler, inançlar, töreler, alışkanlıklar, gelenekler vb. açısından ve bunlara dayanılarak yapılagelir. Bu eğilim, düşünce, inanç, töre, alışkanlık, gelenekler vb. insanların ne yapmaları gerektiği, ne yap- Modern Çağda Ahlak 94 maya izinli oldukları veya olmadıkları hakkında buyurucu nitelikte şeylerdir. Her insan topluluğunda, her toplumda, her tarihsel dönem ve her kültürde insanlar, bu gibi buyurucu nitelikte ve bir olması gereken’i ifade eden şeyler altında iyi veya kötü olarak adlandırılan eylemlerde bulunurlar.1 Bütün ahlâklarda esas olan, hep başkalarını göz önünde tutmadır; hep birlikte yaşanılan insan, toplum söz konusudur, toplumun istekleri, gereksinimleri düşünülmekte, toplumun davranışlarımızdan ne beklediği bize bildirilmektedir. Bu bakımdan bütün bütün yürürlükteki ahlâk yasaları bir buyruk niteliğini almaktadır. Her ahlâk da bu buyruklarının gerçekleştirilmesini, yerine getirilmesini istemekte, ona itâat edilmesini talep etmektedir.2 Ahlâk ve dinin birbirlerinden önemli ölçüde bağımsız alanlar olduğu iddia edilse de, din ve ahlâk arasında tarih içinde zaman zaman yakın ilişkiler de olmuştur. Bunun böyle olması da gayet doğaldır, çünkü her şeyden önce her dinin belli ahlâkî boyutu olduğunu unutmamak gerekir; başka bir söyleyişle, ahlâkî öğretiler bütün dinlerin, özellikle semâvî dinlerin merkezinde bulunur. Zira her din, belli bir değerler sistemi getirir; insanlara hangi ideallere göre, nasıl eylemeleri ve ne tür bir karakter oluşturmaları gerektiğini belirtir ve öğretir. İlişkiye diğer taraftan bakıldığında ise, Ortaçağ’ın dinden beslenen, dinî dünya görüşünden hareket eden, en yüksek ya da yegâne değer kaynağı olarak Tanrı’yı ahlâklılığın nihâî amacı yapan felsefî etikleri bir yana, imanı, insanın Tanrı’yla ilişkisini ahlâklılığın temeline yerleştiren Kierkegaard ve Jaspers gibi modern düşünürlerin etik teorilerinde bile önemli bir yer tutmaktadır.3 Ahlâk alanında, genellikle iki ameliyeden söz etmek mümkündür: Ahlâktan Dine ve Dinden Ahlâka. Biz ise, tebliğimizde daha ziyade dinden ahlâka doğru gitme konusunu ele alıp, ahlâkın teşekkülü ve tatbikinde dinin yeri, önemi ve katkıları ile öznellik ve nesnellik çerçevesinde dinî ahlâkı kuramsallaştırma ameliyelerini aydınlatma üzerinde durmaya çalışacağız. Dinî ahlâkı, normatif teolojik etik ve kuramsal teolojik etik şeklinde ele almak mümkündür. 2. NORMATİF TEOLOJİK ETİK Tüm etikler nihayetinde normatiftirler, demek mümkündür. Bu durum, etik ilkelerin buyurucu ve normatif geçerliliğe sahip olduklarını sayıltılar. Bunlar, “Tüm insanların en yüksek derecede hazza ulaşmaları gerekir”, “Kendin için isteyeceğin yasa, başkalarının da isteyebileceği bir yasa olmalıdır”, “Herkes kendi çıkar ve yararını gözetmelidir” vb. buyurucu ve ———— 1 Doğan Özlem, Etik: Ahlâk Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2010, ss. 20-21. 2 Bedia Akarsu, Ahlâk Öğretileri, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982, s. 15. 3 Ahmet Cevizci, “Ahlâk ve Din” md., Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayıncılık, İstanbul 2005, (s. 46). İkinci Oturum 95 normatif ifadeler olarak dile getirilirler. Çünkü tüm etik tiplerinde “olan” değil, bir “olması gereken” dile getirilmekte, bu, ifade edilsin ya da edilmesin, bir norm niteliği taşımaktadır ki, bu husus, tüm bu etikleri normatif etik olarak da anlamamızı gerektirmektedir. Normatif ahlâk, bir toplumdaki yaşam tarzını ya da biçimini oluşturan kurallar, buyruklar, yasaklar, gereklilikler ve ödevler dizgesi ya da bütünü olarak düşünülebilir. Bir bakıma olgusal ve tarihsel olarak yaşanan bir ahlâkı ifade etmektedir. Burada ahl^kî buyruklar ya da yasakların tutulması, uyulması ve yerine getirilmesi gereken ve dolayısıyla onlara bağlı eylemlerimizi koşulsuz olarak geçerli kılan bir görünümleri vardır. Onlar âdeta bir isteğin, bir talebin, bir gereksinimin ifadeleridir.4 Normatif etik anlayışında, Kutsal Kitap’ta (“Adam öldürmeyeceksin”, “Zina etmeyeceksin”, “Hırsızlık yapmayacaksın”, “Komşuna karşı yalancı şahitlik yapmayacaksın”, “Komşunun evine tamah etmeyeceksin / hiçbir şeyine tamah etmeyeceksin”, “Yalan söylemeyeceksin”, vb.) ve Peygamber’in örnek yaşamı ve davranışlarında kimi kategorik buyruk, istem ve yasaklarla ya da büyük ahlâk otoritelerinin hikmetli sözleri ve öğütleriyle ahlâkî değerler kural olarak konmakta; bu bağlamda ödev, yükümlülük ve sorumluluklarımızı yerine getirmede rehberlikler, teşvikler,öğütler, nasihatler, anımsatmalar, uyarılar, kıssalar, meseller, ibretler ve dersler büyük bir önem taşımaktadır. Kuramsal teolojik etikte ise, ahlâkî değerlerin ilkelerini sistemli ve rasyonel bir tarzda ahlâkî önermeler halinde (“Ödev iyidir”, “Yükümlülük iyidir”, “Sorumluluk iyidir”, “Yardım etmek iyidir”, “Adalet iyidir”, “Zulüm kötüdür”, “Yalan söylemek kötüdür” vb. gibi) belirleme ve ortaya koyma çabaları önemli bir yer tutmaktadır. Dolayısıyla teolojik etik nazariyelerini öznelcilik, ilâhî öznelcilik, nesnelcilik ve ilâhî nesnelcilik açılarından ele alıp değerlendirmek mümkündür. Özellikle ilâhî öznelcilikte iyiliği ve kötülüğü belirleyen Tanrı’nın iradesidir. Burada Tanrı’nın karar ve onayı önemli bir rol oynamaktadır. Çünkü Tanrı’nın buyurduğu şey iyi; yasakladığı şey ise kötüdür. Özünde iyilik ya da kötülük diye bir şey yoktur. Buyruk ya da yasak olmadan eşyanın değeri nötr bir konumdadır. Buyruk ve yasaklarla değerler öznellik veya görecelikten kurtulup, mutlak bir varlığa bağlanmak suretiyle kesin ve değişmez bir statüye kavuşmaktadır. İlâhî nesnelcilikte ise, Tanrı, bir yandan yaratımıyla eşyaya değerleri dikte eder, öte yandan iyiliği ve kötülüğü insan zihnine yerleştirir ve insanoğlufıtratında getirdiği güç ve yetilerle değerleri kavrar. Bu noktada buyruk ve yasaklar, zâten nesnelerin ya da eşyanın özünde olan değerleri açığa çıkarıp onlara delalet etmektedir. Bir din tarafından emredilen yaşama tarzı veya din adamları tarafından ortaya konan dinî ahlâk ile filozoflar tarafında öne sürülen etik teoriler arasında ciddî bir farklılık olduğu akıldan asla çıkartılmamalıdır. Buradaki ———— 4 Hüseyin Batuhan, “Etik Önermelerin Çözümü”, Felsefe Arkivi, İstanbul Matbası, İstanbul 1960, c. V, Sayı: 1, s. 59. Modern Çağda Ahlak 96 en temel ayrılık, söz konusu felsefî etiklerin temelinde Tanrı inancının bulunması durumunda bile, doğaüstü bir kendiliğe bağlanmaktan ziyade, teoride sergilenen kavramsal ve rasyonel düşünüş, eleştirel sorgulama ve değerleme derecesindeki büyük farklılıktan meydana gelmektedir. Öte yandan, dinle ahlâkî ölçütler, Tanrı’yla ahlâkî doğruluk arasındaki ilişkinin gerçek mahiyetine gelince, bu bağlamda en azından Platon’un Euthyphron’undan beri, ahlâken doğru eylemlerin Tanrı bu eylemleri isteyip olumladığı için doğru oldukları değil de, onların ahlâken doğru oldukları için Tanrı tarafından tasvip edildiklerini ifade eder ki, bu da zaten eylemlerin doğruluğu ve yanlışlığının ahlâken geçerliliğini Tanrı’ya yapılacak gönderimden bağımsız hale getirmektedir. Bununla birlikte, bu Tanrı inancının pratik ya da ahlâkî bir anlamı olmadığı anlamına gelmemektedir. Nitekim, etiği temellendirebilmek için Tanrı inancının kaçınılmaz, Tanrı’ya yapılacak gönderimin zorunlu olduğunu düşünen filozoflar da vardır. Tüm zamanların en rasyonalist düşünürlerinden biri olan ve sadece bilim ve etiğin değil, fakat teolojinin dahi sekülerleşmesine en büyük katkıyı yapmış olan Kant, bu filozofların en mükemmel örneğini temsil etmektedir / meydana getirmektedir. Hatta o biraz daha ileri giderek, bir yandan ödev etiğinin temeline ölümsüzlük ya da âhiret yaşamına ve Tanrı’ya beslenen inancı yerleştirirken, öte yandan da Tanrı’nın var oluşunu kanıtlamada, ahlâk delilini kullanmıştır. Bunlardan birincisi söz konusu olduğunda, Kant ölümsüzlük ve Tanrı’nın bilimin konusu olmasalar bile, onları düşünmek, ruhun ölümsüzlüğüne ve Tanrı’nın varoluşuna inanmak için başka nedenler olduğunu söylemektedir. Bu nedenler de, elbette ahlâklılıkla veya aklın pratik kullanımıyla ilgili pratik nedenlerdir. Fakat ikincisi, söz konusu olduğunda, dini özü itibariyle yürek saflığıyla ilgili bir mesele olarak gören ve dolayısıyla spekülatif teolojiden tamamen vazgeçen Kant, bir ahlâk dini ortaya koymaktadır.5 Tanrı’nın emrettiğinin iyi olduğu, inanan insanlar tarafından tartışılacak bir konu değildir. Bir insan, hem Tanrı’nın her şeyi bildiğine, her şeye gücü yettiğine ve mutlak anlamda iyi olduğuna inanacak, hem de O’nun iradesini sorguya çekecek; bu olmaz. Tanrı’nın emri sıradan bir emir değildir. İlâhî buyruklarda bir keyfîliğin olabileceğini tasavvur edemeyiz. Bir insan, hiçbir zaman “Tanrı yalanı emreder” veya “Tanrı zinayı teşvik edebilir” şeklinde düşünemez. Böyle düşünmek, İlâhî Zâtın ahlâkî vasfını anlamamak anlamına gelir. 3. KURAMSAL TEOLOJİK ETİK Kuramsal ahlâk, ideal ahlâkın koşullarını ve kurallarını belirleyen, ahlâkî kavramlara birtakım tanımlar getiren ve amaç-araç değerleri veren felsefî bir yaklaşımı dile getirmektedir. Ayrıca bunu ilkeler ahlâkı diye de nitelendirmek mümkündür. Kuramsal ahlâk anlayışı, bir yapılması ve ———— 5 Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, ss. 27-28. İkinci Oturum 97 yapılmaması gereken kurallar dizgesi oluşturmaktadır. Genel olarak her ahlâkî dizgede böylesi kurallar yer almaktadır. Konuya bu açıdan bakıldığında, kuramsal ahlâk çabalarında da normatif etiğe bir yönelişin söz konusu olduğunu gözlemlememiz mümkündür. Son zamanlarda ahlâk felsefesi konusunda farklı bir yaklaşım öneren filozoflar ortaya çıkmıştır. Bunlar felsefenin işlevini genellikle analiz ve aydınlığa kavuşturmada görmek isteyen filozoflardır. Bunlara göre, ahlâk felsefesinin konusu iyi bir hayatın ne olduğu veya insanın nasıl yaşaması gerektiği türünde sorular sormak veya öğütlerde bulunmak değil, fakatahlâk kuramlarında ortaya çıkan önemli kavramların ve önermelerin tahlil edilmesi ve aydınlığa kavuşturulmasıdır. Bu kavramlar, sözgelimi, iyi, kötü, doğru, yanlış, özgürlük, gereklilik, ödev vb. gibi kavramlardır. Bu önermeler ise, “Haz iyidir” veya “Yalan söylemek kötüdür” cinsinden önermelerdir. Tüm etikleri normatif etik olarak nitelendirmemizi, bu etiklerden herhangi birinin içinden konuşmamız değil, aksine onlara onların dışından bakmamız sağlamaktadır. İşte, etik tiplerini betimlemeye, onları birbirleriyle karşılaştırmaya, çözümlemeye, ortak ve farklı yanlarını göstermeye, dayandıkları ilke ve normların çeşidine göre onları sınıflandırmaya yönelik bir etik çalışmasına, eleştirel etik denmektedir. Eleştirel etiğin ilk ve anıtsal örneği olarak karşımıza Aristoteles’in Nikamakhos’a Etik adlı yapıtının çıktığını belirtmemiz mümkündür.6 Anglo-Sakson dünyasında yaygın olan deneyimci epistemolojinin XX. yüzyıldaki bir uzantısı olan neopozitivist bilgi anlayışı, analitik felsefe ve dil çözümlemeci felsefe ve Yeniçağ’ın deneyimci epistemolojisi ile koşut bir gelişime sahip olan geleneksel yararcı / pragmatist etik tipinin yandaşları, XX. yüzyılda bir çözümlemeci etik geliştirmişlerdir. Onlara göre, kendisi herhangi bir etik önermeyen, fakat etikleri ele alıp çözümlemesi dolayısıyla, tüm etikler karşısında tarafsız kalan ve bu yüzden onların üstünde bulunan böyle bir çözümlemeci etik, aynı zamanda bir meta-etik olarak da adlandırılmaktadır. Meta-etik terimi, özellikle Anglo-Sakson felsefe çevrelerinden çıkmış bir terimdir. XX. yüzyılda birçok Anglo-Sakson kökenli filozofun etik görüşleri bu ad altına alınmıştır. Bu meta-etikler arasında, G. E. Moore’un bilişsel/sezgici, D. Ross’un deontolojik/sezgici, neopozitivist M. Schlick’in doğalcı, J. Dewey’in bilimselci meta-etikleri sayılabilir. Ayrıca, bu meta-etikler içinde, A. J. Ayer’in duygusal meta-etiği ile R. M. Hare’in ahlâk mantıkçılığı adıyla anılan meta-etiğinden söz etmek mümkündür. İlkçağ ve Ortaçağlar boyunca etkisini sürdürmüş kuramsal ahlâk anlayışının aksine,günümüzde XX. yüzyılda ahlâk felsefesinde genel eğilimin daha ziyade meta-etik bir doğrultuda olduğuna tanık olmaktayız. Çözümleyici ya da eleştirel ahlâk olarak da isimlendirilen meta-etik kuramlar, ———— 6 Doğan Özlem, Etik: Ahlâk Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2010, ss. 143-146. Modern Çağda Ahlak 98 normatif etiğin aksine, herhangi bir normatif öneri veya değer yargısı vermeyip, mantıksal, bilgikuramsal ve anlambilimsel türden sorulara sistemli yanıtlar getirmeye çalışmaktadır.7 Ahlâk felsefesini, yalnızca felsefî bir analize indirgemekyaklaşımı yararlı, ancak son tahlilde felsefî olarak zorunlu olmayan bir tercihtir. Haliyle, dinî ahlâkta geliştirilen etik kuramlar, bir bakıma eleştirel etik, çözümlemeci etik ve meta-etik çabalarından ayrılmaktadır. Çünkü bu dinî kuramsal çabalar da, hem ahlâkî ilkeleri saptamakta ve temellendirmekte, hem de bu ilkelerin ışığında ahlâksal yaşam tarzını öğütlemektedir. Bir başka söyleyişle, dinsel kuramsal etik, XX. yüzyıldaki bir etik önermeyen ve bütün etikler karşısında tarafsız olan çözümlemeci etiklerin yaptığının tersine, iyi bir ahlâkî yaşamın ilkelerini ve doğru davranma tarzını belirleyip, bu doğrultuda ideal öneri ve tavsiyeler getirmektedir. 3A. İLÂHÎ ÖZNELCİLİK Öznelcilik, nesnelerin ya da eylemlerin değerinin, hep sadece bir yargıç veya gözlemcinin görüşleri, duygusal ve heyecansal tutumlarıyla belirlendiğini savunan bir kuramı ifade etmektedir. Şüpheci filozofların, örneklerini sıralamaktan hoşlandığı üzere dinsel inançlar ve ahlâksal doğrular toplumdan topluma, çağdan çağa değişmektedir. Pascal’ın dediği gibi, “Pirenelerin öbür yanında (yani İspanya’da) doğru olan, bu yanında (yani Fransa’da) yanlıştır”.8 Eski Yunan’da birçok Sofist toplumsal ya da göreneksel öznelciliği öne sürmüştür. Buna göre, belirli bir toplumda adalet denen değer, yalnızca yöneticiler veya çoğunluğun görüşleriyle tayin edilmiştir. Klasik İslam’da öznelcilik, Sofistlerin görüşlerinden uzak görünen bir şekle bürünmüştür. İşte bu anlayış, iyi, doğru vb. terimlerin Tanrı’nın istediğinden başka bir anlama sahip olmadıkları görüşü, yani Tanrısal öznelcilik demekti. Buna göre, Tanrı’nın nesneleri bizim için iyi veya doğru kılması, öyle olmalarını gerekli kılan kararına dayanmaktadır. Bu sözcüklerin nesnel bir gerçekliğe sahip herhangi bir şeyi gösterdiği yadsınmaktadır; bu sözcüklerin anlamı, yalnızca Tanrı’nın dilediği, karar verdiği ve onayladığı şeylere uygun düşmektedir. Bu kuram Gazâlî dahil, Eş‘arî ve bütün Eş‘arî kelâmcılar tarafından benimsenen bir kuramı dile getirmektedir. Bu kurama, Ortaçağ Yahudiliğinde ve bazen Batı düşüncesinde de tesadüf edilmiştir. Ne var ki, İslâm düşüncesinde başka bir uygarlıkta olduğundan daha yaygın bir biçimde göze çarpmaktaydı. Hobbes’un ahlâk kuramı her zaman öznelci olarak yorumlanmaktadır. Çünkü o, “Bu iyidir” gibi yargıların “Bunu arzu ediyorum” şeklinde çözümlenebileceğini savunmaktadır. Ona göre, ahlâk dili insanın arzularından, eğilimlerinden, duygularından vb.’den söz etmek için kullanılan ———— 7 Harun Tepe, Etik ve Metaetik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara 1992, ss. 79-90. 8 Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi Yayınları, Ankara 1996, ss. 110-111. İkinci Oturum 99 sözcüklerin sadece farklı bir şeklini kullanmaktadır.9 Bütün değerlerin, neyin iyi, neyin adaletli, neyin kötü, neyin haksızlık vb. olacağına karar veren Tanrı’nın istenciyle belirlendiğini savunan kuram, “ahlâkî İlâhî öznelcilik” diye nitelendirilmektedir. Eş‘arîlerce ortaya atılan bu kuram, iyi, kötü, ödev vb. birtakım değerleri Tanrı’nın otoritesine dayandıran, dilerse bu değerleri tersine çevirebileceğini ve bunun insana sadece nakil kanalıya bildirildiğini ileri süren, idealist öğeler taşıyan, ancak beşerî düzlemde öznellik ve görecelikten hareket eden bir anlayışı temsil etmektedir. Eş‘arîler, iyilik-kötülük, adalet-zulüm kavramlarıyla kudret arasında bağlantı kurmaktadırlar. Bu kavramlar mutlak güçten ayrı bağımsız kendi başına doğru-arzulanır şeyler değildir. Aksine, iyi-kötü olan şey Tanrı’nın istediğidir. Sözgelimi, eğer Tanrı öte dünyada çocuklara azap etse, müminleri cehenneme, inançsızları cennete soksa, yalanı iyi görse, böyle bir davranış iyi ve âdalettir. Çünkü Eş‘arîlere göre, Tanrı dilediği şekilde tasarrufta bulunma hakkına sahip bir varlıktır. İslâm düşüncesinde Tanrısal öznelciliğe karşı ciddî bazı itirazların dile getirilmiş olduğu dikkati çekmektedir. Buna göre, eğer Tanrı hırsızlık ve putatapıcılığı buyursaydı, sırf bu yüzden, insanın onları yerine getirmesi doğru olurdu. Eş‘arî, İbn Hazm ve Gazzâlî, bu aşırı sonucu benimsemekten kaçınmamıştır; fakat İbn Rüşd’ün, böyle bir görüşün Tanrı’ya iman ve cârî ahlâka olan inancı yıkabileceğine dikkat çekmiş olduğuna tanık olmaktayız.10 Çünkü ona göre, Tanrı, ahlâkî anlamda hiçbir kural, yasa, ilke ve geleneğe tabi olmayan ve bu türden normlarla eylemleri sınırlandırılamayan sonsuz ve sınırsız bir güç sahibi ve halkını zorbalıkla yöneten bir hükümdarı çağrıştırmaktadır.11 3B. İLÂHÎ NESNELCİLİK Nesnelcilik, herhangi bir yargıç ya da bu vasıftaki bir gözlemcinin arzu ya da görüşlerini dikkate almadan, iyi, kötü vb. değerin belli nesneler ya da eylemlerde gerçek bir varlığa sahip olduğunu öne süren herhangi bir kuramı ifade etmektedir. Yeterli bilgi ve donanım kazanan her insan, aynı şeyleri değerli olarak nitelendirme eğiliminde olacaktır. Bütün bunlar, değerlerin bireyin veya grubun duygu, arzu ve eğilimlerinden bağımsız nesnel birtakım özelliklere sahip olduğu görüşünü güçlendirmektedir.12 ———— 9 A. Stroll, A. A. Long, V. J. Bourke ve R. Campell, Etik Kuramları, Derleyen ve çev. Mehmet Türkeri, Lotus Yayınevi, Ankara 2008, s. 145. 10 el-Eş‘arî, “Kitâbu’l-Luma‘”, The Theology of al-Ash‘arî,neşr. ve İng. çev. R. J. McCarthy, elMatba‘atü’l-Katolikiyye, Beyrut 1952, ss. 70-71, ss. 117-118; İbn Rüşd, Câmi‘u mâ ba‘de’tTabî‘a, Resâ’ilü İbn Rüşd içinde, Haydarabad 1947, s. 172. 11 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, thk. Muhammed el-Arîbî, Dâru’l-Fikri’l-Lübnânî, Beyrut 1993, s. 296. 12 Arslan, Felsefeye Giriş, s. 109. 100 Modern Çağda Ahlak Nesnelci bakış açısını savunanların iddiasına göre, eğer öznelcilik doğru olursa, ahlâkî kaos ve karmaşa ortaya çıkacaktır. Ahlâkîlik keyfîliliğe dönüşür, sadece kapris ve geçici arzu meselesi haline gelir.13 XX. yüzyıldan önce nesnelcilik, şu ya da bu biçimde Batı düşüncesinin yaygın bir görüşü haline gelmiştir. Sokrates, cesaret, adalet, cömertlik gibi şeylerle ilgili olarak insanlar arasında bir görüş birliği olduğuna inanmaktaydı. Nitekim, Sokrates, Euthyphrou’nu dindarlığın salt Tanrılar beğendiği için iyi olmadığı, özünde iyi olduğu için Tanrılar tarafından beğenildiği hususunda ikna ettiğinde, nesnelciliği kabul etmiş görünmektedir. Aslında bu görüş, Platon ve Aristo tarafından aklî iyilik kuramı şeklinde geliştirilen, daha sonra ise Stoalılar ve Katolik filozofların çoğu tarafından doğal hak öğretisi içinde savunulan bir görüş olmuştur. Sözgelimi, Platon “Öldürmek kötüdür” şeklindeki ahlâkî yargıların, “İki artı iki dört eder” gibi bilimsel yargılarla kesinlikle aynı anlamda doğru ya da yanlış olduğunu savunmuştur; çünkü bu yargıların konusunu oluşturan gerçekler nesnel gerçeklerdir. Modern zamanlarda ise, Kant ve diğer sezgiciler, faydacılar ve kimi doğalcılar, başka konularda aynı fikri paylaşmamalarına karşın, değerin nesnelliğini kabul etmişlerdir. İslâm düşüncesinde ise, nesnelcilik, hem Eski Yunan geleneğini bütünüyle benimseyen filozoflar, hem de onlardan önce bir ölçüde şöyle ya da böyle Eski Yunan etkisi altına giren Mu‘tezilîler tarafından ve ayrıca bir bakıma Mâturîdîler tarafından da savunulmuştur. Bütün Mu‘tezilîler, Tanrı’nın evren için istediği gerçek bir iyilik ve Tanrı’ya özgü bir adalet bulunduğunu, ayrıca insanın özel durumlarda bunların neler olduklarını doğal (fıtrî) aklının yardımıyla kavrayabileceğini ileri sürmekteydiler.14 İyilik, kötülük, doğruluk, yalan, adalet, zulüm vb. gibi değerlerin herhangi bir kimsenin istencinden, hatta Tanrı’nınkinden bile bağımsız, gerçek bir varlığa sahip olduklarını öne süren kuram, “ahlâkî ilâhî nesnelcilik” diye nitelendirilebilir. Mu‘tezilîlere göre, iyi ve kötü değerler değişmesi mümkün olmayan nitelikler taşımaktadır. Onlara göre, iyi ya da kötü değerlerin mutlak ve nesnel olarak varlık nedeni, kadîm bir varlık olarak sadece Allah’tır. Mu‘tezilî düşünürler, değerlerin varlık nedeninin, ezelde tek başına Allah tarafından hem nesneler âlemine, hem de başlangıçta daha yaratırken insanoğlunun zihnine yerleştirilmiş olmaları koşuluyla, zâtlarından ve tabiatlarından kaynaklandığını ispatlamaya çalışmışlardır. Hangi türden olursa olsun nesnelciliğin, tarihte daha yaygın oluşu ve dilde değer ifade eden sözcüklerin kuramlardan etkilenmeksizin olağan kullanımı sırasında nesnelliği içerir görünmesi bakımından, insan için daha doğal olduğunu düşünmek mümkündür. Klasik İslami dönemde nesnelci———— 13 Stroll, Long, Bourke ve Campell, Etik Kuramları, s. 146. 14 George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbâr, Clarendon Pres, Oxford 1971, ss. 3, 10-11. İkinci Oturum 101 lik yaygın destekten yoksun bulunmuyordu; nitekim ilk Müslümanların uygulamalarında üstü örtük bir biçimde, önde gelen kelamcı ve filozofların eserlerinde ise açık bir biçimde yer almaktaydı. 4. AHLÂKÎ DEĞERLERİN OLUŞUMUNDA DİNİN İŞLEVİ VE ÖNEMİ İslâm ahlâkının asıl kaynağı, Kur’ân, onun ışığında oluşan Sünnet ve önde gelen din büyüklerinin / önderlerin hikmetli sözleridir; Hz. Ali’nin Nehcü’l-Belâğa adlı eserde örnek kişiliği, hikmetli sözleri ve öğütleri bu bağlamda anılabilir. Nitekim Hz. Âişe, bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’ân ahlâkı olduğunu belirtmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139). Bu sebeple İslâm ahlâk düşüncesi, Kur’ân ve Sünnet’le başlamaktadır. Bu iki kaynak dinî ve dünyevî hayatın genel çerçevesini çizmiş, amelî kurallarını belirlemiş, böylece daha sonra fıkıhçı ve hadisçiler, kelâmcılar, mutasavvıflar, hatta filozoflar tarafından kuramsallaştırılacak ve geliştirilecek olan ahlâk anlayışlarının temelini oluşturmuştur. Kur’ân, ihtiva ettiği diğer konular gibi ahlâk konularını da herhangi bir ahlâk kitâbı gibi sistematik olarak ele almamakla beraber, eksiksiz bir ahlâk kitabı oluşturacak zenginlikte nazarî prensipler ve amelî kurallar getirmiştir.15 Kur’ân’da bir (birr), takvâ, hidâyet, sırât-ı mustakîm, sıdk, amel-i sâlih, hayır, ma‘rûf, ihsân, hasene ve istikâmet gibi iyi ahlâklılık; ism, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyyie, hevâ, isrâf, fısk, fücûr, hatî’e, zulüm gibi kötü ahlâklılık ile aynı veya yakın anlam ifade eden birçok terim vardır. Hadislerde ise bu terimler yanında, ahlâk ve hulk kelimeleri de kullanılmıştır. Teolojik etikte ahlâkî değerleri ezelî, ebedî, aşkın ve yüce mutlak bir varlığa bağlamak son derece önemlidir. Çünkü böylece değerler, ezelîebedî mutlak ve değişmez bir konuma kavuşur. Dolayısıyla, böyle bir dayandırma çabası, elbette değerlerin herkesçe benimsenmesini ve pratize edilmesini kolaylaştıracaktır. Dinî ahlâk, insanın değer duygusunu güçlendirir, değerlerin tatbik edilmesine yatkınlık sağlar, ahlâkî ödevlerin yerine getirilmesini teşvik ederve yaptırım ve caydırıcılık gücünü, dünyasal otoriteyi de aşan manevî bir otorite anlayışından alır. Çünkü ahlâk alanında, değerlerin bilgisi kadar onların bilinçli ve amaçlı bir fail tarafından uygulanmaya sokulması da büyük bir önem taşır. Dinî ahlâk, dindarlara pratik yaşamlarında buyrukların ve istemlerinin gereğini yerine getirmelerini öğütleyerek, onların gerçekleşmelerini sağlamaktadır. Çünkü teorik ve pratik yanlarıyla ahlâkta en önemli husus, ister Kutsal Kitap yoluyla, isterse akıl kanalıyla bilinsin, erdem, rezîlet, iyilik, kötülük, marûf, münker, adalet, ahde vefa, zulüm, yalan, hile, aldatma, sabır, şükür, nankörlük vb. türden elde edilen nesnel değerlerin, irade, yönelim ve tasarruflarımıza bağlı olarak bizzat yaşanarak pratize edilmesi ———— 15 Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk” md., D.İ.A., İstanbul 1989, c. II, s. 1, (ss. 1-9). 102 Modern Çağda Ahlak ya da bu değerlerden kaçınılması, böylece insanların zihinlerinde psikolojik olarak ahlâkî bilincin geliştirilmesi ve kökleşmesidir. Böylece, dinî ahlâk gerçek görevimizi hatırlamamız ve değer bilincini geliştirmemiz için bize uyarı ve teşvik görevini yapmaktadır. Böylece, ahlâkta değerlerin bilgisi kadar, iradenin kullanımı ve değer duygusunun gelişimi de önemli bir yer tutmaktadır. Dolayısıyla dinlerin, dindarlara özellikle yönelim ve iradeyi harekete geçirici buyruklar getirdiğini, onlardan birtakım istemlerde bulunduğunu ve böylelikle övgü ve yergi, ceza ve ödül motifleriyle karar, seçim ve davranışlarımızı etkilediğini ve yönlendirdiğini görmekteyiz. Dinler, buyruklar ve yasakların uygulanmalarını sağlamak için, insanın yapması ve yapmamsı gereken şeyleri; umut ve korku duyacağı şeyleri bildirmeye, öğretmeye ve belletmeye çalışırlar. Dinlerin, genellikle Allah tarafından uyulması gereken ödev ve yükümlülükler koyduğu ve mensuplarından bunlara uygun davranışlar sergilemelerini talep ettiği dikkati çekmektedir. Dolayısıyla sadece böylesi ödev ve yükümlülükleri yerine getiren ve onlara boyun eğen insanların ahlâklılığından söz etmek mümkündür. Dinî etikte peygamber / peygamberler ahlâkı, bütün insanlık için en yüksek hayat ideali ya da bir ahlâk ideali olarak gösterilir. Tanrı ile ahlâk arasında bağ kurmak iki şekilde anlaşılabilir: Tanrı’nın iradesi, ahlâkî değerin veya yasanın sebebidir; ikinci olarak, söz konusu irade, ahlâk alanını tamamlayıcı ve teşvik edici olarak dâhil olan bir unsurdur.16 Teizme göre, Tanrı hem yaratma, hem de bilgi, hem de değerin kaynağı olarak tasavvur edilir. Mutlak anlamda değerlerin kaynağı olan Tanrı, insanoğluna ahlâkî değer ilkelerini, hem vahiy kanalıyla hatırlatır, hem de insanların fıtratlarına yerleştirerek onların zihinlerinin bilgilenmesini ve aydınlanmasını sağlar. Dolayısıyla, İslam düşüncesindeMu‘tezile17 ve Mâturîdî kelamcılarının öne sürdüğü gibi,18 insan din gönderilmese bile, kimi ahlâkî değerleri, iyilikleri ve kötülükleri, zararlı ve faydalı şeyleri kavrayabilir. Mâturîdî, iyilik, kötülük, doğruluk, yalan, hikmet, sefehvb. türden hükümlerin özünde iyi veya kötü olduğu, hiçbir sûrete değişikliğe uğramayacağı, her iyi olan şeyin aklen iyi ve her kötü olan şeyin de aklenkötü olduğunu savunmaktadır. Hatta Mu‘tezilîlerde, iyi, kötü, ödev vb. değer içerikli kavramları analitik apriori olarak; “Doğru sözlülük iyidir”, “Adalet iyidir”, “Yalan söylemek kötüdür”, “Zulüm kötüdür” gibi böylesi önermeleri ise sentetikapriori olarak telakki etmek mümkündür. Dinî ahlâk açısından, eğer bir insan, her şeyi yaratan bir Tanrı’nın var olduğuna inanıyorsa, varlık düzeyinde hiçbir şeyin tam otonomluğa sahip ———— 16 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İ. İ. V. Yayınları, İzmir 1987, s. 309. 17 el-Kâdî ‘Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-‘Adl, Kahire 1962, c. VI (et-ta‘dîl ve’ttecvîr), ss. 18-19, 21, 63. 18 el-Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, neşr. Fethullah Huleyf, ss. 100, 178, 200-201. İkinci Oturum 103 olduğunu söyleyemez. Eğer bugün bildiğimiz ve tanıdığımız yapıda bir insan olmasaydı veya topyekûn âlem, bu şekilde düzenlenmemiş olsaydı, elbette, tanıdığımız ve bildiğimiz anlamda bir ahlâk da olmazdı. Tanrı, bu kozmolojik anlamda, her şeyin nedeni olduğu gibi, ahlâkın da nedenidir; çünkü tezim açısından bakıldığında, Tanrı olmasaydı, hiçbir şey olmazdı. Öyleyse her şey varlığını Tanrı’ya borçludur.19 Ahlâklılığın ne olduğuna dair bütünsel kavrayışımız dinî öğreti tarafından şekillenmiş olup, ateist ahlâk öğretileri bile, ona çok şey borçludur. İşte bu bağlamda On Emir çeşitli ödevlerle yasaklanmış faaliyetlerin bir listesini vermektedir. Bu ödevler doğurdukları sonuçlardan bağımsız olarak geçerlidirler: Onlar mutlak ödevlerdir. Doğru, Tanrı’nın irade ettiği şey anlamına gelirken, yanlış da tanrı’nın iradesine aykırı olan şeyi göstermektedir. Böylesi bir mümin için ahlâklılık dışsal bir otorite, yani Tanrı tarafından verilmiş olan mutlak emirlere uymakla ilgili bir konudur. Binaenaleyh, sözgelişi adam öldürmek, On Emir’de bir günah olarak geçtiği için, ahlâken yanlıştır. Gerçekte teologlar, sözgelimi âdil bir savaşta olduğu gibi, adam öldürmenin ahlâken caiz olabildiği birtakım istisnâî durumlar olduğunu savunmaktadırlar.20 Ahlâk teolojisi, başarılı insan olabilme biçimlerini açıklayıp temellendirmeye çalışır. Etikten farklı olarak, inanç etiği, pratik insan aklını değil; Hıristiyanlığın anlayışını ahlâkîliğin nihaî temeli olarak görür.21 Teolojinin, ahlâkî eylemi dinsel olarak açıklama talebi, bu eylemin etik açıdan da açıklanması zorunluluğunu ortadan kaldırmaz, çünkü özellikle de ahlâkî eylemin ilkesel olarak Hıristiyan, Müslüman ya da ateist her insan tarafından gerçekleştirilmesini öngörmektedir. Bundan ötürü, ahlâkî eylemin bağlayıcı olduğunu her insanın, dine bakmadan da görebilmesi gerekmektedir; ama bu kavrayışın dinsel olarak da derinleştirilmesi, Hıristiyanlık anlayışına göre kesinlikle mümkündür.22 Genel anlamda ahlâkın özü bir “yap” ve “yapma”lar sisteminden meydana gelmektedir. Aynı durum bir dine dayanan başka ahlâklar için de geçerlidir. Birçok insan Tanrı var olmadığı takdirde, ahlâk diye bir şeyin olamayacağını savunmuştur: Rus romancı Dostoyevski’nin de ifade etiği gibi, “Tanrı var olmuyorsa eğer, o zaman her şeye izin vardır.”23 Dindarlar, Tanrı ile bilgisi ve gücü tam, mutlak anlamda iyi olan bir ———— 19 Aydın, Din Felsefesi, s. 310. 20 Nicel Warburton, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayıncılık, İstanbul 2008, s. 59. 21 Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, Almanca’dan çav.Veysel Atayman ve Gönül Sezer, Ayrıntı Yayınları, 1999,s. 113. 22 Pieper, Etiğe Giriş, s. 113. 23 Nikolay Aleksandroviç Berdyaev, Dostoyevski, çev.Ender Gürol, Adam Yayıncılık, İstanbul 1984, ss. 72-73;Warburton, Felsefeye Giriş, s. 60. Modern Çağda Ahlak 104 varlığı kastetmektedirler. Bir başka söyleyişle, iyilik, adalet, rahmet ve bağışlama vs. Tanrı’nın ayrılmaz özellikleridir. Bu durumda Tanrı kelimesi, zaten kısmen deskriptif, kısmen de değer biçici veya değer koyucu bir terimdir. Buna göre, söz konusu terimin özne olarak yer aldığı önermenin de kısmen, değer ifade eden bir hüküm olması kaçınılmazdır. Deskriptif terimlerin yanı sıra, değer terimleriyle de tasvir edilen bir Tanrı’ya inana mümin, Tanrı X’i buyuruyor; Tanrı’nın buyurduğu her şey iyidir; O halde, X, iyidir (X’i yapmam gerekir). şeklinde bir akıl yürütmede ikinci öncül hiç de gerekli görmeyebilir.24 Sonuçta, Tanrı’ya inanmak, ahlâkî ödevlerin yerine getirilmesini kolaylaştırmak bakımından yeni bir çerçeve oluşturmaktadır. İnanç boyutunun araya girmesi, olayın mahiyetinde (olgu düzeyinde) bir değişiklik yapmamakta; değişiklik, böyle bir olay karşısında kalan insanın tutumunda ortaya çıkmaktadır. Teist için yalan söylemek sadece kötü değil, aynı zamanda günahtır; çünkü o, yalan söylemekle Tanrı huzurunda da bir suç işlediğine inanmaktadır. Olup bitenlere bu gözle bakmak, yeni ve daha güçlü bir ahlâkî yatkınlık içinde bulunmak demektir. 5. SONUÇ VE DEĞERLENDİRME Genel anlamda bir otorite olarak ahlâktaki yasa koyucu tek insan, toplum, devlet, Tanrı olabilir. Bu buyruklar kimden gelirse gelsin, onlara karşı hepimizde bir ödev duygusu da vardır. Dahası, onları yerine getirmek için bir şey bizi yönlendirmekte ve zorlamaktadır Dinî emirlerin kaynaklandığı ve beslendiği bir bağlanma objesi olarak mutlak anlamda bir yasa koyucu Tanrı devreye sokulmadan ahlâk-din ilişkisinde bağlayıcılık anlamında nesnelliği, mutlaklılığı ve evrenselliği yakalamak pek olası gözükmemektedir. Dinî ahlak da, bir yandan normatif ahlâk tarzı, öte yandan kuramsal etik çabalarıyla teşekkül edip ortaya konarak uygulama alanına sokulur. Dinî ahlâkta Tanrı’nın irade ve buyrukları önemli bir rol oynamaktadır. Değerler, mutlak bir varlığa bağlanmak suretiyle öznellik ya da görecelikten kurtulurlar. Çünkü değerler karmaşasının ve relativitenin olduğu yerde, toplumsal buhranların yaşanması kaçınılmaz bir hal alır. Dini ahlâk yaklaşımında değerlerin kaynağı ve varlık nedeni, doğaüstü bir varlık olan her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten Allah’tır. Bu durumda nelerin iyi, nelerin kötü olduğu en yüce ve en büyük varlık olarak tasavvur edilen Allah tarafından bildirilmekte ve öğretilmektedir. Bu ahlâk anlayışına göre, Allah’ın otoritesinin egemen olduğu Yahudilik, ———— 24 Aydın, Din Felsefesi, s. 313. İkinci Oturum 105 Hıristiyanlık, Müslümanlık gibi bütün büyük dinî sistemler, insanların nasıl olmaları gerektiğini öğretmeye ve hatırlatmaya çalışmaktadırlar. İnsanla insan-üstü ya da doğa-üstü bir varlık arasındaki ilişkilerin ve insanların birbirleriyle olan ilişkilerinin nasıl teşekkül etmesi gerektiğini buyruklar ve yasaklar şeklinde ortaya koyarlar. Otoritesini Allah’tan alan dinî ahlâk, ahlâklılığı dindar olmak koşuluna bağlamakta, ödev ve itâat ahlakını ifade etmektedir. Dini ahlâk insana bir şey vaat eder veya ona korku verir. Dolayısıyla da, bir bakıma amaçsal (teleolojik) ahlâk vasfını haizdir. Yaptırımlar, umut ve mükâfat, korku ve ceza esasına göre ayarlanmaktadır. Ahlâk alanında değerlerin bilgisi kadar iradenin kullanımı da büyük bir önem taşımaktadır. Çünkü dinler, birtakım örnekler ve öğütler vermek sûretiyle, hem bu değerlerin oluşumu, hem de gerçekleştiriminde insanoğluna rehberlik etmektedirler. İnsan, en azından bazı ahlâkî değerleri kendi tecrübesi çerçevesi içinde tanıyabilecek durumda ve fıtratta yaratılmış bulunmaktadır. Sözgelimi, doğru sözlülüğün ya da nimet verene şükretmenin iyi; adam öldürmenin veya insana işkence etmenin / şiddet uygulamanın kötü olduğunu anlamak için herhangi bir buyruğa ihtiyaç olmasa gerektir. İnsan, tarihte ortaya çıkmış belli bir vahiy tecrübesinden müstakil olarak iyi ve kötü konusunda birtakım bilgilere sahiptir, demek mümkündür. Hz. Âdem’in ilk insan ve ilk peygamber olduğu görüşünden hareket ederek epistemolojik düzeyi de Tanrı’nın iradesine götürme fikri üzerinde durmak pek de önem taşımamaktadır. Nitekim İlâhî nesnelcilikte insanoğlu, dinin ve vahyin yol gösterimi bir yana, kendi aklî güç ve yetilerini de kullanarak ahlâkî değerler sistemi oluşturması, buna bağlı olarak da erdemli ve iyi bir ahlâkî yaşam tarzı kurması mümkündür. Bun karşılık, İlâhî öznelcilikte böyle bir ahlâkî ameliye ve değerler sistemi kurma pek de mümkün görünmemektedir. Çünkü insanoğlu, beşerî güç ve imkânlarıyla değerler alanında öznelcilik ya da görecilikten kurtulamaz. Dolayısıyla, değerlerin karmaşadan kurtulup nihâî olarak belirlenmesi, bir şekilde, mutlak bir varlık olan Tanrı’nın irade ve kararına dayandırılmak suretiyle gerçekleştirilir. Oturum Başkanı: Doç. Dr. Fethi Kerim Kazanç’a teşekkür ediyorum. Şimdi sözü Yrd. Doç. Dr. Ferhat Akdemir Bey’e “Ahlaki Bir Yaşamın Motive Edici Unsuru Olarak Din” başlıklı bildirisini sunmak üzere sözü bırakıyorum. 3. TEBLİĞ AHLAKÎ BİR YAŞAMIN MOTİVE EDİCİ UNSURU OLARAK DİN Yrd. Doç. Dr. Ferhat AKDEMİR Sinop Üniversitesi Eğitim Fakültesi Gerek ahlak felsefesinde gerekse din felsefesinde ahlak ile din arasındaki ilişki üzerine yapılan tartışmaların genellikle ahlakî değerlerin ontolojik kaynağı ve epistemolojik değeri üzerine yoğunlaştığı görülmektedir. Ahlâki değerlerin kaynağı ve bağlayıcılığı bağlamında, çok genel bir sınıflandırma ile söyleyecek olursak, dört temel yaklaşım türünün mevcut olduğunu ifade edebiliriz. Bunlar, ahlaki değerlerin kaynağını dinde gören ve din dışı ahlak anlayışlarını reddeden teistik ahlak anlayışı; dini, ahlak için gereksiz ve hatta zararlı gören ve ahlakın kaynağını din dışı temellerde arayan ateistik ahlak anlayışı; din ile ahlakı iki ayrı kompartıman olarak gören ve din ile ahlak arasında zorunlu ya da olası türden her türlü ilişkiyi reddeden fideistik ahlak anlayışı ve son olarak da, din ile ahlak arasında nedensel ve zorunlu olmasa da muhtemel ve mümkün bir ilişkinin olabileceğini ve dinin hem ahlaki değerlerin temellendirilmesinde hem de bu değerlerin hayata aktarılmasında olumlu bir katkısının olabileceğini savunan ahlak anlayışı şeklinde tasnif edilebilir.1 Bu anlayışları birkaç cümle ile açacak olursak, din ile ahlak arasında nedensel ve zorunlu bir bağ gören ilk anlayışa göre, genelde din, özelde ise Tanrı ahlakın biricik temelidir. Bu nedenle dinsiz bir ahlaktan söz edilemeyeceği gibi ahlaksız bir dinden de söz edilemez. Bu yaklaşım, ılımlı felsefî haliyle yorumlandığında din bazı ahlaki değer ve ilkeleri gerektirir, daha aşırı dinî haliyle yorumlandığında ise ahlakın dinden ve tanrısal iradeden başka kaynağı ve nedeni olamaz şeklinde anlaşılabilir.2 En özlü ———— 1 Konu ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Cafer Sadık Yaran, İslam’da Ahlakın Şartı Kaç?, Elif Yayınları, İstanbul, 2005, ss. 38-45; Recep Kılıç, Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1992, I. ve II. bölüm; Mehmet S. Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991, ss. 12-25. 2 Cafer Sadık Yaran, İslamda Ahlakın Şartı Kaç?, 108 Modern Çağda Ahlak ifadesini, Dostoyevski’nin Karamozov Kardeşler isimli romanında roman kahramanı Ivan’ın ağzında bulan ve ahlâki iyiyi Tanrı’nın iradesine indirgemek suretiyle ileri yorumları teolojik subjektivizme vardırılan bu yaklaşım, “Tanrı yoksa her şey mübahtır.”3 şeklinde ifade edilebilir. Marks, Freud, Nietzche ve Russell gibi kimi materyalist ve nihilistler tarafından savunulan din-dışı ahlak anlayışına göre ise, din ahlak için gereksiz olmanın ötesinde zararlıdır. Ahlakın evrensel ve nesnel bir temele dayanması gerektiğini ileri süren bu düşünürlere göre, dinlerin çeşitliliği ve çatışan hakikat iddiaları nedeniyle ahlakı dinle ilişkilendirmek, onu teistik bir subjektivizme indirgemek ve cennet ve cehennem motivasyonu ile de çıkarcı bir temele dayandırmak anlamına gelir. Bu da sonuçta bir ahlak değil sadece ahlaksızlık üretir. Kimi teist egzistansiyalistler, Kierkegaard ve D. Z. Phillips gibi Wittgeinstein’cı fideistler ve bazı Potestan literalistler tarafından savunulan üçüncü anlayışa göre ise, din kendine özgü ve kendisinden başka hiçbir şeyle ilgisi ve ilişkisi olmayan imana ait bir olgudur, dolayısıyla ne akıl ne de ahlakla herhangi bir şekilde ilişkilendirilebilir. Hatta dini emirler bazen –Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’i kurban etmesi örneğinde olduğu gibi- dindışı hatta seküler bir zihinle bakacak olursak ahlak karşıtı bile olabilir. Burada, bu bildiride bizim üzerinde duracağımız ve biraz daha derinlemesine tahlil etmeye çalışacağımız yaklaşım son yaklaşımdır. Öncelikli olarak ifade etmemiz gerekir ki, ahlaki değerlerin ontolojik kaynağının ne olduğu ve bağlayıcılığının nereden geldiği felsefi olarak önemli bir konudur. Bu nedenle, buraya kadar özetlemeye çalıştığımız her üç görüş de üzerinde düşünülmeye ve felsefi olarak irdelenmeye değer yaklaşımlardır. Ancak içinde bulunduğumuz üçüncü bin yılda din ile felsefe arasında kurulan/kurulmaya çalışılan ilişkinin, ilk üç yaklaşımda olduğu gibi soyut ve spekülatif bazda olmaktan çok, şimdi ele alacağımız ve geliştirilmesini önereceğimiz tarzda, daha pratik bir düzlemde ve uygulama ölçeğinde olması gerektiği bir ihtiyaç gibi görünmektedir. Bu ihtiyaç, bu gereklilik, çağımız insanın içine düştüğü etik yozlaşma ve ahlakî bunalım incelendiğinde kendisini daha derinden hissettirmektedir. Sanırız içinde bulunduğumuz ve geride bıraktığımız yüzyılın “bunalım çağı”4, “şiddet yüzyılı”5 ve bir kitaba da isim olduğu şekliyle “yeni ortaçağ”6 gibi isimlerle anıldığı hatırlanacak olursa, ahlaklılığa ve ahlâki bir yaşama duyduğumuz ihtiya———— 3 Fredeyer Dostoyevski, Karamazov Kardeşler, çev. Nihal Yakaza, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 191967, s. 350; Jean Paul Sartre, “The Humanism of Egizstansiyalism”, Philosophy: A Literary and Conceptual Approach, (ed) Burton Porter, Harcourt Brace Jovanich, New York, 1974, s. 71-71’den aktaran Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, (ed. Michael Peterson ve dğl.) çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2006, s. 427. 4 Stuart Sim, Derrida ve Tarihin Sonu, çev. Kaan H. Ökten Everest Yayınları, İstanbul, 2000, s. 55. 5 Hannah Arendt, “Şiddet Üzerine”, Cogito, çev. Bülent Peker, 1996, sayı: 6-7, s. 7. 6 Alain Minc, Yeni Ortaçağ, çev. Mehmet Ali Ağaoğulları, İmge Yayınları, Ankara, 1995. İkinci Oturum 109 cın ve ahlakla din arasında kurulması gereken uygulamaya dönük ılımlı ve olumlu bir ilişkinin önemi ve aciliyeti daha iyi anlaşılacaktır. Bu önemi ve aciliyeti vurgulamak için üzerinde yaşadığımız yaşlı yer kürede insanlığın içine düştüğü trajik ve ironik duruma ilişkin birkaç veriyi sizlerle paylaşmak istiyorum: Örneğin, Birleşmiş Milletler 2000 İnsânî Gelişme Raporu’na göre, bugün dünyada bir milyara yakın insan açlıktan ölme tehlikesiyle karşı karşıyadır; iki milyara yakın insan mutlak yoksulluk içinde [yani günde 1 dolara] yaşamaktadır; iki milyarı aşkın insanın ortalama ömrü 60 yaşın altındadır; bir milyara yakın insan okur-yazar bile değildir; ve iki milyar insan düzenli bir su kaynağından dahi yoksundur.7 Buradaki açlık konusu bir küresel sosyal adalet sorunu, okur-yazarlık konusu bir eğitim meselesi, düzenli su kaynağının olmayışı ise yerkürenin sahip olduğu doğal kaynaklar problemi ve son olarak da, insan ömrü tanrısal kader sorunu olarak yorumlanabilir. Ama bütün bu sorunların arkasında metafizik kökenli bir ahlak sorununun bulunduğu kuşku götürmeyen bir gerçektir. Çünkü derinlemesine incelendiğinde ve sağduyulu bir zihinle yorumlandığında bu sorunların ahlaki bir yönünün ve içeriğinin olduğu muhakkaktır. Yine, UNICEF’in 2009 raporuna göre, sanayileşmiş ülkelerde kız çocuklarının yüzde 10'u, erkek çocuklarının da yüzde 5’i çocukluk döneminde tecavüze uğramaktadır.. Bunların 3 katı kadar çocuk da bir şekilde cinsel tacize maruz kalmaktadır. Beş yaşından küçük çocuklar arasında, temel sağlık hizmetlerinden yoksun olmaları nedeniyle yıllık ölüm sayısı dünyada 2008 yılı itibariyle 8.8 milyondur ki, bu da her gün yaklaşık 25.000 çocuğun ölümü anlamına gelmektedir.8 Oysa ki, bu çocukların ölümü, örneğin Sovyetler Birliği’nin votka için, veya ABD’deki şirketlerin sigara reklamı için harcadığı veyahut Avrupa Birliği’nin çiftçilere verdiği yıllık sübvansiyon kadar bir parayla önlenebilirdi.9 Dolayısıyla buradaki sorunun bir temel sağlık hizmeti sorunu olmasından çok bir vicdan ve ahlak sorunu olduğu aşikardır. Son olarak şu veriyi de sizlerle paylaşmak isterim ki, temel emri “öldürmeyeceksin” olan ilahi dinlerin taraftarlarının dünya nüfusunun yarısını oluşturduğu dünyamızda 2004 yılı itibariyle, global silahlanmaya ayrılan paranın 1.035.000.000.000 (1 Katrilyon 35 milyar) dolar civarında olduğu ve bunun da, her gün dünyada silahlara 2.8 milyar doların harcandığı10 anlamına geldiği düşünülecek olursa, insanlığın makus talihi daha iyi anlaşılabilir, tarihi daha iyi analiz edilebilir. Ancak bunun arkasında yatan ———— 7 Ramazan Özey, “Yoksulluk Coğrafyası”, Yoksulluk: Sempozyum Bildirileri ,C. 1, Deniz Feneri Yayınları, İstanbul, 2003, s. 136, 137. 8 http://www.unicefturk.org/ (03.04.2010) 9 Lipson, Uygarlığın Ahlaki Bunalımları, s. 274. 10 “Saying NO to Militarism and War”, http://www.converge.org.nz/pma/sayno.htm (04.06.2008) 110 Modern Çağda Ahlak vahşet “1989 yılı verilerine göre, Amerikada’daki tüm mühendislerden %21’inin, tüm elektrik mühendislerinden %24’ünün, tüm matematikçilerden %32’sinin ve tüm fizikçilerden %34’ünün askeri endüstri alanında yani savaş teknolojisi alanında çalışmakta olduğu gerçeğidir.”11 Sözünü ettiğimiz veriler ışığında düşündüğümüzde insanlığın ekonomik, sosyal, sağlık, eğitim ve güvenlik gibi temel insani alanlarda ciddi sorunlarla karşı karşıya kaldığı görülmektedir. Ancak bütün bu sorunların bir yönüyle ahlaki bir nitelik arzettiği ve sözkonusu sorunların özünde ahlaki zaafiyetten kaynaklandığı da reddedilemez bir gerçektir. Bu münasebetle, Lipson’un ifadeleri ile söyleyecek olursak, “bugünlerde en çok ihtiyacımız olan şey ahlak sistemimizde –uygulamalarımız ve alışkanlıklarımızda- bir devrim yapmaktır. Doğru ilkeler zaten yabancımız değildir; gerçekte iki bin beşyüz yıldan beridir bilinmektedir. Bizim sorunumuz, uygulamayı ilkelerle uyum içinde yürütmeyi sağlamaktır.”12 Heinemann’ın ifadeleri ile, “ [içinde bulunduğumuz bu] çağda, vicdanı yeniden yeşertmek ve gerçeklemek, onu savunmak zorundayız. Bu sorun vicdanın [ve ahlaki değerlerin] doğuştan mı geldiği yoksa onun sonradan mı oluştuğu, bireysel mi toplumsal mı olduğu, aile ve çevre ile mi geldiği yoksa genel toplumsal koşullardan mı çıktığı gibi teorik sorunlardan çok daha büyük bir öncelik taşımaktadır.”13 Bu belki de insanlığın karşılanması gereken en acil ihtiyacıdır. Bu nedenle ahlaka bir temel aramak ne kadar önemli ise, onun kadar ve belki de ondan daha önemli olan şey ahlaki değerleri yaşama aktarmak, hayatı ahlaki bir formda yaşamak, kısacası, Alasdair MacIntyre’nin bir kitabına da isim olduğu şekliyle “erdem peşinde” bir yaşam sürmektir. Dolayısıyla, ahlakı değerleri ister Aristotales gibi akılla14, ister Moore ve Bergson gibi sezgi ile15, ister Epiküros ve Kireneler gibi hazla16, isterse de Hume gibi tutku ile17 temellendirme yoluna gidelim, sonuçta önemli ve öncelikli olan şey ahlakın nasıl ve ne ile temellendirildiği değil, nasıl ve ne şekilde yaşandığıdır. ———— 11 Kourdes Beneria and Rebecca Blank, Women and the Economics of Military Spending”, Rocking the Ship of State: Toward a Feminist Peace Politics, ed. Adrienne Harris and Ynestra King, Westviev Press, Boulder, Colo., 1989, s. 195’den naklen Mustafa Köylü, “Küresel Bir Sorun Olarak Savaş Endüstrisi”, Yoksulluk, Şiddet ve İnsan Hakları, (ed) Yasemin özdek, TODAİE İnsan Hakları Araştırma ve Derleme Merkezi Yayınları, Ankara, 2002, s. 419. 12 Lipson, Uygarlığın Ahlaki Bunalımları, s. 30. 13 Fritz Heinemann, “Etik”, Günümüz Felsefe Disiplinleri içinde, Der. ve Çev. Doğan Özlem, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1990, s. 348. 14 Aristotales, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınları, 1998, İstanbul, 15 Osman Elmalı, George Edward Moore’da Etik, Arı Sanat Kitabevi, İstanbul, 2007, ss. ; Henri Bergson, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı, Çev. M. Karasan, M.E.B. Basımevi, Ankara, 1949, s. 299 vd. 16 Nigel Warburton, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000, s. 53. 17 David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge, Clarendon Press, London, 1972. İkinci Oturum 111 Bu açıdan bakıldığında, ahlakın, kaynağını nerden bulduğu kadar ahlakî bir eylemin icrasının hangi motivasyonlarla ve ne ölçüde yapıldığı da önem kazanmaktadır. Sonuçta, bir eyleme ilişkin motivasyonumuz ne kadar güçlü ise, onu icra etme konusundaki istekliliğimiz de o kadar büyük demektir. Bu noktada, Bauman’ın “her zaman bize yol göstermiş olan ve bugün hala yol gösteren ahlakın kolları” güçlü ama kısadır, oysa artık ahlakın uzun ama çok uzun kollara [yani güçlü motivasyonlara] ihtiyacı vardır.”18 şeklindeki tesbitine katılmamak elde değildir. Din-Ahlak ilişkisini sanırız biraz da bu bağlamda ele almamız mümkündür. mesela, herhangi bir kişi herhangi bir olayla karşılaştığında onu tekil bir bakış açısı ile ele almaz. Yani, aynı olay ve aynı durum farklı bakış açılarından hareketle, kişinin nazarında farklı değerlendirmelere, farklı anlamlandırmalara konu olabilir. Mesela, bir kimsenin yoksul olması ve bizden yardım talebinde bulunması sadece bir “olgu”dur. Ancak bu olgu farklı bakış açılarından farklı anlamlar kazanabilir. Şöyle ki, “yoksula yardım etmeliyim” yargısı söz konusu olgunun ahlâki yorumudur. “Tanrı yoksula yardım etmemi emreder” önermesi ise, aynı olgunun teolojide bulduğu karşılık olmaktadır. Sonuç olarak, bir kimse, yoksul bir kimse karşısında tepkisiz kalabilir. Bu sadece bir olgu karşısında takınılan bir tavırdır. Bir anlamdan ve yargılamadan yoksundur. Belli bir ahlâki olgunluğa erişmiş, en azından yoksula yardım etmenin ahlâki bir gereklilik olduğunu kabul etmiş bir kimse için “yoksula yardım etme gereklililiği” ahlâki bir tavır ve tutum olabilir. Kişi bu ahlâki tavır ve tutumuna göre eylemde bulunur, ancak buna rağmen bazı durumlarda, farklı gerekçelerle eylemsiz de kalabilir. İnanan bir kimse söz konusu olduğunda ise, bu ahlâki tavra ayrıca dinî bir boyut da eklemlenir. Kişideki, Tanrı’nın yoksullara yardım etmeyi emrettiği inancı onun ahlâki tavrını eyleme dönüştürmesinde motive edici bir unsur olarak işlev görür.19 Sonuçta burada ele aldığımız örnekte inanç boyutunun araya girmesi olayın mahiyetinde (olgu düzeyinde) bir değişikliğe neden olmamaktadır. Değişiklik sadece olguyla muhatap olan kişinin eylemlerinde, tavrında ortaya çıkmaktadır. Bu tür bir değişikliğin de ahlâki ödevlerin yerine getirilmesinde son derece önemli bir rol üstlendiği unutulmamalıdır. Ayrıca, bir olgu karşısında ahlâki tavır iyi kötü ya da doğru yanlış yargıları ile sınırlı iken, bu ahlâki tavra dîni bir bakış açısı da eklemlendiğinde olgu karşısında takınılan tavır ayrı bir boyut daha kazanmakta ve devreye “sevap-günah” ayırımı girmektedir. Bu da inanan bir kimse için, söz konusu eylemi yapma ya da yapmama konusunda artı bir motivasyon üretmektedir. Kanımızca, din ahlak ilişkisi ontolojik, epistemolojik ve pratik ol———— 18 Bauman, Postmodern Etik, s. 263. 19 Mehmet Aydın, Kant’a ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı Ahlak İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991, s. 202. 112 Modern Çağda Ahlak mak üzere farklı düzlemlerde ele alınabilir. Ontolojik düzlemde, ahlâki değerin kaynağı konusunda Tanrı nihâi otorite olarak görülürken, Tanrı ile ahlak arasında nedensel ve mantıksal ölçekte bir zorunluluğun olduğu en azından dinsel bakış açısına göre ileri sürülebilir. Epistemolojik düzlemde ise, Tanrı ile ahlak arasında karşılıklı ve olumsal bir ilişkinin olduğu ve ahlâki değerlerin bilinmesi konusunda Tanrı ile insan zihninin karşılıklı bir etkileşim içerisinde olduğu ifade edilebilir. Pratik düzlemin ise dîni inancın ahlaklı bir yaşam sürdürülmesi konusunda etkin bir işlevinin olduğu ileri sürülebilir ve -her ne kadar Russell ve Nielsen gibileri tam tersini düşünseler de- bu düzlem din-ahlak ilişkisinin üzerinde temellendirildiği en makul zemin olarak kabul edilebilir. Zaten, gerek din gerekse ahlak konusunda çalışan felsefecilerin en fazla bu ilişki üzerinde duruyor olmaları da bu savımızı doğruluyor niteliktedir. Sonuç olarak, modernist filozofların düşünce tarihinin uzunca bir kesitini karakterize eden mutlakçı ve evrenselci dayatmalarına ve “ya/ya da”cı dualizmlerine kendimizi mahkum etmek gibi bir zorunluluğumuz olmadığı gibi, kimi postmodern filozofların yaptığı şekliyle ahlakı her türlü ölçütten ve temelden yoksun bir seçim üzerine kurmak gibi bir zorunluluğumuz yoktur. Eğer bu gerçeği gözden kaçırmaz ve din ile ahlak arasındaki ilişkiyi zorunlu bir nedensellik ölçeğinde tartışmaz isek, sanırız din ile ahlak arasında, birini diğerine indirgemek ya da biri adına diğerini reddetmek zorunda kalmaksızın ikisinin de ortak bir zeminde buluşacakları daha ılımlı ve olumlu bir ilişki kurulabilir. İkinci Oturum 113 KAYNAKÇA: “Saying NO to Militarism and War”, http://www.converge.org.nz/pma/sayno.htm (04.06.2008). Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, (ed. Michael Peterson ve dğl.) çev. Rahim Acar, Küre Yayınları, İstanbul, 2006. Arendt, Hannah, “Şiddet Üzerine”, Cogito, çev. Bülent Peker, 1996, sayı: 67. Aristotales, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ayraç Yayınları, İstanbul, 1998. Aydın, Mehmet S., Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlak İlişkisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir, 1990. Bauman, Zygmunt, Postmodern Etik, çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2001. Bergson, Henri, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı, Çev. M. Karasan, M.E.B. Basımevi, Ankara, 1949. Dostoyevski, Fredeyer, Karamazov Kardeşler, çev. Nihal Yakaza, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 191967. Elmalı, Osman, George Edward Moore’da Etik, Arı Sanat Kitabevi, İstanbul, 2007. Heinemann, Fritz, “Etik”, Günümüz Felsefe Disiplinleri içinde, Der. ve Çev. Doğan Özlem, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1990. http://www.unicefturk.org/ (03.04.2010) Hume, David, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge, Clarendon Press, London, 1972. Kılıç, Recep, Ahlakın Dini Temeli, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1992. Köylü, Mustafa, “Küresel Bir Sorun Olarak Savaş Endüstrisi”, Yoksulluk, Şiddet ve İnsan Hakları, (ed) Yasemin özdek, TODAİE İnsan Hakları Araştırma ve Derleme Merkezi Yayınları, Ankara, 2002. Lipson, Leslie, Uygarlığın Ahlaki Bunalımları, çev. Jale Yeşiltaş, İş bankası Yayınları, İstanbul, 2000. Minc, Alain, Yeni Ortaçağ, çev. Mehmet Ali Ağaoğulları, İmge Yayınları, Ankara, 1995. Özey, Ramazan, “Yoksulluk Coğrafyası”, Yoksulluk: Sempozyum Bildirileri, Modern Çağda Ahlak 114 C. 1, Deniz Feneri Yayınları, İstanbul, 2003. Sim, Stuart, Derrida ve Tarihin Sonu, çev. Kaan H. Ökten Everest Yayınları, İstanbul, 2000. Warburton, Nigel, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000, s. 53. Yaran, Cafer Sadık, İslam’da Ahlakın Şartı Kaç?, Elif Yayınları, İstanbul, 2005. Oturum Başkanı: Yrd. Doç. Dr. Ferhat Akdemir Bey’e gerçekten güncel sorunlara dikkat çekerek hazırladığı bu tebliğden ötürü teşekkür ediyorum. Değerlerin ne olduğu tartışması önemli olmakla birlikte hayatta ne ölçüde mevcut olduğuna dikkat çekti. Bu konuşmasında din ile ahlak arasındaki olumlu ve ılımlı bir ilişkinin esis edilmesi gerektiğini ifade ederek tebliğini sona erdirdi. Şimdi sözü Doç. Dr. Abdülkerim Bahadır Bey’e bırakıyorum. “Doğmatik Dindarlık ve Din Referanslı Fanatizm” başlıklı bildirilerini sunacaklar, buyurun. 4. TEBLİĞ DOGMATİK DİNDARLIK VE DİN REFERANSLI FANATİZM Doç. Dr. Abdülkerim BAHADIR Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Fenomenolojik bir gerçeklik olarak içkin, deruni, manevi vb. kavramlarla ifade bulan içsel yaşantılar, çeşitli yansımalarıyla ne kadar ölçülebilir olurlarsa olsun, yaşandıkları an ve koşullar bakımından tamamen açıklanabilirlikten uzaktır. Dahası, yapıları gereği sahip oldukları sübjektif/öznel karakterleri nedeniyle bu tür yaşantıların, gerçekte olduklarından çok daha farklı ya da hatalı bir bağlamda tanımlanma olasılıkları da söz konusudur. Bu çerçevede olmak üzere kişisel yaşantı biçimi olarak dindarlık, tanımlanması ve tasviri en güç olgulardan birisi olarak kabul edilmektedir. Kuşkusuz bu güçlük, bir yanıyla dindarın dini referansları kendine özgü algılama, anlama ve içselleştirme biçimlerinden kaynaklanırken, diğer yanıyla ise, bu referanslara bağlı oluşan dini içeriklerin davranışlarda ifade bulma şekillerinden kaynaklanmaktadır. Buna göre, her dindarın dini mesajları algılayış farklılıkları yanında dini kabullerini davranışlarına yansıtma biçimlerinin çeşitliliği, dışardan bakan birisi için tanımlanması oldukça zor bir vakıa olarak karşımıza çıkmaktadır. Kaldı ki, araştırmacının hem çalıştığı alan ya da benimsediği yaklaşım, hem de bizzat kendi kabulleri açısından ne kadar tarafsız kalabileceği hususu, sübjektiflik çerçevesinde sorunun ayrı bir boyutunu teşkil etmektedir. Din Psikolojisinin araştırma alanlarının odağında yer alan dindarlık, gerek içsel oluşum ve yapılanma; gerekse ifade biçimleri ve tipolojileri bakımından ilgili ilk çalışmalardan beri tartışmalara konu olmaktadır.1 Nitelik ve nicelik bağlamında gerçekleştirdikleri onlarca araştırmalara ———— 1 Bkz. Yavuz, Kerim, “Din Psikolojisinin Araştırma Alanları”, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 5, Erzurum 1982, 100-101; Yaparel, Recep, “Dinin Tarifi Mümkün mü?”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.IV, İzmir 1987, 36-37; Berger, Peter L., Dinin Sosyal Gerçekliği (Çev. Ali Coşkun), İnsan Yay., İstanbul 1993, 89-93; Koç, Turan, Din Dili, Rey Yay., Kayseri 1995, 34; Yapıcı, Asım, Ruh Sağlığı ve Din, Karahan Kitabevi, Adana 2007, 20 vd.; Yapıcı, Asım, “Dini yaşayışın Farklı Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık”, Ç.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. II, S. 2, Adana 2007, 75-77; Şahin, Adem, Ergenlerde Dindarlık ve Benlik, Adal Ofset, Konya 2007, 17-19. 116 Modern Çağda Ahlak rağmen dindarlığı konu edinen araştırmacıların üzerinde birleştikleri ortak bir tanımlamadan söz etmek mümkün görünmemektedir. Diğer taraftan, her ne kadar kutsal metinlerde amaç ve çerçevesi ile ilgili bir kısım tanımlayıcı değerlendirmelere yer veriliyorsa da, esas itibarıyla dindarlık için yukarıda vardığımız yargı, dinin tanımlanması için de geçerli kabul edilebilir. Zira, dini algılama ve yaşama noktasında muhatap olan insan, doğal olarak din ile ilgili algı ve fikirlerinde de sübjektif kalacaktır. Dikkat çeken ilginç bir husus olarak, din ve dindarlığın tanımlanamazlığını öne sürdüğü gerekçelerle ortaya koymasına karşın tartışmaya katılan hemen her araştırmacı, söz konusu kavramlarla ilgili kendine özgü bir tanımlama ve sınıflama yapmaktan kendisini alıkoyamamaktadır.2 Böyle bir eğilimin ardında, içe dönük ve dışa dönük muhtemel iki fonksiyonel güdünün etkin olabileceğinden söz edilebilir. Bunlardan birisi, fikir ve açıklamalara sistematik bir çıkış noktası ya da dayanak teşkil etmek suretiyle kişisel anlama ihtiyacını tatmin etmek; diğeri ise, muhatabı zihinsel belirsizlikten kurtaracak bir anlam çerçevesi inşa etmek suretiyle anlaşılma ihtiyacını tatmin etmektir. Gerek bizzat dindarlık ya da din farklılığına bağlı ön plana çıkan ve gerekse çok boyutlu değişkenlere bağlı yönelimler olarak temayüz eden dinî benzerlikler3, zamanla araştırmacıların dikkatlerini dindarlığın çeşitliliği ve çok boyutluluğu üzerlerine toplamıştır.4 Bu çerçevede gerçekleştirdikleri teorik ve uygulamalı araştırmaları esas alan bilim adamları, psikolojik ve sosyo-kültürel koşullar altında şekillenen çeşitli dindarlık biçimlerini tespit ederek kendi din algıları doğrultusunda sınıflandırma yoluna gitmişlerdir. Buna göre ileri sürülen tiplemeler, teklif edenlerin din ve dindarlık görüşlerinin ve/veya çalışma alanlarının (İlahiyat, psikoloji, sosyal-psikoloji, sosyoloji, felsefe, antropoloji…) dine yaklaşımlarını yansıtan ürünler olarak ortaya çıkmıştır. İstisnalar bir tarafa bırakılırsa, hangi alanda olursa olsun, dindarlık ile ilgili öteden beri yapılan sınıflandırılmaların son dönemlere kadar daha çok olumlu bir çerçevede ortaya konduğu hususu, burada kayda değerdir. Konumuzla ilgisi olması itibarıyla, özellikle tek ve çift boyutlu önceki tiplemelerde dogmatik ya da fanatik karakterde yıkıcı dindarlık tipine doğrudan işaret eden dindarlık boyutları gündeme gelmemiştir. Sınıflandırmalarda daha ziyade dindarlığın niceliksel ve niteliksel derecelendiril———— 2 Din ve dindarlığı gündemine taşıyan dini ilimler, din bilimleri ve diğer sosyal ilimlerde etkin şahsiyetlerde bu yönelişi tespit etmek zor değildir. Örnek ler için bkz. Yıldız, Murat, “Dindarlığın Tanımı ve Boyutları Üzerine Psikolojik bir Çalışma”, Tabula Rasa, S.1, Isparta 2001, 20 vd.; Yıldız, agm, 83 vd. 3 Köktaş J. Matthes’ten naklen söz konusu benzerliklerin ilkini “özsel/substantivist” ikincisini ise, “nitelendirici/adyektivist” kavramları altında ele alıp açıklamaktadır. (Bkz. Köktaş, Emin, Türkiyede Dini Hayat”, İşaret Yay., İstanbul 1993, s. 48. ) 4 Geniş bilgi için bkz. Grom, Bernhard, Religionspsychologie, Kösel Verlag, München 1992, s. 378-381; Yıldız, agm, 27-33, Şahin, age., 20-25. İkinci Oturum 117 meleri ele alınmış,5 olumsuz ya da yıkıcı boyutlar değerlendirmelerin dışında bırakılmıştır. Ancak, modernite ile birlikte ortaya çıkan yeni araştırma bilinci, patolojik dindarlığı da araştırma alanına dahil edecek farklı yaklaşımların doğuşuna hizmet etmiştir.6 Konun devamında dindarlığın tanımı, boyutları ve tipolojileri ile ilgili bilgi ve bulgulardan bağımsız olarak dindarlık biçimlerinin olumsuz kanadını teşkil eden dogmatik ve fanatik dindarlıktan bahsedilecektir. Bu çerçevede önemli kişilik sorunları arasında kabul edilen dogmatik ve fanatik karakterlerin kaynakları, biçimleri; dinî referans ve uygulamalarla bağlantıları; bireysel ve toplumsal şiddet olarak yansımaları tartışmaya açılacaktır. Ayrıca dinin terörle ilişkilendirilip ilişkilendirilemeyeceği sorusuna, dinler tarihinden ve günümüzden örnekler çerçevesinde cevap aranacaktır. Kaynak itibarıyla Yunancandan gelen ve dilimizde nass, akide, itikat, rey, gibi anlamlarla karşılık bulan “dogma” kelimesi, kavram olarak, sıkı sıkıya, büyük bir güçle inanılan; belirli bir otoriteye dayanan; her türlü inceleme ve eleştirinin üstünde tutulan; doğruluğu, olgulardan ve diğer deneysel desteklerden bağımsız olarak tartışmasız kabul edilen, değişmez düşünce ve olgular anlamına gelmektedir. Dinî bir çerçeve içerisinde dogma, tanrısal otoriteye dayanan ve inkâr edilmesi sapkınlık ya da küfür ile eşdeğer tutulan değiştirilemez, sorgulanmadan benimsenmesi gereken temel inançlara; dinî otorite tarafından tanımlanan ve en temel dinî kurum tarafından desteklenen vahiy ürünü doktrinlere ve dinî öğretilere karşılık gelmektedir. Felsefî bir kavram olarak dogma, kurucu/öncü büyük bir düşünürün otoritesine dayanarak kabul edilen görüş, ilke ya da önermeyi ifade eder. “Dogmatik” sıfatı, genel olarak belli bir takım ilkeleri, düşünce, teori ve ideolojileri mutlak doğru ve her zaman geçerli kabul eden; görüşlerini kesin ve tartışmaya yer vermeyecek şekilde öne sürüp korumaya çalışan kimsenin kişiliği ya da tutumu için kullanılır. Buna göre dogmatik kavramı, bir yönüyle, epistemolojik açıdan bilginin imkansız olduğunu iddia eden septik/kuşkucu bakış açısı karşısında, bilginin kaynağı tartışmasına hiç girmeden onun kesinlikle mümkün olduğuna inanan kişiye işaret ederken; diğer yönüyle, savunduğu görüş ya da öğretiyi mutlak bir güven ve otoriteyle öne süren, tartışmaya yanaşmayan, başkalarının görüşlerine değer vermeyen hoşgörüsüz, dar kafalı, eleştiriye kapalı tahammül———— 5 Örneğin, bireysel dindarlık - kurumsal dindarlık (W. James); halk dindarlığı - seçkinlerin dindarlığı (M. Weber); avamın/halkın dindarlığı İstanbul 1993, s. 48. ) 5 Örneğin, bireysel dindarlık – hassın/seçkinlerin dindarlığı – ehass-ı hassın/en seçkinlerin dindarlığı (Gazali); mistik/sezgisel dindarlık – rasyonel/entellektüel dindarlık (Z. GökalpF. Köprülü). Bu türden sınıflamalar ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Asım, agm., 83-86 6 Örneğin, gerçek dindarlık - şekilci dindarlık - kenarda dindarlık - gizli dindarlık (J. Fichter); iç güdümlü dindarlık – dış güdümlü dindarlık (G. Allport); gayr-i amil dindarlık – idare-i maslahatçı dindarlık – dini bütün/amil dindarlık – sofu dindarlık – softa/yobaz dindarlık (M. Tablamacıoğlu). Bu türden sınıflamalar ile ilgili daha geniş bilgi için bkz. Asım, agm., 88-94. 118 Modern Çağda Ahlak süz kişiyi tanımlayabilmektedir.7 Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılabileceği üzere, terminolojik bağlam itibarıyla “dogma” ve “dogmatik” kavramları, din, felsefe, psikoloji gibi disiplinlerde olumlu-olumsuz ya da zorunlu-ihtiyari ekseninde farklı anlamlar yüklenmiş ortak kavramlar arasında yer almaktadır. Bu çerçevede olmak üzere dogma, dinin temel esasları ve ilkelerinin tesisinde; belirli bir felsefi doktrini, ideoloji ya da hayat felsefesinin temellendirilmesinde; kişisel ya da toplumsal paradigmaları oluşturan doğal önkabullerde; aynı şekilde bireysel bilincin inşası ve yapısal koruması bağlamında olumlu ve zorunlu bir karakter hüviyetinde gündeme gelmektedir. Buna karşılık, hangi alanda olursa olsun katılığı, tutuculuğu, bağnazlık ve yobazlığı temsil ettiği her durumda olumsuz ve çoğu zaman ihtiyari bir karakter arz etmektedir. Dahası, ulaştırabileceği sonuçların kestirilemediği durumlarda, değişken ve belirsiz bir görüntüye de bürünebilmektedir. Tebliğde, dogmanın gerek düşünsel ve gerekse davranışsal yansımaları açısından sorunlu ve çarpık dindarlığa yol açan boyutlarının irdelemesiyle yetinilecektir. Dogma ve dogmatik kavramlarının çıkış noktası itibarıyla sahip oldukları olumlu anlamlarını büyük ölçüde kaybedip olumsuz bir bağlam içerisinde değerlendirilmesinde, XVI. Yüzyılın bir kırılma noktası teşkil ettiği ileri sürülmektedir. Bu dönemde, Fransa’da ortaya çıkan “dogmatizm” kavramı, özelikle Aydınlanma Dönemi Alman Felsefesinde tenkitçi bir bakış açısıyla tartışmalara konu olmuştur.8 Karşıt görüşleri mahkum etmek adına kullanılmaya başlanan bu kavram, günümüzde fizik ya da metafizik ilke ve öğretileri eleştirmeksizin doğru kabul eden zihinsel yaklaşım olarak literatüre geçmiş bulunmaktadır. Modern kültürde yorumlandığı mevcut şekliyle dogmatizm, temelde skolastik gelenekten beslenen, değişmeye ve gelişmeye kapalı tüm öğretileri içine alan geniş kapsamlı bir kavram olarak değerlendirilmektedir9 Dogmatizmi psikopatolojik bağlamda zihinsel bir sorun olarak ele alan önemli araştırmacılardan birisi, Milton Rokeach’dır. Her ne kadar birçok noktada eleştiriye tabi tutulmuşsa da Rokeach’ın teorisi, bu alanda araştırma yapan tüm psikologların başvurdukları referanslarından birisi ol———— 7 Bkz. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 3. Baskı, Paradigma Yay., İstanbul, 1999, s. 249; Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, 4. Baskı, Remzi Kitabevi, C.III, İstanbul 2005, s. 80; Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, 6. Baskı, Remzi Kitabevi, , İstabul 1982, s. 185; Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1998, s. 56. 8 Vergote, Antoine, Din İnanç ve İnançsızlık, (Çev. V. Uysal), M. Ü. İlahiyat Fak. Yay., İstanbul 1999, s. 93. 9 Dogmatizm ve dogmatik kavramları, metindeki anlamlandırılmaları açısından psikolojik bir bağlamda değerlendirilmektedir. Kavramlara epistemolojik ya da dinî bağlamda yüklenilen anlamlar, konumuzla doğrudan ilgili olmadığı ya da odak noktasını teşkil etmediği için burada daha fazla bilgi vermeyi uygun bulmuyoruz. Bununla birlikte daha tanımlayıcı bilgi için bkz. Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 8. Baskı, Akçağ Yay., İstanbul 1999, s. 113-115; Cevizci, age., 249-250; Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, III, 8081; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, 185-186. İkinci Oturum 119 muştur.10 1960 yılında yayınladığı The Open and Closed Mind (Açık ve Kapalı Zihin) adlı eserinde Rokeach, dogmatizmi bir tür “dar görüşlülük /dar kafalılık” ya da zihnin yeni fikirlere kapalı olması şeklinde tanımlamıştır. Ona göre insanlar, konuların durumuna göre aralarında geçişkenlikler olmasına rağmen biri “açık”, diğeri “kapalı” olmak üzere, iki temel düşünce yapısına göre gruplandırılabilir. Buna göre kapalı düşünce yapısına sahip olanlar, dogmatik bir anlayış geliştirirler. Başka bir ifadeyle dogmatik düşüncenin kökeninde, kapalı bir inanış sistemi mevcuttur. Rokeach, konuyla ilgili görüşlerini temellendirmek adına öne sürdüğü hipotezleri test etmek için özel bir ölçek (Dogmatism Scale) geliştirmiştir. Bazı meslektaşlarının da katkısıyla söz konusu ölçeği denekler üzerinde uygulayan Rokeach, ulaştığı bulgulardan hareketle dar görüşlülüğün ya da kapalı zihinsel yapının kendine uygun kapalı ve katı bir kişilik yapısına yol açtığını ileri sürmüştür.11 Rokeach’ın tespitleri dikkate alındığında dogmatik kişiliğin temel karakteristikleri şu şekilde sıralanabilir: Fraklı inanç ve düşünceleri büyük ölçüde reddetme; kendi inanç sistemleri arasında güçlü bağlar geliştirememe; çelişik bilgileri kabul etmeme ya da özümsemede zorluk çekme; belirsizliklere karşı düşük tolerans gösterme; kapalı ya da birden fazla anlama gelebilecek olgular karşısında tek boyutlu somut yorumlar getirme; dogmatikliğin güç kazanmasına paralel olarak hayata yönelik paranoid tutumda artış ve kendini kabul eğiliminde düşüş kaydetme…12 Çoğaltılması mümkün böylesi niteliklere sahip dogmatiğin zihin yapısı, aslında entelektüel kanaat ve eğilimle negatif bir ilişki içerisindedir. Bu nedenle dogmatikler, anti-entelektüel kabul edilir. Dogmatik birey, bilmek istediğinde zaten bilir, bilgiyi dışarıda aramasına ya da yeni şeyler bilmesine gerek yoktur. Bildiğinin dışındaki bilgiyi kendi ego savunma eğilimine karşı tehdit olarak algıladığı için reddeder. Kaldı ki, bilmemesi, ona zarar vermez; zira güvendiği otoriteler zaten her şeyi biliyordur. Ona göre bilgi, dogmatik inancı ya da kanaati desteklediği oranda değerli ve gereklidir.13 Dogmatik karakter; ırk, cinsiyet, yaş, sosyo-ekonomik durum, eğitim seviyesi gibi demografik değişkenlerden bağımsız olarak her kesimden insanda gerçeklik kazanabilen bir niteliktir. Her ne kadar birbirine ters ———— 10 Eleştiriler için bkz. Grom, Religionspsychologie, 383-386; Vergote, Din İnanç ve İnançsızlık, 95; Yapıcı Asım, Din Kimlik ve Önyargı, Karahan Kitabevi, Adana 2004, s. 326. 11 Geniş bilgi için bkz. Rokeach, Milton, The Open and Closed Mind, Basic Boks Inc., New York 1960, s. 73-75; Ayrıca bkz. Grom, Religionspsychologie, 383-384; Krech, David - Crutchfield, Richard S. - Ballachey, Egerton L., Cemiyet İçinde Fert, (Çev. M. Turhan), 2. Baskı, MEB Yay., C. I, İstanbul 1983, s. 76-77; Gürses, İbrahim, Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, Arasta Yay., Bursa 2001, s. 43; Gürses, İbrahim, “Dogmatik Zihnin Bazı Özellikleri”, U.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.II, S. 1, Bursa 2002, s.183-184; Yapıcı, “Dini yaşayışın Farklı Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık”, 109. 12 Rokeach, age., 17-23; Krech ve diğ., age., 76; Gürses, age., 43; Gürses, agm., 185. 13 Gürses, age., 42, (Hare – Lamb, The Diktionary of Personality and Social Psycology, s. 79, 80’den naklen). 120 Modern Çağda Ahlak düşüyor görünse de araştırma sonuçlarının da gösterdiği gibi eğitilmişlik, dogmatizmden uzak kalmanın garantisi olamamaktadır.14 Zira zihinsel inşanın temelleri olarak oluşturulan paradigmalar dogmatik bir nitelik arz ediyor ve değişime imkan vermeyecek ölçüde katıysa, bunların üzerine yerleştirilecek bilgiler de doğal olarak aynı niteliğe bürünecektir. Bireysel ve toplumsal sorunlara kaynaklık etmesi açısından dogmatizmin tehditkar yansımaları, esasen davranış boyutunda ortaya çıkmaktadır. Zira içsel ve kişisel boyutu itibarıyla bireyin özel hayatını ilgilendiren ve duruma göre rahatsızlık vermeyebilen bu sorun, somut davranışlar eşliğinde dışarıya, yani sosyo-kültürel çevreye aktarılır. Dogmatizmin tehlikeli yüzü, asıl başkalarıyla iletişim ve etkileşime girildiği zaman ortaya çıkar. Bu süreçte dogmatikler, sosyo-kültürel çevrede diğer insanları da ilgilendiren ve etkileyen her türlü argümanı kullanma imkanına kavuşur; uygun gördüğü tüm argümanları amaç ve çıkarlarına hizmet edecek şekilde yorumlar. Kendi içerisinde oluşturduğu hoşgörüsüzlüğe ve tutuculuğa dayalı paradigmalarla bütünlük kazanan ve fiili hareket imkanı bulabilen dogmatizmin ulaşabileceği nihai nokta, kuşkusuz “Fanatizm”dir. He ne kadar bazen dogmatizm ile aynı ya da benzer anlamlarda kullanılıyorsa da* fanatizm, özellikle yıkıcı-fiili boyutu açısından dogmatizmi aşan daha derin bir kişilik ve davranış bozukluğudur. Bu farklılık, günümüzde yüklendiği yaygın anlamın doğal sonucu olarak yapısında beslediği saldırganlık ve şiddet karakterinden kaynaklanmaktadır. Kökü itibarıyla Fransızcadan gelen ve dilimizde düşkünlük, tutuculuk, taassup, bağnazlık, yobazlık gibi anlamlarla karşılık bulan “fanatizm” kelimesi, kavram olarak bir düşünceye, inanca, olguya, insana… kayıtsız şartsız, başka hiçbir gerçeği görmemecesine inanma ve bağlanma gibi anlamlara gelmektedir.15 Daha güncel bir tanımda fanatizm, “Bir görüş veya tavrın şiddete bile başvuracak ölçüde savunuculuğunu yapmak. Benimsenen bir görüş, düşünce veya tavrın tartışmaya açılmadan, bütün eleştirilerin dışında tutularak savunulması, ateşli taraftarlık; körü körüne bağlılık.”16 Şeklinde şiddet vurgusuyla gündeme getirilmektedir. ———— 14 Bkz. Kağıtçıbaşı, Çiğdem, Gençlerin Tutumları: Kültürlerarası Bir Karşılaştırma, ODTÜ FenEdebiyat Fak. Yay, 1973, s. 14; Cüceloğlu, Doğan, Yetişkin Çocuklar, S Yay., İstanbul 1994, s. 41; Gürses, agm, 186-187. * Fanatizm, Dogmatizm (İnakçılık) dışında Marjinalizm (Aşırılık), Radikalizm (Köktencilik), Fundamentalizm (Köktendincilik) kavramlarıyla da çok yakın anlamlarda, hatta birbirinin yerini alacak tarzda kullanılagelmektedir. (Sözü edilen kavramların etimolojisi, tarihsel gelişimi ve fanatizm ile ilgisi çerçevesinde gündeme gelen tartışmalar için bkz. Göka, Erol, Türklerde Liderlik ve Fanatizm, Timaş Yay., İstanbul 2009, s.178-184). Metinde fanatizm ilgili anlam karmaşası ve belirsizliği üzerinde durulmayacak, kavramın günümüzde din bağlamlı gündeme gelen yaygın anlamlandırılması esas alınacaktır. 15 Bkz. Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, III, 328; Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, 224. 16 Demir, Ömer – Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, 6. Baskı, Adres Yay., Ankara 2005. Ayrıca bkz. Grom, Religionspsychologie, 194-195. İkinci Oturum 121 Göka’nın Türklerde Liderlik ve Fanatizm isimli eserinde yaptığı etimolojik tahlil, fanatizmin günümüz Türk kültüründe yüklendiği bütünleştirilmiş anlamı ortaya koyması açısından kayda değerdir: Buna göre fanatizm, dilimizde hoşgörünün tam karşıtı olarak “aşırılık”, “dışlayıcılık”, “karşıtlık”, “inakçılık”, “köktencilik” ve “köktendincilik” kavramlarının temsil ettiği temel nitelikleri içinde barındıran merkezi bir kavram olup genel anlamda “Bağnazlık”a; dinî anlamda ise, “Yobazlık”a karşılık gelmektedir.17 Konumuzun odak noktasını teşkil eden yobazlık, kendi inandığı dinden başka dinleri görmezlikten gelen; başka dinî yaklaşımlara ya da din müntesiplerine yaşama hakkı tanımayan; sadece kendi dinî öğretilerine körü körüne bağlı kişilerin hastalıklı dinî yaklaşımını temsil eder.18 Doğal olarak bu hastalıklı yapı, kolaylıkla güç prensibine dayalı baskıcı ve saldırgan davranışlara yol açabilir. Psikolojik perspektiften bakıldığında, pek çok farklı türü olmasına rağmen fanatizmin psikolojik temellerinin ortaklık gösterdiği tespit edilebilir. Psikolojik bir sorun olarak fanatizm, bir düşünceye, bir kitaba, bir lidere, bir gruba katı bir şekilde bağımlı olma ile tanımlanabilecek aidiyet biçimlerini kapsamaktadır. Bu aidiyet biçimlerinin oluşmasında çalışmamızın kapsamını genişletebilecek pek çok dahili ve harici kaynaklardan bahsedilebilir. Ancak, hemen her birinin bireydeki yansımaları kendine ve inancına güvensizlikten doğan benlik savunması noktasında düğümlenmektedir. Konuyla yakından ilgilenenlerden birisi olan Summers, fanatikçe bağlanma sürecinde kişisel benliğinin bir bölümünü tamamen baskılamak ya da devre dışı bırakmak pahasına, bireyin katı ve değişmez kuralları olan bir gruba, kişiye, ideolojiye veya inanca sıkıca bağlanmasının ardındaki en önemli neden olarak, hayattaki belirsizliğe karşı kendini savunma ihtiyaç ve psikolojinin hakim olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre, hızla değişen yaşam tarzlarının etkisi altında modern çağa ayak uydurmakta zorlanan bireyler, modernizmle birlikte uyanan ilkel kaygılara karşı kendi benliklerini korumak adına bir grubun sarsılmaz derecede katı ve ötekileri dışlayan grup-içi yapılanmasına yaslayabilmektedir. Fanatik zihniyet mutlakıyetçidir. Fanatik gruplar varlıklarını dayandırdıkları bir takım ilkeleri, kuralları ve normları mutlak kabul ederler ve bunların yorumlanmasını, eleştirilmesini, değiştirilmesini yasaklarlar. Esas ilkelerin mutlak, kesin ve değişmez biçimde doğru olduğuna inanırlar. Bu şekilde ya hep ya hiç tarzı “siyah-beyaz” düşünce yapısıyla kendilerini de dünyayı da bölerler. Kendi açılarından bakıldığında böyle bir hayat görüşü geliştirmelerinin ilkel kaygılara karşı koruyucu bir işlev icra ettiği söylenebilir.19 Her ne kadar söz konusu koruyucu işlev, destek arayışında bulunan bireyler için önemli bir avantaj gibi görünüyorsa da, aslında bu yönelişleri, hem bireysel hem de ———— 17 Bkz. Göka, Türklerde Liderlik ve Fanatizm, 183-184. 18 Dursun, Davut, “Fanatizm”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, C. II, Risale Yay., İstanbul 1990, s. 15-16. 19 Bkz. Göka, Türklerde Liderlik ve Fanatizm, 193-195. 122 Modern Çağda Ahlak toplumsal sonuçları açısından ciddi riskleri de beraberinde getirmektedir. Fanatizme dinî bir çerçevede yaklaşan L. Bolterauer (1989) onu, “Istırap verici değersizlik ve aşağılık duygularını telafi eden ve aynı zamanda adil ve kutsal bir olgu için savaşma uğruna baskıyı, tahakkümü ve saldırganlık eğilimlerini (narsistik öfke, nefret, şiddet) onaylayan dinî ya da felsefî bir inançla aşırı özdeşleşmek” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre dindar, basit bile olsa değer kazandıran ve başkalarına karşı sorumluluk duygusunu uyandıran bir ideale hizmet hissi duyduğu zaman; fanatik, katıksız bir destek şuuruyla gerçekliğin ve kutsalın karşısında olduğuna inandığı düşmanına karşı kendini feda edecek ölçüde amansız, acımasız ve yok edici bir kahraman edasında görebilir. Böyle bir tavır, kendi görüşlerine sıkı sıkıya bağlı bireysel mücadele verenlerde görülebildiği gibi, askerî ya da çeşitli mezhep ve hareket liderleri ile onlara sadakatle bağlı üyelerinde de tespit edilebilir.20 Tarih, toplumları peşinde sürükleyen ve kişisel amaçları uğruna binlerce insanın yok olmasına neden olan liderlerin fanatizmi kitle psikolojisiyle birleştirerek emellerine kısa yoldan nasıl ulaşmaya çalıştıklarına dair acı örneklerle doludur. Mevcut gerçeklikten hareket ettiğimiz takdirde din, bilim, ideoloji, siyaset vb. sosyo-kültürel kurumların, zihinlerinde oluşturdukları değişmez paradigmalara malzeme sağlama açısından dogmatiklere ve fanatiklere geniş bir hareket alanı sundukları söylenebilir. Özellikle dinin bu noktada belirleyici bir role sahip olduğu hususu, konuyla yakından ilgilenen birçok araştırmacının işaret ettiği bir husus olarak dikkat çekmektedir. Burada cevap bekleyen soru şudur: Dogmatizm ve fanatizm ile din arasında açık bir ilişkiden bahsedilebilir mi? Din dogmatiklerin ve fanatiklerin zihinsel paradigmalarına destek sağlar mı? Bu sorulara cevap aramadan önce akılda tutulması gereken bir hususu sırası gelmişken dile getirmek durumundayız: Daha önce de üzerinde durulduğu üzere temel ilkeleri ifade eden dogmalar, insanlığa yönelik varlık ve hükümranlık iddiasında bulunan her dinin olmazsa olmaz esaslarındandır. Bu anlamda dogmasız bir dinden bahsedilemez. Zira her dinî iman ya da inanç ilkesi, dini ayakta tutan birer dogmadır ve C.G. Jung’un da üzerinde ısrarla durduğu gibi* söz konusu dogmalar, din mensupları için hem zihinsel, hem de ruhsal bütünlük açısından hayati bir öneme sahiptir. İnsan ruhunda inanma ihtiyacı ile daha doğuştan temel bulan, ortaya koyduğu değerler sistemiyle bireyin kendisi, çevresi ve kutsalıyla ilişkilerini optimum düzeyde düzenlemesinde yardımcı olan; insan zihninin başka bir şekilde çözemeyeceği pek çok soruya tatminkar cevaplar veren; karşılaşılan güçlüklere dünyevî ve uhrevî telafi mekanizmalar sunan; kısaca, muhtevasında mevcut eşsiz referanslarıyla hayatı topyekün ———— 20 Grom, Religionspychologie, 194-196; ayrıca, Gürses, Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, 43. * Bkz. Bahadır, Abdülkerim, Jung ve Din, İz Yay., İstanbul 2006, s. 114-116. İkinci Oturum 123 anlamlandıran dinler21, inananlardan azami saygı ve kesin bir bağlılık ister. Dini dogmaları, söz konusu bağlılığı düzenleyen temel ilkeler olarak gördüğümüzde, dinin dogmatik yapısının doğallığını teslim etmek durumda kalırız. Aynı şekilde, kendisinden mutlak bağlılık isteyen dindarın, inandığı dine olan saygısı ve bağlılığı nedeniyle içselleştirmiş olduğu dinî ilkeleri ne pahasına olursa olsun savunacağı, hatta bu uğurda kendisini feda edebileceği doğal olarak düşünülebilir. Böyle bir tavrın dogmatizme mahkum edilmesi, elbette doğru olmayacaktır. Kaldı ki dindarın dogmatik katılığını ilişkilerine yansıtmasının ardında, içinde yetiştiği katı dinî geleneğin, din eğitiminin ve dinî modellerin de etkisini hesaba katmak gerekecektir. Bu durumda dogmatik ya da fanatik yaklaşımın ardında -olumsuz sonuçlara yol açmasına rağmen- amacını aşan bir düşüncenin ya da masum bir koruma niyetinin rol oynayabileceği söylenebilir. Bu açıklamadan sonra genel olarak dogmatizm-fanatizm-din ilişkisi neden-sonuç çerçevesinde değerlendirildiğinde, aralarında biri diğerini doğurabilecek kaçınılmaz bir etkileşimin hüküm sürdüğü tespit edilebilir. Başka bir ifadeyle dogmatik bir zihin yapısı, dini içeriklerin fanatizmi doğuracak şekilde yanlış yorumlanmasına yol açabileceği gibi, özellikle dinî dogmalar olmak üzere çeşitli dinî içerikler de böyle bir zihin yapısının gelişmesine hizmet edebilir. Ancak, zihinsel yapı ile din arasında kurulan sebep-sonuç ilişkisi, -olumsuz bağlamda- mutlak değil muhtemeldir. Her fanatik davranışın ardında mutlak kötü niyet aranamayacağı gibi, ötekileştirici bile olsa her dinî dogmanın mutlak anlamda fanatizmi davet ettiği de ileri sürülemez. Yukarıda dile getirdiğimiz soruya tekrar dönecek olursak, öteden beri geçmişten günümüze kadar yaşanan bir gerçeklik olarak dogmatizm ve fanatizm* ile din arasında duruma göre kapalı ya da açık bir ilişkiden bahsedilebilir. Nitekim bu ilişkiyi ortaya çıkarmak üzere literatürde lehte veya aleyhte birçok araştırma kaydedilmiştir. Batı kaynaklı araştırmaların bir kısmına göre dinî inanç, netice itibarıyla sorunlu ve yetersiz bir kişilik bütünleşmesine yol açmaktadır. Bu grupta toplanan araştırmalara göre dinler, bağlılarında dogmatik, otoriteryen, önyargılı ve fanatik kişilik yapılarının gelişmesine neden olmaktadır. Özellikle Allport, Adorno, Argyle-Hallahmi, Rokeach gibi araştırmacıların öncülüğünde gerçekleştirilmiş araştırmalar, dinî görevlerini yerine getirenlerin getirmeyenlere göre; yine katı bir dinî gelenekten gelenlerin diğer dindarlara göre daha peşin hükümlü, daha dogmatik, daha fanatik, daha fazla otoriteye bağımlı, daha uyducu ve tutucu eğilimlere sahip olmaktadır. Buna karşılık yine bazı araştırmalar, din ile yukarıda ifade edilen kişilik sorunları arasında negatif ———— 21 Geniş bilgi için bkz., Bahadır, Abdülkerim, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, İnsan Yay., İstanbul 2002. s. 137-258. * Metnin devamında dile getirilen fanatizm kavramı, -kavram kargaşasına yol açmamak adına- zihinsel hazırlık süreci ifade etmesi bakımından dogmatizm ve diğer ilgili kavramları da bünyesinde barındıracak bir anlam genişliğinde tek başına kullanılmaktadır. 124 Modern Çağda Ahlak ilişki tespit ederken, diğer bir kısım araştırmalarda, iki değişken arasında istatistiksel açıdan anlamlı bir ilişki bulunamamıştır.22 Dogmatizm-din ilişkisinde olduğu gibi23, fanatizm-din ilişkisi ardındaki muhtemel psikolojik ve sosyal nedenlerle ilgili tartışmalar henüz netlik kazanmış değildir. Öne sürülen kaynak ve nedenler, konuyla ilgilenen araştırmacıların bulguları doğrultusunda şekillenmektedir. Ünlü din psikoloğu W. James, kaynaklar noktasında kesin iman aşırılığı, inanç taşkınlığı, şiddeti az ya da çok kabul eden ahlakî ve sosyal duruma işaret etmiştir. Ona göre fanatizm, özü itibarıyla dinî zihniyetin bir yansıması değil; ilkel saldırganlık içgüdüsünün bir belirtisi olabilir. Fanatiğin geliştirdiği dindarlık, ardında söz konusu ilkel içgüdünün vahşiliğinin keşfedilebildiği maskeden başka bir şey değildir.24 James’in fenomenolojik bir gerçeklik olarak tespit ettiği bu görüş, Allport’un derinlemesine dindarlık tipolojisinde “dış güdümlü (extrinsic)” dindarlık yapısına karşılık gelmektedir. Böyle bir dindarlı tipinde din, kişisel amaçlara ulaşmak adına araç olarak kullanılmaktadır. Amacın dinin hoş görmediği bir bağlamda olması fark etmez. Gerekli görüldüğü takdirde saldırganlık ve şiddet davranışları din kılıfı altında gerçekleştirilebilir.25 Buraya kadar yapılan değerlendirmelerin, fanatizm-din ilişkisinde kişisel niteliklerin belirleyici rollere sahip olduğu hususu noktasında yeterli olduğu kanaatindeyiz. İlişkinin diğer ucunda yer alan din değişkeninin fanatik kişilik gelişimindeki katkısı cevaplanması gereken diğer önemli sorudur. Her şeyden önce yukarıda da üzerinde durulduğu üzere, her dinin değiştirilmesine asla izin vermediği ve sorgulamaksızın kabul edilmesini istediği iman esasları, dogmatik eğilime sahip bireylerin dar görüşlü zihinsel yapılarının gelişmesine katkı sağlamakta, hatta bazı dinî metinler fanatizmi emir kipi mesajlarıyla özendirmekte olduğunu söyleyebiliriz. İnsan unsuruyla bütünleşmiş hemen tüm dinî geleneklerde zaman ortam koşullarına göre fanatizmi gündeme getiren içeriklerin ve davranış kalıplarının mevcut olduğu tarihsel bir vakıadır. Örnek teşkil etmesi açısından ———— 22 Araştırma bulgularıyla ilgili bkz. Hökelekli, Din Psikolojisi, 190-192; Grom, Religionspsychologie, 382-385; Gürses, Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, 46. Ayrıca bkz. Sezen, Abdülvahit, “İman Gelişimi-Dinsel Fundamentalizm Gelişimi: Üniversite Öğrencileri Örneği”, D.Ü. İlahiyat Fakültesi dergisi, S.28, İzmir 2008, s. 218-220. 23 Dogmatik zihinsel yapısının gelişmesinde rol oynayan temel nedenler, psikolojik, sosyokültürel, siyasal, ekonomik vb. çok boyutlu bir çeşitlilik arz etmektedir. Başta bireyin kişilik nitelikleri olmak üzere, özellikle üyesi olduğu dinî grup veya cemaatin ilkeleri ya da sürekli iletişimde bulunulan grup mensuplarının dünyaya ve dine bakışaçıları, dogmatik bir dindarlığın gelişmesinde önemli bir paya sahip olabilmektedir. Aynı şekilde, içinde yaşanılan sosyo-kültürel çevre, eğitim seviyesi, dinî anlayış ve dine bağlılık düzeyi, dinin tutum ve davranışların şekillenmesinde merkezi bir role sahip olup olmaması gibi bireysel ve çevresel pek çok faktör, dogmatik bir dindarlığın gelişmesinde hizmet edebilmektedir. (Bkz. Yapıcı, “Dini yaşayışın Farklı Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık”, 111) 24 Hökelekli, Din Psikolojisi, 194. 25 Allport, Gordon, Birey ve Dini, (Çev. Bilal Sambur), Elis Yay., Ankara 2004, s. 13; Vergote, Din İnanç ve İnançsızlık, 79-80; İkinci Oturum 125 burada sadece konuyla ilgili yönleri itibarıyla Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam Dini çerçevesinde bazı değerlendirmelere yer verilecektir. Çıkış noktaları ve amaçları dikkate alındığında kutsal referanslı tüm dinlerin esasen sevgi ve paylaşma eksenli tüm yaklaşımları önerdiği; saldırganlık ve şiddet içeren tüm davranışları ise reddettiği görülür. Bir bütün olarak dinî mesajlar, düzeni, uyumu ve uzlaşmayı ön plana çıkarırken; düzensizliğe, şiddet ve kaosa karşı koruyucu bir duruşu ifade eder. Ancak, tarihin çeşitli dönemlerinde görüldüğü gibi dinin insanî boyutu, çoğu zaman dinin ilahî boyutunu asıl bağlamından koparacak girişimlerle hakimiyet kazanmıştır. Zaman zaman dinî mesajları kastettiğinin tamamen tersine çevirebilecek zorlamalı yorumlar gündeme gelmiş, hayatı kolaylaştırma adına dinî değerler amaç olmaktan çıkmış egoistik ve egosantrik eğilimlere kurban edilmiştir. Bu gelişmenin en canlı örneklerini, müntesipleri yüz milyonları aşan Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi büyük dinler, fanatizmi ve şiddeti özendirecek mesajlarıyla ön plana çıkabilmiştir. Dinler tarihi eleştirel bir gözle incelendiğinde, hemen her dinin belirli dönemlerde az ya da çok şiddetle iç içe olduğu görülebilir. Dinler, sosyal düzeni sağlayan ahlakî ilkelerin güçlerini ve değerlerini kaybedip yerini çeşitli sapmalara bıraktığı toplumları yeniden düzeltmek amacıyla, içinde doğdukları karmaşık konjonktür gereği şiddetin gölgesinde gelişmiştir. Zamanla şiddet, kanser virüsü gibi nüfuz ettiği dinin bünyesinde beslenmiştir. Öyle ki, bazı dinlerde şiddet olayları, sonraki dönemlerde kutsallık atfedilecek kadar yüceltilmiş; dinî semboller haline getirilerek ayinlerle canlı tutulmuştur: Bu bağlamda Yahudilerin Mısırdan çıkışlarında ve sonrasında meydana gelen şiddet olayları; Hz. İsa’nın Çarmıha gerilmesi ve engizisyon işkenceleri; Kerbela olayı ve Hz. Hüseyin’in şehit edilmesi gibi din eksenli pek çok fanatik yöneliş, şiddetin din maskesi altında kazandığı güç ve boyutları gösteren örneklerden sadece birkaçıdır. Bulgulara dayalı yaygın kanaate göre Yahudilik, insanlık tarihinin karanlık sayfalarında dogmatizm ve fanatizmden sabıkalı dinlerin başını çekmektedir. Yahudilik üzerindeki çalışmaları ile tanınan Baki Adam, “Yahudilik ve Şiddet” adlı makalesinde dinî fanatizm ve şiddetin Tevrat’ta ve İsrailoğulları’nın hayatında ne kadar alışılagelmiş bir fenomen olarak yaşandığını ortaya koymaktadır. Ona göre Yahudilik, konuyla ilgilenen araştırmacıların da iddia ettiği gibi, şiddet temelli bir dindir. Adam, görüşünü şu şekilde temellendirmektedir: “Zira bu din, Tanrının hem İsrailoğulları’nın düşmanlarına hem kendilerine uyguladığı korkunç şiddet olaylarının içinde doğup gelişmiştir. Deyim yerinde ise, Yahudilik için Tanrı bizzat kendisi kan akıtmıştır. Örneğin O, İsrailoğulları’nın Mısır’dan ayrılmasına izin vermeyen Firavunun kavmine karşı korkunç bir terör estirmiştir. Tevrat’ın anlatımıyla, tahtı üzerinde oturan Firavunun ilkinden zindanda olan esirin ilkine kadar, Mısır diyarında bütün ilk doğanları, hayvanların bütün ilk doğanlarını vurmuştur (Çıkış, 12: 29). Tanrının dehşetli şiddetinden onun seçkin kavmi İsrailoğulları da nasibini almıştır. 126 Modern Çağda Ahlak Tevrat’ın ifadesine göre 430 yıl Mısır’da köle olarak yaşayan İsrailoğulları’nın maruz kaldığı kitlesel şiddet, onların psiko-sosyal yapısını etkilemiş, şiddet eğilimli hâle getirmiştir. Tanrı, her ne kadar atalarına vaadinden dolayı Mısırlıların en masumlarının kanlarını dökerek onları esaretten ve baskıdan kurtarmışsa da, onların bu güç hali devam etmiştir. Çöldeki göç yolculukları esnasında, dönemsel olarak şiddet eğilimleri dışa vurmuştur. Bazen birbirlerine şiddet uygulamışlardır; bazen de onlara özgürlüğe kaçış yolunda liderlik eden Musa’ya ve kardeşi Harun’a saldırmışlardır. Onların bu asi ve şiddet eğilimli davranışları, Tanrının şiddetine maruz kalmalarına yol açmıştır. Mısırlıların baskı ve şiddetinden “seçilmiş halkını” Musa önderliğinde kurtaran Tanrı, rehabilite etmek için başlangıçta onlara sevgi ve anlayışla davranmış; sürekli başkaldırmalarını ve söylenmelerini hoş görmüştür (Çıkış, 16: 4-12). Çünkü onlar Tanrıya göre henüz eğitilmesi ve yetiştirilmesi gereken birer çocuktur (Hoşea: 11: 1). Ancak, onların iyileşme yerine daha da hastalıklı hâle gelmeleri, Tanrının sabrını taşırmıştır.”26 “Tanrı ilk zamanlar öfkesine hakim olmuş, fakat İsrailoğulları’na olan hoşgörüsü gittikçe zayıflamıştır. Sıkıntı ve zorluklarla her karşılaştıklarında devamlı sızlanan İsrailoğulları’na fiziki şiddet uygulamasa bile, Tanrı onlara sözel şiddet uygulamış; hakaret ederek onları aşağılamıştır (Sayılar, 11: 19-20). İsrailoğulları’nın cesaretsizlikleri, oburlukları, sürekli sızlanmaları, söz dinlememeleri ve isyanları karşısında Tanrı, artık onlara fiziksel şiddet de uygulamaya başlamıştır. Tevrat’ın ifadesiyle, onları “gayet büyük vuruşlarla vurmuştur.” Kimi zaman yakıcı bir yel, kimi zaman veba çıkmış, İsrailoğulları’nın suçlularını telef etmiştir (Sayılar, 14: 36-38). Kimi zaman yer yarılmış suçluları yutmuş (Sayılar, 16: 31-33); kimi zaman gökten ateş inip suçluları yiyip bitmiştir (Sayılar, 16: 35). Kimi zaman Tanrı onların üstüne yılanları salmıştır (Sayılar, 21: 6). Bütün bunlar toplumun gözü önünde cereyan etmiştir. Tanrı, İsrailoğulları’nı cezalandırmak için bu şiddet çeşitleriyle yetinmemiş, bazen birbirlerine şiddet uygulatmıştır. Örneğin; buzağıya taparak küfür sucu işleyen İsrailoğulları’na Tanrı, Musa aracılığıyla birbirlerini öldürmelerini emretmiştir: ‘İsrail’in Allah’ı Rab şöyle diyor: Herkes kılıcını beline kuşansın ve ordugahta kapıdan kapıya dolaşsın; herkes kendi kardeşini ve herkes kendi arkadaşını ve herkes kendi komşusunu öldürsün!’ (Çıkış 32: 27-28). Tanrının daha büyük şiddet uygulamasından korkan İsrailoğulları bu emri yerine getirmiştir: ‘...ve Levioğulları Musa’nın söylediği gibi yaptılar ve o gün kavimden üç bin kadar adam düştü’ (Çıkış 32: 33). Tevrat’a göre Tanrı, İsrailoğulları’nı, yabancı kavimler aracılığıyla da şiddet uygulamakla tehdit etmiştir: ‘Fakat beni dinlemez ve bütün bu emirlerimi yapmazsanız ve eğer bütün emirlerimi yapmamak ve ahdimi bozmak için kanunlarımı reddeder———— 26 Adam, Baki, “Yahudilik ve Şiddet”, İslamiyat, C. V, S. 1, Ankara 2002, s. 23-24. İkinci Oturum 127 seniz ve eğer canınız hükümlerimden nefret ederse, ben de size şunu edeceğim: Dehşeti, gözleri söndüren ve canı yıpratan veremi ve sıtmayı üzerinize koyacağım. Tohumunuzu boş yere ekeceksiniz ve onu düşmanınız yiyecek. Yüzümü size karşı koyacağım, düşmanlarınızın önünde vurulacaksınız. Sizden nefret edenler üzerinize hükümdar olacaklar; sizi kovalayan yokken, kaçacaksınız...’ (Levililer, 26: 14-39). Eski Ahid’in Krallar (Melakhim) ve Tarihler (Divrey Hayamim) bölümleriyle apokriflerden Makkabiler’de anlatıldığına göre İsrailoğulları, Süleyman’dan sonraki dönemde deTanrının vaat ettiği bütün şiddet çeşitleriyle karşılaşmışlardır.”27 Yukarıdaki mülahazalardan da anlaşılabileceği gibi, Yahudilikteki fanatizm, teori ve pratiğin uyumlu bir bileşkesinin sonucudur. Bu uyumu, Yahudiliğin tanrı anlayışında, savaş ve ceza hukukunda, hatta dinî ayinlerinde bile tespit etmek mümkündür. Kutsal kitabında bunca şiddet içerikli mesajlarla karşılaşan bir topluluğun, zihinlerinde gelişen dogmatik yapının sonucu olarak kitlesel fanatizme kayması, en azından sosyal öğrenme kuramı bağlamında doğal karşılanmalıdır. Kutsal metinlerde tam olarak olmasa bile uygulamada benzer bir durumun Hıristiyanlık için de geçerlilik arz ettiği söylenebilir. Başta kendi bünyesinden neşet ettiği Yahudilik olmak üzere diğer dini geleneklere karşı Hıristiyanlık dininin en önemli iddialarından birisi sevgi duygusuna yapmış olduğu vurgudur. Yeni Ahit'e göre insan-tanrı, insaninsan ilişkilerinde asıl olan, sevgi duygusudur. Tanrı, insanlara olan sevgisinden dolayı oğlunu yeryüzüne göndermiştir. (Yuhanna, 3:16-17). İsa'nın tabiatı, önce İznik/Nihai Konsili’nin, daha sonra da Kadıköy Konsili’nin gündemini oluşturmuş; ancak Rab İsa, imparator Constantinus'un rüyasına girip, kendisine haçı göstererek, "Onunla fethet!" dedikten ve onu barbarlara karşı muzaffer kıldıktan sonra, Hıristiyanlık zamanla imparator kültünün yerini alarak savaşçı bir kimlik kazanmıştır. Öyle ki XI. asırdan itibaren çarmıha gerili Tanrı, (kafir) Müslümanlara karşı yürütülen Haçlı Seferlerinde Hıristiyan ordularına komuta etmiş ve bu yönelim günümüze kadar gelmiştir. Hıristiyanlığın kutsal kitabında sevgi duygusuna önemle vurgu yapılmasına rağmen, madalyonun diğer yüzünde şiddet ve saldırganlık göstergelerini bolca görmek mümkündür. Örneğin Hz. İsa, geliş gayesini, "Yeryüzüne barış getirmeye geldiğimi sanmayın. Ben barış değil, kılıç getirmeye geldim. Çünkü ben oğulla babasının, kızla annesinin, gelinle kaynanasının arasına ayrılık sokmaya geldim" (Matta, 10:34-35; Luka, 12:51-53) sözüyle açıkça ortaya koymaktadır. Başka bir sözünde ise, kılıcı olmayanın abasını satıp kılıç alması gerektiği ifade etmiştir (Luka, 22:3638). Benzer bir tutumu, Hıristiyanlıkta merkezi bir yere sahip olan Pavlus'ta da görmek mümkündür: O, Mesih yasasındaki bütün ilahi emirlerin "komşunu kendin gibi seveceksin" (Romalılar, 13:9) ilkesinde özetle———— 27 Adam, Baki, “Yahudilik ve Şiddet”, 24-25. 128 Modern Çağda Ahlak nebileceğini ve kimseye lanet etmemek gerektiğini öğütlerken (Romalılar, 13:14-15), diğer yandan, kendisinin öğretilerinin dışında bir şey öğretmeyi savunanları lanetlemiştir. (Galatyalılar, 1:8-9) 28 Yahudi ve Hıristiyan kutsal kitaplarında sıkça dile getirilen dogmatik, fanatik ve şiddet içerikli benzer mesajlar, bu tür yıkıcı eğilimlere sahip sorunlu insanların ortaya çıkıp başkalarına zarar vermelerinde, dinin de sorumlu olduğunun ve bizzat sorun odağı olabileceğinin göstergeleridir. Kuşkusuz, dünyayı ve hayatı çepeçevre kuşatan ve insicam içinde düzenleyen; merhameti, sevgisi ve adaletiyle tüm varoluşa hükmeden Tanrı, yukarıda kutsal metinlerde geçtiği şekilde merhametsiz, sevgisiz, adaletsiz ve intikam peşinde koşan zalim bir varlık olamaz. Zira Yahudilik ve Hıristiyanlığın da tanrısı olan İslam’ın Tanrısı, bu tür nitelendirmelerden tamamen uzaktır. Burada, hem Yahudilik ve Hıristiyanlığın içinde bulunduğu duruma işaret etmesi, hem de İslam’ın farklılığını ortaya koyması açısından Maide suresinin 32. ayeti kayda değerdir. Ayette Yüce Allah şöyle buyuruyor: “İşte bunun içindir ki İsrailoğulları’na (Kitapta) şunu yazdık: Kim, bir insanı, bir can karşılığı veya yeryüzünde bir bozgunculuk çıkarmak karşılığı olmaksızın (haksızlıkla) öldürürse, bütün insanları öldürmüş gibi olur. Her kim de birini (hayatını kurtararak) yaşatırsa sanki bütün insanları yaşatmış gibi olur. Andolsun ki, peygamberlerimiz onlara apaçık deliller getirdiler. Ama onlardan birçoğu bundan sonra da (hâlâ) yeryüzünde aşırı gitmektedir.” (Maide, 5/32) İslâm, hiçbir şekilde şiddete onay vermediği gibi bağlılarından da hangi ırk, din veya mezhepten olursa olsun başkalarına karşı şiddeti yasaklamaktadır. Müslüman ülkelerde diğer din mensuplarına karşı gösterilen hoşgörü, bu sakındırmanın en güzel kanıtıdır. Nisa suresinin 4. ayeti bu noktada şiddetin bedelini açıkça ortaya koymaktadır: “Kim bir mümini kasten öldürürse, cezası, içinde ebedi kalacağı cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, lânet etmiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.” Bir hadiste Hz. Peygamberimiz konuya atfen şöyle buyurmaktadır: “Allah ve Resûlünün zimmetini kabul etmiş zimmî (gayr-i müslim vatandaşlar) veya müste’meni (İslâm ülkesindeki vizeli gayr-i müslimler) öldüren kimse, Allah’ın ahdini bozmuştur. Bundan dolayı o, cennet kokusunu alamaz. Halbuki cennetin kokusu 70 yıllık mesafeden hissedilir.” (Tirmizî, Diyât, 14/11). İstisnalar ve kişisel sapmalardan kaynaklanan keyfi uygulamalar bir tarafa bırakılırsa, İslâm ülkelerinde gayr-i müslimler kendi dindaşlarından dahi göremedikleri bir hoşgörü ortamı içinde yaşamışlardır. Hz. Ali’nin zimmîlerin statüleri ile ilgili olarak söylediği, “Cizye vergisini kabul etmeleri durumunda “malları, mallarımız gibi, canları da canlarımız gibidir.” sözü (Kâsânî, Bedâiu’s-Sanâi’, VII, 111;Mevsılî, el-İhtiyâr, V, 119), İslâm ———— 28 Karaca, Faruk, “Saldırganlık, Şiddet www.nursistudies.com/downloads/sempozyum7.pdf, 05.04.2010, s. 18. ve Din”, İkinci Oturum 129 ülkelerinde yaşayan gayr-i müslimlere bakış açısı noktasında yeterli fikir verecek güçtedir. İslâm’da bir insana zulmedilmesi, onun sahip olduğu hakların çiğnenmesi de yasaklanmıştır. Zira kişilerin sahip oldukları haklar, bu hakkın ait olduğu kişinin dini, inancı veya toplum hayatındaki statüsü ne olursa olsun kutsaldır. Çağımızda temel hak ve hürriyetler bağlamında dile getirilen hak ve özgürlükler, İslâm’da da temelini bulan hak ve hürriyetlerdir. Bu hak ve hürriyetler, hiçbir şekilde ihlal edilemez. Daha genel bir ifade ile, insanın, insanca yaşaması ve varlığını sürdürebilmesi için gerekli her hakkı İslâm, insana tanımakta ve onu kutsal kabul etmektedir. Söz konusu hakları zedeleyici hiçbir eylem ve davranışa izin vermediği gibi, bu eylem ve davranışlara değişik türden yaptırım uygulanmasını öngörür.29 Sonuç olarak; dogmatizm, otoriteryenizm, önyargı, fanatizm, fundamentalizm gibi olumsuz nitelikler, her şeyden önce insan zihninin paradigmaları olup yansımaları açısından davranışları belirleyen kişilik sorunlarına yol açmaktadır. Böylesi zihinsel yapıların ve davranış kalıplarının ortaya çıkmasında bireyin içerisinde yaşadığı fiziksel, sosyal ve kültürel çevrenin, sosyo-ekonomik durumun, yetişme koşullarının, eğitim biçimi ve özdeşim örneklerinin belirleyici bir rolü söz konusudur. Diğer taraftan dinî metinlerde yer alan pek çok mesajın, olumsuz zihinsel yapılarının ve fanatik ve şiddete yönelik davranış kalıplarının geliştirilmesinde önemli roller oynadığı bir vakıadır. Bu noktada Yahudilik ve Hıristiyanlığın masumiyetini kaybettiğine dair birçok tarihsel örnek mevcuttur. Kuşkusuz bu örneklerin benzerlerine, günümüz dünyasında sıkça rastlanabilmektedir. İslâm dininin taassup sahibi, yeniliğe kapalı ve inançlarında sert tabiatlı insanlar meydana getirdiği iddiası gerçekliği yansıtmamaktadır. Aksine diğer dinlere göre değişime en açık din İslam’dır. Zaman zaman kişisel yorum ve davranış yanlışlıklarından dolayı bazı daralmalar ve şiddet olayları yaşanmışsa da, gündeme gelen sorunlar, İslam’dan değil, onu eksik ve hatalı yorumlayanlardan kaynaklanmaktadır. Tarihî açıdan bakıldığında İslâm bilginleri, Hristiyan ve Yahudi bilim adamlarıyla dinî, hukuksal, doğabilimsel vs. konuları büyük bir özgürlük içinde tartışmışlardır. Hristiyan Avrupa'nın kilise dogmalarına kuşkuyla bakmaya cesaret edebilen ve bu kuşku sonucunda dogmalarını sarsabilecek incelemeler yapmaya kalkışanların amansızca kovulup cezalandırıldıkları dönemlerde, İslâm dünyası, düşünce özgürlüğünün ve kültürün en üst düzeylerine ulaşabilmiş olmanın mutluluğunu yaşamıştır. "Bağnazlık ve fanatizm", Muhammedîlikle ilgili geleneksel dilde sıfat olarak bile 17. yüzyıla kadar görülmemiş yeni bir sözcüktür.30 Karaca, din-fanatizm ilişkisini incelerken önemli bir ayırıma dikkat ———— 29 Bkz. http://www.geocities.com/vaizler34/vaazlar/islamsiddetekarsidir.doc, 02.04.2010. 30 Gürses, “Dogmatik Zihnin Bazı Özellikleri”, 190. Modern Çağda Ahlak 130 çekmektedir: “Dinlerin objektif ve sübjektif olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Dinin objektif yönü, orijinal, insan elinin dokunmadığı yöndür. Sübjektif yön ise insanlar tarafından algılanan ve yorumlanan yönüdür. Bu açıdan bakıldığı zaman, İslâm diniyle karşılaştırıldığında diğer iki ilahî din olan Yahudilik ve Hıristiyanlık dinlerinde sübjektif yönün daha ağırlıklı olduğu, yani bu dinlerin vahyin özünden ziyade din bilginleri tarafından yapılan yorumlar üzerine kurulduğunu hatırda tutmak gerekmektedir.”31 Dinin şiddet ve terörü meşrulaştıran bir kaynak olmaktan çıkarılması sağlıklı ve doğru bilgilerin üretilmesine, çoğulcu ve katılımcı yorumların yaygınlaştırılmasına ve kuşkusuz bunlara ilaveten terör ve şiddetin daha kolay taraftar bulabileceği siyasal, toplumsal ve ekonomik sorunların ve çatışmaların çözümlenmesine bağlıdır. İnsan onuruna yakışan refah, eşitlik ve özgürlüklerin temel ölçüt olduğu bireysel ve toplumsal yaşam standardı sunan bir ortam sağlanmadığı sürece dinî sembol ve kavramların patolojik olarak yorumlanmasına engel olmak zor görünmektedir. BİBLİOGRAFYA Adam, Baki, “Yahudilik ve Şiddet”, İslamiyat, C. V, S. 1, Ankara 2002. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İstanbul 1998. Allport, Gordon, Birey ve Dini, (Çev. Bilal Sambur), Elis Yay., Ankara 2004. Bahadır, Abdülkerim, İnsanın Anlam Arayışı ve Din, İnsan Yay., İstanbul 2002. Bahadır, Abdülkerim, Jung ve Din, İz Yay., İstanbul 2006. Berger, Peter L., Dinin Sosyal Gerçekliği (Çev. Ali Coşkun), İnsan Yay., İstanbul 1993. Bolay, S. Hayri, Felsefî Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, 8. Baskı, Akçağ Yay., İstanbul 1999. Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, 3. Baskı, Paradigma Yay., İstanbul, 1999. Cüceloğlu, Doğan, Yetişkin Çocuklar, S Yay., İstanbul 1994. Demir, Ömer – Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, 6. Baskı, Adres Yay., Ankara 2005. Dursun, Davut, “Fanatizm”, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, C. II, Risale Yay., İstanbul 1990 Göka, Erol, Türklerde Liderlik ve Fanatizm, Timaş Yay., İstanbul 2009. Grom, Bernhard, Religionspsychologie, Kösel Verlag, München 1992. Gürses, İbrahim, Kölelik ve Özgürlük Arasında Din, Arasta Yay., Bursa 2001. ———— 31 Karaca, agm., 17. İkinci Oturum 131 Gürses, İbrahim, “Dogmatik Zihnin Bazı Özellikleri”, U.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.II, S. 1, Bursa 2002. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Sözlüğü, 6. Baskı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982. Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi, 4. Baskı, Remzi Kitabevi, C.III, İstanbul 2005. Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, TDV Yay., Ankara 1993. Kağıtçıbaşı, Çiğdem, Gençlerin Tutumları: Kültürlerarası Bir Karşılaştırma, ODTÜ Fen-Edebiyat Fak. Yay, 1973, Karaca, Faruk, “Saldırganlık, Şiddet ve swww.nursistudies.com/downloads/ sempozyum7.pdf, 05.04.2010. Din”, Koç, Turan, Din Dili, Rey Yay., Kayseri 1995. Köktaş, Emin, Türkiye’de Dini Hayat”, İşaret Yay., İstanbul 1993. Krech, David - Crutchfield, Richard S. - Ballachey, Egerton L., Cemiyet İçinde Fert, (Çev. Mümtaz Turhan), 2. Baskı, MEB Yay., C. I-II, İstanbul 1983. Küçükcan, Talip, “Demokrasi, Din ve Küresel Şiddet Eylemleri”, İslam ve Şiddet, (Ed. Mümtaz Türköne), Ufuk Kitap Yay., İstanbul 2007. Rokeach, Milton, The Open and Closed Mind, Basic Boks Inc., New York 1960. Şahin, Adem, Ergenlerde Dindarlık ve Benlik, Adal Ofset, Konya 2007. Sezen, Abdülvahit, “İman Gelişimi-Dinsel Fundamentalizm Gelişimi: Üniversite Öğrencileri Örneği”, D.Ü. İlahiyat Fakültesi dergisi, S.28, İzmir 2008. Vergote, Antoine, Din İnanç ve İnançsızlık, (Çev. V. Uysal), M. Ü. İlahiyat Fak. Yay., İstanbul 1999. Yaparel, Recep, “Dinin Tarifi Mümkün mü?”, DEÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.IV, İzmir 1987. Yapıcı, Asım, “Dini Yaşayışın Farklı Görüntüleri ve Dogmatik Dindarlık”, Ç.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. II, S. 2, Adana 2007. Yapıcı, Asım, Ruh Sağlığı ve Din, Karahan Kitabevi, Adana 2007. Yavuz, Kerim, “Din Psikolojisinin Araştırma Alanları”, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, S. 5, Erzurum 1982. Oturum Başkanı: Ve şimdi de konuşmaların müzakeresini yapmak üzere Prof. Dr. Ramazan Buyrukcu Bey’i buraya davet ediyorum. MÜZAKERE Prof. Dr. Ramazan BUYRUKÇU Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Teşekkür ederim sayın başkan. Sözlerime başlamadan önce ben de sempozyum tertip heyetine ve muhterem hazıruna sevgi ve saygılarımı sunmak istiyorum. Birbirinden farklı dört güzel tebliğ dinledik. Her ne kadar iki tebliğin konusu birbirine çok yakın ise de içerikte mutlaka farklılıklar söz konusu. İşimin ne kadar zor olduğunun farkındayım çünkü ben bir eğitimciyim. Tebliğler farklı alanlardan, kelamcılar tarafından hazırlanan, psikologlar ve zannediyorum felsefeciler tarafından hazırlanan tebliğler. Değerlendirmelerimde içerik itibariyle ne kadar isabetli olabilirim onu bilemiyorum yani zaman zaman bu soruyu sorduğumda kendimi çok da ikna edemedim. Ben müzakereyi iki boyutuyla ele almaya çalışacağım. Bir, tebliğleri teknik anlamda değerlendirmeye çalışacağım ve kısmen de içerikte tespit edebildiğim bazı düzeltilmesi gereken hususlar varsa, farklı olması açısından, onları hatırlatmaya çalışacağım. Sırasıyla gitmemiz gerekirse öncelikli olarak Güneş Bey’in sunduğu tebliğde, “Ahlakın Teşekkülünde Dinin Yeri” tebliğinde değerli hocamız, Kur’an ve hadislerden örneklerle din-ahlak ilişkisini temellendirme gayreti içerisinde olmuştur. Tabi benim küreselleşen dünyanın içerisinde hızla teknolojik ve bilimsel gelişmeler çerçevesinde değerlerin, kültürlerin de erozyona uğradığı bir çağda, insanın ihtiyacı olduğunu düşündüğümüz, özellikle değerlerin yozlaşmasından kaynaklanan bireysel ve toplumsal huzursuzlukları dikkate alındığımızda konunun seçimini isabetli görüyorum ancak konunun işlenişinde teknik anlamda bazı hususların, bazı çelişkilerin olduğunu da ifade etmek isterim. Ahlakın kaynağını, temelini bütünüyle dine dayandırmak ve bu dini de tamamen İslam dini çerçevesinde işlemek, biraz tebliğin başlığıyla içerik noktasında sıkıntı olduğu kanaatini bende uyandırdı. Ahlakın teşekkülünde dinin yeri diyoruz ama burada bütünüyle içeriğe baktığımızda Kur’an ve sünnetten bahsediyoruz. Velev ki “İslami Ahlakın Oluşturulmasında Dinin Rolü” şeklinde bir başlık konulabilmiş olsaydı daha içerikle uyumlu bir konuma gelebilirdi. Bilmiyorum, zaman zaman düşünüyorum ve burada bu tebliğleri okurken de dinlerken de biz felsefeye karşı bir duruş, özellikle kelami tartışmaların dini algılamaları üzerindeki etkisi açısından baktığımda, biraz zorlayıcı bir metot ve teknik uyguladığımız kanaatindeyim. Tasavvufi düşüncenin, tasavvufi dinin daha çok, daha kolay kabul görmesinde 133 zaman zaman bu tekniğimizin, yaklaşım tarzımızın bir etkisi olabilir mi, onu da düşünmemiz gerekir kanaatindeyim. Şimdi birinci tebliğle ilgili şunları söyleyebilirim, gerçekten konu seçimi çok isabetli. Sadece belirttiğim gibi başlık yeniden gözden geçirilebilir ama konunun işlenişi noktasında ayet ve hadislerin seçiminde sanki biraz zorlayıcılık hissettiğimi ifade etmek isterim. Yalnız bu görüşlerim de tartışılabilir çünkü ben bu işin uzmanı değilim. Ayetler kullanılırken sıyakı, sibakı, nüzul sebebi dikkate alınarak konuyla bağlantılı işlenmiş olsaydı veya dipnotlar halinde bunlara bir açıklık getirilmiş olsaydı hem dinleyiciler hem de okuyucular, belki sunumda bunları görmek veya bunları ifade etmek güç ama yazılı metin haline dönüştürüldüğünde bunlardan okuyucular faydalanabilirlerdi. İslam’a baktığımızda iyilik kötülü konusu, İslam kelamcılarının sürekli tartıştıkları bir konudur ama hala da tartışmaya devam ediyoruz. Benim burada kaynağı, temeli din olmakla birlikte bugün özellikle, zaman zaman konuşmacı da kendi metni içerisinde “inancı olmayanların ahlaki davranışları gösterseler de” şeklinde kendisiyle de bir çelişkiye düştüğünü gözlüyorum ve diğer taraftan da çok dindar olarak tanımladığımız insanların ahlaki davranışları göstermedeki yetersizliklerini de bu anlamda bir sorgulamanın gerektiğini düşünüyorum. Yani, burada dinin doğru anlanması, doğru anlatılması eğer gerçekleştirilemiyorsa kaynağın din olması ahlaki bir davranış veya ahlaki bir toplum oluşturmakta yeterince başarılı olmamızı sağlamaz diye düşünüyorum. Genellikle de tartışmalara baktığımızda belki üçüncü konuşmacı dikkat çekmeye çalıştı, biz kaynağı, temeli teorik anlamda temellendirmeyi öncelerken pratikte karşılaştığımız problemleri büyük ölçüde değerlendirme fırsatı bulamıyoruz. Burada zannediyorum teorik temellendirmekle pratikte karşılaşılan problemleri bir bütünlük içerisinde düşünmemiz gerekir. Yani teorik temellendirmesi olmayan bir pratiğin uygulanması ne kadar zorsa pratik temellendirmeye katkı sağlamayan teorik temellendirmelerin de yeterince bir anlam ifade etmeyeceği söylenebilir. Mesela ayetlerden bazılarını not ettim ama zamanımız çok az. İkinci tebliğde aynı şekilde büyük ölçüde kavram analizi yapılmış, alıntılarla pek çok ahlak felsefecilerinin yaptığı çalışmalardan alıntılarla ciddi anlamda bir hazırlık gerçekleştirilmiş ama analiz ve yorumlama kısmında eksikliklerin olduğu söylenebilir. Mesela burada Maturidi Eş’ari bunların tartışmasına girmek istemiyorum. Onların bu konudaki iyi-kötü noktasındaki farklı düşüncelerini burada tartışmaya açmak istemiyorum ama bunların mutlaka bu tebliğ içerisinde değerlendirilmesi gerekir. Mesela bu konuda benim bildiğim Recep Bey’in, aramız var mı bilmiyorum, Dinin Ahlaki Temelleri diye bir yayını var. Bu şeyler biraz daha açıklanabilirdi. Benim daha çok üçüncü tebliğ dikkatimi çekti. Ferhat beyin tebliği özellikle güncel yaşadığımız ahlaki problemleri ahlaki verileri kullanarak tebliği işlemeye çalışması biraz belki bize farklı bir açılım gösterdi. Bunları burada itiraf etmek durumundayım ama tebliğin işlenmesinde teknik anlamda ifade edeyim, tek başlık yerine alt başlıklarla ahlak anlayışları, özellikleri biraz daha detaylı olabilseydi çok daha verimli olabilirdi. Mesela orada 134 Modern Çağda Ahlak dikkatimi çeken bir şey, acaba motive etme noktasında din, günah-sevap, iyi-kötünün yanına günah sevabı eklediğimizde ahlaki olmayan davranışları engellemede ne kadar başarılı olabiliriz? Şunu biraz tartışmaya açmamız gerekir: sebep-sonuç ilişkisi içerisinde ahlaki olmayan davranışların sebepleri tamamen dini midir? O zaman dine dayandırdığımız zaman gerçekten din hangi din olursa olsun yanlış ve yahut da objektif olmayan bir şekilde suçlanmış olmayacak mı? Mesela verilen örneklere baktığımızda tecavüzlerin artması, ekonomik anlamda sıkıntıların yaşanması, büyün bunlar acaba inanan insanların sorumluluğu mudur sadece? Mesela bir ekonomik yönetimin zafiyeti buna neden olmuş olamaz mı? Mesela bir siyasi yönetim yanlışlığı bu sonuçları doğuramaz mı? Şüphesiz burada dinin, değerlerin yozlaştırılmasının büyük katkısı var ama yaratılış itibariyle insana baktığımızda insan iyi de kötüyü de yapabilecek. Biz istediğimiz kadar ayet ve hadislerle dini ve ahlaki kuralları insanlara anlatmaya çalışalım ama insanlar yaşadıkları ortamda eğer bu kuralları yaşama ve bunları hayata geçirme noktasında imkan bulamıyorlarsa, zorlanıyorlarsa o zaman insanların bu ahlaki tutumlarını devam ettirme şansları oldukça az. Mesela konunun bu boyutunu ele almamız, belki de bir siyaset ahlakını, birinci oturumda değerlendirdiğimiz bir ticari ahlakı kendi içerisinde değerlendirmemiz ve dinin bunlara katkısının ne olabileceğini bizim sergilememiz daha herhalde bu ahlaki ilkelerin benimsenmesi, içselleştirilmesinin daha kolay olacağını düşünüyorum. Bugün, değerli dinleyenler, tebliğci arkadaşlara söylüyorum gerçekten inandım diyen insanlar var ve davranışlarına, amellerinin büyük bir kısmına baktığımızda gerçekten ibadet boyutuyla değerlendirdiğimizde görüntüleri dindar izlenimi verebiliyor ama ticari alış verişlerine baktığımızda çıkar söz konusu olduğunda bunlar göz ardı edilebiliyor. Dolayısıyla olayları değerlendirirken hele içinde bulunduğumuz çağda artık biraz daha her alanı kendi içerisinde değerlendirmemiz, her şeyin kaynağını dinde aramak, her şeyin çözümünü dinde aramak şekline yaklaşmak yerine insanlara da sorumluluğun hatırlatılması herhalde daha sağlıklı bir yaklaşım tarzı olsa gerektir diye düşünüyorum. Sürekli Kur’an ve hadisten örnekler veriyoruz vaazlarımızda, hutbelerimizde, sempozyumlarımızda ama geri dönüp yaşanan hayata baktığımızda bu bilgilerin yeterince içselleştirilemediğini görüyoruz. Ben doğrusu bu tebliğlerde ahlakın temeli, kaynağı probleminin tartışıldığı kadar en azından bu temele dayanan ahlakın eyleme dönüştürülmesi noktasındaki sıkıntıların kaynağı ne olabilir, bunlar da sorgulanması gerekir diye düşünüyorum. Şüphesiz bu tebliğlerde bunlara işaretler var ama zannediyorum sempozyumun diğer oturumları bu söylediğim problemlere de temas edecektir. Evet son tebliğ ile ilgili söyleyeyim. Ben burada aldığım notların tamamını koyacak zaman da yok. Bunların bir kısmını da bireysel anlamda sadece konuşmacılarla paylaşmam gerekiyor. Söylediklerimin farklı olması amacıyla söylüyorum. Dogmatik düşünce, fanatizm çok güzel izah edildi kavramsal anlamda. Teşekkür ediyorum ama yine birazcık dogmatik bir yaklaşım da hissettim, onu da ifade edeyim. Her din kendi mensupları 135 tarafından kutsaldır. Her din mensubu kendi dininin değerlerini savunma düşüncesi içerisindedir. Bu açıdan baktığımızda belki konuşmacıya hak verebiliriz ama İslam açısından baktığımızda Yahudilik ve Hıristiyanlıkta olduğu kadar İslam dini açısından baktığımızda da bizim yanlış dini öğretim sonucunda dinin yanlış anlaşılması sonucunda dogmatik düşünceye sahip pek çok Müslüman bugün aramızda vardır. Tarihte de vardır, bunun örnekleri verilmeye çalışıldı. Sanki her dinin özellikle vahye dayalı dinlere baktığımızda bu şeyde sevgi üzerine kurulu olduğunu biliyoruz ama ilişkiler insani ilişkiler, insanın fıtratını dikkate aldığımızda bu sevgi zaman zaman şiddete de kolaylıkla dönüşebiliyor. İslam açısından baktığımızda da bugün cennetle müjdelenen sahabenin arasında da fanatizme kaçacak dogmatik düşünce olarak değerlendirilebilecek yaklaşımların olduğunu görüyoruz, biliyoruz. Evet son olarak şunu söyleyeyim, bütün bu ahlakın kaynağı ister dinde olsun, ister efendim arkadaşlarımın ifade ettiği gibi sosyal baskıdan kaynaklanıyor olsun ister vicdani olsun veya ister farklı tesist, ateist düşüncelere dayansın hedefi insan. Bu davranışı gösterecek olan insan. Dolayısıyla ahlakın oluşumunda ve davranışa dönüşümde insan faktörü esas alındığı zaman hem ahlaklı davranma hem ahlaksız eylemlerde bulunma söz konusudur. Onun için ki bu problem sadece modern çağın bir problemi olarak görülmüyor. İslam’ın özellikle belli dönemlerinden itibaren baktığımızda İslam açısından baktığımızda ulemanın sık sık iman amel bütünlüğünü vurgulaması, ilim amel bütünlüğüne dikkat çekmesi bu konuların o dönem içerisinde de tartışıldığını açıkça bize göstermektedir. O zaman çözüm ne olmalı? Ben bu tartışmalarla birlikte şüphesiz biz doğru dini nasıl öğretebiliriz, doğru ahlakı nasıl öğretebiliriz? Temel sıkıntımız şudur gördüğüm kadarıyla. Din eğitiminde insan merkezli bir eğitim anlayışı yerine daha çok, İslami eğitim için diyorum, Allah merkezli bir eğitimi sürdürmeye devam ediyoruz. Halbuki Kur’an’a baktığımızda Kur’an’ın hedefi insan. Dolayısıyla biz insanı merkeze alalım. Mesela bugün bireysel ahlakı kazandırmadan toplumsal ahlakı oluşturma şansımız ne kadardır? Önce insan inanıyorum dediğinde eğer bugün ahirete de inanıyoruz, Allah’a da inanıyoruz acaba içimizde yalan söylemeyen kaç kişi var? Peki yalan kötü bir haslet, kötü bir huy değil mi ama insanız. Sıkıştığımız zaman da kendimizi kurtarmak için yalana başvurabiliyoruz. Bu şunu gösteriyor. Yalan söylemenin yanlış bir davranış olduğunu biz inanç olarak içselleştirememişiz, benimseyememişiz. İki sosyal çevre bizi yalan söylemeye itiyor, zorluyor hatta. Ben yalan söylediğim zaman hayatta kalabileceğim veya kendimi koruyabileceğim düşüncesi hakim. Böyle bir anlayış devam ettiği sürece ahlaki davranışların zedelenmesi, ahlaksız davranışların yaygınlaşması herhalde sürecektir diye düşünüyorum. Dolayısıyla temeli tartışalım ve bunun felsefesini yapalım ama engellememiz gereken konulardan birisi de bu işin eğitimini, öğretimini nasıl yapacağız bunun da sorgulanması gerekir diye düşünüyorum. Teşekkür ederim sayın başkanım. Modern Çağda Ahlak 136 Oturum Başkanı: Değerli misafirler, konuşmacılarımıza birkaç soru geldi onların cevaplandırılması için müddet vereceğim. Önce Kamil Bey’den başlamak istiyorum buyrun Kamil Bey. Kamil Güneş: Teşekkür ediyorum. Önce müzakere ile ilgili ayetlerin zorlama yorumlarının neler olduğu ile ilgili örnek verilse idi daha iyi olurdu. 1. İnsanlarda fıtri ya da sosyal sebeplerle ahlaklı davranışlar olabileceğini inkar etmiyoruz. Buna değindik fakat olması gereken noktada insanın ahlaklılığı var kılacak ve sabit kılacak şeyin en önemli unsurunun din olduğunu belirtmek istiyoruz. Müslüman insanlarda gözüken gayri ahlaki davranışlar ya da bir inanca bağlı olmayan insanlarda gözükebilecek ahlaki tutumlar ahlakın temelinin din olması gerektiği hususuyla çelişmez. Zaten dine inanan insan imanı içselleştirseydi bir ahlak problemi olmayacaktı. Soru: Ahlakın teşekkülünde dinin yeri nedir? Kişilerin örnek alınmasının önüne nasıl geçilir? Arkadaşlar esasen kişileri örnek almalıyız. Belki oluşan örneklerden hareket ederek, bu insanların kendilerini din yerine koydukları, bu algılanan dini kimliğinde kitap ve sünnete ve sahih yorumuna dayanmadığından ortaya oluşan örnekler ve uygulamalar çıktığı gereğinden hareketle, bizim insanları taklid etmemiz anlamına gelmez. Çünkü yanlış misal bize kıyas teşkil etmez. Mesela Fatiha suresi örneği bizim tabi olmamız gerekenler nimet verilenlerdir. Nisa suresinde bunların peygamberler, sıdıklar, şehitler, salihler olduğu belirtilir. Sorun kişileri takip edip etmeme değil, nasıl bir kişiyle iletişimde bulunup bulunmadığını sorgulamalıdır. Teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı: Fethi bey sizin de müzakere ile ilgili diyeceğiniz varsa. Fethi Kerim Kazanç: Tebliğin sunuları içerisinde detaylı bir analiz zordur. Eş’ari-Maturidi ve Mutezile’nin ahlaki öğretileri ile ilgili birtakım hususları açmakta fayda var. Çünkü bu üç düşünce ekolünü ilahi nesnelcilik ve ilahi öznelcilik içerisinde değerlendirmeye çalıştım. Özellikle Eş’ariliğin ilahi öznelciliği gerçekleştirdiğini, Mutezile ve bir ölçüde Maturidiliğin de ilahi nesnelcilik anlayışını gerçekleştirdiğini ifadeye çalıştım. Maturidiliği böyle değerlendirdim çünkü “insanoğlu vahiy gelmese de bu değerleri aklıyla kavrayabilir” Burada ahlaki rasyonalizm demedik çünkü ahlaki rasyonalizm biraz daha dar kalırdı. Teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı:: Ferhat Bey buyurun. Ferhat Akdemir: Soru: İslam ahlakını yaşamanın toplumda irticai faaliyet olarak benimsenmesinin önüne nasıl geçilir, dindeki motivasyon bu konuda nasıl olur? - Doğrusunu söylemek gerekirse irticai ile ahlaki değerlerin yaşanması arasında ne tür bir ilişki vardır, olur, o konuda net fikirlere sahip değilim 137 ancak irtica ile yaşam tarzı ile ahlak arasında doğrusal bir ilişki olduğunu sanmıyorum. Neyin ahlaki olup olmadığı konusunda, ya da ahlaki bir yaşamın nasıl sürdürüleceği konusunda dindar olan ya da olmayan, inanan ile inanmayan arasında çok fazla fark olduğunu zannetmiyorum. Ahlaki değerlerin neler olduğu hakkında, herkes neyin doğru neyin yanlış olduğunda ittifak halindedir. Sadece buradaki fark ahlaki yaşamın kimlerin hangi gerekçelerle gerçekleştirir, kimi dini inancı dolayısıyla kim ide hukuk korkusuyla gerçekleştirir, ahlaki değerlerle irtica arasında söylenecek çok fazla bir şey olduğunu düşünüyorum. Teşekkür ederim. Oturum Başkanı:: Ferhat Bey’e teşekkür ediyorum. Şimdi soruları cevaplandırmak üzere sözü Abdülkerim Bey’e bırakıyorum. Abdülkerim Bahadır: Teşekkür ediyorum sayın başkan. 2 soru var. İslam tarihindeki Kerbela olayının Hıristiyanlık ve Yahudilikteki fanatizmi karşılaştırdınız, aralarında farklar yok mu, benzetme uygun değil konuyu açar mısınız. Açabilecek durumda değiliz ama ben bir karşılaştırma yapmadım. Sadece dinlerden birer örnek vermeye çalıştım. Karşılaştırmanın kesinlikle yanlış olacağını söyleyebilirim. Çünkü diğer iki dinden size bir iki pasaj okuyacağım, dinin kendi yapısından böyle bir fanatizmin ortaya çıktığını söyleyebiliriz ama islamda bu tarz fanatik, doğmatik dindarlığı gündeme getirebilecek yapılar oluşmuştur. Diğer bir husus fanatik ve doğmatik görüşlere örnek verebilir misiniz. Şimdi bir değerlendirme var burada yani Yahudilik ve Hıristiyanlık nasıl din fanatik ve doğmatikliğin kaynağı olabileceğine dair bir iki örnek. Oturum Başkanı:: Ramazan hocam ilave edeceğiniz bir şey varsa alalım yoksa ben toplantıyı bitireceğim. Değerli misafirlerimiz sizi belki biraz da fazla bekletmiş olduk affınıza sığınarak 3. oturuma başlamak üzere ara veriyorum. BİRİNCİ GÜN / ÜÇÜNCÜ OTURUM MODERN ÇAĞDA TOPLUM VE AHLAK Oturum Başkanı: Prof. Dr. Mustafa TAVUKÇUOĞLU Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Modern Dönem ve Küresel Etik İhtiyacı Doç. Dr. Mehmet TÜRKERİ Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: Modern Çağda Bir Ahlak Hareketi Olarak “Küresel Ahlak” Arş.Gör. Hümeyra KARAGÖZOĞLU Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. Tebliğ: Modern Dünyada Ahlak/Değerler Eğitimi Prof. Dr. Celal TÜRER Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 4. Tebliğ: Ahlak Yorumlarının Odağında Özne Ve Nesne Olarak Kadın Dr. Hafsa Fidan Vidinli Diyanet İşleri Başkanlığı Müzakere Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi BİRİNCİ GÜN / ÜÇÜNCÜ OTURUM MODERN ÇAĞDA TOPLUM VE AHLAK Oturum Başkanı Prof. Dr. Mustafa TAVUKÇUOĞLU Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Oturum Başkanı: Sayın Dekanım, kıymetli katılımcı hocalarım, çok değerli gençler ve sevgili öğrenciler, Günün, birinci günün son oturumu olan “Modern Toplum ve Ahlak” oturumunu açıyorum. Bu vesile ile hâzirûnu saygılarımızla selamlıyoruz. Gerçi bir ara verdik, dikkatlerimiz yenilenir gibi oldu. Ama şöyle bir hamle daha yapalım, bir espri sadedinde bir fıkraya benzer yaşanmış bir anekdot ile başlamak istiyorum. Yaşanmış bir olay. Geçen yıllarda Van’da bir toplantı vesilesiyle bulunuyordum. Ahlat Harabeleri’ni gezerken, müftü efendi orada enteresan bir şey anlattı. Dedi ki, “Hocam, burada geçenlerde bir olay oldu. Benden fetva istemeye geldi. Hem fetva istediği anda bulunanlar, yanında bulunanlar hem biz biraz gülümsedik, tuhafımıza gitti.” Nedir o? Cenazeyi defnettikten sonra cenazenin baş tarafına dikilen taş bakmışlar ki yok. Yakın akrabaları diyorlar ki cenaze sahibine, “Biz ziyaret etmek istediğimizde bu mevtayı, bu yakınımızı nasıl ziyaret edeceğiz, başında bir taş yok?” O da yakınlarına söylemiş, bir demiş, bir taş bulun gelin, doğru. O yakınları da gitmişler Ahlat Harabeleri’nden şöyle müheykel bir taş almışlar gelmişler cenazenin başına, kabrin başına dikmişler. Gel zaman, git zaman Ahlat Müze Müdürlüğü’ne bir haber ulaşıyor, en yeni taşlardan bir tanesi yerinde yok. Araştırıyorlar, bakıyorlar, soruyorlar, soruşturuyorlar, bir cenazenin başına dikildiği ihbarını, haberini alıyorlar. Cenaze sahibini buluyorlar. Müze müdürü, daire âmirleri, cenaze sahibi, müftü hepsi bir araya gelmişler, demişler ki, “Bu, tarihî bir şey, yanlış yapmışsınız siz. Bu taş Ahlat Harabeleri’nden alınmış, tarihî bir değeri var. Sizin bunu yapmamanız gerekirdi. “Tamam” demiş, “yani nihayetinde biz cenazemizin yerini öğrenmek için getirilmiş bir taş. Bizim uşaklar, bizim çocuklar getirmişler.” “Bunu alacağız, almak zorundayız.” “Tamam, alabilirsiniz. Ama” demiş “Hazır hocam müftü efendi de burada iken bir şey sormak istiyorum.” “Buyurun” demiş. “Hocam, şimdi biz buradaki yatan geçmişimize Fatiha’yı burada mı okuyacağız yoksa o taşın olduğu yerde mi okuyacağız? Taşın konulduğu yerde mi okuyacağız?” diye bir soru sormuş. Aldığı cevap; karşısında müftü efendi gülümseyerek 142 Modern Çağda Ahlak “Cenazeniz nerede ise Fatihasını da orada okursunuz” demiş. Şimdi, değerli konuklar, böyle fıkramsı bir geçişten sonra, oturumumuzun başlığında bulunan üç ayrı kavrama dikkat çekmek istiyorum. Biliyorum, son oturum dikkatlerimiz hayli yoruldu. Bir hamle daha, son bir hamle daha diyelim ve bu oturumumuzu da tamamlamış olalım. Oturum başlığındaki üç kavram, modern, toplum ve ahlak. Üç kavramın ortak paydası da insan. İnsan nedir o zaman? İnsan, bilim çevreleri çok farklı şekillerde tarif etmişler: İnsan düşünen bir varlıktır; insan konuşan bir varlıktır; insan kültürel bir varlıktır; insan mekanik bir varlıktır; insan ekonomik bir varlıktır; insan duygusal bir varlıktır; insan eğitime muhtaç bir varlıktır vs. gidiyor. Belki bu tariflerin hepsi tek pencereden bakıldığı için yapılan tarifler olabilir, ama özetlemek gerekirse insan, biyo-psikososyal ve kültürel bir varlıktır. Bu üç kavramın merkezinde insana yapılacak olan yatırım, eğitim yatırımı olduğu takdirde, ahlak kavramı da kendiliğinden ortaya çıkacaktır. İnsan merkezli ve evrensel karakterli tebliğler izliyoruz sabahki oturumdan bu tarafa. Bu oturumda da yine aynı özellikleri taşıyan tebliğler dinleyeceğimizi ümit ediyoruz. Bu bağlamda ben, program gereği, ilk konuşmayı Doç. Dr. Mehmet Türkeri hocama veriyorum. İzmir İlahiyat Fakültesi’nden hocam teşrif ettiler Konya’yı. Hocam, hocamın konusu “Modern Dönem ve Küresel Etik İhtiyacı”. Buyurun hocam. 1. TEBLİĞ MODERN DÖNEM VE KÜRESEL ETİK İHTİYACI Doç. Dr. Mehmet TÜRKERİ Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bu bildiri, 17. yüzyıl ile belirginleşen ve çağdaş dönem ile post modern dönemi içeren süre zarfında küresel bir etiğe duyulan ihtiyacı ortaya koymaya çalışacaktır. Bu ihtiyacın gerekçeleri, maalesef aynı zamanda küresel etiğin önündeki engelleri oluşturmaktadır. Bu engeller ya da ihtiyaç gerekçeleri öncelikle olgusal ve felsefi olmak üzere iki ana gruba ayrılabilir. En büyük olgusal sorunlar, dünya nüfusunun beşte birinin mutlak yoksulluk içinde bulunuyor olması, çevre kirliliği, küresel ısınma, ekolojik dengenin bozukluğu vb.dir. Felsefi etkenleri kendi içinde felsefe tarihinden gelenler ve ahlaki bakış açısıyla ilgili olanlar olmak üzere ayırabiliriz. Yeniçağ felsefesi tarihi kapsamında bazı filozofların ahlakla ilgili negatif bakış açıları söz konusudur. Ahlaki düşünüş ile ilgili felsefi sorgulamamız bütün yukarıda sayılanların temelini oluşturacaktır. Zira gerek ahlaka yönelik olumsuz tutumu olan filozofların görüşlerinin temelinde gerekse küresel-olgusal sorunların kaynağında bir tür insan anlayışının, ahlaklılıkla ilgili bir tür bakış açısının yer aldığını görmekteyiz. İmdi, yukarıda sadece birkaç örneğini belirttiğimiz sorunların küresel ve nesnel sorunlar olduğunu kabul etmeyen var mı? Peki, bu sorunlar birey olarak bizi ilgilendirmez, diyebilir miyiz? Ya da sorunların birey olarak bizi ilgilendirmediğini düşündüren bir etik anlayış benimsemiş isek bu anlayış ne derece doğru olur? Öte yandan, sorunlar hem nesnel hem küresel ölçütte karşımızda dururken, bunlarla baş edebilecek ölçüde küresel bir etik geliştirilebilir mi? Yeniçağ Felsefesi kapsamında Mandeville’in Arı Masalı’nı duymayanımız yoktur. Bu masalın esprisi, ahlakı dolayısıyla etiği, teknolojinin, gelişmenin, uygarlığın, ticaretin (vb.nin) karşısında konumlamış olmasıdır. Mandeville’e göre, eğer ahlak vaki olursa, diğerleri olmaz. (Çünkü onların motivi hırstır, bencilliktir.) Tersinden okursak, diğerleri olacaksa ahlak Modern Çağda Ahlak 144 olmamalıdır. Mandeville’in bu görüşü, daha sonradan Helvetus’la birlikte, egoist-hedonist yaklaşımı, vurgulu bir ahlak anlayışı olarak karşımıza çıkarmıştır. Ahlakın karakteristiği şeklindeki özgeci vurgu, yerini egoisthedonist vurguya bırakmıştır. Bundan sonraki süreçte alturivizmin (özgeciliğin) ahlakın önemli bir parçası olduğunu göstermek için bazı çalışmalar yapılmıştır. Ahlakı düşünüş şekliyle ilgili kavram analizi, hem belirtilen anlayışların yanlış olduğunu ortaya koyacak hem de etik duruş ihtiyacını ortaya koyacaktır. Öncelikle, ahlakın dışlanması, ahlakla ilgili değer alanının hayatımızdan çıktığı anlamına gelmez. Ne kadar ahlaka karşı olursak olalım, öznenin diğer öznelerle ve nesnelerle ilişkisini ortadan kaldıramayız. Bu ilişki her zaman var olmayı sürdürmektedir. Değer de ilişkisel bir şey olduğuna göre, değer ortaya koymaya devam ediyoruz, demektir. Başka deyişle, biz iyi ya da kötü değerlendirmesi alanına giren eylemleri yapıyoruz, demektir. Dolayısıyla ahlakı dışladığını iddia ederek yaşamak, negatif ahlaki eylemler üretmek anlamına gelebilir. Somut bir örnek verecek olursak, insan örneğin çevreyle ilişkisini, salt ticari amaçla kurduğunu iddia etse dahi, onun bu alanla ilişkisi, iyi / kötü değerlendirmesi alanına girmekten kaçamayacaktır. Çünkü kişinin çevreyle kurduğu ilişkinin bizzat kendisi iyi ya da kötüdür. Bu ve benzeri çözümlemeler (alan etikleri o alana dahil olan bireylerin bütün gündelik hayatlarını yönetir mi?; alan etiklerinin çokluğu ne anlama geliyor?; değer ölçütlerinin dışsal unsurlara bağlı olarak kurulması sorunların çözümüne ne derece katkı sağlar?; küresel sorunların sebebi olan insan kimdir ve nerededir? Bu sorunların çözümünde bireylere ne tür bir sorumluluk düşüyor?) küresel etiğe olan ihtiyacın argümanlarını oluşturacak ve bu etiğin başarısının ancak bir “insan etiki” ile bütünleştirilmesiyle gerçekleşebileceğini göstermeye çalışacaktır. Bu bildiri, 17. yüzyıl ile belirginleşen ve çağdaş dönem ile post modern dönemi içeren süre zarfında küresel bir etiğe duyulan ihtiyacı ortaya koymaya çalışacaktır. Bu ihtiyaç gerekçeleri öncelikle olgusal ve felsefi olmak üzere iki ana gruba ayrılabilir. Felsefi etkenler ise kendi içinde felsefe tarihinden gelenler ve etik bakış açısıyla ilgili olanlar şeklinde iki ana kategoride toplanabilir. OLGUSAL GEREKÇELER. En büyük olgusal-küresel sorunlardan bazıları şunlardır: Dünya nüfusunun beşte birinin mutlak yoksulluk içinde bulunuyor olması, çevre kirliliği, küresel ısınma, ekolojik dengenin bozukluğu, yeryüzü sularının kirlenmesi, tükenmesi, iklim değişiklikleri, kuraklık, ekilebilir arazilerin azalması, sosyal adaletsizlik, negatif ayrımcılıklar ve savaşlar. Üçüncü Oturum 145 İlk sorunu örnek olarak ele alacak olursak, dünya nüfusunun beşte biri oranındaki –bir milyarı aşkın- insan mutlak yoksulluk içinde kıvranıyor.1 Bu, aynı zamanda açlık, yetersiz beslenme sonucu ortaya çıkan rahatsızlık, yaygın hastalık, yüksek oranda bebek ölümleri, kötü yaşam koşulları, korku ve güvensizlik gibi olgulara neden oluyor. Soruna (mutlak nitelemesi olmadan) yoksulluk açısından baktığımızda ise bu rakamın daha yüksek ve kapsamın daha geniş olduğu kolaylıkla tahmin edilebilir durumdadır.2 Hatta gelişmiş ve gelişmekte olan ülkeler dahi bu problemle karşı karşıyadır. Bir göz atacak olursak, yoksulluk oranı, 2008 yılı için, Türkiye’de % 17,11;3 ABD’de % 13,2;4 AB’de % 17dir.5 Geçen bir-iki yılda ABD kaynaklı fakat etkisi bakımından küresel olarak yaşanan ekonomik krizin bu tabloyu iyi yönde değiştirmediğini tahmin etmek için kâhin olmaya gerek yoktur. (Buna karşın büyük oranda gıda savurganlığının bulunduğu da bir gerçektir.). Bu olgusal gerekçeler, acaba, (küresel) bir etiği mutlaka gerektirir mi? Başka deyişle bu sorunlar neden etiği gerekli kılsın? Bu sorunların, alanları açısından değerlendirilip yine alanları açısından tedbirlerle çözümlenmesi düşünülemez mi? Dolayısıyla öncelikle bu sorunların aynı zamanda etikle ilgili sorunlar olduğunun gösterilmesi gerekir. Etik tarihine aşina olanların bileceği gibi, etikte değerlerin varlığı ilişkiseldir. Değerlerin öznelliği ya da nesnelliği tartışması6 bir yana, değerin varlığından söz edebilmek için özne-nesne ve/veya özne-özne ilişkisinin var olması gerekir. Zira değer bu tür bir ilişkiden doğan, ilişkisel bir şeydir. Bilinçli bir varlık yani özne olarak insanın olmadığı bir dünyada değerden söz edebilir miyiz? Yine, öznenin bilincine konu olacak nesnenin ve/veya diğer öznelerin bulunmadığı bir dünyada değerin varlığından söz edebilir miyiz? Dolayısıyla değerden söz edeceksek, onun varlığının kurucu unsurlarının (öznenin, diğer öznelerin ve nesnelerin) bizzat var olması ve bunların arasındaki ilişkinin dikkate alınması gerekecektir. Bu nedenle, yukarıda sıraladığımız küresel çaptaki olgusal sorunların öznelerin diğer öznelerle ve nesnelerle ilişkisinden doğan yani değersel alandan doğan uygulamaların sonucu olduğu görülecektir. Ayrıca yukarıdaki sorunların ortaya çık———— 1 Dower, Nigel, “World Poverty”, A Companion to Ethics, Edited by, Peter Singer, Blackwell Publishers, Oxford, Massachusetts 1997, s. 273; Lipson, Leslie, Uygarlığın Ahlâki Bunalımları, çev. J. Ç. Yeşiltaş, T. İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2003, s. 259. 2 Bkz. UN Alliance of Civilizations Final Report, (2006), Part I, 1.1. 3 T.C. Başbakanlık Türkiye İstatistik Kurumu (TÜİK), HaberBülteni, 1 Aralık 2009, Sayı:205. (Erişim: http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=4151). 4 Income, Poverty, and Health Insurance Coverage in the United States: 2008, Census Bureau Reports, Issued September 2009, s. 13,(Erişim: http://www.census.gov/prod/2009pubs/p60-236.pdf). 5 Eurostatnewsrelease, 10/2010 18 January 2010, s. 1. (Erişim: http://epp.eurostat.ec.europa.eu/cache/ITY_PUBLIC/3-18012010-AP/EN/3-18012010AP-EN.PDF.) 6 Etik Kuramları, Derleyen ve Çeviren, Mehmet Türkeri, Lotus Yay., Ankara 2008, s. 157, 161. Modern Çağda Ahlak 146 masını sağlayan değersel dediğimiz ilişki(ler), (başka değersel alanların değerlendirme niteliklerine olumlu ya da olumsuz olarak sahip olacağı gibi) iyi ya da kötü niteliğine sahip olacaktır. Başka deyişle bu sorunların kaynağında övülen ya da yerilen türden ilişkilerin bulunduğunu çıkarsamalıyız. Bu, söz konusu sorunların, belli bir insan, doğa ve varlık anlayışına sahip olan bir yapıdan çıktığını ifade etmektedir. Bu yapı da, insanın şekillendirdiği bir yapıdır ve değerden bağımsız değildir. Dolayısıyla, ahlakın dışlanması, ahlakla ilgili değer alanının hayatımızdan çıktığı anlamına gelmez. Ne kadar ahlaka karşı olursak olalım, öznenin diğer öznelerle ve nesnelerle ilişkisini ortadan kaldıramayız. Bu ilişki her zaman var olmayı sürdürmektedir. Değer de ilişkisel bir şey olduğuna göre, değer ortaya koymaya devam ediyoruz, demektir. Başka deyişle, biz iyi ya da kötü değerlendirmesi alanına giren eylemleri yapıyoruz, demektir. Dolayısıyla ahlakı dışladığını iddia ederek yaşamak, negatif ahlaki eylemler üretmek anlamına gelebilir. Somut bir örnek verelim. Bir kişi, gündelik hayatında, bir minibüse ya da otobüse binerek işine giderken, yolculuk ücretini ödediğinde ahlakla ilgili bir durum oluşmaz görünmektedir. Oysa söz konusu kişi, şoförün dalgınlığından ya da yolcu kalabalıklığından yararlanarak yolculuk ücretini ödemezse negatif ahlaki bir durum oluşmuş olur. Bu durumda biz, insanın, bir davranışın vb. negatifini yaptığında ahlaken olumsuz bir durum ortaya çıkıyorsa, bu davranışın vb. pozitifini yapmanın ahlaken olumlu olduğunu söyleyebiliriz. Böyle olunca, ahlakın bütün bir gündelik hayatı kuşattığı gerçeği ortaya çıkmış olacaktır. Dolayısıyla, yukarıda geçen küresel sorunların temelinde negatif ahlaki bir yapının bulunduğunu söyleyebiliriz. Yukarıda sadece birkaç örneğini belirttiğimiz sorunların, sorun olmadığını kabul eden var mı? Bunların küresel ve nesnel sorunlar olduğunu kabul etmeyen var mı? Peki, bu sorunlar birey olarak bizi ilgilendirmez, diyebilir miyiz? Ya da sorunların birey olarak bizi ilgilendirmediğini düşündüren bir etik anlayış benimsemiş isek bu anlayış ne derece haklı olur? Öte yandan, sorunlar hem nesnel hem küresel ölçütte karşımızda dururken, bunlarla baş edebilecek ölçüde küresel bir etik geliştirilebilir mi? Bu soruların yanıtlarını verebilmek için, öncelikle, yukarıdaki sorunlara kaynaklık etiğini düşündüğümüz ya da onların çözümüne katkı sağlamayacağını düşündüğümüz, felsefi-etik alt yapıyı incelememiz gerekmektedir. FELSEFİ GEREKÇELER. Felsefe tarihi okuyucuları, modern siyaset felsefesinde önemli yeri olan Thomas Hobbes’u (1588-1679) hatırlayacaklardır. Hobbes’un siyaset felsefesiyle ilgili görüşleri konumuzla ilgili değildir. Bizi asıl ilgilendiren bu filozofun, siyaset felsefesi görüşlerinin temelinde yatan negatif insan doğası anlayışıdır. Zira bu anlayış sadece siyaset felsefesi kuramlarını değil aynı zamanda etik (ahlak felsefesi) kuramlarını da etkilemiştir. İnsa- Üçüncü Oturum 147 nın, doğal durumunda, bencil ve saldırgan olduğu anlayışı, homo hominis lupus (insan insanın kurdudur) şeklinde ifadeye dönüşmüştür. Bu ‘herkesin herkese karşı savaşta’ olduğu anlamına gelir (there is bellum omnium contra omnes). İnsanlar doğal durumlarında eşittirler. Eşitlik güvensizliğe, güvensizlik de savaşa yol açar. Bu yüzden, egemenliklerinden önemli bir kısmını yapma bir kurum olan devlete devretmelidirler.7 Hobbes’un negatif insan doğası anlayışı, Bernard de Mandeville (1670-1733) tarafından doğrudan etik, kuramsal bir formülasyona dönüştürülmüş8 ve bu formülasyon C. A. Helvetius (1715-1771) tarafından geliştirilmiştir. Mandeville, Arı Masalı adındaki eserinde ticaret, sanayi, istihdam, sanat, bilim ve tekniği, bütün bunların hepsinin varlığını ahlakın karşısında konumlandırmaktadır.9 Eğer ahlak var olursa bu sayılanların var olmayacağı ya da zıtlarının var olacağı iddia edilir. Burada vurgulanan, ahlaken negatif olan kendini beğenmişlik, para ve mal hırsı, lükse ve eğlenceye düşkünlük gibi unsurların, davranışlarımızın motifleri olması nedeniyle, zenginliğe, buluş ve icatlara, bilimsel gelişmelere, ticaret ve sanayinin gelişmesine vb. katkı sağlayacağı iddiasıdır. Bu iddiaya göre, uygarlığı oluşturan neredeyse bütün unsurlar ahlaki düşüklüklerle kazanılır. Mandeville’nin ahlakı dışarıda tutma iddiasına rağmen negatif ahlaki unsurları temel yapmış olması ve bunların merkezine bencillik ve hırsı koyması C.A. Helvetius tarafından geliştirilir. Sonuçta egoist ve hedonist bir anlayış, hem insan doğasını ifade eden bir karakteristik hem de hayat felsefesi olarak karşımıza çıkmıştır. Mandeville’nin ‘Arı Masalı’, teknoloji, bilim, sanat, ticaret ve sanayiyi bir yanda, etiği ise karşıt yanda konumlaması ve bencillik, hırs vb. olmadan bilimin, sanatın, ticaretin vb. gelişmeyeceği iddiası ‘ya o ya o’ ikilemini; ya bilim, sanat, ticaret vb. ya da ahlak ikilemini insanların karşısına koymuştur. Bu ikilemden ilki hâkim olmuş, dolayısıyla etik devre dışı kalmıştır. Bu durumda bencil yönelimlerle oluşan ilişkilerin hâkim olduğu girdilerin sonucunda ortaya çıkan negatif sorunların çözümü, girdideki ilişkilere hâkim olan yönelime kadar geri gitmeyi gerektirmektedir. Çünkü bencil yönelimler etiğin de egosantrik olarak formüle edilmesine ve savunulmasına yol açmıştır. Daha sonra, etik bencil-hazcı bir şekle dönüşmüştür. Buradaki temel hata, etiğin bütün gelişmelerin karşıtı olarak konumlanması ve bencil-hazcı bir konuma dönüşmesidir. Küresel bir etik kurma yolunda ilk olarak bu noktaların düzeltilmesi gerekmektedir. İlk basamakta, egoist-hedonist tutumla karakterize olan negatif insan doğası anlayışı terk edilmelidir. ———— 7 Bkz. Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay, Üçüncü Baskı, İstanbul 1992, ss: 92-96, 127; Bkz. Bourke, Vernon J., History of Ethics, Image Boks, New York 1970, ss; 193-197. 8 Bourke, History of Ethics, s. 193, 207-208. 9 Bourke, History of Ethics, s. 207-208. Modern Çağda Ahlak 148 ETİK BAKIŞLA İLGİLİ GEREKÇELER. Egoist-hedonist tutumun formülasyonu olan egoizm ve hedonizm felsefi anlamda kendi içinde güçlükleri bulunan ve etik bakımdan son tahlilde savunulamayacak olan iki teoridir.10 Bu teorilerin güçlükleri konumuz açısından ikincildir. Ancak şu kadarı söylenebilir ki, bu anlayışların hâkim olduğu bir dünyada değere dayalı hiçbir kurumun varlığından söz edilemez.11 Etikte egoist (bencil) eğilim kadar, belki de ondan daha çok altruist (özgeci) eğilimin bulunduğunu dikkate almak durumundayız.12 Her iki teori, ayrıca, insanlık tarihinde anominin bulunduğu, devletlerin yıkıldığı, istikrarın bulunmadığı, yarının ne olacağının belli olmadığı zamanlarda savunulmuş olan teselli felsefelerindendir. Yerleşik düzenlerin bulunduğu, istikrarın oluştuğu zamanlarda erdeme uygun eylemleri öngören Aristotelesçi etik anlayışlar hâkim olmuştur. İkinci basamakta, etiği bilim, teknoloji, sanat, ticaret gibi alanların karşısında konumlama anlayışı düzeltilmelidir.13 Zira böyle bir anlayış, yukarıda analiz edildiği gibi, aslında etiği dışarıda tutmuş olmamaktadır, bilakis negatif etik anlayışı zemin almış olmaktadır. Ayrıca, böyle bir ayrıştırma daraltıcı, parçalayıcı, bütünü ortadan kaldırıcı ve kısırlaştırıcıdır. İnsanları ya o ya o diye bir ikileme mahkûm edemeyiz. Hayattaki her alanının birbiriyle ilişkili ve etkileşimli olduğunu; dolayısıyla ilerleme ve gelişmenin ancak bütün alanların sinerjisiyle mümkün olduğunda yukarıda ifade edilen küresel çaplı sorunlarla baş edebileceğimizi unutmamalıyız. Bundan dolayı oluşturulacak etik anlayış(ların)ın ‘ya o ya o’ ikilemiyle değil, ‘hem o hem o’ ilkesinden hareket etmesi ve bütünü dikkate alması önemli görünmektedir.14 Küresel sorunların sebebi olan insan, acaba kimdir ve nerededir? Karşımızda böyle bir insan (ya da insan grubu) yoktur. Ya da şöyle söyleyelim, küresel sorunlar, bütün insanların ürettiği sorunlardır. Tek bir kişinin ya da grubun ortaya çıkardığı sorunlar değil. Etik açıdan burada önemli olan nokta, bu sorunların kimden kaynaklandığını saptamak değildir, çünkü böyle bir araştırma sonuçsuz kalacaktır. Asıl önemli nokta, etik tutum takınmada kendimize düşen ödevi belirlemektir. Bu da bizi, üçüncü basamakta, yukarıdaki etik-felsefi zemine negatif sorumluluk anlayışını ekleme ödevine götürür. Negatif sorumluluk fikri, negatif eylemler tezinden çıkarılmaktadır. Bu tez, yapıp-etme (doing) ile ‘bırakalım olsun’ (lettting happen) arasındaki ayırımın ahlak bakımından anlamını sorgulamaya ———— 10 Bkz. Etik Kuramları, ss: 111-119, 31, 35, 38; Türkeri, Mehmet, “Hedonizm Bir Hayat Felsefesi Olarak Kabul Edilebilir mi?”, tabular asa, S: 20, Isparta 2008, ss. 19-26. 11 Bkz. Botroux, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, MEB Yay., İstanbul 1997 s. 84. 12 Changeux, Jean-Pierre, Etiğin Doğal Kökenleri, çev. Nermin Acar, Mavi Ada, İstanbul 2000, s. 18, 47, 51, 52, 58. 13 Bkz. Lipson, a.g.e., s. 299. 14 Türkeri, Mehmet, “Küresel Çevre Etiği”, Ululuslararası Çevre ve Din Sempozyumu, 15-16 Mayıs 2008, Bildiriler, İstanbul 2008, C. 2, ss: 50-54. Üçüncü Oturum 149 dayanmaktadır.15 Bu anlayış açısından baktığımızda, küresel sorunların ortaya çıkmasında hiçbir etkimiz olmamış olabilir, ancak böyle olması bu sorunları ortadan kaldırmada sorumluluğumuzun bulunmadığı anlamına gelmez. Nasıl aktif olarak neden olduğumuz kötülüklerden sorumlu isek, aynı şekilde önleyebileceğimiz ya da önlenmesine katkı verebileceğimiz kötülüklerden de sorumlu olduğumuzu düşünmeliyiz. Örneklendirecek olursak, yoksul insanların yoksulluk içinde kıvranmalarının nedeni bizzat biz olmayabiliriz. Bununla birlikte bu türden insanların durumlarını iyileştirici şeyler –mali yardımlar vb.- yapmazsak, o zaman biz onların bu durumlarının sürmesinden sorumlu olmuş olmaz mıyız? Başka deyişle, insanların durumunu iyileştirmek için hiçbir şey yapmamak, onların kötü durumlarının sürmesine neden olmak değil midir? Bu durumda ahlaken onlara kötülük yapmış olmaz mıyız? Bizzat kötülük yapmamış olmakla işin içinden çıkamayız. Zira bu eylemsizlik durumunu ifade eder. Bizim, buna ilaveten, ahlaklılığın bir gereği olarak bir şeyler yapmamız gerekir. Bu da, mali yardım, yardım için politika oluşturmaya katkı, sivil toplum kuruluşlarının yardım yapmasını destekleme gibi yollarla yoksul kimselerin durumlarını düzeltmeye katkı sağlamaktır.16 Bildirimizin konusu açısından negatif sorumluluk tezine baktığımızda, biz, küresel sorunları ortaya çıkaran negatif etik-felsefi temeli sürdürmekle bu sorunların var olmaya devam etmesini sağlamış oluruz. Ayrıca bu felsefi-etik temeli kabul etmeyip pozitif bir temele sahip olduğumuzu iddia ediyorsak, yine bu sorunların çözümüne katkı sunmuyorsak o zaman bu sorunların var olmaya devam etmesine neden olmuş oluruz. Dolayısıyla, hem felsefi-etik zeminin düzeltilmesi hem de adı geçen sorunların ortadan kaldırılması için çalışmamız, negatif sorumluluk anlayışımızın bir gereği olacaktır. Dördüncü basamakta, uygulamayla ilgili (tıp etiği, meslek etiği, iş etiği, baro/ avukatlık etiği, mühendislik etiği vb.) etik kuramlarının ve (örneğin çevre, iş, yoksulluk, ayrımcılık, suç ve ceza, savaş ve barış, cinsellik vb.) konu / sorun alanlarıyla ilgili etik argümanların varlığı ve çeşitliliği konusunu analiz etmeliyiz. Öncelikle herhangi bir uygulama alanıyla ilgili etik kuramının sadece o alanla ilgili bir kuram olması nedeniyle diğer alanları içermediği gerçeğini görmeliyiz. İkinci nokta, uygulama etiğinin o uygulama alanıyla ilgili kişinin sadece o konuyla ilgili davranışını kılavuzlayacak ilkeler ortaya koymuş olmasıdır. Bu, söz konusu alanla ilgili tutum açısından son derece önemli ve gereklidir. Bununla birlikte, uygulama etiğinin ilkelerine uyması gereken ‘çalışan’ın, o uygulama konusu dışında, gündelik hayatını kılavuzlamadığı başka deyişle söz konusu kişinin diğer konulara bakışını düzenleyecek ilkeler vermediği için eksiktir. ———— 15 Haris, John, Violence and Responsibility, Routledge and Kegan Paul, London 1980, s. 31, 145. 16 Türkeri, Mehmet, “Yoksulluk ve Etik” Uluslar arası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi (ICANAS 38), Bildiriler, 10-15 Eylül 2007, Ankara 2008, C. II, ss: 699-708. Modern Çağda Ahlak 150 Örneğin, diyelim ki bir mühendislik etiği var. Bu etik mühendisin mühendislik göreviyle ilgili ilke ve kuralları ortaya koyacaktır. Başka deyişle mühendisin, bu uzmanlığıyla ilgili davranışlarını kılavuzlamak için ortaya konulmuş olacaktır. Peki acaba bu etik mühendisin bütün gündelik hayatını kuşatacak mıdır? Onun eşiyle, çocuğuyla, komşusuyla, arkadaşlarıyla, meslektaşlarıyla, diğer insanlarla (vb.) ilişkilerini yönetecek midir? Doğal olarak ve mahiyeti gereği hayır. Dolayısıyla, insanın gündelik hayattaki rollerinin çokluğunu göz önüne aldığımızda, değer ilişkilerinin çokluğu ve çeşitliliği önümüzde bir vakıa olarak durmaktadır. Bu değer ilişkilerinin hepsinin tek bir alan etiğiyle kılavuzlanması, alan etiğinin mahiyeti gereği imkânsız ve konu dışı olduğundan, bütün değer ilişkilerini temelden düzenleyen bir insan etiği kuramına ihtiyaç duyarız. Bu ihtiyaç, herhangi bir meslek grubunu ilgilendirmeyen yoksulluk, çevre, ayrımcılık, savaş ve barış, suç ve ceza vb. küresel sorunlarla ve konularla ilgili olarak daha açıkça görünmektedir. Bu konularla ilgili sorunların çözümü, doğrudan insan anlayışımızı düzeltmekle ilgilidir. Dolayısıyla insanla ilgili küresel bir kuram zemininde, tikel alan etiklerinin desteğiyle ancak küresel sorunların üstesinden gelebiliriz. Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur ki, ahlak felsefesinin önemli temel ölçütlerinden biri olan tutarlılık gereği, tikel alan etiklerindeki ilkelerin diğer alan etiklerindeki ilkeler ve bunların temelindeki insan etiği ilkeleri ile uyumlu olması gerekmektedir. Teşekkür Ederim. KAYNAKÇA UN Alliance of Civilizations Final Report, (2006). Bourke, Vernon J., History of Ethics, Image Boks, New York 1970. Botroux, Emile, Çağdaş Felsefede İlim ve Din, MEB Yay., İstanbul 1997. Changeux, Jean-Pierre,Etiğin Doğal Kökenleri, çev. Nermin Acar, Mavi Ada, İstanbul 2000. Dower, Nigel,“World Poverty”, A Companion to Ethics, Edited by, Peter Singer, Blackwell Publishers, Oxford, Massachusetts 1997. Etik Kuramları,Derleyen ve Çeviren, Mehmet Türkeri, Lotus Yay., Ankara 2008. Eurostatnewsrelease, 10/2010 - 18 January 2010,(Erişim: http://epp.eurostat.ec.europa.eu/cache/ITY_PUBLIC/3-18012010AP/EN/3-18012010-AP-EN.PDF). Haris, John,Violence and Responsibility, Routledge and Kegan Paul, London 1980. Hobbes, Thomas, Leviathan, çev. Semih Lim, Yapı Kredi Yay, Üçüncü Baskı, İstanbul 1992. Income, Poverty, and Health Insurance Coverage in the United States: Üçüncü Oturum 151 2008, Census Bureau Reports, Issued September 2009, s. 13, (Erişim: http://www.census.gov/prod/2009pubs/p60-236.pdf). Lipson, Leslie, Uygarlığın Ahlâki Bunalımları, çev. J. Ç. Yeşiltaş, T. İş Bankası Kültür Yay., İstanbul 2003. Türkeri, Mehmet, “Hedonizm Bir Hayat Felsefesi Olarak Kabul Edilebilir mi?”, tabular asa, S: 20, Isparta 2008. -------, “Küresel Çevre Etiği”, Ululuslararası Çevre ve Din Sempozyumu, 15-16 Mayıs 2008, Bildiriler, İstanbul 2008. -------, “Yoksulluk ve Etik” Uluslar arası Asya ve Kuzey Afrika Çalışmaları Kongresi (ICANAS 38), Bildiriler, 10-15 Eylül 2007, Ankara 2008. T.C. Başbakanlık HaberBülteni, 1 Türkiye Aralık İstatistik Kurumu 2009, Sayı:205. (TÜİK), (Erişim: http://www.tuik.gov.tr/PreHaberBultenleri.do?id=4151). Oturum Başkanı: Değerli hocamıza, zamana karşı hassasiyet gösterdiğinden dolayı ben de teşekkür ediyorum. Ahlakla ilgili değer alanlarının küresel dünyamızda ne kadar önemli olduğuna vurdu yaptı. Emek mahsulüydü. Teşekkür ediyorum. İkinci konuşmacımız Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden araştırma görevlisi, genç bir akademisyen kızımız Hümeyra Karagözoğlu, “Modern Çağda Bir Ahlak Hareketi Olarak Küresel Ahlak” konulu tebliğini sunacak. Siz de aynı şekilde on beş dakikada özetleyebilirseniz… Teşekkür ediyorum şimdiden. 2. TEBLİĞ MODERN ÇAĞDA BİR AHLÂK HAREKETİ OLARAK “KÜRESEL AHLÂK” (GLOBAL ETHIC)∗ Arş.Gör. Hümeyra KARAGÖZOĞLU Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Öncelikle bu sempozyumun da ana meselesi olduğunu düşündüğüm temel bir soruyla başlamak istiyorum. “Çağımızda ahlâk düşüncesi alanında ortaya konan teori, yaklaşım ve öneriler nelerdir?” Bu soru çerçevesinde mevcut duruma şöyle bir bakıldığında; karşımıza muhtelif tasnifler altında değerlendirilebilecek çeşitli teori, yaklaşım ve öneriler çıkmaktadır. Son yüzyılda en çok öne çıkanların, ahlâkı bir dil analizine indirgeyen metaetikçiler olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bunun yanında uygulamalı ahlâk alanının (applied ethics), yani ötenazi, kürtaj, cinsel istismar gibi spesifik meseleler üzerine yoğunlaşan ve tıp ahlâkı, çevre ahlâkı gibi meslek ahlâklarını konu edinen disiplinin de –özellikle son yirmi yılda- son derece öne çıktığını görmekteyiz. Bunlara ilâveten, din felsefesi alanı içinde değerlendirilen din-ahlâk ilişkisi merkezli çalışmaların ve ülkemizde hâlen marjinal bir araştırma konusu olarak görülebilecek feminist etiğin de günümüzde Batı’da pek çok yayınla ahlâk gündeminde yer aldığını görmekteyiz. Bütün bu saymış olduğumuz yaklaşımlarla birlikte, modern dönemde ortaya çıkan ve gerek zikretmiş olduğum uygulamalı ahlâk meselelerini gerek din felsefesi içinde değerlendirilen din-ahlâk ilişkisini bünyesinde barındıran, fakat yalnızca fikrî zemini olan bir inceleme olmaktan ziyade aynı zamanda bir “ahlâk hareketi” olarak nitelenebilecek “küresel ahlâk” da, Batı’nın ahlâk düşüncesi gündeminde yer alan dikkate değer bir yaklaşımdır. Orijinal adıyla “global ethics” yaklaşımları, homojen bir anlayışı ifade ———— ∗ Bu tebliğ, tebliğci tarafından 2008 yılında yapılmış olan “Küresel Ahlâk Düşüncesi” başlıklı yüksek lisans tezi (Hümeyra Karagözoğlu, “Küresel Ahlâk Düşüncesi”, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Bilim Dalı, Danışman: Prof. Dr. İlhan Kutluer, İstanbul 2008, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi) çerçevesinde hazırlanmış olup, gözden geçirilmek, kısaltma ve eklemeler yapmak suretiyle bildiri formunda yeniden kaleme alınmıştır. 154 Modern Çağda Ahlak etmemektedir. “Global ethics”, açık bir tanıma sahip olmamakla beraber çok genel bir ifadeyle, “bütün insanlığın iyiliği gözetilerek formüle edilmiş bir ahlâkî yargı ve tavsiyeler sistemi”1 şeklinde tanımlanabilir. Ayrıca kavram, küreselleşmeyle ilişkisi sebebiyle, “özellikle küresel problemlere yoğunlaşmış ahlâk çalışması”2 olarak da tanımlanmıştır. Global Ethics yaklaşımlarından biri de, gerek kurumsal bir desteği arkasına alması, gerek fikrî arka planına daha çok vurgu yapması sebebiyle “küresel ahlâk”, yani “global ethic” hareketidir. Global ethic’in global ethics’ten farkı, görüldüğü üzere öncelikle sonundaki “s” takısının bulunmayışıdır. Meselenin ilmî bir disiplin olduğunu ifade eden “s” takısı özellikle kullanılmayarak, küresel ahlâkın bir felsefe, bir araştırma alanı olmaktan ziyade bir hareket oluşu ve diğer global ethicslerden farklı olduğu vurgulanmak istenmektedir. Küresel ahlâk da tıpkı global ethics gibi küresel sorunlar karşısında evrensel bir ahlâk önerisi sunmaktadır. Ancak bunu genel bir amaç olarak ortaya koymaktan çok, kesin şekilde tanımlanmış bir “küresel ahlâk” (global ethic) kavramı ile yapmaktadır. Böylelikle bizatihî bir ahlâk önerisi ve hareketi olan küresel ahlâk, küresel ahlâk sorunlarına evrensel cevaplar üretme iddiasında olan diğer bütüncül yaklaşımlardan kendini ayırmaktadır.3 Çalışmamızda ilk olarak küresel ahlâkın ne olduğu, hangi sorunları modern ahlâk problemleri olarak belirlediği ve nasıl çözüm önerileri sunduğu incelenecektir. İkinci aşamada ise bir düşünce olarak küresel ahlâkın, ahlâk felsefesi ve dinler bakımından bir değerlendirmesini yapılarak, küresel ahlâk düşüncesinin hem dikkate değer hem de sorunlu yönleri tetkik edilecektir. 1. KÜRESEL AHLÂK HAREKETİNİN TARİHSEL ARKAPLANI Küresel ahlâkın fikir babası İsviçre doğumlu Katolik bir papaz ve teolog olan Hans Küng’tür. Papa’nın yanılmazlığını reddetmesi sebebiyle Vatikan tarafından otoritesi ilga edilen ve ders vermesi yasaklanan Küng, şu an Tübingen’de Ekümenik Teoloji bölümünde Emekli Profesör olarak göreve devam etmektedir. 1989 yılından itibaren “dinler arası barış olmadan milletler arası barış olmaz” ana fikirli konferanslara başlayan Küng, UNESCO’nun davetlisi olduğu bazı toplantılarda küresel ahlâk fikrini öne çıkarmış ve ardından Küng’ün çalışmalarını takip eden Dünya Dinleri Parlamentosu yetkililerinin onunla irtibat kurmasıyla küresel ahlâk üzerinde daha da yoğunlaşmaya başlamıştır. 1990 yılında Projekt Weltethos (Dünya Ahlâkı Projesi) isimli meşhur kitabını yazmış, bu eser 1991 yılında ———— 1 Marek Fritzhand, “On Global Ethics”, çev. Andrzej Kopczyński, Dialogue and Humanism, Vol. 1, No. 2, 1991, s. 39. 2 Marek Fritzhand, “On Global Ethics”, s. 42. 3 Hans Küng, “The History, Significance and Method of the Declaration Toward a Global Ethic”, Hans Küng ve Helmut Schmidt (Ed.), A Global Ethic and Global Responsibilities: Two Declarations, London: SCM Press LTD, 1998, s. 58. Üçüncü Oturum 155 Global Responsibility: In Search of A New World Ethic adıyla İngilizce’ye çevrilmiştir. 1893 yılında Chicagolu bir avukat tarafından dinler arası diyalog ve iletişimi sağlamak amacıyla kurulan Dünya Dinleri Parlamentosu, 1893 yılındaki ilk parlamentosunda fazla rağbet görmemiştir. 1993 yılındaki ikinci parlamentoda ekoloji, sosyal adalet, insan hakları gibi konuları gündeme getirmek isteyen parlamento yetkililerinin Küng’ten bu hususta bir taslak istemeleri üzerine Küng de pek çok din mensubuyla istişare ederek bir metin hazırlamıştır. İki giriş ve dört ana bölümden oluşan bu metin, küresel ahlâk hareketinin bir başka destekçisi Prof. Leonard Swidler tarafından İngilizce’ye çevrilmiş ve kısa bir tartışmanın ardından kabul edilmiştir. Parlamentoda muhtelif dinlerin temsilcileri tarafından imzalanan beyanname, İslâm dünyasından Muhammed Hamidullah, Seyyid Hüseyin Nasr, Muhammed Arkoun gibi isimlerce de imzalanmıştır.4 ———— 4 Beyannameyi imzalayan diğer isimler, müntesibi oldukları dinlerle beraber olarak şöyledir: BAHAİLİK: Juana Conrad, Jacqueline Delahunt, Dr. Wilma Ellis, Charles Nolley, R. Leilani Yael Wurmfeld. Brahma Kumaris: B. K. Jagdish Chander Hassija, B. K. Dadi Prakashmani. BUDİZM: Rev. Koshin Ogui, Sensei. Mahayana: Rev. Chung Ok Lee. Theravada: Dr. A. T. Ariyaratne, Preah Maha Ghosananda, Ajahn Phra Mara Surasak Jivanandı, Dr. Achahn Dr. Chuen Phangeham, Ven. Dr. Havanpola Ratanasara, Ven. Dr. Mapalagama Wipulasara Maha Thero. Vajrayana: S. H. Der XIV. Dalai Lama. Zen: Prof. Masao Abe, Zen Master Seung Sahn, Rev. Samu Sunim. HIRİSTİYANLIK: Blouke Carus, Dr. Yvonne Delk. Anglikan: Marcus Braybrooke, James Parks Morton. Ortodoks: Maria Svolos Gebhard. Protestan: Dr. Thelma Adair, Martti Ahtisaari, Wesley Ariarajah, Dr. Gerald O. Barney, Dr. Nelvia M. Brady, Dr. David Breed, Dev. John Buchanan, Bischof R. Sheldon Duecker, Prof. Diana I. Eck, Dr. Leon D. Finney, Jr. Dr. James A. Forbes, Jr. Bischof Frederick C. James, Erzbischof Mikko Juva, Prof. James Nelson, Dr. David Ramage, Jr. Robert Reneer, Dr. Syngman Rhee, Margaret Orr Thomas, Prof. Carl Friedrich v. Weizsacker, Prof. Henry Wilson, Addies Wyatt. Roma-katolikliği: Thomas A. Baima, Kardinal Joseph Bernardin, Pere Pierre-Fronçois de Bethune, Schwester Joan M. Chatfield, Theodore M. Hesburgh, Abbot Timothy Kelly, Jim Kenney, Prof. Hans Küng, Dolores Leakey, Schwester Joan Monica McGuire, Matimilian Mizzi, Robert Muller, Albert Nambia-parambil-Bischof Placido Rodriguez, Bischof Willy Romelus, Dorothy Savage, Bruder David Steindl-Rast, Bruder Wayne Teasdale. YERLİ DİNLER: Bambi Baaba. Akuapim: Nana Apeadu. Yoruba: Oseijeman Adeefunmi, Baba Metahochi Kofi Zannu. Amerikanische Eingeborene: Archie Mosay, Burton Pretty On Top, Peter V. Catches. HİNDUİZM: Dr. M. Aram, Jayashree Athavale-Talwarkar, S. H. Swami Chidananda Sarawasti, Sami Chidananda, Saraswati Muniji, Swami Dayananda Saraswati, Sadguru Sant Keshavadas, P. V. Krishnayya, Dr. Lakshmi Kumari, amrish Mahajan, Dr. Krishna Reddy, Prof. V. Madhusudan Reddy, Swami Satchidananda, Satguru sivaya Subramuniyaswami, Dr. Bala Siva Yogindara Maharaj. Vedanta: Pravrajika Amalaprana, Prarajika Prabuddhaprana, Pravrajika Vivekaprana. JAİNİZM: Dr. Rashmikant Gardi. Digambar: Narenda P. Jain. Shwetambar: Shri Atmanandji, Dipchand S. Gardi, Dr. L. M. Singhvi, Acharya Sushil Kumarji Maharaj. YAHUDİLİK: Helen Spector. Muhafazakarlar: Prof. Susannah Heschel. Reformistler: Rabbi Herbert Bronstein, Norma U. Levitt, Rabbi Herman Schaalman, Dr. Howard A. Sulkin. Ortodokslar: Prof. Epraim Isaac. İSLÂM: Tan Sri Dato’Seri Ahmad Sarji bin AbdulHamid, Dr. Qazi Ashfaq Ahmed, Hamid Ahmed, Mazhar Ahmed, Louis Farrakhan, Dr. Hamid Abdul Hai, Mohammed A. Hai, Dr. Muhammed Hamidullah, Dr. Aziza al-Hibri, Dr. Asad Husain, Dr. Haji İsmail bin İbrahim, Dr. İrfan Ahmat Khan, Qadir H. Khan, Dr. Abdel Rahman Osman. Şii: Prof. Seyyid Hüseyin Nasr. Sünni: İmam Davud Assad, İmam Modern Çağda Ahlak 156 Beyanname sonrasında UNESCO Universal Ethics Project’i başlatmış, pek çok kuruluş beyannamesinde küresel ahlâka yer vermiştir. Küng, 1998 yılında A Global Ethic for Global Politics and Economics kitabını çıkarmış, böylece küresel ahlâkın siyasî ve ekonomik tazammunlarını beyan etmiştir. Küng’ün başkanı olduğu Global Ethic Foundation ve Leonard Swidler’in başında bulunduğu Center for Global Ethics ise kurumsal düzeyde küresel ahlâk faaliyetlerine devam etmektedir. Internet üzerinden faaliyetlerine yoğun olarak devam etmekte olan küresel ahlâkçılar, Prof. Swidler öncülüğündeki g-ethic mail grubu üzerinden de dünyanın muhtelif bölgelerinde bulunan farklı din mensubu gençlerle haberleşmektedir.5 2. KÜRESEL AHLÂKIN MAHİYETİ Küresel ahlâkın beyanname yoluyla ilan edilen resmî tanımı şöyledir: “Dogmatik farklılıklarına rağmen, bütün dinler tarafından kabul edilen ve herhangi bir dine inanmayanlarca da desteklenebilecek olan bağlayıcı değerler, değiştirilemez kriterler ve temel davranışlar üzerinde temel bir mutabakattır.”6 Küresel ahlâkın temel önermelerini şu şekilde sıralamak mümkündür: • Küreselleşme, kendisine çok farklı anlamlar yüklenen bir kavram olmasına rağmen aslında kaçınılmaz bir olgudur. Ancak olumlu anlamlar yüklemek sûretiyle küreselleşmeyi, dinler ve ahlâk için bir fırsat olarak görmek mümkündür. Bu bakış açısında göre dinler, küresel dünyada çok mühim bir rol oynayacaktır ve buna paralel olarak dindarların küresel problemler karşısında sorumluluğu da artmaktadır.7 • Postmodernizm de benzer şekilde kendisine farklı anlamlar yüklenen bir kavramdır. Küng’e göre yaşadığımız çağın paradigmasını ifade eden postmodernizm, modernizmi eleştiren, katı bilimciliği reddeden, spiritüel enerjiyi destekleyen, Avrupa merkezli değil çok merkezli, insanî değerlere önem veren, çevreye duyarlı, çoğulcu kültürü öne çıkaran, dinler arası diyalog yanlısı bir paradigmadır. Bu nedenle →→ Warith Deen Mohammed, Syed Shahabuddin. YENİ PAGANİZM (NEU-HEİDEN): Baroness Cara-Marguerite-Drusilla, Deborah Light, Lady Olivia Robertson. SİKHLER: Siri Singih Bhai Shaib Harbhajan Singh Khalsa Yogiji, Mehervan Singh, Hardial Singh, Indarjit Singh, Singh Sahib Jathedar Manjit Singh, Dr. Balwant Singh Hansra. TAOCULAR: Chungliang Al Huang. TEOZOFİ (THEOSOPHEN): Radha Burnier. ZERDÜŞTLÜK (ZOROASTRİER): Dastoor Dr. Kersey Antia, Dr. Homi Dhalla, Dastoor Dr. Kaikhusroo Minoscher JamaspAsa, Dastoor Jehangir Oshidari, Rohinton Rivetna, Homi Taleyarkhan, Dastoor Kobad Zarolia, Dastoor Mehraban Zarthosty. DİNLER ARASI KURULUŞLAR: Karl Berolzheimer, Dr. Dainel Gomez-Ibanez, Ma Jaya Bahagavati, Peter Laurence, Dr. Karan Singh, John B. Taylor, Robert Traer, Dr. Wiliam F. Vendley. 5 G-ethic mail grubunda, yoğun şekilde gönderdiği maillerle gündemi belirleyen en aktif üyelerin Bâhâîler olduğunu ilgi çekici bir ayrıntı olarak burada zikretmek gereklidir. 6 Hans Küng, A Global Ethic for Global Politics and Economics, çev. John Bowden, London: SCM Press, 1997, s. 92-93. 7 Hans Küng, A Global Ethic for Global Politics and Economics, s. 160-167. Üçüncü Oturum 157 postmodernizm de dinler ve ahlâk bakımından olumlu anlam ve fırsatlara sahiptir.8 • Günümüzde mevcut olan en mühim sorunlar şöyledir: dünya barışı tehlikededir, ekonomik dengesizlikler yaşanmaktadır ve sosyal düzensizlikler mevcuttur.9 • Bu sorunların hepsi, temelde ahlâk problemidir. Hukuk ya da siyasetle bunlar çözülememektedir. O halde, bir dünya ahlâkı olmadan yeni bir dünya düzeni olamayacaktır.10 • Yeni bir dünya ahlâkı, ortak ilkelerden müteşekkil olmalıdır. Gereken ortak ilkeler de dinlerde ve dinî geleneklerde mevcuttur.11 Küresel ahlâkın temel önerisi, bu ortak ilkeleri belirlemek ve onlar üzerinde uzlaşmaktır. Bu ilkeler herkesin anlayabileceği, basit bir dille ifade edilmeli fakat felsefî şekilde de ortaya konmalıdır. Ortaya çıkan ilkelere herhangi bir dine inanmayanlar da onay vermelidir. Nihayetinde bu ilkeler hususunda vicdanî bir yaptırım oluşmalı, bir anlamda insan hakları beyannamesine benzer tarzda ortak bir ahlâk anlayışı meydana gelmelidir. İşte bu perspektifle hazırlanan beyannamede ortaya konan ilkeler şunlardır: Küresel Ahlâkın Önerisi: 1. Temel Prensip: İnsanlık Ölçütü: Yaş, cins, ırk, din ayırımı yapılmaksızın her insanın devredilemez ve dokunulamaz haklara sahip olması demektir. Ekonomide, basın yayın araçlarında, devlette de bu saygınlığın gözetilmesi esasını taşır. Bu kural, dinlerden gelmekte ve özellikle, “sana yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yapma” şeklindeki altın kuralla ifade edilmektedir. Altın kuralın versiyonları, hemen hemen bütün dinlerde bulunmaktadır.12 2. Aşama Prensipler: 4 Emir: Öldürme! Hırsızlık yapma! Yalan Söyleme! Cinsel ahlâksızlık yapma! Küresel Ahlâk Beyannamesi’nde değinilen sorunlar ve çözüm önerileri, bu dört temelden türetilmiş olan dört temel taahhüt adı altında sıralanmıştır. Bu dört temel taahhütten, “Şiddete karşı bir kültürü ve hayata saygıyı taahhüt etmek” şeklindeki birinci ilke, “öldürme!” emrinin bir ifadesidir. “Dayanışma kültürünü ve âdil bir ekonomik düzeni taahhüt etmek” ilkesi “hırsızlık yapma!” emrinden, “hoşgörü kültürü ve dürüst bir hayatı taahhüt etmek ilkesi “yalan söyleme!” emrinden, “eşit haklar kültürü ve kadın-erkeğin ortaklığını taahhüt etmek” ilkesi ———— 8 Hans Küng, Global Responsibility: In Search Of A New World Ethic, çev. John Bowden, New York: Continuum, 2001, s. 22. Görüldüğü üzere Küng, mevcut literatürde küreselleşme ve postmodernizm kavramlarına yüklenen farklı anlamları bir tarafa bırakarak, onları olumlu bir okumaya tâbî tutmayı teklif etmektedir. 9 “Declaration Toward A Global Ethic”, Parliament of the World’s Religions, 4 September 1993, Chicago, USA., s. 2. 10 “Declaration Toward A Global Ethic”, I, s. 5. 11 “Declaration Toward A Global Ethic”, s. 3. 12 “Declaration Toward A Global Ethic”, s. 6-7. 158 Modern Çağda Ahlak de “cinsel ahlâksızlık yapma!” emrinden türetilmiştir. Bu dört temel taahhüt, bir anlamda küresel ahlâkın pratiğe yönelik önerilerinin özetini ifade etmektedir. 13 Her bir emir, kendi altında günümüz sorunlarının çözüm yollarına işaret eden tazammunlar barındırmaktadır. Bu ilkeler çerçevesinde ahlâk sorunlarına karşı dini öne çıkaran küresel ahlâk, bu vesileyle dinler arası diyalogu sağlamayı da hedeflemektedir. Küresel ahlâkın dinleri, kendi ahlâk ilkelerini formüle etmeye çağırması da14, din kaynaklı bir ahlâk anlayışını dünya gündemine sokma çabasının bir ürünü olarak görülebilir. 3. KÜRESEL AHLÂKIN FİKRÎ ARKAPLANI VE DEĞERLENDİRİLMESİ Küresel ahlâkın fikrî mahiyetini değerlendirdiğimizde, öncelikle beyannamenin bir felsefe metni olmadığını söylemek gereklidir. Küresel ahlâkçıların da zaten ethics-ethic ayrımıyla vurgulamak istedikleri, küresel ahlâkın bir felsefe olmadığıdır. Ancak bu, küresel ahlâkın felsefeyle ilişkisi olmadığı anlamına gelmemektedir. Küng, yaptığı işin Kant’ın yaptığının dindarcası olduğunu sıkça vurgulamaktadır.15 Fakat ahlâk felsefesinin temel problemleri bakımından baktığımızda bu hareket, sözgelimi ahlâkın kaynağı sorunu bakımından bir cevap sunmamakta yahut ahlâkta yerellikevrensellik sorunu açısından da felsefî bir temellendirmeye yer vermemektedir. Mesela küresel ahlâk düşüncesinin merkezine oturan “insanlık” prensibi nereden kaynaklanmaktadır? Dinlerden ya da yalnızca tek bir dinden kaynaklanan böyle bir ilke mevcut mudur? Yoksa bu temel ilkeler, doğal hukuk kuralları gibi akıldan mı kaynaklanmaktadır? Küresel ahlâkın “insanlık” ölçütünü herkes için kabul edilebilir, herkesçe ulaşılabilir bir kriter gibi izah etmesi, bu ilkenin a priori olduğu ve akıldan kaynaklandığı izlenimini uyandırmaktadır. Ancak Küresel Ahlâk Beyannamesi’ne göre söz konusu ölçüt, dinî ve ahlâkî inançlarımızdan kaynaklanmaktadır. “İnsanlık” ilkesi eğer din kaynaklı ise, ilahî buyruk etiklerine yöneltilebilecek bütün eleştiriler küresel ahlâka da yöneltilebilecektir. Ayrıca küresel ahlâkın insanlık ilkesinde “insanca” olanı belirleme durumu söz konusudur. Ancak “insanca” olan neye göre belirlenecektir? Tek bir dine göre belirlenecekse bu durum diğer dinleri küresel ahlâkın dışına çıkaracaktır. Dinlerden bağımsız olarak belirlenecekse, o halde bu ilkenin kaynağının din olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Öyleyse bütün dinlerdeki “insanlık” anlayışının aynı olması gerekmektedir. Beyannamenin zımnî olarak böyle bir varsayıma sahip olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Fakat bu, küresel ahlâk düşüncesinin en çok eleştiri aldığı noktalardan biridir. “İnsanlık” prensibinin inanan-inanmayan için ortak temel şart olarak ———— 13 “Declaration Toward A Global Ethic”, s. 7- 13. 14 “Declaration Toward A Global Ethic”, IV., s. 15-17. 15 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of A New World Ethic, s. 59. Üçüncü Oturum 159 önerilişi, bu ölçütün bizatihî bir değer olup olmadığı sorusuyla da alâkalıdır. Burada ise Eutyphro problemiyle karşı karşıya gelmekteyiz. Bu probleme göre ifade edersek, “insanlık” prensibi kendinde bağımsız bir değer taşıdığı için mi ahlâkî değerdir, yoksa Tanrı emrettiği için mi? Eğer bu değer Tanrı’dan bağımsız ise, küresel ahlâk için din vurgusuna ne gerek vardır? Tanrı’nın emri sebebiyle bir değer haline gelmişse, inanmayan bir insan için bu prensip nasıl bir “değer” olacaktır? Beyannamenin, bu ikileme bir cevap sunduğunu söylemek mümkün görünmemektedir.16 Beyannamede ortak bir ahlâk sağlanmaya çalışıldığı açıktır. Ancak, ortak/evrensel ahlâk fikirleri bakımından adı geçen metnin iddiaları incelendiğinde, bir karmaşanın varlığından bahsedilebilir. Çünkü beyannamede hem birtakım ahlâkî değerler (eşitlik, adalet gibi), hem eylemlerin ahlâkî olup olmadığını ortaya koyan temel bir ölçüt (insanlık), hem de ortak somut kurallar (yalan söyleme, hırsızlık yapma, öldürme gibi) belirtilmektedir. Burada ahlâk felsefesinin üç farklı alanı birbirine karışmış görünmektedir. Yani ortak ilkeler, değerler ve kurallar bir arada sunulmakta, evrenselliğin hangi noktada/katmanda sağlanacağı belirsiz kalmaktadır. Küresel ahlâkçıların, ortak ölçütten ziyade ortak değerleri öne çıkardıklarına dair vurguları, “insanlık” prensibinin bir ölçüt olarak ortaya konduğu düşünüldüğünde, tutarsız görünmektedir. 17 Küresel Ahlâk Beyannamesi’nin ve dolayısıyla küresel ahlâk düşüncesinin tam bir Batı ürünü olduğu ve Batılı zihniyetini taşıdığı eleştirisi de bu bağlamda sıkça ifade edilen eleştirilerden biridir. Dokümanın kabulü esnasında da dile getirilen bu eleştiri, özellikle Batılı olduğu ifade edilen “insanlık” ölçütü, “bireysel sorumluluk” fikri ve “insan hakları” anlayışında yoğunlaşmaktadır. Küng bu eleştirilere, beyannamenin farklı dine mensup bir insan tarafından hazırlanması halinde elbette daha farklı şekilde olabileceğini, herkesin kendine has bir üslûbu benimsemesinin normal olduğunu ve belgede mümkün olduğunca ortak bir dil sağlanmaya çalışıldığını söyleyerek cevap vermiştir.18 Küresel ahlâkın evrensel bir ahlâka ulaşma çabası, Aydınlanma dönemindeki doğal ahlâk arayışına benzetilmiş ve bu sebeple Batılı bir girişim olmakla suçlanmıştır.19 Ayrıca küresel ahlâk düşüncesinin bireysel özgürlük ve otonomiye yaptığı vurgu da, bunların Batılı değerlendirmeler olduğu iddiasıyla eleştirilmiş ve hareketin Avrupa merkezli olduğu iddiasına dayanak yapılmıştır.20 Küresel ahlâk düşüncesiyle yakından ilgilenen ———— 16 Frans P. M. Jespers, “Reflections on the Declaration of A Global Ethic”, Studies in Interreligious Dialogue, Vol. 8, No. 1, 1998, s. 63. 17 Frans P. M. Jespers, “Reflections on the Declaration of A Global Ethic”, s. 64. 18 Hans Küng, “The History, Significance and Method of the Declaration Toward a Global Ethic”, s. 66-67. 19 Frans P. M. Jespers, “Reflections on the Declaration of A Global Ethic”, s. 66. 20 Martin Robra, “Affirming the Rule of Global Movements for Global Ethics”, The Ecumenical Review, Vol. 52, No. 4, 2000, s. 473. 160 Modern Çağda Ahlak Müslüman Hasan Hanefi ve Rifat Hasan, beyannamenin insan hakları, bireysel sorumluluk, ahlâkî otonomi vurguları sebebiyle tam anlamıyla Batı ürünü bir metin olduğunu ileri sürmüşlerdir.21 Ayrıca beyannamedeki on emir vurgusunun, küresel ahlâk hareketinin Batılı ve Hıristiyanî değerleri ifade ettiğinin bir kanıtı olduğu da dile getirilmektedir.22 Bilhassa dinler bakımından küresel ahlâka bakıldığında, ilk olarak bu hareketin dindar insanlar eliyle hazırlandığını ifade etmek gereklidir. Ancak Küresel Ahlâk Beyannamesi inanan, dinî motivasyona sahip insanların ürünü olmakla birlikte, inanan-inanmayan herkese hitap etme amacını taşımaktadır. Özellikle de bu sebeple metinde dinî bir dil kullanmaktan kaçınılmıştır. Çünkü küresel ahlâk sadece farklı din mensupları arasında değil, inanan ve inanmayanlar arasında da dayanışmayı sağlayarak ahlâk üzerinde bir mutabakatı hedeflemektedir.23 Küresel ahlâk düşüncesinin temelinde, dinin yalnız ahlâk problemlerine çözüm üretmede değil, başlı başına küresel dünyada çok büyük rol oynayacağı fikri bulunmaktadır. Beyannamede, dinlerin tarih boyunca çeşitli istismarlara uğramalarına rağmen idealler, ümitler ve değerleri yaşatacak sorumluluğu içlerinde taşımaya devam ettikleri ifade edilmektedir.24 Hans Küng de dinin, modern dönemde aldığı yaralara rağmen gözden uzak tutulamayacak bir fenomen olduğunu, insan yaşamının din olmaksızın tam olarak algılanamayacağını belirtmektedir.25 Dolayısıyla ilk olarak küresel ahlâk, küresel problemlerin çözümünün dinlerin mevcut ahlâkî ilkelerinde bulunduğunu içermekte ve temel kaynağını dinlerin öğretileri olarak belirlemektedir. Ancak burada dinlerin öğretileri üzerinde bir kısıtlama ve şekillendirme söz konusudur. Beyannamenin dinlerin ahlâkî ilkelerinden yalnızca diğer dinlerle uzlaşabilecek, bir anlamda sadece evrensel olan ilkelerini ortaya çıkarma teşebbüsü, küreselleşmenin kültürler üzerindeki çift yönlü etkisiyle bağlantılı görünmektedir. Bu çift yönlü etki fikrine göre küreselleşme, bir yandan eski gelenek ve değerleri tekrar gündeme getirme fırsatı sağlamaktadır. Ancak bir yandan da bu gelenek ve değerlerden evrensel boyut taşımayanlarının silinmesine yol açmaktadır. Buna göre küreselleşme sürecinin sonunda, ancak evrensel olan veya evrensel hâle gelebilen değerler ayakta kalabilmektedir.26 Küresel ahlâkın da dinlerin ahlâkî değerleri üzerinde böyle bir kısıtlamaya gitmesi, bir dinin diğer dinlerle ortak olmayan ahlâkî ilke ve ———— 21 Hassan Hanafi, “The Religions Must Work Together”, Küng, Helmut Schmidt (Ed.), A Global Ethic and Global Responsibilities, London: SCM Press LTD, 1996, s. 187. 22 William Schweiker, “A Preface to Ethics: Global Dynamics and the Integrity of Life”, Journal of Religious Ethics, Vol. 32, No. 1, 2004, s. 28. 23 “Declaration Toward A Global Ethic”, s. 3. 24 “Declaration Toward A Global Ethic”, I., s. 14. 25 Hans Küng, Global Resposibility: In Search of A New World Ethic, s. 45. 26 Hasan Onat, “Küreselleşme ve İslâm’ı Yeniden Düşünmek”, Dinî Araştırmalar, c. 6, S. 17, Ankara, 2003, s. 31. Üçüncü Oturum 161 değerlerinin ne olacağını sorusunu akıllara getirmektedir. Konuya dair eleştirilerden bir diğeri, küresel ahlâkın din ve ahlâkın ayrılabilir şeyler olduğu zannına dayandığına ilişkindir. Buna göre dinlerin farklılığının kabulüne rağmen ahlâkta uzlaşılabileceği düşüncesi, din ve ahlâkın ayrılabilir şeyler olarak kabul edildiğini göstermektedir. 27 Küresel ahlâkın, dinlerdeki evrensel ahlâkî ilkeleri bağlayıcı kılma teşebbüsü, dinlerin yerine ahlâkın ikame edilmeye çalışıldığı şüphesini doğurabilir. Bu sebeple Küng, ahlâkın kesinlikle dinin yerine geçemeyeceğini ve küresel ahlâkın böyle bir hedefi olmadığını vurgulamaktadır. Küresel ahlâkın “din yerine ahlâk” gibi bir ideali kesinlikle içermediğini belirten Küng, dinin ahlâklı bir hayat için yol gösterici olmanın ötesinde de anlamlar taşıdığını belirtir. Buna göre din, belli normlar sunmak ve yaptırım sağlamakla kalmaz, insanın nereden gelip nereye gideceği sorularına cevaplar vererek insanoğlunun hayatına bir anlam verir. İnsanın hayatına anlamlı ve derin bir boyut sağlamanın yanında spiritüel bir bilinç sağlar, kendine has bir dünya görüşü oluşturur. Evrensel bir ahlâk ise bunları yapamaz. Bu sebeple Küng’e göre dinle ahlâk ilişkilidir fakat asla ahlâk dinin yerine geçemez.28 Küng’ün bu açıklamalarına rağmen küresel ahlâk, dini ahlâka indirgediği iddiasıyla eleştirilmiştir. Özellikle beyannamede Aşkın Varlık’ın zikredilmemesi ve dikkatlerin yalnızca dinî ahlâkî ilkelere yöneltilmesi, dinin ahlâkla tanımlandığı izlenimini vermektedir. Bu eleştiriyi getiren Jespers’a göre sekülerleşmiş Avrupalılar ve Kuzey Amerikalılar için dinin ahlâkî bir sistemden ibaret olarak algılanması daha yaygın iken Müslümanlar, Budistler, Hindular ve daha bir çok dinin mensupları için din, bütün varlığı kuşatıcı ve anlamlandırıcı bir sistemdir. Bu sebeple böyle bir anlayış onlar için kabul edilemez olacaktır. Ayrıca Jespers’a göre dinin sırf ahlâka indirgenmesi dine de ahlâka da zarar verecektir.29 Küresel ahlâkın dinî mahiyetiyle ilgili eleştirilerden bir diğeri, dinin öğretileri ile küresel ahlâkın ilkelerinin uyuşmaması durumunda ne yapılacağıdır. Bu eleştirinin sahibi Macaristan Üniversitesi’nden Zoltán Turgonyi, dinî inancıyla küresel ahlâkı uzlaştıramayan bir insana, dinini bırakıp küresel ahlâkı esas alması için ne gibi bir sebep sunulabileceğini sorgular. Ona göre, Tanrı vahyine alternatif gibi sunulan bir bildirinin etkili olması şüphelidir. Bu sebeple Turgonyi, ortak minimum değerlerin neyi ifade ettiğinin daha açık ortaya konması gerektiğini savunur. Buna göre ortak asgarî ahlâk, dinlerde ortak olan yasakların bir özeti ise, bize iğrenç gelen bir davranışı başka bir kültürde yasaklanmadığı ve ortaklığa dahil olmadığı için hoş karşılamak zorunda kalabiliriz. Bu durumda bir insan, kendi ———— 27 David Cheetham, “The ‘Global Ethic’: Criticisms and the Possibilities of Post-secular Thinking”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 18, No. 1, 2007, s. 22. 28 Hans Küng, A Global Ethic for Global Politics and Economics, s. 142-143. 29 Frans P. M. Jespers, “Reflections on the Declaration of A Global Ethic”, s. 68. Modern Çağda Ahlak 162 dünya görüşünden kaynaklanmayan, hatta onunla çelişen fikirleri kabul etmek için hiçbir sebebe sahip değildir. Ortak asgarî değerler, her din ve kültürde izin verilmiş davranışların bir bütünüyse, bu sefer her kültür kendince zorunlu olan şeyi diğerine dayatmış olur. Üstelik herkesin adalet anlayışı kendi dünya görüşüne bağlıysa, yeni bir değerler sistemi kurmaya da gerek yoktur.30 Dinî ilkelerden oluşan küresel ahlâkın yaptırımı ayrı bir sorun olarak dile getirilmiştir. Çünkü küresel ahlâk, vicdanî de olsa evrensel bir yaptırımı içerme hedefindedir. Bu durumda, geleneğe göre işlenmesi gereken bir cinayet, evrensele göre cezalandırılmaya lâyık görülecektir.31 4. KÜRESEL AHLÂKIN TEOLOJİK ARKAPLANI VE DEĞERLENDİRİLMESİ Yukarıda zikredilen eleştiriler, küresel ahlâkın görünürdeki problemli yanlarına değinmektedir. Ancak işin bir de teolojik boyutu vardır ki bu, küresel ahlâkın temel kaynaklarında değil, Küng’ün teolojiye dair kitaplarında görünmektedir. Küng burada küresel ahlâk düşüncesine teolojik bir boyut katarak meseleyi genişletmektedir. Küng’ün, eserlerinde sloganvârî bir üslûpla ortaya koyduğu fikrî silsile şöyledir: “Dinler arası barış olmadan dünya barışı olamaz. Dinler arası diyalog olmadan dinler arası barış olamaz. Hakikat problemi çözülmeksizin dinler arası diyalog olamaz.” 32 Burada dikkate değer olan nokta şudur ki Küng, ilk iki sloganı küresel ahlâkın temel kaynaklarında ve konferanslarında açıkça vurgularken, son sloganını yalnızca kendi eserlerinde kullanmayı tercih etmektedir. Dolayısıyla küresel ahlâkın birincil kaynaklarında, meselenin dinlerin hakikati problemiyle ilişkisini görebilmek mümkün değildir. Ancak kendi eserlerinde işi hakikat problemine dayandıran Küng, küresel ahlâkın hakikat problemine bir çözüm ürettiğini belirtmektedir. Bu çözüm şöyledir: Küng’e göre dinî barışı sağlayacak olan doğru tutum, esas prensibi küresel ahlâkın “insanlık” kriteri olan Ekümenik (ecumenical) yaklaşımdır. Bu yaklaşım, postmodern dönemde teolojinin ihtiyaçlarına yöneliktir ve postmodern paradigmanın bir sonucudur. Küng, söz konusu tutuma “Eleştirel Ekümenik Teoloji/Yaklaşım” (Critical Ecumenical Theology/Strategy) adını vermiştir. Yahudi-Hıristiyan geleneğine dayanan ve temelde Hıristiyan mesajı kabul eden bir teoloji olmakla birlikte ekümenik karakter taşıyan bu yeni teolojinin “eleştirel” oluşu, bir özeleştiri kültürünü öngörmesi sebebiyledir. Eleştirel yaklaşıma göre her din, kendi ———— 30 Zoltán Turgonyi, “Universalism, Relativism and the Possibilities of A Global Ethic”, The Age of Global Dialogue Conference, Budapeşte 1997. (http://www.philinst.hu/intezet/tz01_p.htm, 09.03.2008. 31 Zoltán Turgonyi, “Universalism, Relativism and the Possibilities of A Global Ethic”. 32 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of A New World Ethic, s. 77-78. Üçüncü Oturum 163 tarihindeki yanlışlık ve suçlara eleştirel bir gözle bakmalıdır. Mesela Müslümanları şiddetle suçlayan Hıristiyanlar, Yahudilere yaptıklarını hatırlamalıdırlar. Küng’e göre masum din yoktur, din adına yapılanlar sebebiyle her din artı ve eksilere sahiptir. Dolayısıyla dinler arası barışın sağlanması için öncelikle din mensupları kendi dinleri adına yapılan haksızlık ve zulümleri kabul etmelidir.33 Bu eleştirel bakış açısı sağlandıktan sonra Küng, yeni teolojisinin “ekümenik” oluşunu açıklamaktadır. Küng’ün ekümenizmi çift boyutludur (ecumenism ad extra ve ecumenism ad intra). Küresel ahlâk eksenli birinci boyut (ecumenism ad extra), dinlerin hakikati meselesine dair ikili perspektif (external ve internal perspective) önermektedir. Bu sayede bütün dinleri içeren bir ekümenizm anlayışı ortaya konmuş olmaktadır. Küng’ün önerdiği ilk perspektifte (external perspective) kişi, müntesibi bulunduğu din veya geleneğin dışından bakmalıdır. Bu bakışta, dinin hak olup olmadığını belirlemek için tek bir kıstas vardır. Söz konusu kıstas, küresel ahlâkın esas ilkesi olan “insanlık” ilkesidir. Küng buna, “Genel Ahlâkî Kriter” (General Ethical Criterion) adını vermektedir.34 “Genel Ahlâkî Kriter”e göre bir din, insan varlığını ve onun saygınlığını koruduğu, insanın saygın şekilde varlığını sürdürmesine yardımcı olduğu oranda “hak din”dir. Buna göre Tanrı ya da herhangi bir aşkın varlık emrettiği için insan kurbanları, işkence gibi insan varlığına zarar veren fiiller haklı sayılamamaktadır. Söz konusu kritere göre insanî olan, insan saygınlığını içeren şey ilâhî, insanlık dışı, hayvanî olan şey bâtıl olarak değerlendirilmektedir.35 Küng, “insanlık” kıstasını şöyle formüle etmiştir: “Bir din; inanç ve ahlâk öğretisinde, ibadetlerinde ve kurumlarında insanlığa hizmet ettiği, kadın ve erkeklerin kimliğinde anlam ve saygınlık duygusunu geliştirdiği, onları anlamlı ve verimli bir varoluşa ulaştırdığı oranda haktır ve iyidir.”36 Görüldüğü üzere Hans Küng, aynı zamanda küresel ahlâkın esası olan insanlık şartını dinlerin üzerine çıkararak bu ilkeyi bir hakikat ölçütü haline getirmektedir. Dolayısıyla bu şekilde küresel ahlâk, dinler üstü bir yerde konumlandırılmakla kalmamakta, dinleri yargılayıcı bir dereceye de yükseltilmektedir. Küng, söz konusu dinler üstü konumlanışı şu şekilde şematize etmektedir: ———— 33 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of A New World Ethic, s. 81-83. 34 Hans Küng, Theology For The Third Millennium: An Ecumenical View, çev. Peter Heinegg, New York: Anchor Books, 1990, s. 240-243. 35 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of A New World Ethic, s. 91; Hans Küng, Theology For The Third Millennium: An Ecumenical View, s. 240-243. 36 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of A New World Ethic, s. 90-91. Modern Çağda Ahlak 164 Yakın Doğu Peygam- Hind Mistik Dinleri berli Dinleri Uzak-Doğu Dinleri Yahudilik Hinduizm Konfüçyusçuluk/Taoizm Hıristiyanlık Budizm Japon Dinleri Bilgelik İslam Tabii Dinler ve Kabile Dinleri Afrika, Asya, Okyanusya ve Amerika’daki kabile dinleri Non-religious: Herhangi bir dine mensup olmayanlar. Global Ethic (Human Rights): Küresel Ahlâk (İnsan Hakları) Şekil 1: Dinler ve Küresel Ahlâk (Kaynak: Hans Küng, Christianity: Its Essence and History, s. 790.) Söz konusu ekümenik teolojiye göre küresel ahlâk, hem dinlerin hem de herhangi bir dine mensup olmayanların üstündedir. Küresel ahlâkın ana şartının dinler üstü bir konuma getirilişi, dinlerin genel yapısındaki mutlak hakikati içerme iddiasına zıt bir görünüm sergilemektedir. Çünkü bir din için hakikat ölçütünün bu din dışında aranması, dinin hakikat iddiasını daha baştan zedelemektedir. Hem bir dinin müntesibi olup hem de ahlâkî kriteri bütün dinlerin üzerine çıkarmak son derece problemli görünmektedir. Kendisi de inançlı bir Hıristiyan olan Küng, bu çelişkiyi uzlaştırmak Üçüncü Oturum 165 üzere, söz konusu ekümenik yaklaşımın (ecumenism ad extra) ikinci perspektifinden bahsetmektedir. İkinci perspektifte (internal perspective) bir dinin doğruluğu, söz konusu dinin kendi kriterine göre ölçülmektedir. Buna da Küng, “Genel Dinî Kriter” (General Religious Criterion) adını vermektedir. Bu ölçüte göre bir din, kendi temel metnine/öğretisine sadık olduğu sürece haktır. Mesela doğru İslam, sadece Hz. Muhammed’e vahyedilmiş olan Kur’an-ı Kerîm’e dayanan dindir. Burada hakikat kıstası, dinin kendi köklerine uygunluğudur.37 Bu iki bakış açılı teolojiyle Küng, hem küresel ahlâkı konumlandırma, hem amaçladığı ekümenizmi sistemleştirme, hem de tek bir dine mensubiyeti koruma hedeflerini birleştirmiş görünmektedir. Küng, insan için neyin “iyi” olduğu şeklindeki temel soruya cevap verebilmek için bu geniş bakış açısına ulaşmanın zorunlu olduğunu belirtmiştir. İnsanın hiçbir zaman tek boyutlu bir varlık olamayacağını iddia eden Küng’e göre ikili perspektif yaklaşımı, ona hem bütün insanlığı kapsayacak bir kriter sunma hem de dinin sınırları içinde kalma imkânı sunmaktadır.38 İnsanlık prensibinin dinler üstü bir yargı ölçütü haline gelmiş göründüğünün farkında olduğunu belirten Küng, insanlık ilkesinin Hıristiyanlıktan etkilenmiş Avrupa Humanizminin bir sonucu, tipik Batılı bir kriter, dinleri yargılayan bir üst yapı olarak görülebileceğini belirtir. Ancak buna karşı, insanîliğin hak din için bir varsayım, bir tahmin (presupposition) olduğunu söyleyerek daha yumuşak bir izah da getirmiştir. Küng’e göre insanlık (yani insan saygınlığını ve temel değerlerini gözetmek) her dinin asgarî gerekliliğidir.39 Ekümenik Teoloji’de Küng’ün bir başka vurgusu, dinler arası ortak noktaların keşfedilmesi gerekliliğine dairdir. Bu amaçla Küng, Hıristiyanlığın İslâm ve Yahudilikle İbrahimî köken bakımından ortaklığına dikkat çekmiştir. Küng’e göre İbrahimî zeminleri bakımından ortak olan Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm, belli noktalarda ayrışmakla beraber, tarihî arka planları bakımından ortak bir zemine sahiptirler. 40 Çeşitli konferanslarında da İbrahimî geleneğe çokça atıf yapan Küng’ün, bu şekilde dindar insanları ortak bir zeminde buluşturmaya çalıştığı, ayrıca küresel ahlâk üzerinde dinler arası mutabakat sağlama amacıyla, bu tür ortak yönlere dikkat çektiği söylenebilir. Küng, diğer dinlerle ortak yönleri de göz önünde bulunduran bir Hıristiyan için küresel ahlâkı şu şekilde şematize etmektedir: ———— 37 Hans Küng, Theology For The Third Millennium: An Ecumenical View, s. 245-247. 38 Hans Küng, Theology For The Third Millennium: An Ecumenical View, s. 249. 39 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of A New World Ethic, s. 91. 40 Hans Küng, “The Three Abrahamic Religions Historical Upheavals-Present Challenges”, InterAction Council 24th Annual Meeting Paper Submitted to SessionIII, Ürdün, 2006. (http://interactioncouncil.org/papers/pdf/s24_Kueng.pdf, 30.03.2008). 166 Modern Çağda Ahlak Hıristiyanlar İsa Mesih’i köken, merkez ve temel ölçü olarak kabul eder, Yahudiler ve Müslümanlar ile İbrahim’in Rabbine iman hususunda birleşirler, bir ödev ve ümit olarak küresel ahlâkta, inanan ve inanmayan bütün kadın ve erkeklerle işbirliği içindedirler. Şekil 2: Küresel Ahlâk ve Hıristiyanlıktaki Perspektifler (Kaynak: Hans Küng, Christianity: Its Essence and History, 791.) Ekümenik teolojiye göre bir Hıristiyan, öncelikle iç perspektifle dinine bakacak ve onu temel ölçü olarak kabul edecektir. İkinci olarak diğer dinlerle ortak noktalarını keşfetmeye çalışacaktır. Bu şekilde diyalog ve uzlaşım ortamı doğacaktır. Üçüncü olarak da bütün dünya insanlarıyla küresel ahlâk esasları üzerinde uzlaşacaktır. Bu mutabakat sürecinin yaşanması için Küng, din müntesiplerini kendi dinî öğretilerini araştırmaya ve küresel ahlâk bakımından değerlendirmeye davet etmektedir. Buna paralel olarak Küng, “köken araştırması olmadan dinî diyalog olmaz” Üçüncü Oturum 167 sloganını dile getirerek, diğer dinlerle ortak noktaları keşfetmek üzere insanları kendi dinlerinin kökenini araştırmaya çağırmaktadır.41 Eleştirel Ekümenik Teoloji’nin ekümenizminin ikinci boyutu, Hıristiyan kiliselerinin birleşmesini amaçlayan ekümenizmdir (ecumenism ad intra).42 Küng’e göre kiliseler arası ayrılık sona ermeli, özgür ve eleştiriye açık bir teoloji etrafında bütün kiliseler birleşmelidir. Ayrıca birleşen kiliseler, diğer teolojileri bir rakip değil yol arkadaşı olarak görecek şekilde de ekümenik olmalıdır.43 Bu şekilde Küng, Hıristiyanlığı, diğer dinleri ve küresel ahlâk anlayışını bir teoloji altında toplamış görünmektedir. Bu bilgiler ışığında Küng’ün dinî çeşitlilik yaklaşımları karşısındaki konumu şöyle değerlendirilebilir. Küng, tek bir dini hak kabul etmekle beraber, diğerlerinin de kurtuluş imkânından bahsetmesi yönüyle kapsayıcı yaklaşıma yakın görünmektedir. Ancak Küng’ün ikili perspektif geliştirmesi, Hıristiyanî yolu seçerek bu yolun temel kriterlerine uygunluğa göre bir “hakikat payı”ndan söz etmesi, onu kendine has değerlendirmek gerektiğini düşündürmektedir. Dolayısıyla Küng’ün, kapsayıcılığa yakın fikirlere sahip olmakla birlikte bu ikisi arasında kendine has bir yaklaşıma sahip olduğunu söylemek çok da yanlış görünmemektedir. SONUÇ Modern ahlâk sorunlarına modern bir çözüm önerisi ürettiği iddiasıyla ortaya çıkan küresel ahlak hareketi, dini ahlâk sorunlarına bir çözüm olarak sunması bakımından son derece dikkate şâyândır. Ancak küresel ahlâkın fikrî arka planını oluşturan Ekümenik teolojinin, dinlerin hakikat iddiası bakımından açıkça sorunlu olduğu görülmektedir. Dolayısıyla küresel ahlâkın salt bir ahlâk hareketi değil, aslen bir dinî çeşitlilik yaklaşımı olduğunu söylemek mümkündür. Küresel ahlâkın, ahlâk felsefesinin temel soruları bakımından da problemli olduğu, önerisini kaynaklık bakımından temellendiremediği, ahlâk felsefesinin kadim meselelerine değinmediği görülmektedir. Küresel ahlâk hareketinin akıbetini zaman gösterecektir.44 Ancak şu an itibariyle küresel ahlâkın sorunlu yönleri, böyle dikkate değer bir önerinin görmezden gelinmesini gerektirmemektedir. Küresel ahlâkı, dini ahlâk sorunlarına çözüm olarak sunma hususunda bir fırsat olarak görerek dinler ve ahlâk düşüncesi bakımından sorunlu yönlerini de fark etmek ———— 41 Hans Küng, Global Responsibility: In Search of A New World Ethic, s. 108. 42 Hans Küng, “No World Peace Without Religious Peace”, Christianity and World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism, Hans Küng vdğr., çev. Peter Heinegg, New York: Orbis Books, 1993, s. 443. 43 Hans Küng, Theology For The Third Millennium: An Ecumenical View, s. 161-162, 168. 44 Bu noktada şunu belirtmekte fayda vardır: 1993 yılında Küresel Ahlâk Beyannamesi’ni yayımlayan ve bu hareketi sahiplenmiş olan Dünya Dinleri Parlamentosu’nun, 2009 yılında Melbourne’de yapılan yeni buluşmasının ana başlıkları arasında küresel ahlâk kavramı görünmemekte, toplantının merkezî tartışma konusunu küresel ahlâk oluşturmamaktadır. Modern Çağda Ahlak 168 suretiyle- hakkıyla bilmek ve konuyla ilgili tartışmalara katılmak, modern çağda ahlâk sorunları ve çözüm önerilerini dikkate alanlar için kuşkusuz bir kazanım olacaktır. KAYNAKLAR “Declaration Toward A Global Ethic”, Parliament of the World’s Religions, 4 September 1993, Chicago, USA. David Cheetham, “The ‘Global Ethic’: Criticisms and the Possibilities of Post-secular Thinking”, Islam and Christian-Muslim Relations, Vol. 18, No. 1, 2007, ss. 19-32. Frans P. M. Jespers, “Reflections on the Declaration of A Global Ethic”, Studies in Interreligious Dialogue, Vol. 8, No. 1, 1998, ss. 60-73. Hans Küng, “No World Peace Without Religious Peace”, Christianity and World Religions: Paths of Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism, Hans Küng vdğr., çev. Peter Heinegg, New York: Orbis Books, 1993, ss. 440-443. Hans Küng, “The History, Significance and Method of the Declaration Toward a Global Ethic”, Hans Küng ve Helmut Schmidt (Ed.), A Global Ethic and Global Responsibilities: Two Declarations, London: SCM Press LTD, 1998, ss. 44-72. Hans Küng, “The Three Abrahamic Religions Historical UpheavalsPresent Challenges”, InterAction Council 24th Annual Meeting Paper Submitted to SessionIII, Ürdün, 2006. (http://interactioncouncil.org/papers/pdf/s24_Kueng.pdf, 30.03.2008) Hans Küng, A Global Ethic for Global Politics and Economics, çev. John Bowden, London: SCM Press, 1997. Hans Küng, Christianity: Its Essence and History, çev. John Bowden, Londra: SCM Press, 1995. Hans Küng, Global Responsibility: In Search Of A New World Ethic, çev. John Bowden, New York: Continuum, 2001. Hans Küng, Theology For The Third Millennium: An Ecumenical View, çev. Peter Heinegg, New York: Anchor Books, 1990. Hasan Onat, “Küreselleşme ve İslâm’ı Yeniden Düşünmek”, Dinî Araştırmalar, c. 6, S. 17, Ankara, 2003, ss. 29-46. Hassan Hanafi, “The Religions Must Work Together”, Hans Küng, Helmut Schmidt (Ed.), A Global Ethic and Global Responsibilities, London: SCM Press LTD, 1996, ss. 186-190. Marek Fritzhand, “On Global Ethics”, çev. Andrzej Kopczyński, Dialogue and Humanism, Vol. 1, No. 2, 1991. Martin Robra, “Affirming the Rule of Global Movements for Global Ethics”, The Ecumenical Review, Vol. 52, No. 4, 2000, ss. 471-478. Üçüncü Oturum 169 William Schweiker, “A Preface to Ethics: Global Dynamics and the Integrity of Life”, Journal of Religious Ethics, Vol. 32, No. 1, 2004, ss. 1337. Zoltán Turgonyi, “Universalism, Relativism and the Possibilities of A Global Ethic”, The Age of Global Dialogue Conference, Budapeşte 1997. (http://www.phil-inst.hu/intezet/tz01_p.htm, 09.03.2008 Oturum Başkanı: Biz de konuşmacımıza çok teşekkür ediyoruz. Küresel ahlakın fikrî zeminine temas etti. Hans Küng’ü merkeze aldı. Sanıyorum, biraz ileride, herhalde onun arkadaşı olan Joseph Kushner (?) ile de ilişkilendirilebilir diye aklıma geldi. Teşekkür ediyorum. Diğer konuşmacı hocama söz vermek istiyorum: “Modern Dünyada Ahlak/Değerler Eğitimi” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinden Prof. Dr. Celal Türer. Buyurun sayın hocam. 3. TEBLİĞ MODERN DÜNYADA AHLAK/DEĞERLER EĞİTİMİ Prof. Dr. Celal TÜRER Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ İstenen insan tipini yetiştirmek çağlar boyunca insanlığın en önemli sorunlardan birisi olmuştur. Günümüzde bu sorun gittikçe karmaşık duruma gelmekte ve sorun olma etkisini daha yoğun bir şekilde hissettirmektedir. Bu durum, özellikle geleneksel yaşantıyı kendisine esas alan toplumlarda yeni sorunların doğmasına sebep olmuştur. Sözgelimi bilgiye dair yaklaşımların değişmesi inancın düşünsel içeriğinin farklılaşmasına yol açmış ve sonuçta metafizikle bağlantılı kavramları yeniden değerlendirme gereksinimi ortaya çıkmıştır. İnsanın inanç ve düşünme alanında karşılaştığı bu yeni olgu, eğitim ve din arasında uygun ilişkilerin ne olduğu; ahlak/değerler öğretiminde eğitim kurumlarının işlevinin ne olacağı sorununu da berberinde getirmiştir. Bu husus insan olmanın, beşeri mana ve muhteva kazanmanın asli yolu olarak tarif edilen değer/ahlak alanında yoğun bir biçimde yaşanmaktadır. Okullar bilimin nesnelliği ve yol göstericiliği özelliklerini zedelemeden, bireylerin özgür düşünce ve tercihlerini sınırlamadan değerler eğitimini nasıl yapabilecekleri konusu gündeme gelmiştir. Dolayısıyla değerlerin ya da ahlakın (bilişsel) eğitimi sorunu, gerek içerik ve gerekse uygulama yönünden geçmişe nazaran daha karmaşık ve hatta kaotik bir bilmece yapısına bürünmüştür. Modern dünyada McIntyre’ın ifadesiyle ahlak/değerler konusunda hem teorik hem de pratik 1 kavrayışımızı büsbütün değilse de büyük ölçüde kaybetmiş bulunuyoruz. Batı dünyasında Rönesans’tan itibaren başlayan kültürel değişim, son iki yüzyılda takip edilmez bir hıza erişmiş ve gelişen kitle iletişim araçları kültürleri birbirinden haberdar kılmıştır. Modernlik, diğer toplumları cazibe halesi içine alarak ve etkileyerek, “dünya uygarlığı” haline gelmeyi başarmıştır. Bu başarı modernliğin bir “insanlık hali” olma niteliğini ———— *Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe Tarihi Ana Bilim Dalı Profesörü. 1 Alasdair McIntyre, After Virtue, Duckworth, 1981, s. 2. 172 Modern Çağda Ahlak belirginleştirmiştir. Her toplum geç kaldığı modernleşme vagonuna bir biçimde atlayabilmenin, kendine özgü modernleşmenin yollarını aramaya başlamış ve yönünü modernleşme tarafına çevirmiştir. Modernleşen toplumlar Batı kültürünün bakış açısı ve kültürel özellikleriyle tanışırken, diğer yandan önceki çağlarda toplumsal yaşamları içerisinde yer tutmayan yeni kurum ve ilişkiler ağlarıyla karşılaşmışlardır. Bu durum deneyimlerinin/tecrübelerinin mahiyetinde, yani varoluş ile ilişki biçimlerinde önemli değişiklikler meydana getirmiştir. Açıktır ki insanlık bu değişikliğe, yani sadece bir kültürün yaşadığı bunalımın bütün kültürlerin yaşadığı bir bunalıma dönüşmesine ilk kez tanık olmaktadır. Modernlik insanı hayatın merkezine yerleştirerek; onu her şeyin ölçüsü ve ölçütü olarak konumlandırarak, insanın Tanrı’yla, kâinat’la ve diğer insanlarla irtibatını koparmasına ve onlarla “çatışma”ya dayalı bir ilişki kurmasına yol açmıştır. Çatışmaya dayalı bu ilişki, başta kendisi olmak üzere, tabiata, kozmik dünyaya ve nihayetinde kutsallıklara hâkim olunulan bir süreci başlatmıştır. Bu sürecin ortaya çıkardığı köklü varoluş sorunları/krizleri, insanın iç dünyasının imha edilmesine, dış dünyanın kutsallıktan arındırılarak hâkimiyet kurulacak, kontrol edilecek ve sömürülecek bir alan olarak belirlenmesine yol açmıştır. Sonuçta modernlik insanı, Tanrı'yı, tabiatı, diğer insanları, toplumları, medeniyetleri kontrol ve sömürme fikrine dönüşmekle kalmamış; aynı zamanda, modernliğin ürettiği bilim, teknoloji, kültür ve medya endüstrisi gibi bütün araçları da kontrol ve kolonize edici aparatlara dönüştürmüştür. Modernliği oluşturan düşünce ya da rasyonalite, akıl yürütme ve sonuçlara ulaşma sürecine değil; aklın yegâne değerlendirme kriterine dönüşmesine işaret eder. Nitekim rasyonalite ve bu rasyonalitenin ürettiği kavramlar, geleneksel düşüncenin ürettiği kodları tümüyle değiştirmiştir. Bugün modernliğin ürettiği varlık, bilgi ve değer anlayışı ile geleneksel düşüncenin varlık, bilgi ve değer anlayışı arasında kapatılması zor boşluklar oluşmuştur. Bu ontolojik ve epistemolojik zemin kayması, insanlığın son zamanlarda yaşadığı anlam ve değer krizinde kendisini ziyadesiyle gösterir. Modernliğin ortaya çıkardığı anlam ve değer krizi ve buna eklemlenen özgürlük kaybı insan hayatında McIver’ın ifadesiyle “büyük boşluk”lar üretmiştir. Bu boşlukların ürettiği ontolojik ve epistemolojik güvensizlik hali, modern insanı sahte değerlere yönelterek, araç değerleri amaç yerine koymaya ve onları kutsamaya sevk etmiştir. Gerçekten varlık ile değer arasındaki ontolojik zeminin kaybolması, anlam/lar/ın buharlaşmasına ve dolayısıyla yüce değerlerin kaybolmasına ya da yarar değerler ile yer değiştirmesine zemin hazırlamıştır. Bilindiği gibi, değerler varlık içersinde ve varlık vasıtasıyla gerçekleştirilmeyi isterler. Çünkü varlık, değerleri önceler; onlara ufuk verir. Ufku olmayan bir değerin kendini gerçekleştirmesinden söz edilemez. Bu açıdan varlığın öncelenmediği bir değer zorunluluğu ve yabancılaşmayı beraberinde getirir. Çünkü değerler, doğaları itibariyle özgürleşme ve dönüşümü Üçüncü Oturum 173 kendinde barındırırlar. Diğer taraftan değerler, varlık için bir tür form işlevi görürler. Sözgelimi bir değer olarak adalet, varlık’ın gücünün formu olduğu için insanlararası ilişkilerde insanlığın varoluşu adaletin yapıları olmadan devam edemez. Kısaca varlık ve değerin birbirinden ayrılamazlığı modernlik tarafından, insanın bir nesne olarak gördüğü doğa karşısında kendisini merkeze yerleştirmesiyle göz ardı edilmiştir. İnsanın varlıktan uzaklaşması, onda mevcut değerlerden habersiz kalmasına ve varlıksız bir 2 değerler manzumesinden bahsedilmesine sebep olmuştur. Modernliğin varlık ve değer birliğinin zemini olan “tanrı’yı tatile göndermesi” ve dolayısıyla hakikatte oluşan dağılma parçalanmış bir benlik anlayışına sebep olmuştur. Ontolojik bakımdan değeri içermeyen bir varlık anlayışı insanın düşünen yönüne tekabül edeceği için değer boyutu korelatsız kalacaktır. Oysa değerler insandan eşyaya, dili nasıl kullandığımızdan uluslararası ilişkilere kadar varlığın her alanına nüfuz ederek, onu oluştururlar. Nitekim bugün değer boyutunda yaşanan sorunlar, modern insanın anlam haritalarının kaybolmasına; doğru ve yanlışın birbirine karıştırılmasına ve nihayetinde sapmalara; savrulmalara ve alt üst oluşlara dönüşmüştür. Aksiyoloji diliyle ifade edecek olursak, bugün birey hiyerarşi ve ereksellikten mahrum biçimde, kendi ahlaksal otoritesinin tek hâkimi, 3 tek faili haline gelmiştir. Bu noktada modernliğin en temel yanılgısının, referanslarını kendisinden alan ve "kendisi için" değerleri tesis etmek istemesi olduğu söylenebilir. Modern bireyin aşkın olan kaynaklardan kopuşu, yani bireye aşkın ve evrensel sığınak olan Universitas’ın devreden çıkarılması, aşırı bireysellik ve özgürlük vurgusu, iyi ve kötü yargılarının kaynağının değişmesi, ortak yaşam alanlarında insanları birbirine bağlayan pek çok bağın kopmasını 4 beraberinde getirmiştir. Bu açıdan bakıldığında modern bireyin yaşantı ve tavırlarındaki tutarsızlığın sebebi, esasen benimsediği kavramsal şemanın tutarsızlığından kaynaklanmakta olduğu ileri sürülebilir. Modern bireyin kişiliğini odaklayacak bir ilkeden yoksun oluşu, benliğin/in parçalanması ———— 2 Aliye Çınar, “Modern Zamanların Değer Arayışı: Varlık-Bilgi-Değer Birliğinin Önemi” Değerler Eğitimi Dergisi, sayı 11, 2006, s. 56–59. 3 Bu sonucun içerimi çok önemlidir. Bilindiği gibi her ahlak anlayışı insan doğasının nasıl olduğu hakkındaki makul bir teoriye, yani bireylerin ne olduğu hakkındaki bir analizle/tasvirle işe başlar. Zira insanın mahiyetinin ne olduğunu ortaya koymak/belirlemek ahlakın nasıl olması gerektiğini de ortaya koyacaktır. McIntyre’ın dediği gibi aydınlanma filozofları kendilerinin anladığı anlamda bir insan doğasından çıkartılacak öncüllerden hareketle ahlaksal kural ve buyrukların otoritesine ulaşılan, geçerli argümanlar oluşturma projesinde yer almışlardır. Bu projenin başarısızlığı kaçınılmazdır. Zira onlar bir taraftan doğrudan doğruya birbiriyle çelişecek şekilde tasarlanmış bir ahlaksal buyruklar kümesini ve diğer taraftan da bir insan doğası tasarımını devralırken, aslında ahlaksal inançlarına belirli bir insan doğası içinde rasyonel bir temel bulma çabasına girişmişlerdir. McIntyre, After Virtue, Duckworth, 1981, s. 55. 4 Ahmet Kemal Bayram, “Modern Zamanlarda Etik ve Siyasal Değerler” DEM Dergi, Sayı 5, 2009, s. 18. Modern Çağda Ahlak 174 ve dolayısıyla kendisini bütünleyememesi, nakıs ve amaçsız oluşu yaşanan 5 değer şizofrenisine işaret eder. Bu şizofreninin en önemli görünümü sahte benlik algılarında kendisini gösterir. Bugün kendisini sürekli olarak kendi dışındaki şeylerle tanımlayan bireyler, benlik bilgisinin nasıl elde edileceğini yitirmiş ve sahte bir benlik algısına sahip olmuştur. Bu algının ürettiği kimlik bunalımı ise, kişinin iç benliği ile dışa yansıyan benliği arasındaki uçurumun derinleşmesini sürdürmüştür. Modern dünyanın ahlaki değerlerini yitirmesinden sadece modernizm sorumlu tutulamayacağı; bununla beraber değerlerin/ahlakın çağın kavramlarıyla ifade edilememiş olmasının bir başka sebep olduğu açıktır. Modern dönemle birlikte geleneksel görüşlerin etkinliğini yitirdiği; yeni bilgi yapılanmalarının; farklı ilişkiler ve örgütlenme biçimleri ile açık bir kâinat anlayışının ortaya çıktığı genel kabuldür. Bugün birikmiş ile yeni arasında, yani modernlik ile gelenek arasında diyalektik bir geçirgenliğin ya da karşıt olarak bildiğimiz durumların diyalektik olarak birbirine dönüşebildiği imkânların üretilmesi gerekmektedir. Birinin lehinde topyekün red sorunları çözmeyecektir. Eğer bizi kuşatan ve kaynağını karşıtlıklardan alan gerilimlerimizi yumuşatabilir, birikmiş olan ile yeni olanın birbirini baskılamasını azaltabilirsek geleceğe güvenle bakabiliriz. Birikmiş olan ile yeniyi metafizik bir planda birleştirmenin yolunun felsefe vasıtasıyla gereçeklebileceğini düşünüyorum. EĞİTİM VE DEĞER Değerlerin ya da ahlakın (bilişsel) eğitimi sorunu, esasen felsefenin genel bir eğitim teorisi olduğu görüşüyle yakından alakalıdır. Eğer felsefeyi, insan varoluşunun üç önemli sorusuna; “Hayat nedir? Nasıl yaşamalıyız? Hayatın anlamını nedir?” cevap verme arayışı olarak tarif edersek, eğitimi de doğaya ve insanlara karşı oluşan entelektüel ve duyumsal düşünceler süreci olarak düşünebiliriz. Bu açıdan bakıldığında felsefe, geçmiş tecrübeleri gözden geçirip ve değerlerin programlarını davranışta etkinleştirme girişimi olarak tanımlanabilir. Bu itibarla felsefe insan kuvvetlerini iyice düşünülmüş ve hesaplanmış bir hayat anlayışı anlamında değerlendirmek üzere eğitime metotlar hazırlar. Bu, felsefenin en genel eğitim teorisi olduğunu açımlar. Bu görüş, Antik Yunan’da felsefenin neden eğitim sorunlarının (erdem nedir? erdem öğretilebilir mi? vs.) doğrudan baskısı altında 6 ortaya çıktığına işaret eder. Bu açıdan bakıldığında eğitim, felsefi formüllerin elle tutulur bir hale sokulabileceği ve deneyimleneceği bir laboratuardır. Bu labartuar, felsefenin planlı bir uygulanmasını temsil eder. O halde (felsefe mümkün olanın kavranması ve geleceğe yönelik bir düşünme ———— 5 Ross Pole, Ahlak ve Modernlik, çev: Mehmet Küçük, İstanbul, 1993. s. 190–195. 6 Sözgelimi Platon’a göre hitabet, siyaset, ahlak, bilgi ve sanatın sorunları ancak felsefe ile çözümlenebilir. Üçüncü Oturum 175 7 olduğu için) eğitimi felsefeye bağlamak gereklidir. Bu gerçeği Emile Boutroux şöyle dile getirir: “Her felsefi sistem, kesin ve tam olarak bir eğitim anlayışı ile sonuçlanır. Çünkü ona göre insan davranışına yön vermeyen her hangi bir iddia boş ve yararsızdır. Dolayısıyla felsefi araştırmanın doğal sonucu olan pedagojik problemler, eğitim ile eğitimin dayandığı teorik yargılar arasındaki ilişkileri belirler. Bununla beraber eğitim problemi, hele ahlak söz konusu olursa teorik bilimin basit 8 bir uygulaması olarak anlaşılamaz. O, bir sanat olarak kabul edilmelidir.” Anlaşılacağı gibi felsefe ve dolayısıyla eğitimin amacı davranışlar yoluyla şahsiyetin inşa edilmesi/geliştirilmesidir. Şahsiyetin inşa edilmesi hayata anlam vermek/kazandırmak ve onun anlamını derinleştirmek zemininde gerçekleştirilir. Tersinden söyleyecek olursak “anlamların” araştırılması şahsiyet zemininde gelişen ve derinleşen bir faaliyettir. Bu görevin başarılmasında felsefe ve eğitim, ele ele vererek hayatımızdaki anlamların sınır ve derinliğini geliştirebilir. Sözgelimi özgürlük, demokrasi, determinizm, insan hakları gibi felsefenin temel konuları, aktüel eğitimin temel konuları arasında yer alarak şahısların anlam ufukları genişletebilir. Açıktır ki her felsefi akım ya da ideoloji, eğitim anlayışını oluşturtmak için önce belirli bir insan anlayışını ortaya koyarlar. Zira insanın mahiyeti ya da bilincinin ne olduğunu ortaya koymak, esasen eğitimin nasıl olması gerektiğini bize tanıtır. Bu açıdan bakıldığında eğitim bir şahsın fiziki, sosyal ve manevi dünyaya uygun düşen davranış kuvvetlerine dair kaynakları organize edilmesi olarak anlaşılır. Daha açık bir ifadeyle insan karakteri fiziksel, zihinsel ve ahlakî olmak üzere üç boyuttan oluşmaktadır. İnsan karakterini oluşturmada bu üç unsur her zaman birleştirilmeli ve birlikte düşünülmelidir. Belirtilen üç unsur adil ve dogru oranlarda birlestirildiginde en mükemmel karakter ortaya çıkar. O halde eğitim, fizyoloji ile başlayan, fikir ve kavramların ardından anlayışların inşa edilmesi ile oluşan sürece işaret eder. Bu süreç, tecrübeden ayrı olamaz çünkü eğitim tecrübeyi yeniden inşa etme sürecidir. Bu yüzden içerik olarak eğitim, ferdin belli alışkanlıklarını/davranışlarını bilişin yönlendirmelerine göre geliştirmeyi ve işletmeyi içerir. Bu manada eğitim yalnızca ilişkilerin düzenlenmesi değil; aynı zamanda toplumu ayakta tutan değerlerin birey9 lere mal edilmesi, yani korunması ve yaşatılması anlamına gelir. Eğitim ilk evresi, organizmanın ve eylemin mekanik eğitimi, yani fikrin organizma ve eyleme rehberlik edişidir. Eylemi kolaylaştıran ve daimilik ———— 7 Bedii Ziya Eğemen, Terbiye İlminin Problemleri ve Terbiye Felsefesi, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1965, s. 18-19. 8 Emile Boutroux, William James, New York, 1912, s. 94. 9 Kültür kavramı içinde toplanan değerler manzumesi, toplumun benliğini teşkil eden; onu diğerlerinden farklı bir hayat tarzına götüren şey, bir toplumun tarihi şart, etkinlik ve hamlelerinden doğan şeydir. Değerler, ferdin ruh ve zihninin gelişimini temin eden, insan olmanın manasını duyuran başlıca gıdalardır. Tarihin akışı içinde kültürlerin bekası kadar bireyin ruhuna içerik ve form verme sorunu esasen eğitimin işi olmuştur. 176 Modern Çağda Ahlak oluşturan fikir, organizmanın çevresine uyumunu kolaylaştırarak alışkanlıklar, yani kalıcı davranışlar oluşturur. Fizyolojik eğitim hayatı sürdürmede büyük kolaylıklar sağlar. Eğitimin ikinci merhalesi, fikrin yeni ile eski arasında, koruma ve yaratma arasında bağlantı oluşturmasıdır. İnsan, fikir vasıtasıyla bilinçli hayatının ilk aşamasında üstün varoluşunun bir biçimini gerçekleştirmek için fizyolojik kaderinden kurtulur, ruhî mekanizmalarını kullanır. Fikrin hayatımızda oynadığı rol, fizyolojik mekanizmanın hiç bir şekilde inatçı olmadığını öğretir; aksine bu durum belli bir elastikiyeti, daha geniş ve daha yüksek bir hayat için gerekli maddi şartlara kendini bazı ölçülerde ayarlamayı temsil eder. Bu yüzden aklî ve zihni eğitim, doğal olarak fizyoloji ve mekaniğe ilavedir. Fizyoloji, insana fizikî mekanizmaya hâkim olmayı öğretir. O, ayrıca yeni mekanizmaya göre zihnini özgür tutmayı sağlar. Eşyanın doğal akışında zihin, sabit olmaya/kalmaya ve bu özgürlüğe karşı olmaya yönelir. Bilindiği gibi fikrin/düşüncenin eskisini koruma, zihnin kendiliğinden kronik derdi olan ‘kabuk tutmak’ olarak nitelenen eski kafalılığa işaret eder. Eğer fikir yeteneğimizi koruma ve yaratma arasında, bir aracı olarak etkili işlev görmesini arzuluyorsak fikri canlı tutmak ve bu uğurda mücadele etmek önemlidir. Zira farz edilen bir anda zihnimizde temsil edilen kavramlar, bize sunulan objeleri kavramamıza ve anlamamıza izin veren kalıplara işaret eder. Fakat bize sunulan bu objelerin gerçek mahiyetlerini bir dereceye kadar anlamak ve belli yeni fikirleri onlardan çıkarabilmek için sadece farz edilen objelere en uygun kavramları seçmemiz yeterli değil; aynı zamanda buna ilaveten henüz yapılmamış belli objeler tarafından talep edilen gerekli değişiklikleri yapmak için kavramların kendilerini 10 de konu edinmeliyiz. Bu noktada eski kafalı, kavramları üzerinde kontrolünü kaybeden adamdır. O, kavramları nasıl sınırlayacağını ve uyarlayacağını bilmez; onları düşünmek istediği objelere uygular ve sonuç olarak yeniyi eskiye indirgeyerek, yani onu inkâr ederek anlar. O, bilincin düzenini sözde bilim olarak adlandırarak kavramları meşru olarak kabul etmeye, yani bilinmeyeni bilinene, mümkünü verilene, geleceği geçmişe indirgemeye yönelir. Böylelikle o, sanatın ve eylemin varlığını bir göz boyama olarak düşünür. Oysa eylemin varlığı herhangi bir şeyin yaratılmasının verilene indirgenemediğine işaret eder. Kavramları yeni durumlara göre üretemeyen ve anlamlandıramayan insanları, sadece kendilerini anlayan ve kendilerinden bahseden yaşlı insanlara hasretmek bir hatadır. Yakından incelediğimizde, bu durumun her yaşta görülebileceğini anlayabiliriz. Herhangi bir şeyi anlamaya kabiliyetsizlikleri ile yaşlı insanları aratmayan, fikirleri darmadağın eden genç ve ———— 10 Anlam, şimdide yeniden yaratılmadıkça yaşamaya yabancı kalır, onu gütmez. Yeniden yaratılamayan anlamlar, artık yaşanmayan geçmişte kaldıklarından, şimdileri de yoktur, gelecekleri de olmaz. Umut edilen gelecek, şimdide anlamlandırılan, yaşanılması, ölçülmesi istenen zaman boyutudur. Bkz. Uluğ Nutku, İnsan Felsefesi Çalışmaları, İstanbul, 1998, s. 55. Üçüncü Oturum 177 taze eski kafalılar her yerde mevcuttur. Bu yüzden zihni eğitim, temelde eski kafalılığı önleyici bir yaklaşım olmalıdır. O, bize zihnimizi mümkün sayıda yararlı kavramla zenginleştirmemizi ve aynı zamanda mümkün olduğu kadar bu kavramları uyarlamanın bozulmamış ve dokunulmamış melekelerini sağlamayı, geçmişi geleceğin ilgisini oluşturacak yeni objelerde ifade etmeyi öğretmelidir. Bu, eğitimin ikinci evresidir. Zihni eğitim, henüz gerçekleşmesi uygun olarak belirlenen imkâna, tamamıyla ideal sonuçlara uygun olan imkânı ilave eder. İmkânların bu yayılımı, fikrin semeresidir. Onun mahiyeti, olan ile olabilecek arasında bir aracı olmasında yatar. 11 Bu ikinci safha eğitimde son evre midir? Eğer son evre olsa bile, biz yenilikler arasında bir tercih yapmaksızın yeni olanın aşkına yeniyi araştırmaya devam etmeliyiz. Fikir, bizatihi ona havale edilen meselelerden farklıdır. O, verilen kalıbına dönüşür ve böylelikle o, iyi ve kötü, düzen ve düzensizlik, adil ve adaletsiz gibi gerçekleşmeyi öğrenir. Fakat eylem aşkına eylem, yüce bir amaç mıdır? Eğer eylem, insan durumunda yeteneklerinin mükemmelleşeceğini fısıldarsa, eyleme yönelen objeleri belirlemeyi arayamaz veya aramamalı mıyız? Zihni eğitimin bizi yönelttiği bu problem, eylemlerimizin her biri hususunda bilincimizde hazır bulduğumuz kavramlarla, yani değer kavram/lar/ıyla alakalıdır. O halde iradenin gerçek bir değerle yönlendirilmesi insan eğitimin üçüncü evresini teşkil eder. Bu evre, bir bütün olarak öğrenmenin bilişsel yönünü (düşünme), duygusal yönünü (duygular) ve ögrenmenin karakterin eylemi olduğunu belirten (davranış) yönünü kapsar. Bu merhale şahsiyetin inşa edilmesinin tüm imkânlarını içerir. Buna göre değer/ler benliği en geniş ontolojik bağlam içerisine oturtarak, kişinin kendisine çizdiği sınırları aşmanın, benmerkezciliğini yok etmesinin yönünü gösteririr. Bu noktada şahsiyeti oluşturma sonsuz olana dayandığı için değerler nihai belirliliği olmayan ———— 11 Eğitim kavramının mahiyet ve şumülünü belirlemek bakımından derinlik buuudu içindeki tabakalanmalara dikkat edilmelidir. Bu tabaklanma aynı zamanda eğitim sistemlertinin içine düştükleri hatayı göstermesi bakımından önemlidir. Eğitim sadece ikinci tabakadan yani bilinçli ve planlı tesirlerden ibaret saymak ve diğer tabakaların yetişme ve gelişmedeki büyük rollerini görmezden gelmiştir. Bu hatanın kaynağında rasyonalizm vardır; o, tabiat ve hayatın akli kanunlara dayandığı ve bunların yine akıl vasıtasıyla kavranacağı iddiasında bulunmuşlar. Rasyonalizme göre beşer bir defa bu kanunlara nufüz ettiği zaman artık doğa ve hayatın bütün sırlarını çözer ve hayata teknik bakımdan hâkim olma imkânlarını elde eder. Aşırı bir iyimserlik içinde aklî telkin ve kastlı davranışın mutlak kudretine iman eden rasyonalistler, bu anlayışa dayanacak gelişme sonucunda tam ve mükemmel insan idealinin gerçekleşmesi hayalini kurmuşlardır. Rasyonalizm aklın ve metodun insan hayatı üzerindeki teknik uygulamsına eğitim adını vermişlerdir. Onlara göre insanı olgunluğa ve mükemmel hayat şekline götürecek tek yol akli bilgilerin ve metodların öğretilmesi yoludur. Oysa genişlik ve derinliği içersinde eğitim sadece bilinçli etkilere, kasıtlı faaliyetlere dayandırılamaz. Onun etki alanına giren her şey onda temsil olunur. Modern Çağda Ahlak 178 bir anlayışı yansıtır. 12 Açıktır ki değerler sorunu yalnız eğitimin değil; dil, din, ahlak hukuk, iktisat vs. bir kelime ile bütün sosyal işlevlerin hareket, dönüm ve düğüm noktasıdır. Eğitim açısından değerler eğitimi değeri oluşturanı keşfetmek 13 ve hayatı bu değerlere göre oluşturmak olarak tarif edilebilir. Bu noktada şahsiyeti oluşturan değer yargılarının değerlendirilmesinde öncelikle değer 14 bilgisine, yani etik’e sahip olmak gerekir. Etik, eylemi değerlendirmenin nesnel koşullarını oluşturma ya da “insan olmanın” ne demek olduğunu 15 ortaya koyma girişimi olarak tanımlanabilir. Aslında bu iş, basitçe söyleyecek olursak, nesne ve insanlara nasıl davranacağımızın; seçimimizi nasıl yapacağımız ve yaşayacağımız; değerleri nasıl sıralayacağımızın bilgisini 16 içerir. Bu husus, değerlerin gelişiminin ancak etik araştırma ile mümkün olacağını beyan eder. Eğitim ile etiğin çok yönlü bileşimi olan değer eğitimi, insanı anlamayı, şahsiyeti oluşturan değer hiyerarşisini kavramayı 17 içerir. Bu kavramanın sanıldığı gibi dünyayı “okuma” değil; yorumlama ve oldukça öznel bir iş olduğu unutulmamalıdır. Bu açıdan bakılacak olursa değer eğitim, şahıslara değeri kavramaya dair perspektif kazandırma işi olarak nitelenebilir. Bununla beraber değerler kişinin o şeye bakışını ———— 12 Yurdagül Mehmedoğlu, Erişkin Bireyin Kendilik Bilinci ve Din Eğitimi, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2001, s. 22 13 Sözgelimi İslam, inananlara belli bir değer sistemi sunar; hangi ideallere göre, nasıl eyleyeceği ve ne tür bir karakter oluşturacağı hususunu mümine bildirir. 14 Bir felsefe disiplini olarak ethik, ethosu konu alır, ondaki değerleri, yargıları, görüşleri irdeler, tartışır, ona öneriler sunar. Bilindiği gibi ethos, insanların bu dünyada birlikte yaşamalarından ortaya çıkan eylemleri, değerleri, normları, kuralları, karakter özelliklerini kuşattır. Ethos'da, sorumluluklar, ödevler, yükümlülükler, haklar, gelenekler, töreler yaşanır. O, insan eylemlerine, tutumlarına, tavırlarına, kurallarına verilen anlamlar alanı, anlamlar dünyasıdır. İnsan nasıl atmosfersiz yaşayamazsa, ethosfersiz de yaşayamaz İçinde olduğumuz ethosfer ya da ahlakküre, tüm eylemler ve onlara tekaddüm edecek tüm bilgilerin doğuşunu, kullanılışını, işlenilişini, değiştirilişini ve terkedilişini kuşatır. Bu durum her bilginin ahlaksal karakter taşıdığına işaret eder. Konumuzla bağlantısı bakımından değerlerin insan yaşamındaki yerini kavrayabilmek için Etik vazgeçilmezdir. Bkz. Ahmet İnam, “Bilgi Ahlakı Üzerine Düşünceler” www.phil.metu.edu.tr/ahmet-inam/bilgiahlaki.htm 15 Ahlak, olgusal ve tarihsel olarak yaşanan bir şey olmasına karşılık, etik bu olguya yönelen felsefe disiplininin adıdır. Bir başka deyişle etik, ahlak üzerine düşünebilme etkinliğidir. Günlük dilde alışkanlıkla bir “ahlaksal problem”den söz edildiğinde, aslında bunu etik’e ait bir problem, bire etik problemi olarak anlamak gerekir. Ancak etimolojik açıdan her iki sözcükte “töre”, “gelenek”, “alışkanlık” v.b. anlamlarına sahiptir. Bu nedenle ahlakların çokluğundan söz ederken etiğin tekliğinden söz edilebilir. Bununla kastedilen şey, bir felsefe disiplini olarak etiğin tekliğidir ve böyle bir disiplin olarak etiğin görevi, herhangi bir türde bir ahlakı (moral) geliştirmek ve bu ahlaka uyulmasını öğütlemek değil; tersine ahlaksal bağlantıların niteliği üzerine bir genel görüş elde etmektir. Bkz. Heinz Heimsoeth, Ahlak Denen Bilmece, ter. Nermi Uygur, İstanbul, 1978, s. 14. 16 İonnna Kuçuradi, Etik, Ankara, 1996. s. 6-12. 17 İnsanın önünde duran büyük görev, hayatın gerçek değerini keşfetmek ve diğer insanlarla paylaşmaktır…Tüm insanların ulaşmayı arzu ettiği bir gaye için tek bir değer vardır; insan olma. Zira dinler bile önce insan ol, sonra dindar ol der! Üçüncü Oturum 179 gösterdiği için ortak, genel geçer bir ölçüte sahip değildir; bu yüzden 18 değeri kavramada herkes kendi üslubunu üretmelidir. Ama yine de değerler, hayatın içinde başkalarının sınırlı rehberliğinde tek başına ve varoluşsal biçimde öğrenilir. Zira yaşamanın kendisi hermetik bir yapı arzeder. Bu yapı sebebiyle hayatın nasıl bir şey olduğunu bilmenin tek yolu onu yaşamaktır. Değerler insan içinde kök saldıkları için onlar insan olmanın zorunlu koşuludur ve dolayısıyla insan amaç varlığıdır. Amaç koyma ve gerçekleştirme, bilincin bir kategorisi olduğundan ve bilinçli eylem yalnız insana özgü olduğu için, evreni amaçlı ve değer yüklü görmek insani bir husustur. Diğer taraftan değer, ontolojik olarak yaşamı sürdüren ve yaşamı anlamlandıran bir olgudur. O, insanın başka insanlar ve nesneler ile bağlantısında ortaya çıkan, beliren ve bu yüzden kendisini gerçekleştirmeye çalıştığımız unsurlardır. Bu manada değerler, yapıp etmelerimizi yönlendiren ilkeler; hayatımıza yön veren pusulalar olarak tarif edilebilir. İnsan olmanın beşeri mana ve muhteva kazanmanın bütün imkânları değerlerin içselleştirmesindedir. Hangi açıdan bakılırsa bakılsın değerler, insanlığın mana, kıymet ve gelişme kaynağıdır. Nitekim insan değer varlığı olduğu 19 için hayatta kaldığı sürece değerlere sahip olacaktır. O halde değerlerden arındırılmış ve değerleri kapsamayan bir egitim dünyamızda görülmeyecektir. Başka bir ifadeyle değerler alanı ile bağlantısını koparmış bir eğitimin insan yaşamı ve onun anlamı hakkında söyleyecek önemli bir şeyi olmayacağı açıktır. Değerlerin hayatımızdaki rolünü tanımak varlık hakkında çarpık ve tek boyutlu anlayışlardan korur. Bu, esasen her bilincin körlüğünün diğerlerinin bilincinde devam ettiğine dair insan tabiatındaki fıtrî illetleri tedavi etme çabasını yansıtır. Nitekim değer eğitiminin hareket noktası olan bu husus, insanoğlundaki tedavi edilmesi gereken belli bir körlüğe işaret eder. Biz diğerlerini kendimize göre anlarız ve yargılarız. Açıkçası insanlar eylemlerinin gerekçelerini, hayata bakışlarını, şeref duydukları idealleri ve hayatlarıyla bağlantılandırdıkları hayalleri kendilerine göre yargılarlar. Oysa pek çoğumuz sanki başkalarının kalplerindeki gizli olayları açımlar veya açıkça görürmüş gibi, değerlendirmeleri bizim gibi yaptıklarını farz ederiz. Oysa değerler tek bir ferdin kavrayamayacağı genişlikte, sahip olduğumuz his ve anlayışlardan farklı özelliktedir. Bu husus değerlerin ———— 18 Tüm insanlar değerleri aynı kaynaktan alsalar da içerikleri farklılaşmaktadır. Değerlerin kişi üzerinde etkisi ve kişinin kendisi aracılığıyla dünyaya bakışında önemli anlamlar taşımaktadır. Nitekim değerleri hayatına geçirenler, onları tamamen kendisine has, kişisel tarzda deneyimleyenlerdir. Bu kişiler, değerleri keşfeder, geliştirir ve kendine mal ederler. 19 “Ahlak bozuldu, ahlaka aykırı, artık hiçbir şey eskisi gibi değil vs.” ifadelerinin işaret ettiği anlam, ahlakın olmayışını değil meseleye nasıl baktığımıza dair bir bakış açısını sergiler. Zira ahlak kişiler arası ilişkilerde davranışlara ilişkin geçerli, çeşitli değer yargıları sistemi olarak anlaşılmalıdır. Çünkü bu genel değer yargılar, kişilerin belirli koşullarda başka insanlarla ilişkilerinde eylemlerimizin değeri, neyi ifade ettiği konusunda yargıda bulunmak için kullanılır. Modern Çağda Ahlak 180 sorgulanmaya ve doğrulanmaya açık önermeler olduğunu ima eder. Bu yüzden değerlerin başka şahıslarda ne anlama geldiğini kavramaya çalışmak, varoluş hakkında tek boyutlu ve çarpık anlayışlardan bizi korur. Başka bilinçlerdeki değerleri ancak sempati ile anlamamız mümkündür. Sempati, bir tür bilincin gözlerini açması, diğer şahısların bizden farklı olarak sahip oldukları değerleri tanımasıdır. O, ferdin ötesindeki ideali anlamak için yapmış olduğu bilinçli katılıma işaret eder. Bu bilinçli katılım esasen içinde yaşadığımız kâinatın çoğulcu niteliğine ve onda sahip olduğumuz fırsatlarla kendimizi nasıl gerçekleştireceğimize vurgu yapar. Gerçekten hayat, değeri kendi ölçütlerine göre ortaya koyan bir bilinç tarafından takdir edilebilir. Böyle bir hayat ilk aşamada cesaret, feragat, niyet saflığı, sebat ve iyi niyet vb. gibi insani erdemleri göstermelidir. İkinci aşamada bu hayat bir ideal uğruna vakfedilmelidir. Bunlara, üçüncü bir şart eklenmelidir: Her iki aşamanın birbirine içten bağlı olması. Bu şartlardan birinin diğerinden ayrı olarak görülmediği hayat, muazzam bir hayattır. Bu durumun tersi ise, eksik hayatlara işarete eder. Sözgelimi idealsiz erdem, kahramanlık ilham etmez. Hırslı adam erdemi gösterse de, feragate kabiliyetli olmaz. Hayata değer veren şey, erdemlerdir. Şu ana kadar erdemler büyük bir maksada hizmet etti: İnsanın ona kendisini vermesine; ona kendisini adamasına, kendisinden daha yüksek bir şeyi gerçekleştirmesine; değerler uğruna gerçekleştirilen hayatlara işaret eder. DEĞER/LER EĞİTİMİ Felsefi anlamda değer, insanın nesne veya bir durumla karşılaşmasında istek, gaye ve gereksinimine göre o varlığa atfetmiş olduğu manadır. Bununla beraber değer insanın varlık ya da olgu karşısında salt teorik bir tutum olmayıp pratik olarak ortaya çıkan özümsenmiş bir eylem güdüsü olarak kabul edilir. Burada işaret edilen değerin eylemlerimizde ortaya çıkan deneyim ve yaşama durumları olmasıdır. Diğer taraftan bazı düşünürler değeri insan ile diğer varlık alanı arasında gerçekleşen karşılıklı ilişkilerin ürünü olan bir anlam dünyası olarak yorumlamışlardır. İnsanla ortaya çıkan eylemler artık varlık ve bilgi alanı değil, tamamen ilişkiler alanı dediğimiz dinamik bir alanı temsil etmektedir. Bu dinamik ilişkiler dünyasında karşımıza çıkan bir eylem ya da bir tavırdır. Buna göre karı ve koca diye varlık yok, sadece karı-koca ilişkisi; yöneten ve yönetilen ayrı birer varlık yok yöneten-yönetilen ilişkisi vardır. Bu, değerlerin bir varlık alanına değil, ilişkiler alanına işaret ettiğini söyler. Nitekim Dewey, değeri kişinin sosyal ve fiziki çevre ile karşılıklı etkileşimi anında, sorunların çözümüne yönelik olarak ortaya çıkan tatmin edici uyum ya da karar durumu olarak niteler. Daha açıkçası değer ne objenin ne de sujenin bir ürünüdür; o bir çeşit ilişkinin etkileme kapasitesidir. Bununla beraber değerin mahiyetinin düşünce ufkumuzla hareket etiğini söylenebilir. Bu yüzden değerlerin ne olduğunu kestirip atan saptamalar ciddiye alınacak nitelikte değildir. Üçüncü Oturum 181 Değerler hayatımızı aydınlatan ışıldaklar gibidir. Bu yüzden değerlerin neleri ne denli aydınlattığı ya da aydınlatabileceği iyice belirtilmelidir. Buna göre değerler eğitimi, değerlerin öz bilinci; değerler bilincinin eğitiminden başka bir şey değildir. O, bu bilinci genişletmek, bu bilincin sağladığı bilgileri derlemek, bu bilincin yarattığı tatlarla yaşamak, bu bilincin ulaştığı derinliklerle bilgeleşmektir. O halde değerler eğitimi değerlerce belirlenen bir eğitim olmasından ileri gelir. Bu noktada bu eğitimi gerçekleştirenlerin değer-taşıyıcısı olması gerekir. Bu kişiler öğretirken kendisi de öğrenen, farklı açılar geliştiren, bu eğitimin gelişmesine gücü oranında katkıda bulanabilen insanlardır. Bu yüzden değerler eğitimi anlayışı keskinleştiren, yaratıcılık artıran canlı bir diyalog içinde yaşanmasını sağlayan, böyle bir diyalogun en iyi koşullarını hazırlayan, öğrenenin de öğretenin de dengeli bir olgunlaşmasını gerçekleştiren bir eğitimdir. Bu eğitimin geleceği, değeri öğretenler ile öğrenenlerin, bir bakıma usta ile çırağın gelişmesini en elverişli biçimde sağlayabileceği bir ortama bağlıdır. Eğitim açısından değere sahip olma ve değer yaşama, bilgi edinmeyi ve karakter inşa etmeyi içerir. Başka bir ifadeyle değer eğitimi, kendilik bilinci ve bu bilincin kendine özgü içsel bir deneyime dönüştürebilme gayretini temsil eder. Felsefi dille söyleyecek olursak değer eğitimi, epistemolojinin ontolojiye temas ettiği aşamaların öğretilmesini içerir. Değer/ler bilginin en son formları olduğu için, insan yalnızca ilk ilkelerden başlayarak onu izleyen ilkeleri bilmekle kalmaz bu ilkeler hakkında doğru bir anlayışa sahip olur. Bu manada değer bilgisi, tabiatı gereği en önceki bilgidir. Bu bilgi, insani anlamda bütün görünüşleri aşarak en son gerçekliğe ulaştığı için o varlığın bilgisidir. Varlık ise kendisini varolanda düzen, nomos, adalet, uyum ve denge olarak gösterendir. Bu manada değer bilgisine sahip olmak, varoluşun hakikatine nufüz etmektir. Kantçı bir ifadeyle insanların görünüşler âleminden ziyade “eşyanın kendine has âleminde” yaşamasına işaret eder. Bu husus, değerler ile ferdiyetimizde aşkınlığı, aşkınlıkta ise kendi değer ve benliğimizin temellenişini keşfettiğimiz anlamına gelir Değerler ferdin ruhuna intikal etmeden önce ham malzeme halindedir. Bu malzemenin bir eğitim ve formasyon değeri haline gelmesi, ancak zihin süzgecinden geçerek ruha sinmesi, yani ruha mal olmasıyla mümkündür. 20 Zira bilgi akılla kavranırken degerler ruhla kavranır ve özümsenir. Dolayısıyla ferdin değerleri kendine mal edilebilmesi, pasif kalmasıyla değil; tam bir faaliyet göstermesiyle mümkündür. Çünkü ferdin öz malı haline gelen değerlerin kıymeti harbiyesi vardır. Bu durum, her ruhun aynı mal———— 20 Kant, değer teorisini, ruh yetilerinin sınıflandırmasını yaparak temellendirmektedir. Ona göre, insan aklının “kavrama, isteme ve doyma” olmak üzere üç yetisi bulunmaktadır. Kavrama yetisini temellendirmede salt akıl, isteme yetisine karşılık pratik akıl ve ahlak, hisetme/sezme yetisine karşılık olarak ise değer bulunmaktadır. Kant, değer kavramını isteme ve hissetme yetileri üzerine kurmaktadır. Bkz. Doğan Özlem, Etik: Ahlak Felsefesi, İnkilap Yayınevi, 2004, s. 174;180 182 Modern Çağda Ahlak zemeyi ayrı ayrı aldığı, mizaç ve kabiliyetlerin istikametinde ayrı ayrı yoğurduğuna işaret eder. Bununla beraber pek çok kimse, bu malzemeyi hazmetmek kudretini gösteremez. Bu durum ise, değerlerin ferdin ruhuna sindiği takdirde eğitim bakımından bir kıymet ifade edeceğini gösterir. Değerlerin ruha sinmesi kör ve mekanik hadise değil; ferdin iç gelişim kanunlarına, kabiliyetlerine göre cereyan eden gelişimsel bir süreçtir. Değerler eğitimi, değerlere dair ontik ve epistemik duruş/yönelim olmaksızın gerçekleştirilemez. Bu husus değerler eğitiminin, esasen felsefi sorunlar ile eğitimsel kavramlar ve olgular arasında bağlantılar kurması ve bu bağlantıları açık hale getirmesi gerektiğine işaret eder. Çünkü varolma, bilme ve değerleme anlayışları eğitim için temel hususlardır. Bu hususlar, egitim modelinin ruhudur. Bu sebepten değerler eğitimi felsefi önermeler temeli üstüne kurulmalıdır. Zira felsefeler kendi içlerinde mantıksal bir bütünlük taşıdıkları için, onlardan çıkarılan değerler eğitimi teori ve pratiğiyle aynı bütünlüğü taşımış olur. Bu noktada değerler eğitimini önemli ya da yaşamsal kılan yaşanılacak gerçekliği devam ettirmesi ve geliştirebilmesidir. Çünkü değerler eğitimi, birey açısından kendi yaşamının temelini oluşturacak, davranışlarını meşrulatıracak bilginin öğrenilmesini ve bunu yaşam pratiği haline getirmesini içerir. Nitekim değerlerin içselleştirilmesi; yani dışsal kontrol, zorlama olmadan normatif yükümlülüklerini yerine getirilmesi ya da kendisi tarafından savunulan bir norma uyulması bu hale işaret eder. Sözgelimi kişinin adalet duyarlılığı, feragat, kardeşlik vb erdemleri hayatına mal etmesi bu husulara dair bilince ve eyleme haiz olduğunu gösterir. Değerler eğitimi, kendi amaç değerleriyle ilgili olmak zorundadır. Bu manada o, “İyi yaşam nedir? İyi insan kimdir? Erdem nedir? Doğa, yaşam, ölüm acı ve hastalıklarla bir insan olarak ilişkim nedir? Nelere sadık olmalıyım, Ne için uğrunda ölmeye hazırlıklı olmalıyım?” gibi sorular zemininde yükselmelidir. Hayatın anlamlı kılınması açısından baktığımızda degerler olumlu hedefler göstererek kişiye eylem imkânı sunarlar. Zira onlar bireylerin neyi önemli gördüklerini tanımlayarak istekleri, tercihleri, arzu edilen ve edilmeyen durumları gösterirler. Başka bir ifadeyle değerler, davranışlara kaynaklık eden ve onları yargılamaya yarayan anlayışlar olduğu için bireyin süregelen eylemlerine yol gösteren standartlar olarak işlev görürler. Buradan hareketle değerler eğitimi anlamı hedef almalı, insanı kültürel olandan kozmik olana dönüştürmeye yöenlmelidir. Hayatın mükemmelleşmesinde değerlerin kişinin hayatının ötesine uzanan amaçlar olduğu hatırda tutulmalıdır. Bununa beraber değerlere yapılacak zararın en büyüğü, onları ulaşılamayacak bir dağın tepesine koymak, dokunulamaz bir taht’a yerleştirmek ya da içinden çıkılamayacak bir mağaraya hapsetmek olduğu da unutulmamalıdır. Açıktır ki değerler sosyal hayatın ya da toplumsal iyiliğin araçlarıdır. Onlar bazen kişileri doğru şeyleri yapmaya cesaretlendiren bazen de onaylanmayan davranışları engelleme işlevi gören kontrol ve baskı araçları Üçüncü Oturum 183 olarak işlev görürler. Bu manada toplumda ortak değerler, sosyal dayanışmayı yaratan ve sürekli kılan önemli etkenlerdir. Bu açıdan bakıldığında değerler eğitimi toplumdaki ortak değerleri bir sonraki nesle aktarma işlevini görür. Ancak bu aktarımın, geleneksel usullerden çok yeni durumlara uygun yöntemlerle yapılması gerektiği bir gerçektir. Bugün toplumsal ve bireysel yaşamdaki değişim değerlerin önemini artırdığından değerler eğitiminin ayrı bir program gibi degil, bütün ders programlarıyla baglantılı ve sosyal hayatın içine girmiş bir müfredat olarak ele alınması gerekmektedir. Değerlerin değişen hayat deneyimlerine karşılık zamanla değişmekte, katılaşma ve hatta kireçleşme eğilimi gösterdikleri kabul edilen bir olgudur. Zira toplumlar değişmez kurallara uyarak yaşamayı çok rahat ve kolay bulurlar. Ancak değişme zorunluluklarının sillesini yemeyen hiçbir toplum yoktur. Zamanın yumrukları altında bazı kişiler alışık oldukları ölçüleri bırakmaya, bazılarını gizli ya da açıkça çiğnemeye, bazılarını da ya dışarıdan yeni kurallar almaya ya da kendileri yeni kurallar geliştirmeye başlarlar. Bu nokta mevcut değerlerin yeniden değerlendirilmesi gerektiği hususa işaret eder. Gerçekten bugün geleneksel değerler eğitimi yaşadığımız değişime cevap verememektedir. Eğitimde geleneksel veya alışılagelmiş olana tutunmak, yani değerleri fikirlerin aşılanması gibi basit bir biçimde algılamak değer patolojilerini doğurmaktadır. Sözgelimi insan davranışını şekillendirmede, geleneksel yaklaşımı yansıtan telkin geçmişte işlevsel ve kabul edilebilir bir yöntem idi. Hatta bu yöntemi otorite sebebiyle aile ve okul hayatının vazgeçilmez bir parçasıydı. Ancak modern dönemde geleneksel otoritelerin zayıflaması, değer telkin etme ve aşılamada ailenin ve okulun rolünün azalmasına sebep olmuştur. Değer telkini ve aşılama etkinliğini yitirse de, model olma değer egitiminde hala en etkili metot olmaya devam etmektedir. Bugün modernliğin tahrip edici ve aşındırıcı etkilerine karşı değerler egitiminin her alanda muhafazakâr, geleneksel ve davranışçılık ekseninden daha çok liberal, yapılandırmacı ve kapsayıcı bilişsel yaklaşımlar ekseninde yapılması gerekmektedir. Değerler eğitimi gerçekten korkmayan, ciddi ve varoluşa ait gerçekliklerle ilgili insanların tümünün beraberce yolculuk edebilecekleri bir eğitim 21 haline gelmelidir. Bu yolculukta insanların ayrı görüşlere sahip olmaları 22 değerlerin nihai noktalarda ayrılıklarına olanak vermelidir. Hatta o, ———— 21 Değerler eğitiminin hareket noktası insanlık kavramı olmalıdır. Fakat bu kavram aydınlanma dönemimin hümanite kavramı gibi ideolojik değil; tarihi ve sosyal bilimlerin araştırmalarıyle gerçekleşen reel bir anlayışı temsil etmelidir. . 22 Değer perspektifi bir yandan değerlerin mutlak ve değişmez olduklarını ancak bilgimizin göreli ve sınırlı olması anlamında rölatif olduğunu; onları perspektifsel olmayan bir alandan görmenin başarısız olacağını ileri sürer. Buna göre değer perspektivizmi değerlerin tarihsel ve göreli olduğunu değil; tarihsel ve toplumsal yapıların mutlak ve değişmez yapılarının farklı perspektiflerden gördüğünü söyler. Bu çerçevede değer mutlakçılığı ile seçim öznelciliği bir araya getirilir. Modern Çağda Ahlak 184 deneyimlerin farkına varıldığı ve karşılaştırma yapılabildiği bir eğitim olmalıdır. Değerlerin evren merkezli oldukları, kişilere göre değişen, bencil ego merkezci bir algılayış olmadıklarını doğrulayan bir eğitimde bireylerin ebediye yönelip, kendilerini aşması beklenir. Bu, değerler eğitiminin insanın kendisinin dışındaki veya üstündeki şeylerle yapılabildiği gerçeğine işarete eder. Hatırlanacağı gibi geleneksel felsefede irade varlığın zaruriliğine uyarak değerlere yönelirken modern felsefede bu zorunluluğa özgürlük adına başkaldırı vardır. Bu bakımdan çağdaş değerler felsefesi bir bakıma irade felsefesidir. Bu felsefe insanı pasif olarak değil; aktif, olup bitene tesir eden bir konuma yerleştirir. Bu açıdan değerlerin içselleştirlmesi dissal kontrol, zorlma olmadan bireyin özgür iradesine seslenmelidir. Bu ise, bireyin öncelikle sosyal ve fiziki çevresini tanımasına, ardından bu çevreye karsı olumlu tutumlar geliştirerek mevcut değerleri keşfetmesine yol almalıdır. Değer keşfetme, kişilere değerlerinin ne olması gerektigini söylemez, 23 sadece degerleri kesfetmeleri için araçlar sağlar. Değer keşfetme, bireylerin kendi duygu ve düşüncelerini anlatmada, onları cesaretlendirici bir yöntemdir. Böylece bireylerin kendi değerleri hakkındaki farkındalıkları zenginleşir. Bu farkındalık, bireylerin, karşılaştıkları değerlerle ilgili sorunlar hakkında karar vermelerinde bilimsel araştırma ve mantıksal düşünme sürecini kullanabilmelerine de yardımcı olacaktır. SONUÇ YERİNE Değerin doğasının ne olduğu düşünce ufkumuzla hareket etmektedir. Bu yüzden değer sorunu, kâinatı ve içerimini, özellikle kendimizi nasıl algılayacağımız ve deneyimleyeceğimiz sorunu olduğu içini her daim gündeme gelecek meseledir. O, varlığa bütüncül bir bakış; bir medeniyet meselesi; yaşadığımız dönemin dünya, zaman, doğa ve mekân tasavvuru olarak gündemimizde olacaktır. Felsefi olarak gerçekle yüz yüze gelmek tüketilemediği için değerler sürekli incelenecek bir alan olarak kalacaktır. Değerler alanında karşılaştığımız durum, şimdiyi geçmişin bakış açısıyla kavramada ısrarımız ve mevcut değer anlayışlarından karşılaştığımız durumlara dair hazır çözümler beklemektir. Oysa onlar, bize “apaçık cevaplar” sunmaktan çok köklü varoluş sorunuyla bizi yüzleştirmelidir. O halde her daim varoluşa ait sorunları; varloluşun temel yapılarının ne olduğunu tespit etmek gerekir. Bu noktada felsefe ve dolayısıyla eğitimin görevi her durumda, problemlerle uğraşmak, kaynak aramak, çözüm için yeni fikirler üretmek, ilke ve kuralları yeniden rafine etmek, onlara daha duyarlı bir nitelik kazandırmak olmalıdır. Tüm bunlar değişimin ortasında ———— 23 Tanrı ile ilişkimizin temel zemini ontolojik veya antropolojik olmanın ötesinde ahlakidir. Yaratılması hedeflenen bu ahlaki alan sebebiyledir ki vahiy kanalıyla sürekli bilmeye ve değerleri yeniden keşfetmeye çağrılırız. Nitekim vahiy değer yargılarımı yeniden gözden geçirilmesini ister (Mümunin/40, 83) Üçüncü Oturum 185 devam eden girişimleri temsil eder. Bu girişimlerin yöntemi ya da belirli bir yolunun olmadığını; zira yöntem ve içeriğin birbirinden ayrılmaz ve genelde karşılaşılan gerçeklere bağlı olduğu açıktır. Yaşadığımız değer sorununun esasen değerlerin reddedildiği anlamına gelmediği kabul edilebilir bir olgudur. Zira ne geçmişte ne de bugün hiç kimse iyi ile kötünün bir değer ifade ettiğini yadsımaktadır. Bilakis herkes, değerlerin insan olmanın en temel anlam kategorilerinden biri olduğunda hemfikirdir. Sanırız karşılaştığımız sorunu doğuran ve hatta karmaşık hale getiren, değerlerin geçmişteki muhtevasının boşaltılıp yeniden tanımlanmasıdır. Bugün değerler sakalasını (nomosu) geçmişte olduğu gibi bütün değerlerin Tanrıdan geldiğine ve hiçbir şekilde insanın ve insani olanın bu değerlere kaynaklık edemeyeceğini iddia eden teonom değil; antroponom yani insana dayanan değerler düzeni oluşturmaktadır. Modern ve gelenek karşıtlıkların oluşturduğu gerilimlerin azalması, her iki düzen arasındaki diyalektik geçirgenliklerin çoğalması geleceğimizi yaratacaktır. Geleceği yaratmada her bilincin devrede olması gerektiği ve bu yolda karşıtı ile varılma çilesiyle bazen kirlenerek, bazen arınarak yürüneceği ihtimaldir. Gelecek hususunda yollar belirsiz olsa da yol yürüyenin olmaktadır. Bu noktada bizler, "değerlerimize sahip çıkmak lazım" ya da “değerlerimizi işlevselleştirmeliyiz” temennisinin ötesine geçmemiz gerekir. Çünkü fiili ve maddi şartların çoğu kez yüce değerlerden bağımsız olarak kurgulandığı bir zeminde yapılan değer vurgusu, bizi ahlaklı olmaya değil, ahlakçılığa götürmektedir. Böylesi ahlakçılık, kendisini yapılan şeylerin dışına koyarak yapılan her şeyi yargılayarak, yargısal aklı fetişleştirmektedir. Değerleri değersizleştiren bu ahlakçılık tavrı, sadece değerleri aşındırmamakta, aynı zamanda insanların değerler konusuna kayıtsız ve duyarsız hale gelmesine yol açmaktadır. Bu durumların üstesinden gelmek, elbette çabalarımıza bağlıdır. Bu ise insan olmanın, beşeri mana ve muhteva kazanmanın bütün imkânlarının değerlere ve onları yeniden keşfetmeye bağlı olduğu bilincini diri tutmakla alakalıdır. Bu manada değerleri yeniden keşfetme, onların hayatımızdaki rol ve işlevlerini yeniden tanım/lam/ak, olup biten içinde ne olduğumuzun farkında olmak anlamına gelecektir. Oturum Başkanı: Sayın hocamıza bu canlı ve heyecanlı tebliğinden dolayı teşekkür ediyoruz. Muhterem hocamız çok önemli noktalara işaret etti. Ahlakın eğitime söz konusu edilmesi gerektiğine işaret etti, hatta “temenniden öte gitmesi gerekir” diye sonuç kısmında bir ifade kullandı. O benim de çok hoşuma gitti. Temenniden öte olması gerekir. Bilgi düzeyinde değil, eylem düzeyinde yani eğitim yatırımı yapılarak eylem haline getirilmesine işaret etti. Eğer şöyle, meğer böyle diyecek olursak, bir özdeyiş var “Eğerle meğeri evlendirmişler, keşke diye nur topu gibi bir çocukları olmuş”. Şimdi, temenninin ötesine geçmek çok önemli. Hocamız haklı olarak buna işaret etti. Fârâbî’nin söylediği bir noktayı vurgulamaya çalıştı. Hocamın 186 Modern Çağda Ahlak söylemek istediği, zannediyorum, Fârâbî ahlakî erdemleri var etmek çabası olarak nitelendiriyor eğitimi. Ahlaka söz konusu, ahlakın eğitime söz konusu edilmesi gerektiğine vurgu yapıyor. Evet, sempozyumumuzun bu oturumunun bu kısmında “Ahlak Yorumlarının Odağında Özne ve Nesne Olarak Kadın” konulu tebliğini sunmak üzere Dr. Uzman Hafsa Fidan hoca hanıma sözü ve mikrofonu bırakıyorum. Buyurun hoca hanım. Siz de on beş dakika içerisinde tamamlayabilirseniz seviniriz.. 4. TEBLİĞ AHLAK YORUMLARININ ODAĞINDA ÖZNE VE NESNE OLARAK KADIN Dr. Hafsa Fidan Vidinli Diyanet İşleri Başkanlığı Ahlak kavramı etrafında gelişen tartışmalar bağlamında temel sorulardan biri, insan yorumundan bağımsız ahlak kavramından ve ahlak öğretilerinin varlığından söz edebilir miyiz sorusudur. Bu soruya verilebilecek bir cevap, insan yorumundan bağımsız ahlak öğretileri ve ahlakın olduğu yönündedir. Zira “neyin ahlaki olduğu”, insan üstü otorite tarafından belirlenir ve bildirilir. Neyin ahlaki olduğu sorusuna, insan kendi aklıyla cevap bulamaz. Ahlaki öğreti ve ahlaki normlar kaynağı itibarıyla insan üstüdür ve dolayısıyla yoruma açık değildir. Soruya verilebilecek bir diğer cevap ise, ahlakın kaynağı ister ilahi ister beşeri kabul edilsin, ahlak kavramının ve öğretilerinin insan yorumunun dışında olmadığı, hatta insan ve yorumlama süreci olmadıkça ahlaki öğretilerin ve ahlaki normların bir anlamının olmayacağı şeklindedir. Gelişen süreçte bu anlayış en ileri düzeyde ifadesini Nietsczhe’nin “Ahlaki fenomenler yoktur, fenomenlerin ahlaki yorumları vardır.” cümlesinde bulmuştur. Böylece, yorumdan bağımsız ahlakın olabilirliği tartışmaya açılmıştır. Kaynağı itibarıyla insani veya ilahi olsun ahlak kavramı, ahlak öğretileri ve ahlaki normlar, insanların onları anlaması ve yorumlaması doğrultusunda hayatiyet kazanırlar. Bu durumda ahlak felsefesinin iyi-kötü, özgürlük-sorumluluk, erdem/fazilet, vicdan, ahlak yasası, ahlaki eylem gibi temel kavramlarının da yorumlar doğrultusunda hayatiyet kazandığını belirtmekte fayda var. Eğer ahlak kavramı, öğretileri ve ahlaki normlar yorumlar bağlamında hayatiyet kazanıyorsa, bu durumda, kadın varlığı yorum hadisesine ne derece katkı sağlamaktadır sorusu, tebliğimiz bağlamında önem kazanmaktadır. Kadınlar, tarihsel görünümleri itibarıyla ahlak yorumlarının öznesi mi nesnesi midir? Çağdaş dönemde kadınların yorum süreçlerine katılımı, tarihsel süreçteki katılımlarına oranla bir farklılık sergilemekte midir? Kadınların yorum süreçlerinde yer alması, onları tarihsel varlıklar olarak yorumların sadece nesnesi olmaktan çıkarıp öznesi konumuna taşıyabilir. Biz kısaca, ahlak bağlamında kadınların dili kullanarak yorum süreçlerine dolayısıyla tarihsel sürece katılmasına “özne olma”, dili kullanmayarak kendi üzerinde yorum yapılmasıyla yetinmesine ve kendi varlığına Modern Çağda Ahlak 188 dair gelişen yorumlar doğrultusunda tarihsel süreçte açılmasına (ifşa olmasına / var olmasına) “nesne olma” diyoruz. Bu bağlamda kadınların ahlak kavramı ve ahlak öğretilerinin yorumunda özne veya nesne olarak ne derece rol aldığı, can alıcı bir soru olarak karşımıza çıkmaktadır. FELSEFE VE KADIN VEYA HAKİKAT, ERDEM VE KADIN İLİŞKİSİZLİĞİ “Kadın yaratıcının her yedinci gündeki aylaklığıdır. ”∗ Nietzsche’nin, genel üslubuna uygun bir biçimde (aforizma) ifade ettiği bu sözü, gerçekte sadece filozofun kanısını yansıtmamaktadır. Pek çok benzeri gibi bu söz, yaygın toplumsal kabulleri, geleneksel öğretilerin, birbirinden farklı ve fakat yaklaşık oranlarda sergiledikleri kadın bakışını da abartılı yansımasıyla kendinde temsil etmektedir. “Kadın, hakikat’i istemez; hakikat, kadınlar için nedir ki? En başından beri, kadın için, hakikatten daha yabancı, daha itici ve düşmanca bir şey olmamıştır. Kadının en büyük sanatı yalan, en yüce kaygısı ise salt dış görünüşü ve güzelliğidir.”1 Berktay, Nietzsche’den alıntıladığı bu paragrafın ardından, kadınların felsefe disiplininde, “hakikat”, “doğruluk”, “ahlak”, “bilgi” ve “estetik” gibi soyut ve yüksek sayılan değerlere yabancı ve uzak; buna karşılık, daha aşağı sayılan somut ve gündelik olgulara, toprağa ve doğaya, bedenselliğe daha yakın kabul edildiklerini belirtmekte ve bu anlayışın hala da geçerliliğini koruyan bir yaklaşım olduğunu ifade etmektedir.2 Felsefe tarihinin önde gelen isimlerine dikkat kesildiğimizde, onların kadını varlıklar hiyerarşisinde erkek-insan ile hayvanlar arasında bir kategoride gördüklerini ve kadının erkeğe göre “doğal/ontolojik aşağılığını” kabul ettiklerini görebiliriz. Platon’a göre insanlar arasında, ruhun sahip olduğu ihtiraslara hakim olamayıp eğrilik içinde yaşayan insanlar, ikinci doğuşlarında kadın olmuşlardır... Erkeğin kadın karşısında üstünlüğünün nedeni bedeni değil, ruhudur. Platon bu konuda şunları söyler: “Çünkü Tanrı onları birleştirirken daha önce yaratılanın, daha sonra yaratılana boyun eğmesine müsaade etmedi. … Tanrı vücuttan önce ruhu, yaş ve erdem bakımından da ona üstün yaratmıştır. Çünkü ruh hükmetmek, ———— ∗ Nietzsche, Cogito, Nietzsche: Kayıp Bir Kıta, YKY, 2001. 1 Nietzsche, zikr. Fatmagül Berktay, “Felsefe ve Kadın: Zor Bir İlişki”, Cogito, Şiddet, YKY, 1996, s. 448. 2 A.y. Berktay, bu yargıda doğruluk payının küçümsenemeyecek ölçüde olduğunu belirtir. “Çünkü bilinen tarih boyunca kadınlar, -kendi seçimleriyle olmasa bile- “ölümsüz” kültür ve uygarlık ürünleri yaratmaya değil, “ölümlü” bedenler yaratmaya özendirilmişler, özendirilmenin ötesinde bu alanla sınırlandırılmışlardır. Sonra da, filozoflar, bu verili durumdan yola çıkarak ve onu, adına kadın doğası dedikleri ve aslında bir kurgudan ibaret olan şeyin özsel bir parçası sayarak kadınlar hakkında olumsuz sonuçlara ve yargılara varırlar. Üstelik bu yargıları –aslında felsefenin özüne aykırı bir biçimde- genel geçer ve kesin hakikatlermiş gibi sunarlar.” Ay. Üçüncü Oturum 189 vücut da ona boyun eğmek için meydana getirilmiştir.”3 Aristoteles’in kadın anlayışı, erkek bakış açısının klasik özelliklerini taşımaktadır. “… özgür kişinin köle, erkeğin dişi, babanın oğul üzerindeki egemenliği hep doğaldır, ama bunlar aynı zamanda başkadır da; çünkü birinde ruhun bölümleri bulunmakla birlikte, dağılımları ayrı ayrıdır. Örneğin ruhun düşünme yetisi kölede hiç yoktur, kadında vardır ama işlemez, çocukta daha gelişmemiştir.”4 Aristoteles’te yalnızca erkeklere özgü olan Saf Akıl (nous) tanrısal ruh ile ilişkili görülür ve erkeğin zihni her türlü maddeden daha yüksek kabul edilir. Onun “eksik ya da sakat kalmış erkek” olarak tanımladığı kadınlar, bedenlerinin tutsakları oldukları için doğal olarak zihinsel bakımdan yetenekli olan erkeklerden daha aşağıdırlar.5 Ruhun tüm bilgilere doğuştan sahip olduğuna inanan ancak bu bilgilerin etkin hale gelmesi için bazı sorgulamalar gerektiğini düşünen Sokrates, bu harekete geçme halini doğum sancısı çekmeye benzetmektedir. Filozofun görevi, doğum sancısı çeken kişilerde doğurtma (maieutic/ebelik) eylemini gerçekleştirmektir. Kendi sanatını ebelik sanatıyla kıyaslayan Sokrates, bir yandan kendi eylemini ebeninkinden üstün görür. Çünkü öncelikle kendi ebeliği kadınlar üzerine değil erkekler üzerinedir. Ardından onun ebeliği beden üzerine değil, doğum sancıları çeken ruh üzerinedir.6 Felsefi düşünce ile teolojik düşünceyi birleştiren Philon’un kadına bakışı, diğer filozoflarınkinden pek de farklı değildir. Ona göre erkek, akılla (logos) ilişkili bir varlık olarak istikrarlı, değişmez olanla irtibatlıyken kadın, maddeyle daha yakın ilişkide olan varlık olarak istikrasız, değişken ve yozlaşabilir kategorisindedir.7 Aydınlanma dönemi filozoflarının da kadına ve kadının yetilerine bakış açısı, klasik dönemle paralel gidiyor görünmektedir. Örneğin Descartes’in ruh ve beden ayrımını uzlaşmaz bir karşıtlığa dönüştürmesi, bedeni/maddeyi değersizleştirirken eril zihni tanrısallık ve ruh ile ilişkilendirmesi de felsefedeki tipik eril bakış açısının bir örneği olarak görülmektedir.8 Felsefe geleneğine hakim olan “aklın bedeni yönetmesi”nin gerekliliği ilkesi, öte yandan kişinin kendi bedenini/nefsini yönetmesi bağlamında da geçerlidir. Bu “dikey ilişki” tasavvurunda, “hakim olan” akıl ve “hakim olunan” beden vardır. Foucault, kişinin erdemli ve ölçülü bir özne olabil———— 3 Platon, Timaios, çev., E. Güney - L. Ay, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003, s. 30. 4 Aristoteles, Politika, çev., Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 2002, s. 28. 5 Bkz., Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, Metis Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2000, s. 132-133. 6 Bkz., Hasan Aydın, “Sokrates’in Felsefesi Işığında Sokratik Yönteme Analitik Bir Yaklaşım”, http://www.universite-toplum.org/pdf/pdf_UT_364.pdf 7 Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, s. 135. 8 Berktay, “Felsefe ve Kadın: Zor Bir İlişki”, s. 452. Modern Çağda Ahlak 190 mesi için nefsiyle “egemenlik-itaat”, “yönetme-boyun eğme” türünden bir ilişki kurması gerektiğini söyler. Bu, hazların yaşanmasında ölçülü ve erdemli bir öznenin kuruluşunun ön koşuludur. Foucault, bu hakimiyet biçimini, kişinin kendi nefsi üzerinde “erkeksi” özelliğini üstün kılması olarak nitelendirir. Buna göre “Nefse hakimiyet, kişinin kendisine egemen olmasının yani buyurulması gerekene buyurmasının, kendi kendini yönetemeyecek olanı itaate zorlamasının, aklın ilkelerinin bu ilkelere sahip olmayana dayatmasının bir biçimidir, özetle doğal olarak edilgen olan ve öyle kalmak zorunda olana karşı etkin olma biçimidir. Erkekler tarafından oluşturulan bu erkek ahlakında kişinin kendi kendini ahlaksal bir özne olarak geliştirmesi, kendisinden hareketle nefsinde erkeksi bir yapıyı yerleştirmesine dayanır.”9 Bu perspektiften bakıldığında, “hakim olan ve olunan” dikotomisi doğrultusunda kadın, kendi aklıyla kendi nefsine hakim olamayan bir varlık olarak, erkek tarafından kendisine hükmedilmesi gereken nesne ve erkek hükmeden öznedir. Kadının daha sonra yaratılan varlık oluşu, ruha (ve ruhun erdemlerine) değil bedenselliğe yakın oluşu, düşünme yetisinin olmayışı, düşünme yetisinden mahrum olduğu için de kendisine egemen olacak bir erkeğin varlığının gerekliliği, filozofların kadınlara dair genel kanaatlerini özetlemektedir.10 Bu durumda “‘kadın’, felsefe için, üzerinde konuşulan ve tanımlanan bir nesne konumundadır”.11 Filozofların kadını akıl ve ruh ile değil beden ile ilişkilendirmeleri, tarihsel süreçte kadınların yorum imkanlarının kısıtlanması açısından önemli bir işlev gördüğü gibi, kadının “erdeme olan uzaklığını” da belirlemiştir. Zira Aristoteles, kişilerin erdemlerden pay alışlarını ruhlarının düşünce yetisinden pay alışlarıyla kıyaslamaktadır ve kadın düşünce yetisinden pay alamayan varlık olarak “doğal olarak” erdemden de pay alamayacaktır. Kısaca kadınların bedenle olan yakın ilişkileri veya bedenlerinin bizatihi kendisi, onların soyut düşünceye geçişlerini engellemekte, aşkın olanla irtibat kurmalarına imkan vermemekte ve onları bilgi, erdem, fazilet, doğruluk gibi kavramların uzağında tutmaktadır. Böylece kadın, aşkın (transandantal) olanla irtibat kuramayan bir varlık olarak dünyeviliğe, maddeselliğe mahkum kalmak durumundadır. PANDORA’DAN HAVVA’YA KÖTÜLÜĞÜN KAYNAĞI OLARAK KADIN “Pandora açınca kutunun kapağını, dağıttı insanlara acıları dertleri. Bir tek umut kaldı dışarı çıkmadık kapağı açılan dert kutusundan. ———— 9 Foucault, Cinselliğin Tarihi, 2. cilt, çev. Hülya Tufan, Afa Yay., İstanbul 1998, s. 92. 10 Felsefecilerin kadın algısına dair değerlendirmeler için bkz., Sema Ülper, “Kadın Sorunu Açısından Bir Felsefe Tarihi Okuması”, basılmamış yüksek lisans tezi, 2007. 11 Berktay, “Felsefe ve Kadın: Zor Bir İlişki”, s. 449. Üçüncü Oturum 191 Umut tam çıkacakken Pandora kapamıştı kapağı, böyle istemişti bulutları devşiren Zeus. O gün bu gündür insanların başı dertte, toprak bela doludur, deniz bela dolu, belalar başı boş dolaşır sessizce ölümlülerin çevresinde.”12 Kötülüklerin kapağını açma gafletini gösteren kadın (Pandora) arketipi, daha sonra bütünüyle insanların başına gelecek olan belalardan, sıkıntılardan sorumlu tutulan “kötülüğün kaynağı olan kadın” tasavvurunu belleklere kazımıştır. Pandora arketipiyle benzerlik arz eden Havva arketipi, hem mitolojik anlatımlarında hem de Kitab-ı Mukaddes anlatımında Adem’i kandırarak onu isyana teşvik eden ve cennetten çıkararak dünyaya “düşüren” kadındır.13 Havva da, yine “kötülüklerin başlangıcı”na sebep olan varlık olarak erdemden nasibini almamış, daha çok günahkarlıkla ve şeytanla veya yılanla iş birliği içinde olmakla sorumlu tutulmuştur.14 Ahlaki bir varlık olan insan türünün ilk kadın imgesini teşkil eden Havva’nın kötülüğün kaynağı olarak görülmesi ve “gayr-i ahlaki” davranışla ilişkilendirilmesinin tarihsel süreçte hem kadınların hem de erkeklerin bilincinde yer bulacak olan kadın varlığına dair algıyı olumsuz etkilemesi kaçınılmazdır. ———— 12 Hesiodos, İşler ve Günler, Hesiodos: Eseri ve Kaynakları (içinde), çev., Azra Erhat, S. Eyuboğlu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1977, s. 145-146. 13 Adem-Havva kıssasının Kitab-ı Mukaddesteki anlatımı özetle şöyledir: Rab Allah, yerin toprağından adamı (Adem) yapar ve ona hayat nefesini üfler. Adama bahçenin her ağacından dilediği gibi yemesini ve fakat “iyilik ve kötülüğü bilme ağacından” yememesini emreder. Rab Allah, “Adamın yalnız olması iyi değildir, kendisine uygun bir yardımcı yapacağım.” der. Adamın üzerine derin bir uyku getirir ve o uyuduğunda kaburga kemiklerinden birini alarak yerini etle kaplar. Bu kaburga kemiğinden bir kadın yapar ve onu adama getirir. Adam “Şimdi bu benim kemiklerimden kemik ve etimden ettir; buna Nisa denilecek, çünkü o İnsandan alındı.” der. Ardından bunun için insanın ana-babasını bırakacağı ve karısına yapışacağı ve bir beden olacaklarını ifade eder. Rab Allah’ın yaptığı bütün kır hayvanlarının en hilekarı yılandır ve yılan, kadına: “Gerçek, Allah: Bahçenin hiçbir ağacından yemiyeceksiniz dedi mi?” diye sorar. Kadın yılana, bahçenin ağaçlarının meyvasından yiyebiliriz; fakat bahçenin ortasında olan ağacın meyvası hakkında Allah: ‘Ondan yemeyin ve ona dokunmayın ki ölmiyesiniz dedi’ der. Yılan ise kadına katiyyen ölmeyeceklerini, ondan yedikleri vakit gözlerinin açılacağını ve iyiyi ve kötüyü bilerek Allah gibi olacaklarını söyler. Kadın, ağacın iyi, gözlere hoş ve arzu olunur olduğuna karar verip meyvasından alıp yer ve kendisi ile beraber kocasına da verir, o da yer. İkisinin de gözleri açılır, kendilerinin çıplak olduklarını bilirler ve incir yapraklarını dikip kendilerine önlükler yaparlar. Bunun üzerine Rab, Kadına ise şöyle der: “Zahmetini ve gebeliğini ziyadesiyle çoğaltacağım; ağrı ile evlat doğuracaksın; ve arzun kocana olacak, o da sana hakim olacaktır.” Ademe ise karısının sözünü dinlediği ve yasakladığı ağacı yediği için toprağın kendisi yüzünden lanetli olduğunu, ömrünün bütün günlerinde zahmetle ondan yiyeceğini söyler. Toprağa dönünceye kadar alnının teri ile ekmek yiyeceğini ve topraktan alındığı gibi toprağa döneceğini ilave eder. Rab, hayat ağacından almasın, yemesin ve ebediyen yaşamasın diye onu Aden bahçesinden çıkarır. Bkz. Tekvin 2/7-25, 3/1-24. 14 Philon’a göre yılanın Adem’e değil de Havva’ya yönelmesinin bir nedeni vardır. Kadın duygularını frenleyecek akıldan yoksun olduğu için yılan Havva’ya yönelmiş ve onu kandırmıştır. Bkz., Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, s.136. Modern Çağda Ahlak 192 Öte yandan Kitab-ı Mukaddesteki Meryem tasavvuru,15 her ne kadar Havva’nın günahkar kimliği karşısında bekareti ve saflığı simgelemekte ve böylece “kadınlık” ile “erdemlilik” arasında bir bağ kurulmasına imkan tanımakta ise de, tarih sahnesine çıkacak kadınların ilk günahın taşıyıcısı olmalarını engellememektedir.16 Cinsel ilişki yaşamadan çocuk doğuran Meryem dışında anne olan tüm kadınlar, dünyaya düşüşün asıl nedeni olan bir günahın taşıyıcıları olmaya ve böylelikle kadın varlığı ile kötülüklerin başlangıcı metaforunu canlı tutmaya devam edecektir. Tarihsel süreçte kadınların “kötülükle” ilişkilendirilmesi, belki de en trajik halini, Ortaçağda kadın-cadı özdeşliği kurulmasıyla almıştır. Kilisenin fermanıyla onaylanan kadın-cadı özdeşliğine dair metinler ve hukuki davalarda kadın, aklen ve bedenen zayıf olduğu için şeytanla ilişkiye giren ve büyücülükle uğraşarak şeytanın aleti olan bir varlık olarak kurgulanıyor ve cezalandırılıyordu. Bu cezalandırma bazen idam şeklinde de olabiliyordu.17 Ortaçağın kadın-cadı özdeşliği düşüncesi, kadınlarla düşük ahlaklılık, şeytanla ilişkili olma, büyücülük ve ayartıcılık arasında kurulan ve kopmayan bağı göstermesi açısından dikkat çekicidir. KADININ ERDEMİ EVDE OTURMASIDIR VE SUSKUNLUĞUDUR “Ben iyi ünün peşinden gittim, ama elde ettiğim şansın çoğunu kaybettim. Çünkü kadınlarda bulunması gereken erdemleri Hektor’un çatısı altında elde ettim. Ve özellikle doğru olsun olmasın dışarı çıkan kadının suçlanmasını; evde kaldım, böyle bir isteğin tutsağı olmadan, evden ırak tuttum kadın dedikodularını, söylentilerini, salt aklımın bilgeliğine inanaraktan. Kocamın yanında dilim suskun, bakışlarım sakindi; bize zafer getireceğini düşünüyordum, zaferin de ona yakın olduğunu.”18 ———— 15 Bkz. Matta, 1/18-25 ve Luka, 1/26-42. 16 Bir 12. asır ilahisinde bakire Meryem şöyle onurlandırılır: “(sabanla) sürülmeyen, meyve veren toprak” (terra non arabilis quae fructum parturiit). Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, (trans. Willard R. Trask), New York: Harcourt, Brace&World, Inc. s. 165-166. 17 Bkz., Fatmagül Berktay, Tarihin Cinsiyeti, Metis Yay., İstanbul 2003, s. 218-231. İlgili hukuk metinlerinden anlaşıldığına göre erkekler de zaman zaman cadılıkla suçlansa da, görülen davalarda kadın suçluların oranı yüzde yetmişleri geçiyordu. Ayrıca cadılıkla suçlanan erkekler, cadı olarak kabul edilen kadınların eş, kardeş gibi yakınlarıydı. A.y. 18 Euripides, Troyalı Kadınlar, çev., Sema Sandalcı, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul 2002, s. 34. Üçüncü Oturum 193 Kadınlarda bulunması gereken erdem, Tragedyalarda, kısaca erkeğin çatısı altında tasvir edilir. Alıntılanan mısralardan, kadının evden dışarı çıkmasının eleştirildiği anlaşılmaktadır. Kadının bilgeliği, evde kalması, kocasının yanında suskun ve sakin olmasıdır.19 Bir Yunan atasözündeki “Adı anılmayan ve kendinden söz ettirmeyen kadın iyi bir kadındır.”20 ifadesi, belli ki kadının ismen ve cismen yok sayılmasının erdem kabul edilişine gönderme yapmaktadır. Tarihsel görünümü itibarıyla kadının erdemine/erdemden uzak oluşuna dair tasavvurda, kaba hatlarıyla şunları görürüz: Kadın eksik, kusurlu bir varlık olarak erkekle eşit olmadığı gibi varlık hiyerarşisinde onun altındadır, varoluşşal olarak ikincildir. Akıl ve ruh yetileri erkekle aynı seviyede olmadığı için, erdemde de erkekle kıyaslanamaz ve yarışamaz. Kadının bir yandan ilk günahın, kötülüğün başlangıcının müsebbibi oluşu da onun akıl eksikliği ve erdemsizliğinin bir ispatıdır. Kadın akıl noksanlığı nedeniyle “erdem teorisine” iştirak edemediği gibi erdemli davranış sergilemekte de geride kalmaya mahkumdur. Dolayısıyla kadın, ahlaki davranışlarında erkek-özne tarafından kontrol edilmelidir. Kadının eylemlerinin kendi özgür iradesiyle değil, bir başkasının yönlendirmesi veya tahakkümü ile gerçekleşmesi temel bir ahlaki sorun olmasına rağmen, filozoflar, erkekleri kadına tahakkümle sorumlu tutmuşlardır. Kadınların ahlaki eylem üretebilmelerinin bir ön koşulu olarak erkeklerin onları itaate zorlamalarını salık vermişlerdir. Akıl yetisi noksanlığı dolayısıyla “hikmet sevgisi”nden de uzak olan kadın, tarihsel görünümü itibarıyla bilgi ve eylem boyutunda erdemli/ahlaki insan olmanın uzağındadır. Böylelikle kadın, ahlak bağlamında yorumların nesnesi olmaktan kurtulamamaktadır. ÇAĞDAŞ DÖNEMDE NAMUS CİNAYETLERİ ÖRNEĞİ ÜZERİNDEN AHLAK YORUMLARININ NESNESİ OLARAK KADIN İnsan bedeni canlı bir organizma olarak sadece tıp biliminin bir konusu değildir; o bir kültür aracı olarak aynı zamanda antropoloji, sosyoloji gibi beşeri bilimlerin de konusudur. Her kültür, insan bedenselliği üzerinden birtakım semboller kurgular ve bu sembollerin anlamını o kültürün müntesipleri üzerinden yeniden üreterek sürdürür.21 “Beden, çok güçlü bir sem———— 19 Kur’an’da, Hz. Peygamberin eşlerine hitaben “evlerinizde oturun” denmesi de evde oturmanın, dışarı çıkmamanın seçkin kadınların erdemli davranışı olarak tasvir edildiğine bir işaret şeklinde yorumlanabilir. “Ey peygamber kadınları, siz, kadınlardan herhangi biri gibi değilsiniz. Eğer korunuyorsanız, sözü yumuşak söylemeyin ki kalbinde hastalık bulunan kimse tamah etmesin; güzel söz söyleyin. Evlerinizde oturun, ilk cahiliyye (çağı kadınları)nın açılıp saçılması gibi açılıp saçılarak yürümeyin. Namazı kılın, zekatı verin, Allah’a ve Rasulüne itaat edin. Ey Ehl-i Beyt Allah sizden, kiri gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.” Ahzap 33/32-33. 20 Hüseyin Kılıç, Batıda Kadın ve Cinsellik, Otopsi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 27. ve Antikçağ’dan Günümüze Batıda Cinsellik ve Kadın. 21 Belirli bir sosyo-kültürel bağlamda eyleyen ve deneyimleyen “durum-içindeki-beden”, kişinin öznelliğinin kendisinin seçmediği sosyo-kültürel olgular tarafından koşullanmasına 194 Modern Çağda Ahlak bolik form; bir kültürün merkezi kurallarının, hiyerarşilerinin ve hatta metafizik bağlılıklarının “yazılı” olduğu bir yüzeydir. Ancak beden yalnızca bir kültür “metni” olmakla kalmaz, aynı zamanda, Pierre Bourdieu ve Michel Foucault’nun belirttikleri gibi, toplumsal denetimin pratik odağıdır.”22 Namus kavramı, tarihsel süreçte daha çok kadın bedeniyle ilişkilendirildiği gibi günümüzde de kadın bedeni, bedenin teşhiri ve cinselliği ile ilişkilendirilmektedir. Kadınların bedenlerini teşhir biçiminin (giyiminin) içinde yaşanılan çevrenin beklentileriyle uyuşmaması, kadınların evlilik öncesi ilişkileri (bekaretlerini korumamaları), evlilik dönemindeki aldatmaları (sadakatsizlikleri) kadın ve namus ilişkisinin temel sacayakları olarak görülebilir. Kadının ve ailenin namusunu koruma rolü geleneksel olarak erkeklere verilmiş kabul edilir ve herhangi bir itaatsizlik durumunda, aileyi temsil eden erkek tarafından bir karşılık verilmesi veya cezalandırılması salık verilir. Her ne kadar namus kavramı erkek bedeniyle de ilişkilendiriliyor olsa da, namusu muhafaza etme konusunda benzer davranışların (örneğin evlilikte sadakatsizliğin) erkeklerce sergilenmesi durumunda, bu “itaatsizlik” daha hafif bir tepkiyle karşılanır/karşılanabilir.23 Kadının namusu ise, örneğin kadının rızası dışında olan ilişkilerde de (tecavüz durumunda) kirlenmiş kabul edilir. Namus cinayetleri, aile fertlerinden birinin “namussuzluk” kapsamında görülen davranışlardan birini sergilemesi dolayısıyla, yine aile fertlerinden bir diğerinin bu davranışı ölümle cezalandırması olarak tanımlanabilir. Ölüm cezası verme, bazen aile fertlerinden birinin kararı iken bazen kadınların da onayladığı bir aile veya aşiret kararı olabilir. Kadın veya erkeğin toplumda kabul görmeyen ilişki biçimleri dolayısıyla bedensel olarak cezalandırılmaları (örneğin kırbaçlanmaları ve en ileri düzeyde öldürülmeleri) tarihsel kabul görme ve uygulanma biçimi olarak oldukça eskilere dayanmakla birlikte, kimi kesimlerce günümüzde de kabul görmektedir. Namus cinayetleri ilk etapta her ne kadar aşiret hayatı sürdüren doğu toplumlarında görülen bir olgu gibi algılansa da, gerçekte kadın bedeninin toplumsal normların dışında bir eylem içinde olması dolayısıyla cezalandırılması (bu bazen yine cinayet şeklindedir) tarihin her döneminde ve günümüz toplumlarında halen görülebilmektedir.24 Fakat →→ gönderme yapan “yaşanan beden” konusunda bkz., Iris Marion Young, “Yaşanan Bedene Karşı Toplumsal Cinsiyet: Toplumsal Yapı ve Öznellik Üzerine Düşünceler”, Cogito, Feminizm, YKY, sayı 58, 2009, s. 39-56. 22 Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, s. 130-131. 23 Erkeğin bazı toplumlarda birden fazla kadınla evlenebilme ayrıcalığına sahip olduğu düşünüldüğünde, onun gayri meşru da olsa bir ilişki yaşaması her zaman “sadakatsizlik” kapsamında görülmemekte ve kimi zaman da erkeğin cezalandırılmasını gerektirmemektedir. Bazen bu tür durumlar, erkeğin ilişkiye girdiği kadını yeni bir eş olarak nikahlamasıyla “tatlıya” bağlanmaktadır. 24 Günümüzde herhangi bir coğrafyada, örneğin eşinin kendisini aldatması dolayısıyla cinayet işlendiğini yani kadının bedensel itaatsizliğinin/sadakatsizliğinin cezasını eşlerin kendilerinin verdiğini, hemen her gün gazetelerde okumak mümkündür. Üçüncü Oturum 195 günümüzde ülkemizde namus cinayetleri dendiğinde, daha çok, doğuda yaşayan aşiretlerce kabul gören ve uygulanan töre cinayetleri (aşiret/aile meclisinde alınan karar doğrultusunda planlı işlenen cinayetler) anlaşılmaktadır.25 Kadın varlığı felsefi düşüncede daha çok bedenle ilişkilendirilerek bir anlamda aşağılanırken, öte yandan kadın bedeni erkeğin tahakküm alanı olarak adeta dokunulmazlık statüsü kazanmakta ve yüceltilmektedir. Erkeği namus cinayetine götüren saiklerden biri, kadın bedeninin erkeğin tahakküm alanı olarak algılanması ve bu alana her tür müdahalenin erkek mülkiyetine müdahale şeklinde anlaşılmasıdır. Dolayısıyla namus cinayetleri, kadın bedeninin tahakküm edilmesi gereken bir nesne olarak algılanışının tipik bir örneğidir. Namus, iffet, fazilet gibi kavramların daha çok kadın bedeniyle ilişkilendirilmesi ve namusu koruma görevinin de erkeklere devredilmesi, kültürün yeniden üretilmesini sağlayan pek çok aracın kullanımı vasıtasıyla çağdaş versiyonlarıyla yeniden üretilmeye devam etmektedir. Bu üretimde sinemadan26 haber bültenlerinin27 gündelik hayata dair gelişmeleri aktarışına kadar başta medya, etkili olmaya devam etmektedir. Böylece kadın, ahlak bağlamında yorumların daha çok nesnesi olmayı sürdürmektedir. KAYNAKLAR - Aristoteles, Politika, çev., Mete Tunçay, Remzi Kitabevi, İstanbul 2002. - Cogito, Nietzsche: Kayıp Bir Kıta, YKY, 2001. ———— 25 Ülkemizde namus algısı, namus cinayetleri, cinayetlerin neden ve sonuçları ve alınabilecek tedbirlere dair bkz., Türkiye’de Namus Cinayetlerinin Dinamikleri, hazırlayan Filiz Kardam, Birleşmiş Milletler Nüfus Fonu ve Nüfus Bilim Derneği, Ankara 2005. Ayrıca bkz., Gaye Okyay, “Women Victimization: in the Case of Family Honor in Turkey”, basılmamış yüksek lisans tezi, 2007. Galip İsen, “Namus Cinayetleri: Hukuki Bir Olgunun Sosyal Boyutu”, G.Ü.İ.İ.B.F. Dergisi, 1/ 2001, s. 129-142. 26 Örneğin Türk sinemasının çok çeşitli örneklerinde kadınlar “dokunulmamış sevgili” erkekler “kadının bekaretinin bekçileri” olarak tasvir edilmektedir. Bkz. Dilek İmançer, “Türk Sinemasında Suskun Kadın İmgesi”, Sosyal Bilimler Dergisi, s. 203-211. Medyada kadınlar sadece namus, iffet gibi bağlamlarda değil, kendilerinden beklenen geleneksel rolleri, ev içi uğraşları vb. sürdürmelerini teşvik edici tarzda da konu olmaktadır. Kültürel değişmelerin küçük ölçeklerde medyadaki sunumlara/temsillere yansımasına rağmen, erkek bakış açısıyla toplumsal cinsiyetin yeniden inşasına dair bir değerlendirme için bkz., Nesrin Kula Demir, “Kültürel Değişimlerin Reklamlarda Kadın ve Erkek Rol-Modellerine Yansıması”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, cilt 16, sayı 1, s. 285-304, Elazığ 2006. 27 Bkz., H. Melis Sökmen, “Ana Haber Bültenlerinde Kadın İmgesinin Özne ve Nesne Olarak Sunumu”, basılmamış yüksek lisans tezi, 2006. Sökmen, medyada kadın temsilini hem medya çalışanı hem de medyanın konusu olan kadınlar bağlamında incelediği araştırmasında, medyada çalışan kadınların, çalışma koşulları itibarıyla erkek meslektaşlarıyla aynı statüde olmadığı sonucuna varmıştır. Çalışmanın spesifik olarak ele aldığı ana haber bültenlerine konu olan kadınların ise erkeğin bakış açısına göre sunulan nesneler konumunda olduklarını, haber bülteni sunucuları kadın olduğunda da durumun değişmediğini, yani kullanılan dilin eril dil olduğunu ifade etmektedir. 196 Modern Çağda Ahlak - Dilek İmançer, “Türk Sinemasında Suskun Kadın İmgesi”, Sosyal Bilimler Dergisi, s. 203-211. - Euripides, Troyalı Kadınlar, çev., Sema Sandalcı, Arkeoloji ve Sanat Yayınları, İstanbul 2002. - Fatmagül Berktay, “Felsefe ve Kadın: Zor Bir İlişki”, Cogito, Şiddet, YKY, 1996. - Fatmagül Berktay, Tarihin Cinsiyeti, Metis Yay., İstanbul 2003. - Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, Metis Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2000. - Foucault, Cinselliğin Tarihi, 2. cilt, çev. Hülya Tufan, Afa Yay., İstanbul 1998. - Filiz Kardam (hazırlayan), Türkiye’de Namus Cinayetlerinin Dinamikleri, Birleşmiş Milletler Nüfus Fonu ve Nüfus Bilim Derneği, Ankara 2005. - Galip İsen, “Namus Cinayetleri: Hukuki Bir Olgunun Sosyal Boyutu”, G.Ü.İ.İ.B.F. Dergisi, 1/ 2001, s. 129-142. - Gaye Okyay, “Women Victimization: in the Case of Family Honor in Turkey”, basılmamış yüksek lisans tezi, 2007. - Hasan Aydın, “Sokrates’in Felsefesi Işığında Sokratik Yönteme Analitik Bir Yaklaşım”, http://www.universitetoplum.org/pdf/pdf_UT_364.pdf - Hesiodos, İşler ve Günler, Hesiodos: Eseri ve Kaynakları (içinde), çev., Azra Erhat, S. Eyuboğlu, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1977. - H. Melis Sökmen, “Ana Haber Bültenlerinde Kadın İmgesinin Özne ve Nesne Olarak Sunumu”, basılmamış yüksek lisans tezi, 2006. - Hüseyin Kılıç, Batıda Kadın ve Cinsellik, Otopsi Yayınları, İstanbul, 2000, s. 27. ve Antikçağ’dan Günümüze Batıda Cinsellik ve Kadın. - Iris Marion Young, “Yaşanan Bedene Karşı Toplumsal Cinsiyet: Toplumsal Yapı ve Öznellik Üzerine Düşünceler”, Cogito, Feminizm, YKY, sayı 58, 2009, s. 39-56. - Kitab-ı Mukaddes, Eski ve Yeni Ahit, Kitab-ı Mukaddes Şirketi, İstanbul 1997. - Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, (trans. Willard R. Trask), New York: Harcourt, Brace&World, Inc. - Nesrin Kula Demir, “Kültürel Değişimlerin Reklamlarda Kadın ve Erkek Rol-Modellerine Yansıması”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, cilt 16, sayı 1, s. 285-304, Elazığ 2006. - Platon, Timaios, çev., E. Güney - L. Ay, Sosyal Yayınları, İstanbul 2003. - Sema Ülper, “Kadın Sorunu Açısından Bir Felsefe Tarihi Okuması”, basılmamış yüksek lisans tezi, 2007. Üçüncü Oturum 197 Oturum Başkanı: Biz de konuşmacımıza candan teşekkür ediyoruz, tebliğlerinden dolayı. Zamana karşı hassasiyet gösterdi. Zamana karşı hassasiyet, bir de günün son zamanlarına kadar sarktı. Bu yüzden teşekkür ediyoruz. Şimdi, müzakere faslına geçmeden önce, müzakereci hocamın önündeki dosyayı görüyorum ki hayli kabarık. Ama ben dosyaya bakarak ifade ettim. Sanıyorum müzakereci hocamız da konuşmacılarımızla ilgili yorumlarını, değerlendirmelerini, eleştirilerini yirmi dakika içerisinde tamamlayacak. Ancak bu arada tebliğcilerimizin tebliğiyle ilgili soruları olan izleyicilerimiz varsa buraya getirebilirlerse, salondaki görevli arkadaşlar aracılığıyla hocalarımıza intikal ettiririz. Sorulara da cevap bulmuş oluruz. Hocam Erzurum İlahiyat Fakültesi’nden Prof. Dr. İbrahim Hakkı Aydın. Söz ve mikrofon sizde hocam buyurun. MÜZAKERE Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi DOÇ.DR. MEHMET TÜRKERİ’NİN “MODERN DÖNEM VE KÜRESEL ETİK İHTİYACI” AŞLIKLI BİLDİRİSİNİ MÜZAKERESİ. Önce Sayın Mehmet Türkeri Beye bu bildirisinden dolayı teşekkür eder, çalışmalarından dolayı tebrik ve başarı dileklerimi bildirmek isterim. Sayın Türkeri bildirisini 17. yüzyıl ile belirginleşen ve çağdaş dönem ile post modern dönemi içeren süre zarfında küresel bir etiğe duyulan ihtiyacı ortaya koymaya çalışmıştır. Nitekim “Modern Dönem” denilince biz bunu anlıyoruz. Önce bu konuda tamamen özelime, kendi bakış tarzıma ait olan bir şey söylemek istiyorum. Elbette her alan ve her dönem için bilimsel tespitler yapılabilir. Fakat 17. yy.ın ihtiyacını 21. yy.da sadece tespitini yapmak bana şahsen pek rasyonel gelmemektedir. Ancak 17. yy.da küresel etiği gerekli kılan nedenler hala günümüzde devam ediyorsa, ki bana göre devam ediyor, o zamanda konuyu bu bağlamda ele almak gerekir. Sayın Türkeri’nin belirttiğine göre, geldiğimiz zaman itibariyle küresel bir etiğe ihtiyaç vardır. Bu ihtiyacın gerekçelerini olgusal ve felsefi olmak üzere iki ana grupta değerlendirdi. Olgusal gerekçe olarak, dünya nüfusunun beşte birinin mutlak yoksulluk içinde olmasını, çevre kirliliğini, küresel ısınmayı, ekolojik dengenin bozukluğu gibi problemleri belirtmiştir. Sayın Türkeri, küresel çaptaki olgusal sorunların, öznelerin diğer özneler ve nesnelerle değersel alandaki ilişkisinin ve uygulamalarının sonucu doğduğunu belirtiyor ve küresel sorunların temelinde negatif ahlaki bir yapının bulunduğunu belirtiyor. Felsefi gerekçe olarak da felsefe tarihinde yeniçağa kadar gerçekleştirilen felsefelerde ahlaka negatif bakış açılarını ya da küresel ahlakı gereksiz görme tutumunu problem olarak belirtmiştir. Bu problemlerden hareketle evrensel bir etiğin gerekliliğini ortaya koymaya çalışmıştır. Bu gerekçelere de katılmamak mümkün değildir. Yani Sayın Türkeri’nin sunmuş olduğu bildirideki durum tespiti bizce de doğrudur. Ancak “Felsefi Gerekçeler” başlığı altında insanın doğasında bulunan negatiflikleri (nefsi istekleri) esas alıp bazı tespitler yapan bir iki felsefecinin düşüncelerine yer vermiştir. Örneğin Mandeville’in, ahlakı çalışma 199 motivasyonunu azalttığı gerekçesiyle başarısızlıkların, nedenlerinden olarak sunmaya çalıştığı, Arı Masalı’na katılmak mümkün değildir. Her şeyden önce ne kadar ahlaka karşı olursak olalım, öznenin diğer öznelerle ve nesnelerle ilişkisini ortadan kaldıramayacağımıza göre, bu ilişkiyi düzenleyecek olan değerler, ilkeler toplamına gerek duyacağız. Dolayısıyla sanırım “arı masalını” sadece bir masal olarak anlamamız gerekir. Sayın Türkeri “Arı Masalı”na atıfta bulunarak, ahlaken negatif olan insani niteliklerin, davranışlarımızın motifleri olması nedeniyle, zenginliğe, buluş ve icatlara, bilimsel gelişmelere, ticaret ve sanayinin gelişmesi gibi olgulara katkı sağlayacağı iddiasını belirtmiştir. Bu iddiaya göre, uygarlığı oluşturan bütün unsurlar neredeyse ahlaki düşüklüklerle kazanılır. Bu ciddi bir yanılgıdır. Bu yaklaşım Hıristiyanlık bakışıyla belki belli oranda haklı olabilir. Çünkü bazen Hıristiyan ahlak bakışı dünyayı pek dikkate almaz. Hatta bundan dolayı da seküler ahlak teorileri üretilmiştir. Fakat özellikle İslam ahlak teorileri bakımından buna katılmak mümkün değildir. Böyle genellemeci bir yaklaşımı yanlış buluyoruz. Ancak, bu konuda, yani küresel etiğin gerekliliğini ortaya koymak için, konuya bu kadar dar çerçeveden bakmanın eksikliğine de işaret etmemiz gerekir. Nitekim bildiriye felsefe tarihinin uzun bir dönemi konu ediniliyor, fakat çok sınırlı bir görüşün örneklemesi yapılıyor. Felsefe tarihi sürecinde bu konuda pek çok teorinin olduğu yaygın olarak bilinmektedir. Onlara da yer verilmeliydi. Hayır, sadece konu işlenen sınırlar içinde ele alınmış ise, o zaman da bence bildirinin başlığı böyle olmamalıydı. Diğer taraftan, “Felsefi Gerçekler” başlığı altında marjinal düşünceler sunulmuş fakat yeterince değerlendirmeler yapılmamış, bir iki cümleyle geçiştirilmiştir. Bu konuda Sayın Türkeri buradaki hatayı “etiğin bütün gelişmelerin karşıtı olarak konumlanması ve bencil-hazcı bir konuma dönüşmesi” olarak sunmuştur. Küresel bir etiğin oluşturulabilmesi için de “egoist-hedonist tutumla karakterize olan negatif insan doğası anlayışı terk edilmelidir” önerisiyle yetinmiştir. Bu ifadeyle ne kast edildiğini doğrusu ben tam olarak anlamış değilim. “Negatif insan doğası anlayışı terk edilmelidir.” Bu ifadeyle yukarıda aktarılan iyi, doğru erdemli yaşamın bilimsel, ekonomik, teknik gelişmelerin önünde olan bir engel olduğunu kabul eden anlayış mı kast ediliyor? Yoksa buradan, insan yaşamında da önemli bir yer tutan nefsi duyguların terk edilmesini mi anlamalıyız? İki durumda da söylenecek çok şey vardır. Kısaca birinci şıkta en azından bu konuda var olan çözüm önerilerine yer vermeliydi. İkinci şıkta ise negatif insan doğasının terk edilemeyeceği, ancak ıslah, ya da egemen olunabileceğine yer verilmeliydi. Sayın Türkeri’nin bildirisinde zaman zaman terminoloji zaafı görülmektedir. Örneğin genelde etik ile ahlakı eş anlamlı olarak kullanmış. Etik Ahlak ayırımını hepimiz biliyoruz. Bu yanlış kullanım günümüzde yaygındır. Fakat özellikle bir şekilde ahlakın bilimiyle uğraşan bizler bu yanlışı kullanmamız gerektiği gibi düzeltmek için de caba göstermemiz gerektiği- 200 Modern Çağda Ahlak ni düşünüyorum. Bu bildiride Modern dönem için “küresel etik ihtiyacı” olduğu tespiti yapılıyor. Bu ihtiyaç bu günde vardır. Bu konuda bazı öneriler yapılıyorsa da bunlar mevcut sorunlara yeterince yanıt olmamaktadır. Önce şu sorunun yanıtını bulmalıyız. Küresel ahlak mümkün müdür? Mümkünse ne ölçüde mümkündür? Nasıl olmalıdır? Bu sorulara detaylı yanıtlar bulmak gerekir. Sayın Türkeri, küresel çaplı sorunlarla baş edebilmek için oluşturulacak etik anlayış(ların)ın ‘ya o ya o’ ikilemiyle değil, ‘hem o hem o’ ilkesinden hareket edilmesinin önemine de işaret etmiştir. Buna katılıyoruz. Hatta olmazsa olmaz şart olarak görüyoruz. Fakat bu ne derece mümkün olabilir? Çünkü her ulusun, her ümmetin, her siyasal toplumun hatta cemaatin bile kendine özgü değer alanları var ve kendine ait ahlakı var. Bizce öncelikle şu tespiti yapalımdır. “Küresel ahlak”tan bütün insanlığın iyiliği gözetilerek formüle edilmiş bir ahlak sistemi kast edilmelidir. Yani bir olgusal değerin küresel hale gelebilmesi için, onun bütün Dünya insanları tarafından, en azından büyük çoğunluk tarafından benimsenmesi gerekir. Bu ne derece mümkündür? Her alanda küreselleşme en hızlı bir şekilde devam etmekte olduğu gibi değerler alanında da devam etmektedir. Fakat nasıl devam ediyor? Ya da nasıl devam etmelidir? Burada önemli olan bu sorulara, her toplumu memnun edebilecek olumlu yanıt bulabilmektir. İşte bu noktada da Önemli olan nasıl küreselleştiğimiz ve nasıl bir küresel etik oluşturulmamız gerektiğidir. Üzerinde önemle durulması gerekli konunun bu olduğunu düşünüyorum. Küreselleşme, en önemli araç olarak, ekonomik güç ile iletişim teknolojisini kullanmaktadır. Küreselleşme bir realite ise bu noktada küreselleşmenin öznesini kimdir? Küreselleşmenin en önemli aracı ekonomik güç ve iletişim teknolojisi ise, Küreselleşmenin öznesi bu gücü elinde bulunduran batı dünyası olduğu söylenebilir. İşte yanlış olan budur. Oysa asıl olması gereken ise, küreselleşmenin belirgin bir öznesi olmayıp, pek çok öznesi olmasıdır. Yani Dünyayı etkisi altına alan küreselleşme süreci, dünya üzerinde yaşayan her ulusun ve her toplumun hep beraber gerçekleştirmekte karar kıldığı bir olgu olması gerekirdi. Aksi durumda ahlakını, değerlerini kaybeden insanlar topluluğu, kimliğini de kaybedecektir. Bu kayıpları yaşayanlar kendilerine yararlı olamayacakları gibi, başkalarına da problem getirecektir. Bunun için değerler kimliğini koruyabilen bir küresel etik oluşturmanın yolları aranmalıdır. Ulusal kimliğin korunması için ulusal kimliği oluşturan değer ve sosyal kontrol unsurları muhafaza edilmelidir. Bu anlayışla geliştirilmeyen küresel etik, değerler ve disiplinler aracılığı ile gizli epistemolojik eleştirmenlerini engelleyip, homojenleştirici ve kapsayıcı bir dünya yapısının oluşmasına engel olabilir. İnsanın tarihsel birikimi ile ilişkisi son derece zayıflayacağı bir gerçektir. Bu da kimseyi gerçek anlamda memnun etmeyecektir. 201 Evrensel değerlerden kaynaklanacak olan küresel etik değerler, rengini bir ya da birkaç ulustan almak zorunda kalmayıp, her ulusun değerlerinden bir nebze olsun, bir şeyler bulundurursa her ulus o evrensel ahlakta kendine ait bir şeyler bulacağından, karşı duruş olmayacağı gibi, yabancılaşmanın da önüne geçilmiş olunacaktır. Aksi taktirde, büyük askeri, ekonomik güce sahip olan milletler küreselleşmeyi, oryantalizm gibi taraflı bilgilerle tarihleri ve toplumları asimile eder bir tarzda yönetmeyi sürdüreceklerdir. ARŞ. GÖR. HÜMEYRA KARAGÖZOĞLU’NUN “MODERN ÇAĞDA BIR AHLAK HAREKETİ OLARAK “KÜRESEL AHLAK” BAŞLIKLI BİLDİRİSİNİN MÜZAKERESİ Önce Hümeyra Hoca Hanımı bu bildirisinden dolayı tebrik ve teşekkür eder çalışmalarında başarılar dilerim. Bir önceki müzakeremizde ifade ettiğimiz gibi, “Küresel ahlak”tan bütün insanlığın iyiliği gözetilerek formüle edilmiş bir ahlak sistemi kast edilmelidir. Biraz önce anlattığım gerekçelerden dolayı küresel ahlak pek mümkün görünmüyor. Sayın Karagözoğlu konuyu daha çok din merkezli, hatta Hans Künk’ün teorisinden hareketle ele almış. Bu bağlamda konuyu değerlendirmesi hususunda genelde katılabileceğimiz tespitler yapmıştır. Küreselleşme, kaçınılmaz bir olgudur. Fakat küresel ahlakın istenilen nitelikte olabilmesi pek mümkün görünmüyor. Bunu Sayın Karagözoğlu da belirtmişti. Dolayısıyla bu konuda ona katılıyorum. Ana hatlarıyla bir önceki müzakerede belirttiğim gerekçelere bazı eklemeler de yapabiliriz. Küreselleşmeyi dinler ve ahlak için bir fırsat olarak gören anlayıştan; dinlerin de küreselleşmeye açık olduğu anlamını çıkartabiliriz. Bu da hiçbir dindarı memnun etmez. Hiçbir dindardan, hiçbir kimse dinine, kutsalına ait bir ilkeyi değiştirmesini ya da başka bir dinin ilkesini yaşamasını isteme hakkına sahip değildir. Önerilen çok merkezli, insani değerlere önem veren, çevreye duyarlı, çoğulcu kültürü öne çıkaran, dinler arası diyalog yanlısı bir paradigma (değerler dizisi)nin olması mümkün değildir. Daha önce belirttiğimiz üzere, özellikle çağımızın geldiği nokta itibariyle, ekonomik gücü olmayan, kendi değerlerini takdim edemez. Dolayısıyla küresel değerler alanında yer alamaz ve oluşturulacak küresel ahlak bir kesimin ahlaki değerlerinin dayatması olacaktır. 0 zaman da oluşturulan değerler sistemi küresel değil, güçlünün ahlak anlayışı olur. Bu olumsuzlukları bertaraf etmek için bazı ön koşullar dile getirilmiştir. Örneğin; bir dünya ahlaki olmadan yeni bir dünya düzeni olamayacaktır. Yeni bir dünya ahlakı, ortak ilkelerden müteşekkil olmalıdır. Evet. Herhangi bir dine inanmayanlar da onay vermelidir. Evet, ama nasıl? Bu önerilerin nasıl gerçekleştirileceğinin yanıtını bulamıyoruz. Bunun imkânı yok diyebiliriz. 202 Modern Çağda Ahlak Küresel ahlakın temel ilkelerini, hemen hemen bütün sistemli dinlerde bulunan Dört Emrin (Öldürme! Hırsızlık yapma! Yalan Söyleme! Cinsel ahlaksızlık yapma!) oluşturacağı belirtiliyor. Oysa bu kurallar ahlakın yaptırım gücünden daha etkin bir güç olan dinlerin ve hukukların teminatı altında olmasına rağmen, bu kuralların ihlal edilmesi önlenememiştir. Günümüzde yaygın olarak gündemde bulunan küresel ahlak teorileri, Batı Hıristiyan kültür ve medeniyeti merkezli bir ahlak görünümündedir. Bu da tabiidir. Herkes kendi kutsalını anlatmak ister. Yahudiliğin inancı gereği evrensel olma gibi bir ideası yoktur. Dolayısıyla bu konuya din merkezli yaklaşınca İslam ve Hıristiyan dünyaları en önemli kitleyi oluşturmaktadır. Dünya nüfusunun %30–35i Hıristiyan % 20–25i Müslüman olduğu söyleniyor. Yani bu iki din Dünya nüfusunun yarısını oluşturmaktadır. Diğer dinleri ve herhangi bir dine bağlı olmayanlar da, bir an olsun görmezden gelerek, sadece bu iki semavi dinin kendi aralarında var olan farklı düşünüşlerinden vazgeçip ortak bir küresel ahlak oluşturabileceklerine dahi olumlu bakamıyorum. Örneğin bir Müslüman olarak, son derece insani bir öneride bulunabilirim. Herkes inandığı dini değerleri yaşama imkânına sahip olsun fakat küresel ahlak oluşturulurken “ilkeler insanlığın yararına olması” koşulu aransın. İlk bakışta bu son derece makul bir öneridir. Fakat ben bu öneriyi yaparken, inandığım İslam’da insanlığın aleyhine, zararına hiçbir şey yoktur, düşüncesinden hareket ettim. Dolayısıyla İslam evrensel ilkeler toplamıdır, diye düşünüyorum. Fakat bunu hangi Hıristiyan’a kabul ettirebiliriz? Her şeyden önce İslam’ı hak din olarak kabul etmezler. Ayrıca öyle kanun yapar gibi ahlak kuralı yapamayız. Bir gurup bilgin, ahlak bilimcisi, dindar, filozof vs bir araya gelip bir evrensel ahlak sistemi oluşturmaları, teoride mümkündür. Fakat bu belirlenecek ilkeleri insanlara nasıl benimsetip eyleme dönüştüreceğiz? En önemli problem buradadır. Bu önemli bir çıkmazdır. Bu çıkmaz da küresel ahlakı imkânsız hale getirmektedir. DR. HAFSA FİDAN VİDİNLİ’NİN “AHLAK YORUMLARININ ODAĞINDA ÖZNE VE NESNE OLARAK KADIN” BAŞLIKLI BİLDİRİNİN MÜZAKERESİ. Hafsa Hanım’a, bu bildirisinden dolayı teşekkür ederim. Önce bildirinin başlığı çok genel fakat konu genelde Nietzsche ve batı düşünce merkezli olarak ele alınmış olduğunu ifade etmek isterim. Sayın Vidinli’nin; bildirisinde doğrudan “kadın”ı insan türünden soyutlayıp, onu nesne konumunda sorgulamaya alması doğru bir giriş olarak görünmemektedir. Bundan önce kadının erkekten farklı konumlandırıldığının nedenlerine yer vermeliydi. Sayın Vidinli; kadının özne olmasını; tarihsel sürece yorumlamalarıyla katkı vermesiyle, katılımcı olmasıyla; nesne olmasını da kendi üzerinde yorum yapılmasına zemin hazırlamasıyla ilişkilendirmiştir. Bu bağlamda 203 da kadının ahlak kavramı ve ahlak öğretilerinin yorumunda özne veya nesne olmasını esas alarak bildirisini şekillendirmiştir. Fakat bu noktada öncelikle şu soruyu çözmek gerekiyor. Kadın ve erkek eşitliğini benimseyenler ya da isteyenler bakış ile bakacak olursa; Dünyada kadın da var erkek de. Kadını özne konumundan nesne konumuna dönüştüren kim? Erkek mi? Aynı şeyi kadınlar da erkekleri nesne konumuna getirebilir. Nitekim bunun örneklerini de görmekteyiz. Yani kadının özne ya da nesne olarak konumlandırılmasında kullanılan argümanlar erkekler için de geçerli olabilir. Bunu belirleyen erkeğin ya da kadının bireysel entelektüel çabasıdır. Sayın Vidinli tezini erkekler tarafından oluşturulan erkek ahlakında erkeklerin kendilerini özne olarak geliştirdiklerini söyleyerek temellendirmiş. Kadının nesnel olmasını da, erkek tarafından kendisine hükmedilmesini gerekçe göstermektedir. Sayın Vidinli bu ifadelerle zaten kendisi kadını nesne konumuna getirmektedir. Sayın Vidinli; Kadın ve Erdem İlişkisizliğini ya da kadının hep ikincil, düşük, hatta insan ile hayvan arası bir yere yerleştirilmiş bir nesne olduğu ideasını kabul etmek mümkün değildir. Nitekim bu ideasını ya M. Ö. ki dönemlerde ileri sürülen sosyal içerikli felsefelerden ve batı düşüncelerinden hareket ederek, ya da efsanelerden, mitolojilerinden ve belli bir dinin (Hıristiyanlığın) metinlerinden hareketle ortaya koymaya çalışmıştır. Bunlar bir tespit olarak aktarılabilir. Fakat bunlar hiçbir zaman kadının anlatılan konumda olduğunu göstermek için kullanılamaz. Oysa kadının layik olduğu konuma oturtan gerek dini, gerekse felsefi, olumlu tespitlere hiç yer verilmemesi önemli bir eksikliktir. Bu biraz da yanlı bir tutumun göstergesi sayılabilir. Aynı şekilde felsefe ile dini düşünceyi birleştiren Philon’un, kadını konumlandırdığı olumsuzluğu da örnek vermiş ve bunu bütün din ve felsefelere mal etmiştir. Oysa bu konular da genellemeci yaklaşım hiç doğru sonuçlar vermez. Bu arada Sayın Vidinli her ne kadar bir metinden alarak burada aktarmış olsa da “Kadın yaratıcının yedinci gündeki aylaklığıdır.” İfadesini kullanırken inananların incinebileceğini düşünmeliydi. Küresel ortak değerlerin olabileceğinin tartışıldığı böyle bir toplantıda bu tür ölçüsüz ifadeler hiç hoş olmuyor. Sayın Vidinli; “Cinsel ilişki yaşamadan çocuk doğuran Meryem dışında anne olan tüm kadınlar” ifadesiyle sanki bu şekilde hamile kalan başka kadınlar olduğunu mu ileri sürüyor? Bunu da kadının günah taşıyıcı olarak kabul edildiğine gerekçe göstermektedir. Oysa Hz. Meryem’in İslam’da son derece masum ve yüce bir makamı olduğu kabul edilir. Bu nitelik de sadece onda vuku bulmuştur. Sayın Vidinli; Kadını erkeğin çatısı altında hapsedilmiş olarak tasvir etmektedir. Bu görüşünü desteklemek içinde Yunan mitolojisinden aktarım yap- 204 Modern Çağda Ahlak mış. Ayrıca Ahzab suresinde Hz. Peygamberin eşlerine özel olarak hitap eden, diğer kadınları kapsamayan 32–33. ayetler bağlamından koparılarak aktarılmıştır. Oysa özellikle İslam düşüncesinde kabul edilen hiçbir görüş kadının eve hapsedilmesini gerekli görmemektedir. Burada da Sayın Vidinli; genellemeci bir tutum sergilemiştir. Kadına son derece saygın bir konum belirleyen İslam’ı bile, Ahzab suresindeki bu ayetleri yanlış yorumlayarak, bu konuda eleştirmiştir. Sayın Vidinli; Bildirisinin son kısmında kadının mağduriyetini, nesne olduğunu anlatmak için namus cinayetlerini konu edinmiştir. Bu bölümde anlattıklarının yaşanan gerçekler olduğunu kabul etmemek mümkün değil. Ancak bu anlatılanlar, ya da yaşanan gerçekler her zaman doğruyu göstermez. Başka bir ifadeyle öznelerin yapıp etmeleri sistemlerin ilkelerini her zaman yansıtmaz. Namus cinayetleri yanlıştır. Bu konuda Sayın Vidinli’ye katılmadığım bir nokta; eşlerin birbirlerini aldatmasını “bedensel itaatsizlik” olarak takdim etmesi kabul edilemez. Bu konuda duygu, sevgi, güven gibi olgularda önemli olduğunu düşünüyorum. Sayın Vidinli; bildirisini bir sonuçlama yapmadan bitirmiştir. PROF. DR. CELAL TÜRER’İN “MODERN DÜNYADA AHLAK/DEĞERLER EĞİTİMİ” BİLDİRİSİNİN MÜZAKERESİ. Önce Sayın Celal Beye bu bildirisinden dolayı tebrik ve teşekkür eder çalışmalarında başarılar dilerim. Sayın Türer’in sunduğu bildiri hakkında aslında söylenecek pek fazla bir şey yok. Bildirinin girişinde belirlenen sınırlar ve bildirinin gerektirdiği koşullar çerçevesinde konu işlenmiştir. İstenen insan tipini yetiştirmek çağlar boyunca insanlığın en önemli sorunlardan birisi olmuştur. Bu konu son derece önemlidir. Üzerinde durulması, fikirler, alternatifler üretilmesi gereken bir konudur. Dünyamızda özellikle Rönesans’tan itibaren başlayan kültürel değişim, son iki yüzyılda takip edilmez bir hıza erişmiş ve küreselleşme devam etmektedir. Modernleşen toplumlar Batı kültürünün bakış açısı ve kültürel özellikleriyle tanışırken, kendi değerlerini ihmal ettiği de bir gerçektir. Sonuçta modernlik insanın değer dünyası önemli ölçüde tahrip edilerek, sekülerliğin hâkim olduğu bir dünya oluşturmakla, kontrol edilecek ve sömürülecek yeni alanlar açılmıştır. Modern dönem yaşam standartına iyileşmeler getirmesi yanın da beraberinde yeni sorunlara da neden olmuştur. Bu sorunlardan biri de ahlak/değerler alanıdır. Dolayısıyla problemler değiştikçe ya da geliştikçe, çözüm yolları da aynı oranda gelişmedikçe başarılı olunamaz. Bunun için de ahlak eğitimi, bütün öğretim alanlarıyla ilişkilendirilmeli olduğunu düşünüyorum. Nitekim insanın var olduğu her alanın ahlakla çok yakından ilişkilidir. Dolayısıyla eğitim ve öğretim alanıyla bir şekilde ilişkili olan her kes ahlak eğitim ve öğretimi almalıdır. Çünkü modernleşirken kendi öz değerlerimizden uzaklaşmayıp, kimlik niteliğindeki değerlerimizi korumalıyız. Bunun içinde değerler eğitimi son 205 derece önem arz etmektedir. Yalın bir değerler eğitimi için bilgi yeterli olmadığının vurgusunu da yapmalıyız. Nitekim değerler eğitimi, öncelikle değerlerin oluşmasını ve bu değerlerin eyleme dönüştürülmesini, başka bir ifedeyle yaşanabilmesini de içerir. Belki bu hepsinden önemlidir. Ahlak alanıyla bütün bilinmesi gereken şeyleri bilmek kimseyi iyi ahlaklı yapmaz. Bilginin uygulamalara, yaşama bire bir yansıması gerekir. Bunun için, değerler eğitimi konusunu ele alırken, değerlerin yaşama yansıtılmasına da yeterince yer verilmelidir. Ahlak ilkelerini, yoğun bir şekilde hem dışsal hem de içsel engelleyicilerle dolu olan modern dünyada bunu başarabilmek zordur. Bu engelleyicilere de yer vermek ve çözüm yolları üretmek gereliliğini düşünüyorum. Sanırım bildirinin bu yönü eksik kalmıştır. Gerçi işin bu boyutunun eğitimcilere ait olduğu da söylenebilir. Oturum Başkanı: Sayın hocamıza bu sıcak değerlendirmeleri için teşekkür ediyoruz. Ekstra süre olarak da beş dakika kullandı. Zannediyorum müzakereden sonra beş dakikalık alacağınız olursa, ben kendime ait olan beş dakikayı size verebilirim. Değerli misafirler, başkanlığımıza intikal eden sorular var. Onları hocalarım bir sıraya göre cevaplandıracaklar. Mümkünse bazı mükerrer olabilecek sorular var, birlikte hepsini cevaplandırırlarsa hocalarımız memnun olurum. Süremiz daralıyor. İlk sözü Doç. Dr. Mehmet Türkeri beye veriyorum. Soruyla ilgili söylemek istediğiniz varsa hocam buyurun. Mehmet TÜRKERİ: Teşekkür ederim. (Soru) Belli bir yerde Avrupa’da ya da Batı’da ortaya çıkmış ahlak akımlarını tüm dünyaya yaygınmış gibi görmek bir yanılgıya sebep olmaz mı? (Cevap) Elbette olur. Küresel bir olgudan söz ediyorsak, küresel bir ticaret varsa, küresel bir enformasyon varsa, internete girdiğimizde dünyanın öteki ucundaki bir bilgiye ulaşmaya çalışıyorsak, oradan bir kitap sipariş edebiliyorsak, mal getirtebiliyorsak küresel değerler dolaşımı da var demektir. Ama asıl vurgu, asıl vurgu şudur buradaki: Biz küresel sorunlar karşısında pasif miyiz, aktif miyiz? Bizim davranışımızı yönlendiren ahlak negatif midir, olumsuz mudur bu sorunlar karşısında? Tamam, bunlar bizim suçumuz değildir ama “bizim suçumuz değil” demek bile bu durum karşısında bir pasiflik değil midir? Bizim ahlakî değer üreten bir varlık olarak ürettiğimiz değerlerden sorumlu değil miyiz? Biz eğer, bu tarz küresel olguların çıktığı ya da daha güzel küresel olguların çıkmasına sebeplik edecek bir zemini yaşatamıyorsak, bunun sorumlusu elbette bu küresel sorunları ortaya çıkaranlar değildir. İkinci nokta; bu tarz bir durumda yani ahlak anlayışı eğer insanların davranışlarını kılavuzluyorsa, en azından yoksulluk bütün dünyanın bir sorunuysa, sıraladığımız diğer küresel sorunlarda da katılmayanımız yoksa, mesela yoksulluk üzerinden 206 Modern Çağda Ahlak gidecek olursak, cömertlik diye bir erdemimiz var. Cömertlik erdemi İslam düşünürlerinin teklifsiz hepsinde iffet erdeminin alt dalıdır, yani cömertlik erdemimizdeki döküklük bizim iffet erdemimizi sakatlar. Bizim en laf söylemediğimiz yer iffet erdemimizdir, ama cömertlik nasıl ortaya çıkacak? Zengin olduğumuzda mı ortaya çıkacak? Bu belirlenimi kim yapıyor? Kişi olarak her birimiz sorgulayalım, ama kendimiz açısından sorgulayalım. Biz cimri miyiz, asla. Etrafımızda cimri var mı, sayısız diyoruz. Buna herkes bu şekilde cevap verecek. Cömertlik bizim ahlaken var oluşumuzun ayrılmaz bir parçasıdır. Her Kurban Bayramı’nda teklifsiz parayı buluruz, kurbanımızı keseriz. Kurbanın karşılığı olan para kadar ihtiyacı olana para vermiş miyizdir? Her yıl ya da her ay vermiş miyizdir? Bin yılın başında bir defa vermişizdir, onu hatırlarız. Hangi saat yaptık peki? Bunu değerlendirmemiz lazım. İki hadisi hemen hatırlatayım: “İman ile şuhh bir kalpte bir arada bulunmaz”. Kudsî hadis olarak zikrederler. Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili’nde var. Şuhh, buhl’ün nefisteki yerleşik yatkınlığını ifade eder. Yani bizim dışa yansıyan tarafı bu tutumun buhl’dür, cimriliktir; bunun nefisteki yerleşik hali şuhh’u ifade eder. Ve kim ki şuhhundan korunmazsa, -ayet meâli, yani tersinden söylüyor ayet kim korunursa ki- o kurtulanlardan olmaz. Dolayısıyla senin davranış olarak yansımanda cömertlik değil, daha çok bu erdem değil cimrilik yansıyorsa ve bunu biz ibadetlerden ayırıyorsak ve bu yansıma, örneğin yoksulluk oranını verdim, fantezi olsun diye değil, 2003’den beri oranlar var elimde. Türkiye’de 2008’de 17.11; Avrupa Birliği’nde 17.1. Şimdi bizim cömertliğimiz bu oranlarda niye bir farklılık oluşturmamış? Amerika Birleşik Devletleri 13.2. Bunlar o zaman daha ahlaklı görünüyor, erdemin yansıması açısından baktığınızda ve bu oran değişmiyor. Aynı şeyler işsizlik oranları açısından da geçerli. Eğer biz bu hassasiyetlerimizi yani inanç ve ibadet hassasiyetimizi ahlak hassasiyeti olarak yansıtamıyorsak, o zaman sonuçlar ortada. Bu bir küresel sorun değil mi? Teşekkür ederim. Oturum Başkanı: Biz de teşekkür ediyoruz. Hümeyra Karagözoğlu, size intikal eden soruları da beş dakika içinde cevaplayabilirseniz… Arş. Gör. Hümeyra KARAGÖZOĞLU: Bir çok soru geldi. Bunlardan çok geniş izaha ihtiyaç hasıl edenleri karmaşıklığa sebep olmamak için atlıyorum. Çok kısa cevap verebileceklerime değineceğim. Sorulardan birinde evrensel ahlak ile küresel ahlak farkının olup olmadığı, evrensel ahlakın daha mı genel olduğu sorulmuş. Küng önceleri ‘Weltethos’ kavramını kullanıyordu ki bu tam da dünya ahlakı demek. Fakat sonra kitapları İngilizceye çevrildiğinde ‘global’i kullanmaya başladı ve beyannamede de böyle geçti. Beyanname sonrası diğer kitaplarda da hep böyle zikredildi. Bunun en temel sebebi, tebliğde de kısaca bahsettiğim küreselleşmeye verilen anlamlar. Küreselleşmeye birtakım olumlu anlamlar yüklendiğini söylemiştim. Bu sebeple ‘evrensel’ elbette çok daha genel bir şey ifade ediyor. ‘Evrensel ahlak’ derseniz işin içine çok daha farklı teorileri de sokmak zorunda kalırsınız. Dolayısıyla küresel ahlak daha sınırlı. Bu vesile ile şunu da zikredeyim: Kıymetli hocam Kenan Gürsoy ki, Hans Küng 207 Türkiye’ye geldiği zaman onunla beraber bir program hazırlamışlardı. Kenan Gürsoy, ‘küresel ahlak’ kavramına karşı ‘evrensel etik’in kullanılması taraftarı. Bunu da küresel’in olumsuz anlamlar, aslında ihtiva ettiği, Batı’nın hegemonyasını aslında bizlere çağrıştırdığı, evrensel’in daha yumuşak bir anlama sahip olduğu; etik’in de belli kurallardan ziyade belli bir perspektifi bize hatırlattığını ve daha yumuşak ifadeler kullanmanın daha doğru olduğunu söyler. Diğer soru, altın kural ve Kant ahlakı ilişkisine dairdi. Herhalde bunların arasında bir çelişki olup olmadığına dair bir soruydu. Küng, ilginç biçimde insanlık ilkesinin Kant’ın ahlakının dinî bir versiyonu olduğunu zikreder ve Kant’la arasında hiçbir çelişki görmez. “Aslında biz tam da Kant’ın yapmak istediğini biraz daha dindarca bir dille yapmaya çalışıyoruz” der ve küresel ahlakçıların kendilerini ilişkilendirdiği nadir filozoflardan biridir. Son olarak birkaç soruda hissettiğim, küresel ahlakın İslam dini bakımından mahzurlar taşıdığına dair birtakım endişeler izhar eden sorular vardı. Bunlara genel, topluca bir cevap verirsem; Sorudaki endişeyi ben de taşıyorum. Zaten yani tebliğimde de bunu ortaya koyacak bir çerçeve çizmiştim. Bir din müntesibi olmakla beraber dinlerin hakikati hususunda dıştan bir perspektife sahip olmanın bir çelişki olduğunu düşünüyorum ben de. Fakat şunu unutmayalım, akıbeti zaman belirler. Küresel ahlak hareketinin akıbetini de zaman belirleyecek. Ben iki yıl öncesinde bu mesele ile ilgilenirken, ileride küresel ahlakın çok popüler bir proje olacağına inanıyordum. Küng’le görüşmelerimde de Küng’ün de böyle bir beklentisi olduğunu hep görüyordum. Fakat bu geçen zaman içinde fikrim değişti. Özellikle yakın zamanda, birkaç ay öncesinde Sydney’de Dünya Dinleri Parlamentosu’nun yeni buluşması yapıldı ve buraya gidenlerden de öğrendiğim, küresel ahlakın yeni buluşmada hiç de gündem meselesi olmadığı, çok da fazla dile bile getirilmediği. Dolayısıyla çok da işte endişe içerisinde olmaya gerek yok. Zaten benim tebliğimde de genel olarak söylemek istediğim, böyle bir hareketin varlığını bilmemiz, neler önerildiğini açıkça kendi ifadeleriyle görmemiz, eleştirilecek yerleri varsa bunları zikretmemiz, bundan bihaber olmamamız ya da bihaber olmamıza rağmen küresel etik destekçisiyim diye ortalığa çıkmamamız aslında. Teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı: Biz de teşekkür ediyoruz. Celal hocam epeyce mektup geldi size de. Prof. Dr. Celal TÜRER: Üç tane mektup geldi. Bir sorunun iki veçhesi var. Birinci aşamada “Fizyolojik, zihni ve değer eğitiminde eğer zihni/fikrî eğitim tam gerçekleşmeden değerler eğitimi aşamasına geçilirse ne olur?” deniyor. Hayatın içerisinde fizyolojik, zihni de değer eğitimi bir üretim bandı gibi zaten devam ediyor. Bu noktada zihnî eğitimde yapılacak yanlışlıklar, eksiklikler zaten bandın sonunda, sonucunda ürün olarak görülüyor. Onun için üçüncü aşama değer eğitimi, şahsiyetin inşa edilmesidir, şahsiyetin duyuş, düşünüş ve davranış, eğitimcilerin çokça kullandığı bir tabirle, bir ahenk arz etmesidir. Dolayısıyla üretim bantlarının sonucunda ortaya çıkan ürünler bir ahenk arz ediyorsa eğitimde bir hata yoktur veya 208 Modern Çağda Ahlak az hata vardır. Ama yaşadığımız dünyada kendi şahsım olarak davranışımızda, duyuşumuzda ve düşünüşümüzde bir ahenk, ne diyelim, mimari oluşturduğumuz söylenemez. O yüzden Kuran’ın, -kusura bakmayın tefsircilik yapacağım- Efendimiz’in üreteceği ya da yaratacağı toplumu özellikle şirkten korundurmak için hassasiyeti onların bilinç olarak ne kadar önemli olduğunu vurgulamak içindir. O yüzden zihni eğitim, özellikle değerler aşamasında eyleme yönelik olarak çok önemlidir. İkinci aşama diyor ki, din eğitimi bu eğitimin neresindedir? deyince, değerler eğitimdedir. Çünkü bizim toplumumuzu, bize mahsus olanı belirleyen Kuran’ın ortaya koyduğu değer manzumesidir. Dolayısıyla bu manzumenin öğretilmesi veya eğitilmesi din eğitimiyle de alakalı. Ama bu, onlara mahsus olduğu anlamına gelmez. Bu yüzden böyle. İki soru, bunları da şöyle birleştirebiliriz: Bir arkadaşımız diyor ki, “Ahlakî değerlerin yaşanması onun sorgulanmasına sebep olmaktadır. Buradan hareketle ahlakî değerler gömleği eskidi mi veya modası mı geçti ki biz bunları yeniden sorguluyoruz?” Diğer bir soruyla birleştirerek “Değerleri yeniden keşfetme ve yeniden tanımlama pratiğe dönük halde nasıl olmalıdır?” sorusuyla bağlantılandırarak şöyle söyleyebilirim: Değerler eskimez. Değerler, her ne ise o şekilde kalır, fakat muhtevası değişir, hiyerarşideki yerleri, onlara bakış değişir. Mesela bugünün en temel problemi yüce değerlerle araç değerlerin değişmesidir. Bu yüzden modernlik, tabiri caizse değerler skalasının, biz buna ‘nomos’ diyoruz, geçmişte değeri belirleyen tek değer ilkesi olan ‘teonom’ yani tanrısal olan değerler skalası bugün ‘antroponom’ dediğimiz insanî olan değerlerle değişti. Şimdi geçmişte Tanrı’nın belirlediği değerler skalası ile bugün modernlik içinde, tabiri caizse insanların belirlediği değerleri skalası vardır. Şimdi buradan bakan burada kendisini göremiyor, tabiri caizse bir şaşılık durumu yaşıyor. Şimdi bunun düzeltilmesi lazım, yani buradaki olanın burada nereye tekabül ettiğinin bilinmesi lazım. Bu bir ceht işidir, bu bir faaliyet işidir. Dolayısıyla bunun pratik çözümü öyle kolay değil. Yani şu an bize ne olduğunun anlaşılması, nereye doğru gideceğimizin tabiri caizse projelerinin, stratejilerinin geliştirilmesi bir tek kişinin yapabileceği bir iş değildir ve çok uzun sürer. Fakat burada anahtarı söyleyebilirim. Bu işlerin kaygısını çekmek, yani kaygıyı taşıdığınız zaman… Bugün yaşadığımız en temel sorun ekonomik değildir, politik değildir, -bunlar sözde, sahte- modernliğin problemleridir; ahlak, nasıl yaşayacağımız problemidir. Bu yüzden bunun kaygısını çekmek dahi çözümün ilk aşamasını temsil ediyor. Teşekkür ederim. Oturum Başkanı: Evet, hocamıza biz de teşekkür ediyoruz. Son sözü, bir hayli soru gelen son konuğumuz, son tebliğcimiz Hafsa hanım’a veriyorum. Size de gelen soruları beş dakika içinde özetleyerek cevaplandırabilirseniz makbule geçer. Dr. Uzman Hafsa FİDAN: Sağolun, sadece birkaç cümle ile sayın müzakerecinin beni yanlış anladığına değinmek istiyorum sorulardan önce. 209 Sayın hocam ilginç bir şekilde zaten benim tebliğimde kabul etmediğim ve eleştirdiğim şeyleri benim kabul ettiğimi zannederek beni eleştirdi. Sonra da “Yok canım, Hafsa hanım böyle demiş olamaz ya da dememiştir” dedi. Bilmiyorum ki, yani teşekkür mü edeyim, yani beni yanlış anlayıp sonra da düzeltme çabasında olması sadece ilginç geldi bana. Yani ben metinde tabii ki durum tespiti yapmaya çalışıyorum kendimce. Mesela durum tespiti yaptığım yer, namus cinayetleri ile ilgili olan yerdir. Veya felsefenin kadın algısına dair tasvir yapıyorum, yani felsefe için filozofların söylediği şeylerden hareketle, yani delillendirme yaparak birtakım atıflar yapıyorum. Bugün, durum tespiti için, namus cinayetleri yok mudur? Var ki tartışıyoruz, yani bugün hukukî bir sorun var ki devlet, hükümet olarak da halletmeye çalışıyoruz ve örneğin Diyanet olarak da bize soru ve sorun olarak da geliyor ve biz namus cinayetleri ile ilgili ne söyleyeceğimizi bulmaya çalışıyoruz. Sorulardan birine hemen geçmiş olayım. Namus cinayetleri ile ilgili İslam ne diyor? İslam’ın böyle bir derdi yok zaten, yani İslam’da namussuzluk yapan kadının erkek tarafından öldürülmesi diye bir şey yok. Kadın ve erkek zina işlediğinde onun cezası yüz sopa vurulmasıdır, ama biz İslam şeriatına göre de yönetilmiyoruz. Hukukta zina da, biliyorsunuz tartışma bağlamı olmaktan çıkmıştır, yani hukukta zina diye bir şey yok artık. Dolayısıyla insanlar isterlerse kendi aralarında bir ilişki yaşarlar. Biz bunu savunuyoruz demiyoruz. Zaten bu çok ayrı bir şey. Ama evlilikte veya evlilik öncesi ilişkilerde kadına namus cinayetinin uygulanması diye bir şeyi ne İslam kabul ediyor ne de Türkiye Cumhuriyeti hukuku kabul ediyor şu anda. Hukuk da din de bunu kabul etmiyor, ama bu bir olgudur. Bu bir vakıa olduğu için İstanbul’un göbeğinde veya Ankara’nın göbeğinde namus cinayeti işlendiğini biz bilmiyor muyuz? Yani bunu doğuyla da sınırlandırmak şöyle yanlış olur. Bazen bir erkeğin bir kadına laf atması, diğer erkeğin, yanındaki erkeğin öbürünü, laf atanı öldürmesi için bir sebeptir. Bunu ben bir tasvir olarak betimlemeye çalıştım. Ne dedim? Kadın bedeninden sorumlu olan erkek, özne olarak algılandığı için bu böyledir. Erkek özne yanındaki kız kardeşinden, annesinden ve eşinden kendisini sorumlu hissediyor. “Benim karıma, benim eşime, benim kızıma, benim halamın kızına örneğin bir erkek nasıl laf atabilir” diyerek diğer erkeği ya yaralıyor ya da ileri boyutta öldürüyor. Yani bu Batı toplumunda da zaman zaman yaşanan bir şey. Ben bunun fotoğrafını felsefî anlamda çekmeye çalışırken dedim ki bu, kadının bedeninden erkeğin sorumlu tutulmasıyla alakalı bir şeydir. Sadece bilinçli okumaya çalışıyoruz. Arka planda nasıl bir felsefe yatıyor ki, erkek böyle bir davranışı sergiliyor, demiş oldum ben. Bunu sorulaştırdık, sorulaştırmaya çalıştım. Şimdi, yine sayın müzakerecim mesela “Hafsa hanım başlangıçta yenilgiyi kabul etti” dedi, “kadın varlığını ikincil kabul etti” dedi. Böyle bir şeyi hiç yapmadım. Eğer böyle bir şeyi yapmış olsaydım ısrarla kadınların dili kullanması, kadınların yorum yaparak tarihsel sürece müdahil olması gerektiğini söylemezdim, yani burada da durmazdım. Eğer ben kadının ikincilliğini kabul etmişsem burada bulunmam da varoluşsal bir çelişkidir. O zaman 210 Modern Çağda Ahlak ben burada neden varım? Neden bir tebliğ sunuyorum? Neden doktora yapıp, kitap yazıp bir şeyler anlatmaya çalışıyorum. Demek ki ben kadını aklı noksan, fikri yok, ruh dünyası yok veya erkekten ikincil veya alçak görmüyorum. Bunun için buradayım ve konuşuyorum veya bunun için diğer arkadaşlarımız da burada dinleyici olanlar da kendi akıllarının olduğuna inandıkları için buradalar. Hocam,sağolsun, tribüne oynadı biraz da, güzel alkışlar aldı. Burada bulunan herkese teşekkür etti. Bayanlar çoğunlukta dedi. Ben de teşekkür ediyorum. Bayanların çoğunlukta olması çok güzel. Bu zaten kadınların kendilerini ikincil görmediklerini, kendilerini akıllı varlıklar gördüğünü, buraya geldiğinde bir şeylerden istifade edeceklerine inandıklarını gösteriyor. Dolayısıyla hocamın birkaç ifadesini çelişkili buldum, ona da değinmiş olayım. Şimdi, sorunlardan bir şu: “Filozof kadınların felsefedeki bu düşünceye yani kadının nesneleştirilmesine ne diyor?” diye bir soru var. Bir benzer soru da “Hep ilkçağ, ortaçağ kadınlarından bahsettiniz. Şimdi birtakım kadın filozoflar yok mu, durum ne, gözleminiz ne?” Zaten kadının tarihte nesne olması bugün bizim tartıştığımız yeni konular. Örneğin Osmanlı’da kadın şairler var ve bu kadın şairler bir kısım diğer şairler tarafından erkek ağzıyla şiir yazmaktan dolayı eleştirilir. Yani siz şair olabilirsiniz, kadın filozof olabilirsiniz. Tabii ki tarihin çeşitli dönemlerinde felsefeyle uğraşan kadınlar da var, ama bir Aristo’nun, Platon’un çıkmadığını ya da onlar kadar önemsediğimiz kadın filozofun olmadığını da biliyoruz. Dolayısıyla bunların görüşlerine karşıt görüş olarak güçlü bir şekilde savunabilecek kadın filozoflar zaten yok. Yeni yeni belki çıkmaya çalışıyor ve biz durumun ne olacağını, yani kadının dili kullandığı zaman, kadınların felsefe yaptığı zaman, örneğin kadınların tefsir yaptığı zaman ortaya ne gibi şeyler koyacaklarını, düşünce ürünü koyacaklarını yeni yeni göreceğiz. Ancak yeni zamanlarda görmeye başladık ve ileri tarihlerde göreceğiz. Kadının zaten şair olduğunda, siyaset yaptığında ya da felsefe yaptığında erkek ağzıyla yapması, erkek gibi siyaset yapması bugün bile eleştirilen bir şeyken, bizim hani bugün kadınlardan birden tarih sahnelerine, tarih sahnesine adeta fırlayarak çıkmasını ve olağanüstü şeyler gerçekleştirmesini beklememiz de fazlaca haksızlık olur. Kadınlar, benim kanaatimce yeni yeni tarih sahnesine çıkma hakkını görüyorlar kendilerinde, diyorum. Teşekkür ediyorum ilginiz için, sağolun. Oturum Başkanı: İbrahim Hakkı bey gözüme bakıyor, benden iki-üç dakika istiyor herhalde. (Beş dakika söz vermiştiniz sayın başkanım.) O, bana ait hepsi beş dakika, üç dakikasını paylaşabiliriz. Evet, buyurun. Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN: Şimdi, sayın bildirici yapmış olduğum eleştirilere belli ki alınmış. Şunu söyleyeyim, “alkış aldı” dedi. Alkış, konuşmacının fikirlerine katılıp içindeki duyguyu dışarıya yansıtmaktır. Oradaki birkaç tane kızım böyle yaptı. Bu demektir ki, sana katılıyorum hocam ama alkışlayamıyorum. Ben sadece içinden geleni dışarıya yansıt dedim, hepsi bu. Bir tane kızım, biri çıktı, bir tanesi burada zannediyorum. Şahitleri var, neyse, tamam, özür dilerim, özür dilerim. Yani “alkış aldı” dediniz de böyle bir şey değil. Sadece hanım kardeşimin duygularına 211 tercüman oldum orada o kadar. Şimdi sayın tebliğcimizin, şunu da söyleyeyim bizim yapmış olduğumuz eleştiriler hep -bunu söyledim konuşmamın başında- kanımca, kararımca, bana göre bildiriye katkı vermektir, kimseyi kırmak, üzmek değil. Yine orada diyor ki, söylediği, hayır, böyle, anlattıklarına böyle inanmadığını söyledi, inanmak başka şey, durum tespiti yapmak başka bir şey. Yapmış olduğu tespitlerin yanlışlığına işaret etmek istiyorum. Bakın, bunu yine müzakeremin başında söyledim, genellemeci yaklaşım. Siz buyurun, siz takdir edin: “Ahlak yorumlarının odağında özne ve nesne olarak kadın”. Bu başlık şöyle olmuş olsaydı, sayın bildirici hoca hanımefendi haklı olabilirdi. Ne olurdu? “Bazı felsefî görüşlerde kadın”. Âmennâ. O zaman sâde bir durum tespiti ortaya çıkardı, ama başlık öyle değil efendim. Artı Kuran-ı Kerim’e atıfta bulunarak, İslam dininin kadını eve hapsettiğini referans göstererek yapıyor. Ben bunu nasıl anlamalıyım? Allahu Teala’nın yokluğunu kabul edenin, “ben kabul etmiyorum” diyene ben saygı duyarım. Bunu ben burada “falanca böyle diyor” onu da derim. Ama Allah’ın varlığını kabul edecek hem de inanan biri karşısında benim Allahım’a ‘aylak’ ifadesini şahsen ben hazmedemiyorum, durum tespiti dahi olsa bile. Bu anlamda ki, metinde bu şeyler yok. Onu da ifade etmiş olayım. Teşekkür ederim. Bir şey daha söyleyeyim, özür dilerim hocam, tekrar özrünü almak anlamında söylemiyorum, realiteye inandığım için söylüyorum. Felsefenin bir tabiri vardır, birçok tabiri vardır da, felsefe, af edersiniz, uyuyan devi uyandırmaktır. Bir metaforik ifade anlamında bu. Yani birilerini rahatsız edeceksin ki yeni fikirler doğsun. Ben birazcık bunu yaptım çalıştım galiba. Teşekkür ederim. Oturum Başkanı: Evet, ben de teşekkür ediyorum İbrahim bey’e. Modern Çağda Ahlak Sempozyumu’nun Modern Toplum ve Ahlak konulu bugünki son oturumunu burada tamamlamış bulunuyoruz. Bizleri sabırla, tahammülle, dikkatle takip eden değerli konuklarımıza teşekkür ediyor, hepinize saygılarımı sunuyorum. İKİNCİ GÜN / DÖRDÜNCÜ OTURUM / A SALONU AHLAKA ÇEŞİTLİ YAKLAŞIMLAR Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Geleneksel Ahlak Ya Da Ahlaki Geleneklerden Dizi Ahlakına: Ahlakı Hak Saklasın Arş. Gör. Dr. Önder BİLGİN Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: Seküler Ahlakın İmkânı Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. Tebliğ: Ahlaki Yükümlülük Bağlamında Pragmatik Etik ve Kant’ın Etiğinin Eleştirisi ve Alternatif Bir Çözümleme Girişimi Doç. Dr. Hüseyin Subhi ERDEM İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi 4. Tebliğ: Mevlana’nın Ahlak Anlayışının Günümüz Yansımaları Doç. Dr. Naim ŞAHİN Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dördüncü Oturum 215 DÖRDÜNCÜ OTURUM / A SALONU AHLAKA ÇEŞİTLİ YAKLAŞIMLAR Oturum Başkanı Prof. Dr. Ramazan ALTINTAŞ Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Oturum Başkanı: Bismillahirrahmanirrahim Çok değerli öğretim üyesi arkadaşlarım, çok kıymetli uzaktan ve yakından gelen Modern Çağda Ahlak konulu sempozyumumuza görüş ve düşünceleriyle katkıda bulunan misafirlerimiz, Modern Çağda Ahlak sempozyumunu bizatihi katılarak dinleme lütfunda bulunan ve bilgi şölenimize iştirak eden çok değerli dinleyiciler, Hepinizi en içten gönül dolusu saygılarımla selamlar, bu dördüncü oturumun güzelliklere, iyiliklere, hayırlara vesile olmasını Yüce Allah’tan niyaz ederek Ahlaka Çeşitli Yaklaşımlar adını taşıyan bu oturumumuzu açıyorum. Bugün sadece Müslümanların değil, bütün bir insanlığın yeni bir ahlak anlayışına, yeni bir ahlak vizyonuna ihtiyacı vardır. Modern uygarlık gerek bilim alanında gerekse teknoloji alanında insanlığa hizmet yolunda büyük atılımlar, baş döndürücü hizmetlerde bulunurken aynı şeyi yüksek ahlakî ve insanî değerler alanında yaptığını söylememiz mümkün değildir. Maalesef bugün modern uygarlık yüksek ahlakî ve insanî değerler alanını dışlayıcı bir yaşam biçimini birlikte getirmiş ve bu da git gide insanlığın sorunlarını çözme konusunda değil, bizatihi sorunlarının derinleştirilmesi konusuna hizmet etmiştir diyebiliriz. Özellikle küresel ölçekte iletişim devriminin de katkılarıyla dünyanın değişik yerlerinde ortaya çıkan ahlakî dejenerasyonlar, ahlakî yozlaşmalar maalesef evlerimizin içine kadar taşınmaktadır. Ve içinde yaşadığımız toplumda bir ahlak krizi yaşanmaktadır. Bunun için ben evvela böylesine önemli bir konuyu sempozyumun ana başlığı olarak seçen Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültemize yürekten teşekkür ediyorum. İçinde yaşadığımız toplumun belki de birçok sorunlarının temelinde ahlak krizi yatmaktadır. O halde hep birlikte biz bu ahlak krizini aşma noktasında gerek teorik ahlak alanında gerekse pratik ahlaka katkı alanında bir şeyler yapabiliriz, diye düşünüyorum. İşte bu sebeple görüş ve düşünceleriyle modern çağda bu ahlak meselesini ele alan çok değerli ilim 216 Modern Çağda Ahlak insanlarına yürekten teşekkür ediyor ve bu oturumu açıyorum. Oturumumuzda görüş ve düşünceleriyle bizlere bilgiler sunacak olan, çok değerli tebliğler sunacak olan hocalarımızdan Yard. Doç. Dr. Önder Bilgin’e söz vermeden önce hocamız Akdeniz Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe bölümünde öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Bunu hatırlattıktan sonra hocamız Geleneksel Ahlak ya da Ahlakî Geleneklerden Dizi Ahlakına: Ahlakı Hak Saklasın konulu bildirilerini sunacaklardır. Güncel bir konu olması hasebiyle dikkatlerinize arz etmek istiyorum. Buyurun Hocam. 1. TEBLİĞ GELENEKSEL AHLAK YA DA AHLAKİ GELENEKLERDEN DİZİ AHLAKINA: AHLAKI HAK SAKLASIN Yrd. Doç. Dr. Önder BİLGİN Akdeniz Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü Yeniye Doğru Her gün bir yerden göçmek Ne iyi Her gün bir yere Konmak ne güzel Bulanmadan, donmadan Akmak ne hoş Dünle beraber Gitti cancağızım Ne kadar söz varsa Düne ait Şimdi yeni şeyler Söylemek lazım Mevlâna GİRİŞ Öyle görünüyor ki ahlâk adına söylenen her şey yeni, her şey değerli. Nitekim zaman değişiyor, şartlar değişiyor, yeni teknolojik gelişmeler oluyor, yeni ahlâk kuramları, kavramları hayata yeni bir anlam alanı açıyor ve bütün bunlarla birlikte ahlâka dair her şey mahiyet değilse bile şekil değiştiriyor. Bu anlamda söylenen her söz özü itibariyle eski, şekli özellikleri itibariyle yeni bir perspektif geliştiriyor. İşte bu yeni şeyler söyleyebilmek ideali, özün kavranması ve mazi, hâl ve istikbal çizgisindeki kırılmaları doğru anlamlandırmakla mümkündür. Sorun yeni değil, insanlık tarihi aynı zamanda iyi ve kötünün mücadelesinin tarihi. Ahlâksızlık şekil değiştirerek hayatımızı etkilemeye, bizi huzursuz etmeye devam ediyor. Söyleyecek başka söz, yapacak başkaca iş kalmamış gibi, ahlâki hareket 218 Modern Çağda Ahlak noktası olarak folklorik ve gelenekçi bir tatmin çizgisini kemal noktası sayıyor değiliz. ‘Ne günlerdi ama’… ‘Şanlı tarihimizden örneklerle’ avunmak, özlemli bir ruh halini ifade eder ve geçici bir rahatlama da sağlayabilir. Oysa geçmişe özlem ile ahlâk sorunları arasında kurulan ilişki her zaman anlamlı ve gerçekçi değildir. Ancak sorun bizim sorunumuz, benim sorunum, evimin, köyümün, mahallemin, yaşadığım şehrin hâsılı ülkemin sorunu. Kaybolan değerler burada kayboldu. Ahlâkî sorunlarımızın düştüğü koordinatları, kaybolduğu noktayı doğru tespit edebilmek ve teşhiste hem fikir olmak, tedavi için çözüm ve çarelerimizin farklılığına rağmen bizi geçte olsa doğru sonuca ulaştıracaktır. Bu bağlamda ahlâki sorunların kodlarını çözebilmek için kültür unsurlarının çağa uygun bir şekilde yeniden yapılandırılması gerekiyor. Çünkü “yiğit düştüğü yerden kalkar”. İşte yeni şeyler söyleyebilmek için ancak ‘dünle birlikte giden düne ait ne kadar söz varsa’ onları hatırlamak, çağın idrakine sunmakla mümkün olabilmektedir. Başka bir ifadeyle zaman içerisinde dinin şekillendirdiği bütün kültür ve medeniyet unsurlarını içine alan eskiyi, maziyi, geleneği kuşatmak ve onun üzerine yeni bir şeyler söylemek gerekir. Türkülerimizi derleyen onların yok olmasına göz yummayan bir avuç insan bu gün büyük bir külliyatın ortaya çıkmasına sebep oldular. Bizim dilimizde çığır insanın, yolak sürünün açtığı ve kullandığı yoldur. Modernite ve küreselleşme denilen bilmece, ahlâk bilmecesiyle birlikte bir sarmal oluşturarak hayatımızı düzenlemesi beklenen ahlâki ilkeler bütününü rölatif, değişken ve ‘her şey mümkün’ hale getirmiştir. Kitle iletişim araçlarının ahlâk üzerindeki olumsuz etkisi, deneysel çalışmalarla belirlenmemiş olmasına rağmen, toplum hayatının “değer hükümlerini ortadan kaldıran yeni bir kuvvet”1 olduğunda şüphe yoktur. Küreselleşme denen olgunun çepeçevre sardığı bir ahlâksal alanın dışına çıkabilmeyi umarak gelenek budalası olmadan, geleneği kutsamadan, gelenekten bir şeyleri de muhafaza etmek gerektiğinin bilinci içerisinde, elektriksiz ve televizyonsuz bir köy odasında başlayan yaygın ahlâk eğitimini bugün televizyonlu bir salonda gördüklerimle karşılaştırmayı ve duyduklarımla gördüklerimin benim ahlâk dünyamda nasıl bir serüvene yol açtığını paylaşmaya çalışacağım. Nitekim televizyonun olmadığı köy odasında sadece duyarak bir şeyler öğrenirken şimdi odamda hem duyuyor hem de görüyorum. Esasen bunu televizyonun hayatıma ne kattığının veya ne aldığının bir muhasebesi olarak da düşünebiliriz. Muhtemeldir ki yaşı henüz otuzlara ulaşmamışlar için bunu karşılaştırmak ve anlamak zordur. Tıpkı cep telefonunun hayatımıza yeni girdiğini anlayamayan ilkokul çocuklarının durumunu düşününce elektrik ve televizyonsuz bir hayatı hiç yaşamamış biri için köy odası, gaz lambası, büyük büyük odalarda bugün düğünlerde bile göremediğimiz her gün bir araya gelen kalabalık dinleyici topluluğunu anla———— 1 Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 77. Dördüncü Oturum 219 manın zor olduğu gibi. Yaptırım güçleri toplumdan topluma değişiklik gösterse de; âdet, töre, görenek, gelenek, hukuk, ahlâk ve nihayet din yazılı veya yazısız, kesin veya esnek, müeyyideli ya da müeyyidesiz… İlkeler olarak insan hayatını belirler, kuşatır, dayatır, bekler, önerir… Bütün bunları insandan bekler. Bu haliyle insan belirlenmiş, kuşatılmış, seçimsiz mi bırakılmış olur? Bu soru din ve ahlâk tarihinde insanın hür olup olmadığıyla ilgili birçok tartışmanın ortaya çıkmasına kaynaklık eder. Ancak biz bu tartışmalara girmeyeceğiz. Yukarıdaki kavramlar ‘salt’, ‘kendinde’ ‘bir tek’ insanla ilişkisi değil, iki ya da daha çok insan arası ilişkileri yöneten ilkeler olması yönüyle tartışma konusu edilecektir. Başka bir ifade ile ben - sen ya da toplumsal ilişkilerin düzenlenmesinde yukarıdaki kavramlar ne denli etkilidir? Âdet, töre, gelenek, görenek, geleneksel toplumların; hukuk, ahlâk ve din modern toplumların mı ilkeleridir? Birçok ahlâki, hukuki ve dini ilke farklı özellik ve varyasyonlarla birlikte -yakın zamana kadar - taşra ve köylerde yaşarken şehirli ya da modern toplulukları hangi ilkeler yönetmektedir? Âdet, töre, gelenek, görenek ile daha esaslı diğer ilkeler, şehirli ve taşralı insan eylemlerini belirlemede aynı etkiye mi sahiptir? Birçok ilke geleneksel veya taşralı olduğu imasıyla dışlanırken, şehirlilik ve değer üretememe arasında doğru bir ilişki var mıdır? İletişim araçları değer üretir mi? Yoksa sadece olan değerleri yayar mı? Değer öğrenme sürecinde ‘görerek’ öğrenme ile bir dizi değer arasındaki ilişkiyi şehirli değerler olarak mı görmeliyiz? Hâsılı bu soruları pekâlâ çoğaltmak mümkün ise de “şehirli değerleri el yordamıyla aradığımız şu günlerde Türkler televizyonlardan görerek bir şeyler öğrenirken”, görerek öğrenme bakımından, esasında şehirli ve taşralı arasında pek bir fark kalmamıştır. Hatta görerek öğrenme açısından dünya büyük bir sinema salonuna dönüşmüştür. Dünyanın bir ucundan yayınladığınız bir video, resim anında bilgisayar ekranlarımıza düşmekte, paylaşım siteleri marifetiyle milyonlarla anında paylaşılmaktadır. Gelinen bu aşamada âdet, töre, gelenek, görenek, ahlâk… ve şehirli ile taşralı ayrımı geçişkenlik arz ederek anlam kaybına uğramış gözükmektedir. Bu bildiride adına ne dersek diyelim geleneksel değerlerimizle şehirli değerlerimiz ya da dizi değerlerimiz arasında bir karşılaştırma yapılacak ve değer üretme ve yayma sürecinde ‘dizi değerleri’ görerek öğrenme tartışma konusu edilecektir. Gelenek, köy, köylülük moder(nite)lik, şehir(li), ahlâk, görerek öğrenme, duyarak öğrenme, iletişim, bilişim, medya ve diziler üzerinden kavramlarda yaklaşık bir uzlaşmanın olduğunu varsayarak ahlâk eğitiminde duyma ile duyarak ve görerek hatta deneyerek öğrenme arasında bir mukayese yapacağım. Televizyonun olmadığı bir köy(lü) ahlâkını anlayışımızdaki değişiklikler açısından betimlemeye çalışacağım. GELENEK, MODERNİTE VE AHLÂK Gelenek kelimesinin dilimizdeki en yaygın karşılıkları örf, adet, göre- 220 Modern Çağda Ahlak nek, teamül ve sünnet kavramlarıdır. Cahiliye Araplarının gelenekleri devam ettirmedeki ısrarı ile artık bir değer ilkesi olmuştur. Gelenekle çağın gerisine düşmeden akla, ahlâka, doğru olana zıt olmayan şeyleri muhafaza etmek kastedilir. Gelenek "insan eylemlerinin düşünce ve muhayyile aracılığıyla yaratılmış olan ve bir kuşaktan diğerine intikal eden şey"lerin bütünüdür. Oysa bir şeyi görülegeldiği gibi yapma alışkanlığı olan göreneğin örfe, âdete, geleneğe bakarak yaptırım gücü daha zayıftır. Geleneksel ahlâkın öğrenmede kullandığı yöntem yaygın öğretim metotlarıyla benzerlikler taşır. Gaz lambasının ışığı altında televizyon, video, Internet, cep telefonu, slâyt makinesi, tepegöz ve diğer görsel aletler olmadan şifahi olarak bir öğretim yapılırdı. Oysa bugün modern Türkler bu görsel öğretim materyalleriyle her türlü bilgi ve belgeye en hızlı şekilde rahatlıkla ulaşabiliyorlar. Başka bir ifade ile modern Türkler Kur’an ve Sünnetin yanında Google gibi üçüncü bir kaynaktan besleniyorlar. Her etik kural, bir insanın veya topluluğun başka bir insan veya topluluğa seçimini teklif veya dayatması demektir; bu da belirlenen insanın bilincini, belirleyeninkiyle uyumlu bir biçime dönüştürür. Ahlâkî kurallarda dini ve hukuki kurallar gibi, ontolojik, epistemolojik, teleolojik, linguistik, psikolojik ve sosyolojik ilke ve belirleyişler içerir. Her ahlâk öğretisi bir anlamda toplumu ruhen eğitmeyi amaçlayan bir metot önerisi, bir belirleyiştir. Bu cümleden olarak bir bakıma ahlâk araştırmaları ve öğretileri, Tanrının ahlâkî teklifini reddeden (ateist), görmezden gelen (pasif ateist), başka türlü de olabileceğine inanan (rölâtivist) veya ahlâkî emir ve tekliflerin akla uygunluğunu araştıran (rasyonalist teist) insanın diğer insanı belirleme teklif ve çabasıdır. Medya, iletişim, bilişim ile daha çok yazılı değil, görsel medyayı kastediyorum. Çünkü Türkler okumaktan çok seyrederek öğreniyorlar. Ruhların kaynaştığı köy odalarının, sosyal ve beşeri ilişkilerin, faaliyet ve organizasyonların yerini (deve güreşleri, ciritler, toylar, fakir ve muhtaçların özellikle davet edildiği gözetildiği düğünler vd.) iradelerin gevşediği yalnızlığa, bireyselliğe, eve kapanmaya ve dizi seyretmeye bırakmıştır. Bizim de dâhil olduğumuz İslam dünyasının bugün içerisinde bulunduğu ve memnuniyetsizliğimizin kaynağı hakkında çeşitli yorumlar yaptığımız durum, esas itibariyle bu dünyanın kendi içselliğinin zafiyetinin kaçınılmaz bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. İslam dünyası, tarih çapında büyük bir medeniyet yarışını kaybetmiş ve bu yarışı kazanan galipler tarafından kurulan, şekillendirilen bir dünyada yaşamak zorunda kalmıştır.2 Duyarak, yaşayarak öğrenme; geleneksel Türkler elektriğin imkânlarına ulaşamayan ve/veya televizyonu kullanamayan Türklerin öğrenme yön———— 2 Durmuş Hocaoğlu, İslam ve Modernleşme, içerisinde “Geleneksel Ekolün Modernizm Eleştirisi, (Müzakere), TDV, İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, İstanbul, 1997, s. 73. Dördüncü Oturum 221 temidir. Görerek öğrenme ile televizyon, internet, gibi göz ve kulağın birlikte etkin olduğu iletişim araçlarıyla öğrenme kastedilmektedir. Modern Türkler ahlâk ilkelerini genellikle bu yolla öğreniyorlar. Medeniyet ile de Salih Zeki’nin anlattığı şeyi kastediyorum. “medeniyet demek, bence yaşamak demektir! Bu durum da henüz bir ‘hayat-ı içtimaiyyesi’ bile olmayan bir kavimde nasıl medeniyet vardır denilebilir”3 Toplum içinde “yaşanmayan” hayat “seyredilen” bir hayattır. Oysa ahlâk seyretmekten daha çok yaşanan bir hayata aittir. İşte etik ile ahlâk arasında “yaşamak” ve “seyretmek” kadar büyük bir ayrım ve fark vardır. Modern Türklerin hayatı gibi ahlâkı da seyretmekten ibaretken, geleneksel Türkler görmeden öğrenmenin, görmeden inanmanın, yaşamanın avantaj ve dezavantajlarını birlikte yaşadılar. Onlar görmeden öğrenmenin imkânıyla taklit etmemeyi, hayal etmeyi, yanlış yaparak doğruya ulaşmayı, denemeyi, yanılmayı, öğrendiler. Öğrendiklerini uluorta denemediler. Temkinliydiler, saygılıydılar, mahcuptular. Oysa modern Türkler cinsel fantezilerin her türlüsünü görerek öğrendiler, her şeyin derin bilgisine ulaştılar, uluorta yaptılar, hoyrattılar, ancak bir şeyi hesaba katmadılar: Dallas ve Yalan Rüzgârı’ndan öğrendikleri banyo ve küvet fantezileri şofbenden zehirlenmelerine ve ölmelerine neden oldu. 1980’li yılların sonu ile 1990’lı yılların başında Yalan rüzgârı ve Dallas dizileri ile çeşitli cinsel fanteziler öğrenen Türkler bugünlerde Aşk-ı Memnu ile aile içi ensest ilişkileri de öğrenmeye başladı. 1. Öncül: Göz nereye bakar, gönül oraya akar, 2. Öncül: Gönül nereye akar, ayak oraya koşar, Sonuç: Göz nereye bakar, ayak oraya koşar. Homoseksüellik, feminizm, uyuşturucu kullanımı, aldanma-aldatma, gibi normal olmayan davranışlar medyanın kutsal konularını oluşturur. Bu tip sapkın tutumlar çeşitli kılıflar altında pazarlanırken, normal, Müslüman Türk’e has değerler modası geçmiş köylülük işaretleri olarak algılatılır. İlim (Bilim) gibi ahlâk da insanlığın ortak malıdır. Ancak yerli bir ahlâk anlayışı geliştireceksek milli bir kültür ve yerli bir değerler manzumesi oluşturmaya mecburuz. Bunu sloganlaştırarak söylersek “ahlâk ilkelerinde de yerli değerler kullanın!” MEDYA VE AHLÂK Geçmişi ilk hesaplama aygıtının icadına kadar uzanan bilgisayarlarla birlikte iletişim teknolojilerinde yaşanan baş döndürücü gelişme, geçtiğimiz yüzyılın son çeyreğinde daha da hızlanarak, kişisel ve toplumsal hayatlarımızı çok yönlü etkileyerek değiştirmeye başladı. Bilme işlemi artık ———— 3 Salih Zeki, “Skolâstik”, Mecmu’a-yı Ebû el- Ziyâ, 276–284, s. 284. 222 Modern Çağda Ahlak bilgi ve iletişim teknolojilerinin desteğiyle gerçekleşiyor. Bilgi; bilgi ve iletişim teknolojilerinin kullanımıyla toplanıyor, saklanıyor, dağıtılıyor; bu bilgi başka bilgilerle birleşerek ya da bazı süzgeçlerden geçerek yeni bilgiler oluşuyor. Bütün bu işlemlerin işlerimizde, evlerimizde ve günlük hayatımızın diğer alanlarında getirdiği yenilik ve değişimler “dönüşüm” kavramıyla açıklanmaya başlandı ve bugün içinde yaşadığımız “bilişim toplumu” nu oluşturdu. Bilgi ve iletişim teknolojilerinin hayatımıza yaygın ve etkin olarak girişiyle birlikte yaşanan değişimler üç ana grupta toplayabileceğimiz görüşlerce farklı niteliklerle değerlendiriliyor. Bu görüşler arasında yer alan “iyimserler”; üretimin arttığını, bunun sonunda bolluk yaşandığını, yeni iş alanları doğduğunu, bireylerin kullanabileceği boş zamanın arttığını, sınıf farklılıklarının azaldığını, artık bilgi ve birikimin güç olduğunu bu nedenle de daha eşitlikçi bir toplum oluştuğunu, organizasyonların hiyerarşik yapısında daha az katman olacağı için merkeziyetçi yapının bozulduğunu, demokrasinin ve küresel anlayışın gelişeceğini söylüyorlar. Buna karşılık “kötümserler”; zaten güçlü olan kurumların gücünü arttırdığını, bilgi zengini ve bilgi fakiri arasındaki uçurumun genişlediğini, bilgisayar uzmanlığının askeri amaçlara hizmet ettiğini, birkaç yeni iş alanının oluştuğunu fakat bu alanlarda yaratılan iş hacmine göre işsizliğin daha fazla arttığını, elektronik gözetlemenin özel hayatı ve mahremiyeti tehdit ettiğini, bir avuç şirketin bilgisayar pazarını ve uluslararası iletişimi kontrol ettiğini ileri sürüyorlar. İki görüşten de izlerin bulunabileceği “bağlamcılar” ise; teknoloji ve toplumun iki yönlü olarak birbirlerini etkilediğini, toplumsal güçlerde çeşitlilik olduğunu, teknolojinin oluşturduğu etkilerin farklı stratejiler, kararlar ve tepkilerle farklı toplumsal sonuçlar şeklinde görülebileceğini söyleyerek toplumsal dinamiklerin varlığını vurguluyorlar. Bağlamcılar, bilişim teknolojilerinin olumlu ya da olumsuz amaçlar doğrultusunda kullanılabileceğini; bilgi ve iletişim teknolojilerinin bireylerin becerilerini azaltmak veya yeni beceriler kazandırmak ya da çalışanların katılımını arttırmak için kullanılabileceğini, teknolojinin kültür emperyalizmine yol açmak için de, Üçüncü Dünya’nın gelişimi için de kullanılabileceğini, teknolojinin aynı demirin dövülüp şekil almasına benzeyen bir niteliği olduğunu (“malleable”), nasıl dövülürse öyle olacağını söylüyorlar. (Barbour,1992:146. Alıntılayan ErmannWilliams-Shauf 1997:161) Bu üç farklı görüşü değerlendirdiğimizde ve teknolojiyi “insan”ların “insan”lar için ürettiğini ve bu teknolojiyi “insan”ların kullandığını göz önüne aldığımızda; hangi amaçlar için üretildiği ve kullanıldığının tamamen “insan”a bağlı olduğu gerçeğiyle; bağlamcı görüşün daha geçerli göründüğünü söyleyebiliriz. Bununla birlikte; hangi görüş daha geçerli ve gerçekçi olursa olsun hepsi için geçerli olan bir durum var ki o da bilişim teknolojilerinin yarattı- Dördüncü Oturum 223 ğı dönüşümle yaşanan olumlu gelişmelerin yanı sıra, var olan sorunlara yenilerinin eklenmesiyle birlikte bir dizi etik sorun yaşandığı ile ilgili. Sosyal ilişkilerde dönüşüm olarak nitelendirilen değişiklik; (Gergen, 1991:61. Alıntılayan Ermann-Williams-Shauf, 1997:137) bir zamanlar yüz yüze, şu anda elektronik ortamda gerçekleşen ilişkilerin, kişilerin daha çok insanla, daha yoğun iletişim kurmasına olanak tanımasının yanında, bu iletişim şeklinin görsel bilgilenmeyi olanaksız kıldığını açıklar. Bilgisayar ortamında bugün için gerçekleşen iletişim; yüz ifadesi, ses tonu gibi insani öğelerden uzak olmasının yanında yüz yüze ilişkinin sıcaklığını ve dürüstlüğünü yaşatamaz. İlişkilerin daha yoğunlaştığını ileri süren görüşün yanı sıra, bilgi ve iletişim teknolojilerinin, insanların sosyal ilişkilerini zayıflattığını ve izolasyonu arttırdığını ileri süren görüşler yaygındır. Bilgisayar kullanımının aile içi ilişkileri de olumsuz olarak etkilediği yönündeki görüşleri de bu değerlendirme içine koyabiliriz. İletişim ve enformasyon araçları ironik bir şekilde aile içi iletişimi bile yok etme noktasına gelmiştir. Aile bağlarının güçlenmesi paylaşacak şeylerin çokluğuyla mümkündür. Televizyon, komşu ziyaretlerini, misafirlikleri, zayıflatmış, o konuşunca herkesin sustuğu evlerimizin başköşesinde duran bir korkunç canavara dönüşmüştür. Yükselen yaşam standartlarına rağmen modern insan, kendini doğadan kopararak, beton mezarlara dönüşen ev ve kentlere hapsetmiştir. Akademisyenler, medyanın çoğunlukla duyarsız ve sorumsuz davrandığını ileri sürerken; medya da, akademisyenleri fildişi kulelerde gerçeklerden habersiz olmakla ve gerçekleştirilmesi olanaksız idealler peşinde koşmakla eleştirmektedir. Medya eleştirisi, bu nedenle karmaşık özellikteki etik sorunları çözüme kavuşturmaya yetmemektedir. Medya için önerilen etik ilkeler ve reçeteler çoğunlukla uygulanamayacak niteliktedir. Bu durum, medyayı çevreleyen iç ve dış dinamiklerin anlaşılması için medya etiğinin soyut, uygulaması zor bir kavram olmaktan çıkarılması ve daha somut temeller üzerine kurulmasını zorunlu kılmaktadır. ''(Bazı programlar toplumda ensesti artırıyor) tarzında şikâyetler alıyorum'' diyen Tarhan, bu programları yapanların ''Kendi çocuklarıma izlettirmem'' dediğini, bunun bir çifte standart olduğunu, bu konuda acil önlem alınması gerektiğini ifade etmiştir. Danimarka'da 1969 yılında pornografinin serbest bırakıldığını, 20 yıl boyunca toplumdaki cinsel suçlarda artış olup olmadığının incelendiğini belirten Tarhan, ''Cinsel suçlarda artış görülmüyor ama ensestte ve çocuğa karşı cinsel suçlarda artış var” dedi. Ensest ilişkinin artmasında özellikle medyanın ve dizilerin etkisi olduğunu söyleyen Tarhan, “Aile içi cinsel eğilimin tıp dilinde hiçbir açıklaması yoktur. Bu ancak öğrenmeyle olur ve medya bunu diziler aracılığıyla topluma öğretmiştir. Ayrıca bu tarz prog- Modern Çağda Ahlak 224 ramlar insanların beklentilerini arttırıyor ve sorunlar ortaya çıkıyor, boşanmalar artıyor."4 SONUÇ VE ÖNERİLER *Felsefe, kuramsal bir uğraş olmanın yanında toplumsal ihtiyaç ve sorunlara çözüm üretmeyi de düşünmelidir. Söz konusu ahlâk ise bu sorumluluk bizzat onun tanımının kendisine yüklediği bir zorunluluktur. Yani sosyal sorunlara bigâne kalan bir ahlâk teorisi muhtemelen insanın yaşamadığı başka bir gezegene aittir. *İnsanoğlunun şimdiye kadar oluşturduğu birikim yok olma tehlikesi ile karşı karşıyadır. Modernite geleneği yıkmış; ancak alternatifini üretememiştir. Popüler kültür, insanların geçmişi sağlıklı bir şekilde değerlendirmelerini engellemektedir. İnsanların sağlıklı bir tarih bilincine ihtiyaçları vardır. *İnsanların insanca yaşayabilmeleri için gerekli olan ahlâki zemin kaybedilmiştir. Bütün insanlık için ortak payda görevi görecek, evrensel boyut taşıyan, insan fıtratına uygun yeni bir ahlâk anlayışına ihtiyaç vardır. Dersim dört dağ içinde Gülü bardağın içinde Dersimi Hak saklasın Bir yârim var içinde … *Ahlâkı hak saklasın derken ahlâkın sığınağı ya yine kendisi ya da Hak’tır. Öyle görünüyor ki ahlâk, kendisi sığınak olacak yerde, sığınacak yer arar hale gelmiştir. *Modernleşme muhafazakârlaşma tartışmaları, muhafaza edilmeye değer bir şeyler varsa anlamlı hale gelmektedir. Bu bakımdan gelenek içerisinde muhafaza edilmeye değer ahlâk ilkelerini korumak ve yaşatmak modernlerin değil, o değerin farkında olan muhafazakâr- yerligelenekçilerin sorunu ve sorumluluğundadır. *Değerlerin yayılmasında kitle iletişim araçları daha etkin bir şekilde kullanılmalıdır. Kendi milletinin değerlerine düşman olan, inançlarını hiçe sayan, dilini, ahlâkını, töresini, tarihini, sanat ve edebiyatını bilmeyen bir medya düşünülemez. *Türk aydını, sosyal değişme ile “köylülükten kurtulup şehirlileşmek” arasında kurduğu ilişkiyi “muhafazakârlıktan kurtulup çağdaşlaşmak” şeklinde anlamak ve aktarmaktan vazgeçmelidir. Zira köylülükle muhafazakârlık ile şehirlilik ile çağdaşlaşmak arasında her zaman doğru bir ilişki olmadığını şehirli modernlerden her an görme imkânına sahip bulunuyo———— 4 http://www.rtuk.org.tr/sayfalar/IcerikGoster.aspx?icerik_id=5986f64c-c840-4a9c-b90c6b763fc0b005. 05.05.2010 Dördüncü Oturum 225 ruz! Nitekim son dönem değerlerin üreticisi ve yayıcısı muhafazakârlar değil şehirliler olmuştur. *Bu gün modern Türk aydın ve ahlâkçıları oryantalist bir dil ile evrensel bir ahlâkın imkânını tartışıyorlar. Şehirli bir ahlâk bu oryantal dil ile vucud bulmaya çalışıyor. * Ahlâk araştırmacıları, halk içinde yaşamalı, bulundukları toplumun değer yargılarını sürekli gözlemlemeli, diğer bilim dallarının verilerini takip etmeli, disiplinler arası bilgi alış verişine katkı sağlamalıdır. *Kuramsal ahlâk çalışmaları, telif ve tercüme eserlerin çoğalması elbette çok değerlidir. Bunun yanında ahlâki ilkeleri yaşayan ‘örnek insan,’ ‘bilge ve örnek topluluk’ olmadan bu ilkelerin yaşaması ve uygulanması zordur. Başka bir ifade ile kuram eylemi, eylemde kuramı desteklemelidir. *Geleneksel ahlâk ilkeleri halk kültürünün diğer unsurları gibi tek tek kayıt altına alınmalıdır. Uygulama biçimleri, neşet ettiği kaynaklar gösterilmelidir. Aynı şekilde şarkılar, türküler, maniler, ninniler, deyimler, atasözleri içerdikleri ahlâk ilkeleri bakımından tasnif edilmelidir. İkircikli, ironik, müstehzi ve müstehcen de olabilen atasözlerimiz, deyimlerimiz ahlâk telakkimizin aynalarıdır. *Bugün artık modern veya geleneksel Türkler ayrımı anlamsızlaşmış, dünya küçük bir köye dönüşmüştür. Bu köyü oluşturan hanelerden biri de Türkiye’dir. Bu hane televizyon seyretme oranı bakımından günde ortalama dört saat ile dünyanın en fazla televizyon seyredilen hanesidir. Bu da gösteriyor ki Türkler daha çok, en çok görerek öğreniyorlar. Şimdiki ayrım görsel unsurlara kimin daha çok ulaştığından daha çok bu teknolojiyi kimin ürettiği ve kimin kullandığı şeklinde yapılabilir. Şimdi iş tersine dönmüştür. Teknoloji üretemeyen Türkler hayatı ve ahlâkı yaşamayan sadece seyreden konumuna düşmüşlerdir. Televizyon izleyicisi hayata katılmamakta, bir anlamda yaşamamaktadır. Pasiftir, seyircidir. Durumu değiştirmek, onlara yüksek duygu ve değerler kazandırmak, televizyon programlarının içeriklerinin iyileştirilmesiyle mümkündür. *İstikbalimizin şairi, M. Akif, içtimai hayatın yerde sürünen zafiyetini kendi devrinde kahvelere yönelterek şöyle haykırmıştı: Mahalle kahvesi, hâlâ niçin kapanmamalı? Kapansın, elverir artık bu perde pek kanlı!5 Televizyon, Internet, vd. bilişim araçlarını kapatmak mümkün olamayacağına göre, modern toplumun anne-babası, televizyon başta olmak üzere diğer görsel iletişim araçlarının tutsaklığının bilincinde olarak, çocuk sahibi dahi olmadan önce, bu olgu üzerinde düşünmeli, bilgilenmelidir. Kamu adına sorumluluk taşıyan kurum ve kuruluşlar, bu konuda annebabaları bilinçlendirmeli, yüksek öğretim kurumlarında içeriği uygun olan ———— 5 Nurettin Topçu, Ahlâk Nizamı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2008, s. 74. 226 Modern Çağda Ahlak derslerde bu konulardan da bahsedilmelidir. Oturum Başkanı: Biz de zamanını çok iktisatlı bir şekilde kullanan ve bizlere bir nevi güncel bir konuyu arz eden, medya ahlakını temel alan çok değerli bir bildiri sunduklarından dolayı Yard. Doç. Dr. Önder Bilgin Hocamıza çok teşekkür ediyoruz. Hocamız dizi ahlakı diye başlık atmış. Geçenlerde herkesin tanıdığı star kabul edilen bir sanatçı bir kızımızın sevgilisi diye elinden tutmuş. Televizyoncu da ona mikrofon uzatıyor. Ona şu soruyu soruyor: Evlilik tarihiniz ne zaman, diyor. O sanatçı da bütün yetmiş iki milyonun gözünün içine baka baka aslında yanında bulunan o kızımıza da hakaret edercesine şu cevabı veriyor: Ben hemen evliliği ya da bu sevgilimle evlenmeyi düşünmüyorum. Çünkü birlikte yaşamı seçiyorum, o kadar akılsız değilim onunla evlenecek kadar, diyor. Bu neyi gösteriyor? Aslında kitle iletişim araçları kanalıyla aile değerlerimize karşı bir saldırıyı da gösteriyor. Burada medya ahlakı dediğimiz medya etiği dediğimiz çok önemli bir konuya gerçekten Önder Hocamız parmak bastılar. Ben zannediyorum ki bildirisinde de bu medya ile ilgili medya ahlakı ya da dizi ahlakıyla ilgili birçok örnek olayları anlatmıştır. Sempozyum kitabımız basıldığı zaman biz bunları hocamızın bu çalışmasında okuyacağız. Bir başka tebliğe geçelim: Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden çok değerli bilim adamımız Prof. Dr. İbrahim Hakkı Aydın Bey bizlere seküler ahlakın imkanı nedir, sorusuna cevap vermeye çalışacaklar. Gerçekten bu da çok önemli bir konu. Modern ahlakın temelinde aslında seküler hayatın yattığını da biliyoruz ve onun için ‘Seküler Ahlakın İmkanı’ başlıklı bu bildiriye kulak veriyoruz. 2. TEBLİĞ SEKÜLER AHLAKIN İMKÂNI Prof. Dr. İbrahim Hakkı AYDIN Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ İnsanoğlunu gerek kontrol edebilmek, gerekse mutlu edebilmek adına bazı sistemler geliştirilmiştir. Bu geliştirilen sistemlerden biri de “ahlak”tır. Nitekim bilindiği gibi genel anlamda ahlak; insanların birbirleriyle olan ilişkilerinde, kendilerinden yapmaları ya da yapmamaları istenen davranışlarla toplum düzenini ve mutluluğunu sağlamayı amaçlayan kurallar bütünüdür, yani ahlak toplumsal bir olgudur. Ahlakın ilkeleri belirlenirken, dikkate alınması gereken unsurların ya da ahlakın kaynağı ne olduğu konusunda bazı tartışmalar, öteden beri sürmektedir. Bu tartışmalardan biri de dinin ahlaka kaynaklık edip etmemesi meselesidir. Bir kısım ahlakçı dini ahlak için önemli ve de gerekli bir olgu olarak görürken, diğer bir grup ise, dinin ahlak alanından uzak tutulması gerektiğini ileri sürerler. Bu bağlamda düşünce tarihinde öteden beri yoğun bir şekilde insanın aklı, dili, kültür, dini ve metafizik denetimlerin bütününün kırılmasıyla insanın bakışlarını metafizik alandan soyutlayıp tamamen bu dünyaya ve bu zamana döndürülmek istenmiştir.1 Bu anlayışla şekillenen sekülerleşme ya da dünyevileşme kavramı çerçevesinde düşünce tarihinde çeşitli ahlak anlayışlarından hareketle, özellikle “din” olgusunu değerler alanından soyutlanarak bir ahlak anlayışı oluşturmanın daha doğru olacağı görüşü ileri sürülmüştür.2 Burada bu konuyu tartışırken, konu çerçevesinde diğer dinlere işaret etmekle birlikte daha çok, İslam merkezli bir yaklaşım içinde olacağız. Yoksa bütün dinleri dikkate alarak genellemeci bir değerlendirme gibi bir tutum içinde olmayacağız. Zaten bunun da mümkün ve rasyonel olmadığı bilinen bir gerçektir. Ancak bu tür genellemeci yaklaşımlar maalesef yapılmaktadır. Örneğin “din” adı altında bütün dinleri aynı kabul edip yanlış değerlendirmeler yapılmaktadır. Nitekim seküler ahlakı savunanların ———— 1 Attas, S. Nakib, Modern Çağ ve İslami Düşünüşün Problemleri, Nşr. M. E. Kılıç, İstanbul 1989, s. 43. 2 Bkz. Hazlitt, Hanry, Ahlakın Temelleri, çev. Mehmet Aydın ve Recep Tapramaz, Ankara 2006, s.403- 410. Modern Çağda Ahlak 228 yaptıkları gibi “din” adı altında bütün dinleri aynı kabul edip genellemeci değerlendirme yapmayı yanlış buluyoruz. SEKÜLARİZM Seküler kelimesi, dünyevi olanı belirtir ve dünyanın nesnel halinin göz önünde tutulması demektir. Genel olarak sekülerleşme toplumsal hayatın tüm branşlarının; siyasetin, kültürün, bilimin dine dayanan değerlerden arındırılması ve bağımsızlaştırılması olarak kabul edilir.3 Bu tutum, eylemlerde toplumsal kuralların oluşturulmasında dinin anlam ve önemini yitirme sürecidir. İnsanın aklı, dili ve metafizik denetimlerin kırılması, deyim yerindeyse, insanını bakışlarının, değer yargılarının dünya ötesinden bu dünyaya ve bu zamana çevirmesidir.4 Dolayısıyla sekülerleşme dinin toplumda ki otoritesini yitirme sürecidir. Laiklik anlamında Sekülerleşme, moderniteyle birlikte dinin, politik alan'dan geri çekilmesi, din ve devlet işlerinin ayrılması olarak kabul edilir. Yani “sekülerleşme” dinin kamusal alan üzerindeki kurumsal otoritesinin daralması anlamına da gelir. Konumuzun gereği dünyevileşmenin, politik ya da siyasi anlamdaki özel hali olan laiklik konusuna, burada girmeyeceğiz. Nitekim sekülerlik, özellikle ahlak alanında laiklikle aynı olduğu söylenemez. Dolayısıyla konumuz bakımından “laik ahlak” terimini doğru bulmuyoruz, onun yerine “dünyevi” ya da “seküler” ahlak denmesi daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Ahlakî anlamda ise sekülarizm, değer ilkelerinin her hangi bir dogmatik inancı dikkate almadan, nedensellik ve deneysellik ilkeleri üzerine kurulmasını, somut ve bilimsel temellere dayanmasını ifade eder. Dolayısıyla sekülarizm ahlakı inançtan kaynaklanan bütün düşüncelerin dışlanmasını esas alır. Bu anlamda sekülarizmin ilk kez, özellikle kilise dininden rahatsız olan Hıristiyan George Jacob Holyoake 1817 - 1906, tarafından geliştirildiği ve sekülarizim kapsamında ifade edilen dinin daha çok Hıristiyanlık olduğu göz ardı edilmemelidir. Sekülerleşme, insanın ilkelerini oluşturmada, yönelişlerini, yaşamını düzenlerken dikkatini dini olgulardan tamamen soyutlayıp, dünyevi olgulara yönelmesidir. Bu anlayıştan hareketle seküler ahlak ilkelerini belirlerken dünyevi olguları dikkate alır ve kendi ahlak sistemini oluşturur. Sekülarizm, bunu yaparken de insanın ahiretle ilişkisini koparır. Seküler ahlak her şeyi nitelikli ulvi alanından, nicelikli fiziki derecesine indirildiği yeni bir düzlemde insan, psikolojik dürtülerle dolu bir varlık, ya da sadece fiziksel ve ekonomik gereksinimlerden ibaret bir nesneye dönüştürmeyi amaçlar. Bu durumda Cemil Meriç’in de ifade ettiği gibi, “Eşyalaşmanın hâkim olduğu seküler dünya, katı, insan dışı değerleri ve kişileri ———— 3 Attas, S. Nakib, Modern Çağ Ve İslami Düşünüşün Problemleri, s. 29-30. 4 Attas, S. Nakib, Modern Çağ Ve İslami Düşünüşün Problemleri, s. 43. Dördüncü Oturum 229 yok eden bir dünya” haline gelmektedir. Bu durumda ki insan, inandığı gibi yaşamayı terk edip, yaşadığı gibi inanmaya başlar. İşte bu nokta da seküler ahlakın en temel ilkesi olan dünyevileşme sürecinin gerçekleştiği noktadır. Böylelikle bir anlamda sekülarizm kendi ilkelerini kutsallaştırmış oluyor. AHLAK İnsanoğlunu mutlu edebilmek adına geliştirilen sistemlerden biri de “ahlak”tır. Nitekim bilindiği gibi, genel anlamda ahlak; insanların birbirleriyle olan ilişkilerinde, kendilerinden yapmaları ya da yapmamaları istenen davranışlarla toplum düzenini ve mutluluğunu sağlamayı amaçlayan kurallar bütünüdür. Bu anlamda ahlakın en temel amacı insanları mutlu etmektir. Ahlak bir toplum içinde kişilerin içten gelen bir duyguyla benimseyerek uymak zorunluluğu hissettikleri, davranış kuralları, kişinin içinde bulunduğu çevrede güdülen töreye uyma yetisi, manevi nitelikler; ya da bir toplumda, belli bir yaşam anlayışından kaynaklanan ve mutlak olarak iyi olduğu düşünülen davranış kurallarının tümü olarak tanımlanabilir. Burada ahlaki ilkenin eyleme dönüştürülmesinin, başka bir ifadeyle iyiyi eyleme, kötüyü eylememenin önemli olduğunun altını çizmek istiyorum. “İyiyi eyleyip, kötüden kaçınarak insanı mutlu etme” amacına yönelik ahlak tarihinde çeşitli etik teorileri geliştirilmiştir. Bu etik tiplerini temel problem bakımından üç madde de değerlendirebiliriz. 1- En yüksek iyi Problemi, (mutlulukçu etik). 2- Doğru eylem Problemi, (ödev etiği- deontolojik etik-) 3- İrade Özgürlüğü Problemi Etiği, (belirlenimci, determinist etik). Ahlakın kaynağı ne olduğu konusunda bazı tartışmalar, öteden beri sürmektedir. Bu tartışmalardan biri de dinin ahlaka kaynaklık edip etmemesi meselesidir. Bir kısım ahlakçı dini ahlak için önemli ve de gerekli bir olgu olarak görürken, diğer bir grup ise, dinin ahlak alanından uzak tutulması gerektiğini ileri sürerler. Burada konumuz itibarıyla ahlakın kaynakların üzerinde durmayacağız. Asıl tartışmamızı dinin bu kaynaklar arasında yer alıp alamayacağı, ya da gerekli olup olmadığı ekseninde yapacağız. Bu noktada “din nedir?” Sorusuna kısada olsa cevap vermek gerekir. DİN Din; insanların dünya ve ahiret mutluluğunu amaçlayan, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt ederek, iyiye ulaşmanın yollarını gösterip, insanı yaşam yönünden olgunluğa eriştirerek, her bakımdan onu mutlu kılmayı hedefleyen kurallar toplamıdır. Modern Çağda Ahlak 230 Buradan anlaşılacağı gibi, din ve ahlakın amaç birliği içinde oldukları belirginleşmektedir. İnsanı her iki dünyada mutlu etmeyi amaçlayan din ve ahlak, övgü ya da yergiye değer olduğu iddiasını, aklî ve mantıkî temellendirilmiş bir sunumudur. Sunumu yapılan ahlak teorisinin ve dinin ilkeleri de insanlar tarafından yaşanması, eyleme dönüştürülmesi, öncelikli beklentidir. Çünkü ahlak adamının ahlak teorileri üretmesinde ki yegâne amaç, insanlara mutlu olabilecekleri yollar sunabilmek ve bu yollarda yürümelerini sağlayabilmektir. Bu anlamda “ahlak ve din mutlu olmak sanatıdır” Nitekim İslam Peygamberi Hz. Muhammed (sav) Din inançlar bütünü ve inançtan kaynaklanan muamele, yani davranışlar bütünü olduğunu düşüncesiyle “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.”5 buyurmuşlardır. Bir diğer hadis-i şerifte ise “Din edeptir.” ifadesiyle, İslam dini ile ahlak İslam Peygamberi adeta aynileştirmiştir. Dinin bütün kurallarının ahlaki bir yönü de vardır ve güzel ahlak temellidir. Nitekim İlahi dinlerde Allah, insanlara değer yargılarını oluşturmaları için peygamberler ve ilahi kitaplarla kılavuzluk etmiştir. İnsanlar, peygamber ve ilahi kitapların rehberliğinde toplum olarak ahlak kuralları oluştururlar. Bu açıdan da ahlakın en önemli kaynaklarından biri din olmuştur. Çünkü özellikle ahlak yönünden her türlü adaletsizliğin, ahlaksızlıkların hâkim olduğu toplumlara Allah mutlaka bir peygamber göndermiştir. Peygamberler, ilahi öğretilerle toplumu iyiye doğru dönüştürmeye çalışıp sağlıklı, iyi ahlaklı bir topluluk oluşturmayı amaçlamışlardır. Bu amaca ulaştıktan sonra, zamanla bu iyi ahlaki yaşamdan sapan, dini ahlaki ruh kaybolup ve çirkinlikler içine tekrar düşen topluluklar için Allah bu defa da toplumu yeniden inşa etmek için başka bir peygamber göndermiştir. Dolayısıyla özellikle dinlerin oluşturulma amacı da toplumlarda iyi ve mutlu bir yaşamı tesis etmektir. Bu bakımdan da ahlak ile din alan bakımından da birbirlerine çok yakındır. SEKÜLER AHLAKIN DİNE OLUMSUZ YAKLAŞIMI Sekülarizm, dinsel olan veya dinsellik atfedilen bütün değer ve ilkeleri bireysel ve toplumsal yaşamın dışına iten, sadece bu dünyayı yaşanabilir kabul ederek, ahiretle ilişkiyi koparma temeline dayalı insan merkezci düşünme ve yaşama biçimini ifade eder. Bunun sonucunda da toplumun dinden uzaklaşması, inanç ve dini eylemlerin yerine sadece dünyevi hedeflere yönelmesi, dinin işlevlerinin seküler toplumsal işlevlere dönüşmesi ve kutsalın yerini dünyevileşmenin almasıdır. Bu anlayışla oluşturulan ahlak sistemleri seküler ahlak olarak kabul edilir. Bu anlayıştan hareketle seküler ahlak ilkelerini belirlerken dünyevi olguları dikkate alır ve kendi ahlak sistemini oluşturmuş ve dini kaynakları arasına alan ahlak anlayışlarına ———— 5 Muvatta, Hüsnu’l-Hulk, 8. Dördüncü Oturum 231 bazı eleştiriler getirmiştir. Sekülarizmin din kaynaklı ahlaka olumsuz yaklaşımının başlıca gerekçelerini şöyle sıralayabiliriz. 1 Kişiye her alanda yol gösterecek bilgi türü tecrübî bilgidir. “Din”, tecrübe edilebilir olmadığı için, insanımıza rehber olamaz. 2 Dinler dogmadır, dolayısıyla sorgulamaya kapalıdırlar ve bireysel özgürlüğü engelleyen sistemlerdir. 3 Bir ahlak ilkesi Tanrı buyurduğu için mi iyidir, yoksa iyi olduğu için mi onu Tanrı emretmiştir? 4 Tanrı’nın isteklerini doğru olarak nasıl bileceğiz de onları ahlak esası yapacağız? 5 Onlarca din var. Dini metinler ahlak sorularına yanıt verseler de, gerek dini metinler arasında gerekse aynı kutsal metin içinde ki ilkeler arasında da ciddi tezatlar vardır. Ayrıca dinlerin çözümlemeleri yerel kalmakta, evrensel olma niteliğinde değildir. 6 Dünyayı hiç dikkate almadan, tüm yönelişleri ve düzenlemeleri tamamen öte dünyaya yönelik olarak yapılmasıdır. Öncelikle bu eleştirilerin seküler ahlak için de geçerli olabileceğini söyleyebileceğimiz gibi, bu eleştirilerin dini temel alan her ahlak sistemi için geçerli olmadığını da belirtmemiz gerekir. Dinlerin ya da ahlak teorilerinin onlarca olması, inananları olduğu sürece, her din kutsal sayılmalıdır. Bunu sakıncası yoktur. Her toplum kendi ahlak yorumunu ve ilkelerini oluşturma hakkına sahip olmalıdır. Çünkü bütün dünya insanlarının bütüncül olarak tek bir ahlakı benimsemeleri de beklenemez. Nitekim bir ahlak sistemi oluşurken dinin yanında akıl, kültür, medeniyet, coğrafi koşullar, gelenek gibi olgular da dikkate alır. Hiç kimseye “Ahlaki prensiplerini şu dine ya da bu kurala referans vererek gerekçelendirmelisin” deme hakkına sahip değildir. Özellikle ahlak konusunda toplumlar ilkelerini oluştururken, neyi referans vereceklerine tartışma ve uzlaşma yoluyla karar verirler. Değişik toplumlar değişik referanslar belirleyebilirler. Oysa seküler ahlakı savunanlar “neyin iyi neyin kötü olduğuna karar verirken, kendi dünya görüşünü değil, benim dünya görüşümü referans al” demiş oluyor ki bu, kabul edilebilir değildir. Bütün karşı görüşler, seçeneklerden sadece biri olabilir. Bütün insanların benimseyebilecekleri, insanlığın yararına olacak esasından hareketle, bazı evrensel ahlak ilkeleri, oluşturulabilir. Ancak her bakımdan evrensel olabilecek bir ahlak sisteminin olabilmesi pek mümkün görünmemektedir. Çünkü evrensel ahlak ilkelerinin yanında yerel ya da dinsel ahlak varlığını sürdürebilmelidir. Seküler ahlakı gerekli gören anlayışın ileri sürdüğü bu gibi gerekçelerden bazılarını da göz ardı etmemek gerekir. Nitekim bazı gerekçelerin haklılık yönünün olduğundan söz edilebilir. Özellikle Hıristiyan dünya- Modern Çağda Ahlak 232 sında cereyan eden olayları dikkate alınca haklı yönleri görebiliyoruz. Yanlış olan, genellemeci bir yaklaşımla bütün dinleri aynı kriterle değerlendirip, dünyevileşmenin gerekli görülmesidir. Örneğin, Batı‘nın bilimde ve teknolojide bu seviyeye gelmelerinin sebepleri olarak dünyevileşmeyi gösteriyorlar; bu görüş hem doğru hem de yanlıştır. Doğruluğu, Rönesans ve Reform hareketleriyle birlikte, Batı’da eğitim ve öğretim anlayışı yavaş yavaş kilise dininin baskıcı tekelinden çıkmaya başlamasıyla açıklanabilir. Hıristiyan dünyası için bu, olumlu anlamda bir dünyevileşme sayılabilir. Yanlışlığı, daha başından beri, kilisenin söz konusu dini, yanlış bir biçimde yorumlayıp uygulamalarından kaynaklanmıştır. Yoksa gerçek anlamda dinin özünden kaynaklandığını söyleyemeyiz. Bu anlamda Hıristiyan dünyası, aslında yanlıştan belki de belli oranda doğruya dönmüşlerdir denebilir. Örneğin Galileo, (1564 – 1642), astronomi bazı tespitlerini yazdığı eserinden dolayı, kilise onu müebbet hapse mahkûm etti. Yetmiş yaşında hapsedilen Galilei 1642 yılında hapiste öldü. 1979 da Papa II John Paul’un verdiği öneri 12 yıl tartışıldıkdan sonra 1992 Galileo af edilerek itibarı iade edildi. Ayrıca, Matta:7:1 de “Sana adaletli davranılmıyorsa sen de adaletli davranma” buyrulması, ciddi bir ahlaki ve hukuki olumsuzluktur. Yapılan bu olumsuz değerlendirmeler İslam için geçerli değildir. Kilise Hıristiyanlığında ahirete yönelip dünyayı görmezden gelme anlayışı İslam’da yoktur. Din merkezli, ahlakı kabul etmek, ferdin tercih hakkını, özgürlüğünü zedelediği gerekçesiyle bu olguya olumsuz yaklaşılmaktadır. Buna katılmamak mümkün değildir. Elbette sorgulanmaya, insanlara ve onların duygularına saygı duymayan otoriteye uymak tehlikelidir, kabul edilemez. Bu idealar dogmatik sistemler için geçerli olabilir. Dolayısıyla bu eleştirilerin özellikle İslam dini için geçerli olmadığını belirtmek gerekir. Nitekim İslam’da sorgulama hakkı her zaman vardır. Bu amaçla K. Kerim’de 150 kadar ayette aklı kullanma, düşünüp taşınma, sorgulama yapma önerilmiştir. AHLAK İÇİN DİNİN GEREKLİLİĞİ Ahlak için dinin gerekliliği, özellikle insanı ahlak ilkelerini eyleme dönüştürmede, bireyi motive edebilecek, isteklendirebilecek bir kaynak olması bakımından önemlidir. İnsanın bilme, anlama ve gerçeği görme, merakını gidermeyi işlev kabul eden ahlak felsefenin aksine, ahlak ve din insanın neyin iyi, neyin kötü olduğunu bilmeyi yeterli görmez. Bunun yanında bu bilgiyi insanın eyleme dönüştürmesini, pratik bir çıkar sağlamasını da ister. İşte din belki de bu noktada en önemli görevi üstlenerek, ahlaki ilkelerin yaşama yansıtılması için önemli bir yönlendirici olmaktadır. Seküler ahlak ise bu imkândan yoksundur. Özneyi iyi eylemleri yapmaya, kötü eylemlerden kaçınmaya sevk eden bir motivasyon olmalı ki, özne o eylemi yapsın ya da ondan kaçınabilsin. Çünkü insanın doğasında ahlaki eylemi engelleyen pek çok Dördüncü Oturum 233 etkin güçler vardır. İnsan bir eyleme karar verirken nefsinin etkisinden kolay kolay kurtulamaz. Dini inancın olması ve ahlaka bunun etki etmesinin bir olumlu katkısı da ahiret inancıdır. İslam dininin “Yapılan hiçbir eylem karşılıksız kalmayacaktır.”6 ilkesi her şeyin kaydedildiğine işaret eder. Böylelikle de özellikle İslam ahlak teorileri iyiyi eyleme dönüştürmek, kötüyü eylememek için insanı isteklendirir. Dinlerde var olan fakat seküler ahlak sistemlerinde olmayan önemli bir olgu daha vardır. O da “tövbe” kavramıdır. Tövbe insanların ahlaki kötü olarak nitelenen hareketlerinden dolayı pişman olup, bir daha böyle kötü eylemlerde bulunmayıp, daha dürüst davranacaklarına karar vermelerine imkân sağlar. Çünkü insanda bulunan nefsin yanıltıcı niteliklerden dolayı, sürekli tam bir mükemmellik içinde davranmak, insan için pek mümkün olmamaktadır. Kötü eylemde bulunan insan karamsarlığa düşmeden af edilebileceği ümidiyle Tanrıdan af dilemesi ve yeni bir başlangıç yapmasına fırsat verilmesi bireyin ahlaksal yolculuğunda pek anlamlı bir durumdur. Eğer ahlakın gayesi, insanları, kendilerinin ve büyük çoğunluğun yararına eylemlerde bulunmaya yönlendirmek ise, ahlak teorileri kendilerini, insanlara yön verebilecek sistemlere, olgulara dayandırmalıdır. Bu da bana göre, adı ne olursa olsun, evrensel nitelikler taşıyabilen dinlerden başka bir şey değildir. Çünkü dünya insanının birleştiği en genel ve en etkili payda, evrensel nitelikler taşıyabilen din ya da ahlak olgusudur. Diğer taraftan mutlak bir otoriteyi benimsemeyip, kendi başına buyruk, inançtan kopuk bir seküler ahlak anlayışı bizi ahlakî nihilizme götürür. Bu bağlamda inanç olmadan bireyleri kontrol etmek hemen hemen imkânsızdır. Bu konuda en batıl dinin ahlakı bile belli konularda seküler ahlaktan daha etkin olabilir. İslam ahlak teorilerine göre de ferdin dinden bağımsız olarak tam anlamıyla ahlaklı olması mümkün değildir. Dolayısıyla, İslam’a göre de dinden bağımsız bir ahlak, eksik ahlak olacaktır. Ayrıca “din” olgusunu ahlakın alanından soyutlayacak olursak, pek çok ahlak sistemi ve yaşamında ahlakı önemseyen bireyler bundan zarar görecektir. SONUÇ YERİNE Sonuç olarak seküler ahlak ile dini ahlakın ayrıldıkları temel noktaları da şöyle sıralayabiliriz. Seküler Ahlak öğretisinin öncelikli ideali dünyevi kazançtır, dayanak noktası fiziktir, kuvvettir. Dini ahlak öğretisinin öncelikli ideali ise ruhi kazanç ve Tanrıyı memnun etmektir, dayanak noktası ise adalettir. Sorunlar adil çözüm kaygısı ile çözülmeye çalışılır. Seküler ahlakta kullanılan yöntem “ben” merkezci bireysellik olup, başarı için rekabet ve yarışmacılık kutsallaşmıştır. Seküler ahlak öğretisinin ———— 6 K.Kerim, 99. Zilzâl/ 7–8. Modern Çağda Ahlak 234 yaşam prensibi mücadeledir. Çünkü yaşam bir mücadeledir, bunun için de başarılı olmak için başkasını düşünmek önemli olmayabilir, ön kabulü ile hareket edilebilir. Din merkezli ahlak öğretisinde ise yaşam prensibi mücadele yerine yardımlaşmadır. İnsan sadece kendisi için değil ailesi, toplumu ve insanlık için de yaşama sorumluluk duygusu vardır. Paylaşma ahlakı öncelenir. Kendisinden önce komşusunu, zayıfı, yoksulu düşünmek övülür. Dini ahlakta insan özgürdür. Fakat sürekli Tanrı’nın kontrolünü kalbinde hisseder. Böylelikle de bireyin vicdanı, polis korkusu yerine Tanrı korkusuyla kontrol edilir. Seküler ahlakın teoride olması mümkün görünse de pratikte pek mümkün görünmemektedir. Çünkü dini değerlerden tamamen soyutlanmış seküler bir ahlakın olabilmesi için, kendilerini dini değerlerden tamamen soyutlamış insanların bir araya gelerek bir toplum oluşturmaları ve bu toplum içinde kendine özgü bir ahlakın oluşması gerekir ki bu güne kadar pratikte mümkün olmamış bir şeydir. Oysa dini ahlakların uygulandığı pek çok toplumlar olmuştur. Aynı şekilde dindar birinin din ile ilişkisini koparmış, kendi değerlerinden soyutlanmış bir ahlakı benimseyip yaşamına yansıtması de beklenemez. Seküler ahlak anlayışları Tanrı inancına başvurmadan veya bir dinin sağladığı bir dünya görüşünün şemsiyesi altına girmeden bir sistem haline girebilirler ve insana bazı yararlar da sağlayabilirler. Ancak soyut ahlaki yaşam, yalnız başına bir dünya görüşü oluşturamayacağından mevcut bir dünya görüşünün zemini içinde kalmaya mahkûmdur. Ahlaksal davranış içindeki insanın amacı, ideal tipe yaklaşmaya çalışarak, ahlaki davranışlarıyla hedefteki iyiliği yakalamaktır. Bireyi ahlaksal davranışlara sürükleyen en önemli faktörlerden biri de bu “ideal tip”tir. Dini referansları arasına alan ahlak sistemlerinde var olan bu olgu, Seküler ahlakta bunmamaktadır. Böyle bir ideal tipin olmaması, bireyi en erdemli davranışlarında isteksiz hale getirecektir. Bu durum da bir ahlak sitemi için ciddi bir eksiklik doğuracaktır. Dinamik bir ahlak anlayışının gerçekleşmesi ve “ideal tip” kavramının oluşması için, belli bir dünya görüşünün, ahlakla ilgili hususlarda, yüksek inanç seviyesinde, bazı emir ve yasaklar içermesi ve “ideal tip”in kutsallık kavramıyla desteklenmesi gerekmektedir. Böyle olunca bireyin devamlı eksik kalan ahlaki durumuyla zihnindeki mükemmel model arasında canlı bir ilişki kurulacak ve bu ilişki hayatı boyunca devam edecektir. Dolayısıyla dini değerlerden uzak olarak oluşturulan seküler ahlakın teoride mümkün olabileceğini söyleyebiliriz. Ancak ahlakın genel hedefleri dikkate alındığında, özellikle iyiyi eyleme, kötüyü eylememe konusunda seküler ahlakın imkânının olduğu söylenemez. Beni dinleme sabrını gösterdiğiniz için hepinize teşekkür eder saygılar sunarım. Oturum Başkanı: Dördüncü Oturum 235 Biz de Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden Prof. Dr. İbrahim Hakkı Aydın Hocamıza ‘Seküler Ahlakın İmkanı’ konulu bu güzel bildirisini sundukları için teşekkür ediyoruz. Gerçekten çok önemli bir konuydu Seküler Ahlak. Hocamız sekülerizmi cenneti dünyada arama çabası olarak ifade ettiler. İnsanın bakışını fizik ötesi alandan şimdiye hal-i hazıra fizik alana çevirme dediler. Ve bir nevi seküler ahlaktan kastının da din dışı bir ahlak olduğunu ve bu ahlakın da bütün bir insanlığı mutlu etmeye yetmeyeceğini ifade ettiler. Ve İslam maneviyatında aslında ahlakla mutluluk arasında çok yakın bir ilişkinin de olduğunu vurgulamış oldular. Ve hocamız bu mutluluğun gerçek anlamda sağlanabilmesi için varoluşsal bir güvenlik yani iman, tutarlılık, bir nevi iman-amel bütünlüğü ve neticede itmi’nan dediğimiz gönül huzuruna değinmiş oldular. Bu güzel çalışmalarından, bildirilerinden dolayı çok teşekkür ediyoruz. Ve bir başka hocamıza dönüyoruz. İnönü Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi çok değerli bilim insanı Doç. Dr. Hüseyin Subhi Erdem Hocamız bizlere ‘Ahlakî Yükümlülük Bağlamında Pragmatik Etik ve Kant’ın Etiğinin Eleştirisi ve Alternatif Bir Çözümleme Girişimi’ konulu bir bildiri sunacaklar. Buyurun Hocam. 3. TEBLİĞ AHLAKİ YÜKÜMLÜLÜK BAĞLAMINDA PRAGMATİK ETİK VE KANT ETİĞİNİN ELEŞTİRİSİ VE ALTERNATİF BİR ÇÖZÜMLEME GİRİŞİMİ Doç. Dr. Hüseyin Subhi ERDEM İnönü Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi ÇERÇEVE: 1- Ahlaki yargılar, bir kişinin eylemini, başka kişilerin yarar ve zararını, başka kişilerin ilgi ve niyetlerinin de gözeterek değerlendiren yargılardır. Bu tür yargıların temelinde eylemlerimizde bizim dışımızda ki kişilerin ilgi ve niyetlerinin de gözetilmiş olduğu, örneğin kendimize yararlı ama başkalarının da zararlı eylemlere değil, kendi özel ilgi ve çıkarlarımıza karşıt da olsa başkalarının yararını ön planda tutacak eylemlere yönelmek gerektiği gibi bir genel inanç yatar.1 Bu inanç tarihsel süreçte insan topluluklarında töreler, kurallar, buyruklar, talepler, haklar, ödevler vb gibi gerçeklik kazanır. Ahlaki yargıların toplum ya da insanlar tarafından ortak bilinçle kabul ve pratiğe dökülmeleri en yüksek ineç ve iyi haline dönüşmesini sağlar. Böylece ahlak denilen ortak inançlar ve tasarımlar bütünlüğüne ulaşılmış olunur. Ahlaki bir buyruğun en önemli karakteristiği, onun sanki tutumumuzu ve ona bağlı eylemimizi koşulsuz geçerli kılan bir iddia taşıması statüsüdür. Oysa nesnel doğruluk her zaman bir koşul altında geçerlidir. Bu geçerlilik bireysel tutum ve kişiler arası ilişki bağlamında da farklılık arzeder. Örneğin benim bir ev sahibi olma isteğime dayalı girişimim amacıma ulaşmada belli kurallara dayalı hareket etmeme bağlı hipotetik bir eylem tarzını oluşturur. Ev ihtiyacından vazgeçmemle bu kurallar ortadan kalkarlar. Buna karşılık ahlaksal buyruklar ve talepler benim yanımda bizi ilgilendiren bağlamda iş görürler. Bu durumda bu buyruk ve talepler benimle birlikte başkalarını da bağlayan ilgilerdirler. 2- Ahlaka ilişkin bu genel belirlemelerin töresel ve geleneksel duygudan oluştuğuna dair bir belirlemeden yola çıkılarak, çeşitli topluluklarda, kültür çevrelerinde ve çeşitli zamanlarda çok çeşitli ahlakların hep koşul———— 1 Bkz. Herald Delius, “Etik”, Günümüz Felsefe Disiplinleri içinde der. Doğan Özlem, Ara Yayıncılık, İstanbul, 1990, 311. 238 Modern Çağda Ahlak suz bir geçerlilikle ortaya atılmış oldukları ya da hala atılmakta oldukları saptamasıyla ahlakın günümüzde bütün değerlerin göreceliliği düşüncesine kapı açtığına dair yorumlara ve vargılara ulaşılmaktadır. Buradan yola çıkılarak, ahlaki objektivizmin imkanı tartışılır kılınarak, “her insan kendine göre bir etik seçer” yargısına ulaşılmakta ve N. Hartmann’ın temellendirilmesine dayalı bir antropolojik ahlak anlayışına varılmaktadır. Kuşkusuz tarihsel süreçte evvela örneğini sofistler ve takipçilerinde gördüğümüz ahlakın göreliliğine dair bir anlayış varolagelmiştir. Ancak bu, ahlakın mahiyeti ve kişiler-arası bağlama dayalı, onun doğasından kaynaklanan ortak değer ve yargıya dayalı karakterini zayıflatan bir husus olmamıştır. Kuvvetli ahlaki doktrinal sistemler evrensel temelli ahlak anlayışıyla ortaya çıkmışlar ve kültürler arasında farklılıklar olsa da insan tabiatındaki ortak zemine dayalı benzer kurallar ve anlayışlara dayanmışlardır. Bu dayanakların özellikle dünyaya ve insana yönelik yaptırım ve terbiyevi özelliklerinde benzerlikler olmasının yanında semavi ve semavi olmayan dinler ve bu dinlerin oluşturduğu kültür çevrenlerinde ahiret anlayışına müteallik değerlendirmelerde farklılar göze çarpmaktadır. Semavi dinlerin oluşturduğu Akdeniz havzası ve dünya genelinde ortak ahlaki zeminden bahsetmek mümkündür. O halde ahlakın göreceliliği sorununu daha çok monist-materyalist anlayışların egemen olduğu ya da öte-dünya inancı zayıflamış toplumların algı ve tasavvurlarında gerçeklik bulduğunu söyleyebiliriz. Bunun yanında dünyayı ilerlemeci bir tarih tiniyle idealize eden, insan aklı, tarihin tini ve olgu gerçekliği temeline dayalı çözümlemeleri esas alan felsefi perspektiflerin egemen olduğu ortamlar için de mümkün hale geldiğini iddia edebiliriz. Temelinde Hegelyen düşüncenin yattığı böyle bir düşünüş sonuçta günümüz dünyasında çeşitli yıkım ve büyük insan katliamı ve ülkelerin istilasına felsefi bir kılıf ve çerçeve oluşmada referans alınmaktadır. Çünkü böyle bir düşünüşte ölümler ve yıkımlar aslında tarihin tininin kendini gerçekleştirme ve daha ileri bir senteze ulaşma çabası içinde değerlendirilmekte ve ölümler-yıkımlar bu uğurda önemsenmemektedir. 3-Ahlaki düşünüşte insanı merkeze alan ve sonunda bir yönüyle Kant’ta ödev ahlakına dönüşecek Antropolojik etik temellendirmede, ilkin, insanın ya ne olduğu veya ne olarak göründüğünden yola çıkılarak, bu insanın uğrunda çaba harcamaya değer bir “iyi”ye ulaşma gayreti içinde olduğu kabul edilir. İkinci bir perspektiften de insan için, insanlara ne doğadan ne de tanrıdan gelmiş bir yasa tipi üzerinde durulur. “Moral yasa” adı verilen böyle bir yasaya göre, doğa yasalarının heteronom oldukları söylenir. Böylece “iyi” ve “kötü”yü ancak insanın kendi kendisine koyacağı bir moral yasanın belirleyeceği söylenerek, böyle bir yasanın ancak bir akıl varlığı olarak otonom insana ait bir yasa olacağı vurgulanır. Böylece yeniçağa egemen olan ve en önemli temsilcisini Kant’ta bulduğumuz bağımsız etik ortaya çıkmış olur. Ahlak yasasını dıştan gelen hiçbir şey belirlemediğinden o ancak özgür bir varlığın kendi kendine koyabileceği bir yasadır. Her iki antropolojik etik temellendirme, insanın irade, Dördüncü Oturum 239 muhasebe ve murakebe gücüyle belirlendiği için, çeşitli çözüm biçimlerine açıktırlar. Birinci yönelimde etik çaba en yüksek iyiye yönelir. İkinci durumda ise, etik çaba, bir ödevi yerine getirmeye yönelir. En yüksek iyi den hareketle mutluluk ahlakına ulaşılır. Mutluluk ahlakı üzerine akıl yürüten J. Bentham, “Doğa insanlığı acı ve haz adlı iki despot efendinin buyruğu altına sokmuştur. Bunlar yaptığımız düşündüğümüz her şeye egemendirler. Onların boyunduruğundan kurtulmak için yapılan her deneme, çaba, sadece bu boyunduruğu bize göstermeye ve onu doğrulmaya hizmet eder. Bu despotların karşısında yapılacak tek şey, ne yapmamız gerektiğini saptamaktır”. Buradan hareket eden Bentham, mümkün tüm koşullar altında mümkün olduğu kadar mutlu olmanın ister bireysel isterse toplumsal açıdan olsun, ister devlet adamı isterse yasa koyucu açısından olsun, insan eylemlerinin amacı olması gerektiği sonucuna varır. Böylece o bireysel ve toplumsal hedonizmi temellendirmenin yanında, Anglosakson dünyada utilitarizmi de kurar. Bentham bu mutluluk ve haz durumunun niceliksel olarak hesaplanacağına ve buradan fantastik bir mutluluk çizelgesinin çıkarılacağına dair düşünümde bulunur. Utilitarismin günümüz modern devletlerinde toplumsal refahı esas alan modelin dayanağı olduğu görülür. Ancak bu refahı sağlayan maddi gücün biriktirilmesi ve elde edilmesinde geri bıraktırılmış ham madde zengini fakir ülkelerdeki insan ve yönetimsel uygulamaların hangi ahlaki kaygı ve zemine dayandığını da göz ardı etmemek gerekir. Buradan hareketle bir kısım insanın mutluluğu ve haz duygusunu en yüksek seviyede tatmine dayalı felsefi arkaplanı olan dünya görüşlerinin uygulamada ötekileştirdikleri ülke ve uluslara nasıl bir yoksulluk ve felaket getirdikleri artık saklanamaz, ortada olan bir durumdur. 4-Görülmektedir ki Utilitarist ya da Pragmatik ekol, bütün değerlerin insan doyumuna bağlı olduğunu iddia eder ve bu yüzden pratikte görececiliğe doğru eğilir. Ama bir taraftan da nesnelciliğe de yaklaşır. Çünkü sonuçların yani fiilen doyuma yol açan şeyin sınanması konusunda ısrar eder. Oysa haz ve doyum alanında bu sınanma ısrarı, iştihayı kabartma ve daha çok tüketim hırsını yükseltmekten başka bir sonuç tevlit etmez. Bu ise, salt o toplumla sınırlı bir tüketim ve yaşama tarzına çerçeve oluşturmaz. Dünya ve dünyaya ilişkin her şey tüketim nesnesi olarak görülür. Dünya tüketim nesnesi pozisyonuna getirilince, sanayi, teknoloji, insan gücü, tarımsal üretim, hizmet sektörü, bir bütün olarak doğa, yer altı ve yerüstü zenginlik ve imkanlar, denizler, vb akla gelebilecek yaşadığımız dünya ve çevreyle ilgili her şey, hazzı tatmin, tüketim arzusunu giderme ve bunların itkisiyle alevlenen tahakküm duygusunun ortaya çıkardığı, kurt-kuzu meseli gibi entrika, masabaşı strateji ve tahakküm planlarının neden olduğu savaşlar, iç-çatışmalar, ulus olma becerisi göstermiş geleneksel toplumların atomize edilmesi, istikrarsızlık, insanın metalaştırılması, vb pek çok zarara yol açan bir anlayışı güçlülerin lehine körüklemektedir. Bu 240 Modern Çağda Ahlak bağlamdaki kazanımlar, utilitarist ve pragmatist etiği bir başarı etiği kılar.2 Pragmatist etik empirist karakterli bir düşünce temeline dayalı olduğu için onun insan çözümlemesi ve buna dayalı ahlak tanımlaması da, bu sınırlılıktan dolayı, problemlidir. Pragmatizmin öncü düşünürlerinden olan W. James, bilme edimini, duyu algısının akıl yoluyla işlenmesi ve bu işleme faaliyetinde karşılaştırma ve ayırt etme yani sınıflama ve bölme işlemine dayalı olduğunu belirtir. Bilgi için bundan başkasına ihtiyaç da yoktur. Buna göre doğru bir inanç ve düşünce, duyusal bakımdan tatmin edici olandır. Yani doğru bir inanç ve düşünce işe yarayan bir inanç ve düşüncedir. Bu yaklaşımın arkaplanında pratiğe yansıyan fayda elde etme itkisinin nefsi tamin etme ve duyumlarının tatminine yönelik bir amaç taşıdığı görülebilmektedir. İdeal formda hayatta olumlanabilen bu düşüncenin yaşamın çeşitli dolayımlarında salt nefsi tatmine ve duyumları tahrike yol açabileceği de aşikardır. Nitekim bu gelenek içinde hayatı tanzim eden toplumların ahlaki kavramların evrensel semantik yapısını, kendi faydaları yönünde nasıl anlam kaymasına uğrattıkları açıkça müşahade edilebilmektedir. Pragmatizmin duyuları ve hazzı tatmine dayalı açıklaması, insan psikolojisini açıklama bağlamında da insanı salt duyusal ve fizyolojik gerçeklik içinde sınırlı bir varlık olma statüsüne indirgemiştir. İnsanla ilgili her türlü açıklama biçimi salt fizyolojik ve organizmaya dayalı bir açıklamaya dönüştüğünde onun etik değerlere sahip, estetik yetili, izzetli, onurlu bir varlık olması ve bunun tezahürlerine dayalı davranışların anlamlandırılması fizyolojik ya da organik süreçlerde mümkün olmamaktadır. Nitekim psikanalist ekol içinden çıkan daha sonra humanisme dayalı insan açıklamasına yönelen Eric Fromm, çağdaş psikoloji biliminin insanı sağlıklı olarak tanıma ve tanımlamakta yetersiz kaldığını, çünkü onun insanı ruhsal gerçekliği içinde kabul etmediğini dile getirmiştir. Fromm: “Psikolojiyi insan ruhunun analizini kendine alan olarak seçen ve onu, erdem ve mutluluğunu öne çıkaran bir disiplin olarak gören geleneğin bir tarafa itildiğini”3, belirtir. Ona göre, psikoloji bilimi akademik ölçüler olarak, doğa bilimlerinin niceliksel kriterleriyle ve deneysel yöntemler içinde insanın fizyolojisi ve biyolojik gerçekliğini anlamaya çalışmakta ve buna yönelik açıklamalar getirmektedir. Öyle ki, psikoloji bilimi ruh dışında her şeyi çözümlemeye çalışmakta, insanın laboratuar ortamında denenebilecek bütün yönlerini anlamaya yönelik çaba sarfetmektedir. Bunun yanında bilincin, değer yargılarının, iyilik ve kötülüğün, psikolojinin problemleri dışında kalan metafizik düşüncelerden öte bir şey olmadığını sanmaktadır. Psikolojinin deneysel ortama taşıdığı çabaları, çoğu zaman önemsiz detaylarla ilgili problemler üzerine odaklanarak bilimsel bir yöntem bulma öngörüsü içinde sınırlanmaktadır. Böylece psikoloji artık temel konusu ———— 2 Bkz. Fritz Heinemann, “Etik”, Günümüz Felsefe Disiplinleri İçinde, Çev. Doğan Özlem, 1990, 345. 3 Bkz. Eric Fromm, Psychoanalysis and Religion, 1950 Yale University Press, 1950,6; ayrıca bkz., Psikanaliz ve Din, Çev. A.Arıtan, 3.bsm, 1993, 18-21. Dördüncü Oturum 241 olan ruha muhtaç bir bilim konusuna düşmüştür. Mekanizme dayalı bedensel hareketler ve tepkilerin oluşması, duyuların algı gücü ve yetisi onun en önemli araştırma konuları arasına girmiştir4. İnsanı varoluş bütünlüğü içinde kavrama gücünden ve idrakinden yoksun herbir yaklaşım sonuçta ona yönelik ahlaki temellendirmede de yetersiz kalacak ve bu yetersizlik hayata yansıyacaktır. Bunun yanında ödev bilincini merkeze alan Kant etiği bir düşünce etiği olarak sınırlanır. KANT ETİĞİ VE ELEŞTİRİSİ: Kant’a göre ahlaklı olmak iyi ya da kötü olmaktan öte causa sui5 ve bundan dolayı özgür olma sorunudur. Bu, bizi diğer insanlara karşı özgür bireyler olarak davranmaya zorlar. Kantçı ahlak şu prensipte nihai çağrısını özetler: “Kendi şahsında olduğu kadar başka herhangi birinin şahsındaki insanlığı da, asla sırf bir araç olarak değil, aynı zamanda ve hep bir amaç olarak kullanacak şekilde eylemde bulun”6. Kant, böyle bir prensibi öznenin kendisi üzerine refleksiyondan çıkarırır. Salt akıldan/özneden yola çıkarak insanı ve dünyayı temellendirme Kant’ta en önemli örneğini bulur. Çünkü o, kendi zamanına kadar “Kopernik dönüşü” diye adlandırdığı zaman/özne/nesne hiyerarşisini tersine çevirir. Kant-öncesi metafizik, öznenin dışsal nesnenin kopyasını çıkardığını iddia ederken, Kant nesneleri oluşturan şeyin öznenin dışsal dünyaya yansıttığı biçim olduğunu ileri sürer. Bu anlamda Kantçı dönüş açık biçimde özne-merkezciliğe yani insani merkezciliğe doğru bir kayıştır. Kopernik dönüş adıyla bilinen dönüş ise tam tersine meyleder. Dünya merkezcilikten, güneş merkezciliğe kayışla Kantçı kendinde şey ve aşkın nesne etrafındaki düşüncelerin zemin bulduğu öznenin dışsal, nesnel dünyayla olan ilişkisindeki edilginlik vurgulanır ve yeni durumda öznenin etkenliği merkeze alınır.7 Antik çağdan Kant’a kadar etikte “en yüksek iyi” problemine dayalı mutlulukçu etik yararcı, pragmatist ve operasyonalist öğretilerine kadar bütün öğretilerde “en yüksek iyi mutluluk olarak görülür. Bu mutluluk, bedensel haz, sürekli hoşnutluk durumu, doğaya akıl yopluyla uyum göstermekle ulaşılan dinginlik, bireysel ve toplumsal yarar vb gibi farklı şekillerde tanımlanır . Mutluluğun tanımında üzerinde anlaşılan bir tek hususun olmaması, Kant için üzerinde uylaşılan ve biricik bir dayanak olacak bir mihverin etik için zorunluluk arzetmesi problemini çözümü gerekli kılar. Kant, yaygın mutlulukçu ahlak anlayışının mutluluğun farklı amaçlara bağlanmasından kaynaklanan kavramsal kargaşayı böylece ———— 4 Bkz. Fromm, a.g.e., 20-25. 5 Causa sui (Latince) Kendi kendinin nedeni. 6 Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Çev. İonna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu, 1996. 38, (4.429) 7 Kojin Karatani, Transkritik, Çev., Erkal Ünal, Metis Yayınları, İstanbul, 2006, 55. 242 Modern Çağda Ahlak çözmek istemiştir. Böylece o, etik alanda gördüğü ve hiçbirinin sağlam ve genelgeçerli temellere dayanmamasına binaen etikte apriori temellerin olabileceğini varsayar. Buna göre etiğin apriori formu, bilgide olduğu gibi, herkes için aynı ve evrensel olan apriori bir etik yasasına dayanmak zorundadır. Bu durumda etik ancak genelgeçer bir yasaya dayandığı takdirde evrensel etik konumuna bürünebilir. Böyle bir evrensel zemine dayalı ahlaki hayatın imkanı nasıl olacaktır? Kant, ahlak yasasının verilenmiş (given, gegeben) olması gerektiğini vurgular. Böyle bir ahlak yasası insanın hem kendisi için istediği ve kendisine koymuş olduğu; hem de başkaları için de aynı formda genel geçerlik taşıyan evrensel bir ilke olmalıdır.8 Kant’a göre bir evrensel ahlak yasası ancak özgür bir insanla mümkün olur. Özgürlük zaten insanın isteyerek yani iradesini harekete geçirerek kendisine yasa koymasından (otonomi; oto: kendi, nomos:yasa) başka bir şey değildir. Buna göre ahlak yasası bir “en yüksek iyi” de değildir. “İyi” ancak böyle bir yasayı isteme ve ona uymada kendini gösterebilir. Bu belirlemelere gore, ahlaki yaşam ancak irade ve ahlak yasası olarak iki temele dayandırılabilir. Bu temellerin dışında bir yaşam ahlakilik taşımaz. Çünkü herhangi bir ilkeye veya buyruğa isteyerek (iradeyle) bağlanmadan ve sadece bu ilke ya da buyruğu sorgulşamaklsızın boyun eğerek yapılan eylemlerle yetinildiğinde ya da doğal duygulanım ve güdülere gore hareket edildiğinde böyle bir durum olsa olsa bir legalite/yasalılık durumu olabilir. Bir moralite (ahlaklılık) durumu olamaz. Böyle bir doğal eğilim, güdü ve itkilerle psişik motiflerle ve toplumsal alışkanlıklarla irdelenmeksizin benimsenmiş ve içsenmiş, kemikleşmiş törelere uyarak yapılan eylemler hiçbir şekilde moralite taşımazlar.9 Kant böylece insanın doğallığını esas alan ahlak tanımlarını yadsır. O halde “mutluluk”u “en yüksek iyi” saymak ona gore yanlıştır. Ahlaklılık ve mutluluk farklı şeylerdir. Kişi mutluluğa zaten doğal eğilimleri, güdüleri, arzularının yönlendirmesi altında ulaşabilmektedir. Mutluluğun elde edilebilmesine ilişkin insani durumu dikkate aldığımızda insanla hayvan arasında bir ayrım sözkonusu olmamaktadır. Çünkü bedensel haz ve arzuların tatmini insane ve hayvanlarda ortak bir doğaya hitap eder. Kant, ahlaklılığı sadece insana özgü bir durum olarak kurabilmek için, onun akıl sahibi varlık olmasını içeren tinsel bir varlık olarak insan perspektifinden yola çıkar. O, insanın bu imkanına işaret ederek “aklını kullanma cesaretini göster!” buyruğuna uyulduğu müddetçe, kendimizin yaptığı ve isteyerek uyduğu bir evrensel ahlak yasasının buyruğu altında yaşamaya geçer, ahlaki varlık olabiliriz. Buradan tinsellik de tanımlanır. Tinsellik insanın kendi aklı, duyguları, istekleri, tutkuları, düşünceleri, ideleri ve ———— 8 Bkz.,I. Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev., İ.Kuçuradi vd, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., 1994, 90 vd. Ayrıca bkz., Doğan Özlem, Etik, İstanbul, 2004, 70. 9 Bkz., Kant, a.g.e., 101 vd., Özlem, a.g.e., 71. Dördüncü Oturum 243 idealleri, kurumlaştırmaları vb doğrultusunda kendi düşüncesi ve emeği ile ortaya koyduğu herşeydir. Ahlaklılık da anlaşılacağı üzere tinselliğin en önemli bileşenleri arasında yer alır.10 Kant’ın ahlakilik tanımında, insan, doğa içinde nedensellik yasalarına bağlı yönüyle özgür değildir. Bu yönüyle o, heteronom yani, kendi dışında olma ve dışsal belirlenime bağlı bir varlıktır. İnsanın ahlakilik vasfı, kendi koyduğu ahlak yasası altında, kendi iradesiyle eylemde bulunması sonucunda oluşur ve bu durumda o özgürlüğünü de temellendirmiş olur. O halde özgürlük ahlaklı olmanın koşuludur. Dışsal belirlenimden azade kendi başına karar verebilen kişi, kategorik (koşulsuz) yani dışsal belirlenime bağlı (hipotetik) kalmayan bir yasayla hareket eder. Kategorik emperatif (koşulsuz buyruk) kişinin şahsında eylemi yönlendiren bir yasadır. Ahlak yasasına uymak, ahlakilik, kişi için bir zorunluluk değil bir ödevdir. Ödev tanımı gereği yapmayı, yerine getirmeyi, kendi irademizle üstlendiğimiz, sorumluluğu üzerimize aldığımız bir buyruktur. Bu yönüyle o görevden ayrılır. Görev de yapmayı, yerine getirmeyi, üzerimize aldığımız bir buyruktur. Fakat burada buyurgan olan yön, bizim dışımızda bir otorite (devlet, kurum, aile vs) tarafından bize buyurulmuştur. Ödevde tam otonomi varken, görevde otonomi ve heteronomi bir aradadır. Ahlak yasasının ortaya konuluşu ve gerekçeleri onun aynı zamanda hertürlü içerikten yoksun, salt ve formel bir yasa olduğunu ve özgür insanın kendince bu yasaya uymayı ödev olarak koyduğu ve nefsine taahhüt ettiği bir duruma işaret eder. Bu yüzden Kant, ahlak yasasının formülasyonunda bu akli formu şu ifadelerle somutlaştırır: “Böylece bir eylemin dayandığı ilke, olması gereken bir yasanın genelliği, bu genelliğin sadece bir buyruğa uymakla zorunlu bir şeymişçesine tasarlanmasından başka bir şey değildir. Öyleyse kategorik imperatif biriciktir ve şudur: ‘Öyle bir ilkeye dayanarak eyle ki, bu ilkeye dayanarak isteyebileceğin şey aynı zamanda bir genel yasa olsun’; ‘Öyle eyle ki, eyleminin dayandığı ilke sanki kendi iradenle gerçekleştirmiş olduğun bir doğa yasası olabilsin’; ‘Öyle eyle ki, eyleminin dayandığı ilke aynı zamanda öbür insanların eylemleri için de bir ilke ve yasa olabilsin’”.11 Kant ahlak yasasıyla ilgili temellendirmesinde akıl sahibi insanın bilinci sayesinde varoluş kazanabilecek bir olgu olan aklın olgusundan sözetmektedir. Aklın olgusu (Faktun der Vernunft) insanın kendi özgür iradesiyle kendisi için ve kendine bir yasa koyma olgusudur. Şimdi Kant’ın akılla sınırlandırdığı ve salt aklın içinde kalarak temelendirmeye çalıştığı dolayısıyla aklın dışında hiçbir referans kabul etmediği temelendirme biçimin ortaya koyduğu ahlak yasasının somut bir ———— 10 I. Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, Hacettepe Üniv. Yay., Ankara, 23 vd. 11 Kant, a.g.e., 38 vd; ayrıca bkz., Özlem, a.g.e., 74. Modern Çağda Ahlak 244 duruma karşılık gelip gelmediğine bakalım. Evvela kant için ahlak yasası içerikli değil, formal bir yasadır. Böyle bir yasayı hazza, mutluluğa, yarar vb göndermeler yaparak somutlaştıramayız. Çünkü bunlar insanın nedensellik yasalarınca belirlenmiş doğal yanına ait şeyler olarak varoluşlarını heteronomiden alırlar. Dolayısıyla ahlak yasasındaki zorunluluğun kaynağı, doğa değil insanın kendisidir. Ahlak yasası bize kendisine uymamız gerektiğini buyurur. Ona uymak bir ödev olarak görünür. Görülmektedir ki, Kant ahlakı da salt aklın içinde kalarak akıl vasıtasıyla temellendirilmektedir. Onda ahlakın varoluş kazandığı yer akıldır. İşte Kant’ın salt formalist ahlakı, etik bilgiyi akıl bilgisi olarak konumlandırır. Böylece, Kant’ın, ahlakı içeriğinden soyutlayıp formal hale getirişini yine Kant’tan yola çıkıp, onun Salt Aklın Kritiğinde bilginin imkanını sorgularken “Görüden (Anschauung) yoksun kavram boş, kavramdan yoksun görü kör kalır” ifadesiyle ortaya koyduğu tespiti bir eleştirel ilşke olarak pratik akıl için koymamış olması bir eksiklik olarak görülmektedir. Bu durumda Kant’ın eleştirel ilkesini yine formal etiğine uygulayıp, bu etiği eleştirmek gerekir. Çünkü sonuçta etik formalizm, ne deneyime ne toplum yaşamına ne de insan doğasına uygundur. Nitekim bu duruma dikkat çeken Scheler, Kant’ın ödev kavramına haddinden fazla bir geçerlilik hatta katı bir zorunluluk yüklediğini savunur. Ona gore, hiçbir insane böylesine bir zorunluluk altına girmek istemez ve bundan kaçınır. Insanın doğal ve duygusal yanını ihmal eden bir etiğin yani Kant’ın ödev ahlakı gibi bir etiğin yaşama geçirilme şansı azdır. İnsan hiçbir alternatif davranış bırakmayan bir ahlak yasası altında yaşamaya yatkın olmadığı gibi, zaten onun her durumda bağlanabileceği böyle bir evrensel yasa da olamaz. Örneğin “Yalan söylememen gerekir” gibi bir ahlak ilkesini, mutlak yasa haline getirmek, tehlikeli bile olabilir. Çünkü örneğin savaş sırasında bir annenin evde saklanmakta olan oğlunun hayatını kurtarmak için kapısını çalan düşman askerlerine, oğlunun evde olmadığını söylerken yalana başvurmuş olmasını hiçbir dinsel, metafiziksel ve ahlaki ilke adına yargılama hakkımız olamaz. Aslında Kant’ın akıl temelli felsefi spekülasyonu insanın totalitesini parçalayarak algılayıp tasarlayan özne anlamında, bilen özneyi teorik akla; hisseden, arzulayan ve amaçlayan özne anlamında, pratik özneyi de pratik akla havale eder. Bu yaklaşım Kant ve takipçilerince epistemolojinin bir yanılgısı olmuştur ve bu bağlamda Kant’ın aklın sınırı içinde etik temellendirmesini de aynı yanılgının devamı olarak nitelendirmek mümkündür. Oysa yaşama içerisinde insan, dünya karşısında sahip olduğu yetilerin bütünlüğüyle, bunların aralarındaki çok yönlü ilişkilerin tümlüğüyle belirginleşir. Dolayısıyla bilme yetisi, insanın sahip olduğu yetilerin çeşitliliği içerisinde bu yetilere sımsıkı bağlı olan bir yetidir. Ve hatta insanın: isteyen, hisseden, amaçlayan ve en önemlisi değerler koyan yanı, bilgiüreten yanından önce gelir. Diğer bir anlatışla bilgi üreten edimler sayılan, algılama, tasarımlama Dördüncü Oturum 245 ve düşünmeyi isteme, hissetme, amaçlama ve bunlar aracılığıyla oluşan bir temel edim olarak değerlendirme, değer yaratma, edimleri önceler. Buna bağlı olarak insanın dış dünyayı ve bizzat kendi dünyası olarak tarih ve toplum dünyasını kavrayışının yapı taşları, insanın psişik totalitesi, diğer bireylerle girdiği ilişkiler zemininde kazanmış oldıuğu yaşama deneyimidir. Bu yüzden yaşama deneyimi içerisinde en önemli ve geniş alanı değerler kaplar.12 O halde Kant’ın ahlakı değerlendirmesinde olduğu gibi, ahlaki yükümlülüğü, ödev bilinciyle çerçeveleyip bunu zorunlu olarak akıl yürütme ve aklın formülasyonu içinde elde etmek meseleyi bütünüyle kuşatan bir çözümlemeye bizi ulaştırmaz. SONUÇ Batı düşüncesi ve zihniyeti günümüze yansıyan yönelimiyle, bilimsel çerçevede niceliksel değerlendirmelere dayalı bulguları, laboratuar ortamında elde edilen neticeleri insan için genelleştirirken, insanın total gerçekliğini gözden kaçırmaktadır. Yapılan çözümlemeler fiziki koşullarda insanın fizyolojik ve organizmaya dayalı yapısını anlamada ufuk açan ve progressif bir çizgide ümit verici çalışmalar olurken, insanı salt biyolojik bir formda değerlendirmekte, onun tinsel gerçekliğini değerlendirme dışında tutmaktadır. Psikoloji ilminin çözümlemeleri insanın maddi yönü olan fizyoloji üzerine olurken, onun ruhsal gerçekliği unutulmuş görünmektedir. Batı düşüncesi içinde felsefi çizgide insana farklı yönlerinden bakan eğilimler de yine insanı maddi-manevi bütünlüğü içinde çözümlemede yetersiz görünmektedirler. Örneğin fikirleri hala çağımız insanı için ilgiyle karşılanan önemli Fransız düşünürü Henri Bergson ahlaki yükümlülükte iki kaynak öne sürer: Toplumsal baskı gücü ve bireysel/ilahi cazibe gücü. Bergson, toplumun bireye verdiği rolü oynamanın tıpkı bal arısı ya da karıncada olduğu gibi, üzerinde pek az düşünülmüş davranışların ödevi yerine getirmek amacıyla eyleme geçtiğini belirtir. Bu duruma mukavemet edilse ve olması gereken davranışın yönü çevrilmeye çalışılsa bile, kollektif hayatın bu emredici gücü sayesinde, ister istemez oraya geri dönülecektir. Bunun yanında toplumun ahlakı kollektif bir baskı gücünün sonucu olduğu halde, seçkin kişilerin ideale doğru bir isteğe bürünecek ve bireyin bu yöenlimi salt kendisiyle sınırlı kalmayıp toplumun yönünü de kendi idealiyle irtibatlandırarak toplum tarafından yönetilmek yerine toplumu ideal olana doğru sürükleyecektir. Bireyi bu idealist yönelime sürükleyen şey yaratıcı bir aşk hezeyanıdır. Bergson’un bu ahlak tanımı deneyim alanında pek çok hususu gözetmekle birlikte, bireyin kendini koruma içgüdüsü doğrudan temellendirme dışı kalmaktadır. Çünkü her birey için önemli olan sadece toplumun talimatlarına uymak ve bir organizma içinde bir hücre gibi davranmak değil, fakat aynı zamanda ve özel———— 12 Özlem, a.g.e., 194. 246 Modern Çağda Ahlak likle ait olduğu gurubun güvenliğinin aleyhine olmasa bile ondan bağımsız olarak bizzat kendinin muhafazasına çalışmaktır. Yine bergson düşüncesinde yükümlülük ve ahlak terimleri çelişiklik arzetmektedir. Çünkü yükümlülük aşağı yukarı içgüdüsel bir baskı haline geldiği zaman bu durumda o, ahlaki özelliğini kaybeder. Tersine aşkın kendiliğindeliği bizzat yükümlülüğün baskısıdır. Bergson düşüncesinde insan, daima bize herhangi bir gücünm oyuncağı gibi, bazan içgüdü tarafından itilmiş olarak, bazan da bir heyecan tarafından sürüklenmiş olarak takdim edilmekte, fakat asla karşılaştırmaya, değerlendirmeye, ve seçmeye yetenekli bağımsız bir şahsiyet olarak sunulmamaktadır.13 Bütün bunların yanında, Kant’ın ahlakı temellendirmesindeki eksikliklerin karşısında Batı düşüncesi içerisinde Kant kadar ilgi çeken ya da daha tercih edilebilecek yetkin açıklama biçimleri bulmak zor görünmektedir. Kant, ahlaki yükümlülüğün kaynağını hem eğilimden hem de dış dünyadan bağımsız olan insan ruhunun bu en yüksek melekesi içinde keşfettiğini tasdik ederken, ahlaki yükümlülüğü salt içgüdüsel baskıya ya da idealin bize ne yüceltilmiş bir arzunun hedefi olarak, ne de çevrenin emredici gücünün baskıcı bir yükümlülüğü olarak kendini savunmasını yeterli bulmaz. Bu yüzden bu iki yönün akıl tarafından desteklenmiş ve mutlak adalet ilkesine göre temellendirilmiş bir biçimde, yeni bir görüşle çıkacağı gerçek bir hazırlıktan geçmesi gerekir. Kant’ın bu yaklaşımı, insanın ahlaki eylemlerinde olumsuzluğa işaret eden düşüncesiz arzunun izlenmesi ve körükörüne bağlılık gibi hususlar karşısında daha tercih edilen bir tavra işaret eder. Kant, ödev bilincini ahlaki davranışın temeline koyarken, belki de bahsetmediği ve imada bulunduğu, toplumumuzun metafizik referansında bulunan, “Nefse ve onu düzenleyene andolsun! Sonra da ona hem kötülüğü, hem ondan sakınmayı ilham edene ki, onu tertemiz yapan kişi muhakka umduğuna ermiş, onu alabildiğine örten kişi ise elbette ziyana uğramıştır.”14 Kur’an ayetinde bildirilen nefiste potansiyel olarak bulunan ahlaki niteliklerin iradeyle eyleme alanına olumlu biçimde yansıması ve bu imkanın insan için olabilirliğidir. Ayette insanın nefsini tezkiye etmesi/temizlemesi, onun arzularının, isteklerinin disipline edilmesinin yolunun nefse yönelik iradi eylemler olan muhasebe ve murakebeye dayalı olacağı ve bunun eylemlerde somutluk kazanacağı açıktır. Bu yüzden Kant’ın ahlak temellendirmesini kendi referansımızın ışığında değerlendirmek muhtemelen daha doğru yargılara varmayı kolaylaştıracaktır. Aslında kendi başına İslam Ahlakının günümüz perspektifinden incelenmesi bize daha ufuk açıcı ve geniş değerlendirme imkanları ve stratejileri sağlayacaktır. Bu bağlamda islam ahlakının diğer ahlak doktrinlerinden ayrılan özellikleri: 1. Mutlak hayra/iyilik düşüncesine sahip olması. 2. ———— 13 Bkz. H. Bergson, Ahlakın ve Dinin İki Kaynağı, Çev., M. Mukadder Yakupoğlu, İstanbul, 2004, I. Böl. 14 K Kerim, 91/7-10. Dördüncü Oturum 247 Genel maslahatı/menfaatı gözetmesi. 3. Ahlaki eylemde sebat/devamlılığı vurgulaması. 4. Kapsamlı bir murakebe/kontrolu sağlaması. 5. Takvayla ifade edilen, yüce bir ereğe yönelik, hakkın, hayrın ve adaletin tekeffül ettiği sevgiyi, saygıyı, diğerkamlığı, karşılıklı şefkati, bolluğu, ilerlemeyi, iyilik ve takva konusunda yardımlaşmayı saylayan ve bu esasları mihverine alan bir ahlak sistemi önermesidir. Bu husuların sahip olunan referanslar çerçevesinde detaylıca irdelenmesi özgün fikir üretmek adına bile gereklilik arzetmektedir. Oturum Başkanı: Biz de İnönü Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Öğretim Üyesi Hüseyin Subhi Erdem Hocamıza bu güzel bildirilerinden dolayı çok teşekkür ediyoruz. Aslında çok güzel şeyler söylediler. İnşallah bu söyledikleri kitaplaştığı zaman okuyacağız. Bu Max Weber’in bir sözü var. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu adlı eserinde geçer bu. ‘Endüstriyel kapitalizm arttıkça asketizm önemini yitirecektir’ der. Yani sermaye dindarları sekülerize eder. Helal ve haram konusundaki duyarlılıklarını alabildiğince asgari düzeye indirir, der. Bunun temelinde gerçekten Kant’ın vazife ahlakının büyük etkisi vardır. Çünkü Kant’ın bir nevi bu çabaları Protestan ahlakına da hizmet etmiştir diyebiliriz. Bir nevi Kant’ın bu rasyonalizmi aynı zamanda bilgiyi de mutlaklaştırıyor, insanın ürettiği bilginin evrensel ve mutlak olduğunu da ortaya koyuyor. Ve burada Hıristiyanî bir selefiliği de ortaya koymuş oluyor. Yani sadece tasarruf ve biriktirmek, paylaşma yok. O halde kapital belli ellerde dolaşırsa biriktirilirse paylaşılmazsa bir nevi vahşi kapitalizme hizmet eder. Vahşi kapitalizm de toplumların, insanların ahlakî genetiğini bozmaktadır. Bugün bütün bir dünyanın içinde yaşadığı ahlakî krizin arka planında da bu tip bakış açıları vardır. Hocamızın ifade ettikleri gibi bütünlükçü ve bütün bir insanlığı, evreni kuşatıcı ve fizik ötesi alanla bağlantı kuran bir ahlak anlayışına ihtiyaç vardır diye düşünüyoruz. Yine Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültemizin Değerli Öğretim Üyelerinden Doç. Dr. Naim Şahin Hocamız çok büyük bir ahlakçı olan Hz. Mevlana’nın Ahlak Anlayışının Günümüze Yansımaları konusunda bir bildiri sunacaklardır. Buyurun Hocam. 4 TEBLİĞ MEVLÂNÂ’NIN AHLAK ANLAYIŞININ GÜNÜMÜZE YANSIMALARI Doç. Dr. Naim ŞAHİN Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öteden beri insanın ele alıp üzerinde durduğu belli başlı problemler, çok genel olarak; varlık, bilgi ve değerler’(ahlak ve sanat)dir. Bunlardan, “insanın, iyi veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan manevi nitelikleri, huyları ve bunların etkisiyle ortaya koyduğu iradeli davranışların bütününü” konu alan ahlak,1 ahlaka dair problemler ve çözüm yolları geçmişte olduğu gibi, günümüzde de önemini korumaktadır. Bu bağlamda, çağımızda yüksek ahlak sahibi milyonlarca insanın bulunmasıyla birlikte, birçok ahlaksızlıkların yaşandığı ve bunalımların, iletişim ve ulaşım teknolojileriyle yayıldığı ve önlenmesinin güç bir krize dönüştüğü2 ifade edilmekte. Ayrıca, düşüncenin modern dönemde hızla değişmesiyle, geleneksel inanç, değer ve ilkelerin sorgulanarak yerine, yenilerinin konulduğu dünyada3; toplumların bu arada Müslümanların en önemli yoksunluğunun ahlak; dolayısıyla en başta gelen sorunun erdemsizlik olduğu mikro/bireysel ve makro/toplumsal ahlakı önceleyen bir hayat, eğitim ve yönetim anlayışına muhtaç olduğumuz4 vurgulanmaktadır. Bunlarla birlikte ahlakın, inancı ve milliyeti ne olursa olsun tüm insanların sıkıca ellerinden tutmaları gereken, bütün medeniyetler tarafından kutsanan bir yüksek değer olduğu, bu değerlerin zedelenmesi ihtimalinin manevi anlamda küresel bir felaketi5 oluşturacağına dikkat çekilmektedir. Diğer taraftan düzgün işleyen bir sosyal hayat, toplum hayatının bütün ———— 1 Mustafa Çağrıcı, “Ahlak”, TDV İslam Ansiklopedisi 2, İstanbul, 1989, s.1; Ahlakla ilgili yapılan tanımlar için bkz, Hüsamettin Erdem, Ahlak Felsefesi, Konya, 2009, s.15. 2 Ali Özek, “Açılış Konuşmaları”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı- 24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009, s. XII. 3 Celal Türer, “Ahlak Bunalımının Nedenleri”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları –Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı- 24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009, s.15. 4 Ahmet Yaman, “İslam Ahlakının Ameli Boyutu: İlkeler öve Uygulamalar”, Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları, -Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı- 24–26 Nisan, İstanbul 2009, s.191. 5 Ahmet Selamet, “Açılış Konuşmaları”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı- 24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009, s.XIV. 250 Modern Çağda Ahlak alanlarında temel bazı “paylaşılan” anlayışlar ve değerler yoluyla gerçekleşir. Eğer söz konusu anlayışların ve değerlerin tartışmalı hale gelmesi durumunda ise, o toplumda ahlak bunalımının yaşanacağından bahisle, Türk toplumunun günümüzdeki en temel meselesinin de ekonomik bunalım değil, ahlak bunalımı”6 olduğu ve olacağı hususu son günlerde ilmî, millî ve milletlerarası toplantılarda öne çıkan önemli konular arasında yer almaktadır. İnsanlık tarihinin bazı dönemlerinde insanlığın ahlaklı, bazı dönemlerde de ahlaki zafiyet içinde olmuşlardır. Daha sonra da bu olumsuz durumdan çıkabildiklerinden, günümüz insanının ve Müslümanlarının problemlerini gidermede geçmişin bilgi ve deneyim birikiminden yararlanılması7 gerektiği inancından hareketle, Mevlana Celaleddin Rumi’nin de ahlak anlayışının günümüz insanının ahlak problemlerinin çözümlerine katkılar sağlayacağını ve bundan dolayı Modern Çağda Ahlak konulu sempozyumumuzda ele alınmasının gerekliliğine inandık. “Gün gelecek bizim bu Mesnevi’miz güneşin doğduğu yerden, battığı yere kadar bütün dünyayı kaplayacak, insanlar bizim bu sözlerimizle süsleneceklerdir” diyen Mevlana Celaleddin Rûmi, 8 asırdır bütün düşüncelerinde olduğu gibi ahlak anlayışında da yalnız Müslümanların değil doğudan batıya farklı din ve kültürden olan bütün dünya insanlarını etkilemiş, onların ilgi odağı olmuş, büyük bir mutasavvıf, düşünürdür.8 Bu bağlamda, insan, insanlık, insan-ı kâmil, tolerans, hoşgörü, barış, sevgi, aşk, huzur, mutluluk, bilgelik ve ahlak gibi bütün insanlık için vazgeçilemez değerler üzerine inşa eden Mevlana’nın, bundan üç yıl önce 2007 yılında UNESCO (birleşmiş milletler eğitim, bilim ve kültür kurumu, başta savaşların, fakirliğin ve çevre sorunlarının ortadan kaldırılması veya en aza indirilmesi ile barış, huzur ve refahın hâkim olduğu bir dünya oluşturmak için çalışan bir kurum) tarafından tüm dünyada 800. doğum yıldönümü olarak kutlanmasının karara bağlanması ve onun gibi insanlığa mal olmuş büyük şahsiyetleri anmaya ve anlatmaya çalışması,9 onların evrenselliğini gösteren yerinde, doğru ve çok önemli bir yaklaşımdı.. İslam tasavvuf geleneğinin ve hareketinin zirvesinde bulunan “Sultan Düşünürü” sayılan Mevlana’nın mesajını bugün, sadece Müslümanlar değil, İrene Melikoff’un; “Mevlana’nın eserlerini dünya milletleri kendi dillerine çevirip okusalar, dünyada kötülük, harp, kin, nefret diye bir şey ———— 6 Recep Şentürk, “Değişen Toplum ve Ahlak: Modern Türk Toplumunda Değerler Krizi”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları –Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009, s.71. 7 Cafer Sadık Yaran, Mevcut Ahlak Telakkilerinin Tasviri ve İslam Ahlakında Temel Erdemler ve Genel İlkelerin Belirlenmesi Önerisi, s.3 8 Bkz, Saime İnal Savi, “Mevlana ve Barış”, 9. Milli Mevlana Kongresi (Tebliğler), Konya, 15–16 Aralık 1997, s.45. 9 İbrahim Özdemir, Mevlana ve Konfüçyüs Yeni Bir Yüzyıla Mesajlar, Ankara 2008, s.3. Dördüncü Oturum 251 kalmaz”10 şeklindeki tespiti üzere dünyada milyonlarca insan duymak istemektedir. O, başta Mesnevi’si olmak üzere bütün eserlerinde insanlığın üstün özelliklerini öne çıkarıp; gerçek anlamda insan olma şuurunu; kendisiyle, yaratıcısıyla ve toplumla barışık, güzel ahlak sahibi olmasını salık vermiştir. Ayrıca, bütün Müslümanlara Kur’an’ın derin anlamını göstermiş, kalp temizliğinden kaynaklanan değerleri sunarak, milyonlarca insanın gönlünde taht kurmuştur. Ruh ile “asli kaynağı” yani Tanrı arasındaki siyah perdeleri ancak bağlılık, doğruluk ve aşkın kaldıracağını, insanın mutluluğunu da işte bu ruhani yolculuğun meydana getireceğini söylemiştir.11 Bir gönül eri olan Mevlana, sevgiyi, insanların yaratılışındaki zararlı unsurları tasfiye eden bir iksir kabul ederek, sevgiyle aydınlanan gönüllerin bütün insanlığa açılmasını temin etmiş; insanları daima bu yolla iyiliğe, güzel ahlak sahibi olmaya davet etmiştir.12 Ahlaka dair öğütlerini, geleneğe uyarak, herkesin rahatlıkla anlamasına ve zihinlerde yer edip davranışlarında göstermesine imkân tanıyacak şekilde hikâyelerle ele almıştır.13 Dolayısıyla eserlerinde, ahlaki yozlaşma ve bunun toplumsal hayatta yansımaları ve bunlardan insanlığın kurtuluşu için ele aldığı örnekleri o, Kur’an’da geçen kıssalardan, Peygamberlerin ahlakından, zaman zaman Antik çağ Yunan hakîm ve hikmetinden seçerek İslam düşüncesine kadar çeşitlilik gösteren bir miras bırakmıştır. Bu miras, Mevlana’yı yaratıcı ruh ve geleceği gören dinamik bir kişilikle İslam Dünyasında yetişmiş evrensel düşünür ve mutasavvıflardan biri yapmıştır. Mevlana’ya göre âlemin yaratılış sebebi insandır. O, bir taraftan fizik diğer taraftan da metafizik âlemin unsurlarını kendinde barındırdığı için eşref-i mahlûkattır. Manevi yön itibariyle ilahi âleme, beden yönüyle de fizik âleme bağlı olan insan için en güzel erdem kendini bilmesidir. Bunun farkında olması gereken, görünüş itibarıyla “küçük bir âlem”, fakat manen, yani gerçek varlığıyla “büyük bir âlem” olan insanda14 ahlakın güzelleştirilmesi gerekir ve bu mümkündür. Aksi takdirde Mevlana’ya göre emir ve nehiylerin bir anlamı olmazdı. Bu bağlamda, Mevlana, insan nefsinin hem iyilik hem de kötülük yapmaya istidatlı olduğunu,15 eğitim, eğitimsizlik ve yanlış eğitimin insanda kuvve halinde bulunan bu istidatları fiile dönüştürdüğünü kabul eder. ———— 10 Emine Yeniterzi, Mevlana Celalettin Rumi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, s. 109. 11 Mehmet Aydın, “Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları”, Erdem I, Sayı:3, Eylül 1985, Mevlana Celaleddin Rûmi (1207–1273), s. 642–643. 12 Emine Yeniterzi, “Klasik Türk Edebiyatı Ahlakî Mesnevilerinde Mevlana’dan İzler”, Türk Kültürü ve Sanatında Mevlana Ve Mevlevilik, Selçuk Üniversitesi, Bildiriler, Ulusal Sempozyum, Sümam Yayınları: 1/Bildiriler Serisi:1/Yıl:2007, Konya 14–16 Aralık 2006, s.11– 12. 13 Emine Yeniterzi, a.g.m. s.12. 14 Mesnevi, IV/521-522, s.43. 15 Bkz. İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlana, İstanbul, 1993, s.130–134. Modern Çağda Ahlak 252 İnsandaki kötü eylemlerin temelinde hemen hemen bütün insanların mizacında yatan dört tabii huy olduğunu ifade eden Mevlana, “yol kesici manevi dört kuş” dediği, Allah’ın Hz. İbrahim’e hitaben, “kuşlardan dördünü al, onları kendine alıştır” (Bakara, 2/260) ayetini sembolik bir dille şöyle hikâye etmektedir: “Bu dört kuş, kaz, tavus, kuzgun ve horoz’dur. Bu dördünün insanlardaki örneği de dört huydur. Kaz; hırstır, horoz; şehvettir, makam, mevki tavusa benzer, kuzgunsa isteğe, arzuya.”16 İşte Mevlana’nın sembolik bir üslupla eserlerinde yer verdiği, bütün insanların mizacında var kabul ettiği bu dört huya ait ve bugün de sıkça bir şekilde karşılaştığımız, duyduğumuzda da ürperdiğimiz ahlaki yozlaşmalara dair örneklerden bazıları şunlardır; “Birisi, kızgınlıkla anasını hançerleyerek, döverek öldürdü. Biri, ona ‘huyunun kötülüğü yüzünden ana hakkını gözetmedin. Çirkin herif, ananı neden öldürdün! Niye söylemiyorsun, o sana ne yaptı ki?” dedi. Adam “çok ayıp bir iş işledi, ben de onu öldürdüm. Ayıbını toprak örtsün” diye cevap verdi. Kınayan; “be adam, ananı öldüreceğine o kişiyi öldürseydin” deyince dedi ki; “her gün başka birisini mi öldüreyim?” Onu öldürdüm, halkın kanına girmekten kurtuldum; halkın boğazını keseceğime onu boğazladım, bu daha iyi!” 17 Burada Mevlana esas kötü huylu olanın insanın nefsi olduğunu, esasen nefsin öldürülmesi gerektiğini, böylelikle ülkede toplumsal hayatta hiçbir düşmanlığın olmayacağını vurgulamaktadır.18 Mevlana’nın tespit etmiş olduğu diğer hususlar, aile yapısının dağılmasındaki en önemli sebeplerden biri olan eşlerin birbirlerine güvenlerini yitirerek neticede aldatmalara varan davranış bozuklukları ile günümüzde bir hastalık haline gelen ve bazı toplumlarda hoş karşılanıp evlenmelerinin meşrulaştığı iki aynı cinsin birbiriyle ilişkileridir. “Birinin bir gün eve ansızın gelip, eşiyle bir başkasını yakalaması”19 “Bir halayığın evli olan bir zahidi baştan çıkarması”20 Ahlaki zafiyetin içinde bulunanların yapmış oldukları livata (homoseksüellik)yı normal bir şey kabul edip, “Tanrı’ya hamdolsun, iyi ki ben kötü bir düşünceye kapılarak sana kötülük yapmadım demeleri.”21 ———— 16 Mesnevi, V/40–45, s.8. 17 Mesnevi, II/776–881. 18 Mesnevi, II/776–885, Çev; Veled İzbudak, Maarif Basımevi, İstanbul 1957, s.59–60. 19 Mesnevi, IV/158–164, s.14. 20 Mesnevi, V/2163–2205, s.178–181. 21 Mesnevi, V/2497–2500, s.205–206. Dördüncü Oturum 253 Mevlana bu gibi olanlar için “insanların suretleriyle manaları da işte böyledir. Dışarıdan adam görünürler, içerden melun şeytan” demektedir. Bir başka hikâyede Mevlana hırsızlıkla ilgili olarak da günümüzde yaşanan olayların benzerlerini şu şekilde hikâye etmekte; “Birisinin bir koçu vardı. Boynuna bir ip bağlamış, ardından çekip götürüyordu. Bir hırsız geldi, ipini kesip koçu götürdü. Adam haberdar olunca koçu nereye götürdü diye sağa sola koşmaya başladı. Hırsızın bir kuyu başında eyvahlar olsun diye feryat etmekte olduğunu gördü. Dedi ki; Üstat, neden feryat ediyorsun? Hırsız; kuyuya altın torbam düştü. Çıkarabilirsen sana gönül hoşluğuyla beşte birini veririm. Yüz altının beşte birine sahip olursun dedi. Adam, bu tam on koçun değeri. Bir kapı kapandıysa on kapı açıldı. Bir koç gittiyse Tanrı, ona karşılık bir deve ihsan etti deyip, Elbisesini çıkardı, kuyuya indi. Hırsız da derhal elbiseleri çalıp kaçtı.”22 Mevlana bu hikâyede, insan tamahına yenik düşerse asla tedbir alamayacağını, bundan dolayı da tedbir gibi akıllılığın olamayacağını göstermiştir. Çünkü tamah huyu fitneden ibaret bir hırsızdır, ama hayal gibi her an bir surete bürünür. Onun hilesini Allah’tan başka kimse bilemez. Bunun çaresi de Mevlana’ya göre, Allah’a kaçamakla olur, o halde Allah’a kaç da o alçaktan kurtul!”23 Mevlana, alın teri olmaksızın çalışmaksızın kazanç sahibi olmak isteyenleri ve yanlış tevekkül anlayışına sahip olanları çaresiz müflis olarak adlandırmaktadır. “Çaresiz bir müflis, derde düşmüştü. Hiçbir şeyi yoktu, binlerce zehir yutmuştu. Namazlarda, dualarda yalvarmakta, ey Tanrı’m, ey kurdu kuşu koruyan! Sen beni yorulmadan, çalışıp çabalamadan, yarattın. Şu âlemde rızkımı da benim kazancım olmadan ver.”24 “Beni yaratan yalnız sensin. Rızkımı da sen düzene koy demekteydi”25 Buraya kadar ele aldığımız örneklerde Mevlana alışkanlıklar ile huyların kazanılacağı görüşündedir. Zira fiiller insanlarda alışkanlıkları, alışkanlıklar da huyları oluşturur.26 Ona göre kötü şeylere alışan, onları kendine huy edinir. Hatta o kötü huyu edinen kişi alıştığı şeyi iyi olarak değerlendirmeye başlar. “Kibir ve kinin başlangıcı şehvettendir. Şehvetinin yerleşip kuvvetlenmesi de itiyattandır. ———— 22 Mesnevi, VI/467–474, s.40. 23 Mesnevi, VI/475–477, s.40. 24 Mesnevi, VI/1834–1837, s.146. 25 Mesnevi VI/1839, s.146. 26 İsmail Yakıt, a.g.e., s.138 vd. Modern Çağda Ahlak 254 Kötü huy, âdet edindiğinden dolayı sağlamlaşır, yerleşir... seni, ondan vazgeçirmek isteyene kızarsın.”27 Mevlana bu kötü huyların insan tabiatına yerleşmeden, henüz alışkanlık haline gelmeden önce yok edilmesi gerektiğini de şu hikâyede anlatır; “Bu şey yol üzerine diken eken şahsın haline benzer. Yolcular ona kızıp, dikeni sökmesini ihtar ettiler. Her an dikenler büyümekte, halkın ayağını yaralayıp kanatmaktaydı. Vali ona “dikenleri sök!”dedikçe; evet sökeceğim diyor, Bu işi hep yarınlara bırakıyordu. Dikense, günden güne kuvvetlenmekteydi. Bir gün vali: “Ey vaadi yalan olan, emre aykırı söz etme” dedi, Adam; “Önümüzde günler çok” deyince, Vali dedi ki;”hayır borcunu öde, acele et” Sen işi hep yarına bırakıyorsun, gün geçtikçe zaman da geçiyor Diken gittikçe gelişip kuvvetlenmede. Onu sökecek olansa, ihtiyarlayıp, güçten düşmede. Çabuk ol, zira kıymetli zaman geçiyor.28 “O daha ziyade gençleşiyor, sen daha fazla ihtiyarlıyorsun, çabuk ol zamanını geçirme! Her kötü huyunu bir diken bil; dikenler kaç keredir senin ayağını zedelemekte, Nice defadır kötü huydan perişan bir hale düştün, fakat duygun yok ki, pek duygusuzlaştın. Çirkin huyundan başkasını zarara soktuğundan, başkalarına mazarrat verdiğinden Gafilsen hiç olmazsa kendi yaralandığını bilirsin ya. Sen hem kendine azapsın, hem başkalarına.”29 Mevlana’ya göre, insanın kötü huylarını ve günahlarını terk etmede zaaf içinde olması, hem kendine hem de topluma zarar verir bir hale gelmesine neden olur. Ancak bu tür zaafı olan insanlar bir başkasında aynı huyu gördüklerinde acımasızca tenkit ederler. O, bu konuyu da şu sözlerle dile getirir; “İnsan kendi kelinden veya çıbanından iğrenmez. Yaralı elini yemeğe sokar, parmağıyla yalar. Bundan midesi bulanmaz ama başka bir kimsede birazcık çıban ve ufacık bir yara görse, o yemeği artık yiyemez, iğrenir. İnsandaki kötü huylar da kellere ve çıbanlara benzer. Kendisinde olduğu zaman insan ondan iğrenmez, incinmez; hâlbuki başkasında ondan bir parçacık görecek olsa iğrenir, nefret eder. Senin ondan ürktüğün gibi, o da senden ürker ve incinirse, onu hoş gör! Çünkü ———— 27 Mesnevi, II/3458–3459, s.265. 28 Mesnevi, II/1240–1256. 29 Mesnevi, II /1239–1246, s.95. Dördüncü Oturum 255 onu görmekten dolayı inciniyorsun, o da aynı şeyi sende görür.30 Mevlana’ya göre, burada insanın yapması gereken şey evvela kendi kötülüklerini görüp ondan kurtulmaya çalışması ve böylece gayretini başkalarının güzel ahlaki hasletleri kazanmasına harcamasıdır. Nefsi kötülüklerden arındırmak isteyen Mevlana’nın eserlerinde ele aldığı hikâyelerden ahlaki öğütler çıkarmak mümkündür. Bu hikâyeler neticesinde terk edilmesi gereken kötü huylar ve zararları şöyle özetlenebilir; “Kıskançlık; bütün kusurların mayası, en kötü huydur”31 Hırs; insanın temiz bir göz, akıl ve kulak edinmesine manidir, kalbi körleştirir32 Gıybet; insan eti yemeye benzer. Başkasının ardından dedikodu yapanların ağız kokusunu Cenab-ı Hak’tan gizlemek imkânsızdır.33 Kibir; şeytanın lanetlenmesine sebep olmuş, ebediyen aftan mahrum kalmıştır.34 Mal düşkünlüğü; insanın boğazına takılan çöp gibidir. Dünya sevgisi ve mal hırsıyla dolu olanların boğazındaki bu çöp, ebedi saadetin kaynağı olan âb-ı hayatı içmeye engeldir.35 Bir toplumda rüşvet yaygın hale gelirse; adalet mekanizması felç olur ve zalimle zulüm birbirinden ayırt edilemez.36 İsraf kötüdür, en büyük israf ise insanın zamanını kötü harcamasıdır.37 Zalim insan zulmünün cezasını görecektir. Yoksulun gönlünü zulümle kebap eden, aslında kendi budunu kızartıp yemektedir.38 İnsanın, bazen kötü huylar edinmesi ve daha sonra onu yok etme çabası içinde bulunarak, kendisine iyi huy ve ahlak kazandırması Mevlana’da yapılması gereken bir ödevdir: “Kendine gel de kötü dalı kes, buda! Bu güzel dala su ver de tazelendir. Şimdi ikisi de yeşil ama, sonuna bak. Bu sonunda bir şeye yaramaz, öbürü ise meyve verir”39 Mevlana’ya göre, ahlaki açıdan müspet ahlaki değerlerle mücehhez insanlardan oluşan bir toplum da erdemli bir toplum olur ve ahlaki değerlerini nesilden nesle aktararak varlıklarını devam ettirme imkânına sahip olurlar. Yok, eğer gayri ahlaki değerleri oluşturan insanlar o toplumda ———— 30 Fîhî Mâfih, s.37-38. 31 Mesnevi, II/812-813. 32 Mesnevi, II/575. 33 Mesnevi, II/107-110. 34 Mesnevi, I/3401–3433. 35 Mesnevi, II/132–133. 36 Mesnevi, I/1347. 37 Mevlana Celaleddin, Mecalis-i Seb’a-Yedi Meclis, Haz. Abdülbaki Gölpınarlı, Konya, 1965, s.23. 38 Mecalis-i Seb’a, s.23. 39 Mesnevi, V/1086–1087, s.94–95. Modern Çağda Ahlak 256 hâkim ise, o zaman toplum ahlakî açıdan bir çöküntü içindedir. Varlıklarını devam ettirme imkânına da sahip olamazlar. Mevlana’ya göre, bir toplum, yapı ve sahip olduğu değerler açısından sağlamsa, oluşabilecek ahlaki yozlaşmayı geçiştirir ve tekrar eski sağlam haline gelebilir. Bu durumu Mevlana, ağaç metaforuyla anlatmaya çalışmaktadır.40 “Eğer bir ağaçtan dal kırılsa, kök kuvvetli olduktan sonra yine yetişir. Fakat kök çürük olursa, o zaman ne dal kalır, ne de yaprak”41 Mevlana’nın bu ifadeleriyle günümüze vermek istediği mesaj, bozulmuş, ahlaki çöküntüyle dağılmaya ve çürümeye yüz tutmuş bir toplumu yeniden inşa ederek ve asli haline getirmektir. Eğer bir toplumun kötüye gidişi durdurulmazsa, o zaman kök bozulacak ve çürüyecektir.42 Nitekim Mevlana: “Kaynak hastalanıp kötüleşirse o ağacın dalları, yaprakları da kurur. O ağaç da kurumaya başlar”43 “Ağaç gizlice su içse de dallarından anlaşılır gizliliği, Yeryüzü gökyüzünden çaldıklarını bahar mevsiminde her an geri verir.”44 Yukarıda ele aldığımız kötü huy ve davranışların terk edildiğinde elde edilmesi ve kazanılması gereken güzel ahlak ve ona götüren davranışların ilim, hikmet ve marifet yoluyla tekrar kazanabileceğini vurgulayan Mevlana’da bu güzel davranışlar; alçak gönüllülük, dürüstlük, çalışmak, cömertlik, sabır, iyilik etmek, başkalarının iyiliğini istemek, doğru sözlü olmak, helal lokma yemek, sabırlı olmak, sözünde durmak, sır saklamak, öfkeye hâkim olmak, ihtiyatlı vb olarak sıralamaktadır. Bu güzel hasletlerin hayata geçirilmesi gerekir, aksi halde onların bir anlamı kalmaz.45 Aslında Mevlana’ya göre bu güzel ve iyi huylar insanı yüceltir, kötü huylar ise alçaltır. Ben bu çalışıp çabalama dünyasında iyi huydan daha iyi bir ehliyet görmedim.(…) Kimde iyi huy varsa kurtulmuştur; kimin kalbi sırçadansa sınmıştır.”46 “İyi şeylerden başka bir şey düşünme. Çünkü düşünce, suret dokumasının ipliğidir. Güzelleşen, iyi olan her düşünceden doğan her suret, güzeldir, iyidir.”47 “Sabır darlığın, mihnetin anahtarı; sabır, yücelme derecelerinin merdivenleridir, sabır, sıkıntının panzehiridir.”48 ———— 40 İsmail Yakıt, a.g.e., s.149. 41 Fîhî Mâfih, Ter, M.Ülker Anbarcıoğlu, MEB, İstanbul, 1989, s.286-287. 42 İsmail Yakıt, a.g.e., s.149. 43 Mesnevi, VI/3589–3590. 44 Divan-ı Kebir, nşr, B. Furûzenfer, Gazel No, 1769; Konuyla ilgili bkz, Adnan Karaismailoğlu, “Mesnevi’de Edeb Kavramı”, 7. Milli Mevlana Sempozyumu, Konya, 13 Aralık 1995, s.33-37. 45 Mesnevi, II/676. Yeniterzi, Emine, Mevlana Celaleddin Rumi, Ankara 1995, s.37; 46 Mesnevi, II/810-816, s.62; Konuyla ilgili bkz. Himmet Konur,”Bir Ahlak Kitabı Olarak Mesnevi”, Marife, Yıl 7, Sayı, 3, Konya, Kış 2007, s.217 47 Divan, I/77. 48 Divan, I/26. Dördüncü Oturum 257 “Yalnız kalmayı istemiyorsan, hayırdan-iyilikten evladın olsun”49 “Kötülük etme, çabucak geçen geçip giden şu tarlaya ne tohum ekersen zaman orağıyla onu biçersin”50 Merhamete nail olmak istersen, zayıflara merhamet et”51 “Ört ayıpları, ört ayıpları, Tanrı huyuyla huylan”52 “Yola toprak kesilirsen Ab-ı hayatı bulursun, fakat kibirlenir, kendini büyük görürsen, bağlarla bağlanır da ateşlere atılırsın.”53 “Hırs güz mevsimidir, Kanaat bahar. Dünya, güz mevsimiyle kutlu bir hale gelmez ki.”54 Gönlünü yıkayıp arıtmamışsın, yüz yumaktan ne fayda var sana? Hırstan tamahtan süpürgeye dönmüşsün, daima toz toprak içindesin.”55 “Eğri otur da, doğru söyle”56 “Ok gibi doğru ol da yaydan (eğrilikten) kurtul”57 “Ya olduğun gibi görün, ya da göründüğün gibi ol!”58 Mevlana’ya göre ahlaki değerlerin kaynağı ve ahlaki çöküntüden kurtulmak için müracaat edilecek yer dindir, sünnettir. Konuyla ilgili olarak Mevlana şu hadis ve ayeti zikreder; “Ümmetimin değerden düşmesi ahlaklarının bozulduğu zamandır. Böyle bir zamanda ancak benim sünnetime sarılanlar felah ve kurtuluş bulabilir; hem de onlara yüz bin şehit sevabı verilir.”59 “Ey Allah’ın Elçisi, o halde ümmetiniz ne yüzden değerden düşer?” dediler. Buyurdu ki, “Ümmetimin ahlakı bozulmaya başlayınca, o giyindikleri, iki dünyada da parıl parıldayan “takva elbisesi var ya, işte bu elbise daha hayırlıdır”(A’raf, 7/26) elbisesini günah kiri kaplar, giyinmiş oldukları gök yüzünün o atlas elbisesini, o Muhammedi ipek kumaşı yıpratırlar, islere-paslara bularlar da bu yüzden değerden düşürürler. “Ey Allah’ın elçisi, o elbise böylece islere-paslara bulanır, değerden düşer, günah isiyle kararırsa “şüphesiz ki, Allah kendilerine cenneti verme mukabilinde mü’minlerin canlarını ve mallarını satın almıştır”(Tevbi, 9/111) müşterisi alıcılığa girişmez, onların değerden düşmüş kulluk kumaşlarını almaz, “ecirlerini hesapsız olarak öder” (Zümer, 39/10) bedelini vermezse, onlar da parasız-pulsuz, akılsız———— 49 Divan, V/278. 50 Divan, III/367. 51 Mesnevi, I/65. 52 Divan, I/387. 53 Divan, II/155. 54 Divan, V/98. 55 Divan, II/223. 56 Divan, V/208. 57 Mesnevi, I/111. 58 Rubailer, 7/24; Ayrıca konuyla ilgili bkz; Amil Çelebioğlu, Mevlana’dan Öğütler, 3.Milli Mevlana Kongresi Tebliğler, Konya, 12-14 Aralık 1988, s.131-148; İsmail Yakıt, a.g.e., s.160164. 59 Münavi, Abdurrauf, Feyzu’l-Kadîr, Beyrut, 1972, III/45. Modern Çağda Ahlak 258 sermayesiz kalırlarsa halleri nice olur.60 Mevlana’ya göre ümmetin fesada uğradığı, ahlakının bozulduğu zaman, ancak Hz. Peygamberin sünnetine sarılan kimse değerden düşmez.61 Mevlana insanın yapısını ve bu dünyada var olma gayesini şu ifadelerle anlatmaya çalışır: “Ey sadık dostlar, Ey bana gönülden inanarak uyanlar! Bilin ki hani sel bütün kuvvetiyle dağlardan, tepelerden âşıkçasına, coşa-köpüre denize koşar, ırmaklar coşa-köpüre denize koşar, binlerce el ve ayakla denize ulaşır ya… Çünkü sular birbirinin eli-ayağı, bineği-durağı kesilmiştir, birbirine destek olmuştur da su katreleri bu kuvvetle dağlardan akar, ovalardan geçer, asılları olan denize ulaşırlar. Her katre “rabbine dön” (Fecr, 89/28) diye bağırır. Bu neden şaşılacak bir durum olsun? Asıl şaşılacak şey şudur; Bir dağlıkta yahut bir mağaranın içinde yahut da aman vermez bir ovada bir katre tek başına kalır; o katrenin madeni, asıl denizdir, onu arzular; o elsiz ve ayaksız katre ayağını atar, denizin özlemiyle elini uzatır, ne sel yardım eder ona, ne de bir dostu vardır… Öyle olduğu halde, düşe kalka yuvarlanmaya koyulur; özlem ayağıyla denize koşar, zevk bineğine biner, yol almaya koyulur… Ey çaresiz katre! Toprak senin düşmanın, yel senin düşmanın, güneş senin düşmanın, ulaşmayı dilediğin deniz de çok uzak. Ey elsiz ayaksız katre! Bunca düşman arasından denize nasıl varacaksın sen? Ama o katre, hal diliyle der ki; Ben bir katreyim, zayıfım ama uçsuz bucaksız denizin yardımıyla içimde bir özlem var. “Emaneti insan yüklendi; zira o çok zalim ve cahildir”(Ahzab, 33/72) hükmüne mazhar olmuşum. “Şüphe yok ki, biz emaneti göklere, yeryüzüne ve dağlara teklif ettik, onlar onu yüklenmekten çekindiler ve ondan korktular” (Ahzab, 33/72) hükmünce bu çölde seller bile yol alamamaktan korkup titremektedir; bu amansız çölün tehlikesinden gökler bile titremektedir. Dağlar bile “rabbimiz biz bu emaneti yüklenemeyiz, gücümüz yetmez” diye feryat etmededir; yeryüzü bile “ben o yol alanlara toprak kesilmişim ama canımda o güç, o kuvvet yok” demektedir; fakat bir katreden ibaret olan insanın canı hizmete bel bağlamıştır da derki; Sen bana bir yürek ver de seyret yiğitliği Benim tilkimde görüver bir aslanlığı Zayıfım, çaresizim ama değil mi ki, can kulağıma “and olsun ki, biz Âdemoğullarını üstün kıldık” (İsra, 17/70) sesi ulaştı, o sesin inayet ve yardım seslerini duydum, artık ne zayıfım, ne çaresizim bilakis dünyanın çaresini bulurum ben.62 Hz. Süleyman’ın tacıyla ilgili olarak anlattığı bir kıssada ise Mevlana, insanın sözü, özü ve davranışlarının aynı ve bunlarda samimi olması gerektiğine vurgu yapmaktadır; ———— 60 Mecâlis-i Seb’a (Yedi Vaaz, Sohbetler), Hazırlayan, Dilaver Gürer, Konya Büyükşehir Belediyesi, Konya, 2008, s.33. 61 Mecalis-i Seba, s.34. 62 Mecalis-i Seba, s.37. Dördüncü Oturum 259 “Süleyman (as) bir gün “rüzgârı ona râm ettik” (Sâd, 38/36) oturmuştu. …Ansızın o nimetin şükrüne layık olmayan bir düşünce Hz. Süleyman (as)’ın gönlünden geçti. Hemen başındaki tacı eğrildi. Tacını doğrulttukça taç yine eğrilmede, yine yan yatmadaydı. “Ey taç! dedi “doğru dursana”! Taç dile geldi de; “ey Süleyman dedi “sen doğrul”. Süleyman hemen secdeye kapandı; “rabbimiz, nefsimize zulmettik”(A’raf, 7/23) diye tövbe etti. Başında eğri duran taç kendiliğinden doğruldu, düz durdu. Süleyman sınamak için tacı eğrilttikçe taç doğruluyordu” Mevlana burada diyor ki; “azizim senin tacın zevkindir, vecdindir, gönül dergâhındır. Senden zevk gitti mi, dondun buz kestin, tacın eğrildi demektir artık.”63 Mevlana ahlaklı ve edepli olma hususunda; “kendinizi kontrol ederek, Cenab-ı Hakk’tan ahlaklı, edepli insan olmak hususunda bizi başarıya ulaştırmasını niyaz edelim” demektedir. Çünkü edebli olmayan Allah’ın lütfundan mahrum kalır. Edebli olmayan yalnız kendisine kötülük etmiş olmaz, belki edepsizliği yüzünden bütün dünyayı ateşe vermiş olur.”64 Sonuç olarak diyebiliriz ki, Mevlana’da amaç kâmil insan ve kâmil insanlardan oluşan bir toplum meydana getirmektir. Diğer bir ifadeyle onun amacı; ahlaklı, erdemli bir insan ve erdemli insanlardan oluşan erdemli bir toplum oluşturmaktır. Güzel ahlakın en alt derecesini insanlara eziyeti terk etmek, en üst derecesini de kendisine kötülük edenlere iyilik etmek olarak gören İslam ahlakçıları gibi Mevlana’nın da amacı güzel ahlak sahibi, elinden ve dilinden bütün insanların selamette olduğu insanlar yetiştirmektir.65 Güzel ahlak sahibi, elinden ve dilinden bütün insanların selamette olduğu, erdemli bir insan olmanın yolu da başta nefsini; akıl, ilim ve gönül rehberliğinde Kur’an ve sünnetten kaynaklanan ahlaki ve manevi değerlerle arındırmaktan geçer. Bu konuda Mevlana; “İlim, bilgin olanı tam ihya etmedikçe Hoşgörülük hoş olmaz, softalık gitmedikçe. İmanı da, küfrü de dosdoğru bilmek gerek, Kul Müslüman sayılmaz, cehlini atmadıkça”66 demektedir. Cehaletin ve ahlaki yozlaşmaların bulunmadığı kendi dinî, ahlaki ve millî değerlerini koruyup, erdemli bir nesil yetiştirmek ve ebediyete kadar yaşayacak erdemli toplum meydana getirmek niyazı ve dileğiyle hepinizi saygı ile selamlıyorum. ———— 63 Mecalis-i Seba, s.40. 64 Mesnevi, I/78–79; Ayrıca bkz; Vahit Göktaş, “Mevlana’nın Düşüncesinde Edep”, Uluslar arası Mevlana ve Mevlevilik Sempozyumu, Mevlana Celaleddin Rumî’nin 800. Yıldönümü Anısına Bildiriler I, Şanlıurfa 26-28 Ekim 2007, s.291. 65 Emine Yeniterzi, “Mevlana’nın Kişisel Değişim Ve Gelişime Dair Düşünceleri”, Mevlana Araştırma Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, Konya Aralık 2007, s.16. 66 Rubaiyyat s.135, D-140’den naklen Bkz: Kemal Sözen, Mevlana’nın İnsan ve İnsanlık Anlayışı, 3.Milli Mevlana Kongresi Tebliğler, Konya 12-14 Aralık 1988, s.153. Modern Çağda Ahlak 260 BİBLİYOGRAFYA A) Mevlana’nın Eserleri Divan-ı Kebir I-V, Haz. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1957-1959. Fîhî Mâfih, Çev; M.Ülker Anbarcıoğlu, MEB, İstanbul, 1989. Mecalis-i Seb’a (Yedi Meclis) Haz. Abdülbaki Gölpınarlı, Konya, 1965. Mecâlis-i Seb’a (Yedi Vaaz, Sohbetler), Haz. Dilaver Gürer, Konya Büyükşehir Belediyesi, Konya, 2008. Mesnevi 1-VI, Çev; Veled İzbudak, MEB Yayınları, İstanbul 1957-1965. Rubailer, Haz. Şefik Can, Ankara 1991. B) Diğer Eser, Makale ve Ansiklopedi Maddeleri Aydın, Mehmet, “Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları”, Erdem I, Sayı:3, Eylül 1985, Mevlana Celaleddin Rûmi (1207–1273). Çağrıcı, Mustafa, “Ahlak”, TDV İslam Ansiklopedisi 2, İstanbul, 1989. Çelebioğlu, Amil, Mevlana’dan Öğütler, 3.Milli Mevlana Kongresi Tebliğler, Konya, 12-14 Aralık 1988. Erdem, Hüsamettin, Ahlak Felsefesi, Konya, 2009 Göktaş, Vahit, “Mevlana’nın Düşüncesinde Edep”, Uluslar arası Mevlana ve Mevlevilik Sempozyumu, Mevlana Celaleddin Rumî’nin 800. Yıldönümü Anısına Bildiriler I, Şanlıurfa 26-28 Ekim 2007. Karaismailoğlu, Adnan, “Mesnevi’de Edeb Kavramı”, 7. Milli Mevlana Sempozyumu, Konya, 13 Aralık 1995. Konur, Himmet, “Bir Ahlak Kitabı Olarak Mesnevi”, Marife, Yıl 7, Sayı, 3, Konya, Kış 2007. Özdemir, İbrahim, Mevlana ve Konfüçyüs Yeni Bir Yüzyıla Mesajlar, Ankara 2008. Özek, Ali, “Açılış Konuşmaları”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı- 24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009. Münavi, Abdurrauf, Feyzu’l-Kadîr, Beyrut, 1972. Savi, Saime İnal, “Mevlana ve Barış”, 9. Milli Mevlana Kongresi (Tebliğler), Konya, 15–16 Aralık 1997. Selamet, Ahmet, “Açılış Konuşmaları”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı- 24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009. Sözen, Kemal, “Mevlana’nın İnsan ve İnsanlık Anlayışı”, 3.Milli Mevlana Kongresi Tebliğler, Konya 12-14 Aralık 1988. Şentürk, Recep, “Değişen Toplum ve Ahlak: Modern Türk Toplumunda Değerler Krizi”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı- 24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009. Dördüncü Oturum 261 Türer, Celal, “Ahlak Bunalımının Nedenleri”, Çağımızın Ahlak Bunalımı Ve Çözüm Arayışları –Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı- 24–26 Nisan 2009, İstanbul 2009. Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlana, İstanbul, 1993. Yaman, Ahmet, “İslam Ahlakının Ameli Boyutu: İlkeler öve Uygulamalar”, Çağımızın Ahlak Bunalımı ve Çözüm Arayışları, -Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı- 24–26 Nisan, İstanbul 2009. Yaran, Cafer Sadık, Mevcut Ahlak Telakkilerinin Tasviri ve İslam Ahlakında Temel Erdemler Ve Genel İlkelerin Belirlenmesi Önerisi, s.3. Yeniterzi, Emine, Mevlana Celaleddin Rumi, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997. _____________, “Klasik Türk Edebiyatı Ahlakî Mesnevilerinde Mevlana’dan İzler”, Türk Kültürü ve Sanatında Mevlana Ve Mevlevilik, Selçuk Üniversitesi, Bildiriler, Ulusal Sempozyum, Sümam Yayınları:1/Bildiriler Serisi:1/Yıl:2007, Konya 14–16 Aralık 2006. _____________, “Mevlana’nın Kişisel Değişim Ve Gelişime Dair Düşünceleri”, Mevlana Araştırma Dergisi, Yıl: 1, Sayı: 2, Konya Aralık 2007. Oturum Başkanı: Biz de Doç. Dr. Naim Şahin Bey’e teşekkür ediyoruz. Mevlana’nın Ahlak Anlayışının Günümüze Yansımaları konulu bildirisinden dolayı çok teşekkür ediyoruz. Zaman daraldığı için ben hemen müzakereye geçmek istiyorum. Müzakereyi Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden çok değerli bilim insanı Prof. Dr. Ahmet Kamil Cihan Bey yapacaklardır. Buyurun Hocam kürsüye. MÜZAKERE Prof. Dr. Ahmet Kamil CİHAN Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Sayın başkan, değerli misafirler, Hepinizi sevgi ve saygı ile selamlıyorum. Bildirilerin müzakeresine başlamadan önce birkaç hususu hatırlatmak istiyorum. Birçok katılımcı arkadaşımız, konuşmalarına Mevlana’nın huzurunda bulunduklarından bahisle sözlerine başladılar. Sizlerin de bildiği gibi, çoğumuz Seyyid Burhaneddin, Hacı Bayram Veli gibi kişilerin huzur ve makamlardan gelmektedir.böylesi iftihar edilecek bir ülkede yaşıyoruz. Sayın başkan bildirilerini okuyan hocalarımızı bilim adamı olarak takdim etti. Ben buna çağdaş filozoflarımız sıfatını da eklemek istiyorum. Bir diğer husus, bir alandaki bilgiler kritik edileirken o alanın ilkeleri ile bu işlem yapılır. Alan dışındaki tekniklerle kritik etmek, sanırım doğru olmaz. Bir örnekle, greko-romen güreşte serbest güreşin kuralları geçerli değildir. Burada yapılacak müzakerelerin, bana intikal eden metinlerden hareketle yapıldığını hatırlattıktan sonra tek tek bildirilerin müzakeresine geçmek istiyorum. 1. YARD. DR. ÖNDER BİLGİN, GELENEKSEL AHLAKTAN DİZİ AHLAKINA DOĞRU: AHLAKI HAK SAKLASIN! Yazarın amacı ithal değerler ile yerli değerler gelenek arasında gidip gelen Müslüman Türkiyelinin ruh halini betimlemektir. Esas itibariyle düşünerek yaşama ile görerek yaşama arasındaki farka atıfta bulunarak yerli ahlaka katkıda bulunmayı denemektedir. İki yaşama biçiminin taşıdığı zorluklara değinilmektedir. Güncel yaşantımızı felsefi “obje” haline getirmesi itibariyle de yazarı tebrik etmek gerekiyor. Bildiri başlığında işaret edilen dizi ahlakı ile televizyonlarda boy gösteren dizi filmler etik açıdan değerlendirilmeye alınmaktadır. Bu cümleden olarak dizi filmlerinde açık bir “yönlendirme” etkinliği yapıldığı vurgulanmaktadır. Fakat yazarın da farkında olacağı gibi, sanat yapıtları etik değerleri de gerçekleştirir. Gerçek bir sanat yapıtı hayatta yaşanan yüksek değerler ile vital/araç değerler arasındaki çatışmayı gözler önüne serer. 263 Sonuçta sanatkar, ya ideali gösterir veya trajedi yahut komik biçimde yaşanan somut gerçekliği. Şu halde dizi ahlakı ile eleştirilen “obje”nin mahiyeti tam olarak açıklığa kavuşturulmalıdır. Aksi halde etik kaygılardan hareketle estetik yaratmalara müdahele kaçınılmaz olacak gibi görünüyor. Yazarın sonuç ve önerileri üzerinde durmak gerekirse; 1- Yazarın “insanların insanca yaşayabilmeleri için gerekli olan ahlaki zemin kaybedilmiştir. Bütün insanlık için ortak payda görevi görecek, evrensel boyuta taşıyan, insan fıtratına uygun yeni bir ahlak anlayışına ihtiyaç vardır” tespiti, izaha muhtaçtır. Ahlak teorileri zaten insanların insanca yaşamaları için ortaya atılmış fikirler değil midir? Yüksek değerler, her zamanki yerlerinde değil midir? Asıl sorun onların irademizi belirleyip belirlemediği ile ilgilidir. Bunun için eğitimle ilgili boyutu gündeme alarak değerler veya irade eğitiminin imkanı ve koşulları üzerinde durmak isabetli olur. 2- Yazarın “Ahlakı hak saklasın!” ifadesini bir ironi olarak görmek gerekiyor. Yazarın da itiraf ettiği gibi hak, ahlakın temelidir. Temelin temele ihtiyacı olursa kıyamet kopmuş demektir. 3- Yazarın “Yerli değerleri tüketin” önerisi de küreselleşen dünyada önemli bir teklif gibi görünmektedir. Geleneksel ahlak taraftarlarına bu konuda önemli görevler düşmektedir. Fakat slogandan öte bu teklifin içeriğinin doldurulması gerekmektedir. 2. PROF. DR. İBRAHİM HAKKI AYDIN, “SEKÜLER AHLAKIN İMKÂNI”. Dünyevileşme (secularism): Genele olarak dünyayı, maddi ve görünür âlemi, dünyadaki hayatı ön plana çıkarıp bu hayatın metafizik alemle ve dinle ilgisini kesmek anlamına gelir. Etrafımızı çeviren fizik çevrenin, tabiatın, evrenin varlığını ve değerini yeniden izah etmek ve metafizik anlamdan yoksun bir yorumla meşrulaştırmak hareketidir. Dünyevileşme, dünyanın varlığını hor gören, ona değer vermeyen bir takım dini, metafizik ve mistik görüşlerin ortadan kaldırılması, dünyanın tek ve ebedi yaşanacak yer olduğu inancının meşrulaştırılması dolayısıyla insanın eşya ile münasebetlerinin yeniden düzenlenmesidir. Aynı zamanda buna paralel olaraktoplum hayatının , siyasetin, ahlakın da dünya hakimiyeti idealine uygun olacak şekilde düzene sokulmasıdır. (S.H. Bolay, Felsefe doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, “Dünyevileşme”, Akçağ yayınları, 9. Baskı, Ankara 2004, 131 İbrahim beyi böylesine önemli bir konuyu incelediği için önce tebrik etmek gerekir. Metni okumak üzere ele aldığımda başlığından hareketle seküler veya laik yahut bilimsel bir ahlakın imkânı ve şartları üzerine bir deneme sanmıştım. Ancak okurken imkânsızlığı üzerine bir deneme olduğu anlaşıldı. Esasında yazının başlığı dinsiz ahlakın imkan(sızlığ)ı üzerine olsa daha isabetli olurdu :) 264 Modern Çağda Ahlak Yazıda dikkat çeken ilk husus, yazarın girişte ahlaka ilişkin yaptığı tespitlerdir. Girişteki bilgilere göre aslında ahlak diye bir şey yoktur. O toplumsal bir olgudur ve toplumu kontrol etmek veya mutlu etmek için icat edilmiş bir şeydir. Bu bakış açısı seküler ahlaka zemin hazırlama adına uygun görünse de ne ahlakın doğasına ne de yazarın amacına uygun bir giriştir. Geneli üzerine konuşursak, yazıda seküler ahlaktan maksadın ne olduğu belli değil. Bazen dinden, bazen de metafizikten uzak ahlak anlayışına yazar, seküler demektedir. Gerçi metin içinde iki şartı aradığı da vakidir. Fakat bu konuda yazarın zihni tam durulmuş görünmüyor. Bu yüzden, Stoa ahlakını seküler ahlaka uygun bir örnek göstermek de isabetli değil. Zira o, metafizik temelli bir ahlaktır, seküler değil. Seküler ahlak daha ziyade 19. yy ve sonrasında “Bilimsel ahlak” adıyla ortaya çıkan bir anlayıştır. Gözlemlenen ahlaki olgulardan hareketle hayatı yönetmek için izlenecek kuralları çıkartmak onda temel metottur. Bilimsel ahlak, her çeşit metafizik hipotezden bağımsız, pozitif bir bilim olma hedefini güder. Fakat 1. Ahlaki olguyu sosyal olgunun içine koyması, 2. mutlak determinizmi gerektirmesi, 3. tecrübenin insana nasıl davranması gerektiğini bildiremez oluşu, vs bilimsel ahlakın eleştiriye açık diğer taraflarıdır, bu hususların da yazıya dâhil edilmesi, konuyu daha da zenginleştirecektir. Nitekim eleştiriye açık diğer konuları, sözgelişi tenkit edilen kutsalın, seküler ahlakta yeniden üretilmesi, faydacı ferdiyetçiliğe dayanması, vb gibi konuları yazar, iyi ve anlaşılır olarak açıklamaktadır. Yazarın eleştirdiği seküler dünya anlayışını, duygusallığın, yardımseverliğin, karşılıksız iyiliğin yok olduğu bir dünya üretme olduğu şeklindeki eleştirisi, kanımca fazla aşırı. Sözgelişi A. Comte’un özgecilik, A. Smith’in duygudaşlık ahlak anlayışı bu eleştiriye fazla imkan tanımaz gibi geliyor. Kanımca yazar seküler ahlaka uygun bir örnek model bulup, ardından görüşünü betimlese daha da açık ve anlaşılır olur. Ahlak felsefelerinin önemli bir kısmı doğası bakımından dinden bağımsızdır. Başka türlü olması beklenmez. Fakat bu, ikisi arasında paralellikler kurmaya mani değildir. Yazar ısrarla din temelli bir ahlak anlayışını savunmakta fakat dine araç rolü vererek onu tekrar merkezden/temelden çıkarmaktadır. Burada din, ahlaki yasanın belirlemesinde merkezde mi yahut çevresinde mi, yani asli kurucu unsur mu yahut tali payanda unsur mu olarak durmaktadır? Yazar bunu açık ve seçik hale getirmelidir. Yazar, İslam ahlak teorilerine göre ferdin dinden bağımsız ahlaklı olmasını mümkün görmemektedir. Bu hangi filozoftan ve önermesinden kaynaklanmaktadır, yazarca örnek verilse iyi olurdu. Aksi halde bir temenniden öteye geçmesi düşünülmez. 265 3. DOÇ. DR. HÜSEYİN SUBHİ ERDEM: AHLAKİ YÜKÜMLÜLÜK BAĞLAMINDA PRAGMATİK ETİK VE KANT ETİĞİNİN ELEŞTİRİSİ VE ALTERNATİF BİR ÇÖZÜMLEME GİRİŞİMİ Ahlaki yükümlülük konusunda pragmatik etik ile kantçı ödev anlayışını eleştirmeyi hedefleyen bu yazıda, kimi belirsizliklere rastlandığı söylenmelidir. İlki, pragmatik etik oldukça geniş bir kadro ve anlayıştan oluşur. Yazar da bunun farkından olsa gerek, pargmatik etiği utilitarist terimi ile açıklamaya çalışır. Bu yüzden başlığının utilitarist etik şeklinde düzeltilmesi yazının içeriğine daha uygun görünmektedir. İkincisi, faydacı teorinin kendinden çok uygulayıcıların hataları üzerine durulmuş ve oldukça fazla eleştirilmiştir. Teorinin kendisine daha fazla yer verilmesi konuyu zenginleştirir, diye düşünüyorum Yazar orada daha çok Bentham’ı eleştirmiş görünüyor. Şu hususları da dikkate alabilir: “Bentham'ın ahlak aritmetiği, imkansız ve düşe dayalı bir öğretidir. Ayrıca şu eksikleri de vardır: 1. İnsan bilincine ters. 2. Ahlak yasasının temel niteliklerini taşımaz. Yazar, Kant etiğini tenkit ederken insanın “değer koyan yanının bilgi üreten yanından önce geldiğini” açıkça ifade etmiştir. Bilgiden yoksun olarak değer belirleme nasıl mümkün olur, bu düşünülmemiştir. Yazarın, Kant’taki “görüden yoksun kavram boş, kavramdan yoksun görü kör kalır” ilkesini, yine Kant’ın formal ahlak yasasına uygulayarak eleştirmesi takdire şayandır. Ne var ki, Kant da yasanın içerikten yoksun olduğunun ve bunun da tek tek ahlaki belirlenimleri tespit etmenin imkansızlığına dayandığının farkındadır. Bu yüzden orada kendine özgü bir durum olduğu belirtilmelidir. Yazar, şimdiye kadar yapılan tenkitleri belirtip, onlardan ayrıldığı tarafı belirtmiş olsaydı, bu alandaki katkısı da belli olurdu. Nitekim Kant ahlakı eleştiriden uzak değildir. Birkaç örnek vermek gerekirse, 1. bilinç içeriğini belirtmeden hiçbir buyruk vermez; 2. irade boşu istemez; 3. kesin buyruk sağduyuya aykırıdır. 4. Evrensellik ölçüsünün, kesin buyruğu tanıma için çok iyi bir ölçü olduğu, ama kesin buyruğu doğru kılma için yetersiz kaldığı öne sürülmüştür. Yani, Kant kendi ilkeleri ile çelişmiştir. Sözgelişi, yalan söylemenin gerekli olmadığını göstermek için, sosyal yarar ilkesine uyması, kendi ilkeleri ile çelişkili olduğunu gösterir. Yazar, ödev ile görev arasındaki farkı çok açık biçimde ayırmıştır. Bu itibarla kendisini tebrik etmek gerekir. Sonuçta yazar insanın maddi ve manevi bütünlüğünü dikkate alan bir ahlaki teorinin gerekliliğini dikkat çekmekte ve bunun en iyi şekilde İslam Ahlakında mevcut olduğunu iddia etmektedir. Orada bu ahlakın hususi özelliklerine dikkat çekmiş ve bunların detaylıca irdelenmesi gerektiğini orta atmıştır. Umuyorum ki, bu iddiasını ayrı bir yazıda ayrıntılı ve temellendirilmiş olarak ortaya koyar. Modern Çağda Ahlak 266 4. DOÇ. DR. NAİM ŞAHİN, MEVLÂNÂ’NIN AHLAK ANLAYIŞININ GÜNÜMÜZE YANSIMALARI Mevlana’nın ahlak düşüncesinden kimi kesitlerle bugüne yönelik mesajları gündeme getirmiş olduğu için Naim Beyi tebrik etmek istiyorum. Konuyu hikayelerden örnekler vererek, mesajın zihnimizde canlanmasını sağladı. Acaba, konuyu sistematik biçimde ele alabilir miydi diye de düşünüyorum. Yani bildiri, Mevlana’nın ahlak görüşünü de sistemli bir şekilde tasvir ederek hazırlanabilir miydi? Bu şekliyle yığma bilgiler üzerine yapılan bir metin hüviyetindedir. Metinde geçen kimi ifadelere değinmek gerekiyor. Sözgelişi, eşlerden birinin diğerini “aldatma”sını davranış bozukluğu olarak nitelemesi, kanımca isabetli değil; bunun yerine ahlaki bozukluk ifadesi veya daha başka bir niteleme daha yerinde olurdu. Aynı yerde geçen aile yapısındaki bozulmalar konusunda bu işin faillerini “melun şeytanlar” olarak görmek, Mevlana’nın kendi sistemiyle uyumlu mudur? Yine kötülük işleyen annenin evladı tarafından öldürülmesini, nefsi öldürmek anlamına almak ne derece isabetli olur, düşünmek lazım. Hikâyedeki anneden maksat, kötü arzulardır. Bunu arzuları öldürmek şekline çevirmek muhtemelen Mevlana’nın maksadını aşar, diye düşünüyorum. Sevgi ve saygılarımla… Oturum Başkanı: Biz de çok değerli bilim insanı ve çağdaş filozofumuz diyelim, Prof. Dr. Ahmet Kamil Cihan Hocamıza da bu güzel katkılarından dolayı çok teşekkür ediyoruz. İbrahim Hakkı Aydın: Biz de müzakerelerinden dolayı, yapıcı, olumlu katkılarından dolayı Sayın Kamil Bey Hocamıza teşekkür ediyoruz, söyleyecek bir şeyimiz yok, yapıcı eleştirileri dikkate alınacaktır, teşekkür ediyorum Hüseyin Subhi Erdem: Hocam ben de değerlendirmeniz için çok teşekkür ediyorum. Benim için de birkaç yıl oldu. Tabi bu çalışmanın şeyi orada o bahsettiğiniz şey İslam ahlakı ile ilgili olan bölüm uzun bir çalışmanın prototipi gibi oldu burada. Bizim burada bu pragmatik etikle ilgili bahsettiğimiz şey de belki biraz daha yazının içerisinde genişlik söz konusu olabilir. Bir diğer şey de orada bir ruhi anlamı var değer formel yanıyla ilgili bir istifade tırnak içinde bahsettiniz. O da Kant bağlamında Kant’ın orada pragmatik etikle ilgili bir bağıntısı olarak düşünmüştüm ama onu daha güzel bir ifadeye çevirmek lazım. Peki teşekkür ediyorum. Önder Bilgin: Hocam her zaman olduğu gibi çok nazik, çok kibar, kendisine teşekkür ediyorum. Doğrusu alan dışında güreşmek yani Grekoromen şeyle ilgili olarak, evet ahlakı sadece felsefeciler, filozoflar tartışmıyorlar hocam. Bunu takdirlerinize sunuyorum, biliyorsunuz, telekomünikasyondan aldığım bilgilere göre son üç ayda Türkiye’de üç bine yakın site – burada bu ifadeleri kullanmak istemiyorum ama- çocuk istismarı, cinsel 267 suçlar, dolandırıcılık, kapkaç falan filan bütün bu aklınıza ne geliyorsa bu ifadelerim bildiride var. Bütün bunlardan dolayı üç bin tane site mahkeme kararıyla kapatılmış. Dolayısıyla sosyal bilimlerde böyle bir ortak ilgi alanı var. Sadece ahlakçılar, sadece filozoflar – sizin tabirinizle çok da teşekkür ederim- bunlarla ilgilenmiyorlar ve dolayısıyla bu ortak ilgileri bir araya getirip bir sonuç elde edebilir miyiz? Evet, bunun kaygısını taşıdığımı ifade etmek istiyorum. Nezaketiniz için çok teşekkür ediyorum hocam, sağ olun. Oturum Başkanı: Biz de çok değerli katkılarından dolayı güzel bildiriler sunan dolu dolu bildiriler sunan hocalarımıza ve müzakerecimize, ayrıca felsefî bir derinlik taşıyan bu bildirileri dinleyen, faydalanan çok değerli katılımcılara çok teşekkür ediyoruz. Ve böylece 4. oturum ‘Ahlaka Çeşitli Yaklaşımlar’ adını taşıyan bu oturumu kapatırken sizleri 11:20’de 5. oturumda ‘Ahlak ve Sosyal Hayat’ konulu oturuma tekrar bekliyoruz. Hepinize yürekten teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum. İKİNCİ GÜN / DÖRDÜNCÜ OTURUM / B SALONU HUKUK VE AHLAK Oturum Başkanı: Prof. Dr. Orhan ÇEKER Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Hukuk Mu Ahlak Mı? -Dini Nasslar Bağlamında Hukuk-Ahlak İlişkisiProf. Dr. Saffet KÖSE Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: Din, Ahlak ve Hukuk Doç. Dr. Aliye ÇINAR Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü 3. Tebliğ: Doğal Hukuk Açısından Ahlak Kuralının Doğal Yaptırımının Olabilirliği Doç. Dr. Osman ELMALI Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 4. Tebliğ: Hz. Peygamberin (Sav) Örnek Ahlakının Günümüze Taşınmasında Hadis/Sünnetin Rolü Arş. Gör. Dr. Musa ERKAYA Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Müzakere Prof. Dr. Muammer MUŞTA Selçuk Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fakültesi Dördüncü Oturum 271 DÖRDÜNCÜ OTURUM / B SALONU HUKUK VE AHLAK Oturum Başkanı Prof. Dr. Orhan ÇEKER Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Oturum Başkanı: Ben hemen oturuma başlayayım diye düşünüyorum. Önce genel hatırlatmaları söyleyeyim. Her konuşmacımız on beşer dakikada tebliğlerini bize takdim edecekler, arkasından Muammer Hocamızın değerlendirmelerini alacağız. Zamana göre belki on beş belki yirmi dakika olabilir. Bu arada sorularınızı yazılı olarak bize iletirseniz hatta kime sorduğunuzu da üstüne not ederseniz biz soruları ona göre muhataplarına iletiriz. Birkaç dakika da soru cevap faslı verdikten sonra oturumu sona erdireceğiz. Şimdi ilk tebliğci olarak Prof. Dr. Saffet Köse Hocamız tebliğini sunacak. 1. TEBLİĞ HUKUK MU AHLÂK MI? -İslâm Nokta-i Nazarından Din-Ahlâk-Hukuk İlişkisi Bağlamında Bir İnceleme- Prof. Dr. Saffet KÖSE Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Ne irfandır veren ahlaka yükseklik ne vicdandır Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır Yüreklerden çekilmiş farzedin havf-ı Yezdânın Ne irfanın kalır te’siri kat’iyyen, ne vicdanın Hayat artık behimidir… hayır ondan da alçaktır. M. Âkif “Medeniyet ahlâk kaideleri ağırlık kazandığı ölçüde yükselir. Hukuk, ahlak kaidelerine nasıl ilgisiz kalabilir?!” Ripert GİRİŞ İlk çağlardan beri ifade edilen insanın toplumsal bir varlık olduğu gerçeğinin iki önemli sonucu vardır. Birincisi insan, yapısına uygun bulduğu bir toplumsal oluşuma kendisini ait hisseder. Bu, bir parti, mezhep, tarikat, kulüp vb. şeklindeki kurumsal kimliğe sahip yapılar olabilir. İkincisi de insan, kendisine yaraşan bir hayat sürebilmek için toplum halinde yaşamak zorundadır. Çünkü insanların öyle ortak ihtiyaçları vardır ki bunları ancak toplum halinde yaşayarak gerektiği şekilde karşılayabilir. Toplum hayatı ise insanların sürekli olarak haklar ve vazifelerle karşı-karşıya olduğu dinamik bir ilişkiler sürecini ifade eder. Birbirinden bağımsız bireylerden oluşan toplum hayatı düşünülemez. Bu ise çeşitli ihtilafları beraberinde getirir. Toplum hayatının mutlak anlamda bir çatışmayla devamı mümkün olmadığından bireyin devlet ve toplumun diğer fertleriyle ilişkilerini Modern Çağda Ahlak 274 düzenleyen bir takım kurallara ihtiyaç vardır. Toplum ve kural birbirlerinin varlık sebebi olacak kadar sıkı ilişki içindedir. Öyle ki kuralsız toplumun ayakta kalma şansı olmadığı gibi toplumun bulunmadığı yerde de kuralın bir anlamı yoktur. Toplumsal hayatta kural, hak ve vazifeleri belirler. Bir başka deyişle toplumsal hayatta hak ve görevler kurallarla belirlenir. Bu açıdan kuralın nereden doğduğu yani hakkı tanıyan ya da vazifeyi verenin hangi kurum olduğu bir başka ifadeyle onun kaynağının ne olduğu, kural koyan müesseselerin birbirleriyle nasıl bir ilişki içinde bulundukları önemli bir husustur ve bu açıdan ilim adamlarının dikkatini çekmiştir. Kurallar sadece hak ve vazifeleri tayinle yetinmez, hakka saygıyı temin edecek vazifenin ihmalini önleyecek mekanizmaları da oluştururlar. Çünkü kural bir amaç için vardır ve her kural bir ihtiyacın karşılığıdır. Bunun sağlanması için de itaat ister, bu onun doğal yapısının bir gereğidir. Burada itaatin saiki mühimdir. İşte tam bu noktada şu sorulara verilecek cevaplar önem arzeder: Kural koyucu kimdir? Kuralı koyan müessesenin onun işlevselliğini sağlayacak mekanizmaları nelerdir? Mesela kuralın müeyyidesi nedir? Normatif müesseselerin birbirleriyle ilişkisi nasıldır? Her bir müessesenin yani din-ahlâk-hukukun aynı davranış biçimi için belirlediği hükümler tezat teşkil etmekte midir? Yoksa uyum mu göstermektedir? Bir davranışın ahlaki olanla hukuki olanını ayıran ölçüt nedir? İşte bu tebliğde İslam toplumlarındaki düzen açısından din-ahlâkhukuk ilişkisi nasslar ışığında ele alınmaya çalışılacaktır. DİN-AHLÂK-HUKÛK İLİŞKİSİ Din, Allah’ın peygamberleri aracılığıyla insanlara bildirdiği buyrukların mecmuudur. Bu çok genel bir ifadedir ve en son gelen İslam’ın da içinde bulunduğu ilahi dinleri kapsamaktadır. İslam, Allah-insan, insaninsan ve insan-alem ilişkilerini belirleyen bir kurallar bütününden oluşur. Ahlak da gerek toplumun gerekse bireyin (inanç) değerlerini yaşam biçimi haline getirmesi demektir. Hukuk da oluşan bu hayat tarzını kanuna dönüştürür. Her üç kurum da normatiftir ve İslam açısından bakıldığında amaç birliğine sahiptirler. Bu tebliğde din söz konusu olduğunda kastedilen İslam’dır. Din-ahlak ve hukuk davranışları konu alır. Ancak hukuk onun kurala uygunluğunu denetler, din ve ahlak ise saik, kasıt, niyetle ilgilenir. Bu açıdan hukuk dışa (heterenom), ahlak içe dönük (otonom) bir disiplindir. Her üç kurumun da araçları ve işlevsellikleri farklıdır. Her birisi talep ettiği aynı davranış biçimi için farklı müeyyideler tayin etmişlerdir. Dinin günah saydığı ahlakın kötü dolayısıyla toplumun ayıp telakki ettiği hukukun da maddi müeyyide öngördüğü bir yasağa uymada titizlik çoğu kere ortaya çıkar. Dinin emre imtisal ya da yasaklardan kaçınanlar için belirlediği bir de sevap şeklinde mükâfât söz konusudur. Ahlâk için de mükâfât iç huzuru / vicdani rahatlık ve toplumdaki saygınlık şeklinde ifade edilebilir. Bir davranışın ahlaki veya hukuki olduğunun ayırıcı kriteri hangi itici Dördüncü Oturum 275 güçle (saik/ motiv) yapıldığına bağlıdır. Bir davranış hukuki olurken ahlaki olmayabilir. Eğer bir kimse kanuni müeyyideden dolayı mesela toplu taşım aracında bir yaşlıya yer veriyorsa ya da borcunu, ifa zamanı geldiğinde ödüyorsa bu hukuka uygundur. Çünkü hukuk bir görevin kurala uygun olarak yerine getirilmesini talep eder. Ahlak ise aynı davranışı vazife telakki etmeyi emreder. İkisi arasındaki ayırıcı çizgi şudur: Bir davranışın ahlaki olabilmesi için onun içselleştirilmesi ve bir yaşam biçimi olarak benimsenmesi, iyi niyetle yapılması gerekir. Hukukun amir hükmü olmasaydı dahi aynı davranış sergilenecek idiyse işte bu ahlakidir. Ahlak, yaşam biçimi haline gelmiş iradi, bilinçli (huya dönüşmüş) ve özgür bir bireyin seçeneğe sahip bir imkânın olduğu yerde herhangi bir müeyyide saiki olmaksızın davranış ve kabullerini ifade eder. Vicdan kabullendiğinde bunlar sabitleşir, huya dönüşür. Öyle hal alır ki irade otomatikleşir. Zaaflar önünde dik duruş ortaya çıkar. Hükümdarın eğiterek saraya gelen misafirlere kahve ikram eden kedinin, konuklardan birisinin cebinden çıkarıp önüne attığı fareyi görünce kahveyi fırlatıp onun peşinden gitmesinde olduğu gibi zaafların terbiye edilip dizginlenemediği, harici bir müeyyide ile kontrol edildiği durumlarda ahlak oluşmuş sayılmaz. Bu sebeple bilinçli kabulün olmadığı ve vicdanın devreye girmediği davranış müstekar / yerleşik hale gelmediğinden ahlak halini almaz. Bir başkasının iradesini merkeze alarak (maddi-manevi müeyyideden çekinme gibi) hareket etmek de ahlaki olamaz. Hukukun finalist gayesi olan adalet aynı zamanda dini ve ahlâkî bir karakter taşır. Ancak ahlâkın adalet anlayışında vazifeyi aşan bir boyut daha vardır ki o da fazilettir. Fazilet vazifenin üzerinde bir değerle hareket etmeyi, hak sahibine hakkından fazlasıyla ve gönül coşkusuyla nezaketle muameleyi gerektirir. Söz gelimi bir şahsın borcunu belirlenen tarihte ve anlaşmaya uygun biçimde ifası hukukun gereğidir. Burada borcun edası hukukun amir hükmünün yerine getirilmesi dolayısıyla icra takibinden kurtulmak amacıyla yapılmışsa bu işlem kanuna uygundur, hukukidir. Kanunun emredici gücü bir yana borçlunun borcunu ödemeyi bir vazife telakki ederek yaşam biçimine dönüştürmesi ve bu sâikle ödemesi ise ahlakidir. Borcun zamanından önce ve fazlasıyla ödenmesi ise fazilettir. Bu da dinin teşvik ettiği bir davranıştır. Mesela borç verenin ödeme zamanı geldiğinde alacaklısından bunu talebi hukuken hakkıdır. Borçlu ödeyemese de tahsilât yollarını araştırabilir. Ama süreyi uzatmak ahlaki bir davranıştır (iyilik). Bağışlayıvermek ise fazilettir. Din, tek kaynak olmasa da ahlakın oluşmasında büyük bir itici güçtür ve onun işlevselliğinde önemli rol oynar. Din, ahlak ve hukuk kurallarını da manevi müeyyide ile güçlendirir. Çünkü din açısından hukuk kuralının ihlali aynı zamanda Allah hakkının da ihlalidir. Bu sebeple toplumsal düzeni sağlamak için din-ahlak-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Dine dayalı olmayan seküler ahlakta böyle bir müeyyidenin bulunmaması onun gücünü olumsuz yönde etkileyen bir unsurdur. 276 Modern Çağda Ahlak İslam dininin ana kaynakları açısından bakıldığında merhum Said Halim Paşa’nın (ö.1921) “bir müslümanın sosyal vazifeleri dinin aslında mevcuttur. Bu sebeple dini vazifeler müslümanın vicdanının arzusu ile yerine getirilmekte ve böylece farkında olmadan sosyal görevler de ifa edilmiş olmaktadır” şeklindeki tespiti isabetlidir. İşte bu durum vazifelerin ifası ve haklara saygıda gönüllülük ilkesine göre hareket etmeyi beraberinde getirdiği için çoğu kere hukukun cebrî gücüne ihtiyaç bırakmamaktadır. Çünkü yine aynı düşünürün ifadesiyle “bir Müslüman ahlakını inancından, sosyal nizamını ahlakından, siyasetini ise sosyal nizamından alır.” “İşte bu sayededir ki müslüman toplumlar batılılarda olduğu gibi rahat ve selameti kanunlarda değil inanç ve hislerinde, ahlaki ve fikri terbiyelerinde bulurlar.” Din, insanı dıştan ve içten kuşatan, onu duygularıyla, sezgileriyle, inançlarıyla, düşünceleriyle bir bütün halinde içten kavrayan ve yönlendiren bir kurum olarak en sıkı nizamlardan ve kanunlardan daha etkili bir kontrol sağlar. Din ve ahlakın gücü hukukun ulaşamadığı alanlardaki ihlallerde kendisini gösterir. İnanç değerleri güçlü olmayan ve ahlakî kontrol mekanizmaları gelişmemiş insanlar bu durumda ya gizliliğe sığınarak doğrudan ya da hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylemi şeklen hukuka uydurarak ya kanuna karşı hile ya da hak veya yetkinin kötüye kullanılması şeklinde dolaylı ihlal yaparlar. Ahlakı oluşturulmadan konulan bir kural zayıflar için hile, güçlüler için doğrudan ihlale zemin hazırlar. Toplumsal hayatta düzen ve istikrarı sağlamak için hukuk kurallarının yeterli olamayacağı bilinen bir gerçektir. Çünkü insanın dış dünyasından ayrı bir de iç dünyası vardır ve onu yönlendiren de burasıdır. Bu sebeple onun doğal istikamette seyretmesini sağlayabilmek için öncelikle iç dünyasında etkin olmak gerekir. Bunun için ise hukukun harici mekanizması kâfi değildir. Çünkü insanlar kanunlarla ne kadar bağlanırlarsa bağlansınlar bazı zayıf eğilimleri sebebiyle onlardan kaçınma yollarını bulabilirler. Kişilerin fiil ve hareketlerini düzenleyen hükümlerin nüfuzundan çeşitli yollarla sıyrılabilirler. Günlük hayatta bunun örnekleri de çoktur. Bir Amerikalı Sosyolog A.B.D.’de çok suç işlenmesinin ve kanunların ihlal edilmesinin sebebinin “kanunların her şeye muktedir oldukları” hususundaki zihniyete ve bu anlayışın doğurduğu kanun bolluğuna bağlamaktadır. İslâm açısından bakıldığında hukuk, dinin harici göstergesidir ve İslâm, hukukî faaliyetleri ve formaliteleri din ve ahlaka bağlayarak onları ıslah etmeyi ister. Hukukun böyle dini bir şekilde algılanışı, onun objektiflik ve saygınlık derecesinin olduğu kadar önem ve güvenilirliğini de arttırmaktadır. Zaten insan davranışı çok karmaşık olduğundan onu tamamıyla kontrol edebilmek için ahlak ve hukukun dengeli bir sentezine gerek vardır. Böylece hukuk toplum üzerinde sevgi, saygı ve korku hislerinin hepsini birden uyandırabilir. İslâm’ın hukuku din ile ilişkilendirmesinin sonucu olarak suç işleme, Dördüncü Oturum 277 insan haklarının ihlalinden ziyade Allah’ın kanunlarını ihlal etmek anlamına gelir. Bunun neticesinde, İslâm ahiretteki cezanın katiyet ve şiddetini hatırlatmakta ayrıca din, ahlak ve hukuktan oluşan toplumsal denetim mekanizmaları arasında oluşturduğu sıkı işbirliğiyle suç oranını asgari seviyede tutmayı amaçlamaktadır. Söz gelimi bütün dinlerde haksız yere adam öldürme suçtur. Böyle bir fiili ika eden, dini hukuk bakımından öldürülenin geride kalan yakınları affetmemişse maddi cezası kısas olan bir suç işlemiş, dinen büyük bir günaha düşmüş, ayıp etmiş ve şu ayetin muhatabı olmuştur: “Kim de bir mümini kasten öldürürse cezası, içinde devamlı kalmak üzere cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve onun için büyük bir azap hazırlamıştır.” İşlenen bu fiil ahlaki olarak da kötü bir davranış karakteri kazanmış ve toplum vicdanını yaralamıştır. Can güvenliğine karşı ciddi bir tehdit ve güvenlik sorunu oluşturmuştur. Burada görüldüğü üzere din-ahlak ve hukuk iç içe geçmiş durumdadır. Bunun başka örnekleri de verilebilir. Mesela İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti bir vazifeyi üstlenmeyi ahlak ve hukukun en kapsamlı kavramlarından olan emânet ile ifade etmiştir: “Allâh size emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder.” Hz. Peygamber de kendisinden vergi memurluğu (âmil) isteyen Ebû Zerr el-Gıfârî’ye “Sen güçsüzsün. Görev emanettir. Emaneti yerli yerinde eda edemeyen kişi kıyamet gününde zillet ve perişanlık içinde olur” diyerek vazifeye tayin etmemiştir. Emanet, bir göreve tayin edilenin liyakatının / işin üstesinden gelebilecek donanımının esas alınması, atananın da görev bilinci ve sorumluluğu içinde hareket etmesi anlamına gelir. Yönetişimin temel ilkeleri olan emânet ve adâletin birlikte zikredildiği bu ayetin peşinden Kur’ân-ı Kerîm bu iki değere bağlı oldukları sürece idarecilere itaati farz kılmaktadır. En genel anlamıyla adalet hakkaniyeti gözetmektir. İbn Teymiyye (ö.728/1328) yöneten-yönetilen ilişkisini ele aldığı es-Siyasetü’şşer‘iyye adlı eserini bu iki ayeti (Nisâ’ 4/58-59) temel alarak yazmıştır. Kur’ân-ı Kerim’in üç sacayağına oturttuğu mü’minler arasındaki mali ilişkileri düzenleyen ayetler dizgesi de bu zihniyeti yansıtması açısından son derece dikkate değerdir. İlk olarak infak (karşılıksız yardım) teşvik edilmiş, insani boyutuna dikkat çekilmiş, bu bağlamda infaka muhatap olan kişinin incitilmemesine özen gösterilmesi, kişiliğiyle oynanmaması, infak edilen malın o toplumda değer ifade eden bir özelliğe sahip olması, kötü, bayağı, değersiz olmaması, inanç farkı gözetilmemesi, riya ve gösterişten uzak biçimde sırf Allah rızasının esas alınması, infak önünde engel çıkaranlara iltifat edilmemesi istenerek ahlâkî çerçevesi çizilmiş, infakın ahiretteki mükâfatına ve dünyada sağlayacağı berekete işaret edilmiş, ihtiyaç içinde olup da hayası sebebiyle insanlardan istemeye utananların aranıp bulunması talep edilmiştir. Peşinden iyilik merkezli ilişkileri bozan ve ekonomik düzeni altüst eden faizin yasaklandığı sert ifadelerle belirtilmiş, faizin Allâh ve Rasûlü ile savaş anlamına geldiği, Allâh’ın arttı zannedilen faizi mahvedeceği sadakaları ise arttıracağı anlatıldıktan sonra günlük hayatta borç ilişkisinin dini-hukuki ve ahlaki boyutuna yer verilmiştir. 278 Modern Çağda Ahlak Bazı ayetlerde ifade edildiği üzere karz / borç “hasen” özelliğiyle zikredilerek karz-ı hasen sanki Allâh’a verilmiş gibi telakki edilmiştir. Bu sebeple borç, faizli olmamalıdır. Faizli borç yerine Allâh’ın karşılığını kat kat lütfedeceği güzel borç verilmelidir. Hukuki olarak alacak-verecek yazı ve şahitler yoluyla ispat güvencesine kavuşturulmalıdır. Her iki taraf da Allâh’ın huzuruna çıkıp hesap vereceğinin bilincinde olmalı ve buna göre hareket etmelidir. Borç, zamanında ödenmelidir. Borçlu ödeyemez durumdaysa alacaklının mühleti uzatması tavsiyeye şayandır, bağışlayıvermek ise daha hayırlıdır. Nüzul sırası bir yana mali ilişkileri peş peşe düzenleyen bu örneklerde din-ahlâk ve hukukun sıkı ilişki içinde olduğu ve ahlakın öncelendiği açıkça görülmektedir. Buradan da anlaşıldığı kadarıyla Müslüman toplumlarda ileri boyutu bencilliği, aç gözlülüğü temsil eden ve çıkarcılığı / maddi karşılığı öncelemeyi sembolize eden faizcilik yerine diğerkâmlığı ve fedakârlığı esas alan infak, bağış ve yardımlaşma kültürünün yön verdiği ilişkiler ağının örülmesi hedeflenmiştir. Her şeyin maddi karşılığının talep edildiği bencil bir ortam yerine manevi karşılığımım daha çok önemsendiği bir dünya amaçlanmıştır. Buna göre toplumsal ilişkileri düzenleyen kurallar öncelikle hukuka değil ahlaka ait olmalıdır. Kanun devleti değil ahlak devleti temel hedeftir. Kur’ân-ı Kerim’in ifadesiyle insanın yaradılışının gayesi Allah’a kulluktur. Kulluk ise dini bir kavram olduğu için ilk başta da zikredildiği üzere insan-Allah ve insan-âlem ilişkisini bütün yönleriyle kapsayan çok boyutlu bir kavramdır. Kulluğun nasıl yapılacağını dinleri göndermek suretiyle bildiren Allah'tır. Bu sebeple Allah ile kul arasındaki ilişki bir din ilişkisidir ve bu ilişki “ezelî ahd” veya “mîsâk” diye adlandırılan bir zamandan başlayıp sonsuza kadar devam edecektir. Bu ilişkinin dünya hayatına ait olan kısmının muhasebesi ise “din günü”nde yapılacaktır. Din gününün sahibi de Allah’tır. Buna göre Allah’a iman etmiş bir müslümanın bu geçici dünya hayatının ebedi olan ahiret hayatını şekillendireceğinden hareketle, hiçbir şeyin Allah'a gizli kalmadığı ve onun her şeyi bildiği, bu dünya hayatının kayda alındığı, bütün davranışlarından Allah'ın huzurunda hesaba çekilip zerre miktarı da olsa yaptığı iyilik ve kötülüğün karşılığını göreceği bilinci, bağımsız yönelişinden vazgeçerek, ilahi iradeye teslim olup bağlanmasını, Allah’ın mutlak hakimiyet ve otoritesini kabul ederek buna baş eğmesini, O’nun emir ve yasakları çerçevesinde hayatına yön vermesini sağlamakta, iç dünyasını kontrol altına almakta, bir anlamda onun imanı, kendi aczini bilerek, kendisinin sadece ilahi emirlerin uygulayıcısı olduğunu hissettirmekte, görevini en güzel şekilde ve en üst derecede yerine getirmesini temin etmektedir. Aynı zamanda bu şuur ona güçlü bir “vazife ve sorumluluk” bilinci kazandırmakta ve hukuk hükümlerinin ispatı mümkün olmayacak şekildeki ihlallerine engel olmaktadır. İnsanın yapısı itibariyle hem hür, hem bencil, hem cedelci, hem de toplum halinde yaşama mecburiyetinde olması dikkate alınırsa insana bütün yönleriyle hakim olabilen dinin ifade ettiği anlam daha iyi anlaşılır. Din-ahlâk ve hukuk bütünlüğü açısından şu iki örnek olayı zikredip Dördüncü Oturum 279 analiz edebiliriz: Hz. Ömer halifeliği sırasında bir gece Medîne’de denetim amaçlı olarak şehri dolaşırken bir evden bir kadının şöyle bir şiir söylediğini işitti: ﺣﺒﻴﺐ أﻻﻋﺒﻪ ﻭأرﻗﻨﻲ أﻥ ﻻ... أﻻ ﻃﺎﻝ ﻫﺬا اﻟﻠﻴﻞ ﻭاﺳﻮد ﺟﺎﻧﺒﻪ ﹶ ﻟﺰﻋﺰع ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﴪﻳﺮ ﺟﻮاﻧﺒﻪ... ﻓﻮاﷲ ﻟﻮﻻ اﷲ ﻻ ﳾء ﻏﲑﻩ ﻭإﻛﺮاﻡ ﺑﻌﲇ أﻥ ﺗﻨﺎﻝ ﻣﺮاﻛﺒﻪ... ﳐﺎﻓﺔ رﰊ ﻭاﳊﻴﺎء ﻳﻜﻔﻨﻲ “Ah! Bu gece ne kadar da uzadı, vakit geçmiyor; her taraf karardı Oynaşacağım bir sevgili yok diye gözüme uyku girmiyor. Allâh’a yemin ederim ki başka hiçbir şey değil sadece Allâh olmasaydı; Bu karyolanın dört bir yanı zangır zangır sallanırdı; Rabbimden korku ve haya beni engelliyor; Bir de kocamın şerefine leke sürülmesini istemeyişim.” Ertesi gün Hz. Ömer o kadını çağırtır ve kocasının nerede olduğunu sorar. Kadın: “Onu Irak’a asker olarak gönderdin ya!” diye cevap verir. Bunun üzerine Halife şehrin sağduyulu, tecrübeli kadınlarından bir grubu diğer bir rivayete göre de mü’minlerin annesi kızı Hafsa’yı çağırarak “bir kadının kocasız ne kadar süreyle kalabileceğini” sorar ve onlardan dört ayda sabrının tükeneceği cevabını alır. Bunun üzerine Hz. Ömer askerlik süresini dört ay ile sınırlandırır ve bu sürenin sonunda askerleri terhis etme kararı alır. Bu olayı din-ahlak-hukuk açısından analiz ettiğimizde şunu söyleyebiliriz: Bu kadın yaşadığı toplumda ilişkileri belirleyen üç ana kaynağın zina fiilini yasakladığını, bu bağlamda dinin günah, ahlakın kötü ve ayıp, hukukun suç saydığının farkındadır. Nitekim cahiliye Arapları bile böyle bir eylemi tasvip etmemektedir. Kızlarını diri diri toprağa gömmelerinin sebeplerinden birisi de düşmanlarının eline düşme ve onların namusunu koruyamama endişesidir. İkinci olarak bahse konu olayda kadın zina yapıp yapmama seçeneğine sahiptir ve bu ortamı oluşturabilecek imkânı da vardır. Gözlerden uzak mahrem bir alandadır. Bu yönüyle hukukun harici mekanizmalarıyla kendisini kontrol edemeyeceği dolayısıyla hukuktan kurtulabileceği bir mekânda bulunmaktadır. Ancak iç dünyasında iki güç devreye girerek onu engellemiştir: Birincisi Allâh korkusu, ikincisi de kocasının şerefini ayaklar altına almama duygusu dolayısıyla diğerkâm / özgeci tutumdur. Vicdanı devreye girip zinaya engel olamasa yaptığı eylemin sonuçlarını da göze almış durumdadır. Ama kadın öncelikle Modern Çağda Ahlak 280 vicdanın sesini duymakta ve hesabını da öncelikle ona vermektedir. Bu kadın insanın en zayıf olduğu konuda oto-kontrol mekanizmalarını oluşturmuş ve zinadan kaçınmayı vazife addetmiştir. Bu bilinçli davranışının arka planında “Allâh’ı görüyormuşçasına O’na kulluk yapmalısın, sen Allah’ı görmüyorsan da O seni görüyor” düsturu vardır ve bunu içselleştirmiştir (ihsân duyarlılığında bir hayat tarzı). Bu davranışının kayda alındığının ve muhasebesinin yapılacağı, her şeyin ayan beyan ortaya konulacağı günün mutlaka geleceği ve orada kurulacak mahkemede hesabını vereceğinin inancında, bilincindedir. Bu durumda kadın, hukuka gerek kalmadan önleyici mekanizmalarıyla yasağın cazibesine karşı direnç gösterebilmektedir. Bu kontrolü ve direnci sağlayan ana saik Allah korkusudur, bunu da şiirinde açıkça ifade etmektedir. Bu olmasaydı muhtemelen bu kadını tutabilme imkânı olmayacaktı. Çünkü insan, nefsinin kışkırtıcı tutumuna karşı ancak inancıyla başa çıkabilir. Bir başka açıdan olaya bakıldığında da kadının vicdanı kocasının bu kadar uzun süre kendisinden ayrı düşürülmesine isyandadır. Buradan hareketle bir zihinsel meşruiyet zemini oluşturabilirdi. O sebeple salt ahlak ile bir dereceye kadar tutulabilirdi. Çünkü toplumsal baskıdan uzaktaydı. Ayıplayacak kimse de gözükmemektedir. Onu sadece nefsi kınayabilirdi. Onu da belki az önce ifade edildiği şekliyle teselli bulacağı bir düşünceyle atlatabilirdi. Ama aşamadığı tek şey Allah’ın onu görmesidir. İşte din ve belli ölçüde ahlak, kişinin bir yasağı ihlal veya vazifeyi ihmal imkânına sahip olduğu bir anda bireysel vicdan şeklinde devreye girmesiyle onu tutmakta, bunu içselleştirmesiyle de ahlaka dönüşmektedir. Bu noktaya gelişte ve süreklilik kazanmasında da dinin etkisi büyüktür. Sonuç olarak insanın en zayıf olduğu bir hususta kendisini kontrol ederek erdemli davranabilen bu kadının ne kadar büyük bir emanet ehli olduğunu ve diğer insanların ona olan güveninin ne kadar üst düzeyde olabileceğini söylemeye bile gerek yoktur. İşte toplumda güveni sağlayan, ilişkileri sağlamlaştıran bu duygu ve inançtır. Bu, hukukun en sağlam zeminidir. Rivayet edilen bu olayın sonucunda Hz. Ömer dört ayı dolduran askerlerin terhisi yönünde bir karar almıştır. Aynı konuda ikinci örnek de şudur: Abdullâh b. Ömer (r.a.) bir grup arkadaşıyla birlikte Medîne civârında bir yere ziyarete çıkmıştı. Onlara bir sofra kurdular. Bu sırada yanlarına bir koyun çobanı geldi ve selâm verdi. İbn Ömer onu sofraya buyur etti. Çoban oruçlu olduğunu söyledi. İbn Ömer onu denemek için sürüden bir koyun satmasını istedi. Kesip etinden de bir miktar kendisine iftarlık bırakacaklarını söyledi. O da sürünün efendisine ait olduğunu kendisinin sadece onun koyunlarını gütmekle vazifeli bir çoban olduğunu söyledi. İbn Ömer: “Kayboldu” dersin, efendin nereden bilecek ki?” dedi. Çoban ondan yüzünü çevirdi ve parmağını semâya kaldırıp: “Allah da bilmiyor mu?” diye cevap verdi. İbn Ömer, Medîne’ye geldiğinde, çobanın efendisine bir elçi gönderip sürüyü ve çobanı satın aldı. Çobanı âzâd ettikten sonra Dördüncü Oturum 281 sürüyü de kendisine bağışladı. Bu olayda da çobanın, hukukun ulaşamadığı bir alanda içselleştirdiği bir eylemle haksızlığa karşı duruşu, emanete riayet gibi ahlakın en esaslı değerlerinden birisine sahip çıktığını görmek mümkündür. Bunun temelinde de Allâh’a saygı vardır. Yukarıdan beri anlatılanlardan da anlaşılacağı üzere din ve ahlak hukuka manevi müeyyide sağladığından hukuk, bu iki kaynağın ilkelerine dayandığı ölçüde güç kazanır. İslâm hukukunun vahye dayalı bir hukuk sistemi oluşunun önemi burada da kendisini göstermektedir. Çünkü vicdan duygusunun din ile önemli bir bağlantısı vardır. Zira vicdan insanın moral cephesini oluşturan din ve ahlaktan oluşan iki temele dayanır. Kur’ân-ı Kerim’in ifadesine göre Allah’ın zikrini ve uyarısını kabul etmeyip kalpleri kaskatı kesilen insanlar kötülük karşısındaki duyarlılığını kaybetmişlerdir. Bundan dolayı ancak dini ve ahlakı bütün olanın vicdanı güçlü ve selimdir ve bu özellikteki bir insanın vicdan duygusu haksızlık yapması halinde kendisini kınayan bir güç olarak devreye girebilir. Vicdanın alanı başlı başına bir hesaplaşma alemidir ve onun hükmü, iç dünyaya ait bir incelemede, kişinin, konuşanın ve cevaplandıranın kendisinin olduğu Allah korkusu ile kendi düşünce ve duyuşlarını telif ettiği bir soruşturmada vardığı sonucu ifade eden manevi bir emirdir. Bu hüküm hasbidir (karşılıksız) ve menfaat hislerinden temiz bir şekilde kendiliğinden ortaya çıkar. Onu maneviyat tesirinden başka hiçbir kuvvet baskı altına alamaz. Maneviyat olmayınca da gerçek bir vicdan duygusundan söz edilemez. İşte bütün bunlardan dolayı gerçek manada adalete böyle bir vicdan hükmüne uygun kanun ve mahkeme hükmü ile ulaşılabilir. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.): “Müftüler fetva verse de sen kalbinden (kendinden) fetva iste”, “İyilik ahlak güzelliğidir, günah ise seni huzursuz eden ve başkalarının bilmesini istemediğin şeydir” buyurarak vicdanın vereceği hükmün önemine dikkat çekmiştir. Hakları koruma ve vazifelerin ifasında hukukun tek başına yeterli olamayacağını Hz. Peygamber’in mahkemeye intikal eden uyuşmazlıklarda tarafların vicdanlarına seslenerek onları şu şekilde uyarmasından anlıyoruz: “Siz bana aranızdaki anlaşmazlıklar sebebiyle davaya geliyorsunuz. Belki bazınız delilini diğerinden daha iyi ifade eder (Bu sebeple ben de onun lehine hükmedebilirim). Ben kimin lehine (onun sözünü dikkate alarak) kardeşinin hakkından bir şey hükmetmiş isem, ona ancak ateşten bir pay vermişimdir. Sakın o hükümle verdiğim bu payı almasın.” Hz. Peygamber bu hadisiyle vicdanlara hitap ederek, ispatı mümkün olmayan haksızlıklar karşısında sadece hukuk kaidelerinin yapabileceği bir şeyin bulunmadığını ifade etmektedir. Gerçekten Duguit’in (ö.1928) de ifade ettiği gibi hukuk kendi kuvvetini münhasıran ferdî vicdanların kendisine iltihakından alır ve hukuk, tesirini, bağlayıcı ve zorlayıcı olma özelliğinden ziyade vicdanen uyulması gereken bir değerler dizisi oldu- 282 Modern Çağda Ahlak ğunda gösterebilir. Zira karşısındakinin hakkını tanıyan ve haksızlığa tahammül edemeyen kafa değil vicdan ve kalptir. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm “gözler değil göğüslerdeki kalpler kör olur” ifadesiyle sağduyu ve vicdana atıfta bulunur. Bunu otomobil metaforuyla daha anlaşılır biçimde ifade etmek mümkündür. Hukuk kaideleri, eğimi fazla olan bir yolda boşa alınmış bir otomobili durdurmak için bir çok insanın onu tutmasına ya da tekerlerine takoz konulmasına benzer. İnsanlar onu bıraktığında ya da takozun ona uyguladığı engelleyici dış baskı kalktığında kendi bildiğine gidecektir. Takoz alınmasa dahi dışarıdan kendisine itici bir güç uygulandığında takozu aşarak tekerleri dönerek gidecektir. Bu hukuk kurallarını sembolize eder ve bu durumdaki kontrol mekanizmalarının ne kadar zayıf ve etkisiz olduğunu gösterir. Bu otomobilin, içeriden frenlenmesi durumunda onu tutmaya gerek yoktur. Bu da kişinin vicdanı dolayısıyla ahlakıdır. Bu aracın bir de tekerine takoz konulması halinde bulunduğu yerdeki eğime rağmen daha güvenli bir şekilde park edecek ve sabit kalabilecektir. İçeriden frenlendiği halde tekerlerinde takoz bulunsun veya bulunmasın dışarıdan daha büyük itici bir güç uygulandığında yine hareket edecektir. Ancak bu defa tekerleri dönmeyecek ve araç sürüklenecektir. İşte vicdanın hükmü de buna benzemektedir. Bu durumda kural ihlalinde bulunmak zorunda kalan ve sabit durmaya güç yetiremeyen kişi (ikrah hali gibi) vicdanen huzurlu ve mazur durumda bulunacaktır. Burada içteki firen vicdanı dolayısıyla ahlakı, takoz ise engelleyici müeyyideyi yani hukuku remzetmektedir. Ödevlerini sadece hukuk baskısı altında yerine getiren bireyin hali birinci durumun tipik örneğidir. Kanunların etkisinden çıktığı an zayıf eğilimlerinin etkisiyle bildiğini yapabilecektir. İçeriden frenlenmiş araç din destekli vicdani kontrolün nefsânî eğilimlere karşı güçlü bir kontrol mekanizması oluşturduğu ve hukukun ulaşamayacağı ya da zayıf kalacağı alanlarda kuvvetli bir etki göstereceğini anlatmaktadır. Bundan dolayı Hz. Ömer hilafet görevini üstlendiği gün ilk hitabesinde tıpkı Hz. Peygamber gibi: “Hesaba çekilmeden önce kendi kendinizi hesaba çekin” uyarısından sonra “O gün huzura alınacaksınız ve o gün hiçbir şey gizli kalmaksızın hesabı görülecek” ayetini okuyarak vicdanlara seslenmiştir. Zira sağlıklı toplumun oluşması bu tür insanların çokluğuyla doğru orantılıdır. Kural ihlalleri ispat edilememesi için genelde gizli yapıldığından ya da ispatın imkansız olacağı biçimde işlendiğinden vicdan burada devreye girerek sadece önleyici etki yapmaz aynı zamanda suç işlenmiş ise ikrar, itiraf gibi ispat kolaylığı sağlar, peşinden de telafi edici bir rol oynar ve sahibi açısından da davranışlarını onarıcı bir işlev görür. Örnek vermek gerekirse murûr-ı zaman sebebiyle mahkemelerin dinlemediği davalar kanuna uygun görülebilir. Zaman aşımından dolayı mahkemenin davayı dinlememesi hak sahibinin alacaklarını himayesiz bırakır ve bunun kanuna uygun olduğu konusunda bir şüphe de yoktur. Ancak dini-ahlaki olarak bu alacağın düşmesi söz konusu değildir ve mükellefin zimmetinde borç olarak kalmaya devam eder. Borçlu vicdanın sesine kulak vererek alacaklının hakkını eda etmediğinde borç ahiret yurdunda kurulacak büyük mah- Dördüncü Oturum 283 kemede sahibine ulaştırılacaktır. Hukuken kaybolmuş, ahlaken borçlunun vicdanına havale edilmiş bununla birlikte borçlunun içteki sesine kulak vermemesi sebebiyle dünyevi olarak ifa edilmemiş bir yükümlülük dinen korunmuş ve ahirete ertelenmiştir. Diğer bir örnek olarak da şunu zikredebiliriz: Yazıya geçirilmemiş bir alacak davasında bir başka ispat vasıtası da yoksa mahkemenin bu hakkı koruması bir başka ifadeyle alacağın ödenmesi yönünde karar vermemesi kanuna uygundur. Çünkü mahkeme ancak ispat edilebilen hakları korur. Diğer bir deyişle ispatlanamayan haksızlıkların yargı yoluyla çözümlenmesi mümkün değildir. Burada davacı haklı bile olsa hatta hakim davacının haklı olduğunu bilse dahi iddiasını ispat edememesi, hakkına ulaşmayı engeller. Dolayısıyla davacı iddiasında haklı bile olsa mahkemenin bu kararı hukuka uygundur. Ama ahlaki olarak borçlunun borcunu ödemesi gerekir. Ahlakın ise maddi bir yaptırımı olmadığı için borcun ifası sadece davalının insaf ve vicdanına kalmıştır. Dini olarak bu borç ahirete intikal eder ve orada ödenir. Din ve ahlak, hukuk kurallarının arkasına gizlenerek, bir başka ifadeyle eylem şeklen hukuka uydurularak kanuna karşı hile veya hakkın ya da yetkinin amacından saptırılarak süistimal edilmesi yoluyla dolaylı ihlallerde engelleyici rol oynar. Yani hukuk boşluklarından yararlanarak kendisine ayrıcalıklı alan açmak isteyenlere mani olan böylece adaletsizliklerin önüne geçen ahlak ve dindir. Bu sebeple yetki ve hakkın ya da inisiyatif kullanımının söz konusu olduğu yerlerde hukuka uygunluğu sağlayan en temel dinamik din-ahlaktır. Bir görevin şekil şartlarına uygun olarak yerine getirilmesini ya da bir hakkın ya da yetkinin kurala uygun biçimde icrasını hukuk geçerli sayabilir. Burada amaçtan sapma varsa ve iyi niyet / dürüstlük kuralı ihlal edilmişse saik ve sonuçları itibariyle din ve ahlak tasvip etmez. İşte hukukun din ve ahlaka en fazla ihtiyaç duyduğu alan burasıdır. Esasen din-ahlak ve hukukun kesişme noktası da tam bu noktada ortaya çıkmaktadır. Din ve ahlak devreden çıkarıldığında orada hukukun şekilciliği dışında bir şey kalmaz ve bunun adaleti sağlaması da mümkün değildir. Tam aksine hukuk eliyle haksızlık/zulüm yapılmış olur ki esas problem de budur. Türkçedeki işi kitabına uydurmak ya da minareyi çalanın kılıfını hazırlaması tabirleri tam da bu hususu izah etmektedir. Söz gelimi malının zekâtını vermemek için senenin dolmasına az bir zaman kala eşine bağışlayan, ertesi sene aynı şekilde yıl dolmadan kocasına bağışta bulunan bir kadının işlemleri şekil itibariyle hibe olsa da kanuna karşı bir hiledir. Keza bir Müslüman mal varlığının üçte birini bir başkasına vasiyet etme hakkına sahiptir. Bundan amaç vasiyette bulunanın sevap kazanması, iç dünyasında arınması, ihtiyaç sahibine de yardımdır. Ancak mal sahibi, mirasçılarının hissesini düşürme amacına yönelik olarak vasiyette bulunuyorsa bu şeklen hukuka uygun olsa da ahlaki değildir. Yine bir koca, evlilik her iki taraf için de çekilmez hale geldiğinde eşini boşayabilme hakkına sahiptir. Ancak ölümle sonuçlanan hastalık halinde (maraz-ı mevt) sırf karısını mirastan mahrum bırakmak kastıyla boşuyorsa (talâku’l-fârr) burada bir hakkın kötüye kullanılması söz konusudur. Hukukun tanıdığı bir hak yine 284 Modern Çağda Ahlak hukukun tanıdığı bir başka hakkı ortadan kaldırmak için süiniyetle kullanılmış ve amacından saptırılmıştır. Diğer bir örnek olarak şunu zikredebiliriz. Bir kimse kendi mülkünde tasarrufta bulunma hakkına sahiptir. Mesela binasının üzerine baca inşa edebilir. Ama bunu komşusunun deniz manzarasını kesmek amacıyla yapıyorsa burada mülkiyet hakkının süiistimali söz konusudur. İslam hukukçuları ilk günden itibaren davranışlara yön veren saiki dikkate alarak ahlak kuralını hukuk kuralına dönüştürmüşler ve kanuna karşı hile halleri ile hak ve yetkinin kötüye kullanılmasını önleyici tedbirleri almışlardır. Davranışın temelindeki saik herhangi bir karine ile tespit edilebildiğinde hüküm ona bina edilmiştir. Mesela ölümle sonuçlanan hastalık halinde kocası tarafından boşanan kadını –İmâm Şâfiî hariçboşayan kocaya mirasçı kılmışlardır. Ancak bu o kadar zor bir alandır ki hukukçuları epeyce meşgul etmiş ve hukukçuların aciz kaldığı durumlar olmuştur. İslam hukukundaki hükümlerde diyâneten ve kazâen ayırımı bu sebeple ortaya çıkmıştır. Diyâneten sorumluluğun ahlakın hukuka nüfûz edemediği alanlarda ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Dünyevi hükümler bakımından hukukun ulaşamadığı bu tür alanlarda yine de İslam hukuku sorumluluğu eylem sahibinin vicdanına havale ederek mahkeme-i kübrâyı hatırlatmak suretiyle bir kontrol sağlamayı hedeflemiştir. Bazen de ahlaka aykırı durumlarda ve hukukun etkisiz kaldığı hallerde bireyler kendi tedbirlerini de üretmişlerdir. Mesela bazı aileler kızlarının kocası tarafından keyfi olarak boşanmasını önlemek amacıyla muaccel (peşin) mehri düşük, mehr-i müecceli (mehrin sonra ödenmesi kararlaştırılan kısmı) yüksek tutmuşlardır ki bu yüksek meblağı ödeme güçlüğü boşamayı önleyici bir tedbir olarak düşünülmüştür. Bunun aile saadetine ne kadar katkı sağladığı da bir başka husustur. Burada şuna da işaret edilmelidir. Çok ince analizleri gerektiren eylemsaik ya da kasıt / niyet ilişkisini belirleme ve buna göre bir hukuk oluşturma çabası hukuk düşüncesinin gelişimine en önemli katkıyı sağlamış ve sonuçta bazı hukukçuların isabetle belirttiği gibi ahlaki özelliği öne çıkan kaideler hukuk tefekkürünün aldığı mesafede en büyük paya sahip olmuşlardır. İslam açısından din-ahlâk-hukuk ilişkisinin bir başka veçhesine daha işaret etmeliyiz. O da şudur: Din, hayatın bütün alanlarını kuşatan bir özelliğe sahiptir. Din, yer yer bağlayıcı hükümler koyar ve bunlar onun hukukunu oluşturur. İslam, evrensellik ve süreklilik özelliğinin tabii sonucu olarak kendilerindeki maslahatın sabit olduğu bir başka ifadeyle insanların menfaatinin yer ve zamana göre değişmediği nadir hükümler dışında ayrıntıya girmemiş, genel prensipler / temel ilkeler belirlemiş, zamanzeminin ihtiyaçlarına göre bunların ictihad yoluyla işletilerek ortaya çıkan sorunların çözümlenmesine imkân sağlamıştır. Bu ilkeler insan ruhunun derinliklerinde kök salmış, insanlığın başlangıcından itibaren süzülüp gelen, rafine olan ahlakî umdeler karakteri taşıdığı için zaman ve mekan üstü bir karakter kazanmıştır. O yüzden evrenseldir. Bunlar davranışlara yön verir ve toplumda bu doğrultuda bir yaşam biçimi oluşur peşinden de Dördüncü Oturum 285 hukuk kuralına dönüşür. Mesela îsâr (bir başkasını kendisine tercih etme) evrensel bir ahlak ilkesidir. Kur’ân-ı Kerîm’in teşvik ettiği bir erdemdir. Bu ilke Türk toplumunda şehir içi toplu taşım araçlarında, oturan birisinin kendisinden daha güçsüz ya da daha fazla ihtiyaç içinde olan kişilere yer vermesi gibi bir davranış biçimi geliştirmiştir. Mesela yaşlı, hamile bayan, hastaya yer vermek bizim toplumumuzda ahlaki bir davranış biçimi olarak yerleşmiştir. Buna aykırı davranan kınanmıştır. Bu sebeple genellikle herkes buna göre hareket eder. Ancak bazı bireyler bunun iyi bir davranış biçimi olduğuna inansa da toplumun kınama ya da ayıplama gibi baskı araçlarına aldırmadan zaman zaman ihmallerde bulunabilir. İşte bu durumda bu türden istisnai davranışları engellemek için ilgili kurum belli koltukları bu gruptan olan yolculara tahsis eder ve bu kuralı bildiren bir levha astığında ahlak kuralı kanuna dönüşmüş olur. Artık hiç kimse bu amir hükmün dışına çıkamaz. Vicdani müeyyide ile himaye edilen bir uygulama hukuk kuralına dönüşerek maddi müeyyide ile korunur hale gelir. İşte bu aşamadan sonra hukuk, ahlakı da himaye eden bir mekanizma şeklini alır. Ancak ahlak da toplumsal duyarlılığı dinamik tutarak hukukun işini kolaylaştırır. Din de olumlu davranışlara ödül vererek teşvik edici bir işlev görür. Burada dikkate değer olan husus toplumda herkesin böyle bir davranış biçiminin iyi olduğuna inanmış olmasıdır. Buna rağmen herhangi bir sebeple ihmalkâr davranacakların önünü kesmek için ahlak, hukuk kuralına dönüştürülerek maddi müeyyideye bağlanmıştır. Bu da gösteriyor ki kanunlar, ahlak kurallarının kaçaklarını kapatmak için vazolunurlar. Ömer b. Abdilazîz’in dediği gibi: “Kanunlar / hükümler insanların ortaya çıkardığı kötülükler oranında vücut bulur.” O zaman din-hukuk-ahlak arasındaki bağın güçlü olduğu bir toplumda kanun formundaki buyruklar bireysel ihlalleri / küçük kaçakları engellemek için vardır denilebilir. Bütün bunlardan sonra bir noktanın altını çizmek zorundayız. Dinahlâk-hukuk arasındaki ilişki –bu İslam da olsa- ne kadar güçlü ve sıkı olursa olsun toplum içindeki kaçakları bütünüyle önleme imkânı yoktur. Nitekim Hz. Peygamberi görüp duran, vahyin nüzul sürecine tanık olmuş sahabiler arasında bile zaman zaman çeşitli ihlaller olmuştur. Burada önemli olan kaçakların düzeni bozacak seviyeye ulaşmamasıdır. Zira kaçağı olmayan bir sistemden söz etmek mümkün değildir. Önemli olan kaçakların sistemleşip düzensizliğe yol açmamasıdır. Din-ahlâk-hukuk kaçaklar önünde güçlü bir engel oluştururken meydana gelenlerini de yakalayıp tamir ederek sistemleşmesine mani olur. Bu konuda en önemli rolü de dinin oynadığını söylemeliyiz. Bütün bu anlatılanlardan sonra din-ahlâk ve hukukun birbirleriyle olan ilişkilerini şöyle bir şemayla göstermek mümkündür: 286 Modern Çağda Ahlak Hukukun otoritesinin bulunmadığı sadece ahlakın egemen olduğu bazı alanlar da vardır. İlişkilere derinlik kazandıran, insanları birbirine bağlayan nezaket ve saygı kurallarında mesela küçüğün büyüğe hürmetinde hukuk kurallarının bir etkisi yoktur. Bunu sağlayan ahlâktır. Bir ahlak kuralının ne zaman hukuk kuralına dönüşeceği de önemli bir meseledir. Ripert’in (ö.1958) ifadesiyle “ahlak kaidesi hukuk kuralı özelliği kazanmadığı zamanda bile bazen hukukun sınırları çevresinde dolaşarak hiç değilse tabii bir vecibe şeklinde dikkate alınmayı talep eder.” Ancak Abdülhak Kemal Yörük’ün (ö.1974) dediği gibi “ahlak kaidesi insanın vicdanında ve aklında diğerleri için karşılıklı bir hak ihdas eder mahiyette görüldüğü zaman bir hukuk kaidesi olur.” Söz gelimi Hz. Peygamber fiyatların artması üzerine narh koyma teklifini arz-talep ilişkisine göre piyasanın kendi dengelerini kuracağı aksinin satıcılara haksızlık getireceği düşüncesinden hareketle geri çevirmiştir. Ancak daha sonra bu durum zarar vermeye başlayınca mesela Tâbiûn döneminde fiyatlara narh konulması kanuni olarak düzenlenmiştir. Kişinin onurunu / şerefini ilgilendiren bir meselede ahlâk kuralının hukuk kuralına dönüştüğü, hatta onun da üzerine çıktığı durumlar söz konusudur. Birinciye örnek olarak reşit kızların evliliğinde velinin yetkisini belirleyen anlayışı zikretmek mümkündür. Ebû Hanife’ye göre emsal mehrini almak ve dengiyle evlenmek kaydıyla bu çağdaki kız velisi izin vermese de evlenebilir. Kocası dengi değil ise ve emsal mehrin altında bir meblağa anlaşmışlarsa velinin nikâha itiraz hakkı vardır ve kadın hamile kalmadıkça fesih davası açma yetkisine sahiptir. Diğer üç mezhepte (Mâlikîler-Şâfi‘îler-Hanbelîler) reşit kızın evliliği için velinin izni gerekir. Ancak emsal mehri alan ve dengi ile evlenmek isteyen kıza izin vermeyen veli bu yetkisini kötüye kullandığından velayet yetkisi düşer ve evlendirme yetkisi sıradaki veliye geçer. Bu mezheplere göre de velayet yetkisi sembolik bir anlam taşır. Görüldüğü gibi kız evlenme akdinde mer- Dördüncü Oturum 287 kezi konumdadır. Bu hükümlerin temelinde ahlaki bir kaygı yatmaktadır. Müctehid imamlar döneminde mehri düşük olan ve emsaliyle evlenmeyen kızların ahlaki anlamda mesela iffet açısından problemli olduğu algısı ve velinin de bundan rencide olacağı, dolayısıyla velinin onurunun korunması düşüncesi vardır. Bu hüküm ahlaki bir kabulün yasa haline gelmiş şeklidir. Bu hükümle bağlantılı diğer bir husus da ahlaki zaafın denklikte belirleyici olmasıdır. Bu açıdan rüşvetin denklikte etkili olduğu kabul edilmiştir. İslam hukukçuları rüşvet alıp almamayı dini değerlere saygı ve ahlaki kemal noktasında önemli bir ölçü saydıkları için rüşvet alan bir yetkilinin statüsü ne olursa olsun, mevkii ne kadar yüksek olursa olsun sosyal statüsü düşük de olsa evlenmek istediği ahlakî kemale sahip (saliha) kıza denk saymamışlardır. Hayat tarzı itibariyle dini değerlere bağlılık ve ahlakî olgunluğa ulaşma şerefi, adalet ve dürüstlüğün bulunmadığı diğer mevkilere üstün tutulmuştur. Buna göre, böyle birisiyle evlenen kızının nikâhını kendisini rencide edici özelliği sebebiyle Ebû Hanîfe’ye göre veli itiraz hakkını kullanarak feshettirebilir, diğer üç mezhebe göre ise velinin kızının evliliğine izin vermemesinde haklı gerekçe oluşturur. Bazı hallerde bağlamından koparılarak güçlü bir baskı aracına dönüşen ve bir hakkın kullanımını engelleyen ahlak algısı istenen bir durum değildir ve bu toplumda olumsuz bir takım sonuçlara yol açabilmektedir. Burada dengenin iyi kurulması gerekir. Mesela evlilik teklifi alan genç kızın susması rızasına delalet etmektedir. Bunun sebebi kızların evlenmeyi istememeleri halinde teklifi açıkça reddedebilecekleri halde evliliğe razı olmaları durumunda bunu sözlü olarak ifade etmelerine utanma duygularının engel teşkil etmesidir. Velinin izninin gerekli olduğunu savunan mezhep mensuplarının yaşadıkları ülkelerde bunun büyük sorunlara yol açtığı çeşitli araştırmalarda dile getirilmektedir. Çünkü kızların kendilerine uygun talipler çıktığında teklife olumlu cevap verip velilerinden bunu onaylamalarını istemeleri pek kolay olmamaktadır. Birçok veli kızını bir kenara bırakıp kendisini merkeze alarak velayet yetkisini süiistimal etmektedir. Bu anlayışın, ahlaki kontrol mekanizmaları yeterince devrede olmayan velilerin, kızlarındaki utanma duygusunu istismar etmelerine yol açtığını ve sonuçta veli despotizmine zemin hazırladığını söylememiz mümkündür. Bu da bir kez daha göstermektedir ki ahlakı oluşturulmamış ya da ahlaki zemini kaymış veya zayıflamış bir kuralın işlevselliği yoktur. İkinci olarak da şuna değinmeliyiz. Öyle yasaklanmış fiiller vardır ki toplum bunu hukuk ihlalinin ötesine götürerek hukuk müeyyidesiyle tatmin olmaz ve çok daha ağır ahlaki müeyyidelerle o şahsı cezalandırır. Özellikle bu suç tekrarlanmış ise bireyin durumu daha da zorlaşır. Mesela Müslüman Türk toplumunda özellikle yüz kızartıcı / utanç verici suç tanımına giren zina, rüşvet, haksız kazanç gibi fiiller bu tür bir tepkiyle karşılaşır. Dışlama, saygı duymama, alaya alma, kınama, merhabayı kesme gibi toplumsal tepkiler sebebiyle bu tür suçlardan hüküm giymiş olanlardan bazı insanların kanuni cezalarını çekseler bile bulundukları yeri terk etmek zorunda kaldıkları bilinmektedir. Ahlak, hukuk kurallarının sertliğini alan bir özelliğe de sahiptir. Borçlar hukuku açısından beklenmeyen haller ve mücbir sebepler bu hususta 288 Modern Çağda Ahlak isabetli bir örnektir. “Akit tarafların kanunudur” kaidesine tutunarak bu tür hallerde alacaklı borçlusundan akdin gereğini yerine getirmesini talep edebilir. Bu kural ona imkan vermektedir. Aksi takdirde akit güvenliği zedelenir. Ancak borçlunun akit ile ifa arasında geçen zaman zarfında beklemediği bir hal sebebiyle sözleşme sırasında öngörmediği ek bir yükümlülük ile karşı karşıya kaldığı durumlarda ya da ifanın çok zor olduğu veya imkânsız noktaya ulaştığı mücbir sebeplerin zuhur etmesi durumunda borçludan akdin ifasını istemek ahlaki midir? Elbette değildir. Herkesin vicdanının aynı ölçüde güçlü olmadığı için kanun koyucu işi şansa bırakmamış ve bu ahlak kaidesini hukuk kuralına dönüştürerek bu tür halleri akdin tadili ya da iptaline imkân veren bir durum olarak değerlendirerek “Beklenmeyen Hal Nazariyesi” ve “Mücbir Sebepler Teorisi” ortaya çıkmıştır. Yukarıdaki ifadelerden anlaşılacağı üzere genel anlamda kanunlar, ahlak kurallarının maddi müeyyideye bağlanmış somut, formel halini ifade eder. Bu açıdan yasallık ile ahlakilik örtüşmektedir. Bu sebeple Georg Jellinek’in (ö.1911) “hukuk asgarî ahlaktır” özdeyişi bazı açılardan itiraz edilse de genel anlamda isabetli bir tespittir. Ripert’in deyişiyle bir eylem, zorunluluk arzeden bir özellik halini almışsa ahlak kaidesi hukuk kuralı haline dönüşmüş demektir ve mahkemelerin muzaheretini talep eder. Hukukun finalist gayesi adalet aynı zamanda ahlakın da hedefidir. Bu noktada iki müessese birleşmekle birlikte ahlak asgari sınırın ötesinde bir yükümlülük öngörür. Bu açıdan ayrılırlar. Nurettin Topçu’nun (ö.1975) isabetli tespitinde olduğu üzere ahlak, gaye olarak ferdî ruhun en yüksek idealini arar, hukukun gayesi ise toplumun düzenini sağlamaktır. Hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir. Bu hususu biraz açmak gerekir. Şöyle ki: Hukuk öncelikle hakkı korumakla ve adaleti tesis etmekle yükümlüdür. Yapısı gereği ilişkileri hak üzerine oturtmak kanunî ya da toplumsal müeyyidelere bağlı olarak şekilsel sorumlulukların yerine getirilmesini sağlasa da dini ve ahlaki vazife zihniyeti ve bunun doğurduğu sevgi temelli ilişkiler zincirinin sağladığı bütünleşmeyi, kaynaşmayı, ilişkilere kazandırdığı derinliği, gerektiğinde fedakârlığı, diğerkâmlığı gerçekleştiremez. Çünkü hukukun nihai hedefi adalettir. Adalet ise zorunlu olarak hak edene hak ettiğini vermekle sınırlıdır. Bu, ilişkilerdeki en alt sınırı ve en son noktayı temsil eder, esneme payı yoktur, sınırı zorlama kırılmayı beraberinde getirir. Bu sebeple belirlenen çizginin ötesine geçmek zulümdür. Dolayısıyla kanuna göre hareket etmek toplumsal ilişkileri en alt düzeyi temsil eden değere göre yürütmek anlamına gelir. Çünkü hukuk, cemiyet hayatı için gerekli düzenin sağlanması için sadece zaruri olan kurallardan oluşur. Asgari ahlak oluşu buradan gelir ve bu açıdan bu tanımlama isabetlidir. Ancak toplumsal ilişkilerde derinliği adaleti de aşan değerler belirler. Din ve ahlakın öngörmüş olduğu vazifeler hakla sınırlı olan hukukun alanını aşar ve onun ötesine geçerek fedakârca ilişkileri besler, geliştirir, yaygınlaştırır. Bu hukukun işini kolaylaştırır ve yükünü Dördüncü Oturum 289 azaltır. Toplumsal dokuyu örgüleyen ilişkilerin esnek zeminde seyretmesini sağlayan duygulardır. Duyguları besleyen fedakârlıklardır. Bu ise hak talebiyle dolayısıyla hukukla elde edilebilecek bir şey değildir. Bunu sağlayan ahlak merkezli vazife şuurudur, her hak sahibine hakkını vermek, başkasını kendisine tercih etmek (îsâr), başkasına gönül coşkusuyla ve istediğinden fazlasını vererek iyilik etmek (ihsan), nezaket vb. ahlaki erdemlere sahip olmaktır. Din ve ahlakın hakka göre öncelediği vazife sorumluluğu kişinin karşı tarafın hakkını merkeze alarak kendisini yükümlü tutmasını öngörür. Böylece doğrudan karşı tarafın hakkını tanır. Bu sebeple İslam’ın temel metinlerinde haklardan bahsedildiğinde bile hak sahibine hakkının hatırlatılması yerine daha çok o hakka karşı vazifeli olanın sorumluluğuna dikkat çekilmesinin sebeplerinden birisi de budur. Hak merkezli bir zihniyetin huzuru sağlayabilmesinin tek şartı hak sahibine hakkından çok ona karşı vazifeli olana sorumluluğunu hatırlatmak, vazife bilincinin düzeyini yükseltmektir. Yapısı itibariyle vazife merkezli ilişkiler daha sağlam, hak talebi temelli ilişkiler ise daha kırılgan ve ayrışmaya daha meyillidir. Hak merkezli ilişkiler hakperestliği, vazife odaklı alakalar ise hakşinaslığı dolayısıyla duyarlılığı besler. Vazife ve sorumluluk şuurunun belirleyici olmadığı ilişkiler ağında hak sahipleri ne kadar haklı olurlarsa olsunlar her zaman mağdur olma riskine sahiptirler. Vazife ahlakı, sorumluluk bilincini zorunlu olarak doğurduğu için karşı tarafın hakkını istemeye ihtiyaç bırakmadan garanti altına alan bir davranış biçimi geliştirir. Haklar başkaları vazifelerini yerine getirdiği ölçüde korunabilir. Bu sebeple İslam açısından kişi hak sahibi olmaktan öte sorumlu bir varlıktır. Bu bilinç diğerinin hakkını ikrar sonucunu doğurur. Bir Müslüman önce Allâh’a sonra kendisine ve çevresine karşı sorumlu varlık olarak her hak sahibinin hakkını gözetmek, onun saygınlığını çiğnememekle yükümlüdür. Vazife şuuru ve sorumluluk bilinci kişiyi karşı tarafın hakkına karşı doğrudan görevli kılar. Bu sebeple İslam kültürünün hâkim zihniyeti: Bu benim hakkım senin de vazifen yerine bu senin en tabii hakkın benim de en temel vazifem şeklindeki anlayıştır. Kısaca ifade etmek gerekirse benim hakkım onun vazifesi ya da senin vazifen yerine benim vazifem senin ya da onun hakkı şeklindeki zihniyettir. Müslüman toplumlarda başkalarına karşı vazife ve sorumluluk öyle sağlam bir zemine bağlanmıştır ki bunun adı da kul hakkıdır ve ihlal durumunda Allâh’ın bağışlamadığı ve sahibi dışında da hiç kimseye af yetkisi vermediği bir olgudur. Arka planında güçlü bir vicdani zemin olmayan hukuk kurallarının ihlali bir yaşam biçimi halini alabilir. Vicdanlarda yer bulmayan bir hükmün kanunun uzanamayacağı yerlerde ihlal edilmesi vicdanları sızlatmaz, rahatsız etmez. Hatta bu durumda ihlal ayrı bir zevk halini de alabilir. Çünkü her kural mutlak hürriyete bir müdahaledir ve makul olmaması durumunda işlevselliğini kaybeder. Bu sebeple ahlak hukuktan önce gelir. Doğan Özlem’in ifadesiyle “ahlak hukuku önceler.” Hukuk, sadece olgun- 290 Modern Çağda Ahlak laşarak kanun olacak aşamaya gelmiş ahlak kurallarını yasalaştırır ve maddi müeyyideye bağlar. Buna göre ahlakı oluşturulmamış bir kuralın işlevselliğini sağlamak zordur. Sosyolojik olarak toplum tarafından içselleştirilmemiş, kültür haline gelmemiş, toplum vicdanında makes bulmamış ve toplumsal bilince dönüşmemiş kuralların tepeden inmeci bir yaklaşımla dikte edilmesi tabii bir tepki doğurur. Bu, hukuk yoluyla despotizm oluşturma anlamına gelir ki toplum açısından en tehlikelisi de budur. Çünkü bu durumda hukuk amaç dışı kullanılmakta ve haksızlığa payanda yapılmaktadır. Bir topluma en büyük ihanet de budur. Bu sayede kurallar toplumda her hangi bir saygınlık kazanamaz. Dolayısıyla hukukla ahlak oluşturulması, belli davranış biçimi geliştirilmesi imkânsız denilebilecek ölçüde zordur. Esasen bunun örneği de yoktur. Çünkü hukukun aracı maddi müeyyidedir. Bununla insanın iç dünyasını kontrol imkânsızdır. Hâlbuki insanı yönlendiren iç dünyasıdır. Ona hâkim olabilmek için kalbine / gönlüne hâkim olmak gerekir. Bu da onun vicdanıdır. Gönülsüz itaatin kalıcılığı düşünülemez. Bu sebeple vahyin gelmeye başladığı ilk günlerden itibaren oluşturulmak istenen İslam toplumunda öncelikle ilişkileri belirleyecek hukuk kurallarının arka planındaki ahlakın sağlanması cihetine gidilmiş, peşinden de bu oluşan ahlak kuralları kanun formuna dönüştürülmüştür. Bunun için de titiz bir çalışmayla bilginin bilince dönüşmesi, farkındalık oluşturulması, bireysel ve toplumsal vicdanın aktif hale getirilmesi sağlanmış, hukuki düzenleme öngörülen alanlarda insanların ihtiyaç duyduğu meşru alanlar oluşturulmuştur. İslam’ın Mekke ve Medine döneminin belirleyici kriteri de budur. Yani Mekke döneminde ilişkilere esas ahlak oluşmuş peşinden Medine devrinde ahkâm konulmuştur. Nitekim Kur’ân’ın ihtiyaca göre parça parça gelmesinin amaçlarından birisi de kalplere yerleştirilmesi, bir yaşam biçimine dönüşmesi, hükümlerinin içselleştirilmesidir. Faiz gibi toplumsal ve içki gibi bireysel bağımlılık kazanmış olan kötü alışkanlıkların tedrîc / zamana yayma yöntemiyle tedavi edilmesinin ve peşinden hükmünün konulmasının sebeplerinden birisi de budur. Bu anlatılanlara örnek olmak üzere şu noktaya işaret edebiliriz. Miraç hadisesinin peşinden ve Medine’ye hicretin hemen öncesinde nazil olan İsra suresinin 39-45. ayetleri ile Mekke döneminin sonlarında kuvvetli görüşe göre toptan inen En‘âm suresinin 151-153. ayetleri İslam toplumunun hangi ahlaki ilkeler üzerine inşa edileceğini ve medeniyetin hangi temeller üzerinde yükseleceğini belirlemiş, Hz. Peygamber Medîne’de devletini bu dini-ahlâki değerler üzerine kurmuştur. Peşinden de ahkâmı konulmuş ve kurumlar oluşturulmuştur. Bunlardan önce nazil olan ayetlerde mü’minlere / salih kullara yakışan ve yakışmayan özellikler şeklinde zikredilen bu davranışlar, görüldüğü üzere Devletin kuruluş aşamasında (ahlâkı oluşturulduktan sonra) emir ve yasak şeklinde aynı zamanda hukuki karakter arzeden bir boyuta taşınmış (Rabbin hüküm olarak koydu / kesin olarak emretti ki…; Gelin Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım…) ve peşinden de müeyyideleri gelmiştir. Zaman içinde Sünnetle detaylandırılan bu esaslar şunlardır: Dördüncü Oturum 291 • Allâh’a eş koşmama ve sadece Allâh’a kulluk etme (tevhîd akîdesi ve ona uygun yaşam biçimine sahip olma bütün hak dinlerin ana amacıdır); • Ana-babaya iyi davranma ve saygılı olma (İslam aile düzeninde merkezde yer alan iki ana direğe hürmet); • Yakınlar, yoksullar ve yolda kalmışlara hakkını verme, imkânsızlık halinde ise incitmemek ve gönül alıcı söz söylemek esastır (günlük hayatta yardımlaşma, dayanışma, ihtiyaç sahiplerini gözetme ve bunun kurumsal kimliği olan vakıf hizmetleri, vasiyette bulunma, yol hizmetleri için kervansaraylar, hanlar, hamamlar inşa etme, çeşmeler yapma, kuyular açma, misafirperver olma ve gelen misafiri en az üç gün şeref konuğu olarak ağırlama vb. gönülden gelen hizmetlerin temelini bu esaslar oluşturmuştur. Bu hizmetleri de bir lutuf değil aksine vazife addetmek esastır. Çünkü bunlar mezkur kişilerin hakkıdır); • Serveti hayra kullanma, şeytanı sevindirecek yollara harcamama; • Harcamalarda orta yolu tutma, cimrilik ve savurganlıktan uzak olma, dengeyi gözetme (aile ve devlet bütçesini yerinde kullanma, gereksiz harcamalardan kaçınma); • Darlık-genişlik bakımından insanların servetleri, rızıkları farklı farklıdır. Bu tabiidir (herkesin ekonomik gücü farklıdır. Zengin varlığıyla şımarmamalı, ihtiyaç sahiplerini gözeterek şükrünü eda etmeli, fakir de sabretmeli, servete düşman olmamalıdır). • Açlık korkusuyla çocukları öldürmeme ve yaşam hakkına saygı duyma (geçim kaygısı da dahil olmak üzere hangi sebeple olursa olsun ana rahmine düştüğü andan itibaren canlıya müdahale edilmemelidir, yaşama hakkına saygı gösterilmelidir. Buna göre kürtaj vb. eylemler haramdır); • Zinaya yaklaşmama, namusa saygı gösterme, gizli açık her türlü hayâsızlıktan uzak durma; • İnsan hayatına saygı, insan öldürmeme (insan hayatı muhteremdir ve ona saygı gösterilmelidir. İnsan kendisini öldüremeyeceği gibi başkasının canına da kıyamaz); • Yetim malını koruma (mal varlıklarını korumaktan aciz durumda olan kimsesizler ya da eksik ehliyetlilerin mal emniyeti sağlanmalıdır); • Birey ve devlet olarak ahde vefâ ilkesine bağlı kalma, özü sözü bir olma (gerek bireyler arasında gerekse devletlerarasında en esaslı ilke ahde vefadır ve güveni sağlayan budur. Bu konuda azami gayret gösterilmelidir); • Ölçü-tartıda adalet ve hakkaniyeti gözetme, tüketici haklarına saygılı davranma (gerek ticari hayatta gerekse üretim ve imalat sanayiinde dürüst davranmak, müşterinin ve işin hakkını vermek gerekir); • Bilgi sahibi olunmayan şeylerin peşine düşmeme (kişi kendisini ilgilendirmeyen lüzumsuz işlerin ardına düşmemeli, mücrret iddialara göre karar vermemeli, peşin hükümlü olmamalı, ilişkileri bozacak davranışlardan kaçınmalıdır); 292 Modern Çağda Ahlak • Tevazu içinde olma (alçak insanı yücelten, sevgi-saygı uyandıran ahlaki erdemlerin başlarında yer alır, davranış ve yaşantıda gösteriş ve debdebeden uzak olmalı); • Sorumluluğun güç nispetinde olduğunu; sorumluluk nispetinde de karşılığı belirleme gerektiğini idrak etme, sömürüye kapı aralamama (Allâh katında sorumluluk güç nispetinde olduğu gibi dünyevi yükümlülüklerde de aynıdır ve devlet-vatandaş, işçi-işveren için bu ilke işletilmelidir). Bütün bu değerler üzerine Hz. Peygamberin kurduğu medeniyet, ahlakı ve ahkâmıyla tarihin her döneminde kendisinden söz ettirmiş ve dünyada eşine ender rastlanır kurumlar sunmuştur. Bu hususu uygulamada da savaşta gözetilecek esaslar ve ticari ilişkilerlerle ilgili kurallar örnekliğinde daha da netleştirebiliriz: Cahiliye devrinde Arapların savaşı bir yaşam biçimi olarak benimsedikleri, bu hususta da ilkel kabilecilik zihniyetinin oluşturduğu şovenist ruhla hareket etmekte oldukları, yağma, soygun ve çapulculuğun birçok kişi için geçim kaynağı olduğu, kan davalarının sürüp gittiği, ahlaki değerlerin uygulama şansının bulunmadığı bilinen bir gerçektir. İslam’ın gelişiyle bu alışkanlık iki önemli sorun ortaya çıkardı. Birincisi her türlü şiddeti yaşam biçimi olarak benimsemiş ve müşrik olarak kalmakta ısrar etmiş olan bu insanların yeni hedefi Müslümanlardı ve şiddeti pervasızca uygulamaya devam etmekteydiler. Nitekim haram aylarda savaşmama geleneği bile Müslümanlar söz konusu olduğunda hiçe sayılabiliyordu. İkincisi de haksız biçimde şiddete maruz kalan müslümanların cahiliye döneminde sahip oldukları halet-i ruhiyeden bir anda çıkmaları mümkün değildi. Çünkü müşriklerin uyguladıkları insanlık dışı yöntemler aynı zamanda onur kırıcı, duyguları incitici özellik arzediyor ve kışkırtıcı karakter taşıyordu. Dolayısıyla Müslümanlar için savaşı haklı kılan bir sebep olsa bile bu psikoloji içinde savaşmaya izin verilemezdi. Çünkü Müslümanların bu alışkanlıklarının öncelikle tedavi edilmesi icap ediyordu. Bu bağlamda gönüllerdeki cahiliye hisleri silinip, kin ve nefret ateşi söndürülüp onun yerine en yüce insani duyguların yerleşmesi lazımdı ki bu bir süreci gerektiriyordu. Aksi takdirde eski alışkanlıkları tekrar nüksedebilir ve bundan da insanlık zarar görebilirdi. “Yâ Rasûlallah biz müşrik iken daha başımız dik ve kimseye boyun eğmeden yaşardık, Müslüman olduk boynumuz büküldü, niçin savaşmıyoruz?” diyen Abdurrahmân b. Avf ve arkadaşlarına Hz. Peygamber: “Ben affetmekle emrolundum, onun için kimseyle vuruşmayın” buyurmuştur ki gerçekten bu büyük bir erdem ve önemli bir eğitim hamlesidir. Bizzat Hz. Peygamber Allâh’ın emriyle kendisine suikast düzenleyenleri affetmiş ve örneklik yoluyla ashabı yönlendirmiştir. Bu sebeple hemen işin başında savaşı isteyenlere ve savaşmaya izin verilmemesini bir aşağılanma kabul edenlere Allâh Te‘âlâ’nın öncelikle namaz ve zekâtla bu duyguları kazanarak derûnî anlamda bir arınmanın temini için ikazda bulunması ahlâki kontrol mekanizmalarının oluşturulmasına giden süreç için önemli bir örnektir. Dördüncü Oturum 293 Bu amaca yönelik olarak ilk dönemlerden itibaren cihâdın büyük ve küçük ayırımı oldukçada yaygınlık kazanmıştır. İslamî literatürde nefisle cihadın açık düşmanla cihâddan daha büyük ve daha çetin olduğuna özellikle vurgu yapılmıştır. Bu ayırım da Beyhakî’nin (ö.458/1065) eserine aldığı bir rivayete dayanır. Bir savaştan dönen askerlere Hz. Peygamber’in küçük savaşı bitirip büyük savaşa geldiklerini söylemesi üzerine kendisine büyük savaşın ne olduğunun sorulmasına karşılık: “Kulun nefsi ile cihadıdır” buyurması; keza gerçek mücahidi “Allâh yolunda nefsiyle cihâd eden adam” olarak tanımlaması ahlak eğitiminin önceliğine dikkat çeken bir husustur. İlk dönemlerden itibaren nefse karşı cihadın açık düşmanla cihada göre önceliğinin bulunduğu üzerinde ısrarla durulması da bu sebepledir. Nefis terbiyesi İslam ahlakının en esaslı hedefi ve hukukun da en verimli arazisidir. Nefisle mücadelenin açık düşmanla savaştan daha büyük cihâd olarak kabul edilmesi bir başka ifadeyle iç düşmanla savaşın dış düşmanla savaştan daha önemli görülmesinin iki temel sebebi olabilir. Birincisi nefsine yenik düşmüş olan insanların sahip oldukları gücü her an başta kendisi olmak üzere çevre ve toplum aleyhine kullanabilecek bir potansiyele sahip olması. İkincisi de herhangi bir nedenle savaş çıkması durumunda nefsine yenik düşmüş olan bir insanın muharebe esnasında savaş ahlakına riayet etmesinin düşünülemeyecek olmasıdır. Her iki durumda da temel insani değerlerin zarar görmesi kaçınılmazdır. Çünkü böyle bir insan artık benliğini kaybetmektedir. Bu sebeple İslâm’ın ilk yıllarında savaşa izin verilmemesini insanların eğitilmeleri ve nefis terbiyesine kavuşturulması sürecinin henüz tamamlanmamasına bağlamak süreç olaylar dikkate alındığında isabetli bir tespit olarak gözükmektedir. Zira Hz. Peygamber’in “Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim” şeklinde ifade ettiği temel görevi savaşı ilgilendiren hususlarda henüz tamamlanmıştı. Gerçekten bütün saldırılara rağmen savaşmaya belli bir dönemden sonra izin verilmesi sadece Müslümanların güçsüz olmalarıyla izah edilemez. Konu savaş ahlakı ile doğrudan ilgilidir. İlahi vahiy doğrultusunda insanları eğiten, onların iç dünyalarını düzenleyen Hz. Peygamber ashabını ahlaki olarak belli bir düzeye çıkarmamış olsaydı Kur’ân-ı Kerîm’in savaşı haklı kılan bir sebep oluştuğunda muharebenin başından sonuna kadar haddi aşmayı yasaklayan bir başka ifadeyle ahlak dışı uygulamalara geçit vermeyen emri ile Hz. Peygamber’in muharebe esnasında savaş dışı unsurların korunması ve sadece silahlı askerlerin muhatap alınmasını öngören talebinin yerine getirilmesi oldukça zorlaşabilirdi. Zira savaş öfke duygusunun yoğun yaşandığı bir ortamı ifade eder. Bir de buna o dönemki Arapların kahramanlıklarıyla övünme arzuları eklenince durumun hassasiyeti daha iyi anlaşılabilir. Bu duygunun terbiye edilmemesi insanı azgın bir hayvandan daha yıkıcı hale getirir. İşte müşriklerin bütün insanlık dışı tutumları ve haksız saldırılarına rağmen Müslümanların savaşmalarına belli bir disiplin ve ahlaki yapı kazandıktan sonra izin verilmiş, yeri geldikçe de bu eğitim devam etmiştir. Mesela insanların en fazla zaaflarından birisini oluşturan mal sevgisi 294 Modern Çağda Ahlak cahiliye dönemindeki savaşların en önemli sebeplerinden birisi idi. Güçlü kabileler açısından diğer toplulukların malları bir cazibe oluşturuyordu. Çünkü savaş sonrası mağlupların malları ganimet çerçevesinde galip gelenlere ait oluyordu. Müslümanlar belli ölçüde deruni arınma sağlamış olmasına rağmen girdikleri ilk savaş olan Bedir galibiyetinin ardından bu zaaf tekrar nüksetti ve ganimet hususunda kırgınlıklara varan tartışmalar yaşandı. Tam bu noktada Allâh Te‘âlâ ganimet mücadelesini bitirecek şekilde müdahalede bulundu: “Sana ganimetleri soruyorlar. Söyle onlara! Ganimetler Allah’a ve Resulü’ne aittir. O halde siz gerçek müminler iseniz Allah’a karşı saygısızlıktan sakınınız, aranızı düzeltiniz, Allah ve Resulü'ne itaat ediniz.” Enfâl suresinin bu ilk ayeti ilk savaş sonrası en önemli problemi düzeltmiş, ganimetler hususunda mutlak söz sahibi olanın Allâh ve Rasûlü olduğunu bildirerek tartışmayı bitirmiş, bu sebeple araları bozulan mü’minlerin barışmalarını istemiş, 3. ayette mal peşinde koşmak bir yana kazançlarından bir kısmını da Allâh yolunda harcamalarını talep etmiştir, 41. ayette ise ganimetteki hak sahipleri bizzat Allâh Te‘âlâ tarafından belirlenmiştir. Dahası kendilerini yurtlarından (Mekke) süren bununla yetinmeyip Müslümanların sığındıkları Medîne’ye sürekli saldırıp masum insanlara terör uygulayan sonunda da büyük bir orduyla Bedir’de bütün mü’minleri imha etmeyi planlayan müşriklerden esir olarak Müslümanların eline düşmüş olanlara kendi ihtiyaçları olmasına rağmen fedakârca davranarak ellerindekini vermeleri, üstelik de bir teşekkür bile beklememeleri istenmiştir. Bu, cahiliye hamiyetinin tedavisi yani nefis terbiyesinin yaşanarak sağlanmasının dolayısıyla savaş ahlakının temini yönünde çok önemli bir adımdır. Böylece Kur’ân-ı Kerîm bu ilk savaşta önemli bir sorunu halletmiş, köklü bir zaafı terbiye etmiş, mal tutkusu sebebiyle savaşı ortadan kaldırmıştır. Yine bu ilk savaşta (Bedir) Müslümanların büyük bir zaafı daha kökten terbiye edilmiştir. Savaş sonrası bütün olumsuzluklara rağmen Allâh Te‘âlâ’nın yardımı sonucu zafer geldiğinde Müslümanlar cahiliye hamiyetinin izlerini çağrıştıran bir üslupla kahramanlıklarıyla övünmeye başlayınca Allâh Te‘âlâ buna şöyle müdahale etmiştir: “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü; attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı. Ve bunu, mü’minleri güzel bir imtihanla denemek için yaptı. Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.” Yani Allâh’ın, suların kontrolünü elinde tutan müşriklere karşı su ihtiyacınızı karşılayan ve müşriklerin bulundukları mekanı eziyet veren çamura çeviren yağmuru olmasaydı, melekleri destekçi olarak göndermeseydi, sizi rahatlatan, imanınızı güçlendiren, düşmanların kalbine korku salan yardımı olmasaydı sizin için zafer hasıl olmazdı. Bu sonucu kendinizden bilip de cahiliyedeki alışkanlıklarınızın etkisiyle övünmeye kalkmayın şeklindeki tavrıyla enâniyet, gurur ve kibir gibi nefsi zaafları terbiye etme yolunda bir başka önemli adım atılmıştır. Aslında burada yapılanlar hep nefis terbiyesi ile ilgilidir ve en köklü ve en etkili zaafların en hassas bir ortamda doğrudan doğruya yaşanarak doğrudan terbiyesi söz konusudur. Bizzat Allâh Te‘âlâ’nın Hz. Peygamber’e: “Attığında sen atmadın fakat Allah attı” ifadesi onun şahsında diğer mü’minlere önemli bir uyarı- Dördüncü Oturum 295 dır. Buna göre bir mü’min asla Allâh’ı devreden çıkarmadan esbaba tevessül edecek ve sonuçta gelen başarı ya da nimeti Allâh’ın ihsanı olarak değerlendirecektir. Cahiliye döneminde kök salmış kahramanlıklarla övünmeyi bitiren de bu inançtır. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Müslümanların savaş ahlakına sahip olabilmesi ve bu konuda örnek bir toplum olmaları için ciddi bir eğitim süreci aktif olarak hep devrede olmuştur. Mesela Bedir’in peşinden vuku bulan Uhud savaşında müşriklerin insanlık dışı uygulamalarından çok etkilenen Müslümanların müşriklere karşı ibretlik bir intikam hissiyle dolmasından sonra: “Cezalandırmak isterseniz size yapıldığı kadarıyla cezalandırın, eğer sabır gösterirseniz bilin ki sabırlı davrananlar için bu muhakkak ki daha hayırlıdır. Sen sabret; sabır göstermen de Allah’ın ihsanı sayesinde olacaktır. Onlardan dolayı üzülme, kurdukları tuzaklardan kaygı duyma” şeklindeki Nahl suresinin 126-127. ayetiyle uyarılmışlardır. Ayet saldırı karşısında Müslümanların mukabelede bulunmalarının hakları olduğunu, ancak gerekenden fazla şiddet ve güç kullanımının haddi aşmak olacağını, bunun şahsî intikam çerçevesine gireceğini belirtmektedir ki Mâide suresinin ikinci ayetinde müşriklerin haksızlık ve eziyetlerinin mü’minleri kin ve intikama sevketmemesi gerektiği açık bir biçimde ifade edilmektedir. Daha başta belirtildiği gibi bazı alimlerin cihada belli bir süreçten sonra izin verilmesinin sebeplerinden birisi olarak nefis eğitimini / nefse egemen olabilmeyi (dabtü’n-nefs) göstermelerinin ne kadar isabetli bir tespit olduğunu bu olay ortaya koymaktadır. Bu da gösteriyor ki nefis eğitimi, dolayısıyla savaş ahlakını sağlama yönündeki süreç dinamik bir şekilde devam etmektedir. Aynı durum Hudeybiye’de kendini göstermiştir. Silahsız bir şekilde ihramlarını giyip kurbanlıklarını da yanına alarak sadece umre yapmak üzere Mekke’ye yola çıkan müslümanları Mekke’li müşriklerin engellemesi üzerine anlaşmayı kabul eden Hz. Peygamber’e Hz. Ömer’in şu itirazı aynı açıdan değerlendirilebilir: Hz. Ömer: Ya Rasûlallah! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ki cehennemde olacak değil mi? Hz. Peygamber: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Peygamber: Ey Hattâb oğlu! Ben gerçekten Allah’ın Resulüyüm! Allah beni asla mahcup duruma düşürmez!... Bunun üzerine Hz. Ömer öfkeli bir şekilde Hz. Ebû Bekir’e geldi ve aralarında benzer diyalog geçti: Hz. Ömer: Yâ Ebâ Bekir! Biz hak, onlar bâtıl üzere değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! 296 Modern Çağda Ahlak Hz. Ömer: Bizim ölülerimiz cennette, onların ölüleri cehennemde olacak değil mi? Hz. Ebû Bekir: Evet, öyle! Hz. Ömer: Öyle ise niye bu zillete katlanıyoruz da Allah onlarla bizim aramızda bir hüküm vermemişken savaşmayıp geri dönüyoruz? Hz. Ebû Bekir: Ey Hattâb oğlu! O gerçekten Allah’ın Resulüdür. Allah onu asla mahcup duruma düşürmeyecektir!.. Hadis ve Siyer kitaplarında anlatılan ortamda yapılan Hudeybiye antlaşmasının şokunu atlatamayan Müslümanlar Hz. Peygamber’in üç defa talebine rağmen ihramdan çıkmak istemediler. Mü’minlerin annesi Ümmü Seleme’nin (r.a.) teklifiyle kendisi (s.a.s.) ihramdan çıkıp kurbanını kesince diğer mü’minler de ona uydular. Hatta birbirlerini traş eden bazı mü’minlerin neredeyse birbirlerinin başını kesecek kadar öfke ve üzüntü içinde oldukları nakledilmektedir. Çünkü mü’minleri tahrik eden Arapların eskiden beri Kabe’de ibadet edenlere saygı göstermeleri ve Kabe hizmetlerini bir şeref telakki etmelerine rağmen onların güç gösterisi ya da gururları uğruna üstelik yaptıklarının geleneğe aykırı haksız bir uygulama olduğunu bile bile müslümanları engellemeleri, böyle bir ziyaretle otoritelerinin sarsılacağını düşünmeleriydi. Mü’minlerin hazmedemediği de buydu. Bunun yanında Mekke’ye umre ziyareti öncesi mü’minlerin güven içinde başlarını traş etmiş ve saçlarını kesmiş olarak Mescid-i Harâm’a mutlaka gireceklerini bildiren ayetin o anda gerçekleşeceğini düşünmeleri de antlaşmayı hoş karşılamamalarında etkili olmuştur. Ayrıca antlaşma metninin başına Muhammedün rasûlullah yerine Muhammed b. Abdillâh yazılmasında ısrar etmeleri ve bunun da Müslümanlarca kabul edildikten sonra Kureyş’in bunu bir zafer telakki etmelerinin rencide edici ve tahrik edici bir yanının bulunması da müslümanları öfkelendirmişti. Bütün bunlar bir araya gelince antlaşmayı kabullenmeleri nefislerine çok ağır geliyordu. Hatta bu antlaşmanın Mekke’nin fethiyle sonuçlanacak bir zaferin müjdecisi olduğunu belirten ayetlerin (Fetih suresi) inmesine rağmen sahabeden birisi hala şok geçiriyordu. İmanı tam olsa da idraki yoktu ve şunu söyleyebiliyordu: “Bu nasıl bir fetihtir? Kabe’yi ziyaret etmemiz yasaklandı; kurbanlık develerimiz daha ileri gidemedi, Allah’ın Rasûlü Hudeybiye’de durmak zorunda kaldı ve bu barış yüzünden iki mazlum kardeşimiz (Ebû Cendel ve Ebû Basîr) zalimlerin eline terk edildi.” İşte bunların yaşandığı bir ortamda onlar engellenemezdi. Gerçekten Bedir ve Uhud savaşında ortadan kaldırılması için çok önemli adımların atıldığı cahiliye hamiyeti bu iki savaştan epey sonra vuku bulan Hudeybiye’de yeniden ortaya çıkarak Hz. Peygamber olmasa ilişkileri belirleyici olabilecek noktaya gelmişti. Nefis terbiyesi sağlanamamış ve sabırlı olmak, teenni ile hareket etmek, akl-ı selîm ile düşünmek tam anlamıyla ruhlara yerleşmemişti. Onların durumu şunu gösteriyordu. Bir şeye karar verdiler mi gerekirse savaşırlar ve ölürler ya da öldürürlerdi. Oysa ayetin ifadesiyle cahiliye hamiyetine (şöhret, övünme, menfaat uğruna savaşma, yağmala- Dördüncü Oturum 297 ma, her türlü tahrik ve ahlak dışı davranışa başvurma) sahip kışkırtıcı müşriklere aynı şekilde mukabelede bulunmak mü’minlerin ahlakından olamazdı. Gururları incindi diye cahiliye Arapları gibi davranamazlardı. Çünkü onların modeli bunlar değil yüce bir ahlakı temsil eden Hz. Peygamberdi. Ayrıca savaş esnasında Mekke’de müşrik baskısı sebebiyle imanlarını gizleyen ve kendilerinin tanımadığı mü’minlerin öldürülmesi tehlikesi de vardı. O anda öfkelerine mağlup olup Mekke’li müşriklerle savaşa tutuşsalar, Müslümanların gelişini haber alan Mekkeliler müttefikleriyle birlikte savaşa hazır bekliyorlardı. Öbür tarafta çevre kabileleri de Müslümanlara karşı örgütleyen Hayber Yahudileri fırsat gözlüyorlardı. Müslümanlara karşı düşmanlıkta sınır tanımayan, pusuya düşüren, insanları öldüren, malları yağmalayan ve bunun için her boşluğu değerlendiren, sözlerine güvenilmeyen Gatafân ve Fezâre kabilelerinin saldırısı için de gün doğmuş olacaktı. Müslümanlar bu düşmanlar arasında sıkışıp Allâh’ın koruması olmasa top yekun imha olabilirlerdi. İşte tam bu noktada Allâh Te‘âlâ olaya müdahale etti ve mü’minlerin kalbine huzur, sükûnet indirerek onları yatıştırdı, ağır başlı hareket etmelerini sağladı. Bu iyi bir ahlaki dersti. Cahiliye hamiyetinin yeniden nüksettiği bu insanlar hassas bir eğitimle Allâh’a kulluk zevkini tadarak (takvâ) nefis prangasını zor da olsa kırıp gerçek özgürlüğe kavuşmuşlardı. Bu olayda da nefisle cihadın açık düşmanla savaştan daha büyük olduğu bir kez daha görülmüş oldu. Öfkelerini yenemeyip savaşa tutuşsalardı yok olacaklardı, zor da olsa nefislerine hakim oldular ve yaklaşık bir ay sonra Hayber tehlikesi bertaraf edildi, bir yıl sonra ayette belirtildiği şekilde umre ziyareti gerçekleştirildi, akabinde de Mekke fethedildi. Daha da önemlisi düşmanlıklar sona erdi Mekke ve çevredeki kabileler Müslüman oldu. Büyük cihadın gerçekten nefsi yenmek olduğu mucizevi şekilde görülmüş oldu. Bu da göstermektedir ki en büyük erdemlerden birisi kişinin öfkesini yenerek kendisini yönetebilmesidir. Günlük hayatta hukuk ihlallerinin bir çoğunun öfkeden doğduğu dikkate alınırsa bu siyasetin hukuka ne kadar yardımcı olduğu daha iyi anlaşılabilir. Bütün savaşlarda ve küçük çaplı çatışmalarda bir taraftan Allâh Te‘âlâ diğer taraftan Hz. Peygamber sürekli olarak ahlakı yücelten müdahalelerde bulunmuşlar ve sahabeyi bu yönde eğitmişlerdir. Mesela Uhud’da ve Taif’te düşmana beddua etmesini isteyenlere -üstelik Allâh’ın icabeti belli iken- Hz. Peygamber’in lanet okuyucu olarak gönderilmediğini belirterek onların hidayeti için hayır duası ne eşsiz bir erdemdir. Bu yüce ahlakın taçlandığı ortam Mekke’nin fethi olmuştur. O günün hukukuna göre Hz. Peygamber en acımasız düşmanlıkları ve eziyeti yapmış olan Mekke’lileri kılıçtan geçirebilirdi. Oysa o bütün komutanlara kan dökülmemesi hususunda azami gayretin gösterilmesi yönünde talimat verdi. Azgınlık ve ihanette sınır tanımayan birkaç kişi dışında bütün Mekke halkını affetti; onlara bütün insanların Hz. Âdem’in çocukları olarak kardeş olduklarını hatırlattı. Bu insanların tamamını köle-cariye statüsüne sokabilirdi, özgürlüklerini tescilledi; mallarını ganimet hükmünde kabul edebilirdi tabir-i 298 Modern Çağda Ahlak caizse bir iğne bile almadı, alınmasına da müsaade etmedi. “Bu gün cenk günüdür, bu gün haramların helale dönüştüğü gündür, bu gün Allâh’ın Kureyş’i rezil ettiği gündür” diyerek yağmalamayı hak ilan eden komutan Sa‘d b. Ubâdeyi, “hayır, tam aksine bu gün nezaketle muamele günüdür, bu gün Allâh’ın Kureyş’i yücelttiği gündür” diyerek derhal görevden aldı. Hatta hicretten sonra, henüz Müslüman olmamış olan amcası Ebû Tâlib’in oğlu Akîl’in (ö.60/680) sattığı evini bile sahiplenmedi ve bir çadırda oturmayı tercih etti. Cahiliye hamiyetine en büyük reddi bu tavırla göstererek yüce ahlakın örneğini sergiledi. Müslümanlardan daha önce Mekke’de oturup da Medîne’ye hicret etmek zorunda bırakılan muhacirlerin müşrikler tarafından el konulan evleri de aynı şekilde mevcut sakinlerinin ellerinde kaldı ve gerçek sahipleri tarafından talep edilmedi. Hz. Peygamber’in Hudeybiye’deki basîret ve firâseti ile mü’minleri antlaşmaya razı etmesi İslam ahlakının merkezine yerleştirdiği ve büyük cihad olarak tavsif ettiği nefisle mücahedenin semeresi fetihle birlikte Mekke müşrikleri ve diğer Arap kabilelerinin Müslüman olmasıyla sonuçlanarak tecrübi olarak da kanıtlandı. Aynı tecrübe daha sonraları da yaşanmıştır. Nefisle mücahede oldukça zor bir iş ve bunun kalıcı olabilmesi uzun bir süreci gerektiren bir durumdur. Mekke’nin fethinin ardından Hevâzinliler ile yapılan Huneyn Gazvesi de bunu gösteren bir örnektir. İslam ordularının 12.000 asker ile o güne kadarki en büyük sayısal güce ulaşması, 17 gün önce Mekke’nin fethedilmiş olması bazı Müslümanların havasını değiştirmiş ve gurura, kibire kapılmalarına sebep olmuştu. Ama bu kibir onlara pahalıya mal olmuştur. Savaş başladığında Müslümanların öncü birliği darmadağın olmuş ve orduda bir panik havası oluşmuş, bozgunu önleyen Hz. Peygamber’in basireti olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesiyle sayıca çoklukla övünmeleri, gururlanmaları kısacası cahiliye tutumuna geri dönemleri kendilerine pahalıya mal olmuş, yeryüzü kendilerine dar gelmiş, arkalarını dönüp kaçmaya başlamışlar sonuçta Allâh, kendilerine güven duygusu ve huzur indirip, düşmanlarının görmediği ordular göndererek mağlubiyetten kurtarmıştır. İşte bu büyük bir ahlaki derstir. Aynı paralelde Benû Nadîr Yahudileri’ni yurtlarından çıkaranın gerçekte Allah olduğu ifade edilmiştir. Buna göre peş peşe gelen bu savaşlarda cahiliyede kök salmış bulunan ve savaşın sebebi olan üç önemli ahlaki zaafın tamamen ortadan kaldırılması için vahiy müdahalede bulunmuş, Hz. Peygamber de canlı misal olarak uygulamıştır. Bunlar, mal tutkusu ve ganimet peşinde olmanın, yağmalamanın; savaşta kahramanlık gösterisinde bulunmanın, sonra da bunlarla övünmenin; intikam duygularıyla hareket ederek haddi aşmanın, kuralsız davranmanın yasaklanmasıdır. Savaşa aktif olarak katılanlar dışındaki unsurların hedef alınmaması, savaş sonrasında da esirlere insanca muamele edilmesi savaş ahlakının en esaslı ilkeleri olarak belirlenmiştir. Esasen ahlak, bu ilkeleri içselleştirmek, şahsi zaafları yönetmek ve onlara hakim olmak demektir. Abdurrahman b. Avf’ın az yukarıda yer verilen sözlerindeki serzenişin karşılığı tam da nefis terbiyesi yönünde bu tavır- Dördüncü Oturum 299 larda cevabını bulmuştur. Bu gün modern dünyanın daha yeni ulaştığı ama bir türlü uygulayamadığı savaş hukukunun temel ilkeleri o dönemde bu ahlak temeli üzerine bizzat Müslümanlarca kuruldu, uygulandı ve ebedileşti. Hz. Peygamber’in hukuktan önce ahlakını oluşturduğuna dair konunun vuzuha kavuşması açısından ikinci bir örnek olarak da ticaret ahlakını zikredebiliriz. Kur’ân-ı Kerîm, ölçü ve tartıda hakkaniyetin korunması ve asla hile yapılmamasının üstünde hassasiyetle durmaktadır. Özellikle Mekke döneminde inen birçok ayette ve Hz. Peygamberin hadislerinde Mü’minlerin bu yönde davranmaları gerektiği ısrarla talep edilmektedir. İslam’ın iki temel kaynağının ticari hayatta en değerli sermaye ve en önemli erdem olan dürüstlüğü sağlama yönündeki çabası hicretin akabinde kurulacak Medine Pazarı’nın arka planını hazırlar gibi gözüküyordu. İşte bu noktada son noktayı Mutaffifîn suresi koymuştur. Bu surenin ilk ayetlerinin Mekke’den hicretin hemen öncesinde; Medîne’ye hicret sırasında yolda; Medine’ye hicretin hemen peşinden nazil olduğu şeklinde üç farklı görüş vardır. Bunların ortak noktası hicretin hemen ardından Medine’de oluşturulmak istenen pazarın hemen öncesinde nazil olduğudur. Medine’de pazara müşrik veya Yahudi tâcirler hakimdi ve bir sömürü düzeni kurulmuştu. Pazarda ahlaki ilkelerin bir ağırlığı yoktu. Kur’ân-ı Kerîm ısrarlı bir biçimde ölçü ve tartıda hakkaniyetin gözetilmesini istemiş, helal kazanca vurgu yapmış aksine hareket edenlere Hz. Şu‘ayb’ın (a.s.) kavminin akıbetini hatırlatmıştır. Çünkü dürüstlük ilkesi güvenin garantisidir. Güvenin olmadığı yerde ticaret yürümez. Bu zihinsel hazırlıktan sonra da Müslümanların kuracağı pazarda gözetilmesi gereken en önemli husus olan kul hakkı kavramını ön plana çıkaran ve bu konudaki sorumluluğun ağırlığına dikkat çeken şu ayetler nazil olmuştur: “Yazıklar olsun o ölçü ve tartıda hile yapan mutaffiflere! Onlar insanlardan bir şeyi ölçüp alacakları zaman kılı kırk yararlar. Ama insanlar için ölçüp tarttıkları zaman kıyısından köşesinden/ucundan kenarından kırparak verirler. Gerçekten onlar bütün insanların hesap vermek üzere Allah’ın huzurunda hazır bulunacakları o büyük gün için diriltileceklerini hiç akıllarına getirmezler mi? Dikkat edin facirlerin kitabı siccîndedir. Bildin mi siccîn nedir? (Bu ucundan kenarından kırptıkları şeylerin) rakam rakam yazıldığı kara kaplı kitaptır (amel defteri).” Mutaffif kelimenin kökü dikkate alındığında ölçüp tartarken bir şeyin kıyısından kenarından bilinçli bir şekilde/hile ile çalan kimse demektir ki bu insanların peşine düşmeyecekleri basit hakları ifade eder. Her ne kadar insanlar peşine düşmese de Allah bu basit hakların onların kara defterine (siccîn) borçları olarak rakam rakam yazıldığını ve bunlar için büyük bir mahkeme kurulacağına işaret ederek kul hakkının önemine vurgu yapmıştır. Az önceki ayetler insanların rızasını etkileyecek en küçük bir hilenin bile Allâh’ın kınamasını gerektiren bir eylem dolayısıyla bir ahlaksızlık olduğunu, karşılıksız kalmayacağını açıkça ifade ederken evlâ kıyâs gereğince büyük haksızlıkların günahının daha ağır olacağına işaret ederek vazolunacak hükümlerin arka 300 Modern Çağda Ahlak planını oluşturmaktadır. İşte bu surenin belirlediği ahlak temeli üzerine Medine’de alternatif bir pazar oluşturulmuştur. Hz. Peygamber de zaman içinde bizzat pazar denetimlerinde ahlak ilkelerinin gelişmesi ve bunun hukuka dönüşmesi sürecinde faaliyetlerde bulunmuş, tedbirleri almıştır. Bir müşterinin rızasını etkileyecek en küçük davranışlardan bile kaçınmak gerektiği ve bunun helal olmayacağı ilkesi tam anlamıyla yerleştirilmiştir. Hile, hukuki olmaktan önce ahlâki bir sorundur ve Allâh Te‘âlâ’nın kınamasıyla daha da ağır bir ahlak sorunu halini almaktadır. İlk ayetlerin gelişinden itibaren sürekli işlenen ahlaki kemale ulaşma çabası Medine döneminde bireysel ahlaktan Devlet Ahlâkına doğru evrilerek kurumsal kimliğe kavuşmuş, ölçü ve tartıda hileye başvurmak suretiyle yapılan ahlaksızlığın hukuki karşılığı medeni hukuk açısından satıcının ya da müşterinin uğradığı haksızlıkların telafi edilmesi mesela kendisine muhayyerlik hakkı tanınması, gerektiğinde de uygun bir cezanın (tazir) takdir edilmesi şeklinde kendini göstermiştir. Bu hususta konu açısından bir değerlendirme yapmak gerekirse şu sonucu çıkarmak mümkündür. Ölçü ve tartıda dürüst davranmak, mesela müşterinin istediği ölçü, tartı ve evsafta vermek Allâh ve Rasûlünün emri olduğundan dini bir özellik taşır. Aksi günahtır. Vahyin geldiği ilk günlerden itibaren ayet ve hadisler bunun üzerinde ısrarla durmuştur. Dinin istediği dürüstlüğü bir hayat tarzı olarak benimsemek ve bu sebeple dürüst davranmak ahlakidir ve iyidir, aksi kötüdür. Bu anlayışın davranışa dönüşmesi için Hz. Peygamber büyük bir çaba sarfetmiş ve örnek olmuştur. Bu anlayışın hukuk kuralına dönüşmesinden sonra sadece hukukun emri olduğu için ve müeyyidesi sebebiyle ona uygun hareket etmek ise kanunidir ve sonuç meşrudur. Bu hem hukuki açıdan hem de ahlaki açıdan adaletin gereğidir ancak burada ayırıcı olan davranışı belirleyen saiktir. Hz. Peygamber’in tarttığınız zaman ağır ağır tartın tavsiyesine ve kendisinin de böyle davranmış olduğunu dikkate alarak müşterinin istediğinden fazlasını vermek de fazilettir. İşte bu davranış hukuku aşan bir karaktere sahiptir ve dini-ahlakî bir öz taşır. Esasen istenen de budur. Bu anlayışla hukuk aşılmakta fazilet ilişkilere yön verici hale gelmektedir. Sonuç olarak bu örneğe baktığımızda din, ticari hayatta belirlediği davranış biçimine öngördüğü uhrevi ödül ya da ceza ile güçlü bir zemin hazırlamış, bu doğrultuda gelişen yaşam biçimiyle bu zihniyetin ahlakı oluşmuş, hukuk da onu maddi müeyyideye bağlayarak kurallaştırmıştır. Burada bir noktaya daha işaret etmek gerekir ki o da örnek olarak seçilen bu iki olay hukukun işlevselliği konusunda sadece ahlaka duyulan ihtiyacı ortaya koymamakta aynı zamanda metoda da işaret etmektedir. İnsanların hak ve yükümlülüklerle karşı karşıya oldukları bütün alanlarda aynı metodun uygulanması nebevi hareket tarzının bir gereğidir. Mesela evlenmek isteyen ya da evlendirilmek istenen birisinde aile ahlakı oluşmamışsa öncelikle bunun sağlanması ve peşinden harekete geçilmesi gerekir. Nitekim Hz. Peygamber, velilerden kızlarına talip olanların dini yaşantı ve ahlakını ölçü alarak hareket etmelerini, diğer şeyleri itibara Dördüncü Oturum 301 almamalarını istemiştir. İslami nasslar açısından bakıldığında ahlakilik daha çok hukukun yasakladığı alanlarda ortaya çıkar. Bir başka ifadeyle erdemlilik vazifenin ihmalinden çok yasağın ihlalinde belli olur. Yani ahlakilik pasif (ihmal) değil aktif (ihlal) eylemde kendini belli eder. Esasen bir kuralın ihlalinde zaten birçok vazifenin ihmali vardır. Mesela bir kişinin malını alabilmenin meşru yolları varken bunu rüşvet olarak almak ya da gasbetmek veya çalmak; kadın-erkek beraberliği için nikâh gibi helal bir zemin mevcutken zina etmek bu tür helal kılıcı araçları da devre dışı bırakma, alternatif yollara itibar etmeme gibi bir sonucu da beraberinde getirir. Din ve ahlak açısından esas sorun izin verilen yollara iltifat etmeyerek yasaklara yönelmededir. Diğer taraftan psikolojik olarak da her bir yasağın cazibesi bulunduğundan insan yasaklara daha çok ilgi duymakta ve daha hırslı davranmaktadır. Bu sebeple medeniyetler faziletler üzerine kurulsa da ve bunların toplumu ayakta tutan bir işlevi olsa da çöküşü hazırlayan rezîletlerin egemenliği, yasakların ihlalidir. Nefis terbiyesi de esasen bunun için önem arzetmektedir. Dini açıdan bunun da en etkili yolu yasaklara giden yolu kapatacak şekilde ondan alınacak hazzı fazlasıyla veren alternatif mübahların öngörülmesi, boşlukların bırakılmamasıdır. İslam’ın bu siyaseti çoğu kere hukuk ihlallerinin önünü kesen bir tedbir olarak öne çıkmaktadır. Ayrıca psikolojik olarak da nefsi yenip yasakların cazibesine kapılmadan helalde kalmanın mesela nikâh’ın zinaya göre, satın almanın gasp ve hırsızlığa göre verdiği huzur çok daha değerlidir. Kur’ân-ı Kerîm’de çoğu zaman cazibesi bulunan yasaklarla imtihan konusunda ilk insan Hz. Âdem’in cennette İblis ile olan serüveni sık sık hatırlatılarak bundan ders çıkarılması istenir. Allâh Te‘âlâ, Âdem ve Havvâ’ya, belirlenen ağaca yaklaşmamaları kaydıyla yani kendilerine yasaklanmış olan ağacın meyvesinden yememeleri şartıyla cennette her şeyi serbest bırakmış, İblis’in kendilerini saptırabileceği ve bunun cennetten çıkarılmalarına sebep olacağı konusunda da uyarmıştı. Çünkü İblis Allâh’ın rahmetinden kovuluşunu insanoğluna bağladığı için ona düşmanlıkta bir sınır tanımamaktadır. Bunun için Âdemoğlunun Rab-kul sözleşmesini bozmak en azından bazı noktalarda ihlal etmesini sağlamak için İlahi rahmetten tardedildiği günden beri sürekli faaliyettedir. Çünkü o bu süreçte insanoğlunu saptırabilmek için Yaratıcı’dan istediği izni almış, bunu nasıl yapacağını da her bir insanın zaaflarına göre kötülükleri süsleyip cazip hale getireceğini belirterek anlatmıştır. Esasen bunun ilk uygulamasını Hz. Âdem ve Havvâ ile yapmıştır. Onların ölümsüzlük ve güce karşı zaafını tespit etmiş ve yasaklanan ağacın meyvesinden yemeleri halinde ebedileşeceklerini ve sınırsız güce sahip olacaklarını söyleyerek onların akıllarını çelmiş, onlar da yasağın cazibesi karşısında kararlı davranamayıp ihlalde bulunmuşlardır. Bu yasağın ihlalinden sonra da cennetten uzaklaştırılmışlardır. Aynı süreç insanoğlu için dünyada devam etmektedir ve kıyamete ka- 302 Modern Çağda Ahlak dar da sürecektir. Çünkü şeytan Allâh’tan aldığı izinden sonra Âdemoğlunu samimiyetle bağlı olanları dışında iğvâ edeceğine yemin etmiş, Allâh da bu tehlikeye dikkat çekmiş ve insanların atalarının başına gelenden ibret almalarını istemiştir. Yasağın, şeytanın süslemesi ve nefsin ilgisi sebebiyle her zaman bir çekiciliği vardır ve insanın imtihanı için esasen bu da gereklidir. Bu cennette yasak ağaç şeklinde sembolize edilirken dünyada da Allâh’ın haramları yasak ağacı temsil eder. Allâh Te‘âlâ’nın insanoğluna bahşettiği birçok nimet yanında etrafımıza birçok da yasak ağaç dikmiş ve bunlardan uzak durmamızı istemiştir. Hz. Peygamber de aynı hususa işaret ederek: “Allah sizi bir takım yükümlülüklerle sorumlu kılmış (farzlar) onlara özen gösterin; bir takım yasaklar koymuş onları çiğnemeyin; bazı sınırlar çizmiştir onları tecavüz etmeyin; unutmasından değil sırf size rahmet olsun diye bazı şeyleri de sükût geçmiştir onların da peşine düşmeyin” diye ikaz etmiştir. Her insanın bireysel anlamda ya da toplumun bir bütün halinde cazibesine kapıldığı ya da zaafının bulunduğu yasak ağaçları farklılık arzedebilir ve esasen bu onların sınanma aracıdır. O sebeple yasaklar konusunda ahlakiliğe giden süreç nefsi, hevâdan (hayvani arzulardan) arındırma faaliyetidir. Yasak ağaç bazen Semûd kavminde olduğu gibi deve şeklinde ortaya çıkar; bazen de Yahudilere cumartesi yasağı ya da iç yağının yasaklanması biçiminde belirir. Muhammed ümmetine yasak ağaç da domuz, içki, zina, kumar, yetim malı, rüşvet vb. haramlardır. Çünkü bunların meyvesi zehirlidir ve akıbeti de Hz. Âdem’inki gibidir. İşte Kur’ân-ı Kerîm Âdemoğullarına hitaben şeytanın, ataları Hz. Âdem ile Havvâ’nın ayağını kaydırdığını hatırlatarak bu konuda dikkatli olmaları ve ders çıkarmaları gerektiğine dikkat çeker. Bu sebeple bir çok ayet ve hadisten hareketle İslam alimleri rezîlelerden arınmanın faziletlerle bezenmeden daha öncelikli olduğunu, def-i mefâsid’in celb-i menâfi‘den önce geldiğini bir ilke olarak tespit etmişlerdir. Zaten diğer normatif disiplinler gibi hukuk da daha çok zaafları dikkate alarak düzenleme yoluna gider. Vazifenin ihmalinde ihlal pasif eylemin sonucudur ve burada unutma, güç yetirememe gibi meşru bir sebep de söz konusu olabilir. Üstelik telafisi de çoğu zaman mümkündür. Fakat yasağın ihlalinde eylem aktif bir faaliyetin / belli bir gücün sarfedilmesi sonucunda ve bilinçli şekilde ortaya çıkar. Belki de zihinsel tasarım ve eylem süreci açısından birçok aşamadan geçerek sonuçlanır. İslam alimleri bir fiilin, tasavvurundan eylem safhasına gelinceye kadarki safhasını incelemişler ve bir fikrin hatıra gelmesi (hâcis), sahibini bir süre meşgul etmesi (hâtır), insanın onu yapıp yapmamakta tereddüt etmesi/kararsız kalması (hadîsü’n-nefs),yapılması yönüne meyletmesi (hemm) ve o şeye bilinçli olarak karar vermesi (kasd ve azm) şeklinde kategorize etmişlerdir. Dolayısıyla eyleme gelinceye kadar zihin epey bir faaliyet göstermektedir. Öte yandan ihlalin etkisi daha büyük ve kalıcı, telafisi de yerine göre imkânsızdır. Bu sebeple en sert ahlaki tepki ve vicdani isyan yasakların çiğnenmesinde gösterilmektedir. Mesela vicdansızlık ya da vicdanın sızlaması gibi tepkiler buradan doğar. İhlalin geçişkenliği ve kişideki etkisi, Dördüncü Oturum 303 aynı ihlali tekrarlaması daha güçlü bir eğilimdir. Bu sebeple engelleri kaldırmadan olumlu bir şey inşa etmek çok da mümkün gözükmemektedir. Yani reziletlerden sıyrılmadan faziletlerle bezenmek imkan dahilinde gözükmemektedir. Allâh’ın emir ve yasaklarına saygı ve sevgiden kaynaklanan korku ile Ona gönülden bağlılığı ifade eden ve İslam ahlakının özünü oluşturan takvâ da ancak rezîletlerin terki peşinden faziletlerle bezenmeyle oluşan bir erdemdir. İhmalin telafisinden doğan iç huzuru ile bir yasağın ihlalini telafi için öngörülen mekanizmalardan birini işletmekten doğan iç huzuru aynı değildir. Söz gelimi vergi borcunu ödememiş birisinden bunun telafisi istenebilir. Ama kasten adam öldürmüş birisine ne ceza verilirse verilsin velev ki bu kısas bile olsa telafi edici değildir. Mesela para borcunu ödemeyi ihmal etmiş birisi belli bir dönemden sonra bunu gerçek değeri üzerinden ödeyip belli ölçüde telafi etme şansına sahiptir. Ama zina etmiş birisi için aynı şey söylenebilir mi? Mesela her iki durumda yapılan tövbenin sağladığı iç huzur aynı mıdır? Pek aynı gibi durmamaktadır. Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir ki o da şudur. Bazen eylem, ihmalle de icrai bir karakter arzedebilir. Bu da bir hareketin sonucudur. Mesela birisini aç bırakarak ölümüne sebep olmak, açlık ve susuzluk sebebiyle ölüm tehlikesi altında olanın yardımına koşmamak, tedavi edilebilir nitelikteki bir hastalık sebebiyle hastaya ilacını vermemek, bir cankurtaranın boğulmakta olan birisine müdahale etmemesi ve kişinin boğularak ölmesinde olduğu gibi eylem ihmal suretiyle icrai bir karakter taşır. Günümüzde özellikle küresel sorunların birçoğunda bu durum belirleyicidir. Mesela açlıktan ölen binlerce insana ilgisiz kalmak, temiz içme suyu bulamayanların ihtiyaçlarına bigâne olmak bir insanlık ve ahlak sorunudur. Birey ve toplumun çöküşünde etkili olan rezîletlerle mücadelede yasağın cezbedici ve kışkırtıcı özelliğine karşı daha önce de ifade edildiği üzere hukukun harici mekanizması kafi gelemeyeceğinden dinin ve ahlakın kişiyi içten kavrayan, önleyici ve koruyucu nitelik arzeden yapısının aktif durumda tutulmasına ihtiyaç vardır. Bu noktadan seküler ahlaka göre dinin kaynaklık ettiği ahlâkın daha şanslı olduğunu belirtmek gerekir. Çünkü işin içinde din olmayınca ahlakın yaptırımı yoktur. İkincisi de dinin en önemli motive edici özelliği dolayısıyla bunun ahlaka yansınması taleplerinin sebeplerini ikna edici bir üslupla açıklamış olmasıdır. Modernliğin en temel sorunları da bunlardır. Ross Poole’nin tespitine dayanarak söyleyecek olursak modernlik ahlaka ihtiyaç duymakta ama onu etkisiz hale getiren de yine kendisi olmaktadır. Çünkü inanç karşıtlığını esas aldığından ahlakı sadece öznel bir kanaat meselesi haline getirmiştir ve ahlakın toplumsal ve bireysel hayattaki rolünü oynayabilmesi için muhtaç olduğu otoriteyi koruyamamış, ikinci olarak da bireylerin ne yapması gerektiğini bildirmiş olsa da onlara ciddiye alınacak bir neden sunamamıştır. İslam dini açısından insanın varlık sebebi olan ibadet, Allâh’a bağlılık 304 Modern Çağda Ahlak ve saygının bir ifadesi olmasının yanında olumlu manada davranışlara yön veren, varlıkla ilişkilerin nezaket ve iyilik merkezine oturmasına vasıta olan temel özelliğiyle gönüllü olarak haklara saygı ve vazifelerin ifası hususunda davranış bilinci geliştiren, bu yönde bir ahlakın oluşması ve yaşamasında mühim bir etkiye dolayısıyla hukukun işini kolaylaştıran bir yapıya da sahiptir. Bir çok ayet ve hadis kim Allâh’a ve ahiret gününe inanıyorsa… şeklindeki ifadelerle başlar ve imanın organlar üzerindeki etkisinin görülmesi gerektiğine işaret eder, mü’mine yakışan davranış biçimine vurgu yapar. İmanın en üstününün davranışa dönüşen ve güzel ahlaka yön vereni olduğunu, mü’minlerin îman bakımından en mükemmelinin ahlak bakımından en güzeli olduğunu bildiren hadisler de buna işaret eder. Bilinçli bir ibadet hayatının aynı etkiyi göstermesi gerektiğine dair ayet ve hadisler vardır. İyilik ve kötülük yapabilecek özelliklerle birlikte yaratılan insanın ibadetler yoluyla arınması, nefsini terbiye etmesi, kötülüklerden uzak durması böylece iyi yönleriyle ortaya çıkar. Özellikle az yukarıda yer verilen reziletlerden arınmanın faziletlerle bezenmeye önceliğinin bulunduğu esası ibadetlere yüklenen anlamda da kendisini göstermektedir. Nitekim İslâm’ın iki temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet namaz özelinde ibadetlerin kötülük ve çirkinliklere engel olması gerektiği üzerinde durur. Çünkü ibadetler, nefsi eğitici özelliğiyle ve yasaklara / haramlara karşı geliştirdiği duyarlılık fonksiyonuyla ön plana çıkar. Mesela namazda, normal zamanlarda helal olanların başlangıç tekbiriyle birlikte haram hale gelmesi –ki bu tekbire de helali haram kılan anlamında tahrîme denir-, orucun helalleri haram hale getirmesi, ihramın en basit helalleri dahi harama dönüştürmesi ibadetin bitiminde yasaklardan uzak durma ve helalde sabit kalmanın eğitimidir. Bunu biraz açmak gerekirse, oruç kendini / nefsini tutma eğitimidir. Çünkü yeme-içme, eşiyle cinsel ilişki gibi kendisine helal olan bir takım eylemleri oruçlu olduğu için yapamayan bir mü’minin orucunu açtıktan sonra haram olanlara karşı bir direnç kazanmış olması gerekir. Hacc ihramdır. Kendisine helal olan bir takım şeyleri ihramlı olmasından dolayı yapamayan bir mü’minin ihramdan çıktıktan sonra haramlara karşı ömür boyu ihramlı olması gerekir. Bir otu koparamayan bir hacının ihramdan çıktıktan sonra orman yakması ya da ağaç kesmesi, bir av hayvanını bile avlayamayan bir ihramlının ondan çıktıktan sonra adam öldürmesi, eşiyle cinsel ilişkide bulunamayan bir karı-kocanın ihramdan sonra zina etmesi düşünülemez. Hacc bir anlamda bunun eğitimidir. Kurban, zekât, infak, paylaşımı bir yaşam biçimi haline getirme ve insandaki en köklü rezilet sayılan cimriliği ortadan kaldırma eğitimidir. Bütün bu ibadetler belli özellikleriyle günde beş vakit kılınan namazlarda tekrarlanmaktadır. Bu yönüyle namaz diğer ibadetlerden belli kesitler taşıması sebebiyle dinin direğidir. Mesela namaz aynı zamanda oruçtur. Çünkü onda yeme, içme ve cinsel ilişkiden uzaklaşma vardır. Bunlar orucu bozduğu gibi namazı da bozar. Namaz kılan Allâh’ın evine yönelir ve Onun huzuruna çıkar. Bu yönüyle namaz bir hacc ve hicrettir. Dünyadan çıkıp Allâh’a giden yola koyulmak ve Ona kavuşmaktır. Kur’ân-ı Kerim’de Dördüncü Oturum 305 namaz otuz iki ayette zekât, bazı ayetlerde de kurban ile birlikte zikredilmiştir. Bu sebeple namaz ve mali ibadetler özdeşleşmiş, arasının ayrılması asla kabul edilmemiştir. O halde ibadet, her an ihsanı (Cibril hadisi) yaşamak, her an ihramlı olmak, her an günahlara karşı oruçlu olmak, her an dünyaya karşı zihinsel itikafta bulunmak ve zahidane tavır takınmak, her an zekat vermek / infakta bulunmak yani eldeki imkanlarla insanların yardımına koşmak, her an Allâh yolunda kurban olmaya ya da malının en güzelini feda etmeye hazır olmak kısaca davranışlara ibadetlerin yön vermesiyle her bir eylemin ibadet karakteri arzettiği ubudiyet şerefine nail olmak ve bu şekilde süreklilik kazanmaktır. Bu bilinç ve duyarlılığın sağlanması hukuk ihlallerini engelleyici bir karakter arzeder. Bu sebeple şeklin mevcut olup ruhun bulunmadığı bir ibadet işlevsiz olacağından makbul sayılmamıştır. SONUÇ Toplumsal ilişkileri belirleyen genel anlamda din, ahlâk ve hukuktur. Bu üç kurum arasında sıkı bir işbirliği vardır. Hukuk hükümleri aslında ahlâk hükümlerinin formel halidir denilebilir. Ancak herhangi bir kanun, ilgili ahlâk hükmünün en alt sınırını temsil edebilir. Bu açıdan İslamî nasslar dikkate alındığında hak-vazifenin belirlenmesinde ve haklara saygı, vazifelerin ifası hususunda insan davranışlarını yönlendirmede dinahlâk-hukuk bütünlüğü esas alınmıştır. Dinin değer yargısı helal-haram veya caiz ya da değil, ahlâkın değer yargısı iyi ya da kötü, hukukunki haklı-haksız, sahih-batıl veya geçerli-geçersiz ya da meşru-gayr-ı meşrudur. İslam açısından bakıldığında din iyi ve kötüyü belirler, ahlak onun bir yaşam biçimi haline getirilmesini, davranış bilincine dönüşmesini sağlar, hukuk da koruyucu mekanizmalarıyla ihlalleri engeller. Dinin yaptırımı günah-sevap şeklinde daha çok uhrevi müeyyide ya da ödüldür. Ahlâkın yaptırımı bireyin ve toplumun vicdanında mahkumiyet dolayısıyla bunun ilişkilere yansımasıdır. Bu da bireyin kendisini ya da toplumun bireyi kınaması, ayıplaması, yadırgaması, dışlaması, hürmete layık birisi olarak görmemesi vb. şeklinde ortaya çıkar. Ahlâkın da manevi bir müeyyidesi vardır ki o da toplumda saygınlıktır. Hukukun müeyyidesi ise zorlayıcı özellik taşır. Buna göre mesela hırsızlık dinen haramdır, karşılığı günahtır; ahlaken kötüdür, müeyyidesi ayıplanmaktır, kınanmaktır; hukuken yasaktır, gayr-ı meşrudur, müeyyidesi maddi cezadır. Bu bütünlüğü daha da açık bir şekilde gösterme açısından dinen haram olan bir şey hukuken meşru, ahlaken iyi olamaz. Mesela hırsızlık dinen haramdır, karşılığı günahtır; ahlaken kötüdür, müeyyidesi ayıplanmaktır, kınanmaktır; hukuken yasaktır, gayr-ı meşrudur, müeyyidesi maddi cezadır. Bu üç normatif kurumun kendi aralarındaki çelişkisi toplumda anomi’ye (kuralın etkisini kaybetmesi) yol açar. Din ve ahlakın işlevselliği iki noktada ortaya çıkar. Birincisi insanın iç dünyasını kontrol ederek kural ihlallerini önleyici etki yapar. Çünkü din hiçbir maddi kuralın baskısının hissedilmediği bir ortamda bile kişinin 306 Modern Çağda Ahlak kendi kendisini hesaba çekmesini / oto-kontrol mekanizmasının geliştirilmesini öngörür. İkincisi de hukuk sadece ispat edilebilen uyuşmazlıkları çözüme kavuşturabilir. Hukukun ulaşamadığı yerlerdeki ihlallerde ispat kolaylılığı sağlar. Bu sebeple ahlakın hukuka önceliği vardır. Ahlâkı oluşturulamamış kanunun da işlevselliği yoktur. Hukuka ruh veren ahlak, ahlaka can veren de dindir. Dinin ahlak ve hukuka yaptığı en önemli hizmet manevi ceza ve ödüldür. Günlük dilde ahlak-hukuk ilişkisini anlatan oldukça tutarlı ifadeler vardır: Türkçede “ahlaklıdır” şeklindeki değerlendirmenin karşılığı şudur: “Bu kişi hukukun ulaşamadığı alanlarda hakkaniyete uygun hareket eder.” Kararlaştırılmış bir kötülüğü yapmaktan vazgeçenin “vicdanım elvermedi” ya da kararını uyguladıktan sonra “vicdanım sızlıyor”, “vicdan azabı çekiyorum”, “kalbimde huzur yok” toplumda da “vicdansız”, “insafsız”, “insanlık dışı” gibi ifadeler ahlakın davranış üzerinde etkisini gösteren tabii / fıtrî bir tepkidir. Suçu itiraf ettiren ve telafi yolu aratan vicdandır. Ahlaki bozulmaya karşı entelektüel tepki yozlaşma kavramıdır. Bu bir anlamda Kur’ândaki fesadı ifade etmektedir. Xsentius’un şu sözü konuyu özetlemektedir: “Kaybetmeyi ahlâksız kazanca tercih et. İlkinin acısı bir an, ötekinin vicdan azabı ömür boyu sürer. Bazı idealler o kadar değerlidir ki, o yolda mağlup olman bile zafer sayılır. Bu dünyada bırakacağın en büyük miras dürüstlüktür.” Sonuç olarak başlıktaki sorunun cevabı metinde ortaya çıksa da daha açık söylemek gerekirse ahlak hukuktan öncedir ve bir toplumda esas olan da ahlaktır. İslam toplumu ahlak toplumudur. Medeniyeti inşa eden ahlâkî değerlerdir. Medeniyetler faziletler üstüne kurulur, raziletlerden uzak durarak korunabilir. Bu sebeple bireysel anlamda ahlakilik daha çok yasaklarla karşı karşıya kalındığında netleşir. Bu açıdan İslam alimlerinin reziletlerden uzak durmayı faziletlerle bezenmeye öncelikli görmeleri anlamlıdır. Hukuk, ilişkilerin asgari sınırını belirler ve alakaları en alt düzeyde tutar. Orada fedakârlık yoktur. Buradan da medeniyet çıkmaz. Bu gün Batıda olduğu gibi. Medeniyeti oluşturan îsâr, infâk gibi hukuku aşan değerlerdir. Bu da ahlakla mümkündür. İslam açısından bakıldığında ahlâkı oluşturan ve yaşatan da büyük ölçüde dindir. Oturum Başkanı: Saffet Hocamıza tebliğ için teşekkür ediyoruz. Yedeğinde ahlakın olmadığı bir hukuk iş görmez. Ahlak var da hukuk yoksa istismara çok müsait halde olur. Her ikisinin de görünen ve görünmeyen müeyyidesi olması gerekir. İşte onu da din sağlıyor. Dolayısıyla üçü bir arada olduğu zaman bu toplumun ilerlememesi için dünyaya medeniyet ihraç etmemesi için hiçbir engel kalmamış olacaktır. Şimdi sırada Doç. Dr. Aliye Çınar var. Buyurun Aliye Hanım… 2. TEBLİĞ AHLAK, HUKUK VE DİN Doç. Dr. Aliye ÇINAR Karamanoğlu Mehmetbey Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Sosyoloji Bölümü Ahlakın olmadığı yerde, Kanun bir şey yapamaz. Napolyon GİRİŞ Ahlak, hukuk ve din arasında ayrım yapabilir miyiz? Özellikle de İslam düşüncesi sınırlarında konuştuğumuzda, bu konudaki tavır nasıldır? Modern ve seküler dünyanın hegomanyasında, eğer bunlar arasında bir ayrımı düşünmüyorsak, bu nasıl ve ne şekilde mümkündür? Bu soruna ara çözüm olarak, bazı modernist İslam yorumcularının din ve ahlak arasındaki kopmaz bağı savunmalarına rağmen, ‘hukukun modern hukuk çerçevesinde’ düşünülebileceği savlarını nasıl değerlendirebiliriz? İslam’ı bir din tanımlaması içinde tasvir edersek, bu nasıl olmalıdır? Din sosyolojisi, din antropolojisi veya din psikolojisi hatta din felsefesi dini hangi perspektipten tanımlamaktadır? Bu yazıda, bu ve benzeri sorulara cevap bulunmaya çalışılacaktır. Ahlak, din ve hukuk arasında organik bir bağın olduğunu ve bunların birlikte parça parça durumlarından daha etkin ve kuşatıcı (Gestalt) bir dönüştürücü güce sahip olduğu düşüncesini hareket noktası olarak aldık. Kısacası İslam ontolojisinin, epistemoloji ve değeri belirlediğini söyleyebilir miyiz? 1. VARLIK-BİLGİ-DEĞER BÜTÜNLÜĞÜ İslam düşüncesinin en özgün yanı varlık-bilgi-değer düzlemlerinde ortaya koyduğu son derece tutarlı ve dayanıklı algılama biçimidir. Bir başka ifadeyle Kur’ân’ın anlam bütünlüğünde iman (inanç-varlık) kavramı ‘ilm (bilgi) salih amel (ahlâk-eylem) kavramları öylesine bir birine bağlı ki, bunlar birbirini hem besleyen hem de gerektiren boyutlardır.1 Bu düşünce ———— 1 Davutoğlu, Ahmet, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, Dîvân: İlmi Araştırmalar Dergisi, İstanbul: Bilim ve Sanat Vakfı., 1996, s. 4; 308 Modern Çağda Ahlak modunda, bilgi (‘ilm), hikmet, adalet ve hakikati içinde barındıran katmanlı bir kavramdır.2 “Bilgi ise hakiki imandır. İnsanın yaratıklar Âleminde doğru ve bu yüzden uygun yerini ve yaratıcısı ile olan uygun irtibatını bilmesi ise adalet olarak bilinen şeydir”.3 Adalet de bilgiden kopuk değildir. Yine Kur’an’ın kulluk kavramı kesinlikle bilgi (marifet) anlamındadır. Zira onun insanı yaratış amacı insanın onu bilmesidir.4 Aynı şekilde eşyanın bütünü içinde kendi yerimizi bilme, durumumuzu tanıma ve tasdik etme ve kişinin bu biliş ve tasdike göre hareket etmesi hem bireysel hem de toplumsal açından adaleti getirecek olan edebli olmadır.5 Bilme, sevme, hissetme, adil olma ve eylemde bulunmanın hepsini ihata eden bir akıl nosyonu var olmakla birlikte, pratikte bunun tecessüm ettirilmesi gerekmektedir. Öte yandan Adem’e yani insana Allah, eşyanın üstünü örten “isim perdesinin” sırını vermiş ve böylece insanı halifesi, dünya üzerindeki yaveri kılmıştır. Roma hukukunda “tanım” ve “kural” eşanlamlı olarak kullanılmıştır.6 Eşyayı tanımlamak veya üzerindeki isim perdesini kaldırmak bir bakıma hâkim olmak anlamına gelir. Hakim olmak, hükmetmeyi, vekil olmak, ahlaken yetkin olmayı; Allah’ın yaveri olmak ruhun küçülmesini göze almamayı gerektirir ki bu bir bakıma sadakattir. Sadakat de, kuralların, normların ve sınırların ihlal edilmemesidir. Diyebiliriz ki “kanun, dışsallaştırılmış bir bilinç; bilinç ise, içselleştirilmiş bir kanundan başka bir şey olmadığına göre, hukuku ve ahlakı birbirinden ayırmak mümkün değildir. Adaletin kuralları, kanun ve bilincin karşılıklı etkileşimleriyle oluşturulur”.7 İslam düşüncesinde Allah’ın bilgisinin, gücünün ve iradesinin toplumda şeriat olarak tecessüm etmesi, dışsallaştırılmış ve yasalaştırılmış adalettir. Niyet, sorumluluk ve ceza şüphesiz, ahlak, hukuk ve dinin organik bağını açığa vurur. Niyetle sorumluluk başlamaktadır. Mesela namaza başlayan kişi namaza niyet ettiğini söyler. Böylece bir sorumluğu üstlenir. Dahası namazın kendisini kötülüklerden koruyacağına inanır. İman ve eylem arasındaki kopmaz bağda niyetin önemi görülmektedir. Kur’an’ın “takva” kavramı da bunları kendinde toplar. Takva, Allah’a yakınlıkla birlikte erdemi barındıran bir korku durumu (uyanıklık), sadece eyleme →→ Çınar, Aliye. “Modern Batı Düşüncesinde Dilin Kökeni Olarak Ontolojik Farklılık Sorunu”, U. Ü. İ. F., Bursa, 2007, D., C. 16/1. 2 Rosenthal, Franz, Bilginin Zaferi, –İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı. çev. Lami Güngören, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2004, 54. 3 Attas, S. Nakib, Modern Çağ ve İslami Düşünüşün Problemleri, çev. M. Erol Kılıç, İnsan Yay., İstanbul, 1989, s. 101. 4 A.g.e., s. 107. 5 A.g.e., s. 129. 6 Supiot, Alain, Homo Jurididicus, Hukukun Antropolojik İşlevi Üzerine Bir Deneme, çev. Bige Açımuz Ünal, Dost Yayınevi, Ankara, 2008, s. 42. 7 Tillich, Paul, Love, Power and Justice, Ontological Analyses and Ethical Applications, Oxford University Press, New York, 1960, s.81 Dördüncü Oturum 309 geçişi tetikleyen bir durum değildir. Aynı zamanda o, eylemin bir parçasıdır. Yine sabır, takvadan ayrılmazken, sabır ve tahammül, iman ve ahlaka içkindir.8 Kur’an da sabrın imanla birlikte kullanıldığını Hz. İbrahim’e İsmail’i kurban etme emri geldiğinde, İsmail, “beni sabredenlerden bulacaksın” derken, imanın sabrı da ihtiva ettiğini ima etmektedir. Hatta babasının ona yönelişini “kesme” fiiliyle karşılarsak ahlak ve din arasında bir ayrım kendini hissettirir. Oysa “kurban” kelimesi iman ve ahlakı bir araya getirir. Teslim olması onu aydınlığa kavuşturmuştur. İmanın bir yönü sabır iken diğer yönü belki de “sınanma”dır. İmanı ve dini ahlaktan ayırma bu örnekten de anlaşılacağı üzere mümkün değildir. Eğer bu ayrıma gidersek, Tanrı’nı katilliği teşvik ettiği sonucuna bile ulaşabiliriz. Habisliği tekrar etmenin cezası kişinin olduğu gibi kalmasıdır (kalplerin mühürlenmesi). Hak ile batılı, ilahi kelam ile insanı kelamı birbirinden ayıramama durumu. Böyle olunca da kişinin, ahlaki bakımdan küçülmesi oldukça anlaşılır bir durumdur. Ahlak dışı bir davranış kanun önünde yasal görülmeyecektir. Talal Asad burada iman ve inanç arasındaki farka dikkat çekmektedir. O, imanı, Tanrı’ya inancın erdemi olarak görmektedir. İman, inananlar arasında kişiyi, güven ve sorumluluk yoluyla bağlar.9 İmanı kısaca Allah’a güven olarak ifade edersek, bu erdemi ve güveni kendinde barındırır. İnan, güvenilir de olmalı. Böylece iman eyleminden ahlakı ayırmak mümkün değildir. Toplumsal yönünü de dikkate aldığımızda inanılan Varlığın, Allah’ın sınırları toplumda hukuk olarak görülür. 2. DİN VE AHLAK İLİŞKİSİ İman, ahlak ve hukuk arasındaki derin bağlantı, seküler toplumda sorun olarak telakki edilmeye başlanmıştır. Mesela çoğu İslamcı modernist veya reformcu, “dini kurallar alanını sınırlayıp seküler devlet hukuku alanını açmak için” argümanlar geliştirmişlerdir.10 Elbette bu düşüncenin altında, hukuk ile ahlak arasında yapılan ayrım, Batı paradigmasına dayanır. Zira söz konusu durum, “hukukun sivil bir hükümdarın itaat alanı, ahlakın ise iç özgürlüklerle (vicdan) uyumlu olarak bireysel egemenlik alanı olduğunu ifade eden bir ayrıma”11 gönderir. Böylece kanunlar Avrupalı ve sekülerken, ahlak büyük oranda İslamî geleneğe dayalı olmak durumunda kalacaktır.12 Ancak bu ayrım kendinde ciddi sorunları getirecektir. Bir kere, hukuk ve ahlak arasındaki bu stratejik ayrım sömürgeciliği zorlayacaktır. Çünkü ———— 8 Asad, Talal, Formations of the Secular, Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford& California, 2003, s. 90. 9 A.g.e., s. 90. 10 A.g.e., s. 238. 11 A.g.e., s. 239. 12 A.g.e., s. 239. 310 Modern Çağda Ahlak “özneleri yeni bir kamusal ahlaka uygun şekilde eğitme tarzındaki yasal görevi, bu ayrım beslemektedir”13. Böylece ibadet, (Allah-kul) mu’amelat (inananlar arasındaki kurallar) ve hudud (cezalar yoluyla getirilen sınırlama) kavramları arasındaki bağlantı bozulduğu için, ibadet bilhassa sahneden çıkarılıp, bireysel bir tercihe dâhil edilecektir. Hukuk ve ahlak arasındaki kesin ayrım geleneksel dilde ve düşüncede farklılaşmayı ve anlam kaybını getirir. Mesela geleneksel dildeki fazilet nasıl tanımlanacaktır? Çünkü fazilet, basit bir müeyyide veya yönetime göre tanımlanamaz. Fazilet, tüm sorumlu davranışı ima eder. Bu davranış, dünya ve ahrete birlikte gönderme yapar.14 Dolayısıyla İslam ahlakçılarının pek çoğu (mesela Kınalızade Ali efendi) hukuk, ahlak ve hikmet arasında ayrım yapılamayacağını bunun pratikte görünümü de ibadet, muamelat ve siyaset olarak tecessüm ettiğini söyler. Bunun için olmalı ki, Gazali Mîzân el-‘Amel de, ilm ve amel âhirete hazırlıktır ve mutlu olmanın yegâne yolu iman ve salih ameldir demektedir. Bu cümleden olmak üzere felsefenin nihaî hedefi de, ‘ilm ve amel terkibini vurgulamaktan geçer.15 İbrahimî geleneğin değere vurgusun altında yatan asıl neden, değerin bütünleştirici, dönüştürücü ve tamamlayıcı özelliğidir. Çünkü “değer sistemi toplumsal mekanizma refleksleriyle varlık-bilgi ön kabulleri arasındaki ilişkiyi tanzim ederek, dünya görüşü imgeleriyle sosyal yapılar arasındaki uyumu sağlar”.16 İslam medeniyetinin yaygın olduğu topluluklarda, medeniyet bunalımı yaşanan dönemde, varlık-bilgi-değer arasındaki kırılma, sosyal, siyasi ve ekonomik müesseseleşmeye yansımış ve bunlar arasında bütünlüğün arz etmediği görülmüştür.17 Öte yandan bunun zıddını da söylemek mümkündür. Çünkü İslam düşüncesinin ileri düzeye taşınmasında veya çok üretken olabilmesinin altında, sözünü ettiğimiz, “bilgide diğerlerini toplayarak düşünsel etkinliğini daha ekonomik yoldan sürdürmesi yatmaktadır”.18 Tam aksi bir durumu görmek için de, İslam medeniyetinin zirve döneminin yaşandığı Selçuklu ve Osmanlı’nın külliye tarzında inşa edilen yapılarını hatırlamak isabetli olacaktır. Bir başka ifadeyle, kurumlar açısından İslam düşüncesinin tecessüm edişine baktığımızda da sözünü ettiğimiz bütünlüğü ve bağlantıyı müşahede etmek mümkündür. Mesela Osmanlı ve Selçuklu’da cami, medrese, imaret vb. bünyeler birbirine bağlı ve birbirini bütünler tarzdadır. Bunların hangisinin üzerinden hareket edersek edelim, sözünü ettiğimiz üçlüyü bir bütün olarak kavrama imkânını yaka———— 13 A.g.e., s. 240. 14 A.g.e., 241. 15 Gazali, İmam, Mîzân el-‘Amel, (nşr. Süleyman Selimel-Bevvab) Beyrut, 1986, s. 19-20. 16 Davutoğlu, Ahmet, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, s. 32. 17 A.g.m., s. 12. 18 Rosenthal, Franz, Bilginin Zaferi, –İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, s. 364. Dördüncü Oturum 311 larız. Hatta bu külliye tarzı yapılarda, özellikle caminin bir bölümünde hukuki davalara da bakılmıştır. Elbette bu genellenemez ancak buradaki ayrıntı önemlidir. Çünkü cami Varlık’ın temsilcisi olarak kendinde ahlak ve imanı birleştirir. Kadının ahlaken yetkin ve din açısından kâmil olması gerektiği kabulü, onun cami içinde verdiği hükmün yerini de gösterir. Meseleye buradaki kompleks yapıdan hareket ederek de baktığımızda, ahlak temelli bir hukuk düşüncesi kendini hissettirmektedir. Nitekim İslam hukukunun etik-yargı (etiko-jüridik) karakteristiğinin, doğal hukuk tasarımının öngördüğü kategorik düzeyde “olan hukuk (de lege lata)” ve “olması gereken hukuk” (de lege ferenda) ayrımını iptal ettiği söylenebilir.19 İslam hukuku, beşeri fiillerin etik-hukuki statüsüne ilişkin olan hükümleri içerir. Şeriatta davranışlara ilişkin beşli tasnif de etik-hukuki ilişkiyi öne çıkarır: Vacip, müstehap, mübah, mekruh ve haram şeklindeki sıralamada bu ilişki etle kemik gibi birbirine bağlıdır. Ne var ki, Ahmet Saffet gibi modernist yorumcuların ahlak ve hukuk arasındaki yaptığı ayrım (Mısır) bu tasnifi görmezden gelir.20 Hukuku ahlaki bir temelde yapılandırmayı tercih eden İbn Rüşd de bu açmaza düşmemenin imkanlarını aramıştır. Ona göre hukuki düzenlemelerin temel gayesi, beşeri erdemleri (fedâil nefsâniyye) tesis etmektir. Beşerî erdemler ile toplum sağlığı arasında doğrudan bir ilişkinin varlığını vurgulayan İbn Rüşd’e göre, ruhsal ve fiziksel olarak toplum sağlığının ifsad olmuş olmasının en önemli göstergesi, şehir halkının hekimlere ve yargıçlara gereksinim duymasıdır.21 Bu iki gösterge, toplumsal yapının çökmekte olduğuna ve halkının görüşlerinin bozukluğuna işaret eder. Erdemli toplumda ise bu iki mesleğe ihtiyaç azdır. Hatta o, yargıcın mesleğini icra edişi üzerinden de ahlak hukuk ilişkisine dair önemli saptamalarda bulunur. Çünkü İbn Rüşd’e göre, erdem ve adalet aynı noktada kesişir: Ahlaken kötü olan bir yargıç, adil bir yargıç olamaz. Çünkü ahlaken kötü olan kişi, ne erdem bilir ne de erdemin cevherini.22 İbn Rüşd’e göre, adalet erdemi, bilgelik, yiğitlik ve ölçülülükten (iffet) ve cömertlikten oluşan diğer dört erdemin toplumda gerçekleşmesinin teminatıdır. Ona göre, fıkıh, bireysel veya bireyler arsındaki ahlakın analizi veya ahlakın tesis edilmesinin ilmidir. Adalet, ölçülülük, cesaret, cömertlik ve bilgelik erdemi, hukukun temelini oluşturur. İbadetler de bu değerlerin yerleşmesini ve güçlenmesini temin etmeye yarayan araçlardır. Dolayısıyla adl (adalet) ve abd (kulluk) aynı hedefi gerçekleştirmeyi amaçlar. Bu ilişki, hukuku, salt maddi yaptırıma dayalı formel hukuk kuralları ———— 19 Bardakoğlu, Ali, EÜİFD, s. 3, s. 128. 20 Asad, Talal, Formations of the Secular, Christianity, Islam, Modernity, s. 241. 21 Kılıç, Muharrem. “Felsefî Etik Açıdan İbn Rüşd’ün Hukuk Düşüncesinin Tremellendirilmesi”, Doğu-Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu –İbn Rüşd’ü Yeniden Düşünmek II, Sivas, 2009, s. 267. 22 İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî’s Siyâse, neşr. Ahmet Şehlân, Beyrut 1998, . 99. 312 Modern Çağda Ahlak olarak düşünmekten alıkoyar.23 Adalete temel bir yer verilmesi onun bağlayıcı ve dengeleyici özelliğindendir. Adalet kendinde diğer erdemleri ve değerleri de barındırır. Tanrısal adaletin içinde güç ve sevginin bulunmasından dolayı, o hem yargılayan hem de kurtaran yaratıcı bir adalettir. Bu adalet somut duruma kulak verir. Oysa soyut adalet (entelektüel akıl ya da eşitlik) bunu gerçekleştiremez. Görüldüğü gibi İbn Rüşd kuramlar üzerinden de bir ahlak ve hukuk tahliline imkân vermektedir. Ruhsal ve beensel bozukluk (hastane), toplumsal kaos, (hapishane) ve manevi bakımdan ise sekülerleşmiş bir yapı birbirini beslemektedir. Ahlak konusundaki görüşleriyle dikkati çeken Kınalızâde Ali Efendi Ahlâk’ı Alâî isimli eserinde hikmet, iffet ve cesaret erdemlerinin ameli güç olarak adaleti meydana getirdiğini söylemiştir. Gazali ise, adaleti de diğer üç erdem gibi görür.24 Bir bakıma adaleti erdem olarak nitelendireceksek Kınalızâde onu, “orta erdem” olarak görmektedir. Diğer üç erdemin ifrat ve tefritini söylemekle birlikte, adaletin sadece zıddının söylenebileceğine işaret etmiştir. Bu da zulümdür.25 Diyebiliriz ki kişinin, adaletsiz yani zulmederek iffetli ve cesaretli olması mümkün değildir. Aynı şekilde hikmet sahibi olmasından da söz edilemez. Nazari gücü de adaletin gerçekleşmesinde gerekli görmüştür. Dolayısıyla adalet hem ahlakın hem de hukukun ortak paydasıdır. Onun da ahlak üzerinden hukuk ve devlet dahası aile yönetimini anlattığı dikkati çeker. E. Durkheim de Dinî Hayatın İptidaî Şekilleri isimli eserinde din, ahlak ve hukukun başlangıçta bir bütün olarak telakki edildiğine ve ahlak ve hukuk için ayrı bir kelimenin bile kullanılmadığına işaret eder. Doğrusu bu konuya ilkel insan, semavi din mensubu ayrımından ziyade, “insan gerçeği” düşüncesinden hareketle bakarsak, düşünceye daha geniş bir ufuk çizebiliriz. İslam düşüncesi içinde düşündüğümüzde yaratma ve ahlak arasında derin bir bağlantı vardır. Çünkü kadiri mutlak olan Allah aynı zamanda adildir. Dolayısıyla bu düşünce içinde yaratıcılığın etkinliği ve geçerliliği ahlaklı olmayla ilişkilidir.26 Nihayet, “size din olarak İslâm’ı seçtim ve nimetimi tamamladım” (5/3) ayetinde ise İslam’ın kendinde, hukukun, ahlakın ve dinin bütünlüğünü barındırdığını müşahade ederiz. Böylece de, ontoloji, epistemoloji ve değerin (anlamın) bütünlüğü bir çatı altında bir araya gelir. Michel Foucault Hapishanenin Doğuşu isimli eserinde bu ilişkiyi tahakküm edici iktidarı analiz etmek için vermekle birlikte, gerçekte bunlar arasındaki (din-ahlak-hukuk) bütünlüğü ima eder: Çünkü bunların ifsat ———— 23 Kılıç, Muharrem, “Felsefî Etik Açıdan İbn Rüşd’ün Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi”, s. 272. 24 Oktay, Ayşe Sıdıka, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk’ı Alâî, İz Yayıncılık, İstanbul , 2005, s. 178. 25 A.g.e., s. 72. 26 Çınar, Aliye, Tanrı Yanılgısı Üzerine, Profil Yayıncılık, İstanbul, 2009, s. 188. Dördüncü Oturum 313 olması durumunu kurumsal olarak analiz ettiğimizde, hapishane, mahkeme, psikiyatri, genelev gibi kurumların birbirine ne kadar bağlı olduğunu görürüz. Zira dinin asıl gayesi bütün bir benlik teşekkül ettirmek olduğundan, sınırı ihlal eden kişi dinî açıdan ruhunun küçülmesini göze alan ve dolayısıyla süflî alana temayül eden kişi sefil; hukuki açıdan sınırları geçtiği için suçlu; ahlaki açıdan ise ahlaksız, ruh sağlığı bakımından da hastadır. “Babasını öldürmekten idam cezası alan mahkûm, seyircilerin doldurduğu meydana getirilir. Cellât, önce kızgın kerpetenle kollarından, memelerinden, kalçalarından, baldırlarından et parçaları koparır. Mahkûm "Tanrım acı bana" diye çığlık atarken bir başka cellât, kerpetenin vücutta açtığı gediklere, kaynar yağ, kurşun karışımı bir sıvı döker. O sırada günah çıkarıcılar can çekişen mahkûma haç öptürürler. Sonra mahkûmun kol ve bacaklarına 4 at koşulur ve bunlar ayrı yönlere doğru kırbaçlanır”.27 Burada mahkûmun hukukun sınırlarını ihlal ettiği için cellatla ve günah çıkarıcılarla karşı karşıya kaldığı dikkati çekmektedir. Bütün bunların da Tanrı etrafında dönmektedir. Hukuku ihlal eden kişi aynı zamanda tanrı’nın sınırlarını geçtiği için ondan merhamet beklemektedir. Tanrı’nın cezasını hukuki olarak tevdi etmekle görevli cellat, hukukun temsilcisi; günah çıkarıcı ahlakın ve dinin mümessili konumundadır. Eğer bu tablodan hukuku çıkaracak olursak, günah ve günah çıkarıcının kanun olarak kamu vicdanında -deyim yerindeyse- ete kemiğe bürünmesi mümkün değildir. Cellat’ı doğal hukukun temsilcisi olarak alıp, doğal ahlak hikayesi kurgulamaya kalktığımızda, günah çıkarıcı ve Tanrı’nın merhameti gündemde olmayacaktır. Sucu işleyen de insan olacak, affeden de insan; dahası merhamet etmesi gereken de insan aklı! olacaktır. Doğrusu bu insanı akıl varlığı olarak tek boyutlu insana indirgemenin bir başka ifadesidir. Bu durumda bilinç, insan denen çok boyutlu varlığın karmaşık yönünü bilinç üzerinden tanımlayacak ve benlikte bilinç gedik bile açabilecektir. Çünkü tecrübeyi ihmal etmektedir. Özellikle dini tecrübe benlik teşekkülü açısından son derece önemlidir. Tanrı tasavvuru, dini tecrübede benliğe üst tavan olarak sonsuz bir yükselme çıtası koyar. Bu esnada kendisi olmak isteyen benlik tecrübe içinde yeniden yapılanarak kendine doğacaktır. 3. ŞAHSİYET GELİŞİMİ AÇISINDAN DİN-AHLAK VE HUKUK BÜTÜNLÜĞÜ Kişiliğin teşekkülünde İslam düşüncesi ve ahlakı içinde takva kelimesinin belirleyici bir özelliği vardır. Bu korku, sevgi ve bağlılığı birlikte ihtiva eder. Bu kavramlar arasındaki mesafeyi açarsak problemimiz daha belirgin hale gelir: Ceza, onay ve iman; (hukuk, ahlak ve din). Ancak ahlak, burada merkezi bir öneme sahiptir. Çünkü dinin amacı ve hukuk amacı ahlak bileşkesinde kesişmektedir. Stratejik güç ilişkisi olarak vurgulanan üstünlük veya güç, “iyi eylem”, yani takva’dır. “Hayatı idame ettirecek, ———— 27 Foucault, Michel. Hapishanenin Doğuşu, çev. M. Ali Kılıçbay, İmge Yayınevi, Ankara. 2006. 314 Modern Çağda Ahlak yeni arzu, obje, ilişkiler ve söylemlerin formlarının yeniden üreticisi olarak”28 güç, varlık-bilgi ve değer birliği ve bunlar arasındaki ilişkinin derecesi de güç olarak tezahür etmektedir. Bu güç, varlığı dönüştürebilmektedir. Erdem doğal olarak “benliğin, irade, akıl, arzu, eylem vb. kapasitesi arasında belirli bir ilişki kurar”29; dolayısıyla da dönüştürücü bir güce sahip olan ahlakî eylem düşünce ve irade açısından; dahası eylem ve arzu bakımından da karşılıklı ilişkiyi ve gelişmişliği besler. Ahlakı sadece vicdana hapsetmek cok ciddi sorunları beraberinde getirecektir. Bir başka ifadeyle modern trendlerin etkisiyle ahlak ve din ilişkisini savunup, hukuku bunlardan özgürleştirmek ciddi handikaplara kapı açacaktır. Çünkü hukuk, ahlakın kanun olarak zapt-ı rapt altına alınmasıdır. Kanun, dışsallaştırılmış bir adalet, bilgi ve irade yani ahlaktır. “Mühür, sıcak balmumu için ne ise, hukukun hükmü de kamunun herhangi bir suça ilişkin ahlaki kanaati için odur”.30 Çünkü hukuk, kamunun ortak aklını ve vicdanını yasalaştırır. Onu bir kanaat olmaktan çıkarır. Eğer hukuk doğal hukuk eksenine kaydırırsak, bu durumda doğal teoloji de zımnen kabul edilecektir. Çünkü bir akıl dini Tanrı ile insan arasındaki ontolojik mesafeyi “akıl” lehine kaldıracaktır. Hatta ilahi vahyi de akla göre konumlayacaktır. Mesele sadece bununla kalmayacak, bilginin ontolojiyi belirlemesini kabul etmeye kadar zorlanacaktır zihinler. Nitekim Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Biz Hiç Modern Olmadık) isimli kitabında modernist olarak addedilen pek çok düşünür veya bilim adamının yeni bir şey söylemediğini ifade eder. Modern olarak tanımlanan toplumun geçmişindeki bilginler, papazlar, yargıçlar ve kutsal kitap yazarlarının gelecek yüzyılları daha önce belirlediğini söyler. Mesela Boyle ve ya Hobbes gibi bilim adamı veya filozofların sadece geçmiş konsensüsü veya arkeolojik mirası uygulama bakımından kendi tarzlarınca yorumladıklarına işaret eder.31 Bizi burada asıl ilgilendiren üçlü saç ayağıdır. Belirleyici olan bilim adamı, yargıç ve papazlar, belirli bir çağın ruhunu bilen üçlüdür. Bunların kendi aralarında bir uyum ve mutabakatın olduğu tartışma götürmez. Yapılması gereken de bu üçlü yeniçağda veya yaşadığımız zamanlarda, zamanın kavramlarıyla ve ruhuyla yeniden yorumlanmalıdır. Ancak bunlardan birini başka bir bağlamda veya kulvarda değerlendirip, diğer ikisini mesela din ve ahlakı farklı olarak yorumlamaları mümkün değildir. Sözünü ettiğimiz birliği en iyi Kartezyen düşünürlerde ve onlarla yaklaşık aynı dönemdeki bilim adamı ve hukukçularda gözlemlemek müm———— 28 Mahmood, Saba, Politics of Piety, the Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, Princeton & Oxford, 2005, s. 17. 29 A.g.e., s. 29. 30 Hart, H. L. A., Hukuk, Özgürlük ve Ahlak, çev. Erol Öz., Dost Kitabevi Yayınevi, Ankara, 2000, s. 63. 31 Latour, Bruno, We Have Never Been Modern, tr., Catherine Porter, Harvard University Press, 1993, s. 24., Dördüncü Oturum 315 kündür. Bir kere, Descartes ve Spinoza gibi düşünürler tarihsel vahyin sonuçlarını rasyonel olarak yorumlayıp, rasyonel bir teoloji oluşturmuşlardır. Bu düşünceleri içinden özgün bir ahlak ve hukuk yorumu da doğal hukuk veya doğal ahlak olmuştur. Ancak kavramların eşkali veya izi takip edildiğinde Hrıstiyanlık şablonu kendisini göstermiştir. Bunu, İslam düşünürlerinin çözüm arama çabasının getirdiği açmazları ortaya koymak için yazdık. Nitekim hukuku doğal hukuk çerçevesinde yorumlamak isteyenler, modernitenin meydan okuyuculuğu karşısında İslam düşüncesini yeniden yorumlamak suretiyle sıkışıp kalma durumundan onu kurtarmak istemişlerdir. Ancak bu çözüm, içinden çıkılmaz başka problemleri de beraberinde getirecektir. Mesela cinsel özgürlük veya 1961 tarihli intihar yasasının çıkması (Batı), bunların başkalarını rahatsız etmemesinden dolayı hukukî yaptırımdan çıkartıldığı dikkati çekmektedir? Buna paralel olarak eskiden hastalık olarak tanımlanan bazı durumlar, mesela eşcinsellik hukukun ahlaktan ayrılmasıyla hastalık olmaktan çıkmıştır. Eşcinsellik başkasının hukuki sınırlarını ihlal etmediği gerekçesiyle, kişisel bir tercih olarak konumlanmıştır. İşte bu ve benzeri çağrışımların İslam düşüncesinin Varlık-bilgi-değer bütünlüğü içindeki paradigmasında iyi değerlendirilmesi gerekir. Ahlakı hukuktan ayırmayı tercih eden yorumlar, şüphesiz bir sıkışıp kalınmışlık durumundan kurtulmak için bu yolu denemeyi anlamlı bulmuştur. Ancak doğal hukuku kabul eden bir trend onun bütün içerimlerine kapısını açmak zorunda kalacaktır. Örneğimiz üzerinden gidersek eşcinsellik vb. durumlar Kur’an’da sadece ahlak dışı değil adeta bir topluluğu belirleyici bir ayraç olarak kullanmıştır. Yahudilerin bir özelliği olan bu cinsel temayülleri İslam kendi potası içinde tasvip etmemiştir. Tıpkı domuz etinin yenmesi dinler ve kültürler arsındaki bir ayraç olması gibi -İslam’ın yasaklaması ancak Yahudilerde yasak olmaması- bu durumda farklılaştırıcı bir sınır olarak görülmüştür. Doğal hukuk sınırlarında konuşulduğunda sadece haram ve helal değil, dinler arasındaki ayraç da kaldırılmış olacaktır.32 4. DİN OLARAK İSLAM Değerler, varlık içerisinde ve varlık vasıtasıyla gerçekleştirilmeyi isterler. Çünkü Varlık değeri önceler. Değeri önceleyen Varlık, ona ufuk verir. Ufku olmayan bir değerin kendini gerçekleştirmesinden söz edilemez. Varlığın öncelemediği bir değer, zorunluluğu ve yabancılaşmayı beraberinde getirir. Dahası o bir tahakküm talep eder. Oysa doğası itibariyle değer özgürleşme ve dönüşümü kendinde barındırmalıdır. Öte yandan değerler, Varlık için bir tür form işlevi de görürler. Bu bağlamda mesela adalet, Varlık’ın gücünün formu olduğu için insanlar arası ilişkilerde ———— 32 Bu konuda antropolog Mary Douglas, yasakların aynı zamanda işaret koyucu veya topluluklar arasında sınır çeken bir özelliği olduğunu söyler. Geniş bilgi için bkz. Aliye Çınar, Sosyolojik ve Antropolojik Açıdan Dine Bakış, Emin Yayınları, İstanbul, 2009. 316 Modern Çağda Ahlak insanlığın var oluşu, adaletin yapıları olmadan devam edemez. Doğrusu Varlık değer arasındaki bağın koparılması rasyonelleşmiş bir değerler kümesinden söz etmek anlamına gelecektir ya da değer denen şeylerin rasyonel bir nitelikten öteye geçmediği görülecektir. Bu trend takip edildiğinde örneğin, adalet deyince bir kanundan bahsedilir olacaktır.33 İslam düşüncesi içinde Varlık-değer ve bilgi arasındaki dayanıklı bağ ve bütünlük kesinlikle iptal edilemez görünmektedir. Hukuku bu bağdan ayırarak doğal hukuka kapı aralamak pek çok açmazı birlikte getirmekle birlikte, Ontolojinin değeri ve bilgiyi belirlediği İslam paradigmasını farklı bir kulvara çeker. Belki de şimdi yapılması gereken bu bütünlük bozulmadan yeniden yorumlanmalıdır. Aslında burada hukukun, din ve ahlak bütünlüğünden ayrılmasının getirebileceği açmazları tartışırken, Clifford Geertz’in Islam Observerd (Gözlemlenen İslam) isimli eserinde Fas ve Endenozya’da yaptığı incelemede sözünü ettiğimiz, “din-ahlak ve hukuk” bütünlüğünün kaybedilmesinin sonucu olarak nominal (isimsel) bir İslam’dan bahsedildiğini gözlemleriz. Aslında bir başlarına, ayrı ayrı olarak isimlendirebileceğimiz, “ahlak, hukuk ve din” bir bütün olunca adeta bambaşka dönüştürücü bir güç ve etkiye sahiptir. Tek tek izah etmenin dışında, bunların birlikte işlevselliği apayrı bir özelliğe sahiptir. Eğer bu organik bütünlüğü ve bağı iptal edersek, bu durumda Geertz’ın söylediği sonucu kabul etmek durumunda kalırız. Çünkü o, İslam’ın hâlihazırda yaşanan toplumlarda ciddi bir dönüştürücü işlevi olmadığını savunmaktadır Budizmin etkin olduğu bir yerde İslam kabul edilse bile, o insanlarda ciddi bir dönüşüm gözlenmemektedir.34 Ancak İslam’ın ilk etkin olduğu coğrafyaya bakarsak radikal bir dönüşüm ve değişim vardır. Bunun altında hukuk, ahlak ve dinin birliği ve bütünlüğü yatmaktadır. Mesela zina kavramı üzerinden bakarsak, recm cezasını iptal ederek zinayı, teslimiyeti ve iffetsizliği ya da iffeti anlamlandırmak mümkün değil. Bu kayıp halka ve buharlaştırılan zincirden dolayı Geertz gibi düşünürler İslam için ayrıcalıklı bir tanımı gereksiz görmüşlerdir. Ona göre din bir semboller sistemidir. İnananlarda motivasyon ve mizaçlar oluşturur. Kısacası varoluşu temsil eden kavramlar verir din.35 Şimdi bu tanıma bakarsak Jung’un veya Tillich’in hümanist ya da insan merkezli din açıklamaları bir yere oturmaktadır. İslam için de bu tanımın yeterli olduğunu söyleyen Geertz, makalemizin temel konusu olan bütünlüğün (ahla-din-hukuk) kaybedilmiş şeklinin yaşanmakta olduğu yerleri temel almıştır. Dolayısıyla da Geertz, seküler bir antropoloji bakış açısından çıkan din tanımını evrensel olarak görmektedir. Dini sadece siyasal bir güç olarak görme eğilimi de, benzer indirgemeciliğin bir tezahürüdür. ———— 33 Tillich, Paul, Ahlâk ve Ötesi, çev. Aliye Çınar, Elis yayınları, Ankara, s. 81. 34 Geertz, Clifford, Islam as Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia, New Heaven & Yale University Press, London, 1968. 35 Geertz, Clifford, Religion as a Cultural System, Michael P. (ed.): Anthropological approaches to the study of religion, Banton Publ., London/UK 1966, s.1-46. Dördüncü Oturum 317 Çünkü “size din olarak İslam’ı seçtim” ifadesi din, ahlak ve hukuk arasında kesin çizgilerin olamayacağına, deyim yerindeyse, bunların dikişsiz bir elbiseye benzetilebileceğine işaret etmektedir. KAYNAKÇA Asad, Talal, Formations of the Secular, Christianity, Islam, Modernity, Stanford University Press, Stanford& California, 2003. Attas, S. Nakib, Modern Çağ ve İslami Düşünüşün Problemleri, çev. M. Erol Kılıç, İnsan Yay., İstanbul, 1989. Bardakoğlu, Ali, EÜİFD, Kayseri, tarihsiz. Davutoğlu, Ahmet, “İslam Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması”, Dîvân: İlmi Araştırmalar Dergisi, İstanbul: Bilim ve Sanat Vakfı., 1996, s. 4; Çınar, Aliye, “Modern Batı Düşüncesinde Dilin Kökeni Olarak Ontolojik Farklılık Sorunu”, U. Ü. İ. F., Bursa, 2007. ---------------, Sosyolojik ve Antropolojik Açıdan Dine Bakış, Emin Yayınları, İstanbul, 2009. ---------------, Tanrı Yanılgısı Üzerine, Profil Yayıncılık, İstanbul, 2009. Foucault, Michel. Hapishanenin Doğuşu, çev. M. Ali Kılıçbay, İmge Yayınevi, Ankara. 2006. Gazali, İmam, Mîzân el-‘Amel, (nşr. Süleyman Selimel-Bevvab) Beyrut, 1986. Geertz, Clifford, Religion as a Cultural System, Michael P. (ed.): Anthropological Approaches to the Study of Religion, Banton Publ., London/UK 1966. Hart, H. L. A., Hukuk, Özgürlük ve Ahlak, çev. Erol Öz., Dost Kitabevi Yayınevi, Ankara, 2000. İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî’s Siyâse, neşr. Ahmet Şehlân, Beyrut 1998. Latour, Bruno, We Have Never Been Modern, tr., Harvard University Press, 1993. Catherine Porter, Oktay, Ayşe Sıdıka, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk’ı Alâî, İz Yayıncılık, İstanbul , 2005. Rosenthal, Franz, Bilginin Zaferi, –İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, çev. Lami Güngören, Ufuk Kitapları, İstanbul, 2004. Supiot, Alain, Homo Jurididicus, Hukukun Antropolojik İşlevi Üzerine Bir Deneme, çev. Bige Açımuz Ünal, Dost Yayınevi, Ankara, 2008. Tillich, Paul, Love, Power and Justice, Ontological Analyses and Ethical Applications, Oxford University Press, New York, 1960. -------------, Ahlâk ve Ötesi, çev. Aliye Çınar, Elis yayınları, Ankara, 2006. Mahmood, Saba, Politics of Piety, the Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton University Press, Princeton & Oxford, 2005. 318 Modern Çağda Ahlak Oturum Başkanı: Aliye Hanım’a teşekkür ediyoruz. Tebliğde özellikle ahlak ve dinin birbirini desteklediği bir ahlak oluşması için teslimiyete dikkat çektiler. Gerçekten teslimiyet olmadığı sürece oradaki din söyledikleri gibi nominal kalır. Yani sadece ismi kalır. İsmi mesela İslam olur, Müslüman olur, ama geri tarafında bir hayır kalmaz. Ahlakın, hukukun burada dinin iç içe girerek bir kişiliği oluşturabilmesi için bu üçünün beraberce ve insanın bunlara teslim olması gerekir. Bu noktada güzel bir tebliğ dinledik, teşekkür ederiz. Şimdi sıra Doç. Dr. Osman Elmalı Bey’de… 3. TEBLİĞ BİR AHLAK KURALI YAPTIRIMI OLARAK SOSYAL BASKININ DOĞAL HUKUK AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Doç. Dr. Osman ELMALI Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Bir yerde kuraldan söz ediliyorsa, orada mutlaka bir yaptırımdan da bahsedilmek zorunluluğu vardır. Çünkü kural uygulanmak içindir. Ancak eğer herhangi bir yaptırımı yoksa uygulanmasının garantisi de olmayacaktır. Uygulanma garantisi olmayan bir prensip ise kural özelliğine ulaşamamış, örneğin yalnızca prensip düzeyinde kalmıştır. Bu tür prensipler, kişisel prensipler olabileceği gibi, kural boyutu kazanamamış, uygulanmadığı zaman ciddi anlamda yaptırımı olmayan veya hiçbir yaptırıma maruz kalmayan örfler ve adetler olabilir. Herhangi bir toplumda, toplum düzenini sağlamak, toplumun huzurunu temin etmek, haklıyı haklı, haksızı haksız olarak tespit edip adaleti tecelli ettirmek vb. için var olan üç tür kuraldan söz edilebilir. Bunlar pozitif hukuk kuralları, ahlak kuralları ve din kurallarıdır. Bazı kurallar her üçünde, bazı kurallar herhangi iki kategoride ortak olabilse de hepsinin kendine özgü, diğer kategorinin yaptırım alanına girmeyen, o kategorinin yaptırımına maruz kalmayan kuralları da vardır. Kuralların ortak veya ayrı olması, alanların birbirine karışıp karışmaması gibi bir problem doğurmaz. Çünkü her bir alanın yaptırımı diğerinden farklıdır. Hukukun yaptırımı, kolluk kuvvetleri marifetiyle oldukça somut ve gözle görülür bir özelliğe sahiptir. Diğer yandan dinin yaptırımının daha çok, ertelenen ve soyut özelliğe sahip olduğu kabul edilebilir. Burada ‘öbür dünya’ kavramı belirleyici bir öneme sahiptir. Ahlakın yaptırımına gelince; farklı yaptırımlardan söz edilse de genel olarak sosyal yaptırım, vicdani yaptırım, teolojik yaptırım, hukuksal yaptırım ve doğal yaptırım başlıkları öne çıkmaktadır.1 Burada adı geçen yaptırımların nitelikleri ve mahiyetlerini ele alacak değiliz. Ancak kısaca belirtmek gerekirse, sosyal yaptırım, anlaşılacağı gibi, toplumun bireyi, ahlak kurallarının ihlali durumunda fiili ve fiziki bir durum olmaksızın cezalandırması, soyutlaması ve sosyaliteden uzak ———— 1 Hüsamettin Erdem, Ahlak Felsefesi, Hü-Er Yayınları, 2. baskı, Konya, 2002, s. 91. 320 Modern Çağda Ahlak tutması veya aksine olarak mükafatlandırması, bir bakıma topluma katılım noktasında, böyle bir ihtiyaçta olan bireyin, bu anlamda yaşamını kolaylaştırması, bireyin topluma katılım çabasında ona engel çıkarmaması, buna katkıda bulunmasıdır. Sosyal baskı veya ödüllendirmenin gücü, bireyin içinde yaşadığı toplum ya da topluluğun büyüklüğüyle ters orantılıdır. Toplum büyüdükçe sosyal baskının etkisi azalır, küçüldükçe de artar. Diğer yandan vicdani yaptırım ise bireyseldir. A priori olduğunu düşündüğümüz ve bizim dilimizde vicdan olarak ifade ettiğimiz doğruyanlış, iyi-kötü kriteri olan ahlaki duygu doğuştan her insanda vardır. Ancak gelişmesi ya da körelmesi ailede başlayan ve bireyin tüm yaşamı boyunca aldığı eğitim süreciyle ilgilidir. Ancak bu ahlaki duygunun gelişmesi veya körelmesine neden olan, zeka düzeyi ve fiziki yapı gibi başka etmenlerden de söz edilebilir. Burada bir hususu belirtmekte fayda bulunmaktadır. Vicdan, toplumdan topluma, kültürden kültüre değişkenlik gösteren ve a posteriori olan doğrular, yanlışlar, iyiler ve kötüleri değerlendiren bir ölçüdür. Yani herhangi bir toplumda var olan ahlak kurallarının, başka bir toplumdaki ile aynı olmamasının sebebi, o toplumdaki iyi, kötü, doğru ve yanlışların sonradan öğrenilmesidir. Bu nedenle bir toplumda kötü olarak kabul edilen bir eylemde bulunan insanın vicdanı rahatsız olurken, yani vicdan bir yaptırım olarak işlev görürken, aynı eylemin başka bir toplumda kötü kabul edilmemesinden dolayı, aynı eylemi yapan diğer toplumdaki insanın vicdanı harekete geçmemekte, bir yaptırım olarak fonksiyonel olmamaktadır. Bir başka yaptırım türü olan teolojik yaptırım ise, öncelikle insanı görüp gözeten, kudret sahibi bir varlığın ve bu dünyadaki eylemlerin kusursuzca bir karşılık bulacağı öbür dünyanın var olduğunun kabulünü şart koşmaktadır. Daha önce belirtildiği gibi, dinin kuralları ve yaptırımı kendine özgüdür. Ancak dini bir etkenin ahlak kuralına yaptırımda bulunması ilk bakışta çelişik gibi görünebilse de bazı toplumsal kuralların hem dinin hem de ahlakın başlığı altına girmesi mümkündür; hatta çoğu kural ortaktır denilebilir. Bunun nedenlerinden biri, toplumlarda dinin ahlak kuralları için temel oluşturmasıdır. Buna teknik olarak teolojik etik dendiğini biliyoruz. Dolayısıyla dini bir kuralın ahlaki boyut kazanmış olması fazlasıyla doğaldır. Bir din kuralının ahlaki boyut kazanması söz konusu olduğunda uygulanması veya uygulanmaması durumunda dinin soyut otoritesinin de yaptırım gücünün hissedilmesi, din kuralı olmasına rağmen ahlaki boyut kazanması yüzünden örneğin hem sosyal hem de teolojik yaptırıma maruz kalması normaldir. Bir diğer yaptırım türü olan hukuksal yaptırım ise, ahlak kuralları ile hukuk kurallarının örtüşmesi durumunda söz konusudur. Bir toplumda var olan hukuk sistemi, genellikle o toplumun ahlaki yapısı ile uzlaşı içindedir. Elbette her ahlaki ilkenin aynı zamanda hukuk kuralı olması beklenemez, yalnızca bir genellemeden söz edilebilir. Hem ahlak hem hukuk kuralı olan ilkeler, zaten ahlaki açıdan da hukuk tarafından bir Dördüncü Oturum 321 yaptırıma maruzdur. Bununla birlikte birçok hukuk sisteminde, hukuk kuralı haline gelmemiş olsa da ahlak kuralları, genel hukuk ilkeleri konularak gözetilmiştir (kabahatler kanunu vb. gibi). Ahlak kurallarının uygulanmasını sağlayan yaptırımlardan doğal yaptırıma gelince; doğal yaptırım, ahlak felsefesi kitaplarında, doğal kanunların eylemlerimiz üzerinde mükafat veya ceza olarak ortaya çıkan tesirleri olarak tanımlanmıştır. Orta yolu aşmaktan, ahlak dışı yaşantıdan dolayı meydana gelen ıstırap ve hastalıklar, ahlak kuralının ihlalini doğal olarak durdurmakta, engellemektedir.2 Gayri meşru cinsel bir yaşam sürdüren ve böylece bu konudaki ahlak kuralını ihlal eden birinin, bu yüzden bir hastalığa yakalanması ve artık bu durumu sürdürememesi, doğal olarak ahlak ihlalini durdurmaktadır. Yine örneğin içkinin ya da içki içilmesinden sonra kontrolsüz davranışların gayri ahlaki sayıldığı bir toplumda, bu fiili işleyen birinin, içkiden kaynaklanan bir hastalığa yakalanması, ölüm riskinin olması veya hastalığın acı veren bir özelliğinin bulunması gibi durumların, bunlara sebep olan etkenin ortadan kaldırılmasını, yani içkinin bırakılmasını ve bundan dolayı meydana gelen ahlak kuralı ihlallerini ortadan kaldıracaktır. Doğal yaptırımın burada anlatılan biçimine veya doğal durum tanımlamasına itiraz etmemekle birlikte, bizim burada konu edeceğimiz doğal durum, doğadan kaynaklanan hastalık, sağlık, ölüm vb biçimindeki doğal durum değil, felsefe tarihinde, özellikle Thomas Hobbes ve John Locke’un öne çıkardığı bireyler arası doğal durumdur. Ancak biz Hobbes eksenli bir değerlendirme yapmaya çalışacağız. Burada öncelikle doğal durumun dayandırıldığı düşünülebilecek güdü ya da ana güdü kavramını ele almak gerekmektedir. “Bireyin fizyolojik ve psikolojik eylemlerinin büyük bir oranı, varlığı devam ettirmeye yarayacak en elverişli şartları belli sınırlar içinde sabit tutma amacını güder.”3 Yani belirlenmiş birincil güdülere bakıldığı zaman, hepsinin yaşamı sürdürme ve hayatta kalmaya yönelik oldukları görülmektedir.4 İnsandaki temel güdüler, fizyolojik ve toplumsal güdüler olarak sınıflandırılmaktadır. Fizyolojik güdüler bedensel olarak insanın varlığını sürdürebilmesi için sahip olduğu güdülerdir. Bunlar açlık, susuzluk, analık, sosyalite, cinsellik vb gibi güdülerdir.5 Birçok sosyal ve psikolojik güdü insanın varlığını devam ettirmesiyle ilgili olduğu ve dolayısıyla kaynağını fizyolojik güdülerden aldığı için, bu güdülere evrensel ve birincil ihtiyaçlar da denmektedir.6 Öte yandan psikolojik güdüler de çeşitli ve karmaşıktır. Ancak genel olarak üzerinde anlaşıldığı görülen bazı psikolojik güdüler ———— 2 Erdem, Ahlak Felsefesi, s. 95. 3 Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnkılap ve Aka Yayınevi, İstanbul, 1969, s. 49. 4 Clifford T. Morgan, Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı vd., 13. Baskı, Hacettepe Üniversitesi Psikoloji Bölümü Yayınları, Ankara, 1999, s. 199-209. 5 Krş. Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 196; Baymur, Genel Psikoloji, s. 50. 6 Baymur, Genel Psikoloji, s. 51. 322 Modern Çağda Ahlak şunlardır: Bağlılık ihtiyacı, güvenlik ihtiyacı, itibar kazanma ihtiyacı, özgürlük ve özerklik ihtiyacı, saldırganlık güdüsü.7 Burada bizi asıl ilgilendiren, psikolojik güdülerin içinde yer alan ‘güvenlik ihtiyacı’ güdüsüdür. Bu güdü ise kaynağını fizyolojik olarak var olmaya devam etmek, yani canlı kalmak, sağlıklı yaşamak ve gelişmek ana güdüsünden almaktadır.8 İşte T. Hobbes’un doğal durumu temellendirirken dayandığı natürel temelin bu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. “Çünkü Hobbes’a göre, her şey –maddi olan da ruhi olan da, ayrı ayrı insanlarda olan da, devletlerde olup bitenler de, bunların hepsi- doğal nedenlere bağlıdırlar ve ‘doğal nedenler’ tarafından tek anlamlı ve zorunlu olarak belirlenmişlerdir, ‘doğal nedenler de her yerde –cansız doğada da, canlı doğada da- hep birdirler, hep aynıdırlar. Hobbes’tan ne önce ne de sonra hiç kimse, bütün olayların hiç ayrısız doğal nedenlere bağlı olduklarını (doğallıklarını), böylesine bir tutarlılıkla ileri sürmemiştir. Bu yönü ile Hobbes’un sistemi, çok tutarlı bir natüralizmdir.”9 Buna göre Hobbes, doğal hukuk ve sonraki aşama olarak devlet öğretisini, natüralist bir antropoloji ile temellendirmektedir. Bu öğreti, insanın her şeyden önce, kendi varlığını ayakta tutmaya, koruyup sürdürmeye çalıştığını kabul etmektedir; bu, insanın ana güdüsüdür. İnsanın bütün eylemlerini belirleyen işte bu güdüdür. Bu durum ise insanı doğa nimetlerinden elden geldiğince çok yararlanmaya sürükler. Ancak bu doğal duruma bağlı olarak herkes birbiriyle karşı karşıya gelir, yani varlığını sürdürebilmek için birbirlerine karşı acımasızca ve düşmanca davranmaları söz konusu olur. Bu ise meşhur olmuş, bilinen ifadesiyle ‘bellum omnium contra omnes’i, yani herkesin herkese karşı savaş halinde olması durumunu doğurur.10 Ancak böyle bir ortamda insanın, insanın kurdu olması kaçınılmazdır. Fakat bu, insanın, insanın kurdu olduğu ortam, yaşamını sürdürmek için güvenliğe ihtiyaç duyan insanın bu arzusu ile çelişmektedir.11 Bu durumda tek tek bireylerin kendilerini koruma, varlıklarını sürdürme ana güdüsü, genel bir güvenliğin olmaması ve her bireyin her an saldırıya maruz kalabilme ihtimalinin var olması, insanlar arasında karşılıklı saldırmazlıkla ilgili bir sözleşmenin oluşmasını gerekli kılmıştır. Dünya nimetlerini elde etmede kuvvet araçlarına başvurmama konusunda insanların birbirlerine söz vermeleri, kuvvet araçlarını, hep birlikte itaat edecekleri bir kişiye devretmeleri konusunda da anlaşmalarını gerektirir.12 İşte bu anlaşma devletin kurulması, dolayısıyla status naturalis’ten status ———— 7 Baymur, Genel Psikoloji, s. 51-53. 8 Baymur, Genel Psikoloji, s. 51. 9 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 6. Baskı, İstanbul, 1990, s. 281. 10 Thomas Hobbes, Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi, Kudreti, Çev. Semih Lin, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995, s. 93, 94. 11 Hobbes, Leviathan, s. 97. 12 Hobbes, Leviathan, s. 129, 130. Dördüncü Oturum 323 civilis’e geçilmesi anlamına gelmektedir.13 Yurttaşlık durumuna geçildikten sonra, doğa durumunda cari olan hak, haksızlık, iyi, kötü, adalet ve adaletsizlik gibi kavramların yeniden tanımlanması gerekmektedir. Doğal durumda insan yalnızca kendini düşünerek kendi varlığını korumaya yarayan şeye haklı ve iyi aksine ise haksız ve kötü demektedir. Çünkü her insanın kendi varlığını sürdürmek ve hayatta kalmak için her şeye hakkı vardır. Dolayısıyla her bireyin iyisi ve kötüsü birbirinden farklıdır. Ancak yurttaşlık durumuna geçtikten sonra genel güvenlik doğrultusunda yeni bir ortak değerler sistemi oluşturmak gerekmektedir. Artık iyi, genel güvenliği sağlayan şey, kötü de genel güvenliğe zarar veren şeydir. İnsanlar artık her şey üzerinde hak iddia etme hakkına sahip değildir. Böylece herkesin üzerinde birleştiği doğal hukuk (ya da ahlak) meydana gelmektedir. Devlet ise, doğal hukuk durumunun üzerine oturtulur. Doğal hukukun belirlediği değerler ancak devletin oluşturulması durumunda pratik bir önem ve değişmez bir anlam kazanırlar. Örneğin hırsızlık doğal hukukun bir gereği olarak kötü ve haksızlık olarak kabul edilmekle beraber hırsızlığın yasa tarafından belirlenmemesi, söz gelişi ‘hırsızlık, birinin mülkiyeti olarak belirlenmiş olan malını, bir başkasının, doğal hukukça belirlenmiş hakka aykırı olarak almasıdır’, gibi bir tanımlama yapılmaması yani yasalaştırılmaması insanların güvenliğini tam olarak garanti altına almaz. Yani doğal durumda insanları birbirine karşı belli kurallar çerçevesinde sorumlu davranmaya zorlayan, yazılı olmayan bir kurallar dizgesi mevcutsa da, var olan ve ahlak kuralları olarak da kabul edilen doğal hukuk kuralları, Hobbes’a göre ancak çok güçlü bir devletin kanunlarıyla yani pozitif hukukla kesin anlam ve muhteva kazanabilirler.14 Anlaşılacağı gibi, Hobbes yetkilerin devlete devriyle, yani sözleşmenin yapılmasıyla, her türlü güvenlik işini devletin yaptığını düşünmektedir. Ancak burada devlete geçtikten sonra da güvenlik ve hayatta kalma ana güdüsünün yok olmadığını ve devam ettiğini göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Çünkü devlet, özellikle büyük toplumlarda, her yerde ve her zaman görüp gözetemeyebilir. Sonuçta devletin, yani pozitif hukukun yaptırımı, kayıt altına aldığı iyiler ve kötülerle ilgilidir. Ancak bir toplumda kötü sayılan ve toplumun algılarına göre haksızlık, adaletsizlik ya da kötü olarak algılanan her şey kayıt altına alınmış değildir ve hatta böyle bir şey imkân dâhilinde görünmemektedir. Diğer yandan önemli bir husus ise, yukarıda da belirtildiği gibi, kayıt altına alınmış her türlü kötülüğün fark edilmesi, yani devletin her şeyi görmesi söz konusu olmayabilir. Öte yandan bu konudaki başka bir problem ise, devletin bazı özel durumları (bu özel durumlar devletin yapısına, gücüne, komşularıyla ilişkilerine, bugün artık var olan ve bütün dünyaca kabul edilmiş olan ve takibi yapılan daha ———— 13 Hobbes, Leviathan, s. 131; Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 285. 14 Hobbes, Leviathan, s. 127; Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 285, 286. Modern Çağda Ahlak 324 üst hukuk normlarına göre değişebilir) göz önüne alarak, yapılan bir kötülüğe karşı maşeri vicdanı rahatlatacak bir yaptırım uygulamayabileceğidir. Böyle bir durumda ister istemez, Hobbes’a göre ebedi olan, her hal ve şartta fonksiyonelliğini kaybetmeyen doğal hukuk15, ya da diğer adıyla ahlak açısından bakıldığında mağdur bireylerin güvenliklerini sağlamak için pozitif hukuk tarafından ‘doğru’nun uygulanıp uygulanmadığı konusunda tepkiler söz konusu olabilir. Yani tam bu noktada toplumun (aslında toplum içindeki tek tek bireylerin) birbirlerini kontrolleri devreye girmektedir. Çok sistematik bir yönlendirme ve planlama olmamasına rağmen, bireyler kendileri çok farkında olmasalar da sözleşmenin uygulanmasını isteyebilirler. Böylece hem bireysel güvenliğin hem de ahlakın temel amaçlarından veya sonuçlarından biri olan toplumun huzurunun ve mutluluğunun sağlanması için,16 ahlak kuralının doğal yaptırımı belirmeye başlar. Aslında kuralın ihlaline tepki, her bireyin kendi güvenliği için kabul ettiği toplumsal sözleşmenin ihlaline tepkidir. Yani ahlak kuralının ihlal edilmesi, toplumdaki bireylerin hayatta kalma veya zarar görmeme ana güdüsünü harekete geçirmekte ve insanlar kendilerini korumaya çalışmaktadırlar. Bir ahlak kuralının ihlali nedeniyle insanların bir araya gelip tepki vermelerinde, yukarıda da belirtildiği gibi, çoğunlukla herhangi bir planlama olmayabilir. Çünkü insanlar aslında güvenlik ve hayatta kalma güdüsünün harekete geçtiğinin farkında değillerdir. Çünkü “Güdülenme hakkındaki önemli bir nokta, insan güdülerinin genellikle bilinçdışı olduğudur. Çoğunlukla insan gerçek güdüsünü ve bunun hedefinin ne olduğunu bilmez… Bilinçdışı güdülenmenin bir açıklaması, güdü ve hedeflerin çoğu zaman iç içe oldukları ilkesine dayanır.”17 Bu nedenle insanların davranışlarının hedeflerini doğru bir biçimde saptamak kolay değildir. “Kişi davranışlarına bazı iyi nedenler bulabilir, fakat birçok kez bunlar gerçek nedenler değildir.”18 Örneğin tecavüz, çocuk kaçırma, hırsızlık, cinayet gibi bir ahlak kuralının ihlali nedeniyle infial halindeki kalabalıktan biri, bu tepkinin vicdani, altruistçe vb olduğunu ileri sürebilir. Ancak birçoğu, kendisine tepkinin nedeni sorulduğunda şu cevabı vermektedir/verecektir: “Hepimizin başına gelebilir…” KAYNAKÇA Baymur, Feriha. Genel Psikoloji, İnkılap ve Aka Yayınevi, İstanbul, 1969. Elmalı, Osman. Bertrand Russell’da Ahlak Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005. ———— 15 Hobbes, Leviathan, s. 116. 16 Osman Elmalı, Bertrand Russell’da Ahlak Felsefesi, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, (önsözden alıntı). 17 Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 195, 196. 18 Morgan, Psikolojiye Giriş, s. 196. Dördüncü Oturum 325 Erdem, Hüsamettin. Ahlak Felsefesi, Hü-Er Yayınları, 2. baskı, Konya, 2002. Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 6. Baskı, İstanbul, 1990. Hobbes, Thomas. Leviathan veya Bir Din ve Dünya Devletinin İçeriği, Biçimi, Kudreti, Çev. Semih Lin, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 1995. Morgan, Clifford T., Psikolojiye Giriş, Çev. Hüsnü Arıcı vd., 13. Baskı, Hacettepe Üniversitesi Psikoloji Bölümü Yayınları, Ankara, 1999. Oturum Başkanı: Osman Bey’e teşekkür ediyoruz. Doğal yaptırım diye önemli bir noktaya işaret ettiler. Kendilerini dinlerken ben de Kuran’da şunu hatırladım: Allah’ın, meleklerin ve insanların laneti, herhalde sizin anlatmak istediğiniz. Şimdi sırada Yrd. Doç. Dr. Musa Erkaya Hoca var. 4 TEBLİĞ HZ. PEYGAMBER (S.A.V)’İN ÖRNEK AHLÂKININ GÜNÜMÜZE TAŞINMASINDA HADİS/SÜNNETİN ROLÜ Arş. Gör. Dr. Musa ERKAYA Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Ahlâki yozlaşmanın endişe verici boyutlara ulaştığı günümüzde, Hz. Peygamber’i bir üsve-i hasene/örnek bir model1 olarak çağın idrakine sunmak, özelde İslâm dünyasının, genelde bütün insanlığın içinde bulunduğu ortamdan çıkmasında kanaatimizce tek ve son çare olarak karşımızda durmaktadır. Ancak Hz. Peygamber’i “örnek model” olarak çağa taşırken bize düşen onun yaptıklarının aynısını yapmak (taklîd) değil, yaptıklarının sebep, illet ve hikmetini kavrayarak bugünün şartları içerisinde yeni bir bakış açısıyla, yeni bir ruhla yorumlamaktır. Hz. Peygamber’in evrensel mesajını çağın idrakine doğru bir şekilde sunmanın yolu, onun gözettiği ilkeler çerçevesinde sünnetini doğru anlamaktan ve hayata aktarmaktan geçer. Yaşadığımız çağı kendi açımızdan verimli ve yaşanır hale getirmek için Hz. Peygamber’in örnekliğinden nasıl ilham alabiliriz ve ondan nasıl yararlanabiliriz? sorularına cevap bulmak durumundayız. Kur’an’ın birçok yerinde bir düşüncenin, bir inancın herhangi bir delile dayanmadan bilinçsizce ve körü körüne taklîd edilmesi tenkit edilmiştir.2 Hz. Peygamber de zaman zaman illet ve hikmetini sorup, sebebini araştırmadan, kendisinin yaptığını yapmaya çalışanları yani taklîd edenleri uyarmıştır. Örneğin, ashabıyla birlikte kıldıkları bir namaz esnasında terliklerini çıkartan Hz. Peygamber, cemaatin da çıkarttıklarını görünce, onlara bu davranışlarının sebebini sormuş ve sırf kendisi yaptığı için yaptıklarını öğrenince, “Cebrâil bana onlarda pislik olduğunu haber verdiği için çıkarttım”3 diyerek, bu fiili kendisine gelen özel bir bilgi sebebiyle yaptığını, ———— 1 33, Ahzâb, 21. 2 2, Bakara, 111, 169; 12, Yusuf, 81; 17, İsrâ, 36; 3 Ebû Dâvud, es-Sunen, I-V, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, Salât, 88, (h.no: 650-651, I/426-27); edDârimî, es-Sunen, I-II, Çağrı Yay. İstanbul, 1992, Salât, 103, (h. no: 1384, I/260); Ahmed b. Hanbel, el-Musned, I-VI, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, III/92. Modern Çağda Ahlak 328 bu konuda onların öyle davranmasının gerekmediğini bildirmiştir. Yine Hz. Peygamber, insanlara, kendisinden işittiklerini başkalarına tebliğ etmeyi emrederken anlayarak ve kavrayarak tebliğ etmelerini istemiştir. Zeyd b. Sabit’ten gelen bir rivayete göre, Hz. Peygamber: “Benim sözlerimi işitip de ezberleyip anladıktan sonra başkasına aynen tebliğ edenlerin Allah yüzünü ağartsın.(Fıkha delil teşkil edecek) rivayetleri nakleden nice raviler vardır ki, (gerçek) bir fakih değildir. Nice anlayış sahipleri, bunu kendilerinden daha güçlü anlayış sahiplerine taşırlar,”4 buyurmuştur. Hz. Peygamber’e itaati emreden5 ve onda bizim için güzel bir örnek bulunduğunu vurgulayan6 pek çok ayete muhatap olan hiçbir mü’minin, Hz. Muhammed’e tabi olup onun ahlaki güzelliklerini örnek almanın gerekliliği konusunda şüphesi olamaz. Ancak, örnek almak nedir ve bu nasıl gerçekleşecektir? Örnek almakla taklîd etmek arasında ne gibi farklar vardır ve bu ikisi zaman zaman birbirine karıştırılmakta mıdır? Din açısından matlub ve makbul olan hangisidir? gibi sorulara verilecek cevaplar konunun daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır. Biz de tebliğimizde Hz. Peygamber'in örnek ahlakının günümüzde yaşanması ve yaşatılması bağlamında, onun sünnetini nasıl anlamamız gerektiği hususu üzerinde duracağız. Tebliğimiz bir girişten sonra üç ana başlıktan oluşmaktadır: Birinci bölümde Kur’an ve hadis/sünnette Hz. Peygamber’in örnekliği üzerinde durulacaktır. İkinci bölümde, İslâm ahlak öğretisinin temel dayanağı olan sünneti hayata geçirmede ortaya çıkan farklı anlayış ve telakkilerden söz edilecek, bu bağlamda "ittibâ", "taklîd", "teessî" ve "teşebbüh" kavramla- rı7 üzerinde durulacaktır. Üçüncü bölümde ise, Hz. Muhammed’in örnek ahlâkı ferdi ve toplumsal açıdan ele alınıp misallerle ortaya konulacaktır. Bu bağlamda O'nun doğruluk ve dürüstlüğü, sözünde durması, adaleti, güvenilir oluşu, alçak gönüllülüğü, hoşgörüsü ve benzeri yüksek ahlâki vasıfları örnekleriyle ele alınacaktır. Bildirimiz, sonuç/önerilerle sona erecektir. I. KUR'AN VE HADÎS/SÜNNETTE HZ. PEYGAMBER (SAV)'İN ÖRNEKLİĞİ a) Kur'an'da Hz. Peygamber'in Örnekliği İnsanlığa rehber ve önder olarak gönderilen elçilerin sonuncusu olan ———— 4 Ebû Dâvud, es-Sunen, 24, İlim, 10; et-Tirmizî, es-Sunen, I-V, II. bsk., Çağrı Yay., İstanbul, 1992, İlim, 7; İbn Mâce, es-Sunen, I-II, Çağrı Yay. İstanbul, 1992, Mukaddime, 18. 5 3, Âl-i İmrân, 31-32; 4, Nisâ, 13-14, 59, 64, 65, 80; 24, Nûr, 51, 52, 54; 33, Ahzâb, 36. 6 33, Ahzâb, 21. 7 Bu kavramlar özelinde yapılmış bir çalışma için bk., H.Musa Bağcı, “Hz. Peygamber’in Örnekliğinin Günümüzdeki Önemi”, (Teşebbüh/Taklîd ile İktidâ/Teessî/İttiba Kavramları Bağlamında), Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı Semp., İslâmi İlimler Dergisi Yay. Çorum, 2007, s. 90. Dördüncü Oturum 329 Hz. Peygamber'in,8 Kur'an-ı Kerim'de dosdoğru bir yol (sırât-ı müstakîm) üzerinde olduğu ifade edilmektedir.9 Allah Rasûlü (s.a.v), insanların kendisini rehber edinebilmeleri için, güzel ahlâk ve örnek olacak hayat tarzını (sîret) sadece telkin etmekle kalmamış, aynı zamanda kendi hayatında da uygulamıştır. Kur'an O'nun büyük bir ahlâk üzere olduğunu10 beyan ederken, Hz. Peygamber de "güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildiğini11 söylemektedir. O'nun ahlâkını soranlara ise Hz. Âişe (r.a); "Siz Kur'ân okumuyor musunuz? O'nun ahlâkı Kur'ân ahlâkı idi"12 şeklinde verdiği cevapla, Allah Rasûlünün hayatına şekil veren düsturun Kur'ân olduğunu vurgulamıştır. Allah Teala, Kur'ân'ın birçok ayetinde Hz. Peygamber'e itaati emretmiş ve elçisine olan itaati kendisine itaat saymıştır. Burada o ayetlerin birkaç tanesine işaret etmek istiyoruz: "Allah'a ve Rasûlüne itaat ediniz."13 "Kim Rasûle itaat ederse Allah'a itaat etmiş olur. Yüz çevirene gelince, seni onların başına bekçi göndermedik."14 "Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ülülemre (idarecilere) de itaat edin. Eğer bir hususta anlaşmazlığa düşerseniz - Allah’a ve ahirete gerçekten inanıyorsanız - onu Allah’a ve Rasulüne götürün (onların talimatına göre halledin); bu hem hayırlı, hem de netice bakımından daha güzeldir.”15 "Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan da sakının”.16 Allah Rasûlünün yaklaşık 23 yıllık peygamberlik süresi içinde ortaya koyduğu hayat tarzı, bütün Müslümanların dinî, siyasî, ictimai ve ahlâki hayatı için son derece önemli hükümler ve düsturlar ihtiva etmektedir. Peygamberimizin şu hadisi, pek çok ayetin işaret ettiği gerçeğin bir özeti sayılabilir: "Hiç şüphesiz sözün en doğrusu Allah'ın kitabıdır. Rehberliğin ve yol göstericiliğin en güzeli, Hz. Muhammed'in rehberliğidir. İşlerin en şerlisi sonradan ortaya çıkanlar (muhdesât)dır. Sonradan ortaya çıkan her şey bid'attır. Her bid'at ———— 8 33, Ahzâb, 40. 9 36, Yâsîn, 4. 10 68, Kalem, 4. 11 Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, I-II, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, Husnü’l-Hulk, 8, (II/904). Hadis, muteber hadis musannefatında "mekârime'l-ahlâk" şeklinde değil de "husne'l-ahlâk" lafzıyla geçmektedir (bk., el-Muvatta’, Husnü'l-hulk, 8, II/904; Ahmed b. Hanbel, II/381. 12 Muslim, es-Sahîh, I-III, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. Salâtu’l-Musâfirîn, 139, (I/513); Bu ve Resûlüllah'ın ahlâkı ile ilgili diğer hadisler için bk., Ebû Dâvûd, Tatavvu', 26; et-Tirmizî, Birr, 69; en-Nesâî, es-Sunen, I-VIII, Çağrı Yay., İstanbul, 1992, Kıyâmu'l-leyl, 2; İbn Mâce, Ahkâm, 14; Dârimî, Salât, 165.; Ahmed b. Hanbel, VI/91, 112. 13 3, Âli İmrân, 52. 14 4, Nisâ, 80. 15 4, Nisâ, 59. 16 59, Haşr, 7. Ayrıca bk. 7, A'raf, 158; 33 Ahzâb, 36; 8, Enfâl, 24; 4, Nisâ, 65. 330 Modern Çağda Ahlak dalâlettir. Her dalâlet insanı cehenneme götürür."17 Kur'ân-ı Kerîm'de Hz. Peygamber'in örnekliğine kelime anlamıyla işaret eden sadece bir ayet vardır. Bu ayette Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnek vardır.18 Ayette geçen "üsve" kelimesi, "esâ" fiilinden türemiş bir isimdir. Bu isim, beraberlik, liderlik, uyulan, arkasından gidilen örnek, örnek olarak seçilen model, numune anlamlarına gelir.19 Üsve, lügatlarda "kudve" kelimesiyle karşılanır. Kudve, birinin tuttuğu yolu tutmak, birini örnek kabul etmek, sünnet telakki edilen şey anlamındadır. "el-esvü", yarayı iyileştirmek anlamına gelir. "el-âsî", yaraları iyileştirmekte uzman, doktora verilen isimdir. Örnek alan kişi de bu yolla aynı şekilde davranışlarını iyileştirir. Yarayı iyileştiren doktor gibi, üsve/model de kendisini örnek alan kimsenin davranışlarını iyileştirir.20 Üsve, temel anlamıyla birinin başkasını izleyip örnek almasıyla ilgili bir durumdur. Bu durum, yani örneklik kötü veya iyi, yararlı veya zararlı olmak üzere iki farklı şekilde ortaya çıkabilir. Ancak İslâm açısından üsve/örneklik, iyilik, güzellik ve hayırda söz konusudur.21 "Üsve" kelimesiyle ilgili yapılmış bu açıklamaları böylece kaydettikten sonra, ayetin "Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır" kısmına getirilen yorumlara da kısaca işaret etmek istiyoruz. et-Taberî (ö.310/922): "Hz. Peygamber, kendisine uyulacak en güzel örnektir. Hangi durumda ve nerede olursanız olun, onun emirlerine muhalefet etmeyin,"22 demektedir. el-Kurtubî ise, (ö.670/1271): "Allah'ın Rasülünde sizin için güzel bir örnek vardır" sözleriyle Allah, "dinine yardım etmek için canını ortaya koyan Hz. Peygamber ile birlikte Hendek savaşına katılmayan mü'minleri hem azar———— 17 Muslim, Cum'a, 43. (I/592); İbn Mâce, Mukaddime, 7, (h. no: 45-6, I/17-18); Nesâî, Iydeyn, 22, (h. no: 1576, III/188); Ahmed b. Hanbel, III/310, 371. “Her dalâlet insanı cehenneme götürür” ifadesi sadece en-Nesâî’de mevcuttur. 18 33, Ahzâb, 21. “el-Üsvetu'l-hasene” tabiri başka iki ayette daha geçmektedir. Bu ayetler, Mumtehine suresi 4 ve 6. ayetleridir. 19 el-Beyzâvî, Envâr'ut-Tenzîl ve Esrâru't-Te'vîl, II/335.; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I-X, Azim Yay., İstanbul, ts., VI/304. 20 İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, I-XV, Dâru Sâder, Beyrut, ts., (el-Mektebetu'ş-Şâmile-CD). XIV/34-36.; Fîrûzâbâdî, Kâmûsu'l-Muhît, yy. ts. (el-Mektebetu'ş-Şâmile-CD). s. 1626.; ezZebîdî, Tâcu'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kâmûs, yy.ts. (el-Mektebetu'ş-Şâmile-CD), s. 3837.; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VI/304. 21 Üsve-i Hasene" kavramı ile ilgili olarak yapılmış iki farklı çalışma için bk., Kurt, Yaşar, “Kur'an'da Hz. Peygamber'in Örnek İnsan Oluşu: Üsve-i Hasene”, İslâmi İlimler Dergisi, c.1, s. 1, Çorum, 2006.; Kasapoğlu, Abdurrahman, “Kur'an'da Üsve-i Hasene Kavramı-Model Alma Yoluyla Öğrenme-" , Diyanet İlmi Dergi, c. 42, s. 3, Ankara, 2006. 22 et-Taberî, Câmiu'l-Beyân fî Tefsîri'l-Kur'ân, I-XII, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1992, XI/143. Dördüncü Oturum 331 lamakta hem de ayıplarını yüzüne vurmaktadır,23 şeklinde bir açıklamada bulunmaktadır. Elmalılı: "Bu ayet, Rasûlüllah’ın “Peygamber size ne verdiyse onu alın, size neyi yasakladıysa ondan da sakının” ayeti gibi, yalnız sözleriyle değil, fiil ve hareketleriyle dahi delil ve kendisine uyulan bir peygamber olduğunu hükme bağlar. Yani Rasûlullah din ve ahlakın teorik kısmını tebliğ ve hükme bağlamakla kalmamış, gerek savaşta ve gerekse barış zamanında fiilleri ve uygulamaları ile ve bütün incelikleriyle kendisinde canlı olarak güzel bir uyma örneği olacak ders ve örnek vermiştir. Onun için Hz. Muhammed’in hayat hikayesinde her açıdan insanlık dünyası için pek güzel bir örnek vardır,"24 demektedir. Hz. Peygamber, Kur'an mesajlarını yirmi üç yıla yakın bir süre içerisinde insanlara sözlü olarak ulaştırmış, gerektiği şekilde pratiğe aktarmıştır. Buna bağlı olarak Kur'an, Müslümanlardan Hz. Peygamber'i örnek almalarını istemiştir. Kuşkusuz bu örneklik sadece Hz. Peygamber'in çağdaşları için değil, daha sonra gelen nesiller için de söz konusudur.25 Kur'an'da Hz. Peygamber'in örnekliğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra şimdi de Hadis/Sünnette Hz. Peygamber'in örnekliği üzerinde durmak istiyoruz. b) Hadis/Sünnette Hz. Peygamber'in Örnekliği Yukarıda bazılarını zikrettiğimiz, bazılarına da atıfta bulunduğumuz pek çok ayet, aynı zamanda Hz. Peygamber'in sünnetinin konumunu da belirlemektedir. İslam âlimleri, Kur'an-ı Kerim'de, Rasûlü Ekrem'in hadislerinde ve sahabenin sözlerinde geçen "sebîl", "sırât-ı müstakîm" ve "üsve-i hasene" terimlerinin sünnet mefhumunu ifade eden kelime ve tabirler olduğunu söylerler. Bu tabirlerin hepsi, girilen, takip edilen ve ittibâ olunan yol, örnek alınacak model anlamına gelir; Rasûlullah'ın, ashabının ve mü'minlerin müştereken uydukları bu yolun adı sünnettir. Çünkü amelî olarak ümmetin, sünnetin dışında bir yolda müştereklik sağlaması oldukça zordur. Sahabe başta olma üzere ilk nesiller Kitab ve sünnete ittibâın zarureti, vazgeçilmezliği ve lüzumunda tam bir mutabakata varmışlardır. Bunun sonucu olarak bütün İslâm toplumlarının müşterekleri oluşmuştur.26 Hz. Peygamber (s.a.v)'in yüce ahlâkı ve örnek şahsiyetiyle ilgili, hadis külliyatımızda sayısız rivayetlerin olduğu malumdur. Esasen en genel tanımıyla Allah Rasûlünün bütün söz, fiil ve takrirleri hadis/sünnet olarak nitelendirildiğine göre, ondan gelen her nakil bizim için sünnete ittibâ ———— 23 el-Kurtubî, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, Kâhire, 1372, XIV/155. 24 Yazır, age., VI/303-304. 25 Şimşek, M.Said, Kur'an'ın Ana Konuları, Beyan Yay., İstanbul, 1999, s. 108. 26 Küçük, Raşit, "Hz. Peygamber ve Örnekliğinin Mahiyeti", İslâm'ın Anlaşılmasında Sünnet'in Yeri ve Değeri Semp., TDV. Yay., Ankara, 2008, s. 287. 332 Modern Çağda Ahlak konusunda ayrı bir önemi haizdir. Bu söz ve uygulamaların hangilerinin bağlayıcı olup hangilerinin olmadığı hususuna ileride değineceğiz. Hz. Peygamber'in insanlara örnek oluşuyla ilgili "Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır"27 ayetine özellikle vurgu yapılan birkaç hadisten bahsetmek istiyoruz. Bu rivayetler, genellikle Allah Rasûlü'nün uygulamalı sünnetlerinden bahsetmektedir: Abdullah b. Ömer ile birlikte Mekke’ye yolculuk yapan Saîd b. Yesâr, devesinden inip vitir namazı kıldığı için geride kalınca İbn Ömer ona Rasûlullah (s.a.v.) senin için bir güzel örnek değil mi? diye sormuş, o da evet (güzel örnektir) demiştir. Bunun üzerine İbn Ömer, Rasûlullah (s.a.v), vitir namazını deve üzerinde kılıyordu, diyerek onun tatbikatını bildirmiştir.28 Hafs b. Âsım şöyle demiştir: Ben bir hastalığa yakalanmıştım. İbn Ömer ziyaretime geldi. Ona seferde nafile (sünnet) kılınıp kılınamayacağını sordum. İbn Ömer: Ben seferde Hz. Peygamber’in maiyyetinde bulundum. Ama onu sünnet kılarken görmedim. Eğer ben sünnet kılacak olsaydım, farz namazımı tam kılardım. Allah da (c.c) “Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır” buyurmuştur.29 Sufyân b. Uyeyne: Biz İbn Ömer'e: Umre niyetiyle Ka'be'yi tavaf eden kimse Safa ile Merve arasında sa'y etmeden evvel, karısyla cinsî münâsebette bulunabilir mi? diye sorduk. İbn Ömer: Rasûlullah (s.a.v) umre için Mekke'ye geldi. Beyt'i yedi defa dolaşıp tavaf etti. Sonra Makâm (-ı İbrâhîm’in) arkasında iki rek'at namaz kılıp Safa ile Merve arasında sa'y etti, dedi ve: Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır” ayetini okudu.30 Yine İbn Ömer’den gelen başka bir rivayette, o şöyle demiştir: Peygamber (s.a.v) Mekke'ye geldi. Beyt'i yedi kerre dolaşıp tavaf etti, müteakiben Makam'ın (-ı İbrâhîm’in) arkasında iki rek'at namaz kıldı. Sonra da sa'y yapmak için Safâ'ya çıktı. Yüce Allah da zâten: "Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır " buyurmuştur.31 Enes b. Mâlik’ten: O şöyle demiştir: Resûllullah (s.a.v) ahlâkça insanların en güzellerindendi. Bir gün beni bir ihtiyaç için gönderdi. Ben: Vallahi ———— 27 33, Ahzâb, 21. 28 et-Tirmizî, Vitr, 14; İbn Mâce, İkâmetu's-Salât, 127. 29 Muslim, Salâtu’l-Musâfirîn, 9, (I/480). Saîd b. Yesâr ve Hafs b. Âsım’ın rivayetlerinde verilen örneklerde Hz. Peygamber’in fiilleri taklîd ve tatbik edilirken ya da haber verilirken "Andolsun ki, Rasülullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır" ayeti hatırlatılmaktadır. Kanaatimizce bu ayetin zikredilmesi, haber verilen fiillerin ideal davranışlar olduğunu ifade etmek için değil, bilakis bu hususların Hz. Peygamber tarafından yapıldığını, dolayısıyla bunların Müslümanlarca da yapılmasının caiz ve mubah olduğunu bildirmek içindir. Erul, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara, 1999, s. 179. 30 el-Buhârî, el-Câmiu's-Sahîh, I-VIII, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. Hac, 69.; Nesâî, Menâsikü'lHac, 142. 31 el-Buhârî, Hac, 72 Dördüncü Oturum 333 gitmem, dedim. Halbuki içimden Allah’ın Nebisinin (s.a.v)'in bana emrettiği işe gitmek geliyordu. Derken dışarı çıktım. Ta ki çocukların yanına uğradım. Onlar çarşıda oynuyorlardı. Birdenbire Resûlüllah (s.a.v) arkamdan kafamı tutuverdi. Ona baktım, gülüyordu: “Ey Enescik, sana emrettiğim yere gittin mi?” dedi. Ben: Evet, gidiyorum ya Resûlallah! dedim.32 Görüldüğü gibi, ashâb bütün uygulamalarında Allah Rasûlünü kendilerine örnek edinmişlerdir. O’nun uygulamalarının keyfiyet ve mahiyetini araştırmış, ondan sonra da kendi hayatlarında uygulamaya koymuşlardır. Çünkü Allah "Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır " buyurmuştur. Bu hitab ashâbın şahsında aynı zamanda bizleri de kapsamaktadır. O halde ashabtan 1431 yıl sonra yaşayan bizlerin yapması gereken şey, yaptıklarının sebep, illet ve hikmetini kavrayarak bugünün şartları içerisinde yeni bir ruhla; aynı hedefleri, temsil ettiği aynı ilkeleri muhafaza etmek şartıyla yeniden yorumlamaktır. Hadis/sünnet’i yaşamak, Hz. Peygamber’i çağa taşımak ve onun gözettiği ilkeleri aynen gözetmek suretiyle onu örnek almaktır. Hz. Peygamber’in sünnetini uygulama hususunda, sahabe döneminden itibaren günümüze kadar farklı anlayış ve telakkiler olagelmiştir. Temelde aynı kaynaktan beslenmelerine rağmen yorum farklıklarından kaynaklanan bu yaklaşım tarzının tarih boyunca temsilci ve müntesipleri bulunmuştur. Biz de bir tebliğ çerçevesini aşmamak üzere, ortaya çıkmış olan bu yaklaşımları örnekleriyle ele almaya çalışacağız. ———— 32 Muslim, Fedâil, 54. Modern Çağda Ahlak 334 II. HZ. PEYGAMBER (S.A.V)’İ ÖRNEK ALMADA ORTAYA ÇIKAN FARKLI YAKLAŞIMLAR Kur'an-ı Kerîm'in bir çok ayetinde Hz. Peygamber'e ittibâ ve itaat emredilmekte,33 ancak bunların keyfiyetinden söz edilmemektedir. İlgili ayetlerin çok muhtasar ve mücmel manalar ihtiva etmesi; bizlere intikal eden rivayetlerde Hz. Peygamber'in sünnetinin pek çoğunun sadece şeklinin zikredilmesi, o sünnetle Hz. Peygamber'in bundan kasdının ne olduğu, hangi şartlarda, hangi sıfatla (beşeriyet, nübüvvet, imâmet, kazâ, ta'lim vb.) ve niçin yaptığı gibi, zaman, mekan, sebep, bağlam, yerellik yahut genellik gibi özelliklerin zikredilmeyişi; Peygamber'e (s.a.v) ittibâ ve itaat etmenin, gerek sınırını tayin etme, gerekse keyfiyetini belirleme konusunda farklı yorumlara neden olmuştur. Allah Teâla, Hz. Peygamber'i (s.a.v) "Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için güzel bir örnek vardır"34 ayetiyle mü'minlere, kendisine uyup itaat edilmesi gereken bir numûme-i imtisâl/örnek model olarak sunmuştur. Dolayısıyla her mü'min imanının bir gereği olarak Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği Kur'an’ın fiili yorumu demek olan sünnete ittibâ etmenin heyecanı içerisindedir. Ancak burada önemli olan husus, sünnete ittibânın nasıl olacağıdır. Yani sünnete ittibâ demek, uyulması istenen Hz. Peygamberden sadır olduğu tespit edilen davranışları olduğu gibi uygulamak mıdır, yoksa o sünnetin sudûr ettiği bağlamı dikkate alarak kastedilen maksadın tahakkuk etmesine mi çalışmaktır?35 Bu soruların cevabını bulabilmek için öncelikle “ittibâ” kavramının mahiyetini tespit etmemiz gerekmektedir. Biz de bu sebeple ittibânın terim ve ıstılah anlamlarını verip, usûl-i fıkıh âlimlerinin de görüşlerini zikretmek suretiyle, konunun daha anlaşılır olmasını sağlayacağız. Ancak burada önemli olan husus, sünnete ittibânın keyfiyetinin nasıl olacağıdır. Yani sünnete ittibâ, uyulması ve itaati istenen bir sünnetin tespit edilen sudûr şeklinin aynen Hz. Peygamber'in yaptığı gibi yapmak ve o konuda O'na benzemeye çalışmak mıdır; yoksa o sünnetin sudûr ettiği bağlamı dikkate alarak kastedilen maksadın tahakkuk etmesine mi çalışmaktır?36 Bu soruların cevabını bulabilmek için ittibâ kavramının ne olduğu ve Hz. Peygamber’e ittibânın nasıl olması gerektiğini bilmek durumun———— 33 Bu ayetlerden bazıları şunlardır: 3, Âl-i İmrân, 132; 4, Nisâ, 13, 59, 60; 5, Mâide, 92; 7, Âraf157; 8, Enfâl, 1, 20, 24, 27, 46; 9, Tevbe, 3, 71, 94, 99, 105, 120; 24, Nûr, 51, 52, 54, 56, 33, Ahzâb, 21, 36. 34 33, Ahzâb, 21. 35 36 Çelik, Ali, “Sünnete İttiba Konusunda Farklı Eğilimler”, (Sünnetin Aktüel Değeri İçerisinde). Ankara, 2007, s. 142-143. Hz. Peygamber'in sünnetine ittibâ konusunda ayrıca bk., Mâzin İsmail Haniye, “Hz. Peygamber'e Cibillî Fiillerinde Tâbi Olma”, (Çev. Erdoğan Sarıtepe), Fırat Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, c.15, s. 1, Elazığ, 2010. Çelik, Ali, agm., ay. Dördüncü Oturum 335 dayız. Biz de bu sebeple ittibânın terim ve ıstılah anlamlarını verip, usûl-i fıkıh âlimlerinin de görüşlerini zikretmek suretiyle, konunun daha anlaşılır olmasını sağlayacağız. 1. İTTİB a) Lügatta İttibâ “İttibâ” kelimesi morfolojik açıdan "tebea" kökünden alınarak, iftial kalıbına nakledilmiş mastar bir kelimedir. Lügatta, birine uymak, bir kimsenin izinden gitmek, onun yaptığı gibi yapmak, bir şeyi kendisine gerekli kılmak, boyun eğmek, taklîd etmek, katılmak gibi anlamlara gelmektedir.37 En öne çıkan manası "bağlanmak" ve itaat etmek" olan ittibâ,38 birinin söz ve işlerini derinlemesine araştırmak, incelemek, Kur'an ve sünnetle amel etmek suretiyle söz konusu iki kaynağa tabi olmak, bir işi peşpeşe yapmak, birine söz ve fiillerinde muvafakat etmek, edeb, ilim ve yaşantıda öncekilerin yolunu ve izini takip etmek gibi anlamlar ihtiva etmektedir.39 İttibâ kelimesinin lügat manası ele alındığında, "itaat" (boyun eğmek, emredilen şeyi yapmak, isteyerek yapmak), "iktidâ" (bir adama uymak, onun yaptığı gibi yapmak), "imtisâl" (bir şeyin suretine girmek, yolundan gitmek, itaat etmek), "inkıyâd" (boyun eğmek, mutî olmak, uymak, teslim olmak) ve "i'tisâm" (bir şeye yapışmak, sarılmak) kelimeleriyle aralarında küçük nüanslar olsa da çok kere birbirinin yerine kullanılabilecek yakınlıkta müteradif manalar taşıdığı görülmektedir.40 Tariften de anlaşılacağı üzere ittibâın bir fiili, bir de sözlü yönü vardır. "Ey Muhammed! De ki: Allah'ı seviyorsanız bana uyun, Allah da sizi sevsin, günahlarınızı bağışlasın"41 ayeti fiilde gerçekleşen ittibâya; "Sana Rabbinden indirilene ittibâ et"42, "Sözü dinlerler ve en güzeline tâbi olurlar"43 ayeti de sözde gerçekleşen ittibâya işaret etmektedir. b) Istılahta İttibâ İnsanın iradesini kullanarak Allah'a ve O'nun yoluna tâbî olması, birtakım olumsuz amillerin etkisinde kalarak batıl bir yola girmesi demektir. Buna göre denilebilir ki, ittibâ eyleminde hem müsbet hem de menfi bir durum söz konusudur. Ancak Kur'ân, ittibânın olumlu bir şekilde netice———— 37 el-Cevherî, es-Sıhâh, III/1189-90; el-Isfahânî, Râğıb, el-Mufredât fî Garîbi’l-Kur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1986, s. 95.; İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab,VIII/27-28.; Fîrûzâbâdî, Kâmûsu'lMuhît, s. 911. 38 İbnu'l-Esîr, en-Nihâye fî Garîbi'l-Hadîs ve'l-Eser, I-IV, Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kâhire, ts., III/142. 39 el-Cevherî, es-Sıhâh, III/1189-90; İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab,VIII/27-29.; İbnu'l-Esîr, enNihâye, I/179-180. 40 bk., Çelik, agm, s. 145 41 3, Âl-i İmrân, 31. 42 6, En'âm, 106. 43 39, Zümer, 18. 336 Modern Çağda Ahlak lenmesini istemektedir.44 Mutezilî usulcülerden Ebu Huseyin el-Basrî (ö.436/1044)’ye göre Hz. Peygamber’e ittibâ (tabi olma) bazen sözde, bazen fiilde ve bazen de terkte olur. Sözde ittibâ, vücubuyet, mendupluk ve haramlık bakımından sebebini de göz önünde tutarak o fiilin gerektirdiği şeye yönelmektir. Fiilde ve terkte ittibâ ise şekil ve maksadı göz önünde bulundurarak Hz. Peygamber’in fiilinin benzerini hangi sebep ve maksatla yapmışsa o şekilde yapmaktır.45 el-Âmidî (ö.631/1233)’ye göre ise ittibâ, bazen sözde, bazen de fiilde ve terkte olur. Sözde ittibâ, sözün gerektirdiği maksada uygun olarak ona imtisal etmektir. Fiilde ittibâ ise teessî’nin aynısıdır.46 Sahabe döneminden başlayıp, günümüze kadar gelen farklı ittibâ anlayışları, birtakım farklı anlama ve yorumlama şekillerinin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bunlar teessî ve teşebbüh anlayışlarıdır. Biz bu anlayış biçimlerine geçmeden önce, taklîd kavramı üzerinde durmak istiyoruz. 2. TAKLÎD Lügatte bir kimsenin boynuna gerdanlık takmak manasına gelen “taklid” kelimesi,47 bir sözü herhangi bir delil olmaksızın kabul etmektir.48 Bir başka tarife göre taklîd; sözü delil olamayacak kimsenin sözünü delilsiz olarak kabul etmeye denir.49 İbn Abdilberr (ö.463/1070) Mâlikî fukahasından Ebu Abdillah b. Huveyz Mindâd el-Basrî el-Mâlikî'nin şöyle dediğini nakleder: "Şeriatta taklîdin manası, söyleyeni için herhangi bir delil olmayan söze rücu etmektir. Şeriatta bu yasaklanmıştır. İttibâ ise kendisi için bir delilin sabit olduğu şeydir…. Delil her kimin sözüne uymayı sana gerekli kıldı ise, sen ona ittibâ etmişsin demektir. İttibâ dinde caiz, taklîd caiz değildir."50 Taklîd, insanın boynuna geçirilen gerdanlığa benzetilerek, ona, zihnine ve düşüncesine geçirilen bir boyunduruk anlamını vermişler ve buna mecazi mana demişlerdir.51 Kur'an'da ve hadiste taklîd kavramı geçmemektedir. Bunun yerine ittibâ ve tabi olma kelimesi kullanılmıştır.52 Şevkânî, sahabe, tâbiîn ve tebei ———— 44 Demirci, Muhsin, “Kur'an'da İttibâ Kavramı”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, s. 3, Yıl. 1996, s. 151. 45 Ebu’l-Huseyin el-Basrî, el-Mu’temed, I/344-45. 46 el-Âmidî, Seyfuddîn, el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, I-IV, (Tahk. Abdurrazzâk Afîfî), Dâru'sSamî'î, Riyâd, 1424/2003, I/231. 47 el-Isfahânî, el-Mufredât, s. 621.; er-Râzî, Muhtâru's-Sıhâh, s. 471. 48 Gazâlî, el-Mustasfâ, II/387. 49 Şevkânî, İrşâdu'l-Fuhûl, s. 236. 50 İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-İlm ve Fadlih, II/993. 51 Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, 52 Hallâf, İslâm Hukuk Felsefesi, (Çev. Hüseyin Atay), AÜİF. Yay., Ankara, 1985, Hüseyin Atay’ın eserin baş tarafına yazdığı Giriş yazısı, s. 80. Dördüncü Oturum 337 tâbiînin taklîd kelimesini bilmediklerini ve duymadıklarını söylemektedir.53 Gazâlî (ö.505/1111)’ye göre taklîd, bir sözü (veya davranışı) herhangi bir delil olmaksızın (maksadı gözetilmeksizin, inceleme ve araştırma yapmaksızın) olduğu gibi kabul etmektir. Bu bağlamda taklîd, gerek furûda gerekse usulde insanı bilgiye götüren bir yol değildir.54 Ona göre “Hakkında bilgin olmayan şeyin ardına düşme.”55 "O (şeytan), kötülüğü, çirkini ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi emreder."56 “Biz ancak bildiğimize şahitlik ediyoruz”57 ve “De ki getirin delilinizi…”58 gibi ayetlerin hepsi taklîdi yasaklamakta ve bilmeyi yani tahkiki emretmektedir.59 Örnek alma, ittibâ ve iktida ile teşebbuh ve taklit arasındaki farkları şöyle sıralamak mümkündür: a. Örnek almak her zaman bilinçli ve istemli bir davranıştır. Taklitte bu bilinç ve istem çoğu zaman bulunmaz ve kişi neyi niçin taklit ettiğinin bilincinde olmaz. b. Taklit, delilini, kaynağını, dayanağını ve amacını araştırıp öğrenmeksizin bir görüş ve davranışı aynen tekrarlamaktır. Halbuki örnek almak, amacını delilini ve kaynağını bilerek bir görüş ve davranışı izlemektir. c. Örnek almada örnek alınan davranışın benimsenerek içselleştirilmesi amaçlanırken, taklit etmede böyle bir amaç yoktur. Başka bir deyişle, örnek almak öze ilişkin bir faaliyet iken, taklit etmek biçimsel bir eylemdir. d. Örnek almak, insanın kişilik ve davranışlarında ciddi ve kalıcı değişimlere yol açar. Taklit ise kişinin sadece davranışlarında yüzeysel ve biçimsel bir değişim doğurur. Hz. Peygamber’in sünnetini doğru anlamak ve onun örnekliğini iyi kavrayabilmek için taklit ile örnek alma arasındaki farklar dikkate alınması gerekir. Çünkü Kur’an bizden Hz. Muhammed’i taklit etmemizi değil, örnek almamızı istemektedir. Kur’an’ın, insan olması itibariyle Hz. Peygamber’in maruz kaldığı yanılmalara işaret etmesi onun bütün davranışlarını taklit etmememiz gerektiğini göstermektedir.60 Taklîdin tanımı ve ittibâ ile arasındaki farka böylece değindikten sonra, Hz. Peygamber'in sünnetine ittibâ etmede ortaya çıkan iki temel anlayış, teessî ve teşebbüh üzerinde durmak istiyoruz. Bu bağlamda ilgili kavram———— 53 Şevkânî, İrşâd, s. 236. 54 Gazâlî, el-Mustasfâ, II/387. 55 17, İsra, 36 56 2, Bakara, 169. 57 12, Yusuf, 81. 58 2, Bakara, 111. 59 Gazâlî, el-Mustasfâ, II/389. 60 Bağcı, agm., s. 91. Ünal, İsmail Hakkı, Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı, Ankara, 1994, s. 98-99.; Taklîd ile ittiba’nın farkı için bkz: Hallâf, İslâm Hukuk Felsefesi, (Çev. Hüseyin Atay), s. 80.; Çelik, Ali, Sünnete İttiba Konusunda Farklı Eğilimler, s. 149. 338 Modern Çağda Ahlak ların tanımları, usûl-i fıkıh âlimlerinin kavramlar hakkındaki görüşleri ve nihayet Hz. Peygamber'e ittibâda bu anlayışları benimseyen ashabın uygulamalarından örnekler vereceğiz. 3. TEESSÎ ANLAYIŞI Teessî, “e-s-v” fiilinin (tefe'ul) bâbından mastarıdır. Kelimenin fiil kökü “esâ-ye'sû-esven, esen”; yarayı veya hastayı tedavi etmek, aralarını düzeltmek, eşit kılmak, taziyede bulunmak, teselli etmek kederini gidermek, birini diğerine örnek, numune kılmak manalarına gelmektedir. “Teessâ bihi”, birini örnek edinip uymak manasını taşımaktadır.61 Ebu'l-Huseyin el-Basrî’ye göre Hz. Peygamber’in fiilinin delil olma yönü bilinmeden tabi olmak ve onu tekrarlamaya kalkışmak doğru değildir. Ona göre teessî ya Hz. Peygamber’in yaptığı ya da terk ettiği fiillerde olur. O, teessî (örnek alma)’yi şöyle tarif eder: Hz. Peygamber, fiilini hangi sebep ve maksatla yapmışsa o amaç ve niyet doğrultusunda yapmaktır. Aynı şekilde o bir fiili hangi sebep ve amaçla terk etmişse o amaç doğrultusunda terk etmektir. Fiilde niyetler ve amaçlar önemlidir ve ona itibar edilmelidir. Hz. Peygamber vacib olan orucu tutar da biz nafile oruç tutarsak onu örnek almış (teessî) olmayız. Keza o nafile oruç tutar da biz farz olan orucu tutarsak yine onu örnek almış olmayız. Fiilde özel bir amaç yoksa ona itibar gerekmez.62 Gazâlî de bir fiilden Hz. Peygamber’in kastının ne olduğu bilinmeden örnekliğin (teessî) gerçekleşemeyeceğini açıklama sadedinde şöyle demiştir: “Allah Rasulünde sizin için uyulacak güzel bir model vardır” ayeti Hz. Peygamber’e uymada (teessî) bir hüccettir. Çünkü Hz. Peygamber’i model almak (teessî) onun yaptığı fiili, aynen yaptığı üzere gerçekleştirmektir. Hz. Peygamber'in (s.a.v) vacip veya mübah olarak yaptığı bir fiili eğer biz mendup olarak yaparsak ona uymuş olmayız. Keza onun mendub olmasını amaçladığı fiili biz vacip olarak yaparsak teessî’ye aykırı davranmış oluruz. Bu nedenle Hz. Peygamber’in kastı bilinmeden bir fiilin örnek alınması doğru değildir. Onun kastı da ancak ya kendi sözleriyle ya da bir karineyle bilinebilir. Ayrıca, Hz. Peygamber’in fiilleri vacib ve mendup olarak ayrıldığında, onun bütün fiillerini vücuba hamledenler onu örnek almış (teessî) olmazlar. Yine onun bütün fiillerini mendup sayanlar da onu örnek almış olmazlar. Belki Hz. Peygamber bilinmeyen bir şey yapıyordu. Bu sebeple fiilin hangi maksatla yapıldığını bilmeksizin o fiili işleyen kişi, Hz. Peygamber’i örnek almış olmaz.”63 Gazâlî, Hz. Peygamber’i örnek almak (teessî) ile ona benzemeyi (teşebbüh) birbirinden ayırmıştır. Ona benzemenin, kendisine gösterilen ———— 61 el-Isfahânî, el-Mufredât, s. 20.; İbn Manzûr, Lisânu'l-Arab, XIV/34-36.; Fîrûzâbâdî, Kâmûsu'lMuhît, s. 1626.; ez-Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, s. 3837.; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VI/304. 62 Ebu’l-Huseyin el-Basrî, el-Mu’temed, I/343. 63 Gazâlî, el-Mustasfâ, II/217. Dördüncü Oturum 339 saygı ve tâ'zimi ifade ettiğini söyleyenlere: "Peygambere benzemek (teşebbüh) onu tâzim etmek değildir,” demiş ve bunu şöyle bir örnekle açıklamıştır: Bir krala saygı göstermek, onun emir ve yasaklarına boyun eğmektir. Yoksa kral bağdaş kurarak oturunca bağdaş kurmak, o sedire oturduğunda sedirde oturmak saygı değildir. Hz. Peygamber, bir şeyi adak olarak adadığı zaman, onun adak adadığı gibi bizim de adamamız ona saygı değildir. Yine onun boşanma, alım-satım, vb. işlemlerinde ona benzemeye çalışmak (teşebbüh) tazim değildir."64 el-Amidî (ö.631/1233)’ye göre teessî (örnek almak) hem fiilde olur hem de örnek alınan kişinin fiilini terkte olur. Buna göre davranış olarak bir kişiyi örnek almak (teessî) demek “onun davranışının benzerini, hangi sebep ve maksatla yapmışsa o sebep ve maksatla yapmaktır.65 İbn Teymiyye (ö.728/1327) sünnetin anlaşılması ve Hz. Peygamber’e ittibâ (teessî) konusunda fiilin şeklinin değil, niyet ve maksadın hedeflenmesi gerektiğini söylemektedir. O kastın ve niyetin amelin kalbi olduğunu belirtmektedir. İbn Teymiyye, Hz. Peygamber’in sünnetine uymayı, onun her yaptığını yapma şeklinde değil, amaçladığını yapmak şeklinde anlamaktadır. Hz. Peygamber’in yaptığı davranışı hangi sebepten ve maksattan dolayı yaptığı bilindiği zaman, ona uyma imkanına kavuşulmuş olur.66 İttibâ kavramının genişliğine karşı, teessîde derinlik vardır. Zira ittibâda mücerred tabi olmak söz konusudur. Hem sözde hem de fiili terk etmede olur. Oysa teessîde örnek almak, model kabul etmek, prensip çıkararak uymak söz konusu olup fiili işleme ve/veya terkte olur.67 Teessî anlayışı, Hz. Peygamber’in her bir davranışını örnek model almada sebep (illet) ve makâsıd yönüne önem veren anlayıştır.68 Bu yaklaşımı benimseyenler, Hz. Peygamber bir davranışı hangi sebep ve maksatla yapmışsa, o maksat ve niyetle yapmaya çalışmışlar, sözün ne anlama geldiğini, kimden geldiğini; sözün bağlamını, onu vehim ve hata; eksik veya ziyade, yanlış duyma, yanlış anlama ve yorumlama, iyi belleyememe açısından araştırmışlar ve bunun yanında Hz. Peygamber’in her yaptığı işi sünnet kapsamına sokmamışlardır. Bunların başında da düzelttiği yanlışlar ve sahabeye yönelttiği eleştiriler bir kitabın hacmini dolduran Hz. Âişe,69 Hz. Peygamber’in getirdiği ilke ve esasları devlet müesseselerinde icra mevkiine koyan Hz. Ömer, Irak ve rey ekolünün ilk muallimi olarak bili———— 64 Gazâlî, age, II/218. 65 el-Âmidî, el-İhkâm, I/231. 66 İbn Teymiyye, Mecmû’u Fetâvâ, II/385 ; V/429. İbn Teymiyye’nin hadis/sünnet anlayışı için bkz: Özer, Salih, Sünneti ve Hadisi Yeniden Düşünmek-İbn Teymiyye Örneği-Pınar Yay., İstanbul, 2004, s. 97-106. 67 Çelik, agm, s. 159. "İttibâ" ve "Teessî" kavramları ile ilgili olarak ayrıca bk., Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 170. 68 Konuyla ilgili değerlendirme ve örnekler için bk., Bağcı, agm. s. 90. 69 ez-Zerkeşî, Bedruddin, Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, (Çev. Bünyamin Erul), Kitâbiyât, Yay., Ankara, 2000. 340 Modern Çağda Ahlak nen Abdullah b. Mes’ud ve fakîh olması için Rasûlullah’ın duasına mazhar olan Abdullah b. Abbas70 gibi sahâbîler gelmektedir. Teessî ile ilgili olarak ortaya koymaya çalıştığımız bu kavramsal çerçeveden sonra, sahabenin teessî anlayışı (fıkhî yaklaşım) ile ilgili birkaç örnek vermek istiyoruz. Kur'an-ı Kerim başkalarının evine izinsiz girilmemesi prensibini getirmiş, tabii olarak Hz. Peygamber'in de talimat ve tatbikatı bu yönde olmuştur.71 Fakat Sehl b. Sa'd es-Sâidî'nin rivayet ettiğine göre bir defasında Rasûlullah (s.a.v) odasında saçını tararken, kapıdaki bir adamın içeri baktığını görünce, "eğer senin baktığını bilseydim, gerçekten şunu gözlerine sokardım. İzin isteme ancak bakmaktan (alıkoymak için) konulmuştur" diyerek çıkışmıştır.72 Görüldüğü gibi Rasûlullah, izin isteme hükmünün illetini bu olay üzerine açıkça ifade etmiştir. Buna göre izin, ev halkının uygunsuz bir halde görülmemesi için meşru kılınmıştır. İzinsiz girmemenin, giriş için izin istemenin illeti, hükmün amacı muhtemel bir harama bakışı önlemektir.73 Bazı hükümlerin illetlerini anlayamayan sahâbîler, taaccüplerini dile getirmekten geri kalmıyorlardı. Nitekim İmam Mâlik, Hz. Ömer'in "şaşılacak şey, halaya varis olunduğu halde kendisi varis olmamakta!" dediğini nakletmektedir.74 Aynı şekilde Hz. Ömer'in, müşriklere karşı güçlü görünme şeklindeki illetin, onların helakiyle ortadan kalkmasına rağmen, hâlâ neden remel yapmaya devam ettiklerine taaccüp etmiştir.75 Buraya kadar verdiğimiz örnekler, sahabenin Hz. Peygamber'in söz ve fiillerindeki illetleri gözetmeleriyle ilgili idi. Şimdi vereceğimiz örnek ise, maksatları (makâsıd) gözetmeleriyle ilgili olacaktır. Hz. Peygamberi, Ahzâb (Hendek Harbi) günü ashabını Kurayza Oğulları Yahudilerine gönderirken, onlara "herkes öğle / ikindi namazını Kurayza Oğulları Yurduna varmadan kılmasın" direktifini vermişti. Yolda namaz vakti girince, onlardan bir kısmı "vakit geçse bile biz oraya varmadıkça kılmayacağız. Biz ancak Rasûlullah'ın bize emrettiği yerde kılarız" dediler. Diğerleri ise, "bilakis biz kılacağız. Çünkü Hz. Peygamber sizin namazı terk etmenizi kastetmedi" diyerek Kurayza Oğulları Yurduna varmadan kıldılar. Sonra bu husus Hz. Peygamber'e hatırlatıldı da o, onlardan hiçbirini ayıplamadı.76 ———— 70 el-Buhârî, Vudû, 10, (I/66). 71 24, Nûr, 27.; el-Buhârî, İsti'zân, 2, (VII/126); Muslim, Âdab, 3-7, (II/1694-96). 72 el-Buhârî, İsti'zân, 11, (VII/129); Muslim, Âdab, 40-41, (II/1698). 73 Erul, age., s. 266. 74 Mâlik, Ferâiz, 9, (II/517). 75 el-Buhârî, Hac, 57. Konuyla ilgili başka örnekler için bk., Erul, age., s. 264-75. 76 el-Buhârî, Salâtu'l-Havf, 5, (I/227), Meğâzî, 30, (V/50); Muslim, Cihad, 69, (II/1391). İlgili namazın "öğle" namazı olduğu sadece Muslim'in rivayetinde mevcuttur. Dördüncü Oturum 341 Birinci grup sahâbî, emrin zahirine uymuşlar ve vaktin çıkmasına aldırış etmemişlerdir. İkinci grup sahâbî ise, söz konusu emri hakikatin dışında bir manaya hamletmişler, bunu Kurayza Oğullarına süratli bir şekilde gitmeleri için yapılan bir teşvikten kinaye olarak anlamışlar, Hz. Peygamber'in kastının namazı mutlaka orada kılmaları olmadığı, bilakis oraya varmakta çok acele etmeleri, ulaşmaları olduğunu düşünmüşlerdir. Bu sahâbîler Hz. Peygamber'in ne dediğini değil, bununla neyi kastettiğini göz önünde bulundurmuşlar, lafzı değil manayı, maksadı esas almışlardır.77 Buraya kadar verdiğimiz misaller ortaya koymaktadır ki, özellikle fakih sahâbîler sünnetlerin illetlerini ve maksatlarını gözetmişler ve hükümlerini bu illet ve maksatlar üzerine bina etmişlerdir. Bu illetleri göz önünde bulunduran sahabe, hükmün meşru kılınmasında esas olan mana ve maksadın değişmesi üzerine bazı hükümleri değiştirebilmişlerdir. Bu sahâbîler ayrıca Hz. Peygamber'in bazı fiillerini, bir beşer olmanın gereğiyle mi, yoksa Allah'a yaklaşma kastıyla mı yaptığına bakmışlar ve o davranışın sünnet olup olmadığını bu kritere göre belirlemişlerdir.78 4. TEŞEBBÜH ANLAYIŞI Teşebbüh kelimesi, “ş-b-h” fiilinin (tefe'ul) bâbından mastarıdır. Kendisini başkasına benzetmek, onun gibi olmak, suretine girmek manasına gelir.79 Fiil ayrıca, iki şeyin şekil ve sıfat olarak birbirine benzeşmesi ve şekline girmesine delalet eder.80 Gerek “teşebbehe bi kezâ” ifadesinin, gerekse “şebbehehu iyyâhu, ve bihi teşbîhen” ifadesinin: “messelehu” şeklinde açıklanması, yani timsalleşme, (benzediği şeyin) misaline (suretine) girme anlamı taşıması sebebiyle, bu kelimenin zahiri benzerliğe işaret ettiği anlaşılmaktadır. Zaten “ş-b-h” fiil kökünün bütün türevlerinde bu benzeme-benzeşme temel manası bulunmaktadır. Mesela “iştibâh” kelimesinde “iltibâs” manası vardır. Yani “karıştırmak” demektir. Bunun anlamı şudur: Birbirlerine o kadar benziyorlar ki, aralarındaki bu benzerlik karışıklığa sebep oluyor.81 Teşebbühte benzeşme ve aynileşme söz konusudur. Modellikte (teessî) ise benzeşme ve aynileşme değil, örnek alma söz konusudur.82 Müslümanlar arasında Hz. Peygamber’in sünnetine ittibâ etmede teşebbüh anlayışı belirgin bir temayül olarak görünmektedir. Tamamen duygu ve sevginin esas alındığı bu anlayışa göre, Hz. Peygamber’e karşı duyulan sonsuz aşk ve sevginin tezahürü olarak onun hatırasını yaşamak ———— 77 Erul, age., s. 275-76. Konuyla ilgili başka örnekler için bk., Erul, age., s. 275-86. 78 Erul, age., s. 286. 79 Isfahânî, el-Mufredât, s. 373-74.; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, XIII/503-505.; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, XIX/51. 80 İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa, III/243. 81 Isfahânî, el-Mufredât, s. 373.; Çelik, agm, s. 160-61. 82 Kırca, Celal, “Kimlik ve Kişilik Bağlamında Hz. Peygamber'in Örnek Oluşunun Evrensel Boyutu”, Nebevî Mesajın Evrenselliği Semp., Konya İlahiyat Derneği Yay., Konya, 2009, s. 153. 342 Modern Çağda Ahlak ve yaşatmak ile sünnete ittibâ eşdeğer kabul edilmiştir.83 Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarına yönelik zâhirî (teşebbüh anlayışını benimseyen) yaklaşımın en önde gelen simaları, Abdullah b. Ömer, Ebû Saîd el-Hudrî, Ebû Hureyre, Enes b. Mâlik, Ebu Zerr, Abdullah b. Amr b. el-Âs’tır. Bunların en dikkat çekici özellikleri zabt ve hıfzlarıyla meşhur olmaları, çok sayıda hadis nakletmek suretiyle rivayete ağırlık vermeleridir. Bu eğilimde olan sahâbîler, genellikle Hz. Peygamber’in talimatlarını lafzî, tatbikatlarını da şeklî olarak anlamışlardır. Onlar için önemli olan Hz. Peygamber’in ne dediği ile ne yaptığıdır. Onlar için Hz. Peygamber’in herhangi bir tasarrufunun kaynağı, ondan hangi sıfatıyla sadır olduğu, bağlayıcı olup olmadığı fazla önemli değildir. Dolayısı ile ne bunları ne de o tasarrufun gerçek mahiyetini ortaya koyacak olan ilgili durumları, yani hangi ortam ve şartlarda gerçekleştiğini, sebep ve illetinin ne olduğunu, gözetilen maksadın ne olduğunu vb. araştırmaya fazla ihtiyaç hissetmemişlerdir.84 Allah Rasûlünün sünnetini uygulamada zâhirî (şekilci-lafızcı), başka bir ifadeyle teşebbüh anlayışına sahip olan sahâbîlerin uygulamalarından bazı örnekler vermek istiyoruz. Rasulullah (s.a.v) ashabına namaz kıldırırken, ansızın terliklerini çıkartıp sol tarafına koydu. Bunu gören sahâbîler de derhal terliklerini çıkartıp koydular. Rasulullah (s.a.v) namazı bitirip, “sizi terliklerinizi çıkartmaya sevk eden nedir? diye sorunca onlar, “seni terliklerini çıkartırken görünce bizler de çıkardık, dediler. Bunun üzerine o, “Cebrâil bana onlarda pislik olduğunu haber verdiği için çıkarttım,”85 buyurdu. Görüldüğü üzere sahabe bu olayda, Hz. Peygamber’in o davranışının illetini bilmeksizin sadece onun yaptığını görüp, öylece taklîd etmişlerdir. Her ne kadar Hz. Peygamber’in belirttiği bu özel durumun, aslında sahabe için belli bir bağlayıcılığı veya sünnet oluşu söz konusu değilse de, bu misal, Hz. Peygamber gibi namaz kılmakla emrolunan ashabın, onun fiillerine ittibâda ne kadar titiz olduklarını göstermesi bakımından anlamlıdır.86 Hz. Âişe’nin anlattığına göre, Hz. Peygamber’in geceleri seccade olarak kullandığı, gündüzleri de serip üzerine oturduğu bir hasırı vardı. Bazı insanlar, Hz. Peygamber’in yanına toplanıp, onun kıldığı namazı kılmaya başladılar. Bir süre sonra bu insanların sayısı çoğalınca, Hz. Peygamber onlara yönelerek, “ey insanlar! Amellerde gücünüzün yettiği kadarını yapın. Zira siz usanmadıkça Allah usanmaz. Allah katında amellerin en sevimlisi, az da ———— 83 Görmez, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV. Yay., Ankara, 1997, s. 48. 84 Erul, age., s. 191.; Krş., Görmez, age., s. 46. 85 Ebû Dâvud, Salât, 88, (h. no: 650-51, I/426-27); ed-Dârimî, Salât, 103, (h. no: 1384, I/260); Ahmed b. Hanbel, III/92. 86 Erul, age., s. 172. Dördüncü Oturum 343 olsa devamlı olanıdır", buyurdu.87 Buradan anlaşılmaktadır ki, amel ve ibadette ideal olan, Hz. Peygamber’e adeta taklîd edercesine aynen uymak, onun yaptığı kadar yapmak değildir. Bilakis asıl ideal olanı, Hz. Peygamber’in ikazında belirttiği gibi, gücü yettiği kadar olması, usandırıcı olmaması ve az da olsa devamlı olmasıdır.88 Ashab, namaz ibadetiyle ilgili olarak gösterdiği zahiri yaklaşımı, oruç ve hac ibadetleriyle ilgili olarak da göstermişlerdir. Bu bağlamda visal orucu tutan Hz. Peygamber’i gören sahâbîlerden birçoğunun ona uyarak visal orucu tutmaları üzerine Allah Rasûlünün kendilerini bundan nehyetmesine rağmen, onların bunda ısrar etmeleri ve Hz. Peygamber’in, visalin günlerini artırarak adeta onları cezalandırmak istemesini89 zikredebiliriz. Yine Fetih yılı Ramazan ayında ashabıyla oruçlu olarak yaptıkları bir yolculuk sırasında, ashabın hayli susadıklarını gören Peygamber (s.a.v), bir tas su istemiş ve herkesin göreceği bir şekilde onu içmiş ve bunu gören sahâbîler de derhal su içerek oruçlarını bozdular. Ancak içlerinden bazılarının hala oruç tutmaya devam ettiklerini duyunca o, üç defa “onlar âsidirler” buyurmuşlardır.90 Hz. Ömer bir defasında Hacer-i Esved’e seslenerek, “biliyorum ki sen bir taşsın. Ne zarar ne de fayda verirsin. Eğer ben Rasûlullah’ın sana dokunduğunu görmeseydim sana el sürmezdim” demiş ve ona eliyle dokunarak selamlamıştır.91 Şekli yaklaşım temayülünde olan bazı sahâbîler, Hz. Peygamber’in fiillerinin gerçekleştiği yerlere bile ayrı bir önem atfetmişler, onun fiillerini aynen onun gibi ve onun yaptığı yerlerde yapmaya özen göstermişlerdir.92 Mesela mescide mütemadiyen belli bir direğin yanında namaz kılmakta olan Seleme b. Ekva’ (ö.h.74) buna sebep olarak Hz. Peygamber’in namazını o direğin arkasında kılmasını göstermektedir.93 Abdullah b. Ömer, Rasulullah’ın Kâbe içerisinde nerede namaz kıldığını Bilal’dan öğrenmiş ve onun gösterdiği yerde namazını kılmış94, ancak onun kaç rekât namaz kıldığını sormayı unuttuğunu üzülerek haber vermiştir.95 ———— 87 el-Buhârî, Libâs, 43, (VII/50). 88 Erul, age., s. 172. 89 Muslim, Sıyâm, 56-60, (I/774-76). 90 Aburrazzâk b. Hemmâm es-San'ânî, el-Musannef, I-XI, (Tahk., Habiburrahman el-A'zamî), el-Meclisu'l-İlmî, Beyrut, ts., h. no: 4473-74, (II/564). 91 el-Buhârî, Hac, 57, (II/161); Ebû Dâvud, Hac, 51, (h. no: 1887, II/446-47). 92 Erul, age., s. 176. 93 el-Buhârî, Salât, 95, (I/127). 94 el-Buhârî, Salât, 96, 97, (I/128); Muslim, Hac, 388-392, (I/966-67). 95 el-Buhârî, Meğâzî, 49, (V/93). 344 Modern Çağda Ahlak Aynı şekilde İbn Ömer, Hz. Peygamber'in hac ve umre için yapmış olduğu yolculuğunda, Medine yolu üzerinde nerelerde hangi vakit namazlarını kılmışsa onları bellemiş ve aynı yerlerde kılma titizliğini göstermiştir.96 Söz konusu temayül İbn Ömer'den başka sahâbîlerde de görülmektedir. Nitekim Mekke-Medine arasında yapılan bir yolculukta, Hz. Ömer bazı grupların bineklerinden inerek bir mescide namaz kılmak üzere koşuştuklarını görünce sormuş; kendisine oranın Hz. Peygamber'in namaz kıldığı bir mescid olduğu haber verilince de şöyle demiştir: "Sizden önceki toplumlar, ancak peygamberlerinin izlerini-eserlerini kiliseler haline getirdikleri için helak olmuşlardır. Şu halde kim bu mescidlere vardığında namaz vakti girmişse, namazını kılsın, aksi takdirde geçip gitsin!"97 İbadetler alanında sahabenin birçoğunda görülen bu taklîd, teşebbüh ve şeklî ittibâ, bazı sahâbîler tarafından ibadetlerin dışında da kendini göstermekteydi. Onlar, onun giyim kuşamından yeme içmesine, oturup kalkmasından yolculuklardaki konaklama, kaza-i hacet vb. varıncaya kadar bütün hal ve hareketlerini taklîd ederek tekrarlıyorlardı.98 Yine İbn Ömer ve diğer bazı sahâbîler, Hz. Peygamber'in parmağına taktığı yüzükten tutun da, ayağına giydiği nalınlara, elbise rengine, sarık sarış tarzına varıncaya kadar kılık kıyafetle ilgili Hz. Peygamber'in kişisel, beşeri zevk ve tercihlerini dahi örnek almaya, bu davranışlarıyla ona benzemeye çalışmışlardır. Bu benzeme çabası, bazen yiyeceklerde bile ön plana çıkabilmektedir.99 Kanaatimizce İbn Ömer ve diğer pek çok sahâbînin, Allah Rasûlünü her yönüyle taklîd etme sebepleri, taabbüd kastıyla, şer'an onları sünnet gördükleri için değil, Hz. Peygamber'e karşı olan sonsuz muhabbetlerinden kaynaklanan bir şevkle onun yaptıklarını, onun yaptığı yer, zaman ve şekilde yapmak suretiyle şeklen ona benzemeyi ve bununla tatmin olmayı arzulayarak ittibâ etmişlerdir. Ancak bu tür şekli ittibâ veya taklîdin en mahzurlu tarafı, teberrüken yapılan bu teşebbühün, daha sonraki nesiller tarafından yanlışlıkla zorunlu bir dini vazife, hatta sünnet olarak algılanabilmesidir. Hz. Ömer muhtemelen bu endişelerle Hz. Peygamber'in namaz kıldığı yerlere bu şekilde ayrı bir değer atfedilmesine şiddetle karşı çıkmıştır.100 Hz. Peygamber'in sünnetine ittibânın nasıl olması gerektiğine dair farklı anlayış ve uygulamaları hem kavramsal olarak hem de örnekleriyle böylece ortaya koymuş olduk. Ancak üzerinde durulması gereken bir ———— 96 el-Buhârî, Salât, 89, (I/24). 97 Aburrazzâk, el-Musannef, h. no: 2734, (II/119).; İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, I/448. 98 Erul, age., s. 180. 99 Sahabenin, sünnete şeklî yaklaşımlarıyla ilgili çok sayıda örnek için bk., Erul, age., s. 169196. 100 Erul, age., s. 178. Ömer b. Abdülaziz (ö.h.101), Medine civarındaki Hz. Peygamber'in namaz kıldığı sabit olan yerlere mescitler inşa ettirdiği bilgisi için bk., İbn Hacer, Fethu'l-Bârî, I/680. Dördüncü Oturum 345 husus daha var ki, o da Sünnet'in teşriî değeri ve bağlayıcılığı konusudur. Başka bir ifade ile Hz. Peygamber'in hangi sünnetinin bağlayıcı olup, hangisinin bağlayıcı olmadığı meselesidir. Şimdi bu konuyu ele almak istiyoruz. 5. SÜNNETİN BAĞLAYICILIĞI MESELESİ Bağlayıcılık açısından Sünnet; "bağlayıcı olan ve olmayan" şeklinde iki kısma ayrılmıştır.101 Peygamber’e izafe edilen her söz, fiil ve takrîrin hangisinin bağlayıcı olup, hangisinin olmadığının tespitini yapmak kolay bir iş değildir. Hangi söz veya uygulamanın, Hz. Peygamber’den hangi sebep ve amaçla sadır olduğu her zaman net bir şekilde, belirgin çizgilerle ayırt edilmesi mümkün olamamaktadır. Ayrıca bazı söz ve uygulamaların birden fazla sebep ve amaçla sadır olduğu da unutulmamalıdır.102 Şu hususu da hatırlatalım ki, Hz. Peygamber'in sünnetinin azımsanamayacak bir bölümü teşrî amaçlı olup, müslümanları bağlayıcı özelliktedir. Ancak bu, sünnetin tamamının bağlayıcı olduğu anlamına gelmez.103 İlk asırlardan itibaren İslâm alimlerinin sünneti bağlayıcılık açısından bir sınıflandırmaya tabi tuttuklarını görmekteyiz. Bu konuda verebileceğimiz en eski örneklerden biri İbn Kuteybe (ö.276/889) tarafından yapılan tasniftir. O, sünneti üç ana bölüm halinde ele almış, ilk iki bölümde bağlayıcı olan sünnetlere örnekler verdikten sonra, üçüncü bölümle ilgili olarak, bu bölüme giren sünnetlerin bağlayıcılık özelliği taşımadığını, dolayısıyla terk edenin günaha girmesinin söz konusu olmadığını ifade etmiştir.104 Yine o, Rasûlullah'ın bütün yaptıklarını aynen taklîd etmenin zorunlu olmadığını, dolayısıyla birtakım hususlarda Rasûlullah'a uymak gerekme———— 101 Sünnetin bağlayıcılık açısından taksimi hakkında geniş bilgi için bk. Sakallı, Talat, “Sünnet’in Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, SDÜİFD, S. 2, Isparta, 1996, s. 39–102. 102 Örnek için bk. Ebû Muhammed İzzuddin Abdulaziz b. Abdisselâm, Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, Beyrut, ts. II/121. 103 Kırbaşoğlu, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Sünnet –Eleştirel Bir Yaklaşım-, Ankara Okulu Yay. Ankara, 1996, s. 86. Sünnetin bağlayıcılığı ile ilgili olarak geniş bilgi için ayrıca bk., elKaradâvî, Yusuf, Sünneti Anlamada Yöntem, - Sünnetin Teşriî Değeri-, (Çev. Bünyamin Erul), Nida Yay., İstanbul, 2009, s. 307-375.; Abdulganî Abdulhâlık, Hucciyyetu's-Sunne, - Sünnetin Delil Oluşu - (Çev. Dilaver Selvi), Şule Yay., İstanbul, 1996.; Koçkuzu, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensûh, İstanbul, 1985, s. 7-23. 104 Birinci tür sünnet: Cebraîl’in Allahu Teala’ya getirdiği sünnet… “Kadın halası ve teyzesi üzerine nikah edilemez” ve “nesep yoluyla (nikahı) haram olanlar, aynı şekilde süt (emme) yoluyla da haram olurlar” hadisleri vb. esaslar. İkinci tür sünnet: Allah’ın Rasûlullah’a sünnet kılmasını mübah kıldığı, bu hususta kendi görüşüne (re’yine) başvurmasını emrettiği sünnettir. Bu nevi sünnette Rasûlullah’ın dilediğine –illet (sebep) ve mazeretine göreruhsat tanıma hakkı vardır. İpeği erkeklere haram kılması ve Abdurrahman b. Avf (r.a)’a ondaki bir hastalıktan dolayı ipek kullanması için izin vermesi gibi. Üçüncü tür sünnet: Bize edeb maksadıyla sünnet kıldığı şeydir. Eğer bu sünneti işlersek, bundan dolayı sevap kazanmış oluruz. Yok, eğer terk edersek -inşaallah- bize herhangi bir günah yoktur." İbn Kuteybe, Hadis Müdafası, (Çev. M. Hayri Kırbaşoğlu), Kayıhan Yay., II. bsk. İstanbul, 1989, s. 308-313. 346 Modern Çağda Ahlak diğini de vurgulamıştır.105 Sünnetin bağlayıcılık açısından taksimi sonraki asırlarda da devam etmiş, özellikle Usûl-i Fıkıh alimleri tarafından ele alınmıştır. Şah Veliyullah Dihlevî (ö.1176/1762) de meşhur eseri Huccetullahi'l-Bâliğa'da, sünneti bağlayıcılık açısından, iki kısma ayırmıştır. Bunlardan ilki, “risâletin tebliğine dayalı varid olan sünnet”tir. Risaletin tebliği kategorisini oluşturan bu hadis veya sünnetler genel olarak bağlayıcı niteliktedir.106 Ikincisi ise, “risâletin tebliği ile ilgili olmayan meselelerden doğan sünnet”tir.107 İkinci kategoriye giren hadis veya sünnetler ise bağlayıcı değildir. Bunlar Hz. Peygamber’in beşer olarak ortaya koyduğu hususlar ile şahsî tecrübelerinden, âdet ve örften kaynaklanan ve dînî bir amaç gütmeksizin yaptığı fiillerden oluşmaktadır. Dihlevî bu kategoriye bütün ümmeti bağlayıcı nitelik taşımayan, Hz. Peygamber’in sadece o günün şartları gereği özel durumlar karşısında ortaya koyduğu çözümleri de dahil etmektedir. Bu ketegoriye dahil olan sünnetler, birinci kategoriye dahil olanların aksine bağlayıcı bir nitelik taşımamaktadır.108 Bazı fıkıh usûlü eserlerinde bu taksim daha detaylı olarak şu şekilde ifade edilmektedir: 1. Peygamber'in (s.a.v) insanlık tabiatı gereği olan, oturma, kalkma, yürüme, uyuma, yeme, içme gibi işleri teşrî değildir. Çünkü Hz. Muhammed (sav) bunları peygamberlik sıfatıyla değil, beşer sıfatıyla yapmıştır. Ancak, lâkin peygamberden insanî bir fiilin sadır olması ve bu fiilden maksadın iktidâ olduğuna dair bir delilin bulunması halinde, bu delil vasıtasıyla o fiilin teşrî bir özellik kazanacağı belirtilmektedir.109 2. Peygamber'in (s.av) insanlık, tecrübe, dünya işlerinden olan ticaret, ziraat, ordu tanzimi, savaş idaresi, bir hastalığa ilaç tavsiyesi gibi insanlık tecrübesi, maharet ve dünya işlerindeki tecrübeleri sonucunda yaptığı işler teşrî değildir. Çünkü bunları peygamberlik sıfatı ile yapmamıştır. Bunların çıkış noktası O'nun dünyevi tecrübe ve şahsi takdiridir. Bedir savaşında ordunun karargâhının tesbiti ve Medinelilerin hurma aşılamalarıyla ilgili hususlar buna örnek olarak verilebilir.110 3. Hz. Peygamber’in üsve/örnekliği dışında kalan diğer bazı fiilî uygulamaları da söz konusudur. Rasûlullah’tan sadır olup da şer'î bir delil, ———— 105 Sünnetin taksimi hususunda yapılmış bazı değerlendirmeler için bk., Kırbaşoğlu, age., s. 80. 106 ed-Dihlevî, Huccetu’llâhi’l-Bâliğa, I-II, (Tahk. Seyyid Sâbık), Dâru'l-Cîl, Beyrut, 1426/2005, I/224. 107 ed-Dihlevî, age., I/224. 108 ed-Dihlevî, age., I/224. 109 el-Âmidî, el-İhkâm, I/232.; Hallâf, Abdülvahhâb, İlmu Usûli’l-Fıkh, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, İstanbul, 1984, s. 46-47. Krş. Hallâf, İslâm Hukuk Felsefesi, (Çev. Hüseyin Atay), s. 223. Hz. Peygamber'in beşerî tasarruflarıyla ilgili olarak bk., el-Karadâvî, Sünneti Anlamada Yöntem, s. 371-75. 110 Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, s. 47. Dördüncü Oturum 347 onun kendisine has bir uygulama olduğunu belirtiyorsa, bu kabil bazı hususlarda peygamber üsve/örnek değildir.111 Çünkü bilindiği gibi Peygamber (s.a.v) bir beşer olmakla beraber diğer insanlar gibi alelade bir beşer değildir.112 Allah’ın bizzat eğittiği113 ve risâletle görevlendirdiği114 elçinin bazı özellikleri (hasâis) olması gayet tabiîdir. Onun bazı husûsiyetleri (hasâis), “örnek” olmadığı gibi umumî teşrî de değildir.115 Visâl orucu tutmak,116 bir nikah altında dörtten fazla kadını bulundurmak117 gibi durumlar onun hasâisindendir.118 Bu konularda Peygamber’e tâbi olmak doğru değildir ve nasslarla yasaklanmıştır. 4. Hz. Peygamber’in iradeye dayalı; farz, vacip, müstehab ve mübah vasfını alan dört çeşit fiili yanında, “zelle”, diğer bir ifade ile “evlâyi terk” adı verilen bir beşinci türü daha vardır ki, bu kapsamda yer alan fiiller de uyma mükellefiyeti dışında yer almaktadır.119 Uyku hali ve bayılma gibi kasta dayalı olmayan fiiller de uyulması gereken fiillerin kapsamı dışında tutulmuştur. Hz. Peygamber sadır olan ve “zelle” tabir edilen fiillerde, fiilin aslında kasıt vardır fakat bizzat zelleye kasıt yoktur. Meselâ yolda yürüyenin çamurda kayması gibi, yürüyenin yürüme kastı vardır, fakat kayma kastı yoktur. Böylece “zelle”nin, fiilin meydana gelişi esnasında fâile ârız olan, ancak oluşmasında bizzat kastı bulunmayan bir fiil olduğu anlaşılmaktadır.120 5. Hz. Peygamber’in insanî vasıflarından kaynaklanmaksızın sehven tezahür eden fiilerinin bağlayıcı olup olmadığı hususunda alimler, fakir ayrılığına düşmüşlerdir. Bazıları, her bir fiilin, vâcip olduğuna dair bir delil ikame edilinceye kadar vucûbiyeti hakkında tavakkuf edilmelidir, derken; bazıları da vücûbiyetin aleyhine delil ikame edilmedikçe, bütün fiillerine ittibâ ve iktida vâciptir, demişlerdir.121 Ebu’l-Hasen el-Kerhî’ye (ö.340/951) göre Hz. Peygamber’in fiillerinin vâcip, mendub ve mübah gibi sıfatları vardır. Ona göre bütün bu fiillerde, fiilin sıfatı ne ise o hal üzere ittibâ olunur. Fiilin sıfatı bilinmezse ibâha sözkonusudur ve ittibâ delilin ikâmesi ile sabit olur.122 Son devir hadis alimlerinden Babanzâde Ahmed Naîm ise (ö.1353/1934) Hz. Peygamber (s.a.v)’in fiillerine uyma hususunda şunları ———— 111 el-Âmidî, el-İhkâm, I/232.; Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, s. 47. 112 el-Buhârî, Savm, 49-50, İ'tisâm, 5; Muslim, Sıyâm, 57-61. 113 2, Bakara, 151. 114 48, Fetih, 29. 115 el-Âmidî, el-İhkâm, I/232. 116 el-Buhârî, İ'tisâm, 5; Ebû Dâvud, Tatavvu', 10. 117 4, Nisâ, 3. 118 el-Âmidî, el-İhkâm, I/232; Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, s. 47. 119 Serahsî, Usûl, II/86. 120 Serahsî, age., ay. 121 Serahsî, age., ay. 122 Serahsî, age., ay. 348 Modern Çağda Ahlak söylemektedir: “Fi’l-i mervînin fi’l-i Rasûl (s.a.v) olduğu sabit olduktan sonra itirazı câlib olan hususatı münakaşa edebiliriz. Biz müslümanlarca fiil-i Resûl (s.a.v) her ne olursa olsun savaptır (doğrudur) ve Rızây-ı Bârî’ye muvâfıktır.” O daha sonra, “Muhakkak ki sen yüce bir ahlâk üzeresin,”123 “O kendi hevasından söylemez. Onun bildirdikleri, kendisine vahyedilenden başka bir şey değildir”124, “Rasûl size ne verdiyse onu alın, size neyi yasak ettiyse ondan sakının”125 ve benzeri ayetlerin sayılamayacak kadar çok olduğunu vurgulayarak “Hz. Rasûlullah (s.a.v)’ın kavl, fiil ve takrîri bizim için şer-i ilâhîdir (ilâhî şeriattır)” demektedir.126 Son dönem önemli fıkıh alimlerinden olan Tunuslu Muhammed Tâhir b. Âşûr, (1879-1973) Mekâsıdu’ş-şerîati’l-İslâmiyye adlı eserinde Hz. Peygamber'in sözlü ve fiili tasarruflarını, başka bir ifadeyle bağlayıcı olması bakımından sünnetini 12 başlık altında değerlendirmiştir. Bu başlıkları izah ve örneklerine girmeksizin nakletmek istiyoruz: 1. Yasama (et-Teşrî), 2. Fetvâ (el-Fetvâ), 3. Yargı (el-Kadâ), 4. Devlet Başkanlığı (el-İmâra), 5. İyiye Güzele Teşvik (el-Hedy), 6. Arabuluculuk (esSulh), 7. Fikir Danışanlara Yol Gösterme (el-İşâretu ale'l-Müsteşîr), 8. Nasîhat (en-Nasîha), 9. İnsanları En Mükemmel Olana Yönlendirme (Talebu Hamli'nNüfûs ale'l-Ekmel), 10. Yüce Hakikatleri Telkin (Ta'lîmu'l-Hakâiki'l-Âliye), 11. İkaz ve Uyarı (et-Te'dîb), 12. Yaratılış İcabı ve Maddi İhtiyaçlar Gereği Olarak Yaptıkları (et-Tecerrud ani'l-İrşâd).127 Görüldüğü gibi, ilk üç kategorinin bağlayıcılığı kesin olmakla birlikte, diğer kategoriler için aynı şeyi söylemek mümkün değildir. Günümüzde de Hz. Peygamber’in (s.a.v) yeme-içme, giyim-kuşam vb. birçok konuda, örf ve âdete dayalı olarak yapmış olduğu davranışlar, sanki yapılması gereken zorunlu bir sünnet olarak telakki edilmektedir. Bugün yemek adabı konusunda bazı hadislere dayalı olarak yemeğin yerde yenilmesi,128 yemek yiyen kimsenin bağdaş kurarak bir dizinin veya iki dizinin üzerine oturması, tek bir kaptan,129 kaşık ve çatalla değil, üç parmakla yenilmesi ve parmakların yalanması130 gibi daha pek çok Arap örf ve âdeti Hz. Peygamber’in bağlayıcı bir sünneti olarak takdim edilmekte ve ———— 123 68, Kalem, 4. 124 53, Necm, 3-4. 125 59, Haşr, 7. 126 Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, I-XII, DİB. Yay., Ankara, 1991. 127 Daha geniş bilgi için bk., Tâhir b. Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi (Mekâsıdu’ş-şerîati’l-İslâmiyye), (Çev. Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan), İz Yay., İstanbul, 1996. s. 48-61.; Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 81-86. 128 el-Buhârî, Et’ime, 8. (VI/198). 129 Muslim, Eşribe, 104-106, (III/1598-9). 130 el-Buhârî, Et’ime, 52. (VI/213); Muslim, Eşribe, 131-132. (III/1605-6); Ebû Dâvud, Et’ime, 51, h. no: 3847-8. (III/366); et-Tirmizî, Et’ime, 10-11 h. no: 1801. (IV/227); Ahmed b. Hanbel, II/7. Dördüncü Oturum 349 pek çok insan bunları sünnet olarak algılamaktadır. Oysaki bütün bunlar, o günün örf ve adetleriyle ilgilidir. Hz. Peygamber’in o şartlarda ve o zaman ve mekân bağlamında başka türlü hareket etmesi düşünülemez. Burada yanlış olan, o günün şartlarına özgü peygamber davranışını veya onun adet olarak uyguladıklarını bu günün insanına bağlayıcı bir peygamber sünneti olarak telkinde bulunmak ve bunları dinin bir parçası imiş gibi göstermektir.131 Hz. Peygamber (s.av.)'in örnekliği ve bunun evrensel boyutuyla ilgili olarak Celal Kırca'nın şu tespitini aynen nakletmek istiyoruz: "Kur'ân bir Müslüman için ölçüdür. Hz. Peygamber'in davranışları yani kişiliği ise, örnektir. Sünnetin örnek oluşu, onun bugüne taşınması imkânını sağlar. Şayet ölçü olarak tanımlansaydı, bugüne taşınması çok zor bir durum olurdu. Zira o günün hayat tarzları ve şartları ile bugünün hayat tarzı ve şartları aynı değildir. Bu nedenle hayata ölçüyü ana kaynak koyar. Sünnet ise bu ana kaynağın açıklanmış ve yaşanmış şeklidir. Sünnet bu misyonu sebebiyledir ki normu değil, daha ziyade formu belirler. Normlar asıl oldukları için onda değişme olamaz. İbadetler gibi zamanla sınırlı olmayan formlar hariç, diğer formlarda ise duruma bağlı bazı değişimler olabilmektedir. Söz gelimi, ağzı yıkamak, bir başka deyişle diş temizliği yapmak bir normdur. Bu temizliği misvakla yapmak ise, formdur. Hz. Peygamber'in döneminde bu normun uygulanmasını sağlayacak misvaktan başka bir form mevcut değildi. Bugün bu normun uygulanmasını sağlayacak diş fırçası ve diş macunu gibi başka formlar da mevcuttur. Ancak misvak bir form yani temizlik aracı olarak yerel ve tarihsel bir niteliğe, temizlenmek ise evrensel bir niteliğe sahip olduğu için örnekliği yerel ve tarihsel olanda değil de, evrensel olanda aramak daha uygun bir tercih olacaktır. Bununla birlikte yerel olan bazı şeylerin evrenselleştirilme potansiyeline sahip olduğunu ve zaman zaman evrenselleştirilmeye çalışıldığını da söyleyebiliriz. Yüce Yaratıcı'nın Hz. Peygamber'in hayat tarzını ölçü olarak değil de örnek olarak sunması, sünnetin tam ve eksiksiz olarak ortaya konulmuş bir kurallar toplamı değil de örnek olucu bilgiler toplamı olarak gelmiş olması, kimliğinin değil de kişiliğinin evrensel bir boyutu olduğunu ortaya koymaktadır."132 Burada bir hususu özellikle vurgulamamız gerekir ki, o da yukarıda bahsi geçen ve benzeri bütün uygulamaların bağlayıcı birer sünnet olarak takdim ve telkini ne kadar yanlış ise; bu uygulamaların sünnet olmadığı ve sünnet olarak telakki edip uygulayanların da sünnet işleme sevabı alamayacaklarını iddia etmek o kadar yanlıştır. Çünkü biz biliyoruz ki, "ameller niyetlere göredir". ———— 131 Bkz., Karadâvî, age., s. 317-18. Bu konuda yapılmış farklı bir değerlendirme için bk., Bağcı, agm, s. 87-88. 132 Kırca, Kimlik ve Kişilik Bağlamında Hz. Peygamber'in Örnek Oluşunun Evrensel Boyutu, s. 155156. 350 Modern Çağda Ahlak Buraya kadar ortaya konan veriler doğrultusunda diyebiliriz ki sünnete uymak; Hz. Peygamber (s.a.v)'den gelen her şeyi, hiçbir ayırıma tabi tutmaksızın ve bağlayıcılık açısından hepsini aynı düzeyde görerek harfi harfine taklîd etmek demek değildir. Bütün bunlar da göstermektedir ki, sünnet ortaya konulurken, anlatılırken veya uygulanırken, onun bağlayıcı olan ve olmayan türleri bulunduğunu göz önünde bulundurmak ve bunları birbirinden ayırt etmek büyük önem arz etmektedir.133 III. FERDÎ VE TOPLUMSAL AÇIDAN HZ. PEYGAMBER (S.A.V)'İN ÖRNEK AHLÂKI Günümüz insanı, iletişim teknolojilerinin hızla ilerlediği bu dönemde, özellikle medya aracılığıyla dini ve kültürel yozlaşmanın etkisi altında kalmakta, böylece her an değer adı altında takdim edilen bir takım olumsuzluklara maruz bırakılmaktadır. Bu sebeple de Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği mesaja ve örnekliğine daha çok ihtiyacı vardır. Çünkü O’nun hayatı ve mesajı, inançta ve yaşantı modellerinin seçiminde meydana gelecek sapmalar için bir engelleyici vazifesi görecek, Müslümanların hayatı için bir kıstas veya bir mihenk taşı olacaktır. Ancak hemen belirtmeliyiz ki, burada birinci derecede ihtiyaç duyulan şey, bilgilenmekten çok, sahip olunan mevcut bilginin sosyal hayata yansımasıdır. Yani bugün için öncelikli konu, bilgisine sahip olduğumuz ahlaki değerlerin, davranış halinde sosyal hayata geçirilebilme konusudur. Çünkü toplumun büyük çoğunluğunun haksızlık, adaletsizlik, kul hakkı yeme, aldatma, yalan, gıybet, dedikodu, rüşvet vb. ahlâkî kötülüklerden kaçınılması gerektiğini bildikleri halde, aynı çoğunluğun bu bilgiyi davranış haline dönüştürme aşamasında sıkıntıya düştüğü bir gerçektir. Peygamberlerin gönderiliş gayelerinden birisi de insanlığa örnek ve model olmaktır. Peygamberimiz de bizim için bir örnek ve modeldir. Allah Teâlâ kendisine hitaben; “Muhakkak ki sen yüce bir ahlâk üzeresin”134 derken, insanlığa hitaben de "Andolsun ki, Rasûlullah'ta sizin için, Allah’a ve ahiret gününe kavuşmayı umanlar ve Allah’ı çok zikredenler için güzel bir örnek vardır,135 buyurmuştur. Dolayısıyla Hz. Peygamber'i örnek almak, biz Müslümanlar için öncelikli bir dini görevdir. Ancak bu noktada cevabı aranması gereken bir soru vardır: Peygamberimizden on dört asır sonra Onun yaşadığı kültür ve coğrafyadan apayrı bir ortamda yaşayan insanın Hz. Peygamber'i bugün tam olarak örnek alması ne kadar mümkündür? Eğer mümkünse bu nasıl gerçekleşmelidir? ———— 133 Hz. Peygamber'den gelen her uygulamayı bağlayıcı olarak gören anlayışla ilgili çeşitli örnekler için bk., Kırbaşoğlu, age., s. 91. Ayrıca, sünnetin sadece "şekil-lafız" dan ibaret olmayıp, "şekil-lafız"ın altında yatan mana, ruh, ilke, hikmet ve amaç olduğuna dair tespit, değerlendirme ve öneriler için bk., Kırbaşoğlu, age., s. 115-139. 134 68, Kalem, 4. 135 33, Ahzâb, 21. Dördüncü Oturum 351 Başka bir ifadeyle, Peygamber (s.a.v)’i örnek almak, O’nun hayatından davranış modelleri çıkarmak nasıl anlaşılmalıdır? Bu, O’nun belli bir tarih ve coğrafyada yaşadığı hayatı, bugün tekrar yaşamak şeklinde mi, yoksa O’nun kendi zamanındaki insan ve olaylar karşısındaki takındığı tavırları kavrayıp, aynı tavır ve davranışları bugün de geliştirmek şeklinde mi olacaktır? Yoksa bunlardan ikisinin birden aynı anda gerçekleşmesi mi gerekecektir.136 Esasında bu sorulara ikinci bölümde “Hz. Peygamber’i Örnek Almada Ortaya Çıkan Faklı Yaklaşımlar” başlığı altında, kavramsal tartışmalara da yer vermek suretiyle cevap vermeye çalıştık. Ancak, ileride değineceğimiz Hz. Peygamber’in belli başlı ahlâkî özellikleri konusuna temel teşkil etmesi bakımından bazı hususlara kısaca temas etmeden geçemeyeceğiz. Hz. Peygamber (s.a.v), nübüvvetten önce hangi tarzda yemek yiyip nasıl giyiniyorsa, nübüvvetten sonra da aynı tarz üzere devam etmiştir. Bu durumda Hz. Peygamber (s.a.v)’i örnek almak; O’nun hayatından davranış modelleri çıkarmak, O’nun bir insan olarak günlük hayatını devam ettirmek üzere yaşadığı hayatın biçimsel yönünü aynen yaşamaya çalışmak demek olmamalıdır. Çünkü hayatın şekli yönü büyük oranda gelenek ve göreneklerce şekillenmektedir. Ayrıca böyle bir örnek alma, herhangi bir zorluğu olmayan kolay bir iştir ve yaşadığımız hayata ahlâkî anlamda fazla bir katkı da sağlamayacaktır. Hz. Peygamber’i örnek almanın, sahip olduğu ahlâki faziletlerin hayata geçirilmesi, getirmiş olduğu dini zihniyetin benimsenmesi ve gelişen olaylar karşısında onun aldığı tavırlara benzer tavırların sergilenmesi şeklinde anlaşılması gerektiği kanaatindeyiz. Yani onun gibi adaletli, onun gibi dürüst, onun gibi merhametli olmak, kısaca insani ilişkilerini onun ahlâki ölçülerine uygun şekilde yürütmektir. Günümüz insanı Peygamberimizi örnek almayı, onun gibi eş, onun gibi ticaret adamı, onun gibi komşu, onun gibi vatandaş, onun gibi devlet adamı olmak şeklinde anladığı ve bunu gerçekleştirmeye koyulduğu zaman gerçek anlamda onu kendisine örnek edinmiş olacaktır. Bu da Hz. Peygamber hakkında yeterli ve doğru bilgilere sahip olmak ve onu doğru anlamakla mümkündür.137 Hz. Peygamber (s.a.v)'in ahlakıyla ahlâklanmada onu insani düzlemde tutmak, onun örneklik boyutunu anlayabilmek açısından önemlidir. Hz. Peygamber (s.a.v)'i adeta bir melek şeklinde tasvir etmek yerine, onun örnek hayatını ve gösterdiği fedakârlıkları öne çıkarmak, Hz. Muhammed gerçeğini anlamak adına daha doğru bir hareket olacaktır. Şayet Muhammed (a.s) insanın dünya hayatını, zevklerini tamamen reddeden, bunlardan uzak bir melek hayatı sürmek isteseydi, onun sürdüğü bu hayat, ———— 136 Bu konuda geniş bilgi için bk., Polat, Salahattin, Hadis Araştırmaları, İnsan Yay., İstanbul, ts., s. 257-270. 137 Kılıç, age., s. 30-35. (Bazı kısaltma ve ilavelerle) 352 Modern Çağda Ahlak insanlar için ölü doğmuş bir norm olarak kalırdı.138 Medine'de gerçekleşen ahlaki dönüşümün temelinde de bu anlayış mevcuttur. Endülüslü ünlü âlim İbn Hazm (ö. 456/1064), her cümlesi bir hikmet değeri taşıyan el-Ahlâk ve's-siyer adlı ahlâk kitabında şöyle der: "Âhiret iyiliğini, dünya bilgeliğini, düzgün yaşayışı, bütün ahlâk güzelliklerini, bütün faziletleri kazanmak isteyen kişi, Hz. Muhammed'i örnek alsın" Çünkü "Rasûlullah bütün hayırlarda en ileridedir. Allah onun ahlâkını övmüş, faziletleri en mükemmel şekliyle onda toplamış ve onu her türlü kusurlardan arındırmıştır."139 Hiçbir ahlâkî değer, Peygamber efendimizin hayatında ihmal edilmemiştir. Her ahlâki değer, gerektiği kadar ve gerektiği şekilde onun hayatında en güzel haliyle yer almıştır. Onun hayatında yer alan bütün ahlaki değerleri, bir tebliğ çerçevesinde ele almak elbette ki mümkün değildir. Bu sebeple biz Hz. Peygamber’in “doğruluk ve dürüstlük”, “sözünde durma”, “adalet”, “alçak gönüllülük” ve “yumuşak huyluluk” gibi bazı ahlâki hususiyetleri üzerinde durmak istiyoruz. a) Doğruluk ve Dürüstlüğü Hz. Peygamber bir doğruluk abidesi idi. Aynı zamanda doğru insanlardan oluşan bir toplum oluşturmak onun en büyük hedefiydi. Bu bakımdan önce kendisi doğruluk örneği olmuştur. Gerçekten doğruluk, onun hayatının her safhasında görülen bir haslettir. Onun içi ile dışı, özü ile sözü birdi. Bir başka ifade ile olduğu gibi görünür, göründüğü gibi olurdu. Söyledikleri ile yaptıkları arasında uyumsuzluk yoktu. Doğruluğu ile insanlara örnek olduğu gibi bu konudaki sözleriyle de ümmetini doğruluğa sevk etmeye gayret göstermiştir.140 Hz. Peygamber bireyden hem doğru olmasını istemiş hem de diğer insanlara doğruluğun telkinini emretmiştir. Bu konudaki bir sözü şöyledir: "Doğru olunuz; doğruluğa yöneltiniz".141 "Yâ Rasûlallah! İslâm hakkında bana öyle bir söz söyle ki, onu senden sonra hiç kimseye sormayayım" diyen bir kişiye "Allah'a inandım de, sonra da dosdoğru ol"142 buyurmuştur. O'nun bu sözünde dosdoğru olmayı Allah'a imandan hemen sonra dile getirmesi ve doğrulukla Allah'a iman arasında bağlantı kurması dikkat çekicidir. "Yaşlandınız yâ Rasûlallah" denildiğinde "Beni Hud, Vâkıa, Mürselât, Amme (Nebe’) ve Tekvîr sûreleri yaşlandırdı"143 demiştir. Çünkü Hûd suresinde "Seninle beraber tevbe edenlerle birlikte emrolunduğun gibi dosdoğru ol"144 ———— 138 Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, I-II, (Çev. Salih Tuğ), İrfan Yay., İstanbul, 1991, II/664. 139 İlmihal (DİB), II/550'den naklen. 140 Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamber'in Çağımıza Mesajları, TDV. Yay., Ankara, 2008, s. 265. 141 Ahmed b. Hanbel, el-Musned, IV/231 142 Muslim, Îman, 39, I/65. 143 et-Tirmizî, es-Sunen, Tefsîru’l-Kur’ân, 56, (h. no: 3297, V/402). 144 11, Hûd, 112; Ayrıca bk. 42, Şûrâ, 15. Dördüncü Oturum 353 buyurulmuştur. Yukarıdaki âyet-i kerîmeye ve bu konudaki daha başka âyet-i kerîmelere göre doğru davranmak ona ve bütün Müslümanlara Allah'ın emridir. Doğruluğun iyiliğe, iyiliğin cennete götüreceğini, yalanın kötülüğe, kötülüğün ise cehenneme sürükleyeceğini145 veciz bir şekilde vurgulamış, yalandan şiddetle kaçınılmasını istemiştir. Sorulan bir soru üzerine Müslümanın korkak olabileceğini, cimri olabileceğini, ama asla yalancı olamayacağını ifade etmiştir.146 Hz. Peygamber asla hainlik yapmamıştır. Bir sözünde hainlikten Allah'a sığındığını dile getirmiştir.147 En azılı düşmanlarına bile hainlik düşünmediği görülmektedir. Mekke'nin Fethi'nde, görüldükleri yerde öldürülmelerine izin verilenler (kanı heder edilenler) arasında bulunan Abdullah b. Sa'd b. Ebû Serh'i bağışladıktan sonra sahâbîlere söylediği söz dikkat çekicidir. Bununla ilgili olayın gelişmesi kısaca şöyledir: Abdullah önce Müslüman olup hicret etmiş, vahiy kâtipleri arasında yer almış, ancak daha sonra irtidat edip Mekke müşriklerinin yanına dönerek onların İslâm aleyhindeki çalışmalarını desteklemişti. Mekke'nin Fethi'nde öldürüleceğini anlayınca süt kardeşi olan Hz. Osman'a sığındı. Yaptıklarından pişmanlık duyduğunu belirterek ondan kendisi için Hz. Peygamber'den emân dilemesini istedi. Neticede Hz. Osman'ın ricası üzerine Hz. Peygamber onu affetti ve biatını kabul etti.148 Abdullah, Hz. Osman'la birlikte Hz. Peygamber'in yanından ayrıldıktan sonra onu öldürmek üzere fırsat kollayan bazı sahâbîler, emân vermeden önce kendilerine onu öldürmeleri yönünde niçin işarette bulunmadığını sordular. Bunun üzerine Hz. Peygamber "İmâ etmek hâinliktir. Peygamber'e îmâ etmek yakışmaz"149 buyurmuşlardır.150 b) Sözünde Durması – Antlaşmalara Sadık Kalması Her zaman sözünde duran Hz. Peygamber, diğer ahlâkî faziletlerde olduğu gibi bu konuda da ümmeti için örnek bir yaşayış sürdürmüştür. O, verdiği sözde durmayı imandan saymış, aykırı davranmayı ise münafıklık alâmeti kabul etmiştir.151 Çünkü verdiği sözde durmamak, sözüne güvenilmez olmak, imanın özünde bulunan doğruluk vasfı ile çelişmektedir. Kendisi birine söz verdiği, vaad veya taahhütte bulunduğu zaman onu yerine getirirdi. Antlaşmalara uyardı. Aşağıdaki olay onun antlaşmalara riayete ne derece önem verdiğinin güzel bir örneğidir: Ebû Basîr adlı sahâbî Müslüman olduğu için Kureyş müşrikleri tarafından hapse atılır. ———— 145 el-Buhârî, Edeb, 69, VII/95.; Muslim, Birr, 105, (III/2013); Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, Kelâm, 16, (II/989). 146 Mâlik b. Enes, Kelâm, 19, (II/990). 147 Ebû Dâvud, Vitr, 32, (h. no: 1547, II/191).; en-Nesâî, İstiâze, 20, (h. no: 5466, VIII/263). 148 Fayda, Mustafa, “Abdullah b. Sa'd b. Ebû Serh”, DİA, I/130. 149 İbn Sa'd, et-Tabakât, II/141; Ayrıca bk., Belâzûrî, Ensâbu'l-Eşrâf, I/358. 150 Sarıçam, age., s. 267. 151 Muslim, Îman, 106, 107, 108, (I/78). Modern Çağda Ahlak 354 Hudeybiye Antlaşması'ndan sonra Mekke’den kaçar ve Medine'ye Hz. Peygamber'in yanına gelir. Bunun üzerine müşrikler Ebû Basîr'in kendilerine iade edilmesi için derhal Medine'ye iki muhafız gönderirler. Peygamberimize hitaben bir de mektup yazarlar. Mektubu Übey b. Ka'b'a okutan Hz. Peygamber daha sonra Ebû Basîr'i çağırarak, Hudeybiye antlaşması gereğince kendisini Kureyşlilere teslim etmek zorunda olduğunu bildirir. Ebû Basîr ise teslim edilmemesini ister. Fakat Peygamberimiz "Bildiğin gibi biz Kureyş müşriklerine söz verdik. Dinimizde vefasızlığa yer yoktur" der. Ancak müşriklere verdiği sözde durmaya özen gösterirken Müslümanı da gücendirmez; Allah'ın ona ve onun durumundaki Müslümanlara bir çıkış yolu göstereceğini söyler.152 Yine Hudeybiye'de gelişen bir başka olay bu hususa güzel bir örnektir: Hudeybiye'de antlaşma metni imzaya hazır hale geldikten sonra Kureyş heyetinin başkanı Süheyl b. Amr'ın oğlu Ebû Cendel, Müslüman olduğu için atıldığı hapisten kaçarak ayaklarındaki zincirleri sürüyerek Müslümanlara sığınır. Bunun üzerine Süheyl, antlaşma gereğince oğlunun iadesini ister. Hz. Peygamber antlaşmanın henüz imzalanmadığını, bu sebeple Ebû Cendel’in onun dışında tutulması gerektiğini söylemesine rağmen Süheyl bunu kabul etmez. Bu sefer Hz. Peygamber onun kendi hatırı için antlaşma dışı tutulmasını ister, ancak bu istek de kabl görmez. Bunun üzerine Hz. Muhammed (s.a.s.), Kureyşlilerle yaptığı antlaşmaya sadık kalacağına dair Allah adına söz verdiğini belirtip kendisine sabır tavsiye ederek onu babasına iade eder.153 c) Adaleti Adalet, toplumları ayakta tutan evrensel bir ilke, önemli bir müessesedir. Adaletin hakkıyla uygulandığı toplumlarda güven duygusu, birlik, beraberlik ve kaynaşma vardır. Aksi durumda bu erdemlerden söz edilemez. Her işte adil olmayı, zulüm ve haksızlık yapmamayı, yetim malı yememeyi emreden Yaratıcı, adaletten yoksun olan kişiyi dilsiz, bir şey beceremeyen ve hiçbir şeye yaramayan bir köleye benzetmiş; böyle bir kişinin, doğru yolda yürüyerek adalet vasfını kazanmış bir kişiyle bir tutulamayacağını bildirmiştir.154 "Muhakkak ki Allah, adaleti, ihsanı ve yakınlara bakmayı emreder. Hayâsızlığı, fenalığı ve azgınlığı da yasaklar. Tutasınız diye size öğüt verir"155 emr-i ilahisi, geçerliliğini her zaman ve zeminde koruyan evrensel bir ilkedir. Bu açıdan adalet, yaşantı haline getirilmesi gereken ahlâkî bir değerdir. İnsanın adaleti yaşantı haline getirmesini, hangi işi yapıyorsa o işi hakkıyla yapması şeklinde anlamak mümkündür. Ayrıca adalet, işin ehline verilme———— 152 Makrîzî, s, 303. (Sarıçam, age., s. 267.'den naklen). Kandemir, M. Yaşar, “Ebû Basîr”, DİA, X/101. 153 Çubukçu, Asri, "Ebû Cendel", DİA, X/118. 154 16, Nahl, 76. 155 16, Nahl, 90. Dördüncü Oturum 355 si anlamına da gelir. "İşler ehil olmayanlara verildiği zaman kıyameti bekleyiniz"156 buyuran Hz. Peygamber (s.a.v), önemli bir uyarıda bulunmuştur. İnsanlar arasında adaleti gerçekleştirmekle emrolunan157 Hz. Peygamber'in idaresinde yapılan iş dağıtımlarında etken olan âmil, insanların mensup oldukları aile, geldikleri sosyal tabaka ve benzeri etkenler değil, sadece o işe ehil olup olmamalarıdır. Bu anlayışın sonucu olarak, köle iken azad edilmiş bir insan, belki de kendisini azad eden insanlara ordu kumandanı olarak atanmış ve bu atanma kimseyi rahatsız etmemiştir.158 Kaynaklarımız, Hz. Peygamber (s.a.v)'in, İslâm'dan önce de anlaşmazlıklarda hakemliğine başvurulan birisi olduğunu kaydetmektedir. Kâbe hakemliği olayı buna en meşhur örnektir.159 Onun, Mahzumoğulları kabilesinden hırsızlık yapan bir kadını affetmesi için aracı olan Üsâme b. Zeyd'e söylediği şu söz, adaleti uygulama ve dağıtma konumundaki insanlar için adeta tarihi manifestodur: "Allah'a yemin olsun ki, eğer hırsızlık yapan bu kadın Mahzumoğullarından değil de kendi kızım Fâtıma bile olsaydı, onun da elini keserdim."160 Hz. Peygamber adaletin zıddı olan zulmü her vesile ile kötülemiştir. Kaynaklarımızda mevcut, O'nun çok sayıda ikazından biri şöyledir: "Müslüman Müslümanın kardeşidir, ona zulmetmez..."161 Peygamberimiz hak hususunda titiz davranır, kimsenin canına ve malına zarar vermeyi ve üzerine kul hakkı geçmesini istemezdi. İstemeden zarar verdiği olursa, bir özür dilemekle halledilebilecek veya buna gerek duyulmayacak durumda bile, şayet kendisinden bir kısas talebinde bulunulursa seve seve bu isteği yerine getirirdi. Bedir Gazvesi'nde savaştan önce elinde bir okla İslâm ordusunun saflarını düzeltirken, Sevâd b. Gaziyye adlı sahâbînin safı bozduğunu ve biraz ileri çıktığını görür. Karnına okla dokunarak hizaya geçmesini ister. Bunun üzerine Sevâd, "Yâ Rasûlallah canımı acıttın! Şüphesiz Allah seni hak ile gönderdi; kısas uygulamama müsade et" der. Hz. Peygamber karnını açarak kısas uygulamasını söyler. Sevâd hemen onu kucaklar ve öper. Peygamberimiz niçin böyle yaptığını sorduğunda, "Yâ Rasûlallah! Görüyorsun, öldürülmemekten emin değilim. Seninle son temasımın cildimi cildine değdirmek olmasını istedim" der. Peygamberimiz de ona hayır dileğinde bulunur.162 Görüldüğü üzere Sevâd b. Gaziyye'nin asıl hedefi kısas uygulamak değildir. O, Hz. Peygamber'e sevgisini bu şekilde dile getirmek istemiş ve onun bedeninden hikmet beklemiştir. Peygamberimiz aslında işin bu ciheti üzerinde pek ———— 156 el-Buhârî, İlim, 2. 157 42, Şûrâ, 15. 158 Kılıç, age, s. 44-45. 159 İbn Sa'd, Tabakât, I/157. 160 İbn Mâce, Hudûd, 6.; Ahmed Naîm, Tecrîd, IX/383, h. no: 1507. 161 el-Buhârî, Mezâlim, 3. 162 Taberî, Târîh, II/446-447; 356 Modern Çağda Ahlak durmamış, ona iyilik dilemekle yetinmiştir. Ancak sevgisini bu şekilde göstermek isteyen adamı kırmamıştır.163 Bu konuda bir örnek daha vermek istiyoruz. Huneyn Savaşı'na katılan bir sahâbî anlatır: "Ben devemin üzerinde Hz. Peygamber'in yanında ilerliyordum. Ayağımda sert pabuç vardı. Devem Peygamber'in devesini sıkıştırdığında pabucumun kenarı Rasûlullah'ın baldırına dokunarak rahatsız ediyordu. Bunun üzerine Resûlüllah ayağıma kamçı ile vurarak "Canımı yakıyorsun, arkamdan yürü!" dedi. Ben de onun yanından savuştum. Ertesi gün Resûlüllah beni istemiş. Kendi kendime "Beni dün ayağını incittiğim için aramıştır" dedim. Yanına geldim. Bana "Sen dün benim ayağımı incitmiş, canımı yakmıştın. Ben de senin ayağına kamçı ile vurmuştum. Seni bunun karşılığını ödemek için çağırdım" dedi ve bana seksen koyun verdi".164 Tâif kuşatması kaldırılıp Ci'râne'ye dönülürken Resûl-i Ekrem'in kamçısı deveye her vurduğunda, onun terkisinde giden Ebû Zür'a el-Cühenî adlı sahâbîye değer. Hz. Peygamber bir ara dönüp şöyle bir bakar ve "Yoksa kamçı sana mı değiyor"? diye sorar. Ebû Zür'a "Evet" cevabını verir ve bunun önemi olmadığını belirtir. Ci'râne'ye varıldığında Hz. Peygamber Ebû Zür'a'ya hediye verir.165 Konuyla ilgili Hz. Peygamberden bize intikal etmiş çok sayıda rivayet mevcuttur. Ancak biz burada bu kadarıyla yetinmek istiyoruz. d) Güvenilirliği Güzel ahlâkın en önemli özelliklerinden olan güvenilirlik, aynı zamanda peygamberlerin genel niteliklerindendir. Hz. Peygamber, içinde yaşadığı toplumun en güvenilir kişisi idi. O, gençliğinde sadece "el-Emîn" diye anılıyordu. Bu özelliği herkes tarafından bilindiği için de uzak yerlere giden kimseler kıymetli eşyalarını ona teslim etmişler, ticarette iyi kar elde etmek isteyenler de ona müracaat etmişlerdir. Onun doğruluğu ve güvenilirliği hususunda dostları, düşmanları, muhalifleri, hâsılı herkes sözbirliği etmiştir. "Onlar seni yalanlamıyorlar, fakat o zalimler Allah'ın ayetlerini inkâr ediyorlar"166 ayeti, Ebû Cehil'in "biz seni asla yalancılıkla itham etmiyoruz. Fakat biz, getirdiğin şeyleri yalanlıyoruz" sözleri üzerine inmiştir. Bu, İslâm'ın en azılı düşmanının bile onun güvenilirliğini tasdik ettiğini göstermektedir. Hz. Peygamber şahıslara, şahısların mallarına ihanet etmediği gibi, kamu malına da ihanet etmemiştir. Nitekim Huneyn Savaşı'ndan sonra ganimetlerin toplandığı yerde durmuş ve eline devesinin hörgücünden bir tüy alarak şunları söylemiştir: “Ey insanlar, benim sizin ganimetinizde gözüm yoktur. Hatta şu tüyde bile. İğneden ipliğe kadar her şeyi hak sahiplerine veriniz. ———— 163 Sarıçam, age., s. 275. 164 Taberî, Târîh, III/93. 165 Vâkıdî, III/940. Benzer başka örnekler için bk., Sarıçam, age., s. 276. 166 6, En'âm, 33. Dördüncü Oturum 357 Milletin malına ihanet, bu hareketi yapanın kıyamet gününde ateşe atılmasına ve rezil olmasına sebep olacaktır.”167 Hz. Fâtıma'nın, un öğütürken değirmeni çevirmekten elleri şişmiştir. O, Hz. Âişe vasıtasıyla babasına haber göndererek, başkasına esirler arasından hizmetçi verdiği gibi, kendilerine de hizmetçi vermesini ister. Hz. Âişe durumu Allah Rasûlüne arz edince, Allah Rasûlü hemen kalkar, kızı Fâtıma'nın evine gider ve ona şöyle der: "Size hizmetçiden daha hayırlı bir şey söyleyeyim mi? Yatağınıza girdiğinizde 33 defa Sübhanallah, 33 defa Elhamdülillah, 33 defa da Allahu ekber deyin. Bu sizin için hizmetçiden daha hayırlıdır."168 Her iki olayda da görüldüğü gibi, Allah Rasûlü devletin malını korumuş, kendi ailesi dahi olsa adaletten ayrılmayarak eşsiz bir yönetim anlayışı sergilerken, bizlere de önemli mesajlar vermiştir. O, sahâbîlere daima güvenilir olmayı telkin etmiş, emanetin zıddı olan hıyanetin çirkin bir davranış olduğunu söylemiştir. Hz. Peygamber, iman ile güvenilir kimse olmak arasında sıkı bir bağ bulunduğunu bildirmiştir. Bu hususla ilgili sözlerinden birkaçı şöyledir: "Kişinin kalbinde iman ve küfür, doğruluk ve yalan, güvenilirlik ve hâinlik de bir arada olmaz".169 "Mü'min, insanların kendisine güvendiği kimsedir. Müslüman, dilinden ve elinden Müslümanların sâlim olduğu kişidir. Nefsim kudret elinde bulunan Allah'a andolsun ki, kötülüklerinden komşusunun emîn olmadığı kimse cennete giremez".170 "Emanet(e riayet)i olmayanın imanı, va’dinde durmayanın da dini yoktur",171 buyurmuşlardır. Güven duygusu, toplumun her kesiminde ve her alanda bulunması gerekir. Anne babanın çocuğa, çocuğun anne babasına; eşlerin birbirine; âmirin memura, memurun âmire; işçinin işverene; işverenin işçiye; satıcının müşteriye; müşterinin satıcıya güven duyduğu bir toplum sağlıklı bir yapıya kavuşmuş olur. e) Alçak Gönüllülüğü Hz. Peygamber (s.a.v) alçak gönüllülükte (tevazu) de örnek bir şahsiyetti. Hayatının her safhası, her anı tevazu halinde geçmiştir. Bir topluluğa geldiğinde, kendisi için ayağa kalkılmasını istemez, nereyi boş bulursa, oraya otururdu. Arkadaşları arasında otururken ayaklarını uzatmazdı. Arkadaşları her işini yapmayı kendileri için şeref ve cana minnet saydıkları halde, bütün işlerini kendi görürdü. Methedilmesini ve aşırı hürmet gösterilmesini istemezdi. Fakir kimselerle düşüp kalkmaktan, yoksulların, dulların, kimsesizlerin işlerini görmekten zevk alırdı. Bulduğunu yer, bulduğunu giyer, hiç bir şeyi beğenmezlik etmezdi. Kureyşliler ona haka———— 167 İbn Mâce, Cihâd, 34, (h. no: 2850, II/950).; Ahmed b. Hanbel, V/316, 326, (Benzer lafızlarla). 168 el-Buhârî, Daavât, 11. 169 Ahmed b. Hanbel, II/349. 170 Ahmed b. Hanbel, III/54. 171 Ahmed b. Hanbel, III/135, 154. Modern Çağda Ahlak 358 ret etmişler, alay etmişler, onu öldürmeye kalkmışlar, ona karşı savaşmışlar; fakat o, on bin kişilik bir orduyla Mekke’ye muzaffer olarak girdiğinde kibirlenip böbürlenmemiş, hiç kimseden intikam almamış, aksine, herkesi affetmiştir. Allah Teâla; "Küçümseyerek insanlardan yüz çevirme, yeryüzünde böbürlenerek yürüme. Zira Allah kendini beğenmiş, övünüp duran kimseleri asla sevmez,”172 buyururken, O’nun Rasûlü ise, "Allah için mütevazı olanı Allah'ın yükselteceğini, Allah'a karşı böbürleneni de Allah'ın alçaltacağını"173 bildirmiştir. Kaynaklarımız O'nun alçak gönüllülüğünün sayısız misalleriyle doludur. Birkaç tanesini zikretmek istiyoruz: Hz. Ömer'den (r.a): Peygamber efendimiz şöyle buyurmuştur: "Hıristiyanların İsa hakkında Allah'ın oğlu dedikleri gibi, beni övgüde aşırı gitmeyin. Ben ancak Allah'ın kuluyum. Siz de benim hakkımda Allah'ın kulu ve elçisi deyin."174 Benzer bir rivayet de Enes (r.a)'tan gelmektedir: Bir adam Hz. Peygamber (s.a.v)'e, "ey efendimiz ve efendimizin oğlu!" diye hitap edince O, "böyle söylemeyin! Şeytan sizi heva ve hevese kaptırmasın. Ben sadece Abdullah'ın oğlu Muhammed ve Allah'ın Rasûlüyüm"175 diye ikaz etmiştir. Bir gün Hz. Peygamber'i ziyarete gelen bir sahâbî, huzuruna girip O’nunla konuşurken titremeye başlamıştır. Bunun üzerine peygamberimiz (s.a.v): "Korkma, sakin ol, (titreme)! Ben bir kral değilim. Şüphesiz ki ben, tuzlanıp güneşte kurutulan et yiyen bir kadının oğluyum,"176 diyerek hem sahâbîyi rahatlatmak istemiş, hem de halktan biri olduğunu vurgulamıştır. Allah Rasûlünün bir aile reisi olarak ev içindeki davranışları Âişe validemize sorulunca, şöyle cevap vermiştir: "… O evinde herhangi bir insan gibi davranırdı. Gerektiğinde kendi elbisesinin söküğü ile meşgul olur, koyunları sağar,177 icap ederse eşlerine ev işlerinde yardımcı olurdu. Çarşıya pazara gider, bizzat alışveriş yapar ve yükünü kendisi taşırdı. Ashâb-ı Kirâm, "müsaade buyurunuz da biz taşıyalım" derlerse de, o "herkes kendi yükünü kendisi taşısın" buyururdu. Ayakkabılarını kendisi tamir ederdi."178 Hz. Âişe'nin naklettiği bu bilgi, sevgili Peygamberimizin mütevazı davranışlarıyla, hem samimi, sıcak ve sade bir aile reisi olması, hem de kendi işlerini başkasına yaptırmayıp kendisi yapan bir kul ve Peygamber olması bakımından önemli mesajlar vermektedir. Yine bir gün arkadaşları ile bir sefer esnasında mola verirler. Sahâbîler ———— 172 31, Lokmân, 18. 173 Munâvî, Feyzu'l-Kadîr, VI/108,109. 174 el-Buhârî, Enbiya, 48, (IV/142).; Ahmed b Hanbel, I/24. 175 Ahmed b Hanbel, III/153 . 176 İbn Mâce, Et'ime, 30, (h. no: 3312, II/1101). 177 Ahmed b Hanbel, VI/256. 178 et-Tirmizî, Şemâil, 55, 57.; İbn Sa’d, I/366. Dördüncü Oturum 359 et pişirmek istediler ve koyun kestiler. Allah Rasûlü (s.a.v) görev paylaşımı yapıldıktan sonra, "odun toplamak da bana kalsın" buyurdular. Ashabın karşı çıkmasına rağmen Hz. Peygamber arkadaşlarına yardım etmişlerdir.179 Müslüman olmadan evvel bir Hristiyan ve İslâm düşmanı olan, daha sonra bir heyetle Medine'ye gelen Adiy b Hâtim et-Tâî, Hz. Peygamber'in yanında akrabasından bir kadın ve çocukların bulunduğunu görünce, onda İran ve Bizans krallarının niteliklerinin bulunmadığını anlar.180 Hz. Peygamber, Adiy b. Hâtim'i evine götürürken, kendisini durdurup sıkıntısını anlatan yaşlı bir kadının uzun müddet derdini dinler. Evine vardıklarında içi lif dolu deri minderini misafire verip kendisi yere oturur. Onun bu davranışından ötürü Adiy b. Hâtim "Vallahi bu bir kral değildir"181 değerlendirmesini yapar ve sonunda müslüman olur. f) Nezaketi Hz. Peygamber nazik ve kibar bir kimseydi. Bu niteliğini hayatı boyunca aile fertlerine, diğer Müslümanlara, Medine'de kendisini ziyarete gelen heyetlere, davette bulunduğu şahıslara ve mektup gönderdiği kimselere karşı davranışlarında görmek mümkündür. O, tokalaşma anında muhatabı elini çekmeden elini çekmez, yüzünü döndürmeden de yüzünü çevirmezdi. Beraber oturduğu kişilerin yanında ayaklarının uzatmaz,182 kendisine bir şey söylemek için kulağına eğilen kimse başını ayırıp doğrulmadıkça başını ondan ayırmazdı.183 O, hizmetindekilere asla kızmaz, hanım ve çocuklara karşı da son derece kibar ve nazik davranırdı.184 Enes b. Mâlik'in anlattığına göre, Medine'de köle bir kız çocuğu, Hz. Peygamber'in elinden tutardı da onu kendi istediği yere doğru götürür, Hz. Peygamber de onun istediği yere giderdi.185 Zengin fakir ayırımı yapmaksızın bütün davetlere mümkün oldukça icabet eder.186 Hz. Peygamber'in nezaketini müşriklere karşı davranışlarında da müşahede etmek mümkündür. Mesela; Umretü'l-Kazâ187 esnasında üç günlük müddet dolunca, Hz. Peygamber, el-Ebtah (veya el-Muhassab) mevkiine kurulmuş olan deri çadırında ensardan Sa'd b. Ubâde ile birlikte otururken Kureyş müşrikle———— 179 et-Tirmizî, Cenâiz, 32. 180 Ahmed b. Hanbel, IV/378. 181 İbn Hişâm, II/580. 182 et-Tirmizî, Kıyâme, 47. 183 Ebû Dâvud, Edeb, 5. 184 Ebû Dâvud, Edeb, 1. 185 el-Buhârî, Edeb, 61. 186 el-Buhârî, Edeb, 65. 187 Hz. Peygamber'in, hicretin 6. yılında 1400 kadar ashabıyla birlikte Medine'den umre niyetiyle yola çıkması, ancak Mekke müşriklerinin buna izin vermemesi üzerine Hudeybiye'de onlarla yaptıkları anlaşma uyarınca ertesi yıl yapılan umre. Modern Çağda Ahlak 360 rinden Süheyl b Amr ile Huveytıb b. Abdüluzzâ, onun yanına gelirler. Antlaşmaya göre üç günün dolduğunu hatırlatarak Mekke'den çıkmasını isterler. O esnada Sa'd b. Ubâde Süheyl b. Amr'a kızar ve ona şu sözleri söyler: "... Burası ne senin ve ne de babanın toprağıdır. Rasûlüllah buradan ancak antlaşmaya uyarak gönül rızasıyla çıkar". Bunun üzerine Peygamberimiz tebessüm eder. Sa'd'a dönerek "Konak yerimizde bizi ziyarete gelenleri incitme" buyurur ve sahabeye hareket emri verir.188 g) Yumuşak Huyluluğu Hz. Peygamber (s.a.v) hilm sahibi (yumuşak huylu) birisi idi. Onun hilmine dair ibretlik bir olayı, kendisine yıllarca hizmet etmiş olan Enes (r.a) şöyle anlatıyor: Rasûlullah ile beraber yürüyordum. Üzerinde Necran kumaşından yapılmış sert ve kalın yakalı bir elbise vardı. Çölde yaşayan bir Arap yaklaşarak Hz. Peygamber'in elbisesinden kuvvetle çekti. O kadar sert çekti ki, elbisesinin yakası ensesinde iz bıraktı. Sonra da şöyle dedi: "Ey Muhammed, sende olan Allah malından bana verilmesini emret." Bunun üzerine Rasûlullah (s.a.v), o adama döndü, gülümsedi ve kendisine bir şey verilmesini emretti.189 Bu hadiseyi ibretlik kılan husus ise, çölde yaşayan bir insanın, Allah’ın insanlık için seçip gönderdiği bir peygamber’in elbisesinden tutup çekebilmesidir. Onun dini kimliğinin yanında, siyasi kimliği de vardır. O, binlerce kişinin uğrunda seve seve can vermeye hazır oldukları bir devlet başkanıdır. İşte o devlet başkanı ve Peygamber’in bu olay karşısında takındığı tavır ise, tatlı bir tebessüm ve o kişinin isteğini yerine getirmek olmuştur. Bu bölümü Kur’an ahlâkını en iyi kavrayan ve yaşayanlardan biri olarak tanınan Hasan-ı Basrî’ye isnad edilen ve hilmin kapsadığı başlıca faziletlere vurgu yapan, Kur’an ve Peygamber ahlâkının bir özeti sayılabilecek şu sözlerle noktalamak istiyoruz: “Müslüman’ın başlıca alameti şunlardır: Dinde güçlü, kararlı ve yumuşak, imanı sağlam, bilgili ve halîm, zeki ve merhametli, hem haklı hem bağışlayıcı, hem zengin hem tutumlu; hasta olduğunda tahammüllü, güçlü ve iyiliksever, arkadaşlık ve dostluğun sıkıntılarına katlanır, zorluklara sabreder, öfkesine mağlup olmaz, gurur ve kibre kapılmaz, ihtiraslarına yenilmez; midesi yüzünden şerefini kaybetmez; hırsı yüzünden küçülmez, basit hedeflerle yetinmez, mazluma yardım eder, zayıfa acır, cimrilik yapmaz, israf etmez, kendisine kötülük edeni bağışlar, cahili hoş görür; nefsi sıkıntıda olsa da herkes kendisinden yararlanır.”190 ———— 188 Vâkıdî, Kitâbu'l-Meğâzî, II/740.; Krş., Sarıçam, age., s. 269. 189 el-Buhârî, Libâs, 18, (VII/40), Edeb, 68, (VII/94).; Muslim, Zekât, 128, (I/731). 190 Gazâlî, İhyâ, III/166. Dördüncü Oturum 361 SONUÇ/ÖNERİLER Buraya kadar yapılan değerlendirmelerden de anlaşılacağı gibi, tarihten günümüze Hz. Peygamber (s.a.v)’i örnek alma konusunda iki temel yaklaşım söz konusudur: Birinci yaklaşımı benimseyenler Hz. Peygamber’i örnek almada onun fiillerinin sebep ve maksadını esas almakta ve buna göre delil olup olmadığına karar vermektedir. İkinci yaklaşım ise, Hz. Peygamber’i örnek almada, onun tavsiye ve fiillerinin sebeplerine ve maksatlarına bakmaksızın, şekil ve lafızcı bir tavır sergileyerek, onların harfiyen uygulanmasının gerekliliğini savunan anlayıştır. Günümüzde “Hz. Peygamberin Sünneti” ifadesiyle daha çok, Peygamberimizin kıyafet, âdab ve ibadetlerdeki müstehaplarla ilgili uygulamaları akla gelmektedir. Nitekim Allah Rasûlünün yüce ahlakına dair meziyetlerinin veya iktisadi, hukuki ve siyasi uygulamalarının ilk akla gelen sünnetler arasında sayıldığına pek rastlamıyoruz. Kanaatimizce bu, üzerinde önemle durulması gereken bir husustur. Müslümanlara verilen noksan, hatalı ve bütünlükten uzak sünnet imajı, onları şekilci ve davranış kalıpları taklitten ibaret olan bir sünnet anlayışına götürmüştür.191 Bu yüzden sünnetin ferdi ve toplumsal yönü bütün boyutlarıyla birlikte ele alınarak anlamaya çalışılmalıdır. Sünnetin anlaşılmasında ve yorumlanmasında ifrat ve tefrite düşmekten sakınılmalıdır. Sünneti, sadece lafzî ve zahirî yönüyle ele alarak, zaman ve mekan faktörünü göz ardı etmek, sonuçta onu dondurmak anlamına geleceği için yanlış olacağı gibi, mühim olan öz ve ruhtur gerekçesiyle lafzı ve şeklini tamamen ihmal etmek de zorlama te'villere sebep olabilir.192 Hz. Peygamber (s.a.v)'i doğru anlamak ve anlatmak için inançlarımızı oluşturan referanslarımız kadar, o referanslarımızı anlayış ve yorumlayış tarzlarımızın ve yöntemlerimizin de doğru olması gerekmektedir. Zira doğru hedefe ancak doğru araçla ulaşılabilir. Dolayısıyla Hz. Peygamber (s.a.v)'i doğru anlamak için anlama usulümüzün de doğru olması gerekmektedir. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.v)'in örnek oluşunu O'nun kimliğinde veya kullandığı yerel ve tarihsel nitelikli araç ve gereçlerde değil, kişiliğinde yani O'nun nasıllığında aramak ve anlamak daha doğru bir yöntem olacaktır. Hz. Muhammed (s.a.v)'in bir peygamber olarak yaptıkları ve açıkladıkları ile bir beşer olarak kişisel tavırları ve içinde yaşadığı toplumun kültürel yapısı da birbirine karıştırılmamalıdır.193 O halde bu konuda yapılması gereken, çağımızın insanına hitap etmeyen ve pratik açıdan da insanlığa hiç bir faydası olmayan taklîd ve salt ———— 191 Polat, Hadis Araştırmaları, s. 258. 192 Çelik, agm., s. 183-84. 193 Kırca, agm., s.156-157. Modern Çağda Ahlak 362 şekli teşebbühe dayalı peygamber örnekliğini tekrar gözden geçirmektir. Bunun için de Hz. Peygamber’in davranışlarını illet ve makâsıd açısından da ele alan ve “teessî”, “ittibâ” ve “iktidâ” kavramlarını da bu çerçevede yeniden tanımlayan bir anlayışa ihtiyaç bulunmaktadır.194 KAYNAKÇA ABDULHÂLIK, Abdulganî, Hucciyyetu's-Sunne, - Sünnetin Delil Oluşu (Çev. Dilaver Selvi), Şule Yay., İstanbul, 1996. ABDURRAZZÂK b. Hemmâm es-San'ânî, el-Musannef, I-XI, (Tahk., Habiburrahman el-A'zamî), el-Meclisu'l-İlmî, Beyrut, ts., AĞIRMAN, Cemal, "Hz. Peygamber’e Sevgi Ve Bağlılığın Ölçüsü", Cumhuriyet Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, c. 5, s. 2, Sivas, 2001. AHMED b. HANBEL, el-Musned, I-VI, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. el-ÂMİDÎ, el-Âmidî, Seyfuddîn Ebu'l-Hasen Ali b. Ebî Ali b. Muhammed, el-İhkâm fî Usûli'l-Ahkâm, I-IV, (Tahk. Abdurrazzâk Afîfî), Dâru'sSamî'î, Riyâd, 1424/2003. el-AŞKAR, Muhammed Süleyman, Ef'âlu'r-Rasûl ve Delâletuhâ ale'lAhkâmi'ş-Şer'iyye, I-II, Muessesetu'r-Risâle, Beyrut, 1408/1988. BABANZÂDE, Ahmed Naîm, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarîh Tercemesi ve Şerhi, I-XII, DİB. Yay., Ankara, 1991. BAĞCI, Hacı Musa “Hz. Peygamber’in Örnekliğinin Günümüzdeki Önemi, (Teşebbüh/Taklîd ile İktidâ/Teessî/İttibâ Kavramları Bağlamında)”, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı Sempozyumu, İslâmi İlimler Dergisi Yay., Çorum, 2007. el-BUHÂRÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu's-Sahîh, IVIII, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. ÇELİK, Ali, “Sünnete İttibâ Konusunda Farklı Eğilimler”, (Sünnetin Aktüel Değeri İçerisinde). Ankara, 2007. ed-DÂRİMÎ, Abdullah b. Abdirrahman es-Semerkandî, es-Sunen, I-II, Çağrı Yay. İstanbul, 1992. DEMİRCİ, Muhsin, “Kur'an'da İttibâ Kavramı”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, s. 3, Yıl. 1996. ed-DİHLEVÎ, Şah Veliyyullah, Huccetu’llâhi’l-Bâliğa, I-II, (Tahk. Seyyid Sâbık), Dâru'l-Cîl, Beyrut, 1426/2005. EBÛ DÂVÛD, Suleyman b. Eş’as es-Sicistânî, es-Sunen, I-V, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. ERUL, Bünyamin, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV. Yay., Ankara, 1999. FÎRÛZÂBÂDÎ, Muhammed b. Yakub, Kâmûsu'l-Muhît, yy. ts. ———— 194 Bağcı, agm, 91. Dördüncü Oturum 363 GÖRMEZ, Mehmet, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, TDV. Yay., Ankara, 1997. HALLÂF, Abdülvahhâb, İlmu Usûli’l-Fıkh, el-Mektebetu'l-İslâmiyye, İstanbul, 1984. ISFAHÂNÎ, Hüseyin b. Muhammed, Râğıb, el-Mufredât fî Garîbi’lKur’an, Kahraman Yay., İstanbul, 1986. İBN KUTEYBE, Hadis Müdafası, (Çev. M. Hayri Kırbaşoğlu), II. bsk., İstanbul, 1989. İBN MÂCE, Ebu Abdullah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, es-Sunen, III, (tahk. Muhammed Fuad Abdulbâkî), Çağrı Yay. İstanbul, 1992. İBN MANZÛR, Ebu'l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mükrem, Lisânu'l-Arab, I-XV, Dâru Sâdır, Beyrut, ts. İBNU’L-ESÎR, Meciduddin Ebu’s-Saâdât el-Mubârek b. Muhammed, en-Nihâye fî Garîbi'l-Hadîs ve'l-Eser, I-IV, (Tahk., Tâhir Ahmed ez-Zâî – Mahmud Muhammed et-Tanâhî), Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, Kâhire, ts. el-KARADÂVÎ, Yusuf, Sünneti Anlamada Yöntem, - Sünnetin Teşriî Değeri-, (Çev. Bünyamin Erul), Nida Yay., İstanbul, 2009. KARAMAN, Hayrettin, "Bağlayıcılık Bakımından Resulullâh'ın (s.a.v) Davranışları", İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, I-II, İstanbul, 1996. KASAPOĞLU, Abdurrahman, “Kur'an'da Üsve-i Hasene Kavramı - Model Alma Yoluyla Öğrenme –", Diyanet İlmi Dergi, c. 42, s. 3, Ankara, 2006. KILIÇ, Recep, Hz. Peygamber'in Hayatından Davranış Modelleri, TDV. Yay., Ankara, 2008. KIRBAŞOĞLU, M. Hayri, İslâm Düşüncesinde Sünnet –Eleştirel Bir Yaklaşım-, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1996. KIRCA, Celal, “Kimlik ve Kişilik Bağlamında Hz. Peygamber'in Örnek Oluşunun Evrensel Boyutu”, Nebevî Mesajın Evrenselliği Semp. Konya İlahiyat Derneği Yay. Konya, 2009. KOÇKUZU, Ali Osman, Hadiste Nâsih Mensûh, İstanbul, 1985. KURT, Yaşar, “Kur'an'da Hz. Peygamber'in Örnek İnsan Oluşu: Üsve-i Hasene”, İslâmi İlimler Dergisi, c.1, s. 1, Çorum, 2006. el-KURTUBÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân, I-XX, Beyrut, ts. KÜÇÜK, Raşit, "Hz. Peygamber ve Örnekliğinin Mahiyeti", İslâm'ın Anlaşılmasında Sünnet'in Yeri ve Değeri Sempozyumu, TDV. Yay., Ankara, 2008. MÂLİK b. ENES, el-Muvatta’, I-II, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. MÂZİN İSMAİL HANİYE, “Hz. Peygamber'e Cibillî Fiillerinde Tâbi Olma”, (Çev. Erdoğan Sarıtepe), Fırat Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, c.15, s. 1, Elazığ, 2010. Modern Çağda Ahlak 364 MUHAMMED ACCÂC, el-Hatîb, es-Sunne Kable’t-Tedvîn, Dâru’lFikr, Beyrut, 2005. MUHAMMED HAMİDULLAH, İslâm Peygamberi, I-II, (Çev. Salih Tuğ), İrfan Yay., İstanbul, 1991. MUSLİM, Ebu’l-Hüseyin Müslim b. Haccâc, es-Sahîh, I-III, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. en-NESÂÎ, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb, es-Sunen, I-VIII, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. POLAT, Salahattin, Hadis Araştırmaları, İnsan Yay., İstanbul, ts. SAKALLI, Talat, “Sünnet’in Bağlayıcılık Açısından Taksimi”, Süleyman Demirel Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, s. 2, Isparta, 1996. SARIÇAM, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, DİB. Yay., Ankara, 2005. es-SIBÂÎ, Musatafa, es-Sunne ve Mekânetuha fi’t-Terşrîi’l-İslâmî, Beyrut, ts. ŞİMŞEK, M.Said, Kur'an'ın Ana Konuları, Beyan Yay., İstanbul, 1999. et-TABERÎ, Ebû Ca'fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu'l-Beyân fî Tefsîri'lKur'ân, I-XII, Dâru'l-Kutubi'l-İlmiyye, Beyrut, 1992. TÂHİR b. ÂŞÛR, Muhammed, İslâm Hukuk Felsefesi (Mekâsıdu’ş-şerîati’lİslâmiyye), (Çev. Vecdi Akyüz-Mehmet Erdoğan), İz Yay., İstanbul, 1996. et-TİRMİZÎ, Ebû Îsâ Muhammed b.Îsâ b.Sevra, es-Sunen, I-V, Çağrı Yay., İstanbul, 1992. TOKSARI, Ali, Delil Olma Yönünden Sünnet, Rey Yay., Kayseri, 1994. URALER, Aynur, Sahabe Uygulaması Olarak Sünnete Bağlılık, Kaynak Yay. İzmir, 2004. ÜNAL, İsmail Hakkı, Ebû Hanife'nin Hadis Anlayışı, Ankara, 1994. ÜNAL, İ.Hakkı, “İslâm Kültürünün Sürekliliğini Sağlamada Hadis ve Sünnetin Rolü”, İslâm'ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri Semp., TDV. Yay., Ankara, 2008. ÜNAL, İ.Hakkı, “Sünnete Uyma: Taklîd Değil, Örnek Alma”, Diyanet Dergisi Avrupa, Mayıs, 2003. YAZIR, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, I-X, Azim Yay., İstanbul, ts. ez-ZEBÎDÎ, Muhammed b. Abdurrazzâk el-Hüseynî, Tâcu'l-Arûs min Cevâhiri'l-Kâmûs, yy. ts. ez-ZERKEŞÎ, Bedruddin, Hz. Âişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, (Çev. Bünyamin Erul), Kitâbiyât, Yay., Ankara, 2000. Oturum Başkanı: Teşekkür ediyoruz. Dördüncü Oturum 365 Peygamberimiz (sav) ‘in örnekliği konusunda en önemli ilkelere işaret ettiler. Bu arada Peygamberimize mahsus beşeri uygulamalarıyla din olsun diye yapıp söylediklerini ayırt etmek zor bir olaydır. Bu ilkelere de temas ettiler. Ben şahsen bu ilkeleri birçok yerde konuşulduğunu duydum, okudum, fakat Peygamberimizin beşer olarak yaptıkları nelerdir diye bir listeye rastlamadım. Bu listeyi aslında hadisçilerimizden bekliyoruz. Yani şunlar Peygamberimizin nevi şahsına mahsus beşer olarak yaptıklarıdır, ümmeti bağlamaz diye bir liste. Bir de din olsun diye yaptıkları şeyler, bir de bu arada Peygamberimize mahsus olan hasaisu’n-nebi dediğimiz uygulamalar var. Onun da ayrı bir listesi gerekiyor. Gerçi hasaisu’n-nebi konusunda listeler var, o hususta bir zorluk çekmeyeceğimizi tahmin ediyorum, ama beşer olarak yaptıkları konusunda bir listeye ihtiyacımız var. Bir de tabi bunları belirlerken sahabenin Peygamberimizin şakasına dahi itibar ettiklerini biliyoruz. Şakadan bir şey söylemiştir, bakıyorsunuz ki o asıl hale gelmiştir. Ebu Hureyre ismi Peygamberimiz(sav) tarafından şakadan söylenmiş bir isimdir. Fakat bu şakadan sonra Ebu Hureyre’nin asıl ismi unutulmuş, mesela bazen soruyorum ismi ne diye? Abdurrahman olduğu bilinmiyor, şakası sahabe tarafından asıl gibi alınmıştır ve Ebu Hureyre meşhur olmuştur. Bir diğer husus -siz konuşmada temas ettiniz- hadisler olduğu gibi ezberlenir, nakledilir, hatta onu anlamasa bile nakledilmesi istenir. Bizim eğitimde genelde ezberci eğitime karşı çıkılır, yanlıştır kanatimce. Bizim dinimiz ezberle gelmiş, muhakemeyle yaşatılmıştır. Yani bizim eğitimde hem ezber vardır hem de muhakeme vardır. Batı eğitiminde sadece muhakeme olduğu için bize de öyle anlatılıyor. Bunun yanlışlık olduğunu vurgulamak istiyorum. Teşekkür ediyorum. Şimdi sıra geldi Muammer Hocamızın değerlendirmesine. MÜZAKERE Prof. Dr. Muammer MUŞTA Selçuk Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu Eğitim Fakültesi Sayın Dekanım, sayın öğretim üyesi arkadaşlarım, geleceğin ümidi sevgili gençler! Bu oturum oldukça yüklü bir oturum. Burada yalnız oturumda konuşulan problemlerin bazen çok farklı gözükse de birbiriyle ilişkili olduğu taraflar var. Onun için oturumun değerlendirmesini yaparken bir konuda söylenen değerlendirme diğerini ilgilendirecektir. İkincisi her konuşmacıyı ayrı ayrı ele alıp da ana bakış biçimlerini gözden geçirmeye başlarsak bu konuşma bitmez. Onun için ben birinci konuşmacımızdan itibaren ki birinci konuşmacımızla ikinci konuşmacımızın arasında şöyle bir benzerlik veya yakınlık var: İkisi de hukuk ve ahlak üzerinde durdular. Fakat birinci konuşmacımız daha çok bunu ilkeler üzerinden alırken ikinci konuşmacımız insanın varoluşsal gelişimi ve toplumsal hayatın bütünlüğü açısından ele aldı. Onun için bazı şeyler birbirine yaklaşıyor derken bunları kastediyorum. Birinci konuşmada hukuk, ahlak ve dinin bütünlüğü ve burada bilhassa dinin oluşmasıyla birlikte ahlakın ilk planda oluşturulması ve daha sonra hukukun oluşturulması üzerinde duruldu. Ve tabi İslam Hukuku’nun ve ahlakın şöyle bir bütünlüğü var: Hani meşhur bir söze de atıfta bulunuldu: “Hukuk asgari ahlaktır.” Burada konuşmanın bütün teorik yönlerini ayrı ayrı ele almak durumunda değilim, ancak konuşmacımız da hukuk ile ahlakın bütünlüğünü ileri sürdü. Ben de şöyle bir yorum getireceğim: Hukukla ahlak arasında belki diyalektik bir bütünlük var. Ve bunu ilk dönemlerden itibaren görüyoruz. Önce ahlak bilinci lazım. Çünkü ahlak bilinci olmazsa hukuk bilinci insanlarda yerleşmez, ancak ahlak bilinci teşekkül ettikten sonra onu sağlamlaştırmakta ve uygulamakta, hukuk çok önemli. Nitekim konuşmacı da Hazreti Ömer örneğini vererek bunu ortaya koydu. Toplumda her ne kadar ahlak-hukuk bütünlüğünü vurgulasak da uygulamada bunun gerçekleşmediğini görüyoruz. Bir toplumda bu ikisi bütünleşmediği sürece sağlıklı bir toplum teşekkül etmez. Yani bunun pek çok örneğini verebiliriz. Kap-kaç Türkiye de üç dört sene bela oldu, mevzuatın yetersizliği yüzünden bu olayların devam ettiği söylendi. Devletin normalde bu olay birkaç defa gerçekleşince ona göre tedbir alması gerekir. Ticaret ahlakı bireysel bir ahlaktır. Toplum olarak ahlak ve hukuk alanında çok ciddi algılama problemlerimiz var. Siyasetnamelerde hep üzerinde durulan nokta padişahın nasıl olması Dördüncü Oturum 367 gerektiği hususudur. Orada dikkat çekilen padişahın kuracağı sistemdir. Padişah hukuki bir sistem kurduğu için şehri de erdemli olacaktır. Toplumda hukukun görevi ahlaklı olmayı kolaylaştırmaktır. Osmanlı’da medreseler hukuki bir ölçü oluşturuyordu. Hukuk, ahlaklı yetiştiremediğimiz bireyler için lazım, bir de yetişenleri özendirmek için lazım. İkinci konuşmacımız Aliye Hanım din ahlak bütünlüğünün varoluşsal boyutunu İslam açısından ele aldı ve bunun temellerini ifade etti. Esasen bizim varoluşsal bütünlüğe benzer bir ortaçağın kendine göre bir dünyası vardı. Rönesans sonrası bu dünya kayboldu. İşte bu dünyada yeni bir dünya kuruldu. Dikkat ederseniz Batıda Durkheim gibi kişiler yeni bir paradigmanın bütünlüğünü tekrar kurdular. Fakat bizim gibi toplumlarda bütünlük maalesef kayboldu. Ahlak açısından da hukuk açısından da böyle bir bütünlük yok. Yaralı bilinç dediğimiz bir tespit vardır. Bu öyle bir toplum ki insanlar ahlaken bir türlü düşünürken hukuk apayrı bir dünyanın hukuku. Hukuk sistematiğinin ahlak sistematiğiyle ilgisi yok. Toplumumuzda bir kesimin ahlaki kabul etmediği bir davranış bir kesimde çok doğal karşılanabiliyor. Topluma efendisinin ilacını kullanan uşak gibi bakıyoruz. Her şeyi batılı değerlerle görüp ona göre yaşıyoruz. Bunlar bizim temel problemlerimiz, ancak üzerinde yeterince durmuyoruz. Bu yüzden Aliye Hanım’ın tebliği vurgulayıcı bir tebliğdir. Ayrıca ilk tebliğle de bütünleşen bir tebliğ. Ancak yaralı bilinç halinin göstergesi felsefi açıdan dillendirildiği için etkili olamıyor. Osman Elmalı Bey, yaptırımlar üzerinde durdu. Osman Bey’in yaptığı değerlendirmeler farklı bakımdan ele alınabilir. Hobbes örneği bir sınır örnektir, ama bu örnekler toplumda ahlakın yaptırımları üzerinde durmamız gerektiğini gösteriyor. Yaptırımlar da toplumda bakınız, ne kadar farklı. Musa Bey’in konuşmasına da temas etmek istiyorum. Musa Bey çok güzel bir vurgu yaptı, hadisleri nasıl anlamamız gerektiği, nasıl işlememiz gerektiği üzerinde durdu. Bakın İslam dünyasında hadisi vurgulamakla beraber hadisleri nasıl anlamamız gerektiği üzerinde tartışmalar olmuştur. Bir ahlak bütünlüğüne ulaşmak istiyorsak hadisleri anlama, kavrama, bugünkü modern yöntemler içerisinde öğrenciye mal etme, ama bunu Musa Bey’in dediği gibi illetleriyle kavratma ve model verme gerekir. İnsanları eğitmiyoruz, eğitiyor gibi yapıyoruz. Bugün şunu sormamız gerekir: Hadisleri anlama, anlatma ve modern yöntemlerle öğrenciye mal etme, ama illetleriyle birlikte yani modeller verme… Kendini dini bakımdan bütün sayan kişilerin bile bunlardan yoksun olduğunu görüyoruz. Hadisi sadece bir noktasıyla ele alıyor öğrenci. Sabrınız için teşekkür ederim. Hürmetler. Oturum Başkanı: Muammer Bey’e ediyoruz. Her bir konuşmacımıza birer soru geldi. Bir iki dakikalık süre içerisinde bunları cevaplamalarını bekliyoruz. Sözü Saffet Hoca’ya bırakıyorum. Saffet Köse: Roger Garaudy gibi bazı isimlerden bahsediliyor ve ahlakı 368 Modern Çağda Ahlak ön plana çıkararak Kur’an hükümlerinin tarihselliğinin vurgulandığı ifade ediliyor. Bu konuda bizim düşüncelerimiz soruluyor. Ben önce şunu söyleyeyim: Bir kere ahlak hükümleri İslam’ın en fazla üzerinde durduğu konudur ve bu, hukuka ihtiyaç bırakmadan dini değerlerin bir davranış biçimi haline gelmesini hedefliyor aslında. Buradan tarihselliğe nasıl gidiyor bu insanlar, doğrusu bunu anlamak mümkün değil. Kuran’a baktığımızda daha doğrusu bunu gündeme getirenler Kuran ahkamını sosyolojik ve antropolojik bir okumaya tabi tutarak Kuran ahkamının belli dönem için geldiğini, dolayısıyla zamanın değişmesiyle, eğer Kuran’ın hedeflediği birtakım daha doğrusu hedeflerine başka araçlarla da ulaşma imkanımız olacaksa bu araçların değişebileceğini söylüyorlar. Ben bu kanaatte değilim. Kuran’da hiçbir hükmün belli bir dönem ve şartlarla sınırlı olduğunu düşünmüyorum. Buna kıssalar dahil, Hazreti Peygamberin eşleriyle ilgili hükümler dahil tamamının kıyamete kadar ortaya çıkabilecek olan problemlere bir çözüm, bir işaret, bir zemin hazırladığını söylemek istiyorum. Bu açıdan Kur’an da üç türlü hüküm olduğunu düşünüyorum. Birincisi Kuran’ın insanın menfaatinin, maslahatının sabit olduğu konularda ayrıntıya girdiğini ve bunların da son derece az olduğunu söylemek istiyorum. Evlenmesi yasak olan kimseler gibi, miras hükümleri gibi, bazı hallerdeki cezalar gibi sınırlıdır, ayrıntılıdır. Ayrıntılı gelme sebebi de sabit olması ve bir başka şeyle bunların hedeflediği maslahatın korunamayacak olmasıdır. Mesela siz zina suçunu veya hırsızlık suçunu bir başka araçla engelleyemezsiniz. Kuran neyi söylüyorsa odur. İkinci olarak da Kuran ve sünnette verilen hükümler bu çerçevededir. Kuran ve sünnet temel ilkeler belirlemiştir. Bunlar evrensel ilkelerdir, zaman ve mekan üstüdür. Dolayısıyla kıyamete kadar ortaya çıkacak bütün sorunların cevapları bu çerçeve prensipleri içerisindedir. Bir beşer olarak insanlar bunu işleterek ilmi faaliyet olarak ihtiyaçlarını karşılayacak çözümleri oradan bulurlar. Üçüncüsü de konusu madde olan ilimlerle ilgilidir. Kuran’da zaten işaretler vardır. Dinin esas geliş amacı bu değildir. Ama Allah’a götüren bir yol olarak Kuran evrendeki sebep sonuç ilişkilerine işaret eder, insanlar bunu çözerler. Onu uygulayarak teknoloji elde ederler, Kuranı Kerim de bunun bir ahlak çerçevesinde kullanılmasını ister. Bu üç çerçeve içerisinde Kuranı Kerim’de hüküm vardır. O yüzden Kuran ahkamının bu açılardan tarihsel olması mümkün değildir. Bir son nokta modern kültür dinle sorunlu bir kültürdür. Bunun temelinde de Hıristiyanlık kilisesinin din ile ilişkileri ve Allah ile ilişkileri bozması vardır. Dolayısıyla bütün entelektüel kesimlerde İslam’a Hıristiyanca yaklaşıyorlar, aynı problemlerin İslam’da da var olduğu düşüncesinden hareketle sonuçlandırmaya çalışıyorlar. Oysa İslam zaten bunlara cevap olarak geldi. Modern değerleri İslami hükümlerle biz tutarlı bir zeminde izahat edemediğimiz için bu tür tarihselcilik vs. gibi yorumlarla bunu bir kenara bırakmaya çalışıyoruz. Doğru olmadığını düşünüyorum. Teşekkür ediyorum. Oturum Başkanı: Şimdi sıra Aliye Hanım’da, buyurun: Aliye Çınar: Arkadaşımız şunu soruyor: Din insanı nasıl dönüştürebi- Dördüncü Oturum 369 lir? Dini sadece bir inanç ekseni olarak algılarsak değiştirmeyebilir. Çünkü inanç, bilgide bir kademe aşağı kanılardan ibarettir. Oysa iman insanı dönüştürecek, varoluşunun bütün boyutlarını irade, arzu, his, eylem gibi bütün fakültelerini nüfuz edecek yeni bir insan profilini inşa edecek bir özelliktedir. O gittiği yerlerde alan araştırmasında Endonezya ve Fas’ta imanın değil, belki toplumumuzdaki görünüşte İslam-Müslüman kimlikte ama iman eksenli bir hayatın olmadığını sorguluyor. Benimde o ekseni almamın sebebi işte günümüzde hümanitenin etkisi altında religion tanımlanıyor. Size nimetimi tamamladım şeklindeki bizdeki din tanımı ile batıdaki din tanımı birbirinin aynı değil. Ama Gliss diyor ki: din şu şudur, sembollerden oluşur insanlara varoluşunu temsil eden kavramlar üretir. Bu din İslam’a da rahatlıkla uygulanabilir, diyor. Din evrensel bir tanımdır diyor. Onun çıkış noktası moderniteden ilham alan aydınlanma eksenli doğal teolojinin hükümranlığında bir dindir ki bunu Endonezya’da uyguluyor. O zaman ben diyorum ki Kuran’dan alacağımız bütüncül paradigma ahlak, hukuk ve dinin bütünlüğüne emrediliyor. Hukuk tek başına şunları yapsak vicdanen insanın ruhunda olan emirlerdir diyelim. Ahlakta yasanın dışsallaştırılmış hali, toplumu bir araya getirecektir diyebiliriz. Ancak Kuran’ın bütünlüğü içerisinde şunu anlıyoruz: bunlar bir araya geldiğinde çok farklı bir dinamizm tecessüm ettiriyorlar aslında. Bir batılı kavramı ödünç almak durumundayım biz üretemediğimiz için. Onlar diyorlar ki gestalt. Bir atomize olarak tek başınaki etkisinden diğer uknumları da bir araya geldiğinde bambaşka şekilde şekillenir ve insanları dönüştürür. İşte ahlak, hukuk ve din bir araya gelirse bu gerçekleşir. Adaleti merkeze alan bir paradigma. İçerisinde bilgeliği, cesareti, cömertliği ve diğer erdemleri gerçekleştirecektir. Doğal olarak da hukuk tecessüm edecektir. Dini, ahlakı ve hukuku tecessüm ettirebilmek için kanılar, inançlar eksenli değil, iman eksenli bir din ki bu da İslam’ın özü. Bu gerçekleşebilir. İlginiz için teşekkür ederim. Oturum Başkanı: Sıra Osman Elmalı Hoca’da. Osman Elmalı: İçki müptelasının yıkıcı bir hastalığa yakalanması sonucu oluşan ahlak ne kadar bağlayıcıdır? Bu birinci soru. Bu yaptırımlardan bir tanesi ahlakın müeyyideleri elbette mutlak değildir. Dinin müeyyideleri mutlaktır. Ama bu bellidir. Bu dünyada bilmiyoruz, öldükten sonra mutlak olduğunu biliyor, öyle inanıyoruz. İnanç insanı mutlak anlamda bağlar. O yüzden seküler olarak da mutlaktır diyebiliriz. Saydığımız diğer müeyyideler sosyal baskı, vicdan gibi dinle ilgili yaptırım da bunlardan biri. Doğal durum, acı vs. bunlar sebeplerden bir tanesi yani. Ahlak ihlalinin durdurulmasında sebeplerden bir tanesi. Engel olabilir mi? Her zaman olmayabilir. Sorunuzun devamı da bunu açıklıyor. Sigara içenlerin yakalandığı hastalık, sigaraların üzerinde sigara içenleri öldürür, kanser eder demesine rağmen ihlal devam ediyor. Ama ben şunu biliyorum ki hekimlerin de söylediğine göre akciğerinde küçük bir leke olanlara sigara hemen bıraktırılmalı. Akciğer kanseri şüphesi ile sigarayı devam ettirmediklerini biliyoruz. Bunun oranı % 95’in üzerindedir. Bu çok yüksek bir oran, ama Modern Çağda Ahlak 370 akciğer kanseri olduğu halde sigara içmeye devam edenleri biliyoruz. Ahlakın müeyyideleri mutlak değildir. Teşekkür ederim. Oturum Başkanı: Musa Hocam buyurun. Musa Erkaya: Bana gelen soru şu: Hazreti Peygamber’in davranışlarını hayatımızda uygularken neden ve niçin yaptığını sürekli olarak sorgulamamız bizi bilimsel bir din anlayışına götürmez mi? Şimdi arkadaşımıza aynı soruyu sorsak Hazreti Peygamber’in davranışlarını, sünnetlerini uygularken bilerek tahkikle uygulamak mı daha güzeldir, yoksa nasıl yaptıysa bende öyle yapayım demek mi doğrudur? Arkadaşımız mutlaka birincisinin doğru olduğunu söyleyecektir. Fakat bildirimler yayınlandığında daha genel bir perspektifle bakıldığında bizim kastımızın böyle olmadığı anlaşılacaktır. Teşekkür ederim. Oturum Başkanı: Oturum sona erdi. Sabırla dinlediğiniz için teşekkür ederiz. İKİNCİ GÜN / BEŞİNCİ OTURUM / A SALONU AHLAK VE SOSYAL HAYAT Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ramazan BUYRUKÇU Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 1. Tebliğ: Modern Çağda Bir Ahlak Sorunu Olarak Ekolojik Sorumluluk ve Doğal Çevreyi Anlama ve Korumada İnsana Düşen Yükümlülük Doç. Dr. Metin YASA Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 2. Tebliğ: Gelenek ve Modernite Etkileşimi Bağlamında Spor Etiği Yrd. Doç. Dr. Nejdet DURAK Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 3. Tebliğ: İşçi-İşveren (Endüstriyel) İlişkilerinde Ahlakın Yeri Prof. Dr. Adem ESEN Selçuk Üniversitesi İktisadi İdari Bilimler Fakültesi 4. Tebliğ: Toplum Destekli – Proaktif Güvenlik Hizmeti Yaklaşımında Pratik Ahlakın Gerekliliği Mahmut ÇALIŞKAN Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Müzakere Prof. Dr. Mehmet BAYYİĞİT Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi BEŞİNCİ OTURUM / A SALONU AHLAK VE SOSYAL HAYAT Oturum Başkanı Prof. Dr. Ramazan BUYRUKÇU Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Oturum Başkanı: Muhterem Hanımefendiler, Beyefendiler, Ahlak ve Sosyal Hayat konulu beşinci oturumu zaman kaybetmeden açmak istiyorum. Dünden bu saate kadar olan oturumlarda genellikle ahlakın temellendirilmesi üzerine dinî ve felsefî yaklaşımlar tebliğlerde sunuldu ve anlatılmaya çalışıldı. Zannediyorum biraz daha pratik hayatta ahlakın yeri ve önemi konularını işleyecek tebliğciler. Belki bu noktada biraz daha rahat dinleyebileceğinizi tahmin ediyorum. Çünkü sosyal hayat içerisindeki ekonomik, efendim güvenlik, sporla ilgili konular hepinizin karşılaştığı, yaşadığı konulardır. Ben hemen sözü Doç. Dr. Metin Yasa Bey’e bırakıyorum. Konu, ‘Modern Çağda Bir Ahlak Sorunu Olarak Ekolojik Sorumluluk ve Doğal Çevreyi Anlama ve Korumada İnsan: İnsana Düşen Yükümlülük’. Buyurun Hocam. 1. TEBLİĞ BİR MODERN AHLAK SORUNU OLARAK EKOLOJİK SORUMLULUK VE DOĞAL ÇEVREYİ ANLAMA VE KORUMADA İNSANA DÜŞEN YÜKÜMLÜLÜK Doç. Dr. Metin YASA Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi A. Ahlaki Sorumluluk Kavramının Anlam Bağlamı Ahlak filozoflarınca uzun ve hararetli tartışmalara neden olan temel kavramlardan biri, kuşkusuz, ahlaki sorumluluktur. Bu bağlamda, genel olarak, a. Sorumluluğun anlamı, sorumluluğun koşulları, sorumlu tutanda ve sorumlu tutulanda bulunması gereken nitelikler, b. Felsefi ve teolojik olana özel atıfla tartışılan nedensellik, zorunluluk, olasılık, mutlak tanrısal bilgi, mutlak tanrısal güç, belirlenmişlik gibi kimi konuların, doğa bilimleri ile olan ilişkileri dikkate alındığında, insanı yönlendirici mantıksal iletileri, c. Sorumluluk kavramının, sorumluluk yükleyen bilinçli bir varlığın varlığına kanıt oluşturup oluşturamayacağı hususunun, din felsefesi özelinde, taşıdığı değer, türü sorunların öne çıktığı görülmektedir.1 Yine, bu bağlamda, üzerinde durulması gereken bir diğer husus sorumluluğun iki türe ayrışmasıdır: i. Geçmişe yönelik sorumluluk; ii. Geleceğe yönelik sorumluluk. Anılan sorumluluk türlerinden ilki, eylem sonrası ile bağlantılı iken; ikincisi eylem öncesi ile bağlantılıdır. Bu noktada sorumluluk açısından öne çıkan husus; insana, niyet, yükümlülük ve ödev bilincinin kazandırılmasıdır.2 Ahlaki sorumluluğa ilişkin çok net ve olması gereken başka bir ayrışma daha vardır. Bu noktada, insana özgü dört tür sorumluluktan söz edilir: i. İnsanın, Tanrı’ya karşı sorumluluğu, ii. İnsanın kendine karşı sorumluluğu, ———— 1 Bkz.: “Mesuliyet-i Ahlaki”, http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=5560&i d=53427/ (15.11.2009); krş.: Hüsameddin Erdem, Ahlak Felsefesi, Hü-er Yayınları, Konya, 2003, s. 82-84. 2 Bkz.: “Mesuliyet-i Ahlaki”, http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=5560&id= 53427/; krş.: Erdem, a.g.e., s. 83. Modern Çağda Ahlak 376 iii. İnsanın başkalarına karşı sorumluluğu, iv. İnsanın doğal çevreye karşı sorumluluğu.3 Anılan sorumlulukların açılımı bağlamında, genel olarak, “her dört tür sorumluluk için, gerçek sorumlu tutan varlığın Tanrı olduğu, çünkü hiçbir varlığın, değil mi ki her şey Tanrı’yla vardır, Tanrı’ya rağmen özgür olamayacağı”4 ifade edilir. Bununla birlikte, “doğal dünyayı iyiliğin ve iyiliksever Tanrı’nın eseri olarak görmek”5, insanın doğal çevreye karşı sorumluluğu açısından ayrı bir önem taşır, ve açık konuşmak gerekirse, ilgili sorumluluk, yaratılışın doğal bir düzene sahip olduğu ve bu düzenin de olabildiğince iyi olduğu hususunun gereği gibi algılanması halinde6 ya da Evhadüddin-i Kirmani’in, Olan her şey, olması gerektiği gibidir Olması gerektiği gibi olmayan, bir şey yoktur.7 ifadesi dikkate alındığında daha net anlaşılır. İşte, bizim bu bildiride tartışmayı amaçladığımız husus, bir modern ahlak sorunu olarak insanın doğal çevreye karşı olan ekolojik sorumluluğu ve ilgili sorumluluğun iletileridir. Bu noktanın önemi, “bizi bu dünyevi seyahatte kuşatmış olan büyülü doğa, sadece yaşam serüvenimizin arka planı değildir”8 şeklindeki bir çıkarıma atıfla daha net ortaya konabilir. Açık konuşmak gerekirse, bu tür bir sorumluluktan “genel olarak, insanın doğal çevresine ve diğer canlı varlıklara ilişkin sorumlu oluşu anlaşılır. Buna göre insan, doğayı istediği gibi kullanma hakkına sahip değildir”9 Bu noktada, insanın, “herhangi bir canlının ya da tüm canlıların içsel bir değeri bulunduğunu benimsemesi”10 gerektiği hususu kendiliğinden ortaya çıkar. B. Doğayı ve Çevreyi Anlamada Ekolojik Sorumluluğun Önemi Sorumluluk türlerinden bahsedilirken, insanın, aynı zamanda doğaya karşı da sorumluluk üstlenmek durumunda olan bir varlık olduğuna ———— 3 Bkz.: “Mesuliyet-i Ahlaki”, http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=5560&i d=53427 4 Bkz.: “Mesuliyet-i Ahlaki”, http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=5560&i d=53427 5 Joseph R. Des Jardins, Çevre Etiği: Çevre Felsefesine Giriş, çev.: Ruşen Keleş, İmge Kitabevi, Ankara, 2006, s. 93. 6 Jardins, a.g.e., s. 93. 7 Bkz.: Evhadüddin-i Kirmani, Rubailer, çev.: Mehmet Kanar, İnsan Yayınları, İstanbul, 1999, 377. Rubai: ﻫﺮﭼﻴﺰ ﻛﻪ ﻫﺴﺖ آﻧﭽﻨﺎن ﻣﻰ ﺑﺎﻳﺪ وآن ﭼﻴﺰ ﻛﻪ آﻧﭽﻨﺎن ﳕﻲ ﺑﺎﻳﺪ ﻧﻴﺴﺖ 8 Seyyid Hüseyin Nasr, Makaleler I, çev.: Şahabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 57. 9 Bkz.: “Mesuliyet-i Ahlaki”, http://www.hawzah.net/hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=5560&i d=53427 10 Jardins, a.g.e., s. 94. Beşinci Oturum 377 vurgu yapılır. Bu anlamda, burada sözü edilen insan, ötekine karşı isyankar olan bir varlık değildir.11 Gerçi insan, S. H. Nasr’ın ifadesiyle, “yeryüzünde sonunda fesat çıkaracak kadar kendisine güç verilen bir varlık olarak görülür. Fakat bu güç, geleneksel İslami görüşte, insanın sadece Allah’a ve diğer kadın ile erkeklere değil, fakat aynı zamanda bütün mahlukata karşı olan sorumlulukları tarafından normal şartlarda sınırlandırılmış olarak görülür.”12 Bu durumda, doğayı anlama ve çevre sorunlarına çözüm üretmede, insanın, iyi ve güzel olana doğru bir eğilimi özünde taşıdığı hususuna gerektiği gibi vurgu yapmak gerekir. Bu tür bir ilkenin açılımı söz konusu olunca, genel ve ontolojik anlamda “bırak kötüyü, her ne yaparsan, iyi olanı yap”13, “yapabildiğince iyilik yap”14 ifadeleri, özel ve ekolojik15 anlamda ise, İyi olur, gönlün sakınsa her kötülükten Gül dik; diken biter, eğer ekersen diken16 türü bir söz yeterince açıklayıcı görünmektedir. Niyet, sorumluluk ve yükümlülük bilincine sahip olan insan, doğayı ve doğanın çıkar ve değerlerini düşünmek ve korumak zorundadır. Bu türden bir koruma ve düşünme etkinliğini, küresel ölçütte değerlendirerek, iki açıdan görmek gerekir: i. Doğada görülen güzelliğin, “ilahi güzelliğin doğrudan bir teofanisi”17 olarak algılanması; ii. Doğal varlıkların bir bölümünün tahrip edilmesinin, doğanın diğer bölümlerinin de tahrip edilmesine neden olabileceği gerçeğine işaret edilmesi.18 Her iki nokta da, küresel açıdan, bireyin, yalnızca yaşadığı doğa parçasına karşı saygılı olması gerektiğini değil, aynı zamanda doğal güzelliğin bütününü düşünmesi ve koruması gerektiğini de öngörür.19 Çevre sorunları ekolojik sorumluluk açısından tartışılmak isteniyorsa, bize öyle geliyor ki, bu noktada dini, bilimsel ve felsefi verilerden yeterince yaralanılması gerekir. Bu bağlamda, geleneksel İslam düşüncesi içinde, doğa ve çevre sorunlarıyla ilgili doğrudan ya da dolaylı metinlere sıkça rastlamak mümkündür. Nitekim “İslam sanatlarından biri olan edebiyat, ———— 11 Nasr, Makaleler I, s. 55. 12 Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, çev.: Şehabeddin Yalçın, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 182. 13 Kirmani, Rubailer, 1679. Rubai: از ﺑﺪ ﺑﱪ و ﻫﺮﭼﻪ ﻛﲎ ﻧﻴﻜﻮ ﻛﻦ 14 Kirmani, Rubailer, 1634. Rubai: ﻣﻰ ﻛﻦ ز ﻰ آﻧﭻ ﺗﻮاﱏ ﻛﺮدن 15 Ekoloji ve temel ilkeleri konusunda, sözgelimi, bkz.: Eugene P. Odum, Gary W. Barrett, Ekoloji’nin Temel İlkeleri, çev. ve der.: Kani Işık, Palme Yayıncılık, Ankara, 2008. 16 Kirmani, Rubailer, 609. Rubai: آن ﺑﻪ ﮐﻪ دﻟﺖ ز ﻫﺮ ﺑﺪى ﭘﺮﺧﻴﺰد ﮔﻞ ﻛﺎر ﻛﻪ ار ﺧﺎر ﺑﻜﺎري ﺧﻴﺰد 17 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 164. Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 195. 19 Ayrıca bkz.: Metin Yasa, Hayyam’ın Rubaileri: Din Felsefesi Açısından Bir Çözümleme, Elis Yayınları, Ankara, 2009, s. 97vd. 18 378 Modern Çağda Ahlak özellikle şiir tarzında doğanın manevi yönüne ilişkin en köklü öğretileri entelektüel elitler ve sıradan insanlar arasında yaymayı başarmıştır.”20 Doğrusu, kirlenme örneğinde olduğu gibi, doğal çevrenin, giderek sorunlu hale gelmesi, elbette dikkatleri üzerine çekmiş ve din, felsefe ve bilim bağlamında çözümler aranmaya başlanmıştır.21 Bu noktada, bizim çözüm önerimiz, Nasr’ın özlemini çektiği bir doğa teolojisi oluşturma olanağını22, din felsefesinin araştırma alanı içinde, değerlendirebilmektir. Bu noktada, doğayı anlamak ve doğal çevrenin sorunlarını da dikkate almak durumunda olan bir doğa teolojisinin, aynı zamanda, “yeni ve daha sorumlu bir çevre etiği için”23 iyi bir ardalan oluşturabileceğini de görmek gerekir. C. Doğayı ve Çevreyi Anlamaya Katkı Sağlayacak İşlevsel bir Doğa Teolojisine Doğru İnsan ile doğa arasında anlaşılır ve uyumlu bir ilişki sezilmektedir.24 Bununla birlikte, günümüzde ortaya çıkan kimi çevresel sorun ve krizler, anılan uyumlu ilişkinin zedelenmesine neden olmuş görünmektedir.25 Bu noktada, Nasr’ın da ifade ettiği gibi, insan ile doğa arasında köprü kurabilecek düzeyde oluşturulacak bir doğa teolojisine gereksinim olduğu açıkça ortadadır.26 Bizce asıl önemli olan, oluşturulacak bir doğa teolojisi modelinin, özlenen ölçüde, hem doğanın, insanın ve Tanrı’nın hem de bu üçü arasındaki ilişkinin anlaşılması yönünde ontolojik, epistemolojik ve ekolojik açılardan açıklayıcı bir işlev yüklenmesidir. Bu noktada, İslam düşüncesinde teoloji, ontoloji, epistemoloji ve ekolojiye ilişkin ortaya konulan görüşlerin yönlendirici bir öze sahip olduğu kanısındayız.27 Doğayı ve doğal çevreyi anlama, anılan bağlamda taşıdığımız niyet, sorumluluk ve yükümlülük için gerekli ontolojik, epistemolojik ve ekolojik işlev yüklenecek olan bir doğa teolojisine hazırlık olarak, kimi merkeze alışlardan söz edilebilir. Bu cümleden olarak, Tanrı merkeze alınırken, indirgemeci olma yanılgısı hep göz önünde bulundurulur. Bu noktada, geleneksel İslam düşüncesi içinde, Tanrı’ya atıfla dile getirilen, “hiçbir yer Sen’siz değildir”28, “O’nun rol ve niteliği, varlığın kapı ve duvarındadır”29, “gül, Sen’inle ———— 20 Seyyid Hüseyin Nasr, “İslam, Günümüz İslam Dünyası ve Çevre Krizi”, İslam ve Ekoloji: Bahşedilmiş Bir Emanet, haz.: Richard C. Foltz, Frederic M. Denny, Azizan Baharuddin, çev.: Nurettin Elhüseyni, Oğlak Yayınları, İstanbul, 2007, s. 109. 21 Nasr, Makaleler I, s. 41. 22 Seyyid Hüseyin Nasr, İnsan ve Tabiat, çev.: Nabi Avcı, Ağaç Yayıcılık, İstanbul, 1991, s. 30. 23 Jardins, a.g.e., s. 91. 24 Nasr, Makaleler I, s. 56; krş.: Bkz.: Ian G. Barbour, Bilim ve Din: Çatışma-Ayrışma-Uzlaşma, çev.: Nebi Mehdi, Mübariz Camal, İnsan Yayınları, İstanbul, 2004, 57. 25 Nasr, Makaleler I, s. 60. 26 Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 30; krş.: Nasr, “İslam, Günümüz İslam Dünyası ve Çevre Krizi”, İslam ve Ekoloji: Bahşedilmiş Bir Emanet, s. 108. 27 Krş.: Nasr, “İslam, Günümüz İslam Dünyası ve Çevre Krizi”, İslam ve Ekoloji: Bahşedilmiş Bir Emanet, s. 109. 28 Kirmani, Rubailer, 460. Rubai: ﺑﺎ أﻧﻚ ز ﺗﻮ ﻫﻴﭻ ﻣﻜﺎن ﺧﺎﱄ ﻧﻴﺴﺖ Kirmani, Rubailer, 909. Rubai: ﻧﻘﺶ و ﺻﻔﺘﺶ ﺑﺮ در و دﻳﻮار وﺟﻮد 29 Beşinci Oturum 379 güzelliğini sürdürür”30 şeklindeki ifadeler örnek olarak verilebilir. Bununla birlikte, Tanrı’yı merkeze alış, aşağıdaki ifadelerde adeta zirveye ulaşır: Bir yarim var; cisim ve can O’nun sureti Ne can? Ne gönül? Tüm cihan O’nun sureti31 Güzergahımız, gül bahçesi de olsa; Sen olmadan Ne bağ için üzülür, ne gül için korkarız32 Sözü edilen merkeze alışlardan biri de, kuşkusuz, doğa–merkezliliktir. Bu bağlamda, şöyle denilir: “Dünya bir han, biz ise orada konuğuz”33, “doğa ve doğadakilerin hayatı aşktır.”34 Doğrusu, doğa-merkezlilik, aşağıdaki ifadede tam bir felsefi öze bürünür: Ey Dost! Dostlukta yakınız sana, Yer olmuşuz bastığın toprağa, Aşıklık mezhebine uyar mı? Sensiz, Sen’le bakalım dünyaya.35 İnsan – merkezlilik açısından ise, “ben doğanın canıyım, doğa benim canım değil”36 şeklindeki bir ifade örnek olarak verilebilir ve yine İslam düşüncesinde insan-merkezlilik dolayımında insan ile doğa arasındaki organik ilişkiye yeterince önem verilmek suretiyle, tanrısal bereketin aktığına dikkat çekilmiş olması37 oluşturulacak doğa teolojisi açısından ayrı bir önem taşır. D. Doğal Çevreyi Başka Açılardan Görebilmenin Metafizik Değeri ya da Bir Doğa Teolojisi Oluşturmanın Olasılığı Doğal fenomenler, İslam düşünürleri için, Tanrı’nın yeryüzündeki ———— 30 Kirmani, Rubailer, 2191. Rubai: از روى ﺗﻮﮔﻞ ﳘﯽ ﻛﻨﺪ رﻋﻨﺎﱙ 31 Kirmani, Rubailer, 289. Rubai: ﻳﺎرى دارم ﻛﻪ ﺟﺴﻢ و ﺟﺎن ﺻﻮرت اوﺳﺖ ﭼﻪ ﺟﺎن و ﭼﻪ دل ﲨﻠﻪ ﺟﻬﺎن ﺻﻮرت اوﺳﺖ 32 Kirmani, Rubailer, 246. Rubai: ﰊ روی ﺗﻮﮔﺮﭼﻪ رﻫﮕﺬر ﺟﺎى ﮔﻠﺴﺖ ﻣﺎ را ﻧﻪ ﻏﻢ ﺑﺎغ و ﻧﻪ ﭘﺮوای ﮔﻠﺴﺖ 33 34 Kirmani, Rubailer, 1549. Rubai: دﻧﻴﺎ ﭼﻮ رﺑﺎط و ﻣﺎ درو ﻣﻬﻤﺎﻧﻴﻢ Kirmani, Rubailer, 211. Rubai: ﻋﺸﻖ اﺳﺖ ﺣﻴﺎت ﻋﺎﱂ و ﻋﺎﳌﻴﺎن 35 Mevlana, Hz. Mevlana’nın Rubaileri, çev.: Şefik Can, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990, I, 14: اي دوﺳﺖ ﺑﺪوﺳﱵ ﻗﺮﻳﻨﻴﻢ ﺗﺮا ﻫﺮ ﺟﺎﮐﻪ ﻗﺪم ﻲ زﻣﻴﻨﻴﻢ ﺗﺮا در ﻣﺬﻫﺐ ﻋﺎﺷﻘﻲ روا ﮐﻲ ﺑﺎﺷﺪ ﻋﺎﱂ ﺑﺘﻮ ﺑﻴﻨﻴﻢ وﻧﺒﻴﻨﻴﻢ ﺗﺮا 36 Kirmani, Rubailer, 279. Rubai: ﻣﻦ ﺟﺎن ﺟﻬﺎﱎ ﻧﻪ ﺟﻬﺎن ﺟﺎن ﻣﻨﺴﺖ 37 Bkz.: Nasr, İnsan ve Tabiat, s. 91. 380 Modern Çağda Ahlak ayetlerinden öte bir anlam ifade etmez. Bu nedenle de hiçbir fenomen, salt fenomen olarak görülemez.38 Yine bu anlamda, doğanın kutsal bir yönünün var olduğuna ve ilgili yönün pek çok düzeyde ve yolla gösterilebileceğine dikkat çekilir.39 Bu cümleden olarak, sözgelimi, “bakir doğa düzen ve ahenge sahiptir. Beşeri kaynaklı olmadığı kolayca algılanan bu geniş gerçeklik alanında bir düzen, parçaların karşılıklı ilişkisi, işlev ve rollerin birbirini tamamlayışı ve bir karşılıklı bağımlılık mevcuttur”40 ifadelerine yer verilebilir. Bu noktada, doğa teolojisi oluşturmaya olanak sağlayan iki önemli neden ya da boşluktan söz edilebilir: 1. Doğal Teolojinin Sınırlılığı: Doğal teolojinin, kendisini yalnızca akıl yoluyla ifade etmesi, doğrusu, zorunlu değildi ve doğal teoloji, var olana ilişkin görüşlerini, kendine yakın gördüğü dinsel veriler aracılığıyla da ifade edebilirdi.41 Bize öyle geliyor ki, dikkat çektiğimiz, ‘…zorunlu değildi’ ve ‘…ifade edebilirdi’ gibi çıkarımlar, doğa teolojisi oluşturmaya olanak sağlayan bir boşluğa işaret eder. 2. Çevre Sorunlarına Çözüm Arama: Doğal çevrede görülen, sözgelimi kirlenme türü bir sorun bu noktada anılabilir. Bu çıkarım, dikkate değer ikinci boşluktur. Sözü edilen her iki boşluk da, bir şekilde, çevre sorunları üzerine din felsefesi açısından çözüm arama ile bağlantılı hususlar olarak görülebilir ve bu hususların, İslam düşüncesine atıfla, doğa teolojisine ilişkin gereksinimi bir kez daha gün yüzüne çıkarmış olduğu ileri sürülebilir. Yoksa, bunun anlamı, daha önce ve başka bağlamlarda doğa teolojisi oluşturma girişimleri yoktur demek değildir.42 Tanrı, evren ve insanı anlama genelinde ve doğal sorunları tartışma ve çözüm üretme özelinde oluşturulacak doğa teolojisinin, kuşkusuz, kendine özgü ve diğer teolojilerden ayrılan bir takım nitelikleri vardır. Bu nitelikler, din felsefesi açısından, şöyle sıralanabilir: 43 i. Doğa teolojisinin Tanrı anlayışı panenteistik bir öz taşır. Kuşkusuz, “Tanrı”, bu algı içinde, “tüm zaman ve mekanda bulunur, fakat aynı za44 manda zaman ve mekanı aşar.” Bu konuda, İslam düşüncesi içinde yer ———— 38 Nasr, Makaleler I, s. 54-55. 39 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 162. 40 Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, s. 162. 41 Krş.: Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih: Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolojinin MetaParadigmatik Temelleri, Lotus yayınevi, Ankara, 2005, s. 169vd. 42 Sözgelimi krş.: Düzgün, a.g.e., s. 173vd. 43 William A. Dembski, “Is Intelligent Design a Form of Natural Theology?”, http://www.designinference.com/documents/2001.03.ID_as_nat_theol.htm/ (Erişim: 24.03.2008). 44 Bkz.: Barbour, a.g.e., s. 197. Beşinci Oturum 381 45 alan kimi alıntılar örnek olarak verilebilir. Sözgelimi, anılan bağlama ilişkin, açıklayıcı güzel bir ifade örneği şudur: “Akıl …. Tanrı'yı, bir konumda aşkınlaştırır, bir konumda içkinleştirir. Hakk'ın doğal suret ve ögelere iliştiğini, sonunda, kendisinde Hakk'ı görmediği hiçbir suretin 46 kalmadığını görür.” Bu şekilde ifade edilen bir doğa teoloji, kuşkusuz, Tanrı hakkında konuşmayı da öngörür ve anılan öngörüde Tanrı’nın 47 yaratıcı niteliği öne çıkar. Bu nedenle, Tanrı’nın doğa ve içindekilerin bir parçası olmadığını ifade eden tanrısal aşkınlık, geleneksel doğal teolojide öngörülenin aksine, tanrısal içkinliği bir kenara iten, sözgelimi deistik bir 48 aşkınlık değildir. Aksine, bu, doğa ve içindekilerin en güzel nitelikleri özünde taşıyan Tanrı’yla bütünleşmesini öngören bir aşkınlıktır. Bu bağlamda, şu ifadeler örnek olacak niteliktedir: “Dünya, bütünüyle, onun 49 50 nitelikleriyle büyülüdür.” , “Bunların hepsi bahane, tüm amaç O’dur.” ii. Doğa teolojisi, doğa ve içindekileri belli bir kutsallık içinde değerlendirir.51 Bu noktada, dini verilerden yardım alınacaksa, bu konuya ilişkin Kur’an ve Hadis’teki geniş bilgi birikimine atıfta bulunmak durumundayız.52 Bu cümleden olarak, “Kur’an bir bakıma insanların yanı sıra kainata hitab eder ve doğal dünya Kur’an vahyine katılır. Kainatın kendisi aslında Allah’ın ilk vahyidir. Ağaç yaprakları üstünde, dağların yüzünde, hayvanların vücut hatlarında, ayrıca rüzgarların sesinde ve usulca akan çaylarda Allah’ın belirtilerini bulmak mümkündür.”53 Öte yandan, Hadis’te de Hz. Peygamberimiz, “ağaçların dikilmesini teşvik eder, savaş sırasında bile bitki örtüsünün yok edilmesini yasaklar, hayvanları sever ve onlara büyük şefkat gösterir, diğer Müslümanları da aynı şekilde davranmaya özendirirdi.”54 ———— 45 Panenteizm konusunda, İbn Arabi’ye özel atıfla, karşılaştırmalı bir değerlendirme için sözgelimi bkz.: Metin Yasa, “Panenteizmin Tarihsel Ardalanı Üzerine”, O. M. Ü. İ. F. D., S. 18-19, Samsun, 2005, ss. 129-146. 46 İbn Arabi, Fusus el-Hikem, Dar el-Kitab el-Arabi, Beyrut, trsz., s. 181. 47 Bkz.: Allan H. Harvey , Natural Theology and Theology of Nature, http://64.233.183.104/search?q=cache:ac-r3rxQ0-YJ:members.aol.com/steamdoc/scinature/Chapter4.pdf+theology+of+nature&hl=tr&ct=clnk&cd=30&gl=tr/ (Erişim: 24.03.2008). 48 Sözgelimi bkz.: A. R. Mohapatra, “Tanrı ve Evren”, çev.: Metin Yasa, Tabula-Rasa: FelsefeTeoloji, Yıl, 1, Sayı, 3, Tuğra Matbaası, 2001, s. 209. 49 Mevlana, Rubailer, I, 799. Rubai: ﻋﺎﱂ ﳘﻪ ﺳﺨﺮﻩء ﺻﻔﺎت او ﻳﻨﺪ 50 51 Mevlana, Rubailer, I, 337. Rubai: اﻳﻦ ﲨﻠﻪ ﺎﻧﻪ اﺳﺖ ﳘﻪ ﻣﻘﺼﻮد اوﺳﺖ Bkz.: Barbour, a.g.e., s. 58. Nasr, “İslam, Günümüz İslam Dünyası ve Çevre Krizi”, İslam ve Ekoloji: Bahşedilmiş Bir Emanet, s. 109. 53 Nasr, “İslam, Günümüz İslam Dünyası ve Çevre Krizi”, İslam ve Ekoloji: Bahşedilmiş Bir Emanet s. 110. 54 Nasr, “İslam, Günümüz İslam Dünyası ve Çevre Krizi”, İslam ve Ekoloji: Bahşedilmiş Bir Emanet s. 112. 52 382 Modern Çağda Ahlak iii. Doğa teolojisi, doğayı, Tanrı’nın bir emaneti olarak görür.55 Çünkü, “bir çok dinde, insanların doğaya karşı sorumluluklarını, insanlara bir yaratıcı tarafından emanet edilmiş kaynakların emanetçisi gözüyle bakan bir anlayış da saklıdır.”56 Doğrusu, “emanetçilik düşüncesi, insanların, Tanrı tarafından yaratılanları tahrip etmelerini değil, besleyip korumalarını gerektirir.”57 Ancak, burada temel belirleyici Tanrı’dır ve doğanın tanrısal emanet oluşuna ilişkin söylemler Tanrı-merkezlilik içinde şekillenir. Bu cümleden olarak, aşağıdaki ifadeler örnek olarak verilebilir: “Rüzgar, bana, senin kokunu getirdi”58, “Ey sen; ayağı, yeryüzü toprağının mutluluk ve neşe kaynağı.”59 iv. Doğa teolojisi, tanrısal inayeti öne çıkararak, doğa ve içindekilere daha içten yaklaşmayı öngörür.60 Tanrısal inayet, Tanrı’nın yaratıklarını doğa aracılığıyla gözettiği ve doğanın da Tanrı’nın iradesini açıklayan bir rol üstlendiği anlamına gelir.61 Bu noktada, doğa teolojisinin oluşumunda, doğa ve içindekilere ilişen tanrısal inayeti gerektiği gibi anlamanın büyük bir önemi vardır. Anılan tanrısal inayet, İslam düşünürlerince, derinlikli bir anlam örgüsü içinde sunulur. Bu bağlamda, “dalım, meyvem, köküm bütünüyle senin ormanındandır”62 , “Senin kapının toprağı, gözümün sürmesidir”63 “Sen O’sun ki, Sen’le, kolayladı güçlüğüm”64, “Lütfun nedeniyle, hiçbir kul ümitsiz olmadı”65, “Dikkat! Tanrı’nın lütfu, ansızın gelir”66, “Her ne versem, binlerce kat fazlasını alırım”67, “Hakk, iyilik eden, rızık veren, cömert olan ve bağışlayandır”68, “Gönlü, Cömert’in cömertliğine bağladık ve gittik.”69 ———— 55 Bkz.: (haz.:), Richard C. Foltz, Frederic M. Denny, Azizan Baharuddin, İslam ve Ekoloji: Bahşedilmiş Bir Emanet, çev.: Nurettin Elhüseyni Oğlak Yayınları, İstanbul, 2007. 56 Jardins, a.g.e., s. 95. 57 Jardins, a.g.e., s. 96. 58 Mevlana, Rubailer, I, 17. Rubai: از ﺑﺎد ﻣﺮا ﺑﻮى ﺗﻮ أﻣﺪ 59 Mevlana, Rubailer, I, 506. Rubai: اى از ﻗﺪﻣﺖ ﺧﺎك زﻣﲔ ﺧﺮم و ﺷﺎد 60 Bkz.: Düzgün, a.g.e., s. 174. Harvey , “Natural Theology and Theology of Nature”, http://64.233.183.104/search?q=cache:ac-r3rxQ0-YJ:members.aol.com/steamdoc/scinature/Chapter4.pdf+theology+of+nature&hl=tr&ct=clnk&cd=30&gl=tr/ 62 Kirmani, Rubailer, 188. Rubai: ﺷﺎخ و ﺑﺮ و ﺑﻴﺦ ﻣﻦ ﳘﻪ ﺑﻴﺸﻪء ﺗﺴﺖ 61 Kirmani, Rubailer, 1700. Rubai: اى ﺧﺎك در ﺗﻮ ﺳﺮﻣﻪء دﻳﺪﻩء ﻣﻦ 63 64 Mevlana, Rubailer, I, 524. Rubai: اى آﻧﻚ ز ﺗﻮ ﻣﺸﻜﻠﻢ أﺳﺎن ﮔﺮدد Mevlana, Rubailer, I, 666. Rubai: از ﻟﻄﻒ ﺗﻮ ﻫﻴﭻ ﺑﻨﺪﻩ ﻧﻮﻣﻴﺪ ﻧﺸﺪ 65 Mevlana, Rubailer, I, 976. Rubai: ﻫﺸﺪارﻛﻪ ﻓﻀﻞ ﺣﻖ ﺑﻨﺎ ﮔﺎﻩ آﻳﺪ 66 67 Mevlana, Hz. Mevlana’nın Rubaileri, çev.: Şefik Can, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991, II, 1325. Rubai: ﻫﺮ ﭼﻪ ﺑﺪﻫﻢ ﻫﺰار ﭼﻨﺪان ﺑﱪم 68 Mevlana, Rubailer, II, 1431. Rubai: ﺣﻖ ﳏﺴﻦ و ﻣﻨﻌﻢ و ﻛﺮﳝﺴﺖ و رﺣﻴﻢ 69 Mevlana, Rubailer, II, 1441. Rubai:دل در ﻛﺮم ﻛﺮﱘ ﺑﺴﺘﻴﻢ و ﺷﺪﱘ Beşinci Oturum 383 v. Doğa teolojisi, doğal olanı estetik açıdan görmeyi yeğler.70 Nitekim, bu noktada, sıklıkla dile getirilen “evren bütünüyle iyidir”71, “Sen Can, Sen Cihan; cihan seninle hoş”72 şeklindeki ifadeler açıklayıcı görülebilir. Dahası; doğa, iyilik ve güzelliğini Tanrı’dan alır. Bu noktada, “Sen O’sun; gök seninle neşelenir”73, ”Güzelliğin, tüm evreni büyüledi”74 şeklindeki ifadelerin yanında, Bağda varsa eğer selvi, gül bahçesi O güzelin boy ve yanağının aksi75 türü bir söz anılmaya değer görünmektedir. E. Sonuç ve Değerlendirme: Doğayı ve Doğal Çevreyi Anlamanın Doğa Teolojisi ve Bir Ahlaki Sorun Olarak Ekolojik Sorumluluk Açısından Taşıdığı Değer Öyle anlaşılıyor ki, ekolojik sorumluluğa özel atıfla, doğayı koruma ve çevre sorunlarına çözüm üretme çabasının doğa teolojisi açısından değerlendirilmesi çağdaş ve küresel ölçütte önemli görünmektedir. Günümüzde doğal olan ve çevre sorunları üzerinde odaklanma, ekolojik sorumluluk açısından, varlığı anlamada önemli bir işlev yüklenir. Bunun bir nedeni, doğaya olan saygının Tanrı-doğa-insan ilişkilerine yansımasıdır. Bu bağlamda, çevre sorunlarının, bir de geleneksel kültürümüze atıfla oluşturulacak bir doğa teolojisinin sınırları içinde değerlendirilmeye çalışılmasında yarar vardır. Çünkü geleneksel kültürümüzde özgün bir biçimde tartışıldığına tanık olduğumuz ve bizi bir doğa teolojisine iletecek düzeyi yüksek düşüncelerin, çevre sorunlarının çözümünde yeterince işlev yüklenebileceği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, doğa teolojisinin ekoloji ile birlikte anılışı, ne salt felsefi bir yaklaşım olarak değerlendirilebilir, ne de salt ekolojik bir açılım olarak görülebilir; çünkü doğa teolojisinin bir de dinsel yönü vardır ve ilgili teoloji yalnızca çevre sorunu üzerine odaklanmaz. Tartıştığımız sorun açısından dikkat çeken önemli bir diğer nokta da bizce şudur: Varolanın oluşturduğu bütün, kuşkusuz, sade değildir ve insan, kendisine göre öteki konumunda olan Tanrı’yı, doğayı ve iletilerini ———— 70 Güzellik kanıtı konusunda, sözgelimi, bkz.: Metin Yasa, “Güzellik Kanıtı ve Taşıdığı Felsefi Değer”. Ekev Akademi Dergisi, Yıl, 8, Sayı, 18, Erzurum Kültür ve Eğitim Vakfı Yayınevi, 2004, ss. 1-16. 71 Kirmani, Rubailer, 2119. Rubai: ﻋﺎﱂ ﳘﻪ ﻧﻴﻜﻨﺪ 72 73 Mevlana, Rubailer, I, 267. Rubai: ﺟﺎﱏ و ﺟﻬﺎﱏ و ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺗﻮ ﺧﻮﺷﺴﺖ Mevlana, Rubailer, I, 104. Rubai: أﱏ ﻛﻪ ﻓﻠﻚ ﺑﺎ ﺗﻮ در أﻳﺪ ﺑﻄﺮب 74 Mevlana, Rubailer, I, 427. Rubai: ﺣﺴﻨﺖ ﻛﻪ ﳘﻪ ﺟﻬﺎن ﻓﺴﻮﻧﺶ ﺑﮕﺮﻓﺖ 75 Mevlana, Rubailer, I, 220. Rubai: در ﺑﺎغ اﮔﺮ ﺳﺮو اﮔﺮ ﮔﻠﺰار اﺳﺖ ﻋﻜﺲ ﻗﺪ و رﺧﺴﺎرﻩء أن دﻟﺪارﺳﺖ 384 Modern Çağda Ahlak karmaşık ilişkiler ağı içinde anlamak durumundadır. Bir şekilde öz olarak dikkat çektiğimiz türden bir doğa teolojisi ve insana parçası olduğu doğayı anlama ve korumakla yükümlü olduğu ekolojik sorumluluk bilincinin kazandırılması, anılan karmaşık ilişkiler ağı içinde, ayrı bir önem kazanmaktadır. Oturum Başkanı: Evet, bu teolojisini edebî, felsefî ve dinî olarak temellendirmeye çalışan değerli hocamıza teşekkür ediyoruz. Hemen zaman kaybetmemek için sözü Yrd. Doç. Dr. Nejdet Durak Bey’e bırakıyorum. Tebliğinin konusu ‘Gelenek ve Modernite İlişkisi Bağlamında Spor Etkinliği’. Yeni bir sektör, yeni problemler doğuruyor. İnanıyorum ki bu problemlerin tespiti ve çözümü ile ilgili bize önemli bilgiler aktaracaktır. Buyurun Hocam. 2. TEBLİĞ GELENEK VE MODERNİTE ETKİLEŞİMİ BAĞLAMINDA SPOR ETİĞİ Yrd. Doç. Dr. Nejdet DURAK Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi GİRİŞ Spor kavramı, insanın bedenî ve düşünce yeteneklerini bir bütün olarak geliştirmeye yönelik bireysel veya diğer insanlarla karşılıklı olarak gerçekleştirdiği eğlenme, yarışma gibi yönelimleri içeren eylemler toplamıdır. Bu yönüyle spor olarak tanımlanan aktiviteler günümüzdeki boyutlarına tarihi süreç içerisinde bir takım değişim ve dönüşümlerden geçerek ulaşmışlardır. Modern spor dalları, geleneksel spor dallarının toplumsal ve ekonomik ilişkilerin uzun bir serüveni neticesinde şekillenmiştir. Spor bir insan etkinliğidir ve onun var oluşsal bir niteliğine işaret etmektedir. Spor ve oyun, insan hayatının ayrılmaz bir parçasıdır ve insanın olduğu her yerde asırlardır varoluşunu sürdürmektedir. Bazı düşünürler insanı Homo Ludens, oyun oynayan insan olarak tanımlamaktadır. Johan Huizinga (1872-1945), insan eylemlerini oyun teorisinden hareketle açıklamaktadır. Bu yaklaşıma göre oyun, ‘kurgusal’, ‘insanı kuşatan’, ‘özgür’ bir eylem biçimidir. Huizinga, oyunun kültür ve toplum için önemine işaret etmekte, oyunun kültürü öncelediğini ve ürettiğini savunmaktadır. Oyun kuramı ve sanat konusundaki görüşleriyle tanınan Alman düşünür Friedrich Schiller (1759-1805) “insan oynadığı sürece tam insandır” der. Spor ve oyun insana özgü, insanı özgür kılan bir etkinliktir. Spor en açık ifadesiyle bir oyundur ve oyun kuramının bütün muhtevasını üzerinde taşımaktadır. Atilla Erdemli’ye göre oyun olarak spor bir denemedir. Bu yaklaşıma göre oyun, insanın arayışının, kendini aşma çabasının, bu dünyada somutlaşmasının, varoluşunun bir ifadesidir. Bu yönüyle spor etkinliği insana özgüdür ve onun bütün insanî duygularını yansıttığı, zevk aldığı, hoşlandığı, mutlu olduğu, tekrarlamak istediği bir etkinliktir. Spor, oyun ve yarışmayı birleştiren, beden yeteneğinin öne çıktığı, kazananların ödüllendirildiği, üst düzeyde bir oyun, mücadele ve çabayı gerektiren bir uğraşıdır. Kurthan Fişek, sporun farklı tanımlarına yer vermektedir. Bu tanımlardan birincisine göre spor, insan doğasında bulunan saldırganlık için sağlıklı ve barışçı bir emniyet supabıdır. Dostça reka- 386 Modern Çağda Ahlak bet ortamı bir açıdan savaşın barışçı ikamesidir. İkinci tanıma göre ise spor, kişinin ruh ve beden sağlığını güvence altına alan, günlük hayatın gerginlik ve sürtüşmelerini ortadan kaldıran bir araçtır. Üçüncü tanım, Ludwing John’ın ortaya attığı, sporun yurtsever, hiyerarşik ve otoriter bir devlet eliyle ulusal birliği örgütleyen bir eğitim aracı olmasıdır. Dördüncü tanıma göre spor, kitlelerin afyonudur. Bu tanım sporu Marksist bakış açısıyla değerlendirmekte, kapitalizmin bunalımı ile sporun konu olduğu kitlesel ilgi arasında ters bir orantının olduğu görüşünü ileri sürmektedir. Spor etkinliğini belli bir topluma, döneme, coğrafyaya özgü bir nitelik olarak tanımlayamayız. Tarihi gelişim süreci içerisinde spor etkinliği her kültür ortamında farklı yapılanmalarla var olmaktadır. Toplumlar kendi siyasi, ekonomik, kültürel, ideolojik gelişim sürecini, hayata bakışlarını yansıtan, düşünce ve davranışları şekillendiren belirli spor dallarını öne çıkararak bu sürece katkıda bulunmuşlardır. Bromberger’in ifadesiyle “Bir futbol maçını büyüleyici buluyorsak, bu sadece bizi oyaladığı için değil, toplumlarımızın merkezi değerlerini yoğunlaştırılmış biçimde görünür kılmasındandır…Futbol maçı çok gaddar bir biçimde bize başka temel doğruları da hatırlatır; özellikle de bizim mutluluğumuzun başkasının mutluluğu demek olduğunu…Genel değerlerin büyüteç altına alındığı bir yer olarak futbol sahası, etnologların yerel hususiyetleri gözlemlemesi için de mükemmel bir yerdir. Bir kere bugün stadyum, kentsel bir cemaatin kendisini hem bir bütün olarak hem de ayrışmışlığı ile enine boyuna yansıtabildiği ender yerlerden biridir. Orada, toplumsal ilişkiler olağanüstü güçlü ifadelerle yüklü ritüellerle teatralleştirilir. Bu temelde stadyum titiz bir tahlili sahiden hak etmektedir. Ayrıca bir takımın gerek tertibi gerekse oyun stili, bir kentin reel ve muhayyel/mutasavver kimliğinin metaforlarını ortaya koyar.” Bu yönüyle spor ayrı kültürel tabakalar arasında ortak bir dilin, anlaşma veya ayrışma zemininin kurulmasında büyük bir ilgiye sahiptir. Mesela Futbolun uluslararası yaygın bir oyun olmasında şüphesiz basit kurallar ile oynanması ile açıklamak veya amatör olarak çok kolaylıkla gerçekleştirilecek bir etkinlik olmasıyla mümkün gözükmemektedir. Futbol öncelikle tek başına, bireysel olarak gerçekleştirilecek bir etkinlik değildir. Bir takım olma zorunluluğunu, diğer insanların işin içine dâhil edilmesini gerektirmektedir. Bu ise daha geniş bir çevrenin, bir mahallenin, bir semtin, toplumun belli bir kesiminin konuya dâhil edilmesini gerektirmektedir. Bromberger bu konuya işaret ederek şu hususların altını çizmektedir: “(Futbol) Bu yönüyle de şehrin, toplumun bir aynası olma niteliğini yansıtmaktadır. Bu bağlamda sorgulanması gereken husus bir seyirci topluluğunun stadyum içerisindeki dağılımının, takımların oyun stilinin şehrin sahip olduğu toplumsal değerleri nasıl yansıtabileceğidir. Bunu izah etmek için bir iki özelliğe işaret edilebilir. Yaygın anlayışın aksine sporseverlerin birlikteliği kendi içerisinde yeknesak bir bütünlük arz etmez. Bu yönüyle şekilsiz, anonim bir bütünlük oluşturmaz. Seyirci topluluğunun tribünlerdeki dağılımı semt, yaş, meslek ve etnik yapı gibi farklı boyutları yansıtır. Ayrıca insanların kıyafet- Beşinci Oturum 387 leri, jestleri, tezahüratları, belirli alışkanlıklarını yansıtmaktadır. Bu yönüyle “Stadyum kentin toplumsal yapısının aslına sadık bir minyatürünü sunar.” Bu yönüyle sportif etkinlik her toplumun kendine özgü olan geleneklerini, örflerini, tutkularını ve alışkanlıklarını yansıtmaktadır. Taylor konunun farklı bir yönüne, işaret etmektedir: “Futbol toplumsal hayatta hâlâ, özel hayat alanında veya tüketimin ritüelleşmiş biçimleriyle karşılanamayan birtakım işlevleri üstleniyor. Başka bir deyişle futbol hâlâ – inat ve ısrarla- ‘salt belirli spor takımlarıyla özdeşleştirilemeyen bir yere olan aidiyet talebini’ temsil ediyor. Bu açıdan toplumlar kendi bünyelerine özgü sportif etkinlikleri öne çıkarmakta, kendi kültürel değerlerini yansıtan sportif etkinliklere yönelmektedirler. Tarihte savaşların büyük ölçüde beden gücüne dayalı olmasından dolayı, spor, savaşa bir ön hazırlık olarak görülmüş ve spora önem verilmiştir. Koçak bu hususa işaret ederek şu hususları vurgulamaktadır: “Yarışmacı sporların zamanla savaşın ‘barışcı’ bir alternatifine dönüştüğü de düşünülebilir. Eski Yunan şehir devletlerinin en savaşçısı olan Sparta, kendi gençlerinin Olimpiyatlara ve öteki panhelenik oyunlara katılmasına izin vermezdi. Tudor hanedanı zamanında, İngiltere’de futbol maçları defalarca yasaklanmıştı. Devlet, gücün ve şiddetin biriktirilerek sadece düşmanı öldürmek için kullanılmasını istiyor olmalıydı. Erkek çocukların ergenlik çağının sonlarına kadar anne himayesinde büyüdüğü geleneksel Hint toplumunda ise yarışmacı sporlar hiç gelişmemişti.” Bu yaklaşıma göre savaşla spor aynı enerji üzerinde bir paylaşımı ifade etmektedir. Buna göre, enerji bu faaliyet esnasında sadece boşaltılmamakta, “dönüştürülmekte”, “yararlı” amaçlar doğrultusunda kullanılmaktadır. Bu açıdan yıkıcı olabileceği gibi, yapıcı amaçlara da hizmet etmesi söz konusu olabilecektir. Spor etkinliğinin amacı ve bu amaca yönelik örgütlenmesi, kullanılan enerjinin boyutları ve düzeyi üzerinde etkili olmaktadır. Bunları örneklendirmemiz gerekirse, ulusal düzeyde gerçekleştirilen bir sportif etkinlik ile uluslar arası bir müsabakanın arasındaki kullanılan enerji ve motivasyon unsuru ile farklı spor dallarının, güreş veya boks gibi spor dallarının gerektirdiği çaba buna örnek olarak gösterilebilir. Takım oyunları ve bir araç yardımıyla gerçekleştirilen spor müsabakalarında bu şiddeti tampon görevi yerine getirerek tolere eden bir unsur olarak “top” gibi araçlar devreye girmektedir. Spor, bir değer olarak her toplumda bir varoluşa sahiptir. Spor, insanın boş zamanını değerlendirme, zaman tüketme uğraşısı olmanın ötesinde, fiziki ve ruhsal bilincini geliştirmesini olanaklı kılan anlamlı bir insan etkinliğidir. Sporun insanın sahip olduğu “temel hak”lardan biri olduğu hukuk disiplini tarafından da incelenen bir konudur. Spor, insanın bedeniyle topluma, tarihine, çevresine açılan bir kapıdır. Kişinin bireyselliğinin farkına vararak toplumsallaştığı, insan olmanın bütün koşullarını “insan gibi insan olma olanağının” öğrenildiği bir sürecin adıdır. Bu yönüyle, spor, sadece insanların fiziki ve psikolojik yönden gelişmesini sağlayan bir Modern Çağda Ahlak 388 faaliyet alanı olmasının ötesinde kişinin sorumluluk duygusunu geliştiren, onu sosyalleştiren, hayata bakışını ve değer anlayışını etkileyen faktörlerin en önemlilerinden biridir. SPOR VE FELSEFE Spor felsefenin, dar bir perspektifle, etiğin nasıl konusu haline gelir? Mesela bir spor etkinliğinde, voleybolda servis atan bir oyuncunun gerçekleştirdiği bu vuruşun etik bir yönü bulunmayabilir. Fakat sporcunun bu vuruş ve sonrasındaki tavır ve eylemleri, başarısını veya üzüntüsünü yansıtış biçimi bir anda onun etiğin ve psikolojinin konusu haline getirebilmektedir. Spor etiği, insan ve spor olayının varoluşsal bir yönüne işaret etmektedir. Spor insana ait bir niteliktir. Günümüz spor etkinliklerinin içerdiği farklı branşlar bize bütün bu alanları kuşatıcı etik bir perspektifin sağlanmasında bir güçlük olarak gözükebilmektedir. Bu anlayış spor etkinliğinde etik olarak bir plüralizmin bulunduğu düşüncesine götürebilir. Bundan dolayı spor etiği üzerine düşünürken, ilkeleri, normları belirli bir spor dalına yönelik olarak ele almak yerine, estetik gibi diğer disiplinlerin de bakış açısıyla kurulacak, spor etkinliğini bir bütün olarak kapsayacak kuşatıcı bir perspektife ihtiyaç duyulmaktadır. Ayrıca spor etkinliği, spor eylemini gerçekleştiren sporcunun yanı sıra, seyircisinden ekonomisine farklı ilişkileri kapsayan bir boyutu içermektedir. Bu durumda etik, bir takım genellemeler sunmanın yanı sıra, spor eylemini gerçekleştiren kişinin somut eylemlerinden hareketle, somut olaylarla, genellemenin pekiştirilmesine, dolayısıyla canlı bir değer perspektifinin oluşumuna katkı sağlar. Etik açıdan üzerinde durulması gereken bir diğer önemli husus da sporcunun sadece başarı kazanma uğruna yasal uygulamalar ve yasaklamalara rağmen doping amacıyla ilaç kullanımıdır. Spor etkinliğinde etik değerler, dopinge ve şiddete yönelmeyi, şike olayını, sporun sadece ticari bir meta haline dönüşmesini, kazanma hırsının sportif etkinliğe katılımın önüne geçmesi gibi başlıkları kapsamaktadır. Şahin’in ifadesiyle: “Çağımızın en önemli etkinlik alanlarından birisi olan ve ‘gelişmiş bir endüstri’ durumundaki spor, sosyal, ekonomik, kültürel ve siyasal manipülasyonların yanı sıra çok ciddi başka bir çerçevede tehlikeli bir durum ile karşı karşıyadır. Bu tehlike spor eylemlerinde var olan etik değer sorununda somutlanmaktadır.” Bundan dolayı spor etkinliği, etik perspektifle değerlendirilmeyi gerektiren bir boyutu bizlere sunmaktadır. İnsanlara ve topluma moral kazandırma yönü ile öne çıkan spor etkinliğine karşı büyük bir ilgi duyulmasına rağmen, küreselleşme ile birlikte spor etkinliği sadece sonuç üzerine odaklanan, sportif eylemin niteliğinin sorgulanmadığı bir süreci belirginleştirmektedir. Spor eyleminin, sporcu dışında, taraftar, kulüp yöneticisi gibi, farklı beklenti ve değerlendirmelerle ele alınması, sadece kazanma üzerine odaklanan bir boyutu ortaya çıkarmaktadır. Sporun bir pazar ekonomisi değeri olarak öne çıkarılması onun bir market değeri, bir meta olarak (hypercommodification) görülmesine ve Beşinci Oturum 389 tutumların bu yönde geliştirilmesine neden olmuştur. Kulüplerin bir ticari müessese haline dönüşmesi, amatörlüğün yerini profesyonelleşmenin alması, bir diğer ifadeyle profesyonelleşmenin yükselen değer olarak görülmesi, Sportif erdemin yerine sporcunun bir meta olarak değeri ve transfer ücretinin düşünülmesi, kâr ve zarar hesaplarının öne çıkması bu sürecin getirdiği bir paradigma olarak düşünülebilir. Bir spor etkinliğinin kurallarının reklam ve kâr elde etme doğrultusunda değiştirilmesi, spor etkinliğini yozlaştırmaktadır. Sporu spor yapan asıl değerlerin, kendi içinde var olan fair play gibi ilkelerin göz ardı edilmesiyle veya ticari bir emtiaya dönüştürülmesiyle, etiğin ilişkili olduğu metafizik değerlerden, sosyal, kültürel bağlamından koparılmaktadır. Bu konuya işaret eden İnam şu hususların altını çizmektedir: “Spor, salt eğlencelik bir iş, bir boş zamanı harcama uğraşı değildir. Spor, insanın bedenine derin biçimde sahip çıkmasına yardımcı olan anlamlı bir insan etkinliğidir. Spor aracılığı ile kim olduğumu, nasıl düşündüğümü, duyduğumu, nasıl bir çevrede, dünyada yaşadığımı anlarım. Spor, bedenimle kendime, topluma, tarihime, çevreme açılan bir kapıdır. Sporla insan, bedeninin enerjisiyle kendini, birey olmayı, toplum olmayı, insan olmayı öğrenir. Bu açıdan büyük bir olanaktır. İnsan gibi insan olma olanağıdır. Geleceğin insanının önüne açılan, daha iyi bir çevre, daha iyi bir dünya, daha iyi bir evren için önemli bir fırsattır.” Bu açıdan spor salt bir vakit geçirme uğraşısı olmasının ötesinde, insanın beden ve ruh bütünlüğüne, çevre ve kültürüne etki eden, dönüştüren etik bir bakıştır. Hayatın her aşamasında etik veya etik dışı olarak nitelendirilen eylemlerle iç içe bir hayat sürdüren insanın eylemlerini özel bir araştırma alanı olarak inceleyen, bu alana yönelik ilkeleri, varlık niteliklerini, ortaya koyan disiplin etik olarak tanımlanmaktadır. Tarihi süreç içerisinde etik, insan eylemlerinin dar bir bakış açısıyla değerlendirildiği “olması gerek” in bir bilimi olarak değerlendirilmiştir. Aristoteles’den beri süregelen bir anlayışla felsefe: “Ne bilebiliriz?”, “Ne yapmamız gerek?”, “Ne umabiliriz?” ve Kant’ın katkısıyla “İnsan nedir?” sorularının sınırladığı bir uğraşı alanı olarak tanımlanmıştır. Felsefenin temel ilgi alanlarına yönelik olarak düşünülen bu metafizik soru(n)lardan ikincisi insanın ne yapması, nasıl davranması gerektiğine yönelik bir ahlak metafiziği üzerinde durulmasını dile getirmektedir. Felsefenin bir toplumun maddi ve manevi bütün yönlerini kuşatıcı özelliğine işaret eden Olguner’e göre: “Bir milletin düşüncesi, o milletin maddi kültüründe, tekniğinde, bunun temeli olan ilminde, sanatında, edebiyatında, ahlâki-siyasî davranışlarında ve idari faaliyetlerinde tezahür eder. Öyleyse, bir milletin düşünce dünyasını görüp tanımak demek, onun tarih sahnesine çıktığı günden itibaren düşüncesinin tezahürü olarak ortaya koyduğu kültür, teknik, ilim, sanat... ürünlerini, gösterdiği siyasîahlâkî tutum ve davranışları ile idarî-iktisadî başarılarını görüp tanımak demektir.” Bu bağlamda spor etkinliği toplumsal yaşamın önemli bir 390 Modern Çağda Ahlak unsuru olarak, kültürel, ekonomik, sosyal ve siyasal yansımalarıyla ve bunların yanı sıra etik değeriyle öne çıkmaktadır. Spor ve felsefe ilişkisi etik açıdan ele alındığında kapsam olarak, sporla ilgili kavram ve konuları, spor basınının etik boyutta incelenmesini, doping için ilaç kullanımı, şike vb. hususların sorgulanmasını içermektedir. Genel bir bakış açısıyla, sporun doğasını ve amacını felsefî bir boyutta incelemektir. Bu açıdan bu çaba estetik, etik, epistemoloji, mantık gibi felsefenin alt disiplinlerinin birlikteliğini, bu yöndeki çalışmaları içeren geniş bir perspektifi gerektirmektedir. MacIntyre’nin ifadesiyle: “Ahlak kavramları, toplumsal hayat formları içerisinde cisimleştirilirler ve toplumsal hayat formlarının kısmen kurucusudurlar. Bir toplumsal hayat formunu bir diğerinden ayrı olarak teşhis edebilmemizin temel bir yolu, ahlak kavramlarındaki farklılıkları teşhis etmekten geçer… Felsefe her şeyi olduğu gibi bırakır -kavramlar dışında. Ve bir kavrama sahip olmak belli koşullarda belli biçimlerde davranmayı veya davranabilmeyi gerektirdiği için, ister mevcut kavramları tadil etmek, ister yeni kavramları değiştirmek davranışı değiştirmektir.” Etik, bir yönüyle “olması gerek”in alanıdır. Düşünce tarihinde “insan için iyi bir hayatın ne olduğu”, “insanın nasıl bir hayat sürdürmesi gerektiği” gibi sorular düşünürler tarafından ayrıntılı olarak incelenmiştir. Ayrıca hemen hemen bütün dinler gayeleri açısından, bu yönde birer ahlak sistemi barındırmaktadırlar. İnsanın nasıl olması, nasıl davranması gerektiğine yönelik anlatımlar buyruklar şeklinde dile getirilir. Bu yönüyle ne yapması veya ne yapmaması, ne umması yönünde bir takım öğretileri sistemleştirirler. Bu gayeci etik öğretileri sadece dinlere özgü olmayıp Kant’a uzanan süreçte birçok farklı kültür ortamında ortaya çıkan öğretilerin karakteristik niteliğidir. Felsefenin en eski ve köklü konularından biri olan etiğin konusu, insan ve değerleridir. Etiğin konusunu belirginleştiren en önemli yönlerinden birisi, insan doğasında olana değil, olması gerekene işaret eden normatif bir dal olmasıdır. Bu yönüyle etik, kişinin bilinçli ve özgür olarak, kendi vicdanıyla, iradesiyle katıldığı değerler dünyasıdır. Bu dünyanın bütüncül bir bakış açısıyla değerlendirilmesi gerektiğine işaret eden İnam’a göre: “Bedenim sporundur. Spor, kendi yetersizliklerini, özürlerini gidermeye, sorunlarını çözmeye çalışan insanın önünde, geçmiş yüzyıllarda bedeniyle ruhunu ayırmanın acısını, sıkıntılarını yaşarken, onu her yönüyle, bedeniyle, ruhuyla, toplumuyla, geçmişiyle, çevresiyle bütünleştirici bir güçtür.” Olması gerekenle olan arasındaki ilişki, karşıtlık ve çelişkiler nedeniyle insanın ahlaki sorumluluğunun, katılımının belirginleştiği bir durum ortaya çıkarmaktadır. Bu açıdan ahlaki gerilimin yaşandığı yer, ahlaklı olmaya en çok aday olduğumuz yerdir. Bu yönüyle ahlak bir insan başarısıdır. İnsan, seçen, davranışı belirleyen, iyiye, doğruya, değere doğru yönelen bir canlıdır. Temel ahlaki değerlerin evrensel bir yönü olmasına rağmen, çeşitli kültür ve medeniyet çevrelerinde farklı yorum ve uygula- Beşinci Oturum 391 malara rastlanmaktadır. Sportif etkinlikte, insanın asıl mücadelesi ve yarışı kendisiyledir. Bundan dolayı spor bir anlık veya bir zaman kesitine yayılan bir etkinlik değildir. Spor, uzun soluklu bir süreçtir ve insanın bütün hayatını kuşatan bir hayat tarzıdır. İnsanın hayata daha farklı bakmasına ve kavramasına imkân veren varoluşsal bir durumdur. Ayrıca ahlak kişinin kendi özgürlüğünü gerçek anlamda duyduğu, hayatını tam manasıyla kuşatan bir duygudur OLİMPİZM Olimpizm kavramı, dostluk, kardeşlik, mükemmellik, daha iyi ve güzele ulaşmak, her türlü dil, din, ırk, politik görüş ve yaklaşımların üzerinde yer almak ilkesi doğrultusunda düzenlenen olimpiyat oyunlarını ifade etmektedir. Olimpiyat oyunları, spor tarihi açısından eski ve yenidünyayı birbirine bağlayan, benzer tutku, arzu ve isteklerin, ideallerin paylaşıldığı bir köprüyü ifade etmektedir. Olimpiyatlar ilk defa M.Ö. 776 tarihinden M.S. 395’e kadar her dört yılda bir Yunan dünyasının farklı bölgelerinden katılımlarla, Yunanistan’ın Peloponnes Yarımadası’nın Güneybatısındaki eski Olimpia’da gerçekleştirilmiştir. “Antik Olimpiyatlar” Yunan mitolojisinin yüce tanrısı Zeus onuruna gerçekleştirilmekteydi. Bu oyunlar aynı zamanda o dönemde kutsal bir yer olarak tanımlanan Altis adını taşıyan bir bölgeyi tavaf etmeyi içermekteydi. Olimpiyat oyunlarının belirli bir sistematik yapı kazanmasıyla birlikte bölgenin kutsal kabul edilen nitelikleri ve buna bağlı ritüelleri de ortaya çıkmıştır. Bu doğrultuda Altis bölgesi, sunaklar, mermer ve bronz heykeller ile sportif başarılara adanmış politeist inanç sistemlerini yansıtan dinsel bir boyut kazanmıştır. Olimpiyat oyunlarının geleneksel kabul edilen kuruluş tarihinin M.Ö. 776 olmasına rağmen bu tarihten çok önceleri de bu oyunların varlığına işaret eden belgeler bulunmaktadır. Bu dönem olimpiyat oyunları, insanların kendilerini güven ve barış içerisinde hissettiği, savaşlara ara verildiği bir ortamda düzenlenmekteydi. Bu bağlamda olimpiyat oyunları Yunan devlet ve kolonilerinin geçici de olsa birleşmesinde, barışın oluşmasında temel bir araç olarak belirginlik kazandı. Dolayısıyla sportif etkinlik, toplumun değerlerini ve hayat tarzını belirleyen bir yapılanmayla daha başlangıç aşamasında kendini göstermiştir. Olimpiyat oyunlarının düzenli bir şekilde gerçekleşmesi için M.Ö. 350 civarlarında bir stadyum yapılmış ve dini törenlerle sportif karşılaşmaların birlikte gerçekleştirildiği bir ortam ortaya çıkmıştır. Oyunların düzenlendiği dönemde, ateşkesi sağlayacak elçiler, spondophoroi unvanını kullanarak salt ateşkesi yaymak amacıyla ülke içerisinde bir haberci olmanın ötesinde, yasal danışman kimliğiyle de tanınmışlardır. İlk başlarda bir ay süren ateşkes daha sonraları üç aya kadar uzatılır ve bu dönem içerisinde uzaktan gelen ziyaretçilerin ve yarışmacıların korunması amacıyla ateşkes 392 Modern Çağda Ahlak koşulları yazılı hale getirilmiştir. Yine bu dönem içerisinde silahlanmak, çatışmak, insan öldürmek, kesin olarak yasaklanmış ve bu kuralların uygulanması sıkı bir şekilde takip edilmiştir. Bu geleneksel oyunları Roma ve günümüz olimpiyat oyunlarından farklı kılan temel unsur, bütün spor karşılaşmalarının tanrısal bir gücün kanatları altında gerçekleştirilmesi, sporcuların gücünün tanrılardan geldiğine inanılması ve bununla ilgili ritüellerin bulunmasıdır. Daha sonraki dönemlerde bu oyunların farklı şehirlerde de düzenlendiğini görmekteyiz. M.Ö. 644-M.Ö. 576 yılları arasında Pisa kentinde; M. S. 44 yılında Antakya’da olimpiyat oyunları düzenlenmiştir. Baron Pierre de Coubertin’in başkanlığında yeniden ele alınan ve 1896 yılında organize edilen Modern Olimpiyat Oyunları bu yıldan itibaren tıpkı eski Yunan Olimpiyatları’na benzer şekilde fakat farklı olarak sayıları gün geçtikçe artan olimpik spor dallarıyla, evrensel bir boyutta varlığını sürdürmektedir. Coubertin’in bu oyunların organize edilmesindeki temel amacının dünya barışına hizmet etmek olduğunu vurgulaması, geçmiş ile gelecek arasında kurulan bir köprü, bir amaç birlikteliğinin yansıması olarak değerlendirmek mümkündür. Olimpik oyunlar, günümüzde geçmişten farklı olarak evrensellik ve sportif bir başarı kazanmanın ötesinde, sportif bir etkinlik olarak katılım ve temsil edilme niteliği öne çıkarılarak düzenlenmektedir. Geçmişte bayanların dışlandığı, sadece erkeklerin, hür vatandaşların katılabildiği ırkçı tutumlar bir tarafa bırakılmış, din, dil, ırk, renk ayrımı gözetilmeden spor etkinliğinin kapısı bütün insanlara açılmıştır. Bunların yanı sıra tarihi süreçteki dini ve mistik bir boyut taşıyan oyunların bu yönü bir tarafa bırakılmıştır. Fakat bazı çağdaş düşünürler modern olimpiyat oyunlarıyla geçmişin bu dini muhtevaya dayalı oyunları arasında benzerlikler kurmaktadırlar. Spor felsefesi üzerindeki çalışmalarıyla tanınan çağdaş düşünür ve 1972 Münih olimpiyatlarına katılmış bir sporcu olan Lubodrag Simonoviç, Modern Olimpiyat oyunlarını küreselleştirici sürecin insanlığı yozlaştıran bir olgusu olarak nitelendirmektedir. Bu yaklaşıma göre olimpiyatlar, kapitalizmin öne çıkardığı bir tür dini ritüeli, olimpik stadyumlar da bu etkinliğin mabedini simgelemektedir. Simonoviç, kapitalist ideolojinin amaç ve hedeflerinin bu oyunlara yansıdığını, spor etkinliklerinin düzenlendiği tarihlerin, kutsal dini günler gibi algılandığını iddia etmektedir. Bu yaklaşım doğrultusunda olimpik oyunları totaliter, küreselleştirici, kapitalist ideolojinin manevi yönü olarak değerlendirilmekte, insanın özgürlük ve adalet duygularını zedeleyerek yenidünya düzeninin gerçekleşmesi için kullanılan bir araç olduğunu savunmaktadır. Simonoviç’in bu sert eleştirisinin haklı olduğu yönleri bulunmaktadır fakat olimpiyat oyunlarını sadece bu bakış açısıyla değerlendirmek mümkün gözükmemektedir. Olimpiyatların amaçlarını simgeleyen ‘Citus’, ‘altius’, ‘fortius’ daha hızlı, daha yüksek, daha güçlü ifadeleri, Baron Pierre de Coubertin’in Rahip Didon’dan alarak, modern olimpiyat oyunlarını düzenlerken kullandığı Beşinci Oturum 393 çarpıcı bir slogandır. Bu slogan aslında sporda mükemmel olma isteğinin bir ifadesi olarak görülebilir. Spor olayına katılanları motive etmek, dinamik kılmak için düşünülmüş bir ifadedir. Daha sonraları yine Coubertin’in sloganlaştırdığı “athlatae proprium est, se ipsum noscere, ducere et vincere” deyişi, “sporcu olmanın temel özelliği, kendini tanımak, kendini yönetmek ve kendini aşmaktır” anlamına gelmektedir. Bu ifade ilki kadar etkili bir ifade olmasa da sporun amacını gösteren en iyi yaklaşımlardan biri olarak değerlendirilmiştir. Ayrıca ilk sloganda ifadesini bulan spor etkinliğini sadece sportif başarıya odaklamak gibi bir anlayış sporun doğasına aykırı düşünülmüştür. Sportif başarı önemlidir ama sporun kendisi bununla özdeşleştirilemez. “…sporcu, bencil bir mülk sahibi değildir, olmamalıdır. Nasıl iyi bir asker, bedenini vatanına adamışsa, sporcu da, takımına, takımı da, ona sahip çıkan topluluğa, topluma, kültüre, tarihe adamıştır kendini.” Bu açıdan spor aynı zamanda bir erdem etkinliğidir. Bir başka deyişle insanın yüce değerleri arayışının ifade bulduğu bir etkinlik alanıdır. FAİR PLAY Günümüzde sportif etkinliklerde sporla ve sportmenlikle bağdaşmayan durumlarda sıklıkla sportif erdem (:Fair play) kavramı dile getirilmektedir. Fair play kavramı ilk başlarda “iyi oyun” anlamında kullanılırken, zaman içerisinde “iyi, iyi oyunu temin edecek ruh hali ve sporcuya yakışan davranış tarzı” olarak tanımlanmıştır. Bu kavram tarihi süreçte “iyi oyunu temin edebilmek için, oyuna dâhil olanların mutlak olarak yerine getirmek zorunda oldukları davranış tarzlarının tümünü” ifade eden bir boyut içerisinde değerlendirilmiştir. Bu kavram günümüzde spor etkinliğinin bütün aşamalarında “tamamen dürüst” olmayı ifade eden bir konsept içerisinde kullanılmaktadır. Bu anlamda kullanılan “sportmenlik” veya “sportmence” kavramları da aynı anlamı ifade etmesine rağmen, son yıllarda “fair play” kavramı dilimize yerleşmiştir. Sportif etkinliği gerçekleştiren insanın sahip olması gereken sportif değerler, erdemler bu kavram içerisinde ifadesini bulmaktadır. Sportif erdem (:Fair play) bu yönüyle spor eyleminin ve sporcunun etik açıdan değerlendirilmesini içermektedir. Fair play, insanın duygu ve arzularının esiri olmadan, hikmetle eylemesidir. Sporun asıl mahiyetini ve niteliğini belirginleştirecek bu eylem tarzının geliştirilmesi, insanlara kazandırılması bir eğitim meselesidir. Günümüzde ve tarihi süreçte örneklerini sıklıkla gördüğümüz, “spor” adına insanların birbirine zarar vermesinin, canlara kıyılmasının önüne geçilmesi için sporun felsefeyle örtüştüğü bu etik boyutun öneminin kavranılması ve sportif erdemlerin insanlara eğitimle kazandırılmasına çalışılması gerekmektedir. Sportif Erdem (:Fair Play), kurallara uymak, töreden sapmamak, iyi eylemek, yiğitlik göstermek, mert olmak, insan onuruna yaraşır davranmak gibi olumlu anlamları içerisinde barındırmaktadır. Bu kavram İngilizlerin “gentleman” olarak ifade ettikleri, bizde çelebi, efendi kavramlarıyla karşı- 394 Modern Çağda Ahlak lanabilecek bir insan ve davranış modelinin ifadesidir. Aristoteles’in Nikamakos Ahlakında “kendine egemen olma” kavramıyla ifade ettiği erdemli bir davranış biçimidir. Kurallara uyma, kendi çıkarına onları yorumlamama, mızıkçılık etmeme, bu yönüyle salt bir oyun ve spor etkinliği için değil; insan hayatının bütününü kuşatan bir hayat ilkesi olarak düşünülebilir. Spor etiği, sportif eylemin kurallarını ahlaki bir perspektif içerisinde incelemeyi içerir. Mesela boks sporu için tespit edilen kurallar ve giyilmesi zorunlu olan kıyafetler, aynı zamanda insanın sağlığının korunması, zarar görmesinin asgari düzeye indirilmesinin temini bu yönüyle spor etiğinin de inceleme alanına girmektedir. Bu yönüyle sportif ilkeler, normatif olarak bazı etik değerleri benimsemeyi ve bunları hayata geçirmeyi gerekli kılmaktadır. İnsan, spor karşılaşmalarında kendini zorlar ve aşmak ister. Bu bir yönüyle kişinin mükemmeli yakalama arzu ve isteğinin sonucudur. Fakat kişinin sadece başarıya odaklanması, mükemmeli yakalama arzusu beraberinde bu spor etkinliğini gerçekleştirenin kendi doğasının gerektirdiği, belirlediği sınırlarda yaşamasını getirir. Bu durum ister istemez insanın ruhsal ve bedensel yetilerini zorlar. Bazı durumlarda bu kişinin sporun bir oyun ve yaşama sevinci olduğu gerçeğini görmemesine veya yadsımasına neden olabilir. Bu özellikle olimpiyat oyunları gibi daha üst seviyede gerçekleştirilen müsabakalarda yer alan sporcuların büyük baskı altına girmesine neden olabilir. Spor kişisinin böyle durumlarda sportif erdemin gereklerini yerine getirmesi, hoşgörüyü, kendine egemen olmayı, kuralları hayata geçirmesi beklenmektedir. Bu açıdan spor bir değerler etkinliğidir. Farklı bir ifadeyle oyunu kurallarına göre oynamaktır. Sporcu olmak her şeyden önce bu davranış ve hayat tarzına sahip olmayı içermektedir. Spor eğitimine çok küçük yaşlardan itibaren başlanılması gerekliliği bir yönüyle bununla ilgilidir. Erdemli’ye göre: “Daha küçük yaşlarda toplumla birlikte spor yapmaya başlayan birey, kendisini, eylenen, neşeli, mücadeleci ve dinamik bir yapı olarak toplumu, birlikte spor yaptığı insanları, rakiplerini, kuralları ve onlara uymayı, hoşgörülü davranmayı, görerek, yaşayarak öğrendiğinde spor ahlakının temeli olan fair play’i öğrenmek için zorlanmaz… kendisini ve başkasını kabul etmek, özgürce ve başka özgürlüklerle bütünleşerek uğraşa girebilmek, kendisine ve dışındaki yaşamalara önem ve değer verebilmek spor ahlakının temelleri olarak küçük yaşlarda ve özel durumlar dışında, herkes için spor bağlamında kazanılır” Görüldüğü üzere insan çok küçük yaşlardan itibaren bu davranışları eğitimle kazanabilir. Ayrıca bu değerlerin, sportif erdem (:Fair play)’in hayata geçirilmesi ve bir hayat tarzı haline getirilmesi çabası salt spor etkinliğini gerçekleştirenlerle ilgili olmayıp, bir değer olarak toplumun bütününe egemen olacak bir paradigmanın sonucunda sağlanabilecektir. Bu durumda Sportif erdemler toplumsal bir başarı olarak nitelendirilecektir. Beşinci Oturum 395 Kısaca ifade etmek gerekirse, insan ruh ve beden bütünlüğü olan bir canlıdır ve sportif etkinlik, insanın bu iki yönüne tam manasıyla hitap etmektedir. Bu kişinin doğasına uygun bir etkinliktir ve ona yaşattığı coşkuyla, sevinçle ve bazen de hüzünle tam manasıyla onu kuşatmaktadır. Bu etkilenmenin olumlu veya olumsuz olması önemlidir. Fakat asıl önemli olan insanın spordaki eğlence, yaşama sevinci, kardeşlik duygusunu, ortak insanlık ülkülerini, sportif ilkeleri ve sporun en önemli yönünü, ruhunu, ahlaki değerlerini oluşturan sportif erdem (:Fair play) ilkesini hayata geçirmesidir. Bunun göz ardı edildiği durumda ise spor amaçlarından uzaklaşacaktır. İnsanları birbirine düşman eden bir etkinlik şüphesiz, sporun amaçlarıyla bir tezat oluşturmaktadır. KÜRESELLEŞME DEĞERLER VE SPOR Farklılıkları aynileştirmek olarak tanımlanabilecek olan küreselleşme süreci ile kültürel ve sosyal hayatta birbirine benzer yapılanmalar ortaya çıkmaktadır. Bu süreçte küresel değerler ile çatışan değerler değişmekte, global olana dönüştürülmektedir. Küreselleşme, üzerinde sıkça araştırmaların ve incelemelerin yapıldığı bir olgudur. Bu sürecin iktisadî, siyasî, hukukî, kültürel pek çok farklı boyutu kendi içerisinde barındırmasından dolayı kuşatıcı bir tanımının ortaya konulması oldukça zor gözükmektedir. Roland Robertson küreselleşmeyi dünyanın küçülmesi ve bir dünya bilincinin oluşması olarak tanımlanmaktadır. Anthony Giddens, küreselleşmeyi modernliğin bir sonucu olarak ifade etmektedir. Bu yaklaşıma göre küreselleşme salt bir finans etkinliği olmanın ötesinde siyasal, teknolojik ve kültürel bir olgu olarak değerlendirilmelidir. Bu yaklaşım ile bütün dünyayı birbiriyle bağlantılı, birbirini şekillendiren bir yapılanma olarak ele alınmaktadır. Ona göre küreselleşme batıyla, batılı değer anlayışıyla ilişkilidir. Giddens’e göre modernlik doğası itibariyle küreselleştiricidir. Martin Albrow ise küreselleşmeyi insan yaşamı üzerinde dünya çapında etkiye sahip olan değerler, pratik uygulamalar ve teknolojik gelişimin yaygınlaşması olarak tanımlamaktadır. Günümüzde spor dalları uluslararası nitelikler ve yapılanmalar kazanarak küresel boyutta önemli bir rol üstlenmiştir. Geçmişin her topluma ait kendi folklorik, kültürel değerlerini yansıtan çeşitli sportif etkinlikler yerini daha küresel spor dallarına, kurallarına ve müsabakalarına bırakmış gözükmektedir. Bu açıdan spor etkinlikleri günümüzdeki konumlarına, bazı değişim ve dönüşümlerden geçerek ulaşmışlardır. Küreselleşme çabasının bir ifadesi olarak ortak değer ve normların geliştirildiği, oluşturulduğu ve uluslararası toplantılarla ortak müzakere, ve deklarasyon çabalarıyla süregelen bu süreç spor etkinliğinde de ölçüt, ilke, sistem arayışlarıyla, konsensüs arayışı gibi unsurlarla, küreselleştirme kavramının popülerlik kazanmasını sağlayan olgulara destek vermektedir. Bu çabalarda dikkatimizi çeken yön, küreselleştirme görünümü altındaki gelişmelerin hiç bir zaman insanlar tarafından demokratik olarak 396 Modern Çağda Ahlak seçilen tercihler olmadığıdır. Bu anlamda dar söylemde kapitalist sermayenin dünyanın bütününü, çok uluslu şirketler aracılığıyla ele geçirmesi olarak tanımlanabilecek olan küreselleştirme süreci sadece teknolojik gelişmelerin lokomotif etkisinde dünyayı bir finans piyasasına çevirmekle kalmamakta, Giddens'in vurguladığı gibi ekonominin dışında sosyo-politik ve kültürel dönüşümleri de hedefleyen bir yapılanmayla belirginlik kazanmaktadır. Bu yönüyle küreselleş(tir)me süreci insanlığın ortak bir takım değerler etrafında bir araya getirmeyi amaçlamaktadır. Bu açıdan günümüzdeki küreselleş(tirici/)me süreci batı modernliği ve postmodernizmle iç içe geçmiştir. Bu süreç, modernitenin bir sonucudur. Modernleşmeyi belirginleştiren ana vasıf, dini söylemlerin akılla bertarafıdır. Modernizmin öne çıkardığı sosyo-politik ve ekonomik tek biçimli oluşumlar, günümüz küreselleş(tir)me süreciyle bir üst değer olarak yerel kültürler üzerinde baskı kurmakta ve dönüştürmektedir. Modern evrensellik anlayışı farklı coğrafyalarda tek biçimli, standart ekonomik değerleri ve siyasi yapılanmaları geçerli tek doğru olarak belirlemekte ve oluşturulmaya çalışılan bu homojen dönüşüme direnenlere karşı şiddet ve zor kullanmaya kadar varan boyutlarda tedbirler alabilmektedir. Bu doğrultuda meselâ siyasî alanda demokrasi küresel bir değer olarak daha fazla önem kazanmakta, otoriter ve totaliter rejimler yerlerini daha küresel bir değer olan demokrasiye bırakmaktadır. Bu süreci idare eden tek bir dominant unsurdan da söz edemeyiz. Batı merkezli küreselleştirici süreçte kimliklerini ve hedeflerini tam olarak tespit edemediğimiz pek çok aktör rol almaktadır. Bu kimlikleri hakkında yeterli bilgi birikimine sahip olmadığımız aktörler elinde, küreselleşme, yeni kavramsal paradigmalar ortaya koymakta ve insana ilişkin bütün yaşam alanlarında; sinemadan, müziğe, modadan, tüketim alışkanlıklarına, spor kültürüne kadar etki etmekte, tezahürlerini göstermektedir. Bundan dolayı küreselleşme maddî, ekonomik, kısaca ifade etmek gerekirse fizikî dünyamızın dönüştürülmesinin yanı sıra, bundan da önemli olarak bir imajlar dünyasının oluşumunu da sağlamaktadır. Bu bağlamda geçmişte kendi içine kapalı spor takımları ve spor anlayışları yerini daha küresel olduğu düşünülen değer ve anlayışlara bırakmaktadır. Ulusal liglerde mücadele eden takımların, hatta milli spor takımlarının farklı ulus ve milletlerden sporcularla sahaya çıkması bu olgunun en belirgin yönünü oluşturmaktadır. Spor etkinliği bu açıdan farklı dil, din ve ırkların oluşturduğu bir çeşitlilik ile temsil edilirken, kurallar ve normlar ortak bir konsensüsün ifadesi olarak belirginlik kazanmaktadır. Bu olgu günümüzde sporun kazandığı küresel paradigmanın bir ifadesi olarak değerlendirilebilir. Ayrıca işaret edilmeli ki spor etkinliği, milletler arasında iletişimin geçmişte olmadığı ölçüde artmasıyla belli dönem ve toplumlarda siyasi propagandanın bir aracı olarak kullanılmış, reklâm gibi ekonomik değer taşıyan unsurlarla küresel sürecin baş başat unsurlarından biri olarak belirginlik kazanmıştır. Bu bağlamda yerel kültürel değerler çerçevesinde şekillenen spor dalları küresel yapılanmalarla değişmekte ve dönüşmektedir. Bu sürece dâhil Beşinci Oturum 397 olan spor dalları küresel kültürün üretim ve tüketim ilkeleri doğrultusunda şekillenmektedir. Spor etkinliğinde ekonomik değerler ön plana çıkmakta, sporun örgütlenmesi, ticari bir uluslararası şirkete dönüşürken, taraftar kitlesinin örgütlenmesi, sporun görselliği farklı bir boyut kazanmaktadır. Kural ve normlar ticari yapılanmalar doğrultusunda daha fazla reklam ve kâr marjını sağlayacak ölçütler doğrultusunda dönüştürülmektedir. Bu süreç aynı zamanda sporun teknoloji ile işbirliğini de artırmaktadır. Daha iyi yüzme imkanı veren nano teknolojik yüzme kostümleri, daha iyi zıplamayı veya koşmayı sağlayan teknolojik ayakkabılar, daha üst düzeyde, sporcuların performans sağlamasına yönelik teknik ekipmanlar, tıp teknolojisinin sağladığı performansa yönelik ilaç kullanımı, sporu geleneksel bağlamından kopararak daha teknik ve performans sergilenmesine yönelik, imaj ve görselliğin her şey olduğu bir sürece dâhil etmektedir. Bu yüksek performans isteği doğrultusunda spor etkinliği, teknolojinin kullanıldığı ve sergilendiği bir arenaya dönüşmektedir. Bu ise geleneksel spor anlayışıyla kesin bir ayrımın ortaya çıkışıdır. Kişi merkezli spor etkinliği yerini, teknolojiye, sanayiye bırakmaktadır. Spor organizasyonları ve spor etkinliğinin gerçekleştirildiği salonlar bu teknolojik gelişmelerin bütün unsurlarıyla sergilendiği bir teknoloji mabedine dönüşmektedir. Geleneksel spor müsabakalarının öne çıkan değerleri olan dostluk, kardeşlik, cesaret gibi erdemler, toplumları birleştiren ve aynı duygularla kaynaştıran spor etkinliği kendi doğal oluşum süreçlerinden koparılmakta, çevre, iklim ve doğal koşullarca belirlenen kimi spor etkinliklerinin düzenlenmesi, zaman kavramına bağlı olmaktan çıkarak, yılın her zamanında gerçekleştirilen bir gösteriye dönüştürülmektedir. Gönüllük ve yardımlaşma ilkeleriyle şekillenen spor etkinliği, bu süreçte profesyonelleşme ile ticari bir kazanç kapısına dönüşmektedir. Karahüseyinoğlu geleneksel spor etkinliğini belirginleştiren bazı özelliklerden bahsetmektedir. Bu değerleri şu şekilde ifade edebiliriz. Doğal “kendiliğinden” gelişen organizasyonlar olması; coğrafi ve iklim koşullarının etkisinde bir oluşuma sahip olması; yazılı olmayan, esnek mutabakat gerektiren kurallar; yöreden yöreye kimi farklılıklar içeren kuralların varlığı; usta çırak ilişkisi tarzında şekillenmesi ve bu hususa büyük saygı gösterilmesi; tecrübenin ve tecrübeli kişilerin önemsenmesi ve geniş inisiyatif kullanmaya imkan tanınması; spor dalının ve sporcunun toplum tarafından önemsenmesi; spor organizasyonlarında ve faaliyetlerinde daha çok erkek egemen yapının öne çıkarılması; günümüz koşullarına göre daha az kısıtlayıcı giysi ve malzeme gereksinimi duyulması; geleneksel ve dinsel ritüelleri koruyan ve yücelten yapı; zamana karşı değil, kazanma ve kaybetmeye yönelik müsabaka; sonucu yetenekten daha çok, güç ve kuvvetin etkilemesi; organizasyonlarda daha çok topluluğun önde gelen kişilerinin etkili olması; başarıda itibar ve onur kazanma isteğinin motivasyon sağlaması; kategorilerinin fiziksel özelliklere göre değil önceki başarıya göre şekillenmesi. 398 Modern Çağda Ahlak Görüldüğü gibi Karahüseyinoğlunun ifade ettiği bu geleneksel yaklaşım doğrultusunda, her toplum hayat tarzını, coğrafî niteliklerini, geleneklerini, kültürünü yansıtan birbirinden farklı spor dallarını geliştirmiştir. Bu doğrultuda spor, kültürün bir unsuru olarak tarihi süreç içerisinde gelişmiş ve diğer kültürel unsurlarla zenginleşerek o toplumun milli değerlerinin aynası olmuş, bir kültür unsuru olarak belirginlik kazanmıştır. Geleneksel sporların modernleşme süreci ile birlikte yaşadığı değişmelere ise şu açılardan işaret edebiliriz. Geleneksel sporların doğal, kendiliğinden oluşan gelişim süreci yerini, belirli tarih aralıklarına sıkıştırılmış, yapay, planlı, tarihi önceden belirlenmiş oluşumlara bırakmaktadır. Geleneksel organizasyonların, yazılı olmayan, yıllarca içerisinde şekillenen kuralları yerine, ayrıntılı, detaylarıyla açıklanan, yazılı hale getirilen yönetmeliklere bırakmaktadır. Spor organizasyonlarını, toplumun üzerinde ittifak ettiği tecrübeli kanaat önderlerinin düzenlemesi, yerini, yetki ve sorumlulukları federasyonlarca önceden belirlemiş tecrübeye değil sertifikaya bağlı görevlilere bırakmıştır. Böylelikle tecrübeli görevlilerin insiyatif kullanma yetkileri ortadan kalkmış, bunun yerini kısıtlı yetki ve insiyatif kullanan federasyon görevlileri almıştır. Müsabakalarda başarının sadece güç ve beceriye dayalı, yenmeye bağlı anlayışının yerine, modern sporlarındaki süre veya puanlama esasına bağlı başarı kıstasları gelmiştir. Sınırları önceden belirlenmeyen ve yöresel değişiklikler gösteren toplanma alanları yerini, branşa, özel spesifik spor tesis ve alanlarına bırakmaktadır. Geleneksel organizasyonlarda önemsenen ve ağırlanan kişiler kanaat önderleri, ustalar iken günümüzde bunlar yerini, siyaset adamları ve basın mensupları, popüler ve medyatik kişiler almıştır. Ayrıca geleneksel spor faaliyetleri modern sporlar gibi iletişim araçlarının tüketim ürünleri arasında yer alabilmek için şekillenmekte ve değişime uğramaktadır. Günlük kullanıma uygun, farklılık gösteren spor kıyafeti yerine tek tip ve özellikli spesifik spor kıyafeti kullanılma zorunluluğu getirilmiştir. Geleneksel ve farklı olan organizasyona davet edilme ve duyurulma şekilleri değişmiş, günümüzün modern iletişim araçları kullanılmaya başlanmıştır. Bu anlayış doğrultusunda, günümüz spor etkinliklerinde, sportif kültürün yok sayılarak tamamen ticari niteliklerle ele alınması, ekonomik, parasal değerlerin öne çıkarılması, onun etik değerlerden uzaklaşmasını beraberinde getirmektedir. Spor etkinliğinin ticarîleşmesi, profesyonel bir meslek haline dönüşüp, sadece başarıya odaklanması, sportif değerlerin ve sportif erdem (:Fair play) ilkesinin hayata geçirilmesindeki engellerin başında gelmektedir. Küreselleştirici süreç, kültürün bütün unsurlarında olduğu gibi spor etkinliğinde de kendi küresel yapılanmasını öne çıkarmaktadır. Kurallar, ilkeler, amaçlar bütün toplumlar için geçerli tek bir yapılanmanın ifadesi olarak, bütün uluslar için belirleyici olmaktadır. Bu olgu kaçınılmaz bir biçimde spor etkinliğini, aynı sporu yapan insanları ortak bir zeminde birleştirmektedir. Farklı kültürler, dinler, diller, siyasi telakkiler, ortak bir zeminde aynı yapılanmanın bir parçası haline gelmektedir. Beşinci Oturum 399 SONUÇ Spor insana özgü bir etkinlik olarak insanları hangi ırk ya da kültüre mensup olursa olsun, insan olma ortak paydasında insanları buluşturan bir etkinliktir. Spor insanlığın bütün kültürlerinde paylaşmanın, insanın insanla kurduğu bir diyalektiğin, düzen ve kuralların, birlikteliğin ifadesidir. Oyun ve spor günlük yaşayışının sıradanlığının dışına çıkışının bir ifadesidir. Çünkü spor, insanları kendine özgü kurallarıyla, yapılanmasıyla, farklı bir boyuta taşımaktadır. Spor, insanın kendisini idealleştirdiği bir alanın ifadesidir. Bu yönüyle spor, bedenimizi nasıl içten yaşayacağımızı öğretmekte, bedenle olan iletişimimizi kurmakta, öğretmekte, bedenle olan iletişimin, çevreyle, toplumla, başkalarıyla, kültürümle olan iletişimden geçtiğini gösterebilmektedir. Sportif müsabakalarında en hızlı koşanın, en ağırı kaldıranın, en yükseğe kimin çıktığının, en iyi kimin yüzdüğünün, en iyi takımın hangisi olduğunun, vb arayış çabası bir bakıma, kişinin mükemmel olma, mükemmeli elde etme arayışının ifadesidir. Aslında insanın mücadele ettiği, yarıştığı, bizzat insanın kendisidir. Bunu gerçekleştirirken, insan günlük yaşantısının dışında farklı kuralları, ilkeleri amaçları olan bir boyuta geçerek bunu gerçekleştirmektedir. Bu kuralların her sporcunun kendine has yorumuyla yeniden ele alması, yorumlaması spor etkinliğinin sıradanlaşmasını önleyen, her dem taze ve canlı olmasını sağlayan en önemli etkendir. Sporcu tıpkı bir filozofun yaptığı gibi, kendini yorumunu, varlığını işin içine dahil ederek o fenomeni şekillendirmekte, yeniden vücut kazandırmaktadır. Sporcunun üzerinden yılar geçse de hatırlanması, insanların onu anması bununla alakalıdır. O, etkinliği yeniden ele almış ona bir değer kazandırmıştır. Sportif beceri, yetenek, yada adına her ne dersek aslında sporu izlenebilir kılan, insanlara cazip ve çekici kılan yön bununla alakalıdır. Sporcunun kendine özgü nitelikleri, o sporsal etkinliğin kuralları içerisinde kendi yetileriyle yorumlaması izleyenlerinde bu etkinliğe katılımını sağlamaktadır. Spor insanlığın ortak başarısıdır ve insana özgü onu insan kılan bir etkinliktir. Spor olayının gerçekleştiği alanda bütün istek, arzu, hırs ve zaaflarıyla insanın kendisi yer almaktadır. Konusu ve ana aktörü insan olan böylesi bir etkinlik diğer insanları da aynı zeminde ortak bir duygunun paylaşımında bir araya getire-bilmektedir. İzleyici o spor olayının bir parçası haline gelmekte ve günlük yaşantısı içerisinde tam anlamıyla ortaya dökemediği duygularını daha farklı bir boyutun parçası olmanın getirdiği duygularla daha rahatça ortay koyabilmektedir. Fakat, spor kurallarının seyirci ve spor ürünleri pazarlaması, reklam geliri elde etme amacına yönelik düzenlenmesi ile sportif etkinlik, sağlıklı olmak, toplumsal barışa hizmet etmek gibi ilkelerden koparılarak profesyonel bir meslek haline dönüştürülmüştür. Spor, küreselleş(tir)me süreci ile birlikte öne çıkan yaklaşımların aksine, sadece sportif başarılar veya madalya ve ödüller anlamına gelmemek- Modern Çağda Ahlak 400 tedir. Sporun salt bir takım ödüllerle, başarılarla özdeşleştirmek onun doğasına aykırı, sportif ilkelerin insan ve toplum üzerinde sağlamaya çalıştığı niteliklerle çelişen bir durumdur. Spor etkinliğinin, kapitalizmin, küreselleşme sürecinin temsil ettiği ekonomik ilişkiler bağlamında tanımlanması ve değerlendirilmesi, beraberinde değer ölçülerini de ister istemez etkileyip değiştirebilmektedir. Sportif başarının kazanmak üzerine odaklanması beraberinde maddi kazanç elde etmenin her şeyin önüne geçtiği bir anlayışı hâkim kılmıştır. Bu amaç doğrultusunda doping kullanma, birbirine şiddet gösteren sporcuların varlığı, geleneğimizde var olan rakibi zor duruma düştüğünde onu hoşgörüyle karşılayan, fırsatçılık yapmayan, rakibinin zaaflarından faydalanmaya gitmeyen, eşit şartlarda yarışmayı ilke edinen, haksızlık karşısında bile”usta”sının (hakem) elini öpen pehlivanları bu süreçte sadece tarihin bir konusu haline gelecektir. KAYNAKLAR Adrian Walsh-Richard Giulianotti, Ethics, Money and Sport. This Sporting Mammon, London: Routledge, 2007. Ahmet İnam, “Bedenim Kimin? Bir Spor Felsefesi İçin Bazı İpuçları”, Felsefe Dünyası, S. 8, Temmuz 1993, ss. 6-10. Alasdair MacIntyre, Etik’in Kısa Tarihi, Paradigma, İstanbul 2001. Albrow, Martin; The Global Age,: Stanford University Press, 1997. Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, Çev. E. Kuşdil, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1998 Atilla Erdemli, İnsan, Spor ve Olimpizm Spor Felsefesi Yazıları, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1996. Atilla Erdemli, Temel Sorunlarıyla Spor Felsefesi, e Yayınları, İstanbul. 2002. Futbol ve Kültürü, Der. Roman HORAK ve Diğerleri, İletişim Yayınları İstanbul 1993. Hüsameddin Erdem, Ahlâk Felsefesi, Hü-Er Yayınları, Konya 2003. Johan Huizinga, Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture, Beacon Press, 1950. Judith Swaddling, Antik Olimpiyat Oyunları, Homer Kitabevi. 2000. Kurthan Fişek, Spor Yönetimi, Ankara 1980. Lubodrag Simonoviç, “Olimpizmin Felsefesi”, Çev. Doğa Konukman, Bilim ve Ütopya, S. 122, Ağustos 2004, ss. 8-13. Mehmet Şahin, Spor Eylemlerinde Etik Değer Sorunu, Çukurova Üniversitesi Sağlık Bilimleri Enstitüsü Beden Eğitimi ve Spor Anabilim Dalı Doktora Tezi, Adana 2003. M. Fatih Karahüseyinoğlu, Geleneksel Türk Sporlarındaki Modern Spor Yansımaları, e-Journal of New World Sciences Academy, 2008, Vol. 3, No: 3, Beşinci Oturum 401 ss. 131-137. Milan Hosta, Ethics and Sport: Whose Ethics, Which Ethos–a Prolegomenon–,Kinesiology 40 (2008) 1:89–95. Morgan, William John and Meier, Klaus V. (eds.) Philosophic Inquiry in Sport, Human Kinetics, 1995. Nejdet Durak, “Küreselleşme Dil ve Ahlak”, S. 1, Ekim-Aralık 2005, ss. 4855. Nejdet Durak, “Spor ve Felsefe”, SOBE Sosyal Bilimler Evi, S. 3, Ağustos 2006, ss. 37-45. Özbay Güven, Türklerde Spor Kültürü, Ankara 1999. Özbay GÜVEN, “Osmanlı Spor Geleneğinde Spor Ahlâkı ve Sporda Kural İhlallerine Karşı Alınan Yasal Önlemler”, Türk Yurdu, 700. Yılında Osmanlı, Cilt: 19-20, Sayı: 148-149, Aralık 1999-Ocak 2000, ss. 356-374. Peter C. McIntosh, Fair Play: Ethics in Sport and Education, Heinemann, 1980. Roland Robertson, Küreselleşme, Toplum Kuramı ve Küresel Kültür, Ankara 1999. Sabri Özbaydar, İnsan Davranışının Sınırları ve Spor Psikolojisi, İstanbul 1983. www.sporbilim.com www.olympic.org Oturum Başkanı: Prof. Dr. Ramazan Buyrukçu: Evet, biz de Nejdet Bey’e özellikle sporun tanımı, gelişimi ve sportif faaliyetlerin sosyalleşme ve kültürel hayatımıza katkılarıyla ilgili bu güzel tebliğinden dolayı teşekkür ediyorum. Hemen sözü Prof. Dr. Adem Esen Bey’e bırakıyorum. Çünkü zamanı biraz hoyratça kullanıyoruz gibi geliyor bana. ‘İşçi-İşveren İlişkilerinde Ahlakın Yeri’. Buyurun Hocam. 3. TEBLİĞ İŞÇİ-İŞVEREN İLİŞKİLERİNDE İSLAM ÇALIŞMA AHLAKI Prof. Dr. Adem ESEN Selçuk Üniversitesi İktisadi İdari Bilimler Fakültesi GİRİŞ Aralarında iş akdi bulunan tarafların uymaları gereken hukuk kuralları (yasal düzenlemeler ve sözleşme) yanı sıra, ahlaki kurallar da vardır. Çalışma ahlakı dediğimiz bu husus, sosyal ahlakın işverenler ile işgörenler arasında cereyan eden tavır ve davranışların, doğru veya yanlış şeklinde, söz ve deyimlerle ifade edilmesidir. Böylece burada, ahlak sisteminin içe dönük nefis muhasebesi yerine, dışa vuran yönünün olduğu belirtilmiş olmaktadır. Ahlaki değerler, bir toplumda neyin doğru, neyin yanlış olduğu konusunda yol gösteren temel ilkeler bütünüdür. Buna göre; ahlakın kaynağının din olup olmadığına ilişkin değişik görüşler olmakla beraber, İslam düşüncesinde, bu kaynağın din olduğu konusunda görüş birliği vardır. Bu nedenle, İslam çalışma ahlakını işlerken dini kaynaklar esas alınmaktadır. Konumuz İslam çalışma ahlakı olduğundan, dinle ilgili bir alana girilmiş demektir. Din, ekonomi ile iki türlü etkileşim halindedir: Birincisi, dinin bağımlı bir değişken olarak ele alınmasıdır. Böylece ekonomik kalkınmanın ve siyasi kurumların dini katılımı ve inançları nasıl etkilediği sorgulanmaktadır. Diğeri ise, dinin bağımsız bir değişken olarak ele alınarak çalışma ahlakı, dürüstlük ve tasarruf gibi ferdin bireysel özelliklerini ve dolayısıyla toplumu etkileyerek ekonomik performansı nasıl biçimlendirdiğidir (McCleary, R.; Baro, R. s. 49-51). Max Weber, temel incelemesini ikinci kısım üzerinde yapmıştır. S. Ülgener, görüşünü; “din açısından bakıldığında iktisat ahlakını dünya ilişkileri karşısında kişiyi- kulluk görevi ve yükümlülüğü idrakinde olarak- belli bir tavır almaya çağıran saik ve motiflerin topluca ifadesi olarak ifade edilmektedir” şeklinde belirtmektedir. Böylece iktisat ahlakı, dinin dogma yönünden çok, kişinin pragmatik olarak fiil ve hareketlerine ilişkin dürtülerin tümüdür. O halde, iktisat ahlakı değerlendirilirken; muamelat, fıkıh gibi kitabi kurallardan ziyade, insanın gündelik hayatında pratik değer ve tercih ölçülerine yönelik telkin ve motifler toplamı olarak ele alınmaktadır. Bir taraftan dünya malının insanı Allah ka- Modern Çağda Ahlak 404 tından uzaklaştırma tehlikesi ve buna karşı riyazet ve zühd; diğer yandan da dünya malı insan için vazgeçilmezdir yani ihtiyaçlarını gidermektedir. Bazıları dünyadan el etek çekmeyi meslek kabul edebilir. Bu nedenle, dar bir kesim hedef alınırsa çok farklı sonuçlara varılabilir. Bunun için, iktisat ahlakı çoğunluğun değer ölçülerini hedeflemektedir (Ülgener, S. Zihniyet ve Din. s. 23, 24). İslam iktisat veya çalışma ahlakı uygulama örnekleri daha çok, el işçiliğinin hakim olduğu dönemlerden verilir. Çünkü Ortaçağ üretimi, el işçiliğine dayanmakta idi. Yavaş, tama’dan uzak, kanaat ve tevazu’ tanımlamalarıyla anlatılan bu dönem çalışma hayatı, durgun ve kapalı bir nitelik taşımaktaydı. Geleneğe bağlı olarak tasavvuf ahlakındaki “insan-ı kamil”, ideal ölçü olarak benimsenmişti (Ülgener, S. İktisadi Çözülmenin.. s. 88). Avrupa’da iş hayatıyla yoğrulan bir sınıf doğarken, bizde yalnız üst tabaka değil, orta sınıf bile ağalık ve efendilik şuuru ile iş hayatından çekilmiştir. Oysa günümüzde iktisaden daha geri kalan İslam toplumları, ülkeler arasındaki yoğun rekabet gibi çağın iktisadi ve siyasal şartlarının getirdiği zorluklarla, kendi değerler dünyasının sıkıntıları nedeniyle, endüstriyel ilişkiler sistemlerini geliştirememişler ve bir model oluşturamamışlardır. Bu nedenle çalışmamızda, ana kaynaklarda (Kur’an-ı Kerim ve Sünnet-i Nebeviye) münhasıran çalışma ahlakını ilgilendiren hususlar ile ülkemizden ve Arap dünyasından bazı örneklere yer verilecek, ama bir model denemesine girişilmeyecektir. 1. İŞ KANUNUNDA AHLAKLA İLGİLİ HÜKÜMLER Klasik İslam hukuku kitapları, iş akdi konusunda yazıldıkları dönemlerin özelliklerini yansıttıklarından, günümüz anlayışına göre daha esnek hükümlere sahiptirler. Halbuki, teknolojik ve ekonomik nedenlerle günümüz çalışma hayatı, daha karmaşık bir hale gelmiştir. Çalışma ilişkileri hukuk açısından bir akit olduğundan, işçi ve işverene karşılıklı olarak sorumluluklar yüklemekte ve haklar sağlamaktadır. Bu açıdan, işçinin borçları; işçinin işi bizzat yapması, işverenin emirlerine uyması, korunma araçlarını kullanması, işin sırlarını yaymaması, işçinin yaptığı şeyi koruması, itlaf ettiğini tazmin etmesidir. İşverenin sorumluluğu da; işçinin ücretini ödemesi, işçisine iş vermesi, işçisine gerekli dürüstlüğü ve ihtiramı göstermesi, izinlerini vermesi, iş güvenliği tedbirlerini alması, diğer sosyal hizmetleri sağlaması, gücünün üzerinde yük yüklememesidir. Bir tarafın görevi olan hususlar, diğer tarafın haklarını oluşturmaktadır (İslam hukuku bakımından iş akdi hakkında bakınız: eş-Şerif, Şeref b. Ali. el-İcare el-Varide ala Amel’il-İnsan. Dirase mukarene; Esen, Adem. Sosyal Siyaset Açısından İslam’da Ücret). 4857 sayılı İş Kanunu,“ahlakilik” konusunu akdin feshi ile ilişkilendirmiştir. Kanunun 24’ncü maddesine göre, süresi belirli olsun veya olmasın işçi, aşağıda yazılı hallerde iş sözleşmesini, sürenin bitiminden önce veya bildirim süresini beklemeksizin feshedebilir: Maddede ilk olarak sağlık Beşinci Oturum 405 sebepleri düzenlenmiştir. Diğeri ise ahlak ve iyiniyet kurallarına uymayan haller ve benzerleridir. Bunlar: “a) İşveren, iş sözleşmesi yapıldığı sırada bu sözleşmenin esaslı noktalarından biri hakkında yanlış vasıflar veya şartlar göstermek yahut gerçeğe uygun olmayan bilgiler vermek veya sözler söylemek suretiyle işçiyi yanıltırsa, b) İşveren, işçinin veya ailesi üyelerinden birinin şeref ve namusuna dokunacak şekilde sözler söyler, davranışlarda bulunursa veya işçiye cinsel tacizde bulunursa, c) İşveren, işçiye veya ailesi üyelerinden birine karşı sataşmada bulunur veya gözdağı verirse, yahut işçiyi veya ailesi üyelerinden birini kanuna karşı davranışa özendirir, kışkırtır, sürükler, yahut işçiye ve ailesi üyelerinden birine karşı hapsi gerektiren bir suç işlerse yahut işçi hakkında şeref ve haysiyet kırıcı asılsız ağır isnad veya ithamlarda bulunursa, d) İşçinin diğer bir işçi veya üçüncü kişiler tarafından işyerinde cinsel tacize uğraması ve bu durumu işverene bildirmesine rağmen gerekli önlemler alınmazsa, e) İşveren tarafından, işçinin ücreti kanun hükümleri veya sözleşme şartlarına uygun olarak hesap edilmez veya ödenmezse, f) Ücretin parça başına veya iş tutarı üzerinden ödenmesi kararlaştırılıp da, işveren tarafından işçiye yapabileceği sayı ve tutardan az iş verildiği hallerde, aradaki ücret farkı zaman esasına göre ödenerek işçinin eksik aldığı ücret karşılanmazsa, yahut çalışma şartları uygulanmazsa”. Aynı şekilde, işverenin haklı nedenle derhal fesih hakkı, sağlık sebepleri ve ahlak ve iyi niyet kurallarına uymayan haller ve benzerleri düzenlenmiştir (Madde 25) : “a) İş sözleşmesi yapıldığı sırada, bu sözleşmenin esaslı noktalarından biri için gerekli vasıflar veya şartlar kendisinde bulunmadığı halde, bunların kendisinde bulunduğunu ileri sürerek, yahut gerçeğe uygun olmayan bilgiler veya sözler söyleyerek işçinin işvereni yanıltması, b) İşçinin, işveren yahut bunların aile üyelerinden birinin şeref ve namusuna dokunacak sözler sarfetmesi veya davranışlarda bulunması, yahut işveren hakkında şeref ve haysiyet kırıcı asılsız ihbar ve isnadlarda bulunması, c) İşçinin, işverenin başka bir işçisine cinsel tacizde bulunması, d) İşçinin, işverene yahut onun ailesi üyelerinden birine yahut işverenin başka işçisine sataşması veya 84 üncü maddeye aykırı hareket etmesi, e) İşçinin, işverenin güvenini kötüye kullanmak, hırsızlık yapmak, işverenin meslek sırlarını ortaya atmak gibi doğruluk ve bağlılığa uymayan davranışlarda bulunması, f) İşçinin, işyerinde, yedi günden fazla hapisle cezalandırılan ve cezası ertelenmeyen bir suç işlemesi, Modern Çağda Ahlak 406 g) İşçinin, işverenden izin almaksızın veya haklı bir sebebe dayanmaksızın ardı ardına iki işgünü veya bir ay içinde iki defa herhangi bir tatil gününden sonraki iş günü, yahut bir ayda üç işgünü işine devam etmemesi, h) İşçinin, yapmakla ödevli bulunduğu görevleri kendisine hatırlatıldığı halde, yapmamakta ısrar etmesi, ı) İşçinin, kendi isteği veya savsaması yüzünden işin güvenliğini tehlikeye düşürmesi, işyerinin malı olan veya malı olmayıp da eli altında bulunan makineleri, tesisatı veya başka eşya ve maddeleri otuz günlük ücretinin tutarıyla ödeyemeyecek derecede hasara ve kayba uğratması”. Endüstriyel ilişkiler sisteminde çalışma ahlakı konusu, yukarıda yasada belirtilen hukuki düzenlemelerin yanında, işletme içi ve işletme dışı sosyokültürel ve davranış konularını da içermektedir. 2. ÇALIŞMA AHLAKI VE İKTİSADİ KALKINMA Klasik iktisatçılar Adam Smith ve David Ricardo, modellerini emekdeğer teorisine dayandırırlar. Bunlar, üretimde maliyeti oluşturan tek etkenin emek olduğunu kabul etmişlerdir. Yine klasikler, emeği tek tür (homojen) bir üretim faktörü olarak kabul etmişlerdir. Daha sonrakiler bu konulardaki teorileri geliştirmişlerdir. Oysa gerçek hayatta çok farklı bilgi ve becerilere sahip olan emeğin yeteneklerinin önem taşıdığı bilinmektedir. Ayrıca bu teorisyenler, ülkeler arasındaki işgücü verimi farklılılığının nedenlerini de açıklamamışlardır (Seyitoğlu, H. s. 29). Buna karşılık, emeğin verimliliği, eğitimle sürekli olarak değişebilmektedir. Ayrıca, emek verimliliğinin iktisadi kalkınmayı etkilediği de kabul edilmektedir. İktisatçılar karşılaştırmalarını emeğin verimliliği üzerine yapmışlar ve bunun ahlakla ilgisini belirtmemişlerdir. Ancak özellikle, uluslararası alanda pek çok projenin başarısızlığı ortaya çıkınca, bunun sebepleri araştırılmış ve şeffaflık, hesap verilebilirlik gibi bazı ahlaki konular ön plana çıkmıştır. Uluslararası mal ticaretinde sanayileşmiş ülkeler çalışma standartları üzerinde durmaktadırlar. Çocuk işçi çalıştırılması, işyerinde sağlık ve işgüvenliği şartları ile çalışma saatleri bunların başında gelmektedir. Gelişmiş ülkelerdeki işçi ve işveren sendikaları, azgelişmiş ülkelerdeki üretim şartlarının adaletsiz olduğunu iddia ederek, bunlara karşı rekabeti sağlamak amacıyla kısıtlama üzerinde durmaktadırlar. Her ne kadar bunlar, insancıl bahanelerle ileri sürülmekte ise de, amaç koruma talebidir. Yine, düşük çevre standartlarıyla üretim yapan ülkeler için aynı kaygılar dile getirilmektedir. Bu takdirde, gelişmiş ülkelerin azgelişmiş ülkelerin ihracatını engellemesi halinde, o ülkelerdeki üretim faktörleri iç ekonomiye yönelmekte ve bu da çevre sorunlarını daha da arttırmaktadır. (Seyitoğlu, H. s. 225). Son yıllarda, Batılı ülkeler gibi İslam ülkelerinde gerek özel kesim ge- Beşinci Oturum 407 rekse kamu kesimi için çalışma ahlakı konusu önem taşır hale gelmiştir. Bunda toplumlarda görülen idari bozulmalar, suistimaller, gayri kanuni ve gayri ahlaki ilişkiler gibi pek çok faktörün rolü vardır (el-Ömer, Fuad A. s.12). Çalışma ahlakının sonuçlarının karşılaştırılması, bazı iktisadi göstergelerle ifade edilebilir. İslam ülkelerinin iktisadi bakımdan üretim yapıları ile ekonomik göstergeleri değerlendirmek mümkündür. UNDP göstergelerine göre, Arap dünyasının verimliliği son yıllarda düşmektedir. Örneğin; 1960 yılında Arap imalat sanayi işçisinin verimliliği, Kuzey Amerikalı bir işçinin % 32’si iken; 1992 yılında bu oran % 19’a düşmüştür. Düşük işgücü verimliliği, geleneksel işgücü piyasalarından ziyade, sosyal ve eğitim kurumlarının özellikleriyle ilgilidir. Yine suiistimaller, kamu ve özel sektörde etkisini sürdürmektedir. Aşırı bürokrasi, kötü yönetim ve israf, yetersizlikler, kayırmacılık ve süreçle ilgili etkinsizlikler, bu sorunu beraberinde sürüklemektedir. Ayrıca, emperyalizm, devrimler ve mücadeleler, şimdilerde sosyalizm ile kapitalizm arasındaki gidip-gelmeler de bu olumsuzluklarda önemli paya sahiptir. Din ile iktisadın, karşılıklı iki yolla etkileşimi üzerinde yapılan ülkeler arası kantitatif bir çalışmada yukarıdakilere benzer sonuçlara varılmıştır (Mc Cleary, R.M; Baro, R. J. s. 51-71). 3. İŞLETMELERDE AHLAKİ HAZIRLIK ÇALIŞMALARI Çalışma ahlakının iktisadi kalkınmadaki rolü, kaynakların verimli alanlara yöneltilmesi ve herhangi bir sızıntı olmadan kaynakların iyi kullanılması bakımından önem taşımaktadır. Ayrıca, özel ve kamu kesiminde vatandaşlar için güven ortamı oluşması bakımından, çalışma ahlakı önem taşımaktadır. Bunun için, örgütlerde ahlaken hazırlık, idari ve mali denetim için ilk aşamadır. Nitekim Araplarda “bir dirhem koruma, bir kantar ilaçtır” iyidir, deyimi hazırlığın önemi için kullanılmaktadır (el-Ömer, Fuad A. s.63). Çalışanların ahlaki hazırlıklarında, ideolojik fikir yeterli olmayıp, bunun yanında belirli teknikler, karar alma ve bunları gerçekleştirmeye uygun araçlar, kamuoyunda bununla ilgili genel eğilim, bunu destekleyen siyasi, kültürel ve ekonomik ortam, eğitim sisteminin bu doğrultuda olması ve ahlaki hazırlık için yeterli kaynağın ayrılması gerekmektedir. Bunların içinde en önemli yeri, eğitim ve öğretim faaliyetleri oluşturmaktadır. Burada bazı aşamalar şu şekilde sayılabilir (el-Omer, Fuad A. 81-86): 1. İşyerlerinde sorunların çözümünde ahlaki analiz ve ahlaki duyarlılığın arttırılması, 2. Yönetimde kuralların oluşturulması, 3. Çalışanların değişen şartlara göre uymaları gereken kuralların, ahlaki değerlerin ve usullerin belirlenmesi, 4. İşletmelerde takım çalışması yapılması, (Böylece örgütlerde sinerji Modern Çağda Ahlak 408 oluşur ve verimlilik artar. Nitekim Japonya’da uygulanan örnekler bunu göstermektedir.) 5. Pozitif toplumsal değerler oluşturulması, işgücünün üretim gücünün artırılmasına katılması ve bunun sürdürülmesi için gerekli araçların oluşturulması, 6. Denetim mekanizmasının kurulması. 4. İŞ AHLAKININ KURUMSALLAŞMASI Çalışma ilişkilerinde, ahlaki değerler uzun süreli etkilidir. Örgütlerde iş ahlakının kurumsallaşması, içinde bulunulan toplumsal şartlarla beraber örgütlerdeki yapının bir ürünüdür. İşletme performansının artırılması gibi amaçlar, işgörenlerin veya yöneticilerin kişisel beklentileri, işletmeler arasındaki yoğun rekabet, işgörenlerin kendilerini garanti altına almak gibi korkuları, ahlaki olmayan tutumlara ve davranışlara yol açmaktadır. Ayrıca işletmelerde, ekonomik performans ile sosyal performans arasında bir ikilemle karşılaşılabilir. Bu durumda, ikilemin nasıl çözüleceği, işletme yönetiminin yaklaşımını ve değerlerini ilgilendirir. İşletmelerin işletme içinde ve dışında, uzun dönemde güvenilir ilişkiler kurulması için, karar verme sürecinin her aşamasında ahlaki yönlere dikkat edilmesi gerekir. Her durum için uygulanabilecek hazır ahlaki çözümler sunulması beklenemez. Çünkü herkesi etkileyen pek çok içsel ve dışsal faktör vardır. Ahlaki karar vermede, örgüt yapısı, örgüt kültürü, örgüt içi sistemler, liderlik, iş ahlakı konusundaki değerler, toplumsal baskılar, yasalar, kamu düzenlemeleri, kişisel çıkarlar ile örgütün ihtiyaçları arasındaki etkileşim, cinsiyet, eğitim gibi faktörler etkili olmaktadır (Özgener, Ş. s. 119). a. Yönetimde Ahlaki Kurallar Bir işletmede hangi davranışın doğru olduğu ve ahlaki sorunların nasıl aşılacağı konusu, ahlaki iklimi oluşturur. Burada kişisel çıkar, işletme kazancı, kişisel arkadaşlıklar, ekiplerin çıkarları ve ilgili oldukları konular, bu konudaki standartlar, yasalar, alışkanlıklar, toplumsal değerler ahlaki iklimin belirlenmesinde etkili olmaktadır. Ahlaki yönetim, işletmede veya örgütte arzulanan davranışları teşvik etmek olduğundan bir süreçtir. Böylece, örgütün diğer fonksiyonlarıyla birleşince, çalışanların katılımı ve verimin yükselmesi gerçekleşir. Bu kurallar şöyle sıralanmaktadır: yasalara uymak, doğru söylemek, insanlara saygı göstermek, herkese iyilik etmek, her şeyden önce kimseye zarar vermemek, uygulamada katılımcı olmak, doğru insanları çalıştırmak, kurallardan ziyade standartlar koymak, yönetimin kendisini gerçeklerden uzak tutmamak, farklı çıkar gruplarıyla karşılıklı olarak kolayca etkileşimde olmak, her zaman ahlaki açıdan örnek olmak gibi… Özellikle iyi tepe yöneticisi olmadan, işletmelerde ahlaki sorunlar çözülemez. Bu sorunlar Beşinci Oturum 409 önemli maliyetleri beraberinde getirmektedirler. Yapılan araştırmalarda, Türkiye’de imalat sanayiinde ahlaki standartların yükselmesinde en etkili faktörler; profesyonel yönetim anlayışının yaygınlaşması ve yöneticilerin eğitim düzeylerinin artması, kamuoyunun duyarlılığı ve sosyal baskılar, şirketlerde sosyal sorumluluk anlayışının kabul edilmesidir. Buna karşılık, toplumsal standartların çok düşük olması, sosyal çözülme, materyalizm ve fırsatçılığın artması, dini kurumların ve ailenin etkisinin azalması, siyasi çalkantılar, suça yönelik teşviklerin artması ve özendirme, başarı ölçüsü olarak paranın ve maddenin ön planda olması, aşırı rekabet vb. sayılabilir (Özgener, Ş. s. 111-115). İşletmelerde örgütün amaçlarına ulaşmak için geliştirilen davranış standartları ve ahlaki kurallar olan yönetsel ahlakın şekillenmesinde, örgütsel faktörler (işletme politikaları, hareket kodları, yöneticilerin davranışları, iş arkadaşlarının davranışları), bir birey olarak yöneticinin ailevi nitelikleri, dini değerleri ile toplumsal normlar, siyasi sistemin etkileri ve endüstrinin ahlak iklimi etkili olmaktadır. İşletme yöneticilerinin ahlaki olmayan davranış sebepleri arasında mali sorunlar ve çıkar çatışmaları öne çıkmaktadır (Özgener, Ş. s. 97). Sanayileşmiş toplumlarda yöneticiler, kendilerine ahlaki ikilemleri çözmede yardımcı olacak ahlak normlarına ihtiyaç duymaktadırlar. Burada sosyal sorumluluk üzerinde durulmakta ve bunun işletmelerde yasal ve ulaşılabilir bir amaç olduğu kabul edilmektedir. İşletmelerde çalışanlara yapılan baskılar, bazen bunların ahlaka aykırı davranmalarına yol açmaktadır. İşletmelerde genellikle ahlaki sorunlar gözetilmeyerek, iş sorunları dikkate alınmakta, işletmelerin kara odaklanması için çalışılmaktadır. Yani hem kar amaçlı, hem de ahlaki amaçlı davranmak arasında telif etme zorluğu ortaya çıkmaktadır. İşletme faaliyetleri ile ahlak arasındaki ilişkiye bakıldığında, bazı işletmeler ahlaka aykırı davranışlar sergilemekte, bazıları ise iş alanlarına ahlakın uygun olmadığı inancıyla kasıtlı veya kasıtsız olarak ahlaka önem verilmediği veya ilgisiz kalındığı görülmektedir. Yani “mevcut yasalara göre ne kazanabiliriz?” düşüncesiyle sadece kazanç üzerine odaklanılmaktadır. Diğer bir yönetim türü ise ahlaka uygun yönetimdir. Yani burada yöneticiler yasalara uydukları gibi hem kazanç elde etmeyi hem de ahlaki yönlerini dikkate alarak işletme hedeflerini gerçekleştirmek üzerinde durmaktadırlar (Özgener, Ş. s. 101). b. Değerler ve İş Ahlakı Ahlaki değerlerin hakim olduğu bir çalışma ortamı oluşturulması, örgütlerin başarılarını engelleyici veya tehdit edici bir unsur olarak değil; çalışmaları iyileştiren bir imkan olarak görülmelidir. Bu nedenle, böyle bir ortamın oluşturulması önce yöneticilerin düşüncelerinden başlar. Bir örgüt içindeki işgörenler farklı kültürlerden ve topluluklardan geldikleri için, bunların dengelenmesine ihtiyaç vardır. Değerler, tamamen statik değildir, ama sürekli de değişmezler. Başarılı örgütlerin temel özelliklerinden birisi, 410 Modern Çağda Ahlak tutarlı ve değerleri paylaşan işgörenlere sahip olmalarıdır (Özgener, Ş. s. 134). Bu yüzden, ahlaki kültürel alt yapının oluşturulması için, ahlaki terbiye için, bazı hedeflerin belirlenmesi ve bunlara ulaşmak için hangi araçların kullanılacağının tespit edilmesi üzerinde durulmalıdır. Çalışanların işlerini daha etkin ve verimli şekilde yapmalarını sağlayacak iş ilişkileri ortamının sağlanması anlamına gelen; ‘’motivasyon’’, kişisel ihtiyaçlar, istekler ve dürtülerden kaynaklanmaktadır. Motivasyonun kişinin davranışının değiştirmesine, korku, görev hissi ve sevgi duyguları neden olur. Bir işyerinde veya genel olarak toplumda verimsizliğin nedenleri; karaktersel tembellik, beceriksizlik, işten çıkarılma tehlikesinin olmadığı hallerde aşırı iş güvencesi, iş tanımının belirsizliği, bilgi yetersizliği, yapılacak iş için karakter uyumsuzluğu, üstlerin aşırı yumuşaklığı, kurum içi sistemsizlik motivasyona karşı olmaktır (Us, A. T. s.9). Maddi motivasyon araçları, çoğu kere yetersiz kalmaktadır. Örneğin; havuç-sopa deyimi ile tanımlanan, biri ödüllendirme diğeri de cezalandırma olan motivasyonun kalıcı hale gelebilmesi için, iç motivasyon denilen manevi unsurlardan destek alınması gerekir. Bu çerçevede, çalışanların yönetime katılmaları, işletmelerin sosyal faaliyetlerine katılmaları gibi hususların geliştirilmesi gerekir. Genellikle maddi teşvik unsurları, motivasyonun sadece küçük bir kısmını oluşturmaktadırlar. Oysa yönetim yaklaşımı ve organizasyon yapısı, çalışma şartları, çalışanların kişisel özellikleri, insan kaynakları uygulamaları, iletişim ve eğitim, motivasyonu doğrudan etkilemektedirler. Yapısal ekonomik sorunlar, çalışma ilişkilerini de olumsuz olarak etkilemektedir. İşsizlik ve enflasyonla boğuşan toplumlarda memnuniyetsizlik artmaktadır. Bu bakımdan, bireylerin ekonomik, sosyal ve psikolojik açılardan ihtiyaçlarını karşılayan ücret, işten beklentiler konusunda en önemli yeri oluşturmaktadır. Ücret, çalışanların hayat düzeylerini belirlemekte, bunun yanında çalışanları motive etme ve olumlu iş davranışlarına sevketmede önemli bir araç olmaktadır. Çalışanın, çalışmasına uygun bir ücret alması, çalışanın ve işin özellikleri ile mütenasip olması, adil ücret algılamasında önem taşımaktadır. Ücret adaletinin iş davranışları üzerinde önemli bir etken olduğu, yapılan araştırmalardan anlaşılmaktadır. Ücretin adil olduğunun algılanması, çalışan üzerinde olumlu etkiler oluştururken; tersine bir algılama, işten ayrılma, devamsızlık gibi iş veriminin düşmesi, çalışanın hoşnutsuzluğu gibi olumsuzluklara yol açmaktadır (Bakınız: Çakır, Özlem. Ücret Adaletinin İş Davranışları Üzerindeki Etkileri). İşletmelerin dürüst insanlara sahip olması yeterli olmayıp, bunların yönetim tarafından desteklenmesi, yönetime katılımın sağlanması, faal bir ahlak programı uygulanması ile çalışma ahlakı oluşturulmasına ihtiyaç vardır. İş talimatları, iş performans değerleme formları, kontrol listeleri, bütçe raporu talimatları gibi uygun kontrol araçları sağlanmalıdır. İş ahlakı oluşturmak için, işgörenlerin eğitilmeleri en çok bilinen araçtır. Ayrıca, işletme içindeki ve dışındaki sorunların bildirilmesi, açık bilgi sisteminin oluşturulması gerekir. Toplumda kolaycılık, köşe dönme arzusu, toplumsal Beşinci Oturum 411 ve hukuki cezaların hafif kalması, politik yozlaşma, rüşvetin yaygınlaşması, fırsatçılık, aşırı hırs, iş çevrelerinin politik çevrelerle kayırmacı ilişkileri, torpil gibi faktörler, çıkarcılık üzerine bir anlayışı hakim kılmakta ve ahlaka aykırı davranışlara adeta meşruluk kazandırmaktadır. c. Türkiye Örneği Türkiye’deki küçük ve orta ölçekli işletmelerle ilgili bir değerlendirmede, “İslam çalışma ahlakı” değerlerinin etkili bir faktör olduğu kanısına varılmıştır. Ancak, bunu açıklamak için tek bir inanç sistemine bağlanması yeterli olmayıp, içsel ve dışsal ekonomik şartların etkilerini de değerlendirmek gerekir (Uygur, S. s. 221). Bu kanaate ulaşırken, Türk toplum yapısındaki dindar ve sekülarist (laiklik) tarafların tamamen ayrılmış iki taraf olduğunu iddia etmenin kolay olmadığı belirtilmektedir. Çünkü kendilerini seküler olarak ifade eden pek çok kişi, gelenekler ve dini ritüeller bakımından kendilerini tamamen din dışında tutmamaktadır. Türkiye’deki, sanayileşme sürecinde devletin ve asker-sivil bürokratların rolleri, tarihsel bakımdan burjuva sınıfının olmaması, Cumhuriyet’in ilk yıllarında müteşebbis sınıf eksikliği, doğrudan yabancı yatırımların sınırlılığı, sanayileşme sürecinin tipik özelliğidir. Bu araştırmada, İslami çalışma ahlakı, serbest piyasa ekonomisine açılımın yapıldığı 1980’lerin Özal’lı yıllarıyla başlatılmıştır. Tutumluluk, sıkı çalışma ve dürüstlük gibi, Protestan ahlaki değerleri seküler kesim için önem taşımakla beraber, kendilerine dindar sayan girişimciler için de önem taşımaktadır. Bununla beraber, bazı dindarlar, dini bir ekonomik yapıdan taraftar olmayıp, İslam ekonomisi veya işletmesini “gerçekçi olmayan” veya “fantezi” olarak değerlendirmektedirler. Hatta “Avrupa işletmesine bakıldığında, bizim dinimize (İslam’a) benziyor” diyenler de vardır (Uygur, S. s. 219). Dini konuların iktisadi hayatta en büyük yansımaları, helal-haram üretimi ve ticareti (alkol, domuz eti gibi haram mallar) ile helal kazanç üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu konularda dindar kesim, İslam Dini’nin kaynaklarına (Kur’an-ı Kerim ve sünnet) göre hareket ederken; seküler kesim herhangi bir dini referans üzerinde durmamaktadır. Faiz konusunda da dindar kesimin homojen bir fikir içinde olmadığı söylenebilir. Faizle ilgili tutumun dindar çevrelerde bile zamanla değiştiği görülmektedir. Yeni Müslüman prototipi, kendi değişimci kimliğini yorumlamak için en iyi yolu liberal sistem olarak görmektedir (Uygur, S. s. 223). Girişimcilik için hür ortam gerekli olduğu gibi, çalışma ahlakının oluşabilmesi için de, aynı ortamın sağlanması gerekir. Nitekim, 28 Şubat sürecinin hakim olduğu yıllarda yapılan bir araştırmada, girişimcilerin herhangi bir tasavvufi oluşuma mensup olup olmadıkları sorulduğunda tepki ile karşılaşılmıştır (Esen, A.; Çonkar, K. s. 156). Aynı araştırmada, girişimcilerin faiz karşısında çok “titiz” düşündükleri görüldüğü halde, günümüzde bu konuda daha farklı davranır hale geldikleri görülmektedir. Ahlak ile ilgili bir araştırmada, bireylerin ve örgütlerin ahlaka aykırı davranışları sergileme potansiyelleri sınırsız olarak görülmektedir. Modern Çağda Ahlak 412 Özgener’in 2000 yılında yaptığı, İstanbul Sanayi Odası’na kayıtlı Türkiye’nin ilk 500 büyük işletmesi araştırmasını (Özgener, Ş. s. 102 vd), 19992009 yılları arasında yaptığımız Konya-Selçuklu Belediye Başkanlığı tecrübesiyle beraber değerlendirerek, maddeler halinde şöyle sıralayabiliriz: 1. İşgörenlerden (memurlardan ve işçilerden) kaynaklanan ahlaki sorunlar: - İşgörenlerin, kamu kesiminde çalışmalarının kendilerine verdiği garanti hisleriyle özel sektöre göre daha az çalışmayı hak olarak görmeleri, - İşgörenlerin, birbirlerini haksız yaptıkları işlerde korumaları, - Hatalarını gizlemeleri, - Hastalık ve mazeret dışında suiistimale yönelik oyarak sıkça rapor almaları veya raporları uzatmaları, - Molaları ve diğer ara tatilleri gereğinden fazla uzatmaları veya çalışma yapmaları, - İşi erken terk etmeye meyilli olmaları, işe geç başlamaları, namaz ve abdest için geçirilen vakitleri bile uzatmaları, - Kendisinden başka çalışana sorumluluk yüklemeye çalışmaları, - Yazılı kurallara uymamaları, - İş güvenliğine yeterince dikkat etmemeleri, - Dini ilişkileri (cemaat vb bağları) sıkça kullanmaları, - İş güvencesi olan personelin işlerinin çoğunu güvencesi olmayan taşeron işçilerine yüklemeleri, - Çalışanların birbirlerine güvensizlikten dolayı, birbirleri aleyhine evrak toplamaları ve gerektiğinde kullanmaları, - Resmi görevle ilgili özel iş yapmaları veya gayri resmi ortaklık kurmaları (arsa spekülatörlüğü gibi), - Ayrıca, bazı kurumlarda rüşvet, iş yapma karşılığı fayda temini gibi unsurlar, - İşgörenlerin, ahlaki duyarlılıkları konusunda işçi ve memur örgütlerinin (sendikaların veya derneklerin) yeterli çalışma yapmamaları. 2. İşletme politikaları ve yöneticilerin tutumundan kaynaklanan ahlaki konular: - Yöneticilerden kaynaklanan ahlaki sorunlar: Ücretlendirme ve işe alımlar, önemli birer işletmecilik sorunudur. Bu konuda, kamu kesimi ve özel kesimde objektif kriterler yeterince uygulanmamaktadır. Ayrıca, performans değerleme kriterleri kamu kurumlarında yapılmamaktadır. Çalışma ahlakı konusunda, işletmelerimizde duyarlılık gelişmemiştir. - Yönetici-işgören ilişkilerinden kaynaklanan sorunlar: Çalışma saatleri içinde işgörenlere özel işlerin yapılması veya işgörenlere yaptırılması, işe almada, ücretlendirmede ve diğer konularda ortaya çıkan sorunlar, bu kapsamda değerlendirilebilir. Disiplin sistemi, tutarlı olmalıdır. Kuralların Beşinci Oturum 413 yetersiz olması ve mevcut kuralların uygulanmaması veya uygulanmasının yetersiz kalması, ahlaki olmayan davranışların ortaya çıkmasını özendirmektedir. İşgörenin yeterli neden olmadan işten çıkarılma korkusu, ayrımcılık (memleket, görüş vb sebeplerle) yapılması, ahlaki yükümlülüklerin yapılmadığını gösterir. Doğru iletişim kurulmadığında, ahlaki davranışı teşvik etmek zordur. - Kaynak kullanımı ve alımından kaynaklanan sorunlar, - Devlete ve diğer kamu kuruluşlarına karşı sorunlar, - Hemşehrilerle ve müşterilerle ilişkilerden kaynaklanan sorunlar da eklenebilir. d. Arap Toplumu Örneği Çalışma ahlakı ile ilgili bir başka araştırma, bir Arap ülkesi olan Mısır’da yapılmıştır. Bu araştırmaya göre; dinin potansiyel rolü, kalkınma ve büyüme için belirleyici bir değer sistemi oluşturamamaktadır. Çünkü dini açıklamalar ile Arap çalışma ahlakı uyuşmamaktadır. Mesela, Arap kültüründe çokça kullanılan “inşallah” kelimesi, kadercilik olarak uygulanmaktadır. Bunun yerine, aile yapısı ve kişisel ve grup gelişmesindeki etkisi, eğitim sistemi ve grup fonksiyonları üzerinde durulmaktadır. Arap kültürü, farklı alt kültürler arasında birbirlerine kıyasla değişiklik göstermekle beraber, değişime de uğramaktadır. Bu değişimin yabancı güçlerle dayatıldığı söylenebilir. Arap dünyasındaki birçok sorun, toplumsal ve ekonomik yapısal sorunlardan kaynaklanmaktadır. Makro düzeyde, hükümetler, eğitim kurumları, dini teşkilatlar ve sivil toplum örgütlerini göz önünde bulundurmak gerekir. Yazarlar Arap işgörenlerle çalışanlara şu tavsiyelerde bulunmaktadırlar (Sidani, Yusuf M.; Thornberry, J. s. 37-47) : 1- Arap bağlamında çalışan uluslar arası yönetici, işgören davranışı ve alışkanlıklarıyla ilgili olumsuz özellikleri kabul etmemelidir. Bu sorunlar, kısa dönemde olabilir, ama uzun dönem etkinliği etkilemezler. Onlara göre, yabancı güçler tarafından zorlandığını hissetmediklerinde, Arap işçiler, değişimi dinlemeye ve uygulamaya hazırdırlar. 2- Yöneticiler dinlemeye hazır olmalıdır. Çoğu hallerde yönetici, iş anlaşmasının dış görünüşünü yeni örgütsel girişimlere çevirebilir. Yöneticinin, bir yandan vazgeçilmez denetim ve ilgi arasındaki hassas çizgiyi takip etmesi gerekirken, diğer yandan da dinleme ve katılımı gözetmesi gerekir. Tüm kültürlerde eşitlikçi takım kültürü, en iyi düzenleme olmayabilir. 3- Dinin bu denli etkili olduğu bir toplumda, çalışanları ve yöneticileri kendi İslami ideallerine bağlı olarak davranışlarını ve alışkanlıklarını geliştirmeye çağırmak, önem taşır. Örnek olarak, dini inanç, hareketsizlik ve kaderciliğin önemi için bir mazeret olmadığı halde kaderciliği, İslam’dan sökülüp atılması zor değer olarak görülebilir. Bu nedenle yöneticilerin, çalışanların gerekli değişime uğrayacağı kadar, bu tür söylemleri anlamaları gerekir. Yine İslam’da benimsenmediği halde, Arap toplumlarında aile ve kabileye dayalı, ayrıcalıklı hareket tarzları bilinmelidir. Yöne- Modern Çağda Ahlak 414 tici, çalışanları teşvik etmek için, İslami emirleri referans göstermelidir. Mesela, Peygamberimizin “Allah, işini güzel yapan insanı sever” sözünü hatırlatmalıdır. 4- Arap kültüründe birçok sorun, modern yönetim uygulamalarının az bilinmesinin sonucunda ortaya çıkmaktadır. Ek özendirme, karar alma teknikleri ve modern yönetim araçlarının kullanılması, kabul edilebilir performans düzeyini elde etmek için gereklidir. Şirketler, özellikle takım çalışması ve grup dinamikleri konusunda eğitim çalışmaları yapmalıdır. İnsanlar, bir arada olmakla takım çalışması yapmamaktadırlar, bilakis; onlara bunun ne olduğu konusunda eğitim verilmelidir. Çalışanların öğrendikleri bir alan var ki, bu da işleridir. Çalışma yeri, çalışanların takım çalışma yapacakları yer olmalı ve kendi aralarında ve diğer takımlarla bilgi paylaşmalıdırlar. Düşey işbirliği geliştirilmelidir, çünkü yönetim, hiyerarşide katmanların bir kısmını sınırlamakta ve mevcut olanlar arasındaki bilgi değişimini teşvik etmektedir. Örgüt içinde bilgi biriktirme ve değişimi, örgütler için önem taşımaktadır. 5- Arap işçiler güçlü liderleri benimsemeye ve gevşek yapılara meyillidirler. Güçlü lider, onların çalışma çevrelerindeki belirsizlikleri azalttığından, onlara güç verir. Zayıf yapılar, onların özlemini, rahat çalışma gerekleri altında çalışmakta ve onlara verilen zaman ve çalışma, oynak sürede pekiştirmektedir. Gelişmiş bir Arap örgütü, güçlü lider üzerinde durabilir, ancak çalışanların alışkanlıklarını değiştirmekte aşırı otokrat etkisi kullanılabilir. Yine yazarların önerilerine göre, bir Arap işçisi, kendisini bir aile üyesi olarak hissettiğinde, en iyi şekilde çalışmakta, çatışmayı asgariye indirmektedir. Bu durumda sadakat göstermektedir. Bu nedenle, çalışma alanı ve çevresinin sadakat konusuna ihtiyacı vardır. Yazarlar, bugünkü Arap çalışma ahlakının kalkınma ve değişim için iletken olarak görülmediğini belirtmektedirler. 5. İSLAM’DA ÇALIŞMA AHLAKI Dini kurumlar bir yandan ekonomik olaylardan etkilendiği gibi, diğer yandan dinin bireyleri etkilemesinden ötürü, ekonomik olaylara tesiri etmektedir. İslam iktisadı, üretim, bölüşüm ve harcamayı hem ahlaki hem de maddi alanlarda ele almaktadır. Bunun için İslam iktisadı çalışmaları normatif niteliktedir. Böylece üretim yapılması yasaklanan (haram olan) mallar ve hizmetler ile toplumsal ve bireysel açılardan zorunlu malların üretimi, gelir dağılımı gibi konulara ağırlık verilmektedir (el-Bedevi, İ. s. 76-80). Çalışma ahlakının kurumsallaşması için değerlerin oluşması ve insanın bunlara uyması konusunda bilincin yerleşmesi gerekir. Bu nedenle aşağıda İslam çalışma ahlakını şekillendiren hususlara teorik olarak yer verilmektedir. Günümüzde İslam ekonomisinin bir “gerçeklik” olmadığı önyargısı vardır. İslam’ın insana yüklediği görevler, onun tabiatına uygundur ve Beşinci Oturum 415 dünya ve ahiret sorumluluğu alması için insan ehildir. Ayrıca, İslam ekonomisinin gerçekçi olmadığını düşünmek, mantıki sayılamaz. Çünkü İslam’ın benimsediği prensipler iktisadın temel kavramı olan tam rekabet piyasası ve fiyat oluşumu varsayımlarına göre daha gerçekçidir. Ayrıca İslam’da tüm insanların iktisadi ilişkilerinde ve kararlarında kusursuz olması istenmemiş, bilakis bu prensiplere uygun hareket edilmesi dünya-ahiret dengesi açısından önemsenmiştir. a. Çalışmanın Teşviki Üretim, insan emeğinin ürünüdür. Ancak bu ürün, aynı zamanda Allah’ın insana ihsanıdır. İnsan, Allah’ın ihsan ettiği rızıktan yararlanmak için çalışmak zorundadır: “O, yeryüzünü sizin ayaklarınızın altına serendir. Haydi, onun üzerinde yürüyün ve Allah’ın rızkından yiyin. Dönüş ancak O’nadır... Namaz kılınınca artık yeryüzüne dağılın ve Allah’ın lütfûnden nasibinizi arayın. Allah’ı çok zikredin ki kurtuluşa eresiniz.’’ (Mülk, 15; Cuma,10). Allah şöyle buyurmaktadır: “Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur ki, rızkı Allah’a ait olmasın. Her birinin (dünyada) duracakları yeri de, (öldükten sonra) emaneten konulacakları yeri de O bilir. Bunların hepsi açık bir kitapta (Levh-i Mahfuz’da yazılı) dır.” (Hud, 6). Böylece ayetlerde belirtildiği gibi rızık tüm insanlar için, çalışma ve gayrete bağlıdır. Kim yeryüzünde gezer, oraya dağılır ve Allah’ın fazlından ararsa, Allahın rızkından yemeğe hak kazanır. Kim çalışmaz ve tembellik ederse, fert veya toplum, Müslüman veya kafir olsun, onlara bir şey ulaşmayacağı muhtemeldir. Böylece İslâm’da çalışma hak olduğu gibi, gücü yeten herkesin görevidir. İbadete çekilmek ve Allah’a tevekkül etmek adı altında, bir Müslüman’ın çalışmaktan ve kazanmaktan geri durması, helâl değildir. Çünkü gökyüzü ne altın, ne gümüş yağdırır. “İslam dininde ruhbanlık yoktur”, sözü de bunu belirtir. b. Üretim Faktörü Olarak Emek Konvansiyonel iktisat üretimi dört faktöre ayırır. Bunlar: toprak veya tabiat, emek, sermaye ve girişimdir. Emekten maksat, insanın bedeni veya akli olarak bu kaynakları yararı için kullanmakta insanın sarf ettiği her türlü çabadır. Emek sahibi, ister kendisi, isterse başkasına -fert, kurum, devlet veya şirket – için, ücret veya maaş karşılığı çalışır. Allah, insanı yaratıp, yeryüzüne indirdiğinde varlığını devam ettirmeye, yönelimlerini gerçekleştirmek için sebepleri hazırlamış ve onu yeryüzünden ihtiyaçlarını çıkarmak için gerekli olan yetenekler, güçler ve aletlerle donatmıştır. Böylece insanoğlunun yeryüzünü imar etmek (medeniyeti geliştirmek) görevi vardır. Allah, meleklere şöyle buyurdu: “Hani, Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti”. (Bakara, 30). Bu güç ve yeteneklerden olan ilimle insan, meleklerden ayrılmıştır. Allah, insana isimleri öğretmiş, yeryüzünün imarını sağlamak için bilgiyle donatılmıştır: “O, sizi yeryüzünden (topraktan) yarattı ve sizi oranın imarında görevli (ve buna donanımlı) kıldı. O, sizi yeryüzünde halifeler (oraya hâkim kimseler) 416 Modern Çağda Ahlak yapan, size verdiği nimetler konusunda sizi sınamak için bazınızı bazınıza derece derece üstün kılandır” (Hud, 61; En’am, 165). Allah, insanın iktisâdi ihtiyaçlarına ulaşmayı kolaylaştırmış, yeryüzünde bunları çoğaltma yollarını yaratmıştır. “Göklerdeki ve yerdeki her şeyi kendi katından (bir nimet olarak) sizin hizmetinize verendir.” (Casiye, 13). c. İktisadi Faaliyetin Kutsallığı İslâm, üretimi ve iktisâdi faaliyetin her türünü, tarımdan hayvancılığa, avcılığa, sanayiye ticarete ve meslek edinmenin tüm türlerini teşvik etmektedir. İnsanlara faydalı olan veya insanların hayatını güzelleştiren, hayatı yükselten mal veya hizmetine yönelik her çalışmayı benimsemektedir. Hatta İslâm bu dünyevi çalışmayı kutsamakta ve buna Allah’a ibadet ve onun yolunda cihat kutsiyeti vermektedir. Ancak, bunda iyi niyet olmalı, Allah’ın sınırları gözetilmeli ve Allah’ı zikirden, O’na kavuşmaktan ve hesap vermekten uzak durulmamalıdır. Çünkü bu faaliyet ve gayret, toplumun risaleti yerine getirilmesi, davetin tebliği, nefsin korunması ve büyük hedeflerin gerçekleşmesi imkânını verir. Yine kişinin nefsini korumasını, yakınlarını gözetmesini, akrabalarına iyilik etmesini, milletine, ihtiyaç sahiplerine yardımlarına bulunmasını, toplum hizmetlerine katılmasını, dinin yüceliği yolunda harcamayı sağlar. Bunların hepsi, dinin önem verdiği faziletlerdir. Bunlar ancak malla olur. Mala sahip olmak ise, kazanma ve gayretledir. Dinin kaynaklarının bu gayrete çağırması ilginçtir. Bu çaba namazı, sadakayı veya Allah yolunda cihadı sağlamaktadır (Kardavi, Y. s. 149). Hazreti Ömer bir topluluğa uğradı ve onlara, “Siz nesiniz?” diye sorudu: “Bizler mütevekkil insanlarız”, dediler. Ömer dedi ki: ‘’Bilakis siz yiyicilersiniz. Çünkü mütevekkil tohumu toprağa atan ve Rabbine dayanandır. Beyhaki, İbni Zübeyr’den şu sözü tahric eder: Dünyada en kötü şey boş kalmaktır (işsizliktir)’’. Bazı sufi şeyhleri şöyle derdi: ‘’Mesleği olmayan sufi, harap bir yerdeki şey gibidir. Ondan kimseye bir fayda olmaz. Peygamberimiz ashabından hiç kimseye mesleğini terk etmesini söylememiştir.’’ Dünyalık çalışma, sadece insanın kendi geçimi bakımından önemli olmayıp tüm toplum ve hayatın düzeni için de gereklidir. İnsan, kendisinden ve gayretinden bir şey sarfetmeden dünyada isteyici olmamalıdır. Müslümanın ahireti için çalışması gerektiği gibi, rızkı için de çalışmalıdır. Rabbinden dünya ve ahiret iyiliği vermesini istemelidir. Çünkü geçimi için çalışması, dünyevi gerekliliktir. Bir anlamda da dini ibadettir. Dini bakımdan, Müslüman’ın çalışması pek çok sebebe dayanır. Müslüman’ın önce kendi nefsini, gıdasını sağlamak, helâlından kazanmak dilencilik zilletinden nefsini korumak, hoşuna gitmeyecek durumdan korunmak ve aşağılık duruma düşmemek için çalışması görevidir. Beşinci Oturum 417 Diğer bir amacı, insanın ailesi için çalışması gelir. “Kişinin doyurması gerekenlerle ilgilenmemesi günah olarak yeter”1. “Allah, her sorumludan ister korusun, isterse kaybetsin yaptığını soracaktır”2. Bu anlamda İslâm bilginleri, dünyevi çalışmayı şer’i bir vacip olarak görmüşlerdir. Bundan öte Müslüman, sadece toplum için çalışmakla kalmaz, tüm canlıların faydası için çalışır. Hatta hayvanların, kuşların ihtiyaçları için de çalışır. Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Her canlı için yapılan işte sevap vardır”3. İnsanın dünyadaki ilk görevi, yeryüzünün imarıdır. Bu konuda Allah şöyle buyurmuştur: “O, sizi yeryüzünden (topraktan) yarattı ve sizi oranın imarında görevli (ve buna donanımlı) kıldı”.(Hud, 61) “İsta’maraküm”, ‘sizden yeryüzünün mimarı istedi” anlamına gelir. İnsanın diğer bir görevi ise Allaha ibadet etmektir. “Ben, insanı ve cinni ancak Bana ibadet etsinler diye yarattım”. (Zariyat, 56) İnsan, yeryüzünde Allah’ın halifesidir: “Muhakkak ki, yeryüzünde bir halife yaratacağım... O, sizi yeryüzünden (topraktan) yarattı ve sizi oranın imarında görevli (ve buna donanımlı) kıldı.”, (Bakara, 30; Hud, 61) “...sizi bu yerde egemen kılıp, nasıl davranacağınıza bakacaktır”. (A’raf, 129) Şüphesizdir ki, bu üç konu (dünyayı imar görevi, halifelik ve Allah’a kulluk) birbiri içine geçmiştir. Yeryüzünün imarı, eğer niyet iyi olursa Allah’ın emrine uymak ve ibadettir. Aynı zamanda, yeryüzünün imarını isteyerek yeryüzünün harap olmasına karşı çıkmak halifelik veren için, bir hilafet hakkıdır. d. Dini Bir Görev Olarak Güzel Çalışmak Çalışmanın öneminden sonra, üretim alanındaki değerlerden birisi de, çalışmanın ihsanı (iyi yapılması) ve mükemmelliğidir (itkanıdır). İslâm’da sadece çalışmak yeterli değildir; Güzel çalışmak, yani kişinin işini iyi yapması ve verimli olarak yerine getirmesi gerekir. Çalışmadaki ihsan (iyi çalışmak), İslâm’ın nazarında fazladan, ikincil bir iş değildir. Bilakis her Müslüman’ın dini bir görevidir. Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Muhakkak ki Allah sizden birinizin işini iyi yapmasını sever”4. “Muhakkak ki Allah çalışanın yaptığı işi güzel yapmasını sever.”5. Bazı dindar kesimlerde, iman, takva, salah, istikamet gibi anlayışların ———— 1 Hadisi Ahmed, Ebu Davud, Hakim, Beyhaki, Abdullah bin Amr’dan rivayet etmiştir. Hakim, sahih olduğunu söylemiş ve Zehebi muhakafat etmiştir. Riyat’da Nevevi şöyle demiştir: Hadisin isnadı sahihtir. Beyhaki’de belirtildiği gibi.. İbn Amr Beyti Makdis’te (Kudüs) iken kölesi gelmiş ve ramazanda burada kalabilirmiyim? demiştir. Bunun üzerine o şöyle demiştir. Ailenin geçimliklerini hazırladın mı? Adam, hayır demiştir. Bunun üzerine Peygamberimiz böyle derken işittim, diyerek hadisi zikretmiştir. ( Feyzu’l-Kadir. 4-553) 2 Hadisi Nesai, İbn Hıbban Enes’ten Sahih’inde zikretmiştir. 3 Ebu Hureyre’den muttefekun aleyh bir hadistir: Buhari 5/31,32 10/366,367; Müslim, 2244, 2245. 4 Hadisi Beyhaki, Hazreti Aişe’den Şua’bu’l-İman’da rivayet eder. Sahihu Cami’is-Sağir’de hasen olduğu belirtilir (1880). 5 Hadisi Beyhaki, Küleyb’den rivayet etmiştir. Sahihu Cami’den hasen olduğunu belirtmiştir (1891). 418 Modern Çağda Ahlak yanlışlığı konusuna temas eden Kardavi, sadece dini kaynaklarda belirtilen namaz, oruç, gibi dini şiarları yerine getirmek ve içki ve kumar gibi yasaklardan kaçınmak olarak anlaşılmaması gerektiğini belirterek yeryüzünü imarı bir çeşit ibadet olduğunu söyler. Hatta Müslüman bilginlerin, farz-ı kifaye saydıkları şeyler, diğer topluluklardan geri kaldıkları zaman ümmetin günaha düştüğü farzı kifaye haline gelir (Kardavi, Y. s. 156). Muhakkak ki, dinde istenen takva, dervişlerin tespihi, kendini şeyh sayanların sarığı, zaviyeye çekilenlerin tutumları değildir. Bilakis takva ilim ve çalışmak, din ve dünya, ruh ve madde, planlama ve organizasyon, kalkınma ve üretim, verimlilik ve etkinliktir. Sahabe dini, ruhbanlık veya dervişlik olarak anlamamıştır. Yine imanı ve takvayı hayattan alakayı kesmek veya dinle meşgul olarak kalkınmadan uzaklaşmak olarak da değerlendirmemiştir. Ancak tarih içinde ve günümüzde Müslüman toplulukların davranış ve tutumlarının bu değerlerden çok uzaklaştığı görülmektedir. Müslüman sadece şahsi amaçlar için çalışmakla yetinmemeli, çalışmasını iyi yapmaya önem vermeli, verimli olmalı, gücünü iyi ve düzgün çalışmaya harcamalı, dikkatli bir şuurla ve çalışmasında Allah’ın kendisini gözettiği inancıyla, fabrikasında veya tarlasında veya her halinde bilinçli olmalıdır. Burada çalışmanın kalitesi ve iyi üretimin üzerine inşa edildiği iki huy vardır. Bunlar emanet (dürüstlük) ve ihlâstır (samimiyettir). Müslümandaki bu iki özellik, en güzel şekilde ve en iyi durumda olmalıdır. Mesela; üretici Müslüman’ın tek önem verdiği şey, sadece maddi kazanç veya işletme sahibinin rızası olmayıp; işçi çalıştığı yerde emanetçi bulunduğundan çalışmasında samimi olmalı, Rabbinin onu gözettiğini bilmeli, Müslüman kardeşlerin hakkına rivayet etmeli ve bundan sonra da ahirette Allah’ın mükâfatını beklemelidir: “De ki: “Çalışın, yapın. Yaptıklarınızı Allah da, Resûlü de, mü’minler de göreceklerdir. Sonra gaybı da, görülen âlemi de bilen Allah’ın huzuruna döndürüleceksiniz. O da size bütün yapmakta olduğunuz şeyleri haber verecektir”.(Tevbe, 105) İmanın gereği, Müslüman hayatında gönül rahatlığı, kalp huzuru, gönül genişliği, nimete rızası, güveni sevgi ve sefa içinde olur. Şüphesiz bunların üretimde etkileri vardır. Sıkıntılı, kaygılı bir hayatı olanlar, işlerini çoğunlukla iyi yapamaz, arzu ettikleri üretimi gerçekleştiremezler. Doğru imanlı mümin, Allah’ın koyduğu sınırlarda durur ve yasakladıklarından kaçınır. Nefsini yasaklara düşmekten korur, haramlara yaklaşmaz, şehvete götüren hususlara karşı dikkatli olur. Çünkü imanı, böyle davranmasını sağlar. Böylece bedeni, duygusal, akli ve nefsi gücünü ve canlılığını korur. Bunları ancak güzel işlere sarfeder, kötü işlerden uzak durur. Bu, bir ferdin hayatında nefsi, ailesi, çocukları, içinde yaşadığı toplum ve tüm insanlık için kazandığı en büyük kazançtır. Beşinci Oturum 419 Üreticiler ve tüketiciler, konvansiyonel (geleneksel) iktisatta haram ve helâl bilmezler. Bunların bütün öncelikleri özel menfaatleridir. Üretimde onları ilgilendiren, maddi kazançları ve gelirleridir. Faydalı veya zararlı, ne ürettikleri onları ilgilendirmez, güzel veya pisle ilgilenmezler. Değerler ve ahlâk veya istenmeyen veya hoş görünmeyen şey de onları ilgilendirmez. Bilakis böyle bir sorgulama olmaz. Onlara göre, böyle bir sorgulama, esasında hatadır. Çünkü bu iktisatla ahlâkı arasında bağ kurar. Onlara göre; üretimle değerler arasında bağ doğru değildir, kabul edilemez ve ciddiye alınamaz. Müslüman için içilmesi helâl olmayan uyuşturucu gibi, haşhaş ve bu türden olan maddelerin tarımı da bu amaçla caiz değildir. Yine yemesi, içmesi, çiğnemesi, duman alınması, gibi maddelerin tarımı da haramdır. Üretimi haram olan bu maddelerin tüketimi de haramdır. Bu sebeple, Müslüman’ın kendi nefsine zarar vermesi veya başkasının da ona zarar vermesi caiz değildir. Çünkü İslâm’da, zarar ve zarara karşılık zarar vermek yoktur. e. Kaynakların Korunması Diğer bir önemli ahlâki değer, “kaynakları” Allah’ın yaratıklarına verdiği nimet olarak görerek, kulların görevinin bunların şükrünü yerine getirmek olduğunu bilmektir. İnsanların görevi, onları telef etmek, tahrip etmek, kirletmek veya yeryüzünde bozgunculuk türleri olan diğer hususlardan korumaktır. Tih çölünde on iki pınar fışkırttıktan sonra Allah İsrailoğullarına şöyle demiştir: “Allah’ın rızkından yiyin, için. Yalnız, yeryüzünde bozgunculuk yaparak fesat çıkarmayın”. (Bakara, 60) Yeryüzünde bozgunculuk etmek, imarını bozarak, temizliğini kirleterek, canlıları yok ederek, güzellikleri tahrip ederek ve yararlarını gidererek bazen maddi şekillerde olur. Bazen de zulüm yaparak, batılı yayarak, şerri güçlendirerek, kalpleri kirleterek ve akılları şaşırtarak manevi açıdan olur. Her ikisi de Allah’ın kızdığı ve yapanları sevmediği işlerdir. Peygamberimiz çeşitli şekillerde kaynakların korunmasını istemektedir. Bunlardan birisi Peygamberimizin şu sözüdür: “Kim bir serçeyi boş yere öldürürse, o kuş kıyamet gününde Allah’a yalvarır ve şöyle der: Ey Rabbim! Falan kimse beni boş yere öldürdü, beni öldürmekte bir yararı olmadı”6. Yukarıdaki konuların yanında, Peygamberimizin ashabına söylediği şu husus da önemlidir: Ölü bir keçi gördüğünde, “Bu keçi kimindir?’’ diye sordu. ‘’Müslümanların annesi Meymune’nin mevlasının keçisidir,’’ dediler. O zaman şöyle buyurdu: “Onun derisinden neden faydalanmıyorsunuz?” Dediler ki: ‘’o, ölüdür.’’ Şöyle buyurdu: “Muhakkak onun yenilmesi yasaklandı”7. ———— 6 Hadisi Nesai rivayet etmiştir, 7/239; İbn Hıbban Sahih’inde (el-Mevarid, 1071) yine Ahmed 4/389, hepsi eş-Şerid es-Sekafi’dendir. 7 İbn Abbas’tan müttefekun aleyhtir. Bak, el-Lü’lüü ve’l-Mercan (205). 420 Modern Çağda Ahlak Yine Peygamberimiz şöyle buyurmuştur: “Sizden birisinin lokması düştüğünde onu alsın, ondan eziyeti kaldırsın, yesin ve şeytana bırakmasın”8. Peygamberimizin ve Raşit halifelerinin siyaseti şu idi; Bu boş arazileri, İslâmîyet için önemli hizmetleri görenlere ikta olarak vermekti. Bir yönüyle bu onlara ödül idi; diğer yönüyle buraların ıslahı ve imarını teşvikti. f. Üretimin Hedefi İslâm iktisâdı üretime, sayısal gelişmeye önem vermekte maddi ve beşeri güçlerin atıl bırakılmasına razı olmamaktadır. Bunların tümüyle Allahın sevdiği işleri güzel yapmaya, üretime, ve Allahın her şeye yazmış olduğu ihsana yönlendirmektedir. Burada soru şudur; “Niçin üretmekteyiz yani, üretimin arkasında gerçekleşmesini arzu ettiğimiz hedef nedir?”. İslâm’ın insanlar için gösterdiği “güzel bir hayatı” gerçekleştiren yeterli miktarda mallar ve hizmetler için üretim yapılır. Üretimde esas hedef, Müslüman fert ve İslâm ümmeti düzeyindedir. Müslüman ferde göre, onun “yeterliliğini” hedeflemektedir. İslâm ümmeti için “kendine yeterli olmasını” gerçekleştirme hedefidir. Burada sadece yeterlik ekonomisi anlaşılmamalı, piyasalar için üretim de düşünülmelidir. İktisâdi alanda insanın geçimini birbirinden ayrı dört düzey vardır. Bunlardan “zaruret (zorunluluk) düzeyi”, insanı açlıktan kurtaran, hayatta kalmasını sağlayan helak olmaktan veya ölmekten koruyan durumdur. Bu durumdan daha iyi bir düzey ”kifaf (yetecek) düzeyi”dir. Bu, herhangi bir fazla veya eksik olmadan yaşamanın en alt düzeyini gösterir. Burada refah ve genişlik söz konusu değildir. Bundan daha iyi düzey, İslâm hukukçularını “kifayenin tamamı” diye isimlendirdikleri düzeydir. Burada maksat, sadece kifayet olmayıp tüm unsurlarıyla ve şekilleriyle kifayetin tam haliyle gerçekleşmesidir. İslâm, hem kendi mensupları hem de gayri Müslim herkes için bu düzeyi talep eder. Herkesin maruf (zamana ve yere göre kabul edilebilir) ölçülerde yeterli olan hususu kifayet düzeyi olarak almak gerekir. Bu da zamana ve topluma uygun düşen ölçülerdir. Çünkü ihtiyaçlar zamanın değişmesiyle farklılaşır ve toplumlara göre çeşitlenir. Nice eşya var ki, bir zamanlar lüks veya refah düzeyini gösterirken bugün temel ihtiyaç olmuştur. Yine nice eşyalar, bazı toplumlarda tahsini (hayatı güzelleştirici) olarak sayılırken başka bir toplumda zaruri eşya olarak değerlendirilmektedir. Bunun için, insanın iktisâdi ihtiyaçlarını ve taleplerini dondurmak mümkün değildir. İslâm, mensuplarının maişetlerinin altındaki bir düzeyi kabul etmez. Buna göre; ———— 8 Müslim, Enes’ten rivayet etmiştir. Beşinci Oturum 421 - İnsanın nefsine ailesine ve topluma karşı görevlerini yapmak için gereken gücü bedenine sağlayan yeterli gıda miktarı almasına önem verir. Peygamberimiz bedene gerekli olan hakkın verilmesini şöyle ifade etmiştir: “Muhakkak ki sende, bedeninin hakkı vardır”9. Bu, gıdanın mütekâmil olmasına bağlıdır. Bedenin istediği protein, şeker, yağ, tuz, vitamin gibi hususları içerir. Kur’ân-ı Kerimin et yiyecekleri, balık, süt, bal, meyve ve diğerlerini zikretmesi boşuna değildir. İçme ve kullanma için yeterli su temin etmek de böyledir. - Avret yerini kapatmayı, yazın sıcağından kışın soğuğundan korumayı ve insanlar önünde güzel görünüşü sağlayan giyim eşyaları: Allah bu konuda buyurur: “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise verdik. Takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) elbisesi var ya, işte o daha hayırlıdır. Bu (giysiler), Allah’ın rahmetinin alametlerindendir. Belki öğüt alırlar (diye onları insanlara verdik)”. (A’raf, 26) Ayetteki riyş, zineti ve güzelliği gerçekleştiren şey demektir. Bu, asgari ölçüde her fert için kışa ve yaza uygun elbise sağlamayı gerektirir. - Sağlıklı bir konut sağlamak: Allahın ihsan ettiği konutun anlamı: “Allah, size evlerinizi huzur ve dinlenme yeri yaptı”. (Nahl, 80) Peygamberimizin dünyevi saadetin unsurlarından saydığı genişlik unsuru şu hadiste belirtir: “Şu üç husus Müslüman’ın dünyada ki saadetindendir.: Salih komşu, geniş ev ve rahat binek”10. İslâm hukukçularının üzerinde durduğu esas ve açık olan, bu konutun insanın kendi mülkü olması, yani kiralık olmamasıdır. Bu, çoğu zengin ülkelerde bile hala ulaşılamamış bir düzeydir. - Evlenmek ve aile tesis etmek için yeterli mal biriktirmek: Peygamberimiz, şöyle buyurmuştur: “Dünyanın hepsi meta’dır. Bu metanın en hayırlısı da saliha kadındır”11. - Öğrenilmesi farz olan ilmîn elde edilmesinde, kendisine, ailesine yardım edecek kadar mal edinmek: “İlim, talep etmek her Müslümana farzdır”12. Böylece her fen sahibine sanatında, uğraşında ihtiyaç duyduğu imkân sağlanır. Bir kısım ilim de, çağa ve çevreye göre değişen, dereceleri ve düzeyleri olan, en aşağısını devletlerin vatandaşlara sağladığı eğitim konularıdır. - Hastalandığı zaman tedavi olmak, Peygamberimizin sözünü yerine getirmektir: “Ey Allahın kulları! Tedavi olunuz muhakkak ki Allah verdiği her derdin devasını vermiştir”13. Bu gibi durumlarda esas olan, tecrübeyle teşhisi bilinen hastalıklara karşı tedavi olmanın farz olmasıdır. ———— 9 Abdullah ibn Amr’dan müttefekun aleyhtir. 10 Hadisi Ahmed, Taberani ve Hakim rivayet etti. Zehebi sahih olduğunu söyledi. Feyzu’lKadir’de Nafi b. Abdülharis’ten. 11 Hadisi, Müslim, Ahmed ve Nesai Abdullah b. Amr’den rivayet etmiştir. Sahih el-Cami’usSağır (3413). 12 Hadisi, İbn Mace ve diğerleri rivayet etmiştir. 13 Hadisi Ahmed ve sünen sahipleri, ibn Hıbban ve Hakim, Üsame bin Şureyk’ten rivayet etmiştir. . Sahih el-Cami’us-Sağır (7634). 422 Modern Çağda Ahlak Üretimin bir diğer hedefi, İslam ümmetinin kendi yeterliliğinin gerçekleşmesidir. Yani, müslümanların maddi ve manevi ihtiyaçlarını, medeni ve askeri gereçleri yerine getirecek imkânlar, güçler, tecrübeler ve araçları sağlamak görevidir. Bu, “farz-ı kifaye” olarak adlandırılmaktadır. İnsanların dinleri ve dünyalarında işlerini yerine getiren her türlü ilim, çalışma, sanayi veya yeteneği kapsamaktadır. Böylece Müslümanlar, diğerlerine yük olmayacak, diğer toplumlar da onlara hâkim olamayacaktır. g. Çalışma Ahlakı ile İlgili Tavsiyeler Maverdi, Gazzali, ibn Teymiye gibi İslam alimleri kamu hizmetlerinde görev yapacaklarda aranacak şartları belirtmişlerdir. Bu şartlar; hikmet, doğru görüşlü olmak, dinç olmak, emanet sahibi olmak şeklinde sıralanabilir. İslam tarihinde, kamu görevlilerinin seçilmesi ve görevlerini sürdürmelerinde hıyanet etmeme prensibi esas alınmıştır. Nitekim, “Ey iman edenler! Allah’a ve Resulüne ihanet etmeyin, emanetlerinize ihanet etmeyin, bildiğiniz halde…” (Enfal, 27) buyrulmuştur. Peygamberimiz de “Kim, kendisinden daha faziletlisi varken birisini Müslümanlara görevli atarsa, o Allah’a ve Resulüne ihanet etmiştir” buyurmuştur. Şuayb’ın kızları, Musa’yı ücretle tutması için babalarından isterken, “Ey babacığım! Onu ücretle tut, ücretl
