Birikim, No. 217, Mayıs 2007, s. 46

Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
1
Marx ve Arendt: emek, iş, eylem üzerinden üç siyaset biçimi
Zeynep Gambetti
Alain Badiou’nun en kibar tabiriyle “feci” olarak nitelendirilebilecek Arendt okumasõna
rağmen, Marksistler arasõnda Arendt’in bu aralar önem kazanmõş olmasõ ilginçtir. Tam olarak
sebebini tespit edememekle beraber, belki de bunda Giorgio Agamben’in Arendt’teki ulusdevlet ve totalitarizm analizlerine yeni bir açõ kazandõrmõş olmasõ, bunlarõ biopolitikayla
ilişkilendirirken, egemenlik paradigmasõnõn da geçerliliğini koruduğunu iddia etmesi etkili
oldu. Herhalükârda, nevi şahsõna münhasõr olduğu için çokça yanlõş anlaşõlan veya hiç
anlaşõlmayan (Badiou örneğinde olduğu gibi) bir düşünürün Marksist düşünceye katacağõ hiç
birşey olmasaydõ, bu yazõ zaten kaleme alõnmazdõ. Ben burada iki noktayõ kõsaca açarak
Arendt’in bugünkü siyasal çõkõşsõzlõğa nasõl bir yanõt üretebileceğini tartõşmak istiyorum.
“Emek”, “iş” ve “eylem”i birbirinden ayõrmak suretiyle Arendt üç farklõ siyaset biçimi
tanõmlamaktadõr: tüketim toplumu ve neoliberal düzenin mantõğõyla ilişkilenen emek
paradigmasõ, egemen devlete içkin olan araçsal mantõğõ anlatan iş paradigmasõ, ve
farklõlõklarõn bir arada varolabilmesi mantõğõna tekabül eden eylem paradigmasõ. 1 En genel
anlamõyla emek, insanõn biyolojik varlõğõna; iş, insan eliyle üretilen maddi dünyaya; eylem de
anlam dünyasõna içkin olan faaliyettir. Varoluşsal momentler olarak anlaşõlmasõ gereken bu
paradigmalar, Arendt’te içerdikleri mantõk itibariyle değerlendirilmektedirler. Emek ve iş
mantõğõ üzerinden, yani bunlarõn önkabulüyle yapõlacak siyasetin iktidar mekanizmalarõnõ
(belki Arendt’in kendinin de öngöremediği bir şekilde) yeniden üreteceği iddiasõnõ ciddiye
almak gerekir. Arendt’in siyasal eylemlilik için çizdiği alternatif yol haritasõ ise, dağõlmõş
öznelliklerin toparlanmasõ ve iktidar karşõsõnda kalõcõ bir varlõk kazanmasõna yönelik bir
ortaklaşma projesi olarak değerlendirilmelidir.
Ekonomik anlamda sömürü sorunsalõna tamamiyle duyarsõz kalan Arendt’in Marksist
perspektiften bakõldõğõnda çok fazla kör noktasõ vardõr. Sõnõf temelli siyaseti yeterince
anlayamamõştõr. Özel mülkiyet ile öznellik alanõnõ birbiriyle karõştõrdõğõ için, kapitalizmi
üretim araçlarõnõn özel mülkiyeti üzerinden değil, birikim ve tüketim mantõklarõ üzerinden
tahlil eder. Ancak ciddi anlamda anti-kapitalist olduğu ve liberalizme has temel siyaset
biçimlerini (temsili demokrasi, hukuk devleti, insan haklarõ söylemi) reddettiği oranda da
Marksizmle ortak paydalarõ vardõr.2 Arendt’in öngörülerini Marx’inkilerle (ve bu yazõda
olmasa bile ileride Gramsci’ninkilerle) birlikte okumak ilginç sonuçlar doğurabilir.
Buna rağmen teslim etmek gerekir ki, Arendt’in Marx’la bir derdi vardõr. 1958 tarihli İnsanlõk
Durumu kitabõnõn emeği anlatan bölümü şu tuhaf sözlerle başlar: “Bu bölümde Karl Marx
eleştirilecektir. Bundan evvel Marx’õn büyük bir zenginliğe sahip fikirleri ve öngörülerini
açõkça veya zõmnen ödünç almak suretiyle geçimlerini sağlamõş olan çok sayõda yazarõn
profesyonel anti-Marksist olmaya karar verdikleri bir zamanda bunu yapõyor olmak
talihsizliktir...”3 Çok kaba hatlarõyla (ve Arendt’in kendi tutarsõzlõklarõnõ, hatta önyargõlarõnõ
bir kenara bõrakarak) anlatmak gerekirse, Marx’a yönelttiği en önemli eleştiri, düşünsel
anlamda “emek” ile “iş” arasõnda bir ayrõm yapma gereği duymamõş olmasõ ve tam da bu
1
İngilizcede labor, work, action olarak ifade ediliyor.
Alain Badiou ise, bir Arendt yorumu üzerinden hareketle, Arendt’i liberal siyasetin savunucusu yapmaktadõr,
ki bu yanõlgõ, bizzat Arendt’in yazdõklarõndan bir-iki sayfa bile okumakla dağõlabilirdi.
3
Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958, s. 79.
2
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
2
sebepten dolayõ, farkõnda olmayarak, “katõ olan herşeyi buharlaştõran” tüketim zihniyetine
hizmet etmiş olmasõdõr.
Arendt’in argümanõnõn çatõsõ, Frankfurt Okulu’nunkilere yakõn duran bir kitle toplumu
eleştirisinden beslenmekle beraber, daha farklõ bir noktadan kurulur. Eleştirdiği zihniyet,
Marx’õn 1844 Elyazmalarõ’nda ekonomi politiğe atfettiği yanõlgõyõ ve yabancõlaşmayõ
çağrõştõrõr. Farklõ bir dil ve bambaşka dayanaklardan yola çõkmakla beraber, Arendt’te insan
tarafõndan yaratõlan düzenin “doğallaştõrõlmasõ” sürecini anlatan “dünyasõzlõk”4
(“worldlessness”) kavramõ, Marx’õn ilk dönem yazõlarõnda sõkça rastlanan yabancõlaşma
kavramõnõn çok da uzağõna düşmez. Arendt için temel sorun, insanõ doğadan farklõlaştõranõn
unutulmasõdõr. Modern çağa has söylem ve pratikler, insan dünyasõnõn “yapay” ve “kurgusal”
olduğunun üstünü örterek, kendini doğa kanununa benzer süreçlere teslim eden, kitle
toplumunun döngüsel üretim-tüketim zihniyetinin tutsağõ haline gelmiş pasif bireyler
üretmektedir.
Şunu anlamak önemlidir: Arendt’in temel derdi ekonomik çözümleme yapmak değil, emek ve
işi varoluşsal kategoriler olarak siyasetle ilişkilendirmektir. Bu kategoriler dünyada varolma
biçimlerine tekabül ederler. Bu anlamda tarihsizdirler ve her toplumda, tüm zamanlarda,
birarada varolurlar. Ancak bunlarõn toplum içerisinde edindikleri konum veya siyasetle
kurduklarõ ilişki; toplumsal veya siyasal alanõn şeklini belirleme güçleri; toplum veya siyaset
tarafõndan sahiplenilme/dõşlanma dinamikleri tarih içinde farklõlõk gösterir. Kõsacasõ, Arendt
“emek” dediğinde toplumsal bir konumdan değil, daha ziyade, her canlõnõn biyolojik varlõğõnõ
devam ettirmek için harcamak zorunda olduğu enerjiden bahsetmektedir. Arendt okuyan bir
Marksistin bu terminolojik fark konusunda baştan uyarõlmasõ gerekir.
Arendt, emeğin yüceltilmesi ile işçinin yüceltilmesi arasõndaki doğrudan bağõ koparõr. İşçiyi
emek gücüne sahip bir varlõğa indirgemek, kapitalizmin ideolojik tuzağõna düşmek demektir.
İşçi sõnõfõnõn kapitalizmi yõkma ve sömürüsüz bir dünya kurma kapasitesi emeğine içkin
değildir. Siyasal mücadele içine giren işçi sõnõfõ hem emeğiyle hem de eylemiyle tanõmlanõr
hale gelir. Örgütlenen işçi artõk siyasal bir aktördür, “salt işçi” değil. Dünyayõ değiştirecek
olan da emeği değil, eylemidir. Bu açõdan bakõldõğõnda Gramsci gibi Arendt de, siyasal olana
kurucu önem atfeder.
Arendt’e göre emeğin yüceltilmesi, toplumun tamamõnõ döngüsel ve yaşam-merkezli bir
girdaba iter. Arendt’in yaşama atfedilen yapõsal önem karşõsõndaki bu tutumu, biopolitika
adõnõ veregeldiğimiz toplumsal mekanizmalar üzerinden düşünmek bir miktar açõcõ olabilir.
Yaşamsal varlõğõn (bios) bir siyasal kaygõ, bir idari mesele, bir müdahale zemini haline
gelmesi, iktidar stratejilerinin günlük hayatõn her anõna nüfuz etmesine yol açmõş; toplumsal
devinimlerin tamamõ düzenlemelere tabi tutulmuş ve kontrol altõna sokulmuştur. İhtiyaçlar
veya sõnõf çõkarlarõ üzerinden siyaset yapmak siyaseti idarî bir mekanizmaya indirgemiş, bu
anlamda da siyasetsizleştirmiştir.
Arendt’e göre, Marx da insanõn yaşamsal faaliyetlerinin idamesini yücelttiği için “doğalcõlõk”
(naturalism) hatasõna düşer. Buna yol açan temel yanõlgõ, “iş”i emekle karõştõrmõş olmaktõr.
Emek doğayla bütünleşmeyi gerektiren tüm faaliyetlerin toplu adõysa, iş doğada olmayanõ
ifade eder. İnsanõn kendi dünyasõnõ yapay olarak kurmasõnõ sağlayan nesnelerin üretimi için
Arendt “iş” terimini kullanõr. Bunlarõ birbiriyle eşitleme hatasõ, tüketim nesneleri ile kullanõm
değeri olan nesneler arasõndaki ayrõmõn ortadan kalkmasõna katkõda bulunur.
4
Arendt, The Human Condition, özellikle VI. bölüm.
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
3
Arendt, kendi emek ve iş kavramlarõnõ temellendirmek için farklõ bir kategorizasyona gider;
tüketim nesnelerinin üretimini kullanõm nesnelerinin üretiminden ayõrõr. Tüketim en temel
anlamda (yani piyasa dinamikleri dõşõndaki “doğal” anlamõyla), yaşamõn devamõnõ sağlayan
zorunlu bir faaliyettir. Bedenin idamesi için harcanan fiziksel çaba, insanõ doğadaki
canlõlardan ayõrmaz; tam tersine hayvanlar kadar insanõn da tabi olduğu bir zorunluluktur.
Biyolojik varlõğõn devamõ besin tüketimine bağlõ olduğu oranda, besin tedarik etmek için
harcanan emek, geride yaşamõn kendisinden başka birşey bõrakmaz. Bu çabanõn ortaya
çõkardõğõ “ürün” anõnda tüketilir. Daha başka bir deyişle, fiziksel olarak bedenin gücünü
harcamaya tekabül eden faaliyetin (“emek gücü”) ürettiği yegâne “ürün” yaşamõn kendisidir.
Her gün yeniden başlayan, sonu olmayan, kalõcõ hiçbir şey üretmeyen, üretildildiği anda
tüketilen bir faaliyettir bu. Genç Marx’õn Hegel’den devraldõğõ “nesneleşme”, “dõşsallaşma”
(objectivation, exteriorization) hali bu tip emek için geçerli değildir. Tüketim için harcanan
emek, hiçbir nesnede somutlaşmaz – kalõcõ bir dõşsallõktan yoksundur. Bu yüzden, zorunlu
olmasõna rağmen, geçici ve uçucu bir faaliyettir. Arendt’in “emek” tanõmõyla ifade etmek
istediği, bir anlamda, Marx’ta “yeniden üretim” kategorisine denk düşer.
Döngüsel olan ve yaşam bitmeden asla bitmeyecek olan bu emek faaliyetini, kullanõm
nesneleri üretme faaliyetiyle eşitlemek, Arendt’e göre, modern çağõn patolojisidir. Emeğin
tersine iş, şeyleşen ve şeyleştiği oranda bir nesnellik (nesne olma hali) kazanan insan
faaliyetidir.5 İşin ürünü, onu yaratan emekten (ve emekçiden) bağõmsõz bir varlõk kazanõr. İş
sayesinde doğadan kopan insan, kendi “yapay” dünyasõnõn üreticisi ve üretim faaliyetinin
gerçek öznesidir. Yaşamsal-biyolojik zorunluluk yüzünden harcanan emeğin aksine iş, insanõ
doğadan özgürleştirir ve “özneleştirir”. Doğanõn insan tarafõndan evcilleştirilmesi, insanõn
doğadan uzaklaşmasõna bağlõdõr. İnsan doğaya ancak bu şekilde hakim olabilir. Ama daha da
önemlisi, insan yaratõcõlõğõndan bahsetmek iş sayesinde mümkün olur.
Başka bir deyişle, Marx’õn Kapital’in ilk cildinde ifade ettiği üçlü ayrõmõ Arendt farklõ bir
kavramsallaştõrmaya tabi tutmaktadõr. Marx’a göre üretici emek sürecinin temel faktörleri, 1)
insanõn kendi bireysel faaliyeti, yani emek, 2) o faaliyetin öznesi, yani işçi, ve 3) bunun
araçlarõdõr. Emek sürecinde insanõn faaliyeti, kullanõlan araçlar sayesinde bir dönüşüme uğrar.
Bu dönüşümün niteliği, işlenen hammaddenin özellikleri tarafõndan belirlenir, koşullanõr.
Bitmiş ürün, emek sürecinin taşõyõcõsõdõr, ancak emek süreci, ürünün kendisinin içinde
“yokolur”. Marx bunu, emeğin öznesiyle bütünleşmesi olarak açõklar. Emek süreci sonucunda
emek nesneleşmiş; özne ise dönüşmüştür. Bu noktada Marx’õn da tesbit ettiği bir çelişki
ortaya çõkar: emek sürecinin sonucunda oluşan ürün açõsõndan bakõldõğõnda (ki bu kapitalistin
kendi bakõş açõsõdõr), hem kullanõlan aletler, hem de emeğin öznesi en nihayetinde birer
üretim aracõdõrlar. Üretici emek süreci işçiyi ve aletleri tüketir. İşçi ve aletler bu sürecin
araçlarõdõr. O halde üretici emek süreci aynõ zamanda bir tüketim sürecidir. Bu çelişkiyi Marx,
tüketimi ikiye ayõrarak çözer. Emek sürecine “üretken tüketim” adõnõ verir ve bunu “bireysel
tüketim”den ayõrõr. Berikinin tükettiği şey, üründür. Bireysel tüketim, yaşamõn idamesi için
gereklidir. Marx, üretken tüketimi bundan ayõrõrken, dõşsallaşma kõstasõnõ temel alõr. Bireysel
tüketim emeğin öznesini (yeniden) üretir; üretken tüketim ise o özneden farklõ bir nesne
üreterek dõşsallõk kazanõr.
Emeğin modern çağda değer kazanmasõnõn sorumluluğunu temelde John Locke ve Adam
Smith’e yükleyen Arendt ise, Locke’un “bedenin emeği”” ile “ellerin işi” arasõnda yaptõğõ
5
Daha çok zanaatkârlõğa yakõn düşen iş kavramõ, Arendt’e göre etimolojik açõdan bakõldõğõnda da “emek”
kavramõndan daha üreticidir. Emek bitmiş bir ürünün adõ değildir, salt faaliyet adõ olarak kullanõlõr. İş ise hem
faaliyeti, hem de bitmiş ürünü ifade eder.
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
4
ayrõmdan yola çõkar. Dõşsallõk kazanan emeğe “iş” adõnõ verir ve bunu yaşamõn idamesi için
gerekli olan emekten ayõrõr. Aralarõndaki fark, bir “dünya” yaratmaya katkõda bulunup
bulunmadõklarõ üzerinden belirlenir. Emek, “dünya” yaratamaz; doğal metabolizmanõn
devamlõlõğõnõ sağladõğõ oranda insanõ doğal bir varlõk olarak yeniden üretir. Nispi bir kalõcõlõğa
sahip, biyolojik insan ömrünün yõpranma ve yokolma süreçlerine tabi olmayan nesneleri ise iş
üretir. Değeri emek üretse de, Arendt’e göre değer, kalõcõ nesnelerin bir özelliğidir. Kõsacasõ
emek “dünyasõz”dõr.
Arendt’in yapmadõğõ bir analizi biz burada yapacak olursak diyebiliriz ki, kapitalizm, işçiyi
yaşamõn zorunlu döngüselliğine hapseden ve bir “dünya” kurmasõnõ engelleyen üretim
biçimidir. Üretim araçlarõna sahip olamayan işçinin emeği, değer yaratsa da, emek süreci
sonucunda ürüne devrolur. İşçiyi tüketen ve araçsallaştõran, ürüne el koyan burjuva ise,
yaşamsal zorunluluğu aşarak dünya kurucu konumuna sahip olur. Burjuva sõnõfõnõn, toplumsal
ve siyasal süreçler üzerinde kurduğu hakimiyet bundan kaynaklanõr.
Arendt’e göre, emeğin varoluşsal açõlõmõ şudur: döngüsel bir şekilde (sürekli yinelenerek)
sürdürülen ve kalõcõ hiçbir nesne, değer ya da anlam yaratmayan her faaliyet emek zihniyeti
ya da mantõğõ olarak anlaşõlabilir. Bu faaliyetin nerede gerçekleştiği önemli değildir; özel
alanda olsun, kamusal alanda olsun, fabrikada ya da üniversitede ve yahut parlamentoda
olsun, harcanabilirlik, tüketilebilirlik, geçicilik ve döngüsellik özelliklerini taşõyan,
otomatikleşen, rutinleşen her faaliyet “emek”tir. Tüketilmek için süslenen bedenler; okunup
çöpe atõlmak üzere yazõlan romanlar; izlenip unutulmak için çekilen filmler; konuşmuş olmak
için sarfedilen sözler; fotoğrafõ çekilmek üzere ziyaret edilen ülkeler... “Dünya kuran özne”yi
işçiye, ücretliye, çalõşana dönüştüren; sanat eserleri dahil olmak üzere üretilen her nesneyi
tüketen; herşeye bir tüketim değeri atfeden; hayatõnõ kazanma zorunluluğunu insanõn en
önemli amacõ payesine yükselten; emek dõşõnda kalan her faaliyete hobi ya da dinlence
gözüyle bakan; kõsacasõ, “somut olan herşeyi buharlaştõran” tüketim toplumu yapõsõ,
Arendt’in tanõmladõğõ anlamda emeğin yapõsõna denk düşer.
Arendt bir dizi anlam kaymasõ ve kavramsal kõsa devre aracõlõğõyla, emek mantõğõnõn modern
çağõn söylem ve pratiklerine hakim olduğunu anlatõr. Sosyoloji ve antropolojinin çokça
kullandõğõ “süreç” fikrinin kendisini sorgular, tarihselleştirir. Süreçlere duyulan ilgiyi,
toplumsal yapõlarõn süreçler olarak kurgulanmasõnõ, süreçler üzerine inşa edilmelerini, emeğe
içkin mantõkla ilişkilendirir. Sanayi devrimini ve bunu izleyen tüketim ekonomisini bir
dönüşümlülük, geçicilik, harcanabilirlik pratikleri bütünü olarak tasvir eder. Biyolojik varlõğa
modernitenin atfettiği önem ile faydacõlõk kuramõnõ ilişkilendirir. Bentham’õn üretip tüketilen,
tüketilmek için üretilen faydalar ve mutluluklar üzerine kurulu siyasal sistemini, emeğin temel
toplumsal pratik haline getirilmesine, yani kapitalizme bağlar. Siyasal anlamda emek mantõğõ,
tüketim toplumuna ve bunun siyasal yapõlarõna (örneğin, Foucaultcu yönetişim pratiklerine)
tekabül eder. Toplumun sağlõğõnõ, mutluluğunu, güvencesini, yaşam kalitesini temel kaygõ
haline getiren siyaset anlayõşõ, “meta fetişizmi”ne benzer bir etki yaratõr dolayõsõyla. İnsana,
amacõ sadece tüketerek kendini yeniden üretmekten ibaret olan döngüsel bir yaşam dayatõr.6
Buna karşõlõk, iş kategorisinin varoluşsal açõlõmõ şöyle özetlenebilir: amaç-araç mantõğõna
uygun olarak önceden planlanan ve ifa edilen her faaliyet iş zihniyeti olarak düşünülebilir.
Arendt’in homo faber adõnõ verdiği zanaatkâr, doğayõ güç uygulayarak dönüştüren ve
araçsallaştõran işçidir. Şiddet ve hakimiyet, zanaata içkindir. Bir örnekle anlatmak daha açõcõ
olur: masa yapabilmek için, ağaç kesmek suretiyle doğal bir varlõğa son vermek, kesici
6
Fazlasõyla karmaşõk olan bir analizi, bu son cümleyle gayet net bir şekilde özetleyen Ceren Özselçuk’a
minnettarõm.
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
5
aletlerle tahtayõ yontmak, önceden belirlenmiş bir plan ya da modele uygun olarak hareket
etmek ve amaca uygun araçlar kullanmak gerekir. Yaratõcõ olduğu kadar yõkõcõ (daha doğrusu,
yaratabilmek için yõkan) bir faaliyettir iş. Ama emekle kõyaslandõğõnda geçici olmadõğõ oranda
“dünya” kurmaya meğillidir. Emeğin döngüselliğinin aksine iş zihniyeti sabitlemek,
düzenlemek, düzen kurmak ister. Yarattõğõ nesneler dünyasõ kalõcõlõğõ itibariyle nesneldir aynõ
zamanda; yani kendini, içinde devinen öznelere empoze eder.
Siyaset bugüne dek çoğunlukla “iş” zihniyeti üzerinden düşünülmüştür. Hakim anlayõşa göre
siyaset araçsaldõr, stratejiktir, iktidar kurmaya ve korumaya yöneliktir. Weber’in ereksel
eylem tanõmõ buna delalet eder: eylem, bir amaca hizmet eden araçlarõn kullanõlmasõdõr. İş
mantõğõ, tarihte en belirgin olarak devlet/egemenlik paradigmasõna tekabül etmiştir. Ama
siyasal açõlõmlarõ bununla sõnõrlõ kalmaz. Kitleleri bir ideolojik çizgi üzerinde mobilize eden
siyasal parti yapõsõnõ; yeni bir devlet kurma sürecine içkin olan hakimiyet hedefini; toplumsal
yaşamõ A’dan Z’ye dönüştürme projelerini; her tür emir-komuta zincirini, yukarõdan inme
politika, yasa, yasağõ, ve hatta toplumsal mühendislik anlayõşõnõ bu mantõk içerisinden
anlamamõz mümkündür. Bunlarõn hepsinde ortak nokta, insanõ/halkõ bir hammadde olarak
görmeleri ve belli bir vizyon etrafõnda kullanmalarõ, yoğurmalarõdõr.
Bunlarõ anlatmaktaki amaç, emek veya iş kategorilerine içkin mantõklarla siyaset yapmanõn
sakõncalarõnõ göstermektir. Arendt’te (haklõ olarak) bazõ yanlõş anlamalara yol açan
kavramsallaştõrmalarõ “işçi ve zanaatkâr siyaset yapamaz” olarak algõlamamak gerekir.
Devrim üzerine yazdõğõ yazõlarda Marksistleri (yine haklõ olarak) çileden çõkartan
önermelerini de yukarõda anlatõlandan bağõmsõz olarak okumamak lazõm. İşçilerin siyaset
sahnesine çõkmasõnõn Arendt açõsõndan yarattõğõ sorun, iktidarõ yaşamsal ihtiyaçlarõn
giderilmesine çağõrmõş ve, istemeden de olsa, iktidarõn nüfuz alanõnõ genişletmiş olmalarõdõr. 7
Arendt’e göre salt ihtiyaç üzerinden siyaset yapmak, ihtiyacõn giderilmesine yönelik teknik ve
idarî mekanizmalarõn güçlenmesine yol açar. Varolan toplumsal yapõlarõ yõkmadan
dönüştüren bu süreç, tüketim toplumuna giden yolun önünü açmõştõr. 19. yüzyõlõn sonu ve 20.
yüzyõlõn ilk yarõsõna damgasõnõ vuran kazanõmlar, emeği “bağõmsõzlaştõrõrken”, işçiyi daha da
bağõmlõ kõlmõştõr. Emek bugün piyasada “serbestçe” alõnõp satõlan bir meta olmuş, işçi sõnõfõ
ise “kamusal alana girmeye hak kazandõğõ halde, toplum alanõna sokulmamõştõr”8. Siyaset
sahnesine ilk çõktõğõ dönemde işçi sõnõfõ, diğer toplumsal hareketlerde olmayan bir avantaja
sahipti Arendt’e göre: toplum içinde belirleyici bir rol oynamasõna izin verilmeyen bu sõnõf,
toplumun dõşõnda bir noktadan, yani hakim norm ve kimliklerin dõşõndan, konuşabiliyordu.
Bu vasfõyla yeni bir siyasal yapõ oluşturma potansiyelini de barõndõrõyordu. Ancak işçi sõnõfõnõ
temsil eden partiler ve sendikalar, ihtiyaçlarõn karşõlanmasõ söylemleri üzerinden siyaset
yapmakla bu avantajõ giderek kaybettiler. İşçi sõnõfõ, iktidar yapõlarõnõn belirlediği alan içine
oturdu, normalleşti, bir anlamda da yutuldu. İşçi hareketini yutan iktidar, bu hareket
üzerinden, onun çağõrdõğõ yerlerden yükseldi, donandõ. İktidar, zanaatkârõn temsil ettiği
hakimiyet modelinden, emeğin temsil ettiği yaşam-merkezci modele dönüştü.9
7
Antonio Negri ve Michael Hardt’õn İmparatorluk’ta (İstanbul, Ayrõntõ Yayõnlarõ, 2001) olumlu bir gelişme
olarak anlattõklarõ süreci Arendt tam tersine siyaseti imkansõzlaştõran süreç olarak anlatõr.
8
Arendt, The Human Condition, a.g.e., s. 281.
9
Arendt’in bu anlatõsõnõn Marksizm tarafõndan bir skandal olarak algõlanmasõ doğaldõr. Tüketim toplumuna
giden yolu burjuva sõnõfõnõn ve bunun aracõ olan devletin pratiklerine atfeden Marksistlerin tersine Arendt
faturanõn bir kõsmõnõ işçi sõnõfõnõn kendine çõkarmaktadõr. Benzeri bir skandal, Nazilerin Yahudi soykõrõmõnõ
gerçekleştirmesinde Alman Yahudilerinin kolaylaştõrõcõ bir rol oynadõğõnõ söylediğinde patlamõştõr. Bkz.
Eichmann in Jerusalem. Report on the Banality of Evil, New York, Viking Press, 1963, kitabõ ve buna şiddetle
tepki gösteren Yahudi cemaatlerine Arendt’in verdiği yanõt (Between Past and Future, New York, Penguin
Books, 1968, derlemesi içinde “Truth and Politics”).
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
6
Emek paradigmasõnõn modern ulus-devlet topolojisinde yarattõğõ etki, erekselliğin
belirleyiciliğini kaybetmesidir. Örneğin, reel-politiğin temel dayanaklarõndan biri olan “ulusal
çõkarlarõ korumak adõna nüfuz alanlarõnõ genişletme” mantõğõ, sonsuz döngüsellik içine
girdiğinde, “nüfuz alanlarõnõ genişletmek için nüfuz alanlarõnõ genişletmek” cinsinden
anlamsõzlõklar yaratmaktadõr. Amaç-araç ilişkisinin bozulduğu bu durumda, “iktidar için
iktidar”, “şiddet için şiddet” veya “sermaye birikimi için sermaye birikimi” gibi dozu kaçmõş,
somut bir sonuç doğurmayan, bir hedefte sabitlenemeyen, ya da hedefin kendini aşan pratikler
türeyecektir. En nihayetinde ereksellik iktidara, şiddete, sermayeye bir sõnõr tayin eder;
Batõ’nõn kendi değerleri içerisinde de olsa bir ölçüt getirir. Oysa emperyalizm ve bundan
türeyen bir zihniyet olan õrkçõlõkta görülebileceği gibi, özellikle 19. yüzyõlõn sonundan
itibaren, genişlemek ve katletmek kendi içlerinde birer hedef haline de gelmişlerdir. Arendt’in
üzerinde epeyce durduğu õrkçõlõk örneğini ele alõrsak, insanlõk dõşõna itilen yerlilerin
sömürgeciler tarafõndan katledilmesini salt çõkarcõlõk veya suç-ceza mantõğõyla anlamak
mümkün değildir.10 Harcanabilir bedenler haline getirilen yerlilerin, bu dünyada (siyasal
zanaatkârlarõn inşa ettiği hukuk devleti ve haklar çatõsõ altõnda) bir yerleri yoktur.11 Onlar, bir
anlamda dünyasõzlaştõrõlmõştõrlar.
Eylemin ne olduğunu, ne olmadõğõ üzerinden anlatmak daha iyi olur. Eylem, direniş değildir.
İşçi sõnõfõ mücadelesi de dahil olmak üzere, direnişin içerdiği karşõ duruş, esas itibariyle,
iktidar stratejilerince belirlenir. Mücadele (ya da direniş), en nihayetinde, etkiye tepki
cinsinden ifade edilebilir bir dinamiktir. Çatõşma eksenini belirleyen, tanõmlayan ve oluşturan
iktidarõn kendi yapõsõ ve pratikleridir. Direnen, belirleyicilik açõsõndan pasiftir. Oysa aktif
olabilmek için çatõşma eksenini reddetmek ya da dönüştürmek, iktidarõn oyununun dõşõna
taşmak, iktidarõn tahayyül edemediği yeni bir oyunun kurallarõnõn belirleyicisi olabilmek
gerekir. Arendt tam da bu cinsten bir belirleyiciliğe “muktedir” olma, yapabilme,
gerçekleştirebilme anlamõnõ yükler. Muktedir olma (power to) ile iktidar (power over) güçlü
olma noktasõnda ortak özellikler taşõrlar. Egemenlik (örneğin, özbelirlenimcilik) ile özgürlük
arasõndaki köprü buradan kurulur. Arendt muktedir olmayõ özgürlüğün yanõna koyar.12
Özgürlük, iradeden kaynaklanmaz: ben istediğim kadar iktidara karşõ çõkma iradesine sahip
olayõm, eğer fiili olarak ve somut sonuç itibariyle iktidarõ alt edemiyorsam, özgür değilim,
çünkü muktedir değilim.13 Eylem, ilk anlamõyla, bir muktedir olma halidir, yani yapõlarõn
dõşõna taşabilme, belirleyici olabilme hali. Ve bu yüzden de eylemin varoluşsal açõlõmõ
özgürlüktür.
Yine aynõ mantõkla ilerlemeye devam edersek, Arendt’in bağõmsõzlõk mücadelesi ile özgürlük
arasõnda bir ayrõm yapma gerekliliğini neden hissettiğini de daha rahat anlarõz. Bağõmsõzlõk
mücadelesi, boyunduruktan veya sömürüden kurtulmayõ hedefler, ancak dar anlamõyla
negatiftir. Bağõmsõzlaşmanõn hedefi, birtakõm pratiklerin son bulmasõ, varolanõn düzenin
tasfiye edilmesidir. Yõkõlanõn yerine neyin gelebileceğine dair pozitif bir tahayyül için Arendt
“özgürlüğün inşasõ”14 ifadesini kullanõr. Bağõmsõzlaşma ve özgürlük ayrõmõ, yok etme ile
yaratma arasõndaki farka tekabül eder.
10
Arendt, The Origins of Totalitarianism II: Imperialism, New York, Meridian Books, 1958, 6. bölüm.
Giorgio Agamben, hak sahibi vatandaş (zoe) ile salt bedeni (bios) birbirinden ayrõştõrma yetisine sahip
“egemen” figürünü kurarken Arendt’ten bir hayli esinlenmiştir.
12
Özgürlük ile iktidarõn bir karşõtlõk olarak düşünülmesi hem liberal kurama, hem de (çok daha nüanslõ da olsa)
Foucaultcu antropolojiye has bir yanõlgõdõr.
13
Burada Arendt iradeyi ifade eden “I will” ile özgürlüğü ifade eden “I can”i birbirinden ayõrõr. Bkz. “What is
Freedom”, Between Past and Future, a.g.e., s. 159-162.
14
İngilizce’de yer yer “constitution of freedom”, “establishment of freedom” ve “institution of freedom” olarak
geçer.
11
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
7
Salt direniş mantõğõnõn yetersiz kalmasõnõn bir sebebi, muktedirliğin gerektirdiği güç birliğini
kuramamasõdõr. Bu açõdan bakõldõğõnda toplumsallõk alanõnõn yetersizliği hemen göze çarpar:
hakim normlarõn ve yapõlarõn içinde devinmek, uzun dönemde dönüştürücü olsa da, tayin
edici olmaktan çok uzaktõr. Özel yaşam pratikleri içinden ve bunlarla yetinmek suretiyle
gerçekleşecek herhangi bir eylemlilik ya da direniş şeklini “siyaset” olarak tanõmlamak,
postyapõsalcõ antropoloji açõsõndan çok çekici olsa da, toplumsal düzlemler arasõndaki farklar
gözden kaçtõğõ oranda eylemlilik yerele ve tikele hapsedilmektedir. Bu yüzden de direniş
pratiklerini ortaklaştõrma zemini konusunda kuram ya da öneri üretilememektedir.
Nietzsche’ci bir coşkuya kapõlõp siyaseti yaşamsal pratikler üzerinden okumak, yaşamsal
ihtiyaçlarõn giderilmesi olarak tahayyül etmek, bürokratik devlet yapõsõnõ ya da temelde
biopolitik olan sosyal politikalarõ çağõrmak ve meşrulaştõrmak anlamõna da gelir. Melez ve
parçalõ öznelliklere, postmodern kimlik siyasetlerine ve kitlesel eylemliliğin aldõğõ yeni “spot”
formlara dayanamayan neoliberal kapitalizmin, 1980’lerin başõndan itibaren işçi sõnõfõnõn
örgütlülüğünü, dayanaklarõnõ ve haklarõnõ tasfiye etmekle yetinmeyip, şimdi de devletlerin
egemen-totaliter reflekslerini siyasal alana yeniden çağõrmõş olmasõ yerel/tikel direnişlerin
yetersizliğinin acõ bir göstergesi değil midir?
Arendt’in bugün kimlik politikasõ adõnõ verdiğimiz eylemselliğe dõşlayõcõ olmasõ nedeniyle
karşõ çõkar. Kimlik; ya doğanõn bize giydirdiği, ya da toplumsal yapõnõn dayattõğõ bir
aynõlõktõr. Kadõnlar, kadõn doğduklarõ için büyük bir kategori altõnda, işçiler mülkiyet
yapõsõndan dõşlandõklarõ için bir başka büyük kategori altõnda aynõlaşarak kimlik kazanõrlar.
İşçi kimliği, tanõmõ gereği, örneğin köylü kimliğini dõşlar. Keza, kadõn kimliği erkek kimliğini
dõşlar. Ancak bu kimlikler etrafõnda yapõlan siyasetin nihai amacõ, toplumun yada doğanõn
dayattõğõ, “zorunlu” kimlikleri korumak değildir; tam tersine, bunlarõ aşmak, dönüştürmek,
özgürce tanõmlanan ve dönüştürülebilen öznellikler haline getirmektir. Başka bir deyişle,
özgürlüğün inşasõ, zorunlu bir kadõnlõktan, ya da zorunlu işçilikten kurtulacağõmõz yeni bir
ilişkilenme zemininin kurulmasõnõ gerektirir. Bu zemin, ortaklaşabilme noktalarõndan
oluşmadõkça birleştirici olamaz; liberal çoğulculuk anlayõşõnõn halihazõrda Batõ
demokrasilerinde teshis ettiği ayrõştõrma, ödün verme, dõşlama pratiklerinden farklõ bir
tahayyül geliştiremez. Bu zeminde kimlikler, tam anlamõyla performatif bir şekilde, yani
ilişkilenme içerisinde belirlenir ve dönüşür.15
Eylem, zorunluluk yüzünden sürekli tekrarlanan (emek paradigmasõ) ya da önceden
tasarlanmõş kalõp ve kurallara uygun olarak girişilen davranõş (iş paradigmasõ) değildir.
Zanaat, insanõn nesneler dünyasõndaki daha çok teknik anlamdaki yaratõcõlõğõna tekabül
ediyorsa; eylem, insanlar arasõ ilişkilerdeki yaratõcõlõğõ anlatõr. Dolayõsõyla maddi üretimle
değil, anlamlar ve ilişkisel bağlarõn üretimiyle ilintilidir. Eylem, öngörülemeyecek
değişimlerin toplumsal yapõlar içine zikredilme halidir. Arendt, eylem kavramõyla, bir yandan
insan ilişkilerindeki olumsallõğõ açõklarken, diğer yandan da bireyler arasõ farklõlõklarõn
doğurduğu belirsizliğe dikkat çekmek ister. Bu farklõlõklar ideolojilerin ve yapõlarõn kesin
surette kapanmasõnõ önlerler. Tektipleştirmek iş paradigmasõna özgü bir pratik ise eylem, tam
da bunun tersine, farklõlõklarõ koruyarak siyaset yapma şeklidir. Yukarõda da belirtildiği gibi,
bu farklõlõklar toplum veya doğa tarafõndan belirlenen kimlikler olamaz. Kollektif eylem,
kimliği önceden belirlenebilecek bir topluluk yaratmadõğõ zaman “eylem” payesini kazanõr.
Kollektif eylem farklõlõklarõn birleşebildiği noktada bağ kurar, anlam üretir. Birlikteliğin
15
Arendt, siyasal kimlik için “kim” ifadesini, toplumsal kimlik için de “ne” ifadesini kullanõr. “Kim”
olduğumuz, ancak eylemlerimizle, bizi başkalarõndan farklõlaştõran ve eşsiz kõlan hayat öykümüzle
anlatõlabilecekken, “ne” olduğumuz bizi kategorize eden, aynõlaştõran toplumsal kimliklerdir (kadõn, işçi, Kürt,
eşcinsel).
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
8
(community) alacağõ şekil, bu farklõlõklarõn kendisi tarafõndan, yani ilişkisellik içinde
belirlenir.
Eylem kategorisine Arendt aslõnda bir çõrpõda birkaç özellik atfetmek ister – ancak burada da
hatõrõ sayõlõr kõsa devreler oluşur. Bir yandan eylemi söz ve edimlerden kurulan insanlararasõ
anlam dünyasõnõn kurucu faaliyeti olarak betimlerken, diğer yandan eyleme büyük bir siyasal
önem ve hatta normatif değer atfetmek en belirgin kõsa devredir. Bir başka sorun, anlam
yaratma ve anlamlarõ ortaklaştõrma arasõndaki gerilimdir. Eylem, varolanõ dönüştüren, yapõlarõ
bozan ve yõkan bir varoluşsal durum ise, kollektif eylemin olabilirlik koşulu olan kalõcõ
bağlarõ nasõl anlamalõ?
Kanõmca, Arendt’in birkaç farklõ zamanda kavramsallaştõrdõğõ ve dolayõsõyla yer yer çelişkiler
içeren eylem kategorisini okumanõn en isabetli yolu, özgürlüğün kollektif olarak inşasõ
üzerinden hareket etmektir. Özgürlüğün inşasõ, eylem kategorisi üzerinden yapõlacak
siyasettir. Eylem, zorunluluğu ve öngörülebilirliği olmayan bir edim şeklidir; yapõlar içinde
bir alan açar. Bir yandan anlam ufuklarõnõn kemikleşmesini engellerken, diğer yandan
döngüsellik ve ereksellik kalõplarõnõ da bozar. Yeni anlamlar, yeni kimlikler ve ilişkilenme
biçimleri kurmanõn imkanõnõ yaratõr. Bu haliyle bile özgürlükle (mutlak belirlenmişlik
durumunun tersi) ilintilidir. Ancak, eylem bireysel/tikel kaldõğõ sürece başlattõğõ dönüşümü
kalõcõ kõlamaz, yönünü tayin edemez; kõsacasõ, muktedir olamaz. Tikel duruşlarõn başkalarõyla
paylaşõlmasõ, bunlara kollektif bir gerçeklik ve somutluk kazandõrõlmasõ gerekir.
Örneklendirmek gerekirse, Marx gibi Arendt de, tarihsel olarak ilk kez Paris Komünü’nde
ortaya çõkan konsey sisteminde aradõğõ ideal siyasal biçimi bulur. Konseylerin özgül yapõsõ –
temsili demokrasinin ya da parti sisteminin reddi, katõlõm alanlarõnõn tüm toplumsal
momentlere yayõlacak şekilde genişletilmesi, idari görevlerin dönüşümlü olarak üstlenilmesi,
bürokrasinin ortadan kalkmasõ – farklõlõklarõn barõnmasõnõ ve ortaklaşmasõnõ sağlamak
açõsõndan son derece uygundur. Arendt’in verdiği tarihsel örnekler, 1871 Paris Kömünü’nün
yanõ sõra, 1905 Sovyetleri, Almanya’da 1919’da kõsa bir süre varolan Räterepublik ve 1956
Macar Devrimi’dir.16 Bunlara günümüzde Chiapas ve Porto Alegre deneyimlerini de eklemek
mümkündür. Siyasetin, siyasal alanõn konsey biçimini almasõ, “varoluşunu halkõn kendisinin
örgütsel dürtüleri dõşõnda başka hiçbir kaynağa borçlu olmayan yeni bir iktidarõn”
kurulmasõdõr. 17 Başka bir deyişle, halkõn özbelirlenimi olan konseyler, iktidarõn muktedirliğe
ve özgürlüğe dönüşme biçimidir.
Egemen siyaset tehdit, şiddet ve yasaklar sayesinde tektipleştirici baskõlar uygulayan, sunî
gündemler yaratarak muhalif enerjiyi sürekli bölen, odaklanmayõ ve birleşmeyi engelleyen,
Gabriel Naudé’den Agamben’e uzanan uzun yüzyõllar boyunca mutat kez kavramsallaştõrõlan
“yõldõrõm operasyonlar”18 aracõlõğõyla yönetilenler arasõnda iktidarsõzlõk psikozu yaratan ve bu
sayede pasif özneler üreten bir yapõdadõr. Bu teknikler kapitalist pratiklerle bütünleştiğinde,
eylemlilikten uzaklaştõrõlmõş olan bireyler, tüketim pratikleriyle yerel direnişler arasõnda gidip
gelmekten öteye tahayyül geliştiremez olurlar. Oysa devlet/halk, yöneten/yönetilen
ikilemlerini ortadan kaldõran konsey yapõsõ, insanõn dünyasõnõ kendi pratikleriyle kurmasõ ve
kendi dünyasõna hakim olmasõnõn siyasal tezahürüdür. İnsanõ yaşamõn döngüselliğine veya her
16
Bkz. Arendt, On Revolution, s. 262, ve “Totalitarian Imperialism: Reflections of the Hungarian Revolution”,
Journal of Politics, 20 (1), 1958, s. 28.
17
Arendt, On Revolution, s. 257-275.
18
Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d’Etat (1639), Paris, Eds. de Paris, 1988, s. 101:
“tamamiyle hazõrlõksõz yakalanõrõz; vurmayõ düşünenler vurulur, güvenlikte olduğunu sananlar can verir, bunu
tahayyül bile etmemiş olanlar sefil olur, herşey geceleyin, karanlõkta oluverir”.
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
9
hangi bir iktidarõn hammaddesi olmaya indirgeyen mantõklarõ kõrar, bunlarõn dõşõnda bir alan
yaratõr. Konsey biçimini alacak muhalif siyaset, ortaklaşmadan doğan güçle genişleyebilecek
ve kendini hakim anlam ufkuna empoze etme, bu ufku koşullandõrabilme yetisi edinme
ihtimalini arttõracaktõr.
Arendt’in “alan açma” veya “alan kurma”dan anladõğõ budur. Genelde hakkõyla anlaşõlamayan
bu kavramsallaştõrmanõn, liberal söyleme dair “orta alan”la ya da sosyal demokrasiye has
“üçüncü yol”la alakasõ yoktur. Arendt, sistem içi değil, sistem dõşõ bir çözüm önermektedir
(Badiou’nun da anlamadõğõ budur).
Siyasal örgütlenme biçimi olarak konseylerde, amaç ile araç birbirinden ayõrt edilemez.
“Özgürlüğün inşasõ”nõ gelecekteki belirsiz bir tarihe havale etmek yerine, buna giden yolun
kendisinde özgürlüğü kurmak, amaç ile araçlarõ bir kõlar. Oysa tarihteki bağõmsõzlaşma
mücadelelerinin çoğunda, iş zihniyetindeki araçsallõğa teslim olunmuş; amaca uygun her tür
zor ve şiddet mübah görülmüştür. Gerçek anlamda ortak eylem, parti disipliniyle kitle
hareketi yaratmakla başarõlamaz. Birçok bağõmsõzlaşma hareketinden sonra kurulan meşru
diktatörlükleri, tek parti yönetimlerini, totaliter toplumlarõ anõmsamak, bu iddianõn ne denli
geçerli olduğunu anlamak için yeterlidir. Aracõn ne olduğu, varõlacak noktayõ da belirler.
Politik mücadeleler, varolan alanlar içerisinde kendine bir mevzi edinmekle kaldõklarõ sürece
hem araç-amaç mantõğõnõ hem de iktidar yapõlarõnõ yeniden üretmiş olurlar. Mevzi savaşõ
vermek, muhalif siyaset yapmak anlamõna gelmez; bilakis, siyasetsizleşmeyi getirebilir. Oysa
amaç, esas itibariyle, yeni anlamlar üretebilme ve bunlar etrafõnda, bunlarõn varolabileceği bir
mekan kurmaktõr. Arendt, modernist bir çerçeveden ve bu anlamda Marksizme yakõn bir
yerden, kendi kaderini tayin edebilmeyi kollektif özgürlük addeder. Ancak bunun
olabilirliğini oyunun kurallarõnõ yeniden belirleyebilme, bugün varolan siyasal yapõlardan
farklõ, yeni bir kollektif yaşama alan açabilme yetisine bağlar.
Mevzi savaşlarõna dönüşmeyen yeni bir siyasal alan açmanõn en önemli koşulu, yine
farklõlõklarõn korunmasõ kõstasõ üzerinden yürür. Ortaklaşma kimliklerin bir üst kimlik altõnda
eritilmesi, homojenleştirilmesi olamaz; farklõlõklar üzerinden ve bunlara rağmen
birleşebilmektir. Bunun için, kendi benliğinden sõyrõlmak, ötekinin sesini duymaya, öteki
tarafõndan ikna olmaya açõlmak, kõsacasõ dönüşme ihtimalini kabullenmek gerekir. Slavoj
Zizek’in “siyasal evrensel” adõnõ verdiği ve “mücadeleden doğan dayanõşma” olarak
tanõmladõğõnõ burada anõmsatmakta fayda vardõr: “Burada kendime basit bir Habermasçõ soru
sorma gereği duyuyorum: evrenselliği kendi deneyimimiz üzerinden nasõl temellendirebiliriz?
Ben herbirimizin kendi tikel evreninde yaşadõğõnõ iddia eden postmodern oyunu kabul
etmiyorum, doğal olarak. Evrenselliğe inanõyorum. Ama temel kurallar ya da evrensel
kavramlara dair a priori’leri içeren bir evrenselliğe inanmõyorum. Ulaşabileceğimiz yegane
gerçek evrensellik, siyasal evrenselliktir. Bu da soyut ve idealist bir anlamda dayanõşma değil,
mücadeleden doğan dayanõşmadõr. Eğer hepimiz aynõ mücadeleyi veriyorsak ve birden bire
feminist ve ekolojist, ya da feminist ve işçi olarak şöylesi bir keşifte bulunursak: ‘Aman
Tanrõm, aslõnda aynõ mücadeleyi veriyoruz!’ – işte benim için bu en özgün dayanõşma anõdõr.
Böylesi bir siyasal evrensellik olabilecek en özgün evrenselliktir. Ve bugün de eksik olan
budur, tabii, zira siyaset bugün gittikçe farklõ pozisyonlar arasõnda verilecek ödünlerin
müzakeresi şeklini almaktadõr.”19
19
Slavoj Zizek, “The One Measure of True Love Is: You Can Insult the Other” (Sabine Reul ve Thomas
Deichmann ile söyleşi) Spiked, 15 Kasõm 2001 (http://www.spiked-online.com/Articles/00000002D2C4.htm).
Birikim, No. 217, Mayõs 2007, s. 46-54
10
Arendt’teki siyasal tahayyül bu anlayõşa bir hayli yakõn durur. Uzlaşmacõlõk, taraf tutmama,
tüm ideolojilere aynõ mesafede durma, taraflarõn birtakõm faydalõ veya vazgeçilemez yanlarõnõ
birleştirerek karma bir çözüm üretme üzerinden yürümez. Meksika’daki Zapatistalar
örneğinde de görüldüğü gibi, savaşõrken bile (yani taraf tutarken bile) alternatif bir siyasal
alan yaratma kaygõsõnõ unutmamak anlamõna gelir.
Hakim iktidar yapõlarõnõn ne olduğu ortadayken böylesi bir siyaseti savunmanõn hayalcilik ya
da naiflik olduğu iddialarõna verilecek en ikna edici yanõt yine Zapatistalarõn somut
gerçekliğidir. Savaş veya silahlõ mücadele içinde olmak, emir-komuta zinciri kurup
farklõlõklarõn üzerinden dümdüz geçmenin en geçerli bahanelerinden biriyken, Zapatistalar
savaşa dair tüm hayati kararlarõ Chiapas eyaletindeki konsey yapõlarõ içinde (hatta bunlarõn
kõsmen oluşmasõnõ sağlayarak) ve günler süren taban tartõşmalarõ sonucunda alma ilkesinden
ödün vermemeyi başardõlar.
Tüm bunlarõ birleştirmek gerekirse, bir işçi aynõ anda hem döngüsel yaşam dinamiklerine
tabidir, hem de sözü ve edimiyle hakim anlam ufkunu sarsan ve bundan farklõ anlamlar
yaratma yetisini sahip olan toplumsal bir varlõktõr. Arendt’in üçlemesine göre işçinin yoksun
olduğu yegane yeti “iş”tir. Çok kaba bir analoji yapõlacak olursa, işçi sõnõfõ hareketleri salt
ihtiyaç siyaseti yaptõklarõ zaman yaşam paradigmasõnõn içinde kalmaya (Marksist
terminolojiye göre reformizm) mahkumdurlar. Hatta yaşam-merkezli iktidar yapõlarõnõ
çağõrmõş, beslemiş, geliştirmiş olurlar. Üretim araçlarõnõ ele geçirmekten başka bir hedef
gütmeyen devrimci siyaset ise hakimiyetçi ve araçsalcõ paradigma içinde kalmaya
mahkumdur. Bunun sakõncasõ, iktidar yapõlarõnõ halkõn muktedirliğine çevirememe
olasõlõğõnõn yüksek olmasõdõr. Trajik olan, devrimci siyasetin bile gerek devrime giden yolda,
gerekse devrim sonrasõnda, hiyerarşik iktidar yapõlarõnõ yeniden üretmiş olmasõdõr. İşçi
sistemle aynõ dili konuşmaya devam ettikçe (etki-tepki dili de sonuçta aynõ antagonizma
içinde kalõr), sistemin çizdiği siyasal ve ekonomik sõnõrlar içerisinde devinmeye devam
ettikçe, sistemi yeniden üretir. Sosyalist devletten gayri alternatif bir siyasal alan tahayyül
edememiş olmak, Arendt’in gözünde işçi sõnõfõnõn başarõsõzlõğõnõn altõndaki en büyük sebeptir.
Oysa Arendt’in siyaset anlayõşõndan çõkarõlacak sonuç, dünyayõ kurma yetisini ele
geçirmenin, özgürlüğü inşa etmek için yetmeyeceğidir.