kllapia e tesavvufit - El

Transkript

Metin IZETI
KLLAPIA E TESAVVUFIT
Fakulteti i Shkencave Islame – Shkup
2004
.
Boton:
Fakulteti i Shkencave Islame - Shkup
Kryeredaktor dhe redaktor përgjegjës:
Dr. Ismail Bardhi
Redaktor gjuhësor:
Fatmire Ajdini-Hoxha
Përkujdesja kompjuterike dhe korrektura:
Urim Poshka
Metin IZETI
KLLAPIA E TESAVVUFIT
.
PËRMBAJTJA:
PËRMBAJTJA: .........................................................................5
VËRTET KLLAPI E TESAVVUFIT ......................................7
HYRJE ......................................................................................11
PJESA E PARË .......................................................................15
1. ZHVILLIMI HISTORIK I TESAVVUFIT ................................ 15
a) Ç’është Tesavvufi? ................................................................. 15
b) Burimet e skruara të Tesavvufit ............................................. 27
2. TERMINOLOGJIA DHE KARAKTERISTIKAT THEMELORE
TË TESAVVUFIT.......................................................................... 38
2.1. Termet psikologjike të Tesavvufit ........................................ 38
2.2. Termat e gjendjeve dhe pozicionimeve sufike (makamet dhe
halet) .......................................................................................... 49
2.3. Çështjet e filozofisë së Tesavvufit........................................ 62
3. INSTITUCIONET E TESAVVUFIT ......................................... 72
3.1 Tarikati (Rruga sufike) ......................................................... 73
3.2 Teqetë dhe Zavijet ................................................................ 79
PJESA E DYTË .......................................................................85
TESAVVUFI NË BALLKAN ........................................................ 85
1. Depërtimi i tarikateve dhe themelimi i teqeve të para në viset
ballkanike (shekujt XIII-XVIII) .................................................. 85
1.1. Bogomilizmi dhe botëkuptimet mistike të bogomilëve ........ 86
1.2. Depërtimi i sufijve të parë paraosmanë .............................. 90
1.3. Tesavvufi në Shtetin Osman (Anadoli dhe Ballkan) deri në
shekullin XVIII ........................................................................... 96
2.1 Rrethanat sufike në shekullin XVIII dhe XIX ..................... 107
2.2. Rrymat sufike të përfaqësuara në Ballkan në shekullin XVIII
dhe XIX dhe përfaqësuesit e tyre.............................................. 112
TARIKATET DHE TEQETË E TYRE ........................................ 116
1. TARIKATI MEVLEVI ............................................................ 116
.
2. TARIKATI NAKSHIBENDI ................................................... 130
3. TARIKATI HALVETI ............................................................. 139
4. TARIKATI KADIRI ................................................................ 158
5. TARIKATI RIFAI .................................................................... 166
6. TARIKATI SADI ..................................................................... 172
7. TARIKATI BEKTASHI ........................................................... 177
8. TARIKATI MELAMI .............................................................. 189
PJESA E TRETË ...................................................................196
MARRËDHËNIET SHOQËRORE TË TARIKATEVE ME
SHOQËRITË BALLKANIKE NË SHEKUJT XVIII DHE XIX . 196
1. SUFIJTË DHE ULEMAJA....................................................... 197
2. SHEJHËT DHE ADMINISTRUESIT VENDORË .................. 200
3. THEMELIMI I QYTETEVE DHE TEQETË ........................... 204
4. SUFIJTË DHE POPULLATA .................................................. 205
5. TESAVVUFI DHE LETËRSIA ALAMIADE ......................... 206
SONUÇ ...................................................................................209
REZIME .................................................................................214
SUMMARY ............................................................................218
BIBLIOGRAFIA ...................................................................223
TREGUESI I PËRGJITHSHËM .........................................255
VËRTET KLLAPI E TESAVVUFIT
Struktura kategoriale e mendimit filozofik/sufik nuk është
konstantë kuptimore të cilën e marrim nga trashëgimia
filozofike si të dhënë ideore a priori. Po të ishte e tillë, do të
shndërrohej në kanon, në atë ritualitet të mendimit që di vetëm
për përsëritjen liturgjike të të njëjtës. Gjatë kësaj duhet dalluar
nocionet që dikur vlenin si instrumentarium i domosdoshëm
filozofik nga ata të cilët edhe sot vlejnë, por që kanë domethënie
tjetër. Nocioni i të Vërtetës, e me këtë edhe i Absolutit, është, si
të thuash, “temë njerëzore” e amshueshme, ai lloj i “zgjedhjes”
së njeriut i cili presupozohet me vetë atë që prek jo vetëm në
rrënjën e përvojës konjitive, por që qenësisht përcakton totalitetin e njerëzores si të tillë. Sepse: që të mund të flasim dhe të
mendojmë, të sillemi në mënyrë njerëzore doemos na duhet “e
vërteta”. Ne sipas asaj barazohemi, atë e thërrasim në ndihmë
kur jemi të cunguar në mënyrë të padrejtë dhe moralisht, kur “e
vërteta” e një individi, koncepti i tij i anshëm subjektiv, relativizmi i vlerave të një grupi të caktuar, rendit normativ botëror sjell
deri buzë desubjektivizimit patologjik, në atë kufi kur përpiqemi
të besojmë se duhet të ekzistojë një rend i mbirenditur, kozmik i
vlerave sipas të cilit do të matej ajo të cilën e kemi “humbur”
padrejtësisht dhe në të cilën, në mënyrë objektive, kemi të drejtë
të plotë njerëzore. Nocioni i të vërtetës nuk vjetërsohet, dhe
edhe pse e ndryshon domethënien dhe fiton “përkufizim” tjetër,
ajo megjithatë mbetet ajo që është – e vërtetë. Kjo histori e ripërkufizimit është vetë historia e filozofisë, logosi i kohëzgjatjes
së saj, “vetëdijësimi” i mendimit filozofik-sufik.
Mirëpo, a nuk është nocioni i të vërtetës i bartur edhe në ato
sfera ku nuk e ka vendin dhe ku, sipas logjikës së gjërave dhe
ndarjes së tyre vlerësore duhet trajtuar si i huaj dhe jo i
përpjesshëm? Apo, mbase, nga aspekti formal dhe përmbajtësor
është aq i gjerë dhe i pasur sa që mund të vlejë për të gjitha
sferat e veprimtarisë nejrëzore, të jetë normë dhe kriter i tyre
8
Kllapia e Tesavufit
absolut? Prej nga në fakt motivi dhe nevoja teorike që ajo të
aplikohet edhe në sferën e “praktikës” sufike, aty ku që nga
kohërat e mëhershme e deri më sot është shtrirë hija e
paragjykimit ndaj sufizmit si njohje më e ulët, e dorës së dytë, si
mashtrim, si halucinacion? A thua me këtë totaliteti i praktikës
njerëzore tërësisht nuk është nënshtruar nën parimin e
racionalitetit, nën atë parimin i cili teleologjinë e racios, si
mendje instrumentale, të formalizuar dhe operacionale e
postuloi si realitet të vetëm të botës moderne? A kemi arritur,
duke jetuar në atë “të vërtetë” të kërkuar dhe të realizuar, deri te
e vërteta autentike e jetës dhe deri te jeta e të vërtetës si masë e
integritetit njerëzor?
Metin Izeti, autor i studimit Kllapia e Tesavvufit edhe pse nuk i
parashtron të gjitha ato pyetje, ai prapëseprapë, nga horizonti
nga i cili i përsiat nocionet e të vërtetës dhe të vërtetës sufike, as
që ka mundur t’i parashtrojë, sepse që në fillim duket sikur është
pajtuar me akademizmin teorik-letrar të njohjes në të cilin me
çdo kusht duhej çliruar nga “njimtimi” për të vërtetën e studimit
në fjalë.
Në një hapësirë mjaft të ngushtuar, në diskutimin që pretendon
që njëkohësisht të problematizojë dhe përmbledhë, autori
dëshiron ta emërtojë pyetjen qenësisht logjike dhe estetike, ta
përcaktojë toposin e tij shpirtëror dhe rrjetin e konstelacionit
ideor në të cilin paraqitet ai, që, duke u nisur nga shqyrtimi i
vetë nocionit të Tesavvufit si të tillë, shqyrtimit përmbledhës të
teorive për të, përmes përpjekjes së analizës strukturore të ktij
nocioni, të përcaktojë se ku qëndron thelbi i tij sot dhe, më në
fund, që nga fillimi me saktësi më të madhe ta vëzhgojë
fenomenin e Tesavvufit dhe me përpikëri ta caktojë të vërtetën e
tij burimore.
M. Izeti niset nga qasja empirike se nocionin Tesavvuf, teorinë
dhe praktikën e tij i hasim në përditshmërinë e kulturës
religjioze dhe filozofinë e religjionit. Duke parafrazuar
mendimin e Gazaliut se Tesavvufi i cili në perspektivë nuk lëviz
nga e vërteta lodhet në detyrën e vet, autori duket se thotë se
Tesavvufi fiton peshë më të madhe dhe kuptim më parimor kur
bëhet realitet i kuptimit kur’anor dhe traditës pejgamberiane,
respektivisht se edhe në sferën e estetikës së përgjithshme ky
nocion është përdorur pothuajse si i tillë, në kuptim ose
përmbajtje domethënëse më tutje të padiferencuar.
Vërtet kllapi e Tesavvufit
9
Dhe pikërisht në atë nevojë që kategoria e së vërtetës së
Tesavvufit përfundimisht të shqyrtohet në kuptimin strikt logjik,
të diferencuar, qëndron impulsi bazë për këtë studim. Gjatë
kësaj para së gjithash duhej marrë në konsideratë kompleksi i
kuptimeve më heterogjene të këtij nocioni, që nga ato që u
paraqitën brenda mendimit parashkencor dhe parafilozofik deri
te të gjitha ato dispozitat konstituive kuptimore të cilat i gjejmë
në metafizikë (ontologji), logjikë, teorinë njohëse, etikë, estetikë, filozofinë e historisë, filozofinë e religjionit, hermeneutikën,
semantikën etj. Vetë ballafaqimi me heteromoninë e kuptimit
kërkonte edhe metodën përkatëse të hulumtimit teorik: ajo tek
M. Izeti, sipas vetë natyrës së qasjes teorike, është induktive,
dhe nuk është as njohje intuitive e as dedukcion.
Me vetë atë që presupozohet se nocioni i të Vërtetës është i
vjetër por jo edhe i vjetëruar, se ka domethënie shumë të lartë,
marr të drejtën të them të nocionit më të lartë që udhëheq jetën e
njeriut dhe ia përcakton masën, do të mjaftonte për motivimin
shpirtëror për t’u përpjekur për gjetjen e përgjigjes në pyetjen
themelore: a është njëtrajtshmëria e veçantë strukturore ajo që e
cilëson nocionin e të vërtetës dhe e dallon nga nocionet e tjera të
rangut të tij filozofik, apo ndryshueshmëria dhe shumëtrajtshmëria e saj strukturore na shtyjnë në relativizëm dhe skepticizëm njohës-teorik?
Për t’u përcaktuar kuptimi i drejtë i nocionit të “së vërtetës
sufike”, respektivisht për t’u determinuar dhe njohur legjitimiteti
i tij si kategori themelore filozofike fillimisht duhej që të zbulohet kuptimi i nocionit të së vërtetës si të tillë, pa “rajonalizimet”
e tij kompensuese dhe të derivuara kuptimore. Kjo është bërë
përmes nocioneve themelore dhe teorive të së vërtetës, që nga
ato që u vendosën në veprat e shumë mutesavvifëve të hershëm
e deri te të kuptuarit e të vërtetës në teoritë filozofike të praktikës së sufijve sot, të cilët në masë të madhe, siç thotë edhe vetë
autori, është mirë ta bëjnë pastrimin e tyre të brendshëm dhe të
jashtëm. Fuqia e metafizikës mundëson fushën e gjerë të argumentimit, por në të njëjtën kohë pandërprerë thërret në rrezikun
e tmerrit të metafizikës. Gjatë kësaj autorin nuk e intereson
vetëm historia e thjeshtë e shqyrtimit të nocionit të Tesavvufit,
por edhe fenomeni dhe struktura e tij, ajo pra që në historinë e
mendimit metafizik dhe logjik evropian është evidentuar në
formën e disa teorive themelore: koherencës, redundimit,
.
10
Kllapia e Tesavufit
evidencës, përcaktimit ontologjik të së vërtetës. Secila nga këto
teori shqyrtohet vetëm në formën e “përkufizuar”, respektivisht
vetëm në atë statusin metafizik-logjik i cili e përcakton si të tillë,
pa nxjerrje të gjerë dhe “narracion” tekstual.
Për mos t’u futur në detaje në “skenarin” e dëshmimit se nocioni
i “të vërtetës sufike” është një kategori anakrone dhe e “humbur” estetike, do të cekim dy qëndrime themelore të cilat në mënyrë apodiktike shprehin konstatimin e tillë: nocioni i të vërtetës
sufike i kundërvihet mënyrës së qenësisë së praktikës. Në sferën
e saj e vërteta e humb përmbajtjen e saj kuptimore që e përbën
atë: të jetë identike me atë që e prezenton forma e jashtme.
Mirëpo, është e vërtetë se Tesavvufit nuk i lejohet asgjë që vet ai
nuk ia ka lejuar vetvetes. Këtu para së gjithash mendojmë në
interpretimin modern të sufizmit dhe në sufizmin “bashkëkohor”, si dhe në atë kryqëzimin e tyre “kuptimor-përmbajtësor”
në të cilin nganjëherë vështirë dallohet çfarë është praktikë e
drejtpërdrejtë e çfarë pasqyrimi për të.
Në fund pa ngurrim mund të themi se Kllapia e Tesavvufit e
Metin Izetit është një vepër e cila i përgjigjet një kërkese shumë
të rëndësishme dhe njëkohsësisht plotëson zbrazëtinë që për një
kohë të gjatë është vërejtur në mesin tonë lidhur me studimin e
Tesavvufit, si dhe i jep shtysë hulumtimit të kësaj tradite. Në të
përpos prezentimit të përmbajtjeve të Tesavvufit, rrymave
kryesore sufike, me rëndësi të veçantë është edhe përkthimi i
nocioneve të rëndësishme, gjegjësisht fjalori i tij mistik, e mos
të flasim për literaturën e shfrytëzuar, meqë në gjuhën shqipe
deri më tani nuk kemi pasur vepër të këtillë e cila në mënyrë
akademike e ka shtjelluar çështjen e Tesavvufit dhe të sufizmit.
Shkup, maj 2004
Dr. Ismail Bardhi
HYRJE
“Zemra e besimtarit nuk qetësohet derisa ta
lë pas shpine frikën prej xhehennemit”
Muadh bin Xhebel
Të dëshmohet dhe të hulumtohet Tesavvufi dhe mendimi i dikujt
në këtë, ose në ndonjë kontekst tjetër, është pothuajse një punë e
pashmangshme e atij përcaktimi i cili të paktën për vete
dëshiron ta kuptojë traditën, me qëllim që të bëhet i njohur.
Madje as edhe vërejtja në atë angazhim nga të kuptuarit deri te
interpretimi nuk zë vend të parëndësishëm. Me hedhjen e
vështrimit mbi tekstet rreth Tesavvufit vetëm rrallë herë haset në
vazhdimin e dëshmuar dhe deri në fund personal e të urtë të
hapërimit. E shpeshtë është ecja hap pas hapi, ndërsa edhe më e
shpeshtë ngecja pas traditës. Vula e bashkëkohësisë thjesht e
zgjat edhe ashtu harkun e thyeshëm të luajtjes hapësirore, dhe
për aq sa harku bëhet më i gjerë, për aq lidhjet e të kuptuarit janë
më të holla. Prandaj nuk habit mbylltësia e hapur e domethënies
së fjalëve nga të cilat janë të krijuara pohimet. Përmes tyre kisha
dëshiruar ta njoh mendimin. Sa më tepër mund që investoj, ajo
që më është dukur e thjeshtë gjithnjë e më tepër më ndërlikohet.
Përkundër kësaj, nuk kam të drejtë t’i hesht përvojat e mia. Këto
studime dëshmojnë përpjekjen e një studiuesi të Tesavvufit.
Ekziston një numër i konsiderueshëm pyetjesh të cilat që nga
fillimi i ekzistencës në këtë botë janë parashtruar dhe prezentuar
në sferat e religjionit, filozofisë dhe disiplinave të ndryshme
shkencore. Kështu për shembull njeriu shpeshherë është
përballur me sprovën e të menduarit, ç’është domethënia e jetës,
nëse ajo ekziston në të vërtetë apo jo – harresa e qenies; qëllimi i
botës, a ka realitet qenësor procesi historik; ndarja e qenësisë në
materialen dhe shpirtëroren dhe relacioni midis tyre; përsosuria
12
Kllapia e Tesavufit
e njeriut; relacioni midis Krijuesit dhe Botës, Krijuesit dhe
krijesave; çështjet e etikës së përgjithshme; problemi i së mirës
dhe të keqes; arbitrimi spekulativ ose revelues në vendosjen e
këtyre dy kategorive, etj., janë çështje të një hermeneutike
filozofike e teologjike.
Islami si një lëvizje e gjerë teologjike, ideore, qytetëruese,
kulturore dhe si mënyrë e jetës, ka pasur nevojë t’u përgjigjet
një numri të konsiderueshëm të këtyre pyetjeve dhe të ndërtojë
institucione dhe organizma të cilët në mënyrë pragmatike do t’i
zbërthejnë nevojat e individit dhe të shoqërisë. Një pjesë e
institucioneve të nevojshme për mënyrën e jetës dhe
botëkuptimin islamik janë të themeluara në kohën e Pejgamberit
a.s., pjesa tjetër në periudhën e katër halifeve të drejtë, ndërsa
pjesa tjetër është sendërtuar në periudhat e mëvonshme.
Klasifikimi dhe kodifikimi i disiplinave dhe shkencave islame,
si tefsiri, kelami, historia islame, kiraeti, tesavvufi kanë filluar
në fillim të shekullit II/VIII1 ndërsa diskutimi shkencor,
filozofik dhe teologjik i tyre ka vazhduar në të gjitha periudhat e
mëpasme, herë me intensitet më të madh e herë me energji më të
zbehtë. Edhe Tesavvufi si shkencë ose disiplinë e posaçme e
proviniencës islame, është zhvilluar paralelisht me shkencat
tjera dhe ka arritur deri në ditët e sotme.
Nëse parashtrohet pyetja se si ka mundësi që të jetësohet Islami
ose feja në sistemin e ri botëror, atëherë njëra prej çështjeve që
duhet diskutuar në përgjigjen ndaj kësaj pyetjeje është edhe
botëkuptimi sufik, gjegjësisht mistik dhe vendi i praktikës dhe
përvojës mistike në jetën e njeriut të sotshëm. Në realitet një
problem i këtillë ka ekzistuar edhe në të kaluarën, mirëpo sot
kur ndihet nevoja për rindërtimin dhe risistematizimin e jetës
fetare dhe shoqërore të muslimanëve kjo çështje ngërthen
rëndësi të posaçme për ata që mendojnë t’i nxjerrin parimet e
vërteta të udhërrëfimit fetar në shoqërinë njerëzore. Në të
kaluarën e afërme prezentimet e fesë janë bërë kryesisht nga
aspekti juridik dhe ekzoterik, duke mos u ndalur aq sa duhet në
anën e përvojës shpirtërore dhe përmasës ezoterike të shpalljes
1
Në lidhje me kodifikimin e shkencave islame shih: Ahmed Emin,
Fexhru’l-Islam, Kajro, 1957, f. 35.
Hyrje
13
dhe teksteve tjera fetare. Largimi prej ezoteres nuk ka qenë
domosdoshmëri fetare por më tepër psikologjike dhe
sociologjike. Shpeshherë përleshjet që janë bërë në relacionin
sheriat-tarikat, dhahir (ekzoterikë) - batin (ezoterikë), sufiulema kanë qenë përleshje me prapavijë të mbizotërimit
shoqëror ose subjektiv. Përderisa ulematë përfaqësuesit e
Tesavvufit i kanë konsideruar si tepër subjektivë dhe të dhënë
pas brendësisë së shpalljes, që në të shumtën e rasteve e ka
vështirësuar arbitrimin në mesin e atyre që janë të vërtetë dhe
atyre që keqpërdorin qëllimmirësinë e ithtarëve të vet, sufijtë për
ulematë kanë pohuar se janë tepër skriptualë dhe ngecja në
fjalëpërfjalshmërinë e tekstit, e sidomos nëse bëhet fjalë për
tekstet hyjnore, ka bërë që të mos i zbulojnë karakteristikat reale
të brendësisë së shpalljes. Aspak nuk ka dyshim se në të dyja
anët ka vlerësime të cilat kanë qenë tepër subjektive, por ka
edhe realitete që nuk mund të mohohen.
Pikërisht për këtë Islami duhet të diskutohet si një tërësi shpirtërore-materiale e cila mund të sendërtohet vetëm nëpërmjet
karakteristikave thelbësore të këtyre dy elementeve përbërëse
dhe disiplinave të cilat janë të prezentuara si vazhdimësi e tyre.
Kultura e një populli vlerësohet sipas vetëdijësimit të individëve
ndaj ngjarjeve dhe vlerave të prezentuara gjatë historisë.
Tesavvufi është disiplinë e cila është zhvilluar, ka ekzistuar dhe
zë vend edhe sot në të gjitha trojet ku jetojnë muslimanët, e si
pjesë përbërëse e tyre edhe në Ballkan dhe tek shqiptarët.
Kjo vepër ka për qëllim që në bazë të specifikave shkencore të
prezentojë edhe përvojat e mistikëve të Tesavvufit, zhvillimin
historik dhe pasqyrimin e tij në viset ballkanike, me theks të
posaçëm për praninë e tij në mesin e shqiptarëve. Si një ndër
veprat e pakta të këtij lloji në gjuhën shqipe dhe si studim i një
nënqielli të posaçëm edhe në letërsinë e gjithmbarshme të
Tesavvufit, shpresojmë se do të hapë rrugët e studimit dhe
analizës thelbësore të këtij fenomeni me të gjitha pasqyrimet e
tij në shoqëri, i cili ka qenë i pranishëm në shoqërinë e
muslimanëve, e si pjesë përbërëse e tij edhe tek shqiptarët që
nga ditët e para të pranimit të Islamit.
.
PJESA E PARË
1. ZHVILLIMI HISTORIK I TESAVVUFIT
a) Ç’është Tesavvufi?
Raportin
Tesavvuf-Islam,
qoftë
tematikisht
qoftë
metodologjikisht, nuk do të mund ta vendosnim në mënyrë të
duhur nëse nuk e përkufizojmë Tesavvufin me përkufizimin i
cili më për së afërmi i përgjigjet thelbit të tij.2 Megjithatë, të
shkruhet për Tesavvufin është pothuajse e pamundur, do të
thoshte Annemarie Schimel.3 Qysh në hapat e parë në këtë
drejtim, para njeriut dalin vargmale të larta, ndërsa pas tyre një
rrugë të cilës aspak nuk i duket fundi.4 Në të vërtetë njeriu në
rrjedhat e kësaj disipline është si në shembullin e shpellës së
prezentuar në Dialogjet e Platonit. Për t’i bërë më të qarta
mësimet për idenë, Platoni e ka përdorur analogjinë e njohur me
shpellën. Ata të cilët janë jashtë filozofisë, thotë Platoni, u
ngjasojnë të burgosurve në shpellë. Ata janë të lidhur me
2
3
4
Dr. Abdul-Halim Mahmud, “Islam i Tesavvuf”, në “Takvim” IVZ,
Sarajevë 1981, fq. 125; [ejh Abdulvehhab e{-[a’rani,
Sveta svjetla o spoznaji Na~ela Tesavvufa, elKalem, Sarajevë 2003, fq. 7-11.
Annemarie Schimmel është orientaliste me famë dhe studiuese e disa
lëmenjve që kanë të bëjnë me disiplinat islame dhe të feve të Lindjes së
Largët. Ka lindur në vitin 1922 në qytetin Erfurt të Gjermanisë. Në vitin
1945 ka doktoruar në Universitetin e Berlinit. Ka ligjëruar në shumë
universitete botërore, si në Universitetin e Marburgut, të Ankarasë dhe në
Universitetin e Harvardit, me fushë hulumtimi kulturën islame dhe
hinduse. Ka të botuara më tepër se 80 vepra dhe një numër të madh
trajtesash të përkthyera në gjuhë të shumta botërore.
Schimmel, Annemarie, Islamin Mistik Boyutlari, përkth. në turqisht:
Ergun Kocabiyik, f. 13, 19, Stamboll 2001.
16
Kllapia e Tesavufit
zinxhirë dhe nuk mund të lëvizin. Pas tyre ka zjarr, ndërsa
përpara kanë shpellën e mbyllur në fund me një mur. Në të, si në
pëlhurë ata i shohin hijet e veta ndërmjet zjarrit dhe vetes. Pasi
nuk shohin gjë tjetër përveç tyre, ata mendojnë se hijet janë të
vërteta. Në fund njëri prej tyre lirohet prej prangave dhe niset
drejt daljes së shpellës. Kur afrohet te dera ai sheh se si dielli
shndrit një numër të madh të gjërave të kësaj bote. Ai kthehet në
shpellë që shokëve të vet t’u tregojë për atë që ka zbuluar dhe
orvatet që t’ju sqarojë se hijet përpara tyre janë vetëm shprehje e
mjegulltë e realitetit. Ai mundohet t’ua tregojë rrugën kah drita,
mirëpo ata e konsiderojnë si të marrë, prandaj edhe e ka mjaft
vështirë.5
Analogjia e shpellës e përdorur në filozofinë e Platonit me
sinonime të ndryshme si të elefantit, të të verbërve, është
prezentuar edhe në letërsinë shpirtërore të Tesavvufit islam dhe
atë në veprat e Senaiut,6 Mevlanës7 etj. Thënë shkurt, është
rëndë të bëhet përkufizimi i një përvoje të brendshme e cila i
kapërcen kufijtë e shkencës, filozofisë, artit po madje edhe të
ezoterikës religjioze, nëpërmjet termave dhe shprehjeve të
disiplinave të cilat i ka kapërcyer. Pikërisht për këtë edhe është
thënë se gjuha e Tesavvufit është metagjuhë, gjegjësisht gjuhë e
gjendjes (hal) pa shkronja e tinguj.8 Mirëpo edhe metakozmika
duhet ta ketë dimensionin e kapshëm për njeriun.
Nëse një grup piktorësh i nxjerrim në një kopsht të bukur dhe
prej tyre kërkojmë që ata këtë bukuri ta shprehin në pëlhurë, do
të shohim se edhe pse e kanë patur shembullin e njëjtë, tabllotë e
piktorëve do të ndryshojnë njëri nga tjetri. Kjo, për arsye se
kopshti pikësëpari kalon në botën e brendshme të piktorit e
pastaj duke i shprehur edhe karakteristikat e ezoterikës së
piktorit shprehet në pëlhurë. Meqë realiteti është i këtillë në
5
6
7
8
Russell, Bertrand, Mudrost Zapada, përkth. në kroatisht: Marija dhe
Ivan Sale~i}, Lublanë 1977, f. 61.
Nizam-i Aruzi, Çahar Makale, Teheran 1339, f. 4; E.G. Browne, A
Literary History of Persia from Firdawsi to Sa’di, Londër 1920, f. 42.
Rifari, kenan, Serhli Mesnevi-i Serif, Stamboll 2000, f. 16, 48, 156, 458
etj.
Hafiz Ibrahim Dalliu, Ajka e kuptimeve te Kur’ani Qerimit,
Shtypshkronja “Ora e Shkodrës”, Shkodër 1929, fq. 39-41.
Zhvillimi historik i Tesavvufit
17
aspektet estetike, në mistiken kjo është edhe më komplekse.
Përkufizimet e ndryshme që i janë bërë Tesavvufit, me vete kanë
bartur edhe pozicionimet e sufijve. Përvoja e cila është përjetuar
në brendinë e sufiut kur është shprehur si përkufizim i
Tesavvufit, me vete ka përmbajtur gradën, karakterin, mënyrën e
qasjes ndaj metafizikës së sufiut të caktuar. Për pasojë,
përkufizimet që i janë bërë Tesavvufit nga ana e sufijve klasikë
kanë qenë subjektive. Subjektiviteti i sufijve ka përmasën e
prezentimit të realiteteve të caktuara të përvojës mistike si peshë
specifike e Tesavvufit në përgjithësi. Prandaj lirisht mund të
themi se të gjitha përkufizimet e bëra përmbajnë “të vërteta”
sufike, ndërsa të gjitha së bashku prezentojnë “konceptin” e
Tesavvufit islam.9
Tesavvufi islam i përfaqësuar në brendinë e ajeteve të Kur’anit,
haditheve të Pejgamberit a.s. dhe në traditën metagjeografike
dhe kozmohistorike të dijetarëve me urti ekzistenciale është
emërtuar ndryshe edhe si Misticizëm islam. Edhe pse disa prej
studiuesve të Tesavvufit janë të mendimit se termi misticizëm
nuk i përgjigjet dhe nuk e ngërdhen në vete në tërësi përvojën e
9
.
Tesavvufi është thelbi dhe shpirti i fesë islame. Shkencat tjera ekzoterike
e përbëjnë trupin ndërsa Tesavvufi si disiplinë ezoterne e përbën shpirtin
e Islamit. Të gjitha përvojat fetare, duke filluar prej njeriut të parë, kanë
poseduar dimensionin e tyre mistik. Përvoja mistike është e vjetër sa
edhe vetë njeriu. Edhe hallka e fundit e zinxhirit profetik e përfaqësuar
nëpërmjet shpalljes së ardhur deri te Pejgamberi i fundit Muhammedi
a.s., ka përmasën e saj mistike. Në lidhje me përkufizimet e Tesavvufit
shih: Kushejri, er-Risale, Kajro 1972; Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub,
përkth. në turqisht: Sulejman Uludag, Stamboll 1982; Sulemi,
Tabakatu’s-Sufijje, Kajro 1969; Nicholson, Reynold A. “A Historical
Enquiry concerning the Origin and Development of Sufism”, në “Journal
of th Royal Asiatic Society”, 1909, f. 303-348; Cebecioglu, Ethem,
“Prof. Nicholsonun Kronolojik Esasli Tasavvuf Tarifleri”, në “Ankara
Universitesi Ilahiyat Fakultesi Dergisi”, XXIX, f. 287-405; Ozturk,
Yasar Nuri, Kuran ve Sunnete Gore Tasavvuf, Stamboll 1997; Eraydin,
Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2001;
Yilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, Tetovë 2002.
Hafizovi},
Re{id,
Temeljni
Tokovi
Sufizma,
Sarajevë 1999.
18
Kllapia e Tesavufit
Tesavvufit10, ne këtu mistikën e kemi përdorur me përmasën e
saj filozofike e jo fetare.
Në parim Tesavvufi mëton ta paraqesë traditën e përgjithshme
shpirtërore të shoqërisë muslimane, obligim i së cilës është
mbrojtja e pasurisë së amshueshme metafizike të besimit islam
nga çdo përdorim i pjesërishëm në përditshmërinë e jetës
njerëzore.11 Mirëpo përkufizimi do të mbetej i gjymtë nëse nuk
zbritet në cilësitë dhe karakterin e kësaj perspektive shpirtërore
të përfaqësuar në përditshmërinë metagjeografike dhe
metahistorike të njerëzve të emërtuar si sufi. Këta persona të
shoqërisë muslimane, të cilët me një flakë të posaçme kanë
dëshiruar të qëndrojnë me respekt pranë pastërtisë së brendshme
të Ligjit Islam, pranë etikës universale islame dhe traditës
shpëtimtare, Tesavvufin e kanë konsideruar si zhveshje të
zemrës nga raportet njerëzore, braktisje të etikës naturaliste,
largim nga cilësitë ekzoterike, tërheqje nga përpjekjet epshore
dhe egoiste dhe kapje e fuqishme për cilësitë metafizike dhe
disiplinat e urtisë primordiale – sophia perennis.12
Si pasojë parimi dhe hipoteza e parë e dijes së Tesavvufit është
hedhja në mes e ekzistencës së Realitetit Absolut, Hakikat-i
Mutlak, si postulat parësor. Njohja e këtij Realiteti Absolut është
ideja dhe parimi më i përsosur i ligjit etik, gjegjësisht është
njohje a priori me ndihmën e së cilës sqarohen dhe rrënjësohen
të gjitha llojet tjera të dijes dhe njohjes.
10
11
12
Tesavvufi është emërtuar edhe si sufizëm, teozofi islame, ezoterikë
islame, misticizëm islam etj. Një grup i studiuesve të Tesavvufit, në
mesin e tyre edhe Rene Guenoni, janë të mendimit se Tesavvufi nuk
mund të emërtohet si misticizëm meqë ai krejtësisht dallohet nga termi
fetar misticizëm. Mistiku është personi i cili ka njohuri të veçanta për
gjërat dhe ekzistencën të marra drejtpërdrejt nga Zoti. Për pasojë, në këtë
domethënie dhe si përvojë e këtillë, mistikën e hasim edhe te egjiptianët
e vjetër, edhe te grekët e vjetër edhe te shumë kultura tjera të Lindjes dhe
të Perëndimit. Më gjerë shih: Tahrali, Mustafa, “Fransiz Musluman
Abdulvahid Yahya’nin Eserinde Tasavvuf ve Mistisizm Farki”, në
“Kubbealti Akademi Mecmuasi”, Ekim 1981.
Hafizovi}, Re{id, po aty. f. 6.
Madkur, A. Abdulmumin, Nadharat Fi’t-Tasavvufi’l-Islami, Kajro 1993,
f. 21.
19
Parimi i dytë i dijes së Tesavvufit ose thelbit nëpërmjet të cilit
identifikohet kjo disiplinë është konceptimi i drejtpërdrejtë i
përvojës së brendshme. Në realitet të gjitha përvojat janë të
drejtpërdrejta dhe pikërisht ashtu si fushat e përvojës materiale
që varen nga analiza dhe zbërdhimi i përkapjeve shqisore, ashtu
edhe fusha e përvojës mistike drejtpërdrejt varet nga zbërthimi
dhe analiza e dijes sonë për Zotin. Të qënit e përvojës mistike e
drejtpërdrejtë d.t.th. ta njohim dhe ta ndjejmë Zotin ashtu siç i
njohim ose i ndjejmë objektet e tjera.13
Atëherë mund të themi se tema e Tesavvufit në parim nuk është
e huaj për këtë objekt studimi dhe për analizën dhe komentin e
të dhënave që vijnë nga ky objekt. Stërvitja kupimore (Rijadat)
dhe Përpjekja (Muxhahede) kanë për qëllim që nëpërmjet
pastrimit shpirtëror të nxjerrin në shesh të vërtetat primordiale të
rrugës së pastrimit njerëzor. Rruga e pastrimit është prezentim
në transcendentalen dhe shteg i njohjes, ndërsa njohja mund të
arrihet me dije, vepër, devotshmëri dhe ecje në shtigjet e gnozës
sufike.14
Njëlloj si gjatë përkapjes së një lënde nëpërmjet shqisave ose
gjatë analizës dhe zbërthimit të këtyre përkapjeve nëpërmjet
arsyes, ne, të gjitha aftësitë tona lëndore dhe mendore i
vatërzojmë në atë çështje, ashtu edhe në tesavvuf, për përgatitjen
e zemrës si qendër e dijes universale që të pranojë njohjen,
nevojitet që atë ta pastrojmë nga preokupimet dhe obsesionet
tjera. Që zemra të vatërzohet rreth përkapjeve kuptimore, duhet
të pastrohet dhe tërë kujdesin ta ketë të përqëndruar në Zotin.
Parimi i tretë është ngritja e dualitetit të subjektit dhe objektit,
gjegjësisht përjetimi i momentit të asocimit intim me Unin
Tjetër të vetëm, i cili është transcendental, mbizotërues dhe i cili
e largon individualitetin privat të lëndës së përvojës.15 Dija e
përvojës mistike është vizion unifikues. Çdo gjë është Një. Dhe
13
14
15
.
Serraxh, Ebu Nasr Tusi, El-Luma, f. 29; Ikbal, Muhammad, The
Reconstruction of Religious Thought in Islam, f. 18; ose përkthimi i kësaj
vepre në boshnjakisht, Obnova Vjerske Misli u Islamu, përkth. Mehmed
Arap~i}, f. 24.
Sunar Cavit, Mistisizmin Ana Hatlari, f. 112.
Ikbal, Muhammad, po aty, f. 18. Përkthimi f. 25.
20
Kllapia e Tesavufit
kjo paraqet rezultatin e vetëdijes unitare.16 Nga aspekti i
përmbajtjes, gjendja mistike është tepër lëndore dhe assesi nuk
mund të shihet si tërheqje në klimën e mjegullt të botës
subjektive. Përmasa e tërthortë e përvojës mistike nuk është
utopiste dhe e pashembullt. Ajo ka ngjashmëri të shumta me
përvojat tona të tjera dhe në të shumtën e rasteve i takon
kategorisë së njëjtë. Përvojat mistike dallohen në atë se janë të
tërthorta dhe se nuk mund të futen në shabllonet e parimeve
empirike dhe racionale dhe si të tilla mbeten “hipoteza të
paprovuara”. Por nëse analizohet në bazë të parimeve të dijes
sufike ose më gjerë mistike në përgjithësi, atëherë këto hipoteza
parimisht janë të vërteta dhe të provuara.17
Parimi i fundit i përvojës mistike është se ajo nuk mund të
sqarohet pasi paraqet të ndierit e sferës hyjnore ose fushës së
shenjtë.18 Në të vërtetë përvoja mistike është ndjenjë e
pashprehur dhe përvojë e cila nuk mund të ndihet nga ana e
intelektit diskursiv, mirëpo gjithnjë në brendi e përmbanë
thelbin konjitiv dhe përkapës. Thënë shkurt, dija dhe njohja
mistike janë proces konjitiv e assesi instinkt i verbër.
Koncepti kryesor i dijes dhe njohjes sufike është Zoti. Zoti e
përbën kulmin e sferës metafizike të ekzistencës. Ai është Qenia
më reale e përqëndruar në epiqendrën e sferës metafizike
(alemu’l-gajb). Ai është themeli i botës ezoterike dhe metafizika
i është e nënshtruar vetëm Atij.19 Për pasojë para se të themi se
“ka Zot”, ne duhet të kemi një koncept për Zotin. Zoti është
koncept bazor dhe në njeriun ekziston që prej lindjes, por jo si
koncept i pastër racional. Ai është koncept i cili mund të
përkapet me syrin e përbashkët të arsyes dhe zemrës (basireh).20
Ky sy, ekzistencën e Zotit e sheh si një postulat të
pamohueshëm. Zoti, thotë Gazaliu, është bashkë me gjërat
16
17
18
19
20
Stace, W.T., Mysticizm and Philosophy, f. 131.
Ozturk, Yasar Nuri, Kuran ve Sunnete Gore Tasavvuf, f. 41.
Stace, W.T., po aty, f. 131.
Muhasibi, Kitabu’l-Ilm, f. 33.
Gazali, Ihjau Ulumi’d-Din, III/15-17.
21
njëlloj si drita. Ai është kudo, por nuk mund t’i përshkruhet
vendi. Ai është mbi çdo gjë.21
Koncepti i dytë me rëndësi është realiteti (hakikat). Relacionet
ndërmjet Zotit dhe njeriut i paraqiten zemrës, ngrihet perdja dhe
zemra fillon t’i shohë ato. Ngritja e perdes dhe paraqitja e
realiteteve të ekzistencës në tesavvuf është emërtuar si Hakikat.
Një numër i madh i sufijve si Muhasibiu, Gazaliu e në veçanti
Ibn Arebiu, thonë se gjërat nga aspekti ontologjik kanë dy anë.
Njëra anë ka të bëjë me veten e tyre ndërsa ana tjetër me Zotin.
Ana personale e gjërave është mosekzistencë, ndërsa ana që ka
të bëjë me Zotin është ekzistencë. Si pasojë Zoti ekziston dhe
kaq.
Koncepti i tretë në hierarkinë e përvojës sufike është njohja
(marifet). Në gjuhën e Tesavvufit marifet do të thotë hapja e të
mbuluarave ose zbulimi i të vërtetave. Herë pas here ky term
është prezentuar nëpërmjet sinonimeve ilm-i ledunn (dije
kuptimore), ilmu’l-keshf (dije zbuluese), ilham (frymëzim),
ilmu’l-batin (dije ezoterike), ilmu’l-ilahi (dije hyjnore) etj.22 Të
gjitha këta terma në thelb e prezentojnë dijen sufike. P.sh.
Gazaliu shpeshherë termet ilm-i ledunn, hikmet dhe ilham i
përdorë në vend të njëri-tjetrit.23
“Marifet do të thotë njësim, përkapje e realitetit se çdo dukuri
tjetër përveç njëshmërisë (vahdet) është mashtrim dhe ëndërr e
rrejshme”.24 Marifeti paraqet njohjen e thelbit të gjërave,
gjegjësisht thelbin hyjnor. Personi i cili ka arritur gradën e
hakikatit (realitetit), zhveshet nga ekzistenca e tij dhe pastrohet
nga uni i tij material. Por kjo gradë nuk është e fundit në
hierarkinë e ngritjes sufike. Për të arritur përsosurinë absolute
duhet të vendoset relacioni me pasqyrimet e cilësive hyjnore,
21
22
23
24
.
Gazali, Mishkatu’l-Envar, f. 45.
Për më gjerë shih: Eraydin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, përkth.
Metin Izeti, f. 306; H. Kamil Yilmaz, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin
Izeti, f. 183, Hafizovi}, Re{id, Temeljni Tokovi Sufizma, f. 238;
Rene Guenon, Manevi Ilimlere Giris, përkth në turq. Lutfi Feyzi
Topaçoglu, f. 54.
Gazali, er-Risaletu’l-ledunijje, f. 31.
Nicholson, Reymond, The Mystics of Islam, f. 71.
22
Kllapia e Tesavufit
gjegjësisht me gjërat në bazë të pozicionimit të tyre në qenësi.
Kjo gradë e përsosurisë është emërtuar si irfan.25
Dimensioni sufik i dijes dhe njohjes është përkujtim,
vetëdijësim, rinjohje e gjërave të cilat pranohen si ekzistente në
Realitetin e Zotit. P.sh., gjithësia (masiva) është pasqyrim i
cilësive të Allahut. Ky pasqyrim nuk është i fshehur për askënd.
Ai është ditur, mund të dihet, por është harruar. Me harrimin e
tij është harruar edhe ekzistenca e vetme reale – Zoti. Marifeti
d.t.th. përkujtim i tyre ose, thënë me gjuhën e sufive, “është
ndritje (ishrak) e përmasave mendore dhe konkretizim i
kuptimeve dhe pasqyrimeve të ardhura nga Zoti.
Çështja e iluminimit (ishrak) doemos na hedh në mendimet e
Platonit në lidhje me çështjen e ekzistencës së thelbit dhe
shpirtit para trupit dhe materies. Sipas tij, shpirti jeton në botën e
ideve (alem-i mithal) dhe është në raport të drejtpërdrejtë me
dijen bindëse, të sigurt (jakin). Më pas zbret në botën e shqisave
dhe të materies. Pikërisht për këtë, thotë Platoni, njohja (gnoza)
është përkujtim, kurse injoranca harresë, e assesi mosdije.26
Nëse shpirti i njeriut zbret prej botës më të ngritur shpirtërore
ose ideore në botën konkrete materiale, ose prej platformës së
burimit të dijes bindëse universale në platformën e dijes
empirike materiale, atëherë është e arsyeshme që të ketë
potencial për t’u kthyer në pozicionin prej ku ka ardhur.27
Në bazë të asaj që shihet nga literatura më e gjerë sufike,
konkretisht nga baza e përkufizimeve të bëra nga ana e sufijve të
mëdhenj gjatë historisë për Tesavvufin, në disiplinën e
Tesavvufit Zoti, Hakikati dhe Marifeti janë themelet bazë në
sqarimin e burimit dhe qenies së kësaj shkence, e në veçanti të
dijes dhe njohjes sufike. Siç u pa edhe më lartë, këta terma
metafizikë posedojnë elemente të dukshme empirike dhe
racionale.28
25
26
27
28
Muhjuddin ibn Arabi, Futuhatu’l-Mekkijje, I/117-118.
Russell, Bertrand, Mudrost Zapada, përkth. Marija dhe Ivan Saleçiç, f.
75.
Irfan Abdulhamid, Neshetu’l-Felsefeti’s-Sufijje ve Tetavvuruha, f. 137.
Problemi me të cilin ballafaqohemi në prezentimin e të vërtetave dhe
përjetimeve sufike është në formimin e tyre gjuhësor. Automatikisht
parashtrohet pyetja a janë ato vetëm përvoja të brendshme të cilat nuk
23
Njëri prej filozofëve të gjuhës i cili veproi në gjysmën e parë të
shekullit XX, Witgenstein, në periudhën e parë të karrierës së tij
filozofike thoshte se gjërat që janë jashtë botës empirike
njëkohësisht nuk mund të shprehen edhe me gjuhë, prandaj më
mirë është të heshtet për to.29 Ndërsa në periudhën e dytë të
karrierës së tij filozofike Witgensteini gjuhën ia ka përgjasuar
një qyteti i cili ka rrugë dhe sokaqe të ndryshme, shtëpi dhe
ndërtesa të reja e të vjetra. Ai në veprën e tij “Philosophical
Investigations” thotë se gjuha ka mundësi të përdoret në shumë
lojëra gjuhësore, por vetëm me kusht që të kihen në konsideratë
rregullat e saj.30 Sqarimet e periudhës së dytë të Witgenstein-it
qartë kanë treguar mundësinë e përdorimit të premisave
metaempirike në kallëpet e gjuhës.31
Nuk ka dyshim se problemet që hasen në shprehjen simbolike të
lëndëve që shihen do të jenë edhe më të mëdha në të shprehurit e
gjërave që nuk mund të përkapen në mënyrë të drejtpërdrejtë.
Mirëpo që prej ditëve të para të ekzistencës njerëzore në këtë
botë, ose më saktë që prej derdhjes në letër të traditës filozofike
dhe spekulative të gjinisë njerëzore, njeriu është munduar t’i
formojë ndjenjat e tij të brendshme.
Në traditën e vjetër antike, në aspektin thelbësor idetë e Platonit
nuk ndryshojnë shumë nga numrat e Pitagorës. Numrat e
Pitagorës kanë aspektin e tyre cilësor dhe sasior, ashtu si idetë e
Platonit që kanë formën e tyre ose materia e Aristotelit që ka
materia priman dhe materia secondan. Në filozofinë e vjetër
greke cilësia ka qenë ajo që bën të cilësohet diçka. E njëjta gjë
është bërë edhe në filozofinë skolastike. Atëherë lirisht mund të
29
30
31
.
mund të shprehen? Nëse këto përvoja janë jashtë botës empirike, atëherë
a do të thotë se nuk mund të hyjnë në kallëpet e gjuhës? Dhe si
përfundim i kësaj, nëse nuk përkojnë me realitetin e gjuhës empirike, a
do të thuhet se nuk janë reale dhe nuk janë shprehje e dijes disiplinore?
Witgenstein, L., Tractatus-Logico-Philosophicus, Londër 1922, f. 189.
Witgenstein, L., Philosophical Investigations, Oxford 1953, f. 23.
Çështja e përdorimit të premisave fetare dhe metafizike në gjuhën e
përditshme ka qenë një prej problemeve kryesore të filozofëve të “Rrethit
të Vjenës” si A. J. Ayer, Moore, Russell, K. Popper etj. Në lidhje me
mundësinë e gjuhës fetare më gjerë shih: Aydin Mehmed, Din Felsefesi,
f. 112-129.; Turgut Ihsan, Felsefenin Temel Sorunlari, f. 58.
24
Kllapia e Tesavufit
thuhet se “Ai që di (cilësi) është edhe dije por edhe ajo që dihet
(sasi)” dhe me pasqyrimet e tij fizike ose metafizike ka mundësi
të prezentohet.32 Edhe dija sufike me të gjitha elementet e saj
është sasi e dijes në përgjithësi dhe si e tillë është formuar në
përvojën e brendshme të njerëzve të posaçëm, prandaj edhe ka
mundësi të jetë një prej rrugëve të qytetit të gjuhës.
Duke filluar prej gjysmës së parë të shekullit IX, sufijtë u
përpoqën që të mos ngelin pas të arriturave shkencore në
teologjinë tradicionale dhe racionale dhe që prej atyre ditëve
prezentuan një alternativë shkencore dhe gjuhësore e cila do të
vazhdojë në mjedise të ndryshme deri në ditët e sotme. Në këtë
epokë të formimit përfundimtar të sistematikës teologjike edhe
Tesavvufi dhe dija sufike kanë formuar termologjinë dhe
sistematikën e tyre. Në të gjitha disiplinat shkencore islame janë
shkruar libra në të cilët theksi është vënë mbi simbolikën e fjalës
hyjnore ose profetike (ishari), që më së miri shihet në tefsiret
ishari.33
Ajo që më së shumti paraqitet si problem në të kuptuarit e të
vërtetave mistike është mjegullimi i tyre gjatë formimit gjuhësor
dhe komentimit nga ana e pasardhësve, duke mos patur kujdes
në pozicionimin kuptimor të sufiut në momentin kur ka
prezentuar një realitet sufik ose një përkufizim të Tesavvufit.
Për të qenë më të përpiktë në shprehjen e cilësive përkufizuese
të Tesavvufit do të përmendim disa prej tyre nga goja e sufijve
të mëdhenj:
“Tesavvufi është tërheqja e individit nga ana e Zotit dhe
qëndrimi me më të Madhin..., është ndërprerja e marrëdhënies
me çdo gjë, përveç me Zotin, dhe të qënit vetëm me Të”34; “...
është largim prej të gjitha kënaqësive dhe pasioneve të epshit
(egos)”.35 “... ngritje në ekzistencën e lartë”36; “... përqafim i të
vërtetës dhe humbje e shpresës nga gjërat që janë në duar të
32
33
34
35
36
Guenon, Rene, Niceligin Egemenligi ve Çagin Alametleri, përkth.
Mahmut Kanik, f. 26-29.
Krahasoni: Rosenthal, Franz, Knowledge Triumphant, Leiden 1970, f.
176.
Kushejri, Risale, 2/550 (Xhunejd el-Bagdadi 298/910).
Sulemi, Tabakat, 266 (Ebu’l-Husejn Nuri 295/907)
Kushejri, 2/255 ; (Ebu Muhammed Xheriri 311/923)
25
krijesave”37; “... është etikë”38; “... është përkulje pranë derës së
të Dashurit ...”39; “... është përkulje para Allahut”40; “... është
largim nga gjërat e kota”41; “... durim para urdhrave dhe
ndalesave të Allahut”42; “... është ndihmës i Sheriatit dhe
kontribuon në arritjen e gradës së tretë të Sheriatit, ihlasit
(sinqeritetit)”43; “Tesavvuf d.t.th., ndjekje e pandërprerë e
ibadetit, kahëzim nga Zoti, largim nga stolitë e rrejshme të
botës, largim nga dëfrimet, pasuria dhe pozita pas të cilave
vrapon turma, izolim prej popullatës me qëllim ibadeti”.44
Përpos këtyre përkufizimeve të Tesavvufit, kemi edhe
përkufizime të studiuesve perëndimorë të tij, të cilët në një masë
të madhe pajtohen me përkufizimet e vetë sufijve, mirëpo ata
disi shohin lidhjen e Tesavvufit/Sufizmit me murgërinë e Kishës
Lindore të krishterë, sidomos të rrymës mesaliane të saj.
Megjithatë duhet theksuar se në terminologjinë perëndimore më
tepër përdoret termi sufizëm, ndërsa në atë islame tesavvuf. 45 Po
ashtu sipas autorëve të shumtë perëndimorë, ndikim të madh
mbi sufizmin kanë pasur edhe botëkuptimet hinduse, ndërsa në
kuptimin dogmatik në sufizëm vërehet edhe panteizmi tepër i
shprehur.46
Si përmbledhje e përkufizimeve të përmendura, në pika të
përgjithshme mund të thuhet se Tesavvufi paraqet traditën
shpirtërore globale të shoqërisë muslimane, obligim kryesor i të
cilit është ta mbrojë trashëgiminë e përhershme metafizike të
besimit islam nga të gjitha përdorimet e pjesërishme në kontekst
të përditshmërisë shoqërore të muslimanëve.
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
.
Po aty, (Ma’ruf el-Kerhi 200/815)
Po aty, (Ebu Bekr Muhammed el-Kettani 322/933)
Po aty, (Ebu Ali Ahmed er-Ruzbari 322/933)
Kushejri, 2/555, (Ebu’l-Hasan Ali el-Muzejjen 328/939)
Sulemi, 428, (Ebu Sa’d Ibn Arabi, 341/952)
Sulemi, 255, (Ismail b. Nuxhejd 366/976).
Imam Rabbani, Mektubat, 1/97.
Ibn Haldun 808/1405.
Darko Tanaskovi}, Privla~ne zagonetke sufizma, në
“Sufizam”, Zodijak, Beograd 1981, f. 8, 12.
Sufizam, (red. D. Tanaskovi} dhe I. [op), Zodijak, Beograd
1981.
26
Kllapia e Tesavufit
Shikuar nga aspekti antropologjik, Tesavvufi është trajtë e
sendërtimit shpirtëror në të cilin sufiu si udhëtar shpirtëror
(salik) e ndjek shtegun e njohjes së vërtetë dhe nëpërmjet tij
përpiqet t’i kapërcejë kufijtë e njeriut fizik dhe të ngrihet në
piedestalin e njeriut të ndritur, primordial, transcendental.
Nga aspekti epistemologjik Tesavvufi paraqet përpjekjen
shpirtërore të sufiut të edukuar në procesin edukativ-arsimor
mistik që ekzistencën e tij ta shpëtojë nga thundrat e
mikrokozmikes dhe ta prezentojë në pozitat e arsyes
makrokozmike, gjegjësisht në botën e ndritur (nurani) të
tevhidit.
Tesavvufi në aspektin e përditshmërisë adhuruese (ibadet)
jetësore paraqet stërvitjen kuptimore për t’u thelluar në
vërtetësinë ekzistenciale të tekstit hyjnor dhe në këtë mënyrë të
arrihet sqarimi metagjuhësor i shpalljes.
Vështruar nga prizmi i etikës, Tesavvufi synon që nëpërmjet
përkuljes, nënshtrimit dhe përkushtimit të plotë ndaj Dëshirës së
Allahut, t’i fisnikërojë ritmet qenësore të praktikës dhe sjelljes
islame në të gjitha hapësirat gjeografike të botës.
Eskatologjikisht Tesavvufi është i përqëndruar në kthimin e
shpirtit në vendin prej nga ka ardhur, takimin me më të Madhin
dhe zgjedhjen e shoqërimit dhe miqësisë me Zotin.47
Tesavvufi në fillim është paraqitur si kryengritje ndaj disa
formave dhe sistemeve të degjeneruara të jetës fetare dhe
shoqërore. Pas një përpjekjeje mjaft të gjatë, Tesavvufi në
shoqërinë islame është prezentuar në dy mënyra joidentike me
njëra-tjetrën. E para ka qenë si filozofi fetare, ndërsa e dyta si
fetarësi popullore. Si pasojë, Tesavvufi ndonjëherë ka qenë tepër
ortodoks në praktikimin e urdhrave fetare, kurse ndonjëherë
është paraqitur si sistem filozofik tepër liberal. Në disa periudha
të historisë islame praktika e tyre koherente me ortopraktikën e
shpalljes ka bërë që të kenë ndikim të dukshëm në sistemin
shoqëror, religjioz dhe kulturën e vendit ku kanë vepruar. Por,
47
Për më gjerë shih: Hafizovi}, Re{id, po aty, f. 8-10; Baldick, Julian,
Mistik Islam, përkth. në turq. Yusuf Said Muftuoglu, Stamboll 2002, f.
11; Titus Burckhardt, Islam Tasavvuf Doktrinine Giris, përkth. në turq.
Fahreddin Arslan, Stamboll 1995, f. 17.
27
ka pasur periudha dhe hapësira - siç ka edhe sot - që ithtarët e
Tesavvufit të largohen prej qëllimeve shembullore të sufijve të
parë dhe themeluesve të rrugëve mistike dhe t’i mbrojnë vetëm
qasjet trajtësore dhe folklorike të Tesavvufit islam.
Duke patur parasysh burimet themelore të Tesavvufit - Kur’anin
dhe Sunnetin48 - dhe përvojën e një numri të madh të sufijve të
lartë si Muhasibiun, Ebu Talib Mekkiun, Dhunnun el-Misriun,
Ibrahim b. Ed’hemin, Hasan el-Basriun, Rabia el-Adevijjen etj.,
lirisht mund të thuhet se praktika e Tesavvufit është trajta
thelbësore e përjetimit të të vërtetave fetare si në përmasën e
tyre të përbotshme ashtu edhe në përmasën metakozmike.
b) Burimet e skruara të Tesavvufit
Si në çdo disiplinë tjetër shkencore islame ashtu edhe në
Tesavvuf, për kuptimin e drejtë të mësimeve dhe parimeve të tij
nevojitet diskutimi i hollësishëm i letërsisë së shkruar në këtë
fushë, duke filluar prej periudhave të para të historisë islame pas
Pejgamberit a.s. Një pjesë e veprave të shkruara nga ana e
sufijve përmban dituri të përgjithshme për disiplinën e
Tesavvufit, një pjesë tjetër e tyre e diskuton filozofinë e tij,
ndërsa një pjesë e tretë flet për jetën dhe legjendat hagjiografike
(menkabe) të sufijve të mëdhenj të historisë islame. Ndërsa disa
prej veprave sufike të shkruara në periudhën e fundit mund të
konsiderohen edhe si enciklopedi sufike.
Shekulli I dhe II pas hixhretit në historinë e Tesavvufit janë
emërtuar si Periudhë e Zuhdit49, ndërsa veprat sufike të kësaj
periudhe kryesisht kanë qenë kapitujt e emërtuar si Kitabu’z-
48
49
.
Burimet themelore të besimit musliman, e me këtë edhe të sufijve, janë
Kur’ani dhe Sunneti. Hermeneutika ose ekzegjeza e Kur’anit dhe
Hadithit (Sunnetit) te sufijtë njihet si tefsir es-sufi. Ata mendimet e tyre
më tepër i kanë mbështetur mbi kuptimet alegorike të ajeteve të Zotit dhe
interpretimin e tyre, që disa herë kanë qenë edhe larg burimeve gjuhësore
dhe racionale të ekzegjezës kur’anore. Si tefsir më i njohur sufi është
Tefsir el-Kur’an el-Kerim i Muhjuddin el-Arabiut.
Taftazani, Ebu’l-Vefa, Medhal ile’t-Tesavvufi’l-Islami, Kajro 1991, f. 59;
Yilmaz, H. Kamil, Hyrje në Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, f. 70.
28
Kllapia e Tesavufit
Zuhd të përmbledhjeve të haditheve të Pejgamberit a.s..50 Numri
i librave të shkruara me këtë titull është shumë i madh, por ata
që janë zbuluar deri në ditët e sotme janë 63. Disa prej këtyre
librave janë të botuara, si p.sh.: Kitabu’z-Zuhd, nga Ebu Hamza
Sabit b. Dinar (150/768); Kitabu’z-Zuhd, nga Abdullah b.
Mubarek (181/797); Kitabu’z-Zuhd, nga Ahmed b. Omer edDahhak (211/826); Kitabu’z-Zuhd, nga Ahmed b. Hanbel
(241/855); Kitabu’z-Zuhdi’l-Kebir, nga Ebu Bekr Ahmed elBejhaki (458/1066)51, kurse disa ende janë në dorëshkrim.52
b. a) Veprat biografike sufike (Tabakatet)
Veprat të cilat në mënyrë të drejtpërdrejtë i trajtojnë parimet dhe
rregullat e Tesavvufit dhe japin njohuri të hollësishme për jetën
dhe veprimtarinë e sufijve të mëdhenj, janë kronikat sufike të
emërtuara si Tabakat. Më të njohurat në mesin e tyre janë:
– Tabakatu’s-Sufijje, e shkruar nga Muhammed b. Husejn elEzdi es-Sulemi (412/1021).53
50
51
52
53
Kitabu’z-Zuhd ka qenë njëri nga kapitujt përbërës të përmbledhjeve të
haditheve të emërtuara si Xhami, në të cilët hadithet e Pejgamberit a.s.
kanë qenë të klasifikuara në bazë të temave të tyre. Më vonë këta kapituj
janë shkruar edhe si libra të posaçëm. Shih: Koçyigit, Talat, Hadis
Tarihi, Ankara 1988, f. 213.
Për më gjerë shih: Bejhaki, Kitabu’z-Zuhdi’l-Kebir, red. Amir Ahmed
Hajdar, Bejrut 1408/1987, f. 47-56; Yilmaz, H.Kamil, Tasavvuf Hadis
Serhleri ve Konevi’nin Kirk Hadis Serhi, Stamboll 1990, f. 17-30; Ugur,
Mucteba, Hadis Ilimleri Edebiyati, Ankara 1996, f. 17; Hafizovi},
Re{id, po aty, f. 39-42.
Sezgin, Fuat, GAS, I,531; Ozturk, Yasar Nuri, Tasavvufun Ruhu ve
Tarikatlar, Stamboll 1988. f. 76.
Kjo vepër është më e njohura dhe më e përdorura në mesin e veprave të
këtij lloji dhe ka shërbyer si burim në shkrimin e kronikave të
mëvonshme sufike. Sulemiu në veprën e tij sufijtë i ka ndarë në pesë
grupe, duke filluar prej shekullit II pas hixhretit. Në katër grupet e para
flet për jetën e nja njëzet sufijve ndërsa në grupin e fundit flet për jetën e
njëzet e tre sufijve. Sulemiu në veprën e tij nuk flet për zahidët e kohës
së as’habëve, tabi’inëve dhe tebe’i tabi’inëve, pasi për ta, siç thotë vetë
ai, ka folur në veprën e quajtur Tabakatu’z-Zuhhad, vepër e cila nuk ka
arritur deri në ditët e sotme. Shih: Arberry, Arthur, Sufism, Londër 1956,
f. 69; Schimel, Annemarie, Tasavvufun Boyutlari, përkth në turq. Ender
Gurol, Stamboll 1982, f. 83. Kjo vepër është botuar dy herë. Një herë
29
– Hiljetu’l-Evlija ve Tabakatu’l-Asfija, e shkruar nga Ebu
Nuajm el-Isfahani (430/1038).54
– Tabakatu’s-Sufijje, është përkthimi i veprës së Sulemiut në
persisht me disa shtesa nga ana e përkthyesit Abdullah el-Ensari
el-Herevi (481/1088).55
– Sifatu’s-Safve, e shkruar nga Ebu’l-Ferexh Ibnu’l-Xhevzi
Abdurrahman Ali (595/1198).56
– Tedhkiretu’l-Evlija, e shkruar nga njëri prej letrarëve klasikë
muslimanë me nam Feriduddin Ebu Hamid Muhammed b.
Ibrahim el-Attar (v.589-632/1193-1234 ?).57
54
55
56
.
është botuar në Evropë edhe atë Sulami, Tabakat as Sufiyya (Classes of
the Sufis), red. J. Pedersen, Leiden 1960, dhe një herë në Kajro, Sulemi,
Tabakatu’s-Sufijje, red. Nureddin Sheribe, Kajro 1406/1986; Sulemi,
Tabakat, red. Nureddin Sheribe, f. 53; Yilmaz, H. Kamil, po aty. f. 66.
Vepra e Isfahaniut është kronika më e gjerë sufike e shkruar deri më sot.
Ai, duke filluar prej ditëve të para të Islamit e deri në shekullin IV pas
hixhretit, flet në mënyrë mjaft të hollësishme për jetën dhe veprën e 689
zahidëve, abidëve dhe sufijve. Për dallim nga Sulemiu, Isfahaniu fillon
me sahabet, gjegjësisht me Ebu Bekrin dhe në veprën e tij flet edhe për
femrat sufije në periudhat të cilat i ka përfshirë. Kjo vepër e Isfahaniut
përmban edhe një numër bukur të madh të haditheve të Pejgamberit dhe
transmetuesit e tyre. Ebu Nuajm el-Isfahani, Hiljetu’l-Evlija ve
tabakatu’l-Asfija, Kajro 1407/1987; Yilmaz, H. Kamil, po aty. f. 66;
Bardakçi, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kulturel Hayatta Tasavvuf, Isparta
2000, f. 38.
Hereviu në këtë vepër sufijtë i ka diskutuar në gjashtë grupe, kurse ka
filluar me personin i cili i pari është emërtuar me nofkën es-sufi, Ebu
Hashim es-Sufiun. Herevi, Abdullah, Tabakatu’s-Sufijje, bot. Mehdi
Tevhidi, Teheran 1336/1917; Yilmaz, H.Kamil, po aty. f. 66; Turer,
Osman, Anahatlariyla Tasavvuf Tarihi, f. 31.
Kjo vepër është version i shkurtuar i veprës së Ebu Nuajmit. Ibnu’lXhevziu këtë vepër, siç thotë edhe vetë, e ka shkruar për t’i plotësuar
mangësitë e Hiljetu’l-Evlija-së. Ai në fillim të veprës së tij ka përmendur
edhe dhjetë dobësitë e veprës së Ebu Nuajmit. Ibnu’l-Xhevziu për dallim
nga Ebu Nuajmi ka bërë ndarjen e sufijve sipas krahinave ku kanë jetuar
dhe ka përmendur vitin e vdekjes së tyre. Njëkohësisht edhe ka tërhequr
vërejtjen për përcjelljet të cilat janë apokrife dhe të pasakta. Pas një
përshkrimi të gjerë të jetës dhe veprës së Pejgamberit a.s. duke filluar
prej as’habëve, Ibnu’l-Xhevziu flet për 1031 asketë dhe sufij. Në vepër
flitet edhe për jetën e 32 femrave sufijje. Shih: Ibnu’l-Xhevzi, Sifatu’sSafve, përg. Abdulhajj Habibi Kandehari, f. 6.
30
Kllapia e Tesavufit
– Tabakatu’l-Evlija, e shkruar nga Omer b. Ali b. Abdullah
Siraxhuddin Ebu’l-Hafs el-Endelusi (804/1402), i njohur me
nofkën Ibn Mullakin.58
– el-Kevakibu’d-Durrijje, e shkruar nga Abdurrauf Munavi
(1031/1622).59
57
58
59
Kjo vepër e cila është shkruar në gjuhën persiane flet për jetën, gjendjet
kuptimore, qerametet (vepra të jashtëzakonshme), sjelljet, bisedat dhe
mendimet e sufijve të mëdhenj. Edhe pse vepra e tij në masë të madhe u
ngjason veprave të Sulemiut dhe Isfahaniut, Tedhkire e Attarit është
vepra e parë origjinale e këtij lloji e shkruar në persishte, në të cilën ka
hagjiografi (menkabe) për sufijtë, të cilat nuk mund të hasen në veprat e
lartpërmendura. Stili poetik dhe letrar i kësaj vepre ka bërë që ajo të jetë
njëra nga veprat më të njohura në qarqet sufike, posaçërisht në trojet e
Azisë së Vogël dhe të Ballkanit. Në veprën e Attarit duke filluar prej
Xha’fer es-Sadikut e deri te Husejn b. Mansur el-Hallaxhit janë përfshirë
72 sufi. Më vonë nga ana e autorëve tjerë veprës i janë shtuar edhe 25
sufi të tjerë. Tedhkiretu’l-Evlija është botuar disa herë. Herën e parë së
bù me edicion kritik është botuar nga ana e R. Nicholson, The
Tadhkiratu’l Awliya of Shaykh Faridu’ddin Attar, I-II (“Persian
Historical Texts”), Londër-Leiden 1905-1907. Disa herë është botuar në
Indi. Vepra ka edhe katër përkthime në gjuhën osmane dhe disa në atë
turke. Për më gjerë shih: Xhami, Abdurrahman, Nefehatu’l-Uns, përkth.
në osm. Lamii Çelebi, Stamboll 1289, f. 668-670; Avfi, Muhammed,
Lubabu’l-Elbab, bot. E. G. Browne, II, Londër-Leiden 1903, f. 337;
Feriduddin el-Attar, Tezkiretu’l-Evliya, përkth. në turq. Suleyman
Uludag, Stamboll 1985, f. 9-23. Në lidhje me përkthimin në gjuhën
osmane të kësaj vepre është punuar edhe një temë e doktoraturës. Shih:
Feriduddin el-Attar, Tezkiratu’l-Evliya, përg. Orhan Yavuz, Ankara
1988.
Vepra në masë të madhe i përgjason veprës së Sulemiut por është shumë
më e pasur se ajo. Autori duke filluar prej shekullit II hixhri, gjegjësisht
prej Ibrahim b. Ed’hemit e deri në shekullin IX hixhri, deri te
Shehabeddin el-Konevi (787/1385), flet për jetën e 577 sufijve.
Tabakatu’l-Evlija’ja përbëhet prej dy kapitujve: a) Kapitulli i
jetëshkrimeve të sufijve, ku sufijtë janë të radhitur në mënyrë alfabetike
në bazë të emrave të tyre. Së bashku me sufijtë e mëdhenj janë
përmendur edhe shokët ose bashkëkohasit e tyre. b) Kapitulli i shtojcave,
ku sufijtë janë përmendur në bazë të nofkave të tyre, po ashtu sipas
radhitjes alfabetike. Shih: Ibnu’l-Mullakkin, Tabakatu’l-Evlija, bot.
Nureddin Sheribe, Kajro 1393/1973.
Munaviu në këtë vepër në shekullin XI hixhri ka vazhduar traditën e
shkrimit të kronikave sufike, e cila kishte filluar qysh në shekullin IV.
Munaviu në Hyrjen e veprës së tij bën krahasimin e muxhizes dhe
31
– Reshahatu Ajnu’l-Hajat, e shkruar nga Kashifi Safijuddin Ali
b. Husejn (909/1503).60
– Lemezat-i Hulvijje ez Lemezat-i Ulvijje, e shkruar nga
Hulvizade Mahmud Xhemaleddin (1064/1654).61
– Nefehatu’l-Uns Min Hadaratai’l-Kuds, e shkruar nga
Nureddin Abdurrahman b. Ahmed Xhami (898/1492)62
– Themeratu’l-Fuad fi’l-Mebdei ve’l-Mead, e shkruar nga Sari
Abdullah Efendi (1071/1661).63
– Bahru’l-Velaje, e shkruar nga Mollazade Shejh Sulejman
Kustendili (1235/1820).64
60
61
62
63
.
qerametit, si përgjigje ndaj mutezilëve, i klasifikon qerametet dhe jep
sqarime të hollësishme për to. Në Pjesën e parë brenda tetë kapitujve flet
për jetën dhe veprën e Pejgamberit a.s., ndërsa në Pjesën e dytë, duke
filluar prej Ebu Bekrit r.a. e deri te sufijtë e kohës së tij, në njëmbëdhjetë
grupe, flet për jetën e 797 sufijve. Shih: El-Munavi, el-Kevakibu’dDurrijje fi Teraxhimi’s-Sadati’s-Sufijje, I-II. red. M. Hasan Rebi’, Kajro
1357/1938.
Kjo vepër e shkruar në gjuhën persiane duke filluar prej Jusuf
Hemedaniut e deri në kohën kur ka jetuar autori, flet për jetën e të gjithë
shejhëve të cilët bëjnë pjesë në zinxhirin (silsile) e shejhlerëve të
Tarikatit Nakshibendi. Ali b. Husein el-Kashifi, Reshahat Ajn el-Hajat
(Can Damlalari), përsht. N. Fazil Kisakurek, Stamboll 1978.
Kjo vepër fillon prej katër halifeve, katër imamëve të medhhebeve,
dymbëdhjetë imamëve e Ehl-i bejtit, ndërsa më pas flet për shejhët dhe
halifet e tyre të Tarikatit Halveti.
Vepra e Abdurrahman Xhamiut është shkruar në gjuhën persiane dhe
është një lloj i shtojcës së veprave të Sulemiut dhe Hereviut. Në Nefahat
është shkruar jeta dhe vepra e 616 sufijve, prej të cilëve 34 janë femra.
Ndërsa në Hyrjen autori ka sqaruar disa koncepte dhe çështje mjaft të
rëndësishme të Tesavvufit. Në një pjesë të Hyrjes, ai flet edhe për
problemet filozofike të Tesavvufit. Shih: Abdurrahman Xhami,
Nefehatu’l-Uns-Evliya Menkibeleri, përkth. Lamii Çelebi, përg. S.
Uludag-M. Kara, Stamboll 1995.
Kjo vepër është shkruar në gjuhën osmane dhe përbëhet prej pesë
kapitujve dhe një pasthënieje. Autori veprën e fillon me sqarimin e
momenteve të krijimit të njeriut të parë, Ademit a.s., më pas flet për disa
terma dhe koncepte të dijes sufike, për jetën dhe veprën e një numri të
konsiderueshëm të sufijve dhe në fund librin e mbaron me një pasthënie
ku e diskuton filozofinë e Tesavvufit. Sari Abdullah Efendiu në veprën e
tij ka edhe citate prej veprave të ndryshme poetike të letërsisë sufike.
Shih: Sari Abdullah Efendi, Semeratu’l-Fuad, përsht. Y. Kenan
Necefzade, Stamboll 1967.
32
Kllapia e Tesavufit
– Tabakatu’l-Kubra, e shkruar nga Abdulvehhab esh-Sha’rani
(973/1565).65
– Sefine-i Mevlevijan, e shkruar nga Sakib Mustafa Dede
(1148?1735).66
b. b) Veprat enciklopedike
– Guldeste-i Rijad-i Irfan, e shkruar nga Sejjid Ismail Belig
(1142/1729).67
64
65
66
67
Në këtë vepër mjaftë vëllimore autori ka dhënë njohuri për jetën e 1001
sufiu duke filluar prej Imam Xhafer es-Sadikut e deri në kohën kur ka
jetuar autori. Një pjesë e jetëshkrimeve është marrë nga veprat e tjera të
shkruara më parë, por pjesa e fundit është origjinale. Kjo vepër ka
rëndësi të posaçme për studiuesit e Tesavvufit në rrethanat ballkanike,
meqë përmend edhe emrat e një numri të konsiderueshëm të sufive të
cilët kanë vepruar në viset ballkanike. Bahru’l-Velaje është vepra e parë
biografike sufike e cila është shkruar në turqishte. Shih: Bursali Mehmed
Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 88; Yilmaz, Ali, Kostendilli Suleyman
Seyhi, Ankara 1989.
Sufijtë në këtë vepër janë diskutuar në tri pjesë. Në pjesën e parë janë
përmendur jetëshkrimet e 377 sufive prej as’habëve, tabi’inëve, tebe’i
tabi’inëve dhe muxhtehidëve. Pjesa e dytë përbëhet prej jetëshkrimeve të
120 sufive të cilët kanë jetuar në Egjipt në shekullin XVI, ndërsa në
Pjesën e fundit autori flet për aktivitetet e 90 sufijve të kohës së vet.
Sha’raniu ka edhe një vepër të titulluar Tabakatu’s-Sugra në të cilën
duke filluar prej mufessirit të shquar Xhelaluddin Sujutiut flet edhe për
jetën dhe aktivitetet e100 sufijve të kohës së vet. Shih: Esh-Sha’rani,
Abdulvehhab, Levakihu’l-Envar fi Tabakati’s-Sadati’l-Ahjar, përg. A.
Hasen Mahmud, Kajro 1414/1993; Imam Sha’rani, Veliler Ansiklopedisi
(et-Tabakatu’l-Kubra), përkth në turq. Abdu’l-Kadir Akçiçek, Stamboll
1407/1986.
Në këtë vepër është prezentuar jetëshkrimi i shejhëve të Tarikatit
Mevlevi të cilët kanë qenë në post në Teqenë Mevlevite në Konjë si dhe
në teqetë tjera të mëdha Mevlevite në botën islame. Në këtë vepër flitet
edhe për disa femra poete të cilat kanë qenë ithtare të këtij tarikati. Sakib
Mustafa Dede, Sefine-i Nefise-i Mevlevijan, Kajro 1283/1866.
Në këtë vepër janë të përfshira jetëshkrimet e 491 personave të shquar në
jetën shoqërore të Shtetit Osman të cilët kanë lindur ose kanë vepruar në
qytetin e Bursës. Vepra përfshin edhe jetëshkrimet e një numri të
konsiderueshëm të sufijve të mëdhenj të cilët kanë jetuar në Shtetin
Osman, deri në periudhën kur ka jetuar autori. Shih: Ismail Belig,
Guldeste-i Rijad-i Irfan ve Vefejat-i Danishveran-i Nadiredan, Stamboll
33
– Tibjanu Vesaili’l-Hakaik fi Bejani Selasili’t-Taraik, e shkruar
nga Haririzade Muhammed Kemaleddin (1299/1882).68
– Sefine-i Evlija-ji Ebrar fi Sherh-i Esmar-i Esrar, e shkruar nga
Osmanzade Husein Vassaf (1348/1929).69
– Sefinetu’s-Safi, e shkruar nga Ahmed Safi Beu (1344/1926).70
– Osmanli Muellifleri, e shkruar nga Bursali Mehmed Tahir
(1925).71
68
69
70
71
.
1302; Abdu’l-Kadiroglu, Abdu’l-Kerim, Bursali Ismail Belig, Ankara
1985.
Kjo vepër përbëhet prej tre vëllimeve të mëdha dhe ende është në
dorëshkrim. Vepra ka afro 1020 faqe dhe në të sipas radhitjes alfabetike
janë të përmendura të gjitha tarikatet, duke filluar prej themelimit të tyre
e deri në shekullin XIX kur ka jetuar autori. Njëkohësisht në vepër janë
të veçuara tarikatet dhe nëndegët e tyre. Janë të përmendura vitet e
vdekjes së shejhëve të cilëve u përmendet emri si dhe veprat e tyre.
Haririzade, Muhammed Kemaleddin, Tibjanu Vesaili’l-Hakaik,
Biblioteka “Sulejmanije”, Pjesa e Ibrahim Efendiut, nr. 432; Çiçek,
Yakup, Haririzade Mehmed Kemaleddin Hazati, Eserleri ve Tibyanu
Vesaili’l-Hakaik fi beyani Selasili’t-Taraik Muhtevasi, (temë e
doktoraturës e pabotuar, Stamboll 1982).
Kjo vepër është mjaft vëllimore dhe përbëhet prej pesë vëllimeve të
mëdha. Në të janë të përmendura jetëshkrimet e afro 2000 njerëzve të
shquar në lëmin e Tesavvufit. Sufijtë e përmendur kryesisht janë të
viseve të Anadolisë dhe të Ballkanit. Autori krahas jetës së sufijve ka
përmendur edhe veprat e tyre dhe bibliotekat në të cilat gjenden ato, ka
dhënë planet e disa teqeve dhe fotografitë e tyre. Në vepër së pari
përmendet një tarikat i caktuar, parimet e tij dhe më pas flitet për
përfaqësuesit dhe jetëshkrimet e tyre. Vetëm vëllimi i parë i kësaj vepre
është përshtatur në turqishten e sotme dhe është botuar, ndërsa pjesa
tjetër ende është në dorëshkrim. Husein Vassaf, Sefine-i Evlija-ji ebrar fi
Sherhi Esmar-i Esrar, Biblioteka Sulejmanije, pjesa e Dorëshkrimeve të
Dhuruara, nr.2309; Huseyin Vassaf, Sefine-i Evlija I, përsht. M. Akkus
dhe A. Yilmaz, Stamboll 1990.
Kjo vepër është një enciklopedi biografike e përgjithshme, e përbërë prej
tetëmbëdhjetë vëllimeve. Në te janë të përfshira në hollësi temat e
Tesavvufit, letërsisë klasike, kulturës së përgjishme dhe historisë. Ahmed
Safi, Sefinetu’s-Safi, Xherrahpasa Tip Tarihi Enstitusu, nr. 2096
(dorëshkrim); Tosun Necdet, “Kultur Tarihimize Isik Tutan Muhim Bir
Kaynak: Sefinetu’s-Safi”, në Revista e ILAM, nr. 2, Korrik-Dhjetor, f.
177-190.
Kjo vepër përbëhet prej gjashtë kapitujve të përfshirë në tre vëllime. Në
vëllimin e parë janë të përfshira jetëshkrimet e sufijve dhe të ulemasë
34
Kllapia e Tesavufit
b. c) Veprat didaktike, filozofike dhe parimore sufike
– Er-Riaje li Hukukil-lah, e shkruar nga Ebu Abdullah Haris b.
Esed Muhasib (243/867).72
– El-Luma, e shkruar nga Ebu Nasr Abdullah b. Ali es-Serraxh
et-Tusi (378/988).73
72
73
(dijetarëve fetarë), në vëllimin e dytë jetëshkrimet e poetëve, ndërsa në të
tretin, jetëshkrimet e historianëve, mjekëve, matematikanëve të cilët kanë
vepruar në Shtetin Osman. Të gjithë personat janë të radhitur në mënyrë
alfabetike. Bursali, Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I-III, Stamboll.
Er-Riaje është njëra ndër veprat e para burimore të shkruara të
Tesavvufit dhe paraqet një vepër etike-filozofike të Tesavvufit. Vepra
është e shkruar në nëntë kapituj. Kapitulli i parë flet për personat që kanë
kujdes në obligimet ndaj Allahut dhe për kryelartësinë. Në kapitullin e
dytë bëhet fjalë për njohjen e vetes dhe për atë se me kë duhet të
shoqërohet njeriu që ta njohë veten. Në kapitujt vijues flitet për
përpjekjen kundër epshit, për qibrin dhe dëmet e tij, mashtrimin, zilinë
etj. Siç shihet edhe prej përmbajtjes Er-Riaje është një ndër kryeveprat e
filozofisë etike dhe sufike. Shih: Mahmud, Abdulhalim, Ustadhu’s-sairin
el Haris b. Esed el-Muhasibi, Kajro 1983; Smith, M. An Early Mystic of
Bagdad, Londër 1935; Muhasibi, er-Riaje li Hukuki’llah,përg. A.
Mahmud, Kajro 1990; Aydin, Huseyin, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi,
Ankara 1976.
Vepra e Ebu Nasr Serraxhit është një ndër veprat kryesore e cila sqaron
teorinë e Tesavvufit, mirëpo në veprat klasike shumë pak përmendet emri
kësaj vepre. Këtë vepër për herë të parë e ka botuar R. Nicholson, The
Kitabu’l-Luma’ fi’t-Tasawwuf of Abu Nasr al-Saraj,. Pas tij atë e ka
plotësuar dhe përmirësuar A. J. Arberry, Pages From the Kitabu’l-Luma’
of Abu Nasr al-Sarraj. Tekstin e plotë të kësaj vepre e kanë botuar
Abdulhalim Mahmudi dhe Taha Abdulbaki Sururi në Kajro në vitin
1960. Shih: es-Serraxh, Kitabu’l-Luma’ fi’t-Tasavvuf, bot. A. Mahmud
dhe T. A. Surur, Kajro 1380/1960. Kjo vepër është përkthyer dhe
komentuar edhe në turqishte nga ana e Hasan Kamil Yilmaz’it, me titull:
es-Serraxh, el-Luma’, Islam Tasavvufu, Stamboll 1996. El-Luma
përbëhet prej Hyrjes dhe dymbëdhjetë kapitujve. Në Hyrje flitet për
Tesavvufin, vendin e tij në mesin e disiplinave tjera shkencore,
përkufizimin e sufiut dhe Tesavvufit, gjenezën e fjalës Tesavvuf etj. Në
kapitullin e parë bëhet fjalë për dy termat themelore të Tesavvufit, hal
(gjendje kuptimore) dhe makam (pozitë kuptimore). Në kapitullin e dytë
diskutohet qasja e sufive ndaj Kur’anit dhe bëhet komenti sufik-simbolik
(ishari) i disa ajeteve të tij. Në kapitujt tjerë me radhë bëhet fjalë për
kuptimin e Pejgamberit te sufijtë, nxjerrjen e përfundimeve (hukm) prej
Kur’anit dhe Sunnetit, zuhdin (asketizmi) e as’habëve, gjendjet dhe
35
– Kutu’l-Kulub, e shkruar nga Ebu Talib Muhammed b. Ali b.
Atijje el-Mekki (389/996).74
– Et-Taarruf li Medhhebi Ehli’t-Tasavvuf, e shkruar nga Ebu
Bekr Muhammed b. Is’hak Kelabadi 398/1008.75
74
75
.
edukatën e sufijve, mirësjellja e këmbimit të letrave dhe poezive të
sufijve, çështjen e dhikrit (përkujtimit) dhe semasë (oratoriumi mistik),
vexhdin (ekstazën), thelbin dhe dallimet ndërmjet muxhizes dhe qerametit
etj. El-Luma është vepra themelore dhe literatura bazë për studiuesit e
Tesavvufit dhe për ata që kanë dëshirë të njihen me sistematikën dhe
brendinë thelbësore të kësaj disipline. Shih: Es-Serraxh, el-Luma’, Islam
Tasavvufu, përkth. në turq. H. Kamil Yilmaz, Stamboll 1996, IX-XVI.
Vepra e Ebu Talib el-Mekkiut është vepër e cila me të madhe ka ndikuar
në botëkuptimet e sufijve të lartë siç janë Imam Gazaliu e Abdu’l-Kadir
Gejlaniu. Të gjitha çështjet sufike që përmenden në këtë libër janë të
provuara me hadithe të transmetuara nga Pejgamberi a.s., dhe në shikim
të parë vepra duket si përmbledhje e haditheve të Pejgamberit a.s. Vepra
Kutu’l-Kulub përbëhet prej dyzetë e tetë kapitujve. Në këta kapituj janë
të përpunuara temat themelore të Tesavvufit, përkujtimi dhe përmendja e
Allahut xh.sh. (dhikr-i evrad) dhe provat e tyre, edukata e leximit të
Kur’anit dhe mirësitë e kësaj vepre, vetëkontrolli (muhasebetu’n-nefs),
makamet, halet, durimi, shpresa, frikërespekti, pëlqimi, namazi, agjërimi
dhe tema të tjera që përkojnë me praktikën dhe sjelljen islame. Shih: Ebu
Talib el-Mekki, Kutu’l-Kulub fi Muameleti’l-Mahbub, red. S. Nesib
Mekarim, Bejrut 1995; Ebu Talib el-Mekki, Kutu’l-Kulub (Kalplerin
Azigi), përkth. në turqishte Yakup Çiçek, Stamboll 1998.
Kelabadiu veprën e tij e fillon me lëvdata për sufijtë e vërtetë dhe
qortime për ata sufij që janë larguar prej rrugës së Sheriatit. Taarrufi
është vepra e parë e cila në mënyrë sistematike informon për temat
kryesore të Tesavvufit dhe në mënyrë mjaft të argumentuar i mbron të
vërtetat e akaidit sunnit. Taarrufi përbëhet prej shtatëdhjetë e pesë
kapitujve. Në kapitujt e parë flitet për mangësitë e disa sufijve,
përkufizimet e Tesavvufit dhe emrat e disa sufijve. Prej kapitullit të pestë
e deri në kapitullin e tridhjetë bëhet fjalë për bazat e akaidit islam, për
cilësitë e Allahut, të pamurit e Allahut në ahiret, kadanë dhe kaderin,
shpirtin, melekët, pejgamberët, muxhizen, qerametin etj. Pas kapitullit të
tridhjetë flitet për halet, pendimin, zuhdin, durimin, varfërinë kuptimore
(fakr), modestinë, devotshmërinë, sinqeritetin, falënderimin. Pas
kapitullit të pesëdhjetë flitet për termat filozofikë dhe psikologjikë të
Tesavvufit si vexhd (ekstazë), fena-beka (shkrirje dhe qëndrim
kuptimor), shuhud-gajbeh (prania dhe mosprania kuptimore) etj. Në
shumë raste thëniet e Kelabadiut aspak nuk dallohen nga ato të Ebu
Hanifes në Fikhu’l-Ekber ose të Maturidiut në Kitabu’t-Tevhid, saqë në
krahasimin e tyre është punuar edhe një temë e magjistraturës. Shih:
36
Kllapia e Tesavufit
– er-Risaletu’l-Kushejrijje, e shkruar nga Ebu Kasim Abdu’lKerim b. Hevazin el-Kushejri (465/1073).76
– Keshfu’l-Mahxhub, e shkruar nga Ebu’l-Hasan Ali b.Osman b.
Ebi Ali el-Xhullabi el-Huxhviri (465/1072).77
76
77
Yilmaz, Nusrettin, Kelabazi’nin Tasavvuf ve Akid Alanindaki
Gorusleriyle Maturidi’nin Mukayesesi (temë e magjistraturës) Kajseri
1990. Po ashtu: Kelabadi, et-Taarruf, red. M. Emin en-Nevavi, Kajro
1412/1992; Muhammed Mustemli Buhari, Sherhu’t-Taarruf li
Medhhebi’t-Tasavvuf, red. Muhammed Rushen, Teheran 1363; Kelabazi,
Dogus Devrinde Tasavvuf-Taarruf, përkth. në turqishte Suleyman
Uludag, Stamboll 1979.
Kjo është vepra më e njohur klasike në mesin e sufive. Në të bëhet një
baraspeshë e sheriatit dhe tarikatit, prandaj edhe zë vend të rëndësishëm
në historinë e mendimit islam. Vepra e Kushejriut përbëhet prej Hyrjes
dhe katër kapitujve kryesorë. Në Hyrje flitet për shkaqet e shkrimit të
veprës dhe kritikohen sufijtë e kohës të cilët janë larguar nga binarët e
Tesavvufit. Në kapitullin e parë sqarohet terminologjia e Tesavvufit, si
p.sh., termat vakt, hal, makam, kabd, bast, vexhd, tevaxhud, vuxhud,
varid, shahid, nefs, ruh etj. Në kapitullin e dytë radhiten makamet dhe
halet si baza të etikës sufike. Në këtë kapitull sqarohen pesëdhjetë e tre
parime të sjelljes sufike. Ja disa prej tyre: tevbe, muxhahede, halvet,
takva, vera, zuhd, havf, rexha, velajet, dua, fakr etj. Në kapitullin e tretë
flitet gjithashtu për halet dhe qerametet. Në pjesën e katërt bëjnë pjesë
jetëshkrimet e 83 sufijve, duke filluar prej Ibrahim b. Ed’hemit e deri te
Ibn Ata Ruzbariu. Për më gjerë shih: Kushejri, er-Risale, red. M. Zerrik
dhe A.A. Baltaxhi, Bejrut 1413/1993; Kushejri, Kuseyri Risalesi, përkth.
S. Uludag, Stamboll 1991; al-Qushajri, Principle of Sufism (Rislah alQushayriyyah), përkth në anglisht B. R. Von Schlegel, Berkeley 1990;
Besjuni, Ibrahim, el-Imamu’l-Kushejri, Siratuhu, Asaruhu ve
Medhhebuhu fi’t-Tasavvuf, Kajro 1392/1972.
Konsiderohet si vepra më e vjetër sufike e shkruar në gjuhën persiane.
Kjo vepër përbëhet prej dy pjesëve kryesore. Në pjesën e parë, pas
Hyrjes në gjashtë kapitujt e parë sqarohen disa terma të Tesavvufit. Prej
kapitullit të shtatë deri në kapitullin e trembëdhjetë flitet për jetën dhe
veprën e 114 sufijve, duke filluar prej kohës së Pejgamberit a.s. Në
pjesën e dytë e cila fillon me kapitullin e katërmbëdhjetë, së pari
sqarohen dymbëdhjetë shkolla të Tesavvufit, si p.sh., Muhasibijje,
Kassarijje, Xhunejdijje, Hakimijje etj., ndërsa më pas flitet për parimet e
sjelljes sufike, termat e teorisë dhe praktikës sufike etj. Shih: Huxhviri,
Keshfu’l-Mahxhub, përgatiti për shtyp Abdulhadi Kandil, Bejrut 1980;
Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub, red. Kasim Ensari, Teheran 1375;
Huxhviri, Keshfu’l-Mahxhub-Hakikat Bilgisi, përkth. në turqishte S.
37
– Avarifu’l-Maarif, e shkruar nga Shihabuddin Ebu Hafs Omer
b. Abdullah Suhreverdi (632/1234).78
– el-Futuhatu’l-Mekkijje, e shkruar nga Ebu Abdullah
Muhammed b. Ali Ibn Arabi (638/1240), i njohur në qarqet
sufike si Shejhu’l-Ekber (Shejhu më i madh).79
Përveç llojeve dhe veprave të sipërpërmendura, sufijtë gjatë
historisë islame kanë shkruar edhe një numër bukur të madh të
përmbledhjeve me poezi, prozë poetike, tefsireve ishari
(ekzegjezave sufike), etj., të cilat në masë të madhe janë përdorë
si nga vetë sufijtë ashtu edhe nga dijetarët tjerë. Pikërisht për
këtë të gjithë ata që kanë dëshirë ta studiojnë Tesavvufin si një
realitet i pashmangshëm i historisë së njerëzimit, ose më ngushtë
i historisë islame pas Pejgamberit a.s., ose kanë nevojë të kenë
78
79
.
Uludag, Stamboll 1982; Huxhviri, The Kashf al-Mahjub, The Oldest
Persian Treatise on Sufism (E.J.W. Gibb Memorial) London 1911.
Vepra e sipërpërmendur është njëri prej doracakëve (ilmihalëve)
kryesorë për të gjitha tarikatet. Avarifi është shkruar në periudhën pas
formimit të tarikateve, prandaj edhe rëndësi të posaçme në të i kushtohet
praktikës sufike. Suhreverdiu të gjitha temat e përmendura në librin e tij i
ka të përforcuara dhe provuara me hadithe të transmetuara nga
Pejgamberi a.s. Vepra për respekt ndaj moshës së Pejgamberit a.s. është
shkruar në 63 kapituj. Disa prej tyre janë: Burimi i disiplinës së
Tesavvufit, Virtytet e disiplinës së Tesavvufit, Makami i Shejhut,
Bontoni i udhëtimit, Semaja e sufive (vallëzimi mistik), Etika e sufive,
Rregullat e abdestit, Dobitë e agjërimit etj. Shih: Suhreverdi, Avarif,
Bejrut 1403/1983; Suhreverdi, Avarifu’l-Maarif, përkth. në persisht. E.A.
Isfahani, Teheran 1374; Suhreverdi, Avarifu’l-Maarif-Tasavvufun
Esaslari, përg. H.Kamil Yilmaz-Irfan Gunduz, Stamboll 1409/1989;
Suhrawardi, The “Awarifu’l-Maarif” Writen in the Thirteenth Century by
Shaikh Shabuddin Umar bin Muhammed-i Suhrawardi, përkth. në
anglishte H. Wilberforce Clarke, Nju-Jork 1981.
Kjo vepër përbëhet prej frymëzimeve që i kanë ardhur autorit gjatë
qëndrimit në Mekke dhe është vepra kryesore e tij. Futuhati përbëhet prej
560 kapitujve të tubuar në 37 pjesë që ai i quan sifr. Kjo vepër përmban
dituri dhe njohuri për teoritë ontologjike dhe epistemologjike të sufive,
botëkuptimet e tyre metafizike dhe kozmologjike si dhe disa çështje të
ekzo-ezoterikës së Tesavvufit. Shih Kilic, M. Erol, “el-Futuhatu’lMekkiyye”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit të Turqisë”, XIII, 253;
Ibn Arabi, el-Futuhatu’l-Mekkijje, red. Osman Yahya-Ibrahim Medhkur,
Kajro 1405/1985.
38
Kllapia e Tesavufit
opinion të tyre rreth kësaj çështjeje, e kanë të domosdoshme t’i
diskutojnë këto vepra të shkruara në qarqet sufike.
2. TERMINOLOGJIA DHE KARAKTERISTIKAT
THEMELORE TË TESAVVUFIT
Siç u tha edhe më sipër, njeriu që nga fillimi i qëndrimit të tij në
këtë botë është orvatur të vendosë lidhje me thelbin e tij dhe të
gjejë rrugët e afrimit deri te ai. Si çdo disiplinë tjetër teologjike
dhe filozofike, ashtu edhe Tesavvufi ka zhvilluar mënyra dhe
trajta nëpërmjet të cilave do të ketë mundësi të afrohet deri te ky
qëllim. Edhe në mendimin sufik, si në përgjithësi në akiden
islame, Zoti është realiteti i vetëm i qenësisë.
Sufijtë në vrojtimin dhe përkapjen e realitetit të qenësisë dhe në
afrimin me Zotin, si dy qëllime parësore të disiplinës së
Tesavvufit, kanë zhvilluar një terminologji të vrullshme, e cila
njëkohësisht paraqet edhe karakteristikat themelore të
Tesavvufit.
Klasifikimi i karakteristikave dhe terminologjisë së Tesavvufit
duke filluar prej burimeve klasike e deri te ato të sotmet është
bërë në mënyra të ndryshme,80 por ne këtu do të bëjmë një
klasifikim eklektik të literaturës së Tesavvufit në lidhje me këtë
çështje.
2.1. Termet psikologjike të Tesavvufit
Arsyeja (akl), shpirti (ruh), zemra (kalb) dhe uni (nefs) janë
nocione që përmenden në Kur’an dhe koncepte kryesore të
psikologjisë njerëzore, që në çdo shkencë shoqërore janë
diskutuar në bazë të funksionit të tyre në hierarkinë e shkencës
gjegjëse. Tesavvufi këtyre termave u kushton rëndësi të
80
Në lidhje me terminologjinë e Tesavvufit, për më gjerë shih: Kushejri,
er-Risale, f. 200; Huxhviri, Kehsfu’l-Mahxhub, f. 517; Kashani,
Abdurrezzak, Istilahatu’s-Su,fijje, f. 43 e tutje; Serraxh, el-Luma’, f. 171172; Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 75 e në vazhdim;
Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf, f. 127 e tutje.
39
posaçme në vendosjen e relacionit ndërmjet Zotit, njeriut dhe
gjithësisë. Disa prej sufijve në qendër të sistemit të tyre kanë
vendosur zemrën, disa të tjerë unin, ndërsa të tretët kanë
vendosur shpirtin dhe në bazë të kësaj kanë zhvilluar
metodologjinë e procesit edukativ-arsimor të tyre.
Njeriu është qenie e vetëdijshme, por edhe krijesë e cila e dallon
dhe e vlerëson këtë vetëdije. Pikërisht për këtë edhe ai ka
mundësi ta kontrollojë veten. Sikur të mos kishte një aftësi të
tillë, atëherë në veprat e tij nuk do të mund të kërkoheshin
karakteristika etike. Fuqia e ndërgjegjes njerëzore është në
korelacion me gradën e vetëdijësimit të tij. Për aq sa njeriu do të
jetë i vetëdijshëm për qenësinë e tij, për aq do të ketë mundësi
t’i dallojë shkaqet e vërteta dhe ato të rrejshme të sjelljeve të tij.
Personat që ideal kryesor e kanë arritjen e etikës superiore dhe të
përsosur, gjithmonë bëjnë llogarinë e veprave dhe sjelljeve të
veta.81 Kur’ani a.sh., në lidhje me këtë thotë: “Ne do t’u bëjmë
atyre të mundshme që të shohin argumentet Tona në horizonte
dhe në veten e tyre deri që t’u bëhet e qartë se ai është i
vërtetë...”.82
Qëllimi i procesit edukativ sufik është që njeriut t’i mundësojë
përdorimin e drejtë të arsyes, të zbusë zemrën e ngurtësuar, që
shpirtit i cili e ka harruar Zotin t’ia përkujtojë Atë, ta pastrojë
unin dhe ta motivojë trupin për zbatimin e rregullave dhe
parimeve fetare.83
a) Akl (Arsyeja)
Fjala akl rrjedh nga paskajorja arabe u-k-l dhe ka këto kuptime
gjuhësore: kapje, mbajtje, pengim, përkapje, mënjanim,
81
82
83
.
Gungor, Eroll, Ahlak Psikolojisi ve Sosyal Ahlak, Stamboll 1995, f. 6364.
Kur’an, 41:53.
Ky realitet është përfaqësuar edhe në ajetin kur’anor ku thuhet: “Ashtu
siç dërguam nga gjiu i juaj të dërguar t’u lexojë ajetet tona, t’ju pastrojë,
e t’ju mësojë librin dhe traditën, e edhe t’ju mësojë atë që nuk e dinit”.
Kur’an, 2:151.
40
Kllapia e Tesavufit
mbështjellje, lidhje e devesë me litar, tërheqje, vendstrehim dhe
frenim i dëshirave dhe pasioneve të epshit.84
Termi akl në fillim më tepër është përdorur në trajtën e lidhjes
së devesë, por më vonë është bërë emërtim i forcës shpirtërore
për vendosjen e marrëdhënieve midis ndjenjave dhe mendimeve
si dhe midis kuptimeve dhe ngjarjeve. Akli ose arsyeja është
forcë e cila përgatit fushën për pranimin dhe kapjen e diturisë
dhe si rrjedhim është e kundërta e injorancës. Arsyeja është
njëra ndër karakteristikat kryesore që njeriun e dallojnë nga
gjallesat e tjera. Në një numër të madh të gjuhëve, me termin
arsye është kuptuar aftësia për ta dalluar të mirën nga e keqja.85
Arsyeja si dhunti e dhuruar njeriut nga ana e Fuqisë Krijuese
përmendet në trajta të ndryshme në më se 750 vende në
Kur’anin a. sh., edhe atë me një theks të posaçëm mbi rëndësinë
e saj për aktivitetet e qenies së krijuar në formën më të përsosur.
Sipas Kur’anit, arsyeja është ndihmësi kryesor për njeriun në të
menduarit86, në pranimin e këshillave dhe mësimeve87, në të
udhëzuarit (hidajet)88, në shpëtimin prej injorancës dhe
pastrimin e zemrës prej shkurtpamësisë89. Për pasojë arsyeja
është njëri nga dy themelet me të cilët njihet feja dhe me
ndihmën e së cilës mund të bëhen analiza dhe sinteza në
përjetimin e përvojës së brendshme dhe të jashtme. Aftësia për
dallimin e së mirës prej të keqes dhe të bukurës nga e shëmtuara,
84
85
86
87
88
89
Halil b. Ahmed, Kitabu’l-Ajn, (I-VIII), Bejrut 1988, I,159; Xhevheri, Essihah, Kajro 1982,V,1769-1772; Ibn Faris, Muxhemu Mukajisi’l-Luga,
Kajro 1969, IV,69-72; Ibn Manzur, Lisanu’l-Arab, Kajro pa datë,
IV,3046.
Halil b. Ahmed, po aty, I,159; Ragib el-Isfahani, Mufredatu Elfadhi’lKur’an, Bejrut 1998, f. 341; Yakit, Ismail, “Mevlana’da Akil ve Aklin
Kritigi”, SDUIF, nr. 3. Isparta 1996, f. 1. Aftësia e arsyes për dallimin e
së drejtës nga e shtrembëra, së mirës nga e keqja, së bukurës nga e
shëmtuara në veprimet e njeriut, konsiderohet si funksion kryesor dhe i
pashmangshëm në përcaktimin e vlerave etike, estetike dhe shoqërore.
Bolay, Suleyman Hayri, “Akil”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit të
Turqisë”, II, 238.
Kur’an, 38:29; 28:51.
Kur’an, 20:54; 39:21.
Kur’an, 2:171; 39:17-18.
Kur’an, 2:172.
41
gjegjësisht arsyeja, njeriut i mundëson të jetë i vetëdijshëm
përballë parimeve dhe rregullave fetare.
Sufijtë e periudhës së parë nuk kanë diskutuar shumë në lidhje
me arsyen, por ata më tepër janë ndalur rreth nevojës për të në
zbatimin e parimeve fetare dhe etike. Nga spektri i vlerësimit
etik ata arsyen e kanë konsideruar si begati e dytë menjëherë pas
besimit. Sipas tyre fusha e arsyes është bota fizike, ndërsa
vendbanimi i saj është zemra.90
Haris el-Muhasibiu, njëri prej sufijve të parë, pranon të vërtetat
e arsyes së bashku me të vërtetat e shpalljes dhe në lidhje me
arsyen thotë: “Arsyeja është një aftësi, një dritë e largpamësisë
të cilën Allahu xh.sh. e ka vendosur në zemrat e njerëzve për t’i
sprovuar ata. Me të sillet argumenti, me të dallohen e mira dhe e
keqja. Allahu i ka krijuar arsyet dhe ato ua ka ndarë njerëzve.
Kur ata kërkojnë diçka e kërkojnë me arsye dhe me të lergohen
prej gjërave të liga. Me të vetmohen (zuhd), me të inkuadrohen
në rrugën e drejtë dhe me të ngrihen në grada të larta”.91 Ai
arsyen e konsideron si kusht për pranimin e ibadeteve dhe pohon
se namazi, agjërimi, haxhxhi dhe çdo mirësi e cila bëhet pa
meditim dhe përkushtim mendor nuk është e pranuar. Ai që ka
arsye, thotë Muhasibiu, e respekton Allahun, ndërsa personi që
nuk e respekton më të Madhin, nuk ka mend. 92
Sufiu andaluzian Ibn Meserre njëlloj si edhe Muhasibiu arsyen e
sheh si një aftësi, karakter, të cilin njeriu e sjell me lindjen.
Arsimimi i njeriut mundëson që kjo aftësi potenciale të marrë
formën aktuale. Arsyeja, thotë Ibn Meserre, është dhunti e Zotit
për njeriun, për t’ia shndritur errësirat e kësaj bote dhe për ta
drejtuar në rrugën e drejtë. Arsyeja vendos, dallon, e ndanë të
mirën nga e keqja, hulumton, pengon hamendjen dhe pasionet
epshore dhe është ndër aftësitë kryesore në arritjen e njohjes së
Fuqisë krijuese.93 Ai gjithashtu pohon se në qoftë se emocionet
dhe pasionet dalin para arsyes atëherë njeriu pandërprerë bën
90
91
92
93
.
Uludag, Suleyman, “Akil”, në EIDT, II, 246-247.
Haris el-Muhasibi, El-Vesaja, Bejrut 1986, f. 251-252.
Po aty, f. 129-130.
Muhammed ibn Meserre, El-Munteka min Kelami Ehli’t-Tuka, përkth. në
turqishte M. Necmettin Bardakçi, Stamboll 1999, f. 208.
42
Kllapia e Tesavufit
gabime. P.sh., Kur’ani disa persona i karakterizon si njerëz që
nuk mendojnë94, jo pse nuk kanë mend, por për shkak se
mendjen nuk e përdorin në mënyrë racionale. Si pasojë e kësaj
qëndrimet e tyre kanë karakter iracional.95
Ebu Talib el-Mekkiu thotë se arsyeja është aftësi e përkapjes së
dallimit, krahasimit dhe vlerësimit midis të bukurës dhe të
shëmtuarës. Nëse nuk ka arsye nuk ka as përgjegjësi. Por arsyeja
është e kufizuar dhe nuk ka mundësi t’i vlerësojë gjërat e
vrojtimit shpirtëror dhe metafizik.96 Relacionin ndërmjet
besimit, dijes dhe arsyes Mekkiu e sqaron me metaforën e
llambës: “Në të gjitha zemrat tubohen tre kuptime: besimi, dija
dhe arsyeja. Këto janë vende të bindjes (jakin). Në momentin
kur tubohen në zemër i mënjanojnë zërat e pandërprerë të
skepsës. Fuqia dhe ndritja e pastër e zemrës i ngjasojnë zjarrit
brenda llambës. Në të llamba është arsyeja, vajguri është dija,
ndërsa fitili është besimi. Sa do të jetë i fortë fitili, aq dritë do të
bëjë llamba”.97
Gazaliu arsyen e karakterizon si rrënjë, vend dhe burim të dijes.
Ai thotë se dija arrihet me arsye.98 Dija për arsyen është si fruti
për pemën, rrezja për Diellin dhe të parit për syrin. Nëpërmjet
saj arrihet lumturia në këtë dhe në botën tjetër.99
Mevlana Xhelaluddin Rumiu thotë se arsyet e njerëzve dallohen
njëra prej tjetrës: “Flatrat e melekëve janë të ngjashme me arsyet
e njerëzve. Ndërmjet arsyeve njerëzore ka shumë dallim”.100 Ai
gjithashtu thotë edhe atë se arsyeja e njeriut është e kufizuar dhe
se nuk ka mundësi të përfshijë çdo gjë. Posaçërisht ajo është e
94
95
96
97
98
99
100
Kur’an, 2:12, 44; 3:69; 26:28; 59:14.
Sipas Ibn Meserres njohja e Allahut është rezultat i arsyes së pastër.
Besimi në Allahun është pasojë e njohjes së vërtetë të Tij. Nëse arsyeja
është e drejtë, vërtetohet besimi dhe zemra i futë nën kontroll të gjitha
organet dhe i shërben Allahut xh.sh. Njeriu i përsosur bën që arsyeja t’i
zotërojë pasionet, ndërsa ai që lejon që pasionet ta drejtojnë arsyen nuk
është i përsosur. Ibn Meserre, po aty, 209.
Ebu Talib Mekki, Kutu’l-Kulub, Kajro, 1306 h., I,114.
Po aty, I, 116.
Gazali, Ihjau Ulumi’d-Din, Kajro 1957, III, 4.
Po aty, I, 82.
Mevlana, Mesnevi, Stamboll 1990, I, 1537.
43
pafuqishme në fushën e metafizikës, pasi në këtë fushë zotëron
dashuria (ashku) e jo mendja.101
Si përfundim i kësaj që u cek, mund të thuhet se mendësia e
sufijve nuk është mendësi e pastër në kuptim filozofik. Për ta
edhe shpallja, frymëzimi dhe ndjenjat janë burime të dijes sa
edhe arsyeja. Arsyeja në thelb është e kufizuar, prandaj krye në
vete nuk e arrinë dot të vërtetën. Pikërisht për këtë sufijtë krahas
arsyes e vendosin edhe termin kur’anor “fuad”, që sipas
domethënies përfaqëson përmasën psikologjike të arsyes. Lidhur
me këtë, nga mendimet e cekura të disa sufijve shihet edhe një
mospërputhje e përkufizimeve apo ideve të tyre për arsyen,
sepse sipas disave arsyeja ndihmon për ta njohur Zotin, ndërsa
sipas të tjerëve ajo është e kufizuar.
b) Kalb (Zemra)
Zemra në të gjitha mendimet fetare dhe mistike konsiderohet si
epiqendër e natyrës njerëzore dhe përfaqëson substancën
ndritëse të realitetit qenësor të njeriut. Në aspekt gjuhësor d.t.th.,
kthim i diçkaje nga njëra në anën tjetër, nga një gjendje në
gjendje tjetër. Zemra e njeriut pandërprerë e përjeton këtë
ndërrim të gjendjeve, prandaj edhe e ka marrë këtë emër.102
Kur’ani a.sh. zemrën e cilëson si “e vërtetë”103, “krenare”104,
“adhuruese”105, “mëkatare”106, “e qetësuar me besim”107, “e
neglizhuar prej përkujtimit të Allahut”108, “e sëmurë”109, “e
udhëzuar”110, “e aftësuar për të kuptuar”111, “e devotshme”112,
“vendbanim i besimit”113, “çështje për racionalizim”114. Të
101
102
103
104
105
106
107
108
109
110
111
112
113
.
Yakit, po aty. f. 9
Ragib el-Isfahani, f. 681-682.
Kur’an, 29:46; 37:84.
Kur’an, 40:35.
Kur’an, 50:33.
Kur’an, 2:283.
Kur’an, 2:260; 13:28; 16:106.
Kur’an, 18:28.
Kur’an, 33:32.
Kur’an, 64:11.
Kur’an, 7:179.
Kur’an, 22:32.
Kur’an, 49:14.
44
Kllapia e Tesavufit
gjitha këto shprehje qartë e tregojnë rëndësinë që Fjala Hyjnore
ia kushton zemrës. Sufijtë zemrën e përkufizojnë si një
substancë ndritëse e cila gjendet mes shpirtit dhe frymës.115
Njerëzit vlerësohen në bazë të besimit ose mohimit të cilin e
kanë në zemër, e jo në bazë të veprave sipërfaqësore të tyre. Ata
aspak nuk janë të pyetur në formimin e tyre trupor dhe
fizionomik. Mirëpo, rasti nuk është i tillë me zemrën. Njeriu ka
mundësi që ta pastrojë zemrën dhe të dalë para Allahut xh.sh.
me brendi të pastër prej të shëmtuarës dhe njollave të liga.116
Sufijtë zemrën e kanë konsideruar si organ më të rëndësishëm
në trupin e njeriut. Zemra është mbret, thonë ata, ndërsa organet
tjera janë ushtarë. Nëse zemra është e mirë edhe organet tjera
janë të mira; nëse ajo është e keqe atëherë edhe të tjerat janë të
këqija.117 Për ta pastruar zemrën prej ligësive siç janë rrena,
përgojimi dhe kotësia, nevojitet përmendja e pandërprerë e
Allahut dhe adhurimi i Tij.118
Ebu Talib Mekkiu, Ihvanu’s-Safa dhe Gazaliu zemrën e shohin
si organ më i ngritur. Ajo është vendpranim i shpalljes dhe
frymëzimit, prandaj nëse ajo është e mirë i tërë trupi është i
mirë. Nëse personi e ndanë zemrën vetëm për Allahun, atëherë
atë e ka përdorur si duhet. Zemra përsoset vetëm nëpërmjet
pastrimit të unit njerëzor. Si rezultat i pastrimit të unit, njeriu i
sheh të vërtetat e botës metafizike.119
Ibn Arabiu thotë se zemra është mjet për bartjen e dijes
ezoterike, ose vend ku pasqyrohet kjo dije. Mirëpo, ky mjet nuk
114
115
116
117
118
119
Kur’an, 22:46.
Muhammed Ali et-Tahanevi, Keshshafu Istilahati’l-Funun, Bejrut 1996,
II,1335.
Mevlana Xhelaluddin Rumi, Fihi ma Fih, Stamboll 1994, f. 169.
Shihni hadithin e Pejgamberit a.s. në këtë kontekst: Buhari, Iman, 39;
Muslim, Muthakat, 107; Ibn Maxhe, Fiten, 14; Ahmed b. Hanbel,
Musned, IV,270; Darimi, Buju’ 1.
Ibn Meserre thotë se vepra të mira nuk konsiderohen ato vepra që bëhen
vetëm me trup, por të mira janë veprat që bëhen me zemër e trup. Allahu
njerëzit i ka obliguar me ibadete ekzoterike (namaz, agjërim, zeqat), por i
ka obliguar edhe me ibadete ezoterike, të zemrës. Adhurimi kryesor i
zemrës është që të hapet para Lartmadhërisë së Allahut xh.sh. Ibn
Meserre, el-Munteka, 229.
Ebu Talib Mekki, po aty, I, 125-126; Gazali, po aty, III, 5-6.
45
është organi i zemrës që gjendet në gjoks, por është aftësia e
absorbimit të Frymës hyjnore dhe prezentimit të saj në
personalitetin e njeriut. Kjo zemër është pjesë e pandashme e
arsyes absolute (akl-i kul-l), të përdorur në terminologjinë e Ibn
Arabiut.120
Sufijtë zemrën e kanë konsideruar si vendbanim të Allahut
xh.sh., vend ku pranohen frymëzimet metafizike, aftësi për t’u
përqëndruar në vërtetësinë e ekzistencës. Pikërisht për këtë edhe
kanë zhvilluar një letërsi vëllimore me rregulla për pastrimin e
zemrës nga ligësitë e epshit.
c) Ruh (Shpirti)
Fjala “ruh” në aspektin gjuhësor ka domethënien e “erës së
freskët që u jep jetë trupit, frymës, gëzimit, qetësisë, energjisë
lëvizëse, pushimit, aromës”.121 Shpirti si qenësi e ndritur ec
nëpër trup ashtu si drita e llambës që ndriçon dhomën, ose si uji
që shpërndahet nëpër të gjitha pjesët e drurit.122
Shpirti (ruh) në Kur’an është përdorur në këto kuptime:
shpallje123, Isai a.s.124, Xhebraili a.s.125, fuqi dhe ndihmë126.
Diku në vend të ruhut për shpirtin është parapëlqyer termi
nefs.127 Në bazë të asaj që thuhet në këto ajete, shpirti është
krijesë ose pasqyrim i Allahut xh.sh. Nuk është rastësi dhe
cilësi, por është substancë dhe thelb. Përderisa shpirti është në
trup, ai ka jetë. Mirëpo gjallëria nuk është prej shpirtit, por prej
Zotit. Allahu xh.sh., në Kur’an thotë se njerëzit shumë pak janë
të informuar për çështjet e shpirtit.128 Shpirti i njeriut me njërën
120
121
122
123
124
125
126
127
128
.
Afifi, Ebu’l-Ala, Muhyiddin Ibnu’l-Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, përkth.
në turqishte Mehmet Dag, Ankara 1974, f. 108.
Xhevheri, po aty, I,367-371; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 369-371; Ibn
Manzur, po aty, III,1763-1771.
Gazali, po aty, III,3
Kur’an, 42:52; 40:15.
Kur’an, 4:171.
Kur’an, 2:97; 16:102.
Kur’an, 58:22.
Kur’an, 3:185; 89:27; 75:2; 12:53; 6:93; 91:7.
Kur’an, 17:85; Kelabazi, po aty, f. 99; Kushejri, po aty, f. 223; Huxhviri,
po aty, f. 390;
46
Kllapia e Tesavufit
anë është i drejtuar kah Zoti (Hakk), ndërsa me tjetrën kah
popullata (halk).129
Njëri prej sufijve të mëdhenj, Suhreverdiu në lidhje me shpirtin
thotë. “Shpirti i njeriut nuk është as trup e as që i përket trupit.
Nuk është as brenda e as jashtë kësaj bote. Nuk është i bashkuar
e as i ndarë. Bashkimi dhe ndarja janë cilësi të trupave. Shpirti i
emërtuar si qenie me arsye është substancë e dritës e cila nuk
mund të përkufizohet. Shpirti i njeriut është një prej dritave të
Allahut xh.sh., dhe nuk ka as anë e as vend. Lindja e tij është
prej Allahut dhe perëndimi është në Allahun. Shpirti nuk është
Zot, nuk është as pjesë e Zotit dhe si pasojë nuk është etern”.130
Ibn Arabiu shpirtin e konsideron si një substancë të thjeshtë (jo
të përbërë), e cila nuk është e ngjashme me substancat e errëta
dhe komplekse materiale që e përjetojnë ndryshimin dhe
vdekjen. Shpirti gjithnjë është i gatshëm ta pranojë dijen dhe
asnjëherë nuk lodhet nga absorbimi i ideve abstrakte. Sipas tij
shpirti nuk është as aksident e as trup, por është substancë që i
përket botës metafizike. Ai është një fuqi si intelekt i parë,
fryma universale dhe shpirti i pastër.131
Ebu Bekr Vasitiu thotë se shpirtrat janë në dhjetë grada. Këto
grada përfaqësojnë një hierarki etike dhe në krye të tyre zënë
vend ithtarët e Tesavvufit. Ata janë: 1. Shpirtrat e njerëzve të
sinqertë të burgosur në errësirë, 2. Shpirtrat e të devotshëmve, 3.
Shpirtrat e ithtarëve të tarikatit (murid), 4. Shpirtrat e atyre që e
ndjekin Sunnetin, 5. Shpirtrat e njerëzve besnikë, 6. Shpirtrat e
dëshmorëve, 7. Shpirtrat e njerëzve të dashuruar dhe të
përmalluar në Zotin, 8. Shpirtrat e njohësve (arif), 9. Shpirtrat e
të dashuruarve dhe ashikëve, 10. Shpirtrat e miqve të Zotit dhe
të varfërve kuptimorë (dervishë dhe fukara).132
129
130
131
132
Shah Velijullah Dehlevi, Huxhxhetullahi’l-Baliga, përkth. në turqishte
Mehmet Erdogan, Stamboll 1994, I, 57-60.
Suhreverdi Shihabeddin Jahja, Nur Heykelleri, përkth. në turqishte Saffet
Yetkin, Stamboll 1995, f. 8-11.
Afifi, po aty, f. 112
Huxhviri, po aty, f. 393.
47
Në letërsinë sufike shpirti është frymë e Allahut xh.sh. në
njeriun, e cila gjithmonë ka dëshirë dhe përmallim për t’u kthyer
në burimin e vet, është urdhër i Zotit.
d) Nefs (Uni)
Fjala nefs në aspektin gjuhësor d.t.th. frymëmarrje, fryerje e
errës, person, vetë, thelbi i diçkaje, gjallëri, shpirt, zemër, sy,
zgjerim, gëzim, qetësim dhe mjet për racionalizim. Nefsi është
komponentë e domosdoshme për gjallërinë e njeriut, kafshëve
dhe bimëve133.
Kur’ani a.sh., fjalën nefs e përdorë në kuptime të personit,
njeriut, gjallërisë134, pëshpëritjes brenda njeriut135, ndjenjës,
pasionit dhe dëshirës e cila e urdhëron të keqen136, shpirtit të
njeriut137, zemrës dhe kraharorit138. Në një ajet nefsi është
karakterizuar në këtë mënyrë: “O ti shpirt i bindur plotësisht!
Kthehu te Zoti yt i vetëkënaqur e i pranuar (radijeh dhe
merdijjeh)”139. Ata që e pastrojnë nefsin dhe e stolisin me cilësi
të mira Allahu xh.sh., i karakterizon si të shpëtuar140, dhe për
sendërtimin e kësaj rregulle i porositë që të përpiqen dhe bëjnë
stërvitje kuptimore (muxhahede)141.
133
134
135
136
137
138
139
140
141
.
Xhevheri, po aty, III,984-985; Ibn Faris, po aty, f. 460-461; Ibn Manzur,
po aty, VI,4500-4504; Gazali, po aty, III,4.
Kur’an, 2:48, 123, 233, 281; 3:25, 30, 145, 161, 185; 5:32, 45; 6:98, 151;
7:189.
Kur’an, 50:16.
Kur’an, 12:53; 79:40; 91:7.
Kur’an, 6:12; 39:42.
Kur’an, 3:154; 7:205; 12:77; 41:53.
Kur’an, 89:27-28.
Kur’an, 87:14; 91:9.
Kur’an, 29:69. Në terminologjinë e disiplinave të ndryshme islame nefsi
është përdorë në kuptime jo identike me njëri-tjetrin. Secila prej
domethënieve gjuhësore të kësaj fjale ka gjetur vendin e vet në njërën
prej disiplinave shkencore islame. Në filozofinë islame, posaçërisht në
veprat e filozofëve peripatetikë (meshshai) duke u bazuar edhe në
klasifikimin e Aristotelit, nefsi ka kuptimin e anës psikologjike të shpirtit
dhe ndahet në tre grupe: bimor (nebati), shtazor (hajvani) dhe njerëzor
(insani). [arif, M.M., Historija Islamske Filozofije, përkth. në
boshnjakisht, Hasan Susiç, Zagreb 1988, I, 492.
48
Kllapia e Tesavufit
Ibn Arabiu bën një klasifikim të ngjashëm për nefsin dhe atë e
ndanë në tre grupe: bimor (nebati), shtazor (hajvani) dhe
racional (akli). Sipas tij, nefsi i njeriut është dimensioni njëjës i
Nefsit Universal (nefs-i kul-li). Në fjalorin e Ibn Arebiut termi
nefs kryesisht përdoret për dimensionin racional të nefsit dhe me
të nënkuptohet fuqia mendore dhe medituese e njeriut. Ibn
Arabiu në pikëpamje të nefsit dhe ruhut është dualist. Për të
nefsi paraqet përmasën njerëzore të shpirtit, ndërsa ruhu,
përmasën hyjnore të tij.142
Sufijtë nefsin e kanë diskutuar në shtatë kategori, edhe atë: nefs-i
emmare, levvame, mulhime, mutmainne, radije, merdijje dhe
kamile. Pesë prej këtyre kategorive janë të përmendura
tekstualisht në Kur’an ndërsa dy të tjerat janë të nxjerra nga
komentet sufike të Kur’anit. Tesavvufi me termin nefs,
nënkupton unin ose epshin njerëzor, gjegjësisht cilësitë e liga
dhe sjelljet e shëmtuara të njeriut. Nefsi është kuptimi ku janë të
tubuar realiteti njerëzor dhe fuqitë e epshit dhe hidhërimit143;
është fshehtësi dhe burim i sjelljeve të liga i vendosur në trupin
e njeriut. Ndërsa burim i virtyteve të mira është shpirti (ruh).
Koordinuesi i ruhut është mendja, ndërsa i nefsit hamendja.144
Prej sufijve të parë, Haris el-Muhasibiu thotë se nefsi mund të
njihet shpejtë, pasi atë që e miraton nefsi gjithsesi nuk e miraton
Allahu xh.sh., dhe anasjelltas. Puna e nefsit është që njeriun ta
largojë nga respekti ndaj Zotit dhe ta udhëzojë në gjërat me të
cilat nuk është i kënaqur Ai. Si rrjedhim ai është burim i të
gjitha ligësive.145 Mendim të ngjashëm shpreh edhe Xhunejd elBagdadiu.146
Tustariu, pasionet dhe dëshirat e nefsit i sheh si mëkate të mëdha
dhe personit i cili duke e përmendur Allahun përpiqet të largohet
prej tyre, në zemër i lindë një dritë, prej të cilës ik me të madhe
shejtani.147
142
143
144
145
146
147
Afifi, po aty, f. 124.
Gazali, po aty, III,4.
Kushejri, po aty, f. 75, Huxhviri, po aty, f. 309.
Haris el-Muhasibi, Er-Riaje li Hukukillah, Kajro 1990, f. 258-261.
Kushejri, po aty, f. 121.
Suhreverdi, Ebu Hafs Shihabeddin Omer, Avarifu’l-Maarif, përkth. në
turqishte H. Kamil Yilmaz-Irfan Gunduz, Stamboll 1990, f. 575.
49
Ibn Meserre vendos një lidhje ndërmjet nefsit dhe shqisave dhe
flet për ndikimin e shqisave në nefsin. Sipas tij, shqisa kryesore
është shqisa e të parit. Vendi i syrit në trup i ngjason vendit të
Diellit në gjithësi. Nëse syri shikon gjërat e ndaluara e largon
njeriun nga Allahu xh.sh. E njëjta ndodh edhe me shqisat
tjera.148
Nefsi ka tri fuqi lëvizëse, fuqinë racionale (kuvve-i aklijje),
fuqinë e hidhërimit (kuvve-i gadabijje) dhe fuqinë e epshit
(kuvve-i shehevijje). Këto fuqi vazhdimisht kërkojnë prej njeriut
që të shkojë në skajshmëri, mirëpo më e preferuar është që të
ndiqet rruga e mesme (itidal).149 Ibn Meserre pohon se edukimi i
unit kërkon më tepër përpjekje se edukimi i trupit. Nëse njeriu
nuk e dallon hallallin dhe haramin dhe zhytet në ujërat e nefsit,
atëherë bie më poshtë edhe prej shkallës së kafshëve.150
Mendimet e sufijve në lidhje me nefsin janë të karakterit se nefsi
gjithnjë e kërkon të keqen dhe njeriu pandërprerë duhet të
përpiqet që mos të bie në prangat e tij. Në këtë relacion janë të
parapara rregulla dhe parime të posaçme me ndihmën e të cilave
sufiu ka mundësi të lirohet prej mbështjelljes së nefsit. Madje
edhe tarikatet të cilat kanë pasur opinion parësor pastrimin e
nefsit, janë emërtuar si tarikate nefsani.
Feriduddin el-Attari në veprën e tij “Mantiku’t-Tajr” në lidhje
me nefsin thotë: “A mund të ecni bile një hap në këtë rrugë /
Përderisa merreni me qenësinë ose hiçin? / Zhdukuni derisa të
merrni qenësinë prej Hakkut. / Si të arrijë Ekzistenca Absolute
te ju / Nëse ju ende jeni të okupuar me nefsin?”151
2.2. Termat e gjendjeve dhe pozicionimeve sufike (makamet
dhe halet)
Pjesën dërrmuese të terminologjisë së Tesavvufit e përbëjnë
termat që kanë të bëjnë me pozicionimet kuptimore dhe gjendjet
shpirtërore të sufijve gjatë procesit edukativ-arsimor sufik. Pasi
platformat e përjetuara nga ana e udhëtarit shpirtëror (salik)
148
149
150
151
.
Ibn Meserre, El-Munteka, f. 215.
Po aty, f. 217
Po aty, f. 221.
Sayar, Kemal, Sufi Psikolojisi, Stamboll 200, f. 97-98.
50
Kllapia e Tesavufit
gjatë përvojës mistike janë shumë të ngjashme me njëra-tjetrën
dhe në nuanca shumë të holla dallohen prej njëra-tjetrës,
shpeshherë letrarët e Tesavvufit dhe rrugët e ndryshme të
Tesavvufit i kanë përzier halet dhe makamet. Si rrjedhim
përderisa për njërën palë një piedestal kuptimor është
konsideruar hal, për një grup tjetër ka mund të konsiderohet si
makam dhe anasjelltas. Pikërisht për këtë nuk mund të bëhet një
dallim i përpiktë ndërmjet halit dhe makamit dhe si pasojë e
kësaj ekziston një numër i madh përkufizimesh për to.
Fjala makam, d.t.th. gradë, vendqëndrim, shkallë dhe pozitë. Në
terminologjinë e Tesavvufit me makam nënkuptohen edukata
dhe sjellja që e cilësojnë sufiun si dhe pozita deri te e cila ai ka
arritur nëpërmjet adhurimit, stërvitjes kuptimore dhe askezës.152
Makamet arrihen me dëshirë dhe me përpjekjen e sufiut, prandaj
edhe janë qëndruese.153
Hali është mirësi e Allahut dhe shpërblim për udhëtarin
shpirtëror nga ana e Tij. Hali nuk përfitohet me përpjekje dhe
mund, por është kuptim i cili mbillet në zemër. Halet nuk janë të
përhershme por janë kalimtare. Ato janë momente të cilat sufiu i
përjeton në trajtë të gëzimit ose dëshpërimit, relaksimit ose
shtrëngimit, frikës ose emocionimit.154
Në bazë të përkufizimeve të ndryshme që u janë bërë këtyre dy
termave, shihet qartë se makamet janë pozita kuptimore për
përfitimin e të cilave sufiu duhet të përpiqet dhe t’i kryejë të
gjitha obligimet që kërkohen në procesin edukativ-arsimor sufik
(sejr-i suluk) në trajtë të adhurimeve ekzoterike (namaz,
agjërim, zeqat) dhe atyre ezoterike (rijadat, muxhahede, dhikr).
Nga ana tjetër, halet janë përjetime dhe emocionime të cilat
Allahu xh.sh. ia mundëson personit i cili në mënyrë të denjë, në
brendi dhe në formë, e ka zbatuar adhurimin dhe përkushtimin
ndaj Tij.
152
153
154
Serraxh, po aty, f. 41; Kushejri, po aty, f. 182; Huxhviri, po aty, f. 289.
Xhurxhani, Kitabu’t-Ta’rifat, Kajro 1991, f. 254; Uludag, Suleyman,
Tasavvuf Terimleri Sozlugu, Stamboll 1995, f. 345; Cebecioglu, Ethem,
Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sozlugu, Ankara 1997, f. 314.
Serraxh, po aty, f. 41; Kushejri, po aty, f. 183; Huxhviri, po aty, f. 289;
Xhurxhani, po aty,f. 94.
51
Klasikët e Tesavvufit kanë bërë klasifikime ku makamet dhe
halet janë përmendur në grupe nga dhjetë terma, ose nga shtatë,
madje në disa raste edhe në shifra shumë më të mëdha.155 Ne
këtu do të përmendim vetëm disa nga më të rëndësishmet:
a) Dhikri (Përkujtimi)
Dhikri është e kundërta e harresës dhe në aspekt gjuhësor d.t.th.,
të përkujtosh diçka, nder, këshillë, namaz, lutje, lëvdatë, rrjedhje
e diçkasë nga gjuha, përhershmëri, mbrojtje e gjërave të
memorizuara, përmendje e Allahut etj.156
Në terminologjinë e Tesavvufit me dhikr nënkuptohet përkujtimi
i Allahut, moslargimi i Tij nga kujtesa dhe përmendja e
pandërprerë e Allahut xh.sh. Në praktikën sufike me dhikr
nënkuptohet shprehja e fjalëve ose teksteve të caktuara në numër
dhe vende të caktuara, në grup ose individualisht, me ose pa zë,
nga ana e ithtarëve të tarikatit.
Dhikri është trajta më e përsosur e veprimit të brendshëm, është
thelbi i ibadetit dhe i fesë, dhe si i tillë është i pranishëm në të
gjitha sistemet mistike. Ai gjithashtu bën pjesë në mesin e
temave për të cilat flitet në shumë vende të Kur’anit a.sh. Ja disa
prej ajeteve kur’anore që flasin për dhikrin:
“Pra ju më kujtoni Mua, Unë ju kujtoj juve...”157, “O ju që
besuat, përkujtoni Allahun sa më shpesh”158, “E, besimtarë të
vërtetë janë vetëm ata, të cilëve kur përmendet Allahu u
rrëqethen zemrat...”159, “Për ata që Allahun e përmendin me
përkujtim kur janë në këmbë, kur janë ulur, kur janë të shtrirë
dhe thellohen në mendime rreth krijimit të qiejve dhe
tokës...”160, “... e ti përmende Zotin tënd shumë dhe madhëroje
155
156
157
158
159
160
.
Serraxh, po aty, f. 43-52, 53-68; Ruzbihan el-Bakli, Kitab Meshrebu’lErvah, Stamboll 1974. Në këtë vepër makamet sufike janë të prezentuara
si 1001.
Halil b. Ahmed, po aty, I,236-237; Ibn Faris, po aty, II,358-359; Ragib
el-Isfahani, po aty, f. 179; Ibn Manzur, po aty, II,1507-1509.
Kur’an, 2:152.
Kur’an, 33:41.
Kur’an, 8:2.
Kur’an, 3:191.
52
Kllapia e Tesavufit
mbrëmje e mëngjes”161, “... shumëpërmendësit dhe
shumëpërmendëset e Allahut, Allahu ka përgatitur falje dhe
shpërblim të madh”162.
Për dhikrin flet edhe Pejgamberi a.s. në një numër të madh të
haditheve: “Nëse një grup e përkujton Allahun, melekët i
rrethojnë dhe mëshira e Zotit i kaplon”163; “Përmendeni aq
shumë Allahun saqë t’ju thonë se jeni të marrë”164; “A dëshironi
t’ju lajmëroj për veprën më të mirë? Përkujtimi i Allahut”165;
“Dallimi në mes shtëpisë ku përmendet Allahu dhe asaj ku nuk
përmendet është si i gjalli me të vdekurin”166.
Hasan el-Basriu, si njëri prej zahidëve (asketëve) të parë të cilët
për udhërrëfyes të jetës së tyre kishin zgjedhur Kur’anin dhe
Sunnetin, thotë se pasioni kuptimor duhet të kërkohet në namaz,
në këndimin e Kur’anit dhe në përkujtimin e Allahut. Personat
që nuk ndiejnë kënaqësi prej këtyre gjërave, thotë ai, zemrat i
kanë të ngurta.167 Të mendimit të ngjashëm për dhikrin janë
edhe Ebu Talib Mekkiu168 dhe Kushejriu, i cili flet për dhikrin e
përhershëm (dhikr-i daimi).169
Gazaliu për dhikrin thotë se është njëri prej ibadeteve më të
rëndësishme pas këndimit të Kur’anit. Përkujtim me vlerë është
ai që bëhet me zemër e me gjuhë. Përkujtimi i vazhdueshëm,
thotë Gazaliu, në zemrën e njeriut e lindë dashurinë ndaj Allahut
xh.sh.170
Nisur nga ajetet e Kur’anit, hadithet e Pejgamberit a.s. dhe
tradita e brezave të parë, dhikri është bërë njëri nga parimet
themelore të Tesavvufit islam. Me institucionalizimin e
Tesavvufit në tarikate, disa prej tarikateve kanë qenë të
mendimit se përkujtimi duhet të bëhet pa zë (hafi), si Melamijtë
161
162
163
164
165
166
167
168
169
170
Kur’an, 3:41.
Kur’an, 33:35.
Muslim, Deavat, 8.
Ahmed b. Hanbel, Musned, III, 68,71.
Tirmidhi, Deavat, 6.
Buhari, Deavat, 66/1
Ebu Talib Mekki, po aty, I,14.
Kushejri, po aty, f. 367-370.
Gazali, po aty, I, 295.
53
dhe Nakshibendijtë, ndërsa disa të tjerë kanë mbajtur anën se
përkujtimi është më i vlefshëm nëse bëhet me zë (xhehri), si
Rifaijtë dhe Kadirijtë. Disa prej tarikateve dhikrin e bëjnë duke
qëndruar në këmbë si Mevlevijtë (sema) dhe Kadirijtë (devran),
ndërsa të tjerët e bëjnë ulur.
b) Tevbe (Pendimi)
Tevbe në aspektin gjuhësor d.t.th., kthim prej mëkatit duke u
penduar për gabimin e bërë. Tevbeja është trajta më e çiltër e
kërkimit të faljes dhe ndjesës.171 Ibn Abbasi thotë se pendimi i
sinqertë (tevbe nasuha) është: “Pendim me zemër, kërkim i
ndjesës me gjuhë dhe vendosje që me trup të mos bëhet më ai
mëkat”.172
Tevbe d.t.th., kthim në respektimin e Allahut xh.sh., pas kryerjes
së një mëkati ose gabimi. Ky kthim, nëse është i sinqertë, me
vete përmban edhe llogarinë e unit (nefs-i muhasebe) dhe
dëshirën që edhe një herë të mos kthehet në atë vepër të gabuar.
Në procesin edukativ-arsimor sufik tevbeja është makami i parë
i depërtimit të sufiut në rrugën e njëshmërisë dhe shpëtimit të
përqëndruar në mënyrën e jetesës sufike. Pikërisht për këtë edhe
rituali i inkuadrimit në një tarikat fillon me pendimin për
mëkatet e bëra dhe pendimin për ato punë të mira që ka patur
mundësi t’i bëjë dhe nuk i ka bërë. Si rrjedhim i kësaj sufijtë
tevben e kanë ndarë në tre grupe: 1. Tevbeja e njerëzve të
rëndomtë - pendim prej mëkateve; 2. Tevbeja e të zgjedhurve pendim për kohën që e kanë kaluar në neglizhencë dhe 3.
Tevbeja e më të zgjedhurve - pendim për veprat e mira që në
momente të caktuara nuk janë bërë.173
Në Kur’an ka një numër të madh ajetesh, në të cilat njeriu thirret
që të pendohet sinqertisht për mëkatet e bëra: “Pendohuni të
gjithë te Allahu o besimtarë, në mënyrë që të gjeni shpëtim”174,
“O ju që keni besuar, pendohuni tek Allahu me një pendim të
171
172
173
174
.
Xhevheri, po aty, I, 91-92; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 76; Ibn Faris, po
aty, I, 357; Ibn Manzur, po aty, I, 454.
Ebu Talib Mekki, po aty, I, 179.
Kushejri, po aty, f. 230-231.
Kur’an, 24:31.
54
Kllapia e Tesavufit
sinqertë”175, “E kush pendohet pas punës së keqe dhe
përmirësohet, s’ka dyshim, Allahu, ia pranon atij pendimin,
Allahu është që falë shumë, është mëshirues”176, “E për sa i
përket atij që është penduar, që ka besuar dhe ka bërë vepra të
mira, ai le të shpresojë se është nga të shpëtuarit”177.
Edhe Pejgamberi a.s. që nga fillimi i ka këshilluar shokët e vet si
dhe brezat e ardhshëm që të pendohen për gabimet e bëra dhe të
nisin prej fillimi në përkushtimin ndaj Allahut xh.sh. Madje ai
në një hadith të vetin ka thënë se ai që pendohet për shkak të
gabimeve, është sikur aspak të mos ketë bërë gabime.178
Sufijtë që prej shekujve të parë pas Pejgamberit a.s. kanë folur
për pendimin e sinqertë si një shkallë nismëtare për nënshtrimin
e mëtutjeshëm ndaj Allahut xh.sh. Dhunnun el-Misriu thotë se
tevbeja e cila nuk i çrrënjosë mëkatet është pendim i
gënjeshtarëve,179 kurse Jahja b. Muadhi thotë se një mëkat i bërë
pas pendimit, është më i shëmtuar se shtatëdhjetë mëkate të bëra
para pendimit.180 Tustariu në komentin e ajetit “O ju që keni
besuar pendohuni në Allahun me një pendim të sinqertë”, thotë:
“Pendim i sinqertë d.t.th., të mos bësh më mëkat. Për arsye se
personi i penduar është një prej miqëve dhe të dashurve. Miku
nuk bën vepër që e hidhëron Mikun”.181
Kushejriu pohon se tevbeja e cila porositet në ajetet e Kur’anit
dhe hadithet e Pejgamberit a.s. dhe është grada e parë
shpirtërore në procesin edukativ-arsimor sufik, d.t.th., zgjim i
zemrës prej kotësisë dhe vetëdijësim i personit për gjendjen
aktuale të tij.182
Allahu njerëzve ua urdhëroi tevben, thotë Ibn Arabiu, për shkak
se i do dhe i ndien të afërt ata. Allahu ka dëshirë që njerëzit të
175
176
177
178
179
180
181
182
Kur’an, 66:8.
Kur’an, 5:39.
Kur’an, 28:67.
Buhari, Deavat, 3; Tirmidhi, Deavat, 38; Ahmed ibn Hanbel, Musned,
I,338; Ibn Maxhe, Zuhd, 30.
Serraxh, po aty, f. 68; Kushejri, po aty, f. 79-80.
Sehl b. Abdullah et-Tusteri, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Adhim, Kajro 1329, f.
105.
Kushejri, po aty, f. 77-79; Suhreverdi, po aty, f. 593-594.
55
jenë të lumtur. Pendimi i njerëzve është përgjigje për dashurinë
dhe ashkun e Allahut xh.sh.183
c) Zuhd (Askeza)
Zuhdi është njëri nga termat kryesorë të Tesavvufit dhe në
aspektin gjuhësor d.t.th., mosanim, mosdëshirë, mosinteresim,
largim, mosorientim drejt diçkaje, mangësi e diçkaje, e kundërta
e dëshirës, pasionit dhe lakmisë për këtë botë.184
Zuhdi është një prej karakteristikave themelore të Tesavvufit
islam dhe në terminologjinë e kësaj disipline d.t.th., vendosuri
për mospërfillje të kësaj bote dhe gjërave që kanë të bëjnë me të.
Zuhdi në vete përmban analiza të thella të llogarisë së unit dhe
paraqet rrugën më të sigurt të vajtjes së shpirtit njerëzor në
përsosuri. Ai paraqet një veprimtari që njeriut ia mundëson
përkujtimin e origjinës së tij dhe e kaplon me dashurinë e
Allahut xh.sh..
Termi zuhd përmendet vetëm në një vend në Kur’anin a.sh.185,
ndërsa ajetet që flasin për parapëlqimin e ahiretit në krahasim
me këtë botë janë të shumta.186 Edhe Pejgamberi a.s. ka
preferuar një jetë e cila nuk do të jetë e dhënë tepër pas
kënaqësive të kësaj bote ose, thënë ndryshe, që pushtim kryesor
nuk do ta ketë mirëqenien vetëm në këtë botë. Në përkufizimin e
Tesavvufit islam, zahid (asket) është personi i cili në zemër nuk
ka dashuri ndaj kësaj bote, e që nuk do të thotë person që është
larguar në tërësi nga obligimet e kësaj bote dhe është bërë barrë
në shpinën e dikujt tjetër.
Hasan el-Basriu për zuhdin thotë: “Të mos jeshë i dhënë pas
kësaj bote dhe të shikosh me mospëlqim në gjërat e kësaj
bote”.187 Ebu Talib Mekkiu pohon se zuhdi i të pasurve dallohet
prej zuhdit të të varfërve. Zuhdi i të pasurit, thotë ai, është flakja
nga zemra e dashurisë ndaj pasurisë. Ndërsa zuhdi i të varfërit
183
184
185
186
187
.
Ibn Arabi, el-Futuhatu’l-Mekkijje, II, 183-187.
Xhevheri, po aty, II,481; Ragib el-Isfahani, po aty, f. 552; Ibn Manzur,
po aty, III,1876-1877; Xhurxhani, po aty, f. 130.
Kur’an, 12:20.
Kur’an, 3:22, 117, 185; 4:77, 94; 6:32; 8:67; 9:38.
56
Kllapia e Tesavufit
është të mos i lakmojë gjërat që nuk i ka, por të jetë i kënaqur
me atë që e ka.188
Gazaliu thotë se zuhdi del në pah me dije, gjendje kuptimore
(hal) dhe vepra. Gjendja e zuhdit është lakmia ndaj gjërave më
të ngritura kuptimisht se ato që posedohen.189
Mevlana Xhelaluddin Rumiu zuhdin e kupton si mosvendosje e
kësaj bote në zemër dhe thotë se personi që nuk e fut në zemër
dynjanë është asket.190
Nëse bëhet një analizë e thuktë e veprimtarisë së tarikateve dhe
teqeve të ndryshme gjatë historisë dhe merren parasysh
aktivitetet e tyre në aspekt të kësaj bote, atëherë qartë mund të
përfundohet se Tesavvufi islam zuhdin nuk e ka kuptuar si jetë
pasive, pa veprimtari shoqërore, por e ka kuptuar si veprimtari e
cila në thelb e ka për qëllim plotësimin e dëshirës së Allahut
xh.sh., thënë shkurt, cak të vërtetë ka dëshirën e Allahut ndërsa
të gjitha gjërat tjera janë mjete për arritjen deri te ky cak.
d) Mehabbet (Dashuria kuptimore)
Në bazë të letërsisë sufike mehabbeti është një prej gjendjeve
kuptimore që paraqitet në të gjitha momentet e përvojës sufike.
Ai paraqet një gjendje të shijuar të udhëtarit shpirtëror që nuk
mund të shprehet me fjalë. Mehabbeti nuk arrihet me përpjekje
nga ana e njeriut por është dhuratë nga Allahu.
Folja h-b-b prej të cilës rrjedh termi mehabbet në aspekt
gjuhësor ka këto kuptime: pastërti dhe çiltërsi, lartësi dhe
pasqyrim, lidhje dhe përqëndrim, thelbi i diçkaje, mbrojtje dhe
ruajtje, dashuri.191 Të gjitha këto kuptime janë të nevojshme për
188
189
190
191
Ebu Talib Mekki, po aty, I,248.
Gazali, po aty, IV,212-213.
Ai në Mesnevi thotë si vijon: “Ç’është dynjaja? Të jeshë neglizhent ndaj
Zotit... Pejgamberi a.s. thotë se sa pasuri e bukur është pasuria që
harxhohet në rrugë të Allahut. Depërtimi i ujit brenda në anije është
shkatërrim për anijen, ndërsa të qënit e ujit nën anije e mundëson
lundërimin e saj. Vetëm për shkak se Sulejmani e hodhi dashurinë e
pasurisë nga zemra, e mori emrin i varfër (kuptimor). Edhe puna është
hakk edhe shërimi, por edhe derti”. Mevlana, Mesnevi, I,983-991.
Ibn Faris, po aty, II,26-28; Ibn Manzur, po aty, I,742-746; Suad elHakim, El-Muxhemu’s-Sufi, Bejrut 1981, f. 301.
57
një dashuri të sinqertë në Allahun xh.sh., për arsye se mehabbeti
është çiltërsia e dashurisë dhe emocionimi i dëshirave të zemrës
ndaj të Dashurit. Mehabbeti është një lloj kelamullahu.
Dashuria kuptimore në trajta të ndryshme të termit mehabbet
është përmendur në tetëdhjetë e disa ajete, mirëpo ajeti të cilin
sufijtë e kanë konsideruar si argument të drejtpërdrejtë të kësaj
tematike është: “E nga njerëzit ka asish që në vend të Allahut
besojnë idhujt, që i duan ata, sikur Allahun, po dashuria e atyre
që besuan Allahun është shumë më e fortë...”192
Pejgamberi a.s. dashurinë e ka konsideruar mjaft të afërt me
besimin. Ai në një hadith të vetin thotë: “Ju nuk do të besoni
përderisa unë për ju nuk jam më i dashur se fëmijët tuaj, familja
juaj dhe të gjithë njerëzit e tjerë”.193
Sufijtë mehabbetin e kanë përkufizuar në bazë të gjendjes së
tyre shpirtërore, prandaj edhe janë paraqitur terma dhe
përkufizime të ndryshme të dashurisë. Disa prej tyre janë: alaka
- ngjitja e zemrës për të Dashurin; irade - dëshira e drejtimit kah
i Dashuri; vudd - dashuri e pastër, e kulluar; shegaf - vërshimi i
dashurisë prej zemrës; tetejjum - dashuri adhuruese teorike;
teabbud - dashuri adhuruese praktike; heva - dashuri e cila
motivon rrjedhjen e lotëve; shevk - përmallim ndaj të Dashurit;
mehhabbet - humbja e cilësive personale dhe cilësimi me cilësitë
e të Dashurit; ashk - dashuri e cila unjëson dashuruesin dhe të
Dashurin.
Mehabbeti si një prej pozitave më të larta të gnostikëve (arif)
është dhuratë e Allahut xh.sh. dhe cilësi e besimtarëve. Allahu i
ka cilësuar ata me këtë cilësi. Dashuria e besimtarit ndaj Allahut
është në relacion të drejtë me besimin e tij. Pikërisht për këtë
dashuria e të dashuruarve në Allahun është shkallë-shkallë.194
Kurtubiu në tefsirin e tij përcjell fjalët e sufiut të njohur, Sehl b.
Abdullah et-Tustariut i cili në lidhje me dashurinë thotë: “Shenja
e dashurisë në Allahun është dashuria në Kur’anin. Shenja e
dashurisë në Kur’an është dashuria në Pejgamberin. Shenja e
dashurisë në Pejgamberin është dashuria në Sunnetin e tij.
192
193
194
.
Kur’an, 2:165.
Buhari, Iman, 8; Muslim, Iman, 69,70.
Ebu Talib Mekki, po aty,I, 50.
58
Kllapia e Tesavufit
Shenja e dashurisë në Allahun, Kur’anin, Pejgamberin dhe
Sunnetin është dashuria në ahiretin. Shenja e dashurisë në
ahiretin është dashuria e robit ndaj vetvetes. Shenja e dashurisë
ndaj vetvetes është shikimi i ftohtë në botën, ndërsa shenja e
kësaj të fundit është konsumimi prej kësaj bote vetëm i asaj që
është e domosdoshme”.195
Xhunejd Bagdadiu thotë se dashuria është braktisje e cilësive
personale dhe cilësim me cilësitë e të Dashurit, si dhe dashuri
ndaj asaj që Allahu e do për robërit e Tij dhe mospërfillje e asaj
që Ai nuk e do për robërit e Vet.196 Imam Shibliu thotë se
dashuria është emërtuar si “mehabbet” për shkak se i djeg në
zemër të gjitha gjërat tjera përveç Allahut.197 Dhunnun el-Misriu
pohon se shenja e personit i cili është i dashuruar sinqerisht në
Allahun është ndjekja e moralit, veprave, urdhrave dhe traditës
së Pejgamberit a.s.198
Gjendja shpirtërore e mehabbetit (dashurisë kuptimore) është
kurora e gjendjeve të tjera në segmentin hierarkik të gnozës
metafizike si dhe themel epistemologjik i procesit të dijes sufike
dhe si e tillë është tërheqëse e mëshirës së Allahut xh.sh.199
195
196
197
198
199
Sahmerani, Esad, Tasavvuf, Mensei ve Istilahlari, përkth. n. turq.
Muharrem Tan, Stamboll 2000, f. 110.
Sulemi, po aty, f. 163.
Kushejri, po aty,f.499
Ruzbihan Bakliu, personi në të cilin Allahu hedh një grimcë të dashurisë
bëhet pasqyra e Allahut dhe secili që shikon në fytyrën e tij dashurohet
në më të Madhin. Bakli, Ruzbihan, Kitab Meshrebu’l-Ervah, Stamboll
1984, f. 45. Në këtë kontekst transmetohet edhe një hadith i Pejgamberit
a.s. në të cilin thuhet: “Ka disa prej robërve të Allahut që edhe pse nuk
janë pejgamberë dhe dëshmorë në Ditën e Gjykimit pejgamberët dhe
dëshmorët do të kenë lakmi për pozitat e tyre në praninë hyjnore.
As’habët e pyetën: ‘Kush janë këta dhe çka janë veprat e tyre? Na
lajmëro që ne të shoqërohemi me ta’. Pejgamberi a.s. tha: ‘Këta janë
njerëz të cilët e duan njëri-tjetrin për hirë të Allahut edhe pse nuk kanë
afërsi familjare në mes vete. Betohem se fytyrat e tyre janë si drita dhe
ata qëndrojnë mbi një vend me dritë. Kur të gjithë njerëzit frikohen këta
janë të qetë, kur të gjithë të tjerët janë të dëshpëruar ata nuk
dëshpërohen’, dhe më pas e lexoi këtë ajet: “Ta keni të ditur se të
dashurit e Allahut (evlijatë) nuk kanë frikë e as kurrfarë brengosjeje”.
Buhari, Rikak, 38; Ibn Maxhe, Fiten, 16.
59
e) Havf (Frika)
Frika në terminologjinë e Tesavvufit ëshrë emërtuar në disa
mënyra. Disa prej këtyre termave që i cilësojnë trajtat e
ndryshme të frikës janë: havf (frikë), kabd (shtrëngim), hashje
(frikë e tepërt), hejbe (dridhje nga frika), vera (frikërespekt),
takva (devotshmëri) etj. Kur’ani a.sh., këta terma i ka përdorur
si sinonime të frikës, mirëpo në kontekst të ajeteve ku gjenden
ato përfaqësojnë edhe gjendje të ndryshme psikologjike dhe
metafizike. P.sh., Havf - është përdorur në kuptim të shqetësimit
të zemrës prej diçkaje që do të ndodh në të ardhmen dhe nuk do
të jetë sipas dëshirës së njeriut200: “Ta keni të ditur se të
dashurit e Allahut (evlijatë) nuk kanë as frikë e as brengosje”;
kabd - është përdorë në kuptim të shtrëngimit dhe shqetësimit të
zemrës së njeriut për shkak të largësisë së madhe të tij që ka me
Krijuesin201: “...Allahu shtrëngon dhe çliron dhe kthimi i juaj
është vetëm tek Ai”.202 Vera - largim prej gjërave të dyshimta
nga frika se mos zhytet në të ndaluarat, mosdhunim edhe i të
drejtave më të vogla të njerëzve të tjerë. Gjithashtu ka kuptimin
edhe të largimit prej gjërave që nuk e interesojnë personin203 etj.
Rëndësia e frikës në disiplinën e Tesavvufit shihet edhe nga vetë
qëndrimet e sufijve të lartë rreth kësaj çështjeje. Fjala e shokut
të Pejgamberit a.s., Muadh b. Xhebelit: “Zemra e besimtarit nuk
qetësohet derisa ta lë pas shpine frikën prej xhehennemit”204, ka
qenë udhërrëfyese për sufijtë në çështjen e frikës nga
mosrespektimi me përpikëri i urdhrave të Allahut xh.sh.
Xhunejd el-Bagdadiu thotë: “Në çdo frymëmarrje e përjetoj
gjendjen e frikës se mos po ndëshkohem nga ana e Allahut
xh.sh.”. Ebu Sulejman Daraniu pohon se nëse frika largohet prej
një zemre atëherë ajo zemër është e mjerë, ndërsa Dhunnun elMisriu thotë se përderisa frika nuk e lagë zemrën e njeriut, ai
nuk mund të pijë prej gotës së dashurisë.205
200
201
202
203
204
205
.
Serraxh, po aty, f. 58; Mustafa Kara, “Havf”, në EIDT, XVI, 529.
Uludag, Sulejman, Tasavvuf Terimleri Sozlugu, f. 291.
Kur’an, 2:245
Serraxh, po aty, f. 70-71.
Suhreverdi,po aty, f. 619.
60
Kllapia e Tesavufit
Frika prej Allahut xh.sh., në disiplinën e Tesavvufit paraqitet si
rezultat i gnozës sufike (ma’rifet). Pikërisht për këtë thuhet se
me rritjen e njohjes rritet edhe frika dhe në fund paraqitet
takvaja si baraspeshë pedante e sjelljes etike. Frika prej Allahut
ka qenë epiqendër e veprimit në shkollën sufike të Basrës e cila
udhëhiqej nga sufiu dhe dijetari me famë Hasan el-Basriu.
f) Vexhd (Ekstaza)
Termi vexhd rrjedh nga rrënja “v-xh-d” që d.t.th.: gjetje e gjësë
së humbur, hidhërim, dëshpërim, ankesë, bollëk dhe pasuri,
potencial, dashuri e tepërt.206
Vexhdi në terminologjinë e Tesavvufit paraqet hapjen dhe
emocionimin e zemrës së udhëtarit shpirtëror gjatë vrojtimit të
pasqyrimeve eterne të Allahut xh.sh., kalimin e tij prej vetes dhe
qëndrimin bashkë me më të Madhin. Si rrjedhim udhëtari
shpirtëror i përjeton fenanë (shkrirjen kuptimore) dhe bekanë
(përhershmërinë e besimit), “gjetjen e Allahut dhe shlyerjen e
cilësive fizike të tij (sufiut)”.207
Në Tesavvufin islam dhe në disa sisteme tjera mistike ekstaza
është mjet e assesi qëllim. Qëllimi i jetës së mistikut nuk është
ekstaza por është vendi deri te i cili arrihet nëpërmjet saj. Në një
anekdotë të përcjellë nga Huxhviriu thuhet: “Një ditë Imam
Shibliu në gjendje të ekstazës erdhi te Imam Xhunejdi dhe e
vërejti se ai ishte i dëshpëruar. E pyeti se pse ishte i dëshpëruar,
ndërsa Xhunejdi i tha: Ai që kërkon do ta gjejë! Kurse Shibliu iu
përgjigj: Jo, ai që e gjenë do ta kërkojë. Xhunejdi kishte të
drejtë, thotë Huxhviriu, për arsye se ai fliste për ekstazën
(vexhd), ndërsa Shibliu bënte fjalë për ekzistencën (vuxhud) dhe
pohonte se njeriut nuk i kalon dëshpërimi përderisa nuk shkrihet
në Qenien të cilën e adhuron.208
Pika e fundit e vexhdit në Tesavvufin islam është Tevhidi
(vërtetimi i njëshmërisë së Allahut). Domethënia e Tevhidit nuk
206
207
208
Halil b. Ahmed, po aty, IV,169; Xhevheri, po aty, II,547; Ibn Faris, po
aty, VI,86-87; Ibn Manzur, po aty, VI,4769-4770.
Serraxh, po aty, f. 375; Kelabazi, po aty, f. 169; Kushejri, po aty, f. 5758; Huxhviri, po aty, f. 569-570; Xhurxhani, po aty, f. 278.
Gungor, Erol, Islam Tasavvufunun Meseleleri, f. 124.
61
është inkarnim ose unjësim me Zotin, por është njohje e
njëshmërisë së Tij. Si rrjedhim njohja e cila paraqitet si rezultat i
vexhdit, njeriun e abstrahon nga vetvetja dhe bota që e rrethon
dhe ai nuk ndjenë asgjë tjetër përveç Allahut xh.sh. Kështu Zoti
paraqitet si i vetmi Sundues dhe i Pranishëm në arenën e
ekzistencës. Kjo d.t.th., që njeriu të mos shohë asgjë dhe në
mendimet e tij të mos ketë asgjë përveç Allahut.209
Në bazë të përcjelljeve ekzistuese dihet se Pejgamberi a.s., disa
prej sahabëve dhe brezit të tabi’inëve gjatë leximit të disa
ajeteve të Kur’anit kanë përjetuar gjendje të ekstazës.210
Prej sufijve Amr b. Othman el-Mekkiu thotë se vexhdi nuk
mund të sqarohet me fjalë.211 Ibn Arabiu thotë se gjendja e
vexhdit nuk duhet të kërkohet nga njeriu, për arsye se bëhet
shkas për mburrjen e tij. Vexhdi është kalim i rastësishëm i
gjendjeve transcendentale përreth zemrës së njeriut. Ndërsa
vuxhud d.t.th., gjetja e Zotit në momentin e vexhdit (ekstazës).
Në atë moment udhëtari shpirtëror shlyhet nga uni i tij. Vexhdi
është moment i rastit, prandaj edhe nuk dihet se kur dhe ku ka
mundësi të paraqitet.212 Mevlana Xhelaluddin Rumiu në
momentin e vexhdit e shprehë përmes semasë (vallëzim
mistik).213
Njëshmëria deri te e cila çon vexhdi është ngadhënjimi i
ekzistencës absolute mbi ekzistencën individuale dhe humbja e
dualitetit midis njeriut dhe Zotit. Gjatë përjetimit të vexhdit
sufijtë flasin edhe fjalë të pamatura që mund të mos jenë në
kontekst të Sheriatit islam. Kur’ani dhe Sunneti janë
udhërrëfyesit kryesorë në bazë të të cilëve mund të vendosim
për gjendjen, pozicionimet dhe sjelljet e sufijve të caktuar, se a
janë ata brenda kornizave të Islamit ose jo. Njëri prej sufijve me
nam, Sehl b. Abdullah Tustariu, në këtë kontekst ka thënë: “Çdo
ekstazë e cila nuk dëshmohet me Kur’an dhe Sunnet është
209
210
211
212
213
.
Kelabazi, po aty, f. 56.
Gazali, po aty, II,294-295.
“Vexhdi është fshehtësi e besimtarëve me besim të fortë, të cilën nuk
mund ta sqarojnë me fjalë. Në momentin e paraqitjes së vexhdit humbet
funksioni i të gjitha organeve shqisore të njeriut”. Serraxh, po aty, f. 375.
Ibn Arabi, po aty, II,705-707.
Mevlana, Mesnevi, I,3-4.
62
Kllapia e Tesavufit
besëtytni”.214 Pikërisht për këtë edhe sufijtë dijen dhe njohjen
sufike (irfan, ma’rifet) e kanë konsideruar si më të ngritur se
vexhdin (ekstazën).
2.3. Çështjet e filozofisë së Tesavvufit
Siç u tha edhe më sipër, në shekujt e parë Tesavvufi paraqitet si
reagim i njerëzve të devotshëm kundër jetës luksoze dhe të
pamatur të udhëheqësve muslimanë të Dinastisë Emevite. Si
pasojë edhe temat dhe diskutimet e para sufike kanë të bëjnë
kryesisht me çështjet e sjelljes shembullore dhe ndjekjes së
përpiktë të Sunnetit të Pejgamberit a.s. Është kjo periudha kur
edhe disiplinat e tjera islame nuk kanë marrë formën e
sistematizuar dhe të kodifikuar. Shekujt III dhe IV hixhri kanë
qenë vendimtarë në sistematizimin e disiplinave islame,
përfshirë edhe Tesavvufin. Në këtë periudhë, kur ende nuk janë
të themeluara tarikatet si institucione sufike, në botën islame
ekzistojnë qendra të ndryshme sufike në të cilat theks i posaçëm
vihet mbi njërën prej qasjeve që më vonë do ta prezentojë
tërësinë e metafizikës, kozmologjisë, antropologjisë dhe
eskatologjisë sufike. P.sh., shkolla e Basrës rëndësi të posaçme i
kushtonte frikës (Hasan el-Basriu) dhe dashurisë (Rabia elAdevijje); shkolla e Kufës jetës askete (Ebu Hashim); shkolla e
Medines ndjekjes së përpiktë të traditës së qytetit të Medines
(Said b. Musejjeb); shkolla e Horasanit mbështetjes-tevekkul
(Shekik Belhi).
Ndërsa duke filluar prej fillimit të shekullit V/XI, posaçërisht
me veprimtarinë e Gazaliut, sufijtë kanë depërtuar edhe në
çështjet më të vështira të disiplinave filozofike. Çështjet e
epistemologjisë dhe të gnoseologjisë (irfan, marifetullah), të
ontologjisë dhe të kozmologjisë (vuxhud ve meratibuh) do të
jenë çështjet më të diskutuara si probleme filozofike në qarqet
sufike të sufijve në Lindje (Bagdad, Damask, Horasan, Belh,
Konjë) dhe Perëndim (Saragozë, Seviljë, Kordobë). Letërsia
sufike brenda ekzistimit të saj mijëvjeçar do të arrijë të zhvillojë
një filozofi të pashembullt e cila në shumë segmente do t’i
214
Serraxh, po aty, f. 301.
63
posedojë karakteristikat dhe veçoritë e saj dalluese. Filozofia
sufike dallohet në atë se ajo nuk është vetëm njohje teorike e
veçuar vetëm për vete, por është ngushtë dhe fort e lidhur për
jetën dhe përvojën e brendshme të sufijve të caktuar. Në
korpusin e çështjeve të filozofisë së Tesavvufit është diskutuar
përpjekja integrative për afrim me Fuqinë Krijuese
(muxhahede), zbulimin metakozmik të realitetit ekzistues
(keshf), prezentimin e gjendjeve të jashtëzakonshme (qeramet),
fjalët e pamatura, vërshuese të sufijve në gjendje të ekstazës
(shatahat) si dhe çështja e dijes dhe njohjes sufike (ilm ve’lma’rife) dhe çështja e njëshmërisë së ekzistencës (Vahdet-i
vuxhud). Ne këtu do të ndalemi vetëm në dy çështjet e fundit.
a) Dija dhe Njohja Sufike (ilm ve’l-ma’rife)
Çështja e dijes dhe njohjes është diskutuar nga ana e shumë
mendimtarëve në historinë e mendimit njerëzor. Si në shumë
disiplina të tjera shkencore edhe në tesavvuf dija dhe njohja janë
prej karakteristikave bazë të pikëvështrimit të tyre ndaj realitetit
ekzistues. Mendimtarët sufijë, si pjesëtarë të Islamit të cilët
veten ia kanë përkushtuar kultivimit me theks të posaçëm të
anës shpirtërore të fesë, në vend se të merren me rezultatet e
pjesërishme të arritura nga përkapja dhe intuita, janë
përqëndruar në kuptimin e tërësishëm të thelbit të gjërave. Për ta
arritur këtë dije dhe njohje, sufijtë kanë zhvilluar metoda dhe
teknika të posaçme. Dija dhe njohja sufike në masë të madhe
dallohen nga disiplinat tjera në aspektin e vendit të diturisë në
arritjen e arsimit cilësor. Përderisa në disiplinat tjera dëshirohet
që nëpërmjet dijes të arrihen sjellje të caktuara pozitive, në
tesavvuf qëllimi është që nëpërmjet sjelljeve pozitive të arrihen
dija dhe njohja e vërtetë.215 Thënë shkurt, te të parat dija e
motivon sjelljen, ndërsa te e dyta sjellja e motivon dijen.
Tesavvufi në kontekst të dijes përdorë dy terma kryesorë: ilm
dhe ma’rifet.
Termi ilm rrjedh prej rrënjës arabe “a-l-m” që d.t.th., dije,
mësim, përkapje e realitetit të gjësë, kuptim, njohje, vërtetim i të
215
.
Fidan, Nurettin, Okulda Ogrenme ve Ogretme, Ankara 1986, f. 3
64
Kllapia e Tesavufit
diturës, përforcim, shenjë, e kundërta e injorancës, cilësi me të
cilën përkapen gjërat e përgjithshme dhe ato të pjesërishme.216
Ndërsa termi ma’rifet rrjedh prej rrënjës arabe “a-r-f” që d.t.th.,
intuitë, përvojë e brendshme, ndiesi, përkapje e shkallëzuar në
bazë të përvojës jetësore, kuptim, absorbim, njohje e realitetit.217
Në Tesavvufin islam dija (ilmi) është diskutuar në tri kategori:
ilme’l-jakin, ajne’l-jakin dhe hakka’l-jakin. Dy kategoritë e para
në tesavvuf nënkuptojnë dituritë evidente dhe të arritura
nëpërmjet shqisave, dituritë racionale dhe dituritë e përcjellura,
ndërsa kategoria e tretë e përfaqëson diturinë të cilën sufiu e
arrinë në pelegrinazhin e tij drejtë Fytyrës Hyjnore si atdhe i
amshueshëm i diturisë ezoterike.218
Sufijtë krahas dijes racionale dhe të përcjellur, rëndësi të
posaçme i kanë kushtuar edhe frymëzimit dhe kanë ndjerë
nevojën e sqarimit të dijes së përfituar në këtë mënyrë. Ata
thonë se edhe dija e përfituar si rezultat i frymëzimit burimin e
ka te Zoti, mirëpo dallohet nga Shpallja e Pejgamberit, për
shkak se Pejgamberi a.s. ka mundësi ta shohë melekun që ia sjell
dijen, ndërsa sufiu atë e përjeton si një moment të transferuar në
zemrën e tij. Kjo mënyrë e përfitimit të dijes në Tesavvufin
islam është emërtuar si ilm-i huduri (Intuitë).219
216
217
218
219
Xhevheri, po aty, V,1990-1991; Ibn Manzur, po aty, IV, 3082-3085;
Xhurxhani, po aty, f. 177.
Edhe prej vetë domethënies së këtyre dy termave nënkuptohet se ato
flasin për dy çështje të ndryshme. Ma’rifeti arrihet nëpërmjet përvojës
jetësore dhe më tepër vë theks mbi dijen dhe njohjen e arritur nëpërmjet
intuitës dhe meditimit (hadth ve’t-tefekkur). Nga ky aspekt ma’rifeti në
tesavvuf, siç do të shihet edhe më poshtë, do të përfaqësojë dijen dhe
njohjen të cilën sufijtë e përfitojnë gjatë përjetimit të gjendjeve të
ndryshme shpirtërore, nëpërmjet përvojës së brendshme dhe në mënyrë
të drejtpërdrejtë nga Zoti. Stërvitja kuptimore e cila bëhet pas pastrimit
dhe kristalizimit të zemrës e përgatit personin për pranimin e
frymëzimeve hyjnore të cilat janë rreze të dijes dhe njohjes sufike
(ma’rifet). Xhevheri, po aty, IV, 1400-1402; Ragib el-Isfahani, po aty, f.
331-332; Ibn Manzur, po aty, IV, 2897.
Huxhviri, po aty, f. 532-533; Hafizovi}, Re{id, po aty, f. 299.
Dija dhe njohja në përvojën e sufijve janë diskutuar prej burimeve të
ndryshme dhe si rezultat i platformave kuptimore të sufijve të caktuar,
prandaj edhe përkufizimet dhe sqarimet e tyre janë bërë në mënyra të
ndryshme. Ata asnjëherë fenë nuk e kanë konsideruar si një subjekt të
65
Tesavvufi islam përveç dijes sistematike të arritur nëpërmjet
procesit arsimor që kryesisht ka të bëjë me anën e dukshme të
Kur’anit dhe Sunnetit, përqëndrohet edhe në ezoterikën e ajeteve
dhe haditheve si një mundshmëri e qasjes. Rruga më e mirë e
dijes dhe njohjes, thonë sufijtë, është besimi.220 Gnostikët (arif)
këtë dituri e arrijnë pa përkapje shqisore, pa vrojtim të jashtëm,
pa përshkrim dhe pa perde.
Thënia e mëposhtme e Bajezid Bistamiut tregon qartë sa ai i ka
kushtuar rëndësi dijes: “Tridhjetë vjet bëra përpjekje për pastrim
të unit (muxhahede-i nefs). Nuk pashë asgjë më të vështirë se
dija dhe ndjekja e saj. Sikur të mos ishte polemika ndërmjet
dijetarëve, kurrë nuk do të kisha mundur të shkoj përpara, por do
të mbetesha aty ku jam”.221 Daja i Xhunejd el-Bagdadiut, Serijj
Sakati, nipit të vet i ka thënë: “Allahu së pari të bëftë dijetar në
hadith e pastaj sufi, e jo më parë sufi e më pas muhaddith
(shkencëtar i hadithit)”.222 Ai, nëpërmjet të kësaj thënieje ka
shprehur brengosjen e tij për mundësinë e devijimit të personave
të cilët inkuadrohen në ezoterikën pa patur formacion sistematik
shkencor.
220
221
222
.
diturisë, por sipas tyre feja do të ketë kuptim vetëm nëse jetësohet.
Sqarimet dhe komentet e apologjetëve dhe juristëve islamë i kanë
shqetësuar sufijtë për dy shkaqe: a) Nuk kanë arritur ta shohin relacionin
e kuptimit të fesë si sistem i rregullave ekzoterike me përmasën e besimit
thelbësor, dhe b) Mospërjetimin e asaj që u preferohet të tjerëve.
Kundërthënia që në fillim është paraqitur si mosmarrëveshje ndërmjet
formës së njërës anë dhe ndiesisë në anën tjetër, më vonë e ka nxjerrë në
dritë ndarjen e dijes në ekzoterne (dhahir) dhe ezoterne (batin). Ajni,
Muhammed Ali, Tasavvuf Tarihi, Stamboll 1341, f. 191; Gungor, Erol,
po aty, f. 98. Një ndarje të këtillë të dijes e shohim edhe në sistemet e
tjera mistike-filozofike. Ja çka thotë B. Russell si një kritik filozofik në
lidhje me këtë çështje: Metafizika është dëshirë që bota të konceptohet si
një tërësi nëpërmjet të mendimit. Kjo dëshirë është zhvilluar me
bashkimin ose largimin e dy animeve të mendimtarëve në historinë e të
menduarit. I pari prej tyre është misticizmi ndërsa e dyta shkenca. Disa
mendimtarë kanë fituar famë me njërën ndërsa disa të tjerë me tjetrën.
Por më të mëdhenj janë ata që i kanë bashkuar të dyja. Shih: Russel, B.
Mysticizm and Logic, f. 54.
Gungor, Erol, po aty, f. 125.
Gazali, po aty, I,22.
66
Kllapia e Tesavufit
Sehl b. Abdullah et-Tustariu thotë se vepra është falënderim për
diturinë, ndërsa shtimi i diturisë është falënderim për veprën.223
Ebu Sulejman Daraniu ua tërheq vërejtjen ithtarëve të vet në
lidhje me dijen e arritur nëpërmjet të frymëzimit dhe thotë:
“Shpeshherë në zemër ditë me radhë më paraqitet dija e
hakikatit, por nuk lejoj që ajo të depërtojë në zemrën time para
se të sjellë dy dëshmitarë nga Kur’ani dhe Sunneti”.224
Tema kryesore e njohjes sufike është inkuadrimi në diturinë e
Zotit. Qëllimi i sufiut është që para kalimit në botën tjetër të
qëndrojë në praninë hyjnore (mushahede) dhe të njoftohet me
karakteristikat e dijes hyjnore në mënyrë të drejtpërdrejtë nga
burimi. Epistemologjia dhe ontologjia në disiplinën e Tesavvufit
shkojnë paralelisht, që d.t.th., se sa më lartë ngrihet udhëtari
shpirtëror në aspekt të platformave ekzistenciale, aq më tepër
shtohen edhe dituria dhe njohja e tij. Epistemologjia dhe
gnoseologjia sufike në trajtë më të çiltër janë sqaruar në veprat e
Imam Gazaliut. Ai në njërën anë e ka analizuar dijen mistike si
problem i epistemologjisë, ndërsa në anën tjetër pohon se edhe
ka pranuar dije të këtij lloji. Dijet që nuk janë të obligueshme
për çdonjërin, thotë Gazaliu, në zemrën e njeriut vijnë në
mënyra të ndryshme. Ndonjëherë në zemër hedhen ashtu që
edhe zemra nuk e di se nga i vijnë. Ndërsa në disa raste ajo e ka
burimin e njohur dhe mjetet e dukshme për udhëtarin shpirtëror.
Zemra, thotë Gazaliu, ka kapacitet të pranimit të pasqyrimit real
të çdo gjëje që ekziston. Realitetet e diturisë (hakaiku’l-ilm)
barten nga Levh-i Mahfudhi (Pllaka e mbrojtur) në zemrën e
njeriut, ashtu siç barten pasqyrimet nga një pasqyrë në tjetrën.
Perdeja ndërmjet dy pasqyrave ndonjëherë hiqet me dorë, kurse
ndonjëherë me ledhatimin e erës. Si rrjedhim, ngrihet perdja mes
223
224
Serraxh, po aty, f. 146. Thënia e disa sufijve, posaçërisht të kohëve të
mëvonshme se me arrdhjen e frymëzimit nga Zoti lirohet nga zbatimi i
rregullave të Sheriatit, si namazi, agjërimi etj., është vetëm se përfaqësim
i injorancës dhe asgjë tjetër, meqë është parim sufik që asnjë dije e
ma’rifetit nuk ka mundësi të suspendojë dijen pejgamberiane e as që ka
mundësi ta kundërshtohet me dijen kur’anore.
67
Pllakës së mbrojtur dhe zemrës dhe disa nga dituritë që gjenden
aty reflektohen në zemrën e njeriut.225
E tërë kjo që u tha, tregon qartë se dija dhe njohja sufike theks të
posaçëm vënë mbi përmasën kuptimore të dijes dhe pronësimit
të saj në mënyrë të drejtpëdrjetë nga Burimi i dijes.
Subjektiviteti maksimal i dijes dhe njohjes sufike në njërën anë
ka dhënë dijetarë dhe gnostikë të lartë, mirëpo ka ndodhur edhe
të paraqiten persona të cilët duke e keqpërdorur subjektivitetin e
frymëzimit, kanë vendosur frone të heterodoksisë maksimale.226
b) Njëshmëria e Qenësisë (Vahdet-i vuxhud, Teomonizmi
transcendental)
Çështja e qenësisë dhe relacionet ndërmjet segmenteve
ekzistuese në platformën fizike dhe metafizike, kanë qenë prej
problemeve kryesore të diskutuara në qarqet religjioze dhe
filozofike në të katër anët e botës. Meqë thelbi i qenësisë nuk
dihet nga askush tjetër përveç Allahut xh.sh., mendimtarët e
ndryshëm, të bazuar në sistemet e tyre filozofike, apologjetike
ose mistike, kanë zhvilluar teori të ndryshme rreth thelbit të
qenësisë.
Termi “qenësi” (vuxhud) në thelb ka dy domethënie, edhe atë:
1. Qenësi konceptuale, infinitive, absolute që d.t.th., mendimi
për të qënit (vuxhud bi ma’na el masdari, vuxhudu’l-mutlak).
225
226
.
Gungor, Erol, po aty, f. 110-115.
Njëri prej sufijve me peshë, Jahja b. Muadhi, në lidhje me sufijtë e cekët
dhe sipërfaqësorë thotë: “Dijetarët neglizhentë janë të orientuar në
mirësitë e kësaj bote, gjithnjë janë pranë veprave të lehta, sillen përreth
burrështetasve dhe e kanë traditë që të flasin fjalë të liga për dijetarët e
vërtetë. Rrugë e tyre janë urrejtja dhe zilia. Për ta përfituar besimin e
njerëzve këta janë të gatshëm të bëjnë çdo gjë. Sufijtë sipërfaqësorë i
lëvdojnë të gjitha veprat e personave në pozitë, edhe pse ato mund të jenë
të liga. Ndërsa nëse dikush bën një vepër të mirë, por e njëjta është në
kundërshtim me interesat e tyre, ata e kundërshtojnë. Sufijë injorantë
janë ata që pa mësuar dituri dhe edukatë pranë një udhërrëfyesi të lartë,
pa i shijuar vështirësitë e stërvitjes kuptimore dhe përpjekjes, kanë
veshur xhuben e sufiut dhe vetëm pse në formë u përngjajnë sufijve kanë
dëshirë të konsiderohen prej tyre”. Huxhviri, po aty, f. 212.
68
Kllapia e Tesavufit
2. Qenësi në aspekt të të qënit real dhe konkret, relativ (vuxhud
bi ma’na mevxhudi, Vuxhudu’l-idafi).227
Si pasojë në historinë e mendimit islam, mënyra e të qënit është
diskutuar në tri kategori:
a) Qenësia e domosdoshme (Vaxhibu’l-vuxhud): Qenësia që
ekziston nga vetja, në të qënit nuk ka nevojë për dikë tjetër,
eterne, e domosdoshme, larg prej ndryshimit, copëzimit dhe
mangësimit, e amshueshme dhe një. Qenësi të këtillë ka
vetëm Allahu xh.sh.
b) Qenësia e mundshme (Mumkinu’l-vuxhud): Qenësia e cila të
qënit e vet ia ka borxh dikujt tjetër, në thelb joekzistuese, e
krijuar ose e vërshuar prej Fuqisë Krijuese më vonë, e
ngjarë, me mundësi për të ndryshuar, copëzuar dhe
mangësuar, e përkohshme dhe më tepër se një. Në këtë
kategori bëjnë pjesë të gjitha gjërat tjera përveç Allahut
xh.sh.
c) Paqenësi, hiçi (Mumteniu’l-vuxhud, adem): E kundërta e të
qënit. Koncept i cili kurrë nuk është ditur, nuk ka lëvizur dhe
nuk është përkapur në fizikë dhe metafizikë. Ashtu siç
ndahej qenësia në dy kategori bazë, ashtu edhe paqenësia
ndahet në dy kategori themelore: 1. Paqenësia absolute
(adem-i mutlak), çështje e cila nuk mund të parafytyrohet
ose përkapet, dhe 2. Paqenësia relative (adem-i idafi), të
qënit potencial (bi’l-kuvve) dhe joaktual (bi’l-fi’l). P.sh.,
ekzistimi potencial i fruteve në kokrrën e farës.
Gjithashtu edhe trajta e daljes ose krijimit të qenësisë së
mundshme prej asaj absolute ka qenë shkas për paraqitjen e
mendimeve të ndryshme mes dijetarëve islamë. Përderisa një
grup i mendimtarëve kanë qenë të mendimit se Fuqia Krijuese
krijon prej asgjëje, creation ex nihilo (kelamistët); grupi tjetër
kanë qenë ithtarë të emanacionit filozofik të trashëguar nga
sistemi filozofik antik (filozofët peripatetikë muslimanë), ku nuk
ka krijim prej asgjëje, pasi ajo nuk mund të konceptohet, por ka
dalje, vërshim prej Inteligjencës primare (Aklu’l-evvel); ndërsa
të tretët (sufijtë) janë të mendimit se qenësia reale është Një dhe
227
Afifi, Ebu’l-Ala, Muhyiddin Ibn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, përkth. në
turq. Mehmed Dag, Stamboll 1999, f. 27.
69
kjo qenësi i takon vetëm Allahut xh.sh., ndërsa të gjitha gjërat
përveç Allahut xh.sh.(masivallah) janë hije, kontura, pasqyrime,
reflektime të Qenësisë Një të Allahut xh.sh..228
Vahdet-i vuxhud d.t.th. pranim i Personit të Zotit (dhat) si
transcendent, ndërsa i emrave dhe cilësive (esma ve’s-sifat) të
Tij si imanente. Mospranim i kurrfarë ekzistence reale tjetër
përveç Zotit, por konsiderim i tyre si pasqyrime (texhel-lijat) të
emrave dhe cilësive të Zotit dhe verifikim i gjithë kësaj jo në
mënyrë spekulative por nëpërmjet përvojës ezoterike dhe
zbulimit (mukashefe).
Sipas sufijve vahdet-i vuxhudi paraqet trajtën më të përsosur të
tevhidit. Kjo teori është e pranishme në thëniet e sufijve të
caktuar që prej ditëve të para të aktiviteteve mistike brenda
shoqërisë islame, por është sistematizuar nga ana e doajenit të
Tesavvufit filozofik Muhjuddin ibn Arabiut.229
228
229
.
Tevhidi ose njëshmëria e Allahut xh.sh., është parimi kryesor i preferuar
nga ana e Fuqisë Krijuese në të gjitha përmasat e Shpalljes hyjnore që
nga fillimi i ekzistencës mbi faqen e dheut. Duke filluar prej Ademit a.s.
e deri te Pejgamberi i fundit, Muhammedi a.s. si dhe pas tij deri në Ditën
e Kijametit, motoja “Nuk ka zot tjetër përveç Allahut” ka qenë thelbi i
ligjit të tyre. Madje edhe disiplinat shkencore madje edhe artistike islame
janë të thurura rreth mendimit të njëshmërisë së Allahut. Sufijtë që nga
fillimi në veprat, poezitë dhe thëniet e transmetuara nga ata, rëndësi të
posaçme i kanë kushtuar idesë së Tevhidit. Nëse pak më me vëmendje
analizohet thelbi i mendimit dhe metodës sufike, atëherë Tesavvufi lirisht
mund të emërtohet si “disiplinë e njëshmërisë brenda sistemit edukativ
dhe metodës sufike”. Më gjerë për çështjen e qenësisë shih: [arif,
M.M. Historija Islamske Filozofije, I-II, Zagreb 1988;
Hafizovi}, Re{id, Ibn Arabijevo Filozofsko-Teolo{ko
U~enje o Logosu, Sarajevë 1993; Eraydin, Selçuk, po aty; Yilmay,
H.K., po aty; Afifi, Ebu’l-Ala, po aty; Schimel, Annemarie, po aty.
Ndërsa në lidhje me përmasën e tevhidit në veprat e sufive shihni:
Kushejri, po aty, f. 473-477; Ismail Hakki Bursevi, Sherh-i Kelime-i
Tevhid, f. 80-94; Nijazi Misri, Risale-i Tevhid, f. 95-103.
Sipas Ibn Arabiut, qenësi reale ka vetëm Allahu xh.sh., ndërsa gjërat
përveç Allahut janë vetëm hije, përsiatje ekzistenciale të cilat paraqiten si
rezultat i pasqyrimit dhe vërshimit hyjnor (texhel-li, fejd). Në relacion me
Zotin gjithësia nuk është parim por është pasqyrim i cili në të njëjtën
kohë tregon qartë papërgjashmërinë e Realitetit Hyjnor dhe
ndryshueshmërinë personale prej Fuqisë Vërshuese emanative. Ai pohon
70
Kllapia e Tesavufit
Parimin e njëshmërisë së qenësisë Ibn Arabiu dhe një numër i
konsiderueshëm i sufijve tjerë, e përdorin jo vetëm në aspekt të
të qënit por edhe në aspekt të të njohurit dhe dijes, gjegjësisht
ontologjia dhe epistemo-gnoseologjia e tyre ec në trajtë
paralele.230
Sufijtë pohojnë se tevhidi i vërtetë mund të sendërtohet vetëm
nëse Zoti pranohet si “I adhuruar” (Ma’bud), “Veprues” (Fail)
dhe “Qenësi” (Vuxhud) i vetëm. Në çështjen e adhurimit të
gjithë dijetarët islamë janë të mendimit se askush nuk mund ta
shoqërojë Zotin në adhurim. Ndërsa në çështjen e të qënit të
Zotit si Veprues i vetëm ka mendime të ndryshme në mesin e
dijetarëve muslimanë, por që në nuanca të vogla dallohen mes
vete. Nëse merret parsysh parimi se asgjë nuk ka mundësi ta
kufizojë dëshirën dhe fuqinë e Allahut, nuk mbetet asgjë tjetër
që edhe si Veprues i vetëm të pranohet vetëm Allahu xh.sh.
Edhe pse në shikim të parë duket se rezultati i dy çështjeve të
para automatikisht e lindë pasojën logjike të njëshmërisë së
qenësisë, për shkak të prekshmërisë së çështjes dhe vështirësisë
shprehëse dijetarët islamë nuk janë ndalur në këtë çështje,
ndërsa në mesin e sufijve kësaj çështjeje i është rrekur vetëm
230
se Realiteti Hyjnor është thelb që prezentohet në të gjitha nivelet e
qenësisë, i kapërcen kufijtë e piedestaleve ontologjike nëpërmjet
transcedencës shembullore të Tij. Termi vahdet-i vuxhud nuk është
përdorur nga ana e Ibn Arabiut. Dr. Suad Hakim është shkencëtar i cili i
ka analizuar veprat e Ibn Arabiut dhe ai pohon se në veprat e shkruara
nga ana e tij nuk mund të haset në këtë term. Por, këtë term për sistemin
e Ibn Arabiut e kanë përdorur mendimtarët e mëvonshëm ose, thënë më
mirë, dijetarët që e kanë ndjekur sistemin e tij, si p.sh., Sadreddin
Koneviu në veprën e tij Miftahu’l-Gajb. Për më gjerë shih: Dr. Suad
Hakim, el-Mu’xhemu’s-sufi, el-hikme fi hududi’l-kelime,Bejrut 1981, f.
1154; Chodkiewitz, Michel, Epitre sur l’Unicite Absolue, Paris 1982; f.
25; Ahmet Avni Konuk, Fususu’l-Hikem Tercume ve Serhi, përgatitur
për shtyp nga Mustafa Tahrali dhe Selçuk Eraydin,Stamboll 1999, I, 47.
Shih: Muhjuddin ibn Arabi, Fususu’l-Hikem, Kajro 1309; Affi, Ebu’lA’la, Fususu’l-Hikem ve’t-Ta’likatu alejh, Kajro 1946; A. Avni Konuk,
po aty; Burkhardt, Titus (Ibrahim), La Sagesse des Prophetes, Paris
1955; Ismail Fenni, Vahdet-i Vucud ve Muhyiddin Arabi, Stamboll 1928;
Hafizovi}, Re{id, po aty; Eraydin Selçuk, Tesavvufi dhe
Tarikatet.
71
elita sufike.231 Ata kanë pohuar se që të tri kategoritë e
lartpërmendura të tevhidit janë reale, por se mund të përthithen
vetëm nëpërmjet shijimit dhe gjendjeve kuptimore.
Problemi kryesor i cili duhet të zgjidhet në çështjen e
njëshmërisë së qenësisë është përcaktimi i relacionit ndërmjet
qenësisë së Krijuesit dhe të krijesave. Nëse këto i konsiderojmë
si dy ekzistenca, e para ekzistenca e Zotit dhe e dyta ekzistenca
e krijesës, atëherë, thonë sufijtë, do të paraqitej shirku
(politeizmi), ashtu siç paraqitet shirku nëse pranojmë se ka dy të
adhuruar (ma’bud) ose dy veprues (fail). Gjithashtu do të
nevojitej që të ketë një vijë ndarëse ndërmjet të dy ekzistencave,
gjë që do ta kufizonte qenësinë e Allahut i cili është
Gjithëpërfshirës dhe i Pakufishëm. Qenësia e Zotit është
absolute dhe universale dhe assesi nuk mund të jetë e kufizuar
dhe e përpjesshme. Ja si Ebu’l-A’la Afifiu e shprehë këtë
mendim të Ibn Arabiut: “Ibn Arabiu në aspekt të përgjasimit të
Allahut (teshbih) thotë se çdo gjë është Hakk (Realitet), por
assesi nuk e thotë të kundërtën, gjegjësisht nuk thotë se Allahu
është çdo gjë. Allahu është Një-shi prapa shumësisë dhe
Realiteti prapa dukshmërisë. Nga aspekti i abstrahimit hyjnor
(tenzih) Ai edhe pse është në çdo gjë, sërish është mbi çdo
gjë”.232
231
232
.
A. Avni Konuk, po aty, f. 50.
Afifi, po aty, f. 36, 38. Në relacionin mes Zotit dhe gjithësisë, Ibn Arabiu
u afrohet më tepër filozofëve se sa mistikëve. Këtu na paraqiten teori të
cilat na e përkujtojnë teorinë e ideve të Platonit, mësimet iluministe
(ishraki) për ekzistencën inteligjibile (vuxhudu’dh-dhihni), teorinë
skolastike për identifikimin e substancës (xhevher) dh aksidentit (arad)
në mësimet kelamiste. Para se të ndodhin gjërat, thotë ai, ato kanë qenë
të pranishme në potencialitetin e Absolutit. Ato përfaqësojnë përmbajtjen
e Intelektit Hyjnor si ide të ngjarjes së mëpasshme. Këto realitete
inteligjibile janë të emërtuara si paratrajta primare (fiktive) të gjërave
(a’jan-i thabite). Dija e Zotit për to është identike me vetënjohjen e Tij.
Është gjendje e vetëdijes dhe vetëshpalljes ku Zoti në Vete i sheh
“trajtat” e caktuara të thelbit personal. Këto gjendje janë pozita latente të
Intelektit Hyjnor. Ato njëkohësisht janë ide inteligjibile në Intelektin
Hyjnor dhe trajta specifike të thelbit zotëror. Ibn Arabiu paratrajtat i
konsideron si joekzistuese për shkak se nuk kanë qenësi të jashtme si dhe
nuk kanë ekzistencë të ndarë nga Thelbi Hyjnor. Ato janë shkaqe dhe
72
Kllapia e Tesavufit
Vështirësia e përkapjes racionale të vahdet-i vuxhudit dhe droja
nga zhytja në sistemin panteist, kanë bërë që një grup i sufijve ta
mbrojnë idenë e njëshmërisë së vrojtimit ose vizionit (vahdet-i
shuhud). Sistematizues i mendimit të vahdet-i shuhudit është
shejhu i tarikatit Nakshibendi në Indi, Ahmed Sirhindi Imam
Rabbani (v.1034/1624).233
Për fund mund të thuhet se çështjet e filozofisë së Tesavvufit,
posaçërisht vahdet-i vuxhudi kanë një gjuhë specifike në çdo
paraqitje të saj: të ngjarësisë ose emanacionit, shpalljes ose
frymëzimit, gojores ose letrares, urtisë ose qenësisë, që ka qenë
e domosdoshme që të rrezatojë prej Burimit Hyjnor. Ky është
burimi nga i cili janë furnizuar sufijtë me nam si Ibn Arabiu,
Abdu’l-Kerim Xhili, Imam Rabbani etj.234
3. INSTITUCIONET E TESAVVUFIT
Qytetërimet kanë përmasat e tyre religjioze, etike dhe mistike.
Në disa raste parimet religjioze ngadhënjejnë mbi të tjerat dhe
lëmenjtë e ndryshëm të shoqërisë rregullohen në bazë të këtyre
parimeve. Ndërsa në disa raste të tjera ato bëhen vetëm shtytës
dhe gjeneratorë të lëvizjeve dhe aktiviteteve shoqërore, ose
madje edhe mund të injorohen në tërësi. Islami si një sistem
233
234
prototipe të dukshmërisë. Kur këto gjendje aktualizohen paraqitet bota e
dukshme. Njëshi zbulohet në shumësi ashtu si një objekt që pasqyrohet
në pasqyra të ndryshme, çdo pasqyrë paraqet fotografi të caktuar në bazë
të mundësive dhe aftësive pranuese të saj. Arena e amshueshme e
qenësisë nuk është asgjë tjetër përveç se ripërtërirje e pandërprerë e
krijimit (halk-i xhedid) ose ripërtërirje e llojeve (texheddud-i emthal).
[arif, M.M, po aty, I,418.
Vahdet-i shuhud d.t.th., të shohësh një Qenie, gjegjësisht në vështrimin e
tij sufiu të mos shohë gjë tjetër pos Njëshit. Teoria e njëshmërisë së
vrojtimit nuk e mohon ekzistencën e gjërave, por pohon se në horizontin
e dukshmërisë së sufiut i cili ka arritur në gradën e shkrirjes kuptimore
(fena) duket vetëm Zoti dhe drita e Tij i largon nga horizonti të gjitha
qenësitë relative tjera, ashtu siç e bën atë Dielli me yjet. Po aty, f. 243.
Shih Rezymenë e veprës Ibn Arabijevo Filozofsko
Teolo{ko U~enje o Logosu, të Re{id Hafizovi}, f. 193-198.
73
hyjnor në vete ka tubuar dhe ka zhvilluar të gjitha elementet
materiale dhe kuptimore të një qytetërimi të përsosur. Pikërisht
për këtë muslimanët, botëkuptimin qytetërues të zhvilluar
nëpërmjet parimeve të revelatës hyjnore, e kanë pranuar si
sistem jetësor. Të gjithë popujt të cilët e pranuan këtë fe u
përpoqën që mendimet, botëkuptimet, artin, politikën ta bazojnë
mbi themelet e këtyre parimeve me burim hyjnor. Si rrjedhim,
shumë i vogël ka qenë dallimi ndërmjet botëkuptimit fetar të
burrështetasit me atë të mësimdhënësit të lartë (muderris),
arkitektit, kaligrafit dhe mistikut.
Karakteri dhe filozofia e këtillë e shoqërive islame ka krijuar
institucione të ndryshme fetare, arsimore dhe kulturore. Disa
prej institucioneve në fjalë me kalimin e kohës ndryshuan,
ndërsa disa prej tyre e vazhduan jetën e tyre deri në ditët e
sotme.
Analiza objektive dhe filozofike-historike e institucioneve
islame si: hilafeti, sistemi juridik (kada), vakëfi, shkolla
(medrese), tarikati dhe teqetë etj. do të nxirrte në dritë formën e
pastër të këtyre institucioneve dhe ndryshimet të cilat ato i kanë
pësuar deri më sot.
Tarikatet dhe teqetë janë dy institucione të sistematizimit të
botëkuptimit mistik brenda muslimanëve, të cilat, deshëm apo
jo, kanë ekzistuar shekuj me radhë dhe vazhdojnë së ekzistuari
në tërë territorin islamik.
3.1 Tarikati (Rruga sufike)
Tesavvufi i cili në shekujt e parë të historisë islame pas
Pejgamberit a.s., ishte i organizuar në formë të grupeve të
caktuara të zahidëve (asketë) dhe në shkollat sufike me theks të
posaçëm në ndonjërin prej parimeve bazë të qasjes mistike ndaj
realitetit ekzistues, duke filluar prej shekullit VI/XII filloi të
institucionalizohet në rrugë specifike mistike të emërtuara si
tarikate. Besimi i sufijve se rrugët e afrimit deri te Zoti janë të
panumërta, është shoqërorizuar nëpërmjet tarikateve dhe
metodave të ndryshme të tyre. Siç u tha më lartë, Tesavvufi
islam si një përmasë e qytetërimit islam në sistemin e besimit
është pjesëtar i tërësisë së nënqiellit islam, por mënyra e
.
74
Kllapia e Tesavufit
ndryshme e jetësimit të vlerave shtesë (nafile) dhe sistematizimi
i tyre në trajtë të rregullave (adab) dhe ritualeve (erkan) ka bërë
që të paraqiten një numër i madh i tarikateve, degëve dhe
nëndegëve të tyre.
Tarikat është fjalë arabe e cila d.t.th. rrugë të cilës duhet ecur,
metodë e cila duhet të ndiqet, gjendje dhe pozitë. Në fillim
tarikati kishte kuptim të largimit prej dynjasë për ta fituar
ahiretin dhe të rrugës e cila do të ndiqej në edukimin e fuqive
shpirtërore, kontrollimin e shtytësve të unit dhe të karakterit
njerëzor. Ndërsa më vonë, me tarikat nënkuptohej tërësia e
rregullave dhe parimeve etike-sociale të ndjekura nga ana e
personave që marrin edukatë shpirtërore nën kontrollin e një
shejhu dhe brenda një teqeje të caktuar.235
Qëllimi i tarikatit është që t’i nxjerrë në pah vlerat shpirtërore
me origjinë hyjnore të fshehura në brendinë e ithtarit të tarikatit
(murid) dhe t’ju ndihmojë atyre ta gjejnë Allahun xh.sh. Mënyra
e kësaj qasjeje kryesisht është marrë prej jetës së shokëve të
Pejgamberit a.s., kurse në veçanti sjelljet dhe botëkuptimet e
katër halifeve të drejtë. Pikërisht për këtë edhe zinxhiri i
shejhëve, që në tarikat është i domosdoshëm për personin i cili e
udhëheqë një institucion sufik, ka vazhduar deri te njëri prej dy
halifeve, te Ebu Bekri ose Aliu r.a., dhe tarikatet në bazë të
hallkës së parë në zinxhirin e tyre janë emërtuar si Bekrijje ose
Alijje.236
Tarikatet si institucione të edukimit dhe arsimimit të hapur dhe
të përgjithshëm, shpeshherë kanë depërtuar edhe deri në
instancat më të larta shtetërore dhe kanë qenë katalizatorë mes
popullatës dhe administratës. Pothuajse të gjithë shejhët kanë
qenë të diplomuar në institucionet e larta arsimore (medresetë)
të shoqërisë islame dhe kanë pasur njohuri të larta në lëmenjtë e
ndryshëm të shkencave islame.
Në periudhat e para të themelimit të tarikateve shejhët e
mëdhenj sufikë janë konsideruar si autoritete të larta të shoqërisë
islame dhe mendimet e tyre janë konsideruar si bazë e jetës
235
236
Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet/Tekke Munasebetleri, Stamboll
1989, f. 15.
Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 314-315.
75
shpirtërore në shoqëritë muslimane. Ndërsa më vonë disa prej
tyre duke u bazuar vetëm në anën folklorike të traditave, dokeve
dhe ritualeve kanë zhvilluar një psikologji të dëmshme të
imitimit të verbër dhe kanë mundësuar një praktikë heterodokse
e cila nuk është aspak në korelacion me parimet islame.237
Tarikatet në bazë të metodologjisë së tyre ndahen në tre grupe:
1. Tarik-i ahjar - rrugë shpirtërore në të cilën përparohet vetëm
nëpërmjet namazit, agjërimit, leximit të Kur’anit, haxhxhit
dhe xhihadit të pandërprerë. Personat që e ndjekin këtë rrugë
kanë nevojë për më tepër përpjekje se sa dy grupet e tjera.
2. Tariki-i ebrar - rrugë shpirtërore në të cilën përparohet
nëpërmjet përpjekjes (muxhadele) dhe stërvitjes kuptimore
(rijadat). Përpjekja dhe stërvitja në këtë rrugë kanë për
qëllim që personi të largohet prej sjelljeve të liga dhe të
furnizohet me më të mirat.
3. Tarik-i shuttar - është rruga e shkrirjes, ekstazës (fena,
vexhd), përkushtimit (teslimijjet), meditimit (tefekkur) dhe
falënderimit (shukr). Personat që ecin në këtë rrugë (salik)
përpiqen që ta pastrojnë unin e tyre dhe të ngrihen sa më
lartë shpirtërisht.238
Ndërsa në bazë të metodave të edukimit dhe arsimimit mistik,
tarikatet ndahen në dy grupe dhe atë tarikate shpirtërore dhe të
“unit”.
1) Tarikatet shpirtërore (ruhanijje) - Këto tarikate bazë të
sistemit të tyre e kanë shpirtin dhe nëpërmjet kryerjes së
farzeve, sunneteve, ibadeteve nafile, përkujtimit të
237
238
.
Aq sa është i gabuar mendimi i qasjes heterodokse ndaj parimeve islame,
aq është i dëmshëm edhe përqëndrimi i vrojtimit në praktikën e shejhëve
të caktuar dhe në bazë të tyre përfundimi rreth çështjeve të rëndësishme
të Tesavvufit islam. Tesavvufi dhe tarikatet si botëkuptim dhe institucion
kanë qenë pjesë përbërëse e jetës së një numri të madh të dijetarëve, të
cilët konsiderohen autoritete në disiplina të ndryshme shkencore, si
Hasan el-Basri, Seid b. Musejjeb, Imam Gazali, Xhelaluddin Sujuti,
Ismail Hakki Bursevi, etj., dhe një qasje kategorike negative do t’i linte
jashtë analizës së qytetërimit islam jo vetëm mistikët muslimanë por
edhe një numër të madh të dijetarëve të tjerë në lëmenjtë e ndryshëm të
shoqërisë muslimane gjatë historisë.
Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 24.
76
Kllapia e Tesavufit
pandërprerë të Allahut xh.sh. dhe lidhjes kuptimore (rabita)
përpiqen ta arrijnë pastërtinë shpirtërore. Zinxhiri i shejhëve
që u përkasin këtyre tarikateve te Pejgamberi a.s., lidhet
nëpërmjet Ebu Bekrit r.a. Në procesin edukativ-arsimor
sufik (sejr-i suluk) të këtyre tarikateve ka disa shkallë që
duhet të kalohen edhe atë:
a) Kalb (zemra) - Është vendbanim i dashurisë për Allahun
xh.sh., dhe mjet ndërmjet përmasës lëndore dhe
shpirtërore të qenësisë. Është burim i fshehtësive dhe
shpirtit dhe vendpasqyrim i dashurisë për Allahun. Kalbi,
gjithashtu është qendër e njohjes, dashurisë, durimit dhe
qëllimit.
b) Ruh (shpirti) - Është vendi i diturisë së Allahut dhe mjet
mes përmasës shpirtërore dhe të fshehtë të qenësisë.
Është substanca më kristalore e trupit të njeriut në
relacion me botën hyjnore. Shpirti është derë e cila hapet
për ngritje drejt botës së padukshme (gajb). Ai është
qendër e mëshirës, relaksimit dhe gëzimit në trupin e
njeriut.
c) Sir (sekreti) - Është brendia e shpirtit dhe vend i
vrojtimit të pasqyrimeve hyjnore. Ai është më i lartë se
kalbi dhe ruhu. Pranohet si vend i krenarisë, urrejtjes dhe
qeshjes në personalitetin njerëzor.
d) Hafi (fshehtësia) - Është përmasa e brendshme e sekretit
(sir). Është fshehtësia potenciale në personalitetin
njerëzor. Kjo shkallë paraqet mjetin ndërmjet botës
sekrete dhe botës së atributeve hyjnore, gjegjësisht është
repetitor i pasqyrimeve zotnore të Fuqisë Krijuese.
Karakterizohet si shkallë e dëshpërimit, frikës dhe qarjes.
e) Ahfa (metafshehtësia) - Është brendia e fshehtësisë dhe
sekreti i padukshmërisë. Konsiderohet si dituri që i takon
vetëm Allahut xh.sh. Karakterizohet si vend i guximit
dhe trimërisë.
f) Letaif-i nefs (Shëmbëlltyra e unit) - Është vend i lëvizjes,
jetës dhe vullnetit në personalitetin e njeriut.
77
g) Letaif-i kul-l (Shëmbëlltyra e tërësisë) - Është tërësia e
trupit të njeriut dhe mashtrimi i organeve në ndjekjen e
dëshirave të epshit.
Zotërimi i këtyre shkallëve dhe kapërcimi i tyre bëhet nëpërmjet
ekzorcizmave (vird) të posaçëm të emrave të Allahut xh.sh., dhe
si rezultat arrihet në pastrimin e fundmë të shpirtit të njeriut nga
të gjitha njollat e kësaj bote dhe kthimin e tij në origjinalitetin
parazanafillor.
2) Tarikatet e unit (nefsanijje) - Janë tarikatet që bazë të
sistemit të tyre e kanë unin dhe që kanë zhvilluar një
metodologji të caktuar në luftën kundër pasioneve dhe
lakmive negative të unit njerëzor. Dhikri në këto tarikate
është me zë (xhehri). Zinxhiri i shejhëve të tyre arrin deri te
Pejgamberi a.s., nëpërmjet të Aliut r.a. Personi (saliku) i cili
e zgjedhë këtë rrugë duhet që nëpërmjet shtatë pozitave ta
pastrojë unin e tij. Këto pozita (makame) janë:
a) Nefs-i emmare - Është uni që e urdhëron të keqen dhe
zemrën e tërheq nga e liga. Saliku në këtë pozitë veten e
konsideron si më të ulët në qenësi dhe mundohet që t’i
heshtë pëshpërimat e brendshme të epshit të tij.
b) Nefs-i levvame - Është uni që pendohet për gabimet e
bëra dhe që e fajëson veten. Herë pas here e urdhëron të
keqen, por shpejt pendohet dhe kthehet e bën vepra të
mira.
c) Nefs-i mulhime - Është uni që frymëzohet nga një intuitë
e brendshme për të keqen si e keqe dhe për të mirën si e
mirë. Ai i kahëzon veprat e njeriut në bazë të këtij
frymëzimi, e kundërshton shejtanin dhe pasionet epshore
të paligjshme.
d) Nefs-i mutmainne - Është uni i shndritur me dritën e
zemrës, i pastruar prej cilësive të liga dhe me etikë të
përsosur. Ai është i bindur se do të përgjigjet para Zotit
për veprat e bëra. Veprat e mira i bën me dashuri dhe
sinqeritet.
e) Nefs-i radije - Është uni që tregon kënaqësi për të gjitha
gjendjet në këtë botë. Ai nuk ngren krye në asnjë
.
78
Kllapia e Tesavufit
fatkeqësi të kësaj bote por gjithmonë është i nënshtruar
pranë Fuqisë Krijuese.
f) Nefs-i merdijje - Është uni me të cilin është i kënaqur
Allahu xh.sh.
g) Nefs-i kamile - Është uni që ka arritur pozitat më të larta
shpirtërore. Saliku në këtë pozitë është i përsosur dhe
mund të bëhet udhërrëfyes për të tjerët.239
Edhe tarikatet shpirtërore edhe ato të unit kanë për qëllim që
shoqërinë njerëzore ta zbukurojnë me njerëz të sjellshëm, të
moralshëm dhe të ndritur. Metodat e lartpërmendura kanë
përmasën e tyre edukative-arsimore sociale si dhe atë metafizike
të afrimit dhe shkrirjes në Allahun xh.sh. Nëse pak më me
kujdes përcillen termat e përdorur në rreshtat e mësipërm, do të
shihet se të gjitha ato janë terma kur’anore ose terma të
përdorura në thëniet e Pejgamberit a.s. Çdo tentim që kjo
terminologji dhe këto parime të nxirren nga orientimi i tyre
kur’anor dhe i Sunnetit, është në kundërshtim me vetë parimet e
Tesavvufit islam.
Një numër i madh i tarikateve të paraqitura në botën islame i
përkasin njërit prej grupeve të lartpërmendura, por ato janë
emërtuar kryesisht në bazë të themeluesit të tyre ose në bazë të
emrit të shejhëve të lartë brenda një tarikati të caktuar, të cilët
kanë bërë ndryshime në trajtën e ritualeve dhe manifestimeve të
posaçme për Tesavvufin, si dhikrin, sejr-i sulukun etj.
Tarikatet më të njohura dhe më të përhapura në botën islame që
e kanë vazhduar jetën e tyre deri në ditët e sotme janë:
1. Tarikati Kadirijje - i themeluar nga Abdu’l-Kadir
Gejlaniu (v.1078/1166).
2. Tarikati Jesevijje - i themeluar nga Hoxha Ahmed
Jeseviu (v.562/1167).
3. Tarikati Rifaijje - i themeluar nga Ahmed er-Rifaiu
(578/1182).
4. Tarikati Kubrevijje - i themeluar nga Nexhmuddin Kubra
(v.618/1221).
5. Tarikati Suhreverdijje - i themeluar nga Ebu Hafs Omer
Shehabuddin es-Suhreverdiu (v.632/1234).
239
Yilmaz, Kamil, Hyrje në Tesavvuf, f. 194-195.
79
6. Tarikati Çishtijje - i themeluar nga Muinuddin Hasan elÇishtiu (v.633/1236).
7. Tarikati Ekberijje - i themeluar nga Muhjuddin ibn
Arabiu (v.638/1240).
8. Tarikati Shazilijje - i themeluar nga Ebu’l-Hasan
Shazeliu (v. 659/1260).
9. Tarikati Bedevijje - i themeluar nga Ahmed el-Bedeviu
(v.675/1276).
10. Tarikati Desukijje - i themeluar nga Ibrahim Desukiu
(v.676/1277)
11. Tarikati Mevlevijje - i themeluar nga Mevlana
Xhelaluddin Rumiu (v.672/1273).
12. Tarikati Bektashijje - i themeluar nga Haxhi Bektash
Veliu (v.669/1271).
13. Tarikati Nakshibendijje - i themeluar nga Muhammed
Bahauddin Nakshibendi (v.791/1389).
14. Tarikati Bajramijje - i themeluar nga Haxhi Bajram
Veliu (v.833/1429).
15. Tarikati Halvetijje - i themeluar nga ana e Omer Halvetiu
(v.800/1397).
16. Tarikati Sadijje - i themeluar nga Saduddin el-Xhibavi
esh-Shejbaniu (v. 700/1301).
3.2 Teqetë dhe Zavijet
Teqetë janë vende ku është punuar, analizuar, përjetuar mendimi
sufik islam dhe prej nga më vonë i është prezentuar popullatës.
Ato si institucione të Tesavvufit dhe pjesë përbërëse të
qytetërimit islam paraqesin institucione bamirëse në të cilat
banojnë ose qëndrojnë ithtarët e tarikatit (muridë, muhibë), të
cilët nën kontrollin lëndor dhe kuptimor të një shejhu të caktuar
përpiqen ta zbukurojnë moralin dhe etikën e tyre në bazë të
parimeve sufike islame.240
Teqetë e para i hasim qysh në shekujt e parë pas Pejgamberit a.s.
në formë të ribateve. Ribatet në fillim ishin kazerma ushtarake
240
.
Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açisindan Tekkeler ve Zaviyeler,
Stamboll 19990, f. 50.
80
Kllapia e Tesavufit
periferike të ushtrisë muslimane. Mirëpo me çlirimin e vendeve
të reja ato mbetën në brendi dhe funksioni i tyre ushtarak mori
fund. Pas braktisjes së këtyre vendeve nga ana e ushtarëve në to
vendosen sufijtë e ri dhe dervishët, i meremetojnë dhe në to
zhvillojnë biseda fetare.241
Më vonë në qendrat dhe vendet periferike të botës islame si dhe
të vendeve joislame janë ndërtuar ndërtesa të posaçme, që në të
njëjtën kohë paraqesin edhe një lloj të arkitekturës islame, të
cilat varësisht nga tarikati, forma, madhësia janë emërtuar si
zavije, hankah, ribat, mevlevihane, kalenderhane, dergah, pirevi,
sofihane, kadirhane, asitane etj.242
Me kalimin e kohës teqetë kanë devijuar prej qëllimeve parësore
të themelimit të tyre dhe nën ndikimin e vet kanë marrë një
pjesë bukur të madhe të të gjitha shtresave të shoqërisë islame.
Shpeshherë teqetë janë vizituar edhe për atë se janë konsideruar
si vende të sigurta ku njerëzit do të iknin prej përleshjeve,
anarkisë, pushtimeve dhe torturave të ndryshme të bëra me
ndërrimin e pushteteve.243
Është e vërtetë e pamohueshme se teqetë gjatë historisë islame
kanë ndikuar në jetësimin e parimeve islame, por ato
njëkohësisht kanë treguar sukses të madh edhe në përhapjen e
Islamit. Islamizimi i fiseve turke, i popujve të Azisë Jugore,
viseve të Azisë së Largët, një pjese bukur të madhe të brendisë
së Afrikës, pjesëve të caktuara të Ballkanit dhe në kohët më të
reja një numri bukur të mirë të mendimtarëve të shekullit XX,
është bërë nëpërmjet teqeve dhe shejhëve të ndershëm që kanë
vepruar në to.244
Në periudhat e para medreseja (shkolla e lartë) dhe teqeja si
institucione të dijes dhe asketizmit, të dashurisë ndaj dijes dhe
241
242
243
244
Në raste nevoje ribatet e shndërruara në teqe e kanë luajtur edhe rolin e
tyre të parë, ashtu që në momente të sulmit armiqësor, dervishët banorë
të ribateve të parët janë ballafaquar me armikun. Shih: Koprulu, Fuad,
“Ribat”, në “Vakiflar Dergisi”, nr. II, Ankara 1942, f. 267-278.
Në lidhje me emërtimet e ndryshme të teqeve shih: Yilmaz, H.Kamil,
Hyrje në Tesavvuf, f. 220-221.
Kara, Mustafa, po aty, f. 57.
Në mesin e dijetarëve që nëpërmjet të Tesavvufit e kanë pranuar Islamin
bëjnë pjesë: Rene Guenoni, Fritjouf Schouni, Titus Bruckhardt etj.
81
devotshmërisë, kanë qenë në marrëdhënie të ngushta mes vete.
Afërsia ideore ndërmjet teqesë dhe medresesë është shprehur
edhe në ndërtimin e tyre afër njëra-tjetrës, madje në disa vende
edhe në një kompleks të njëjtë.245
Teqetë në periudhën e Abasidëve, Selçukëve, Gaznevive (Indi) e
sidomos Osmanëve, kanë luajtur rol mjaft të rëndësishëm në
themelimin, zhvillimin dhe ngritjen e këtyre shteteve islame.
Funksionet e teqeve në shoqëritë islame mund të radhiten siç
vijon:
a) Teqetë kanë qenë institucione për ndihmë sociale, ku të
varfërit kanë patur mundësi të ushqehen falas. Pothuajse çdo
kompleks i teqeve në vete ka patur edhe imaretin, vend ku
është ndarë ushqim falas tri herë në ditë.
b) Ato kanë qenë qendra në të cilat janë zhvilluar dhe kultivuar
disiplina të ndryshme sportive dhe gjimnastikore, si p.sh.,
Teqeja e Shigjetarëve (Okçular Tekkesi).
c) Kanë shërbyer si mysafirhane për të huajt dhe udhëtarët. Ata
kanë patur mundësi që deri tri ditë të flejnë dhe të ushqehen
falas nëpër teqe.
d) Teqetë gjithashtu kanë qenë edhe strehimore për varfanjakët,
për pleqtë e mbetur pa përkujdesje etj.
e) Kanë qenë qendra ekonomike, tregtare dhe zejtare.
Posaçërisht shoqatat sufike-zejtare të futuvvetit dhe
ahijve.246
f) Kanë shërbyer edhe si filiale periferike nëpërmjet të cilave
është bartur autoriteti shtetëror deri në viset më të largëta
rurale.247
Në periudhat e para të Shtetit Osman medreseja dhe teqeja i
kanë ndihmuar njëra-tjetrës dhe kanë qenë në marrëdhënie të
mira mes vete. Është e njohur se një numër i madh i shejhëve të
tarikateve të ndryshme kanë marrë edukim sufik pasi që i kanë
kryer mësimet e larta në medresetë e ndryshme të botës islame.
Por me dobësimin e Shtetit Osman dhe të institucioneve brenda
tij, edhe medreseja edhe teqeja i kanë humbur vlerat thelbësore
245
246
247
.
Kara, Mustafa, po aty, f. 81.
Për më gjerë shih: Yilmaz, Kamil, po aty, f. 224.
Për më gjerë shih: po aty; Kara, Mustafa, po aty, f. 60-63.
82
Kllapia e Tesavufit
për të cilat ishin të themeluara dhe përderisa në medresetë filloi
të mbretërojë imitimi i verbër i të parëve, në teqetë posti i
shejhut filloi të kalojë nga babai në birin, ose ka kaluar në duart
e njerëzve të cilët as për së afërmi nuk i kanë plotësuar kushtet
për të qenë në atë pozitë. Një dukuri e këtillë ka kontribuar që
teqetë ta humbin funksionin e tyre të vërtetë dhe një numër i
konsiderueshëm i tyre, sidomos në vendet periferike, të largohen
edhe nga parimet themelore islame si namazi, agjërimi etj.248
Si përfundim shkaqet e prishjes dhe heterodoksisë së teqeve në
periudhat e fundit të Shtetit Osman mund të radhiten siç vijon:
1) Me paraqitjen e ngecjes në shtetin dhe institucionet
shoqërore osmane dhe pamundësinë e ndjekjes së
zhvillimeve intelektuale në botë, ngecja është paraqitur edhe
në teqetë si pjesë përbërëse e shoqërisë osmane.
2) Paraqitja e konflikteve midis medreseve dhe teqeve,
posaçërisht pas shekullit XVIII.
3) Mosmarrëveshjet midis tarikateve të ndryshme.
4) Përdorimi i shejhëve dhe tarikateve të ndryshme nga ana e
udhëheqësve shtetërorë, gjë që ka rezultuar me vendosjen e
248
Nëse krahasohet me institucionet tjera si ushtrinë, medresenë, vakëfin
etj., teqeja është larguar më tepër prej binarëve të vet. Shkaku kryesor i
paraqitjes së heterodoksisë, posaçërisht në teqetë është mbizotërimi i
përmasës metafizike në kuptimin dhe prezentimin e gjërave. Teqetë dhe
shejhët janë dobësuar ndërsa parimet që u kanë konvenuar shejhëve të
caktuar kanë mbetur të njëjta. Sa për ilustrim do të përmend vetëm një:
Parim i Tesavvufit është që muridi të qëndrojë para shejhut si kufoma
para larësit (gassal). Është e vërtetë se sistemi edukativ i Tesavvufit e
kërkon një gjë të tillë, por në të njëjtën kohë kërkon që edhe shejhu të
jetë murshid-i kamil, të jetë udhërrëfyes i përsosur, t’i ketë të gjitha
cilësitë pozitive që përmenden në Kur’an dhe Hadith. Nëse njëra anë nuk
i plotëson këto kushte, dtth., dervishi ose shejhu, atëherë automatikisht
bie poshtë sistemi i edukimit dhe paraqiten shejhë e dervishë që as për së
afërmi nuk kanë gjë të përbashkët me Tesavvufin e vërtetë. Në këtë
kontekst dëshiroj që të tërheq vërejtjen edhe në atë se vlerësimet tona
rreth Tesavvufit dhe tarikateve nuk duhet të bëhen në bazë të rasteve
heterodokse të kohës së fundit, të cilat ndoshta i kemi edhe në bollëk, por
duhet të kihet parasysh Tesavvufi si ide e lartë e cila ka kontribuar në
ngritjen intelektuale të një numri të madh të dijetarëve muslimanë gjatë
historisë islame.
83
shejhëve të papërgatitur, nga të cilët janë dhënë edhe
përfundime në kundërshtim me parimet e Tesavvufit islam.
5) Kalimi i shejhllëkut prej babait në birin (evladijet) pa
kërkuar zotësi (ehlijet), zakonisht me një të kaluar të
dyshimtë.
6) Rol vendimtar në prishjen e teqeve kanë luajtur edhe
personat me mendime tepër liberale, materialiste, pozitiviste,
të cilët për këtë ose atë shkak kanë depërtuar në teqetë dhe
kanë ndikuar me mendimet e tyre në shejhët dhe dervishët
pa formacione profesionale sufike.249
Tarikatet dhe teqetë janë institucione me rëndësi të cilat në masë
të madhe kanë ndikuar në formimin, zhvillimin dhe ngritjen e
një numri të madh të shteteve që janë themeluar në territorin
islamik. Ato gjithashtu kanë ndikuar edhe në pastrimin thelbësor
të shumë njerëzve dhe dijetarëve gjatë historisë. Por, për fat të
keq, në masë të madhe sot nuk mund të pohohet një gjë e tillë.
Pikërisht për këtë teqetë dhe tarikatet duhet të bëjnë një
autokritikë, t’i analizojnë çështjet diskutabile dhe në parim e
praktikë të vazhdojnë të qëndrojnë nën ombrellën e Kur’anit dhe
të Sunnetit.
249
.
Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet/Tekke Munasebetleri, f. 165-170.
PJESA E DYTË
TESAVVUFI NË BALLKAN
1. Depërtimi i tarikateve dhe themelimi i teqeve të para në viset
ballkanike (shekujt XIII-XVIII)
Ballkani nga një numër i madh historianësh dhe kulturologësh
konsiderohet si udhëkryq i ballafaqimit të qytetërimit lindor dhe
atij perëndimor. Ai ka qenë urë kaluese për transferimin e
kulturës, qytetërimit dhe ideve religjioze lindore në Perëndim
por edhe anasjelltas. Pozita gjeostrategjike e Ballkanit është e
tillë që ka tërhequr të gjitha shtetet e mëdha që të vendosen aty
dhe ta kenë atë nën kontroll.
Pas vërshimit të fesë islame prej Gadishullit Arabik dhe kalimit
të saj në Evropë dhe Azi të Vogël edhe muslimanët kanë
menduar për përcjelljen e idesë islame në viset ballkanike. Në
periudhën paraosmane, edhe pse në mënyrë më tepër
individuale, haset në ekzistimin e muslimanëve në viset
ballkanike.250
Si faktorët kryesorë251 që kanë ndikuar në përhapjen masive të
Islamit dhe pranimin e administratës osmane nga ana e popujve
250
251
Për më gjerë shih: Hadìjahi}, Muhamed, Islam i
Muslimani, Sarajevë 1977; “Neki pojavni oblici
Islamske Civilizacije u nas”, në “Argumenti”, nr. 2, Rijekë
1982, f. 212-220; Ibrahimi, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë
shekujve, Shkup 1419/1998.
Përveç këtyre faktorëve ideologjikë, gjithsesi në pranimin e administratës
osmane kanë ndikuar edhe faktorët historikë, etnikë, kulturorë,
ekonomikë, socialë etj. Si më të theksuar mund të përmenden:
1) Përleshjet mes Kishës Katolike dhe asaj Ortodokse dhe paraqitja e
një anarkie dhe disharmonie në jetën dhe organizimin fetar të viseve
ballkanike.
86
Kllapia e Tesavufit
ballkanikë (posaçërisht shqiptarët dhe boshnjakët) janë:
Bogomilizmi dhe botëkuptimi mistik i bogomilëve dhe
depërtimi i sufijve të parë paraosmanë.
1.1. Bogomilizmi dhe botëkuptimet mistike të bogomilëve
Kisha katolike ose ajo ortodokse shekuj me radhë nuk kanë
arritur të vendosin plotësisht hierarkinë kishtare në viset
ballkanike. Posaçërisht viset jugore dhe lindore të Ballkanit kanë
patur një krishterim tejet sipërfaqësor. Pikërisht për këtë edhe
depërtimi i fraksioneve tjera krishtere ose ideologjive tjera në
këto vise ka qenë më i lehtë. Në një gjendje të këtillë në një
pjesë të konsiderueshme të Ballkanit ka depërtuar dhe ka
ndërtuar folenë një fraksion dualist i krishterë me ndikim të
madh maniheist, i cili është emërtuar si Bogomilizëm.252
Një numër i madh i misionarëve me botëkuptime maniheiste dhe
ariuse (monoteiste të krishtere) duke patur edhe mbështetjen e
Shtetit Sasanid-persian, kanë depërtuar në shoqëritë e krishtera
252
2) Gjendja tepër e vështirë ekonomike e popullatës dhe persekutimi i
pandërprerë i tyre nga ana e feudalëve bizantinë, serbë dhe klerit të
krishterë.
3) Organizimi i dobët dhe i zbehur politik dhe administrativ.
4) Struktura ushtarake e vendeve të Ballkanit dhe inkuadrimi i njerëzve
në mënyrë të pandërprerë në luftërat ndërmjet shteteve fqinje.
5) Ekzistimi i disa fiseve turke të cilat shekuj më parë kishin ardhur së
bashku me sllavët dhe ishin vendosur në këto troje si p.sh., avarët,
peçenegët, kumanët, etj.
Shih: Oztuna Yilmaz, Osmanli Devleti Tarihi 2, Medeniyet Tarihi,
Ankara 1998, f. 262; Ayverdi Samiha, Turk Tarihinde Osmanli Asirlari,
f. 268; Dogustan Gunumuze Buyuk Islam Tarihi, X,315-16; Uzunçarsili,
Ismail Hakki, Osmanli Tarihi, II,312. Kopanski Ataullah Bogdan,
Osmanli Barisi ve “bati meselesi”, Ankara 200, f. 13. Imamovi},
Mustafa, Historija Bo{njaka, Sarajevë f. 998, f. 113.
Ideologjia dualiste që ishte bazë e bogomilëve me nuanca të vogla
dalluese ekzistonte edhe te albigenët, katharjenët etj. Shih: Mandi},
O. Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana,
Çikago 1962; Dragojlovi}, Dragoljub, Bogomilstvo
na Balkanu i u Maloj Aziji i Bogomilski
Rodona~elnici,
Beograd
1974;
Ra~ki,
Franjo,
Bogumili i Patareni; Okiç, Tajib, Les Kristians
(Bogomiles parafaits de Bosna).
Tesavvufi në Ballkan
87
ballkanike dhe aty kanë filluar ta përhapin idenë e tyre.253 Në
fillim të shekullit X, prifti bullgar Bogumil i ndikuar nga ana e
kulturës së vjetër lindore dhe idesë monoteiste ariuse themeloi
një fraksion të ri të krishterë, në të cilin Zoti ishte një, Isai a.s.
ishte i dërguari i Tij, nuk kishte nevojë për kishë, në realitet e
refuzonte në tërësi hierarkinë ekzistuese kishtare dhe kryqin e
konsideronte si simbol të besimit të gabuar.254
Bogomilizmi nuk është fe e posaçme e as lëvizje politike, por
është dukuri kritikuese e botëkuptimit fetar zyrtar të kishës.
Thënë shkurt, është reagim ndaj teprimit dhe intrigave brenda
hierarkisë kishtare të asaj kohe.255 Kjo ide është paraqitur si
253
254
255
.
Këtë rrezik e ka vërejtur edhe administrata romake ashtu që në vitin 296
perandori Dioklecijanus ka dhënë urdhrin që duhet të pengohet sëmundja
e cila vjen nga Lindja dhe e cila ka për qëllim ta çmendë popullin e qetë
të Romës. Shih: Petranovi}, B. Bogomili, Crkva
Bosanska i Krstjani, Zarë 1876, f. 151, 171.
Mandi},
Dominik,
Bogomilska
Crkva
Bosanskih
Krstjana, f. 25. Pas kësaj bogomilët janë përhapur në Bullgari,
Maqedoni, Serbi, Shqipëri dhe Bosnjë. Mendimet monoteiste dhe
synimet refuzuese të hierarkisë kishtare në ideologjinë bogomile kanë
ndikuar që të shqetësohen kisha katolike dhe ajo ortodokse dhe të
kërkojnë prej udhëheqësve shtetërorë që të marrin masa ndëshkuese për
ithtarët e këtij fraksioni. Papa III Inonenci mbretit hungarez Emerik i
shkruante: “...Vëllai i jonë i dashur, Bernardi ka përjashtuar prej Spliti
numër të madh të Bogomilëve. Bogomilët të cilët kanë ikur prej Spliti i
ka pranuar trimi boshnjak Kulin Bani dhe u është bashkangjitur
mendimeve të tyre”. Përveç tij letra deri te mbretërit ballkanikë kanë
dërguar edhe Papa Grguri IX, Inonenci IV, Ivani XXII etj., origjinalet e
të cilave ekzistojnë edhe sot. Mandi}, po aty, f. 37. Korrespondenca e
zhvilluar ndërmjet priftërinjve katolikë dhe udhëheqësve shtetërorë në
lidhje me bogomilët është bartur edhe në Kishën ortodokse.
Kryepeshkopi Teofilakt mbretit bullgar Petar (927-969) i ka thënë se
aktivitetet katolike kundër bogomilëve janë pozitive dhe ka kërkuar që të
njëjtën gjë duhet ta bëjnë edhe ortodoksët. Shih: Petrovskij, N.M. “Pismo
Patrijarha Konstantinopolskoga Theofilakta carju Bulgarij Petru”, në
“Izvestija Otdel Ruskoga i Slavenskoga Imper”. Akademija Nauka,
XVIII, 3, St. Petersburg 1913, f. 361-68.
Dukuri të tilla hasen në të gjitha shoqëritë, sidomos në rastet kur
udhëheqja shtetërore dhe fetare largohen prej fundamenteve kryesore të
ideologjisë gjegjëse. Paraqitja e lëvizjeve asketike (zuhdiane) në shekujt
e parë pas Pejgamberit a.s. ka qenë reagim ndaj jetës së shfrenuar të disa
88
Kllapia e Tesavufit
vazhdim i idesë mistike e cila ka ekzistuar në botën e krishterë
në trajta të ndryshme duke filluar prej Armenisë e deri në
Francën Jugore. Bogomilizmi, edhe pse ka marrë emrin e
Bogumilit, nuk është shpikje e një individi ose shoqërie, por
është dalje në pah e përvojës mistike për shkak të padrejtësisë në
rajon.256
Karakteristika kryesore e lëvizjes bogomile është gnosticizmi.257
Teoria dhe praktika bogomile në masë të madhe ishte e bazuar
në botëkuptimin gnostik. Nëse lihen anash dokumentet zyrtare të
kishës katolike ose ortodokse të cilat i komentojnë në mënyrë
subjektive parimet e bogomilëve, shihet qartë se parimet dhe
mënyra e adhurimit te ata në masë të madhe bazohet në themele
mistike.258 Sipas tyre Zoti dhe thelbi i qenësisë mund të
kuptohen vetëm nëpërmjet zbulimit dhe frymëzimit që depërton
në zemër dhe që janë më të sinqertë se dija spekulative.259
Njeriu është i përbërë prej shpirtit si pjesë e realitetit hyjnor dhe
anës së errët të tij, trupit. Çdo gjë materiale (trupore), thonë
bogomilët, është e rrethuar me ligësi dhe është në kundërshtim
me shpirtin dhe kuptimin. Ademi është krijuar prej shkëndisë së
dritës së amshueshme të Hyjit. Shpëtimi i shpirtit prej prangave
materiale dhe unjësimi i tij në më të Madhin, gjegjësisht ngritja
256
257
258
259
udhëheqësve të shtetit emevit. Shih: Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe
Tarikatet, f. 54.
Për më gjerë shih: Angelov, D., Bogomilstvo v Blgarija, f. 120-121;
Obolensky, D., The Bogomils, f. 52, 139; Runcinam, S., The Medieval
Manichee, II,25.
Gnosticizmi ose “Irfanijje” - është rrymë filozofike-mistike e cila
frymëzimin dhe zbulimin e konsideron si burim të diturisë. Në etimologji
termi gnosticizëm rrjedh prej fjalës greke gnosis që d.t.th. dije, njohje,
kurse në literaturën islame është përdorur në formë të irfanijjes që po
ashtu d.t.th. dije dhe njohje. Gnosticizmi është rrymë e cila çështjet
kryesore të historisë së mendimit, si Zotin, gjithësinë, çështjet fetare, i
diskuton duke u bazuar në frymëzimin dhe kontemplacionin e jo në
shqisat dhe përkapjet lëndore. Shih: “Irfanijje”, në EIDT, VII,361.
Schmidt, C, Histoireet Doctrine di la Secte Cathares, II, 265. Autori i
kësaj vepre bogomilët i konsideron si një fraksion i gnosticizmit
katarjen.; Filipov, N. Proizvod i Su{}nost na
Bogomilstvoto, II,135.
Mandi}, D., po aty, f. 58.
89
e ndashmërisë midis Krijuesit dhe krijesës, është qëllimi kryesor
i jetës. Ngritja shpirtërore në rrugën drejt origjinës e paraqet
etikën përfundimtare dhe idealin jetësor të gjinisë njerëzore.
Bogomilët bartjen e mëkatit të Ademit dhe Havasë prej brezi në
brez e kanë konsideruar si pengesë për vendosjen e platformës
shpirtërore, prandaj edhe e kanë refuzuar dhe nuk kanë marrë
pjesë në ritualet kishtare. Sipas tyre, tërheqja dhe lutja në vetmi
është mënyra më e mirë e adhurimit. Zoti është Një, thonë
bogomilët, ndërsa Isai, Shpirti i Shenjtë janë vetëm pasqyrime të
Zotit.260
Ontologjia dhe epistemologjia e bogomilëve dhe e sufijve të
cilët më vonë do të vendosen në viset ku kanë jetuar bogomilët,
si dhe e botëkuptimit fetar të Shtetit Osman i cili do të sundojë
një periudhë të gjatë në viset ballkanike, kanë pasur shumë pika
të ngjashme dhe të përbashkëta. Sipas mendimit tonë, mendimi
sufik i dervishëve të parë të vendosur në viset ballkanike, ka
ndikuar me të madhe në pranimin e Islamit nga ana e ithtarëve
bogomilë. Por kjo nuk do të thotë se është shkaku i vetëm, pasi
në këtë proces të islamizimit, sidomos të shqiptarëve dhe
boshnjakëve, kanë ndikuar edhe faktorë të tjerë politikë,
ekonomikë, socialë etj.
Edhe praktika fetare dhe hierarkia institucionale e bogomilëve
është mistike dhe në masë të madhe e ngjashme me praktikën
dhe hierarkinë institucionale të tarikateve. Nëse një individ ka
dëshirë të bëhet bogomil duhet të japë betimin dhe në
ceremonialin e përgatitur enkas për pranimin e ithtarit të ri,
simpatizanti qëndron i ulur në gjunjë para udhëheqësit shpirtëror
të emërtuar si gjysh (djed) dhe duke e vënë dorën mbi Ungjill
betohet se nuk do të dalë prej fjalës dhe urdhrit të udhëheqësit të
vet.261
260
261
.
Ra~ki, Franjo, po aty, f. 503.
Mandi}, D., po aty, f. 325. Bogomili i ri para gjyshit përgigjet në
pyetjet: A je gati ta pranosh spiritualitetin e Isait? A pendohesh prej
mëkateve që i ke bërë deri më sot dhe a betohesh duke e vënë dorën mbi
libër se nuk do t’i përsërisish ato? A betohesh se gjatë tërë jetës tënde do
të keshë kujdes në pastërtinë e brendshme dhe të jashtme? Nuk do të
vrasësh njeri, nuk do të vjedhësh, etj.? A betohesh se do të qëndrosh në
fjalët që i dhe? Po aty.
90
Kllapia e Tesavufit
Bogomilët rëndësi të veçantë i kanë kushtuar edhe pastërtisë së
brendshme dhe të jashtme. Ata para çdo lutjeje i kanë pastruar
pjesët e caktuara të trupit. Varfëria kuptimore ka patur rëndësi të
posaçme në ideologjinë bogomile. Priftërinjtë bogomilë nuk
kanë pranuar pagesa për detyrat fetare të tyre dhe pasurinë e tyre
ua kanë ndarë të varfërve. Nuk kanë pirë verë, nuk kanë ngrënë
mish derri, kanë agjëruar, ashtu që kanë ngrënë ushqim vetëm
një herë në ditë edhe atë pas perëndimit të diellit. Bogomilët
janë lutur pesë herë ditën dhe katër herë natën. Në lutjet e tyre
janë përkulur disa herë dhe disa herë kanë rënë me ballë për
toke. Ndonjëherë, gjatë lutjes, kanë lëvizur para-prapa me
kokën, saqë edhe kanë kaluar në trans.
Lideri i bogomilëve është emërtuar si gjysh. Gjyshi është
zgjedhur nga ana e 12 senatorëve dhe në post ka qëndruar deri
në fund të jetës.262
Torturat të cilat kisha katolike dhe ortodokse i kanë ushtruar mbi
bogomilët nëpërmjet mekanizmave shtetërore dhe ngjashmëritë
teorike, praktike dhe institucionale të bogomilëve me fenë
islame dhe në veçanti me botëkuptimin mistik islam të sufijve të
parë paraosmanë, kanë qenë prej faktorëve të cilët e kanë
ndihmuar procesin e pranimit të Islamit nga ana e popujve në
viset ballkanike.
1.2. Depërtimi i sufijve të parë paraosmanë
Në vitet e themelimit të Shtetit Osman në Anadoli, shtetet e
krishtera të Ballkanit ishin brenda një kaosi të paparë të inicuar
nga përleshjet ndërfraksionale dhe ndëretnike. Para depërtimit të
ushtrisë osmane në këto vise, platforma e shëndoshë ideologjike
dhe karakteri sistematik dhe i përshtatshëm për natyrën e njeriut
i fesë islame si fe zyrtare e Shtetit Osman, popujve dhe
shoqërive të kacafytyra ballkanike u ka prezentuar një
alternativë konstruktive teologjike dhe pragmatike.
Është fakt i pamohueshëm se botëkuptimi islam i shtetit dhe
shoqërisë osmane ishte i gatuar me shijen e idesë së lartë sufike
në themelin e së cilës mbizotëronte parimi i edukimit të shpirtit
262
Po aty, f. 218. Praktikë të ngjashme kanë edhe bektashijtë.
91
dhe unit njerëzor, si dhe prezentimi i botëkuptimit fetar të
përshtatshëm me aftësitë dhe natyrën e lindur njerëzore.
Njerëzit janë të krijuar me natyra, karaktere dhe temperamente
të ndryshme nga njëri-tjetri. Çdo njeri në vete paraqet një tërësi
mikrokozmike, por në të njëjtën kohë ai ka nevojë edhe për
shoqërim dhe ndërtim të strukturave ndihmëse të nduarnduarta.
Për pasojë njeriu nuk mund të paramendohet si njësi asociale.
Sufijtë e tarikateve të ndryshme shumë mirë e kanë kuptuar këtë
hollësi të personalitetit njerëzor dhe në njërën anë kanë punuar
në ndërtimin thelbësor të individit, ndërsa në anën tjetër
nëpërmjet të themelimit të teqeve kanë vepruar edhe në
socializimin e njerëzve. Si rrjedhim ata individëve dhe shoqërive
të përleshura ballkanike u kanë prezentuar një platformë mjaft të
përshtatshme ideologjike dhe shoqërore.
Popullata vendase ballkanike e cila u takonte etnikumeve,
kulturave, traditave të ndryshme dhe e cila ishte e shtypur nën
pushtetet romake, hungareze dhe serbe, në masë të madhe ka
pranuar sistemin e prezentuar nga ana e dervishëve udhëtues të
vendosur në vendet periferike dhe të qeta të territorit
ballkanik.263
Para ardhjes së osmanëve, në vise të caktuara të Ballkanit kanë
ardhur grupe të dervishëve udhëtues (sejjah) dhe popullatës së
shtypur në njërën anë ua kanë sqaruar parimet islame, kurse në
anën tjetër ua kanë prezentuar një botëkuptim tolerant të
ndërtimit të shoqërisë njerëzore, gjë të cilën ata nuk e kishin
përjetuar. Si rrjedhim mund të thuhet se vise të caktuara të
Ballkanit u njoftuan ose edhe i pranuan parimet islame ende pa
shkelur këmba e ushtarëve në to. Me fjalë të tjera, popullata
ishte psikologjikisht e përgatitur për pranimin e fesë dhe
administratës së re.264
263
264
.
Barkan, Omer Lutfi, “Osmanli Imparatorlugunda Bir Iskan ve
Kolonizasyon Metodu Olarak Vakiflar ve Temlikler, Istila Devirlerinin
Kolonizator Turk Dervisleri ve Zaviyeler”, në “Vakiflar Dergisi”, nr.II,
Ankara 1964, f. 279-353.
Birge, John Kingsley, Bektasilik Tarihi, përkth. në turq. Reha
Çamuroglu, Stamboll 1991, f. 57; Okiç, Tajib, “Bir Tenkidin Tenkidi”, në
AUIFD, nr. II, Ankara 1953, f. 221-255.
92
Kllapia e Tesavufit
Roli vendimtar i tarikateve dhe teqeve në pranimin dhe
vendosjen e Islamit në viset ballkanike, shihet edhe nga fakti se
pothuajse në të gjitha qendrat dhe udhëkryqet brenda hapësirës
ballkanike kanë ekzistuar teqe dhe zavije.265 Teqetë në
aktivitetet e tyre ekonomike dhe shoqërore, në masë të madhe
nuk kanë bërë ndarje të popullatës në bazë të etnicitetit, fesë dhe
gjuhës, prandaj edhe kanë qenë të vizituara nga ana e shtresave
të gjera të popullatës vendase. Dervishët duke u përzier me të
gjitha shtresat e shoqërisë kanë arritur që ata t’i njoftojnë me
parimet thelbësore islame dhe që është më me rëndësi, t’i flakin
paragjykimet ndaj Islamit të inicuara nga ana e institucioneve
kishtare. Përreth teqeve të themeluara nga ana e dervishëve, me
kalimin e kohës janë themeluar fshatra dhe qytete dhe teqetë
janë shndërruar në qendra fetare, kulturore dhe
artistike.Vendbanimet e themeluara përreth teqeve në të
shumtën e rasteve janë emërtuar me emrin e dervishëve
themelues të teqeve në ato vise, si p.sh., Lagjja e Shehlerëve266,
Fshati i Dervishëve267, Lagjja e Teqes268 etj. Në bazë të të
dhënave të prezentuara në defterët e regjistrimit të popullsisë
(tahrir) në periudhën osmane, shihet se përreth këtyre teqeve
dhe zavijeve janë vendosur edhe individë jomuslimanë, të cilët
më vonë e kanë pranuar Islamin dhe në defterë janë regjistruar si
“Filani biri i Abdullahut”.269
265
266
267
268
269
Një pjesë e këtyre teqeve me kalimin e kohës janë rrënuar, ndërsa disa të
tjera me qëllim janë rrënuar nga ana e sistemeve komuniste ose
nacionaliste të shteteve ballkanike. Mirëpo një numër i konsiderueshëm i
tyre kanë mbetur deri në ditët tona. Si p.sh. Teqeja Harabati Baba në
Tetovë, Teqeja Halvetiane e Blagajit, Teqeja Halveti-Hajati në Strugë
dhe Ohër, Teqeja Halvetiane në Prizren, Teqeja Bektashiane në Gjakovë,
Teqeja Bektashiane e Krujës etj.
Një lagje e katundit Vrutok të Gostivarit e mban këtë emër. Ndërsa të
ngjashme ka në tërë territorin e përfshirë nga ana e Shtetit Osman.
Katund rreth katër-pesë kilometra larg qytetit Pazarxhik të Bullgarisë.
Lagjja ku gjendet kompleksi Harabati Baba Teqe në Tetovë.
Në administratën osmane disa herë emrat e baballarëve të personave të
cilët e kanë pranuar Islamin nuk janë shkruar si emra të krishterë por
është përdorur emri Abdullah që d.t.th. Rob i Allahut. Shih: Barkan, po
aty, f. 303
93
Gjatë analizimit të veprimtarisë së dervishëve të parë në viset
ballkanike shihet se ata në shoqëri nuk janë prezentuar vetëm
me petkun fetar, por njëkohësisht e kanë punuar edhe tokën,
kanë themeluar tregje dhe fshatra dhe janë marrë me shkencë
dhe art. Në vitet e para të themelimit obligim parësor i teqeve ka
qenë që ta punojnë tokën, të mbjellin, të korrin dhe prodhimet
t’ia ndajnë popullatës së varfër. Në këtë mënyrë ato janë
përpjekur që shoqërive që nuk e kishin përjetuar dashurinë,
respektin dhe mëshirën, me një dashuri njerëzore të bazuar në
parimet hyjnore t’ua bëjnë të kapshëm Islamin dhe përmasën
sufike të tij. Përveç funksionit mbarëshoqëror të sufijve, ata
kanë punuar edhe në ndërtimin e personalitetit të individëve të
caktuar dhe drejtimin e tyre në pranimin e Fuqisë Krijuese dhe
rregullimin e jetës në bazë të parimeve të prezentuara në Kur’an
dhe Sunnet.
Personi i cili e ka prezentuar këtë përmasë të botëkuptimit sufik
dhe që është pranuar nga muslimanët dhe nga të krishterët në
viset ballkanike është Sari Salltëku (v. 1264). Në lidhje me jetën
dhe veprën e Sari Salltëk Dedeut ekzistojnë një numër i madh
gojëdhënash dhe mitesh.270
Emrat e shumicës së dervishëve të cilët dihet se janë nisur prej
Anadolisë për në Ballkan nuk janë të njohur. Ndërsa Sari
Salltëku në gojëdhënat hagjiografike (menkabe) na paraqitet si
person i cili ka vizituar shumë shtete të Evropës Juglindore dhe
ka vepruar në to. Në dorë nuk kemi kurrfarë të dhënash të
shkruara në lidhje me ekzistimin dhe veprimtarinë e këtij sufiu
të madh, ndërsa e tërë ajo që dihet është marrë prej gojëdhënave
vendore, përcjelljeve gojore, varreve dhe tyrbeve. Sipas disa
hulumtuesve, Sari Salltëku nuk është person i cili vërtetë ka
ekzistuar, por në emrin e tij është prezentuar veprimtaria dhe
përvoja e sufijve të cilët dy shekuj me radhë kanë vepruar në
270
.
Emri i vërtetë i Sari Salltëkut sipas Evlija Çelebiut është (Sejahatname,
Stamboll 1314, I,659) Mehmed Buhari, ndërsa sipas Salltuknames është
Sherif Hizir. Shih: Okiç, Tajib, Sari Saltik’a Ait Bir Fetva, në AUIFD,
Stamboll 1952, I,48.
94
Kllapia e Tesavufit
viset ballkanike.271 Pikërisht për këtë edhe shumica e tarikateve
ballkanike Sari Salltëkun e konsiderojnë nga radhët e veta. Por
është më se e vërtetë se Sari Salltëku më tepër famë ka fituar në
mesin e bektashive dhe në Ballkan është më tepër i njohur si
pjesëtar i tarikatit bektashi.
Në lidhje me jetën dhe veprën e këtij personaliteti të shquar të
historisë islame të dhënat më të vjetra të shkruara i hasim në
Udhëpërshkrimin e Ibn Batutës272, në Oguznamen e Sejjid
Llokmanit273 si dhe në Udhëpërshkrimin e Evlija Çelebiut.274
Respekti i gjithanshëm i shoqërive ballkanike, si i atyre krishtere
ashtu edhe i atyre muslimane ndaj personalitetit të Sari
Salltëkut, ka bërë që për varrin e tij të flitet në shtatë vende të
ndryshme. Madje thuhet që varri i tij gjendet edhe në oborrin e
disa kishave. Sari Salltëku kishte depërtuar brenda në viset e
krishtera prandaj disa herë kishte qenë i detyruar që ta fshehë
identitetin e tij musliman. Në lidhje me këtë çështje në
Saltukname është shkruar: “... Ai e dinte gjuhën dhe fenë e të
krishterëve sa një prift i tyre...”275, “... Ai njëzet e një vjet në
petkun e krishterë ka thirrë në fenë islame dhe ka qenë përpjekës
në rrugën e Zotit (muxhahid fi sebilillah)...”276.
Në bazë të përshkrimeve të Evlija Çelebiut, Sari Salltëku pastaj
ka kaluar në Ballkan (Rumeli) e prej aty në Gdanjsk, ku ka
kthyer në Islam 150.000 tatarë. Prej aty është nisur për në
Moskë ku ka kthyer në Islam gjithashtu një numër të madh të
jomuslimanëve.277
271
272
273
274
275
276
277
Hasluck, F. W., Anadolu ve Balkanlarda Bektasilik, Stamboll 1995, f.
155-56.
Tuhfetu’-Nudhdhar fi Garaibi’l-Emsar ve Axhaibi’l-Asfar, përkthyer në
frengjitshte nga C. Defrenery dhe Dr. B.R. Sanguinethi, Paris 1854, II,
416.
Ixhmali Ahvali Ali Selçuk Ber Muxhibi Nakli Oguzname-i Sejjid Lokman,
Helsingfors 1854.
Evlija Çelebi, Sejahatname, Stamboll 1314, I,659-660; II,133-139;
III,366-369, 481.
Evlija Çelebi, Seyahatname, III,366.
Koprulu, Fuad, Anadoluda Selçuk Tarihi, në “Belleten”, VII,434.
Evlija Çelebi, Seyahatname, I,659-660. Në gojëdhënën ekzistuese për
Sari Salltëkun aktiviteti i tij është i përshkruar në këtë mënyrë: “Sari
Salltëku është shoku i nxënësit (murid) të Hoxhë Ahmed Jeseviut, Haxhi
95
Personaliteti i Sari Salltëkut më vonë është përvetësuar nga ana
e tarikatit bektashi, mirëpo nuk është e saktë nëse ai është
bektashi ose jo. Në bazë të përcjelljeve të “Salltuknames” dhe
“Sejahatnames” së Evlija Çelebiut, Sari Salltëku ishte një sunni
i vërtetë dhe një muxhahid i cili e kishte propaguar Islamin në
viset joislame.278
Përveç shtatë mbretërive të përmendura nga ana e Evlija
Çelebiut dhe në përcjellje prej tij nga Haslucku279, gjurmët e
këtij personaliteti të shquar hasen edhe në trojet shqiptare. Edhe
pse gojëdhëna hagjiografike e Sari Salltëkut në origjinë është
anadoliane, në mesin e shqiptarëve ajo ka shumë tipare dhe
nuanca folklorike shqiptare.280
Brenda trojeve shqiptare në gjurmët e Sari Salltëkut haset në
Malin e Sari Salltëkut 600 metra sipër Krujës, ku gjendet edhe
Teqeja e Sari Salltëkut. Aty gjenden “gjurmët e këmbës” së tij.
Gjurmë identike, për të cilat mendohet se janë të Sari Salltëkut,
ka edhe në vendin Guricaj pranë Durrësit, në vendin e quajtur
Gjerman në rrethin e Opojës, në Fushën e Zejnel Agës në
periferi të Pejës, në fshatin Prilep të Deçanit etj.281
278
279
280
281
.
Bektash Veliut, i cili ka ardhur në pallatin e Sulltan Orhanit dhe me 70
ithtarë të vet është dërguar në Evropë. Në udhëtimin e tij ai i ka vizituar
Krimenë, Moskën, Poloninë etj. Në Gdanjsk ka vrarë Shën Nikollën dhe
duke u veshur me petkun e tij ka kthyer në Islam një numër të madh të
njerëzve.... Para se të vdiste është bërë i shenjtë (evlija) dhe ka porositur
që kufoma e tij të vihet në shtatë tabutë. Ai e dinte se shtatë mbretëri do
të dëshirojnë që ta kenë tabutin e tij. Ajo që porositi vërtetë edhe u bë.
Çdo mbret mori njërin prej tabuteve dhe kur i hapën panë se në secilin
prej tyre kishte nga një kufomë”. Hasluck, F.W., Anadolu ve Balkanlarda
Bektasilik, Stamboll 1995; Evlija Çelebi, Seyahatname, II,137.
Okiç, Tayyib, Sari Saltuk’a Ait bir Fetva, në AUIFD, I, 51, Stamboll
1957.
Shtatë mbretëritë pronare të tabutit të Sari Salltëkut janë: Moska,
Polonia, Bohemia, Suedia. Edreneja, Moldavia dhe Dobruxha.
Tirta, Mark, Prania e kulturës arabo-islame në mite, rite e besime
popullore shqiptare, në “Feja, kultura, tradita islame ndër shqiptarët”,
Prishtinë 1995.
Në lidhje me praninë e Sari Salltëkut në mesin e shqiptarëve për më gjerë
shih: Kaleshi, Hasan, Legjendat shqiptare për Sari Salltukun,
“Përparimi”, 1/1967, f. 86-103; Tirta, Mark, po aty; Ibrahimi, Nexhat,
Islami në trojet iliro-shqiptare në periudhën paraosmane, Shkup 1997.
96
Kllapia e Tesavufit
Gojëdhëna për ekzistimin e varrit të Sari Salltëkut në shumë vise
të Evropës, nga një aspekt i tregon aktivitetet e sufijve të parë të
cilët kanë depërtuar në viset ballkanike para ardhjes së Shtetit
Osman. Emri i Sari Salltëkut do të ketë përmbledhur në vete
aktivitetin e një numri të madh të sufijve dhe misionarëve
islamë, të cilët kanë vepruar në këtë periudhë në vise të
ndryshme të Evropës.
Përveç dy faktorëve të rëndësishëm, bogomilëve dhe sufijve
udhëtues, në depërtimin dhe vendosjen e Islamit dhe Shtetit
Osman në viset e Evropës rol të rëndësishëm kanë luajtur edhe
fiset paraosmane turke të vendosura në viset e Ballkanit si
avarët, peçenegët, kipçakët, kumanët etj. Gjithashtu paraqitja e
anarkisë shoqërore me dobësimin e Bizantit në shekujt XIII dhe
XIV, do të ndikojë që popullata vendase ballkanike të kërkojë
ndihmë prej Shtetit Osman i cili me një hov të madh ishte duke
u përhapur në të katër anët e botës së asaj kohe.282
Omer Lutfi Barkani duke u bazuar në shumë dokumente
arkivore, pohon se një numër i madh i këtyre sufijve në vendet
ku kanë propaguar fenë islame kanë ndërtuar edhe teqetë e tyre.
Në rrethin e teqeve ata e kanë punuar tokën dhe kanë ngritur
vendbanime të reja. Sa për ilustrim mund ta përmendim fshatin e
Jegan Reisit në Mallkara. Ky fshat është ngritur përreth teqesë
së Shejhut Ahi Isa dhe pasardhësve të tij, vend të cilin sulltan
Murati I ia ka dhuruar Jegan Reisit.283 Në vitet vijuese teqe të
ngjashme janë ndërtuar në Shumnu, Varnë, Dobruxhë,
Dimetokë, Serez etj.284
1.3. Tesavvufi në Shtetin Osman (Anadoli dhe Ballkan) deri në
shekullin XVIII
Nëse dëshirojmë që objektivisht t’i analizojmë sukseset e Shtetit
Osman, i cili një kohë të gjatë ka sunduar me një pjesë të madhe
282
283
284
Dogustan Gunumuze Buyuk Islam Tarihi, Komision, Stamboll, X,146.
Barkan, Omer Lutfi, “Osmanli imparatorlugunda bir iskan ve
kolonizasjon metodu olarak Vakiflar ve temlikler”, në “Vakiflar
Dergisi”, I, 279-353.
Yilmaz, Kamil, Aziz Mahmud Hudayi, Hayati-Eserleri-Tarikati,
Stamboll 1990, f.13
97
të territorit botëror, gjithsesi duhet të ndalemi në shqyrtimin e
infrastrukturës së këtij shteti. S’ka dyshim se fshehtësia e
suksesit të tij mbështetej në kulturën religjioze, drejtësinë si dhe
në institucionet shoqërore, kulturore, shkencore, politike,
ushtarake dhe ekonomike të themeluara gjatë jetës
disashekullore të Shtetit Osman. Edhe Tesavvufi, si pjesë e
kulturës shpirtërore, ka ndihmuar në krijimin e sigurisë, paqes
dhe përhapjen e fesë islame gjatë kësaj periudhe.
Duke filluar prej periudhave të para, sufijtë kanë pasur për
qëllim që thelbësisht ta përthithin thelbin e Islamit dhe ndjenjat,
mendimet dhe sjelljet e tyre t’i drejtojnë në bazë të dëshirës së
Allahut dhe Pejgamberit të Tij, ndërsa për obligim parësor e
kanë konsideruar propagimin e Islamit në viset që nuk janë
njohur me të. Që këtu një numër i madh i sufijve duke
sakrifikuar prej pasurisë, familjes dhe mundit të tyre, kanë
udhëtuar nëpër vise të ndryshme të botës, kanë thirrë në fe dhe
janë bërë shkas që njerëzit e atyre viseve ta njohin dhe ta
pranojnë Islamin.285
Një numër i madh i popujve botërorë, në mesin e të cilëve edhe
shqiptarët, Islamin e kanë përqafuar nëpërmjet dimensionit të tij
sufik të pastër. Turqit në periudhën e parë të depërtimeve
ushtarake të shtetit Emevit kanë dhënë rezistencë të paparë,
mirëpo më vonë me merita të posaçme të Hoxha Ahmed
Jeseviut, themeluesit të tarikatit Jesevi dhe ithtarëve të tij
përqindja e madhe e tyre e ka pranuar Islamin. Shoqëria turke
285
.
Shih: Tahrali, Mustafa, “Batidaki Ihtida Hadiselerinde Tasavvufun
Rolu”, në “Uluslararasi Birinci Islam Arastirmalari Sempozyumu”, 9
Eylul Universitesi, 16-18 Eylul 1985, Izmir, f. 141-146; Turer, Osman,
“Bati’nin Islam’i Tanimasinda Tasavvuf’un Rolu”, në “Tanimi,
Kaynaklari ve Tesirleriyle Tasavvuf”, përg. Coskun Yilmaz, Stamboll
1991, f. 143; M. Ayni, në veprën e tij Haci Bayram Veli, Stamboll 1343,
f. 111-112, duke transmetuar prej Louis Masignonit në lidhje me
ndikimin e sufijve në islamizimin e viseve të ndryshme të botës, thotë:
“Islami formën e tij universale dhe mbarënjerëzore e ka marrë nëpërmjet
sufijve. Islami është bërë ndërkombëtar me shëtitjen e sufijve të
tarikateve të ndryshme në viset joislame. Ashtu që dervishët e tarikateve
Çishtijje, Shuttarijje, Nakshibendijje, etj., kanë depërtuar deri në Indi dhe
ishujt e Malajës dhe aty duke e mësuar gjuhën e fiseve vendase prej
brenda i kanë çliruar ata dhe ua kanë mësuar fenë islame”.
98
Kllapia e Tesavufit
dhe viset të cilat e kanë pranuar Islamin nëpërmjet turqve, në
veçanti shqiptarët, në të gjitha strukturat shoqërore kanë qenë në
marrëdhënie të pandërprerë me personalitetet sufike dhe në një
mënyrë janë harmonizuar me Tesavvufin.
Aktiviteti i palodhshëm i sufijve në mesin e turqve në Azinë e
Mesme pas emigrimit të një numri të madh të fiseve turke në
Anadoli ka vazhduar edhe aty. Personalitete sufike me emër si
Mevlana Xhelaluddin Rumi (v.672/1273), Muhjuddin ibn Arabi
(v.638/1240), Evhaduddin Kirmani (v.634/1237), Fahruddin
Iraki (v.688/1289), Muejjiduddin Xhundi (v.691/1292),
Sadreddin Konevi (v.673/1274), Saduddin Fergani (v.699/1300),
Sejjid Burhanuddin Muhakkik Tirmidhi (v.639/1241), Shejh
Nexhmuddin Daje (v.654/1256), Haxhi Bektash Veli, Junus
Emre etj., duke filluar prej qyteteve më të mëdha e deri në viset
më rurale të Anadolisë, e kanë bartur idenë e lartë monoteiste
islame dhe kanë përgatitur infrastrukturën metafizike të Shtetit
Osman.
Aktiviteti i bujshëm sufik është shtrirë në të gjitha viset e
Anadolisë ku janë ndërtuar teqe e zavije të shumta, të cilat në
mënyra dhe forma të ndryshme i kanë shërbyer popullatës. Për
pasojë, fiset endacake, gjysëmendacake dhe të qytetëruara
turkmene, nën ndikimin e fortë të Tesavvufit islam janë
përgatitur për ndërtimin e një qytetërimi i cili një periudhë të
gjatë do të ndikonte mbi rrjedhat historike njerëzore.286
Mbretërit e Shtetit Selçuk kanë patur respekt të posaçëm ndaj
sufijve dhe në vendet e riçliruara kanë ndërtuar teqe dhe atyre u
kanë dhuruar vakëfe të bollshme. Në periudhën e themelimit dhe
zhvillimit të Shtetit Selçuk në Anadoli janë ndërtuar shumë teqe.
286
Në lidhje me rolin e sufijve në islamizimin e Anadolisë për më gjerë
shih: Baran, Ismet, “Anadolu’nun Islamlasma ve Turklesme Surecinde
Mutasavviflar”, në “MEB Din Ogretimi Dergisi”, no. 32 (1992), f. 84-90;
Golpinarli, Abdulbaki, Melamilik ve Melamiler, Stamboll 1931, f. 3-29;
Iz, Mahir, Tasavvuf, Stamboll 1969, f. 139-150; Bausani, A., “Religion in
the Seljug Period”, në “The Cambridge History of Iran”, v. 5, Cambridge
1968, f. 296; Ayas, Mehmed Rami, Turkiyede ilk tarikat zumrelesmeleri
uzerine din sosyolojisi açisindan bir arastirma, Ankara 1991, f. 37;
Barkan, Omer Lutfi, po aty; Çetin Osman, Anadoluda Islamiyetin
Yayilmasi, Stamboll 1990; Eraydin Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet.
99
Gjithashtu në periudhën e Selçukëve rol të rëndësishën në jetën
shoqërore të popullatës anadoliane kanë luajtur edhe shoqëritë
sufike-zejtare të emërtuara si Ahi.287
Shekulli XIII është periudha kur realitetet sufike me një
intensitet të shtuar janë përvetësuar nga ana e popullatës islame
dhe kur aktivitetet e tarikateve të ndryshme kanë patur një
gjallëri të veçantë. Njerëzit dhe shoqëritë të shqetësuara nga
pushtimet dhe shkatërrimet barbare të mongolëve dhe të
shpërqëndruara nga boshllëku i autoritetit politik i cili kishte
ngjallur anarki në botën islame, prehjen dhe ngushëllimin e
gjetën nën kulmin shpirtëror të tarikateve. Shtyllat e këtij kulmi
shpirtëror në aspekt filozofik dhe spekulativ i përbënte
Muhjuddin ibn Arabiu; në aspekt të edukatës, dashurisë, artit
dhe estetikës Mevlana Xhelaluddin Rumiu; në aspekt të
organizimit dhe aksionit Haxhi Bektash Veliu; ndërsa në aspekt
të solidaritetit shoqëror dhe strukturimit ekonomik Ahi Evreni;
në aspektin letrar Junus Emre etj. Nën ndikimin e personave të
përmendur dhe qarqeve të vendosura rreth tyre, mendimi dhe
idealet sufike janë vendosur në shoqërinë e atëhershme
anadoliane dhe për një kohë të shkurtër kanë hedhur themelet
mendore, shoqërore dhe shpirtërore të Shtetit Osman.288
Anadolia përbënte themelin gjeografik dhe shoqëror të Shtetit
Osman. Ai në periudhën e themelimit të këtij shteti në vete
kishte sintetizuar animet e shumëngjyrshme të viseve të
ndryshme të botës islame dhe ishte bërë një arenë e aktiviteteve
të përhershme të tarikateve dhe rrymave të ndryshme të botës
islame.289
287
288
289
.
Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açisindan Tekkeler ve Zaviyeler,
Kara, Mustafa, po aty, f. 147-158.
Në këtë periudhë në Anadoli idenë e vahdet-i vuxhudit filozofik të
sistematizuar nga ana e Ibn Arabiut e kanë vazhduar Fahruddin Iraki,
Nexhmuddin Daje dhe Sadreddin Koneviu. Në anën tjetër teqetë
mevleviane kanë qenë qendra të arteve të ndryshme. Në Anadoli në këtë
kohë kishte edhe grupe turkmene të cilat ende ishin të reja në Islam dhe
në praktikën e tyre islame kishin edhe elemente të feve të tyre të
mëparshme pagane. Për ta më së tepërmi janë interesuar bektashinjtë dhe
prej tyre kanë bërë ushtarët më të susksesshëm të Shtetit Osman. Shih:
100
Kllapia e Tesavufit
Në periudhën e themelimit të Shtetit Osman në shoqërinë
anadoliane vepronte edhe një organizëm sufik-zejtar i quajtur
“Ahillëk”.290 Themeluesi i Shtetit Osman, Osman Gaziu, nga
ana e ahijve është emërtuar si Gazi dhe ka qenë i martuar me të
bijën e kryeshejhut të ahive Shejh Edebaliut.291 Një numër i
madh i regjistrave të popullsisë (tahrir defterleri) në periudhat e
sulltanëve të parë flet se ata shumë vende u kanë dhuruar
shejhëve ahi.292 Ibn Batuta në vizitën e tij Anadolisë në vitet e
para të shekullit XIV është takuar me ahijtë dhe në
“Udhëpërshkrimin” e tij me lëvdata flet për ahijtë, teqetë dhe
respektin e tyre në popullatë.293 Ahijtë kanë qenë në
marrëdhënie të nduarnduarta me shumë tarikate. Kështu, ata
kanë qenë në marrëdhënie të drejtpërdrejta me Mevlevijtë,
Rifaijtë, Halvetijtë, e në veçanti me Bektashijtë.294
Relacionet e sulltanëve dhe udhëheqjes shtetërore osmane me
tarikatet e ndryshme në Anadoli kanë vazhduar edhe në Ballkan.
Si raste të posaçme përmenden: Teqeja e Ahi Musës në Galipol,
Teqeja e Mallkarës, Teqeja e Abdall Xhunejdit në Dimetokë,
etj.295
Sulltanët osmanë shejhët dhe dervishët i kanë konsideruar si
autoritete me rëndësi prandaj edhe janë konsultuar me ta.
Pikërisht për këtë, dervishët i hasim në shumë lëmenj të
shoqërisë osmane. Si në themelimin e shtetit ashtu edhe më vonë
tarikatet, teqetë dhe zavijet kanë shërbyer si institucione
290
291
292
293
294
295
Yilmaz, Kamil, po aty, f. 15-16; Bardakçi Mehmet Nexhmettin, SosyoKulturel Hayatta Tasavvuf, Isparta 2000, f. 222-223; Ocak, A.Yasar,
Osmanli Imparatorlugunda Marjinal Sufilik Kalenderiler (XIV-XVII
yuzyillar), Ankara 1992, f. 74-75.
“Është e domosdoshme të përmendet se Organizata e Ahijve me degët e
saj në të gjitha anët e Anadolisë, dukshëm ka ndikuar në themelimin dhe
zhvillimin e Shtetit Osman”, Omer, Lutfi Barkan, po aty, f. 282-283.
Bayram Mikail, Ahi Evren ve Ahi Teskilatinin Kurulusu, Konya 1991, f.
102.
Barkan, Omer Lutfi, po aty, f. 18.
Ibn Batuta, Tuhfetu’n-Nudhdhar fi Garaibi’l-Emsar, Kajro 1928, I,
181,185,187.
Eflaki, Ahmed, Ariflerin Menkibeleri, përkth në turq. T. Yazici, Ankara
1989, I, 302-303, 421-423; II, 169-173, 232-233.
Bardakçi, M.N., Sosyo-Kulturel Hayatta Tasavvuf, f. 226.
101
edukative-arsimore, si forca për ruajtjen e rendit, institucione
shoqërore dhe si qendra artistike-shkencore.
Në periudhën e sundimit të Sulltan Osmanit, Orhanit dhe
Muradit I shumë shejhë të tarikateve janë ngritur deri në postet
më të larta në administratën osmane. Ndër ta janë: ligjëruesi i
hutbes në hapjen solemne të Ulu xhamisë në Bursë, Hamiduddin
Aksaraji (v.815/1412), i njohur si “Somunxhu Baba”.296 Në
kohën e sulltan Jilldirim Bajezidit prej Buhare në Bursë ka
ardhur Emir Buhariu. Ai në Bursë ka themeluar një teqe dhe
është afruar shumë me dijetarët e Bursës. Atë Sulltani e ka
martuar me të bijën dhe kjo martesë i ka afruar edhe më shumë
relacionet ndërmjet shtetit dhe teqesë. Si rezultat i kësaj që u tha
në shekullin XV në Shtetin Osman më tepër janë përhapur
tarikatet Ekberijje, Bistamijje, Zejnijje, Halvetijje, Kadirijje,
Rifaijje dhe Mevlevijje.297
Në periudhën e Sulltan Muradit II është tarikati Bajrami i
themeluar nga ana Haxhi Bajram Veliut (v. 833/1429). Haxhi
Bajram Veliu dhe halifet e tij Akshemsettini (v.863/1459), Omer
Dede Sikkini (v.880/1475), Akbijik Mexhzubi (v.860/1456),
Jazixhioglu Mehmed (v.855/1451) dhe Ahmed Bixhani
(v.858/1454) bëjnë pjesë në sufijtë më të shquar të shekullit
XV.298
Në pjesën e dytë të shekullit XV Molla Abdullah Ilahi
(v.896/1490) ka sjellur në Stamboll Tarikatin Nakshibendi.299
Tarikati Halveti në Shtetin Osman ka depërtuar nëpërmjet
halifeve të themeluesit të dytë të këtij tarikati, Sejjid Jahja
Shirvaniut (v.869/1464), edhe atë: Xhemal Halvetiut
(v.899/1493), Sunbul Sinanit (v.936/1529), Merkez Muslihuddin
Efendiut (v.959/1552), Dede Omer Rusheniut (v.892/1486),
Ibrahim Gulsheniut (v.840/1533) dhe Ummi Sinanit
(v.958/1551).300
296
297
298
299
300
.
Yilmaz, Kamil, po aty, f. 21.
Bardakçi, M. N., po aty, f. 223.
Cebecioglu Ethem, Haci Bayram Veli, Ankara 1994, f. 27-30.
Bursali Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I,202.
Tashkopruzade, Esh-Shekaiku’n-Numanijje, f. 162-164; Bursali Mehmed
Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 80.
102
Kllapia e Tesavufit
Shekulli XVI nga aspekti i ngjarjeve sufike është përplot me
raste kundërthënëse ndërmjet grupeve sufike dhe atyre
ortodokse islame. Burimet që flasin për shekullin XVI kanë
regjistruar se gjatë kësaj periudhe një numër i konsiderueshëm i
shejhëve është përmbajtur nga ana e Shtetit Osman, ndërsa në
anën tjetër shteti ka ekzekutuar tre shejhë të mëdhenj të tarikatit
Melami. Gjithashtu dijetarët e famshëm të kësaj periudhe, të
cilët kanë arritur të bëhen edhe shejhu’l-islam, si Ibn Kemali,
Ebussuudi, në disa burime prezentohen si dashamirë të
Tesavvufit, ndërsa në disa të tjera si kundërshtues të tij.301
Sufijtë e kësaj periudhe kanë qenë dijetarë me emër dhe njerëz
me ndikim në shoqërinë osmane, prandaj edhe kanë marrë pjesë
në të gjitha shtresat administrative, si qendrore ashtu edhe
periferike të Shtetit Osman. Pothuajse çdo sulltan kishte
parasysh që pranë vetes të ketë një shejh të ngritur.
Duke patur parasysh ndikimin shpirtëror të shejhëve mbi
ushtarët, kur janë nisur sulltanët për në luftë me vete kanë marrë
edhe një shejh me emër.302 Kronologu i njohur i shekullit XVI,
Latifiu, kështu e përshkruan Stambollin e kohës së tij: “Numri i
xhamive dhe teqeve në Stamboll është shumë i madh. Në çdo
lagje ka dergjahe (teqe) të larta dhe zavije (teqe të vogla) të
bukura, ku të devotshmit dhe dervishët asketë e përkujtojnë
emrin e Allahut dhe nëpërmjet dëshmisë largohen prej të gjitha
formave të pazotësisë. Ata e pastrojnë unin e tyre, i shpërlajnë
zemrat, shpirtit ia shtojnë shpirtërinë ndërsa zemrës dritën”.303
301
302
303
Ongoren, Resat, Osmanlilarda Tasavvuf, Anadolu’da Sufiler, Devlet ve
Ulema (XVI Yuzyil), Stamboll 2000, f. 14.
Kur Javuz Sulltan Selimi është nisur ta pushtojë Egjiptin, me vete ka
patur disa shejhë dhe rrugës e ka ndërtuar tyrben e Muhjuddin ibn
Arabiut në Damask. Sulltan Sulejman Kanuniu me vete e ka marrë Shejh
Muslihuddin Efendiun në luftë kundër hungarezëve, Sulltan Mehmeti III
e ka marrë Shemseddin Ahmed Sivasiun etj. Për më gjerë shih Ongoren,
Resat, po aty, f. 267-273; Bardakçi, M.N., po aty, f. 237.
Latifi, Evsaf-i Stamboll, përg. Nermin Summer-Pekin, Stamboll 1977, f.
37. Në shekullin XVI në vilajetin e Anadolisë ka patur 623, në të
Karamanit 272, në të Rumelisë 205, në të Dijarbekrit 57, në Dhulkadrijje
14, në Livanë e Pashasë 67, në të Silistrës 20, në Çirmen 4 teqe. Shih:
Omer Lutfi Barkan - Ekrem Hakki Ayverdi, Stamboll Vakiflari Tahrir
Defterleri (943/1546 yillarina aid), Stamboll 1970; Faroghi, S. “Social
103
Tarikati më i përhapur në Shtetin Osman në shekullin XVI ka
qenë tarikati Halveti. Ky tarikat i mirëpritur edhe nga
administrata osmane nëpërmjet shejhëve dhe dervishëve të vet
ka arritur të përhapet në të gjitha viset e Anadolisë dhe të
Ballkanit. Dervishët e këtij tarikati kanë thirrur në fe dhe e kanë
edukuar në bazë të parimeve sufike popullatën e Shtetit Osman,
duke filluar prej lagjeve të ndryshme të Stambollit, në Amasja,
Tokat, Çorum, Erzurum, Dijarbekir, Konja, Izmir, Beograd,
Shkup, Prizren, Shkodër, Sarajevë, Mostar etj.304
Tarikati Nakshibendi i themeluar nga ana e Shejh Bahauddin
Nakshibendiut (v.791/1389) në Anadoli dhe Rumeli (Ballkan)
është përhapur nëpërmjet Molla Ilahiut (Abdullah Simaviut
v.896/1491) dhe halifeve të tij. Fama e Molla Ilahiut për një
kohë të shkurtër është përhapur në të gjitha viset e Shtetit
Osman dhe Stambolli është bërë qendra e dytë e nakshibendive
304
.
mobility among the Otoman Ulema in the late sixteenth century”, në
“International Journal of Middle East Studies”, 4/52 (1973), f. 204-218.
Shih: Ongoren Resat, po aty; êhaji}, Dèmal, Dervi{ki
Redovi u Jugoslovenskim Zemljama, Sarajevë 1986, f. 83 e
në vazhdim. Degët e Tarikatit Halveti të cilat kanë vepruar në këtë
periudhë janë: Dega e Habib Karamaniut e prezentuar me Shejh Davudin
(v.913/1507/8), Shejh Xhemaleddin Is’hak Karamani (Xhemal Halife)
(v.933/1526-27 etj; Dega Xhemalijje e përfaqësuar nga ana e Çelebi
Halifesë (v.899/1493/94) dhe nëndegët: Sunbulijje e përfaqësuar nga
Sunbul Sinani (v.943/1536), Akshehirli Xhemal Efendiu (v.943/1536),
Shejh Maksud Dedeu (v.970/1562-63), Shejh Çavdarli Ahmed Dedeu
(v.979/1571-72), Merkez Efendiu (v.959/1551-52), Jakub Efendiu
(v.979/1571) dhe Shabanijje e përfaqësuar nga Shejh Shaban Veliu
(v.976/1569); Dega Ahmedijje e themeluar nga Jigitbashi Ahmed
Shemseddin Marmaraviu (v.910/1504-05) dhe nëndega Sinanijje e
përfaqësuar nga Ibrahim Ummi Sinani (v.976/1568); Dega Rushenijje e
themeluar nga Dede Omer Rusheniu (v.892/1487) dhe nëndega
Gulshenijje e përfaqësuar nga Shejh Ibrahim Gulsheniu (v.940/1533-34)
dhe Shejh Hasan Zarifiu (v.977/1569-70); Dega Shemsijje e themeluar
dhe përfaqësuar nga Shemseddin Ahmed Sivasiu (v.1006/1597-98). Shih
Ogke, Ahmed, Ahmed Semsettin-i Marmaravi, Hayati, Eserleri,
Gorusleri, Stamboll 2001.
104
Kllapia e Tesavufit
pas Semerkandit.305 Molla Ilahiu një kohë të caktuar ka qëndruar
në Stamboll306, pastaj ka kaluar në Rumeli dhe është vendosur
në vendin e quajtur Vardar Jenixhe (Genica) 40 km. larg
Selanikut, në teqenë të cilën për hir të tij e ka ndërtuar
komandanti i njohur Evrenoszadeja dhe aty ka vazhduar t’i
thërrasë njerëzit në fenë islame.307 Mendimi sufik të cilin është
përpjekur ta prezentojë në viset e Ballkanit nuk është me rëndësi
vetëm nga aspekti i tarikatit Nakshibendi, por vlen si epiqendër
e botëkuptimit të tërësishëm sufik në Ballkan. Ai ka ndikuar
mjaft në vendosjen e botëkuptimit të vahdet-i vuxhudit
(njëshmëria e qenësisë) në Ballkan. Ai njëkohësisht është edhe
komentuesi i parë i veprës Varidat të Shejh Bedreddinit.308
Periudha e veprimit të Molla Ilahiut është mjaft me rëndësi nga
aspekti i pengimit të depërtimit të heterodoksisë sufike në
platformat vendosëse të administratës osmane, e në veçanti asaj
periferike në Ballkan. Molla Ilahiu me mbrojtjen e Tesavvufit të
pastër sunnit ortodoks ka ndihmuar prezentimin e vërtetë të
Tesavvufit. Aktiviteti i këtillë i Molla Ilahiut dhe ithtarëve të tij
është mirëpritur edhe nga Porta e Lartë dhe ata janë ndihmuar
materialisht nga buxheti shtetëror.309
Tarikati Nakshibendi i cili në Shtetin Osman ka filluar me Molla
Ilahiun më vonë ka vazhduar me Emir Ahmed Buhariun
305
306
307
308
309
Algar, Hamid, “The Naqshibandi Order: A Preliminary Survey of it’s
History and Significance”, në “Studia Islamica”, XLIV, Paris 1976, f.
140.
Lamii Çelebi, Nefehat Tercumesi, f. 461-462.
Evlija Çelebiu gjerë e gjatë flet për ndikimet e Molla Ilahiut në Vardar
Jenixhe dhe rrethinë (Sejahatname, VII, 175-176). Bursali Mehmed
Tahiri e ka vizituar tyrben e tij në këtë qytet në periudhën e fundit të
shettit Osman, ndërsa historianët e artit Semavi Eyice dhe Ekrem Hakki
Ayverdi në vizitat që ia kanë bërë Greqisë pas Luftës së Dytë Botërore
nuk kanë hasur në asnjë gjurmë të kësaj tyrbeje. Në lidhje me jetën dhe
veprën e Molla Ilahiut Shih: Kara-Algar, “Abdullah-i Ilahi”, në
“Enciklopedia Islame e Dijanetit”, I, 111-112.
Po aty.
Mardin Sherif, “The Naqshibendy Order in Turkish History”, në “Islam
in Modern Turkey - Religion, Politics and Literature in a Secular State”,
përg. R. Toppes, Londër 1991.
105
(v.922/1516), Muslihuddin Tavil, Abid Çelebi (v.902/1497,
Lutfullah Uskubi310, Lamii Çelebi (v.974/1566) etj.
Një tarikat tjetër me rëndësi i cili ka qenë mjaft aktiv në
shekullin XVI në Shtetin Osman është Tarikati Bajramijje i
themeluar nga ana e Haxhi Bajram Veliut (v.833/1430), së
bashku me nëndegët e tij: Shemsijje, Melamijje dhe
Xhelvetijje.311
Shekulli XVII është periudha kur Shteti Osman ka qenë më i
zgjeruar dhe me autoritet në tre kontinente. Në këtë shekull në
Shtetin Osman aktivitet më të vrullshëm kanë patur tarikatet
Halvetijje, Mevlevijje, Bajramijje, Xhelvetijje, Nakshibendijje,
Kadirijje dhe Bektashijje.
Tarikati Halvetijje si tarikat ortodoks më i përshtatur për
rrethanat e njeriut ballkanik në jetën shoqërore të Ballkanit,
është prezentuar nëpërmjet katër degëve kryesore: Rushenijje,
Xhemalijje, Ahmedijje dhe Shemsijje.312
310
311
312
.
Është një dervish prej nxënësve të Molla Ilahiut në Vardar Jenixhe i cili
më vonë ka marrë mësim edhe prej Emir Ahmed Buhariut dhe më vonë
është kthyer në vendlindje në Shkup dhe aty ka themeluar teqenë e tij.
Shih: Han, Abdulmexhid b. Muhammed, el-Hadaiku’l-verdijje fi hakaiki
exhillai’n-Nakshibendijje, Kajro 1308; Hoxha Saduddin, Taxhu’tTevarih, Stamboll 1279-80, II,593.
Bayramoglu Fuat-Azamat Nihat, “Bayramiyye”, në “Enciklopedia
Islame e Dijanetit”, V,269-273.
Degën Rushenijje e ka prezentuar nëndega Gulshenijje dhe shejhët e
njohur Durmush Dedeu (v.1026/1617), Mahmud Xhemaleddin Hulvi
Efendiu (v.1063/1654), Sinan Efendiu (v.1070/1659-60), Hasan Amidiu
(v.1019/1620); dega Xhemalijje është përfaqësuar nëpërmjet nëndegëve
Karabashijje dhe Nasuhijje dhe shejhët e njohur Nexhmeddin Hasan
Efendiu (v.1019/1610), Adli Hasan Efendiu (v.1026/1617), Ismail
Efendiu (v.1097/1685/86); dega Ahmedijje është prezentuar nëpërmjet të
nëndegëve Sinanijje e themeluar nga Ibrahim Ummi Sinan (v.976/1568),
Ushshakijje e themeluar nga Hasan Husameddin Ushshaki
(v.1001/1593), Xhahidijje e themeluar nga Ahmed Xhahidi Efendiu
(v.1070/1660), Ramazanijje e themeluar nga Ramazan Mahfi Efendiu (v.
1025/1616), Xherrahijje e themeluar nga ana e Nureddin Xherrahi
Efendiu (v.1131/1719) dhe Misrijje e themeluar nga Nijazi Misri Efendiu
(v.1105/1694); dega Shemsijje e prezentuar nga ana e Abdulmexhid
Sivasiut (v.1049/1639). Në lidhje me Tarikatin Halveti në shekullin XVII
në Anadoli shih: Yilmaz, Necdet, Osmanli Toplumunda Tasavvuf, Sufiler
Devlet ve Ulema, Stamboll 2001.
106
Kllapia e Tesavufit
Aktivitet të konsiderueshëm në shekullin XVII ka patur edhe
Tarikati Mevlevi i themeluar nga ana e Mevlana Xhelaluddin
Rumiut (v.672/1273). Përveç teqesë qendrore të emërtuar si
asitane në Konjë, me kushte përafërsisht të njëjta janë themeluar
edhe teqe në Afjon, Manisë, Eskishehir, Galipol, Kastamonu
dhe Stamboll, ndërsa në viset tjera si në Tokat, Sivas, Amsja,
Kutahja, Izmir, Sarajevë, Shkup janë themeluar teqe më të
vogla.313
Teqetë mevleviane në tërë Shtetin Osman kanë qenë qendra
fetare, intelektuale, artistike dhe prej tyre kanë dalur shumë
poetë, kaligrafë, muzikantë dhe artistë të profileve të
ndryshme.314
Tarikati Bajrami në shekullin XVII në Ballkan është përfaqësuar
nëpërmjet degës Melamijje. Meqë në shekullin XVI ishin
ekzekutuar disa prej shejhëve Melami, ata në shekullin XVII
kanë vepruar më me kujdes. Në mesin e shejhëve Melami të
njohur të kësaj periudhe bëjnë pjesë: Abdullah Efendi
Bosneviu315, Lamekani Husein Efendiu (v.1034/1625), Beshir
Aga (v.1073/1663), Haxhi Bajram Kabaji (v.1037/1628).316
313
314
315
Shih: Golpinarli, Abdulbaki, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, Stamboll
1983, f. 151-152.
Erdogru, Akif, “Konya Mevlevi Dergahi’nin Mali Kaynaklar ve Idaresi
Uzerine Dusunceler ve Belgeler”, në “Belgeler (TTK)”, XVII (1996)
Ankara 1997, f. 41.
Në lidhje me jetën dhe veprën e Bosneviut shih: Shejh Mehmed Efendi,
Vekajiu’l-Fudala, përg. Abdu’l-Kadir Ozcan, Stamboll 1989, I, 146;
Bursali Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 43; Mehmet Surejja,
Sicill-i Osmani Yahud Tezkire-i Mesahir-i Osmaniyye, III,367; Kartal,
Abdullah “Bursada Bosnali Bir Melami Abdullah Bosnevi, Hayati,
Eserleri ve Bir Kasidesi”, UUIFD, VII,279-311; êhaji}, Dèmal,
“[ejh Abdullah Bo{nak, “Abdi Bin Muhammed elBosnevi”, në “Zbornik Radova Islamskog Teolo{kog
Fakulteta
u
Sarajevu”,
I,
75-81
(1982);
Hadìbajri}, Fejzullah, “O jednom filozofskom
traktatu {ejha Abdullaha”, në “Prilozi”. No..3233, Sarajevë 1984, f. 65-87; “Uvodne tesavvufske
interpretacije Abdullaha Bo{njaka”, në “Anali”,
I,35-46, Sarajevë 1972; “Tesavvufsko-tarikatska
poema Abdullaha Bo{njaka”, në “Anali”, II-III,
107
Gjithashtu edhe Tarikati Xhelveti në shekullin XVII ka qenë
prej tarikateve i cili ka ndikuar në shoqërinë anadoliane dhe
ballkanike në aspekte shoqërore, politike dhe ekonomike. Një
numër i konsiderueshëm i administratorëve periferikë të Shtetit
Osman në këtë periudhë kanë qenë muridë të themeluesit të këtij
tarikati, Aziz Mahmud Hudajiut.317
Thënë shkurt, shekulli XVII ka qenë periudha kur në të gjitha
viset e Shtetit Osman me të madhe janë ndërtuar teqe halvetiane,
është themeluar tarikati Xhelveti, Mevlevijtë janë shndërruar në
tarikat të shtetit dhe kur mendimet e Muhjuddin ibn Arabiut dhe
Mevlana Xhelaluddin Rumiut kanë patur ndikim të madh në
shoqëri.
2.1 Rrethanat sufike në shekullin XVIII dhe XIX
Shekulli XVIII është shekulli kur Shteti Osman ka filluar t’i
përjetojë humbjet dhe tërheqjet e para prej viseve ballkanike dhe
kur ka filluar periudha e ngecjes në këtë shtet. Me tërheqjen e
autoritetit shtetëror edhe një numër i konsiderueshëm i
tarikateve ka qenë i detyruar të largohet prej këtyre viseve. Në
shekullin XVIII tërheqja është bërë prej disa krahinave të
Hungarisë së sotme. Pas tërheqjes së Shtetit Osman të gjitha
monumentet, objektet fetare dhe çdo gjë që përkujtonte Shtetin
Osman dhe Islamin atje janë shkatërruar.
Edhe në shekullin XVIII në Shtetin Osman tarikat më i përhapur
ka qenë Tarikati Halveti me degët dhe nëndegët e përmendura
më lartë dhe me një numër të madh të shejhëve, muridët e të
cilëve janë përhapur deri në viset më të largëta të Shtetit Osman
dhe botës islame. Prej Tarikatit Nakshibendi në këtë periudhë
kanë vepruar degët Ahrarijje dhe Kassanijje.318
316
317
318
.
21-32, Sarajevë 1974; Kara Mustafa, “Abdullah Bosnevi”, në
“Enciklopedia Islame e Dijanetit”, I, 87.
Golpinarli, Abdulbaki, Melamilik ve Melamiler, f. 40-181.
Në lidhje me Aziz Mahmud Hudajiun dhe Tarikatin Xhelveti shih:
Yilmaz, Kamil, Aziz Mahmud Hudayi ve Celvetiyye Tarikati, Stamboll
1982.
Shih: Muslu Ramazan, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (18 Yuzyil),
Stamboll 2003.
108
Kllapia e Tesavufit
Në shekullin XVIII në shoqërinë osmane mjaft aktiv ka qenë
Tarikati Kadiri i përfaqësuar nëpërmjet degëve Eshrefijje,
themeluar nga Eshrefoglu Rumi (v.874/1469) dhe Rumijje,
themeluar nga ana e Ismail Rumiut (v.1041/1631).319
Tarikati Bektashi zhvillimin dhe depërtimin e tij masiv nëpër
shtresat e shoqërisë osmane e ka filluar në shekullin XVIII.
Tarikati Sadijje i themeluar nga ana e Saduddin Muhammed elXhibavi esh-Shejbaniut (v.700/1300) në Damask, në shoqërinë
osmane ka depërtuar në shekullin XVIII edhe atë nëpërmjet
degëve Vefaijje, themeluar nga ana e Shejh Ebu’l-Vefa Shamiu
dhe Selamijje, themeluar nga Sejjid Abdusselam Shejbaniu
(v.1165/1751-52).320 Përveç këtyre degëve të Tarikatit Sadijje në
trojet shqiptare ka vepruar edhe dega Axhizijje e themeluar nga
Sulejman Efendi Shkodrani Axhizi Baba321
Edhe pse shekulli XVIII paraqet fillimin e rënies praktike të
Shtetit Osman, Tesavvufi dhe tarikatet kanë luajtur rol të
rëndësishëm në qetësimin e popullatës dhe kanë qenë si
katalizatorë ndërmjet shtetit dhe popullatës së shqetësuar.322
Fundi i shekullit XVIII dhe shekulli XIX është periudha kur
shtetet e industrializuara të Perëndimit kanë bërë gara mes vete
për uzurpimin e kolonive të ndryshme. Përderisa evropianët
ishin të orientuar në Afrikë, në veçanti Afrikën Veriore, Jemen
dhe Indi, Rusia ishte e interesuar për Kaukazin dhe Azinë e
Mesme. Shumica e këtyre vendeve të kolonizuara përbëhej prej
popullatës muslimane, fuqitë shtetërore të të cilave nuk duruan
gjatë përballë fuqive të modernizuara të shteteve të mëdha, por
rezistenca e tyre vazhdoi dhe qendra kryesore organizative të
këtyre vendeve u bënë teqetë. Madje në bazën e lëvizjeve për
mëvetësi të shumicës së këtyre kolonive, qartë shihen elementet
e Tesavvufit dhe të institucioneve të tij. Pikërisht për këtë lirisht
mund të thuhet se shekulli XIX ka qenë shekull i rezistencës
sufike ndaj padrejtësive të shteteve kolonizuese.
319
320
321
322
Po aty, f .298-308.
Isin, “Sa’dilik”, DBIA, VI,391-392.
Bursali, Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I,123-124.
Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet-Tekke Munasebetleri, Stamboll
1984, f. 142.
109
Rusia në vitin 1783 e ka pushtuar Krimenë dhe është nisur për
t’i pushtuar viset e Kaukazit, mirëpo aty është ballafaquar me
rezistencën e ithtarëve të tarikatit Nakshibendi.323 Lufta kundër
rusëve e filluar nga ana e shejhut Nakshibendi Shejh Mansurit
(v.1208/1793) ka qenë e drejtuar nga ana e shejhëve
Nakshibendi Halidi. Më vonë Shejh Shamili njëzet vjet së
bashku me muridët e vet i është kundërvënë pushtimit rus të
Dagestanit dhe Çeçenisë.324
Themelues i Xhemijjetu’l-Ensarit në Indi dhe organizatori i
muslimanëve kundër kolonizatorëve anglezë është Shejhu’lHind Mahmud Hasan Dijobendi (1851-1920), i cili ka qenë
murid i shejhut të njohur të Tarikatit Çishtijje, Shejh Haxhe
Imadullah Taheneviut (1817-1899).325
Prej gjysmës së dytë të shekullit XVIII, tarikatet Nakshibendi,
Kadiri, Halveti, Rifai dhe Shazili janë shtrirë edhe në Indonezi,
Sumatër, Malajzi dhe në vendet e tjera të Azisë Juglindore dhe
popullatën e këtyre vendeve e kanë njoftuar me parimet islame.
Ndërsa në shekullin XIX po këto tarikate kanë qenë bartëse të
rezistencës kundër kolonizimit hollandez dhe anglez. Në mesin e
sufijve të njohur të kësaj periudhe në këtë territor janë Haxhi
Sheriatullahi (v.1840) dhe Titu Miri (v.1831).326
Kryengritjet e njëpasnjëshme në krahinën Sinkjang të Kinës në
gjysmën e parë të shekullit XIX, kanë qenë të udhëhequra nga
ana e sufijve të njohur të kësaj krahine. Në mesin e tyre është i
njohur emri i Haxhe Nakshibendi Xhihangirit.327
Historia islame e shekullit XIX në Kontinentin e Afrikës është
përplot me ngjarje sufike. Tarikatet dhe rrymat sufike në Afrikë
323
324
325
326
327
.
Shih: Benningsen, Aleksander, Mystics and Commissars, Sufism in the
Soviet Union, Berkli 1985; Gokçe Cemal, Kafkasya ve Osmanli
Imparatorlugunun Kafkasya Siyaseti, Stamboll 1979; Baddeley, J.F.,
Ruslarin Kafkasyayi Istilasi ve Seyh Samil, Stamboll 1989.
Gammer, Moshe, Muslim Resistance to the Star: Shamil and the
Conquest of Chechenia and Daghestan, f. 39-46.
S.A.a.Rivgi, A History of Sufizm in India, Nju-Delhi 1978.
Gursoy, I. Hakki, “Endonezyada Islamiyet”, në “Enciklopedia Islame e
Dijanetit”, II,198-199.
Fletcher, Joseph, “Çinde Islam Tarikatleri”, përkth në turq. Osman
Turer, në “AUIFD Erzurum”, no. 9, Erzurum 1990, f. 304-320.
110
Kllapia e Tesavufit
në shekullin XIX kanë luajtur dy role vendimtare. Ato në njërën
anë kanë penguar përpjekjet e misionarëve të ndryshëm të
krishterë për konvertimin e popullatës autoktone afrikane,
ndërsa në anën tjetër nëpërmjet të medreseve dhe teqeve e kanë
bartur Islamin në viset e pashkelura të Afrikës.328
Simboli i rezistencës kundër kolonizimit të Nigerisë ka qenë
Osman Dan Fodio (v.1233/1817), ithtar dhe shejh i Tarikatit
Kadiri, më pas i atij Halveti dhe Shazili.329
Ithtarët e degës Darkavijje të tarikatit Shazili të udhëhequr nga
ana e Ahmed ed-Darkaviut (v.1239/1823) kanë luajtur rol të
rëndësishëm në formimin e botëkuptimit të mëvetësisë në
Maroko dhe Algjeri. Kryengritjen e organizuar kundër
francezëve në Algjeri e ka udhëhequr Tarikati Tixhanijje i
themeluar nga ana e Ahmed et-Tixhaniut (v.1231/1815).330
Tarikati Zijanijje dhe themeluesi i tij Ibn Ebi Zijan janë
përkujdesur për arsimimin e popullatës së Marokos dhe
sigurimin e rrugëve të tregtisë prej hajnave në shekullin XIX.
Ata gjithashtu kanë realizuar edhe projektet për ujitjen dhe
punimin e qëlluar të tokës në këto vise.331
Tarikati Senusijje është themeluar nga ana e Sejjid Muhammed
b. Ali es-Senusiut (v.1276/1859) dhe ka prezentuar një disiplinë
dhe organizim të pashoq në Afrikën Veriore. Sistemi tregtar
intern, struktura e tyre shoqërore dhe aradhat ushtarake të
formuara nga ata janë bërë simbole të rezistencës kundër
imperializmit perëndimor në këto vise.332
328
329
330
331
332
Jamil M. Ebu’n-Nasr, The Tijaniyya, Oxford 1965, f. 2-7; përkthimi i
veprës në turqishte është bërë nga ana e Kadir Ozkose’së me titull Son
Done Tasavvuf Akimlarindan Ticaniyye ve Tekrur Hareketi, Ankara
2000.
Martin, B.G., Somurgecilige Karsi Afrikada Sufi Direnis, përkth. në turq.
Fatih Tatlilioglu, Stamboll 1988, f. 25-53.
Jamil M. Ebu’n-Nasr, po aty, f. 5.
Kara, Mustafa, “Sazeliyye”, në “Mezhepler ve Tarikatlar Ansiklopedisi”,
Shih: Kadir Ozkose, Muhammed es-Senusi, Hayati, Eserleri, Hareketi,
Ankara 1999.
111
Tarikati Mirganijje i themeluar nga ana e Muhammed Osman elMirganiut (v.1269/1853) është përhapur dhe e ka përcjellur
Islamin në Somali, Eritre dhe Sudan.333
Këto tarikate që kanë vepruar në këto vite jashtë Shtetit Osman
me autoritetet e tyre materiale dhe shpirtërore kanë ndikuar në
bashkimin dhe organizimin e popullatës islame e cila kishte
mbetur në mëshirën e forcave imperialiste. Udhëheqësit e këtyre
tarikateve nuk kanë qenë vetëm shejhlerë, por njëkohësisht edhe
mësues, gjykatës mes palëve të kacafytyra, mjekë, komandantë
ushtarakë, etj. Me një fjalë, ata ishin epiqendra e veprimit të
shoqërive të tyre. Pothuajse të gjitha këto tarikate dhe
udhëheqësit e tyre kanë qenë të lidhur ngushtë për parimet e
Sheriatit dhe në shoqëritë e tyre aspak nuk kanë lejuar që ithtarët
e tarikatit të ndjekin heterodoksinë.
Rol sintetizues dhe katalizator në mesin e fiseve të Irakut Verior
dhe Anadolisë Lindore ka luajtur shejhu i njohur i Tarikatit
Nakshibendi, Mevlana Halid Bagdadiu (v.1242/1827). Ai dhe
halifet e tij popullatën kozmopolite të këtij nënqielli e kanë
tubuar rreth ombrellës së tarikatit të vet dhe nëpërmjet shejhëve
të ngritur intelektualisht ka arritur që të pajtojë gjaqet, të bëjë
ndarjen e trashëgimisë ashtu siç duhet dhe të zgjidhë një numër
të madh të çështjeve problematike. Për një kohë të shkurtër dega
Halidijje e Tarikatit Nakshibendi është përhapur në të gjitha
viset e Shtetit Osman dhe është shndërruar në njërin prej
tarikateve më të parapëlqyera nga shteti dhe popullata.334
Në shekullin XIX në viset ballkanike, si në Serbi, Bullgari,
Greqi etj., kanë filluar kryengritjet kundër Shtetit Osman dhe me
këtë pozita e tarikateve dhe teqeve në këto vise dallohet nga
viset e tjera. Shumica e shejhëve së bashku me ithtarët e tyre
kanë filluar të largohen prej këtyre viseve së bashku me ushtrinë
osmane, pasi që popullata joislame vendase ka treguar një
agresivitet të paparë ndaj tyre. Kështu një numër i madh i teqeve
kanë mbetur të zbrazura dhe në disa prej tyre janë vendosur
shejhë të pakualifikuar të cilët të shkëputur nga qendra, në të
333
334
.
Martin, B.G., po aty, f. 231-233.
Memis, Abdurrahman, Halid-i Bagdadi ve Andolu’da Halidilik, Stamboll
1999, f. 94-97.
112
Kllapia e Tesavufit
shumtën e rasteve e kanë keqpërdorur idenë e lartë të Tesavvufit
islam. Megjithatë një numër i konsiderueshëm i teqeve në
Bosnjë, Kosovë, Shqipëri dhe Maqedoni deri në dhjetëvjeçarët e
parë të shekullit XX por edhe më vonë do të vazhdojnë të kenë
ndikim në popullatën e këtyre viseve në aspektet sociale,
edukative dhe kulturore.
Tarikatet më të përhapura në dy shekujt e fundit në viset
ballkanike do të jenë Mevlevijtë, Bektashijtë, Halvetijtë,
Rifaijtë, Kadirijtë, Sadijtë, Melamijtë, për të cilat më hollësisht
do të flasim më pas.
Njëra prej ngjarjeve më me rëndësi sufike të shekullit XIX është
ngritja dhe suspendimi i jeniçerëve në vitin 1826 dhe mbyllja e
të gjitha teqeve bektashiane në Shtetin Osman. Gjithashtu Shteti
Osman në këtë periudhë do të themelojë qendrën e të gjitha
teqeve të tarikateve të ndryshme në Stamboll, e quajtur Mexhlisi Meshajih, ndërsa qendrat e saj në periferi do të emërtohen si
Enxhumen-i Meshajih. Shteti Osman nëpërmjet këtyre
organizmave do të mundohet që të vendosë kontroll mbi teqetë,
posaçërisht mbi ato në periferi, të cilat ishin larguar prej
mësimeve dhe parimeve themelore të Tesavvufit islam. Në
kthimin e ortodoksisë në teqetë e tarikateve të ndryshme, përveç
bektashive, në masë të madhe rol pozitiv do të luajë edhe
Tarikati Nakshibendi me kuadrin e tij mirë të përgatitur në
pikëpamje intelektuale.335
2.2. Rrymat sufike të përfaqësuara në Ballkan në shekullin
XVIII dhe XIX dhe përfaqësuesit e tyre
a) Gjendja politike dhe shoqërore në Ballkan në shekullin XVIII
dhe XIX
Me nënshkrimin e Marrëveshjes së Karlovcit në vitin 1699, ka
filluar periudha e rënies së Shtetit Osman. Pas kësaj
marrëveshjeje Shteti Osman është tërhequr prej një pjese të
madhe të Hungarisë, gjegjësisht prej Budimit, Kanizhës,
335
Më gjerë për Tesavvufin në shoqërinë osmane në shekullin XIX shih:
Yucer, Hur Mahmut, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (XIX. Yuzyil),
Stamboll 2003.
113
Varadinit, Timishoarës. Pas marrëveshjes së bërë me Venedikun
është tërhequr edhe prej Hercegnovit, Kninit, Sinjit.
Përveç luftërave që i kishte me Austro-Hungarinë, Venedikun
dhe Iranin, Shteti Osman ka hapur edhe frontin me Rusinë. Por
Sulltan Ahmedi III dhe sadrazami i tij, Damat Ibrahim Pasha me
kohë kanë vërejtur rrezikun e luftimit në këtë periudhë dhe janë
orientuar në investimin e projekteve të ripërtërirjes së shoqërisë
osmane në aspektet ekonomike, industriale dhe kulturore.
Periudha e nisur nga Sulltan Ahmedi III dhe e udhëhequr nga
sadrazam Damat Ibrahim Pasha do të emërtohet si “Lale Devri”
(“Periudha e tulipanëve”). Gjatë kësaj periudhe qeveria osmane
është munduar të qëndrojë larg luftërave, rëndësi të posaçme i
ka kushtuar bartjes së zbulimeve të reja shkencore në shoqërinë
e vet, janë përkthyer një numër i konsiderueshëm i veprave nga
gjuhët evropiane, është themeluar shtypshkronja e parë në
Shtetin Osman e kështu me radhë.336
Në shekullin XVIII krahina (eyalet) e Bosnjës përbëhej prej pesë
sanxhaqeve: Bosnja, Hercegu, Zvorniku, Kilisi dhe Bihaçi. Pas
Marrëveshjes së Karlovcit shumë vende të krahinës së Bosnjës
janë marrë nga ana e Venedikut. Ndërsa me Marrëveshjen e
Pozharevcit (1718) Banati, Sremi dhe Smedereva kanë kaluar
nën pushtetin austriak.337 Shumica e luftërave ndërmjet Shtetit
Osman dhe Shtetit Austriak si dhe Venedikut janë bërë në
krahinat e Zvornikut, Shkodrës, Beogradit dhe Smederevës.
Gjatë këtyre luftërave pjesa e madhe e banorëve të krishterë të
viseve të lartpërmendura kanë luftuar kundër Shtetit Osman,
ashtu që dalëngadalë kanë filluar kryengritjet dhe keqtrajtimet e
popullatës muslimane nga ana e të krishterëve. Pas vitit 1768 në
organizimin e popullatës vendase kundër Shtetit Osman me të
madhe ka ndihmuar edhe politika pansllaviste e Rusisë. Si
rezultat i kësaj ndihme malazezët nën udhëheqjen e Danilo
336
337
.
Kjo periudhë ka zgjatur shkurt pasi Sulltan Ahmedi III është shkarkuar
nga posti, ndërsa Damat Ibrahim Pasha është vrarë nga ana e
kryengritësve. Shih: Ayverdi, Samiha, Turk Tarihinde Osmanli Asirlari,
f. 447-449.
Oztuna, Yilmaz, Baslangiçtan Zamanimiza Kadar Turkiye Tarihi, f. 3439.
114
Kllapia e Tesavufit
Petroviçit janë ngritur në kryengritje dhe kanë vrarë numër të
madh të muslimanëve si dhe kanë rrënuar disa xhami e teqe.
Mirëpo më vonë valiu i Bosnjës, Danaxhi Mehmed Pasha, me
ushtrinë e tij është nisur prej Bosnjës dhe e ka shuar kryengritjen
e tyre.338
Dobësimi i Shtetit Osman dhe humbja e kontrollit në qendrën e
shtetit, kryengritjet e njëpasnjëshme të jeniçerëve dhe humbjet
në fushën e luftës, do të shkaktojnë edhe një numër të madh të
ngjarjeve në Maqedoni. Në vitin 1704 Mitropoliti i Selanikut,
Methodios, do të kërkojë ndihmë nga Cari rus kundër Shtetit
Osman, por pas humbjes së ushtrisë ruse nga ushtria osmane
dëshirat e tij do të bien në ujë. Në vitin 1736 kryepeshkopi i
Ohrit, Josefi, do të kërkojë ndihmë prej ushtrisë austriake.
Ushtria austriake edhe pse në vitin 1737 do ta marrë Nishin dhe
do të arrijë deri në Kosovë dhe Maqedoni, këtu do të
ballafaqohet me rezistencë të fortë nga popullata vendase e
udhëhequr nga ana e prefektit të Prizrenit, Hasan Beut, dhe do të
mposhtet.339
Mosmarrëveshjet dhe trazirat e paraqitura në Ballkan do ta
përfshijnë edhe Shqipërinë. Në pjesën e madhe të viseve
shqiptare përkundër aristokracisë ushtarake do të paraqitet
aristokracia feudale, e cila duke i zgjeruar pronat e veta tokësore
do të krijojë njësitë e veta udhëheqëse të emërtuara si
pashallëqe. Pashallëku nuk ka qenë ndarje administrative
osmane, por ka qenë ndarje e pastër territoriale. Udhëheqësit e
pashallëqeve dita-ditës kanë marrë vende të reja dhe e kanë
zgjeruar pashallëkun e vet.340 Si rezultat i forcimit të kësaj
mënyre të udhëheqjes, janë paraqitur dy pashallëqet kryesore, ai
338
339
340
Uzunçarsili, I.H., Osmanli Tarihi, IV/I, 569, 570. Diplomati francez
Ferrieres de Souveboeuef në memoaret e tij të botuara në vitin 1792 në
Paris, “Memoires historiques et politiques de mes voyages foites depuis
1782 jusque’en 1789 en Turquie, en Parse et ene Arabie”, me lëvdata
flet për çetat malazeze të cilat kanë vrarë popullatën e pafajshme
muslimane.
Uzunçarsili, po aty, IV/I, 269-270.
Inalcik, Halil, “The Nature of Traditional Society, Readings in Turkish
Politics”, në Robert E. Word N.J. and A. Rostow (red.), “Political
Modernisation in Japan and Turkey”, Princeton 1964, f. 9.
115
i Bushatlinjve në Veri të Shqipërisë në Shkodër dhe i Ali Pashë
Tepelenës në Jug në Janinë.341
Trazirat e filluara në shekullin XVIII do të vazhdojnë me
intensitet të shtuar në shekullin XIX. Gjatë këtij shekulli
shumica e shteteve të Ballkanit do të mëvetësohen nga Shteti
Osman dhe do të mundohen të çrrënjosin çdo shenjë të kulturës
dhe qytetërimit osman e me të edhe islam, në viset të cilat do t’i
marrin nën administrim të vetin.
Që prej fillimit të depërtimit në viset ballkanike, Shteti Osman
është përpjekur që të ndërtojë një botëkuptim islam të lirë i cili
lehtë është përvetësuar nga ana e popullatës vendase. Përkundër
politikës së deriatëhershme bizantine, ata kanë mundësuar
inkuadrimin e të gjitha shtresave popullore në rrjedhat e Shtetit
Osman, realitet ky që në veçanti ka qenë i dukshëm tek
shqiptarët dhe boshnjakët. Pikërisht për këtë një pjesë e madhe e
shqiptarëve, boshnjakëve dhe popujve tjerë e kanë përqafuar
Islamin dhe nëpërmjet tarikateve të ndryshme e kanë ruajtur
edhe kulturën autentike të veten. Popullata e cila nuk e ka
pranuar Islamin, në Shtetin Osman i ka gëzuar të gjitha të drejtat
e veta në vlerësim të kohës kur ka jetuar. Kjo mënyrë e sjelljes
ishte e porositur nga ana e parimeve fetare islame të prezentuara
në Kur’anin Famëlart. Mirëpo me tërheqjen e Shtetit Osman,
kroatët, serbët, bullgarët dhe të tjerët nuk kanë patur aspak
konsideratë për të drejtat elementare të popullatës muslimane e
cila ka mbetur në këto vise.
Gjendja e këtillë e paraqitur sidomos në shekullin XIX, me të
madhe ka ndikuar edhe në jetën sufike, tarikatet dhe teqetë.
Teqetë të cilat deri në fillim të shekullit XIX kanë qenë qendra
të letërsisë, muzikës, kaligrafisë, udhërrëfyese për popullatën,
qendra të kulturës dhe qytetërimit, pas kësaj nuk kanë mundur ta
ruajnë identitetin e tyre. Për pasojë, një numër i madh i
tarikateve, në veçanti bektashijtë, kanë humbur shumë nga
origjinaliteti i Tesavvufit islam.
341
.
Danismend, Ismail Hami, Izahli Osmanli Tarihi Kronolojisi, IV,103;
Plomer Wiliam, The Diamond of Janina Ali pasha, 1741-1823, Londër
1970, f. 60.
116
Kllapia e Tesavufit
TARIKATET DHE TEQETË E TYRE
Përvoja mistike dhe përmasa e dashurisë e prezentuar në
botëkuptimin sufik islam, është bërë shkas për pranimin e
Islamit nga shumë popuj të botës. Kjo mënyrë e prezentimit të të
vërtetave fetare islame, në masë të madhe ka qenë e dukshme
edhe në pranimin e Islamit nga ana e popujve ballkanikë.
Simpatinë të cilën tarikatet e kanë patur në shoqërinë arabe,
persiane dhe turke, e kanë hasur edhe me depërtimin e tyre në
viset e Ballkanit.
Tesavvufi ka filluar të depërtojë në Ballkan që nga shekulli XIII,
mirëpo ndikim dhe zgjerim më të madh ka patur në shekujt
XVIII dhe XIX. Në vendet e Ballkanit të cilat ne i kemi
hulumtuar në këtë studim,342 tarikate më aktive kanë qenë:
Mevlevi, Nakshibendi, Halveti, Kadiri, Rifai, Sa’di, Bektashi
dhe Melami. Prezentimin e parimeve, mësimeve dhe reflektimit
të tyre në viset ballkanike do ta fillojmë me Tarikatin Mevlevi si
tarikat i cili më herët ka themeluar qendra dhe institucione në
këto troje, ndërsa do ta mbarojmë me Tarikatin Melami, i cili në
periudhën e fundit të shekullit XIX nëpërmjet shejh Sejjid
Muhammed Nuru’l-Arabiut ka prezentuar aktivitet të vrullshëm
në viset e Maqedonisë dhe të Kosovës.
1. TARIKATI MEVLEVI
Tarikati Mevlevi është themeluar nga fundi i shekullit XII në
Konjë dhe rrethinë nga Mevlana Xhelaluddin Rumiu
(v.672/1273), ndërsa trajtën përfundimtare e ka marrë në kohën
dhe me veprimtarinë e të birit të Mevlanës, Sulltan Veledit
(v.712/1312). Zinxhiri i shejhëve (silsile) të Tarikatit Mevlevi
deri te Pejgamberi a.s. arrin nëpërmjet Aliut r.a., prandaj edhe
emërtohet si Tarikati Alijje. Mirëpo, ka studiues të cilët thonë që
ka edhe një silsile tjetër e cila deri te Pejgamberi a.s. arrin
342
Bosnja dhe Hercegovina, Serbia, Kosova, Maqedonia dhe Shqipëria.
117
nëpërmjet Ebu Bekrit r.a., dhe Tarikatin Mevlevi e konsiderojnë
si sintezë të rrugëve Alijje dhe Bekrijje.343
Në formimin e Mevlanës si sufi dhe në tarikatin e tij më vonë,
ndikim të rëndësishëm kanë patur disa persona, në krye të të
cilëve pa dyshim qëndron Shemsi Tebriziu. Shemsi Tebriziu
ishte një sufi i cili në Konjë, në bazë të përcjelljeve, kishte
ardhur nga Damasku. Ai një ditë gjatë qëndrimit të tij në Konjë
ishte ulur pranë një godine dhe ishte thelluar në meditim.
Atypari ka kaluar Mevlana dhe është ulur përballë tij. Pasi që
qëndruan një kohë të gjatë përballë njëri-tjetrit pa thënë gjë,
Shemsi Tebriziu tha: “Ku qëndron dallimi mes thënieve të Ebu
Jezid Bistamiut: “Madhërohem sa famëlartë jam” dhe “Nën
xhupin tim nuk ka gjë tjetër përveç Allahut” dhe thënies së
Pejgamberit: “Zemra ime ndryshket, prandaj nga shtatëdhjetë
herë kërkoj falje prej Allahut?” Mevlana iu përgjigj: “Ebu Jezidi
ishte një evlija i lartë i cili i mahnitur prej bukurisë dhe
tërheqshmërisë së gradave të larta kuptimore kishte thënë fjalë të
pamatura, ndërsa Pejgamberi a.s. për çdo ditë kalonte nëpër
shtatëdhjetë gradë të tilla dhe pas kalimit prej çdonjërës prej tyre
e falënderonte Allahun. Kur ngjitej në gradën më të lartë e
shihte se ajo është më e lartë se e para dhe kërkonte falje prej
Zotit pse ka qenë i kënaqur me gradën e parë.”
Pas kësaj përgjigjeje të Mevlanës ata janë përqafuar dhe kanë
vendosur të mos ndahen më. Mevlana dhe Shemsi ditë të tëra
kanë kaluar të vetmuar prej njerëzve duke u zhytur në thellësitë
e qenësisë. Sjellja e këtillë e Mevlanës pas takimit me Shemsin
mjaft i ka brengosur nxënësit dhe të afërmit e tij, saqë ata kanë
vendosur ta dëbojnë Shemsin nga Konja. Edhe pse Shemsi do të
dëbohet nga Konja, mendimet dhe mënyra e shprehjes së
dashurisë hyjnore tek ai do të bëhen parimet kryesore të
Tarikatit Mevlevi.344
Pas Shemsi Tebriziut, Mevlana mendimet e tij do t’i diskutojë
dhe veprën e tij kryesore “Mesnevi” do ta shkruajë me dy
343
344
.
Ahmet Rif’at, Mir’atu’l-Mekasid fi def’i’l-Mefasid, Stamboll 1293, f. 22.
Eflaki, Ahmet, Ariflerin Menkibeleri, Stamboll 1987, I, 84-85; Eraydin,
Selçuk, Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 336-7.
118
Kllapia e Tesavufit
muridët e tij, Salahuddin Zerkubiun dhe Husamuddin Çelebiun,
të cilët i ka konsideruar si pasqyrime të personalitetit të Shemsit.
Tarikati Mevlevi do të zë një vend të rëndësishëm në shoqërinë
osmane që prej themelimit të Shtetit Osman. Shekuj me radhë
ky tarikat është pranuar me simpati nga ana e administratorëve
dhe popullatës osmane. Periudha prej shekullit XII deri në
shekullin XV është periudhë e formimit dhe strukturimit të këtij
tarikati dhe epokë kur janë sistematizuar adabet (ritet) dhe
erkani (parimet) në këtë tarikat. Në këtë periudhë Tarikati
Mevlevi ka zhvilluar një organizim qendror, ndërsa qendra në
Konjë ka dhënë formën përfundimtare të manifestimeve të
dhikrit (ajin) nëpër teqetë mevlevite në botën islame.345
Që prej themelimit qendër e Tarikatit Mevlevi ka qenë Asitaneja
(teqe qendrore) në Konjë.346 Në këtë teqe pas birit të Mevlanës,
Sulltan Veledit, në post janë ulur bijtë e tij brez pas brezi. Si
rezultat i kësaj tradite, ka dalur në pah Pozita e Çelebive.
Çelebijtë kanë qenë udhëheqës administrativë të asitanes në
Konjë dhe i kanë vendosur shejhët e teqeve tjera mevleviane në
botën islame. Por me kalimin e kohës kompetencat e tyre janë
zvogëluar.347
Mevlevijtë nga aspekti i zbatimit të parimeve të Sheriatit janë
ndarë në dy krahë: krahu i parë i emërtuar si Krahu i Veledit për
parim ka patur askezën dhe ndjekjen e përpiktë të Sheriatit,
ndërsa krahu i dytë i emërtuar si Krahu i Shemsit ka ndjekur më
tepër karakteret ezoterike (Batinijje) dhe nuk ka patur
konsideratë në zbatimin e rregullave të Sheriatit islam.
Udhëheqësi i parë i asitanes në Konjë, Sulltan Veledi, ka
vendosur raporte të mira me administratorët e Shtetit Osman dhe
ka mundësuar që teqesë në Konjë t’i dhurohen shumë vakëfe si
dhe të hapen teqe të tjera në Amasja, Erzinxhan, Kirshehir.
Duke filluar prej shekullit XIV e deri në shekullin XVI teqe
mevleviane do të hapen në Nigde, Tokat, Kutahja,
345
346
347
Isin, Ekrem, “Mevlevilik”, DBIA, V,422; Golpinarli, Abdulbaki,
“Mevlevilik”, IA, VIII,166.
Kuçuk, S., XIX Asirda Mevlevilik ve Mevleviler, Stamboll 2000, f. 23.
Çelebi, Celaleddin, “Çelebi Efendi”, në “Enciklopedia e Dijanetit”,
VIII,261.
119
Afjonkarahisar, Kajro, Algjer, Konjic, Sarajevë, Plovdiv, Kretë,
ndërsa pas shekullit XVI edhe në Selanik, Shkup, Beograd,
Halep, Nish, Serez, Vodin etj.348
Mevlevihanet (teqetë mevlevite) në aspekt të funksionit dhe
përfshirjes së tyre ndahen në dy grupe. Grupin e parë e përbëjnë
teqetë e mëdha në përbërjen e të cilave ka dhoma të vetmisë
(çilehane), dhoma për zbatimin e vallëzimit mistik (semahane),
tyrbe, mysafirhane dhe kuzhinë që emërtohen si asitane, ndërsa
grupin e dytë e përbëjnë teqetë më të vogla që janë emërtuar si
zavije.349
Botëkuptimi sufik i zhvilluar nga ana e Mevlana Xhelaluddin
Rumiut (v.672/1273) themelet i ka patur në mendësinë asketike
të Belhit, në botëkuptimin e vahdet-i vuxhudit të Andaluzisë dhe
në sintezën organike të tyre me dashurinë hyjnore të frazuar në
poezinë teozofike të Horasanit.350 Si rrjedhim i kësaj sinteze,
Mevlana dhe ndjekësit e rrugës së tij i kanë rrokur temat
universale dhe të përjetshme të mesazhit të cilin Islami ia ka
sjellë njerëzimit dhe me përjetimin aktiv të dashurisë hyjnore
dhe transit meditues kanë ndihmuar përhapjen e fesë islame në
viset joislame.351
Tradita shpirtërore e Mevlanës është trajtësuar në idetë për fenë
e dashurisë, për të Dashurin, në mallëngjimin e zemrës dhe
gëzimin e shpirtit, në shkëputjen prej unit, në mëshirën hyjnore
etj. Ai nëpërmjet dashurisë dëshiron t’i hapë dyert e botëve
mahnitëse shpirtërore dhe njeriun ta bëjë të amshueshëm, ndërsa
jetën pa dashuri e konsideron vdekje më të madhe.352
Parimet e Tesavvufit islam si vahdet-i vuxhudi, rikrijimi i
përhershëm (halk-i xhedid), nënshtrimi para dëshirës së
Absolutit, janë pjesë të pandara të mënyrës së adhurimit në
veprat e Mevlanës dhe në Tarikatin Mevlevi. Tarikati Mevlevi
dallohet prej tarikateve të tjera me mënyrën e përkujtimit të
348
349
350
351
352
.
Uzluk, Nafiz, “Mevlevi Hilafetnameleri”, në “Vakiflar Dergisi”, IX, 384389; Golpinarli, po aty, f. 335.
Yucer, Hur Mahmut, Osmanli Toplumunda Tasavvuf (XIX Yuzyil), f.
272.
Can, Sefik, Mevlana, Stamboll 1995, f. 31.
Kara Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi., f. 294.
Shih: Hafizovi}, Re{id, Temeljni Tokovi Sufizma, f. 413-414.
120
Kllapia e Tesavufit
Allahut (dhikrit) dhe ata si manifestim themelor të përkujtimit të
Allahut, qenësisë dhe thelbit të njeriut e zbatojnë semanë
(vallëzim mistik).353 Një karakteristikë tjetër dalluese e tarikatit
Mevlevi është Çileja. Çileja është izolimi i dervishëve mevlevi
dhe qëndrimi në vetmi 1001 ditë, ndërsa në tarikatet tjera ky
izolim zgjat 40 ditë.354
Mevlana Xhelaluddin Rumiu në shekullin XIII e ka sintetizuar
botën e tij të brendshme dhe shpirtin e tij me territorin kulturor
dhe fetar të ekzoterikës shoqërore dhe brenda këtyre kornizave
në vete ka prezentuar karakteristikat kryesore të tipologjisë së
njeriut të përsosur “insan-i kamil”. Portreti mendor dhe
shpirtëror i këtillë është vazhduar nga ana e muridëve të tij dhe
është bartur edhe në viset ballkanike si pjesë e Shtetit Osman.
Shekulli XV është koha kur Shteti Osman është vendosur dhe ka
zënë vend në pjesën më të madhe të vendeve ballkanike,
njëkohësisht është edhe koha kur Tarikati Mevlevi ishte formuar
dhe sistematizuar nga aspekti i metodologjisë, parimeve, teorive
dhe praktikës sufike. Më lartë përmendëm se muridët e
Mevlanës dhe Sulltan Veledit kishin hapur teqe në mbarë
territoret e Shtetit Osman. Pas teqeve të themeluara në viset e
ndryshme të Anadolisë, kanë filluar me veprimtari edhe teqe të
353
354
Në lidhje me hollësitë e semasë shih; Eraydin, Selçuk, Tesavvufi dhe
Tarikatet, f. 348.
Për më gjerë në lidhje me Mevlevijtë shih: Evlija Çelebi, Seyahatname, I,
442-444; Sakib Dede, Sefine-i Nefise-i Mevlevijan, Kajro 1283, I-III;
Haririzade, Tibjanu’l-Vesail, III, vr. 148; Brown, J.P., The Darvishes or
Oriental Spiritualism, Londër 1927, f. 469; Çelebi, A.Halet, Mevlana ve
Mevlevilik, Stamboll 1952; Tokin, Fituzan Husrev, “Mevlevilik”, në
“Turk Dusuncesi”, VII,4-37 (1957), f. 23-28; Golpinarli, Abdulbaki,
“Mevlevilik”, IA, VIII, 164-171; po ai, Mevlevilik Adabi ve Erkani,
Stamboll 1963; po ai, Mevlanadan Sonra Mevlevilik; Yazici Tahsin,
“Mawlawiyya”, EI, VI, 883-887; Isin, Ekrem, “Mevlevilik”, DBIA,
V,422-430; Onder, M, Yuzyillar Boyunca Mevlevilik; Goyunç, Nejat,
“Osmanli Devletinde Mevleviler”, në “Belleten” LV/213 (1991), f. 356;
êhaji}, Dèmal, Dervi{ki redovi u Jugoslovenskim
zemljama, f. 22-34; Popoviç, Alexandre, “Les Mevlevihanes Dans le
Sud Est Europeen” në “Les Derviches Balkaniques Hier et Aujourdhui”,
Stamboll 1994, f. 265-270; Kiel, Machiel, Ottoman Architecture In
Albania 1385-1912.
121
ndërtuara në qytete me rëndësi në Rumeli (Ballkan). Me
ndërtimin e teqesë mevleviane në Sarajevë në shekullin XV,
Bosnjë e Hercegovina është inkuadruar në rrethin e teqeve
mevleviane në botën islame. Në bazë të dokumenteve arkivore
shihet se në këtë kohë teqe mevleviane janë hapur edhe në
Konjic, Beograd, Shkup, Nish, Manastir, mirëpo Teqeja
mevleviane e Sarajevës ka qenë në krye të tyre nga aspekti i
pozitës dhe veprimtarisë sufike.355 Kjo teqe është ndërtuar në
vitin 1462 nga Is’hakoglu Isa Beu. Në vakufnamen e Isa Beut
përmendet se përveç teqesë aty ka edhe kuzhina për të varfërit
(imaret). Një kopje e kësaj vakufnameje gjendet në Regjistrin e
dokumenteve të vjetra të vakëfeve (Kujud-i kadime).356 Në
vakufnamen e teqesë nuk përmendet se cilit tarikat i takon kjo
teqe, ndërsa gojëdhënat hagjiografike dhe disa poezi të shkruara
më vonë tregojnë se teqeja i ka takuar Tarikatit Mevlevi. Në
bazë të vakufnames teqeja ka qenë e ndërtuar në vendin e
quajtur Shehova Korija dhe ndërtuesi i teqesë për mirëmbajtjen
e saj ka dhuruar tri shtëpi, një stallë, një hamam, një urë dhe
këto bashkë me teqenë i ka ndërtuar që të strehohen dhe të
ushqehen të varfërit, nxënësit, luftëtarët dhe udhëtarët. Ushqimet
të cilat kanë tepruar sipas porosisë së vakufnames u janë ndarë
bonjakëve të qytetit.357 Teqeja mevleviane në Sarajevë ka patur
një qyshk të bukur ku esnafët dhe zanatçinjtë e Sarajevës dhe të
rrethinës janë tubuar për bisedë dhe ua kanë ngjeshur brezin
mjeshtërve të rinj. Këto tubime janë emërtuar si “kushanma”.
355
356
357
.
Shih: Yesilzade Mehmed Salih Efendi, Rehber-i Tekaja, Bibl.
Sulejmanije, no.1035; Anonim, Asitane-i alijje ve Bilad-i selasede kain
olan mevcut ve muhterik olmus tekkelerin isim ve sohretleri ve mukabelei serife gunleri bejan olur, Stamboll 1256; [abanovi}, Hazim,
“Vakufnama Isa Bega Is’hakovi}a za njegove
zadu`bine u Sarajevu”, në “Prilozi”, II, Sarajevë 1951, f. 7-29.
Kujud-i Kadime, defter no. 629, f. 653; Ayverdi Ekrem Hakki,
Avrupa’da Osmanli Mimari Eserleri, Yugoslavya, II, 389; “Prepis
vakufnama u Sidìlu Sarajevskog kadije Mustafa
Salim Efendi-zade iz godine 1254/1838”, në “Bibl. Gazi
Husref Beut” Sixhill, no. 77, f. 51-52.
Shih: Kujud-i Kadime, defter no. 629, f. 653; êhaji}, Dèmal,
Dervi{ki redovi u Jugoslovenskim zemljama, f. 28.
122
Kllapia e Tesavufit
Bisedat dhe tubimet e këtilla do të bëhen praktikë e nënqiellit
ballkanik dhe do të organizohen në formë të “sërave” nga të
gjitha shtresat e shoqërisë.358
Evlija Çelebiu (1071/1659) pasi që përmend se në Sarajevë në
kohën e tij ka patur 47 teqe, flet për Teqenë e Isa Beut. Ai thotë
se teqeja e Isa Beut ka një kopsht shumë të bukur, semahane të
gjerë, mejdan, 70-80 dervishë, ballkon për instrumentalistët dhe
kuzhinë për të varfërit.359
358
359
Kushanma d.t.th., ngjeshje e brezit dhe në vise të ndryshme të Shtetit
Osman ka qenë emërtim i manifestimit për inkuadrimin e anëtarëve të
rinj në shoqëritë sufike-zejtare të emërtuara si ahi. Trajta e ngjashme e
këtij manifestimi edhe në shoqërinë ballkanike tregon ecjen paralele të
shoqatave ahije me ato sufike në viset e Ballkanit. Tek ahijtë mjeshtria
manifestohej nëpërmjet ngjeshjes së brezit kandidatit të ri nga ana e
shejhut të teqesë. Brezi i ngjeshur simbolizonte kujdesin që do ta tregojë
mjeshtri në mbrojtjen e dorës së tij, epshit të tij dhe gjuhës së tij nga
gjërat e ndaluara, që në literaturën e tarikatit është frazuar në moton
“eline, beline, diline sahip ol”. Në fillim të manifestimit kandidati për
mjeshtër para delegacionit të zgjedhur të mjeshtërve i ka paraqitur
punimet e tij. Delegacioni i ka analizuar dhe studiuar punimet e tij, më
pas i ka vënë në një trastë dhe ia ka mbyllur grykën. Pastaj kandidati së
bashku me një udhërrëfyes është nisur drejt delegacionit dhe ka
përshëndetur me fjalët: Esselamu Alejkum ja ehli sheria, Esselamu
alejkum ja ehli tarika, Esselamu alejkum ja ehli hakika dhe Esselamu
alejkum ja ahli ma’rife. Kandidati pas përshëndetjes i puthte duart e
mjeshtërve më të vjetër dhe betohej me Kur’an se do të jetë i ndershëm
në mjeshtërinë e tij. Pastaj të pranishmëve u prezentoheshin punimet e
kandidatit duke lexuar ilahi dhe kaside. Si p.sh. “Huu... Piri dhe mjeshtri
ynë... për dashuri të Pejgamberit dhe për hir të shpirtrave të gjithë
mjeshtërve të kaluar me ashk huuu”. Kur kandidati ia puthte dorën
zëvendësit të shejhut (Kahja), ai e vente dorën e vet mbi supin e djathtë
të kandidatit për mjeshtër dhe thoshte: “... bëhu durimtar, tolerant,
mbështetu në Zotin, mos ha haram, mbaji të pastra duart dhe prehërin,
mos zgjat dorë në pasurinë që s’është e ytja, mos harro të mirën që ta ka
bërë dikush, fal atë që të bën të keqe, ec Zoti të ndihmoftë...”. Pas kësaj
mjeshtrit të ri i ngjeshej brezi dhe në vesh i tregoheshin imtësitë e zanatit.
Atëherë shejhu thoshte: “Me ashk për seften e parë” dhe mjeshtrit e
pranishëm i blenin me çmime të larta punimet e mjeshtrit të ri, ashtu që
ai me paratë e tubuara të çelte punëtorinë e tij. Shih: Bayram Sadi,
“Ahilige Genel Bir Bakis, Ahlak ve Hosgoru”, në “Erdem”, II, 587-88.
Evlija Çelebiu përmend se në teqe ka patur edhe një dervish i cili i ka
fryer najit dhe ka patur shkrim shumë të bukur i cili është quajtur Hattat
123
Teqeja Mevleviane e Sarajevës dhe veprimtaria e vrullshme
artistike në të, është bërë temë edhe për një numër të madh të
poezive të shkruara për Sarajevën. Poeti i Sarajevës, Reshid
Efendiu, në një poezi kushtuar Sarajevës së rrënuar nga ana e
Princ Eugenit nga Savoja, me lëvdata flet për Teqenë
Mevleviane si çerdhe e urtisë dhe shkencës. Ai kompleksin e
teqesë në aspekt shpirtëror e krahason me sarajet më me nam të
botës islame. Ai gjithashtu flet edhe për shejhun e urtë të teqesë
i cili duke u zhytur në thellësitë teozofike të “Mesnevisë” ka
prezentuar margaritarë të çmueshëm nga gjuha e tij. Ai flet edhe
për semanë dhe ritualet të cilat në teqe janë bërë me përcjellje të
muzikës mistike.360
Teqeja Mevleviane në Sarajevë ka patur vend të rëndësishëm në
jetën shoqërore të Sarajevës dhe megjithëse disa herë është
rrënuar sërish është rindërtuar. Mulla Mustafa Basheskiu thotë
se teqeja për herë të parë është rindërtuar në vitin 1196/1782.361
Pas këtij rindërtimi teqeja është meremetuar edhe disa herë.362
360
361
362
.
Mustafa. Shih: Evlija Çelebi, Seyahatname, V,431; êhaji}, D`., po
aty, f. 29.
Handì}, Mehmed, “Sarajevo u turskoj Pjesmi”, në
“Glasnk IVZ”, XI, 10,(1943), f. 235-243; êhaji}, D`., po aty, f.
29.
Mulla Mustafa Ba{eskija, Ljetopis (1746-1804) përg. Mehmed
Mujezinovi}, Sarajevë 1968, f. 275; po ai, “Musafirhana i
tekija Isa Bega Is’hakovi}a u Sarajevu”, në “Na{e
Starine”, III, Sarajevë 1956, f. 247. Në kronikën e Basheskisë është
përmendur edhe një mbishkrim portal i meremetimit të teqesë, ku thuhet:
“Kad bunije hadhe’l-bina lis-salikin (E ndërtoi këtë godinë për udhëtarët
shpirtërorë) / Sare vakfen ma’beden li’l-mevlevi (dhe u bë faltore vakëf
për mevlevijtë) / Dame ma’muren bi hizbi’dh-dhahirin (u meremetua nga
ekzoteristët) / Ensede’r-Razi tarihu’l-bina- (e poetizoi Raziu datën e
godinës) / Menzilu’l-ushshaki daru’s-airin” (vendin e ashikëve dhe
shtëpinë e udhëtarëve shpirtërorë).
Në vargun e fundit sipas llogaritjes së vlerës numerike së shkronjave del
data e meremetimit 1196/1781-1782.
Valiu i Bosnjës, Mehmed Salih Vexhihi Pasha (1835-1840) në vitin
1252/1836 prej themeli e ka rindërtuar teqenë dhe afër saj ka ndërtuar
edhe një xhami. Për Imam të xhamisë e ka caktuar Lutfullahzade Osman
Efendiun. Pas kësa teqeja edhe disa herë është meremetuar dhe ka
vepruar deri në vitin 1924. Prej vitit 1924 e deri në vitin 1957 ndërtesa e
124
Kllapia e Tesavufit
Se kush kanë qenë shejhët e Teqesë Mevleviane në Sarajevë nuk
ka të dhëna të hollësishme, por në bazë të një poezie të shkruar
nga ana e poetit Sebleti 1662/63 dhe të dhënave gojore, thuhet
se shejhë të parë në këtë teqe kanë qenë Sulltan Ahmedi dhe
Abdal Mahmudi. Tyrbet e këtyre dy shejhëve kanë qenë në një
kodër afër Shehova Korisë në anën e majtë të lumit Milacka.363
Në shekullin XVIII dhe XIX në këtë teqe si shejhë kanë
shërbyer: Shejh Abdylfettah (v.1709), Piri Shejh (v.1757-58),
Shejh Ataullah (v.1759) Shejh Saraç Ahmed (v.1770/71), Shejh
Mustafa (v.1777), Sheho Çilingir (v.1798/99), Shejh Salih Dede,
Shejh Osman Dede (v.1814), Shejh Lutfullah (v.1860)
Muhammed Fikri (v.1879), Shejh Ruhi (v.1898).364
Teqeja Mevleviane e Isa Beut sot nuk ekziston dhe në vendin ku
ka qenë teqeja janë të ndërtuara shtëpi dhe një pikë karburanti.
Në vitin 1999 në Sarajevë është themeluar një fondacion i cili do
të përgatitë kushtet për rindërtimin e teqesë në vendin e saj.365
Në bazë të një epitafi që ekziston edhe sot e kësaj dite pohohet
se përveç Teqesë së Isa Beut, në Sarajevë një dervish mevlevi i
quajtur Haxhi Mahmud ka ndërtuar edhe një teqe mevleviane.
Vendi i kësaj teqeje nuk dihet, por ekziston vetëm epitafi ku
thuhet:
“Haxhi Mahmudi është ai që ndërtoi Teqenë mevleviane pa
kundërvlerë
Këtë e dëgjova unë dhe ia shkrova datën, jeta e pafund u bë
për të strehim”.366
363
364
365
366
teqesë ka ekzistuar mirëpo në të njëherë janë vendosur dervishët bektashi
e pastaj ata rifai dhe më pas është braktisur fare. Ndërsa në vitin 1957
është rrënuar. Shih: êhaji}, Dèmal, po aty, f. 30.
Mujezinovi}, M., “Musafirhane i Tekija Isa Bega
Is’hakovi}a”, në “Na{e Starine”, III, 247.
Sakib Dede, Kitab-i Sefine-i nefise i mevlevijan, Stamboll 1283, II, 115116.
Fondacioni për jetësimin dhe mbrojtjen e Teqesë së Isa Beut në mars të
vitit 2000 ka organizuar edhe një simpozium në lidhje me Tarikatin
Mevlevi në Bosnjë dhe ndërtimin e teqesë.
Në origjinal është: Haci Mahmud ol ki ihya eyledi asitan-i mevleviyyi bi
bedel, isitup hatif didi tarihini oldu daru’l-isa ona mahal”. Sipas
dyvargëshit, viti i vdekjes së ndërtuesit është llogaritur 1060/1650. Shih:
Ayverdi, Ekrem Hakki, po aty, II,387.
125
Përveç Sarajevës dokumentet historike flasin edhe për një teqe
mevleviane në Mostar. Shejh Fevzi Efendiu (v.1747) i cili ka
lindur në Blagaj afër Mostarit, pas kryerjes së mësimeve të larta
në Mostar dhe Stamboll është kthyer në Mostar dhe aty ka
themeluar një teqe mevleviane ku edhe ka shërbyer si shejh.
Shejh Fevziu i Mostarit i ka bërë edhe disa komente
“Mesnevisë” dhe ka shkruar për domethëniet e vallëzimit
mistik.367 Në Bosnjë dhe Hercegovinë ka patur edhe një teqe
mevleviane në Konjic.368
Pas mbylljes së Teqesë së Isa Beut në Sarajevë ka pushuar
veprimtaria institucionale e Tarikatit Mevlevi. Mirëpo
Mevlevizmi si një mënyrë e botëkuptimit të realiteteve fetare, ka
vazhduar në jetën dhe veprimtarinë e shumë familjeve dhe
qarqeve me nam në Bosnjë dhe Hercegovinë. Rëndësia të cilën
shejhët dhe dervishët mevlevi ia kanë kushtuar artit, ka ndikuar
në veprimtarinë e një numri bukur të mirë të poetëve dhe
shkrimtarëve të kohës së vonshme. Mësimet e Mesnevisë deri në
vitin 1924 janë mbajtur në Teqenë Mevleviane. Pas mbylljes së
teqesë mësimet nuk janë ndërprerë por kanë vazhduar nëpër
shtëpi private dhe si rezultat i kësaj janë përkthyer dy pjesët e
para të Mesnevisë në boshnjakishte.369
Në Serbi ka patur dy teqe mevleviane, njëra prej tyre ka qenë në
Beograd, ndërsa tjetra në Nish.370 Edhe Aleksandër Popoviçi
pohon se në periudhën osmane në Beograd dhe Nish ka patur
nga një teqe mevleviane.371 G. Marjanoviçi duke folur për
infrastrukturën dhe arkitekturën e Beogradit në periudhën
osmane, thotë se në anën e sipërme të Kalasë së Beogradit ka
367
368
369
370
371
.
Hasandedi}, Hivzija, “Mostarske Muftije”, në “Glasnik IVZ”, 910/1975, Sarajevë 1975, f. 8-9.
Golpinarli, A., po aty, f. 335.
Mësimet e Mesnevisë prej teqesë janë transferuar në shtëpinë e Haxhi
Mujaga Merhemiçit. Kapitujt e Mesnevisë pikësëpari janë lexuar në
persishte, është folur për kuptimet e tyre dhe sipas nevojës janë sqaruar
termat e vështira dhe komplekse të tekstit. Pas vdekjes së Haxhi
Mujagës, mësimet i ka vazhduar Fejzullah Efendi Haxhibajriçi.
Golpinarli, A. po aty, f. 335.
Popoviç, Alexandre, Les Derviches Balkaniques Hier et Aujourdhui, f.
265.
126
Kllapia e Tesavufit
patur një teqe e cila ka ekzistuar deri në fund të shekullit XIX
dhe një tyrbe e cila është rrënuar në vitin 1961.372
Gjysma e dytë e shekullit XIX ka qenë periudha kur serbët pas
fitimit të pavarësisë kanë rrënuar çdo element të kulturës islame
në viset e tyre. Si rezultat i një veprimi të këtillë jonjerëzor, kanë
pësuar edhe një numër i madh i teqeve që janë objekte serioze të
arkitekturës islame.
Në Kosovë teqe dhe dervishë të Tarikatit Mevlevi ka patur në
Pejë dhe Gjakovë. Teqeja mevleviane e Pejës ka vepruar deri në
vitin 1930. Atëherë shejhu i teqesë, Ismail Efendiu, ka emigruar
në Turqi dhe teqeja e cila ka qenë shtëpi private është
mbyllur.373 Prof. Jashar Rexhepagiqi bën fjalë edhe për një teqe
mevleviane në Gjakovë, pa dhënë hollësi për vendin dhe
veprimtarinë e saj.374
Në territorin e Maqedonisë së sotme teqe mevleviane ka patur
në Manastir, Shtip, Veles, Kriva Pallankë dhe Shkup.375 Në
periudhën e shekullit XVIII dhe XIX Tarikati Mevlevi ka qenë
tarikat i klasës administrative, prandaj edhe teqetë e vendeve të
vogla janë mbyllur.
Veprimtaria më e bujshme e mevlevive është përqëndruar në
qytetin e Shkupit, ndërsa sema’ja (vallëzimi mistik) i cili është
karakteristikë e këtij tarikati është prezentuar edhe në qytetet
tjera. Në vitet 1818-1821 udhëpërshkruesi gjerman Johann Karl
Weyand ka kaluar nga Greqia nëpër Maqedoni dhe është ndalur
të flejë në qytetin e Manastirit. Ai në veprën “Lohann Karl
Weyand’s Reisen durch Europa, Asien und Afrika von dem jahre
1818 bis 1821”, flet për disa grupe të dervishëve në Manastir, të
cilët janë lutur duke u rrotulluar në trajtë të sistematizuar. Ai
këtë ritual të semasë ua ka përngjarë vallëzimeve hinduse. Me
rëndësi është ajo që ne prej memoareve të tij kuptojmë se në ato
372
373
374
375
Marjanovi}-Vujovi}, G., “Devoja~ko Turbe”, në
“Glasnik Grada Beograda”, XV, 1968, f. 247-257.
Hafiz, Nimetullah, “Eski Yugoslavyada Mevlana ve Mevlevilik”, në
“Bildiriler”, Ankara 2000, f. 500.
Rexhepagiqi, Jashar, Dervishët, Rendet dhe Teqetë, Pejë 1999, f. 217.
Shih: Golpinarli, Abdulbaki, Po aty; Popoviç, Alexandre, Les Dervishes
Balkaniques, f. 270; Ayverdi, Ekrem Hakki, po aty, III, 371;
Elezovi}, Gli{a, Turski Spomenici, I, 683.
127
vite në Manastir është kultivuar semaja si një formë e dhikrit
mevlevit.
Në Shkup në afërsi të Bit Pazarit ka patur një teqe mevleviane, e
cila është rrënuar në vitin 1955. Njohuritë e para në lidhje me
këtë teqe i jep Evlija Çelebiu i cili e ka vizituar Shkupin në
gjysmën e dytë të shekullit XVII. Ai thotë se në Shkup ka njëzet
teqe, në mesin e tyre edhe Konaku i Pashës, i cili me urdhrin e
Melek Ahmed Pashës është shndërruar në teqe mevleviane.376
Në bazë të të dhënave të prezentuara në raportin e Mexhlis-i
Meshajihit të Shkupit në vitin 1939, nga fundi i shekullit XIX në
mevlevihanen e Shkupit është dërguar Husein Dedeu nga Konja.
Pas tij në post janë ulur Mustafa Dedeu dhe Abdulbaki Dedeu,
po ashtu të dërguar nga Konja. Në vitin 1267 (1850-51), pas
vdekjes së shejhut të teqesë Abdulfettah Efendiut, në teqe shejh
është bërë Nijazi Efendiu nga Elbasani i cili dyzetë vjet ka
qëndruar në këtë detyrë. Pas tij në vitin 1307/1889-90 në post
është ulur i biri, Ali Efendiu. Shejhu i fundit i Teqesë Mevlevite
në Shkup ka qenë Shejh Hakki Efendiu i cili në vitin 1954 së
bashku me dorëshkrimet dhe librat me rëndësi të teqesë është
shpërngulur në Turqi. Teqeja ka pasur edhe shumë vakëfe, si
p.sh., tre mullinj të gurit, një dyqan, një shtëpi, 3500 donum tokë
etj.377
Çdo ditë të premte, deri në pushtimin nga ana e bullgarëve, në
këtë teqe është zbatuar semaja. Në bazë të pohimeve të Glisha
Elezoviçit, Sulltan Reshadi në vitin 1909 gjatë vizitës së tij
Shkupit e ka ndihmuar materialisht Teqenë Mevleviane të këtij
qyteti.378
Nëse bazohemi në përvojën sufike të viseve ballkanike përreth
Shqipërisë, atëherë lirisht mund të themi se Tarikati Mevlevi ka
patur ithtarë të vet edhe në Shqipëri. Mirëpo gjatë hulumtimeve
tona nuk arritëm që me përpikëri të themi se ku dhe cilat teqe në
Shqipëri kanë qenë teqe mevleviane. Shumica e teqeve në
Ballkan gjatë ekzistimit të tyre disashekullor kanë ndërruar dorë
376
377
378
.
Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 556; Ayverdi, E.H., po aty, III, 391.
Ayverdi, E.H., po aty, III, 391; ôli}, Liljana, Dervi{ki
redovi u Skoplju, f. 49.
Elezovi}, Gli{a, Turski Spomenici, I,683.
128
Kllapia e Tesavufit
dhe ka ndodhur që të kalojnë prej administrimit të një tarikati në
udhëheqjen e tarikatit tjetër. Pikërisht për këtë edhe puna më e
rëndë në studimin e teqeve dhe grupeve sufike në Ballkan është
përcaktimi se cilit tarikat ose dege të tarikatit dhe teqeje i
takojnë ato. Por në bazë të hulumtimeve që i ka bërë prof.
Ekrem Hakki Ayverdi në dokumentet arkivore në Stamboll, ai
pohon se një teqe mevleviane ka patur në Elbasan. Nëse këtë e
ndërlidhim me faktin se shejhët e fundit të Teqesë Mevleviane të
Shkupit kanë qenë nga Elbasani, mund të pohojmë se në Elbasan
ka patur mevlevi dhe teqe mevleviane.379
Një udhëpërshkrues i huaj flet për dervishët vallëzues, që me
gjasë janë mevlevi, edhe në Petrelë.380 Në bazë të dokumenteve
ekzistuese shihet se me tërheqjen e Shtetit Osman nga Shqipëria,
aty nuk ka mbetur as teqeja mevleviane.381
Si te popujt e tjerë ballkanikë ashtu edhe te shqiptarët Mevlana
Xhelaluddin Rumiu dhe vepra e tij “Mesnevi”, kanë patur vend
të posaçëm. Disa prej poetëve shqiptarë në periudhën osmane si
dhe në atë pasosmane kanë shkruar poezi në të cilat kanë qenë të
frymëzuar në mënyrë të drejtpërdrejtë nga veprat e Mevlanës.
P.sh., doajeni i letërsisë shqiptare, Naim Frashëri, në “Dhembjet
e Fyellit” në mënyrë të drejtpërdrejtë është frymëzuar nga
tetëmbëdhjetë vargjet e para të “Mesnevisë” kushtuar Naj-it.382
Në fund të diskutimit të mevlevive në viset tona, le të
përmendim një shejh mevlevi dhe njëkohësisht komentues i
“Mesnevisë” së Mevlanës, i cili rrjedh nga trojet tona dhe
konsiderohet si figurë e e rëndësishme në historikun e këtij
379
380
381
382
Ayverdi, Ekrem Hakki, po aty, IV, 393. Për Teqenë Mevlevite të
Elbasanit flet edhe Nathalie Clayer, L’Albanie, pays des derviches, Les
ordres mystiques musulmans en Albanie a l’epoquel post ottomane
(1912-1967), Berlin 1990, f. 13.
Riedl, Richard, “Die tanzenden derwische von Tirana”, në “Ostereiche
Rundchau”, 11, f. 230-231.
Popoviç, Alexandre, Balkanlarda Islam, përkth në turq. Komisioni,
Stamboll 1995, f. 21 dhe 55.
Naimi në Dhembjet e fyellit thotë: Pa dëgjo fyellin ç’thotë / Tregon
mërgimet e shkreta / Qahet nga e zeza botë / Me fjalë të vërteta.
Ndërsa Mevlana Xhelaluddin Rumiu në poezinë kushtuar Naj’it: Dëgjo
çka thotë naji, ai ankohet nga ndarja / Mua që kur më prenë nga
kallamishtja, gra e burra rënkuan nga vaji im.
129
tarikati. Bëhet fjalë për Adni Rexhep Dedeun i cili ka lindur në
Serez. Aty i ka marrë mësimet e para dhe ka marrë dorë (intisab)
nga shejhu i Teqesë Mevleviane në Serez, Ramazan Dedeu. Pas
vdekjes së shejhut ai është ulur në postin e tij. Pas një kohe të
caktuar është nisur për në Konjë për ta vizituar tyrben e
Mevlanës dhe aty është tërhequr në halvet. Duke qenë në Konjë
në shoqërim të një muridi tjetër i ka thënë disa vargje:
“Ky Ashiku në çdo vend e sheh bukurinë e të Dashurit
dy sytë e mi të lagur qajnë për kopshtin e dashurisë”.
Përderisa Adni Dedeu ka qëndruar në Konjë, Teqeja Mevleviane
e Beogradit ka mbetur pa shejh. Prej shejhut të teqesë kryesore
në Konjë, Abdulhalim Dedeut, është kërkuar që të dërgojë një
shejh atje. Ai pa një pa dy e ka dërguar Adni Rexhep Dedeun, i
cili edhe ka vdekur aty nga fundi i shekullit XVIII.
Tri vepra të Rexhep Adni Dedeut janë ruajtur deri më sot. Vepra
e tij e parë është përmbledhja e poezive e emërtuar si
“Divan”.383 Në këtë përmbedhje ka 7 poezi ku lëvdohet
Mevlana, 1 poezi e cila e lëvdon Shemsi Tebriziun dhe 1 poezi
për Abdulhalim Dedeun, shejhun e Teqesë së Konjës. Në
përmbledhje ka edhe 28 poezi të tjera ku lëvdohet Pejgamberi
a.s.
Vepra e dytë e Adni Rexhep Dedeut është një trakt me titull
Sherh-i Kasaid-i Urfi. Ky trakt është koment i poezive të
shkruara nga poeti persian Urfi Shirazi në Divanin e tij.
Vepra e tretë dhe më e rëndësishme e Adni Rexhep Dedeut është
komenti i tij poetik i “Mesnevisë” i titulluar “Nahl-i Texhel-li”.
Kjo vepër përbëhet prej 74 faqeve dhe në bazë të traditës së
shkrimit klasik fillon me vargje të cilat në trajtë verifikuese
flasin për ekzistencën dhe njëshmërinë e Allahut xh.sh. Më pas
vazhdon me vargjet lëvduese për Pejgamberin a.s. Pas këtyre
vargjeve tregon se shkaku i shkrimit të kësaj vepre është që ta
njoftojë popullatën me thellësitë e “Mesnevisë”. Në vargjet
vijuese ai i ka tubuar të gjithë dyvargëshat e “Mesnevisë” në të
cilët përmendet ashku dhe për secilin prej tyre ka shkruar nga
pesë dyvargësh koment. Ja disa prej tyre:
383
.
Dorëshkrimi i Divanit është në Bibliotekën e “Dil Tarih Cogragfya
Fakultesi” të Universitetit të Ankarasë no. 272. dhe ka 110 fletë.
130
Kllapia e Tesavufit
Kjo vepër është kopsht i botës së ashkut
Është gjeth i gjelbër i vreshtës së drejtësisë
Kopshti ynë le të jetë vendtubim për ashikët
Përkujtim për ta le të jetë gjethi ynë i gjelbër
Shumë vepra lexova dhe pashë
Asnjërës prej tyre këtë nuk mund t’ua përngjash
Ky shkrim imi flet për ashkun
Një trajtë virgjine është shkrimi im
A ka dhembje e cila i ngjason ashkut
A ka njeri që nuk është djegur nga ashku
Zjarr i madh është ashku
Flakë e paparë është ashku
Ky është zjarri që ra mbi çdo send
Këtë e simbolizoi Hazreti Mevlana.384
2. TARIKATI NAKSHIBENDI
Historiku i Tesavvufit, Tarikatin Nakshibendi e njeh si një rrugë
sufike e cila nëpërmjet muridëve të vet është përfaqësuar në
Azinë Juglindore, Kinë, Azinë e Mesme, Gadishullin Indian, në
Anadoli, Lindjen e Mesme, Afrikën Veriore, në Ballkan dhe më
në fund në botën perëndimore, duke ndikuar dukshëm në
mënyrën e jetesës dhe kulturën e popujve të këtyre viseve.
Karakteristikat dalluese të këtij tarikati janë: ndjekja e “rrugës së
mesme” në pikëpamjet sufike; zbatimi i përpiktë i parimeve të
Sheriatit islam; ndjesia e posaçme për çështjet politike lokale
384
Vepra Nahl-i Texhel-li është dorëshkrim dhe ende nuk është botuar. Shih:
Adni Rexhep Dede, Nahl-i Texhel-li, Bibl. e posaçme e Muzeut të
Mevlanës, No. 2094. Për jetën e tij shih: Sadettin Nuzhet Ergun, Turk
Sairleri, Stamboll 1945, I, 257.
131
dhe globale dhe, si e fundit, harmonizimi i parimeve me
mjediset socio-kulturore dhe ndjesia e veçantë për ndryshimet
dhe zhvillimet shoqërore, pa prekur në normat fundamentale
islame.
Tarikati Nakshibendi emrin e ka marrë nga sufiu i njohur i
Buharës në shekullin XIV Shejh Haxhe Bahauddin Muhammed
Nakshibend Buhariu (v.791/1389). Tarikati emrin e ka marrë
nga Shejh Bahauddin Nakshibendi, mirëpo shumica e studiuesve
atë nuk e konsiderojnë si themelues të këtij tarikati dhe thonë se
ky tarikat, edhe pse nuk ishte i emërtuar me këtë emër,
ekzistonte në botën islame me parimet dhe metodat e njëjta.
Ndërsa Bahauddin Nakshibendiu ka kontribuar që tarikati të
marrë trajtën e kristalizuar dhe të forcohet në krahasim me
tarikatet tjera ekzistuese në Azinë e Mesme.
Janë dy sufijtë të cilët në historikun e këtij tarikati konsiderohen
si hedhës të parë të themeleve të kësaj rruge sufike islame: i pari
prej tyre është babai shpirtëror i Tarikatit Nakshibendi, Shejh
Jusuf Hemedani (v.1140), ndërsa i dyti është nxënësi kuptimor i
Hemedaniut dhe arkitekti i karakteristikave themelore, doktrinës
sufike dhe praktikës mistike në Tarikatin Nakshibendi, Shejh
Abdulhalik Guxhduvaniu (v.1220). Tetë prej njëmbëdhjetë
parimeve kryesore të tarikatit të emërtuara si “Kelimet-i
kudsijje” janë të konstatuara nga ana e Guxhduvaniut,385 kurse
karakteristika dalluese e këtij tarikati nga të tjerët, dhikri pa zë
(dhikr-i hafi), për herë të parë është praktikuar nga ana e
Guxhduvaniut. Guxhduvaniu pohon se është murid i
Hemedaniut, mirëpo dallimi kohor midis tyre tregon se ai
fizikisht nuk ka qenë murid i Hemedaniut, por kuptimisht ose
shpirtërisht është lidhur për lartësinë kuptimore të tij. Lidhja për
shpirtërinë e një shejhu të lartë i cili ka jetuar më herët në
385
.
Këto parime që origjinalin e kanë në persishte janë: 1. Vukuf-i Zamani kujdes që koha të kursehet vetëm për Zotin, 2. Vukuf-i Adedi - kujdes në
numrin e përkujtimeve (dhikr), 3. Vukuf-i Kalbi - zgjuarsia e zemrës, 4.
Hush der dem - kujdes gjatë frymëmarrjes, 5. Nazar ber kadem - Ulja e
shikimeve, 6. Sefer der vatan - udhëtimi kuptimor, 7. Halvet der
enxhumen - vetmi brenda shoqërisë, 8. Jad kerd - përkujtimi ndaj Zotit,
9. Baz Gesht - Kthim kah Zoti, 10. Nigah Dasht - Mbrojtje nga
pëshpërimat e unit, 11. Jad Dasht - përqëndrim në përmendjen e Zotit.
132
Kllapia e Tesavufit
traditën e Tesavvufit është emërtuar si “uvejsijjet”,386 që d.t.th.,
se Guxhduvaniu është udhëzuar nga shpirtëria e Hemedaniut
dhe është bërë halife i tij. Më vonë edhe Bahauddin
Nakshibendiu në këtë mënyrë është bërë halife i Abdulhalik
Guxhduvaniut dhe i ka vazhduar parimet dhe metodat
edukative-arsimore sufike të filluara nga ai.
Bahauddin Nakshibendiu i cili ka qenë nxënës i një dervishi të
quajtur Emir Kulal, e ka stabilizuar shoqërinë nakshibendiane në
Azinë e Mesme dhe e ka përgatitur terrenin për përcjelljen e
kësaj ideje në viset tjera të botës. Ai së bashku me shejhët dhe
dervishët e tarikatit Jesevi janë misionarët më të rëndësishëm të
fesë islame në Azinë e Mesme, ndërsa shumica e popujve dhe
fiseve turke, mongole, tatare etj., Islamin e kanë pranuar
nëpërmjet tyre.
Personi i parë i rëndësishëm pas Bahauddin Nakshibendiut në
këtë tarikat është Ubejdullah Ahrari (v.895/1490). Ahrari ka
patur kontakte dhe marrëdhënie të mira me mbretin tatar
Timurin dhe me ndihmën e tij ka arritur që krahas ndikimit
shpirtëror të ketë edhe ndikim shoqëror në Semerkand dhe
rrethinë. Në kohën e Ubejdullah Ahrarit Tarikati Nakshibendi ka
patur pozitë shumë të volitshme ekonomike dhe shoqërore.
Njëkohësisht Ahrari me mish e me shpirt është përpjekur që
tarikati i tij dhe paria udhëheqëse e shtetit të mos largohen nga
parimet e Sheriatit islam, saqë prej halifeve të vet ka kërkuar që
nëse vërejnë diçka të tillë, të ushtrojnë trysni mbi
pushtetmbajtësit.
Shejh Ahmed Sirhindi Imam Rabbaniu (v.1034/1624) ka
kontribuar që Islami dhe Tarikati Nakshibendi të kenë pozitë
mjaft të përshtatshme në Gadishullin Indian. Imam Rabbaniu, i
cili në literaturën islame konsiderohet si ripërtërirësi i
386
Tesavvufi Uvejs el-Kareniun e konsideron si as’hab të Pejgamberit, edhe
pse ai jetoi në kohën e Pejgamberit, shkoi ta vizitojë atë në shtëpi por nuk
arriti të shihet dhe në bazë të normave të shkencës së Hadithit ai nuk
mund të konsiderohet si as’hab i Pejgamberit. Në realitet sufijtë pohojnë
se Uvejsi fizikisht nuk është takuar me Pejgamberin a.s. por shpirtërisht
ka qenë me të. Si rrjedhim i këtij sqarimi, emri i këtij njeriu të lartë është
bërë emërtim për lidhjen kuptimore mes shejhut dhe muridit të cilët nuk
kanë jetuar në të njëjtën periudhë kohore.
133
mijëvjeçarit të dytë (muxhedid-i elf-i thani), ka ndikuar dukshëm
në kthimin e parimeve islame në udhëheqjen e shtetit Babur në
Indi. Udhëheqja e këtij shteti kishte filluar një përpjekje
sinkretizuese për bashkimin e disa feve të Gadishullit Indian në
një fe të vetme, mirëpo veprimtaria dhe aktiviteti i palodhshëm i
Imam Rabbaniut dhe muridëve të tij do të depërtojë deri në
parinë udhëheqëse dhe do të arrijë që ta pengojë këtë përpjekje
të tyre.
Shejhu i fundit Nakshibendi me ndikim të madh në botën islame
është Mevlana Halid Bagdadiu (v.1241/1826). Mevlana Halid
Bagdadiu ka arritur që mësimet e Tarikatit Nakshibendi t’i
përhapë në Siri, viset kurde të Irakut, të Anadolisë, më vonë
edhe në tërë Shtetin Osman. Muridët e Mevlana Halid
Bagdadiut të cilët do të emërtohen si Nakshi-Halidi, me stafin e
gjerë të intelektualëve fetarë në shekullin XIX do të arrijnë që të
luajnë rol vendimtar në mbrojtjen e parimeve islame brenda
qarqeve sufike dhe me plot të drejtë do të emërtohen nga ana e
orientalistëve si tarikat më ortodoks islam.
Modeli jocentralist i këtij tarikati dhe strukturimi në baza lokale
te Tarikati Nakshibendi kanë mundësuar që ky tarikat të
depërtojë edhe në shumë pjesë të Ballkanit.
Në shekullin XVIII dhe XIX Tarikati Nakshibendi në viset
ballkanike më tepër ka qenë i përfaqësuar në Bosnjë dhe
Hercegovinë.387
387
.
Më gjerë në lidhje me Nakshibendijtë shih: Lamii Çelebi, Nefahat
Tercumesi, Stamboll 1289; Sari Abdullah, Themeratu’l-fuad fi’l-mebdei
ve’l-mead, Stamboll 1288, f. 127-133; Mehmet Esad Erbili, Mektubat,
Stamboll 1338 (1920); Husein Vassaf, Sefinetu’l-Evlija, II,1-240; Seyyid
Abdulhakim Arvasi, Rabita-i Serife, Stamboll 1342; Algar, H. “Silent
and vocal dhikr in the Nakshibandi Order”, në “Ahten des VII.
Kongresses fur Arabistik und Islamwissenchaft”, Gottingen 1974, f. 3946; po ai, “Bibliographical Notes on the Naqshibendi Tariqat”, në
“Essay on Islamic Philosophy and Science”, Albany 1975; po ai, “The
Naqshibendi Order: A Preliminary Study of its History au Significance”,
në “Studia Islamica”, XVIV (1976), f. 123-152; Damvel, W. David,
“The Spread of Naqshbandy Politic Throught in the Islamic World”, në
“Naqshibandis”, Stamboll-Paris 1990, f. 269-287; Isin, “Naksibendilik”,
DBIA, VI, 31-39; êhaji}, D`., po aty, f. 34-78; Hafizovi},
R., po aty, f. 425-430.
134
Kllapia e Tesavufit
Nuk dihet me saktësi se kur Tarikati Nakshibendi ka depërtuar
në Bosnjë, mirëpo në bazë të dokumenteve arkivore të ushtrisë
osmane, disa studiues kanë pohuar se në ushtrinë e Fatihut, e
cila është nisur për ta çliruar Bosnjën në gjysmën e dytë të
shekullit XV, ka patur numër të madh të muridëve Nakshibendi
së bashku me shejhët e tyre. Madje për disa prej tyre thuhet se
edhe e kanë humbur jetën në luftë.388
Për periudhën e parë të Tarikatit Nakshibendi në Bosnjë ka
shumë pak të dhëna. Nga kjo periudhë deri më sot si argumente
për ekzistimin e këtij tarikati kanë mbetur vetëm dy epitafe të dy
bashkëkohasve të Sulltan Fatihut, Ajni dhe Shemsi Dedesë, të
cilët në bazë të gojëdhënës kishin ardhur bashkë me të për
çlirimin e Sarajevës. Në mbishkrimet e tyre është shkruar se ata
kanë qenë muridë të Tarikatit Nakshibendi dhe se aty kishin
ardhur së bashku me Sulltan Fatihun.389
Teqeja e parë nakshibendiane në Bosnjë është Teqeja e Gazive
në Sarajevë. Në bazë të disa të dhënave ajo është ndërtuar para
çlirimit të Sarajevës, në vitin 1459.390 Teqeja e Gazive më vonë
është përmendur në disa berate dhe dokumente të tjera
osmane.391 Në shekullin XIX, Teqeja e Gazive ka vepruar si
teqe e Tarikatit Kadiri, për shkak se në të për shejh është emruar
Dervish Sulejman Halifeja i cili ka qenë prej Tarikatit Kadiri.
Në shekullin XV komandanti ushtarak osman me origjinë
boshnjake, Iskender Pasha Jurishiçi, në bregun e majtë të lumit
Milacka do të ndërtojë teqenë nakshibendiane e cila do ta mbajë
388
389
390
391
Sulltan Fatihu me çlirimin e Stambollit ka sendërtuar një ëndërr të
kahmotshme të muslimanëve dhe gjatë tërë periudhës së sulltanatit të tij
ai pranë vetes i ka mbajtur sufijtë dhe shejhët me nam të kohës së vet.
Pikërisht për këtë edhe shejhët së bashku me muridët e tyre kanë marrë
pjesë në shumë luftëra së bashku me Sulltan Fatihun. Shih: Gunduz,
Irfan, Osmanlilarda Devlet/Tekke Munasebetleri, Stamboll 1989, f. 4243.
Mujezinovi}, M., Islamska Epigrafika u Bosni i Hercegovini,
Sarajevë 1974, I, 406; êhaji}, D`., po aty, f. 35.
[abanovi}, H., Teritorijalno {irenje i gradevni
razvoj
Sarajeva
u
XVI
stolje}u,
Knj.XVI,
Odeljenje istorijsko-filoloskih nauka, Sarajevë
1965, f. 34-39.
êhaji}, D`., po aty, f. 36-37;
135
emrin e tij. Ai përveç ndërtimit të teqesë ka lënë edhe një numër
të madh të vakëfeve për të.392 Sasia e madhe e vakëfeve ka
mundësuar që kjo teqe të mbetet në këmbë deri në Luftën e Dytë
Botërore.
Në veprimtarinë e teqesë në shekullin XIX aktivitet të vrullshëm
ka treguar Shejh Arif Kurdiu, i cili njëkohësisht ka qenë edhe
muderris në Medresenë Misrijje në Sarajevë. Ai në vitin 1880
është shpërngulur në Turqi.393
Në Sarajevë në periudhën e shekujve XVIII dhe XIX kanë
vepruar edhe disa teqe të tjera si Teqeja Jediler e rigjallëruar nga
ana e Shejh Sejfullah Ebu Lejsit, Teqeja e Mlinit (Mulirit) dhe
Teqeja e Shejh Hasan Kaimiut394.
Koski Mehmed Pasha ka ndërtuar një teqe nakshibendiane edhe
në Mostar. Ai në lagjen Malo Tepe ka ngritur një teqe dhe në
vakufnamen e saj ka urdhëruar që shejhu i saj të jetë njeri dijetar
i shkencave të Sheriatit dhe praktikues i përpiktë i ibadeteve. Ai
njëkohësisht ka kërkuar që shejhu të premteve dhe për bajramet
të ligjërojë në xhami. Teqeja e Koski Mehmed Pashës ka
vepruar deri në vitin 1924, ndërsa objekti saj është rrënuar në
vitin 1950 dhe në vend të saj është ndërtuar një park.395
Tarikati Nakshibendi në përhapjen e tij në Bosnjë në shekujt
XVIII dhe XIX hov të madh ka marrë me Shejh Husein Baba
Zukiçin dhe muridët e tij. Ai ka ndërtuar një teqe në Vukeljiçi të
392
393
394
395
.
Ka ndërtuar një kuzhinë (imaret), misafirhane, një urë, 11 dyqane dhe ka
urdhëruar që në teqe për çdo ditë të zihet gjellë dhe t’ju ndahet të
varfërve. Shih: Bejti}, A., “Skender Pa{ina tekija”, në
“Novi Behar”, V.XVI, no.2, 1944, f. 24.
Përveç Shejh Kurdit në këtë teqe si shejhë kanë vepruar Shejh Ibrahim
Halife, Shejh Mehmedi, Shejh Mulla Mustafa Braço, Shejh Salih, Shejh
Bekir Aga Ragib-zade, Shejh Osman, Shejh Haxhi Mehmed Potogi.
Shih: êhaji}, po aty.
Kjo teqe nga disa studiues është konsideruar si teqe kadirite. Shih:
[ami}, Jasna, “Kaimi, bosanski pjesnik, mistik iz
17 vijeka, uvodna kasida Divana”, në “Tre}i
program radio Sarajeva”, 1979, f. 24.
Hasandedi}, H., “Kulturno-istorijski spomenici u
Mostaru iz Turskog doba”, në “Preporod”, no.
16/71. 15. VIII.1973. f. 13; êhaji}, po aty, f.
49.
136
Kllapia e Tesavufit
Fojnicës, e cila në periudhën e mëvonshme do të jetë qendër e
jetës fetare, kulturore dhe shoqërore në Bosnjë. Shejhët e teqesë
janë munduar që të vendosin raporte të mira edhe me
pushtetmbajtësit dhe administratorët vendorë dhe mjaft kanë
ndikuar që ata të sillen në bazë të normave të Sheriatit dhe t’i
ndihmojnë teqesë nga buxheti shtetëror ose nga pasuria e tyre
private. Pas Husein Baba Zukiçit në teqe shejh është bërë Shejh
Muhammed Mejli. Ai ishte nisur nga Anadolia për të gjetur një
udhërrëfyes të përsosur dhe kishte ardhur deri në Beograd ku ia
kishin preferuar Shejh Abdurrahman Sirriun, shejhun e Teqesë
së Oglavakut dhe muridin e Shejh Husein Baba Zukiçit. Pasi që
e ka kryer sejr-i sulukin pranë Abdurrahman Sirriut, ai është
emëruar për shejh të Teqesë në Vukeliçi. Pas tij shejh janë bërë:
djali i tij Shejh Hasani, pas tij djali i tij Muhammedi, Shejh
Abdullatifi dhe në fund Shejh Bahauddini.396
Muridi i Shejh Husein Baba Zukiçit, Abdurrahman Sirriu, ka
ndërtuar një teqe në Oglavak të Fojnicës dhe me aktivitetin e tij
të palodhshëm atë e ka shndërruar në qendër vizituese si për të
varfërit dhe skamnorët, ashtu edhe për udhëheqësit vendorë të
Bosnjës dhe Hercegovinës në shekullin XIX. Teqeja me të
madhe është ndihmuar edhe nga Porta e Lartë edhe nga vetë
administratorët vendorë. Pas vdekjes së Shejh Sirriut në vitin
1846, atë në post e kanë trashëguar bijtë e tij. Familja e Shejh
Sirriut, më vonë e njohur si familja Sikiriç, ka luajtur rol të
rëndësishëm në zhvillimin kulturor të Bosnjës deri në kohët e
vonshme.397
Përveç teqeve të përmendura, teqe nakshibendiane në Bosnjë
dhe Hercegovinë ka patur edhe në vetë qytetin e Fojnicës, në
Visoko, në Travnik, në Foçë, në Konjic, në Mostar dhe disa teqe
më të vogla të ngritura në disa fshatra të Bosnjës nga muridët e
dy teqeve kryesore në Vukeljiçi dhe Oglavak.398
396
397
398
Shih: êhaji}, D`., po aty, f. 51-55; Sikiri}, S., “Kroz
Tekije i Samostane”, në “Narodno Jedinstvo”, no. 267, 1920, f.
2.
Shih Sikiri}, S., po aty.
êhaji}, po aty.
137
Edhe pse jo aq sa në Bosnjë, Tarikati Nakshibendi ka qenë i
përhapur edhe në Serbi. Evlija Çelebiu në “Sejahatnamen”
përmend numër të madh të teqeve në Beograd, Uzhicë, Leskoc,
Vranje, Nish, Novi Pazar, mirëpo nuk flet për atë se cilit tarikat i
takonin ato. Supozohet se Teqeja e cila sipas planit urbanistik të
Beogradit të vitit 1863 ka qenë në skajin ku janë bashkuar rrugët
“Gospodar Jovanova” dhe “Riga” është Teqeja Nakshibendiane
e ndërtuar nga ana e Koski Mehmet Pashës.399
Përveç Beogradit edhe në qytetin e Nishit, Teqeja e Zahide
Baxhisë ka qenë Teqe Nakshibendiane.400 Përveç Nishit dhe
Beogradit teqe nakshibendiane ka patur edhe në Vranjë.401
Nga dokumentet që arritëm t’i analizojmë, nuk hasëm në teqe të
cilat kanë vepruar si teqe nakshibendiane në Kosovë dhe
Shqipëri në periudhën e shek. XVIII dhe XIX. Ndërsa më vonë,
në periudhën e shekullit XX në Kosovë kanë vepruar dhe
vazhdojnë të veprojnë disa teqe të cilat veten e konsiderojnë
nakshibendi.402
Më lartë përmendëm se Molla Ilahiu (v.895/1491) prej
Stambollit është shpërngulur në qytetin Vardar Jenixhe
(Genitsa) dhe aty ka vazhduar me aktivitetet e tij për përhapjen e
Islamit.403 Mendimet sufike të Molla Ilahiut do të ndikojnë me të
madhe në trajtësimin e mendimit të përgjithshëm sufik të
Ballkanit dhe ato do të bëhen pasuri e të gjitha tarikateve në
Ballkan. Ai në kohët më të vështira e ka komentuar veprën
“Varidat” të Shejh Bedreddinit dhe ka argumentuar vijën e
Sheriatit në këtë vepër të filozofisë sufike.404
399
400
401
402
403
404
.
Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 378; Niki}, Lj., “Prilozi
istoriji Beogradskih dàmija”, në “Glasnik Grada
Beograda”, VII, 1960, f. 145-150.
Edhe kjo teqe përmendet nga ana e Evlija Çelebisë, V, 363.
Yucer, Hur Mahmut, OsmanliToplumunda Tasavvuf (19.Yuzyil), f. 49.
Shih: Rexhepagiqi, Jashar, Dervishet, Rendet dhe Teqete, f. 196-197.
Gunduz, Irfan, po aty, f. 51-52.
Vepra Keshfu’l-Varidat li talibi’l-kemalat ve gajeti’d-derexhat e Molla
Ilahiut është koment i veprës Varidat të Bedreddin Simavnaliut. Molla
Ilahiu në komentin e kësaj vepre ka shfrytëzuar veprat e Ibn Arabiut,
Mevlanës dhe Attarit. Kjo vepër e Molla Ilahiut është punuar si temë e
138
Kllapia e Tesavufit
Lutfullah Uskubi është muridi i Molla Ilahiut në Vardar Jenixhe
si dhe Emir Buhariut në Stamboll. Ai pasi ka përfunduar sejr-i
sulukin pranë këtyre dy shejhëve të mëdhenj, është kthyer në
Shkup dhe brenda mureve të kalasë ka themeluar një teqe ku e
ka vazhduar aktivitetin e vet.405 Teqeja e themeluar nga ana e
Lutfullah Uskubiut është teqeja e parë nakshibendiane në këto
vise.406 Teqeja e Lutfullah efendiut e ka bartur Tarikatin
Nakshibendi në Maqedoni, mirëpo më vonë ky tarikat tokë më
pjellore ka gjetur në Bosnjë dhe aty është zhvilluar më tepër.
Në gjysmën e dytë të shekullit XVIII në qytetin e Koçanit
(Koçine) ka vepruar një teqe nakshibendiane. Kjo teqe e cila e
ka mbajtur emrin e themeluesit të saj Shejh Mehmedit, ka
vepruar deri në vitin 1933. Në vitin 1933 shejhu i fundit i teqesë,
Shejh Hasani, është shpërngulur në Turqi dhe teqeja është
mbyllur. Teqeja përmendet edhe në Salnamen e Vilajetit të
Kosovës të vitit 1314/1896. Kjo teqe sot nuk ekziston.407
Në njërin prej qyteteve më të mëdha të Maqedonisë Lindore dhe
qytetin i cili në periudhën osmane është konsideruar si qytet i
xhamive dhe teqeve, në Shtip408, në lagjen Xhumali, Aziz Baba
ka ndërtuar një teqe nakshibendiane.409 Kjo teqe e cila
përmendet edhe në Salnamen e Vilajetit të Kosovës të vitit
1314/1896, ekziston edhe sot e kësaj dite dhe gjendet në lagjen
“Radarski Pat”.
405
406
407
408
409
magjistraturës nga ana e Ekrem Demirliut në Universitetin e Marmarasë,
Fakulteti Teologjik.
Taskopruzade, Esh-Shekaik, f. 364.
Evlija Çelebiu thotë se ky person ka qenë vaiz dhe hatip në Xhaminë e
Jahja Pashës dhe se ka ndërtuar teqenë në Kalanë e Shkupit.
Seyahatname, V, 560.
Teqenë e përmend edhe etnologiu bullgar Muhammed Gadzanov, Shih:
“Mohamedani pravoslavni i mohamedani sektanti v. Makedonija”, në
“Makedonski Pregledi”, Sofje 1925, I, 4, f. 59-66.
Evlija Çelebiu thotë se në qytet ka patur 2240 shtëpi dhe 24 lagje të
muslimanëve. Në mesin e këtyre lagjeve e përmend edhe lagjen
“Xhumali”., Seyahatname, VI, 121.
\or|evi}, Tihomir, Na{ narodni ìvot, Beograd 1984, f.
400.
139
Jahja Babai në vitin 1880 ka ndërtuar një teqe nakshibendiane
në Veles. Teqeja është rrënuar gjatë Luftës së Parë Botërore, por
tyrbeja e Jahja Babës ekziston edhe sot e kësaj dite.410
Në lagjen “Teqe” të Tetovës në fund të shekullit XIX ka vepruar
një teqe nakshibendiane. Shejhu i parë i teqesë ka qenë Shejh
Mustafa. Teqeja sot është e rrënuar dhe është pronë private e
nipërve të Shejh Mustafës.
3. TARIKATI HALVETI
Tarikati Halveti është tarikati më i përhapur në Ballkan gjatë
periudhës osmane. Në veçanti në shekujt XVIII dhe XIX
nëpërmjet këtij tarikati në shumë vise të Ballkanit, e si pjesë e tij
edhe në trojet shqiptare, është prezentuar botëkuptimi sufik i
fesë islame.
Tarikati Halveti duke filluar prej shekullit XVI ka qenë rruga
mistike më e përhapur në botën islame. Ky tarikat është
themeluar nga ana e nxënësit dhe muridit të Ibrahim Zahid
Gejlaniut, Omer el-Halvetiut (v.750/1349).
Halveti (vetmia) ishte njëra nga trajtat më të preferuara në
pastrimin dhe edukimin e unit nga ana e sufijve që nga periudhat
më të hershme dhe pranohej si një nga parimet themelore të jetës
askete. Mirëpo themeluesi i Tarikatit Halveti, Omer el-Halvetiu
atë e ka bërë themel të jetës sufike dhe e ka sistematizuar në
formë të tarikatit të veçantë.
Edhe pse themelues i Tarikatit Halveti është Omer el-Halvetiu,
vendosja e parimeve themelore dhe përhapja e këtij tarikati në të
katër anët e botës është bërë nëpërmjet kryeplakut të dytë, piri
thani, të këtij tarikati, Sejjid Jahja Shirvaniut (v.862/1457 ose
868/1463-64) dhe halifeve të tij.
Tarikati Halveti pas Sejjid Jahja Shirvaniut është ndarë në katër
degë kryesore:
410
.
Hadìvasiljevi}, Jovan, Prilep i njegova okolina,
Beograd 1902, f. 38.
140
Kllapia e Tesavufit
1. Dega Xhemalijje - e themeluar nga Xhemal Halvetiu
(v.899/1493).
2. Dega Rushenijje - e themeluar nga Dede Omer
Rusheniu (v.892/1486).
3. Dega Ahmedijje - e themeluar nga Ahmed Shemseddin
b. Isa Marmaraviu (v.910/1504) dhe
4. Dega Shemsijje - e themeluar nga Shemseddin Ahmed
Sivasiu (v.1006/1597).
Duke i marrë për bazë këto katër degë dhe themeluesit e tyre,
Tarikati Halveti është degëzuar edhe në shumë nëndegë të tjera,
varësisht nga koha dhe vendi i veprimit.411
Procesi edukativ-arsimor sufik (sejr-i suluk) në Tarikatin Halveti
bëhet nëpërmjet përkujtimit të shtatë emrave të Allahut xh.sh.
(esmau’s-seb’a), edhe atë: La ilahe illallah, Allah, Hû, Hakk,
Hajj, Kajjum, Kahhar. Shumica e studiuesve të Tesavvufit këtë
tarikat e përkufizojnë si rrugë e pushtimit me dëshminë e
njëshmërisë së Allahut nëpërmjet shtatë emrave me qëllim të
pastrimit të shpirtit dhe unit. Disa prej shejhëve të mëvonshëm
halveti, në bazë të vlerësimeve të veta, e kanë shtuar ose e kanë
pakësuar zikrin e këtyre emrave. Dede Omer Rusheniu i ka
shtuar emrat: Vehhab, Fettah, Vahid, Ahad, Samed; kurse
Shemseddin Sivasiu emrat: Kadir, Kavijj, Xhebbar, Malik,
Vedud dhe secili për vete e kanë shtuar numrin e tyre në
dymbëdhjetë emra.
Halvetijtë përballë shtatë emrave të Allahut që i përkujtojnë në
ritualet e zikrit, kanë vendosur shtatë cilësi të unit njerëzor
(nefs). Shtatë cilësitë e nefsit janë:
1. Nefs-i emmare - nefsi nxitës për të keqe
2. Nefs-i levvame - nefsi pendues
3. Nefs-i mulhime - nefsi i frymëzuar
4. Nefs-i mutmainne - nefsi i qetësuar
5. Nefs-i radije - nefsi kënaqës
6. Nefs-i merdijje - nefsi i kënaqur
7. Nefs-i kamile - nefsi i përsosur.412
411
Për ndarjen skematike të degëve dhe nëndegëve të tarikatit Halveti shih:
Uludag, Suleyman, “Halvetiyye”, në “Enciklopedia Islame e Dijanetit”,
XV, 392-393.
141
Proporcionalisht me zhvillimin dhe ngritjen e gradave të unit,
ngrihen dhe zhvillohen edhe stërvitjet (rijada), ekzorcizmat
(evrad), procesi edukativ (suluk), platforma ontologjike
(mertebe-i vuxhud), gjendja shpirtërore (hal), drita (nur) etj.
Disa sufij janë të mendimit se ndërmjet Allahut dhe njeriut ka
shtatëdhjetë mijë perde, disa prej drite e disa të errëta. Secila
prej shtatë gradëve përkon me nga dhjetë mijë perde dhe në fund
të procesit edukativ sufik, muridi arrin të shkrihet në
njëshmërinë e Allahut xh.sh. dhe të ekzistojë vetëm me të (fena
fil-lah ve beka bil-lah).
Rituali i dhikrit me zë i cili bëhet në ditë të caktuara në teqetë
halvetiane është i emërtuar si darb-i esma. Përveç përkujtimit në
teqe, muridët halveti kanë edhe përkujtime dhe ekzorcizma
individuale që i praktikojnë në çdo moment të jetës së tyre.413
Parimet e sipërpërmendura kanë qenë dhe janë pjesë përbërëse
të Tarikatit Halveti dhe degëve e nëndegëve të tij në të gjitha
viset deri ku është shtrirë. Edhe popujt dhe viset e Ballkanit si
pjesë përbërëse të mozaikut bukur përfshirës të Halvetijve në
412
413
.
Për më gjerë për gradat e nefsit shih: Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në
Tesavvuf, përkth. Metin Izeti, f. 195-196.
Për më gjerë në lidhje me Tarikatin Halveti shih: Sari Abdullah,
Themeratu’l-Fuad, f. 138-148; Mahmud Xhemaleddin el-Hulvi,
Lemezat-i Hulvijje ez Lemezat-i Ulvijje, përg. Mehmet Serhan Taysi,
Stamboll 1993, f. 345-350; Kemaleddin Haririzade, Tibjanu’l-Vesaili’lHakaik fi Bejani selasili’t-Taraik, I-III, Bibl. Sulejmanijje, Fatih, no.
430-432, I, fl. 344a; Huseyin Vassaf, Sefine, III, 93-94; Yazici, T.,
“Fetihten Sonra Stamboll’da Ilk Halveti Seyhleri - Çelebi Muhammed
Cemaleddin, Sunbul Sinan ve Merkez Efendi”, në “Istanbul Enstitusu
Dergisi”, II (1956), f. 87-113; Trimingham, John, S., The Sufi Orders in
Islam, Oxford 1998, f. 74-79; Araz, N., Anadolu Evlijalari, Stamboll
1972; f. 56-61, 262-275, 292-301, 432-436; Erajdin S., Tesavvufi dhe
Tarikatet; Serin, R. Islam Tasavvufunda Halvetilik ve Halvetiler,
Stamboll 1984; Kara Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, f. 288-289;
Yilmaz, H.Kamil, Hyrje në Tesavvuf; Tanman, “Halvetilik”, DBIA, III,
533-535; Uludag, Sulejman, “Halvetiyye”, EID, XV, 392-395; Ongoren
Resat, Osmanlilarda Tasavvuf (XVI), f. 27-110; Yilmaz, Necdet, Osmanli
Toplumunda Tasavvuf (XVII), f. 53-249;Muslu Ramazan, Osmanli
Toplumunda Tasavvuf (XVIII), f. 63-221; Yucer, Hur Mahmut, Osmanli
Toplumunda Tasavvuf (XIX), f. 125-240.
142
Kllapia e Tesavufit
kulturën dhe qytetërimin e tyre, kanë mjaft elemente të këtij
tarikati.
Teqetë e para halvetiane në Bosnjë i hasim pas shekullit XVI.
Teqeja e parë halvetiane në Bosnjë është ndërtuar nga ana e
ushtarakut dhe administratorit boshnjak me emër në Shtetin
Osman, Gazi Husref Beut,414 brenda viteve 1520-1530.
Kjo teqe sot nuk ekziston dhe në bazë të një plani të prezentuar
nga Çiro Truhelka ka qenë ndërtesë këndrejte, e ngushtë dhe e
gjatë, me kopsht të gjatë e të ngushtë. Në të dy anët e kopshtit ka
patur nga shtatë dhoma të vogla në të cilat kanë banuar nga dy
dervishë.415 Në Vakufnamen e shkruar nga vetë Gazi Husref
Beu kërkohet që në këtë teqe për shejh të vendoset një shejh i
Tarikatit Halveti i cili do të jetë i sinqertë, me sjellje të mirë,
bujar, takva, i veshur me rroba të devotshmërisë, i përqëndruar
në rrugën e Sheriatit, që do të ecë në rrugën e evlijave, do të ketë
kujdes në urdhrat dhe ndalesat e Sheriatit, do t’i urdhërojë
dervishët të falin namaz me xhemaat, të lexojnë Kur’an, të
ngadhënjejnë mbi pëshpëritjet e nefsit dhe të jenë me sjellje dhe
moral të mirë.416
414
415
416
Gazi Husref Beu ka lindur në vitin 1480. Tetëmbëdhjetë vjet ka qenë
Sanxhakbej i Bosnjës dhe ka ndihmuar mjaft në çlirimin e vendeve
përreth dhe përfshirjen e tyre në kufijtë e Shtetit Osman. Krahas
aktiviteteve të bujshme në fushën ushtarake Gazi Husref Beu ka ndërtuar
edhe një numër të madh të objekteve fetare, tregtare dhe kulturore në dhe
përreth Sarajevës. Kompleksi i ndërtuar nga ai në qendër të Sarajevës
është bërë simbol i këtij qyteti dhe me ndërtesat e tij ka ndihmuar në
zhvillimin e shumanshëm të Sarajevës. Gazi Husref Beu ka vdekur më
23 Safer 948/18 qershor 541 në Sarajevë dhe është varrosur në tyrben të
cilën më parë e ka ndërtuar vetë brenda xhamisë së tij. Shih: Ba{agi},
S., Gazi Husrevbeg, Sarajevë 1908; Truhelka, ]iro,
Gazi Husrevbeg, njegov ìvot i njegovo doba,
Sarajevë 1912; Spomenica Gazi Husrevbegove 400
godi{njice, Sarajevë 1932; Okiç, Tayyib, “Gazi Husrev Bey”,
EID, XII, 453-454.
Truhelka, ]iro, po aty, f. 176-78.
Spaho, Fehim, Prevod Gazi Husrevbegove Vakufname iz 1531 godine,
“Spomenica”, f. 18-19; Clayer Nathalie, Mystiques Etat & Societe, Les
Halvetis dans l’aire balkanique de la fin du XVe siecle a nous jours, f.
97.
143
Gazi Husref Beu si edhe shumë udhëheqës dhe administratorë
vendorë të asaj kohe, kanë qenë të ndikuar prej Tarikatit Halveti
për shkak se ky tarikat me përpikëri i ka ndjekur parimet e
sheriatit islam, por edhe për atë se shejhët e këtij tarikati kanë
qenë shumë të afërt me Portën e Lartë. Në këtë periudhë në
pushtet ishte Sulltan Sulejman Kanuniu i cili kishte marrëdhënie
shumë të afërta me shejhët e Tarikatit Halveti. Ai ka ndihmuar
nga buxheti shtetëror ndërtimin e disa teqeve, si p.sh. Teqesë së
Ibrahim Ummi Sinanit (v.976/1568), njëri prej shejhëve të
mëdhenj halveti dhe themelues i degës Sinanijje në Topkapi të
Stambollit; dervishët dhe teqetë kanë qenë të liruara prej të
gjitha tatimeve; atyre u është dhënë rrogë nga buxheti shtetëror,
si p.sh., Shejh Hasan Zarifiu (v.977/1569-70), shejh i degës
Gulshenijje të Tarikatit Halveti; numër i konsiderueshëm i
shejhëve kanë qenë të obliguar me punë edhe brenda sarajit të
Sulltanit, p.sh., shejhu i Tarikatit Sadijje, Sadi b. Is’hak Çelebiu
(v.947/1540) ka qenë njëri prej këshilltarëve kryesorë të Sulltan
Sulejmanit. Po ashtu kur Sulltan Sulejmani është nisur në luftë,
ai me vete ka marrë shejhë të caktuar që ta ngrenë moralin e
ushtrisë së tij, p.sh., kur është nisur në luftën e tij të parë për ta
çliruar Beogradin (927/1521), me vete e ka marrë Jorganxhi
Emir Efendiun (v.977/1569), në luftën e Sigetvarit (1566) me
vete e ka marrë shejhun halveti Nureddinzade Efendiun
(v.981/1574); disa prej shejhëve kanë qenë shokë të ngushtë me
Sulltan Sulejmanin, si p.sh., shejhu Sinani Merkez Efendiu
(v.959/1552).417
Duke filluar prej gjysmës së dytë të shekullit XIX, ndikimi i
Tarikatit Halveti është dobësuar dhe Teqeja Halvetiane e Gazi
Husref Beut ka kaluar në duart e shejhëve Nakshibendi.418
417
418
.
Raportet e Sulltan Sulejmanit me shejhët e ndryshëm i argumentojnë
edhe beratët dhe fermanët e shumtë të tij që i ka lëshuar në favor të
shejhëve. Shih: Basbakanlik Osmanli Arsivi 735 numarali Tapu Tahrir
Defteri; Topkapi Sarayi Muzesi Osmanli Saray Arsivi Katalogu:
Hukumler-Beratlar, fash. II, no. E.I-12476, Ankara 1988, f. 156: Barkan,
po aty, f. 307, 309, 314, 319, 325.
Tradita e ndërrimit të shejhëve të tarikateve të ndryshme është traditë e
teqeve në trojet ballkanike. Pikërisht për këtë edhe është pothuajse e
pamundur që me saktësi të tregohet përkatësia e teqeve të caktuara në
144
Kllapia e Tesavufit
Ndryshimi i dytë me rëndësi i cili ka ndodhur në këtë teqe është
shndërrimi i saj në Medrese. Pas vitit 1860 në ndërtesën e teqesë
në vend të dervishëve kanë filluar të banojnë nxënësit e
medresesë. Raste të ngjashme të shndërrimit të teqeve në
medrese do të hasen edhe në vise të tjera të Ballkanit. Mirëpo
edhe pse teqeja është shndërruar në medrese, në të nuk është
ndërprerë tradita intelektuale sufike, gjegjësisht, është bërë
zikër, janë lexuar veprat sufike si “Mesnevija” e Mevlanës dhe
“Fususu’l-Hikemi” i Ibn Arebiut.419
Personat që kanë qenë të angazhuar si shejhë në këtë teqe në
shekujt XVIII dhe XIX janë: Shejh Muhammedi, biri i Ahmedit
(v.1731), Shejh Sabiti, biri i Muhammedit (v.1765), Ahmedi,
biri i Mustafasë (v.1812), Mehmed Velihoxhiçi i quajtur Razi
(v.1786), Muhammedi, biri i Ahmedit (v.1852), Dervish
Hashimi (v.1864) Muhammed Haxhijamakoviçi (v.1878), Shejh
Arif Kurdiu (v.1890).420
Teqeja e dytë halvetiane me rëndësi në Sarajevë është Teqeja e
Shejh Ibrahim Bistrigiut. Ajo është ndërtuar nga ana e Shejh
Ibrahim Bistrigiut,421 i cili ka qenë murid i Teqesë së famshme
halvetiane të Uzhices, gjegjësisht Shejh Muslihuddinit. Kjo teqe
419
420
421
Ballkan. Kalimi i Teqesë Halvetiane të Gazi Husref Beut në duart e
shejhëve Nakshibendi mund të ketë ndodhur për shkak se nuk është
gjetur shejh halveti i cili i ka plotësuar kushtet e kërkuara me
vakufnamen e Gazi Husref Beut.
Leximi dhe sqarimi i njërës prej veprave më të vështira të letërsisë
klasike islame, Fususl-Hikem të shkruar nga doajeni i Tesavvufit islam,
Muhjuddin ibn Arabiu, ka qenë traditë edhe e viseve tona. Në Bosnjë
sqarime të Fususit kanë dhënë dr. Shakir Sikiriçi, Shejh Haxhi Husni ef.
Numanagiçi, ndërsa dijetari dhe poeti me emër i Shkupit në gjysmën e
parë të shekullit XX, Fettah ef. Raufi, ka bërë krahasime të Fususit me
veprat filozofike të kohës. Shih: Hadìbajri}, Fejzullah,
“Tesavvufsko-tarikatska
Poema
Abdullaha
Bo{njaka”, në “Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, II-III, Sarajevë
1974, f. 31; Popoviç, Alexandre, “L’heritage Spirituel D’ibn Arabi Dans
Les Balkans D’hier et D’aujordhui”, Les Dervishes Balkaniques Hier et
Aujourd’hui, f. 319.
êhaji}, D`., po aty, f. 87-88.
Për jetën dhe veprën e tij shih: Mehmet Surejja, Sicill-i Osmani Yahud
Tezkire-i Mesahir-i Osmaniyye, (përg. Abdu’l-Kadir Yuvali, Mustafa
Keskin), Stamboll 1995, I, 10.
145
ka punuar deri në Luftën e Dytë Botërore. Teqeja e Shejh
Ibrahim Bistrigiut i ka takuar degës Xhemalijje të Tarikatit
Halveti si edhe ajo e Uzhices.422
Administratori i Travnikut, qyteti i dytë me rëndësi në Bosnjë në
periudhën osmane, Elçi Ibrahim Pasha,423 përveç ndërtesave të
tjera me konotacion sakral dhe profan të cilat i ka ndërtuar në
këtë qytet, ka ndërtuar edhe një teqe halvetiane. Pas ndërtimit
teqeja është meremetuar edhe disa herë. Edhe teqeja e Elçi
Ibrahim Pashës në Travnik në periudhën e fundit është
shndërrruar në medrese dhe në të duke filluar prej viteve
tridhjetë të shekullit XIX në postin e shejhut janë ulur pjesëtarët
e familjes së njohur intelektuale boshnjake Korkut, të cilët
njëkohësisht kanë qenë edhe myftinj të Travnikut dhe
mësimdhënës (muderrisë) në medrese.424
Përveç Sarajevës dhe Travnikut në Bosnjë teqe halvetiane ka
patur edhe në Vishegrad, Bijelinë, Rudo dhe Tuzlën e
poshtme.425
Në Hercegovinë, në afërsi të Mostarit në vendin e quajtur Blagaj
ka vepruar një teqe halvetiane shumë e bukur, e cila ka mbetur
në këmbë deri në ditët e sotme. Kjo teqe është ndërtuar para
ardhjes së Evlija Çelebiut në këto vise në shekullin XVII. Evlija
Çelebiu e përshkruan si një vend mahnitës përreth lumit Buna,
në të cilën dervishët (ushshak) diskutojnë për tema të ndryshme
fetare.426 Këtë teqe të bukur e ka ndërtuar muftiu i Mostarit,
Zijauddin Ahmed b. Mustafa, i cili njëkohësisht ka qenë edhe
murid i Shejh Hasanit dhe Shejh Isait, bijve të Shejh
422
423
424
425
426
.
Për shejhët e kësaj teqeje shih: êhaji}, po aty, f. 90-91.
Në Sixhill-i Osmani për këtë person thuhet si vijon: El-haxh Ibrahim
Pasha ka qenë nga Egribozi. Në vitin 1111/1699-1700 është dërguar si i
dërguar i posaçëm në Austri dhe në kthim e sipër është emëruar
guvernator i Temishvarit dhe Janovës dhe ka vdekur në vitin 1708. Shih:
Sicill-i Osmani, I, 111.
Mujezinovi}, M. Turski Natpisi u Travniku, në “Prilozi
Orijentalne Filologije”, XIV-XV, 166-168; êhaji}, po aty, f. 96;
Bejti}, A., Dervi{ M. Korkut kao kulturni i javni
radnik, Sarajevë 1974, f. 18.
êhaji}, po aty, f. 96-97.
Evlija Çelebi, Seyahatname, VI, 475.
146
Kllapia e Tesavufit
Muslihuddinit të Uzhices. Teqeja e Blagajit një herë është
rindërtuar nga Omer Pasha Latasi në vitin 1851, kurse për së
dyti në vitin 1952 nga ana e Entit për Mbrojtjen e Monumenteve
Kulturore të Bosnjës.427 Ekzistojnë supozime se në këtë teqe
është varri i Sari Salltëkut.428
Përveç Teqesë së Blagajit në Hercegovinë si teqe halvetiane
kanë vepruar edhe teqetë e Konjicit (Belgradçik) dhe Pruscit
(Akhisar).429
Tarikati Halveti ka qenë mjaftë aktiv dhe i përhapur edhe në
Serbi, dhe atë sidomos në shekullin XVIII. Trekëndëshi
Beograd-Çaçak-Uzhice si rezultat i ndërtesave dhe arkitekturës
fetare në to, ka marrë trajtën e qyteteve orientale. Në të gjitha
këto vise ka patur edhe teqe, mirëpo në këtë periudhë qendër e
Tesavvufit e në veçanti e Tarikatit Halveti ka qenë Uzhica.
Numri i madh i shejhëve të qyteteve dhe krahinave përreth kanë
qenë nga Uzhica. 430
Teqeja Halvetiane-Xhemalijje e Uzhices është lidhur për
qendrën në Stamboll nëpërmjet Bali Efendiut nga Sofja
(v.960/1553) dhe halifeve të tij. Bali Efendiu i Sofjes ka qenë
halife i shejhut të njohur halveti të Stambollit, Kasim Çelebiut
(924/1518). Pasi që ka vepruar si shejh një kohë të caktuar në
Teqenë e Semerxhi Ibrahim Efendiut në Stamboll, Bali Efendiu
ka shkuar në Sofje dhe deri në vdekje e ka thirrë popullatën e
viseve të ndryshme ballkanike në Islam. Bali Efendiu i Sofjes i
ka shkruar një koment të bukur veprës “Fususu’l-Hikem” të Ibn
Arabiut.431
Postnishini i Teqesë Halvetiane të Uzhices sejr-i sulukin e ka
plotësuar pranë halifit të Bali Efendiut Kurt Mehmed Efendiut432
427
428
429
430
431
432
Bejti}, Alija, Spomenici Osmanlijske arhitekture
u Bosni i Hercegovini, në “Prilozi Orijentalne Filologije”, IIIIV, Sarajevë 1953, f. 297.
Okiç, Tayyib, Sari saltik’a Ait Bir Fetva, AUIFD (1952), I, 52.
êhaji}, po aty, f. 98, 101.
Musi}, Omer, “Tre}a Poslanica [ejha Muhammeda iz
Uìca”, në “Prilozi”, VIII-IX, Sarajevë 1958, f. 13; Clayer, Nathalie,
po aty, f. 186.
Husein Vassaf, Sefine, III, 227.
Bursali, Osmanli Muellifleri, I, 145.
147
dhe më vonë është kthyer në Uzhice, ku ka ndërtuar një teqe dhe
është bërë shejh i saj. Për një kohë të shkurtër teqeja e tij do të
shndërrohet në qendër e cila do t’i shqetësojë edhe
administratorët osmanë në Beograd.
Gjatë udhëtimit të tij nëpër Serbi, Evlija Çelebiu e ka vizituar
edhe këtë teqe dhe thotë që Shejh Hasani, i biri i Shejh
Muslihudiinit, i cili në këtë periudhë ka qenë shejh i teqesë, ka
patur 20.000 muridë, ndërsa për shejhun thotë se ka qenë dijetar,
evlija dhe shejh i mirë.433 Pas Shejh Hasanit në vend të tij ka
kaluar vëllai i tij, Shejh Isa. Pas pushtimit të Uzhices nga ana e
austriakëve, Shejh Isa është larguar prej Uzhices.434
Nga mesi i shekullit XVIII në teqenë e Uzhices shejh ka qenë
Shejh Muhammed Muhjuddin Mustafa i njohur si Shejh
Muhammed, i cili ka qenë në konflikt të pandërprerë me
administratorët osmanë në Beograd, Sejjid Mehmed Pashën dhe
Sherif Halil Jusuf Pashën. Në disa letra të cilat ua ka dërguar
valive të Beogradit, Shejh Muhammedi ua tërheq atyre vërejtjen
se nuk duhet ta akuzojnë atë, sepse ai është njeri i cili vepron në
bazë të rregullave të Librit të Allahut dhe Sunnetit të
Pejgamberit dhe se ata vetë duhet të përmirësohen, përndryshe
zullumet dhe udhëheqja e padrejtë e tyre do të bëjnë që
Beogradi, i cili është i njohur si vend i luftës në rrugë të Zotit, të
shndërrohet në vend të trazirave.435
Në bibliotekën e Manastirit të françeskanëve në Mostar është
ruajtur në dorëshkrim një poezi e Shejh Muhammedit me
dymbëdhjetë bejite (dyvargësh), në të cilën ai i akuzon valijtë e
Beogradit për tirani dhe zullum. Disa prej vargjeve të poezisë në
përkthim të lirë janë:
433
434
435
.
Evlija Çelebi, Seyahatname, VI, 415.
êhaji}, po aty, f. 107.
Në lidhje me letrat e dërguara të Shejh Muhammedit të Uzhices valive të
Beogradit shih: Musi},
Omer,
“Poslanica
[ejha
Muhammeda Uì~anina Beogradskom Valiji Muhammed
Pa{i”, në “Prilozi”, II (1952), f. 185-194; po ai, “Tre{a
Poslanica [ejha Muhammeda iz Uìca”, në “Prilozi”, VIIIIX, (1958-59), f. 192-202; po ai, “Jo{ dva pisma iz
korespodencije Uì~kog [ejha Muhammeda”, në “Prilozi”,
XII-XIII (1962-63), f. 249-254.
148
Kllapia e Tesavufit
A e patë shenjën e një tradhtie
Që u paraqit në botë nga drejtuesit e Sheriatit
Qanë melekët në qiell e besimtarët në tokë
Për zullumin që iu bë fakirit
Kush pati din e iman e shtrinë për toke
Ndërsa në Beograd trilluan një serë mashtrimesh
Por fakiri gjithnjë konsullton Librin
Pastaj i ngjitet veprës.
Zalim Halili me tiranin u konsultua
Pa besnikëri iu bashkangjit zullumit...436
Përveç Uzhices edhe Beogradi ka qenë një prej qendrave të
Tarikatit Halveti. Evlija Çelebiu në mesin e 17 teqeve të
Beogradit e përmend edhe Teqenë Halvetiane të drejtuar nga
Shejh Kuruxhuzade. Evlija Çelebiu thotë se Kuruxhuzadeja ka
qenë një shejh i mirë dhe i devotshëm dhe murid i Mahmud
Efendiut nga Yskydari i Stambollit. Kjo teqe ka vepruar deri nga
mesi i shekullit XVIII dhe është përmendur edhe në vakufnamen
e defterderit të Beogradit, Ahmed b. Ibrahimit në vitin
1153/1740.437 Në mesin e shejhëve halveti të cilët kanë vepruar
në Beograd përmendet edhe Hamza Dedeu. Ai ka qenë murid i
themeluesit të nëndegës Sinanijje të degës Ahmedijje të
Tarikatit Halveti, Ibrahim b. Abdurrahman Halvetiut
(v.976/1568) dhe e ka bartur këtë tarikat në Beograd. Përveç
Beogradit në disa burime përmendet se teqe halvetiane ka patur
edhe në Krushevc, Nish, Vranjë dhe Leskoc.438
436
437
438
Shih: Musi}, Omer, “Tre}a Poslanica”, f. 201
Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 372.
Munir-i Belgradi, Silsiletu’l-Mukarrebin, dorëshkrim në Bibl. e
Sulejmanijjes në Stamboll; êhaji}, po aty, f. 105; Stamboll
Basbakanlik Osmanli Arsivi 6675; Kujud-i Kadime, 757;
Hadìvasiljevi}, Jovan, “Ju`na Stara Srbija,
Kumanovska Oblast”, Beograd 1909, f. 52; Clayer, Nathalie, po
aty, f. 272.
149
Tarikati Halveti është një ndër tarikatet më të përhapura në
Kosovë. Në mesin e shumë degëve dhe nëndegëve të këtij
tarikati, në Kosovë kanë qenë të pranishme këto: Karabashijje,
Xherrahijje, Hajatijje dhe Sinanijje.439
Qyteti i Prizrenit në periudhën osmane si dhe më pas ka qenë një
prej qendrave me rëndësi të jetës sufike dhe të pranisë së
tarikateve të ndryshme në Kosovë e më gjerë. Pothuajse të gjitha
tarikatet e përhapura në Ballkan i kanë patur teqetë e tyre në
Prizren.
Teqeja Halvetiane në qendër të Prizrenit440 është themeluar nga
ana e Pir Osman Babai. Pir Osman Babai ka lindur në fshatin
Vezhë të Lumës.441 Pas përfitimit të mësimeve të para në
vendlindje, Shejh Osman Babai ka shkuar në Serez dhe aty e ka
mbaruar sejr-i sulukin pranë shejhut të njohur Halveti-Karabashi
të Serezit, Pir Husejin Siroziut (v.110/1698-99) dhe është kthyer
në Prizren në fillim të shekullit XVIII, ku dhe e ka themeluar
teqenë. Teqeja e themeluar nga ana e Shejh Osman Babait ka
qenë çerdhja dhe qendra e Tarikatit Halveti-Karabashi në trojet
shqiptare.
Pas Shejh Osmanit në Teqenë Halveti-Karabashi në Prizren
kanë shërbyer këta shejhë: Shejh Ahmed b. Shejh Osmani (shek.
XVIII), Shejh Sinan b. Shejh Osmani (v.1223/1808-09), Shejh
Husein b. Sinani (v.1218/1803-04), Shejh Xhemaluddini, Shejh
Shehabuddini, Shejh Alaudin b. Shehabuddini (v.1918), Shejh
Huseini (v.1926), Shejh Hasani (v.1955), Shejh Nexhatiu.442
Përveç Teqesë Halveti-Karabashi në Prizren kanë vepruar edhe
tri teqe halvetijje-sinanijje, nëndegë e cila është themeluar nga
439
440
441
442
.
Shumica e shejhëve të teqeve të Ballkanit kanë patur ixhazete prej disa
tarikateve, prandaj edhe është vështirë që të përcaktohet me saktësi se
cila teqe cilës degë ose nëndegë i takon. Këto që i përmendëm janë
vetëm ato të cilat arritëm t’i përcaktojmë në bazë të disa të dhënave,
ndërsa ka mundësi që të kenë qenë të pranishme edhe degët e tjera.
Teqeja Halvetiane e Prizrenit është një teqe e bukur e cila ka hyrje nga të
dy anët. Në brendi të mureve të teqesë ka një avli të bukur me shatërvan.
Ndërtesa e teqesë është njëkatëshe me semahane të ndarë.
Rexhepagiç, Jashar, po aty, f. 160.
Shih: êhaji}, po aty, f. 115; Clayer, Nathalie, po aty, pjesa e
shtojcave.
150
Kllapia e Tesavufit
ana e Ibrahim Ummi Sinanit (v.976/1568).443 Teqeja e parë
sinanijje është themeluar nga ana e Kutub Shejh Musait nga
Horosani444 në fillim të shekullit XVII. Kutub Musa Efendiu
është murid i Dervish Efendiut të Shkodrës, Dervish Efendiu
është murid i postnishinit të teqesë Bukagili të Shkupit, Shejh
Hasan b. Mehmedit (v.1562); Shejh Hasani është murid i Shejh
Veli Dedeut, shejhut të Teqesë së Vardarit në Shkup, ndërsa ky i
fundit është murid i halifes së Ummi Sinanit dhe themeluesit të
Teqesë Sinanijje në Ejup të Stambollit, Shejh Nasuh Efendiut
(v.976/1568).445 Pas Shejh Musait në post në këtë teqe janë ulur:
Shejh Hasani, Shejh Mahmudi, Shejh Muhammedi, Shejh Akib
Omeri, Shejh Ismaili, Shejh Mustafai, Shejh Abdulfettahu,
443
444
445
Haririzadeja në Tibjan thotë se Ummi Sinani ka lindur në Bursë,
Tibjanu’l-Vesail, II, 142; ndërsa Bursali Mehmed Tahiri përmend edhe
një përcjellje se Ummi Sinani ka lindur në Prizren, Osmanli Muellifleri,
I, 20.
Në mesin e dervishëve ka mjaft gojëdhëna hagjiografike (menkibe) në
lidhje me jetën dhe veprën e Kutub Shejh Musës. Në njërën prej tyre
thuhet: “Tre shejhë të çmuar të Arabisë janë nisur ta vizitojnë Prizrenin
dhe posaçërisht Kutub Shejh Musën. Kur i janë afruar Prizrenit, njëri prej
tyre ka thënë në vete se do të ishte shumë mirë në qoftë se kur të
mbërrijmë në konak te shejhu të ketë groshë me pastërmë. I dyti ka
dëshiruar në vete të ketë bukë të ngrohtë, ndërsa i treti rrush. Shejh Musa
ka qenë duke ndenjur në postin e tij dhe i ka lexuar mendimet e tyre, ka
thirrë oxhakçiun e vet dhe i ka thënë që për darkë të përgatisë groshë me
pastërmë, të shkojë te bukëpjekësi dhe t’i thotë të nxjerrë bukë të ngrohta
për darkë dhe në fund i ka thënë që të shkojë në vreshtë dhe të marrë
rrush. Oxhakçiu i ka bërë të gjitha këto, mirëpo meqë ka qenë dimër, ka
menduar se si do të gjejë rrush në vreshtë. Që mos ta thyejë fjalën e
Shejhut, ka shkuar në vreshtë dhe ka vërejtur se çdo rrënjë ka qenë
përplot me rrush. Ka marrë pak dhe është kthyer. Kur kanë ardhur
mysafirët, Shejh Musa u ka thënë: “Është e logjikshme të kërkohet bukë
dhe groshë, mirëpo ç’të çoi të kërkosh rrush në këtë stinë të dimrit”.
Ditën e nesërme oxhakçiu përsëri ka shkuar për të mbledhur rrush,
mirëpo aty s’ka gjetur gjë. Është kthyer dhe e ka pyetur Shejhun se çka
ka ndodhur me rrushin, e ai i është përgjigjur: “Çdo ditë nuk është dje”.
Menkibe të ngjashme ka edhe për shejhët e tjerë të mëdhenj në botën
islame. Një menkibe e ngjashme tregohet edhe për Aziz Mahmud
Hudajiun, themeluesin e Tarikatit Xhelveti. Shih: Yilmaz, H. Kamil, Aziz
Mahmud Hudayi, Hayati, Eserleri, Tarikati, Stamboll 1990, f. 79-80.
Clayer, Nathali, po aty, pjesa e shtojcave.
151
Shejh Ismaili, Shejh Omeri, Shejh Vehbiu, Shejh Abdurrahmani,
Shejhzade Mahmudi.446
Teqeja e dytë e Sinanijve në Prizren është Teqeja e Shejh Ali
Rexhep Koros e themeluar në vitin 1768. Përveç këtyre teqeve
sinanijje në Prizren në kohët më të vonshme ka filluar me
veprimtari edhe një teqe sinanijje e themeluar nga ana e Shejh
Shaban Shishkos.
Si teqe më të vjetra halvetiane në Kosovë përmenden edhe
teqetë halvetiane të Rahovecit, Damjanit, Mitrovicës, Gjakovës,
Deçanit dhe Gjilanit.447
Tarikati Halveti me degët e tij ka qenë mjaft i përhapur edhe në
Maqedoni. Shejh Salih Babai i lindur në fshatin Shat të Prizrenit
dhe murid i Teqesë Halveti-Karabashi të Prizrenit, në bregun e
djathtë të lumit Vardar në Shkup ka themeluar një teqe të këtij
tarikati. Edhe në këtë teqe posti ka kaluar nga babai në birin dhe
shejhë kryesisht kanë qenë bijtë e Shejh Salih Babait.448 Teqeja
ka patur numër të konsiderueshëm të muridëve edhe nga
Maqedonia Lindore.
Në shekullin XVII në Shkup është themeluar edhe një teqe
halvetiane nga ana e Adem Babait e cila ka mbajtur emrin
Zinxhirli Tekke. Përveç Adem Babait në këtë teqe shejhë kanë
qenë edhe: Shejh Haxhi Sulejmani, Shejh Ebu Beqiri, Shejh
Haxhi Osmani, Shejh Ali Efendiu, Shejh Mustafa Kenziu, Shejh
Ali Fahriu. Shejhu i fundit i teqesë, Mehmed Ferid Sulejmani,
ka qenë halveti-xherrahi.449
446
447
448
449
.
Shih: Rexhepagiç, po aty, f. 160-165.
Shejhu i fundit i kësaj teqeje e cila është rrënuar në periudhën komuniste
ka qenë Shejh Hajdari, babai i Shejh Erollit, shejhut të Teqesë Rifaijje në
Shkup. Shih: Galaba Palikru{eva, “Dervi{kiot red
Halveti vo Makedonija”, në “Zbornik na [tipskiot
Naroden Muzej”, I (1958-59), Shtip, f. 111; Clayer, po aty, f. 215;
Kumbaradì
Lidija,
Osmanliski
Spomenici
vo
Skopje, f. 133.
Palikru{eva, po aty, f. 113; Masuloviç Marsol Liljana et
Çolançevska Olga, Propos Recueitis et Documents Sur des Tekke de
Skopje Disparus, në “Anatolia Moderna”, IV; Derviches Des Balkans,
Disparitons et Renaissances, Paris 1992, f. 80.
152
Kllapia e Tesavufit
Në Shkup kanë vepruar edhe dy teqe sinanijje. E para prej tyre
është Teqeja e Velijuddin Vardarit. Kjo teqe është themeluar
nga fundi i shekullit XVI dhe ka vepruar deri në fund të
shekullit XIX. Themelues i kësaj teqeje është muridi i Ummi
Sinanit, Abdulhadi Vardari.450 Kjo teqe përmendet edhe në dytre berate me të cilat është eëmruar shejhu i kësaj teqeje. Njëri
prej berateve mban datën 5 Dhilhixhxhe 1220/25 Janar 1806,
ndërsa të tjerët janë të viteve 1833, 1836 dhe 1878.451
Teqeja e dytë Sinanije në Shkup është themeluar nga Iplikçi
Hasan Efendiu dhe quhet Bukagili. Kjo teqe ka qenë afër
xhamisë së Jahja Pashasë dhe është rrënuar nga tërmeti i vitit
1963. Shejhë të kësaj teqeje kanë qenë: Shejh Dervish Efendiu,
Shejh Shit Efendiu, Shejh Terzili Ali Efendiu, Shejh Ibrahim
Bukagili, Haxhi Abbas Babai, Shejh Ibrahimi, Shejh
Bahaeddini, Shejh Halidi, Shejh Ibrahimi, Shejh Abbasi dhe
Shejh Kadri Efendiu.452
Përveç këtyre teqeve në Maqedoni teqe halvetiane ka patur edhe
në:
- Veles - teqenë e ka themeluar Shejh Mehmeti, murid i
Teqesë Halveti-Karabashi të Prizrenit.453
- Matejç të Kumanovës - teqe halvetiane dhe tyrbe e
Osman Babës.
- Vaksincë të Kumanovës - teqeja është përmendur në
Raportin e Ulema Mexhlisit të Shkupit në vitin 1939.
- Kriva Pallankë - që përmendet në një silsilename
(fletushkë që përmban emrat e dervishëve të një tarikati
ose teqeje) që gjendet në Arkivin e Shkupit.
- Kratovë dhe Koçanë
- Shtip - etnologu bullgar Gadzanov ka përmendur se në
këtë qytet ka dy teqe halvetiane, njëra karabashijje,
ndërsa tjetra sinanijje.454
450
451
452
453
454
Clayer, po aty, shtojca.
Masuloviç-Çolançevska, po aty, f. 75; Clayer, po aty, f. 152, 172:
Palikru{eva, po aty, f. 112.
Gadzanov, D. “Mohamedani pravoslavni i Mohamedani sektanti v
Makedonija”, në “Makedonski Pregledi”, I, 4, f. 61.
153
-
Në Banjsko të Strumicës ka patur një teqe xherrahijje e
themeluar nga Ismail Babai.455
- Në Gostivar ka patur një teqe halvetiane e cila ka
vepruar deri në vitin 1951. Shejhu i fundit i teqesë ka
qenë Shejh Ismaili.456
- Në Rahçe të Shkupit ka patur një teqe xhelvetiane. Në
këtë teqe shejh ka qenë Hafiz Ahmed Xhevdet Efendi
Rashçeviu.457
Dega më e përhapur e Tarikatit Halveti në Maqedoni s’ka
dyshim se ka qenë Dega Hajatijje. Dega Hajatijje është
themeluar nga Pir Mehmed Hajatiu (v.1180/1766-67) dhe është
nëndegë e Degës Ramazanijje-Ahmedijje të Tarikatit Halveti.458
Pir Mehmed Hajatiu ka lindur në Buharë, ku ka marrë mësimet e
para dhe është vendosur në Edrene. Prej Edrenesë ka shkuar në
Serez pranë Husein Baba Siroziut dhe aty e ka përfunduar sejr-i
sulukin e tij. Me rekomandimin e Husein Baba Siroziut është
nisur për në viset e Maqedonisë së sotme dhe është ndalur në
Kërçovë. Në vitin 1667 ka ardhur në Ohër, mirëpo
administratorët e qytetit nuk e kanë lejuar që të ndërtojë teqe
brenda në qytet. Ai ka ndërtuar një teqe jashtë qytetit, por nuk
është pajtuar me mendimin e udhëheqësve të qytetit, prandaj ka
shkuar tre herë në Stamboll për t’u ankuar. Në fund i është lejuar
që të ndërtojë teqenë pranë Medresesë së Ohrit.459 Shejh
Mehmet Hajatiu në Teqenë e Ohrit ka përgatitur edhe dervishë
për teqetë e tjera anembanë territorit shqiptar. Teqeja HalvetiHajati e Ohrit njëkohësisht është edhe teqe qendrore (asitane) e
kësaj dege. Pas themeluesit të teqesë, Pir Mehmed Hajatiut, në
këtë teqe në post janë ulur këta shejhë: Shejh Osmani, Shejh
Abdu’l-Kerim b. Osmani, Shejh Abdulhadiu, Shejh Mehmedi,
455
456
457
458
459
.
Ayverdi, E.H., po aty, III, 243.
Trifunovski, J.F., Skopski Derven, Beograd 1952, f. 34.
Hadìbajri}, F., “Pred 40 godi{njicu smrti Hafiz
Ahmed Dèvdet Efendi Ra{~eli”, “Preporod”, 12 (212),
Sarajevë, 15 qershor 1979, f. 12.
Shih: Uludag, Suleyman, “Halvetiyye”, klasifikimi skematik, në EID,
XV, 392-393.
Tevfik, Mehmet, Manastir Vilajetinin Tarihçesi, Manastir 1327/1910-11,
f. 88.
154
Kllapia e Tesavufit
Shejh Ismail Hakkiu, Shejh Zekerijja, Shejh Mustafai, Shejh
Jahja.460
Teqeja Hajatijje e Ohrit si qendër e madhe sufike ka ndikuar në
zhvillimin sufik, kulturor të Ohrit si dhe të qyteteve përreth tij.
Dervishët e kësaj teqeje më vonë kanë hapur teqe në Strugë,
Kërçovë, Manastir, Shtip, Gjirokastër, Elbasan etj.
Përveç kësaj teqeje në Ohër si teqe halvetiane ka vepruar edhe
Teqeja e Shejh Hasanit e cila ka qenë aktive deri në Luftën e
Parë Botërore.461
Teqeja Halveti-Hajati e Strugës është themeluar nga ana e Hasan
Dedeut, murid i birit të Pir Mehmed Hajatiut, Shejh Osmanit.462
Pas Hasan Dedeut në post të kësaj teqeje janë ulur: Shejh
Kadriu, Shejh Arifi, Shejh Rifati, Shejh Mustafai, Shejh
Kemali.463
Më sipër përmendëm se Pir Mehmed Hajatiu në fillim është
ndalur në Kërçovë. Ai është vendosur në Xhaminë e Is’hak Beut
dhe aty ka ndikuar që imami i xhamisë së bashku me nxënësit e
tij të hyjnë në tarikatin e tij dhe më vonë të themelojë një teqe të
këtij tarikati në Kërçovë. Teqeja e dytë Halveti-Hajati në
Kërçovë është themeluar nga ana e Çullu Babës. Teqenë e tretë
të këtij tarikati e ka themeluar Shejh Abdu’l-Kerimi. Përveç
teqeve brenda në Kërçovë një teqe halveti-hajati ka patur edhe
në fshatin Zajas, themelues i së cilës është Shejh Selimi. Kjo
teqe më vonë është shndërruar në xhami, por në oborrin e saj
janë tyrbet e Shejh Selimit dhe Shejh Mustafait. 464
460
461
462
463
464
êhaji}, po aty, f. 113; Palikru{eva, po aty, f. 115; Clayer, po aty,
shtojca. Pas Shejh Jahjës në post është ulur Shejh Kadriu, ndërsa pas tij
teqeja ka mbetur pa shejh.
\or|evi}, T., Na{ narodni ìvot, f. 393.
Kjo teqe është mjaft aktive edhe në ditët e sotme dhe funksionon në bazë
të rregullave të Sheriatit. Në teqe përveç manifestimeve të veçanta të
Tarikatit Halveti-Hajati, falen pesë kohë namaz, ka të vendosur dy
imamë dhe zhvillohen edhe shumë aktivitete të tjera fetare.
Në periudhën e fundit dhikrin në teqenë e Strugës e udhëheq Shejh Arifi
nga Ohri. I biri, Ilhan efendiu është njëri prej dy imamëve të teqesë.
Clayer, N. et Popoviç, A., po aty, IV, 47. êhaji}, po aty, f. 114;
155
Halifeja i Shejh Osmanit të Ohrit, Abdi Baba, në Mëhallën e
Epërme të Shtipit ka ndërtuar një teqe halveti-hajati. Dervishët e
kësaj teqeje e kanë përhapur Tarikatin Halveti edhe në qytetet
dhe fshatrat tjera të Maqedonisë Lindore.465
Dhikri dhe ritualet e Tarikatit Halveti-Hajati janë pothuajse të
njëjta me ato të degëve të tjera të këtij tarikati.466
Në periudhën e parë të depërtimeve osmane në Shqipëri,
Tarikati Halveti ka qenë më i përhapur se tarikatet tjera. Në
periudhën e sundimit të Sulltan Bajezidit II, nga vitet 1490-95,
Mirahor Iljas Beu në Korçë ka ndërtuar një teqe halvetiane. Kjo
teqe ka kontribuar mjaft në pranimin e Islamit nga ana e
popullsisë vendase.467
Në shekullin XVI teqe halvetiane ka patur në Delvinë, Vlorë dhe
Berat.468 Në shekullin XVIII, nën ndikimin e konsiderueshëm të
teqeve halveti-karabashi të Prizrenit dhe halveti-hajati të Ohrit,
në Shqipëri në masë të madhe janë përhapur këto dy degë të
halvetijjes, ndërsa më pak është përhapur dega sinanijje.
Në Shqipërinë Veriore, në Has, teqe halveti-karabashi ka
themeluar halifeja i Shejh Sinanit të Prizrenit Shejh Hasani i
Hasit. Në periudhën e shekullit XIX teqe halvetiane ka patur
edhe në Lumë dhe Kukës.469 Shejh Jusufi nga Peshkopia ka
hapur një teqe halvetiane në këtë qytet.
465
466
467
468
469
.
Në lidhje me dhikrin, metodën, ilahitë dhe kasidetë që këndohen në këto
teqe shih: Jahja, Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Musikisi, temë
e magjistraturës pranë Fakultetit Teologjik të Universitetit Marmara në
Stamboll, Stamboll 2001, f. 83-100.
Evraki-Kujud-i kadime, deft. 758, f. 96. Sami Frashëri në Kamusu’lA’lam në lidhje me këtë person thotë: Qyteti i Korçës është ndërtuar në
kohën e Iljas Beut i cili ka qenë edukator i Sulltan Bajezidit II dhe i
afërm i Sulltan Mehmed Fatihut II. Iljas Beu aty e ka blerë një manastir
dhe në vendin e tij ka ndërtuar një xhami, medrese, imaret (kuzhinë) dhe
teqe dhe në këtë mënyrë i ka hedhë themelet e këtij qyteti...” Sh. Sami,
Kamusu’l-A’lam, V, 3919.
Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, f. 13.
Clayer, po aty, f. 138; Hasluck, Margaret, The Unwriten Law in Albania,
Cambridge Univ. Press, 1954, f. 178.
156
Kllapia e Tesavufit
Në Tiranë si teqe halvetiane ka vepruar Teqeja e Shejh Ali
Pazarit i cili ka qenë murid i Pir Osman Babait të Prizrenit.470
Pas Shejh Aliut në post në këtë teqe janë ulur: Shejh Ahmedi,
Shejh Mahmudi, Shejh Aliu, Shejh Hasani, Shejh Ahmedi.471
Përveç kësaj teqeje, Shejh Uvejsi, muridi i Shejh Haxhi
Abdulhadi b. Abdu’l-Kerimit nga Ohri, në gjysmën e dytë të
shekullit XIX ka ndërtuar një teqe halveti-hajati në Tiranë, e cila
do të veprojë deri në Luftën e Dytë Botërore. Pas Shejh Uvejsit
në post janë ulur Shejh Hajdari, Shejh Mustafa dhe në fund
Shejh Adili.472
Muridët e Pir Husein Siroziut (v.1110/1698-99), Shejh Osman
Babai dhe Pir Mehmet Hajatiu, themeluan teqetë në Prizren dhe
Ohër, ndërsa muridi i tretë i tij, Shejh Garibi, në fshatin Çaj ka
themeluar Degën Halveti-Akbashi të Tarikatit Halvetian. Teqeja
e ndërtuar nga Shejh Garibi është konsideruar si asitane e kësaj
dege.473
Në qytetin e Elbasanit ka patur tri teqe halvetiane, dy prej të
cilave kanë vepruar deri në Luftën e Parë Botërore. Evlija
Çelebiu thotë se në Elbasan ka patur 11 teqe, ndërsa me emër i
përmend këto: Teqenë Xhelveti të Sinan Pashës, Teqenë e
Xhamisë së Hunqarit dhe Teqenë e Haxhi Hasanit.474 Ekrem
Hakki Ayverdi thotë se në regjistrat Kujud-i kadime në lidhje
me qytetin e Elbasanit janë të përmendura Zavijeja e Mehmed
Efendi Halvetiut dhe në regjistrin e vitit 1134/1721-22 në lagjen
e Perviz Agës në Elbasan është regjistruar Teqeja e Shejh
Mehmed Efendiut.475
470
471
472
473
474
475
Vakufnameja e teqesë është regjistruar më 21 Shevval të vitit 1166/16
Shkurt 1705. Shih Ayverdi, E.H., po aty, IV, 388.
Kjo teqe është qendra e halvetijve të Shqipërisë dhe tash udhëhiqet nga
ana e Shejh Muammer Pazarit. Teqetë tjera halvetiane të Shqipërisë janë
të lidhura për këtë teqe.
Shih: Clayer, Nathalie, Mystiques Etat & Societe, Les Halvetis, f. 298.
Po aty, f. 256-310; Elsie, Robert, “Islam and the dervish sects of
Albania, An introduction to their history, development and current
situation”, në “Islamic Quarterly”, XIII/4 (1998), Londër, f. 266.
Evlija Çelebi, Sejahatname, VIII, 725.
Ayverdi, E.H., po aty, IV, 399.
157
Halvetijtë kanë vepruar edhe në Shqipërinë Jugore. Në Berat ka
patur dy teqe halvetiane. Njëra ishte pranë Xhamisë së Hunqarit.
Për këtë teqe flet edhe Evlija Çelebiu dhe thotë se ajo ka patur
40 dhoma ku kanë banuar dervishët.476
Teqeja e ndërtuar nga ana e Bajezidit II së bashku me xhaminë
është meremetuar nga ana e Kurt Ahmed Pashës dhe në te si
shejh është caktuar Shejh Hasani. Në hyrjen e semahanes (vend i
dhikrit) ka një mbishkrim portal (kitabe) ku thuhet:
“Pronari i të mirave dhe bamirësive Kurt Ahmed Pasha. Allahu
ia lehtësoftë çdo gjë që don. Falënderimet i takojnë Qenies
Tënde të pastër, ndërsa Muhammedit të zgjedhur i qoftë bekimi
dhe shpëtimi Yt. Edhe familjes dhe shokëve të tij margaritarë.
Kurt Ahmedi e ngriti këtë ndërtesë të bukur si prag të dashurisë.
Zoti e bekoftë historikun e kësaj teqeje halvetiane. Viti 1196”.477
Përveç Beratit, teqe halvetiane në qytetet e jugut ka patur edhe
në Korçë, Pogradec, në fshatin Shëngjergj, në Leskovik, në
Përmet, në Tepelenë ka patur katër teqe halvetiane, në Vlorë ka
qenë teqeja halvetiane e Jakup Efendiut478, në Gjirokastër ka
qenë zavijeja e Ali Xhennet Gulsheniut e cila është përmendur
në regjistrin e vitit 1085/1669-70, Delvinë etj.479
Tarikati Halveti në viset ballkanike në masë të madhe ka qenë i
pranishëm nëpër qytete dhe është ndihmuar nga ana e
administratorëve vendorë të Shtetit Osman. Vija e drejtë sunnite
e këtij tarikati ka ndikuar në përhapjen e këtij tarikati në mesin e
shtresës intelektuale ballkanike. Siç u përmend hollësisht edhe
më lart, një numër i konsiderueshëm i shejhëve përveç detyrës
476
477
478
479
.
Evlija Çelebi, Sejahatname, VIII, 693; Meksi, Aleksandër, “Ndërtimet e
kultit musliman në Shqipëri” në “Studime Historike”, 1980/1, Tiranë, f.
220-221.
Teksti origjinal është: “Sahibu’l-Hajrat ve’l-hasenat Kurt Ahmed Pasha
Jesserellahu hajre ma jesha. Sanashukr-u bi-aded ej zat-i pakindir guvah
Ahmed-i Muhtar’a ja Rabb kil salat ile selam. Al-u as’habina hem ki
onlar durur nur-i Huda. Kurt Ahmed kildi bu dergah-i ishki hosh bina.
Barekallah habedha tarihi halvet hanikah. Sene 1196. Shih Ayverdi, po
aty, IV, 392.
Për teqenë e Jakub Beut dhe dervishët që kanë banuar në të flet edhe
Evlija Çelebiu. Gjithashtu e përmend edhe pusin e Iljas Pashës para
teqesë. Shih: Evlija Çelebi, Sejahatname, VIII, 706.
Shih: Clayer, po aty, f. 202-267;
158
Kllapia e Tesavufit
së tyre në teqetë kanë punuar edhe si mësimdhënës (muderrisë)
në medrese. Teqetë halvetiane njëkohësisht kanë qenë edhe
çerdhe të poetëve të periudhave të ndryshme.
4. TARIKATI KADIRI
Tarikati Kadiri është njëri ndër tarikatet më të vjetra dhe më të
përhapura në botën islame. Themeluesi i këtij tarikati është
Abdu’l-Kadir Gejlaniu, famën e të cilit e kanë arritur pak njerëz
në historinë islame. Krahas kësaj ai dhe mendimet e tij janë
mirëpritur edhe nga refuzuesit më të ashpër të mendimit dhe
praktikës sufike në botën islame. P.sh. Ibn Tejmijje është i
njohur me thëniet e tij kundër Tesavvufit, por edhe ai i ka
respektuar emrin dhe veprat e Abdu’l-Kadir Gejlaniut.
Tarikati Kadiri konsiderohet si institucion i rendit të parë në
përhapjen dhe zgjerimin e fesë islame nëpërmjet metodave të
dashurisë dhe respektit. Ky realitet shihet qartë edhe në
vlerësimet e Thomas Anoldit në veprën e tij për historikun e
zhvillimit dhe zgjerimit të Islamit në botë.
Themeluesi i Tarikatit Kadiri, Abdu’l-Kadir Gejlaniu ka lindur
në vitin 470/1077 dhe ka vdekur në vitin 561/1165, gjegjësisht
ka jetuar 91 vjet. Lindja, jeta dhe vdekja e tij nëpërmjet
llogaritjes së ebxhedit është përmbledhur me disa fjalë tejet të
urta. Në lidhje me vitin e lindjes, moshën dhe vitin e vdekjes së
tij është shkruar ky varg: “Lindi me ashk (dashuri), jetoi me
qemal (përsosuri) dhe vdiq me qemal-i ashk (dashuri të
përsosur)”. Fjala ashk sipas llogarisë së ebxhedit e jep numrin
470 që është viti i lindjes së tij. Fjala qemal e jep numrin 91 që
tregon moshën e tij. Ndërsa fjala qemal-i ashk e jep numrin 561
që është viti i vdekjes së tij.480
480
Ebxhedi është emërtim i vlerësimit numerik të alfabetit arab. Ky sistem i
vlerësimit numerik është përdorur në prezentimin e datave të vdekjes apo
lindjes së personave si dhe në datat e ndërtimit, meremetimit të objekteve
të arkitekturës islame. Shkronjat sipas vlerave numerike janë të radhitura
në tetë fjalë, edhe atë: ebxhed, hevvez, kelemen, sa’fes, kareshet,
thehadh, dadhig. Shkronjat e para prej hemzes e deri te kafi i prezentojnë
159
Abdu’l-Kadir Gejlaniu në letërsinë e Tesavvufit pranohet si
shejh më i madh (gavth, kutub). Ai është edhe sejjid edhe
sherif.481 Pas ardhjes në Bagdad ka mësuar fikhun dhe hadithin
para dijetarëve me famë të asaj kohe si Ebu Zekerijja et-Tebrizi
dhe Ebu Bekr el-Muzaffer. Më vonë e zgjodhi rrugën e
Tesavvufit dhe u tërhoq në vetmi (halvet) përreth njëzet e pesë
vjet. Më vonë edhe ka marrë dorë (intisab) prej sufiut të njohur
të asaj kohe Ebu’l-Hajr Muhammed b. Muslim ed-Debbas
(v.525/1130).
Abdu’l-Kadir Gejlaniu ka ligjëruar në teqe dhe në xhami dhe në
mesin e dëgjuesve të tij ka patur edhe jomuslimanë, të cilët më
vonë të ndikuar prej ligjëratave të tij e kanë pranuar Islamin.
Thuhet që ka ndodhur që xhamia të mos i nxë njerëzit dhe
shejhu të ligjërojë nën qiell të hapur.482
Pas Abdu’l-Kadir Gejlaniut mendimet dhe praktikën e tij në
masë të madhe në viset e ndryshme të botës islame i kanë bartur
bijtë dhe nipat e tij. Në mesin e tyre më i njohuri është Ibrahimi
(v.592/1195).
Abdu’l-Kadir Gejlaniu çështjeve sufike u është afruar në trajtë
praktike. Ai nuk thellohet tepër në prapavijën filozofike, nuk
diskuton anët deskriptive të çështjeve por më tepër ndalet në
bazat dhe rezultatet e tyre. Ai në vete i ka ngërthyer të gjitha
cilësitë që duhet t’i ketë një udhërrëfyes i përsosur (murshid-i
kamil). Ja disa cilësi të nxjerra prej bisedave dhe fjalimeve të tij:
1. Ai është në rrugën e Pejgamberit a.s. E ka ndjekur atë në
haje, pije dhe sjellje.
481
482
.
numrat prej 1-100, ashtu që prej 1-9 është sistemi tek, ndërsa prej 10-100
sistemi çift. Gjegjësisht pas numrit 10 vazhdon 20, 30, 40, ..... Kur arrihet
në numrin 100 vazhdohet me 200, 300, 400..... Numri i fundit është
1000.
Sejjid d.t.th. i ndershëm. Në terminologjinë islame përdoret për personat
që janë të gjenealogjisë së Huseinit r.a.; ndërsa sherif d.t.th. i ndershëm
dhe përdoret për personat gjenealogjia e të cilëve rrjedh nga Hasani r.a.
Abdu’l-Kadir Gejlaniu nga i ati ka qenë gjeneaolgjia e Huseinit r.a.,
ndërsa nga e ëma nga gjenealogjia e Hasanit r.a..
Ligjëratat e tij më vonë janë përmbledhur në veprën e tij el-Fethu’rRabbani.
160
Kllapia e Tesavufit
2. Ai është roje e derës së drejtësisë. Popullin e thirrë drejt të
Vërtetës. Është thirrës në rrugë të Allahut. Njerëzit i ka
thirrë ta respektojnë Zotin e jo atë.
3. Ai është vetëm këshillues. Është larg prej unit dhe popullit.
4. Për njerëzit është si uji që pastron. Si fanari që e tregon
rrugën. Të mirën e bën pa kundërvlerë. Ai u shërben
njerëzve për hir të Zotit. Ndërsa për hipokritët është
hidhërim i Zotit mbi ta. Është zjarr.
5. Atyre që vijnë tek ai ua mëson mangësitë e kësaj bote. Ata
që dëshirojnë të thellohen në dashurinë e Allahut i
shoqëron.
Në realitet, ai Fikhun dhe Tesavvufin i sheh si plotësues të njëritjetrit dhe vendos një urë kaluese mes këtyre dy disiplinave. Ai
gjatë prezentimit të mendimeve sufike nuk e lë pas dore as anën
ekzoterike të tyre. Gjatë sqarimit të rregullave të drejtësisë
islame flet edhe për ezoterikën e tyre. Në prezentimin e Islamit
nuk bazohet vetëm në metodat mistike por ndalet edhe në
mënyrën e bartjes së trashëgimisë profetike nëpërmjet
disiplinave të tjera shkencore islame. Me një fjalë, ai ka
bashkuar medresenë me teqenë (ribatin). Për tarikatin e tij thotë:
“Tarikati ynë është ndërtuar mbi Kur’anin dhe Sunnetin.
Karakteristikat e rrugës sonë janë: qetësia e zemrës, bujaria,
ndarja e bollshme e lëmoshës dhe durim i vuajtjeve”.
Dhikri në Tarikatin Kadiri bëhet me zë (xhehri) dhe në këmbë
(kijami). Në dhikrin i cili bëhet në këmbë dervishët radhiten
pranë njëri-tjetrit dhe duke u përkulur e ngritur e bëjnë dhikrin
në formë të dallgëve. Prandaj edhe dhikri i tyre është emërtuar si
dallgë, demdeme ose devran (rrotullim). Dhikri fillon me
leximin e Fatihasë nga ana e Shejhut, ndërsa pastaj të gjithë së
bashku fillojnë me Kelime-i tevhidin dhe përmendjen e emrit
Allah (ism-i xhelal). Lexohen ilahije dhe kaside dhe pastaj
ngrihen në këmbë dhe fillojnë edhe të bëjnë dhikr edhe të
rrotullohen. Dhikri mbaron me du’a.
Tarikati Kadiri duke filluar prej themeluesit, bijve, nipave dhe
muridëve të mëvonshëm është përhapur në një territor mjaft të
gjerë. Dervishët kadiri janë shtrirë deri në Siri, Afganistan, Indi,
Irak, Bullgari, Shqipëri, Serbi, Bosnjë, Kosovë, Maqedoni,
161
Afrikën Veriore, Kaukazin Verior, Azinë e Mesme, Turkistanin
Lindor, Pakistan, Indonezi, Kinë etj.
Tarikati Kadiri në viset e Anadolisë ka depërtuar nga mesi i
shekullit XV nëpërmjet të Eshrefoglu Abdullah Rumiut
(v.874/1469), ndërsa në Stamboll dhe në Ballkan në shekullin
XVII nëpërmjet Ismail Rumiut (v.1041/1631-32).483
Tarikati Kadiri në Bosnjë është përhapur nëpërmjet Teqesë së
Silahdar Mustafa Pashës ose, siç është emërtuar në popull,
Teqesë së Haxhi Sinanit. Në bazë të disa të dhënave teqeja është
ndërtuar nga ana e babait të Silahdar Mustafa Pashës, Haxhi
Sinanit me dëshirën e Sulltan Muradit IV. Sulltan Muradi një
ditë pranë vetes e thirri vezirin dhe mikun e tij të ngushtë,
Silahdar Mustafa Pashën dhe e ka pyetur se a ka ndonjë qytet të
madh brenda territorit të Shtetit Osman në të cilin nuk ka teqe të
madhe. Veziri i ka thënë që teqe ku përveç ritualeve të tarikatit
do të ketë vend edhe për udhëtarët, të varfërit, nxënësit dhe
luftëtarët nuk ka në Sarajevë. Atëherë Sulltani i ka dhënë urdhër
dhe i ka dërguar para Haxhi Sinanit që të ndërtojë një teqe të
madhe në Sarajevë. Në bazë të një të dhëne tjetër, ndërtues i
teqesë është vetë Silahdar Mustafa Pasha por me dëshirën e
babait të tij Haxhi Sinanit. Në dokumentet osmane teqeja
përmendet me emrin e Silahdar Mustafa Pashës.
Në gojëdhënë për këtë teqe thuhet se Haxhi Sinani ka blerë vend
në anën e majtë të lumit Milacka për ta ndërtuar teqenë, mirëpo
një zë në ëndërr e ka urdhëruar që teqenë ta ndërtojë në vendin
ku gjendet sot.
Që nga themelimi teqeja ka qenë e pasur me shumë vakëfe, por
pas vitit 1878 të gjitha këto vakëfe i janë marrë dhe ka mbijetuar
483
.
Në lidhje me Abdu’l-Kadir Gejlaniun dhe tarikatin e tij shih: Hoxhazade
Ahmed Hilmi, Hadikatu’l-Evlija (Silsile-i Meshajih-iKadirijje), Stamboll
1318; Vixhdani, Tomar-i Turuk-i Alijjeden: Kadirijje, f. 85-160; Vassaf,
Sefinetu’l-Evlija, I, 51-184; Muharrem Hilmi Efendi, Kadiri Yolu
Saliklerin Zikir Makamlari, Ankara 1976; Margolioth, S., “Kadirijja”
EI2, IV, 380-83; po ai, “Kadirijje”, EI, VI, 50-54; Azamat, Nihat,
“Kadiriyye”, EID, XXIV, 131-136; Isin, “Kadirilik”, DBIA, IV, 372377; Gurer, Dilaver, Abdu’l-Kadir Geylani, Hayati, Eserleri, Gorusleri,
Stamboll 1999; “Journal of the history of Sufism”, 1-2, Stamboll 2000
(Special issue: The Qadiriyya Order).
162
Kllapia e Tesavufit
me ndihmat nga popullata. Teqeja e Haxhi Sinanit në Sarajevë
është meremetuar disa herë. Në Luftën e Dytë Botërore teqeja
është bombarduar, ndërsa në vitin 1952 është rikonstruar dhe e
ka kthyer formën origjinale.
Teqeja e Haxhi Sinanit në Sarajevë përveç aktiviteteve sufike ka
qenë edhe çerdhe e shkencës, artit, poezisë etj. Në teqe janë
lexuar shumë vepra filozofike dhe poetike si dhe janë shkruar
poezi. Në hyrje të Teqesë ka një ilahi në gjuhën turke.484
Në mesin e shejhëve të cilët kanë shërbyer në këtë teqe në
shekujt XVIII dhe XIX bëjnë pjesë: Shejh Mehmed Tokadi,
Shejh Hajruddini, Shejh Shakiri, Shejh Hasan Aga Dolagija,
Shejh Mehmedi (v.1855), Shejh Salih Cvancika (v.1874-75),
Shejh Ed’hem Cvancika (v.1910).
Dhikri në Teqenë e Haxhi Sinanit është bërë në bazë të usulit të
përgjithshëm Kadiri. Ilahitë dhe kasidetë janë lexuar pas dhikrit.
Dhikri kryesisht është bërë netëve të hëna dhe të premte si dhe
me rastin e netëve të mëdha dhe Muajit të Mevludit.485
Përveç Teqesë së Haxhi Sinanit në Bosnjë, teqe kadiriane kanë
vepruar edhe në Zvornik dhe në Jajce dhe Travnik.486
484
485
486
Teksti origjinal i ilahisë është: “Tekkegah-i kesretin sanman heman
mihmaniyiz / Bir numuneyiz ki beyt-i vahdetin pinhaniyiz / Biz gediz
sureta amma cihanin sultaniyiz / Salikan-i Seyh Abdu’l-Kadir
Geylaniyiz”. Që d.t.th. “Teqenë mos e konsidero si vend të masës, por ne
jemi udhëtregues / Jemi shembull dhe pishtarë të vatrës së njëshmërisë /
Në formë jemi jo të mirë, por jemi mbretër të botës / Jemi salikë të Shejh
Abdu’l-Kadir Gejlaniut”.
Në lidhje me Teqenë e Haxhi Sinanit në Sarajevë shih: Sikiri}, [.,
“Sarajevske Tekije”, në “Narodna Uzdanica”, I,
78; Mujezinovi}, Mehmet-Mato Bi{ko, “Konzervacija
Hadì Sinanove Tekije u Sarajevu”, në “Na{e
Starine”, VI, Sarajevë 1959, f. 161, Mujezinovi},
Mehmet, Epigrafika Sarajeva, f. 247; êhaji}, po
aty, f. 123; Kalabi}, Mehmed, “Hadì Sinanova
Tekija”, në “Glasnik Zemaljskog Muzeja”, II, 14344:
Ayverdi,
po
aty,
II,
388;
Ba{eskija,
Ljetopis, f. 177; Kartoteka Arhiva Gazi Husrevbegove Biblioteke, B1141.
Shih: êhaji}, po aty, f. 132-35.
163
Si në Bosnjë ashtu edhe në Serbi në periudhën osmane ka patur
numër të madh të teqeve. Në “Sejahatnamen” e Evlija Çelebiut
pothuajse në çdo qytet të Serbisë përmendet nga një teqe ose
zavije. Mirëpo pas kryengritjeve serbe dhe dëbimit të Shtetit
Osman dhe muslimanëve prej viseve të Serbisë, shumica e
këtyre teqeve janë djegur dhe shkatërruar.
Evlija Çelebiu në Beograd e përmend Teqenë e Dervish Mehmet
Horosaniut të ndërtuar nga ana e Abali Mehmet Pashës, për të
cilën supozohet se ka qenë teqe kadiriane. Tyrbeja e cila ka qenë
në oborrin e teqesë edhe sot e kësaj dite është në lagjen
“Studentski Trg”.487 Përveç Beogradit teqe kadiriane ka patur
edhe në Nish, Leskoc, Vranjë, etj.488
Në mesin e vendeve të hulumtuara në këtë studim më tepër
kadirinj dhe teqe kadirije ka patur në Kosovë. Tarikati Kadiri në
Kosovë ka depërtuar nga mesi i shekullit XVII dhe në veçanti
është zhvilluar në shekujt XVIII dhe XIX.
Teqeja e parë dhe më e vjetër kadirijje në Kosovë është Teqeja e
Shejh Hasan Efendiut e cila gjendet në rrugën “Kurili” nr. 19 në
Prizren. Teqeja është ndërtuar nga mesi i shekullit XVII nga ana
e Shejh Hasanit, birit të Shejh Maksudit nga Horosani.489 Në
gojëdhënën për shejhët e parë të kësaj teqeje thuhet se Shejh
Hasani në fillim të shekullit XVII pikësëpari është vendosur në
Shkup e pastaj ka ardhur në Prizren dhe aty ka themeluar teqenë
kadirite. Pas Shejh Hasanit në postin e shejhut në këtë teqe janë
ulur këta shejhë: Shejh Mahmud b. Shejh Hasani, Shejh Mustafa
b. Shejh Mahmudi, Shejh Mahmud b. Shejh Mustafa, Shejh
Ejjub b. Shejh Mustafa, Shejh Jahja b. Shejh Mahmud, Shejh
Mustafa b. Shejh Jahja, Shejh Hasan b. Shejh Ejjub, Shejh
Muhjuddin b. Shejh Hasan, Shejh Hasan b. Shejh Muhjuddin,
487
488
489
.
Evlija Çelebi, Seyahatname, V, 375; “Beograd u XIX veku”, në “Bilten
Grada Beograda”.
Ayverdi, po aty, III.
Kjo teqe prej vitit 1977 është regjistruar si thesar i patundshëm kulturor.
Shih: Rexhepagiqi, Jashar, po aty, f. 167.
164
Kllapia e Tesavufit
Shejh Bedruddin b. Shejh Muhjuddin dhe shejhu i fundit Shejh
Abdulkadër b. Shejh Bedruddin.490
Teqeja e dytë kadirijje në Prizren është Teqeja e Shejh
Mehmedali Arapit. Teqeja gjendet pranë tyrbes së Gyzxhy
Mehmet Efendiut, prandaj edhe është e emërtuar si Teqeja e
Gyzxhy Mehmet Efendiut. Pas themeluesit Shejh Mehmedali
Arapit, në postin e shejhut është ulur Hizri Tamniku.491
Qyteti dytë i Kosovës ku ka qenë mjaft i përhapur Tarikati
Kadiri është Gjakova. Në fillim të shekullit XVIII në këtë qytet
Haxhi Shejh Islami ka ndërtuar një teqe kadirite.492
Në gjysmën e dytë të shekullit XIX në Mitrovicë Haxhi Shejh
Kadriu ka themeluar një teqe kadirijje, e cila do të jetë shumë
aktive më vonë. Ky shejh me autoritet në Mitrovicë teqenë e ka
udhëhequr gjashtëdhjetë vjet.493 Përveç teqeve të theksuara, teqe
kadirijje në Kosovë ka patur edhe në: Rahovec, Lubizhdë (Has),
në Pejë, në Prishtinë (Teqeja e Shejh Mehmed Efendi Sezaiut),
në Vushtrri, etj.494
Në Maqedoni, në bazë të hulumtimeve tona, teqe kadirite ka
patur në Shkup, Ohër, Dibër dhe fshatin Sopot të Kumanovës.
Teqeja Sinanije e Dyqanxhikut, e cila deri në shekullin XVIII ka
vepruar si teqe sinanijje-halvetijje, duke filluar prej mesit të këtij
shekulli e ka vazhduar aktivitetin si teqe kadirite.
Në raportin e Ulema Mexhlisit të Shkupit theksohet se në Ohër
ka patur një teqe kadirite.495 Një teqe kadirite është regjistruar
edhe në Dibër.496
490
491
492
493
494
495
496
Shih: êhaji}, po aty, f. 137; Rexhepagiqi, po aty, f. 167; Teqeja është
njëkatëshe dhe e meremetuar. Përbëhet nga sofa, dy dhoma të dervishëve
dhe semahaneja. Pranë teqesë është edhe tyrbeja e Shejh Mahmudit.
Rexhepagiqi, po aty, f. 168.
Në Gjakovë ka edhe disa teqe të tjera më të reja kadirite, edhe atë: Teqeja
e Shejh Azizit, Teqeja e Haxhi Shejh Shaban Xërxës, e Shejh Xhafer
Sadikut.
Pas vdekjes së Shejh Kadriut në post janë ulur: Ahmed Mustafa Efendiu,
Hamdi efendi Terziqi, Eshref Terziqi dhe Zeqir Ferhati.
Shih: êhaji}, po aty, f. 138; Rexhepagiqi, po aty, f. 166-174.
Izvje{taj o radu Ulema Med`lisa u Skoplju, Sarajevë
1941.
Ayverdi, E.H., po aty, III, 30.
165
Tarikati Kadiri në Shqipëri në shekujt XVIII dhe XIX nuk ka
qenë i prezentuar sa Halvetijtë, Bektashijtë dhe Sa’dijtë. Zija
Shkodra në veprën e tij për esnafet shqiptare ka analizuar
relacionin dhe marrëdhëniet midis Tarikatit Kadiri dhe Esnafit
shqiptar (ahive) dhe ka përmendur Beratin, Elbasanin, Tiranën
dhe Peshkopinë si vende ku kanë vepruar kadirijtë ose
ahikadirijtë. 497
Në shumicën e qyteteve të Shqipërisë por edhe të viseve të tjera
të Ballkanit tarikatet dhe teqetë kanë qenë ngushtë të lidhura me
esnafët e profesioneve të ndryshme. Përderisa në Anadoli ahijtë
si shoqata mistike-zejtare më tepër kanë qenë të afërta me
bektashinjtë, në Shqipëri afërsia e tyre krahas bektashinjve ka
qenë evidente edhe me kadirijtë. Ja si e ka vlerësuar këtë
relacion z. Zija Shkodra: “Ahikadirizmi dhe bektashizmi qenë
dy nga sektet më të përhapura të dervishëve në vendin tonë. Si
njëri ashtu edhe tjetri luajtën një rol të dorës së parë në drejtimin
shpirtëror dhe në atë esnafor të zejtarëve. Rituali i dhënies së
testireve mbështetej pothuajse krejtësisht në projektrregulloren e
Evren Veliut, udhëheqësit të sektit të dervishëve ahinj. Për
tabakët, sikurse e pamë, drejtuesi i këtij sekti, ahi-babai, ishte
njëkohësisht edhe udhëheqësi shpirtëror i këtyre esnafeve. E
njëjta ndodhte edhe me bektashinjtë, të cilët nën drejtimin e
pasuesve të Haxhi Bektashit, mbajtën nën kontroll dhe
frymëzuan shekuj me radhë esnafet e kondakçinjve,
leshpunuesve, takijexhinjve, etj. Ideologjia dhe botëkuptimi
fetar i esnafeve s’mund të ishin pra veçse ato të këtyre sekteve,
të cilat, megjithëse mbështeteshin në parimet themelore të
islamizmit, lejuan liri më të madhe fetare dhe veprimi”.498
Tarikati Kadiri dhe teqetë e këtij tarikati kanë ndikuar dukshëm
edhe në edukimin dhe ngritjen intelektuale të popullatës në viset
e lartpërmendura. Teqeja e Haxhi Sinanit në Sarajevë, Teqeja e
Shejh Kadrisë në Mitrovicë, e Shejh Mehmed Sezaiut në
Prishtinë, Teqeja e Tabakëve në Elbasan kanë qenë qendra nga
kanë dalë një numër i madh i poetëve dhe dijetarëve të
profesioneve të ndryshme.
497
498
.
Shkodra, Zija, Esnafet Shqiptare (Shek. XV-XX), f. 148, 209, 269.
Po aty, f. 274.
166
Kllapia e Tesavufit
5. TARIKATI RIFAI
Tarikati Rifai së bashku me Tarikatin Kadiri janë ndër tarikatet e
para dhe më të vjetra. Themeluesi i këtij tarikati, Ahmed erRifaiu, ka vdekur vetëm disa vite pas Abdu’l-Kadir Gejlaniut.
Ahmed b. Ali el-Mekki b. Jahja er-Rifai (512-578/1118-1182)
është themelues i Tarikatit Rifai. Burimet Ahmed er-Rifaiun e
prezentojnë si dijetar, shkencëtar të hadithit, jurist dhe ekzegjet.
Botëkuptimi sufik i tij ka qenë ngushtë i lidhur për Kur’anin dhe
Sunnetin e Pejgamberit a.s. Ai në lidhje me kuptimin e Islamit
thotë: “Feja Islame është tërësi e përbërë prej dhahirit
(ekzoterikë) dhe batinit (ezoterikë). Ezoterika është thelbi i
ekzoterikës; ekzoterika është lëvozhgë e ezoterikës, nëse nuk
ekziston ezoterikja nuk ekziston as ekzoterikja. Zemra nuk
qëndron dot pa trupin, kurse trupi pa zemër kalbet. Disiplina e
Tesavvufit është disiplinë ezoterne dhe merret me rregullimin e
zemrës. Tarikati është Sheriat dhe hakikati askund nuk e
kundërshton Sheriatin. Tarikati dhe hakikati të prezentuar në
tesavvuf nuk janë marrë nga jashtë, por janë kuptim dhe urti e
thelbit të Sheriatit. Tesavvufi nuk do të thotë vetëm veshje e
rrobave të leshta, xhupit dhe taxhit. Tesavvuf d.t.th. thellim në
xhupin e dëshpërimit, taxhin e drejtësisë dhe rrobat e
mbështjelljes me Zotin. Nëse zemra mbushet me frikë, trupi me
edukatë, nefsi me brengë, uni me shkrirje dhe gjuha me dhikr,
atëherë sendërtohet rruga e vërtetë e Tesavvufit. Vetëm me këtë
sjellje kanë kuptim taxhi dhe xhupi dervishian”.499
Burimet e Tesavvufit atë e përshkruajnë si sufi modest, kryeulur
dhe të varfër. Të gjitha këto terma janë përdorë si sinonime të
modestisë së tij. Ahmed er-Rifaiu ka më tepër se njëzet vepra të
shkruara.500
Edhe Tarikati Rifai si edhe tarikatet tjera me kalimin e kohës në
mjedise të caktuara ka përjetuar disa ndryshime dhe prishje të
cilat nuk janë në pajtim me mësimet islame dhe me mësimet e
themeluesit të këtij tarikati. Sot kur përmendet Tarikati Rifai,
499
500
Eraydin, S., Tesavvufi dhe Tarikatet, f. 416.
Për veprat e tij shih: po aty, f. 418.
167
para syve na paraqiten disa shfaqje të çuditshme të lozjes me
zjarr, të shpuarjes së trupit me gjilpëra të gjata, përqafim i
gjarpërinjve etj. Të gjitha këto rituale janë futur më vonë dhe me
ndikimin e disa kulturave të huaja dhe as për së afërmi nuk kanë
asgjë të përbashkët me Tesavvufin islam. Ahmed er-Rifaiu për
tarikatin e vet thotë: “Tarikati ynë është larg risive dhe
besëtytnive; adhurimi ynë është larg fodullëkut; zemra jonë nuk
i lidhet kujt pos Zotit, jemi të ulur në unin i cili nuk i bëhet rob
epshit; kapitali ynë është sinqeriteti dhe tregtia jonë janë
aktiviteti dhe lëvizja”.
Pastrimi i nefsit dhe mundimi i vetes për të arritur grada të larta
shpirtërore nga këndi i Tarikatit Rifai shihet në këtë mënyrë:
“Nëse Allahu dëshiron që një njeri ta fusë në mesin e miqve të
Vet, atë së pari e konfronton me mundimet që paraqiten nga uni
i tij. Në momentin kur edukohet uni e futë në sprovë me fëmijët
e tij. Nëse e kalon edhe këtë sprovë, atëherë sprovohet me
mundime dhe tortura. Nëse edhe këtu kalon me sukses,
sprovohet me fatkeqësi të kësaj bote, më pas të qiellit dhe në
fund i mundëson të ngrihet në gradat më të larta të qenësisë”.
Tarikati Rifai është disiplinë islame e cila mbështetet në parimet
e mëposhtme:
1. Besimi në njëshmërinë e Allahut
2. Pranimi i Kur’anit si burim i përgjegjësive fetare
3. Ndjekja e Sunnetit të Pejgamberit a.s.
4. Përkujtimi i pandërprerë i Zotit dhe dëgjimi i botës së
brendshme
5. Dashuria
6. Ndjekja e sistematikës jetësore të dijetarëve të brezave të
parë
7. Respekti ndaj shokëve të Pejgamberit a.s.
8. Besimi në caktimin absolut të Allahut xh.sh.
9. Meditimi i thellë rreth gjithësisë dhe gjallesave në të
10. Dhikri i hapur me shokët
11. Moralizimi me moralin e Pejgamberit a.s.
12. Kërkimi i diturisë dhe lexim i pandërprerë i Kur’anit
13. Largimi nga fama dhe dukja e tepërt pranë njerëzve
14. Largimi nga bisedat e tepërta dhe të kota
.
168
Kllapia e Tesavufit
15. Largimi nga risitë fetare.
Rituali i pranimit të dervishëve të rinj në Tarikatin Rifai, si dhe
në një numër të madh të tarikateve të tjera, me ndryshime në
nuanca të vogla bëhet në këtë mënyrë: Shejhu, kandidatit i thotë
që të marrë abdest dhe të falë dy reqate namaz si simbol i
kthimit të tij drejt Allahut dhe pendimit nga mëkatet. Pastaj
Shejhu ulet në gjunjë dhe kthehet kah kibleja. Të njëjtën gjë e
bën edhe kandidati, por gjunjtë i bashkon me ato të Shejhut.
Shejhu e kap për dore kandidatin, i lexon tre Fatiha, ajetin 10 të
Sures Fet’h dhe hadithin e Pejgamberit në lidhje me zotimin. Më
pas thotë: “A më zotoheni ju sipas këtyre kushteve”? Nëse merr
përgjigje pozitive, atëherë lexon ajetin 91 të Sures Nahl, i cili
flet për mosprishjen e zotimit.
Rituali i dhikrit te rifaijtë fillon me Fatihanë. Pas Fatihasë
dervishët e ulur në formë të gjysmëhënës dhe në gjunjë lexojnë
evradet (ekzorcizma). Pas një duaje të shkurtër ngriten në
këmbë dhe radhiten në radhë përballë njëri-tjetrit. Shejhu i
përcakton emrat e Zotit të cilat do të përmenden dhe kryesuesi i
dhikrit (reis) fillon me dhikrin. Dervishët lexojnë ilahije dhe
kaside sipas tempit të dhikrit. Dhikri në këmbë i rifaive është
tejet i lëvizshëm.
Tarikati Rifai është paraqitur në Irak, por më vonë është
përhapur në shumë vise të botës. Në Anadoli ka qenë i
pranishëm që nga shekulli XIII, mirëpo kulmin e përhapjes e ka
arritur në shekullin XVIII dhe shekullin XIX nëpërmjet degëve
Sajjadijje, Marufijje dhe Ulvanijje.501
Tarikati i themeluar nga ana e Ahmed er-Rifaiut është përhapur
në një territor tejet të gjerë edhe në viset ballkanike. Në
shekullin XIX dervishët e Tarikatit Rifai më së tepërmi kanë
501
Në lidhje me Ahmed er-Rifaiun dhe tarikatin e tij shih: Tahrali, Mustafa,
Ahmad al-Rifai (512-578-1118-1182) sa vie, son oeuvre et sa tariqa
(temë doktorature e pabotuar), Sorbonne-Nouvelle-Paris 1973; Muslu,
Ramazan, po aty; Yucer, Hur Mahmut, po aty; Tahrali, Mustafa, “Ahmet
er-Rifai”, në EDT, II, 127-130; Yilmaz, H. Kamil, po aty; Eraydin, po
aty; Margoliouth, D. S., “Ahmet Rifai”, IA, I, 203-204; Kenan Rifai,
Ahmet er-Rifai, Stamboll 1340; Inançer, Tugrul, “Rifailik, Rifailikte Zikir
Usulu ve Musiki”, DBIA, VII, 329.
169
qenë të përhapur në Kosovë dhe Maqedoni, shumë pak në
Shqipëri dhe pothuajse aspak në Bosnjë dhe Serbi.502
Dega Sajjadijje e themeluar nga nipi i Ahmed er-Rifaiut,
Izzeddin Ahmed es-Sajjad, i cili në shekullin XIX në Anadoli
dhe Stamboll është bartur nëpërmjet Ebu’l-Hudasë, ka luajtur rol
të rëndësishëm në jetën shoqërore dhe fetare të Kosovës.
Haxhi Shejh Musa Muslihuddin Bellanica është shejhu i parë i
rifaive në Kosovë. Ai ka lindur në Suharekë dhe pas përfitimit të
mësimeve të para në Prizren, shkollimin e ka vazhduar në
Stamboll, ku edhe i është zotuar shejhut rifai të Stambollit,
Mustafa Efendiut.503 Pas kthimit në Kosovë ai është vendosur në
Gjakovë dhe aty ka themeluar teqenë rifaijje. Teqeja rifaite e
Gjakovës ka luajtur rol të rëndësishëm në zhvillimin e kulturës
në Gjakovë dhe më gjerë. Themeluesi i teqesë, Shejh Musai, ka
të shkruara shumë ilahi dhe kaside. Pas Shejh Musait në post
është ulur Shejh Ademnuriu i cili ixhazetin për shejh e ka marrë
nga Shejh Xhemaleddini i Stambollit, kurse pas tij shejh është
bërë Shejh Danjalli.
Teqenë e dytë rifaite në Kosovë e ka ndërtuar halifeja i Shejh
Musës, Shejh Xhemali në Rahovec. Nga fundi i shekullit XIX
është ndërtuar dhe ka vepruar edhe një teqe rifaite në Prizren.
Teqeja është themeluar nga Shejh Hasan Hysni Rifaiu. Traditën
e rifainjve në Prizren e ka vazhduar familja e Shejh Xhemalit.
Përveç qyteteve të përmenduar teqe rifaite në Kosovë ka patur
edhe në Mitrovicë, Pejë dhe Gjilan.504
502
503
504
.
Aleksandër Popoviçi duke u bazuar në një artikull të Muderizoviçit
pohon se në fillim të shekullit XX në Sarajevë ka patur një vend ku janë
tubuar dervishët rifai. Shih: Popoviç, Alexandre, Un Ordre Derviches En
Terre D’Europe, Lausanne 1993, f. 61-74.
Ky Mustafa Efendiu me gjasë është Sejjidu’l-Haxhxh Mustafa Efendiu,
themeluesi i Teqesë Dugumlu Baba. Shih: Tanman, “Dugumlu Baba
Tekkesi”, DBIA, III, 107-108.
Shih: êhaji}, po aty, f. 152; Rexhepagiqi, po aty, f. 189-194;
Popoviç, Alexandre, po aty, f. 79; Ayverdi, po aty, III, 316-317;
Halimi, Kadri, “Dervi{ki redovi i njihova kultna
mesta na Kosovu i Metohiji”, në “Glasnik Muzeja Kosova i
Metohije”, II, Prishtinë 1951, f. 199.
170
Kllapia e Tesavufit
Në shekullin XIX teqe rifaijje në Maqedoni ka patur në Shkup,
Veles, Manastir, Vallandovë dhe Koçanë.
S’ka dyshim se teqeja më e rëndësishme dhe më aktive e
rifainjve në Maqedoni është Teqeja Rifaijje e Shejh Mehmed b.
Ismail Efendiut. Siç kuptohet nga vakufnameja e saj, teqeja
është themeluar në vitin 1233/1817 nga ana e Mehmed b.
Ismailit.505
Mehmed b. Ismaili është prej fshatit Grupçin të Tetovës. Ai si
fëmijë ka ardhur në në Shkup ku e ka kryer medresenë dhe ka
punuar si arkëtar. Në Shkup është njohur me Shejhun arab Sejjid
Haxhi Hatif dhe ka hyrë në Tarikatin Rifai. Dervish Mehmedi
një kohë të gjatë i ka shërbyer shejhut të tij dhe në fund ka marrë
ixhazet për të shërbyer si shejh në teqe. Pas diplomimit para
shejhut ai ka blerë një shtëpi në lagjen e Hatunxhikëve dhe atë e
ka shndërruar në teqe rifaite. Teqeja edhe sot e kësaj dite është
aktive dhe gjendet në të njëjtin vend. Pas vdekjes së Shejh
Mehmed Efendiut në vitin 1238/1822 në post është ulur i biri
Shejh Sa’duddini. Shejh Sa’duddini ka qenë dijetar dhe poet. Ai
në teqe ka ndërtuar dy çezme dhe ka shkruar dy mbishkrime
(kitabe). Në kitaben mbi çezmen thuhet kështu: “Shiko në këtë
çezme të thatë! Kush është Haxhi Sa’duddini/ Dhe me
bashkangjitje gjallëro atë shejh të kohës/ Në zi ishte në kohën
kur e ndërtoi atë/ Ai me të i gëzoi shpirtrat e heronjve të
Qerbelasë/ Me një llogari e nxorra unë datën e plotë/ Për
dashuri të Hasanit dhe Huseinit le të rrjedhë ky ujë rrjedhës/ Në
fillim të muajit Muharrem viti 1265/1848.”506
Kitabeja e dytë e shkruar nga ana e Shejh Sa’duddinit gjendet në
tyrben dhe është e shkruar në gjuhën persiane: “Në kopshtin e
virtytit dhe njohjes së dymbëdhjetë pirave/ Vijnë e shkojnë
dervishët me zemra të lënduara/ Në këtë moment edhe Shejh
505
506
Vakufnameja gjendet në: Evkaf Kuyud-i Kadime, deft. 758, f. 65 dhe
deft. 757, f. 7-18. Shih: Ayverdi, po aty, III, 292; Marsol Liliana
Masuloviç, Structure et impact de la confrerie des Rifais a Skopje, Paris
1982, f. 42; Popoviç, po aty, f. 145.
Teksti origjinal është: “Bu kuru çesmeyi bak! El-Hac Sa’duddin kim /
hem himmet eyle ihya idup ol seyhi zeman / Meh matemde idi çunki sebil
itti dem / Kerbela erleri ruhuni kildi sadan / bir hesapte çikarup bende
kemali tarih / Haseneyn askina cari ola bu mai revan / fi gurre m.1265.”
171
Sa’duddini biri i Shejh Mehmedit/ Ec nëpër rrugën që kalon
pranë Mëshiruesit të Lartësuar/ Nëse thua që dëshiroj të të njoh,
dije që unë jam kull i Luanit të Zotit/ Vendi i Shejh Sa’deddinit
qoftë më i larti, mëso datën e kalimit të tij/ Tyrben për dashuri të
Zotit e ndërtoi Sejfullah beu/ Sa vend i bukur është ai për vizitë/
Prej meje merr datën e vdekjes 2 Shaban 1269/ Tyrbeja është
ndërtuar në vitin 1273/1857”.507
Në shekullin XIX në qytetin e Manastirit kanë vepruar tri teqe
rifaite. Teqeja e parë ka qenë në afërsi të Tyrbes së Hasan Babës
dhe është quajtur Teqeja e Lokantës. Thuhet që kjo teqe është
ndërtuar në kohën e Sulltan Selimit III (1789-1805).508 Këtë teqe
e përmend edhe Haslucku.509
Haslucku përmend edhe një teqe rifaite në Manastir të ndërtuar
në vitin 1276/1859 nga ana e Shejh Nazmi Efendiut.510 Shejh
Nazmiu këtë teqe e ka ndërtuar në Lagjen e Muhaxhirëve së
bashku me shokun e tij Shejh Sërriun.511
Nipi i Shejh Mehmedit, themeluesit të Teqesë Rifaite në Shkup,
Mehmed Bakiri ka themeluar një teqe rifaite në Manastir. 512
507
508
509
510
511
512
.
Teksti origjinal është: “Be bag-i fazl-u irfan-i duvazdeh hazreti piran /
Hemi ayende mirevend dervisan-i dilrisan / Der in dem Sheyh Saduddin
ibn Shejh Mehmed hem / Guzer kerd zin guzergah ba xhivar-i hazret-i
rahman / Eger guji tura gulam-i Shir-i Jezdanem/ Mekani Sa’d Shejh
a’la buved tarih-i rihlet dan / Bina kerd mir Sejfullah bina tyrbe ra lillah
/ Çi xhaj-i hubb zijaret gah, zeman tarih-i abistan Rihlet fi 2 Shaban
1269, binaji tyrbe 1273”. Shih: Bo{kov, V. - Is’hak, F,
“Rifaiskoto Teke vo Skopje”, Glasnik INI, II, Shkup 1958, f.
179-191; Ayverdi, po aty, III. 293; Marsol, po aty, f. 63-66;
Bogoevi}, Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje,
f. 130-131.
Tevfik, Mehmet, “Kratka Istorija Bitolskog Vilajeta”, në “Bratstvo”
XXVII, Beograd, 1933, f. 54.
Hasluck, F. W., Christianity And Islam Under The Sultans, Nju-Jork
1973, f. 356.
Hasluck, po aty, f. 356.
Teqeja është përmendur edhe në defterin 172, f. 40 të Evkaf Kujud-i
Kadimes.
Popoviç, A., po aty, f. 110.
172
Kllapia e Tesavufit
Teqe rifaite në Maqedoni ka patur edhe në Dibër513, në fshatin
Jurukhane të Vallandovës514, në fshatin Karaslar të Velesit515,
Kavadar516.
Tarikati Rifai në Shqipëri ka patur teqe në Kavajë, Tiranë,
Elbasan, Berat, Shkodër etj.517 Në periudhën e fundit në
Shqipëri ndikim të posaçëm kanë patur muridët e Shejh Musës
të Gjakovës.
6. TARIKATI SADI
Në mesin e tarikateve të cilat kanë qenë aktive dhe me
veprimtarinë e tyre kanë ndikuar në formimin e jetës fetare,
kulturore dhe shoqërore në viset ballkanike, në veçanti në
shekujt XVIII dhe XIX, bën pjesë edhe Tarikati Sadi. Ky tarikat
është themeluar në Damask nga Saduddin Muhammed elXhibavi (v.700/1300). Gjatë jetës së themeluesit dhe pas tij
tarikati është përhapur në Siri dhe Egjipt, ndërsa në Shtetin
Osman Tarikati Sadi ka depërtuar në fillim të shekullit XVIII
nëpërmjet themeluesit të degës Vefaijje, Shejh Ebu’l-Vefa
Shamiut dhe themeluesit të degës Selamijje të këtij tarikati,
Sejjid Abdusselam Shejbaniut (v.1165/1751-52). Në shekullin
XVIII Tarikati Sadi ka qenë tejet i organizuar dhe nëpërmjet
katër teqeve kryesore në Stamboll, Tashliburun, Mirza Baba,
Kadem-i Sherif dhe Teqenë e Abdusselamit, ka arritur që të zë
vend prijës në jetën sufike të Stambollit. Shejhët sadi të cilët
kanë qenë postnishin të këtyre katër teqeve, me aktivitetin e tyre
dhe me edukimin dhe arsimimin e shejhëve të ri kanë ndikuar në
përhapjen e këtij tarikati në shumë vise të Ballkanit.
513
514
515
516
517
Hadìvasiljevi}, Jovan, “Grad Debar u vreme
oslobo|enja 1912 godine”, Beograd 1940, f. 49.
Popoviç, A, po aty, f. 112.
Trifunovski, J., “O tekijama u donjem slivu Bregalnice”, në “Prilozi”,
XII-XII, f. 256.
Ayverdi, po aty, III, 84.
Clayer, N., L’Albanie pays des derviches, f. 150-162; Popoviç, A., Un
Ordre, f. 46-59.
173
Degët e Tarikatit Sadi: Vefaijje, Selamijje dhe Axhizijje, janë
ndikuar mjaft edhe prej nënqiellit sufik në Shtetin Osman dhe si
pasojë në ritualet e dhikrit kanë përdorë edhe instrumente
muzikore mistike.
Tarikati Sadi e preferon dhikrin në këmbë (kijami). Siç bëhet në
tarikatet tjera të cilat e preferojnë këtë lloj të dhikrit, edhe këtu
dervishët radhiten në radhë karshi njëri-tjetrit dhe duke e
lëkundur kokën djathtas-majtas sillen në rreth. Në fillim duke
qenë ulur Shejhu e fillon dhikrin me leximin e Fatihasë. Më pas
lexohet evradi sadi (ekzorcizma) e komponuar me komponim të
posaçëm, i cili dallohet nga ai Rifai. Pas kësaj lexohet Kelime-i
tevhidi dhe bëhet duaja e cila përfundon me leximin e Fatihasë.
Më pas dervishët dhe Shejhu ngrihen në këmbë dhe fillon dhikri.
Gjatë dhikrit përkujtohen emrat Hû, Hajj, Allah, Daim, Kajjum,
etj. Pas përkujtimit të këtyre emrave kalohet në dhikrin e zemrës
(dhikr-i kalbi) pa i përmendur emrat e Allahut veç e veç. Gjatë
përkujtimit të emrit Allah (Lafz-i Xhelal) përdoret zileja (halile).
Dhakirët (dervishët) gjatë dhikrit lexojnë ilahije dhe kaside në
koordinim me tempin e dhikrit.518
Ithtarët e Tarikatit Sadi në qendrën e këtij tarikati në Damask, në
xhaminë e njohur Emevijje, kanë organizuar ritual të dhikrit pas
namazit të xhumasë. Ndërsa në Stamboll ky ritual është
organizuar në xhaminë Ajasofja në Natën e Kadrit.519
Disa prej hulumtuesve të Tesavvufit kanë konsideruar se
Tarikati Sadi është degë e Tarikatit Rifai, por shumica janë të
mendimit se ai është tarikat në vete me veçori dalluese nga ai
Rifai.520
518
519
520
.
Dhikri i sadive ka një veçori: në momentin kur fillohet me dhikrin e
zemrës, atëherë në mejdanin e dhikrit futen të sëmurët dhe fëmijët e
vegjël, të cilët kanë kërkuar shërim prej shejhut për sëmundje të
ndryshme psikosomatike. Shejhu edhe bën dhikër edhe sillet përreth tyre
dhe lutet. Kjo është emërtuar si devsije. Shih: Inançer, Tugrul, “Sadilik,
Sadilikte Zikir Usulu ve Musiki”, DBIA, VII, 394.
Po aty.
Depponti, Copolani, Triminghami si dhe Çehajiçi të ndikuar prej tyre
pohojnë se Tarikati Sadi është degë e Rifaive, mirëpo Browni,
Margoliouthi dhe numri i madh i studiuesve muslimanë janë të mendimit
174
Kllapia e Tesavufit
Në Bosnjë dhe Hercegovinë nuk është hasur në teqe sadijje,
ndërsa në Serbi supozohet të ketë patur një teqe sadijje në
Beograd. Në oborrin e teqesë ka patur edhe një tyrbe. Tyrbeja
është ndërtuar në vitin 1783 nga Defterdar Hysni Aga për
Shejhun e sadive, Shejh Mustafanë.521 Në qytetin e Nishit halifi
i Axhizi Babës, Shejh Mehmet Harabati Baba (v.1169/1755-56),
ka ndërtuar një teqe sadijje. Gjithashtu edhe Vranja dhe Leskoci
kanë qenë dy qendra në Serbi në të cilat kanë vepruar sadijtë.
Në viset shqiptare Tarikati Sadi ëshë përhapur nëpërmjet
Sulejman Efendi Shkodranit. Sulejman Efendi Shkodrani, i
njohur me nofkën “Axhizi”, ka lindur në Shkodër dhe pas
mësimeve të para të fituara në vendlindje ka shkuar në Stamboll
ku ka kryer medresenë dhe më vonë ka hyrë në tarikat, duke
marrë dorë prej Shejhut Ibrahim Ebu’l-Vefa, i cili njëkohësisht
është edhe themeluesi i degës Vefaijje të këtij tarikati. Shejh
Sulejman Axhizi Baba ka vdekur në vitin 1150/1727-38. Ka të
shkruara disa trakte (risale) dhe një Divan (përmbledhje të
poezive).522
Pas kthimit nga Stambolli, Sulejman Axhizi Baba është
vendosur në Gjakovë dhe aty në fillim të shekullit XVIII ka
themeluar një teqe. Në Teqenë e Madhe të Gjakovës ai i ka lënë
dy djemtë e tij, Danjallin dhe Lutfiun, ndërsa vet me djalin më të
vogël është transferuar në Prizren. Danjalli ka qenë shejh dhe
imam në Teqe, ndërsa djali tjetër Lutfiu ka shërbyer si muezzin
në Xhaminë e Hadumit në Gjakovë.523 Pas Shejh Danjallit në
521
522
523
se është tarikat në vete. Shih: Margoliouth, “Sadijje”, IA, X, 47; Yucer,
H. Mahmut, po aty, f. 561.
Shih: Zamolo Divna \uri}, Beograd kao orijentalna
varo{ pod Turcima 1521-1867, f. 72.
Bursali Mehmed Tahir, Osmanli Muellifleri, I, 123-124.
Prof. Rexhepagiqi në librin e tij ka përmendur edhe gjenealogjinë e
hartuar nga ana e Shejh Muhammedit, sipas të cilës ardhja e Shejh
Sulejmanit në Gjakovë është në vitin 1582, që nuk përputhet me të
dhënat enciklopedike osmane. Të dhënat për ardhjen e Shejh Sulejmanit
në Kosovë në shekullin XVI të prezentuara në librat e mëvonshëm të
shkruar nga Vefa Karahoda, Shejh Sulejman Axhize Baba; Muhammed
Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe në shërbim të Zotit, në
shërbim të popullit dhe Shejh Ismail Halit Agës, Tarikati islamik Saadi,
175
Teqenë e Madhe në Gjakovë në post janë ulur edhe shumë
shejhë të cilët kanë luajtur rol të rëndësishëm në ngritjen fetare,
kulturore dhe artistike të Gjakovës.524 Përveç Teqesë së Madhe
në Gjakovë kanë vepruar edhe dy teqe sadijje: Teqeja e
Zejnelabidinit dhe ajo e Shejh Eminit. Nëpër fshatrat e Gjakovës
ka patur edhe disa teqe sadije, të cilat kanë vepruar në
koordinim me Teqenë e Madhe të Gjakovës.
Shejh Sulejmani në Prizren në vendin e quajtur Marash ka
ndërtuar një teqe të re dhe mjaft të bukur. Teqeja është rrënuar
në vitin 1950 nga ana e sistemit komunist. Sot në vendin ku ka
qenë teqeja, në Marash, në pjesën e pasme të Xhamisë së
Maksut Pashës është Tyrbeja e Shejh Sulejman Axhizi Babës.
Brenda tyrbes ka dhjetë sënduqe (varre). Në Tyrben e Axhizi
Babës ka një mbishkrim (kitabe) i cili në përkthim të lirë ka këtë
kuptim:
“Shejh i përsosur, pir i takuar me Zotin dhe pasqyrë e
reflektimit Hyjnor
Gjegjësisht Sulejman Efendiu është absorbues i sekretit të
shkrirjes në Zotin
Shejh i vetëm i kohës së tij në shkencë dhe urti
Ruajtës i sekretit, trashëgues i diturisë së pejgamberit të
madh
Me përkujtim dhe meditim bëri lutjet Sadijje derisa
Arriti dhe njohu sekretin e Sa’deddinit
Pasi u zbrit ajeti “Çdo gjë që është në të është kalimtare”
Ai priste fjalën “kthehu tek Unë” me dëshirë të plotë
Në fund e tërhoqi kah Vetja atë dashuria e të Dashurit
Ja Hu tha dhe u transferua në botën e përhershme dhe
absolute
524
.
kryesisht janë të bazuara në të dhëna gojore ose dokumente interne,
prandaj edhe vështirë mund të pranohen si reale.
Për shejhët që kanë shërbyer në këtë teqe shih: Rexhepagiqi, J. po aty, f.
177; êhaji}, po aty, f. 149-150.
176
Kllapia e Tesavufit
Zogu i shpirtit rrëshqiti prej trupit dhe me kënaqësi fluturoi
andej
Sinqeriteti i tij e bëri të afërt me urdhrin e Zotit
Viti 1160/1747”525
Teqe Sadijje në Kosovë ka patur edhe në Gjilan, në Marevc të
Novobërdës, në Nesalcë të Bujanocit etj.
Tarikati Sadi në Maqedoni ka depërtuar në fund të shekullit XIX
me emigrimin e banorëve muslimanë të Vranjes dhe Leskocit
prej Serbisë Jugore dhe vendosjen e tyre në Maqedoni. Vefa
525
Në lidhje me Axhizi Babën ekziston edhe një menkibe e bukur, në të
cilën thuhet: Pas kryerjes së studimeve në Stamboll, Axhizi Baba ka
qëndruar edhe pak për të fituar përvojë pune. Gjatë kësaj kohe në
Stamboll ka qëndruar edhe halifi i Tarikatit Sadi, Shejh Ibrahimi. Shejh
Ibrahimi ka qenë shumë i varfër dhe ka lypur për të ngrënë një kafshatë
buke, ndërsa natën e ka kaluar në avlinë e xhamisë “Aja Sofja”. Brenda
kohës është sëmurë vajza e Sulltanit dhe ai i ka thirrur të gjithë mjekët e
shtetit që ta shërojnë, mirëpo askush nuk ka patur sukses. Dikush prej
parisë mbretërore ia ka përmendur Sulltanit Shejh Ibrahimin, kurse ai pa
një pa dy ka dërguar njerëz që ta sjellin atë në pallat. Shejhu e ka shëruar
vajzën. Sulltani i gëzuar ka dashur që t’i japë dhurata shejhut, mirëpo ai
nuk ka pranuar assesi. Axhizi Baba ka dëgjuar për këtë lajm dhe së
bashku me shokun e tij Abdusselamin kanë shkuar që ta vizitojnë
Shejhun. Pasi që e kanë gjetur shejhun në xhami, ai i ka pyetur se pse e
kërkojnë, ndërsa këta i kanë thënë se kanë dëshirë të bëhen muridë të tij.
Shejhu ua ka tërhequr vërejtjen se ata janë të pasur dhe se nuk kanë
mundësi të bëhen muridë të një të varfëri, mirëpo ata nuk kanë dëgjuar.
Pas kësaj shejhu u ka thënë: “Nëse doni të bëheni muridë të mi, atëherë
nesër ejani para se të lindë dielli dhe përgatituni për një udhëtim të
largët”. Të nesërmen Axhizi Baba dhe Abdusselami janë përgatitur, në
brez kanë futur lira të arit dhe kanë ardhur te xhamia. Prej aty së bashku
me shejhun kanë shkuar në bregdet. Shejhu e ka hedhur posteqinë e tij
mbi ujë dhe i ka thirrë edhe ata të hipin në të. Sa janë ulur posteqia ka
filluar të fundoset. Të frikësuar kanë kërkuar nduhmë prej shejhut, ndërsa
ai u ka thënë që t’i hedhin gjarpërinjtë (lirat) që i kanë në brez, se vetëm
ashtu shpëtojnë dot. Ata i kanë hedhur lirat, janë ulur në post dhe janë
pranuar për muridë. Një ditë Shejh Ibrahimi i ka thirrë pranë vetes dhe
Axhizi Babën e ka urdhëruar të hapë një teqe në Rumeli kurse
Abdusselamin në Stamboll.
177
Baba kishte ardhur së bashku me emigrantët dhe në lagjen
“Tabhane” të Shkupit ka themeluar një teqe Sadijje.
Muridët e Shejh Axhizi Babës Tarikatin Sadi e kanë bartur edhe
në Shqipëri dhe kanë themeluar teqe në Leskovik, Tepelenë,
Gjirokastër, Tiranë, Tropojë, etj.526
7. TARIKATI BEKTASHI
Historiku i Tarikatit Bektashi fillon me jetën dhe veprën e
themeluesit të tij, Haxhi Bektash Veliut. Haxhi Bektash Veliu
është një sufi i madh i cili është edukuar dhe arsimuar nga ana e
shejhëve dhe baballarëve të Tarikatit Jesevi. Për jetën e këtij
personi që do të lërë gjurmë të rëndësishme në historinë islame
të shekullit XIII dhe më pas dimë shumë pak. E tërë ajo që
transmetohet në lidhje me jetën e Haxhi Bektash Veliut është
nxjerrë nga gojëdhënat e shumta të cilat ekzistojnë në lidhje me
këtë person të lartë. Burimet më të vjetra që japin njohuri për
jetën e Haxhi Bektash Veliut janë Vilajetnamet e shkruara dy
shekuj pas vdekjes së tij nga ana e muridëve të tij.527
Haxhi Bektash Veliu ka ardhur në Anadoli në vitet 20-30 të
shekullit XIII, kur në këto vise ishin vendosur shumë familje të
ikura nga pushtimi mongol. Ky emigrim i gjerë i popullatës me
vete kishte sjellë edhe probleme të shumta shoqëroreekonomike. Veprimtaria e Haxhi Bektash Veliut në Anadoli
kryesisht do të jetë e përqëndruar në këto mjedise në periferi dhe
në mesin e atyre familjeve të cilat kishin ikur nga Azia e
Mesme.528 Pas ardhjes në Anadoli ai vendoset në një qytezë të
qetë të quajtur Suluxha Karahojuk dhe aty qëndron deri në
vdekje.
Haxhi Bektash Veliu ka disa vepra me rëndësi të cilat na e bëjnë
të mundur që qartë ta shohim dhe kuptojmë botëkuptimin e tij,
526
527
528
.
Shih: Hasluck, F. W., po aty.
Në lidhje me të dhënat në këto burime shih: Izeti, Metin, Tarikati
Bektashijan, Tetovë 2001, f. 42-43.
Për ardhjen e tij në Anadoli shih: Izeti, po aty, f. 45-46.
178
Kllapia e Tesavufit
rrugën dhe karakteristikat e saja të trasuara nga ana e
themeluesit të këtij tarikati.529
Një numër i konsiderueshëm i hulumtuesve të vonshëm të
Tarikatit Bektashi, sidomos orientalistët perëndimorë, janë
munduar që Haxhi Bektash Veliun ta prezentojnë si një sufi i cili
ka qenë i lidhur ngushtë me disa fraksione heterodokse të
Tesavvufit shiit, siç janë, babaijtë, kalenderijtë, batinijtë etj.
Njëkohësisht duke u bazuar në literaturën e vonshme
bektashiane ose për shkak të keqkuptimit të simboleve të
poezisë klasike apo është bërë me ndonjë prapavijë, është
plasuar teza se në Tarikatin Bektashi namazi, agjërimi, zeqati
refuzohen, kurse bazë janë dashuria dhe mirësia.
Një vlerësim i tillë është i pamundshëm kur të merren parasysh
veprat kryesore të Haxhi Bektash Veliut. Veprat dhe mendimet e
tij tregojnë qartë se ai është një sufi me karakteristika të
shekullit XIII në Anadoli, i cili ka qenë i frymëzuar nga i njëjti
burim si edhe Nexhmuddin Daje, Mevlana Xhelaluddin Rumiu,
Evhaduddin Kirmaniu, Sadreddin Koneviu etj. Për dallim nga të
sipërpërmendurit, Haxhi Bektash Veliu si edhe Junus Emreja
kanë shkruar dhe folur në gjuhën e popullit dhe gjithnjë kanë
patur parasysh rrethanat shoqërore-politike të banorëve të viseve
rurale. Por është e vërtetë se ky person i lartë, për jetën e të cilit
ka shumë pak të dhëna të sakta, është keqpërdorur edhe nga
fuqitë destablizuese të kohës së vet, por edhe nga rrymat
armiqësisht të disponuara ndaj Islamit nga fillimi i shekullit XIX
e këndej.
Propaganduesit batini të shekullit XIV, për të shpëtuar prej
ndjekjeve të Shtetit Osman, janë inkuadruar në teqetë
bektashiane dhe vende-vende që prej atëherë kanë arritur që të
devijojnë në çështjet me rëndësi prej mësimeve të pastra të
Haxhi Bektash Veliut.
Ndërsa Haxhi Bektash Veliu dhe ithtarët e vërtetë të tij kanë
qenë njerëz me besim të sinqertë, të cilët për udhërrëfyes e kanë
pranuar Muhammedin a.s., kurse jetën e tyre e kanë formuar në
bazë të kallëpeve të devotshmërisë së Hazreti Aliut r.a.
529
Për veprat e Haxhi Bektash Veliut shih: po aty, f. 51-53.
179
Themeluesi i një tarikati të madh, ithtarët e të cilit kanë pasur
mbështetjen e plotë të Shtetit Osman deri në shekullin XIX,
assesi nuk mund të paramendohet se ka qenë larg themeleve të
fesë islame.
Veprat kryesore të Haxhi Bektash Veliut në mënyrë mjaft të
qartë këshillojnë se rruga e tarikatit doemos kalon nëpër fushat e
Sheriatit. Jo vetëm në Tarikatin Bektashi por edhe në të gjitha
tarikatet tjera, në poezinë sufike, Sheriati dhe Tarikati janë
prezentuar krahas njëri-tjetrit dhe asnjëherë nuk janë ndarë.
Personi i cili dëshiron të lidhet për një tarikat - pa marrë
parasysh cilin, - pikësëpari duhet të ketë njohuri për ibadetet,
gjegjësisht për praktikën fetare, t’i praktikojë ato tërësisht në
jetën e tij, kështu që të plotësohet pozita e parë e tij, Sheriati, e
pastaj të kalojë në pozitën e dytë, Tarikatin, që është një pozitë
të cilës nuk i bëhet propagandë, por hyhet me praninë e
ndjenjave shpirtërore të larta, frymëzimin, ëndërrën etj. Pozita e
tretë është marifeti, gjegjësisht njohja e disa vlerave të larta
metafizike, në të cilat nuk mund të arrijë çdo njeri. Kjo pozitë
arrihet vetëm me shtimin e ibadeteve dhe përmendjen e
pandërprerë të Allahut xh.sh. Hakikati është pozita e fundit ku
njeriu ndjen një kënaqësi të jashtëzakonshme dhe në horizont
nuk sheh asfarë ekzistence tjetër përveç Allahut xh.sh. Kalimi
prej një pozite në tjetrën nuk e çliron njeriun nga obligimet e
pozitës së mëparshme, prandaj edhe ai i cili është në pozitën më
të lartë është i obliguar të falë namazin, të agjërojë ramazanin, të
japë zeqatin e kështu me radhë.
Ja pra, këto janë katër momentet të cilat Haxhi Bektash Veliu në
“Makalatin” e tij i prezenton si katër dyer: sheriati-tarikatihakikati-marifeti.
E njëjta filozofi është prezente edhe në rregullat dhe konditat
bektashiane të mëvonshme. P. sh. personi i cili përgatitet për të
hyrë në Tarikatin Bektashi (talib) gjatë ceremonialit të pranimit
(ikrar ajini) merret nga qendra e dhomës (dar) dhe në çdo katër
hapa drejt murshidit me radhë i thotë këto fjalë:
- Esselamu alejkum o të ndritur të sheriatit
- Esselamu alejkum o udhëheqës të tarikatit
- Esselamu alejkum o të përsosur të marifetit
.
180
Kllapia e Tesavufit
- Esselamu alejkum o sulltanë të hakikatit.530
Duke filluar prej viteve të para të shekullit XIV, Tarikati
Bektashi është në lidhje të ngushtë me ushtrinë osmane, madje
një numër i konsiderueshëm i dervishëve bektashi para ushtrisë
osmane është vendosur në vendet në të cilat më vonë do të niset
ushtria osmane dhe kanë përgatitur terrenin për islamizimin e
këtyre viseve ose, thënë shkurt, i kanë përfituar zemrat e
njerëzve.
Piri i dytë i Tarikatit Bektashi është Ballëm Sulltani. Edhe ai ka
bërë disa ndryshime në mënyrën e zbatimit të riteve dhe erkanit
bektashi; e ka sistematizuar dhe disiplinuar organizimin e teqeve
dhe ka formuar grupin e myxherredëve (të pamartuarit), të cilët
tërë jetën e tyre do t’ia kushtonin tarikatit. Pas Ballëm Sulltanit
Tarikati Bektashi me bekimin e Portës së Lartë me të madhe
është përhapur në Anadoli dhe Ballkan. Prej kësaj kohe jeniçerët
janë inkuadruar në teqenë bektashiane.
Paraqitja dhe prania e propagandave margjinale sufike (hurufi)
në Anadoli nga fundi i shekullit XVI do të ndikojë edhe në
mësimet e Tarikatit Bektashi. Këto ideologji me themele
joislame, do të ndikojnë që bektashinjtë dalëngadalë të largohen
prej mësimeve të Haxhi Bektash Veliut. Si rezultat i kësaj në
vitin 1826 do të suspendohet formacioni jeniçer prej ushtrisë
osmane dhe me një ferman të Sulltan Mahmudit II, në vitin
1827, do të mbyllen teqetë bektashiane.
Tarikati Bektashi prej vitit 1827 e deri në vitin 1925 ka vepruar
në formë gjysmëilegale, me përjashtim të periudhës së
Abdylhamitit II, i cili ka qenë mjaft i afërt me grupin e
Dedebaballarëve të Tarikatit Bektashi. Veprimi i plotë ilegal i
bektashive dhe mbyllja e kryegjyshatës, gjegjësisht Teqesë së
Haxhi Bektash Veliut në Turqi, fillon prej vitit 1925. Në këtë vit
Parlamenti Kombëtar i Turqisë merr vendimin për mbylljen e të
gjitha teqeve dhe tarikateve në territorin e Turqisë. Atëherë
kryegjyshi bektashi, Salih Nijazi Dedeu (me origjinë shqiptare),
kaloi në Shqipëri dhe me ndihmën e shtetit të atëhershëm dhe
mbretit e vazhdoi aktivitetin e tij në Shqipëri.531
530
531
Shih: po aty, f. 56.
Shih: po aty, f. 60-66.
181
Viset ballkanike, e në veçanti viset shqiptare janë tejet të
rëndësishme nga aspekti i Tarikatit Bektashi. Në bazë të
dokumenteve ekzistuese Tarikati Bektashi në Ballkan ka
depërtuar nëpërmjet baballarëve të hershëm bektashi të
kurorëzuar në emrin e Sari Salltukut dhe nëpërmjet të
baballarëve të dërguar prej teqesë së Sejjid Ali Sulltanit në
Dimetokë. Gjithsesi rol vendimtar për praninë e bektashive në
Ballkan ka luajtur edhe relacioni jeniçer-bektashi. Si rezultat i
këtij relacioni në çdo vend ku kanë depërtuar jeniçerët, kanë
depërtuar edhe bektashinjtë.
Evlija Çelebiu gjatë vizitës së tij në Bosnjë në gjysmën e dytë të
shekullit XVII ka hasur vetëm në një teqe bektashiane në qytetin
e Çajniçes.532 Përveç kësaj teqeje një teqe bektashiane ka patur
edhe në lagjen “Golobërdo” në Sarajevë dhe një në Banja
Llukë.533
Në Serbi teqe bektashiane ka patur në Beograd. Kjo teqe është
ndërtuar nga ana e Mehmet Pasha Jahjapashiqit. Për këtë teqe
flet edhe Evlija Çelebiu dhe thotë se gjatë vizitës së tij Beogradit
në këtë teqe shejh ka qenë Dervish Mehmedi.534 Përveç
Beogradit edhe në Nish ka patur teqe bektashiane. Evlija
Çelebiu pohon se Teqeja Koprybashi në Nish ka qenë teqe
bektashiane. Duke folur për të ai përmend edhe Tyrben e Sefer
Babës e cila ka qenë pranë kësaj teqeje.535
Evlija Çelebiu gjatë vizitës së tij në Kosovë në shekullin XVII
ka hasur në teqe bektashiane në Mitrovicë, Dupnicë dhe
Kaçanik. Ai pohon se në teqenë bektashiane të Mitrovicës, e
emërtuar si Teqeja e Mustafa Babës, ka patur edhe një tyrbe dhe
se teqeja ka qenë shumë e vizituar nga ana e qytetarëve.536 Pasi
që përmend Teqenë bektashiane të Kaçanikut, Çelebiu flet edhe
për Tyrben Kirklar të cilën e kanë vizituar gjatë kthimit për në
532
533
534
535
536
.
Evlija êlebi, Putopis, Odlomci o Jugoslovenskim
zemljama, Sarajevë 1979, f. 402.
êhaji}, po aty, f. 168-69.
Evlija Çelebi, Sejahatname, V, 381.
Po aty, V, 426.
Evlija Çelebi, po aty, V, 547.
182
Kllapia e Tesavufit
Shkup. Për sa i përket Teqesë së Dupnicës, ai thotë se në oborrin
e kësaj teqeje ka patur edhe një tyrbe të Hussam Dedeut.537
Në Prishtinë si teqe bektashiane ka vepruar teqeja e vendosur në
afërsi të xhamisë Piri Nazir, ku tash ka mbetur vetëm tyrbeja. Në
tyrben gjendet varri i Isa Dedeut, njërit prej postnishinve të kësaj
teqeje.
Nga fundi i shekullit XIX Adem Vexhhi Babai do të themelojë
një teqe bektashiane në Prizren. Vexhhi Babai ka qenë një ndër
shejhët më aktivë të kësaj periudhe në trojet shqiptare dhe ka
marrë pjesë pothuajse në të gjitha organizatat shoqërore të
themeluara në fillim të shekullit XX.
Në gjysmën e dytë të shekullit XIX, Shejh Shemseddin Babai ka
themeluar Teqenë bektashiane të Gjakovës e cila dhjetëvjeçarë
me radhë, sidomos në gjysmën e dytë të shekullit XX, do të
luajë rol vendimtar në ekzistencën e Tarikatit Bektashi në trojet
shqiptare. Përveç Shemseddin Babait në këtë teqe kanë shërbyer
edhe këta baballarë: Abdylgani Babai, Haxhi Adem Babai,
Adem Vexhhi Babai, Baba Qazimi.538
Aktiviteti më i bujshëm i Tarikatit Bektashi në trojet e
Maqedonisë së sotme është prezentuar duke filluar prej gjysmës
së dytë të shekullit XVIII e deri në fund të shekullit XIX.
Inkuadrimi i disa udhëheqësve vendorë në Tarikatin Bektashi në
këtë periudhë kohore, do të ndikojë në zhvillimin pa pengesë të
aktiviteteve bektashiane si dhe në ndërtimin e shumë teqeve dhe
zavijeve të reja bektashiane.539
Aktivitetin e përbashkët të udhëheqësve vendorë me baballarët
bektashi e shohim qartë në Teqenë Harabati Baba në Tetovë.
Rexhep Pasha dhe Abdurrahman Pasha me tërë fuqinë dhe
mundësitë e tyre kanë ndihmuar në organizimin si material ashtu
edhe fetar sa më të ngritur të Teqesë Harabati Baba dhe kjo teqe
në kohën e tyre ka lulëzuar. Mirëpo largimi i disa baballarëve të
mëvonshëm bektashi nga parimet bazë islame do të ngjallë
537
538
539
Po aty, V.556.
Për më gjerë për Teqenë e Gjakovës shih: Rexhepagiqi, po aty, f. 213215.
Birge, J.K., Bektasilik Tarihi, përkth. në turq. Reha Çamuroglu, Stamboll
1991, f. 83.
183
aversion te populla e gjithmbarshme islame ndaj këtij tarikati
dhe do të ndikojë në pakësimin e ithtarëve të këtij tarikati në
Tetovë dhe më gjerë.
Hulumtimet dhe dokumentet në lidhje me kohën e themelimit të
Teqesë Harabati Baba janë të ndryshme. Sipas disa burimeve, të
cilat duken si më të sakta, teqenë e ka themeluar Sersem Ali
Dedeu540, ndërsa në kohën e Harabati Babait teqeja është
shndërruar në kompleks dhe ka arritur kulmin e zhvillimit të saj.
Disa të tjerë pohojnë se teqeja është themeluar në kohën e
Harabati Babait, i cili në vendin ku është ndezur kandili i
Sersem Ali Dedeut e ka themeluar teqenë. Pikërisht për këtë
edhe teqeja përmendet me dy emra: Sersem Ali Dede dhe
Harabati Baba. Është me rëndësi të theksohet se në ngritjen e
teqesë Harabati Baba, kontribut të madh kanë dhënë baballarët
Mehmet Harabati Baba, Ahmet Baba, Haxhi Emin Baba, Baba
Qazimi etj.541
Në Teqenë Harabati Baba të Tetovës përveç ritualeve fetare
rëndësi e posaçme i është kushtuar artit, letërsisë, muzikës dhe
pikturës. Ky realitet më së miri shihet edhe nga mbishkrimet
portale, epitafet, poezitë e shkruara dhe pikturat në muret e
objekteve të teqesë etj.542
Përveç Teqesë Harabati Baba në rrethin e Tetovës kanë vepruar
edhe teqetë bektashiane të Javer Babës dhe Kojun Babës.
540
541
542
.
Sersem Ali Dedeu ka qenë tetovar dhe ka shërbyer si vezir në Portën e
Lartë në kohën e Sulltan Sulejmanit, i cili njëkohësisht edhe ka qenë i
martuar me motrën e Sersem Ali Dedeut, Mahi Devranin. Mirëpo më
vonë ai është larguar prej detyrës dhe është tërhequr në teqenë kryesore
bektashiane në Kirshehir, ku ka arritur deri në postin e Kryegjyshit. Shih:
Noyan, B., po aty, f. 45.
Emrat dhe veprimtarinë e baballarëve bektashi pas periudhës së shekullit
XVIII, duke u bazuar në dorëshkrimet e Baba Qazim Bakallit, i ka dhënë
z. Ali Vishkoja në monografinë e tij për Teqenë Harabati. Shih: Harabati
Teqe e Tetovës dhe veprimtaria në të në periudhën e kaluar, f. 35-38.
Në lidhje me mbishkrimet dhe përkthimet e tyre në shqip shih, Vishko,
Ali, po aty. Ndërsa në lidhje me muzikën fetare mistike në teqe shih:
Jahja Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Musikisi (temë e
magjistraturës e pabotuar), Stamboll 2001, f. 62-75.
184
Kllapia e Tesavufit
Në Shkup ka patur dy teqe bektashiane: Teqeja e Mustafa Babës
e ndërtuar në fillim të shekullit XIX dhe Teqeja e Sulejman
Babës.
Në Manastir ka vepruar Teqeja e Husein Babës, në Shtip e
Hamza Babës, në Veles e Haxhe Babës, në Kërçovë e
Muharrem Babës, në Makedonski Brod e Hidir Babës, në Dibër
e Ali Pashës, në fshatin Kanatlar të Prilepit e Dikmen Babës.543
Prishja e raporteve ndërmjet formacionit jeniçer dhe Shtetit
Osman, mëvetësimi i Pashallëkut të Janinës në krye me Ali
Pashë Tepelenën dhe mbyllja e teqeve bektashiane në qendrat e
Shtetit Osman pas periudhës së Sulltan Mahmudit II, do të
ndikojnë që një numër i madh i baballarëve bektashi të
shpërngulen në Shqipëri dhe Shqipëria të bëhet parajsë e
bektashinjve. Gjendja e këtillë dhe heterodoksia e paraqitur në
Tarikatin Bektashi pas këtyre trazirave do të inicojë që shumë
studiues perëndimorë të merren me këtë çështje.544 Shumica e
këtyre studiuesve janë paraqitur me mendimin se shqiptarët kanë
botëkuptime liberale fetare dhe këto botëkuptime janë ujdisur
me heterodoksinë bektashiane, ose është thënë se me pranimin e
Tarikatit Bektashi shqiptarët nuk janë larguar prej traditave të
vjetra të tyre. Këto dhe vlerësimet e ngjashme janë vlerësime të
cilat mund të nxirren prej rrethanave shoqërore në disa pjesë të
trojeve shqiptare pas gjysmës së dytë të shekullit XIX. Por
lirisht mund të pohohet se para kësaj periudhe Tesavvufi në
përgjithësi në trojet shqiptare nuk ka qenë i tillë dhe në veçanti
në shekujt XIV, XV, XVI, XVII dhe XVIII me të madhe ka
ndikuar në islamizimin e shqiptarëve. Një gjë e tillë nuk mund të
pohohet edhe nëse e pranojmë se bektashinjtë gjithmonë kanë
qenë heterodoksë, pasi në trojet mbarëshqiptare ithtarët bektashi
kurrë nuk kanë qenë më tepër se 15 %.
543
544
Për teqetë bektashiane të cilat veprojnë sot në trojet e Maqedonisë shih:
Izeti, Metin, po aty.
Birge, John, Kingsley, The Bektashi Order of Dervishes, Londër 1965;
Hasluck, F. W., Christianity And Islam Under The Sultans, Nju-Jork
1973; Bartl, Peter, Die Albanischen Muslime zur Zeit der nationalen
Unhabhaugigheit (1878-1912), Visbaden, Otto Harasowirtch, 1968;
Popoviç, Alexandre, L’islam Balkanique, Visbaden 1986; Clayer,
Nathalie, L’Albanie pays des dervishes, Berlin 1990.
185
Në periudhat e para të vendosjes osmane në Shqipëri në
dokumentet nuk haset në ekzistimin e teqeve bektashiane. Evlija
Çelebiu Shqipërinë e ka vizituar në shekullin XVII dhe aspak në
mënyrë direkte nuk flet për teqe bektashiane siç i përmendë me
emra ato në Bosnjë, Serbi, Bullgari etj. Evlija Çelebiu në një
vend flet për takimin e tij me një grup njerëzish të cilët nuk i
kanë dashur Muavijen, Jezidin dhe emevijtë, nuk kanë veshur
rroba të kaltra dhe nuk kanë pirë bozë.545 Disa prej studiuesve,
duke u bazuar në këto thënie të Çelebiut, kanë pohuar se këto
grupe kanë qenë bektashi. Mirëpo, duhet pasur parasysh faktin
se emevijtë, e në veçanti Jezidi, nuk janë simpatikë as për
tarikatet tjera; madje për shkak të vrasjes së nipit të Pejgamberit
a.s. Huseinit r.a. askush nga popujt muslimanë ballkanikë
fëmijëve të vet nuk ia ka lënë emrin Jezid. Pikërisht për këtë
edhe nuk mund me siguri të pohohet se këto grupe kanë qenë
bektashi, por kanë mundur të jenë edhe ithtarë të tarikateve tjera.
Evlija Çelebiu përmend dy teqe të abdalanëve në Elbasan dhe
Pogradec.546
Themelimi i teqeve bektashiane në mënyrë sistematike dhe
organizimi institucional i Tarikatit Bektashi në Shqipëri është
bërë në periudhën e mëvetësimit të Pashallëkut të Janinës, gjatë
sundimit të Ali Pashë Tepelenës (1790-1822).547 Në kohën e Ali
Pashës teqe bektashiane janë hapur në shumë vise të Shqipërisë
Jugore, madje edhe në fshatrat e krishtera të Himarës të cilët e
kanë pranuar Tarikatin Bektashi dhe kanë hyrë nën mbrojtjen e
Ali Pashës.548
Teqetë kryesore bektashiane që kanë vepruar në trojet e
Shqipërisë në shekujt XVIII dhe XIX janë:
- Teqeja e Haxhi Jahja Babait në Krujë, është ndërtuar nga fundi
i shekullit XIX. Përveç kësaj teqeje në Krujë në bazë të
simboleve bektashiane në disa varreza është pohuar se ka patur
edhe një teqe tjetër bektashiane, e cila ka vepruar në
dhjetëvjeçarët e parë të shekullit XVIII, 1130/1717 - 1141/1728545
546
547
548
.
Evlija Çelebi, po aty, VIII, 679.
Po aty, 680, 745.
Birge, po aty, f. 83.
186
Kllapia e Tesavufit
29.549 Në Krujë gjenden edhe Tyrbeja dhe Teqeja e Sari
Salltukut, për të cilat folëm në pjesën e parë.
Haslucku e ka vizituar Krujën në fillim të shekullit XX dhe
pohon se Kruja ka qenë qyteti me përqëndrim më të madh të
bektashinjve në Shqipërinë Veriore.550 Në shekullin XIX ka
vepruar edhe një eqe bektashiane në Fushëkrujë. Teqeja është
themeluar në vitin 1790 nga ana e Ibrahim Shemimi Babait.551
Shemimi Babai është edukuar dhe arsimuar në Teqenë
Bektashiane të Velesit (Koprulu), ndërsa në kohën e Ali Pashë
Tepelenës ka ardhur në Krujë dhe me ndihmën e Pashait e ka
themeluar këtë teqe. Shemimi Babai është prej figurave kryesore
të përhapjes së Tarikatit Bektashi në trojet shqiptare. Disa prej
hulumtuesve kanë pohuar se edhe Ali Pasha ka qenë murid i
tij.552
Me ndihmën e Ali Pashës, Shemimi Baba ka themeluar teqe
bektashiane edhe në Melçan, në Elbasan dhe Koshtan të
Tepelenës. Në Melçan e ka vendosur muridin e tij Baba
Abdullah Melçanin, në Elbasan Xhefai Babain, ndërsa në
Koshtan Sadik Babain553
- Teqeja e Baba Aliços në Berat, është themeluar në fillim të
shekullit XIX nga ana e Baba Aliços dhe në oborr e ka edhe
tyrben e themeluesit.554
- Teqeja e Xhefai Babait në Elbasan, është themeluar nga ana e
muhibit të Shemimi Babait, Xhefai Babait në vitet e para të
shekullit XIX. Pas Xhefai Babait në post janë ulur edhe Mustafa
Keshfi dhe Ali Hakki Babai.555
- Teqeja e Nasibi Tahir Babait në Frashër, është themeluar në
vitin 1825 nga Nasibi Tahir Babai. Pas tij në post janë ulur Baba
Alushi, Baba Mustafa Kenziu, Baba Shemiu dhe Baba Abedini.
Sami Frashëri në lidhje me Nasibi Tahir Babain thotë: “Nasibi
Tahir Babai është prej gjyshërve bektashi dhe poet i cili ka
549
550
551
552
553
554
555
Birge, po aty, f. 82.
Birge, po aty.
Baba Rexhepi, Mistiçizma Islame dhe Bektashizma, f. 209.
Clayer, L’Albanie pays des dervishes, f. 254.
Baba Rexhepi, po aty, f. 251.
187
lindur në vendlindjen time në Frashër. Pasi që ka shëtitur dhe ka
vizituar shumë vise të largëta është kthyer në fshatin e tij dhe aty
ka themeluar një zavije, e cila me kalimin e kohës është rritur
dhe sot është një teqe e madhe. Ai ka vdekur në vitin 1250 h.
dhe tyrbeja e tij gjendet pranë teqes. Përveç një numri të madh të
poezive në gjuhën shqipe, ka edhe shumë gazele në turqishte
dhe persishte. Gjatë kthimit për në vendlindje në qytetin e
Leskovikut, kur dijetarët e qytetit kanë dashur ta sprovojnë, ai
ka shkruar një kaside si përgjigje për ta.”556
- Teqeja e Asim Babait në Gjirokastër, është themeluar nga
Muhammed Asim Babai nga Yskydari, i cili në Gjirokastër ka
ardhur nga qendra bektashiane në Suluxhakarahojuk. Asim
Babai është halife i Ali Dedeut të Dimetokës. Ai ka vdekur në
vitin 1796 në Gjirokastër dhe tyrbeja e tij ka qenë ndër më të
vizituarat në këtë qytet. Pas Asim Babait në këtë teqe në post
janë ulur Hasan Baba Turku, Sulejman Baba, Ali Baba Gega,
Haxhi Jahja Baba, Ibrahim Baba, Husein Baba Elbasani, Haxhi
Ali Hakki Baba, Selim Ruhi Baba.557
- Teqeja e Ismail Babait në Glavë të Beratit, është themeluar nga
Ismail Babai nga fundi i shekullit XIX. Pas tij në post janë ulur
Medeni Babai dhe Qamil Babai.558
- Teqeja e Baba Kamberit në Kiçok të Përmetit.
- Teqeja e Sadik Babait në Koshtan të Tepelenës. Në këtë teqe
pas Sadik Babait kanë shërbyer edhe Muharrem Babai, Baba
Kaso, Baba Ahmedi dhe Baba Shefqet Koshtani.
- Teqeja e Kasim Babait në fshatin Kuç të Bilishtit. Teqeja është
ndërtuar në kohën e Muradit II nga ana e Kasim Babait, ndërsa
në vitin 1878 në vendin e kësaj teqeje e cila është rrënuar,
Ibrahim Babai ka ndërtuar një teqe të re.559
556
557
558
559
.
Sh. Sami, Kamusu’l-A’lam, VI, 4580.
Baba Rexhepi, po aty, f. 242; Clayer, po aty, f. 281.
Hasluck, po aty, f. 544; Clayer, po aty, f. 300.
Hasluck, po aty, f. 547; Birge, po aty, f. 82-83; Baba Rexhepi, po aty, f.
354.
188
Kllapia e Tesavufit
- Teqeja e Baba Abidinit në Leskovik, është ndërtuar nga ana e
poetit të njohur Baba Abidin Leskovikut në fund të shekullit
XIX. Pas tij në post janë ulur Baba Saiti dhe Baba Rizai.560
- Teqeja e Baba Musait në Maricaj të Gjirokastrës, është
ndërtuar nga ana e Baba Musait, por është djegur nga grekët dhe
në vitin 1900 është rindërtuar.561
- Teqeja Bektashiane e Martaneshit, është themeluar nga fundi i
shekullit XIX nga Baba Huseini. Pas tij në post janë ulur, Baba
Jashari, Baba Hajdari, Baba Xhaferi, Baba Lutfi Xhani dhe Baba
Faja Martaneshi.562
- Teqeja e Madhe Bektashiane e Melçanit, është themeluar në
vitin 1815 nga Baba Huseini. Pas Husein Babait në post janë
ulur Baba Abdullah Melçani, Baba Ademi, Baba Alushi, Baba
Huseini dhe Baba Zylfoja.563
- Teqeja Bektashiane e Prishtës, e themeluar në fillim të
shekullit XIX nga Baba Tahiri. Pas tij në post janë ulur Baba
Xhaferi, Baba Shabani, Baba Huseini, Baba Kamberi dhe Baba
Iljasi.
- Teqeja Bektashiane e Shembërdhenjit, e themeluar nga Baba
Horasani në gjysmën e parë të shekullit XIX. Tyrbeja e Baba
Horasanit është në oborrin e teqesë.564
- Teqeja Bektashiane e Turanit, e themeluar nga Salih Baba
Elbasani.565
Tarikati Bektashi në periudhën e fundit ka marrë hov të madh të
përhapjes në mbarë trojet shqiptare. Posaçërisht pas vitit 1826
Shqipëria dhe viset shqiptare janë bërë vendstrehim i bektashive
560
561
562
563
564
565
Hasluck, po aty, f. 545; Baba Rexhepi, po aty, f. 272.
Hasluck, po aty, f. 551, Haslucku pohon se në pjesën malore të
Martaneshit ka patur edhe një teqe tjetër bektashiane, e cila është
ndërtuar në kohën e Ballëm Sulltanit, por ajo është rrënuar nga ana e
serbëve.
Baba Rexhepi, po aty, f. 239; Hasluck, po aty, f. 546-7; Clayer, po aty, f.
363.
Po aty, f. 311.
Clayer, po aty, f. 412. Përveç këtyre teqeve gjithsesi ka edhe teqe të tjera
si p.sh., Teqeja e Peqinit, e Çermenikës, e Mallakastrës, e Skraparit, e
Tomorrit, e Vlorës, e Kukësit etj.
189
të cilët janë ndjekur nga ana e Shtetit Osman. Teqetë
bektashiane në gjysmën e dytë të shekullit XIX janë bërë çerdhe
të kryengritjes ndaj Shtetit Osman. Rol të rëndësishëm në këtë
kanë luajtur edhe misionarët politikë perëndimorë të cilët si
udhëpërshkrues me muaj të tërë kanë qëndruar nëpër teqetë
bektashiane në tërë territorin e banuar me shqiptarë. Mirëpo
tërheqja e Shtetit Osman prej Ballkanit nuk ka qenë aspak në
dobi të bektashinjve. Pas ndarjes së trojeve shqiptare, qendrat
bektashiane jashtë Shqipërisë janë braktisur dhe shumica e
bektashive ose është inkuadruar në mesin e popullatës tjetër ose
ka emigruar në Shqipëri. P.sh., Teqeja Harabati Baba është
mbyllur në vitin 1912 dhe, nëse veçohen dy-tri vitet e shërbimit
të Baba Qazimit dhe Dervish Musës, gjatë Luftës së Dytë
Botërore dhe pas saj kjo teqe ka mbetur e mbyllur për ibadet 80
vjet të tëra.566
8. TARIKATI MELAMI
Mendimi i melametit i konceptuar në trajtë të “Paraqitjes së
mirësive dhe mosfshehjes së ligësive”, në Tesavvufin islam
është hasur pothuajse te të gjithë asketët dhe sufijtë brenda
territorit islam. Mirëpo Horasani ka qenë vendi ku duke filluar
prej shekullit II h. sufijtë me nam, si Ibrahim b. Ed’hemi,
Abdullah b. Mubareku, Fudajl b. Ijadi, Shekik Belhiu,
Muhammed b. Eslem et-Tusiu dhe të ngjashmit e kanë
praktikuar mendimin e melametit në formë të kundërshtimit të
dëshirave të unit, nënçmimit të anës epshore në personalitetin e
njeriut, moskushtim rëndësi veprave të bëra me epiqendër në
mbështetjen e plotë në Fuqinë Krijuese. Lirisht mund të thuhet
se mendimi i melametit ka futur në jetën dhe shoqërinë islame
përpjekjen maksimale kundër fodullëkut të ibadetit dhe
praktikimit për sy e faqe.
566
.
Më hollësisht për bektashinjtë shqiptarë në periudhën e re shih: Izeti,
Metin, po aty, f. 74 e në vazhdim.
190
Kllapia e Tesavufit
Krahas botëkuptimit të melametit si parim i përbashkët për
përvojën sufike në tërësi, disa prej sufive atë e kanë marrë për
bazë të Tesavvufit të tyre dhe e kanë sistematizuar dhe
institucionalizuar në trajtë të tarikatit.
Duke filluar prej shekullit VIII e deri në fund të shekullit XIX
melamijjen e hasim në tri periudha kryesore, edhe atë:
1. Melamijja e periudhës së parë ose Kassarijja. Ky tarikat është
themeluar nga ana e Ebu Salih Hamdun b. Ahmed el-Kassarit
dhe është paraqitur si reagim ndaj jetës luksoze të shoqatave
sufike-zejtare në periudhën e pushtetit të Abbasidëve. Hamdun
Kassari dhe ithtarët e tij kanë parapëlqyer largimin prej të gjitha
nevojave të kësaj bote, nënçmimin e vetes, prezentimin e
ligësive personale vetëm me qëllim që Allahut xh.sh. t’i afrohen
sa më të pastër.567
2. Melamijja e periudhës së dytë ose Bajrami-Melamijje. Është
themeluar si një degë e Tarikatit Bajrami të Haxhi Bajram
Veliut, nga ana e muridit të tij Dede Omer Sikkiniut
(v.880/1745). Dede Omer Sikkiniu ka refuzuar çdo trajtë të
ritualit të tarikatit, çdo formë dhe mënyrë të veshjes së posaçme
sufike dhe në vend të manifestimeve të sistematizuara ka
përvetësuar bisedën si metodë të tarikatit të vet. Ai me këtë ka
hedhë edhe themelet e periudhës së dytë të melamive. Dede
Omer Sikkiniu dhe ithtarët e tij janë larguar prej të gjitha
momenteve të cilat e ngrenë unin e njeriut, por në anën tjetër
rëndësi të posaçme i kanë kushtuar organizimit administrativ të
tarikatit të tyre. Dede Omer Sikkiniu është kutub568 i parë,
ndërsa pas tij në këtë post do të ulen Bunjamin Ajjashi, Pir Ali
Aksaraji, Ismail Mashukiu, Ahmed Sarbaniu, Husameddin
Ankaraviu, Hamza Baliu, Hasan Kabaduzi etj. Shumica e
shejhëve melami janë kundërshtuar me administratën e Shtetit
567
568
Isin, “Melamilik”, DBIA, V, 380.
Termi “Kutup” në Tesavvuf d.t.th., shejh më i madh, ndërsa në Tarikatin
Melami ka kuptim pak më specifik dhe d.t.th. autoritet shpirtëror i cili ka
marrë përsipër udhëheqjen e këtij organizmi mistik dhe i cili ka
vazhdimësinë historike. Përafërsisht janë në statut të njëjtë si edhe
Kryegjyshët e bektashive.
191
Osman, prandaj edhe disa prej tyre janë ekzekutuar nga ana e
Sulltanit me fetvanë e shejhulislamit.569
3. Melamijjeja e periudhës së tretë ose Melamijje Nurijje. Është
sistematizuar nga ana e Sejjid Muhammed Nuru’l-Arabiut
(v.1305/1882) në gjysmën e dytë të shekullit XIX dhe është
përhapur në shumë vise të Gadishullit Ballkanik. Ithtarë të Sejjid
Nuru’l Arabiut ka patur edhe në mesin e shtresave të larta
intelektuale të Stambollit në gjysmën e dytë të shekullit XIX.570
Në viset që janë temë e këtij studimi e hasim melamijjen e
periudhës së dytë të prezentuar në personalitetin dhe ithtarët e
njërit prej kutubëve të Tarikatit Melami, Hamza Baliut
(v.969/1561-62), në trajtë të Melamive Hamzavi në Bosnjë dhe
melamijjen e periudhës së tretë të prezentuar në personalitetin
dhe ithtarët e Sejjid Muhammed Nuru’l Arabiut në Maqedoni
dhe Kosovë.
Themeluesi i Melamijje Hamzavijjes është Shejh Hamza Baliu
nga Bosnja.571 Vendlindja e Hamza Baliut është fshati Orloviç
afër Vllasenicës në Sanxhakun e Zvornikut. Që në moshën e re
Hamza Baliu është bërë murid i Husameddin Ankaraviut
(v.964/1557) dhe pas tij ka kaluar në postin e tij. Veprimtarinë e
tij sufike Hamza Baliu e ka vazhduar në vendlindjen e tij, në
zavijen të cilën e ka ndërtuar në fshatin e tij. Për një kohë të
shkurtër ai përreth vetes ka tubuar me mijëra ithtarë. Disa prej
ithtarëve i ka tubuar prej kafeneve, ndërsa një numër bukur i
madh i tyre kanë qenë edhe prej shtresave të larta të shoqërisë
boshnjake të asaj kohe.
Dijetarët e Bosnjës e kanë paditur atë me pretekst se ai është i
pashkolluar dhe se nuk ka njohuri në lidhje me çështjet fetare,
prandaj edhe nuk ka mundësi që t’i thirrë të tjerët në Islam. Në
fund edhe Hamza Baliu si paraardhësit e tij është ekzekutuar nga
Shteti Osman në vitin 969/1561-62 në Tahtakale të Stambollit.
569
570
571
.
Bolat, Ali, Bir Tesavvuf Okulu Olarak Melametilik, Stamboll 2003.
Shih: Dogrul, Omer Riza, Islam Turk tarihinde Ilk Melamet, Stamboll
1950; Koprulu Fuad, Turk edebiyatinda Ilk Mutasavviflar, Ankara 1993,
f. 346-349; Golpinarli Abdulbaki, Turkiyede Mezhepler ve tarikatlar,
Stamboll 1969, f. 246-269; po ai: Melamilik ve Melamiler, Stamboll
1931; Sunar, Xhavit, Melamilik ve Bektasilik, Ankara 1977.
Atai, Zejl-i Shekaik, f. 70-71.
192
Kllapia e Tesavufit
Prej citateve të Ataiut kuptohet qartë se edhe pas vdekjes së
Hamza Baliut, në Bosnjë ka vazhduar lëvizja e tij.572
Themelet e periudhës së tretë të melamijjes i ka hedhur Sejjid
Muhammed Nuru’l Arabiu (v.1305/1882) i cili është me origjinë
arabe dhe ka lindur në Kajro. Pas përfitimit të mësimeve të para
në familje, është regjistruar në Universitetin e Az’harit dhe aty
është afruar mjaft me profesorin e tij Hasan Kuvejsiun. Hasan
Kuvejsiu e ka dërguar Muhammed Nuru’l Rabiun në Anadoli,
mirëpo ai pa u ndalur shumë atje ka shkuar në Ballkan dhe ka
rënë në kontakt me grupet Nakshijje-Melamijje në Serez dhe
Selanik. Ai ka marrë dorë në Tarikatin Nakshibendi prej Shejh
Jusuf en-Nakshibendiut të Janinës, ndërsa nëpërmjet të Shejh
Ibrahimushshemarikiut është lidhur për tarikatet Halvetijje,
Ekberijje dhe Uvejsijje. Në vitin 1249/1833-34 është emëruar si
muderris në Medresenë e Koçanit dhe është njoftuar me pjesën e
madhe të dijetarëve islamë të kësaj ane. Në vitin 1255/1839 ka
ardhur në Shkup dhe ka marrë dorë prej shejh Kazanli
Abdulhalik Efendiut. Në vitin 1266/1849 me ftesë nga valiu i
Shkupit, Selim Pasha, ka qëndruar gjashtë muaj në Stamboll.
Pas kësaj edhe dy herë ka qëndruar nga gjashtë muaj në
Stamboll, herën e parë me ftesë të kryeshefit të policisë, Husni
Pashës, ndërsa herën e dytë me ftesë të valiut të Bosnjës, Topall
Osman Pashës.
Në vitin 1287/1870 duke qenë në Kavadar ka proklamuar se
është bërë kutub. Ka vdekur në vitin 1305/1882 në Strumicë.573
572
Më gjerë për Hamzavijtë shih: Atai, Nevizade, Zejl-i Shekaik, f. 65;
Golpinarli, A. Melamilik ve Melamiler, f. 73; Ocak Ahmet Yasar,
Osmanli Toplumunda Zindiklar ve Mulhitler (15-17 yuzyillar), Stamboll
1998, f. 273; Hadìjahi}, M., “Udio Hamzevijja u
atentatu na Mehmet Pa{u Sokolovi}a” në “Prilozi”, 1955,
f. 325; po ai, “O Progonu Hamzevija u Bosni 1573 godine” në “Prilozi”,
1970-71,
f.
68;
Mehinagi},
Ibrahim,
“êtiri
neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI
vijeka”, në “Prilozi”, XVIII-XIX, 1968-69, f. 217-266; Okiç, Tajjib,
“Quelques documents concernant les Hamzavites”, në “International
Congress of Byzantinits”, Leiden 1957, f. 281; Algar, Hamid, “The
Hamzeviyye, A Deviant Movement In Bosnian Sufism”, në “Islamic
Studies”, 36, 2-3 (1997), f. 243-261.
193
Sejjid Muhammed Nuru’l Arabiu i ka komentuar veprat me
tematikë të vahdet-i vuxhudit të Muhjuddin ibn Arabiut, Shejh
Bedreddinit, Nijazi Misriut, Haxhi Bajram Veliut, Ahmed b.
Idrisit etj. Ai ka qenë njohës i mirë i Tesavvufit islam, prandaj
edhe ka patur numër të madh të ithtarëve në Stamboll dhe
Ballkan. Në mesin e halifeve të tij në Stamboll bëjnë pjesë:
Shejhu i Teqesë së Pazarit në lagjen “Shehremini” të Stambollit,
Ahmed Safi Efendiu, shejhu i Teqesë së Tarsusit në lagjen
“Mevlanakapi” në Stamboll, Abdu’l-Kerim Efendiu, Ali Urfi
Efendiu, muderrisi i Medresesë së Fatihut, Shejh Abdullah
Hulusi Efendiu, Shejh Maksud Efendiu, vaizi i Xhamisë së
Bejazidit, Hafiz Abdurrauf Efendiu, Shejh Kemal Efendiu,
Vehbi Efendiu, autori i veprës “Tibjan”, Haririzadeja dhe
nxënësi i tij Mehmed Tahir Burseviu. 574
Muhammed Nuru’l Arabiu ka vepruar në Maqedoni dhe ka patur
numër të madh muridësh edhe në viset e Maqedonisë dhe të
Kosovës. Halifet e shejhut në këto vise kanë qenë: Abdurrahim
Fedai Efendiu575, Salih Rif’at Efendiu nga Shtipi576, Filintilizade
Hoxha, Mahmud Efendi Shkupjani577, Faik Mehmed Beu578,
Haxhi Sulejman Beu579, Haxhi Abdu’l-Kadir Beu580, Ali Riza
573
574
575
576
577
578
579
.
Shih: Golpinarli, A., po aty, f. 232-242; Isin, Ekrem, “Melamilik”,
DBIA, V, 386; Çiçek, Yakup, Haririzade Mehmet Kemaleddin, Hayati,
Eserleri ve Tibyanu Vesailil-Hakaik, (temë e pabotuar e doktoraturës) f.
12-23.
Yucer, po aty, f. 402; Isin, po aty, V, 384-386; Golpinarli, po aty, f. 302339.
Ka qenë nga Prizreni dhe halifi kryesor i shejhut. Ka shërbyer si muderris
në Shkup dhe ka vdekur në rrugë në Kanalin e Suezit gjatë kthimit prej
haxhit. Ka disa vepra: Risale-i Vehbijje, Kaside-i Nunijje, Hedijjetu’lHaxhxh, Tefsiru Sureti’l-Kevther, etj. Halifet më të njohur të tij janë:
Abdulehad Efendiu, Haxhi Hafiz Abdurrauf Efendiu nga Shkupi dhe
Junus Efendiu nga Prishtina.
Pasi që ka marrë dorë prej shejhut ka ndërtuar një teqe në Shtip. Ka
vdekur në vitin 1326/1908.
Ka qenë prej ulemasë së Shkupit dhe ka vdekur në vitin 1310/1892 në
Hixhaz.
Ka qenë nga Strumica dhe pas vdekjes së shejhut është bërë shejh në
teqenë e tij. Ka vdekur në vitin 1319/1901 në Selanik.
Ka qenë prej aristokratëve të Strumicës dhe shejhu shpesh ka ndenjur në
konakun e tij. Ka vdekur në vitin 1889.
194
Kllapia e Tesavufit
Vasfi Efendiu581, Elmas Efendiu582, Xhengori Mustafa
Efendiu583, Hafiz Topall Baba Gjakovari584, Topall Rexhep
Efendi Prizrenasi.585
Teqe melamite në Maqedoni dhe Kosovë janë themeluar në këto
qytete:
- Strumicë - ka patur dy teqe. Në njërën ka qëndruar Muhammed
Nuru’l Arabiu dhe pas vdekjes është varrosur aty ku e ka edhe
tyrben. Pas shejhut në post është ulur Faik Beu. Pas tij teqenë e
ka udhëhequr Haxhi Valdeja. Teqeja e dytë është udhëhequr nga
djali i shejhut Sherif Efendiu. Pas vdekjes së tij në vitin 1905 në
të shejh është bërë Haxhi Abish Beu, në kohën e të cilit teqeja
është mbyllur nga bullgarët.
- Dojran - në Dojran dhe në fshatin Dedeli të Dojranit ka
vepruar nga një teqe melamite.
- Veles - ka patur vetëm një teqe melamite.
- Kavadar - teqenë e Kavadarit e ka themeluar Haxhi Abdu’lKadir Beu.
- Shtip - teqenë e Shtipit e ka ndërtuar muridi i shejhut Salih
Rif’at Efendiu.
- Shkup - teqeja melamite në Shkup është themeluar nga dhëndri
dhe halifi kryesor i shejhut Abdurrahim Fedai Efendiu. Pas tij
shejh janë bërë Haxhi Kemal Efendiu dhe djali i tij Hakki
Efendiu.
- Manastir - teqeja rifaite e Vranjevcit të Manastirit me kalimin e
shejh Ali Riza Efendiut në Tarikatin Melami ka vepruar si teqe
melamite.
580
581
582
583
584
585
Ka qenë nga Strumica dhe vëlla i Sulejman Beut. Është vendosur për
shejh të Teqesë së Kavadarit. Ai e ka shpëtuar teqenë që të mos e djegin
bullgarët. Ka vdekur në moshën 95 vjeçare.
Ka qenë shejh i Teqesë Rifaite të Manastirit. Ka vdekur në vitin
1331/1913.
Ka ndërtuar një teqe në vendlindjen e tij në katundin Dedeli të Dokranit.
Ka vdekur në vitin 1906.
Ka qenë shejh i Teqesës së Dojranit. Ka vdekur në vitin 1907.
Ka qenë gjakovar dhe në teqenë e tij i ka dhënë ixhazet Haxhi Adem
Efendi Prizrenasit dhe Hasan Efendiut. Ka vdekur në vitin 1902.
Është shejhu i parë i Teqesë Melamite të Prizrenit dhe ka punuar si
mësues në shkollën e mesme të qytetit.
195
- Prizren - muridi i shejhut Haxhi Rexhep Efendiu ka ndërtuar
një teqe melamite në Prizren. Pas tij në post është ulur Shejh
Sejfuddini, ndërsa pas tij Shejh Omer Lutfi Paçarizi.586
- Gjakovë - Hafiz Sulejman Baba Gjakovari ka themeluar një
teqe melamite në Gjakovë.587
586
587
.
Shejh Omer Lutfi Paçarizi ka qenë edhe poet dhe shkrimtar. Ka të
shkruara disa vepra për fëmijë në turqishte. Pas tij në post janë ulur:
Shejh Kamil Tosko, Shejh Salih Efendiu, Shejh Hilmi Efendiu, Shejh
Hamdi Kaçamaku, Shejh Haxhi Iljas Bardhi, Shejh Haxhi Idrisi, Hafiz
Ridvani, Shejh Idris Maksudi dhe Haxhi Jakub Muçeziu.
Shih: Golpinarli, Abdulbaki, po aty, f. 301-323.
PJESA E TRETË
MARRËDHËNIET SHOQËRORE TË TARIKATEVE ME
SHOQËRITË BALLKANIKE NË SHEKUJT XVIII DHE
XIX
Si në Anadoli ashtu edhe në Ballkan mënyra osmane e jetesës
me vete ka sjellë një sintezë të ndikimit reciprok të strukturave
të ndryshme shoqërore dhe ndërtimit të një shoqërie me
botëkuptim të qytetërimit kozmopolit, multikulturor dhe
multidimensional. Në pranimin e botëkuptimit islam dhe
mënyrës osmane të jetesës nga ana e shoqërive dhe grupeve që u
kanë takuar feve, kulturave dhe traditave të ndryshme, në
vendosjen e raporteve pozitive ndërmjet Shtetit Osman dhe
popullatës vendase dhe në sistematizimin brenda shoqërive të
posaçme, rol vendimtar ka luajtur kultura e Tesavvufit,
gjegjësisht teqetë dhe dervishët e tarikateve të ndryshme.
Në periudhën osmane Tesavvufi përveç brenda popullatës së
rëndomtë është përhapur edhe në mesin e administruesve dhe
dijetarëve vendorë. Trajtat e sjelljes sociale të vendosura me
shtresat e ndryshme shoqërore nga ana e sufijve dhe uniteti i
qëllimeve të sufijve, administruesve dhe dijetarëve, edhe më
tepër i ka afruar këto shtresa të shoqërisë me njëra-tjetrën.
Teqetë në fillim janë ndërtuar në periferi të qyteteve dhe
vendbanimeve, në vendet e zgjedhura nga vetë dervishët
udhëtues, ndërsa më vonë, me ndihmën e posaçme të Portës së
Lartë, ato janë ndërtuar në vende të cilat kanë qenë më të
përshtatshme për praktikimin e obligimeve të udhëzimit
(irshad). Këto ndërtesa përveç përmasave sufike kanë ndihmuar
edhe në largimin e pengesave të ndryshme për tregti me këto
vise, në bartjen e mendimeve dhe ideve prej qendrës në periferi,
Marëdhëniet shoqërore të tarikateve...
197
kanë shërbyer si vendstrehime për të pashpresët etj. D.t.th.
teqetë janë inkuadruar pothuajse në të gjitha shërbimet për
përforcimin e jetës shoqërore dhe bartjen e idesë islame deri në
viset më të largëta.
Si në pjesën tjetër të botës islame ashtu edhe në Ballkan teqetë
kanë patur fushë të gjerë të veprimit. Ato gjatë periudhës
osmane kanë shërbyer si shkolla, vende për mjekim, vende për
rekreim, pushimore, qendra për arte të bukura, ndërtesa letrare,
faltore etj.588
1. SUFIJTË DHE ULEMAJA
Osmanët që nga ditët e para të depërtimit në viset ballkanike e
kanë ditur se nuk do të mjaftojë që vetëm ushtarakisht të
vendosen aty. Pikërisht për këtë, në favor të qëndrimit dhe
veprimtarisë pozitive fetare-shoqërore të tyre në këto vise
brenda nevojave kanë ndërtuar medrese, teqe, zavije, imarete
etj., dhe kështu kanë kontribuar në sistematizimin e jetës
shoqërore.
Në viset ballkanike raportet ndërmjet sufijve dhe ulemasë kanë
ndjekur vijën e qendrës së Shtetit Osman, respektivisht
Stambollit. Ashtu si në Stamboll që ndërmjet medresesë dhe
teqesë në pjesën më të madhe kohore ka patur raporte të mira
dhe herë pas here për shkak të arsyeve të ndryshme janë
paraqitur mosmarrëveshje, ashtu edhe në Bosnjë, Serbi, Kosovë,
Maqedoni dhe Shqipëri në të shumtën e rasteve janë bartur
dukuritë e këtilla.
Duke filluar prej shekullit XV në të shumtën e rasteve sufijtë
dhe ulemaja në viset tona nuk kanë patur mosmarrëveshje të
mëdha, përkundrazi, një numër i madh i dijetarëve kanë qenë
muridë të tarikateve të ndryshme dhe aty kanë shërbyer në
udhëzimin e drejtë të popullatës. Në anën tjetër edhe shumë sufi
të ngritur kanë shërbyer si mësimdhënës (muderrisë) në
588
.
Për më gjerë shih: Kara, Mustafa, Din Hayat Sanat Açisindan Tekkeler
ve Zaviyeler, f. 178.
198
Kllapia e Tesavufit
medresetë e themeluara në qytete të ndryshme. Mirëpo edhe pse
në raste të rralla ka ndodhur që të ketë mosmarrëveshje ndërmjet
këtyre dy institucioneve bartëse të jetës shoqërore osmane.589
Në relacionet ndërmjet teqesë dhe medresesë, përveç mënyrës
identike të të menduarit, shpeshherë ka ndodhur që aktivitetet e
të dy institucioneve të zhvillohen në të njëjtën ndërtesë. Disa
prej teqeve në Bosnjë, Maqedoni dhe viset e tjera, gjatë
veprimtarisë kanë shërbyer edhe si medrese, madje disa prej tyre
në periudhën e fundit janë shndërruar plotësisht në medrese.
P.sh., Hanikahu (teqe) i Gazi Husrev Beut në Sarajevë duke
filluar prej shekullit XIX ka shërbyer si medrese.
Shumica e shejhëve dhe dervishëve të tarikateve të ndryshme në
viset ballkanike deri në gjysmën e dytë të shekullit XIX së pari
kanë kryer medresetë e pastaj janë inkuadruar në obligimet e
tyre nëpër teqetë. Më pas ata i kanë gërshetuar dituritë e tyre
ekzoterike me ato ezoterike dhe kanë zhvilluar mësime sufike në
frymën e ehli-sunnetit. Tradita e këtillë sidomos ka vazhduar tek
Mevlevijtë, Nakshibendijtë dhe Halvetijtë.590
Një poet sarajevas në poemën e tij për Sarajevën pas rrënimeve
të bëra nga ana e Eugenit nga Savoja, Teqenë Mevleviane të
Sarajevës e ka karakterizuar si arkë e diturive dhe si burim i
dijetarëve.591
Shejh Arif Kurdiu i cili në vitin 1285/1868 kishte ardhur nga
Stambolli në Sarajevë si shejh i teqesë së Skender Pashës,
589
590
591
Në lidhje me marrëdhëniet ndërmjet teqesë dhe medresesë në periudhën
osmane shih: Gunduz, Irfan, Osmanlilarda Devlet-Tekke Munasebetleri,
Stamboll 1989, f. 70-85; Ongoren, Resat, “Osmanli’da Sufilerin Farkli
Toplum Kesimleriyle Iliski Tarzlari”, në “Islam Arastirmalari Dergisi”, f.
13-18; Yilmaz, Necdet, Osmanli Toplumunda Tasavvuf, Sufiler, Devlet
ve Ulema, Stamboll 2001, f. 451-457; Kara, Mustafa, po aty, f. 79-117.
Hanikahu i ndërtuar nga ana e Koski Mehmed Pashës në Mostar
njëkohësisht ka shërbyer edhe si medrese. Shejhu i kësaj teqeje, Shejh
Fevziu nga Mostari, në medrese ka ligjëruar për veprën Mesnevi të
Mevlana Xhelaluddin Rumiut. Përveç kësaj, në këtë hankah-medrese
kanë ligjëruar edhe dijetarët me emër të periudhës së fundit, si Abdullah
Efendi Rixhanoviçi, Hamza Efendi Puziçi, Hasan Efendi Nametaku etj.
Shih: Çehajiç, po aty, f. 49.
Handì}, Mehmed, “Sarajevo u Turskoj Pjesmi”, në
“Glasnik IVZ”, viti XI, no. 10, f. 238.
199
njëkohësisht ka shërbyer edhe si muderris në Medresenë
Misrijje dhe më vonë në atë të Gazi Husref Beut.
Në mesin e muridëve të themeluesit të Teqesë së Vukeliçit,
Husein Baba Zukiçit, ka patur kadi (gjykatës), mual-limë dhe
muderrisë (mësimdhënës).Traditën e tij e kanë vazhduar halifeja
e tij Shejh Abdurrahman Sirriu dhe muridi i tij Mejli Baba.592
Në shekullin XIX në relacionet ndërmjet medresesë dhe teqesë
në viset e sipërpërmendura është paraqitur një dukuri e re. Një
numër i konsiderueshëm i teqeve janë shndërruar në medrese
klasike. Mirëpo, në këto medrese krahas lëndëve të tjera janë
lexuar dhe analizuar edhe veprat sufike me rëndësi, si “El
Munkidhu mine’d-Dalal” e Gazaliut, “Fususu’l-Hikem” e Ibn
Arabiut, “Mesnevija” e Mevlanës etj.
Shejhët dhe muridët e tyre në teqetë e ndryshme të trojeve
shqiptare, si në Shqipëri Kosovë dhe Maqedoni, gjithashtu kanë
qenë të kyçur në proceset arsimore të vendeve ku kanë vepruar.
Në mesin e më të shquarve mund të përmenden Shejh Abdu’lKadir Efendiu i Mitrovicës, Shejh Mehmed Sezai Efendiu dhe
muridi i tij Faik Efendiu, Shejh Shefqeti, muridi i Sejjid
Muhammed Nuru’l-Arabiut, Sulejman Baba Gjakovari,
themeluesi i Teqesë Halveti-Hajati në Ohër, Pir Mehmed Hajati,
muridi i tij dhe themeluesi i Teqesë Halveti-Hajati të Kërçovës,
Shejh Ademi, shejhu melami i Shkupit, Shejh Abdurrahim
Efendiu etj.593
Siç thamë edhe më sipër, sufijtë dhe ulemaja herë pas here janë
konfrontuar mes vete. Në Bosnjë tarikati i cili më së tepërmi ka
patur probleme me shtresën e ulemave është Tarikati HamzaviMelami dhe dervishët e tyre. Disa prej dervishëve të këtij
tarikati janë ekzekutuar pas vendimeve (fetva) të lëshuara nga
592
593
.
Shih: Rexhepagiqi, po aty; Vokrri, Abdullah, Shkollat dhe arsimi në
Kosovë ndërmjet dy luftërave botërore (1918-1941), Prishtinë 1990;
Shejh Muhammed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe, Gjakovë
1418/1998; Kaleshi, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame,
1411/1991.
200
Kllapia e Tesavufit
ana e disa ulemave të njohur të Bosnjës, si p.sh., Hasan Kafi
Prushçakut, Molla Bali Efendiut etj. 594
Në fillim të shekullit XIX, Ilhami Baba Zhepçeviu për shkak të
mendimeve të tij është shpallur murted (renegat) nga ana e
ulemasë së Travnikut dhe është ekzekutuar me vendimin e valiut
të Bosnjës, Ali Xhelaluddin Pashës.595
Pashallëqet e formuara në fund të shekullit XVIII dhe fillim të
shekullit XIX në Shqipëri kanë kërkuar përmbajtje edhe nga
aspekti fetar. Përderisa bektashinjtë e kanë përmbajtur Ali Pashë
Tepelenën, shumica e tarikateve tjera kanë qëndruar afër
Bushatlinjve. Në këtë periudhë disa prej baballarëve bektashinj
janë syrgjynosur prej territorit të Pashallëkut të Shkodrës.596
Si fund mund të thuhet se ulemaja më së shumti është afruar me
Tarikatet Nakshibendi dhe Halveti. Por, edhe në mesin e
tarikateve të tjera ka patur fytyra të shquara të ulemasë islame.
2. SHEJHËT DHE ADMINISTRUESIT VENDORË
Që nga ditët e para të themelimit të Shtetit Osman, sufijtë e
ardhur në Anadoli nga viset e ndryshme të botës islame janë
mbajtur afër udhëheqësve shtetërorë. Mendimet e tyre kanë
ndikuar në shumë fusha të organizimit shoqëror të shtetit të
posaformuar osman. Si më parë te selçukët, ashtu edhe te
osmanët dervishët i janë bashkangjitur ushtrisë në çlirimin e
vendeve të ndryshme në Anadoli dhe Ballkan dhe më vonë janë
vendosur në pjesët e pabanuara të vendeve të çliruara. Ata pas
vendosjes janë marrë me bujqësi, blegtori, zejtari etj., dhe janë
përpjekur për ndërtimin, zhvillimin dhe vendosjen e familjeve të
reja përreth teqeve të tyre. Një numër i konsiderueshëm i këtyre
594
595
596
Handì},
A.,
“O
Progonu
Hamzevija
u
sjeveroisto~noj Bosni 1582”, në “^lanci i Gra|a”,
Tuzlla 1975, f. 15.
Rrugën e Ilhamiut prej Zhepçes e deri në Travnik e ka përpunuar Reshad
Kadiçi në romanin e tij Ilhamijin put u smrt.
Shih: Baba Rexhepi, po aty, f. 275.
201
teqeve është vendosur në pjesët kufitare me shtetet e tjera dhe i
kanë ndihmuar aktivitetet ushtarake të Shtetit Osman.597
Fjalët e fundit të themeluesit të Shtetit Osman, Osman Gaziut
drejtuar djalit të vet Orhan Gaziut para vdekjes, e tregojnë qartë
rëndësinë që udhëheqja osmane ia ka kushtuar rendeve sufike
dhe udhëheqësve të tyre. Ai të birit i tha: “Për atë që nuk e di
konsultohu me ulemanë dhe mos u nis askund pa marrë
mendimin e evlijave”.598 Ky botëkuptim i sulltanëve të parë të
Shtetit Osman, në masë të madhe ka vazhduar deri në periudhat
e fundit.
Besimi dhe konsiderata që patën fituar sufijtë në sytë e
sulltanëve dhe administruesve të shtetit, bënë që pjesa
dërrmuese e udhëheqësve të inkuadrohen ose të zgjedhen nga
mesi i sufijve dhe më pas ata të ndihmojnë materialisht dhe
shpirtërisht në përhapjen e Tesavvufit dhe tarikateve në
territorin e çliruar dhe të udhëhequr nga ana e Shtetit Osman.
Shumica e shtetarëve kanë ndërtuar teqe dhe zavije për sufijtë,
herë pas here kanë shkuar në teqe dhe kanë kërkuar hajërduanë e
shejhëve, i kanë konsultuar me ta disa prej çështjeve shtetërore
me rëndësi, e kështu me radhë.599
Qëllimi i përbashkët dhe unik i shtetit dhe teqesë ka ndikuar në
zhvillimin e marrëdhënieve pozitive të nduarnduarta ndërmjet
Shtetit Osman dhe organizmave sufike. Shteti organizmat sufike
i ka konsideruar si element shoqëror i cili përveç përmasës
religjioze ka patur edhe përmasën e ruajtjes dhe konsolidimit të
administratës osmane në viset periferike, ose thënë ndryshe,
kanë shërbyer si katalizatorë mes shtetit dhe popullsisë.600
597
598
599
600
.
Shih: Barkan, Omer Lutfi, po aty, f. 288-289; Ongoren, Resat, po aty, f.
10.
Gunduz, Irfan, po aty, f. 16.
Kara, Mustafa, po aty, f. 165-169; Gunduz, Irfan, po aty, f. 120.
Në lidhje me këtë Sulltan Abdulhamiti II thotë: “Tradita osmane është që
sulltani të informohet për gjendjen e popullatës së pari prej
guvernatorëve dhe administruesve të tij, kurse më pas të njëjtat informata
t’i marrë edhe prej teqeve të vendosura në të katër anët e shtetit dhe në
bazë të tyre të udhëheqë shtetin”. Bozdag, Ismet, Abdulhamitin Not
Defteri, f. 81.
202
Kllapia e Tesavufit
Në qendër të shtetit në Stamboll, sulltani dhe udhëheqësit e tjerë
në masë të madhe kanë qenë në marrëdhënie pozitive me
shejhët, dervishët dhe vendqëndrimet e tyre, teqetë. Praktika e
ngjashme haset edhe në territoret ballkanike (Rumeli) të Shtetit
Osman.
Në pjesët e mëparshme folëm se dervishët dhe teqetë kanë
luajtur rol pozitiv në vendosjen e Islamit në viset ballkanike. Pas
përfshirjes së këtyre viseve nën udhëheqjen e Shtetit Osman,
administruesit vendorë janë përpjekur që të kenë marrëdhënie të
mira me shejhët dhe dervishët, përveç rastit të hamzevimelamive në Bosnjë.
Njëri prej udhëheqësve dhe ushtarakëve të parë osmanë në viset
tona, Isa Beu, biri i Is’hak Beut, ka ndërtuar Teqenë Mevlevite
në Sarajevë dhe ka lënë disa objekte vakëf për mirëmbajtjen e
saj.601 Traditën e tij e kanë vazhduar edhe disa udhëheqës të
tjerë vendorë të Bosnjës, si p.sh., Salih Vexhihi Pasha, Fadil
Pasha, Mazhar Osman Pasha, Iskender Pasha Jurishiç, Gazi
Husref Beu, Haxhi Sinan Aga, Muhsinzade Muhammed Pasha,
Koski Mehmed Pasha, Omer Pasha Latasi, Elçi Ibrahim Pasha
etj.602
Përndjekja e udhëheqësve të lartë të Tarikatit Melami nga ana e
Portës së Lartë ka ndikuar që ata të ndiqen, madje edhe të
ekzekutohen edhe në Bosnjë. Pas ekzekutimit të Hamza Baliut
në Stamboll, me të madhe janë ndjekur ithtarët e tij në mbarë
territorin e Bosnjës dhe Hercegovinës. Si rezultat i kësaj në
dokumente përmendet ekzekutimi i 12 dervishëve hamzavimelami nga ana e administruesve vendorë të Bosnjës.603
601
602
603
[abanovi}, Hazim, “Vakufnama Isa bega Is’hakovi}a
za njegove zadud`bine u Sarajevu”, në “Prilozi”, II,
Sarajevë 1951, f. 29.
Shih: Mujezinovi}, Mehmed, “Musafirhana i tekija
Isa bega Is’hakovi}a u Sarajevu”, në “Na{e
Starine”, III, Sarajevë 1956, f. 247; Sikiri},
S., “Sarajevske tekije”, në “Narodna Starina”,
Zagreb
1927;
f.
27;
Truhelka,
]iro,
Gazi
Husrevbeg, njegov ìvot i njegova doba, Sarajevë
1912; Ba{eskija, M.M., Ljetopis, f. 172.
Handì}, A., po aty, f. 42.
203
Në vitin 1821 me urdhrin e valiut të Bosnjës, Ali Xhelaluddin
Pashës, për shkak të elementeve heterodokse në ligjëratat e tij
dhe nxitjes së popullatës për kryengritje, në Travnik është
ekzekutuar Ilhami Baba Zhepçeviu.
Në shekullin XVIII nga ana e valive të Beogradit është ndjekur
dhe internuar nga vendbanimi dhe teqeja e tij Shejh Muhammedi
i Uzhices. Njëkohësisht valiu ka dërguar edhe ushtri kundër tij, e
cila e ka djegur dhe shkatërruar në tërësi teqenë e tij.604
Administruesit osmanë të viseve të Kosovës dhe Maqedonisë
gjithashtu kanë mbajtur relacione të mira me shejhët dhe
dervishët e viseve të veta. Në mesin e muridëve të Tarikatit Sadi
dhe themeluesit të tij Sulejman Axhizi Babës ka patur shumë
ushtarakë, vali dhe udhëheqës të qyteteve kosovare. Rasti është i
njëjtë më vonë edhe me shejhun e Teqesë Rifaite të Gjakovës,
Haxhi Shejh Musa Bellanicën, Shejh Mehmed Sezaiun e
Prishtinës, Teqenë Mevlevite të Shkupit, Teqenë Halveti-Hajati
të Ohrit, Strugës, Kërçovës. Në mesin e ithtarëve të Teqesë
Rifaite të Shkupit përmendet administruesi i Shkupit, Sejfullah
Beu, i cili ka ndërtuar edhe një tyrbe në oborrin e teqesë.
Shndërrimi i Teqesë Harabati Baba në Tetovë në një kompleks
të madh është bërë me ndihmën e muhibëve bektashi Koxha
Rexhep Pashës dhe birit të tij Abdurrahman Beut. Ata teqesë ia
kanë shtuar objektet e kuzhinës, konakut, mejdanit, mesxhidit.
Gjithashtu e kanë rindërtuar Xhaminë e Larme dhe kanë
ndërtuar një verore-kala në kodrën Balltepe të Tetovës. Në vitin
1242/1825-26 Tetovën e ka vizituar një poet i Qipros i quajtur
Ashik Kenzi dhe ka shkruar një poemë në lidhje me
Abdurrahman Pashën dhe veroren e tij (kalanë).605
Themeluesi i Pashallëkut të Janinës, Ali Pashë Tepelena, ka
qenë bektashi dhe muhib i Shemimi Babait. Ai pashallëkun e vet
e ka shndërruar në një vend dominues të bektashinjve dhe ka
604
605
.
Musi}, Omer, “Poslanica [ejha Muhammeda uì~anina
Beogradskom valiji Mahmud Pa{i”, në “Prilozi”, II, 1951, f.
185-194.
Harid Fedai, “Kibrisli Asik kenzi’nin rumeli Destanlari”, në
“Milletlerarasi Rumeli Turk Kulturu Sempozyumu”, Shkup 23-25 Mars
1998, Shtojca-1.
204
Kllapia e Tesavufit
ndërtuar teqe në shumë vise të banuara me shqiptarë, si p.sh., në
Manastir, Shkup, Korçë, Janinë, Krujë, Trikallë, Melçan, Turan,
Leskovik, Berat etj.606 Ali Pashë Tepelena përveç për bektashitë
ka ndërtuar edhe teqe për sadijtë dhe halvetijtë.
3. THEMELIMI I QYTETEVE DHE TEQETË
Qytetet janë të vjetra sa edhe qytetërimet e lashta. Pikërisht për
këtë edhe në viset ku kanë ekzistuar qytetërimet e vjetra ka
gjurmë të qyteteve të tyre. Përveç qytetërimeve më të vjetra
është realitet se në Ballkan një periudhë mjaft të gjatë ka qenë i
vendosur edhe qytetërimi islam osman. Prezentimi i qytetërimit
islam osman në tokën pjellore kulturore ballkanike, ku janë
gërshetuar disa qytetërime të lashta, ka nxjerrë në pah qytete me
veçori orientale-oksidentale.
Është e njohur se Shteti Osman, pas depërtimit ushtarak në viset
ballkanike, ka motivuar transferimin e dervishëve, zejtarëve,
tregtarëve dhe së bashku me ta edhe të popullatës anadoliane në
këto vise. Ardhja dhe pranimi i elementeve kulturore të tyre nga
ana e pjesës dërrmuese të popullatës vendase, do të ndikojë
dukshëm në ndryshimin e strukturës fizike të qyteteve
ekzistuese. Ndërsa në viset e pabanuara do të fillojnë të
paraqiten qytete të reja me veçori orientale.
Qyteti dhe struktura e tij në periudhën osmane në viset tona
shumë pak është hulumtuar. Mirëpo, ekziston një e vërtetë se një
numër i madh i qyteteve të Bosnjës, Kosovës, Maqedonisë dhe
pjesërisht të Shqipërisë ende i mbajnë simbolet dhe veçoritë e
tipit të qytetit osman. Dervishët dhe teqetë e tyre kanë ndikuar
dukshëm në ristruktuimin e qyteteve ekzistuese dhe themelimin
e qyteve të reja në viset ballkanike.607
Përreth teqeve dhe zavijeve të ndërtuara në viset pjellore dhe
udhëkryqet tregtare të viseve ballkanike, janë vendosur familje
606
607
Clayer, Nathalie, “Miti i Ali Pashës dhe bektashinjtë (ose mendime për
një histori kombëtare të bektashinjve shqiptarë)”, në “Përpjekja”, 15-16,
Tiranë, janar-dhjetor 1999, f. 39.
Barkan, po aty, f. 279-280.
205
dhe fise të ndryshme dhe në këtë mënyrë janë ndërtuar qytete të
reja. Qendrat sufike duke i kushtuar rëndësi të posaçme sjelljes
së mirë, komplimentit, dashurisë ndërnjerëzore, urtisë, artit kanë
ndikuar që përreth teqeve të tyre të vendosen njerëz prej feve,
etnikumeve dhe statuseve të ndryshme shoqërore.
Në bazë të regjistrimit të vitit 1455 Sarajeva quhej Trgovishte
dhe kishte vetëm 59 familje. Në Sarajevë ka dy epitafe të cilat i
takojnë kësaj periudhe, epitafet e Ajni dhe Shemsi Dedeut. Si
rrjedhim mund të thuhet se në këtë periudhë në Sarajevë ka
patur teqe të cilën e kanë udhëhequr këta dy shejhë. Përveç saj
në shekullin XV është themeluar edhe Teqeja Mevlevite e Isa
Beut. Më vonë përreth këtyre teqeve do të ndërtohet qendra e
vilajetit të Bosnjës, Sarajeva.
Shembuj të ngjashëm të ndërtimit dhe zhvillimit të qyteteve pas
ndërtimit të teqeve kemi edhe në qytetin e Rogaticës, Visokos,
Zvornikut, Skendervakufit, etj.608
Rolin e teqeve në themelimin, ngritjen dhe zhvillimin e qyteteve
e shohim edhe në rastin e teqeve sinanije-halvetijje në Shkup
dhe Prizren, në Teqenë Harabati Baba në Tetovë, në Teqenë
Xhelvetijje në Berat, në aktivitetin e ahikadirijve në Elbasan, në
teqetë halveti-hajati në Kërçovë, Strugë dhe Ohër etj.
4. SUFIJTË DHE POPULLATA
Sufijtë dhe tarikatet e tyre janë zgjeruar në shumë fusha të jetës
shoqërore të viseve ballkanike dhe kanë ndikuar në formimin
shoqëror të shtresave të ndryshme të shoqërisë ballkanike.
Sufijtë kanë qenë në marrëdhënie të mira me dijetarët dhe
administruesit, por asnjëherë nuk e kanë mbajtur veten larg
brengave të popullatës së rëndomtë.
Teqetë, të njohura në popullatë si vende të dervishëve, kanë
qenë vende ku është sendërtuar edukimi i unit njerëzor. Përveç
608
.
Handì}, Adem, “O ulozi dervi{a u formiranju
gradskih naselja u Bosni u XV stolje}u”, në “Prilozi”,
XXXI, Sarajevë 1981, 172.
206
Kllapia e Tesavufit
kësaj ato në mënyrë të drejtpërdrejtë ose tërthorazi janë
inkuadruar në të gjitha fushat e jetës shoqërore dhe me metodat
e posaçme të tyre i kanë sistematizuar aktivitetet e ndryshme të
shoqërisë. Si rrjedhim teqetë dhe zavijet janë bërë vende ku
përveç qetësisë shpirtërore janë plotësuar edhe shumë nevoja
materiale të popullatës.
Teqetë, si vende ku janë bashkuar shumë institucione shoqërore,
në relacionet e tyre me popullatën në viset ballkanike kanë
vepruar si konaqe, spitale, qendra specializimi, qendra arti,
vende qetësimi, vende pikniku, strehimore për pleqtë etj.
Pothuajse në të gjitha teqetë në viset tona një herë ose dy herë në
javë janë mbajtur ligjërata për popullatën. Tradita të këtilla
vazhdojnë edhe sot e kësaj dite në disa prej teqeve.
Pranë ose brenda teqeve janë ndërtuar kuzhina (imarete) ku janë
ushqyer të varfërit, endacakët, pleqtë, skamnorët. Ky aktivitet i
teqeve ka ndikuar në rritjen e simpatisë ndaj tyre në shoqëritë
ballkanike.
Herë pas here shejhët e teqeve kanë përdorur afërsinë e tyre me
administruesit shtetërorë dhe kanë ndikuar në përmirësimin e
gjendjes së popullatës në mjedise të caktuara.
Njerëzit të cilët kanë përjetuar tronditje psikike ose kanë qenë të
sëmurë prej sëmundjeve psikosomatike kanë gjetur prehje në
teqe. Teqeja kadirite e Haxhi Sinanit në Sarajevë ka qenë e
njohur për këtë aktivitet.
Teqetë gjithashtu kanë shërbyer edhe si qendra ku janë mësuar
zeje të ndryshme. Janë të njohura shoqatat mistike-zejtare të
ahijve në sistematizimin e zejeve dhe përgatitjen e mjeshtërve të
rinj.
5. TESAVVUFI DHE LETËRSIA ALAMIADE
Tarikatet ithtarëve të vet përveç edukatës shpirtërore u kanë
mundësuar edhe ngritje në shumë arte. Teqetë si vende të
mendimit dhe idesë së lartë kanë qenë vende të paraqitjes dhe
kultivimit të shumë dijetarëve, mendimtarëve, artistëve dhe
poetëve. Sufijtë e viseve ballkanike rëndësi të veçantë i kanë
207
kushtuar poezisë. Shejhët dhe dervishët e këtyre viseve kanë
shkruar poezi në të cilat i kanë prezentuar nevojat dhe vuajtjet e
popullatës, kanë shkruar poezi klasike për dashurinë hyjnore,
për ritualet dhe rregullat e tarikateve të veçanta etj., dhe në këtë
mënyrë kanë krijuar një letërsi të teqesë me vlera të larta
artistike.
Pjesa dërrmuese e poezive janë shkruar në gjuhën persiane dhe
turke. Mirëpo, në veçanti në periudhat e fundit kemi edhe
dervishë të cilët kanë shkruar në gjuhën e popullatës vendase,
shqip ose boshnjakisht. Në mesin e poetëve sufi të viseve tona
mund të përmenden Mevlana Atai nga Shkupi, Is’hak Çelebiu
nga Shkupi, Hareviu, Xhelali Çelebiu dhe La’liu nga Manastiri,
Tuluiu nga Tetova, Suxhudiu, Suzi Prizrenasi, Shem’i
Prizrenasi, Mesihi nga Prishtina, Gurbi Dedeu nga Novi Pazari,
Shejh Muslihuddini nga Uzhica, Shejh Kaimiu nga Bosnja,
Ahmed Ibn Abdullah el-Bosneviu, Nergisiu, Ali Dede Bosneviu,
Shejh Fevziu i Mostarit, Shejh Abdurrahman Sirriu, etj.609
Ndikimin e Tesavvufit dhe tarikateve e shohim qartë edhe në
poezinë e poetëve të njohur të poezisë bejtexhinje. Muçi Zade,
Nezim Frakulla, Ali Ulqinaku, Muhamed Çami Kyçyku, Mulla
Hysein Dobraçi, Tahir Gjakova, Dalip Frashëri, Mulla Sali Pata,
Shejh Mala etj., e përbëjnë plejadën e shkrimtarëve shqiptarë të
cilët kanë shkruar me alfabet arab dhe në poezitë e të cilëve
609
.
Për më gjerë shih: Blan, Otto, Bosnich-Turkische Sprahdenkmoler,
Lajpcig 1968, f. 45; Lehfelh, Werner, Das serbokroatische Aljamiadoschrifum der Bosnich-Hercegovinichen Muslime, Munih 1969, f. 13;
Kale{i,
Hasan,
“Prilog
poznavanju
albanske
knjièvnosti iz vremena preporoda”, në “Godi{njak
Balkanolo{kog Instituta”, knj. I, Sarajevë 1957,
f.
352-388;
po
ai,
“Albanska
alhamijado
knjièvnost”, në “Prilozi”, XVI-XVII (1966-67),
Sarajevë
1970,
f.
52;
Hukovi},
Muhammed,
Alhamijado
knjièvnost
i
njeni
stvaraoci,
Sarajevë 1986; Nametak, Abdurrahman, Hrestomatije
Bosanske alhamijado knjièvnosti, Srajevo 1981; Elsie,
Robert, Historia e Letërsisë Shqiptare, Pejë 2001; Salihu, Hajdar, Poezia
e Bejtexhinjve, Prishtinë 1987; Isen, Mustafa, Sehi Bey Tezkirem Hest
Behist, Stamboll 1980, f. 195; Hysa, Mahmud, Alamiada Shqiptare,
Shkup 1997.
208
Kllapia e Tesavufit
qartë shihen ndikimet e elementeve sufike islame. Në qarqet
sufike është shkolluar edhe pena e dalluar e letërsisë shqiptare,
Naim Frashëri. Mendimet, qëndrimet dhe botëkuptimet ndaj
ngjarjeve dhe gjendjeve të ndryshme historike-shoqërore në
veprën e tij, Naimi i trajton në pajtim me filozofinë e vet sufike
islame.610
610
Për më gjerë shih: Izeti Metin, “Pasqyrimi i vlerave sufite-bektashiane
në poezinë e Naimit”, në “Përmbledhje punimesh të Fakulteti i
Shkencave Islame – Shkup”, I, 1, Shkup 2002, f. 79-92.
SONUÇ
Balkanlar başlangıçta Bizans ile Roma, ardından Osmanlı
dünyâsı ile Batı arasında köprü vazîfesini yapmış, târih boyunca
birkaç kavmin ve kültürün doğudan batıya doğru göçüşüne
sahne olmuştur. Bu sebeple farklı dönemlere âit değişik
kavimleri, kültür ve medeniyetleri bir arada barındırma
özelliğini de kazanmıştır.
Osmanlıların Balkanlara yerleşmesinde tarîkat şeyhleri ve
dervişler önemli görevler üstlenmişler ve Osmanlı fetihlerinin
Balkanlardaki öncüleri ve ilk mîmarları olmuşlardır. Balkanlar
Osmanlı ordusunun gelip askerle fethetmesinden çok daha önce
tarîkat mensupları tarafından bir anlamda fethedilmiş, diğer bir
deyişle Osmanlılar buraya gelmeden yerli halk psikolojik olarak
bu fethe hâzır hâle getirilmiş ve Osmanlı orduları son derece
elverişli bir ortamla karşılaşmıştır.
Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve Arnavutluk’ta
Đslâm dîninin ve Osmanlı idâresinin yayılmasında ve özellikle
Arnavut ile Boşnaklar tarafından toplu şekilde benimsenmesinde
iki kolaylaştırıcı unsurun etkili olduğu görülmektedir:
1.Bogomilizm ve bu hareketin yapısındaki mistik anlayış.
Ortodoks ile Katolik kiliselerin devlet mekanizmaları
aracılığıyla Bogomillere karşı uygulamış oldukları baskı ve
Bogomillerin nazarî , amelî ve müessesevî konularda Đslâm
dîniyle, özellikle Balkanlara intikal eden tasavvufî Đslâm
anlayışıyla olan benzer yönleri, Bogomil olan Boşnakların ve bir
bölüm Arnavutların Đslâm dînini kabul etmelerini kolaylaştıran
faktörler arasında sayılabilir.
2.Osmanlı öncesi bölgeye yayılan seyyah dervişler.
Osmanlılar Balkanlara yerleşmeden önce bölgeye yerleşen
seyyah dervişler tarafından Đslâmiyetin ilk tohumları atılmıştır.
Tasavvuf anlayışındaki derin insan sevgisi, yüksek hoşgörü ve
karşılıksız hizmet müslümanlarla hırıstiyanlar arasında sevgi ve
kaynaşma zemîninin kurulmasında etkili olmuş ve dervişlerin
210
Kllapia e Tesavufit
yol kavşakları ile boş topraklarda kurdukları tekke ve zâviyeler
etrâfında zamanla köyler oluşarak buraları birer dîn, eğitim,
kültür ve sanat merkezleri hâline gelmiştir. Balkanlarda Osmanlı
öncesinde tasavvuf anlayışının bu yönünü temsil eden ve
hakkında birçok efsânenin dilden dile dolaştığı, müslümanlar
arasında sevildiği kadar hırıstiyanlarca da benimsenmiş olan
şahıs hiç şüphesiz Sarı Saltık (ö.1264)’tır. Bâzı târihçiler Sarı
Saltık’ın gerçek bir şahsiyet olmadığını ve onun isminde
bölgede iki asır boyunca faâliyet göstermiş bütün sûfîlerin
tecrübelerinin toplandığını ifâde etmişlerdir. Bu sebeple bölgede
faâliyet göstermiş değişik tarîkatlar ve tekkeler onun ismiyle
özdeşleşmiştir.
Osmanlı devletinde XVII. yüzyılda başlayan “Duraklama”
devri Karlofça Antlaşması’nın (h.1111/1699) imzâlanmasıyla
son bulmuş ve bundan sonra Osmanlının Avrupa’dan, daha
doğrusu Balkanların belirli bölgelerinden çekilme süreci ve
“Gerileme” dönemi başlamıştır. XIX. yüzyıla gelindiğinde
Osmanlı Đmparatorluğu kuruluşundan îtîbâren, iktisâdî, içtimâî,
askerî ve toplumsal hayâtın birçok alanında en sıkıntılı dönemini
yaşamaktaydı. Osmanlı Devletinin genelinde yaşanan bu
huzursuzluklar Balkanlarda özellikle daha kuzeyde bulunan
Hırvatistan, Macaristan, Voyvodina bölgelerinde epeyce
hissedilmiş ve müslümanların bu yerlerden tamâmen
uzaklaştırılmasıyla sonuçlanmıştır.
Osmanlılar başlangıçtan îtîbâren Balkanlarda hoşgörülü ve halk
tarafından kolayca kabul edilebilecek bir Đslâm anlayışı
geliştirmişlerdi. Yabancı bir yönetim düzeninin (Bizans Devleti)
aracı olarak ortaya çıkan Hırıstiyan Ortodoksluğu’nun aksine
Osmanlılar insanların bireyler olarak eşitliğini ortaya
koymuştur. Bu sebeple Balkan insanı kendilerine sâdece vicdan
ve ibâdet özgürlüğünü sağlamakla kalmayan, aynı zamanda
Đslâm dâiresi içerisinde kendi otantik halk kültürlerini ve
kimliklerini korumalarına imkân tanıyan Mevlevî,Halvetî, Rifâî,
Melâmî, Bektâşî, Sa’dî vb. gibi tasavvuf akımlarını
benimsemişlerdir. Gayr-ı müslimlere verilmiş mutlak dînî ve
kültürel hürriyetler Đslâm dîninin ehl-i kitâba karşı öngördüğü
davranma şeklidir. Ancak buna karşın XVIII. yüzyıldan
Sonuç
211
başlayan isyanlardan sonra Balkanlardaki gayr-ı müslimler
müslümanlara karşı benzer bir anlayış geliştirmemişlerdir.
Hırvat, Sırp, Rum, Ulah, Arnavutlar arasından müslüman olanlar
senelerce veya asırlarca kardeşleri tarafından cezâyı hakketmiş
hâinler olarak görülmüş ve fırsat ellerine geçtiğinde Osmanli ve
Islam adına mevcut olan her şeyi yıkmışlardır.
XVIII. ve XIX. yüzyılda Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova,
Makedonya ve Arnavutluk’ta temsil edilen tasavvuf akımları
Mevlevîlik, Nakşibendîlik, Halvetîlik, Kādirîlik, Rifâîlik,
Sa’dîlik, Bektâşîlik ve Melâmîlik’tir.
Anadoluda kurulan Mevlevî tekkelerini Balkanların değişik
yerlerinde tesis edilen Mevlevî tekke ve zâviyeleri tâkip etmiştir.
Bu yıllardan başlayarak Saraybosna, Mostar, Konjic
(Belgradçık), Belgrad, Niş, Üsküp, Manastır, Đlbasan’ da
Mevlevî tekkeleri kurulmuştur. Faâliyet bakımından ise
Saraybosna, Üsküp ve Đlbasan Mevlevî tekkeleri ön sıralarda yer
almıştır. XX. yüzyılda Mevlevî tekkelerinin değişik sebeplerden
dolayı kapatılmasından sonra da Mevlevîlik bir dînî tezâhür
olarak Bosna –Hersek, Makedonya, Kosova ve Arnavutluk’ta
hayâtını devam ettirmiştir. Günümüzde bile aydın kesimler
arasında entellektüel planda bu geleneği devam ettiren şahıs ve
gruplar vardır.
Nakşibendîlik bu bölgelere Sultan Fâtih zamânında girmiştir.
Molla Đlâhî (ö.896/1491) ve Emîr Buhârî’nin (ö.922/1516)
müritlerinden olan Lutfullâh Üskübî, XVI. yüzyılın başlarında
Üsküp’te bir Nakşî tekkesi kurmuştur. Fakat Nakşibendîlik daha
sonraki asırlarda Makedonya’dan çok Bosna-Hersek’te yayılmış
ve verimli zemin bulmuştur. XVIII. ve XIX. yüzyıl
Nakşibendîliğin Bosna-Hersek’te altın dönemidir. Şeyh Hüseyin
Baba Zukiç (ö.1799-1800) ve müritleri tarafından temsil edilen
Nakşibendîlik ehli sünnet akîdesine ve Kur’ân ile Sünnet
prensiplerine sıkı bağlı olduğundan dolayı Bosna-Hersek
toplumunun bütün kesimlerine yayılmıştır.
Halvetîlik, Balkanlarda ve özellikle çalışma konumuzu teşkil
eden Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova, Makedonya ve
Arnavutluk’ta tasavvuf anlayışını ve Đslâmiyeti yayan tasavvufî
akımların önde gelenlerindendir. Bosna-Hersek’te Gāzi Hüsrev
.
212
Kllapia e Tesavufit
Bey hankāhı, Sırbistan’da Ujiçe Halvetî tekkesi, Kosova’da
Saraçhâne Halvetî-Karâbâşî tekkesi, Makedonya’da Ohri
Halvetî Hayâtî tekkesi ve Arnavutluk’ta Tiran ve Đlbasan Halvetî
tekkeleri Halvetîlik adına en çok faâliyet gösteren tekkelerdir.
Bu dönemde Makedonya, Kosova ve Arnavutluk bölgelerine has
olan Hayâtîlik kolu ve Arnavutluk’a has olan Akbâşîlik kolu
kurulmuş ve günümüze kadar faâliyetlerine devam etmiştir.
Çalışma konumuz olan bölgelerin dînî,sosyal ve kültürel
hayâtında etkili bir tasavvuf akımı da Kādirîliktir. Kādirîlik
Saraybosna Hacı Sinan, Mitroviçe, Prizren, Yakova, Priştine,
Đlbasan, Tiran, Peşkopeya Kādirî tekkelerinde temsil edilmiştir.
Bu dönemlerde Arnavutluk’ta Kādirî tekkeleri Ahî merkezleri
olarak da faâliyet göstermiş ve bir nevî Ahi-Kādirî birleşimi
olarak hareket etmiştir.
Rifâîlik, çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerden Kosova,
Makedonya ve Arnavutluk’ta faâliyet göstermiştir. Bu dönemde
Rifâîlik adına ün yapan tekkeler arasında Yakova Rifâî tekkesi,
Üsküp Rifâî tekkesi, Đlbasan ve Đşkodra Rifâî tekkeleri yer
almaktadır.
XVIII. yüzyılda Şeyh Süleymân Âcizî Baba (ö.1150/1737-38)
tarafından Kosova’nın Yakova ve Prizren şehirlerinde kurulan
Sa’dîliğin Âcizîlik kolu o yıllardan başlayarak günümüze kadar
Kosova başta olmak üzere Arnavutluk ve Makedonya’da da bir
hayli tekkede temsil edilmiştir.
Arnavutların arasında epeyce mürîdi olan Bektâşîlik Arnavutluk,
Kosova ve Makedonya’da XVIII. yüzyılın sonu ve XIX.
yüzyılın başlarından îtîbâren, daha doğrusu bu dönemde
devletten bağımsız hareket etmek isteyen Tepedelenli Mehmet
Ali Paşa, Kalkandelenli Recep ve Abdürrahman Beylerin büyük
yardımları ve destekleri sâyesinde birçok bölgeye yayılmış ve
tekkeler kurmuştur. XIX. yüzyılın sonlarında birçok Bektâşî
babası ve dervişi Arnavut isyancı birliklerine katılarak
Osmanlı’nın Balkanlardan uzaklaştırılması için tüm güçleriyle
çaba sarfetmiştir.
XIX. yüzyılda Makedonya’da kurulan diğer bir tarîkat ise
Muhammed Nûru’l-Arabî’nin başlattığı Üçüncü Devre
Sonuç
213
Melâmîliğidir. Üçüncü Devre Melâmîliği hem bürokrasi hem de
ulemâ arasında kendisine geniş bir yer bulmuştur.
Osmanlı Devletinin kuruluşundan îtîbâren tasavvuf erbâbı ile
dâimâ iyi ilişkilerde olmaya çalışan idâreciler XVIII. ve XIX.
yüzyılda çalışma konumuzu teşkil eden bölgelerde de aynı
şekilde devam etmişlerdir. Bölge idârecileri gönül ehli olan
sûfîlerin zaman zaman ziyâretlerine gider, vaazlarını dinler,
nasîhatlarına kulak verirlerdi. Bu samîmî ilişkiler netîcesinde
idâreciler bâzı tarîkatlara tekke ve vakıflar tesis etmiş, kimilerini
vergiden muaf tutmuş, bâzılarına hazîneden maaş bağlamıştır.
Genel olarak meşâyiha gösterilen bu hürmet bâzan yerini
istenmeyen olaylara da bırakmıştır. Bu dönemde şeyhlerden
bâzıları sürgüne gönderilmiş, bâzıları da îdâm edilmiştir.
XVIII. ve XIX. yüzyılda Bosna-Hersek, Sırbistan, Kosova,
Makedonya ve Arnavutluk’ta faâliyet gösteren şeyhlerin çoğu
zâhirî ilimlere de vâkıf idiler. Đçlerinden büyük bir kısmı
medrese ilimlerini tahsil etmişlerdi. Mutasavvıfların ilme verdiği
değer ulemânın da kendilerine karşı yakın olmalarını
sağlamıştır.
Tekkeler sâdece dînî hayatla bağlı kalmamış, fikir, felsefe,
mîmârî, şiir ve mûsîkî başta olmak üzere bütün güzel sanatlara
el uzatmış ve gelişmeleri için zemîn hazırlamıştır.
Arnavutların ve Boşnakların XVIII. ve XIX. yüzyılda
geliştirdikleri Arap harfleriyle yazılmış (Alhamiyado) edebiyâtı
doğrudan tekke ve tasavvufun etkisi altında gelişmiştir.
Tekke ve zâviyeler belirli şehirlerin kuruluşu ve gelişmelerinde
de etkili olmuştur.
Balkanlardaki tekkelerde dervişlerin bütün diğer faâliyetlerin
yanında sohbet ve vaaz yoluyla halkı irşâd etmeye çalıştıkları da
görülmektedir. Bütün bunlar mutasavvıfları halkla iç içe
yaşamaya, onların dertleriyle ilgilenmeye ve samîmî
münâsebetler kurarak gönüllerini Đslâma ve tasavvufa
ısındırmaya yardımcı olmuştur.
Netîce olarak denebilir ki çalışma konumuzu teşkil eden
bölgelerde yaşayan fert ve toplumların âdet, gelenek ve hayat
düzeninin hemen de her safhasında Türk-Đslâm tasavvuf anlayışı
ve belirtileri büyük ölçüde mevcut görünmektedir.
.
REZIME
Na po~etokot od osmanskata era Balkanot ja odigra ulogata na
prenesuvawe na isto~nata i zapadnata kultura, a podocna i na
vospostavuvaweto na kulturnite odnosi pome|u Osmanskata dràva i
zapadniot svet. Istovremeno, balkanskata arena be{e svedok na
emigracijata na golem broj od narodite i kulturite od Istok kon Zapad i
obratno. Kako posledica na toa ja dobi karakteristikata na soìvot me|u
raznite nacii, kulturi i civilizacii pod isto nebo.
Tarikatskite {ejhovi i dervi{ite odigraa zna~ajna uloga vo
vospostavuvaweto na Osmanskata dràva na balkanskite prostori i
istovremeno bea prvite arhitekti na osmanskite pohodi na Balkanot.
Balkanskite prostori se oslobodija preku dervi{ite u{te pred da stapne
vojni~kata noga ili, poinaku kaàno, lokalnoto balkansko naselenie
be{e psiholo{ki podgotveno od strana na dervi{ite za prifa}aweto na
novata vera i vodstvo.
Za {ireweto na islamskata vera i osmanskoto vodstvo na prostorot na
Balkanot, osobeno za masovnoto prifa}awe na islamot od strana na
albancite i bo{wacite, me|u drugoto zna~ajna uloga odigraa dva
olesnitelni faktori:
1. Bogumilstvoto i negoviot misti~en pogled na svetot. Torturite i
pritisocite na katoli~kata i pravoslavnata crkva vrz bogumilskite
sledbenici so pomo{ na dràvnite mehanizmi, kako i teoretskite,
prakti~ni i organizaciski sli~nosti na bogumilcite so islamskata vera,
osobeno so islamskiot sufiski pogled na svetot na prvite islamski
misioneri na Balkanot be{e faktor za prifa}aweto na Islamot od strana
na bo{wacite i del od albancite.
2. Patuva~kite sufii naseleni na Balkanot vo pred-osmanskiot period.
Prvite semiwa na islamskata vera na organiziran i sistematski na~in na
Balkanot gi poseaja patuva~kite sufii, i toa vo periodot pred doa|aweto
na osmanliite. Qubovta kon ~ovekot, sluèweto bez nadomestok i
sufiskata tolerancija izgradija edna katalizira~ka sredina me|u
muslimanite i balkanskite hristijani, taka {to tekiite izgradeni na razni
mesta od Balkanskiot Poluostrov se opkruìja so ku}i, koi podocna
Rezime
215
prerasnaa vo sela i gradovi i sluèja kako verski, edukativni,
obrazovni, kulturni i umetni~ki centri. Glavniot pretstavnik na
Tesavufot na ovie prostori e Sari Saltuk (p. 1264). Toj zavzema
posebno mesto vo balkanskata kultura kako kaj muslimanite taka i kaj
hristijanite i ostanuva da postoi kako ìv mit na ovie prostori.
Osmanliite na Balkanot od samiot po~etok so sebe donesoa eden
pogled na svetot poln so tolerancija i pravdina. Nasproti vizantiskoto
hristijansko iskustvo na porane{nite vodstva, osmanliite se obidoa da
vospostavat ontolo{ka i socijalna ednakvost me|u lu|eto. Tokmu
poradi ova eden del od balkanskoto naselenie gi prifatija tarikatite
mevlevii, halvetii, rifaii, melamii, bekta{ii, sadii i dr., kaj koi osven
slobodata na bogosluèweto i misleweto imaa mo`nost da gi so~uvaat
i nivnite avtenti~ni kulturi, bidej}i slobodata i tolerancijata kon
hristijanite e imperativ i kuranski na~in na odnesuvawe. Me|utoa,
posle vostanijata koi zapo~naa vo XVIII vek nemuslimanite ne ja
pokaàa istata tolerancija kon muslimanite. Muslimanite od
balkanskite prostori od toga{ pa navamu se smetaa za predavnici koi
ja zasluùvaat najvisokata kazna i nasekade i vo sekoja prigoda bea
zlostavuvani, izma~uvani a i se {to potsetuva{e na Islamot i
Osmanskata dràva be{e uni{teno.
Po izgradbata na mevleviskite tekii vo Anadolija, golem broj takvi
tekii bea izgradeni i na Balkanot. Po~nuvaj}i od XV vek mevleviski
tekii se izgradija vo Saraevo, Mostar, Kowic, Belgrad, Ni{, Skopje,
Bitola, Elbasan i na drgi mesta. Najaktivni me|u niv bea mevleviskite
tekii vo Saraevo, Skopje i Elbasan. Po prestanokot so rabota i
zatvoraweto na mevleviskite tekii vo XX vek, poradi razni pri~ini,
mevlevizmot go prodolì svojot ìvot kako edna verska pojava i
sostaven del na umetni~kata kultura na balkanskite narodi. Do den
dene{en postojat intelektualni krugovi koi se pod vlijanie na ovoj
tarikat.
Tarikatot Nak{ibendi na Balkanot prodrel vo periodot na Sultanot
Fatih. Lutfullah Uskubi, muridot na Molla Ilahi (p. 896/1491) i na
Emir Buhari (p. 922/1516), na po~etokot od XVI vek izgradi edno
nak{ibendisko teke vo Skopje. No vo podocne`nite vekovi
nak{ibendiskiot tarikat poplodna po~va najde vo Bosna i
Hercegovina, a XVIII i XIX vek pretstavuvaat zlatno doba na ovoj
tarikat. [ejhot Husein Baba Zuki} (p. 1799-1800) i negovite muridi,
stoej}i cvrto privrzani kon na~elata na ehli-sunnetot, go pretstavuvaa
ovoj tarikat vo Bosna i Hercegovina i stignaa dotamu da imaat vlijanie
i vrz najvisokite sloevi na bo{wa~koto naselenie.
.
216
Kllapia e Tesavufit
Tarikatot Halveti e najrasprostranet tarikat na balkanskite prostori.
Gazi Husrev Begovoto Teke vo Saraevo, Halvetiskoto Teke vo Uìce,
Teketo Halveti-Karaba{i vo Sara~hane – Prizren, Teketo HalvetiHajati vo Ohrid i halvetiskite tekii vo Tirana i Elbasan bea me|u
najaktivnite tekii na ovie prostori. Vo ovoj period vo Ohrid se
vospostavi grankata Hajati a vo Albanija grankata Akba{i kako dve
posebni granki na halvetiskiot tarikat na albanskite prostori.
Tarikatot Kadiri ima{e o~igledno vlijanie vrz verskiot, op{testveniot i
kulturniot ìvot na balkanskite prostori. Tarikatot Kadiri bil
pretstavuvan so: Haxi Sinanovoto Teke vo Saraevo, tekiite vo
Mitrovica, Prizren, \akovica, Pri{tina, Elbasan, Tirana, Pe{kopeja,
Debar. Kadirizmot vo Albanija dejstvuva{e vo sorabotka so esnafskite
organizacii na ahiite so {to se postigna edna sinteza nare~ena
“ahikadirizam”.
Tarikatot Rifai najaktiven bil na Kosovo, Makedonija i Albanija. Me|u
najpoznatite rifaiski tekii moè da se spomnat onie vo: \akovica,
Skopje, Elbasan, Skadar, Tirana i dr.
Tarikatot Sadi na albanskite prostori e pretstaven so grankata Axizije,
osnovana od strana na skadarecot [ejh Sulejman Axizi Baba (p.
1150/1737-38).
Tarikatot Bekta{i najmnogu privrzanici pridobil me|u albancite i toa
vo XVIII i XIX vek so sestrana pomo{ od Ali Pa{a Tepelena i drugite
pa{i polu-nezavisni od Osmanskata dràva.
Eden drug aktiven tarikat vo Makedonija i na Kosovo e i Melamijje-i
Nurijje osnovana od Muhammed Nuru’l-Arebi.
Vo XVIII i XIX vek sufiite vo golema merka imaa dobri odnosi so
dràvnoto vodstvo. Ovie poslednite od vreme na vreme doa|aa da
slu{aat predavawa kaj sufiite, se sovetuvaa so niv i baraa niven
blagoslov. No se slu~uvalo nekoi {ejhovi koi se pobunile protiv
op{testvenite nepravdi da bidat progoneti pa duri i pogubuvani.
[ejhovite i dervi{ite isto taka odrùvaa dobri odnosi i so u~enite lu|e i
ulemata. Golem broj na {ejhovi imaa zavr{eno medresi, no i
mnogumina od u~enite lu|e zemale raka kaj {ejhovite.
Tekiite ne ostanale zatvoreni samo vo verskiot ìvot tuku bile
pro{ireni i vo filozofijata, arhitekturata, poezijata, muzikata, ubavite
umetnosti itn. Alhamiado literaturata na albancite i bo{wacite vo
golema merka bila pod vlijanie na islamskiot sufiski pogled na svetot i
negovite glavni pretstavnici.
Kako zaklu~ok moè da se re~e deka islamskiot sufiski pogled na
svetot moè da se primeti vo site sferi na op{testveniot i individualen
ìvot na balkanskoto naselenie vo osmanskiot period. No, ovoj pogled
Rezime
217
na svetot, koj be{e tolku prisaten vo ìvotot na lu|eto, podocna so
povlekuvaweto na Osmanskata dràva i pojavata na heterodoksijata,
osobeno me|u balkanskite tarikati kako bekta{iite, kadiriite, rifaiite, i
otstapi mesto na edna o~igledna antipatija me|u muslimanite na
Balkanot kon tarikatite.
Tesavufot pretstavuva najidealno formirawe na ~ovekot blizok do
Boga, zatoa i onie koi }e re{at da bidat negovi sledbenici treba da gi
imaat predvid patokazite prezentirani vo Kuranot, Sunnetot i
dolgovekovnoto iskustvo na pro~uenite sufii kako Abdu’l-Kadir
Gejlani, Ahmed er-Rifai, Imam Gazali, Xelaluddin Sujuti i dr.
.
SUMMARY
The Balkan region has always played the role of the connecting
bridge in the transference at the beginning of the eastern and
western culture and latter in the setting of the cultural relations
between the Ottoman State and western world. At the same time
the Balkan arena has witnessed the internal migration of large
number of peoples and cultures from east to west and vice versa.
As a consequence this region gained the quality of shaping
different nations, cultures and civilizations under the same sky.
The Sheikhs of the tariqats (mystic branches of main stream)
and the dervishes have played an important role in the setting of
the Ottoman State in the Balkan territories and at the same time
have been the architects of the liberation process of these
territories by the Ottomans. The Balkan’s territories have been
liberated through dervishes long before the soldiers stepped in
or, in other words, Balkan’s indigenous population was
psychologically prepared by the dervishes to accept the new
religion and the new leadership.
Among other things, two facilitating factors have played an
important role in the spreading of Islam and Ottoman leadership
in the Balkan area, especially in the massive acceptance of Islam
by the Albanians and Bosnians,:
1. The Bogumilism and the mystical worldview of this
movement. The tortures and oppressions by Catholic and
Orthodox churches against the Bogomil followers through the
state mechanisms, on one hand, and the theoretical, practical and
organizational similarities of bogomils with Islam, especially
with the Islamic Sufi worldview of the first Muslim missionaries
in Balkan on the other, have been a major factor in the
acceptance of Islam by the Bosnians and partly by Albanians.
Summary
219
2. The traveling Sufis settled in Balkans in the pre-Ottoman
period. The first seeds of the Islamic faith in an organized and
systematic manner have been planted in Balkans by the Sufi
travelers long before the arrival of the Ottomans. Love toward
man, the unconditional service and the Sufi tolerance have
created a catalytic settings between the Muslims and the
Christians in the Balkans, so that the tekkes that were erected in
different regions of the Balkan Peninsula were surrounded by
houses, that latter extended to become villages and cities and
have served as religious, educative, cultural and artistic centers.
The most important representative in this region of the Tesavvuf
is Sari Salltuk (d.1264). He has a special place in Balkan’s
culture both for Muslims and Christians and still continues to be
a vivid myth in these regions.
Since the beginning the Ottomans brought the awareness of
tolerance and justice in the Balkan region. In contrary with the
Byzantine experience of the previous leadership, the Ottomans
tried to establish the ontological and social equity among
people. For this reason a good part of the inhabitants of the
Balkans embraced the Mawlawiyya, Khalwatiyya, Rifaiyya,
Malamiyya, Bektashiyya, Sadiyya and other tariqats, that despite
giving people the possibility to preserve the freedom of worship
and thought, they have had also the chance to preserve their own
authentic culture, due to the fact that the freedoms and tolerance
toward the Christians is an imperative and a Qur’anic manner of
behavior. Whereas after the disputes that started in the XVIII
century, the non-Muslims have not demonstrated the same
tolerance toward the Muslims. The Muslims of the Balkans
region in that period have been considered as traitors who have
deserved capital punishment and have been persecuted and
tortured everywhere and in every situation, while every thing
that reminded of Islam and Ottoman State was banished.
Following the Mawlawi tekkes established in Anatolia a large
number of such tekkes have also been set up in the Balkans.
Since the XV century the Mawlawi tekkes were build in
Sarajevo, Mostar, Konjic, Belgrade, Nis, Skopje, Bitola, Elbasan
etc., among which the most active being the tekkes of Sarajevo,
.
220
Kllapia e Tesavufit
Skopje and Elbasan. After ceasing their activity and closing of
Mawlawi tekkes in the XX century, for different reasons, the
Mawlawism continued its life as a religious phenomenon and an
integrative part of the artistic culture of the Balkan populations.
Even nowadays some intellectual circles which were influenced
by this tariqat can be found.
The Naqshbandi tariqat penetrated into the Balkans at the time
of Sultan Fatih. The murid (follower) of Molla Elahi (d.
896/1491) and Amir Bukhari (d. 922/1516), Lutfullah Uskubi, at
the beginning of the XVI century build up a Naqshbandi tekke
in Skopje. But later on, this tariqat found a more fertile soil in
Bosnia and Herzegovina, and the XVIII and XIX centuries mark
the golden period of this tariqat. Sheikh Husein Baba Zukiç (d.
1799-1800) and his murids, sticking closely to the principles of
Ehli Sunnah, represented this tariqat in Bosnia and Herzegovina
and managed to influence even the highest strata of Bosnian
society.
The Khalwati tariqat is the most spread in the Balkans region.
The Tekke of Gazi Husrev Beg in Sarajevo, the Halveti tekke of
Uzhitse, the Halveti Karabashi tekke of Sarachanes in Prizren,
the Halveti-Hayati tekke of Ohrid and the Halveti tekkes of
Tirana and Elbasan were among the most active tekkes in the
region. At this period in Ohrid was established the Hayatiyya
branch of the Halveti tariqat while in Albania the Akbashiyya as
two different branches in the Albanian territories.
The Qadiri tariqat has had a notable influence in the religious,
social and cultural life of the Balkans region. The Qadiri tariqat
has been presented in the tekkes of Haji Sinan in Sarajevo,
Mitrovica, Prizren, Gjakova, Prishtina, Elbasan, Tirana,
Peshkopeja, Dibra. The Qadiri tariqat in Albania has operated in
cooperation with the noble organizations of akhis forming a new
fusion called “akhiqdirism”.
The Rifai tariqat has been more active in Kosova, Macedonia
and Albania. Among the most known Rifai tekke are: the Rifai
tekke of Gjakova, Skopje, Elbasan, Shkodra, and Tirana.
Summary
221
The Sadi tariqat in the Albanian territories was represented by
the Ajiziyyah branch established by the Albanian Sheikh
Suleyman Axhizi Baba from Shkodra (d. 1150/1737-38).
The Bektashi tariqat has gained more fellows in Albania during
the XVIII and XIX centuries, with a clear help by Ali Pasha
Tepelena and other half-independent pashas by the Ottoman
State.
Another tariqat active in Macedonia and in Kosova, is the
Malamiyya-i Nuriyya founded by Muhammad Nuru’l-Arebi.
In the XVIII and XIX century, the largest part of the Sufis has
had good relations with the state leaders. But also time after
time these leaders approached to them attending to their
lectures, advices, and asking for their blessing. But has
happened also that some Sheikhs have raised up against the
societal injustices and were secluded or executed. The Sheikh
and the Sufis have had also good relations with the ulama and
scholars. A considerable number of Sheikhs have accomplished
the madrasahs and, on the other hand, most of the scholars have
been taught by the Sheikhs.
The tekkes were not closed only within the religious life but
they also extended to philosophy, architecture, poetry, music,
and fine arts. The alamiada literature of Albanians and Bosnians
to a greater extent has been influenced by the mystic
understanding of Islamic Sufis and their major representatives.
At the end it can be said that the Sufi understanding of Islam can
be noticed in all individual and group aspects of life of the
Balkan peoples during the Ottoman period. But this worldview,
so present at that time in the lives of people, latter on with the
withdrawal of the Ottoman State and appearance of the
heterodoxy, especially in the Balkan’s tariqats as Bektashiyya,
Qadiriyya and Rifaiyya, left the place to an evident antipathy of
Balkan Muslims toward the tariqats. The Tasawuf presents the
most ideal shaping of man close with God, and thus those who
decide to become its followers should have into consideration
the milestones presented in the Qur’an, Sunnah and centuries
long experience of the renowned Sufis like Abdulqadir Gaylani,
Ahmad Rifai, Imam Ghazali, Jalaluddin Suyuti etc.
.
222
Kllapia e Tesavufit
BIBLIOGRAFIA
A. Rıfkı, Bektâşî Sırrı, I-III, Đstanbul 1325.
A.Hâlet Çelebi, Mevlânâ ve Mevlevîlik, Đstanbul 1952.
ABDÜLKADĐROĞLU, Abdülkerîm, Halvetîlik’in Şâbâniyye
Kolu, Şeyh Şâbân-ı Velî ve Külliyesi, Ankara 1991.
ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde Đlim, Đstanbul 1982.
AHMED, Refik, Âlim ve Sanatkârlar (haz. V. Çabuk),Ankara
1980.
____________, “Osmanlı Devrinde Râfizîlik ve Bektâşîlik”,
“Darülfünûn Edebiyât Fakültesi Mecmûası”, IX, sy. 2 (1932),
s.21-59.
AHMED, Rif’at, Mir’âtü’l-Mekāsid fî Def’il-Mefâsid, Đstanbul
1293.
AHMETI, Bajrush, Perandoria Osmane dhe përhapja e Islamit
në trojet shqiptare dhe viset fqinje, Prishtinë 1997.
AKDAĞ, Mustafa, Türkiye’nin Đktisâdî ve Đçtimâî Târihi, I-II,
Đstanbul 1995.
___________,“Türkiye
Târihinde
Đçtimâî
Buhranlar
Serisinden: Medreseli isyânları”, ĐÜĐFM, XI, sy.1-4, 19491950, s.361-387.
AKKUŞ, Mehmed, “19. Asırda Bir Bektâşî Đcâzetnâmesi”,
“Tasavvuf”, Ankara 1999, s.26-35.
ALBAYRAK, Sâdık, Son Devir Osmanlı Ulemâsı, I-V, Đstanbul
1996.
ALGAR, Hamid, “The Naqshbandi Order: A Preliminary
Survey of its History and Significance”, “Studia Islamica”,
XLIV, Paris 1976, p.123-152.
______________, “Political Aspects of Naqshbandy History”,
“Naqshbandis”, p.123-152.
______________, “A Brief History of the Naqshbandy Order”,
“Naqshbandis”, p.3-44.
224
Kllapia e Tesavufit
______________, “Nakshbandiyya”, EI², VII, 934-939.
______________, “Some Notes on the Naqshbandi Tariqat in
Bosnia”, “Die Welt des Islam”, XIII, 1972, p.168-203.
ALI, Turabi, Historia e përgjithshme e Bektashinjëvet, Tiranë
1929.
ALIA, Tasim, Rumiu dhe thesaret e letërsisë, Tiranë 1997.
ALPAN, Necip, Prizren Birliği ve Arnavutlar, Ankara 1978.
ALTINOK, Baki Yaşar, Hacı Bayrâm Velî, Bayrâmîlik,
Melâmîler ve Melâmîlik, Ankara 1995.
ANDREJEVI],
Borislav,
“Arhitektonska
Ba{tina Vranja”, “Vranjski Glasnik”, XIIXIII, 75-84.
ANU BiH, Ahkâmu’ş-şikâyet defteri: VIII-1313,1231/1816;
104-IX-2713, 1258/1842;207-VII-54/4, 1216/1801; 67-IX-25/1,
1251/1835; III, 1765-1778; 251-121-109/2, 1120/1708;127-32560-3, 1181/1768.
ANONĐM, “Rufaije”, “Behar” 1/2 Sarajevo 1900.
________, “Vdekja e kryetarit të sektıt Rufaı”, “Tomorri”, f.
207, Tiranë 1941.
________, “Haxhi Shejh Danjoll Shehu, Rufai Gjakove”,
“Bilten Hu”, Prizren 1981, f. 39-41.
ARBAŞ, Hamid, “Mevlevî Sanatçılar”, “Osmanlı”, XI, 93-99.
ARKIVI I KOSOVËS, Fond Gli{a Elezovi}, 12.
Dokumenti: Tekii vo Skopje.
ARHIV NA MAKEDONIJA, Fond Ulema Mexlis, Dokument:
84-85.
ARNOLD, T.W., The Preaching of Islam, the Propagation of
the Muslim Faith, Karachi 1979.
ASIMOV, Muxhait, Tekija Halveti, Rahovec, Prishtinë 1951.
ASLANAPA, Oktay, Türk Sanatı, Đstanbul 1992.
AŞKAR, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara
1998.
AŞIKPAŞAZÂDE, Derviş Ahmed, Aşıkpaşazâde Târihi,
Đstanbul 1332.
ATÂÎ, Nev’îzâde, Hadâiku’l-Hakāik fî Tekmileti’ş-Şekāik, (nşr.
haz. Abdülkadir Özcan), II, Đstanbul 1989.
ATALAY, Besim, Bektâşîlik ve Edebiyâtı, Đstanbul 1340.
Bibliografia
225
ATALAR, Münir, “Osmanlı Pâdişahları”, A.Ü.Đ.F.D., XXIV,
Ankara 1981, s.439-444.
AYAS, M. Râmi, Türkiye’de Đlk Tarîkat Zümreleşmeleri
Üzerine Din Sosyolojisi Açısından Bir Araştırma, Ankara 1970.
AYNÎ, M. Ali, Hacı Bayrâm Velî, Đstanbul 1343.
AYVANSARÂYÎ, Hâfız Hüseyin, Hadîkatü’l-Cevâmî, I-II,
Đstanbul 1281.
AYVERDĐ, Ekrem Hakkı, Avrupa’da Osmanlı Mîmârî Eserleri,
I-IV, Đstanbul 1981.
AYVERDĐ, Sâmiha, Türk Târihinde Osmanlı Asırları, Đstanbul
1999.
AZAMAT, Nihat, “Hacı Bayrâm-ı Velî”, DĐA, XIV, 442-447.
AZEMOVI], Z. – MU[OVI], E., “[ejh Muhammed
Uì~anin, Knjièvmik i Borac iz XVIII
veka”, “Uì~ki Zbornik”, IV, s. 81-88.
BABA Rexhepi, Mistiçizma islame dhe Bektashizma, Tiranë
1995.
BABĐNGER, Franz, Osmanlı Târih Yazarları ve Eserleri, (çev.
Coşkun Üçok), Ankara 1992.
___________, “Ewliyâ Tchelebi’s Reisewege in Albanien”,
“Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen,
XXXIII”, Berlin 1930, s. 31.
BAJÇINCA, Isa, “Probleme të përkthimit te teksteve islame ne
gjuhën shqipe”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër
shqiptarët”, Prishtinë 1995.
BAJRAKTAREVI],
Danilo,
“Kosovski
Tip”,
“Zbornik Filozofskog Fakulteta u Pri{tini”,
VIII, Prishtinë 1976.
BALAGIJA, Abdusselam, Les Musulmans Yougaslaves, Alger
1940.
BALI], Ismail, Kultura Bo{njaka, Wien,
1973.
___________, Das Unbekannte Bosnien Europas Brucke zür
Đslamischen Weld, Köln 1992.
BANARLI, Nihat Sami, Resimli Türk Edebiyâtı Târihi, I-II,
Đstanbul 1983.
BANDIRMALIZÂDE, Ahmed Münib, Mir’âtü’t-Turuk,
Đstanbul 1306.
.
226
Kllapia e Tesavufit
BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, Sosyo-Kültürel Hayatta
Tasavvuf, Đsparta 2000.
BARKAN, Ömer Lütfi-AYVERDĐ Ekrem Hakkı, Đstanbul
Vakıfları Tahrîr Defteri, Đstanbul 1970.
BARKAN, Ömer Lütfi, “Osmanlı imparatorluğunda Bir Đskân
ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, I: Đstilâ
Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, VD,
sy.1 (1942) Đstanbul 1974, s.279-353.
BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnâsında
Arnavutluk Müslümanları (1878-1912),(çev. Ali Taner),
Đstanbul 1998.
BA[AGI], Safvet, Gâzi Husrev Beg, Sarajevo
1908.
_______________, Znameniti Hrvati Bo{njaci i
Hercegovci u Turskoj Carevini, Zagreb 1931.
BA[ESKIJA, Mulla Mustafa, Ljetopis (17641804),
(përg.
për
botim:
Mehmed
Mujezinovi}), Sarajevo 1968.
BAYAR, Muharrem, “Bolvadin Mevlevîhânesi ve Pendârî
Kāarî Ahmed dede”,TAD, yıl:2, sy.2 (Mayıs 1996), s.225-231.
BAYRAM, Sadi, “Anadolu’da Đlk Sûfîler ve Hz. Zeynel Âbidîn
Ali er-Rufâî Soyu Hakkında Yeni Hipotezler”, “I. Kayseri ve
Yöresi Târih Sempozyumu Bildirileri”, (11-12 Nisan1996),
Kayseri 1997, s. 27-34.
BAYRAMOĞLU, Fuat – AZAMAT, Nihat, “Bayramiyye”,
DĐA, V,269-273.
BEGOVI], M., Organizacija Islamske Vjerske
Zajednice u Kraljevini Jugoslaviji, Beograd
1968.
BEJTI],
Alija,
Dervi{
M.
Korkut
kao
kulturni i javni radnik, Sarajevo 1974.
___________, “Skender Pa{ina Tekija”, “Novi
Behar”, XVI, Sarajevo 1944.
___________, Spomenici Osmanlijske Arhitekture u Bosni i
Hercegovini, Sarajevo 1957.
____________, “El~i Ibrahim pa{in vakuf u
Travniku”, “El-Hidâje”, V/7, Sarajevo 1942,
s.169-179.
Bibliografia
227
BELACI, Câhid, XV-XVI Asırlarda Osmanlı Medreseleri,
Đstanbul 1976.
BELĐĞ, Đsmâil, Güldeste-i Riyâz-ı Đrfân ve Vefeyât-ı
Danışverân-ı Nâdirân, Bursa 1302.
BENKOVI],
@arko,
“Bogomilstvo
i
Islamizacija”, “Argumenti”, s. 2, Rijeka
1981.
BĐRGE, John Kingsley, Bektâşîlik Târihi, (çev. Reha
Çamuroğlu), Đstanbul 1991.
BO[KOV, Van~o-ISHAK, Fetah, “Rifaiskoto teke vo Skopje”,
“Glasnik na Institutot za Nacıonalna Istorıja”, II/1, Skopje 1958,
s.179-191.
BOZDAĞ, Đsmet, Abdülhamit’in Not Defteri,Đstanbul 1975.
BURSALI, Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, Đstanbul 1338.
BUTUROVI],
Dervi{,
“Dvije
Konji~ke
Vakufname”, GVIS, Sarajevo 1966.
CAN, Şefik, Mevlânâ, Đstanbul 1995.
CARL, Wet, Kelâmî Dergâhından Hâtıralar, (çev. E.
Cebecioğlu), Ankara 1993.
CASTELLAN, Georges, Historia e Ballkanit, (përkth. Arben
Puto dhe Luan Omari), Tiranë 1994.
CLAYER, Nathalie, “Bektâşîlik ve Arnavut Ulusçuluğu”, (çev.
Orhan Koloğlu), “Toplumsal Târih”, sy.2, Şubat 1994.
________________, Mystiques Etat et Sociéte, Les Halvetis
dans l’aire balkanique de la fin du Xve siécle â nos jours,
Leiden 1994.
_________________, L’Albanie, pays des derviches, Berlin
1990.
_________________, “Les ordres mystiques musulmans et
l’informatique”, “Lettre d’information”, no.7, Paris, EHESS,
June 1987, p.35-43.
CLAYER, N., - POPOVIÇ, A., “Sur les traces des derviches de
Macedoine Yougaslave”, “Anatolia Moderna-Yeni Anadolu”,
IV, “Derviches des Balkans, disparitions et renaissances”, ParisĐstanbul 1992, p. 13-63.
CEBECĐOĞLU, Ethem, Hâcı Bayrâm Velî ve Tasavvuf Anlayışı,
Ankara 1994.
.
228
Kllapia e Tesavufit
__________________, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri
Sözlüğü, Ankara 1997.
CERRAHOĞLU, Abdürrahman, Dünkü ve Bugünkü Melâmîler,
Đstanbul 1984.
CHOUBLĐER, Max, “Les Bektachis et la Roumelie”, “Revue
des Etudes Islamiques”, 1, Paris 1927, p. 427-453.
CORDĐGNANO, P. Fulvio, “Condizioni religiosse del popolo
albanese”, in “Albania, A cura dell instituto di studi adriatici“,
Venecia 1939, p.76-81.
COŞAN, Esad, Hacı Bektâş-ı Velî’nin Makālâtı, Ankara trz.
COURTADE, P., L’Albanie, notes de voyage et documents,
Paris 1950.
ÇALIKOĞLU, M. Asım, Sünbül Efendi ve Merkez Efendi,
Đstanbul 1960.
]EHAJI],
Dèmal,
Dervi{ki
redovi
u
Jugoslovenskim zemljama, Sarajevo 1986.
_______________,
“Dru{tveno-politi~ki,
religiozni,
knjièvni
i
drugi
aspekti
dervi{kih
redova
u
Jugoslovenskim
zemljama”, POF, XXXIV, Sarajevo 1985.
_______________,
“Dervi{ki
red
Nak{ibendija” GVIS, 1982/2, Sarajevo 1982,
s.153-170.
_______________,
“Neke
karakteristike
u~enja
Dèlaluddina
Rumija
i
nastanak
dervi{kog
reda
Mevlevija
u
Bosni
i
Hercegovini”, POF, XXIV, Sarajevo 1974.
ÇELEBĐ, Elvan, Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsibi’l-Ünsiyye,
(yay. Đ.E. Erünsal - A.Y. Ocak), Đstanbul 1984.
ÊLI],
Dèmal,
“Musafirhana
Blagajske
Tekije”, “Na{e Starine”, I (1953), s.189193.
ÇETĐN, Osman, Anadolu’da Đslâmiyetin Yayılışı, Đstanbul 1990.
ÇETĐNER, Yılmaz, Bilinmeyen Arnavutluk, Đstanbul 1966.
ÇĐÇEK, Yakup, Harîrîzâde Mehmed Kemâleddin Hayâtı,
Eserleri ve Tibyânu vesâili’l-hakāik fî beyâni selâsili’t-tarâik,
Muhtevâsı, Kaynakları, (basılmamış doktora tezi), Đstanbul
1982.
Bibliografia
229
ÔLI], Liljana, Dervi{ki redovi u Skoplju,
Beograd 1994.
ÛRI], Hajrudin, Muslimansko {kolstvo u
Bosni i Hercegovini do 1918, Sarajevo 1983.
DAKA, Palok, “Bibliografi retrospektive e shtypit periodik
shqiptar e mbi Shqipërinë e viteve 1848-1944”, “Studime
Historike”, Tiranë 1974.
DAMREL, David W., “The Spread of Naqshbandy polıtıcal
Thought in the World”, “Naqshbandis”, Đstanbul-Paris 1990,
p.269-287.
DANIŞMEND, Đsmâil Hâmi, Îzahlı Osmanlı Târihi Kronolojisi,
I-VII, Đstanbul 1971-72.
DANIEL, Odile, “La comunauté musulmane dans le mouvement
culturel albanais, de la fin du 19éme au debut du savoir dans le
monde musulman péripheriqué”, Paris 1985.
DANIEL, Odile - POPOVIÇ, Alexandre, “Les statuts de la
comunauté musulmane albanaise (Sunnits et Bektachis) de
1945”, “Journal Asiatique”, CCLXV/3-4, Paris 1985, p. 273306.
DEGRAND, A., Souvenirs de la Haute-Albanie, Paris 1901.
DE JONG, Fred, Aspects of the organization of the Bektachi
Sect in Albania, Strasbourg 1986.
DEMĐRCĐ, Mehmed, “Şehzâdeler Dönemi Manisa’sında
Tasavvufî Muhit”, KAM, yıl 24, sy. IV (1995), s.25-33.
_________________, “Türkiye’de Çağdaşlaşma Sürecinde
Tarîkatlar”, “Türkiye Günlüğü”, sy. 45, Mart-Nisan 1997.
DEMĐRCĐOĞLU, Ziya, Şeyh Şabân-ı Velî ve Postnişinleri,
Kastamonu 1990.
DERMAN, Uğur, “Mevlevîlik’te Sanat”, “Mevlânâ Güldestesi”,
Ankara 1974, s. 59-70.
DERVISHI, Nuri, “Themistokli Gërmenji në fshatin Vincan”,
Tiranë 1962.
DĐRĐMTEKĐN, F., “Belgrad’ın Đki Muhâsarası”, “Đstanbul
Enstitüsü Dergisi”, II, (1956), s. 51-86.
DITTMER, K., Riten des Rufaî Orders in Sarajevo, Berlin 1939.
DIZDAR, Hamid, “Pjesnik Hasan Kâimija vo|a
pobunjenih seljaka i zanatlija u XVI
vijeku”, GVIS, Sarajevo 1954.
.
230
Kllapia e Tesavufit
\OR\EVI],
Tihomir,
Na{
Narodni
@ivot,
Beograd, 1984.
\URI],
Petar,
“Dervi{ki
Obredi
u
Jugoslaviji”,
“Kultura
Istoka”,
Gornji
Milanovac, 1987.
\UR\EV, Branislav, “Re~ dve o Turskoj
Vlasti
u
Crnoj
Gori
u
XVI
Veku”,
“Pregledi”, Zagreb 1959.
DOBRAÂ,
Kasim,
“Tuhfetu’l-Musallîn
ve
Zübdetu’l-Hâşiîn”, “Anali Gazi Husrevbegove
Biblioteke”, II-III, Sarajevo 1974.
DOĞAN, Ahmed Işık, Osmanlı Mîmârisinde Tarîkat Yapıları,
Tekke, Zâviye ve Benzeri Nitelikteki Fütüvvet Yapıları, Đstanbul
1977.
DOĞRAMACI, Baha, Niyâzî-iMısrî, Ankara 1988.
DRAGOJLOVI],
Dragoljub,
Bogomilstvo
na
Balkanu i u Maloj Aziji i bogomilski
rodona~elnici, Beograd 1974.
EFLÂKÎ, Ahmed, Âriflerin Menkıbeleri, (çev. Tahsin Yazıcı), III, Đstanbul 1987.
ELEZOVI],
Gli{a,
“Dervi{ki
Redovi
Muslimanski, Tekije u Skoplju”, “Stara
Srbija”, Skoplje 1925.
_______________,
“O
imenima
i
poretku
starijih muslimanskih porodica u Skoplju”,
“Zbornik za etnografiju i folklor Ju`ne
Srbije i susednih oblasti,” I, Skopje 1931.
_______________,
“Turski
spomenici
u
Beogradu”, “Ju`na Srbija”, Beograd 1924.
ELSIE, Robert, “Islam and the dervish sects of Albania, An
introduction to their history development and current situation”,
“Islamic Quarterly”, XIII/4, London 1988.
____________, Historia e Letërsisë shqiptare, (përkth.
Abdurahman Muftiu), Pejë 2001.
EMECEN, Feridun M., “Saruhanoğulları ve Mevlevîlik”,
“Ekrem Hakkı Ayverdi Hâtıra Kitâbı”, Đstanbul 1995, s. 282297.
___________________, “Bosna Eyâleti”, DĐA, VI,296.
Bibliografia
231
ERARSLAN, Cezmi, II. Abdülhamid ve Đslâm Birliği, Đstanbul
1992
ERAYDIN, Selçuk, Tasavvuf ve Tarîkatlar, Đstanbul 1994.
ERDOĞAN, Muzaffer, “Đstanbul Mevlevîhâneleri”, “ĐÜEF
Güneydoğu Avrupa Araştırmaları Dergisi”, IV-V, 1975-76,
Đstanbul 1976, s. 25-29.
ERDOĞDU, M. Akif, “Konya Mevlevî Dergâhı’nın Mâlî
Kaynakları ve Đdâresi Üzerine Düşünceler ve Belgeler”,
“Belgeler TTK”, XVII, sy. 21 (1996), Ankara 1997, s.41-70.
ERGĐN, Osman, Türkiye Maârif Târihi, I-III, Đstanbul 1939-41
ERGÜN, Sâdettin Nüzhet, Türk Şâirleri, Đstanbul 1936-45.
___________________, Bektâşî Şâirleri ve Nefesleri, Đstanbul
1944.
ESRAR DEDE, Tezkire-i Şuârâ-yı Mevleviyye, (tahkik eden
Đlhan Genç, doktora tezi), Erzurum 1986.
EŞREFOĞLU, Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs, (haz. Abdullah
Uçman), Đstanbul 1996.
EVLĐYÂ ÇELEBĐ, Seyâhatnâme, I-X, Đstanbul 1314 (1896)1938 .
_______________, Seyâhatnâme, (nşr. Zuhuri Danışman), IXV, Đstanbul 1969-1971.
_______________, Seyâhatnâme,(haz.Y.Yoldaş Demircanoğlu),
Đstanbul 1989.
_______________,
Putopis,
Odlomci
o
Jugoslovenskim
zemljama,
(përg.
Hazim
[abanovi}) Sarajevo 1984.
EYĐCE, Semâvi, “Đlk Osmanlı Devrinin Dînî-Đçtimâî Bir
Müessesesi Zâviyeler ve Zâviyeli Câmiler”, “Đktisat Fakültesi
Mecmuası”, Ekim 1962-Şubat 1963, c.23, sy.1-2, Đstanbul 1963,
s. 3-80.
_____________, “Gazi Hüsrev Bey Külliyesi”, DĐA, XIII, 454458.
FAENSEN, Johennes, Die albanische nationalbeweigung,
Berlin 1980.
FAJI],
Zejnil,
“Stanje
sakralnih
i
prosvjetnih objekata u Sarajevu razaranih
za
vrijeme
provale
Eugena
Savojskog”,
.
232
Kllapia e Tesavufit
“Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke”, VIIVIII, Sarajevo 1982, s. 89-108.
FAROQHĐ, Suraija, Osmanlı Kültürü ve Gündelik Yaşam,
Đstanbul 1998.
_______________, “Çatışma Uzlaşma ve Uzun Dönemli
Bektâşî Düzeni ve Osmanlı Devleti (16.-17. yüzyıl)”, “Hacı
Bektâş Velî Araştırma Dergisi”, sy.12,(Kış 1999), (çev. Derya
Öcal), s. 149-160.
FEJZI],
Fahira,
“Muslimani
nadomak
Ohridskog
Jezera,
“Preporod”,
17/480,
1.9.1990, s.4-5.
FERAJ, Hysameddin, Skicë e diplomacisë shqiptare, Tiranë
1998.
FIĞLALI, Ethem Rûhi, Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik, Ankara
1991.
FILIPOVI],
Nedim,
Princ
Musa
i
[ejh
Bedreddin, Sarajevo 1921.
FLOGI, T., “Kujtime Kryengritjes së vitit 1914”, “Dokumente
Historike”, I/4, Elbasan 1924.
FINDIKLILI, Đsmet Efendi, Tekmiletü’ş-Şakāik fî Hakki Ehli’lHakāik, (nşr. Abdülkadir Özcan) V, Đstanbul 1989.
FRASHËRI, Kristo, The History of Albania, Tiranë 1964.
FRASHËRI, Naim, Vepra, Prishtinë 1986.
GADZANOV, D., “Mohamedani pravoslavni i mohamedani
sektanti v. Makedonija”, “Makedonski Pregledi”, I/4, Sofia
1920.
GARNETT, Lucy M. J., Mysticizm and Magic in Turkey,
London 1912.
GA[I, A{ik, “Ne{to o Melamijama kod nas”,
GVIS, Sarajevo 1983.
GIBB, H.A.R. - BROWN, Harold, Đslamic Society and
Civilization on Moslem Culture in the Near East, London-New
York-Toronto, 1957.
GILFEDING, Aleksandar, Putovanje po Hercegovini, Bosni i
Staroj Srbiji, Sarajevo 1982.
GILLIER, A., Gréce et Turquie, Notes de voyage L’empire,
Janina, Đthaque, Delphes le parnasse, Athenos, “Greecs et
Turcs”, Paris 1877.
Bibliografia
233
GJINI, Gasper, Srpsko-Prizrenska Biskupija
kroz stolje}a, Zagreb 1966.
GÖKBĐLGĐN, Tayyib, Rumeli’de Yörükler, Tatarlar ve Evlâd-ı
Fâtihân, Đstanbul 1957.
GÖLPINARLI, Abdülbaki, “Đslâm ve Türk Đllerinde Fütüvvet
Teşkîlâtı ve Kaynaklar”, ĐÜĐFM, sy.I-IV (1949-1950), s. 6-354.
____________________, Melâmîlik ve Melâmîler, (tıpkıbasım),
Đstanbul 1992.
____________________, Mevlâna’dan Sonra Mevlevîlik,
Đstanbul 1983.
____________________, “Mevlevîlik”, ĐA, VIII, 164-171.
___________________, Yûnus Emre ve Tasavvuf, Đstanbul
1992.
___________________, Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş, Đstanbul
trz.
GÖYÜNÇ, Nejat, “Osmanlı DevletindeMevlevîler”, “Belleten
TTK”, LV, sy.213 (1991) Ankara 1991, s.351-358.
GRAPÂNOVI], Mustafa, “Muslimanski vjerski
objekti
u
Bijeljini”,
GVIS,
1983/5,
Sarajevo 1983, s. 714-721.
GÜLCAN, Ali, Karaman Mevlevîhânesi, Mevlevîlik ve
Karamanlı Mevlevîler, Karaman 1975.
GÜNDOĞDU, Cengiz, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivâsî,
Ankara 2000.
GÜNDÜZ, Đrfan, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münâsebetleri,
Đstanbul 1984.
_____________, Gümüşhânevî Ahmed Ziyâeddin (ks.) Hayâtı,
Eserleri-Tarîkat Anlayışı ve Hâlidiyye Tarîkatı, Đstanbul 1984.
GÜNEŞ, Mustafa, Eşrefoğlu Rûmî Hayâtı, Eserleri ve
Dîvânından Seçmeler, Ankara 1999.
GÜRER, Dilâver, Abdülkādir Geylânî, Hayâtı, Eserleri,
Görüşleri, Đstanbul 1999.
HAD@IBAJRI], Fejzulah, “Rifaiska Tekija
Riza Babe Karkina na Bakijama”, “O tekijama
iz tekija“, Sarajevo 1979.
_____________________, “Tasavvuf, tarikat i
tekije na podru~ju Starje{instva iz BiH
danas”, GVIS, 42/3, Sarajevo 1959.
.
234
Kllapia e Tesavufit
_____________________, “Uvodne Tesavvufske
Interpretacije Abdullaha Bo{njaka”, “Anali
Gazi Husrevbegove Biblioteke“, I, Sarajevo
1972.
____________________,
“Tasavvufskotarikatska
poema
Abdullaha
Bo{njaka”,
“Anali Gazi Husrevbegove Biblioteke“, IIIII, Sarajevo 1974.
___________________, “Pred 40 godi{njicu
smrti
Hafiz
Ahmet
Dèvdet
efendi
Ra{~evija”, “Preporod“, 15 juni 1979, s.2.
HAD@IJAHI], Muhamed, “Neki pojavni oblici
Islamske civilizacije u nas”, “Argumenti“,
br. 2 , Rijeka 1982, s. 212-220.
____________________, Islam i Muslimani, Sarajevo 1977.
____________________, “Hamzevije u svijetlu
poslanica uì~kog {ejha”, POF, III-IV,
(1952-53) s. 215-227.
HAD@IJAMAKOVI], Muhamed, “Dvije pjesme [ejh
Sejfuddina
Iblizovi}a”,
“Anali
Gazi
Husrevbegove
Biblioteke“,
VII-VIII,
Sarajevo 1982, s. 29-33.
HAD@IVASILJEVI], Jovan, Grad Debar u vreme
oslobo|enja 1912 godine, Beograd 1940.
____________________, Prilep i njegova okolina, Beograd
1902.
____________________, Po Tetovskoj oblasti, Beograd 1938.
____________________, Ju`na Stara Srbija,
Kumanovska Oblast, Beograd 1909.
HAFĐZ, Nimetullah, “Yugoslavya’da Bektâşî Tekkeleri”,
“Çevren”, sy. 11, Priştine 1996.
________________, “Prizren’de yeni bulunan birkaç Türk
yazıtı”, “Belleten”, XXXIX/154, Nisan 1975, s.225-232.
_______________, “Yugoslavya’da Mevlevî Tekkeleri”,
“Mevlânâ ve Yaşama Sevinci”, Ankara 1978, s.173-178.
HAFĐZ, Tacida, “Kosova’da Türbeler”, POF, XXX, Sarajevo
1980, s.189-201.
Bibliografia
235
HARĐD, Fedâî, “Kıbrıslı Âşık Kenzî’nin Rumeli Destanları”,
“Milletlerarası Rumeli Türk Kültürü Sempozyumu”, Üsküp 2325 Mart 1998.
HALICI, Feyzi, “Ahilik ve Mevlevîlik”, Türk Kültürü ve Ahilik,
“XXI. Ahilik Bayrâmı Sempozyumu Tebligleri”, (13-15 Eylul
1985), Đstanbul 1986, s. 163-169.
HALIMI, Kadri, “Dervi{ki redovi i njihova
kultna
mesta
na
Kosovu
i
Metohiji”,
“Glasnik
Muzeja
Kosova
i
Metohije”,
Prishtinë 1957.
HAMIDOVI],
Dèvat,
Prusac
i
njegove
znamenitosti, Sarajevo 1978.
HAMMER, Baron Joseph Von, Büyük Osmanlı Târihi, I-X,
Đstanbul 1989-93.
HAND@I], Adem – HAD@IJAHI], Muhammed, “O
progonu Hamzevija u Bosni 1573 godine”,
POF, XX-XXI, Sarajevo 1974, s. 51-70.
HAND@I], Adem, “O formiranju nekih gradskih
naselja u Bosni u XVI stolje}u (uloga
dràve i vakufa)”, POF, XXV, Sarajevo 1977.
_______________, Tuzla i njena okolina u XVI vijeku, Sarajevo
1975.
_______________,
“O
ulozi
dervi{a
u
formiranju gradskih naselja u Bosni u XV
stolje}u”, POF, XXXI, Sarajevo 1981.
_______________, “Jedan savremeni dokumenat
o [ejhu Hamzi iz Orlovi}a”, POF, XVIII-XIX,
Sarajevo 1973.
HAND@I],
Mehmed,
Islamizacija
Bosne
i
Hercegovine, Sarajevo 1940.
_________________,
“Sarajevo
u
turskoj
pjesmi”, GVIS, XI, Sarajevo 1944.
_________________, Knjièvni rad bosanskohercegova~kih muslimana, Sarajevo 1934.
_________________,
“Miradìja
Sabita
Uì~anina”, GVIS, VIII/7, Sarajevo 1940,
s.266-271.
.
236
Kllapia e Tesavufit
HÂNÎ, Abdülmecîd b. Muhammed, el-Hadâiku’l-verdiyye fî
hakāiki ecillâi’n-nakşibendiyye, Kahire 1308.
HARÎRÎZÂDE, Kemâleddin, Tibyânu vesâili’l-hakāik fî beyâni
selâsili’t-tarâik, I-III, Süleym. Ktp., Fâtih, nr. 430-432.
HASANDEDI], H., Spomenici kulture turskog
doba u Mostaru, Sarajevo 1980.
________________,
“Prilozi
za
istoriju
Blagaja na Buni u doba Turske vladavine”,
“Godi{njak”, XIX,Sarajevo 1970, s.235-265.
HASLUCK, F.W., Anadolu ve Balkanlar’da Bektâşîlik, (çev.
Yücel Demirel), Đstanbul 1995.
_______________, Christianity and Islam under the Sultans, III, Oxford 1973.
HASLUCK, Margaret, The Unwritten Law in Albania,
Cambridge University Press 1954.
HEPER, Sâdettin, Mevlevî Âyinleri, Konya 1974.
HOCA, Sâdeddin Efendi, Tâcü’t-tevârîh, I-II, Đstanbul 12791280.
HUKOVI], Muhammed, Alhamijado Knjièvnost i
njeni stvaraoci, Sarajevo 1988.
HULVÎ, Mahmud Cemâleddin, Lemezât-ı Hulviyye ez Lemezât-ı
‘Ulviyye, (haz.Mehmet Serkan Tayşi), Đstanbul 1993.
HYSA, Mahmud, Alamiada Shqiptare, I-II, Shkup 2000.
IŞIN, Ekrem, Đstanbul’da Gündelik Hayât, Đstanbul 1995.
__________, “Bayrâmîlik”, DBĐA, II,104-107.
__________, “Bektâşîlik”, DBĐA, II,131-137.
__________, “Celvetîlik”, DBĐA, II, 394-396.
__________, “Kādirîlik”, DBĐA, IV,372-377.
__________, “Melâmîlik”, DBĐA, V,380-386.
__________, “Mevlevîlik”, DBĐA, V,422-430.
__________, “Nakşibendîlik”, DBĐA, VI,31-39.
__________, “Rifâîlik”, DBĐA, VII,325-331.
__________, “Sünbülîlik”, DBĐA, VII,107-112.
__________, “Şâbânîlik”, DBĐA, VII, 223-224.
IBRAHIMI, Nexhat, Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë
shekujve, Shkup 1419/1998.
ILI], D., Hodi \i{a, Beograd 1932.
Bibliografia
237
IMAMOVI],
Mustafa,
Historija
Bo{njaka,
Sarajevo 1996.
INALCIK, Halil, “Othoman Methods of Conquest”, “Studia
Islamica”, 1955.
INANÇER, Ö.Tuğrul, “Kādirilik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî”,
DBĐA, IV,377-78.
_________________, “Rifâîlik’te Zikir Usûlü ve Mûsikî”,
DBĐA, VII, 329.
ĐNCĐCĐYAN, P.L. - ANDREASYAN, H.D., “Osmanlı Rumelisi
Târih ve Coğrafyası”, “Güneydoğu Avrupa Araştırmaları
Dergisi”, 2-3, Đstanbul 1973-74.
ĐSEN, Mustafa, “Heşt Behişte Göre Yugoslavya Sınırları Đçinde
Doğan Şâirler”, “Çevren”, sy. 32, Prishtine 1981.
_____________, “Künhü’l-Ahbâr’a Göre Yugoslavya Sınırları
Đçinde Doğan Şâirler”, “Çevren”, sy.38, Prishtinë 1983.
_____________, Sehi Bey Tezkiresi, Heşt Behişt, Đstanbul 1980.
ĐSKENDER, Riza, “Kosova’daki Melâmî Tekkelerinde
Mevlânâ’ya âit Gelenekler”, “I. Milletlerarası Mevlânâ
Kongresi (3-5 Mayıs 1987) Tebligleri”, Konya 1998, s. 109-116.
ĐŞTĐP, Mehmet Ali, Tasavvuf ve Halvetîlik, Đstanbul 1968.
ĐZ, Mahir, Tasavvuf, Đstanbul 1969.
IZETI, Metin, Tarikati Bektashian, Tetovë 2001.
JASTREBAR, Ivan, Stara Srbija i Albanija, Beograd 1904.
JIREÇEK, Konstantin, Die Romanen in deu Staden Dalmatiens
des Muttellalles , Wien 1902.
JONG, F. De, “Khalwatiyye”, EI², IV, Leiden 1978.
KABAKLI, Ahmed, Türk Edebiyâtı, Đstanbul 1978.
KADI],
Muhammed
Enverî,
Kronika,
Gazi
Husrevbegova Biblioteka No. 91.
KADI],
Re{at,
Ilhamijin
put
u
smrt,
Sarajevo 1989.
KALABI], Mehmed Efendi, “Hadì Sinanova
Tekija”, GZM, II, Sarajevo 1905.
KALESHI, Hasan, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame,
Prizren 1411/1991.
______________, “Legjendat shqiptare për Sari Salltukun”,
“Përparimi“, I, Prishtinë 1962.
.
238
Kllapia e Tesavufit
______________, “Arnavut Hikâyelerinde Türk Tesirleri”,
“Türk Dünyâsı Araştırmaları Dergisi”, II, Y.2, Ekim 1980.
______________, “Über Die Chalwetiyye in Jugoslavien”
Kaleshi-Kissling, 1980, s.13-17.
_____________, “Das Chalwet Kloster in Prizren und Scheikh
Nedzati”, Kaleshi-Kissling, 1980, s. 17-18.
_____________, “Die Bektâshijje unter den Albanien”,
Kaleshi-Kissling, “Islam Jugoslavien, Kosova”, Gottingen 1980.
KALLAJXHI, Xhevat, Bektashizmi dhe Teqeja Shqiptare në
Amerikë, New York 1964.
KARA, Mustafa, Bursa’da Tarîkatlar ve Tekkeler, Bursa
1990,1993.
_____________, “Bâlî Efendi Sofyalı”, DĐA, V,20-21.
_____________, Din Hayât Sanat Açısından Tekkeler ve
Zâviyeler, Đstanbul 1977.
_____________, Tasavvuf ve Tarîkatlar Târihi, Đstanbul 1985.
_____________, “Medeniyet Târihimizde Tekkeler ve
Zâviyeler”, “Türk Yurdu”, XVIII (50), sy.127-128 (488-489),
Mart-Nisan 1998, s.108-115.
_____________, “Şehirleşmek ve Dervişleşmek”, “Đlim ve
Sanat”, sy. 48, (Mayıs-Temmuz 1998), s.49-56.
KARA, Mustafa - ALGAR, Hamid, “Abdullâh Đlâhî”, DĐA, I,
110-112.
KARA\OZOVI], Adem, Zbirka savjeta i uputa,
Sarajevo 1970.
KARAHAN, Abdülkadir, Đslâm Türk Edebiyâtında Kırk Hadis,
Ankara 1991.
KARAHODA, Vefa, Shejh Sulejman Axhize Baba, PrizrenGjakovë 1997.
KARAL, Enver Ziya, “Ahmed III”, ĐA, I,165-168.
KARÇĐÇ, Fikret, “Gazi Husrev Bey Külliyesi”, DĐA, XIII,454457.
KARTAL, Abdullah, “Bursa’da Bosnalı Bir Melâmî, Abdullâh
Bosnevî, Hayâtı, Eserleri ve Bir Kasîdesi”, “Uludağ
Üniversitesi Đlâhiyât Fakültesi Dergisi”, VI, Bursa 1994, s. 297311.
Bibliografia
239
KASUMOVI],
Ismet,
“Traktat
o
trascedentalnom ljudstvu Ali dede Bo{njaka”
POF, XXXI, Sarajevo 1981, s. 99-110.
KÂTĐP ÇELEBĐ, Keşfü’z-Zunûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn,
(nşr. Kilisli Muallim Rif’at-Şerâfeddin Yaltkaya), I-II, Đstanbul
1360-62/1941-43.
KATUNDI, Goni, Mësimi i gjuhës shqipe në Vakëfet, Tiranë
1962.
KAZANCIGĐL, Aykut, Osmanlılarda Bilim ve Teknoloji,
Đstanbul 2000.
KAZANCIGĐL, A. - SOLOK, V., Türk Bilim Târihi
Bibliyoğrafyası, Đstanbul 1981.
KEMĐKSĐZ, Mehmet, Semâ ve Devrân Risâlesi, (M.Ü.S.B.E.
yüksek lisans tezi), Đstanbul 1997.
KEMURA, Sejfuddin, “Sarajevske dàmije i
druge javne zgrade turske dobe”, GZM Bosne
i Hercegovine, XII/1, Sarajevo 1910.
KEMURA, Sulejman, Prvi srpski ustanak pod
Kara|or|em
od
godine
1219/1804
do
1279/1862, Beograd 1958.
KERÂMETLĐ, Can, Galata Mevlevîhânesi, Đstanbul 1977.
KILIÇ, Mahmud Erol, “Yedi tepeli Şehrin Tekkeleri ve
Muhyiddîn Efendi’nin “Tomâr-ı Tekâyâ’sı”, “Đstanbul
Armağanı”, 3, Đstanbul 1997, s.259-274.
KINALIZÂDE, Hasan Çelebi, Tekiretu’ş-Şuarâ, I-II, (nşr. haz.
Đbrahim Kutluk), Ankara 1981.
KIEL, Machiel, “Some little known noments of Ottoman Turkich
Architecture in the Macedonian Province”, “Güney-Doğu
Avrupa Araştırmaları Dergisi”, 4-5 (1975-76), Đstanbul 1976,
s.153-196.
____________, Ottoman Architecture in Albania, 1385-1912,
Đstanbul 1990.
____________, “Sarı Saltık ve Erken Bektâşîlik Üzerine
Notlar”, (çev. Fikret Elpe), “Türk Dünyâsı Araştırmaları
Dergisi”, II, Aralık 1980.
KĐSSLĐNG, H.J., “Halvetî Tarîkatı I-III” (çev. M. Serhan
Tayşi) , “Bilim ve Sanat Vakfı Bülteni”, sy. 29 ve 34, Đstanbul
1993-94.
.
240
Kllapia e Tesavufit
KOCA, Turgut, Bektâşî Nefesleri ve Şâirleri, Đstanbul 1990.
KONUR, Himmet, Đbrâhim Gülşenî Hayâtı, Eserleri, Görüşleri,
Đstanbul 2000.
KOPANSKĐ, Ataullah Bogdan, Balkanlar’da Osmanlı Barışı ve
“Batı Meselesi”, (çev. Mazlum Uyar), Ankara 2000.
KORKUT, H.D.M., Travnik (1464-1878), Travnik 1961.
KÖPRÜLÜ, M.Fuad, Türk Edebiyâtında Đlk Mutasavvıflar,
Ankara 1981.
KRASNIQI, Nehat, “Dy dokumente gjenealogjıke të
rëndësıshme”, “Dıturia Islame”, f. 59, Prishtinë 1994.
KRE[EVLJAKOVI],
Hamdija,
“Sarajevske
kulturno-prosvjetne i religiozne ustanove”,
“Ve~ernja Po{ta”, Sarajevo 1926.
_______________________, Kapetanije u Bosni i Hercegovini,
Sarajevo 1954.
_______________________, Esnafi ı Obrti u Bosni i
KUBA, Ludvig, Çteni o Bosne o Hercegovini, Praçe 1937.
KUFRALI, Kasım, “Molla Đlâhî ve Kendisinden Sonraki
Nakşibendiyye Muhîti”, “Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve
Edebiyâtı Dergisi”, III,sy.1-2, (30 Kasım 1948), s.129-151.
KUMANLĐOĞLU, H. Fehmi, Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî
(Hayâtı, Şahsiyeti ve Tasavvufî Görüşleri), Đzmir 1995.
KUMBARAXI, Bogoevi} Lidija, Osmanliski Spomenici vo Skopje,
Skopje 1998.
KÜÇÜK, Hasan, Osmanlı Devletini Târih Sahnesine Çıkaran
Kuvvetlerden Tarîkatlar, Đstanbul 1980.
KÜÇÜK, Sezâî, XIX. Asırda Mevlevîlik ve Mevlevîler,
(M.Ü.S.B.E. basılmamış doktora tezi), Đstanbul 2000.
KÜLÇE, Süleymân, Osmanlı Târihinde Arnavutluk, Đzmir 1944.
LALAJ, Ana, “Roli i Islamit në formimin e unitetit kombëtar
shqiptar”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”,
Prishtinë1995.
LA’LÎZÂDE, Abdülbâkî, Tarîkat-ı Aliyye-i Bayrâmiyye’den
Tâife-i Melâmiyye’nin An’ane-i Đrâdetleri, Đstanbul 1281.
LAMĐÎ ÇELEBĐ, Nefehâtü’l-Üns Tercümesi, Đstanbul 1993.
LATĐFÎ, Evsâf-ı Đstanbul (haz.Nermin Sumer-Pekin), Đstanbul
1977.
Bibliografia
241
LAYISH, Aharan, “Waqfs and Sûfî Monasteries in the Ottoman
Policy of colonizaztion. Sultan Selîm’s Waqf of 1516 in Favour
of Dayr–al Asad”, “Bulletin of the School of Oriental and
African Studies”, c.50 (1987), London 1987, p.61-89.
LE GALL, Dina, The Ottoman Naqshbandiya in the PreMujaddidi Phase: A study in Islamic Religion, Culture and its
Transmission, Princeton University 1992.
LEWIS, Bernard, Istanbul and the Civilization of the Ottoman
Empire, Norman University of Oklahoma Press 1963.
LEWĐS, G.H., “Bayrâmiyye”, EI², I, 1137.
LEVENT, Agah Sırrî, Türk Edebiyâtı Târihi, Ankara 1988.
LOGORECI, Anton, The Albanians, Europe’s forgotten
survivors, Colorado 1975.
LÜTFĐ, Ahmed Efendi, Târih-i Lütfi, Đstanbul 1874.
MACEDONIA 4000 YEARS OR GREEK HISTORY AND
CIVILIZATION, Athina 1988.
MAGLAJLIJA,
Abdullah,
“[ejh
Sejfuddin
efendi Hrnji}”, “Preporod”, XVIII, 1/393, 1
Januar 1987, Sarajevo 1987.
MALCOLM, Noel, Povijest Bosne, Zagreb-Sarajevo 1985.
MALOKU, Ahmed, Ata gabo unë qorto, Prishtinë 1996.
MALTEZI, Luan, Beteja e Fushë Kosovës dhe shqiptarët,
Tiranë 1999.
MANDI],
O.
Dominik,
Bogomilska
Crkva
Bosanskih Krstjana, Chicago 1962.
MARGOLĐOUTH, D.S., “Kadiriyye”, ĐA, VI,50-54.
___________________, “Kadiriyya”, EI², IV, 380-383.
MARINOV, Vasil, “Prinos kam izu~avaneto na bita i kulturata na
turskoto naselenie v Severo-Isto~na Balgarija”, “Izvestija na
etnografija i Muzej”, Sofia 1955, s.95-216.
MARTIN, B.G., “A short History of the Khalwati Order of
Dervishes”, “Scholars, Saints and Sufis: Muslim Religious
Isntitutions in the Middle East since 1500”, (ed. Nikki R.
Keddie), Berkeley Los Angeles London 1972, s.275-305.
MAŞULOVIÇ, Marsol Liliana - ÇOLANÇEVSKA, Olga,
“Propos recueillis et documents sur des tekke de Skopje
disparus” “Anatolia Moderna-Yeni Anadolu”, IV, Derviches
des Balkans, disparitions et renaissances, Paris-Đstanbul 1992.
.
242
Kllapia e Tesavufit
MAŞULOVĐÇ, Marsol Liliana, Structure et impact de la
conferie des Rifâis de Skopje, Paris 1982.
MAYER, Hans George, “Đçtimâî Târih Açısından Osmanlı
Devletinde Ulemâ-Meşâyih Münâsebetleri “, (çev. Hüseyin
Zamantılı), KAM, yıl 9, sy. IV (1980), s.48-68.
MECDÎ, Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-şekāik, (Taşköprizâde, eşŞekāiku’n-nu’mâniyye tercümesi, nşr. haz. Abdülkadir Özcan)
,Đstanbul 1989.
MEHINAGI], Ibrahim, “êtiri neobjavljena
izvora
o
hamzevijama
iz
sredine
XVI
vijeka”, POF, XVIII-XIX (1968-69), Sarajevo
1973, s. 217-266.
MEHMED, Paşa, Nişancı Târihi, Đstanbul 1290.
MEHMED , Sirâceddin, Mecma’ı Şuarâ ve Tezkire-i Udebâ,
(haz. Mehmet Arslan), Sivas 1994.
MEHMED, Süreyya, Sicill-i Osmânî Yâhud Tezkire-i Meşâhir-i
Osmâniyye, I-IV, Đstanbul 1308.
________________, Sicill-i Osmânî Yâhud Tezkire-i Meşâhir-i
Osmâniyye (haz. Ali Aktan, Abdülkadir Yuvalı, Mustafa
Keskin), Đstanbul 1995.
MEHMED Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî (Bursa Dergâhları),
(haz. Mustafa Kara - Kadir Altınsoy), Bursa 1997.
MEHMEDOVSKI, M. - KALESHI, H., Vakufnama na Hava, Skopje
1962.
MEKSI, Aleksandër, “Ndërtimet e Kultit Musliman në
Shqipëri”, “Studime Historike”, Tiranë 1980, s. 189-223.
MELIKOFF, Irenne, Le Destan d’Umur Pacha, Paris 1954.
MEMĐŞ, Abdürrahman, Hâlidi Bağdâdî ve Anadolu’da
Hâlidîlik, Đstanbul 1999.
MIÎJEVI], Senad, “Tekija Pir Muhammed
Hajati
u
Ohridu”,
“Preporod”,
2/346,
Sarajevo 15.1 1985, s.12.
MILO[EVI], Sneàna, “Ode bokser u dervi{e”,
“Bazar”, Beograd 1986.
MLADENOVI], M., “No} dervi{a” “Ilustrovana
Politika”, Beograd 1973.
MODERN HISTORY OF MACEDONIA 1830-1912, Selanik
1988.
Bibliografia
243
MORĐNA, Đrfan, “Kosova Salnâmesinde Kalkandelen Kazâsı
(1894)”, “Çevren”, sy .16, Priştine 1977.
MOSTARAC,
Fevzi,
Bulbulistan
(urednik
]ehaji} Dèmal), Sarajevo 1973.
MOUSSET, Albert, L’Albanie devant l’Europe, Paris 1930.
MUDERIZOVI], Riza, “[ta su to dervi{i”,
“Jugoslovenska Po{ta”, s. 499, Sarajevo
1931.
MUHYÎ-YĐ GÜLŞENÎ, Menâkıb-ı Đbrâhim Gülşenî ve
Şemlelizâde Ahmed Efendi Şîve-i Tarîkat-ı Gülşeniye (yay. Haz.
Tahsin Yazıcı), Ankara 1982.
MUJEZINOVI], Mehmed, Mjesto @ivota, GVIS,
IV, Sarajevo 1981.
____________________, “Kaligrafski zapisi u
Sinanaovoj Tekiji u Sarajevu i njihova
konzervacija”, “Na{e Starine”, V,95-104.
___________________,
Islamska
Epigrafika
Bosne i Hercegovine, Sarajevo 1974.
MUSLU, Ramazan, XVIII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf ,
MU[I], Omer, “Poslanica [ejha Muhammeda
Uì~anina
Beogradskom
Valiji
Muhammed
Pa{i”, POF, II (1951), Sarajevo 1952, s.
185-194.
______________,
“Tre}a
poslanica
[ejha
Muhammeda iz Uìca”, POF, VIII-IX (195859), Sarajevo 1960, s. 192-202.
______________,
“Jo{
dva
pisma
iz
korespodencije Uì~kog [ejha Muhammeda”,
POF, XII-XIII (1962-63), Sarajevo 1965, s.
249-254.
______________, “Hadì Muhammed Sejfuddin
[ejh Sejfija-pjesnik iz Sarajeva”, “Anali
Gazi Husrevbegove Biblioteke”, VII-VIII,
Sarajevo 1982, s.5-27.
MU[OVI], Ejup, Muslimansko Stanovni{tvo
Srbije od pada despotovine (1459) i njegova
sudbina, Kraljevo 1992.
.
244
Kllapia e Tesavufit
_______________, “Dervi{i u Novom Pazaru”,
“Novopazarski Zbornik”, XVIII, Novi Pazar
1993.
MUVEKKĐT, Sâlih Sıdkı, Târih-i Bosna, yazma eser OĐS nr.
1164.
MYDERIZI, Osman, “Letërsia shqipe me alfabetin arab”,
“Buletin për shkencat shoqërore”, III, Tiranë 1955.
_________________, “Letërsia fetare e Bektashive”, “Buletin
për shkencat shoqërore”, III, Tiranë 1955.
_________________, “Një dorëshkrim shqip i panjohur i
Gjirokastrës”, “Buletin për shkencat shoqërore”, XI, Tiranë
1958.
NAKIÊVI],
Omer,
Hasan
Kafija
Pru{~ak
Pionir Arapsko Islamskih Nauka u Bosni i
NAMETAK, Alija, Islamski kulturni spomenici
Turska perioda u Bosni i Hercegovini,
Sarajevo 1979.
NAMETAK, Abdurrahman, Hrestomatije Bosanske
Alhamijado Knjièvnosti, Sarajevo 1981.
NAMETAK,
Fehim,
Fadil
Pa{a
[erifovi},
pjesnik i epigrafi~ar Bosne, Sarajevo 1980.
NAYIR, Zeynep, Osmanlı Mîmârlığında Sultan Ahmed
Külliyesi ve Sonrası (1609-1690), Đstanbul 1975.
NAZIR, Đbrâhim, Beyân-ı Tarîkat-ı Gülşenî, (nşr. Himmet
Konur), “Tasavvuf”, yıl 1, sy. 3 (Nisan 2000), s.70-79.
NEDELJKOVI], Branislav, Istorija Ba{tinske
Svojine u Novoj Srbiji do kraja 18 veka do
1931, Beograd 1936.
NOLI, F.S., Historia e Skënderbeut, Tiranë 1962.
NORRIS, H.T., Islam in the Balkans, religion and a Society
Between Europe and the Arap World, London 1993.
NOUMANN, Cristopher K., “19. Yüzyıla Girerken Konya
Mevlevî Âsitânesi ile Devlet Arasındaki Đlişkiler”, TAD, II,
Milletlerarası Osmanlı Devletinde Mevlevîhâneler Kongresi, yıl.
2, sy. 2 (Mayıs 1996), s.161-179.
NOYAN, Bedri, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik, Đstanbul
1998.
Bibliografia
245
NÛMAN, Đbrahim, “Đlk Devir Türk Sûfî Merkezlerinin
Mâhiyetleri ve Mîmârîlerinin Menşei Hakkında”, VD, XIX
(1985) , s.31-43.
NURO, Kujtim, Dokumente osmane në arkivet shqiptare, Tiranë
2000.
OBOLENSKY, D., The Bogomils, Cambridge 1948.
OCAK, Ahmed Yaşar, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve
Mülhidler (15.-17. Yüzyıllar), Đstanbul 1998.
_________________, Babâîler Đsyânı, Đstanbul 1980.
_________________, “Zâviyeler”, VD, XII(1978), s. 247-269.
_________________, “Anadolu Heterodoks Türk Sûfîliğinin
Temel Taşı: Hacı Bektâş-ı Velî el-Horasânî (?-1271)”, “Yûnus
Emre, Nasrettin Hoca ve Hacı Bektâş Velî Düşüncesinde
Hoşgörü”, Ankara 1995, s. 185-201.
_________________, “XVI.-XVII. Yüzyıllarda Bayrâmî
(Hamzavî) Melâmîleri ve Osmanlı Yönetimi”, “Belleten TTK”,
LXI, sy. 230 (Nisan 1997), s.93-110.
________________,
Kültür
Târihi
Kaynağı
Olarak
Menâkıbnâmeler, Ankara 1997.
OĞUZ, Muhammed Đhsan, Hazreti Şabân-ı Velî ve Mustafa
Çerkeşî, Đstanbul 1993.
OĞUZOĞLU, Yusuf, “Mevlânâ Vakfının ve Zâviyelerinin 17.
Yüzyıldaki Durumu”, “Mevlânâ”, (haz. Feyzi Halıcı), trz.
OKIÇ, Tayyib, “Quelques documents inédits concernant les
Hamzevites”, “Proceedings of the Twenty Second Congress of
Orientalists”, Leiden 1957.
____________, “Sarı Saltık’a Âit Bir Fetva”, A.Ü.Đ.F.D., sy.I,
Ankara 1952.
____________, “Gâzi Husrev Bey”, DĐA, XIII, 453-454.
OSMANOĞLU, Ayşe, Babam Sultan Abdülhamid, Đstanbul
1994.
OY, Aydın, “Kalkandelen’de Harâbâtî Baba Tekkesi”,
“Çevren” 4, Priştine 1980.
OYTAN, M.Tevfik, Bektâşîliğin Đçyüzü, I-II, Đstanbul 1983.
ÖGEL, Bahâettin, Đslâmiyetten Önce Kültür Târihi, Ankara
1994.
.
246
Kllapia e Tesavufit
ÖNGÖREN, Reşat, Osmanlılar’da Tasavvuf, Anadolu’da
Sûfîlik, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl), Đstanbul 2000.
________________, “Osmanlı’da Sûfîlerin Farklı Toplum
Kesimleriyle Đlişki Tarzları”, “Đslâm Araştırmaları Merkezi
Dergisi”, sy.III, Đstanbul 1999.
ÖNSAY, Rifat, Osmanlı Sanâyii ve Sanâyileşme Politikası,
Ankara 1988.
ÖZDAMAR, Mustafa, Dersaâdet Dergâhları, Đstanbul 1994.
ÖZDEMĐR, Rifat, “Osmanlı Devleti’nin Tarîkat, Tekye ve
Zâviyelere Karşı Tâkip Ettiği Siyâset”, “Ankara Üniversitesi
Osmanlı Târihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi”,
Ankara 1994, s.259-310.
ÖZTUNA, Yılmaz, Başlangıcından Zamânımıza Kadar Büyük
Türkiye Târihi, I-XIV, Đstanbul 1978.
______________, Rumelini Kaybımız, Đstanbul 1990.
ÖZTÜRK, Yaşar Nuri, Kutsal Gönüllü Velî Kuşadalı Đbrâhim
Halvetî, Hayâtı, Tasavvufî Düşünceleri, Mektupları, Đstanbul
1982.
_________________, Târihi Boyunca Bektâşîlik, Đstanbul 1990.
_________________, Tasavvufun Rûhu ve Tarîkatlar, Đstanbul
1992.
PAKALĐN, Mehmed Zeki, Osmanlı Târih Deyimleri ve
Terimleri Sözlüğü, I-III, Đstanbul 1983.
PALIKRUSHEVA, Galaba - TOMOVSKĐ, Krum, “Les Tekkes
en Macedoine au XVIII e et XIXe siècle”, “Atti del Secondo
Congresso Đnternationale die Arte Turca” (Venezia 26-29 sett.
1963) Napoli 1965, s.203-211.
PALIKRU[EVA, G., “Dervi{kiot red Halveti vo Makedonija”,
“Zbornik na [tipskiot Naroden Muzej”, I, [tip 1958.
PAVLOVI], D., “Gde je u Beogradu zasedavao
Provitelstvuju}i savjet serbski”, “Glasnik
Muzeja Grada Beograda”, Beograd 1954.
PEÇEVÎ, Đbrâhim Efendi, Peçevî Târihi, I-II, (haz. Bekir Sıtkı
Baykal), Ankara 1981.
PETRANOVI], B, Bogomili Crkva Bosanska i
Krstjani, Zadar 1867.
PETROVI],
Momçilo,
“Dervi{
i
@ivot”,
“Intervju”, Beograd 16. o3.1984, s.38-39.
Bibliografia
247
PIRRAKU, Muhamet, “Gjurmë të veprimtarisë letrare shqipe
me alfabet arab në Kosovë”, “Gjurmime Albanologjike”, IX,
Prishtinë 1979.
PLANA, Şefket, “Kosova ve Makedonya Türbeleriyle Đlgili
Efsâneler”, “Çevren”, 59, (Mayıs-Haziran 1987), s.21-29.
PLOMER, Wiliam, The Diamond of Janina Ali Pasha 17411823, London 1970.
POPOV, N., Srbija i Turska od 1861-1867, Beograd 1879.
POPOVĐÇ, Alexandre, Balkanlar’da Đslam, (çev. Komisyon),
Đstanbul 1995.
__________________, “La comunauté musulmane d’Albanie
dans la période post ottomane” “Zeitschrift für Balkanologie”,
XIX/2, Berlin 1983, p.151-216.
__________________, “Les ordres mystiques musulmans du
Sud-Est Européen dans la période post ottomane” in PopoviçWeinstein ed. Paris1985.
_________________, Un Ordre de Derviches en Terre
d’Europe La Rifaiyya, Laussanne 1983.
_________________, Les Derviches Balkaniques Hier Et
Aujourdhui, “Đssis”, Đstanbul 1994.
PRISHTA, A., Bektashinjtë e Shqipërisë, Korçë 1921.
PULAHA, Selami, Popullsia shqiptare e Kosovës gjatë shekujve
XV-XVI, Tiranë 1984.
RA^KI, Franjo, Bogomili i Patareni, Zagreb
1923.
RADI], A., “Na{i Turci”, “Novi behar” XIII,
Sarajevo 1940.
RAPI, \er|, “O porodi~noj zadruzi-tekiji”,
“Sociologija sela”, 47, Zagreb 1975.
RED@I],
Husrev,
Studije
o
Islamskoj
Arhitektonskoj Ba{tini, Sarajevo 1983.
REPÎ], R., O prvom Srpskom Ustanku,
Beograd 1954.
REVNAKOĞLU, Cemâleddin Server, “Kādirîlik’in Đstanbul’a
Gelişi ve Yayılışı”, “Yeni Târih Dünyâsı”, I, 6 (1953); I,7
(1953), s. 254-256; 300-301.
RIEDL, R., “Die Tanzenden Derwische von Tirana”,
“Östereichische Rundschau”, 11, Wien 1907, p. 230-231.
.
248
Kllapia e Tesavufit
RĐFÂÎ, Kenan, Ahmed er-Rifâî, Đstanbul 1340.
RIZAJ,
Skender,
“Institucionet
themelore
politikoadministrative të Perandorisë Osmane”, “Horizonte Historike”,
f. 2, Prishtinë1977.
______________, Kosova gjatë shekujve XV, XVI, XVII,
Prishtinë 1982.
SÂDIK, Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyye (Tarîkatlar Silsilesi)
(haz. Đrfan Gündüz), Đstanbul 1995.
SÂKIB, Mustafa Dede, Sefîne-i Nefîse-i Mevlevîyân, I-III,
Kahire 1283.
SALIH,
Asim
Rustem
Beyzâde,
“Istorija
Skoplja, Skoplje u pro{losti” “Privredni
Glasnik”, Beograd 1920.
SALIHU, Hajdar, Poezia e Bejtexhinjve, Prishtinë 1982.
SAMARD@I], Radovan, Sulejman i Roselana,
Beograd 1976.
SÂMĐ, M. Şemseddin, Kâmûsu’l-A’lâm, I-VI, Đstanbul 130616/1889-93.
SARAJLI], [emsuddin, Mi i Bli`nji Istok,
Sarajevo 1935.
SARI, Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’lMeâd, Istanbul 1288.
SEHÎ, Tezkire-i Sehî, Đstanbul 1325.
SELÂNĐKÎ, Mustafa Efendi, Târih-i Selâniki, I-III, (haz.
Mehmet Đpşirli), Đstanbul 1989.
SELENICA, Teki, Shqipnia më vitet 1927, Tiranë 1928.
SELMANI, Aliriza, “Shkollat fetare islame në Kazanë e
Gjilanıt”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët”,
Prishtinë 1995.
SETON, H.Watson, Nacije i Dràve, Zagreb
1980.
SIKIRI], [akir, “[ejh Ârif Sidkî”, GVIS,
IV, Sarajevo 1942.
____________,
“Pobo`ne
pjesme
[ejh
Abdurrahman Sirrija”, GVIS, IX, Sarajevo
1941.
Bibliografia
249
____________, “Derviskolostorok es szent
sirok Bosniaben”, “Turan” 2/9, 10. dec.
1918, Budapest.
____________, “Sarajevske tekije”, “Narodna
Uzdanica”, Zagreb 1927.
SOLOVJEV, Aleksandar, Jesu li Bogomili
Po{tovali Krst, Sarajevo 1948.
SPAHO, Fehim, “Jo{ nekoliko dokumenata o
uì~kom {ejhu”, POF, XVIII-XIX (1968-69),
Sarajevo 1973.
STIPÇEVIQ, Aleksandër, Ilirët: Historia, jeta, kultura, simbolet
e kultıt, Prishtinë 1990.
SUNAR, Cavit, Melâmîlik ve Bektâşîlik, Ankara trz.
SHKODRA, Zija, Esnafet shqiptare (shekujt XV-XX), Tiranë
1973.
SHPUZA, Gazmend, Kuvendime për Historinë Kombëtare,
Tiranë 2000.
SHUTERIQI, Dh., Shkrimet shqipe në vitet 1332-1850, Tiranë
1965
[ABANOVI],
Hazim,
Bosanski
Pa{aluk,
Sarajevo 1978.
__________________, Knjièvnost Muslimana
BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo
1973.
__________________, “Vakufnama Isa Bega
Ishakovi}a
za
njegove
zadu`bine
u
Sarajevu”, POF, II, Sarajevo 1951, s.7-29.
_________________,
Kraji{te
Isa
Bega
Ishakovi}a, Sarajevo 1964.
[AMI], Midhat, Francuski Putnici u Bosni i
Hercegovini u XIX Stolje}u (1836-1878), i
Njihovi Utisci u Njoj, Sarajevo 1987.
SHEHU, Xhemal, “Tekija Rufai në Prizren”, “Bilten Hu”, nr. 34, Prizren 1982, f.3-8.
SHEJH, Ismail Aga, Tarikatet islamike, Saadizma, Tropojë
1995.
SHEJH, Muhammed Shehu, Shejh Shefqeti dhe Teqeja e Madhe,
Gjakovë 1418/1998.
.
250
Kllapia e Tesavufit
SHEKER, Mehmet, Fetihlerle Anadolu’nun Türkleşmesi ve
Đslâmlaştırılması, Ankara 1991.
SHELLEY, Cristopher, “Abdullah Efendi Comentator on the
Fusûs al-Hikem”, “Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi
Society”, XVII, Oxford 1995.
SHEYHÎ, Mehmed Efendi, Vekāyiu’l-Fudalâ, I-II, (haz.
Abdülkadir Özcan), Đstanbul 1989.
[IDAK, Jaroslav, “Problem Bosanske Crkve u
Na{oj Historiografiji”, “Rad JA”, Zagreb
1954.
[UKRI], Nijaz, Mjesto i utjecaj Tasavvufa
na Razvoj Islamske Kulture u Nas, Zagreb
1989.
____________, Islamska Zajednica u Bosni i
Hercegovini nakon Oslobo|enja, Sarajevo
1995.
TAHRALI, Mustafa, Ahmed el-Rifâ‘î (512-578/1118-1182) sa
vie, son oeuvre et sa tariqa, (basılmamış doktora tezi), Sorbonne
Nouvelle-Paris1973.
________________, “Ahmed er-Rifâî”, DĐA, II, 127-130.
________________, “Muhyiddîn Đbn Arabî ve Türkiye’ye
Te’sirleri”, KAM, yıl.23, sy. I (1996), s.26-35.
________________, Tasavvuf Târihi Ders Notları (basılmamış).
TALI], H., “Odluka o prestanku rada tekija
u NR BiH”, GVIS, III/5-7, (maj-juni 1952).
TANASKOVI], Darko, La situation actuelle de
l’ordre des Naqshbandis au Kosovo et en
Macedoine, Beograd 1990.
TANMAN, M. BAHA, “Abdüsselâm Tekkesi”, DBĐA, I,55-57.
__________________, “Gülşenîlik”, DBĐA, III,424-444.
__________________, “Halvetîlik”, DBĐA, III,533-535.
__________________, “Zeynîlik”, DBĐA, VII, 552-553.
__________________, “Sinânîlik”, DBĐA, VII, 6-8.
TANPINAR, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Đstanbul 1989.
TAŞKÖPRĐZÂDE,
Îsâmuddin
Ahmed,
eş-Şakāiku’nnu’mâniyye fî ‘ulemâi’d-devleti’l-Osmâniyye, (inceleme ve
notlarla neşreden Ahmed Suphi Fırat), Đstanbul 1985.
TAYŞÎ, Mehmed Serhan, “Cemâliyye”, DĐA, VII, 318.
Bibliografia
251
TEKELĐ, Hamdi, Ahmed Gazzî, Hayâtı ve Tasavvufî Görüşleri,
Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü yüksek lisans
tezi, Bursa 1991.
TEMREN, Belkis, Bektâşîliğin Eğitsel ve Kültürel Boyutu,
Ankara 1995.
TËRNAVA, Muhamet, Studime për mesjetën, Pejë 2000.
TETOVO I TETOVSKO NIZ ISTORIJATA, Komision, Tetovo 1982.
TEVFĐK, Mehmed, Manastır Vilâyeti Târihçesi, Manstır 191011.
_______________, “Kratka Istorija Bitoljskog
vilajeta (haz. Gli{a Elezovi}), “Bratsvo”,
XXVII, Beograd 1933.
TOMIC, Jovan, Les Albanais en Vieille Serbie et dans le
Sandjak de Novi Pazar, Paris 1913.
TÖKĐN, Fürüzân Hüsrev, “Mevlevîlik”, “Türk Düşüncesi”, VII,
sy.4-37 (1957), s.23-28.
TRALJI], Mahmud, “Sedam tekija – sedam
stje~i{ta
bogobojaznih”,
“[ebi
Arus”,
Sarajevo 1983, s.36-38.
TRIFUNOVSKI,
Jovan,
Kumanovsko-Pre{evska
Crna Gora, Beograd 1951.
___________________, “Ov~epoljska Kotlina”,
“Zbornik za Narodni @ivot Ju`nih Slovena”,
Zagreb 1964.
___________________, “O tekijama u Gornjem
slivu Bregalnice” POF, XXII-XXIII (196263), Sarajevo 1965.
___________________, Albansko Stanovni{tvo
u Socijalisti~koj Republici Makedoniji,
Beograd 1988.
TRIMINGHAM, J. Spencer, The Sufi orders in Islam, Oxford
1971.
TRI^KOVI], Radmila, Buna Uì~kog [ejha
Mehmeda 1747-1750, Beograd 1976.
TRUHELKA, ]iro, “Gazi Husrev Beg, njegov
ìvot i njegovo doba”, GZM, Bosne i
hercegovine, XXIV, Sarajevo 1912.
.
252
Kllapia e Tesavufit
_______________, “Jo{ o testamentu Gosta
Radina”, GZM, XXV, Sarajevo 1913.
TUĞLACI, Pars, Osmanlı Şehirleri, Đstanbul 1985.
TURABI BABA, Literatura e Bektashivet, vjersha të përkthyera
prej shkrimtarëve Bektashinj të vjetër, Tiranë 1927.
______________, Historia e përgjithshme e Bektashinjëvet,
Tiranë 1929.
TURAN, Osman, Selçuklular Târihi ve Türk Đslâm Medeniyeti,
Đstanbul 1969.
TÜRER, Osman, “Osmanlı Đmparatorluğunda Pâdişâh Tarîkat
Şeyhi Münâsebetine Dâir Târihi Bir Örnek”, TDA, XXVIII
(1984), s.181-194.
______________, “Batı’nın Đslâm’ı Tanımasında Tasavvufun
Rolu”, “Tanımı, Kaynakları ve Tesirleriyle Tasavvuf”, (haz.
Coşkun Yılmaz), Istanbul 1991, s.143.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Đstanbul
1991.
__________________, “Ahmediyye”, DĐA, II, 171.
__________________, “Halvetiyye”, DĐA, XV,392.
UKA, Sabit, “Xhamitë, mesxhidet dhe teqetë në sanxhakun e
Nishit deri në 1878”, “Feja, kultura dhe tradita islame ndër
shqiptarët”, Prishtinë 1995.
ULUSOY, Celâlettin, Hünkâr Hacı Bektâş Velî ve Alevî Bektâşî
Yolu, Hacı Bektaş 1986.
UZLUK, F. Nafiz, “Mevlevî Hilâfetnâmeleri”, VD, IX,313-399.
UZUN, Mustafa, “Dede Ömer Ruşenî”, DĐA, IX, 81-83.
UZUNÇARŞILI, Đsmâil Hakkı, Osmanlı Târihi, I-X, Ankara
1988.
_________________________, Osmanlı Devletinin Saray
Teşkilâtı, Ankara 1965.
VAKUFNAME IZ BOSNE i HERCEGOVĐNE, OIS, Sarajevo
1955.
VASI], Milan, Gradovi pod Turskom vla{}u,
Titograd 1975.
VASSÂF, Hüseyin, Sefîne-ü Evliyâ-yı Ebrâr, I-IV, Sül. Ktp.,
Yazma Bağışlar nr. 2305.
Bibliografia
253
_______________, Sefîne-i Evliyâ, (haz. M. Akkuş-Ali Yılmaz),
c.I, Đstanbul 1991.
VEGO, Marko, Zbornik Srednjovekovnih Natpisa, III, Zagreb
1961.
VELIU, Dr. Veli, Shqiptarët sipas udhëpërshkruesve frengë të
shekullit XIX, Pejë 1998.
VELJAÎ],
êdomir,
Isto~ni
utjecaji
i
interes
za
Indiju
u
Jugoslovenskoj
Knjièvnosti i Filozofiji, Zagreb 1968.
VERA, Anti}, Lokalni Hagiografi vo Makedonija, Skopje 1977
VISHKO, Ali, Harabati Teqe e Tetovës dhe veprimtaria në të në
periudhën e kaluar, Tetovë 1992.
VLORA, Ekrem, “Aperçu sur l’histoire des ordres religieux et
en particulier du Bektachisme en Albanie”, “Shpirti Shqiptar”,
1/3 Torino 1955.
VOKOPOLA, Ferit, Kultura islame, Tiranë 1940.
VOKRRI, Abdullah, Shkollat dhe arsimi në anën e Llapit
brenda viteve 1878-1944, Prishtinë1995.
VRMĐÇA, Raif, Kosova’da Osmanlı Mîmârî Eserleri, I, Ankara
1999.
VUKANOVI],
T.P.,
“Pre{evo,”,
“Vranjski
Glasnik”, Vranje 1965.
YAHYA, Abbas, Makedonya’da Tekkeler ve Tekke Mûsîkîsi,
(M.Ü.S.B.E. basılmamış yüksek lisans tezi), Đstanbul 2001.
YAZAR, Nihal, Halvetîliğin Şabâniyye Kolu-Menâkıb-ı Şabân-ı
Velî ve Türbenâme, Ankara 1985.
YAZICI, Tahsin, “Fetihten Sonra Đstanbul’da Đlk Halvetî
Şeyhleri: Çelebi Muhammed Cemâleddin Sünbül Sinân ve
Merkez Efendi”, “Đstanbul Enstitüsü Dergisi”, II (1956), s.87113.
_____________, “Mawlawiyya”, EI², VI,883-887.
YILMAZ, H. Kâmil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar”,
Đstanbul 1993. Përkthimi në shqip “Hyrje në Tesavvuf”, përkth.
Metin Izeti, Tetovë 2002.
________________, Azîz Mahmûd Hüdâyî, Hayâtı, Eserleri,
Tarîkatı, Đstanbul 1990.
YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfîler,
Devlet ve Ulemâ, Đstanbul 2001.
.
254
Kllapia e Tesavufit
YURD, Ali Đhsan, Fâtih’in Hocası Akşemseddîn, Hayâtı ve
Eserleri, Đstanbul 1972.
YÜKSEL, Hasan Avni, Türk-Đslâm Tasavvuf Geleneğinde Rüyâ,
Đstanbul 1996.
YÜCER, Hür Mahmut, XIX. Asırda Anadolu’da Tasavvuf,
ZÂKĐR, Şükrü Efendi, Đstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi
(haz. Şinasi Akbatu), “Đslâm Medeniyeti”, sy. 4, Haziran 1980,
s. 51-96.
ZAMOLO,
Divna
\uri},
Beograd
kao
orijentalna varo{ pod Turcima 1521-1867,
Beograd 1985.
ZAMPUTI, Injac, “Një dorëshkrim Bektashijan i gjysmës së
shekullit XIX (1850-1860)”, “Buletin për shkencat shoqërore”,
Tiranë 1955, s. 203-210.
ZAPLATA, Rudolf, “Stanica za umnobolne u
Sarajevu u XVIII stolje}u”, “Jugoslovenski
List”, XXX/1936 Sarajevo.
ZELYUT, Rıza, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Đstanbul 1992.
ZRNJI],
L.,
Istorija
Srednjega
Veka,
Beograd 1926.
TREGUESI I PËRGJITHSHËM
A
a’jan-i thabite, 69
Abasidët, 78
Abdu’l-Kadir Gejlani, 32, 75,
153, 154, 156, 157, 160
Abdu’l-Kerim Xhili, 69
Abdulhalik Guxhduvani, 127
Abdullah b. Mubarek, 183
Abdullah Efendi Bosnevi, 102
Abdullah el-Ensari el-Herevi, 26,
27, 29
Abdulvehhab eshSha’rani, 13, 29
Abdurrahman Pasha, 177, 198
Abdurrahman Sirri, 131, 194, 202
Abdurrahman Xhami, 27
Abdurrauf Munavi, 28
Abdusselam Shejbani, 103, 167
Abid Çelebi, 100
adab, 71, 113
adem, 65
adem-i idafi, 66
adem-i mutlak, 65
Afrika, 77, 104, 105
Afrika Veriore, 104, 106, 126,
155
ahi, 78, 94, 95, 96, 117, 159, 160,
201
Ahi Evren, 95
Ahillëk, 95
Ahmed b. Hanbel, 25, 41, 49, 51
Ahmed b. Omer ed-Dahhak, 25
Ahmed Bixhan, 97
Ahmed el-Bedevi, 76
Ahmed er-Rifai, 76, 160, 161
Ahmed Jesevi, 76, 90, 93
Ahmed Safi Beu, 31
Ahmed Safi Efendiu, 187
Ahmedijje, 99, 101, 135, 143, 148
ajin, 113
Akbijik Mexhzub, 97
akl, 36, 37, 42, 45
Akshemsettin, 97
alem-i mithal, 20
alemu’l-gajb, 18
Ali Pashë Tepelena, 110, 178,
179, 180, 198, 199
Alijje, 71, 112
Amasja, 98, 114
Amr b. Othman el-Mekki, 58
Anadoli, 30, 89, 94, 95, 96, 98,
107, 116, 128, 131, 155
arif, 44, 55, 62
Aristoteli, 21, 45
ashk, 40, 52, 55, 117, 118, 125,
153
asitane, 77, 101, 113, 114, 148,
151
avar, 82, 92
Axhizi Baba, Sulejman, 104, 169,
170, 171
Azia e Largët, 77
Azia e Mesme, 93, 104, 126, 127,
155, 172
Azia e Vogël, 27, 81
Azia Juglindore, 105, 126
Azia Jugore, 77
Aziz Mahmud Hudaji, 102, 145
256
Kllapia e Tesavufit
B
Bagdad, 60, 154
Bahauddin Nakshibend, 76, 99,
126, 127, 128
Bajezid Bistami, 63, 112
Bajramijje, 76, 100, 101
basireh, 18
bast, 33
batin, 11, 62
Bedevijje, 76
beka, 33, 57
Bekrijje, 71, 112
Bektashijje, 76, 101
Belh, 60, 114
Beograd, 23, 82, 99, 109, 114,
116, 121, 124, 131, 132, 134,
138, 141, 142, 143, 144, 148,
157, 158, 166, 168, 175, 198,
220, 222, 223, 224, 227, 230,
232, 235, 237, 239, 240, 242,
243, 246
Beshir Aga, 102
Blagaj, 88, 120, 140, 141
bogomilët, 82, 83, 84, 85, 86, 92
Bogomilizmi, 82, 83
Budim, 108
Bursa, 96, 145
Bursali Mehmed Tahir, 29, 31,
97, 99, 102, 145, 169
C
çilehane, 114
Çishtijje, 76, 93, 105
Çorum, 99
D
Damask, 60, 98, 103, 112, 167,
168
Damat Ibrahim Pasha, 108, 109
Deçan, 91, 146
Dede Omer Rusheni, 97, 135
Desukijje, 76
devran, 50, 155
dhahir, 11, 62
dhat, 66
dhikr, 32, 48, 49, 50, 74, 75, 113,
115, 122, 127, 129, 136, 149,
150, 152, 155, 157, 161, 162,
163, 167, 168
dhikr-i daimi, 49
dhikr-i evrad, 32
Dhunnun el-Misri, 24, 51, 55, 57
Dijarbekir, 99
Dimetoka, 92, 96, 175
Dobruxha, 91, 92
dua, 163, 167
E
Ebu Ali Ahmed er-Ruzbari, 22
Ebu Bekr Ahmed el-Bejhaki, 25
Ebu Bekr Dulef esh-Shibli, 55, 58
Ebu Bekr Muhammed b. Is’hak
Kelabadi, 33
Ebu Bekr Muhammed el-Kettani,
22
Ebu Bekr Vasiti, 43
Ebu Bekri r.a., 28, 71, 73, 112
Ebu Hamza Sabit b. Dinar, 25
Ebu Hashim es-Sufi, 27
Ebu Kasim Abdu’l-Kerim b.
Hevazin el-Kushejri, 15, 22,
33, 34, 36, 43, 45, 46, 47, 49,
51, 52, 53, 55, 57, 58, 66
Ebu Muhammed Xheriri, 22
Ebu Nasr Abdullah b. Ali esSerraxh et-Tusi, 17, 31, 32, 36,
47, 48, 51, 56, 57, 58, 59, 63
Ebu Nuajm el-Isfahani, 26
Ebu Sa’d Ibn Arabi, 22
Ebu Salih Hamdun b. Ahmed elKassar, 184
Ebu Sulejman Darani, 57, 63
Ebu Talib Mekki, 24
Treguesi i përgjithshëm
Ebu Talib Muhammed b. Ali b.
Atijje el-Mekki, 32
Ebu’l-A’la Afifi, 42, 43, 45, 65,
66, 68
Ebu’l-Hasan Ali el-Muzejjen, 22
Ebu’l-Hasan Shazeli, 76
Ebu’l-Husejn Nuri, 22
Ebu’l-Vefa Shami, 103, 167
Ebu'l-Hasan el-Huxhviri, 34, 58
Ehl-i bejti, 28
Ekberijje, 76, 97, 186
Emir Buhari, 96, 133
Erzurum, 99, 105, 224
Eshrefoglu Rumi, 103
etika, 34
Evhaduddin Kirmani, 94, 172
Evlija Çelebi, 89, 90, 91, 118,
122, 132, 141, 142, 143, 151,
152, 157, 175, 176, 179
Evrenoszade, 99
F
Fahruddin Iraki, 94, 95
fakr, 33
fejd, 67
fena, 33, 57, 69, 72, 136
fena fil-lah ve beka bil-lah, 136
Feriduddin el-Attar, 27, 46, 133
fuad, 40
Fudajl b. Ijad, 183
futuvvet, 78
G
Gadishulli Indian, 126, 128
Galipol, 96, 101
Gazi Husrev Beu, 193
Gaznevi, 78
gnoza, 17, 20, 55, 57
257
H
hafi, 50, 127
hagjiografi, 25, 27, 89, 91, 117,
145
hajërdua, 196
hakikat, 18, 19, 20, 63, 173, 174
Hakikat-i Mutlak, 16
Hakimijje, 34
Hakk, 43, 47, 53, 68, 135
hal, 14, 32, 33, 47, 48, 53, 136
halet, 47
halk, 43, 69, 115, 204, 205
halvet, 33, 124, 135, 154
Halvetijje, 76, 97, 101, 186
Hamiduddin Aksaraj, 96
Hamza Bali, 184, 185, 186, 197
hankah, 77, 193
Haririzade Muhammed
Kemaleddin, 30, 145, 187
Haris Muhasibi, 18, 24, 31, 38,
39, 45, 46
Hasan el-Basri, 24, 49, 53, 57, 60
havf, 33, 56
Haxhi Bajram Veli, 76, 97, 100,
184, 187
Haxhi Bektash Veli, 76, 90, 94,
95, 171, 172, 173, 174, 175
Haxhi Sinan, 156, 157, 160, 201
Haxhi Sinan Aga, 197
hejbe, 56
hidajet, 38
hikmet, 19
Horosan, 145, 158
Hulvizade Mahmud
Xhemaleddin, 28
Husein Baba Zukiç, 131, 194
Husejn b. Mansur el-Hallaxh, 27
I
ibadet, 22, 23, 38, 48, 50, 73, 131,
173, 183, 184
Ibn Abbas, 50
.
258
Kllapia e Tesavufit
Ibn Ata Ruzbari, 33
Ibn Batuta, 96
Ibn Haldun, 23
Ibn Kemal, 97
Ibn Meserre, 39, 41, 46
Ibn Mullakin, 28
Ibnu’l-Xhevzi, 27
Ibrahim b. Ed’hem, 24, 183
Ibrahim Bistrigi, 140
Ibrahim Desuki, 76
Ibrahim Gulsheni, 97, 99
Ibrahim Zahid Gejlani, 134
Ihvanu’s-Safa, 42
ilham, 19
ilm ve’l- ma’rife, 60
ilm-i ledunn, 19
ilmu’l- keshf, 19
ilmu’l-batin, 19
ilmu’l-ilahi, 19
iluminizëm, 68
Imam Gazali, 18, 19, 32, 40, 42,
50, 53, 64
Imam Rabbani, 22, 69
India, 27, 69, 78, 93, 104, 105,
128, 155
Iplikçi Hasan Efendi, 147
Iraku, 107, 128
Iraku Verior, 107
Isa Beu, 116, 118, 119, 120, 197,
200
ishari, 22, 32, 35
ishrak, 19, 20, 68
Ismail b. Nuxhejd, 22
Ismail Belig, 30
Ismail Hakki Bursevi, 66, 72
Ismail Rumi, 103, 156
itidal, 46
Izmiri, 93, 99, 101
J
Jahja b. Muadh, 51, 64
Jahja Shirvani, 97, 135
jakin, 20, 39, 61
Jemen, 104
Jesevijje, 76
Junus Emre, 94, 95
Jusuf Hemedani, 28, 126
K
kabd, 33, 56
Kadirijje, 75, 97, 101, 156
kalb, 36
Karlovc, 108, 109
Kassarijje, 34
kelamullah, 54
keshf, 60
kipçakë, 92
Kitabu’z-Zuhd, 25
Kitabu’z-Zuhdi’l-Kebir, 25
Konja, 30, 60, 99, 101, 112, 113,
114, 122, 124
Kordoba, 60
Koski Mehmed Pasha, 131, 193
Krimeja, 90, 104
Kruja, 88, 91
Krujë, 180, 198
Kubrevijje, 76
kuman, 82, 92
Kur’an, 15, 24, 32, 36, 37, 38, 39,
40, 41, 42, 43, 44, 45, 48, 49,
50, 51, 52, 54, 55, 56, 58, 59,
62, 72, 79, 80, 89, 111, 117,
138, 155, 160, 162
kuvve-i aklijje, 46
kuvve-i gadabijje, 46
kuvve-i shehevijje, 46
L
Lamekani Husein Efendi, 102
Lamii Çelebi, 27, 29, 99, 100, 129
Latifi, 98
Levh-i Mahfudh, 64
Lutfullah Uskubi, 100, 133
M
Ma’ruf el-Kerhi, 22
makam, 32, 33, 47, 48
Mallkara, 92
maniheist, 82
marifet, 19, 20, 174
masiva, 19
masivallah, 66
materia prima, 21
materia seconda, 21
mehabbet, 54, 55
mehabbeti, 54, 55
Mehmed b. Ismail, 164
Melamijje, 100, 102, 184, 185,
186
Melek Ahmed Pasha, 122
menkabe, 25, 27, 89
Merkez Muslihuddin Efendi, 97
meshshai, 45
Mesnevi, 14, 40, 53, 59, 113, 118,
120, 121, 124, 125, 193
Mevlana Halid Bagdadi, 107, 128
Mevlana Xhelaluddin Rumi, 40,
41, 53, 59, 76, 93, 95, 101,
112, 114, 116, 124, 172, 193
Mevlevijje, 76, 97, 101
Mirahor Iljas Beu, 150
Molla Abdullah Ilahi, 97
Mollazade Shejh Sulejman
Kustendili, 29
Mostar, 99, 120, 131, 132, 140,
141, 143, 193, 202, 206
Muadh b. Xhebel, 9, 57
Muejjiduddin Xhundi, 94
Muhammed b. Eslem et-Tusi, 183
Muhammed b. Husejn el-Ezdi esSulemi, 26, 27, 28, 29
Muhammedi a.s., 15, 66, 173
muhasebetu’n-nefs, 32
Muhasibijje, 34
Muhjuddin ibn Arabi, 42, 43, 45,
52, 58, 67, 68, 69, 76, 95, 139
Muinuddin Hasan el-Çishti, 76
.
259
Mulla Mustafa Basheski, 118
mumkinu’l-vuxhud, 65
mumteniu’l-vuxhud, 65
mushahede, 63
Muslihuddin Tavil, 100
mutezile, 28
muxhahede, 17, 33, 45, 48, 60, 63
N
Naim Frashëri, 124, 202
Nakshibend, 69, 126
Nakshibendijje, 76, 93, 100, 101
nefs, 33, 36, 43, 44, 45, 46, 50,
63, 74, 136, 138, 162
Nexhmuddin Kubra, 76
nur, 136
nurani, 23
Nureddin Abdurrahman b. Ahmed
Xhami, 28
O
Omer Dede Sikkini, 97
Omer Halveti, 76
Omer Lutfi Barkan, 92, 98
Omer Pasha Latas, 141, 197
Opojë, 91
Osmanzade Husein Vassaf, 30,
31, 129, 142
P
peçenegë, 82, 92
Pejë, 91, 121
peripatetikë, 45, 66
Pir Mehmet Hajati, 151
Pir Osman Baba, 144, 150
Pitagora, 21
Platon, 13, 14, 20, 21, 68
Prilep, 178
primordiale, 16, 17
260
Kllapia e Tesavufit
Prizren, 88, 99, 110, 144, 145,
146, 147, 150, 151, 158, 163,
164, 169, 176, 187, 188, 189,
200, 207, 218, 228, 230, 231,
242
Q
qeramet, 27, 28, 33, 60
R
Rabia el-Adevijje, 24, 60
rabita, 73
Reshid Efendi, 118
rexha, 33
Rexhep Pasha, 177
ribat, 77
Rifaijje, 76, 97, 146, 164
rijadat, 17, 48, 72
ruh, 33, 36, 42, 43, 45
Ruzbihan Bakli, 56
S
Sadijje, 76, 103, 138, 168, 170,
171
Sadreddin Konevi, 67, 94, 95, 172
Saduddin el-Xhibavi eshShejbani, 76, 103
Saduddin Fergani, 94
Safijuddin Kashifi, 28
Said b. Musejjeb, 60
Sakib Mustafa Dede, 30
salik, 23, 47, 72, 74, 75, 157
Saragozë, 60
Sarajevë, 13, 15, 67, 81, 82, 99,
101, 102, 114, 116, 117, 118,
119, 120, 129, 130, 137, 139,
140, 141, 148, 156, 157, 159,
160, 163, 175, 193, 197, 200,
201, 202
Sari Abdullah Efendi, 29
Sari Salltëk, 89, 90, 91, 141
Schimel, Annemarie, 13, 26, 66
Sebleti, 119
Sehl b. Abdullah et-Tustari, 46,
51, 55, 59, 63
sejjah, 87
Sejjid Ali Sulltan, 175
Sejjid Burhanuddin Muhakkik
Tirmidhi, 94
Sejjid Llokman, 90
Sejjid Muhammed b. Ali esSenusi, 106
sejr-i suluk, 48, 73, 75, 135
Selanik, 99, 109, 114, 186, 187,
235
Selçuk, 15, 19, 36, 66, 67, 71, 73,
78, 83, 90, 94, 113, 115, 224
sema, 32, 50, 59, 115, 118, 122,
123
Senai, 14
Senusijje, 106
Serijj Sakati, 63
Seviljë, 60
Shabanijje, 99
shahid, 33
shatahat, 60
Shazilijje, 76
Shehabeddin el-Konevi, 28
Shejh Bedreddin, 100, 133, 187
Shejh Edebali, 96
Shejh Fevzi Efendi, 120
Shejh Kadri, 147, 149, 159
Shejh Nexhmuddin Daje, 94
Shejhu’l-Hind Mahmud Hasan
Dijobendi, 105
Shekik Belhi, 60, 183
Shemimi Baba, 180, 198
Shemsi Tebrizi, 112, 113
Shemsijje, 99, 100, 101, 135
Shihabuddin Ebu Hafs Omer b.
Abdullah Suhreverdi, 34, 43,
46, 52, 57, 76
Shkodër, 14, 99, 110, 166, 168
Shkup, 81, 91, 99, 100, 101, 114,
116, 121, 122, 123, 133, 139,
145, 146, 147, 148, 158, 159,
164, 165, 166, 171, 176, 178,
186, 187, 188, 194, 198, 200,
202, 203, 229
shuhud-gajbeh, 33
Shumnu, 92
silsile, 28, 112
skolastika, 21, 69
sophia perennis, 16
Stamboll, 13, 14, 15, 24, 25, 26,
27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34,
36, 39, 40, 41, 43, 46, 47, 48,
55, 56, 62, 65, 67, 71, 77, 87,
89, 90, 91, 92, 93, 94, 97, 98,
99, 100, 101, 102, 103, 104,
105, 106, 107, 108, 112, 113,
114, 115, 116, 119, 120, 123,
126, 129, 133, 136, 138, 140,
141, 143, 145, 148, 150, 156,
163, 164, 167, 168, 169, 170,
177, 178, 185, 186, 187, 192,
193, 196, 197, 202
Suhreverdijje, 76
Sulejman Efendi Shkodrani, 104,
168
Sulltan Murad, 96, 156
Sulltan Orhan, 90, 96
Sulltan Osman, 96
Sulltan Veled, 112, 113, 114, 116
Sunbul Sinan, 97, 99
Sunbulijje, 99
Sunnet, 24, 32, 44, 49, 55, 59, 62,
63, 75, 80, 89, 142, 155, 160,
162
261
texhel-li, 66, 67
Tokat, 99, 101, 114
Tractatus, 20
U
Ubejdullah Ahrar, 128
Ummi Sinan, 97, 99, 101, 138,
145, 147
V
vahdet-i shuhud, 69
vahdet-i vuxhud, 60, 65, 66, 67,
69, 95, 100, 114, 115, 187
vakt, 33
Vardar Jenixhe, 99, 100, 133
varid, 33, 100, 133
Varnë, 92
vaxhibu’l-vuxhud, 65
velajet, 33
vera, 33, 56
vexhd, 33, 57, 58, 59, 72
vexhdi, 32, 58, 59
vuxhud, 33, 58, 59, 60, 65, 67,
136
vuxhud bi ma’na el masdari, 65
vuxhud bi ma’na mevxhudi, 65
vuxhudu’l-idafi, 65
vuxhudu’l-mutlak, 65
W
Witgenstein, 20, 21
T
tabakat, 22, 26
takva, 33, 56, 57, 138
tevaxhud, 33
tevbe, 50, 51, 52
tevbe nasuha, 50
tevhid, 23, 27, 58, 66, 67, 68, 155,
167
.
X
Xha’fer es-Sadik, 27
Xhebraili a.s., 42
xhehri, 50, 74, 155
Xhelaluddin Sujuti, 29
Xhelvetijje, 100, 101, 200
Xhemal Halveti, 97, 135
262
Kllapia e Tesavufit
Xhunejd el-Bagdadi, 46, 57, 63
Xhunejdijje, 34
Z
zavije, 77, 88, 94, 96, 98, 114,
157, 177, 181, 192, 196, 199,
200
zeqat, 41, 48, 172, 174
Zija Shkodra, 159, 160
zuhd, 25, 32, 33, 38, 52, 53

kllapia e tesavvufit - El

Transkript

Benzer belgeler

VİZE TALEP FORMU - KËRKESË PËR VİZË

Nr.6 (134) Maj 2010

Untitled

gazeta nacional 168

Revista AlbIslam 67