Farabi`nin mutluluk anlayışı

Transkript

1
T.C.
ERCİYES ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
FARABİ’NİN MUTLULUK ANLAYIŞI
Tezi Hazırlayan
Mehmet Kasım ÖZGEN
Tezi Yöneten
Prof. Dr. Hasan ŞAHİN
Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
Doktora Tezi
Ağustos 2005
KAYSERİ
2
3
ÖNSÖZ
Yüksek lisans çalışmamızdan1 sonra en çok karşılaştığımız soruların başında mutluluk
kavramıyla ilgili olanlar geliyordu. Bu çalışmamızda sadece mutluluk ile ahlak
arasındaki bağı incelemiş ve bunların biri ötekini inşa edecek şekilde aralarında güçlü
bir bağ olduğu tespitini yapmıştık. Ancak, bu çalışmadan sonra Farabi’nin mutluluk
anlayışı ve ahlak felsefesi, zihnimizi daha ciddi bir şekilde meşgul etmeye başladı.
Zihnimizde bu iki problemi yoğurdukça Farabi'nin ahlak felsefesi ile mutluluk
anlayışının iki ayrı konu olarak ele alınması gerektiği sonucuna vardık. Sonuçta
Farabi'nin mutluluk anlayışını diğer filozoflardan bağımsız olarak incelemeye karar
verdik. Onun ahlak felsefesinin de ayrıca ele alınıp incelenmesi, felsefi kültürümüzün
ikinci öğretmeni olan Farabi'nin düşünceleri hakkında daha fazla aydınlanmamızı
sağlayacaktır.
Çalışmamızda konuyla doğrudan ilgili çok farklı eserlerden yararlandık. Bu eserlerden
yararlanırken izlediğimiz yöntem, Farabi metinleri üzerinde yorumlama sanatını
rahatlıkla kullanmak, metinlerin çağrıştırdığı problemleri tartışmaya açmak oldu. Hangi
şekilde olursa olsun yararlandığımız her eseri mutlaka belirtmeye özen gösterdik. Bazı
eserlerden doğrudan alıntılar yaptık, bazılarından ise sadece yorumlama, fikir verme,
yaklaşım tarzlarından istifade etme şeklinde yararlandık. Bazı yerlerde de daha detaylı
bilgi almak isteyen okuyucu için sadece eserlerin adını vermekle yetindik.
Konunun içinde derinleştikçe kendimizde daha fazla eksiklik içinde görmeye başladık.
Örneğin, mutluluk anlayışının siyasal yaşamdaki boyutlarına sık sık değinmemize
karşın, konunun dağılmaması açısından istemeyerek bir parça yüzeysel kalmaya mecbur
olduk. Bu nedenle, Farabi'nin siyasal yaşamdan kastettiği şeyi “şehir” kavramıyla, bir
başka deyişle şehirleşmeyle sınırlı tuttuk. Örneğin başkanın görevlerinden söz ederken,
şehir sözünün anlamını bizatihi şehir yöneticisinin görevleri ile sınırlı tutmayı tercih
ettik. Ayrıca mutluluğun ilahi güçlerle olan ilişkisini oldukça önemli bulmamıza
rağmen, ona önemi oranında eğilemediğimizin bilincindeyiz.
Bu çalışma, Farabi'nin felsefi sisteminin bütünlüğü arka planda tutularak, onun
mutluluk anlayışını incelenme boşluğunu doldurmaya adaydır. Konumuzla ilgili olarak,
değerli hocamız Prof. Dr. Mehmet Aydın’nın “Farabi ve Gazali’de Mutluluk Kavramı”
1
Mehmet Kasım Özgen, Farabi' de Mutluluk Ahlak İlişkisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998
4
konulu doktora tezi hocamızın kendi ifadesiyle, “felsefeyle ilgilenenlerin ufkunu ve
önünü açmaya yönelik” önemli bir çalışmadır. Gerçekten de gerek bu çalışmada,
gerekse kendisiyle bu konuyla ilgili yaptığım her diyalogda, ufkumun açıldığını ve yeni
fikirler edindiğimi gördüm. Hocamızın katkılarını her zaman şükran ve minnetle
anacağım. Biz bu tezde, mutluluk sorununa günümüzün bakış açılarından da
yararlanarak, Farabi’nin neden mutluluğu konu edindiğini ve mutluluğun niçin insanın
bir yaşam tarzı olması gerektiğiyle ilgili görüşleri üzerinde yoğunlaştık.
Böyle bir çalışmanın mevcut boşluğu dolduracağı konusunda beni bilgilendiren,
projelendirilmesi dâhil, çalışmanın şekillenmesi ve ortaya çıkmasında gereken her türlü
destek ve kılavuzluğunu benden esirgemeyen, bana böylesine derin bir konunun
içerisine atılma cesaretini veren, Farabi'nin zor metinlerini anlamayı ileri yorumlarıyla
bana kolaylaştıran hocam Prof. Dr. Hasan Şahin’e olan şükran duygumu belirtmeden
geçemeyeceğim.
Ayrıca, Prof.Dr. Ünver Günay’a ve Sosyal Bilimler Enstitüsünün tüm görevlilerine ve
Doç.Dr. A.Kamil Cihan, Arş. Göv. Salih Yalın’a teşekkürü bir borç bilirim. Son olarak,
Dr. Coşkun Güler, Dr.Şükran Güler ve sevgili eşim Zübeyde Özgen’e bana verdikleri
destekten dolayı teşekkür ederim.
Mehmet Kasım ÖZGEN
Kayseri -2005
5
ÖZET
Tezin konusu Farabi’nin Mutluluk Anlayışıdır. Farabi mutluluğu hayatın, varoluş amacı
olarak görmektedir. Farabi’ye göre insanlar mutlu olmak için varolmuşlardır.
Hayatın amacı olan mutluluk probleminden Farabi’nin ne aldığı ve mutluluk kavramını
nasıl temellendirdiğini araştırmak tezin amacıdır. Mutluluk, her zaman kendinden
dolayı seçilen bir amaçtır. Asla birbaşka şeyin aracı olarak seçilmez. Mutluluk başka bir
şey için araç olarak seçilmeyen bir şey olduğundan dolayı en yüksek amaçtır. İnsan
seçim gücüne sahiptir ve seçmek için önünde birçok amaçlar vardır. Kimi amaçları,
başka amaçların aracı olarak seçeriz. Dolayısıyla bu amaçlar mutluluğa kıyasla yetkin
amaçlar değildirler. Ancak mutluluğun ötesinde seçebileceğimiz birbaşka amaç daha
yoktur. Bu nedenle mutluluk insanın önünde duran tek yetkin bir amaçtır.
Aynı zamanda mutluluk kendine yeter bir iyidir. Mutluluğa götüren her şey iyidir,
mutluluğa engel olan ise kötüdür. Mutluluğu kazanma yolunda iyilik bize yol işaretleri
görevini üstlenir. Ne kadar iyiliğe sahip olursak, o kadar mutlu oluruz. Mutluluğun özü
insanın iyi olmasıdır. Mutluluk hakkı insanın doğuştan getirdiği bir haktır. İnsan bu
hakkını kullanırken kesin olarak özgürlüğe ihtiyacı vardır. Özgür kişi, mutluluğa ait
ilkeleri seçme özgürlüğüne sahiptir, ancak mutsuzluğa ait ilkeleri seçme özgürlüğüne
sahip değildir. Çünkü Farabi’ye göre insan, insan olmama konusunda özgür değildir.
Bir başka deyişle insan, iyi insan olmaya, kendi Tanrısal özünü gerçekleştirmeye
mahkûmdur.
Mutlu olmak, iyi insan olmak, iyi yaşamak demektir. İyi yaşamak, akla göre yaşamak,
erdemli bir yaşam sürüdürebilmek demektir. Bu türden bir yaşamı sürdüren insan,
ölümsüz insandır. Ölüm sonrası da en yüksek mutluluğu yaşıyacaktır.
Farabi’nin mutluluk kavramından anladığıyla, bugün bizim anladığımız arasında bir
hayli fark vardır. Farabi’ye göre mutluluk tesadüfen veya gelişigüzel zevklerle elde
edilen bir şey değildir. Mutluluk ciddi ve sürekli bir çaba ister. Mutluluk, insanın
işlevini en iyi şekilde yerine getirmesine bağlı bir şeydir. Nasıl ki bir marangoz, iyi bir
sediri yapmakla, hem kendi işlevini hem de kendi mutluluğunu kazanmayı garanti altına
alıyorsa; aynı şekilde, bilgisini kullanan bir insanın da sahip olduğu koşullarıyla
hayatını en iyi hayat yapması gerekir.
Anahtar Kavramlar: Mutluluk, Yetkinlik, Erdem, Özgürlük, İyi Hayat.
6
ABSTRACT
The subject matter of this thesis is how Farabi defines ‘happiness’. According to Farabi
‘happiness’ is the purpose of existing of the life. He thinks that the human being was
created to be happy. The aim of this thesis is to investigate what Farabi understands
from the issue of happiness which is the aim of the life and how he bases his claim of
the concept of happiness. ‘Happiness’ is always an aim chosen because of it. It is never
chosen as a mean of another thing. Happiness is the greatest aim because it cannot be
chosen as the mean of another thing. The human being has the ability of selecting and
there are numerous aims in front him. Some aims are chosen as the means of others.
Therefore, compared to happiness, these aims are not matured aims. However, there is
not another aim to be chosen beyond happiness. So, happiness is the only matured aim
for the human being.
In other words, happiness is a ‘good’ which is sufficient for itself. Anything that takes
the human being to happiness is good; on the other hand, anything that deprives him of
happiness is bad. Goodness is a guide for the human being to gain happiness. The more
goodness we have, the happier we are. The core of the happiness is in the good human
being. The right of happiness is given to the human by birth. The human being
definitely needs freedom to use this right. A free human being has the right of choosing
the principles of happiness; however, he has no right to choose the principles of
unhappiness because, according to Farabi, the human being is not free not to be a
human. In other words, the human being has to be a good human and realise his holly
existence.
Being happy means being a good human and living well. Living well means living
logically and leading a virtuous life. The human being leading this kind of life is
immortal. After death he will experience the greatest happiness.
There is a big difference between the happiness Farabi defines and the happiness we
define now. According to Farabi happiness is not a thing gained by accident or by
ordinary tastes. Happiness requires a real and continuous effort. Happiness is a thing
based on the human being functioning perfectly. A carpenter guaranties his functioning
7
and happiness making a good sofa; likewise, in his conditions, a human being using his
knowledge must make his life the best.
Key Terms: Happiness, Maturity, Virtue, Freedom, Good Life
8
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ
ÖZET
ABSTRACT
İÇİNDEKİLER
KISALTMALAR
GİRİŞ
BİRİNCİ BÖLÜM
TEMEL ÇERÇEVE.............................................................................................10
1. Mutluluğun Kavramsal Çerçevesi..................................................................10
1.1. Mutluluk ve Mutsuzluk.................................................................................29
1.2. Amaçlar ve Araçlar.......................................................................................44
1.3. Yetkinlik ve Eksiklik.....................................................................................52
1.4. İyilik ve Kötülük...........................................................................................62
1.5. Seçme ve Eğilim.............................................................................................74
1.6. Özgürlük ve Kölelik......................................................................................84
1.7. Erdem ve Erdemsizlik..................................................................................90
2. Amaç Olması ve İlişkileri Açısından Mutluluk...........................................100
2.1.Amaç Olması Açısından Mutluluk.............................................................100
2.1.1. Mutluluğun İyi Bir Amaç Olması...........................................................100
2.1.2. Mutluluğun Yetkin Bir Amaç Olması....................................................108
2.1.3. Mutluluğun Seçimlik Bir Amaç Olması.................................................117
2.2. İlişkileri Açısından Mutluluk......................................................................124
2.2.1. Mutluluk Erdem İlişkisi..........................................................................124
2.2.2. Mutluluk Ölümsüzlük İlişkisi.................................................................145
9
İKİNCİ BÖLÜM
MUTLULUĞUN ÖZNESİ VE ARACI
1. Mutluluğun Öznesi: İnsan........................................................................153
1.1. Akıl .......................................... ..............................................................154
1.2. Arzu.........................................................................................................167
1.3. Beden.......................................................................................................184
2. Mutluluğun Aracı: Erdem........................................................................201
2.1. Mahiyeti...................................................................................................208
2.2. Türleri......................................................................................................223
2.2.1. Nazarî Erdem.......................................................................................224
2.2.2. Fikrî Erdem..........................................................................................239
2.2.3. Ahlâkî Erdem.......................................................................................248
2.2.4. Sanatsal Erdem....................................................................................254
2.3. Erdemli Eylem........................................................................................266
2.3.1. Erdemli Eylemin Koşulları ................................................................266
2.3.1.1. Ayırt Etme Yetkinliği.......................................................................266
2.3.1.2. Gönüllülük........................................................................................272
2.3.1.3. Alışkanlık..........................................................................................280
2.3.2. Erdemli Eylemin Geliştirilmesi.........................................................288
2.3.2.1. Erdemlerin Amaç Birliği................................................................291
2.3.2.2. Ölçülülük (Orta) Teorisi..................................................................299
2.3.2.3. Eğitim................................................................................................310
SONUÇ..........................................................................................................325
KAYNAKÇA................................................................................................328
10
KISALTMALAR
bk. :
Bakınız
Fusul :
Fusulü’l – Medeni
H. :
Hicri
Medine :
Kitabü Ârâi ehli’l El – Medineti’l – Fâdıla
s. :
Sayfa
Siyâse :
Kitâbü’s – Siyâseti’l – Medeniyye
T. :
Türkçe Çeviri
Tahsîl :
Kitâbü Tahsîlu’s – Saâde
Tenbih :
Kitabü’t - Tenbih ala Sebîli’s – Sa’âde
11
GİRİŞ
Ahlâk felsefesi “insan eylemlerini konu edinir, ama doğrudan bu eylemler üzerine
hemen eğilmez. Çünkü ahlâk ve ahlâkî yaşayışlar, ilk insandan beri, yani ahlâk
felsefesinden önce de vardı. O halde ahlâk felsefesi, yaşanan ahlâk olaylarından önce
insan eylemlerini yönlendiren kavramları, ilkeleri ele alır. Bu ilkeler, akla dayanan
eylem kurallarıdır. Ahlâk felsefesi, bunları sistemleştirerek hepsi için geçerli genel
ilkeler bulmaya çalışır.”2
Söz konusu bu genel ilkelerin bir anlamda ifadesi olan
ahlâkın amacı ise “ahlâkçıların büyük bir çoğunluğunun hemen hemen ittifak ettiği,
ahlâkın insan için ‘iki dünya mutluluğunu sağlaması’dır. Bu anlayış, Sokrates, Platon,
Aristo’dan İbni Miskeveyh’e, oradan da diğer ahlâkçılara intikal etmiştir.” 3
Genel olarak belirtirsek, “ahlâk felsefesinin ahlâkî olana genelde yaklaşımı iki şekilde
olmuştur. Bunlardan biri: ‘insan için iyi hayatın ne olduğu’ sorusu ile ‘ insanın nasıl
yaşaması gerektiği’ sorularına cevap aradığı dönemdeki yaklaşımıdır. Bu dönemde
birinci soru için bazı açıklamalar yapılmış, bu bağlamda bu soruya cevap olarak;
bazıları iyi hayatı, zevkli hayatı; bazıları mutlu hayatı, acısız hayatı; bazıları Tanrı’nın
buyruklarına uygun yaşanan hayatı önermişlerdir. Bu yaklaşımın içinde olanların
‘insanın nasıl yaşaması gerektiği’ sorusuna cevap olabilecek bazı teklif ve tavsiyelerde
bulundukları da görülür.”4 Ahlâk felsefesinin ikinci yaklaşımı ise insan ilişkilerinde
“neyin doğru ve neyin yanlış” olduğunu bu alanda çağımızın temel konusu yapan
yaklaşım olarak özetlenebilir.5
İkinci yaklaşımda temel olan eylemleri doğru-yanlış, iyi- kötü kavramlarına göre hem
analiz etmek hem de eylemleri bu kavramlarla değerlendirmeye tabi tutmaktır. Birinci
yaklaşımda ise temel olan, insan için “iyi hayatın” ne olduğu ve belirlenen bu hayat
anlayışına göre “yaşamanın” gerekli olduğu konularıdır. Bizim yaklaşımımız ikinci
yaklaşım değil, mutluluğu doğrudan sorun edinen birinci yaklaşımdır. Genel anlamda
yaklaşımımız “nasıl yaşamalıyım” sorusuyla özetlenebilir. Nasıl yaşamalıyım sorusunu
cevaplamak için birçok kavrama başvurulabilir.
Örneğin, Tanrı’ya, doğaya, kurallara, genel kabullere, ilkelere, amaçlara, bildiğine,
istediğine, sana söylenene, senden istenene, atalara, bilime, iyiye, faydaya, estetiğe,
2
Süleyman Hayri Bolay, Felsefeye Giriş, Akçağ Yayıları, Ankara, 2004, s.181
Hüsamettin Erdem; Ahlâk Felsefesi, Hü-Er Yayınları, Konya Tarihsiz, s.32
4
Erdem, Hüsamettin; Ahlâk Felsefesi, s.15
5
Harold H,Titus; Living Issues In Philosophy, Van Nostrand Reinhold Company, Canada 1964, p.358
3
12
hazza ve zevke göre yaşamalıyım cevapları, başvurulan bu kavramlardan bir kısmıdır.
Nasıl
yaşamalıyım
sorusunu,
Farabi'nin
“mutluluk”
kavramına
dayanarak
cevaplandırmak tez konumuzdur. Farabi'nin ahlâk felsefesinde mutluluk kavramı, insan
yaşamını doğrudan ilgilendiren önemli bir kavramdır.
Farabi metinlerindeki mutluluk kavramını bir problemi ele alır gibi sorgulamak,
analizini yapmak, onun mutluluk anlayışını kavramak, aynı zamanda bize, nasıl
yaşamalıyım sorusunun cevabını da verecektir. Bu cevabın doyurucu olması için,
Farabi'nin mutluluk kavramını oluşturan alt kavramları teker teker analiz etmek, onları
gerekirse kendi içinde bileşenlerine ayırmak ve daha sonra bunları Farabi'nin düşünce
sistemiyle genel anlamda tutarlı olacak bir biçimde toparlamak bu çalışmada temel
yöntem olarak gözetilmiştir. Bu yöntem, Farabi' nin mutlulukla ilgili kavramlarını teker
teker analiz etmek ve mutluluk sorusunu onun anlayışına göre temellendirmek şeklinde
özetlenebilir.
Farabi (öl.338/950) döneminin en önemli filozofu olarak kabul edilir ve “ikinci
muallim” unvanıyla anılır. Farabi’nin eserlerinde yer alan konuları göz önüne
aldığımızda, bütün dünyanın, özellikle İslam dünyasının onun görüşlerine muhtaç
olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Doğuda ve batıda Farabi üzerine yapılan inceleme,
araştırma, tez ve tartışmaların kabarık listesi de bunu desteklemektedir.
Farabi felsefesine yönelik bu ihtiyaç ve ilgi, gelecekte de devam edecek gibi görünüyor.
Bu ihtiyaç ve ilgiyi iki temel nedene bağlayabiliriz: Birincisi; sistem sahibi filozofların
kılavuzluğuna her çağda ve her toplumda ihtiyaç duyulmasıdır. Özellikle bu ihtiyaç ve
ilgi, Ortaçağ İslam Felsefesini tanıma çabalarını da kapsayacak ölçüde genişleyince,
İbn-i Sinâ, İbn-i Bâcce, İbn-i Tufeyl ve İbn-i Rüşt’ten önce ortaya çıkmış olan Farabi ve
felsefesinin önemi daha da artar. Ayrıca buna o dönemde Platon, Sokrates, Aristo’yla
özdeşleşen Klasik Yunan kültürüne karşı Müslümanların takındığı tavrı öğrenme merakı
da eklenince, Farabi'nin felsefesine duyulan ihtiyaç daha da belirginleşiyor.
Farabi felsefesine karşı ilginin ikinci nedeni, onun felsefî sisteminde işlediği birçok
kavramın, özellikle mutluluk kavramının günümüzde de hala canlılığını korumasıdır.
“Farâbî’nin Mutluluk Anlayışını” tez konusu seçmemizdeki ikinci önemli neden de işte
budur. Nitekim Farâbî’nin metafizik, kozmoloji, epistemoloji, teoloji, psikoloji,
antropoloji, siyaset ve ahlâk alanlarındaki görüşlerini içeren çeşitli eserler basılmıştır.
13
Doğu’da ve Batı’da Farabi hakkında, birçok kişi çalışmakta, araştırma ve incelemeler
yapmaktadır.
İnsanın mutluluğu, Farabi'nin felsefesinde birbirinden kopmaz bir sisteme bağlıdır.
Çünkü Farabi'nin sistemi yukarıda saydığımız tüm alanlarda birbirine bağlı durumdadır.
Farabi, mutluluk anlayışını bu sistem içerisinde temellendirir. Öyle ki Farabi'de
mutlulukla ilgili olmayan hemen hemen hiçbir alan yoktur. Tez konumuzun önemini
daha iyi anlamak için Farabi'nin sistemini biraz açmakta yarar vardır.
Farabi, İlk Varlık’tan sonra birtakım ayrı akıllardan söz eder. Bu akıllar, doğrudan insan
mutluluğuyla ilgili görülen Faal Akılda son bulur. Aynı zamanda İlk Varlık ve diğer
varlıklar arasında sürekli bir ilişki de vardır. Farâbî’nin kozmik sistemine örnek olması
bakımından Faal Akıl ve mutluluk arasında görülen ilişkiye kısaca değinmek gerekir.
İnsan mutluluğunda, Faal Aklın rolü gözden kaçırılmayacak kadar önemlidir. Zira
Farabi'ye göre insanı insan yapan düşünce gücü, özü itibariyle fiil halinde değildir.
Ancak Faal Akıldır ki, onu bilfiil kılar ve diğer şeyleri bilfiil düşünülür duruma getirir.
Böylece insan, Faal Akıl derecesine ulaşır. İşte insan bu dereceye ulaşınca mutluluğu
kazanmış olur. Farabi'de insanın Faal Akıl derecesine ulaşmasının adı ittisaldir. İttisal
insanın ulaşabileceği en yüksek mutluluktur. Farabi'nin sisteminde Faal Akıl - mutluluk
bağlantısı kozmik düşünce sisteminin bir sonucudur.
Farabi'nin sisteminde içsel anlamda da Faal Aklın etkisi vardır. Bilindiği gibi mutluluk
ile bilgi arasında önemli bir ilişki vardır. Farabi'nin mutluluk anlayışında bilgi oldukça
önemlidir. Farabi'ye göre bilginin Faal Akılla bir şekilde irtibatı vardır.
Faal akıl, öncelikle, insana, insanî yetkinlikleri kendi başına araştırmak veya
araştırmada güçlü kılmak için bir güç ve ilke verir. Bu ilke, ilk bilgilerden ve nefsin
düşünen kısmında var olan ilk düşünülürlerden (ma’kulat) ibarettir. Faal Akıl, insana bu
gücü, duyum, arzu, istek ve irade gibi güçlerin meydana gelmesinden sonra verir. Faal
Akıldan nefsin düşünen gücüne düşen ilk bilgiler, nazari ve fikrî erdemden doğan seçme
gücünün var olmasına bağlıdır. İnsanî özün gerçekleştirilmesine yardımcı olan da yine
bu güçtür. Aynı zamanda bu seçme sadece insana özgü olup, insan ancak bununla ahlâkî
kavramların (iyilik, kötülük, erdem, mutluluk) sahibi olabilir. İnsan için mutluluk –
mutsuzluk, erdem – erdemsizlik, ödül – ceza, övmek ve yermek de seçmenin var
olmasıyla anlam kazanır. Aynı zamanda insanda seçme gelişince; insan mutluluğu
14
arayıp aramamaya, iyiyi ve kötüyü, güzeli ve çirkini yapıp yapmamaya ve bunları
cisimleştirebilmeye; gücü, şevki, niyeti ve sanatı yeterli hale gelir.
Mutluluk, Farabi'ye göre siyasi yaşamla da doğrudan ilgili görünüyor. Ona göre, her
insan hayatını korumak, devam ettirmek, güven içinde yaşamak ve en üstün yetkinliği
elde etmek için birçok şeye ihtiyaç duyacak biçimde dünyaya gelmiştir. İnsanın bütün
bu ihtiyaçlarını tek başına sağlaması da mümkün değildir. Tersine, insan, ötekine, yani
başka insanlara da muhtaçtır. Bu yüzden, insanların sahip olduğu doğal yapının
kendilerine verilmesindeki asıl amaç olan birlikte oluşturulacak yetkinliğe, yani
mutluluğa erişmeleridir. Bu ise ancak onların birbiriyle yardımlaşan – dayanışan
topluluklar kurmalarıyla mümkündür.
Temeli işbölümü olan böyle bir topluluk, en üstün iyilik ve en üstün yetkinliğe ancak
şehirde ulaşabilir. Şehir oluşturamayan toplumlar üstün yetkinliğe ulaşamazlar. Zira
Farabi'ye göre şehir (el-medine), yetkinlik mertebelerinin ilkini temsil eder. Ancak
insanların şehir oluşturma yetkinliği en son yetkinlik değil; ilk yetkinliktir. Aristo
siyasetin en yetkin alanı olarak sadece şehri (site) görmesine karşılık; Farabi, şehri,
yetkinliğin ilk basamağı olarak görmekte ve yetkinlik ufkunu daha geniş tutarak,
şehirlerin birleşmesi olarak ulus ve nihayetinde ulusların birleşmesi olarak bütün
dünyayı görmektedir.
Farabi'nin mutluluk problemiyle ilgili müstakil eserler vermiş olması dikkat çekicidir.
Bu problemi biraz detaylandırmamız gerekirse şunları söyleyebiliriz: Genel anlamda
mutluluk
ve
özel
anlamda
Farabi
Felsefesi’nde
mutluluk
nedir
ve
nasıl
temellendirilmiştir? Mutluluk ve erdem arasında nasıl bir ilişki vardır? Mutluluğun aracı
nedir? Farâbî’de “nasıl yaşamalıyım” sorusunun cevabı mutluluğun aracı olarak
“erdem” ise; bu durumda erdem nedir? Bu türden sorular, konumuzun problem
boyutunu gösteren birtakım sorulardır. Çalışmamızda yeri geldikçe bu problemlerin
çözümlerine değindik, tartışmaya açıktık.
İnsan kendini gerçekleştirmek, aynı zamanda geliştirmek ister. Farabi'ye göre insanın
özünü gerçekleştirmesinin ve geliştirmesinin genel adı mutluluktur. Ancak insan bu
özünü gerçekleştirmeden de yani mutluluk durumuna erişmeden de, büyük fiziki hazlar
yaşayabilir ve bunu mutluluk olarak da nitelendirebilir. Nitekim Farabi “gerçek
mutluluk” ile “mutluluk sanılan” şey arasındaki farka dikkat çeker. Bundan dolayı asıl
amacımız Farabi'nin gerçek mutluluk anlayışını ortaya çıkarmaktadır. Bu konuyla ilgili
15
son olarak, Farabi'nin genel sistemini zedelemeden konunun güncelleştirilmesinin
yapılması ek bir amaç olarak göz önüne alınmıştır.
Gerçekten de genel anlamda mutluluk sorunu, birey olarak insanın ilgelenmesi gereken
önemli bir sorundur. Sorundur, çünkü bir ömür boyu onunla uğraşmamız gerekir.
Önemlidir diyoruz, çünkü insan hayatında mutluluktan daha güzel bir başka şey
keşfedilmiş değildir. İnsan, mutluluk yolunda yürüdükçe mutluluğun güzelliğini tadar.
Mutluluk, süreklilik, tutarlılık ve ara verilmeyen bir çaba ister. Başka bir deyişle
mutluluk, iyi niyet ve sürekli bir çabaya bağlıdır. Mutluluk iç ve dış fırtınalara
teslimiyetten daha çok onlara karşı olan aktiviteden ibarettir. Tüten bir baca, işlenmiş
bir tarla, yetkin bir şehir, sevgi dolu bir aile, iyinin konu edinildiği bir sohbet, çıkarsız
bir dostluk, bilgi dolu bir beyin, seçime dayalı eylemler, iyi bir karakter ve sanatsal bir
nesne mutluluğun birer sembolleridir. Mutluluk, yolunda çaba harcandıkça, bu en
yüksek amaç uğruna acılara göğüs germeyi öğrendikçe, yetkinlik için kendisini kontrol
etmeyi başardıkça kazanılır. İşte mutluluk yolunun sonu dediğimizde, mutluluk yolunda
yürümeyi bıraktığımızda; artık mutsuzlukla uğraşmak zorunda kalırız.
Mutluluğun tersi olan mutsuzluk kötülüktür.6 Bu nedenle “Mutluluk aynı zamanda
ahlâkî bir yükümlülüktür.”7 Çünkü ahlâkî yaşamın hedefi mutluluktur. Mutluluk bilinç
ve cesaret işidir. Aldanma sonucu mutluluk sözde mutluluktur. Mutluluk bir bilgi işidir:
Fark etme, ayırt etme, yargılama, düşünebilme işidir. Farabi' nin deyimiyle, mutluluk
“fikir yetkinliğine” sahip olabilmek işidir. Ayrıca iyi bir karaktere sahip olmak mutluluk
için gerekli bir koşuldur. Çünkü mutluluk, ancak iyi bir karakterle kazanılır. İnsan,
mutluluğu,
sorunlardan,
acılardan,
kaygılardan
azade
bir
ruh
hali
olarak
düşünmemelidir. İnsan gerçekle yüz yüze, hayatın sorunlarıyla iç içe olduğu halde
mutlu olabilir. Mutluluk açısından öncelikli soru şudur: Neden mutluluğun peşindeyiz?
Gerçekçi olduğumuz, gerçeği anlamaya, yorumlamaya, sorunlarıyla baş etmeye
çabalamak, kısacası araştırmak için. Bilmek ve kavramak için. Mutluluk iç ve dış
özgürlüğe kavuşabilmede bir dönüm noktasıdır. Mutlu insan, kendi iç dünyasında
gezebilen, kendi içinde kolayca dolaşabilen; kendini tanımaktan ürkmeyen özgür bir
insandır.
6
Farabi; Fusulü’l-Medeni, Beyrut, 1993, s.80; T: (çev.: Hanifi Özcan) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir,
1987, s.59
7
Dennis Prager; Mutluluk Ciddi Bir Sorundur ( Çev.:Orhan Tuncay ) , Alkım Yayınevi , İstanbul Tarihsiz, s.13
16
Mutluluk, ayırt etme yeteneğiyle başlar. Mutluluk gönüllülük ister. Geçmişi üstlenip,
eleştirip, eleyip, yorumlayıp geleceğe doğru yürüyebilmeyi gerektirir. Tek başına mutlu
olunmaz, birlikte olunur. Mutlu insan, aklı, duyguları ve bedeni bir bütün halinde yaşar.
Duygu ve aklıyla iletişime geçer, onları tanır. Bedeninden gelen enerjiye, mesajlara,
uyarılara açıktır. Mutlu insan, kendini aşmak, öğrenmek, üretmek ister. Mutluluk,
olanaklarını ve kendisini gerçekleştirme çabasında yatar. Mutsuz insan, olanaklarını
keşfetse
de,
kendisini
gerçekleştirmeyendir.
Mutsuzluk,
insanın
yaşama
beceriksizliğidir. Kendini gerçekleştirmeyen, en iyi amaca göre hayal kuramayan,
görüşlerini açık açık dile getiremeyen insan, mutlu olmaz. Mutluluk bir haz hali
değildir. Bir karakterdir. Mutlu insan bu ahlâkî karakteriyle başına gelmiş ve gelecek
olanları yaşar. Mutlu insan yerinde duramaz, etkindir; sorumludur. Gelip geçici bir hal
değil de bir karakter oluveren mutluluk, bize yaşam boyu destek olabilecek bir güçtür.8
Söz konusu bu destek gücünü sadece manevi anlamda değil, fiziki anlamda da anlamak
gerekir. Çünkü mutluluk, aynı zamanda, ruh ve beden arasında güçlü bağdan dolayı
daha sağlıklı olmamızı da sağlar.9
Mutluluk, değerlerine erişen insanın bilincinde doğan bir olumluluk duygusudur.
Üretken, çalışmaya değer veren bir insan için mutluluk, onun kendi hayatına hizmet
yolundaki başarısının ölçüsüdür. Mutluluk, çelişkisiz, cezası ve suçluluk duygusu
olmayan, insanı tahrip etmeyen bir neşe demektir.10 Bu türden bir neşe kutsala yakın
olan bir neşedir. Kozmik dansın ritmine kendini kaptıran insanın vecd halidir.
Williman Glasser “yaptığımız her şey kendi seçimimizdir. Buna, hissettiğimiz
mutsuzluk da dâhildir. Başkaları bizi ne mutlu ne de mutsuz edebilir. Onlardan
alabileceğimiz ya da kendilerine verebileceğimiz tek şey varsa o da bilgidir. Ancak tek
başına bilgi, ne bize bir şey yaptırabilir, ne de hissettirebilir. Bilgi önce beynimize girip
işlemden geçer. Ne yapacağımıza bundan sonra karar veririz. Hareketlerimiz ve
düşündüklerimizin hepsini, dolaylı olarak da duygularımızın tamamına yakınını
kendimiz seçeriz”11 derken gerçekten de çok doğru bir tespit yapmaktadır. Çünkü,
klasik filozofların hemen hemen hepsi mutluluğun bir seçime dayandığı konusunda
birleşmektedirler. Ayrıca bunların bir seçim anlayışı geliştirmeleri de dikkaten kaçacak
bir durum değildir.
8
Ahmet İnam; Mutsuzluk, Bilim ve Ütopya, sayı 60, Ankara, 1999, s.58-59
Mehmet C. Öz, Michael F. Roizen, Kullanım Kılavuzunuz, Koridor Yayınları, İstanbul, 2005, s.69
10
Sabahattin Sakman; Rasyonel İnsanın Felsefesi, Aklaçağrı Yayınları, İstanbul 1998, s.75
11
William Glasser, Kişisel Özgürlüğün Psikolojisi, “Seçim Teorisi” Hayat Yayınları, İstanbul,2003, s.9-10
9
17
Doğamız mutluluğa göre programlanmıştır. Bu durumda, doğamızda, neşe, huzur,
sükûnet veya ruhun iyi durumda olması için pek çok sanatın var olduğunu bilmekte
fayda vardır. Mutluluk yoluna insanın yönlendirme tamamen iyi bir motivasyon işidir.
Motivasyon, iyi duygulara sahip olmak, kötü duygulardan ise kendini arındırmak
demektir. Çalışmamızda motivasyon kavramı bu anlamda kullanılmıştır. Hiçbir duygu
kendi doğasından dolayı iyi veya kötü değildir. Duyguları iyi veya kötü yapan,
insanların onları kullanım biçimleridir. Negatif duygular, enerjimizi azaltarak, içsel kısır
monologlara neden olduklarından, ruh halimizi kötüleştirmekte ve bedensel
yaşamımızda olumsuz etkiler oluşturmaktadır. Günümüzde kötü duyguların mide, kalpdamar, beyin gibi bedensel hastalıklara neden olduğu iyi bilinen bir gerçektir. Kendini
iyi hissetmeyi herkes ister, ancak kendini iyi hissetmenin de bir sanat olduğu çok az
kişinin farkında olduğu bir gerçektir.
Son zamanlarda, bize haz veren etkinliklerin büyüsüne kapılan, zahmete katlanma,
sabır, kendini kontrol, tahammül gibi erdemleri yaşamımızdan bir kenara atan kültüre
doğru hızla yolculuk yapan bir toplum olmaya başladık. Dünyamızı paylaştığımız
insanları ve sahip olduğumuz veya olacağımız nesneleri, verdikleri haz oranına göre
değerlendirme alışkanlığını kazanmaya başladık. Batı kültüründe toplumlarıyla
yakından ilgilenmeyi erdem konusu yapmış birçok erdemli düşünürler vardır ve onlar
hazza olan bu ölçüsüzce yönelişi “gerçek tehlike” olarak nitelendirmektedirler.12
Kültürümüzün bu tehlikenin farkında olmasının ve bu gerçek mutluluk kültürünü
oluşturmanın tarihi ise binlerce yıllık geçmişe dayanmaktadır. Ayrı bir çalışma konusu
olan “Kut” kavramına bakmak bile bize bu konuda fikir vermekte yeterlidir.13 Ayrıca
İslam’da mutluluk kültürü için Nakip Attas’ın çalışması da bu konuda görmeye değer
ciddi bir kaynaktır.14
Elbette, mutluluk arayışında hazları dışarıda bırakan teorilerin sonuçta zor durumda
kaldıkları konunun uzmanları tarafından bilinen bir gerçektir. Ancak “cinsel yaşam,
para, güç, sevgi; tüm bunlar mutluluk için olağanüstü tetikleyiciler olarak görülür.
Bununla birlikte mantıklı düşünen insanlar, bireyin iç dünyası tarafından beslenip
korunmadığı takdirde, bu tetikleyicilerin hiç birinin, kalıcı zevk getiremeyeceğinin
12
Helmut, Schmidt; Toplumda Ahlâk Arayışı ( Çev.:Fatma Artunkal ), Sabancı Üniversitesi Yayınları , İstanbul
2002, s.3-8
13
Mübahat Türker-Küyel; “Kut, Farabi ve İbn Sînâ’daki Al-Akl Al-Fa’Âl İçin Bir Temel Oluşturabilir Mi?”, İbn
Sinâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1984, s.489-589
14
Bk.Al-Attas, Syed Muhammed Naguib; Prolegomena To The Metaphysics of İslâm, “The Meaning And
Experience Of Happiness In Islam” , International Institute of Islâmic Thought and Civilization, Kuala Lumpur, 1995
18
farkındadır.”15 Bu durumda bireye ve topluma alışkanlık kazandırmaya öncülük
edenlere düşen, dış hazları elde etme tutumundan önce, iç hazları elde etme gücüne
sahip olmayı öğrenmektir. Bu güç mutluluk için bir ön koşuldur ve bize “Mutluluk
nerededir?”den önce, “Mutluluk nedir?” sorusunu sormayı öğretir. Aynı zamanda, söz
konusu bu güçle biz, mutlulukla ilgili bilinçsiz ve amaçsız bir arayışa girmeden önce, ne
aradığımızı bilen bir kişiliğe sahip oluruz.
Bireyin ve toplumun amacı, geçici hazlardan başlayıp kalıcı olan hazlara kadar tüm
hazlara doğru yükselmektir. Çünkü “kendi mutluluğunu gerçekleştirmek, insanın en
yüce ahlâkî amacıdır”16 Ancak, mutluluk için öncelikli olan kişiliğimizdir. “Hayatımızın
mutluluğu açısından en birinci ve önemlisi, ne olduğumuzdur, kişiliğimizdir”17 Bir
kimsenin ne olduğu, her zaman neye sahip olduğundan daha önemlidir. Bizi doğrudan
mutlu eden şey, keyifli bir ruh halidir. Çünkü bu güzel özelliğe insan bir defa sahip oldu
mu; artık bu iyi ruh halinin özlemini duymaya başlar. Bir kere neşeli olanın, her zaman
neşeli olmak için bir nedeni var demektir. Bu nedenle, olayların nesnel olarak ve
gerçekte ne oldukları hususu önemli değil, önemli olan husus bizim bakış açımızdan
olayların ne olduklarıdır. Bizi mutlu ya da mutsuz kılan da bu bakış açısıdır.18
Aristo ve Farabi'nin mutluluk tanımını iyi kavramıyla yapması bizim için dayanak
noktasıdır. “Mutluluğun insana özgü iyilerin en önemlisi ve en üstünü olduğu
konusunda görüş birliği var. Mutluluk insana özgü bir şeydir.”19 “Mutluluk iyi şeylerin
en çok tercih edileni, en büyüğü ve en yetkinidir.”20 Ayrıca pratik hayatla ilgili
tecrübelerimizden de mutluluk ve iyi olma arasındaki ilişki rahatlıkla gözlemlenebilir.
“Çoğu insan kendi deneyimleriyle bilir ki, insanlar iyilik yaptıkça daha mutlu olurlar ve
daha büyük iç huzura kavuşurlar. Belirli bir iyilik yaptığınız zamanki halinizle, herhangi
bir kötülük yaptıktan sonraki duygularınızı kıyaslayın. İşte bu, bütün büyük dinlerin ve
felsefi sistemlerin sırrıdır: Kendi egonuzun dışına uzanıp ne kadar çok iyilik yaparsanız,
o kadar daha büyük huzur duyarsınız.” 21
15
Howard Raphael Cuhnir; Koşulsuz Mutluluk , ( Çev.:Sema Özçallı ) , Meta Yayınları , İstanbul 2002 , s.13
Sabahattin Sakman; Rasyonel İnsanın Felsefesi, s.72
17
Arthur Schopenhauer; Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar ( Çev.:Mustafa Tüzel ) , Kabalcı Yayınevi , İstanbul
1998 , s.14
18
Arthur Schopenhauer; Yaşam Bilgeliği, s.21
19
Robert Hammod; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi ( Çev.:Gülnihal Küken ; Uluğ Nutku ) , Alfa
Yayınları , İstanbul 2001 , s.30
20
Fârâbî; Kitabu’t - Tenbih ala Sebîli’s – Saade, Beyrut, 1985, s.48; T: Mutluluk Yoluna Yöneltme, (çev.:Hanifi
Özcan) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları , İzmir, 1993, s.27
21
Aristoteles ; Politika ( Çev.:Mete Tunçay ), Remzi Kitabevi Yayınları , İstanbul 1983 , s.180-181
16
19
Mutluluk kesintisiz yaşamaya dayalı bir takım iyi aktivitelerden ibarettir. İyi
aktivitelerin kaynağı ise erdemli olmaktır. Erdemli olmak mutluluk için gerekli olan
iyiye sahip olmak demektir. İyiye sahip olmak, mutluluk açısından önemli bir güce
sahip olmak demektir. İnsani eylemlerin amacı erdemdir. Erdem, hem eylemlerimizi en
yüksek amaca yönlendirir, hem de onun aracılığıyla iyi karakter sahibi ve iyi insan
oluruz.
BİRİNCİ BÖLÜM
20
TEMEL ÇERÇEVE
1.Mutluluğun Kavramsal Çerçevesi
Aristo, “mutluluğun, genel anlamda ‘iyi yapmak’ ve ‘iyi yaşamak’ ile ilgili şeylere
bağlı olduğunu düşünüyoruz.” der.22 Biz de mutluluğun kavramsal çerçevesinin iki soru
etrafında şekillendiğini düşünüyoruz: “İyi hayat nedir?” ve “İyi hayatı nasıl
kazanabilirim?” Bu durumda, “ iyi hayat”ı, birey ve toplumun “temel amacı” 23 olarak
kabul etmek ve mutluluğun kavramsal çerçevesini veya kaplamını yine bu kavramın
temel boyutlarından olan bireysel ve toplumsal mutluluk alanlarına taşımak demektir.
Bilgi, bizde doğuştan var olan merak duygumuza dayanmaktadır. İnceleme, araştırma,
yeni şeyler keşfetme yeteneğimizi merak duygumuza borçluyuz. Bu merak duygumuza
dayalı araştırmaktan, bilmekten amaç ise daha “iyi hayatın” ne olduğunu öğrenmektir.
Söz konusu bu öğrenme, Farabi’nin “varlığın nedenleri” ve “varlığın ilkeleri” dediği
şeyin dört temel ilke aracılığıyla zihinde “en yüksek amaca” hizmet edecek şekilde bir
araya gelmesidir.24 Bu araştırma ve inceleme yöntemi bizi, İlk Nedenden başlayıp, en
aşağıdaki cansız varlıklar hakkında bilgilendirmeye yönlendirdiği gibi, aynı zamanda,
hayatın gerçek amacını elde etmek için iyi hayatın, ne/ ne ile neden, niçin ve nasıl var
olduğu bilgisine de yönlendirir. Bir arada olması gereken her iki bilgi türü de mutluluk
için zorunludur.
Bilgiyi kullanmak ve bilgiye göre yaşamak aslında “iyi yaşamak” için en güvenilir
yoldur. Farabi’nin bize önerdiği dört temel ilke mutluluk yolunun fenerleridir. Bizler,
Farabi’nin önerdiği söz konusu bu ilkelerle varlığa ne, neden, niçin, nasıl sorularını
sorarız ve bu sorulardan elde ettiğimiz cevaplar ile “varlık ilkelerini” öğrenir ve elde
ettiğimiz bu bilgileri kullanarak da hayatın gerçek amacı olan “mutluluk yolunda”
ilerlemeye başlarız. Sahip olduğumuz bu bilgi ile mutluluk yolunda ilerlemek için
yapılan bu başlangıç çabasının boşa gitmemesi için “bilgiyi kullanmak” zorunlu koşul
olarak görülmektedir. “Yoksa dediğimiz gibi, yapılan işlerde amaç tek tek şeyleri
(nesneleri) araştırmak, bilmek değildir de, daha çok bunları yapmak mı? Erdemi bilmek
yeterli değildir de, elde etmeye, onu kullanmaya mı çalışmalı? Acaba iyi olmanın başka
22
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik ( Çev.:Saffet Babür ) , Ayraç Yayınevi , Ankara 1998 , s.12
Aristoteles; Politika, s.79
24
Fârâbî; Kitâb Tahsîlu’s – Saade, Haydarabat, H.1345, s.124; T: Mutluluğu Kazanma (çev. : Hüseyin Atay) Morfa
Kültür Yayınları, İstanbul 2003, s.23; Mutluluğu Kazanma (çev.Ahmet Aslan) Vadi Yayınları, Ankara 1999
23
21
bir yolu var mıdır?”.25 Bu son sorunun cevabı bize göre de yoktur. Nitekim bu konuda,
hem Aristo hem de Farabi’ye göre bilgiyi kullanmanın dışında iyi olmanın, gıpta
edilecek, övünülecek, onunla mutluluğa sahip olunacak iyi bir hayata sahip olmanın bir
başka yolu olduğu, görülmemektedir.
Bu nedenle olsa gerek, “Mutluluğu ancak bilen kişiler kazanabilir” denilmiştir.
26
Gazali, mutluluk kavramında bilmenin önemini vurgularken, “ satrancı az çok bilen bir
kimse, satranç taşlarını yerli yerine koymasını bilen kimseden daha sevinçlidir”
demekte ve böylece bilgisini kullanan insanın nasıl mutlu olduğuna işaret etmektedir. 27
Mutluluk, insanın varoluş amacıdır. Mutluluğun insanın varoluş amacı olması, insana
daha iyi yaşaması için gerçek bir neden sunmasının yanı sıra; aynı zamanda, insanı her
an daha iyi bir yaşam için güçlü bir isteklendirme (motivasyon) içinde olmayı da sağlar.
Çünkü herkes, mutluluğun insan yaşamı için en yüksek arzu olduğunu bilir.
Bu anlamda, iyi hayat anlamına gelen mutluluk, insanın sahip olduğu fonsiyonlarını,
buradaki yaşamda gerçekleştirmesine bağlıdır. Bu nedenle, mutluluk ile buradaki hayat
kavramları arasında olumluluk bağı vardır. Olumsuz duygular insanı hayat karşısında
kısıtlar, insanı kapatıp daraltır; olumlu duygular ise insanın hayat karşısındaki
olanaklarını artırır ve insanı genişletir, rahatlatır. Bu nedenle, insan, sahip olduğu bütün
fonksiyonlarını nasıl kullanacağını bilmek ve mutluluğu kazanmak için gerekli olan
“yaşama sanatını” öğrenmek zorundadır. Bundan dolayı, hemen hemen bütün
filozofların baştan beri bütün çabaları ve en önemli hedefleri yaşama sanatına katkıda
bulunmak olmuştur.
Yaşama sanatı denilince ilk defa akla gelen Sokrates’dir. Çünkü “yaşama sanatı olarak
felsefenin Sokrates’le başladığı” bilinen bir gerçektir.28 Daha sonra, Farabi’nin
felsefesinin de bir tür yaşama sanatı olduğu üzerinde yer yer duracağız. Sokrates’e
dönersek onun amacı temelde bireycidir. Sokrates, öncelikle, kendi adına iyi ve mutlu
yaşamak için gerekli addettiği “erdem” bilgisinin peşine takılmıştı. Başkalarını, bu
arayışta, kendine katılmaya davet etse de, nihaî amacı sorduğu sorularla kendi
gelişimini ve kendi ilerlemesini sağlamaktı. Kişi başkalarına karşı kayıtsız kalmaksızın
da kendisine özen gösterebilir, kendisini gözetebilir; kişi kendisini başkalarına
25
Aristoteles; Nikomakhos’a…, s.218
Stefan Klein ; Mutluluğun Formülü (Çev.: Ogün Duman ) , Arkadaş Yayınevi , Ankara 2004 , s.16
27
İmam Gazali ; Kimyâ-yı Saadet (Çev.: Mehmet A. Müftüoğlu- A. Fikrî Yavuz), Çile Yayınları , İstanbul 1980, s.32
28
Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı Felsefesi ( Çev.:Cem Soydemir ) , Ayrıntı Yayınları , İstanbul 2002 , s.23
26
22
adamaksızın da iyi bir insan olabilir. İşte Sokrates’in modellik ettiği husus bu
olmuştur.29 Bu açıdan baktığımızda yaşama sanatının, sokratik bir sanat olduğunu
düşünmemizde bir eksiklik göremiyoruz. Çünkü bu yaşama sanatının özünde birey ve
toplum olarak insanın mutluluğu vardır.
Sokrates’in yaşama sanatıyla ilgili ortaya koyduğu sorgulayıcı yöntem, felsefe
dünyasında çok büyük bir iz bırakmıştır. Öyle ki, Sokretes’e karşı çıkanlar bile onun
yöntemini izlemeye mahkûm olmuştur. Farabi'nin metinleri de bize aynen Sokrates’te
olduğu gibi, daha iyi bir hayat için sorgulanmış felsefî tartışmaları hatırlatmaktadır.
Farabi'nin felsefe dünyasına sunduğu bunca muazzam eserlerdeki felsefî müktesebatın
arkasındaki temel amacının mutluluğu kazanmak için gerekli olan yaşama sanatına,
önemli bir katkı olduğunu düşünüyoruz.
Gözden kaçırmamamız gereken önemli hususlardan biri, Farabi ve –tabii ki Platon ve
Aristo gibi klâsik filozoflara göre mutluluk toplumsal ve bireysel hayat formunu (suret)
yöneten ilkelerden kazanılan bir tatmindir. İyi Hayat formunu yöneten erdemdir. Hayat
formunu erdemlere göre temellendirmiş toplumlarda bireylerin daha mutlu yaşadığı
önemli bir gerçektir.30 Bu hayat formunu yöneten ilkeler, iyi toplumsal hayatı dışlayıp;
günümüzde olduğu gibi tamamen bireyin hayatına kilitlendiğinde, mutluluk sadece
birey psikolojisi çerçevesinde kalır. Tam tersi biçimde, iyi hayat formunu yöneten
ilkelerin bireyi bırakıp; tamamen toplumsal bir anlayışa yöneldiği bu durumda da,
ütopik bir toplumdan söz etme tehlikesine kadar varılır ve o toplumda kendisine mutlu
sıfatını verebileceğimiz bir birey kalmaz.
Oysaki Farabi'nin düşünce sisteminde iyi hayat kavramı, bütünsel bir anlam
içermektedir. Ancak bu bütünsel hayat içinde her bir varlığın hayatı da, bulunduğu
konuma, işleve bağlı bireysel (tür) bir hayat formudur. Türe ait bireysel hayat,
bütünsel/kozmik hayatın bir parçasıdır. Kozmik hayat, gök cisimleri, faal akıl vb. ile
insan hayatının yetkinleşmesi için yardımcı olurlar. Bireysel insan da kozmik hayatın
yetkinliklerine benzemek için yukarıya doğru çaba harcar, hatta İlk Nedenin hayatını
örnek almaya çalışır. İnsan hayatı en yetkin olan İlk Nedenin eylemlerini taklit etmek
için vardır. “Bütün varlıklar düzene uygun olarak İlk Nedeni takip ederler. Varlıklarını
kendisine borçlu oldukları şeye ta baştan itibaren sahip olanlar, İlk Nedeni ve onun
29
30
Alexander Nehamas, s.31
Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.259
23
amacını ta baştan itibaren örnek kabul ederler, taklit ederler. Bundan dolayı, onlar, ebedî
mutluluğu tadarlar ve en yüksek mevkileri işgal ederler.”31 Bundan dolayı, ikinci önemli
bir husus da hayatı bir bütün olarak görebilme erdemini yakalayabilmektir diyoruz.
Kozmik hayat bilinci, bize hayatın bütünselliğini hatırlatır. Bizden başka hayatlar
karşısında duruşlar almaya, ilişkiler geliştirmeye bizi yönlendirir. Hayatı bir bütün
olarak görebilme erdemi üzerine birçok deyimler vardır. Aslında hayatın anlamı
bütünlüğünde yatmaktadır. Örneğin altın yumurtlayan tavuk masalında olduğu gibi
hayatı bütünlüğünde görmek gerekir. Masalda tavuk olmadan altın yumurtalar da
olamaz; tavuk ne denli bezdirici ve ağır olsa da karşıtlıkların iç içeliğini gösteren hayatı
temsil etmektedir. İşini ne kadar ağırdan almış olsa da tavuğun yumurtaları altındandır.
Sabırsızlığa kapılıp bir an önce altına sahip olmak için onu parçaladığımızda, elimize
ölü bir tavuktan başka bir şey geçmez.
Aynı şey yaşamın gizemli kaynağını bulmak için “insan vücudunu parçaladığımızda ya
da bir bitkiyi çamurlu köklerinden ayırdığımız zaman da gerçekleşecektir. Bu olayın
tastamam benzeri, insanlar hayatı sevip ölümden nefret ettikleri anda veya gençliklerine
sımsıkı sarılarak yaşlılığı yadsıdıkları zaman çok daha vahim bir şekilde cereyan eder;
çünkü bu, dağın sadece bir inişten ya da çıkıştan ibaret olduğunu düşünmeye benzer.
Hayatın anlamı onun bütünlüğünde yatar, sadece anlamı değil, ama onun var oluşu
içindedir. Gerçekten biz yalnızca hayatın farkındayız ve hayat sayısız karşıtlık çiftlerine
bölündüğü için sadece kendisini sergileyebiliyor; hareketi, karşıtı olan durağanlıktan,
uzunu kısadan, ışığı karanlıktan, sıcağı soğuktan, sevinci de üzüntüden dolayı
tanıyoruz.” 32
Bu nedenle, hayatı bir bütün olarak görmek, mutluluğu gerçekleştirmek için önemlidir.
Bütün olarak görebilmek, bilinç ile varlık kanalını daima açık tutmak, Farabi' den
anladığımız kadarıyla, evreni parçalamadan iyi ve güzel yanlarını korumak, kötü ve
çirkin yanlarını uzaklaştırmak, varlıktaki karşıt nitelikleri de var oluşun özü olarak
algılamak demektir. Bu şekilde düşünmediğimizde, sadece tek taraflı olarak hayata,
hazza, refaha ve gençliğe sımsıkı tutunanların durumuna düşer ve onların kaçınılmaz
kaderi olan tümden mutsuzluk korkusunu hissetmekten kaçınamayız. Söz konusu bu
iyilere, sonsuza dek sahip olmak için parçaladığımız zaman, bizi hayatın bütünlüğünden
31
Fârâbî; Kitabu Ârâi ehli’l – Medineti’l – Fâdıla, Beyrut, 2002, s.122; T: El Medinetü’l Fazıla (çev.: Ahmet
Arslan), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990 , s.74
32
Alan Watts; Mutluluğun Anlamı (Çev.:Semih Aközlü ) , İmge Kitabevi Yayınları , Ankara 1992, s.25
24
uzaklaştırdıkları gibi, parçalanmış olduklarından dolayı, gerçek anlamda artık bizim için
bu iyiler de ortadan kalkmış olmaktadırlar. Bu nedenle, iyiye sahip olmak için acı
çekmemiz gerekiyorsa, bu acıya katlanmalı ve bu acınında bütün hayatın içinde önemli
bir konuma sahip olduğunun anlamaya çalışmalıyız.
Böylece, hayata bir bütün olarak bakmayı gerektiren yaşama sanatının, bir başka deyişle
felsefî sorgulamalarının ne kadar önemli olduğunu birkere daha anlıyoruz. Sokrat
tarafından ortaya atıldığı iddia edilen bilinen bir soru vardır. Bu soru Ahlâk Felsefesinin
gündemini hep meşgul etmiş ve filozoflar kendi felsefî sistemlerine göre bu soruya
çeşitli cevaplar vermeye çalışmışlardır. Bilinen soru şudur: Nasıl yaşamalıyım? Bunca
yıldır birbirini izleyen bu alandaki felsefî cevaplar, belki, yeri gelmiş tatmin edici
bulunmuş, yeri gelmiş tatmin edici bulunmamıştır. Gerçek şu ki; bugün nasıl
yaşamalıyım sorusunun tatmin edici cevabı ahlâk filozofları tarafından hala
tartışılmaktadır.
Bize göre, ‘iyi hayat’ı, Mill’in faydacılık ilkesinde aramak, bütünsellik açısından
yetersizdir. Çünkü onun toplumsal mutluluk kavramı kevgire dönüşmüş durumdadır.
Kant’ın “iyi hayat”ı, koşulsuz buyruğa (categorical imperative) ve ödev duygusuna
dayandıran ahlâk anlayışı da bize göre mutluluk kavramını daralttığından veya bu
kavramı baskı altında tutuğundan dolayı kuşkuludur. Aristo’nun “iyi hayat” için ortaya
koyduğu amaçlılık (telos)33 ilkesinin doğru, ancak bu amacın kozmik hayattan,
dolayısıyla İlk Nedenden, onun eylemsizliği yoluyla parçalandığını ve bunun mutluluk
kavramında açık taraflar bıraktığını düşünüyoruz. Çünkü İlk Nedenin eylemsizliğini
düşünmek, varlıklarda eylem sorununu gündeme getirir. Ayrıca Tanrının temaşaya
dayalı mutluluğundan diğer varlıkların mutluluğuna karşı ilgisiz olduğu anlamı
rahatlıkla çıkartılabilir. Böyle bir anlamı da belki de yaşadığımız kültürden olsa gerek
temellendirmekte zorluk çekebiliriz.
Birçok ahlâk filozoflarının, ‘iyi hayat’ için ne, nasıl ve niçin sorularına cevap verecek
sistemler önermekten geri durmadıklarını biliyoruz. Bununla birlikte ahlâk felsefesi
tarihi, özetle ‘nasıl yaşamalıyım’ sorusunun cevabını tartışmaya sahne olurken, sanki,
neredeyse, sadece ‘iyi hayat’ kavramının nasıl olduğu sorusuna odaklanmış ve ne,
neden, niçinler bir kenara bırakılmış gibi görünmektedir. Piyasa, ahlâk ilmihalleri
33
Telos, aynı zamanda “niyet” anlamına gelir. Bk. Ray Billington; Ahlâk Düşüncesine Giriş (çev.:Abdullah Yılmaz),
Ayrıntı Yayınları , İstanbul 1997 , s. 197
25
diyebileceğimiz türden kitapçıklarla doludur ve bunlar iyi hayatın nasıl olması
gerektiğiyle ilgili tekrarlayıcı, ahlâkî motivasyondan uzak ve insanı bıktırıcı kuru
nasihatlerle doludur. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Farabi’nin ne, neden, niçin ve
nasıl sorularını birlikte ele alan ahlâk felsefesine sahip olduğunu düşünüyoruz.
Bundan dolayı, Farabi ‘iyi hayat’ için gerekli olduğu düşünülen, kuru nasihatleri bir
kenara bırakmaktadır. Farabi, ahlâki özneye, karakterinde olması gereken ayırt etme
yetkinliği, süreklilik, tutarlılık ve seçim gibi temel unsurlara göre şekillenmiş bütünsel
bir hayat çerçevesini hedef olarak göstermektedir. Bu çerçevede hem doğrudan ahlâkî
öznenin karakteriyle ilgili; hem de öznenin kendi hayatını nasıl idame etmesi
gerektiğiyle ilgili ön görüler, sadece şimdiyi değil; aynı zamanda geleceğe göre
yaşamak, geçmişi, anı ve geleceği parçalamamak, bunlara göre akla dayalı tedbirli,
basiretli (mute’akkil)34 davranabilmek gibi sistematik düşünceleri vardır. Bir başka
deyişle Farabi, öznenin sahip olduğu hayatı için öncelikle en yetkin amacını tespit
etmesini ve bu amaca göre tamamen akla bağlı etkinlikte bulunmasını önermektedir.
Kuşkusuz Farabi'nin tüm çabası daha iyi bir hayat içindir. Daha iyi bir hayatın birçok
birleşenleri olsa da, bütün bu birleşenleri bir arada toplayan iyi mutlu hayat kavramıdır.
Farabi’nin metinlerinde geçen cemal, letafet (beha), ihtişam (zinet), neşe (fereh), sevinç
(surur), gıbta, zevk
35
gibi kavramdan oluşan, ihtişamlı, neşeli, onurlu bir hayattan kasıt
iyi mutlu bir hayata gönderme yapmaktır. Mutluluk yolunda daha rahat yürüyebilmek
için de kullanılan birçok kavram vardır. Mutluluk yolunda yürümek için kullanılan
kavramlar ile mutluluk kavramının bizzat kendisi için kullanılan kavramları birbirine
karıştırmamak gerekir. Örneğin basiret kavramı ki genel olarak Batıda hemen hemen
mutluluk kavramıyla özdeş kullanılır,36 mutluluk yolunda daha rahat yürüyebilmek için
kullanılan önemli kavramlardan biridir. Basiret, öznenin hayatı konusunda yapıp
ettiklerinde basiret (te’akkul, prudential) sahibi olmasıdır. Basiret (te’akkul),37 hayat
koşullarını nasıl hesaba katacağını bilen, geleceğini koşulların hesaplanmasına göre
34
Macit Fahri, ameli hikmeti, basiret (te’akkul) olarak çevirmekten yanadır. Biz de onun bu görüşüne
katılmaktayız. Bk. Macid Fahri; İslam Ahlâk Teorileri ( Çev.:Muammer İskenderoğlu ; Atilla Arkan ); Litera
Yayıncılık ; İstanbul 2004 ; s.121
35
Farabi; Kitab Es-Siyâse El-Medeniyye, Beyrut, 1993, s.46; T: Es-Siyâsat ul Medeniye (çev: M.Aydın, A.Şener,
R.Ayas) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980, s.14
36
Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, Irvington-on-Hudson, New York 1994, p.84–85
37
(Te’akkul), ister mutluluk olsun, isterse mutluluk elde etmek için gerekli olan bir şey olsun, bir insan
için gerçekten büyük bir iyilik, erdem ve şerefli bir amaç meydana getirmek için yapılan şeyde en yetkin
ve en iyi şeyleri ortaya çıkarma ve yetkin düşünme gücüdür.” Zekilik, kurnazlık ve hile amaca götüren
araçlardır, amaçlar değildir. Fârâbî; Fusul, s. 54; T. s.44
26
yapabilen kişinin niteliğidir. Basiret veya ihtiyat iyi yaşamak veya refahı elde etmekle,
sağlamakla ilgili bir kavramdır. Mutluluğu kazanmak için basiret kavramından
faydalanılır. Ancak, basiret kavramı mutluluk kavramıyla tamamen özdeş olarak
görülmemelidir. Basiret kavramına daha sonra döneceğiz.
Sokrates’in meşhur “nasıl yaşamalıyım?” sorusunu hayat nedir, hayatı niçin
yaşamalıyım, bu durumda “hangi yaşam davranışı, yaşam tutumu veya yaşam tavrı beni
en mutlu yapar?” şeklinde biraz daha açabiliriz. Ancak modern ahlâk felsefesinin bu
soruların
cevaplarıyla
ilgili
tartışmalarına
göz
attığımızda,
bununla
çokda
ilgilenmediğine veya önemsemediğine tanık oluruz. Modern ahlâk felsefesi mutluluk
sorununu daha ziyade “mutlu musunuz? Sizi mutlu eden nedir?” türünden amprik ve
deneye dayalı araştırmalar yöntemiyle çözmeye çalışmış olduğu gözlenebilir. Modern
Batı kültürü, ruhani güçlerini kullanmayı öğreten felsefe yerine, bir takım yatıştırıcıları;
sevme sanatı yerine ise birtakım güçlendiricileri keşfetmeyi tercihe mütemayildir. Doğu
kültürü ise sabır ve tehamül gibi ruhani güçleri keşfetmeye daha mütemayildir. Son
zamanlarda, Batıda bunun eleştirisinin yapıldığını ve Doğunun insanın ruhani gücünü
merkez alan anlayışına doğru, Batıda büyük yönelişler olduğunu da belirtmeliyiz. Buna
karşın, biz, mutlulukla ilgili çalışmaların amprik araştırmalar yönteminin yanı sıra
Farabi' de olduğu gibi mutluluğu amaç edinen felsefî sistemlerin iyi bir analizinin
yapılmasından yanayız. Bu nedenle, mutlulukla ilgili amprik araştırmaları burada
çerçevenin dışında tuttuğumuzu belirtmeliyiz.
Bununla birlikte, mutlulukla ilgili yapılan anket gibi alan çalışmalarına baktığımızda bu
çalışmaları yapan araştırmacılar ile ahlâk filozofları arasında önemli bir bakış açısı farkı
görürüz. Amprik araştırmacıların amacı; kişilerin kendilerini nasıl mutlu kabul
ettiklerini araştırmaktır. Filozofların bakış açısına göre ise mutluluk anlayışı olmaksızın
anket yapılan kişilere doğru soru bulup sormanın çok zor olduğu yönündedir. Çünkü
“mutlu musunuz” sorusu bile içinde mutlulukla ilgili felsefî bir anlayış içermektedir. Bu
soruyu sorabilmek için öncelikle anket yapılan kişinin mutluluk anlayışını bilmek
verilen cevapları doğru yorumlamak için zorunludur. Bu nedenle, her iki halde de iyi bir
mutluluk anlayışının olması gereklidir. Ancak, bu şekilde düşünmeyen amprik
araştırmacılar, mutluluk anlayışının gerekliliğine karşı çıkarak, mutluluğun bir
27
sisteminin olamayacağını ve kişi kendisini nasıl mutlu hissediyorsa, mutluluğun bu
olması gerektiğini savunmuşlardır.38
Aslında, mutlulukla ilgili yapılan alan çalışmaların mutluluk kavramı etrafında toplanan
lingüstik muğlâklıklar ve terminolojik tekniklerle dolu olması bu sahada yapılan
araştırmaları daha başta zorlamaktadır. Bu nedenle filozofların alan çalışmalarından
ziyade gerçek mutluluğun ne olduğu konusunda felsefî sistemleri geliştirmeleri
isabetlidir. Çünkü “iyi insan”ın tanımı yapılmadan “iyi insan” ile ilgili araştırma
yapmak boşuna olacaktır. Bu nedenle, Soktarates’in sorgulamaları, Platon'un Devleti,
Aristo’nun mutluluk için geliştirilmiş olduğu felsefî sistemi, hem “mutluluk” kavramı
hem de “mutlu insan” kavramı için oldukça önemlidir. Ancak, hiçbir filozof, hemen
hemen bütün eserlerinde mutluluk kavramını merkez alan bir sistem geliştirme çabasına
Farabi kadar girişmemiş olduğunu belirtmeliyiz.
Ayrıca, sistemini sadece psikolojik mutluluk üzerine kuran düşünürlerin, amprik
araştırma sonuçlarıyla bulmayı amaçladıkları şey psikolojik mutluluktur. Farabi, Aristo,
Platon hatta Sokrates’in mutluluk çerçevesi ile sadece psikolojik mutluluk olarak
nitelendirebileceğimiz Benditt, Montague, Nozik, Bentham, Cambell, Hobbes, Locke ve
Sidgwick’in mutluluk çerçevesi birbirinden farklıdır. Psikolojik mutluluk ile felsefî
mutluluk arasındaki ayırımın keskin ve belirgin olduğu iddiasında değiliz. Ancak felsefî
mutluluğun psikolojik mutluluktan farkı; felsefî mutluluğun değerlendirici (değerleri de
değerlendirici) bir özelliğe sahip olmasıdır. Felsefî mutluluk, aynı zamanda hem
gelişme, kalkınmayla ve refahla hem de huzur ve sükûnetle de ilgilidir. Nitekim Aristo,
Retorik’te, mutluluk için, “erdemle birleşmiş refah olarak, tanımlayabiliriz; ya da yaşam
bağımsızlığı olarak; ya da en çok hazdan güvenli yararlanma olarak; ya da insanın
38
Amprik çalışmalar için Bk: J.J. Ehrhard, W.E. Saris and Veenhoven, “Stabilitiy of Life-satisfaction over
Time” Journal of Happiness Studies vol.1, February, 2002, 177–205;Adrian Furnham and Helen Cheng, “Lay
Theroies of happiness, Journal of Happines Studies” vol.1, February, 2002, pp: 227–246;Bruno S. Frey and Alois
Stutzer, “Happines Prospers in Democracy”, Journal of Happines Studies, vol: , September, 1995, pp:79–102;Willem
E. Saris and Anna Andreenkova, “Following Changes in Living Conditions and Happiness in Postcommunist Russia”
Journal of Happiness Studies vol:2, September, 2000, pp:95–109;Willam R. Swinyard, AH-Keng Kau and, Hui-Yin
Phua, “Happiness, Mateirailsm, and Religious Experience in U.S. and Singapore”, Journal of Happines studies, vol:2,
January, 2000, pp:13–32; Luolu, “Understanding Happiness: A Look in to the Chinese Folk Psychology” Journal of
Happines Studies, vol:2, March, 2001, pp:407–432 )
28
malını mülkünü ve bedenini koruma ve onları kullanma gücüyle birlikte varlığın ve
bedenin iyi bir durumda olması olarak”39 ifadesini kullanmaktadır.
Aynı şekilde, Aristo şunları eklemektedir: “ Mutluluğun bu tanımından, onu oluşturan
parçaların şunlar olduğu ortaya çıkar: Soylu doğum, çok sayıda arkadaş, iyi arkadaşlar,
varlık, iyi çocuklar, çok sayıda çocuk, mutlu bir yaşlılık, aynı zamanda ün, onur, şans ve
erdemle birlikte sağlık, güzellik, güç, boy pos, atletik güç gibi bedensel üstünlükler. Bir
insan bu iç ve dış iyi koşullara sahipse, tamamen bağımsız olmaması için hiçbir engel
kalmaz; çünkü bunların dışında sahip olunacak başka şey yoktur. Ruhun ve bedenin
iyiliği içseldir. Soylu bir doğum, arkadaş, para ve onur dışsaldır. Dahası onun, yaşamını
gerçekten güvenli kılabilmesi için kaynaklara ve şansa sahip olması gerektiğini de
düşünüyoruz.”
40
Retorik’te, genel olarak mutluluk tanımını bu şekilde refahla ilintili
olarak veren Aristo Nikomakhosa Etik’te daha felsefî tanım ve tartışmalar yapmaktadır.
Kısacası başta Farabi olmak üzere büyük filozoflar, felsefî mutlulukla ilgili olarak,
başarılı, gıpta edilecek, övülecek veya övgüye değer bir hayatın bilişsel, duygusal ve
pratik tüm koşullarını aydınlatan bir sistem ortaya çıkarmakla meşgul olmuşlardır.
Felsefî mutluluk az ya da çok ne tür bir yaşamın kişiyi daha iyi duruma getirebileceği
sorunuyla ilgilenir. Bu sorun mutlulukla ilgili “tecrübî psikolojinin değil; daha ziyade
ahlâk felsefesinin sorunudur: Değer sorunudur.”
41
Mutluluğun kavramsal çerçevesini
belirleyen de söz konusu bu değerler sorunudur.
Felsefî mutlulukta esas olan, mutluluğun sadece zihnin hallerinde saklı kalması değil;
tam tersi zihnin (ruhun) hallerinden karakter, huy, mizaç durumuna, buradan da zihnin
hallerinin cisimleşme, şeyleşme durumuna geçmesi gerekmektedir. Bilgiden eyleme
olan bu geçiş “sanat” gerektirir. Nitekim, Farabi, “bu meseleleri araştırmaya
koyulmadan önce, bütün bu metotların bir sanat olduğunu bilmeye, türleri olan değişik
metotları ve bu metotların her birine ait alametlerini ayırt edecek bir ilme zorunlu olarak
muhtaç olduğumuz açıklığa kavuşmuştur.”42 demektedir. Felsefî mutluluk için sanatın
gerekli olduğu bilincini taşımak önemlidir.
39
40
41
Aristoteles; Retorik, s.48
Aristoteles; Retorik, s.49
Daniel M. Haybron; “Two philosophical Problems in The Study of Happiness” Journal Happiness
Studies, Vol.1, 2000, p.209
42
Farabi; Tahsil, s.121; T:s.22
29
Farabi’ye göre, bize “yapılacak olan şeyin bilgisini” ve “onu yapma gücünü” sanat
kazandırır. Bu sanatla insan kendi “hayat tarzının hangisinin en iyi olduğunu
araştırmasına,” bu sanatla “iyilikleri bilmeye yönelmesine ve yapma gücünü
kazanmasına araç olan sanatı” elde eder.43
Buraya kadar anlattıklarımızdan, mutluluğun içsel içeriğinin genel anlamda zihnin
(ruhun) hallerinden oluştuğunu ifade etmeye çalıştık. Buna bağlı olarak, mutluluğun
dışsal içeriği de, yine içsel durum olan zihnin hallerine bağlı olarak ortaya çıkan
eylemlerin kurumsallaşmasıdır. Genel anlamda içsel olan eylemin dış dünyada adet, örf,
töre, gelenek şehir veya devlet şeklinde cisimleşmesi, bir başka deyişle bedenleşmesi
mümkündür. Sanat bu bedenleşmeyi yetkince yapabilmenin bir aracıdır. İşte bu türden
bedenleşmenin mutluluk açısından önemi açıktır ve bu konuya zaman zaman
değineceğiz.
Bu nedenledir ki, Farabi, mutluluğun içsel boyutunu ortaya çıkardığı diğer eserlerinden
sonra El-Medinetü’l Fadıla’da özellikle mutluluğun dışsal içeriği olan şehir kavramı
üzerinde titizlikle durur. “En üstün ve en büyük yetkinliğe ilkin ancak şehirde
ulaşılabilir”
44
“İlk yetkinliğin (el-kemal el-evvel), amacı son yetkinliliktir.”
(medine), yetkinlik mertebelerinden ilkini temsil eder.”
46
Çünkü
45
“Şehir
“Farabi, toplum
sınıfları içinde, en yüksek iyilik ve en üstün yetkinliğe ilk olarak şehirde ulaşılacağını
düşündüğünden, incelemesini şehir üzerinde yoğunlaştırır. İnsanlar, iyi olsun kötü
olsun, amaçlarına irade ve seçim (ihtiyar) ile ulaştıkları için, onların kimisini elde
etmede şehrin sağladığı yardımlaşma imkânını kullanırlar. Bir başka deyişle, aynı amaç
için bir kısım insanlar bir araya gelir ve onu elde etmede birbirlerine yardım ederler.”47
Bundan dolayı, insanlar mutluluk yolunda ilerlerken, sadece mutluluğun içsel boyutu
olan bireysel zihin (ruh) halleri üzerinde yoğunlaşarak, bireysel psikolojik tatminle
sınırlı kalmamalıdırlar. Bir başka deyişle mutluluğu sadece kendilerinde inşa etmekle
yetinmemeli aynı zamanda, aile, dostluk, toplum gibi çevrelerde de mutluluğun
unsurlarını gerçekleştirmeye çalışmalıdırlar. Tıpkı bireysel mutluluk için kullanılan
alışkanlık, kendini yönetme ve iyi karakter sahibi olma gibi araçları dışsal dünyada da
43
Fârâbî; Tenbih, s.74; T:s.50
Fârâbî; Medine, s.117; T:s.70
45
Fârâbî; Siyâse, s.31
46
Fârâbî; Siyâse, s.69; T:s.36
47
Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının İzleri”, Bilimname, Kayseri, Sayı: 4
Ocak 2004, s.20
44
30
kullanılmalı ve böylece eylemler ailede, dostluklarda ve şehirde bireyde olduğu gibi
bedenleşmeli ve cisimleşmelidir.
Aksi takdirde, mutluluğun içsel boyutu ile dışsal boyutu birbirinden koparılmış olur.
Mutluluğun, içsel boyutu ile dışsal boyutunu birbirinden koparmamak ahlâkî bir
sorumluluktur. Çünkü Farabi'ye göre bir insanda dört temel erdem gerçekleştikten
sonra, geriye milletler ve şehirlerde erdemlerin özel örneklerinin gerçekleştirilmesi ve
bu özel örneklerin milletler ve şehirlerde nasıl var edeceğinin bilimek meselesi kalır.
Çünkü böyle büyük bir güce sahip olan bir insanın, erdemlerin özel örneklerini milletler
ve şehirlerde gerçekleştirme gücüne de sahip olması gerekir.48
Biz, şeylerin gerçekte nasıl olduklarından ziyade, nasıl göründüklerine dikkat etmeye
alışık zihnî yapıya sahibiz. Aynı şekilde gerçekte mutluluğun ne olduğu hususunda
zihnî muhakemeden ziyade, bize nasıl göründüğüne dair algıya-bilgiye önem veririz.
Bir başka deyişle değişimi önceleyen bir zihni alışkanlığa sahibiz. Oysaki değişmeyen
bilgiyi öncelemek bizi her zaman gerçek bilgiyle yakın tutar. “Gerçek bilgi (el-ilmu’lhakikî), belirli bir zamanda değil, her zaman doğru ve kesin olan (bilgidir) ve belirli bir
zamanda var olup, daha sonra var olmayan bilgi değildir.”49 Bu sorun hakikatın neliği,
gerçekliği ile hakikatin görüntüsü arasındaki ilişkidir. “Nedir?” sorusuyla “nasıldır?”
sorusu arasındaki farktır. Bu nedenle Farabi, birbirinden ayırmamak, birini ötekisinden
öncelememek koşuluyla varlığın ilkelerini dört olarak tespit eder ve şöyle der: “1) Şeyin
ne olduğunu, neyle olduğunu ve nasıl olduğunu belirten ilke 2-3) Şeyin varlığının neden
olduğunu belirten ilke 4) Şeyin varlığının ne için olduğunu belirten ilke. (Çünkü ‘şeyin
varlığınının neden olduğu’ sözü ile bazen fail ilkeleri, bazen ise maddeyi kastederiz.
Böylece varlık sebebleri ve ilkelerinin sayısı dört olur.)” 50
Varlık ilkelerini kullanmak ilk yetkinlikleri kazanmaya çalışmak anlamına gelir. Çünkü
“insandaki düşünülürler, onun ilk yetkinliğini teşkil eder.”51 Mutluluk yolu, ilk
yetkinlikle başlar son yetkinlikle en yükseğe varır. Farabi, insanların mutluluk için ilk
koşul olan ilk düşünülürleri algılama biçimlerinin farklı olabileceğini vurgular ve bu
farklılıkları üç kısımda değerlendirir: a) Düşünülürleri yaratılışları gereği hiç kabul
etmeyenler, b) düşünülürleri olduğundan başka türlü kabul edenler ve c) düşünülürleri
48
Fârâbî; Tahsîl, s.164; T: s.79
Fârâbî; Fusul, s.52; T: s.42
50
51
Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59
49
31
nasıl iseler öyle kabul edenler. Üçüncü grupta olanlar insanî yaratılışları sağlıklı olanlar
ve böylece mutluluğun ilk koşuluna sahip olanlardır.52 Bilgiyi alabilmek için sağlıklı
olmak mutluluğun ilk koşulu için gereklidir. Bu nedenle Farabi “ayırt etme yetkinliğini”
etmeyi mutluluğun ön koşulu olarak değerlendirir. Ancak ayırt etme yetkinliği yeterli
bir ön koşul değildir. En azından kendi başına yeterli değildir, çünkü beraberinde
farkındalık da gerektirir, yani nasıl ayırt ettiğinin bilincinde olmak ta önemlidir. Çünkü,
Farabi, “Mutluluğa ise, insanın ayırt ettiği şeyi nasıl ayırt ettiğinin farkında olabileceği
bir şekilde, niyet ve sanata dayalı bir ayırt etme olmadıkça mutluluğa ulaşılamaz.”
görüşündedir.
53
Bundan da anlıyoruz ki, farkındalık mutluluk için ayrı bir koşul olarak
görülmektedir.
Örneğin kocası tarafından sevilmeyen ve kandırılan bir kadının bunun farkında
olmaması onun için mutluluk olabilir. Ancak yine de bu kadının bütün bu durumu
oldukça kötüye gitmekten kurtulamaz.
54
Buna benzer olarak kurgusal bir örnek daha
verelim. “ Bir kavanozun içine yerleştirilmiş bedensiz bir beyin ve normal olarak bir
insanın bütün duyularıyla tecrübe yapabileceği bir aygıta bağlı olduğunu düşünelim.
55
Eğer birisi onun durumu hakkında değerlendirmede bulunmazsa, kendi durumu
hakkında herhangi bir fikirde bulunamaz ve muhtemelen oldukça neşeli ve kendinden
hoşnut olur. Eğer bunu günün birinde keşfederse, o muhtemelen tamamıyla elde ettiği
bilgiyle perişan olur. Ayrıca, doğumundan itibaren hayatının tv stüdyosundan ibaret
olduğunu öğrenen birini düşünelim. Doğumundan itibaren hayatının tamamıyla,
arkadaşları, işi, ailesi ve tv stüdyosundan ibaret olduğunu öğrenince iyi koşullarına
rağmen, perişan olacaktır. Çünkü “kendi koşullarıyla ilgili ciddi bir aldanmanın içinde
olan kendinden memnun bireylerin, iyi hayata yönlendirici veya gıbta edilecek bir
hayata sahip oldukları hiçbir şekilde düşünülemez.”56
İnsanların içinde bulundukları koşullar hakkında yanılmış veya kandırılmış olması
mutluluk açısından bir olumsuzluktur. Bu nedenle, Farabi’nin insanın ayırt ettiği şeyi
nasıl ayırt ettiğini de eklemesi insan zihninin insanı yanıltması ihtimalindendir. Bundan
dolayı, Farabi’nin mutluluk çerçevesinde zihnin hallerinden zihnin kendisine karşı olan
52
Fârâbî; Siyâse, s.75; T: s.41
Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31
54
Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems”, p.209
55
56
53
32
halini de anlamalıyız. Zira insan zihni, mutluluk yolunda insana en gizli düşmanlık
yapmasına karşın bunu hiç fark etmemek de mümkündür.
Bundan dolayı, Farabi’nin zihnin hallerinin yanında, zihinsel varlıkların ruhta doğru
olarak yerleşmesi, iyi meleke, iyi alışkanlık ve iyi karakter haline gelmesi üzerinde
durması oldukça önemlidir. Oysaki psikolojik mutluluk görüşünü savunanlar, karaktere
bağlı bir etkinlikten alınan mutluluktan ziyade, zihin hakikat açısından yanılmış bile
olsa kendisini sadece o anda hissettiği hazla değerlendirirler. Onlar koşulların
hakikatinin önemini gözden kaçırarak, bunun yerine sadece nereden, nasıl gelirse gelsin,
sahip olduğumuz koşulların ruhta bıraktığı izin peşine düşmekten yanadırlar. Oysa ki
zihnin hakikati yeterli değildir, aynı zamanda koşulların (şeylerin) hakikati de
bilinmelidir.
Bu yüzden mutluluğun psikolojik boyutu, felsefi boyutunun yanında Farabi için tek
başına yeterli görünmemektedir. Aristo için de, durum farklı değildir. “…öte yandan hiç
kimse çocukların haz aldıkları şeylerden olabildiğince çok haz alarak yaşam boyu bir
çocuk zekâsı taşımayı tercih etmese gerek.”57 Aristocu mutluluk çerçevesinde merkezi
olan şey, içinde sağlıklı karakter ve erdemin aktif bir biçimde dışa vurulduğu bir hayat
tarzıdır.
Buna karşın psikolojik mutluluk çerçevesinde ise zihnin hallerinden ayrı, hayat boyunca
iyi aktivitelere kaynak olacak sağlıklı karakter ve erdemden yoksun bir hayat tarzı
olduğu belirgin görünmektedir. Sağlıklı karakter, erdem, yetkinlik, amaç, seçim ve
özgürlükle çerçevelenmeyen psikolojik mutluluk, kendinden memnun fakat çevresi
tarafından aldatılan, kendinden hoşnut ama kavanoza mahkûm beyin veya İbni Sina’nın
uçan insan misalindekiler, gerçek koşullarla gerçek temaslarda bulunmadıkları için veya
zihinleri koşulları hakkında onları yanılttığı için mutluluğu kazanamazlar. Çünkü Farabi
mutluluğun bir tür etkinlik olduğu konusunda ısrarlıdır. Haz, doğal olarak, bu tür
etkinliklere eşlik etse de mutluluk bir tür haz değildir. Bu nedenle D. Ross, Aristo'nun
“eudaimonia” kavramını “iyi olma” şeklinde çevirmekten yanadır. Çünkü ona göre,
mutluluğun sürekli bir etkinlik olduğunu en iyi ifade eden kavram “iyi olma”
57
Aristoteles; Nikomakhos, s.204
33
kavramıdır. Zira iyi olmak da, sürekli, akla uygun etkinliği gerektirir.58 Aynı zamanda,
iyi olmak, koşulları iyi değerlendirebilmek demektir.
Ancak şu hususa da işaret edelim ki, sükûnet, heyecan, sevinç ve neşelilik gibi, arzu
gücünün niteliklerinin önemini göz ardı eden ve sadece nazarî bilgi ilkesini insanî
yetkinliği gerçekleştirmek için temel alan katı felsefî mutlulukçu anlayış Farabi’nin
mutluluk çerçevesinin dışında kalmaktadır. Çünkü daha sonra, Farabi’nin “hazları
kullanma” konusu üzerinde detaylıca duracağımız gibi, iyiyi, erdemi, karakteri,
özgürlüğü, yetkinliği kazanmaya çalışırken hazları, görmezlikten gelmek çerçevenin
dışına çıkmak demektir.
Mutluluk çerçevesini ilkesiz psikolojik haz ve hazsız felsefî
ilke ayırımına sürmek mutluluk sorununu çözümsüzlüğe itmektir.
Aslında felsefî mutluluk ile psikolojik mutluluk arasında ayırım yapmak parça ile bütün
arasında ayırım yapmaya benzer. Böyle bir ayırım yanlış anlamalara yol açabilir.
Burada parçayı temsil eden psikolojik mutluluk anlayışında olanlar için önemli olan
amprik araştırmalarda “Mutluluk nedir?”sorusunun tam olarak amprik bir soru olması
hususudur. Ancak, bu alanda, “mutluluk nedir sorusunu belirleyebilmemiz için, mutlu
ve mutluluk gibi kavramların belirli örneklerinin kullanımı için cevapların (şayet varsa)
ne tür bir psikoloji içerdiğini keşfetmemiz gerekir. Ve bu soruyu cevaplamak tam olarak
insan psikolojisinin nasıl olduğuna bağlı olacaktır.”59
Bununla birlikte, Farabi gibi, Aristo’yu yorumlayanların bu soruyu canlandırmaları
oldukça farklıdır. Fark şurada yatmaktadır: Bu anlamda mutluluğun ne olduğunu
belirlemek için, bizim öncelikle insanların yaşamını daha iyi yapacak ne tür şeyleri
keşfetmemiz gerekir. İşte bu tam da değerler sorunudur.60 Mutluluk açısından bu
değerlerin özünü de basiret erdemi teşkil etmektedir. Aracın çalışması için yakıt
koymak zorunluluktur, ancak yakıtı gerekli bir düzeyde tutmak basiretin gerektirdiği bir
görevdir. Her iki durumda da, basiret kavramı araç ve amaçlarla ilgilidir. Ancak, basiret
durumunda, en iyi ile en kötü arasında seçim vardır.61 Bu görüşe göre, mutluluğun
izlenmesi basiretli davranışlar göstermeye bağlıdır.
58
W.David Ross; Aristoteles ( Çev.:Ahmet Arslan ; İ.Oktay Anar ; Özcan (Yalçın) Kavasoğlu ; Zerrin Kurtoğlu ) ,
Kabalcı Yayınevi , İstanbul 2002 , s. 223
59
60
61
Herbert W. Schneider; “ Obligations and the Pursuit of Happiness ” , Vol.61, p.313
34
Farabi, Fusul’da, “Mutluluğun elde edilmesinde yararı olduğunda, her şey, iyi ve her ne
şekilde olursa olsun, ona engel olan her şey, kötüdür” der.62 Farabi nerdeyse her ne
yaparsak mutluluğu kazanmak için olmalıdır, demeye getiriyor. Benzeri düşünceler
Platon’da da mevcuttur. Platon ve Farabi'ye göre, mutlulukla ilgili sorun, insan nasıl
yaşamalı veya insan en iyi nasıl yaşayabilirle ilgili sorundur. Bu filozofların nasıl
yaşamalıyla ilgili kast ettiği basitçe nasıl bir hayat plânı yapılması gerektiğiyle ilgili
değildir. Onların kast ettiği şey, öznenin iyi hayat için en yüksek iyi ve en yüksek yetkin
olanı araştırmaktır. Platon ve Farabi sadece iyi hayattan, nasıl yaşanması gerektiğinden
söz etmiyorlar, onlar aynı zamanda yaşamak için çare ve avantajlardan da söz ediyorlar.
Bu nedenle ahlâkî özne, mutlu hayatın gerçekleştirilmesine yardımcı olan bütün iyilerle
yakından ilgilenmeli ve faydasına olanı iyi tespit edebilmelidir. Bu aynı zamanda
basiret, ihtiyat ve tedbirlilik ahlâkıdır.
Farabi’ye göre, kişi, mutluluk sorununu bizzat kendi sorunu olarak düşünmeli ve bu
sorunun peşini dışardan zorlama bir güçle değil, isteyerek kendi takip etmelidir.
Mutluluğu kendisine kazandıracak karakter ve erdemleri kendinde zenginleştirme
sanatını bilmelidir. Bu nedenle özellikle Platon ve Aristo'da mutluluk için dışarıdaki
birtakım görüşlere değil, öznenin kendi içinden elde edebileceği iyilerine ve faydalarına
gönderme yapmaktadırlar. Bu anlamda, Platon, Aristo ve Farabi mutlulukçu ahlâk
görüşüne sahiptirler.
Bundan dolayı, Platon, Aristo ve Farabi’nin ahlâk anlayışlarını akla dayandırdıklarını ve
bu yüzden rasyonalist ahlâk görüşleri olduğu iddia edilebilir. Ancak biz bu kanıda
değiliz. Burada çıkarılması gereken sonuç, bunların ahlâkî kavramları akıldan
çıkardıkları değildir. Tam tersi insanın yaratılışının amacı olan mutluluk kavramı için
öncelikli olan akıllı olma sonucunu çıkarmak gerekir. Bir başka deyişle basiret, ihtiyat
ve ileriyi görebilmek anlamında akıllı davranış gösterebilmektir. En üstün haz olan akıl
hazzını, arzu ve bedenden gelen hazlarla, aklın diğer ikisine olan önderliği altında, hayat
tarzı isteyerek, bilerek ve sürekli bir biçimde seçmektir. Bu nedenle zihin gücü Farabi
için mutluluğun önemli bir koşuludur ve iyi “zihin gücü ”(kuvvetu’z-zihn) “ayırt
etmenin iyi veya kötü olmasına araç olan” bir güçtür. Bu güç, “iyi ayırt etmenin
gerçekleşmesini sağlar” ancak “kötü ayırt etmeye de araç olabilir” bu durumda zihin iki
62
35
kısma ayrılır.
63
Bu nedenle akıllılığın aleti olan zihin gücünün sağlamlığı, ahlâktan
önce gelir. Öncelikle, akıllı davranmasını bilmeyenin kendi mutluluğunun peşine
düşmesini beklemek yanlış olur. Bu rasyonelliktir, rasyonalistlik değildir.
Farabi metinlerinin arka plânını, iyi okuduğumuzda karşımıza kişinin kendi
mutluluğunu ilerleten şeyin geniş anlamıyla basiretli muhakemeye dayalı olduğu
görülebilir. Buna göre basiret, kişinin kendi faydası için doğru muhakeme temeli
üzerinde eylemde bulunma temayülüdür. Bu nedenle, basiret mantığı, kişinin kendi
faydasını iyi bir muhakemeyle izleme mantığıdır. Şayet bir insan kendi faydasını
izlerken yapması gereken mantıklı şey nedir hususunda bir fikir sahipse, bu durumda
basiret kavramına sahiptir demektir.64
Farabi’nin mutluluk sisteminin bize sunduğu kavramsal çerçevede, mutluğumuzu
ilerletme konusunda yardımcı olacak, ahlâkî motivasyon diyebileceğimiz bir kavram
vermektedir. İnsanın mutluluğu arzu etmesi için güçlü amaçlara sahip olması çok
önemlidir. Arzu etmek; istemek, motive olabilmek demektir. “Aynı şekilde insan
mutluluğu kavrayıp bildiği halde… Onu arzu etmez veya yeterince istemezse; ondan,
ortaya çıkacak her şey gene bütünüyle kötü olur.”
65
Mutluluğu ilerletmekten söz
ediyoruz. Çünkü en alt basamakta olan bedenden gelen haz, sevinç, onur, zenginlik vb.
iyilere de mutluluk denilmektedir. Ancak bu mutluluğu ilerletmediğiniz takdirde eksik
kalan, tamamlanmamış, yetkinleşmemiş bir mutluluk ya da haz adını vermek daha
doğru olur.
Burada Farabi’nin, kişinin içsel dünyasından hareketle kendi mutluluğunu izlemesinin
yanı sıra, aynı zamanda, filozof, imam tarafından yapılacak olan zihniyet değişimi
aracılığıyla birey ve topluma mutluluğun dışardan bir güç aracılığıyla izlenmesi
gerektiğinde önemli olduğunu vurgulamalıyız. Bu anlamda, Farabi açısından, “nasıl
yaşamalıyım” sorusu, bir bütün olarak hayatta mutluluğu nasıl kazanabilirim şeklinde
anlaşılabilir.
Dilimize ve kültürümüze mutluluk kavramının hem psikolojik hem de felsefî boyutu
çok iyi bir şekilde yerleşmiş durumdadır. Kavanozdaki “mutlu” beyni hatırlayacak
olursak, bunun için doğal olarak mutlu denilecektir. Buna rağmen dünyası kavanozdan
63
T.H Irwin ; “ Prudence and Morality in Greek Ethics ” , Ethics, Vol.105, Jan.1995, p.285
65
64
36
ve kendisine özel aygıtlar sayesinde gelen duygulardan ibaret olan bu beynin kendi
yaşamını mutlu sürdürme imkânına sahip olamayacağından yukarıda söz etmiştik.
Felsefî mutlulukta aslolan, hayatını mutlu sürdürebilme, başkalarının hayatını mutlu bir
şekilde sürdürebilmesine kılavuzluk edebilme yetkinliğinin var olmasıdır. Bu yetkinlik
için yetkinleşmeye çalışan bir ruhun varlığı da zorunludur.
Manevi anlamda fakir bir ruhun mutlu bir hayat sürdürebilmesi düşünülemez. “Mutlu”
sıfatı, kişinin sadece o andaki durumu için nitelendirilirse, bu durumda “mutlu”
kavramının sadece zihinsel olarak kabul edildiği unutulmamalıdır. Ancak “mutlu”luk
kişinin hayatının bir özelliği olarak değerlendirilirse bu durumda zihnicilik görüşü
gözden düşer. Çünkü insanlar için dışarda olup biten, çoğunlukla zihnin içinde olup
bitenden daha önemlidir. Zihnimizin içinde var olanlara karşı, dışarıda olanlar bizimle
ilgisiz olarak olmaya devam etmektedir. Örneğin, tek başına zihin ne kadar iyi niyetli
olursa olsun dışarıda, hayatta var olan kötülüğü yok edemez. Başka bir deyişle
dünyadaki fakirliği zihin kabul etmiyor diye fakirlik gerçekliği yok olmaz. Bu yüzden
insanlar dışarıya yönelik olarak iyi etkide bulunmakta isteksizdirler. Ancak Farabi' ye
göre başkanın yetkin zihni başkalarını kendiliğinden etkileyebilecek güçtedir. Bunun
için ‘zor’ gibi araçlara ise hiç başvurmasına gerek kalmaz.
Bununla birlikte, Farabi’nin sisteminde yetkin başkanın zihnî dünyası, diğer zihinleri
yönlendirebilir, onları etkilemekte hiçbir zorluk çekmez. Başkan, hayata zihniyetiyle
yön verebilme konusunda yetkin olduğu için zaten başkandır. Toplumsal hayat başkanın
zihninden etkilenmekten kurtulamaz. “Mutlak anlamda ilk yönetici… Bilim ve marifeti
gerçek anlamda elde etmiş, hiçbir konuda kendisine yol gösterecek bir insana gerek
duymaz. Yapmak zorunda kaldığı işlerin her birini iyice anlayabilecek güçtedir. O,
öğrettiği her şeyi başkalarına iyi bir şekilde kılavuzlayacak, başkalarını yapabilecekleri
işlerde çalıştıracak, mutluluğa giden bütün işleri belirleyecek, tanımlayacak ve
değerlendirecek güce de sahiptir. Bunlar, yaratılışça büyük ve yüksek yatkınlıklara
sahip olan kişinin, Faal Akıl ile bağlantı kurduğunda gerçekleşir.”66 Farabi'nin metnine
bakılırsa böyle bir başkan vahiy alan başkandır. “ Eskilere göre, böyle bir kişi, gerçekte
hükümdar olup, onun vahiy almış olduğu söylenmelidir. Çünkü insana, ancak bu
66
37
mertebeye ulaşınca, yani Faal Akılla kendisi arasında başka herhangi bir aracı kalmadığı
zaman vahiy gelir”67
“Mutlu” ve
“mutluluk” kavramlarını birbirine karıştırmamamız çerçeve açısından
önemlidir. Mutlu kavramı psikolojik bir kavramdır. Daha çok kişiyi tasvir etmek için
kullanılan bir kavramdır. Mutluluk kavramı ise soyut bir kavramdır. Yer yer tezimizde
de kullandığımız gibi mutluluk kavramından “mutlu bir hayata yol göstericilik,
kılavuzluk etme” anlamında faydalanılır. Mutluluk kavramından nasıl faydalanılacağı
veya kullanılacağı konusunu anlamak için basiret erdemini açıklamada fayda vardır.
Öncelikle mutluluk kavramı basiret aracılığıyla insanda daha kolay kanlı ve canlı
duruma gelir. “Basiret mutluluğuyla basitçe refah, gelişmek, büyümek anlamlarına
gönderme yapılır”68 denilmektedir. Nitekim basiret kavramı batılı filozoflar tarafından
refaha gönderme yapacak şekilde yorumlanmaktadır. Bu anlamda refah, en yüksek iyi
diye isimlendirilmektedir.69 Basiret mutluluğunun teorisyenleri “eudaimonia” kavramını
çoğunlukla mutluluk olarak değil de basiret (prudential) olarak çevirirler. Örneğin Hill,
Kant, Kekes, Mill, Rawls, Spinoza, Tatarkiewicz ve Thomas bunlardan bir kısmıdır.70
Çünkü bunlara göre “İnsan hayatının ilk ve son amacı olarak mutluluk, hayatın insanlar
için iyi gitmesinden ibarettir.”71 Hayatın iyi gitmesi ise basiretli olup olmamaya
bağlıdır.
Burada “müreffeh hayat” ile “iyi hayatı” kavramlarını birbirine karıştırmamak gerekir.
“müreffeh hayat” psikolojik mutluluğa, gelişmeye gönderme yaparken “iyi hayat”
felsefî mutluluğa, ahlâkî iyi olmaya gönderme yapmaktadır. Ancak psikolojik mutluluk,
müreffeh hayatın en önemli tek boyutudur. Güvenlik, sağlık, ekonomik refah amaçlarını
kolayca elde etmek için uygulanan basiret erdemi, ihtiyatlı olmanın beraberinde
getirdiği psikolojik mutluluk olmazsa mutlu bir hayatı ne sürdürmek, ne de başkalarına
mutlu bir hayat için yol göstericilik mümkün olabilir. Bu durumda Sokrates’in “Nasıl
yaşamalıyım?” sorusunu nasıl anladığımıza bağlı olarak psikolojik ve felsefî mutluluk
öncelikleri değişir. “Hangi hayat yolu beni en mutlu yapar?” sorusu benim hayat
koşullarımın iyi olduğu bir hayat mı, yoksa koşullar ne olursa olsun iyi bir hayata sahip
olmak için öncelikle benim iyi olmam gerekir şeklinde iki türlü anlaşılabilir. Birinci
67
Daniel M. Haybron ; “ Two Philosophical Problems”, p.313
69
Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, Irvington-on-Hudson, New York 1994, p.26
70
71
68
38
anlamda iyi hayat, gelişmenin, refahın merkez alındığı bir hayattır. İkinci anlamda ise
hangi hayat tarzının kişiyi takdire değer ve erdemli yapar anlamı vardır. Çerçevemizin
özünü ikinci anlam biçimi şekillendirecek olup, birinci anlayışa da yerine göre mutluluk
çerçevesinde göndermeler yapılacaktır.
Bu konuyla ilgili olarak refahı, refah için de basiret erdemini merkez alan mutluluk
teorileri ile ilgili bir hususa daha değinmemiz gerekir. Hayatın iyi gitmesinin sağladığı
psikolojik tatmin; çoğu durumda, iyi insan olmanın kriteri olarak anlaşılma yanlışına
düşürebilir. Örneğin zenginlik iyi insan olmanın kriteri olabiliyor. Farabi’nin mutluluk
teorisinde psikolojik tatmin, sadece erdem amacıyla bir araya gelip yetkinlikler için
şehirleşmeyi başlatan insanların hak ettiği bir ödüldür. Aynı amaç ve arzuya sahip şehir
insanlarının güven, huzur içinde olması ve olumsuzluklardan uzak kalmış olmaları
onlara aynı amaç altında bir araya gelmelerine neden olan yaşam tarzlarının getirdiği bir
psikolojik ödüldür. “Erdem için toplanmış (içtima) bir toplulukta hiçbir ayrılık ve
uyuşmazlık vuku bulmaz. Çünkü erdemin amacı birdir, yani başka bir şey için değil
bizzat kendisi için istenilen iyidir. Bu ikisinin arzu ve amacı, sadece, aslında iyi olan
amaca yönelik olduğu için, ona götüren yolları da bizzat o şey için olan sevgileri de
birdir. Onlar, amaçları bir olduğu sürece, asla ayrılığa düşmezler. Anlaşmazlık, sadece
arzuların farklılığından ve amaçların zıtlığından dolayı vuku bulur.” 72
Buna göre mutluluk kavramını şekillendiren nazarî erdemin, fikrî erdem aracılığıyla
insanda cisimleşmesi sürecinde onun güven, gelişme ve huzur gibi zihinsel hazza
ulaşmış olması bizi refahın psikolojisi sorununa götürmektedir. Bu alandaki merkezî
soru: refah için önemli olan psikolojik durum nedir? Söz konusu bu soru bizi
motivasyonlar konusuna götürecektir. Şayet ahlâkî motivasyonla sadece arzuların
tatmini kastedilirse, bu durumda Farabi’nin mutluluk sisteminde parçalanmaya yol
açılmış olur. Ancak, ahlâki motivasyonla kastedilen en yüksek amaç olan mutluluğu,
kazanılmasında kolaylıksa, bu Farabi'nin gönderme yaptığı psikolojik duruma denk
düşer demektir.
Burada önemli olan, “Öncelikle bizim mutluluk anlayışından ne istediğimizi çok iyi
anlamamız gerekir”73 düşüncedir. İnsan olarak ne istediğimizi bilirsek, mutluluk
teorisini anlamamız o kadar kolaylaşır. Başka bir deyişle ilk soruya vereceğimiz cevap,
72
73
Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems” p.218
39
ikinci soruya vereceğimiz cevabı kolaylaştır. Hangi mutluluk görüş veya görüşlerinin şu
şekilde bilinen pratik ve teorik ihtiyaçlarımızı tatmin ettiğini bilmek, sadece mutluluğun
yapısını ortaya koymamıza değil, aynı zamanda refahın psikolojisini anlamamıza
yardımcı olması açısından da önemlidir.74
1.1.Mutluluk ve Mutsuzluk
Öncelikle mutlu kavramının dört temel felsefî kullanımı üzerinde duracak, daha sonra
mutluluk kavramıyla ilgili sorunların analizini yapacağız.
“Mutlu” kavramının birinci kullanımında basitçe; tam olarak kısa süreli duygulara
gönderme yapılması yaygın olan bir görüştür. Burada karşımıza çıkan felsefî problem
söz konusu duygular ile bu duyguların içinde meydana geldikleri koşullar arasında nasıl
bir mantıksal ilişki kurulacağıdır. Genel olarak ifade etmek gerekirse böyle bir ilişki için
iki yol gözükmektedir. 1- Duyguların herhangi bir nesneyle ilişkili olması. 2Belirlenmiş bir tutumla, davranışla ilişkili duygular olması. Bir duyguya sahip olduğunu
iddia eden her hangi bir insanın mantıksal olarak bu duygusuyla ilgili olan bir nesne
seçmesi gerekir. Örneğin insan sahip olduğu duyguyla ilgili bir nesne seçmedikçe basit
olarak haz duygusuna sahip olamaz.75
Burada mutlu kavramı için esas olan duyguların koşullarından birincisi; nesnenin var
olması ve nesnenin ahlâkî özne tarafından seçilmesidir. Nesne, soyut ve somut olmak
üzere iki kısma ayrılır. Kişinin güzel bir yerde gezmeyi hayal etmesi insanın mutlu
olmasının bir nesnesi olabilir. Bu mutlu olmanın soyut bir nesnesidir. Başkasına hayırda
bulunmak, onun karnını doyurmak mutlu olmanın somut bir nesnesidir. Ancak herhangi
bir nesnenin varlığı ortada olmaksızın da bir kişi mutluluk duygusunu hissedebilir. Bu
anlamda, mutluluğa paralel olan duygu depresyondur. Çünkü bir insan ortada herhangi
bir nesne olmaksızın depresyona girebilir. Ancak “Mutlu olma duygusu ile depresyon
duygusu birbirine zıttır. Çünkü mutlu olma duygusunda esas olan şeylerin iyi görünmesi
iken depresyon duygusunda ise şeylerin iyi görünmemesidir.”76 Ayırt etme yertkinliği
sayesinde mutluluk duygu ile depresyon duygusu rahatlıkla birbirinden ayırt edilebilir.
74
Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ” , The Philosophical Quarterly, Vol.18, Apr. 1968, p.97
76
Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ” , p.100
75
40
Bir duygu, kültürel olarak belirlenmiş türden bir nesneyle ilgili olabilir; bunun en güzel
örneği gururdur. Gurur duygusu için herhangi bir nesne değil de; gurur duygusuna
uygun nesnenin var olması gerekir. Bu tür nesneler kültür koşullarına bağlı olan
nesnelerdir ve bu nesneler kültürden kültüre değişiklik gösterebilirler. Bu durumda
farklı kültürlere sahip bireylerin gururları, övülüp mutlu olmaları kültürlerine bağlı
olarak birbirinden doğal bir biçimde farklı olacaktır. Örneğin Japon kültüründe gurur
başat bir duygudur. Öyle ki gururu kırılmış bir Japon için artık yaşamanın bir nedeni
kalmaz. Bir başka örnek; cesaret erdeminin hâkim olduğu kültürlerde en çok mutlu
olanlar, bu erdeme bağlı etkinliklerde en üstün başarıları gösterenler olacaktır.
Duygu ve ilişkili oldukları koşullar arasındaki mantıksal ilişki için ikinci yol:
Duyguların, bu duygulara sahip kişilerde belirli tutumlar, eylemler göstermesi ve duygu
ve eylemler arasında güçlü bir bağın (alışkanlıklar) var olması gerekir düşüncesidir.
Farabi bu duygu ve nesne arasında ilişkinin kalıcı duruma gelmesini sağlayanın
alışkanlık olduğu kanısındadır. Burada kastedilen eylemler iyi, güzel, övgüye değer, vb.
eylemlerdir. Bunda dolayı mutlu olma duygusunun “gerektiği gibi olan” ahlâkî
eylemlerle örtüşmesi gerekmektedir.
Bu durumda şayet “X mutlu mudur?” Sorusunun cevabı X’ in koşullarının elverişli olup
olmaması cevabına bağlıdır. Biz (dışardan değerlendiriciler) X’in mutluluk koşullarını
kötü, sıkıcı ve depresif olarak değerlendirebiliriz, fakat X kendi koşullarını mutluluk
duyguları için son derece elverişli olarak değerlendirebilir.77 Bu durumda koşulların
değerlendirme sorunu felsefî bir problem olarak ortaya çıkmaktadır. Bu problem,
mutluluk teorisinde epistemolojinin rolünün ne olduğu problemidir. Kısaca belirtmek
gerekirse, her değerlendirme bilgiye bağlıdır, bilgi olmaksızın değerlendirmenin
yapılması imkânsızdır. Söz konusu mutluluk değerlendirmesi olunca, ahlâkî bilginin
önemi daha da öne çıkmaktadır. X’in durumunda söz konusu olan onun kendisini mutlu
hissedip etmemesi değil; kendisini ne şekilde mutlu hissettiğinin değerlendirme
biçimidir. İnsanın mutlu olmasını sağlayan nesneler ile onu mutlu eden nedenler
arasında ayırım yapılmalıdır. Birincisinde problem “nesnelerin özneye nasıl
göründüğüdür”, ikincisinde ise “ ben niçin mutluyum ” sorusunun nedenlerini belirleyen
“yargılardır.”
77
Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ”, p.99
41
Mutlu kavramının bu kullanımında nesnelerin özneye nasıl göründüğü önemlidir. Mutlu
olmanın niçini bu kullanımda önemli değildir. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz:
“Mutlu” kavramının kullanımında duygulara gönderme vardır. “X mutludur”
cümlesinin değişik bir şekli X kendisini böyle hissetmektedir. Başka bir deyişle “X
mutludur” cümlesin doğrulaması X’ in kendisini böyle hissetmesinden başka bir şey
değildir. “Ben kendimi mutlu hissediyorum” cümlesiyle bildirilmek istenen kişinin
kendisini nasıl hissettiği ve bunu doğrulamasıdır.78
Bu anlamda mutluluk, derin duygusal tecrübeye bağlı bir durumdur. Bu durumu ifade
eden kavram daha çok sevinç, vecd, neşe ve aşırı coşkudur. Bu kavramlarda
mutluluktan farklı olarak ortak özelliğin yoğun ama kısa süreli olmasıdır. Zaten bu
türden duygular yoğunluğundan dolayı sürekli değildir. Bu anlamda mutluluk ise kalbe
dökülen sıcakkanın verdiği bir his gibidir.79 Farabi' nin kullandığı “saade” kavramının
etimolojik kökeninde ise “neşeli ve onurlu olmak” gibi sürekliliği ifade eden duygu
kavramları vardır. 80
Mutlu kavramının ikinci kullanımında da duygulardan ziyade duyguların ilgili olduğu
nesneler ön plâna çıkmaktadır. Örneğin “Ben kendimi… ile mutlu/hakkında mutlu
hissediyorum” cümlesinde ilk etapta duygulara gönderme yapılmaz. “Ben kendimi…
ile/hakkında mutlu his ediyorum” cümlesindeki “…ile/hakkındanın” illaki duygulara
gönderme yapması zorunlu değildir. Hissetmek burada çok önemli değildir. Yaklaşık
olarak “…ile mutlu ve… hakkında” mutlu kavramları “…ile tatmin olmuş… ile makul
olarak hoşnut olmuş” ve “ilkelerime uygun” kavramlarıyla denktir. Mutluluğun bu
kullanımı tatmin olmak ve hoşnut olmak kavramına çok yakındır.81
Bu kullanımda nesnelerin bize nasıl göründüğünden ziyade nesnenin bizzat kendisinin
niteliğine dikkat etmemiz gerekir. İyi, güzel, kaliteli bir nesne/eylem ve tutum mutlu
olma duygusunu meydana getirebilir. Çünkü mutluluk duygusu ile iyilik/erdem arasında
zorunlu ilişki vardır. İyi, bir nesne, kişiyi tatmin eder, hoşnut eder. İyi/erdemli bir eylem
sahibini tatmin eder. Bu yüzden duygunun/insanın yetkinleşmesinden ziyade burada
nesnenin yetkinliği önemlidir. Mutluluk kavramını refah olarak anlayan filozoflar mutlu
olmayı sadece nesnelerin yetkinliğine bağlamışlardır.
78
79
80
81
Wladyslaw Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, Polish Scientific Publishers, Warszawa 1976, p.1–2
Bk.El- Feyrûzâbâdî, El- Kâmûsu’l- Muhit, Müessesetu’r Risale, 2. Baskı, Beyrut, 1987
42
Farabi’de yetkinlik; hem toplumsal anlamda iyi nesneleri bir araya getiren ilk yetkinlik
olan “şehirde”, hem de bireysel anlamda ruhsal bütün güçlerin yetkinleşmesinde
başlamaktadır. Ancak öncelik iyi nesnelerin toplamı olan şehirde değil; bireylerin ruhsal
güçlerinin yetkinleşmesinden başlamalıdır. Aslında şehir sadece insanların yetkinlikleri
kolayca kazanması için olanaklar sunan bir mekândır. Bu nedenle Farabi’nin nesnel ve
öznel yetkinlik görüşü birbirinden ayrılamaz kanısındayız. “İnsandaki düşünülürler,
onun ilk yetkinliğini teşkil eder. Ancak bu düşünülürler ona sadece nihaî yetkinliğine
ulaşmasında kullanılmak üzere verilmişlerdir. Bu nihaî yetkinlik ise, mutluluktur.”82
Nihai yetkinlik ise toplumsal yetkinliklerin ilki olan şehirde kazanılır. Şehir (medine),
“yetkinlik mertebelerinden ilkini temsil eder.” 83
Buna göre nesnel ve öznel yetkinlik elele olmak zorundadır. Nesnel ve öznel yetkinliğin
nesnel başlangıç noktası ise iyi nesnelerin bir araya getirildiği mekân anlamına gelen
“şehir”dir. Ruhsal güçlerini yetkinleştirmiş olanların bu güçlerini nesnel anlamın özel
örneği olan “şehir”i oluşturması gereklidir. Bir insanda mutluluk için gerekli olan temel
erdemlerin bireylerde gerçekleştirilmesi, bu erdemlerin özel nesnel örneklerinin
gerçekleştirilmesi ve bu özel örneklerin topluluklar ve şehirlerde nasıl varlığa getirileceğinin de bilinmesi gerekir. “Çünkü böyle büyük bir kuvvete sahip olan insanın,
onun özel örneklerini topluluklar ve şehirlerde gerçekleştirme gücüne sahip olması
gerekir.”84
Şimdi
konuyla
ilgili
olan
felsefî
probleme
değinmemiz
gerekiyor.
X
‘in
“…ile/hakkında” mutlu olması için mutluluk nesnesi tek başına yeterli midir? Değildir.
Çünkü değerlendirme ilkeleri de önemlidir. Daha önce söz ettiğimiz duygu, yargı ve
koşullar unsurlarına X’ in ne olmak istediğine veya ne olduğuna dair değerlendirme
ilkeleri de katılmaktadır. Bu kullanımda kişinin kişiliğiyle, ne olmak istediğiyle,
amacıyla ilgili değerlendirme ilkeleri ön plâna çıkmaktadır. Farabi'ye göre kişinin
değerlendirme ilkelerine kaynaklık eden güç de “ayırt etme yetkinliği” (cevdetü’temyiz) gücüdür. Ayırt etme yetkinliği gücüne sahip olanlar, değerlendirmelerinde
“doğru görüşe” sahip olanlardır. Doğru görüş ise Farabi' ye göre şudur: “Doğru görüş
(ez-zannu's-savâb), bir insanın bir şeyi her müşahede ettiğinde, görüşünün, daima,
82
84
83
43
müşahede edilen o şeyin, olduğundan başka şekilde olmasının imkânsızlığının
doğruluğunu bulmasıdır.”85
Özetle bu mutluluk kavramının ikinci kullanımında, koşullara ilkeler aracılığıyla
yaklaşmak önemlidir. Çünkü kişinin tatmini, hoşnutluğu kişilik ilkeleriyle de orantılıdır.
Kişiler, kendi var oluşuna değer verme, onur ve onurlandırmayı sevme özelliğine sahip
varlıklardır. İnsanlar kendi hayatlarına değer verme yetkinliğine eriştiklerinde, kişi
haline gelirler ve bu yetkinlikten eksikliğe düştükleri anda da “kişi/ben” olmaktan
çıkarlar.
86
Bireyin kendi var oluşuna değer vermesi mutluluk yolunda atılan önemli bir
adımdır. Mutluluk kavramının ikinci kullanımında, mutluluk durumu sadece “kişinin
hayatı boyunca kendi hayatından tatmin” 87 olması olarak görülür. Ancak bu kullanımda
tatminin içerik ve biçiminin belirlenmesi ise insanın yaşam tarzı tarafından belirlenmeye
bırakılır.
Mutlu kavramının üçüncüsüne gelince, birinci mutluluk kavramı duyguya, ikincisi
nesnelerden gelen tatmine, hoşnutluğa gönderme yaparken üçüncüsünde ise kültür,
gelenek, toplumsal ahlâk değerleri ile somutlaşmış sözlü ve yazılı, dini veya seküler
“mutluca eylem kalıplarına” ve bu eylem kalıplarına uyma sonucu elde edilen başarıya
gönderme yapılır. Şayet bir gözlemci kendi halinden memnun gülen bir çocuk,
gözlemliyorsa, gözlemini etkileyen en önemli unsur çocuğun mutlu olduğunu bildiren
davranış kalıplarıdır. Aksi takdirde çocuğun nasıl, neler hissettiği değildir. Bu
kullanımda “gülen çocuk” ifadesi doğrudan “mutlu” kavramına gönderme yapar. Çünkü
bir toplumda belirli birtakım davranışların mutluluk duygusundan kaynaklandığı genel
kabul olarak varsayılır. Zenginlik, IQ yüksekliği, sınavları kazanma gibi başarılar
mutluluğun göstergeleri olarak nitelendirilir. Bu kullanımda başarı hemen hemen
mutlulukla özdeş olarak kabul görür.
Bu varsayımda ikinci kişi konumunda olanlar ve mutluca davranışlar hakkında yorum
ve gözlemler yapanlar, sadece sosyokültürel değerlendirilmelerde bulunan kültürel
ölçütlerin belirlediği mutlu veya mutsuz davranış kalıplarından, listesinden yararlanmak
yoluyla yorum ve gözlem yapabilme şansına sahiptirler. Üçüncü kullanımda “şu
mutludur” ifadesinden kast edilen, onun davranışları ahlâkî, kültürel kodlara uygundur
85
John Harris; Hayatın Değeri ( Çev.:Süha Sertabiboğlu), Ayrıntı Yayınları , İstanbul 1998 , s.51
87
Wladyslaw Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness”, p.2
86
44
şeklindeki antropolojik bir yorumdur. Bireyin mutluluk sorunu da bu toplumsal ve
kültürel kalıplara göre yaşayıp yaşayamamasıdır.
Bu kullanımı tamamen davranışsal olarak görmek yerine, mutluluk kavramının
davranışsal boyutunun olduğunu ve mutluca davranışların gözlemlenebileceğini, iyi ve
erdem
gibi
başlıklar
altında
listelenilebileceğinin
hatırlatılması
biçiminde
değerlendirmek daha doğru olur. İyimser açıdan bakarsak, birey açısından da mutluluk
sorununu taklit yoluyla mutluluğa götüren erdemleri, neden ve niçinini bir kenara
bırakarak gerçekleştirme yoluna gidilmelidir. Bu durumda mutlu sıfatı, verili bu tür
davranışları sergileyebilen kişiler için kullanılan bir sıfat olmaktadır.
Dördüncü kullanımda ise mutlu olma “iyi hayat” sahibi olma kavramına tekabül eder ve
“en yüksek iyiye” sahip olma anlamına gelir. Bu kullanımda ancak “en yüksek iyiye”
dolayısıyla “iyi hayata” sahip olan mutluluğu kazanmış olur. “ Aristo' nun “iyi hayat
nerededir ve nasıl elde edilecektir”88 dediği bu anlamdadır.
Bazen birileri göreceli olarak uzun süreden beri mutlu olduğundan söz eder. Mutluluk
kavramı burada bütün bir hayatı kapsayacak anlamda kullanılır. Mutluluğun bu
kullanımı önceki kullanımdan şu açıdan ayrılır. Böyle bir iddiada bulunan kişide
hayatının her anında mutlu olduğunu söylememektedir. Hatta çoğu zaman mutlu
olmadığını söylemek de yanlış olmaz.
Bu kullanım ikinci kullanımdan da farklıdır. Çünkü “mutlu bir hayatım var diyen” bir
insan sadece “beni tatmin eden bir hayatım var” demekten daha fazla şey söylemiş olur:
O aynı zamanda iyiye de sahip olduğunu söylemiş olur. Bu kullanımın, aynı zamanda
üçüncü kullanımdan, mutluluğun sadece sık sık mutluca davranışların sergilenerek
mutlu bir hayata sahip olmak isteyen bir insan için ne gerekli ne de yeterli olmadığı
düşüncesinden dolayı ayrılır.
Dördüncü kullanımın en önemli karakteristiklerinden birisi, “iyi bir hayata” sahip olmak
için kişinin erdem ilkelerinin hayata uygulanmasıdır. Burada mutlu bir hayat için iyiliğe
bizi götürecek ilkelere gönderme vardır. Mutluluğu kazanmada iyi kavramının önemi
ortaya çıkmaktadır. Nitekim Aristo “mutlu, kutlu, güzel yaşama, en çok tercih edilesi
görülen üç şeyde bulunsa gerek: Nitekim kimi aklı başındalık en büyük iyidir der, kimi
88
Hammod; Farabi Felsefesi, s.11
45
(karakter) erdemi en büyük iyidir der, kimi de haz en büyük iyidir der.”89 Farabi için ise
sorun öncelikle kişinin “hikmet” sahibi olup olmaması meselesidir. Çünkü hikmet
sahibi, sahip olduğu “hikmetin” kişiliğinde var olmasından dolayı en doğru
değerlendirmeleri yapabilen kişidir. “Hikmet, diğer bütün varlıkların varlığına ve sebebi
bulunan şeylerin yakın sebeplerinin varlığına sebep olan uzak sebeplerin bilgisidir. Yani
onların varlığı hakkında kesinlik vardır; biz onların ne ve nasıl olduklarını, her ne kadar
çok olurlarsa olsunlar, o uzak sebeplerin ve onların altındaki yakın sebeplerin varlığının
sebebi olan bir Varlığa doğru, bir düzen içerisinde, yükseldiklerini biliyoruz.”90
“Hikmet, bilhassa, her en son varlığın en son sebebini bildiğine; insanın, kendisi için
var olduğu en son amaç mutluluk olduğuna ve bu amacın, o sebeplerden biri olduğuna
göre, o halde hikmet, insana gerçek mutluluğu bildiren şeydir.”91
Hikmet sahibi insan ilâhî, kozmik düzeni kendisinde içselleştirmiş kişidir. Neyin,
nerede, ne kadar, ne zaman yapılacağını kişiliği gereği bilen bir insan olduğu için
hikmet sahibi insanın yaptığı her eylem erdemlidir. Hikmet ile amelî hikmet, bir başka
deyişle basiret erdemi arasında bir fark vardır. Hikmet sahibini iyi yapar; amelî erdem
ise sahibini iyi amaçlara götüren araçlar, çareler sunar. “Öyleyse hikmet, insana gerçek
mutluluğu, amelî hikmet de mutluluğu elde etmek için yapılması gereken şeyleri
bildirir. O halde bu ikisi, insanın yetkinliğe erişmesinde (rolü olan) iki temel unsurdur.
Öyle ki, hikmet, en son amacı ve amelî hikmet ise, kendisiyle bu amaca ulaşılan şeyi
verir.”92
İyi kavramı, mutluluğu elde etmede bize yol işaretleri görevini üstlenir. Bir kişinin tam
olarak mutlu hayat içinde ilkeler seçme ve bu ilkelere göre hayatını düzenleme hakkı
vardır. Ancak bu hakkı kullanırken özgürlüğe ihtiyacı vardır. Kölelik, mutluluğu için
dilediği ilkeyi seçme özgürlüğüne ve kendisi için iyi olan şeylere sahip olamamak
demektir. Özgür kişi mutluluğa ait ilkeleri seçme özgürlüğüne sahiptir, mutsuzluğa ait
ilkeleri seçme özgürlüğüne sahip değildir. Ancak bilinmelidir ki bir kişinin ilkeleri
seçme özgürlüğü onun ne tür ve nasıl bir kişiliğe sahip olduğuyla sınırlıdır. Herkesin
özgürlük alanının sınırları, kendi kişilik alanı sınırlarıyla sınırlanmıştır. Bu anlamda
mutluluk kavramının analizi “İyi yaşamak nedir?” sorusuna; iyi yaşamak nedir sorusu
da “Özgür insan kimdir, özgürlüğün amacı nedir?” sorularının cevabına bağlıdır.
89
91
92
90
46
“Hayatını kendi tercihine göre yönlendirebilen herkes, güzel yaşamak için bir hedef
koyar- mevki, ün, zenginlik-, tüm eylemlerini bu hedefe bakarak gerçekleştirir, hayatı
belli bir hedefe göre düzenlememek kuşkusuz büyük bir düşüncesizlik göstergesidir.”93
Mutluluk kavramı için insan psikolojisini bilmenin önemi son derece açıktır. Bu
nedenle, “İnsan nedir?” Sorusunun ahlâkî önemini bilen eskiler “kendini tanımayı”
ahlâkî ilke olarak koymuşlardı. “Kendini bilmek” ilkesi hayata geçirilmeden önce,
kişinin kendisiyle ilgilenmesi, kendisine özen göstermesi ilkesi zorunlu olmaktadır.
Aslında kendini bilmek, “kendine dikkat etmek”; “kendinle ilgilenmek”, “kendine özen
göstermek” anlamına gelir. Ancak bugün kendini bilmekle ile bu anlamlar arasında çok
önemli boşluklar meydana gelmiştir.94 Bu nedenle, eskiler, “kendini bilmek” ile “iyi
yaşamayı” amaçlamak arasında var olan güçlü bağı iyi biliyorlardı. Asıl vurgunun,
benliğe ilişkin bilgiden, kendine yönelik ilgiye olduğunu biliyorlardı. Kendine dikkat
etme teması, soyut bir öğüt değil, yaygın bir etkinlik, ruha yönelik zorunluluklar ve
hizmetlerden oluşan bir ağdı.
95
Bu hususun bir başka önemi de kendisine özen
gösteren, kendilerine dikkat eden insanların kendi amaç ve mutlulukları konusunda daha
hassas olacakları düşüncesinde yatmaktadır. Tıpkı kendisine özen gösteren insanların
kendi sağlıklarına özen gösterme ihtiyacı hissetmeleri gibi, kendilerine özen gösteren
insanlar yaratılış amacına da özen gösterme ihtiyacı hissederler.
Mutluluğun dördüncü kullanımında hâkim olan ilkeler olduğuna değinmiştik. Bir başka
deyişle mutluluk sorunu, ilkeler sorunudur. İlk olarak mutluluğun öznesi olan nefsin
ilkeleri, onun düşünme, arzu etme, tahayyül ve duyum güçlerine96 sahip olmasıdır.
Nefsin söz konusu bu ilkeleri, öznenin mutluluğu kazanabilmesi için gerekli olan
ilkelerdir. Bu ilkeler aracılığıyla “zevk, sevinç ve mutluluğun” ortaya çıkması “En
güzeli, en iyi biçimde kavramakla (idrak) ortaya çıkar.”
97
“En yüksek iyiyi” “en iyi”
biçimde kavramak, insanı, kendi arzuları dâhil hiçbir şeye “ne araç ve ne de asla bir
başka tür için hizmetçi”98 olmaması gerektiğini öğretir. Böylece, “mutluluğu elde
ettiğimiz zaman onunla birlikte ondan başka herhangi bir şeye ihtiyacımızın olmadığını
93
Michel Foucault; Huck Gutman; H. Hutton; Kendini Bilmek ( Çev.:Gül Çağalı Güven ), Om Yayınevi, İstanbul
1990, s.28-29
95
Foucault; Kendini Bilmek, s.40
96
97
98
94
47
görürüz.”99 Mutluluktan başka hiçbir şeye ihtiyacımızın olmadığı bilincine erişmek,
mutluluk dışında her şeye karşı özgürleşmek demektir. İnsanın, özgürleşmesi, hiçbir
şeye araç olmaması, kendisini amaç olarak görmesi, onun mutluluk yoluna yönlendirici
ilkeye sahip olduğu anlamına gelir.
Bizi mutluluğa yönlendiren ilke, onun, kavramsal anlamda nihai olmasıdır. Başka bir
deyişle, Farabi, ahlâk alanında diğer tüm kavramların, iyilik ve kötülük dâhil, kendisine
dayandığı, onun ötesinde dayanılacak başka bir kavramın olmadığını var saydığından
dolayı nihai kavramdır diyebiliriz. Mutluluk kendisinden başka ilke ve kavramların bir
sonucu olmadığından dolayı da nihaidir. Bu nedenle, Farabi, bu kavramı nihaî kavram
olarak ortaya koyarken, akıl yürütme ve tartışmaları bir kenara bırakıp şöyle
demektedir: “Mutluluk çok meşhur (açıklamak için akıl yürütmeye gerek olmayan) bir
amaçtır ve bunun böyle olduğunu açıklamak için herhangi bir söze gerek yoktur.”100
Geriye mutluluğu tanımlayan belirleyici ilkeleri kalmaktadır. Mutluluğun belirleyici
ilkeleri, “iyiliklerin en büyüğü,” “en yetkini” ve “en çok tercih” 101 edilen olmasıdır. Bu
nedenle de mutluluk, “kendi kendine yeterli (müktefiyen bi nefsihi)”102 veya yeterli
olmaya en layık kavramdır.
Bu durumda mutluluğa “İnsan iyiyi sadece iyi olduğu için tercih ettiğinde, yani onunla
zenginliğe veya yönetmeye ya da benzeri bir şeye ulaşmak amaçlanmayıp bizzat kendisi
için tercih ettiğinde mutluluğa erişilebilir.”103
Farabi mutluluğun koşullarını (şerait) ise şu şekilde ortaya koymaktadır: a) “Bu
koşullar, insanın bir eylemi gönüllü olarak ve isteyerek yapması, b) iyi eylemleri iyi
oldukları için tercih etmesi, c) yaptığımız her şeyde ve baştan sona bütün hayatımızda
bunun böyle olmasını sağlamasıdır. d) Ayrıca bizzat bu koşulların da nefse arız olan
şeylerde bulunması gerekir”104 Söz konusu bu koşulları, şu şekilde özetleyebiliriz:
Mutluluğa karşı kendimizi motive etmek, iyiyi kendinden dolayı seçmek, süreklilik
veya tutarlılık ve bu koşulların insanda karakter/huy haline gelmesini sağlamaktır
diyebiliriz. Ayrıca mutluluğun ilkelerini ve koşullarını bir arada tutmayı bize öğreten
tekniğe veya karar ve duygu aşamasında mutluluğun koşullarına, Farabi’nin kavramıyla
99
101
102
103
104
100
48
bir “sanata” ihtiyacımız vardır.105 Biz ancak bu sanat arcılığıyla “en üstün yetkinliğe
erişinceye kadar adım adım yukarıya doğru gideriz.”106
Şimdi mutluluğun tanımını irdeleyebiliriz. Hemen belirtelim ki Farabi, metinlerinde
mutluluğu özce değil, amaç ve yetkinlik bakımından tanımlamıştır.
Farabi' ye göre “Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır (gaye).” 107 Mutluluğun en
iyi, en yetkin ve en son amaç olmasının yanı sıra, mutluluk insan doğasının istediği,
arzu ettiği bir amaçtır. İnsan mutluluğu arzularken aynı zamanda insan, doğasının
gereğini gerçekleştirmek istemektedir.
“Mutluluk, en son beşerî yetkinliktir.”108 Bir başka deyişle insanoğlunun durum
bakımından ulaşabileceği en üstün derecedir. Mutluluğun bu en üstün derecesi ahiret
mutluluğudur. “Mutluluk, insan ruhunun varlık bakımından kendisine dayanacağı bir
maddeye ihtiyaç duymayacağı bir yetkinlik derecesine ulaşmasıdır.109 Çünkü bu
noktada cisim dışı ve maddeden bağımsız varlıklar grubuna dâhil olur ve ebediyen bu
durumda kalır. Ancak mertebesi “faal akıldan” aşağıdır.”110 “İnsanın ulaşabileceği en
yüksek yetkinlik demek olan en yüksek mutluluk (es-saedetü’l-kusva) da budur”111
“Mutluluk, kendisi için istenen, hiçbir zaman bir başka şeyin elde edilmesi için
istenmeyen iyiliktir.”
112
“Mutluluk salt iyiliktir.” Mutluluk, salt iyilik olduğundan
dolayı, “ Mutluluğun başarılması ve elde edilmesi için yararlı olan her şey iyidir. Ancak
bu iyilik, onların özünden değil, mutluluk için yararlı olmalarındandır. Her hangi bir
şekilde mutluluk yolunu tıkayan bir şey ise salt kötülüktür.”
105
113
Mutluluk, öğrenilecek
107
108
109
Farabi' nin mutluluğu tanımlarken “ruhun varlık bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç
duymayacağı bir yetkinlik derecesinden” söz etmektedir. Bunun ahiretle ilgili bir mutluluk olduğu açık
olmakla birlikte, Hindistan’da yaşayan ve bilim adamlarının gündeminde olan Prahlad Jani’nin durumu
kendi döneminde de o kültürü bilen Farabi' nin 62 yıldır yeme içme gibi maddi ihtiyaç hissetmeyen bu
türden durumlara da gönderme yapıp yapmadığını merak ediyoruz. Bilindiği gibi Prahlad Jani
çocukluğundan beri yeme içmeye ihtiyaç hissetmediğini, ruhani olarak beslendiğini iddia etmektir. Onun bu
iddiasını incelemek üzere İngiltere’de doktorlar tarafından gözlem yapıldıktan sonra gerçekten de yeme ve
içmeye ihtiyaç duymayan bir durumda olduğu ve beden sağlığının da genç bir insanın sağlığı kadar yerinde
olduğunu belirtmişlerdir. Ayrıca dünyada buna benzer mucizevî diye nitelendirilen vakaların sayının bir
hayli çok olduğu gözlem olarak kaydedilmiştir. (www.amazingabilities.com) Tez danışmanım Prof. Dr.
Hasan Şahin Beyin böyle bir durumun var olabileceğine dair kuşkuyla baktığını belirtmeliyim.
110
111
112
113
106
49
ve kazanılabilecek bir durumdur. “Mutluluk, öyle bir amaçtır ki, bu amaca, erdemli
eylemlerle ulaşılır”114
Farabi' ye göre mutluluk ne değildir: “Mutluluk, kendisiyle mutluluk elde edilen
eylemlerin bir terkibi değildir; mutluluk, öğrenme vasıtasıyla elde edilen hikmetin, bir
önceki öğrenmenin bir karşılığı olmadığı gibi, kendisiyle mutluluk elde edilmeyen
eylemlerden terk edilenlerin bir karşılığı da değildir; yine mutluluk, eğer insan onu
öğrenmemiş, onu terk etmemiş ve onun yerine zahmeti tercih etmemiş olsaydı, insanın
hoşlanacağı rahatlığın da bir karşılığı değildir; mutluluk, lezzetin, öğrenme
(ta'allum)den meydana gelen bilgiyi takip ettiği taktirde, öğrenmenin bir karşılığı
olmadığı, onun, insan, öğrenmeyi tercih edip, rahatlığı terk ettiğin de, insanın çektiği
zahmet, güçlük ve acının da bir karşılığı olmadığı; ancak lezzetin, insanın, onun yerine
bu diğerini karşılık olarak almak üzere terk ettiği bir başka lezzetin karşılığı olduğu gibi
de değildir. Mutsuzlu (eş-şekave) ise: Ne erdemli eylemlerin terki için verilen bir
cezadır, ne de hatalı eylemlerin işlenmesinden dolayı verilen bir karşılıktır.”115
Ayrıca Farabi mutluluğu derecelendirmektedir. O mutluluğu tür, nicelik ve nitelik
açısından üç dereceye ayırtmaktadır. “Mutluluklar üç bakımdan birbirinden üstündürler:
Tür, nicelik ve nitelik bakımlarından. Bu, dünyada mevcut olan sanatların birbirlerinden
üstün olmalarına benzer.”116
Farabi, mutluluğun tür bakımından ayırımı için sanatlardaki üstünlük analojisini
kullanmaktadır. “Sanatların tür bakımından birbirlerinden üstünlüğü, tür bakımından
farklı sanatların var olması, onlardan bazısının diğerlerinden daha yetkin olmasıdır.
Mesela dokuma sanatıyla bezzazlık, atarlık, çöpçülük, dansla fıkıh sanatı, felsefe ile hitabet sanatı gibi. İşte tür bakımından farklı olan sanatlar, bu şekilde birbirlerinden üstün
olurlar.”117
Farabi, mutluluğu nicelik ve nitelik açısından derecelendirirken yine sanatların kendi
içindeki nicelik ve nitelikleriyle analoji yapmaktadır. “Bundan farklı olarak, aynı türe
ait olan sanat mensupları, kendi aralarında bilgilerinin niceliği bakımından
birbirlerinden üstündürler: Mesela yazı yazma sanatı ile uğraşan iki kişiden birinin bu
sanatın kısımları ile ilgili bilgisi daha çok, diğerinin bilgisi daha az olabilir. Mesela bu
114
Fârâbî; Medeni, s.82; T: s.61
Fârâbî; Medeni, s.82; T: s.61
116
117
115
50
sanat biraz dil, biraz hitabet, biraz güzel yazı yazma ve biraz da aritmetikle ilgili
bilgilerden meydana gelir. Mesela yazı yazma sanatı ile meşgul olanlardan biri güzel
yazı yazma bilgisine ve biraz hitabete, diğeri dil, biraz hitabet ve biraz güzel yazı yazma
bilgisine, bir başkası bunların dördüne de sahip olabilir.”118
“Nitelik bakımından üstünlük, iki kişinin yazı yazma sanatının kısımlarına sahip
olmakla ilgili olarak aynı durumda olmaları, ancak onlardan birinin sahip olduğu şey
bakımından diğerinden daha güçlü ve daha tecrübeli, daha uzman olmasıdır. Nitelik
bakımından üstünlük budur. Mutluluklar da işte bu bakımlardan birbirlerinden
üstündürler.”119
Mutluluğun ilkeleri nazarî akıldan gelir. Mutluluğun yetkin amaç, en son yetkinlik
olduğunu bize bildiren nazarî akıldır. Mutluluk kavramında mutluluğun dereceleri göz
önüne alınarak, acaba mutlu sıfatının tanımlamasında kullandığımız bazı ilkeler
hakkında fikrî erdemlerden gelen bir sınırlandırma kabul edilebilir mi? En azından
insanların sahip oldukları haz eğilimlerini “iyi insan” olmak için zorunlu olarak
sınırlayan birtakım sınırlamaların gerektiğini biliyoruz. Ancak nazarî hikmet sahibi
olmak iyi hayat sahibi olmanın garantisidir. Ancak, fikrî erdemlerin geliştirilmesi veya
bir ulusun ulusal refahının yükseltilmesi için çekilen bunca eziyet ulusun sahip olduğu
fikrî amaçlarından dolayı mutsuz olarak tasvir edilmelerine neden olabilir. Ancak bu
görüş doğru bir görüş değildir. Çünkü ulusal özgürlükleri için mutluluk dâhil her amacı
bir kenara bırakıp toptan savaşmaya karar verenler için mutsuz sıfatı tartışma götürür.
Özgürlük, mutlu hayatın unsurları arasından sayılır, ancak Farabi açısından özgürlük de
nihayetinde mutluluk için var olan bir unsurdur. Mutluluğu bir dönem için bile olsa bir
kenara bırakmak, mutluluk amacı ile özgürlük amacı arasında yer değiştirme anlamına
gelir. Bu değişime nazarî akıl izin vermeyeceğine göre, (Çünkü nazarî akıl “hata
yapmaz” ve “en son amacın” mutluluk olduğunu bize bildirir.) fikrî erdeme dayanarak
bu yer değişimini sağlamak da erdemleri karşı karşıya getirmek demektir.
Bu türden bir sorunu çözmenin yolu çok zor görünmektedir. Ancak mutluluğun
derecelerinin olması ve mutluluk ilkeleri arasında da öncelik değişimi yapma şansımızın
olması nefsin ikinci büyük gücü olan amelî akla güvenmek, sorunu çözmek için bir
çıkış yolu olabilir. Çünkü mutluluk ilkelerini paylaşan insanlar, bunları mutluluk öncesi,
118
119
51
mutluluğun yol işaretleri olarak kabul ederler. Ancak, bu ilkeler ve mutluluk sınırları iç
içe geçer, hatta bazılarının bakış açısından aynı şeyler olarak değerlendirilirler. Bazen
mutluluk yolu, erdemli olan eylemlerden geçerken, bazıları içinde erdemin yolu
erdemsizlikten geçmektedir. Ne yazık ki günümüzde mutluluk arayışı için politikanın ve
uluslararası ilişkilerin dayandığı da bu görüş olmaktadır.
Mutluluk kavramı bu kullanımda iki temel unsura bağlıdır. 1- İyi hayat için kişinin
kabul ettiği ilkeler 2- Kişinin içinde yaşadığı hayat koşulları. Bu durumda ancak insanın
kendi hayatını yetkinleştirmesine yarayan ilkeleri olması ve bu ilkelere göre yaşaması
durumunda mutluluk kavramı söz konusu edilebilir. Biz, ilkelerine göre yaşamayan bir
insanı ikna ederek veya zorlayarak değiştiremeyiz, ama ilkelerinin doğruluğu
konusunda samimi ise ve biz mutluluk için doğru ilkelere sahip olmadığını
görebiliyorsak, ilkelerini değiştirmede ikna veya zorlama yöntemini kullanabiliriz. Biz
sadece insanları hayatın yeni imkânlarına karşı uyandırabilir; şimdiki durumdan hoşnut
olsalar bile gelecek durumunun daha iyi olacağı konusunda ikna edebiliriz. Bu nedenle
Farabi’nin mutluluk sisteminde “öğretim ilkeleri” ile “varlık ilkelerinin” örtüşmesi
mutluluk açısından önemlidir.
Mutsuzluk, kısmen birey psikolojisinde, kısmen de toplumsal düzenin yanlışlığında
yatmaktadır. Ancak mutsuzluk; daha çok hatalı dünya görüşlerinden, yanlış yaşama
alışkanlıklarından kaynaklanır.120 Farabi’nin Tahsil’inde “iyi hayat” için gerekli
gördüğü ilkeleri, Erdemli Toplum’da ise kişinin içinde yaşadığı toplumsal düzeni
“şehir” aracılığıyla yetkinleştirme çabasından söz eder. Aslında bu çaba mutsuzluğun
toplumda yok edilmesi gerektiği anlamına gelmektedir.
Farabi' ye göre mutlulukla ilgili sorunların hepsi, dönüp dolaşıp “hayatın amacı” ve
“insanın varoluş amacının” ne olduğu sorusuna dayanmaktadır. Toplumun en “iyi”
politik düzenle yönetilip yönetilmediğini belirleyen standart da yine “hayatın amacı” ve
“insanın varoluş amacına” bağlıdır. En iyi hayatın ne olduğuyla ilgili soru pratik akılla
ilgili bir sorudur. En iyi hayatın ne olduğu sorusu, en iyi politik düzenin ne olduğu
sorusundan daha derin bir sorudur. En iyi hayatın ve iyi bir yönetimin her ikisi de nazarî
120
Bertrand Russel; Mutluluk Yolu ( Çev.:Nurettin Özyürek ) , Varlık Yayınları , İstanbul 1982 , s.9-10
52
akla dayanmaktadır. Farabi’nin ortaya koymaya çalıştığı mutluluk tanımlarını bu
minvalde anlamalıyız.121
Mutluluk, insana verilmiş doğasının ve yaratıcılık sanatının sağlamış olduğu insanî bir
başarıdır. Mutluluk ve sevinç (duygu olarak) sadece fizyolojik veya psikolojik bir
ihtiyacın tatmini değildir; gerginliğin giderilmesi de değildir; düşünce, duygu ve hareket
alanındaki her türlü yaratıcı faaliyetle birlikte bir ömür gider. Sevinç ve mutluluk,
nitelik bakımından bir birinden farklı değildir. Yalnızca sevincin tek bir şeyle ilgili
olmasına karşılık, mutluluk sürekli ve bütünleşmiş bir yaşantıdır; bir birlerinden bu
bakımdan farklıdırlar; “sevinçlerden” söz ederiz (çoğul olarak) ama yalnızca “mutluluk”
deriz (tekil olarak)122 Mutluluk kavramını doğru yere oturtmak için duygular ile
mutluluk duygusu arasındaki farkı bilmemiz gerekir. Mutluluk duygusu bütünseldir,
parçalanmayı kabul etmez. Duygular ise parçalıdır, her an değişebilir, bir parçanın
yerini karşıtı rahatlıkla alabilir. Ancak mutluluk duygusu duyguların en güçlü olanıdır.
Çoğu zaman kendimizi mutsuz hissetmemize rağmen, mutlu olmak için çaba
harcamaktan geri durmayız.123
Mutsuzluk, mutluluk yolunun negatif boyutudur. Mutluluk insanın pozitif bir amacı
olunca insan zihni onu elde etmenin hep pozitif yolunu izler. Onu elde etmek için
durmadan çabalar ve didinir. Oysaki mutluluk pozitif bir amaç olmayınca, mutsuzluk,
kendiliğinden insan için negatif bir durum oluverir. Çünkü doğa asla boşluk kabul
etmez. Ancak mutluluğu kazanma çabalarının ahlâkî bir zorunluluk olmadığını;
mutsuzluktan kaçınmanın ahlâkî sorumluluk için yeterli olduğunu düşünen filozofların
görüşlerini deminki görüşle karıştırmamak gerekir.
Ahlâkî sorumluluk anlamında “mutsuzluğun” mutluluktan daha önemli olduğunu
savunanların görüşlerine değinmek, mutluluk sorunu açısından önemlidir. Burada
Popper’in “mutsuzluk” kavramıyla kast ettiği mutsuzluğun ahlâkî bir değer olduğu
değildir. Negatif doktriniyle mutsuzluktan kast edilen şey: Mutluluk yolunu açmak için
çaba harcamak yerine; mutluluk yolundaki mutsuzlukları kaldırmakla meşgul olmamız
ahlâkî sorumluk anlamında yeterlidir. Ayrıca mutluluk yolundaki pozitif ve negatif
ödevlerdir kast edilen. Pozitif ödevler yardımcı ödevlerdir. Negatif ödev ise acıdan
121
Christopher Colma ; “ Theory and Pratice: Alfarabi’s Plato Revisited ” The American Political Science Review,
Vol.86, Dec.1992, p.966
122
Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk (Çev.:Derya Yörükân), Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları , İstanbul 1993 ,
s.219
123
Garry Hagberg ; “ Understanding Happines ” , Mind, Vol.93, Oct 1984, p.591
53
kaçınmaktır. Acıdan kaçınmak ödevi, mutluluk için yeter neden olarak kabul
edilmektedir.124 Kısaca “mutlu kılma” anlamında pozitif mutluluk oldukça sorunludur.
Farabi’nin “mutlu kılma” gibi bir hedef ortaya atmadığı iyi bilinen bir gerçektir.
Karl Popper Açık Toplum ve Düşmanları kitabında “Toplumsal yetkinliğin, ona
ulaşılabilecekse bile, çok uzak olduğunu ve her bir insan kuşağının bir istem hakkı
bulunduğunu aklından çıkarmayacaktır. Belki pek o kadar mutlu kılınmayı istemek
hakkı değil, çünkü bir insanı mutlulandırmanın kurumsal bir yolu yoktur; ama
kaçınabileceği ölçüde mutsuz edilmemeyi istemek hakkıdır. Her kuşağın, acı çekiyorsa,
mümkün olan yardımı görme hakkı vardır. Onun içindir ki, bölük pörçük yapıcı,
toplumun en büyük son iyiliğini aramak ve bunun uğruna savaşmak yerine, en büyük ve
en
acil
kötülüklerini
arayıp
bulmak
ve
bunlara
karşı
savaşmak
yöntemi
benimsenecektir.”125 Bu ahlâk görüşüyle Popper’in kast ettiği şey istemlerimizi olumsuz
yönden formülleştirmek, yani mutluluğun geliştirilmesindense acı çekmenin nedenlerini
kaldırmayı istemek, ahlâk alanında açıklığa hizmet etmektir. Birçok kişi için en büyük
mutluluk yerine, insanlar en azından kaçınabildikleri oranda acıdan bütünüyle
kaçınmalarıdır. Poper’e göre bu anlamda felsefenin asıl görevi “evren ve evren içindeki
yerimiz, bilgimizin tehlikeli kudreti ve bizi iyiye ve kötüye iten güçler hakkında
eleştirel düşünceler ortaya atmaktır.”126
Başta kuşkucu filozoflar olmak üzere birçok filozof mutluluğu pozitif bir değer olarak
görmemektedir. Onlara göre mutluluğu kazanmak için çabalamak, olmayan bir şeyin
peşine düşmek gibidir. “Kuşkusuz var olmanın son nedeni, mutluluk değildir, çünkü
hiçbir şey mutlu değildir. Gerçek şu ki, canlı yaratıklar her işlerinde bu amaca ulaşmaya
niyetlenirler, ama hiçbirisinde buna ulaşamazlar. Ve bütün yaşamları boyunca çalışıp
didinerek, yalnızca doğanın bu tek amacı olan ölüme ulaşmak için çabalar ve acı
çekerler”127 . Paul Watzlawick’in Mutsuzluk Kılavuzu kitabında bu görüşleri biraz daha
yumuşatarak söyler: “Ulaşmaktansa umutla yolculuk etmek yeğdir; ya da aynı anlama
gelen bir yorumla mutluluk, yolcululuğun kendisinde aranmalıdır, hedefe varışta
değil”128. Farabi'nin mutsuzluğu negatif bir değer olarak ortaya koyduğu açıktır. Aynı
124
James Griffin ; “ Is Unhappiness Morally More Important Than Happiness? ” , The Philosophical Quarterly,
Vol.29, p.48
125
Karl Popper; Açık Toplum ve Düşmanları (çev.:Mete Tunçay), Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1989, Cilt: 1
Platon, s.155
126
Karl R. Popper; Daha İyi Bir Dünya Arayışı , (çev.:İlknur Aka), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001, s.201
127
Giacomo Leopardi; Ahlâki Operetler (çev.:Durdu Kundakçı), TC Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s.138
128
Paul Watzlawick ; Mutsuzluk Klavuzu ( çev.:Veysel Atayman), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1993, s.55
54
şekilde, insanları “mutlu kılma” anlamında mutluluğu pozitif bir değer olarak da
değerlendirmemiştir. Farabi’nin bu konuyla ilgili görüşünü “ahlâkın dayanmış olduğu
ilke, insan için iyi olan şeyin ‘iyi’, insan için zararlı olan şeyin ‘kötü’ olduğu ve ahlâkî
değerin biricik kriteri ise insanın rahatı ve mutluluğudur”129 şeklinde özetleyebiliriz.
Mutluluk, insanın varoluş amacıyla ilgili insanî bir çözümdür, “hayat nedir” sorusuna
karşı bulunmuş tatmin edici cevaplardan biridir. Söz konusu bu cevap, kendi
imkânlarını yaratıcı bir şekilde geliştirmek, böylece hem dünyayla birleşmek, hem de
kendi benliğinin bütününü korumaktır. İnsanın sahip olduğu enerjisini yaratıcı bir
şekilde harcaması, kendi güçlerini artırması ve tükenip bitmekten kurtulması, hayatın
gerçek amacı olan mutluluğu kazanması bir kenara atılacak, önemsenmeyecek veya
ilgisiz kalınacak bir durum değildir. Bu nedenle mutluluk ciddi bir yaşamsal sorundur.
Özetle Aristo' nun dediği gibi mutluluk “iyi hayat” ve “hayattaki iyi nedir” bilgisine
dayanmaktadır.
130
Söz konusu bu bilgiyi kullanabilmek de gözünü en yüksek amaca
dikebilme becerisini göstermeye bağlıdır. Mutsuzluk ise sırtını en uzak olana çevirip;
yüzünü en kolay olana dönmektir.
1.2. Amaçlar ve Araçlar
Aristoteles’in pratik hayat ve teorik hayat arasında ayırım yapması hem kendi felsefesi
hem de onu izleyen Farabi felsefesi açısından oldukça önemlidir. Her iki filozofumuza
göre insan için manevi hayat, amaç; pratik hayat ise manevi hayatın aracıdır. Farabi’nin
mutluluk sistemi içerisinde insanın gerçek amacını tespit etmek, bu amaca göre en
uygun araçları seçmek önemlidir. Çünkü “bireyler eylemlerindeki ahlâksal inanç
yapılarını, amaçları yoluyla açığa vururlar.”131 Bundan dolayı insanın gerçek amaçlara
sahip olması hayatının anlamı açısından önemlidir. Bununla birlikte Aristo' ya göre
gerçek amaç, dış “iyilerle değil, iç iyilerle ilgilidir” 132
Çağdaş dünyada kişisel anlamsızlık ve amaçsızlık duygusu mutluluk açısından büyük
bir belâdır. Öyle çok insan yaşamlarında güçlü bir mana ve amaçtan yoksundurlar ki, bu
amaçtan yoksunluk zamanla insanlara normal gibi gelmeye başlar. Fakat bir amaca
129
Paul Watzlawick; Mutsuzluk Klavuzu, s.55
131
Alasdair MacIntyre; Erdem Peşinde, (çev.:Muttalip Özcan),Ayrıntı Yayınları , İstanbul 2001 , s.53
132
130
55
sahip olmadan yaşayan insan mutlu olamaz. Çünkü iyi yaşam kavramının özünde amaç
vardır ve amaç, iyi hayatta elde edilmek istenen nihaî bir gaye ve nihaî bir sonuçtur.
Amaç, bir uğurda ciddi çaba harcanması gereken bir hedeftir. Anlam ise, kendi
yaşamımızı nasıl yorumladığımızla ilgilidir. Anlam, her zaman nihaî sonuçta değil,
şeylerin oluş tarzında gizlidir. Anlam tecrübeye dayanır ve aynen tecrübe gibi anlam da
çok kişiseldir. 133 İnsan gerçek bir amacının olduğuna inandığı zaman daha mutludur; bu
amacın ne olduğunu bilsek de bilmesek de bu böyledir. Şayet bu amacın ne olduğunu,
iyi ve yetkin bir amaç olup olmadığını bilirsek daha da mutlu oluruz, çünkü bu durum
bir anlam bulmamızı kolaylaştırır. Amaç insana dışarıdan dayatılacak bir şey değildir.
İnsan kendi amacını kendi bulmalıdır. Gerçek amaç aşikâr olmayabilir veya ortaya
çıkması uzun sürebilir; ama bu onun var olmadığı anlamına gelmez. Pratik akıl da bu
türden amaçlarımıza hizmet eder.134
Pratik hayat ve teorik hayat arasındaki bu amaçsal ayırım, iki önemli paradigmaya
dayanmaktadır. Birinci paradigma, felsefî psikolojiden çıkarılmaktadır. Buna göre
insanın çeşitli yetileri vardır. Bu çeşitli yetiler hiyerarşik bir yapıya dayanmaktadır. Bu
hiyerarşik yapının en üstünde entelektüel yeti bulunmaktadır. İkinci paradigma ise
insanın eylemleri arasında iki türlü ayırım yapılmasına dayanmaktadır. a) Eylemin
birinci türünde esas olan amacın doğrudan hedeflenmesidir. b) Eylemi izleyen sonuçtan
dolayı, başka bir deyişle eylemin amaca uygun bir araç olması. Buradaki eylem
hedeflenen amacın aracı durumundadır ve sadece uygun yetenek ve kapasitenin
uygulanması sonucu ortaya çıkar. Aristo’nun görüşüne göre teorinin genel adı temaşadır
(contemplation). Temaşa, nazarî insan aktivitesinin en yüksek biçimidir. Aristo’ya göre
temaşa sahibi, hayatında ortaya çıkaracağı istisnai faydalardan dolayı değil, insanın
aktivitesinin en yüksek kapasitesi, en yüksek yetkinliği olduğundan dolayı gurur duyar.
Şayet temaşa hayatına erişmeyle ilgili bir problem varsa, bu onun erişilmez yetkin iç
yapısından değil, daha ziyade bizim zayıf ve uygun olmayan doğamızın engellerine
takılmamız
ve
o
hayatı
elde
etmek
için
bize
verilmiş
Tanrısal
yetileri
gerçekleştirmeyişimizden kaynaklanmaktadır. Aristo şunları söylemektedir:
“ …Bunlar dinginlikle (huzur) ilgili değildir, bir amaca yönelir, kendilerinden ötürü
tercih edilesi gereken eylemler değildir. Oysa akıl etkinliği teori ile ilgili olduğundan
dolayı, erdemce farklılık taşır, kendisi dışında hiçbir hedefe yönelmez, kendine özgü bir
133
134
Aristoteles; Nikomakhos, s.243–245
56
haz taşır. (bu da etkinliği kamçılar), kendine yeterlidir, dingincedir, bir insan için
olabildiğince kesintisizdir, mutlu bir kişiye yakışan bütün öteki özellikler, bu etkinliğe
uygun görünür. Demek ki bir insanın tam mutluluğu bu olsa gerek. Ancak, yaşamın
tamamını kapsarsa. Çünkü mutlulukla ilgili konularda tam olmayan bir şey olmaz. Ne
var ki bu tür bir yaşam insan doğasını aşacaktır, çünkü bir insan olmakla değil, onda
Tanrıca bir özellik bulunmakla, böyle yaşayacaktır; bu, insan yapısında ne denli farklı
ise, onun etkinliği de öteki erdemlere uygun olan öteki etkinliklerden o denli farklı olur.
İmdi akıl, insandaki Tanrıca bir şey ise, akla uygun yaşam da insan yaşamındaki
Tanrıca bir şey olacaktır. İmdi, insan olduğumuzdan ölümlülerle ilgili şeylerle
ilgilenmemizi öğütleyenleri dinlemeli, kendimizi olabildiğince ölümsüzleştirmeli,
bizdeki en üstün şeye uygun yaşamak için her şeyi yapmalı.” 135 Bir başka deyişle, amaç
akla göre yaşam olmalıdır.
Klâsik olarak, insan aktivitesinin kendisi için amaç ve başka şeyler ( kendi eserleri ) için
amaç şeklinde ikiye ayrılması felsefî geleneğin köşe taşı olmuştur. Bu nedenle insan
aktivitesinin en üstünde olan mutluluk, varoluş amacı olarak kabul edilmiştir.
Mutluluğun altında olan, ona hizmet eden araçlar ise mutluluktan dolayı kendilerine
değer atfedilmiştir. Burada söz konusu olan önemli husus; nazarî erdemin saf, yanılmaz
ve en üst değere sahip olmasıdır. Eserinden dolayı nazarî erdemi haklılandırmaya
çalışmak ondan sapmaktır. Pratik sanatları, eserlerinden dolayı ve sanatın yetkinliği için
tartışmak gereklidir. Teorik/nazarî yapı ancak iç kriterlerle tartışılabilir. Bu iç kriterler
de ilkelerdir. Teoriye ait ilkeler tartışılma konusu değildir, bu ilkeler özelliklerinden
dolayı doğru olarak kabul edilmesi gereken ilkelerdir. Amaç sorunu, ilke sorunudur ve
akıl ilkeler söz konusu olduğunda dilsizdir. Karşıt ilkeler arasındaki çatışma rasyonel
yolla çözümlenemez. Akıl, bunun yerine basit bir öneride bulunur: Seç. Nedenlerden,
ideallerden, yaşam tarzından birisini seç.136
Aristo’ya göre hangi insanî niteliklerin erdem olduğunu belirleyen şey, insanın insan
olma anlamında amaç sahibi olmasıdır. Aristo, erdemlerin kazanılması ve hayat
geçirilmesini her ne kadar bir amacın araçları olarak görse de, bu amaç araç ilişkisi
dışsal değil, içsel bir ilişkidir. Eğer amaç, araçların nitelendirilmesinden bağımsız olarak
nitelendirilemiyorsa, işte o zaman, bir aracın verili bir amaca içsel olduğunu
söyleyebiliriz. Nitekim Aristo’nun anlayışında insanî iyi yaşam olan amaç ile erdemler
135
136
Aristoteles ; Nikomakhos, s.214
MacIntyre; Erdem Peşinde, s.49
57
arasındaki ilişki de bu türden bir ilişkidir. Erdemlerin hayata geçirilmesi, kendi başına,
insanî iyi yaşamın hayatî önem taşıyan parçalarından birisidir.137 Bu görüşlerin etkisini
erdem konusunda Farabi' de rahatlıkla görmek mümkündür.
Farabi’ye göre amaç ve araç ilişkisinde evren nizamının gerçek değeri, en yüksek iyinin
ancak amaç olarak kabul edildiğinde yaşam anlam kazanır ve bu amaca göre
yorumlanabilir. Bir başka açıdan da, amaç ve araç teorisini değerlendirirsek; amaca
teslimiyet, edilgen bir kabul hissidir. Sonrasında gelen nihaî amaç yolunda huzurla
etkinlikte bulunmak, kişinin kendisini mutluluk yoluna adaması anlamına gelir. Tıpkı
kendisini Tanrı yoluna adayan bir sufi gibi. Sufi kendisini Tanrı’nın yoluna adarken
elindeki en önemli aracı teslimiyettir. Bu nedenle mutluluğun en azından sezgisel olarak
kavranması, insanın amacının sezgisel boyutta da kavranmasını ve açıklanmasını
gerektirir. Amaç her açıdan netleşmediği sürece mutluluk anlaşılamaz. Ancak
mutluluğun zor tarafı, gerçek amacın ne olduğunun keşfinde ve metafizik bir kişilik
gerektirmesindedir. Çünkü Farabi' ye göre amacın keşfi nazarî akla özgüdür. Nazarî
aklın en üst derecesini elde edebilmek de “faal akılla” yakınlık kurmayı gerektirir.
Ayrıca, bilindiği gibi, sadece nazarî akıl, doğru olarak ve yanılmadan amacı
keşfedebilir. Farabi’ye göre insanda bulunan bu nazarî gücün, “kendisinde vuku bulan
şeyde hata yapması mümkün değildir. Bilakis ona ulaşan bütün bilgiler doğru ve
kesindir; başka türlü olması mümkün değildir.”138
Burada “insanın amacı” ifadesine yakından bakmak zorunludur. Aynı zamanda, insanın
amacının hem “iyi insanın” hayatı hem de insan için “iyi hayat” kavramlarıyla olan
ilişkilerini göz önünde bulundurmalıyız. Aristo bu ayırımı iyi yapmıştır. “Değişik eylem
ve sanatlarda değişik bir şey gibi görünüyor. Tıpta ve askerlikte başka başka bir şeydir,
öteki alanlarda da. O halde her birinin iyisi nedir? Acaba öteki şeylerin onun uğruna
yapıldığı şey mi? Bu da tıpta sağlık, askerlikte zafer, mimarlıkta ev, her birinde de bir
başka şeydir, her eylem ve tercihte ise amaçtır; çünkü herkes öteki şeyleri onun için
yapıyor. O halde bütün yapılanların bir amacı varsa, bu, yapılan iyi olur; amaçları daha
çoksa, iyi bunlar olur.”139 İnsan için iyiler çoktur, ancak insanı “iyi yapan” iyiler, gerçek
amacın araçları olmak için kişide toplandıklarında insanın hayatı “iyi hayat” olma
137
139
138
58
yoluna girer. Zaten, insanın amacı da iyi ve dolayısıyla “iyi hayat” sahibi olmaktan
başka bir şey değildir.
Erdemlerin amaç ve araç ilişkisinden, asıl amaç mutluluktur. Bu bakımdan, mutluluk
aslında bir tür içsel ve dışsal başarıdır. Bundan dolayı diyebiliriz ki, erdem, bireyin
toplumsal rolünü yerine getirebilmesini, insana özgü amaca doğru ilerlemesini olanaklı
kılar, ilk ve son hayatımızda başarıya ulaşmamıza yol açar. Bu başarıya ulaşmak amaç
ve araç arasındaki ilişkinin, ilkin içsel olarak ve daha sonra olanaklar el verirse dışsal
olarak kurulmasına bağlıdır.
Herhangi bir şeyin amacı onun sahip olduğu fonksiyona bağlıdır. Başka bir deyişle, bir
şeyin amacını anlamak için, onun fonksiyonunun ne olduğuna bakmak gerekir.
Herhangi bir şeyin fonksiyonları, yani neler yapabileceği, aynı zamanda onun ne
olduğunu da gösterir. Şayet herhangi bir şey herhangi bir nedenle sahip olduğu amaç
için çaba harcamıyorsa artık onun gerçekten de tam olarak kendisi olduğu (o şey
olduğu) söylenemez. Çoban köpeğinin amacı koyunları korumaktır. İyi bir çoban
köpeği koyunları en iyi şekilde koruyabilen köpektir. Aynı şekilde iyi bir insan
kendisine özgü eylemleri övünülecek bir şekilde sergileyebilen insandır. “ İnsanın
amacı üzerinde çalışmak bize “iyi bir insanın” ne olduğunu anlatır, biz bu çalışmayla
aynı zamanda insanın gerçek özelliklerinin tam olarak ne tür eylemler olduğunu
keşfederiz.” 140
Amaç ve araçlarla iyi arasında da önemli bir ilişki vardır. İyi kavram iki anlama gelir.
Birincisi “ Bu şey amacım için iyidir.” cümlesiyle ben, gayrişahsî ölçütleri devreye
sokmaksızın salt öznel yargılarıma dayanarak, bu şeyi iyi diye seçtim. Burada iyi,
sadece onay ve seçim ifadesi olarak kullanılmaktadır. Burada kişisel seçimim kendisi
iyi olaral ön plana çıkarılmaktadır. Seçme ön plana çıkarıldığı için, başkaları üzerinde
etkili olmaya yönelik bir anlam da içerir. Aslında bu türden bir seçme bir insanın kendi
seçimini ilan etmesinden veya başkalarını kendi seçimine gönderme yaparak etkilemeyi
ummaktan öte bir anlam taşımaz. Bu iyi ile ilgili kullanımda, seçimle ilgili bir
bilgilendirmeden başka bir anlam yoktur. Bu anlamda iyi dışardan dayatılan bir amacın
uzantısı gibi görünüyor.
140
Kathleen V.Wilkes ; “ The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s Ethics ” , Mind, Vol.87, Oct.1978,
p.555
59
İkinci kullanımda ise iyi; iyinin bizatihi kendi “statüsünden”, “saygınlığından” dolayı
tercih edilmesidir. İyi, bu statüsünü ve saygınlığını mevcut gelenekten alır. Kişi, bu
seçimi yapmakla hem kendi seçimini bildirmiş olur hem de yaptığı seçimle kendisine
saygınlık kazandırmış olur. Çünkü bu türden bir iyi kullanımıyla kişi “nazarî erdem
gücümle
amacımı
keşfettim
ve
amacıma
uygun
iyiyi
(aracı)
amelî
aklın
erdemiyle/yardımıyla bulup tercih ettim” demektedir. Ancak burada amelî akıl tikel
olarak değil, bütün insanlığın amelî aklı olarak anlaşılmalıdır. Çünkü neticede bütün
insanların ortak amacı mutluluktur ve insanlık tecrübesi ortaktır. Bundan dolayı bu
ikinci iyinin kullanımıyla biz, kendi seçimimizle amelî aklın mirası olan genel anlamda
insanî gelenek arasındaki bağı kurmuş oluruz.
Farabi'ye göre mutluluk “en yüksek” ve “en çok tercih edilen” iyidir. İyilere sahip
olmaktan amaç iyi insan olmak içindir. Bir başka deyişle, hangi konuda olursa olsun
iyiler mutlu/iyi insan olmak amacı içindir. “Her varlık, varlık düzeni içindeki özel
mevkisine uygun olarak gerçekleştirmek imkânına sahip olduğu en yüksek yetkinliği
elde etmek için meydana getirilmiştir, insana has olan yetkinliğe, en yüksek mutluluk
denir ve insanlık düzeni içindeki mevkiine göre her insan, ait olduğu insan türüne
mahsus olan en yüksek mutluluğa sahiptir. İşte bu amacın peşinde koşan savaşçı adil
savaşçı, doğru savaşçı, bu amacın peşinde koşan savaş sanatı da doğru ve erdemli savaş
sanatıdır.”141 Savaş sanatında bile asıl amaç mutluluktur.
“Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır.”142 “İnsanın arzuladığı her yetkinlik ve
her amaç ancak bir iyi olduğu için arzulanır. Bu bakımdan her iyi kuşkusuz tercih
edilir.”143 “ İyi şeyler arasında en iyi olanı”, “ tercih edilen şeyler arsında en çok tercih
edileni”,
“insanın
yöneldiği
amacın
en
yetkinin”
mutluluk
olduğu
açıkça
görülmektedir.”144 Ancak mutluluğun ne olduğunu açıklamak, insanın amacının ne
olduğunu açıklamak yoluna bağlıdır.
İnsanın amacının ne olduğunu keşfetmenin metafizik bir kişilik gerektirdiğini daha önce
söylemiştik. Çünkü insanı insan yapan şeyin ne olduğu, özel anlamda birey olarak
insanı iyi insan yapan şeyin ne olduğu ve bunun için ne yapması gerektiği etik bir
sorundur. Bu soruların hiçbirinin cevabı insanın yaratılış amacı ile İlk Neden dikkate
141
143
144
142
60
alınmadan verilmez. Buna göre, insanın amacının ne olduğunu anlamak, açıklamak ve
insanın amacının hem “iyi insanın hayatı” hem de “insan için iyi olan hayatla” ilişkili
olduğunu gözden kaçırmamamız gerekmektedir. Bir şeyin amacının ne olduğu onun
sahip olduğu işleve bağlıdır. İşlevini en iyi şekilde yerine getirebilen insan iyi insandır.
İyi insan, sahip olduğu işlevini hayran olunacak şekilde yerine getirebilen insan
demektir.
İnsanın amacı üzerinde durmak, bize, iyi bir insanın ne olduğunu veya ne olması
gerektiğini anlatır. Bu da insanın gerçek karakteristik eylemlerinin ne olduğunu
keşfetmeye bağlıdır. Ancak bu durumda bile biz, birey anlamında “insan için iyi” olan
şeyin ne olduğu cevabına yaklaşmış olamayız. Çünkü insanın en üstün işlevlerini yerine
getirmesi ile “en yüksek iyi” birbirinde ayrı şeylerdir. Önceki, insanî pratiklerdir,
sonraki ise varlığın en üstün iyisidir. Biri eylemseldir, öteki ise ontolojiktir. Sonlu ile
sonsuz için iyi olanın farkı da buradan ve amacın farklı olmasından ileri gelir.
Bu durumda, mutluluk gerçekten de insan için “en yüksek iyi” ise, insanın işlevlerini
yetkin olarak yapması mantıksal bir gereklilik olarak kalmaz. “İyi yaşamak” ile “iyi
yapmak” bir noktada bir birinden ayrılıyor gibi görünmektedir. Bir insanın iyi yapması,
kendisine atfedilen amacın etkinliklerini kendisine hayran olunacak performansta yerine
getirmesi anlamındadır.145 İyi yaşamak ise her zaman performansa bağlı değildir.
Nitekim, Aristo'nun nazarî mutluluk anlayışındaki temaşa ve Farabi’nin ölülerin
ruhlarının mutlu olmaya devam etmesi örneklerinde olduğu gibi “iyiyi yapmaksızın, iyi
yaşamanın” (mutlu olmanın) imkân dâhilinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda “iyi
yapmak”, örneğin en yüksek iyi için zorunlu unsur olmaktan çıkmaktadır. Bu sorunun
çözümü, nazarî erdem ile amelî erdemin arasındaki ince farkta yatmaktadır. Yukarıda
verdiğimiz iki örnekte hayatta, iyi yapmaksızın, nazarî erdemle iyi yaşamanın (mutlu
olmanın) mümkün olduğu ortaya atılmış oluyor. Amelî erdemse iyi yaşama amacının
aracı değil, iyi yapmak için var olan bir erdem aracıdır. Bununla birlikte iyi yapmak ile
iyi yaşamanın nihayette insanın varoluş amacı altında toplandığını düşünmek ikisi de en
yüksek iyi olan mutluluk amacına götürme açısından sorunu çözmede kolaylık
sağlamaktadır.
Nitekim Farabi, dört erdemi- nazarî, fikrî, ahlâkî ve sanatsal- tarif
ettikten sonra şunları söylemektedir: “ İşte, nazarî yetkinlik budur. Görüldüğü gibi, şehir
insanları ve milletlerin kendileriyle en yüksek mutluluğa ulaştıkları dört tür şeyin
145
Kathleen V.Wilkes ; “ The Good Man, p.556
61
bilgisini içerir. Mamafih bundan sonra bu dört tür şeyin nazarî ilimler tarafından verilen
açıklamalarına uygun olarak milletler ve şehirlerde bilfiil gerçekleştirilmeleri meselesi
kalır.”146
Amaç ve araç ilişkisinde bize yardımcı olan güç, fikrî güçtür. “Fikrî güç tarafından
keşfedilen şeyler, yalnızca belli bir amaç ve maksadın elde edilmesinde yararlı olmaları
bakımından keşfedilirler. Keşfeden önce bu amacı tespit ve tayin eder; daha sonra bu
amaç ve hedefini gerçekleştirecek araçları araştırır. Bu amaca ulaşmak için en yararlı
olan şeyi keşfettiğinde fikrî kuvvet en yetkin biçimini alır.”147 Fikri gücünün en yetkin
biçiminin adı fikri erdemdir. Fikri erdem sahibine amaç ve araç arasındaki köprüyü
kurmayı sağlayan bir erdemdir. Bu erdem insanlığın sahip olduğu en önemli
hazinelerden biridir. Örneğin, bir fikri erdem olan “bürokratik rasyonalite, aslında
amaçlarla araçları ekonomik ve etkili bir şekilde eşleştirme rasyonalitesidir.”148 Bu
nedenle yönetimlerin kaynaklarını söz konusu amaçlara olabildiğince verimli bir şekilde
yöneltmek, yöneticilerin temel sorumluluğudur. Tıpkı bunun gibi mutluluk amacı da
kişinin temel sorumluluğudur. Bu amaca eriştiren bütün araçlar, insanlık tecrübesinin
bütün müktesebatının insanlara sunulması ve insanların onu kolay elde edebilmesi,
insan onurunu taşımanın getirdiği doğal bir haktır. Hiçbir gücün bir insanı bu haktan
yoksun bırakması ahlâkî değildir.
Farabi “başka bir amaca araç” olan iyiler ile “kendilerinden dolayı tercih edilen” iyiler
arasında ayrım yapmakta ve kendinden iyi olan iyilerin “daha makbul”, “daha yetkin”
ve “en büyük iyilik” olduğunu iddia etmektedir.149 Farabi “bazen” kavramını kullanarak
“kendinden iyilerin” de bir başka şey için araç olmak için kullanılabileceğinden söz
etmektedir. Buna örnek olarak; başkanlık (riyase) ve bilgiyi (ilim) vermektedir. “Çünkü
biz onları bazen başka bir şeye ulaşmamıza bir araç olarak değil, bizzat kendilerinden
dolayı tercih ederiz.”150 Farabi' ye göre mutluluk ise sadece kendinden dolayı tercih
edilen bir iyidir. Bundan dolayı da mutluluk iyi şeylerin en büyüğü ve en yetkinidir. Bu
nedenle gerçek amaç mutluluktur.151 Çünkü böyle olan mutluluk “kendi kendine yeterli
146
148
149
150
151
147
62
olan bir şeydir.152 Bundan şu sonuç çıkar ki, kendinden dolayı tercih edilen bir amaç
sahibi olmak, kişiyi kendi kendine yeterli yapmayı sağlar.
Amaçlar ve araçlar arasındaki denge (ölçü) problemine de değinmemizde fayda vardır.
Amaçlar ve araçlar problemi, ikisinin arasında var olan ilişkinin dengede
tutulamamasından kaynaklanmaktadır. Araçlardan duyulan zevk ( derhal zevk verenler),
gelecekte amaçlardan duyulacak zevke hemen hemen her zaman baskın gelmektedir.
Amaçlardan alınacak gelecekteki zevki beklemek yerine araçlardan derhal elde edilecek
zevk tercih edilmektedir. Çağdaş dünyada insanların zihinleri araçlarla o kadar çok
meşgul olmaktadır ki, amaçların arada unutulup gitmesi, günümüzün mutlulukla ilgili
temel sorunu haline gelmektedir.
Söz konusu bu sorun, araçların amaçlardan bağımsız bir hale gelmesi ve araçların
amacın rolünü gasp etmeleri olarak özetlenebilir. “Bu sorun çağdaş toplumun en derin
yaralarından biridir. Çağdaş hayatın en belirgin psikolojik özelliklerinden biri, belli
amaçlara götüren araçlardan başka bir şey olmayan etkinliklerin git gide kendi başına
bir amaç haline gelmeleri; kendi başına amaç olan şeylerin ise gerçek olmayan, silik bir
anlam kazanmalarıdır” 153 şeklindeki tespite katılmamak mümkün değildir.
Son olarak bu konuyla ilgili bir başka sorun da amaçların üzerinde araçlardan bağımsız
ve aşırı bir şekilde durmak, amaçlar ve araçlar arasındaki dengeyi araçlar aleyhine
çevirir. Amaçlara araçlardan bağımsız olarak yapılan aşırı vurgu, amaçların soyut,
gerçek dışı bir anlam kazanmalarına ve böylece boş hayallerden öteye gitmemelerine
neden olur. Amaçlara yapılan bu aşırı vurgu bazen, hayattan kopmuş sufî, sadece
amaçlarına kapanmış mutaassıp dindar,
ideolojisini hayatın tek amacı yapan
ideologlarda olduğu gibi “ amaçlar, her türlü araçları meşru kılar” tehlikesine kadar
götürebilir.
1.3. Yetkinlik ve Eksiklik
Yetkinlik, nitelik bakımndan, kendisinin üzerinde bir niteliğin düşünülmemesi,
kendisini aşan bir derecenin kavranmaması durumu olarak özetlenebilir. Yetkinliğin
mutlulukla olan ilişkisi, insan yetkinliğinin, kendi doğası ya da özünde olan tüm
152
153
Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.225
63
potansiyel güçlerin en yüksek ölçüde gerçekleştirmesine dayanmaktadır. Farabi’nin
mutluluğun unsuru olarak yetkinlik arayışı ile ilgili görüşleri El-Medinetü’l Fadıla adlı
eserinde göz doldurmaktadır. Farabi’nin görüşleri için ilkeler arayışı, yetkinliği
yakalamak içindir. Farabi “görüşlerin” zamanla değiştiğini bilmektedir. Ancak
nazariyattan çıkarılabilecek ilkelerin değişmezliği hususunu dayanak noktası yapan
Farabi, bu eserinde erdemli şehir projesini, yetkin bir şehrin nasıl olması gerektiği
konusunda insanlara örnek olması açısından uzun uzadıya anlatır.
Farabi, varlık ve öğretim ilkeleri aracılığıyla ahlâkî bir amaç olan yetkinliğin insanlarda
olduğu gibi şehirde de sağlanabileceğini ummaktadır. Bu nedenle eserine yetkinliğin
tam temsili olan Tanrı’dan başlamayı uygun görür. Yetkinlik sırasına göre konuları
açmakta, her işlediği konunun yetkinlik özelliklerini açığa çıkarmaya çalışmaktadır.
Nihayetinde yetkin toplumlar ve yetkin olmayan toplumlar ile tanım ve tasvirini
sürdürmektedir.
Ancak Farabi hiç bir eserinde mutluluğu siyasî mutlulukla sınırlamaz. Es-Siyaset’ül
Medeniyye’de insanların mutluluğunu sadece siyasetin belirlediğine daha çok gönderme
yapar. Burada “saadet” derken de çoğul kullanır. İnsanların mutlulukları, (sa’adat) bu
yüzden, belki de diyoruz, en yüce mutluluktan bahsetmiyordur. Bu satırlarında, siyasî
faaliyet dışında beşerî faaliyetlerin de insan mutluluğunu yaratabileceğini ima edecek
tarzda bir ifade rahatlığı görebiliyoruz.154
Farabi’nin yetkinlik arayışı yetkin birey, yetkin toplum, yetkin başkan gibi neticede
insan ruhunun yetkinliğine, yetkin yöneticiye doğru yönelirken, Batıda Aristo’nun
Politika adlı eserinden etkilenilerek başlatılan yetkinlik arayışının, anayasal yetkinliği
yakalama hedefine doğru yöneliş gösterdiği gerçeği gözlemlenebilir. Bu farklı iki
yöneliş, Batı ile Doğu arasındaki toplumsal ve politik mutluluk arayışı da farklı iki yöne
sevk etmiş diye düşünüyoruz. Doğuda yetkin başkan anlayışı mutluluk için gerekli
unsur sayılırken, Batıda daha ziyade yetkin kabul edilen anayasaları ete kemiğe
büründürmeye aday olduğunu iddia eden lider arayışına sürüklemiş gözükmektedir.
Başka bir deyişle, genel bir değerlendirme yapacak olursak, Doğu yetkin (kâmil) insan
merkezli iken, Batı siyasî/ ahlâkî buyruk ve dolayısıyla buyruğu elinde tutan güç
merkezli olmuştur diyebiliriz.
154
Charles E. Butterworth; İslâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi ( Çev.: Selahattin Ayaz ),Pınar Yayınları ,
İstanbul 1999 , s.87
64
Mutluluk kavramını bir ağaca benzetirsek, ağacın kendisi mutluluk, dallarından biri de
yetkinliktir şeklinde düşünebiliriz. Yetkinlik kavramını mutluluk kavramının içeriğinde
doğru yere oturtabilmemiz için yetkinlikten ne anladığımızı açıklamak zorundayız.
Yetkiliğin tanımını yapmadan önce klâsik düşüncede mutluluk ve iyi olmak, mutluluk
ve yetkinlik bir arada olan kavramlar olduğunu belirtmeliyiz. Modern zamanlarda, bu
kavramlar bir birinden ayrıldı. Günümüz insanı için bu kavramların bir arada
verilmesinin, zihin karıştırmaktan başka bir işe yaramadığı düşüncesi hâkim duruma
geldi. Oysaki iyi olmak ve yetkin olmak mutluluğu kazanmanın gerekli olan
unsurlarıdır.
Klâsik dönem insanı için yetkinlik kavramı mutluluk anlayışlarının ortak paydasıydı.
İnsanlar yetkinliği ölçü alarak, mutluluklarının ortak bir noktada buluşabileceğine
inanıyorlardı. Zira yetkinlik, iyi, güzel ve fayda kavramlarını birarada gözeten ahlâkî,
estetik ve entelektüel değerlere sahip yaşama sanatının beraberinde getirdiği ölçütler
aracılığıyla herkesin mutluluk konusunda ortak bir zeminde biraraya gelme imkânı
demekti. Ancak işlevlerin en mükemmel şekilde yerine getirilmesi anlamına gelen
yetkinlik kavramı, modern zamanlarda, yerini, 18. yy.’da haz kavramına bıraktı.
Böylece modern zaman insanlarında, modernlik öncesi yetkinliği değerlendirmek için
kullanılan dış ölçütlerin yerini sadece duygulara dayalı iç ölçütler aldı. Bu durumda
mutlu insanlarda sadece kendinden hoşnut kişilik değil, aynı zamanda “bir şey
ile/den…” haz almak için zorunlu bir biçimde bir şeylere sahip olma ihtiyacı zihniyet
haline geldi.
Felsefe öncesi dönemde mutluluk başarı anlamına geliyordu. Antik ve orta çağda
mutluluk; insanın yetkin koşulları veya kendisinin sahip olabileceği erdem ve en yüksek
iyi anlamındaydı. Modern zamanlarda ise mutluluk hazza indirgendi. Bugün mutluluk
kavramı, iyi ve yetkinlik gibi kavramlarla birlikte kullanılmaz oldu. Modern mutluluk
teorilerinde yetkinliğin kullanıldığı yerlerde ise hazzın en iyi şekilde alınabilmesi için
kullanılan bir kavram oldu.155 Modernlik öncesi insan için örneğin “ev” kavramı;
işlevlerini her açıdan en iyi şekilde yerine getirebilen, kutsallığı eşikten itibaren
başlayan, insanın mutluluğu için en elverişli yetkin, yarı ruhani bir mekan gözüyle
değerlendiriliyordu. Modern zamanlarda ise “ev” kavramı zorunluluktan sahip olunacak
barınma mekânı, mutfak, banyo ve yatak odasından oluşan içi anlam bakımından
155
Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, p.33-36
65
boşaltılmış ve kişinin koşulları el veriyorsa görkemli yapılmış konaklama ve haz
verecek katı bir mekân olarak anlamlandırılıyor.
Mutluluk anlayışı, birey ve toplum hayatını zihniyet anlamında etkilemektedir.
Yetkinliği dışarıda bırakan bir mutluluk anlayışı bütünsel hayatta parçalanmaya yol
açmaktadır. Bu nedenle olsa gerek ki Farabi, yetkinliği mutluluktan ayrılmaz bir unsur
olarak değerlendirmemiştir. Farabi' ye göre yetkinlik, tamlık ve olgunluktur. Olması
gerekenin en iyisi olmaktır. Yetkinlik kavramı, güzellik kavramıyla da ilişkili olduğu
için Farabi mutluluğu yer yer güzellik (cemal)156 kavramıyla da ifade etmiştir. Ayrıca
Farabi “Her varlıktaki güzellik, letafet ve mutluluk, o varlığın, en üstün varlık
derecesine ve nihaî yetkinliğine ulaşmasıyla olur.” der.157
Zihin bize yetkinlik ve bilgiyi kullanmak için verilmiştir. “Zihin, alışılagelen (el-m'utâd)
görüşlerin ihtilaf halinde bulunduğu konuda, doğru hükmü bulma gücü ve tashih etme
kabiliyetidir. Bu ise, doğru görüşü ortaya çıkarmada yetkinlik (el-cevde)tir. O halde bu
da, bir çeşit amelî hikmettir.” 158
Farabi'nin “en büyük hikmet” (el-hikmetü’l-uzma)159 diye de nitelendirdiği bu bilgi türü
mutluluk sanatı veya mutluluk bilimi için kullanılan bir bilgidir. Farabi'ye göre: “ilimler
içinde en üstün olanı ve en fazla hükmetme hakkına sahip olanı, bu ilimdir. Geri kalan
hâkim ilimler, bu ilmin hizmetkârlarıdır; çünkü bu ilimler, sadece o ilmi taklit ederler ve
o ilmin amacının gerçekleşmesi için kullanılırlar. Bu amaç ise en yüksek mutluluk ve
insanın elde edebileceği en yüksek yetkinliktir.” 160 Bundan dolayı da hakikî filozof tam
yetkin kişidir. “ Hakikî anlamda tam, yetkin filozof, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem
de onları bütün insanların yararı ile ilgili olarak bu insanların imkânları ölçüsünde
kullanma gücüne sahip olan kişidir.” 161
Yetkinlik kavramı da iyi ile ilgili bir kavramdır. Örneğin hedonistler tek iyinin haz
olduğunu düşünürler. Bu nedenle hedonistler için yetkinlik; kişi için iyi olan
olabildiğince arzularını yerine getirmesidir. Yetkinciliği savunanların iddiası ise tersidir.
İnsanların hazlar veya arzulardan bağımsız ve kendiliğinden iyi olan işleri vardır.
Böylece yetkincilere göre bilgi, başarı, derin kişisel ilişkiler gibi kendiliğinden iyiler
156
158
159
160
161
157
66
vardır ki, kişi bunlardan ne kadar haz alacağını ve hayatına ne kadar acı getireceğini hiç
hesaba katmaz. Mutluluk sistemlerinde yetkinlik kavramına yer veren filozoflar, erdemi
kendiliğinden iyi; ahlâkî eksikliği, erdemsizliği ise kendiliğinden kötü olarak
değerlendirirler. Yardımseverlik, cesaret vb. hayatı daha iyi yapar. Kötülük ve kötü
şeyler hayatı daha kötü yapar. Bu durumda hayatı daha iyi yapan şeyler yetkinliklerdir
demek yanlış olmasa gerek.
İnsan, sahip olduğu iyileri ve hazları bir denge içerisinde mutluluk kavramı altında
kendinde düzenleyebiliyorsa; ortaya çıkan sonuç yetkinlik olur.
162
Yetkinlik kavramı
insanın içerisinde kabaran duyguları, arzuları, iştahları belirli bir güç dengesine göre
terbiye etmeyi ve onları baskı altında tutmayı gerektirir.
Yetkin insan, ölçülü insandır. İnsanda yetkinlik ancak kendi işini en iyi şekilde yaptığı
zaman elde edilir. Yüzün ve biçimlerin simetrisi gibi bedensel yetkinlikler Tanrı
vergisidir. İnsanın bedensel yetkinliği birtakım fiziksel ihtiyaçların elde edilmesi
gerektiği bilinciyle başlar. İnsanın ruhî yetkinliği ise neyin iyi veya kötü olduğu, insanî
fonksiyonların ne olduğu, ilişkilerini en iyi şekilde nasıl geliştireceği, toplum üyesi
olarak topluma karşı sorumluluklarının neler olduğu bilincinin gelişmesiyle başlar.
163
İnsan, doğduktan sonra yavaş yavaş elde etmeye başladığı bu bilinçler sayesinde
yetkinlikler kazanma imkânı elde eder. İnsanın bilincinde olduğu her şey, onun yol
göstericisidir. İnsanın bilinci, insana yetkinliği öğreten ilk öğretmenidir.
Mutluluk gelişmenin, büyümenin yetkinliğin kanıtı ve meyvesidir. Kendi işini en iyi
şekilde yapmamak; kendisine ve başkalarına saygısız olmak demektir. Saygılı olmayı
bilmeyen hiç kimse kendi işini en iyi şekilde yapmayı da bilemez. Para, güç, sağlık her
zaman kendi işini en iyi şekilde yapmanın işaretleri değildir. İnsan, potansiyel olarak
yetkin bir organizasyona (bedene) sahip olarak doğar; ancak bu potansiyel yetkin
organizasyonu aktif duruma getirmek öncelikle bilinç, çaba, amaç, sabır ve yetkinlik
gibi ruhsal güçlere sahip olmayı gerektirir.
Mutluluğun yetkinci boyutu doğrudan ne hayatın başarıları ne de hayatın refahıyla
ilgilidir. Buradaki yetkinlik daha ziyade ahlâkı (iyiye sahip olmak sanatı) içerecek
şekilde iyi olarak nitelenen “iyi hayat” kavramıyla ilgilidir. Buradaki “iyi hayat”,
162
163
Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, p.335
Horace Fletcher, Happiness, Frederick A.Stokes Company, New York 1910, p.38
67
nicelikler göz önüne alınmaksızın eksiklikten uzak olmaktan dolayı hem “ gıpta
edilecek”, “övünülecek” hem de bunlardan dolayı “takdir edilecek” bir hayattır.164
Yetkinlik kavramının klâsik formülünü Farabi' den önce Aristo Nikomakhos’a Ethik
kitabında vermiştir. Aristo’ya göre yaşayan her canlı yaşaması için kendi özünde var
olan bir takım amaçlarla donatılmıştır. İnsan sosyal ve rasyonel bir canlıdır. Bu yüzden
insanın iki temel amacı vardır: sosyal/politik amaçlar ve rasyonel amaçlar. Aristo’ya
göre insanlar bu amaçlarını gerçekleştirmeli ve aktif bir biçimde hem ahlâkî ve hem de
entelektüel erdemleri kullanmalıdırlar.165 Farabi de sosyo politik amaçları öne çıkarak
“şehir” ve bir anlamda şehirleşme kavramını öne sürmektedir. Zira “En üstün ve en
büyük yetkinliğe ilkin, ancak şehirde ulaşılabilir, şehirden daha eksik olan bir toplulukta
ulaşılamaz”166
Nitekim Aristo’da “şehirle” ilgili olarak “biz bir şehirden (veya devletten)söz ettiğimiz
zaman, olabilecek en iyi yaşama ulaşmayı kendilerine amaç alan benzer kişilerin bir
topluluğunu anlıyoruz. En iyi olan mutluluktur; bu da, bütün iyi niteliklerin
uygulanması ve olabilecek en geniş ölçüde gerçekleştirilmesi demektir. Yaşam öyle bir
şeydir ki, bazıları mutluluktan (iyi) bir pay alır. Bazıları da küçük bir pay alır ya da hiç
pay almaz. Öyleyse ayrı ayrı türde şehirler ve çeşitli anayasalar olmasının bir nedeni
besbelli budur. Ayrı ayrı insan grupları mutluluklarını ayrı ayrı yollar ve ayrı ayrı
araçlarla ararlar; onun için, yaşamlarının ya da anayasalarının ayrı ayrı olmasında
şaşılacak bir yan yoktur” 167 demektir.
Bunun anlamı, insan, en azından gerçekleştirdiği zaman, hayatını iyi yapacak birçok
değere sahiptir demektir. İyi hayat, hazdan ve arzuya dayalı tatminden daha önemlidir.
İyi bir hayata sahip olmak isteyen bir insan önemli insanî potansiyellerini
gerçekleştirmek zorundadır. Yetkin kişi açık ve yaygın bir şekilde iyi hayatı oluşturan
unsurların ne olduğuna dair sezgilerde bulunur. Böylece iyi bir aileye sahip olmak,
sanatsal yaratıcı olmak, bilgiyi elde etmek, profesyonel başarıya sahip olmak, gerçek
dostlara sahip olmak vb. doğal olarak insan hayatının değerine katkıda bulunan
yetkinliklerdir. Bu nedenle, Aristo, iyi bir hayata sahip olmak nedeniyle dostluğu
mutluluğun bir unsuru olarak kabul eder. İyi bir hayata sahip olmak için bütün bu
164
Haybron ; “ Two Philosophical Problems ”, p.211
Peter Sandoe ; “ Quality of Life – Three Competing Views ” , Ethical Theary and Moral Pratice, Vol.2, 1999, p.14
166
167
Aristoteles ; Politika, s.209
165
68
unsurlarda başarılı olmak zorunlu değildir. Ancak hayatın bu boyutlarından birinde olan
eksiklik hayatı yetkin olmayan bir hayat yapar.
Tanrı, insanı hayata hazırlamak için birçok yetilerle donatmıştır. Söz konusu bu yetileri
geliştirmek, zenginleştirmek hayata hazırlıklı olmak için gereklidir. Bu yetilerin
geliştirilmesi sonucu ortaya çıkan yetkinlik kişiyi iyi yapar. Kişilikte iyinin yer etmesi
karakterin iyi olması anlamına gelir. Bu durumda iyi bir karakterle yaşanan hayat iyi,
kötü bir karakterle yaşanan hayat ise kötü hayat olarak nitelendirilir. Bu nedenle şimdi
iyi hayat ve kötü hayat kavramları üzerinde durmakta fayda vardır.
Farabi' ye göre, yetkinlik, bir süreçtir; söz konusu bu süreç, insanın doğumuyla başlar,
Mutlak Yetkine kadar uzanır. Sonuçta yetkinlik İlk Nedene dayanmaktadır. “İlk Olanın
tözü öyle tözdür ki var olan bütün şeyler, kendisinden taştıklarında hiyerarşik bir sıra
içinde varlığa gelirler ve her var olan, varlıktan ayrılan pay ve İlk Olana yakınlık
derecesine göre meydana gelir. Bu sıra, varlık bakımından en yetkin olandan başlar,
onun arkasından kendisinden biraz daha az yetkin olan şey gelir, onu gittikçe daha
eksik/yetkin olmayanlar takip eder.”168
Farabi' ye göre varlığın eksikliği ve yetkinliği de zihinsel durumumuzu etkilemektedir.
Varlığın yetkinlik ve eksikliği zihnîmizdeki düşünülürleri şekillendirmektedir. “Varlığı
eksiksiz olan her şey, düşünüldüğü ve bilindiğinde, zihinlerimizde meydana gelen ve bu
şeyin varlığına tekabül eden düşünme sürecinin sonucu, onun zihnîmizin dışındaki
varlığına uygun olacaktır. Eğer o şeyin varlığı eksikse, onun ruhlarımızdaki
düşünülürleri de eksik olacaktır. Böylece hareket, zaman, sonluluk, yoksunluk gibi
varlıkların her birinin ruhlarımızdaki düşünülürü, bunların her birinin varlık bakımından
eksik şeyler olmalarından ötürü eksik bir düşünülür olacaktır. Sayı, üçgen, dörtgen vb.
varlık bakımından daha yetkin şeyler olduklarından ötürü, onların düşünülürleri da
ruhlarımızda daha yetkindir.” 169
Buna göre en yetkin olan Tanrı, mutlak güzellik, mutluluk gibi varlık ve kavramların
da ruhlarımızda en yetkin bir şekilde düşünülür olması gerekir. Ancak Farabi'ye göre
tecrübeler bunun tersini göstermektedir. İlk Yetkinliğin ruhumuzda yetkin bir şekilde
düşünülür olmadığının nedenini: insanın “madde ve yoklukla karışmış olmasından
dolayı akıl gücünün zayıflığı sonucu, bizim Onu idrak etmemiz güç ve tasavvur
168
169
69
etmemiz zordur. Biz onu, olduğu gibi düşünemeyecek kadar zayıfız. Çünkü onun aşırı
yetkinliği bizi şaşırtır ve onu tam olarak tasavvur etmemize engel olur.”170
Evrende, insanın en önemli değer olarak görebileceği ve kendisini güçlü yapabilecek tek
maddi şey doğru arzulardır. Başka bir deyişle doğru motivasyonlardır. Her şeyin ahlâkî
değeri bu arzular aracılığıyla insanın güçlü ya da zayıf olma derecesiyle kıyaslanır.
İdeal yetkinlik insanı güçsüzleştirecek, insan doğasından gelen her türlü itkiyi
yenebilmek ve bu itkilerin nazarî akla boyun eğmesini sağlamaktır.
yetkinliğe
giden
ilk
adım
insanı
güçlü
yapacak
olan
doğru
Bu nedenle
motivasyonu
yakalayabilmektir. Doğru motivasyon; dönüşebilen veya enerjiye çevrilebilen ahlâkî
enerjidir. Biz moral enerji kavramının ne olduğunu veya ahlâkî gücün ne olduğunu
gösterebilirsek, bunların yetkinliğe nasıl dönüştüğünü de daha kolay gösterebileceğiz.
Biz sevginin doğru bir arzuya veya Aristo' nun deyimiyle aklın bir arzuya dönüştüğünde
aile, dostluk, sosyal ilişkiler, kaliteli marka gibi yetkin organizasyonlar meydana
getirdiğini rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Yetkinliğin türevi sevginin doğru bir arzuya
dönüşmediği zamanlarda, toplumun nasıl çözüldüğünü ve iş gücünün nasıl
verimsizleştiğini de rahatlıkla görebiliriz. Mutluluğun sorun yapıldığı yerde tüm
boyutlarıyla sevginin deşilmesi gerekir. Mutluluk sevgidir. İnsan herkesi tek tek
sevmez. Gene de insan olarak kimseden tiksinmemek gerekir. Tüm çabalarına karşın
insan bir tek kişiyi bile mutlu kılamayabilir; ama hiç kimseyi bile bile mutsuz etmeye
yönelmemelidir.171
Daha önce de ifade edildiği gibi duygulanlarının dışavurumla ilgili organlarının
fonksiyonuna bağlıdır. Ancak bir adım daha ileri gitmek ve tecrübe edilen tatminlerin
dereceleri ile aktivitelerin yetkinliklerini kıyaslamak mümkündür. Böylece yetkinlik
davranışın objektif bir normu olur ve iyilik ilkesini inşa eder. Mutluluk ve yetkinlik,
iyilik kavramının iki yarım küresini oluşturur ve mutluluk hem doğrudan (en çok arzu
edilen iyi olmasından dolayı) hem de beden aracılığıyla gelir.172
Fizikî ve duygusal haz ve tatminler bedensel organların veya organizmanın sağlıklı
olmasına bağlıdır. Başka bir deyişle bedensel organların yetkinliğine bağlıdır. Aynı
zamanda yetkinliğe doğru ilerlemek aktivitenin en üst basamağına çıkmayı gerektirir.
170
Nermi Uygur; Yaşama Felsefesi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001, s.140–142
172
Walter G. Everett; “ The Concept of the Good ” , The Philosophical Review, Vol.7, Sep.1898, p.510
171
70
Amip gibi canlılar dünyasının en düşük formunda bulunan hayvanlar, çok basit
fonksiyonlara sahiptiler. Beslenme ve sindirim gibi fonksiyonlar onların yaşamasına
yetmektedir. Ayrıca duygu gibi fonksiyonlara ihtiyaç hissetmezler.
Hayvanlar
dünyasının
basamaklarından
üste
doğru
çıktığımızda
farklılıkların
çoğaldığını, bir birinden farklı fonksiyonların devreye girdiğini, farklı beslenmelerin,
gelişmiş duygu ve sinir sistemlerinin ve daha büyük çevre seçimlerinin olduğunu
gözlemleyebiliriz. İnsan ise söz konusu bu çeşitli seçeneklere en çok sahip olan bir
canlıdır. Bu seçim çeşitliliği insanın fikir yetkinliğine sahip olabilmesinde önemli rol
oynar.
Gelişmiş sinir sistemleri sayesinde insanlar farklı çevrelere uyum sağlayarak ve düşük
derecedeki hayvanlar üzerinde üstünlük sağlar ve onlardan faydalanabilirler. İnsanlar,
sadece çevrelerine uyum sağlamakla kalmaz aynı zamanda çevrelerini ihtiyaç
duydukları biçimde inşa edebilirler. Hayatın yetkinliği farklı kapasiteler, kompleks
fonksiyonlar, refah veya acının büyümesine bağlıdır. Fiziksel haz ve fiziksel acı çekme
kapasitesi açısından insan nitelik bakımından hayvanlar krallığının zirvesindedir.
173
Söz konusu bu krallığını da fikir yetkinliğine borçludur.
Yetkinlik kavramı aynı zamanda bazı güçlere doğuştan sahip olmayı, erdeme doğuştan
yatkın olmayı ve bu güçlerin geliştirilmesi ve bu fonksiyonların uygulanmasını
gerektirir. Burada Aristo' nun da “her varlığın kendisine göre fonksiyonları vardır”
tespiti yetkinlik bakımından önemlidir. Ona göre insanı ayırt eden işi, fonksiyonu ve
onu ayırt eden yetkinliği onun rasyonel doğasına dayanmalıdır. “Eğer insanın işi, ruhun
akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliği ise, bilirli bir işin ve işte yetkin
olanın işinin aynı olduğunu söylüyorsak, buna o işteki erdemde üstün olmayı eklemek
gerekir. Çünkü gitarcının işi gitar çalmak, erdemli gitarcının ise iyi gitar çalmaktır. Eğer
bu böyle ise (ayrıca insanın işinin belli bir yaşam olduğunu, bu yaşamın da ruhun akla
uygun etkinliği ve böyle eylemler olduğunu) erdemli insana yakışan, bunları iyi ve
güzel biçimde yapmaktır. Her şey, kendine özgü erdeme göre iyi yapılırsa, iyinin
gerçekleştirilirmiş olduğunu söylüyoruz.”
174
tarzını kazanmaya çalışmaktadır.
173
174
Walter G. Everett; “ The Concept of the Good ” , p.511
Aristoteles ; Nikomakhos, s.11
Demek ki insanın işi yetkin bir yaşam
71
Farabi' ye göre insanlar yetkinlik konusunda da eşit değildirler. Kimisi insanî yetkinliğe
doğuştan yeteneklidir. Kimisi de insanî fonksiyonlara ve insanî yetkinliğe doğuştan
sahip olmayan insanlıktan nasibini alamamış vahşilerdir. “Herhangi bir zamanda, bütün
erdemlere, doğuştan (bi’t-tab), tamamen mütemayil (ve hazır) olan bir insan mevcut
olur ve bu erdemler, onda âdet haline gelirse, bu insanın erdemi, çoğu insanlarda
mevcut olan erdemden daha üstün olur. Hatta o kişi, hemen hemen, beşerî erdemlerin
ötesine, insandan daha üstün bir sınıfa yükselir. Eskiler, bu kişiye ilâhî (insan) adını
veriyorlar. Bununla beraber, bu kişinin tam zıddı durumda olan insanı, yani bütün kötü
eylemlere mütemayil olan ve kendisinde bu kötülüklerin durumları âdet halinde
yerleşen insanı, hemen, beşerî kötülüklerden daha kötü olan bir duruma çıkarıyorlardı.
Kötülüğünün aşırılığından dolayı, bu kişinin, eskiler arasında hiçbir adı yoktu. Bununla
beraber, bazen onlar, bu kişiyi vahşi hayvan vb. adla adlandırırlardı.” 175
Ancak bu iki aşırı ucun gözlem sonucu, nadir olduğu bilinen bir gerçektir. “Bu iki aşırı
uç, insanlar arasında nadir bulunur. Birincisi; onların görüşlerine göre, derecesi,
şehirlere hizmet eden bir devlet adamından daha yüksek olurdu; hatta onun, gerçek
sultan olarak, bütün şehirleri yönetmesi gerekirdi. İkincisine gelince; eğer onun mevcut
olması vuku bulsaydı, asla ne herhangi bir şehri yönetirdi, ne de ona hizmet ederdi;
bilakis, bütün şehirlerden çıkarılırdı.”176
Gelişmiş yasalara sahip devletlerin gelişmiş aktiviteler zincirine, yetkinleşmiş
duyguların tatmini eşlik eder. Bu tür yasalar, fiziksel düzeni destekledikleri gibi
ruhlarda olan iyileri de destekler. Açık zihinli insanlar için birçok tatmin ve değişik
kaynaklar vardır. Bir insanın yetkinliği ve mutluluğu için Farabi' ye göre dört temel
yetinin, yetkinlik derecesinde şehirde uygulanması ve şehir halkının erdemlere göre
yaşaması zorunludur. Bu yetkin bir devlet bilinci taşımanın zorunlu koşuludur.
Son olarak Farabi’nin ilk yetkinlik ve son yetkinlik ayrımına değineceğiz. Farabi' ye
göre “ilk yetkinlik, insanın, erdemle ilgili eylemleri yapmaksızın, sadece erdem sahibi
olması değil, bilakis bütün erdemlerin gerektirdiği eylemleri yapmasıdır.”177 Son
yetkinlik ise, tıpkı güzel yazma sanatında olduğu gibi, kâtibin yazısının güzelliği,
doktorun hastayı iyileştirmesi gibi, “yetkinlik, insanın eylemlerini meydana getiren
melekelere sahip olması değil, bizzat o eylemleri yapmasıdır. Bu yetkinlik, bizim için
175
177
176
72
son mutluluğu, yani mutlak iyi olan son yetkinliği meydana getirir.”178 Mutluluk sanatı
da ilk yetkinlikten başlayıp son yetkinliği kazanabilme sanatıdır.
1.4. İyilik ve Kötülük
Bu başlıktan amaç, tek başına iyilik ve kötülük kavramlarını analiz etmek değildir.
Daha çok bu iki kavramın hayatı nitelendirdiği ve bunun mutlulukla ne kadar ilintili
olduğunu göstermektir. Nasıl ki mutlu olmak için insan, sahip olduğu yetilerini
eğitimden geçirip onları yetkinleştirme ihtiyacı hissediyorsa, aynı şekilde insan, iyilik
ve kötülük kavramlarını da soyut bir biçimde bırakmamak ve bunların kendi
hayatındaki etkilerini izlemek zorundadır. Tıpkı yetiler gibi insan, eylemlerini
yetkinleştirmeli, onları iyi diye nitelendirilen kategoriye yükseltmeli, aynı şekilde kötü
kategorisinden uzak tutmaya çalışmalıdır. İnsan bunu yapmaya çalışırken, iyi ve
kötünün hayatımızı yönlendiren, şekillendiren iki önemli unsur olduğu bilincini
taşımalıdır. Hayat, mutluluğun önemli unsuru olan iyi kavramına göre nitelik kazanır.
Bu nedenle hayatın başındaki iyi nitelendirmesi mutluluk açısından önemlidir. Bu
durumda önümüzde üç önemli kavram vardır: İyilik, kötülük ve hayat. Önce hayat
kavramı, daha sonra, hayatı anlamlı kılan iyilik kavramı ve son olarak iyinin yokluğu ya
da eksikliği anlamında kötülük kavramları üzerinde duracağız.
Hayat kavramına geçmeden önce Grek sonra da Farabi düşüncesinde iyi olmak ve mutlu
olmak arasındaki ilişkiye göz atmamız gerekir. Öncelikle şunu bilmeliyiz: “Grek ahlâkî
düşüncesi ile daha sonra oluşan batı ahlâkî düşünceleri birbirinden oldukça farklı
görünmektedir.”
179
Bu klâsik Yunan filozoflarının ahlâktan anladıklarıyla, bugünkü
düşünürlerin ahlâktan anladıklarının birbirinden tamamen farklı olduğu anlamına
gelmez. Ancak içerik yönünden önceliklerinin farklı olduğunu belirtir. Örneğin antik
filozoflar kişiyi veya karakteri temel alırken, çağdaş düşünürler eylem biçimlerini esas
almaktadırlar. Antik filozoflar için kişinin karakteri, haliyle karakteri oluşturan amaç,
yetkinlik ve iyilik kavramları önemli iken; çağdaş düşünürler için tartışmanın odağında
eylemin biçimi önemlidir.
Nicholas D. Smith bu konuyla ilgili şu önemli tespitte bulunmaktadır: “Bizim ahlâk
dağarcığımız, çeşitli erdemlere referans olmayı içermeye devam etmesine rağmen,
178
179
Nicholes D. Smith ; “ Some Thoughts About The Origins of Grek Ethics ” , The Journal of Ethics Vol.5, 2001, p.3
73
genellikle çağdaş ahlâkî düşünce (aynı şekilde filozof ve filozof olmayanlar arasında)
eylemle ilgili değer yargılarını (veya eylem tiplerini ) birincil veya temel; bireylerin
değer yargılarını veya ahlâkî karekterlerini ise ikincil ve türevsel olarak dikkate
alıyorlar. Tam tersine Yunan filozofları, bir insanın eylemini iyi ya da kötü yapan şeyin
ne olduğundan ziyade, insanı iyi ya da yetkin yapan şeyin ne olduğunu kavramaya
çalışıyorlardı ve onlar, öncekilerin değer yargılarını sonrakilerden aldığı görüşüne
eğilimliydiler.”
180
Mutluluğun ne olduğunu cevaplamak için Aristo'cu ve Platon'cu “iş ve işlev” kavramını
kullanmak sanırım yerinde olacaktır. Onlar aslında bir insana, ne tür hayatın en fazla
doyum vereceğini sormakta, ama bu soruyu yanıtlayabilmek için, insanın ayırt edici
işlevinin ne olduğunu sormayı gerekli görmektedirler. Soru, sanatlardan ödünç
alınmakta ve onlarla ilgili olarak kolay bir yanıtı kabul etmektedir.181 Sanat deyince
yalnızca tıp, mühendislik, ressamlık gibi meslekleri anlamamak gerekir; yaşamak da
başlı başına bir sanattır. Gerçekte insanın uğraşması gereken en önemli, aynı zamanda
en güç ve en karmaşık sanattır. Bu sanatın objesi, şu ya da bu gibi özel bir iş değil,
yaşama işi, yalnızca bir imkân olarak var olan bir şeyi geliştirme sürecidir. Yaşama
sanatında, insan hem sanatçıdır, hem de sanatın objesidir; hem heykeltıraştır, hem
mermerdir, hem doktordur hem hastadır. Bir flüt sanatçısının işlevi flüt çalmak ya da bir
baltanın işlevi kesmektir. Aynı şekilde insanın işlevi, Farabi’nin deyimiyle “insanı insan
yapan aklın” gerektirdiği gibi davranmak, Aristo'nun deyimiyle “akla uygun etkinliktir.”
İyi olmak veya iyi hayat, yani mutluluk erdeme göre etkinliktir 182
İnsan için iyinin sahip olması gereken iki ayırt edici özelliği vardır. “İyi, her zaman
kendisi için seçilen, asla başka herhangi bir şey için araç olmayan nihaî bir şey
olmalıdır. Ve iyi, kendi kendisine yeten, hayatı kendisiyle seçilmeye değer kılan bir şey
olmalıdır. Bu iki işaret iyi durumda olmanın işaretleridir.”183 Mutluluk, iyiliği tercih
etmek, kötülükten kaçınmak demektir. İnsan ancak bu yolla iyi hayat sahibi olabilir.
Bundan dolayı Farabi' ye göre, “Mutluluk, kendisi için istenen, hiçbir zaman bir başka
şeyin elde edilmesi için istenmeyen, iyiliktir. Onun ötesinde insanın elde edebileceği daha büyük bir iyilik yoktur. Mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan iradî eylemler,
180
Nicholes D. Smith ; “ Some Thoughts”, p.4
W.David Ross; Aristoteles, s.224
182
183
181
74
güzel eylemlerdir. Bu eylemlerin kendilerinden doğdukları istidat ve melekeler de,
erdemlerdir. Bunlar kendi özleri bakımından değil, mutluluğun kendisinden ötürü olan
iyiliklerdir. Mutluluğa engel olan eylemler ise, kötü şeyler, yani kötü eylemlerdir. Bu
eylemlerin kendilerinden doğduğu istidatlar ve melekeler ise eksiklikler, erdemsizlikler
ve aşağılık niteliklerdir.”184
Buna göre iyinin ölçüsü mutluluktur. Mutluluk veren şeyler iyi, mutluluğa engel olan
şeyler kötüdür. Ancak insan için iyi olan şeyin ne olduğunu bilmek insan psikolojisini
bilmeyi gerektirir. Çağdaş insan, okuma ve yazmanın öğrenilmesi gereken bir sanat
olduğuna, meslek sahibi olmanın büyük bir çaba gerektirdiğine ama yaşamanın hiçbir
özel öğrenme çabası gerektirmeyecek kadar basit bir iş olduğuna inanır görünmektedir.
Herkes şu ya da bu şekilde yaşadığı içindir ki yaşamak herkesin uzman olduğu bir konu
olarak görülür. Ne var ki, insanın yaşama sanatının güçlüklerini gözden kaçırması, bu
sanatta adam akılı ustalaşmış olduğundan dolayı değildir. Gerçek sevincin ve
mutluluğun bu derece az oluşu, hiç şüphesiz böyle bir açıklamayı geçersiz hale getirir.
Ahlâk, bir yaşama sanatı olduğuna göre ahlâkın hayatın dışına çıkmış olması ahlâkın
ahlâksızlığıdır.185
Çağdaş toplum, mutluluk, bireysellik ve kişisel fayda üzerinde bu kadar durduğu halde,
insan hayatının amacının mutluluk değil, görevini yerine getirmek ya da başarı
kazanmak olduğunu öğretmiştir. İyinin yerini para, saygınlık ve güç kazanma isteği
almış, bu hem yaşamın temel motivasyonları hem de insan hayatının amacı olmuştur.
Kendi hayatı ve yaşama sanatı dışında, her şey onun için önemlidir. Varlığı kendisi için
değil, kendisinin dışında kalan her şey içindir.
Ahlâk, yaşama sanatını başarılı bir şekilde yürütme sanatı ise, böyle bir ahlâkın en genel
ilkeleri olan kendi varlığını korumak ve kendi varlığı karşısında olumlu tavır takınmak,
iyi ve kötüyü tanımaya bağlıdır. Bütün organizmalar kendi varlıklarını korumak için
kendini koruma içgüdüsüne sahiptir. Bir organizmanın ilk görevi yaşamaktır. Yaşamak
statik değil, dinamik bir durumdur. Var olmak bir organizmanın özel güçlerinin
gelişmesi demektir. Bu nedenle onların, kendileri için iyi ve kötü olanı tanımaları
içgüdüseldir. Kısacası, iyi dediğimiz şey, hayat karşısında olumlu tavır takınılması ve
insanın güçlerinin gelişmesidir. Erdem, insanın kendi varlığına karşı gösterdiği iyi
184
185
Fr. Paulhan; Ahlâkın Ahlâksızlığı (çev.:Mehmet Naci Ecer), Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1969, s.110-118
75
olmak isteğinden kaynaklanan sorumluluktur. Kötü dediğimiz şey, insanın güçlerinin
zedelenmesi ve bozulmasıdır; kötülük ise insanın kendine karşı sorumsuz bir tavır
takınmış olmasıdır. 186
“İyi” sıfatını günlük yaşantımızda değer yargıları içinde sıkça kullanırız. İyi bir yemek,
iyi bir araba, iyi bir müzik, iyi bir hırsız, iyi bir eylem iyi bir insan deriz. Aynı şekilde
“kötüyü” de kötü niyet ve hoşa gitmeyen gibi anlamlarda kullanırız. Yalan söylemek
kötüdür, ahlâkî bir bağlamda kullanılır. “Araçsal anlamıyla iyi olarak tanımlanan her
şey, iyi olma ölçütünü kendi içinde barındıran başka bir şeye uygun ve denk düştüğü
için iyidir. Dolayısıyla kendi başına iyi değildir.”187
“Ahlâksal iyi ise, bir başka şey açısından ya da bir başkası için bunlara uygun amacı
temsil etme anlamında değil, kendisi bizatihi iyi olan niyettir.”188 Kant için bu
kendinden iyi “iyi niyettir.” Aristo ve Farabi içinse kendinden iyi olan şeyin ancak
mutluluk olduğunu daha önce söylemiştik. Ancak Farabi’nin metinlerinden, kendinden
iyi ve araç olan iyiler hakkındaki görüşlerini birlikte okuyalım: “Bu husus spor yapma
ve ilâç içme gibi iyi şeylerden bazılarının başka bir amaca araç olduklarından,
bazılarının da bizzat kendileri için tercih edilmelerinden anlaşılmaktadır. Kendilerinden
dolayı tercih edilenlerin başkalarından dolayı tercih edilenlerden daha makbul ve daha
yetkin olduğu açıkça ortadadır.”189 “Yine bizzat kendilerinden dolayı tercih edilenlerden
bazıları, bazen, başka bir şey için tercih edilebilir. Söz gelişi başkanlık ve bilgi (ilim)
böyledir. Çünkü biz onları bazen başka bir şeye ulaşmamıza araç olduklarından değil,
bizzat kendilerinden dolayı tercih ederiz. Bazen de zenginlik veya haz (lezze) elde
etmeye, ya da başkanlık veya bilgi aracılığıyla elde edilebilen başka herhangi bir şeyi
elde etmeye bir araç olarak tercih ederiz. Bazıları da, esas itibarıyla, asla herhangi bir
zamanda, herhangi bir şeyden dolayı değil, daima, (ebeden) bizzat kendilerinden dolayı
tercih edilir. Kendilerinden dolayı tercih edilenler arasında, esasen hiçbir zaman başka
bir şeyden dolayı değil, daima kendilerinden dolayı tercih edilenler, bazen, başkasından
dolayı tercih edilenlerden daha makbul (en tercih edilen), en yetkin ve en büyük
iyiliktir.” 190
186
Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.30–31
Annemarie Pieper; Etiğe Giriş (çev: Veysel Ataman; Gönül Sezer ),Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999, s.144
188
Annemarie Pieper; Etiğe Giriş, s.144
189
190
187
76
Farabi’nin metinlerindeki iyi kavramını dikkatli tahlil etmeliyiz. Farabi’de bazen iyi
kavramı herkes için iyi olan anlamında kullanılır. Başka bir deyişle iyi evrensel olarak
değerlendirilir Bilgi iyidir, ifadesinde bilgi herkes için iyidir anlamı vardır. Bazen de iyi
kavramı bir zaman, bir mekân, bir insan için iyi (hayrun li) anlamında kullanılır. Feraset
başkanlık için iyidir ifadesinde ise başkanlık için iyi olan bir durumdan söz edilir.
Burada iyi kavramı evrensel değil görecelidir. İyi kavramıyla ilgili bu ayırım bizim “ iyi
bir insan ne yapmalıdır” ile “ bir insanın yapması gereken iyi nedir” arasındaki farkı
daha kolay anlamamızı sağlar. İlki “iyi bir insanın hayatıyla” ilgiliyken, ikincisi ise “bir
insan için iyi hayatın” ne/nasıl olduğuyla ilgilidir. Birincisinde öncelik “iyi insan”
ikincisinde ise öncelik “iyi hayat”tır. Farabi’nin mutlulukla ilgili önceliğinin hangisi
olduğunun tespiti için bu ayırımı unutmamak önemlidir. Acaba Farabi mutlulukla ilgili
metinlerinde mutluluğu kazanmak için “iyi insan” modeli üzerinde mi durmaktadır,
yoksa “iyi hayat” modeli üzerinde mi durmaktadır.191
İyi hayat modelinin analizine insana ve amacının ne olduğuna bakmakla başlamak
uygun olur. Pratik akıl aracılığıyla insan sadece kısa süreli çıkarları değil, aynı zamanda
uzun süreli çıkarlarını göz önüne almalı ve toplumsal bir varlık olduğundan toplumun
çıkarlarını da göz ardı etmemelidir. Nazarî akıl sayesinde de insanın amacının ne
olduğunu kavrayabiliriz. Amaç mutluluk ve mutluluk da en yüksek iyi olduğuna göre
hem iyinin hem de mutluluğun açığa çıkması bu durumda amaç kavramına bağlıdır.
Ancak amaçlar ve araçlar bölümünde belirtildiği gibi amacı kazanmak ile mutluluğu
kazanmak arasında her zaman doğrudan bir bağ yoktur.
Felsefe tarihçileri, antik Yunan düşüncesinin ahlâk felsefesi düşünceleri alanında en
büyük başarısını “en yüksek iyi” kavramını keşfetmiş olmak olarak değerlendirirler. Bu
keşfin öncüsünün Platon olduğu ileri sürülür. Modern felsefî düşünürlerin bu konuda
ileri sürdükleri düşünceler de Platonizmin bozulmuş şekilleridir. Kant’ın yetkinlik ile en
yüksek iyi arasında ayrım yapmış olmasının kaynağı da yine Platon çıkışlıdır.192
Platon’a göre “en yüksek iyi”nin ne olduğunu özet biçimde vermek, Farabi’nin de sık
sık kullandığı bu kavram hakkındaki görüşleri için de aydınlatıcı olur düşüncesindeyiz.
Platon göre en yüksek iyi aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Hazlar veya bir sistem içinde
organize edilmiş hazlar, mutluluk veya mutluluk üzerine kurulmuş bütünsel bir hayatın
191
Bk. Kathleen V.Wilkes; “ The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s Ethics ”, Mind, Vol.87, Oct.1978,
p.554
192
Rupert Clendon Lodge; “ The Platonic Highest Good (I) ” The Philosophical Review, Vol.36, p.428
77
içinde mutluluktan pay almak, erdem, felsefe ve bilimin rehberliği altında ideal toplum
vatandaşlığına aktif bir şekilde katılım, iyilik ideası üzerine tek bir sistemi amaçlamış
bütün bireylerin koordinasyonu, entelektüel veya rasyonel hayat, tam tefekküre/
temaşaya dayalı erdem veya kesin olarak aşkın iyilik ideasının sezgisel ön görüsü,
kutsallık veya Tanrıyla birleşinceye veya Tanrı benzeri oluncaya kadar Tanrının
kendisine boyun eğme. Platonun “en yüksek iyisi” beş maddede özetlenebilir: 1. Mutlak
birlik 2.Yasaya uyum 3. İyilik ideası 4. Düşüncelerin özdeşliği 5. Mutlak zihin veya
Tanrı 193
Platon’un metinlerine baktığımızda iyiler kendi aralarında derecelendirilmiş, erdem,
haz, adalet gibi gruplara ayrılmıştır. Bütün bu derecelendirme ve gruplandırmanın en
tepesinde, en yüksek iyi vardır. Diyebiliriz ki, iyiler/değerler ruh-beden-sağlık; erdemadalet-ölçülülük, kamusal iyilikler- özel iyilikler, zihin-diğer iyilikler, ilâhî iyiler-beşerî
iyiler yelpazesinde gönderme hep en yüksek iyiyedir.
Ancak burada sorgulanması gereken bir sorun vardır. Söz konusu bu değerler, iyiler
neye dayanmaktadır, nasıl temellendirilmektedir? Sağlık, zenginlik, toplumsal ve özel
iyiler bir bakıma sözel geleneksel değerlere dayalı değerlendirmelerdir. Söz konusu bu
geleneksel değerler de nesilden nesile aktarılmış kültürel/ dini değerlere dayanmaktadır.
Bu durumda bu geleneksel değerler sorgulanmış birer norm değil, sadece toplumun bir
takım davranış kalıplarıdır. Bu davranış kalıpları bireylerin sürekli değişen değer
yargılarından kaynaklanmamaktadır. Tam tersi bu değer yargıları toplumsal tecrübenin
ciddi, dikkate değer ürünleridir. Toplumsal tecrübe de aktarımını kendi en yüksek
iyisine olan bağlılığa dayandırarak temellendirmeye çalışmıştır.
Bir kısım değer yargıları ise evrensel ve gayet açık bir biçimde dünyanın her yerinde
kabul edilen iyi eylemlerdir. Bunlar da geleneksel değer yargılarından alınmıştır, ancak
daha çok sosyal norm düzeyindedir. İster kabul edilsin, ister edilmesin, ister istekli
yerine getirilsin, ister isteksiz bu sosyal normlar bireyler tarafından aşılamazlar. Diğer
bir kısım da, filozoflar tarafından nazarî akılla keşfedilmiş ideal dünyanın ebedî
idelerine dayandırılmış değer yargılarıdır. Bu türden değer yargıları daha çok
sezgiseldir. Bu filozofik sezgiselliğin amacı, insanı her zaman iyi kavramı hakkında
aydınlatmaktır. Bu türden bir aydınlanmanın temelde sorgulamanın bir sonucu
olduğunu gözden kaçırmamak gerekir.
193
Rupert Clendon Lodge; “ The Platonic Highest Good (I) ”, p.429–430
78
Kant’ın mutluluk ve yetkinlik kavramlarını birbirinden ayırması, modern ahlâk
tartışmalarında önemli bir dönüm noktası olmuştur. Mutluluk ve yetkinlik kavramları,
modern ahlâkî tartışmalarda bir birine zıt iki ayrı kampta ele alınır. Ahlâk
tartışmalarında ahlâkî ideallerin tanımlama teşebbüslerinde hemen hemen her zaman ya
yetkinlik ya da mutluluk kavramına dayanılarak ahlâkla ilgili temel düşünceler
geliştirilmiştir. Bu düşünceler teleolojik ahlâk teorileri için daha fazla geçerli iken
formel ahlâkî teoriler için daha az geçerlidir. Zira formel ahlâkî teorilerin temsilcisi
Kant ahlâk tartışmalarını ödev, ahlâk yasası, ve özgürlük üstüne temellendirmektedir.
Ancak Kant, ahlâkî amaç olarak her ne kadar yeterli tanımlamaları veremese de iyilik
kavramını ahlâkî amaç olarak ortaya koymaktadır. 194
Ancak Farabi’nin iyi kavramını tek başına mutluluk için yeterli bulmadığı, mutluluğun
ideal boyutu ile faal akla dayalı boyutu üzerinde daha fazla vurgu yaptığı ve ayrıca
mutluluk amacı için birey ve toplumun yetkinliği üzerinde durduğu bilinen bir gerçektir.
Kısacası Farabi' ye göre, insanın kendi doğal yeteneklerini ve sahip olduğu tüm iyileri
ölçülülük ve kozmik düzene uygun bir biçimde gerçekleştirmesi kişiyi yetkinliğe
götüren yoldur.
Yeri gelmişken Mr. Sidgwick’nin Ahlâk Metotlarında ortaya attığı iki yolu
hatırlatmakta fayda vardır. Bunlardan biri, bireysel ya da genel mutluluğu bir amaç
kendinden dolayı tercih edilen bir iyi olarak ele alır. Her şeyi bu mutluluğa olan
katkısına göre iyi olarak derecelendirir. Diğer görüşe göre ahlâkî değer yargılarına göre
belirlenmiş bir takım davranış kuralları ve kendilerine uyulduğundan dolayı nihaî
uygulama ve davranış standartları mevcuttur. Başkaları da amacın insanın
motivasyonunda ve iç temayüllerinde doğru dengeyi amaçlamış olması gerektiğini ileri
sürerler.195
İyilik kavramının objektif boyutu olduğu gibi sübjektif boyutu da vardır. Aktif ve inşacı
bir boyutu olduğu kadar, pasif ve değerlendirici bir boyutu da vardır. Kısacası mantıksal
bir boyutu olduğu gibi, duygulanımsal bir boyutu da vardır. İyilik kavramı bilgi kavramı
gibidir. Bilgi sadece sübjektif psikolojik bir süreç değildir. Bilgi aynı zamanda belirli
bir düzen içinde olan eşyanın bilgisidir. Bilginin olması bir taraftan, bu eşyanın varlık
düzenine bağlı iken, diğer taraftan öznenin psikolojik sürecindeki doğru işleyen
194
195
Immanuel Kant; Pratik Aklın Eleştirisi, Türkiye Felsefe Gurubu Yayınları, Ankara 1994, s.71–73
Thomas Thornely; “ Perfection as an Ethical End ”, Mind, Vol.5, Jul.1880, p.350
79
mekanizmanın garantisine bağlıdır. Bu psikolojik mekanizma, sağlam olmazsa
yanılsama ile gerçeğin birbirine karışmayacağını kimse garanti edemez. Tıpkı ateşli bir
hastanın soğuk ve sıcak algılamasındaki bozukluk gibi. Aynı şekilde dışarıda eşyanın
bir düzeni olmasaydı yine bilgi bir ilizyondan başka bir şey olamazdı. Tıpkı bunun gibi
iyilik kavramı da bir taraftan dışarıda var olan eşyanın düzenine bağlı iken diğer taraftan
da eşyanın düzenini algılayan ve onları bir takım psikolojik süreçlerden geçiren ahlâkî
öznenin içsel dünyasına bağlıdır.
Böylece iyilik kavramının hem insanın iç dünyasına bağlı hem de eşyanın düzenine
bağlı bir yapısı olduğunu görmekte zorluk çekmiyoruz. Başka bir deyişle iyilik
kavramının bir objektif yanı bir de insan psikolojisine bağlı sübjektif yanı vardır.
Objektif boyutundan iyiliğin içeriği, yapısıyla ilgili bilgi alabiliriz. Kısacası iyiliğin ne
olduğunu objektif olarak öğrenebiliriz. Sübjektif yanıyla da iyiliği içselleştirir, onu
amaç haline getirebiliriz. Ancak akla şöyle bir soru gelebilir. Şayet iyilik objektif olarak
öğrenilebilecek bir şey ise bu durumda öğrenme yoluyla iyi bir hayatın, mutluluğun
kolayca elde edilmesi gerekirdi. Ancak tecrübeler iyiliğin öğrenilebileceğini, iyi bir
hayatın veya mutluluğun ise insana öğretilemeyeceğini göstermektedir.
Ahlâkî bir amaç olarak iyilik sübjektif, duygulanımsal ve tecrübelerin değerlendirici
boyutuyla mı değerlendirilecek; yoksa objektif, mantıksal ve inşacı boyutla mı
değerlendirilecek? Doğrusu, her iki boyutuyla da değerlendirilmesidir. Çünkü iyilik ve
kötülük kavramı içsel olduğu kadar, dışsal bir yapıya da sahiptir. Nitekim Farabi' ye
göre, “Toplumun her bir ferdinin kendine özgü olan işi yapması ve bütünün bir parçası
olduğu bilincini taşıması, toplumsal iyilik anlamını ifade eder. Bunun tersi ise toplumsal
kötülük anlamına gelir.”196
Bütün duygulanımsal ifadeler, bedensel ihtiyaçların fonksiyonuna güçlü bir şekilde
bağlı olarak ortaya çıkar. Ancak biz duygusal tatmin tecrübelerimizi, eylemin
yetkinliğini belirten ifadelerle kıyaslama ve duygusal tecrübelerle ölçme imkânına
sahibiz. İnsanlar her bir tecrübe ifadesinde değer ararlar. Birbiriyle çatışan iyiliklerle
birey karşılaştığında amaçları doğrultusunda tercihlerde bulunurlar. Kazandıkları bir
iyiliği bir başka iyilik için feda ederler. Kaos halinde görünen bu potansiyel iyilikleri
ahenkli hale getirecek, birbiriyle çatışmalarını önleyecek ideal bir ilkeye ihtiyaç vardır.
196
Hasan Şahin; İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, İlâhiyat, Ankara 2000, s.91
80
Bu ideal ilke sayesinde toplumsal gruplar bulundukları konumlarına göre iyilik
tercihlerinde bulunacaklardır.
Farabi, iyi kavramını bazen bilgi ile özdeşleştirmekte ve bu özdeşliğe göre felsefeyi de
kendi içinde ayrıma tabi tutmaktadır. “İyi, biri sadece bilgi, diğeri de bilgi ve eylem
olmak üzere iki çeşit olduğuna göre, felsefe sanatı da iki çeşit olur. Birincisi insanın
kendisinin yapamayacağı varlıklarla ilgili bilgi kazanmasını sağlar, buna nazarî felsefe
adı verilir. İkincisi ise özelliği, yapılmak/eylemek olan şeylerle ilgili bilginin ve onların
iyi olanını yapma gücünün elde edilmesini sağlar. Buna da amelî felsefe (felsefetü’l
amelîyye) ve medeni felsefe (el-felsefetü’l-medeniyye) adı verilir.” 197
Bilgiyle özdeş olan iyinin amacı, insanın yaşamını iyi hayata dönüştürmektir. Peki,
hayatı iyi yapan şey nedir. İyi hayat; sağlanabildiği oranda kişisel tatmin veya kişinin
sahip olduğu oranda ahlakî erdemliliktir. John Kekes “ ben iyi hayat diye sadece hem
kişisel tatmin hem de ahlâkî erdeme aynı anda sahip olabilen bir hayata derim” der.198
İyi hayatı böyle düşündüğümüzde hayatı iyi yapan unsurlar (iyi hayat) ile ahlâkî hayat
arasındaki ilişkiyi koparmak mutluluk yolundan sapmak anlamına gelir.
Ancak iyi hayat ile ahlâkî hayat arsında iki türlü ilişki kurmak mümkündür. Birinci
ilişki biçiminde iyi hayat için esas olan arzuların tatminidir ve bu tatmin içinde ahlâkî
bir hayata ihtiyaç yoktur. Ancak tek başına bireyin arzularıyla olan ilişki biçimini
merkez alan bu görüş üzerinde derinlemesine düşünüldüğü takdirde, bunun makul bir
görüş olmadığı apaçık olarak görülür. Öncelikle bireyin tatmin arayışı ile onun ahlâkî
hayatı birbirinden farklı şeyler değildir. Çünkü ahlâkî olarak erdemli niteliklere ve
eylemlere sahip olmak, iyi insan için kişisel olarak tatmin olmak demektir. İkinci ilişki
biçiminde ise genel anlamda iyi hayat için kişisel tatmin ile ahlâkî erdem arasında
çatışma yoktur. Çünkü ikisini de erdem yönettiği sürece biri ötekine yardımcı ve
birbirleriyle uyumludurlar. Bu görüşe göre hayatın bu iki boyutunun birbiriyle uyumlu
olmasından dolayıdır ki, hayatın bizzat kendisi başlı başına iyidir. İyi hayat ile ahlâkî
hayatın her zaman uyumlu olduğu görüşü klâsik mutluluk anlayışının özünü teşkil eder.
Her kişinin hayatla ilgili projelerini yansıtan, onun çeşitli konulardaki samimiyetini ve
ilişkilerini şekillendiren, ona az veya çok eylemlerinde rehberlik eden bir iyi hayat
kavramı vardır. Her iyi hayat, hayatın bir yoludur. Hayat yolunda doğru bir şekilde
197
198
John Kekes; “ What Makes Lives Good? ” Philosophy and Phenomenological Research, Vol.48, Jun.1988, p.655
81
yürüyebilmek, kendi kendini doğru yönetebilmek anlamına gelir. Hayat yolunda kendi
kendini yönetmek için araç olan iyiler iç iyiler ve dış iyiler olmak üzere iki kısımdan
oluşur. İçsel iyiler insanı tatmin eder, içini huzur ve sükûnetle doldurur ve iyi hayat
kavramımıza göre biz eylemde bulunuruz. Dışsal iyiler ise yaşam yolunda sahip
olduğumuz araçlarla yapıp ettiklerimizden aldığımız tatminler ve o araçlardan elde
ettiğimiz uygun ödüllerdir. Örneğin anlamak, doğru yargıda bulunmak, zekâ ve duyarlık
içsel iyiler iken; güvenlik, onur, nüfuz dışsal iyilerdir.
Hayatımızı iyi yapmak, ancak kendi çabalarımız ve katkılarımızla mümkün
olabilmektedir. İyi hayata sahip olmak, çabalarımıza bağlıdır. İçinde bulunduğumuz
çevre koşullarına bağlı değildir. Bu nedenledir ki Sokrates, iyi insana kötülük yapılamaz
ve erdem kendisinden dolayı değerlidir demektedir.199 Tabii ki Sokrates'in kastettiği iyi
insan acı çekmez, ona adaletsiz davranılamaz değildir. Onun kastettiği bu türden
zararlar ve adaletsizlerin iyiliğe herhangi bir zarar veremeyecekleridir. Çünkü iyilik bize
ve bizim ne yaptığımıza bağlıdır. Yoksa bize ne yapıldığına bağlı değildir.
Bu Sokratik görüşün mantıksal uzanımı şudur: Madem içsel iyiler kendi koşullarımızın
uygulamalarına; dışsal iyiler ise kontrol edemeyeceğimiz koşullara bağlıdır. Öyleyse iyi
hayat sadece içsel iyilere bağlıdır. Bu iddianın dışsal iyilerin mutluluğa olan katkısını
göz ardı edebileceğini gören Farabi, mutluluk konusunda dışsal iyiliklere sahip olmanın
doğru yöntemini veren eğitimin büyük önemini vurgulamakla iç ve dış iyiler arasındaki
dengeyi atlamak istememiştir. Bununla birlikte Sokrates' in sadece içsel iyilerin iyi
insan olmak ve mutlu olmak için yeterli olduğu tezini görüşlerinin merkezine almış
olmasının etkileri tamamen bir kenara atılabilmiş değildir. Bu nedenledir ki mutluluk
kavramının tarihini incelediğimizde nefis terbiyesi ve riyazet, hep dışsal iyileri
iyileştirme peşinde olan medeniyetin, siyasetin kazanımlarının önüne geçmiştir. Bu en
azından doğu düşünce tarihi için daha fazlaca doğrudur. Ancak batı ahlâkî düşünce
tarzından da ahlâklı insanı korumayan anlayışın, siyasetin insanlara ne kadar mutluluk
getirdiği günümüzün ciddi tartışma konusudur.
Genel olarak söylemek gerekirse, içsel iyiler hayatımızın iyiye gittiğine, mutlu
olduğumuza işaret eden iyilerdir. Benin doğrudan içinden his ettiği içsel iyiler yanılmaz,
şaşmaz işaretler değildir. Çünkü içsel iyilerin bize verdiği tatmin ve huzur hayatımızın
bir başka açısından karşılaşabileceğimiz bir engel tarafından kolaylıkla yok edilebilirler.
199
John Kekes ; “ What Makes Lives Good? ”, p.658
82
Bununla birlikte inandığımız biçimde yaşamamızın sonucu olarak içsel iyilerden haz
alırız. Böylece içsel iyiler iki yönden bizi tatmin edicidirler: Hem gerçekten iyi bir insan
olmak için kendimizi yönlendirdiğimiz iyi hayat varsayımımızı doğrular, temellendirir,
hem de gerçek tatmin ve huzur tecrübesini bize doğrudan yaşatır. İçsel iyiler
nihayetinde bizi şu noktaya getirir. Düşündüğümüz ve yapmamız gerektiği gibi yaşar ve
eylemde bulunursak, içsel iyiler de böyle yaşamamızın doğru ve haklı olduğuna
inanmamız için bize neden sunar.200
Dış iyiler de aynı şekilde karışık iyilerdir. Karışık iyilerin bütün araçsal parçaları
doğrudan içsel iyilere araç olurlar ve böylece dolaylı olarak iyi hayata araç olmuş
olurlar. İçsel iyiler, potansiyellerimizin ve yeteneklerimizin uygulanmasından meydana
gelir. Dış iyiler, iç iyilerin araçlarıdırlar. Çünkü dış iyiler içinde kapasite ve yeteneklerin
gerçekleştiği koşulların kurulmasında önemli rol oynarlar. Ancak dış iyiler şayet
başarılarımızı ödüllendiriyorsa kendiliğinden iyi olarak kabul edilebilirler. Güvenlik,
onur, saygı, statü insanın hayatını daha iyi yapar. Dış iyiler, kendiliğinden iyidirler
çünkü onlar bize aynı zamanda başarılarımızın değerli olduğunu işaret ederler.201 Bir
toplumun bozulmasının bir yolu, dışsal iyilerin azalması ve içsel iyilerin kazanılmasına
zarar verebilmesidir. Bir diğer yolu da kişisel talihsizlikler, başarısızlıklar, aşırı güç,
kötü eğitim ve bütün bu olumsuzlukların toplumda düşmanca duygular yaratmasıdır.
Platon, Aristo ve Farabi yönetim kavramı üzerinde çok dururlar. Acaba onlara göre
yönetim toplumsal bir iyi midir? Öyle gibi gözüküyor.
Böyle bir kamusal iyinin
mutluluğa olan katkısı tartışılmazdır. Acaba yönetim dış yoksa iç iyi midir? Bu, daha
çok yönetim kavramının içeriğine bağlıdır. Yönetim kavramının üç çeşidi vardır:
Kendini yönetmek, yani kendine kontrolün uygulanması; iki taraflı (reciprocal)
yönetim, yani ahlâkî sorumluluklarla birbirimizi desteklememiz gerektiğini iddia eden
sistem ve profesyonel yönetim yani otoritelerin sistemi. Bu üç yönetim tarzını kamusal
bir iyi ve kamusal ihtiyaç olarak kabul ediyoruz. Bu iyileri kendinden iyi olarak değil,
mutluluğa olan katkılarından dolayı iyi olarak nitelendiriyoruz.202
Nitekim Farabi “Kendini kontrol eden (zabitun linefsihi)”203
kavramını, erdemden
farklı olarak değerlendirmektedir. Ahlâkî sorumluluk kavramına gelince; “Erdemli şehir
200
John Kekes; “ What Makes Lives Good? ”, p.661
202
Herbert W. Schneider; “ Obligations and the Pursuit of Happiness ” , Vol.61, p.315
203
201
83
halkının hepsinin bildiği ve yaptığı müşterek şeyler vardır, her bir sınıfının bildiği ve
yaptığı başka şeyler vardır. Bu insanların her biri ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve
başkası için müşterek olan şeyle bir ferdi olduğu sınıfa ait olan şeyle mutluluk
merhalesine ulaşır. Her biri bu şekilde davrandığında, bu davranışları ona üstün, erdemli
bir ruhsal istidat kazandırır ve o bu davranışları ne kadar çok devam ettirirse, bu istidadı
da o kadar güçlü ve yetkin olur. Böylece onun kuvvet ve yetkinliği ortaya çıkar.”204
“İnsan, mal veya başka bir şey harcamakla, iyilik ve yetkinliklerden zevk,
şeref
(keramet) ve başkanlık (riyaset) vb. bir şey elde eder. Böylece de, başkasının varlığı
(ötekinin varlığı), insan için, kendisinde bulunmayan bir iyiliğin ve varlığın sebebi
olur.”205 Bu nedenle iç iyilere sahip olmanın önemi kadar dış iyilere sahip olmanın da
büyük önemi vardır. Çünkü dış iyiler ve iç iyiler iyi bir hayat için gereklidir. Bunlara
sahip olursak hayatımız daha iyiye gider, sahip olmasak hayatımız daha kötüye gider.
Ancak dış iyiler ve iç iyiler arasında fark vardır. Dış iyiler, bize dışardan gelir. İç iyiler
ise bizim kendi eylemlerimizin doğrudan ürünüdürler. Dış iyiler, kurumlar ve bireylerin
işbirliği ile elde edilirler. Burada prosedür toplumsaldır, hile olamadığı sürece bütün
süreç herkesin gözü önündedir. Herkes bütün toplumsal süreci izleyebilir ve elde etmek
istediği iyiyi, süreci izleyerek elde edebilir.
İç iyiler eylemlerin iyi yapılmasına ve kişinin iyi yaşamasına bağlıdır. Dış iyiler ise
kişinin eylemleri ile kamunun bu eylemleri saymasına bağlıdır. İçsel iyilerle bu iyilere
sahip kişi arasıdaki ilişki doğrudan iken, dış iyiler ve bunlara sahip kişi arsındaki ilişki
dolaylıdır.206 Bu nedenle dışsal iyiler rekabetçidir; içsel iyiler ise değildir. Dış iyiler
hangi statüde, mevkide durduğumuza bağlı iken içsel iyiler her hangi bir nesnel
hiyerarşiye asla bağlı değildir.Ancak içsel iyiler de iç yetilerimizin kendi içinde mevcut
olan işleyiş düzenine bağlıdır.
Bizim veya başkalarının içsel iyilere ne kadar önem verdiğini anlamak, dışsal iyilere
verilen önemi anlamakla aynıdır. Çünkü insanların önem verdikleri içsel iyileri bilmek,
onların iyi hayat kavramlarının ne olduğunu bilmek demektir. Böylece biz onların “ne”
olduğunu bilir ve onların eylemlerinin köklerini anlamış oluruz. İçsel iyilerin önemini
ve yerini kavramak kendimizi tanımak, iyi bir hayat yaşamak, kendimizi yönetmek,
başarılarımız için doğru araçlar bulmak ve gerçek mutluluğu elde etmek için esastır.
204
206
205
84
Öteki insanların hayatındaki içsel iyilerin yerlerini doğru tespit edebilmek, öncelikle
onlarla samimi ilişkiler kurmak açısından hayatî öneme sahiptir.207
Kötülüğe gelince; iki aşırı eylemin birinde bulunmaktır. Kötü eylem ifrat ve tefrit
eylemidir. Kötülük kişinin nelerden kaçınması gerektiğini bilmemesidir. Aslında
kötülük zihnin algılamasına bağlı bir şeydir.
“İnsanları üzen eşya veya hadiseler
değildir, onların hakkında sahip olunan düşüncelerdir. Mesela ölüm bir kötülük değildir.
Eğer böyle olsaydı Sokrates’e böyle görünürdü. Gerçek kötülük, ölümün bir felaket ve
şer olduğu yolundaki kanaattir. İşte bu nedenle üzüntülü, yeisli, mutsuz olduğumuz
anlarda kendimizden gayrisini, yani fikir ve kanaatlerimizden başka bir şeyi itham
etmemeliyiz.”208
Kötülüğün ontolojik olmadığı konusunda Farabi'nin görüşü gayet açıktır: “Kötülük (eşşerr), asla mevcut değildir; bu evrendeki herhangi bir şeyde de yoktur; genel olarak
ifade edecek olursak, kötülük, varlığı insan iradesiyle olmayan herhangi bir şeyde asla
mevcut değildir; bilakis onların hepsi, iyiliktir. Kötülük iki çeşittir: (a) Birincisi
mutluluğun zıddı olan mutsuzluktur. (b) İkincisi, kendisiyle mutsuzluğa ulaşılan her
şeydir. Buna göre mutsuzluk iradi bir kötülüktür. Bu türden bir kötülükten kaçınmak ise
ahlâki bir sorumluluktur.209
1.5. Seçme ve Eğilim
Seçim (ihtiyar) erdemin tamamında ortaya çıkar. Seçim kavramı, açık olarak irade
kavramıyla eşkapsamlı değildir. Çocukların ve aşağı türden hayvanların eylemleriyle
yine düşünüp taşınmadan yapılan eylemler iradîdir, ama seçilmiş değildir. Seçim
arzuyla /istemekle ilgilidir. Seçimin en önemli özelliği akla dayanan bir istek olmasıdır,
çünkü insan imkânsızı isteyebilir fakat imkânsızı seçemez. Akla uygun olan, imkânsızı
istememektir. Yine eylemimize dayanmayan bir şeyi isteyebilir, ama onu seçemeyiz.
Arzu/ istek amaçlarla ilgili, seçim ise daha çok araçlarla ilgilidir. Çünkü seçim, nesnesi
üzerinde düşünülüp taşınılan şeydir. Düşünüp taşınma kendi elimizde olan ve
207
John Kekes ; “ What Makes Lives Good? ”, p.665
Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler (çev: Cemal Süer), Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s.15
209
208
85
yapılabilen şeylerle ilgilidir. Seçim amaçlar değil, araçlar hakkındadır; belli bir amacı
varsayar ve onu nasıl elde edebileceğini düşünür. 210
Seçim kavramının kökeni Arapça’da iyi kavramından türetilmiştir. “ İhtiyarın dilce
kökeni hayır(iyi)dır, hayırdan türeyen bir eylemdir. İnsan bir şeyi seçti (ihtiyar etti)
denince, bununla hayırlı bir eylem yaptığı belirtilmiş olur, yani kendi iyiliği için
gerçekten veya kendi sanısınca bir şey yapmıştır. Gerçekten kendisi için hayır değilse,
insanî eylem bu yönden onunla ilgili olur. Bu da, kendisine hayırlı olanın gerçekleşmesi
için düşünce üretmiş ve akıl yürütmüş olmasıdır. Bilindiği üzere insan, zorunlu veya
imkânsız bir şey konusunda düşünmez ve akıl yürütmez, mümkün olanı düşünür ve akıl
yürütür.” 211
Bu durumda, seçim, “kendi elimizde olan şeyleri düşünüp taşınmaya dayanan arzudur.
Bir başka deyişle, seçim ya arzu eden akıl ya da akla dayanan arzudur.”212 Seçim iyiler
arasında yapılır. Farabi' ye göre “Yine bizzat kendilerinden dolayı tercih edilenlerden
bazıları, bazen, başka bir şey için tercih edilebilir. Söz gelişi başkanlık ve bilgi böyledir.
Çünkü biz onları bazen başka bir şeye ulaşmamıza bir araç olarak değil, bizzat
kendilerinden dolayı tercih ederiz. Bazen de zenginlik veya haz elde etmeye, ya da
başkanlık veya bilgi aracılığıyla elde edilebilen başka herhangi bir şeyi elde etmeye bir
araç olarak tercih ederiz. Bazıları da, esas itibariyle, asla herhangi bir zamanda başka
herhangi bir şeyden dolayı değil, daima, bizzat kendilerinden dolayı tercih edilir.
Kendilerinden dolayı tercih edilenler arasında, esasen hiçbir zaman başka bir şeyden
dolayı değil, daima kendilerinden dolayı tercih edilenler, bazen, başkasından dolayı
tercih edilenlerden daha makbul (en tercih edilen), yetkin ve iyidir.”213
İyiler kendinden amaç iyiler ve araç iyiler olmak üzere iki kısma ayrılır. Seçim
kendinden amaç iyiler arasında yapılırsa bu seçimin niteliğini yükseltir.“Bu husus spor
yapma ve ilaç içme gibi iyi şeylerden bazılarının başka bir amaca araç olduklarından,
bazılarının da bizzat kendileri için tercih edilmelerinden anlaşılmaktadır. Kendilerinden
dolayı tercih edilenlerin, başkalarından dolayı tercih edilenlerden daha makbul ve daha
yetkin olduğu açıkça ortadadır.”214 Erdemli eylem, bir amaç olmaktan çok bir araca
210
Franz Rosenthal; İslam’da Özgürlük Kavramı (çev: Vecdi Akyüz) , Ayışığı Kitapları, İstanbul 2000, s.40
212
213
214
211
86
ulaşan, yani son aşamada insanın ereği olan teorik hayatı hedefleyen bir şeydir ve ahlâkî
seçim, araçların bir amaca göre seçimidir.215
Seçimin hedefi, seçilen nesnenin “en yetkini” ve “en çok tercih” edilenidir. İnsan ancak
seçimini bu hedefe doğrultursa mutluluğa yönelebilir. “Mutluluğu elde ettikten sonra
onu kendisinden başka bir amaca yöneltmeye asla gerek duymadığımızı neticede
anladığımıza göre, mutluluğun hiç bir zaman başkasından dolayı değil, bizzat
kendisinden dolayı tercih edildiği ortaya çıkmıştır. Bundan, mutluluğun iyi şeylerin en
çok tercih edileni, en büyüğü ve en yetkini olduğu ortaya çıkmıştır.
216
Mutluluk
yönelişlerimizi tam tatmin edebilecek en son amaç olduğuna göre seçimlerimiz de söz
konusu bu en son amaca yönelik olmalıdır.
Mutluluk yolunda seçim yapmak, hem gerekli hem de kaçınılmazdır. Seçimin olmadığı
yerde, ahlâkî yargı yapılamaz ve seçim varsa, bundan kaçınılamaz. Nasıl davranacağına
ilişkin hiçbir tercih hakkı kullandırılmayan kişi ahlâkî temelde eleştirilemez. Bu nedenle
“seçimin olmadığı yerde, ahlâkda olmaz.” denilmiştir. 217
İyilik ve kötülük bölümünde gördüğümüz gibi iyileri, kendiliğinden iyi ve kendiliğinden
iyi olanlara araç olan iyiler olmak üzere kabaca iki kısıma ayırtmıştık. Farabi’nin
metinlerinden yararlanarak kaba bir genelme yaparak şunları söyleyebiliriz: Kendinden
iyi olanlara sahip olanlar doğrudan iyi insandır. Örneğin, bilgi, başarı ve haz, yerine
göre iyidir ve dolayısıyla bunlara sahip olanlar iyi olarak kabul edilmeli varsayımında
bulunalım.
Bilgisizlik başarısızlık ve acı, yerine göre kötüdür. Varsayalım ki birilerinin, mademki
kendiliğinden iyilere sahip olmak insanı iyi yapıyor; öyleyse bir insanın söz konusu bu
iyilere, ne şekilde olursa olsun, sahip olması o insanı iyi ahlâkî bir özne yapmasına
yeterli koşuldur iddiasını ortaya attığını düşünelim. Çünkü bu iddiaya göre, iyiye sahip
olmak iyi insan olmak için yeterlidir. Bu durumda iyilere sahip olmak, kişinin çaba,
seçim, süreklilik gibi erdemli olmanın unsurlarından koparılması ve erdemli
karakterden bağımsızlaştırılması anlamına gelir. Bu konuda kurgusal bir örnek vermek
konuyu daha anlaşılır yapacaktır. Bir insanın bütün bu iyilere kavanozdaki beyin218
215
217
Ray Billington; Ahlâk Düşüncesine Giriş (çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1997, s.51-52
218
Antonio R. Damasio; Descartes’in Yanılgısı (çev.:Bahar Atlamaz; Redaksiyon: Osman Deniztekin),Varlık
Yayınları, İstanbul 1999, s.227
216
87
örneğinde olduğu gibi erdem unsurlarını atlayarak doğrudan sahip olduğunu varsayalım.
Bu insanın beyni bilgisayar çipi gibi bir çip yardımıyla bir anda bilgi ve başarı gibi
bütün iyilere sahip oldu. Aynı zamanda bu durumun ona haz verdiği de ortadadır.
Şimdi bu insan kendiliğinden bu iyilere bu şekilde sahip olduğu için ahlâkî olarak iyi
bir insan mıdır? Bu insan iyi bir hayata sahiptir denilebilir mi? Bu insan mutludur
denilebilir mi? Kuşkusuz hayır. Çünkü Farabi’nin düşüncelerini özetlersek, istemeye,
arzuya dayalı bir süreç yaşamadan, arzuya rağmen seçim yapmadan ve seçimlerin
bedelini sağlam bir karakterle ödemeden iyi bir hayata sahip olmak imkânsız
görünmektedir. İnsana özgü son yetkinlik olan mutluluğu elde etmenin yolu seçimden
geçer. “Seçme (ihtiyar), yalnızca insana özgü olup, öteki canlılarda bulunmaz.”219 Buna
göre, her şeyi duyulardan yoksun olarak bilen, teorik yetkin bir beyin veya mükemmel
bir bilgisayar için ahlâkî bir özne olarak görmek arzu ve seçime sahip olmadığından
dolayı mümkün değildir.220
Başka bir soru daha: Şayet X kendiliğinden iyi ise, X’i sevmek yani onu arzu etmek,
izlemek, ondan haz almak, onu kazanmaya çalışmanın da aynı şekilde kendiliğinden iyi
olması gerekir. X’i sevmek ona karşı pozitif davranışlarda bulunmak veya ona karşı
arzulu, ilgili olmak demektir. Bu üç şekilde olur. Biri x’i arzuyla sevebilir, elde
edemediği zaman onu isteyebilir ve onu kazanabilmek için aktif olarak izler ve onu elde
ettiği zaman ondan haz alır. Burada iki durum söz konusudur. Birincisi kendiliğinden
iyiyi iyi olduğu için seçmek, ikinci durumda ise kendiliğinden iyiyi getireceği
sonuçlarından dolayı seçmek. İyileri asıl seçimin nesnesi yapmak yaratılış amacına
giden en kolay yoldur. Aslında her amaca ona en uygun amaç ve araç arasında uygun
denge kurulmuşsa iki alternatiften birisini seçmenin bir anlamı kalmaz. Ancak seçim
gücü zayıf olanlar araçlara karşı olan güçlü arzuya kolay yenik düşerler. Bu nedenle
güçlü iradeye sahip olanların seçimi her zaman akıllı olur.
Seçmek akılla ilgili bir iştir. Akıl da insanı insan yapan şeydir. Akıl insanda bey ve
başkan konumundadır.221 Arzu ise kendisini çeken sonuçlarla ilgili bir iştir. Her iki
durum da iyi hayat için gereklidir. Birincisinde aklın koyduğu bir hedefi seçmek,
ikincisinde ise bu hedefe giden yolu nispeten kolaylaştırmak vardır. Biri, insan bilincine
uzak düşer, çok iyi bakmak ve görmek gerekir. Ötekisi bilince çok yakındır ve
219
Linda Trinkaus Zagzebski; Virtues of The Mind, Cambridge University Press, New York 1996, p.27
221
Hasan Şahin; İslam Felsefesi, s.43
220
88
yakınlıkta kaybolup, aldanmamak gerekir. Yakın ile uzağı bir araya getirmek ve aynı
bilinçte toplamak Farabi’nin düşünce yöntemini izlemek demektir. Zira “ mutlu olmak
insanın bilinç boyutuyla doğru orantılıdır.”222 Mutlu olmaya karar vermek, mutluluk
bilincini taşımaya başlayan bir uyanış yaşamak demektir.
Bizi seçim yapmaya mecbur oluşumuzun nedeni işte tam da bu uyanıştır. “Erdemin bir
duygu ya da bir kapasite olamayacağını açık kılan da, erdemin bir seçim gerektirme
hususudur. Biz, duygularımız veya kapasitelerimizden ötürü iyi ya da kötü diye
adlandırılmaz, övülmez veya ayıplanmayız. Daha ziyade bizi erdemli veya erdemsiz
diye adlandırmaya layık kılan şey, seçerek davranmaktır. Seçim, orta yola göre yapılan
bir seçimdir.”223
Orta yola dayalı seçimler, bizi erdemli etkinliklerle tanıştırır. Erdemli etkinliklerin
seçime dayalı etkinlikler olmalarından dolayı erdem ve erdemsizliğin bizim elimizde
olduğu sonucu çıkar. İnsanın eylemlerinin tıpkı bir ağaç gibi kökleri ve nedenleri vardır.
Hiç kimse bir insanı acıkmamaya, üşümemeye ikna edemez. Ama yasa koyucular,
insanları ödül ve cezayla erdemli bir biçimde davranmaya ikna edebilirler. Bu erdem ve
erdemsizliğin bizim elimizde olduğunu hatırlatır.224
Farabi' irade ve seçim arasında bir fark olduğunu belirtir. “İnsanda bu düşünülürler var
olduğunda, tabiatı gereği derin düşünce (teemmül), düşünüp taşınma (reviyye), pratik
düşünce (fikr) ve keşfetme arzusu meydana gelir. Bundan başka bu düşündüğü şeylerin
bazısına karşı bir arzusu, ona yönelmesi, keşfettiği şeylere karşı bir isteği veya tersine
ondan hoşlanmaması ortaya çıkar. İnsanda genel olarak idrak edilen şeye karşı duyulan
eğilim (nuzû’), iradedir. Eğer o duyunun veya tahayyülün sonucu ise, genel bir adla,
yani “irade” adıyla adlandırılır. Eğer o genel olarak düşünüp taşınmanın ve düşünülürü
düşüncenin sonucu ise ona “seçme” (ihtiyar) denir. Seçme, özel olarak insanda bulunur;
duyu veya tahayyülden doğan arzu, eğilim ise başka hayvanlarda da vardır.”225 Açıkça
anlaşılıyor ki; irade daha çok arzuyla, seçim ise derin düşünmeyle, akılla ilgilidir.
Seçme ve arzu iyi hayatın niteliklerini belirleyen iki önemli fonksiyondur. Burada
hayatın niteliğini seçme veya arzuya dayalı tatminlerle ilgili tercihler belirler. İyi bir
222
Harold Greenwald; Elizabeth Rich; Adım Adım Mutluluk (çev: Betül Yanık), Kuraldışı Yayınları, İstanbul 1998,
s.7
223
MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi (çev: Hakkı Hünler; Solmaz Zelyut Hünler), Paradigma Yayınları, İstanbul 2001,
s.75
224
225
89
hayat kişinin ne istediğini bilinçli olarak bildiği ve tercihte bulunduğu hayattır. Kötü bir
hayat ise sadece tatmin için arzuların peşinde koşmaktır. Seçimler insanın
davranışlarında rol oynar. Seçme, irade gücünün en üst fonksiyonudur. İrade,
alternatifler arasından tercihler yapar. Seçimin kendisi ayrı, yapılan seçimin
mekanizması ayrı bir sorundur. Seçimin uygulanması en çok arzular tarafından etkilenir.
Grekler, seçimin uygulanmamasını ahlâkî bir başarısızlık olarak değerlendirmişler ve
buna ahlâkî zayıflık (akrasia) demişlerdir.
Ahlâkî zayıflık, öznenin “belirli bir eylemin kendisi için en iyi eylem olduğu yönünde
karar vermesi ve daha sonra kendi kararının tersini uygulamasıdır.” şeklinde
tanımlanmaktadır.226 Ahlâkî zayıflık problemi filozofların dikkatini çekmiş, felsefede
önemli bir problem olarak tartışılmıştır. Ahlâkî zayıflığı felsefî bilmece yapan şey onun,
nasıl mümkün olduğunun açık olmamasıdır.
Bazı filozoflar ahlâkî öznenin haz tarafından yönetildiğini savunur. Bazen bu arzumuz o
kadar güçlü olur ki bizi seçtiğimiz yargılara/kararlara karşı eylemde bulunmaya
zorlayabilir. Çoğunlukla hedonist olan bu filozoflara göre yine de bilgi ve aklın ahlâkî
öznenin ilkelerini yönlendirici olmadığı anlamına gelmez. Çünkü hedonistlerin
değerlendirmesine göre bilgi/ bilgin, arzular tarafından köleleştirilebilir ve bilgi/ bilgin
arzular tarafından kullanılabilir.
Sokrates: “Hiç kimse bile isteye hata yapmaz.” der. Yani “insanlar yanlış olan şeyi
yaparlarsa, bunun nedeni ahlâkî zayıflık değil, entelektüel hatadır. Eğer bir insan ne
yapması gerektiğini gerçekten biliyorsa, hangi güç bilgiden daha büyük olabilir ve o
insanı yapması gerektiği şeyi yapmaktan alıkoyabilir?” şeklinde düşünmektedir.
Sokrates bu konuda biraz katıdır. Sokrates bilginin hâkimiyetine inanmakta ve bilgi ve
ahlâkî zayıflığın (akrasia) birlikte olacağı ihtimaline inanmamaktadır. Çünkü Sokrates’e
göre erdem bilginin bir biçimidir. Sokrates’in cevap vermediği bütün sorularını arka
plânında, kendi bilgisizliği içerisinde kendini bilme, kendini tanıma amacı vardır.
Mutedil insan, bir başka deyişle kendini kontrol edebilen bir insan haz ve acı arasıdaki
seçimi rahatlıkla yapabilir. Hiç kimse bile bile yanlışı seçmez, zaten irade yetisi de bunu
kabul etmez. Sokrates’e göre bilgi iyidir ve bir insanı yönetebilecek en iyi şeydir. İyi ve
226
Devin Henry; “Aristotle on Pleasure and the Worst Form of Akrasia”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.5,
2002, p.255
90
kötüyü bilen bir insan asla haz tarafından yönetilemez ve bilgisinin kendisine dikte
ettiği şeye karşı onu eyleme zorlayamaz.227
Aristo ahlâkî zayıflık (akrasia) kavramını kabul ediyor. Bu konuda Sokrates' ten
ayrılıyor. “Birinin nasıl olup da doğru düşünmesine karşın, kendine egemen olmadığı
sorulabilir. Bazı kişiler bilgili bir insanın böyle olamayacağını söyler. Sokrates' in
düşündüğü gibi, bilimin olduğu yerde başka bir şeyin hükmetmesi ve insanı köle gibi
gütmesi korkunç bir şey. Nitekim Sokrates ‘kendine egemen olmama’ kavramına karşı
çıkıyordu ve böyle bir şeyin olmadığını açıklıyordu. Çünkü o, hiç kimsenin bilgiyle
‘daha iyiye’ aykırı eyleyemeyeceğine, bilgisizlikten ötürü bunu yapabileceğine
inanıyordu. Oysa bu sav görünenlere açıkça ters düşüyor.” 228
Farabi, ahlâkî zayıflık sorununa çözüm için önerdiği görüşlerle ilgili olarak şunları
söylüyor: “Başkaları da; bedenin insan için tabiî olduğunu, insan için tabiî olmayan
şeyin nefsin duyguları olduğunu, onların insan için, tersine, bir bedbahtlık olduğunu,
mutluluğun kendisiyle elde edildiği tam erdemin bu niteliklerin yok edilmesi, ortadan
kaldırılması olduğunu ileri sürmüşlerdir.”229 Bazıları da, bu görüşleri daha da
özelleştirip şunları söylemişlerdir: “Bazıları bu görüşü öfke, şehvet ve benzerleri gibi
bütün araçlara uygulamışlardır. Çünkü onlar bunların gerçek iyi olmayan, iyi olduğu
zannedilen şeref, servet, haz gibi şeylerin tercih edilmesinin nedeni olduklarını, şiddetin
tercih edilmesinin kaynağında öfke ye öfke kuvvetinin bulunduğunu, insanların
birbirlerinden hoşlanmaması, birbirleriyle çatışmasının bunlardan ileri geldiğini
savunmuşlardır. Bundan dolayı onlar bütün bunların ortadan kaldırılması gerektiğini
ileri sürmüşlerdir.”
230
Aynı şekilde “Bazıları da bu görüşü yalnızca şehvet, öfke ve
benzerlerine uygulamışlar ve erdem ve yetkinliğin bunların ortadan kaldırılmasından
ibaret olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise onu kıskançlık, hasislik gibi araçlara
uygulamışlardır.”231
Bu konuyu daha iyi açmak için Aristo’nun “ölçülülük, kendi isteklerine düşkünlük232
(kendini tutamazlık), kendini kontrol ve ahlâkî zayıflık” kavramları üzerinde durmamız
gerekir. Aristo “Erdem seçimlere ilişkin bir huy; akıl tarafından ve aklı başında insanın
227
Devin Henry ; “ Aristotle on Pleasure ”, p.256
229
230
231
232
228
91
tespitiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur. Bu, biri aşırılık,
öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır. Kötülük etkilenimlerde ve eylemlerde
gerekenden aşırısı ya da eksiğidir. Erdem ise ortayı bulma ve tercih etmedir”233
demektedir. Bundan da anlaşılıyor ki, erdem iki kötülük arasındadır. Bir tarafımız ifrata,
öteki tarafımız tefrite doğru temayüllü iken, erdem hazlarımıza özellikle yemek, içmek,
cinsellik gibi hazlarımıza şekil vermektedir. Fiziksel hazlarımıza şekil veren erdem
burada ölçülülüktür. Ölçülülük bedenin hazlarını doğru miktarda, doğru derecede ve
doğru zamanda kullanması için kişiyi hazırlar.
Kendi isteklerine düşkünlük ise hazlarının peşinde durmadan koşmaktır. Bunun tersi
Stoa’daki gibi temel arzular dâhil bütün istekleri yok etmeye çalışmaktır. Aristo,
bedensel hazdan kaçınılması gerektiğini düşünmez. Açlık ve cinsellik arzusu bedensel
organizmamız için iyi olan doğal arzulardır. Bu durumda bazı bedensel hazlar
zorunludur ve bunlar için rasyonel seçimler yapmak, sağlık koşulları ve bireysel bütün
koşullara katkıda bulunur. Kendi isteklerine düşkün insan, koşulları ihmal eder ve hazzı
seçmeyi herşeyin üstünde tutar. Kendi isteklerine düşkün insan, hazzı, sonuçlarından
dolayı değil, bizzat haz olduğu için seçer. Ölçülü insan ise, arzuyla ilgili seçimlerini
akla göre yapar ve arzularını aklın ilkelerine göre harmonize eder. Böylece kendini
kontrol edebilen insan arzularının kölesi olmaktan kurtulur.
Ahlâkı zayıf insan, ölçülülüğe inanır ve bunun iyi bir hayat için gerekli olduğunu da
kabul eder. Ahlâkı zayıf insan kendi isteklerine düşkün insandan farklıdır. Ahlâkı zayıf
insanın, doğru amaçları vardır ve erdemin ne olduğunu ve niçin erdem olduğunu bilir.
Basitçe ahlâkı zayıf kişi, arzular tarafından esir alınmış ve doğru kurallara göre hareket
edemeyen ve kendi seçimini uygulamayan insandır. Aristo, aradaki farkı güzel
açıklıyor: “ Haz düşkünü, önündeki hoş şeyi her zaman izlemek gerektiğini düşündüğü
için tercih eder. Kendine egemen olmayan kişi ise, izlememek gerektiğini düşünür, ama
gene de izler.”234
Aristo' ya göre bilgiye sahip olmak ile bilgiyi kullanmak farklı huylardır. Sanki hem
sahip olmak hem de olmamak gibi. Aristo buna uyuyan, sarhoş olan biri örneğini
verir.235 Yine ona göre “ Bir seçime götüren üç şey; kaçınmaya götüren üç şey vardır:
Güzel, yararlı, haz veren ve bunların karşıtı çirkin, zararlı, acı veren. Bütün bunlarda iyi
233
235
234
92
insan başarılı, kötü insan ise başarısız olur. Özellikle haz konusunda. Çünkü haz bütün
canlılarda ortaktır ve tercih konusu olan herşeyle birlikte bulunur.” 236 Farabi bu görüşü
sanatla analoji yaparak verir. Ona göre, sanatların amacı haz, güzel (iyi) ve faydadır. O
bu kavramların kullanıldığı bir hayat alanı olduğunu söyler ve “Hayat tarzlarından
birinin seçilmesine ve seçileni yapma gücünün elde edilmesine araç olan sanatların
amacı iyi olmaktır”237 cümlesini ekler.
Seçimin önündeki en büyük engelin eğilimler olduğu gözüküyor. Bu yüzden,
eğilimlerin doğası ve seçimlerle olan ilişkisi üzerinde biraz daha durmamız faydalı
olacaktır. İleride gelecek olan arzu ve mutluluk konusunda ise, arzu fonksiyonunun
meyvesi olan tatmin fenomeni üzerinde duracağız. Farabi' ye göre eğilim gücü; canlının,
bir nesneye karşı talep, tercih, memnunluk, merhamet, sevgi, gibi olumlu veya kaçma,
öfke, korku, nefret, hırs şehvet gibi olumsuz istek duyma gücüdür.238 Eğilim gücü ile
insan, bir şeyi ister ya da ondan kaçar; özler ya da tiksinir. Sevgi ve nefret, dostluk ve
düşmanlık, katılık ve acıma gibi duygular hep eğilimin eserleridir.239 Bu eserlere arzu
demek daha yerinde olur.
Arzu gücünün de diğerlerinde olduğu gibi hiyerarşik bir yapısı vardır, onun da yardımcı
ve buyurgan özellikleri vardır. Buyurgan özelliği, iradeyi meydana getiren özelliktir. “
Arzunun da bir amir kuvveti ve hizmetkârları vardır. Bu güç, iradeyi meydana getiren
güçtür. Çünkü irade, duyusal algı veya tahayyül veya düşünülürü kuvvetle idrak edilen
bir şeyi arzu etme veya ondan kaçınma isteği ve bu şeyin kabul edilmesi, ya da
reddedilmesi gerektiği üzerinde bir karar vermedir. İrade, bir şeyi bilmeye ya bedenin
tümü veya onun bir organı ile yönelebilir. Bu yönelmeyi gerçekleştiren sadece amir
irade gücüdür. Bedenî eylemler bu amir irade gücünün hizmetkârları olan kuvvetler
tarafından gerçekleştirilir.”240 Bu durumda irade, seçimin ilk basamağıdır. İrade ne
kadar sağlam olursa seçimin temelleride o kadar sağlam olur.
Seçim/tercih, amaç ve araç birlikteliğiyle ilgilidir. İstemek /irade etmek ise daha çok
amaçla ilgilidir. “ İstemek daha çok amaçla, tercih ise amaca götüren şeylerle ilgilidir.
Örneğin sağlıklı olmayı isteriz. Bizi sağlıklı edecek şeyleri ise seçeriz. Mutlu olmayı
isteriz, istediğimizi söyleriz, onu seçtiğimizi söylemek ise uygun değildir. Kısacası
236
238
239
240
237
93
seçim elimizde olan şeylerle ilgili görünüyor.”241 Seçim ve isteme arasındaki fark
Aristo' ya göre şudur: “ Seçim isteme değildir. Çünkü olanaksızların seçilmesi söz
konusu değil. Biri olanaksız bir şeyi seçtiğini söylerse, aptal olduğu düşünülür. Oysa
olanaksızların da istenmesi söz konusudur. Örneğin ölümsüzlüğün.” 242
Kendine egemen olmayan kişi, seçimle değil, arzuyla davranır, oysa kendine egemen
olan kişi tersine, arzuyla değil, seçimle davranır. Arzu seçime ters düşebilir, oysa arzu
arzuya ters düşmez. Ayrıca arzu hoşla ve üzüntü verenle ilgili, seçim ise ne üzücü olanla
ne de hoşla ilgilidir.” 243
Aristo' ya göre seçimin özelliği “enine boyuna düşünmeyi” gerektirmesidir. Ancak
herşey konusunda enine boyuna düşünülmez. Örneğin hiç kimse ‘öncesiz sonrasız
şeyler’ evren, rastlantılar, hatta insanlarla ilgili her konu hakkında enine boyuna
düşünmez. Çünkü bunların hiç biri doğrudan bizim aracılığımızla olan şeyler değildir.
Aristo' ya göre biz “Elimizde olan şeyler için enine boyuna düşünürüz.” Her insan
kendisinin gerçekleştirebileceği şeyler konusunda daha rahat, enine boyuna düşünür.
“Kesin ve kendi kendine yeten bilimler” konusunda enine boyuna düşünülmez. Ancak
bizim aracılığımızla olan ama sürekli değişen şeyler konusunda enine boyuna
düşünürüz. Bilimlerden çok sanatlar konusunda enine boyuna düşünürüz. Aristo
“Çünkü daha çok bunlardan tereddüt ederiz.” demektedir.
Seçimi gerektiren enine boyuna düşünme amaçlar üzerinde değil, amaçlara ulaştıran
şeyler konusunda olur. Ancak, insan, bir konu hakkında hep enine boyuna düşünecek
olsa; bu, ömür boyu sürer. Bu türden düşünmenin son durağı, seçim/tercih olmak
zorundadır. Çünkü “Düşünülüp taşınılan ile tercih edilen aynı şeydir. Şu farkla ki tercih
edilen artık belirlenmiş bulunuyor. Çünkü enine boyuna düşünmeyle hakkında karar
verilen, artık tercih edilendir.” 244
Seçilen şey, aynı zamanda arzu edilen şeydir. Seçim de: Kendi elimizde olan şeylerin
enine boyuna düşünülmüş arzusu olur. Enine boyuna düşünerek karar verdiğimizde,
düşünüp taşınmamıza uygun arzu etmiş oluruz. İyi şeyler arasında en iyi olanı, tercih
edilen şeyler arsında en çok tercih edileni, insanın yöneldiği amacın en yetkini mutluluk
olduğu gerçeğini insanda kanlı canlı duruma getiren seçimdir.
241
243
244
242
94
Mutluluk istenen bir amaçtır. Seçimler ise aslında amacı elde etmek için muhakemesi
yapılmış edilmiş eylemlerdir. Bu eylemler arzularla ilgili eylemlerdir. Erdemlerin
etkinlikleri de bu eylemlerle ilgilidir. Bu durumda erdem de aynı şekilde kötülük de
elimizdedir. Arzu edilen şeyleri yapmamak da elimizdedir. Hayır demekde elimizde;
olan şeylere evet demekde elimizdedir. Hayat tarzı seçim işidir. Doğru seçim mutluluğa
götürür. Mutluluk adına bile olsa yanlış seçim ise mutsuzluğa götürür. Bazıları mutluluk
için eğilimlerin yok edilmesi ve arzuların tamamen köreltilmesi yolunu seçmek
düşüncesindedirler. Ancak Farabi bunlara katılmamaktadır. Farabi' ye göre bunları
“gerektiği kadar” kullanmayı seçmek mutluluk açısından önemlidir.
1.6. Özgürlük ve Kölelik
Hür sözcüğü, “şerif” (onurlu) ve “hasen” (iyi/güzel) anlamında çok yaygın olarak
kullanılmıştır.245 “Dilciler; hür sözcüğünün soğuk (berd) kelimesinin zıttı olan “har”dan
(sıcak) türediğini belirtirler. Çünkü hür kişi, kendisini güzel huyları arzulamaya
yönelten, onur (kibriya) ve teşvik edici ahlâka sahip kişidir. Köle (abd) ise, bunun
zıddır.” 246 Şu halde özgürlük; “hür” sözcüğünün içeriğini, yani iyi, güzel huy ve onuru
da kapsayan ahlâkî bir özellik biçiminde anlaşılmalıdır.
“İnsanların sadece yaptıkları değil, onu yapanların ne biçim insanlar oldukları da
gerçekten önemlidir.”
247
Özgürlük, muhakeme etmek, olaylara “evet” veya “hayır”
diyebilmektir. Bunu yapacağım ya da yapmayacağım, bunu seçiyorum, şu nedenle
istiyorum, şu bana uygun gelmiyor, bu yüzden onu istemiyorum diyebilmektir.
Özgürlük kendini bırakmanın tam tersidir.
Kendini bırakmaktan kaçınmanın tek yolu yapıp ettiklerimizi yapmadan önce en az iki
kez düşünmektir. Farabi’nin kavramıyla söylersek, “derin düşünebilmektir” (teemül).
“Bunu niçin yapıyorum?” sorusunun yanıtı, eylemin itici gücünü ortaya koyar. “Bana
böyle
buyrulduğu
için
yapıyorum,
alışkanlıktan
yapıyorum,
istediğim
için
yapmıyorum.” Ama ikinci kez düşündüğümüzde durum değişir. “Bunu bana dayattıkları
için yapıyorum”, ama “niçin boyun eğiyorum? Bir ödül alma uğruna, gerçek
mutluluğumdan neden ödün veriyorum, geçici bir hazzı, neden sürekli olan bir hazza
245
Rosenthal; İslam’da Özgürlük Kavramı, s.27
Rosenthal; İslam’da Özgürlük Kavramı, s.43
247
John Stuart Mill; Özgürlük Üstüne (çev: Âlime Ertan), Belge Yayınları, İstanbul 2000, s.51
246
95
tercih ediyorum? Bana buyruk veren kişi benden daha çok bildiği için mi boyun
eğiyorum, bunun doğruluk tarafı bir yana, yine de bu durumda bile kendi başıma karar
verebilmek için gerekli bilgileri edinmeye çalışama durumum ne olacak? Mutluluğum
için başkalarına bağımlılık, nereye kadar sürecek?”248 Bu şekilde düşünebilmek,
özgürlük alışkanlığının getirdiği bir şeydir. Özgürlüğe alışkın olanlar, düşüncelerini,
alışkanlıklarını, karakter ve kişiliklerini, kısacası kendi hayatlarını sorgulamaktan
korkmazlar. Korkaklık özgür insanalara göre bir şey değildir. Cesaret erdemi ise özgür
insanların karakteridir. Özgürlük Farabi' nin ortaya koyduğu varlığın dört temel
ilkeleriyle (ne, niçin, neden, nasıl) hayatta cesurca sorular sorabilmektir.
Epiktetos, kitabının giriş cümlesi olarak ne kadar güzel söylemiş: “ Dünyada olup biten
şeylerin bir kısmı elimizdedir, bir kısmı da elimizde değildir. Elimizde olanlar
düşüncelerimiz, yaşantımız, arzularımız, eğilimlerimiz, nefretlerimiz yani iradî olarak
eylemlerimizdir. Elimizde olmayanlar ise, mal mülk, şöhret, mevki yani irademizin
dışında olan şeylerdir. Elimizde olan şeyler hususunda tabiatımız gereği özgürüz. Hiçbir
şey bunlara engel olmaz. Elimizde olmayan şeylerde ise zayıf ve köleyiz, binlerce
engelle karşı karşıyayız, bunlar bizi umursamadan olagelirler.”249 Ama elimizde
olmayan şeylere karşı karakter köleliğimizi, özgürlük alışkanlığı ile yenebiliriz. İnsan
olmak, özgür olmak anlamına gelir. İnsan olmayı, kötü alışkanlıktan gelen ve
nihayetinde bizi insan olmaktan uzaklaştıran köleliğe her zaman tercih etmeliyiz. Çünkü
mutluluk yolu, karakterden gelen köleliğe izin vermez.
Bu nedenle, Farabi’nin insanları, onlara özgürlük sağlayacak bilgi ve mutluluk
kazandıracak özgürlük kavramına göre sınıflandırmayı tercih etmesi önemlidir. Farabi'
ye
göre
“Bazı
insanlar,
düşünmeyi
gerektiren
şeyde,
“düşünebilme
yetkinliği”(cevdetü’r- reviye) ve “büyük bir güce” (seçim gücüne), (kuvvetü’l-azime)
sahiptirler. İşte bunlar gerçek özgür insanlar diye adlandıra geldiğimiz kimselerdir.”250
Köle insanlara gelince, “Bazılarında bunların her ikisi de eksiktir. Bunlar “hayvani
insan” (el-insanül-behimi) ve “köle tabiatlı” (abdün bittab) diye adlandırageldiğimiz
kimselerdir. Bazıları iyi düşünebilme gücüne sahip oldukları halde, büyük bir güçten
(irade, seçme gücünden) yoksundurlar. Bunlar, “köle tabiatlı” diye adlandıra geldiğimiz
248
Fernando Savater; Oğluma Ahlâk Üzerine Öğütler (çev: Ş.Karadeniz), İletişim Yayınları, İstanbul 1999, s.40–41
Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler, (çev: Cemal Süer), Kaknüs Yayınları, İstanbul 1999, s.11
250
249
96
kimselerdir.”
251
Farabi' ye göre sağlam irade gücüne sahip oldukları halde kölelikten
kurtulamayanlar da vardır: “Bazıları da sağlam bir irade gücüne sahip oldukları halde,
iyi düşünebilme gücünden yoksundurlar. Böyle olan kimse kendisinin yerine başkasının
düşündüğü kimsedir. O kendisi için düşünen kimseye ya boyun eğer ya da eğmez. Eğer
ona boyun eğmezse “hayvan tabiatlı” biri olur; boyun eğerse eylemlerinin çoğunda
başarılı olacaktır; dolayısıyla artık kölelikten çıkıp özgürlere katılacaktır.” 252
Farabi, sahip oldukları bilgiyi kullanmayıp, bundan dolayı özgürleşemeyen insanlara
dönmekte ve şöyle demektedir: “Bu durum bilim veya felsefeyle ilgilenen kimselerden
bazıları için de geçerlidir. O halde onlar kölelikte birincilerin seviyesinin altında
olmayan bir seviyededirler ve elde etmiş oldukları bilim geçersiz, kendilerine faydasız
olduğundan, ilgilendikleri şey de kendileri için bir utanç ve bir belâ haline gelmiştir.”253
Bundan da anlıyoruz ki bilgiyi kullanmamak özgürleşememek demektir.
Farabi için duyumsamak, anlamak, kavramak yaşamak anlamına gelir. İnsanın yaşaması
veya mutluluk sanatına sahip olup olmaması, kavrayışına göredir: “Aynı şekilde bizim
de ilk olarak, en aşağı dereceden kavrayışla kavradığımız için diri olduğumuz söylenir.
Çünkü bilinen şeyler içinde en aşağı dereceden olan duyusalları (mahsusat) en aşağı
dereceden kavrayış biçimi olan duyumsama (ihsas) ile bildiğimiz ve en aşağı dereceden
kavrama yetilerini, yani duyu algılarını kullandığımız için bize diri denir.”254 Metnin
içinde gizli olan husus gerçek yaşamanın, herşeyi kavrayan, bilen hikmet sahibi
Tanrı’ya izafe edilmiş olması ve mutluluğumuz dâhil herşeyin İlk Nedenle
kıyaslanmasıdır.
Bu nedenle, Farabi şöyle der: “Haz (lezzet), sevinç (surur) ve mutluluk (gıbtetü) ancak
en güzel, en parlak ve en yetkin olanın en yetkin bir idrakle idrak edilmesinin
arkasından gelir ve ortaya çıkar. Şimdi İlk Olan mutlak anlamda en güzel, en parlak ve
en muhteşem şey olduğuna, kendi özünü idrakin mutlak anlamda en yetkin idrak
olduğuna ve kendi özü hakkındaki bilgisi mutlak anlamda en üstün bilgi olduğuna göre,
onun duyduğu haz, bizim niteliğini asla anlayamayacağımız, büyüklüğünü asla
kavrayamayacağımız bir hazdır. Onu ancak bir kıyasla ve gerek duyum, gerek tasavvur,
gerekse düşünülürü bilgi yoluyla bizim için en yetkin, en parlak şeyi, en tam ve en
251
253
254
252
97
yetkin bir biçimde idrak ettiğimizde duyduğumuz hazla karşılaştırarak anlayabiliriz.
Çünkü bu durumda, bizde büyüklük bakımından bütün diğer hazlardan üstün bir haz
hâsıl olur ve ulaştığımız bilgi sonucu, büyük bir mutluluk duygusu ile dolarız. Ancak bu
durum bizde, sürekli değildir, çabucak ortadan kalkar… Eriştiğimiz sınırlı haz, sevinç
ve mutluluğumuz, Tanrının haz, sevinç ve mutluluğu gibidir.” 255
Farabinin kullandığı “köle tabiatlı”256 kavramı onun mutluluk görüşünün anlaşılması
için analiz edilmesi gereken önemli bir kavramdır. Farabiye göre yapısal olarak iyi
düşünme gücüne sahip olamayan insanlar vardır. Bunlar gerçek kölelerdir. Onlar için en
iyi hayat, erdemli insanlara boyun eğmek, onların dediklerini yerine getirmektir.
“Yapısı itibariyle köleler” akıldan tamamen mahrum değildirler. Diğer insanlar ve
hayvanlar gibi kendi arzu ve duygularını izleyebilir, onları elde edebilmek için
argümanlar ileri sürebilirler. Fakat onlar kendi yaşamları için rasyonel plân yapamazlar.
Kendi yaşamlarını sürekli düzenleyecek üstün bir akla her zaman ihtiyaçları vardır.
Şayet onlar, erdemli insanların onlar için ön gördüğü iyi kavramına göre kendi arzu ve
duygularını kontrol altına alabilirlerse düşük düzeyde de olsa erdemi kazanabilirler.
Fakat yine de onlar, asla gerçek mutluluğu kazanamazlar. Çünkü mutluluk onların
kapasiteleriyle sınırlıdır. Onların kapasiteleri de yapılarıyla sınırlı olduğu için, elbete
mutlulukları da gerçek mutluluk olamayacaktır. Açık bir şekilde onların mutluluğunun
testi, onların iyi davranışlarda bulunmalarıyla olmayacaktır. Tam tersi onların
mutluluğu, sahip oldukları iyi karakter kapasiteleriyle ve özgür insan hayatına ne kadar
yakın olduklarıyla ölçülecektir.
Farabi arzularını tatminden başka bir şey düşünmeyen, zevkler peşinde koşan insanlar
için ““zevk ve eğlence düşkünü kimseler”257 kavramını kullanmaktadır. Farabi' nin
buradaki metinlerinin arka planında arzularına köle ve özgür olmama arasında ilişki
vardır. Arzularına köle olanlar hayvani yapıya sahip insanlar gibi arzularına köle olan
ve bu anlamda özgür olamayan insanlardır. Bu anlamda Farabi' ye göre özgürlük bir
şeye doğru olan özgürlük değil; bir şeyden meydana gelen özgürlüktür. Örneğin zevk
düşkünü olmaktan özgür olmak gibi. Farabi'ye göre felsefe, kendisiyle, özgür bireyler
ve özgür toplumlar mutluluk elde edebileceği en üstün bilimdir. Bu bilimden yoksun
255
257
Fârâbî; Siyâse, s.99–100; T: s.63–64
256
98
olan bireyler ve toplumlar özgür ve mutlu olamazlar.
Aynı zamanda özgürlük,
erdemlerin hayata geçirilmesi ve iyinin gerçekleştirilmesi için gerekli olan bir unsurdur.
Farabi' ye göre, “Biz mutluluğa, ancak iyi şeyler bizim olunca ulaşırız. İyi şeyler de
ancak felsefe sanatıyla bizim olduğuna göre, felsefenin zorunlu olarak, kendisiyle
mutluluk kazanılan bir şey olması gerekir. İşte bu bizim ayırt etme yetkinliğiyle
vardığımız bir sonuçtur.”
258
Farabi’nin mutluluk anlayışında, felsefe sanatı özgür
yaşamak ve dolayısıyla mutluluk kazandıran sanattır. Bundan dolayı, mutluluğun
koşullarından biri de hiç şüphesiz ki insanın özgür olmasıdır. Çünkü özgürlük, insana
bilme ve kendisini gerçekleştirme olanağı sağlayan yüksek bir ilkedir. Farabi' ye göre
bu anlamda özgürlüğü amaç edinmek önemlidir.
Özgürlüğün pratiği ve sembolü olan filozofun olmadığı bir toplum, eninde sonunda yok
olmaktan kurtulmayacaktır. “Ancak herhangi bir zamanda eğer felsefe (hikme),
yönetimin bir parçası olmaktan çıkarsa, bütün diğer şartlar bu yönetimde mevcut olsa
bile, erdemli şehir, hükümdarsız kalmış olacak, şehrin yönetimi ile meşgul olan kişi bir
hükümdar olmayacak, şehir halkı helak olma tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır. Eğer
bir filozof bulunmazsa, bir müddet sonra o şehir helâk olmakta gecikmeyecektir.”259
Özgür insan, mutluluk yolunda dosdoğru yürür, içinde tereddüt yoktur; dönüp ardına
bakmaz, çünkü geçmişde, gelecekte özgürlüğünü sarsacak bir şeyi yoktur. Anlamsız bir
yaşam, mutsuzluk demektir. Hayatımıza anlam katan unsurların başında özgürlük gelir.
İnsanoğlunun yaşam görüşü ne zaman bütünlüğünü yitirir ve ne zaman insanoğlu
kendisini arzuları ile o insansı doğasının evrenle olumlu hiçbir ilişkisi olmayan köle bir
yaratık gibi görürse, artık bu anlamı taşımıyor demektir. İnsanın iradesi ve doğanın
etkinliği aynı şeyin, iki ayrı tanımıdır aslında, çünkü yaşamın yaptıkları aynı zamanda
insanın yaptıklarıdır, insanın eylemleri de aslında yaşamın eylemleridir. 260
Kendini gerçekleştirmek mutluluktur ve kendini gerçekleştirmek de özgürlüğe bağlıdır.
Özgürlük insanın ruhunu geliştirir ve olgunlaştırır. Sürekli piyano çalan bir insanın
ellerinin değişmesi gibi, sürekli özgürlük de ruhun yapısını yetkinleştirir. Ruh tam
anlamıyla özgürlüğüne adapte olduğu zaman Jung’un
“bireyleşme” dediği durum
ortaya çıkar ve bu, tinsel özgürlüğün bir nedeni değil, sonucudur. Bireyleşme süreci
258
260
Alan Watts; Mutluluğun Anlamı, (çev: Semih Aközlü ) , İmge Kitabevi Yayınları, Ankara 1992 s.186–187
259
99
bilinç ve bilinçaltının durumu, örs ve çekiç ilişkisi gibidir. Jung’a göre örs (bilinç) ve
çekiç (bilinçaltı) arasında “demir hasta”(ben) kırılmaz bir bütün ve bir birey durumuna
gelir. Bireyleşme sürecinde ruhun yeni bir organı büyümeye başlar. Jung buna bir
yandan egodan, öte yandan bilinçten ayrı olarak benlik adını verir. Benlik, aynı
zamanda, Farabi' nin
ortaya koyduğu
“birleşme” kavramı, bireyin kendini
gerçekleştirmesini anlamıyla ilgilidir.
Bütün olmuş bir insan, bir bireydir, fakat bireysel değildir. Bireysel olmak “ego
merkezli” olmak demektir. Bireyleşmeyi sağlayan kişi ise kendi özgün kişiliğinin
farkında olması ve bilinç dışını kabullenişiyle, tüm canlılarla, hatta inorganik madde ve
evrenle
olan
kardeşliğini
gerçekleştirmiştir.261
Evrende
olan
kardeşliğin
gerçekleştirilmesi Farabi' nin kozmik hayatla “birleşme” dediği şeye tekabül etmektedir.
Ben söz konusu bu “birleşmeyi” ne kadar gerçekleştirme, o kadar nesneden özgür ve
mutlu olur. Bu benlik özgürlük aracı olarak, özgürlüğün bir alışkanlık haline geldiği,
tıpkı sürekli akan suyun kaya içinde bir noktayı oyması gibi, insan organizmasını
biçimlendirdiği zaman, sadece yılların getirdiği olgunluklar içinde bir kural olarak
karşımıza çıkar. İşte kişiliğin gerçekleşerek edinilmesi de budur.262 Özgürlük
aracılığıyla makro kozmosla bütünleşmeyi, dolayısıyla mutluluk yolunu içinde
içselleştirmeyi başarabilmektir.
“Şehir” kavramında gözetilen amaçlar modern zamanlar etiğinde gözetilmiyor.
Dolayısıyla da bu amaçaların yaygın amaçlar olarak kabul edilmesinde zorluk çekiliyor.
Yeniçağın ahlâk konusundaki başarısı, özgürlükten kaynaklanan ve salt özgürlük adına
kovalanan bir amacın belirlenmesidir. Böylece özgürlük, iradenin özgürlüğü olarak bir
ahlâkî eylem ilkesine ve ölçütüne dönüşür. Birkaç seçkinin, kendi hakkında özgürce
karar verme hakkının yanı sıra bütün insanların, özleri gereği, kendilerini özgür olarak
belirleme haklarının kabul edilmesi şarttır. “Ahlâkî özgürlük, ilkece başkalarının
özgürlüğünü kollayan, başkalarının özgürlükleriyle bağlantılı olan ve özgürlüğü
ötekilerin özgürlükleriyle birleştirerek onu, mutlak pratik ilke (kesinlikle bağlayıcı)
olarak gören bir özgürlük anlamına gelir.”263
Özetle özgürlük ve kölelik insan karakterini etkileyen iki önemli unsurdur. Bu nedenle
bu iki unsurun aynı zamanda erdem ve erdemsizliği etkilemesi de kaçınılmazdır.
261
Frieda Fordham; Jung Psikolojisi, (çev: Aslan Yalçıner), Say Yayınları, İstanbul 1994, s.99
Alan Watts; Mutluluğun Anlamı, s.199
263
Annemarie Pieper; Etiğe Giriş, s.138–141
262
100
1.7. Erdem ve Erdemsizlik
Mutluluk görüşüne karşı olanlar, mutluluğun unsuru olarak erdem veya erdemsizliğin
söz konusu olamayacağını savunurlar. Mutluluk görüşene karşı olanlar, mutluluk
görüşünü savunanların temel hatası olarak, Platon'un ideler dünyasını gerçek
sanmalarından kaynaklandığını ileri sürerler.
Onlara göre amaç, iyi, en yüksek iyi ve mutlak yetkinlik gibi kavramların dışardan
aranması mutçuların en büyük hatasıdır. Aynı şekilde, erdemin kaynağı olarak da
Mutlak İyi model alınacak olsa bile, yine de dışardan aranması hatalıdır. Aslında, ahlâkî
kavramların kökenlerinin dışarıya bağlanması, onlara göre ahlâkı, alanının dışına
taşırmaktır. Erdem, doğruluk gibi insanın içinde olan, dışarıyla hiçbir bağı olamayan bir
duygudur. Erdem bir karakterdir, kişinin kendi doğru duygusudur, ruhtur ve özneyi,
erdemli veya eksik olarak nitelendirdiğimiz içsel hayatıdır.264 Karakter şeklinde ifade
edilen erdem, kendisini dış eylem olarak belirsiz ve kısmen ifade eder. Bu görüşte
olanlara göre içeride de erdem diye bir şey yoktur, sadece duygular vardır ve duyguların
genel bütünlüğünü pekiştirmek için karakter kavramı kullanılır.
Mutlulukla ilgili ahlâkî kavramlar arasında duyguların yanı sıra, iyi ve kötüyü
birbirinden ayıran bilinç kavramı da vardır ve diğerlerinden daha öncelikli bir
kavramdır. “Bizim ahlâkî tecrübelerimizde esas olan olgu, ahlâkî iyi ve kötü arasındaki
farkı hissetmektir. Ahlâk, ahlâkî değerler üzerinde temellendirilmiştir. Bu durumda,
önemli olan nesneler; insanın fikir yetkinliğiyle karar verdiği eylemler ve
karakteridir.”265 Bu anlamda erdem, mutluluğun bir aracıdır. Çünkü “erdem, insanın
doğasını tam olarak gerçekleştirdiği, potansiyelini tam anlamıyla hayata geçirdiği, kendi
yetkinliğine ulaştığı bir hâl olan mutluluğa götüren, kendisiyle söz konusu mutluluk
amacına eriştiği değer ya da niteliktir.”266
Erdem kelimesi bazen kusursuzluk anlamında, bir başka deyişle, insana özgü
imkânların
gerçekleşmesini
sağlayan
etkinlikteki
kusursuzluk
anlamında
kullanılmaktadır. Bazen erdem bir şeyin bireysel niteliği ile yani özelliği ile eş anlamlı
olarak kullanılmıştır. Bir taşın, bir çiçeğin, her birinin kendine özgü erdemi, kendi
niteliklerinin bir bileşimi vardır. İnsanın erdemi de insan türüne özgü olan bazı belirgin
264
Henry Sturt; “The Doctrine of the Summum Bonum: A Criticism”, Mind, Vol.9, Jul.1900, p.373
Henry Sturt; “ Happiness ”, International Journal of Ethics, Vol.13, Jan.1903, p.208
266
Ahmet Cevizci; Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, s.41
265
101
niteliklerin toplamıdır; tek bir insanın erdemi, kendi bireysel tekliği, yani biricikliğidir.
İnsan kendi “erdemini” geliştirdiği zaman “erdemli” olur.267
Geleneksel olarak iyi niteliklere, erdem adı verilir. Yunanca “arete” sözcüğünün anlamı
budur. Latinler de “virtus” diye tercüme ederler, yani mükemmelik denir.268 Erdem,
harekete geçen ya da geçebilen bir “güçtür”. Örneğin, bir bitkinin ya da ilacın erdemi
iyileştirmektir, bıçağınki kesmek, insanınki insanca istemek ya da davranmaktır. Bir
varlığın erdemi, onun değerini oluşturan şeydir, başka deyişle; kendisine özgü
yetkinliğidir. Erdemlerin, bu ilk ve en genel anlamda, nasıl kullanıldıklarından,
hedefledikleri ya da hizmet ettikleri amaçlardan bağımsız olduklarına dikkat etmemiz
gerekir. Katilin elindeki bıçak, aşçının elindekinden daha az erdemli olamaz. Kötü
amaçlı insanın pratik zekâsı, iyi insanın zekâsından daha erdemli olabilir.269
Erdemleri tek başına, bir bir ele aldığımızda, her bir şeyin erdemi iyi ya da kötü olabilir.
Ancak erdemleri birlik olarak görmek gerekir. Erdemlerin birliği, erdemin mutluluk için
doğru araç olması açısından önemlidir. Ayırca, erdem tek başına yetmez, tüm bu
erdemlerin birliğini oluşturmaya yardımcı olacak olan arzu, eğitim, alışkanlık, güçlü
zihin, süreklilik, sağlam karakter de gerekir.
Erdemin gücü sahibini yetkin yapmasındandır. “ Erdem kavramı, öyle bir şeydir ki
kendisine sahip olanı iyi yapar; erdemli bir kişi ahlâkî anlamda iyidir, yekindir,
dürüsttür, eylem ve davranışlarını çok iyi yapar.”270 Bir erdem, sahip olunması ve
hayata geçirilmesi, pratiklerle içsel olan iyileri başarmamızı olanaklı kılmaya yönelik
olan, yoksunluğu ise bizi, bu tür herhangi bir iyiyi başarmaktan büyük ölçüde alıkoyan,
kazanılmış insanî bir niteliktir.271
Bir insanın erdemli olabilmesi için hem insanın kendisinin iyi olması hem de ötekine
karşı da iyi olması gerekir. Başka bir deyişle ahlâkî anlamda iyi olmak ve iyi bir hayata
sahip olmak; insan zihninin hem kendi iyilerinin hem de ötekinin/diğerlerinin iyilerinin
farkında olması ve bu iyileri sürekli izlemesi anlamana gelir.272 Çünkü insanın eylemleri
hem kendisine yöneliktir hemde başkalarına. Gülümsemenin, kalkmanın, konuşmanın
267
Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.24
Andre Comte Sponville; Büyük Erdemler Risalesi, (çev: Işık Ergüden), İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,
İstanbul 2004, s.14
269
Sponville; Büyük Erdemler Risalesi, s.14
270
Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, Oxford University Press, New York 1999, p.12
271
272
Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.53,
Jun.1993, p.277
268
102
hem içe hem de dışa yönelik bir yüzü vardır. Bundan dolayı, insanın eylemleri her
zaman övülme ve kınanma gibi değerlendirmelere maruz kalır.
Farabi övgü ve kınamayı konu alan eylemleri şöyle özetler: “Şu üç durumdan dolayı
insan övülür ya da kınanır: Birincisi; örneğin, ayakta durma, oturma, ata binme,
yürüme, bakma, dinleme ve insanın fiziki organlarını kullanmasını gerektiren bütün
eylemlerdir. İkincisi; şehvet, haz, sevinç, öfke, korku, arzu, merhamet, kıskançlık vb.
nefsin nitelikleri olan şeylerdir. Üçüncüsü ise; zihinle ayırt (temyiz) etmedir. İnsan
hayatında her zaman bu üçünden biri daima bulunur.”273 Ancak insan bedensel bir
hareketen dolayı değil, eylem sahibi olmasından dolayı ahlâkî özne olduğunu
unutmamalıyız. İnsani eylem kavramı, içinde temel bir düşünülürülık kriterinin
bulunduğu eylemlerdir. Bir başka deyişle; davranışta tanınabilir derecede insanî türden
bir amaç örtük olmadıkça, fail ne yapmakta olduğunu bir tanım altında bilmedikçe ve
biz onun davranışında bir eylem ilkesi bulup çıkarmadıkça, sahip olduğumuz şey, bir
eylem değil, sadece bedensel bir harekettir.274
İşte, insan bu türden bir eylem sahibi olduğu için övülme ve yerilmenin konusu olur.
Her eylemin arkasında aklın olması istenir ve böylece eylemin erdem niteliğini alması
için “gerektiği gibi” olması beklenir. “Bunların her birinden dolayı insan övülür ya da
kınanır. Öyle ki, insan, eylemleri kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise övülür.
Aynı şekilde insan, nefsinin nitelikleri gerektiği gibi olmadığında kınanır, gerektiği gibi
olduğunda ise övülür. İnsanın ayırt etmesi kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise
övülür.”275
Bilgi, cömertlik, cesaret, ölçülülük ve adalet gibi erdemlerin odaklandığı hedef,
doğrudan bireydir. Bu tür erdemler bireyi övülecek, takdir edilecek noktada tutar. Bu
nedenle olsa gerek, her yerde erdem övülmeye değer, erdemsizlik ise kınanacak yargılar
olarak ifade edilir.276 Aynı şekilde, bu erdemlerin diğer hedefi dolaylı olarak ötekine
veya topluma yöneliktir. Erdemler, bir yandan bireyin ahlâkî hayatını yetkinleştirirken
öte yandan, dolaylı yoldan ötekinin veya toplumun yetkinleşmesini ve bir arada tuttuğu
bireyleri daha iyi bir hayata, dolayısıyla mutlu birey olmaya yönlendirmiş olur.
Nezaket, adalet, cesaret aynı zamanda ötekine yönelik erdemlere birer örnektir. Aslında
273
MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.84
275
276
Linda Trinkaus Zagzebski; Virtues of The Mind, Cambridge University Press, New York 1996, p.86
274
103
kurumlara (şehir, aile vb) dayanmayan hiçbir pratik uzun süre ayakta kalamaz.
Erdemler, iyi türleriyle dışsal ve içsel iyilerle farklı ilişkiler içindedir. Erdemlere sahip
olma –fakat erdeme benzer şeylerle ya da onun suretinde değil, çünkü erdem kılığına
girmiş sahte erdemler de vardır- içsel iyilere ulaşmak için zorunludur; ama diğer
taraftan, erdemler, dışsal iyilere ulaşmayı da yerine göre engelleyebilir. Bu noktada
şunu belirtelim ki; dışsal iyiler, hakikaten iyi olan şeylerdir. Yalnızca, insansal arzunun
karakteristik nesneleri olmaları ve bölüştürülmelerinin adalet ve cömertlik erdemlerine
anlam katması bakımından değil. Fakat ikiyüzlüler dışında hiç kimsenin onları
küçümseyememesinden dolayı da iyi olarak adlandırılan şeylerdir.277
Yine bilindiği gibi, dürüstlük, adalet ve cesaret erdemlerinin yeşertilmesi, bizi çoğu kez
zengin, ünlü ya da güç sahibi olmaktan alıkoyabilir. Bu nedenle, her ne kadar erdemlere
sahip olarak, yalnızca bazı pratiklerle, içsel iyilere ve üstünlük standartlarına ulaşmakla
kalmayıp, aynı zamanda, zengin, ünlü ve güçlü olabileceğimizi ümit etsek de, erdemler,
her zaman, bu lüks isteğe giden yolda bizi tökezletip düşürebilecek potansiyel
engellerdir. Bu nedenle, dışsal iyiler peşinde koşma anlayışının egemen olduğu bir
toplumda, bir yığın sahte erdem ortaya çıkarken, asıl erdem kavramının önce
yıpranmasını ve daha sonra da belki tamamen yok olup gitmesini beklemek yanlış
olmasa gerek.278
Erdemin, güçlü tartışma konusu olduğu, antik dönemi hatırlatmanın faydalı olacağı
kanısındayız. Stoacı görüşe göre, erdem, öz olarak tekil bir ifadedir ve bir bireyin buna
sahip olması, bir şekilde ya hep ya da hiç meselesidir. Bir insan erdemin gerektirdiği
yetkinliğe ya sahiptir ya da değildir. Kişi erdemle ahlâksal değer kazanır; onsuz ise
ahlâksal olarak değersizdir. İkisinin ortası yoktur. Erdem doğru yargıda bulunmayı
gerektirdiğinden, Stoacı anlayışa göre, iyi insan, aynı zamanda bilge insandır. Fakat
eylemde bulunma bakımından başarılı, ya da etkili olmak zorunda değildir. Doğru olanı
yapmak sonuçta, haz ya da mutluluğu veya bedensel sağlığı ya da dünyevi veya benzeri
herhangi bir başarıyı zorunlu olarak üretmez.279
Aristo, erdemleri entelektüel ve ahlâkî erdemler diye ikiye ayırır. İyi hayat da
entelektüel ve ahlâkî erdemleri içerir.280 İlkinin örnekleri bilgelik, akıl ve basiret.
277
279
280
278
104
İkincininki ise cömertlik ve ölçülülüktür. Entelektüel erdem, genellikle açıkça öğretimin
sonucudur. Ahlâkî erdem ise alışkanlığın sonucudur. Burada doğal kapasitelerimiz ile
ahlâki erdem arasındaki karşıtlık açıktır: İlkin doğal kapasiteye sahip oluruz ve sonra
onu uygularız. Oysaki erdemler söz konusu olduğunda, ilkin eylemlerle alışkanlık
kazanırız. Âdil eylemler yapa yapa âdil insanlar haline, cesaretli eylemler yapa yapa
cesaretli hale geliriz.
Hazlar ve acılar, burada faydalı bir rehberdir. Onlar, bizi erdem alışkanlıklarından
saptırarak sefihleştirebilecekleri gibi, erdemleri pekiştirmek için de kullanılabilir.
Aristo’ya göre erdemli bir insanın bir işareti onun erdemli etkinlikten haz almasıdır, bir
başka işareti, de hazlar ve acılar arasında nasıl seçim yapılacağını bilmesidir.281
Stoacılığın yaşama daha iyimser bakan türü, Adam Smith’in yazılarında bulunacaktır.
Smith’e göre erdemlere sahip olunduğunda, insana kusursuz erdemli davranışlar
sergileme olanağı veren üç erdem vardır: Sağgörü, adalet ve iyilikseverlik.
282
Stoacılıkta olduğu gibi, Smith’te de kuralcılık hâkimdir. Erdem için belirli kurallar
vardır. Kişinin erdem için bilmesi gereken tek şey, kuralları izlemesidir. Ancak sorun şu
ki, hangi kuralı izlememiz gerektiğini nasıl bileceğiz? Bu, erdem ahlâkını savunanlar ile
kural ahlâkını savunanlar arsındaki önemli çizgi farkını oluşturan bir noktadır. Klâsik
erdem savunucularından olan Jane Austen’de “tutarlılık mutluluk için en önemli
erdemdir.” görüşü hâkimdir. Kişilikte tutarlılık ortadan kalktığında, diğer bütün
erdemler, bir ölçüde, önemini yitirir.283
Erdem anlayışı üç aşamalı olarak değerlendirilebilir. Erdemleri, pratiklerle içsel iyileri
başarmak için zorunlu nitelikler olarak gören ilk aşama. Bütün bir hayat için iyi olana
katkıda bulunan nitelikler olarak gören ikinci aşama ve erdemleri ancak sürüp giden bir
gelenek içerisinde inceden inceye hazırlanabilecek ve sahip olunabilecek bir tasarım
olarak bir insanî iyi peşinde koşmayla ilişkilendiren son aşamadır.284 Doğru eylemde
bulunan iradenin uyması gereken standart, doğanın kendisinde ya da kozmik düzende
cisimleşen yasanın standardıdır. Bu nedenle erdem, hem içsel eğilimde, hem dışsal
eylemde kozmik yasaya uygunluktur. Yasa bütün rasyonel varlıklar için aynıdır; yerel
özelliklerle ya da koşullarla hiçbir ilişkisi yoktur. İyi insan, bir evren vatandaşıdır.
281
Adam Smith; The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, Indianapolis 1994, p.237–240
283
Bk. Jane Austen; Kül ve Ateş (Sense and Sensibilitity), (çev: Nihal Yeğindoalı ), Cem Yayınları, İstanbul 1996,
282
Aynı zamanda sanat erdemi kullanılarak tutarlık erdemini göstermesi açısından, bu roman ilginçtir
284
105
Çünkü erdem bir taraftan, kendi dışında belirli bir anlam ve amaç kazanır; iyi yaşamak,
ilâhî yaşam sürmektir. İyi yaşamak kişisel çıkar değil, kozmik düzene hizmet etmek
demektir. 285
Erdemin özü; kendine, ötekine ve topluma özen göstermek veya dikkat etmektir. Kişi
sahip olduğu erdemlerle yerine göre kendisine ve başkalarına özen gösterir. Bu özen
erdemli davranışlar için temel bir başlangıç noktasıdır. “İnsanın gelişmesi ve mutluluğu
ancak başka insanlarla ilişki kurarak ve onlarla dayanışma halinde yaşadığı sürece
gerçekleşebilir.”
286
Ancak, aynı özeni göstermemiz gereken topluluk olguları da vardır
ki bunlardan da, önemli erdemler ortaya çıkar. Nancy Sherman bu erdemlere “toplumsal
erdemler” demektedir.287 O’na göre “ biz kendimize ve ötekine özen gösterdiğimiz gibi
birlikte bir şeyler yapmaya da özen göstermeliyiz.” 288 Erdemin özü kendine ve ötekine
dikkat etmekse aynı şekilde toplumsal olgulara dikkat etmek de erdemdir. Bu erdem
düşünsel yetimize bağlı ben, öteki ve topluma ihtimam gösterilmesini isteyen fikrî bir
erdemdir.
Birlikte yapılan haz verici işler, karşılıklı etkilenmeler erdemi güçlendirir. Birlikte
oluşan bu türden birbirine tesir etmeler, kendine saygı ve kendini anlama duygusuyla
ilgilidir. Kendine saygı ve kendini anlamak, bazen ilişkilerin gerektirdiği eylemlerde,
başkalarının görüşlerinden ve saygı duyduğumuz insanların yargılarından etkilenmekten
ortaya çıkar. Böylece, bu tür etkilenmelerden sonra biz kim olduğumuza dair
duygularımızı gözden geçirir ve sürdürdüğümüz hayatı nasıl yaşamaya değer
yapacağımızı düşünürüz. Böyle düşünmemizde Farabi’nin dikkatlerimizi üzerine çektiği
“övülme” ve “kınanma”nın etkisinin yanı sıra, insanı insan yapan erdeme her boyutuyla
olan ihtiyacımız da etkili olmaktadır.
Bu görüşe göre, bu türden birbirini karşılıklı etkilemelerden kastedilen, basitçe maddî
ve fizikî etkilemeler değildir. Örneğin samimî bir ilişki ve gerçek bir dostlukla iyi
hayatın önemli unsurlarını oluşturmayı baştan sona kadar sürdürebiliriz. Bunu yapacak
maddi güçler, hayatta çok sınırlıdır. Belki topluma faydalı olacak küçük bir grup
kurulup toplumsal amaçlı bir takım başarılar elde edilebilir. Hayırsever kuruluşlar da
285
287
Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, p.277
288
286
106
birbirini tanımayan birçok insan bir araya gelerek birbirini etkileyip, toplumsal yararlar
elde edebilirler.
Ancak burada vurgulanan bundan öte bir şeydir. Asıl vurgulamak istenen başkasıyla
birlikte bir şeyler yapmaya kendinden ötürü, kendi değerinden, erdemden dolayı değer
vermektir. Dostuna dostluk erdemi için değer vermek. Hocasına bilgi erdeminden
dolayı değer vermek. İşte bu, kendinden ötürü verilen değerden dolayı erdem adını hak
etmektedir. Hem bireye hem de kamuya yönelik böyle bir erdemin yerini de hiçbir şey
tutmaz.
Bazıları, erdemleri “kendine saygı” ve “başkalarına saygı” olmak üzere iki kategoride
değerlendirmektedirler.289 Geleneksel olarak bu kategorilere göre ayrım yapanlar,
kabaca “kendine saygı” erdemiyle insanların kendilerine faydalarını ve başkalarına
saygı erdemiyle de başkalarının faydasının gözetilmesini amaçlar. Örneğin “Başkalarına
saygı” erdemine verilen örnek cömertlik erdemidir. Fakat bu türden kategorilendirme
kanımca oldukça geneldir ve “başkası” ve “kendisi” ayrımında zorluğa düşebileceğimiz
bir sürü erdemin olduğunu hatırlamada fayda vardır.
Erdemli yaşama, kuralları gerektirir. Ancak erdemli olmak için tek başına kurallar
yeterli değildir. Aynı zamanda kuralları yetkince uygulayabilmek de gereklidir. Tıpkı
dil örneğinde olduğu gibi. Nasıl ki bir dil için gramer kuralları gerekli ise aynı şekilde
erdem içinde kurallar ve bu kuralları yetkin bir şekilde uygulamak gerekir. Erdemli
yaşamak yetkince yaşamaktır. Tıpkı dili yetkince konuşabilmek gibi. Bu durumda,
kurallar izlenebilir, buna rağmen erdemli kişi olunamayabilir. Çünkü insan kuralı
bilinçli değil, kör olarak izler. Ayrıca erdemlilik için yetkinlilik de gerekir. Bu türden
kurallar için yetkinliği kuralları denilmesi daha doğru olur.290
Bu nedenle Farabi’nin ahlâkî özne için güçlü bir zihin ve mantık sanatının gerekliliğini
vurgulama ön görüsü övgüye değerdir. İnsanî toplum, dili gerektirir; dil ise kurala
uymayı gerektirir ve böyle bir kurala uyma da bir doğru söyleme normunu gerektirir.
Çoğu kez işaret edilmiştir ki, bir insanî eylem biçimi olarak yalan söyleme, mantıksal
olarak bir doğru söyleme normunu gerektirir.291 Bu nedenle, Farabi mantık sanatı için
289
Gabriele Taylor; Sybil, Wolfram; “The Self–Regarding and Other–Regarding Virtues”, The Philosophical
Quarterly, Vol.18, Jul.1968, p.238
290
Robert C.Roberts; “Virtues and Rules”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.2, June.1991, p.340–
341
291
107
“Bu sanat, nutka yetkinlik kazandırdığı için, ona mantık sanatı adı verilir. O halde,
mantık sanatı, bu düşünen kısmın yetkinliğe ulaşmasına araç olan bir şeydir.”292 derken
dil ve düşünce arasındaki ilişkiyi yerinde tespit etmiştir. Bu nedenle gramer sanatı da
önemlidir. “Çünkü bir ifadenin doğruluğuyla ilgili bilgi ve o ifadeyi düzeltme gücü
veren sanat, gramer sanatıdır.”293
Gramer dili, mantık zihnî, hata yaptığında düzelten kuralları verir. Beyin, dilin
sınırlarıyla koşulludur, dilin kendisiyle değil. Beyin aynı zamanda çevre ve yaşadığı
toplumla koşulludur ve toplum da beyin tarafından yaratılmıştır. Toplum beynin
etkinliklerinden farklı bir şey değildir. Toplum, milyonlarca yıllık tecrübeyle, tecrübeye
dayanan bilgilerin birikimiyle, yani gelenekle koşulludur.294 Bu koşuldan dolayı da dil
çok etkilidir.
“Ancak gramer sanatı ile mantık sanatı arasında bir benzerlik vardır. Gramer sanatı,
konuştuğumuz şeyin doğruluğuyla ilgili bilgiyi ve ana dilini konuşan bir kimse
alışkanlığıyla doğru konuşma gücünü verir. Mantık sanatı ise, akıl ile kavranılan şeyin
doğruluğuyla ilgili bilgiyi ve kavranılan şeyde doğruluğu kazanma gücünü verir. Tıpkı
gramer sanatının, ana dilini konuşan bir kimse alışkanlığıyla doğru telaffuz edecek
şekilde, dili düzelttiği gibi, mantık sanatı da, her şeyin doğrusunu akıl ile kavrayacak
şekilde, zihnî düzeltir. Kısacası, gramer sanatıyla lafızlar arasındaki ilişki, mantık sanatı
ile düşünülür şeyler ( ma’kulat) arasındaki ilişkiye benzer.”295
Sözcükler arasındaki ve kavramlar arasındaki ilişkileri doğru ilişkilendirmek erdemi
ifade ve başkalarını erdem için “ikna” etmek için gereklidir. Ayrıca ileride
değineceğimiz gibi, mutluluk sanatına ancak felsefe ile varılacağı, felsefe için de mantık
ve gramer gerekli olduğundan, bunlar için de gerekli olan zihin gücünün erdemi olan iyi
ayırt etme zorunlu olmaktadır. “ayırt etme yetkinliğine ulaşma yolundan söz etmemiz
gerekir: Buna göre felsefe ancak, ayırt etme yetkinliği ile meydana geldiğine ve ayırt
etme yetkinliği de ancak, bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak zihin gücüyle
ulaşıldığına göre, doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden önce kazanmış
olmamız gerekir.”296
292
294
Jiddhu Krisnamurti; Zihin ve Düşünce Üzerine (çev: Cengiz Erengil), Ayna Yayınevi, İstanbul 2000, s.163
295
296
293
108
Farabi' ye göre, “insanın, kendisiyle iyi şeyler ve güzel eylemler yaptığı duygular (elhey’at en nefsaniyye), erdemlerdir; kötülükler ve çirkin eylemler yaptığı duygular ise
alçaklık, noksanlık ve aşağılıklardır.”297 Farabi, erdemleri de iki kısma ayırır:
“Erdemler, ahlâkî ve aklî olmak üzere iki çeşittir. Aklî erdemler hikmet, akıl, akıllık,
zekâ, anlayış yetkinliği gibi aklî kısmın erdemleridir. Ahlâkî erdemler ise, iffet, şecaat,
cömertlik, adalet gibi insanın arzularıyla ilgili kısmın erdemlerdir.”298 Çoğul olarak
kullanılan erdemlerin hepsi, tekil (erdem) altında, amaç olarak birdir. “Erdemin amacı
birdir, yani başka bir şey için değil bizzat kendisi için istenilen iyidir.”299 Bu konuya
Eerdemlerde Amaç Birliği bölümünde değineceğiz.
Farabiye göre erdem, ilk önce insanda bir güç halindedir ve daha sonra bu güç kişinin
çabasıyla yetkinleşip erdem haline gelir. İyi ve kötüyü ayırt etmek gücü de birincil
yardımcı güçtür. Farabiye göre erdem kendinden bir amaç değildir. Erdem mutluluğun
bir aracıdır. Mutluluk için erdem vardır. Mutluluk olmasaydı erdemden söz edemezdik.
Ayrıca erdemler, insanî yetkinliğin ortaya çıkması için, sahip olduğumuz gücün iyi
yönde kullanılması için de bir araçtır.
Erdemler, bize iyi ve yetkin amaçlarımıza
ulaşmaya çalışırken, nasıl davranmamız gerektiği konusunda kolaylıklar verirler.
Erdemler, mutluluk yolunda kolaylıklardır. Farabi’nin eylemlerle ilgili “gerektiği gibi”
dediği şey de erdemli eylemde bulunmak anlamındadır.
“Her insan, varlığının başlangıcından itibaren, eylemlerinin, nefsine arız olan şeylerin
ve ayırt etmesinin gerektiği gibi olmalarını sağlayan bir güç ile donatılmıştır. Bu üçünün
gerektiği gibi olmamaları yine bizzat bu güç iledir. İnsan iyi veya kötü eylemleri de yine
bizzat bu güç ile yapar.”300 Bu durumda insanın erdem sahibi olabilmesi için, iyi ayırt
etme ve kötü ayırt etme önemli rol oynamaktadır. Farabi’nin ayırt etme yetkinliği ve
ayırt etme eksikliği ile kast ettiği şey şudur: “Kötü ayırt etme ya insanın bilmeyi arzu
ettiği şeyde, geçersiz bir kanaate varmasından, ya da karşılaştığı bir şey karşısında, onun
doğruluğu veya yanlışlığı (batıl) konusunda bir kanaate ulaşmasını sağlayamayacak
ölçüde ayırt etme gücünün zayıflığından ibarettir. İyi ayırt etme ya insanın doğru bir
297
299
300
298
109
kanaate varmasından, ya da karşılaştığı şeyleri ayırt etme gücüne sahip olmasından
ibarettir.”301
O halde “eylemlerimizin iyi, duygularımızın gerektiği gibi olabilmelerinin yolunu ve
iyi ayırt etme yetkinliğinin hangi yolla elde edebileceğimizi”302
bilmemiz gerekir.
Bilmek, bilindiği gibi yetmez, aynı şekilde bilginin yanında çaba da gerekir. Nitekim
Farabi, iyi ayırt etme ve çabanın sonucunun iyi ahlâk olduğu tespitinde bulunmaktadır.
“ Eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin ya iyi, ya da kötü olmasına araç olana ahlâk/huy
(hulk) adı verilir. İnsanda, iyi eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin meydana gelmesine
araç olan ahlâk iyi ahlâktır. İnsanda kötü eylemlerin meydana gelmesine neden olan
ahlâk, kötü ahlâktır.”303 Bu nedenle ahlâk ilim olduğu kadar, bir sanattır. Tam olarak
“iyi olma” sanatıdır. 304
“Böylece iyi ahlâk ve zihin gücü, ikisi birlikte insanî erdemi (fadiletül insanî)
oluşturur”305 İnsanî erdemin elde edilmesinde mantık sanatının katkısı olduğuna göre,
diğer sanatlardan önce bu sanatla “zorunlu olarak” ilgilenilmesi gerekir.306 Farabi
“zorunlu olarak” demektedir, çünkü mantık aklı gerektirir ve akıl insanın insan olmasını
sağlayan şeydir. “İnsana ait olan iyi şeylerin bir kısmının mantık sanatına özgü oluşu,
diğer bir kısım şeylerden daha güçlü olduğuna, insanın, insan olmasını sağlayan şey akıl
olduğu için, insana en çok özgü olan şey, insanın aklı olduğuna göre ve insana mantık
sanatı iyi şeyler kazandırdığına göre, bu sanat, insana en çok özgü olan iyi şeyleri
kazandırır.” 307
Özetle, erdemsizlik, “doğal içgüdüye boyun eğiştir. Erdem ise ödev veya başka yüksek
bir güdüyle, Aristo'nun dediği gibi, akılla ayırt edilen kurallarla doğal içgüdünün
denetlenmesidir.”308
301
303
304
Alexis Bertrand; Ahlâk Felsefesi (çev: Salih Zeki; Hayrani Altıntaş), Seba Yayınları, Ankara 1999, s.1
305
306
307
308
302
110
2. AMAÇ OLMASI VE İLİŞKİLERİ AÇISINDAN MUTLULUK
2.1. AMAÇ OLMASI AÇISINDAN MUTLULUK
2.1.1. Mutluluğun İyi Bir Amaç Olması
Teolojik bir bakışa göre tabiatta var olan her şeyin bir amacı vardır. Amaçsız hiçbir şey
var olamaz. Amaçlılık tezi ile zihin felsefesinin dalı olan fenomenoloji yakından
ilgilenir. Fenomenolojik yaklaşım, şeylerin bize görünme biçimlerini tasvir eder.
Fenomenolojinin asıl tezi, bilincin her zaman amaçlı olduğudur. Bilinç, daima bir
amaca yönelik çalışır. Başka bir deyişle bilincin çalışması için daima bir nesneye
ihtiyacı vardır. 309
Zihin için amaçla birlikte çalışma doğal olunca, zihnin, aşırı haz, melankolik neşe, hırs,
ölümüne başarı, oburluk, gurur, düşmanlık, ölüm severlik vb. amaçlarla birlikte
çalışması da son derece doğaldır. Sadece gururunu amaç edinen ve gururu için yaşayan
insan sayısı rahatlıkla gözlemlenecek kadar çoktur. Söz konusu bu amaçlar zihnin
edindiği kötü amaçlardır. Bu nedenle zihnin iyi amaçlarla ilgili seçim yapıp; buna göre
çalışması mutluluk için gerekli bir şeydir. İşte mutluluk, zihin için herhangi bir
nesne/amaç değil; iyi, yetkin bir amaçtır. Bu amaçlar iyi ve yetkin oldukları için de
bilinç tarafından seçilmişlerdir. Seçim, aklın işi olduğundan, iyi ve yetkin amaçlarına
yönelik bu türden seçime biz seçimlik amaç diyoruz. Örneğin mutluluk seçimlik bir
amaçtır. Bu durumda salt duygunun amacı olan nesneler için seçim kavramı yanlış olur,
onun için irade kavramını kullanmak daha doğru olur.
Amaçlar ve araçlar bölümünde, gerçek mutluluğun Nihaî Gerçekliğin belirlediği
amaçlar ile belirlenmiş bu amaçlara en uygun araçlar arasındaki dengeye bağlı olduğunu
belirtmiştik. Bu bölümde ise mutluluk için amaç sahibi olmanın ilk adım olarak gerekli
ancak yeterli olmadığını, mutluluk için aynı zamanda “iyi bir amaca” sahip olmak
gerektiğinin üzerinde duracağız.
İyi bir amaç nedir, iyi bir amacı her hangi bir amaçtan ayıran nedir? İyi bir amaç hayat
için en yüksek iyi değeri taşıyan bir amaç demektir. Söz konusu bu değerin aynı
zamanda yetkin olması ve bilinçli olarak özne tarafından seçilmiş olmasıdır. Bunların
gerçek mutluluk için birer unsur oldukları üzerinde aşağıdaki bölümlerde duracağız.
309
Chris Horner; Emrys Westacott; Felsefe Aracılığıyla Düşünme, (çev: Ahmet Arslan), Phoneix Yayınevi, Ankara
2001, s.101–102
111
Ancak şimdi hayat için değer taşımanın ve en yüksek iyi değerin ne anlama geldiği
üzerinde durmamız gerekiyor.
Theodore M.Greene “Mutluluk türevseldir ve hayat belirleyici etkendir. Biz sadece ve
sadece hayatta belirli bir yolda yaşadığımız için mutluyuz. Bu yol mutluluğun
yoğunluğunu, miktarını, niteliğini belirleyen hayatın bütün bir modelidir.” der.310 Mutlu
olmak için Tanrı bize bir hayat bağışlamıştır. Bize bağışlanan bu hayatı mutluluğa
çevirmek, hayatta yürüyeceğimiz belirli yola (mutluluk yolu) ve bu yolu en güvenli
şekilde almak amacıyla var olan değerlere bağlılıkla orantılıdır. Bu yolun hedefi,
mutluluğa yöneltmektir. Mutluluk yolunda, mutluluğa yöneltmesi için konulmuş
değer/amaç/aracı gösteren işaretler vardır.
Kimine göre –sübjektivistler- yoldaki bu işaretler, öznel değerlendirmeler ve bu
değerlendirmelerin sonuçları olan hazlar ve refahlardır. Burada değerli olan, amaç
edinilmesi gereken, geçmişteki değerlendirmelerimizden tecrübe ettiğimiz hazlardır.
Sübjektivisitler, değeri/ amacı tecrübeden elde ettiğimiz haz ve tatmine atfederler.
Bunlara göre hiçbir şey kendiliğinden değer taşımaz ve kendiliğinden amaç değildir.
Değer /amaç arzularımızın kendisine yöneldiği nesnelerin üstüne düşen ışık ve gölgeden
Bunun tersi bir görüş te -objektivist idealistler- değerlerin bazı bakımlardan gerçek,
objektif, bilinebilir, doğrulukları kanıtlanabilir şeklindeki görüşüdür. Bizim hayat ile
ilgili değerlendirmelerimiz ister başarılı olsunlar, ister olmasınlar bizim öz
teşebbüslerimizdir.
Hayatın
iyi
veya
kötü
olması
bu
değerlendirmelerimize
dayanmaktadır. İnsanoğlunun layık olduğu en iyi kader, iyi yaşamaktır. İyi yaşamak
için de erdemli yaşamak gerekir. Erdemli yaşamak için hayat ile ilgili değerlendirmeleri
doğru yapmak gerekir. Doğru değerlendirmek için de gerçek olan değerleri ve bizim
için hayatî önemi olan değerleri keşfetmemiz gerekir. Çok arzu ettiğimiz ve ihtiyacımız
olan tek şey, değerlerin beslediği iyi amaçlara uyan yetkin bir hayattır.311
Faal Aklın şekline büründüğü insan,312 bir soyutlama eğitimi yoluyla İyi Formlarıyla
bizzat tanışmayı öğrenmiş olan bir insandır. Farabi’ye göre, araştırmanın amacı en
yüksek iyiyi bilecek yetkinliği elde edebilmektir. En yüksek iyinin ne olduğunu ayırt
310
Theodore M. Greene; “Life, Value, Happiness”, The Journal of Philosopy, Vol.53, May.10, 1956, p.317
Theodore M. Greene; “ Life, Value, Happiness ”, p.318
312
311
112
etmekle, insan mutluluğun iyi bir amaç olduğunu ayırt etmek aynı şeydir. Çünkü
amaçlar çoktur ve amaçların çokluğu mutluluk yolunda insanı ayartabilir. Mutluluğun
en iyi amaç olduğunu bilmek bu türden ayartmaların önünde en önemli engeldir. İyi
Formu, gözlemlediğimiz diğer iyi formlar gibi değildir. İyi Formu, değişmeyen var oluş
alanına aittir. Diğer iyi formları ise değişebilen alana ait formlardır. “Gerçek filozof”;
İyi Formun bilgisine sahip olduğundan hangi amacın iyi bir amaç olduğunu bilen bir
insandır. Farabi' de Platon gibi nihaî gerçekliği, “idealar” veya “ “form”lara (ki Farabi
aynı kavramın Arapçası olan “suret” kavramını kullanıyor) dayandırmaktadır.
Dolayısıyla, “En yüksek İyi Formu” en yüksek konumda olduğundan, iyi hayat için
örnek olma konumundadır.
Platona göre “İyi ancak aşk gibi bir şeyin adı olarak kullanıldığında veya diğer şeylerin
o şeyle bağıntısını ifade etmek için kullanıldığın da tam yerinde kullanılmış olur…
Burada önemli olan şey, anlam teorisinin kesin bir şekilde sahneye çıkmasıdır.
Mantıkçı, iyiden iyiye ahlâk felsefesine girmiştir. Fakat bu andan itibaren ahlâk
kavramlarının sistematik ve öz bilinçle ilgili mantıksal analizleri ahlâk felsefesinin
yüreğinde yer olacak olsa bile, yine ahlâk felsefesinin bütünü olamayacaktır. Çünkü biz,
ahlâk kavramlarının, kurallarının ve benzeri şeylerin yalnızca birbirlerine olan mantıksal
bağıntılarını değil, fakat aynı zamanda bu tür kuralların hizmet ettiği maksadı ve
amacını da anlamak zorundayız. Bu, bizi hem insanî amaçlar ve motivasyon teorisi hem
de toplum teorisi içerisine sokar. Çünkü farklı toplumsal düzenlerde farklı türden
istekler ve ihtiyaçlar baskındır.” 313
Bu nedenle, gerçek mutluluk için epistemolojik, psikolojik ve politik bilimlerin bize
sağladığı iyilere ihtiyacımız vardır. Bu bilimlere olan ihtiyacımız, bir araya gelen bütün
bu iyilerin ışığında mutluluğun iyi bir amaç olduğunu anlamamızı kolaylaştırması
açısından da ortaya çıkar. Çünkü insan sahip olmadığı iyilerden dolayı özlemin
pençesine düşerken; sahip olduğu iyileri için de ne yapacağına dair anlam ve bu iyiler
için bir amaç bulmak peşine düşer.
Aristo başlangıçta, iyiyi bir şeyin ya da bir kimsenin kendisine doğru hareket ettiği
hedef, gaye veya amaç çerçevesinde tanımlar. Bir şeyi iyi diye adlandırmak, belli
koşullar altında onun arandığını veya amaçlandığını söylemektir. Çok sayıda etkinlik,
çok sayıda amaç ve bu itibarla da çok sayıda iyi vardır. Aristo iyi ile amaçladığımız
313
113
şeyin iyi olması arasında bağıntı kurar.314 Bir başka deyişle, sahip olduğumuz iyi ile
amaçladığımız mutluluk arasında bağ kurulmalıdır.
Bu bağı görebilmek için iyi kavramının kullanımına dikkat etmek gerekir. Öncelikle,
eğer
bir
şeyi
amaçlıyor
ve
bu
amacı
gerçekleştirmeye
çalışıyorsak,
sırf
amaçladığımızdan dolayı, amaçladığımız her şeyi iyi diye adlandırmamız doğru olmaz.
Çünkü sırf amaçtan dolayı, iyi olmayı gerektirecek mantıki bağ kurulamaz. Amaçlardan
dolayı her şeyi meşru/ iyi görenlerin düşüncesi bu bağın rahatlıkla kurulmasından
kaynaklanmaktadır. Ayrıca amaç için iyi olanın ne olduğu tespiti de ayrı bir uzmanlık
gerektirebilir. Amacımız, rahat ve hızlı bir ulaşım ise, bu durumda bunu bize sağlayacak
bütün araçların iyi olma özelliklerini kaybetmemek ve bu amaca kolaylıkla erişmek için
bu alandaki bütün uzman görüşleri ve gelenekleri dikkate almak gerekir.
Buradaki iyi kullanımı, amaç sahibinin amacına uygun iyileri tek başına iyi olarak
nitelendirilmek gücünden yoksun görünmektedir. İyinin bir başka kullanımı da sadece
arzunu nesnesi olmasıdır. Bir şey sadece arzulanır olduğundan dolayı iyi diye
adlandırmak yeterli delile sahip olmamak demektir. Bir başka iyi kullanımı ise
amaçladığımız şeyi kendinden iyi olmasından ötürü amaçlamaktır. Bu iyinin kullanımı
mutluluğun iyi bir amaç olmasına uygun bir kullanımdır.
“O halde, eylemlerimizde izlediğimiz amaçlar arasında kendi adına arzuladığımız bir
amaç (mutluluk) varsa ve başka şeyleri onun adına arzuluyorsak ve her şeyi bir amaç
adına seçmiyorsak, bunun bizatihi iyi ve iyilerin en iyisi olacağı apaçıktır.”315 Elbete bu
iyi amaçda, en yüksek iyi olan mutluluktur. Bundan dolayı, “ biz mutluluk hakkında
konuştuğumuz zaman, aslında insanoğlunun alabileceği en büyük iyiye gönderme
yapıyoruz”316 denilmiştir. Zaten mutluluk en yüksek iyi olduğundan dolayı amaçlanır.
Bunun böyle olduğunu bilmek için psikolojimizi bilmek yeterlidir.
Mutluluğun iyi bir amaç olduğunu öğrenmede faal aklın rölü önemlidir. Farabi' ye göre
faal aklın amacı, insanda doğuştan var olan ilk bilgileri verir.
Erdem, şeylerin nihaî amaçsal bilgisine ve bu nihaî amaca olan uyumu, pratiklerine
bağlıdır. Mutluluk ta buna göre erdemliliğin bir ürünüdür. Bütün ortaçağ düşünürleri,
nominalistler hariç, ilâhî gerçeklikler ve kutsallık, doğruluk, adalet ve güzellik değerleri
314
316
315
114
üzerinde önemle dururlar. Bu orta çağ düşünürleri, bütün bu değerlerin ontolojik
köklerinin nihaî gerçekliğe veya nihaî varlığa dayandığı konusunda ısrarcıdırlar. “Kant
bile kendi tarzında aynı düşünceleri ifade etmektedir. Ona göre değerin yeri iyi iradedir
ve irade sadece ve sadece değerlerin ideal dünyasının -numen- yasası olan ahlâkî yasaya
boyun eğdiği zaman iyidir. Ona göre mutluluk, doğrudan olmasa da erdeme bağlıdır.
Tanrı kendi katında erdemi mutlulukla ödüllendirecektir.”317
Amaçlılık, varlık için söz konusudur. Varlık fenomeni, ontolojinin konusudur. Burada
bizim ilgilendiğimiz, ontolojik olarak hayatın başlı başına iyi olması değeridir. Burada
hayatla genel anlamda kast ettiğimiz şey, yaşayan canlının yaşamak için sahip olduğu
değerdir. Bu değer tek hücreli canlılardan tutun da; insana kadar yaşayan bütün canlılar
için geçerlidir. Hayatın değeri onun iyi bir şey olmasından kaynaklanmaktadır. Hayat
iyi olduğu için de yaşamak başlı başına bir amaçtır. Bu anlamda hayata sahip olmak,
doğrudan iyi bir amaca sahip olmak demektir. Ancak bu iyi, yetmez, bu iyiyi (hayatı)
yetkin bir konuma getirmek de bir başka amaçtır. Bundan dolayı, hayattaki tüm iyileri
ve değişimleri bu yetkinlik amacı için kullanmak gerekir. Ancak bu yetkinlik amacına
erişmek için öncelikle iyilere sahip olmayı bilmek gerekir.
Hayat, içinde sürekli değişimler olacak şekilde dizayn edilmiştir. “Fakat bu sadece basit
bir değişim değildir. Aynı zamanda yönü ve istikameti olan bir süreçtir. Bilinçli veya
bilinçsiz çabası olan bir süreç. Ne “istikamet” ne de “çaba” sırayla tek başına yeterli
açıklayıcı kavramlar değildirler. Her ikisi de kendilerini aşan anlamlar taşırlar. Çaba
kavramı kaçınılmaz olarak iki soru ortaya çıkarır: çaba nedir veya kimin içindir? Ve
niye/niçin çaba? Ve bunun karşısında neye veya neden çaba? Aynı şekilde “istikamet”
kavramı da bazı göndermelerin çerçevelerine işaret eder ve bunun içinde istikamet
olarak dinamik olan bir takım iyi veya amaçlar bulunur.” 318
Burada hayat, bütünüyle nihaî ve kendi kendine yeterli bir süreç olarak
değerlendirilebilir. Ancak, hayatı, bireyin içinde yok olduğu bütün bir süreç olarak ele
aldığımızda bireysel olarak mutluluğundan sorumlu bilinçli bireysel ahlâkî özneyi de bir
süreç içinde eritmiş oluruz. Oysaki bütün süreçler, buna hayat sürecinin kendisi de
dâhil, bize kendilerini varoluşsal olarak “objektif durumlara” tepki gösteren bireysellik
formunda gösterirler. Çevresine tepki veren bireysellik formu olmadığı takdirde, hayat
317
318
Theodore M. Greene; “Life, Value, Happiness ”, p.319
M. Greene; “Life, Value, Happiness”, p.320
115
tanımlanamaz ve açıklanamaz bir duruma gelir. Bu yüzden de hayat, anlamsız bir ruh ve
hayat kelimesi, aldatıcı anlamıyla birlikte sahte bir anlam kazanır.
Fakat burada üzerinde durmamız gereken konu bütün hayat değil, insan hayatıdır. Diğer
canlılar sadece içinde bulundukları çevreye göre yaşarlar. Bunların hayat süreci,
bulundukları çevreye gösterdikleri uyum başarısına bağlıdır. İnsanlar ise çevreye
uyumlarının yanı sıra, aynı zamanda “insan olma” idealine kendilerini uydurma gibi
yüksek bir amaç taşımaktadırlar.
Dinamik olarak kendi amacını gerçekleştirmek ödevine sahip ve ancak bu ödevi yerine
getirdiğinde iyi bir hayatı sürdürebilen tek varlık insandır. Tabii ki burada iyi hayattan
kasıt sadece biyolojik varlık değildir. Biyolojik (bedensel) varlık, kendi varlığının
amacını “kendiliğinden” gerçekleştirmektedir. Hücreler, sindirim sistemi, beynin
biyolojik çalışma sistemi, bütün bunlar kendi organsal işlevlerini yerine getirmek için
amaçlarına uygun olarak yaşamı sürdürmeyi kendiliğinden yapmaktadırlar. Kendilerine
iyi olanı, kendileri almakta veya vermektedirler. Bütün bu hayat süreçleri, başka bir
deyişle; her organın kendisi için iyi olanı bulup alma süreci, insan olmak süreci içindir.
İnsan, insan olduğu aşamada mutluluğun kendisi için iyi bir amaç olduğunu kesin olarak
kavrar.
Farabi insanın biyolojik süreçten, insan olma sürecine kadar olan süreçleri güzel
özetlemektedir: “İnsan varlığa geldiğinde onda ilk ortaya çıkan şey, kendisiyle
beslendiği kuvvet, yani besleyici kuvvettir. Bundan sonra kendisiyle sıcaklık, soğukluk
ve benzerleri gibi dokunma ile ilgili nesnelere (malmüs) duyduğu kuvvet, kendisi ile
seslendiği nesnelere duyduğu kuvvet, kendisi ile renkler ve ışıklar gibi bütün görülen
şeylere duyduğu kuvvet ortaya çıkar. Duyularla (havas) birlikte bir başka kuvvet de
ortaya çıkar ki bu, duyulan şeylerle ilgili olarak onları isteme veya onlardan kaçınma
yönünde onda bir arzu uyandıran (niza’) kuvvettir. Sonra insanda bambaşka bir kuvvet
ortaya çıkar ki onun sayesinde insan artık algılanmadıkları bir durumda duyusal şeylerin
izlenimlerini ruhunda muhafaza eder. Bu, muhayyile kuvvetidir. Bu kuvvetle insan, bu
duyusalları farklı birleştirme ve ayırtmalarla birleştirir veya ayırtır. Bu birleştirme ve
ayırtmaların bazısı yanlış (kâzib), bazısı doğrudur. Bu tahayyül edilen nesnelerle ilgili
bir arzu (veya irade) da bu kuvvete gelip eklenir. Daha sonra insanda akıl kuvveti ortaya
çıkar ki onunla da insan düşünülürü nesneleri bilme imkânına kavuşur ve yine onunla
116
güzelle çirkini birbirinden ayırır, sanatlar ve ilimleri yaratır. Düşünülürü olan şeylerle
ilgili bir arzu da bu kuvvete gelip eklenir.” 319
Aristo Etik kitabına şu cümlelerle başlar: Her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde her
eylem ve tercihin de bir iyiyi arzuladığı düşünülür. Bu nedenle iyiyi “her şeyin
arzuladığı şey” diye yerinde dile getirdiler. Gene de amaçlar da kimi farklar var gibi
görünüyor… Tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir?320 Böylece Aristo'ya
göre insan eylemlerinin asıl bir amacı olduğunu önceden biliyoruz. Şimdi bu metinden
de öğreniyoruz ki amaç iyiyi arzulamaktır. Ancak bütün iyilerin tepesinde olan en
yüksek bir iyi daha vardır. Bu asıl amaca en yüksek/en yetkin iyi denilir. Bir sürü
tartışmalardan sonra, Aristo, bu temel amacın da mutluluk olduğunda ısrar etmektedir.
Bu durum da en yüksek iyi veya en yetkin iyi olarak amaçlanmalıdır.
Farabi hemen hemen her konuda olduğu gibi “birinci öğretmenden” farklı
düşünmemektedir. “İnsanın arzuladığı her yetkinlik ve her amaç ancak bir iyi (hayr)
olduğu için arzulanır. Bu bakımdan her iyi kuşkusuz tercih edilir.”321 “İyi ve tercih
edilir olmaları sebebiyle arzu edilen amaçlar çok olduğuna göre, mutluluk tercih edilen
en iyi şeylerden biridir.”322 “ İyi şeyler arasında en iyi olanı”, “ tercih edilen şeyler
arsında en çok tercih edileni”, “insanın yöneldiği amacın en yetkini”nin mutluluk
olduğu açıkça görülmektedir.”323
Mutluluk kendiliğinden iyi bir amaçtır. Mutluluk için başka bir amaca gerek yoktur.
“Bütün mutluluklar kendiliğinden iyidir” başka bir iyi, mutluluk için gerekmez.
Mutluluk bütün insanlar için iyidir. İnsan için en iyi amaç, sürekli olan mutluluğu
amaçlamasıdır.324 “Yine biz mutluluğu elde ettiğimizde, mutluluktan sonra asla bir
başka amaç için çalışmaya ihtiyaç olmadığını görürüz. Bu yüzden mutluluk kendinden
dolayı (li ecli zatihi) tercih edilir ve hiçbir zaman başka bir şey için tercih edilmez.
Bundan açıklığa kavuşuyor ki mutluluk, iyiliklerin en büyüğü, en yetkini ve en tercih
319
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s.1
321
322
323
324
Irwin Goldstein; “Pleasure and Pain: Unconditional, Intrinsic Volues”, Philosophy and Phenomenological
Research, Vol.50, Dec.1989, p.269
320
117
edilenidir. Aynı şekilde mutluluğu elde ettiğimiz zaman onunla birlikte ondan başka
herhangi bir şeye ihtiyacımızın olmadığını görürüz.”325
Farabi, ahlâk ve siyaset felsefesinin merkezine en yüksek mutluluğu koymakta ve bu
merkezi sürekli gözetip gözetmemeye göre birey ve toplumları erdem ve erdemsizlik
açısından değerlendirmektedir. Bu nedenle Farabi: “Kişinin mutluluğu kendisine ana
amaç yapması gerekir”
326
demektedir. Bu ana amacı hayatlarında merkez edinmiş ve
bütün hayat süreçlerinde bu merkeze doğru çaba harcayan birey ve toplumları erdemli,
bu merkezden sapmış veya bu merkezden götürmeyen amaçlara sahip insanları ise,
amaçları iyi olsa bile, erdemsiz birey veya erdemsiz toplum diye nitelendirir.
Aristo ve Farabi’nin temsil ettiği klâsik gelenekte temel bir doğası, “ana amacı”,
“işlevi”, olduğu düşünülen bir “insan” kavramı esas alınır. Bu klâsik gelenekte, “insan”
demek “iyi insan” demektir. Tıpkı “baltanın” “iyi balta” “kılıcın” “iyi kılıç” ile bir
olması gibi. “ Aristo “insan” ile “iyi hayat” arasındaki ilişkiyi “harpçı” ile “iyi harp
çalma” arasındaki ilişkiye benzetir ve bu durumu ahlâkî sorgulamanın hareket noktası
olarak alır.
327
Buna göre “iyi insan” olmak her biri, kendine özgü anlam ve iyi amaca
sahip roller bütününü yerine getirmek demektir: Bir aile ferdi, bir yurttaş, bir asker, bir
filozof olmak demektir. İşte insan, ancak bütün bu rollerden ayrı ve onlardan önce gelen
bir birey olarak düşünüldüğü an “insan” işlevsel veya amaçsal bir kavram olmaktan
çıkar.328
Bu konuyla ilgili olarak Farabi’nin takipçisi olan Miskeveyh’in tespiti ilginçtir.
“Aristo'nun tanımına ve eskilerden naklederek benimsediği görüşe göre iyilik, bütün
tarafından amaçlanan son amaçtır. Bu amaç için yararlı olan şeye de iyilik denir.
Mutluluk ise, ona ulaşana göre bir iyilik ve onun için bir yetkinliktir. O halde mutluluk
bir nevi iyiliktir. İnsanın mutluluğu, atın mutluluğundan farklıdır. Her şeyin mutluluğu,
onun bütünleşmesinde ve kendine özgü olan yetkinliğindedir. Bütünün arzu ederek
amaçladığı iyilik, yönelinen ve özü olan bir tabiattır. Başka deyişle, o, insan
olmalarından dolayı insanlar için genel olan bir iyiliktir ve hepsi onda ortaktır. Öyleyse
325
327
Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s.11
328
326
118
insanlardan her biri için bir çeşit iyilik olan mutluluk izafîdir, belli bir özü yoktur ve ona
yönelenlere göre değişir.”329
Miskeveyh’in mutluluk ile iyi arasında kurduğu ilişkiye dayalı olarak mutluluğun iyi bir
amaç olmasına işaret etmesi güzeldir. Bununla birlikte, Miskeveyh, iyilik ve mutluluğu
önce keskin bir biçimde birbirinden ayırma çabasındadır. Bununla birlikte metin
ilerledikçe bu ayırım muğlâklaşmaktadır. O ilk iyiliğin Tanrı olduğunu söylemektedir.
Ona göre mutluluğun özü olmadığından ve ancak özü olan iyilik amaç olarak
seçilmelidir. Birkaç satır sonra o “mutluluk iyiliklerin en üstünüdür” diyebilmektedir.
330
En üstün olanın özünün olmadığını düşünmek “İlk İyiliğin” özünün olmadığını
söylemektir.
Farabi, amaçlarının iyi olduğunu kanıtlamak için “cahil ve yanlış görüşler içinde olan
(dall) şehirlerin” ileri sürdükleri görüşlerini
331
özetlemekte ve “ bu ve benzeri görüşler,
varlıklarda gözlemlenen şeylerden ötürü insanların çoğunun zihninde meydana gelen
cahilce görüşlerdir”332 demektedir. Farabi' ye göre cahil insanlar bu tür görüşleri gerçek
mutluluğu amaç edinmemiş “eskiler” den almışlardır.
Farabi’nin bu cahilce kavramıyla kastettiği şey, bu anlatılan amaçlarını bizzat
kendilerinin kötü, çirkin ve erdemsiz amaçlar olduğu değildir. Tam tersi Farabi’nin
kastettiği şey şudur; sözü edilen bu amaçlar kendi başlarına iyi amaçlar olabilmekle
birlikte, bu amaçların gerçek amaç olan en yüksek mutluluk yoluna tek başına
iletemezler.
2.1.2. Mutluluğun Yetkin Bir Amaç Olması
Daha iyisini istemek doğanın en eski ilkelerinden biri olarak görülmüştür. Arılar bile
küçücük beyinlerinde, karmaşık hayvanların beklenti sistemleri gibi işleyen bir nörona
sahiptir. Arıların beyni ve hayatları da son derece basit olduğundan, evrimin haz ilkesini
neden geliştirdiğini bu hayvanlar üzerinde görmek çok daha kolaydır. Arılar, bal
yaptıkları toplama uçuşlarında sadece nektar olan çiçeklere konar, diğer çiçekleri pas
329
İbn Miskeveyh; Ahlâkı Olgunlaştırma (çev: Abdulkadir Şener; İsmet Kayaoğlu; Cihad Tunç), Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara 1983, s.73
330
İbn Miskeveyh; Ahlâkı Olgunlaştırma, s.76
331
Fârâbî; Medine, s.151–155; T: s.95–100
332
119
geçer. Demek ki hayvanlar zamanla hangi çiçeğin üzerine konmaya değeceğini
bulmuştur.333
İşte bu mekanizma insan mantığında çok daha köklü ve güçlü olduğundan, beklenti
sistemimiz, insanın kudretinde olan her şeye ilişkin bir arzu uyandırır içimizde.
Olabileceklerin en iyisini, istemek birbaşka ifadeyle yetkinliği istemek doğamızdan
kaynakalanmakatadır. Yaşam gayemiz, ne olursa olsun bu amacı elde etmektir.334 Bu
da bize gösteriyor ki, yetkin bir amacı istemek doğamızın gereğidir. Bundan dolayı,
insanın yöneldiği amacın, en yetkini’ni 335 kazanma isteği anlaşılır bir şeydir.
Bir insanın mutlu olup olmadığına nasıl karar verdiğimize yakından bir bakalım.
Kendisine mutluluk fikrînin ne olduğuna dair sorunun yöneltildiği bir insan varsayalım.
Bu insanın muhtemel cevabı sevilmek, hayran olunmak, en azından arkadaşlarım
tarafından saygı görmektir olsun. Ayrıca sahte dostluklardan nefret ettiğini, kendisine
rol yapılmasından hoşlanmadığını, eğer kendisini gerçekten sevmiyorlarsa bunu yüzüne
karşı söylemelerinden mutlu olacağını, sonradan aldatılma duygusunun dostsuzluktan
daha acı olduğunu da eklemiş olsun. Varsayalım ki bu insanın başına nefret ettiği tüm
şeyler geldi ve sözde en yakın dostları tarafından aldatıldığını, fakat bunu ona asla his
ettirmediklerini, kendisi de dostlarının ona ihanet ettiğini bilmediğini biz biliyoruz.
Kısacası bu insan kendi mutluluk görüşüyle ilgili söylediği her şeyde tam bir yanılsama
içindedir.
Bu mutlu bir hayat mıdır? O mutlu bir insan mıdır? Bu mutlu olma amacı yetkin bir
amaç mıdır? Bazıları hiç düşünmeden evet derler. Onların görüşlerine göre mutluluk
psikolojik bir durumdur ve daha fazla bir şey değildir. Gerekli olan şey insanın istediği
şeyleri elde etmesidir. Bu yüzden “kandırılmış insan” mutlu yaşamaktadır ve
kandırıldığını öğrenmemiş olsaydı mutlu yaşamaya devam edecekti, denilebilir. Ancak,
gerçek bir nedene dayanmasa bile korku korkudur, bu yüzden gerçeğe dayanmasa bile
bu tür mutluluk, mutluluk olarak değerlendirilmelidir.336
Sözde bu mutlu insanın, kendi gerçeğini birden keşfetme fırsatını yakaladığını
düşünelim. Bu durumda bu insan önceki mutluluğunun sadece basit bir ilizyondan
ibaret olduğunu üzülerek öğrenecektir. Belki de, bu türden aşırı sübjektivizme
333
Stefan Klein; Mutluluğun Formülü (çev: Ogün Duman), Arkadaş Yayınevi, Ankara 2004, s.106
335
336
Richard Kraut; “Two Conceptions of Happiness”, The Philosophical Review, Vol.88, Apr.1979, p.178
334
120
kaçmadan, kandırılmış insanın kandırıldığını öğrenmeden önce gerçekten de psikolojik
açıdan mutlu olduğunu kabul edebiliriz.
Ancak, kandırılmış insan fenomeninde öğrenmek istediğimiz; onun mutlu olup
olmadığından ziyade daha farklı bir şeydir: Birine ne sizi mutlu yapar; mutluluk
ideasıyla ilgili fikrîniz nedir? diye sorduğumuzda, onun hangi koşullar altında belirli
psikolojik durumu elde etmek istediğini tanımlamasını istemiyoruz. Tam tersi, ona
kendi mutluluğunu hangi standartlara bağladığını ve izlediği amaçlarının ne olduğunu
soruyoruz. Bu durumda aldatılmış insanın mutlu bir insan veya mutlu bir hayata sahip
olup olmadığı konusunda kararsızlığa düşeriz. Şayet onu kendi mutluluk standartlarıyla
yargılarsak onun mutluluğu kazanamadığı yargısına varırız. Aldatılmış insanın hayatı
hakkında mutlu edici duygulara sahip olmadığını söylemek istemiyoruz. Fakat onun
yaşam sürdüğü hayatın mutlu bir hayat olmadığını söylemek konusunda kuşku
duymuyoruz.
Mutluluk kavramı iki yönlüdür. Bazen bu kavram “mutluluk duygusuna” gönderme
yapar, bazen de “mutlu bir hayat” kavramına gönderme yapar. Sübjektivistler daha
ziyade “mutluluk duyguları” üzerinde yoğunlaşırken, objektivistler ise mutluluk
duygularını sağlayan objektif koşulların yanı sıra “iyi hayatı” kazanmayı hedefleyen
objektif standartlar üzerinde yoğunlaşmaktadırlar. Mutluluk kavramı ile mutluluk
anlayışı arasında bir ilişki vardır. Mutluluk, kavramsal olarak değişmemesine rağmen,
mutluğu kazanma anlayışları birbirinden farklı olabilmektedir. “Bazı insanlar,
mutluluğu, iktidarda, bazıları da munzevi bir yaşamda, bazıları parada, diğerleri de
dünyevi iyileri kabul etmekte görürler. Bununla birlikte, bu farklılıkların mutluluk
kavramıyla bir ilgisi yoktur. Onlar, mutluluğun kavramıyla değil, onları nasıl elde
edebilecekleri teorisiyle ilgilenmektedirler.”337
Bir kişinin, mutlu yaşaması veya mutlu bir hayata sahip olması için kendince değerli
gördüğü bütün değerlerini elde etmesi veya mutlu hayat için nazarî akıl tarafından
belirlenmiş hayat standartlarını yetkin bir amaç edinmesi gerekir. Bu ideal mutluluk için
geçerlidir. Bir insanın bedensel mutluluğu hissetmesi için yetkin bir amaç edinmesine
gerek yoktur düşüncesi öne çıkabilir. Bu mutluluk türünü isteyenlere sadece duyguların
tatmin edilmesi reel mutluluğun elde edilmesi için yeterlidir.
337
121
Örnekteki kandırılmış insan, bu durumda mutluluk duygularına sahiptir. Fakat ona
mutluluk hakkındaki anlayışı sorulduğunda, ona bu mutluluk duygularını hangi koşullar
altında elde edildiği sorulmuyor. Daha ziyade mutlu hayatın ne olduğu hakkında soru
sorulmuş
olunuyor.
Kandırılmış
insan,
kendi
mutluluğunu
gerçek
dostluğa
bağladığından, içinde gerçek dostluğun sevgi ve saygının değer olarak kabul gördüğü
bir hayatı benimsediğinden dolayı, kendisini mutlu edecek duygulara sahiptir diye kabul
edebiliriz. Ancak, kendi kabul edip, ortaya koyduğu hayat standartlarının kendi hayatına
uygun olmadığını bildiğimiz için onu mutlu/iyi bir hayata sahiptir diye kabul edemeyiz.
Şayet, kendisi de, aldatılmış olduğunu öğrenirse, tüm mutluluk duygularının uçup
gitmesi ve kendisini mutsuz hissetmesi muhtemeldir.
Mutluluğun kazanılması için onun bir amaç olarak ortaya konulması gerektiği
hususunda yukarda yeterince durduk. Özetle amacın kendisi olmaksızın mutluluğun
kazanılması söz konusu olamaz. Öyleyse, amacın olması da mutluluk için yeter koşul
değildir. Aynı zamanda amacın yetkin bir amaç olması gerekir. Kandırılma
fenomeninde gördüğümüz gibi, mutluluk için dostluk, sevgi, onur gibi erdemlere sahip
olmak amacını taşımak iyi bir hayat için yetmiyor. İnsanların bu tür erdemlere sahip
olması, bunu bir amaç olarak görmesi mutluluk için güzel bir adımdır, hatta insana çok
güzel mutluluk duyguları bile yaşatabilir.
Ancak, amacın eksik/yetkin olmayan amaç olması mutluluk için yeterli değildir, aynı
zaman da, bu amacın yetkin bir amaç olması gerekir. Çünkü kişinin eksik/yetkin
olmayan bir amaç edinmesi, bu amacı gerçekleştirmek için çaba harcaması ona reel
mutluluk kazandırabilir. Burada, kavranması gereken husus, amacın tek başına iyi
olmasının gerçek mutluluk için yeterli olduğu; gerçek/ideal mutluluk için iyi bir amacın
yanı sıra, yetkin bir amacın da olması gerektiğidir.
Dostluğun bütün gereklilikleri yerine getirilmediği sürece, ister fark edilsin ister
edilmesin, o dostluk yetkin bir dostluk değildir. Burada söz konusu amacı kusurlu
duruma getiren, böylece yetkin olmadığını görmemeye neden olan algısal yanılmadır.
Aynı şekilde, amacın yetkin olup olmadığını bize bildiren de yine doğru ve yetkin
algılamadır. Bu durumda “ayırt etme yetkinliği”, yani, yetkin bir algılama olmadığı
sürece amaçların yetkinliğinden söz etmek imkânsızdır.
Farabi’nin “fikir yetkinliği” ve “doğru görüş” üzerinde önemle durması ve bunu amelî
hikmet olarak nitelendirmesi bu nedendendir. “Fikir yetkinliği (cevdetü'r-rey’), bir
122
insanın, fikir sahibi olması veya yetkin fikirlere sahip olmasıdır.”338 “Zihin, alışılagelen
(el-m'utâd) görüşlerin ihtilaf halinde bulunduğu konuda doğru hükmü bulma gücü ve
tashih etme kabiliyetidir. Bu da, doğru görüşü ortaya çıkarmada yetkinlik (el-cevde) tir.
O halde bu da, bir çeşit amelî hikmettir.”
339
Ayrıca bunula ilgili olarak, farkındalık da
önemlidir: “Bundan başka iyi ayırt etme gücü insanda bazen tesadüfen bulunabilir.
Çünkü insan doğru bir kanaate, bazen bir niyeti ve bir sanatı (san’at) bulunmaksızın da
ulaşabilir. Mutluluğa ise, insanın ayırt ettiği şeyi nasıl ayırt ettiğinin farkında
olabileceği bir şekilde, niyet ve sanata dayalı bir ayırt etme olmadıkça ulaşılamaz.”340
Mutlu olmak ve mutlu bir hayat sürdürmek arasında ne fark vardır? Bir insanın mutlu
bir hayat sürebilmesi onun inandığı, değer verdiği önemli amaçlarını elde etmesine veya
makul olarak yüksek standartlara yakın olarak yaşama çabasına bağlıdır. Tabi ki, bu bir
insanın mutluluk için yerine getirmesi gereken tek koşul değildir. Ancak, burada
vurgulanmak istenen insanın mutluluk için inandığı yetkin amacının var olmasıdır ve bu
amacı gerçekleştirmeye çalışmasıdır. Buna göre bir insanın mutluluğu, kişinin hayat
için kendisine yüklediği standartlara, yetkin amaca uygun yaşamaya çalışmasıdır. Söz
konusu bu amaç başkalarına iyi ve yetkin olmasa bile, burada önemli olan kişinin doğru
görüş olarak bildiği amacı için yaşamayı ilke haline getirmesidir.
Kişinin, kendi amacını sorun edinmesi, onu kendi fonksiyonlarının ne olduğu sorununa
götürür. Kendi fonksiyonlarını en iyi şekilde tanıyan, diğer amaçlarını da en yetkin
düzeye çıkarma zorunluluğunu hisseder. Ayrıca, kendi yeteneklerini keşfedemeyen, her
türlü amaç ve fonksiyonlarını iyi bir şekilde belirleyememiş insanlar; mutluluk için en
önemli koşul olan yetkinleşme amacına da sahip olamazlar. Farabi’ye göre de insanlar
kapasitelerine göre yaşayabilecekleri en iyi yaşam seviyesine yakınlaşmadıkları sürece
mutlu olamazlar.
Farabiye göre, her insan ideal koşullar altında tam olarak geliştirebileceği birtakım
belirli kapasite ve yeteneklere sahiptirler. Bir insan, bu yetkinleşme sürecinden uzaksa
mutlu olarak değerlendirilemez. Bu insan, iyi hayat için kendisine yüklediği iyi amaçları
gerçekleştiriyor olsa bile; en yetkin amaç olan gerçek mutluluğu kazanamaz. Çünkü
kişinin sahip olduğu yetenek ve kapasiteleri geliştirmemesi, hem amaç hem de araç
338
Fârâbî; Fusulü, s.58; T: s.46
340
339
123
bakımından eksik/yetkin olmama anlamına gelir. Ayrıca, yetkinleşme insanî
yeteneklerin değişen bilgiye göre sürekli geliştirilmesine bağlıdır.
Daha iyi hayata sahip olabilme amacı, yetkin amacın var olmasına bağlıdır. Mutluluk,
dışımızda hazır olarak bizi bekleyen bir şey değildir. Tam tersi, mutluluk doğamızda ve
doğamıza en uygun etkinliklerdedir. Farabinin de izleyicisi olduğu Aristo’nun;
mutluluğun, insanoğlunun fonksiyonlarını tam olarak uygulamasına veya en azından
fonksiyonlarına yakın olarak eylemde bulunmasına bağlı olduğunu söylemesi önemlidir.
Aristoya göre insanların çoğu kendi fonksiyonlarının ne olduğunu bilmemektedir. Hatta
onlardan birine tam anlamıyla sahip olabileceklerine bile inanmamaktadırlar. Bu yüzden
ister mutluluğu fark etsinler, ister etmesinler, onlar asla mutluluğu kazanamazlar.
Farabi' ye göre insanlar için en iyi olan yetkin hayat, filozofik yaşamdır. En yetkin amaç
filozofça yaşam amacıdır.
Yetkinleşme yolunda arzu edilen nihaî amaç yüce varlık hakkında bilgi edinmek
olmaktadır. Bir kez bu bilgi elde edilince, bunun, bilenin mutluluğuyla sıkı bir
bağlantısı olur. İnsan, belli bir bilgi ile Tanrı’yı bilince, Tanrı bilgisi demek olan gerçek
mutluluğun O’nu bilen herkes için güvence altına alındığını kabul eder.341 Burada,
mutluluk için gerekli olan İlk Yetkinlikle ilgili uzman görüşlerin zorunlu olup olmadığı
meselesini bir kenara bırakarak, mutlulukla özdeşleşen İlk Yetkinliğin bilgisinin amaç
olarak seçilmesi, mutluluğun yetkin bir amaç olduğunun bir başka delilidir.
Bir iyinin yetkin bir amaç olması için o iyinin en yüksek iyiler arasında sayılması
gerekir. Her hangi bir iyinin en yüksek iyi sayılabilmesi için a) Evrensel olarak
arzulanması, yani şayet o iyi bütün yalınlığıyla ortaya konulabilmişse o iyiliği bütün
insanların tereddütsüz bir şekilde tercih etmesi. b) Yetkin ve bir bütün yani onu değerli
yapacak başka bir şeye ihtiyaç olmaması. c) Mükemmel bir şekilde tatmin edici olması,
yani bütün yönleriyle geniş kapsamlı, çok yönlü olması gerekir.342
Farabi' ye göre “Yine biz mutluluğu elde ettiğimizde, mutluluktan sonra asla bir başka
amaç için çalışmaya ihtiyaç olmadığını görürüz. Bundan anlaşılıyor ki mutluluk
kendinden dolayı (li ecli zatihi) tercih edilir ve hiçbir zaman başka bir şey için tercih
edilmez. Bundan açıklığa kavuşuyor ki mutluluk, iyiliklerin en büyüğü, en yetkini ve en
341
342
Oliver Leaman; Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş (çev: Turan Koç), Rey Yayıncılık, Kayseri 1992, s.229
Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Highest Good (II)”, The Philosophical Review, Vol.36, Nov.1927, p.550
124
tercih edilenidir. Aynı şekilde mutluluğu elde ettiğimiz zaman onunla birlikte ondan
başka herhangi bir şeye ihtiyacımızın olmadığını görürüz.”343
Psikolojik mutluluk söz konusu olduğunda ise ölçüleri soyut ve tek taraflı bir hayat
yerine somut olarak dolu olan tatmin edici bir hayatın olması, tam aşkın ve formel bir
hayattan ziyade zengin tecrübeye sahip bir hayatın olması ve tutarlılık, denge, ve
objektiflik değerleri üzerinde kurulu bir hayatın olması şeklinde değişebilir. Tabii ki
ideal mutlulukta olduğu gibi psikolojik mutlulukta da bu ölçütleri belirleyen zihnin
organize edici ilkesidir.
Psikolojik mutluluk da bile zihnin birleştirici ilkesine ihtiyaç vardır. Örneğin, çeşitliliğe
dayalı zengin hayat tecrübesi şayet en yüksek iyi olarak kabul edilecekse bu hayatın da
kendi içinde teke, tutarlılığa, dengeye, birbiriyle çatışan pozitif değerlerden hangilerinin
alınıp, hangilerinin bırakılacağına karar veren sistematik bir bakış açısına, düzenleyici
bir zihne ihtiyaç vardır. Bütün bu düzenleme ilkesinin iyilik idesiyle tutarlı olması
gerekir. En Yüksek iyiyi izleyen bu hayat yetkin bir hayattır. En yüksek iyi veya hayatın
en yüksek amacı kavramları bize davranışlarımızın, eylemlerimizin ve aktivitelerimizin
hepsinin bu amaca hizmet ettiği anlamına gelir. En yüksek iyi veya hayatın en yüksek
amacı kavramları insanın bir bütün olarak yüksek aktivitesinin, yani, bilgisini ve
sanatını ifade eder.344
Aristo’nun Nikomakhosa Etik’teki amaçsal şemanın özeti insanın yetkin amacını
kazanması gerektiğidir. “Bu amaçsal şema içerisinde, olan insan ile asıl doğasının
farkına varmış insan arasında köklü bir karşıtlık vardır. Etik ise insanların, ilk aşamadan
ikinci aşamaya nasıl geçebileceklerini anlamalarını olanaklı kılacak bir bilimdir. Bu
nedenle, bu görüşe göre etik, belirli bir olanak ve edim anlayışını, belirli rasyonel bir
hayvan olarak insanın özü anlayışını ve hepsinden önemlisi belirli bir insanî nihaî amaç
(yetkin amaç) anlayışını öngörür.”345
Yetkin amaç öngörüsü bizi erdemlere götürür, “Çeşitli erdemleri öğütleyen ve bunlara
karşılık gelen zaafları yasaklayan buyruklar, olanak halinden, edim haline nasıl
geçeceğimizi, asıl doğamızın farkına nasıl varacağımızı ve asıl yetkin amacımıza nasıl
ulaşacağımızı öğretir. Bunlara karşı gelmek, hüsrana uğramak ve yarım kalmak, elde
343
Henry Sturt; “Happiness”, p.216
345
344
125
etmeye çalışarak bir tür olarak bizlere özgü olan rasyonel mutluluğa ait iyiliğe ulaşmada
başarısız olmak demektir. Sahip olduğumuz istek ve duygular, bu tür buyrukların
kullanılmasıyla ve etik çalışmanın verdiği eylemsel alışkanlıkların geliştirip
yerleştirilmesiyle eğitilmeli ve düzene sokulmalıdır. Akıl bize, hem asıl /yetkin
amacımızın ne olduğunu ve hem de ona nasıl/bir yolla ulaşacağımızı öğretir.” 346
Aristo' nun bu amaçsal şeması Farabi’deşu şekilde alır: Potansiyel aklın biilfiil akıl ile,
biil aklın faal akıl ile birleşmesidir. Potansiyel insan için, erdemli “olabilecek” insan
durumuna gelmek ahlâkî bir zorunluluktur. Aynı şekilde şehrin, erdemli şehir olması
şehir halkının ahlâkî olarak zorunlu görevidir. Aristo, bir yandan “insanca şeylerin
amaç” olduğunu söylerken, öte yandan bu amacı yetkinliğe göre derecelendirmektedir.
Bu türden bir yaklaşımın benzeri Farabi' de de gözlemlenebilir. Doğal aktiviteler insan
mutluluğunun koşulları için hem zorunlu hem de yeterlidir. Çünkü yaşam aktiviteleri
şayet tam olarak yapılırsa insanî yaşam durumu iyi hale gelebilir. Bu da Aristo' ya göre
hemen hemen mutlu olma anlamına gelir.
Ancak mutluluk konusunda etkin olan iki tür yetkinlik vardır: “ Mutluluk erdeme uygun
bir etkinlik ise, en yüksek erdeme uygun olması akıllıcadır. Bu etkinlik de en iyiye özgü
olsa gerek. İmdi bu ister akıl olsun, ister doğal olarak bizi yönettiği, yol gösterdiği,
güzel, Tanrısal şeylere özen gösterdiği düşünülen başka bir şey olsun; ister kendisi
Tanrısal bir şey olsun, ister bizdeki en Tanrısal şey olsun, onun kendine özgü erdeme
uygun etkinliği tam (yetkin) mutluluk olsa gerek. Bu etkinliğin ise nazari etkinlik
olduğunu söylemiştik… Erdeme uygun etkinliklerin en hoşu ise bilgeliğe uygun
etkinlik, bunda uzlaşılıyor. Aslında felsefenin arılık, sağlamlık açısından en hayranlık
verici hazları taşıdığı görünüyor. Yaşamak, hakikati bilenler için, onu arayanlardan daha
hoş, bu da akla uygun. Kendine yeterlilik dediğimiz şeyde en çok nazari etkinliğiyle
ilgili olsa gerek.”347
Aristo, sezgisel aklın yetkinliğine uygun yönetilen bir hayatın en mutlu hayat olduğunu
söylemektedir. Diğer yetkinliklere, “karakter erdemine uygun yaşam ikinci sırada
gelir”348 ve bu hayattan gelen mutluluğun da ikinci dereceden bir mutluluk olduğunu
iddia etmektedir:
346
348
347
126
“Akıl etkinliği teori ile ilgili olduğundan ötürü, erdemce farklılık taşır. Kendisi dışında
hiçbir hedefe yönelmez, kendine özgü bir haz taşır, (bu da etkinliği kamçılar). Kendine
yeterlidir, dingincedir, bir insan için olabildiğince kesintisizdir, mutlu bir kişiye yakışan
bütün öteki özellikler, bu etkinliğe uygun görünür. Demek ki bir insanın tam (yetkin)
mutluluğu bu olsa gerek: Ama hayatın tamamını kapsarsa, mutlulukla ilgili konularda
tam olmayan bir şey olmaz. Ne varki bu tür bir hayat bir insanın doğasını aşacaktır.
Çünkü bir insan olmakla değil, onda Tanrıca bir özellik bulunmakla, böyle yaşayacaktır.
Bu, insan yapısında ne denli farklı ise, onun etkinliği de öteki erdemlere uygun olan
etkinliklerden o denli farklı olur. İmdi akıl insandaki Tanrıca bir şey ise, akla uygun
yaşam da insan yaşamındaki Tanrıca bir şey olacaktır. İmdi, insan olduğumuzdan,
insanla ilgili şeylerle, ölümlü olduğumuzdan, ölümlülerle ilgili olan şeylerle
ilgilenmemizi öğütleyenleri dinlememeli; kendimizi olabildiğince ölümsüzleştirmeli,
bizdeki en üstün şeye uygun yaşamak için her şeyi yapmalı.”349
Aristoya göre eğer mutluluk bir yetkinliğin aktivitesi olacaksa, bu en değerli ve en
üstününe uygun olan bir aktivite olmalıdır. Aynı zamanda bu ruhun en iyi bölümü
olmalıdır. Bu sezgisel akıldır. Şayet sezgisel aklın aktiviteleri iyi bir şekilde yapılırsa,
yani en uygun yetkinliğe uygun yapılırsa, o zaman bu yetkin mutluluk olur, (teleia
eudaimonia). Aklın aktiviteleri ise temaşaîdir. İşte tam da bu temaşai aktivitedir ki
Aristo, buna yetkin mutluluk demektedir.350
Bu metindeki gibi “uygun yetkinliğe göre” ifadesi çok önemlidir. Uygun yetkinliğe
uygun bir şeyler yapmak; örneğin hem x’i iyi yapar; hem de onun bütün aktivitelerini ve
yapıp etmelerini iyi yapar. Böylece teorik erdem, hem aklı hem de onun aktivitelerini,
en son olarak onun temaşalarını iyi yapar. Bir başka deyişle, teorik aklın iyi yapmış
olması, içsel aktivitelerin yetkinliğe uygun bir şekilde olmasını sağlaması açısından
önemlidir.351
Özetlersek, Aristo ve Farabi' ye göre mutluluk yolunda erdeme uygun etkinliklerle
ilerlenir. Ancak, gerçek mutluluk en yüksek erdeme göre yapılan eylemlerle elde edilir.
Bu türden bir amaç yetkin bir amaçtır. Ruhun her bir kısmına karşılık gelen bir erdem
olduğuna göre ve akıl da en iyi şey olduğuna göre, akla uygun eylemde bulunmak en
349
Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, The Philosophical Review, Vol.102, Jan.1993, p.18
351
Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, p.18
350
127
yüksek erdemdir. Bu nedenle, insanlar etkinliklerini, etkinliklerin arkasındaki duygusal
örgüyü, gerçek mutluluk için vazgeçilmez bir unsur olarak görmesi gerekir.
2.1.3. Mutluluğun Seçimlik Bir Amaç Olması
Genel kanıya göre mutluluk; kişinin mutluluk anlayışına göre, hayatından tatmin
olmasından ibarettir. Yine buna göre, mutlu insan, hayatla ilgili tatminini bir ömür boyu
sürdürmeyi bilen insandır. Mutlu insanın en önemli arzusu tatmin olmaktır. Mutlu insan
sürekli sevinci, neşeyi, hoşnutluğu ve hazzı tecrübe eden insandır. Böyle bir insan bütün
hayatını olmak istediği gibi bir insan olma çabalarına adamıştır.
Aynı zamanda, mutlu insan içsel çatışmalardan uzak kalmayı bilen bir insandır. O
depresyon, bunalım, stres, tanımayan bir insandır. Mutlu insan hayatında karşı karşıya
kaldığı büyük değişikliklerden etkilenmeyen, verdiği önemli kararlardan dolayı
pişmanlıklar yaşamayan, kin, nefret, kıskançlık gibi negatif duyguların hayattan alması
gereken zevkine engel olmasına müsaade etmeyen bir insandır.
Mutluluk
iki
boyutludur.
Birincisi
tutumsaldır/tavırsaldır.
Eylemler
arasında
parçalanmalar yoktur. Tüm eylemlerin arası tutarlılık erdemiyle bütünleştirilmiştir.
Diğeri ise eylemleri meydana getiren bağımsız parçalar (veya diğer eylemlerle ilişkisi
koparılmış parçalar) ve olaylar koleksiyonudur. Bu türden mutlu insan için parçalar,
kişinin sahip olduklarından ve yapıp ettiklerinden aldığı tatmin için yeterlidir.352 Mutlu
olmak için eylemler arasında tutarlılık erdemini aramaya gerek yoktur.
Oysa ki tutarlılık erdemi sayesinde bir insan, bir bütün olarak hayatından tatmin olmayı
öğrenir. Bir insanın hayatı, genel olarak nelere sahip olduğu ve neler yapıp ettiğinden
oluşur. Bunlar, yetenekler, dostluklar, onurlar, iyiler, başkalarının saygısı, geniş
anlamda başarılar, özel huzur duygusu, derin düşünme, doruk duygulanımlardır. İnsanın
sahip olduğu veya olmaya çalıştığı tüm bu iyileri ve bu iyileri meydana getirmek için
yapılan bütün eylemlerin arasındaki tutarlılık bağını sımsıkı bir hayat boyunca tutabilme
başarısını gösterebilmek için seçimler yapmak bizi gerçek ve kalıcı mutluluğa
yönlendirir.
Bir yandan insanın “olmak istediği bir insan” vardır, öte yandan olmak istediği insanın
isteklerinden oluşan geniş eylemler, olaylar, parçalar/episodlar yelpazesi vardır. Bu
352
John Kekes; “Happiness”, Mind, Vol.91, July 1982, p.358
128
parçalar/ episodlar olmaksızın tutumları, örneğin “olmak istediğim insan” olmayı
sürdürmek mümkün değildir. Burada artık söz konusu olan istek ve arzular; bunların
arasındaki seçimlerdir. “Olmak istediğimiz insan” olmayı herkes ister, ancak “olmak
istediğimiz insan” için gerekli olanları yerine getirmek, çaba, seçim, tutarlık ve bazı
isteklerden en büyük amaç için vaz geçmek gerekebilir. Aslında, bazı istekler önemli ve
sürekli iken bazıları da geçici ve önemsizdir. Bu yüzden, hepimiz küçük isteklerimizin
küçük tatminsizliklerini seçime dayalı bir hayat tarzıyla kolayca tolere edebiliriz.
Derin düşündüğümüzde, bu küçük tatminsizliklerin bile mutluluk yolunda daha bir
azimle yürüyebilmemiz için konulmuş istisnai şeyler olduğunu görürüz.
Mutluluğun
bedeli, genellikle tatminsiz istekleri, ruh halimizi kötü yapacak kadar takıntı yapmamak
ve tatminsiz isteklerin nesnelerini seçmeye kendimizi zorlamamayı başarabilmektir.
Önemli
olan,
yetkin
amacımıza
yardımcı
olacak
istek/arzularımız
üzerinde
yoğunlaşabilme sanatını kazanmaktır.
Ancak, sabit fikirlilikle, ufuksuz bir bakış açısıyla, seçimlik olması gereken
tutumumuzu bir kenera bırakarak, tek bir istek üzerinde yoğunlaşmaktan; bu istekleri
elde ettikten sonra boşluğa düşmemize neden olacak isteklerden söz etmiyoruz. Biz
insanı insan yapan, onun hayatını iyi hayat yapan isteklerden söz ediyoruz. İsteklerin
sonsuz olduğunu ve hepsinin tatmin edilemeyeceğini biliyoruz. Bu nedenle, Farabi’nin
mutluluk anlayışı; yok edilemeyecek sonsuz isteklerin, seçimlik bir amaç olan mutluluk
için kullanılması gerektiğine dayanmaktadır. Bundan dolayı, mutluluğun seçimlik bir
şey olduğunu unutmamak, Farabi’nin mutluluk teorisine ters düşmemek demektir.
Hayat bizi durmadan seçimler yapmaya zorlar. Mutluluk, önemli isteklerin tatminini
gerektirir. Önemli istekler de bir insanın hayatını ne yapmak istediğine bağlıdır. Genel
anlamda, istekleri birincil ve ikincil istekler olarak iki kısma ayırıyoruz: Birincil
istekler, ne yapmak, neye sahip olmak ve ne olmak istediğimize bağlı isteklerdir. İkincil
istekler ise; koşullara, olaylara, yetenek ve kapasitelere bağlı olarak yapılan
isteklerdir.353 Bir insana, insan olma kapasitesi verilmiştir, ancak bir Tanrı olma
kapasitesi verilmemiştir.
Bu nedenle, insan istekleri arasında seçim yapmaya zorunludur. Aynı şekilde hayatı da
seçimlik bir hayat, amaçları da seçimlik bir amaç olmalıdır. Bir insan, kendi hayatını ne
derece yönetirse, hayatına ne derece hâkim olabilir ve hayatını kontrol edebilirse, o
353
John Kekes; “Happiness”, p.360
129
derece, bilgiye dayalı seçimlerinden dolayı, onun bütün hayatı iyi hayat ve kendisi de
mutlu insan olur. Aynı şekilde, bir insan ne derece hayatını az yönlendirirse o derece az
mutlu hayatı kazanır.
Bu nedenle, mutluluk, istekleri karşısında güçlü seçimlerde bulunmayı gerektirir. Bir
insan ne derece güçlü seçimlerde bulunursa, o derece hayatına güçlü bir yön verebilir.
En iyi amaç, bir başka şey için amaç olan değil, kendisi amaç olan şeydir. Kendisi için
aranan, başka bir şey için aranmayan en yetkin seçime konu olan şeydir. Güçlü seçim
ancak kendisi amaç olan bir şey için yapılan seçimdir. Kendisi amaç olan bir tek şey
vardır. O da: mutluluktur.”354
İkincil isteklere gelince; haz ve acıya doğrudan ilgili olan isteklerdir. Bir insan
hayatında birçok acıya mutlu olmak veya mutlu kalmak için tahammül eder. İlk etapta
fiziksel ve psikolojik acılar parçalı/episodik olabilir. Ancak, bu tür acıların iyi ve yetkin
bir amaç için seçilen ve tahammül edilen acılar olduğu sürece gerçek mutluluğa olan
katkıları göz ardı edilemez.
Bir insan, hangi isteklerin daha önemli olduğuna nasıl karar verecek? Aristo bu konuda
şunu söylemektedir: “…Eğer bu böyle ise insanî iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olur.
Üstelik hayatın sonuna kadar etkinliği… Ayrıca insanın işinin beli bir yaşam (iyi hayat)
olduğunu, erdemli insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu,
her şeyin ise kendine özgü erdeme göre yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu ileri
sürüyoruz.” 355
Böylece anlıyoruz ki, bir insan bir amacı elde etmek için hayatını plânlamalı, onu
seçimlere dayandırmalıdır. İşte, önemli istekler dediğimiz şeyler de bu amaca bağlıdır.
Aristo, aynı zamanda, bu amacın ne olduğunu bize anlatır: Bu amaç erdeme göre ruhun
aktiviteleridir. Ancak birden fazla değer varsa, en iyi ve en yetkin olanına göre bu amaç
belirlenir. Tekrar Aristo’ya bakarsak; “ akla göre düzenlenen hayat en iyi hayat ve en
hoş hayattır. En mutlu yaşam da budur”356 dediğini okuruz. Bu yüzden, akla göre
düzenlenmiş hayat en mutlu hayattır. Aristo, bu aklın nazarî olduğunu açık bir biçimde
ifade eder.
354
356
355
130
Farabi’nin, “amacı” yetkin ve iyi bir amaç olarak ortaya koyduğunu biliyoruz. Burada,
amaçla ilgili ucu açık iki farklı yoruma yol açan metinlerle karşılaşıyoruz. Birbirinden
farklı bu iki yorumun seçimle ilgili bir problem oluşturduğunu dikkatlere sunmak
istiyoruz. İnsanın önünde birçok amaç vardır. “İyi ve tercih edilir olmaları sebebiyle
arzu edilen amaçlar çok olduğuna göre, mutluluk tercih edilen en iyi şeylerden
biridir.”357 Fakat insan, mutluluğu, yine bununla değil, tam tersi bütün yaptıklarında ve
baştan sona bütün hayatında iyiyi iyi olduğu için tercih etmesiyle elde edebilir.”358
“Bütün bunlara rağmen, insan bazen bütün yapıp ettiklerinde iyiyi iyi olduğu için değil,
tam tersi onunla zenginlik veya başka bir şey elde etmek için tercih eder. Ancak iyi iyi
olduğu için amaçlanmadığı zaman bu türden bir iyiyle de mutluluğa ulaşılamaz. İnsan
ancak iyiyi sadece iyi olduğu için tercih ettiğinde, yani onunla zenginliğe, yönetmeye ya
da benzeri bir şeye ulaşmayı amaçlanmayıp bizzat kendisi için tercih ettiğinde
mutluluğa erişilebilir.”359
İnsan bu amaçların bir kısmının peşine düşer, bir kısmını ret eder, bir kısmını erteler bir
kısmını da uzun bir vadeye yayar. Kısacası insanlar amaçları elde etmek için bir hayat
plânı yaparlar ve hayat o plânına göre en önemli amaçlarını elde etmek için aktivitelerde
bulunurlar. Böyle bir plânın takip edilmesi kabaca, bununla mutluluğun kazanılması
anlamana gelir. Mutluluk, şayet böyle bir yolla kazanılamaya çalışılıyorsa, tamamen
içsel kapsamlı bir amaç olur. Dış kapsamın söz konusu edilmemesi gerekir.360
Farabi, bir yandan mutluluğun içsel iyi kapsamı üzerinde dururken,361 öte yandan
mutluluk kavramıda dışsal boyutu üzerinde durur.
Nitekim Farabi, bunu değişik biçimlerde “insan kaynaklı” şeklinde pekiştirmek ister. “
İradi (istenerek yapılan) iyilik ve iradî kötülük, yani güzellik ve çirkinlik özellikle
insanlardan kaynaklanır.”362 İnsan, mutluluğun, başta nazarî olmak üzere, amelî
düşünme, arzu, öfke, hayal ve duyum olarak bu beş gücünü kullanarak iradî ve seçime
dayalı iyi olarak ortaya çıkmasını sağlayabilir. Hatta Farabi, mutluluk kavramının elde
edilmesinde “arzu gücünün kullanımından” dolayı buna “iradî iyilik”363 adını verirken,
357
359
360
John Kekes; “Happiness”, p.363
361
Fârâbî; Tenbih, s.47 T: s.26
362
363
358
131
akla dayalı olan seçime ise ihtiyar adını verir.364 Sonuçta, anlaşılıyor ki, mutluluk iradî
ve seçime dayalı bir şeydir.
Bu durumda Farabi'ye göre, mutluluğu kazanmak iradeyi kullanmaya ve amaçlar
arasında akla dayalı bilinçli seçimler yapmaya bağlıdır. Fakat Farabi’nin mutluluğu faal
akılla ilişkilendirdiği metinleri bize, ilk etapta, mutluluğun iradî veya seçimsel olmadığı,
faal aklın verdiği bir şey olduğu ve amacın dışardan dayatılmış bir amaçmış gibi bir
izlenim bırakabilir. Ancak gerçek böyle değildir. Faal akıl sadece insandaki potansiyel
gücü ilk harekete geçiren bir güçtür. Bu nedenle seçimi gölgeleyecek bir özelliğe sahip
değildir.
Farabi' ye göre “Mümkün varlıkların, varlıklardan kendilerine henüz verilmemiş
olanlara kendi başlarına yönelip ulaşma yeterlilikleri yoktur. Çünkü onlara sadece ilk
madde verilmiştir. Varlık verildiği zaman da, kendi başlarına varlıklarını koruma
yeterlilikleri yoktur. Karşıtı olan şeyde kendi varlığının bir parçası bulunduğu zaman da,
onu geri almak için kendi başına çaba harcaması mümkün değildir. Durum böyle
olunca, onlardan her birini dışarıdan hareket ettirecek ve yöneltecek bir yapıp edene
(fail); varlıktan elde ettiği şeyi koruyacak birine zorunlu olarak gerek vardır.”365
Faal Aklın gördüğü işe gelince, Farabi bu konuda şunları söyler: “Düşünen canlıyı
görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken yetkinlik mertebelerinin en yükseğine
yani Yüce Mutluluğa (es-seadetu’l-kusva) ulaştırmaktır. Böylece, insan, Faal Akıl
düzeyine çıkar. Bu da, ancak, varlığında kendinden aşağıda bulunan cisim, madde ve
araz gibi başka hiçbir şeye, muhtaç olmaksızın, cisimlerden bağımsız olarak
gerçekleşmek ve bu yetkinlik üzere sürekli kalmakla olur.” 366
Ayrıca Faal Aklın bir başka iş veya işlevi daha vardır. Farabi' ye göre, işlevleri arasında,
rüya yoluyla bilgilendirmek ve üstün insan meydana getirmek de vardır. “Faal Aklın,
uykuda tahayyül gücüne verdiği bu tikellerden, doğru rüya çıkar.”367 Farabi' ye göre
böylece “aziz ve yüce Tanrı tarafından Faal Akl’a taşan şeyi Faal Akıl kazanılmış akıl
vasıtasıyla edilgin akla ve sonra muhayyile kuvvetine geçirir. Ve bu insan, Faal
Akıl'dan edilgin akla taşan, feyz eden şeyle, bilge bir insan, bir filozof, tanrısal nitelikli
bir akıl kullanan yetkin bir düşünür, Faal Akıl'dan muhayyile kuvvetine taşan, feyz eden
364
366
367
365
132
şeyle de bir peygamber, geleceği bildiren bir uyarıcı, hâlihazırda var olan tikeller
hakkında bilgi veren bir haberci olur.”368
Konuyu geniş anlamda değerlendirirsek, faal aklın bu geniş işlevlerinin, seçimi öznel
anlamda gölgelemekte ve insanın içsel iyilerini kendi elde etme sınırlarını daralttığı
düşüncesini akla getirebileceğini söyleyebiliriz. Ancak faal akıl meselesinin, Farabi' de
seçimle ilgili bir sorun teşkil etmiş olabileceği konusunda hiçbir işaret görmüyoruz.
Çünkü Faal Akıl, bir akıl olarak insanın seçim yapmış kabiliyetinin kaynağı ve
destekçisidir. Onun sesini daraltmak şöyle dursun, hep seçerek yaşamanın gücünü
insana sağlayan odur. Bekli de bunun nedeni, Farabi’nin eylemlerde olduğı gibi,
evrensel varlığı parçalamamak adına, ay üstü ve ay altı âlemin arasındaki ontolojik
geçişi “zorunlu” olarak faal akıl aracılığıya kurmaya çalışmasından kaynaklanmaktadır.
Böylece Farabi, evrenin ve kendisinden evrenin taştığı İlk Nedenin ontolojik
bütünlüğüne dair görüşülerinin tutarlı kalmasını sağlamış olur.
Ayrıca faal akla üstün insan ortaya çıkarma gücünün de verilmiş olması onun evrendeki
her varlığın bir üst varlığını örnek almasından kaynaklanmaktadır. Gerçektende ahlâkî
hayatın her zaman bir üstün modele ihtiyacı vardır. Bu ihtiyaç hem tahayyül gücünün
taklit etme yeteneğinden, hem de böylece insanlara da bir üst model yaratılarak, onların
ahlâkî hayata daha kolay katılımda bulunmaları sağlanmış olmaktadır.
Hayat plânlaması için seçimlerin önemine değinmekte fayda vardır. Mutluluğun
tamamen içsel kapsamlı bir amaç olduğu yoluyla yorumlanması aklın gelecek
mutluluğun kazanılması için bir hayat plânı inşa etmesi (belirli hayat der, buna Aristo) ,
bu hayat plânı için seçimler yapılması gerekir. Bu hayat plânı için seçimler yapmakta
teorik olarak hiçbir sorun yok gibidir.369
Mutluluk tarihi tecrübelerine baktığımızda, tarih boyunca mutluluk için karşımızda iki
yol gözükmektedir. Birincisi en yetkin amaca göre yaşamak ve buna göre seçimlerde
bulunmak. İkincisi ise, nasıl olsa öleceksin ye, iç ve evlen; endişelenmeye gerek yok
şeklinde kabaca özetlenebilecek yoldur. Bazen de insanlar bu yollardan sadece birini
izleme, iki yolu da sentezleyerek aynı anda izleme seçimini yapmışlardır.
368
Ayıca Bk. Nicholes White; “Conflicting Parts of Happiness in Aristotle’s Ethics”, Ethics, Vol.105, Jan.1995,
p.270
369
133
Birinci yolda vurgu ideal/gerçek/sonsuz en yüksek mutluluğa yapılmıştır. Geçmişimize
baktığımızda, her birimizin geleceğe yönelik bir takım amaçlar belirlediğini, bugün
geldiği konumu o günden seçtiği amaçlarına borçlu olduğunu gözlemleyebiliriz. Burada
insanın gelecek mutluluğu seçmesi, şimdi için yaşamak yerine gelecek için, idealleri,
amaçları için tercihlerde bulunması ve mutluluğunu bu seçimlere bağlaması önemlidir.
Ancak ne yazık ki, çok az insan tatmini ideallerde ve yüksek amaçlarda arar. Bunun bir
nedeni de insanların mutluluk kavramı, mutluluk teorileri üzerinde fazla kafa yormak
istememelerinden kaynaklanmaktadır. Bu konu da kafa yoranlar, genelde hayatlarını
ideal diye inandıkları kavramlara göre yönlendirmektedirler. Bunlardan her birinin
hayatını ideal kavramlara göre düzenlemesi iki şekilde gözlemlenebilir.
Bazıları, ideal kavramları için iç ve dış koşulları aktif bir biçimde iyileştirmeye
yönelirler. Bazıları da, pasif yönelime girerler. Bunlar, koşullarını iyileştirmek bir yana,
onların yönelimi, daha ziyade kendi iç dünyalarını bütün koşullardan tatmin olmaya
yönelik olduğu için dış dünyadan hiçbir şey beklemezler. Bu durumda, amaçları elde
etmek, koşullarını aktif bir biçimde değiştirmek için seçimlerde bulunanlar ile
amaçlarını elde etmek için koşulları değiştirmek bir yana, başka bir deyişle dış dünya
koşullarıyla uğraşmak yerine, enerjilerini sadece iç dünyalarına yönlendirerek Aristo'
nun “temaşa hayatı” diye isimlendirdiği hayatı seçmeyi tercih ederler.
En yüksek iyiyi amaçlayıp bu amaç için aktif yönelimde bulunmak, karaktere rağmen
başarıya vurgu yapmak veya her türlü mutluluğu da inkâr etmek anlamına gelmez. Tam
tersi, burada asıl vurgu, amaçlar seçimi yapılmaksızın, gerçek mutluluğun elde
edilemeyeceğinedir. Bir amacı hedefleyip, pasif yönelimde bulunanlara ise kendi
mutlulukları için tahayyül dünyalarını zenginleştirmenin ve sanatsal erdemleri
geliştirmenin dışında bir yol kalmamaktadır. Bazen, mutluluk insanın kapasitesiyle
orantılıdır. Bu nedenle “Her insanın mutluluğu, onun sahip olduğu kapasitesiyle
ilişkilendirilip yargılanmalıdır”370 denilmiştir.
Mutluluk tarihinin ikinci yolu ise, tamamen arzuların tatminine dayanan bir yoldur.
Bunlara göre mutluluk için ideallerin ve amaçların seçilmesi için ayrıca kafa yormaya
değmez. Asıl olan gördüğün, duyduğun, dokunduğun, işittiğin şeyin tadını çıkarmaktır.
Mutluluk için gerekli olan tek şey, bizde zaten var olan duyguların tatmin edilmesidir.
Ayrıca seçim gibi bir başka aktiviteye gerek yoktur. Bu nedenle, gelecek mutluluk için
370
John Moffitt Jr; “The Pursuit of Human Happiness ”, Ethics, Vol.49, Oct.1938, p.11
134
ideal dünyanın reel dünyayı belirlemesine izin vermek, ideal dünya için reel hazlardan
vaz geçmek gereksizdir.
Seçim yaparken her iki yol için de iki aşırılık söz konusudur. Mutluluğun birinci
yolunda pür idealizm noktasına varacak şekilde aşırıya gitmek;
şimdiki anın
mutluluğundan kopup, mutluluğu tamamen gelecekte arama tehlikesi vardır. İkinci
yoldaki aşırılık ise tamamen duyulara teslim olmak, hazları doğru kullanmaya yarayan
ölçülülüğü devreden çıkarmak, şimdiki an içerisinde mutluluk aramak, gelecek
kavramını bellekten silmek ve tam materyalist bir eğilime girmek aşırılığı vardır. Her
ikisi de kötüdür.
2.2. İLİŞKİLERİ AÇISINDAN MUTLULUK
2.2.1. Mutluluk - Erdem İlişkisi
Sokrates; iyinin, sahibini daima mutlu ettiği kanısındadır. Ona göre bu iyiler; zenginlik,
sağlık, güzellik, yeterli bir şekilde bedene yardımcı olan her şeyi içermektedir. Aynı
şekilde soyluluk, güç, onur, ölçülülük, adalet, cesaret, erdem ve iyi talih de iyilerdendir.
Bunların her birine sahip olmayı düşündüğümüzde, Sokrates'e göre hiçbir şey erdeme
sahip olmaktan daha değerli değildir. Aynı şekilde hiçbir şey, cehaletten daha kötü
değildir. Bütün bu iyiler sıralamasından ve bu argümanlardan sonra Sokrates' e
dayanarak şunu söyleyebiliriz. “Erdem sahibini mutlu yapacak tek şeydir. Buna karşı
cehalet sahibini mutsuz eden tek şeydir.”371
Sokrates de aynı şeyi, “Erdem bizi iyi ve mutlu yapar.”biçiminde söylemektedir.
Sokrates, iyi şey sahibini mutlu eder. Tek iyi bir şey vardır, o da erdemdir. Erdem
eksikliği ise Sokrates’e göre cahil ve mutsuz olmakla eş anlamlıdır. Aynı zamanda,
cehalet kötülükle eş anlamlıdır. Böylece, erdemli olmayan kişi kötü kişidir. Bu yüzden,
Sokrates’e göre aynı şekilde kötü huy gerçekten kötüdür ve bundan dolayı da sahibini
mutsuz yapan tek şeydir. 372
Sağlık, zenginlik, onur vb. kendinden değerli olan şeyler değildir. Fakat bunlar
mutlulukta önemli rol oynarlar. Şayet bunlar cehalet tarafından yönlendirilirse kötüdür,
erdem tarafından yönlendirilirse iyidir. Bir başka açıdan bunlar mutluluk ve mutsuzluk
371
372
Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus”, The Journal of Philosophy, October, 2001, p.2
Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus”, p.3
135
için “ kolaylaştırıcılar” konumundadırlar. Zenginlik, kolaylıkla birini mutlu edebileceği
gibi aynı zamanda kolaylıkla mutsuz da edebilir. İyi insan bunlarla daha iyi olur, kötü
adamsa bunlarla daha kötü olur. Farabi'de, ilerde değineceğimiz üzere “kolaylık
(sühulet)”373 kavramını kullanmaktadır. Panos Dimas buna “kolaylaştırıcılar tezi”
(facilitators thesis) adını vermektedir.374 Kolaylaştırıcılar tezini ileri süren Dimasa göre;
her ne kadar kolaylaştırıcılar tek başına bir insanı mutlu veya mutsuz yapamasa da,
onlar iyi öznenin mutluluğunu ve cahil öznenin de mutsuzluğunu sadece çoğaltırlar.
“Bir insanın, tabii olarak, doğuştan, bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılması
mümkün olmadığı gibi, ta başlangıçtan itibaren bir erdem veya bir eksikliğe sahip
olarak yaratılması da mümkün değildir. Ancak, tıpkı yazma sanatının… Eylemleri
kendisine kolay geldiği, tabii olarak mütemayil (ve hazır) olması mümkün olduğu gibi,
erdem veya aşağılıkla ilgili eylemlerin… Daha kolay olmasından dolayı, onun, erdem
veya aşağılık durumlarına, tabi olması mümkündür.” 375
Yatkınlıklar da iyi veya kötü eylemi yapmada bize kolaylıklar sağlarlar. “ Şehrin her
yurttaşı,
ya kendi bilgisiyle ya da yöneticinin kılavuzlaması ve yönlendirmesiyle
kendisine verilen işi yapınca, eylemleri ona nefsi ile ilgili iyi yatkınlıklar kazandırır.
Tıpkı bir insanın, nefisle ilgili bir yatkınlık olan güzel yazma sanatını, güzel yazma
işlemini sürdürerek kazanması gibi. O, bu uygulamayı ne kadar sürdürürse, yazma
yetkinliği de o ölçüde güçlenir; kendisinde gelişen bu yatkınlıktan ne kadar çok zevk
alırsa,
nefsinin hoşnutluğu da o kadar artar. Gene, bilinen ve mutluluğa yönelik
eylemler, nefsin doğuştan mutluluğa yatkın kısmını güçlendirir, onun etkin ve yetkin
olmasını sağlar, elde edilen bu yetkinleşmeden doğan güç onu maddeden özgür kılabilir.
Maddeden bağımsız olduğunda, maddenin yok olmasıyla o yok olmaz; çünkü varlığını
sürdürmek için artık onun maddeye ihtiyacı kalmaz; işte o zaman mutluluğa erer.”376
Aristo, “İnsan için iyi nedir?” sorusuna para, onur, hazdır türünden verilen cevaplara
karşı
güçlü
argümanlarla
karşı
çıkar.
Kendisinin
bu
iyiye
verdiği
cevap
“eudaimonia”dır. Aristo’nun bu kavramını başka bir dile çevirmek zordur. O genellikle
bu kavramla kutluluk, mutluluk, ya da refahı kast eder. “ eudaimonia”, iyi durumda
373
Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus ”, p.3
375
376
374
136
olma ve iyi durumda iken iyi şeyler yapma hali veya bir insanın kendi içinde ve Tanrısal
olanla ilişkisinde kendinde huzur hissetmesi, kendini beğenmesi hali denilebilir.”377
Erdemler, tam anlamıyla, sahip olduğunda, bireyin mutluluğa ulaşmasını olanaklı
kılacak, eksikliğinde ise bu amaca doğru ilerleyişini sekteye uğratacak niteliktedir.
Erdemlerin hayata geçirilmesinin, insan için iyi olanı başarma, mutluluğu kazanma için
bir araç olduğu açıktır.378 Ancak sorun da içermiyor değildir. Çünkü amaç ve araç
ilişkisinde biz amaca en uygun aracı keşfettiğimizi düşündüğümüz anda bile,
değişimden etkilenmesinden dolayı aracın en uygun araç olamadığı ikinci bir durumla
hemen karşı karşıya kalabiliriz. Bu da böyle sürüp gidebilir. Bu durumda en uygun
aracın bulunması imkânsızlaşır.
Bu durumda, mutluluk ve erdem arsındaki ilişki içsel bir ilişki olmak durumundadır.
Amaç ve araç ilişkisinin içsel olduğundan daha önce söz etmiştik. “Ahlâkî erdemler ve
diğer erdemler arasında da ayırım yapmak gerekir. Ahlâkî erdemler mutluluğun temel
erdemleridir ve diğer erdemler olsa bile bu erdem olmaksızın yeterli mutluluğun
sağlanması mümkün değildir. Diğer erdemler ahlâkî erdemleri destekler ve
güçlendirirse böylece diğer bütün erdemlerden de yeterli mutluluk elde edilebilir.
“İyi olan erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde, en yararlı ve en güzel olan şeyin
keşfedilmesini sağlayan bir erdeme sahip olan kişinin (bu keşfedilen şey ister insanın
kendisi için istediği hakikî bir iyi olsun, ister bir başkasının sahip olmasını istediği
hakikî bir iyi olsun, isterse isteyen kişinin iyi olduğunu zannettiği bir iyi olsun) ahlâkî
bir erdeme sahip olmaksızın bu kuvvete sahip olamayacağı açıktır. Çünkü başkaları için
iyi olanı isteyen bir kimse, ya gerçekten iyidir veya aslında iyi ve erdemli olmamakla
birlikte kendileri için iyiyi istediği kişilerce iyi olduğu zannedilendir. Aynı şekilde kendisi için gerçekten iyi olanı isteyen kimsenin fikrî bakımından değil, ahlâkî karakter ve
eylemleri bakımından iyi ve erdemli olması gerekir.”379
Ahlâkî erdemlerin, sahibini mutlu ettiği açık gözükmektedir. Çünkü ahlâkî erdemler
sahibini ahlâkî anlamda iyi yaparlar. Fakat ahlâklılığın/iyi olmanın bizi neden mutlu
ettiği sorusunun cevabı açık değildir. Bunun üzerinde biraz duralım.
377
379
378
137
“Ahlâkın iyi mi, kötü mü olduğunu bilmemizin yolu, hangi eylemi yaptığımızda bize
haz verdiğine ve hangi eylemi yaptığımızda bize acı vermediğine bakmamız ve iyice
düşünmemiz (teemmül) gerekir. Bununla ilgili bilgiye ulaştığımızda, onun iyi ahlâktan
çıkan bir eylem mi, yoksa kötü ahlâktan çıkan bir eylem mi olduğuna bakarız. Eğer o,
iyi ahlâktan meydana gelmiş ise iyi bir ahlâka; kötü bir ahlâktan meydana gelmiş ise
kötü bir ahlâka sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu yolla, bizde bulunan ahlâkın hangi
ahlâk olduğunu öğreniriz.”380 Bu durumda haz ve acı ahlâkî iyi ve ahlâkî kötü hakkında
bize bilgi verir. Bu başlangıç noktası işimizi kolaylaştır.
Hazzın ve acının gizli ve açığını, uzak ve yakınını, bilgi gücüyle kendimiz için aynı
düzeye getirdiğimizde, işimiz daha da kolaylaşır. Çünkü onlardan gelecek tehlikeye
karşı güvende olmuş oluruz. Bu durumda sorunun cevabı kendiliğinden gelir: Doğamız
iyi olandan haz duyar, doğamıza uygun olmayandan ise acı çeker. Haz iyi, acı ise ahlâkî
anlamda kötüdür. “Özgür insanlar haz ve acıyı bir araç olarak kullanmak suretiyle iyi
eylemi yapmayı ve kötü eylemi terk etmeyi kendilerine kolaylaştırmak istediklerinde,
haz ve acının gizli ve açığı da onlar için aynıdır. Çünkü onları kötüye davet eden hazlar,
onların iyi düşünmelerinin özelliği gizli olmak olanı, genellikle, açık olanın seviyesine
getirdiği için, açık olanla bastırıldığı gibi, acı, gizli olan bir acı olsa bile yine onunla da
bastırılır.” 381
Farabi’nin mutluluk sistemi, mutluluk ve erdem kavramını; güzelin, faydanın ve hazzın,
bu üç kavramdan gelen hazların doğru kullanılması koşuluyla temellendirmiştir. Farabi,
yer yer iyi kavramını haz terimi içerisinde kullanır. Haz, mutluluk ve erdem kavramı
arasında köprü ilişkisi konumundadır. Çünkü insan erdemli davranışlarını rast gele
değil, bilerek isteyerek ve haz alarak yapması gerektirir. Sanatla analoji yaparak şunları
söyler: “Bu üç sanattan her birinin insana özgü bir amacı vardır. Sanatın insanî amacı
üçtür. Haz veren, faydalı olan ve iyi olan (sanatlar). Haz veren, ya da iyi olan şey
faydalıdır. Şehirlerde uygulanan sanatların amacı, faydalıyı elde etmektir. Hayat
tarzlarından birinin seçilmesine ve seçileni yapma gücünün elde edilmesine araç olan
sanatların amacı iyiyi kazanmaktır.”382 “O halde bütün sanatların ya iyiyi, ya da
faydalıyı amaçladığı artık açıkça ortaya çıkmıştır.” 383
380
382
383
381
138
Farabi, fayda kavramını sanatla ilişkilendirirken, J. S. Mill’in fayda kavramını
mutlulukla özdeşleştirdiğine dikkat çekmekte fayda vardır. “ Fayda yahut en büyük
mutluluk ilkesini ahlâkın temeli olarak kabul eden görüş, hareketlerimizi, bize vermekte
oldukları mutluluk nispetinde iyi sayar. Mutluluğun zıttı olan şeyleri getirdikleri
nispette kötü sayar. Mutluluktan haz yahut acının yokluğu kast olunur.”384 İki görüş
arasındaki
fark;
birincisinde
ilişkilendirme,
ikincisinde
ise
özdeşleştirmedir.
Birincisinde, mutluluk ve erdem ilişkisi kolaylıklar meselesidir, ikincisinde ise mutluluk
ve erdem ilişkisi haz olmazsa ilişkinin de olmayacağı meselesidir.
Biz, nesneyi bize verdikleri hazdan dolayı iyi diye nitelendiriyoruz. Buna karşın,
nesneyi iyi kabul ettiğimiz için onları haz olarak nitelendirmeyiz. Bundan dolayı iyiliğin
bizi mutlu ettiğini ve bunun hazla aynı şey olduğunu söyleriz. Bundan, gerçekte bizi
mutlu eden şeyin haz olduğu sonucunu çıkarırız. Bu görüşe göre erdem mutlulukla olan
ilişkisinde sadece bir araçtır. En basit örnek olarak bilginin sahibine mümkün olduğu
kadar hayatı boyunca yeterli hazzı vermek için destekleyici ve kolaylaştırıcı bir araç
oluşudur. Ancak, bilginin bizi iyi yaptığına dair Sokratik görüşe katılamıyoruz.
Aynı şey, fayda ve kolaylaştırıcıları (bize haz veren şeyleri) doğru kullanmak için de
geçerlidir. Bir şey bir insanın mutluluğunu ilerletiyorsa, o şey faydalıdır. Mademki, haz
bizi mutlu yapan şeydir, öyleyse faydalı olmak öznenin hazzını destekleyen bir şeydir.
Bu yüzden, nesneden hem en iyi şekilde faydalanmak hem de münkün olan en uzun
süreli hazzı almanın yoludur. Bu yolla, erdemin mutluluğu neden koruma özelliğine
sahip olduğunu ve neden erdemli öznenin kolaylaştırıcılar sayesinde daha mutlu
olduğunu anlarız.
Erdemin kendisi, insanın nihaî amacı olmamakla birlikte, var olan hayat formunun özsel
bir parçasıdır. İyi bir insan, erdemli bir etkinlikten haz alır ve buradan haz doğrudan
gelir. Popüler anlamda insanın rahat etmesi, refaha kavuşmasını sağlayacak, yerinde
davranma için bir miktar dışsal iyiye ihtiyaç olduğu açıktır.385 Erdem içeren bilginin,
hazzı üreten bir araç olduğunu ve hazzın bizi mutlu yaptığını, bundan dolayı da erdemli
öznenin ancak erdemle mutlu olacağını varsaymamız makul gözükmektedir. Bununla
birlikte Sokrates, kolaylaştırıcılara erdemler eşlik etmeksizin her hangi bir fayda
384
385
J.S. Mill; Faydacılık, (çev: Nazmi Coşkunlar), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1986, s.10
139
üretemeyecekleri konusunda ısrarlıdır. Çünkü bilgi Sokrates’te zaten erdem anlamına
gelmektedir.
Bununla birlikte dikkat çekmemiz gereken önemli bir nokta daha vardır. Onun görüşüne
göre mutluluk ve erdem arasında bizi mutlu edecek tek şeyin erdem olduğu şeklinde
olan bir ilişki iddiası yoktur. Aynı zamanda, erdemin mutluluğumuz için garanti olduğu
iddiası da değildir. Onun iddiası sadece erdemin varlığı, bizi “mutlu kılar, mutlu yapar”
şeklindedir. Başka bir deyişle, onun iddiası sadece erdemin varlığı bizi mutlu kılarla
ilgilidir, erdem mutluluğun tek unsurudur gibi bir iddia yoktur. Cehalet ve mutsuzluk
arasıdaki ilişki ise, mutluluk ve erdem arasındaki ilişki gibidir. Şayet erdem mutluluğun
bir ögesi ise, aynı şekilde cehalet de mutsuzluğun inşa edici bir öğesidir.
Erdem ve mutluluk arasındaki ilişki, özdeşlik ilişkisi değildir. Fakat Epikür, erdem ve
mutluluk arasındaki ilişkiyi özdeşlik ilişkisine dayandırır. Ona göre erdem peşinde
koşmak, mutluluk peşinde koşmakla özdeştir. O, mutluluğu hazla özdeşleştirir; ancak
hazların aşırılığı acıya neden olduğundan, hazın sınırlanması gerektiğine inanır. Hatta
hedonistlerden bazıları ( örneğin Hegesisas, Poper) hayatın amacının hazzı artırmaktan
ziyade acıyı azaltmak olduğuna inanırlar.
Stoa’ya göre, erdem ve mutluluk arasındaki ilişki özdeşlik ilişkisidir. Ancak stoada
erdem, akla göre yaşamla özdeştir. Erdem tek başına mutluluk sağlayabildiğine göre,
erdemin dışında hiçbir şey değer sayılmaz. Erdemli yaşama, iyiyi isteme biricik
ödevdir. Mutluluk, erdemle, iyi ve yararlı olan, ödev ve akla uygun eylemle birliktedir;
erdemin dışında bir iyi olamadığı gibi, erdemin içinde ve erdem için bir kötü olamaz.
Erdem biricik iyidir, mutlu olmak için erdem yeterlidir. Erdem mutluluğun bütün
koşullarını kendi içinde taşır.386
Farabi' ye göre, mutluluk - erdem ilişkisi bir birini gerektiren iki unsur ilişkisidir.
MacIntyre’ın Platon' un ve Aristo’nun mutluluk erdem ilişkisi için yaptığı yorum,
kanımca Farabi için de aynen geçerlidir. “ Erdem bir şekilde mutluluğa götürmedikçe
bir amaçtan yoksundur, amaçsız hale gelir; mutluluk bir şekilde erdem pratiğine bağlı
olmadıkça, insanların oldukları varlık türü için mutluluk olmaz, ahlâkî hale gelmiş bir
386
Bedia Akarsu; Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1982, s.61
140
insan doğası için bir doyum oluşturamaz. Mutluluk ve erdem ne basitçe özdeştir ne de
bir birinden bağımsızdır.”387
Mutluluk - erdem ilişkisinin bütün pratiğiyle ortaya çıktığı alan, toplumsal alandır.
Toplumsal hayat biçimleri, bu iki kavramın kendisine bağlı olduğu bir başka kavramdır.
Toplumsal hayat biçimleri ve toplumsal kuralları erdemlere göre kurulmuş toplum
üyeleri için, hem mutluluk amacını izlemek hem de medenî kurallara uymak bireyde
çelişki ortaya çıkarmaz. Birey mutluluğu kazanmak için modern insanın başına gelen bir
trajedi olan hayatının parçalanmasına maruz kalmaz.
Modernlik “İstekler/ihtiyaçlarla doludur, gittikçe yeni ihtiyaçlar, daha önce hiç
hissedilmemiş ihtiyaçlar yaratıyor. Yeni bir malzeme bulunca, kendi kendisini tatmin
için, tedavi edebileceği yeni hasatlıklar ve karşılayabileceği yeni özlemler yaratıyor.”388
Dolayısıyla insanlar, israfla sarhoş olmuş durumdadır. Hız israfı, ışık israfı, ağrı kesici,
sakinleştirici ve uyarıcı israfı, birçoğunun eline inanılmaz güçler veren korkunç
harekete geçirme ve durdurma araçları israfı, bugünkü yaşamın hiçbir tarafı bu israftan
ayrı düşünülemez. Modern hayat yaşamı o kadar çok hızlandırıyor ki, daha önce tatmin
olmak için kovalanan amacın yerini bu ihtiyacın itibardan düşürülmesi ve bununla alay
etmek alıyor. Bütün bunlara neden olan hayatın bir bütün olarak değil de parçalanmış
olarak algılanmasıdır.389
Farabi’nin deyimiyle, böyle olmayan erdemli toplumlarda yaşamak mutluluk için
“kolaylıklar” sağlar. Erdemli toplumun bireylerinde erdem ve mutluluk öylesine
bağlantılıdır ki, erdem mutluluğun aracı ve hatta kurucu bileşenidir. Fakat erdemsiz
toplumlarda ise hem toplumun kurallarına uymak, hem de insanî amaç olan mutluluk
peşinde koşmak bu türden toplum bireyleri için tam bir zorluk ve parçalanma olacaktır.
Cahil toplumların görüşlerinin dayandığı ilkelerden dolayı kurallar her zaman amacın
önünde diken gibi duracaktır. Farabi'nin metinlerinden uzun da olsa böylesi cahil
toplumların kurallarını ve arka plânda bu kuralların dayandığı görüş ve ilkeleri birlikte
okuyalım.
İnsanlar, “birbirleriyle mücadele etmek” ve bu mücadele sonucunda “birbirlerini
yenmek” üzere “doğal bir yapıya” ve “özgürlük” hakkına sahip olarak yaratılmışlardır.
387
Zygmunt Bauman; Postmodern Ahlâk Denemeleri (çev: İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2001, s.106
389
Zygmunt Bauman; Postmodern Ahlâk Denemeleri, s.107–108
388
141
Bu nedenle insanların “başkalarını ezme konusunda en başarılı” olanı “en yetkin
varlığa” sahip olma hakkını da elde eder. Aynı zamanda “kendi varlığı için zararlı”
olanı da ortadan kaldırma hakkına sahip demektir.390 Farabi’nin burada “en yetkin”
kavramıyla nesneye dikkat çektiğini hatırlatmakta fayda vardır. Bu “cahil” insanlara
göre, insanların mutluluğu, doğal yapı ve özgürlüğe dayanarak başkalarının sahip
olduğu iyi ve en yetkin şeyleri güce dayalı olarak ellerinden almaya bağlıdır. Buradaki
temel ölçüt de sadece “başarı” dır. Bu anlayışta mutluluk için erdeme yer yoktur.
Bazılarına göre de en mutlu olan: “Kendilerinde ne mertebeler, ne nizam, ne herhangi
birisine özel olarak ait olan şeref, mevkii veya benzeri bir şey olmadığına göre şehirlerin
birbirleri ile dövüşmesi, birbirlerini yenmeye çalışması gerekir. Her insan da sahip
olduğu her iyiyi, nimeti, yalnız kendisine ayırmalı, başkalarının sahip olduğu nimetleri
de zorla onun elinden almalıdır. Kendisine karşı çıkan herkesi yenmek konusunda en
başarılı olan kimse, en mutlu kimsedir.”391 Yukardaki bu görüşlerin bize, Hobbsun
görüşlerini çağrıştırdığını belirtmeliyiz.
Ayrıca, sevgi, başkalarına insan olduklarından dolayı saygı, dostluk ve bir anlamda
sevginin kendisi olan erdemin varlığını bile kabul etmeyen görüşler de vardır: İnsanlar
arasında ne tabiî, ne de iradî herhangi bir karşılıklı sevgi ve bağlılık yoktur. Her insanın
her insandan nefret etmesi, herkesin herkesten hoşlanmaması gerekir. İki insan ancak
zaruret durumunda birbiriyle ilişki içine girer ve ancak ihtiyaç durumunda birbiriyle
birleşir. Onların bu birleşmeleri de ancak birinin emretmesi, diğerinin onun emrine
uyması konusunda anlaşmaları temeline dayanır. Herhangi bir dış olayın, onları bir
araya gelmeye ve birleşmeye zorlaması durumunda ihtiyaç olduğu ve bu dış tehlike
kendilerini zorladığı sürece bu birleşme devam etmelidir. Ancak bu tehlike ortadan
kalkar kalkmaz, onların tekrar birbirlerinden nefret etmeleri ve ayrılmaları gerekir.
Farabi' ye göre; insanlar tarafından savunulan görüşler arasında “hayvanî görüş” denen
görüşün bu olduğu düşüncesindedir.392
Erdemlerin varlığını kabul etmekle birlikte, onların içini boşaltıp erdem taklidî veya
sahte erdem haline getirip bunu kullanan görüşler ilginçtir. Buna örnek olarak “doğal
adalet” görüşünü savunanları verebiliriz. “Tabiata uygun olan ise âdil olandır. O halde
adalet, zorla elde edilen hâkimiyettir. Adalet her kim olursa olsun insanın yolu üzerinde
390
392
391
142
dikilen varlığın ezilmesidir (kahr). Ezilen, bu ezilmede ya fizikî, bedenî bütünlüğünü
kaybeder, helak olur ve yok olur; böylece ezen, varlıkta tek kalır veya ezilen bu
ezilmede şerefini kaybeder veya zelil bir durumda varlığını sürdürür veya ezen kişinin
kölesi olur ve ezen kişi için en yararlı olan şeyi yapmak zorunda kalır. Bu, ezen kişinin
kendisini elde etmek için dövüştüğü nimeti, ezilenden zorla alması şeklinde gerçekleşir
ve bu durum böylece devam eder. O halde ezen kişinin, ezileni kendisine köle yapması,
adalete uygun olduğu gibi ezilen kişinin ezen kişi için en yararlı olan şeyi yapması da
adalete uygundur. Bütün bunlar tabiî adalete uygundur ve erdemin ta kendisidir ve bu
eylemler de erdemli eylemlerdir.”393
“Demokratik şehir müstesna, bütün bu şehirlerin halkının amacı yukarıda zikredilen
amaçlardan birisidir. Demokratik şehir ise bütün şehirlerin amaçlarını içine alan birçok
amaca sahiptir.”394 Farabi' ye göre en çok gerçek özgürlük erdeminin var olduğu
toplumlar demokratik toplumlardır.
Şimdi, böylesi toplumlar ve o toplumlarda yaşayan bireylerde erdem ve mutluluk
arasındaki ilişki tamamen kopuk bir ilişkidir. Bu kopukluğun nedeni, bu toplumların
mutluluk için istedikleri erdem düzeyi mi düşük, yoksa erdeme mi sahip değiller?
İstedikleri erdem düzeyi düşüktür.
Ancak bu toplumların sahip oldukları “görüşlerin” bir kısmını, bilinçsiz, ciddiyetsiz ve
doğruluktan uzak görüşler ve değerlendirmeler olarak görmekten ziyade dünya
mutlulukları için bu tür erdemleri yeterli görmektedir. Onlar için erdem, olsa olsa
eksik/yetkin olmayan başarı, kazanma, talan etme gibi amaçlarını en kestirme yoldan
bireylere sağlayan bir nitelikten öteye geçmez. Bu toplumlar için mutluluk ise erdem
seviyesi düşük, iyilere ve hazlara sahip olmaktan başka bir şey değildir.
Şayet iyi ayırt etme, ahlâkî güç, kendine sadakat gibi ilke, nitelikler ve erdemler
olmasaydı, yetkin amacın peşinden koşmak için ortada bir neden kalmazdı. Ancak tek
başına bu ilke ve kurallar bize hiçbir şekilde amaçlar vermezler. Amacın keşfi, sadece
nazarî akla özgü bir erdemdir. Bu nedenle, yukarıda görüşlerini Farabi' den
öğrendiğimiz toplumların bütün bu ilke ve kuralları sadece müntesiplerine nasıl
davranmaları gerektiğiyle ilgili kurallardır. Onlar, müntesiplerine yetkin amaçlar
393
394
143
verebilme kapasitelerine sahip değildirler. Her şeyden önce bu yetkin amaçları onlara
öğretecek gerçek filozoflara sahip değildirler.
“Genelde mutluluk, amaçlarla bağlantılı bir düsturdur. Erdem ise kurallara hükm eden
bir düsturdur.”395 Kurallar ve amaçlar arasındaki ayrım bizi aynı zamanda kamusal ve
özel alan ayrım çizgisine getirir. Amaçlar, kişinin tercihine bağlı olduğundan her zaman
özel alana aittir. Kurallar ise verilidir, toplumsaldır ve hemen hemen kamusal alanda iş
yaparlar. Farabi’nin mutluluk sisteminde dostluk, sevgi, istişare, muhabbet veya sohbet
gibi özel olan erdemlerin, toplumsal “dayanışmanın” güçlenmesi için mutluluk ve
erdem arasında sıkı bir bağ kurulmuştur. Örneğin Farabi, dostluk erdeminin toplumsal
iç bağları güçlendirdiğinin farkındadır. Ayrıca, özel veya kamusal her türlü erdemin
mutluluğu motive edici bir bağı vardır. Bu motive edici bağ sayesinde hem bireysel ve
toplumsal ilişkiler hem de mutluluğun erdemle olan kurucu bağları güçlenir.
Pratik anlamda, mutluluk - erdem arasındaki ilişki, erdemli bir şehir örneğinde olduğu
gibi kurallara hükmeden erdem veya kuralları ve amaçları birbirine uygun ve birbirine
engel olmayacak biçimde tasarımlanmıştır. Şayet, erdemsiz şehir örneklerinde olduğu
gibi toplumsal hayat, mutluluk ve erdem arasındaki ilişkiyi hiçbir şekilde görmeyecek
biçimde örgütlenmişse, başka bir deyişle sadece kurallara dayalı olarak birliktelik
kurulmuşsa; ya erdem uzlaşım ve ölçülülük adına kurallara kendini uygun hale
getirecek ya da mutluluktan tamamen kopacak şekilde bağımsızlaşacaktır. Her iki
duruma da yer vermemek ve mutluluk ve erdem arasındaki ilişkiyi geliştirmek için
devreye giren fikrî erdemlerdir. Farabî, fikrî erdemleri, bir toplumda uygulandıkları
sürece mutluluk ve erdem arasındaki ilişkiyi güçlendirmenin biricik yolu olarak
görmektedir.
Biz daha önce erdemlerden söz ederken toplumsal erdemlere değinmiş, ayrıntılar
üzerinde daha sonra duracağımızdan söz etmiştik. Şimdi bu erdemler üzerinde ayrıntılı
bir şekilde durup mutluluk ve erdem ilişkisi açısından inceleyelim. Ancak öncelikle,
toplumsal erdemlerin dayandığı “müşterek”396, “birlikte bir şeyler yapmak”397 ilkesinin
niçin bizim ve ahlâkî hayatımız için değerli olduğu üzerinde kısaca duralım.
395
397
Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit” , p.278
396
144
Farabi’nin erdemlerin ortaya çıkması için, bedensel ve ruhsal güçlerin hiyerarşik olarak
iş birliği içinde, hep birlikte bir şeyler yapmaya vurgu yaptığını ve hatta erdemli
eylemler ile şehir ve evi, bedenin çalışma mekanizmasıyla karşılaştırdığını,
hatırlamamızda fayda vardır. “Şehir ve evden her birisi, bir insan bedenî ile
karşılaştırılabilir.”398 Bedenin nasıl organları varsa, şehir ve evin de organları vardır.
Bedensel organların hiyerarşik ve işbirliği içinde çalışmaları nasıl bedenî yetkin bir
organizasyon yapıyorsa; aynı şekilde şehir veya ev, mutluluk veren yetkin bir
organizasyon olabilir. Her iki durumda da amaç, yetkin bir güce ve yetkin bir
organizasyona sahip olmaktır. Çünkü erdem için öncelikle gereli olan şey yetkin bir
güç, yetkin bir organizasyondur. Örneğin, ayırt etme yetkinliği için iyi zihnî güce sahip
olmak gibi. Beynindeki amaçlar bir tarafa, arzular öteki tarafa çekmemeli.
Farabi; haz ve acılardan söz ederken, onların ahlâkî davranışlarımız üzerindeki etkisine
dikkat çeker ve şöyle der: “İşte bu yollarla insan iyi eylemler yapıp, kötü eylemleri terk
etmeyi, kendisi ve başkası için kolaylaştırabilir.”399 Burada, “kendisi” ve “başkaları”
için kavramıları önemlidir. “Erdemli, yetkin şehir, bütün organları canlı varlığın
hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için birbirleriyle yardımlaşan yetkin ve
sağlıklı bir bedene benzer.”400 Sağlık, yetkinlik, ancak bütün organların birlikte
çalışması sonucu ortaya çıkar. Biz insanlar, tek başımıza pek bir şey yapamayız. Çok
güçlü değiliz, çok hızlı da değiliz ve yine saldırı silahları ya da buna benzer şeyler
bakımından da çok iyi donatılmış da değiliz. Tek başına yaşamak için ihtiyaç duyulan
diğer niteliklere de sahip değiliz. Ama ekip halinde çalıştığımız zaman çok
başarılıyız.401
Farabi' ye göre, “Erdemli şehir halkının hepsinin bildiği ve yaptığı müşterek şeyler
vardır, her bir sınıfının bildiği ve yaptığı başka şeyler vardır. Bu insanların her biri
ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve başkası için müşterek olan şeyle bir ferdi olduğu
sınıfa özel olarak ait olan şeyle mutluluk merhalesine ulaşır.”402 Mutluluk tıpkı başarı
gibi ekip işidir. Kendisi ve başkaları için müşterek yapılan şeyler bizi mutluluk
düzeyine ulaşıtrır.
398
400
401
Jean – Pierre Changeux; Etiğin Doğal Kökenleri, (çev: Nermin Acar ), Mavi Ada Yayınevi, İstanbul 2000, s.51
402
399
145
Öncelikle, ahlâkî hayat bakımından başkalarıyla beraber bir şeyler yapmak ilkesi yol,
su, köprü gibi müşterek işler yapmak için bir araya gelip toplumsal aktiviteler
yapmaktan önemli ölçüde farklıdır. Örneğin müşterek olarak birkaç kişi bir araya gelip
çeşitli bilinçli aktivitelerde bulunabilir, insanları organize edip bir kişinin yapamadığı
işleri kısa zamanda hep beraber ekip olarak yapabilirler. Bu, bireysel ve ekipsel amaçlar
için müşterek hareket etmek olduğu gibi, toplumsal çıkarlar için müşterek hareket etme
de olabilir. Bu tür müşterek hareketlerde bireysel, grupsal veya toplumsal amaçlar
hedeflenir. Bu müşterek eylemin sosyal değeri, bu amaçları elde edip etmemeye
bağlıdır. Şayet amaç elde edilmemişse, müşterek hareket etmenin başlı başına bir değeri
kalmamış demektir. Çünkü bu amacın asılı fonksiyonu olan yararı elde edememiş veya
toplumun ekibe verdiği görev başarılı olmamıştır. Burada, müşterek hareket etmek
toplumsal amacın basit bir aracıdır. Bu amaç elde edildikten sonra müştereklerin
dağılması, bu toplumsal erdemin sahiplerine değer/erdem anlamında her hangi bir zarar
getirmez.
Oysaki ahlâkî hayat bakımından “müşterek”, “birlikte bir şeyler yapmaktan” hedeflenen
beraber bir şeyler yapmanın kendinden iyi olmasıdır. Başka bir şeyin aracı olmamasıdır.
“Erdemin amacı birdir, yani başka bir şey için değil, bizzat kendisi için istenilen iyidir.
Bu ikisinin arzu ve amacı, sadece, aslında iyi olan amaca yönelik olduğu için, ona
götüren yolları da bizzat o şey için olan sevgileri de birdir.”
403
Bu nedenle, buradaki
müşterek kavramının siyasi ve toplumsal zorlama olmaksızın, bireylerin gönüllüce ve
isteyerek kendiliğinden organize olup hâyır işlerinde olduğu gibi, birlikte, koordineli
hareket etmek anlamında alınmalıdır. Müşterek kavramı bu anlamda kavranırsa,
müştereklik veya birlikte işler yapmak erdemi daha iyi anlaşılır.
Birlikte bir şeyler yapmak kendinden ötürü değerlidir. Nancy’de, Aristo'dan aynı
çıkarımı yapar ve şöyle der: “Biz birlikte bir şeyler yapmaya, kendinden ötürü değer
veriyoruz.”
404
Sonuçlarına bakmaksızın, sadece kendinden dolayı iyi ve erdem olduğu
için başkalarıyla bir şeyler yapmaya değer veriyoruz. Bu türden değerlerin erdemleri
inşa ettiğini, erdemin, sadece kendi üzerinde değil ve öteki üzerinde de odaklandığını
veya toplumsal boyutunun da olduğuna dikkat etmeliyiz.
403
Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, p.278; Ayrıca Bk. Nancy Sherman; The Fabric of Character
Aristotle’s Theory of Virtue, Clarendan Pres Oxford, New York 1989, The Shared Life bölümü
404
146
Sonuç olarak; müştereklik, birlikte işler yapmak ilkesinin esas alındığı müşterek
eylemler sonuçlarından dolayı değil; bizzat müşterek, birlikte işler yapmaktan dolayı
erdem niteliğine hak kazanır. Aynı zamanda müşterek eylemleri yaparken, sürecinin
kendisinden, gönüllülük ilkesine dayalı olmasından ve birlikte yaptıkları işlerden alınan
interaktif (birbirini etkileme) mutluluğa dikkat çekmekte fayda vardır.
Evini koruma erdemine sahip bir babanın, çocuğuyla beraber oynadığı oyunda kimin
kazanıp kaybettiği değil, birlikte oynama sürecinde babayla çocuğun karşılıklı birbirini
etkilemeleri süreci önemlidir. Nezaket erdeminin, herkesi iyi yapacağı beklentisinden
değil, en azından nezaketin gereğini yapmanın veya nazikmiş gibi davranmanın,
gülümsemenin, selamlaşmanın birlikte yapılan bir iş olma gereği olarak insanların
duygularında karşılıklı bıraktığı etki erdem bakımından önemlidir. Çünkü insan, bazen
erdemi taklit etme yoluyla da erdemli olmayı öğrenir.405
Şimdi, müştereklerin birlikte erdemli eylemde bulunduklarından, birbirlerini nasıl
olumlu etkilediklerine, bu eylemleri yaparken her birinin erdem için gerekli olan ruhsal
yeteneklerinin nasıl iyi bir şekilde geliştiğine vurgu yapan, Farabi’nin yukardaki
metnini bütün olarak görmenin tam zamanı. “Erdemli şehir halkının hepsinin bildiği ve
yaptığı müşterek şeyler vardır, her bir sınıfının bildiği ve yaptığı başka şeyler vardır. Bu
insanların her biri, ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve başkası için müşterek olan şeyle
bir ferdi olduğu sınıfına özel olarak ait olan şeyle mutluluk merhalesine ulaşır. Her biri
bu şekilde davrandığında, bu davranışları ona, üstün, erdemli bir ruhsal istidat
kazandırır ve o bu davranışları ne kadar çok devam ettirirse, bu istidadı o kadar güçlü ve
yetkin olur. Böylece de onun gücü ve yetkinliği ortaya çıkar.”406
Farabi'ye göre iyi yazı yazma ile ilgili eylemlerin düzenli olarak devam ettirilmesi, insana yazı yazma sanatında üstünlük kazandırır ve bu insan bu eylemleri ne kadar çok
devam ettirirse, bu eylemleri meydana getiren sanat da o kadar güçlü ve yetkin olur.
Böylece nefsin bu yetisinden doğan zevk daha büyük, insanın bu yetisinden duyduğu
memnuniyet daha çok, ona karşı hissettiği sevgi daha fazla olur. Aynı şekilde Farabi' ye
göre mutluluğun kendileriyle elde edildiği eylemlerde de durum aynıdır. Bu eylemler ne
kadar artar ve tekrar edilirse, insan onları ne kadar müşterek ve sürekli olarak uygularsa,
amacı mutluluğa ulaşmak olan ruh da o kadar üstün ve yetkin olur.
405
406
Andre Comte Sponville; Büyük Erdemler Risalesi, s.5-11
147
İşte bu karşılıklı etki, toplumu çözülmekten kurtardığı, dayanışma, iletişim, kendine
saygı, kendini tanıma ve insanların birey ve toplum olarak kendilerine özen
göstermelerine neden olduğu için hem bireysel hem de toplumsal erdem olarak çok
önemlidir. Ancak söz konusu bu erdemde asıl vurgumuzun enteraktiflik özelliğine
olduğu unutulmamalıdır. Seneca’nın “her şey doğacak, büyüyecek ve yok olacak”
dediği gibi toplum da, “tümden yok olamayacaktır da çözülecektir: Çözülmek, ölmek
demektir.”407 Bu toplumsal ölümü geciktirecek tek şey; mutluluk ve erdem arasındaki
ilişkiyi, kriz dönemleri dâhil her dönemde canlı tutabilmeyi öğrenmektir.
Çünkü ahlâkî hayatta, bizim her açıdan ötekine olan ihtiyacamız açıktır. Ötekinin varlığı
yerine göre bizdeki iyinin nedeni olabilmektedir. “İnsan, mal veya başka bir şey
harcamakla, iyilik ve yetkinliklerden zevk, onur ve başkanlık gibi bir şey elde eder.
Böylece de, başkasının varlığı (ötekinin varlığı), insan için, kendisinde bulunmayan bir
iyiliğin ve varlığın sebebi olur.”408 Ötekinin varlığı, özneyi iyi anlamda etkilediğinden
dolayı önemlidir.
Bu nedenle interaktiflik edimi, karşılıklı ilgi ve karşılıklı sorumluluğu gösterdiği için
kendiliğinden ötürü değerlidir.”409 Bu anlamda, birlikte yapılan “sohbet” çok güzel bir
örnektir. Sohbet insan hayatında o kadar yaygındır ki genelde felsefesi dikkatlerden
kaçar. “Sohbeti insan hayatından uzaklaştırdığımızda geriye ne kalır?” Sohbet, çok
geniş anlamda insanî yapıp etmelerin formudur (suret). Dil kullanım biçimleri,
söyleyecek sözleri olanlar için, insanî yaşam biçimlerini sohbetlerinde açığa çıkarma
olanağına sahiptirler. Ancak ne yazık ki çağımızda yaşam biçimi uygulamaları sohbet
gibi insanî erdeme daha yakın olan erdemin yerini, tüketim güçleri ve tüketim güçleri
etrafında şekillenen sahte erdemcilik oyunu almıştır. İnsanların kitlesel tüketimin
yarattığı gerginlik ve seçenekler karşısında kimlik arama konuları sohbet kavramını
geleneksel anlamın çok ötesine taşımıştır.410 Sohbetlerin içeriği, insanların sahip olmak
için iyiler üstüne yaptıkları sohbetler yerine, sahip oldukları iyileri bir birlerine kimlik
ve üstünlük aracı olarak empoze edebilme fırsatı veren erdem ruhundan yoksun
konuşmalara/sohbetlere(!) doğru dönüşüm geçirmiştir. Sohbetin bu durumu onun,
erdem özelliğinin yitirilmesine, dolayısıyla mutlulukla olan bağının kopmasına neden
olmuştur.
407
Seneca; Ahlâki Mektuplar (çev: Türkân Uzel), Türk Tarihi Kurumu Yayınları, Ankara 1992, s.6
409
410
David Chaney; Yaşam Tarzları, (çev: İrem Kutluk), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 1999, s.94-96
408
148
Erdeme dayalı sohbetin mutlulukla olan bağı her zaman açıktır. Bir fikir üzerinde
karşılıklı yapılan bir sohbette insanlar heyecanlanır, kendisini başkalarının bakışından,
onları da kendi bakış açısından görür, yeni fikirleri paylaşır, gerçek hazzın bunları
paylaşmakta olduğunu anlar, muhtemel hazlar konusunda birbirlerini bilgilendirir ve
sonra da çekip giderler. Partnerler arasında yapılan bu tür entelektüel sohbetlerin özel
faydaları vardır. İki akıl, bir akıldan üstündür. Sohbetler insanların ufkunu açar ve
onların hayata geniş ufuktan bakmalarına aracı olabilir. Aynı zamanda sohbetler
insanların enerjilerini motive etme ve bu enerjileri sadece kendileri için değil, başkaları
için de kullanmaları gerektiği ile ilgili bilinç uyanması verebilir.
Fakat sohbetler bu tür avantajlar sağlamalarına rağmen, bütün bunlar karşılıklı bir birini
etkilemenin hazları değildir. Asıl enteraktifliğin hazları, burada sohbet aracılığıyla,
paylaşılan bir alan yaratmaktır. Aynı zamanda bunu değerli kılan şey de birbirine
bağlanmak ve kendimiz ve başkaları için bu imkânı yaratmaktır.
Günümüzde, amelî hikmet olan istişarenin erdem olduğu çoktan unutulmuş bile. Bu
nedenle sohbetin meyvesi olan istişare asıl özünü kaybetmiş ve istişare dilinin yerini,
kendi yararını öne çıkaran manipülasyon dili almıştır. “Diğer bir tür amelî hikmet de,
istişare (müşavere) ile ilgilidir. Yani istişareden ortaya çıkarılan şey öğüt verenin bizzat
kendisi yararına kullanılmak için değil, bilakis ya bir ev, bir şehir idaresi diğer birine
öğüt vermek içindir.” 411
Farabi’nin şehrin sakinlerini yakından ilgilendiren kamusal erdemlere dikkat çekmesi ve
bunların detayları üzerinde durması önemlidir. “Bir şehrin sakinleri içinde belli bir
grupla ilgili erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı olan şeyi keşfetmeyi
sağlayan kuvvete gelince, o, her biri söz konusu grupla ilgili birçok fikrî erdemden
meydana gelir. Meselâ o ev idaresi ile ilgili fikrî erdem veya askerî fikrî erdemdir.412
Ancak, Farabi, bu erdemlerin yapısal şemasını verdikten sonra, bu erdemlerin asıl
amacının mutluluk ve erdem arasındaki bağı güçlendirecek en faydalı ve en güzel şeyi
bulmak olduğuna ve bu erdemlerin değişim mekanizmasını takip etmesi gerekliliğine
işaret etmektedir. Farabi, bu erdemleri sanat kavramlarını ödünç alarak alt bölümlere
ayırmakta ve ne kadar sanat varsa, o kadar alt bölümlerin özel bölümleri olacaktır
demektedir.
411
412
Fârâbî; Tahsîl, s.151 T: s.70
149
Farabi fikri erdemin çeşitlerini şu şekilde özetlemektedir: “O halde kaç tane sanat ve
yaşama biçimi varsa, fikrî erdemin o kadar alt bölümü olacaktır. Ayrıca bu güç a)
Kendisini ilgilendiren bir olay ortaya çıktığında bir insanın kendisi için en yararlı ve en
güzel olan şeyi keşfetmesini sağlayan kuvvet, b) Bir başkası tarafından ulaşılmak
istenen erdemli bir amaçla ilgili en yararlı ve en güzel olan şeyi keşfetmeyi sağlayan
fikrî güç olarak da bölünebilir. Bu İkinci durumda o, danışma ile ilgili fikrî kuvvettir.
Bu ikisi tek bir insanda birleşebilecekleri gibi ayrı ayrı da var olabilirler.”413
Bireysel mutluluğu özel veya kamusal erdemle güçlendirmeye en güzel örnek; Aristo ve
Farabi’nin de üzerinde durduğu dostluk ve aile erdemidir. Dostluk kavramı Aristo için
mutluluk bakımından önemli olduğu gibi Farabi için de aynı şekilde önemlidir. Dostluk
erdeminin niçin hayatı iyi yaptığı veya ahlâkî hayat için neden önemli olduğu sorusunun
cevabı; her iki filozofun da insanın doğası ve fonksiyonlarından hareketle, mutluluk ve
erdemi temellendirmiş olmalarıdır. İnsan doğasıyla ilgili olgular, bu filozofların farklı
biçimlerde de olsa ahlâk teorilerine girmelerine neden olmuştur. Aristo ve Farabi için
sosyal boyuta taşınan bütün bu şeyler “insanî erdeme” bağlı olduklarından, doğrudan
erdemler olarak değerlendirilir. Kant’ta ise durum bu filozoflardan farklıdır. Kant
rasyonel doğadan hareket etmektedir.
Aristo' ya göre dostluk “yaşam için son derece zorunludur.” Aristoya göre; dostluk, iyi
hoş ve yarar üzerine kurulur. Hoş ve yarar üzerine kurulu dostluklar geçicidir. İnsanlar
“kendinden iyi” olanı değil de kendine öyle görüneni seviyor. İyi kişilerin ve erdeme
uygun olarak birbirine benzer kişilerin dostluğu mükemmeldir. Bunlar iyi olduklarından
ötürü birbirleri için karşılıklı iyi şeyler isterler; kendi başına iyidirler. Dostlarına, sırf
onlar için iyi şeyler isteyenler en çok dost olanlardır. Güven duymak, asla adaletsizlik
yapmamak, gerçek dostluğa layık şeyler yapmak ancak bu tür yetkin dostluklarda
mümkündür.
Dostluğun daha çok türü olsa da asıl dostluk; iyi oldukları için iyi olan kişilerin
dostluğudur, ötekilere sadece benzerlik açısından dostluk denilebilir. Çoğunluğun saygı
ve sevgi nedeniyle sevmekten ziyade sevilmeyi istediği gözlemleniyor. Bunun için çoğu
kişi “dalkavuk sever ” çünkü dalkavuk aşırı dosttur ya da dostmuş gibi davranır,
sevildiğinden çok seviyor görünür. Oysaki “Dostluk sevilmekten çok sevmektir.” Bu
nedenle “ Dostların erdemi sevmektir.” Dostluğun kaynağı “ruhî eşitlik ve erdemde
413
150
benzerliktir.” Çünkü kendi içinde tutarlı olanlar, birbirlerine karşı da tutarlı olurlar.
Kötü kişiler ise sağlam değil; bunlar kendi içlerinde de tutarlı kalmazlar.
Özel dostluklar olduğu gibi toplumsal dostluklar da vardır. “Kişiler, yaşama gerekli
olan şeylerden birini sağlamak için ve bir yarar için bir araya gelirler.” Gerçek
toplumsal ilişki “ O andaki yararı değil, tüm yaşam için gerekli yararı gözetmelidir.”
Toplumsal ilişki bir yarar uğruna konmuş bir ilkeden yola çıkan ve süren bir ilişki gibi
görünüyor. Aristo' ya göre dost demek; “iyi” olmak demektir. İyi olmak üzere kurulmuş
dostluğa Aristo “etik dostluk” adını veriyor.414
“İyi insan” kavramının iki anlamda kullanılmasına dikkat etmeliyiz. Birincisi toplumsal
anlamda iyi insandır. Toplumsal anlamda iyi insan, diğer insanlarla erdem amacı
üzerinde ortak bir bağı olan insanların birbirine bağlanması ve erdemli şehrin iyilik
amacını paylaşan kişidir anlamına gelir. Özel anlamda “iyi insan” ise dostunu sırf onun
adına, onun iyiliği adına seven ve kollayan kişidir. Buna göre kişisel dostun çıkarlarının
şehrin çıkarlarıyla asla çatışmayacağı garanti edilmezse, iyi insan kendini ya dostuyla ya
da şehrin halkıyla çatışma içinde bulur.
Aristo ve Farabi için iyi insan, iyi insan olduğundan dolayı, dostluk menfaati ile şehrin
menfaatlerinin çatışması imkânsızdır. Buna göre aynı şekilde aile ve devletin
menfaatleri birbiriyle örtüşür ve birbirine rakip değildirler. Bu durumda iki tür dostluk
vardır: Şehir halkları olarak iyi insanlar arasında kurulan kamusal dostluk ve bireyler
olarak iyi insanların kurduğu özel dostluk.415
Stoa, birlikte yaşadığımız insanlara karşı iki ödev göstermiştir: Doğruluk ve insan
sevgisi; yani dostluk. Onlara göre bütün bilgeler ve erdemli kişiler birbirleriyle dostluk
kurarlar. Çünkü onların yaşama görüşleri birbirine benzer ve hepsi birbirlerindeki
erdemi sevmektedirler. Onlara göre sevgi aklın işi olmalıdır, duygulanımların değil. Bu
nedenle onlar akla dayalı evlilikler önermişler, duygulara dayalı evlilikleri toplum için
zararlı gördüklerinden önermemişlerdir.416 Bu önerinin asıl amacı mutlu olmakla
erdemli olmak arasındaki ilişkinin evlilik hayatında da geçerli olduğuna dikkat
çekmektir.
414
Sandra Lynch M.; Dostluk Üzerine, (çev: Fermâ Lekesizalın), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1997, s.32
416
Bedia Akarsu; Ahlak Öğretileri, s.72–73
415
151
Farabi’nin mutluluk anlayışında dostluk ve aile örneği mutluluk ve erdem arasındaki
ilişkinin önemini bize anlatan örnekler olduğu için, sevgi ve dostluğun kaynağına kadar
iner. “Bir şey kendi özünden ne kadar hoşlanır ve ondan ne kadar haz ve mutluluk
duyarsa, onu o kadar sever ve ondan o kadar gurur duyar. Şimdi durum böyle olduğuna
göre İlk Olanın kendi özü hakkındaki zorunlu aşkı, onu sevmesi, ondan gurur duyması
ile bizim kendimizin, kendi özümüzü (ve ötekinin özünü ) sevmemizden doğan aşkımız
arasındaki nispet, onun özünün üstünlüğü ve yetkinliği ile bizim kendisinden gurur
duyduğumuz üstünlük ve yetkinliğimiz arasındaki nispet gibidir. İlk Olanda seven ve
sevilen, öven ve övülen, âşık ile âşık olunan aynıdır. Bizde ise bunun tam tersidir. Bizde
sevilen, üstünlük ve güzelliktir. Ancak seven, üstünlük ve güzellik değildir. Bizde
sevilen olmayan bir başka yetidir. Bizde âşık, âşık olunanın aynı değildir. İlk Olanda ise
âşık olunan, seven ve sevilen aynıdır. Herhangi birinin onu sevmesi veya sevmemesi,
ona âşık olması veya olmamasının bir önemi yoktur. O ilk sevilen ve âşık olunandır.”417
Farabi dostluğun kaynağında sevginin olduğuna inanır: “Bazıları ise insanî varlıkları
birbiriyle birleştiren sevgi gibi onların tözlerine tabi olan hallerinden ileri gelir. Çünkü
sevgi insanlarda bulunan bir haldir.”418 Aynı şekilde Aristo da “dostluk duygusu
yürekten, yani ruhlarımızdaki sevme gücünden doğar.”419 der. Kınalı Zade Ali Efendiye
göre de sevgi ve dostluğun kaynağı “ kişinin kendi varlığını ve varlığın devamını
sevmesidir. Bilinen bir gerçektir ki, her insan var olmak ve bu varlığın devamını temin
etmek için her türlü kötülüğü uzaklaştırmak ve iyilikleri kendine çekmek, onlara
yaklaşmak ister.” 420
Farabi dostluk erdeminin, insanları ve toplumları birbirine bağladığını düşünür.
“Dostluk insanları bir birine bağlar.”421 Farabi' ye göre insanların dostluk ile birbirlerine
bağlanmaları, insanî özden kaynaklanan ve “insanî varlıkları birbiriyle birleştiren sevgi”
hem özel anlamda oluşturulan özel dostluğun kaynağıdır, hem de erdem amacı üzerinde
birleşenlerin kurduğu toplumsal dostluğun kaynağıdır. Her iki dostluk erdemi mutluluğa
bizi götüren erdemdir. Bütün erdemler bizi mutluluğa götürür, ancak dostluk ve aileyle
ilgili erdem, insanlar arasındaki içsel bağı güçlendirir. Söz konusu bu içsel bağın
güçlenmesi aynı zamanda mutluluk ve erdem arasındaki içsel bağı güçlendirmenin insan
417
419
Aristoteles; Politika, s.208
420
Kınalızâde Ali Efendi; Ahlak-ı Alai,(Devlet ve Aile Ahlâkı) Tercüman Yayınları, Tarihsiz, s.155
421
418
152
doğasına uygun en iyi yoludur. Zira Farabi insanlara mutluluk ve erdem arasındaki
bağın gösterilmesi için “zor kullanma” yönteminin geçersiz olduğunu bilmektedir.
Farabi, bir başka metinde dostluğun, ahlâkî bir erdem olduğunu şöyle tanımlar:
“Dostluk, insanın ötekine karşı hoşuna giden bir söz ve eylemde bulunmasında ölçülü
olan bir durumla meydana gelen iyi bir ahlâktır. Bunda aşırılık kötü bir ahlâk olan
dalkavukluğu, eksikliği ise tutukluğu meydana getirir. Bununla birlikte, insan ötekine
üzüntü veren bir şeyle karşılarsa bu ona kötü bir ilişki, yani sıkıcılık kazandırır.” 422
“Dostluk, Aristo' cu anlayışa uygun olarak çocuk sevgisi gibi tabii; eşleri, fazilet, fayda
veya zevkte birbirine bağlayan iradî olmak üzere ikiye ayrılır. Farabi' ye göre erdemleri
eşleri birbirine bağlayan dostluk, belli inanç ve eylemleri gerekli kılar. Bu gereklilik
Aristo'nun “arkadaşlarla birlikte insan hem düşünmeye hem de eylemde bulunmaya
daha fazla güç yetirir” sözünden ziyade, Farabi’nin, kendi dinî anlayışından
kaynaklanmış görünüyor. Erdemli insanların paylaştığı inançlar üç ilke etrafında
toplanabilir; başlangıçla (mebde) ilgili inançlar Allah, ruhani varlıklar ve veliler, âlemin
yaratılışı ve bir taraftan onun her bir parçasının birbiriyle olan ilişkisi, diğer taraftan
Allah ve ruhanî varlıklarla olan ilişkisi ve son olarak insanın Allah ve ruhanî varlıklarla
olan ilişkisi ile ilgili ortak görüşleri içine alır. Son ile ilgili inançlar mutluluk hakkında
olup, başlangıç ile son arasındaki işler ile ilgili inançlar mutluluğu elde etmeye yarayan
araçlar hakkındadır. Şehir sakinleri hep beraber bu inançları benimseyip, onları
mutluluğa götüren eylemlerle desteklendikleri zaman, zorunlu olarak birbirlerini
seveceklerdir. Onlar aynı mekânda veya şehirde oldukları için, birbirlerine muhtaç
birbirlerine faydalı olacaklardır. Son olarak bu erdem ve fayda ortak unsurlarının
ışığında onlar aralarındaki dayanışmadan zevk alacaklardır.”423
Dostluk, Farabi’nin sisteminde sevgiyle iç içe olan bir kavramdır. Ancak bu türden bir
sevgi iyilere duyulan ortak bir sevgi ve ortak bir bağlılıktır. Günümüz çerçevesinden
bakıldığında, Farabi’nin dostluk çerçevesi biraz farklıdır. Günümüzde dost, sevgiyi
önceleyen, kendilerinden hoşlandığımızı ve onları çok sevdiğimizi taraflarına ilettiğimiz
kişidir. Günümüzde dostluk mutluluk ve erdem ilişkisini güçlendiren “ Siyasî ve
toplumsal ilişkiden çok büyük ölçüde duygusal bir durum adı haline dönüşmüş
422
423
Macid Fahri; İslam Ahlâk Teorileri, s.122
153
bulunuyor.”424 Kişisel mutluluğun bütün kaynaklardan belki en büyüğü, kendini
zorlamadan, içten geldiği gibi birçok insanla samimiyet kurmaktır. Mutluluğun sırrı,
ilişkilerin samimi ve olabildiğine geniş, insan ve çevreye karşı tepkilerin düşmanca
değil, olabildiğine dostça olması gereğinde gizlidir.425
Dostlukta, mükemmel hazlar vardır. Haz, bulaşıcı olduğu için bunu anlamak zor
değildir. Eğer benim yanında olmam, dostumun biraz da olsa hoşuna gidiyorsa, bunu
görmek beni ondan daha çok sevindirir. Böylece herkesin verdiği haz hazineleri serbest
bırakılmış olur. Her ikisi de “meğer bende kullanmadığım ne mutluluklar gizliymiş”
der.426 İşte, mutluluk ve erdem arasındaki içsel ilişkinin hazzını bize tattıran bunların
erdem yönetiminde serbest bırakılmalarıdır.
Ev yönetimine (aile) bağlı erdeme gelince; “hikmetin birçok çeşidi vardır. Ailenin
yönetilmesinde rol oynayan şey üzerinde düşünme yetkinliği bunlardandır. Bu, aile ile
ilgili amelî hikmettir.”427 Aile, toplumun izlerini taşımak bakımından toplumsal yapının
küçük bir modelidir. Nasıl ki toplumsal bağı güçlendiren unsur, erdem yerine sadece,
kurallar olduğunda toplum mutluluk ve erdem arasındaki bağını koparmak noktasına
geliyorsa; aynı şekilde ailedeki bağlarda sadece kurallar üzerinde inşa edildiği zaman,
aile mutluluğu da yok olur. Burada sözü edilen, kuralların gereksizliği değil, medenî ve
ailevî ilişkiler için zorunlu olan kuralların yanı sıra, sevgi, gönüllük anlamına gelen
erdemlerin var olmasının mutluluk için zorunlu olmasıdır.Bir başka deyişle, erdem,
kuralla, nispetle öncelenmektedir; kurallı iptal amaçlanmamaktadır.
Aristo' ya göre “aile devletten önce gelir”428 Aile, büyük bir toplum içinde küçük bir
toplum demektir.429 Ailenin üzerinde kurulu olduğu mekân evdir. “Ev, günün
zorluklarının ardından annenin/eşin sevgisinin güvenlik, bedensel ve duygusal
yenilenme ve tazeleme sağladığı dişil bir alan olarak; korunaklı, ağırlayıcı bir barınak
olarak idealleştiriliyor. Tersine “iş” ücretli emeğin kendini denetleme ve disipline
sokma yeridir; daha eril bir mekândır; kendini kamuya sunmayı gerektiren kamusal bir
etkinliktir. Öte yandan “ev”, özel bir alan olarak ‘kendimiz olabileceğimiz, ‘
ayaklarımızı uzatabileceğimiz’, ‘ bize bakan insanlar arasında gevşeyebileceğimiz’,
424
Bertrand Russel; Mutluluk Yolu (çev: Nurettin Özyürek), Varlık Yayınları, İstanbul 1982, s.130
426
Chartier Alain ; Mutlu Olma Sanatı , ( Çev.:Neval Şimşek),Kaknüs Yayınları , İstanbul 1998 , s.118
427
428
429
Alexis Bertrand; Ahlâk Felsefesi, s.122
425
154
bütün eksiği ve kusuruyla bize karşı olmayan bir mekândır. Ev, ailemizin varlığının
öngörülebilir sürekliliğini ve kim olduğumuzun kaydını uzun zamandır tutan belleğini
aradığımız yerdir. Kendimizi, geçmişi, şimdiyi ve geleceği her şeyimizle en fazla
nakşetmek istediğimiz yerdir. Ev rahatlığın, gevşemenin, sevme/sevilmenin, güvende
olmanın, başkalarının müdahale ve yönlendirmelerinden uzak olmanın sembolüdür.430
Ne yazık ki bazen evin, hapishaneye, yalnızlığın, yalıtılmışlığın, eziyetin olduğu
mekâna dönüştüğü anlar da vardır. İşte bundan dolayı olsa gerek ailenin sıcaklığını
korumak için bazı fikrî erdemlere ihtiyaç vardır. Bu fikrî erdemler sayesinde, yukarıda
işaret edilen özellikleri ailede sürdürmek mümkün olabilir. Evin, mekânın sıcak aileye,
şehrin mutluluk bahçesine dönüşebilmesi için Farabi’nin örnek olarak verdiği bir takım
erdemlere ihtiyaç vardır.
Örneğin, iffet erdemi gereklidir. “İffet, yemek ve cinsi ilişkinin verdiği hazla ilgili isteği
gerçekleştirmede ölçülü bir durumla meydana gelir. Bu hazda aşırılık; oburluğu,
eksiklik ise ki bu ender bulunur haz duygusunun yokluğunu meydana getirir. Bu da
kınanmıştır. Bu ahlâkî nitelikler elde edildiğinde onlardan da bizzat bu eylemler
meydana gelir.”
431
İffet duyguların yönetiminde kullanılması gereken bir erdemdir.
İffet öyle bir erdemdir ki, gerek kendinin gerek diğerlerinin kutsallığını ve yasaklığını
kapsar. Nefsin karışıklığını dengeleyerek ve sakin kılarak her şeyde belli bir sınırı
muhafaza eder.432
İffet, şehvet duygusuyla ilgili bir erdemdir. Bu erdemin insanlarda ortaya çıkışı,
şehvetlerin akla göre yönetilmesiyle, yani doğru ayırt etmeye uygun düşmekle olur.
Böylece insan bunlara boyun eğmesin, özgür olsun ve şehvetlerinin kölesi olmasın.433
Örneğin sevgi erdemi: İnsanın ailesine veya ötekine karşı hoşuna giden bir güzel söz
söylemesi, güzel bir eylemde bulunması, duygusal tepkilerinde ölçülü olması kadar;
ailesine verebileceği daha güzel bir ahlâk veya daha güzel bir başka hediye var mıdır?
434
430
Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı (çev: Mustafa Cemal), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2002, s.230
432
433
434
431
155
Örneğin, nezaket erdeminden435 daha güçlü, ailede mutluluk bağını güçlendiren bir bağ
var mıdır? Ailemizi korumak için cesaret erdeminden436 daha güçlü bir silah var mıdır?
Ailede temel erdem olan sadakattir. Farabi’nin sadakat erdemini tanımlarken önceliği
“insanın kendisine karşı sadık olmasını” vurgulaması ilgi çekicidir. Farabi, sadakat
erdemini şöyle tanımlar: “İnsanın kendisi hakkında doğruyu söylemesi, ancak kendisini
gerektiğinden fazla abartmaksızın, kendisine ait iyi şeylerle anlatmayı alışkanlık haline
getirdiğinde, meydana gelir. İnsan kendisini, kendisine ait olmayan iyi şeylerle
anlatmayı alışkanlık haline getirdiğinde bu ona yapmacılık, hilekârlık ve riyakârlık
kazandırır. O, kendisini her nerede ve her nasıl olursa olsun kendisine ait olmayan
şeylerle anlatmayı alışkanlık haline getirdiğinde bu, ona bayağılık kazandırır.”437
Bütün bu fikrî erdemlerin hepsi mutluluk-erdem arasındaki içsel bağın kopmaması
gerektiğini bize gösteren pratik örneklerdir. Bu örneklerin bize gösterdiği gibi,
mutluluk-erdem ilişkisi birbirini inşa edici ve birbirini gerektiren içsel bir bağla
bağlıdırlar.
2.2.2. Mutluluk Ölümsüzlük İlişkisi
Öncelikle Farabi’nin ölümsüzlüğü nasıl anladığına bakmalıyız. Ölümsüzlük bir tür
sonsuzca yaşamdır. Örneğin Tanrı ve Tanrıya yakın olanların yaşamı ölümsüzdür. Şayet
ölümsüzlük Farabi' de üstün bir değer olarak kabul ediliyorsa -ki öyle gözüküyor- bu
durumda biz ölümsüzlüğün temel karakteristiği üzerinde ve daha sonra insanın bu
ölümsüzlükten nasıl pay alabileceği üzerinde durmalıyız.
Her varlığın yaşamaktan ve ölümsüzlükten bir payı vardır. Farabi, bu yaşam ve
ölümsüzlük sürecini ve nedenini şöyle anlatır: “(Ay altı âlemine) ait varlıklar, ilk olarak
bu tarzlarda varlığa gelirler. Ancak varlığa geldikten sonra onların özellikleri,
varlıklarını korumak ve devam ettirmektir. Ne var ki bu tür varlıklar madde ve suretten
meydana geldiklerinden, suretler ise birbirlerine zıt olduklarından ve her maddenin
özelliği, bir sureti ve onun zıddını kabul etmek olduğundan ötürü, bu cisimlerin her biri
gerek maddesi gerekse sureti bakımından bir hak ve liyakate sahiptir. Sureti bakımından
onun hakkı, sahip olduğu varlığını devam ettirmektir. Maddesi bakımından hakkı ise,
435
437
436
156
sahip olduğu varlığına zıt olan bir varlığı gerçekleştirmektir. Ancak bu iki varlık tarzını
aynı anda gerçekleştirmesi mümkün olmadığına göre, bundan zorunlu olarak onun,
onlardan birini belli bir zamanda, diğerini ise başka bir zamanda gerçekleştirmek
durumunda olduğu sonucu çıkar; öyle ki o varlığa gelir ve bu varlığını koruyarak belli
bir müddet bu varlıkta devam eder. Ondan sonra ortadan kalkar ve onun zıddı varlığa
gelir ve bu böylece ebedî olarak devam eder. Çünkü o ikisinden birinin varlığa
diğerinden daha fazla hakkı yoktur ve yine onlardan birinin varlığını koruması ve
devam ettirmesi diğerinden evlâ değildir. Zira onların her birinin varlık ve devamlılıktan
belli bir hissesi vardır.” 438
Bu nedenle, bireysel anlamda yaşam payı tükense bile, türlerin ölümsüzlüğü anlamında
yaşam devam eder, bundan dolayı bir bakıma Farabi'ye göre ölümsüzlük türlerin
ölümsüzlüğü bakımındandır. Farabi şöyle der; “Sanki onlardan her birinin (nesiller)
diğerinde hakkı vardır; onda diğerine ait olan bir şey, diğerinde de kendisine ait olan bir
şey vardır. Böylece onların her birinde diğerine geçmesi gereken bir hak vardır. Demek
ki burada adalet, maddenin onların birinden alınması, diğerine verilmesi veya
diğerinden alınması, ona verilmesi ve bunun sırayla yapılmasıdır. Fakat bu varlıklarda
adaletin tam olarak gerçekleşmesi gerektiğinden, bir ve aynı varlığın sayı bakımından
bir olarak devam etmesi mümkün değildir; tersine onun ebedî devamlılığının tür
bakımından bir olmak suretiyle sağlanması gerekir. Bir şeyin tür bakımından bir olarak
devam etmesi için, o türün bireylerinin belli bir müddet var olmaları ve varlıkta devam
etmeleri, daha sonra ise ortadan kalkmaları ve yerlerini aynı türden başka bireylerin
almaları, onların da belli bir süre varlıkta devam etmeleri gerekir. Sonra bu bireyler de
yok olurlar ve onların da yerlerini aynı türden başka bireyler alırlar ve bu böylece daimî
olarak sürüp gider.”439
Bu
türsel
devamlılık
teorisini
Farabi
“ilâhî
adalet”
ve
“hak”
kavramına
dayandırmaktadır. Mantıkî zorunluluk da yerzünde bir olan insan türünün, ancak o türün
altındaki farklı bireylerin doldurup boşaltması ile mümkün olacağı tezine dayanır.
Bundan dolayı, “Tür bakımından bir olarak devam eden bir şeyin devamı için ortadan
438
439
157
kalkan şeyin yerini alacak başka bireylere ihtiyaç vardır. Bu bireyler varlığa gelirler ve
ortadan kalkan şeyin yerine geçerler.”440
“O halde, bu varlıkların her birinde diğerine ait olan bir şey, diğerinde de ona ait olan
bir şey vardır; öyle ki onların her birinin sanki diğerinden alması gereken bir hakka
sahiptir Şimdi bir şeye ait olan, ancak bir başkasında bulunan madde ya bir başka
cisimle beslenen cisimde olduğu gibi bu başkasının suretinin kendisine bürünme
özelliğine sahiptir veya ortadan kalkan insanların yerini alan insanlarda olduğu gibi
onun bireysel suretine değil, türsel suretine bürünme özelliğine sahiptir.”441 İşte
ölümsüzlüğün birinci anlamı olan devamlılık, burada ortaya çıkmakta ve bireylerin
türlerin ölümsüzlüğü suretine olan katkısı oranında kendini açığa vurmaktadır. Burada
ölümsüzlük, insanî öze olan katkıya bağlıdır.Bu nedenle, Farabi “Farklı zamanlarda
birbirlerini takip ederek erdemli şehirlere hükümdar olan kişiler sanki tek bir ruh, her
zaman aynı kalan tek bir hükümdar gibidirler”442 der.
Ölümsüzlüğün ikinci anlamına gelince; bu, ruhların mutluluğu anlamında bir
ölümsüzlüktür: “Bir grup insan göçünce, onların bedenleri ortadan kalkar, ruhları
serbest kalır, mutlu olur. Bu grubun ardından aynı mertebede olan başkaları geldiğinde,
onlar birincilerin yerlerini alırlar, onların eylemlerini icra ederler. Bu gurup da göçüp
maddeden kurtulunca, onlar da kendi paylarına daha önce geçip gitmiş olanlarla
mutluluk bakımından aynı dereceye ulaşırlar ve onların her biri tür, nicelik ve nitelik
bakımından benzeri olana kavuşurlar.” 443
Ruhların ölümsüzlüğü anlamında ölümsüzlerin mutluluğu, hem bulundukları konumdan
hem de onların her bir araya gelişlerinin verdiği mutluluktan kaynaklanmaktadır.
“Onlar, cisim olmadıklarından hangi sayıda olurlarsa olsunlar, bir araya geldiklerinde
yer bakımından herhangi bir zorluk çekmezler. Çünkü onlar bir yerde, mekânda değildirler ve birbirleriyle buluşmaları ve kavuşmaları, cisimlerinki gibi değildir. Birbirine
benzeyen bu maddeden ayrılmış ruhlar ne kadar çoğalır ve bir düşünülürüın başka bir
düşünülürüa birleştiği tarzda birbirleriyle birleşirlerse, onların her birinin duyduğu zevk
de o kadar çoğalır ve artar.”444
440
442
443
444
441
158
Farabi' ye göre “bu durumda olan insanlardan bir bölümü göçüp bedenleri yok olunca,
nefisleri kurtulup mutluluğa erince, şehirde doğal olarak yerlerini başkaları alır: Bu yeni
gelenlerin nefisleri de öncekilerin eylemlerini işleyerek kurtuluşa erer. Bunların da,
bedenleri yok olunca, aynı topluluktan (taife) daha önce göçmüş olanların derecesine
ulaşırlar. Farabi'ye göre cisim olmayan varlıklar birbirlerine nasıl yakın iseler, onlar da
birbirlerine öylece yakın olurlar. Böylece, tek bir topluluk içinde birbirine benzeyen
nefisler, tam bir birlik oluştururlar. Farabi' ye göre maddeden ayrı bu nefislerin, sayısı
arttıkça, onların haz almaları da o ölçüde artar. Daha sonra gelenler onlara katıldıkça, bu
sonuncular, daha öncekilerle karşılaştıkları ve bir araya geldikleri için, her iki
topluluğun da haz almalarında artma olur. Çünkü o nefislerden her biri, hem kendi
özünü, hem de kendi özüne benzeyen birçok nefisleri düşünür ve gelecekte sonrakilerin
kendilerine katılmasıyla düşünen nefisler çoğalır. Böylece önceden göçüp gidenlerden
her birinin haz almaları sonsuza kadar artar. Faal Aklın amacı olan gerçek kutsal,
mutluluk da budur.445
Farabi'ye göre ölümsüzlere “daha sonrakilerden herhangi birinin geldiği her seferinde,
daha sonrakinin onlarla buluşmasından ötürü hazzı arttığı gibi, öncekilerin de daha
sonrakilerin kendilerine katılmasından dolayı hazları artar. Çünkü bu durumda bu
ruhların her biri hem kendi özünü, hem de kendi özünün benzerini birçok defa
düşünmüş olur. Bunun sonucunda da düşündüğü şeyin niteliği artmış, çoğalmış olur.”446
Bu ölümsüzlerin mutluluğu, aynı zamanda mutluluklarını niteliksel anlamda etkileyecek
özelliktedir.“ Bedenlerinden ayrılmış olan ruhların birleşmelerinden ötürü meydana
gelen artış, yazı yazan birinin, yazı yazma işiyle sürekli meşgul olması sonucunda, yazı
yazma sanatı ile ilgili gücünde meydana gelen artışa benzer. Ruhların birbirleriyle buluşmaları ve bunun her birinin niteliğinde meydana getirdiği nitelik artışı, yazı yazan
birinin eylemlerinin sürekli olarak birbirini takip edişi ve bunun onun yazı yazma
gücünde ve meziyetinde meydana getirdiği artışa tekabül eder. Ancak birbirleriyle buluşan ruhların sayısı sonsuz olduğundan, sonsuz zaman içinde onların her birinin güç ve
zevkinde meydana gelecek artış da sonsuz olacaktır. Göçüp giden her neslin durumu
budur.”447
445
447
446
159
Ancak cahil şehir halkının ruhlarına gelince; onlar ölümsüzlüğü ve dolayısıyla sonsuz
mutluluğu hak etmeyen, yok olmayı hak eden varlıklardır.“Bu şehirlerin halkına
gelince, cahil şehirlerin halkının ruhları eksik ve varlıkta devam etmek için zorunlu
olarak maddeye muhtaç bir halde kalırlar. Çünkü onlarda ilk düşünülürlerin hiçbirinin
resmi onlarda mevcut değildir. Bundan dolayı varlıklarını kendisine borçlu oldukları
madde ortadan kalktığında, varlıkları bu ortadan kalkan şeye muhtaç olan ruhsal
kuvvetleri de ortadan kalkar.448 Farabi'ye göre bunlar “Et yiyen hayvanlar ve yılanlar
gibi ortadan kalkan ve yokluğa giden insanî varlıklardır.”
449
İlk düşünülür varsa temel
akıl vardır ve onun ölümsüz olması gerekir.
Hayvanlarda olduğu gibi, sadece bu dünyaya ait bir takım insanlar vardır ve onların
ruhları için ahrete ait herhangi bir makam düşünülemez. İnsanı ancak bir akıl varlığı
olarak tanımlayan Farabi, entelektüel etkinliğe vermiş olduğu değerle bağlantılı olarak
bu insanları “cahiller” ve onlardan olan şehirleri de “cahil şehirler” olarak nitelendirir.
Maddeye bağımlı olarak kalan bu tür insanlarla hayvanlar arsında hiçbir fark
bulunmamaktadır. Bu nedenle Farabi' ye göre, ruhların ölümden sonra karşılaşacakları
durumlar, ya mutluluk, ya azap ve mutsuzluk ya da yokluk ve hiçliktir.450
Bu durumda Farabi, Aristo ve Platon' a dayanarak insanın iki hayatının olduğunu ve
ebedî mutluluğu ölümsüzlükte yaşayacağımızı dile getirir. “Sokrates, Eflatun ve Aristo;
insanın iki hayatı olduğunu düşündüler. Onlardan birincisinin varlığının devamı,
beslenmeye ve varlığımızın devamı için bugün ihtiyaç duyduğumuz diğer dış şeylere
bağlıdır. Bu bizim ilk hayatımızdır. Diğeri ise, öz (zat)ünün devamı için kendi dışındaki
şeylere ihtiyacı olmayıp, bilakis korunmuş olarak varlığını devam ettirmesi için kendi
kendine yeterli olarak, devamı kendi özüyle olan hayattır. Bu da, ahiret hayatıdır.
Onlara göre, insan; ilk ve son olmak üzere iki yetkinliğe sahiptir. Bizim için son
yetkinlik, bu hayatta değil, ancak bu hayatımızda ilk yetkinliği yaşadıktan sonra, âhiret
hayatında meydana gelir.”451
Farabi’ye göre, ölümsüzlük bir tür bilgi ve yaratıcılıkla sağlanır. “Nasıl ki hastalar
arasında kendi hastalığını bilmeyen, üstelik kendini sağlıklı sananlar, doktorun sözünü
dinlemezlerse, nefisçe hasta olanlar arasında da hastalığını bilmeyen, kendilerini
448
450
Yaşar Aydınlı; Fârâbide Tanrı – İnsan İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s.110
451
449
160
erdemli ve sağlıklı sananlar asla kılavuzun, öğreticinin ve düzelticinin sözüne kulak
vermezler. Bunların nefisleri madde düzeyinde (heyulani) kalır, maddeden bağımsız
olarak bir yetkinlik kazanmaz, hatta madde yok olunca onlar da yok olur.”452
Farabi’nin “yok olur” derken kast ettiği tamamen yok olmak toprak olmak mıdır?
Farabi, ölümden sonra bedenden ayrılan ruhun gayr-i cismanî bir varlık olduğunu kabul
etmekle birlikte, ona göre, ruh bedenle birlikte varlığa geldiğinden, bedenden önce tam
anlamıyla ruhanî nitelikte bir hayat düşünmek doğru olmaz. Yine ona göre, maddi
düzeyden yukarı çıkamamış potansiyel aklın ölümsüzlüğünü düşünmek de mümkün
değildir.453 Farabi'ye göre, ölümsüzlüğü elde etmenin yegâne yolu; insanî nefsin
bedensel varlığa ihtiyaç duymayacak bir soyutluk statüsü kazanmasıdır. Aklın soyutluk
dereceleri, mutluluk derecelerine tekabül eder. Ve insanî nefis, bilfiil akıl aşamasına
ulaşınca, ölümden sonra kendi başına var olabilecek bir varlık statüsü kazanır.454 Özetle
Farabi' ye göre ölümsüzlük, insani nefsin bilfiil akıl düzeyine ulaşmasıyla elde edilir.
Faal Aklın ölümsüzlükteki rolü, insandaki düşünme sürecini başlatmasında yatmaktadır.
Felsefî olarak söylemek gerekirse, Farabi’nin metinlerinden anlaşılan ölümsüzler; bilgi
ve erdem gibi ilkelere sahip canlılardır. Bu ilkelerin kendisi sınırsız ve kesin olarak
evrenseldir. Hatta diyebiliriz ki onlar bilgiyi ve erdemi yaşatan kanlı ve canlı ilkelerdir.
Onların idealler dünyasında, en yüksek iyiden, feyiz alarak yaptıkları her şey iyidir.
Canlı ilkeler, kaynağını mutlak en yüksek iyiden alırlar. Canlı ilkelerin arkasında da
erdem olarak bize yansıyan idealler dünyası vardır. Bu nedenle, Senaca “ Erdem
ölümlülere nasip olan tek ölümsüzlüktür.” der.455 Farabi' de yetkin amacı kabul edenler,
“ insanın ölümünden sonra ve gelecek hayatta ulaşacağı bir yetkinliğin mutluluk
olduğuna ve kendileriyle ölümden sonraki mutluluğun elde edileceği gerçek erdemler ve
gerçek anlamda erdemli eylemler bulunduğuna inanmışlardır.”der. 456
Şimdi sıra, “bir insan bu ölümsüz yaşama nasıl katılabilir?” sorusuna geldi. Bu soruyu
cevaplandırmak için birçok yaklaşımlar vardır. En genel yaklaşımdan başlamak
gerekirse, ilkin şunu söylememiz gerekir: Bir insan kendisini bilinçli olarak ne kadar
ideal kozmosun ruhuna hazırlarsa; o oranda ölümsüz hayata katılmış olur. Bundan
dolayı ölümsüz, güçlerini kişi geliştirebildiği oranda geliştirir, toplumsal iyiler için
452
Turan Koç; Ölümsüzlük Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul 1991, s.44
454
Yaşar Aydınlı; Fârâbide Tanrı – İnsan İlişkisi, s.111
455
Seneca; Ahlâki Mektuplar, s.14
456
453
161
ötekiyle iyi iradede işbirliği yapmaktan asla geri kalmaz. Aynı zamanda söz konusu bu
işbirliğini sadece insanlarla yapmakla yetinmez, kendisinden üstün ruhlarla da işbirliği
yapar,” bu ikili işbirliği sayesinde bir dereceye kadar iyi bir vatandaş olur ve ölümsüz
hayata katılmış olur.457
İnsanların nasıl ölümsüz olacağına dair bir başka yaklaşım da insanın kötünün kendisine
efendi olduğu alışkanlıklarından kurtulup ilâhî buyrukların desteğiyle iyilik ülkesine
doğru kendini yükseltmesidir. Bu da kendisini duyusal dünyadan çekmesi, kutsallık,
adalet ve erdem değerlerini içsel doğasına yerleştirmesi ve buna göre yaşamaya
başlamasıdır. Söz konusu değerlerin oluşturduğu bu doğadan ortaya çıkan eylemler,
Tanrı’nın eylemlerine benzer eylemler olur.
İnsanlar ölümsüzlerin niteliklerine ne
kadar benzerlerse, o kadar güncel insanlık seviyesinden çıkıp ölümsüzlerin doğasına
katılmış olurlar.
Ölümsüzlükle ilgili başka yaklaşım da, insan doğasının, ruh ve bedenden oluşmuş
olmasına dayandırılan karmaşık görüştür. Buna göre insan bir yandan bedensel bir
varlıktır. Elementlerin değişik karışımından oluşan değişen fiziksel bir varlıktır. Öte
yandan ruhtan oluşan bir varlıktır. Bu ruh sayesinde içindeki güçleri organize
edebilecek güce sahiptir. Yine bu güç sayesinde, ruhuna karşı yönelen olan bedensel
eylemlere karşı kendini koruyabilir. Ancak ruh ve beden arasındaki bu çatışma da
sonsuza kadar devam edip gider. İnsanın ölümsüz olup olmaması hangi tarafın
kazanacağına bağlıdır.
Şayet beden kazanırsa eylemler, doğrudan bedenin içinde yaşadığı çevrenin koşullarına
bağlı kalır. Zihnî, içinde yaşadığı koşulları aşamaz. Bu durumda insan, gücünü koşulları
aşmak için kullanmadığından dolayı insanlık düzeyinde zor kalır. Çünkü zihnini idealler
dünyasının etkilemesine henüz açmamıştır. Şayet organize gücünü kullanmış olsaydı,
kendi kendini gerçekleştirir ve ilkin kendinin efendisi, ikinci olarak da çevresinin
efendisi olurdu. Şayet ruhsal yanı kazanmış olsaydı, kendisi ve çevresinin efendisi ve
aynı zamanda çevresinde güzellik, ölçülülük ve adalet yaratmış olurdu. Burada
(dünyada) gerçek anlamda yaşadığını hisseder ve doğrudan hakikî dünyaya katılmaya
çalışırdı. Herkes bir dereceye kadar “ kendi işini yapmaya devam” etmek için kendi
457
Rupert Clendon Lodge; “Platonic Immortality as the Highest Good”, International Journal of Ethics, Vol.37,
Apr.1927, p.295
162
koşullarına baskın gelebilirse, belirlenmiş değerleri topluma taşıyabilirse, o oranda işini
yapmış ve ölümsüz hayata katılmış olur.
Bir diğer yaklaşım da, ruhun ölümsüz olduğu tezinden hareket eden yaklaşımdır.
Yaşamın ilkesi gereği ruh, esas olarak reel dünyadan ziyade ideal dünyaya aittir. Aynı
zamanda ruh düzenli, sistemli, yetkin hareketin de kaynağıdır. Ruhun gerçek dünyası
ebedî idelerle birlikte olmaktır. Ruhun unsurları ilâhî öğelerden oluşmaktadır. Bu
nedenle ruh, doğası gereği ölümsüzdür ve içerdiği kutsallık, adalet ve erdem gibi ebedî
ideler de ölümsüzdür. Ruh hareketin de kaynağı olduğundan bedensel hareketleri
içindeki ölümsüz ilkelere göre yönetir.458
Akla göre yaşam, yaşamaya değer tek hayattır. Akla göre yaşam ilâhî orijinli ve ilâhî
fonksiyonları olan hayattır. Ruhun fonksiyonu, bedensel kargaşa alanını bir dereceye
kadar yasa, düzen ve mümkün mertebe kendi varlık tipine veya tarzına benzetmektir.
Bilindiği gibi dünya hayatı ilk yaşam tarzını göz önüne aldığımızda kargaşa ve
düzensizlik yaşamıdır. Bu dünya kaosunu düzene, yasaya ve yetkinliğe dönüştürme,
ruhun fonksiyonlarındandır. İnsan, ruh ve beden olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır.
Erdemler özellikle, entelektüel erdemler, bedensel güçlerin (duyusal) ruhun üzerindeki
baskısını azaltır. Ruh, üzerindeki baskılardan arındıkça içindeki kutsallık, adalet ve
erdem gibi ebedî ideleri daha rahat temaşa eder. İnsanlar bu temaşa sayesinde ebedî
ideleri görebilmek için yeterli açıklılığa, berrak zekâya sahip olurlar. Bunun sonucunda
insanlar; kendilerine, çevrelerine, fiziksel dünyalarına kısacası koşullarının üstüne
çıkma güçlerini elde ederek ruhsal hayata, ölümsüzlüğe ebedî mutluluğa kavuşmuş
olurlar.
Farabi bireysel ölümsüzlük düşüncesini taşıyan filozoflardan biri olarak görülmektedir.
Fakat ölümsüzlük, nefsin erdem ve bilgi ile ilgili olanakalarının gerçekleşmesine bağlı
göründüğünden kazanılan bir durum gibidir.459 Bu nedenle, insanlar, entelektüel ve
ahlâki erdemlerini kullanarak yaşamlarını kutsallık, adalet ve erdemli bir yaşama
dönüştürdükleri oranda kendinden üstün ruhlarla işbirliği yapmış ve ölümüsüzlerin en
yüksek hak kazanmış olurlar.
458
459
Rupert Clendon Lodge; “Platonic Immortality as the Highest Good”, p.298
Ahmet K. Cihan; Sûhreverdi’nin Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, Laçin Yayınları, Kayseri 2003, s.192
163
İKİNCİ BÖLÜM
MUTLULUĞUN ÖZNESİ VE ARACI
1. Mutluluğun Öznesi: İnsan
Mutluluğun öznesi insandır. Burada özne iki anlamda anlaşılmalıdır. Hem mutluluk
kavramını bilen, anlayan, kavrayan, isteyen, özleyen, kendisine amaç edinen anlamında;
hem de mutluluğu gerçekleştiren, onu elde etmek için çaba harcayan kişi anlamında
öznedir.
Bu nedenle her iki anlam da insanın doğasını tanımak, psikolojisi hakkında bilgi sahibi
olmak zorunludur. İnsan doğasının Farabi’nin mutluluk anlayışı açısından temel bir
karakteristiği vardır.
İnsan doğasında akıl vardır. Akıl, insanın mutluluk kazanabilmesinin tek hükümran tek
yetisidir. Aklın bir yönü yukarıya, kozmik hayata, faal akla, göksel cisimlere ve
mutluluğun temel kaynağı olan İlk Yetkinliğe yöneliktir. Diğer yönü ise, içinde
bulunduğu bedenin güçlerini yetkinleştirmeye yöneliktir.
164
Akıl ve arzu arasında bir çatışmanın var olduğunu düşünen çatışmacı tez doğru bir tez
değildir. Akıl ve arzu arasında, birbirini etkiyelen yapısalcı bir model vardır. Akıl
arzuyu etkilediği gibi, yerine göre arzu da aklın işlevini engellemek bakımından aklı
etkilemektedir.
1.1. Akıl
Mutluluk kavramı özellikle Platon ve Aristo’dan sonra; sükûnet, huzur veya zihnin
kendi içinde barışık olması anlamıyla da öne çıkmıştır. Bu kavram iki nedenden dolayı
ilgi çekicidir.
Birincisi, bu kavramın geleneği, Sokrates veya Platon' la birlikte başlıyor. İkincisiyse
Greklerde mutluluk, sadece zihnin durumu ve tamamen kişinin tutum ve inançlarına
bağlı bir durum olarak anlaşılmaktadır.460 Başka bir deyişle mutluluk, iyi bir yaşam
olarak anlaşılıyordu. Onlara göre mutlu yaşam hoş ve zevkli olmalıydı. Fakat bu
anlayış, mutluluğun bizzat kendisinin birinin kendi yaşamından memnun olmasına bağlı
olduğu anlamına gelmez. Yaşam, erdeme bir yaşam olmasından dolayı zevklidir. Bu
nedenle “Erdem zevkli olduğundan dolayı seçilmez, tam tersi şayet erdem seçilirse zevk
verir.” denilmektedir.
Ancak, mutluluk ucu açık bir kavramdır. Nitekim faydacılar, mutluluk kavramını
Greklerin “iyi yaşam” olarak anladığı anlamdan ziyade, mutluluğu haz kavramıyla tam
özdeşir bir anlayışa doğru getirdiler. Ancak o geleneğin kurucularından olan Epikür bile
“Bizim için haz, beden alanında acı çekmemek, ruh alanında da huzursuzluk
duymamaktır”461 diyordu. Epikürün hazzı temel aldığı bilinmektedir. Fakat onun
mutluluk görüşünün merkezinde, yine iyi yaşam kavramı hâkimdi. “Her şeyin başında
en büyük zenginliğimiz olan ölçülülük gelir. Onun için de bu, felsefeden bile daha
değerlidir, çünkü bütün öteki erdemlerin kaynağı odur; akıllı, doğru ve namuslu
yaşamadıkça, mutlu olmanın, mutlu olmadıkça da akıllı, namuslu ve doğru yaşamanın
imkânsız olduğunu da bize o öğretir. Gerçekten, erdemler mutlu bir hayata sımsıkı
bağlıdır ve birini ötekinden ayırmak mümkün değildir.”462
460
Gisela Monist Striker ; “ Ataraxia: Happiness as Tranquillity ”, Academic Search Premier, Vol.73, Jan.1990, p.1
Epikür; Mektuplar ve Maksimler, (çev: Hayrullah Örs), Remzi Kitabevi, İstanbul 1962, s.38
462
Epikür; Mektuplar ve Maksimler, s.38
461
165
Biz, burada, haz ve acı aracılığıyla gelen bedensel mutluluktan değil; zihnin barışı,
ruhsal huzur, sükûnet, kendini kontrol etme anlamlarına gelen akılla ilgili mutluluktan
söz edeceğiz. Burada ataraksiya, sükûnet, huzur ve daha sonra bunların hepsini içeren,
Farabi’nin faal akılla birleşme anlamına gelen, en yüksek mutluluğun kaynağı olan
“ittisal” kavramını hatırlamamızda fayda vardır. Çünkü bu türden bir mutluluk, akıldan
gelen ve aklî potansiyelin gerçekleşmesine bağlı olan bir mutluluktur. Bu durumu
Farabi: “Maddi olmayan cevherlerin en sonuncusu olan faal akılla, yakınlaşma (kurb),
benzeşme (şebeh) veya birleşme (ittihad) olarak da isimlendirir.” 463
Sükûnet kavramı, Greklerin kullandığı anlamda “ataraksiya” kavramına yakın bir
kavramdır. Greklerde ataraksiya; endişe ve sıkıntıdan (anyxiety) uzak olmak
demektir.464 Demokritos, buna benzer bir kavram olan “euthymia” yı kullanmıştır.
Sakin olma, denizin hareketsiz olması, sessizlik gibi anlamlara gelir. Kavramsal olarak
euthymia, Demokritos’a göre hayatın amacıdır ve zihnin şiddetten uzak olması
anlamına gelir. Ona göre “euthymia” ruha özgü bir şeydir. Ruhta da, her bir insanın
içinde var olan “daimon” (mutluluk verici) denilen gizil bir güç vardır. (Farabi’nin faal
akıl kavramın benzerliği çağrıştırdığından dolayı hatırlayalım)
Epikür, muhtemelen sükûnet kavramını mutlulukçu teoriye ilk olarak getiren ve bunun
hazzın bir başka çeşidi olduğunu savunan filozoflardan biridir. Biz Epikür’ün hedonist
olduğunu ve hayatın en büyük amacının haz olduğunu, bu nedenle en iyi hayatın hazla
dolu olan bir hayat olduğunu savunan bir filozof olduğunu biliyoruz. Ancak sükûnet, en
büyük haz olduğu için Epikürün mutluluk kavramında yerini bulmuştur. Sükûnet, ona
göre, zihnin hoşnut durumudur ve acıdan yoksun olmasıyla paraleldir. Epiküre göre,
mutluluk bedenin hem sükûnet içinde olması, hem de bedenin acıdan uzak olmasıdır.
Böylece Epiküre göre sükûnet, mutlu insanın zihinsel durumu ve mutluluğun bir
parçasıdır, fakat mutluluğun bizzat kendisi değildir.465 Böylece anlıyoruz ki, Epikür’ün
anladığı anlamda mutluluk akıldan gelen bir şeydir.
Mutlu insanın zihinsel, akla dayalı durumunu ifade eden bu kavramı stoalar, ataraksiya
kavramına dönüştürürek; akla dayalı mutluluğa daha iyi gönderme yapsın diye
kullandılar. Stoaya göre; önemli olan doğanın yasalarıyla uyum içerisinde yaşamaktır.
Doğanın yasalarıyla uyum içerisinde yaşadığımız sürece, içsel sükûnet kendiliğinden
463
Macid Fahri; İslam Ahlâk Teorileri, s.120
Gisela Monist Striker ; “ Ataraxia: Happiness as Tranquillity ”, p.1
465
Gisela Monist Striker; “ Ataraxia: Happiness as Tranquillity ”, p.2
464
166
doğal olarak gelir. Mutlu insan, doğaya iyi uyum sağlayan, yani kendini iyi yöneten ve
bütün koşullara kolayca uyan, iyi törelerle ve erdemlerle iş gören insandır.466 Bir başka
deyişle, onlara göre kısaca mutluluk, içsel aklın dış akla olan uyumudur.
Epikür ve Stoanın sükûnet kavramını açıklamaları bir birinden farklıdır. Burada
ataraksiya kavramının müphemliğine de dikkat çekmemiz gerekiyor. Ataraksiya, tam
olarak üzüntüden uzak olmaktır. Endişesiz, kedersiz bir ruh halidir. Fakat aynı zamanda
güçlü, ağır başlı, kendine hâkim olma duygusudur. Böylece ataraksiya, zihnin halinden
başka, karşımıza bir karakter özelliği olarak da çıkar. Yani, akıldan arzu alanına kayar.
Denilebilir ki bu karakter özelliği kişiyi zihnin huzurunu kaçıran etkilere karşı savunma
mekanizması güçlü biri yapar. Epikür, mutlu kişi; tasasız, kedersiz kişi olmalı derken;
stoa ise bilge kişi; vakur, ağır başlı, kendine hâkim olmalı demektedir. Birincisi
duygularla ilgili bir durumu içerirken; ikincisi var olması gereken bir karakteri
içermektedir. Birisi sadece akıl alanında kalırken, öteki, arzu alanına da kaymaktadır.
Epikürün iddiasına göre mutlu insan sükûnetten daima hoşlanan insandır. Fakat o
üzüntünün, acının onu, rahatsız etmeyeceğini iddia etmiyor. Örneğin bir insanın en
yakınlarından biri ölebilir ve insan bundan büyük üzüntü duyar. Fakat böyle büyük bir
acı ve üzüntü güzel düşünceler ve güzel hatıralar yardımıyla aşılabilir. Bu yolla zihnin
huzuru, barışı genellikle korunabilir. Erdemli bir insanı üzüntüler sarsabilir, ancak
dengesini alt üst etmesine asla izin vermez.
Stoa’ya göre sükûnet, bir insanın sahip olmak için arzuladığı bütün iyilerin, sadece
gerçek iyinin, kısacası erdemin bilgisi üstünde temellenir. Yine sükûnet, Stoa için,
korkunun yokluğuna, birinin sahip olduğu iyileri asla kaybetmeme düşüncesine bağlıdır.
Gerçekte stoacı bilgenin mutedilliğinin, aklı başındalığının nedeni bedensel ve dışsal
olan her şeyden (iyiler dâhil) tamamen kurtulmuş olması ve duygulardan bağımsız
olmasıdır.
Farabi ise Stoanın bedensel, dolayısıyla duygusal ve dışsal şeylerden bile mutluluk
adına bir kenara itmelerinin iyi yaşamı oluşturma konusunda ciddi sorun
oluşturduğunun farkındadır. Bu nedenle Farabi’nin metinlerinde bedensel ve dışsal
iyilere karşı olmaktan söz ettiğine rastlamıyoruz. Tam tersi bedeni öldürmekten yana
görüşleri “cahilce görüşler” olarak nitelendirmektedir. Bu görüşlere göre, insana
466
Petrus Abelardus; Bir Mutsuzluk Öyküsü, (çev: Betül Çotuksöken), Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1998,
s.117
167
bedenin eklenmesiyle gerçekleştirmesi gereken asıl insanlık özü bedenden dolayı
engellenmektedir.
“Bundan dolayı bazıları, ruhun bedenle birleşmesinin insan için tabiî olmadığını, gerçek
insanın ruh olduğunu, bedenin ruhla birleşmesinin onu bozduğunu, eylemlerini
değiştirdiğini, erdemsizliklerin (rezâil) ruhta ortaya çıkmasının nedeninin bedenin ruhla
birleşmesi olduğunu, ruhun yetkinlik ve erdeminin bedenden kurtulmasında yattığını,
ruhun, mutluluğu bakımından bedene ihtiyacı olmadığını, mutluluğa ulaşması için ne
bedene, ne zenginlik, komşular, arkadaşlar, hemşeriler gibi dış şeylere ihtiyacı
olduğunu, şehirdeki topluluklar ve diğer şeyleri gerektirenin insanın sadece bedeninin
varlığı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu insanlar, bundan ötürü, insanın bedenî varlığının
tamamen ortadan kaldırılması gerektiğini düşünmüşlerdir.”467
“Bazıları, bundan dolayı, tabiî varlığı veren şeyin, ruhun hâlihazırda sahip olduğu
varlığını veren şeyden başka olduğu; şehvet, öfke ve ruhun benzeri diğer arazlarını
meydana getiren nedenin, onun düşünülürü kısmını veren nedenin zıddı olduğunu ileri
sürmüşlerdir. Onlardan bazısı (mesela Empedokles) bunun nedeninin, iki failin zıtlığı,
bazısı ise (mesela zahirî görüşlerinde Parmenides ve diğer tabiat filozofları) maddelerin
zıtlığı olduğunu söylemişlerdir.”468
Farabi'ye göre “İnsan, beden ve nefisten oluşan bir varlıktır. Beden duyular ile bilinen
yönünden ibarettir. Nefis ise bedenin sureti ve kıvamıdır. Daha açıkçası nefis, bedenin
gücü, bedenin süreti ve bedenin kemalidir.”469 “Farabi’de “failin zıtlığı” veya ruh ve
beden çatışması, kendi mutluluk anlayışı içinde temel bulamamaktadır. Stoa’nın temel
iddiası duyguların hatalı değer yargılarına neden olduğudur. Örneğin sağlık, güzellik,
mülkiyet, dostluk kavramlarının varlığı iyidir, bunların yokluğu kötüdür. Bir kere doğru
değer sistemi kurulduğu zaman, bu tür hatalar kendiliğinden yok olur. Doğruluğundan
şüphe edilemez bu değer sistemi sayesinde, sıradan insan zihni, ajite olmaktan kurtulur.
Erdemli kişinin zihni, üzüntüden bağımsız değildir ancak aklı başında, mutedil kişinin
bu acıyla değişmesi ihtimal dâhilinde değildir.
Akıl tarafından aydınlanmış huzur ve sükûnet, gibi mutluluk da, sadece akıl tarafından
yönlendirilmiş kavramlardır. Arzu ve bedenden gelen mutluluk, gerçek (sürekli, ebedî)
467
Fârâbî, Medine, s.169; T: s.111
469
468
168
bir mutluluk değildir. Kökeni itibariyle tatmine ve fizikî gücü kullanmaya dayalı bir
mutluluktur. Mutedillik ve aklı başındalık gibi karakter erdemleri ve doğru değerler
sistemi sayesinde (bilgelik), bunlardan gelen mutluluğu gerçek mutluluğa dönüştürme
yolunu bulabiliriz. Farabi’nin önerdiği sistem budur. Bedenin ve arzunun gelişme,
yetkinleşme yolunu, aklın yoluyla birleştirmek gerekiyor. Arzunun yok edilmesi, gücün
zayıflatılması Farabi'nin mutluluk sistemine ters gözükmektedir.
Bu nedenle Farabi'nin metinlerinde, arzunun ve bedenin iyilerinin yok edilmesi
gerektiğine dair negatif cümleler okuyamıyoruz. Tam tersi, Farabi'den şunu çıkarıyoruz:
Nazarî aklın bunları yönlendirdiği mutluluk gerçek mutluluktur. Nazarî aklın
yönlendirmediği mutluluk gerçek mutluluk değildir: “İnsanın, insan olmasını sağlayan
şey akıl olduğu için, insana en özgü olan, insanın aklı olduğuna göre ve insana bu sanat
iyi şeyler kazandırdığına göre, bu sanat, insana özgü olan en iyi şeyleri kazandırır.”470
Peki, akıl nedir? “Akıl; bazen bir şeyin zihinle kavranması, bazen de, insanın
kavramasının meydana gelmesine araç olan şeyi ifade eden bir isimdir. Bu sanat, bu her
iki şeyle iyiyi ve mutluluğu meydana getirir ve onlar, bu sanatla güç kazanır. İnsanın
kavramasını meydana getiren araca ki o akıl adıyla karşılanan iki şeyden biridir- nutuk
adını vermek ta eskilerden ( kudema) beri gelenek olmuştur. Bazen konuşmaya ve dil ile
ifade etmeye de nutuk adı verilir. İşte bu çoğunluğa göre, nutuk kelimesi, bu anlama
işaret eder ve bunun yaygın anlamı budur.”471
Farabi' ye göre sözcük anlamında akıl; “hapsetmek ve alıkoymaktır. Akıl, tecrübeden
başka bir şey değildir. Akıl bizde, bey ve başkan konumundadır. O, bedenlerin iyilik ve
güzelliğinin nedenidir. Bu tecrübeler ne kadar çoksa nefis de o kadar akıllıdır. Akıl,
insanı insan yapan şeydir. Bazen insanın bir şeyi zihniyle algılamasına akıl denir.”472 Bu
durumda bilgelik (hikme),“ En yetkin şeyin, en yetkin bir bilgi ile bilinmesidir. …En
yetkin bilgi, kalıcı olan ve ortadan kalkması mümkün olmayanın kalıcı bir bilgi ile
bilinmesidir.”473
Farabi' ye göre bilgi en yüksek erdem olduğu için,
474
gerçek mutluluk da ancak bu
erdemle gelen mutluluktur. Farabi bu durumu mutlak bilgelikle kıyaslayarak
470
472
473
474
471
169
açıklamaya çalışır: “Haz, sevinç ve mutluluk ancak en güzel, en parlak ve en yetkin
olanın en yetkin bir idrakle idrak edilmesinin arkasından gelir ve ortaya çıkar. Şimdi İlk
Olan, mutlak anlamda en güzel, en parlak ve en muhteşem şey olduğuna, kendi özünü
idraki mutlak anlamda en yetkin idrak olduğuna ve kendi özü hakkındaki bilgisi mutlak
anlamda en üstün bilgi olduğuna göre, onun duyduğu haz, bizim niteliğini asla
anlayamayacağımız, büyüklüğünü asla kavrayamayacağımız bir hazdır. Onu ancak bir
kıyasla ve gerek duyum gerek tasavvur, gerekse düşünülürü bilgi yoluyla bizim için en
yetkin, en parlak şeyi en tam ve en yetkin bir biçimde idrak ettiğimizde duyduğumuz
hazla karşılaştırarak anlayabiliriz. Çünkü bu durumda bizde, büyüklük bakımından
bütün diğer hazlardan üstün bir haz hâsıl olur ve biz ulaştığımız bilgi sonucu, büyük bir
mutluluk duygusu ile dolarız. Ancak bu durum, bizde sürekli değildir, çabucak ortadan
kalkar… Bizim eriştiğimiz sınırlı haz, sevinç ve mutluluğumuz, onun haz, sevinç ve
mutluluğu gibidir.”475
Bu nedenle mutluluğun dereceleri, yetkinlik derecelerine bağlıdır. “Akıl, kendinden
öncekilerin nihaî sureti olduğu için, aklın yetkinliği kendinden önceki suretleri bütünsel
olarak görebilmesine bağlıdır. “Akıl kuvveti, daha önceki bütün suretlerin nihaî
suretidir.”476 Mutluluğun dereceleri olduğu gibi, yetkinliğin de dereceleri vardır. En
yüksek yetkinlik, aklî yetkinliktir ve insan ona (ister şehir devleti, ister millet olsun)
ancak bir siyasî topluluk içinde erişebilir. Bu durumda akli yetkinlik yetkinlik, nihaî
mutluluktur.477
Ancak düşünülürü mutluluk, faal akla başlayan bir mutluluktur. Çünkü akıl, faal akıl
olmaksızın tek başına bu mutluluğu bize veremez. Faal aklın önemi burada devreye
girer. “İnsanların bilfiil düşünülürler olmaları mümkündür. Ancak onların tözleri,
kendiliklerinden bilfiil düşünülürü olmaları için yeterli değildir. Aynı şekilde ne
düşünülürü kuvvette, ne de insana tabiatın verdiği diğer şeylerde, kendiliklerinden bilfiil
olma gücü vardır. Tersine bilfiil akıl olmak için düşünülürü kuvvetin, kendisini
kuvveden fiile çıkaracak başka bir şeye ihtiyacı vardır. Ve o ancak kendisinde
düşünülür ortaya çıktığında bilfiil akıl olur.”478
475
477
478
476
170
İnsanın bilkuvve düşünülürleri, bilfiil akıl tarafından düşünüldükleri zaman, bilfiil
düşünülürler olurlar. Ancak onları, kuvveden fiil haline geçirecek bir başka fail
gerekmeketedir. “Bilkuvve düşünülürleri, kuvveden fiile geçiren bu fail, tözü bilfiil akıl
olan ve maddeden "ayrı" bir varlıktır. Bilkuvve akıl olan maddî (heyulanı) akla, güneşin
gözün görmesi için verdiği ışığa benzer bir şey veren, bu akıldır. Çünkü onun maddî
akla nispeti, güneşin gözün görmesine olan nispeti gibidir. Çünkü görme belli bir
maddede olan bir kuvvet, bir istidattır ve o, görmeden önce bilkuvve görmedir.”479
Farabi insanda faal aklın yerini, güneş ve göz arasındaki ilişki kıyaslaması ile verir.
Güneş, göze ışık verir. Böylece göz potansiyel görücü iken, güneşten aldığı ışık
aracılığıyla bilfiil gören olur. Faal akıl insana, düşünme gücünde tasarladığı bir şeyi
kazandırır. Bu tasarımın insanda gördüğü iş, ışığın gözden yana gördüğü işe benzer.
İnsan potansiyel akıl iken, onun aracılığıyla bilfiil akıl olur ve bu yetkinleşme insan faal
akıl derecesine yaklaşıncaya kadar böylece sürüp gider. Kısacası, faal akıl, insanda ilk
düşürleri, insanın bilfiil düşünürleri haline getirir. Aynı zamanda insanın “Maddi
düzeyde bir varlık iken ilâhî bir varlık ” olmasına yardımcı olur. İşte bu “faal aklın
işidir” ve bundan dolayı buna faal akıl denmiştir.480
İlk düşünürler, bütünün parçadan büyük olduğu, bir ve aynı şeye eşit olan iki şeyin
birbirlerine eşit oldukları cinsinden bütün insanlarda ortak olan şeylerdir. Bunlar üçe
ayrılır. Birincisi, amelî sanatların ilkeleri olan ilk düşünürlerdir; ikincisi, insanın
eylemlerinde güzel ve çirkin olan şeyleri bildiren ilkeler; üçüncüsü ise gökler, İlk
Neden, diğer birincil ilkeler ve bu birincil ilkelerden meydana gelen şeyler gibi insan
eylemlerinin konusu olmayan varlıkları bilmede kullanılan ilkelerdir.481 İnsandaki
düşünürler, insanın ilk yetkinlikleri demektir. Söz konusu bu ilk yetkinliklerin bir veriliş
amacı vardır. “Bu düşünülürler insana, sadece nihaî yetkinliğe ulaşmasında kullanılmak
üzere verilmişlerdir. Bu nihaî yetkinlik ise, mutluluktur.”482
İnsanın yetkinleşme sürecini özetlersek; insanın kendisiyle insan olduğu ilk mertebe,
bilfiil akıl olmaya hazır, kabul edici ve alıcı olduğu ilk mertebe doğal yeteneğin ortaya
çıkmasıdır. Bütün insanlar bu yetenekte müşterektir. İnsanla faal akıl arasında iki derece
vardır: Edilgin aklın bilfiil akıl olması ve kazanılmış aklın meydana gelmesi
479
481
482
480
171
mertebeleri. Birinci derecede insan, “yetkin edilgen akılla tabii istidat, madde ve suretin
birbiriyle birleşmesinden meydana gelen bütünde olduğu gibi tek bir şey olduklarında
ve bu insanın insanlık sureti bilfiil akıl haline gelen edilgin akılla aynı şeymiş gibi”483
olduğunda insan faal akla bir derece daha yaklaşmış olur. İnsan ile faal akıl arasındaki
en üst derece ise, insanın faal akılla tam yakınlaşmasıdır: “Tabii istidat bilfiil akıl olan
edilgen aklın maddesi, edilgen akıl kazanılmış aklın maddesi, kazanılmış akıl Faal
Akıl’ın maddesi kılındığında ve bütün bunlar bir ve aynı şeymiş gibi ele alındığında, bu
insan, suretine Faal Akıl’ın büründüğü insan olur.”484
Geriye faal aklın son bir görevi daha kalır. O da faal aklın tahayyül gücü üzerindeki
etkisi ve bu güç aracılığıyla üstün insanın meydana gelmesidir: “Böylece aziz ve yüce
Tanrı tarafından Faal Akıl’a taşan şeyi, Faal Akıl, kazanılmış akıl vasıtasıyla edilgen
akla ve sonra muhayyile kuvvetine geçirir. Ve bu insan Faal Akıl'dan edilgin akla taşan,
feyzeden şeyle bilge bir insan, bir filozof, tanrısal nitelikli bir akıl kullanan yetkin bir
düşünür, Faal Akıl'dan muhayyile kuvvetine taşan, akla gelen şeyle de bir peygamber,
geleceği bildiren bir uyarıcı, hâlihazırda var olan tikeller hakkında bilgi veren bir haber
verici olur.”485
Farabi’nin kendi metniyle Faal Aklın görevini özetleyelim: “Faal Aklın gördüğü iş,
düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken yetkinlik
mertebelerinin en yükseğine yani Yüksek Mutluluğa
(es-saadet’ül kusva) yoluna
ulaşmasına kılavuzluk etmektir. Böylece, insan, Faal Akıl düzeyine çıkar. Bu da, ancak,
varlığında kendinden aşağıda bulunan cisim, madde ve araz gibi başka hiçbir şey,
muhtaç olmaksızın, cisimlerden bağımsız olarak gerçekleşmek ve bu yetkinlikte sürekli
kalmakla olur.”486
Ancak mutluluk dereceleri olduğu gibi, Faal Aklın da dereceleri vardır: “Faal Akıl, öz
(zat), bakımından tektir; fakat derecesi, düşünen canlının kurtulduğu ve böylece
mutluluğa erdiği derecededir. Faal Akl’a er-Ruhu’l- Emin (Güvenilir Ruh), Ruhu’lKuds (Kutlu Ruh) ya da bunlara benzer adlar verilmesi gerekmektedir. Onun derecesine
de Melekût ya da benzeri adlar verilir.”487
483
485
486
487
484
172
Akıldan gelen mutluluk, Faal Akılla gelmektedir. Bunun şemasının özeti tam olarak
şöyledir: “Herhangi bir şey, her hangi bir şekilde maddeden kurtulup ayrılmayı kabul
edecek durumdaysa; Faal Akıl, maddeden ve yokluktan onun kurtulmasını ister ve
böylece o şey, onun mertebesine yaklaşır. İşte, böylece, bilkuvve olan düşünülürler
(makulat) bilfiil düşünülür olurlar. Bundan da, bilkuvve olan akıl bilfil akıl olur.
İnsandan başka hiçbir şeyin böyle olması mümkün değildir. İnsanın ulaşabileceği en
yüksek yetkinlik demek olan yüce mutluluk da budur. İşte, bu ikisi (gök cismi ve faal
akıl) iledir ki, geç kalan, varlık alanına çıkmalarını ve varlıklarının devamını sağlayan
birtakım yollarla, varlık alanına çıkmaya ihtiyaç duyan şeylerin varlıkları yetkinlik
kazanır.”488
Beden ve mutluluk bölümünde göreceğimiz gibi sağlık, fiziki güç, iyi görünüş ve
cesaret erdemleri, bedene özgü erdemlerdir. Bunların yetkinliğinden gelen mutluluk,
bedensel mutluluktur. Ancak insanlar, toplumsal olarak yaşarlar. Toplum, her ne kadar
görünüşte bedenlerin bir araya gelmesinden oluşan bir yapı olarak gözükse de, bütün bu
bedenleri bir arada tutan akla dayalı, akıldan gelen erdemin sayesindedir. Bu erdem,
adalet erdemidir. İki açıdan örgütleyicidir: Birincisi, içsel örgüleyicidir; ikincisi ise,
dışsal, toplumsal örgütleyicidir. Ayrıca Farabi'ye göre toplumu ayakta tutan,
dağılmasına engel olan ve erdemli yaşam olarak onu ideal düzeye yükselten adaletten
başka “mutedillik” ve “filozofik görüş”e göre yaşam vardır. Akla dayalı bu erdemleri
sırayla analiz etmemizde fayda vardır. Sırası gelmişken bir hatırlatmada bulunalım.
Akıldan gelenler tümel, arzudan ve bedenden gelenler ise tikeldir.
İçsel adalet, bütün erdemleri etrafında dengeyle toplayan bir çekim gücüne sahiptir.
Karakterin dağılmasını engelleyen, onu tutarlı bir şekilde bir arada tutan, içsel/ruhsal
adalet erdemidir. Günümüzde adalet kavramı, evrendeki ahlâksal düzene inanmadan ya
da ona göndermede bulunmaksızın kullanılmaktadır.489 Farabi’de adalet kavramını,
genel anlamda evrenin düzeni anlamında yorumlayabiliriz. Bu yoruma göre adil insan,
bu evrensel düzene saygı gösteren ve bu düzeni bozmayan bir insandır. Aynı zamanda
adil insan, Mutlak Adil olan İlk Varlığın evrendeki ahlâksal düzenini kendi iç evrenine
içselleştiren ve bunu koruyan insandır.
488
489
173
Adalet kavramı dışsal adalet ve içsel adalet olmak üzere iki boyutludur. Farabi
birbirinden farklı dışsal adalet örnekleri vermektedir.490 Bu türden adalet erdeminin en
düşük düzeyi, sürü güdüsüyle topluma uyma, ideal bir ilke düşünmeksizin topluca
yaşama körü körüne bağlanmaktır.491 En yüksek düzeyi ise, sadece yasaya uyma ve
bağlanma dışında, hak ve hukuka göre kendi içinde ve dışında yaşamayı ilke edinmiş
hakkaniyettir. Burada Farabi’nin görüşlerine dayanarak üzerinde duracağımız adelet bu
türden bir adalettir.
Platon da adaleti bireysel düzeyde anlamıştır. Bireysel olarak adalet basitçe ahlâkî
erdemlerin kişide nasıl uygulanacağıyla ilgili işlerdir.492 Bireysel bir erdem olarak
adaletli, nitelikli ve karakterli yaşamın kökleri, bireylerin doğasındaki tutumlarına
bağlıdır. Diğerlerine karşı olan davranışlarını da karakterine yerleşmiş bu erdeme göre
gerçekleştirir.493
Sürü güdüsüyle topluca yaşayan bu tür insanlar, insan olmanın ve insanca yaşamanın
anlam ve değerini iyi ayırt etmeksizin, önlerine açılmış davranışın sadece uygulama
yoluyla gereklerini yaparlar. Farabi'nin bu tür insanlara “doğuştan köle” dediğine daha
önce değinmiştik. Aslında bu tür insanlar göreceli olarak erdemle yaşarlar. Çünkü
bunlar, dışardan gelen yasa ve devlete saygılı olmak suretiyle dolaylı olarak ılımlılık ve
cesaret erdemine göre geleneksel düzeyde yaşarlar.
Bununla birlikte, nazarî aklın aydınlatması, devam eder ve sonuçta erdem düzeyine
veya sosyal yaşamın en yüksek iyilerini “filozofik anlayışla” keşfetmeye kadar varır. Bu
durumda adalet, kendiliğinden sosyal bir erdem, sosyal yaşamın en yüksek ihtimallerini
gerçekleştiren olur. Cesaret ve mutedillik geleneksel düzeyde bile olsa, yeni ideal
topluma hizmet etmek için sentezlenir. Gerçekte Platon'nun bu anlamda adalet tanımı
“erdem+ölçülülük+cesaret” olmuştur.494
İçsel adalet, ruhtaki adalet demektir. Ruhtaki adalet, ruhun her bir kısmının kendisine
özgü ve kendi payına düşen işlevi yerine getirmesine ilişkin bir meseledir. Bir birey,
kendisinde aklın hâkim olmasından ötürü, bilgi ve varlığını korumak isteyen kısmın
kendi rolünü oynamasından dolayı cesur olur. Bir birey, kendisinin aşağı düzeyden
490
Fârâbî; Medine, s.157–159; T: s.101–102
Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, International Journal of Ethics, Vol.35, Oct.1924, p.7
492
David Carr; “The Cardinal Virtues and Plato’s Moral Psychology”, Philosophical Quarterly, Vol.38, Apr.1988,
p.190
493
David Carr; “ The Cardinal Virtues, p.197
494
Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, p.8
491
174
bedensel istekleri akıl tarafından yönetiliyorsa, ölçülü olur. Fakat gerçek adalet ruhun
bu veya şu kısmına veyahut da ruhun kısımlarının bağımlılığına değil, ruhun bütünsel
düzenlenişine aittir.495 İşte Platon'a göre insanî ve tanrısal olanı birbirine bağlayan
dindarlık değil, içsel adalettir.496
Platon, adaleti bireysel düzeyde anlamıştır. Basitçe adalet, ahlâkî erdemlerin bireyde
nasıl uygulanacağıyla ilgili işlerdir. “ Bireysel adalet veya erdem” iradenin yardımıyla
aklın iştah ve arzulara hâkim olmasıdır.497 Adalet, dört temel erdemin köşe taşıdır. Bu
nedenle adalet diğer üç erdeme indirgenemez. Diğer yandan, diğer bütün erdemler de
adalete indirgenemez. Örneğin cesaret erdemine sahip bir insan, adalet erdemine sahip
olmadıktan sonra cesur sayılmaz. Tıpkı bunun gibi, diğer bütün erdemler de adalet
erdeminden bir parça taşımadıkları sürece erdem sayılmazlar.
Plato’nun erdem kavramının politik boyutu daha ağır basar. Çünkü Platon’un erdemli
insan anlayışı, erdemli yurttaş anlayışından ayrı düşünülemez. Platon’a göre şehri
yöneten anlayış, akıl tarafından yönetilen bir anlayış olmalıdır. “Aklın emrettiği şey:
Ruhun her bölümü, kendine özgü işlevini yerine getirecektir. Her özgün işlevin yerine
getirilmesi, belirli bir erdemdir. Nitekim bedensel isteklerin, aklın buyurduğu
sınırlamalara uyması durumunda açığa çıkan erdem, ölçülülüktür. Tehlikenin meydan
okumasına karşılık veren yüksek ruhlu erdem, tehlikeyi aklın sesini dinleyerek
göğüslediğinde, kendini cesaret olarak açığa vurur.
Aklın kendisi, adaletin kendisinin, güzelliğin kendisinin ve diğer bütün formlardan öte
İyi Formunun kendisinin ne olduğunu ayırt edebilecek şekilde, matematiksel ve
diyalektik araştırma ile disipline edildiğinde, kendine özgü erdem olan bilgelik
erdemini, yani bilgeliğini sergilemiş olur. Gelgelelim, bu üç erdem, ancak dördüncü
erdem olan adalet erdeminin uygulanması durumunda sergilenebilir. Çünkü “Adalet tam
olarak, ruhun her bir bölümünün kendi özel işlevini yerine getirmesini sağlama
erdeminden başka bir şey değildir.”498
Her bir vatandaş; çiftçi, marangoz, iş adamı, öğrenci ve devlet adamı olarak kendi
potansiyelini en yüksek noktaya kadar geliştirecek ve kendi düşüncelerini tam olarak
gerçekleştirecektir. Her vatandaş, kendisine uygun işi yapacak ve başkalarının işlerine
495
Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı Felsefesi, s.68
497
David Carr; “The Cardinal Virtues”, p.190
498
496
175
de karışmayacaktır. Platon'a göre “Ruhun her bir kısmı sadece ve sadece kendi işini
yaptığı sürece adil olur. Bireyin arzuları ve motivasyonları kendi işini yapmayla ilgili
olduğu veya ruhun göstergesi olduğu zaman adildir”499 Bu nedenle adalet, “ herkesin
kendi işini yapması”500 ilkesinin sonuçları olan parçaların, harmoni içinde bir araya
gelmesinden oluşan bir kompozisyondur.
Bu durumda ısız bir adada tek başına yaşayan biri için, başkaları olmadığından
toplumsal medeni adalet söz konusu değildir. Adalet, ruhun erdemidir ve adil ruh,
fonksiyonlarını iyi bir şekilde yerine getiren ruhtur. Kendi işini yapmak ilkesi,
başkalarına saygı duymanın bir başka yoludur. Ancak aynı şekilde ruhun en temel
fonksiyonlarını yerine getirmesi ki en önemlisi kişinin kendi hayatını yönetmesidir,
kendisine olan en büyük saygıdır.
Böylece anlaşılıyor ki; akla yakınlığından dolayı adalet, cesaretin derece olarak
üstündedir. Cesaret gibi adalet te bedensel temellidir, ancak genel anlamda alışkanlıklar,
yani sosyal çevrenin baskısı aracılığıyla sosyal erdem olmaya kadar ulaşır. Bu türden bir
erdem daha çok erdemliymiş gibi davranmaktır. Daha doğrusu erdemi taklit etmektir.
Ancak bireyin hiçbir baskı ve zorlama hissetmeksizin kendi içinde ve kendi dışında adil
olmayı seve seve ve isteyerek yapması, akıldan doğrudan aydınlandığı için, gerçek içsel
adalet erdemidir. Bu türden adalet, bütün adalet türlerinden üstündür. Bu türden bir
adalet ideal yaşamın kendisidir. Bu türden bir yaşam, temaşa yaşamıdır. Temaşa
yaşamı, her zaman fenomenal dünyadaki eylem yaşamından daha üstündür.
Filozofik vukuf, anlayış ve bir şeyin iç yüzünü kavrama erdemi erdemlerin en
üstünüdür. Bu erdem türü Farabi'ye göre filozoflara özgü bir erdemdir. Biz Farabi' de
erdemin bu iki türünü farklı varyasyonlarda görebiliyoruz. Bu varyasyonları iki gruba
ayırabiliriz. Erdem, tecrübeden yararlanma yoluyla hayatı entelektüel boyutuyla
bilmektir. Ancak bu yetmez, aynı zamanda ahlâkî yetkinliğin de olması gerekir.
Filozofik anlayış ise, her hangi bir problemi tanımlama ve problemi çözme yetkinliğidir.
Bu prosedür, analiz ve sentez yöntemleriyle her bir olayı en ince detaylarına kadar
incelemekle işler. Olayları entelektüel düzeyde öğrenmek yeterli değildir. Aynı
zamanda olayları en ince biçimde, derin boyutlarıyla kavramak, anlamak ve feraset
sahibi olmak önemlidir. Böyle bir kavrayışa da ancak filozoflar sahip olabilir. Filozoflar
499
500
Nicholas D. Smith; “Plato’s Analogy of Soul and State”, The Journal of Ethics, Vol.3, 1999, p.46
Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler, s.26
176
da bu görüşleri kendilerinden öncekilerden almışlardır. Filozofların sahip olduğu böyle
bir anlayışta tecrübelerin beraberinde getirdiği müktesebatı aşan bir güç vardır. Böyle
bir güç faal aklın ilâhî bir ışık kıvılcımı gibi onların iç dünyasına çaktığı güçtür.
Nihaî olarak erdem, ideallik ilkesini içerir. İdeallik ilkesi anlam, değer içeren bütün her
şeyin içinde organize olmuş durumdadır. Bu anlam ve değeri biz her hangi bir olayın
içerisinde rahatlıkla bulabiliriz. Evrende bulunan bu anlam ve değer, tecrübî ilkeye göre
değil, Tanrı’nın koyduğu telosa göre işler. Bu durumda erdemin, nihaî olarak Tanrı’nın
aktiviteleriyle özdeşleştiğini söyleyebiliriz. “Bütün varlıklar düzene uygun olarak İlk
Nedeni takip ederler. Varlıklarını kendisine borçlu oldukları şeye ta baştan itibaren
sahip olanlar, İlk Neden'i ve onun amacını ta baştan itibaren örnek kabul ederler, ve
taklit ederler. Bundan dolayı onlar ebedî mutluluğu tadarlar ve en yüksek mevkileri
işgal ederler.”501
Bu bağlamda erdem daha çok tecrübî temelli ve fonksiyoneldir. İnsanlarda merak
duygusu doğuştan var olan bir duygudur. Merak duygusu insanı sadece yeni olanı
aramaya değil, yeni bir şeyler yaratmaya da iter. Biz görmeye, işitmeye, kendi
kendimizi heyecanlandırmaya; doğal bir itkiyle kendimizi ve duyusal tecrübeleri
araştırmaya meraklıyız. Fakat her bir duyusal organ, seçim için mekanik bir
enstrümandır ve bu enstrümanlar belirli şeyler üzerinde odaklanmamızı sağlar. Bizler bu
enstrümanlar aracılığıyla kaba birtakım genellemeler yaparız. Yaptığımız bu
genellemeler, bir başka duyusal genelleme veya karşıt bir tecrübe tarafından bozulduğu
zaman, bizler duyusal genellememizi tatmin edici bir araştırmayla görüş düzeyine
yükseltiriz. Görüşler hemen herkes tarafından kabul edilir bir noktaya vardığında,
erdemi taklit etmeyle erdem konumuna yükselmiş olur. Ancak erdem, taklidînden daha
derin bir şeydir.
Gerçek erdemi elde edebilmek için, eşyayı belirli bir metodoloji içerisinde daha derin
araştırmak gerekiyor. Bir şeyleri daha detaylı bir şekilde incelemek için matematik,
fizik gibi bilimler zorunludur. Böylece sırayla mantık ve metafizik, ideal dünyanın
genellemeleri üzerine yansımalar yapar. Bu araştırma yöntemi, bilimsel araştırma
yöntemidir.
Bu araştırmaların sonucu, en yüksek varlığa kadar devam eder. Araştırmaların sonucu
ideal dünyanın doğası anlaşıldığında, iyi idesini akılla yeniden kavramak, tecrübelerin
501
177
bütün unsurlarını tek bir sistemde toplayacak ilkeyi yakalamak, bizi bilgi ve mutluluk
düzeyine yükseltir. Bu araştırmaların görevi, pratik tecrübeleri ve duyusal bilgileri
anlam ve değerin en yüksek noktalarını içerecek şekilde yeniden düzenlemek, erdemlere
varmak ve İlk Nedenin evrene koyduğu telosla ve akıl yoluyla bütün insanî problemleri
çözmeye çalışmaktır. Biz ancak bu bilimsel araştırmalar yöntemiyle insan hayatını ilâhî
düzeye yükseltebilir, yeryüzünde kendimizi gerçekleştirebilir ve yeryüzü ideal şehrini
kurabiliriz. Bütün bunları ancak bilfiil akıl sayesinde gerçekleştirebiliriz.
Erdemde hâkim olan unsur, aklın kendisidir. Aslında erdem, akılla yönetilen hayatın
bizzat kendisidir. Yine aklın kendisi, daha doğrusu, aklın görüşü, anlayışı, adalet ve
mutedillik gibi erdemlere anlam ve değer verendir. Beden düzeyinden gelen duyusal ve
tecrübî bilgiyi ideal yaşam veya iyi hayat düzeyine yükselten de aklın ta kendisidir.
Akıl, bize ilk ve son yetkinlik yolunda daima eşlik eder.“ilk yetkinlik” insanın erdemle
ilgili eylemleri yapmaksızın, sadece erdem sahibi olması değil, bilakis bütün
erdemlerin, eylemlerini yapmasıdır. Kâtibin yetkinliği onun yazma sanatını elde etmesi
olmayıp, bizzat yazma fiilini yapmasıdır. Doktorun yetkinliği, onun sadece tıp sanatını
elde etmesi olmayıp, bizzat tıpla ilgili eylemleri yapması ve diğer bütün sanatlarda da
aynı şekilde yetkinlik, insanın eylemleri meydan getiren melekelere sahip olmasında
değil, bizzat o eylemleri yapmasıdır. Bu yetkinlik, bizim için en yüksek mutluluk yani
mutlak iyi olan son yetkinliği meydana getirir.”502
Bu durumda aklın erdemlerinden olan mutedillik ve adalet, amacın aracı olarak sayıldığı
gibi aynı zamanda rasyonel yaşama, çalışma yaşamına ve sosyal yaşama katkıda
bulunan unsurlar olarak da sayılır. Bu erdemlerin neden olduğu hayat, iyi hayattır ve bu
erdemlerin neden olduğu hayattan gelen mutluluk, akıldan gelen mutluluktur.
1.2. Arzu
Arzu ve mutluluk arasındaki ilişki, arzu sahibinin mutluluğa olan “özleminden” dolayı,
sahibini mutluluk yoluna iletme özelliğine dayanmaktadır. Yani, arzu, insanı
hareketlendirmek ve mutluluğun peşinden koşmak için insana verilmiştir. Arzu, insan
denen
varlığı
harekete
geçiren
bir
güçtür.
Mutluluk
arzuların
tek
başına
gerçekleşmesiyle özdeş değildir. Bir başka deyişle, mutluluğun peşinden gitmekle,
502
178
arzuların peşinden gitmek aynı şey değildir. Arzu, bir binek hayvanı gibidir. Onun hem
gücünden faydalanmak ve onun aracılığıyla mesafeler kat etmek, hem de kontrol altında
tutup yönlendirmek gerekir.503
D. Hume, A Treatise of Human Nature kitabının arzuyla ilgili ünlü bölümünde şöyle
demektedir: “Felsefede ve giderek günlük yaşamda bile hiçbir şey arzu ve aklın
kavgasından söz etmekten, akla öncelik vermekten ve insanların ancak kendilerini aklın
buyruklarını tercih ettikleri ölçüde erdemli olduklarını ileri sürmekten daha olağan
değildir. Her akıllı yaratık, eylemlerini akıl yoluyla düzenleme yükümlülüğü altındadır
ve eğer herhangi bir başka güdü ya da ilke, davranışının yönetimine karşı duracak
olursa, bütünüyle boyunduruk altına alınıncaya ya da en azından o üstün ilke ile bir
uyum içine getirilinceye dek, ona karşı çıkması gerekir.”504
Hume’un söylemek istediği; akıl ve arzu, ruhta bulunan iki farklı güçtür. Her biri eylemi
motive etmek için birer kaynaktır ve erdem, akla uyumu gerektirir. Fakat kişi niçin
böyle yapmak zorundadır? Hume devamla şöyle söylemektedir: “Aklın; ebediyet,
değişmezlik ve Tanrısal kökeni, en büyük üstünlük noktasına dek sergilenmiştir.
Arzunun körlüğü, değişkenliği ve aldatıcılığı üzerinde de eşit ölçüde diretilmiştir. Tüm
bu felsefenin yanlışlığını gösterebilmek için, ilkin aklın, yalnız başına hiçbir zaman
iradenin herhangi bir eylemi için bir güdü olamayacağını ve ikinci olarak, onun hiçbir
zaman iradenin yönetiminde arzuya karşı çıkamayacağını anlatmaya çalışacağım”505
Hume’nin akıl ve arzuyu karşı karşıya getirmesini, eylemlerimizi tercih ederken
hangisini neden tercih ettiğimizle ilgili açıklamalarını M. Korsgaard, doyurucu bulmaz
ve Hume’nin modelini, çatışmacı model olarak isimlendirir. Gerçi Hume, aklın hiçbir
gücünün olmadığı, bu yüzden de ikisi arasında çatışmanın olamayacağı iddiasında
bulunarak çatışmacı modeli kabul etmek istemez.506 Ancak M. Korsgaard, bu konuda
iddialıdır. M. Korsgaard’a göre; eylemler ile fiziksel hareketler birbirinden farklıdır.
Daha önce Farabi’nin bu ayırımı yaptığına değinmiştik. Çünkü kişi tercihleri akıla göre
yapar veya kişi arzuyu izler. Bu nokta çatışmacı modeli anlamak bakımından, daha da
zihin karışıklığına götürür. Çünkü tercih yapan kişinin özü, tercih yapanın kendisi ve
tercihleri arasındaki bağın/temellendirmenin ne olduğu önemlidir. Zira tercih yapmasına
503
Murtaza Mutahhari; Felsefe Dersleri -2 (çev: Ahmet Çelik), İnsan Yayınları, İstanbul 1999, s.222
David Hume; İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme, (çev: Aziz Yardımlı), İdea Yayınları, İstanbul 1997, s.363
505
David Hume; İnsan Doğası, s.364
506
Christine M. Korsgoard; “Self–Constitution In The Ethics of Plato and Kant”, The Journal of Ethics, Vol.3, 1999,
p.2
504
179
neden olan, kişinin aklı, arzusu veya her ikisi, hiçbir şekilde kişinin kendisiyle
özdeşleştirilemez. Çünkü insan bazen akıl, bazen arzu, bazen de her ikisiyle tercih
yapar. Bu nedenle, bir tercihine dayanarak insan, o tercihle özdeşleştirilemz. İnsan
akıldır
veya
arzudur
denilemez.
Şayet
insan
ne
akıl
ne
de
arzu
ile
özdeşleştirilemiyecekse, tercihini neye, hangi ilkeye göre yapacak? İşte Hume’un
çatışmacı modelden çıkmaya çalıştığı nokta burasıdır. Çünkü Hume’a göre insan, ne
aklı ne de arzuyu ilke alarak eylemde bulunmayacak, tam tersi, erdemi ilke alarak
eylemde bulunacaktır.507 Bu durumda akıl ve arzu arasında da çatışmaya gerek
kalmayacaktır.
Filozof Hume’un bu konudaki açıklaması; kişinin eylemlerine ne akıl ve ne de arzu
ilkelik yapmamalıdır. İkisi de tek başına yeterli değildir. Bu konuda yeterli olan veya
kusurlu olmayan, insanlık tecrübesinin ürünleri olan erdemlerdir. Bu durumda Hume’a
göre erdemler tek başına amaçtır. Bu düşünce daha sonra Kant’ı da etkileyecektir.
M. Korsgaard, Hume’a yaptığı eleştirilerde haklıdır. Çünkü Hume önce akıl ve arzuyu
karşı karşıya getirmekte, daha sonra kişinin eylemlerinde aklın hiçbir zorlayıcı gücünün
olmadığını ileri sürmektedir. Bu durumda eylemlerde iradeyi yönlendiren güdü, sadece
arzu olmaktadır. Bu durumda çatışmacı model kişinin, akıl ve arzu arasında tercih
yapmasıyla ilgili net bir resim verememektedir.
M. Korsgaard, klâsik felsefe geleneğinin, insanı bir bütün olarak ele alması, erdemli
şehir modelini bir ortaklık ve bütün bir yapının üzerinde inşa etmeye çalışması, kişinin
kendisini inşa etmesini veya kendisini gerçekleştirmesini kolaylaştırmasını ve arzu ve
aklın işlevlerini de bu yapıya göre belirlemesi gerektiği görüşlerinden esinlenerek,
yapısalcı /ana yasal modeli ortaya atmaktadır. Bize göre de insan, akıl ve arzuyu karşı
karşıya getirmek yerine, onların, insanda karşılıklı etkileşim içinde olduğunu kabul
etmek, doğru bir görüştür. Bunun yanı sıra, bu modeli, klâsik filozofların aklın ve
arzunun fonksiyonelliğinin en yüksek amaç için bir araya gelmesi gerektiği, yapısal
farklılıkların bu amaca ulaşmaya engel olmadığı ve hiyerarşik olarak arzunun akla
uyması gerektiği hususlarında doğru görüşleri içeren bir modeldir.
Çatışmacı modelde, akıl ve arzunun önce karşı karşıya getirilmesi, daha sonra da
eylemlere neyin ilke olacağı sorununa çözüm olarak erdemlerin tercih edilmesi gerektiği
görüşü bulunmaktadır. Yapısalcı model de ise, arzu ve akıl aynı amacın yapısını inşa
507
Christine M. Korsgoard; “ Self – Constitution, p.2
180
etmek için birbiriyle yardımlaşan, kendileri ayrı ama amaçları aynı olması gereken iki
fonksiyondur. Bu modelden esinlenerek Farabi’nin mutluluk anlayışı üzerinde bir tespit
yapmak istiyoruz.
Farabi, birazdan değineceğimiz gibi, bütün insanî güçleri tanımlayıp kavramsal olarak
birbirinden ayırmakta, daha sonra da en yüksek amaç olan mutluluk açısından bir bütün
olarak hepsini bir araya toplamakta, bu güçlerin her birine bu amaca olan katkılarına
göre anlam yüklemektedir. Her birinin anlamını, hayatın gerçek anlamını oluşturan
mutluluk anlamına, yaratılışın amacı anlamına, bir başka deyişle, büyük anlama ters
düşmeyecek, onun yapısını bozmayacak şekilde anlamlandırmaktadır. Farabi’nin
mutluluk konusunda faal akıl üzerinde önemle durmasını da bu büyük anlam, bütünsel
kozmik anlamın arasındaki geçişleri bozmamak açısından da değerli bir katkı olarak
görüyoruz.
Farabi’ye göre kişinin sahip olduğu bu güçlerinden en çok hangisini kullanıyorsa,
eylemlerine en çok hangisini ilkelik yapması için tercih ediyorsa, başka bir deyişle kişi
işlevsel olarak en çok neyi yapıyorsa, kişiyi buna göre nitelendirmektedir. Örneğin,
ayırt etme gücünü kullanmayıp, sadece insanların her söylediğini kabul edenleri “köle
tabiatlı”508, ve insanî erdemleri almaya yatkın olmayanları da “vahşi hayvan”509 olarak
nitelendirmektedir.
Aşağıda da göreceğimiz gibi, Farabi insan güçlerinin her birinin kendi üstündekilere
hizmet,
altındakilere
ise
hükümranlık
yaptığı
analojisini
siyaset
sanatının
kavramlarından ödünç alarak kullanmaktadır. Farabi’nin bizazat kendisi, siyaseti içeren
metinlerinde başkanlık,
hizmetçi,
başkanın
amacına
yardım
gibi
kavramları
kullanmaktadır. Aynı şekilde, amir510, hizmetkâr511 gibi kavramları512, nefsin güçlerinin
kendi içindeki ayırımlarında da kullanmaktadır. Farabi, erdemli şehrin hükümran, amir
konumunda olan başkanına, onun erdemli amacı için yardımcı ve hizmetkârlık yapan
şehir halkının sahip olduğu yapıyı temel alarak, erdemli bir insanı da, aklı, arzu ve
bedene amir, arzu ve bedenî ise, amir olana yardımcı ve hizmetkâr konumunda
değerlendirmektedir.
508
510
511
512
Fârâbî; Siyâse, s.73; T: s.39; Fârâbî; Medine, s.88; T: s.45
509
181
Şimdi, bu analoji, hem akıl, arzu ve bedenden oluşan erdemli insan, hem de erdemli
şehrin doğasını anlamak açısından önemlidir. Bunu böyle kabul edersek, erdemin
hiyararşik karakteristiği kendiliğinden karşımıza çıkar. Buna göre, erdemi insanda
ortaya çıkaran şey, Farabi’nin şemasının verdiği hiyaraşik yapıya göre nefsin, insanî
güçlerin yüksek bir amaç altında, hep birlikte amir ve memur konumunda ortaya
çıkardıkları iş, işlev ve eylemleridir. Aynı şekilde, erdemli şehir de amir ve hizmet
şemasına göre insanların mutluluk amacı için siyasal eylemlerini düzenlemelidir. Bu
durumda, akıl, arzu ve beden arasındaki çatışma modeli yerine, güçlerin bütünsel olarak
işbirliği ve yardımlaşmayla erdemli toplumu inşacı, yapısalcı model almakta. Erdem ve
mutluluk da bu yapıya bağlıdır. Bu düşünceyi doğru varsaymak durumunda, her bir
gücün konumunu ve yapabilecek en yetkin işlevlerini çok iyi bilmek, erdeme aday birey
ve başkanın ilk görevidir.
Şimdi, bu yapısalcı modelin kalbini oluşturan hiyararşik kavramın ahlâkî anlamda
oluşturduğu soruna değinmek yerinde olacaktır. Şayet erdemli yapıyı oluşturmak ve
korumak için kullandığımız hiyerarşik (amir- memur) kavramına tutarlı kalma adına,
mutlak bir şekilde bağlı mı kalacağız? Erdemli olmak adına; erdemsiz başkanı,
sağlığımız için amir olan yetersiz doktoru, şiddet dolu öğretmeni, kötülüğü öğütleyen
babayı izleyecek miyiz? Bunun bir sorun olmadığı, erdemsiz olanı, zaten izlemeye
gerek kalmadığı söylenebilir. Bu düşünce, sorunu çözmede oldukça yetersiz
kalmaktadır. Çünkü hiyerarşik yapının bozulmasına yol açan eylemlerin yapısalcı
modele göre, yeni bir erdem sorunu çıkaracağı kesindir. Bu konudaki tartışmaları, bizi
kısırlığa sürükleyeceğinden dolayı bir kenara bırakarak, Farabi’nin bu konuyla ilgili
çözümüne gelelim.
Farabi' de böyle bir sorunun ortaya çıkması, teorik anlamda imkânsızdır. Örneğin Farabi
için başkan, zaten başkanlık konusunda yetkin olduğu için başkandır. Bu durumda,
hiyerarşi kavramı korunmakla birlikte, yetkinlik kavramıyla birlikte bu şema,
günümüzde uzak kaldığımız bir içerik kazanmaktadır. Biz bu içeriğe bir parça dikkat
çekmek istiyoruz. Bu modelde maksat, erdem için hiyaraşiyi koruma adına hiyerarşi
değildir. Tam tersi, yetkinlikten dolayı yetke olan başkan, yetkeliğinden aldığı güç
sayesinde hiyerarşide üstün pay sahibi olmuştur. Bu durumda sorunun çözümü çok
basitir. Kendi işinde yetke olmak, kişiye ahlâki anlamda hiyerarşik bir sorumluluk
olarak yüklenmiştir. Başkan, kendi işinde yetkin olmadığı takdirde, sahip olduğu
182
yetkeliğini ve dolayısıyla bu yetkeden aldığı hiyerarşik konumunu ahlâki anlamda
kaybetmiş demektir. Dilimizde yetkinlikten gelen yetke kavramı, bu sorunun
çözümünde bizi daha kolay aydınlatmaktadır.
Buna göre akıl, arzu ve beden bütünsel ve kendi içinde bir hiyerarşiye bir yapıya
sahiptir. Bu bütünsel yapı ve hiyerarşi kişiye bütün güçlerini yerinde kullanma ve
kendini gerçekleştirme imkânı vermektedir. Böylece bu yapıdan çıkan eylemler, iyi ve
erdemli eylemler olacaktır. Ayrıca, akıl ve arzu iki ayrı yetidir, ama arzunun en yüksek
türü, yine akla sahip varlıklarda ortaya çıkabilen ve kendisi de düşünülürü olan
türdendir. Seçme ve irade de aynı derecede haklı olarak, arzulayan akıl ya da akıl
yürüten arzu olarak adlandırılabilir ve insanın bütünlüğü de bunda yatmaktadır.513
Arzunun rolü üzerinde duran filozoflar mutçu ahlâkı, geleneksel haz ve acı kavramları
çerçevesinde
değil
de
“arzu”
ve
“tatmin”
kavramları
çerçevesinde
temellendirmektedir.514 Böylece onlar, arzuyla ilgili haz ve acı teorilerini atlatmak
kanaatimizce de doğru bir yol takip etmişlerdir. Çünkü haz ve acı, daha ziyade bedene
ait kavramlardır. Nitekim Aristo, bir kısım arzuya “akıldan pay almış arzu” kavramını
da kullanmaktadır.
Bu, ruhun haz ve acısı olmadığı anlamına gelemez. Ancak ruh söz konusu olunca, daha
ziyade “tatmin” ve “huzursuzluk” kavramlarına doğru bir yükselme gösterir. Zira
hayvanlarla haz ve acı konusunda bedensel anlamda insanların ortak olmasına rağmen,
ruhsal anlamda hayvanlar için mutmain veya huzurlu kavramlarını pek kullanmayız.
Genel anlamda tatmin ve huzur kavramları bireyler, toplumlar hatta klâsik anlamda
şehirler için kullanılan kavramlardır. Örneğin, huzurlu bir şehir, tatminkâr bir insan
deriz. Bu nedenle olsa gerek Locke; “İnsan sadece mümkün mertebe huzursuzluğunu
gidermek için eylemde bulunur.” görüşündedir.515
Platon ve Farabi, insan ruhunu şehir veya kent devletinin yapısıyla kıyaslamaktadır.
“Şehir ve evden her birisi, bir insan bedenî ile karşılaştırılabilir.”516 Erdemli insan ve
erdemli şehri anlatan bu yapısalcı model, bir eylemin ne olduğuyla ilgili belirli
görüşlere ve sırayla bu eylemleri neyin iyi ve neyin kötü yaptığına işaret eder. Bu
yapısalcı modelde arzunun, eylemlerimize ilke olan şeydeki katkısını anlatır. “ Eylemi
513
Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, p.21
515
Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, p.21
516
514
183
sade bir davranış ve diğer fiziksel hareketlerden ayıran, o eylemin bilinçli, özneli bir
eylem olmasıdır. Bu oldukça özel bir yoldan, kişinin yapacağı eylemi kişiye, yani bütün
kişiliğine, atfedebilmektir. Yapısal model, bir eylemi bizim yapan şeyin, o eylemin
bizde ortaya çıkmasını ve bizim yapımıza uygun olarak ortaya çıkmasını anlatır. Fakat
aynı zamanda iyi eylem için bir standart sağlar. Bu standart bize, hangi eylemlerin
kişinin kendisine en doğru ve bu nedenle de hangi eylemlerin en doğru eylemler
olduğunu anlatır.”517
Kişinin kendisine en doğru olan eylemler, kesin olarak onu en çok bütünleştiren ve bu
nedenle de tamamıyla eylemlerinin öznesi olacak şekilde kişiyi tam olarak
gerçekleştirenlerdir. Bunun tam tersi, eylemi kötü yapan şey; eylemin, kişinin bütün
kişiliğinden rahatlıkla sökün edip çıkmaması, kişiliğin üzerinde özne olacak kadar
güçlenen arzudan çıkması ve zorunluluktan yapılmasıdır. Bu türden eylemler, kişinin
erdeme dayalı yapısını tehdit eden ve kişinin bütünlüğünü bozan eylemlerdir. Eylemlere
tek başına arzunun hâkim olması, insanın- akıl, arzu ve beden bütünlüğünün,- kendini
gerçekleştirememesi anlamına gelir.
Çağdaş insanın kişilik yapısı parçalanmış, bölünmüş ve birbirinden kopmuş hayatları
yüklenmiş durumdadır. İçimizde öylesine parçalanmış durumdayız ki, hayatlarımız da
zıtlıklarla, çelişkilerle doludur. Bu yüzden sürekli çatışma içindeyiz. Hayata asla bir
bütün, yetkin ve ayrılmamışlık içinde bakamıyoruz. “Bütün” sözcüğünü sağlıklı, aynı
zamanda kutsal ve mutlu anlamında anlamamız gerektiğini düşünüyoruz.518 Aynı
zamanda, bütün sözcüğü biz, arzu ve mutluluk arasındaki dengeyi sağlamaktadır.
Kişinin kendini gerçekleştirmesi, eylemlerin gerçek öznesi olması, kişiliğinin, arzu ve
akıl arasındaki uyumda tamamen “sağlıklı” ve adil olmasına bağlıdır. Kişinin kendi
içsel dünyasında, tıpkı bedende olduğu gibi sağlıklı ve ruhsal anlamda adil olması da,
erdemlerinin içsel dünyada bir bütün olması anlamına gelir. Burada adalet yasaya bağlı
bir adalet değil, erdemlerin bir birlik oluşturmasından kaynaklanan içsel/ruhsal adalettir.
Erdemlerin böyle birliğinden ise ruhsal anlamda “sağlık” meydana gelmektedir. Bu
nedenle, Farabi’nin metinlerinde sık sık sağlık ve tıp kıyaslamalarına rastlamak
mümkündür.
517
518
Christine M. Korsgoard; “Self–Constitution”, p.3
Jiddhu Krishnamurti; Farkındalığın Işığı, (çev: Nil Gün), Kuraldışı Yayınları, İstanbul 1995, s.46
184
Farabi, “Sağlıklı bir ruh nasıldır?” ve sağlığın ruhtaki etkisi nedir sorusunun cevabını
çok geniş bir proje olarak, ideal şehir ve erdemli insan arasında yaptığı analojiyle
vermektedir. Parelel bir deyişle, ideal toplumun arka plânında “Adalet nedir ve insanın
içsel adaleti (sağlıklı ruh) nasıl inşa edilir?” sorusu vardır. Farabi, adalet ve dolayısıyla
sağlıklı bir ruha sahip olmadan, yaratılış amacının birey ve şehirde kazanılamayacağını
bilmektedir. Söz konusu bu sağlığı tehdit eden ve mutluluğa en çok zarar verebilecek
unsurlardan biri de arzudur.
Nitekim onun izleyicisi olan Miskeveyh, adalet erdemini tanımlarken şöyle demektedir.
“Adalet, nefsin bir erdemi olup nefis de yukarda saydığımız (hikmet, iffet ve cesaret) üç
erdemin bir arada bulunmasıyla ortaya çıkar. Adalet bu güçlerin birbirleriyle barış
içinde olması ve ayırt etme gücüne boyun eğmesiyle olur. Bu adalet erdemi, insana öyle
bir nitelik kazandırır ki, bununla insan, önce kendi nefsine karşı insaflı olmayı, sonra da
başkasına insaf ettiği ölçüde ondan insaf beklemeyi daima tercih eder.”519
İnsan, mutluluğunu ve huzurunu sağlayacağını zannettiği şeyleri arzular. İnsanın
mutluluğa ulaşması, ancak sonra da hata yaptığını düşünmesi imkânsızdır. Ancak,
arzularına ulaştığında yanıldığını gösteren birçok olayın meydana gelmesi imkânsız
değildir. Bir başka ifadeyle, mutluluğa ulaşmak pişmanlığı içermez, ancak arzulara
ulaşmak pişmanlığı içerir.520 Bu nedenle arzular konusunda en az pişmanlığı yaşamak
için, sağlıklı bir ruha sahip olmak gerekir. Sağlıklı bir ruh tıpkı bedenin sağlığının
izlendiği yoldan izlenebilir.
Farabi'ye göre beden için sağlık ve hastalık olduğu gibi, ruh (en-nefs) için de sağlık ve
hastalık vardır. “Nefsin sağlığı, kendisinin ve parçalarının durumlarının, ona devamlı iyi
şeyler ve güzel eylemler (el-ef’alü’l-cemile) yaptıran durumlar olması; hastalığı ise,
yine onların, ona devamlı kötülükler, kötü işler ve çirkin eylemler (el-ef’alü’l-kabiha)
yaptıran
durumlar
olmasıdır.
Bedenin
sağlığı,
kendisinin
veya
parçalarının
durumlarının, onlarla nefsin, eylemlerini en tam ve en yetkin tarzda yaptığı durumlar
olmasıdır. Bedenin hastalığı ise, kendisinin veya parçalarının durumlarının, onlarla
nefsin, beden veya parçaları tarafından yapılan eylemleri yapamadığı, ya da
519
520
İbn Miskeveyh; Âhlakı Olgunlaştırma, s.25
Garrett Cullity; “Virtue Ethics, Theory and Warrant”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.2, 1999, p.222
185
gerektiğinden daha noksan veya yapılmaması gerektiği şekilde yaptığı durumlar
olmasıdır.”521
Zaman zaman arzunun da neden olabileceği ruhsal hastalığı yenmek için, doktorların
izlediği yöntemi izlemeliyiz. Doktor öncelikle, bedenin durumunu, bu bedende gelişen
son durumları uzun gözlem ve testler sonucu tespit eder. Şayet bedenin içinde
bulunduğu durum sağlıklı bir durum ise, doktor, bedenin sağlığını korumaya çalışmasını
sağlar. Şayet beden hasta durumda ise, o zaman doktor, hastalığı gidermek için gerekeni
yapar. Tıpkı bunun gibi, “biz de kendimize iyi bir ahlâk bulduğumuzda onu korumaya
çalışmalıyız; kendimizde kötü bir ahlâk bulursak onu gidermek için gereken yola
başvurmalıyız. Çünkü kötü ahlâk, ruhsal (nefsanî) bir hastalıktır. Biz ruh (nefs)
hastalıklarını gidermede, bedenin hastalıklarını giderirken doktorun yaptıklarını örnek
almalıyız. Sonra kendimizde bulduğumuz kötü ahlâkın aşırılıktan mı, yoksa eksiklikten
mi kaynaklandığını düşünmeliyiz. Tıpkı doktorun bedenin sıcaklığını aşırı veya eksik
bulduğunda, onu tıpta tanımlanan ortaya göre orta sıcaklığa getirdiği gibi, biz de
kendimizi, ahlâkî bakımdan bir fazlalık veya eksiklik içerisinde bulduğumuzda, bu
kitapta tanımlanan “orta” ya göre orta bir duruma getiririz.522
Arzuların neden olduğu bu aşırılıkları, yine tıbbın izlediği yoldan ortayı bularak
yenmeye çalışmalıyız. Farabi, bu “ahlâkî ortayı bulmanın zor olduğunun” farkında
olarak bunu nasıl bulduğunu, analoji yoluyla bize anlatıyor: “Tıpkı bedenlerin
sıcaklığındaki ortayı bilmek zor olduğunda, bedenin sıcaklığını ortaya veya ona çok
yakın bir sıcaklık noktasına getirecek bir yol aradığım gibi, ilk bakışta ahlâkî ortayı
bilmek çok zor olduğundan insanın ahlâkını ortaya veya ona çok yakın bir ahlâkî
noktaya getirmesini sağlayacak bir yol aradım. Ahlâkı ortaya getirme yolu, sahip
olduğumuz ahlâk üzerinde düşünmemizdir.523 Teffekür, meditasyon, Farabi’nin
deyimiyle “düşünmek” orta yolu bulmanın biricik yoludur.
Düşünmenin sonunda bulduğumuz bulgular, ahlâkımız hakkında bize bilgi verecek ve
biz ancak bu bilgi sayesinde kendimizle ilgili bir yol çizebileceğiz. “Eğer ahlâkımız,
“aşırı”(lıktan meydana geliyor) ise, kendimizi, onun zıddından, yani eksiklikten
meydana gelen eylemlere; “eksik”(likten meydana geliyor) ise, kendimizi onun
zıddından, yani aşırılıktan meydana gelen eylemlere alıştırmalıyız. Bunu bir süre devam
521
523
522
186
ettirir, sonra hangi ahlâkın elde edildiğini anlamak için iyice düşünürüz ve hangi ahlâkı
kazandığımıza bakarız.”524
Ancak, bulduğumuz “orta yol” görecelidir ve bu yüzden subjektiftir. Bu nedenle herkes,
kendi eylemleriyle ilgili “ortayı” bulmak konusunda kendisinden sorumludur. “Sağlığa
yararlı olanın ölçütü, sağlıklı olmaları istenen bedenlerin durumudur. Sağlığa yararlı
olandaki ölçülü olma durumu, ancak o bedenlerle karşılaştırılıp bedenin durumlarına
göre değerlendirildiğinde bilinebilir. Eylemlerin ölçütü de eylemlerle birlikte giden
durumlardır. Eylemlerde ölçülü olma durumu, ancak o eylemlerde bulunan durumlarla
karşılaştırılıp değerlendirildiğinde bilinebilir. Tıpkı, doktorun sağlığa yararlı olan
şeydeki mutedil ölçüyü bilmek istediğinde, önce sağlığı söz konusu olan bedenin
mizacını, zamanı, insan sanatını (sınaatü’l-insan) ve tıp sanatının (sınaatü’l-tıp)
belirlediği diğer şeyleri bilmekle başlaması gibi.”525
Farabi, “insan sanatı” ile “tıp sanatını” bilmeyi, sağlıklı bir ahlâk edinmek için gerekli
görmektedir. Sağlıklı bir karakter için de arzuların doğru yönetilmesi gerekir. Farabi' ye
göre, arzunun mutluluk getirmesi için sağlıklı, iyi bir ruh hali oldukça önemlidir.
Sağlıklı bir ruhtan çıkan arzulara dayalı mutluluk kavramının tanımı “kişinin arzusuna
kavuşma” durumunu ifade eder. Ancak, burada sorun, arzu ettiğimiz şeyin iyi olduğunu
nasıl bileceğimiz sorunudur. Bu sorunun çözümü iki türlüdür. Birincisi, arzunun
mutluluk getirmesinin ön koşulu, arzu sahibinin sağlıklı bir ruha sahip olmasıdır. Bu
özellik Farabi açısından önemlidir ve bunun üzerinde yukarıda değindiğimiz gibi
önemle durur. İkinci çözüm ise, arzulanan şeyin iyi olmasıdır. Bu husus iyi ayırt etme
ve güzel huy/ karakter sahibi olmayı gerektirir.
Farabi'ye göre ister çoğu insanın benimsediği görüşler olsun ister olmasın, yanlızca
doğru görüşleri dikkate almamız gerekir. Bedenimiz için kaygılandığımızda, herkesin
dediğine kulak asmayız. Yalnızca bu konuda uzman olan hekimlerin öğütlerini dikkate
alırız. Çünkü biliriz ki, yetkin olmayan bir öğüt bize ciddi zarar verebilir, sonunda
ölüme bile götürebilir. Öyleyse eylemler için de arzu veya çoğunluğu değil, uzmanları
dinlemeliyiz. Bu konudaki uzmanları dinlemezsek ruhumuza zarar veririz. Nasıl ki
bozulan bir bedenle yaşanmazsa, aynı şekilde bozulan bir ruhla da yaşamak daha da
524
525
187
değersiz olur. Bu yüzden insanların ne diyeceklerine değil de gerçek kanıtlara göz
dikmeliyiz.
Bu aslında “kendine özen göstermekten” başka bir şey değildir.526 Bu tür bir özen
kişinin gerçekte kim olduğunu ve nasıl en iyi olunabileceğini keşfedebilmek için kendi
aklını kullanmasıdır. Filozofun amacı da insanların kendilerine özen göstermelerini
sağlamaktır. Bu “kendilik kaygısı” dünyaya yönelik bir kaygı değil, bilgelik için,
hakikat için, kendi ruhu için ve gerçek mutluluk için duyulan bir kaygıdır. Hepimiz
bedenin ölüm kaygısını çekeriz, ama ruhun ölüm kaygısı aklımıza bile gelmez.
Epiktetos’un dediği gibi: “Hepimiz korkuyoruz bedenin ölümünden. Fakat kimdir
korkan ruhun ölümünden?”527
Farabi’nin terminolojisinde arzulardan kaynaklanan ahlâkî zayıflılıkla ilgili bir kavram
göremiyoruz. Bunun yerine arzuların doğru ilkelere göre şekillendirilmemesinden
kaynaklanan eksikliklerle ilgili “zihin gücü zayıflığı” gibi kavramları görüyoruz. Farabi,
asıl önemli olanın arzuların yetkin amacının olması gerektiğini iyi bilmektedir. Amacı
olan arzular, sahibine zaman zaman hata yaptırsa bile, arzuların doğru yönetilmesi
sayesinde, alışkanlıklar aracılığıyla mutluluk yoluna sahibini iletmesi her zaman
mümkündür. “Arzuların verili amaçları olmalı, insanlar bu amaçlara ulaşma eğitimi
almış olmalıdır ve ilkelere sahip olmanın amacı da kısmen bu amaçlara ulaşma
girişimindeki başarısızlığı bulup çıkarmak ve teşhis etmektir.”528
İşte, arzuların yönetiminde bilgi sahibi olan, tıpkı bedenle ilgili bilgi sahibi olan bir
doktorun gücü gibi bir güç elde etmiş olur. İnsan nefislerini tedavi etmeyi bilen kişi
yönetici olmayı hak eden kişidir. “Bedenleri tedavi eden kişi doktor, nefisleri tedavi
eden kişi ise aynı zamanda sultan (el-melik) adı da verilen, devlet adamı (el-medeni)
dır. Fakat doktorun bedenleri tedavi etmedeki amacı, onların durumlarını nefsin,
kendileriyle iyi veya kötü işler yaptığı durumlar haline getirmek değildir… Zira elleri
tedavi eden doktor, bunu, ancak, onlarla insanın yakalama gücünün yetkin hale
gelebilmesi için yapar; bu yetkin yakalama gücünü ise, o ister iyi, ister kötü işlerde
kullanabilir.” 529
526
Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı, s.295
Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler, s.61
528
529
527
188
İnsan psikolojisini bilmek, yöneticinin ahlâkî görevidir. Çünkü toplumsal iyilik lidere
bağlı olduğu gibi, toplumsal kötülükler de liderin sorumluluğundadır.530 Nasıl ki tıp,
marangozluk, demircilik sanatında, bu sanatı uygulayan kişilerin en azından bedenin,
tahtanın ve demirin doğasını çok iyi bilmesi gerektiği gibi, yöneticinin de insan doğasını
bütün parçalarıyla birlikte çok iyi bir şekilde bilmesi gerekir. Zira Farabi yöneticiyi
“Nefisleri tedavi eden kişi” olarak tanımlar. “Nefisleri tedavi eden devlet adamı ve
sultanın da, bir bütün olarak nefsi, nefsin parçalarını nefiste ve onun parçalarının her
birinde meydana gelen noksanlık ve aşağılıkları, bunların nereden ve birinden ne
miktarda meydana geldiğini, insanın, kendileriyle iyi işler yaptığı nefsin durumlarının
neler olduğunu ve sayılarını, şehir halkından, aşağılıkların nasıl uzaklaştırılması
gerektiğini, şehir halkının nefsinde onları (yani erdemleri) yerleştirecek ustalığı (elhile), onların, şehir halkı arasında, yok olmayacak şekilde, korunmasını sağlayacak
muamele metodu (vechü’t-tedbir) nu bilmesi gerekir.531
Erdemli şehir, erdemli yönetici tarafından yönetilen bir şehirdir. Erdemli yönetici, nasıl
ki insanın kendisini koruyacak, ihtiyaçlarını giderecek, kendi yaşamını daha iyiye
götürmek için plân yapacak, kendisini yönlendirecek özelliği varsa, aynı şekilde erdemli
yönetici de tıpkı insanın bu özelliklerine uygun erdemlere göre şehri yönetmelidir.
Örneğin şehrin ihtiyaçlarnı en iyi şekilde karşılama veya onlarda iyi alışkanlıklar
meydana getirmek gibi. Ancak, hasta insanların nasıl ki hastalıklarından dolayı doğru
algıma güçleri bozuluyorsa, aynı şekilde nefisleri hasta olan insanlarda iyi olan şeyleri
doğru algılama güçleri bozulmuş olabilir.
Farabi’ye göre hasta bedenler, “duyularının bozulmasından dolayı, tatlı olanı acı, acı
olanı tatlı tahayyül ettikleri (zannettikleri) ve bir şeyi, sağlığa yararlı iken yararlı
olmayan, yararlı değilken yararlı tasavvur ettikleri gibi, kötü ve kusurlu kimseler de
nefisleri hastalandığında, kötü eylemleri iyi, iyi eylemleri kötü zannederler.”532
Farabi' ye göre sorunun önemli kısmı buradan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle arzunun
yönelişlerini izlemek, onun yönelişleri hakında bilgi sahibi olmak, sorunu çözmede bize
yardımcı olacak bir yöntemdir. “Ahlâkî erdemlerle erdemli olan insan, daima, gerçekten
iyi olan amaçları arzular, özler ve onları kendinin amacı ve maksadı haline getirir.
530
532
531
189
Kötü kişi ise, daima, gerçekten kötü olan amaçları arzular, fakat nefsinin hastalığından
dolayı,
onların iyi olduğunu zanneder.”533
İşte bu nedenle, arzu ve mutluluk arasındaki dengeyi bozmamak için arzunun
yönelişlerini değişterecek “amleli hikmeti” devreye koymak, böylece arzu gücünü kendi
başına bırakmamak gerekmektedir. “Bu bakımdan amelî hikmete sahip olan kişinin,
kendisinde bulunan erdemle, bu amacı doğru olarak elde edebilmesi ve düşünce
yetkinliğini de bu amaca sevk eden şeyi doğru bir şekilde kazanabilmesi için, ahlâkî
erdemlerle erdemleşmiş (erdemler birliği, adalet veya ruh sağlığı) olması gerekir; (zeki
insan, kötü ve kusurlu olan kurnaz ve hilekâr insan da böyledir).”534
Arzu gücünün yönelişlerini anlamak için onun amaçlarına, özlemlerine ve bir şeyi amaç
edinmek anındaki yoğunluğuna bakmak gerekir. Çünkü arzunun doğasında özlem ve bir
amaç edinmek vardır. “Arzu etme (nuzü'iyye) gücü ile insan, bir şeyi ister ya da ondan
kaçar; onu özler ya da ondan tiksinir.” Kin ve sevgi, dostluk ve düşmanlık, katılık ve
acıma gibi nefse ilişkin duygular bu güçle oluşur.”535 Ancak arzu gücüne sahip olmak
ile arzu etme gücü iki ayrı şeydir.
Arzu etme gücü, (el-kuvvetü’l-nuzu’ıyye), “Canlının, bir şeye cezb edilmesini ve
neticede ona karşı istek veya nefret duymasını; talep ve kaçma, tercih ve kaçınma, öfke
ve memnunluk, korku, cesaret ve korkaklık, zulm ve merhamet, sevgi ve nefret, hırs,
şehvet ve nefsin diğer arazlarının meydana gelmesini sağlayan melekedir. Bu melekenin
vasıtaları, kendileriyle bütün organların ve genel olarak bedenin hareketlerinin
kolaylaştırıldığı diğer bütün melekelerdir. Örneğin ellerin tutma, bacakların yürüme
melekesi olması vs.”536 İnsan arzu etme gücüyle, kendisini ve başkalarını motive eder;
arzu etmenin sonucunda arzu gücünün bize kazandırdığı edimleri, cesaret, sevgi, gibi
eylemlerle ortaya çıkar. Arzu gücüne sahip olmamıza rağmen, arzunun yönelişlerinden
dolayı bu eylemlerin bir kısmını göstermeyebiliriz.
Hoşnutluğun, arzu olmadığını düşünenler varsa da, aslında hoşnutluk da bir arzudur.
Çünkü hoşnutluk da arzuya bağlıdır ve arzunun gerçekleşmesiyle ortaya çıkar.
Hoşnutluk ve arzu arasındaki fark; arzunun gelecekle, hoşnutluğun ise içinde bulunulan
533
535
536
534
190
durumla ilgili olmasıdır. En yüksek mutluluk aynı zamanda hoşnutluktur. Bu nedenle
Aristo “Her şeyin en güzeli ve en iyisi olan mutluluk en hoş şeydir.”der.537
Farabi, nefsin gücünün şemasını beş madde olarak çıkarar. “Bunlar, besleyici (gadiyye),
duyucu (hasse), hayal gücü (hafıza), düşünen (natıka) ve yararlıyı isteyen ve zaralıdan
kaçan (nuzü’i) güçleridir.538 Arzunun Farabi’deki genel şemasını şu şekilde
özetleyebiliriz: Arzu gücünün de diğerleri gibi “bir amir kuvveti ve hizmetkârları
vardır.” Ayrıca “Bu güç iradeyi meydana getiren güçtür.” İrade bedene yönelik bir
şeydir. “ irade bir şeyi bilmeye veya ya bedenin tümü ile veya onun bir organı ile bir
şeyi yapmaya yönelebilir. Bu yönelmeyi gerçekleştiren sadece amir irade kuvvetidir.
Bedenî eylemler, bu amir irade kuvvetinin hizmetkârları olan kuvvetler tarafından
gerçekleştirilir.” Başta arzu olmak üzere diğer güçlerin hepsi, “Bedenin bu eylemleri
yapmak için tahsis edilmiş olan kısımlarına dağılmış bulunurlar. O halde bedenin bu tür
kısımlarına yayılmış olan bu kuvvetlerin hepsi, kalpte bulunan amir irade kuvvetinin
bedensel aletleri ve hizmetkârlarıdır.”539
Arzunun en önemli özelliği; en yüksek amacı, kendinden iyiyi arzulama doğasına sahip
olmasıdır. “Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır.”540 “İnsanın arzuladığı her
yetkinlik ve her amaç ancak bir iyi olduğu için arzulanır.”541 Bu nedenle kimilerinin
arzuyu arzu olduğu için kötü olarak nitelendirmesi Farabi' ye göre arzunun doğasından
dolayı yanlıştır.
Farabi’ye göre bazıları, nefsin bütün duygularının yani nefsin şehevî kısmından ileri
gelenlerin kötü olduğunu zannettiler. Diğer bazıları da, yalnız şehevî ve gazabî
melekelerin kötü olduğunu düşündüler. Bununla beraber, diğer bazıları ise, kıskançlık,
zulüm, cimrilik, makam aşkı vb. gibi, kendisinde psikolojik; arzu ve heyecan (el infialat
en nefsaniyye) bulunan diğer melekeleri de böyle düşündüler. Bu görüşte olanlar
yanılıyorlar. Çünkü hem iyilikte, hem de kötülükte kullanılmak üzere uygun hale
getirilen şey, ne iyidir, ne de kötüdür. Zira birisi için, o, diğerinden daha uygun değildir,
ya da hem iyi, hem de kötüdür veya hiçbiri değildir. Daha doğrusu, bunların hepsi,
kendisiyle bedbahtlığın elde edildiği şeyde kullanıldıklarında kötüdürler. Fakat onlar,
537
Fârâbî; Medine, s.87; T: s. 44 . bk.Hasan Şahin; İslam Felsefesi, s.90,
539
540
541
538
191
kendisiyle mutluluğun elde edildiği şeyde kullanıldıklarında kötü olmayıp, bilakis hepsi
iyidirler.542
Arzuların üç temel karakteristiği vardır: 1- Arzular doğrudan nesneye yöneliktir. 2Hayvanlardan ayrı, insana özgü arzular vardır. 3- Farklı arzular, bir diğerine
dönüşebilir. Grekler, güçlü arzuya; istek, yerine göre irade demişlerdir.543 Arzu ve
isteğin amacı tatmindir. Günümüzde tatmin kavramı, haz anlamında kullanılmaktadır.
Haz da arzuların tatminine eşlik eden bir duygudur. Mutluluk, kavramı esas alınırsa,
bütün arzularımızın tatmin olmasıdır. Mutluluk ve arzu arasında yapılan ayrım genelde
tekil nesnelere yönelen arzuyla ilgilidir. Bütüne yönelik olan arzu değildir. Çünkü mutlu
olma isteği de bir arzudur, hem de bütüne yönelik bir arzu. Aslında mutluluk,
arzularımızın en büyük isteğidir. Bir başka deyişle mutluluk, bir bütün olarak neyi arzu
ettiğimizle ilgilidir. Doğru, insanın kendi mutluluğu için referansları, o insanın en çok
ilgilendiği nesneler için referanslardır ve bu anlamda kontrolü elinde tutmasıdır.544
Duyguları anlamaya çalışmak mutluluk açısından önemlidir. Bizi birey yapan, öncelikle
duygularımızdır, olmak istediğimiz şeyi onlar renklendirir.545 His ve duygu, arzuyu
oluşturan önemli unsurlardandır. Ancak his ve duygular, günlük yaşantımızda aynı
anlamda kullanılmasına rağmen aralarında bir fark vardır: Hisler, bedenin bir durumuna
karşılık olarak verdiği bir tepkidir. Gözlerin istekle ışıldaması, bahane uydururken
yakalandığımızda yüzümüzün kızarması gibi. Bir duyguyu ise, bu hissi bilinçli olarak
algıladığımızda gösteririz (sevinç ya da utanç) olarak. Buna göre hisler istem dışıdır,
duygular ise istemli. Hislerin çoğunu aynı zamanda duygu olarak da hissederiz, bu
nedenle de günlük dilde iki sözcük arasında net bir ayırıma gidilmemiştir. Buna karşın
bazı hislerimiz, bizden bile gizli kalabilir. Örneğin birisi bizi uyarana kadar
kızardığımızın farkında olmamamız gibi.546
Bütün hisleri tek bir organ halinde toplayan ve bunu bilinçli bir algı, düşünce ve
hayallerimizle birleştiren beyindir. Buna göre bir hissin bilincine, ancak beyin onu
işlediğinde varabiliyoruz547. Başka bir deyişle, hisler otomatik olarak işleyen bir
programdır. Bu sürece, sıklıkla beden de katılır. Buna karşın bir duyguyu, tüm bu süreci
542
H.D. Lewis; “Was Gren a Hedonist?”, Mind, Vol.45, Apr.1936, p.193
544
H.D. Lewis; “Was Gren a Hedonist?”, p.195
545
Roberta Conlan; Zihnin Halleri, (çev: Derya Duman), Phoneix Yayınevi, Ankara 2001, s.122
546
547
543
192
bilinçli bir şekilde duyumsadığımızda yaşarız.548 Bu nedenle, aslında “duygular
dünyaya yönelik duruşlardır. Bireyin dünyayı idrak edişini ve dünya içerisindeki ahlâkî
konumunu belirtir: Bireyin nasıl hissettiği, bireyin nasıl gördüğü haline gelir.”549
Duygular insanın hayatta kalma mücadelesinde önemli rollere sahiptir. İnsan
tekâmülünün şefkat, şükran ve güven duymaya yatkınlık dâhil, toplumsal işbirliği ve
karşılıklı yardımlaşma eğilimlerini güçlendirdiği varsayılan genotipleri, bugünlere
taşıdığı öne sürülmüştür. Duygular aynı zamanda bir değerlendirmenin sonuçlarıdırlar.
Bu değerlendirme sürecinde birey, olayların kendi mutluluğunu nasıl etkileyebileceğine
yönelik kavrayışlarla ilişkili olarak temsil edilir. Dolayısıyla değerlendirme,
toplumsallaşmanın ürünü olarak görülebilir. Çünkü belli bir durumun bir kültürdeki
birey tarafından değerlendirilişi, başka bir kültürden gelen bireyin değerlendirilişine
kıyasla farklı olabilir.550
Duygular, insan var oluşunda önemli bir konuma sahiptirler. “İnsanlar bir bakıma
duygulardır. Kişinin kim olduğunu anlamak için, duygusunu anlamak zorunludur.”551
İnsan doğasının en önemli özelliklerinden birisi de iyi duygulara sahip olmasıdır. Bu
iyi duygulara sahip olmak akıldan sonra insanın sahip olduğu en önemli özelliktir.
Akıl, çeşitli olasılıklar gösterebilir, sayısız değişkeni ortaya atabilir, ama iş birbirine
benzer iki durum arasında karar vermeye geldiğinde çaresizdir. Yapabileceği tek şey,
seçiminin sonucunda oluşacak neden- sonuç zincirini sonuna kadar düşünmektir. Bu iş
genellikle
son
derece
uzun
sürer,
üstelik
hayattaki
birçok
şeyi
önceden
kestiremeyeceğimiz için faydalı da değildir. Bu nedenle aklın, yardımcıya ihtiyacı
vardır. Bu yardım yukardan gelebileceği gibi aşağıdan da gelebilir. Aşağıdan gelen bu
yardım iyi duygulardır. Bir yandan akıl lehte veya aleyhte seçenekler için uzun zincirler
kurarken, öbür yandan duygular her hangi bir temellendirmeye gerek duymadan bir şeyi
ya arzu eder, ister ya da arzu etmez, istemez. Bu duyguların dayandığı kaynak ise,
varlığın ilkesi olan yaşamayı sürdürmeyi sağlayan genetik programımızdır. İkinci
kaynak ise duygularımız, tecrübelerimizden beslenir.552 Sanat erdemlerinin temel amacı,
insanın iyi duygularını korumak ve geliştirmek için ortaya atılmış muazzam tecrübe
alanını oluşturmaktır.
548
Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı, s.40
550
551
552
549
193
Pergamumlu Galen, insanların farklı yoğunluklarda dört temel vücut sıvısına- kan,
balgam, sarı safra ve siyah safra- sahip olduklarını ve hastalıkların vücutta bulunan bu
dört sıvının dengesizliğinden kaynakladığını ileri sürüyordu. Duygular ve hastalıklar
arasında ilişki olduğu düşüncesi eskilere dayanan bir düşünceydi.553 Farabi’nin
hastalıklı duygu hallerinden söz etmesi düşüncelerden olsa gerektir.
Arzu ve mutluluk konusunda en önemli husus, arzunun mutlulukta motivasyon/
isteklendirme
kullanarak”
554
özelliğine
sahip
olmasıdır.
Farabi
“arzu
gücünün
araçlarını
demekle arzunun mutluluktaki motivasyon gücüne işaret etmektedir.
Ayrıca özelikle mutluluğa yönelten yolun kilometre taşı olan öğretimde, motivasyonun
önemi büyüktür. Bu nedenle diyebiliriz ki; mutluluk motivasyon/isteklendirme işidir.
Yapılan eylemden zevk almak, amaçların peşinde olmak, anlam ve vizyon geliştirmek,
iyi alışkanlıklar edinmek, zorluklarla başetmeyi öğrenmek, iyi ruh halini koruyabilmeyi
bilmek, motivasyonun temel unsurlarıdır.555 İşte arzunun mutluluğa olan en büyük
katkılarından biri de budur.
Mutluluk için ahlâkî motivasyon son derece önemlidir. Ahlâkî motivasyonla kastımız,
iyi ruh haline sahip olmak, negatif duygulardan uzak durmak ve bizi iyi insan olmaya
doğru iten olumlu duygulara sahip olmaktır. Buna “zihinsel durumlar” adı da vermekte
ve zihinsel tutumun mutluluğa ulaşmak için son derece önemli olduğundan söz
edilmektedir.
“Örneğin, nefret, kıskançlık, öfke ve benzeri duygular zararlıdır. Bunları, olumsuz
zihinsel durumlar olarak kabul ederiz. Çünkü zihinsel mutluluğumuzu yok ederler; bir
kez birisi için nefret ya da hastalıklı duygular beslediğinizde, kendinizi nefret ya da
olumsuz duygularla doldurduğunuzda, diğer insanlar da size düşman gibi görünmeye
başlarlar. Bunun sonucu; daha fazla korku, daha büyük bir çekingenlik, tereddüt ve bir
güvensizlik duygusu gelişir. Bu duygular geliştikçe, dünyada yalnız olduğumuz
duygusu, bir düşman gibi kabul edilir. Tüm bu olumsuz duygular, nefret yüzünden
gelişir. Diğer taraftan, iyilik ve şefkat gibi zihinsel tutumlar, son derece olumlu ve
yararlıdır.”556
553
Roberta Conlan; Zihnin Halleri, s.104
555
J.S. Mill; Faydacılık, s.17
556
Dalai Lama; Mutluluk Sanatı, (çev: Güneş Tokcan), Dharma Yayınları, İstanbul 2001, s.49
554
194
Farabi’ye insanın mutluluk amacı için bir öğretmen ve kılavuza ihtiyacı olur. Bazı
insanların,
kılavuzlanmaya az ihtiyacı olduğu halde, bazılarının daha çok ihtiyacı
vardır. Kaldı ki, bir insan, bu iki konuda yani mutluluk ve ona götüren yolları bilmede
kendisine kılavuzluk edilse de, dışarıdan bir dürtü ve itici güç olmaksızın kendisine
öğretilen ve gösterilen şeyleri yapmayabilir. İnsanların çoğu bu durumdadır. Bu yüzden,
onların, kendilerine bütün bunları öğretecek ve kendilerini bunlara doğru yöneltecek
(onları motive edecek) kimselere ihtiyaçları vardır.557
Son olarak; arzunun bedenle olan ilişkisi de kayda değerdir. Arzudan sorumlu beyin
sistemleri, anlama yeteneğimizi geliştirir ve bizi yaratıcı yapar. Her iki özelliğin aynı
anda gelişmesi, evrim için de özellikle sevindirici bir olaydır. Çünkü böylelikle
amaçlara ulaşmak için iki kat katkı sağlarlar. Biz insanlar daha iyi yaşamak için ve
istediklerimizi elde etmek için çeşitli fikirler üretiyoruz. Dopaminin beyinde yarattığı
merak ve arzu duygularının bağına yaratıcılık da eklenir.558 Aslında bu dopamin
devresinin motivasyon açısından görevivinin en önemli özelliklerinden biri, bunun bir
ödül sistemi olmasıdır. Esasında “ bu iyiydi, haydi gene yapalım ve tam olarak nasıl
yaptığımızı unutmayalım” gibi mesajlar veririr 559
1.3. Beden
Hayatı yaşamak için bir bedene olan ihtiyacı herkes bilir. Bir bedene sahip olmak, bize
hayatı duyumsama hakkını verir. Duyumsama, sadece beş duyuyla- görme, koklama,
dokunma, tat alma, işitme- ile sınırlı değildir, sezgi gibi içsel algılarımızı da kapsar.
Kalben bilmek bile bir kalbin varlığını gerektirir.560
İnsanlara haz veren duyumsamalar, doğrudan bedene bağlıdır. Bedensel sağlık, iyi bir
yemek, bizi rahatlatan bir gezi, dinlenme, iyi bir uyku, sanatsal bir esere bakmak; tüm
bu durumların bizlerde uyandırdığı hazlar da etkilidir. Bu etkiden dolayı, haz peşinde
koşma durumunda, bedenimizin her zaman bizimle işbirliği yapmadığı acı gerçeğini
öğrendiğimiz zaman, ya onunla savaşmaya ya da mutluluk yolunda bizimle işbirliği
yapması için bedensel yetkinlikleri araştırmaya başlarız. Mutsuzluğumuzun en önemli
nedeni,
557
bedenimizle
savaşmamız,
onun
yetkiliklerini
göz
ardı
etmemizdir.
559
Roberta Conlan; Zihnin Halleri, s.25
560
Howard Raphael Cuhnir; Koşulsuz Mutluluk, (çev: Sema Özçallı), Meta Yayınları, İstanbul 2002, s.148
558
195
Mutsuzluğumuz, yüklendiğimiz acımızdır. Acı kötüdür, ancak mutluluk amacına tabii
olarak bağlı olan bedenimizle ilgili bize mesajlar verir. Bir şeylerin yolunda gitmediğini
önceden bize haber verir. “Acı kendi duyumsatma gücüyle bizi şimdi ve buraya
çiviler.”561 Acılar mutluluk yolunun dikenleridir. Bazen bu dikenler, en yüce amacımıza
daha etkin yürüyebilmemiz için bilincimizi uyarıcıdır. Söz konusu bu bedensel
özellikler, bize mutluluk bakımından bedenin konumuyla ilgili ipuçları verir.
Mutluluk bakımından beden kavramı, kişinin kendini nasıl algılayacağını, kendisini iyi
veya kötü hissetmesini belirleyecek kadar önemli bir kavramdır. “Beden imgesi,
bireylerin fiziksel duyumları kavrama ve deneyimleme yollarını şekillendirir. Bireylerin
kendilerini toplumsal mekâna nasıl yerleştirdiklerini, öteki fiziksel fenomenlerden
ayırarak kendilerini nasıl kavramlaştırdıklarını, kendilerini nasıl taşıdıklarını, içeriyi
dışarıdan nasıl ayrı tuttuklarını ve kendilerini özne veya nesne olarak nasıl ortaya
koyduklarını etkiler.”562 Bedensel olarak kişinin kendisini algılayışı, bedenin kendisinin
fiziksel var oluş ve algısal anlam yoluyla donatılmış duyulu bir varlık olmasından
kaynaklanmaktadır. Mutluluk sanatı için gerekli olan tüm bilgi, (“ilk düşünülürler”)
bedenin gelişimine parelel olarak geliştirilir. İnsan, bedeni ve beden duyuları yoluyla
dünyayı algılar ve bedeniyle ilgili gerçeklik kavramlarını kurar. Beden bir dünyaya
sahip olmamızın en temel aracıdır. “Dünyada olma” sadece düşünceyi ve bedensel
eylemi değil, aynı zamanda duygusallığı da içerir. Bütün bunlar birbirinden kolayca
ayrılamayacak biçimde ilişkilidir. Çünkü aynı yaşanmış tecrübe, hayat fenomeninin
birer parçasıdır.563
Öncelikle,
Farabi’nin
mutluluk
sisteminde
bedenin
anlamını,
yerini
ve
temellendirmesini yapmamız gerekir. Farabiye göre doğa kavramının özünde, madde ve
suret vardır. Suret/form kavramı “bir şeyin özü, bir şeyi her ne ise o şey yapan şey”
anlamındadır. Form, nesnelerden ayrı ve bağımsızdır. Platon’da form, aynı zamanda
ideadır. Platon’a göre bir şeyin formunu bilmek onun doğasını anlamaktır. Adalet
formunu bilen kişi, yalnızca hangi eylemlerin adil olduğunu değil, onların niçin adil
olduklarını da bilir. Aristo’ya göre ise form/öz, maddede bulunup da, onu her ne ise o
561
Howard Raphael Cuhnir; Koşulsuz Mutluluk, s.148
563
562
196
yapan şey, ona şekil veren yapı, bir şeyi anlaşılır hale getiren ve akıl tarafından
kavranan ilke olarak tanımlanır.564
Aşağıdaki Farabi metinlerinde insan söz konusu olunca maddeyi, beden; formu/ sureti
ise, “insanı insan yapan öz (nefis)” olarak okunması gerektiğini öneriyoruz. “Maddenin
varlığı sureti içindir. Eğer hiçbir suret var olmasaydı, madde var olmazdı. Suretin varlığı
ise maddeyi varlığa getirmek için değildir. Tam tersi suretin varlığı cisimleşecek tözün
(el-cevheru’l-mutecessim) bilfiil olmasıdır. Çünkü her tür, ancak suret hâsıl olduğunda
bilfiil olarak ve iki varlık çeşidinden en yetkini ile var olur.”565
Farabi’ye göre suret, cismani cevherde, sedirde, sedirin biçimi, madde de sedirin tahtası
gibidir. Dolayısıyla cevher, suretle bilfiil cevher; madde ile de bilkuvve cevher olur.
Tahta olması yönünden sedir bilkuvve sedirdir; tahta işlenerek özel bir biçim alınca
bilfiil sedir olur. Suretin varlığı madde ile olup, madde de suretler alabilecek
niteliktedir. Çünkü suretlerin, özleri yönünden varlığı yoktur; onlar, varolmak için bir
konuya muhtaçtır. Konuları ise, maddedir. Maddenin varlığı da suretler içindir. Buna
göre, ilk amaç, suretlerin varlığıdır. Bu suretlerin varlığı da ancak bir konu ile
olacağından, madde, suretleri almak için konu olmuştur. Bunun içindir ki, suretler
bulunmazsa maddenin varlığı da anlamsız (bâtıl) dır. Tabii varlıklar arasında anlamsız
bir şey yoktur. Bu yüzden, ilk madde, herhangi bir suretten soyutlanmış olarak
bulunamaz. O halde, madde, yalnızca konu olarak suret almak için bir ilke ve sebeptir.
Madde, ne bir etken (fail) ne de bir amaçtır. Maddenin tek başına suretsiz bir varlığı
yoktur. Maddeye de, surete de tabiat denir; ama bunlara suret denmesi daha doğru olur.
Örnek olarak gözü verebiliriz. Göz bir cevherdir, maddesi de gözün cismidir. Görme
gücü onun suretini teşkil eder; maddesi ile suretinin birleşmesi ile de o bilfiil göz
olur.566
Farabi beden ve insanî özü (sureti) birlikte değerlendiriyor. Madde ve suretin
bütünlüğüne insanî doğa adını veriyor ve daha sonra, insanın bedene sahip olmasının
amacını belirtiyor: “Suret ve madde her biri varlığında ve sürekliliğinde ötekine
muhtaçtır. Suretin varlığı ancak madde ile mümkün olur. Madde ise özü gereği sadece
suret için vardır. Madde suret içindir. Bu yüzden suret maddeden üstündür. Bu nedenle
564
565
566
Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999, s.357
197
diyebiliriz ki; insanın bedene sahip olmasının anlamı, insanın insan olma amacı/
sureti/formudur.”567
Nitekim Farabi’ye göre “Her varlıktaki güzellik, letafet ve mutluluk, o varlığın, en üstün
varlık derecesine ve nihaî yetkinliğine ulaşmasıyla”568 olduğundan bedenin de ulaşması
gereken bir yetkinlik vardır. Bedenin yetkinliği bildiğimiz anlamda bir güzellik değildir.
Çünkü aynı zamanda “güzellik, doğruluktur, doğruluk ise güzelliktir.”569 Yetkin
insanlar için güzellik doğrulukla özdeş olduğundan dolayı onlar, güzelliği doğruluk için
ararlar. Bu mertebeye (mutluluk mertebesine) de “ancak bazısı fikrî, bazısı bedenî olan
eylemlerle ulaşılır. Bunlar gelişi güzel eylemler değil, kesin ve belirli istidat ve
melekelerin sonucu olan kesin ve belirli eylemlerdir.”570
Anlaşılıyor ki; bedenimiz olmadan mutlu olmamız mümkün olamazdı. Bedenimiz,
mutluluğun en alt hizmetçisi olarak mutluluk konusunda bilinçli benin bildiğinden çok
şey biliyor ve mutluluğumuz için kendi işlevlerini olabilecek en yetkin bir organizasyon
biçiminde yerine getiriyor. Farabi’nin mutluluk sistemini daha iyi anlamak açısından
genellemenin aşırılığının farkında olarak şu genellemeyi yapmak istiyoruz: Haz-acı
bedene, mutluluk ise ruha özgüdür. Bu anlamda, burada haz-acı ve mutluluk üzerinde
durmanın faydalı olacağını düşünüyoruz.
Ancak Farabi’ye göre insanın, sahip olduğu ahlâkın iyi veya kötü bir ahlâk olduğunu
bilmelidir. Bizi mutlu veya mutsuz edecek iyi veya kötü ahlâk, bilmenin yolu derin
düşünmektir.”571
“Ahlâkın iyi mi, kötü mü olduğunu bilmek için, hangi eylemin yaptığımızda bize haz
verdiğini ve hangi eylemin yaptığımızda bize acı vermediğine bakmamız ve iyice
düşünmemiz (teemmül) gerekir. Bununla ilgili bilgiye ulaştığımızda onun iyi ahlâktan
çıkan bir eylem mi, yoksa kötü ahlâktan çıkan bir eylem mi olduğuna bakarız. Eğer o iyi
ahlâktan meydana gelmiş ise iyi bir ahlâka; kötü bir ahlâktan meydana gelmiş ise kötü
bir ahlâka sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu yolla biz, bizde bulunan ahlâkın hangi
ahlâk olduğunu öğreniriz.”572
567
569
Joan M. Erikson; Wisdom And The Senses, W.W. Norton–Company, New York 1998, p.158
570
571
572
568
198
Farabi' de “kötü ahlâk ruhsal (nefsanî) bir hastalık” olduğuna göre, tıbbın yöntemini
“örnek” almak pratik ve anlaşılır olanıdır. Ahlâkımızdaki iki kötülük olan “aşırılık” ve
“eksikliği” tespit etmeli, bu iki kötülüğün kaynağına inmeliyiz. Sonra da “orta”
ölüçüsüne göre kendimizi alıştırmalıyız. Yine tıpkı, bedenin aşırı sıcaklık ve
soğukluğunu ortaya getirmeye çalışan doktor gibi yapmalıyız.573
Farabi, hazzı duyulur ve düşünülür olamak üzere iki kısma ayırır: “İşitilenden,
görülenden, tadılandan, dokunulandan veya koklanandan alınan hazlar gibi bazı hazlar,
“duyular ile algılanabileni ” (el-mahsus) izler. Liderlik, hâkimiyet, zafer, bilim vb.
alınan hazlar gibi, yine bazı hazlar da, (akılla) “anlaşılırı/makullü/manayı”(el-mefhum)
izler.”574 Bizde baskın olan haz kuşkusuz duyusal hazlardır. “Biz, varlığımızın
başlangıcından itibaren, genellikle “duyusalı” izleyen hazlara sahip olduğumuz için,
onları hayatın amacı (gayetül hayat) ve “yaşamın yetkinliği” (kemalü’l iysi) zannederek,
daima onların peşinde koşarız.”575 Oysaki hayatın amacı duyusal hazlar değildir.
Haz ve mutluluk arasındaki ilişki, hayatın amacı bakımından bizi ikisinin birbirinden
ayrı şeyler olduğu konusunda aydınlatır. Vatan için zorluklara katlanıp şehit olanlar,
ölürken mutlu bir hayatım oldu derler. Haz dolu bir hayatım oldu demezler. Onlar
mutluluğu kutsallıkla kıyaslarlar. Haz ve mutluluk arasında önemli bir ilişki vardır.
Fakat bu mutluluk için temel olan bir ilişki değildir.576
Ancak bazı hazlar ise, “ya bizim için zorunlu ya da evren için zorunlu olan bir şeyin
sebebidir. Bizim için zorunlu olan şey, hayatta kalmamızı sağlayan beslenmedir. Evren
için zorunlu olan ise, üremedir. İşte bundan dolayı, onları, hayatın amacı (gayetü’l iyş)
ve mutluluk zannettik.”577 Farabi' ye göre beslenme ve üreme insana haz veren o kadar
güçlü iki haz biçimidir ki biz onları, zaman zaman yaşamın gerçek amacı olmakla
karıştırabiliyoruz. Bu nedenle duyulur hazlar mutluluk yolundaki en büyük engellerden
biri olmaya devem etmektedir. “Duyulur şey bizce daha fazla yoğunlukta bilinmekte,
daha çok fark edilmekte ve ona ulaşılması daha çok mümkün olmaktadır. Bu hazların,
573
575
576
Henry Sturt; “ Happiness ”, p.214
577
574
199
bizi, çoğu iyiliklerden uzaklaştırdıkları ve mutluluğa ulaşmayı sağlayan en büyük şeyi
elde etmemize engel oldukları, incelemek ve iyi düşünmekle açıkça ortaya çıkmıştır.”578
Ancak ne kadar ilginçtir ki, yine övülür bir ahlâka sahip olmamızdan dolaylı araç olan,
yine hazlar olmaktadır. “Muhakkak biz, iyi bir eylem yapmakla duyusal bir hazzı
kaybedeceğimizi anladığımız da, “iyi”den uzaklaşmaya meylederiz. İnsan gücü, bu
hazlardan vazgeçebilecek veya eylemlerden ölçüyü elde edebilecek duruma gelince,
övgüye-değer bir ahlâka (el-ahlaku’l-mahmude) yaklaşmış olur.”579
Farabi, hazları süreç bakımından da yakın hazlar ve uzak hazlar olmak üzere iki kısma
ayırır. “ İster “duyulur şey”den, isterse “makul şey”den alınan haz olsun, eylemlere
bağlı olan hazlar, ya derhal, ya da daha sonra olurlar. Aynı şey, acı için de geçerlidir.
Eylemlere bağlı olan bu hazlardan her birisi, şu iki yönden birine tabidir: Eylemden
sonra daima bir haz veya acı meydana gelir; yanmadan sonra meydana gelen acı ve cinsi
ilişkiden sonra meydana gelen haz gibi; çünkü yanmanın özelliği, bir canlıda vuku
bulduğu anda, ona acı vermesidir.”580 Farabi, aynı zamanda bedensel hazlar gizli ve açık
hazlar olarak da ayrıma tabi tutar.581
Hazların kullanılması meselesinin çok önceden, antik dünyada fark edilip bir disiplin
haline getirilmiş ve hazların yetkinlik ve mutluluk için kullanılması gerektiğinin orada
tartışılmıştır. “Platon, gençleri, hayali tehlikeler karşısında cesaret sınavlarına sokmayı
önerir: Bu onları hem alıştırma ve yetkinleştirme hem de değerlerini ölçme olanağı
yaratmaktadır” der. Haz, söz konusu olunca, “Kişinin, kendini yönetmesi, evinin
yönetimini sağlaması ve şehrin yönetimine katılması aynı türden üç uygulamadır.” diye
ekler. Hazzın “gerektiği yerden” alınmadığı, insanın hazzı kullanırken “sürü gibi
davrandığı” ya da bu hazzı “ gerektiği gibi” alamadığı durumlarda, mutluluk yolundan
çıkması çok olağandır.582
Farabi'ye göre ise hazların kullanımında temel ilke, hayatı bizim için kolay/çekilir bir
duruma getirmekten başka bir şey değildir. Araçsal bir değeri vardır ve değerin amaç
konumuyla karıştırılmaması gerekir. Bunun için de en önemli husus: “Her bir eylemin
sonucu olan hazları ve acıları özetlememiz; yapıldığı anda, hemen haz verip daha sonra
578
580
581
582
Michel Foucault; Cinselliğin Tarihi, (çev: Hülya Uğur Tanrıöver), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2003, s.119–152
579
200
acı veren eylemi, yapıldığı anda acı verdiği halde, daha sonra haz veren eylemden ayırt
etmemiz gerekir.583
Bu ayırt etme yetkinliğinin bize sağladığı yarar şu olacaktır: “Yapılması sonucu derhal
meydana geleceğini zannettiğimiz bir haz nedeniyle, kötü bir eyleme yöneldiğimizde, o
hazza, daha sonra ortaya çıkacak bir acıyla karşı koyarız ve bizi kötüyü yapmaya sevk
eden hazzı onunla bastırırız. Artık onunla, kötüyü terk etmek bizim için kolay hale
gelir. Derhal maruz kalacağımızı düşündüğümüz bir acı nedeniyle, iyi eylemi terk
etmeye yöneldiğimizde, ona, o iyi bir eylemin bir sonucu olarak, daha sonra meydana
gelecek olan hazla karşı koyarız ve bizi iyiden uzaklaştıran acıyı onunla bastırırız. Artık
onunla , “iyi”yi yapmak bizim için kolay hale gelir. Yine bir “kötü” ye, onda derhal
(acile) bulacağımız bir haz nedeniyle yöneldiğimizde, ona, o “kötü”nün zıddının bir
sonucu olarak derhal meydana gelecek olan hazla karşı koyarız.”584
Farabi'ye göre hazların, arzu ve akıl gücünün hizmetinde olması gerekir. Bedensel
hazları arzu ve akıl gücüyle birlikte kullanmak özgür insanlara özgü bir özelliktir. Bu
durumda hazları kullanmak, özgür insanlar için eylemlerini, daha doğru ve daha kolay
yapmasını sağlayacaktır: Özgür insanlar, haz ve acıyı bir araç olarak kullanmak
suretiyle iyi eylemi yapmayı ve kötü eylemi terk etmeyi kendilerine kolaylaştırmak
istediklerinde, haz ve acının gizli ve açığı da onlar için aynıdır. Çünkü insanları kötüye
davet eden hazlar, onların iyi düşünmelerinin özelliği gizli olmak olanı, genellikle, açık
olanın seviyesine getirdiği için, açık olanla bastırıldığı gibi, acı, gizli olan bir acı olsa
bile yine onunla da bastırılır.585
Özgür olmayan diğer insanlara gelince, “hazlarını mümkün olduğu kadar açık bir acıyla
bastırmadıklarında bununla yetinmezler. Onlardan bazılarının kötüye, ondan derhal
alınacak bir haz nedeniyle yöneldiklerinde orada, onun terk edilmesine veya zıddının
yapılmasına bağlı kılınan bir başka haz ile bastırmakla yetinmeleri ümit edilir. İşte
çocukların bu tarzda eğitilmeleri gerekir. Eğer onların bazılarına da bu yeterli olmazsa,
o zaman, ona, kötünün sonucu olan acı da eklenir ve acı, mümkün olduğu kadar açık
hale getirilir. Hayvanî insanlara ve birinci tarz muamelenin yeterli olmadığı kimselere
bu şekilde, yani en son şekilde, muamele edilmesi gerekir.”586
583
585
586
584
201
Korku, üzüntü ve öfke en çok hissedilebilen duygulardır. Ancak “hayvanî insanlarda”
duyulara yönelik acı daha etkili olan acıdır. “Hazların ve acıların en barizi, duyulara
yönelik olandır. Fakat insan için en bariz olan, duyularında olmayan korku, üzüntü, öfke
gibi olanlardır. Hayvanî insanlardan bazıları için sadece bu türden bir acı yeterlidir.
Fakat bazıları için bu da yeterli olmaz, onlar, duyularına yönelik bir acıya maruz
bırakılmalıdırlar.”587
İyi eylemi yapmak, kötü eylemi terk etmek için kullanılan hazların etki sırası da kayda
değerdir. “Duyuları yoluyla insana en çok acı veren şey, dokunma duyusuyla ilgili
olanıdır. Sonra koklama ve tatma duyusuyla, daha sonra da kalan diğer duyularla ilgili
olanıdır. İşte bu yollarla insan iyi eylemler yapıp, kötü eylemleri terk etmeyi, kendisi ve
başkası için kolaylaştırabilir.”588
Dokunma hissi, beden sağlığı ve bedensel haz için en başta gelen etkiye sahip bir histir.
Farabi’ye göre bu duyular sadece bir his olarak kalmaz, aynı zamanda erdem öncesi
için, hem kendisi hem de öteki için “kolaylaştırıcılar” rolünü üstlenir. Kolaylaştırıcı
şeyler, erdem öncesi ruhsal hazırlık için önemlidir. “Dokunma uyarısı, bedenîmizi
canlandırır, duyularımızı harekete geçirir, yaralarımızı iyileştirir. Pek çok açıdan
dokunulmak, sevilmek demektir. Dokunmak için hissettiğimiz bilinçli arzuyu
bastırabiliriz, fakat bedenîmiz yine de bu acıyı hisseder. Eğer bunu görmezden gelirsek,
bu güdünün yerini kimileri zararlı olabilen başka çareler alabilir. Bedenîmizin açlığını
aktif ve zevkli bir şekilde yatıştırmak, daha sağlıklı bir tavırdır.”589 Bu sağlıklı tavrı
geliştirmeyi öğrenmediğimiz takdirde dokunma duyusuna örnek verdiğimiz gibi, tüm
duyular için erdem öncesi zorluklar ruh halimizi kötü yapar.
Farabi’nin, metinlerinde hazzı üç kısımda değerlendirdiğini görüyoruz. a) Tamamen
psikolojik olup, ahlâkla ilgisi olmayan hazlar (psikolojik haz) b) Sosyal bir varlık olan
insan özelliğinin gereği olarak haz ve acının davranışlardaki etkileri (hazzın etkileri) c)
Başkanın haz ve acıyı toplumu dönüştürmek için değerlendirmesi (hazzı kullanmak)
Hazzın mutluluk teorilerine göre farklı değerlendirmeleri vardır. Metafizik teorilere
göre haz “insanın daha az bir yetkinlikten, daha büyük bir yetkinliğe”; acı da “insanın
daha büyük bir yetkinlikten, daha az bir yetkinliğe” geçerken aldığı duyumdur.”590
587
589
Russ A. Reuger; Dokunmanın Mutluluğu (çev: Nur Yener), Okyanus Yayıncılık, İstanbul 2001, s.28
590
Spinoza; Etika, (çev: Hilmi Ziya Ülken), Ülken Yayınları, İstanbul 1984, s.201
588
202
Örneğin Spinoza böyle düşünmektedir. Lehman veya Freud gibi psikolojik teorilere
göre haz, metabolizmanın sinirsel veya heyecanlan(dır)ma durumuyla ilgili bir
kavramdır. Değer teorisinde ise haz, değerin hissedilmesinden meydana gelen bir
“işaret” olarak kabul edilir. Son olarak biyolojik teorilere göre haz; organizmanın,
çevresinden faydalanırken meydana gelen hoşnutluk duygusu olarak nitelendirilir.591
Hazzın tanımıyla ilgili bütün teorilerin ortak noktası: Haz başarılı çabalar sonucu elde
edilir. Aristo De Animada “Arzular şiddetli bir şekilde hazzı arzular.” derken,
Nikomakhosa Ethik’te ise “Haz aktivitelerin yetkinliğidir.” ve “Haz doğaya uygun bir
ruh etkinliğidir”592 demektedir. Aristo' nun haz teorisi “yaptıklarımızı izleyen haz ya da
acı, huyların belirtisi sayılmalı: Bedensel hazlardan uzak kalan ve bundan hoşnut olan
ölçülü, bundan yakınan ise haz düşkünüdür… Demek ki karakter erdemi, haz ve acılarla
ilgilidir. Nitekim haz uğruna çirkin şeyler yapıyoruz, acı yüzünden de güzel şeylerden
uzak kalıyoruz”593 düşüncelerine dayanmaktadır.
Hazzın fenomolojisi üç temele dayanır. Haz, nesneyle olan ilişkiden oluşur. Biz, bir
nesneyi elde etmek için çaba harcadığımızda üç aşamayla karşılaşırız. Örneğin elma,
elmayı yemek ve elmayı yemek tecrübesinden aldığımız zevk. Birincisi nesne, ikincisi
nesneyle temas ve üçüncüsü ise nesneyle kurduğumuz iletişimden elde ettiğimiz
tecrübe. İlk ikisi nesnel olgulardır, üçüncüsü ise özneldir.594 “Teşvik edici arzu gücün
sonucu olan haz ve acı, gayretle belirlenir. Haz, gayret kendi amacını elde ettiği veya
amaca doğru ilerlediği zaman, acı ise gayret engellendiği veya kösteklendiği ve kendi
amacında veya ona doğru ilerlemekte başarısız olduğu zaman meydana çıkar”595 Hazda
asıl olan gayrettir.
Haz-acı bütün hayvan ve insan aktivitelerinde ortaya çıkan bir tecrübedir. Göz görmek
için, kulak işitmek için vb. tasarlanmıştır. Görmekten, duymaktan, hissetmekten vb. haz
ortaya çıkar. Diğer bedensel organlarda kendi karakteristik yapısıyla birlikte haz ortaya
çıkar. Organların maruz kaldığı aşırı veya eksik uyarmalardan da acı ortaya çıkar.
Gözün maruz kaldığı aşırı ışık gözü rahatsız eder ve acı verir. Aynı şekilde az görebilme
de acı verir. Bunun gibi aşırı gürültü veya tersi az duyma da acı verir. İnsanın geriye
591
Karl Duncker; “On Pleasure, Emotion, and Striving”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.1,
Jun.1941, p.392
592
593
594
Karl Duncker; “ On Pleasure”, p.399
595
Karl Duncker; “On Pleasure”, p.393
203
kalan bütün bedeni de tıpkı bunun gibidir. Sahip olduğu kapasiteye göre tam dengede
uygun ölçüde enerjiye maruz kaldığında haz ortaya çıkar. Buna karşılık kapasitesinin
çok üstünde veya çok altında enerjiye maruz kaldığında ise acı ortaya çıkar.
Bedenin yapısına göre hayatta kalma sürecini sürdürebilmesi, tamamen ihtiyacı olan
enerjiyi almasına bağlıdır. Ancak bedenin, buna bağlı organların ihtiyacı olan enerjiyi
alması doğada var olan haz ve acı yasasına göre işler. Söz konusu olan bu yasa, sadece
beden dengesi için gereken enerjiyi almakla ilgili değildir; aynı zamanda bu yasa,
bedenin dengesini korumak için dengeli olarak tüketmek için de geçerli olan bir yasadır.
Sindirim sistemi dengeli çalışmayan bir bedende meydana gelen, acıdan başkası
olmayacaktır. Söz konusu bu bedensel denge sayesinde bedenin erdemi olan sağlık
kazanılır. Ancak mutluluk, sadece sağlığa bağlı olmadığı gibi, sağlık da zorunlu olarak
mutluluk getirmez. Fakat mutluluk da, sağlık da “iyi düşünceler alışkanlığına” bağlıdır.
Çünkü iyi düşünce alışkanlığı, sağlığın ölçüsü olan bütün değerlendirmeyi geliştirir.
Değerlendirme ise mutluluğu kazandıran duyguların alışkanlığı ve eylemlerin
alışkanlığına yol açar.596
Haz ve acı birbirini dışlaması insana büyük kolaylıklar sağlar. Ancak aşırı ışığın gözleri
kör etmesi gibi, aşırı haz ve aşırı acı, duyuları uyuşturur. “Haz ve acının beyindeki
devreleri farklı farklıdır. Nöro kimya dilinde bile haz ve isteksizlik, kendilerini ifade
edebilmek için farklı sinyallere başvururlar. Arzu, memnuniyet ve cinsel çekimde
dopamin, oksitosin ve beta-endorin ulak maddeleri önemli roller üstlenir. Buna karşın
korku, gerginlik ve tükenmişlik, diğerlerinin yanı sıra asetilkolin ve kortizol, stres gibi
hormonlar tarafından yönlendirilir.”597 Bundan çıkan sonuç şudur: Mutluluk ve
mutsuzluk karşıt duygular olsaydı, mutluluk halinde bütün beyin bölgeleri güçlü
biçimde ışıldar, can sıkıntısında söner, aksi durumda ise bunun tersi olurdu. Başka bir
deyişle aynı anda mutlu ve mutsuz olabilen kişi aynı kişidir. Ancak bir insanın aynı
anda hem iyi hem de kötü olması imkânsızdır. Bu nedenle bedensel mutluluk için
olumsuz duyguların kontrol edilmesi ve iyi bir ruh halinin (stresten uzak) olması
zorunlu bir koşul gibi gözükmektedir.
Bedensel mutluluk konusunda değinmemiz gereken önemli bir konu da mutluluğun
genetik boyutunun olup olmadığıdır. Mutluluk kalıtsal mı? Mutluluğun bir geni var mı?
596
597
Horace Fletcher; Happiness, p.20
204
Bu konuda en ünlü araştırma, Prof. David Lykken tarafından yapılmıştır. Lykken 1500
yetişkin ikizler üzerinde yaptığı araştırmadan sonra şöyle bir iddiada bulunur.
Memnuniyet ve mutluluk, en azından yarı yarıya, genler tarafından belirlenir. Bu bize
neyi anlatıyor? Paranın mutluluk getirmeye yetmeyeceği gerçeği dışında, genlerin
kişiliğimiz, dolayısıyla mutluluğa eğilimimiz konusunda kesin etkileri olduğu su
götürmez. Bunalımın en azından kısmen kalıtsal nedenleri olduğu, buna bir kanıttır.598
Time dergisi “mutluluk bilimini” yeni bir bilim olarak kapak konusu yapmakta; zihin ve
beden mutluluğuyla ilgili yapılan felsefî ve bilimsel konular üzerinde uzun uzadıya
durmaktadır. Buna göre bedensel ve zihinsel mutluğun temelinde iyimserlik, pozitif
duygular ve sağlıklı karakter özellikleri yatmaktadır. Ayrıca sosyal yetenekleri
geliştirmek üzere çalışmak, dostluk gibi yakın ilişkiler kurmak ve sosyal destekler
almanın, mutluluk için önemli şeyler olduğuna işaret ediliyor. Buna ilaveten Prof.
Lykken “genetik programımızdaki mutluluk geninin % 50 etkisi olduğunu, eğitim ve
dinin etkisinin ise % 8 lerde kaldığını” belirtiyor.599
Time dergisinin araştırmasına göre önemli bir hususta, mutluluğun düşünüldüğü kadar,
para, iyi eğitim, gençlik, yüksek IQ gibi değerlere bağlı olmadığıdır. Wallis, mutluluğa
giden yolu sekiz adımda toplamaktadır: Şükür etmek, ilişkilerde nezaket erdeminden
ayrılmamak, hayatı zevkli hale getirmek, hayatınız için yol gösteren, akıl hocalığı
yapanlara teşekkür etmek, affetmeyi öğrenmek, aile ve dostlara zaman ve enerji
ayırmak, bedene özen göstermek ve zorluk ve stresle baş etmek için stratejiler
geliştirmek.600
Farabi metinlerini bütünsel olarak okuduğumuzda, beden kavramının mutluluk
konusundaki rolüne çok boyutlu olarak önem verdiğini görüyoruz. Öncelikle o, şehir
kavramını bedenle değişmeceli anlamda kullanmaktadır. “Erdemli ve yetkin şehir,
bütün organları canlı varlığın hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için
birbirleriyle yardımlaşan tam ve sağlıklı bir bedene benzer.”601 Burada mecazın ötesinde
bir anlama doğru zorlarsak, şehrin bütününün, tek bir beden gibi olması anlamına
varırız. Bedenlerin birbiriyle dayanışma içinde olmaları gerektiği için, adeta diğer
bedenlerle olan dayanışma, bireyin bedenleri için ikinci bir beden konumuna
girebilirler. Başka biri gözünüz veya kulağınız olabilir. Bu nedenle deyim yerindeyse bu
598
599
Claudia Wallis; “The Science of Happiness”, Time, 2005, s.39–44
600
Claudia Wallis; “The Science of Happiness”, s.39–44
601
205
büyük bedenin (şehir) de haz-acı yasası vardır. Bu dengenin etkisi şehir denen
bedenlerin bedeninde, büyük bedende gözlemlenebilir.
“İnsanlar bedensel duyu deneyimlerini betimlerken, çoğunlukla bedenin “içerisi” ve
“dışarısı” arasında kuvvetli bir ayrım çiziyorlar. Bu bizzat bedenin/kendinin nasıl
kavramlaştırılıp deneyimlendiğiyle ilişkilidir. Çağdaş batı toplumlarında “içerideki
kendi” ile “dış dünya” arasında kesin bir çizgi çekilerek “hakikî kendi”nin bedenin
içerisinde olduğuna, “içeride” saklı kaldığına inanılır.”602 Bu bir başka deyişle
yabancılaşmadır.
Kendine,
şehrine,
evrene,
kısacası
hayata
karşı
olan
bir
yabancılaşmadır. Bu kapalı beden/kendi olma halidir. “Kapalı beden”, mutluluk
yolundaki en önemli engellerden biridir. Başkalarının mutluluğuna yardımcı olmamak
için kendisini bedenine kapatmasıdır.
İnsanın bedeni, onun kalesidir. İnsanın bilinci, bu beden denen kalenin penceresinden
dışarıyı gözler. “İnsan bedeni haz ve acı ilkesine göre çalışır. Bu iki ilke arasındaki
dengesizlik, onun korkusunu oluşturur. Bu nedenle bu kalenin dışındaki dünya tehdit
edicidir, bu tehdit edici dünyaya karşı kendini sağlamlaştırmak için elinden geleni
yapar. Bu kalenin içinde insan, yaşam dediği şeyi korumaya çalışır, korkuları artarsa
kalesini dış dünyaya tamamen kapatmaya kadar gider. Mutsuzluk, acı ve haz arasındaki
gerilimin adıdır. Mutsuzluk, acı çekmenin kendisine değil, acıya gösterilen tepkiye
denir.”603
Bedenin organlarının birbiriyle dayanışmasından nasıl ki haz ortaya çıkıyorsa, aynı
şekilde bedenlerin dayanışma ve koordinasyonundan da hazlar ortaya çıkar. Bunun yanı
sıra kendi kendine hareketten doğal bir haz duyarlar. İnsanlar da gelişi güzel hareketin
verdiği hazzın yanı sıra ritimsel hareketten de haz alırlar. Ritimsel hazzın insan
hayatında önemi büyüktür. Halk oyunları veya dansın düzenli ölçülerinin, müziğin ve
şiirin ritmik ölçülerinin verdiği haz, insanlık kültür tarihinde kayda değerdir. Kaos
halinde olan bu hareketliliğin ritim ölçüsüyle düzene girmesi birliğin, anlamlılığın ve
düzen prensibinin sağlanmasına giriş mahiyetindedir.
Aslında söz konusu düzene bu giriş, zihnin çalışma özelliğinden kaynaklanmaktadır.
Biz zihnin, dağınık durumdaki bu parçaları bir düzende birleştirici fonksiyona sahip
olma özelliğinden büyük bir haz alırız. Böylece insanlar engelleri yenmede ve
602
603
Alan Watts; Mutluluğun Anlamı, s.29–33
206
çevrelerini kendi düzen modellerine indirgemede başarılı olurlar. Bu düzen modelleri
ister somut duyusal modeller veya daha az somut daha çok biçimsel modeller olsunlar
fark etmez. Biçimsel modeller, ritim ve düzen anlamında olduğu gibi, ahlâkî olarak
nitelendirdiğimiz davranış modelleri veya daha biçimsel ve genel olan matematik,
mantık, diyalektik ve metafizik anlamında da olabilir. Bütün bunların hepsinden ayrı
ayrı hazlar alınır.604 Bu konuya bedenin eylem ve erdemi olan pratik sanatlar
bölümünde tekrar döneceğiz. Genel anlamda biz, buna sanatsal haz605 diyoruz. Burada
sorun, sanatsal hazın bedene mi yoksa ruha mı ait olduğu sorunudur. Özetle sanatsal
haz; beden kaynaklı, ancak hedefi her zaman ruhu zenginleştirmek olan kutsala yakın
yüce bir hazdır.
Hazza yönelik soysal değer-davranışlardan alınan hazlara gelince; bunlar, sosyal
ilişkilerden alınan hazlardır. Doğal düzeyde insanlar birey olarak her yerden ve her
kaynaktan ayrım gözetmeksizin ve çok fazla sonuçlarını da düşünmeksizin haz arayışına
girerler. Belki de onların aradığı, tam olarak haz değildir. Aslında onlar, haz aramaktan
ziyade kendi yaşamlarını sürdürmek istiyorlar. Duyusal fonksiyonlarını, hareket
aygıtlarını sergileyerek ve düşüncesizce yapılan bu tür eylemlerin sonuçlarında olduğu
gibi onlar, bedensel organları aracılığıyla, enerji boşaltmanın verdiği zevki çoğaltma
anlamında bir hayatı seviyorlardır.606 Diyebiliriz ki; bu türden insanların bedenden elde
ettikleri haz, enerji boşaltmaktan kaynaklanan bir haz çeşididir.
Bununla birlikte, insanlar sadece bireysel yaşama değil, aynı zamanda toplumsal bir
yaşama da sahiptirler. Bu nedenle bireylerin enerjileri, toplumsal yaşamın, belirlenmiş
davranışların ve standardize olmuş belirli haz tiplerinin, toplumun onayladığı hazların
etkisi altındadır. İnsanların yaşam enerjilerinin alınıp tüketilmesi de toplumsal yaşamın
etkisinden, biçimlendirmesinden uzak olamaz. Yemek, içmek ve ihtiyaç gidermek bile
bir dereceye kadar toplumsal fonksiyonlardır. Dostluk bile, toplumsal kullanımlar
tarafından anlam kazanan bir kavramdır. Kavgacılık, spor yarışmaları veya askeri
organizasyonlar tarafından geliştirilmektedir. Merak duygusunu çalıştırma ve araştırma
büyük miktarlarda toplumsal düzenlemeye ait konulardır.
İşte bütün bu bireye ait fonksiyonların, bu toplumsal kullanımları sayesindendir ki
şehirde yaşayan bedenler, hazzı kolaylıkla elde ederler. Bu toplumsal düzenleme
604
605
606
Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Highest Good (I)”, p.440
Bk. Karl Duncker; “On Pleasure”, p.405
207
olmamış olsaydı, şehir halkı hazzı asla bu kadar kolay elde edemeyecekti. Ancak özgür
olan toplumlar hazları aramada bireysel anlamda bireylerinin hazzı elde etmede önde
olduklarını Farabi bilmektedir. Ancak daha önce de söylediğimiz gibi Farabi için
önemli olan şehir açısından adalet erdeminin zedelenmemesidir. Adalet erdemi
zedelendiğinde, artık haz kendi gerçek değerini yitirmiş olmaktadır. Farabi'ye göre
genel olarak, hazza yönelik toplumsal davranış, iki şekilde ortaya çıkmaktadır. Birincisi
savaşta veya barışta toplumu güçlendiren bütün hazların izlenmesi onaylanmaktadır.
İkincisi ise, toplumu her hangi bir şekilde zayıflatan hazların izlenmesi kesin olarak
onaylanmamaktadır. Hazların izlenmesi meselesi toplumsal yapıya göre değişmektedir.
Klâsik gelenekte yetkin bir haz, iyiden çıkan bir hazdır. Bu bağlamda iyiler üç kısımda
değerlendirilir: İçsel iyiler, dışsal iyiler ve bedensel iyiler.607 Aslında iyiler, değerler
basamağında yetkin bir haz almanın yolunu göstermek içindir. Söz konusu bu bağlamda
iyiler basamağı, sağlıkla, yine sağlık için olan para ve mülkiyetle başlar, buradan
basamaklar güçlü kaslara ve güzel görünüşe, buradan da bedensel yetkinliğe, buradan
da gözle görünür güçlü adımlarla cesarete, buradan adalete, buradan da sürekli olan bir
ölçülülüğe ve sonunda erdem veya filozofik anlayışa doğru yükselir. 608
Platon'nun değerler basamağında bedene ait değerlerin; fiziksel güç, güzellik ve sağlık
olduğuna işaret etmiştik. Cesaret, arzuya bağlı bir erdem/değer, adalet ise akla özgü bir
erdemdir. Şimdi Platon'nun bedensel bir değer olan fiziksel gücü neden sağlıktan
önceye aldığı sorulabilir. Platon için fiziksel güç, bedensel yeteneğin maddesidir ve
fiziksel güç iyi bir beslenme ile düzenli yapılan değişik sporlarla gelişir. Fiziksel güç,
bedenin yetkinliği ve hemen hemen evrensel bir değer sayılır. Ayrıca, çilecilik kavramı,
beden için başlangıçta olumlu bir şeyken, daha sonraları bedene acı verme olarak
anlaşılmaya başlanmıştır. Başka bir deyişle, çilecilik kavramı; kişinin bedenine,
kendisine acı vererek onu tüketmesi olarak anlaşılmaya başlandı. Oysaki çilecilik
kavramına eski Yunancada karşılık gelen “askesis” sözcüğü antrenman demektir. İlk
büyük düşünürlerden olan ve yedi bilgeden biri sayılan Periandros (MÖ.7 yy.) “Her
şeyin başının antrenman olduğunu söyler”609
Güzellik veya “iyi görünüş” yüksek iyiler basamağında bir diğer iyidir. Fiziksel güzellik
ve fiziksel güçten birbirine yakın olarak söz edilir. Güzellik, bedenin bir yetkinliğidir.
607
Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, p.1
609
608
208
Ölçülülük ve simetri ilkeleriyle yapılan egzersizlerle bedenin güzelliği geliştirebilir.
Günümüzde estetisyenlik, başlı başına bir sektör haline gelmiştir. İyi görünüş, neden
fiziksel
güçten
daha
ön
basamaktadır:
Örneğin
fiziksel
gücün
insanlarda
uyandıramayacağı bazı duyguları, iyi görünüş uyandırır. İyi görünüş arzuları, sevgiyi,
yaratıcılık duygusunu, toplumun birbirini sevmesini ve güzelliğin nesnelerini uyandırır.
Aynı zamanda gerçek güzelliğin kopyası olan güzel nesneler, bir dereceye kadar ruhun
iç idealizmini geliştirir ve yüceltirler. Pratik olarak herkes güzel nesnelerin sevilmesi
gibi düşünceye rahatlıkla ulaşabilir. Ancak çok azı, sevmeyi yüceltip onu daha ileriye
götürebilir. Yine pek azı, sevmeyi güzellik idesinin bizzat kendisini kavramayı, bunu
bütünsel anlama ve hayatın değerine dönüştürmeyi becerebiliyor. Bu durumda iyi
görünüşte çekicilik, bir şiir, ruhun içinde olan sayısız idealist ateşler ve insanı en düşük
düzeyden alıp en yükseklere götürebilecek bir güç vardır.
Farabi’nin mutluluğa, ruhî ve bedensel eylemlerle ulaşılabileceğinden söz etmesinin bu
anlamda olduğunu düşünüyoruz. “Mutluluk mertebesine ancak bazısı fikrî, bazısı
bedenî olan eylemlerle ulaşılır. Bunlar gelişi güzel eylemler değil, kesin ve belirli istidat
ve melekelerin sonucu olan kesin ve belirli eylemlerdir.”610 Bedensel eylemlerin
başında sağlık gelir. Sağlık bedenin iyiliği ve erdemidir. Sağlık, iyi görünüş ve fiziksel
güç gibi dengeli beslenmeye, egsersiz yapmaya ve dinlenmeye bağlıdır. Sağlam bir
bedensel oluşum ve gelişim, sağlam bir zihinsel gelişim için oldukça önemlidir. Hasta
bir insanın yargıları akıllıca olmayabilir. Sağlık, güzellik ve fiziksel güç, bedenin
iyileridir. Bedenin bu üçlü iyilerine sahip olmak bedensel yetkinliğe sahip olmaktır.
Bedensel iyiler kendiliğinden iyiler değildirler. Bedensel iyiler, cesaret, adalet,
mutedillik gibi başka iyilerin hizmetinde oldukları zaman iyidirler. Bedensel iyilerin,
söz konusu olan kendinden yüksek bu iyilere hizmet etmedikleri takdirde, sonuçları
çevreleri için yıkım olur. Platon’a göre bu tür yetkinlikler sahipleri karakterli ve bilgili
oldukları zaman gerçekten de değerlidirler. Karakterli ve bilgili insanlar, bu yetkinlikleri
filozofik yaşamın organik bir parçasına dönüştürürler. Bedensel iyiler ruha bağlıdır ve
ruh da erdeme bağlıdır. Böylece sadece erdemin sembolü olan yüksek iyilerin
varlığıyla, bedensel iyiler gerçek değer olur.
610
209
Bu iyiler arasında en yüksek olanı cesarettir. “CesareT: Korkutucu şeylerin üzerine
atılma ile onlardan kaçınma arasında ölçülü olan durumla elde edilen bir ahlâktır.”611
Fiziksel cesaret, şiddet veya öfke yoluyla insanın üstüne gelen tepkilere karşı, içgüdüsel
olarak bedenin gücünü yoğunlaştırarak; o saldırıya karşı doğrudan kendini savunma
tepkisi vermektir. Günümüzde cesaret, bedenin kendisini savunması için verilen bir
erdem olarak anlaşılmasından ziyade, savaşçı veya kavgacı bir güdü anlamında
anlaşılmaktadır.
Sosyal tecrübeler göstermiştir ki, pozitif kavgacılık, bizi ahlâki bir forma ve toplumun
düşmanlarına karşı ılımlı, askerî, polisiye ve sivil güçler aracılığıyla direnişli olmaya
yöneltir. Kavgacılık böyle bir değerle ortaya çıkarsa “iyi” olduğu kendiliğinden ortaya
çıkar. Cesaret kendiliğinden iyi değil, araçsal, bir başka iyinin aracı olduğu için iyidir.
Cesaret, yalnızca bireysel bir nitelik olarak değil, bir ailenin veya bir topluluğun
devamını sağlamak için gerekli bir nitelik olmasından dolayı önemlidir. Cesur insan
olmak, güven duyulabilir bir insan olmak demektir.
Cesaret bedensel güçleri, ideal yaşamın içinde bulunan bir iyi idesine göre yeniden
organize eder. Cesaret her ne kadar aşırı idealize edilmiş görünse de bedensel işlere
özgü bir erdemdir.612 Cesaret, hemen ahlâka aktarılabilecek ve tedrici olarak karakter
gücüne dönüşebilecek bir erdemdir. Böylece cesaret, daha çok ruhanî bir doğa ve
önemli bir iyi idesi olur. Cesaret ve mutedillik arasındaki en önemli fark; mutedilliğin
duygular ve fiziksel tecrübeler arasında seçim yapmasıdır. Cesarette ise böyle bir seçim
yoktur.613
Aslında her bir erdemin Farabi’nin metinlerindeki birinci konteksini göz önüne alırsak
bedensel/içgüdüsel/mekaniksel orijinli ve yüksek formlara doğru gelişme gösterme
özelliğine sahip olduğunu görürüz. Örneğin cesaretin, içgüdüsel olarak kendi hayatını
koruma, yaşama içgüdüsü veya kavgacılıkla başladığını, ahlâkî bir kavrama doğru yol
aldığını görürüz. Bu ahlâkî amacın dayanağı ise filozofik anlayışın gerektirdikleriyle
hareket etmektir. Mutedillik, içgüdüsel korkudan çekinmekle başlar, güven bulmak için
otoriteye itaat kavramına doğru gider. Buradaki amaç, filozofik anlayışa dayanan
kendini rasyonel olarak kontrol edebilme amacına doğru gider. Adalet, topluca yaşama
611
Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, International Journal of Ethics, Vol.35, Oct.1924, p.7
613
David Carr; “The Cardinal Virtues and Plato’s Moral Psychology”, Philosophical Quarterly, Vol.38, Apr.1988,
p.192
612
210
içgüdüsünden başlar örf ve adetlere uyma, yasa yapmaya ve hakkaniyeti bulma
kavramına doğru yükselir. Buradaki amaç da yine filozofik anlayışa dayanan ideal
toplumun yetkin sosyal ilişkilerine ulaşabilmektir. Son olarak erdemin kendisi içgüdüsel
araştırma ve merak duygusundan başlar, filozofik anlayışla zenginleşebilme ve nihaî
gerçeğin anlamına kadar yükselir.614
Erdemlerin kökenlerini düşündüğümüzde, onların köklerinin bedene dayandığını
görebiliriz. Bu bütün erdemlerin bedensel olduğu anlamına gelmez. Örneğin içsel/ruhsal
adalet sosyal adaletten ayrı olarak tamamen akla dayalı bir adalettir. Bu durumda en
yüksek iyiler orijinleri itibariyle içgüdüseldir, bedenseldir. Bunlar, araştırmalar,
alışkanlıklar, örf ve adetler, yetkin karakterler, eğitim, erdemin birliğini ruha
yerleştirmekle iyi idesine doğru yükselirler. Bu nedenle bedensel iyilerle işe başlayan
antik ve onların takipçisi bütün filozoflar bize doğru tecrübeden yana güzel bir miras
bırakmışlardır. Ancak onların göz önüne aldıkları en önemli ilke: Filozofik anlayışa
erişilmediği sürece bedensel gücün maksimum haz noktasına erişmek mümkün değildir.
Örneğin ölçülülük ve kendini kontrol; beden sağlığı için temeldir. Genel anlamda ise
bedensel iyiler ruhsal iyilerin; ruhsal iyiler de erdemin temelidir.
Bu anlamda bedenden gelen mutluluk, kişinin bütün durumuna gönderme yapan
bütünsel bir hazzıdır. Bedensel hazlar, tikel olarak bir değer ifade etmezler. Anlıktırlar
bir anda, bir işe yaramadan unutulmak süretiyle yok olup giderler. Ancak bütünsel
hazlar, damlalar şeklinde anlam denizine katıldıkça “iyi hayatı” oluştururlar. Örneğin,
sadece yemek yemekten aldığımız haz tek başına bir anlam ve değer ifade etmez. Şayet
yemek yeme eylemi, kişinin yemekten aldığı enerjiyi mutluluğa çevirecek anlayışa
sahip olmak, bu anlayışını bedenin sağlık erdemine bağlamak, arzunun motive edici
gücünü sadece yemek yemeye yöneltmemek, aynı zamanda, bu motiveyi aklın
hâkimiyetine teslimiyet için kullanmak ve bunlardan da gelen hazzı alışkanlık ve yaşam
tarzı haline getirmek koşulları yerine getirilirse, bedensel hazlar bedenden gelen
mutluluk adını almaya hak kazanır. Böylece beden, arzu ve akıl hep birlikte bütünsel
hazzı, mutluluğu meydana getirmenin gerçek unsurları olurlar.
614
Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale” , p.18
211
2. Mutluluğun Aracı: Erdem
Erdemin, mutluluğun nesnesi olarak anlaşılmasının burada kayda değecek kadar önemli
bir serüveni vardır. Bu serüven çok iyi anlaşıldığı takdirde erdemin nasıl mutluluğun
nesnesi olduğu anlaşılacaktır. Öncelikle bilinmesi gereken husus; klâsik geleneğin ahlâk
kavramları ile günümüzün kavramları her ne kadar aynı ise de, içeriklerinin oldukça
farklı olduğudur. Bu farklılık sadece kavramlarla sınırlı değil, aynı zamanda birbirinden
farklı ahlâkî anlayışta mevcuttur.
Örneğin günümüzün ahlâkî anlayışının özünde, eylemsel değer yargıları veya eylem
tipleri temel veya birinci planda değerlendirilirken; bireylerin kişilikleriyle ilgili değer
yargıları veya ahlâkî karakter, türevsel veya ikinci plânda değerlendirilmektedir. Buna
karşın Yunan filozoflar, iyi eylem veya kötü eylemden ziyade insanı, neyin “ iyi bir
insan” veya “yetkin bir insan” yaptığıyla hep ilgilenmişlerdir. Bunlara göre eylemlerin
değer yargıları veya eylemlerin iyi ya da kötü olması, sonuçta iyi veya yetkin
insanlardan alınır.615
Ayrıca Yunan düşüncesinin “ iyi olmak” ve “mutlu olmak” arasında ilişki kurması da
ilgi çekicidir. Günümüzde mutluluk kavramı kullanıldığında, içeriğinde aynı zamanda
“iyi olmak” kavramını yansıtmıyorsa, bunun nedeni “eudaimonia” için mutluluk
kavramının yeterli bir tercüme olmadığını göstermesidir. Buna karşın, Farabi’nin
kullandığı anlamda “seadet” kavramı, Yunan düşüncesinde olduğu gibi “mutlu olmak”,
aynı zamanda “iyi ve yetkin” olmak anlamında kullanılmasına rağmen bu hususun bizde
de tıpkı batıda olduğu gibi ciddi bir anlam kaymasına uğradığını belirtmeliyiz.
Felsefe öncesi Yunan düşüncesinde, Eudaimonia kavramını, toplumsal görevini en iyi
şekilde yapmak şeklinde yorumlanıyordu: “Mutluluk sahibine iyi ve onurlu bir hayat
veren güç anlamında kullanılıyordu: Homerik şiirlerinde yansıtılan toplum, bir insan
hakkında verilebilecek en önemli yargıların, onun kendi payına düşen toplumsal işlevini
yerine getirme tarzıyla ilgili bir toplumdur. Bir kimse iyi (agathos) olmak için, savaşta
ve barışta cesur, becerikli, adil ve başarılı olmak zorundadır. İyi ve mutlu gibi değer
biçme sıfatlarını bir kimseye atfetmek, olgusal bir söz söylemektir. Bir başka deyişle bir
şeyin doğru mu, yanlış mı olduğu, sadece o insanın yapıp ettikleriyle belirlenir.
Homeros’ta toplumsal olarak payına düşen işlevi yerine getiren bir insan, erdeme sahip
demektir. Burada erdem; toplumsal işlevini iyi bir şekilde yerine getirebilmek demektir.
615
Nicholes D. Smith ; “ Some Thoughts ”, p.4
212
Toplumsal işlevini yerine getirememek erdemsizlik anlamına gelen “utanç” demektir.
Utanç, kendi payına düşen toplumsal rolü oynamayı başaramayan bir insanın hissettiği
şeydir. Utanç duymak, sistemin dışına çıkmış olmanın göstergesidir. Sistemin dışına
düşenler ahlâkî düzenin de dışına düşerler. Erdem, iyi insanın sahip olduğu ve
uyguladığı şeydir. Erdem iyi insanın becerisidir. Fakat erdemin ne olduğu ve iyi bir
insanı neyin oluşturduğu daha sonra gelecek olan sistematik düşünmenin başladığı
felsefenin konusu olmaya devam edecektir.616
Mutluluğun aracı olarak erdemin ortaya çıkışı, felsefî düşünmenin öncesine dayanır.
Homeros’un İlyadada, Akil’i Yunanlıların en iyisi diye tanıtırken savaşta, öfkesini
göstermedeki yeteneklerini kullanmada en iyisi ve en yetkini olarak anlıyordu. Bizim
anladığımız anlamda ahlâkî bir iyiden ve bir yetkinlikten söz etmiyorlardı. Ancak,
onlar, bireyin toplumsal rolünün gereğini yerine getirmesine olanak sağlayan nitelikler
olarak erdemler ve yetkinlikler anlayışına sahiptiler.617 Peki, buna rağmen Homeros
neden Akil’den söz ederken onu Yunanlıların en iyisi olarak tanıtıyordu. Bunun nedeni;
Yunan felsefî düşüncesinin erken döneminde, İlyada’da açıklanmaya çalışılan erdem
kavramında yatmaktadır.
Bu erken dönemde ahlâkî mülahazalar başlamıştır. Ancak ölçüler, yetkinlik ve iyilik
kavramları tam olarak ahlâkî alana henüz girmemiştir. Bu kavramların ahlâkî alana
girmesi Sokrates, Platon ve Aristo dönemlerinde olmuştur. Bu kavramların ahlâkî alana
girmesi için adalet kavramı köprü olmuştur. Çünkü Homeros, Akil’in yetkin savaşçı
yeteneğinden söz ederken onun gücünün en güçlü güç olduğunu ön plâna çıkarmıyor.
Tam tersi, onun gücünün bizzat kendisi tarafından kontrol edilmesi, gücünü ülkesinin
onuru için korkusuzca kullanabilmesini ön plâna çıkarmıştır. Gücünü kullanmasının,
kontrol edebilmesinin bir ölçüsü vardır ve bu ölçü de adalettir. Gücünü adil bir şekilde
kullandığı sürece Akil, ahlâkî anlamda onuru hak etmiştir.618
Bu onuru ona sağlayan da onun ahlâkî anlamda adil olmasıdır. Adalet burada iyi, yetkin
ve onurlu olmayı sağlayan köprü kavramdır. Bu nedenle “ Klâsik Yunan felsefe teorileri
bu değerlendirme üzerinde aynı noktada birleşirler: Bir insan, erdeme sahip olmadığı
sürece adil olamaz. Aynı şekilde bir insan, adil olmadıkça erdemli olamaz”619 görüşü
616
MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.10–13
618
Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.8
619
617
213
artık yerleşmiş durumdadır. Bu iki kavramın bu yolla yan yana getirilmesi hem küçük
birtakım değişiklikler meydana getirmiştir, erdemin ahlâkîleştirilmesi gibi, hem de
adalet sosyal bir norm olmaktan çıkmış insan karakterinin-ahlâkın- erdemi olmaya
doğru değişim geçirmiştir.620
Bilgi ve eylemi yan yana gündeme getiren sofistlerin amacı, erdemin nesne konumunda
kabul edilip edilemeyeceği tartışmasıdır. Sofistlerin insanı ölçü almaları ve kendilerine
özgü kültürel relativizmi, aslında felsefe ve ahlâk gibi iki görevin eş zamanlı olarak
taleplerini karşılamaya yönelik bir girişimdir. Bu iki görev, değerlendirici kavramlar
hazinesini kendi içinde tutarlı bir anlamlar bütünü yapmak ve site devleti içinde en
yetkin, yani etkileyici bir biçimde insanlara nasıl yaşanacağını anlatma görevi,
erdemleri anlatma görevine dönüşmüştür.
Mutluluğun aracı olarak bir insanın erdemi, onun bir insan olarak iyi işlevde
bulunmasıdır. Bir site devleti içinde iyi bir insan olarak iyi işlevde bulunmak, başarılı
bir yurttaş olmaktır. Başarılı bir yurttaş olmak, mecliste ve mahkemelerde etki
uyandırmaktır. Orada başarılı olmak için, adil, doğru ve uygun olan şeye ilişkin
yürürlükteki uzlaşımlara uymak zorunludur. Dolayısıyla, insanın yapmak zorunda
olduğu şey, dinleyicilerini başarıyla biçimlendirecek şekilde yürürlükteki adetleri
incelemek ve kendini onlara uydurmayı öğrenmektir. Bu bir hüner (tekhne) dir,
beceridir ve onu öğretmek bir sofistin hem işi hem de erdemidir. Başarıdan ayrı, kendi
sıfatıyla hiçbir erdem kriteri ve her bir tikel sitenin egemen pratiğinden ayrı, kendi
sıfatıyla hiçbir erdem kriteri olmadığı, bu öğretinin bir ön varsayımıdır.621
Bu durumda sofistlere göre adalet erdemi nedir? Sorusundan önce “ Atina’da adalet
nedir?” sorusu gelir. Bu anlamda erdem sosyolojik bir boyut taşır ve erdemi tanımlamak
için ahlâk öncesi doğa kavramına bakmak gerekir. Verili bir devlet içerisinde yaşayan
ve o devletin istediği eylemlere uyan bir insan, bir uzlaşım varlığıdır. Kendi kişisel ve
özel amaçlarına bağlı olarak, hiçbir devletin gerekli gördüğü eylemlere bağlı olmayan
insan bir doğa varlığıdır. Her uzlaşımsal insanın içinde de bir doğal insan saklıdır.
Doğal insanın kendisine ait hiçbir ahlâkî standardı yoktur. Dolayısıyla o, başkalarının
kendisine dayattığı tüm baskılardan bağımsızdır. Her insan, doğa gereği ya kurt, ya da
kuzudur; avlar ya da avlanır. Sofistlerin bu erdem anlayışı Avrupa ahlâk tarihinde
620
621
214
önemli bir etkiye sahip olmuştur. Avrupa ahlakı “Hemen hemen her zaman saldırgan ve
şehvetli olmuştur”622
Sokrates, erdemin mutluluk için nesne olduğu fikrine karşı yabancıdır. Sokrates’e göre
erdem, bilgidir. “Erdemi kuran bilgi, yalnızca durumun şöyle şöyle olduğu hakkındaki
inanışları değil, fakat aynı zamanda konuyla ilgili ayrımların ayırdına varma
yeterliliğini ve eyleme kabiliyetini içerir.”623 Sokrates, adaletin ne olduğunu
bildiğimizde, bundan çıkan sonucun adil olacağımız kanısındaydı. Bu nedenle, bilgi
yeterli olduğundan veya tek başına insanı mutlu ettiğinden dolayı erdemin nesne olması
diye bir şey söz konusu olmazdı.
Aristo ise buna karşı çıkıyordu. Aristo ahlâkî erdemin söz konusu olduğu yerde, en
önemli şeyin onun ne olduğunu bilmenin yanı sıra, bu bilginin kullanımı yani eylemin
nasıl ortaya çıkacağını bilmek ve uygulamak olduğunu savunuyordu. Aristo cesaretin ne
olduğunu bilmek istemeyiz, cesaretli olmak isteriz kanısındaydı.624 Soktares’te bilgi tek
başına amaç ve bilgi de erdem olduğundan; erdemin her hangi başka bir şey için nesne
olması söz konusu değildi. Ancak Platon, Aristo ve Farabi geleneği, ona hak verdikleri
noktalar olmakla birlikte, Sokrates gibi düşünmüyorlardı. Çünkü bu geleneğe göre
bilginin oluşturması gereken, “olacak iyi insan” vardır. Ayrıca iyi ve erdem başta olmak
üzere her şey, en yüksek amaç olan mutluluk içindir, bunlar sadece mutluluğun
nesneleridir. Bunlar mutluluğa hizmet için olan şeylerdir.
Sokrates’e göre adalet, bizim kendisiyle mutlu ve huzurlu yaşadığımız ruhun yetkin
halidir. Soktarates, adaleti; insanların kendi en büyük iyilerini maksimize edecek bir tür
hayata yönlendiren erdem veya yetkinlik olarak değerlendirir. Adalet ve erdemin bu
şekilde iç içe geçmesi veya başka bir deyişle adaletin erdeme dâhil edilmesi, erdem
geleneğinin bir bakıma başlaması anlamına gelir. Bu gelenekten sonra, ahlâkî bakımdan
adalet kavramı analizleri, temel kurallar veya davranış kodları, yasaklar ve belirlenmiş
davranışlar üzerinde odaklanmaktan ziyade; adaleti insan karakterinin (ahlâkının) temel
bir özelliği olarak anlamaya doğru yönelir. Bu anlamda üzerinde durulması gereken
nokta, adil kurallardan ziyade, adil karakaterlerdir. Öyle bir adil karakter ki, bu karakter
aracılığıyla adil eylemler kendiliğinden ortaya çıkar ve adil olmayan bazı eylemler de
kendiliğinden engellenir. Böylece sosyal adalet boyutu analizin merkezi olmaktan çıkar,
622
624
623
215
daha ziyade bireyin sahip olduğu erdemin belirtisini analiz etme durumuna gelir. Bu
durumda adil eylem, sadece bir tür belirli eylem olarak görülemez. Aynı zamanda belirli
koşullarda ortaya çıkması gereken adil bir kişilik olarak da değerlendirilir.625
Burada Sokrates’in doğruyu söylemek, borcunu ödemek gibi kural temelli adalet
kavramını sarsmış olması, bizim için önemlidir. Zira bazı koşullarda adaletin
gerektirdiği kuralları bozmak zorunlu hale gelebilir. Örneğin bir çılgına doğruyu
söylememek, topluma zarar vereceğini bildiğimiz birine borç vermemek gibi.
Karakterle bütünleşmiş bu adalet anlayışında Sokratesin zorladığı şey, kişinin ne zaman
ne yapması, ne zaman ne yapmaması gerektiğini bilmesidir.
Sokrates’e göre erdemli bir insan kendisini ruh ve beden bütünlüğü olarak algılar.
Sağlık beden için nasıl temel bir iyi ise, aynı şekilde ruh için de birtakım temel iyiler
vardır. Sokrates’e göre ruhun iyileri, bedenin bütün iyilerinden daha önemlidir. Bu
nedenle bedenin iyilerinden hiç biri için, ruhun iyileri riske atılamaz. Adalet, ruhun en
başta gelen temel iyisidir. Varlık için uzay ne ise, ruh için de adalet odur. Adalet erdemi
olmadığı zaman, mutluluğun öznesi olan insan bir bütün olarak var olamaz. Aynı
şekilde adalet olmadığı zaman mutluluğun nesnesi, mutluluğu inşa eden malzeme olarak
erdemlerin hiç biri olamaz.
Sokrat açısından adalet, yetkinlik ve insanî iyi arasındaki ilişkinin ne anlama geldiğine
bakmak gerekir. Adalet bir çeşit düzen ve dengeleyici bir güç olarak anlaşılmıştır. Bunu
anlamak için adaletin sosyal boyutuna bakmak yeterlidir. Fakat erdemli bir şehir için
adaletin sosyal bir boyutta kalması asla yeterli olmadığı gibi, sosyal boyuttan daha
önemli olan ruhsal bir boyut da vardır. Değerler, inançlar, çıkarlar, arzular arasındaki
çatışmaları toplumsal anlamda kendi aramızda güç yoluyla bile olsa çözümleyebiliriz.
Ancak içimizdeki düzen ve ölçülülüğü yakalayabilmek için bendeki çatışmaları
yenmek, onları bir düzen ve ölçülülük hizasına getirebilmek ruhta karakter haline
gelmiş bir adalet ister.
İşte bu adalet öteki adaletten daha önemlidir. İçteki adalet tam olarak sağlandığı anda
dışa çıkan dış eylemlerin hemen hepsi düzen ve ölçülülüğün sembolü haline gelir. Bu
durumda adalet, benin düzenlilik ve ölçülüğünün temeli olur ve düzenli ve ölçülü olan
bir insan/ ben, en önemli erdemi kazanmış olur. Bu nedenle içteki düzen ve ölçülülüğün
eksikliği bedendeki düzen ve ölçülülüğün eksikliğinden daha önemli duruma gelir.
625
216
Sokrat için bu düzen ve dengenin kazanılmasının yolu, aralıksız ve ömür boyu sürecek
entelektüel bir girişimden geçer. Sokratın böyle düşünmesinin nedeni, onun insanların
kendileri için en iyi olanı mutlaka elde etmeye çabalar şekilde bir değerler dizisine
inanmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle mutluluk veya iyi bir hayatı
kazanamamamızın asıl nedeni, bilgisel eksiklikten kaynaklanmaktadır.
Aynı şekilde Platon için de adalet ruha öyle bir şekilde düzen ve ölçülülük vermelidir
ki, insan, çıkarlarını bile izlerken doğru ölçüden sapmasın. Ancak Platon, erdemin
mutluluk için nesne olduğu konusunda daha açıktır. Platon’a göre kendi çıkarlarını
izleyen bir insanda, ruhuna hâkim olan daima akıl olmalıdır. Platon adalet kavramı da
karakterin erdemi olarak ön plâna çıkmaktadır. Bireyin karakteri olarak adalet, ruhun
farklı kısımları arasında meydana gelen potansiyel çatışmaları dengeler. Sosyal adalet
veya devlet adaletinde de durum devletin ya da toplumun farklı çıkar çatışmaları
arasındaki dengeyi sağlamasına dönüşür. Platon’a göre toplumda birbirinden farklı
insan çeşitleri vardır. Bu çeşitli insanların her bir kısmı, ruhun içinde var olan her bir
kısma karşılık gelir. Özetle bir insan ne kadar adil olursa, o kadar iyi ve mutlu olur.
Aristo ve Farabi'de bu konudaki görüşler aynıdır. Yaratılışın amacı mutluluktur, geriye
kalan şeyler bu amacı gerçekleştirmek için sadece araçlardır. “İşte, nazarî yetkinlik
budur. Görüldüğü gibi şehir, insanları ve milletlerin kendileriyle en yüksek mutluluğa
ulaştıkları dört tür erdemin bilgisini içerir. Mamafih bundan sonra bu dört tür erdemin
nazarî ilimler tarafından verilen açıklamalarına uygun olarak milletler ve şehirlerde
bilfiil gerçekleştirmeleri meselesi kalır.”626 Farabi’nin dört temel erdemlerinde ortak
özellik, dördünün de mutluluğun araçları olmalarıdır. Dört temel erdem kazanıldığında
mutluluk kazanılır.
İnsan, ruh ve bedenden meydana gelen iki boyutlu bir varlıktır. Beden ölümlüdür. Haz
ve acının alanıdır. Aynı zamanda beden, yanlışa doğru iten ayartmaların, kötülüğün ve
eksikliğin kaynağıdır. Tam tersi zihin veya ruh ise, en azından potansiyel olarak iyi ve
kötülüğün bilgisine ve ahlâkî düzeni sağlayan ilkelere sahiptir. Ruh ölümsüzdür. Zihnin
veya ruhun bedeni yönetmesi, insan doğası için en iyi yoldur. Bu nedenle zihin/ruh öyle
bir erdemdir ki hem yetkin hem de zorunlu davranışlara atıfta bulunur. Beden ve ruh
arasındaki çatışmayı düzene sokan güç, bu zihnî erdemdir. Erdemin, erdem olmak için
626
217
irade ve seçim yardımına ihtiyacı vardır. Arzular selinin önünde durabilen duvar irade
barajıdır.
Erdemin mutluluğun aracı olduğunda dair bir başka kanıt da erdemin bedenle olan
ilişkisidir. Beden ruhun aracıdır, bineğidir. Araç el verdiği oranda ruh kendisini ortaya
koyar, kendisini gerçekleştirir. “Öte yandan ruhun istidatlarının bazısı daha çok, bazısı
daha az olmak üzere bedenlerin mizaçlarına tâbi oldukları da ortaya çıkmıştı. Çünkü her
ruhî istidat, içinde bulunduğu bedenini gerektirdiği biçimde olur.”627 Bu durumda erdem
bedenin gerektirdiği bir biçimi almada bir parça bedenden etkilenir. Örneğin bedensel
mizaç, mizaca uygun erdemleri daha çok etkiler. Ayrıca bedenlerin farklılığı, ruhların
farklı olmasına neden olur. “Bedenden ayrı olan ruhların istidatlarının, içinde bulunmuş
oldukları bedenlerinin farklılığından ötürü farklı olmaları gerekeceğidir. Bedenlerin
birbirlerinden farklılıkları sonsuz olduğundan, ruhların da birbirlerinden farklılıkları
sonsuz olacaktır.”628
Hippocrates, dört çeşit mizacı bir birinden ayırmıştır. Öfkeli, sıcakkanlı, hüzünlü ve
soğukkanlı mizaçlar. Hippocrates’e göre bu farklı mizaçlar, farklı bedensel kaynaklarla
ilgilidir. Mizaç bedenle ilgili bir kavramdır. Mizaç tepki biçimi ile ilgilidir, yapısaldır ve
değişmez. Karakter (huy) ise daha çok insanların yaşantıları ile özellikle ilk çocukluk
günlerindeki yaşantılarıyla oluşmuştur; gerçeği kavramak ve yeni yaşantılar edinmekle,
bir dereceye kadar değişebilir. Karakter, “belli bir bireyin ayırt edici özelliği olan
davranış kalıbı” olarak tanımlanır. Karakterleri ilk kategorilendiren ve bunu kitap haline
getiren Aristo'nun öğrencisi Theophrastos olmuştur.629 Günlük dilde ahlâkî kişiliği ifade
eden kavram karakter/seciyedir. Seciye sahibi bir kimse, irade gücüne sahip, kendi
nefsine hâkim olan ve tavır ve hareketlerinde süreklilik özelliğini yitirmeyen kişidir.
Mizaç, insanların doğal bünyelerinin neticeleri olarak, herkesin kendine mahsus olan
özel şeklidir.630 Dört mizaç, dört ana unsurla simgelenmiştir: Öfke = ateş, sıcakkanlı =
hava, soğukkanlı = su, hüzünlü = toprak.631 Örneğin, öfkeli bir mizaç, cesaret erdemini;
sıcakkanlılık ise cömertlik erdemini tetikler.
Nasıl, erdem mutluluğun nesnesi ise aynı şekilde karakter de erdemin öznesidir.
“Karakterin, bir insanın düşünce ve değerleriyle ilgili seçici bir fonksiyonu da vardır.
627
629
Bk. Theophrastos; Karakterler (çev: Candan Şentuna), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 1998
630
631
628
218
Birçok insan, kendi düşüncelerinin, heyecanlarından ve isteklerinden bağımsız
olduğuna ve mantıklı bir çıkarsamadan ileri geldiğine inanır; bunun için de dünya
karşısındaki tavrının, düşünceleri ve yargıları ile daha da belirlendiğini sanır; oysa
gerçekte, bu düşünceler ve yargılar, tıpkı hareketler gibi, karakterin bir sonucu olarak
ortaya çıkmaktadır. Böyle bir sanı, karakteri haklı ve akla uygun bir çerçeve içerisinde
gösterdiği için, karakter yapısını daha da sağlamlaştırır. Karakter, bir insana yalnızca
tutarlı ve akla uygun bir biçimde hareket etme imkânını vermekle kalmaz; aynı
zamanda, o insanın topluma uyması için gereken temeli de sağlar. Ana babanın
karakteri, çocuğun karakterine şekil verir; karakter, ana baba karşısında gösterilen bir
tepki olarak gelişir.632
“Birey olmak, sıradan olmayan, kendine has bir karakter kazanmak demektir; kişiyi
dünyanın geri kalanından ayıran ve yalnızca yaptığı veya söylediği şeyden ötürü değil,
ama bunun yanısıra kim olduğundan ötürü de unutulmaz kılan bir dizi özellik ve bir
yaşam tarzı kazanmak demektir.”633
Erdem, başlangıçta kendi başına amaç olmaya yeter olarak düşünülüyordu. Savaşta
gösterdiği cesaretten dolayı övülmek, kahraman olarak gösterilmek, iyi insan olmak için
özneye yeterli nedendi. Bir başka deyişle, iyi insan olmanın ölçüsü için toplumsal
kabullerin öne çıkardığı değerlerden birini, erdem olarak öne çıkarmak yeterliydi.
Ancak, Sokrat’la birlikte erdemin konumu tartışılmaya başlandı ve bütün erdemlerin,
ruhu erdemli yapacak konumda olması gerektiği savunulmaya başlandı. Farabi'de
erdemin mutluluk nesnesi olduğu bilgi ve erdem arasındaki ayrımla birlikte bütün
açıklığıyla ortaya çıkmıştır.
2.1. Mahiyeti
Eylemler, insan hayatında zamana bağlı olarak parçalar biçimin yapılırlar. Öznenin, bu
dağınık ve parçalı eylemleri, mutluluk amacı etrafında toparlayacak ve mutluluğu
kazanacak bir biçimde bu eylemlere nitelik kazandırması, erdemin mahiyetini belirler.
Bunda belirleyici olan erdem ve eylem arasındaki ilişkidir. Bu ilişkinin özü, eylemin
biçimi ve ölçüsünün temel erdemlere bağlı kalması gerektiğidir. Bu anlamda bu
632
633
Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı Felsefesi, s.21
219
ilişkinin bilgi, erdem ve eylem arasında olan sürecin önemli bir parçasıdır. Ancak bilgi,
tek başına eylem için erdemi oluşturmaya yeterli değildir.
Aristo Eudemos’a Etik’te şöyle der: “İmdi Sokrates, amaç erdemi bilmektir diye
düşünüyordu ve adaletin ne olduğunu, cesaretin ne olduğunu, yani her erdem parçasını
soruşturuyordu. Böyle yapması yerindeydi, çünkü o erdemlerin bilgi olduğunu,
dolayısıyla adaleti bilince, aynı anda adil olunacağını düşünüyordu. Nitekim geometriyi,
mimariyi öğrenince, aynı zamanda geometrici, mimar oluyoruz. Bunun için o erdemin
nasıl oluştuğunu, nelere bağlı olduğunu değil, erdem nedir, bunu araştırıyordu. Oysa bu
yöntem kuramsal bilimlerde geçerli… Ne var ki yapmaya, yaratmaya ilişkin bilimlerin
amacı, bilimin ve bilginin kendisinden farklı bir şeydir. Sözgelişi hekimlerin amacı
sağlıktır, siyaset biliminin amacı iyi yasa koyma ya da buna benzer başka bir şeydir.
Demek ki, güzel şeylerin her birini bilmek de kuşkusuz güzel şey, ama erdemle ilgili
olarak, onun ne olduğunu bilmek değil, erdemin nelere bağlı olarak oluştuğunu bilmek
en önemli şey. Çünkü bizim istediğimiz, erdemin ne olduğunu bilmek değil, erdemli
olmak, adaletin ne olduğunu bilmek değil, adil olmak: Tıpkı sağlıklı olmanın ne
olduğunu bilmekten çok sağlıklı olmak istememiz ve zindeliğin ne olduğunu bilmekten
çok zinde olmak istememiz gibi.”634
Erdemi temel alan erdem etiği, eylem merkezlilikten ziyade özne merkezlidir.
Yapmaktan, eylemekten ziyade “olmakla” ilgilenir. Ne tür eylemde bulunmalıyımdan
ziyade, nasıl bir kişi olmalıyım sorusuna gönderme yapar. Erdem etiği doğru, ödev,
yükümlülük gibi kavramlardan ziyade iyi, erdem, yetkinlik, özgürlük gibi kavramlarla
ilgilenir.635 Erdem etiği, eylemi içeriğiyle birlikte tanımlayan, bu doğru eylem, şu yanlış
eylem şeklindeki kuralcı ahlâk anlayışını kabul etmez. Bunun yerine eylemin amacının,
genel ilkeleriyle eylemin nasıl olması gerektiğiyle ilgilenir. Erdem etiği ne yapmamızı
bize anlatmaz, nasıl bir insan olmamızı bize anlatır.
Öznenin, ahlâkî eylemin nihaî amacı erdemliliktir. Erdem kavramından beklenen ise
sahibini iyi yapması, mutluluğa araç olmasıdır. Doğada var olan her şeyin bir amacı
vardır. İnsanî eylemlerin her birinin de amacı olmalıdır. Ahlâkî öznenin karşısına çıkan
“ Yaşamdaki nihaî amacım ne olmalı?” ve “ Bu amacı elde etmek için ne yapmalıyım?”
sorularıdır. Mantıksal olarak değerlendirildiğinde yaşamın doğru amacını edinme,
634
635
Hammod; Farabi Felsefesi, s.25–27
Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, Oxford University Press, New York 1999, p.25
220
insanın yapması gereken birçok eyleme ve eylemlerin yetkin bir organizasyonuna
bağlıdır. Bu iki soru tek soruya indirgenirse karşımıza “ Nasıl davranmalıyım?” sorusu
çıkar, ancak, bu sorunun amacı eylemlerin hazır reçetesini talep etmek değildir; bu
sorunun amacı, epistemolojiktir. Bir başka deyişle, “İyi bir eyleme sahip olmak için, ne
türden bilgilere sahip olmak gerekir” sorusudur. Veya “Zihnî güç gibi yetileri
kullanarak, erdeme götüren eylemi nasıl izleyebilirim?” sorusudur.
İnsanın her şeyden önce iyi eylemeleri ortaya çıkarabilmesi için iyi insan olması,
erdemli insan olması gerekmektedir. İyi ve erdemli insan olmak için de bütün
eylemlerinin amacı erdemli olmak, bütün çabası da en yüksek amacı için arzu gücünü
kontrol etmek veya kendisini akla göre yönetmek olmalıdır. Ayrıca bütün bunlar
insanda bir yaşam tarzı veya süreklilik arz edecek bir konumda olmalıdır. Bu anlamda,
gerçek amacın ne olduğunu keşfetme sorunu da ahlâk felsefesinin en önemli
konularından biri olduğu, başka bir deyişle Farabi’nin mutluluk anlayışında öne çıktığı
gibi metafizik konusunun öne çıkması tesadüfî değildir. Gerçekten de hayatın amacı
doğru bir şekilde keşfedildiğinde ve amaçların gerçekleştirilmesi için uygun erdemler
uygulandığında kişinin erdemli olmaması için hiçbir neden kalmaz. Çünkü bir eylemin
doğruluğu, eylemin en iyi sonuçları ile eylemin sahibini gerçek mutluluğa iletmesine
bağlıdır.
Farabi eylemleri, ruhun niteliklerini (öfke, istem vb.) ve ayırt etme gücünün varlığını,
mutluluğun kesin koşulu ve aynı zamanda mutsuzluluğumuza da araç olan unsurlar
olarak değerlendirmektedir. Farabi: “Şimdi şu üçünü, yani eylemleri, duyguları şeyleri
ve ayırt etmeyi mutluluğa kesinlikle ulaşmasına veya bizim mutlaka mutsuz olmamıza
araç olan bir durum haline getiren şeylerden söz etmemiz gerekir”636 demekte ve bunları
açıklamaya girişmektedir.
Farabi; mutluluğun bu üç unsurunun “gerektiği gibi” olmasını sağlayan ve insanda
doğuştan mevcut olan bir “güç” olduğunu savunmaktadır. Eylemin ahlâkî anlamda
mutluluk vermesi için “gerektiği gibi” olmasını sağlayan da yine bu güçtür. “Her insan,
varlığının başlangıcından itibaren, eylemlerini, duygularının ve ayırt etmesinin gerektiği
gibi olmalarını sağlayan bir güç ile donatılmıştır. Bu üçünün gerektiği gibi olmamaları,
yine bizzat bu güç iledir. İnsan, iyi veya kötü eylemleri de yine bizzat bu güç ile yapar.
İşte bu yüzden insanın kötüyü yapma imkânının bulunması, iyiyi yapma imkânın
636
221
bulunması gibidir.”637 Aynı zamanda insanın seçmek için iyi ayrım yapması da yine bu
güce bağlıdır. “İnsanın iyi ve kötü ayrım yapabilmesi yine bizzat bu güç ile
mümkündür. Aslında bu durum, duygulara ait olan bu güce de uygun düşer. Çünkü
kötünün imkânının bu güce ait olması, iyinin imkânın bu güce ait olmasına benzer.”638
Mutluluğun bu üç unsuru, eylemler söz konusu olunca, sadece iyi ve kötü şeklinde iki
durum ortaya çıkarır. Eylemler, en yüksek amaç olan mutluluk için “gerektiği gibi”
yapılmışsa ahlâkî anlamda iyi, şayet “gerektiği gibi” yapılmamış ise ahlâkî anlamda
kötü diye nitelendirilir. “Fakat daha sonra insanda başka bir durum meydana gelir.
Bundan dolayı bu üç şey, sadece şu iki halden biri üzerine olur. Yani gerekeni yapma
imkânının, gerekmeyeni yapma imkânına eşit olmayıp bilakis onlardan birinin, imkân
olma bakımından diğerinden daha güçlü olması gerektiği gibi sadece iyi, ya da
olmaması gerektiği gibi kötü olur.”639
Peki, Farabi' ye göre bu güç nedir? Bu güç zihnî güçtür. Ancak zihnî gücün işlenmiş
biçiminden elde edilen “iki durumun” ortaya çıkmasına araç olan ikinci bir güç daha
vardır ki buna da “ahlâkî güç” adı verilir. Eylemler, bu ahlâkî güce göre iyi eylem veya
kötü eylem diye nitelendirilir. İyi eylemlere neden olan erdem, kötü eylemlere neden
olan ise erdemsizliktir/eksikliktir. Erdemli kişiler, iyi ahlâka, erdemsiz/eksik kişiler ise
kötü ahlâka sahip olmuş olurlar. Bu durumda bireyde erdem iyi eylemin nedenidir,
erdemsizlik ise kötü eylemin nedenidir. Kötü bir eylem kastedilerek bu “erdemsiz bir
davranıştır” cümlesinden kastedilen ise kötü eylemin niteliğidir.
Erdemin dayandığı şey ise insanın doğuştan getirdiği bir güçtür.“İnsan, varlığının
başlangıcından itibaren kendisinde doğuştan bulunan bu gücü kendi çabasıyla elde
edemez. Fakat diğer durum ancak insanın onu kendisinin elde etmesiyle meydana gelir.
Bu durum iki kısma ayrılır: Birisi ayırt etmenin ya sadece iyi ya da sadece kötü
olmasıdır. Diğeri ise eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin ya sadece iyi ya da sadece
kötü olmasıdır.”640
Farabi “diğer durum” dediği şeyle zihnî gücün erdemi oluşturmak amacıyla işlenmiş
biçimini kastediyor. Burada dikkat çekilmek istenen husus, farkındalık ile karakter
arasındaki ilişkidir. Bu nedenle, farkındalığı sağlayan zihin gücü önemlidir. Farabi zihin
637
639
640
638
222
gücünü şöyle tanımlıyor: “Birincisi (zihin gücü) ayırt etmenin iyi veya kötü olmasına
araç olan bu güç de ikiye ayrılır. Birisi iyi ayırt etmenin gerçekleşmesini sağlar ve buna
“ zihin gücü” denilir. Diğeri ise kötü ayırt etmeye araç olur ve buna zihin zayıflığı ve
aptallık (beyinsizlik) denilir.”641
İnsanda doğuştan gelen ikinci güç ise ahlâkî güçtür. Zihin gücünden sonra ahlâkî güç,
erdemin inşa edici unsurudur.“İkincisine, yani eylemlerin ve duyguların ya iyi, ya da
kötü olmasına araç olana ahlâk (hulk ) adı verilir. İnsanda, iyi eylemlerin ve duyguların
meydana gelmesine araç olan ahlâk iyi ahlâktır. İnsanda kötü eylemlerin meydana
gelmesine neden olan ahlâk kötü ahlâktır. Ahlâk insanda iyi ve kötü eylemlerin
meydana gelmesine neden olan şeydir.”642 Böylece “İyi ahlâk ve zihin gücü ikisi birlikte
insanî erdemi oluşturur”643 İnsanî erdem eylemlerle ilgili olarak ortaya çıkan ilk
erdemdir.
Bu aşamadan sonra eylemlerin, erdemle olan bağı kurulmuş ve mutluluk için hakikî
araç olma niteliğini kazanmışlardır. Bu iki güçle insan, iyi insan olmaya hazır duruma
gelmiştir. “Mutluluğa ulaşmaya neden olan eylemler ve ayırt etme, yukarda sözü edilen
koşullar sonucu ortaya çıktığında ve buna ilave olarak bunlarda süreklilik mevcut
olduğuna göre, bu koşullarla insanda eylemlerin ve ayırt etmenin meydana gelmesini
sağlayan bir durum olması gerekir ki bunun mahiyeti, sadece iki şeyden biri bulunduğu
takdirde ortaya çıkmasıdır ve böylece, insanın onunla her şeyde iyi eylemi yapmaya ve
iyi ayırt etmeye devam etmesi mümkün olur.”644
İyi insandan çıkan bu nitelikteki eylemlerle mutluluğu kazanmak artık kesin bir durum
olmuştur. “İnsanda doğuştan bulunan gücün, kendisinden, iki şeyden sadece birisi
meydana gelecek şekilde olmadığına ve ondan sonra gelen kazanılmış durumun,
kendisinden, sadece bu iki şeyden birisi meydana gelecek şekilde olduğuna göre,
eylemlerin, nefse arız olan şeylerin ve ayırt etmenin bu şartlarla kazanılarak meydana
gelen durumdan hâsıl olmaları gerekir. O halde, iyi ahlâk elde ettiğimizde eylemler ve
nefse arazı olan şeyler, ancak, kendileriyle mutluluğa kesin olarak ulaşabileceğimiz
şekilde bizden meydana gelebilirler.”645
641
643
644
645
642
223
Bununla birlikte, Farabi’nin süreklilik olgusuna olan vurgusu gözden kaçmamalıdır :
“Zihin gücü, bizim için ortadan kalkması imkânsız veya zor bir meleke haline
geldiğinde de iyi ayırt etme kendisiyle mutluluğa kesin olarak ulaşabileceğimiz şekilde
bizden meydana gelebilir.”646 Mutluluk, erdem ve eylemin bu karakter bütünlüğüyle
ortaya çıktığında elde edilebilen bir şeydir. Ancak karakter bütünlüğü zor bir labirente
benzer. Çünkü bu labirent; kişinin değerleri, seçimleri, arzuları, çıkarları güçlülük ve
zayıflığı, hisleri, duyguları, beklentileri ve duyarlılıklarıyla bağlantılıdır. Bu labirenti
çözmek, bütün bunları bilmeye bağlıdır.647 Çünkü erdemler sadece eylemlerle değil,
aynı zamanda, eylemlerin arkasındaki duygularla da ilgilidir. Kuru kuruya eylem tek
başına yeterli değildir, eylemin arkasında o eylemi niyetlenecek, onu severek isteyerek
yapacak duygu gücüne, iyi bir motivasyona da ihtiyaç vardır. Doğru duygulara sahip
olabilmek için de yine doğru bilgilere ihtiyaç vardır. Duygular sorunu bu anlamda,
bilişsel bir sorundur.648
Kant, duyguların akıl tarafımızdan değil, tamamen akıldan uzak tarafımızdan geldiğine
inandığı için, erdem ve eylemde duyguların yerinin olabileceğine inanmak istemiyordu.
Buna karşın Aristo ve Farabi, duyguların akıldan, dolaylı olarak pay alabileceklerine
inandıklarından, erdem için eylemde duygunun önemini vurgulamaktan geri
durmuyorlardı.
Filozoflar, eylemlere bağlı olarak erdemleri sınıflandırmaya ve sıralamaya çalışmışlar
ve bunu yaparken asıl amaçları erdemler aracılığıyla iyi eylemin ne olduğu sorusunu
aydınlatmak olmuştur. Bu nedenle Platon'dan beri, erdemlerin birçok kategorileri
yapılmıştır. Bu kategorilerin hiçbiri, evrensel düzeyde genel geçer olmamakla birlikte
her bir filozof belirli eylem tiplerine karşı, bu eylemlere tekabül eden erdemleri
isimlendirmeye ve sınıflandırmaya çalışmışlardır. Daha sonra bu erdemleri sınamış ve
kendi içinde kıyaslamalar yapmışlardır. Hareket noktaları birçok erdemde bir birine
benzer olmuş, bu erdemlerin sergilenmesinden sonra, nitelikleri üzerinde tartışmalar
sürmüştür.
Bazıları, feraset ve mutedilliği kendine saygı, bazıları adalet ve sempatiyi topluma
gönderme yaparak erdemleri sınıflandırma yoluna gitmiştir. Bazıları da saygı ve
hoşgörüyü entelektüel erdeme, kendini kontrol ve cesareti iradeye, nezaketi ve sadakati
646
Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, p.12
648
Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, p.108–109
647
224
arzulara göre sınıflandırmışlardır. Batı dünyasında erdemleri sınıflandırması bir hayli
etkili olan bir isim de Thomas Aquinas’tır. Thomas, erdemleri kaynağına göre doğal ve
ilâhî olanlar şeklinde ikiye ayırtmaktadır. İlahi erdemleri iman, ümit ve yardımlaşama
şeklinde üçe ayırmakta ve bunların Tanrı tarafından insanda meydana getirildiğini ileri
sürmektedir. Doğal erdemleri ise, insanın kendi gücüyle elde ettiği erdemler olarak
değerlendirmektedir. Bunları insan doğasının kaynağına göre, entelektüel ve ahlâkî
erdemler olmak üzere ikiye ayırtmaktadır. Ahlâkî erdemler dörttür: Adalet, basiret,
cesaret ve ölçülülük. Adalet erdemini de ötekiyle ilgili olduğu için diğerlerinden
ayırtmaktadır.649
Bu türden erdem sınıflandırmaları, bize yanlış gibi gözükmektedir. Çünkü bu türden
sınıflandırmaların sonuçları oldukça sübjektif ve kişinin zevk ve görüşlerine bağlıdır.
Ayrıca aynı erdem birden farklı gruba da ait olabilir. Erdemlerin sınıflandırılmasında
Farabi'nin metinlerinde insanın biyolojik gelişmesinden başlamasının başlangıç noktası
olduğunu düşünüyoruz. Neden Farabi başlangıç noktasını daha yetkin olan ruh veya
akıldan değil de yetkinliği esas alan biyolojik gelişmeden almaktadır. Biz bu sorunun
cevabına da değinerek erdemlerin sınıflandırmasını anlamaya çalışacağız.
Acaba biz, organizma kavramını ahlâkî hayata uygulayabilir miyiz ve erdemi de bu
organizmanın bir fonksiyonu olarak kavrayabilir miyiz? Başka bir deyişle ahlâkî
hayatın gerçekleşmesinde insanın doğasındaki organik gelişmenin belirleyici olduğunu
kabul edebilir miyiz? Farabi’nin metinlerine dayanarak bu soruya evet diyebiliriz diye
düşünüyoruz. Ancak ahlâkî hayatı da gelişmeci ve insanın amacının da, tüm
davranışlarını bir araya toplayacak yetkin bir organizasyona sahip olma ve erdemlerin
de bu organizasyon süreci için zorunlu adımlar olduğunu kabul etmemiz koşulunu göz
ardı etmememiz gerektiğine de inanıyoruz. Ahlâkî hayatın gelişmeci bir yapıya sahip
olduğunu kabul etmek, fikrî ve buna bağlı olan ahlâkî ve sanatsal erdemlerin
değişilebilirliğini, davranışların organizasyonu olan insanın politik hayatının gelişmeye
dayandığı ve erdemlerin zorunluluğunu ise insanı, entelektüel bir varlık olarak
değerlendirmek gerektiği anlamına geldiğini düşünüyoruz.
Ahlâkî gelişme ile entelektüel kişilikten etkilenen gelişmeci bir organizasyon (politik
hayat) bir birine paralel gitmelidir. “Günümüzün bütün ahlâkçıları iyinin, insanın
649
H.W. Wright; “The Classification of the Virtues ”, p.156
225
bütünüyle kendisinin gerçekleştirmesi olduğu konusunda hem fikirler.”650 Mademki
ahlâkî gelişmenin amacı, kişinin kendisini gerçekleştirmesidir. Öyleyse erdemlerin
genel yönlendirmesi de kişinin doğasındaki bütün kapasitesini gerçekleştirmek
olmalıdır. Ahlâkî gelişmenin yönünü keşfettiğimize göre, kişiliğin bütününe işaret eden
bir bütün olarak “ben” kavramını açıklığa kavuşturmalıyız. “Her türün “tekleri”
(eşhas), güçlerin çeşitli yönlerinde ortaya çıkar”.651 “Bu her şeyin erdeminin, bizzat o
şeye iyilik, yetkinlik ve onun eylemlerine iyilik kazandıran şey olduğu yolundaki
düşünceye göre böyledir. Bunların her ikisi birlikte öyle bir şeydir ki, eğer ikisi de bizde
vuku bulursa, benliğimizde (zavatina) ve eylemlerimizde iyilik ve yetkinliğe
ulaşırız.”652 Aristo da “ İnsanın erdemi insanın iyi olmasını ve kendi işini iyi
gerçekleştirmesini sağlayan huy/karakter olmalı.” der.653
“Ben” kavramının analizini yapmak başka bir konudur, ancak “ben” kavramının
yapısalcı analizlerle elde edilemeyeceğini bilmek bizim için önemlidir. Çünkü analizci
durumda ben, statik olarak duyu ve duygu gibi bir takım unsurlardan oluşmuş bir varlık
gibi ele alınır. Oysaki biz beni daha çok dinamik bir görüş noktasından ele aldığımızda;
beni ve onun kişiliğini her an değişim ve gelişmeye açık pratik bir fonksiyon olarak
kavramak zorundayız. Bu durumda temel soru şu olacaktır: Ben, bütün değişim ve
gelişmeye rağmen kendisiyle tutarlı kalarak nasıl eylemelidir? Eylemleriyle neyi elde
etmelidir?
Farabi’nin “ben” den anladığı şey; irade, seçim ve karakter sahibi kişidir. Çünkü ben,
kendisini tek bir aktiviteyle ifade eder. O da irade ve seçimdir. Çünkü bütün entelektüel
eylemlerin ve bütün eylem biçimlerinin kaynağı irade ve seçimdir. Aslında geniş
anlamda irade ve seçim bilinçli bütün aktivitelerin adıdır ve erdem için zorunludur.
Kişiliğin aktivite merkezi, tercihlerdir ve bu tercihler, bize kişilikteki değişim ve
oluşumun temel göstergesidir. Kendi bilincimiz de kişisel hayatımızdaki değişimin
seyrine, değişimin amacına ve iradenin gerçek fonksiyonuna tanıklık eder. Biz,
irademizin sürekli yeni nesneler seçtiğini ve onları önceki tecrübelerimizle entegre
ettiğini biliriz.
650
H.W. Wright; “The Classification of the Virtues”, p.158
652
653
651
226
Farabi’nin seçimden ayırmaya çalıştığı arzu-irade unsuru ile kişi çevresiyle uyum
sağlayacağı bir bilinç kazanır. Bu bilinç sayesinde insan kendisini çevresinde bulunan
nesnelere adapte eder ve onlara, kendi kişilik örgüsüne katmak için en uygun şekli
vermeye çabalar. Bu nedenle iradenin ve seçimin yanı sıra bilinç de tecrübelerimizin
temel karakteri ve organize edici bir güç olarak karşımıza çıkar. Bu yüzden, ben, sadece
organize olmuş davranışlardan sürekli tatmin olabilir, ancak uyumun ölçüsü olan erdem
ve aklın hâkimiyeti anlamına gelen seçimi gerçek tatmin olan mutluluk için devre dışı
bırakamaz. Çünkü irade, kişilik aktiviteleri olarak kabul edilirse; erdem de iyi kişinin
aktiviteleri olarak kabul edilmelidir. Aynı zamanda, eylemlerin yetkin bir şekilde
organize edilmesi, kendini gerçekleştirmeyi gerektirir. Kendini gerçekleştirmek, (selfrealization) ahlâkî gelişimin amacı olduğundan dolayı bu gelişmenin yönü, büyüyen
organizasyonun (erdemli şehir) içinde olmalıdır. Başka bir deyişle benin kendisini
gerçekleştirmesi, gelişen politik ve sosyal hayatın dışında olmamalıdır.
Bu nedenle kabul etmeliyiz ki; ahlâkî gelişme davranışların daima gelişen
organizasyonu biçiminde olmaktadır. Ancak iradeyle elde edilen bu organizasyonun
içerisindeki davranışlar bireye, daha doğrusu bireysel hayatın koşul, imkân, karakter,
zaman, meslek vb. özelliklerine bağlıdır. Bundan dolayı farklı aktiviteler, kişiden kişiye,
yaştan yaşa, ulustan ulusa değişen iradî başarıları beraberinde getirir. Bu durumda
erdem olarak belirli eylemleri bir birinden nasıl ayırabiliriz? Çünkü davranışların yetkin
organizasyonu için her durum için ayrı ayrı bir organizasyon, Farabi’nin deyimiyle
“sanat” gerekir.
Genel anlamda insanın hayat koşullarının birbirinden farklı olduğu ve sürekli değiştiği
doğrudur. Ancak ahlâkî tecrübelere baktığımızda, hayatın temel koşullarından
birkaçının insan hayatında aynı olduğunu görebiliriz. İnsan türünün bütün üyeleri, doğal
içgüdülere ve bir takım ortak duygulara sahiptir. İnsanlar, sosyal ve entelektüel varlık
olduklarından dolayı bir arada yaşamak, kendilerini gerçekleştirmek için sosyal ve
entelektüel ilişkilerini sürdürmek isterler. Bu ilişkilerini sürdürmek için de daima
ilişkilerini sürdürecek ve kolaylaştıracak kendilerince en ideal organizasyonlara girmek
isterler. Davranışların en yetkin organizasyonlarına başta devlet, aile, şehir ve sivil
gruplar birer küçük örnektir.
Bütün bu eylemler ve aktiviteler için adımlar atmak, ahlâkî gelişmeyi sağlamak veya bu
eylemleri fikrî erdemler olarak kendi içinde derecelendirmek gerekir. Bir insanın
227
eylemlerin yetkin bir organizasyonuna sahip olabilmesi için en azından zorunlu
fonksiyonlarını (beslenme, barınma gibi) yerine getirmesi ve çeşitli yetkin eylemlerde
bulunması zorunludur. Yaşama sanatının önemi de burada ortaya çıkmaktadır.
Öncelikle benin birbiriyle çatışan farklı güdülerinden gelen eylemlerin bütününü, yetkin
bir düzene (beden, devlet, aile, çevre, ideal hayat, ölümsüzlük gibi) göre uyarlamalı ve
böylece tutarlı bireylilik karakteri yaratılmalıdır. İkinci olarak, benin kendi çevresindeki
nesnelere karşı olan tutumuna negatif açıdan baktığımızda, mutluluğuna zarar verecekse
kendisini tutmayı öğrenmelidir. Bu tavırdan ölçülülük veya kendini kontrol erdemi
ortaya çıkar. Benin nesneyle ilişkisine pozitif açıdan baktığımızda kişi, nesneyi hayatına
sürekli mutluluk katacak şekilde hesaplamayı öğrenmeli ve nesneyle olan ilişkisini buna
göre belirlemelidir. Bundan da hikmet erdemi karşımıza çıkmaktadır.
Erdemlerin
bu
türden
bir
sınıflandırılması,
biyologların
yaşam
biçimlerini
sınıflandırmalarına benzerlik arz eder. Bitki ve hayvanlarda da esas olan, fonksiyonel
bağımlılık ve genetik ilişkiler üzerinde kurulmuş bir düzenlemedir. Çeşitli hayvan ve
bitki türleri, yaşayan organizmanın tekâmül adımları olarak kabul edilirler. Böylece
farklı değerler/erdemler davranış evriminin küçük adımları olarak değerlendirilir.
Yaşayan birçok canlı türleri büyük organik sistemin içerisinde, genetik benzerlikler
aracılığıyla
bütünleşirler.
Böylece
farklı
erdemler,
eylemlerin
yetkin
bir
organizasyonunda (örneğin insan bedeninde, şehirde, ailede) bir araya gelirler.654
Bütün erdemler insanın fonksiyonlarına göre sınıflandırılmıştır. Ancak insanın ruh ve
bedeninin bir arada düşünüldüğü bir sistemden söz ediyoruz. Burada bedensel ve ruhsal
değer ve fonksiyonları olan bir insan kavrayışı söz konusudur. İnsan bir yandan
bedensel erdemleriyle çevresine uyum sağlayarak hayatını en iyi şekilde idame ederken,
ruhsal erdemleriyle de Mutlak Gerçekliğe kendisini uyarlamaya çalışmaktadır. Bu
nedenle beden farklı erdemleri kendisi arcılığıyla ortaya çıkarabileceğimiz tabiat
tarafından organize edilmiş mükemmel bir mekanizmadır. Bu mekanizmanın yetkin bir
şekilde işletilmesi, yine ideal dünyaya ait birbirinden farklı erdemlere bağlıdır. Bu
yüzden Farabi’nin mutluluk sisteminde ruh gibi, bedenin de kendisine göre farklı ama
bütünsel bir önemi vardır.
Şimdi erdemler ve eylemler konusunda farklı bir sorunu irdelememiz gerekmektedir.
Acaba erdemlerden amaçlanan önceden belirlenmiş erdemleri tanımak, bu erdem
654
H.W. Wright; “The Classification of the Virtues”, p.159
228
kalıplarına göre yaşamak mıdır? Yoksa erdemler aracılığıyla karakter erdemine sahip
olmak mıdır?
Aynı şekilde eylemlerden amaç, erdemlere göre belirlenmiş eylem
kalıpları aracılığıyla iyi insan ve dolayısıyla iyi hayat sahibi olmak mıdır? Ancak iyi
hayat ve iyi insan arasında yerine göre fark olabilmektedir.
Gerçekten de “iyi hayat” ve “iyi insan olmak” kavramları birbiriden ayrı tutulmasını
gerektirecek kadar önemlidir. İyi insan olmak, doğru şeyler yapmak ve doğru
motivelere sahip olmayı gerektirir. İyi hayat kavramı ise kendini kontrol, kendini
yönetmek, başkalarını yönetmek, aklı başındalık, hikmet sahibi olan bir kişinin sahip
olduğu bir hayattır.655 Bunlara ek olarak Farabi, iyi bir hayata sahip olmak için erdemli
bir şehirde yaşamayı ve faal akılla birleşmiş bir insanın hayatını iyi, hatta kutlu hayat
olarak nitelendirmektedir. İyi hayat, sorunu en uygulanabilir olanı tanımlamayı, hayatın
anlamını, mümkün olduğu ölçüde insan hayatının tatminini amaçlar. Böyle bir hayat
gelişmiş, müreffeh, huzurlu, mübarek, kutlu, kutsal ve mutlu şeklinde nitelenir.
Türklerde mutluluk anlamına gelen “kut” hayatın içinde, hayatın kendisinde var olarak
kabul ediliyordu. Kut, iyilik ve sağlıkla birlikte bulunuyor, içki ve zina gibi eylemler
kutun kaçmasına neden olarak görülüyorlardı.656
İyi hayat, kişinin “Mutluluğu en iyi şekilde nasıl elde edebilirim, potansiyelimi nasıl
gerçekleştirebilirim, hayatım için nasıl önemli şeyler yapabilirim?” soruları üzerine
odaklanmasını sağlar. Ölçülülük, cömertlik, saygı birer iyi karakter nitelikleridir. Bu
nitelikleri erdemli bir insanda gördüğümüzde onu mutlu veya iyi insan diye
nitelendiririz. Aynı şekilde bir insanın karakterine gönderme yapan adalet erdemiyle
ilgili bir takım işaretleri fark ettiğimizde ona adil insan deriz. Aynı şekilde birine adil
davranmak, kimsesize cömertlik yapmak veya zalime karşı cesur olmak gibi öznenin
sergilediği eylemlere gelince, bu eylemler de öznenin sahip olduğu erdemlerin niteliğine
olan bağlılığından kaynaklanmaktan başka bir şey değildir.
Bu durumda ilk olarak, insan ve onun eylemleri arasındaki “bağlanma düzeni”ne, ikinci
olarak ise cömertlik davranışı, adalet eyleminin kendi değerini nerden aldığına bakmak
gerekir. Şayet bu türden bir davranış, kendi değerini insan karakterinin yetkin
niteliklerinin uygulamalarından alıyorsa, o zaman bu yetkinliği nereden almaktadır? Bu
655
656
Charles Guignon; The Good Life, Hackett Publishing Company, Inc, Indianapolis/Cambridge 1999, p.7
Mübahat Türker-Küyel; “Kut, Farabi”, s.503
229
durumda karakter özellikleri neden yetkindir? İkinci sorunun cevaplanması, birinci
sorunun cevabına bağlıdır.657
Burada göz önüne alınması gereken nokta adil, cömert vb. davranışların, sadece bu
davranışların gerektirdiği bilgilerin uygulamasından değil, aynı zamanda insan
karakterinin yetkinliğinden kaynaklandığını, tek başına adil, cesur, ölçülü vb.
davranışların ise söz konusu bu karakter yetkinliğinin davranışları yapılması oranında
karakterin yetkinliğini geliştirdiğini görmemiz gerekir. Tek başına adil vb. davranışların
insanda etkili olacak bir bağ oluşturmadığını, bu zayıf bağdan dolayı bugün adil veya
cömert olanın, yarın tersi nitelikte olamayacağını kimse garanti edemez. Başka bir
deyişle davranışın ne tür güçlü bir bağla insana bağlanacağı sorunu önemli felsefî bir
sorundur.
Kant’ın bu bağı kutsal irade olarak görmesi ve bütün sorunu irade sorunu olarak
değerlendirmesi, bize doyurucu gelmemektedir. Çünkü iradeyi güçlü veya zayıf yapan
yine karakter erdeminin ta kendisidir. İnsanların karakterini iyi veya kötü şekilde
değerlendirmek; onların eylemlerde bulunurken övünülen ve kınanan eylemler ilkesine
göre eylemde bulunup bulunmamaya kendilerini alıştırıp alıştırmamalarına bağlıdır. İyi
insan alışkanlıkla, isteyerek; zorla değil, gönüllü olarak doğru ve gerekli eylemleri
yapan kişidir. İyi bir irade de karakterin iyi bir niteliğinden başka bir şey değildir.
Çünkü iyi iradeye sahip bir insan, tam anlamıyla ve bilerek yapılan doğru aktivitelere
bağlanmaya önceden hazırdır.
Karakter ahlâkında, buna erdem ahlâkı da denilir, asıl ön plana çıkan erdem ahlâkî
erdemdir.658 Bir başka deyişle, bir insanın öncelikle sahip olması gereken en önemli
erdem, ahlâkî erdem, bu erdeme sahip olmak için gerekli olan tekrarlama alışkanlığı ve
öznenin sahip olması gereken nitelikli zihnî karakterdir. Böylesi bir insan, arzularında
en iyi şekilde mutedil, duygularını doğruluk ve alışkanlıkla yöneten, kendindeki
potansiyel yetileri aktif güce, aktif gücü de kendinde tamlığa ve yetkinliğe ulaştırabilen
kişidir. Farabi’nin ortaya koyduğu böylesi bir erdem, onun ahlak felsefesinin de
merkezini
teşkil
eden,
denge,
ölçülülük,
yetkinlik,
yetilerini
veya
kendini
gerçekleştirme, seçim ve amaç gibi ahlâki kavramlarla bir bütünlük göstermektedir.
657
658
N.J.H. Dent ; “ Virtues and Actions ” The Philosophical Quarterly, Vol.25, Oct.1975, p.318
230
Vazifeşinaslık da bir erdemdir. Fakat ödevin değeri insan karakterinin tam olarak
gerçekleşmesine katkıda bulunduğu için değil, daha ziyade vazifeşinaslığın ödevin
gerektirdiği eylemi her zaman yapmaya hazır olmasından kaynaklanmaktadır. Başka bir
deyişle; ödev de erdemdir ancak karakter erdeminin bir parçası değildir. Ödev duygusu
sadece karakterden kaynaklanan bir motivasyonla yapılıyorsa, o ödev değerlidir.
“Ahlâkî motivasyonla” eylemde bulunmak, aynı zamanda doğru olduğuna inandığımız
şeyi bilerek, arzulayarak yapmak anlamında değerlidir. Çünkü doğru düşünebilmek, iyi
hisedebilmek anlamına gelir.659 Bu nedenle kendi doğasını-duygu ve düşünce
dünyasını-doğru ve tam olarak gerçekleştirebilen insan mutludur.
Mutluluk
uygun
koşulların
gerektirdiği
eylem
kalıplarını
tekrarlamaktan
kaynaklanmamaktadır. Koşullar, mutluluğu inşa edebilir, koşullardan alınan mutluluk
geçici de olsa mutluluktur, ancak karakter erdeminin bir parçası olan sürekli bir mutluk
değildir.
Bu konuyla ilgili Aristo ve Farabi'de mükemmel bir metin var: “ kişilerin adil işler yapa
yapa adil, ölçülü işler yapa yapa ölçülü olmaları gerektiğini söylememiz sorun
yaratabilir. Çünkü kişiler adil ve ölçülü işler yapıyorlarsa zaten adil ve ölçülüdürler.
Okuyup yazanların ya da müzikle uğraşanların zaten okuryazar ya da müzisyen olduğu
gibi. Yoksa bu sanatlarda böyle değil midir? Bir rastlantı sonucu ya da bir başkasının
teşvikiyle bir kişi belki okuyup yazabilir, ama ancak okuryazarlıkla ilgili bir iş yaparsa
ve bunu okuryazarca yaparsa, okuryazar olacaktır. Ayrıca sanatlarla ilgili durum ile
erdemlerle ilgili durum aynı değil, çünkü sanat ürünlerinin iyi olması kendilerinde
bulunan bir özelliktir. Demek ki bunların belirli bir özellik taşıyacak şekilde ortaya
konması yeter. Oysa erdemlere uygun yapılanlar, kendileri belirli özellikleri taşımakla
adilce veya ölçülü bir şekilde yapılmış olmazlar. Ancak onları yapanın belirli özellikler
taşımasıyla adilce ve ölçülü bir şekilde yapılmış olurlar: ilkin yapan bilerek yapıyorsa,
sonra tercih ederek ve kendileri için tercih ederek yapıyorsa, üçüncü olarak da emin ve
sarsılmaz bir şekilde yapıyorsa. Bilerek yapmak dışında bunlar, öteki sanatlarda gerekli
sayılmazlar. Erdemlerle ilgili olarak ise, bilmek hiç önemli değil, ya da çok az
önemlidir. Oysa ötekiler, çok az şey değil, her şeyi sağlarlar. Çünkü adil ve ölçülü
davrana davrana bu özellikler edinilir. Demek ki adil ve ölçülü kişinin yapacağı gibi,
659
Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, p.143
231
yapılanlara adil ve ölçülü denir. Bunları yapan değil, adil ve ölçülü kişilerin yaptıkları
biçimde yapan kişi adil ve ölçülü oluyor.”660
Farabi'de de aynı konu, benzer şekilde ele alınmaktadır. “ Bu mutluluk nazarî akılla
bilindiğinde, arzu kuvvetiyle bir amaç olarak tesis edilip istendiğinde, düşünme
kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin de yardımıyla bu amaca ulaşmak için yapılması gereken şeyler keşfedildiğinde ve nihayet arzu kuvvetinin aletleriyle bu
eylemler gerçekleştirildiğinde, insanın bütün eylemleri iyi ve güzel eylemler olur.”661
“Bu mertebeye ancak bazısı fikrî, bazısı bedenî olan eylemlerle ulaşılır. Bunlar gelişi
güzel eylemler değil, kesin ve belirli istidat ve melekelerin sonucu olan kesin ve belirli
fillerdir.”662
Aynı konuya devamla öne çıkan erdem, ahlâkî erdem olmaktadır. “Ahlâkî erdemler ve
(ahlâkî) erdemsizlikler (ahlâk bozuklukları), ancak, belirli bir mizaç (el-hulk) tan doğan
eylemlerin belli bir zamanda, defalarca tekrar edilmesi ve ona alışık hale gelinmesiyle
nefste meydana gelir ve yerleşir. Eğer bu eylemler iyi iseler, nefiste meydana gelen şey
bir erdem; kötü iseler, bir aşağılık olacaktır. Tıpkı yazma sanatlarının durumunda
olduğu gibi. Çünkü yazma fiilini defalarca tekrar ettiğimiz ve buna alışık hale
geldiğimiz takdirde, buna bağlı olarak, bizde yazma sanatı meydana gelir ve yerleşir.
Eğer tekrar ettiğimiz ve alışkanlık haline getirdiğimiz bu yazma eylemleri kötü eylemler
iseler, bizde kötü yazma, iyi eylemler iseler iyi yazma (alışkanlığı) yerleşir.”663
Bu metinlerde adil veya ölçülü bir eylem ile adil ve ölçülü insan arasında bir bağlanma
düzeni kurulmuştur. Bir taraftan eylem kalıpları, diğer taraftan bu eylemlerin insanlara
bağlanma düzenleri söz konusudur. Bir eylem, adil veya ölçülü bir eylem olma adını
hak etmiş olsa bile, gerçek adil ve ölçülü bir insanın yaptığı bir eylem veya yetkin bir
insanın eylemi gibi bu eylem yapılmamışsa adil ve ölçülü eylem sayılmaz. Bu durumda
eylemler bu özelliklere sahip olmalarına göre değer kazanmaktadır. Bu bağlanma
düzeninin ilk nesnesi, bazı niteliklere sahip insan karakteridir. Bağlanma düzenini kuran
diğer özellikler ise karakter niteliklerine dolaylı ve dolaysız olan katkılarına göre önem
kazanmaktadır.
660
662
663
661
232
Bu durumda bir insanın adil veya ölçülü olup olmadığını tanımlamak için, onun
davranışlarına bakarak tanımlarda bulunmak yeterli değildir. Daha açık bir şekilde
söylemek gerekirse bir insanın adil, cesur veya ölçülü olmak için gösterdiği performans
da o insanın adil veya ölçülü olduğunu göstermek için ölçü sayılmaz. Asıl ölçü ahlâk
(karakter) erdemine sahip olmaktır. Eylemi yapmaktan amaç, eylem kalıbının tekrarı
değil; karakter erdemini uygulamaktır. Ancak tek tek, adil veya ölçülü eylemlerin
karakter yetkinliğini daha da yetkinleştirmeye katkıda bulundukları bu anlamda da
değerli oldukları tesbitini de hatırlatmakta yarar vardır.
İnsanların eylemleri, onların iç dünyalarını, arzu ve tutkularını nasıl düzenlediklerine
dair işaretler ve bir insanın vizyonunun nasıl olduğuyla ilgili bilgileri verir. Bu durumda
bir insanın adil ve ölçülü olmasına, insanın koşullarının niteliğine veya içsel durumuna,
tutku ve arzularını en iyi insanın içsel durumuna göre düzenleyip düzenlemediğine
bakmak gerekir. İçsel durumu yetkin olan Farabi’nin “filozof başkanı”, eylemler ve
erdemler için örnek alınması gereken kişi olması bu nedenledir. Bir insanın erdemli
olup olmadığına veya eylemlerinin doğru olup olmadığına karar vermek için, filozof
başkanın prototip olduğunu unutmamak gerekir.
Filozofik anlayışı içselleştirmiş başkanı örnek almak, aynı zamanda doğrunun sağlam
bir mantık sanatıyla doğru algılanmasına bağlıdır. Ayrıca mantık sanatının iyi eylemi
keşfetmedeki rolü bilinen bir şeydir. Çünkü aynı zamanda iyi eylem doğru eylemdir.
Aynı şekilde bir eylemin doğruluğu, en iyi eylem olmasına bağlıdır. Doğru ve iyi
kavramları eş zamanlı olarak, eylemlere uygulanır ve bir biriyle değişebilirler. İyi
kavramı her zaman kıyaslamalar kabul eder: Daha iyi, en iyi gibi. Ancak doğru kabul
etmez. Aslında bir eylemin iyiliği, karakterde kolaylıkla, hiç zorlanmadan meydana
gelen iyiliği motive edebilmemiş fonksiyona bağlıdır.664
İyi ve kötü kavramlarının övgü ve yergi konusu olması da karakter erdemine
bağlanmasındandır. İyi ve kötü kavramlarını bazen övülen ve yerilen eylemler yerine de
kullanırız. Bu durumda övülen ve yerilen eylemler, iyi ve kötünün yerine geçmiş olur.
İyi eylem, kötülükten ziyade daha çok iyilik üreten bir eylemdir. Kötü eylem iyilikten
ziyade kötülük üreten bir eylemdir.665 Bir başka deyişle; iyi ve kötü eylem aynı
zamanda iyi ve kötü karakter oluşturur. Nitekim Farabi: “İnsan hayatında meydana
664
665
Alastair Norcross; “ Good and Bad Actions ”, p.2
Alastair Norcross; “ Good and Bad Actions ”, p.5
233
gelen durumların ( ehval) bazıları insanın övülmesine ve kınanmasına yol açmaz. Bazı
durumlar ise insanın övülmesine ve kınanmasına neden olur. İnsan, mutluluğa
kendisinin övülmesine veya kınanmasına neden olmayan durumlarla ulaşamaz. Tam
tersi insanın mutluluğa erişmesini sağlayan durumlar, onun övülmesine veya
kınanmasına neden olan durumlardandır”666 derken, iyi ve kötü kavramanın doğrudan
karaktere bağlı olduğu varsayımını vurgulamaktadır.
Bundan dolayı, övülme ve kınanma, karaktere gönderme yaptığından dolayı temel
alınmaktadır. Farabi övülme ve kınamanın eylem örneklerini şu şekilde verir: Birincisi,
örneğin, ayakta durma, oturma, ata binme, yürüme, bakma, dinleme ve insanın fiziki
organlarını kullanmasını gerektiren bütün eylemlerdir. İkincisi; şehvet, haz, sevinç,
öfke, korku, arzu, merhamet, kıskançlık vb. nefsin nitelikleri olan şeylerdir. Üçüncüsü
ise; zihinle ayırt (temyiz) etmedir. İnsan hayatında her zaman bu üçünden biri daima
bulunur.”667 “Bu eylemlerin her birinden dolayı insan övülür ya da kınanır. Doğal
olarak insan, eylemleri kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise övülür. Aynı şekilde
insan, duygularını nitelikleri gerektiği gibi kullanmadığında kınanır, gerektiği gibi
kullandığında ise övülür. Yine, insanın ayırt etmesi kötü olduğunda kınanır, iyi
olduğunda ise övülür.”
2.2. Türleri
İnsan dünyaya geldiğinde beraberinde bir takım yetilerle birlikte doğar. Yeri geldikçe
insanın sahip olduğu bu yetilere değinmiştik. İnsana bu yetiler, yetkinliklerini kazanmak
için verilmiştir.
Yetkinlikler Farabi'ye göre, ilk ve son yetkinlikler olmak üzere iki kısma ayrılır. “Bu
mümkün varlıkların hepsi, bir engel bulunmaksızın kendilerinden çıkması gereken şeyin
varlıkça çıkacağı bir duruma gelince; onların varlık yönünden bu durumları son
yetkinliklerini oluşturur. Bu da, gözün, gördüğü zamanki durumu gibidir. Şimdiki
varlıklarından daha üstün bir varlığa geçmeksizin kendilerinden çıkması gereken şeyin
çıkma durumu mevcut olmadığı zaman, bu durum, onların ilk yetkinliği olur. Bu da,
uyuyan bir yazıcının, yazmakla ilgili durumunun, uyanıkken yazmakla ilgili durumuna
666
667
234
nispeti gibidir. Ya da, onun, yorgun olduğu ve yorgunluktan dolayı dinlenme sırasındaki
durumunun, yazarken içinde bulunduğu duruma nispeti gibidir.”668
Bu ilk yetkinlikler insana, son yetkinliklerini kazanabilmesi için verilmiştir. “İlk
yetkinliğin, amacı son yetkinliliktir.”669 Bu nedenle, insan, “eylemleri meydana getiren
yetilerini” bizzat bu eylemeleri yaparak “ bizim için en yüksek mutluluğa, yani mutlak
iyi olan son yetkinliğe”670 ulaşmaya çalışmalıdır. İnsan, uyku örneğinde olduğu gibi,
duyu, arzu ve akıl yetilerinin eylemlerini yapmayıp, ilk yetkinlik durumunda bırakırsa
son yetkinliği asla elde edemez.
İnsan, bir kere son yetkinliği elde etti mi, artık onun eylemleri yetkin bir karakterden
çıktığı için kendiliğinden, kolayca, teredüttsüz bir eylem olarak ortaya çıkıverir. “Bir
şey, son yetkinliğinde olunca ve böylece kendisinden de bir eylem çıkması gerekince, o
eylem gecikmeksizin hemen ondan çıkar. Eylem, ancak, o son yetkinliğinde iken, kendi
özünün dışında bir engelden dolayı gecikir. Bu da, güneş ışığının bir şeye düşmesinin
bir duvarla engellenmesi gibidir.”671 Artık böyle yetkin bir insanda eylemin ortaya
çıkmasına engel tek şey son yetkinliği ile kendisi arasına giren dışardan bir engeldir.
Ancak Farabi’ye göre bir araştırmacı “kendileri için, nefis ve aklın yaratıldığı ilkelere
ve insanın yaratıldığı en son yetkinlik ve gayelerin” var olduğu sonucuna ulaştığında, o
zaman bu araştırmacı aynı zamanda “insanda ve kâinatta bulunan tabii ilkelerin uğrunda
insanın yaratıldığı yetkinliğe insanın ulaşabilmesine yeter olmadıklarını bilir ve insanın
o yetkinliğe doğru kendileriyle çalışabilecek bir takım aklî ve düşünülür ilkelere muhtaç
olduğu”672 sonucuna da varır.
Son yetkinlik olan en yüksek mutluluk için gerekli olan bu ilkeler, Farabi’nin
“Mutluluğu Kazanma” kitabının başında ortaya koyduğu dört erdem türüdür.
2.2.1. Nazarî Erdem
“Kendileri ile milletlerin ve şehirlerin bu hayatta dünya mutluluğu ve öteki hayatta ise
en yüksek mutluluğu elde ettikleri insanî şeyler dört türlüdür: Nazarî erdemler, fikrî
668
670
671
672
669
235
erdemler, ahlâkî erdemler ve pratik sanatlar.”673 Mutluluğu kazanmanın ana şeması, bu
dört ilke veya erdemdir. Mutluluğun kazanılması da bu dört erdemin uygulanıp
uygulanmamasına bağlıdır.
Mutluluğun kazanılması sadece bireye özgü bir şey değil, aynı zamanda mutluluğun,
politik hayatın da bir sorunudur. Bununla birlikte politik hayat, bireyin hayatından daha
karmaşıktır. Ancak yine de Farabi, bireysel ve politik hayat için ortak olan bir soruyla
her iki hayatı da aynı ilkelerle değerlendirme noktasına getirmektedir. Hayatın en doğru
yolu nedir? İşte bu soru, Farabi'nin mutluluk sisteminin tam kalbine gider. Politik
toplumu kendisiyle yargılayacağımız standart, en doğru hayatın ne olduğu sorusuna
bağlıdır. En iyi politik düzenin ne olduğuyla ilgili soruya vereceğimiz cevap, sadece en
iyi hayatın ne olduğuna vereceğimiz cevaba bağlıdır.674
Farabiye göre en iyi hayatın ne olduğuna dair soru, pratik ve tecrübî araştırmalara
dayanmaz, bu soru dönüp dolaşıp nazarî felsefenin araştırma alanına girer. “Felsefe”
doğrunun veya en iyi hayat yolunun kendisidir. “Biz mutluluğa ancak iyi şeyler bizim
olunca ulaştığımıza ve iyi şeyler de ancak felsefe sanatıyla bizim olduğuna göre,
felsefenin zorunlu olarak, kendisiyle mutluluk kazanılan bir şey olması gerekir. İşte bu,
iyi ayırt etme ile vardığımız bir sonuçtur.”675 Felsefeyle en iyi hayat yolu bilinebilir.676
Şayet felsefeyle hayatın en iyi yolu biliniyorsa; bu felsefî bilginin konumu nedir? Bu
bilginin kendisi pratik bilgi midir? Yoksa nazarî bilgi midir? Bu sorulara doğru cevap
vermek için felsefenin hayatın en iyi yolu olduğuyla tam olarak ne kast ettiğimizi
açıklamalıyız.
Hayatın en iyi yolunu bilmenin tek yolu vardır: O da bilgidir. Bu durumda bu bilgi en
yetkin olana en yakın bilgi olmalıdır. “Bilgelik (hikme) en yetkin şeyin, en yetkin bir
bilgi ile bilinmesidir. …En yetkin bilgi, kalıcı olan ve ortadan kalkması mümkün
olmayanın kalıcı bir bilgi ile bilinmesidir.”677 En Yetkin olana en yakın olan bilgiyi
ancak, ona en yakın olan bizdeki yetiyle, yani nazarî akılla elde edebiliriz. Nazarî akıl
ve onun ürünü olan nazarî felsefe, bize hayatın en iyi yolunu gösterebilir. Bize verilen
bu nazarî güçle sıradan insanların elde edemeyeceği bilgiyi elde ederiz.678 Nazarî felsefe
673
Christopher Colma ; “Alfarabi’s Plato Revisited”, p.966
675
676
Christopher Colma; “Alfarabi’s Plato Revisited”, p.966
677
678
674
236
ile elde edilen bilgi, pratik bilgi değil, nazarî bilgidir. Nazarî bilgi bütün bilgilerin
üstündedir ve diğer bütün bilgiler nazarî bilginin araçlarıdır. Farabi' ye göre nazarî bilgi
kesin bilgidir. “Bu melekenin, kendisinde vuku bulan şeyde hata yapması mümkün
değildir. Bilakis ona ulaşan bütün bilgiler doğru ve kesindir; başka türlü olması
mümkün değildir.”679 Pratik bilgi kesin bilgi değildir. Çünkü nazarî bilgi değişmeyenin
bilgisidir, pratik bilgi ise neticede değişen şeylerin bilgisidir.
Nazarî erdem nazarî akılla elde edilebilen bir erdemdir. Nazarî erdemle en yüksek iyi
elde edilebilir. Farabi, en yüksek iyiyi insanın elde edebileceğini ve bu en yüksek iyinin
mutluluk olduğunu ifade eder. Farabi mutluluğu da hayatı boyu sürecek yetkinliğe göre
yapılan insan ruhunun aktiviteleri olarak tanımlar. Bu durumda nazarî erdemin hayat
boyu sürebilmesi için onun diğer erdemlere olan ihtiyacı, onların nazarî erdemin
yardımcıları olması durumu ortaya çıkar. Mutluluk türleri için nazarî erdemin diğer
erdemlerle birlikte düşünülmesinden değil de; aşağıda değineceğimiz gibi, nazarî ve
amelî felsefe ayırımından hareket edilirek yapılan ayrım sonucunda nazarî felsefe ile
amelî felsefenin mutluluk türlerinin birbirinden bağımsız olduğu, birbirinden ayrı
olduğu düşünülebilir. Ancak bu anlayışta anahtar kavram olarak “yardımcılar”
kavramının gözden kaçması muhtemeldir.
Farabi, nazarî ve amelî diye genel olarak ayırdığı felsefe ayırımından sonra erdemleri de
ahlâkî ve aklî olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. “Erdemler, ahlâkî (hulkiyye) ve aklî
(nutkıyye) olmak üzere iki çeşittir. Aklî erdemler hikmet, akıl, akıllık, zekâ, anlayış
yetkinliği (cevdetu’l-fehm) gibi aklî kısmın erdemleridir. Ahlâkî erdemler ise, iffet,
şecaat,
cömertlik,
adalet
gibi
arzularıyla
ilgili
kısmının
(el-cüz’ü’n-nüzui)
erdemlerdir.”680 Nitekim Aristo da erdemleri, karakter ve entelektüel olmak üzere iki
kısma ayırtmıştı.
Felsefenin nazarî, amelî veya medenî (politik) olarak ayrılması “iyi” kavramına göredir.
İyiyi elde etmek ise yine bilginin kendisi ve kullanımıyla ilgilidir. Sadece bilgi olarak
bilgi, nazarî felsefe alanına girer. Ancak kullanılabilen bilgi anlamındaki bilgi amelî
veya politik felsefenin alnına girer. Birbirinden koparılmaması gereken her iki
felsefenin amacı da en yüksek mutluluktur. “İyi, biri sadece bilgi, diğeri de bilgi ve
eylem olmak üzere iki çeşit olduğuna göre, felsefe sanatı da iki çeşit olur. Birincisi
679
680
237
insanın kendisinin yapamayacağı varlıklarla ilgili bilgi kazanmasını sağlar, buna nazarî
felsefe adı verilir. İkincisi ise özelliği, yapılmak/eylemek olan şeylerle ilgili bilginin ve
onların iyi olanını yapma gücünün elde edilmesini sağlar. Buna da amelî felsefe
(felsefetü’l-amelîye) veya medenî felsefe (felsefetü’l- medeniye) adı verilir.”681
Nazarî bilginin amacı sadece bilinmektir. Nazarî erdemin amacı ise “iyi insan” olmaktır.
Mutlak doğruluğu bilmek, iyi olmak için zorunludur. “Özelliği sadece bilinmek olan
şeye ulaşmamıza araç olan sanatların amacı iyi olmaktır. Çünkü sanatların kazanılması,
hakikatin/doğru (el-hakk) kesin olarak bilinmesi içindir. Mutlak doğruluğun bilinmesi
ise zorunlu olarak iyidir.”682 “Amacı sadece iyiyi kazanmak olan sanat, hiç şüphesiz
felsefe ve beşerî hikmet diye adlandırılır.”683 Buna göre felsefe iyiyi/mutluluğu
kazanmanın sanatıdır diyebiliriz.
İyi olmanın başlangıcı, hayatta iyi olmak için, değişmeyen bir nedene sahip olmaktır.
Bu değişmeyen nedeni bize verebilen tek şey, nazarî felsefedir. Çünkü “Nazarî felsefe,
kendisiyle, insanın, bizim yapabileceğimiz ve bir halden diğer hale değiştirebileceğimiz
cinsten olmayan varlıkları, örneğin üç’ün tek, dört’ün çift olmasını bildiği (meleke)dir.
Çünkü bir tahta parçasını, her iki durumda da tahta olarak kaldığı halde, kare olduktan
sonra yuvarlak hale gelecek şekilde değiştirmemiz mümkün olduğu gibi, ne üç sayısını,
hâlâ üç olarak kaldığı hâlde, çift hâle gelecek şekilde değiştirmemiz, ne de dört sayısını,
hâlâ dört olarak kaldığı halde tek hâle gelecek şekilde değiştirmemiz mümkündür.”684
Nazarî aklın iyi yaşamak için bize sunduğu, bizi tatmin edici özelliğe sahip gerçek bu
nedenden sonra onun erdemiyle varlığın gerçek amacını kavramak ve uygulamak için
bilgilere (ilimlere) sahip olmamız gerekir. Bu ilk bilgiler hem sezgisel hem de
araştırmaya dayalı bilgilerdir. “ Nazarî erdemler, en son gayeleri, varlıkları ve onların
ihtiva ettiklerinin yalnız anlaşılmasını kesinlikle sağlayan ilimlerden ibarettir. Bu
ilimlerin bir kısmı, farkına varmadan, nereden ve nasıl meydana geldiğini bilmeden, ilk
andan itibaren insanda bulunur. Bunlar ilk bilgilerdir. Diğer bir kısmı da düşünmek,
araştırmak, çıkarsama (istinbat) suretiyle, öğrenmek ve öğretmekle elde edilir.”685 Bütün
bu bilgi türleri bize nazarî erdemi kazanmak ve uygulamak için gerekli olan bilgilerdir.
681
683
684
685
682
238
İlk bilgilerle bilinen şeyler ilk öncüllerdir.686 İlk öncüllere dayanarak insanın bilgilenme
sürecinin devam etmesi gerekir. İyi hayat için epistemolojik çabalar, bu çabalar sonucu
elde edilen “kesin inançlar” sonraki mutluluk yolu için dayanak noktalarıdır. İyi hayat
için gerekli olan felsefe “ancak, iyi ayırt etme ile meydana geldiğine ve iyi ayırt etmeye
de ancak, bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak zihin gücüyle (kuvvetü’z
zihin) ulaşıldığına göre, doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden önce kazanmış
olmamız gerekir.”687
Doğruyu kavrama gücünde bize yardımcı olan sanat mantık sanatıdır.688 Biz mantık
sanatıyla semboller kullanarak, yaptığımız zihinsel etkinlikle düşünceler üretiriz.
Mantık sanatı nazarî felsefenin bir aracıdır. Biz bununla doğru düşünceler geliştiririz.
Her düşünce aslında bir eylem taslağıdır. Hayatımızın tablosu, ufak tefek değişiklikler
yapılarak bu taslağa göre resm edilir. Bu nedenle iyi eylemde bulunmak için iyi
düşünmeliyiz. İyi düşünce, içimizdeki dünya modelinden, gerçek dünyanın doğru
yansımasını çıkarabilmektir. Eğer iç dünyamız dış dünyanın gerçeklerine uyuyorsa, eğer
elimizdeki harita, gitmemiz gereken yerleri doğru gösteriyorsa uygun eylemler
geliştirmek için şansımız var demektir.689
Nazarî aklın bize sağladığı bu doğruyu kavrama özelliği bizde nitelik haline geldiğinde,
bizdeki ilk yetkinlikler nihaî yetkinliğe doğru gelişmeye başlar. Nihaî yetkinlik ise
mutluluktur. “İnsandaki düşünülürler, onun ilk yetkinliğini teşkil eder. Ancak bu
düşünülürler
ona,
sadece
nihaî
yetkinliğine
ulaşmasında
kullanılmak
üzere
verilmişlerdir. Bu nihaî yetkinlik ise, mutluluktur. Mutluluk, insan ruhunun varlık
bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir yetkinlik
derecesine ulaşmasıdır. Çünkü o bu noktada cisim-dışı ve maddeden bağımsız varlıklar
grubuna dâhil olur ve ebediyen bu durumda kalır. Ancak mertebesi Faal Akıl'dan
aşağıdadır.”690
Farabi'nin mutluluk kavramı, iki türlü anlaşılabilir: Dünya ve ahiret mutluluğu. Oysaki
Farabi’de böyle birbirinden ayrı iki türlü mutluluk ayrım yok gibidir. Sadece
mutluluğun derecesi bakımından ahiret mutluluğu en yüksek mutluluktur. Mutluluğu en
yüksek derecesi Faal Aklın desteğiyle nihaî yetkinliği örnek kabul etmiş ve
686
688
689
Andre Maurois; Yaşama Sanatı, s.24
690
687
239
aktivitelerini buna göre düzenlenmiş insanın ölümsüzlük halindeki mutluluğudur. İnsan
mutluluğun bu derecesini ancak nazarî erdem olmak üzere diğer erdemlere göre
düzenlenmiş bir hayat sonucu elde edilebilir. Bu türden bir hayat nazarî erdeme göre
düzenlenmiş bir hayattır ve Farabi' ye göre böyle bir mutluluk, mutlulukların en
üstünüdür ve dolayısıyla Tanrı’nın armağanı olan hayatların en üstünüdür.
Ancak sadece bazı yetkinlik ve bazı erdemlere göre oluşturulmuş ve böylece erdemlerin
birliği parçalanmışbir biçimde düzenlenmiş hayatta derecesi düşük bir mutluluk
kazandırabilir.
Böyle bir ayırımın yapılması Farabi'nin düşünülürü gücü nazarî ve amelî691 olarak
ayrıma tabi tutmasından kaynaklanan bir düşünceye dayanmaktadır. Bu düşünceye göre
nazarî bilginin tam olarak oluşacağı hayat ahiret hayatıdır. Bu nazarî bilginin vereceği
mutluluk tam olarak ahiret hayatında kazanılabilir. Bu durumda nazarî mutluluk ancak
ahiret hayatına özgü bir mutluluk gibi anlaşılmak tehlikesi vardır. Farabi'nin mutluluk
sisteminin köşe taşı olan faal akıl, yetkin filozof ve nebi konularında onların
mutluluklarını temellendirmekte zorluğa düşme tehlikesi yabana atılacak bir tehlike
değildir. Buna karşılık amelî felsefenin sağladığı bilgi buraya ait bir bilgidir ve bu
bilginin bize sağladığı bilgiler, bu dünyanın bilgileridir. Bu durumda amelî bilgiden
gelen mutluluk dünya mutluluğudur. Dünya ve ahiret mutluluğunun birbirinden ayrı iki
türlü mutluluk olarak anlaşılma düşüncesi yaygın olarak mevcutur.692 Ancak bu
düşünceyi Farabi’de temellendirmek zor görünmektedir.
Bu durumda karşımıza cevap verilmesi gereken iki soru çıkmaktadır. Birinci soru;
nazarî gücün değeri, derecesi ve doğasıyla ilgilidir. İkincisi; nazarî erdem mutluluğu ve
en yüksek mutluluk olan “saadetü’l kuvva” hayatı nasıl bir aktiviteleri içermektedir.
Matematik, doğal bilimler ve teoloji disiplinleri bu aktivitelere girer mi? Bu tür
aktivitelerin insan hayatında faydaları var mıdır?
Nazarî gücün değeri en yüksek değer, derecesi faal akla yakın ve doğası da ilâhî olanı
en iyi temsil edecek bir doğadadır. İkinci sorunun cevabına ancak benzetme yoluyla
diyebiliriz ki; en kutsal varlıkların mutluluğu gibidir. Bir anlamda Aristo’nun “temaşa”
(contemplation) mutluluğu dediği mutluluk ve tamamen düşünmeye dayalı bir
691
692
Farabi; Medine, s.106; T: s.60
K. Miriam Glaston, “ Politics and Excellence: The Problem of Happiness” Princeton Univ. Pr. Portland, 1990
s.54-93
240
aktivitedir. Aristo’nun “temaşa” hayatı diye isimlendirdiği ile Farabi’nin, Faal Akılla
birleşmiş “ittihad” hayatı arasında benzerlik ihtimalinin olması da mümkündür. Çünkü
Farabi' ye göre; “Faal Aklın gördüğü iş, düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için
erişilmesi gereken yetkinlik mertebelerinin en yükseğine yani en yüksek Mutluluğa
ulaştırmaktır. Böylece insan, Faal Akıl düzeyine çıkar. Bu da ancak, varlığında
kendinden aşağıda bulunan cisim,
madde ve araz gibi başka hiçbir şeye, muhtaç
olmaksızın, cisimlerden bağımsız olarak gerçekleşmek ve bu yetkinlik üzere sürekli
kalmakla olur.”693 “Muhtaç olmaksızın” kavramı, hem ölüm hem de yetkinlik veya iki
anlamla birlikte yorumlanmaya açıktır.
İnsan, her hangi bir şekilde maddeden sıyrılıp ayrılmayı kabul edecek durumdaysa; Faal
Akıl, maddeden ve yokluktan onun kurtulmasını ister ve böylece o şey, onun
mertebesine yaklaşır. İşte, böylece, bilkuvve olan düşünülürler (ma’kulat), bilfiil
düşünülür olurlar. Bundan da, bilkuvve olan akıl bilfil akıl olur. İnsanın dışında hiçbir
şeyin böyle olması mümkün değildir. İnsanın ulaşabileceği en yüksek yetkinlik demek
olan en yüksek mutluluk da budur. İşte, bu ikisi (gök cismi ve faal akıl) iledir ki geç
kalan, varlık alanına çıkmaları ve varlıklarının devamını sağlayan birtakım yollarla
varlık alanına çıkmaya ihtiyaç duyan şeylerin varlıkları yetkinlik kazanır.694
“İttihad”, nazarî gücün hükümranlığında, diğer bütün güçlerin erdemlerinin yetkin bir
organize oluşturacak şekilde bir hayat sürdürmeleridir. Bu hayat türü, ilk yetkinlikten
başlayıp son yetkinliğe kadar olan mutluluk yolunu izlemeyi başarmış insanın hayat
türüdür. İkinci hayat türünde ise; ilk yetkinlik ile son yetkinlik arasında mutluluk
yolunun izleri kaybedilmiş ve nazarî erdem ile pratik erdemler arasında son yetkinlik
için var olması gereken hiyerarşik ilişkiler koparılmış, böylece erdemler birliği ortadan
kalkmış bir hayat türüdür.
Bu durumda her iki anlamda mutluluk kavramları açısından bir ilişkisi var mıdır? Acaba
temaşa veya ittisal mutluluğu ile ikinci derecedeki mutluluk arasında bir ilişki var
mıdır? Başka bir deyişle temaşa mutluluğuna sahip bir insanın, mutluluğundan dolayı
ahlâkî ve politik hayat ile olan ilişkisinin durumu nedir? Bu sorulara cevap vermeden
önce, yukardaki ikinci soruya cevap vermemiz gerekir. Farabi'’de Matematik vb.
bilimlerin nazarî aktiveteye girmiş olması kesin olan bir şeydir. “Nazarî felsefe birincisi
693
694
241
Matematik, ikincisi Fizik ve üçüncüsü Metafizik olmak üzere üç tür bilimden ibarettir.
Bu üç bilimden her biri, özelliği, sadece bilinmek olan bir varlık türünü kapsar.”695
“Nazarî akıl, araştırma ve kıyas yoluyla değil, (bizzat) doğuştan, ilimlerin prensipleri
olan küllî zarurî öncüllerin (el-mukaddemât), örneğin “Bütün parçadan daha büyüktür.”,
“bir (aynı) miktara eşit olan miktarlar, birbirlerine eşittirler”, “bir şeye eşit olan iki şey;
birbirine eşittir” vb. kesin bilgisi kendisi için meydana gelen bir meleke (kuvve) dir. İşte
bunlar, insanın, kendilerinden başlayarak, insanın yapması (sun) olmaksızın var olma
durumunda olan diğer nazarî varlıkların bilgisine ulaştığı şeylerdir. Bu akıl, bu ilk
prensipler (el-evâil) kendisinde vuku bulmadığında, bazen bilkuvve (akıl) olur. Fakat
onlar onda vuku bulduğunda, o, bilfiil akıl olur ve istidadı, kendisi için hazır olan şeyi
ortaya çıkarmaya yetecek kadar kuvvetlenir. Bu melekenin, kendisinde vuku bulan şeyde
hata yapması mümkün değildir. Bilakis ona ulaşan bütün bilgiler doğru ve kesindir;
başka türlü olması mümkün değildir.”696
Bu durumda, birbirinden ayrılmış iki türlü dünya ve ahiret mutluluğu kavramında
şüphe meydana gelmektedir. Farabi’nin aşağı yukarı, kutsal, kutsal olmayan, ilâhî, ilâhî
olmayanlar, gibi ayırımlar yapmaması bu şüpheyi daha da güçlendirmektedir. Başka bir
deyişle nazarî felsefenin alanının sadece teoloji olmaması, aynı zamada Matematik,
Fizik ve Metafizik gibi alanları da kapsaması nazarî yönünün bu tarafa yönelik olması
gerektiğini de göstermektedir. Aslında Farabi’nin hayat, bilgi ve mutlulukla ilgili bu
dünya ve öteki dünya şeklinde bir ayırıma dayanarak bu kavramların içeriğini buna göre
doldurduğuna şahit olmuyoruz. Tam tersi, ilk yetkinlikten başlayıp son yetkinliğe doğru
uzanan bütünsel bir kavramlar dizisi görebiliyoruz. Örneğin mutluluk kavramı, iç içe
geçmiş dairevî kavramlardan oluşmaktadır. Merkeze en yakın olmak, en büyük
mutluluktur.
Farabi'de, bu merkeze en yakın olmanın, nerede, ne zaman sorularının açık bir cevabı
yoktur. “En son yetkinlik” elde edilince türünden cümleler göze çarpmaktadır. Bunun
yanı sıra, bu soruya Farabi’nin verdiği en açık cevap, “Mutluluk, insan ruhunun varlık
bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir yetkinlik
derecesine ulaşmasıdır. Çünkü bu noktada cisim dışı ve maddeden bağımsız varlıklar
695
696
242
grubuna dâhil olur ve ebediyen bu durumda kalır.”697 cümlesidir. Ancak bu cümle
maddeye ihtiyaç duymayacak bir yetkinlik derecesini insan nerede elde edebilir? Ahiret
hayatında olması zorunlu koşul mudur? Sorusuna cevap vermemektedir. Buna benzer
metinlerde de aynı durum geçerlidir. Çünkü Faal Akıl örneğinde olduğu gibi, insanlar
bu dünyada cisim dışı bir varlık olan faal akılla irtibat kurma ve en yüksek mutluluğu
elde etme imkânını bulabiliyorlar.
Bu nedenle, biz bu dünya mutluluğu ile öteki hayat mutluluğu arasındaki ayrımın
kavramsal olduğunu, ontolojik olmadığını düşünüyoruz. Çünkü bu dünya ile öteki
dünya mutluluğu, mutluluk olarak farklı şeyler değildir. İki hayatta da yaşadığımız ortak
şey mutluluktur, sadece yoğunluğu dairenin merkezine daha yakın olduğundan dolayı
daha fazladır. Ancak bu, bu hayatta dairenin merkezine hiç yakın olunamayacağı
anlamına gelmez veya beden ruhu terk etmedikçe bu gerçekleşmez, anlamına gelmez.
Tersini düşünmek, bu dünya hayatında ruhanî şeyleri yaşayan peygamberlerin
yaşadıklarını kabul etmemek anlamına gelir. Bundan çıkan sonuç şudur: Nazarî aklın
yönü hem merkez hem de merkeze götüren bu dünyadaki çevredir. Merkeze ulaşmak
nitelik olarak en yüksek mutluluktur. Ancak bu merkeze ulaşmanın yolu da merkezle bir
bütün olan çevreden geçer.
Farabi’nin metinlerinde en yüksek iyi, hem nazarî aktiviteyi hem de ahlâkî aktiviteyi tek
hayatta bir araya getiren işaretler vermektedir. Ancak nazarî erdemin erdemliliği
kendinden, pratik erdemlerin erdemliliği nazarî erdemlere araç olması ve nazarî erdemin
en üstün mutluluk tanımının maddeye ihtiyaç olmayacak şekilde olması, birinci
derecedeki mutluluğun nazarî akla özgü ebedî mutluluk ve bu mutluluğun da burada
olmadığı gibi bir izlenim güçlüdür. Bir başka deyişle ideal mutluluğun ancak ölümden
sonrasına özgü olduğudur. Ancak bu bir tutarsızlık oluşturmaktadır. Farabi: “İnsan iyi
eylemleri isteyerek ancak bazı şeylerde ve bazen yapabilir. Fakat insan, mutluluğu yine
bununla değil, tam tersi bütün yaptıklarında ve baştan sona bütün hayatında iyiyi, iyi
olduğu için tercih etmesiyle elde edebilir”698 der. Bir başka deyişle, “İyi eylem veya
erdem kendinden amaç olmalıdır.” demektedir. Buna göre iyi eylem ahlâkî aktiviteyi
oluşturmaktadır, diğerleri ise araçsal değerler olmaktadır. Nazarî erdemlere özgü
697
698
243
mutluluk birinci dereceden bir mutluluk olduğu için, ahlâkî erdemlere özgü erdemlerden
gelen mutluluk ikinci dereceden bir mutluluk olmaktadır.699
Nazarî erdemler; temaşa hayatı, pratik erdemlerin aktiviteleri olan ahlâkî ve politik
hayata göre en üst dereceye konulmuştur. Birincisi, insan mutluluğunun en ideal
noktasını oluşturmaktadır. Fakat bu durumda pratik erdemlerin aktiviteleri ki bunlar
ahlâkî hayatı oluşturur, hak ettiği konumuna oturtulmaması sorun teşkil edebilir. Bu
durumda kendinden iyi olan şeylerin temeli çökertilmiş olur. Çünkü Farabi’nin
mutluluk teorisinin özünde; iyi, hatta en yüksek iyi idesini elde etmek ve ona benzemek
vardır. Bir nevi Platon'un ideler dünyasına ulaşmak ve onlara benzemek gibi.
Sonuç olarak, nazarî ve amelî erdemleri, bir başka deyişle dört erdemi birbirinden ayrı
düşünmek, bu erdemleri uygulayacağımız hayatları parçalamak, mutluluk kavramını
parçalamak anlamına gelir. Dört erdem bir bütündür, onu parçalı olarak ele almak
yetkinliğin doğasını kavramamak demektir. Yetkinliğin nerede ne zaman geleceğini
kestirmek de mümkün olmadığı gibi, Farabi bunu ayrı bir konu yapmış değildir. Kaldı
ki bu dünyada son yetkinliği elde edememek, öte dünyada en yüksek mutluluğu
yaşayamamak demektir. Son yetkinlik bu dünyada da elde ediliyorsa; faal aklın
kendisine indiği insan, bu dünyada mümkün olabiliyorsa; en yüksek mutluluğu bu
dünyada da yaşamak imkânının nadir veya teorik de olsa var olma ihtimalinin önü açık
demektir.
Bu konuyu bir kenara bırakarak nazarî erdemin nasıl elde edilebileceğine bakalım.
Nazarî erdem, varlığın dört ilkesiyle elde edilir: “1) Şeyin ne olduğunu, neyle olduğunu,
nasıl olduğunu ve niçini belirten ilke 2-3) Şeyin varlığının neden olduğunu belirten ilke
4) Şeyin varlığının ne için olduğunu belirten ilke.”700 Varlık ilkelerine bu soruları
yöneltir ve “Öğretim ilkelerinden varlık ilkelerine gidilince, varlık ilkeleri öğrenilmiş
olur.”701
Bu durumda varlık ilkelerini bilmenin tek yolu, öğretim ilkelerini, varlık ilkelerine
uygulamaktan geçer.702 Zihnîmizde varlık ilkeleriyle aldığımız imgelerle kuracağımız
varlık düzeni bize, varoluş amacımızla ilgili bilgiyi sağlayacaktır. Araştırmacı, yetkin
699
700
Bk. Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, The Philosophical Review, Vol.102, Jan.1993
702
701
244
amacı elde edebilmek için araştımasını en üst varlıktan, en aşağıya doğru başlatmak
zorundanır.
Araştırmaktan amaç yetkinlik için kullanılacak ilkeleri elde etmeye çalışmaktır.
Farabi’ye göre Araştırmacı insanı tanımak zorundadır. Farabi’ye göre araştırmacı
insanın ilkelerini incelerken şu yöntemi izlemelidir: “a) İnsanın ne olduğu, ne ile
olduğu, nasıl olduğu b-c) neden olduğu d) ne için olduğunu incelemek zorundadır”703
Daha sonra Araştırmacı “a) aklın ne olduğunu, ne ile ve nasıl olduğunu ve b-c) ne'den
ve d) ne için var olduğunu araştırmaya muhtaçtır. Bu araştırma, araştırmacıyı, cisim ve
cisimde olmayan, cisimde asla bulunmamış ve olmayacak olan başka ilkeler aramaya
zorlayacaktır. Akıllı hayvanlara dair bir inceleme, gök cisimlerine dair incelemedeki
gibi aynı sonuca sürükleyecektir. Şimdi araştırmacı, gök cisimlerini incelerken, muttali
olduğu cisimsiz ilkelerin gök cisimlerine göreli durumu, cisimsiz ilkelerin, gök
cisimlerinin altındaki varlıklara olan nispeti gibi olduğuna artık muttalidir. Araştırmacı,
kendileri için, nefis ve aklın yaratıldığı ilkelere ve insanın yaratıldığı en son yetkinlik ile
gayelere de muttali olacaktır. Araştırmacı, insanda ve kâinatta bulunan tabii ilkelerin
uğrunda, insanın yaratıldığı yetkinliğe ulaşabilmesine yeter olmadığını bilir ve insanın o
yetkinliğe doğru kendileriyle çalışabilecek bir takım aklî ve düşünülür ilkelere de
muhtaç olduğu gayet açıktır.”
Farabi’ye göre bu noktaya gelen araştırmacı artık metafizikten ayrı nesneleri görmüş
olacaktır. Metafizikten ayrı olan varlıkları araştırmak da araştırmacıya düşen bir
ödevdir. Çünkü bunlar da, insanda mevcut düşünce ilkeleri aracılığıyla insanın amacını
gerçekleştiren nesneler ve kendileriyle “tabii bilimde” bilinen yetkinliği elde edilen
nesnelerdir. Ancak tabii bilimlerin sağladğı bilginin tek başına insanın varoluş amacına
ulaşmada yeterli olmadığı anlaşılınca; araştımacı “Bu aklî ilkelerin tabii varlıklara,
tabiat tarafından sağlanan nesneden başka, birçok nesnelere de sağlandığını bilecektir.
İnsan, gerçekten kendisinin tözleşmesini (tecevhur) sağlayan en son yetkinliği, ancak,
bu ilkelerle çalıştığı anda bu yetkinliği elde etmeye ulaşır. Bununla beraber, o, tabii
varlıkların büyük bir kısmını kullanmadan ve onları gerçekleştirmesi gereken en son
yetkinliğe götürmekte faydalı kılacak işlemler yapmadıkça, bu yetkinliği elde
703
245
edemeyecektir.”704 Bu durumda yetkinliği elde etmek için, metafizik ve doğa
bilimlerinin birlikte kullanılması gerekmektedir.
Farabi araştırmacının metafizikle ilgili olarak inceleyeceği konuların genel şemasını da
vermektedir: “ İncelenmesi gereken varlıkların ilk cinsi, insan için en kolay olan ve
kendinde zihnî karışıklık ve şaşkınlık en az ihtimalle vuku bulandır. Bu, sayıların ve
büyüklüklerin (hacimlerin) cinsidir. Sayıların ve büyüklüklerin cinslerini kuşatan ilim
matematiktir. Önce sayılarla başlayalım, bu nesnelerin kendileriyle ölçüldüğü sayıların
(veya birimlerin) ve aynı şekilde sayıların ölçülebilecek diğer büyüklükleri (veya
nicelikleri) ölçmenin nasıl kullanılacağını anlatır. Bundan başka, bu büyüklüklerin
şekillerini, durumlarını ve iyi sıralanmasını, terkiplerini ve güzel düzenini bildirir.”705
Şimdi Farabi’nin, metafiziği sayıların bilimi olan Matemetikten başlatması önemlidir.
Soyut değerlerin Matematik disiplini ile düzenlenmesi, karşı çıkılmayacak entelektüel
bir noktaya çıkmasından kaynaklanan tatmin duygusuna sahip olmak, ahlâkî alandaki
soyut ilkelerin temellendirmesine ışık sağlayacaktır. Spinoza’nın Etika’sı buna en güzel
örnektir. Bunun doğruluk ve yanlışlığı bir tarafa, bu düzenleme Farabi’nin öğretim
ilkeleriyle bütün varlıkların mutluluk sanatı için düzenlemesi gerektiği düşüncesinden
kaynaklanır.
Farabi’nin mutluluk için gerekli gördüğü bu araştırma, bireysel bir görev olarak değil,
başkalarıyla yardımlaşmaya dayalı toplumsal bir tecrübe olarak değerlendirilir. “Bundan
başka, bu ilimde her insanın o yetkinlikten yalnız bir kısmını başardığı ve bu kısımdan
başardığının kendi ölçüsüne göre değiştiği, zira tek şahsın yalnız başına, diğer birçok
kimselerin yardımı olmadan bütün yetkinlikleri elde edemeyeceği kendisine açıkça
belirmiştir. Her insanın yapması gereken işte başka bir insana veya insanlara bağlanması
doğuştan bir meylidir: “Bu, her bir insanın durumudur. Bunun için, o yetkinliktan
gücünün yettiğini elde etmek için her insan başkalarıyla komşuluk etmeye ve onlarla bir
araya gelmeye muhtaçtır.”706 Buradan, sırayla insan bilimi (ilmul insan) (antropoloji,
ahlâk) ve siyasî bilim (ilmul medeni) doğar.”707
Şimdi nazarî aklın bize sağladığı bilgi alanını, insan bilimine ve insanın mutluluğu için
toplumsal entelektüel birikimin yönünü de bu bilimlerden sonra insana çevirmenin
704
706
707
705
246
zamanıdır. “Sonra insan bilimine başlamalı ve insanın uğrunda yaratıldığı amacın, yani
elde etmek zorunda olduğu yetkinliğin ne olduğunu ve nasıl olduğunu araştırmalıdır.
Sonra, o, insanın bu yetkinliği kendileriyle elde ettiği bütün şeyleri veya kendisine onu
elde etmek hususunda faydalı olacak nesneleri incelemelidir. Bunlar, iyilikler, erdemler
ve güzel davranışlardır. O, onları bu yetkinliği elde etmesinden alıkoyan nesneleri ayırt
etmelidir. Bunlar da kötülükler, erdemsizlikler ve çirkin davranışlardır. O, bunlardan her
birinin ne olduğunu, nasıl olduğunu, neden olduğunu ve ne için olduğunu, hepsi bilinip,
anlaşılıp birbirinden ayırt edilene kadar tanımlamalıdır. Bu siyasî ilimdir (ilmul
medeni).”708
Farabi, siyaset bilimlerin küçük modelini şehirden başlatır. Farabi’nin kozmik hayatın
bütünselliği görüşü, aynı şekilde siyasî yapılanma için de geçerlidir. Farabi bu şemayı,
İlk Varlıktan başlatıp evrensel bir düzey boyutunda tutmaya çalışır. Onun buradaki
amacı, dünyanın mutluluğudur. “Şehir tarafından meydana gelen toplulukta bunları ve
bütün dünyada bulunanlara benzerliği olan milleti görecektir. Nasıl ki, dünyada olduğu
gibi bir ilk ilke vardır, sonra diğer ilkeler sıra ile onu takip eder. Bu ilkelerden meydana
gelen varlıklar ve diğer varlıklar sırayla bu varlıkları takip eder, böylece varlık dizisinde
en aşağı mertebedeki varlıklarda son bulurlar, aynı şekilde millet veya şehir, bir ilk
önder ihtiva eder, bunu başka önderler takip eder ve onları diğer şehirliler takip eder ki,
sırasıyla kendilerini de daha başka şehirliler takip eder ve böylece şehirlilerin sonu,
şehirlilerin ve insan varlıklarının en aşağı mertebesinde son bulur. Böylece şehrin içine
aldığı şeyler, âlemin bütününün içine aldığı şeylerin benzeridir.”709
Bu bilgilerin elde edilmesi sonucunda, artık nazarî yetkinlik sağlanmış demektir. Sıra bu
yetkinliğe göre dünya mutluluğunu sağlamaya yönelik erdemleri, dünya üzerinde
yaygınlaştırmaktır. “ İşte, nazarî yetkinlik budur. Görüldüğü gibi, şehir insanları ve
milletlerin kendileriyle en yüksek mutluluğa ulaştıkları dört tür nesnenin bilgisini içerir.
Mamafih bundan sonra bu dört tür nesnenin nazarî ilimler tarafından verilen
açıklamalarına uygun olarak, milletler ve şehirlerde bilfiil gerçekleştirmeleri meselesi
kalır.”710
Bütün bu erdemleri bize gösteren düşünülürü gücümüzdür. Düşünülürü gücümüzün
kendi içinde ikiye ayrılmış olması sadece hiyerarşik yapıya dikkat çekmek içindir.
708
710
709
247
Onları birbirinden ayrı şeylermiş gibi algılamamak gerekir. “Düşünülürü kuvvetin
kendisine gelince, onda amelî olan bir kısım vardır, nazarî olan bir kısım vardır. Amelî
akıl, nazarî akla hizmet için vardır. Nazarî akıl ise başka bir şeye hizmet için değil,
mutluluğa ulaştırmak için vardır.”711
Şimdi nazarî ve amelî aklın bize sağladığı mutluluğun tam şemasını Farabi, bize
vermektedir. “ Bu mutluluk nazarî akılla bilindiğinde, arzu kuvvetiyle bir amaç olarak
tesis edilip istendiğinde, düşünme kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin de
yardımıyla bu amaca ulaşmak için yapılması gereken şeyler keşfedildiğinde ve nihayet
arzu kuvvetinin aletleriyle bu eylemler gerçekleştirildiğinde, insanın bütün eylemleri iyi
ve güzel eylemler olurlar. Bunun tersine, mutluluk bilinmediğinde veya arzu edilen bir
amaç olarak tesis edilmeksizin bilindiğinde, arzu kuvvetiyle ondan farklı bir şey amaç
olarak tesis edilip arzu edildiğinde, düşünme kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin
de yardımıyla bu farklı şeye ulaşmak için gerekli eylemler keşfedildiğinde ve nihayet
arzu kuvvetinin aletleriyle bu eylemler gerçekleştirildiğinde, insanın bütün eylemleri
kötü eylemler olurlar.”712
Nazarî aklın amacı hakikattir. “Hesaplayıcı formu içindeyse, hedefi doğru arzuya
karşılık gelen hakikat, yani doğru arzuyu tatmin etmeye yönelik araçlarla ilgili
hakikattir. Nazarî düşünce hiçbir şeyi hareket ettirmez, ancak bir amaca yönlendirilmiş
düşünce bunu yapar. Eylemin yaratıcısı olarak kabul edilen insan aslında, arzu ve aklın
birliğidir. Hakikat, her iki düşünülürü öğenin de amacı olduğu için, her birinin erdemi,
kendisiyle hakikate ulaşılan şey olmalıdır.”713 Bilgi birçok şeye verilen bir isimdir. “
Fakat nazarî kısmın bir erdemi olan bilgi, varlığı ve varlığının devamı, asla insan katkısına bağlı olmayan varlıkların… bilgisinin nefiste kesin (el-yakîn) bir biçimde
meydana gelmesidir.”714
Nazarî gücün bilgisi gerçek bilgidir. Bir başka deyişle amaç bilgisidir. “Gerçek bilgi (el
ilmul hakikî), belirli bir zamanda değil, her zaman doğru ve kesin olan bilgidir ve belirli
bir zamanda var olup, daha sonra var olmayan bilgi değildir. Çünkü bunun aksi olursa,
biz bir şeyin şimdi mevcut olduğunu biliriz; fakat biraz zaman geçince, artık o belki yok
olmuş olabilir; o takdirde biz onun mevcut olup olmadığını bilemeyiz ve bizim
711
713
714
712
248
kesinliğimiz (yani kesin bilgimiz) de, şüphe ve yalana dönüşür. O bakımdan, böyle
olabilen şey, artık ne bilgidir, ne de kesinliktir. Bundan dolayı eskiler, bir halden diğer
bir hale değişebilen şeyin idrakini (algısını), bilgi olarak kabul etmediler. Örneğin bu,
insanın şimdi oturduğuna dair bilgimiz. Çünkü onun değişmesi ve oturduktan sonra
ayağa kalkmış olması mümkündür. Daha doğrusu, eskiler, değişmesi mümkün olmayan
bir şeyin varlığıyla, örneğin üçün, tek bir sayı olmasıyla ilgili kesinliği, bilgi olarak
kabul ettiler. Çünkü üçün, tek oluşu değişmez. Yani her halükarda üçün çift, dördün tek
olması mümkün değildir. Adı geçen örnek, bilgi (ilm) veya kesinlik (yakîn) olarak
adlandırılırsa, bu mecazi olur.”715
Nazarî erdem ve pratik erdeme paralel olarak nazarî ve pratik aktiviteler vardır. Her iki
erdem de ruhun iki ayrı fonksiyonlarını yerine getirmek üzere birbirinden farklı
aktiviteler sergiler. Pratik aktiviteler tamamen insanın işleriyle, onların kötülüklerden
kaçınma ve iç/dış bütün iyilerin korunma yollarıyla ilgilidir. Öte yandan nazarî
aktiviteler ise, insanî iyilere ulaşma ve kötülüklerden kaçınma veya bunların yollarını
insanlara sağlama değildir. Bunların değeri ve erdemi çok önemli olmakla birlikte,
nazarî erdemin fonksiyonuna girmezler. Nazarî erdem doğru amaçları kavrar. Nazarî
erdeme sahip iyi insan doğru iradeye sahiptir sonucunu değil, doğru bilgiye sahiptir
sonucunu çıkarmak daha doğrudur. Fakat doğru irade nazarî erdeme bağlıdır.
Nazarî erdemin fonksiyonu, aşkın değerinde olan pratik aklın kullanabileceği “asla hata
içermeyen” ilkeler sağlaması, beşerî tecrübe ile ilâhî tecrübeyi köprü görevi gören Faal
Akıl aracılığıyla birleştirmektir. Ancak bu birleşme sonucu, ittisal ve bu ittisal
sonucunda ise en üstün mutluluk oluşur.
Farabi'ye göre böyle aşkın bir mutluluğa erişmek mümkün görünüyor. Ancak bu öteki
mutluluğun değersiz olduğu anlamına gelmiyor. Sadece derece olarak bu mutluluktan
daha yüksek olan bir mutluluğun daha var olduğuna işaret ediyor. Tabii ki böyle bir
mutluluğun diğerinden en yetkin, en iyi ve seçilmiş en yüksek amaç olduğunu asla göz
ardı etmiyor.
715
249
2.2.2. Fikrî Erdem
Nazarî güçle bilinen bütün bu konuların uygulanması için fikrî erdeme ihtiyaç vardır.
Bu nedenle fikrî erdem, nazarî amaçlar için en yetkin araçları bulmaya çalışan erdemdir.
Fikrî erdemin tahayyül gücüne dayanması tahayyül gücünün tasarım yapabilme
özelliğinin alabildiğine geniş olmasından kaynaklanmaktadır. Tasarım, belirli amaçlar
için uygun araçları bulmak için tahayyül gücünün sonuna kadar kullanılabilmesidir.
Tasarım, aynı zamanda hayal gücüdür; bütün kazanılan tecrübelerin, belirli bir ahlâkî
amaç için bir kompozisyon şeklinde birleştirilmesidir. Bu birleştirmenin doğru veya
yanlış olması değil; amaca yararlı olup olmaması önemlidir.
Nazarî erdem, şehir ve milletlerde bilfiil gerçekleşmesi için gerekli olan araçları
doğrudan vermez. Nazarî erdemlerin kendisine ait yapıp etme gücü olmadığı için
gerekli olan araç bilgisini bir başka erdem, yani fikrî erdem sağlamaktadır. Fikrî erdem,
nazarî erdemin verdiği bilkuvve bilgiyi bilfiil erdeme dönüştüren erdemdir. “Nefsin
nazarî ve fikrî kısımlarından her birine karşılık olan birer erdemi vardır. Nazarî kısmın
erdemi; nazarî akıl, ilim ve hikmettir. Fikrî kısmın erdemi ise; amelî akıl, amelî hikmet
(et-ta'akkul, Yunanca, phronesis), zihin, fikir yetkinliği ve görüş (zan) doğruluğudur.”716
Pratik aklın nazarî gücün ortaya koyduğu amaçları gerçekleştirme konusunda etkili
olması için, insanın doğru görüş ve fikir yetkinliğine sahip olması gerekir. “Fikir
yetkinliği (cevdetu'r-rey), bir insanın, fikir sahibi olması veya yetkin fikirlere sahip
olmasıdır.”717 “Doğru kanı (ez-zannu's-savâb), bir insanın bir şeyi her müşahede
ettiğinde, görüşünün, daima, müşahede edilen o şeyin, olduğundan başka şekilde
olmasının imkânsızlığının doğruluğunu bulmasıdır”718
Nazarî erdem ile fikrî erdem arasındaki farkı Farabi, mimarlık örneği ile vermektedir.
Nazarî erdemler akılla kavrandıkları biçimde, erdemler hakkında bilgi verdikleri bilinen
bir şeydir. Şayet sorun, örneğin ev yapmak için gerekli bilgiyi almaksa, mimarlık sanatı
kavramsal anlamda bu konuyla ilgili bilgiyi yetkin bir biçimde verebilir ve bu konudaki
erdemini teorik anlamda gösterebilir. Ancak şayet sorun bu kavramsal, teorik bilgiyi
somut olarak ev yapımının bilfiil ortaya çıkmasını istemek veya bu konudaki bilgiyi
potansiyelden aktif duruma getirmekse, bu durumda başka bir erdeme olan ihtiyaç
716
718
717
250
kesinleşir. “Örnek vermek gerekirse; eğer mimarlık hakkında düşünülürü bir açıklama
vermek ve mimarlığı ve binayı teşkil eden şeyin ne olduğunu düşünülürü olarak
kavramak, aynı zamanda mimarlık sanatının ne tür bir şey olduğunu bilen bir kişiyi
bilfiil mimar yapmaksa veya bir binanın düşünülürü bir açıklamasını vermek, onun
bilfiil varlığının açıklamasını vermek demekse, nazarî ilimlerin bu işi yaptıkları
şüphesizdir. Ancak eğer durum böyle değilse, yani bir şeyin akıl tarafından kavranması,
onun akıl dışında varlığını içermezse ve bir şey hakkında düşünülürü bir açıklama
vermek, onun bilfiil varlığı hakkında açıklama vermek demek değilse, bu dört şeyi
gerçekleştirmeye niyet eden birinin, nazarî ilmin yanında zorunlu olarak başka bir şeye
ihtiyacı vardır.”719
Bu “başka şeye ihtiyaç vardır”ın nedeni “Akılla kavranan şeyler, böyle olmaları
bakımından, zihnin dışında var oldukları zaman kendilerine ait olacak hal ve arazlardan
korunmuşlardır.”720 Niçin korunmuşlar, çünkü “Bu arazlar, sayı bakımından bir olarak
kalan varlıklarda değişmez veya bir farklılık göstermezler. Sayı bakımından değil de tür
bakımından bir olarak kalan şeylerde ise onlar farklılık gösterirler. Bundan dolayı tür
bakımından bir olarak kalan düşünülürü şeylerin ruhun dışında varlığa getirilmelerine
ihtiyaç duyulduğunda, bu şeylere bilfiil olarak ruhun dışında varlığa getirilmeleri
durumunda kendileriyle birlikte bulunmaları zorunlu olan hâl ve arazların eklenmesi
gerekir. Bu gerek, tür bakımından bir olarak kalan tabii düşünülürler, gerekse iradî
düşünülürler için geçerlidir.”721 Bir başka deyişle, hem mimarlık gibi sanatlarda hem de
insanın iyi ve kötü eylemde bulunduğu yaşama sanatında bu böyledir.
Ancak Farabi, doğal düşünülürler ile varlıkları insan iradesine bağlı düşünülürler
arasında ince bir ayrıma dikkatimizi çekmektedir. Farabi' ye göre zihnin dışında var
olan doğal düşünülürüar, doğanın kendi ürünleridirler ve varlıkları için gerekli olan
nitelikleri varlıklarıyla birlikte taşırlar. Ancak insan zihninde düşünülürü olarak var
olan, ancak henüz maddi varlık kazanamamış varlıkların, zihinden ayrı ek olarak
iradeye de ihtiyaçları vardır. Bir başka deyişle; bu türden varlıklar iradenin
ürünleridirler. Bu durumda, iradî düşünülürlerin, varlıkları için gerekli olan nitelikleri
iradeyle meydana getirilmediği sürece bunların var olmaları mümkün değildir. Ancak
Farabi, dikkatimizi bu noktaya bağlı olan bir başka hususa çekmekte ve nazarî gücü
719
721
720
251
kastederek şöyle söylemektedir: “Öte yandan irade tarafından meydana getirilen her
şeyin, daha önce bilinmedikçe varlığa getirilmesi mümkün değildir.”722 Bunun sonucu
Farabi'ye göre şudur: “İradî düşünülürlerin herhangi birini zihnin dışında bilfiil varlığa
getirmek isteyen biri, daha önce, bu şey varlığa geldiğinde onunla birlikte bulunması
gerekecek halleri bilmek mecburiyetindedi.”723 Ancak bu “haller” sürekli değişim
geçirmektedirler. Tam da Farabi’nin “hallerle” kast ettiği şey; değişimi kabul eden,
kendi içinde değişimi sürekli içeren durumlardır. Değişimi dışlayan statik durumlar
değildir.724
Statik olmayan bu durumlardaki değişim özellikleri o kadar çoktur ki, Farabi şunları
söylemek zorunda kalır: “Gerçekten onlar içinde bazıları ile ilgili olarak hiçbir kanun
tesis edilmez: Bazıları için kanunlar tesis edilebilir; ancak bunlar değişken kanunlar,
değişebilir tanımlardır. Kendileriyle ilgili olarak hiçbir kanun ortaya konamayanlar,
sürekli olarak ve kısa dönemler içinde değişiklik gösterenlerdir. Haklarında kanunlar
tesis edilmesi mümkün olanlar ise, halleri uzun dönemler içinde değişiklik
gösterenlerdir.”725 Anlaşılıyor ki; Farabi'de iradeye bağlı varlıkların yetkin bir şekilde
zihin dışında var olabilmeleri için bu varlıklar için gerekli olan nitelikler, değişimin
yasa arayışı içindedir.
Farabi değişimin önemine değinerek, değişime “insan” örneğini vererek kavram olarak
insanın her yerde aynı olduğunu; ancak nitelikleri olarak, bireyden bireye, ülkeden
ülkeye değişiklik gösterdiğini gözlemlemektedir. Farabi’ye göre, oysa bütün bu
durumlarda insan kavramı, bir ve aynı kavramdır. Aynı durum iradî şeyler için de geçerlidir. Örnek olarak, iffet, zenginlik ve benzerleri, akıl tarafından kavranan iradî
kavramlardır. Bu kavramları bilfiil varlığa getirmeyi istediğimizde, onların belli bir
zamanda kendileriyle birlikte bulunması zorunlu olan arazlar, başka bir zamanda
kendileriyle birlikte bulunması zorunlu olan arazlardan farklı olacaklardır. Aynı şekilde,
onların belli bir millette var olduklarında sahip olmaları zorunlu olan arazları, başka bir
millette var olduklarında sahip olmaları zorunlu olan arazlarından farklı olacaklardır. Bu
milletlerin bazısında bu arazlar saatten saate, bazısında günden güne, bazısında aydan
aya, bazısında yıldan yıla, bazısında on yıldan on yıla, bazısında ise daha uzun
dönemlere göre değişiklik gösterirler. Bundan dolayı irade ile bu kavramlardan herhangi
722
724
725
723
252
birini zihnin dışında bilfiil varlığa getirmek isteyen birinin, varlığa getirmek istediği
şeyi belli bir zamanda ve belli bir yerde onunla birlikte bulunması zorunlu olan
değişken arazları bilmek zorundadır.726
Farabi’nin değişim kavramı üzerinde uzun uzadıya, önemle durması daha sonra İbni
Haldun’u etkileyecektir. İbni Haldun, değişim kavramını topluma uygulamak
konusunda dikkatleri üzerine çekmeyi başarmış biridir. Farabi'ye tekrar dönersek; o,
varlıkların niteliklerini değişime bağlı olarak değerlendirmesi konusunda, değişim ile
yetkinlik arasında olumlu bağın hiçbir şekilde kopmasından yana değildir. Bu yüzden,
zihinsel varlığı yetkin bir biçimde ortaya çıkarabilmek için söz konusu bu varlığı
meydana getirmek isteyen kişinin, değişimi yıl yıl, ay ay, saat saat takip etmesi gerekir.
Hatta onun, bu değişimin hangi şehirde, ne kadar değişiklik gösterdiğini de takip etmesi
gerektiğini ekler.727
Ancak söz konusu değişim, nazarî erdemler için geçerli değildir. Çünkü
“Nazarî
ilimler, ancak kendilerinde hiçbir değişiklik olmayan düşünülürleri kapsarlar.”728 Zaten
nazarî bilginin değeri, değişmeyen varlıkların bilgisi olmasından kaynaklanmaktadır.
Farabi iradî düşünülürler ile onların değişen nitelikleri arasında ayrım yaptığı için,
bunların değişken niteliklerini ayırt etmeyi sağlayacak fikrî (deliberative) güce ihtiyaç
olduğunu söyler.
“Bundan dolayı, iradî düşünülürleri, iradî düşünülürler olmaları
bakımından değil, bu değişken arazlara sahip olmaları, yani belli bir zamanda, belli bir
yerde ve belli bir olayın meydana gelmesine bağlı olarak irade ile bilfiil varlığa
getirilmeleri bakımından ayırt etmeyi sağlayacak bir başka kuvvet ve maharete ihtiyaç
vardır. Bu,
fikrî
(raviyye) kuvvettir. O kendisi sayesinde düşünülürlerla birlikte
bulunan değişken arazları keşfettiğimiz ve ayırt ettiğimiz maharet ve kuvvettir.”729
Bu noktada fikrî güç oldukça önemlidir. Çünkü nazarî erdem ile fikrî erdem arasında
interaktif bir bağ kuran, derin düşünme anlamında “teemül”dür. “Teemül”ün çok derin
biçimi yine ölçüp biçmek- derin düşünmek anlamına gelen “reviyye”dir. Her ikisi de
bizi, amaçları elde etmek için uygun araçları keşfetmeye ileten bir zihnî süreçten oluşan
aynı güçtürler. “Fikrî olan ise, yapmak istediğimiz şeyin yapılmasının mümkün olup
olmadığını eğer mümkünse, o işi nasıl yapmamız gerektiğini bilmek istediğimizde,
726
Fârâbî; Tahsîl , s. 147; T: s.69
728
729
727
253
kendisiyle, o şey üzerinde etraflıca düşündüğümüz (meleke) dür.”730 Fikrî gücün iki
boyutu vardır. Fikrî güç şayet, iyi ve gerçek amaçlar için en uygun araçları keşfederse,
buna basiret (ta’akkul) veya fikrî erdem; iyi ve gerçek olmayan amaçları için en uygun
araçaları keşfederse, buna da dahilik (deha) denir.731 Bundan da anlaşılıyor ki “reviyye”
ahlâkî anlamda tarafsız olan bir kavramdır.732
Farabi' ye göre fikrî kuvvet iyi, yetkin ve belirli amaçların en yararlı aracını keşfeden bir
erdemdir. Ancak fikrî erdem iki boyutlu olduğundan, önce amacı tespit ve tayin eder;
daha sonra bu amacı gerçekleştirecek uygun araçları araştırır. “Bu amaca ulaşmak için
en yararlı olan şeyi keşfettiğinde, fikrî kuvvet en yetkin biçimini alır. Amaçlar gerçekten
iyi olabilirler, kötü olabilirler veya iyi olduğu zannedilen şeyler olabilirler. Keşfedilen
araçlar, erdemli bir amaç için en yararlı şeyler olmaları durumunda iyi ve güzeldirler.
Eğer amaçlar kötü ise, fikrî kuvvetçe keşfedilen araçlar da kötü, çirkin ve
aşağılıktırlar.”733
Bununla birlikte, amacın iyi olduğu zannedilen durumlar da vardır. Bu durmlar için de
Farabi şunları ekler: “ Amaçlar iyi oldukları zannedilen şeylerse, onların elde edilmeleri
ve gerçekleştirilmelerinde yararlı olan araçlar da sadece iyi oldukları zannedilen
araçlardır.”734
Özetle Farabi fikrî güçle ilgili son şemayı şöyle verir: “Fikrî kuvvet bu bölmeye uygun
olarak şöyle bölünür: a) Herhangi bir erdemli amacın elde edilmesinde en yararlı olan
şeyi keşfeden kuvvet, fikrî erdemdir, b) Kötü bir amacın gerçekleştirilmesinde en
yararlı olan şeyi keşfeden fikrî kuvvete gelince, o fikrî bir erdem değildir, başka bir adla
adlandırılması gereken bir şeydir; c) Eğer fikrî kuvvet iyi oldukları zannedilen şeylerin
en yararlı gerçekleştirilmesinde olan şeylerin keşfinde kullanılırsa, o zaman o sadece
fikrî bir erdem olduğu zannedilen fikrî kuvvettir.”735
Farabi'ye göre çeşitli fikrî erdemler vardır: “Fikrî erdemler içinde insanda, birçok
millette veya tek bir millette veya tek bir şehirde onları ortak bir biçimde etkileyen bir
730
732
K. Miriam Glaston; “The Problem of Happiness”, s.77
733
734
735
731
254
olay meydana geldiğinde ortak olan erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı
olan şeyi keşfetme kabiliyetini veren fikrî erdem, siyasî fikrî erdemdir.”736
Siyasî erdem değişime bağlı olarak, kendi içinde eğer “uzun zaman süreleri içinde
değişen şeylerin keşfi ile ilgili ise, daha çok kanun koyma gücüne benzer.” Şayet kısa
süreli değişime bağlı ise “Özel-bireysel tedbirleri almayla ilgili kuvvettir. Bu kuvvet bir
öncekine tâbidir.”737
Şehrin sivil ve kamusal örgütleriyle ilgili fikrî erdemlerin sayısı, bu örgütlerin her
birinin amacının gerçekleşmesinde en yararlı olan şeyi keşfetmeyi sağlayan kuvvetle
pareleldir. Farabi bunlara örnek olarak “ev idaresi ile ilgili fikrî erdem” ile “askerî fikrî
erdemi” vermektedir. Farabi, ayrıca fikrî erdemi daha alt bölümlere ayırmaktadır: özel
sanatlarla ilgili fikrî erdemler; bu fikrî erdemlerle ilgili Farabi şunu da eklemeyi ihmal
etmez: “O halde kaç tane sanat ve yaşama biçimi varsa, fikrî erdemin o kadar alt
bölümü olacaktır.” Son olarak bu çeşitlere şunları da ekler: “ a) Kendisini ilgilendiren
bir olay ortaya çıktığında bir insanın kendisi için en yararlı ve en güzel olan şeyi
keşfetmesini sağlayan kuvvet, b) Bir başkası tarafından ulaşılmak istenen erdemli bir
amaçla ilgili en yararlı ve en güzel olan şeyi keşfetmeyi sağlayan fikrî kuvvet olarak da
bölünebilir. Bu ikinci durumda o, danışma ile ilgili fikrî kuvvettir. Bu ikisi tek bir insanda birleşebileceği gibi ayrı ayrı da var olabilir.”738
Farabi nazarî erdem olan hikmet ile fikrî erdem olan amelî erdem arasında ayrım yapıp
şöyle der: “Hikmet, bilhassa, her en son varlığın, en son sebebini bildiğine; insanın,
kendisi için var olduğu en son amaç mutluluk olduğuna ve bu amacın, o sebeplerden
biri olduğuna göre, hikmet, insana gerçek mutluluğu bildiren şeydir.”739 Hikmet sahibi,
bu anlamda hayatın gerçek amacını kavramış kişi demektir. Ayrıca hikmet, sahibine
mutluluğu bildirir. Amelî hikmet ise sahibine mutluluğu kazanmanın araçlarını gösterir.
“Öyleyse hikmet, insana gerçek mutluluğu, amelî hikmet de mutluluğu elde etmek için
yapılması gereken şeyleri bildirir. O halde bu ikisi, insanın yetkinliğe erişmesinde (rolü
olan) iki temel unsurdur. Öyle ki, hikmet, en son amacı ve amelî hikmet ise, kendisiyle
bu amaca ulaşılan şeyi verir.”740
736
738
739
740
737
255
Farabi' ye göre, amelî felsefenin nihaî amacı, sadece iyi nedir, iyi olmaya veya
mutluluğa ileten şeyler değil aynı zamanda, amelî felsefe nazarî erdeme bağlı
olduğundan, bu eylemlerin sonucu olarak sahibine nihaî amaç olan mutluluğu
kazandırmaktır. Çünkü bu dört erdemlerin hepsi nihayetinde mutluluğun araçlarıdır.741
Bu noktada bir hususa değinmemizin tam yeridir. Farabi, nazarî düşünülürler insanda
meydana geldiğinde tabiatı gereği bunların insanda nasıl ortaya çıktığını ve ne gibi fikrî
erdemler oluşturduğuyla ilgili zihinsel süreci, çok güzel bir şekilde ifade eder.
Bütünün parçadan büyük olması gibi bütün insanlık için ortak olan ilk düşünülürler
vardır. İnsanlık için ortak düşünülürler üç çeşittir: Sanatın ilkeleri olan düşünülürler,
insanın hangi eylemlerinin iyi veya kötü olduğunu bildiren düşünülürler ve bu ilkelerin
ilkeleri veya İlk Nedeni bilmede kullanılan ilkelerdir.742 Söz konusu bu ilkeler nazarî
akıl alanında olan ilkelerdir. Ancak bunlar, insanda bulunan dört türlü düşünme
süreciyle ilgili araçlarla pratik alana geçiş yaparlar: Derin teffekür, muhakeme,
hatırlama ve keşfetme arzusu.
Derin tefekkür (teemmül, meditation), nazarî alanla ilgili derin düşünceye dalma,
teffekür etme, dikkat ile bakmak anlamlarına gelir. Teemmülde, nazarî alanda teffekür
ile derinleşmek, temaşa (contemplation) ve meditasyon yapmak vardır. Teemül, nazarî
alana en yoğun biçimde yakın olan düşüncedir. Muhakeme (reviyye, deliberation),
üzerinde düşünme, kafa yorma, karar vermekte ihtiyat (basiret) anlamlarına gelen ve
içinde muhakeme, hüküm, karar ve yargının (judgement) hâkim olduğu düşüncedir.
Sözlükte “karar vermekte ihtiyat” anlamına da gelmesi pratik alana özgü basiret
kavramının devreye girmesi anlamına gelir. Reviyyede pratik alanın renkleri hâkim
olmaya başlamıştır. Bu türden derin düşünmede artık kelimenin asıl kökü olan
“reviye”de susuzluğunu gidermek, “terevva”da elde etmek, düşünmek, zihninde tartmak
anlamlarından hareketle, kanmak, tatmin olmak ve artık bir karara varmak gibi tonlar
daha çok hâkimdir.
Hatırlama (zikr) da ise; hatırlama, anma, şan, şöhret, bahs etme, zikretme, anlatma,
Allah’ı anma kelime anlamları vardır. Düşünme süreciyle ilgili olarak hatırlama
kavramı bilerek seçilmiş bir kavramdır. Çünkü bu kavram, insanın ilk düşünülürleri
sürekli bir biçimde hatırlamasının, interaktif bir iletişim olan sohbete konu edinmesinin;
741
742
K. Miriam Glaston; “The Problem of Happiness”, s.56-57
256
insanın zihni üzerindeki olumlu etkisi yanında, fikrî erdemin en önemli aracı olan
alışkanlıkların, hatırlama ve tekrar yoluyla kazanılmasında etkili olması bakımından
bilerek seçilmiştir. Keşfetme arzusuna (teşevveke ilel istinbat) gelince, arzuların,
özlemlerin en güzelidir. Çünkü bilgiye olan arzudan daha güzel bir arzu, ona olan
özlemden daha faydalı bir özlem ve ona olan aşktan daha iyi bir aşk henüz
keşfedilebilmiş değildir.
Farabi'ye göre bu düşünme sürecinin sonucunda pratik alana tam geçiş, insanın irade ve
seçimiyle olmaktadır. İrade ve seçim arasındaki farka değinmiştik, ancak burada insanın
kavradığı şeye karşı tercihe nesne olacak kadar arzu ve eğilim duyması iradedir. Bir
başka deyişle arzu, duyusal ve tahayyüle dayalı ise bunlardan çıkan iradedir. Şayet,
tercihler insana özgü olan düşünme süreçlerinin ürünü olan derin düşünmenin sonucu
olarak yapılmışsa buna da seçim (ihtiyar) denir. İrade ve seçimin olduğu alan tam olarak
yapıp etmelerin alanı olan pratik alandır.
Farabi' ye göre insanın nazarî akıl ile pratik akıldan gelen kazanımları, bu hayatta elde
edebileceği mutluluk kazanımlarıdır. Gelecek hayatındaki mutluluk ise kuşkusuz daha
büyük bir kazanımdır.743 Fikrî erdemin tahayyül gücüne dayandığını ve tahayyül
gücünün, amaçlara uygun araçlar bulma konusunda kullanıldığına daha önce
değinmiştik. Mutluluk, bize sadece şimdiki zamanda gelen bir şey değildir; mutluluk,
aynı zamanda geçmiş ve gelecek zamana da bağlı olan bir şeydir. İnsanın mutluluk ve
mutsuzluk ile ilgili geçmiş ve gelecekle ilgili bütün tecrübelerini ve bütün beklentilerini
tahayyül gücü aracılığıyla bir araya getirmek ve onları hatalı veya doğru birleştirmek,
tahayyül gücüne özgü bir şeydir.
Söz konusu, bu tecrübeler ve beklentiyle ilgili
idealler, muktesabatını insanın mutluluk yolunda kullanabilmesini, yine tahayyül
gücünün marifetine borçludur.744
İnsan, mutluluk yolunda yetkince yürüyebilmek için, içinde bulunduğu mevcut koşulları
düzenleyebilir. Aynı şekilde insan, şimdiyle ilgili mümkün koşulları ve gelecekle ilgili
ideal koşulların hepsinin bilmek zorundadır. Kısacası koşulların hepsini bilmek ve iyi
olan her türlü koşullara sahip olmak için sürekli çaba harcamak zorundadır. İyi
koşullara sahip olmak için de her türlü yetkinliği elde etmek gerekir. Çünkü hayat
koşullarını iyi bilen her insan için hayat, arada bir de olsa gerekli erdem için gerekli
743
Majid Fakhry; “Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal of the History of Ideas,
Oct.1965, p.471
744
Tatarkiewicz; “Happiness and Time”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.27, Sep.1966, p.8
257
olan bir iyiyi, mutlaka karşısına çıkarır. Kendi koşullarını bilen bir insan, yetkinliğe de
sahip olduğu için amacına erişmek için yapacağı aktiviteyi iyi yapar; kaçınması gereken
aktiviteden de daha kolay kaçınır. İşte aktiviteyi iyi yapmak ve kaçınılması gerekenden
en iyi şekilde kaçınmak fikrî erdeme sahip olmak demektir. İşte bütün bunlar için bizim
genel olarak pratik erdeme, bu bölüme özgü olarak fikrî erdeme, ahlâkî ve sanat
erdemine olan ihtiyacımız açık bir şeydir. Ayrca, insanların sadece pratik erdemler
sayesinde, içinde bulunduğu durumu ve koşulları en iyi şekilde kavrayıp, mutluluk
amacına götüren fikrî erdemleri elde edebileceklerini de unutmamak gerekir.
Nazarî ve pratik aktiviteler kendi koşullarına bağlıdırlar. Nazarî erdemlerin ortaya
çıkacağı koşullar, pratik erdemlerin ortaya çıkacağı koşullardan daha farklıdır. Nazarî
erdem insanın entelektül ihtiyaçlarını karşılmaya yönelik iken, pratik erdemler ise hem
nazarî gücün ihtiyacı olan araçları hem de bedenin ve arzunun ihtiyaçlarına yönelik
araçları keşfetmeye yöneliktir. Çok genel anlamda ikisi de insanın ruhî ve fiziksel
ihtiyaçlarının karşılanması koşuluna bağlıdır. Bu nedenle ikisinin de ihtiyaç duydukları
koşullar birbirinden farklıdır. “Pratik aktiviteler; uygun fırsatların, alıcıların ve
kaynakların varlığına bağlıdır. Tam tersi nazarî aktiviteler, en azından en yüksek
biçiminde, bir pratik işte çalışmamaya, boş zamanı olmaya bağlıdır.”745
Mutlu insan, hayatı boyunca yetkinliklere göre aktivitelerde bulunmaktadır. Çünkü
bütün yetkinliklere ihtiyacımız vardır. Yani, her iki insanî yetkinliğe de ihtiyacımız
vardır. Çünkü yapması bizim için en iyi olan işleri iyi bir şekilde yapabilmek sadece o
zaman olabilir. Bize verilen koşullar ne olursa olsun en iyi hayatı elde etmeye çalışmak
en insanî olandır.746 Farabi, ilk etapta hangi aktivitelerin insan için daha değerli olması
gerektiği, özel fırsatlarda nasıl bir hünerle onların elde edilebileceği gibi sorunlar
üzerinde durmaz. Şu veya bu eylem ve koşullar yerine getirilirse, mutluluk olur
türünden koşullu cümleler kurmaz. O daha çok insanın bütün halinde hayat ve
mutluluğu için eylem tipleri ve bu tür eylemleri insanda oluşturabilme yolu ve bu yolla
ilgili sorunlar üzerinde durur.
İster bireysel, ister toplumsal olsun mutluluğu kazanma şeması dört erdemin varlığı ve
bu erdemleri birbirinden ayırmaksızın onlara sahip olmaya bağlıdır. Asıl işlevi
yaratılışın amacını tespit etmek olan nazarî erdem ve işlevi bu amaca en uygun araçları
745
746
Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, p.13
Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life” , p.34
258
keşfetmek olan fikrî erdemden sonra gelen ahlâkî erdemin amacı ise, bu erdemlerin
insanda meydana gelmesi ve bu dört erdemin insanda yok olmayacak bir karakter
yardımıyla insanı iyi, yetkin ve erdemli insan yapmaktır. Ahlâkî erdem olmadığı sürece,
bu erdemlerin mutluluğu kazanmada hiçbir yararı olmayacatır.
2.2.3. Ahlâkî Erdem
Ahlâkî erdem huyun/karakterin iyiliğiyle ilgili bir erdemdir. İnsanlar doğuştan ahlâkî bir
gücü beraberlerinde getirirler. “Her insan, varlığının başlangıcından itibaren, eylemler,
nefsine arız olan şeyler ve ayırt etmesinin gerektiği gibi olmalarını sağlayan bir güç ile
donatılmıştır. Bu üçünün (eylemler, nefsin duyguları ve ayırt etme gücü) gerektiği gibi
olmamaları yine bizzat bu güç iledir. İnsan iyi veya kötü eylemleri de yine bizzat bu güç
ile yapar. İşte bu yüzden insanın kötüyü yapma imkânının bulunması, iyiyi yapma
imkânın bulunması gibidir.”747 Bu imkânın kaynağı da iyi ve kötü ahlâk sahibi olmaktır.
Bu ahlâkî gücü pratikle geliştirmek insanların elindedir. İnsanın iyi ayırt etmesini
etkiyelen de yine bu ahlâkî güçtür. Ahlâkî güç zihnî gücü de etkiler. Çünkü iyi huya
sahip bir insanın düşüncesi de iyi olur. Kötü huya sahip bir insanın düşüncesi de kötü
olur. Ahlâkî güç o kadar güçlü bir şeydir ki, başlangıçta iyi ve kötüyü ayırmamızda bize
yardımcı olan iyi ayırt etme gücü tek güç iken, sonradan gelişen ahlâkî güç zihin
gücünün ya efendisi ya da kölesi olacak kadar güçlü bir konuma yükselmektedir. Huy
öyle bir şeydir ki sahibini her bakımdan ya iyi ya da kötü yapar. Başka bir deyişle, iyi
huy insanı iyi yapar, kötü huy ise insanı kötü yapar. Bu kötülükten iyi ayırt etme bile
kurtulamaz.
Farabi’ye göre insan doğuştan zihnî ve ahlâkî güce sahip olarak doğar. İnsanın
eylemleri, nefsi nitelikleri ve ayırt etmesinin “gerektiği gibi” olması ve iyi - kötü
ayırımı yapması bu güçle olmaktadır. “Bu üçünün gerektiği gibi olmaları” ve “İnsanın
iyi ve kötü ayırım yapabilmesi yine bizzat bu güç ile mümkündür.”748
Farabî ahlâkî gücün tanımını ise şöyle yapmaktadır: “İkincisine, yani eylemlerin ve
nefse arız olan şeylerin ya iyi, ya da kötü olmasına araç olana ahlâk (hulk ) adı verilir.
İnsanda, iyi eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin meydana gelmesine araç olan ahlâk)
747
748
259
iyi ahlâktır. İnsanda kötü eylemlerin meydana gelmesine neden olan ahlâk kötü ahlâktır.
Ahlâk insanda iyi ve kötü eylemlerin meydana gelmesine neden olan şeydir.”749 Bu
durumda Farabi' ye göre genel anlamda ahlâkî niteliklerin (iyi- kötü) hepsi sonradan
kazanılan ahlâkî niteliklerdir.750
Farabi' ye göre iyi bir ahlâk “ancak alışkanlık sonucu meydana geldiği gibi, kötü ahlâk
da ancak alışkanlık” sonucu meydana gelir.751 Farabi iyi ahlâk kazanma araçları ile
sanatı kazanma araçları arasında analoji yapmaktadır. “İyi ahlâk edinilmesine ve ortaya
çıkmasına araç olan şeylerdeki durum, kendileriyle çeşitli sanatlar elde edilen şeylerdeki
duruma benzer. Çünkü yazmada ustalık, ancak usta bir yazıcının yaptığı eylemi
yapmayı alışkanlık haline getirdiğinde elde edilir. Aynı şey geri kalan sanatlar için de
geçerlidir. İyi yazma eylemi insanda ancak yazmada ustalıkla meydana gelir. Yazmada
ustalık ise, ancak insan iyi yazma eylemini ilerletip alışkanlık haline getirdiğinde elde
edilir.”752
Farabi der ki : “Alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip
olduğu ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır.” ve ekler “Ben ‘alışkanlık’ ile bir şeyin
yapılmasının uzun süre ve ardı ardına sık sık tekrarlanmasını kast ediyorum.”753
Alışkanlıkla sadece iyi ahlâk meydana gelmez Farabi' ye göre kötü ahlâk da alışkanlık
sonucu meydana gelir. “İyi bir ahlâk ancak alışkanlık sonucu meydana geldiği gibi, kötü
ahlâk da ancak alışkanlık sonucu meydana gelir. O halde burada, alışkanlık hâline
getirdiğimizde, kendileriyle, iyi veya kötü bir ahlâk elde ettiğimiz şeylerden söz etmek
zorundayız.”754
Ancak Farabi, bir başka noktaya dikkatimizi çekmeyi ihmal etmez. Ona göre iyi huylara
sahip insanların alışkanlıkları iyi, kötü huya sahip insanların alışkanlıkları da kötü
olmaktadır. “Bu bakımdan, diyorum ki, alışkanlık haline getirdiğimizde bize iyi ahlâk
kazandıran şeyler, mahiyetleri itibariyle, iyi ahlâk sahiplerinden; bize kötü ahlâk
kazandıran şeyler ise, mahiyetleri itibariyle, kötü ahlâk sahiplerinden çıkan
eylemlerdir.”755
749
751
752
753
754
755
750
260
İyi yazma eylemi, insan için yazmada ustalık elde edilmeden önce, doğuştan bulunan
güç ile onda ustalık elde edildikten sonra, sanat ile mümkündür. Tıpkı bunun gibi iyi
eylem, insan için ya iyi bir ahlâk elde edilmeden önce doğuştan insanda bulunan güç ile
ya da o elde edildikten sonra bizzat o iyi ahlâk ile mümkündür. O halde ahlâktan
kaynaklanan eylemler, ahlâkın elde edilmesinden önce insanın yapmayı alışkanlık
haline getirdiği eylemlerin tam olarak aynısı iseler, o zaman onlar, ahlâkı meydana
getirirler.756 Farabi “ahlâkın ancak alışkanlık sonucunda elde edildiğinin” delili olarak;
yöneticiler gerekli gördükleri eylemleri halka alışkanlıklar yoluyla kazandırıp, onları
“iyi insan” olmalarını sağlamaya çalışmalarını örnek olarak vermektedir.757
Farabi sonuç olarak şunu söylemektedir; “Böylece iyi ahlâk ve zihin gücü ikisi birlikte
insanî erdemi (fadiletül-insanî) oluşturur”758 İyi ahlâk ve zihin gücünün erdemi olan
insanî erdem olmaksızın, diğer erdemlerin yolu açılmamaktadır. Bir başka deyişle,
erdemler için insanî erdeme sahip olmak, asgari bir koşuldur. Çünkü insanî erdeme
sahip insanlar en azından diğer üstün erdemler için duygusal anlamda hazırdırlar
demektir. Aynı zamanda insanî erdem, yaşam tarzımızın erdem yoluna girmek için bizi
motive etmeye yeterlidir. “Zihin gücü ve güzel ahlâk aracılığıyla biz onurlu, hayırlı ve
erdemli hale geliriz. Hayatımızdaki yaşam tarzımız (sire) erdemli bir yaşam tarzı, bir
yol olur ve aktivitelerimiz (tasrifat) övgüye değer aktiviteler haline gelir.”759
Erdemlerin duygu ile olan ilişkisi göz ardı edilmeye musait bir ilişkidir. Oysaki
erdemler hem duygu hem de eylemlerle ilgilidir. Bunların alanı bazen bir tür duyguya,
bazen de bir tür eyleme gönderme yapılarak belirlenir, ama yine de ikisi arasında bir tür
uygunluk vardır. Bir erdem, belli bir tür duygu sınıfını denetim altına alma ve belli bir
durumda doğru bir biçimde eylemde bulunma eğilimidir.760 Haz ve acı bedene bağlıdır,
ancak ikinci doğamız olan alışkanlıktan kaynaklanan haz ve acılar da vardır. Ahlâkî
erdemi oluşturan alışkanlık olduğuna göre bu erdemin en iyi işareti, “erdemli ya da
erdemsiz eylemleri yaparken, insanın haz veya acı duygusu duymasıdır.”761 Eylemden
haz duymak erdemin, eylemden acı duymak ise eksikliğin işaretidir. Ancak böyle bir
durum için insanın iyi olması, yani ruhsal anlamda sağlıklı olması gerekmektedir. Kötü
756
758
759
760
761
757
261
bir insanın kötülüğünden acı duymamasını beklemek boşunadır. İyi olmak için de diğer
bütün erdemlerin yanı sıra ahlâkî erdeme de sahip olmak gerekir. Çünkü ahlâkî erdem,
pratik bilgeliğin insanın iç dünyasında yer etmesini ve onda bir doğa haline gelmesini
sağlar.
Aslında ahlâki erdem, insanın sahip olduğu doğasının ne iyi ne de kötü olmadığını, bu
doğanın işlevini gerçekleştirmek için eylemlerini doğru zamanda, doğru miktarda,
doğru araçlarla gerçekleştirmesini sağlayan bir güçtür. Bu gücün sağlıklı olması, insanî
erdemlerin insanda kalıcı ve sürekli olmasının garantisidir. Bu durumda ahlâki erdem
olmaksızın, diğer erdemlerin pratiklik kazanması da imkânsızdır.
Nazarî gücün tespit ettiği iyi olan erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı ve
en güzel olan şeyin keşfedilmesini sağlayan fikrî erdeme sahip olan kişinin “ahlâkî bir
erdeme sahip olmaksızın” iyi yaşamı elde etmesi imkansızdır. Fikrî erdemin keşfettiği
şeyin ister kendisi için istenen bir iyi, ister bir başkası için iyi olsun veya isterse tercih
eden kişinin iyi olduğunu sandığı bir şey olsun, fikrî erdem bakımından tüm bunlar
arasında bir fark yoktur. Çünkü “başkaları için iyi olanı isteyen bir kimse, ya gerçekten
iyidir veya aslında iyi ve erdemli olmamakla birlikte, kendileri için iyiyi istediği
kişilerce iyi olduğu zannedilendir.” Ancak “aynı şekilde kendisi için gerçekten iyi olanı
isteyen kimsenin fikrî bakımından değil, ahlâkî karakter ve eylemleri bakımdan iyi ve
erdemli olması gerekir.”762
Bu durumda ahlâki erdem bakımından kendisi için iyi olanı isteyen kimsenin, karakter
bakımından iyi olması, fikrî erdemi uygulayacak ruhsal hazırlığa sahip olması gerekir.
Kendisi için iyi olanı isteyenin erdemi, “Ahlâkî karakteri ve eylemleri, fikrî kuvvetine
ve en yararlı ve en güzel olanı keşfetme gücüne tekabül etmek zorundadır.”763 Bu
durumda kendisi için iyi olanı isteyen kimsenin, fikrî erdemi ile ahlâki erdeminin bir
biriyle örtüşmesi zorunludur. Örneğin; mutluluk, amacı için o anda en yararlı olarak
fikrî erdem savaşma aracını tesbit etmiş ise bu durumda ahlâki erdem olan cesaretin
kişide var olması ve bunun fikrî erdemle cesaret eylemleri uygulama bakımından tam
uyum içinde olması gerekir. Başka bir deyişle; kendisi için iyi olanı isteyen kişinin fikrî
erdemin yanında ahlâkî erdeme, örneğin cesaret erdemine sahip olması gerekir. “O
halde bu fikrî erdemlerin otoritesi ne kadar tam, gücü ne kadar büyükse, kendileriyle
762
763
262
birlikte bulunan ahlâkî erdemlerin de otoritesi o kadar tam ve gücü o kadar
büyüktür.”764 Kısacası, kişinin bilgi gücünün otoritesi ne kadar tamsa, aynı şekilde,
onun bilgiyi kullanma, kendisinde içselleştirme anlamında ahlâki erdemin otoritesi de o
kadar tamdır.
Farabi, hem şehirde hem de bireyde erdemin, erdemle çatışmayacağı görüşüne derinden
inanır. Birbiriyle savaşanlar iyi olamaz. Ancak bunun için, erdemlerin birlik halinde
kişide var olması gerekir. Farabi, kısa veya uzun süreli değişim geçiren veya bir şehrin
tümünü ortak olarak etkileyerek meydana gelen durumu ele alır. Farabi'ye göre,
toplumsal amaçlarla ilgili en faydalı olanı keşfetmeyi sağlayan fikrî erdemle birlikte
ahlâki erdemin olması gerekir. Çünkü örneğin değişimden dolayı fikrî erdemin tespit
ettiği yeni erdemleri veya şehri etkileyen olayı bertaraf edebilmek için ortak olan
amaçlarla ilgili fikrî erdemleri uygulamaya koyacak tek güç, ahlâki erdemdir. Aynı
şekilde bir toplum gelişme, değişim, güvenlik vb. konularla ilgili fikrî erdemlere sahip
olabilir, ancak bu erdemleri o toplum, alışkanlık yoluyla uygulamaya koyan ahlâki
erdeme sahip olmadığı sürece söz konusu bu iyilerin hiç biri o toplumda gerçekleşmez.
Bu nedenle, Farabi mutluluk araştırmacısının hem genel hem de toplumdaki daha özel
gruplara ait fikrî erdemleri, örneğin “savaşçılar, zenginler ve benzerlerine mahsus olan
erdemleri”, “tek tek sanatlarla (bu sanatların amaçlarını göz önüne alarak) ve olayların
saatten saate, günden güne birbirlerini takip edip ortaya çıkmalarına bağlı olarak tek tek
ev halkları ve ev halkları içinde tek tek fertlerle ilgili fikrî erdemlere”765 uygun ahlâki
erdemlerin olması gerektiğini savunur. Başka bir deyişle, araştırmacının tüm bu fikrî
erdemle birlikte “mütenasip” olan ahlâki erdemi de unutmaması gerekir.
Farabi’ye göre bu durumda araştırmacının, en yetkin ve en büyük erdemin hangisi
olduğu sorununu çözmesi gerekir. Araştırmacının “kuvvet bakımından en büyük ve en
yetkin olan erdemin hangisi olduğunu araştırması gerekir. O bütün erdemlerin toplamı
mıdır, yoksa kuvveti bütün erdemlerin kuvvetine eşit olan herhangi bir erdem (veya
erdemler) mi vardır? Kuvveti bütün erdemlerin kuvvetine eşit olması: öyle ki bütün
erdemler içinde kuvvet bakımından en büyük olması gereken erdem hangisidir?”766
Farabi bu sorunun çözümü için basit bir ölçü ortaya atmaktadır: “Bu erdemle ilgili,
işlevleri tam olarak gerçekleştirmek istendiğinde, insanın diğer erdemlerin eylemlerini
764
766
Fârâbî; Tahsîl , s.156; T: s.74
765
263
kullanmaksızın bunu yapmasının mümkün olmadığı erdemdir.” Farabi, bu ölçü göz
önüne alındığında, diğer erdemlerin işlevlerini gerçekleştirecek bir erdemin olması
gerektiğini savunur, bu erdemin ahlâki erdem olduğunu ve hâkimiyet bakımından üstün
bir erdem olduğunu ileri sürer: “O halde bu erdem, hâkimiyet bakımından kendisinden
daha üstünü olmayan hâkim erdemdir.” Farabi’ye göre ahlâki erdemin, fikri erdemin
yanında olması mutluluk açısından önemlidir. “Mesela bir kumandanın, kendisine
savaşçılar için ortak olan şeyle ilgili olarak en yararlı ve en güzel şeyi keşfettiren fikrî
erdeminin yanında, aynı zamanda ahlâkî bir erdeminin olması gerekir. O, bu erdemin
işlevlerini gerçekleştirmek istediğinde, savaşçılar da savaşçı olmaları bakımından
bulunan erdemleri kullanmış olur. Mesela onun cesaretinin, kendisiyle savaşçılarda
bulunan bütün özel-bireysel cesaretlerin işlevlerini kullanabileceği bir cesaret olması
gerekir. Aynı şekilde şehirde zenginlik elde eden kimselerin bu amaçlarının
gerçekleşmesinde, en yararlı ve en güzel olan şeyi keşfetmeyi sağlayan fikrî bir erdeme
sahip olan kişinin, zengin olma işiyle meşgul halk gruplarının özel-bireysel erdemlerini
kullanmasını sağlayan bir erdeme sahip olması gerekir.”767
Bütün erdemleri daha yetkin hale getirecek olan ahlâki erdemlerdir. Çünkü ahlâki
erdemin bütün erdemleri kullanarak ortaya çıkardığı şey daha büyük bir yetkinliktir.
Zira bu türden bir yetkinlik, kişinin sahip olduğu herhangi bir işlevinin yetkinliği değil
de; ahlâki erdem aracılığıyla tamamen kişinin kişiliğini yetkinleştiren bir yetkinliktir.
Yine pratik akla bağlı ahlâki erdemlerdir ki, bizde inceden inceye işlenir ve
içselleştirilir. Bu içselleşme öyle derin olur ki insan karakterinin tamamı erdem olur ve
bu erdemli karakter yetkinliği sayesinde biz, iyi insan oluruz.
Genel anlamda Farabi’nin üç erdemi ahlâki erdemle bu şekilde ilişkilendirmesi, en
üstün mutluluk kavramı için kilometre taşıdır ve oldukça önemlidir. Ayrıca onun
mutluluk anlayışında dört erdemi bütünsel olarak birleştirmesindeki dehayı, takdire
şayan görüyüruz. Gerçekten de bir anlamda, mutluluk yolunda bilgiyi kullanabilme
anlamında olan ahlâki erdemin, bu şekilde diğer erdemlerin önemini zedelemeden öne
çıkarılabilmesi hem mutluluk açısından önemli hem de Farabi’nin dehası açısından
önemlidir. Çünkü ancak, tüm erdemlerin bir araya gelmesi durumunda tam ahlâki
yetkinlik, iyi insan meydana gelir. Söz konusu bu yetkinlik ve iyi insan olmak da, bizde
mutluğun kazanılmasına neden olur.
767
264
Özetlersek ahlâki erdem kişinin sürekli sahip olduğu niteliklerine gönderme yapar.
İnsanın sürekli olan bu nitelikleri, onun tutumlarını, duygularını, inançlarını,
düşünmesini, eylemlerini ve gerçek yaşamını etkiler. Bu sürekli nitelikler kişinin şimdi
niçin böyle davrandığını anlatmakla birlikte aynı zamanda belirli bir şekilde
davranabilmesini sağlayan sürekli sahip olduğu karakteri hakkında da bize bilgi verir.
Ahlâki erdem söz konusu olunca aklın gücü, burada yapmanın, alışkanlığın, kısacası
ahlâki gücün karşısında sınırlanır. Çünkü bu erdemde asıl söz konusu olan, bilgiyi
süreklilik niteliğinde olan eylem ve alışkanlık yoluyla gerçekleştirmektir. Ahlâki erdem
asıl gücünü yapmak ve yapmamaktan alır. Bu nedenle ahlâkın hemen arkasından sanatın
gelmesi tesadüfî değildir.
2.2.4. Sanatsal Erdem
Güç (kuvve) kavramı, Farabi’nin mutluluk sisteminde anahtar bir kavramdır. Güç
erdemin işlenmemiş ham şeklidir. Mutluluğun bütün çeşitlerinde güç kavramı mutluluk
sisteminin başlangıç temellerini oluşturur ve bu sistemleri anlamak için söz konusu bu
kavrama
başvurmak
gerekir.
“Her insan,
varlığının
başlangıcından
itibaren,
eylemlerinin, nefsine arız olan şeylerin ve ayırt etmesinin, gerektiği gibi olmalarını
sağlayan bir güç ile donatılmıştır. Bu üçünün, (eylemlerin, niteliklerin ve iyi ayırt
etmenin) gerektiği gibi olmamaları, yine bizzat bu güç iledir. İnsan, iyi veya kötü
eylemleri de yine bizzat bu güç ile yapar.”768 Gücün görevi, yerinde olduğu sürece,
eksikliği adım adım aşıp yetkinliğe doğru yol arşınlamaktır.
İnsan bilmek ve yapmak edimini de bu güç sayesinde bilir ve yapar. “İnsanın bilmesi
mümkün olan şeyler iki çeşittir: Birincisi, evrenin sonradan yaratıldığı, Tanrının bir
olduğu ve duyulur şeylerden çoğunun nedenlerini bilmemiz gibi, insanın sadece
bilebildiği, fakat yapamadığı şeylerdir. İkincisi ise, ebeveyne itaat etmenin iyi, ihanetin
kötü, adaletin iyi olduğunu bilmemiz ve doktorun sağlık kazandıran şeyi bilmesi gibi,
insan tarafından bilinen ve yapılan/ eylemsel şeylerdir.” 769
Bilmenin, bilginin bir amacı ve yetkinliği vardır. “Özelliği bilinmek ve yapılmak olan
şeyin yetkinliği, yapılmaktır/ eylemektir. Bu şeylerle ilgili bilgi, eylemle birlikte elde
edilmediğin de geçersiz ve faydasızdır. Özelliği, bilinmek olup insan tarafından
768
769
265
yapılmak olmayan şeyin yetkinliği sadece bilinmektir.”770 Özelliği bilinmek ve
yapılmak olan şeyler pratik akla, özelliği sadece bilinmek olan ise, nazarî akla özgü
konulardır.
Ancak mutluluk yolunun araştırmacısı için bütün bunların bir sanat olduğunu bilmek
önemlidir. “Bu meseleleri araştırmaya koyulmadan önce, bütün bu metotların bir sanat
olduğunu bilmeye, türleri olan değişik metotları ve bu metotların her birine ait
alametlerini ayırt edecek bir ilme, zorunlu olarak muhtaç olduğumuz açıklığa
kavuşmuştur.”771 Farabi, mutluluğu kazanmanın bir sanat olduğuna inandığı gibi, aynı
zamanda mutlulukla ilgili bütün bilgileri öğrenmenin de bir sanat olduğuna inanır. O
sanatı çok genel anlamdan, günümüzdeki özel anlamına kadar geniş bir yelpazede
kullanır.
Farabi' ye göre sanat, genel anlamda pratik ve nazarî akla dayalı olarak iki çeşittir. “Bu
iki türden her birisini ihtiva eden sanatlar vardır. Özelliği sadece bilinmek olan şeyle
ilgili bilgi, yapılacak olanın değil, bilinecek olanın bilgisini kazandıran bazı sanatlarla
elde edilir. Özelliği bilinmek ve yapılmak olan şey de, diğer sanatlarla elde edilir. O
halde sanatlar iki çeşittir. Birincisi, bize sadece bilinecek olan şeyin bilgisini sağlar.
Diğeri ise bize, yapılması mümkün olan şeyin bilgisini ve onu yapma/eylem gücünü
verir.”
772
Farabi’nin sanat kavramının kullanımında, bir hususa dikkat etmek gerekir.
Farabi sanatı insan yaşamına katkı, beceri, bilgi, hüner, tecrübe kazandıran aktif bir
durum olarak anlar.
Farabi bize yapma gücünü veren sanatı da geçim sanatı ve yaşam tarzını belirleyen
sanat olarak da iki kısma ayırır. “Bize yapılacak olan şeyin bilgisini ve onu yapma
gücünü kazandıran sanatlar da iki çeşittir. Birincisi, şehirlerde doktorluk, ticaret,
denizcilik vb. diğer sanatlar. İkincisi ise insanın hayat tarzının hangisinin en iyi
olduğunu araştırmasına, onlarla iyilikleri bilmeye yönelmesine, yapma gücünü
kazanmasına araç olan sanatlardır.”773 Burada ilgilendiğimiz sanat türü daha çok
ikincisidir.
Farabi' ye göre sanatın insani amacı üçtür: “Haz verme, faydalı olma ve iyi olma
(sanatları). Faydalı olan, ya haz veren, ya da iyi olan şeyde faydalıdır. Şehirlerde
770
772
773
771
266
uygulanan sanatların amacı faydalı olmadır. Hayat tarzlarından birinin seçilmesine ve
seçileni yapma gücünün elde edilmesine araç olan sanatların amacı iyi olmaktır.”774 Bu
durumda yaşam tarzıyla ilgili sanat edinmenin amacı, bir açıdan iyi insan olamaya katkı
sağlar. Aslında bütün sanatların elde edilmesinden amaç iyi insan olmakla ilgilidir. Aynı
şekilde özelliği sadece bilinmek olan şeye ulaşmamıza araç olan sanatların amacı iyi
olmaktır. Çünkü sanatların kazanılması, gerçeğin kesin olarak kavranması içindir.
Mutlak gerçeğin bilinmesi ise zorunlu olarak iyidir. O halde bütün sanatların ya iyiyi, ya
da faydalıyı amaçladığı açık olan bir gerçektir.775
Bu nedenle, mutluluğun bir aracı olan sanatın amacı iyiyi kazanmaktır. Bir başka
deyişle, iyi olmaktır. İyiyi kazanmanın yolu felsefe sanatını bilmekten geçer. “Öyleyse
sanatlar iki çeşittir: Birincisinin amacı iyiyi kazanmak, ikincisinin amacı ise faydalıyı
kazanmaktır. Amacı sadece iyiyi kazanmak olan sanat hiç şüphesiz felsefe ve beşerî
hikmet diye adlandırılır. Faydalıyı amaçlayan sanatların hiç birisine, elbette hikmet adı
verilmez. Fakat onlardan bazısı felsefeye benzetilmek suretiyle bazen bu isimle
adlandırılmıştır.”776
Farabi’de, iyiye sahip olmak, iyi insan olmak demektir. İyi şeylere de ancak felsefe
sanatıyla sahip olabiliriz. “Biz mutluluğa ancak iyi şeyler bizim olunca ulaşırız ve iyi
şeyler de ancak felsefe sanatıyla bizim olduğuna göre, o halde felsefenin zorunlu olarak,
kendisiyle mutluluk kazanılan bir şey olması gerekir. İşte bu bizim iyi ayırt etme ile
vardığımız bir sonuçtur.”777 Farabi, felsefe sanatının mutluluğu kazandıran bir sanat
olduğunu önümüze bir paradigma gibi koyar.
Farabi'ye göre pratik ve politik sanat (biz buna siyaset felsefesi diyoruz), yeni keşiflerle
ilgilidir ve “arzulanan hayat yolu” için imkânlar sağlarlar. Arzulanan hayat yolu olarak
felsefe sanatı, insanı yetkin, mutlu ve hayatın yolunu erdemli yapar.778 Genel olarak
söylemek gerekirse, sanat erdemi arzulanan hayat yolunda insanı yetkin ve mutlu yapar.
Farabi’nin sanat erdemi üzerinde yaptığı yorumunda, Straus, Farabi’nin ahlâki hayatı
öncelikle din ve dini erdemler üzerinde kurduğunu düşünerek, Farabi’nin felsefî hayat
ile ahlâki hayat kavramları üzerinde yorum yapar.
“Ahlâki hayat (Strauss’a göre
Farabi’nin ahlâki hayatı dini hayat üzerinde temellenmektedir.) arzulanan hayatı
774
776
777
778
775
267
sağlamaz. Çünkü ahlâkî hayat bir insanın niçin ahlâklı olması gerektiği sorusunu
sormasına izin vermez. “ahlâkî hayat onur ve ödev gibi ahlâki taleplere niçin
muhakemesini yapmaksızın boyun eğmemizi ister.” Strauss’a göre arzulanan hayat
yolu, muhakemesi yapılan hayat yoludur. Yani felsefe sanatına dayanan hayat yoludur.
Arzulanan hayat rastgele, mistik veya irrasyonel seçimlere dayanamaz. Arzulanan hayat
için sadece akıl tarafından gerekçelendirilmiş ‘felsefeye göre yaşam’ makbuldür. Ancak
ahlâk şayet akılla gerekçelendirilmişse, o artık ahlâk değildir. Çünkü ahlâki eylemler,
kendinden dolayı seçilmelidir, aklın o eylemleri dikte etmiş olmasından dolayı değil.779
Filozofik hayat ( felsefeye dayalı hayat) arzulanan hayattır. Çünkü gerçek yetkinlik ve
mutluluk ancak Filozofik hayatla kazanılır. Filozofik hayat, sorgulanmış bir hayattır.
Ancak ahlâki hayat neden ve niçin sorularını sormaya izin veren, yani hayatı akıl ile
sorgulamaya izin veren bir alan değildir. Ahlâki hayat sadece alışkanlıklar sonucu
yerleşmiş talepler ve önceden belirlenmiş erdemlere, sorgulamaksızın boyun eğmeyi
gerektirir.
Farabi’ye göre: Bundan dolayı ahlâkî hayatın kendisi sorgulanmazsa en iyi yol olamaz.
Bir başka deyişle mutluluk felsefesi, tam anlamıyla felsefenin bir parçası olmalıdır.
Farabi’nin
deyimiyle
arzulanan
hayatın,
felsefî
hayat
olması
Sokrates'in
“Sorgulanmamış hayat yaşanmaya değmez.” iddiasına benzerdir. Filozofik görüşte, tek
arzulanan hayat sorgulanmış hayattır. Peki, Filozofik görüş ne demektir. Strauss
Farabi’nin Filozofik görüş kavramından şunları anlar: insanın yetkinliği “ her bir
varlığın özsel bilgisini” bilmeye bağlıdır. “Varlıklar” veya “doğal varlıklar”. Hayat yolu
bu türden bilginin izlenmesi sonucu tam anlamıyla felsefî olur. Buna karşın ahlâki veya
pratik şeyler (varlıklar) insan eylemlerinin ürünleri veya insan seçimleri sonucudur.
Tam anlamıyla felsefe sadece doğal olanların bilgisini araştırır. Doğal olan bu şeyler,
herhangi bir insan bilgisi, yapımı, seçimi veya eylemi değildir. Bu anlamda felsefe
sanatı, mutluluk için gerekli olan bir sanattır.780
Bundan dolayı felsefe sanatı mutluluk açısından önemlidir. Zihin gücü, iyi ayırt
etmemizi sağlayan bir güçtür. Felsefe sanatı da ayırt etmeyle meydana gelir. Buna göre:
“İyi ayırt etme yetkinliğine ulaşma yolundan söz etmemiz gerekir. Buna göre felsefe
ancak, ayırt etme yetkinliğiyle ile meydana geldiğine ve ayırt etme yetkinliği de ancak,
779
780
268
bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak zihin gücüyle ulaşıldığına göre, o halde
doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden önce kazanmış olmamız gerekir.”781
Felsefe sanatını elde etmenin ilk basamağı doğru kavrama gücüne sahip olmaktır.
Farabi'nin doğru kavramayla kast ettiği şey, “bir insanın bir şeyi her müşahede
ettiğinde, görüşünün, daima, müşahede edilen o şeyin, olduğundan başka şekilde
olmasının imkânsızlığının doğruluğunu bulmasıdır.”782 Doğruyu kavrama da, bir çeşit
amelî hikmettir. “Zihin, alışılagelen görüşlerin ihtilaf halinde bulunduğu konuda, doğru
hükmü bulma gücü ve tashih etme kabiliyetidir. Bu da, doğru görüşü ortaya çıkarmada
yetkinliktir. O halde bu da, bir çeşit amelî hikmettir.”783
Bize, doğruyu kavramayı sağlayan da mantık sanatıdır. Mantık sanatı bize, doğrunun
gerçekten doğru olduğunu bilmemizi ve ona bu şekilde inanmamızı, yanlışın gerçekten
kesin olarak yanlış olduğunu bilmemizi ve böylece bundan kaçınmamızı, doğruya
benzeyen yanlışı bilmemizi ve bunda hata yapmamamızı, aslında doğru olan fakat
yanlışa benzeyen şeyi bilmememizi ve bu konuda aldanmamamızı sağlayan bir güç
kazandırır.784 Biz bu güç aracılığıyla mutluluk yoluna adım atarız.
Mantık sanatı; iyi eylemler, yani erdemler, dolayısıyla da mutluluk için bir araç
bilim/sanattır. Nazarî bilginin kendisi de mutluluğun en yetkin bir aracıdır. Yeri
gelmişken, bu hususu ilgilendiren bir tespite değinmek istiyoruz. “Mantık ve gramerin
bir nazarî ilim mi yoksa alet ilmi mi olduğu Farabi' de nisbeten belirsiz kalmaktadır”785
şeklindeki bir düşünce, bize, Farabi'nin düşünce sistemini anlamamaktan kaynaklanan
bir haksızlık gibi görünüyor. Yazar, buna gerekçe olarak, Farabi’nin Tenbih’te,
ilimlerin niçin nazarî ve amelî olarak ayrıldığını ve onların öğrenimine neden mantıkla
başlaması gerektiğini, ancak ilimlerin sayımına tahsis ettiği eserine (ihsaü’l-ulum) ise
gramer ile başladığını göstermektedir. Her iki gerekçe de metinlerin bağlamını ve
Farabi’nin düşünce sistemindeki nazarî ve amelî bir bütünün iki farklı yüzü olduğu
gerçeğini iyi anlamamaktan kaynaklanmaktadır. İkincisi, Farabi’nin İhsa’ya gramer ilmi
ile başlaması, yazarın bu görüşüne delil olmaz. Çünkü Farabi gramerden sonra mantık
ilmine, ondan sonra da nazarî aklın konusu olan metafizik ilimlere geçmektedir.
Üçüncüsü, Tenbih’te Farabi, mutluluğu elde etmede iyi ayırt etme koşulunu anlatırken,
781
783
784
785
Hasan Hüseyin Bircan; İslam Felsefesinde Mutluluk, İz Yayıcılık, İstanbul 2001, s.157
782
269
bize iyi ayırt etmeyi öğretmede araç konumunda belirttiği mantık sanatına/ilmine
geçmektedir. Üç parağraf öncesinde nazarî felsefenin sadece tanımını vermiş ve hemen
ardından medeni felsefenin tanımına geçmiştir.786
Farabi; mutluluk sanatına araç olan mantık sanatının faydalarını şöyle sıralar: 1- Her ne
olursa olsun, hangi inancın doğru, hangisinin yanlış olduğunun bilinmesi 2- İnsanı
doğruya sevk eden veya 3- İnsanın zihnini doğrudan uzaklaştıran 4- Doğruyu yanlış zan
ettiren veya 5- Yanlışı doğru şekilde tasavvur ettiren- ki bu durumda insan zihni,
farkında olmaksızın, yanlışın içerisinde şeylerin bilinmesi 6- İnsanın farkında
olmaksızın yanlışa inanmaya başladığında, onu, kendi zihninden uzaklaştırmasına veya
7- Eğer bir başkası, farkında olmaksızın yanlışa düşmüşse, onun, bundan uzaklaşmasına
araç olan yolların bilinmesini sağlar. Böylece insan, bilmek istediği bir amaca
yöneldiğinde, kendisine, onun doğrusunu bildiren şeyleri kullanmak ister ve kendisini,
onun doğrusundan uzaklaştıran şeylerden kaçınır. Yine mantık sanatı 8- İnsan bir şey
hakkında bir inanca sahip olur ve onun doğru olup olmadığı konusunda içine bir şüphe
düşerse, onun doğru olup olmadığı hakkında bir kesinliğe ulaşıncaya kadar, insana, onu
inceleme imkânı veren ve 9- Bu esnada, insan, farkında olmaksızın bir yanlışa düşerse
ve saplanır kalırsa ona, bu yanlışı zihninden uzaklaştırma imkânını veren yolların
bilinmesini sağlar.787
Mantık sanatının faydalarını yukardaki şekilde özetleyen Farabi, mantık sanatını bu
faydalarından ötürü ilgilenilmesi gereken öncelikli bir sanat olarak değerlendirmektedir.
“Mantık sanatı, anlattığımız böyle bir duruma sahip olduğuna göre, o halde zorunlu
olarak, onunla, diğer sanatlardan daha önce ilgilenilmesi gerekir.”788 Farabi, daha da
ileri giderek mantık sanatını insana en çok özgü olan bir sanat olarak nitelendirir.
“İnsana ait olan iyi şeylerin bir kısmının mantık sanatına özgü oluşu, diğer bir kısım
şeylerden daha güçlü olduğuna, insanın, insan olmasını sağlayan şey akıl olduğu için,
insana en çok özgü olan şey, insanın aklı olduğuna göre ve insana bu sanat iyi şeyler
kazandırdığına göre, o halde bu sanat, insana en çok özgü olan iyi şeyleri kazandırır.”789
Ancak bir hususu belirtmemizde fayda vardır. Farabi'nin mantıkla kastettiği şey,
günümüzde mantık bilimi olarak anlaşılan biçimsel mantık değildir. Farabi’nin mantık
786
788
789
787
270
sanatıyla kastettiği şey; mutluluğa araç olacak biçimde içsel olan duygu ve düşünceleri
doğruya uygun bir biçimde şekillendirmeyi sağlayan bir güç olarak görür. Mantık
olmaksızın, cümlelerin ve yorumların etkilerini anlamak için beklemek gerekseydi, bu
son derece tehlikeli olurdu. Filozofların sembolleri kullanmak için güvenli bir yöntem
seçmeleri doğaldır. Caddelerde araçların hareketlerinin kurallara bağlanması gibi,
filozoflar da sözcüklerin etkilerine böyle bir disiplin vermek istemişlerdir. Bu disipline
daha sonra mantık adı verildi. İç dünyamıza ait bu kurallar, dış dünyaya da uyduğu için,
bir güvence oluşturmaktadır. Mantık, insanın düşüncesine bir düzen vermiştir. Ancak
doğru gibi görünen bir mantık yürütmeden sonra, her şeyin kazanılmış olduğuna
inanmak gibi tehlikeli bir düşünce de armağan etmiştir.790
Ahlâki eylemlerde, dil ve düşüncenin apayrı bir yeri vardır. Dil ve düşünce doğruyu
kavramada kullandığımız iki önemli araçtır. Dil, bir aynadır; herkes orada kendi ahlâki
yüzünü görebilir. Kuşkusuz, yanlışın en büyük nedenlerinden biri dildir. Ne var ki
doğrunun da en güvenilir, en sağlam taşıyıcısı gene dildir.791 Bu gerçeğin farkında olan
Farabi, gramer sanatını ihmal etmez.
“Dil ile ifade etmeye de, “nutk” ve “mantık” adı verildiği için birçok insan, bu sanatın
amacının; insana, bir şeyle ilgili ifadenin doğruluğu hakkında bilgi ve o ifadeyi
düzeltme gücü vermek olduğunu sandı. Fakat bu böyle değildir. Çünkü bir ifadenin
doğruluğuyla ilgili bilgi ve o ifadeyi düzeltme gücü veren sanat, gramer sanatıdır. Bu
hatanın nedeni; gramerin amacıyla, bu sanatla kastedilenin, mantığın amacının sadece
isim bakımından aynı olmasıdır. Çünkü onların her ikisi de mantık adıyla adlandırılır.
Fakat bu sanatla kastedilen, mantık adının işaret ettiği iki anlamdan sadece ve sadece
birisidir.”792
Gramer dili, mantık zihni düzeltir. Düzeltilmiş bir zihin zaaflara karşı güçlendirilmiş bir
zihindir. Böyle güçlü bir zihin, iyi ayırt edebilen bir zihindir. İyi ayırt edebilen güçlü
zihin, mutluluğun ön koşuludur. Bu nedenle Farabi, gramer sanatı ile mantık sanatı
arasında ilişki kurar. Bu nedenle Farabi garamer sanatı ile mantık sanatı arasındaki bağı
tamamen koparmaz: “Ancak gramer sanatı ile mantık sanatı arasında bir benzerlik
vardır. Gramer sanatı, konuştuğumuz şeyin doğruluğuyla ilgili bilgi ve ana dilini
konuşan bir kimse alışkanlığıyla doğru konuşma gücünü verir. Mantık sanatı ise, akıl
790
Andre Maurois; Yaşama Sanatı, s.27–28
Nermi Uygur; Yaşama Felsefesi, s.98
792
791
271
ile kavranılan şeyin doğruluğuyla ilgili bilgi ve kavranılan şeyde doğruluğu kazanma
gücü verir. Tıpkı gramer sanatının, ana dilini konuşan bir kimse alışkanlığıyla doğru
telaffuz edecek şekilde, dili düzelttiği gibi, mantık sanatı da, her şeyin doğrusunu akıl
ile kavrayacak şekilde, zihni düzeltir. Kısacası, gramer sanatıyla lafızlar arsındaki ilişki,
mantık sanatı ile düşünülür şeyler ( makulat) arasındaki ilişkiye benzer.”793
Düşünülürler arasında doğru ilişkiler kurabilmek hem amaç ve araç ilişkisi açısından
hem de mutluluk açısından önemlidir. Anında haz veren bir nesneyle ilgili düşünülürü,
“bu beni mutlu eder” yargısındaki düşünülürle düşünmeksizin ilişkilendirmek iyi ayırt
etme gücünü devre dışı bırakmak demektir.
Dil ve sanat, ortak bir ad altında, taklit kategorisi altına sokulmuşlardır. Her ikisinin de
işlevi taklittir. Dil seslerin taklidi, sanat ise dış nesnelerin taklididir. Taklidin kendisi ise
temel bir içgüdü, insan doğasının yok edilmeyen bir olgusudur. Aristo: “Taklit, daha
çocukluktan başlayarak insanın doğasında vardır; öteki hayvanlardan taklide duyduğu
büyük eğilimlerle ayrılır insanoğlu ve ilk bilgilerini taklit yoluyla edinir; taklitten büyük
bir haz alır.” diyor.794 Taklit aynı zamanda, tükenmez haz kaynağıdır. Bazı nesnelerin
kendisini görmek, bize acı verdiği halde, bunların en gerçekçi tasarımlarını sanatta
seyrederken haz duyarız.
Örneğin, ölü bedenlerin sanat yapıtı olarak karşımıza çıkmasından estetik haz duyarız.
Bir şey öğreniyor olmak, hazların en büyüğüdür. Resmi izlerken duyulan hazzın nedeni,
aynı zamanda izlerken bir şeyler öğreniyor olmaktır. İlk bakışta bu ilke, yalnızca
tasarımsal sanatlara özgüymüş gibi görülebilir, ama bu ilke kolaylıkla tüm öteki
biçimlere de aktarılabilir. Örneğin; müziğin kendisi, nesnelerin bir resmi olmuştur. Flüt
çalmak, dans etmek taklitten başka bir şey değildir. Çünkü flüt çalan, dans eden, kendi
ritimleriyle insanların ne yaptıklarını ve üzüntülerini olduğu kadar, öz yapılarını da
canlandırır. Resim dilsiz şiir, şiir ise konuşan resimdir. Şiir, resimden öykünmenin genel
işlevi bakımından değil, biçim ve araçlar bakımından ayrılır.795 Aynı şekilde,
türkülerimiz, sanat müziğimiz suskun uygarlığımızın ritimli, ahenkli hoş sesidir. Bu hoş
sesi dinleyebilmek, anlayabilmek, sessiz uygarlığı konuşturabilmek ve doğruyu
kavramak sanatına sahip olmak demektir.
793
Aristoteles; Poetika, (çev: Samih Rifat), Küçük Kitaplar İstanbul Tarih verilmemiş, s.25
795
Ernst Cassier; İnsan Üstüne Bir Deneme, (çev: Necla Arat), Remzi Kitabevi , İstanbul 1980, s.133
794
272
Birbirimizle anlaşmak için kullandığımız sözcüklerin ötesinde, bizlerin aramızda
iletişim kurmamızı sağlayan bir ikinci lisan daha vardır: Müzik, ritim ya da ton. Ritim
ve tonun, sözcüklerden farklı olarak, kulaklarımızın ötesinde duyumsanabilme
özellikleri de mevcuttur. Dost canlısı bir insanın sesinde, kullandığı sözcüklerde,
hareketlerinde ve karakterinde bir uyum gözlenir. İnsana pek de arkadaşça yaklaşmayan
bir kimsenin hareketlerinde, ifadesinde, bakışlarında ve hatta yürüyüşünde ise bütünüyle
bir uyumsuzluk sergilenir.796 Oysaki mutluluk için duyguda, düşüncede, dilde, eylemde
ve görünüşte uyumun olması gereklidir. Çünkü kozmik hayat uyuma, ahenge, ritme
dayalı bir hayatır. Kozmik eylemleri taklit etme sanatı mutluluğu hisedebilme sanatıdır.
Bu bağlamda müzik sadece bir eğlence ve zaman geçirme aracı değildir. Çünkü müzik,
eğlencenin çok ötesinde yer alan bazı özellikler taşır. İnsanı canlı tutan, vücudunda
kesintisizce akan ritimdir. Nitekim nabzın, kalbin ve nefesin birbirleriyle uyumlu bir
ritimde çalışmaları, insanlardaki en önemli canlılık belirtisidir. Sağlıklı olmamız ve
duygularımız, bu hayat ritimlerinin düzenli olmasına bağlıdır.797 Müzik, insanın
mutluluğu bir başkasıyla paylaşmanın en güzel yoludur. “Müzik, ruhun kullandığı
lisandır. İki insanın veya daha geniş halk kitlelerinin bütünleşmesi için, müzikten daha
iyi araç yoktur. Müzik, sadece insanları birbirleriyle birleştirmekle kalmaz, insanı Tanrı
ile de birleştirir.”798 Müziğin bu gücünden haberdar olan Platon ve Farabi, müzik
sanatının eğitimde ve insanî etkinlikteki önemini vurgulamışlardır.
Farabi, yukarda kısaca görüşlerini özetlediğimiz konulara değinerek şöyle söyler:
“Buraya kadar söylenenlerle, mutluluğa giden yolun nasıl olduğu, mutluluk yoluna nasıl
yönelinileceği, hangi aşamada neye yönelmemiz gerektiği, hangi aşamanın ilk aşama
olduğu ve ilk aşamanın, mantık sanatının, elde edilmesi olduğu ortaya çıkmıştır.”799
Bundan sonra Farabi; mantık sanatından yararlanarak ilk bilgilerin, son yetkinlikler için
kullanılması gerektiğini söyler. Farabi' ye göre ilk bilgi: “ilk bilgiler sağlam zihinli
hiçbir kimsenin onun bilgisinden yoksun olamayacağı şeylerdir.”800 İlk bilgiler insanlık
için ortak olan bilgilerdir. “Hiçbir kimsenin bilgisinden yoksun olamayacağı bütün bu
şeyler, yaratılıştan insan zihninde mevcuttur.”801
796
Sufi İnayat Khan; Müzik, (çev: Kaan H.Ökten; Tuğrul Ökten), Arıtan Yayınevi, İstanbul 1994, s.27
Sufi İnayat Khan; Müzik, s.49
798
Sufi İnayat Khan; Müzik, s.58
799
800
801
797
273
Mutluluğun aracı olan birçok sanat olduğuna göre Farabi “hâkim sanat” kavramını
ortaya atarak; “hâkimiyet bakımından kendisinden daha üstün bir sanatın olmadığı hâkim sanat, işlevlerini gerçekleştirmek istediğimizde bütün sanatların işlevlerini
kullanmaksızın
bunu
yapmamızın
mümkün
olmadığı
gerçekleştirmede bütün diğer sanatları gerektiren sanattır” der.
sanattır.
802
O,
amacını
Sanatçının, sanatının
erbabı olmasını “seçkin” olarak nitelendirir. “Her sanat erbabı içinde usta olanın seçkin
diye adlandırılmasının nedeni budur. Çünkü insanlar, sanatının nesneleri ile ilgili olarak
onun denenmemiş ortak görüşlere uygun olan şeyle kendisini sınırlandırmadığını,
tersine onları tam olarak sayıp sıkı bir biçimde incelediğini bilirler.”803
Farabi diğer bütün sanatların amacını, insanın mutluluğa iletilmesi olarak gösterir ve şiir
sanatı üzerinde detaylıca durur. “Bütün şiirlerle, ancak, bir şeyin hayal gücüne dayanan
yetkinlik bir etkisinin meydana getirilmesi amaçlanır. Onlar altı çeşittir. Üçü, övülmüş;
üçü de, kötülenmiştir. Övülen bu üçten biri, kendisiyle düşünme melekesinin (elkuvvetu’n-natıka) ıslahı, onun eylemlerinin ve düşüncesinin mutluluğa doğru
yöneltilmesi; ilâhî şeylerin ve iyi eylemlerin hayal gücüne dayanan bir etkisinin
meydana getirilmesi erdemlerin hayal gücüne dayanan bir etkisini meydana getirmede
ve onları tasvip etmede, kötü işleri ve eksiklikleri kötülemede ve onları küçük
düşürmede yetkinlik, amaçlanandır.804
Şiir sanatının ikinci faydası şudur: “İkincisi, kendisiyle, nefsin kuvvetle ilgili duyguların
ıslah edilmesi ve düzeltilmesi ve onların, mutedil hale gelip, aşırı olmaktan çıkıncaya
kadar kırılması amaçlanır. Nefsin bu arazları: Öfke, kibir, zulüm, küstahlık, şeref ve
tahakküm sevgisi, hırs vb. dir. Bu özelliklere sahip olanlar, bu tür şiirler vasıtasıyla,
onları kötü işlerde değil, iyiliklerde kullanmaya sevk edilirler.”805
“Üçüncüsü, kendisiyle; nefsin zaaf ve gevşeklikle ilgili arazlarının, yani şehvet, adî
lezzetler, nefsin yanlışlık ve gevşekliği, merhamet, korku, endişe, keder, mahcubiyet;
lüks, yumuşaklık vb. nin mutedil hâle gelinceye kadar bastırılması aşırılıktan
vazgeçmesi için, iyileştirilmesi ve düzeltilmesi amaçlanandır. Bu özelliklere sahip
olanlar, onları, kötü işlerde değil iyiliklerde kullamaya sevk edilirler. Kötülenen üç tür
ise, Övülen diğer üç türün zıddıdır. Çünkü bu, diğerinin düzelttiği şeyin hepsini bozar,
802
804
805
Fârâbî; Fusul, s.64; T: s. 49
803
274
aynı şekilde ve onu mutedillikten aşırılığa götürür. Melodi (elhan) ve şarkıların (eğani)
türleri, şiirin (farklı) türlerine uyar ve onunla aynı bölümlere sahiptir.”806
Mutluluğun estetik tecrübesi de insanda var olan sanat gücünü gerçekleştirirken,
sanatsal bir tecrübe yaşamaktır. Bu sanatsal tecrübe, tahayyül gücüne dayanmaktadır ve
bazen bunun boyutu korku duygusuna kadar uzanabilir. Çünkü “Korkuyu hissetme
gücü ile mutluluğu hissetme gücü aynı güçtür.”807 Bu inceliği bilen bazı sanatlar,
trajediyi mutluluk için kullanabilmeyi bilmişlerdir. Günümüzde de korkuya dayalı bazı
sanatların insana asıl vermek istedikleri mesaj, mutluluğa olan özlemi tetiklemekten
Sanat ve yetkinlik arasında doğrudan bir ilişki vardır. Aslında sanat ve yetkinlik
arasındaki bu ilişkiden dolayı mutluluğa birey ve toplumda kalıcılığı sağlayan köprüler
kurulur. Yetkinlik, bir anlamda, bulunduğumuz alanda elimizden gelen en iyiyi
yapmaktır. Sanat bu anlamda elinden geleni en güzel, en iyi şekilde kendini vererek
yapması gerekeni yapmaktır.808 Bu nedenle, bize mutluluğumuzu hatırlatan sanat
eserlerinin çevremizde olmasını savunan görüşleri duymak tuhaf olmasa gerektir.
Sanata konu olan karakterlerin dikkate değer bir yönü vardır. “ Karakterler, ahlâksal ve
metafizik düşünce ve kuramların toplumsal yaşamda kendileri aracılığıyla somut bir
varlık kazanmalarından dolayı, kendi kültürlerinin, deyim yerindeyse ahlâksal
temsilcileridir. Karakterler, ahlâk felsefeleri tarafından takınılan maskelerdir. Bu tür
kuramlar, bu tür felsefeler, toplumsal yaşama kuşkusuz çeşitli yollardan girerler: Belki
de kitap, vaaz ve söyleşilerde açıkça belirtilen fikirler veya resimler, oyunlar ya da
rüyadaki simgesel konulardır.”809 Bu simgelerin gücü o kadar etkilidir ki, zamanla bu
simgeler toplumsal karakter haline dönüşür. Bazen de semboller, ahlâki meşruiyetin
kaynağı olurlar. Bu yüzden “karakterler, toplumsal varoluşun bir biçimini ahlâksal
olarak meşrulaştırır”810 denilmiştir.
Bu nedenle Farabi’ye göre mutluluk sanatını öğrenmek, bireylerin ve toplumların
tasavvur ve tahayyül güçlerini en yetkin şekilde kullanmalarına bağlıdır. Kutsal Dalai
806
Fârâbî; Fusul, s.64; T: s. 49
Norbert Rath; “The Power To Feel Fear and the One to Feel Happiness are the Same”, Journal of Happiness
Studies, Vol.3, 2002, p.10
808
Crispin Sartwell; Yaşama Sanatı, (çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2000, s.24
809
810
807
275
Lama: “Mutluluğu aramanın ilk adımı öğrenmektir.”811 derken çok haklıdır. Burada bu
vesileyle Farabi’nin mantık sanatından başlayarak öğrenme ilkesi üzerinde önemle
durmasını bir kez daha hatırlıyoruz. Ancak öğrenme için sadece tasavvurun değil,
gerektiğinde tahayyül gücünün de kullanılması gerektiğini, Farabi'den öğreniyoruz.
Tahayyül gücü, eğitim ve öğretim sürecinde en çok haz veren, insanın zihnî ufkunu ve
ilgi alanını alabildiğine genişleten araçlardan en önemlisidir.
Tahayyül gücü hakkında Pascal şunları söyler: “Aklı denetleyip hükmü altına almaktan
hoşlanan bu mağrur güç, her alanda nelere muktedir olduğunu göstermekten zevk
duyduğu için, insanda adeta ikinci bir tabiat tesis etmiştir… Yerine göre duygularımızı
öldürür ve uyandırır… Tahayyül gücü, aptalları hikmet sahibi kılmaz, fakat dostlarını
biçare bir halde bırakan aklın aksine, onları mutlu eder… İnsan, akıl ve tahayyül
arasında bir ittifak sağlamaya mecbur gözüküyor.”812 Söz konusu bu mecburiyeti en
güzel şekilde gerçekleştiren araç olarak elimizde, sanat ve onun ortaya çıkardığı
erdemleri vardır.
G.Robinson ve J.Rundell’in dediği gibi, aşkın olana ulaşma yolundaki koşulları
gevşeten akıl değil, tahayyül gücüdür. İnsan kanıtlamalarla dolu olan tasavvurun verdiği
ruhî daralmayı, başındaki tahayyül gücünün yardımıyla kolayca gevşetebilir.813 “İnsan,
varlıkların ilkelerini, mertebelerini, mutluluğu ve erdemli şehrin yönetimini ya tasavvur
eder ve düşünür, ya da tahayyül eder. Onların tasavvur edilmesi, özlerinin, gerçekte
nasıl var iseler öylece insan nefsinde canlandırılmasıdır. Bu, görünen varlıklardaki
duruma benzer. Söz gelişi biz insanın ya kendisini ya da görüntüsünü, örneğin, suya
düşen görüntüsünü görürüz. İnsanı doğrudan doğruya görmemiz, aklın, varlıkların ilk
ilkelerini, mutluluk ve benzeri şeyleri tasavvur etmesine, görüntüsünü suda görmemiz
ise tahayyül etmeye benzer. Çünkü onu aynada görmemiz, onun bir görüntüsünü (taklit)
görmemiz demektir. Aynı şekilde tahayyül ettiğimizde, onların bizzat kendilerini değil,
yalnızca taklitlerini tasavvur etmiş oluruz.814
Ancak insanların çoğu, hem yaratılıştan hem de alışkanlıklar sonucu tasavvur güçlerini
kullanmamakta ve mutluluk için gerekli olan varlık ilkelerini, birinci derecede yönetimi,
Faal Aklı tasavvur etmekte güçlük çekebilmektedirler. Bu nedenle bu tür insanlar için
811
Dalai Lama; Mutluluk Sanatı, s.48
Blasie Pascal; Düşünceler, (çev: Metin Karabaşoğlu), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2000, s.25–27
813
G. Robinson; J. Rundell; Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, (çev: Ertuğrul Başer), Ayrıntı Yayınları, İstanbul
1999, s.19–21
814
812
276
söz konusu şeylerin, benzer ve taklitlerinin nasıl olduklarının ortaya konması gerekir.
Taklitler ise varlıklara benzemede yakın ve uzak olarak farklılıklar gösterebilirler.
Örneğin “suya yansıyan insanın görüntüsü, tahayyül yoluyla elde edilen gerçek insana
daha yakındır.”815 Bu nedenle farklı sanatlar kullanarak “şeylerin taklitlerini her
topluluk ve ulus için ortaya koymak” ve insanları tahayyül yoluyla mutluluğa
yöneltmek önemlidir.
Erdemleri tahayyül gücünü kullanarak öğretmede, öykü sanatının önemine değinmeden
geçemeyeceğiz. Macıntyre: “İnsan öykü anlatan bir canlıdır.” der.816 İnsan öyküyü
hakikati özlediği için anlatmak ister. Öykülerde, insanlık tarihinin erdem hazineleri
saklıdır. Bu hazinelerden öykü dinleyicileri/ okuyucuları kendilerine hitap eden
kahramanlarla özdeşleşir, onları erdemleri için örnek alıp “ne yapmam gerekir”
sorusuna cevap bulabilirler. “Dolayısıyla çocukları öykülerden mahrum ederseniz,
konuşmalarında olduğu kadar eylemlerinde de kaygılı ve kekeme olacaklardır.”817
Öyküler anlatmanın insanları erdemler konusunda eğitmede anahtar bir konuma sahip
olduğunu savunan orta çağ ahlâkçılarının haklılığı, geçerliliği hala devam etmektedir.
2.3. Erdemli Eylem
Erdemli eylem erdeme göre yapılmış eylemdir. Eylemler ayırt etme yetkinliği, gönüllü
ve alışkanlık haline gelmiş bir biçiminde sürekli olarak yapılırsa, eylemler erdemli
eylem olur. Bu nedenle aşağıda erdemli eylemin koşulları üzerinde duracağız.
2.3.1.Erdemli Eylemin Koşulları
2.3.1.1. Ayırt Etme Yetkinliği
Farabi “ayırt etme yetkinliğini” (cevdetü’-temyiz) iyi yaşamın en önemli koşulu olarak
ilan eder. Bu nedenle episteme erdemin önemli bir koşuludur. Çünkü doğru bilgi,
sahibine mutluluk kazandırmada en önemli unsurlardan biridir. Erdemi bilmek, nasıl
erdemli olacağımız, erdemli olmak için gerekli olan inanç ve duygu kavramlarının tümü
bilgiyle ilişkilidir. Hayat hakkında ne düşünmeliyim, neye inanmalıyım, ne istemeliyim,
815
817
816
277
ne yapmalıyım, nasıl yaşamalıyım, gerçek amacımı ve en iyileri nasıl bilebilirim?
Sorularının tümü temelde “ayırt etme yetkinliğine” bağlıdır.
Ayırt etme yetkinliği yolunda en büyük engel, irade zayıflığıdır. Ayırt etme yeteneğine
sahip olabilmek için öncelikle irade zayıflığını ve çeşitlerini bilmek gerekir. Filozoflar,
irade zayıflığı problemi, diğer adıyla akrasia üzerinde durmuşlarıdır. İrade zayıflığı,
irrasyonel motive edilmiş kararlar ve eylemlerdir. İrade zayıflığı, bir insanın akla ve
sağlam muhakemeye dayanan önceki kararını arzuların etkilemesi sonucu, kuşkuya
düşüp buna göre davranmaya başlamasıdır.
İrade zayıflığının birçok çeşitdi vardır. Özne, bazen karar vermesini sağlayan
argümanlarda kuşkuya düşebilir. A’yı tercih etmesine neden olan argümanları ona
önceleri daha sağlam gelmişken, kuşkuya düşüp daha sonra B’yi tercih edebilir. İrade
zayıflığının bir başka biçimi de Arthur Walker’in isimlendirdiği gibi “kölelik”
argümanıdır.818 İrade zayıflığını açıklama konusunda bu argümanı savunanlar şunu
iddia ederler. Zayıf iradeli özne için A’yı arzulamak karşı konulması imkânsız bir
şeydir. İşte tam bundan dolayı onun eylemi özgür değildir. Farabi’nin “doğuştan köle
tabitlı köleler” dediği bu sınıfa girenler ve eylemlerinde özğür olamayanlardır.
İyi ayırt etme yeteneğine sahip insanların eylemleri, özgür eylemlerdir. Özgür eylemler
ise mutluluk için temeldir. Başka bir deyişle iradesi güçlü olan insanlar özgür, zayıf
olanlar ise arzularına köle insanlardır. Şimdi buna biraz daha yakından bakalım.
Kuşkucu argümana göre kuşku içinde olan insanların irade zayıflığı içeren eylemleri,
gerçek özgürlük değildir. Bu yüzden de onlar gerçek irade zayıfı değillerdir. Çünkü bu
türden irade zayıfı, sadece güven içerisinde iradeyi kullanmamaktadır. Başka bir deyişle
kararını arzulardan kurtarmış ancak akla tam dayandırmayı başaramamıştır. Kararını
etkileyen yargılar arasında bocalamaktadır. Burada sorun iradeden ziyade seçim/tercih
sorunu olmaktadır. Seçim kavramı, pratik akıldan gelen algıları ve bilgileri
değerlendirmekle ilgilidir. Seçimin yetkinliği insanın daha iyi yargıları tercih
etmesindedir. Seçim daha çok, bilgiyle ilgilidir. Güçlü bir irade arzuların ayartmasından
kurtulmuş bir iradedir. Zayıf bir irade ise, arzuların ayartmasından kurtulmamış ve
seçimin yetkinlik fonksiyonunu boşa çıkaran iradedir.
İnsanların eylemlerde bulunabilmesi için, eylemlerine yeterli nedenler bulmaları
gerekir. Yine de insanlar, eylemleri için yeterli nedenler bulamasalar da onları yeteri
818
Arthur F. Walker; “The Problem of Weakness of Will”, No&ucirc, Vol.23, Dec.1989, p.654
278
derecede motive eden eylemi yaparlar. İnsan, en iyi olarak düşündüğü şeyi yapmaktan
ziyade, yapmak istediğini yapmaktadır. Buna göre eylemler için nedenler, birbirinden
farklı iki önemli boyuta sahiptir. Birincisi öznenin nedenleri değerlendirmesi, ikincisi
ise nedenlerin motivasyonel gücü.819 Daha iyi yargılarına karşı eylemde bulunan özne,
nedenini değerlendirmeyle değil, motivasyonla özdeşleştirmiş demektir. Burada
karşımıza çıkan bir soruna da dikkat çekmek istiyoruz. Değerlendirme ve motivasyon
arasında bir dengesizlik ihtimali var mıdır? Sokrates geleneğini izleyenlerin
değerlendirme ve motivasyonu arasında her hangi bir dengesizliğin olmadığı
görüşündedirler. Buna göre bilen birinin erdemsiz davranması imkânsızdır. Erdemsiz
davranıyorsa bu onun gerçek anlamda bilmediğini gösterir. Aristo aynı kanıda değildir.
O, bilgi ve arzular arasında oluşan iradî zayıflığı göz önünde tutmaktadır. Aynı şekilde
Farabi de fikrî erdem ile ahlâki erdemi birbirinden bu nedenden dolayı ayırmaktadır.
Mutluluğun oluşması, sadece amaçlanmış ve muhakeme edilmiş eylemlere bağlıdır.
Kişi eylemini muhakemesiz arzu yoluyla yapabilir ve bilinçsiz amaçlar hedefleyip
sonucundan da mutlu olabilir. Ancak bu kişinin muhakeme gücünü zayıflatır ve onu
gittikçe kötü biri yapar. Kötü kişilik, mutsuzluğu doğurur.
Erdem ve eylemler arasındaki ilişki, başlangıçta iyi ayırt etmeye bağlıdır.
Kolaylaştırıcılar ise eylemler ve erdemler arasındaki bağı güçlendirirler. Zengin bir
insanın cömertlik erdemine sahip olması daha kolaydır. Kolaylaştırıcıların erdemli
insana sağladığı başlıca şey, doğrudan insanın iyi olmasına ve erdemli insan olmasına
değil, tam tersi insanın iyi insan veya erdemli insan olmak için eylemleri bakımından
kolaylıklardır. Bu durumda kolaylaştırıcıların öznenin epistemik durumuna sağladığı
şey ise, eylemlerin daha kolay çoğalması ve eylemlerin performanslı olmasıdır. Burada
öznenin epistemik durumu ile öznenin kendisi özdeşleşmektedir. Ancak burada, öznenin
epistemik durumundan ortaya çıkan eylemler düşünülerek yapılan eylemlerdir. Kişinin
epistemik durumu ise onun sahip olduğu eylem bilgileri değil, eylemlerine kaynak olan,
dünya görüşü, eşyayı algılama biçimidir. Biz düşünceli (deliberative) eylemlerin
kapasitesiyle orantılı olarak kendimiz için en iyi amaçlar ve bu amaçları elde edecek en
uygun araçları elde ederiz. İşte erdem de bu eylemleri kontrol eden ve yönlendiren
temel bir güç konumunda olmaktadır.820
819
820
Arthur F. Walker; “The Problem of Weakness of Will”, p.662
Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus”, p.18
279
Zihnin doğasının en temel karakteristiği, muhakemedir (deliberation) ve en azından
muhakeme anında zihnin değeri kendinden ötürüdür. Rasyonel varlık olan insan,
muhakeme yoluyla kendi amacını belirlemelidir.821 Özne, eylemleri için nedensel
süreci; hem nedenlerini epistemolojik olarak değerlendirmekte hem de nedenlerinin
motivasyon gücünün çekiciliğini hesaplamak zorundadır. Başka bir deyişle arzunun
şiddetini, dominantlığını yenecek kendini kontrol, ölçülülük gibi ahlâki erdemleri
seçmiş ve seçimlerini kendisinde önceden karakter haline getirmiş olması gerekir. Bu
durumda özne, bir neden için hareket eder, fakat bu öznenin eylemini tam olarak
açıklayamaz. Aynı zamanda öznenin nedensel moda göre davranmayan seçim, niyet,
gönüllülük, arzu, bilinçli tercih gibi zihinsel süreçleri de anlamak zorundayız.
Bütün bu zihinsel süreçleri insan, kendi epistemolojik dünyasında mutluluk sandığı
şeyler etrafında oluşturur. Çünkü her insan, mutluluğa olan aşırı özleminden dolayı
genellikle iyi ayırt etmeyi devre dışı bırakmak süretiyle sanı ve inançlarına göre hareket
eder. “Bu sözün doğruluğunun delili, her insanın, bizzat kendi tahmin ve takdirine
dayanarak, mutluluğun tek başına yeterli olduğu inanç (zan) ve kanaatini (itikad)
taşımasıdır. Çünkü bazıları zenginliği, bazıları haz veren şeylerden yararlanmanın,
bazıları yönetmenin (siyaset), bazıları bilgi ve diğerleri de bunlardan başka şeylerin
mutluluk olduğuna inanırlar. Herkes, kendisinin kesin olarak mutluluk olduğunu
düşündüğü şeyin, en çok tercih edilen, en büyük ve en yetkin iyi olduğuna inanır.”822
Kişi, hangi biçimde olursa olsun, tercih ettiği mutluluk amacını elde etmek için
epistemik aşamalardan geçmek zorundadır. “Mutluluk, iyi şeyler arasında böyle bir
derecede bulunduğuna ve mutluluk en son “beşerî yetkinlik” olduğuna göre, onu kendisi
için tercih eden kimsenin, ona ulaşmasını sağlayacak yollara ve işlere sahip olması
gerekir.”823 Gerçek olmayan bir mutluluk amacı için bile iyi ayırt etmenin neden olduğu
epistemik süreç öncesinde mutluluk yolu ve mutlulukla ilgili işlere niyetlenmek vardır.
Farabi, iyi ve kötü ayırt etmenin tanımını net bir şekilde ortaya koyar: Ayırt etme
eksikliği (redaetüt-temyiz) ya insanın bilmeyi arzu ettiği şeyde geçersiz bir kanaate
varmasından, ya da karşılaştığı bir şey karşısında onun doğruluğu veya yanlışlığı
konusunda bir kanaate ulaşmasını sağlayamayacak ölçüde ayırt etme gücünün
zayıflığından ibarettir. İyi ayırt etme ya insanın doğru bir kanaate varmasından, ya da
821
Donald H. Regan; “The Value of Rational Nature”, Ethics, Vol.112, January 2002, p.270
823
822
280
karşılaştığı şeyleri ayırt etme gücüne sahip olmasından ibarettir.” “Bilmeyi arzu etmek”
niyetlenilmiş bir durumdur.
Eylemlerimizin “gerektiği gibi” olabilmeleri ve iyi insan olabilmek için erdemli
eylemin koşulu olan iyi ayırt etmenin hangi yolla elde edileceğini bilmek, artık zorunlu
bir koşuldur. “O halde eylemlerimizin iyi, nefsimizin niteliklerinin gerektiği gibi
olabilmelerinin yolunu ve iyi ayırt etmeyi hangi yolla elde edebileceğimizi açıklamamız
gerekir.”824 “İşte burada ileri sürülenler iyi eylemlerde bulunduklarında, kesin olarak
mutluluğa ulaştıran koşullardır. Bu koşullar, insanın bir eylemi gönüllü olarak ve
isteyerek yapması, iyi eylemleri iyi oldukları için tercih etmesi, yaptığı her şeyde ve
baştan sona bütün hayatında bunun böyle olmasını sağlamasıdır. Ayrıca bizzat bu
koşulların da nefse arız olan şeylerde bulunması gerekir.”825
Ancak mutluluk yolunun gerçek yolcusu, niyetlenilmemiş bir eylem sonucu da iyi ayırt
etmeye sahip olabilir, ancak bu durum mutluluk yolu için geçerli bir durum değildir.
“Bundan başka ayırt etme yetkinliği insanda bazen tesadüfen bulunabilir. Çünkü insan
doğru bir kanaate, bazen bir niyeti ve bir sanatı bulunmaksızın da ulaşabilir. Mutluluğa
ise, insanın ayırt ettiği şeyi nasıl ayırt ettiğinin farkında olabileceği bir şekilde, niyet ve
sanata dayalı bir ayırt etme olmadıkça ulaşılamaz.”826 Mutlu olmaya niyet etmedikçe,
insan mutlu olamaz. Demek ki, mutlu olmayı istemeli ve bu uğurda çaba göstermeliyiz.
Mutlu olmak bir görevdir. Sadece kendimize karşı görev değil, aynı zaman da
başkalarına karşı da olan bir görevimizdir. Çünkü yalnız mutlu olanlar, yani iyi hayata
sahip olanlar sevilir. Mutluluk en güzel ve en cömert özverimizdir827.
Söz konusu iyi ayırt etmenin, ara sıra ortaya çıkmak bakımından parçalı olması da
mutluluk yolu için bir değer taşımaz. “Bazen insanın, farkında olarak sadece birkaç
şeyde ve bazı zamanlarda iyi ayırt etmesi mümkündür. Fakat bu kadarcık bir iyi ayırt
etme ile mutluluğa ulaşılamaz. Çünkü mutluluğa, insan, ancak baştan sona bütün hayatı
boyunca ve ayırt edebileceği her şeyde, ayırt ettiğini nasıl ayırt ettiğinin farkında olacak
şekilde, iyi ayırımlar yaptığında ulaşabilir.”828 İyi ayırt etmenin koşulu olan
niyetlenmek ve bilinçli bir şekilde yapmak yerine getirildiğinde, mutlu olmamak için bir
neden kalmaz. “İnsanın eylemleri, nefsine arız olan şeyleri ve ayırt etmesi, yukarda
824
826
827
Alain; Mutlu Olma Sanatı, s.7–8
828
825
281
sözü edilenlere zıt olduğunda, yani kötü eylemleri isteyerek yaptığında, baştan sona
bütün hayatı boyunca yaptığı her şeyde kötü eylemleri tercih ettiğinde, nefsine arız olan
şeylerde de böyle olduğunda, mutsuz (şekave) olur ve insanın ayırt edebileceği her
şeyde ve bütün hayatı boyunca kötü ayrım yapar.”829
Farabi' ye göre, bu durumda karşımıza iki yol çıkmaktadır. Biricisi iyi ayırt etmek;
ikincisi ise iyi ayırt etmeyi kazanmaktır. “Önce iyi ayırt etmeyi, sonra onu kazanmamıza
araç olan yolları ele almak suretiyle, artık iyi ayırt etme hakkında konuşmalıyız. Biz
diyoruz ki, iyi ayırt etme, kendisiyle insanın bilmesi mümkün olan her şey hakkında
bize bilmeyi kazandıran ve onunla bilgi sahibi olduğumuz şeydir.”830 İyi ayırt etme,
yukarda anlatılan mantık sanatıyla ancak elde edilebilir. “İyi ayırt etmeye ulaşma
yolundan söz etmemiz gerekir. Buna göre felsefe ancak, iyi ayırt etme ile meydana
geldiğine ve iyi ayırt etmeye de ancak, bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak
zihin gücüyle ulaşıldığına göre, o halde doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden
önce kazanmış olmamız gerekir.”831
Farabi’nin anlayışına göre iyi ayırt etmeye en güzel örnek olacak kişi “hakikî
filozoftur.” Hakikî filozof, iyi ayırt etmeye sahip bir kişi olarak yetkin özelliklere
sahiptir. “ Hakikî anlamda tam, yetkin bir filozof, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem
de onları bütün başka insanların yararı ile ilgili olarak, bu başka insanların imkânları
ölçüsünde kullanma gücüne sahip olan kişidir. Hakikî filozof üzerinde düşünülürse,
onunla en yüksek yönetici arasında hiçbir fark görülmez. Çünkü nazarî şeylerin İçerdiği
şeyi başkalarının yararına olarak kullanma gücüne sahip olan, hem bu tür şeyleri
düşünülürü kılma, hem de onlar içinde iradeye bağlı olanlarını fiilen var etme gücüne
sahiptir. Bu sonuncuyu yapma gücü ne kadar büyükse, felsefesi de o kadar yetkindir.
Bundan dolayı gerçek anlamda yetkin olan kişi, önce kesin bir iç görüşle nazarî
erdemlere, sonra amelî erdemlere sahip olan, ayrıca bu iki şeyi şehirler ve milletlerde
onların her biri için mümkün olan tarz ve miktarda meydana getirme gücüne sahip
kişidir. Onun bu iki şeyi meydana getirme gücüne sahip olması, ancak başkaları ile ilgili
olarak ister onların kendi istekleri ile isterse zorla, kesin ispatlar, ikna yöntemleri ve
şeyleri misallerle temsil etme yöntemleri kullanmasıyla mümkün olduğuna göre,
829
831
830
282
bundan gerçek anlamda filozofun kendisinin en yüksek yönetici olduğu sonucu
çıkar.”832
Bir başka anlamda, iyi insana örnek teşkil edecek hakikî filozof bir takım şartlara
sahiptir. “Bu şartlar şunlardır: O, özsel olan şeyi anlama ve tasarlamada üstün olmalıdır.
Ayrıca iyi bir hafızaya sahip olmalı ve incelemenin getireceği zahmetlere katlanmalıdır.
Doğruluğu ve doğru insanları, adaleti ve adil insanları sevmeli, arzu ettiği şeylerle ilgili
olarak dik kafalı, kavgacı olmamalıdır. Yemek, içmek konusunda açgözlü olmamalı,
şehvet, altın, gümüş ve benzeri şeyleri küçümseme yönünde tabiî bir eğilime sahip
olmalıdır. Yüksek ruhlu olmalı, halkın gözünde çirkin olan şeylerden kaçınmalıdır.
Dindar olmalı, doğruluk ve adalete kolayca boyun eğmeli, kötülük ve adaletsizliğe karşı
ise dirençli olmalıdır. Doğru olan şeyleri yapma konusunda kuvvetli bir azme sahip
olmalıdır. Ayrıca tabiî eğilimine uygun olan kanun ve adetlere göre yetiştirilmeli, içinde
yetiştiği dinin görüşleri ile ilgili doğru kanaatlere sahip olmalı, dinindeki erdemleri ve
eylemleri sıkıca uygulamalı, onların tümünü veya çoğunluğunu ihlâl etmemelidir.
Ayrıca o toplumda yaygın ve genel kabul gören erdemleri benimsemeli, genel olarak
kabul edilen güzel eylemlere aykırı davranmamalıdır. Çünkü eğer bir genç bu tür
özelliklere sahipse ve felsefe öğrenmeye koyulur, onu öğrenirse, onun sahte, boş veya
yalancı bir filozof olmaması mümkündür.”833
Hayat boyunca en iyi yaşama nasıl sahip olabileceğimizle ilgili olan ayırt etme
yetkinliği, hem gelecek hayatımız, hem de şimdiki hayatımızla ilgili sürekli var olması
gereken bir niteliktir. Farabi' de iyi yaşam kavramı sadece buraya ait bir kavram değil,
bütün zamanı kapsayan bir kavramdır. Farabi’nin iyi ayırt etme kavramı, iyi niyet,
süreklilik, gönüllülük kavramlarıyla desteklenmiş bir kavramdır.
2.3.1.2. Gönüllülük
Erdemler insan üzerindeki etkilerini/ otoritelerini ayırt etme yetkinliğinden kaynaklanır.
İyi ayırt etme gücü ne kadar sağlamsa, erdemlerin insan üzerindeki etkileri de o kadar
sağlam olur. Örneğin, biz, sağlık veya dinî nedenlerden dolayı oruç tutulabiliriz. Hangi
nedenden dolayı orucu tuttuğumuz niyet, gönüllülük (et – tav’u), süreklilik, bilinçlilik,
istek ve seçim meselesidir. “ Burada ilkenin sahip olduğu otorite, yapmış olduğumuz
832
833
Fârâbî; Tâhsil, s.184; T: s.90
Fârâbî; Tâhsil, s.192; T: s.95
283
seçimin belirttiğimiz gerekçelerinden doğar. Gerekçeler ne ölçüde sağlam ise, ilkeler de
o ölçüde otoriteye sahiptir. Gerekçeler ne ölçüde zayıf ise, ilkeler de o ölçüde otoriteden
yoksundur. Eğer öyle ise, hiçbir gerekçesi olmayan bir seçime dayanan ilke de
otoriteden yoksun bir ilke olacaktır”834 Bu nedenden dolayı fikir yetkinliğine sahip
olmak tek başına bir otorite ve güçtür. Bu gücü de insan ancak iyi niyet ve gönüllülükle
elde edebilir.
Bu durumda, ayırt etme yetkinliğinin arkasındaki duygusal ve bilişsel süreçleri göz ardı
edilmelidir. Farabi’ye göre “Her şeyden önce şunu bilmeliyiz ki, iyi eylemler insanda ya
tesadüfen bulunabilir, ya da eylemleri gönüllü olarak yapmayı tercih etmesi söz konusu
olmaksızın kendisine yüklenebilir. Oysa iyi eylemler insanda bu şekilde bulundukları
zaman bu eylemlerle mutluluğa erişilmez. Tam tersi insan eylemleri ancak gönüllü
(ta’ven) ve isteyerek (ihtiyaren) yapmayı tercih etmesi söz konusu olmaksızın,
kendisine yüklenebilir. Oysa iyi eylemler insanda bu şekilde bulundukları zaman, bu
eylemlerle mutluluğa ulaşılmaz. Tam tersi insan eylemleri ancak gönüllü ve isteyerek
yapıldığında, bu eylemlerle mutluluk elde edebilir. İnsan, iyi eylemleri isteyerek ancak
bazı şeylerde ve bazen yapabilir. Fakat insan, mutluluğu yine bununla değil, tam tersi
bütün yaptıklarında ve baştan sona bütün hayatında iyiyi iyi olduğu için tercih etmesiyle
elde edebilir.”835
İyi niyetin önemi, seçim konusu olan iyinin çeşidine göre ortaya çıkar. Çünkü oruç
örneğinde olduğu gibi, orucun sağlık gibi bir iyiliğinden dolayı tercih edilmesinin yanı
sıra, bizzat kendi iyiliğinden dolayı tercih edilmesi, tamamen niyete bağlı olan bir
durumdur. Bu nedenle Farabi şöyle der: “insan bazen bütün yapıp ettiklerinde iyiyi iyi
olduğu için değil, tam tersi onunla zenginlik veya başka bir şey elde etmek için tercih
eder. Ancak iyi, iyi olduğu için amaçlanmadığı zaman, bu türden bir iyiyle de mutluluğa
ulaşılamaz. İnsan, iyiyi sadece iyi olduğu için tercih ettiğinde, yani onunla zenginliğe
veya yönetmeye ya da benzeri bir şeye ulaşmak amaçlamayıp bizzat kendisi için tercih
ettiğinde, ancak onunla mutluluğa erişilebilir.”836
Bu durumda, sadece mutluluk amacı için niyetlenmek, niyetinde bilinçli ve gönüllü
olmak şarttır. Çünkü insan doğru bir kanaate, bazen bir niyeti ve bir sanatı
bulunmaksızın da ulaşabilir. Mutluluk için, insanın ayırt ettiği şeyi nasıl ayırt ettiğinin
834
836
835
284
farkında olması, iyi niyet ve sanata dayalı bir ayırt etmenin olması gerekir. Süreklilik bir
başka önemli unsurdur. “Bazen insanın, farkında olarak sadece birkaç şeyde ve bazı
zamanlarda iyi ayırt etmesi mümkündür. Fakat bu kadarcık bir iyi ayırt etme ile
mutluluğa ulaşılamaz. Çünkü mutluluğa, insan, ancak baştan sona bütün hayatı boyunca
ve ayırt edebileceği her şeyde, ayırt ettiğini nasıl ayırt ettiğinin farkında olacak şekilde,
iyi ayırımlar yaptığında ulaşabilir.”837
Söz konusu bu koşullar yerine getirildiği zaman, insan mutlu; yerine getirilmediğinde
ise insan, mutsuz olmaya mahkûmdur. İnsanın eylemleri, duyguları ve ayırt etmesi söz
konusu bu koşulları taşımadığında, yani kötü eylemleri isteyerek yaptığında, baştan
sona bütün hayatı boyunca yaptığı her şeyde kötü eylemleri tercih ettiğinde,
duygularında da böyle olduğunda, o insan mutsuz olur. Ayrıca o insan ayırt edebileceği
her şeyde ve bütün hayatı boyunca kötü ayırım yapmaya devam eder.”838
Mutluluk yolu, insanın beraberinde doğuştan getirdiği ilk düşünülürlerle birlikte “derin
düşünce” (temmül), “düşünüp taşınma” (reviyye), “hatırlama” ve” keşfetme arzusu”
araçları, iyi niyetli ve gönüllü bir şekilde kullanıldığında meydana gelir. İnsanlar, bu
aktivitelerin sonucunda kavradıkları nesnelere karşı bir arzu, yönelme, istek veya
bunların negatif durumları olan istememek, hoşlanmamak gibi, yönelişlerle karşı
karşıya kalırlar. İnsan ve hayvanlarda ortak olan, nesnelere karşı, bu yöneliş “duyu” ve
“tahayyül”den kaynaklandığından, iradeyi harekete geçirir. Ancak bilinçli seçim,
gönüllülük, isteme ve arzu “düşünme”nin eşliğinde gerçekleşirse bu insana özgü olan
“seçme”den ortaya çıkar. Seçme (ihtiyar) insana özgüdür.839 “Seçme, yalnızca insana
özgü olup, öteki canlılarda bulunmaz.”840
Övülme ve kınama sadece ihtiyarî eylemlere dayanır. Erdem ve erdemsizlikler de
sadece ihtiyarî eylemlerle ortaya çıkarlar. Farabi’nin burada irade ile ihtiyar arasında
ayırım yapması önemlidir. İhtiyar, burada kasıtlı, bile bile yapılan ve seçilen
anlamındadır. Bir eylem gönüllü, isteyerek, arzu edilerek, kasıtlı ve düşünülerek
yapılmışsa, aynı zamanda özne, zorlama ve cehaletle yapmamışsa, bu eylem ihtiyarî
eylem demektir. İrade ise, bu işlemlerin hiç birine gerek duymaksızın, öznede nesneye
karşı oluşan yönelişe verilen isimdir.
837
839
840
838
285
Düşünüp taşınma, yanlızca seçilmiş eylemlerden önce gelir. Tüm iradi eylemler
seçilmiş değildir. Bu nedenle her eylem, eylemden önce düşünüp taşınmış iyi niyetli ve
gönüllü bir failin durumu ışığında değerlendirilebilir. Ancak bu özne sıradan bir özne
değil, basiretli bir insan olmak zorundadır. Basiret, pratik akıl erdemidir, genel ilkelerin,
tikel durumlara nasıl uygulanacağını bilme erdemidir. Basiret, entelektüel olarak ilkeler
formule etme ya da ne yapılması gerektiği hakkında tümevarımcı çıkarım yapma
kabiliyeti değildir. Basiret, ilkenin somut bir forma bürünebilecek şekilde insanın
eyleme kabiliyetidir. Basiret, yalnızca bizzat bir erdem olmakla kalmaz, aynı zamanda
her erdemin kilit taşıdır. Çünkü basiret olmaksızın, bir kimse erdemli olamaz. 841
Farabi’nin mutluluk anlayışı şemasında epistemik sürecin tümü, istemeye, arzu etmeye,
gönüllülüğe, başlangıcından beri iyi niyetle iyi insan olmak için çaba harcamaya
dayalıdır. “ Bir şeyin bilgisi, akıl kuvvetiyle veya tahayyül kuvvetiyle veya duyusal algı
ile elde edilebilir. Düşünülürü kuvvetle, idrak edilme özelliğine sahip olan bir şeyin
bilinmesi arzu edildiğinde, arzu edilen şeyin elde edilmesini sağlayan fiil, düşünülürü
kuvvette bulunan başka bir kuvvetten doğar. Bu, fikrî kuvvettir. Fikrî kuvvet
düşünmeyi, ölçüp biçmeyi, dikkatle incelemeyi ve çıkarsama yapmayı meydana getiren
kuvvettir.”842
Duyusal süreç de bu şemanın dışında değildir. “Duyusal algı ile kavranma özelliğine
sahip olan bir şeyin bilinmesi arzu edildiğinde, onun elde edilmesini sağlayan fiil,
bedenin bir fiili ile ruhun bir fiilinin birleşmesinden doğar. Görmeyi arzu ettiğimiz bir
şeyde olup bitenler, bunun örneğidir: Çünkü görme olayı göz kapaklarımızı kaldırmak
ve bakışımızı görmek istediğimiz şeye yöneltmekle gerçekleşir. Eğer o şey uzaksa, ona
doğru yürürüz ve önünde bir engel varsa, ellerimizle bu engeli bertaraf ederiz. O halde
duyusal algı olayı ruhun bir fiili olmakla birlikte, aynı zamanda bütün bunlar bedenin
eylemleri olarak da kabul edilmelidir. Diğer duyularda da durum aynıdır. Bir şeyin
tahayyülü arzu edildiğinde ise, bu farklı yollarla gerçekleştirilir: Onlardan biri umulan
ve beklenen şeyin tahayyül edilmesi veya geçmişte meydana gelen bir şeyin tahayyül
edilmesi veya tahayyül kuvvetinin birleştirdiği şeyin temenni edilmesinde olduğu gibi,
tahayyül kuvvetinin doğrudan fiili sonucudur. İkincisi, tahayyül kuvvetine duyusal
algıdan bir şeyin gelmesi ve bu şeyin kendisinden korkulan veya güvenilir bir şey olarak
841
842
286
tahayyül edilen başka bir şeye dönüştürülmesidir veya tahayyül kuvvetine düşünülürü
kuvvetten gelen bir şeyin eklenmesi yoluyla da o, gerçekleştirilir.”843
Doğru seçim, ruhun güçlerini ve erdemlerini başlangıcından beri iyi niyetli ve
zorlanmaksızın doğru kullanmakla başlar. İyi niyet güvene, gönüllülük ise yetkin
rolünde olan amir güce karşı gönüllü davranmaya bağlıdır. Farabi, şemayı içsel olarak
vermektedir, ancak onun dışsal şemasının da içsel şemaya bağlı olduğunu zaten
biliyoruz. “Ruhun kuvvetleri bunlardır. Amir olan besleyici kuvvet, amir olan duyu
kuvvetinin maddesi, duyu kuvveti ise besleyici kuvvetin sureti gibidir. Amir olan duyu
kuvveti, tahayyül kuvvetinin maddesi, tahayyül kuvveti ise amir olan duyu kuvvetinin
suretidir. Tahayyül kuvveti, düşünülürü kuvvetin maddesi, düşünülürü kuvvet ise başka
bir kuvvetin maddesi olmaksızın tahayyül kuvvetinin suretidir. Akıl kuvveti, daha
önceki bütün suretlerin nihaî suretidir. Arzu kuvvetine gelince; o, sıcaklığın ateşte olması ve ateşin kendisiyle tözleştiği şeye tâbi olması gibi âmir olan duyu kuvvetine,
tahayyül kuvvetine ve düşünülürü kuvvete tabidir.”844
Erdem, öznenin muhakeme kapasitesini artıran bir güç olarak kabul ediliyorsa, aynı
şekilde cehaletin de insanın muhakeme kapasitesini zayıflatan bir güç olarak kabul
edilmesi gerekir. Erdemli öznenin, bilgisinin, amaçlar dizisini tutarlı bir şekilde seçmesi
ve seçtiği bu amaçları en etkili bir şekilde ilerletmesi gerekir. Bilginin özneye güven ve
denge sağlamasına karşılık; cehalet, insana karışıklık, kararsızlık ve itaatsizlik sağlar.
Güven ve denge insanın muhakemeli eylemler seçmesine yardımcı olurken, karışıklık
ve kararsızlık ise, insanın seçimlerini doğru yapma kapasitesini düşürür. Bu yüzden de
birey gerçek faydalarını gözetmek ve onları ilerletmekte zorlanır ve sıkılır. Şemanın
gerektirdiği güven ve itaat köleleştirmek için değil, İlk Yetkinliğin eylemlerinin örnek
alındığı özgürleştirmek içindir.
Erdemli kişi, amaçları için sağlam zihin yapısı oluştururken, cahil kişi bu sağlam
zihinsel yapıdan mahrum olduğu için, amaçlarını tutarlı ve bilinçli bir şekilde seçemez.
Bazen yaptığı seçimler, anlık hazlardan dolayı kendisine doğru gibi gelirken, zaman
ilerledikçe, cehalet seçimlerine hakim oldukça, seçimlerinde muhakeme eksikliğinden
dolayı karasızlığa düşer ve zihnine ve seçimlerine karşı kendisinde güvensizlik oluşur.
843
844
287
Doğru bir seçim için sağlam, sağlıklı, iyi niyetli, hakikate ve mutluluğa karşı gönüllü bir
zihin gerekir. Farabi zihin kavramının üzerinde önemle durur. En yüksek iyiler arasında
sayılan zihin, fonksiyon bakımından kaosu kozmoza çeviren temel ilkeleri organize
eder. Farabi’ye göre zihin kavramı tek başına, yetkinliği ifade etmez. Bu nedenle de
zihin, nazarî akıldan ayrı değerlendirilir. Akıl, tek başına yetkinliği ifade eder, ancak
zihin tek başına yetkin değildir; yetkin sayılabilmesi için, nazarî akılda olduğu gibi
birtakım niteliklere sahip olması gerekir.
Her şeyden önce zihin, bedenin iniş ve çıkışlarından etkilenir. Tanrı zihnî mutlaktır ve
hiçbir şeyden etkilenmez. Tanrı’nın ideal tecrübesi, realitenin bizzat kendisidir. Başka
bir deyişle Onun düşünmesi yapmasıdır. Onun algılaması da kendine özgüdür. Tanrı
zihninin evrenle olan ilişkisini, iki türlü değerlendirebiliriz. Evrendeki kaosu sürekli
organize eden, bir başka deyişle Tanrı’nın sahip olduğu organize edici zihinsel ilkelerini
mutlak bir şekilde, evrenden ayrı tutmak. Tanrı ve evren ilişkisini negatifleştirmek.
İkincisi, Tanrı ve evrendeki zihni bir veya aynı kabul etmek. Bir başka deyişle organize
edici ilke ile evrendeki aktüel fonksiyonları bir kabul etmek. Bu durumda da Tanrısal
zihin ile evrensel zihni, en azından fonksiyonel açıdan özdeşleştirmek. İkinci yaklaşım,
Farabi’nin yaklaşımıdır. Farabi’nin bu yaklaşımını göz önüne almadığımız sürece, onun
mutlulukla ilgili kavramlarını anlamakta zorluk çekeriz. Örneğin o, basitçe yaptığımız
seçimlerin, Tanrısal zihinle hiçbir ilgisinin olmadığını söylemediği gibi; yaptığımız
seçimlerin, Tanrısal seçimler olduğunu da söylememektedir.
Zihinle ilgili olarak ilk anlamamız gerekenler: Zihnin, dünyanın anlamsız kaos halini,
kozmos haline getirebilmek, kaosu düzenleyici ilkelere sahip olmak ve onu kendi için
anlamlı hale getirebilmek için, sürekli bir süreç içinde olmak gibi dikkat çekici
şeylerdir. Farabi’nin zihin anlayışını bu mantıkla anladığımızda, zihnin ilâhî yasalara
göre hareket edinceye kadar, yetkin olarak kendi kendine hareket edebilecek ilkelerin,
örnek temsilcisini ortaya çıkarıncaya kadar, sürecin, durmadan neden devam etmesi
gerektiğini daha iyi anlarız. Aynı zamanda, başkanlık meselesinin de zamanın ihtiyacına
göre, neden zorunlu olduğu görüşünün mantığını da daha kolay anlarız.
Söz konusu olan bu süreç, sadece insan beyni için geçerli değildir. Bu süreç, bütün
evren ve evrende olup biten her şey, yıldızlar, felekler, toprak, beden ve organları ve
toplumlar için geçerlidir. Evrende mevcut olan bir hareket potansiyeli vardır ve hareket
potansiyelinin içinde, ayrıca zihnin yönlendirip düzen verdiği ideal potansiyeller vardır.
288
Zihnin ilkeleri evrende, fiziksel dünyada uyuyup duran bu ideal potansiyelleri
uyandıran, onları aktüel sürece doğru yönlendiren nihaî en iyidir. Aynı zamanda zihin,
toplumsal ve düşünsel alanda değer potansiyellerini aktüel duruma getiren bir unsurdur.
“Genel anlamda ifade etmek gerekirse, zihin bütün pozitif değerlerin en büyük
kaynağıdır ve bundan dolayı zihin, değer ve iyi idesinin en büyük ilkesi olmaktadır.”845
Bir başka deyişle, zihin, organize etmek ve anlamlı hale getirmek ilkesine sahip olarak
değerlendirilmiştir.
Fiziksel âlemde bu ilkenin anlamı, değersiz ve anlamsız olan bu kaosu, her bir unsuru
anlam dolu olacak şekilde, tam fonksiyonel olan düzenli bir sistem oluşturmak ve
mümkün olduğu kadar bu sistemi gerçekleştirmektir. İnsan bireyleri için ise bu ilkenin
geçerli anlamı, işi şansa bırakmadan, bireyi ideal alana taşıyacak bilinçli seçimler
yapacak konuma çıkarmaktır. Bunun içinde bireyin, zihin yardımıyla yeniden organize
ettiği gücünü, ona düzen, sistem veren ve pozitif değerleri maksimum düzeyde
gerçekleştirmesine yardımcı olan, faal akıl gibi ilâhî güçlerle iş birliği yapması
gerekir.846
Farabi’nin felekler, ay altı, ay üstü âlemi gibi iyiler hiyerarşisinin, yani en yüksek
iyilerin içinde bulunan zihin, kozmik düzeni oluşturan en yüksek iyidir. Etkisi, beşerî
dünya üzerinde olduğu gibi, fiziksel dünyanın da üzerindedir. Amacı da, özgür olan
insanın tercihlerini daha anlamlı duruma getirmek, çoğaltmak, en yüksek iyilere
yakınlaştırmak için, insanın seçme fonksiyonuna yardımcı olmaktır. İyi niyet,
gönüllülük ve seçim, anlamlara dayanmaktadır. Anlamsız, amaçsız seçim olmaz. Bizler
seçimlerimizi anlamlı bir dünyaya ve yetkin bir amaca dayanarak yaparız. Bizlerin içsel
dünyasını en anlamlı kılan ve insana gerçek amaç olan şey, mutluluktur. Yeter ki onu
iyi niyetle ve gönüllü olarak isteyip seçelim, onu içimizde, bu koşullardan sonra hiç
zorlanmadan buluveririz.
Mutluluk için doğru seçimin yapılabilmesi için, bu seçimin en yüksek iyilere dayanması
gerekir. En yüksek iyiye dayalı bir seçim, gerçek bir seçimdir ve mutluluk da en yüksek
iyiye dayalı seçimlere bağlıdır. Evren için en yüksek iyi, bütün olarak ideal
fonksiyonları içerir ki, her bir unsurun aslında olan değer potansiyellerini maksimum
düzeyde gerçekleştirsin. Aynı şekilde bireysel olarak insanlar, en yüksek iyiyi ve bu
845
846
Lodge; “ The Platonic Highest Good (II) , p.549
Lodge; “The Platonic Highest Good (II)”, p.549
289
bütünün organik bir parçası olarak öyle bir şekilde yaşamını oluşturmalı ve öyle bir
şekilde yaşamalı ki, içindeki mutluluğu en derin şekilde gerçekleştirsin.847
Acaba bu türden bir seçimin değeri, kendinden midir, yoksa onun değeri, yaptığı
seçimden midir? Örneğin kendine saygı, kendi değerlerini, iyi kavramını, hayat plânını
vb. içerir. Eğer biz hayat plânımızı az değerli bulursak, onu zevkli ve gönüllü bir
biçimde izleyemeyiz ve hayat plânımızı uygulamaktan keyif almayız. Şimdi yaptığımız
seçimden dolayı mı hayat plânımız değerli, yoksa şayet hayat plânımızın iyi ve biz de o
yüzden bu seçimi yapmışsak mı, seçimiz değerlidir? Kant’tın bu soruya cevabı
yaptığımız seçimden dolayı hayat plânımız ve kendimize saygımız değerlidir. Çünkü
seçim, akıldan gelir ve aklın seçimi kendinden değerlidir. Ancak klâsik filozoflar,
seçimi değerli yapan şeyin, seçim nesnesinin bilerek ve isteyerek tercih edilmesi
kanaatindedirler. Onlara göre seçimin değeri; insanın, ilkeleri uygulaması için en uygun
araçların seçmek, keşfetmek ve kendini gerçekleştirmeside aranmalıdır.848
Kant’a göre, bizim seçme gücümüz değerlerin nihaî temelidir. Kant’ın rasyonel doğası,
kendi başına bir değerdir. Kant, iki zorunlu amacın olduğunu söyler. Birisi insanın
kendi yetkinliği, ikincisi ise başkalarının mutluluğudur. Kant, yetkinlik ile mutluluğu
birbirinden ayırt etmektedir.849 Ancak bu ikisi arasında seçim yapan rasyonel özne,
hangisini seçerse seçsin, hata yapmış olacaktır. Aristo Eudemos’a Etik kitabında şunları
söylenmektedir: “Acaba erdem, yanılgısız bir tercihi ve doğru amacı mı gerçekleştirir,
yani o yalnızca amaç için tercih edilmesi gereken ne ise onu mu sağlar, yoksa
kimilerinin düşündüğü gibi muhakemeyi mi doğru kılar? Aslında kendine egemen olma
bu özellikte, çünkü bu erdem muhakemenin bozulmasına izin vermiyor. Ama erdem ile
kendine hâkim olma farklı şeyler… Acaba erdem hedefi mi belirler yoksa hedefle ilgili
araçları mı? Biz hedefi belirlediğini kabul ediyoruz, çünkü hedefe bir öncülle ya da bir
muhakemeyle varılmaz, tersine o bir ilkedir, bir başlangıçtır diye kabul edilmeli”850
demektedir. Michael Woods, bu metni yorumlarken şunları söylemektedir: “Erdem,
seçimlerimizi doğru yapar. Bu, elde etmek istediğimiz ve arzu ettiğimiz doğru
amaçtır.”851
847
Lodge; “The Platonic Highest Good (II)”, p.551
Donald H. Regan ; “ The Value of Rational Nature ”, p.274–286
849
Donald H. Regan ; “ The Value of Rational Nature ”, p.276
850
851
Daniel T. Devereux; “The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and Laches”, The Philosophical Review,
Vol.101, Oct.1992, p.781
848
290
Aristo'nun burada kullandığı erdem kavramını, bildiğimiz anlamda erdem değil, erdemli
eylemlerin ilkesi, başlangıcı anlamında anlamak gerekir. Eylemin ilkesi, muhakeme ile
değil, gönüllü ve isteyerek kabul etmeye dayalıdır. Çünkü daha önce mutluluğun neden
amaç olduğuyla ilgili Farabi’nin görüşüne değinirken belirtiğimiz gibi, mutluluk
insanlığın ortak bir arzusu olarak kabul edildiğinden, dolayısıyla üzerinde daha fazla
muhakemeye gerek olmayan bir amaçtır. Bu anlamda, mutluluğu gönüllü ve isteyerek
tercih etmenin dışında bir koşul kalmıyor.
2.3.1.3. Alışkanlık
Yetkinliğin ve sürekliliğin gözlemlendiği, değişmeyen iyi bir karakter, erdemli bir
karakterdir. Erdemli bir eylemin öteki koşulu da, söz konusu bu eylemleri alışkanlık
(itiyât) haline getirip, onları sürekli yapmaktır. Bunun için iyi ayırt etme, eylemi
yapmaya gönüllü olma ve eylemleri sürekli alışkanlık yapma, erdemli eylemin
koşuludur. Bu üç koşul, aynı zamanda tutarlılık erdemine gönderme yapar.
Kişinin bir takım iyilere ve toplumsal aidiyet kimliğine sahip olmasının anlamı, bunları
alışkanlık ve süreklilik yoluyla erdemli bir duruma getirip; yaşamındaki başarılara
basamak yapabilmesine bağlıdır. Bu yüzden “Kişinin toplumsal aidiyet hissetmesi,
kişinin kendisini, üzerinde ulaşılacak birtakım amaçlar bulunan bir yolun belirli bir
aşamasında bulmasıdır; yaşamda yol almak, verili bir amaca doğru ilerlemede aşama
kaydetmek, –ya da başarısız olmak- demektir. Bu nedenle, tamamlanmış veya yaşanmış
bir yaşam, bir başarıdır ve ölüm, ölenin mutlu veya mutsuz diye yargılanabileceği
noktadır; eski bir Yunan atasözünün de belirttiği gibi: Ölene kadar hiçbir insana mutlu
deme”852 denilmiştir. Çünkü erdemli eylemde ve mutlulukta asıl olan bir yaşam boyu
sürecek, sürekli olacak bir niteliktir.
Eylemlerin değeri, sürekliliği kendi içinde barındıran, ilgili olduğu karakterden gelir.
Yani, eylemi değerli yapan şey ilgili karakterle olan ilişkisi ve ilişki biçimidir.853 Söz
konusu ilgili karakter yetkin olduğu zaman, eylem de erdemli olur. Karakterin
azimliliği, sürekliliği, adalet, kendini kontrol ve doğrulara sadakat ve tabii ki bunların
852
853
Garrett Cullity; “Virtue Ethics, Theory and Warrant”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.2, 1999, p.276
291
en üstünü olan erdem ve filozofik anlayış, iyi yaşamın temel unsurlarıdır.854 Tüm bu
değerleri bize kazandırmaya araç olan da alışkanlıklardır.855
Alışkanlık ve süreklilik arasında, birbirini etkileyen bir ilişki vardır. Alışkanlık
sürekliliği sağlar, süreklilik de alışkanlığı sürdürür. “Mutluluğa ulaşmaya neden olan
eylemler ve ayırt etme, yukarıda sözü edilen koşullar sonucu ortaya çıktığında ve buna
ilave olarak bunlarda süreklilik (daimen) mevcut olduğuna göre, bu koşullarla insanda,
eylemlerin ve ayırt etmenin meydana gelmesini sağlayan bir durum olması gerekir ki
bunun mahiyeti, sadece iki şeyden biri bulunduğu takdirde ortaya çıkmasıdır ve
böylece, insanın onunla her şeyde, iyi eylemi yapmaya ve iyi ayırt etmeye devam etmesi
mümkün olur.”856
İnsanın işlevini yerine getirmesini sağlayan düşünülürü davranışlar olan iyiler,
süreklilik özeliğini taşımak zorundadır. İnsanın iyisi veya iyilere sahip insanlar ruhunu
erdeme göre etkinlikte bulunmaya alıştırmış ve bunu süreklilik haline getirmiş kişidir.
Daha doğrusu, bu etkinliği bir ömür boyu sürdürmektir. Aristo’nun dediği gibi, tek bir
kırlangıçla yaz gelmez, ne de tek bir güzel günle. Bu nedenle kısa süreli bir erdem veya
kısa süreli bir etkinlik yapılan bir dönemle, insan mutlu olamaz. Yani “ Mutlu, bütün bir
ömür hakkında kullanılacak bir yüklemdir. Bir kimseyi mutlu ya da mutsuz diye
adlandırdığımızda, yargılamakta olduğumuz, ömürlerdir, yoksa tikel durumlar ve
eylemler değil. Bir ömrü oluşturan tek tek eylemler ve tasarılar, erdemli ya da erdemsiz
diye yargılanır.”857
Bütün bir ömür hakkında kullanılacak bir nitelendirmeyi bize kazandıran ise, kuşkusuz
alışkanlıklardır. Alışkanlıkların etkisi yaşamımızda o kadar büyüktür ki, hemen hemen
karakterimizi oluşturan temel bir unsur hâline gelmektedir. Farabi alışkanlığı şöyle ifade
ediyor: “Alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip olduğu
ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır. Farabi “alışkanlık” ile bir şeyin yapılmasının
uzun süre ve ardı ardına, sık sık tekrarlanmasını kast ediyorum”858 der.
İyi alışkanlıklar iyi ahlâk, kötü alışkanlıklar ise kötü ahlâk kazandırır. “İyi bir ahlâk
ancak alışkanlık sonucu meydana geldiği gibi, kötü ahlâk da ancak alışkanlık sonucu
854
855
856
Lodge; “ The Platonic Value – Scale ”, p.17
Bk. George Boas; “ Habit, Fact and Value ”, The Journal of Philosopy, Vol.36, Sep.14, 1939
858
857
292
meydana gelir.”859 Ancak bu noktada Farabi'nin dikkatimizi, karakterin niteliğinin iyi ve
kötü alışkanlıklarla olan ilişkisine çekmesi ilgi çekicidir. “Bu bakımdan, diyorum ki,
alışkanlık haline getirdiğimizde bize iyi ahlâk kazandıran şeyler, mahiyetleri itibariyle,
iyi ahlâk sahiplerinden, bize kötü ahlâk kazandıran şeyler ise, mahiyetleri itibariyle,
kötü ahlâk sahiplerinden çıkan eylemlerdir.”860
Farabi, sık sık yaptığı gibi, iyi ahlâkı kazanmada alışkanlıkların gücünü ifade etmek için
sanatla analoji yapmaktadır. “İyi ahlâk edinilmesine ve hâsıl olmasına araç olan
şeylerdeki durum, kendileriyle çeşitli sanatlar elde edilen şeylerdeki duruma benzer.
Çünkü yazmada ustalık, ancak usta bir yazıcının, yaptığı eylemi yapmayı alışkanlık
hâline getirdiğinde elde edilir. Aynı şey, geri kalan sanatlar için de geçerlidir. İyi yazma
eylemi insanda ancak yazmada ustalıkla meydana gelir. Yazmada ustalık ise, ancak
insan iyi yazma eylemini ilerletip alışkanlık hâline getirdiğinde elde edilir.”861
Nitekim aynı durum, erdemli şehrin insanları için de geçerlidir. Onların “Her biri bu
şekilde davrandığında, bu davranışları ona üstün, erdemli bir ruhsal istidat kazandırır ve
o bu davranışları ne kadar çok devam ettirirse, bu istidadı o kadar güçlü ve yetkin olur.
Böylece de onun kuvvet ve yetkinliği ortaya çıkar.”862
Alışkanlığın gücü tekrardan ve tekrarın karaktere kolaylıkla yerleşmesinden gelir.
Kâtiplik sanatında, düzenli yazı yazma nasıl yazıda üstünlük sağlıyorsa, aynı şekilde
tekrar da alışkanlık kazanmada üstünlük kazandırır. “ İyi yazı yazma ile ilgili eylemlerin
düzenli olarak devam ettirilmesi, insana yazı yazma sanatında üstünlük kazandırır ve bu
insan bu eylemleri ne kadar çok devam ettirirse, bu eylemleri meydana getiren sanat o
kadar güçlü, o kadar yetkin bir hâle gelir ve böylece, sürekli tekrarı ile onun kuvvet ve
yetkinliği de sürekli olarak artar. Böylece ruhun bu istidadından doğan zevk daha
büyük, insanın bu istidattan duyduğu memnuniyet, daha çok, ona karşı hissettiği sevgi,
daha fazla olur.”863 Ruhun bu eylemden duyduğu zevk, eylemin tekrarı için, doğamız
tarafından verilmiş bir kolaylaştırıcıdır. Çünkü yapılan eylemden zevk almak da
kolaylaştıcıların özelliklerinden biridir.
859
861
862
863
860
293
Buna göre mutluluğun, kendileriyle elde edildiği eylemleri de kolaylaştırıcılardır. Bu
eylemler ne kadar artar ve tekrar edilirse, insan onları ne kadar sürekli ve devamlı
olarak uygularsa, amacı mutluluğa ulaşmak olan ruh, o kadar üstün ve yetkin olur. Bu,
onun yetkinlik bakımından maddeden müstağni olabileceği bir noktaya, aşamaya
varıncaya kadar devam eder. Bu noktada ruh maddeden tamamen bağımsızlaşır ve ne
maddenin ortadan kalkması ile ortadan kalkar, ne de varlığını devam ettirmek için artık
maddeye ihtiyaç duyar.864
Farabi, bu konuyla ilgili yaptığı analojiyi sonuca bağlar: “Ahlâki erdemler ve ahlâki
erdemsizlikler (ahlâki eksiklikler), ancak, belirli bir mizaç (el-hulk) tan doğan
eylemlerin belli bir zamanda defalarca tekrar edilmesi ve ona alışık hale gelinmesiyle
nefiste meydana gelir ve yerleşir. Eğer bu eylemler iyi iseler, nefiste meydana gelen şey
bir erdem; kötü iseler, bir aşağılık olacaktır. Tıpkı yazma sanatının durumunda olduğu
gibi. Çünkü yazma fiilini defalarca tekrar ettiğimiz ve buna alışık hale geldiğimiz
takdirde, buna bağlı olarak, bizde yazma sanatı meydana gelir ve yerleşir. Eğer tekrar
ettiğimiz ve alışkanlık haline getirdiğimiz bu yazma eylemleri kötü eylemler iseler.
Bizde kötü yazma, iyi eylemler iseler, iyi yazma (alışkanlığı) yerleşir.”865
İyi yazma eylemi, insan için yazmada ustalık elde edilmeden önce, doğuştan insanda
bulunan güç ile elde edilir. Ancak bu gücü işleyip bu güçten ustalık kazanmak, sanat ile
mümkündür. Tıpkı bunun gibi, iyi eylem insan için ya iyi bir ahlâk elde edilmeden
önce, doğuştan insanda bulunan güç ile ya da bu gücün işlenmiş biçimi olan sanatla iyi
ahlâk kazanmak mümkündür. Bu durumda alışkanlık, iyi ahlâkı, eylemlerin tekrarıyla
bize kazandıran bir niteliktir.866
Farabi, insanın övülmesi ve yerilmesine neden olan şeyin o insanın alışkalıklarından
başka birşey olmadığı düşüncesindedir. “Fakat tabii bir istidat, nefiste bizzat erdemle
ilgili eylemlerin kendisinden sudur edeceği bir durum ortaya çıkıncaya kadar, bir
erdemle ilgili eylemlere yönelir ve bu eylemler de, tekrar edilerek, alışkanlık haline
gelir ve adet halinde yerleşir, işte adet (haline gelmesin)den dolayı yerleşen bu
durumdan, bir erdem olarak söz edilebilir. İşte bir insanın övülmesi, ya da yerilmesi,
864
866
865
294
alışkanlığın sebep olduğu bu durumdan dolayıdır; yoksa başka bir şeyden dolayı, insan
ne övülür, ne de yerilir.”867
Farabi, yeme içme gibi doğal alışkanlıkların, sonradan edinilen iradî alışkanlıklardan
ayrı kabul edilmesi gerektiği görüşündedir. “Bu tabii duruma, her ne kadar kendisinden
sadece tek tip eylemler meydana gelse de, ne bir erdem, ne de bir noksanlık adı verilir.
Bu tabii durumun adı yoktur. Eğer herhangi bir kimse buna erdem veya eksiklik adını
verirse, bu, birinin anlamının, diğerinin anlamı olmasından dolayı (verilmiş bir isim)
olmayıp, bilakis o sadece (söylenişi aynı, anlamı ayrı) ortak bir isim olmuş olur.”868
Ancak bu doğal eğilimlerin de erdem ve eksikliğe doğru yönelişleri söz konusudur.
Kahvaltıda bütün aile bireylerinin bir araya gelip, kahvaltı sohbetini alışkanlık
edinmeleri, doğal alışkanlığın yanında, iradî olan güzel bir alışkanlık kazanılmasına
neden olabilir. “Erdem ve aşağılığa meyli olan tabii durumlara ve istidatlara, kendilerine
benzeyen ahlâki nitelikler ilave edilir ve onlar alışkanlık hâlinde yerleşirse, insan
onların içerisinde yetkinleşir ve ister iyi, ister kötü olsun, bir defa insanda yerleşmiş
olan böyle durumlar (hey’at) ın ortadan kalkması zor olur.”869
Farabi, erdemlere doğuştan meyilli insanların var olabileceğineden söz eder ve bu
türden insanaların erdeminin diğerlerinden üstün olduğunu iddia eder. Ona göre,
“Herhangi bir zamanda, bütün erdemlere, doğuştan (bi’t-tab), tamamen mütemayil (ve
hazır) olan bir insan mevcut olur ve bu erdemler, onda alışkanlık hâline gelirse, bu
insanın erdemi, çoğu insanlarda mevcut olan erdemden daha üstün olur. Hatta o kişi,
hemen hemen, beşerî erdemlerin ötesine, insandan daha üstün bir sınıfa yükselir.
Eskiler, bu kişiye ilâhî (insan) adını veriyorlar.”870 Farabi’nin ilâhî insan olarak
nitelendirdiği bu insanların bile, alışkanlıkların gücüne bağlı olduklarına dikkat
çekmekte fayda vardır.
Bununla beraber, “Bu kişinin tam zıddı durumda olan insanı, yani bütün kötü eylemlere
(el-ef’al eş-şurur) mütemayil (ve hazır) olan ve kendisinde bu kötülüklerin durumları
alışkanlık halinde yerleşen insanı, hemen, beşerî kötülüklerden daha kötü olan bir
duruma çıkarıyorlardı. Kötülüğünün aşırılığından dolayı, bu kişinin, eskiler arasında
867
869
870
868
295
hiçbir adı yoktu. Bununla beraber, bazen onlar, bu kişiyi, vahşi hayvan (essebu) vb. adla
adlandırırlardı. Bu iki aşırı uç, insanlar arasında nadir bulunur.”871
İnsan ya alışkanlıklarının kölesi ya da efendisidir. Özgür insanlar, alışkanlık yoluyla
insanî yetileri bir sanatçı gibi şekillendirebilirler.“Bir erdem veya erdemsizliğe
meyleden durumlardan ve tabii istidatlardan bazıları, nefiste, onların yerine, onlara zıt
olan durumlar konulmak suretiyle, alışkanlık ile tamamen yok edilebilir ve
değiştirilebilirler. Bazılarının gücü, tamamen yok olmaksızın, kırılabilir, zayıflatılabilir,
azaltılabilir.
Bazılarının ise, ne yok edilmesi ve değiştirilmesi, ne de kuvvetinin
azaltılması mümkündür. Ancak, insan, devamlı onların eylemlerinin zıtlarını yapıncaya
kadar direnmek, onların eylemlerinden nefsi alıkoymak, çarpışmak ve uğraşmak
suretiyle onlara karşı gelinebilir. Tıpkı bunun gibi, nitelikler (el-ahlâk) kötü olduğunda
ve nefiste alışkanlık hâlinde yerleştiğinde de aynı bölümlemeye tâbii tutulur.”872
Burada bir genellemeye değinmek, ufuk açıcı olacaktır. Batı düşünce tarzı genellikle
verilen doğru karara vurgu yapar. Doğru kararlar önceliklidir. Oysaki doğu
düşüncesinde, iyi alışkanlıklar edinmek daha önemlidir. Çünkü alışkanlıklar, ruhumuzu
şekillendirir. İlgimiz, önce koşullara değil, kendimizi değiştirmeye yönelik olmalıdır.
Bunun ötesindeki her şey kendiliğinden oluşur; çünkü mutlu olmaya hazır bir ruh
haliyle biz; mutlu edecek durumları otomatik olarak arar buluruz.873 D. Hume; “İnsan
hayatının belli başlı kılavuzu, alışkanlıktır”874 derken belkide alışkanlığın bu gücünü
vurgulamak istiyordu.
Alışkanlıklar olgu ve değer arasında köprü inşa ederler. Kişinin karşılaştığı durumlar
olgu ve değer ile ilgili durumlardır. Ancak bu ilgi, iddia edildiği gibi olgulardan değer
çıkarılması gibi bir ilgi değildir. Biz eşyaya doğruluk değeri yüklemediğimiz sürece,
olgudan ahlâki değer, bir başka deyişle ahlâki zorunluluk çıkaramayız. Biz, ahlâki
tecrübelerimizi eskiden beri var olduğu düşünülen idealler aracılığıyla sürekli
doğrulamak çabası içerisindeyiz. Aynı zamanda olguları, bu ideallere göre
değerlendiririz. Bu nedenle olgular ve değerler arasında alışkanlığa dayalı içsel bir
bağlantı vardır.
871
873
874
David Hume; İnsan Zihni, , s.65
872
296
Olgu ve değer arasıdaki ilişki, mantıksal olarak doğrudan kurulamaz. Örneğin olgu olan
her şey doğrudur veya doğru olan ne varsa olgudur, önermeleri arasında doğrudan
mantıksal bir ilişki kurulamaz. Bu doğrudur. Ancak ikisi arsıdaki ilişki, tarihsel olarak
var görünmektedir. Değerlerin/erdemlerin köklerinin, alışkanlıkların psikolojisindeki
olgulardan geldiğini gözlemleyebiliriz.875 Araçsal değerlerin/erdemlerin kökeni birçoğu
muhtemelen ciddi bir şekilde sorgulanmamış olgular alanında yatmaktadır. Çayını tatlı
içmek isteyen biri için şeker, iyi bir şeydir. Ancak şekerin iyi bir şey olduğunu anlamak
için, tatlılık olgusuna bakmak yeterlidir. Bunun için metafizik araştırmalar yapmak
gerekmez. Asıl sorun kendinden değerli olan erdem, güzellik ve adalet gibi erdemlerde
ortaya çıkmaktadır. Biz, bu tür değeri kendinden olan erdemleri, uygulandıklarında
gösterdikleri sonuçlara göre tanıyabilir ve anlayabiliriz.
Güzel sanatlar olarak isimlendirilen sanatın, ilk insanlar tarafından ne amaçla
kullanıldığını unutmuş durumdayız. Bunlara olan hayranlığımızı ifade etmek için
“estetik değerler” deyip geçiyoruz. Bugün sanatın öyküsünü, sadece sanat tarihinden ve
antropologların notlarından takip edebiliyoruz. Sanatsal olgulara ne tür değerler
yüklediklerini, az çok kestirip bir kenara atıyoruz. Oysaki belkide sanatsal olgulara bir
toplumun sahip olduğu alışkanlıkların deposu olarak bakmamız, ahlâki anlamda daha
yararlı olabilir.
Birçok sosyal kuralları, örf, adet, gelenek ve göreneklerin öyküsünü unutmuş
durumdayız. İkinci doğamız olan alışkanlıklar sayesinde, insanlığın bu değerlerini
hatırlama imkânını buluyoruz. Biz bizden öncekilerin olgulara ne tür değerler
yüklediğini alışkanlıklar köprüsü sayesinde öğrenebiliyoruz. Alışkanlık, olgu ve değer
arasındaki en kalıcı köprüdür. Ayrıca alışkanlıkların davranışları haklı göstermesiyle
ilgili genel geçer bir kanının var olduğuna işaret etmek gerekiyor. Ancak yok edici
davranışlar, anti biyolojik davranışlar, her ne kadar zihinlerde alışkanlıktan dolayı iyi
olarak karşılansa da, bunların kabulü mümkün değildir. Alışkanlıkların, kullanılışlı ve
sağlıklı eylemler olması gerekir.
İyi Ahlâk öğretmenleri, sözlerin gücünden daha çok, alışkanlıkların kudretini
kullanmayı tercih ederler. Alışkanlıktan daha zorba bir efendi ve aynı zamanda iyilikleri
ona yaptıracak kadar uysal bir köle bulunamaz. Birçok beceri gibi, hislerin bilinçli
denetimi için de tek yol antrenmandır. Böylesi bir antrenmanda, beynin yapısını ve
875
George Boas; “Habit, Fact and Value”, p.526
297
bunun sonucunda insanın kendi duygularını belirlemesi giderek kolaylaşır. Nörologların
alışkanlıkların, beynin yapısı üzerinde yaptığı değişikliklerle ilgili araştırmaları çok
çarpıcıdır.876
Beyin yeni bir şey öğrenirken, uzun süreli bir güçlendirmeyi hayata geçirmek (kalıcı
öğrenme) bir hücreye, epey enerjiye mal olur. “Bu nedenle söz konusu çabaya değecek
bir eylem olduğuna kanaat getirildiğinde, ikinci adım devreye girer. Beyinde bir biriyle
ilintilendirilecek uyaranlar yeterince, aynı anda belirlendikten sonra ancak nöronlar
arasında yeni köprüler kurulur; beynimizin en sık tekrarlar sonucu öğrenebilmesinin
nedeni de budur. Uzun süreli güçlendirmeyi tetikleyen diğer iki etken, genel anlamda
olumlu duygulardan sorumlu olan dopamin ve serotonin hormonlarıdır. Yani bize haz,
lezzet ve sempati hissi veren maddeler beynin, yeniden şekillendirilmesinde de etken rol
oynar. Bu rastlantı değildir. Çünkü öğrenme ve mutluluğun deneyimlenmesi birbirlerine
ayrılmaz biçimde bağlanmıştır.”877
Bu anlamda insan beyni, bir bahçeye benzer. Bahçedeki bitkiler, aynı oranda ve
süreklilik gerektiren bir bakım yapılmadığı zaman, nasıl bir kısmı yok olup giderse;
aynı şekilde bir takım kullanılmayan gerekli duygu ve bilgilerimiz de zamanla yok olup
giderler. Aynı şey bütün beyin işlevleri için geçerlidir. Süreklilik ve alışkanlık, yetkinlik
ve mutluluk için gerekli olan şeylerdir.878
Mutluluk anlayışı, dış koşullardan çok, zihnimizin bu koşulları nasıl algıladığına
bağlıdır. Şayet bu duyumsama biçimi olumsuzsa; bu duyumsama biçimini değiştirmek
için bir defalık çaba yeterli olmaz. Tekrar ve alışkanlık, kısacası süreklilik, beynin ağ
yapısını değiştirmek için, olmazsa olmaz iki ölçütüdür ve biraz çaba gerekmektedir.879
Böylece anlaşılıyor ki, hangi açıdan bakarsak bakalım, alışkanlığın gücünü
görmezlikten gelmemiz akıllıca bir iş gibi gözükmemektedir. Çünkü alışkanlık,
düşünsel ve aklî yetilerin yetkin olarak gelişmesinden önce, ayrı olarak tek başına var
olabilen bir şeydir. Erdemli bir karakter, ancak alışkanlığın bir sonucu olarak elde
edilebilir.
876
878
879
877
298
2.3.2. Erdemli Eylemin Geliştirilmesi
Erdemli eylemin geliştirilmesi, zaman bilincinin geliştirilmesine bağlıdır. Zaman bilinci
gelişmemiş toplumlar, sahip oldukları yetkinlikleri ve eksiklerini, iyilik ve
kötülüklerini, rasyonel seçim ve arzularını, birikim ve farklılıklarını, özgür insanın
erdem ve mutluluğunu, köleliğin onursuzluk ve mutsuzluğunu çok çabuk unutuverirler.
Bu nedenle insanlar, sahip oldukları iyileri geliştirmek yerine sadece onlara sahip
olmakla yetinmeyi tercih ederler.
Mutluluk, hayattan tatmin olmaktır demiştik. Ancak sadece, insanın içinde bulunduğu
andan tatmin olması değildir. Aynı zamanda insanın, geçmiş ve gelecekten de tatmin
olmasını bilmesi gerekir. Bu nedenle mutluluk duygusu sadece, şu an içinde
bulunduğumuz durumu ifade etmez, aynı zamanda geçmişin hoş/iyi değerlendirilmesini
ve geleceğe yönelik iyi bir ümit olmasını gerektirir. Tatminin bu üçlü boyutu, mutluluk
için esastır.880 Bu üç boyuta dayalı zaman bilinci, erdemli eylemin geliştirilmesinde
başlangıç noktasıdır.
Mutluluğun, doğası gereği, hem geriye doğru kökleri hem de ileriye (geleceğe) yönelik
bir özelliği vardır. Mutluluğun kronolojik bu üç öğesinin - geçmiş, şimdi, gelecek mutluluk duyguları üzerindeki etkileri asla izole edilemezler. Bunlar, birbirleriyle
ilişkili ve kendiliğinden eylemde ve duyguda etkili olurlar. Hoş bir şimdi, salt şimdi
olduğu için zevkli değildir. Geçmişe zevkli anların prizmasından baktığımız zaman,
şimdinin ışığının hem belirsiz bir gelecek, hem de geçmişe yönelik olduğunu görürüz.
Bu prizma sayesinde geçmiş acılar azaltılır ve geçmiş hazlar büyütülür. Fakat bir kez
şimdinin bilinci bozulmaya başladı mı, artık hem geçmiş hem de gelecek ışığı, daha az
elverişli görünmeye başlar.
Aynı şekilde iyi ve kötü tecrübeler, kendiliğinden iyi veya kötü değildirler. İnsanlar
şimdinin ve geçmişin değerlendirmelerinden etkilenirler. Henüz varamadığımız gelecek
bile geçmişi ve şimdiyi renklendirir. En azıdan bazı insanların psikolojik yönden iyi
kötü tecrübelerinden etkinlenen bu tiplerden olduğunu kabul etmek gerekir. Bazı
durumlarda, insanlar şimdi ve geçmişi gelecek hayallerinin ışığında görürler. Aynı
zamanda gelecekle ilgili sahip olduğumuz inançların şimdi ve geçmişimizi
renklendirmesi, yine bu kategoriye girer. Başka bir deyişle gelecekle ilgili korku,
880
Tatarkiewicz; “Happiness and Time”, p.1
299
şimdinin
bütün
hazlarını
tamamen
imkânsızlaştırabilir.881
Böylece,
insanları
tecrübelerinden bağımsız olarak düşünemeyiz.
Bu üç unsurun – şimdi, geçmiş, gelecek – birbirine bağlı olmasına rağmen, insan
mutluluğunda her birinin rolü bir birinden farklıdır ve bu roller eşit değildir. Genellikle
şimdinin, en yüksek öneme sahip olduğu vurgulanır. Çünkü şimdi gerçeklikte vardır.
Ancak mutluluğun temel olarak şimdiye bağlı olduğu faraziyesi, kesinlikle yanlıştır.
Elbete gerçeklik olarak sadece şimdi vardır ve biz sadece şimdiki duyguları gerçek
olarak hissederiz. Yeri gelmişken kısaca şu gerçeği belirtmekte fayda vardır: Hemen
hemen hiçbir şey bu kadar kesin değildir. Descartes’in “Düşünüyorum öyleyse varım.”
önermesi şimdi düşünüyorum, şimdi düşündüğüm için varım anlamındadır. Fakat
şimdiki duygular sadece şimdiki olaylardan ortaya çıkamazlar. Aynı zamanda hafıza,
tahayyül, tecrübe de bu duyguların ortaya çıkmasına katkıda bulunurlar. Hissettiğimiz
tatmin, aktüeldir ve gerçek bir şeydir, fakat aktüel ve gerçek tatmin, sadece şimdiki
gerçeklikte varolan şeylerden alınmak zorunda değildir.882
Geçmişin, insan mutluluğu ve mutsuzluğu üzerindeki etkisi tartışılmazdır. Birincisi
sahip olduğumuz hafıza insana eşlik eder ve insanın vicdanına işler. İkincisi, insanın
şimdiki varsayım ve yargıları, geçmişte şekillenmiştir. Geçmiş, insanın içe dönük, dışa
dönük, sakin, güvenme veya güvenmeme gibi bakış açısına neden olur. Üçüncüsü,
şimdi sahip olduğumuz varsayım ve yargılar, geçmişte şekillenmiştir. Aynı zamanda
geçmişin değerlendirme ilkelerine göre, insan, şimdiyi anlar ve değerlendirir. Pratik
olarak şimdinin realitesin her boyutunda çok fazla veya çok az uygun bir ışık vardır.
Örneğin, baş ağrısı olan iki insanı ele alalım. Birisi için baş ağrısı bir ağrı kesiciyle
geçecek kadar önemsiz bir olaydır. Geçmiş tecrübesi bunu ona öğretmiştir. Böylece o
acıyı çok fazla ciddiye almaz. Ötekisi için ise bu ağrı tehlikeli ve uzun sürecek acıların
bir belirtisidir. Böylece o içinde hayal gibi beliren uzun ağrıların ve tehlikelerin
düşüncesinden kendini alıkoyamaz. Bu da acılarını daha da yoğunlaştırır. Oysaki
geçmişin tecrübelerinden yararlanmayı bilenler, bu yollarla erdemli eylemlerini
geliştirenler, mutluluk yolunda daha istekli ve hızlıdırlar.
Geleceğin, hayatın değerlendirilmesi ve mutluluk duygusu üzerindeki etkisi, geçmişin
etkilerinden daha az değildir. Bazı mutluluk teorileri, geçmişi tamamen siler, sadece şu
881
882
300
ana bağlanırlar. Başka bir deyişle; mutluluğu sadece şimdide ararlar. Hedonistler, bu
görüştedir. Geçmiş geçmiştir, gelecek te henüz olmamıştır, gerçek olan ise sadece şu
andır. Öyleyse mutluluk sadece şimdide aranmalıdır. Bazıları da mutluluk için bilinçli
ve gönüllü olarak arayışlarını, ümitlerini özellikle geleceğe bağlarlar. Mutluluklarını,
henüz gerçekleşmemiş, belki de hiç gerçekleşmeyecek şeylerle ölçerler. Bunlar geleceği
önceden tecrübe ederler ve geleceği iyi ve kötü olarak görür ve hissederler.
Bazı insanlar, şimdiki zamanda veya geçmişte yaşarken, bazıları da gelecekte yaşarlar.
Gelecekte yaşayanların mutluluğu, geleceğe olan imana bağlıdır. Geleceğe bağlı bu
mutluluk beklentisi, erdemli eylemin geliştirilmesi için ciddi bir motivasyon görevi
görmektedir. Bunların mutsuzlukları ise bu inançlarını çok iyi temellendirmemekten
kaynaklanan, gelecek hakkındaki endişelerinden, korkularından dolayıdır. İyiye,
yetkinliğe, mutluluk amacına doğru ilerlemek, zamanda ilerlemektir. Bu ilerlemenin
kendisi de iyiye, yetkinliğe ve mutluluğa doğru ilerlemenin ne demek olduğuna ilişkin
yeni anlayışlar içerebilir.883 Aslında erdemler, insanların, kendi tarihsel yolculukları
sırasında
kötülüklere
göğüs
gerebilmelerini
sağlayan
niteliklerdir.
Erdemler,
öğrenmenin ve gelişmenin sembolleridirler.
Şimdide meydana gelen olaylar, olayların olduğu alanda meydana gelip geçerler. Ancak
olayların etkileri insanların bilinçlerinde asırlarca sürüp gider. İşte bu nedenle
erdemlerin geliştirilmesi için öncelikli olan, insanda zaman bilincinin bireysel ve
toplumsal anlamda var olmasıdır. Zaman bilinci içinde; geçmiş, şimdi ve gelecek
zamanın insan mutluluğundaki rolleri kavranmalıdır. Gelecek zaman bilincini
geliştirememiş toplumların, eninde sonunda tedbirlilik/ basiret erdeminden yoksun
kalacakları tecrübe edilmiştir. Çünkü “Erdemler, yalnızca belirli bir tarzda eylemde
bulunma değil, aynı zamanda belirli bir tarzda da hissetme eğilimleridir. Erdemli
davranmak, Kant’ın düşündüğü gibi, eğilimlere karşı gelmek değildir; erdemin
gelişmesiyle şekillendirilen eğilimlere uygun davranmaktır. Ahlâk eğitimi duyu, duyum
ve duygu eğitimidir.884
Bu nedenle, erdem sahibi olmanın önemini vurgulayan Farabi, aynı şekilde erdemli
eylemin geliştirilmesinin önemini de doğal olarak vurgulamaktadır. Mutluluk yolunun
yolcusu, erdemli eylemin geliştirilmesini zaman bilincine sahip olarak, dört ana erdemin
883
884
301
birliğini bozmadan, eylemlerde ölçülülüğü ölçü edinerek, duygusal ve bilişsel eğitimle
kendisini geliştirmek süretiyle yapabilir.
2.3.2.1. Erdemlerin Amaç Birliği
İnsanın sahip olduğu iyiler, algılar yoluyla bize parçalanmış bir resim şeklinde gelir. Bu
parçalı resmi bir araya getirmek, resmin her bir parçasını ve nereye ait olduğunu iyi
ayırt etmek, bu parçalı iyileri bir araya getirmeyi alışkanlık edinip, bunlardan iyi bir
karakter kazanmak, resmi yaratılışın amacına uygun olarak anlamlandırmak; bütün
erdemlerin bir arada düşünülüp uygulanmasına, erdemlerin birliğine ve erdemler birliği
penceresinden hayatı tutarlı bir biçimde algılayıp, yaşamaya, böylece iyi hayat sahibi
olmaya bağlıdır.
İyi hayat sahibi olmak için, zaman zaman öğrendiğimiz parçalı bilgiler tek başına yeterli
değildir. Bunların yanında hayatımızın her döneminde öğrendiğimiz bu türden dağınık
bilgileri, erdemler birliği aracılığıyla insan tecrübesi ve insan anlayışını bütünsel olarak
kavrayacak bilince sahip olmak da gerekir. Erdemler birliği görüşünün faydası, tek
başına bir bilginin veya tek başına bir erdemin ele alınması, gerçek mutluluk için yeterli
olmasığını kavramaktır.. Ancak erdemlerin birliğini oluşturan yetkin bir karakter
sayesinde, gerçek mutluluk kazanılır. Erdemler birliği, sadece erdemli bir insanda
bilgilerin bir araya gelmesi değil, aynı zamanda erdemli kişide arzuların, değerlerin bir
araya gelmesidir. Bir insanı erdemli yapan onda erdemlerin amaç birliği birlik
oluşturmasıdır.885
Bizim için hayatın bütünsel değeri olan her şey, aynı zamanda en yüksek değer olarak
adlandırılır. Dolayısıyla hayatın bütününü değerle donatan şey, nihaî anlamda değerli
olandır. Bu güce sahip olan, erdemlerin bütünselliği, aynı zamanda bizim en yüksek
değerimizdir. Ya da tersi, bir deneyimin (ister bir kereye mahsus, ister tekrarı kabil
olsun) deneyimde bulunan kimse için “en yüksek anı” işaret ettiğini varsayalım, o
zaman bu anın muhtevası hayatın geri kalan tamamı üzerine ışıyacaktır ve bu kimsenin
hayatı için sair her şey nihaî anlamda bu aslî mutluluk kaynağına yaklaştığı veya ona
katkıda bulunduğu nispette anlamlı olacaktır. Elbette hayatın nihaî anlamı, hiçbir zaman
bütünüyle-en azından burada- erişilebilir değildir. Çünkü insan, zamanın değişen içeriği
885
Linda Trinkaus Zagzebski; Virtues of The Mind, p.22–23
302
ve hayatın yükselen dalgası nedeniyle sürekli olarak yeni değer deneyimleri içerisine
çekilir. Genellikle mutluluk denilen şeyin, çoğu kez anın duygulanımından ya da
hayatın tek yanlı tatmininden ibaret olduğu sanılır. Oysaki ruhun en yüksek, en kuşatıcı
ve ebedî tatminini temin eden, bunu güvence altına alan bir kutsanmışlık veya saadet
hissi vardır. Bu hedefe varan yol, ruhta bütün erdemlerin birlikte var olmasına
bağlıdır.886
Aristo: “Mutluluk için önemli olan, erdeme uygun etkinliklerdir, erdeme aykırı
etkinlikler ise mutluluğun tersini yaratır”887 der. Burada mutluluğa götüren birçok
erdemler
olmasına
rağmen
“erdem”
cinsi
ifade
eden
bir
kavram
olarak
kullanılmıştır.Çünkü erdemlerin bütünlüğüne işaret edilmesi açısından bu kullanımının
büyük bir önemi vardır.
Farabi' deki anlayış da Aristo' ya benzerdir: “İradî (istenerek yapılan) iyilik ve iradî
kötülük, yani güzellik ve çirkinlik, özellikle insanlardan kaynaklanır. Şimdi, iradî
iyiliğin ortaya çıkmasının bir tek yolu vardır. Çünkü insan nefsinin güçleri beştir:
Nazarî düşünme, amelî düşünme, arzu, öfke, hayal ve duyum güçleri. Yalnız, insanın
düşüneceği ve bilincinde olacağı mutluluk, başka hiçbir güçle değil, ancak nazarî
düşünme gücüyle bilinir. İnsan mutluluğu, Faal Akıl tarafından kendisine verilmiş olan
ilkeleri (mebadi) ve ilk bilgileri kullanmakla edinir. İnsan, mutluluğu bilir, arzu gücüyle
onu ister, amelî güçle onu elde etmek için gerekeni yapmayı düşünür ve arzu gücünün
araçlarını kullanarak, düşünme gücü tarafından buyrulan eylemleri gerçekleştirir ve
ondaki duyum ve hayal güçleri, mutluluğu kazanması için gerekli eylemlere doğru
atılımında düşünme gücüne yardımcı olur ve boyun eğer ise, bu takdirde, insanda
meydana gelen her şey bütünüyle iyi olur. İşte sadece bu yolla iradî iyilik ortaya
çıkar.888 Bu şemanın özeti bize göre şudur: Bütün bu insanî güç ve erdemler, birlikte
kullanılmadığı sürece mutluluk kazanılmaz. Çünkü “erdemin amacı birdir.”889
Platon’nun metinlerinde, sadece adalet erdeminin değil, diğer bütün erdemlerin
birbirleriyle ilişkili olduklarını görebiliyoruz. Platon Sokrates’in “Bir insan ruhun akıl
kısmından kaynaklanan bir erdeme sahip olursa, o insan bütün erdemlere sahip
olacaktır.” şeklindeki görüşüne katılmaktadır. Özellikle ruhun akıllı kısmı ( bedensel
886
Edward Spranger; İnsan Tipleri, (çev: Ahmet Aydoğan), İz Yayıncılık, İstanbul 2001, s.80
888
889
887
303
olmayan kısmı) erdemli olduğu zaman, bu, ruhun geriye kalan diğer kısmını dengeye ve
adil bir ruh inşa etmeye zorlayacaktır. Böylece ruhun cesaretli ve ölçülü olmasını
sağlayacaktır. Sokrates bütün erdemleri, entelektüel erdemler olarak görür. Platonda
entelektüel erdemler merkezîdir, ancak bütün erdemler entelektüel erdemler değildir.
Bir kısmı arzu bir kısmı da duygusaldır.890
“Aristo’nun erdemler birliğine/bütünlüğüne dair düşüncesi, ahlâk felsefesinde doğrudan
doğruya Platon’dan miras alınmış birkaç yönden birisidir. Platon da olduğu gibi, ister
bu inanç, tek tek iyi insanların yaşamında, isterse erdemli şehrin yaşamında ortaya
çıkmış olsun, var olan çelişkilere karşı çıkışın, bunlara olan düşmanlığın göstergesidir.
Platon ve Aristo, her ikisi de, çelişkiye bir belâ gözü ile bakarlar. Fakat Aristo,
Platon’dan farklı olarak bu belâyı üstesinden gelinebilir bir şeymiş gibi ele alır.
Erdemlerin hepsi, birbiriyle uyum içerisindedir ve tek tek karakterlerdeki uyum,
devletteki uyumla yeniden üretilir. İç savaş, belâların en kötüsüdür. Platon için olduğu
kadar, Aristo için de insanî iyi hayatın kendisi, eşsizdir, birleştiricidir ve iyiler
hiyerarşisinin birleşimidir.”891
Aristo ve Platon' nun bu konudaki görüşlerine benzer Farabi’nin de görüşleri var. O da
toplumsal çelişkileri kabul ediyor, bunu aşmanın yolu olarak da; herkes için ortak amaç
olan mutluluk amacına, tüm erdemlerin birliğiyle çaba harcamak olduğunu düşünyor.
“Erdem için bir araya gelmiş bir toplulukta, hiçbir ayrılık ve uyuşmazlık vuku bulmaz.
Çünkü erdemin amacı birdir, yani başka bir şey için değil, bizzat kendisi için istenilen
iyidir. Bu ikisinin arzu ve amacı, sadece, aslında iyi olan amaca yönelik olduğu için,
ona götüren yolları da, bizzat o şey için olan sevgileri de birdir. Onlar, amaçları bir
olduğu sürece, asla ayrılığa düşmezler. Anlaşmazlık, sadece arzuların farklılığından ve
amaçların zıtlığından dolayı vuku bulur.”892
Aristo da Platon ve Sokrates gibi, adaleti birey ve toplumu bir arada tutan, onların
dağılmasını engelleyen bir erdem olarak değerlendirir. Aynı şekilde Aristo da onlar gibi,
erdemleri özellikle adalet erdemini iyi insanın mutlaka izlemesi gereken bir erdem
olarak görür. Aristo, adaleti sadece bir erdem olarak değil, aynı zamanda adaleti bütün
ahlâki erdemlere ait bir tür, genel tür olarak kabul eder. Fakat Aristo, adaletin mutlu ve
iyi bir insan için yeterli olduğu şeklindeki Platonik bakış açısına katılmaz. Aynı
890
892
891
304
zamanda Aristo, erdemlerin birlik içindeki çeşitliliğine inandığı için ne Platon gibi
erdemleri dörde, ne de Sokrates gibi en fazla beşe indirgemez. Tam tersi Aristo, onlarca
erdemi sıralar ve her birini ayrı ayrı analiz eder, farklı insan tiplerine göre en uygun
erdemlerin üzerinde durur. Aristo’ya göre erdemlerin birliği, tek amaç olan mutluluk
için söz konusudur. Erdemlerin uygulama alanları tamamen birbirinden farklıdır. Bu
nedenle Aristo kadınlara, erkeklere ve çocuklara göre birbirinden farklı erdemleri
gösterir.893
Ancak, Farabi, bütün erdemlerin dört ana kaynağı olan nazarî, fikrî, ahlâki ve sanatsal
erdemleri tespit ettikten sonra, bu dört ana erdemden çıkan erdemlerin çeşitliğini kabul
eder. Ancak Aristo'dan ayrıldığı, Platon'na daha yakın olduğu nokta, erdemlerin
alanlarına veya konumlarına göre değil, insandaki mevcut kaynağına bakması, tüm
insanlarda erdemleri oluşturan ilk düşünülürlerin ortak olduğuna ve bunlardan meydana
gelen bütün erdemlerin birliğine, üzerinde fazla tartışmaya gerek görmeksizin
inanmasıdır. Bu nedenle Farabi’nin kadın konusundaki bakış açısı, Aristo'nun bilinen
bakış açısından ayrılır. Farabi' de kadın ve erkek arasındaki fark konumsal değil, sadece
işlevsel bir farktır. Bunu onun şu ifadelerinden görebiliriz. “Ruhsal arazlara gelince,
onlar içinde öfke ve şiddet gibi kuvvete yönelik olanlar dişilerde daha zayıf, erkeklerde
daha güçlüdür. Merhamet ve şefkat gibi zayıflığa yönelik olanlar ise, dişilerde daha
güçlüdür. Ancak erkekler arasında duyguları dişilerinkine veya kadınlar arasında
duyguları erkeklerinkine benzeyen bazılarının bulunması imkânsız değildir, insanda
erkek ve dişi bu şekilde birbirlerinden ayrılırlar.”894
Aristo birçok erdemi ahlâki erdemler kategorisi altında değerlendirir. Aristo, adaleti
sadece bir erdem olarak değerlendirmez, aynı zamanda bütün ahlâki erdemlerin bir çeşit
türü biçiminde değerlendirir. Bununla birlikte Aristo, ahlâki erdemleri, entelektüel
erdemlerden ayırır ve entelektüel erdemi, adalet erdemi türünün altına koymaz. Daha
ziyade ayrı bir tür olarak, erdemlerin altında değerlendirir.895
Grek filozofları, insanî yetkinlik veya erdemler ile adalet erdeminin gerekleri arasındaki
çatışmayı fark etmişler ve buna çözüm bulmaya çalışmışlardır. Yetkinlik veya erdem,
insanî potansiyeli sonuna kadar kullanmayı gerektirir. Söz konusu bu potansiyeli sonuna
kadar kullanma, doğal olarak toplumsal kurallarla çatışma içine girecektir. Örneğin
893
895
894
305
doğuştan talihli bir kişi (mülkiyet, güç, zekâ vs gibi), talihli olamayan bir kişiye karşı
mutluluk açısından avantajlı duruma geçecektir. Grekler, insanî potansiyelin fütursuzca,
sonuna kadar kullanılmasının toplum açısından her zaman güvensizlik riskini taşıdığını
ve bunun toplumsal dokuyu parçaladığını biliyorlardı. Grek filozofları, bu çatışmayı
adaleti sosyal davranış kuralları olarak anlamak alanından, onu bireysel karakter ve
psikolojik bir yapı olarak (adil olmaya teşvik eden motivasyon) anlama alanına doğru
taşıyarak çözmeye çalıştılar.896
Bu çözümün devamını, Farabi'de de görmek mümkündür. Aslında Farabi' de erdemler
birliğini ön plâna çıkaran temel unsurlardan biri de, bütün erdemlerin arkasındaki ahlâki
erdemin var olmasıdır. Farabi'ye göre insanın kendisini iyi hissetmesi de, erdemi
“bilerek, isteyerek” arzulamasıdır. Farabi’nin insanî bütün yetiler arasındaki hiyerarşiye
bu kadar önem vermesi de, bireyin iç adalet yapısının bozulmamasına gösterdiği
hassasiyetten kaynaklanmaktadır.
Şunu unutmamalıyız ki, iyi hayat sadece yüksek iyileri içermez; aynı zamanda iyi
hayatın kurucu unsurları olarak düşük yetkinlikteki iyileri de içerir. Bundan şu sonuç
çıkar: Erdem ve filozofik anlayış gibi yüksek değerlerin kökeni fiziksel, -bundan dolayı
zihnî ve ahlâki yetkinliklerdir. Bundan dolayı ideal hayat, erdemlerin birliğinden oluşan
bir hayattır.
Ruhun her bir bölümü, kendine özgü işlevi yerine getirecektir. Her bir özgün işlevin
yerine getirilmesi, belirli bir erdemdir. Nitekim bedensel isteklerin, aklın buyurduğu
sınırlamalara uyması durumunda ortaya çıkan erdem, ölçülülüktür. Tehlikenin meydan
okumasına karşılık veren yüksek ruhlu erdem, tehlikeyi, aklın sesini dinleyerek
göğüslediğinde, kendini cesaret olarak açığa vurur. Aklın kendisi, adaletin kendisinin,
güzelliğin kendisinin ve diğer bütün formlardan öte, İyi Formunun kendisinin ne
olduğunu ayırt edebilecek şekilde, matematiksel ve diyalektik araştırma ile disipline
edildiğinde, kendine özgü erdem olan nazarî erdemini yani bilgeliğini sergilemiş olur.
Bu tür erdemin bulunduğu yerde adalet erdemi de ortaya çıkar. Çünkü adalet erdemi,
ruhun her bir bölümünün kendi özel işlevini yerine getirmesini sağlama erdeminden
başka bir şey değildir.897
896
897
306
Ancak şayet erdemlerin hayata geçirileceği yer, birey ve şehir alanı ise, bu durumda her
iki alanda da erdemlerin çokluğu, çeşitliliği, birbirinden farklığının ortaya çıkması son
derece doğaldır. Bu durumda, belirli koşullarda en azından bir erdeme sahip olma, öteki
erdemlere sahip olmayı dışlayabilir mi? Bir erdem en azından geçici olarak bir başka
erdemle çatışma halinde olabilir mi? Ve her iki nitelik de gerçekten erdem olarak kabul
edilebilir mi?
Bu türden soruların cevabını ilk verenlerden biri Platon’dur. Platon'a göre erdemler, sırf
birbiriyle bağdaşır değil, ama aynı zamanda birisinin varlığı, diğer hepsinin varlığını
gerektiren türden şeylerdir. Erdemlerin birliğine dair bu güçlü tez, Aristo ve Farabi
tarafından da savunulmuştur.
İnsan hayatının bütünlüğünde görülen ahenkli şema
içinde, her bir erdemin yerini dikte eden kozmik bir düzenin var olduğu, filozofların
paylaştığı bir önkabullenmedir. Ahlâksal evrende doğruluk, ahlâksal yargıların, bu
şemanın yapısına uygun olmasından ibarettir.898
Erdemlerin birliği tezinin kökeninde Sokrates' in “Bilgi erdemdir” önermesi vardır. Bu
“erdem nedir?” sorusuna verilen bir cevaptır. Örneğin “cesaret nedir?” diye
sorduğumuzda bu soruya cevap iki şekilde verilebilir: İnsanlar sadece erdemli, ölçülü,
adil ve dindar ise cesurdur. Ya da: cesaret = erdem = ölçülülük = adalet = dindarlıktır.
Cesaret, erdem, ölçülülük, adalet ve dindarlık aynı şeyin beş farklı ismidir.899
Farklı erdemlerin isimleri, tek bir kimliğe veya niteliğe tamamen işaret etmektedir. Bu
anlamdaki erdemlerin birliği, özdeşlik olarak anlaşılır.900 Sokrates'in erdemlerin
bütünün parçası olduğuyla ilgili konuşmasında “Biz önemli bir istisna görüyoruz: Diğer
erdemler ‘erdem’ aracılığıyla birlenirler ve erdem parça olarak değil, erdemin bütünü
olarak kabul edilir.”901 Tıpkı erdemin yüze, erdemlerin ise kulak, burun, göz ve ağza
nispet edilmesi gibi. Böylece “erdem”in erdemler birliğinin anahtar kavramı olarak
anlaşılması gerekir. Örneğin cesur kişi, aynı zamanda adil kişidir. Çünkü cesaret,
erdemi gerektirir ve erdeme sahip olmak, adalete sahip olmayı garantiler.902
Şayet “erdem” erdemlerin bütünü ise ve diğer erdemler bu bütünün parçalarıysa, bu
durumda bir şekilde, bu erdemi diğer erdemlerin izlemesi gerekir. Bu erdemi anlamak
898
Terry Penner; “The Unity of Virtue”, The Philosophical Review, Vol.82, Jan.1973, p.36
900
Daniel T. Devereux; “The Unity of the Virtues”, p.766
901
902
899
307
için, bu erdemin altındaki diğer erdem cinslerini tanımak gerekir. Tıpkı matematiğin alt
branşlarını tanımak gibi. Bu durumda iyi ve kötünün bilgisi olan bu erdemin, kendi alt
dalları ve cinsleri var demektir. Böylece cesaret x’in bilgisi, adalet y’nin bilgisi
anlamına gelmektedir. Bu ayrımlar iyi ve kötünün bilgisine göre, erdemin alt dallarına
ve cinslerine ayrılmaktadır. Bu teze göre erdemlerin birbirinden ayrılması, sadece
bilginin biçimlerine göre ayrılmasıdır.
Bir başka deyişle, bütün bir erdem olan “erdeme” sahip olduğumuz zaman, diğer öteki
erdemlere de sahip olmayı garantilemişiz demektir. Aynı şekilde erdemlerden birine
sahip olmak geriye kalan diğer erdemlere de sahip olmak anlamına geliyor. Yeter ki
erdem ve diğer erdemler arasında doğrudan bir kanal, her zaman açık olsun. İşte bu
nedenden dolayı Farabi öncelikle dört ana erdemi, daha sonra bu ana erdemlere bağlı
erdemlerin açılımı üzerinde durmaktadır.
“X nedir?” veya “erdem nedir?” türünden bir soru Farabi'ye göre formla ilgili bir
sorudur. Başka bir deyişle özle ilgili bir sorudur. “Erdemin özü nedir?” gibi. Bu
soruların cevabı, dört ana erdemin ne olduğuna bağlıdır. Aynı zamanda “cesaret nedir?”
sorusu insanı cesur yapan şey nedir? Şeklinde de anlaşılabilir. Bu soruda hem özle ilgili
şeyler hem de insanın psikolojik durumunu, onu cesur yapan şeyleri öğrenmek
istemekle ilgilidir. Bu durumda “cesaret nedir?” sorusu: Yani “İnsanı cesur yapan
psikolojik durum nedir?” sorusu, cesaret, erdemle yani onu erdemli yapan psikolojik
durumla özdeşleşmektir şeklinde anlaşılmaktadır. Veya “cesaret onu ölçülü yapan
psikolojik durumla özdeşleşmektir” vb.
Her iki durumda da erdemlerin birliği söz konusudur. Ancak birincisinde erdemlerin
kavramsal analizleri daha çok öne çıkmakta iken, ikincisinde ise erdemin özü ve erdemi
ortaya çıkaran özün psikolojik durumu öne çıkmaktadır.
Eylemleri hem öznenin sergilediği insanî nitelikler türünden, yani motive eden güç veya
ruh durumu, hem de eylemlerin meydana geldiği koşullar türünden birbirinden ayırmak
olağandır. Savaş alanında veya kendisini ayartan nefsanî güçlerine karşı dayanmaya
çalışan, kendini kontrol eden kimse cesurdur. Bu koşullar yokken de bu özelliği
kendinde taşıyan, yine aynı erdemi taşımakta ve erdem sahibi demeyi hak etmektedir.
Çünkü erdemin özünü, onu erdemli yapan motivasyon gücünü, psikolojik durumu
kendinde taşımaktadır. Bütün bu özelliklerin (cesaret, adalet, ölçülülük vb.) hepsini
birden taşıyabilmenin daha genel adı da pratik erdemdir. Cesaret, erdem ve pratik erdem
308
özelden genele, tümü bir erdemdir. Cesur eylem pratik erdemin tehlike durumunda
yapması gerekeni; ölçülü erdem, pratik erdemin ayartmalara karşı yapması gerekeni
yapmasıdır.
Bu durumda adalet, ölçülülük, dindarlık ve cesaret erdemleri, erdemin kısımlarıdır.
Tıpkı ağzın, gözün, kulağın, burnun yüzün birer kısmı olduğu gibi. Erdemin parçaları,
yüzün parçaları gibidir. Her bir parçanın kendine özgü bir gücü vardır. Hem parçaların
kendileri, hem de parçaların güçleri bir birlerine benzemezler.903
Bu durumda Sokrates'e göre bilgi ve erdem, aynı şey ve aynı anlama gelir. Burada
Sokrates'in vardığı nokta, erdemlerin ve bilginin özdeşliğidir. Aristo’nun ahlâkî zayıflık
kavramıyla buna olan itirazlarına da daha önce değinmiştik. Buna karşın Platon, Aristo
ve Farabi' de, erdemlerin İyi Form ile özdeşliği, erdem ve erdemlerin kendi aralarındaki
türleriyle olan birliği söz konusudur. Tıpkı yüzün bütün parçalarının yüzdeki birliği
gibi.
Bununla birlikte Sokrates' in “Bilgi erdemdir.” derken buradaki bilginin iyi ve kötünün
bilgisi olduğunu vurgulamalıyız. Bu noktayı göz önüne alıp değerlendirdiğimizde,
karşımıza daha ilgi çekici şemalar çıkmaktadır. Cesaret, bütün iyilerin ve kötülüklerin
bilgisidir. Gelecek iyiler ve kötülükleri göz önüne aldığımızda, cesaret; gelecek iyiler
ve kötülükler bilgisidir. Veya cesaret = erdem = iyiler ve kötülükler bilgisi. Burada
cesaret iyi ve kötünün bilgisiyle özdeşleşmekte ve böylece bütün erdeme
dönüşmektedir.904 Belki de Sokrates' in bize anlatmak istediği: “Ölçülülük = iyi ve
kötünün bilgisi = diğer bütün bilimleri faydalı yapan bilgi = kendimizi ve ötekini mutlu
yapan bilgi = ev yönetimi ve şehir yönetimiyle ilgili kurallar bilgisidir.”905 Cesaret,
kendini savunma ve koruma konusundaki iyi ve kötülerin; iffet arzularımızla ilgili iyi ve
kötülerin bilgisidir. Ölçülülük varlığımızla ve arzularımızla ilgili iyi ve kötülerin
bilgisidir denilebilir.
Hemen hemen Farabi dâhil klâsik filozoflarda, erdemlerin birliği meselesi farklı
biçimlerde de olsa karşımıza çıkmaktadır. Erdemlerin birliği, erdemlerin bütünü olan
“yüzü” tanımamız ve erdemli eylemi geliştirmemiz için önemlidir. Ancak erdemin bu
903
Terry Penner; “The Unity of Virtue”, p.50
905
Terry Penner; “The Unity of Virtue”, p.64
904
309
“yüzüne” sahip olduğumuzda ve erdemli eylemleri geliştirdiğimizde erdem, bizi erdemli
kılar ve iyi-mutlu insan oluruz.
2.3.2.2. Ölçülülük (Orta) Teorisi
Hazlara yönelik her hangi bir davranışa karar verdiğimiz anda, aslında davranışın
arkasında saklı duran iki tercihle karşı karşıyayız demektir. Birinci tercih, gerçekte
hayatın bütününe olan katkısı bakımından gerçek anlamdan yoksun ve yaratılışın amacı
için bir değeri olmayan sıradan davranışlardan aldığımız zevk, her ne kadar bizi bir dizi
duyusal zevk zincirine sürükleyecek güçte olsa da, aynı zamanda bu zevk zinciri bizi
hayatın derin hakikatlerinden de koparacak cinstedir. Bu tercihte yaptığımız davranıştan
zevk alsak bile hayatın bütününden, hayatın amaç ve anlamından kopmak gibi bir
tehlike altındayız.
İkinci tercih ise, yaptığımız her davranışta, hayatın gerçek işlerini yapmak hususunda
Tanrının amacıyla iş birliği yapacak kadar, tamamen değerli ve anlam dolu bir tercihtir.
Yaptığımız eylemin altında yatan,
gerçek hayatın bütününe katılma sürecinden
yürümek ve bu eylemle de bu süreci yetkinleştirmektir.
İnsanlar eylemlerinin temelinde bu iki tercihten birini seçmek zorunda kalmaktadırlar.
Bu iki tercihten birini seçmek de, insanların hayat ve mutluluk görüşlerinde etkili
olmaktadır. Mutluluk görüşü gereği, eylemlerinde birinciyi tercih edenler için, çileci bir
yaklaşım biçimi kendisini göstermektedir. İkinciyi tercih edenlerde ise; eğitici,
geliştirici ve dönüştürücü bir görüş biçimi şekillenmektedir.
Genel anlamda eylemleri için birinci tercihte bulunan haz izleyicileri arzuların, insan
ruhunun büyük bir çoğunluğunu kapladığını ve eylemlerde arzunun baskın unsur
olduğunu ileri sürerler.
Ayrıca insan arzularının, akıl tarafından tamamen kontrol
edilmesi gibi bir ihtimalin olmadığını kabul ederler. Doğal ve kaçınılmaz olarak, arzular
ile bedenin eylem sistemini kontrol etmek isteyen akıl arasında çatışma olacaktır.
Ayrıca bu tercihte olan haz izleyicileri için rasyonel ve manevî olan her şey, ancak
arzuların hizmetinde olduğu sürece anlamlıdır.
Bunlara göre bu tür mutluluğa engel irrasyonel eğilimler, eğitilemezler ve bu irrasyonel
eğilimlerden korunmanın tek yolu elden geldiğince bu tür hazlardan korunmaktır.
Böylece bu tür eğilimlerin büyümeye yönelik doğasına müdahale etmiş oluruz ve
310
mümkün mertebe zayıf tutmuş oluruz. Haz izleyicileri, eğilimlerini ekstra başka güçler
tarafından da kontrol edebilirler. Ayrıca topladıkları bütün manevi güç, aklın gücünü
toplayıp, eğilimleri daha fazla kontrol altında tutma çabası olmalıdır.
Bir çeşit özdenetimle tutkuların, arzuların kölesi olmaktansa; ya da onlara tamamen
karşı olmaktansa duygusal fırtınalara dayanabilme, ancak eylemlerde orta veya ölçülü
davranma kriteriyle mümkündür. Ölçülülük, “kişinin hayatını özenle ve akıllıca
yaşaması; ahenkli bir denge ve bilgelik” anlamına gelir. Ölçülülükten amaç, duyguları,
arzuları bastırmak değil, dengedir: Her duygunun kendine özgü bir değeri ve önemi
vardır. Arzu ve istekten yoksun bir hayat, yaşamın kendi zenginliklerinden kopuk ve
yalıtılmış, donuk, çorak bir kayıtsızlık âlemine dönüşebilir. Ancak Aristo'nun tespit
ettiği gibi, makbul olan uygun duygudur, yani koşullarla orantılı biçimde
hissedebilmektir. Duygular fazlasıyla bastırıldığında donukluk ve uzaklık yaratır;
kontrolden çıktığında, aşırı ve ısrarlı, patolojik bir hâle gelir. Kişiyi felç eden baskın
kaygılanmada, öfkeye dönüşen kızgınlıkta ve manik ajitasyonda olan da budur.906
Bazı felsefî bakış açısı, bu anlamda arzuların azaltılması ya da kontrol altına
alınmasının, mutluluk için iyi bir yol olduğu görüşündedir. Bu nedenle de bu filozoflar,
dünyadan el etek çekmişler, kendi münzevi dünyaları içinde, haz izleme yollarını
sınırlayıp, kendilerini ideal âlemde bulunan nihaî hakikatın temaşasına vermişlerdir.
Farabi, bu türden görüşlere geniş bir biçimde değinmektedir.
Farabi’nin metinlerinde bu görüşlerin özetini; “Bundan dolayı bazıları ruhun bedenle
birleşmesinin insan için tabiî olmadığını, gerçek insanın ruh olduğunu, bedenin ruhla
birleşmesinin onu bozduğunu, eylemlerini değiştirdiğini, erdemsizliklerin (razâil) ruhta
ortaya çıkmasının nedeninin bedenin ruhla birleşmesi olduğunu, ruhun yetkinlik ve
erdeminin bedenden kurtulmasında yattığını, ruhun, mutluluğu bakımından bedene
ihtiyacı olmadığını, mutluluğa ulaşması için ne bedene, ne zenginlik, komşular,
arkadaşlar, hemşeriler gibi dış şeylere ihtiyacı olduğunu, şehirdeki topluluklar ve diğer
şeyleri gerektirenin insanın sadece bedeninin varlığı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu
insanlar, bundan ötürü insanın bedenî varlığının tamamen ortadan kaldırılması
gerektiğini düşünmüşlerdir.”907 şeklinde okuyoruz.
906
907
Daniel Goleman; Duygusal Zekâ, ( Çev.:Banu Seçkin Yüksel ) Varlık Yayınları , İstanbul 2003 , s.77
311
Buna benzer başka görüşler de vardır: “Başka bazıları bedenin insan için tabiî olduğunu,
insan için tabiî olmayan şeyin ruhun "arazlar"ı olduğunu, onların insan için, tersine, bir
bedbahtlık olduğunu, mutluluğun kendisiyle elde edildiği tam erdemin bu arazların yok
edilmesi, ortadan kaldırılması olduğunu ileri sürmüşlerdir.”908 “Bazıları bundan dolayı
tabiî varlığı veren şeyin, ruhun hâlihazırda sahip olduğu varlığını veren şeyden başka
olduğu, şehvet, öfke ve ruhun benzeri diğer arazlarını meydana getiren nedenin, onun
düşünülürü kısmını veren nedenin zıddı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onlardan bazısı
(mesela Empedokles) bunun nedeninin, iki failin zıtlığı, bazısı ise (mesela zahirî
görüşlerinde Permenides ve diğer tabiat filozofları) maddelerin zıtlığı olduğunu
söylemişlerdir.”909
Farabi'nin bu konuyla ilgili görüşlerini aktardığı kişiler, görüşlerini ontolojik gözlemlere
dayandırmaktatır. Farabi, bunların görüşlerini, varlıkların birbirine zıt olması, farklı
varlıkların var olmaları, bazen var olup bazen var olmamalarından yola çıkarak bu
görüşe varmışlardır şeklinde özetlemektedir. “Şu anda duyularımızla veya aklımızla
idrak ettiğimiz varlıkların belli tözleri yoktur. Onların hiçbirinin kendisine mahsus bir
tabiatı da yoktur. Bundan ötürü onun tözünün sadece şu tabiat olup, ondan başkası
olmaması söz konusu değildir. Tersine onlardan her birinin tözü, mesela "insan" da
olduğu gibi sonsuz şeylerdir. Çünkü bu "insan" kelimesinin anlamı töz bakımından
belirsizdir. Onun tözü ve ondan anlaşılan şey, sonsuz şeylerdir. Bununla birlikte içinde
bulunduğumuz anda onun tözü hakkında duyumsadığımız şey, bu duyumumuzun konusu olan şeydir. Onun tözü hakkında aklımızla kavradığımız şey de şu anda bu
kavrayışımızın konusu olduğunu iddia ettiğimiz şeydir.”910 Bunlara göre dolayısıyla
insan mutluluğu konusunda elimizde incelenmeye değer bir varlık / nesne
kalmamaktadır. Mutluluk, olsa olsa o anda duyumsanıp gelip geçen bir duygudur.
Araştırmalar ancak duygularla, yaşananlarla sınırlı kalmaktadır.
Farabi'ye göre “Bu ve benzeri görüşler felsefeyi ortadan kaldırmakta ve ruhlarda
tasavvur edilen şeyleri, doğru olan şeyler olarak imkânsız kılmaktadır. Çünkü onlar, her
şeyin tözleri bakımından birbirlerine zıt, tözleri ve arazları bakımından sonsuz sayıda
908
910
909
312
varlıklarla var olmasının mümkün olduğunu ileri sürmektedir. Böylece onlar, hiçbir şeyi
imkânsız görmemektedirler.”911 Bir başka deyişle, göreceliğe kaymaktadırlar.
Farabi’nin metinlerinden yukarıda görüşlerini özetlediklerimizin hepsi farklı uçlarda
durmaktadır. Kimisi bedensel hazların bütününe karşı savunulması, kimisi ruhsal
niteliklerin bir kısmından kurtulmak gerektiğini savunmuşlardır. Kimisi de varlığın
değişime dayandığını, değişmeyen hiçbir şeyin olmadığını, bu nedenle mutluluk için
gerçek varlık bilgisinin elde edilemeyeceğini savunmuşlardır. Bu egzistansiyalistçe
görüşe göre “hiçbir şey imkânsız değildir” mantığıyla, tam bir ahlâki göreceliği
savunmuşlardır. Farabi tüm bu görüşlere katılmamış ve mutluluk için hiçbir şekilde
hazların karşısında olmaya ihtiyaç hissetmemiştir. Bu görüşlere karşı orta teorisi
diyebileceğimiz mutluluk teorisini geliştirmiştir. Buna göre “Orta, duygu ya da eylemin
iki aşırı uç arasında bir seçim kuralı veya ilkesidir.912
Bu nedenle Farabi, eylemlerle ilgili olarak orta teorisi geliştirir. Farabi’nin orta
teorisinde “orta” ve “ölçülülük” olmak üzere birbirinin yerine iki kavram
kullanmaktadır. Genel olarak, orta özle, değişmeyenle ilgili bir kavramdır. Ölçülülük ise
izafî olan, değişebilen, niceliksel olanla ilgili bir kavramdır.
Farabi' ye göre orta ve/veya ölçülü kavramları iki şekilde kullanılır. “Orta (elmutavassıt) ve ölçülü ( el-mu’tedil) kelimeleri iki tarzda söylenir: a) Kendi zatıyla orta
(el-mutavassıt fî-nefsihî), b) Kıyasla ve başkasına izafetle (olan) orta (yani izafî orta).”
Farabi buna örnek olarak: “ On ile iki arasında orta olan altı, kendi zatıyla orta olana bir
örnek teşkil eder. Çünkü on'un altı'ya nispetle fazlalığı, altı'nın iki'ye nispetle fazlalığına
benzer. Bu, iki taraf arasında bulunan bir, kendi zatıyla ortadır. Buna benzeyen her sayı
böyledir. O, bir ortadır, ne artar, ne de eksilir; çünkü on ile iki arasında orta olan (sayı),
altı'dan başka bir sayı değildir.”913
Farabi’nin göreceli orta diye isimlendirdiği ortaya gelince. “İzafî (relative) orta,
kendisine izafe edilen şeylerin değişmesine bağlı olarak, çeşitli zamanlarda artan ve
eksilen ortadır; bir (erkek) çocuk ve çalışan yetişkin bir erkek için mutedil gıda buna bir
örnektir; çünkü bu, onların bedenlerinin durumunun değişmesine bağlı olarak değişir.
Onların birinde mutedil olan gıda, miktarı ve adedi, kabalığı, düzlüğü, ağırlığı ve
911
913
912
313
hafifliği bakımından, genel olarak ifade edersek, kemiyeti ve keyfiyeti bakımından
diğerinde orta olandan farklıdır.”914
Farabi' ye göre eylemde orta, eylemin koşulları tarafından belirlenir. Eylemin koşularını
en iyi bileni de, tıbba analoji yaparak anlatmaya çalışır. “Her fiilde orta, fiilin şartlarına
göre takdir edilendir. Takdir edilmek amacıyla, farklı eylemlerin kendileriyle
karşılaştırıldığı şeyler, her fiilde, miktar bakımından aynı değildir. Bilakis, örneğin, bu
fiil beş şeye nispetle, diğer bir fiil ise beşten daha az veya daha fazla şeye nispetle
ölçülür.”915 “Her tür ilaç ve gıdalarda orta ve mutedil olanı ortaya çıkaran ve ortaya
koyan kişi, doktordur. Doktorun bunu kendisiyle ortaya koyduğu (şey) ise, tıptır. Ahlâk
ve eylemlerde “ortayı” şehrin yöneticisi, toplumun başkanı belirler. Başkanın bunu
kendisiyle ortaya koyduğu sanat ise, siyasî sanat (es-sınâ'atu'1-medeniyye) ve başkanlık
mahareti (el-mihnetu'l-melikiyye)dir.”916
Farabi'ye göre iyi eylemler, kendilerini yapmayı alışkanlık haline getirmekle iyi bir
ahlâk elde ettiğimiz eylemlerdir. “İnsanın bedenî yetkinliği, ahlâkın yetkinliği gibidir.
İnsanın ahlâkının yetkinliğini sağlayan eylemlerin durumu, insanın bedenî yetkinliğini
sağlayan şeylerin durumuna benzer. İnsanın bedenî yetkinliği, sağlıktan ibarettir. Tıpkı
sağlığın elde edildiğinde korunması; ondan yoksun kalındığında kazanılması gerektiği
gibi, iyi ahlâkın da elde edildiğinde korunması; mevcut olmadığında kazanılması
gerekir.”917
Yine tıpkı kendileriyle sağlık elde edilen şeyler, ancak “ölçülü/orta” bir durumda
bulunduklarında, onlarla sağlık elde edilebileceği gibi; iyi ahlâkı meydana getiren
eylemler de ancak orta /ölçülülükle meydana getirilebilirler. Bu durumda, yeme-içme ve
yorulma gibi davranışlar ölçülü olduğunda, onlarla sağlık elde edilir. Aynı şekilde,
ahlâki eylemler de ölçülü olduklarında iyi ahlâkı meydana getirirler. Sağlığı meydana
getiren şey, orta ve ölçülülükten uzaklaştığında artık onunla sağlık meydana gelmez.”918
Aynı şekilde, eylemler ölçülülükten /mutedillikten uzaklaşıp ve böyle bir alışkanlık
haline geldiklerinde, onlar iyi ahlâkı meydana getirmezler. Eylemler ölçülü olma
durumundan, ya gerekenden fazla, ya da eksik olmaya doğru uzaklaşırlar. O halde
914
916
917
918
915
314
yenecek şey, gerekenden fazla veya eksik olduğunda sağlık meydana gelmez.
Davranışlar ölçülü olduğunda, bedene güç verir. Gerekenden fazla veya eksik
olduğunda gücü giderir. Eylemler de ölçülülükten uzaklaşıp, ya gerekenden fazla veya
eksik olduklarında, kötü ahlâkı meydana getirirler veya kötü ahlâkı koruyup iyi ahlâkı
giderirler. Tıpkı sağlığı meydana getiren şeylerde ölçülü olma durumunun, onların ne
kadar çok veya az; ne kadar şiddetli veya zayıf; sürelerinin ne kadar uzun veya kısa; ne
kadar fazla veya eksik olmalarıyla ilgili olması gibi, eylemlerin ölçülü olma durumu da
onların ne kadar çok veya az; ne kadar şiddetli veya zayıf; sürelerinin ne kadar uzun
veya kısa olmalarıyla ilgilidir.919
Farabi' ye göre ölçülülüğün beli bir kriteri de vardır: “Her şeyde ölçülü olma durumu, o
şeyin çokluğu, azlığı, şiddeti ve zayıflığı belli bir ölçüye göre olmadıkça vuku
bulmadığı için, her şeyin belli bir ölçüye göre meydana gelmesi de ancak bir kriterle
belirlenir.”920 Buna göre ölçülü eylemin kriteri, “kendisiyle, sağlığa yararlı olanı
belirleyeceğimiz kritere benzer. Sağlığa yararlı olanın kriteri, sağlıklı olmaları istenen
bedenlerin durumudur. Sağlığa yararlı olandaki ölçülü olma durumu, ancak o bedenlerle
karşılaştırılıp bedenin durumlarına göre değerlendirildiğinde bilinebilir. Eylemlerin
kriteri de eylemlerle birlikte giden durumlardır. Eylemlerde ölçülü olma durumu, ancak
o eylemlerde bulunan durumlarla karşılaştırılıp değerlendirildiğinde bilinebilir.”921
Farabi, insan sanatı ile tıp sanatı arasında sık sık yaptığı analojiyi burada da yapar.
Tıpkı, doktorun, sağlığa yararlı olan şeydeki mutedil ölçüyü bilmek istediğinde önce
sağlığı söz konusu olan bedenin mizacını, zamanı, insan sanatını (sınaatü’l-insan) ve tıp
sanatının( sınaatü’l-tıp) belirlediği diğer şeyleri bilmekten başladığı ve sağlığa yararlı
olanın ölçüsünü, bedenin mizacının tahammül ettiği ve tedavi zamanına uygun olan
ölçüye göre ayarladığı gibi; biz de eylemlerdeki orta ölçüyü bilmek istediğimizde, önce
eylemin zamanını, içinde bulunduğu yeri, eylem yapan kimseyi, eylemin kime
yapıldığını, eylemin kimde yapıldığını, ne ile yapıldığını, yapılış sebebini veya eylemi,
kendisi için yapılan şeyi bilmekten başlar ve eylemi bunlardan her birinin ölçüsüne göre
yaparız. İşte o zaman ölçülü eylemi elde etmiş oluruz. Eylem, bunların hepsiyle
değerlendirildiğinde ölçülü olur. Eğer onların hepsiyle değerlendirilmezse, eylem, ya
fazla veya eksik olur. Bu şeylerin çokluk ve azlık bakımından ölçüleri her zaman tıpatıp
919
921
920
315
aynı olmadığına göre orta eylemlerin ölçülerinin de daima bizzat aynı ölçüler olmaması
gerekir.”922
Farabi ölçülü eylemlerin ne olduğunu, zihinlerde kalıcı bir şekilde oluşması için
örnekleriyle birlikte vermektedir. “İyi eylemler, biri aşırı, diğeri eksik olduğu için, her
ikisi de kötü olan iki aşırı uç arasında orta ve ölçülü eylemlerdir. Erdemler de buna
benzer. Çünkü onların, biri çok aşırı, diğeri çok eksik olduğu için her ikisi de aşağı olan
diğer iki durum arasında, nefsin orta durum ve melekelerdir. Örneğin (yemekte)
ölçülülük, birisi çok aşırı olan oburluk, diğeri çok eksik olan lezzet hissinin yokluğu
arasında orta; cömertlik, cimrilik ve israf arasında orta; cesaret, (düşüncesizce)
atılganlık ve korkaklık arasında orta; nükte, alay, oyun vs. ile arsızlık, ahmaklık ve
durgunluk arasında orta bir durumdur. Tevazu, kibir ile adi davranış ve laubalilik
arasında da orta bir karakterdir. (hulk). Nezaket, gurur, övünme ve kendini üstün görme
ile kendini alçaltma arasında orta; yumuşak huyluluk (el- hılm), aşırı öfke ve insanın bir
şeye hiç kızmama durumu arasında orta; hayâ utanmazlık ile sıkılganlık ve şaşkınlık
arasında orta; dostluk, asık suratlılık (hırçınlık) ve dalkavukluk arasında orta bir
durumdur. Diğerleri de böyledir.”923
Farabi yukarıdaki şemayı verdikten sonra, okuyucuya, erdemlerin birliğinin önemini
hatırlatmak için yine tıpla analoji yaparak bilgi verir. “Bizzat kendisini ilgilendirdiği
kadarıyla eylemlerde ve ahlâkta orta olanı bulma gücüne sahip bir insanın varlığı kabul
edilir.”
Aynı şekilde, “Bir insanın yalnız kendi beslenmesini sağlayan yiyecek
hususunda orta ve mutedil olanı ortaya çıkarma gücüne sahip olduğu da kabul edilir.”
Bu türden eylemler, sağlıkla ilgili eylemlerdir ve her insan sağlığını korumayı asgari
biçimde başarabilir. Aynı şekilde bir insan ahlâki eylemleri konusunda da ölçülü olan
eylemi bulmada başarılı olabilir. Ancak, birey, siyasî hayatı “siyasî sanatı (es-sınaatü'l
medeniye)” yetkin bir şekilde bilerek, diğer bireylere zarar vermemeyi ilke edinerek bu
başarıyı yetkin bir şekilde kazanabilir.924
Farabi şöyle der: “Bununla birlikte, organlarından (belli) biri için mutedil olanı ortaya
çıkarma gücüne sahip bir kişi, ortaya çıkardığı şeyin bedenin diğer kısımlarına zararsız
olmasına dikkat etmediğinde ve onun, bütün beden ye parçalarına yararlı olması
sağlanmadığında, o, bozulmuş bir tıp sanatının bir kısmıyla iş yapmış olur. Tıpkı bunun
922
924
923
316
gibi, ahlâk ve eylemler hususunda, bilhassa kendisi için mutedil olanı ortaya çıkarma
gücüne sahip bir insan da, kendisinin ortaya koyduğu bu şeyde, eğer hem şehrin, hem de
onun diğer kısımlarının yararını göz önünde bulundurmaz ve hatta onun farkına varmaz
veya farkına vardığı halde onlara dokunacak zarara aldırış etmezse, bozuk bir siyaset
sanatının bir kısmıyla iş yapmış olur.”925
Orta teorisini, alışkanlığın gücüyle pratiğe uygulayabiliriz. Pratik ahlâk, her zaman üç
durumla karşı karşıyadır: Ölçülü, ölçüden ayrılmış ve ilk ahlâk, ortaya ya yakın ya da
değildir. “Eğer elde edilen ahlâk, biz ortayı aşıp diğer zıdda yönelmeksizin, sadece
ortaya yakın olan ise, o zaman, biz ortaya ulaşıncaya kadar bizzat o eylemleri yapmaya
devam ederiz. Eğer biz, ortayı aşıp diğer zıdda yönelmişsek, o zaman, birinci ahlâkla
ilgili eylemleri yapmaya tekrar başlar ve bir süre devam ederiz. Sonra bu durum üzerine
iyice düşünürüz. Kısacası, kendimizi her ne zaman bir tarafa meyletmiş bulduğumuzda,
diğer tarafla ilgili eylemlere alıştırırız ve biz ortaya ulaşıncaya kadar veya ona iyice
yaklaşıncaya kadar, o eylemleri yapmaya devam ederiz.”926
Farabi, bir eylemin orta eylem olup olmadığını anlamamızın kriterini “kolaylık” (sühlet)
ve yaptığımız eylemden haz alma olarak belirler. “Ahlâkımızı ortaya getirip
getirmediğimizi bilmemizin yolu, eksiklikten meydana gelen eylemin kolaylığına
bakarak onu bilmemizdir. Orta eylemi yapmak, bizim için, eksiklikten meydana gelen
eylemi yapmak kadar kolay mıdır veya değil midir? Eğer onları yapmak, aynı veya
birbirine yakın derecede kolay ise, o zaman, ortaya ulaştığımızı biliriz. Onların, bizim
için kolaylığını, bu şekilde, yani her iki eyleme bakarak deneriz. Eğer onlardan biriyle
bize hiçbir zarar dokunmuyorsa veya onların her birisinden haz alıyorsak ya da diğeri
ile rahatsız olmaksızın onlardan birinden haz veya zararı çok az ise, o zaman, aynı ve
birbirine çok yakın derecede kolay olduklarını anlarız.”927
Farabi, orta teorisinde bizi, ortaya benzeyen durumlara karşı uyarır. “Orta”, iki uç
arasında olduğu ve bu uçlarda, “orta”ya benzeyenin bulunması mümkün olduğu için,
“orta”ya benzeyen tarafa düşmemeye dikkat etmemiz gerekir. Şunları “orta”ya
benzeyen örnekler olarak gösterebiliriz: İhtiyatsızlık cesarete; israf cömertliğe;
soytarılık /utanmazlık nüktedanlığa; dalkavukluk/yağcılık dostluğa; yapmacıklık
sadakate, yani insanın kendisi hakkında doğru söylemesine benzer. Doğuştan kendisine
925
927
926
317
meyilli olduğumuz şey, yine bu uçlarda bulunduğuna göre, ona düşmemeye dikkat
etmemiz gerekir. Doğuştan meyilli olduğumuz, “korkunç bir şeyin üzerine gitme
eksikliği” ve “cimrilik” buna bir örnek olarak gösterilebilir.928
Ayrıca, dikkat etmemiz gereken bir başka husus kolaylaştırıcıların nötr durumuna
aldanmamızdır. “Bir uçtan diğer bir uca veya “orta”ya cezb edilmemizi kolaylaştıran bir
araç olarak kullanmak zorunda olduğumuzu ve bu aracı kullanılmaksızın düşünüp
taşınmanın, tek başına bazen yeterli olmadığını biliyoruz. Hazzın, her eylemde bir amaç
olduğunu zannetmemizden ve yaptığımız her şeyde hazzı aramamızdan dolayı, kötüyü
yapmak, ancak, onu yapmakla elde edeceğimizi ümit ettiğimiz haz sebebiyle; “iyi”den
kaçınmak, ancak, ondan göreceğimiz acıyı düşündüğümüzden dolayı bize kolay
gelir.”929
Orta teorisinde asıl amacın mutluluğu kazanma olduğu unutulmamalıdır. Özne, ölçülü
eylemleriyle kendi ve başkalarının mutluluğunu hedeflemelidir. “İlgili oldukları
durumlara göre değerlendirilmiş olan orta, mutedil eylemlerin, mutluluğa erişmede,
diğer şartlarla birlikte yararlı olmaları ve onları ortaya koyan kişilerin, mutluluğu
kendisine ana hedef yapması gerekir. Nasıl ki doktor, kendisiyle bedenî tedavi ettiği
yiyecek ve ilaçlarda mutedil olanı göstermeye çalışırken, bütün dikkatini sağlığa çeviriyorsa, o kişi de, mutluluğu elde etmede ya bütün şehir halkına, ya da onlar arsında tek
tek kişilere yararlı olabilecek şekilde, eylemleri nasıl takdir etmesi gerektiğini teemmül
etmelidir.”930
Haz izleyicilerinin eğilimleri, en azından bir dereceye kadar öğretilebilir ve eğitilebilir.
Bu eğitim ve öğretimin sonucunda kişi aklın üstünlüğünü kabul edecek noktaya gelir,
aklın bu üstünlüğünü kabul etmesinin ve akla dayalı ölçülülüğün dışında ekstra bir güç
aramasına da gerek kalmaz. Bu, tıpkı insan doğasındaki mekanizmaya benzer. İnsanın
istikrarsız eğilimleri, bir yönetimin, ölçülülüğün, dengenin, harmoninin, düzenin ve
ritmin kontrolü altına girmelidir. Tıpkı insan bedenî gibi, bedensel arzular; ölçülülüğün,
ritmin sembolü olan beynin idaresi altına girmediği sürece kendi arzularını yetkin bir
şekilde tatmin etmemiş olur. Yetkin bir tatminin olmadığı yerde de, ideal mutluluktan
da söz edilemez.
928
930
929
318
Aynı zamanda doğamız ritimden, ölçülülükten yapısı gereği haz alır. Halk oyunları,
müzik, hep ritimsel ölçüler üzerinde kuruludur. Müzikten aldığımız zevk, ritimsel
ölçülülüğün bize verdiği zevktir. Doğamızın da bundan zevk alması, temel yapısının
ölçülülük, ritim üzerine inşa edilmesinden kaynaklanmaktadır. Her türlü ritim, aslında
yasanın ve düzenin bir örneğidir. Dahası, eşyanın doğasında var olan belirli ritim tipleri,
belirli karakter tiplerini ifade etmeye uygun düşmektedir. “Bizim için alışkanlık olmuş
her türlü ritmik formlardan haz almamız, insan doğasının özelliğidir. Bu nedenledir ki
sansürcüler, sansür işlerinde çok az arzu edilen ve daha çok kadınsı olan tipleri
yasaklamayı ve ritmik formların eğitimde, törenlerde ve profesyonel danslarda
kullanılmasının, daha çok arzu edilen karakter tipini gösterdiğini görmekte, uzmanlarla
görüş birliği içindedirler. Bu yolla bizim haz-acı duyularımız, zamanla harmonilik ve
ölçülülük biçimini alır. Aynı zamanda iyi düzenlenmiş hayatın doğal ritmini elde etmiş
oluruz.”931
Şiirler, melodiler, dans ritimlerinin hepsi, beğenilmiş karakter tiplerinin örnekleridir.
Bizler, bu sanatsal ritimlerin içine, duygusal olarak etkilenmiş bir biçimde gireriz. Barış
için bestelenmiş bir melodide ölçülülük ve kutsallık erdemini; savaş için bestelenmiş bir
melodide ise cesaret, disiplin ve askerî ahlâkın erdemlerini buluruz. Bu erdemleri
içimizde hisseder ve onları duygusal olarak beğenir, -bazen beğeni o kadar iç
dünyamızda yer işgal eder ki- o beğeninin etkisinde kalarak bu erdemleri onaylamayı,
onları yaşamayı öğreniriz. Bir halk oyununu izlediğimizde, ekibin aynı ölçülülükte aynı
hareketleri, aynı anda hep birlikte yaptığını görüp beğendiğimizde; toplum bireyleriyle
birlikte hareket etmeyi hatırlarız. Beğendiğimiz bir melodiyi dinlediğimizde,
kelimelerin anlam dolu unsurlarının belirli bir ölçüde bir araya gelerek nasıl
şekillendiğini gördüğümüzde; toplumun temelini oluşturan adalet, gelişme gibi
erdemleri derinden hatırlarız. Bunları anladığımızda, Platon’un müzik ve jimnastik gibi
aktivitelerin, aklın bizzat kendisinin güzelliğinin beğenilmesi olduğuna işaret etmesini
daha iyi anlarız.932
Ölçülüğü gözeten, bunu kendinde karakter haline getiren kişi “Kendini kontrol eden”
(zabitu linefsihi)933 ve erdemli kişidir. Ölçülülük, aslında kendini kontrol anlamına gelir.
Ölçülülük ya da kendini kontrol erdemlerin en önemlilerindendir. Farabi’nin mutluluk
931
933
932
319
sisteminde kendini kontrol, en temel unsurdur ve en yüksek insanî gelişimi
kazanabilmek demektir. İyi bir eğitimden gelen içsel öngörü, insanın organizmasını
kontrol etmeye başlamasını öğretir. Kendini kontrol, iradeyi güçlendirir ve karakteri
daha nitelikli duruma getirir. Bir öğrencinin kendi araştırmalarını yaparken,
otoritelerinin sıkı kuralları karşısında kendini kontrol etmeyi öğrenmesi, aynı zamanda
onu hayatın kurallarına karşı, kendisini hazırlamasına neden olur. Erdemin başı, kendini
kontrol etmeyi öğrenmektir.
Orta teorisi Aristo' nun “Her bir karakter erdemi için bir orta durum vardır.” iddiasını
ortaya atmasıyla başlamıştır. Bu teoriye göre iki kötülük arasındaki orta durum,
erdemdir. Birinci kötülük, ifrat ve ikinci kötülük ise tefrittir, ikisinin ortası ise erdemdir.
Ancak öznenin orta teorisini doğru kullanılabilmesi için bedensel hazlar ile ruhsal
hazları birbirinden ayırması gerekir. Orta teorisi bedensel hazlar ve tutkular için
geçerlidir. Aristo' nun orta teorisinde asıl amaç insanın ölçülülük erdemiyle canlılığını
sürdürecek en uygun dengeye göre yaşamasıdır.934 Ölçülülük erdemiyle ihtiyacımız olan
fiziksel ihtiyaçlarımızı, iştah ve arzumuzu düzenleriz. Aristo erdemi tanımlarken
“Erdem bir tür orta olmalıdır; ortayı amaç edinir.” der.935
Buna göre mutedil insanlar, fiziksel yaşamlarını sürdürmek için çevresindeki besinlerle,
ölçülülük erdemiyle denge ve uyum sağlayanlardır. Bu nedenle ölçülülük bedenle,
başka bir deyişle canlılığımızla ilgili bir boyuttur. Bu boyutuyla insan, hayvanla ortak
bir boyuttadır. Hayvansal boyutuyla insan, doğal olarak yemeye ve içmeye karşı
iştahlanır. Böylece insan yeme ve içmenin getirdiği hazlara karşı hassaslaşır. Orta
teorisindeki ölçülülük, insan yaşamının bu türden hazlarıyla ilgilidir. Hayvansal
boyutumuz, insanî boyutumuzdan ayrılmayacağına göre, hayvansal boyutumuzla ilgili
hazlar konusunda da sorumluyuz. Bu sorumluluktan asıl amaç, rasyonel yanımızın
hayvansal yanımıza hâkim olmasıdır. Bu hâkimiyet de ancak, ölçülülük sayesinde elde
edilebilir.
Greklerde ölçülülük iki boyuta ayrılır: Entelektüel ve ahlâki. Entelektüel ölçülülük,
kendini tanıma bilgisiyle ilgilidir. Entelektüel ölçülülük; kibir, gurur ve kendi yerini
bilmek gibi konuları içerir. Ahlâki ölçülülük ise, kendini kontrol etmekle ilgilidir.
Özellikle nefsin, arzuların, iştahın, öfkenin akılla, hükümdar konumda olan nazarî aklın
934
935
Charles M.Young; “Aristotle on Temperance”, The Philosophical Review, Vol.97, Oct.1988, p.528
320
erdemleriyle kendisini kontrol etmesidir.936 Orta teorisinde aslolan, ahlâki ölçülülüktür.
Aristo ve Farabi'nin de ilgilendiği anlamda orta teorisi, bedenle ilgili ölçülülük erdemi
olmuştur. Bir kimsenin iyi ve yetkin amaçları söz konusu olduğu sürece, bir sınırlama
içermek zorunda değildir. Ahlâki olan, övgüye değer olan şey, insanın bu amaçlara
ulaşma biçiminde kendisini dizginleyebilmesi, kontrol etmesi veya ölçülülük ilkesinden
sapmamasıdır.
Özet olarak şunu söyleyebiliriz: Farabi, arzuların aklın kontrolüne tamamen girmesi, ya
da akla dayanarak arzuların tamamen yok edilmesi gibi bir iddiada bulunmamaktadır.
Farabi birbirine zıt iki iddia yerine, insan doğasının ölçülülükten zevk aldığını ve bu
zevk üzerine alışkanlıkların kurulması, hazzın alışkanlık geliştirirken kullanılması
gerektiği iddiasında bulunmaktadır. Filozofik bir yaşam, ölçülü bir yaşama
dayanmaktadır. Filozofun yemesi, içmesi, cinselliği, duygularını eğitmemiş insanın
yemesi, içmesi, cinselliği gibi değildir. Onun için, bu duygular tatmin edildiklerinde
bile, belli bir ölçü ile yapıldığından dolayı filozof, her an kendisini eğiten, ruhunu
yetkinleştirdiği gibi bedenini de yetkinleştiren kişidir. Mutluluk için önerilen filozofik
yaşam da eylemlerde, duygularda, ölçülüğün asla eksik olmadığı bir yaşam biçimidir.
İyi ve mutlu olmak, yaşam biçimine bağlıdır.937 Söz konusu bu yaşam biçimini
geliştirmenin bir yolu ölçülü davranmak iken, öteki yolu da ahlâki eğitimdir.
2.3.2.3. Eğitim
Ahlâki
duyguların
değerlendirilebilir.
938
ahlâkla
olan
ilişkisi,
felsefe
tarihinde
üç
başlıkta
Birincisi kabaca Stoacılarla özdeşleşen görüştür. Onlar duyguların
ahlâki bir değeri olduğunu kabul etmezler ve duyguları, iyi hayatı olumsuz etkileyen
birtakım etkiler olarak görürüler. Kant’da bu görüşe yakındır, bu nedenle ahlâkının
temelinde duygulardan arınmış ödev kavramı hâkimdir.
İkinci görüş, sempati ve merhamet gibi bazı duygular, ahlâki davranışlara ve ahlâki
sonuçlara yönlendirdikleri için özellikle ahlâkidirler. Bu duyguların, özellikle ahlâki
sonuçlara yol açtığını vurgulayan bu ahlâki gelenek, Hutcheson, Hume ve A.Smith
tarafından geliştirilmiştir.
936
Charles M.Young; “Aristotle on Temperance”, p.541
938
Ronald De Sousa; “Moral Emotions”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.4, 2001, p.110
937
321
Üçüncü görüşe gelince, hemen vurgulayalım bu görüş geriye doğru gittiğimizde Farabi,
Platon ve Aristo' ya kadar gider. Aristo' ya göre ahlâki eğitim, duyguları öğrenmekten
geçer. Özellikle doğru duygunun, doğru derecede ve doğru zamanda nasıl olacağını
bilmekten geçer. Aristo şunları söyler: “… Bunun için, Platon'nun dediği gibi, bu
şekilde, bir yolunu bulup henüz çocuklukta gerektiği şeylerden haz alacak ya da acı
duyacak biçimde eğitmek gerekir. Doğru eğitim de budur.”939
Mutlu olma sanatını, çocuklarımıza, erken bir yaşta öğretmeliyiz. Mutsuzluk,
çocuklarımızda bir alışkanlık olarak yerleştikten sonra, bu mutsuzluk sanatını
değiştirmemiz çok zor olabilir. Yine, çocuklarımızın mutluluk sanatını öğrenmemiş
olmalarından dolayı kendilerini, acılara, strese, depresyona, duygusal fırtınalara,
duygularını yönetmemeye, kendilerini kontrolsüzlüğe teslim etmeden, onlara, hayatın
amacı olan mutluluğu kesinlikle öğretmemiz gerekiyor.
Farabi, mutluluğu kazanmamıza araç olan iyi ahlâkı edinmeyi, sanat edinmeye
benzetmekle çok doğru bir görüş ortaya atmış olmaktadır. “İyi ahlâk edinilmesine ve
hâsıl olmasına araç olan şeylerdeki durum, kendileriyle çeşitli sanatlar elde edilen
şeylerdeki duruma benzer. Çünkü yazmada ustalık, ancak usta bir yazıcının yaptığı
eylemi yapmayı alışkanlık haline getirdiğinde elde edilir. Aynı şey, geri kalan sanatlar
için de geçerlidir. İyi yazma eylemi, insanda ancak yazmada ustalıkla meydana gelir.
Yazmada ustalık ise, ancak insan iyi yazma eylemini ilerletip alışkanlık haline
getirdiğinde elde edilir.”940
Bu sanat, klâsik dönem kültüründe “Belli başlı ahlâksal eğitim aracı olarak öykü/masal
anlatmadır.”941 İnsan, ne yapmış ise odur. Bu nedenle bir insanı yargılamak, onun
eylemlerini
yargılamaktır.
Belirli
durumlarda,
belirli
türden
eylemleri
gerçekleştirmesiyle insan, başkalarına, erdemleri ve zaafları üzerinde yargıda bulunma
yetkisi vermiş olur. Çünkü erdemler, tam da, özgür bir insanın rolünü sürdürmesine
destek olan ve rolünün gerektirdiği eylemlerde kendilerini açığa vuran niteliklerdir.942
İşte öyküler, bize karakterleri ve erdemleri daha rahat değerlendirme pratiğini
kazandırır. Bu türden pratikler, bizi, erdeme bilişsel ve duygusal olarak hazırlamakta
yardımcı olan pedagojik pratiklerdir.
939
941
942
940
322
Bu gerçeğin farkında olan Farabi, kolaylığın, hazzın ve tahayyül gücünün ahlâki
eğitimdeki önemine işaret etmiştir. Farabi’ye göre hazla birlikte yapılan “iyi”yi yapmak,
bizim için kolay hale gelir.”943 Kolaylık ve yatkınlık da eğitimin bir parçasıdır. “Bir
insanın, tabiî olarak, doğuştan, bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılması mümkün
olmadığı gibi, ta başlangıçtan itibaren bir erdem veya bir eksikliğe sahip olarak
yaratılması da mümkün değildir. Ancak, tıpkı yazma sanatının… Eylemleri kendisine
kolay geldiği, tabii olarak mütemayil (ve hazır) olması mümkün olduğu gibi, erdem
veya aşağılıkla ilgili eylemlerin… Daha kolay olmasından dolayı, onun, erdem veya
aşağılık durumlarına tabi olması mümkündür.”944
Çocuklara iyi alışkanlık kazandırmak ise, ahlâki eğitimin amacıdır. “Amelî erdemlerle
amelî sanatlara gelince, …eğitilmesi gerekenler iki yöntemden biriyle, bunların
eylemleri ile ilgili alışkanlık kazandırılması gerekir. Bunlardan birincisi iknaî deliller,
heyecan uyandırmaya dayanan deliller ve bu eylemler ve melekeleri onları isteyerek
yapma yönünde bir azim (motivasyon) meydana getirecek tarzda, ruhta tam bir biçimde
tesis edecek diğer delillerden meydana gelen yöntemdir. Bu yöntem, zihnin tabiî olarak
kendilerine eğilimli olduğu düşünülürü sanatların kullanılması ve böyle bir uygulama
sonucunda elde edilen faydalarla mümkün hale gelir.”945
Bize göre, çocuklarımıza duygu eğitimi vermek, onları sahip oldukları duygular
konusunda bilinçlendirmek, bu duygularını nasıl kullanmaları gerektiğini öğretmek,
bilişsel eğitimden daha önceliklidir. Bilişsel eğitim ile duygu eğitimi, birbirinden
bağımsız değildir. Ancak duyguların eğitimi, özellikle mutluluk ve ahlâk söz konusu
olunca daha da bir öncelik kazanır. Çünkü çocuklarımız okula gitmeden önce, ilk olarak
duyguların okulu olan evde, ilk duygu eğitimlerini almış oluyorlar.
Bundan dolayı Farabi, aile reisi, “ev halkının eğitim ve öğretimiyle meşgul olma”946
sorumluluğunu taşımaktadır, derken belki de, bunu da kast etmektedir. Eğitimin amacı,
iyi ve yetenekli insan yetiştirmektir. Bu yetiştirme bir süreçtir. Bu süreçte amaca
ulaşmak için haz ve acının etkisi önemlidir. Mutluluk, hayatı değerli kılar. Haz, normal
aktivitelerde sağlık işaretidir ve aynı zamanda haz, hem aktiviteleri hem de sağlığı
geliştirir. Yaptığımız eylem iyi olduğunda aldığımız haz, memnuniyet ifadesidir. Aristo,
943
945
946
944
323
“Bir insan değerli bir işten haz almadığı sürece iyi bir insan sayılmaz.” der. Hiç kimse,
adil davranmaktan haz alamayan bir insana, adil diyemez.947 Haz, aynı zamanda insanın
kendisini gerçekleştirmesi olarak da tanımlanır ve kendini gerçekleştirme ise, hayatın
amacını ifade etme biçimidir.948
Ahlâki duygular, ahlâki davranışların psikolojik motivasyonlarıdır.949 Duygu ve değer
arasında derin bir ilişki vardır.950 Mutlu bir hayat için ihtiyacımız olan şey; yetiler,
fonksiyonlar, erdemler, kendini gerçekleştirme ve bunları amaç olarak seçmektir.
Hazzın bir şekilde bütün bunlarla bir ilişkisi vardır. Ancak en önemli ilişkisi, haz
aracılığıyla hayat ideallerimizi daha kolay gerçekleştirmek, onların insan için olan
değerini test etme imkânı bulmaktır. İster toplumsal, ister bireysel olsun,
amaçlarımızdan büyük hazlar almak, haz almak için eylem standartlarına uymak,
eylemlerimizi
bu
standartlara
göre
yargılamak,
hazzın
hayatımızdaki
fonksiyonlarındandır.
Gelişmeye doğru ilerlemek isteyen toplumlarda, haz ilkesine göre ilerlemek daha hızlı
ve etkili olmaktadır. Bu nedenle yetkin toplumlar kendi ideal toplum kavramlarını,
hazları şekillendirmek, onlara doğru yön verip, onları bu kavramlar için kullanmak
temayüllündedirler. Örneğin sağlık, güvenlik, sanat gibi hayatı arzulanır duruma getirici
kavramlar, bu tür toplumlar için önemli gözükmektedir. Bu durumda ahlâki eğitim için,
toplum ve bireyde bu kadar etkili olan hazları doğru bir biçimde kullanmak, hazlarla
ilgili doğru alışkanlıklar kazandırmak, oldukça önemlidir.
Bu nedenle kendini gerçekleştirme, hayatın amacı olarak değerlendirilmiştir. Sadece
kendini gerçekleştirmeyle, toplum üyesi bireylerin, çeşitli aktivitelerle kendilerini
yönetmeleri mümkündür. Bireyin kendisini etkili bir toplum üyesi yapması, bir insanın
mümkün olan en büyük derecede kendisini gerçekleştirmesiyle aynı şeydir. Daha fazla
arzulanan her şey - ki bu aynı zamanda kendini gerçekleştirmeyi arzulamaktır - bizim
için değerlidir. Her şey, nihayetinde amaçla olan ilişkisine bağlı olarak, iyi ya da kötü
diye isimlendirilir.951
947
948
Bk. Aristoteles; Nikomakhos, s.26–28
M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, International Journal of Ethics, Vol.2, Apr.1892, p.290
Ronald De Sousa; “Moral Emotions”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.4, 2001, p.118
950
Ronald De Sousa; “Moral Emotions”, p.124
951
M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, International Journal of Ethics, Vol.2, Apr.1892, p.291
949
324
Haz ve acının ahlâki eğitimdeki yeri önemlidir. Bireyin eylemleriyle birlikte olan doğal
haz ve acılar, ahlâki eğitim için en iyi yoldur. Bir şeylerden haz almak ve bir şeylerden
korkmak, eylemler için bazen nihaî belirleyici ve güçlü bir motivasyon olabilmektedir.
Öncelikle entelektüel eğitim, arkasından da ahlâki eğitim gereklidir. Her iki eğitim
sistemi de içten içe bir birine bağlıdır. Aslında bütün eğitimin nihaî amacı arzu
kapasitesi ve aklın çıkarlarını yetkinleştirdiği, geliştirdiği sürece ahlâki eğitimdir.
Ahlâki eğitimi duygularla sınırlamak yanlıştır. Ahlâki eğitim, Farabi'ye göre, sadece
duygularla sınırlı olan bir eğitim değil, aynı zamanda akıl başta olmak üzere, bütün
insanî yetilerin en büyük amaç olan mutluluğun peşine düşecek şekilde kişinin
eğitilmesidir.
Bu nedenle örneğin, bedenin sağlığını korumak ve geliştirmek için gösterilen aktiviteler
de ahlâki eğitimin bir parçasıdır. Örneğin, zihnin eğitimi, aynı zamanda iradenin,
dikkatin eğitimidir. Matematik öğretimiyle doğruları çabuk kavrayan keskin bir zekâ,
ahlâki iyi ve kötüyü çabuk kavrayan bir zekâ demektir. Bu nedenle Farabi’de mutluluk,
amacı bakımından eğitimin ve erdemlerin birliğinden yanadır. Bir başka deyişle, bütün
erdem ve eğitimin hedefinin en büyük, tek yetkin amaç olan mutluluk olması konusunda
ısrarlıdır.
Ahlâki eğitim açısından, akıl ve zekâ arasında farkı gözetmekte fayda vardır. Çünkü
zekâ, fikrî erdemle ilgilidir ve insanı birtakım pratik amaçlara ulaştıracak bir araçtır;
amacı, nesneleri kullanabilmek için gerekli olan bilgiye ulaşmak, onların bazı
görünüşlerini ışığa çıkarmaktır. Akıl ise perspektifçidir. Yani kavranabilecek her türlü
görüş açısını ve boyutunu bütünsel olarak kavrar, yalnızca pratik amaçlarla ilgili boyutu
değil. Akıl, nesnelerin ve birbirini izleyen olayların özüne ulaşmak imkânını veren bir
derinlik gerektirir. Aklın fonksiyonunu bilmek, kavramak, nesneleri anlayarak onlarla
kendimiz arasında ilişki kurmaktır.952
Bir anlamda ahlâki eğitimden amaç, akıl ve zekâ gibi insanî yeti ve fonksiyonları
geliştirmek ve gerekli insanî yetilerin yetkinleşmeleri için uygulamalar yaptırmaktır.
Haz bunların gelişimi için motivasyon sağlar. İyi motivasyonla yapılan eylemler, haz
verir. Toplumsal onaylama, takdir, beğenilme ahlâki teşvik için birer motivasyon
çeşitleridir. Sanat erdemi ise, mutluluk için başlı başına bir motivasyon aracıdır.
952
325
Sanat, kendi fonksiyonu olan doğruyla ilişki kurma işini, duygular aracılığıyla bize
taşır. Sanat, güzelliği ortaya çıkarır. Sanatın, doğru sanat olabilmesi için iyiliği arzulanır
duruma getirmesi gerekir. Bütün sanatlar, hayat üzerinde yapılan yorumlardır. Bütün
sanatlar, bir seçim ve bir vurgudur. Bütün değerli sanatlar, en derin güzelliğin
biçimlerini ve insanın sürekli mutluluğunu gösteren sanatlar olmuştur. Çünkü sanat,
hayatın anlamının açıklamasıdır. Sanatçı sadece taklit eden değil, aynı zamanda gören
ve yapan kişidir. Sanatçı, sürekliliği, doğruluğu ve güzelliği konu olarak seçerken,
yaratıcı tahhayül gücüyle bunları cisimleştirir, en karmaşık ideleri, daha önce hiç
kavrayamadığımız şekilde kolay kavranacak ve ruhumuzda en derin şekilde iz bırakacak
bir noktaya yükseltir. O, güzelliği ve iyiyi sadece görmez aynı zamanda da gördüğünü
yapar. Bunları bize sevdirmeyi, ebedî gerçeklermiş gibi kavramamızı öğretir.953
Sanat, insandaki haz duygusunu, sanatsal olarak ortaya çıkarmaya dayanır. Sanatın
temllendirilmesi, insan ruhunun gerçekleştirmesinde oynadığı rolün derecesine bağlıdır.
Bu nedenle sanatın temellendirilmesi, bir anlamda ahlâkı öğretmesine bağlıdır.954 Bu
nedenle, sanatsal eğitim ile ahlâki eğitim arasında kurulmayı bekleyen çok önemli bir
bağ vardır. Modernite sanatçıları, bu önemli bağı modern hayatın parçalanmışlığının
etkisinde kalarak görmek istememiş, güzel ve iyi arasındaki bağı klâsik döneme göre
tamamen ayırmışlardır. Ahlâk eğitimi için bu bağın yeniden kurulmasının, çağdaş
insanın mutsuzluk sorununu çözmeye katkıda bulunacağına inanıyoruz.
Macit Fahri, Farabi, Aristo ve Platon görüşleri arasındaki farkları anlatırken, eğitimi
ilgilendiren ikisi arasındaki görüş farklılığına değinmektedir. Aristo, ahlâki özelliklerin
sonradan kazanılabileceği ve alışkanlıklar aracılığıyla sürdürülebileceğinden söz
ederken; Platon, ahlâki özelliklerin doğuştan alındığını ve bunların sonradan
değiştirilmesinin zor olduğunu söylemektedir. Aristo, Etik’te, ahlâki özelliklere soyut
ve genel bir şekilde değinir ve bunların köklerinin karakter ve tutumlara bağlı olduğunu
belirtir. Bu nedenle, çocukların eğitim ve öğretimlerine onların tutum ve karakterleri
açısından çok önem verir. Platon ise, konuya daha çok, bireylerin içinde yaşadıkları
hayat tarzlarına alışmak zorunda oldukları ve sonradan artık değiştiremeyecekleri
davranış modelleri için politik rejimlerin önemi konusunda daha ısrarcıdır.955 Aristo'
nun ahlâki eğitim anlayışı, daha çok doğru eylemlerin alışkanlıklar arcılığıyla
953
M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, p.305
M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, p.307
955
Majid Fakhry; “Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal of the History of Ideas,
Oct.1965, p.475
954
326
kazandırılması ve doğru eylemleri öğretirken hazları kullanma yoluyla, onları zevkli
hale getirmeye dayanmaktadır.956
Eğitim tek başına yeterli değildir. Eğitim, sadece ümit verici kaba materyali sağlar.
Kaba materyali işleyip onu erdem haline getirmek, pratik erdemin öznede var olmasına
bağlıdır. Alışkanlıkların kendisi de tek başına yeterli değildir. Alışkanlıkların da
karakter erdemleri üretmeleri için, iyi bir muhakeme eğitimi vermek gerekir. Bu
nedenle Farabi’nin mantık sanatına dikkat çekmesi oldukça önemlidir.
Ahlâkî eğitim, düşünce mahsulü olmayan eylem tiplerinden, iyi bir insanın anlayacağı
erdemli eylem tiplerine geçişi ve mutlulukta rol oynamayı gerektirir. Erdem, yerine göre
teknik bir bilgidir. Karakter erdemleri, ahlâk eğitiminde çok önemlidir. Bir insanın
karakter yetisi ve karakter erdemleri, eylemlerini doğru eylem yapan gerekli bir yetenek
ve erdemdir. Bu nedenle, “Eğitimli ahlâksal fail, erdemli bir biçimde eylediğinde, ya da
yargıladığında, kuşkusuz ne yaptığını bilmek zorundandır. Nitekim erdemli olduğu için,
erdemli olan ne ise, onu yapar. İşte bu olgu, erdemin hayata geçirilmesini, erdem değil,
erdemin taklidî olan niteliklerin sergilenmesinden ayıran olgudur. Söz gelimi, iyi
eğitilmiş bir asker, belirli bir durumda, cesur olduğundan değil, iyi eğitilmiş
olduğundan, düşmanlarından çok kendi üstlerinden korktuğundan, cesaretin gerektirdiği
şeyi yapabilir. Ne var ki, hakikaten erdemli bir fail, doğru ve rasyonel bir yargı
temelinde eylemde bulunur.”957
Neticede ahlâki eylem için kişinin eğitilmesi, kişinin kendisini erdemlerde eğitmesidir.
Fakat bu eğitim, aynı zamanda erdemlerin de kurallarını içerecek şekilde bir
eğitimdir.958 Ahlâk eğitimi, erdemden önce erdemin tekniksel kavramını ve teknik
bilgisini vermek zorundadır. Bu bilgi bir insana erdemli davranıştan önce, erdemli
davranışın ilk doğru ilkelerini kazandırmayı amaçlamalıdır.
Ahlâk eğitiminde öğretilmesi gereken en önemli erdemlerden biri, kişinin kendini
kontrol etmeye alışmasıdır. Kendini kontrol erdemi de teknik bilgiyi gerektirir. İbadet,
meditasyon, ritüel ve ayinlerden amaçlananlardan biri de, kendini kontroldür. Kendini
kontrol erdemi tek başına yetmez, bununla birlikte kişinin doğru eylemlerden haz
956
T.H Irwin; “Aristotle on Reason, Desire, and Virtue”, The Journal of Philosophy, Vol.72, 1975, p.576
Alasdair MacIntyre; Erdem Peşinde, s.225
958
Robert C. Roberts; “Virtues and Rules”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.2, June.1991, p.343
957
327
almayı öğrenmesi gerekir. Kişinin, değişime, arzu ve hazlarını amaçlarına iliştirmeyi
bilmesi gerekir.
Toplumsal örf, adet ve gelenekleri öğrenmek ve çocuklara öğretmek gerekir. Ahlâki
argümanları ve muhakeme etmeyi çocuklara çok iyi öğretmek gerekir. Ahlâk
öğretiminde, ahlâk, kişinin hayatına yön veren bir şey olarak sunulmalıdır. Ahlâk
eğitimcisinin amacı, ahlâki bakımdan doğru davranış kazanmasına öncülük etmektir.959
Farabi’ye göre erdemleri gerçekleştirmenin iki ana metodu vardır: Öğretim ve Eğitim.
Öğretmek, birey ve toplumlarda nazari erdemleri meydana getirmektir. Eğitmek ise
toplumlarda ahlâki erdemleri ve pratik sanatları varlığa getirme yöntemidir. Öğretme
sadece sözle olur. Eğitmek ise birey ve toplumları pratik yetilerin sonuçları olan
eylemleri, onlarda bu eylemleri yapma yönünde bir motivasyon yaratmak suretiyle
yapmaya alıştırmakla olur. Eğitmede bu yetilerin ve onların sonucu olan eylemlerin,
insanların ruhunu hâkimiyetleri altına almaları ve onların bu yeti ve eylemlere
âşıklarmış gibi davranışta bulunmaları gerekir. İnsanda bir eylemi yapma yönünde
azim, sözle ve eylemle meydana getirilebilir.960
J. J. Roussau, Emile’de “en iyi toplumsal kurumlar, insanı en iyi değişime uğratan, bir
evrensellik kazandırmak için onun mutlak yapısını elinden alan ve beni toplumsal
birliğe entegre eden kurumlardır” der961 Roussau, “insan mı yoksa yurttaş mı
yetiştireceğimize karar vermeliyiz. Zira aynı anda ikisini birden yapmamız
olanaksızdır”962 görüşündedir. Bu görüş, ahlâk ve siyaseti birbirbirinden ayırma
yanlışını taşıyan bir görüştür. Farabi metinlerinden anladığımız kadarıyla “iyi insan”
yetiştirmek her zaman önceliklidir. Çünkü “iyi insan” olmak aynı zamanda “iyi yurttaş”
olmakla özdeştir.
İyi insan, tek başına bir amaçtır, başka bir şeyin aracı değildir. “Düşünen canlı, kendi
suretiyle olması bakımından ne madde, ne de araçtır ve asla bir başka tür için hizmetçi
değildir .”963 İnsanın üstünlüğü, onun düşünme gücünden gelir. “Düşünen canlı ise,
kendisinden üstün başka bir mümkün varlık cinsi bulunmadığı için, kendinden üstün
başka bir şeye, hiçbir surette yardımcı olamaz. Bu üstünlük düşünmek iledir ki, o da,
959
Jon Nutall; Ahlâk Üzerine Tartışmalar, (çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1997, s.62–63
961
J.J. Rousseau; Emile ya da Çocuk Eğitimi Üzerine, (çev: Mehmet Baştürk; Yavuz Kızılçim), Babil Yayınları,
İstanbul 2002, s.22
962
J.J. Rousseau; Emile ya da Çocuk Eğitimi Üzerine, s.23
963
960
328
insanın altındaki ve üstündeki hiçbir şey için asla madde olmadığı gibi, başka bir şey
için asla araç da olmaz; tabiî olarak başkasına hizmet de etmez.”964
Her insan, yaratılışın amacı olan en yüksek yetkinliği gerçekleştirme potansiyeline
sahiptir. “Her varlık, varlık düzeni içindeki özel mevkiine uygun olarak gerçekleştirmek
imkânına sahip olduğu en yüksek yetkinliği elde etmek için meydana getirilmiştir,
insana has olan yetkinliğe, en yüksek mutluluk denir ve insanlık düzeni içindeki
mevkiine göre her insan, ait olduğu İnsan türüne mahsus olan en yüksek mutluluğa
sahiptir.”965
İnsan, üstünlüğünü, düşünme gücünü geliştirmekle korumalı ve düşünmenin ürünleri
olan bilgilerini kullanabilmek için kendi kendisini ve başkalarını motive etmeyi
öğrenmelidir. Çünkü aynı zamanda mutluluk, bir motivasyon işidir. “İnsanın mutluluk
amacı için bir öğretmen (mu’alim) ve kılavuza (murşid) ihtiyacı olur. Bazı insanların,
kılavuzlanmaya az ihtiyacı olduğu halde, bazılarının daha çok ihtiyacı vardır. Kaldı ki,
bir insan, bu iki konuda yani mutluluk ve ona götüren yolları bilmede kendisine
kılavuzluk edilse de, dışarıdan bir dürtü ve itici güç olmaksızın kendisine öğretilen ve
gösterilen şeyleri yapmayabilir. İnsanların çoğu bu durumdadır. Bu yüzden, onların,
kendilerine bütün bunları öğretecek ve kendilerini bunlara doğru yöneltecek (onları
motive edecek)* kimselere ihtiyaçları vardır.” Ancak her insanın, başkalarına mutluluğu
öğretme veya mutluluk yoluna onları motive edecek gücü olmalı şeklinde bir zorunluluk
yoktur.”966 “Her insanın başkalarına yol gösterme gücü olmadığı gibi, başkalarını bu
şeyleri yapmaya teşvik etme gücü de yoktur.”967
Mutluluk sanatı için olumlu motivasyon, ahlâki eğitimin önemli bir parçasıdır. Olumlu
motivasyon, heves, coşku, güven duygularının harekete geçirilmesi demektir ve bunlar,
mutlulukta önemli rol oynarlar. Güçlü bir kültürel sosyal ve iş etiği, duygusal bir
üstünlük yaratan yüksek motivasyon, heves ve sebata, sürekliliğe dönüşmektedir.
Tasalanmak, kaygının tüm zihinsel sürece yaptığı yıkıcı etkinin özüdür. Kaygı, aklı
zayıflatır. İyi ruh hali, devam ettiği sürece, esnek ve karmaşık düşünebilme
yeteneğimizi güçlendirir, dolayısıyla da zihinsel ya da kişiler arası sorunlara çözüm
bulmayı kolaylaştırır. Berbat bir ruh hali, belleği olumsuz yöne saptırarak bizi korkak,
964
966
967
965
329
aşırı temkinli kararlar almaya yönlendirir. Kontrolden çıkmış duygular, idraki
engeller.968 İyimserlik, tıpkı umut gibi, zorluklara ve engellemelere rağmen genel olarak
hayatta her şeyin iyi gideceğine dair güçlü bir beklentidir. Duygusal zekâ açısından
iyimser bir tutum, zorluklar karşısında kişileri kayıtsızlığa, umutsuzluğa ya da
depresyona karşı koruyan bir tavırdır.969
Mutluluk sanatının bireye yüklediği bir sorumluk da, bayındır dünyanın yetkin modeli
olan şehirde, mutluluğun alışkanlıklar yoluyla yerleştirilmesine katkıda bulunmaktır.
İnteraktif ilişkiler, sohbetler, gülümsemeler, iyi görünüş, dostluklar vb. bu katkının özel
örnekleridir. Toplumsal olarak katkı ise, ancak siyasal yaşama olan katılımla
gerçekleşebilmektedir. Ahlâki eğitimin bir amacı da çocuklara özel ve kamusal katkıları
için erdemli davranmayı öğretmektir. “Bir insanda bu dört erdem gerçekleştikten sonra
geride milletler ve şehirlerde onların özel örneklerinin gerçekleştirilmesi ve bu özel
örneklerin milletler ve şehirlerde nasıl meydana getirileceğinin bilinmesi meselesi kalır.
Çünkü böyle büyük bir kuvvete sahip olan insanın, onun özel örneklerini milletler ve
şehirlerde gerçekleştirme gücüne sahip olması gerekir.”970 Zira “şehir, başlı başına bir
koruyucu, bir veli ve bir öğretmendir.”971 Böylece, iyi şehir halkından olmak ile iyi
insan olmak arasında ilişki vardır. Övgüye layık, erdemli şehir, insan yetkinliği için
mükemmel bir şekilde halkına olanaklar, kolaylaştırıcılar sunabilen bir şehirdir.
Mutluluk sanatını şehirde oluşturmanın yolu da, doğal olarak, eğitim ve öğretimdir.
“Onları gerçekleştirmenin iki ana metodu vardır: Öğretim ve eğitim. Öğretmek,
milletler ve şehirlerde nazarî erdemleri, meydana getirmektir. Eğitmek ise, milletlerde
ahlâkî erdemleri ve amelî sanatları meydana getirme yöntemidir, öğretme, sadece sözle
olur. Eğitmek ise milletleri ve şehir insanlarını amelî melekelerin sonuçları olan
eylemleri, onlarda bu eylemleri yapma yönünde bir azim (motivasyon) yaratmak
suretiyle yapmaya alıştırmakla olur. Eğitmede bu melekelerin ve onların sonucu olan
eylemlerin, insanların ruhunu hâkimiyetleri altına almaları ve onların bu meleke ve
eylemlere âşıklarmış gibi davranışta bulunmaları gerekir. İnsanda bir fiili yapma
yönündeki azim (motivasyon), sözle veya fiille meydana getirilebilir.”972
968
Daniel Goleman; Duygusal Zekâ, s.106–112
Daniel Goleman; Duygusal Zekâ, s.116
970
971
Alasdair MacIntyre; Erdem Peşinde, s.201
972
969
330
Nazarî bilgilerin önemi özeldir ve bu tür bilgiler, özel kişilere verilmelidir. “Nazarî
ilimler ya önderler veya hükümdarlara veya nazarî ilimleri muhafaza etmekle görevli
kişilere öğretilmelidir.”973 Ancak “Bir öğretim plânı takip etmeye ve çocukluklarından
itibaren, Platon'un zikretmiş olduğu plâna uygun olarak olgunluğa ulaşıncaya kadar
diğer alışkanlıkları kazanmaya zorlanmalıdırlar.”974 Bu nedenle ahlâkî eğitimi,
okullarda başlı başına ele alınması gereken bir konu olarak değerlendiriyoruz. Ahlâk
eğitiminin diğer ders programlarının yan ürünü olarak verilmesi yeterli değildir. Bu
görüş, İngiltere’de John Wilson tarafından da savunulmuştur.975
Farabi' ye göre iknaî yöntem, ahlâk eğitiminde kullanılması gereken bir yöntemdir. “Bu
insanlara nazarî şeylerin, nazarî erdemleri kazanıncaya kadar iknai yöntemlerle
öğretilmesi
gerekir.
Nazarî
şeylerden
çoğunu
onlar,
tahayyül
yöntemi
ile
kavramalıdırlar. Bu şeyler, bir insanın ancak birçok başka şeyi bildikten sonra aklıyla
kavrayabileceği şeyler, yani nihaî ilkeler ve cisim dışı ilkelerdir. Bunun nedeni, halkın
çoğunluğunun, ruhlarında iknaî delillerle tesis edilmesi gereken bu ilkelerin, ancak
misallerini kavrayabilme durumunda olmasıdır. Bunlar içinde her millete verilmesi, her
milletin ve her şehrin insanlarının paylaşması gerekenlerle, özel bir millete, özel bir
şehre, özel bir şehrin içindeki özel bir gruba verilmesi, diğerlerine verilmemesi
gerekenler arasında bir ayrım yapmak zorunludur. Bütün bunların, nazarî erdemler elde
edilinceye kadar fikrî erdemle ayırt edilmeleri gerekir.”976
Bununla birlikte, Farabi, ‘zorun’ bir yöntem olarak kullanılması gereken yerlerin de
olduğu görüşünü ileri sürmektedir. “Diğer yöntem ise, zor kullanma yöntemidir. Bu,
şehir insanları ve milletlerin içinde isteyerek ve kendiliklerinden veya iknaî delililer
sayesinde, doğru olanın lehine davranışta bulunmayan, inatçı ve isyankâr kişilerle,
üzerlerine aldıkları nazarî bilgileri başkalarına öğretmeyi reddedenlere karşı kullanılan
yöntemdir.”977 Bu görüşün, Farabi’nin eğitim ve öğretimi, siyasal yaşamın bir parçası
olan
yöneticilere
yüklemesinden
kaynaklandığını
düşünüyoruz.
milletlerin eğiticisi ve öğreticisidirler”978
973
975
Meral Çileli; Ahlâk Psikolojisi ve Eğitimi, V Yayınları, Ankara 1986, s.115
976
977
978
974
“Hükümdarlar,
331
Farabi ayrıca, en yüksek yöneticilerin, halklarının mutluluk ve mutsuzluğundan sorumlu
ve başkanın birtakım görevleri olduğuna inanmaktadır. Farabi'nin mutluluk anlayışında,
şehir yöneticisinin veya başkanın görevi ve bu görevlerin uygulanması oldukça önemli
gözükmektedir. Onun metinlerinden çıkarabildiğimiz kadarıyla başkanın temel görevleri
şunlardır: 1- Şehri düzenlemek ve şehrin bütün bölümlerini birbirine uyumlu şekilde
bağlamak. 2- Şehir halkı için kötülüğü ortadan kaldırmak ve iyilikleri kazanmada onları
iş birliğine yöneltmek. 3- Halkın faydasına olacak her şeyi araştırmak. 4- Mutluluğun
kazanılmasında yardımcı ve yararlı olanları korumak ve artırmak. 5- Mutluluğun
kazanılmasına engel olan unsurları ortadan kaldırmak veya en azından azaltmak. 6Şehir halkını mutluluğa yöneltmek ve onları mutluluk amacı için motive etmek. 7Başka şehirlerin mutluluk anlayışlarını incelemek, bundan örnekler çıkarmak979
Farabi, ayrıca başkan; “erdemli şehir halkından her birinin varlıkların yüksek ilkelerini,
onların mertebelerini, mutluluğu, erdemli şehrin birinci derecede yönetimini ve bu
yönetiminin mertebelerini bilmesi gerekir. Daha sonra, mutluluğun elde edilmesini
sağlayan belirli eylemleri de bilmesi gerekir. Bu eylemlerin yalnızca bilinmesiyle
yetinmemeli, onlar yerine getirilmeli ve şehir halkı, onların yapılması doğrultusunda
yönetilmelidir”980 demektedir.
Ahlâk eğitiminde tasavvur ve tahayyül, kullanılması gereken iki farklı güçtür. Mutluluk
sanatı, bireylerin ve toplumların tasavvur ve tahayyül güçlerini en yetkin şekilde
kullanmalarına bağlıdır. “İnsan, varlıkların ilkelerini, mertebelerini, mutluluğu ve
erdemli şehrin yönetimini ya tasavvur eder ve düşünür, ya da tahayyül eder. Onların
tasavvur edilmesi, özlerinin, gerçekte nasıl var iseler öylece insan nefsinde
canlandırılmasıdır. Bu görünen varlıklardaki duruma benzer. Söz gelişi biz, insanın ya
kendisini ya da görüntüsünü, örneğin suya düşen görüntüsünü görürüz. İnsanı doğrudan
doğruya görmemiz, aklın, varlıkların ilk ilkelerini, mutluluk ve benzeri şeyleri tasavvur
etmesine, görüntüsünü suda görmemiz ise, tahayyül etmeye benzer. Çünkü onu aynada
görmemiz, onun bir görüntüsünü (taklit) görmemiz demektir. Aynı şekilde tahayyül
ettiğimizde, onların bizzat kendilerini değil, yalnızca taklitlerini tasavvur etmiş
oluruz.981
979
Fârâbî; Siyâse, s.83; T: s.49–50; Fârâbî; Tahsîl, s.180; T: s.85
Fârâbî; Siyâse, s.83; T: s.49–50
981
980
332
Ancak insanların çoğu, hem yaratılıştan hem de alışkanlıklar sonucu tasavvur güçlerini
kullanmamakta ve mutluluk için gerekli olan varlık ilkelerini, birinci derecede yönetimi,
Faal Aklı tasavvur etmekte güçlük çekebilmektedirler. Bu nedenle bu tür insanlar için,
söz konusu şeylerin benzer ve taklitlerinin nasıl olduklarının ortaya konması gerekir.
Taklitler ise varlıklara benzemede, yakın ve uzak olmak gibi farklılıklar gösterebilirler.
Örneğin “suya yansıyan insanın görüntüsü, tahayyül yoluyla elde edilen gerçek insana
daha yakındır.”982 Bu nedenle farklı sanatlar kullanarak “şeylerin taklitlerini her
topluluk ve ulus için ortaya koymak” ve insanları tahayyül yoluyla mutluluğa
yöneltmek önemlidir.
Mutluluk sanatının iki temel unsuru olan tasavvur ve tahayyül güçlerini doğru bir
şekilde kullanamayan yöneticiler ve şehirler de vardır. Farabi'nin, metinlerinde bunları
titizlikle sınıflandırdığını okuyoruz. Örneğin bilgisiz, fasık, doğrudan ayrılmış (dalle),
türediler (nevabit) fırsatçılar, yanlış yorumlayanlar, vb. Farabi, Aristo’nun yaptığı gibi,
insanları fonksiyonel olarak ele alıp değerlendirdiği için, sınıflandırmalarını da insanın
mutluluğuna göre yapmaktadır. Örneğin Farabi “vahşi hayvanlar” gibi yaşayan
insanların ya evcileştirilmelerini ya da zararlı hayvanlara yapılan muamelenin aynısını
onlara da yapılması gerektiğini savunmaktadır.983
Farabi' ye göre her öğretim, iki şeyden meydana gelir: “a) Öğrenilen şeyi kavratma ve
onun kavramını zihinde meydana getirme ve b) Kavranılan ve ruhta kavramı meydana
getirilen şeyi, başkalarına tasdik ettirme. Bir şeyi kavratmanın iki yolu vardır: Birincisi,
onun özünün akılla algılanmasını sağlamaktır, ikincisi, onu, ona benzeyen bir misali ile
tahayyül ettirmektir. Tasdik de iki yoldan biri ile meydana getirilir: Kesin ispat etme
veya ikna etme yolu ile. Şimdi varlıkların bilgisi kazanıldığında veya öğrenildiğinde
eğer onların kavramları akılla kavranıyor ve kesin ispatlar aracılığıyla tasdik
ediliyorlarsa, bu bilgileri içine alan ilim, felsefedir.”984
Eğer kavramlar kendilerini temsil eden semboller aracılığıyla, tahayyül yolu ile
bildiriliyor ve bu tahayyül ettirilen şeyler, ikna yöntemleri ile tasdik ettiriliyorlarsa,
eskiler bu bilgileri içine alan şeyi “mille” diye adlandırmaktaydılar. Bu kavramların
kendileri alınır ve ikna yöntemleri kullanılırsa, onları içine alan dine; popüler, meşhur,
“zahiri felsefe” denir. Bundan dolayı “eskilere göre mille, felsefenin bir taklidîdir. Her
982
983
984
Bk. Fârâbî; Siyâse, s.87; T: s.53
333
ikisi de aynı konuları içerir ve varlıkların ilkeleri hakkında bilgi verirler. Çünkü her
ikisi de varlıkların ilk ilkesi ve ilk nedenle ilgili bilgi verirler ve her ikisi de insanın
kendisi için meydana getirilmiş olduğu nihaî amaç, yani en yüksek mutlulukla diğer
varlıkların nihaî amaçları hakkında bilgi verirler.” 985
Sonuçta Farabi' ye göre felsefenin bütün bunlarla ilgili olarak akla veya kavramaya
dayanarak bilgi verdiği her şeyde, mille hayal gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin
ispat ettiği her şeyle ilgili olarak din ikna eder; çünkü felsefe, akıl tarafından
kavrandıkları biçimde nihaî ilkeler, yani ilk ilkenin özü ve ikincil cisim dışı ilkelerin
özleri hakkında bilgi verir. Buna karşılık din, cisimsel ilkelerden çıkarılmış olan
misaller aracılığıyla onları hayal ettirir ve siyasî görevler içindeki benzerleri ile onları
temsil eder.986
Buna göre en yüksek mutluluk bilimi, felsefedir. “Söylendiğine göre bu ilim eskiden
Irak halkı olan Keldaniler arasında mevcuttu. Onlardan Mısır halkına geçmiş, oradan
Yunanlılara intikal etmiş, Süryanîler ve daha sonra Araplara geçinceye kadar onlarda
kalmıştır. Bu ilmin içerdiği her şey, Yunan dilinde, daha sonra Süryanicede, nihayet
Arapçada ifade edilmiştir. Bu ilme sahip olan Yunanlılar onu hakiki hikmet ve en
yüksek hikmet diye adlandırırlar ve onun elde edilmesine ilim, onunla ilgili zihin
durumuna ise felsefe derlerdi. Bununla en yüksek hikmeti arama ve sevmeyi kastederlerdi. Onu elde edene filozof derler ve bununla da en yüksek hikmeti seven ve onu
arayanı kastederlerdi.987
Daha önce değindiğimiz gibi felsefe sanatı, kendisiyle mutluluğu elde edebileceğimiz
bir sanattır. En yüksek hikmetin bilimi olan felsefe, aynı zamanda bilimlerin amacı olan
mutluluk bilimidir. “Eskiler, en yüksek hikmetin kuvve halinde bütün erdemleri
içerdiğini sanar ve onu ilimlerin ilmi, ilimlerin anası, hikmetlerin hikmeti ve sanatların
sanatı diye adlandırırlardı. Bununla da bütün sanatları içine alan sanatı, bütün
erdemleri içine alan erdemi, bütün hikmetleri içine alan hikmeti kastederlerdi.”988
Felsefe; kendisiyle, kendimiz, yaratılış amacımız ve mutluğumuz hakkında ufuk açıcı
turlar atabileceğimiz bir sanatır. Felsefe, köşeye sıkıştırmak, bunaltmak adına ortaya
atılmış soruların bilimi değildir. Tam tersi felsefe, bizi rahatlatmak, yaratılış amacımız
985
987
988
986
334
olan mutluluk yolunda bilinçli adımlarla yürüyebilmek için kullanacağımız mutluluk
sanatıdır. Bu nedenle felsefe, zorunlu olarak psikolojik, sosyolojik ve bir siyasî bakış
açısına her zaman sahiptir.989
989
335
SONUÇ
Yaygın olarak kabul gören görüşe göre mutluluğa engel olan şeyler, bir takım dış
olaylardır. Bu dış olaylar hastalık, talihsizlik, ölüm, kayıplar ve onursuzluk vb.leridir
İnsan yaşamak ister ve yaşamını bu türden değerlere sahip olarak sürdürmek ve bunlarla
arzularını gerçekleştirmek ister. Bu nedenle arkadaşlarını, ilişkilerini, zenginliklerini ve
sosyal konumlarını kaybettikleri zaman da bundan oldukça acı çekerler ve mutsuz
olurlar. Çünkü bunlar, o kadar güçlü arzulardır ki Farabi’nin deyimiyle “insanların
birçoğu” bunu mutlulukla karıştırırlar. Gerçekte bunlara sahip olmak, gerçek anlamıyla
mutlulu olmak demek değildir. Çünkü mutluluk, fikir yetkinliğine ve yetkin bir karekter
sahibi olmaya bağlıdır.
Mutluluğa engel olan şeylerin temeli ya bedensel, ya ruhsal ya da sosyaldır. Örneğin
hastalık bedensel, yetkin karaktere sahip olmamak ruhsal ve onursuzluk ise sosyal birer
örnektir. Mutluluğa engel olan şeyler, hem bedensel hem de soysaldır. Ancak yetkin bir
karakterin kaynağı olan ruh ise içsel bir kaynaktır. Farabi’nin mutluluk anlayışı
açısından bu içsel kaynağın, mutluluğun en önemli unsuru olduğu sonucu ortaya
çıkmaktadır.
Mutluluğa katkıda bulunan unsurlar, mutluluğun pozitif boyutlarıdır. Mutluluğa engel
olan unsurlar ise mutluluğun negatif boyutlarıdır. Mutluluğun unsurları olan şeyler,
mutlulukta pozitif rol oynarlar ve mutluluk yolunda insanın yürüyebilmesi için katkıda
bulunurlar. Bu nedenle mutluluğun unsurlarının ne olduğu ve nasıl kullanılacağı bilmek,
mutluluk sanatı açısından önemlidir.
Erdem, mutluluk için zorunlu bir unsurdur. Erdem, genel anlamda iyiye sahip olmaktır.
Özel anlamda ise güzel ahlâka sahip olmaktır. İyilikler de bedensel (sağlık, güçlülük
gibi), sosyal (güç, zenginlik gibi) ve ruhsal (bilmek, sanat sahibi olmak gibi) olmak
üzere üç çeşittir. İyi bir ahlâka veya yetkin bir karaktere sahip olmak için ayrıca erdemli
olmak, erdemli davranmak gerekir.
Erdem mutluluğun aracıdır. Erdem insanı hem mutluluğa yönlendirir, hem de insana
mutluluk kazandırır. Çünkü erdem, sahibini iyi yapmakla, ona mutluluğu kazandırır.
Erdemin alışkanlığa dayalı olması da, erdemin öznede geliştirilmesi veya insanda
yerleşik duruma gelmesi açısından önemlidir.
336
Erdem kavramı, mutluluk kavramından dolayı, iyi eylem kavramı da erdem
kavramından dolayı anlamlıdır.
Farabi’nin mutluluk anlayışı birey anlamında insan merkezlidir. Bu nedenle Farabi
mutluluğu siyasi veya toplumsal mutlulukla sınırlamaz. Ancak siyasal yaşamın en
küçük modeli olan şehir yetkinliğinin mutluluk için ön koşul olduğu düşüncesindedir.
Şehir mutluluk için ilk yetkinlikleri kolayca elde etmenin mekânıdır. Bu mekânı
oluşturamayan, bir başka deyişle yetkin anlamda şehir kurmayı ve aynı zamanda
şehirleşmeyi beceremeyen toplumlar mutsuz kalmaya mahkûm toplumlardır.
Şehrin temel mantığı, tıpkı insanın var olma mantığına benzer. Nasıl ki insanı yöneten
bir aklı, kontrol etmesi gereken arzuları ve koruması gereken bir bedeni varsa ve
bunların sağlıklı işlemesi için birarada olması gerekiyorsa; aynı şekilde, erdemli şehir
yöneticisinin yönetimi altında, şehir halkının kendi arzularını kontrol etmek ve kendi
bedenlerini korumak için tüm şehir halkı da mutlulukları için birleşmelidir. Farabi’ye
göre erdemli şehrin temel özelliği erdem için bir araya gelmesidir.
Farabi'ye göre mutluluk, insanın özünü gerçekleştirmesidir. İnsanın özü, bir birinin içine
geçmiş dairelerden oluşmaktadır. Tıpkı merkezde İlk Neden olmak üzere, İlk Nedenden
sudur eden akıl ve feleklerin oluşturduğu daireler gibi. Akıl hem İlk Nedene olan
yakınlığı hem de insani şeylere özgü olanların en üstünü olduğundan insanın akla göre
olan yaşamı mutluluktur.
Akla göre olan yaşam erdemli bir yaşamdır. Eylemleri yöneten akıl olmalıdır.
Eylemlerin erdemli olması yeterli değildir; aynı zamanda karakterin de sürekli iyi
olması gerekir. Bir başka deyişle, erdemli karaktere sahip olmak gerekir. Erdemli
karaktere sahip insan, iyi insandır. İyi insanın yaşamı ise mutlu yaşamdır. Bu nedenle,
mutlu yaşam insanı erdemli, erdemli yaşam da insanı mutlu yapar.
İnsan maddeye olan bağımlılığı oranında özüne yabancılaşır. Aynı şekilde insan
maddeden bağımsızlığı oranıda özgür, ona bağımlılığı oranında ise köledir. İnsanı özgür
kılan insanın kendi bilgisi ve onu köle kılan da yine onun cehaletidir. İnsan, bilgi ve
bilgiyi kullanma gücüyle tam yetkinliğe erdiği oranda, maddi dünyaya olan bağımlılığı
o oranda azalacaktır. Bağımlılığın yok olması, insanın yetkin, özgür olması ve gerçek
mutluluğu kazanması demektir. Bu anlamda mutluluk aşkınlık konusudur. Ancak
337
insanın bu aşkınlığı bedensel, arzusal ve düşünülürler yönünden yetkinleşmesine
bağlıdır.
İyinin iyi olarak nitelenmesi, iyinin mutluluğa araç olmasından dolayıdır. Bizi
mutluluğa götüren her şey iyi, bizi mutluluğa götürmeyen her şey ise kötüdür. Bu
nedenle Farabi'nin mutluluk kavramını, iyilerden en büyük iyi tercih edilenler arasında
insanın kendisine doğru koştuğu her amacın en yetkini, olarak tanımlar.
Farabi’ye göre mutluluk sadece kendisi için tercih edilen, hiçbir zaman başkası için
tercih edilmeyen bir amaçtır. Bu nedenle Farabi’nin mutluluk felsefesinde temel olan,
iyiye sahip olmak, ve dolayısıyla ‘iyi olmak’tır. Yine Farabi mutluluğu iyilerin en çok
tercih edileni, ve iyilerin en büyüğü ve en yetkini olarak niteler. Toplumlar dört erdemin
dördüne de sahip olmadıkları sürece, erdemli toplum olamazlar. Farabi'de erdemlerin
birliği, iyi insan, erdemli toplum olmak ve yetkin eylemlerin sürekli geliştirilmesi
açısından gerekli bir unsurdur.
Mutluluk öğrenilecek bir şeydir, bu anlamda mutluluk bir bilgidir ve bilgi olarak
epistemolojinin konusudur. Ancak aynı zaman da mutluluk gerçekleştirilmesi gereken
bir şeydir ve bu anlamda da bir sanattır. Tüm sanatların amacı da mutluluktur. Sanat
olarak mutluluk da ahlâkın konusudur. Nasıl ki sanat bilgi ve uygulamayı gerektiriyorsa
aynı şekilde mutluluk da bilgi ve uygulamayı gerektirir.
Mutluluğu amaç edinen birey ve toplumlar, mutluluğu kendileri için bir bilim ve sanat
olarak ele almadıkları sürece kendilerini asla mutluluk yoluna yöneltemezler. Mutluluk
yolu, erdemin ve özgürleşmenin yoludur. Ayrıca mutluluk yolu, ayırt etme yetkinliğini,
gönüllülüğü ve sürekliliği gerektirir.
338
KAYNAKÇA
ABELARDUS, Petrus; Bir Mutsuzluk Öyküsü (Çev.:Betül Çotuksöken), Remzi
Kitabevi Yayınları, İstanbul 1998
ADORNO, Theoder W.; Minima Moralia, (Çev.: Orhan Koçak ; Ahmet Doğukan),
Metis Yayınları, İstanbul 1998
AKARSU, Bedia; Ahlâk Öğretileri, Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1982
AKARSU, Bedia; Kişi Kavramı ve İnsan Olma Sorunu, İnkılap Yayınları, İstanbul
1998
ALAİN, Chartier; Mutlu Olma Sanatı, (Çev.:Neval Şimşek), Kaknüs Yayınları,
İstanbul 1998
ALAİN; Mutlu Olma Sanatı, (Çev.:Yaşar Nabi Nayır), Varlık Yayınları, İstanbul 1995
AL-ATTAS, Syed Muhammed Naguib; Prolegomena To The Metaphysics of İslâm,
“The Meaning And Experience Of Happiness In Islam”, International Institute of
Islâmic Thought and Civilization, Kuala Lumpur 1995
ALTINTAŞ, Hayrani; İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara 1999
AUREİLUS, Marcus; Ruhsal Öğretiler, (Çev: Nafiz Güder) Dharma Yayınları,
İstanbul 2000
ARİSTOTELES; Eudemos’a Etik, (Çev.:Saffet Babür), Dost Kitabevi Yayınları,
Ankara 1999
-------------------; Gökyüzü Üzerine, (Çev.: Saffet Babür), Dost Kitabevi Yayınları,
Ankara 1997
-------------------; Nikomakhos’a Etik, (Çev.:Saffet Babür), Ayraç Yayınevi, Ankara
1998
-------------------; Poetika, ( Çev.:Samih Rifat ), Küçük Kitaplar, İstanbul Tarih Yok
-------------------; Politika, (Çev.:Mete Tunçay), Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul
1983
-------------------; Retorik, (Çev.:Mehmet H.Doğan), Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
1995
339
-------------------; Ruh Üzerine, (Çev. : Zeki Özcan), Alfa Yayınları, İstanbul 2001
AUSTEN, Jane; Kül ve Ateş, (Sense and Sensibilitity) (Çev.:Nihal Yeğindoalı), Cem
Yayınları, İstanbul 1996
AYDIN, İbrahim Hakkı; Fârâbi’de Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, İstanbul 2000
AYDIN, Mehmet; Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Saâdet Kavramı, İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Sayı:21, Ankara 1976
----------, Mehmet; İbn Sinâ’nın Mutluluk (es-saade) Anlayışı, İbn Sinâ Doğumunun
Bininci Yılı Armağanı, Ankara 1984
AYDINLI, Yaşar; Fârâbide Tanrı – İnsan İlişkisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2000
AYDOĞAN, Ahmet; Şehir ve Cemiyet, İz Yayıncılık, İstanbul 2000
AYER, Alfred Jules; Dil , Doğruluk ve Mantık, (Çev.:Vehbi Hacıkadiroğlu), Metis
BADİO, Alain; Etik Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, (Çev.: Tuncay Birkan) ,
Metis Yayınları, İstanbul 2003
BARUTÇUGİL,
İsmet;
Organizasyonlarda
Duyguların
Yönetimi,
Kariyer
Yayıncılık, İstanbul 2002
BAŞER, Sait; Kutadgu Bilig‘de Kut ve Töre, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara
1990
BAUMAN, Zygmunt; Postmodern Ahlâk Denemeleri, (Çev.:İsmail Türkmen), Ayrıntı
BAUMAN, Zygmunt; Postmodern Etik, (Çev.:Alev Türker), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul 1998
BAYRAKDAR, Mehmet; İsalam Felsefesine Giriş, Ankara 1988
BAYRAKLI, Bayraktar; Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Şehir Yayınları, İstanbul 2000
BERTMAN, Martin A.; “Fârâbide ve Ortaçağ İslâm Felsefesinde Mutluluk
Kavramı”, (Çev.: Fatih Toktaş), Tabula Rasa – Felsefe & Teoloji, Sayı:5, Mayıs –
Ağustos 2002, pp.1302-8898
340
BERTRAND, Alexis; Ahlâk Felsefesi, (Çev.:Salih Zeki; Hayrani Altıntaş), Seba
Yayınları, Ankara 1999
BİLLİNGTON, Ray; Ahlâk Düşüncesine Giriş, (Çev.:Abdullah Yılmaz), Ayrıntı
BİRCAN, Hasan Hüseyin; İslâm Felsefesinde Mutluluk, İz Yayıncılık, İstanbul 2001
BOAS, George; “ Habit, Fact and Value ” , The Journal of Philosopy, Vol.36, Sep.14.
1939, pp.526–530
BOGEN, James; Daniel M. Farrell; “ Freedom and Happiness in Mill’s Defence of
Liberty ”, Philosophical Quarterly, Vol. 28, Oct.1978, pp.325–338
BOLAY, Süleyman Hayri; Felsefeye Giriş, Akçağ Yayıları, Ankara, 2004
BROWN, Norman O.; Ölüme Karşı Hayat ; (Çev.:Abdullah Yılmaz), Ayrıntı
Yayınları , İstanbul 1996
BRUN, Jean; Stoa Felsefesi , (Çev. : Medar Atıcı ), İletişim Yayınları, İstanbul 2003
BUTTERWORTH, Charles E.; İslâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi ( Çev.:
Selahattin Ayaz ), Pınar Yayınları , İstanbul 1999
CARR, David, “The Cardinal Virtues and Plato’s Moral Psychology” ,
Philosophical Quarterly, Vol.38, Apr.1988, pp.186–200
CASSİER , Ernest ; İnsan Üstüne Bir Deneme , ( Çev.:Necla Arat ) , Remzi Kitabevi ,
İstanbul 1980
CEVİZCİ, Ahmet; Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002
-----------, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999
CHANEY, David; Yaşam Tarzları (Çev.:İrem Kutluk ) , Dost Kitabevi Yayınları ,
Ankara 1999
CHANGEUX , Jean – Pierre; Etiğin Doğal Kökenleri (Çev.:Nermin Acar),Mavi Ada
Yayınevi , İstanbul 2000
CİHAN, Ahmet Kamil; Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının
İzleri, Bilimname, Kayseri 4 Ocak 2004
341
--------, Ahmet Kamil; Sûhreverdi’nin Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, Laçin
Yayınları, Kayseri 2003
CLARK , Stephan R.L.; “ God’s Law and Morality ” , The Philosophical Quarterly ,
Vol.32 , Oct.1982 , pp.339-347
COİT, Stanton ; “ The Final Aim of Moral Action ” , Mind, Vol. 11, Jul.1886,
pp.324–352
COLMA, Christopher; “ Theory and Pratice: Alfarabi’s Plato Revisited ” The
American Political Science Review, Vol.86, Dec.1992, pp.966–976
CONLAN, Roberta; Zihnin Halleri (Çev.:D. Duman ), Phoneix Yayınevi, Ankara 2001
CUHNİR, Howard Raphael; Koşulsuz Mutluluk, (Çev.:Sema Özçallı), Meta Yayınları,
İstanbul 2002
CULLİTY, Garrett,; “ Virtue Ethics , Theory and Warrant ” Ethical Theory and
Moral Pratice , Vol.2 , 1999 , pp.277-294
CUNBUR, Müjgân; İsmet, Binark, Nejat, Sefercioğlu, Fârâbî Bibliyografyası,
Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Yayınları, Ankara 1973
ÇİLELİ, Meral; Ahlâk Psikolojisi ve Eğitimi, V Yayınları, Ankara 1986
DE SADE, Marki; Justine ya da Edemin Felaketleri , (Çev.:Birsel Uzma) ,
Çiviyazıları Yayınları , İstanbul 2000
DENT, N.J.H.; “ Virtues and Actions ” The Philosophical Quarterly , Vol.25 ,
Oct.1975 , pp.318-335
DEVEREUX , Daniel T.; “ The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and
Laches ” , The Philosophical Review , Vol.101 , Oct.1992 , pp.765-789
DİMAS, Panos ; “ Happiness in the Euthydemus ” , The Journal of Philosophy,
October, 2001, pp.1–27
DUNCKER, Karl; “ On Pleasure, Emotion, and Striving ” Philosophy and
Phenomenological Research, Vol.1, Jun.1941, pp.391–430
DURAK, Nejdet; Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1995
342
DURKHEİM, Emile; Ahlâk Eğitimi, (Çev.: Oğuz Adanır), Dokuz Eylül Yayınları,
İzmir 2004
EBÛ BEKİR RÂZÎ; Ruh Sağlığı “Et – Tıbbu’r Rûhânî”, (Çev.: Hüseyin Karaman), İz
Yayıncılık, İstanbul 2004
EHRHARD , J.J.; W.E. Saris and Veenhoven, “Stabilitiy of Life-satisfaction over
Time” Journal of Happiness Studies vol.1, February, 2002, 177-205
EL- FEYRÛZÂBÂDÎ; El- Kâmûsu’l- Muhit, Müessesetu’r Risale, 2. Baskı, Beyrut,
1987
El –İSFAHANİ, Ebul Kasım Rağıp; Mutluluğun Kazanılması, (Çev.: Lütfi Doğan),
Bahar Yayınevi, İstanbul 1983
EPİKTETOS; Düşünceler ve Sohbetler (Çev.:C. Süer), Kaknüs Yayınları, İstanbul
1999
EPİKÜR ; Mektuplar ve Maksimler (Çev.:H. Örs), Remzi Kitabevi, İstanbul 1962
ERDEM, Hüsamettin; Ahlâk Felsefesi, Hü-Er Yayınları, Konya Tarihsiz,
ERİKSON, Joan M.; Wisdom And The Senses, W.W. Norton–Company, New York
1998
EVERETT Walter G. ; “The Concept of the Good” , The Philosophical Review,
Vol.7, Sep.1898, pp.505–517
FAHRİ , Macid; İslam Ahlâk Teorileri (Çev.:Muammer İskenderoğlu , Atilla Arkan) ,
Litera Yayıncılık , İstanbul 2004
FAKHRY, Majid; “Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal
of the History of Ideas, Oct.1965, pp.469–478
FÂRÂBÎ; Ârâ’ ehl El – Medinetü’l – Fâdıla, Beyrut 2002,
----------; El – Medinetü’l – Fâzıla, (Çev.: Ahmet Arslan) Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara 1990
----------; Fazilet-ül – Ulum, (Çev.: Hilmi Ziya Ülken, Kıvamettin Burslav) Kanaat
Kitabevi, İstanbul 1940
343
----------; Fîmâ Yenbağî En Yukaddem Kalbe Taallüm El – Felsefe (Çev.: Mahmut
Kaya, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler) Felsefe Arşivi, Sayı 26,
İstanbul 1984
----------; Fusulü’l – Medeni, Beyrut 1993
----------; Fusulü’l – Medeni, (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler), (Çev.: Hanifi
Özcan) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1987
----------; İhsâu’l – Ulûm ( Çev. : Ahmet Arslan, İlimlerin Sayımı ) Vadi Yayınları,
Ankara 1999
----------; Kitab El – Cem Beyne Ra’yey El – Hakîmeyn Eflâtun ve Aristâtâlîs (Çev.
: Mahmut Kaya, Eflâtun ve Aristoteles ‘in Görüşlerinin Uzlaştırılması) Felsefe Arşivi,
Sayı 24, İstanbul 1984
----------; Kitâb Es – Siyâse El – Medineyye, Beyrut 1993
----------; Es – Siyâset ul – Medineyye veya Mebâdi’ul-Mevcûdat (Çev. : Mehmet
Aydın, Abdulkadir Şener, M.Rami Ayas) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980
----------; Kitâb Tahsîlu’s Saâde, Haydarabat H.1345
----------; Mutluluğun Kazanılması, (Çev.:Ahmet Arslan) Vadi Yayınları, Ankara 1999
----------; Farabi’nin Üç Eseri (Mutluluğu Kazanma), (Çev.: Hüseyin Atay) Morpa
Kültür Yayınları, İstanbul 2003
----------; Kitâbü’l – Milleti (Çev. : Hasan Şahin, Törelerin İç Yüzü ya da Millet
Üzerine) Kayseri 1997
----------; Risâletûn Eflâtun – il İlâhiyyü Fi Reddi Alâ Menkâle İnnel İnsâne
Telâşiyyü Vefenâ Ba’de Mevtihü (Çev. : Mübahat Türker – Küyel, Ölümünden Sonra
İnsanın da Bozulup Yokolduğunu Söyleyen Kimseyi Reddetmek Hususunda Platon’un
Risalesi ) Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1989
----------; Şeraitü’l Yakıyn ( Çev. : Mübahat Türker – Küyel ) Atatürk Kültür Merkezi
Yayınları, Ankara 1990
----------; Kitabu’t - Tenbih ala Sebîli’s – Sa’âde, Beyrut 1985
----------; Mutluluk Yoluna Yöneltme, (Çev. : Hanifi Özcan, Mutluluk Yoluna
Yöneltme) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1993
344
----------; Uyun-ül – Mesâil, (Çev.: Hilmi Ziya Ülken, Kıvamettin Burslav) Kanaat
----------; Zenon Risalesi, (Çev.: Hilmi Ziya Ülken, Kıvamettin Burslav) Kanaat
FOUCAULT , Michel ; Cinselliğin Tarihi , (Çev.:Hülya Uğur Tanrıöver) , Ayrıntı
--------------, Michel ; Huck Gutman, H. Hutton , Kendini Bilmek (Çev.:Gül Çağalı
Güven, Om Yayınevi , İstanbul 1990
FLETCHER, Horace; Happiness, Frederick A.Stokes Company, New York, 1910
FORDHAM, Frieda; Jung Psikolojisi (Çev.:A. Yalçıner), Say Yayınları, İstanbul 1994
FORSTATER, Mark; Marcus Aurelius’un Ruhsal Öğretileri , ( Çev. : Nafiz Güder ) ,
Dharma Yayınları, İstanbul 2001
FORTUNE, Dion; Aşkın ve Evliliğin Ezoterik Felsefesi( Çev.:Anita Tatlıer ) , Dharma
FREY, Bruno S. and Alois Stutzer; “Happines Prospers in Democracy”, Journal of
Happines Studies, vol: , September, 1995, pp:79–102
FROMM , Erich ; Erdem ve Mutluluk (Çev.:Derya Ayda Yörükân ) , Türkiye İş
Bankası Kültür Yayınları , İstanbul 1993
FURNHAM, Adrian and Helen, Cheng, “Lay Theroies of Happiness”, Journal of
Happines Studies vol.1, February, 2002, pp: 227–246
GAUTHİER, David P.; “ Progress and Happiness : A Utilitarian Reconsideration ”,
Ethics , Vol.78 , Oct.1967 , pp.77-82
GİLLİLAND , M.S.; “ Pleasure and Pain in Education ”, International Journal of
Ethics , Vol.2 , Apr.1892 , pp.289-312
GOLDSTEİN, Irwin; “ Pleasure and Pain: Unconditional, Intrinsic Volues ” ,
Philosophy and Phenomenological Research, Vol.50, Dec.1989, pp.255–276
GOLEMAN, Daniel ; Duygusal Zekâ (Çev.:Banu Seçkin Yüksel) Varlık Yayınları ,
İstanbul 2003
345
--------------, Daniel; İşbaşında Duygusal Zekâ (Çev.:Verilmemiş), Varlık Yayınları ,
İstanbul 2000
GREENE, Theodore M. ; “ Life, Value, Happiness ” , The Journal of Philosopy,
Vol.53, May.10, 1956, pp.317–330
GREENWALD , Harold ; Elizabeth Rich , Adım Adım Mutluluk (Çev.:Betül Yanık),
Kuraldışı Yayınları , İstanbul 1998
GRİFFİN, James ; “ Is Unhappiness Morally More Important Than Happiness? ” ,
The Philosophical Quarterly, Vol.29, p.47–55
GUİGNON,
Charles;
The
Good
Life,
Hackett
Publishing
Company,
Inc,
Indianapolis/Cambridge 1999
GLASSER, William; Kişisel Özgürlüğün Psikolojisi, “Seçim Teorisi” Hayat
Yayınları, İstanbul,2003
GLASTON, K. Miriam, “Politics and Excellence: The Problem of Happiness”,
Princeton Univ. Pr.Portland, 1990
HAGBERG, Garry; “Understanding Happines”, Mind, Vol.93, Oct 1984, pp.589–591
HAMMOD, Robert ; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi (Çev.:Gülnihal ,
Küken , Uluğ Nutku) , Alfa Yayınları , İstanbul 2001
HARRİS, John; Hayatın Değeri (Çev.:Süha Sertabiboğlu), Ayrıntı Yayınları, İstanbul
1998
HART, H.L.A; Hukuk Özgürlük ve Ahlâk , (Çev. : Erol Öz) , Dost Kitabevi Yayınları,
Ankara 2000
HAYBRON , Daniel M.; “Two Philosophical Problems In The Study of Happiness ”
Journal Happiness Studies , Vol.1 , 2000 , pp.207-225
HAZLİTT; Hanry, The Foundations of Morality, Irvington-on-Hudson, New York
1994
HENRY, Devin; “ Aristotle on Pleasure and the Worst Form of Akrasia ” , Ethical
Theory and Moral Pratice, Vol.5, 2002, pp.255–270
346
HODGES, Micheal; “Means/Ends and the Nature of Engineering” , PSA:
Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association,
Vol.1980, pp.456–463
HORNER, Chris; Emrys, Westacott, Felsefe Aracılığıyla Düşünme (Çev.:Ahmet
Arslan), Phoneix Yayınevi , Ankara 2001
HOURANİ , Geroge F.; İslamic Rationalism , Oxford University Press , London 1971
HUME , David ; İnsan Zihni (Çev.:Semlin Evrim) , Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları ,
İstanbul 1986
--------, David; İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme (Çev. : Aziz Yardımlı) , İdea
Yayınları, İstabul 1997
HURKA, Thomas ; “ Good and Good For ” , Mind, Vol.96, Jan.1987, pp.71–73
----------, Thomas; “ How Great a Good is Virtue? ” The Journal of Philosophy,
Vol.95, Apr.1998, pp.181–203
HURSTHOUSE, Rosalind; On Virtue Ethics, Oxford University Press, New York
1999
HÜNLER, Solmaz Zelyüt; İki Adalet Arasında, Vadi Yayınları, Ankara 1997
IRWIN, T.H; “Aristotle on Reason, Desire, and Virtue”, The Journal of Philosophy,
Vol.72, 1975, pp.567–578
---------, T.H; “Prudence and Morality in Greek Ethics”, Ethics, Vol.105, Jan.1995,
pp.284–295
---------, Terence; “ Vice and Reason ” The Journal Ethics, Vol.5, 2001 pp.73–97
İBN MİSKEVEYH ; Âhlakı Olgunlaştırma (Çev.:Abdulkadir Şener , İsmet Kayaoğlu ,
Cihad Tunç), Kültür Bakanlığı Yayınları , Ankara 1983
İMAM GAZALİ ; Kimyâ-yı Saadet (Çev.: Mehmet A. Müftüoğlu , A. Fikri Yavuz),
Çile Yayınları , İstanbul 1980
İNAM, Ahmet; Bilim ve Ütopya, sayı 60, Ankara, 1999
KOBJOLL, Klaus; Motivasyon ( Çev.:Veli Karagöz ) , Evrim Yayınevi , İstanbul 1996
347
KANT, Immanuel; Ethica Etik Üzerine Dersler, (Çev.: Oğuz Özügül, Yasemin
Özcan), Pencere Yayınları, İstanbul 2003
--------, Immanuel; Pratik Aklın Eleştirisi, Türkiye Felsefe Gurubu Yayınları, Ankara
1994
KEKES, John; “ Happiness ” , Mind, Vol.91, July 1982, pp.358–376
---------, John; “ What Makes Lives Good? ” Philosophy and Phenomenological
Research, Vol.48, Jun.1988, pp.655–668
KHAN , Sufi İnayat ; Müzik (Çev.:Kaan H.Ökten , Tuğrul Ökten) , Arıtan Yayınevi ,
İstanbul 1994
KINALIZÂDE, Ali; Ahlâk, (Çev.: Hüseyin Algül), Tercüman Yayınları, Tarih Yok
-----------------, Ali Efendi; Devlet ve Aile Ahlâkı, Tercüman Yayınları, Tarih Yok
KLEİN, Allen; Mizahın İyileştirici Gücü , (Çev.: Sibel Karayusuf), Epsilon
Yayıncılık, İstanbul Tarih Yok
KLEİN, Stefan; Mutluluğun Formülü (Çev.:Ogün Duman), Arkadaş Yayınevi; Ankara
2004
KOÇ, Turan; Ölümsüzlük Düşüncesi, İz Yayıncılık, İstanbul 1991
KORSGOARD, Christine M.; “Self–Constitution In The Ethics of Plato and Kant”,
The Journal of Ethics , Vol.3 , 1999 , pp.1-29
KOLNAİ, Aurel; “ The Standard Modes of Aversion: Fear, Disgust and Hatred ” ,
Mind, Vol.107, Jully 1998, pp.427
KRAPOTKİN, Peter; Etika, (Çev.: Ahlâkın Kaynağı ve Açılması), (Çev.:Ahmet
Ağaoğlu), Kavram Yayınları, İstanbul 1991
KRAUT, Richard; “ Two Conceptions of Happiness ” The Philosophical Review,
Vol.88, Apr.1979, pp.167–197
KRİSHNAMURTİ , Jiddhu ; Farkındalığın Işığı ( Çev.: Nil Gün ), Kuraldışı Yayınları,
İstanbul 1995
----------------------, Jiddhu; Zihin ve Düşünce Üzerine (Çev.:Cengiz Erengil), Ayna
Yayınevi, İstanbul 2000
348
KÜYEL – TÜRKER, Mübahat; “Kut, Farabi ve İbn Sinâ’daki Al – Akl Al – Fa’Âl
İçin Bir Temel Oluşturabilirmi?”, İbn Sinâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Türk
Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1984
----------------------, Mübahat; Atatürk’ün Saadet Anlayışı Hakkımda Bir Deneme,
Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1997
LAMA, Dalai; Mutluluk Sanatı, (Çev.:G. Tokcan), Dharma Yayınları, İstanbul 2001
LAMPRECHT, Sterling P. “Ends and Means in Ethical Theory”, The Journal of
Philosophy, Vol.17, Sep.1920, pp.505–513
KUTLUER, İlhan; Erdemli Toplum ve Düşmanları, İz yayıcılık, İstanbul, 1996
LAWRENCE, Gavin; “Aristotle and the Ideal Life”, The Philosophical Review,
Vol.102, Jan.1993, pp.1–34
LEAMAN, Oliver; Ortaçağ İslâm Felsefesine Giriş (Çev.:Turan Koç), Rey
Yayıncılık, Kayseri 1992
LEOPARDİ, Giacomo; Ahlâkî Operetler (Çev.:Durdu Kundakçı), T.C Kültür
Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001
LEWİS, H.D.; “ Was Gren a Hedonist ? ” , Mind, Vol.45, Apr.1936, pp.193–198
LODGE, Rubert Clendon; “ Platonic Happiness an Ethical Ideal ”, International
Journal of Ethics, Vol.36, Apr.1926, pp.225–239
----------, Rupert Clendon; “Platonic Immortality as the Highest Good”, International
Journal of Ethics, Vol.37, Apr.1927, pp.288–306
----------, Rupert Clendon; “ The Platonic Highest Good (I) ” The Philosophical
Review, Vol.36, pp.428–449
----------, Rupert Clendon; “ The Platonic Highest Good (II) ” The Philosophical
Review, Vol.36, Nov.1927, pp.535–551
----------, Rupert Clendon; “ The Platonic Value – Scale ” , International Journal of
Ethics, Vol.35, Oct.1924, pp.1–23
LUPTON, Deborah; Duygusal Yaşantı (Çev.:Mustafa Cemal), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul 2002
349
LUOLU, “Understanding Happiness: A Look in to the Chinese Folk Psychology”
Journal of Happines studies, vol:2, March, 2001, pp:407–432
LYNCH, Sandra M.; Dostluk Üzerine (Çev.:Fermâ Lekesizalın), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul 1997
MACINTYRE, A.C.; “Hume on “Is” and Ought”, The Philosophical Review, Vol.68,
Oct.1959, pp.451-468
MACINTYRE, Alasdair; Erdem Peşinde, (Çev.: Muttalip Özcan), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul 2001
---------------, Alasdair; Ethik’in Kısa Tarihi, (Çev.: Hakkı Hünler, Solmaz Zelyut
Hünler), Paradigma Yayınları, İstanbul 2001
MARAR, Ziyad; Mutluluk Paradoksu, (Çev.: Serpil Çağlayan), Kitap Yayınevi,
İstanbul 2004
MARİNOFF, Lou; Felsefe Terapisi (Çev.:Erhan Sökmen), Gendaş Kültür Yayınları,
İstanbul 2004
MAUROİS, Andre; Yaşama Sanatı (Çev.:Nazmi Şentürk), Mutlu Yayıncılık, İstanbul
2000
MCNAUGHTON, Robert; “A Metrical Concept of Happiness” Philosopy and
Phenomenological Research, Vol. 14, Dec.1953, pp.172–183
METZ, Thaddeus; “Recent Work on the Meaning of Life” Ethics, Vol.112, July
2002, pp.781–814
MİLL, John Stuart; Faydacılık (Çev.:Nazmi Coşkunlar), Milli Eğitim Bakanlığı
------, John Stuart; Özgürlük Üstüne (Çev.:Alime Ertan), Belge Yayınları, İstanbul
2000
MOFFİTT, John Jr. ; “The Pursuit of Human Happiness” Ethics, Vol.49, Oct.1938,
pp.1–17
MOORE, George Edward; Principia Ethica, Cambridge University Press, New York
1980
350
MUTAHHARİ, Murtaza; Felsefe Dersleri-2 (Çev.:Ahmet Çelik), İnsan Yayınları,
İstanbul 1999
NEHAMAS, Alexander; Yaşama Sanatı Felsefesi (Çev.:Cem Soydemir), Ayrıntı
NİETZSCHE, Friedrich; Ahlâkın Soykütüğü Üstüne (Çev.:Ahmet İnam), Yorum
NİETZSCHE, Friedrich; İyinin ve Kötünün Ötesinde (Çev.:Ahmet İnam), Yorum
NORCROSS, Alastair; “Good and Bad Actions”, The Philosophical Review, Vol.106,
Jan.1997, pp.1–34
NUTTAL, John; Ahlâk Üzerine Tartışmalar (Çev.:Abdullah Yılmaz),Ayrıntı
OLGUNER; Fahrettin, Fârâbî, Akademi Kitabevi Yayınları, İzmir 1993
ORMSLOY, Eric L.; İslam Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu, (Çev.: Metin
Özdemir), Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2001
ÖZ, Mehmet; F.Roizen Mihael; Kullanma Kılavuzunuz, Koridor Yayınları, İstanbul
2005
ÖZGEN, Mehmet Kasım; Farabi'de Mutluluk Ahlak İlişkisi, İnsan Yayınları,
İstanbul 1998
PASCAL, Blaise; Düşünceler, (Çev.: Metin Karabaşoğlu), Kaknüs Yayınları, İstanbul
2000
PAULHAN, Fr.; Ahlâkın Ahlâksızlığı (Çev.:Mehmet Naci Ecer),Remzi Kitabevi
PENNER, Terry; “The Unity of Virtue” The Philosophical Review, Vol.82, Jan.1973,
pp.35–68
PİEPER, Annemarie; Etiğe Giriş (Çev.:Veysel Ataman, Gönül Sezer), Ayrıntı
PLATON, Diyaloglar; (Çev.:Tanju Gökçöl, Macit Gökberk, Ömer Naci Soykan) ,
Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1986
351
-----------, Diyaloglar 1, (Çev.:Teoman Aktürel, Melih Cevdet Anday, Adnan Cemgil,
Taceddin Ünlü, Sabahattin Eyüboğlu ), Remzi Kitabevi Yayınları, İstanbul 1993
PLE, Bernhard; “Auguste Comte on Positivism and Happiness” Journal of Happiness
Studies, Vol.1, 2000, pp.423–445
PLOTİNUS; Enneadlar, (Çev.: Zeki Özcan), Asa Kitabevi Yayınları, Bursa 1996
POOLE, Ross; Ahlâk ve Modernlik (Çev.: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul Tarih Yok
POPPER, Karl; Açık Toplum ve Düşmanları 1,(Çev.:Mete Tunçay), Remzi Kitabevi
----------, Karl; Daha İyi Bir Dünya Arayışı, (Çev.:İlknur Aka ), Yapı Kredi Yayınları ,
İstanbul 2001
POYRAZ, Hakan; Dil ve Ahlâk, Vadi Yayınları, Ankara 1995
PRAGER, Dennis; Mutluluk Ciddi Bir Sorundur (Çev.:Orhan Tuncay), Alkım
Yayınevi, İstanbul Tarih Yok
PRİTZL, Kurt; “ Aristotle and Happiness After Death: Nicomachean Ethics 1. 10–
11”, Classical Philology, Vol.78, pp.101–111
RATH, Norbert; “The Power To Feel Fear and the One to Feel Happiness are the
Same”, Journal of Happiness Studies, Vol.3, 2002, pp.1–21
REGAN, Donald H.; “The Value of Rational Nature”, Ethics, Vol.112, January 2002,
pp.267-291
REUGER, Russ A.; Dokunmanın Mutluluğu, (Çev.:Nur Yener), Okyanus Yayıncılık,
İstanbul 2001
RICOEUR, Paul; Söz Edimleri Kuramı ve Etik, (Çev.:Atakan Altınörs), Asa Kitabevi
Yayıncılık, Bursa 2000
ROBERTS, Robert C.; “Virtues and Rules”, Philosophy and Phenomenological
Research, Vol.2 , June.1991 , pp.
ROBİNSON, G.; J. Rundell , Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, (Çev.:Ertuğrul ,
Başer), Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999
352
ROSENTHAL, Erwin I. J.; Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, (Çev.: Ali Çaksul),
İz Yayıncılık , İstanbul 1996
ROSENTHAL, Franz; İslam’da Özgürlük Kavramı, (Çev.:Vecdi Akyüz), Ayışığı
Kitapları , İstanbul 2000
ROSS, W.David; Aristoteles, (Çev.:Ahmet Arslan, İ.Oktay Anar, Özcan (Yalçın)
Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu ), Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2002
ROUSSEAU, J.J.; Emile ya da Çocuk Eğitimi Üzerine, (Çev.:Mehmet Baştürk,
Yavuz Kızılçim), Babil Yayınları , İstanbul 2002
RUSSEL, Bertrand; Mutluluk Yolu (Çev.:Nurettin Özyürek), Varlık Yayınları,
İstanbul 1982
RUSSELL, Bertrand; Evlilik ve Ahlâk, (Çev.: Sultan Neval Şimşek), Kaknüs
SAKMAN, Sabahattin; Rasyonel İnsanın Felsefesi, Aklaçağrı Yayınları, İstanbul 1998
SANDOE, Peter; “Quality of Life – Three Competing Views”, Ethical Theary and
Moral Pratice, Vol.2, 1999, pp.11–23
SARİS, Willem E. and Anna Andreenkova; “Following Changes in Living Conditions
and Happiness in Postcommunist Russia”, Journal of Happiness Studies vol:2,
September, 2000, pp:95–109
SARTWELL, Crispin; Yaşama Sanatı (Çev.:Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul 2000
SAVATER, Fernando; Oğluma Âhlak Üzerine Öğütler (Çev.:Şadan Karadeniz),
İletişim Yayınları, İstanbul 1999
SCHELER, Max; Hınç , (Çev.: Abdullah Yılmaz), Kanat Yayınları, İstanbul 2004
SCHMİDT, Helmut; Toplumda Âhlak Arayışı (Çev.:Fatma Artunkal), Sabancı
Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2002
SCHNEİDER, Herbert W.; “Obligations and the Pursuit of Happiness”, Vol.61,
pp.312–319
SCHOPENHAUER, Arthur; Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar, (Çev.:Mustafa
Tüzel), Kabalcı Yayınevi , İstanbul 1998
353
SELSAM, Howard; Etik, (Çev.: Yüksel Demirekler), Yaba Yayınları, Ankara 1995
SENECA; Ahlâkî Mektuplar, (Çev.:Türkân Uzel), Türk Tarihi Kurumu Yayınları,
Ankara 1992
SENNETT, Richard; Karakter Aşınması, (Çev.: Barış Yıldırım), Ayrıntı Yayınları,
İstanbul 2002
SHERMAN, Nancy; “Aristotle on Friendship and Shared Life”, Philosophy and
Phenomenological Research, Vol.47, Jun.1987, pp.589-613
--------------, Nancy; “The Fabric of Character Aristotle’s Theory of Virtue”,
Clarendan Pres Oxford, New York 1989
--------------, Nancy; “The Virtues of Common Pursuit”, Philosophy and
Phenomenological Research, Vol.53, Jun.1993, pp.277–299
SMİTH, Adam; The Theory of Moral Sentimes, Liberty Fund, Indianapolis 1994
SMİTH , Nicholas D.; “ Plato’s Analogy of Soul and State ” , The Journal of Ethics ,
Vol.3 , 1999 , pp.31-49
--------, Nicholes D.; “Some Thoughts Abaut The Origins of Grek Ethics”, The
Journal of Ethics Vol.5, 2001, pp.3-20
SOUSA, Ronald De; “ Moral Emotions ”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.4,
2001, pp.105–126
SPONVİLLE, Andre Comte; Büyük Erdemler Risalesi , (Çev.:Işık Ergüden), İstanbul
Bilgi Üniversitesi Yayınları , İstanbul 2004
SPİNOZA ; Etika (Çev.:Hilmi Ziya Ülken) , Ülken Yayınları , İstanbul 1984
SPRANGER, Edward; İnsan Tipleri (Çev.:A. Aydoğan), İz Yayıncılık, İstanbul 2001
STURT, Henry; “ Happiness ”, International Journal of Ethics, Vol.13, Jan.1903 ,
pp.207-221
---------, Henry; “The Doctrine of the Summum Bonum: A Criticism”, Mind, Vol.9,
Jul.1900, pp.372–383
SWİNYARD,Willam R.; AH-Keng Kau and Hui-Yin Phua; “Happiness, Mateirailsm,
and Religious Experience in U.S. and Singapore”, Journal of Happines studies, vol:2,
January, 2000, pp:13-32
354
STRİKER, Gisela Monist; “Ataraxia: Happiness as Tranquillity”, Academic Search
Premier, Vol.73, Jan.1990
ŞAHİN, Hasan; Hz. Peygamber ve Ahlâk, E.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,
Kayseri, Sayı:5, s.441–446
---------, Hasan; İslam Felsefesi Tarihi Dersleri, İlâhiyat, Ankara 2000
TATARKİEWİCZ,
Wladyslaw;
“Happiness
and
Time”,
Philosophy
and
Phenomenological Research, Vol.27, Sep.1966, pp.1-10
---------------------, Wladyslaw; Analysis of Happiness, Polish Scientific Publishers,
Warszawa 1976
TAYLOR, Gabriele; Sybil, Wolfram; “The Self – Regarding and Other – Regarding
Virtues”, The Philosophical Quarterly, Vol.18, Jul.1968, pp.238–248
TEPE, Harun; Etik ve Meslek Etikleri, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara
2000
-------, Harun; Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, İmge
Kitabevi Yayınları, Ankara 2003
THEOPHRASTOS; Karakterler (Çev.:Candan Şentuna), Dost Kitabevi Yayınları,
Ankara 1998
THOMAS, Lloyd D.A.; “Happiness”, The Philosophical Quarterly, Vol.18, Apr. 1968,
pp.97–113
THORNELY, Thomas; “Perfection as an Ethical End”, Mind, Vol.5, Jul.1880,
pp.350–362
TİTUS, Harold H.; Living Issues In Philosophy, Van Nostrand Reinhold Company,
Canada 1964
TOLSTOY, Samimi Saadet; (Çev.:Ayşenur Menekşe), Mavi Yelken Yayınları,
İstanbul 2000
TÜRKER-KÜYEL Mübahat; İbn Sinâ Doğumunun Birinci Yılı Armağanı, “Kut,
Farabi ve İbn Sînâ’daki Al-Akl Al-Fa’Âl İçin Bir Temel Oluşturabilir Mi?” Türk Tarih
Kurumu Yayınları, Ankara 1984
355
URAL, Şafak; Mahmut, Kaya, Teoman, Duralı ve Diğerleri; “ Mevlana’da Mutluluk
Ahlâkı ”, Felsefe Arşivi, Sayı 29, 1994
UYGUR Nermi; Yaşama Felsefesi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul 2001
VİLAR, Ester; Kölenin Mutluluğu, (Çev.:S. Budak), Öteki Yayınları, Ankara 1997
WALKER, Arthur F.; “The Problem of Weakness of Will”, No&ucirc, Vol.23,
Dec.1989, pp.653–676
WALLACE, R.Jay; “ Three Conceptions of Rational Agency ”, Ethical Theory and
Moral Pratice, Vol.2, 1999, pp.217–242
WALLİS, Claudia; “The Science of Happiness”, Time: 7 February 2005
WATTS, Alan; Mutluluğun Anlamı (Çev.:S. Aközlü), İmge Kitabevi Yayınları,
Ankara 1992
WATZLAWİCK, Paul; Mutsuzluk Klavuzu (Çev.:Veysel Atayman), Ayrıntı
WHİTE, Nicholas; “Conflicting Parts of Happiness in Aristotle’s Ethics”, Ethics,
Vol.105, Jan.1995, pp.258 – 283
WİLKES, Kathleen V.; “The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s
Ethics”, Mind, Vol.87, Oct.1978, pp.553–571
WRİGHT, H.W.; “The Classification of the Virtues”, The Journal of Philosophy,
Vol.4, Mar. 1907, pp.155–160
WRİGHT, William K.; “Happiness as an Ethical Postulate” The Philosophical
Review, Vol.17, Sep.1908 , pp.518-528
YILDIZ, Hasan; Platon’un Etiği, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Erzurum 2000
YOUNG , Charles M.; “Aristotle on Temperance” , The Philosophical Review ,
Vol.97, Oct.1988 , pp521-542.
ZAGZEBSKİ, Linda Trinkaus; Virtues of The Mind, Cambridge University Press,
New York 1996
356
ÖZGEÇMİŞ
Mehmet Kasım ÖZGEN 1964’de Diyarbakır’da doğdu. 1992 yılında Erciyes
Üniversitesi İlahiyat Fakültesini bitirdi. 1995 yılında Felsefe ve Din Bilimleri alanında
Yüksek Lisansını Tamamladı. Aynı bilim dalında 2005 yılında Doktorasını verdi.
Mehmet Kasım ÖZGEN’in yayınlanmış iki eseri mevcuttur. Yazar, evli ve üç çocuk
babası olup, Kayseri’de ikamet etmektedir.
İletişim adresi
[email protected]
Cep : 0536 959 10 37
İş
: 0352 339 86 80
Ev : 0352 437 72 10

Farabi`nin mutluluk anlayışı

Transkript

Benzer belgeler

Fârâbî`de Kent ve Felsefî Düşüncenin Gelişimi Üzerine

CV İçin Tıklayınız. - Sinop Üniversitesi

Powiadomienia i zaproszenia

Betül Minnet - Ev

rousseau - İdea Yayınevi

aristoteles ile fârâbî`nin mekân anlayışlarının incelenmesi

Untitled - Memleketim

ülkücülük nedir ülkücü kimdir?

Düşünce Tarihi – Orhan Hançerlioğlu

mahdumkulu - MustafaAksoy.com

İç Deney - WordPress.com

Sevme Sanatı