"Alman İdealizmi ve Sanatlar", Andrew Bowie. Bibliotech
Transkript
"Alman İdealizmi ve Sanatlar", Andrew Bowie. Bibliotech
BIBLIOTHEC Felsefe - Sosyal Bilimler Dergisi Biz bu þehirde neyi yaþýyoruz? Üç Aylýk Felsefe-Sosyal Bilimler Dergisi Þubat/Mart/Nisan 2009 Yýl:2 Sayý:7 Sahibi ve Yazý Ýþleri Müdürü Dizgi &Tasarým Sezai Koyunbakan Yayýn Kurulu Nazile Kalaycý Nil Göksel Toros Güneþ Esgün Coþkun Kadiroðlu Mehmet Fatih Ünal Onur Onan Zafer Engin Demir Danýþma Kurulu Doç. Dr. Abdullah Kaygý Doç. Dr. Halil Turan Doç. Dr. Yavuz Unat Yar. Doç. Dr. Iþýl Bayar Bravo Yar. Doç. Dr. Çetin Tütkyýlmaz Dr. Nuri Yavan Arþ. Gör. Feysel Taþçýer Arþ. Gör. Doðan Barýþ Kýlýnç Redaksiyon Zafer Engin Demir BIBLIOTECH Ýstanbul Zafer Engin Demir Nejla Yerlikaya Tebessüm Yýlmaz Temsilciler Antalya: Bolkar Esgün Zeki Özdemir Bursa: Murat Keskin Diyarbakýr: Zübeyde Oysal Selahattin Doðan Isparta: Halil Ýbrahim Taþ Sakarya: Ayþegül Keskin Mersin: Remziye Ulusoy Baský Adedi 1500 Bugün bir kiþiye kim olduðunu sorun. Ýsmini söyleyebilir; adresini, oturduðu evi, þehri söyleyebilir; hobilerinden bahsedebilir; dinlediði müzikleri, okuduðu kitaplarý sayabilir; babasýnýn veyahut annesinin prestijinden yola çýkarak kendisini anlatabilir. En önemli bilgi aylýk geliridir; mesleði özellikle aylýk geliriyle ilgili olduðundan söylenebilir. Ama ne olursa olsun bir þehirli iyi bilir ki bu sayýlanlarýn bir kýsmý karþýdakinin kim olduðuna dair biraz bilgi verse bile yine de onu tanýmamaktadýr. Bunu biliriz çünkü artýk dýþsal olanlarýn çoðu bize karþýmýzdakinin kim olduðuna dair kolay kolay bir fikir vermez. Nietzsche'nin Modern Kültür'e dair bir yüz yýldan fazla zaman önce söylediði ve gün geçtikçe daha da gerçekliðini hissettiren o sözleri akla gelir: “Modern Kültür özü bakýmýndan içte-olan'la ilgilidir, içselliktir.” Bir çað kapandý: “Ben babamýn oðluyum” çaðý kapandý. Söylenmek istenen geleneksel baðlarýmýzdan artýk serbest olduðumuzdur. Örneðin görücü usulü evliliði küçümseriz; çünkü nasýl oluyor da bir kiþi ebeveynlerinin seçip onayladýðý biriyle aile kurabiliyor? Ve daha da ileri gidip onu seviyor! Bizim bunu anlamamýz oldukça güç. Ama o tür evliliklerin yapýldýðý bir dönemde bu evlilikleri yaþayanlarýn bizden daha mutsuz olduðuna dair de ortada bir veri yok. Aksine biraz üzerine gidilse boþanma oranlarý eðer üzerinde uzlaþýlacak bir þey söylüyorlarsa bizler daha mutsuz ve tahamülsüzüz. Ve çok tekrar ettiðimiz bir laf “seni tanýyamamýþým”dýr. Gerçekten olan biten bu mudur? Yýllarca birlikte olduðumuz birisinin bir ay içinde deðiþtiðini görür ve biz bu lafý sarfederiz: “seni tanýyamamýþým.” Zamanýnda görücü usulü evlenmiþ olan yaþça bizden büyükler de artýk çok geride kalmýþ geçmiþlerini anlatýrken onu “aþk” ile temize çýkartma yoluna gidiyorlar. Belli ki þimdinin aklýyla geçmiþlerini dolduruyorlar. Babamýzýn kim olduðu bizim içsel dünyamýzda karþýlýðýný bulmuyor; yaptýðýmýz meslek, maddi durumumuz veya baþka bir þey, artýk bunlar içsel dünyamýzda sanki bir þeye denk gelmiyorlar gibi. Ama çoðu iliþkimiz de bu dýþsal olanlarýmýz üzerinden yürüyor. Öyle deðil demeyin: iþ yerinde bir çok kiþiyi tanýyorsunuz, okulda bir çok kiþiyi tanýyorsunuz, apartmanda bir çok kiþiyi tanýyorsunuz; marketteki kasiyeri veya bindiðiniz þehiriçi otobüsünün þoförünü tanýmaya kadar vardýrabilirsiniz bunu, ama yine de günün curcunasý bittip sizin için bellirleyici olduðunu düþündüðünüz gerçek sorunlarýnýzla karþý kaþrýya kaldýðýnýz evinizde birden neredeyse tanýdýklarýnýzýn hiç birinin yanýnýzda olmadýðýný ve hatta þuanda kafa yorduðunuz sorunlarý içlerinden herhangi biriyle paylaþmadýðýnýzý farkedersiniz –o halde onlarla içsel süreçlerinizi deðil de neyi yaþadýnýz?-. Bunu farketmeniz bile iyiye iþarettir çünkü hala içinizde günün çoðu vaktini birlikte geçirdiðiniz bu insanlarla sizi yakýndan ilgilendiren sorunlarý paylaþma hakkýnýzýn olmasý gerektiðine dair bir fikir vardýr. Çoðu zaman bu aklýnýza gelmez çünkü o insanlarla sorunlarýnýz hakkýnda hiç bir iliþki kuramazsýnýz. O halde gündelik yaþamýn içinde bireyselliklerimizi dýþa vurmuyoruz; ötekilerine de gerçek kiþilermiþ gibi davranmýyoruz, davranamýyoruz. Kabul edip etmememiz çok önemli deðil ama þehir yaþamý para ekonomisiyle, çýkarcý akýlla öylesine derinden iliþkili ki birey insan artýk geri çekilmek durumunda kalýyor. Bizim modern ev yaþamýmýz bundan dolayý da ortaçað manastýr hücresinin niteliðini alýyor. “Çoðu durumda da teknik donanýmlý konutumuz içinde ruhsal felç içindeki biz modern keþiþler, bu son sýðýnaðýn yatak odasýnýn bir köþesinde büzülmüþ, deðil anlamak, duyu organlarýmýzla algýlamakta bile zorluk çektiðimiz medya görüntülerini, dehþetle açýlmýþ gözlerimiz, dona kalmýþ durumumuzla izlemeye ve son bir gayretle hangi anormalliðimizden dolayý bir türlü normalleþemediðimizi düþünmeye çalýþýyoruz.” Peki kaç kiþi haberdar neyi yaþadýðýmýzdan? Demek Nietzsche yanýlmamýþ “Modern kültür içte olan'la ilgilidir.” Sormamýz gereken soru basit: “Biz bu þehirde neyi yaþýyoruz?” Adres: 17326. Ada B 4/3 No:9 Þeyhþamil Mah. Eryaman/ANKARA Tel: 0312 2791257 Basým yeri: Mattek Matbaacýlýk Basým Yayýn Tanýtým Tic. San. Ltd. Þti.G.M.K. Bulvarý Akyol Ýþhaný 83/23 (6. Kat) Maltepe/ANKARA Tel: 0 312 229 15 02 Fax: 231 98 88 Basým tarihi: /02/2009 e-posta:bibliotechdergisi@ gmail.com Reklam Tarifesi: Ön-Ýç kapak: 400 YTL Arka-iç kapak: 300 YTL Arka-dýþ kapak: 600 YTL Reklamlarýnýz için e-mail adresimizden veya 0506 3093730 nolu telafondan bilgi alabilirsiniz Dergimizde yayýnlanan yazýlarýn yasal yükümlülükleri yazara aittir, telif ücreti ödenmez. Yayýn kurulu gönderilen yazýlarý yayýnlayýp yayýnlamamak hakkýna sahiptir. Dergiye gönderilen yazýlar iade edilemez. “Güvenlik” Kýskacýnda Kentler, Kentlilik ve Kamusallýk Ýçindekiler Þehir ve Kaos Resimleri 52 23 Lanetli Þehirler 13 Gerçekleþmeyecek Bir Vaat Olarak Þehir 20 Þehir Nedir? • kültür•toprak•zaman•mekan•savunma•kayýt•kültür•toprak•zaman•mekan•savunma•toprak•zaman•mekan toprak•zaman•mekan•savunma•kayýt•kültür•savunma•kayýt•zaman•mekan•savunma•Lewis Mumford • Çev. Esra Esmer •4 Kentin Tarihsel Geliþimi • çatalhöyük•sümer•yunan•hippodamos•kent planlama•polis•çatalhöyük•sümer•yunan•hippo kent planlama• polis•çatalhöyük•sümer•yunan•hippodaos•kent planlama•polis•çatalhöyük•sümer•yunan • Kadir Binici • 6 Roma Ýmparatorluk Çaðý’na Kadar Anadolu Kentlerinin Fiziki Yapýsý Üzerine •ýzgara plan•agora•sto tiyatro•gimnasion•stadiont•forum•ýzgara plan•agora•stoa•tiyatro•gimnasion•stadion•forum•ýzgara plan • Þennur Kaya • 10 Gerçekleþmeyecek Bir Vaat Olarak Þehir • içdünya•hedonizm•dünya görüþü•Nietzsche•Simmel•duygusal tinsel •tutum•içdünya•hedonizm•dünya görüþü•Nietzsche•Simmel•duygusal tinsel inge•tutum•içdünya • Sezai Koyunbakan • 12 “Güvenlik” Kýskacýnda Kentler, Kentlilik ve Kamusallýk • özgürlük kokusu•toplumsal talep•site•güvenlik söy söylemi •hiyerarþi•özgürlük kokusu•toplumsal talep•site • güvenlik söylemi•özgürlük kokusu•site • G. Gürkan Öztan • 18 Geçmiþin ve Geleceðin Lanetli Þehirleri • Sodome•Gomore•Tanrýnýn cezasý•Pompei•Atlantis•Sodome•Pompei Gomore•Tanrýnýn cezasý•Pompei•Atlantis•Sodome•Gomore•Tanrýnýn cezasý•Pompei•Atlantis • Toros Güneþ Esgün • 21 Þehir ve Kaos • fütürizm•robert delenuay•pop art•rauschenberg•paris•new york• savaþ•firida kahlo•fütürizm•robert delen pop art•rauschenberg•paris•new york•firida kahlo•fütürizm•robert delenuay•pop art•rauschenberg • Özlem Tekdemir • 25 Ankara’nýn Mekansal ve Sosyo-Kültürel Dönüþümü • ulus devlet•baþkent•kente göç•gecekondu•neo liberal politika•desantralizasyon• ulus devlet•baþkent•kente göç•gecekondu•neo liberal politika•desant • Nilüfer Korkmaz • 30 Amerikan Þehir Distopya Filmlerini Hobbes Üzerinden Okumak • femme fatal•Blade Runner•Cesur Yeni Dünya•film noir•güvenlik•özügrlük•femme fatal•Blade Runner•Cesur Yeni Dünya•film noir•güvenlik•özügrlük•femme fatal Blade Runner•Cesur Yeni Dünya • Thomas Halper/ Douglas Muzzio Çev. Tebessüm Yýlmaz - Sezai Koyunbakan • 36 Dil ve Ýktidar 54 35 64 Amerikan Sinemasýnda Þehir Distopyalarý Alman Ýdealizmi ve Sanatlar Kamusal Alan, Ayrýþma ve Kadýn • alýþ-veriþ merkezi•serbest zaman• kahvehane•mekanýn feminizasyonu•serbest alýþ-veriþ merkezi•serbest zaman•kahvehane•mekanýn feminizasyonu•serbest zaman•kahve •Ayþe Memiþoðlu Kaya • 47 Dil ve Ýktidar • ayna•roland barthes•dili soymak•kendini okuma•yazarýn ölümü•postmodernizm•ayna•roland barthes dili soymak•kendini okuma•yazarýn ölümü•postmodernizm•ayna•roland barthes•dili soymak•kendini • Nil Göksel • 53 “Go” Sorunsalý ve Kaotik Çözüm Arayýþlarý • yapay zeka•kaos•satranç•mantýk•bulanýk mantýk•yapay zeka•ka satranç•mantýk•bulanýk mantýk•yapay zeka•kaos•satranç•mantýk•bulanýk mantýk•yapay zeka • Serdar Altunoðlu • 58 Laiklik Kavramý Üzerine • hümanist metafizik•simge•üstünlük•lütuf•yurttaþ•hümanist metafizik•simge•üstünlük hümanist metafizik•simge•üstünlük•lütuf•yurttaþ•hümanist metafizik•simge•üstünlük•lütuf • Betül Çotuksöken • 61 Alman Ýdealizmi ve SanatlarÜzerine • hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant•duygu•hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant•duygu•hegel•heidegger•bilinçdýþý•kant•duygu • Andrew Bowie Çev. Metin Bal • 63 Bu sayýda yazanlar Esra Esmer, Lisans, Hacettepe Üni. Ýngiliz Dili ve Edebiyatý Bölümü Kadir Binici, Arþ. Gör., Ankara Üni. Arkeoloji Bölümü Þennur Kaya, Dr. Ýstanbul Üni. Güzel Sanatlar Bölümü Sezai Koyunbakan, Lisans, Hacettepe Üni. Felsefe Bölümü G. Gürkan Öztan Doktora, Ýstanbul Üni. Siyasal Bilgiler Fak. Uluslararasý Ýliþkiler Bölümü Toros Güneþ Esgün Yüksek Lisans, Hacettepe Üni. Felsefe Bölümü Özlem Tekdemir, Yüksek LÝsans, Hacettepe Üni. G.S. Fakültesi Resim Bölümü Nilüfer Korkmaz, Antropolog Tebessüm Yýlmaz, Yüksek Lisans, Yýldýz Teknik Üni. S. B. U. Ý. Bölümü Ayþe Memiþoðlu Kaya, Yüksek Lisans, Ankara Üni. Sosyoloji Bölümü Nil Göksel, Doktora, Öðrencisi ODTÜ Felsefe Bölümü Serdar Altunoðlu, Lisans, Ankara Üni. Felsefe Bölümü Betül Çotuksöken, Prof. Dr., Maltepe Üni. Felsefe Bölüm baþkaný Metin Bal, Dr., Dicle Üni. Felsefe Bölümü Alman Ýdealizmi ve Sanatlar Alman Ýdealizmi ve Sanatlar Andrew Bowie Alman idealizmi ve sanatlar arasýndaki iliþkinin karmaþýklýðý, buna ait en ünlü iki metinden kaynaklanan tartýþmalar izlendiðinde ortaya çýkacaktýr. Hegel, 1820'lerde verdiði Estetik Üzerine Dersler'inde þunu ilan etti: “sanat bilimi … zamanýmýzda, sanatýn tam doyum saðladýðý sanat olarak kendisi için olduðu zamanlardan da1 ha çok gereklidir” Transendental Ýdealizm Sistemi'nde Schelling, buna zýt olarak, sanatýn “felsefenin tek doðru ve sonsuz organý ve belgesi” olduðunu ve “felsefenin dýþsal olarak betimleyemediðini 2 her zaman ve sürekli olarak belgelediði” ni öne sürdü. Modern felsefe içindeki, anlamlarý Alman Ýdealizmi'nde ilk ortaya çýkýþlarýnýn ötesine uzanmakla kalmayan, ayný zamanda, çok sýð olarak kavranýlan estetik alanýn ötesine de uzanan en önemli tartýþmalarýn bir 3 kýsmý, bu konumlarýn arasýndaki alanda yer aldý. Öyleyse, neden bu karþýt konumlar geliþti ve neden onlarýn geliþmesinin nedenleri bunu modern felsefe içinde böyle can alýcý bir konu yaptý? HansGeorg Gadamer bu sorulara cevap verirken Kant ve Kant'ýn izleyicileriyle iliþkili olarak, bir çerçeve sunar, burada þunu iddia eder: Ne zaman ki felsefe ve metafizik, bilimlerin biliþsel iddialarýyla iliþkili olarak bir krize girdiler, tekrar kendilerinin Platon'dan beri yoksun býrakýldýklarý þiirle olan ya-kýnlýklarýný keþfettiler. … Ancak bundan sonra edebiyatýn hakikati için özerk bir hak kabul etmek Çev. Metin Bal anlamlý olur, fakat bu, bilimsel bilginin doðruluðuyla açýklanamayan bir iliþki pahasýna gerçekleþir.4 Alman Ýdealizmi içinde edebiyatýn (ve diðer sanatlarýn) “hakikat talebi” ve bilimsel doðruluk arasýndaki iliþki, böylece, moderniteyle ilgili temel sorularýn bir göstergesidir. Bu iliþkinin yorumlanmasýnýn tekdüze bir yolu yoktur. Alman Ýdealizmi ve sanatlar konusunun hatlarý, örneðin, Gadamer'in çizdiði çerçeveyi geliþtirmenin genel bir tarzýný betimleyen, aþaðýdaki gibi bir öykü içinde sýk sýk çizilir. Onsekizinci yüzyýlýn sonuna doðru, dünyanýn us içinde inþa edilmiþ yapýsý hakkýndaki 'dogmatik' Aydýnlanmacý inanca yöneltilen David Hume'a, J.G. Herder'e, Arý Usun Eleþtirisi'nin Kant'ýna ve diðerlerine ait eleþtiriler, Alexander Baumgarten'ýn Aesthetica'sýnda (1750-1758) duyusal algýnýn yeniden deðerlendirilmesiyle ve Kant'ýn, öznellik ve nesneler dünyasý arasýndaki iliþkileri resmetmenin yeni yollarýna duyulan ihtiyacý bildirmek için, Yargý Yetisinin Eleþtirisi'nde (1790) sanat üzerine düþüncelerle kendi eleþtirel felsefesini tamamlama giriþimiyle birleþtiler. Amaç bilginin oluþumunda ve etik öz-yasamada zihnin etkin rolünün bir dökümünü yapmaktýr ve bu, estetik üretime ve deneyime yeni bir anlam verir. Kant ve Fichte'nin insan özgürlüðünün göz ardý edilemez felsefi rolü hakkýndaki anBibliothec-7 [63] latýmlarýný okumaya baþladýðý sýralarda, Friedrich Schiller Ýnsanlýðýn Estetik Eðitimi Üzerine Mektuplar (1795) adlý kitabýnda sanat yapýtý yoluyla özgürlük düþüncesini daha geniþ bir halk kesimine iletmenin duyusal yollarýný araþtýrýr. Böylece estetiðin yeni konusunun sosyo-politik boyutunu açýk kýlar. Schiller'in düþünceleri hem Erken Romantisizmin özellikleri arasýnda hemde (1796'da büyük olasýlýkla Hegel veya Schelling tarafýndan yazýlan) “Bir Alman Ýdealizmi Sistemi Ýçin En Eski Program” içinde yer alýr. Bu metin “estetik bir edim” olarak “bütün ideleri kuþatan en üst us edimi”nden sözeder. Çünkü estetik edim anlama yetisi ve usu birleþtirir ve yapýtýn duyusal nesnel malzemesini – kendisi görünemeyen fakat yapýt tarafýndan sembolize edilen ve böylece toplum içinde dile getirilebilir olan – duyuüstü özgürlük “ide”sine baðlar. Schelling bununla ilgili düþünceleri, sanatý kendi felsefi projesine temel olarak görmekten vazgeçmeden önce Transendental Ýdealizm Sistemi'nde ve Sanat Felsefesi'nin (1802-3) bölümlerinde geliþtirir. Öznellik ve dünyadaki nesneler arasýndaki bölünmelerin estetik bir uzlaþtýrýlmasý düþüncesi için erken coþkusundan sonra, Hegel de kendi Estetik derslerinde sanatýn felsefi önemi hakkýnda daha ihtiyatlý oldu. Hegel'in ölümünden sonra Alman Ýdealizminin çöküþü sýrasýnda, idealist estetik Schopenhauer ve Nietzsche gibilerinin, idealizm tarafýndan etkilendikleri halde, idealist düþüncenin merkezi öðretilerini reddeden tutumlarý tarafýndan bastýrýldý. Bu öykü zorunlu olarak tarihsel olarak ve felsefi olarak yanýlgýya sürüklemez, fakat bu öykü söz konusu konunun kalýcý önemini taþýmak için çok az çabalar. Problem þudur ki bu öykü, sanat diye adlandýrýlan bir þeyle, sanatla iliþkisini yeniden keþfeden felsefe diye adlandýrýlan bir þeyin varolduðunu varsayarak, onlarý soruþturmak için bu bölünmenin doðasýný önvarsayar. Gadamer'in iþaret ettiði gibi, hakikat hakkýndaki birbiriyle yarýþan görüþler arasýndaki iliþkinin öykünün kendisinin ana özelliði olduðunu düþünürsek, kiþi felsefe ve sanat arasýndaki bölünmenin doðasýnýn felsefe tarafýndan doðru þekilde tanýmlanabileceðini önvarsayamaz. Alman Ýdealizmi dönemi felsefesinin temel problemi Kant tarafýndan deðerden düþürülen metafiziðin yerini alacak yapýlarýn kurulup kurulmayacaðýdýr ve bu, hakikat hakkýndaki felsefi açýklamalarýn bilim ve sanatýn her ikisiyle olan iliþkisinin kendisinin yeniden tartýþýldýðý anlamýna gelir. Bunun yanýnda, en yay-gýn kullanýldýðý modern anlamlarýndan birinde “sanat” kavramýnýn kendisinin büyük ölçüde de bu dönemin, en azýndan yaratýcý üretimin birkaç biçiminin teolojinin hizmetinde çalýþtýrýlmaktan ve baskýn olarak araçsal olan toplumsal iþlevlerden baðýmsýzlaþmasýndan sonuçlanan, bir ürünü olmasý bir tesadüf deðildir. Bu özgürleþme, imgelemin özel bir ortamýn varolan kurallarýný aþma yeteneði aracýlýðýyla ifade edilir ve bu þekilde yalnýzca bu tür kurallarýn ötesine gitmekle anlaþýlabilir ve kavranabilirdir. Sanat, ilkesel olarak öykünme, tasarýmlama veya eðlence aracýlýðýyla kavranmak yerine, onsuz olmaksýzýn dünyanýn [64] Bibliothec-7 açýlmasýnýn mümkün olmayacaðý sanata ait bir yetenek aracýlýðýyla kavranmaya baþlanmýþtýr. Bu tür yeni sanat kavrayýþlarý yaþamsal olarak, Charles Taylor'ýn ortaya koyduðu gibi, dilin kendisinin, þimdiden varolan bir þeyin bir tasarýmlamasý olmaktansa, dünyanýn anlaþýlýrlýðý için “kurucu” veya “ifade edici” olduðu düþüncesinin Hamann, Herder, Humboldt ve Schleiermacher'in yapýtlarýnda eþzamanlý olarak ortaya çýkmasýna baðlýdýr.5 Sonuç olarak, sanatýn sanat olarak konumu, dilin ilahi kökeni düþüncesinin altýný kazarken ve olanaklý yeni kavrayýþlarýný üretirken ayný zamanda Kant gibi filozoflarý, onlarýn “hazýr kurulu bir dünya”nýn hakikatini tasarýmlamak için bilim ve felsefenin bilinebilecekleri “dogmatik” Aydýnlanma düþüncesi hakkýndaki sorgulamalarýna götüren laikleþme süreciyle ilgisi vardýr. Felsefenin ne olduðuna dair bir cevabý sýrf sanatla iliþkili olarak önvarsaymakla, erken Schelling'in (Jena'da erken romantik düþünürlerle birlikteyken geliþtirdiði) sanatýn felsefenin kendisinin yapamadýðý felsefi bakýmdan özsel bir þeyi gerçekleþtirdiði düþüncesinin öneminin farkýna varýlamaz. Schelling'in düþüncesi abartýlý olabilir fakat onsekizinci yüzyýlýn sonuna doðru ve ondokuzuncu yüzyýlýn erken onyýllarýnda sanat kavrayýþý ve üretimindeki önemli bir deðiþim Schelling'in neden önemli bir þeyi dile getirdiðini açýklamaya yardýmcý olabilir. II. Müzik ve “Duygu” Bu dönem boyunca sözsüz müzik Avrupa'da birçok düþünür için sanatýn aþaðý bir biçimi olmaktan sanatýn en yüksek biçimi haline gelmekle deðiþim gösterdi. Bu deðiþime, yazýlan en büyük müzik yapýtlarý denilebilecek, Haydn, Mozart, Beethoven ve Schubert tarafýndan bestelenen yapýtlar eþlik etti.6 Ýki olgu da, kesinlikle, felsefede ve baþka yerde, þimdiden dünyada varolan bir þeyin ayrýcalýklý bir tasarýmlanmasý olarak düþünce idesinin geniþ çaplý sorgulanmasýnýn gerekçeleriyle ilgilidir. Sözsüz müzik tasarýmsal terimlerle anlaþýlmaya karþý en dirençli olandýr ve bu, müziði anlamanýn yeni yollarýnýn daha geniþ bir kavram-sal dönüþümün bir göstergesi olarak görülebilmesinin nedenidir. Hegel üstündeki etkisi 7 hâlâ tam olarak deðerlendirilmeyi bekleyen Erken romantisizmin en orijinal düþünürü Friedrich Schlegel 1798'de Aydýnlanma'nýn müzik anlayýþýna karþý tartýþýrken bu deðiþimde içerilmiþ olaný özetledi: “Uzun zamandýr matematiðin müzik ve resime uygulanmasý denendi; þimdi tam tersi olan bir öteki yolu deneyelim.” 8 Schlegel, baþka bir yerde, þunu öne sürer: dilin “tüm bilincin kökü” olan, “duygu”yu anlamadaki kusuru düþünülürse, “buna iletiþim ve tasarýmlama eklenmelidir; ve bu, burada felsefi dil olarak düþünülmekten çok daha az tasarýmsal bir sanat olarak deðerlendirilecek olmasýna ve gerçekte sadece sanat olmaktan daha yüksekte yatmasýna raðmen, müzik aracýlýðýyla gerçekleþir.9 Schlegel'in geçerli bilgiyi sanat ve felsefe açýsýndan dönüþtürmeye hazýrlýklý olmasý Alman Ýdealizmini ve sanatlar konusunu sadece felsefe tarafýndan görmenin neden uygun 10 olmadýðýný betimler. Fakat Schlegel'in sözleri nasýl anlaþýlabilir? Bu soruya cevap vermek kiþiyi Alman Ýdealizminin önemli bir konusunun merkezine götürür. Burada önemli terim “duygu”dur. Öy-leyse, bu terimle anlatýlan nedir? Alman Ýdealizmi'nin ana bir hedefi görünüþler ve kendinde þeyler arasýndaki Kantçý bölünmenin ve bununla ilgili zorunluluk ve özgürlük, alýcýlýk Alm. Rezeptivität, Ýng. receptivity ve kendiliðindenlik arasýndaki gibi öteki bölünmelerin, bu tür bölünmelerin deneyimin anlaþýlýrlýðýný kavranýlmaz kýlma tehdidini taþýmasý zemininde, aþýlmasýdýr. Arý Usun Eleþtirisi'nde Kant bütün deneyimlerin “onlara eþlik etmiþ olabilen” bir Ben'e dayandýðýný öne sürer. Ne var ki Kant filozofun, alýcýlýk ve kendiliðindenliði zaman karþýsýnda ayný bilinçte birleþtiren, bu Ben'e eriþmesinin doðasýný karanlýkta býrakmýþtýr. Alman Ýdealizmi'nin oluþumundaki temel metinlerden birinde, (1789 baskýlý) Spinoza'nýn Öðretisi Üzerine, F.H. Jacobi “[biz] kendi varoluþumuz hakkýnda bile bir kavrama deðil sadece bir duyguya sahibiz” 11 iddiasýnda temel problemi özetler. Kavramlar nesneleri tanýmlamak için kurallardýr ve uzay ve zaman koþullarý altýnda þu veya bu nesneye bu veya þu anda uygulanýrlar. Belkide, en azýndan kendinin devamlýlýðý, ilk aþamada, nesnelerin kurala baðlý biliniþi için temel olmasý nedeniyle, kiþiyi bu þekilde tanýmlamak için hiçbir kural olmayabilir. Bu devamlýlýk bu nedenle genel terimlerle ifade edilebilir, yanýlabilir kurallara tabi bilgiye indirgenemez, “dolayýmsýz” bir farkýndalýkla iliþkili görünür. Bu tür düþüncelere yakýnlýðýyla Schleiermacher, “bizler düþünürler olarak yalnýzca tek edim [düþünce edimi] içindeyiz; fakat varolanlar 12 olarak bizler bütün tek edimler ve kýpýlar birliðiyiz” düþüncesiyle iliþkili olarak, “dolayýmsýz öz-bilinç” terimiyle deðiþimli olarak kullandýðý duygularý betimleyecekti. Benim bildiðimi siz de bilirsiniz, çünkü bilgi paylaþýlan kurallarýn uygulanmasýna dayanýr, fakat siz, (elbette bana ait olanlarý da içererek) tüm tikel biliþleri aþan benim duygularýma bu þekilde ulaþamazsýnýz. Bu nedenle kendi'nin, onun deneyimini tutarlý kýlan duygusunu her iletme çabasýnýn kavramsal olmayan araçlara baþvurmasý gerektiði düþüncesi ortaya çýkar. Kant'ýn kendisinin Yargý Yetisinin Eleþtirisi'nde þimdiden bu düþünceler yönünde ilerlemiþ olmasý dikkat çekicidir. Kant burada dikkatini ilk iki Eleþtiri'de göz ardý edilmiþ olan bir yargý alanýna, baþka bir deyiþle haz alýnan ve haz alýnmayan arasýnda özne tarafýndan yapýlan ayýrýmlar üzerine çevirir. Bilgi, yalnýzca “belirleyen bir yargý” içinde genel bir kavramýn tikel bir sezgiye uyarlanmasýndan çýktýðý sürece estetik, algýda doðadaki bir bütünlüðün bir duyumundan türeyen bilinmeyen (daha sýradan anlamýyla – ve bu anlamý da dolayýmsýzlýk özelliði taþýsada) bir haz duygusunun var olduðunu savunur. Yargý “doðanýn bizim bilme yetimize uygunluðu ilkesine göre” çalýþýr, fakat biz bu uygunluðun nereye kadar uzandýðýný bilmiyoruz çünkü o yalnýzca yürütülen bilimsel incelemenin baðlaþýk geliþimi içinde doðrulanabilir. Buna raðmen bu süreç, “refleksiyon yargýsý”nda, etkin bir biçimde tikeller13 14 den yeni genel kavramlar meydana getirme becerisine dayanýr ve bu, yeni kavramlar meydana getirmek için gerek duyulan ayný biliþsel güçlerin özgür oyunundan türeyen estetik hazzýn yapýsýna benzer. Kant için estetiðin felsefi önemi beðeni yargýlarýndaki, bir þeyin bana hoþ gelmesinden çok güzel olduðu savýnýn altýnda yatan, evrensel kabulün olgu-karþýtý olanaðýnda yatar. Kant duyguyla iliþkili olarak uzlaþým olanaðýnýn doða ve özgürlüðün birleþtiði yer olan “insanýn duyu-üstü özelliði olarak görülebilecek” þeye iþaret ettiðini öne sürer. Kant'ýn yukarda çerçevesi çizilen, ayný zamanda Alman Ýdealizminin özellikle sanatla ilgili olarak “duyuüstü özelliðe” felsefi eriþim saðlamaya giriþtiði yollara iþaret ederken “duygu”nun anlamýna yakýnlaþtýðý yer burasýdýr. Kant tarafýndan uyandýrýlan uzlaþýmýn olanaðý kendinde doðayý düþünmemizin etkinliðine baðlayacak “yargý yetisi için doðanýn öznel amaçlýlýðý” içinde bir birliðe iþaret eder. Belkide en önemlisi – ve çok az fark edilen – þudur ki Kant, ayný zamanda, “bir duygunun evrensel iletiþimi için gerekli” olan bir saðduyu tarzýnýn “bizim biliþimizin evrensel iletiþiminin zorunlu koþulu” olduðunu ileri sürecek kadar ileri gitti. Kant bunu tartýþmak için söz konusu nesneye baðlý olarak birbirinden farklý “oranlanan” ve “(kavram tarafýndan deðil) yalnýzca duygu tarafýndan belirlenebilen” biliþsel güçlerin “ayarý/ayarlanmasý”ndan (Stimmung) söz etmekle müziksel bir andýrýmý bile kullanýr. Bu nedenle Schlegel'in müzik ve matematiðin önceliðini tersine çevirme konusundaki ifadesi Kant'ýnkine benzer bir tartýþmanýn devamý olarak görülebilir: bilimsel biliþ matematiksel kavramlara dayanýyorsa ve kavramlar, sadece kiþi kavramsal düþünüþten önce gelen bu dünyanýn ortak bir zihinselliðini varsaydýðýnda iletilebilir oluyorsa, ancak bundan sonra kavramsýz müzikle ifade edilen þey felsefenin olanaðý için temel olur. Bu nedenle, felsefe için sanatýn – özellikle sözsüz müziðin - merkeziliði üstünde usdýþý romantik görünen ýsrarýn gerçekte Kant'tan önemli bir destek alabileceðini öne sürmek güç deðildir. Eðer bizim biliþsel becerilerimizin sonuçlarý yalnýzca, ayný zamanda güzel hakkýndaki yargýlarýn uzlaþma olanaðý için gerekli olan, koyutlanmýþ “saðduyu” temeli üzerinde iletilebiliyorsa, ancak bundan sonra öznenin dünyayla en temel iliþkisi, “dolayýmsýz” kavramlarýn görüntü dünyasýnýn bilgisi hakkýnda bize anlattýklarýnýn düzleminden çok dolayýmsýz “duygu” düzleminde olur. Buna benzer tartýþmalar ýþýðýnda bu dönemin felsefesinde sanatýn böyle önemli bir rol oynamasý þaþýrtýcý deðildir. III Dolayýmsýzlýk ve Dolayým Sanat ve felsefenin Alman Ýdealizmi ve erken romantik kavrayýþlarý duygu nosyonuna içkin kavram-dýþý “dolayýmsýzlýk”a cevaplarýyla kabaca bölünebilirler. Göreceðimiz gibi, bu temel olarak kavramsal düþünmenin sýnýrlarý ve doðasý üzerine bir ayýrýmdýr. Duygu ve kavramlar arasýnda gerilim öznel düþünme dünyasý ve nesnel dünya arasýndaki Kartezyen bölünmeyi aþma çabalarý bað15 16 17 18 19 20 Bibliothec-7 [65] lamýnda sonlanýr. Dolayýmsýzlýk nosyonuyla ilgili temel soru Jacobi tarafýndan, onun Spinoza üzerine mektuplarýnda açýmlandý. Jacobi Spinoza'nýn “bütün belirlenimler olumsuzlamadýr” tezini her bilgi öðesinin kendi özdeþliðini yalnýzca diðer bilgi öðeleriyle iliþkisi içinde kazandýðý anlamýnda yorumlar. Bunun yanýnda, her bir þey onun o þeyi “koþullayan” diðer þeyler olmamasý tarafýndan bu olduðu þey olur. Sonuçta kiþi kaçýnýlmaz olarak bilgi hakkýnda herhangi bir belirli iddiayla, Jacobi'nin (“dolayýmlý”) “koþullanmýþ koþullar” zinciri olarak adlandýrdýðý þeyle, böylece gerilemeyi durduracak “koþulsuz”a her eriþimi önlediði görülen koþullarýn geriye doðru gitmesiyle kalýr. Gözlenebilir doðanýn bizim için yalnýzca bu koþullu tarzda ulaþýlýr olmasý “koþulsuz”un tüm anlamlarýnýn bizi duyusal olarak ulaþýlabilir doðanýn ötesine, “duyuüstü” olana götürmesi gerektiði anlamýna gelir. Bu, Jacobi'nin, dünyanýn zihinle anlaþýlabilir olduðunun hesabýný verirken teolojiye felsefe üstünde ayrýcalýk tanýmasýný saðlayan þeydir. Kant bizim bilme yetimizi, kendisi alýcýlýkta verili olan dünyanýn nedensel bað taþýyan sezgilerinin zorunlu tutulduðu þekilde zorunlu tutulmayan anlama yetisinin kendiliðindenliðiyle iliþkili olarak açýklamýþtý. Sonuçta, anlama yetisinin kendisi bir anlamda “koþullanmamýþ”týr das Unbedingte: alýcýlýðýn zihinsel anlaþýlýrlýðýnýn zemini olarak anlama yetisinin kendisi alýcýlýðýn koþullarýna konu olamaz. Kant “þematizm” yeteneði yoluyla gerçekte asla tanýmlanamayan deneysel veriyi tanýmlanabilir biçime dönüþtüren bir “üretici imgelem” die Produktive Einbildungskraft yetisi koyutladý. Böylece felsefenin dünyanýn anlaþýlabilirliðini açýklama çabasýnda imgelemin koþulsuz bedingungslos bir yer kazandýðý görülür. Fichte'nin Bilim Öðretisi'nde (Wissenschaftslehre) 1794, düþüncenin “üretici” özelliðine merkezi rol vermekte hiçbir çekince görmemesinin nedeni budur. Böylece Fichte felsefede sanatýn merkeziliði hakkýnda bundan kaynaklanan birçok tartýþmalara yol açar. Fichte'yi ilgilendiren soru doðanýn koþullu dünyasý ve koþullanmýþ zihin ve istenç arasýndaki iliþkinin, görünen dünyanýn anlaþýlýrlýðýný kavranýlmaz yapabilecek bir dualizm içine düþmeksizin nasýl anlaþýlacaðýdýr. Zihni her açýklama çabasý temel olarak onu bir baþka þeyle iliþkilendirerek bir “dolayýmlama” Vermittlung çabasýdýr. Ancak, bunun zorunlu olarak, gerekli olan þeyin baþka bir þeye baðlý olmayan bir anlama yolu olduðu zaman, içinde öz-belirlenimli varsayýlan zihnin gerçekte baþka bir þey içinde temellendirileceði, baþka bir dolayýmlý iliþkilerin geriye doðru gidiþine yol açtýðý görülür. Eðer öz-bilincin bütünüyle dolayýmsýz olduðu düþünülürse, böyle bir eriþimin arayan þey ve araþtýrýlan varlýk arasýndaki – dolayýmlý - bir iliþki gerektirdiði göz önüne alýndýðýnda, böylece özbilince nasýl bir eriþim bulabileceðimiz belirsiz olur. Fichte'nin bu probleme cevabý, temelde yatan daha öte bir koþula dayanmayan özne ve nesne arasýndaki tek dolayýmsýz özdeþlik durumu olarak – 21 [66] Bibliothec-7 kiþinin kendi düþünmesi üzerine etkin olarak düþünme becerisini anlatan “zihinsel sezgi” Intellektuelle Anschaaung nosyonunu tanýtmaktýr. Manfred Frank'ýn iþaret ettiði gibi, zihinsel sezgi nosyonunun kendisi düþünümsel bir dualite içerir; romantiklerin “zihinsel sezgi” yerine düþünümsel olmayan “duygu” nosyonunu koymalarýnýn ve felsefenin temel kurucusu olarak “zihinsel sezgi”nin rolünü reddetmelerinin nedeni budur. Fichte için dönüm noktasý arguman bütünüyle nesnel, belirlenimsel bir dünyanýn kendisi nesnel dünya içinde etkilere sahip olabilecek öz-belirlenimli öznelliðin ortaya çýkmasýný saðlayamayacaðýdýr. Fichte bu nedenle, eðer kavranýlýr bir dünyanýn olmasý için gerekli olan Ben-olmayan (görünen dünya) tarafýndan sýnýrlama tümüyle bir sýnýrlama olarak kavranýlacaksa, Ben'in zorunlu bir önceliðini varsayar. Bu konum açýkça “zihine” ve istence doða üzerinde bütünsel idealist öncelik verir. Ancak, kendi terimleriyle Fichte felsefenin onun kendi varoluþu için dayandýðý -özgür- etkinliði açýklayamaz. Özgürlük, özgürlüðün koþullu bir nesneye dönüþmesiyle kendisi olmasý henüz tamamlanmaksýzýn, kavramsal olarak nasýl gerçekleþtirilir? Böylece bizim bilgimizi kesin olarak temellendirecek Ben'in bir hesabýný verme giriþiminde zorunlu bir felsefi bulanýklýk vardýr. IV. Schelling: Sanat ve Bilinçdýþý Schelling'in Transendental Ýdealizm Sistemi'nde Fichte'nin bir takým argümanlarýný hem onun kendi Doða Felsefesi'nin temellerini oluþturan Spinozacýlýðýn özellikleriyle ve sanatýn felsefeyle iliþkisi hakkýnda erken romantik görüþlerle baðdaþtýrmayý denemesi Fichte'nin Ben hakkýndaki bu idealist yorumu aþamasýyla iliþkilidir. Schelling kendi görevini özgürlüðün sanat yapýtý tarafýndan nesnel kýlýnabileceðini tanýtlamak olarak görür. Bu nesnel doðanýn ve öznel zihnin devim ilkelerinin temelde özdeþ olduklarýný tanýtlayacaktýr. Böylece, doða ve özgürlük arasýndaki Kantçý bölünme aþýlýr ve insanlýk yeniden teleolojik olarak kavranýlan doðayla birleþtirilir. 1790'larýn sonuna ait Doða Felsefesi'nde Schelling doðayý önceki, görünen geçici “ürünler”in dünyasý olan sonrakinin görünmez “üretici” zemini olarak görülen natura naturans ve natura naturata arasýndaki Spinozacý ayýrým yoluyla anlamýþtý. Fichte'de Ben ile ilgili olarak, zihinsel sezginin kurucu üretici Ben'i ve tikel düþüncelerin empirik Ben'i arasýndaki iliþki biçimiyle, benzer bir yapý söz konusudur. Schelling Transendental Ýdealizm Sistemi'nde Fichte ve Spinoza'yý birleþtirerek “özgür etkinliðinde bilinçle birlikte üretici olan ayný etkinliðin bilinç olmaksýzýn dünyanýn üretiminde üretici olduðu”nu tanýtlamak ister. Bunu göstermek için gerekli olan þey “ayný anda bilinçli ve bilinçsiz” olan bir etkinlik göstermektir. Schelling “eþzamanlý olarak bilinçli ve bilinçsiz etkinlik öznel olan içinde, bilincin kendisi içinde”, baþka bir deyiþle “estetik etkinlik içinde gösterilecektir” koyutuyla baþlar. Schelling bunu açýklarken, doðanýn “nesnel dünyasý”ný “yalnýzca zihnin ilksel, hâlâ bilinçsiz þiiri” olarak adlandýrýr. Schelling dünyanýn bilinçsiz ve bilinçli özellik22 23 24 lerini birleþtirmek için “sanat felsefesi”nin gerekli olduðunu öne sürer. Schelling bunu estetik üretimin “bilinç dýþý olan”ý dýþsal “ürünler” (dünyadaki deneysel nesneler olarak, sanat olarak, yalýn koþullu nesnelerden daha fazla þeyler olan sanat yapýtlarý) içinde nasýl ortaya çýkardýðý ve “felsefi üretim”in zihinsel sezgide içsel olarak nasýl üretici olduðu arasýndaki iliþkiyi göstererek yapar. Sonuç þu olacaktýr ki “estetik sezgi sadece nesnel hale gelmiþ zihinsel sezgidir.” Felsefenin sadece öznel olarak sunabildiðini sanat nesnel kýlar. Burada Transendental Ýdealizm Sistemi'nin Fichte felsefesinin özgürlüðü açýklama beceriksizliðinden kaçýnma çabasý görülür. Schelling Transendental Ýdealizm Sistemi'nin bir ayrým nok-tasýnda olduðunu bildiren merkezi düþünceyi þöyle ifade eder: 25 26 27 Doða bilinçsiz baþlar ve [öz-belirlenimli Ben ile] bilinçli sona erer, üretim amaçsal deðildir, fakat ürün amaçsaldýr. Ýçinde Burada ve Ben hakkýnda konuþtuðumuz etkinlik (öznel olarak) bilinçle baþlamalý ve bilinç dýþýnda veya nesnel olarak sonlanýr; Ben üretime göre bilinçlidir, ürün açýsýndan ise bilinçsizdir. 28 Schelling'in anlayýþý Kant'ýn deha yorumundan - “kendisi yoluyla doðanýn sanata kural koyduðu doðuþtan yetenek [ingenium]”- türer. Kant için tam bilinçli sanatsal üretim tümüyle kurallar aracýlýðýyla gerçekleþecekti, fakat Kant sanatýn, eðer sanat yalýn zanaatýn ötesine geçecekse her zaman yeni kurallar koymasý gerektiði nedeniyle, bu tarzda gerçekleþmeyeceði konusunda ýsrar etti. Schelling için doðanýn kendisi kesinlikle “bilinçdýþý üretim”dir, böylece sanatçýlar bilinçli olarak bir eser üretmeye karar verdiklerinde ayný zamanda üretimin bilinçdýþý özelliðine de yaslanmalýdýrlar. Bilinç ve bilinçdýþý arasýndaki, bir yasaya baðlý açýklamaya indirgenemeyecek, oyunun kavranýlýr bir þey üretmesi olgusu böylece Schelling'in estetiðin bize gerçeklik (“mutlak”) hakkýnda, bilimsel veya felsefi olarak açýklanabileceðinden daha çok þey söylediði iddiasýnýn temelidir. Yasaya baðlý açýklamalar, bilimi sonu gelmez bir iþ yaparak, yalnýzca koþullular zincirine eklerler, sanat yapýtýnýn anlamýnýn tüketilemezliði sanat yapýtýnýn “sonu gelmez bir yorumlanma gücüne sahip olduðu” olgusunda doðrudan deneyimlenir. Örneðin bir müzik parçasý, bir anlamda hareketler ve duraklamalar yoluyla nicelendirilebilir ve konumu fiziksel dünyanýn karþýlýklý baðlantýlarý keþfedildikçe deðiþen fiziksel yasalar yoluyla açýklanabilir fiziksel bir nesnedir. Fakat bu açýklamalarýn hiçbiri onu bir müzik parçasý yapamaz. Bu konum fiziksel olgulardan tamamen farklý bir düzene aittir ve dinleyenlerin fiziksel olgulardan veya bestecinin eðilimlerinden bile çýkarsanamayan anlamlarý dinleme özgürlüðü üzerine dayanýr. Transendental Ýdealizm Sistemi'nin sanatýn “felsefenin tek gerçek ve bengi örgeni ve felsefenin dýþsal olarak tasarýmlayamadýðýný her zaman ve sürekli olarak belgeleyen belgesi” olduðu sonucu, hem sanatýn ne olduðu hakkýnda hemde hangi yapýtlarýn sanat yapýtlarý olduklarý hakkýnda tarih-üstü, kültürler-arasý uzlaþmanýn 29 30 31 var olmayacaðý itirazýyla karþýlaþýr. Bu itiraz bizi idealist/romantik bölünmenin merkezine götürür ve bu aþamada Schelling daha çok romantik tarafta yer alýr. Sanat hakkýnda evrensel bir uzlaþmanýn bulunmamasý olgusunun kendisi, sanatýn kavramsal belirlenime karþý direncinden kaynaklanýr: eðer sanatýn bir kavramý, bir þeyi sanat olarak tanýmlamak için bir kural olsaydý sanat bu terimler içinde anlaþýlýr þekilde yok edilir, çünkü sanat böylece bir kavram tarafýndan sýnýflandýrýlabilir her nesne gibi ayný konuma sahip olacaktý. Bu Hegel'in aþaðýda betimlenen konumunun bir sonucunu yorumlamanýn bir þeklidir. Schelling için, sanatýn kavramsal sýnýflandýrmaya karþý direniyor olmasý, sanatý tikel herhangi bir yapýtýn tartýþýlan konumunun temelleri üzerinde bir reddetme nedeni olma yerine, sanatý bizim kurulu kavramlarýmýza karþý koymada ve dünyayý ve kendimizi kavramanýn ve ifade etmenin yeni olanaklarýný açmada önemli yapan þey olarak görülebilir. Çaðdaþ felsefede bu tür deðerlendirmeler tarafýndan yükseltilen sorular hâlâ metafor hakkýndaki kuramlarda gerçekleþmektedir. Örneðin Donald Davidson metaforlarýn açýmlama ve düz anlatýma karþý direnmesinin, Heidegger'in onlarýn “dünya-açýlýmý” saðlayan güçleri diye adlandýrdýðý “bizi þeylerin farkýna nasýl vardýrdýklarý”yla iliþkili olarak, önemini anlar. Düz anlam semantik kurallar üzerine dayanýrken, metaforlar eðer onlar tümüyle kuralabaðlý olurlarsa daha fazla canlý metaforlar olmayacaklardýr. Transendental Ýdealizm Sistemi baðlamýnda, sözcükler bir taraftan “ürünler”, gerçek nesneler olarak görünen “bilinçsiz üretim”in sonuçlarýdýrlar ve diðer taraftan, sözcükler, eðer onlara anlam bahþeden “bilinçli üretim” içeriyorlarsa sadece sözcükler olabilirler. Coleridge'in romantisizm tarzý üzerinde temel bir etkiye sahip olmuþ bu türden açýklamalar içinde, Schelling doðanýn “sýrsal mucizevi yazý içinde kilitli duran bir þiir” olduðunu öne sürer, böylece “anlam [doðanýn] duyusal dünyasý aracýlýðýyla sözcükler yoluyla yaptýðý gibi sadece gösterir.” Bu görüþ üzerine, sözcüklerin düz anlamlarý dili nesneleþtirilmiþ “ürün”e dönüþtürmenin sonuçlarýdýr ve metaforlar toptan düz anlamlaþtýrmaya karþý dilin direniþini görünüþe çýkarýrlar. Sanatçý için, doða “yalnýzca, sürekli sýnýrlamalar altýnda görünen ideal dünyadýr”; bilim ve felsefenin sonu gelmez görevinin ortaya çýkmasýna neden olan duyusal dünyanýn sýnýrlamalarýnýn ötesine geçmek için sanatçý sýnýrsýz olaný sýnýrlý bir üründe açýmlamak zorundadýr ve bu metaforun düz anlamlaþtýrmaya karþý direniþini sanat yapýtýnýn üreticiliði sergilemesiyle baðlantýya sokar. Transendental Ýdealizm Sistemi “ [felsefe ve doðal bilimlerin ikisi anlamýnda] bilimin” “yalnýz bir þairin deðil ancak eskiden olduðu gibi yalnýzca Bir þair düþleyen yeni bir ýrkýn (Geschlecht) buluþu olan yeni bir mitoloji” yoluyla yerini alan “þiir sanatýna bir dönüþü” için çaðrýyla sonuçlanýr. Bu çaðrý etkili oldu, fakat Schelling bu tür bir mitolojinin nasýl ortaya çýkabileceði ve onun gerçekte neyin içinde kapsanacaðý konusunu açýk býraktý. Buna baðlý düþün32 33 34 Bibliothec-7 [67] celer sonralarý, 1870'lerin pozitivist ve materyalist havasýnda bilimin sanatýn baþka bir biçimi, kendi içinde tümüyle baðýl olana mitolojiye özgü bir çeþit düzen koyma olan bu gerçekleþmenin sonunda yükseleceðini iddia eden Nietzsche'nin Tragedyanýn Doðuþu'nu bildireceklerdi. Bu düþüncelerin gizil olarak içinde saklý olan endiþe uyandýrýcý anlamlar mitolojinin modernitede bunu izleyen yanlýþ kullanýmlarý ýþýðýnda Nietzsche'nin ve Schelling'in haklý olarak “nihilizm” sorusuyla ilgilenmeleri olgusunu örtmemelidir. Jacobi nihilizmin modern bilim tarafýndan yapýlan, dünyanýn anlamlarýnýn yeter neden ilkesi yoluyla anlaþýlabilir olana indirgemenin sonucu olduðunu savunmuþtu. Bu indirgeme bugün bilimciliðin birçok biçiminde görünür. Modernitenin en yýkýcý özelliklerinin çarpýtýlmýþ mitoloji ile modern bilimin teknolojik sonuçlarýnýn birleþiminden kaynaklandýðý düþünülürse, bilimin diðer geri kalan insanlýk kültürüyle iliþkisini yeniden düþünmek için sorgulanabilir çabalar bile felsefi anlayýþ için bütün düþünmeyi bilimlerin bakýþ açýsýna güdümleyen felsefi tutumlardan daha çok potansiyel sunabilir. Buna göre, bundan sonraki Alman Ýdealizminde sanat hakkýndaki düþünüm bu bakýþ açýsýndan ne önermek zorundadýr? V. Ýdealizm ve Romantisizm: Hegel ve Sanatýn Sonu Schelling kendisine ait erken eserinde sanata bir öncelik vermez. 1802-3 yýllarýnda yazdýðý Sanat Felsefesi'nde felsefeye, þimdiden sanatla eþit bir ver verilir. Buna raðmen, dil ve sanat temasý biliþsel bir rol oynamayý sürdürür. Schelling “çok az insanýn, içinde onlarýn kendilerini ifade ettikleri dilin bile en bütünlüklü sanat yapýtý olduðunu” ve bu düþüncenin anlamlarýnýn onun bütün metninin temel düþüncesini açýða çýkarabildiðini savunur. Schelling dilin “bir –bilgi, düþünce, duygu, istenç, vb. - idealin doðrudan ifadesi” olduðunu açýklar. Sanat ve felsefe, “güzelliðin gerçek bir þey içinde, baþka bir deyiþle maddi nesne olarak yapýtýn içinde görülen özgürlük ve zorunluluðun ayrýmsýzlýðý olduðu” ve hakikatin “ideal” bir düþünce sistemi içinde ifade edilen ayný “ayrýmsýzlýk” olduðu yerde, ayný “mutlak özdeþlik”i “kurmanýn” farklý yollarýný önerirler. Schelling'in özdeþlik felsefesi ilkesi, bütün zihinsel gerçekliði “ilksel bir konuþma” olarak betimlemesinde içerilir: o her iki þekilde de, hem “ideal” kavramlar yoluyla bilinir hem de “ideal” anlamýn “gerçek” kavramlara baðlanmasýna benzer bir yolda “gerçek” madde olarak ortaya çýkarýlýr. Sanat Felsefesi zamana en baðýmlý ve bundan dolayý en sonlu olan müzikle baþlayarak ve görsel sanatlardan edebiyata doðru giden her sanatýn içinde ideal ve gerçeðin, sonsuz ve sonlunun baðýl rolleri aracýlýðýyla sanatlarýn yükselen hiyerarþisini kurar. Sanatýn en yüksek formu, Hegel için de olacaðý gibi dramadýr. Schelling Wagner'i müjdeleyerek “antikitenin dramasý olan …. bütün sanatlarýn en bütünü” üzerinde düþünümlere varýr. Schelling bugün sadece antik dramanýn bir “karikatürü” olan operanýn “müzik ve þarkýyla birleþtirilmiþ antik drama”ya geri uzanabilip uzanamayacaðýný merak eder. 35 36 37 38 [68] Bibliothec-7 Transendental Ýdealizm Sistemi'nin (hakkýnda Schelling'in kendisinin her zaman açýk olmadýðý) romantik anlamý onun temel kavrayýþýnýn felsefi bir metin olarak kendisi tarafýndan gerçekleþtirilemeyeceði fakat sadece sanat yapýtý içinde iletilebileceðidir. Bunun yanýnda, Schelling Sanat Felsefesi yapýtýnda sanatlarý sistematize ederken, sanatýn hakikatinin, felsefenin sanatýn farklý türlerinin doðasýný yorumlamasýnda gerçekleþtiðini idealist tarz içinde öne sürmeye eðilim gösterir. Sanat Felsefesi'nde idealist ve romantik kavrayýþlar arasýndaki gerilim aþaðýdaki problem içinde açýk hale gelir. Eðer dil gerçekten bir “sanat eseri” ise, felsefenin kendisinin, ideal ve gerçeðin birleþimi olarak, dile baðlý olmasý felsefenin sanatýn, mutlaðýn “gerçek” içinde sembolik inþasýna karþýt olarak basitçe mutlaðýn “ideal” inþasý olamayacaðý anlamýna gelir. Felsefe için bu koþullarda kendi amacýný gerçekleþtirmek, Hamann ve diðer Aydýnlanma eleþtirmenlerinin imkansýz olduðunu söylemiþ olduklarý “genel bir felsefi dil”in kurulmasýný gerektirecektir. Hamann'ýn modern yorum-bilgisinin hermeneutics temel iddialarýný baþlatmaya yardým eden 1784'teki Kant eleþtirisine göre, bizim anlayýþýmýz her zaman tikel bir doðal dil edinmiþ olmamýza güvenir, böylece bizim felsefi dil edinmemiz, her zaman doðal dile dayanýr. Sonuç olarak, bir taraftan da doðal dilin bütünselleþtirici “felsefi” iddialarýnýn altýný kazar. Genelleþtiren felsefi iddialar ve dilin tikelleþtiren sonuçlarý arasýndaki iliþki sorusu her zaman için modern felsefede tekrarlandý. Örneðin Russell ve diðer erken analitik filozoflarýn mantýksal olarak saflaþtýrýlmýþ bir dil isteði ve Heidegger ve Gadamer'in dil görüþleri ve dünya-açýlýmý veya geç Wittgenstein'ýn dil oyunlarý ve yaþam biçimleri kavrayýþý arasýndaki karþýtlýkta. Hegel tarafýndan örneklenen güçlü kurucu idealist proje, bu bakýþ açýsý içinde mutlaðýn felsefi bir yorumuna varma giriþiminin parçasý olarak doðal dile içkin baðýl tikelliðin elden çýkarýlmasý olarak görülebilir ve bu Hegel'in, Estetik üzerine derslerinde, “sanatýn sonu”nu neden ilan ettiðini anlamanýn bir yoludur. Bu bölümün baþlangýcýnda deðinilen Hegel'in ünlü açýklamasýný yorumlamadaki güçlükler sadece onun açýklamalarýnýn hangi düzlemde anlaþýlmasý gerektiðini kurmada yatmaz. Eðer bu açýklamalar doðal bilimlerin modern dünyanýn yönünü belirleme konusunda artan hakimiyetleri hakkýnda bir gözlem iseler Hegel'in iddiasý çok zor yadsýnabilir. Sanatýn bir zamanlar Grek tragedyasýnýn kent için oynadýðý rolü oynayabileceði düþüncesi Wagner ve erken Nietzsche tarafýndan Schelling ve diðer romantik düþünürler ýþýðýnda yeniden canlandýrýldý, fakat modern dünyanýn doðrultusunun belirlenmesinde bilim ve sanatýn baðýl önemleri hakkýndaki bir iddia olarak bu açýkça absürddür. Bunun yanýnda, Hegel'in sadece bilimlerle deðil ayný zamanda felsefenin modernitenin bütün geliþimi içinde bilimlerin yerini yorumlamasýyla da ilgilendiði açýkça görülür. Hegel bilir ki, modern dünyanýn diðer uslamlayýcý özellikleri gibi, yalnýzca bilimler, iþ bölümü gibi, geleneksel toplumun giderek 39 40 büyüyen bir çözülmesine yol açarlar. Bu nedenle felsefenin görevi kapitalist ekonomi içinde açýkça ortaya çýkan bölünmelerin, modern bireyselliðin ve doðanýn mitsel yorumlarýnýn bilimi tarafýndan yýkýmýnýn ussal olarak nasýl zorunlu olduklarýný açýmlamak ve gerektiði yerde modernitede yeni birleþim formlarý kurmaya yardým etmektir. Ýdealizm ve romantisizm arasýndaki temel bir ayrým iþte buraya yerleþir. Novalis, daha 1796 yýlýnda, “mutlak zemin” ulaþýlmaz olduðunda durumun nasýl olacaðýný sormuþtu ve “[bu nedenle] felsefe için itkinin sonu gelmez bir etkinlik olacaðýný” böylece “bize verili olan mutlaðýn eylememiz ve aradýðýmýz þeyin hiçbir eylemle ele geçirilmez olduðunu bulmakla yalnýzca olumsuz olarak bilinebileceðini” iddia etti. Felsefenin sonucunun düzenleyici bir düþünce olarak “sonsuz için bir özlem” olduðu romantik inancý, mutlak bir zeminin dile getiriliþi olmaktan çok Transendental Ýdealizm Sistemi'nin sanatýn mutlaða felsefeden daha iyi bir yaklaþým yolu olduðu iddiasýna benzer. Sanat yapýtýnýn anlamýný tüketmede baþarýsýz olmakla bizler sanat yapýtýnýn kavramlara indirgenemeyeceðini fark ederek açýkça sonlu nesnenin “sonsuz” konumunu hissederiz. Bu konuda aydýnlatýcý aktarýcý kiþi, kendisi için Hegel'in Estetik'te ve uzun bir deðerlendirmede büyük bir hayranlýk ifade ettiði K.W.F. Solger'dir (1780-1819). Solger sanatýn þeylerin zamansýz, evrensel “ide”sini sergileme araçlarý olduðunu savunur. Sanatýn zorunlu olarak, bütün tikel þeylerin geçiciliðine özgü olumsuzlanmaya dayalý olmasý Solger'i bir açýdan Hegel'e yaklaþtýrmaktadýr. Hegel ayný zamanda empirik dünyanýn tikellerinin içsel olarak “olumsuz” olduklarýný söyler, çünkü onlarýn belirli bir anda ne olduklarý zamana ve onlarýn biliþte öteki tikellerle olan baðlarýna dayanýr. Solger için tikelin sýnýrlanmalarý, empirik dünyanýn kaotik çoklusunda açýk olmayan bir hakikati açýmlamak yoluyla bir ürünü sanata dönüþtüren evrensel ve bir sanat yapýtý yapmak için gerekli olan olumsal tikeller arasýndaki zýtlýkta açýk hale gelir. Bu zýtlýk, tikelleri parçalarken bile onlarý aþacak bir anlam taþýyan bir bütünün parçalarý olarak tikelleri anlamlý kýlma yoluyla, onlarýn sýnýrlanmalarýnýn ötesindeki evrenselliðe geçici bir geçiþ saðlar. Bunun yanýnda - ve burada Solger'in Hegel'den ayrýlmasý ve romantiklere yakýnlýðý açýkça görünür – idenin evrenselliðinin kendisi, yapýtýn malzemesi yoluyla zaman içinde görünmesi tarafýndan feda edilir. Bu göz ardý edilemez yaratma ve yýkým, sonsuzluk ve sonluluk ikiliði Solger'in, Friedrich Schlegel'den türettiði “ironi” düþüncesinin temelidir. Solger'in Hegel'den ayrýlmasýnýn kaynaðý, dünyadaki her þeyin “kendisi için varolan bütünüyle zorunlu bir varlýða” sahip olduðu ve bu nedenle kesin olarak dolayýmlanmayacaðý þeklindeki romantikler tarafýndan önerilen varlýðýn kavramsallýða karþý direniþi öðretisini savunan kendi görüþünde çok açýktýr. Hegel'in idealist farklýlýðý, kesinlikle, bu varlýk kavrayýþýnýn kendisinin düþünceyle olan baðý tarafýndan dolayýmlanmasý gerektiðidir ve bu, Hegel'in Estetik'inin tartýþma 41 42 43 konularýna götüren þeyin bir parçasýdýr. Belirli açýlardan Hegel, ayný zamanda mutlak olan bir ihtiyaç hissini sürekli bir yanýlgýnýn sonucu olarak gördüðü için, erken romantik düþünce çizgisine çok yakýndýr. Hegel'in romantiklerden farký onun bu yanýlgýnýn son olarak felsefe tarafýndan aþýlabileceði kanýsýnda yatar. Jacobi ve romantikler için kavramsal düþünmenin tehlikesi onun nihilizme düþme potansiyelinde yatar. Eðer dünyanýn her bir özelliðinin deðeri, onun dünyanýn öteki özellikleriyle olan dolayýmlý iliþkilerinden ötürü belirleniyorsa böylece nihilist geriye doðru gidiþ tehditi sadece kavramsal açýklamaya karþý duran bir takým anlamlý dolayýmsýzlýk biçimleri tarafýndan ya da tüm dolayýmlarýn sonul bir bir araya toplanmasý tarafýndan aþýlabilir. Ýlk anlayýþ bu zamanda ikisinin de, özellikle Schleiermacher'in yapýtýnýn önerdiði “duygu”nun dolayýmsýzlýðý üzerine dayandýðý düþünülebilecek, teoloji ve estetik arasýndaki yakýn baðýn kaynaðýdýr. Schleiermacher için, duygu her bireyin, asla kendisine bile tümüyle saydam kýlamayacaðý, dünyayla iliþkisinin indirgenemezliðini ifade eder. Bizim, kendisi üzerine düþünmekle, nesnel kýlabileceðimiz deneyimimizin her dolayýmsal aný diðer anlarla iliþkili olarak varoluþun tümünü bir an içinde daha temel “bütünlüklü [böylece dolayýmsýz] içermesi”ne dayanýr. Schleiermacher bunun estetik deneyimde eriþilebilir olduðuna ve bundan dolayý felsefede sonul bir açýklamaya karþý direndiðine inanýr. Hegel, diðer taraftan, “zihinsel sezgi”de ya da duyguda olsun her türlü “dolayýmsýzlýðý” küçümsemesiyle tanýnýr. Hegel, örneðin, Schleiermacher'in din anlayýþýnýn temeli olan “baðlýlýk duygusu”nun bir köpeðin en iyi Hýristiyan olacaðý anlamýna geldiðini ifade eder. Hegel'in felsefesi sonunda kendisini aþacak bütünleyici kavramsal dolayým gücüne dayanýr, böylelikle bütün tikellerin öteki þeylere olumsuz baðlýlýðý sonunda, kavramsal olarak ifade edilebilir olumlu bir bütünlüðün parçalarý olarak, onlarýn birleþimine götürür. Hegel'in mutlaðý, Dieter Henrich'in ifadesiyle, “sonlunun kendisi için olumsuzdan baþka bir þey olmadýðý erime dek sonludur” Nihilizmi sonucuna vardýran Hegel nihilizmin aþýlacaðýný düþünür. Bunu anlamanýn bir baþka yolu, Frank'ýn önerdiði gibi, Hegel'in sistemini – ironinin kendisinin yok edildiði kendi sonucuna varana dek - romantik anlamda “ironik” olarak görmektir. Estetikle iliþkili olarak bu anlayýþýn en önemli özelliði þu olguda yatar; felsefe kendi en yüksek görülerine ulaþmak istiyorsa anlama yetisine ait “sonlu belirlenimler” dünyasý dingin tikel bir sanat yapýtý içinde olduðundan daha kökten biçimde aþýlmalýdýr. Bu nokta Hegel'in Mantýk'ýndaki þu görüþte açýktýr: Eðer görünüþ karþýsýnda aþkýn olmasý nedeniyle Ýde, duyusal dünyada ona takabül eden hiçbir nesne verilemediði için hakikat deðerine sahip deðilse, bu, Ýdeye nesnel geçerlilik vermeyen özel bir yanlýþ anlamadýr, çünkü Ýde görünüþü kuran þeyden, nesnel dünyanýn hakiki olmayan varlýðýndan yoksundur. 44 45 46 47 Bibliothec-7 [69] 48 Sanat, sonuç olarak, bu “hakiki olmayan varlýða” baðlýlýðý nedeniyle sadece “Ýdenin duyusal görünmesi” olabilir. Her bir sanat formunun felsefi saygýnlýðý bu nedenle, onun Tinin (Geist) materyal dünyaya baðlýlýðýný olumsuzladýðý seviyenin bir iþlevidir. Böylece örneðin mimarlýk muzikten daha aþaðý bir sanat formudur. Temel anlayýþ þimdiden, Hegel'in Kant'ýn doða güzelliðini sanat güzelliðinin önüne yerleþtirmesini tersine çevirmesi tarafýndan açýklanýr. “Doðal güzellik sadece Tin'e ait güzelliðin bir yansýsý olarak görünür.” Bu nedenle Hegel için öncelik, Fichte için olduðu gibi, Tin'in ürünü olan zihinselliðe verilir. Hegel'in sanat tarihinin üç aþamasýný yorumlamasý sanat üzerine derin düþünmeye, (Schlegel dýþýnda) þimdiye kadar tartýþýlan düþünürlerde önemli ölçüde eksik olan kapsamlý bir tarihsel boyut ekler. Bu yorum Hegel'in sisteminde baþka bir yerdeki, varlýðýn belirlenimsiz dolayýmsýzlýðýndan nesnenin hakikatinin kavranmasý için gerekli olan dolayýmsal tümellere temel hareketi yansýtýr. Sanatýn tarihi üç aþamalýdýr. “Sembolik” sanat, “sembolik olanýn sembolü” olarak gösterilen sifenks tarafýndan örneklenir. Tin burada hayvan alanýndan insan alanýna çýkmaya çalýþýr, fakat tam anlamýyla baþarýlý olmaz, çünkü hayvan bedeni onun tam materyal gerçekleþmesini önleyen koþul olarak kalýr. “Klasik” sanat “anlam ve cisimselliði” birleþtirir: “yalnýzca insanýn dýþsallýðý tinsel olaný duyusal bir tarzda açýmlama yeteneðine sahiptir.” Hegel bunun klasik Yunan heykelinde gerçekleþtiðini düþünür. Ýlk olarak Hýristiyanlýk olarak anlaþýlan “Romantik” sanat bedenin geçiciliðine daha fazla temel anlam yüklemez, böylece “biz romantiðin kendisinin son noktasý olarak, onun yoluyla sanatýn kendisini olumsuzladýðý [sich aufhebt] ve bilincin sanatýn sunabileceðinden daha çok hakikat edinmek için daha üstün formlar kazanma zorunluðunu gösterdiði, dýþsal ve içsel olanýn rasgeleliðini ve bu iki tarafýn ayrý düþmesini anlarýz.” Bu, dinin ve felsefenin, onlar tikel olana giderek daha az baðlý olduklarý için, Tin'in daha üstün ifadeleri olduklarý tartýþmasýna götürür. Sanatlarýn kendileri böylece Schelling'te olduklarý gibi yükselen bir hiyerarþiyle daha da bölünürler. Bu Hegel için mimariyle baþlar, heykelle devam eder; bunlarý (kendileri sembolik, klasik ve romantik formlar alan) “romantik” sanatlar olan resim, müzik ve edebiyat izler. En yüksek sanat belki ilginç olarak komedi formunda dramadýr, çünkü komedi Tin'i tüm tikel insani amaçlarýn yok edilmesine götürür ve bunu yaparken sanatýn tikelliðinin bütünüyle ötesine iþaret eder. Sanatýn tarihinin geliþiminin bir yorumu olarak, Hegel'in materyal ve Tin arasýndaki iliþkiyi çözümlemesi ve sanat tarihinde soyutlamaya doðru bunu izleyen sonraki geliþmeler ve modernist avantgarde düþüncenin sanatýn özerkliðine yönelik saldýrýlarý bu çerçeve içinde büyük bir anlam taþýrlar. Böylece bir kez daha, sanat hakkýndaki tartýþmalarýn hangi düzeyde anlaþýlacaðýný kurmak önemlidir. Modern dünyada ilerlemenin estetiðin tikellik özelliðinin aþýlmasýna dayandýðý kabulü Hegel'in daha geniþ argü49 50 51 52 [70] Bibliothec-7 manýnýn gücünü oluþturur: Çaðdaþ yaþamýmýz hakkýnda derin düþünmenin kurulmasý hem istençle hem de yargýyla iliþkili olarak genel bakýþ açýlarý oluþturmayý ve buna göre tikel olaný düzenlemeyi zorunlu kýlar. Böylece genel formlar, yasalar, görevler, haklar, maksimler belirlenimin temelleri olarak geçerli olurlar ve temel yasa koyucu olurlar. 53 Evrenselin tikel üzerindeki ayrýcalýðý modernitedeki tikelci irrasyonalizmle mücadelenin araçlarý olarak birçok açýdan açýkça yaþamsaldýr. Ayný zamanda, Hegel'in düþüncelerinin, geleneksel toplumlarý ayakta tutan anlamlarý modern dünyadan uzaklaþtýran Max Weber'in rasyonalizasyon hakkýndaki yorumuna yakýnlýðý daha problematik bir boyut getirir. Bu, Hegel'in bunu izleyen tartýþmasýnda görünür: “böylece, sanat bilimi bizim zamanýmýzda sanatýn kendisi için tam doyum saðladýðý zamanlarda olduðundan daha çok gereklidir.” Peki, eðer felsefenin kendisi tam doyum saðlamýyorsa ne olacak? Hegel felsefesinin temel metafizik önemi onun öznel düþüncenin görünen sýnýrlarýnýn kesinlikle, kendisini aþmasý için öznelliði zorlayan þey olduðunu tanýtlamasýnda yatar. Böylece özne, sistemin sonunda kendi kurucu rolünü ifade eder. Özne bunu baþlangýçta kendi sýnýrlanma duygusunu kendisinin sonul olarak sýnýrlanmaz doðasýnýn açýkça “dolayýmsýz” zemini olarak anlamakla gerçekleþtirir. Bu konunun uzanýmlarýný kendi en açýmlayýcý uçlarýna vardýran geç Heidegger için, burada Hegel tarafýndan örneklenen modern felsefe içindeki öznelliðin baskýnlýðýnýn vardýðý iddia felsefe ve doða bilimlerinin gerçekte öznelliðin kendi iþlevlerini temellendirmek için ayný giriþimin parçasý olduklarýdýr. Bilincin, doðanýn geri kalaný için söz konusu olan ayný terimlerle açýklanabileceði þeklindeki çaðdaþ biliþsel bilime özgü düþüncenin kendisi, Heidegger'in terimleriyle, modernitenin özelliðini oluþturan öznenin doðayý giderek artan kontrolünün ürünüdür. Buna raðmen varýlan sonuç þudur: “bilimlerin geliþimi ayný zamanda onlarýn felsefeden ayrýlmalarý ve kendi baðýmsýzlýklarýný kurmalarýdýr. Bu süreç felsefenin sonuna/tamamlanmasýna (Vollendung) aittir.”a Heidegger için, Hegel'in iddia ettiði gibi, sanat moderniteye özgü bölünmelerin zorunluluðunu açýklayan ve hem de yeni bir açýklayýcý bütünlük yaratan felsefe tarafýndan alt edilmiþ deðildir. Bunun yerine, felsefenin kendisi, onun soyutlama için düþünme yeteneði üzerine temellenen, evrenselleþtirici görevleriyle bilimler tarafýndan daha iyi ilgilenildiði için bir sona varýr. Bunun yanýnda, Heidegger, “gerçek” þairlerin iþaret ettiði form içinde sanatýn varlýðýn üzerine kendi çerçevelerini daha fazla dayatmayan, aksine “varlýðýn konuþmasýný” dinleyen yeni bir “düþünme” çeþidine ihtiyaç olduðunu öne sürer. Hegel'deki öznelliðin rolüyle ilgili bir görüþ, “Hegel'in öznellik tarafýndan bütün varlýðýn yapýsýný mutlak olarak kabul ettiðini” öne süren Adorno'da da bulunur. “Hegel özdeþsizlik deneyimini estetik öznenin ereði olarak, onun özgürlüðü olarak 54 55 belirlemek yerine, özdeþ-olmayaný yalnýzca öznellik üstündeki bir engel olarak görür.” Adorno'nun “özdeþ-olmayan”ý romantiklerde ve Solger'deki dolayýmsýz varlýkla benzer bir rol oynar: iki durumda da tikelin sýnýflayýcý düþünce altýna alýnmaya karþý direnmesi, sanata felsefenin ve bilimin saðlayamayacaðý görünün yeri olarak dikkat edilmesinin kaynaðýdýr. Hegel'in idealizmi ve Heidegger ve Adorno'da farklýlaþan þekillerde yankýlanan romantik anlayýþ arasýndaki ayrýlýðýn arkasýndaki kesin konu nihilizmdir. Hegel dolayýmý bizim gözlediðimiz tarzda mutlak bilgiye giden yol olarak görürken, düþünmenin ayný bütünleyici baðlamsal tarzý Adorno tarafýndan (ve bazý açýlardan Heidegger tarafýndan) modernitede, belirlenim ilkesi olarak olumsuzlama yoluyla, olumlu terimler olmaksýzýn bir farklýlýklar sistemi olarak dil düþüncesi yoluyla Hegel'inki ve doða bilimlerininki gibi metafizik sistemlerin kurulmasý ile birbiriyle iliþkili olarak sadece deðere sahip olan kapitalist deðiþim deðerleri ekonomisi arasýndaki temel bir baðý oluþturduðu düþünülür. Bu sistem türlerinin “nihilistik” sonuçlarý bu nedenle, modern dünya þeylerin (insanlarýn) ayrýcalýklarý üzerine, onlarýn bu tür özdeþleþtirmeye karþý direnebilecekleri yollarý bastýran rasgele özdeþlik formlarý yerleþtirdiði için, hiçbir þeyin kendi içinde deðerli olmadýðý anlayýþýndan kaynaklanýr. Bu baðýntýsal sistemlerin toptancý özdeþliði, Heidegger'in “Batý metafiziði” veya Adorno'nun “yanýlma baðlamý” yoluyla olsun, epey tartýþmalý olmasýna raðmen kastedilen kurallarlabelirlenmiþ kavramsal düþünmenin sýnýrlarýnýn sorgulanmasý basitçe uzaklaþtýrýlamaz. Hegel'in “sanat bilimi”nin yirminci yüzyýlda aldýðý görülebilecek bir form olan sanat sosyolojisini sadece Hegel'in düþüncesinin etkisi yoluyla düþünmeyelim. Sosyolojik bir yaklaþýmýn amacý, örneðin Viyana klasisizminin þaheserlerine götüren sosyal ve tarihsel belirleyiciler yoluyla bir sanat biçimini açýklamak olabilir. Tehlike, taþýyýcý olarak anlaþýlan yapýtlarýn ne olduklarýnýn, bu tür belirleyenlerin ne olduklarý hakkýndaki varsayýmlarýn döngüsel bir sonucuna baðlý olmasýdýr. Adorno'nun fark ettiði gibi bu tür “Hegelci” çözümlemeler gerçekte sanata felsefi bir karþýlýk vermenin temel bir parçasýdýr; bunun alternatifi modern sosyo-politik dünyanýn, sanat yapýtlarýnýn en açýk görünen içsel özelliklerini etkileyen gerçeklerine karþý tehlikeli bir körlüktür. Ayný zamanda, bu çözümlemeler yapýtýn kendisinin bize tarih hakkýnda, baþka hiçbir þeyin yapamayacaðý gibi, söyleyeceði þeyle iliþki kurmakta baþarýsýz olabilirler. Dahasý, yapýtýn “tarih” ve “toplum” gibi açýklayýcý bir paradigma içinde sýnýflandýrýlmaya karþý direnmesi, farklý tarihsel ve toplumsal baðlamlar içinde yeni anlam veya kamçýlayýcý beklentiler üretmenin bir aracý olarak, onun devam eden yaþamýný sürdürüþünün kaynaðý olarak deðerlendirilebilir. Bu farklýlaþan yaklaþýmlarýn sonucu, kaynaðý dolayým ve dolayýmsýzlýk arasýnda gözlediðimiz gerilim içine yerleþtirilebilecek 56 57 rahatsýzlýk yaratan bir gerilimdir. Sanatý modernitenin bir ileri özelliði olarak açýklama talebi ve bu tür açýklamanýn sadece sanatýn açýða çýkarabileceði þeyi çok kolayca bulanýklaþtýrabileceði düþüncesi arasýndaki bu gerilim sanat ve felsefe üzerine Alman idealist ve romantik düþünümlerin mirasýdýr. Bu miras elbette, görmüþ olduðumuz gibi, hiçbir þekilde sarsýlmaz bir tarzda sýnýrlandýrýlamaz sanat alanýyla kýsýtlanamaz. Çaðdaþ felsefe þu iki düþünce arasýndaki gerilimle karþý karþýya olmayý sürdürmektedir; görevi dili kendileriyle doðal dünyayý giderek daha çok kontrol edeceðimiz araçlarýn olasýlýðýnýn koþulu olarak açýklamak olan düþünce ve dilin kurucu ve dünya-açýða çýkaran rolünün her zaman bu görevin gerçekleþtirilmesini tümüyle açýklanamayacak bir ayrýcalýk adýna engelleyeceði düþüncesi. Bu þekilde, Alman Ýdealizminin sanat hakkýndaki sorularý felsefenin gelecekteki yönüyle ilgili sorular olarak kalýr. *The Cambridge Companion to German Idealism Alman Ýdealizmi El Kitabý içinde, Cambridge University Press, Cambridge, 2000. Edited by Karl Ameriks. ss.239-257. 1 G.W.F.Hegel, Ästhetik Estetik (Berlin and Weimar: Aufbau, 1965), I, 21. 2 K.F.A.Schelling, ed., Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämtliche Werke, 14 vols. (Stuttgart and Augsburg: Cotta),1856-61), I/3, 627. 3 Andrew Bowie, “German Philosphy today: Between Idealism, Romanticism, and Pragmatism” “Günümüzde Alman Felsefesi: Ýdealizm, Romantisizm ve Pragmatizm Arasýnda” Anthony O'Hear, der., German Philosophy Since Kant Kant'tan Ýtibaren Alman Felsefesi içinde. Royal Institute of Philosophy Lectures (Cambridge: Cambridge University Press, 1999). 4 Hans-Georg Gadamer, Ästhetik und Poetik I. Kunst als Aussage (Tübingen:J.C.B.Mohr, 1993). 5 Bkz. Charles Taylor, Hegel (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), Bölüm. I. 6 Bkz. Andrew Bowie, Aesthetics and Subjectivity. From Kant to Nietzsche Estetik ve Öznellik. Kant'tan Nietzsche'ye. (Manchester: Manchester University Pres, 1993, düz. Baský 2000), Carl Dahlhaus, The Idea of Absolute Music Mutlak Müzik Düþüncesi, çev. Roger Lustig (Chicago: University of Chicago Press, 1989); John Neubauer, The Emancipation of Music from Language Müziðin Dilden Özgürleþmesi. On Sekizinci Yüzyýl Estetiðinde Öykünmeden Kopuþ , (New Haven and London: Yale University Press, 1986). 7 En azýndan “Hegelci” düþünceler bu derslerde bulunduðundan dolayý Hegel'in 1801'de Schlegel'in derslerini dinlemiþ olmasý muhtemeldir. 8 Friedrich Schlegel, Kritische Schriften und Fragmente 1-6 (Paderborn: Schöningh, 1988),V, 41. 9 Friedrich Schlegel, Philosophische Vorlesungen (Munich/Paderborn/Vienna: Schöningh, 1964), II, 57. 10 Bu konuyu müzikle iliþkili olarak ele aldým: Music and the Rise of Aesthetics “Müzik ve Estetiðin Yükseliþi”, Jim Samson, der., The Cambridge History of Nineteenth Century Music Ondokuzuncu Yüzyýl Müziðinin Tarihi içinde (Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming). 11 Friedrich Heinrich Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Bibliothec-7 [71] Herrn Moses Mendelssohn (Breslau: Loewe, 1789), 420. Friedrich Schleiermacher, Firedrich Schleiermachers Dialektik, ed. R. Odebrecht (Leipzig: Hinrichs, 1942), 274-5. 13 Bkz. Anthony J. Cascardi, Consequences of Enlightenment Aydýnlanma'nýn Sonuçlarý (Cambridge: Cambridge University Press, 1999); Paul Guyer, Kant ve Beðeni Yargýlarý, Ýkinci Baský. (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). 14 Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft Yargý Yetisinin Eleþtirisi (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977), Bxlii, Axxxix. 15 Kant, KU Yargý Yetisinin Eleþtirisi, B237, A234. 16 Kant, KU, B237, A234. 17 Kant, KU, B66; Bkz Wolfgang Welsch, Vernunft. Die zeitgenössische Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996), 490-5. 18 Kant, KU, B66. 19 Anthropology from a Pragmatic Point of View Pragmatik Bir Bakýþ Açýsýndan Antropoloji yapýtýnda Kant bir çocuktaki, onun kendisine “Ben” diye iþaret etmeyi öðrenmesinden önce ve sonraki farkýn “onun daha önce kendisini sadece hissettiði, þimdi kendisini düþünüyor” olduðunu öne sürer. Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Pragmatik Bir Bakýþ Açýsýndan Antropoloji (Stuttgart: Reclam, 1983), 37. 20 Bkz. Manfred Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik ErkenRomantik Estetiðe Giriþ (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989), ve “Unendliche Annäherung”. Die Anfänge der philosophischen frühromantik “Sonsuz Yakýnlaþmalar”. Erken Romantik Felsefenin Baþlangýcý (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997). 21 Bkz. Andrew Bowie, From Romanticism to Critical Theory: The Philosophy of German Literary Theory Romantisizmden Eleþtirel Kurama: Alman Edebiyatý Kuramý Felsefesi (Londra: Routledge, 1997). 22 Bkz. Günter Zöller, Fichte'nin Transendental Felsefesi. Zihin ve Ýstencin Kökensel Ýkiliði . (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 36. Fichte çok geçmeden bu yapýnýn kiþiyi hâlâ böyle bir iliþkinin özne olarak Ben nesne olarak Ben arasýndaki özdeþliði, bu özdeþlik önvarsayýlmaksýzýn, nasýl kurabileceði problemiyle birlikte býraktýðýný fark etti. 23 Schelling hakkýnda bkz. Bowie, Schelling and Modern European Philosophy Schelling ve Modern Avrupa Felsefesi ; Dieter Jähnig, Schelling. Die Kunst in der Philosophie, Schelling. Felsefede Sanat 2 vols. (Pfullingen: Neske, 1966); Dale Snow, Schelling and the End of Idealism Schelling ve Ýdealizmin Sonu (Albany: State University of New York Press, 1996). 24 Schelling, SW Toplu Eserler I/3, 348. 25 Schelling, SW I/3, 349. 26 Schelling, SW I/3, 351. 27 Schelling, SW I/3, 627. 28 Schelling, SW I/3, 613. 29 Kant, KU, B 181,A178-9. 30 Schelling, SW I/3, 620. 31 Schelling, SW I/3, 627. 12 [72] Bibliothec-7 32 Schelling, SW, I/3,628. Schelling, SW,1/3, 628. 34 Schelling, SW,1/3, 629. Krþ. Max Horkheimer ve Theodor Adorno'nun Dialectic of Enlightenment Aydýnlanmanýn Diyalektiði (New York: Herder and Herder, 1972). 35 Schelling, SW, 1/5, 186. 36 Schelling, SW, 1/5, 310. 37 Schelling, SW, 1/5, 383. 38 Schelling, SW, 1/5, 736. 39 Bkz. Bowie, Estetik ve Öznellik, Aesthetics and Subjectivity Böl. 6; krþ. Dahlstrom, bu cildin 4'ncü bölümü. 40 Hegel hakkýnda bkz. Bowie, Aesthetics and Subjectivity Estetik ve Öznellik , Böl. 5; Stephen Bungay, Beauty and Truth: A Study of Hegel's Aesthetics Güzellik ve Hakikat: Bir Hegel Estetiði Çalýþmasý (Oxford: Clarendon Press, 1984); Cascardi, Consequences of Enlightenment Aydýnlanmanýn Sonuçlarý , Böl. 3. 41 Novalis, Band 2. Das Philosophisch-theoretische Werk, ed. Hans-Joachim Mähl (Munich and Vienna: Hanser, 1978),181. 42 Bkz. Frank, Einführung in die frühromantische Ästhetik. Erken Romantik Estetiðe Giriþ. 43 K.W.F.Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel (Heidelberg: Schneider, 1973), II, 220; ve bkz. K.W.F.Solger, Erwin. Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst (Munich: Fink, 1971) ve Vorlesungen über Ästhetik (Karben: Wald, 1996). 44 Solger'de gördüðümüz gibi, dolayýmsýzlýk belki sadece geçicidir: sanat yapýtý görünür, fakat sadece görünen bir nesne olarak görülürse o sanat deðildir. 45 Schleiermacher, Dialektik, 122. 46 Dieter Heinrich, Selbstverhältnisse, Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie (Stuttgart: Reclam, 1982), 160. 47 G.W.F.Hegel, Werke, ed. Eva Moldenhauer and Karl Marcus Michel, 20 vols. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969-71), VI, Wissenschaft der Logik II, 463. 48 Hegel, Ästhetik, I, 117. 49 Hegel, Ästhetik, I, 14. 50 Hegel, Ästhetik, I, 352. 51 Hegel, Ästhetik, I, 418, 419. 52 Hegel, Ästhetik, I, 509. 53 Hegel, Ästhetik, I, 21. 54 Hegel, Ästhetik, I,21. 55 Martin Heidegger, Zur Sache des Denkens (Tübingen: Niemeyer, 1988), 63. 56 Theodor W.Adorno, Ästhetische Theorie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973), 119. 57 Bkz. Bowie, From Romanticism to Critical Theory Romantisizmden Eleþtirel Kurama. Bu ima, çok önceden, nihilizm sözcüðünü geniþ sonuçlarýna vardýran Jacobi tarafýndan önerilmiþti. 33