journal of ıslamıc research 2013 - Islamitische Universiteit Europa

Transkript

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013
1
2
Islamic University Europe
Journal of Islamic Research
Year 6 issuee 1 June 2013
Owner
On behalf of Stichting islamitische
Universiteit van Europa,
Prof. Dr. Nedim BAHÇEKAPILI
Editor: Prof. Dr. Halit ÜNAL
Assistants of Editor: Drs. Ali EŞLİK
Members of board:
Prof. Dr. Hayreddin Karaman
M. Ün. llahiyat Fakültesi Emekli
Prof Dr. Süleyman Ates.
M. Ün. ilahiyat Fakültesi Emekli
Prof Dr. Ismail Hakki Ünal
Ank. Ün. Ilahiyat Fakültesi
Prof Dr. Şamil Dağcı
Ank. Ün. İlahiyat Fakültesi
Prof Dr. Süleyman Uludag
U. Ün. ilahiyat Fakültesi
Prof Dr. Ahmet Ağırakca
Ï.Ün. Edebiy at Fakültesi
Prof Dr. Talip Özdeş.
C. Ün. ilahiyat Fakültesi
Dog. Dr. Bülent Şenay
U. Ün. ilahiyat Fakültesi
Assoc. Prof. Dr. Sofjan S. Siregar
islamitische Universiteit van Europa
Dr. Majid Khalil
Dr. Yasemin Sözer Sarac
Assoc. Prof. Dr. Marzouk Ewlad Abdellah
Vrije Universiteit Amsterdam
Assoc. Prof. Dr. Ahmed Bağdadi
islamitischeUniversiteit van Europe
Assoc. Prof. Dr. Mustafa Dönmez
Assoc. Prof. Dr. M. Refli Kileci
Dog. Dr Gürbüz Deniz
Ank. Ün. ilahiyat Fakültesi
Dr. Ibrahim Işitan
Address
Statenweg 200
3033 JA Rotterdam
Tel: 010-471 00 26
website:www.iue-edu.nl
e-mail: [email protected]
Design
Drs. M. KOÇ
Bank account
Islamitische Universiteit Europa
ING Bank: 9223427
IBAN: NL 88 INGB 0009223427
BIC: INGBNL2A
Main principles for publication
Journal of Islamic Research is a journal of scientific
Journal of Islamic Research is a journal of scientific
scholarship in the fields of theology, philosophy,
(Islamic) history and (Islamic) law, published by
Islamic University Europe.
The writers are responsible for the substantial and
lingual mistakes. There is a payment for the
articles. References to the article are allowed but
the source must be mentioned. The articles must
be sent in Word-format.
ISSN: 1876-3855
3
TABLE OF CONTENTS
Editorial.....................................................................................................................................5
Y. Doç. Dr. Ataullah ŞAHYAR
Ehl-i Hadis Tarafından Ebu Hanife’ye Yöneltilen Tenkitler.........................................................6
Assoc. Prof. Dr. Gürbüz DENİZ
Is Jesus' Life Revelation?...........................................................................................................22
Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA
Osmanlı Döneminde Yazılan Tıp Eserleri ve Dayandıkları Kaynaklar.........................................37
Dr. Oguzhan TAN
Unofficial Marriage in Turkey..................................................................................................61
Aksekili Ahmed Hamdî (Y. Hazırlayan Prof. Dr. Halit ÜNAL)
Kur’an-ı Kerim ve Gramofon...................................................................................................69
Dr. Nizar HARBAWI
‫فلسطينالمحتلة‬
‫ياسيةفي‬
‫ألحزابالس‬..................................................................................................81
Kamal-deen Olawale SULAIMAN (Ph. D)
The Challenges of Using Islam to Fight HIV/AIDS Scourge in Contemporary Nigeria..............98
Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ
Kozmolojik Kanıt ve İki İtiraz.................................................................................................108
Yard. Doç. Dr. Yusuf SUİÇMEZ
Dini inançlar ile Kültürümüz ve AB Süreciyle Uyum Sorunu..................................................126
4
Dear reader,
We present you with the new issue of the Journal of Islamic Research. This issue covers a
range of subjects regarding Islam; its history, theology, philosophy, its civilization and its
legal, sociological and anthropological aspects. Since the Journal of Islamic Research has
readers all over the world, articles are written in English, Turkish and Arabic. The journal
covers a wide range of topics: (Islamic) jurisprudence, sociological issues of Muslims,
theological and legal aspects of Islam, medical works during the Ottoman Empire and facing
Islamic challenges when dealing with HIV/AIDS.
For any questions or remarks, please contact us on: [email protected]
5
EHL-İ HADİS TARAFINDAN EBÛ HANÎFE’YE
YÖNELTİLEN TENKİTLER
Y. Doç. Dr. Ataullah ŞAHYAR1
Özet
Nasslara bakış açısında ehl-i hadis ile ehl-i re’y arasında ilk asırlardan itibaren devam eden görüş
ayrılıkları, hâlâ varlığını hissettiren iki temel farklı yaklaşımdır. Bu iki farklı düşünce zaman zaman
birbirlerine yönelttiği eleştirilerle varlığını hissettirse de aslında bu karşılıklı atışmaların temeli, söz
konusu görüş ayrılığının başlangıç noktasında düğümlenmektedir. Her ne kadar genel olarak karşılıklı
tenkitten söz edilse de konuya yakından bakıldığında eleştiri oklarının ehl-i re’y tarafının başında
bulunan Ebû Hanife üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Bu açıdan bakıldığında ehl-i hadisin Ebû
Hanife’ye yönelttiği tenkitler ehl-i hadis ve ehl-i re’y ihtilafının temelini oluşturması bakımından önem
arz etmektedir. Fakat asırlardır devam eden bu karşılıklı tenkitlerden her hangi bir tarafı mutlak bir
şekilde haklı çıkarmak söz konusu değildir. Konunun çok geniş olması ve geçmişte söylenenlerin
tekrar edilmemesi için bu çalışmada, izah edilmesi zaruri görülen birkaç husus dışında tenkit olarak
ortaya atılan her bahsin tetkikinden uzak durulmuş, sadece akademik açıdan tartışma değeri olduğu
düşünülen ciddi ve önemli eleştiriler ele alınmıştır.
Atıf:
Anahtar kelimeler: Ehl-i hadîs, Ehl-i re’y, Ebû Hanife, tenkit.
Giriş
1
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (hadis) öğretim üyesi
6
Kur’an ve Sünnet’i değerlendirme ve anlamada İslâm ulemâsının, sahâbe dönemine kadar uzanan iki
temel yaklaşımı bulunmaktadır. Ehl-i re’y ve ehl-i hadîs adlarıyla ifade edilen bu iki yaklaşım,
başlangıçtan günümüze İslâm fıkhı ile ilgili neredeyse her konuda varlığını hissettirmiştir. Bu iki ekol
mensupları ister sıhhat yönünden olsun, ister yorumlama itibarıyla olsun nasslara yaklaşımlarında
sahabe döneminden itibaren günümüze kadar görüş ayrılıklarını devam ettirmektedir. Bu iki ekole
mensup ilim adamları da zaman zaman karşılıklı olarak bir birlerine taarruzlarda bulunmuş ve karşı
tarafın iddialarına karşı kendi ekollerinin fikirlerini şiddetle savunmuşlardır. Hakikatte bu çekişmeler
söz konusu iki ekolün ilk temsilcilerine dayanmaktadır.
Hanefî mezhebinin kurucusu ve ehl-i re’y ekolünün başında bulunan Ebû Hanife (ö. 150/767) gerek
naslara yaklaşımı gerek olaylara bakış açısı itibariyle önemli çıkışlar yapmış, fikirleri ve içtihatlarıyla
çoğunluğun dikkatini üzerine çekmeyi başarmıştır. Bu bakımdan Ebû Hanîfe hakkında, İslam tarihi
boyunca uzun tartışmalar yapılmış, lehinde ve aleyhinde pek çok şey söylenmiştir. Kimi ilim adamları
onun zekâsı, takvası, ilmi ve fıkhından övgüyle söz edip ona bağlılıklarını her fırsatta ifade etmeye
çalışırken, kimileri onun bazı yaklaşımlarını daha ihtiyatla karşılamıştır. Ancak Ebû Hanife’ye kendi
dönemindeki muhaddisler başta olmak üzere pek çok ehl-i hadîs mensubu tarafından ardı ardına
tenkitler yöneltilmiştir. Kimi muhaddis Ebû Hanîfe’yi ravi olarak zayıf bulurken, kimileri sahih hadisleri
bırakıp kıyası tercih etmekle suçlamış, kimileri de onun yeterli miktarda sahih hadis bilmediğini ve
hadis hususundaki malumatının az olduğunu iddia ederek hiç hak etmediği suçlamalar yönelmişlerdir.
Hatta aleyhtarlıkta ölçüyü kaçırarak onun hakkında ilmi tenkitten uzak yakışıksız sözler sarf etmekten
çekinmeyenler de olmuştur.
Ebû Hanîfe’ye yöneltilen eleştirilerin haklı veya haksız olması bir yana, büyük bir kısmına yönelik
Hanefî müellifler tarafından cevap mahiyetinde çok sayıda çalışma yapılmıştır. Muhyiddîn Abdülkâdir
el-Kureşî’nin (ö. 775/1374) ed-Dürerü’l-münîfe fi’r-reddi alâ İbn Ebî Şeybe ani’l-İmâm Ebî Hanîfe isimli
eseri; Kasım b. Kutluboğa’nın (ö. 879/1475) el-Ecvibe an i‘tirâzâti İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe isimli
eseri ve M. Zâhid el-Kevserî’nin (ö. 1952) en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tehaddüsi an rüdûdi İbn Ebî Şeybe alâ
Ebî Hanîfe adlı eserleri örnek olarak zikredilebilir.2
Ebû Hanîfe’ye tenkit yöneltenlerin hangi ekole mensup oldukları ve bu tenkitlerin temel sebeplerinin
neler olduğu hususunda Malikî mezhebine mensup İbn Abdilberr’in (ö. 463/1070) şu ifadeleri konuyu
özetler mahiyettedir:
“Ashâbü’l-hadîs Ebû Hanîfe’yi eleştirmekte aşırıya kaçıp haddi aştılar. Onlara göre bunun gerekçesi,
Ebû Hanîfe’nin re’y ve kıyası me’sûr rivâyetlere tercih etmesidir.”3
Yine İbn Abdilberr, Ebû Hanîfe’ye güvenenlerin onu tenkit edenlerden daha fazla olduğunu belirterek
Ebû Hanîfe hakkındaki kanaatlerini şöyle izah eder:
2
M. Zâhid el-Kevserî, en-Nüketü’t-tarîfe fi’t-tehaddüsi an rüdûdi İbn Ebî Şeybe alâ Ebî Hanîfe, Kahire h. 1365,
s. 6. Ayrıca bk. Hacı Halife Mustafa b. Abdullah Katip Çelebî, Keşfü’z-zünûn an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn, I-II,
Beyrut 1413/1992, I, 750. Kasım b. Kutluboğa’nın eserinin yazma nüshası Bağdât Mektebetü’l-evkâf
Kütüphanesi’nde hadis bölümü 187 no’da el-Emâli ala’l-Müsned isimli bir kitapla aynı ciltte bulunmaktadır.
3
İbn Abdilberr el-Kurtubî, Câmi‘u beyâni’l-‘ilm ve fadlihi ve mâ yenbeğî fî rivâyetihi ve hamlihi (nşr. M.
Abdülmuhsin), I-II, Medîne 1388/1986, II, 181.
7
“Ebû Hanîfe’ye güvenip kendisinden rivâyette bulunan ve onu övenlerin sayısı onun aleyhinde
konuşanların sayısından daha fazladır. Ebû Hanîfe aleyhinde konuşan Ehl-i hadîs de onu daha çok re’y
ve kıyasa fazla daldığını söylemek ve Mürciîlik ithâmında bulunmak suretiyle eleştirmektedir.”4
İbn Abdilberr’in de ifade ettiği gibi Ebû Hanîfe’ye güvenip ondan rivâyette bulunanlar onu
eleştirenlerden sayıca daha fazladır. Fakat ne var ki, hadis ilminde söz sahibi olan ve hadise dair
önemli eserleri bulunan muhaddislerin çoğu Ebû Hanîfe aleyhinde bir duruş sergilemiş, kendisini
tenkit etmeyenler de Ebû Hanîfe’den hadis rivayet etmeyi terketmiş ve onun hadislerine eserlerinde
yer vermemişlerdir. Hiç kuşkusuz adâlet ve zabt yönlerine kendi yaşadığı dönemin pek çok ünlü ilim
adamı tarafından olumlu bakılan ve aynı zamanda Ali b. el-Medînî, Yahyâ b. el-Ma‘în gibi hadis ilminin
zirvesinde yer alan önemli şahsiyetler tarafından güvenilir kabul edilen5 meşhur bir mezhep imamına,
hakkında söylenen bazı eleştirilerin zarar veremeyeceği gibi bu eleştirilerin onun için herhangi bir
kusur teşkil etmeyeceği de aşikârdır. Bununla birlikte söz konusu eleştiriler, ister bu eleştirileri ortaya
atan şahısların ilmi konumu itibarıyla olsun, ister yöneltilen iddiaların mahiyeti bakımından olsun
akademik araştırma ve tartışmaya değer nitelik arzetmektedir.
Muhaddisler tarafından Ebû Hanîfe’ye yöneltilen tenkitler her ne kadar farklı mekân ve zaman
zarfında farklı kişiler tarafından ortaya atılmış olsa da mahiyeti itibariyle Ebû Hanîfe’nin hadisçiliği ve
hadislerle amel/hadislere muhalefet hususlarında yoğunlaşmaktadır.
Bunun yanı sıra yine bazı biyografik kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye yönelik konumuzla alakalı
görmediğimiz ve eleştiri sınırlarını geçmiş bir takım ifadelerin de yer aldığını görüyoruz. Fakat bu
çalışmada ilmi olmadığını düşündüğümüz bu tür iddialara yer vermeyeceğiz.6 Ancak bu tür iddialarla
ilgili Hanefî âlimler tarafından dile getirilen ve söz konusu iddialarla ilgili kafalardaki soru işaretlerinin
giderilmesine yardımcı olacak bazı tespitlere kısaca değinmekte yarar görüyoruz:
4
İbnAbdilberr, Câmi‘, II, 183.
5
Örneğin Yahya b. Ma‘in Ebû Hanîfe hakkında: “‫( كان أبو حنيفة ثقة ال حيدث باحلديث إال ما حيفظ وال حيدث مبا ال حيفظ‬Ebû Hanîfe
sikadir, ancak ezbere bildiği hadisleri rivayet eder ve ezberlemediğini rivayet etmezdi)” demiştir. Bk., elHatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, I-XIV, Beyrut, ts. XIII, 417, 449. yine “ ‫ال نكذب اهلل رمبا رأينا الشيء من رأى أيب حنيفة‬
‫( فاستحسناه فقلنا به‬Yalan söyleyecek değiliz, zaman zaman Ebû Hanîfe’nin görüşlerini beğenir ve onunla
hükmederiz)” demiştir. Bk., Yahya b. Ma‘in, Tarihu Yahya b. Ma‘in, I, 72; Ali b. el-Medinî de Ebû Hanîfe
hakkında “‫( وهو ثقة ال بأس به‬Ebû Hanîfe sikadır, onda bir beis yoktur)” ifadesi kullanarak onu ta’dil etmiştir. Bk.,
İbn Abdilberr, Câmi‘, II, 183.
6
Bu ifadelerin bazıları şunlardır: “‫( ما ولد يف اإلسالم مولود أضر على أهل اإلسالم من أيب حنيفة‬İslamiyette ehl-i İslam’a Ebû
Hanîfe’den daha zararlı bir kimse dünyaya gelmedi)” Süfyân b. U‘yeyne’ye izafe edilen bu ifade İmam
Malik’e de izafe olunmaktadır. Bk., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 420. Yine İmam Malik’e
atfen: “‫ يف األرجاء وما وضع من نقض السنن‬:‫( كانت فتنة أيب حنيفة أضر على هذه األمة من فتنة إبليس يف الوجهني مجيعا‬Ebû Hanîfe’nin fitnesi bu
ümmete İblis’in fitnesinden daha zararlıdır, iki yönden: mürciliği ve sünnete karşı vaz ettikleri)”. Bkn. Bk.,
el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 420. Abdurrahman b. Mehdî’ye atfen: “ ‫ما أعلم يف اإلسالم فتنة بعد فتنة الدجال‬
‫( أعظم من رأي أيب حنيفة‬İslam’da Deccâl’ın fitnesinden sonra Ebû Hanîfe’nin re’yinden daha büyük bir fitneyi
bilmiyorum)”. Bk., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 420.
8
‫يف ة منال‬
‫استتيب أبو حن‬
Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile ilgili Süfyân es-Sevrî’ye (ö. 161/778) nispet edilen “ ‫كفر‬
‫مرتين‬/iki kere küfürden ötürü tövbeye davet edildi” ve buna benzer ifadeler yer almaktadır.7 Fakat
bazı Hanefi kaynaklarda söz konusu iddia şöyle izah edilmektedir.
İmama (İslamî yönetime) itaatsizlik etmenin küfür sayılacağına inanan dönemin Irak valisi İbn
Hubeyre, Ebû Hanîfe’ye kadılık teklifi eder, Ebû Hanîfe bu teklifi reddedince İbn Hubeyre onu küfre
düşmekle suçlar ve onu bu küfründen ötürü tövbe etmeye davet eder, Ebû Hanîfe de “Bütün
kötülüklerden Allah’a tövbe ederim” şeklinde cevap verir ve bu tartışma ikisi arasında birkaç kez
tekrar eder. Ebû Hanîfe İbn Hubeyre’nin kadılık teklifini kabul etmediği için hapse atılır ve sonunda
hapiste hayatını kaybeder. İşte Ebû Hanîfe’ye yöneltilen söz konusu “iki kere küfürden ötürü tövbeye
davet edildi” iddiasının bu olay üzerine ortaya çıktığı ileri sürülmüştür.8
A. HADİSÇİLİK YÖNÜNDEN EBÛ HANÎFE’YE YÖNELTİLEN TENKİTLER
Kaynaklarda Ebû Hanîfe’inin hadisçi kimliğine yönelik pek çok yönden yapılan eleştiriler yer
almaktadır. Bu eleştirilerden araştırmaya değer bulduğumuz bazılarını şu iki başlık altında ele almak
mümkündür:
1. Bir Ravi Olarak Ebû Hanîfe’ye Yöneltilen Tenkitler.
Hz. Peygamber’in bu ümmete bıraktığı mirası muhafaza etmek ve onu sonraki nesle sağlam bir
şekilde aktarmak muhaddislerin en öncelikli görevidir. Bir muhaddis hadislere hep bu açıdan bakar ve
o hadisleri taşıyan kimseleri de bu çerçevede değerlendirir. Bu bağlamda pek çok muhaddis Ebû
Hanîfe’yi her şeyden önce bir ravi olarak değerlendirmiş ve ona bazı tenkitler yöneltmiştir. Örneğin,
zayıf râvilerle ilgili kaynaklarda Ebû Hanîfe ile aynı zamanda ve aynı şehirde yaşamış olan Süfyân esSevrî’nin (ö. 161/778), Ebû Hanîfe hakkında “onun sika ve emin biri olmadığını” belirten çeşitli
rivâyetler nakledilmiştir.9 Fakat bazı kaynaklarda es-Sevrî’nin Ebû Hanîfe hakkında gayet olumlu
ifadeler kullandığı bilgisi yer almaktadır.10 Buna göre Süfyân es-Sevrî gibi ilmi kişiliğe sahip bir
şahsiyetin Ebû Hanîfe gibi bir mezhep imamı hakkından hem olumlu hem olumsuz ifade kullanmasını
aynı anda kabul etmek mümkün değildir. Dolayısıyla es-Sevrî’nin Ebû Hanîfe’ye tenkit yöneltmiş
olasılığı şüphelidir. Bununla beraber bazı Hanefî müellifler Süfyân es-Sevrî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik
tenkitlerini aynı dönemde yaşayanların birbirlerini çekememelerinden kaynaklanan ciddiyetsiz
7
Muhammed b. Amr b. Mûsâ el-Ukaylî, Kitâbu’d-Duafâi’l-kebîr (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), I-IV,
Beyrut 1404/1984, IV, 268-285.
8
Ahmed b. Muhammed el-Mağnisâvî (Manisalı), Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber (Semerkandî’nin Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber
adlı eseri ile aynı ciltte), Katar ts, s. 329.
9
el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 417; Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kitâbu’d-Du‘afâ ve’l-metrûkîn
(nşr. Abdullah el-Kâdî), I-III, Beyrut 1406/1986, III,163.
10
Süfyân es-Sevrî’nin Ebu Hanîfe aleyhinde kullandığı iddia olunan ifadeler şunlardır: “ ‫ما ولد يف اإلسالم مولود أشأم على‬
‫( هذه األمة من أيب حنيفة‬İslamiyette bu ümmet için Ebû Hanîfe’den daha uğursuz biri doğmamıştır)” bk., Abdullah b.
Ahmed, es-Sünne, I, 285; el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII, 419. Ebû Hanîfe’nin lehinde
söyledikleri de şunlardır: “‫( أفقه أهل األرض‬dünyanın en hakihi)” bk., el-Hatîbu’l-Bağdâdî, Târihu Bağdâd, XIII,
344; Ebu’l-Haccâc Yusûf b. ez-Zeki Abdurrahman el-Mizzî, Tehzîbu’l-Kemâl (nşr. Beşşâr Avvâd Marûf), IXXXV, Beyrut 1400/1980, XXIX, 431.
9
didişmelerden ibaret olduğunu ve bunun hiçbir ilmi kıymeti bulunmadığını ileri sürmektedirler.11
Ancak Ebû Hanîfe gibi ünlü bir ilmi şahsiyeti bu üslupla savunmanın, meselenin ilmi mecrasından
çıkmasına yol açacağı gibi bu konuyla ilgili kafalarda oluşacak soru işaretlerini de arttıracağı
kanaatindeyiz.
Hanbelî mezhebinin imamı Ahmed b. Hanbel’in de (ö. 241/855) Ebû Hanîfe hakkında “ ‫ليسيسوى حديثه‬
‫ضعيف الحديث‬،‫شيأ‬hadisinin değeri yoktur, hadisi zayıftır” gibi sözler sarf ettiği ve Ebu Hanife’yi
kastederek “Ehl-i re’y’den hadis rivâyet edilmez” dediği rivâyet edilmiştir.12
‫يفة اليق‬
‫أبو حن‬
Aynı şekilde İbrahim b. Yakûb el-Cüzecânî (259/873) Ebû Hanîfe hakkında “ ‫نع بحديثه وال‬
‫برأيه‬/Ebû Hanîfe’nin hadis ile de re’yi ile de ikna olunmaz” ifadesini kullanarak tenkitte bulunmuştur.13
Ebû Hanîfe’yi hadis yönünden zayıf olmakla tenkit edenlerden biri de ünlü hadis imamı Buhârî’dir (ö.
256/870). O et-Târîhu’l-Kebîr adlı eserinde Ebû Hanîfe’nin re’y ve hadisinin terk edildiğini (Ehl-i
‫(س‬.14
hadîs’in sükût ettiklerini) belirtmiştir )‫كتوا عنه وعن رأيه وعن حديثه‬
Müslim de (ö. 261/875) el-Esmâ ve’l-künâ adlı eserinde Ebû Hanîfe için “ ‫صاحبالرأي مضطرب‬
‫الحديث‬/Re’y sahibi olup hadisi muztaribtir” ifadesi kullanmıştır.15
Ebû Zür‘a er-Râzî (ö.265/878) Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zayıf addederek Kitâbu’d-Duâfâ adlı
eserinde zikretmiş ve onu hadisçiliğinden çok itikadî fikirleri açısından eleştirerek onun hakkında “ ‫كان‬
‫يفة ج هميا‬
‫أبو حن‬/Ebû Hanîfe, Cehmî’dir” ifadesini kullanmıştır.16
َ ‫با ْل‬
َ ‫أَبُو حني‬/ Ebû Hanîfe
ْ َ‫ف ةل‬
Kütüb-i Sitte musanniflerinden Nesâî de (ö. 303/915) de “‫ق ِويّفِي الحَ ِديث‬
ِ َ‫يس‬
hadiste kuvvetli değildir”17 ifadesiyle Ebû Hanîfe’yi eleştirenler kervanında yerini almıştır. Ayrıca
İbnü’l-Cevzî ed-Duafâ ve’l-metrûkîn adlı eserinde Nesâî’nin Ebû Hanîfe hakkında “ ‫و هو كثيرالغلط والخطأ‬
‫علىقلة روايته‬/Rivâyeti az olmasına rağmen hata ve yanlışı çoktur” dediğini nakletmiştir.18
Cerh konusundaki müteşeddid üslûbuyla bilinen Ebû Cafer Muhammed b. Amr b. Mûsâ el-‘Ukaylî (ö.
322/934) Ebû Hanîfe’yi tenkitte aşırı gidenlerden biridir. Kitâbu’d-du‘afâi’l-kebîr adlı eserinde Ebû
Hanîfe aleyhinde sarf edilen daha önceki dönemlere ait bazı cerh ifadelerini toplamış ve hiçbir tetkike
11
Muhammed Kasim Abduh el-Hârisî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife beyne’l-muhaddisîn, Keraçi 1413/1993, s.
222, 237.
12
Ahmed b. Hanbel, Kitâbu’l-‘İlel ve ma‘rifeti’r-ricâl (nşr. Talat Koçyiğit, İsmâil Cerrahoğhu), I-II, İstanbul
1987, I, 272; a. mlf., el-Câmi‘u’l-‘ilel ve ma‘rifeti’r-ricâl (nşr. M. Husâm Beydun), I-II, Beyrut 1410/1990, I,
151.
13
İbrahim b. Yakub el-Cûzecânî, Ahvâlu’r-ricâl (nşr. AbdülalimAbdülazim el-Bestevî), Faysalabâd (Hadis
Akademi), s. 117.
14
Muhammed b. İsmâil el-Buhârî, Kitâbu’t-Târihi’l-kebîr, 1-IX, Haydarabad 1943, VIII, 81.
15
Muslim b. el-Haccâc, el-Kuşeyrî, Kitâbu’l-Künâve’l-esmâ, Dımaşk 1984, s. 107.
16
EbûZür‘a er-Râzî, Kitâbu’d-Duafâ (Ebû Zür‘a er-Râzî ve cuhûdühûfi’s-sünneti’n-nebeviyye ile birlikte) (nşr.
Sa‘dî el-Hâşimî), I-III, Medîne 1402/1982, III, 570.
17
Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî, ed-Duafâ ve’l-metrûkîn (nşr. Mahmud İbrahim Zayed), Haleb
1396, s. 233.
18
Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kitâbu’d-Duafâ ve’l-metrûkîn (nşr. Abullah el-Kâdî), I-III, Beyrut 1406/1986, III,
163.
10
‫ حديث أ‬،‫ رأي ه مذموم وحديثه اليذكر‬،‫يفةيكذب‬
‫أبو حن‬
gerek duymadan eserine aktarmıştır. Bunlar arasında “ ‫بي‬
،‫يضعففيالحديث‬
‫ كان‬،‫يفةضعيف ورأيهضعيف‬
‫حن‬/Ebû Hanîfe yalan söyler, re’yi zammedilmiştir. Hadisi
bahse değer değildir. Ebû Hanîfe’nin hadisi de re’yi de zayıftır. O hadiste zayıf sayılırdı” vb. ifadeler
bulunmaktadır.19
Ebû Hanîfe’yi eleştiride aşırıya kaçanlardan biri de İbn Hibbân el-Büstî’dir (ö. 354/965). Kitâbu’lmecrûhîn adlı eserinde Ebû Hanîfe aleyhindeki “ ‫ أول منقالالقرآن مخلوقأبو‬،‫لكفر مرتين‬
‫يف ة من ا‬
‫استتيب أبو حن‬
‫ وهللا ماولدفي‬،‫ثير منقولي‬
‫يفةلو أدركنيرسول هللاصلى هللاعليهوسلم ألخذبك‬
‫قال أبو حن‬،‫يفةيقولالقرآن مخلوق‬
‫ أبا حن‬،‫يفة‬
‫حن‬
‫يفة‬
‫بي حن‬
‫إلسالم مولودأشأمعليهم من أ‬/Ebû Hanîfe iki kere küfürden tövbeye çağırıldı, Kur’ân’ın mahluk
olduğunu savunan ilk kişidir, Ebû Hanîfe: “Hz. Peygamber benimle karşılaşsaydı pek çok sözümü
alırdı” dedi, İslâm’da Ebû Hanîfe’den daha uğursuz biri doğmamıştır”20 gibi bir müslüman için
söylenemeyecek kadar ağır ithamlar içeren rivâyetleri tetkik etmeksizin ardı ardına sıralar ve bunlarla
da yetinmeyerek ayrıca Ebû Hanîfe’ye şu ifadelerle yüklenir:
‫وكان رجالجدال ظا هرالورعلميكنالحديثصناعته حدثبمائة وثالثين حد‬
“ ‫يثا مسانيد ماله حديثفيالدنيا غيره أخطأ من هافي‬
‫مائةوعشرين حديثا إما أنيكون أقلبإسناده متن ه من حيث اليعلمفلماغلب خطؤهعلىصوابهاستحقتركاالحتجاجبهفي‬
‫أطلقوا‬
‫فاعلى أن أئمة المسلمين وأ هلالورعفيالدينفي جمع األمصاروسائر ألقطار جرحوه و‬
‫ ال أعلمبين همفيه خال‬،‫ألخبار‬
‫عليهالقدح اال الواحدبعدالواحد‬/
Ebû Hanîfe takva sahibi görünümlü ve kavgacı biriydi, hadisten nasibi yoktu, rivâyet etmiş olduğu yüz
otuz civarındaki müsned hadisten yüz yirmisinde hadisin isnad ve metnini karıştırarak hata yaptı,
hataları doğrularından daha fazla olduğu için haberlerinin terk edilmesini hak etti. Her bölge ve
şehirden bütün müslüman imamlar ve takva ehli Ebû Hanîfe’yi ardı ardına cerh etmişlerdir ve bu
hususta bir ihtilaf olduğunu bilmiyorum”.21
Diğer muhaddislerden farklı olarak İbn Hibban’ın Ebû Hanîfe’yi tenkit hususunda bir hayli ileri
gittiği ve onu çok yönlü olarak yaylım ateşine tuttuğu görülmektedir. O Ebû Hanîfe’yi “ ‫ظا هر‬
‫الورع‬/takva sahibi görünümlü” ifadesiyle bir bakıma riyakârlıkla ve nifakla suçlamış olmaktadır. Bu
nevi bir tenkidin ilmi bir tarafı olmadığı gibi gerçeği yansıtması bakımından da böyle bir ifadeye anlam
yüklemek oldukça zordur. Zira Allah ile kul arasındaki ibadetin insanlara sadece şekli ve keyfiyeti
görünür. Oysa ibadette kulun ihlası ve niyeti sadece o kul ile Allah arasındaki bir meseledir. Üçüncü
bir şahsın ibadet eden kimsenin niyetini kesin olarak bilmesi imkânsızdır. Ancak sadece tahminde
yürütülebilir ki, zannî bilgiye dayanarak birini itham etmek, Kur’an’ın yasakladığı hususlardan biridir.22
Öte yandan İbn Hibbân Ebû Hanîfe’nin rivayet ettiği hadislerin neredeyse tamamında usul hatası
yaptığını iddia ettiği halde bu iddialarına delil teşkil edecek herhangi bir örnek vermemiştir.
19
Muhammed b. Amr b. Mûsâ el-Ukaylî, Kitâbu’d-Duafâi’l-kebîr (nşr. Abdülmu‘tî Emîn Kal‘acî), I-IV,
Beyrut 1404/1984, IV, 268-285.
20
İbn Hibbân el-Büstî, Kitâbu’l-Mecrûhîn mine’l-muhaddisîn (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Silefî), I-III, Riyâd
1420/2000, III, 61-73.
21
İbn Hibbân, Mecrûhîn, III, 61-73.
22
El-Hucurat 12; en-Necm 23 ve 28.
11
Cerh hususunda aşırı kaçanlardan Ebû Ahmed Abdullah b. Adiyy el-Cürcânî (ö. 365/976) de Ebû
Hanîfe’yi tenkit etme hususunda İbn Hibbân’dan geri kalmış değildir. el-Kâmil fî duafâi’r-ricâl adlı
eserinde Ebû Hanîfe aleyhinde kendisinden öncekilere ait şu ifadeleri tetkik ve incelemeye tabi
tutmaksızın nakleder:
‫سمعتأبا حن‬،‫يف ة منالداءالعضال‬
‫ابو حن‬،‫فظ مضطرب الحديث وا هيالحديث‬
‫ليسبالحا‬،‫ اليكتب حديثه‬،‫ثقة وال مأمون‬
‫ال‬
“ ‫يفة‬
‫يفةمتروك‬
‫كان أبو حن‬،‫نع بحديثه والبرأيه‬
‫ اليق‬،‫ليسبصاحب حديث‬،‫يفةفي الحديثيتيم‬
‫ كانأبو حن‬،‫يقول عامة ما أحدثكم خطأ‬
‫تقبل آثار رسول هللاصلى هللاعليهوسلم يرد هابرأيه‬
‫يفةشيطانااس‬
‫ كانأبو حن‬،‫ثقة‬
‫الحديثليسب‬
“Sika ve emin değildir, hadisi hiçbir şekilde yazılmaz, hâfız değildir, hadisi muztaribdir, Ebû Hanîfe
tedâvisi olmayan bir hastalıktır, Ebû Hanîfe: “S ize rivâyet ettiklerimin çoğu hatadır” diyor, Ebû Hanîfe
hadiste yetimdi, hadis otoritesi değildi, hadis ve re’yine güvenilmez, hadisi metruktür. Sika değildir. O
bir şeytandı. Hz. Peygamber’in hadisini alır, re’yiyle reddederdi”
Ayrıca İbn Adî, Ebû Hanîfe’yi şu ifadelerle de tenkit etmiştir:
‫تصاحيف وزياداتف‬
‫يفةله أحاديثصالحة وعامة مايرويه غلط و‬
‫وأبو حن‬
“ ‫يأسانيد ها ومتون ها وتصاحيففيالرجال وعامة مايرويه‬
‫بضعة عشر حديثا وقد روى منالحديثلعله أرجح منثالثمائة حديث من مشا هير‬
‫كذلكولميصحلهفي جميع ام يوريه اال‬
‫كلهعلى هذه الصورة ألنهليس هو من أ هلالحديث‬
‫وغرائب و‬
“Ebû Hanîfe’nin sahih hadisleri de vardır, fakat rivâyet ettikleri meşhur ve garîblerden olmak üzere üç
yüz civârındaki hadisin çoğu yanlıştır, metin ve senetleri tahrip ve ziyâdelerle doludur, rivâyet ettiği
sahih hadisleri sadece on küsurdur, zira o hadis ehlinden değildi”.23
Muhaddislerden Dârekutnî (ö. 385/995) de Sünen’inde Ebû Hanîfe hakkında “zayıftır )‫ ”(ضعيف‬ifadesi
kullanmıştır.24 Hadis, kelam ve tarihçi kimliğiyle meşhur olan Ebû Nuaym el-İsfehânî (ö. 430/1039) ise
Ebû Hanîfe’yi Kitâbu’d-Duafâ adlı eserinde “ ‫لقابخلقالقرآنواستتيب من كالمه الردئ غير مرة كثير الخطأ‬
‫ األو هام‬/Kur’ân’in mahluk olduğuna hükmetti ve bu sözünden ötürü birkaç defa tövbeye davet edildi,
hatası ve evhamı çoktu” ifadeleriyle eleştirmiştir.25
Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zafiyetle eleştirenler bunlarla sınırlı değildir. Ebu’l-Ferec İbnü’l-Cevzî
(ö. 597/1201), Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed Zehebî (ö. 748/1347) gibi daha
sonraki dönemlerde yaşamış ünlü tenkitçiler, özel olarak zayıf ravileri konu edindikleri eserlerinde
Ebû Hanîfe’ye de yer vermek ve daha önce Ebû Hanîfe hakkında sarf edilen tenkit ifadelerini
nakletmek suretiyle Ebû Hanîfe hakkındaki olumsuz tavırlarını ortaya koymuşlardır. Örneğin, İbnü’lCevzî Kitâbu’d-Duâfâ adlı eserinde Ebû Hanîfe aleyhinde kendisinden önceki münekkitlere ait
(yukarıda zikri geçen) “ ‫ هو‬،‫بالقويفيالحديث و هو كثيرالغلط والخطأعلىقلة روايته‬
‫ليس‬،‫ اليكتب حديثه‬،‫ثقة‬
‫ليسب‬
‫ عام ة ام يرويهغلط وتصحيف وزياداتوله احاديثصالحةوليس من ا هل الحديث‬،‫متروكالحديث‬/Sika değildir, hadisi
yazılmaz, hadiste güçlü değildir, az rivâyetine rağmen hatası çoktur, hadisi metruktur, rivâyet
23
İbnü’l-Cevzî, Duafâ, III, 163.
24
Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünenü’d-Dârekutnî (nşr. Abdullah el-Hâşim el-Yemânî), I-IV, Medîne
1386/1966, I, 323.
25
Ebû Nu‘aym el-İsfehânî, Kitâbu’d-Duafâ (nşr. Fâruk Hammâde), Mağrib1405/1984, s. 154.
12
ettiklerinin çoğu hata, ziyâde ve noksanlarla doludur, sahih hadisleri de vardır fakat hadis ehlinden
değildir” gibi tenkit ifadelerini tetkik etmeye gerek duymaksızın olduğu gibi nakletmiştir.26
Aynı şekilde ünlü tarihçi Zehebî de Ebû Hanîfe’yi, zayıf ve tenkide uğramış raviler için özel olarak te’lif
ettiği Mîzânü’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl adlı eserinde zikrederek Ebû Hanîfe’ye yöneltilen kendisinden
öncekilere ait tenkitlere genişçe yer vermiştir.27 Fakat son zamanlarda Hint bölgesinde hanefî
müellifler tarafından Ebû Hanîfe’yi savunma amaçlı kaleme alınmış bazı eserlerde Zehebî, Tezkîretü’lhuffâz isimli eserinde Ebû Hanîfe’ye yer vererek hakkında olumlu görüş beyan eden kimseler arasında
gösterilmektedir.28 Zehebî hakkında Ebû Hanîfe için hem olumlu hem de olumsuz kanaat bildirdiğine
dair iddialar, bir çelişki gibi gözükmekte ve aynı zamanda onun Ebû Hanîfe hakkında sergilediği iddia
olunan her iki yönlü görüşünü ortadan kaldıracak şüpheler doğurmaktadır.
Fakat Ebû Hanîfe’ye yöneltilen sonraki dönemlere ait tenkitler farklı ve yeni bir iddia getirmiş değildir.
Bilakis, daha önceleri dile getirilen ifadeler, ya aynen tekrar edilmiş ya da kısmî değişiklerle verilmiştir.
Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zafiyetle eleştirenlerden Ebû Zür‘a er-Râzî, Nesâî, Dârekutnî ve Ebû
Nu‘aym’ın eleştirileri, hocalarında rivayet yoluyla elde edilmiş dönemin bazı ilimi şahsiyetlerine ait
gerekçeleri açıklanmadan ortaya atılan salt cerh ifadeleri ile sınırlı iken,29 ‘Ukaylî, İbn Hibbân ve İbn
Adiyy’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik tutumları ve eleştirileri ise, gerçeği yansıtmayan birer iddia olmaktan
öteye geçmemektedir. Ebû Hanîfe hakkında tenkitte bulunan bahsi geçen diğer muhaddislerin
kullandıkları ifadelerin ise, nispeten daha yumuşak ve ilmi olduğu söylenebilir.
Öte yandan, Hatib el-Bağdâdî’nin Târîhu Bağdâd adlı eserinde de Ebû Hanîfe ile ilgili çok ağır ithamlar
içeren nakiller bulunmakla birlikte, İbn Hacer el-Heytemî’nin de belirttiği30 gibi, Hatib el-Bağdâdî
burada Ebû Hanîfe’yi eleştirmekten ziyâde onun leh ve aleyhindeki rivâyetleri nakletmekle ilgilendiği
için bunlar eleştiri mahiyeti taşımamaktadır.
Ebû Hanîfe’nin hadisçiliğini eleştiren muhaddisler, genellikle, onun sika bir râvî olmadığını iddia
etmişlerdir. Fakat bunu sadece “Ebû Hanîfe hadiste güçlü değildir”, “çoğunluk onun hadisini terk
etmiştir”, “hadisi muztaribtir” gibi anlamlara gelen çeşitli ifadelerle ortaya koymuşlardır. Fakat bazı
Hanefi müellifler söz konusu ifadelerin mübeyyen cerh olmaması sebebi ile geçerli sayılamayacağını
belirtmişlerdir. Ayrıca bu ifadeler sonraki dönemlerde bazen hiç incelenmeden tekrar edilmiş ve
hasımlar karşılıklı olarak sıkıştıkça söz konusu ifadeleri tekrar edegelmiştir.
Ebû Hanîfe’yi bu mânada tenkit edenlerin hemen hepsinin ehl-i hadîs ekolünden, bazılarının da
Ahmed b. Hanbel’in talebelerinden veya mezhebinden olduğu görülmektedir ki, bu da tenkitlerin
26
İbnü’l-Cevzî, Duafâ, III, 163-164.
27
Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed Zehebî, Mîzânü’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl (nşr. Ali Ahmed elBicâvî), I-IV, Beyrut 1382/1963, IV, 265.
28
Muhammed Abdürreşid en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, Haleb ts. (mektebetü’lmatbuati’l-islamiyye), s. 37, 88.
29
Bilindiği üzere hadis usulü kaynaklarında çoğunluğun kanaatine göre, gerekçesi açıklanmayan cerh ifadeleri
cerh olarak kabul edilmemektedir.
30
Ahmed b. Hacer el-Heytemî, el-Hayrâtü’l-hısân fî menâkibi’l-İmâmi’l-A‘zam Ebî Hanîfeti’n-Nu‘mân, Beyrut
1403/1983, s. 103.
13
kısmen mezhep farklılığı ve hoca-talebe etkisi altında kaldığını göstermektedir. Nitekim Ahmed b.
Hanbel ve ona tabi olan bazı muhaddislerin, “mihne” olarak da bilinen “halku’l-kur’an” fitnesinde31
ağır imtihana tabi tutulduğu ve bu olayın etkisiyle söz konusu fitne sürecinde yönetime karşı bir
şekilde yumuşak veya tavizkar tutum sergileyen ilim ehlini sert ve acımasız bir şekilde cerhe tabi
tuttukları ve onlardan hadis rivayet etmeyi terk ettikleri bilinmektedir. Ebû Hanîfe’ye yöneltilen
yukarıda bahsi geçen bazı tenkitlerde de “Ebû Hanîfe Kur’ân’in mahluk olduğuna hükmetti…” gibi
eleştirilere yer verilmişti. Dolayısıyla Ahmed b. Hanbel’e tabi olan daha sonraki münekkitlerin Ebû
Hanîfe’ye olan katı tutumlarında -açık dillendirilmese de- söz konusu “halku’l-kur’an” fitnesinin etkili
olmuş olabileceğini düşünmekteyiz.
Buharî ve ekolünün Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda zafiyetle tenkit ederek ondan gelen hadisleri terk
etmelerine sebep olarak –her ne kadar açıktan belirtmemiş olsalar da- aralarındaki bazı itikâdî görüş
ayrılıkları olduğu düşünülebilir. Zira bilindiği üzere Buhârî ile Ebû Hanîfe arasında imanın tarifinde
olduğu gibi bazı itikadî konularda görüş ayrılığı vardır.32 Buhârî’nin özellikle hadis alma konusunda bu
hususu dikkate aldığı da bilinen bir gerçektir. Dolayısıyla Buhârî’nin Ebû Hanîfe aracılığıyla gelen
hadislere eserinde yer vermediği gibi, Buhârî ekolüne mensup olan daha sonraki muhaddislerin de bu
hususta Buhârî’yi takip ederek Ebû Hanîfe kanalıyla gelen hadislere eserlerinde yer vermedikleri
düşünülmektedir.
Rical ve tabakat kitaplarında Ebû Hanîfe’ye yöneltilen bahsi geçen eleştirilerin genel olarak bir birlerin
tekrarı olduğu görülürken, ünlü tarihçi Ebu’l-Haccâc Yûsuf el-Mizzî Tehzîbu’l-kemâl fî esmâi’r-ricâl adlı
meşhur eserinde Ebû Hanîfe’nin biyografisine yer verirken, kendisinden önce Ebû Hanîfe hakkında
söylenen ta’dil ifadelerine yer vermiş fakat cerh ifadelerine yer vermemiştir. Halbuki el-Mizzî kitabını
kendisinden önce kaleme alınmış meşhur cerh ta’dil ve tabakat eserlerinden meydana getirdiğini
belirtmiştir. Yani el-Mizzî Ebû Hanîfe hakkında kendisinden önce dillendirilen cerh ve ta’n ifadelerini
dikkate almamıştır. Tabii ki bu durum Ebû Hanîfe’yi müdafaa edenler tarafından olumlu karşılanmış
ve el-Mizzî başta olmak üzere ez-Zehebî ve İbn Hacer gibi ünlü hadisçi ve tarihçiler de Ebû Hanîfe’yi
cerh etme hususunda yukarıda bahsi geçen haleflerine tabi olmamış ve Ebû Hanîfe hakkında olumlu
yaklaşım sergilemişlerdir.33
Hadis yönünden zafiyet suçlamasıyla Ebû Hanîfe’ye yöneltilen bu tür tenkitlere karşı Ebû Hanîfe’yi
savunmaya çalışan bazı Hanefî müellifler, genellikle şu iki yöntemle söz konusu iddiaları çürütmeye
çalışmışlardır:
31
“Halku’l-kur’an (Kur’an’nın yaratılmış olup olmadığı)” fitnesi hicri II. asrın başlarında ortaya çıkmış ve
yaklaşık on beş sene devam etmiş bir tartışmadır. Bk., Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’an”, DİA, XV, 371375.
32
Örneğin Ebû Hanîfe imanın tarifi için kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etmektir derken, Buhârî başta olmak
üzere ehl-i hadis ise iman için kalp ile tasdik, dil ile ikrar ve amel etmektir derler. Ayrıca Ebû Hanîfe’ye göre
iman artmaz ve eksilmez, günah işlemek imana zarar vermez. Buhârî ise bunun tersine iman artar da eksilir,
günah işlemek imana zarar verir görüşündedir. Bk., Yusuf Şevki Yavuz, “Ebû Hanîfe”, DİA, X, 142.
33
en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, s. 87-88, 117, 119.
14
İddia olunan ifadeler iddia sahiplerine ait değildir. Yani o ünlü muhaddisler Ebû Hanîfe hakkında böyle
bir tenkit ifadesi sarf etmemişlerdir. Onlara söylettirilen ifadeler, tamamen uydurulmuştur. Zira bu
tür iddialar için kaynaklarda verilen senetler çok zayıf veya uydurmadır.
İddia olunan söz konusu tenkit ifadelerinin o ünlü muhaddislere ait olduğu kabul edilse bile Ebû
Hanîfe hakkındaki bu iddialar doğru değildir. Ebû Hanîfe iddia olunan olumsuz vasıflardan beridir. Zira
bu tür ifadeler gerekçesi açıklanmayan salt bir iddiadır ve mübeyyen cerh ifadeleri değildir. Aynı
şekilde bu iddiaların sahipleri ya Ebû Hanîfe’yi çekemeyenlerdir ya da Ebû Hanîfe’yi iyi tanımayan ve
kendisi hakkında doğru bilgilere sahip olmayanlardır. Veyahut da kendini mezhep taassubuna
kaptırmışlardır.34
2. Hadis malumatı bakımından Ebû Hanîfe’ye Yönelten Tenkitler.
Fıkhî içtihatlarının dayanağını oluşturan temel kaynaklardan biri, tabii ki Hz. Peygamber’in
hadisleri/sünnetidir. Bu bağlamda bir müçtehidin yeterli miktarda hadis bilgisine sahip olması
gerekmektedir. Eğer bir müçtehit içtihatları için gerekli olan yeterli hadis bilgisine sahip değilse, onun
yaptığı içtihat makbul olmayacaktır.
Bu noktadan hareketle Ebû Hanîfe’ye yöneltilen “sahip olduğu hadis miktarı azdır” anlamına gelen
tenkitler önem arz etmekte olup ilmi açıdan tetkik etmeye değer mahiyettedir.
Bazı tarih ve tabakât eserlerinde Ebû Hanîfe’nin talebelerinden Abdullah b. el-Mübârek’in (ö.
181/797) hayatının sonlarına doğru Ebû Hanîfe’den aldığı bütün rivâyetleri imha ettiği ve kendisi
‫كان أبو حن‬
/Ebû Hanîfe hadiste yetimdi” gibi cerh ifadeleri sarf ettiği
hakkında “‫يفةفي الحديثيتيما‬
35
nakledilmiştir. Fakat yine aynı kaynaklarda İbnü’l-Mübârek’in Ebû Hanîfe’yi öven ve takdir eden
ifadeler sarf ettiği istikametinde rivayetlere de rastlamaktayız. Bu durumun bir çelişki olduğunu
belirten bazı Hanefî müellifler, İbnü’l-Mübârek’in Ebû Hanîfe aleyhinde söylediği iddia olunan sözlerin
uydurulduğunu iddia ederler.36
İmam Müslim de el-Esmâve’l-künâ adlı eserinde Ebû Hanîfe için “‫ليسله كبير حديثصحيح‬/pek fazla sahih
hadisi yoktur” ifadesi kullanarak onu hadis sermayesinin azlığıyla eleştirmiştir.37
Hadisçilerin Ebu Hanife’nin hadis malumatına dair sözleri değerlendirilirken, hadis rivayeti olgusunun
anlamı ve mahiyetinin hatırda bulundurulması büyük önem arz etmektedir. Bilindiği gibi hadislere
vakıf olmak ile hadisleri rivayet etmek farklı şeylerdir. Muhaddisler Hz. Peygamber’e ait İslam
mirasının sonraki nesillere aynen aktarılmasına özen göstermeyi asıl görevleri olarak bilir ve bu
doğrultuda hareket alanlarını rivayet ilmi çerçevesinde sürdürürken, Ebû Hanîfe gibi fıkıhla iştigal
eden müçtehitler, içinde bulundukları Müslüman toplumun güncel sorunların çözümüne katkıda
bulunmayı daha önemli görmüşlerdir. Dolayısıyla fakihler, hadislerin farklı tariklerini bulmak, farklı
tarikleri elde etmek için aylarca süren yolculuklara çıkmak gibi uğraşı alanlarından ziyade, rivayetlerin
34
en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, s. 97, 114.
35
Hatîb, Târih, XIII, 415.
36
en-Nu‘mânî, Mekânetü’l-İmâm Ebî Hanife fi’l-hadîs, s. 37, 88..
37
Muslim b. el-Haccâc, el-Kuşeyrî, Kitâbu’l-Künâve’l-esmâ, Dımaşk 1984, s. 107.
15
doğru anlaşılması üzerinde yoğunlaşmışlardır. Bu yüzden olsa gerek aralarında Ebu Hanife’nin de
bulunduğu birçok fakihin, genel itibariyle ravi ve muhaddislere oranla rivayet ettikleri hadislerin
azlığından söz etmek mümkündür. Ancak şu var ki, az hadis rivayet etmek, az hadis bilmek anlamına
gelmez. Bu durumda Ebû Hanîfe, hadisçiler kadar senet/tarik bilgisine sahip olmamış olabilir, ama
herhangi bir hadisçi de Ebû Hanîfe kadar fakih olmayabilir. Aslında bu gayet normal ve makul bir
durumdur. Ayrıca bilindiği gibi azlık ve çokluk kavramları nisbî birer sıfattır. Bir şey için az veya çok
dendiğinde, neye göre az veya neye göre çok soruları akla gelmektedir. Bu itibarla Ebû Hanîfe, Buhârî
gibi bir muhaddis kadar çok hadis toplamamış olabilir, ama onun içtihat edebilmek için yeterli
miktarda hadis bilgisine sahip olduğunu söyleyebiliriz. Zira onun içtihat ettiği konular oldukça fazladır
ve bu içtihatlarının çoğu da sahih hadislere uygun düşmektedir.
Ne var ki, Ebû Hanîfe’yi söz konu tenkitlere karşı savunanlar bu durumu bir türlü kabullenememişler
ve kaynaklara geçen Ebû Hanîfe’ye ait rivayetlerin sayısını arttırmaya yönelik çabalarını
sürdürmüşlerdir. Hakikatte, İslam kültürünün gelişmesinde hem rivayet/senet/tarik sayısının
çokluğuna hem de fıkha ihtiyaç vardır. Her iki alanın öncelik verdiği çalışmaların farklı olması, bir iş
bölümünden ibarettir.
B. EBÛ HANÎFE’NİN RE’Y VE KIYASA FAZLA ÖNEM VERİP SAHİH HADİSE MUHÂLEFET ETTİĞİ
İDDİASI
Ebû Hanîfe’nin re’y ve kıyasa fazla itibar edip Hz. Peygamber’den gelen sahih sünnete muhâlif
davrandığı yönündeki tenkitler, hadis ilminde zayıf olduğuna dair eleştirilere oranla sebep ve
gerekçeleri açıklanmış, nisbeten ilmi bir üslupla ortaya konmuş daha ciddi eleştiriler mahiyetindedir.
Bu tür eleştiriler henüz Ebû Hanîfe hayatta iken ortaya atılmaya başlamış olup günümüzde38 dahi
varlığını sürdürmektedir.
Ebû Hanîfe ile aynı dönemde yaşayanve Şam bölgesinin imamı Abdurahman b. Amr el-Evzâî (ö.
157/774), onu hadise muhâlefet etmekle suçlayan ilk muhaddislerden biridir. İbn Kuteybe’nin (ö.
276/889) naklettiğine göre el-Evzâî’nin iddiası şöyledir:
َّ ‫صلَّى‬
ُ ‫ئ ُه ا ْلحَ ِد‬
ُ ‫جي‬
ُ ‫ف َة أَ َّن ُه رَ أَى؛‬
َ ،‫سلَّ َم‬
َ ‫ني‬
ْ َ‫هللا ُ َعل‬
ْ َ‫ق ُم َعل‬
“‫فُ ُه إِلَى َغي ِْر ِه‬
ِ‫في َُخال‬
ِ ‫ك َّن َنا َن ْن‬
ِ َ‫كلُّ َنايَرَ ى؛ َول‬
ِ َ‫بي ح‬
ِ ‫”إِ َّنا َال َن ْن‬
َ ‫ي ِه َو‬
َ ِّ‫بي‬
َ ‫ي ِه أَ َّن ُه‬
ِ ‫ي‬
ِ ‫َن ال َّن‬
ِ ‫يث ع‬
ِ َ‫ق ُم َعلَى أ‬
“Biz Ebû Hanîfe’yi re’y kullandı diye kınamıyoruz. Hepimiz re’y kullanırız. Fakat biz onu, kendisine Hz.
Peygamber’den bir hadis ulaştığı halde başka görüşlerle ona muhâlefet ettiğinden dolayı kınıyoruz.”39
Evzâî muhtemelen bu nedenle Ebû Hanîfe’den hiç rivâyette bulunmamış olabilir.40 Ancak şu var ki o,
Ebû Hanîfe’nin hangi hadiselere muhâlefet ettiğini somut örnekleriyle belirtmemiştir. Öte yandan
Evzâî’nin, dönemin Şam bölgesinin imamı olduğu ve Ebû Hanîfe ile eşit bir konumda alması dikkate
alındığında onun Ebû Hanîfe’ye tenkit yöneltmesi hiç de garipsenmeyecektir.
38
Örneğin Albani buna bir örnek teşkil edebilir.
39
İbn Kuteybe, Te’vîlu muhtelifi’l-hadîs (nşr. Abdülkadir Ahmed Ata), Beyrut 1408/1988, s. 54.
40
Ahmed b. Hanbel, ‘İlel, II, 202.
16
Hadise muhâlefet ettiği gerekçesiyle Ebû Hanîfe’yien ciddi şekilde tenkit eden muhaddis Ebû Bekir b.
Ebî Şeybe (ö. 235/849) olmuştur. Onun Ebû Hanîfe’ye yönelttiği eleştiriler, mahiyeti ve üslubu
açısından kendisinden sonraki dönemlerde diğer muhaddislerin Ebû Hanîfe’ye yönelttikleri
tenkitlerden bütünüyle farklıdır. Zira İbn Ebî Şeybe, Ebû Hanîfe’yi cerh etmek yerine eserinde geniş
bir bölüm ayırarak Ebû Hanîfe’nin muhalefet ettiğini düşündüğü hadisleri senetleriyle zikretmiş,
akabinde de Ebû Hanîfe’nin bu hadislere muhalefet ettiğini açıkça belirtmiştir. Dikkat çekici olan bir
başka husus da İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfe’den gelen rivâyetlere Musannef’inde genişçe yer
vermesidir.41 Bu bakımdan İbn Ebî Şeybe, Ebû Hanîfe’nin hadislerini kitabına alan belki de ilk
muhaddis olmuştur. Zira hadis kitaplarında Ebû Hanîfe’nin rivayetlerine rastlamak pek mümkün
değildir. İbn Ebî Şeybe diğer tenkitçiler gibi Ebû Hanîfe’yi “Zayıftır, re’ycidir, Mürcie’dendir” gibi ispata
muhtaç ifadelerle cerhetmek yerine, itirazlarını ilmi bir üslupla kendi delillerini açıkça zikrederek
sistematik bir şekilde ortaya koymuştur.42
İbn Ebî Şeybe, yüz yirmi beş konuya ait merfû, mevkûf ve mürsel rivâyetlerden oluşan dört yüz seksen
beş hadisi senetleriyle zikrederek Ebû Hanîfe’nin söz konusu hadislerle amel etmediğini iddia etmiştir.
İbn Ebî Şeybe hadisleri senetleriyle zikrettikten sonra, Ebû Hanîfe’nin konuyla ilgili görüşünü
“Zikredildiğine göre, zikrediyorlar ki” gibi kapalı ifadelerle belirtmiş, ancak ne kendisinin ne de Ebû
Hanîfe’nin detaylı gerekçelerini zikretmiştir. Bu durum tarafların yaklaşımları hakkında farklı
yorumlara açık kapı bıraktığı gibi, henüz usûl bilgilerinin yerli yerine oturmadığı ve gelişme sürecini
yaşadığı erken bir dönemde yaşayan Ebû Hanîfe’nin konuyla ilgili usûl ve gerekçesini öğrenme
bakımından da işi zora sokmaktadır. Bu yüzden olsa gerek, Ebû Hanîfe’yi bu gibi itirazlara karşı
savunanlar, kendi mezheplerinin kurallarını geçerli kılabilmek için lehlerine olabilecek bütün
ihtimalleri gündeme getirerek asıl konudan uzaklaşmak suretiyle, zaman zaman Ebû Hanîfe ile pek
ilgisi bulunmayan gerekçelerden hareketle onu savunmaya kalkışmışlardır. Böylece, Ebû Hanîfe’nin
pek çok yönden yanlış tanıtılarak daha çok asılsız ithama maruz kalmasına -istemeden de olsa- sebep
oldukları düşünülmektedir.43
Ebû Hanîfe’yi hadise muhâlefet ettiği gerekçesiyle eleştirme hususunda İbn Ebî Şeybe’yi talebesi
Buhârî (ö. 256/870) takip etmiştir. el-Câmi‘u’s-sahîh adlı eserinde zaman zaman Ebû Hanîfe ve
ashabını kastederek “Allah’ın Resûlü böyle buyurdu, bazı insanlar şöyle dedi”, “Bazı insanlar dediler
ki” gibi ifadelerle Ebû Hanîfe’yi isim vermeksizin dolaylı yoldan, üstü kapalı bir şekilde eleştirmiştir.44
41
Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Kitâbu’l-Musanneffi’l-ehâdîsive’l-âsâr (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), I-VII, Beyrut
1409/1989, I, 148, 463; II, 6, 36, 310, 322, 371, 453, 456, 459; III, 77, 90, 99, 132, 149, 356, 461, 518; IV,
14, 31, 76, 112, 124; V, 16, 76, 202, 241, 369, 467, 494, 513, 563; VI, 118, 442; VII, 105.
42
İbn Ebû Şeybe’nin bu eleştirileri ile ilgili Ataullah Şahyar’ın Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü’nde hazırlanan İbn Ebî Şeybe’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları adlı bir doktora tezi bulunmaktadır. Bu
çalışma Ehl-i Hadis ve Ehl-i Re’y İhtilafları adıyla 2011 yılında İstanbul’da Akdem Yayınları tarafından
yayımlanmıştır.
43
Abülkadir el-Kureşî’den Kevserî, Muhammed Kasim Abduh el-Hârisî ve Muhammed Abdürreşid enNu‘mânî’ye kadar asrımızda yaşamış pek çok Hanefî yazarların eserlerinde bu uslubu görmek mümkündür.
44
Buhârî, “Zekât” 67; “Hibe” 36-37; “Şehâdet” 8; “Vasâyâ” 10; “Talâk” 26; “Eymân” 21; “İkrâh” 5, 8; “Hiyel”
3, 4, 9, 11, 14, 15; “Ahkâm” 15, 40. Ayrıca bu konu Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde
Hilmi Merttürkmen tarafından Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye İtirazları adlı doktora tezinde ele alınmıştır.
17
Buhârî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik tenkitleri hocası İbn Ebî Şeybe’nin tenkitlerinden hem sayı hem de
üslûbu bakımından farklıdır. Buhârî’nin Ebû Hanîfe ve ekibine yönelik itiraz ettiği konular yaklaşık
yirmi civarında olup İbn Ebî Şeybe’nin zikrettiği yüz yirmi beş meseleye nispetle sayıca oldukça azdır.
İbn Ebî Şeybe adını da zikrederek doğrudan Ebû Hanîfe’yi hedef almışken, Buhârî eleştirisinde sadece
Ebû Hanîfe’yi değil, genel olarak ehl-i re’y ekolünü hedef almış, bununla birlikte zaman zaman üstü
kapalı olarak sadece Ebû Hanîfe’yi eleştirdiği de olmuştur. Buhârî eleştirilerini, muhtemelen kitabının
yazılış amacından uzaklaşmamak düşüncesiyle, kısa tutmaya çalışmıştır. Onun tenkitleri ehl-i re’y ve
ehl-i hadîs arasındaki bütün ihtilaf konularını kapsamadığı gibi, eleştirilerin detaylı açıklamasını ihtiva
etmemesi bakımından da Buharî’nin kendine has eleştiri usulünü yansıtmaktadır. Ancak es-Sahîh’i
dışında Kurretü’l-ayneyn bi ref’i’l-yedeyn, Hayru’l-kelâm fi’l-kirâati halfe’l-imâm gibi eserlerinde ehl-i
re’ye eleştirilerini daha detaylı ele almaktadır.45
Ebû Hanîfe’ye yönelik hadise muhâlefet iddialarını İbn Kuteybe de devam ettirmiştir. Ancak İbn
Kuteybe, hocaları İbn Ebî Şeybe ve Buhârî gibi konu üzerinde durarak eleştirmek yerine daha çok
seleflerinin Ebû Hanîfe’ye yönelik iddialarını derleyip rivâyet etmeyi tercih etmiştir. Eserlerinde Ebû
Hanîfe’nin talebelerinden olduğu söylenen Vekî b. el-Cerrâh ve İbnü’l-Mübârek’in de aralarında
bulunduğu pek çok kişiden menkul, sübutu tartışmalı birtakım rivâyetlere yer vererek Ebû Hanîfe’ye
yönelik eleştirilerin sayısını arttırmaya çalışmıştır.46
Ebû Hanîfe’yi re’ycilik yönüyle eleştiren bir diğer hadisçi de Tirmizî’dir. Bilindiği üzere Tirmizî, esSünen’inde (veya el-Cami’inde) fakihlerin amel ettiği rivayetleri toplamış, bu rivayetlerin sıhhat
durumlarına işaret ederek ayrıca her konuyla ilgili fıkhî ihtilaflara da değinmiştir. Fıkhî ihtilafları
zikrederken Ebû Hanîfe’nin de pek çok görüşüne yer veren47 Tirmizî, bazı yerlerde onu hadise
muhâlefet etmekle tenkit etmiştir.48 Fakat Tirmizî’nin Ebû Hanîfe’ye yönelik eleştirilerinde ilmi bir
üslup benimsediği, yumuşak ifadeler kullandığı ve asılsız ithamlardan kaçındığı hatta zaman zaman
mezhepler arasındaki ihtilafları çözmeye gayret ettiği de görülmektedir.
Ebû Hanîfe’yi hadise muhâlefet etmekle eleştiren bir diğer hadisçi ve aynı zamanda bir fakih de
Beyhakî’dir (ö. 458/1066). Ancak o Ebû Hanîfe’yi bazen zayıf hadisi kıyasa, bazen de kıyası ve istihsanı
sahih hadise tercih etmekle suçlamıştır. Zira onun iddiasına göre Ebû Hanîfe, kendi hemşerisi bir
raviden gelen rivayeti, munkatı veya ravisi meçhul bile olsa delil kabul eder ve kıyasa tercih ederdi,
eğer o hadis başka şehirli bir raviden geliyorsa sahih bile olsa o hadisi delil kabul etmez ve kıyası
tercih ederdi. Beyhakî bu tenkidiyle diğer eleştirenlerden farklı bir iddia ileri sürmüştür.49 Aslında
Beyhaki’nin Ebu Hanife’yi tenkid etmesi, daha ziyade eş-Şafii’yi savunmak amacı taşıyor
gözükmektedir. Bu açıdan o bir yönüyle, Tahâvî’nin (ö. 321/933) Ebû Hanîfe ve ashâbı için yaptığı
45
Buhâri’nin Ref‘u’l-yedeyn fi’s-salati adlı esri 1996 yılında Beyrut’ta Bedi‘u’d-din er-Raşidî’nin tahkikiyle
yayımlanmıştır.
46
İbn Kuteybe’nin eleştirileri için bk. İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 54-57.
47
Tirmizî, “Tahâret” 74; “Hac”, 76; “İlel” 1.
48
Tirmizî, “Salât” 283.
49
Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî, Menâkibu’ş-Şâfi‘î(nşr. Es-Seyyid Ahmed Sakar), I-II, Kahire 1391/1971, I,
166-167.
18
savunmanın bir benzerini bir asır sonra eş-Şâfiî için gerçekleştirmiş olmaktadır. Bu itibarla
Beyhaki’nin, Ebû Hanîfe hakkında tarafsız davrandığını söylemek pek mümkün gözükmemektedir.
Ebû Hanîfe’yi sahih hadise muhalefetle eleştirenlere verilecek en uygun açıklamanın şu şekilde
olmasının daha uygun olacağı düşünülebilir: Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönem itibarıyla bazı hadisler
Ebû Hanîfe’ye hiçbir tarikle veya sahih bir tarikle ulaşmamıştır, dolayısıyla o, karşılaştığı meselelerde
her müctehid gibi zorunlu olarak kıyasa başvurmuştur. Bu davranış Ebû Hanîfe için bir kusur değil
aksine bir meziyet kabul edilmelidir. Çünkü Ebû Hanîfe’nin talebelerinin sözlerinden, fetvâlarından ve
diğer kaynaklardan öğrendiğimiz kadarıyla, Ebû Hanîfe, prensip olarak bir ehl-i hadîs mensubu kadar
hadise bağlı bir sünnet savunucusudur. O, bir hadisle karşılaşınca hemen kendi görüşünü terk eder ve
hadise sarılır, sahih bulduğu bir hadisi asla reddetmez, aksine zayıf bile olsa hadisi kıyas ve ictihada
tercih ederdi.50 Ravi konusunda iyimser tutum sergiler, mechûlün rivâyetini bile kabul ettiği gibi
hakkında hem cerh hem de ta‘dil ifadesi bulunan bir râvîyi âdil addederdi.51
Hal böyle iken, onun sahih addedilen bazı hadislerin hilâfına kastı olarak görüş beyan etmiş olmasını
düşünmek Ebû Hanîfe’nin sünnet anlayışı ile bağdaşmadığı gibi ona yapılan bir haksızlık olacaktır.
Eğer onun hadislere muhâlif görünen bazı içtihat ve fetvâları söz konusu olmuşsa bu durum Ebû
Hanîfe’nin, hadislerin tedvin sürecinin henüz başlangıç aşamasında ve bu sürecin henüz
tamamlanmadığı dolayısıyla İslam coğrafyasının her köşesine yayılmış olan Hz. Peygamber’e ait
sünnetin tam olarak bir arada toplanamadığı ve tedvin edilemediği oldukça erken bir dönemde
yaşamış olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bölgeler arasındaki iletişimde yaşanan zorluklar
başta olmak üzere döneminin bir takım olumsuz koşulları dikkate alındığında, sahabe başta olmak
üzere diğer müctehidlerde de görüldüğü gibi bazı hadislerin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olması veya
ulaşmış olsa da Ebû Hanîfe’nin dikkate aldığı bazı şartlara uygun olmaması hasebiyle hadisi sahih
kabul etmemesi ihtimallerden uzak değildir.
Ancak Ebû Hanîfe’nin bazı sahih hadislere muhalif görüş beyan ettiği iddiasını, “onun hadis
konusunda çok müteşeddid davrandığı ve hadisin sıhhati için sıkı ve ağır şartlar ileri sürdüğü,
dolayısıyla başkaları tarafından sahih kabul edilen bazı hadislere muhâlif hüküm ve fetva vermiş
olabileceği” yönünde yapılan bir izahla çürütmenin, gerçeği yansıtmadığı kanaatindeyiz. Zira Ebû
Hanîfe bir muhaddis olmaktan ziyade iyi bir fakihtir. Bilindiği gibi muhaddisler daha çok, hadisin
nereden, kimden ve nasıl geldiği gibi meselelerle ilgilenirken, fakihler hadisin hangi manalara işaret
ettiği ve hangi toplumsal sorunlara çözüm getireceği gibi fıkhî yönüyle daha çok ilgilenmişlerdir.
Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin hadis rivâyeti hususunda çok ihtiyatlı ve müteşeddid davrandığı da bir
vakıadır. Fakat bilindiği üzere hadis rivâyeti ile hadisle amel ayrı ayrı konulardır. Bütün bunların
ötesinde Ebû Hanîfe’in hadise muhâlefet sebebiyle eleştirilmesine neden sayılabilecek daha başka
pek çok unsurların bulunabileceğini söylemek de hiç kuşkusuz bilimsel ihtiyat ve aklî imkân gereğidir.
50
Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî, Te'sîsu'n-nazar (nşr. Zekeriyya Ali Yûsuf), Kahire ts. (Matbaatü'l-İmâm), s.
65; Ali b. Ahmed b. Hazm el-Endelüsî, el-İhkâm fî usûli'l-ahkâm, I-VIII, Kahire 1404, VII, 368;
Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa'rânî, Kitâbu'l-Mîzân (nşr. Abdurrahmân Umeyre), I-III, Beyrut 1409/1989, I,
224.
51
Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdü'l-fuhûl (nşr. M. Sa'îd el-Bedrî), Beyrut 1412/1992, s. 124-126.
19
SONUÇ
Yukarıda verilen bilgilerden hareketle şu sonuçlara ulaşmak mümkündür:
Ebû Hanîfe’ye yöneltilen “hadiste zayıf” olduğu yönündeki eleştirilerin, bir kısmı itibar edilemeyecek
kadar tutarsız, zayıf ve ilmi ölçülerden uzak, diğer bir kısmı da gerekçesi açıklanmayan cerh
ifadelerine dayanmaktadır. Bu itibarla Ebû Hanîfe’yi hadis yönünden zafiyetle eleştirmek ona yapılan
bir haksızlık gibi gözükmektedir.
Ebû Hanîfe’yi hadis yönünden zafiyetle eleştirenlerin iddialarını şu gerekçelere dayandırdıkları
sonucuna varmak mümkündür:
1. Başta Kütüb-i Sitte musannifleri olmak üzere muhaddislerin Ebû Hanîfe’yi hadis konusunda
zafiyetle cerh ederek onun kanalıyla gelen rivâyetlere eserlerinde yer vermemiş olmaları.
2. Eleştiri yöneltenlerin Ebû Hanîfe’ye bir hadisçi gözüyle bakmış olmaları, dolayısıyla Ebû Hanîfe için
de diğer muhaddislerde olduğu gibi şöhretine uygun olarak ünlü bir muhaddis kadar hadis bilgisine
(rivâyeti, râvî bilgisi vs.) ve rivayet sayısına sahip olması gerektiğinin düşünülmesi.
3. Ebû Hanîfe hakkında kendilerinden önceki dönemlerde ortaya atılan bir takım iddiaların etkisi
altında kalınmış olması. Nitekim eleştirilerin bir kısmı, genellikle eleştiri yönelten muhaddisin hocaları
veya kendilerine itibar edilen diğer hadis şeyhleri veyahut hocalarının hocaları gibi rivayet silsilesinde
yer alan muhaddislerden rivayet olunan ve kaynağı itibarıyla ilk defa kim tarafından ne amaçla ortaya
atıldığı kesin olarak bilinmeyen bir takım (sahipsiz) sözlerden derleme rivâyetlerdir. Ebû Hanîfe’ye
tenkit yönelten hadisçiler değişik vesîlelerle duydukları, kaynağı belirsiz cerh ifadelerini, zayıf râvîlerin
konu edinildiği eserlerde tetkike tabi tutmadan zikretmişlerdir.
4. Eleştiri yöneltenlerin tercih etmiş oldukları fıkhî mezhebi zaman zaman taassub düzeyine ulaşacak
şekilde fazla benimsemiş olmaları. Bu durum onların naslara bakışlarında etkili olmuş ve nasları
yorumlarken objektif olamamışlardır. Bu tür eleştiriler ehl-i sünnet dairesindeki dört mezhebin,
usulleriyle ve taraftarlarıyla birbirlerinden belirgin çizgilerle ayrıldığı ve hatta mezhepler arasında
kavgaların alevlendiği hicri IV. ve V. yüzyıllarda yoğunlaşmıştır. Tenkide konu edilen fikir ve görüşlere
bakılırsa, bunların mezhep taassubundan kaynaklanmış olabileceği düşüncesi akla gelmektedir.
Ebû Hanîfe’nin sahih hadislere muhâlefet ettiği yönündeki iddialara gelince, bu tür iddiaları şu şekilde
izah etmek mümkündür:
Bilgi dahil her alanda iletişim eksikliği. Ebû Hanîfe’ye hadise muhâlefet sebebiyle yöneltilen eleştiriler
neredeyse Ebû Hanîfe’nin vefatından bir asır sonra ortaya çıkmaya başlamıştır. Eleştirenlerin ifadelerinden de anlaşılacağı üzere- Ebû Hanîfe’nin verdiği hükümlere, usullerine ve gerekçelerine
tam olarak vakıf olduklarını söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Ayrıca İbn Ebî Şeybe’nin
yönelttiği eleştiriler arasında Ebû Hanîfe’ye ait olmayan bazı hükümlerin de yer almış olması, iletişim
eksikliği hakkındaki durumu izah etme bakımından yeterli bir örnek teşkil etmektedir. Bu durum
zaman zaman yanlış anlaşılmalara sebep olmuştur.
20
Ayrıca yukarıda da bahsedildiği gibi bazı hadislerin Ebû Hanîfe’ye ulaşmamış olma olasılığı da göz ardı
edilmemesi gereken en önemli hususlardan biridir.
21
IS JESUS’ LIFE REVELATION?
Assoc. Prof. Dr. Gürbüz DENİZ
Introduction
This article is aimed at understanding who Jesus is and what the Injil (the Gospel) is with reference to
the Qur’anic narratives about them. Historical documents have been consulted as much as possible,
although they were not entirely incorporated into the text.
The traditional Muslim conception of the Injil fails to clearly establish the existence of the Injil in
history. The source of this lack of clarity stems from the fact that the Muslims did not establish its
existence in accordance with the Qur’anic narrations. Even though the Muslims accept that the Injil
was dictated to its preacher prophet as in the cases of the Torah and the Qur’an, they have thus far
not been able to prove the historical existence of the Injil. In this regard, Muslim comments on the
existence of the Injil still remain a matter of fancy.1
We regard the comments put forward in the course of time concerning Jesus and the Injil as
views that have fed on a series of actions and reactions stemming largely from the Christian-Muslim
antagonism. Excess in actions and reactions has resulted in extremism in the discourses of both
parties. Christians may be further evaluated among themselves. However, the Muslims’
understanding of the Injil originated as a result of certain preconceptions without considering
1
Ömer Nasuhi Bilmen, İslâm ve Dünya Dinleri (İ’tilai İslam), Sadeleştiren: Hidayet Işık, İstanbul 2010, s.79;
Cemal Sofuoğlu, Kur’ân-ı Kerim ve Hadislere Göre Hz. İsa ve Hıristiyanlık (Ankara 2005), p.15.
22
Qur’anic and historical materials. In this study, we will attempt, from our perspective, to seek for
answers and resolve this problem.
Jesus and Revelation
The Qur’an in different ways mentions the variety of knowledge. Revelation, according to the Qur’an,
is God’s transmission of metaphysical and practical knowledge to the entire Universe.
For explicitly stated in the Qur’an, Muslims consider other prophets as equivalents of the Prophet
Muhammad in terms of the source of revelation. Although this fact did not negate the different
attributes of different types of revelation, Muslims commonly and mistakenly assume that attributes
or the contents of any kind of revelation are the same. This belief gave way to state, without
elaborating the reasoning behind it, the attributive superiority of the revelation came to the Prophet
Muhammad.2
In the Qur’an, God states that prophets are in varying degrees according to their merits (fadīla).
“Those messengers We endowed with gifts, some above others: To one of them Allah spoke; others
He raised to degrees (of honor); to Jesus the son of Mary We gave clear (Signs), and strengthened
him with the holy spirit”3 (2:253).4 That is to say, the source is the same for any kind of revelation,
but different attributes of revelations cause an inequality in merit between prophets and
messengers.
The Qur’an states that Jesus relieved the Children of Israel from some of their responsibilities.
According to the Qur’an, both the Torah and the Gospel contain particular judicial and moral, but not
creedal, orders and prohibitions for a certain nation (4:160) (6:146). On the other hand, the verse
stating “a Mercy for all creations” (21:107) (34:28)5 refers to the universal character of the revelation
given to the Prophet Muhammad. Therefore, revelation is of two kinds regarding its addressees.
In order to understand different attributes of revelations, we should assess them according to:
1. their sources
2. their preservations by prophet and his followers (by way of dictation)
3. their degrees of feasibility
2
Taftazânî, Şerhu’l Akaid, Edited by Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2010, p.243
3
I made use of both Yusuf Ali’s and Pickthall’s translations but occasionally changed some words for sake of simplicity.
4
Numbers in parentheses denote the place of the verse in the Qur’an (2:253=Surat al-Baqara(2nd), verse 253)
5
Jesus’s representation of his duty in the New Testament: “he answered, ‘I was sent only to the lost sheep of the house of
Israel.’” (Matthew 15:24) All Biblical passages are from http://bible.org/netbible unless stated otherwise.
23
From my point of view, if a revelation is fulfilling all three requirements, it is of the first class. A
revelation is of the second class if it carries only the first two requirements. Lastly, a revelation that
shares only the first and the third characteristics with others is of the third kind.
Being from an absolute and supreme source, dictated and memorized while the Prophet was alive,
preserved in a binder right after His death and in practice for fifteen centuries, The Qur’an is of the
first kind of revelation because it meets all three requirements.
Jews, although they followed the path of the prophet Moses and believed in God, refused to put the
moral principles of the revelation into practice. For instance, their arrogance, which makes them say,
“you (Moses) and your Lord fight, while we sit here (and watch)"(5:24), resulted in forty years of exile
in desert. For this kind of deficiencies of Jews, Torah is of the second kind because it lacks the
practicability by its followers.
However, the situation of the revelation to Jesus is of special characteristics in the Qur’an for there is
no verse stating Gospel’s preservation and dictation.6
There is no historical report mentioning about the dictation of the Divine message. We could not
even encounter any witness speaking of an original/unaltered scripture of the Gospel.7 The Gospels
that we have today consist only of the narratives of Jesus. His mission was essentially to heal moral
diseases of Jews; a mission that Moses failed. However, Jesus could not accomplish this mission
either. Therefore, the revelation came to Jesus can be considered in the third category for lacking
preservation of the main message.
Classification of revelation as the first, second, and third rate may cause some confusion in
terms of the way it is expressed: if revelation of each rate comes from God, how is it that one varies
from another in terms of quality of revelation? We must start by saying that we cannot accept any
classification with regard to the source of revelation. However, one can say that it is God who
created both the human being as well as the fly. There is no difference between a human being and a
fly in terms of divine creation. Nevertheless, there are serious differences between them as to their
ranks in existence. Although both have come into existence by way of God’s creation, that does not
mean that the significance and ontological value of their existence are the same. And yet the fact
that the fly is of a lower level of existence does not mean that it can be created by others in the same
form or that this way of creation is any less. Likewise, the source of revelation is God; however, the
source’s being divine does not amount to the qualitative sameness of the sorts of revelation.
When we consider the Qur’an’s clear statement that “He (Jesus) was no more than a servant: We
granted Our favor to him, and We made him an example to the Children of Israel” (43:59), it is
6
Paul was the first one who used the word ‘the Bible’ in the christian religious manuscripts. What he meant was also the
message, nota scripture. In additon, Luke was the first one who stated that they wrote the Bibles. (Luke 1:1-3). For a brief
history of the written Bibles: Karen Armstrong, İncil, Translated by Ilgın Yıldız, Versus Kitap, İstanbul 2007, p.77-85.
7
Hamidullah, Muhammed, Introduction to Islam, Beyan Yayınları, İstanbul (no date), p.88.
24
obvious that Jesus was sent to renovate the message of God among Jewish community by way of
fixing their moral deficiencies. 8 The word ‘an example’ (mathal) in this verse, I think, refers both to
the prophethood9 (nubuwwa) of Jesus as a successor of the Mosaic revelation and his duty as to
fertilize divine morality among morally corrupted Jews by being a sample in the flesh. For this reason,
Jesus’s message was substantially about application of the divine rules in daily life. Jesus
accomplished his duty by living in this manner and calling people’s attention to have a moral life by
the way of miracles. In this sense, his life was a manifestation of the Divine truth, which means he
was the revelation. His mission was not to preach but to embody the Divine morality during the
course of his life. In addition, this way of thinking might be an explanation for the passage of the
Qur’an stating Gabriel’s support for Jesus.
Nevertheless, it must be kept in mind that Jesus was not the source of the revelation. His creation
was God’s universal revelation of the truth into a particular, which was Jesus’s soul and mind (2:87).
That is to say, his body is equivalent of the letters and papers of the Qur’an. Therefore, Jesus was a
means of Divine knowledge10, not God11. God revealed this knowledge through Gabriel (ayyadnahu bi
ruh al-quds) when he was in his mother’s womb.
It is appropriate to understand the verses (3:3, 4, 48, 65) (5:46, 47, 66, 68) (19:30) consisting of
phrases like ‘We revealed (anzala) the Book to Jesus’, ‘We taught the Book to him’, and ‘We gave the
Book to him’ in the sense that the source of embedded revelation in Jesus’s nature is the Supreme
Being and Gabriel is the way revelation comes through. Otherwise, God’s being everywhere might be
dubious because of his use of an intermediary. The words ‘inzal’ and ‘tanzil’ refer to the supreme
source of the revelation and human’s relatively lower level. For this reason, it would be naïve to take
‘inzal’ as a dictation of the text by an angel to a prophet. For this case, ‘inzal’ is the Divine knowledge
embedded to Jesus’s soul in the womb by way of angel Gabriel. This knowledge was not manifested
in a grammatical-logical form but in the form of actions.
This kind of understanding has never appeared in the intellectual history of Islam. To establish my
position on a firm ground, I am going to assess the related verses of the Qur’an in four categories:
8
Jesus explains his duty as to perfect the message of Torah, as well as to give spirit to the stiff Jewish laws: Matthew 5:17-18
and 5:21-22.
9
I exclusively use the word prophethood for ‘nubuwwa’.
10
The Biblical reference to Jesus as ‘the Word’ shows his nature as the divine knowledge: “In the beginning was the Word,
and the Word was with God, and the Word was fully God The Word was with God in the beginning.” (John 1:1-3) “All
things were created by him, and apart from him not one thing was created that has been created... Now the Word became
flesh and took up residence among us.” (John 1:14)
11
For the historical process of deification of Jesus: . Russell, Norman, the Doctrine of Deification in the Greek Patristic
Tradition, Oxford University Press, Oxford-New York 2006.
25
-
Placement of Jesus to Mary’s womb by Gabriel
-
Talking of newborn Jesus
-
References to the Gospel in the Qur’an
-
Meanings of the words ‘kalimah’, ‘kalamallah’, ‘ruh’, and ‘ruhallah’ in the context of
Jesus and the Qur’an.
Placement of Jesus
The classical sources clearly state that Gabriel is the basic element in the process of delivering Divine
knowledge to the Universe. As narrated in Qur’an 19:17-19, Gabriel places a child and a word in
Mary’s womb assuring the baby is the messenger of God being sent to Mary. In addition, the child is
qualified as a miracle in the story. We should pay attention here to the Gabriel’s status as a
messenger (rasul), who is also referred as the Spirit12 in the verse (We sent him our spirit), and his
delivery of the word to Mary. If the placement of Jesus were an ordinary creation, the angel would
not be Gabriel for placing him into the womb because this was not Gabriel’s duty. I suggest that the
word ‘kid’ (ghulam) denotes Jesus’s body whereas ‘the spirit’ refers to the revelation.13
The Qur’an talks about a time before Jesus was born:
“The angels called to him as he stood praying in the sanctuary: Allah gave you glad tidings of (a son
whose name is) John, (who comes) to confirm a word from Allah, lordly, chaste, a Prophet of the
righteous.” (3:39)
All major exegeses agree on that ‘the word’ is a reference to Jesus. It is important to notice John’s
name is explicitly uttered while Jesus is referred as ‘the word’ in the verse. Therefore, he is the word
of God and Gabriel has delivered him to the world as in the case of other revelations.
12
Ibn Jarir at-Tabari, Tafsir al-Tabari, Ed. M.Ali es-Sabunî andS.Ahmet Rıza, Turkish translation of Mehmet Keskin,
İstanbul 2006, v.3, p.403; Fakhreddin ar-Razi, Tafsir al-Kebir, translation of agroup led by Cafer Sadık Doğru, Ankara
1993, v.15, p.308. In the story of Jesus’s birth, the angel and the Holy Spirit are different. An anonymous angel said to
Mary that she would become pregnant by the way of Holy Spirit. (Luke 1: 26-35). For another shorter story of the same
event: (Matthew 1:18,24, 25)
13
In the Qur’an, the word ‘ruh’ is used with the Arabic verb NA-FA-KHA (to breath into sth) three times in Adam’s story
(15:29, 32:9, Sad 38:72) and two times in Jesus’s story (Enbiya 21:91, Tahrim 66:12). It is important to notice the use of
this word in the same way for two similar cases. In addition, the word is used in an ezafe construction with God as “My
spirit, Our spirit”. (For details: Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul 204, p. 26). Again, the phrase
“strengthened them with a spirit” in 58:22 is a reference to ‘ruh’ in the meaning of revelation.
26
Jesus was also a trustworthy man, a concrete example of Divine morals. That is to say, in his
circumstances, he was assigned to present principles of divine morality by way of being an excellent
model for morally corrupted Jews.
“The angels said: O Mary! Allah gave you glad tidings (yubashshiruki) of a word from Him, whose
name is the Messiah, Jesus, son of Mary, illustrious in the world and the Hereafter, and one of those
brought near (unto Allah).” (3:45)14
Injeel (the Qur’anic word for the Gospel) literally means ‘good news’15. Therefore, Jesus, for the
Qur’an, was the good news to Mary and to the Sons of Israel. The evidence of his being good news is
his attitudes in accordance with divine morality among his people.
When Mary’s people saw the baby, giving birth without being married surprised them:
“O sister of Aaron! Your father was not a man of evil or your mother a woman unchaste” (19:28).
That is to say, they asked why she turned into such an impure. Then, with an inspiration of God, Mary
pointed out the baby. Then the baby miraculously spoke “I am indeed a servant of Allah. He has given
me revelation and made me a prophet (…) and He has made me blessed wherever I be, and has
enjoined on me Prayer and Charity as long as I live”(19:30,31) and “So peace is on me the day I was
born, the day that I die, and the day that I shall be raised up to life.” (19:33)16
In some classical exegeses, the words ‘He has given me revelation’ have been understood in
reference to the future for the reason that a child cannot be a messenger.17 Nevertheless, the Qur’an
14
The story in the Bible: “But she was greatly troubled by his words and began to wonder about the meaning of this greeting.
So the angel said to her, “Do not be afraid, Mary, for you have found favor with God! Listen: You will become pregnant
and give birth to a son, and you will name him Jesus. He will be great, and will be called the Son of the Most High, and
the Lord God will give him the throne of his father David. He will reign over the house of Jacob forever, and his kingdom
will never end.” Mary said to the angel, “How will this be, since I have not had sexual relations with a man?” The angel
replied, “The Holy Spirit will come upon you, and the power of the Most High will overshadow you. Therefore, the child
to be born will be holy; he will be called the Son of God. And look, your relative Elizabeth has also become pregnant
with a son in her old age – although she was called barren, she is now in her sixth month! For nothing will be impossible
with God.” So Mary said, “Yes, I am a servant of the Lord; let this happen to me according to your word.” Then the angel
departed from her. (Luke 1:29-38)
15
For details of the meaning of the word ‘Injeel’ as good news: Demir, Şehmus, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, Istanbul
2005, p.132. Aydın, Fuat, Ibid, p. 140-141. In addition, ibid. footnote on p. 98.
16
The word ‘salam’ has also the meaning of being secure. That is to say, The Holy Spirit (Gabriel) provided this security for
Jesus throughout his life.
17
Ibn Jarir at-Tabarî, v.3, p.406. In contradiction to Tabari, for Fakhraddin Razi, the phrase ‘âtaniye’l kitab’ is a reference to
27
explicitly states this possibility when talking to the prophet John, the successor of Jesus, “O John!
Hold the Scripture. And We gave him wisdom when a child” (19:12). If John was titled as a prophet
when he was a kid, there is no restriction of being a prophet for a young. Hence, it is possible to
suggest that newborn Jesus was also prophet.
How, or when, Jesus, then, has become a messenger and in what way he received the message of
God? First, Gabriel’s placement of the word of God in Mary’s womb clearly indicates that this word
was the message, or the book. However, even if his physical body (ghulam) was also embedded to
Mary’s womb, this was not divine word, but his nature was.
The child, with God’s direction, states blessings on his own birth, life, and death and extends his
greetings to God for this blessedness, which was ensured by Ruh al-Quds (ayyadnahu bi ruh al-quds),
Gabriel, from the birth to the death of Jesus by way of protecting Jesus from mistakes.18 The fact that
the Qur’an does not mention any of his mistakes unlike other prophets’ supports my claim of his
life’s being revealed.19
Furthermore, the baby Jesus also talks about the religious duties such as prayer and almsgiving.
Therefore, the revelation had already come to him fully at the time of his speaking. Hence, there is
no reason to believe it was a reference to a future revelation.
By this way of understanding, the story of Jesus does not allow us to put his message in the same
category with tablets given to Moses or Gabriel’s dictation of the sacred text to Muhammad. Jesus
did not need a paper nor a pen because he was speaking of a knowledge prior to any experience.
Suggesting revelation as the source of this knowledge, we infer that his life was directly guided by the
revelation that was embedded in his nature. This revelation falls into our third class because despite
of its divine source; its meaning was put in a written form at the hands of humankinds after Jesus.
The Mature Jesus
Jesus expresses the reason of his prophethood (nubuwwa) as follows: “I was sent only to the lost
sheep of the house of Israel.”(Matthew 15:24) To be precise, his main duty was the renovation of the
revelation given to Moses among Israelites.20 The Qur’an also states this fact: “(Jesus comes)
confirming that which was before me of the Torah, and to make lawful some of that which was
forbidden unto you. I come unto you with a sign from your Lord, so keep your duty to Allah and obey
me.” We can derive following duties of Jesus from this and other similar verses of the Qur’an:
prophecy of Jesus, and it is appropriate to take the verse in literal sense. (Razi, Ibid).
18
Shihabuddîn Mahmûd el-Âlûsî (d.1270 h.), Rûhu’l-Me’ânî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 2001, I/317; Yazır, Elmalılı
Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, Matbaai Ebüzziya, İstanbul 1938, I/413.
19
For details: In Adam’s case 7:11-17, 7:187-190, 2:30-39; Nuh’s 11:25-29; Abraham’s 2:260; Josef’s 12:42; Jonah’s 68:4850, 37:139-148, 21:87-88; David’s 38:17-40; Moses’s 28:14-21, Prophet Muhammad’s 80/1-12.
20
For Jesus’s message was particularly for the sons of Israel, look at Gündüz, Şinasi, Hıristiyanlık, İstanbul 2008, p.17, 24.
28
1. Attesting to the Torah
2. Abrogating and modifying some laws of the Torah
3. Performing miracles (which stated in the Gospel, particularly in the Apocryphal New
Testaments such as the Infancy Gospels21, and in the Qur’an)
According to the Qur’an, Jesus is a man who spoke unto humankind in his infancy (3:46), and was a
righteous man in his maturity. Jesus was taught the Book and Wisdom, the Law and the Gospel by
God (3:48) in a general sense. That means he knew the book (most probably the Preserved Tablet,
lawh mahfuz), wisdom, the Torah, and the Gospel as divine manifestations. If we consider this ‘being
taught’ in textual sense, we are to accept, at least, duplication of the revelation of the Torah, which
would be absurd. Jesus learned them as in the sense of acquaintance of divine truths.
Jesus was (appointed) as “a messenger to the Children of Israel, (with this message): ‘I have come to
you, with a Sign from your Lord, in that I make for you out of clay, as it were, the figure of a bird, and
breathe into it, and it becomes a bird by Allah's leave. And I heal those born blind, and the lepers,
and I quicken the dead, by Allah’s leave; and I declare to you what ye eat, and what ye store in your
houses. Surely therein is a Sign for you if ye did believe’” (3:49). This verse emphasizes Jesus’s duty of
performing miracles. Particularly, his prophethood seems like a consequence of his supernatural acts.
He was to surprise Israelites with miracles because they took lessons neither from the truths of
message nor from leading of prophets.
“We gave Moses the Book and followed him up with a succession of messengers; We gave Jesus the
son of Mary Clear (Signs) and strengthened him with the holy spirit” (2:87). The relation of Jesus with
God is his miracles and Gabriel’s support, which directs Jesus’s life according to the Divine will. In
fact, the Qur’an depicts the Holy Spirit, Gabriel, as the carrier of the revelation (16:102) to the
Messenger Muhammad. Therefore, Gabriel had the intermediary role in both of these revelations.
However, he directed the one’s life while gave fixed verses to the other. For the former, revelation
was a guided life, while for the latter it was a set of rules concerning unknown (ghayb) and practical
faces of life. While the former represents local values, the latter represents universal. Although both
have divine origin, in the former, Gabriel protected and maintained applications of the divine
knowledge in Jesus’s life while, in the latter, he completed the divine meanings in the text.
Jesus was a prophet who acted according to the Torah with a few exceptions in practice. (5:46-47)
(3:49-51) Therefore, he was a nabi (prophet), not a rasul (messenger). We know this from the verse
in which he introduces himself. (19:30) He was sent to the sons of Israel in order to cure their moral
diseases by way of surprising them with miracles and of forming a model for their lives. That is to say,
he was a Jewish prophet.
21
For the Infancy Gospels: The Apocryphal New Testaments, A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English
Translation, J. K. Elliot, Cleranon Press, Oxford, 2005. For Apocrif translations of the Bibles: Diğer İnciller/Apokrif
İnciller/ Metinler ve Tarihî Bilgiler, translated by Ekrem Sarıkçıoğlu, Isparta2005. For details of the miracles of Jesus
stated in the Qur’an look at The Infancy Gospel of Thomas, The Apocryphal New Testaments, p. 75.
29
As indicated above, although Jesus is free of mistakes because of his life’s divine character, at the
Day of Judgment, God will say to him as follows:
“O Jesus the son of Mary! Did you say unto men, worship me and my mother as gods in derogation of
Allah?" He will say: "Glory to You! Never could I say what I had no right (to say). Had I said such a
thing, you would indeed have known it. You know what is in my heart, You I know not what is in Your
Mind. For You know in full all that is hidden. Never said I to them ought to except what You did
command me to say, to wit, ´worship Allah, my Lord and your Lord´; and I was a witness over them
while I dwelt among them; when You did take me up You was the Watcher over them, and You are a
witness to all things.” (5:116-117) It is important to notice that, in this conversation, Jesus does not
speak of the Gospel as a guide for the people after him. Because after he died, the message, which
was his life, was no longer directly available to humans. It is also noteworthy that in the verse he says
he delivered the message by the way of speech. (I said)
Qur’anic References to the Existing Gospels
1. “In their footsteps We sent Jesus the son of Mary, confirming the Law that had come
before him: We sent him the Gospel: therein was guidance and light, and confirmation of
the Law that had come before him: a guidance and an admonition to those who fear
Allah. Let the people of the Gospel judge by what Allah has revealed therein. If any do
fail to judge by (the light of) what Allah hath revealed, they are (no better than) those
who rebel.” (5:46-47)
It is important to discuss the nature of the Gospel if we are to accept Jesus’s life as the Gospel. The
verse 5:46 is of great importance because Jesus here introduces himself as the attester to the Torah.
In addition, the Gospel is also presented as attestation to the Torah’s message and a sermon for
those who concern God’s consent. Therefore, the Gospel and Jesus are identical in the sense of
attestation. In the verse, however, they differ in their orientations. While the Gospel was essentially
public in orientation, that is to say, more sermonized for the sake of moral/practical guidance, Jesus
was a living model of this message.
The next verse, 5:47, talks about the necessity of conformation to the Gospel for Christians. How
should we understand the sentence “Let the people of the Gospel judge by what Allah has revealed
therein”? Does the word ‘Gospel’ here denote, as asserted by many classical Muslim views, a text as
in the cases of the Torah and the Qur’an, or the existing Gospels, which were to some degree
falsified by Christians. Although the former view is prevalent among Muslims, I would prefer to take
the latter because it seems much more consistent and fact-based. First, the former view is lacking of
any historical evidence of scriptural/textual Gospel. Secondly, if the former were the case, we would
conclude that the Qur’an wants Christians to follow an imaginary guide, an altered text, which is
completely absurd and unfair. At time of the revelation of the Qur’an, the Gospels were the ones we
have today. All of these Gospels, including the Gospel of Barnaba, consist of Jesus’s life, namely his
sayings and deeds. If the Qur’an wants them to follow the Gospel’s guidance, the Gospels must still
have the strength to guide its followers into truth.
30
One possible question would be why Qur’an authorizes the Gospel’s guidance. The answer lies under
the fact that the Qur’an always wants anybody to stick to his or her belief consistently if he or she
does not accept guidance of the Qur’an. This is the least. One should definitely follow the way he or
she already takes steadily. Jewish community had come to the Prophet for an Islamic solution in an
instance of disagreement among themselves in Madina. The Qur’an asks “How come they unto you
for judgment even though they have the Torah” (5:43) in order to point out their inconsistent
attitudes towards their religion. If they believe in the Torah, they have to obey what their religion
says. Similarly, the Qur’an (57:27) criticizes Christians of their neglect of later-invented monasticism.
For the sake of consistency, they have to keep practicing their invented tradition if they are sincere in
their religion.
2. “They said, ‘O our people! We have heard a Book revealed after Moses, confirming what
came before it: it guides (men) to the Truth and to a Straight Path.’”(46:30)
What is significant in this verse is, talking about revelation, the jinn’s not mentioning of the Gospel
while giving the name of the Torah as the preceding revelation. If the Gospel were in the scriptural
form, even if falsified, the jinn would be asked to listen to it too. Thus, because there was no text,
they did not have chance to listen to it.
3. “If they had observed the Torah and the Gospel and that which was revealed unto them
from their Lord, they would surely have been nourished from above them and from
beneath their feet. Among them, there are people who are moderate, but many of them
are of evil conduct“(5:66).
Even though their followers, according to the Qur’an, falsified the Torah and the Gospel, they still fall
into a different category from other non-Muslims (ghayr-muslim). They are called ‘the people of the
book’ (ahl al-kitab). However, in the above verse, some of them are also identified with their
modesty. And those who do not follow their own books are of evil conduct. The verse obviously
refers to the already falsified Gospel. Therefore, these Gospels can still guide them into the straight
path because they tell the stories of Jesus, that is to say, another form of revelation. “Say: "O People
of the Book! You have no ground to stand upon unless you stand fast by the Law, the Gospel, and all
the revelation that has come to you from your Lord." It is the revelation that came to you from your
Lord, that increased in most of them their obstinate rebellion and blasphemy. But sorrow you not
over (these) people without Faith.” It is necessary to note that what exacerbates the obstinacy of the
People of the Book is the revelation came to the Prophet, and those obstinate people are among the
People of the Book.22
“Some of those who are Jews change words from their context” (4:46) In fact, the Qur’an only refers
to the Jews as the falsifiers of the scripture. No similar blame on Christians appears in the Qur’an.
22
However, the Qur’an’s recognizes the ‘Nasara’ as the people of the book, and the word Nasara refers to the Jewish
Christians, not Catholics. For details: Françoıs De Bloıs, The Religıous Vocabulary of Christiyanity and of Islam,
Bulletin of the School of Orienton and African Studies, University of London, vol. 65, No: 1 2002, p. 13,16.
31
There was no text available; hence, they did not change any of divine words. Instead, they put down
the life of Jesus on paper. This is very similar to the hadith tradition of Islam. However, unlike the
hadith traditions of the Prophet Muhammad, which cover every aspect of life, the Biblical accounts
convey merely some miracles and proverbs on some occasions.
4. “This is their similitude in the Torah and their similitude in the Gospel is like a seed which
sends forth its blade, then makes it strong; it then becomes thick, and it stands on its
own stem, (filling) the sowers with wonder and delight.”(48:29)
The Qur’an emphasizes the continuity of divine knowledge and uniformity of its source by making
ascriptions to the revelations prior to it. Nevertheless, ascriptions to the Gospel are so limited in
number in comparison with to the Torah. The metaphor given in the above verse is one of them. It is
interesting that the same meaning takes place in the Gospel as an experience of Jesus, that is to say
the life of him:
“The same day, Jesus went out of the house and sat by the seaside. And great multitudes were
gathered together unto Him, so that He went into a boat and sat, and the whole multitude stood on
the shore. And He spoke many things unto them in parables, saying, "Behold, a sower went forth to
sow. And when he sowed, some seeds fell by the wayside; and the fowls came and devoured them
up. Some fell upon stony places where they had not much earth; and forthwith they sprang up,
because they had no deepness of earth. And when the sun was up they were scorched, and because
they had no root they withered away. And some fell among thorns; and the thorns sprang up and
choked them. But others fell into good ground and brought forth fruit, some a hundredfold, some
sixtyfold, some thirtyfold. Who hath ears to hear, let him hear. And the disciples came and said unto
Him, "Why speakest Thou unto them in parables?" He answered and said unto them, "Because it is
given unto you to know the mysteries of the Kingdom of Heaven, but to them it is not given. For
whosoever hath, to him shall be given, and he shall have more abundance. But whosoever hath not,
from him shall be taken away even that which he hath. Therefore speak I to them in parables,
because seeing, they see not, and hearing, they hear not, neither do they understand. And in them is
fulfilled the prophecy of Isaiah, which saith, `By hearing ye shall hear, and shall not understand; and
seeing ye shall see, and shall not perceive. For this people's heart has waxed gross, and their ears are
dull of hearing, and their eyes they have closed; lest at any time they should see with their eyes, and
hear with their ears, and should understand with their heart, and should be converted, and I should
heal them.' But blessed are your eyes, for they see; and your ears, for they hear. For verily I say unto
you, that many prophets and righteous men have desired to see those things which ye see, and have
not seen them, and to hear those things which ye hear, and have not heard them. "Hear ye therefore
the parable of the sower: When any one heareth the Word of the Kingdom and understandeth it not,
then cometh the wicked one and catcheth away that which was sown in his heart. This is he that
received seed by the wayside. But he that received the seed into stony places, the same is he that
heareth the Word and at once with joy receiveth it; yet hath he not root in himself, but endureth for
a while. For when tribulation or persecution ariseth because of the Word, by and by he loses faith.
He also that received the seed among the thorns is he that heareth the Word; and the cares of this
world and the deceitfulness of riches choke the Word, and he becometh unfruitful. But he that
32
received seed into the good ground is he that heareth the Word and understandeth it; who also
beareth fruit and bringeth forth, some a hundredfold, some sixty, some thirty."23
The People of the Book
“O you who believe! If ye listen to a faction among the People of the Book, they would (indeed)
render you apostates after you have believed!” (3:100) According to the Qur’an, ‘the people of the
book’ does not mean people of tawheed nor are they Muslims, but majority of them are unbelievers.
However, “They are not all alike. Of the People of the Scripture there is a staunch community who
recite the revelations of Allah in the night season, falling prostrate (before Him)”. (3:113) On one
depiction, they lead Muslims into astray, whereas on the other they are sincere (3:110-113) and
reliable believers (3:75). In order to resolve the ambiguity, we should be aware that ‘people of the
book’ is a universal term, so that some may be closer to the truth than others may, by living
according to the true verses in their hands.
“Say: ‘O People of the Book! Come to common terms as between you and us: That we worship none
but Allah. That we associate no partners with him; that we erect not, from among ourselves, Lords
and patrons other than Allah.’”(3:64)
This verse clearly states that Muslims and Christians are the same in terms of being righteous
believers as long as they do not accept a divine power other than God. This point is the separating
line between Muslims and the people of the book. If Christians give up polytheist believes such as
trinity, they will be regarded as allies for they still rely on the message of God, which is narratives of
the life of Jesus. And the words “we associate no partners with him from among ourselves” is a
reminder to them the fact that no human being, even Jesus, can be god.
“From those, too, who call themselves Christians, We did take a Covenant, but they forgot a good
part of the message that was sent them: so we estranged them, with enmity and hatred between the
one and the other, to the Day of Judgment. And soon will Allah show them what it is they have
done.”(5:14)
I think, the sharp sectarianism through the course of history among Christians, which caused
sectarian wars and extreme exclusionism, is the result of their neglect of Jesus’s life, narrated in the
Gospel, and attribute Paul’s letters and Church fathers’ decrees greater importance in religious
matters. Furthermore, they are not only depriving of a scripture but also of consensus on the priority
of the reveled truth over humans’ ideas. I think this separation will remain unless they base the
Gospel for their creed.
“O People of the Book! Commit no excesses in your religion: Nor say of Allah aught but the truth.
Christ Jesus the son of Mary was (no more than) a messenger of Allah, and His Word, which He
bestowed on Mary, and a spirit proceeding from Him: so believe in Allah and His messengers. Say not
"Trinity": desist: it will be better for you: for Allah is one Allah. Glory be to Him: (far exalted is He)
23
Matthew 13. The allegory of seed: http://www.biblegateway.com/passage/?search=Matthew+13&version=KJ21
33
above having a son. To Him belong all things in the heavens and on earth. And enough is Allah as a
Disposer of affairs.” (4:171)
Consequently, under the light of the above verses, we can describe Jesus and his message as follows:
He was a messenger and the word of God. He was a spirit from God. His special position should not
delude believers: he was a human, not God nor son of God. A particular attention must be paid in
order not to confuse his position: being the word of God does not mean being a part of God.
“Never will the Jews or the Christians be satisfied with thee unless thou follow their form of religion.”
(2:120)
Values of Christians and Jews are equal in the eyes of the Qur’an. They become happy as long as
other people conform to their creed. For this reason, no Muslim will satisfy them unless he or she
converts to Christianity or Judaism. However, Muslims must design the relations with the people of
the book according to the principles of the Qur’an.
“They surely disbelieve who say: Lo! Allah is the third of three; when there is no God save the One
God.” (5:73) The Qur’an does not approve even a small attribution to something of being partner of
God. As we said above, this is the most fundamental difference between Muslims and Christians.
“The Messiah will never scorn to be a slave unto Allah, nor will the favored angels. Whoso scorned
His service and is proud, all such will He assemble unto Him.” (4:172)
“Those who believe (in the Qur´an), and those who follow the Jewish (scriptures), and the Christians
and the Sabians,- any who believe in Allah and the Last Day, and work righteousness, shall have their
reward with their Lord; on them shall be no fear, nor shall they grieve.”(2:62)
According to this verse, one can be a believer if he:
-
Believes in (the oneness of) God
-
Believes in hereafter
-
Good conduct
Those who have these qualifications are adequate for one’s salvation. However, the meaning of
‘good conduct’ is not clear here. It might be performing good deeds according to believer’s own
belief, or taking appropriate actions in society.
Conclusion
I think we can answer the question ‘Why is Jesus’ life revelation?’ in the following way:
1. The angel who came to Maryam (Mary) and heralded the child physically as “ghulam”
and spiritually as revelation is Jibril, the angel of revelation. If the “word and spirit”
conveyed to Maryam are not revelation, then what would Jibril be doing there?
34
2. Jibril conveyed “word and spirit” to Maryam. At any rate, “word” in particular means
divine knowledge and revelation in the Qur’an.24
3. The newborn child says that his birth, life, and death are all blessed. From this statement,
we can understand that his life was under divine protection. And this was also conducted
by Jibril (wa ayyadnahu bi-ruh al-quds). Jibril, by dictating divine revelation to the
Prophet Muhammad, was making sure that words and expressions carrying divine
meanings would not be tampered with. Likewise, by taking Jesus’ life under protection,
Jibril also took under protection the divine meanings which would arise from Jesus’ acts
and speeches.
4. Jesus as a newborn states that “he was given a book, and salat (daily prayer) and dhakat
(almsgiving) were enjoined to him”. The new born child did not have in his hands a book
in the sense we understand it to be. And yet the child mentions a book given to him and
tells us about its content. From this we gather that the book given to Jesus was divine
words that were imprinted on his heart or mind.
5. From the fact that Jesus was a prophet commissioned to the Jews and his main mission
was to summon them to morality, we understand that he was not exactly given a religion
or a comprehensive revelation comprising a total system of beliefs, conducts, and
morality. His task was to remind the Jews about moral virtues and set an example for
them. Here divine moral injunctions came about through Jesus’ life.
6. Furthermore, the Qur’anic references to the Injil lead us to the idea that the Injil as it is
now is a divine scripture, although we think that certain aspects of it are tampered with.
For, as we have pointed out in the text, the Qur’anic statements, when referring to the
Injil, suggest that the Gospels which the Christians had back then were the same ones
narrating Jesus’ life as we know them today. Contrary to the Muslim assumption, there
was no text similar to the Qur’an at the hands of the Christians of that time.
7. Inclusion in this article of the People of the Book, though it may seem unrelated to the
subject, will fill a gap from our point of view: the Gospels we have in mind are exactly the
ones which narrate the life of Jesus. The Gospels which contain the letters of St. Paul and
others and which constitute what is known as the New Testament are not dealt with in
this study. As we have mentioned in the text, Christians of this day are those who accept
as revelation the words of the church saints rather than the four gospels. And so they are
not considered among the People of the Book. Those who are accepted by the Qur’an as
the People of the Book are those who accept the four gospels, (that is, the Nasara). And
the foundation of our notion that ‘the life of Jesus is revelation’ is restricted to the four
gospels.
24
See the Qur’an: 2/253; 5/110; 6/34, 115; 8/7; 39/19, 71; 10/19, 64, 110; 18/27; 20/129; 41/45; 42/14;
18/109; 31/27; 40/15/
35
As a final note, this study has nothing to do with the current popular theme of interfaith dialogue.
36
OSMANLI DÖNEMİNDE YAZILAN TIP ESERLERİ
VE DAYANDIKLARI KAYNAKLAR
Prof. Dr. Ahmet AĞIRAKÇA
Malazgirt Zaferinden sonra Anadolu’ya gelen Selçukluların fetih hareketleriyle Büyük Selçuklu
Devleti ve ardından da Türkiye Selçukluları Devletinin kurulmasıyla batı Anadolu’da İznik’e kadar
uzanan bir İslam Medeniyetinin yeni bir kolunun buralarda ortaya çıktığını görüyoruz. Kendi
kimliğiyle yeni bir devlet ortaya çıkmıştı, fakat medeniyet olarak yeni bir medeniyet değil, beş asırdır
devam eden İslam medeniyetinin bir uzantısı olan yeni bir medeniyet oluşum hamlesiydi. Bu devletin
bünyesinde bulunan bütün halklara ait bir tıp bilgisi vardı. Bu bir Selçuklu tıbbı değil İslam tıbbının
Selçuklu topraklarındaki uzantısı idi. Selçuklular zamanında Ali İbn Abbas el-Ahvazi, İbn Sina, el-Birunî,
İbnü’t-tilmîz, Ebu’l-Berekât el-Bağdadî, Saîd İbn Hibetullah, İbn Cezle gibi tabiplerle hemen hemen
aynı dönemde hüküm süren Eyyubiler zamanındaki Abdüllatif el-Bağdadî’den Mühezzebüddün edDahvar ve İbnü’n-Nefîs’e kadar sayabileceğimiz onlarca tabip bu dönemde yaşamıştı. Bu dönemde
Selçuklular, Artukoğulları, Eyyubiler, Atabekler, Mengüceklerin emir ve hükümdarları tarafından
kurulan Şam, Kahire, Mardin, Divriği, Kayseri, Kastamonu, Tokat, Amasya, Sivas, Konya, Alanya ve
Antalya’daki maristan, bimaristan, darurrâha ve daruşşifalarında yetişen tabipler İbn Sina’ya
gelinceye kadarki dönemde yaşayan büyük tabiplerin eserlerini kullanmaları ve bunlardan
yararlanmaları gayet tabii bir sonuçtu. Bu döneme kadar İslam tıbbı gelebileceği noktaya varmış ve
neredeyse tıp alanında doruğa ulaşıldığından yazılabilecek o gün için yeni şeyler kalmamıştı diyecek
olsak her halde yanlış olmaz.
Klasik dönem Osmanlı tıbbı, Anadolu Selçuklu tıbbı gelenekleri ile dönemin kültür merkezleri olan
Suriye, İran, Türkistan ve Mısır’dan gelen bilim adamları sayesinde gelişmiştir. Osmanlı ilim adamları
37
ve tabipleri bu alandaki problemlerin çözümünü IV.-VIII/X.-XIV. Yüzyıllarda telif edilen İslam tıbbına
dair klasik eserlerde aramışlardır. İslam tıbbının etkisiyle gelişen ve Rönesans sonrası Avrupa'da
gerçekleşen tıbbi birikimleri, başlangıçta uzaktan da olsa takip etmeye çalışmışlar, daha sonra tıbbi
eserlerin tercümeleriyle tanışmışlardır.
Osmanlı öncesi Anadolu’da tıp Selçukluların himayesinde gelişmişti. Selçuklu dönemi Anadolu'su tıbbî
alanda önemli gelişme gösterdiğinden, şehirlerde tababet icra eden pek çok tabibin varlığını tespit
edebiliyoruz. Özellikle Sultan II. Kılıç Arslan ve Sultan Alaeddin Keykubad döneminde Anadolu'ya
davet edilen ilim adamları arasında çok sayıda tabip de vardı. Bu tabiplere, "Melikü'l-hükema,
Sultanu'l-etibbâ’, Eflatunu'd-dehr, Bokratu'l-'asr, Mesihü'z-zaman, Fahru'l-millet ve din... " gibi
unvanlarla hitap edilirdi.
Bu tabipler arasında Ekmeleddin Müeyyed en-Nahcuvânî, Ebu Bekr İbnü’z-zeki el-mutatabbib elKonevi ve Ebu İshak İbrahim İbn Muhammed el-ma'ruf bi Gazanfer et-Tebrîzî gibi meşhur olanları
saymak mümkündür. Bu hekimlerden Ebu Bekr İbnü’z-zeki el-mutatabbib el-Konevi’nin Huneyn İbn
İshak'ın el-Mesâil fi't-Tıb li'l-Müteallimin adlı eserine yazdığı Hâsilu'l-Mesâ'il adlı şerh ile İbn Sina'nın
el-İşârât ve't-Tenbihât adlı eserinin, et-Tabi'iyyât kısmına yazdığı bir şerhi gibi çalışmaları vardır.
Ayrıca Edviyetü'l-edviye, İhtisâru Fusuli'l-Bukrat, Kifâyetü't-tıb, Risâle fi şerhi ba'zi'l-mesâil li-esbâb ve
'alâmât müntahabe mine'l-Kanun: (İbn Sina'nın el-Kanun'undan seçilmiş bazı örnekler) ve Sıhhatu'lebdân, Takdimü'l-'ilâc ve Bezrekâtü'l-Minhâc, Rumuzü'l-Minhâc ve Künuzü'l-'ilâc ve Lübâbü'l-esbâb
gibi eserler telif eden Hubeyş et-Tiflîsî; II.Keykavus zamanında vezirlik de yapmış olan ve Fahrüddin
er-Razi' nin Şerhu Külliyâti'l-Kanun'unu, Hallu şukuki'l-mûrede fi şerhi'l-Fahri'r-Râzî, İbn Sina'nın elİşârât ve't-Tenbihât'ını, Zübdetü'n-nakz ve Lübâbu’l-Keff adıyla şerh etmiş olan Necmüddin
Nahcuvânî gibi tabiplerin yanısıra Abdullah İbn Abdülaziz Sivasî, Ali Sivasî, Muhtasar fi ma'rifeti'ledviyeti'l-müfrede adlı eserin müellifi olan Tâcuddin Bulgârî ile Ebu'l-Berekat el- Bağdadî’nin öğrencisi
olan Muhezzibiddın İbn Hubel (ö.1213) adındaki tabipler Osmanlı öncesi Anadolu’da yetişen tabipler
olup Osmanlı tabiplerine öncülük ve kaynaklık etmiştir.
Aslında İslam tıp tarihinde XIII. Yüzyılın başından itibaren orijinal eser verme geleneği adeta
duraklamıştır. Bu tarihten itibaren gerek Osmanlı devleti bünyesinde ve gerekse İslam dünyasının
diğer bölgelerinde “tıpta tekrar” dönemi başlamış bulunmaktadır. Buna rağmen köklü bir mazi ve
zengin bir literatüre sahip olan İslam Medeniyetinin bu diliminde yetişen tabipler kendi şartlarında
kendi toplumlarının tıp ve tedavi ihtiyaçlarını fevkalade karşılamışlardı.
İşte bundan dolayı İslam Medeniyetinin adeta orta zamanının son dilimini oluşturan Osmanlı devri
İslam Medeniyeti tıp alanında da önemli bir dönem olup bir çok tabibin ve tıp kurumunun var olduğu
bir dönemdir. Osmanlı devri tabipleri genellikle İslam dünyasının Mısır, Suriye, İran ve Irak’ta yetişmiş
olanları olduğu gibi devletin bünyesinde oluşturulan tıp kurumlarında yetişenler de vardır. Osmanlı
Devletinin ilk dönemlerinde Yıldırım Bayezıt tarafından kurulan “Yıldırım Daruşşifası” ilk tıp kurumu
olarak kabul edilir. Bu kurum bir hastahane görevi yaptığı gibi muhtemelen tıp öğreniminin az da olsa
yapıldığı bir kurum olabilir. Bu dönemden itibaren Osmanlı beyliği ve diğer komşu beylikler
bünyesinde bir çok tabibin yetiştiğini görüyoruz. Bu hekimlerin biyografileri üzerinde durmadan
38
kısaca yaptıkları görevler ve yazdıkları eserleri anlatıp telif ve tercümelerinin kaynaklarını tesbit
etmeye çalışacağız.
Hekim Bereket : Anadolunu n ilk hekimlerinden olup mükemmel bir düzeyde Arapça ve Farsça
bilmektedir. Tuhfe-i Mübârizî adıyla, Anadolu'da Türkçe ilk tıp kitabını yazan tabip Bereket’tir.
Eserinin önsözünde kitabını Anadolu’ya gelmeden çok daha önce Lübâbu'n-Nuhab fi’t-tıb adıyla
Arapça olarak kaleme aldığını kaydederek daha sonra bunu Tuhfe-i Mübârizî adıyla Türkçe’ye
çevirdiğini anlatır. Tabip Bereket’in Anadolu’ya gelmeden önce yazmış olduğu bu eser, İbn Sinâ’nın elKanun fi’t-tıb adlı meşhur eserinin ikinci bölümü olan Müfredât’ın (edviyetü’l-müfrede) bir özeti
mahiyetinde olup biraz farklı bir tasnif ve ilavelerle telif edilen bir eserdir. Hekim Bereket, eserini
Türkiye Selçukluları hükümdarı Alaeddin Keykubat'ın Amasya Emiri Melikü’l-ümerâ Mübarizü’d-devle
ve’d-din Halifetu Alp- Gazi İbn Tûlî İbn Türkânşah’a (ö.622/1225) sunduğunu ve emirin eseri çok
beğendiğini, fakat: "Türkçe yazılmış olsaydı çok değerli olurdu", demesi üzerine kitabı önce Farsçaya
sonra da Türkçeye tercüme ettiğini kaydeder.1 Hekim Bereket aynı emirin isteği üzerine yine onun
adına Türkçe olarak kaleme aldığı Kitâb-ı Hulâsa der 'İlm-i tıb adlı bir eseri daha vardır. Bunun da bir
nüshası aynı yazma içinde yer almaktadır.2
Hacı Paşa Celaleddin Hıdır İbn Ali: Anadolu’da ve özellikle Beylikler döneminde bir çok tabip ve
eserinin bilinmesine karşılık, hayatları belli ölçüde bilinen ve Arapça ve Türkçe tıp eserlerinin çokluğu
ile öne çıkan hekimler sınırlıdır. Bunlar arasında Anadolu’nun İbn Sinâ’sı diye meşhur olan Hacı Paşa
adıyla tanınan ve aslen Konyalı olan Celaleddin Hıdır adındaki tabiptir. Öğrenimini Kahire'de yapmış
olup çalışkanlığı ve zekası ile başarılı bir öğrencilik hayatı olan Hacı Paşa, bir ara tutulduğu ağır bir
hastalık nedeniyle tıp ilmine duyduğu ilgi yüzünden bu alanda da kendini yetiştirmiş ve Mısır
Memluklu Hükümdarı Sultan Kalavun hastanesinde bir süre hekim olarak çalışmıştır. Daha sonra
Aydınoğlu İsa Bey'in daveti üzerine Ayasuluk'a gelerek saray hekimliğini üstlenmiş ve Batı Anadolu
medreselerinde hocalık yapmıştır. 1424 yılında Birgi'de vefat ettiği tahmin edilmektedir. Hacı
Paşa'nın tıbba dair et-Te'alîm 'fi 'İlmi't-tıb, el-Feride fi zikri'l-ağziyeti’l-müfîde, Şifâ'ü'l-eskâm ve
devâü'l-âlâm, el-Usûlü'l-hamse, Kitabu's-sa'ade ve’l-ikbâl, Müntahab-ı Şifa, ve Teshil adıyla bilinen
eserleri vardır. Bunlardan ikisi Türkçe diğerleri Arapça olarak kaleme alınmıştır. Bu eserlerin muhtelif
kütüphanelerde bir çok yazma nüshaları vardır.3
Bunlardan Şifâ'ü'l-eskâm ve devâü'l-âlâm aynı zamanda Şifa-yı Hacı Paşa veya Kanun-ı Hacı Paşa
adıyla da anılıp onun 1380 yılında Aydınoğlu İsa Bey adına Kahire'de iken yaptığı araştırmalar ve
incelediği tıp kitaplarından derledikleri ile kendi deneyimlerini de kattığı Arapça dört bölümlük
1
M.C.ŞehabeddinTekindağ, İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Türkçe Yazmalar Üzerinde Çalışmalar,
Türkiyat Mecmoası, XVI. (İstanbul 1971), s. 134-135. Eserin bir yazması Konya İzzet Koyunoğlu
Kütüphanesinde no:2004 vr. 1b-61a ‘da kayıtlı bir nüshası vardır.
2
M.C.ŞehabeddinTekindağ, aynı makale, s. 136. Nüsha 61b-189b varakları arasında bulunmaktadır.
3
Geniş bilgi için bk. R.Şeşen, Fihris, s. 187-194.
39
eseridir. Kısaca Şifâ'ü'l-eskâm diyebileceğimiz eser ilaç olarak kullanılan yiyecekler, içecekler, basit
ve mürekkeb (kompoze) ilaçlar ve hastalıkların tedavi usullerini içermektedir. Müntahab-ı şifa ve
Teshîl, adlı eserleri ise, belli ölçülerde Şifâ'ü'l-eskâm’ın Türkçe olarak özetlenmiş ve kısmen
basitleştirilmiş şekilleridir. Hacı Paşa'nın, Müntahab-ı Şifa adlı eseri ise, Anadolu'da yazılmış ilk Türkçe
tıp kitaplarının en çok tanınmışlarından olan sade bir Türkçe ile yazdığı bu eseri, üç bölümden
meydana gelir. Birinci bölüm teorik ve pratik tıbbi bilgileri, ikinci bölüm yiyecek, içecek ve ilaçları,
üçüncü bölüm ise hastalıkların teşhis ve tedaviyi ihtiva eder.
Bu eserlerden üç tanesi Anadolu hekimleri tarafından daha çok tanınmış ve daha sonraki tabiplere
kaynaklık ederek yüzyıllarca el kitabı olarak kullanılmıştır.4 Ancak bu eserler ifade ettiğimiz gibi orijinal
buluşlar içermeyen ve kendisinden önce yazılmış eserlerin bir tekrarı olmakla birlikte yer yer bazı yeni
izahları havidir.
Muhammed İbn Mahmud eş-Şirvânî (1375-1450): Anadolu'ya yerleşmiş Şirvan'lı bir aileye
mensuptur. Eserlerinden anlaşıldığına göre öğrenimini Anadolu'da tamamladığını, tıp ve diğer
ilimlerle ilgili çalışmalarını Anadolu Beylerine ithaf ettiğini göstermektedir. Eselerinden Menteşe oğlu
İlyas Bey adına İlyasiyye, Germiyan oğlu Ya'kub Bey adına Ya'kûbiyye, Osmanlı Hükümdarı Çelebi
Mehmed adına Sultâniyye, II. Murad adına Tuhfe-i Murâdî, Osmanlı devlet adamlarından Timurtaş
oğlu Umur Bey adına Cevhernâme adlı eserlerini ithaf ettiğini görüyoruz. İlk devir Osmanlı tıbbında
en çok eser veren müelliftir.
Eserlerinden Ya'kûbiyye, Şirvanî'nin Germiyan hükümdarı Ya'kub Bey adına yazdığı, koruyucu
hekimliğe ait eseridir. Ya'kûbiyye, bir önsöz ile otuz bölümden ibaret olup, giriş bölümünde insanın
yaratılış gayesi, sağlığın korunmasının şartları ve eserini telifteki maksadını açıklamaktadır. Daha
sonraki bölümlerde sağlığı koruma prensipleri, ağır ve hafif yiyecekler, yaz ve kış sporları, ata binme,
uyku, banyo, teskin edici/ağrı kesici ilaçlar, ilaç terkipleri, macunlar, pomatlar, bazı bitki çaylarının
hazırlanması geniş olarak ele alındığı bir çalışmasıdır.
Ravzatu'l-'ıtr Şirvânî'nin, II. Murad'ın kazaskeri Veliyüddin İlyas el-Hasenî'ye ithaf ettiği, eczacılık ve
ıtriyat ile ilgili on fasıllık mukaddime ile kırk dört bölümden ibaret bir eserdir. Bu eserinde macunlar,
müshiller, uyuşturucular, merhemler, yağlar, panzehirler, özsular, toz ilaçlar, hap, tablet ve pastiller,
lavmanlar, fitiller, ilaçların yararları, hazırlanış şekilleri, faydaları, kullanılacağı zaman ve süresi, yan
etkileri ayrı başlıklar altında anlatılmıştır. Zaman zaman yararlandığı kaynakları belirtmesi, tekrardan
sakınmak için bir kısmını sembollerle ifade etmesi, kendi gözlemlerini vurgulaması, yalnız devrinin
değil, daha sonraki devirlerin de büyük bir tıp yazarı olduğunu göstermektedir.
Şirvanî'nin el-Faslu'l-âşiru fi ma'rifeti'l-evzâni ve'l-mekâyil adlı eserine gelince, ölçü ve tartı aletlerini
anlattığı bir risalesidir. Yegane nüshası Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa bölümü 2093/8
numarada kayıtlıdır. Yine Şirvânî’nin Risaletün mine't-tıb fi beyani mebtuliye bihi mine'l-kulunç adlı
eseri 1434'de Bursa'da telif etmiştir. Eser kulunç ve barsak tutukluğu hastalıklarının sebeplerini,
belirtilerini, tedavilerini konu alan bir eserdir. Risale, mukaddime ve bir babtan oluşmaktadır. Önsö-
4
Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi, İzmir 2003, s. 243; Cemil Akpınar, “Hacı Paşa” DİA.
40
zünde, bağırsakların anatomisi aktarıldıktan sonra kulunç hastalığını ele alıp gerekli bilgileri
serdetmiştir.
Sultâniyye: Şirvânî’nin Sultan Çelebi Mehmed adına yazdığı, koruyucu hekimliğe dair eseridir.
Eserin tasnifinden anlaşılacağı gibi Sultaniyye çeşitli mizaç sahiplerinin nasıl beslenmesi gerektiği, dört
mevsimde nelerin yenilip içilmesi ve nasıl giyinilmesi gerektiği, gıdaların tasnifi, yemek zamanı, sağlığı
korumak kaçınması gereken şeyler, suların kalitesi, nasıl ve ne zaman içilmesi lazım geldiği, hareket ve
durgunluğun fayda ve zararları, göz ve kulak sağlığının korunması, uykunun bedene tesirleri,
kusmanın, müshillerin, hamamların, cinsel ilişkinin fayda ve zararları, macunlar vs. gibi sağlıkla ilgili
konulara dair pratik bilgi ve öğütler ihtiva eder. Bu eser de Şirvânî’nin diğer eserleri gibi Türkçe
açısından olduğu kadar, yeme, içme, giyim kuşam gibi sosyal hayatın o günkü bazı safhalarını
aktarması açısından da önemli olup daha önce telif edilen tıp eserleri tarzını yansıtmaktadır. Yuhanna
İbn Maseveyh’in Tedbiru’l-esihhâ’ adlı eseri de genel sağlığı koruma ve hasta olmayanların kendilerini
hastalıklara karşı nasıl koruyacaklarına dair yazdığı bir eser olup şirvanî’nin kullandığı bir kaynak olma
ihtimali yüksektir.
Şirvânî'nin el-Mürşid 1438 yılında tamamladığı, göz hastalıkları konusunda Osmanlı tıbbının en
kapsamlı kitabı olan eseridir. Faydalandığı kaynaklar dolayısıyla dönemine kadar, İslam tıp tarihinde
oftalmoloji hekimliğinin ulaştığı en üst düzeyi anlatmaktadır. Kitap Allah’a yakarış ve Hz.
Muhammed'e na'tı ve eserini O'nun manevi işaretiyle yazdığını ihtiva eden giriş bölümünden sonra
başlar. Mürşid’in Birinci bölümü 1 mukaddime, 6 bab ve 27 fasıl; II. bölümü 17 bab, 110 fasıl; III.
bölümü 3 bab, 18 fasıldan oluşmaktadır. Transkripsiyonlu metni Ali Haydar Bayat-Necdet Okumuş
tarafından yayınlanmıştır.5
Şirvânî’nin bu eseri ile aynı isim ve içeriğe sahip olan bir diğer eser Endülüs’ün yedinci/onüçüncü
yüzyıl tabiplerinden olan Muhammed İbn Kassum İbn Eslem el-Ğâfikî’nin eseridir. El-Ğâfikî “el-Mürşid
fi’l-Kuhl” adlı bu eserini yazarken kendisinden önce yaşamış göz tabiplerinden Huneyn İbn Ishak’ın
Aşr Makalât fi’l-ayn ile el-Hucce ve’l-cevâb’ını; Ali İbn İsa’nın er-Risale veya diğer adıyla etTezkire’sini, Ammâr İbn Ali el-Mavsilî, Halef İbn Abbas ez-Zehrâvî ve Ebu Ali İbn Sina gibi büyük
tabiplerin bu alanda yazdıklarının tümünü iyice tetkik ettiğini anlatıp bu çalışmalardaki eksiklik veya
katılmadığı taraflarını tespit ederek konuyu yeniden ele alıp bu bilgilere kendi deneyimlerini
ekleyerek te’lif etmiştir. 6
“Göz hastalıklarında rehber” anlamına gelen el-Mürşid fi’l-kuhl veya diğer adıyla el-Murşid fi tıbbi’luyûn veya Tıbbu’l-ayn, kendi döneminde önemli bir çığır açmış bilgileri içermektedir. Müellif bu
eserinin mukaddimesinde: “Bu alanda gerekli olan teorik bilgi ile pratik uygulama hakkındaki bütün
bilgilerin bulunabileceği bir kitaptır” diye kaydetmektedir. Eser bir mukaddime ile altı bölümden
oluşmaktadır. Bu bölümlere “makale” adını veren müellif makalenin alt başlıklarına da “fasıl” ve bir
alt başlığa da “ders” adını vermiştir. Eş-Şirvânî de eserini telif ederken kısım, Bab ve fasl diye
ayırmaktadır.
5
Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi,s. 250.
6
Sami Hamarna, Tarih Turathi’l-ulum’i’t, tıbbıye, s.356; Humeydân, V, 477-78
41
El-Gafikî, genel bir girişten sonra tıbbın üstün bir meslek olmasının yanı sıra göz hastalıklarıyla
ilgilenmenin ise daha büyük bir şeref olduğunu anlatır. Sonra da gözün anatomisi, göz hastalıkları,
bunların ameliyatla tedâvî şekillerini anlatır. Gözün yeri ve anatomisini, tabakaları, kısımları, bunların
yapıları, gözün içindeki sinir ve damarları ve görme olayının nasıl meydana geldiğini anlatır. Sonra
yeme ve içmenin uyku ve uyanıklığın göz hastalıkları ile ilgisi üzerinde durup genel tıp ilmi ile ilgili
hususlarla göz hastalıklarının ilişkilerini anlatmaktadır. Ardından Göz hastalıkları, bunların meydana
geliş sebeplerini, hastalıkların türlerini, dış dünyanın ve tabiat şartları ile iklimlerin göz hastalıkları ile
ilişkilerini ve hastalıkların oluşmasındaki etkilerini izah ederek göz hastalıkları için iyi gelen ilaçlar ve
bunların çeşitleri, hazırlanış yöntemlerini göz hastalıklarının türlerini, bu türlerin hangileri için hangi
tür ilacın daha iyi geleceğini göz kapaklarında görülen arpacık, siğil ve benzeri hastalıkların oluş
nedenleri ile bunların nasıl tedâvî edileceğini, bütün göz hastalıkları için kullanılacak damla ve
merhemler ile ağızdan alınacak ilaçların kullanış şekillerini anlatır. Son olarak da çocuk göz
hastalıklarına yer vermektedir. Gözün hangi kısım ve hangi tabakasında hangi hastalığın meydana
geldiği ve bu hastalıkları gidermek için hangi ilaçların kullanılacağı üzerinde durur ve tedâvî
yöntemlerini anlatır.7
El-Mürşid gerçekten göz hastalıkları ve bunların tedâvîleri ile göz patalojisi yani göz
hastalıklarının nedenleri, süreçleri ve belirtileri ve genel patoloji ile olan ilişkilerini tespit etme ve
birbirleriyle olan bağlantılarını belirlemesi açısından tıpta önemli bir çığır açmıştır. İslâm dünyasında
olsun Batı dünyasında olsun göz ile ilgili olarak yapılmış en geniş çalışma olarak kabul edilen elĞafikî’nin eseri özellikle çocuklarda görülen göz hastalıklarını ayrı bir bölümde özel olarak ele alması
orijinal bir çalışma şeklinde kabul edilmektedir. Göz hastalıklarını önlemenin en etkin yollarından
birisi olarak öncelikle sağlıklı beslenmeyi tavsiye etmesi, tedâvî için çok alternatif öne sürmesi, göz
cerrâhîsinde kullanılan aletlerini geliştirip bunları kullanması gerçekten göz hastalıkları alanında tıpta
büyük bir yenilik ve önemli bir çığırdır.
Her iki müellifin eserinin aynı ismi ve aynı konuları ele almış olması Şirvânî’nin eserini Türkçe olarak
yazarken el-Gâfikî’den yararlanmış olması büyük bir ihtimaldir.
7
El-Mürşid fi’l-Kuhl ‘un bir nüshası Escorial kütüphanesi no: 835’te kayıtlı olup tıp tarihçileri Max Meyerhof ve L.Leclerc
ortaya çıkarıp ilim dünyasına tanıtmışlardır. Ayrıca Max Meyerhof Mahmud Sıtkî ile birlikte eserin önemli bir
kısmını Arapçadan Fransızcaya tercüme etmiş ve “L’ophtalmologie de Mohammad al-Ğhafikî” adıyla Berselona’da
1933 yılında baş tarafına ekledikleri önemli bilgileri içeren bir mukaddime ile yayınlamışlardır.
Daha sonraki yıllarda Hasan Ali Hasan, Madrid Üniversitesinde İspanyolca olarak yaptığı doktora tezinin bir
özetini “Tıbbu’l-Uyunu’l-enbâ’ inde’l-Arab” adıyla bir makale halinde el-Bahis (I/5-6, s.132-182) dergisinde
yayınladıktan sonra eserin tamamının edition qritiğini yaparak el-Murşid fi tıbbi’l-ayn li’l-Ğâfikî adıyla 1987
yılında Beyrut’ta 520 sahifeden ibaret olarak ilim hayatımıza kazandırmıştır. Ayrıca bunun Escorial
no:21/F’de kayıtlı bir nüshası ile bundan mikrofilme alınıp resimlenmiş ve Mısır Daru’l-kütüb no: 1808/Tıb’ta
kayıtlı yazma nüshalarının olduğu bilinmektedir.
42
Şirvânî’nin eserlerinin, XV. yüzyıl başında döneminin ilmi zihniyetini en mükemmel bir şekilde
yansıtması yanında, bugün hemen herkesin anlayabileceği sâde Türkçe ile yazılmış olması, Şirvani'yi
daha da önemli kılmaktadır. Şirvani’nin eserlerine baktığımızda o da diğerleri gibi çağının ilmi düzeyi
gereğince kendisinden öncekilerin yazdıklarını şerhederek tıp ilmine katkıda bulunmuştur. Şerh tarzı
telif, ayrı bir telif tarzı olup müellifin kendi dönemindeki gelişmeleri bir önceki dönemin eserlerine
ilave etme metodudur. Bu da Osmanlı dönemi tabip ve müelliflerin uyguladığı bir usûldür.
Bunların dışında genel olarak kaydedebileceğimiz Arapça ve Farsça’dan yapılan çeviri tıp kitapları
vardır. Bunlardan birkaç örnek vermeye çalışalım:
Sultan II. Murad adına Musa İbn Mes'ud tarafından yapılan ve Ebu Zeyd HibetuIlah İbn el-Muzaffer
İbn Muhammed İbn Erdeşir İbn Keykubat et-Taberî'nin Farsça bahnamesinin Bahname Tercümesi
adıyla yapılan çeviri. Yazmanın, Manisa ve Milli Kütüphane'deki Farsça nüshalarında, yazarı Ebu Zeyd
et-Taberi HibetuIlah el-Muzaffer İbn Muhammed olarak zikredilir. Musa İbn Mes’ud'un çevrisindeki,
"Ebu'l-Muzaffer eydür kim, Hibetullah oğlıdur, Muhammed oğlıdur, Erdeşır oğlıdur, Keygat oğlıdur,
Mihras oğlıdur, Hercas oğlıdur", Câmasb hakim bir gün, ben kulunu kendünün has halvethanesine
çağırdı, buyurdu... bu cima' babında olan emrazdan nevahîden beyan itmek içün bir kitab düzesin ve
ol kitab içinde cima 'un lezzetin ve cemi keyfiyeti tertib idesin. Çünki işaret böyle oldu kim, bu babda
bu kitabı te'lif idem (3b-4a)", ifadesinden, müellifin Ebu Muzaffer olduğu anlaşılmaktadır.
Bir başka Bahname Tercümesi de Saruhanoğlu Ya’kub İbn Devlet adına [ö. 1428] adına Salahaddin'in
Farsça'dan yaptığı bâhname çevirisidir. Salahaddin, kitabı, Ebu'l-Berekat Hace Nasireddin-i Tusi'nin,
Abbasi Halifesi el-Me'mun için hazırladığı eserinden çevirdiğini yazar. Bu Farsça bahnamenin, 1284
yılında ölen Nasıreddın-i Tusî'nin, İslam tarihinde 813-833 yılları arasında halifelik yapan Me'mun
adına kitap yazması imkansızdır. Bu eserin yukarıda açıkladığımız, Ebu'l-Muzaffer'in kitabının çevrisi
olabilir.
Bir diğer Bahname de Ali İbn İshak'ın, Osmanlı sultanı II. Murad adına yazdığı Osmanlı Devletinde
Türkçe telif bâhnamelerin ilk ve en kapsamlısı olanıdır. Tîfinâşî'nin Kitâbu rucu’i'ş-şeyh ile's-Sıbah adlı
eserinden yararlanılarak yazılan Bahnâme’nin 25 babı erkekler için, 15 babı da bayanlar için gerekli
olan cinsel bilgileri içermektedir. Bugüne kadar hakkında hiçbir araştırma yapılmamış olan bu yazma,
inceleme ve transkripsiyonlu metni Ali Haydar Bayat tarafından yayınlanmıştır. Tîfinâşî’nin bu eserinin
ayrıca Kemalpaşazâde tarafından Tercümetu rucu’i'ş-şeyh ile's-Sıbah fi’l-kuvveti ala’l-bâh adıyla bir
Türkçe tercümesi vardır.
Sinoplu Mü'min İbn Mukbil: Sultan II. Murad devri tabiplerindendir. Göz hastalıklarına dair Sultan II.
Murad adına yazdığı ve ona takdim ettiği Miftahu'n-nur ve hazainü's-sürur adıyla yazdığı yedi bölüm
ve 110 babtan ibaret Türkçe olarak telif edilmiş bir eserdir. İbn Mukbil’in, İslam bilginlerinin eserleri
yanında kendi gözlemlerine dayanarak yazdığı kitabın I-II. bölümü, kafatasının anatomisi ile başta
görülen hastalıklar; III. bölümü, genel olarak göz hastalıkları; IV. bölümü, göz kapağı hastalıkları; V.
bölümü, konjoktiva hastalıkları; VI. bölümü, kornea hastalıklarını; VII. bölümü, kristalen hastalıkları ve
43
tedavilerini ihtiva eder. Eserin Ali Emiri Kütüphanesi no: 279 Türkçe Tıp’ta kayıtlı 166 ve 255 te kayıtlı
139 varaktan ibaret iki yazması vardır. Ayrıca Hamidiye no: 1034/4; Nuruosmaniyye no: 3585; Manisa
no: 1857 de başka nüshaları daha mevcuttur.8
Aynı tabip ve müellif Sinoplu Mü'min İbn Mukbil’in Zâhire-i Muradiyyefi’t-tıbb adındaki bir başka eseri
aynı şekilde II. Murad adına yazdığı eserdir. Göz hastalıklarının ağırlıklı olarak işlendiği üç bölümlük
eserin 1. bölümü, beyin, baş ağrıları ve göz ağrıları, göz kapaklarının ve göz tabakalarının, kulak
hastalıkları ve tedavilerini anlatır. II. Bölümü ise, karaciğer, dalak, bağırsak, genital organları, vücut
ağrıları ve cerrahi vakalar, cüzam ve veba gibi bulaşıcı hastalıklar ve tedavileri, III. bölüm koruyucu
hekimlik, kan alma, hacamat gibi genel tedavi yöntemlerini ihtiva etmektedir. Bu eserin de muhtelif
kütüphanelerde bir çok yazma nüshası vardır.
İshak İbn Murad: Osmanlı tıbbının Anadolu’da tanınan tabip ve mütercimlerinden birisi de II. Murad
devri ilim adamlarından Geredeli İshak İbn Murad’tır. Onun tarafından sade bir Türkçe ile telif edilen
Edviye-i Müfrede adlı eserin Osmanlı Beyliğinin ilk tıp kitabı olduğu bilinmektedir. İshak İbn Murad
eserini Gerede’nin Arkut Dağı zirvesinde yazmıştır. Yazma nüshalarında kitabın adı verilmemesine
karşılık, araştırmacılarca Edviye-i Müfrede olarak isimlendirilmesi, giriş bölümündeki;
"İshak İbn Murad aslahallahu şa’nehu diledi bu illerde bulunur ve dahi Türki dilinde adı bilinür
edviye-i müfrede cem idüb bu beyaz içinde sevada getüre" cümlesine dayanır. Klasik tıp kitabı olması
dolayısıyla, yalnız tek terkipli ilaçlardan bahseden eserlere verilen bu ismin bu eser için doğruyu ifade
etmediği söylenebilir. Zira iki bölümlük eserin 1. bölümünde alfabetik olarak, tedavi amacıyla kullanılan hayvansal, bitkisel, yani basit/tek terkipli ilaçların hangi hastalıklar için kullanılacağı, zararlarının giderilme yolları; II. bölümünde, baştan aşağıya doğru hastalıklar, sonraki ek bölümde, İbn Sina
ve Cürcanî'den alıntılarla hümoral patoloji teorisi, sağlıklı yaşamanın şartları, cinsi münasebet konusu
ve ihtiyarlık gibi hususlara yer verilmektedir. Son bölüm ise Arapça-Farsça-Türkçe terimler
sözlüğüdür. Dönemin diğer tabiplerinden Hacı Paşa Hıdır’ın dönemin tıp anlayışını yansıtan,
Müntahab-ı Şifa'sında dualar, tılsımlar, muska formülleri olmasına karşılık, Edviye-i Müfrede'de,
bunların hiç birinin olmaması, eseri Müntahab-ı Şifa'dan daha bilimsel kıldığı gibi, İshak İbn Murad'ı
da, metodolojiyi ve bilimsel verileri halka indirmesini çok iyi bilen çağdaşlarından üstün bilim adamı
yapar.9 Eserde kaydedilen ilaçlar bugün hala bu bölgenin halkı arasında aynı tabir ve terimlerle
kullanılmaktadır. Müellif bu eserini yazarken daha çok Zeynüddin İbn İsmail el-Hüseyn el-Cürcânî’nin
Zahîre-i Harezmşâhî adlı eseriyle İbn Sina’nın el-Kanun’undan aynen alınmış bilgilerden ibaret olduğu
kanaati vardır.10
Ayrıca İshak İbn Murad’ın İbn Cezle’nin genel hastalıklar ve ilaçları, bu hastalıkların tedâvî ve tedâvî
yöntemleri ile ilgili bilgi aktaran Takvimu’l-Ebdân fi tedbiri’l-İnsan diğer bir adıyla Takvimu’l-ebdân fi
8
R.Şeşen, Fihris,s. 256.
9
Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi,s. 247.
10
A.Adıvar, a.g.e., s.7; Turan Baytop, a.g.e., s.68.
44
ilmi’t-tıbb adlı önemli eserini Türkçe’ye tercüme ettiği kaydedilir.11 Ayrıca İbnü’l-Baytar’ın eserini
Türkçe’ye tercüme ettiğine dair geniş bilgiyi İbnü’l-Baytar’ı anlatırken kaydettik.
İbn Şerif: Yâdigâr (yâdigar-ı İbn Şerif) Tabip Ali Çelebi İbn Şerif’in, Çelebi Mehmed ile oğlu Sultan
II.Murad zamanında beylerbeylik görevini uzun müddet yürüten ve ilme büyük önem veren Osmanlı
devlet adamı Timurtaş oğlu Umur Bey adına klasik İslam tıp kitabı düzeninde yazılmış eseridir.
Yâdigâr hava, mevsimler, meskenler, Müshil ve ma’cunlar, epilepsy, felc ve göz hastalıkları, kulak
burun boğaz hastalıkları, diş ve diş tedavisi, akciğer hastalıkları ve soğuk algınlıkları, kalp, mide,
bağırsak ve karaciğer hastalıkları, bibrek, mesane ve tenasül organlarında görülen hastalıklar, kadın
hastalıkları, ateşli hastalıklar, deri hastalıkları ve bezeler, giyecek ve yiyecekler, sular, diyet, gibi
koruyucu hekimliğe ait bölümlerle, baştan ayağa hastalıklar ve tedavileri, hangi ilaçların hangi
hastalıklar için kullanılacağı, ortopedik ve cerrahi girişimler sistematik bir düzen içinde aktarılır. Bu
özelliğinden dolayı gerek tabipler gerekse halk tarafından bir hayli ilgi görmüş ve Osmanlı tıp
medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Yâdigar-ı İbn Şerif Osmanlı tıbbının dayandığı
kaynaklarının ne tür eserler olduğunu anlatması bakımından mükemmel bir örnektir. Zira Huneyn İbn
İshak’tan başlayarak, er-Râzî, Ali İbn Abbâs el-Ahvazî ve İbn Sinâ’nın eserlerinde görülen tertip ve
te’lif tarzları ile ele aldıkları konular ve eserlerindeki sıralamalarının çok yakın bir tarzda Yâdigâr’da
kullanıldığını görüyoruz.12 Yâdigâr’ın başta Cerrah Paşa Tıp Tarihi Kütüphanesi olmak üzere
Türkiye’nin muhtelif kütüphanelerinde onlarca yazma nüshası vardır.13
Abdülvehhab İbn Yusuf İbn Ahmed el-Mardânî (ö.1420)'nin Kitâbu'l-müntahab fi't-tıb adlı eseri de
klasik tıp tarihleri telif tarzlarından birisi olup kendisinden önceki meşhur tabiplerin Arapça ve Farsça
tıp kitaplarından seçilmiş alıntıların tercümeleriyle meydana getirilmiş bir eserdir. Müntehabât
makale düzeninde düzenlenmiş olup Sultan Çelebi Mehmed adına yazılmış ve ona ithaf edilmiştir.
Kitâbu'l-Müntahab, kelime anlamından da anlaşılacağı üzere, Yazar kitabın yazılış amacını:
"Memalik-i Rum'da, zira hazik tabibleri az kaldı ve dahi tıbbun mu'teber kitabları vardur, 'Arabîdür ya
Parisîdür. Ve Türkî dilince bir müfid kitab yokdur. Pes diledüm kim tıbbun külliyatından ve
cüz'iyatından ve teşrihlerün acayiblerinden ve mualecatun ğarâyiblerinden ve mürekkebâtun
mücerrebatlarundan ve müferredatlarun müsta'mellerinden bu nefîs haşiyeleri üyürtleyen ve Türkî
dilince tercüme kılam ve adını Müntahab koyam", ifadesiyle ortaya koyarken, tıbbın en yüce
mesleklerden olmasına karşılık, devrinin hekimlerinin bilgisiz, gayretsiz olduklarını ve tek amaçlarının
eşraf katında itibar kazanmak olduğunu, "Şimdikü zamanda bu şerif 'ilm ile intifa' az aldı, zîra ulu
'ilmdür ve kavaidleri bî-hadd ve bî nihayetdür. Ve bu zamanun tabibleri 'acizlerdür ve himmetleri
kasırdur ve ictihtidları yokdur ve bu nefis 'ilmün tahsîlinde sa'yları ol mikdardur, ta ki eşraf-ı nâs
katında izzet ve rif'at bulalar. Ve ümerâ ve selâtîn kapularına tavassul ve takarrub ideler. Pes dünya
suhtından ötrü diyenlerin fesada virürler. Ve ahiretlerin dünyaya satarlar", satırlarıyla ifade eder.
11
Mehmed Tahir Bursavî, a.g.e., s. 216.
12
İbn Şerif, Yadigâr ( Yâdigâr-ı İbn-i Şerîf) Haz. Ayten Altıntaş ve arkadaşları, İstanbul 2004.
13
Geniş bilgi için bk. Ramazan Şeşen, Fihris, s. 76-79
45
Sultan Çelebi Mehmed'in kütüphanesi için yazılmış bir nüshası Tire Necippaşa Kütüphanesinde
korunmaktadır.14
Abdülvehhab İbn Yusuf İbn Ahmed el-Mardânî’nin bu sözleri o günkü Osmanlı toplumunda
tabiplerin azlığı ve bilgilerinin bu alandaki kısırlığını dile getirerek İslam tıbbının daha önceki
dönemlerde ilim dünyasında önemli yerlerini almış eserlerinden yaptığı nakillerle bu boşluğu
doldurmaya ve Osmanlıların bu ilk döneminde bu ilme olan ihtiyacı bu eserle karşılamağa çalıştığını
ifade etmektedir. Bu husus da Osmanlı tıbbının kaynaklarını anlatması açısından da son derece
önemlidir. Osmanlıların bu ilk kuruluş döneminde tıp ilminin gelişmemiş olması nasıl gayet doğal ise,
bu dönemde yazılan eserlerin kendilerinden önce bu ilimli ilgili olarak te’lif edilen bunca muazzam
eserden yararlanarak yeni Türkçe telif tıp kitapları hazırlamaları da doğaldır.
Necmüddin Mahmud İbn İlyas eş-Şirazî: Mecmu'atü'l-mücerrebât: Necmüddin Mahmud İbn
İlyas eş-Şirazî’nin el-Hâvî fi ilmi't-tedâvî adlı eserinin tercümesidir. Beş bölümden meydana gelen
eserin 1. bölümü, 120 başlık altında organ hastalıkları, II. bölümü, 26 başlık altında ateşli hastalıkları,
yani hümmiyât, III. bölümü 108 başlık altında dış organ hastalıklarını, IV. bölüm, alfabetik olarak
müfred ilaçları, yani müfredât, V. bölüm ise, 50 başlık altında mürekkeb ilaçları (mürekkebât) ihtiva
eder. Eserin XV. yüzyıl sonunda istinsah edilmiş bir nüshası günümüze gelmiştir.
Mecmu'atü'l-mücerrebât’ın konularının tertib şekli kısmen de olsa İbn Sinâ’nın el-Kanun’daki
tertibatına benzemektedir. İbn Sina da eserini eş-Şirazî’nin yaptığı gibi beş birinci kısıma ayırmış ve
birinci kısma Külliyyât, ikinci kısma müfredât, üçüncü kısma mualacât, dördüncü kısma hümmiyyât ve
beşinci kısma da mürekkebât adını vererek bu konuları işlemiştir. Her iki eser beşer kısımda meydana
geldiği gibi ele aldıkları konularda sırayla olmasa bile hemen hemen aynı konulardır. Dolayısıyla bu
tabibin ana kaynağının İbn Sina olduğunu ifade etmek mümkündür.
Sabuncuoğlu Şerefeddin: 1386'da Selçuklu ve Beylikler dönemi Anadolu'sunun önemli kültür
merkezlerinden birisi olan Amasya' da doğan Sabuncuoğlu iyi bir eğitim sonra usta-çırak ilişkisi içinde
şehrin önemli hekimlerinden tıbbı öğrenmiş, iyice vakıf olduğu Arapça ve Farsça bilgisi ile klasik İslam
tıp kitaplarından gerektiği gibi yararlanmıştır. Şerafeddin, Ondört yıl kadar Amasya Daruşşifası'nda
hekimlik yapmıştı. Kastamonu, İstanbul, Bursa gibi ilim ve tıp merkezlerine seyyahetler yapmış, bilgi
ve birikimi dolayısıyla birçok öğrencisi olmuştur. Bunlar arasında, Hacı Paşa'nın Teshîl'ini, Nazmu’tteshîl adıyla şiir diline aktaran Muhiddin Mehî ile Farsça manzum tıp kitabı yazan Halimî vardır ki,
Sabuacuoğlu bu iki yazarın eserlerini kendi hattıyla istinsah etmişti. Bir diğer öğrencisi de II. Bayezid'in
Amasya valiliği sırasında tanıdığı sultana, ülkesine dönmeden l490'da Farsça Mir'atü's-sıhha adlı
eserini sunan Isfahanlı Giyas İbn Muhammed idi. 1470-75 yılları arasında vefat ettiğini tahmin
ettiğimiz Sabuncuoğlu'nun uzun süren meslek hayatında iki telif, biri tercüme olmak üzere Türkçe üç
tıp kitabı vardır.
Akrâbâdîn: II. Bayezid şehzadeliği sırasında Amasya'da valilik yaptığı sıralarda özel hekimi Şeyh
Mehmed İbn Ahmed Mutetabbib el-Mardinî’nin daruşşifa başhekimi Sabuncuğolu Şerafeddin’den
ricada bulunması üzerine (850/1444) yılında Akrâbâdîn Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Esere Bayezid'in
14
Ali Haydar Bayat, s. 248.
46
cerrahı olan Yunus İbn Abdullah da ilgi göstermişti. Şerafeddin, o zamana kadar bilinen Akrabadin’e
dair eserleri tarayarak Zeynüddin Ebu İbrahim İsmail İbn Ahmed İbn Muhammed el-Hüseyn elCürcânî'nin Farsça kaleme alınmış Zahîre-i Harzemşâhî adlı eserinin son bölümü olan Akrâbâdîn
kısmını seçmiş ve Türkçe’ye tercüme etmiştir.
Bölüm, 31 bab olup buna mütercimin kendisi de 29. ve 33. babları ilave ederek, 33 bölüm halinde
yeniden düzenlemiştir. Kelime anlamı bu günkü tabiriyle tıbbî fomüller/Farmakope olan Akrâbadîn,
ilaç hazırlanması, dört karışım/hılt teorisi kapsamına giren basit/müfred ve kompoze/mürekkeb
ilaçlar; macunlar, eyariçler, cevarişler, ıtrıfiller, kurslar, süfuflar, loklar, şaraplar, pervedeler, gargaralar, yağlar ve merhemlerin yapılışları, kullanıldığı yerler vs. gibi konuları içermektedir.
Sabuncuoğlu Şerafeddin kendi ilave ettiği 29. babda, ilaçların etki sürelerini ve formüllere giren
maddelerin miktarını (doz) vermiştir. 33. babda ise Arapça-Farsça-Türkçe bir sözlük yer almaktadır.
Akrâbâdîn'den ilk defa Bursalı Mehmed Tahir'in Osmanlı Müellifleri adlı eserinde sözetmiştir.15
Süleymaniye Fatih No: 3536 kayıtlı 239 varaktan ibaret; Süleymaniye Kılıç Ali Paşa, No.: 741/1 140
varaktan ibaret ve Nuruosmaniye Kütüphanesi No. 3754'de kayıtlı nüshaları mevcuttur. Aynı eser
daha sonraları İdris-i Bitlisi'nin oğlu Ebu’l-fadıl Mehmed Efendi tarafından da Türkçeye çevrilmiştir.16
Cerrahiyetü'l-Hâniye : Endülüslü tabip ez-Zehravî'nin et-Tasrif limen aceze ani’t-te’lif adlı eserinin 30.
bölümünün çevirisi olup bununla ilgili bilgileri İslam Tıp Tarihi (İstanbul 2004) adlı eserimizde ezZehrâvî ve eserini anlatırken kaydettik. Türkçe’de en geniş cerrahi eser olması bakımından da Osmanlı
tıp eserlerinin kaynaklarının mahiyetini yansıtması açısından da ayrı bir önem arzeder.
Mücerrebname Sabuncuoğlu Şerafeddin’in 82 yaşında iken yazdığı ve uzun süren meslek hayatının
tecrübelerini de içine alan bu eser, tıpta kullanılan ilaçların hap, merhem, şurup, toz, lavman, macun,
yakı vs. gibi hazırlanış şekline göre on yedi başlık altında sınıflandırarak hangi durumlarda nasıl
kullanılacağını anlatan farmakoloji kitabı mahiyetindedir. Söz konusu ettiği ilaçların birçoğu ile ilgili
deneyimlerini ve başkalarından öğrendiği yöntemleri büyük bir açık yüreklilikle anlatır. Bu bakımdan
Mücerrebname, Osmanlı tıbbının ilk deneysel kitabıdır denilebilir.
İbrahim İbn Abdullah
Sultan II. Bayezid devri ilim adamlarından olup Alâim-i Cerrâhîn adlı eserin mütercim-müellifidir. Bu
çalışma Yunanca Çintar adlı cerrahi eserin Türkçe tercümesi ile birlikte Osmanlı tabipleri Hacı Paşa,
Sabuncuoğlu Şerafeddin, Muhammed İbn Mahmud eş- Şirvânî ve Akşemseddin gibi tabiplerin
eserlerinden yararlanarak naklettiği ilaç terkiplerini de içermektedir. Yirmi iki babtan meydana gelen
eserin başlıca bölümleri arasında, taze yaralar, ok ve tüfek yaraları, kırık ve çıkıklar, urlar, kanserler
şarbon, dolama, fıtık, apse ve frengi bulunur. Osmanlı tıbbında ateşli silah yaraları ve frengiden ilk
bahseden eser özelliğini taşıması bakımından da ayrı bir öneme sahiptir. Bu çeviri ile Osmanlı tıbbında
Yunan tıbbının etkilerinin olduğunu söylememiz de mümkündür.
15
Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, III, 279.
16
İ.Uzel, Cerâhiyyetü’l-hâniyye neşri, Ankara 1992, s.24; R.Şeşen, Fihris, s. 181-182.
47
Ahi Çelebi (ö.930/1524) : Adı Mehmed olup daha ziyade Ahi Çelebi olarak tanınmıştır. Babası Kemal,
Tebrizli17 bir hekim olup, Kastamonu'da İsfendiyar Oğlu İsmail Bey'in hizmetinde iken, Fatih'in bu
beyliği 1461 yılında Osmanlı topraklarına katmasıyla İstanbul'a yerleşmiş, kısa zamanda tanınarak
büyük bir servet sahibi olmuştu. Hükümdar, özel hekimi olmasını arzu etmiş ise de, Kemal, "azad
olduktan sonra tekrar kulolmayı nasıl seçerim", diyerek teklifi kabul etmemişti.
Ahi Çelebi önce babasından, onun ölümünden sonra da devrin ünlü hekimlerinden Kutbeddin ve
Altunizade'den aldığı derslerle kendini yetiştirmiştir. Otlukbeli Savaşı'nda ordu hekimi olarak görev
almış, Fatih Dârüşşifâsı'nda çalışmış, darüşşifa hekimlerinden Muhiddin ve Hacı'nın saraya
intisaplarıyla darüşşifanın başhekimi olmuştur.
II. Bayezid'in tahta culûsunda saray hizmetlileri arasına alınmış, kısa bir süre sonra da mutbak emîni
(emîn-i kiler) olmuştur. Padişahın çok yakınlarından biri olarak dostluğunu kazanmış olması,
etrafındakilerin düşmanca tavırlarına sebep olmuş ve hakkında çıkarılan asılsız dedikodularla bu
görevinden azledilmiştir. Bir süre sonra sultanın bulunduğu bir mecliste, hakkındaki söylentilerin
doğru olmadığının anlaşılması üzerine, 1507 yılında hekimbaşı olarak atanmıştı. II. Bayezid'in
ölümüne kadar, yaklaşık dört buçuk yıl bu görevini sürdüren Ahi Çelebi, Yavuz Selim’in tahta
geçmesiyle, azledilmişse de 1515'te yeniden hekimbaşılığa tayin edilmişti.
Kanunî'nin tahta çıkmasıyla hekimbaşılıktan ikinci defa azledildikten sonra da hürmet edilen bir kişi
olarak yaşamış, 1524'te doksanını aşkın bir yaşta hac ibadetini ifa etmekten dönerken Kahire'de
hastalanarak vefat etmiş ve İmam Şafi'nin kabrinin yanına gömülmüştür.
Ahi Çelebi, babasından intikal eden ve şahsi kazancıyla elde ettiği büyük serveti18 Edirne'de medrese
ve mektep ile İstanbul'da Yemiş İskelesi'nde yaptırdığı camiine vakfetmiş, vakıflarının gelir fazlasını da
Medine fakirlerine yollanmasını vasiyet etmiştir.
Tıp ile ilgili yazdığı eserler içinde en önemli eseri, böbrek ve mesane taşlarının meydana geliş
sebepleri, belirtileri, tedavî yolları hakkında devrinin tıp anlayışına göre Türkçe olarak yazdığı on bölümlük Risale-i Hısatü'l-Kilâ' veya diğer bir isimlendirme ile Hisatü’l-kilyeteyn ve’l-mesâne adlı
eseridir. Bu eserin Bağdatlı Vehbi efendi, No: 1491 de kayıtlı 79 varaktan inaret bir nüshasıyla Ali
Emirî kütüphanesi no:58/3 ve 397/5 Türkçe Tıp’ta kayıtlı nüshaları vardır.
Bu konuda kendisinden çok daha önceki dönemlerde yazılmış eserler vardır. Muhtemelen bu eserler
ona kaynaklık etmiştir. Bunlar içinde en eski olanlarından olduğu bilinen Sâbit İbn Kurre (221-288 /
836-901)’nin Kitab fi’l-hısa el-mütevellede fi’l-kile ve’l-mesâne adını taşıyan, böbrek ve mesanelerde
oluşan taşlarla ilgili olarak yazdığı bir makalesi vardır. 19 Birkaç varaktan ibaret olan bu makale önemli
olmakla birlikte kendisinden sonra bu alanda başka tabiplerin eserleri de mevcuttur.
17
Mehmet Tahir Bursavî, Osmanlı Müellifleri (III, 197) Şirvanlı olduğunu kaydeder.
18
Edirne, Çorlu, Hayrabolu, Şile'de 47 karye ile İstanbul'da bir hamam ve çok sayıda dükkan.
19
Z.Humeydan, A’lâmu’l-hadâra, I, 203
48
Bunlardan en çok bilineni de Ebu Bekir er-Râzî’nin Kitabu’l-Hısâ fi’l-kilâ ve‘l-mesâne ( veya diğer
adlarıyla Kitab fi tevellüdi’-hisâ, Makale fi’l-kilâ ve’l-mesâne) adlı eseri olup o da böbrek ve
mesanede oluşan taşlar ile ilgili bir çalışmasıdır. Bu eserin bu dönemler için gerçekten son derece
önemli ve ilk çalışma olduğu görülmektedir. Ayrıca er-Râzî’nin Makale fi’l-Kilâ ve’l-mesâne -böbrek ve
mesane hakkında bir makale- adıyla ayrı ve müstakil bir çalışmasının olduğu da bilinmektedir. Ancak
ayrı isimlerle kaydedilmesine rağmen aynı eser olduğu gayet açıktır. Eserde Böbrek ve mesanede
oluşan taşlar hakkında bilgi aktarıp bu taşların buralarda nasıl meydana geldiğini anlatır. Er-Râzî bu
eserinde şu bilgileri aktarmaktadır: Böbrek taşları alınan gıdalara bağlıdır. Bünye kolay kolay taş
yapmaz. Bünyesi taş yapanlar sert ve katı gıda maddelerini yemekten kaçınmalıdırlar. Fazla tuz, kirli
su, devamlı et, uzun müddet sırt üstü uyumak, tok karna banyo yapmak taşların oluşmasına sebep
olur. Bakla, nohut, fasulye taşın oluşmasını engeller. Beyaz et, oğlak ve keçi eti faydalı, sığır ve tavşan
eti ise zararlıdır. Badem, incir, bal ve kuru üzüm taşların oluşmasını engeller. Nane, ıspanak vs.
sebzeler tavsiye edilir. Fıstık, ayçiçeği yağı faydalıdır.
Taşların böbrek ve mesanelerde oluşmasını kesin olarak engelleyen gıdalara gelince; çekirdekleri
çıkarılmış karpuza bir bardak kereviz tohumu ve dörtte bir bardak şeker katıp yapılan macun
yemeklerden önce ve sonra alınırsa çok faydalı olur. Er-Râzî eserinin bu kısmında bir çok mürekkeb
ilaç tarifi vermektedir. Bunların bir kısmı bu günkü tıp tarafından tasvip edilmiştir. Aynı şekilde
günümüz tabipleri bu gibi ilaçları hastalarına vermektedirler.
Taşların böbreklerde oluşmasından sonra düşürülmesi için hasta bir küvete yatırılıp sıcak su banyosu
yaptırılır ve suya birçok mürekkeb ilaç katılır. Hasta bu ilaçlı suda bir müddet tutulur. Bu esnada
kullanılacak ilaçların terkiplerini bu kısımda tek tek anlatmaktadır. Ayrıca hastanın iltihapları varsa
önce bunlar kurutulup gerekli önlemler alınır ve sonra ilaçlı su banyosu yapılır. Bunların dışında
hastaya ağızdan ilaç verilir. Taşların düşürülmesi yöntemi ile ilgili ilginç sayılabilecek tedâvî yolları
kullanan er-Râzî bu yöntemlerini eserinde uzun uzun anlatmaktadır.20
Ayrıca Kuzey Afrika’nın meşhur tabiplerinden Ebu Ca’fer Ahmed İbn İbrahim İbn Ebi Halid İbnü’lCezzâr’ın (ö.369/979) Kitâb fi’l-Kilâ ve’l-hasâ adlı eseri olup bu da aynı konu ile ilgili bir teliftir. Ahi
çelebinin bu eserine kimlerin hangi eserlerinin muhtemelen kaynaklık ettiğini bu şekilde tespit etme
imkânını bulduk.
Ahi Çelebi’nin bu eserinden başka, Süleymaniye-Fatih kütüphanesi no: 3592 de kayıtlı 91 varaklık
Farsça el-Fevaidü's-sultaniyye fi'l-kavâidi't-tıbbiyye ile Ali Emiri Kütüphanesi no:155155’te kayıtlı 39
20
Geniş bilgi için bk. A.Ağırakça, İslam Tıp Tarihi 2004, s.175. Bu eser Hollandalı ilim adamı Pieter de Koning
tarafından Arapça ve Fransızca olarak Leiden’de 1896 yılında “Traite sur le calcul dans les reins et dans la
vessie” adıyla neşredilmiştir. F.Sezgin 1986 yılında Frankfurt’ta faksimile baskı ile eseri yeniden neşretti.
Ayrıca bu eserin Leiden kütüphanesi no:585/2 ‘de kayıtlı bir yazma nüshasının olduğu bilinmektedir.
49
varaklık bir nüshası olan Türkçe Risale fi't-tıb, ve Revan köşkü no: 1688/2 de kayıtlı bir yazma nüshası
olan Türkçe Mesnevi fi't-tıb adlı eserlerinin olduğu da bilinmektedir.21
Nidâî : Kudüs'ün yakınlarında bulunan Kaysun'dan Ankara'ya göçmüş bilimle uğraşan bir ailenin beş
çocuğunun en küçüğü olup, otuz beş yaşında Kırım emiri Sahib Giray Han'ın hizmetine girmiştir.
Sonra tıp ilmine merak sarıp tababeti öğrenerek hekimlik etmeye başlamış, bir süre sonra Anadolu'ya
dönerek, Konya'da şehzade II. Selim'in hekimliğini üstlenmiştir. İki tıbbi eseri vardır.
Nidai'nin en önemli eseri, 1566'da tamamladığı, Sultan II. Selime ithaf ettiği, önsöz ve 60 babtan
meydana gelmiş Menafi'ü'n-nas adlı eseridir. Yazar eserini, hekimin bulunmadığı ortamlarda halka
faydalı olmak amacıyla çok sade bir Türkçe'yle kaleme aldığını, "Kenar yirlerde tabibe muhtâclarun
nihayeti yokdur ve vilayet vardur ki tabîb bulunmaduğından gayrı tıbba müte'allik bir risale bulunmaz.
Ve kitâb-ı tıp bulunursa kimi 'arabî ve kimi Farsîdür. Halk istihracından 'acizlerdür, ol sebebten safi
Türkçe’de bu muhtasarı kaleme getürüb adını Menâfiü'n-nas didüm", kelimeleriyle ifade eder.
Gerçekten halk arasında çok tutulduğundan kitabın yazma nüshaları Osmanlı coğrafyasının hemen
her yerindeki kütüphanelerde bulunmaktadır.
Aynı mahiyette bir başka eser olan İbnü’l-Cezzar’ın Tıbbu’l-fukara adlı eserini de andırıp doktora
başvuramayacak kimselerin ihtiyacını karşılamak üzere telif edildiği gibi, Nidâî’nin bu çalışması erRâzî’nin Kitab ile men lâ yahduruhu et-tabib, (et-Tıbbu’l-fukara’) veya İbnü’l-Cezzar’ın Tıbbu’l-fukarâ’
ve’l-mesâkîn’i bu eserinin muhtasar bir çevirisi olduğu intibaını vermektedir. Ne olursa olsun bu iki
kaynak Nidaî’den çok önce telif edildiğine göre ona kaynaklık etmiş olmaları gayet doğaldır. Zira bu iki
kaynağın Osmanlı kütüphanelerinde alabildiğine yazmaları mevcuttur.22
Nidaî’nin bu çalışması acaba Ebu Bekir er-Râzî’nin aynı konuda olan ve aynı maksadla telif edilen
Kitab ile men lâ yahduruhu et-tabib, veya diğer adıyla et-Tıbbu’l-fukara’, adını taşıyan eserinin bir
tercümesi midir? şeklinde bir soruyu hatırımıza getirmektedir. Zira er-Râzî de bu eserin telifindeki
21
Ramazan Şeşen, Fihris, s. 130-131; Ali Haydar Bayat, a.g.e., s.259.
22
Geniş bilgi için bk. Ahmet Ağırakça, a.g.e., s.175 ve 280-281. Tıbbu’l-fukarâ’ (Tıbbu’l-fukarâ’ ve’l-mesâkîn)
İbnü’l-Cezzâr’ın“Fakirler ve Muhtaçlar Tıbbı” diye tercüme edebileceğimiz bu eseri özet bir tıp eseri olup
doktora gidemeyecek fakir kimselerin bir ev doktoru ve bir başvuru kitabı mahiyetinde bir eserdir. ( İbn Ebi
Usaybia, Uyunu’l-enbâ’u’l-enbâ’ s, 482). Sicilyalı Mütercim Demetrius, Salerno tıp okulunda bulunduğu
yıllarda Konstantinos Afrikanos’a ait olduğu bilinen “Viaticum” adlı eseri inceleyince bunun aslında İbnü’lCezzâr’ın “Tıbbu’l-Fukara” adlı eseri olduğunu tespit etmiş ve Konstantinos’un hırsızlığını ortaya çıkarmıştı.
Zira Konstantinos, İbnü’l-Cezzâr’ın bu eserini önce Latinceye tercüme etmiş sonra müellifin adını gizleyerek
sanki kendisinin telifi imiş gibi sunmuş ve yıllarca bu eser kendisine ait sannıyla Salerno tıp okulunda
okutulmuştu. Ayrıca bu eser, asırlarca Paris ve Köln Tıp okullarında okutulması zorunlu tutulmuş bir eserdir.
Fakat bunun bir intihal olduğunun ortaya çıkması İslâm dünyasından alınıp Avrupa’ya götürülen eserlerin
durumunu ortaya koyması açısından önemli bir olaydır. Ayrıca İsa İbn Mâse (ö.275/888)de er-Râzî ve İbnü’lCezzâr gibi aynı isimle yani Men lâ yahdiruhu et-tabib, adlı eseri vardır.
50
maksadını anlatırken doktora gidemeyen hastaların evlerinde tedâvî olabilecekleri yöntemleri anlatan
bir eser telif ettiğini kaydetmektedir. Hastalıklarla ilgili ciddi eserlerin halk arasında bulunmayıp
genellikle hükümdarların kütüphanelerinde saklı olduğundan dolayı bunlara ulaşılamadığını gören erRâzî bu eserini yazma ihtiyacını duymuş olduğunu mukaddimesinde belirtmektedir. Halk arasında
yaygınlaştırmak maksadıyla yazılan bu eser aile hekimliği konularını da ele alarak fakir halkın
kullanabileceği tarzda bir ansiklopedidir. Doktora gidemeyenler veya bir tabibe danışmaya imkânı
olmayanlar için tam bir el kitabı mahiyetinde olan bu eserinde hastalıkları ayrı ayrı zikrederek bunlar
hakkında açıklamalar yapıp evde mevcut olan ilaçlarla nasıl tedâvî edilebildiğini teker teker
anlatmaktadır. Bu yönüyle her iki eser arasında büyük bir benzerliğin görülmesinden dolayı Nidâ’i’nin
er-Raziden aynen yararlandığını kaynağının et-Tıbbu’l-fukara’ olduğunu ifade etmemiz mümkündür.
Emir Çelebi (ö.1048/1638): XVII. yüzyılın tanınmış hekimlerindendir. Edirneli olup, Enmuzecü’tıb'bın
ön sözünde yazdığı gibi, ulum-ı hikemiyât ve fünun-ı riyaziyat tahsilinden sonra hekimliğe aşırı hevesi
dolayısıyla devrin önemli tıp merkezlerinden Kahire'ye giderek tıp bilgilerini ilerletmiş, bir süre
Kalavun Darüşşifası'nda çalışmıştır.
Kaptan-ı Derya Receb Paşa, Kahire'de iken tanıdığı ve himayesine aldığı Emir Çelebi'yi İstanbul'a
dönerken beraberinde getirmişti. Başarılı tedavileri ve yazdığı tıp kitaplarıyla tanınmıştı. Emir Çelebi,
bir süre sonra tımar defterdarı sonra IV. Murad'ın musahipleri arasına girmiş, 1629'da hekimbaşı
olmuştur. Değerli bir hekim olan Emir Çelebi, başlıca eserleri şunlardır:
Enmuzecü't-tıb: Emir Çelebi'nin 1034/1624 yılında vezir Recep Paşa adına yazdığı, devrinin en önemli
tıp kitaplarındandır. Önsözünde, kitap yazanların, önceki eserleri olduğu gibi aktarmasının doğru
olmadığını, kendi tecrübelerini de eklemesinin gerektiğini savunur. Kitap hava, toprak ve iklimin
nitelikleri üzerine sağlık bilgisiyle başlar, anatomiden kısaca bahsettikten sonra, hastalıkların ve
ilaçların açıklamasına geçer. Son bölüm ise Vesaya-yı hükema-i selef ve etibbâ-i halef başlığı altında,
hekimlere deontolojik tavsiyeleri içerir. Bu arada hekimlerin anatomi öğrenmelerinin gerektiği, bu
amaçla savaşta ölen askerlerin cesetleri üzerinde incelemeler yapmalarını şu kelimelerle ifade eder:
"İlm-i teşrihi, hoş ehlinden görmek lazımdır deyu temam-ı dikkat ile ilm-i teşrihe göre belki kendusu
kitabdan mücerred takrir ile kâni’ olmayub seferlerde ölen mevtadan ve sairâna göre hulkiyâtı insane
müşabih olan hayvanatdan hınzırın ve maymunun gerek asab ve gerek im'â ve gerek uruk'u cümlesi
insane müşabihdir. Bir danesin her kangısı olursa getürüb kat' ve teşrih idüb tamar be tamar, uruk be
uruk temam gördükden sonra im'anun ve rie ve kebedi hey'etini ve gıdalarun vasıl olduğı mahalli
görmek kâbildir. Bu tarîkle temam ilim hâsıl ider".
Osmanlı tıbbının XI./XVII. Yüzyılda geldiğini gördüğümüz bu düzey artık birkaç asır öncesine
nazaran olaylara daha farklı bakıldığını, te’lifte seleflerinin eserlerinden yaptıkları alıntıları aynen
tekrarlamanın yanlış olduğunu buna kendi araştırmaları sonunda sahip oldukları deneyimlerini de
katmaları gerektiğini dile getirmektedir. Emir Çelebinin bu çağrısı kendisinden önceki dönemlerde
yaşayan tabiplerin ilk dönem usta tabiplerin eserlerini asli kaynak olarak kullanıp isimlerine varıncaya
kadar aynen aktardıklarının işaretini vermektedir. Bu da bizim burada ele aldığımız Osmanlı
51
tabiplerine kimlerin nasıl kaynaklık ettiği tezimizi güçlendirmekte hatta ispatlamaktadır. Emir
çelebinin bu yaklaşımı yeni ve biraz daha orijinal bir telifin yapılmaya başlandığını göstermektedir.
Neticetü't-tıb: Emir Çelebi'nin Balıkpazarı'nda açtığı tabip dükkânında, kendisinin bulunmadığı
zamanlarda yardımcısı (o sırada şakirdi Ali adında birisi idi) için rehber olmak üzere hazırladığı
eseridir. Bu iki eserin birçok kütüphanede bir hayli yazmalarının olduğu bilinmektedir.23
Rebî'u's-selâme: Dostlarının salgın hastalıklardan taun ve veba hakkında bir risale yazması arzusu
üzerine kaleme alınmıştır. Klasik İslam dini ve tıbbî kaynakları yanında kendi deneyimlerini de eklediği
bilgileri önsöz ve yedi bab olarak hazırlamıştır.
Zeynelabidin İbn Halil (ö. ı647)
İstanbul'da Eyüb'de doğmuştur. Medrese tahsilini tamamladıktan sonra müderris, kadı, Fatih
Dârüşşifâsı'nda başhekim ve sarayda hekim olarak çalışmıştır. Daha sonra hekimbaşı olarak atanmış,
azledilerek Mısır kadılığına tayin edilmişse de süresini dolduramadan görevden alınmış ve nihayet
1647 yılında vefat etmiştir. En önemli esiri Şifâ'ul-fuâd' dır. Şifâ'u'l-fuâd li-hazreti Sultân Murâd: Fatih
Dârüşşifası başhekimliği sırasında, 1628'de on yedi gün içinde yazıp Sultan IV. Murad'a sunduğu bir
eserdir. Giriş ve on yedi fasılda, günlük hayatta kullanılan hayvanî, nebatî kaynaklı gıdaların
özelliklerini, yeme-içme prensiplerini, saç uzatıcı, cinsi gücü artırıcı terkipleri içerir. Yusufî tarafından
Farsça olarak telif edilmiş ve Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi’nin Çay Risalesi adıya yaptığı Türkçe tercüme
ve Biberiyye risaleleriyle bir arada 1882'de Mısır'da basılmıştır. Mesâil-i tıbbiyye adında diğer bir
eseri daha vardır.
Salih İbn Nasrullah (ö. 1669).
İbn Sellum el-Halebî adıyla bilinen Haleb kökenli bir aileden gelmektedir. Haleb'te medrese eğitimini
tamamladıktan sonra tıp öğrenimine başlamış ve bir süre sonra da başhekimliğe kadar yükselmiştir.
1654'te sadrazamlığa atanan vali İbşir Mustafa Paşa, İstanbul'a dönerken Salih Efendi'yi de
beraberinde götürmüştür.
Önceleri Fatih Darüşşifası'da başhekim olarak çalışmış, daha sonra saray hekimleri arasına alınmış bir
müddet sonra hekimbaşılığa getirilmiştir.
Gâyetü'l-beyan fi tedbiri bedeni’l-insan adlı eseri, Türkçe yazılmış, pratik tıbbi bir el kitabıdır. İzahları
kolay anlaşılır, sistematik ve düzenli olup, ön sözünde, tıpta yeni ilerlemelerin olduğunu, bunların
Osmanlı ülkesinde duyulmasını arzu ettiğini sık sık dile getirmiştir. Adnan Adıvar, XIII. yüzyıl Batılı
yazarlardan Salerno’lu Nicolaus Myrepsos'un Dynameron adlı Latince eserinden faydalandığını ifade
etmektedir. 1664 yılında eserini Sultan IV. Mehmed'e sunduğunda samur kürkle
mükâfatlandırılmıştır.
23
Geniş bilgi için bk. R.Şeşen, Fihris, s. 141-144.
52
Salih İbn Nasrullah, Batı tıbbını Osmanlı tıbbına tanıtan ilk hekimlerden biridir. Rönesans'ın önemli
hekimlerinden Paracelsus'un bazı kitaplarını çevirmiş ve yorumlamıştır. Bu dönemde aslında Avrupalı
hekimlerin ellerinde bulunan eserler İslam tıbbının Latince çevirilerinden başka bir şey değildir. Zira
XIX. Yüzyıla gelinceye kadar Ebu Bekir er-Râzî ve İbn Sina’nın eserleri Avrupa tıp fakültelerinin
vazgeçilmez ders kitapları idi. XVII. Yüzyılda Latince olan eserlerin önemli bir kısmı hale Arapçadan
yapılmış olan tercüme eserlerdi. Özellikle Batılıların bu gibi çevirilerinin asıl müellifin adını gizlemeleri
de onların intihal alışkanlıklarındandır. Bu dönemde Latinceden Türkçeye çevrilmiş olan bu eserin de
asıl kaynağı yine İslam tıbbı olmalıdır.
Gâyetü'l-itkân fi tedbiri bedeni'l-insan: Arapça olarak kaleme aldığı bu kitabı temize çekemeden vefat
ettiğinden, oğlu Yahya Efendi'nin ricasıyla Fatih Darüşşifası başhekimi Ahmed Ebu'l-Es’ad yeniden
düzenlemiş; 1728 yılında, Şeyhülislam Feyzullah Efendi'nin emriyle, Sultan Ahmed Darüşşifası
hekimlerinden ve tabip Hayatizâde’nin öğrencisi Ebu’l-feyz Mustafa İbn Muhammed İbn Ahmed
(ö.1157/1744)24 tarafından da Nüzhetü '1-ebdân fi tercümeti Gâyeti'l-İtkân adıyla Türkçe'ye
çevrilmiştir. Çeşitli kütüphanelerde yazmaları bulunan bu eser 1887 de II. Sultan Abdülhamid'in
emriyle İstanbul'da bastırılmıştır.
Tıbb-ı Cedidi'l-Kimya (Tıbbü't-Cedîd ellezi ihtere’ahü Barakelsus): Rönesans'ın büyük hekimi
Paracelsus'un bir eserinin Salih İbn Nasrullah'ın kendi deneyimlerini de kattığı Arapça tercümesi ve
şerhi olup, daha sonraki Paracelsus mütercimleri için bir kaynak olmuştur. Bu eser, hekimbaşı
Hayatizade Mustafa Feyzi'nin damadı Süleyman Efendi tarafından Tercüme-i Akrabadin-i Cedid li
Nikola,25 Damat İbrahim Paşa'nın sadrazamlığı sırasında Saray hekimlerinden Hasan tarafından
Gâyetü'l-Müna fi tedbiri'l-merza adıyla iki kere Türkçe'ye çevrilmiştir. Diğer bir eseri de Gâye fi't-tıb
adını taşıyan ve Kadınların kullandığı koku ve ıtriyatları (Parfüm ve diğer kozmetikler) da içine alan
deri ve iç-dış hastalıklardan, madeni ve nebati zehirlerden söz eden bir çalışmasıdır.
Ayrıca onun Ali Emiri Kütüphanesi no 38’de kayıtlı olup hicri onüçüncü yüzyılda istinsah edilmiş
Türkçe bir Akrabâdîn’i ve Arapça Bür’ü’s-sâa adıyla Hacı Mahmut kütüphanesi no: 5534/3’te kayıtlı
bir eseri daha vardır. Bunun adının Bür’ü’s-sâa olması er-Razi’nin aynı adı taşıyan eserini
hatırlatmaktadır.
Hayatîzâde Mustafa Feyzi (ö. 1692):
Aslen bir Yahudi dönmesi olup adı Raphael’in oğlu Moşe’dir. Hekimliğini sürdürürken, İzmir’de ortaya
çıkan Sabataizmin önderi Sabatay Sevi'nin 1666 tarihindeki yapılan muhakemesi sırasında
mahkemede tercümanlık yapmış, bir ara medreselerde hoca ve Yenişehir kadısı olarak çalışmıştı.
Sonra saray hekimleri arasına alınıp Salih İbn Nasrullah'ın ölümü üzerine de 1669 yılında hekimbaşılık
görevine getirilmişti. IV.Mehmed'in hal’i üzerine yerine geçen Sultan II. Süleyman'ın cülusunda
makamını korumuştu. II. Sultan Süleyman'ın 1691 'de ölümüne yanlış tedavi yapmasının sebep
olduğu gerekçesi ile azledilip Yedikule'ye hapsedilmiş, bir yıl sonra, 1692'de vefat etmiştir.
24
Mehmed Tahir Bursavî, a.g.e., III, 237
25
R.Şeşen, Fihris, s.212
53
Hayatizade Mustafa Feyzi Efendi, devrinin en başarılı hekimlerinden biridir. Eserlerine gelince: ErResailü'l-müşfiye fi emrazi'l-müşkile (Hamse-i Hayatizâde): Batılı yazarların Latince eserlerinden
istifade edilerek yazdığı bu eseri Türkçe'ye yeteri kadar vakıf olmadığından koruyucusu olduğu Ayaşlı
Şaban Şifâi'nin yardımlarıyla kaleme almıştır. Önsözünde kitabını, halk arasında yaygın olan, Arap ve
Fars hekimlerinin ayırt edemedikleri illet-i merakiyye ile sevda-yı merakıyye hastalıklarını, İslam ve
Batılı kaynakları kendi denediği ilaçlara dayandığını, İslamî tıp literatüründe hummay-ı rediyye’den
çok bahsedildiği halde tedavisi konusunda bilgi bulunmadığını, pilika ve maraz-ı efrenc hastalıklarına
hiç yer verilmediğini, bu sebeple Sultan IV. Mehmed'in bu konulara ait bir eser yazmasını kendisinden
istediği için eserini ona takdim ettiğini yazar. Er-Resâilü'l-müşfiye fi emrâzi'l-müşkile’nin muhtelif
kütüphanelerde bir çok yazma nüshası mevcutur.26 Ayrıca onun Tuhfetu’l-mulûk Tercümeti Rucû’u’şşuyûh ile sibâh fi’l-kuvveti ala’l-bâh li’t-tîfâşî adlı bir tercümesi ile Hulâsatu’t-tıbb, Risâle fi taktîri’lmiyâh, adlı eserinin olduğu bilinmektedir.
Hayatîzâde Mustafa Feyzi efendi’nin damadı olduğu bilinen Karadeniz sahilindeki Mankalya’lı
Süleyman Efendi (ö.1128/1716)’nin kime ait olduğu kaydedilmeyen bir akrâbâdin’i Türkçe’ye
“Tercüme-i akrâbâdîn” adıyla tercüme ettiğini biliyoruz. Ayrıca onun el-Mürekkebât adında bir
eserinin olduğu da kaydedilmektedir.27
Şaban İbn Ahmed eş-Şifâî (ö.1117/ 1706):
XVII. yüzyıl ortalarında doğan Şaban Şifâî eğitimini Süleymaniye Tıp Medresesi'nde
tamamlamış ve zamanla saray hekimleri arasına alınmıştır. Daha sonra ordu hekimbaşılığı,
Süleymaniye Darüşşifası başhekimliği ve kadılık gibi önemli görevlerde bulunmuş, son görevi olan
Diyarbakır kadılığından ayrılıp İstanbul' a dönerken Ankara' da hastalanarak 1705 yılında vefat
etmiştir. Döneminin değerli bir hekim olması yanında Şifâî mahlasıyla yazdığı şiirleri de vardır.
En önemli eseri, doğum ve çocuk hastalıkları ile ilgili olup Tedbîrü'l-Mevlûd adını taşır. 1701 'de klasik
İslam tıp kaynakları ile şahsi gözlemlerine dayanarak Türkçe olarak yazdığı bu eser, giriş, sonuç ve
sekiz bölümden meydana gelir. Osmanlı tıbbında, doğum ve çocuk hastalıkları alanında yazılmış ilk
eser olması açısından büyük önem taşır. Eserin Topkapı Sarayı Hazine kitaplığı no: 555’te kayıtlı 174
varaktan ibaret bir yazma nüshası olduğu gibi Süleymaniye-Es’ad Efendi no: 2460; Nuruosmaniyye no:
3472; Bağdat Köşkü no:345 ve 346; Süleymaniye-Hacı Beşir no: 501 de kayıtlı yazma nüshaları vardır.
Ancak bizce bu eser Endülüs İslam tıbbının önde gelen tabiplerinden Arîb İbn Sa’d el-Kurtubî
(ö.369/979)’nin “Halku’l-cenîn ve tedbiru’l-habâlâ ve’l-mevlûdîn” yani ceninin anne karnında
yaratılması, hamilenin alacağı tedbirler ve doğan bebekle ilgili bilgiler anlamını taşıyan eserinden
ilham alınarak veya adepte edilerek kaleme alınmış bir eserdir.
Bu eserin kaynağı olan Arîb İbn Sa’d el-Kurtubî’nin en çok tanındığı alan çocuk hastalıkları yani
pediatri alanıdır. Eserinin mukaddimesini izleyen bölümlerde Arib, meseleleri ele alıp ceninin anne
26
R.Şeşen, Fihris, s. 215-217.
27
Mehmet Tahir Bursavî, Osmanlı Müellifleri, III, 230.
54
karnında hangi safhalardan nasıl geçtiğini, hangi ay ve günlerde hangi hareketleri yaptığını ve bu
konuda annelerin dikkat etmeleri gereken konuları anlatıp almaları gereken ilaçları sıralar.
Arîb İbn Sa’d el-Kurtubî bu eserinde şu konulara değinir: İnsanın yaratılışı ve bununla ilgili
konular. Rahimlerle ilgili durumları ele alıp hamileliğe engel olan vaginal hastalıklar ve bunların
tedâvîsi ve ilaçları hakkında bilgi vermektedir. Ceninin ilk teşekkülü ve ana karnında iken annenin
alması gereken gıdalar ile çocuğun sağlığını ve zekâsını engelleyebilecek gıdalar, Anne ve babanın
birbirleriyle olan ilişkileri ve ceninin anne karnında ortaya çıkması neticesinde uzuvların hangi
dönemlerde nasıl teşekkül ettiği, hamilelik müddeti ve ceninin kaç ayda doğduğunu, yedinci, sekizinci
ve dokuzuncu aylarda ve daha uzun süren dönemlerde doğan çocukların durumları, hamilenin
bebeğini nasıl koruması gerektiği ve bebeğin düşmemesi için hangi ilaç ve gıdaların alınması gerektiği,
düşüklüğün sebepleri ve tedâvî usulleri, kolay doğumun nasıl olabileceği, lohusa kadınların alması
gerekli tedbirler ile doğumdan sonra eş’in nasıl kesileceği, Anne sütünün nasıl olduğu, çocuğun
emzirilmesinin usulleri, çocuğun sağlığı, bakımı ve süt almasıyla ilgili bilgiler, çocukların, hangi
yaşlarda hangi safhalardan geçtiklerini anlatır. Çocuğun hangi yaşlarda hangi hastalıklarla
karşılaşabileceği ve tedâvî usulleri hakkında bilgi verir. (Bu da günümüzde kullanılan çocuk aşılarıyla
ilgili ilk bilgilerin Arîb İbn Sa’d tarafından verildiğini göstermektedir). Çocukların doğduğu andan
itibaren nasıl tedâvî edileceği kırkıncı gününden, dişlerinin çıkacağı güne kadar ki safhaları ve bu
arada gerekli olabilecek tedâvîleri anlatır. Çocuğun dişlerinin çıktığı andan itibaren emeklemesi,
konuşması ve yürümesi ve sonra da sütten nasıl kesileceği ile ilgili bilgileri verir. Daha sonra da bu
safhalarda karşılaşılabilecek hastalıklar ve bunların ilaçları ve tedâvî usulleri, çocukların bebeklik
çağından çıkıp yavaş yavaş meseleleri idrak etmeleri, mümeyyizlik yaşlarındaki durumları ve bu
yaşlardan sonra erkek çocukların ihtilam olacakları günlerin yaklaştığını ve bunlarla ilgili alacakları
önlemler ve gerektiğinde kullanacakları ilaçlar hakkında bilgiler verir. Erkek çocukların ihtilamları ve
kızların adet görmeleri, bülûğa ermeleri ve bunların geçireceği safhalar ile insanoğlunun yaşıyla ilgili,
doğumdan ölümüne kadar geçireceği safhaları tek tek ele alıp bu safhalarda hastalıklara karşı alınacak
ilaçlar ve tedâvî usullerini anlatır.
Arîb İbn Sa’d çocuklarla ilgili problemleri ve alacakları ilaçları anlattıktan sonra kadın hastalıkları
ve özellikle kısır kadınların nasıl tedâvî edileceğini kaydettiğini görüyoruz. Bugünkü toplumlarda da
büyük bir problem olan bu meseleye ilk defa onun el atmış olması ve kısır kadınlarda meydana gelen
hastalıkların sebeplerini ve tedâvî yöntemlerini o günün şartlarında gayet başarılı bir şekilde anlatmış
olması tıp tarihinde ve İslâm medeniyeti tarihinde önemli bir aşamadır. Ayrıca sözkonusu kitabın
içeriğiyle ilgili olarak o bab ve başlıkları ile bölüm isimlerini anlattığımızda çocuğun anne rahmine
düşüşünden ölümüne kadar tüm hayatı boyunca geçireceği safhaları tek tek ele alıp bilimsel tıbbî
izahlar yapmaktadır. Ayrıca hastalara bu konuda yaptığı öğütleri sıralarken alınması gereken tedbirleri
ve ilaçlarla ilgili son derece gerekli bilgileri aktarmış olması dikkat çekici bir durumdur. Bugüne kadar
yirminci yüzyılda bile bu meseleler hala araştırılmaya devam edildiğine göre bunun o günün
şartlarında ele alınması gerçekten tıp tarihi açısından büyük bir aşamadır.
Arîb İbn Sa’d ‘ın kendi alanında bir ilk olan bu önemli eseri, “Le Livre de la generation du foetus et le
traitment des fammes enceintes et des nouveau-nees” adıyla H.Jahier-A.Nureddin tarafından
55
Fransızca’ya tercüme edilerek 1956 yılında Cezayir Tıp fakültesi yayınları arasında yayınlanmıştır.28
Bunun ilk çevirisinin İbranice’ye yapıldığına dair bilgiler de verilmektedir.29 Gerçekten de İbnü’l-Cezzar
ve el-Beledî’nin pediatri alanında yazdıkları eserleri olmakla birlikte Arib’in eseri onlardan çok daha
ilmi ve kaliteli kabul edilmiş ve kendi alanında yazılmış ilk eser olarak tanınmıştır.30
Ayrıca İbnü’l-Cezzar’ın Siyasetü’s-sibyân ve tedbirihim adını taşıyan ve çocuk hastalıkları
hakkında bilgi veren bir eseri olup kendi alanında yazılmış ilk eserlerden birisidir. Anne rahmine düşen
ceninlerle hamile hanımların alması gereken önlemlerden söz eden bir çalışmasıdır. Yirmiiki ayrı
bölümden oluşan eser ceninin ve doğduktan sonra çocuğun büyümesi, bakımı, temizliği, uykusu ve
hastalandığı zaman tedâvîsi, büyüdükten sonra genç yaşına gelinceye kadar eğitimi ve terbiyesiyle
ilgili bilgiler vermektedir.
Burada gördüğümüz gibi Osmanlı tabipleri yararlandıkları kaynakların bile neredeyse
isimlerini bile aynen almış veya aslından tercüme ederek kendi deneyimleriyle birlikte adaptosyanla
yeniden telif etmişlerdir.
Şifâî’nin bir diğer eseri de Şifâiyye fi’t-tıb adını taşıyan ve değerli taşlar ve panzehirler ile ilgili
bir çalışma olup Silahdar İbrahim Ağa adına yazılmıştır. Eser bir giriş, üç fasıl ve hatimeden meydana
gelmektedir.
Gevrekzâde Hafız Hasan (ö. 1801): 1727'de İstanbul'da doğan Gevrekzâde, bir taraftan medrese
eğitimini tamamlarken, ayni zamanda da tıp ilmiyle meşgul olmuş ve eline geçen para ile bu alanda iyi
bir kütüphane sahibi olmuştur. Hocaları arasında el-Kanun mütercimi Tokatlı Mustafa ile damadı
İsmail, Kâtibzâde Mehmed Refi' ve Hekimbaşı Mehmed Emin bulunmaktaydı. Medrese eğitimini
müteakip ilmiye mensubu olarak Mekke-i Mükerreme payesine kadar yükselmiş ve bir ara
Süleymaniye Tıp Medresesi'nde başhekimlik görevinde de bulunmuştur.
Yaşadığı dönemde gelişen Avrupa tıbbına ait eserlerin Osmanlı topraklarında tanınmaya başlamasına
rağmen bunlardan faydalanmamıştır. Bu bakımdan Gevrekzade, Batıya açılışın başladığı bu dönemin
İslam tıbbının son temsilcisi olarak kabul edilebilir. Paracelsus'un Salih İbn Nasrullah tarafından
Arapça'ya çevrilen Tıbb-ı cedidi'l-kimya'sının Türkçe'ye tercümesi dışında, eserleri klasik İslam
kaynaklarından faydalanılarak ortaya konmuştur. Durretü'l-mensuriyye fi tercümeti'l-Mansuriyye:
Ebu Mansur Hasan İbn Nûh'un (el-Kumri) Guna' ve Müna adlı iç hastalıkları ile ateşli hastalıklardan
bahseden eserinin çevirisidir. Giriş kısmında Gevrekzade kendi hayatı hakkında bilgi verir.
Neticetü'l-fikriyye fi tedbiri velâdeti'l-bikriyye: Kadın ve çocuk hastalıklarından, çocuğa süt verme,
sütten kesme durumlarından bahseden eserdir. Bu eserin de kaynaklarının Arîb İbn Sa’d el-
28
Ch.Pellat, Arîb İbn Sa’d al-Kâtib al-Kurtubî, Eİ2, I,628.
29
. Z. Humeydân, A’lâmu’l-hadâra el-Arabiyye el-İslâmiyye, V, 338.
30
Sami Halef Hamarna, Tarih Turathi’l-ulum’i’t–tıbbıye inde’l-Arabi ve’l-Müslimîn, Amman 1986, s.328.
56
Kurtubî’nin yukarıda sözkonusu ettiğimiz“Halku’l-cenîn ve tedbiru’l-habâlâ ve’l-mevlûdîn” ve İbnü’lCezzar’ın Siyasetü’s-sibyân ve tedbirihim adlı eserlerinin olduğunu ifade etmek mümkündür.
Mürşidü'l-liba fi Tercümeti Spagorya: Paracelsus'un Salih İbn Nasrullah tarafından Arapça'ya
çevrilen eserinin Türkçe tercümesidir. Zübdetü'l-kühâliyye li teşrîhi'l-basariyye: Sadaka İbn İbrahim
eş-Şazelî el-Mısrî'nin göz hastalıklarına dair 'Umdetü'l-kühliyye adlı kitabının çevirisidir.
Micennetü't-ta'un ve'l- vebâ’: Abdüsselam el-Mühtedi'nin (Yahudi Hoca İlya İbn Abram), II. Bayezid
zamanında İstanbul'da meydana gelen salgına karşı tedbir ve tedavisi için görevlendirmesi üzerine
Arapça olarak kaleme aldığı bu eser yüzyıllar sonra 1795'te Gevrekzade Hafız Hasan Efendi tarafından
tercüme ve eski-yeni tabiplerin bilgilerini eklediği bir çalışmasıdır.
Risale-i Nikris, Aslü'l-usûl tercümeti Faslü'I-füsûl: Ebu Abdullah Muhammed İbn Yusuf el-İlâki'nin, elFusul fi külliyati't-tıb adlı eserinin tercümesidir.
Sabit İbn Kurre’nin Kitab fi avcâi’l-mefâsil ve’n-nikris adlı eseri Gevrekzade Hafız Hasan Efendi’nin
hemen hemen aynı ismi taşıyan Risale-i Nikris’inin telifinde yararlandığı bir kaynak olması
muhtemeldir.
Düsturu'l-'amel fi tedbiri's-sıhha ve'l-ilel: Kalp, nabız, ateşlenmenin sebepleri ve pnömoniyi (akciğer
iltihabı) ele alan bir eseridir. Bu eserle aynı konuyu paylaşan İbn Sina’nin Urcuze fi tedbiri’s-sıhha fi
fusuli’s-seneti’l-erbaa adlı eserinden mülhem olduğunu söylemek mümkündür. İbn Sinâ’nın risalesi
yılın dört mevsiminde alınması gereken sağlık önlemleri, koruyucu hekimlik ile ilgili bir risalesidir.
Bunun da aynı isim veya buna yakın isimlerle çeşitli kütüphanelerde yazmaları vardır. Yüzelli beyitten
ibaret manzum bir eser olup M.Şerafeddin Yaltkaya tarafından “İbn Sina’nın Tıp’ta bir urcuzesi” diye
Türkçe’ye tercüme edilmiştir.31
Risâle-i tıbbiyye: Göz hastalıkları, gut, beyin, aksırık, nezle gibi hastalıkları konu alan bir çalışmadır.32
Kâtipzâde Mehmed Refî’ (ö. 1769)/Tokatlı Mustafa Efendi ve el-Kanun Tercümesi
Mehmed Refî’ dini ilimleri tahsilden sonra, çeşitli medreselerde hoca olarak çalışmış, bir ara
Galata kadısı olarak görev yapmıştır. Tababeti kendi kendine öğrenmiş, 1714'de saray hekimleri
arasına girmiştir. 1758'da, Mehmed Arif’in yerine hekimbaşı olarak atanmıştır. O sıralarda yanında
çalışan saray hekimlerinden Tokatlı Mustafa Efendi'ye İbn Sinâ'nın el-Kânun'unu tercüme ettirerek
Türkçe'ye kazandırmıştır. Ayrıca Kâtibzâde, en eski İslam tıp kaynaklarına dayanarak yazdığı, İllet-i
Sadriye, Evcâu'l-mefâsıl, İllet-i mesâne, Padzehr-i anber, Za’fu'l-bâh ve Mevâni'ü'l-hebel adlı beş tıbbi
risaleyi kaleme almıştır.
İslam tıbbının klasikleri arasında hemen hemen aynı isimleri taşıyan birçok eserin varlığını biliyoruz.
Osmanlı tabipleri iftiharla bu eserleri kullanmışlardır.
31
M.Şerafeddin Yaltkaya “İbn Sina’nın Tıp’ta Bir Urcuzesi”, Tıp Tarihi Arkivi, I/4, (İstanbul 1935), s.128-142.
32
Bu konuda bk. Ali Haydar Bayat, Tıp Tarihi, s.257-267.
57
Özellikle bu dönemde İslam tıbbının bel kemiği olan İbn Sina’nın el-Kanun fi’t-tıbb’ın Sultan III.
Mustafa döneminde hekim Mustafa İbn Ahmed İbn Hasan et-Tokatî (Tokatlı) tarafından Türkçe’ye
tercüme edilmiş olması Osmanlı tıbbının kullandıkları kaynaklar hakkında gayet bariz fikirler
vermektedir. el-Kanun fi’t-tıbb’ın bu tercümesine Tebhîru’l-Mathûn fi tercümeti’l-Kanun adı
verilmiştir. Bu çevirinin Topkapı Sarayı III. Ahmed, No:1903’te; Ragıp Paşa kütüphanesi No:
1335/1’de; Hamidiyye kütüphanesi no: 1015‘te 610 varaktan ibaret ve Bağdad köşkü kütüphanesi
no:342’de kayıtlı 895 varaktan ibaret birer yazma nüshaları mevcuttur.33 Bu dönemden sonra gelen
Osmanlı tabiplerinin bu tercümeden bigane kalmaları mümkün değildi.
Bursalı Ali Münşi Efendi: (ö.1733). İstanbul doğumlu olduğu halde Bursa’da oturduğu için ona Bursalı
Hekim Ali Efendi denilmektedir. Bursa’nın ileri gelen ve ilim adamı yetiştirmekle tanınmış Menteşzade
ailesine mensuptur. Tıp tahsilini Bursa Daruşşifası hekimlerinden Mevlevi Ömer Şifaî dededen almıştı.
İstanbul’da birçok tıp okulunda dersler veren Ali Efendi ayrıca saray hekimliği ve Galatasaray
Hastahaneler Dairesi başhekimliği görevinde de bulunmuştu. Genç yaşta vefat eden Ali Efendi önce
Üsküdar Zeynep Kamil Hastahanesi karşısındaki mezarlıkta defnedilmiş daha sonra yol genişletmesi
çalışmalarından dolayı mezarı Karaca Ahmed’e taşınmıştır. Bursa’da Mevlevihane’nin karşısındaki
Künbetin arkasında medfun olan hocası Ömer Şifâî’nin kabri alanında medfun olduğu söyleniyorsa
Karaca Ahmed Mezarlığındaki mezar taşında son derece açık olan bilgiler bunun yanlış olduğunu
göstermektedir. Arapça, Farsça ve Fransızca bilen Ali Efendi aynı zamanda şair olup felsefe ile
ilgilenmiştir.
Ali Efendi yaşadığı dönem itibariyle İslam tıbbının klasiklerinden tamamen uzak kalmamakla birlikte
daha çok Avrupa tıbbının etkisinde olduğu görülmektedir. Onun Osmanlı kütüphanelerinde bir çok
eseri olup hemen hemen hepsi yazmadır. Verimli bir yazar olan Ali Efendi’nin en önemli eserleri
şunlardır.
Cerrahname: Dokuz bölümden oluşan bu eserini Darussâde ağası Beşir ağaya ithafen kaleme almıştır.
Eserin şişlerle ilgili olan kısmı Avrupa Rönesans tabiplerinden meşhur Paracelsus’un eserlerinden
yararlanarak kaleme almıştır. Cerrahnâme’nin İstanbul’un birçok kütütphanesinde yazma nüshaları
vardır. İ.Ü.Kütüphanesi Arapça yazmalar no: 4302’de kayıtlı 292 varaktan ibaret bir nüshası ile
Süleymaniye Yazma Bağışlar no: 814’te; Nuruosmaniyye no: 3545’te; Halet Efendi no: 751’de yazma
nüshaları vardır.34
Tercüme-i Akrâbâdîn: Alman hekim Adrian von Minsicht’ten Türkçe’ye tercüme ettiği bir çalışması
olup Kitab-ı Münsiht Tercümesi adıyla da bilinir.
33
R.Şeşen, Fihris..s.73. Ayrıca bk. Mehmed Tahir, Bursavî, Osmanlı müellifleri, III, 237; A. Adıvar, Osmanlı
Türklerinde ilim, s.168; Bekir Karlığa, İslam Düşüncesinin Batı Düşüncesine etkileri, İstanbul 2004, s. 332.
34
R.Şeşen, Fihris, s. 298.
58
Bidâyatu’l-mübtedi : İlaçların terkip ve tariflerini anlatıp, bilhassa maden sularının şifa verici
özelliklerinden söz eden bu eserini de vefatına yakın dönemde 1731 yılında telif etmiştir.Türkçe olan
eserin bir çok kütüphanede yazma nüshası vardır.
Kurâdatu’l-kimya: Yine Alman tabip Michael Ettmüller’in ilaçlarla ilgili 1684’te kaleme aldığı Chemia
Experimentalis Atqıa Rationalis Curiosa adlı eserinin Türkçe’ye yaptığı bir çevirisidir.
Risale-i Pandzehir: Zehirlere karşı korunmanın yöntemlerini anlatan bir eseri olup bunun da bir çok
kütüphanede yazma nüshası vardır.
Risâle-i Fevâid-i Nercü’l-bahri: Denizde yetişen ve Hindistan Cevizi adıyla, Latince’de Lodoicea
seychellarum adıyla bilinen bitkinin tıbbî özelliklerini anlatan bir eseridir.
Tuhfe-i Aliye ve Tercüme-i Kitab-ı Ebu Bekr-i Razi fi’t-tıb adlı iki çalışması daha vardır. Er-Raziden
yaptığı bu çeviri Kitabu’l-Mansuri’nin Türkçe’ye tercümesidir.
Bu dönemde yaşayan Osmanlı tabiplerinin İslam tıbbının klasiklerinden yararlandıkları gibi artık daha
çok Avrupalı tabiplerin eserlerinden yararlanmaya başladıklarını göstermektedir. Özellikle Ali
Efendi’nin bu çevirileri Osmanlı tabiplerinin bu dönemde yararlandıkları kaynakların ne olduğunu
anlatmaktadır.
Sonuç: Bütün bu eser ve çalışmaların dışında kalan bazı eserler daha vardır ki bunlar da Osmanlı
tıbbının kaynaklarını anlatır. Osmanlı tıbbının dayandığı klasik tıp kaynakları arasında olan Ebu Bekir
er-Râzî’nin Bür’ü’s-sâa adlı eserinin Latifî Mustafa Efendi ve Mehmed İbn Ahmed İbn İbrahim Edirnevî
tarafından35; et-Tıbbu’l-Mansûrî’nin mütercimi belli olmayan bir Türkçe çevirisinin olduğu;36 İbn
Cezle’nin Takvimu’l-ebdân fi tedbiri’l-insan adlı eserinin de İhtisâru Takvimu’l-ebdân adıyla Kavalalı
Abdülhalim İbn Abdullah tarafından Türkçe’ye tercüme edildiği,37 İbn Sinâ’nın el-Kanun’unun da
Şerh-i Kanun-u İbn Sinâ adıyla Muhammed İbn Abdullah el-Aksarayî tarafında şerh edildiği,
Cemaluddin Muhammed el-Aksarayî (ö.779/1397)’nin de İbnü’n-Nefîs’in el-Mûcez’ine Şerh ala’lmûcez adlı bir şerhinin olduğu kaydedilir.38
Kısaca sadece tıp alanında değil, her alanda Abbâsîler döneminde ve Endülüs’te meydana gelen ilmi
araştırma ve inkişaflar Bağdat, Dımaşk, Kahire, Kayrevan ve Kurtuba seyir çizgisini izleyerek zamanla
İslam dünyasının yeni başkenti ve hilafet merkezi İstanbul’a ve dolayısıyla Osmanlı dünyasına girmişti.
Bu seyir çizgisini izleyen ilmi araştırma ve çalışmalar İslam Medeniyetinin en son hilafet merkezi
olarak İstanbul’da böyle bir gelişme göstermesi, en azında Osmanlı tabiplerinin kendilerinden önce
35
Ramazan Şeşen, Fihris, s. 113
36
Ramazan Şeşen, Fihris, s. 118.
37
Mehmed Tahir Bursavî, a.g.e., s. III, 237 vd.
38
Ahmer Ağırakça, a.g.e., s.216 ve 259
59
yaşamış olan ve klasik İslam Tıbbını oluşturan tabiplerin eserlerinden yararlanarak kendi tecrübelerini
de bunlara ekleyerek telif ettikleri eserlerle bu klasik dönemden Türkçeye yaptıklar çeviriler Osmanlı
tıbbının kaynaklarını bize açık bir şekilde anlatmaktadır.
Biz bu çalışma ile Osmanlı tıbbının kaynaklarına bir giriş yaptığımız gibi Osmanlı tıbbı ve
tabipleri hakkında da kıssa bir bilgi vermiş olduk. Bu makalenin daha geniş bir boyutunu nasip olursa
İslam Tıp Tarih adlı eserimizin devamı ve II. cildi şeklinde gerçekleştirmeyi temenni ediyorum.
60
UNOFFICIAL MARRIAGE IN TURKEY
Historical Background and Contemporary Problems1
Dr. Oguzhan Tan2
Abstract
According to the Islamic Law each contract which has the objective requirements and conditions is
legally valid. If these conditions exist, the marriage contract is valid. This main ground about the true
nature of the marriage contract has changed in Modern Turkish society just like most of the other
Muslim societies. As a result of this change, people living in these societies believe that there are two
types of marriage. One of these marriages is the civil marriage and the other is what is called
"religious marriage". This duality about the concept of the marriage began with the transition from
the Ottoman Empire to the Turkish Republic. Today, "religious marriage" has lost the meanings and
functions which it had in Ottoman period, and gained new meanings and new functions. Being of the
traditional religious marriage is considered as legally nonexistent while its existence in reality brings
about many juristic problems in Turkey.
Key terms: Islamic Law, Religious Marriage, Civil Marriage, Turkey
Introduction: The Religious Character of the Marriage Contract
1
An outline of this article was presented at International Symposium on The Institution of
Marriage in the Three
Monotheistic Religions organized by Ovidius University Of Constantza on October 10-11,
201 lin Constantza, Romania.
2
Dr., University of Ankara
61
Islam attributes great importance to the institution of the family. When we look at the Qur'an and
the Traditions of the Prophet Muhammad we see that regulations about the family system occupy a
prominent place. The family's importance in these central Islamic sources is reflected in Islamic Law
and Islamic culture. Muslim jurists explain the main aims of Islamic Law according to the following
five principles. All of the rules in Islam were set up to protect at least one of them.3 The fifth of these
principles, the protection of the family, is one of the main goals of Islam. And this principle is
connected directly with Islamic Family Law, which from the Islamic perspective is the only sure
guardian of the family. Consequently, Islam demands that Muslims set up strong families in which
mentally and physically healthy individuals can grow up, and that they approach relationships within
the family in a respectful manner. The institution of marriage is therefore of critical importance in
Islam4, but exactly what a religiously sound marriage looks like in Islam is a complex matter. If the
family is a sacred and respectable institution, does this mean that the marriage contract or wedding
ceremony must also be a sacred process or religious activity? Or, conversely, is the marriage contract
nothing more than a legal and civil procedure that has no sacred meaning? The traditional Islamic
position on the question is that the marriage contract is a civil contract which has a religious aspect
(ma'na al-'ibadah).5 On the one hand, the marriage contract, like other contracts, legally binds the
parties involved to one another and commits them to the fulfillment of certain objective conditions.
On the other hand, the marriage contract has a religious aspect. This does not mean that the
marriage ceremony is inherently religious, or that the ceremony must be conducted in a religious
fashion. It is rather the intention of the parties entering into the marriage contract, the creation of an
Islamic family, that imparts a religious quality to the contract. In other words it is the intention and
not the contract itself that lends the institution of marriage its sacred air. If two people intending on
creating an Islamic family are married, Allah will reward them and bless their union.
3
Abü 'Abdillah Muhammad al-Razï, al-Mahsül, ed. Taha Jaber al-'Alwanï, 3th ed., (Beirut:
Mu'assasat alRisalah, 1997.), vol. 5, p. 160; Abü al-Hasan All b. Muhammad al-Amidï, al-Ihkam fi Usül
ah-Ahkam, ed.
'Abdurrazzak 'Aiïiï, (Beirut: al-Maktab al-Islamï), vol. 4, pp. 275-276; Abu Ishaq Ibrahim b.
Müsa al-Shatibï,
al-Muwafaqatfi Usül al-Shari 'ah, ed. Abü 'Obaydah Mashour b. Hasan Al Salman, lth ed.,
(Saudi Arabia: Dar
Ibn 'Affan, 1997.),
vol. 2, p. 20.
4
The marriage contract is described in the Qur'an as "a solemn covenant". See, the Qur'an
(The Women/anNisa, 4:21.)
5
Zayn al-Dïn b. Ibrahim Ibn Nujaym, al-Bahr al-Raiq Sharh al-Kanz al-Daqaeq, (Beirut: Dar alKitab alArabï), vol. 3, p. 222; Damad Afandï 'Abd al-Rahman b. Muhammad, Majm 'a' al-Anhurfi
Sharh Multaqa alAbhur, (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabï), vol. 1, p. 315.
62
If two people marry for other reasons, without any religious intention in mind, their marriage
contract remains valid from a legal standpoint6 even though they do not acquire any merit in the
eyes of Allah. According to a tradition (hadith), The Prophet Muhammad (Pbuh)
did not ask couples who were already married to enter into a new marriage contract after they
embraced Islam.7 This means that he validated the marriage contracts between non-Muslims as long
as the objective formal conditions of the marriage contract were fulfilled. If such a couple work to
conduct their marriage according to Islamic principles after they embrace Islam, then their marriage
will gain the characteristics of the Islamic family.
To sum up, according to Islamic Law, contracts that meet their objective formal conditions are
considered legally valid.8 For a marriage contract to be considered valid the parties to it have to
declare their consent to the marriage in the presence of witnesses, and there must be no religious
obstacles preventing them from getting married. If these conditions are met then the marriage
contract is valid regardless of the authority conducting it, the extent of the parties' religious
knowledge, or the religious quality of the marriage ceremony itself
The Historical Background of the Unofficial Marriage Contract in Turkey
The traditional rationale underpinning the marriage contract in Islam, outlined above, is quite
different from that of contemporary marriage contracts in modern Turkey and other Muslim
societies. People living in these societies believe that there are two types of marriage: a civil marriage
recognized by the legal system that ensures the marital and divorce rights of married couples, and
what is called a religious marriage that is seen as legitimizing the relationship between a man and a
woman in the presence of Allah. According to popular belief, a civil marriage cannot take the place of
a religious marriage9 because the two have different ceremonial structures. Religious marriage, for
example, is presided over by a person with religious credentials, like an imam, and certain prayers
and verses from the Qur'an are read during ceremony.
The duality of the concept of marriage in modern Muslim societies has an historical background. In
Turkey specifically it arose out of the transition between the Ottoman Empire and the Republic of
Turkey. The legal system of the Ottoman Empire was based on Islamic Law. Over the years elements
of Western legal systems were adopted in the Ottoman administrative and judicial fields in line with
6
Zayn al-Dïn b. Ibrahim Ibn Nujaym, al-Ashbah wa al-Nazair,ed. Zakariya 'Omayrat, lth ed.,
(Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah 1999.) p. 20.
7
Ahmad Ibn Hanbal, al-Musnad, ed. Shuaib al-Arnaüt, Adel Murshid, lth ed., (Beirut:
Muassasat al-Risalah,
2001.), vol. 8,p. 224.
8
Abü Zakariyya Mohyi al-Dïn Yahya b. Sharaf al-Dïn al-Nawawï, Minhaj al-Talibïn wa 'Omdat
al-Mufiïn fi alFiqh, ed. 'Iwad Qasem Ahmad, lth ed., (Beirut: Dar al-Fikr, 2005.), v. 1, p.213; Ibn Nujaym,
al-Bahr al-Raiq
Sharh al-Kanz al-Daqaeq, vol. 3, p. 138.
9
Halil Cin, islam ve Osmanh Hukuku'nda Evlenme, 2th ed., (Konya: 1988) p. 348.
63
the Reforms being carried out in the later years of the empire.10 Islamic Law, however, remained in
force in other areas of the Ottoman Empire. This is most evident in the case of Family Law.
Under the Ottoman Empire the marriage process looked something like this: the two parties who
wished to be married applied to a judge and brought with them documents demonstrating that there
were not any obstacles to their marriage. They would then obtain official permission to marry, which
they would then present to an imam who was authorized by the government to conduct a marriage
ceremony. The imam would ask them to proclaim, in the presence of at least two witnesses, their
desire to be married, and would then perform the ceremony. The imam would register this marriage
in a record book given to him by the government, and would then officially inform the Public
Registration Office of the marriage. The duty of informing the government of the marriage was later
given to the husband instead of the imam, and serious penalties were imposed on those who did not
expeditiously register their marriage with the authorities.11
From an Islamic perspective a marriage ceremony does not have to be presided over by a third
person, like an imam. Neither still is the recitation of prayers during a marriage ceremony religiously
necessary. Because it has long been customary to do so, however, imams, being well qualified to
recite such prayers, have traditionally performed the wedding ceremony.
In the Ottoman Empire marriages were thus generally presided over by imams, but there were also
many marriage ceremonies conducted without an authorized imam and which were not reported to
the Public Registration Office. These too were accepted as valid in the legal system as long as there
were witnesses to attest to the legitimacy of the marriage. In these unofficial marriages, the
ceremony was performed by a person who had enough religious knowledge to conduct the
ceremony in accordance with custom. In the later years of the Ottoman Empire, abuse of the system
led to the introduction of sanctions designed to prevent those without official authority from
performing marriage ceremonies. In 1917 the authority to preside over marriage ceremonies was
taken away from imams and given instead to mukhtars, the elected heads of villages or
neighborhoods within a town or city. This authority was returned to imams in 1919.
From 1918-1923, in the aftermath of World War I, the majority of the territory of the modern
Republic of Turkey was occupied by foreign powers. In 1920 a new National Assembly was created in
Ankara to replace the government in occupied Istanbul. This meant that there were in effect two
different governments in the same country at the same time, with the Ottoman government in
occupied Istanbul on the one hand and the Ankara government on the other. It was the latter of
these, the National Assembly organized in Ankara, that was to form the core of the modern Republic
10
David Bonderman, "Modernization and Changing Perception of Islamic Law" Harvard Law
Review, (1968 ),
No. 6, Vol. 81. p. 1177.
11
Ekrem Bugra Ekinci, "Osmanh Hukukunda Izinname ile Nikah", Turk Hukuk Tarihi
Ara§tirmalan, No: 2,
Year: 2006, ss: 41-60.
64
of Turkey. Though the main purpose of this new government was resisting the occupation, it also
enacted some laws relating to the family. One of these, passed in 1921, was a law ordering imams to
register within a period of six months any marriage ceremonies they presided over. This shows that
the Ankara government considered marriages performed by imams to be valid.
The Ankara government became the only administrative and legislative authority in the land after the
Istanbul government was overthrown in 1922. After the declaration of the republic in 1923, the
National Assembly passed many important pieces of legislation relating to the country's
administrative and legal systems as well as others relating to society as a whole. One of the most
important pieces of legislation affecting the judicial system was the adoption of the Turkish Civil
Code, based on the Swiss Civil Code, on 17 February 1926. One of the most notable characteristics of
this new code was that it was completely secular.12 The new code abolished the authority of imams
to perform marriage ceremonies13 and instead empowered local mayors or their appointees to
conduct the ceremonies. Thus, marriage ceremonies performed by an imam not only lost their legal
status, but actually became crimes.
Turkish society viewed the new marriage ceremony introduced along with the civil code as a secular
alternative to the traditional marriage ceremony presided over by an imam. These traditional
ceremonies, as discussed before, had a very religious air. Prayers were read, as were verses from the
Qur'an, and the ceremony itself was generally conducted by an imam. Though there was never any
religious requirement mandating that marriage ceremonies be conducted in this fashion, the form of
the traditional marriage ceremonies was so deeply ingrained in the culture that the public viewed
religion as an essential component of the ceremony. Since the new civil marriage ceremonies left no
room for religion, these ceremonies were widely viewed as illegitimate from a religious perspective.
In fact, the new civil marriage ceremonies and civil marriage contracts met all the requirements laid
out by Islam. But in this case popular sentiment, steeped deeply in tradition, won out over the facts.
After the fall of the Ottoman Empire the Turkish government worked to create a new type of citizen.
The regime took it upon itself to decide what was best for people without bothering to involve the
people themselves, or their opinions and needs, in the process. The people of Turkey were
confronted with major top-down changes touching on every aspect of their social and religious lives,
and the abolition of religious marriages and their replacement by new civil marriages were one facet
of this broader process.
The tepid reception the new civil marriages met with among the Turkish people troubled lawmakers.
In 1941, they commissioned a study to find a solution to the problem of peoples' reluctance to
embrace the new civil marriages, and the results of this study were presented in a report.
12
13
M. Kemal Oguzman, Medeni HukukDersleri, 7th ed. (Istanbul: 1994.), p. 12-13.
See The Turkish Civil Code, (Article 134): "The marriage registry official is the mayor of the
relevant district
or a civil servant acting on his behalf In villages, this is the village headman"
65
The number of the people who were getting married in traditional religious ceremonies continued to
grow in spite of the fact that these ceremonies were now illegal and punishable by law. The vast
numbers of these illegal marriages forced the government to declare amnesty for these marriage
offenders at least once a decade. And their numbers continued to grow. The government, however,
felt that it could not return to the older system of allowing imams the authority to preside over
marriages, as this would in its eyes have violated the secularism of the Turkish state. The
government's position seems rather inconsistent in light of the fact that imams in Turkey, just like the
local authorities who are allowed to perform marriages, work as government officials and receive
their salaries from the state. In any case, the tension between the official illegality of religious
marriages and their undiminished popularity continues to this day.
Contemporary Problems
Today, what is called "religious marriage" is something very different than the traditional form of
marriage that existed during the Ottoman period. What was once nothing more than a "legitimate
marriage contract" is now used by Turks to provide their marriages with a sort of "illegal legality." In
other words, the people still consider a religious wedding necessary for the institution of marriage,
but the illegality of said ceremony means that people must choose between embracing the secular
wedding ceremony they see as religiously impermissible, and embracing the religious wedding
ceremony the state has dubbed legally impermissible. This is a conundrum that confronts many
people in Turkey, and the declarations of Muslim scholars on behalf of the validity of civil marriage
has not changed the way the matter is popularly perceived.
Religious marriages in Turkey today are carried out for very different reasons than they traditionally
were in the Ottoman period, and they are indeed sometimes the subject of abuse. Religious
marriages in Turkey today fall into four broad categories.
1-
Individuals who are married in a religious ceremony, without a civil marriage. In
the years following the passage of the Civil Code many people distrusted civil marriage and preferred
marriage by religious ceremony. Some of them, perhaps many years after their religious marriage,
eventually also perform a civil marriage in order secure rights for their children or for other reasons.
According to a study by the Hacettepe University Institute of Population Studies, 35% of marriages
prior to 1974 were religious marriages that were subsequently made official with a civil marriage.
The study noted that the percentage of such marriages decreased gradually over the years to a low
of about 13% between 1999 and 2003.14
2Individuals who are married in both a religious and a civil ceremony: Almost all couples in
Turkey have both a civil marriage ceremony and a religious one shortly
afterwards.15 The reason for this is that if a religious marriage is performed before the civil
14
H. Yaprak Civelek and Ismet Koe, "Türkiye 'de Imam Nikahf Nüfusbilim Dergisi, Hacettepe
Üniversitesi E- dergi, (Nisan2007.) (http://www.sdergi.hacettepe.edu.tr/ycik.pdf)
15
Cin, Islam ve Osmanh Hukuku'nda Evlenme, p. 314.
66
one then both the imam who performs the ceremony and the couple can be legally punished
by imprisonment of two to six months.16 Performing the religious ceremony after the civil
ceremony, however, is not a crime. For this reason, and to remove any doubts in peoples'
minds about the legitimacy of their marriage, couples will usually be married by an imam at a
religious ceremony after their official, civil marriage is completed.
3People who use religious marriage to marry more than one woman: In the Ottoman Empire
men were permitted by Islamic Law to have up to four wives, provided that they met certain
conditions. The Turkish Civil Code does not allow this today.17 When a man believes that he has a
religious right that is being violated by the state to marry more than one woman, he can resort to
religious marriage without a civil ceremony to marry more than one woman.
4- People who wish to marry in secret: Some people for one reason or another do not want get
officially married, but at the same time they want to have an emotional relationship with someone
else. These people sometimes try to achieve this aim by resorting to religious marriage in the
presence of only a few close friends. In this way, they can live as a married couple without being
officially registered as one. Such marriages are not very common in Turkey, but they are seen in big
cities and especially among younger people. Muslim scholars do not approve of this kind of marriage.
The split in Turkey today between religious marriage and civil marriage is problematic on a number
of levels. On the one hand denying legitimacy to religious marriages is the root of much needless
legal trouble. Religious marriages, as they are not officially registered, are not subject to legal
controls. If a couple married in a religious ceremony come into conflict with one another they cannot
apply for any legal remedy because they are not, from the perspective of the state, actually married.
Additionally, since the state does not recognize their marriage as legal it cannot recognize their
divorce. This can lead to many problems in the registration of their identities and those of their
children. In Turkey today there are two totally different systems in place for marriage and divorce,
and the Turkish people are left stuck in the middle.
16
17
The Turkish Penal Code, (Article 130.)
The Turkish Civil Code, (Article 145.)
67
68
KUR’AN-I KERİM VE GRAMOFON1
Yazan: Aksekili Ahmed Hamdî2
Diyânet İşleri Riyâseti
Hey’et-i Müşâvere Azâsından
Notlarla Yayına Hazırlayan: Halit Ünal
1349 - 1931
Bu risâle bir suâle cevab olmak üzere kaleme alınmışdır. Ma’a mâfih verilecek cevab münâsebetiyle
diğer mühim bir mes’eleye –‘ulemây-ı islâmiye beyninde şiddetli münâkaşalara bâdî olan kelâm
mes’elesine - temas etmek zarûreti hâsıl olduğundan evvelâ Kelâm-ı ilâhî ve Kur’ân hakkında kısaca
îzâhât verildikten sonra asıl mes’eleye geçilmişdir. Kelâm mes’elesi îzâh edilir iken bu babdaki
mezâhib-i kelâmiye ve münâkaşât-ı mezhebiyye gösterilmemişdir. Çünki onun yeri burası değildir..
Diyebilirim ki: Burada bilmünâsebe yazılmış olan bu mühim bahis, mezâhib-i kelâmiyeye karşı vukû’
bulan şiddetli i’tirâzâtdan sâlim bir şekilde tahrîr olunmuşdur. Cevâbım doğru ve mukârin-i hakîkat ise
1
Merhum Ahmed Hamdi Akseki’nin daha önce yayınlanmamış kendi el yazısı ile makalesi. Aynı şekilde
“Resim ve Suret Mes’elesi” başlığı ile yazdığı bir makale orijinal metniyle ve notlar ilavesiyle
yayınlanmıştı. (Bkz. Avrupa İslam Üniversitesi İslam Araştırmaları/Journal of Islamic Research, Yıl 4 Sayı 1
Mayıs 2011, s. 21-27)
2
Ahmed Hamdi Akseki’nin biyoğrafisi ve eserleri hk. bkz. Avrupa İslam Üniversitesi İslam
Araştırmaları/Journal of Islamic Research, Yıl 4 Sayı 1 Mayıs 2011, s. 26
69
bu, Cenâb-ı Hakkın şükründen ‘âciz olduğum bir lütfu, büyük bir ni’metidir. Tevfîk ve hidâyet yalnız
Ondandır.
Aksekili Ahmed Hamdi
S. 1- Gramofon plaklarına Kur’ân-ı Kerim parçalarının alınmasında ve çalınmasında mahzûr-ı şer’î ve
dînî var mıdır? Esbâb-ı mûcibe?
S. 2- Gramofon plaklarına ‘ayn-ı kâriin edâsı ve elfâz ve hurûfât ve kelimâtı, tilâveti vechiyle muayyen
bir sûrette aks ettirilmiş olan kırâetin Kur’ân maksadıyla hurmeten istimâ’ı câiz midir?
S. 1- Câiz olduğu takdirde ma’nevî ecri var mıdır?
S. 1- Gramofonda secde âyeti istimâ’ında secde lâzım gelir mi? 29 Eylül 927
“Cevab”
Bu mesâile ilmî bir cevab verebilmek için evvelâ bir mukaddime ile Kelâmullah ve Kur’ân-ı Kerim
hakkında biraz îzâhât verilmesini münâsib görüyorum.
Ma’lûmdur ki insanlarda bir meleke-‘i kelâm, ya’nî söyleyebilmek kudreti vardır. Bu meleke sâyesinde
insan- telaffuz etmeksizin- nefsinde istediği şekilde kelâm tertîb ve bilâhare onu bir sahîfeye yazar
yahud telaffuz edebilir. İşte bu kudrete, bu melekeye “kelâm” ıtlâk olunur ki, kelimât-ı nefsiyenin
bed’i demekdir. Bu kudret ve bu meleke kelimât-ı lafzıyeyi ta’akkul ve tahayyül kabîlinden olmadığı
gibi, esvât ve hurûf kabîlinden de değildir. Bizde olan bu meleke ile nefsimizde- hurûf ve savta
mukârin olmaksızın- tertîb eylediğimiz şey’e “kelâm-ı nefsî” denir. Binâenaleyh, bir şâ’irin zihninde
hazırlamış olduğu bir şiir, onu telaffuz etmezden ve yahud yazmazdan evvel kelâm-ı nefsîdir. Kelâm-ı
nefsînin esvât ve hurûfa bürünerek zâhire çıkması da “kelâm-ı lafzîdir.” Kelâm bunun her üçüne de,
yanî hem kelimât-ı nefsiyyenin mebde’ine, hem kelâm-ı nefsîye, hem de kelâm-ı lafzîye ıtlâk olunur.
Bununla beraber meleke manasına olan kelâm, hakîkat ve mâhiyet itibariyle kelimât-ı nefsiyye ve
lafziyyeye muğâyirdir. O, mütekellim ile kâim bir sıfattır. Fakat kelimât-ı nefsiyye ile kelimât-ı lafziye
hakîkat, tabî’at ve mâhiyet i’tibâriyle müttehid, vücûd itibâriyle muhtelifdir.3
3
Müellif, Allah’ın zâtî/sübûtî sıfatı olan ezelî Kelam sıfatı ile bu sıfatın dahilde ve zahirde tecellî/oluşma
sürecini birbirinden ayırarak Allah kelâmı nın bir kendi zatına bakan vechesi bir de mahlukata bakan vechesi
olduğuna işaret ediyor ve birincisine kelam-ı nefsi ikincisine kelam-ı lafzi diyor. Bu adlandırmalar Allah
hakkında vacib olan Kelam sıfatını beşer aklı sınırları içinde anlayıp izah etmek için gereklidir. Ancak
Allah’ın diğer sıfatlarında olduğu gibi Kelâm sıfatının da mahiyetini ve nasıl oluştuğunu beşer idraki ile
kavramak mümkün değildir. Bu bizden istenmiş te değildir.
70
Kelimât-ı nefsiyye (kelâm-ı nefsî) nin vücûdu, nefsî ve ilmîdir. Kelimât-ı lafziyyenin vücûdu lafzî ve
hâricîdir. Kelâm-ı lafzînin mütekellime nisbeti, yanî “bu kelâm filan kimsenindir.” denilmesi, ancak
nefsindeki tertîb i’tbâriyle olub lafız i’tibâriyle değildir.. Çünki tertîb-i nefsî, yalnız nefsinde tertîb
edene mahsûs olduğu halde telaffuzda ba’zan ona başkaları da şerîk olabilirler. Bir adamın nefsinde
tertîb ve bilâhare telaffuz eylediği ve yahud yazdığı bir kelâmı diğer biri aynen telaffuz eder, ve yahud
yazar. Bazan da mütekellim nefsinde tertîb ve ve te’lîf eylediği şeyi telaffuz etmez de sadece yazar. Bu
sûrette de o nukûş yine nefsinde tertîb eylediği şeye delâlet eder. Binâenaleyh kelâm, onu nefsinde
tertîb ve o tertîbe muvâfık olarak hurûf ve esvât ile tekellüm eden mütekellime nisbet olunup
başkasına nisbet olunmaz. Ve lev ki başkası o kelâmı bin def’a telaffuz etsin. Şu mukaddimeden sonra
“kelâmullah” mes’elesini tahkîk ve îzâh edelim.
Biz Müslümanlar i’tikad ederiz ki: Vâcib Te’âlâ hazretlerinin sıfât-ı kemâliyesinden biri de “kelâm” dır.
Vâcib Te’âlâ hazretleri kelâm sıfatı ile muttasıftır. Enbiyâsına tekellüm buyurmuşdur. Mukaddimede
kelâm kaç manaya geldiğini görmüşdük. Acabâ Vâcib Te’âlâ’ya nisbetle kelâm nedir ve kaç manası
vardır. Diğer sıfât-ı ilâhiye gibi kelâm sıfatının da keyfiyeti bizce ma’lûm olmamakla beraber diyebiliriz
ki: Allah Te’âlâ Hazretlerine nisbetle de kelâmın üç manası vardır. Ya’nî Vâcib Te’âlâ Hazretlerinin
“kelâm sıfatıyla muttasıf olmasını üç sûretle düşünebiliriz.
1- Kelâm: Vâcib Te’âlâ Hazretleri ile kâim bir sıfat-ı ezeliyedir. Bu sıfat-ı ezeliye, bizdeki meleke-i
kelâm ma’nâsınadır ve kelimât-ı ezeliye-i Sübhâniyenin ya’nî nefsînin mebdeidir. Sıfat-ı ezeliye
ma’nâsına olan bu kelâm vâhiddir. Emir ve nehye, haber ve istihbâra ğayr-i münkasimdir. Ve hurûf ve
esvât kabîlinden de değildir. ‘Inde’l-ıtlak kelâmdan murâd olan budur.
2- Kelimât-ı nefsiyye-i ezeliye: Bu kelimât-ı nefsiyye hurûf ve esvât kabîlinden olmayan, daha doğrusu
mutlaka maddeden- hissiye, hayâliyye, rûhâniyye- mücerred ve sıfat-ı kadîme-i ilâhiyesiyle ezelen bilâ
te’âkub müretteb olan kelimât-ı ğaybiyye ve elfâz-ı hikemiyyeden ibârettir. Cenâb-ı Allah meleke-i
kelâm manasına olan sıfat-ı ezeliyesiyle ezelen bu kelimât-ı nefsiyye-i ezeliyyesini ‘ilm-i ilâhîsinde
tertîb ve lâyezâlde; ‘ilminde müretteb olan şekle muvâfık olarak; o kelimâtı nefsindeki tertîb-i ezelî ile
mürettib olarak kelimât-ı lafzıyye ile ibrâz buyurmuşdur. Kelimât-ı nefsiyyenin ‘ilm-i ilâhîdeki
tertîbinde tahkîken te’âkub yokdur. Fakat takdîren, ya’nî elsine-i kevniye-i zemâniye ile tilâvet
vaktinde müte’âkabdır. Daha başka bir ta’bir ile kelimât-ı ezeliye beyninde vücûd-i ‘ilmîde te’âkub
yokdur. Te’âkub ancak vücûd-i hâricîdedir ki bu vücûd i’tibariyle kelâm-ı lafzîdir.
Allah’ın kainatı ve içindekileri yaratmada bir muradı vardır. Bu, kendisini, bütün gücü ve sıfatları ile gösterip
tanıtarak mahlukatın bu güce teslim olmalarıdır. Bu bakımdan Kelam sıfatının Allah’ın diğer sıfatlarıyla
özellikle irade ve tekvin sıfatlarıyla doğrudan ilgisi vardır. Zira Allah, kendisi hakkında; irade ettiği, emir ve
yasakları ile, tabii ve sosyal hadiseler, tarihi olaylar hakkında Kelam sıfatıyla bilgi vermektedir. Bu sıfatla
Allah mahlukatıyla iletişim kurmakta, onları bilgilendirmekte ve kendi muradı istikametinde
yönlendirmektedir.
Bu bağlamda “arıya vahyeden” (Nahl 68) “insana iyilik ve kötülüklerini ilham eden” (Şems 8) Allah’ın vahiy
ve ilhamını Kelam sıfatı çerçevesinde değerlendirmek gerekir. (Yayına Hazırlayanın Notu)
71
3- Kelâm-ı lafzî: Kelâm-ı lafzî demek, Cenâb-ı Allah’n ezelen ‘ilminde tertîb eylediği kelimât-ı nefsiyye-i
ezeliyesini aynı tertîb üzere, lâyezâlde îcâd, ya’nî hurûf ve esvât ile enbiyâsından birine ibrâz
buyurmasıdır. Şu halde kelâm-ı lafzî, hurûf ve esvât ile enbiya-i kirâmdan birine inzâl olunan kelimât-ı
nefsiye-i ezeliyedir.
Kelâm-ı nefsî de hiç şübhesiz emir ve nehye, haber ve istihbara, va’d ve va’îde…münkasimdir. İzâh
olunduğu vechile, kelâm-ı lafzî beyninde te’âkub da vardır. Binâenaleyh “kelâmullah” lafzı, hem sıfat-ı
ezeliye, hem kelimât-ı nefsiye-i ezeliye, hem de münzel olan kelimât-ı lafziye üzerine ıtlak olunur.
Bununla beraber meleke-i kelâm ma’nâsına olan kelâm sıfatı kelimât-ı nefsiye-i ezeliye ve kelimât-ı
lafziyeye mâhiyet ve tahakkuk itibariyle muğâyirdir. Halbuki kelimât-ı nefsiye, kelimât-ı lafziyeye
mahiyeten muğâyir olmayıb her ikisi de zâten ve mâhiyeten müttehiddir. Teğâyür ancak vücuddadır.
Kelâm-ı nefsî ve kelâm-ı zâtî, zâten ve mâhiyeten bir vücûden muhtelif ve müte’addiddir. Binâenaleyh
kelimât-ı ezeliyenin bir vücûd-ı zâtîsi, bir vücûd-ı ilmîsi, bir vücûd-ı lafzî ve kitâbîsi vardır. Kelâm
vücûd-i ilmî ve vücûd-i lafzîden kat’unnazar nefsinde mevcud ve mütehakkık olmak itibariyle vücûd-i
zâtî ile mevcuddur. Vâcib Te’âlâ Hazretlerinin sıfât-ı zâtiyesindendir.
Kelimât-ı nefsiye-i ezeliye ma’nâsına kelâmın vücûdu, vücûd-i ‘ilmîdir. Ma’nây-ı sâlisle vücûdu ise
vücûd-i lafzîdir, vücûd-i kitâbîdir. Telaffuz veyahud kitâbet itibariyle mevcuddur. Ma’amâfîh her ne
sûretle i’tibâr olunursa olunsun, kelâm-ı ilâhî ezelen ve ebeden hakîkat-ı vâhidedir. Bu sûretle birinci
ve ikinci ma’nâya göre kelâm, ezelî olduğu gibi üçüncü ma’nâya göre de yine ezelîdir. Evet mebde-i
kelâm ma’nâsına olan sıfat-ı ilâhiye kadîm ve ezelî olduğu gibi vücûd-i ‘ilmîsi hasebiyle kelimât-ı
mürettebe, ya’nî kelâm-ı nefsî de ezelîdir. Kelâm-ı lafzî de bundan başka bir şey değildir.
Şu halde enbiyây-ı kirâma münzel ve sahâifde mektûb, sudûrda mahfûz, lisân ile makrû’ olan bilâ
şübhe kelâm-ı ezelîdir. Hâdis olan ancak tenzîldir., hıfzdır, kırâetdir, kitâbetdir. Yoksa mektûb,
münzel, mahfûz, mesmû’ ve makrû’ değildir. Kelâm-ı ilâhî olduğunda şübhemiz olmaya Kur’ân-ı
Kerîm, Vâcib Te’âlâ Hzretlerinin kendisine mahsûs olan kelâm-ı sıfat-ı ezeliyesiyle ilm-i ilâhîsinde
binefsihî ve bilâ vâsıta ezelen tertîb ve Hazert-i Muhammed sallallahü ‘aleyhi ve selemi ba’s
buyurdukdan sonra hurûf ve elfâz ile – ve fakat tertîb-i ezeliyesine muvâfık olarak- müretteb bir
şekilde ibrâz buyurmuş olduğu kelimât-ı nefsiye-i ezeliyeden ibârettir. Kur’ ânın- kelimât-ı nefsiye ve
ezeliyeden ‘ibâret olmakla berâber- inzâli demek, kelâm-ı nefsî-i ezelînin sûretini sûret-i lafziyesini
mevâdd-ı rûhâniye ve hayâliye ve hissiyede ızhâr etmekdir. Kelâmın zâtı, hiç şübhe yok ki nefs ile
kâim ve onunla bâkî olub aslâ intikâl etmez. Ma’amâfîh Kur’ân ‘ındel-mütekellimîn- kelâm-ı nefsî
dediğimiz- kelimât-ı ğaybiye-i ezeliye üzerine tlak olunduğu gibi, bu kelimât-ı ezeliyeye te’alluk ya’nî
bunu ezelen tertîb ve o kelimâtn me’ânîsine te’alluk etmesi i’tibâriyle sıfat-ı kadîm üzerine ıtlâk
olunur. Kelâm-ı nefsî-i ezelîye muvâfık olarak tertîb ve ızhâr edilmiş olan elfâz-ı Kur’âniyeyi Hazret-i
Mhammed (S.A.) e teblîğe me’mûr olan Cibrîl ‘aleyhisselâm onu taraf-ı ilâhîden kendisine ta’lîm
olunduğu gibi Hazret-i Peygambere tekellüm etdi. Peygamber Efendimiz de Cebrâîl’den işittiği ve
ümmet-i Muhammediye de kendilerine tevâtüren naklolunduğu gibi okudular. Fakat gerek kelimât-ı
nefsiyye-i ezeliyyenin, gerek kelimât-ı lafzıyyenin tertîbi ancak Cenab-ı Hak tarafından olduğu cihetle
başkaları tarafından okunmuş olması onun kelâmullah olmasını ihlâl etmez. Binâenaleyh Kur’ânın
hem lafzı, hem de maʻ nâsı münzeldir; ve Cenab-ı Allah’ın kelâm-ı ezelîsidir. Cenâb-ı Hak onun
sûretlerini elfâz-ı mesmûʻ a ve zihniyye ve mektûbeden ibaret olan mevâdd-ı rûhâniyye ve hayâliyye
ve hissiyyede ızhâr buyurmuştur. Onun içindir ki: ilm-i Kelâm ulemâsı, Kur’ân’ı şöyle taʻ rîf ederler:
72
“Kelâm-ı ilâhî olan Kur’ân, ğayr-i mahlûktur. Mesâhifde mektûb, sudûrda mahfûzdur; Lisân ile okunur,
kulak ile dinlenir. Bununla beraber bunların hiç birisinde hâl değildir. Bu merâtibin hepsinde
Kur’ân’dır ve Cenâ-ı Hakkın şuûn-ı zâtiyesindendir.” Evet, Cenâb-ı Hak onun sûretlerini hayalde ve
hisde ızhâr eyledi ve bu sûretle muhayyel, melfûz, mesmûʻ , mektûb ve mer’î kelimât ile min ğayri
hulûl o mezâhirde zuhûr etti. İlm-i ilâhîdeki tertîb üzere zuhûr eden elfâzın hepsi Kur’ân’dır, kelâm-ı
ilâhiyyedir. Kelâm-ı nefsî olan Kur’ân; zihinde, semiʻ de, kitâbette ibârede vücûd-i iʻ tibârîyle mahfûz,
mesmûʻ , makrûʻ , mektûb olmakla tavsîf olunur. Maʻ amâfîh bu evsâf hakîkat itibâriyle değil, üzerine
delâlet eden umûr itibaryle Kur’ânın vasıflarıdır. Kelimât-ı nefsiyyenin vücûd-ı hâricîsi olan bu elfâz,
Allah’dan başkasına nisbet olunamaz. Çünkü kelimât-ı ezeliyyeyi mebde-i kelâm olan sıfat-ı
ezeliyyesiyle ezelen ilm-i ilâhîsinde tertîb ve kelimât-ı lafzıyyeyi o tertîb-i ezelîye muvâfık olarak ibrâz
eden ancak Vâcib Teʻ âlâ hazretleridir. Bunun içindir ki usûliyyûn sâde bu ciheti nazar-ı dikkate alarak
Kur’ânı “en-Nazmu’d-dâllü ʻ ale’l-maʻ nâ”4 diye tarif ederler ki, kelâm-ı lafzî demektir.
Hulâsa: Kelâm-ı ilâhî, ancak Cenabı Hakkın bilâvasıta tertîb eylemiş olduğu kelimât-ı ilâhiyyeden
ibarettir. Bunda hiçbir kimsenin medhali yoktur. Binâenaleyh kelâm-ı nefsî-i ezeliyyesine muvâfık
olarak tertîb ve ibrâz buyurduktan sonra o kelâmı Cibrîl, Mhammed sallallahu (ʻ a.m) ve başkalarının
telaffuz etmesi onun yalnız Allah’a nisbet olunmasını ihlal etmez.. Onu kim okursa okusun, yine
kelâm-ı ilâhîdir, Kur’an’dır. Tertîb-i nefsîye muvâfık olarak ibraz buyrulan kelâm-ı lafzînin başkaları
tarafından okunması, sahâifde yazılması onun kelâmullah olmasına mâniʻ olmadığı gibi bunun kelâmı ilâhî olması mahâric-i insandan sudûruna da mütevakkıf değildir. Kelâm-ı lafzî diyebilmek için
mahâric-i insandan çıkmış olması değil, ancak esvât ve hurûf üzerine olması şarttır. Bütün şerâitini
câmi’ olarak savt ve hurûf üzerine sudûr eden şey, nereden çıkarsa çıksın kelâm-ı lafzîdir. Cenab-ı
Hakkın tertîb-i ezeliyyesine muvâfık bir sûrette ızhâr buyurduğu kelâm-ı lafzî de ʻ ale’l-ıtlak-mahall-i
sudûrundan katʻ u’n-nazar- kelâmullahtır. Şu halde Vâcib Teʻ âlâ hazretlerinin kelâm sıfatıyla ilm-i
ilâhîsinde ezelen tertîb ve lâ yezâlde Hazreti Muhammed sallâ (ʻ a.m) e, elfâz ve hurûf ve tertîb-ı
mahsûs ile ibrâz buyurduğu kelimât-ı nefsiyye-i ezeliye her nereden sudûr ederse etsin bilâ şübhe
Kur’ân’dır. Kelâm-ı ilâhî hakkında- muhakkık-ı Devvânî’nin de tahkîkâtı vechile mezâhib-i
kelâmiyyenin her birerlerine vârid olan iʻ tirâzâttan sâlim olacak bir şekilde vermiş olduğum şu
îzâhâttan sonra 5 sözü gramofon meselesine nakledelim:
4
Manaya delalet eden nazım
5
Esâsen bilmünâsebe zikredilmiş olan bu mes’ele hakkında daha ziyade tafsîlâta girşmeyi saded hârici
gördüğümden bu kadarla iktifâ etmeyi münâsib buluyorum. Maamâfîh şu ciheti de kayd etmeden
geçemeyeceğim: Kelâmı ilâhînin hakîkatı, hudûs ve kudûmu mes’elesi mezâhib-i kelâmiyye erbâbı arasında
münâkaşâta, mücâdelâta yekdiğerini tadlîl ve tekfîre bâdî olmuş ise de ta’assubdan ârî olarak tedkîk edilince
bunun hiçbirisi vârid olmadığı anlaşılır.. Meselâ kelâmı ilâhînin hurûf ve esvât-ı mürettebeden mürekkeb ve
bunun da kadîm olduğuna kâil bulunan Hanâbilenin, hurûf ve esvât-ı mürettebeden maksadları teʻâkubu
müstelzim olan terettüb-i zamânî olmayacağı şübhesizdir. Onların b u terettübden muradları zât-ı ilâhîdeki
terettübdür.. Kütüb-i kelâmiyyede Hanâbile, hurûf ve elfâzın da kıdemine kâil oldukları meşhûr olmakla
73
Acaba gramofondan işidilen şey sadâ mıdır, yoksa aks-i sadâ mıdır? Kelâm-ı lafzînin hava dahilinde ne
sûretle husûle geldiği ve nasıl işidildiği ve gramofon plaklarına ne sûretle alındığı tedkîk edilince
anlaşılır ki gramofondan işidilen şey elfâz ve kelimât-ı hakîkiye olup aks-i sadâ kabilinden değildir. Şu
halde gramofondan işidilen elfâz, eğer elfâz-ı Kur’aniyye ise onu hakîkaten Kur’an ve Kelâmullah
olduğuna hükmederiz. Bunun içindir ki işidir işitmez “filan surede filan ayet” deriz. Madem ki işidilen
Kur’an’dır. Onun bir insan ağzından, yahut bir kuşdan veya taşdan ve ağaçdan işidilmesi beyninde fark
yoktur. Bundan işidilen bir şey de insandan sudûr etmiş ve insandan işidilmiş gibidir. Binaenaleyh
bütün şerâitini câmî olarak gramofondan işidilmiş kelimât-ı Kur’aniyenin hakikaten Kur’an ve kelâm-ı
ilâhi olduğunda hiç şübhe yoktur. Her ne zaman ve her nerede gramofondan kelimât-ı Kur’aniyye
işidilirse onun Kur’an olduğuna da hükmederiz. Bunda tereddüt etmek câiz bile değildir. Fakat
gramofon plaklarına Kur’an okumak ve yahut gramofondan Kur’an dinlemek câiz midir? Yoksa câiz
değil midir? Tereddüdü mûcib ve muhtâc-ı tedkîk olan cihet asıl burasıdır.
Binâenaleyh bu ciheti de ayrıca tedkîk ve tahlîl edelim. Esâsen maksad da budur. Evvelâ şurasını
haber verelim ki bu meselede ifrât ve tefrît vadisine saparak alelıtlak bunun cevâzına kâil olanlar
bulunduğu gibi, ‘adem-i cevâzına kâil olanlar da vardır. Halbuki alelıtlak bunun ‘adem-i cevâzına kâil
bulunmak bir esasa müstenid olmadığı gibi, doğrudan doğruya cevâzına kâil olmak da mahzûr-i
şer’îden hâlî değildir. İşte bunun içindir ki biz bunların hiç birisine taraftar değiliz.
Biz diyoruz ki bu meselede uluorta hüküm vermeyerek niyyât ve makâsıdı nazar-ı dikkate almak ve
ona göre hüküm vermek lâzımdır. “Bir işten maksad ne ise hüküm ona göredir” esâsı mühim bir
kâide-i şer’iyyedir. Binâenaleyh gramofona Kur’an okumak veyahut gramofondan işidilen elfâz ve
kelimât-ı Kur’âniyeyi dinlemek kâriin, müstemi’in ve sâmi’in maksadına göre tebeddül eder. Eğer
bununla Kur’ân-ı Kerîmi ta’lîm veya ta’allüm; mahâric-i hurûfu ve mehâric-i hurûfa riâyetle Kur’ânı
edâ etmenin usûlünü öğretmek veya öğrenmek veyahut Kur’ân ile nâsıh ve mütenassıh ve ondan
ibretbîn olmak, ondan mânevî istifâde etmek gibi makâsıd-ı sahîha istihdâf olunursa bunu isti’mâl ve
istima’da bir mahzûr-ı şer’î yokdur. Belki mühim fâide vardır. Fakat böyle olmaz da, bugün
umûmiyetle yapıldığı gibi, bununla telehhî kasdedilirse buna câiz diyebilmek için hiçbir vecih yoktur.
Hatta bu gibilerin, yani âyât-ı Kur’âniyeyi telehhî kasdiyle gramofon plaklarına veren ve o plakları b u
maksatla dinleyenlerin “‫”و ذرالذينالتخذوا دين هملعبا و لهوا“ ”اتخذوا دين هم هزوا ولعبا‬6 nazm-ı kerîminin
va’îdinin dâire-i şumûlüne dâhil olmalarından korkulur. O plakları bu maksatla satanlar da haklarında
beraber tahkîke göre kelâm-ı nefsîyi isbât ve onun kıdeminde ve kelâm-ı lafzînin hudûsunda Hanâbile
Eşâʻire ile müttefiktir. Şu kadar ki teeddüben lafzî kelâm üzerine “hâdis” ıtlâk etmemişlerdir. Muʻtezile,
Kerrâmiyye, Eşâʻire mezhebleri de böyledir. Teftâzânî, Celâl Devvânî, Kirmânî, Siyâlkûtî gibi muhakkıkların
tahkîkâtına göre Muʻtezile ile Eşâʻire de bu iʻtibâr ile müttefiktir. Binaenaleyh bunların hiç birisinde mûcib-i
tadlîl ve tekfîre bir cihet yokdur. Ancak her mezheb bir ciheti iltizam ile diğer ciheti ihmal etdiğinden her
birine bir dürlü i’tiraz vârid olmuşdur. Bizim buradaki izâhâtımız bunlara vârid olan itirâzâttan sâlim bir
tarzda olduğu kanaatindeyim.
6
“Dinlerini bir oyuncak ve bir eğlence edinen…” (En’am 70)
74
‫يضل عنسبيل هللابغيرعلم و‬
‫”و من االناس منيشترى لهو الحديثل‬7 âyet-i kerimesi
“‫يتخ ذها هزوا اولئكل هم عذاباليم‬
nâzil olanlar ‘ıdâdına dâhil olurlar.
Hülâsa: Kur’ân-ı Kerîm; taraf-ı ilâhîden Cibrîl ‘aleyhisselâm vâsıtasıyla Hazreti Muhammed sallallâhü
‘aleyhi ve sellem Efendimize inzâl ve bittevâtür bize îsâl olunan nazm-ı mahsûsdur; Fevkal’âde
mütenâsibü’t-tertîb ve mütenâsiku’d-delâle elfâz-ı ma’niye-i ma’lûmedir. Lafız demek yukarıda dahî
îzah olunduğu vechile fi’l-asıl mehâric-i hurûfa i’timâd ile insanın ağzından çıkmak kâbiliyetini hâiz
olan savttır ki bu savta lafız ıtlâkında bilfiil insan ağzından çıkmak ve insan ağzından mesmû’ olmak
şart değildir.
Binâenaleyh mezkûr nazm-ı mahsûsa Kur’ân ıtlâkı, ne bir şahs-ı mu’ayyenin, ne insanın, ne meleğin ve
ne de başka bir mahlûkun kırâetiyle mukayyed olmadığı gibi, zî-rûhdan sâdır olmakla da mukayyed
değildir. Belki o nazm-ı mahsûs nâzil ve mazbût olduğu vecih üzere hangi bir mahalden sâdır ve
mesmu’ olursa ona Kur’ân ıtlâk olunmak ve onun hakkında ahkâm-ı nazm-ı Kur’ânî icrâ olunmak îcâb
eder. Bunun için gramofon denilen âletten mesmû’ olan elfâz ve kelimât-ı Kur’âniyeye Kur’ân ıtlâk
olunmak ve hakkında ahkâm-ı nazm-ı Kur’ânî icrâ olunmak îcâb eder. Şu halde bu plaklar istima’
olunurken Kur’ân-ı Kerîm-i Bâkîşân ta’zîm ve ihtirâm ile istimâ’ olunur. Ta’zîm ve ihtirâma münâfî
harekâttan tevakkî edilmek de lâzımdır. Kahvehâne ve sâire gibi ta’zîm ve ihtirâma münâfî
mahallerde bunları isti’mâl ve istimâ’ kat’iyyen câiz değildir.
Bunlar hakkında ahkâm-ı Kur’ânî icrâ olunmak îcâb edince, ğayri tâhir olan bir adamın âyât-ı
Kur’âniyeyi ihtivâ eden gramofon plaklarını tutması da câiz olamaz. Filhakika bu plaklara atf-ı nazar
edenler bunlarda kelimât ve hurûf-ı Kur’âniyeden bir şey göremeyeceklerdir. Bu itibarla bu plaklara
Kur’ân-ı mektûb denilemez. Binâenaleyh “‫ ”اليمسه اال المط هرون‬8âyet-i kerîmesindeki zamîrin
merci’inden hâriç kalır.ve gayr-ı tâhir olanlar da (mes) edebilir” denebilir. Bu, istinbât-ı ahkâm
husûsunda ‘ale’l-ekser elfâzın medlûlâtına nazar eden fukahânın tarîkine göre zâhirdir. Fakat
meseleyi bir de hikmet-i teşrî’ noktasından mülâhaza ve tedkîk edersek o zaman başka bir netîceye
vâsıl oluruz. Ma’lûmdur ki kitâb tesmiye edilen nukûşun kelâm hükmünde olması, o nukûşu bilenler
için bir kelâmı edâ ve nakle vesîle olduğundan dolayıdır. Şübhe yok ki gramofon plakları da
kendilerine nakşedilen elfâz ve kelimâtı edâ ve nakle vesîledir. Kur’ân-ı Kerîm yazılmış olan bazı
levhalar onu edâya vesîle olduklarından dolayı şâyân-ı hürmet olunca, Kur’ân’dan bazı âyetler ihtivâ
eden gramofon plakları da aynı sûretle hürmet ve ta’zîme şâyân olmak lâzımdır. Esâsen örfte bunlara
Kur’ân nâmı verilir.. Meselâ: Sûre-i Yûsuf, Sûretü’l-insân denir.
Hattâ biraz daha hakîmane düşünülecek olursa, gramofon plaklarındaki nukûş-ı dakîka, nukûş-ı
kitâbiyeden ziyâde kelâm ıtlâkına lâyıktır.. Çünkü gramofondaki nukûş, kırâet-i lafziye ile husûle
gelmiş temevvücât-ı hevâiyyeden tehaddüs etmiş olan kitâbet-i tabîiyedir. Kâriin ağzından nasıl çıkmış
ise temevücât-ı hevâiyye ile öylece nakşolunmuş tabîî bir yazıdır. Anın için bu yazı, kâri’ nasıl edâ
etmiş ise o kelâmı öylece iâde eder.. Halbuki ma’rûf olan kitâbet-i hattiyye, kelâmı bitab’ıhâ edâ
7
“İnsanlardan öylesi vardır ki, herhangi bir ilmi delile dayanmadan llah yolundan saptırmak ve sonr da onunla
alay etmek için boş lafı satın alır. İşte onlara rüsvay edici bir azab vardır.” (Lokman 6)
8
“Ona ancak temizlenenler dokunabilir” (Vâkı’a 79)
75
etmeyip muvâzaa ve ıstılah ile edâ eder. Bunda ise bazen kâtibde hatâ vâki olarak yazılan şeyi
tamamıyla edâ edemez. Bazan da kâri’ hatâ eder de yazılan şeyi hakkıyla edâ ve kırâeti zabtedemez.
Bunun içindir ki: Usûliyyûn Kur’ân’da tevâtürün şart olması edâ kabîlinden olmayan husûsa ‘âiddir
demişlerdir. Evet Kur’ân Hazreti Cibrîl vâsıtasıyla Cenâb-ı Haktan Peygamberimize nasıl tebliğ
olunmuş ise bize de öylece hiçbir kelime ve harf eksik veyahut noksan olmaksızın bittevâtür vâsıl
olmuşdur. Fakat bize tevâtüren îsâl edilmiş olan Kur’ân-ı Kerîmi Hz. Peygamber sallallâhü ‘aleyhi ve
sellemin edâ etmesi gibi edâ (ede) bildiğimize kat’iyyen ve yakînen hükmedemeyiz. Onun okuduğu
gibi yazılmışdır. Bunda şübhemiz yokdur. Bize tevâtüren gelmişdir. Kitâbet-i hattiyye kırâeti olduğu
gibi gösterebilir. Lâkin edâyı hiç gösteremez.. Kırâet başka edâ başkadır. Acabâ biz Resûl-i Ekrem
Efendimizin Kur’ân-ı Kerîm’i sûret-i edâsı gibi mi edâ ediyoruz. Buna hiçbir vakit yakînen evet
diyemeyiz. Fakat bilfarz ve’t-takdîr ‘ahd-i risâlette gramofon olub da Resûl-i Ekrem sallallâhü ‘aleyhi
ve sellem Efendimiz Kur’ân-ı Kerîmi nasıl edâ etmiş ise öylece muhâfaza etmiş olsaydı o zaman
Kur’ân’ın lafzı gibi edâsı da mütevâtir olurdu. Şu halde bu plaklardaki kitâbet-i tabîiyye de Kur’ân olub
hükm- i Kur’ân icrâ olunmak lâzım geldiğinden ğayr-i tâhir olarak mes edilmemelidir.
Secde âyetleri istima’ olunduğu zaman secdenin vücûbu bazı fukahâya göre tâli ve kârî’ de idrâk ve
temyîzin vücûduyla meşrût olduğu için âlet-i mezkûrede secde âyetinin istimâ’ında secde lâzım
gelmeyeceği müstefâd oluyorsa da, ihtilaftan çıkılmak mülâhazasına mebnî ihtiyâten secde
olunmalıdır.
Hülâsa: Kur’ân-ı Kerîm ta’zîm ve ihtirâmı kat’iyyen vâcib ve ona ihânet de kebâirden ve hattâ küfr-i
sarîhtir. Binâenaleyh Kur’ân-ı Kerîmi gramofon plaklarına almak ve gramofondan dinlemek Kur’ân’ın
sûret-i edâsını ve tecvîdini zabtetmek, ta’lîm ve teallüm etmek, onun hüküm ve mevâ’ızını, evâmir ve
nevâhîsini dinlemek sûretiyle nâsıh ve mütenassıh olmak,ibret almak gibi mekâsıdı sahîhaya müstenid
olursa sahîh ve câizdir.. Bu niyetle dinlemekte ecir ve sevab da vardır. Eğer böyle olmaz da onunla
telehhî kasdolunur, hâşâ çalgı i’tibâr edilirse haramdır. Bu niyetle okumak da dinlemek de câiz
değildir. Müslüman olan zevâtın bundan tevakkî etmeleri lâzımdır. AHMED HAMDİ
76
77
78
79
80
‫‪JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH 2013‬‬
‫السياسية في فلسطين المحتلة‬
‫ب األحزا‬
‫نشار‬
‫نزانبيلبكر أبو م‬
‫د‪ .‬ر‬
‫فلسطين‬
‫الحركات اإلسالميةفي‬
‫الباحث‬
‫يترك‬
‫لسياسية العاملة‪ ،‬س‬
‫عديد من األحزاب ا‬
‫لسطين البتول هناك ال‬
‫علىأرض ف‬
‫وتلك ايلتتمثل‬
‫الماركسية‬
‫انية و‬
‫الحديث عنبعض ه ا هنا ‪ ،‬مثل األحزب االشتراكية والعلم‬
‫فتيا والحكم الشرعيفيتحرك ها‬
‫امتداداًلتياراتسياسيةفي دول أخرى ؛لكون ها الترتبطبال‬
‫بقدر ارتباط هابرؤا ها الخاصة وأجندت ها الحزبية ‪ ،‬وسيتحدث أوالً عن‬
‫لسياسي والتنظيمي‬
‫ا‬
‫التيارات الموجودة على األرضبمتبنياتهاإلسالمية ‪ ،‬و هي على النحو اآلتي ‪:‬‬
‫بليغ ‪:‬‬
‫وات‬
‫‪ ) 1‬جماعة الدعوة ل‬
‫سنوسيرة رسول هللا ‪-‬‬
‫ضاياجزئيةمن ة‬
‫بق‬
‫هي عبارة عنتجمع دينيي هدفإلىتبليغ الناس‬
‫تعلقةببعض‬
‫لشرعي ة الم‬
‫سلم ‪ -‬ومجموعة م اآلدب اإل المية واألحكام ا‬
‫ليه و‬
‫صلى هللا ع‬
‫قليلةالعدد ‪ ،‬ولها مراكز‬
‫طينية ؛‬
‫لس‬
‫توجد في كل المدنل اف‬
‫تي‬
‫العبادات ‪ ،‬هذه الجماعة ال‬
‫تجمع هافي المدن واألرياف ‪،‬يجتمع الدعاةفي ها أيام الخميس غالبا ًلتنظيم خروج هملتبليغ‬
‫الناس ودعوتهمبمايحملونه من قيم ( ‪ ) 1‬و هي إطاريضم عوام الناس غالبا ً ( ‪ ، ) 2‬ول ها‬
‫عرفت‬
‫خ في ها ‪ ،‬وت‬
‫العديد منالمشاي‬
‫‪.‬وقد قمتبالخروج مع هذهالجماعة عدة مرات ‪ ،‬و ذهبتإلى أحد مراكزها والتقيت‬
‫‪81‬‬
‫‪1‬‬
‫فضلفيتوعية الناس إلى مجموع ة طيب ة من السنن والعبادات واآلداب ونحو ها ‪،‬بعيداً عن‬
‫لسياسي العام ‪.‬‬
‫ألفق ا‬
‫لتحرير اسالمي ‪:‬‬
‫‪ ) 2‬حزب ا‬
‫لسياسي الذييتبناه‬
‫هوتكتلسياسي إ المييسعىإلقا مةلخالفة اإل المي ة من خالل العمل ا‬
‫عينيه‬
‫يضعنصب‬
‫تقي الدين النب هاني – رحمه هللا –في العام ‪ 3591‬م ‪،‬ل‬
‫لشيخ‬
‫( ‪، ) 3‬أسسه ا‬
‫فكرةفي كل مناسب ة ‪،‬‬
‫فة ‪ ،‬ويسعى منظّروهفيفلسطين إلى ربط الناسب هذه ال‬
‫إقامة الخال‬
‫بشكل مركز ومتكرر ‪.‬‬
‫وتعتمد إصداراتهمونشريات هم على هذا المحور‬
‫فرادالحزببدراسةقسرية‬
‫لفكرية الحزبي ة ( ‪ ،) 4‬حيثيقوم أ‬
‫تغذية ا‬
‫يعتمدالحزب على ال‬
‫فة إلى االعتماد على‬
‫فكرية ‪ ،‬و هي كتاباتقادة الحزب غالبا ً ‪،‬إضا‬
‫للون واحد من الكتابات ال‬
‫لمسائل الم جموعة والمطبوعة‪ ،‬في ها‬
‫لدوسيات الحزبية ( ‪ ، ) 5‬وهي مجموعات من ا‬
‫نظام ا‬
‫قادية واالجتماعية والقتصادية ‪.‬‬
‫لفكريةواالعت‬
‫ضايا ا‬
‫لق‬
‫آراء حزب التحرير ‪ ،‬وآراؤهم في ا‬
‫سساتي‪،‬ف و اليؤمن‬
‫به في ميدان العمل الج هادي والمؤ‬
‫يعتمد هذا التيار علىرؤية خاصة‬
‫يفة إال أن الالفت في األمر أن‬
‫اليعملبأي ( عمل مادي ) ( ‪ ) 6‬كمايسمونه البوجود الخل‬
‫بعض التحركات األخيرة خالل السنوات القليلة الماضيةقدش هدتتحوالًنوعيا ًفي أداء‬
‫فّ ه منيقومبه ‪ ،‬إال أنهفي اآلونة‬
‫الحزب ‪،‬فمع أنه اليؤمنبأي عمل مادي ‪ ،‬وي هاجم ويس‬
‫بية في‬
‫نقا‬
‫لفة ‪ -‬خطواتب ه ا االتجاه ‪ ،‬كتأسيس الكتل ال‬
‫ألخيرةاتخذ ‪-‬تحت ذرائع مخت‬
‫أفك ارها ‪.‬‬
‫كيل ها ودورها و‬
‫عن قربعلى طبيعت ها وتش‬
‫‪ .‬ويظ هر ذلك جليا ً من خالل الدروس والمواعظ التييتم إلقاؤ هافي المساجد وأثناء التجوال على البيوت ‪،‬فالغالبية‬
‫‪2‬‬
‫تعلمين ‪،‬ويركزونعلى ا سالم كطرح عام من خاللالسنن واآلداب ‪.‬‬
‫تبا ع هذه الجماع ة هم من غيرالم‬
‫العظمى من أ‬
‫نترنت ‪:‬اخالفة ‪.‬نت‬
‫تحريرعلى اال‬
‫‪ ،‬وموقع حزب ‪ . WWW.KHILAFAH.NET‬وانظرفيذلك ‪ :‬مواقع حزبال‬
‫نترنت‬
‫تحريرعلى اال‬
‫التحرير ا سالمي ‪ ،‬وموقع ‪:‬المك اإلعالمي لحزبال‬
‫‪WWW.INFO@HIZB-UT‬‬‫‪TAHRIR.ORG .‬‬
‫فظ هايبدأ‬
‫ت ف همها وح‬
‫فراد الحزب القراءة من غي رها ‪،‬فإذام‬
‫تحريريحظرعلى أ‬
‫قيادات حزبال‬
‫فات داخلية ل‬
‫‪ .‬وهيمؤل‬
‫بعد ذلك التوسعفي الكتب األخرى ‪ ،‬ومن هذه الكتب مثالً ‪:‬الشخصية ا سالمية لتقي الدينالنب هاني ‪ ،‬ومنهج حزب‬
‫فسالموضوع ‪.‬‬
‫تحريرفيالتغيير ‪ ،‬وكتابات أخرىتدخلفين‬
‫ال‬
‫‪ .‬مثل دوسيات ‪:‬سؤال وجواب ‪ ،‬ودوسية ‪ :‬إزالة األتربة عن الجذور ‪ ..‬ونحوها ‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫بع لحزب‬
‫وقع تا‬
‫نترنت ‪:‬العقاب ‪ ،‬وهو م‬
‫لصفح ةاإللكترونية على اال‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪:‬مقاالت عديدةتم إدراج هافي ا‬
‫تحرير علىالشبكةالعنكبوتية ‪.‬‬
‫ال‬
‫‪82‬‬
‫‪6‬‬
‫‪4‬‬
‫‪3‬‬
‫ية فيمسار‬
‫لذي يشكل انعطافة إيجاب‬
‫المع اهد والجامعات ‪ ،‬وتنظيم المظ اهرات األمر ا‬
‫لسليم ‪.‬‬
‫الحزب نحو الخط ا‬
‫لسطيني من الله‬
‫تي ‪ ،‬واليعمل في المجتمعل اف‬
‫سسا‬
‫اليعترف حزب التحريربالعمل المؤ‬
‫‪7‬‬
‫يرفض ها‬
‫فة ( ) ‪،‬ف هو‬
‫إطالقا ً ‪،‬ف هويرى أن منظمات المجتمع المدنيتعيق إقامة الخال‬
‫تمع‬
‫سسات المج‬
‫سس ة من مؤ‬
‫متلك أي مؤ‬
‫ويمنعأفراده من العمللصال حها ‪ ،‬وهوبذل الي‬
‫المدني (‪)8‬‬
‫سلفية ‪:‬‬
‫‪ ) 3‬الدعوة ال‬
‫درسة عقدي ة) أو منظ ومة‬
‫تيار أو جماعة أو ( م‬
‫تشيرإلى‬
‫يعرفها البعضبأنها ‪(( :‬مفردة‬
‫‪9‬‬
‫ايير فيالست الل )) ( ) ‪.‬‬
‫عقليةتعتمد علىأسس ومع‬
‫بشكلبطيء من‬
‫لسطينية‬
‫لساحةل اف‬
‫ش في ا‬
‫نت ر‬
‫لشكلالحركي من العم اإل الميي‬
‫بدأ هذا ا‬
‫العربية‬
‫اللبعض المراكز التيتقومعلى دعم ها ورعاية وتوجهي أنشطتها المملكة‬
‫السعودية ‪ ،‬ومع هذا ‪ ،‬ال زال انتشار هابطيئا ً ومحدوداًفيبؤر دون غير ها ‪ ،‬كمدينةقلقيلي ة‬
‫الكلية‬
‫لسموع في جنوب الخليل ( ‪ ، ) 11‬مع انعدام و جودهاب‬
‫لسطيني ( ‪ ، ) 10‬وا‬
‫لشمالل اف‬
‫في ا‬
‫لسطين ‪ ،‬وتعتم د هذه الجماعة في طر حها النظري على وجوبتحكيم‬
‫في ف‬
‫في مناطق أخرى‬
‫الوقائع ‪،‬‬
‫لح في كل أمر ( ‪ ، ) 12‬وترك محدثات األمور و‬
‫سلف الصا‬
‫لسنةوسيرة ال‬
‫لقرآن وا‬
‫ا‬
‫برنيبذلك‬
‫فة كما أخ‬
‫تترك فكرةإقامةلخال‬
‫‪.‬لكون هاتقومبواجباتدولةالالفة ‪ ،‬و هذا األمريجعلالناستميلإلي ها و‬
‫‪7‬‬
‫عددنم قيادات هم ومنظريهم ‪.‬‬
‫كتلةالوعي ) ‪،‬‬
‫فلسطينيةتحمل اسم (‬
‫فارقات العجيبة ‪ ،‬أنه مع ذلكيمتلك كتالًنقابية مسجلةفي الجامعات ال‬
‫‪ .‬ومن الم‬
‫‪8‬‬
‫تي معيقإلقامة‬
‫ؤسسا‬
‫بي والم‬
‫نقا‬
‫مر يصطدم مع دعاوا همبكونالعملال‬
‫نقابي ة ‪ ،‬وهو أ‬
‫وتعملتحت إطارالتعدديةال‬
‫اخالفة ‪.‬‬
‫‪ :‬موضوعبعنوان ‪:‬نقاش ‪ . WWW.ISLAMONLINE.NET‬انظرفيذلك ‪:‬الموع اإللكتروني ‪ :‬سالم أون الين‬
‫فيةالمعاصرة ‪،‬للكاتبوالباحثالسعودينوافالقديمي ‪ 7112/ 31/ 9 ،‬م ‪.‬‬
‫لسل‬
‫حول ا‬
‫السنةفيالمحافظة ‪.‬‬
‫‪ .‬حيث مراكزالقرآن و‬
‫مركز ابن بازفيالبلدة ‪.‬‬
‫‪ .‬حيث‬
‫‪10‬‬
‫‪11‬‬
‫عزيزبن‬
‫للشيخ ‪:‬عبدال‬
‫كفر من أنك رها ‪،‬‬
‫بسنة الرسول ‪-‬صلى هللاعليهوسلم – و‬
‫‪ .‬انظرفي ذلك مثالً ‪ :‬وجوبالعمل‬
‫بعالهيئةالملكية – الجبيل –السعودية ‪،‬‬
‫فيةوقيادات هافيالسعودية ‪ ، -‬مطا‬
‫لسل‬
‫تباعالدعوة ا‬
‫عبد هللا بن باز – أحد أ‬
‫الطبعة األولى ‪ ،‬ص ‪ 1‬ومابع دها ‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫‪12‬‬
‫‪9‬‬
‫لفات‬
‫ألنفي ذلكتحصينلألمة ووحدت ها ‪ ،‬ول هذه الجماعة دور طيّبفينشر الكثير من المؤ‬
‫تعددة ‪.‬‬
‫تعلقةبمناسبات إ الميةوقضايا دينية م‬
‫النشريات الم‬
‫النافعة ‪ ،‬و‬
‫‪ ) 4‬الجهاد اإلسالمي ‪:‬‬
‫لشقاقي – ر حمه هللا –في محاولة‬
‫لشهيدفتحي ا‬
‫هي حركة إ المية ج هاديةأسسها الدكتور ا‬
‫لمسلح‬
‫لسطين من خاللجبهة ج هاديةتعتمد على العمل ا‬
‫لتدعيم العمل الجديها في ف‬
‫منه‬
‫‪13‬‬
‫لسطين ( ) ‪،‬بحيث اختار الج هاد اإلسالمي طريقة العمل المسلحبعيداً‬
‫رير ف‬
‫كوسيلةلتح‬
‫لعسكري من خالل‬
‫عنجسم الحركةإلسالميةبكلقطاعات ها ‪ ،‬حتى يخوضتجربة العمل ا‬
‫يفترق عمايسميه أعضاء الج هادإلسالميبن هج ( الحرك اإل المية‬
‫برنامجه الخاص الذي‬
‫ينة ‪،‬بطراز‬
‫لسطين ‪ ،‬وتحرير ها من الغزاة الص ها‬
‫بقضية ف‬
‫التقليدية )في العمل فيمايتعلق‬
‫جديد من العمل ( ‪. ) 14‬‬
‫لمحتل‬
‫ي في مواج هة ا‬
‫قق‬
‫لقاصي والدانيبأن حركة الج هادإلسالمي قد كانل ها دور حي‬
‫يش هد ا‬
‫كثير ‪ ،‬وكانل ها دور‬
‫الفكرة الكم ال‬
‫ين آمنواب‬
‫قد قدمت منالشهدء األبطال الذ‬
‫‪ ،‬ومقارعته ‪ ،‬و‬
‫تي وجدب هاناشطون من هذا التيار ‪ ،‬ولكن لمالحظ خلو‬
‫اء فيبعض المواقع ال‬
‫سساتيبن‬
‫مؤ‬
‫تق ارهم إلى العلماء‬
‫فينعلىمستوى المجتمع ‪ ،‬اوف‬
‫ثق‬
‫حركة الج هادإلسالمي مننخبة ال م‬
‫لقيادي الموجودبحاجةإلى‬
‫لفة ‪،‬وبهذا ‪ ،‬كان النوع ا‬
‫اذ في مجاالت االختصاص المخت‬
‫فذ‬
‫أل‬
‫فاءاتقيادية من أ هل العلم الشرعي والخبراتي والتخصصيليزداد العملنضوجا ً‬
‫تدعيمبك‬
‫وتوسعا ً ( ‪) 15‬‬
‫مسلمين وحماس ‪..‬‬
‫‪ ) 5‬جماعة إلخوان ال‬
‫ي سيد احمد‬
‫الشقاقيحياته وج هاده ‪،‬تأليف ‪ :‬د ‪.‬رفق‬
‫تور فتحي‬
‫سيف ‪،‬الشهيد الدك‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪ :‬رحلة الدمالذ ي هزمال‬
‫‪13‬‬
‫‪( ،‬د‪.‬ط) ‪/‬ص‪ 72‬ومابع دها ‪.‬‬
‫تهم لتحريرها ‪ ،‬وقد وجدت‬
‫فلسطين ‪،‬وتصورا‬
‫تجاه قضية‬
‫فتعلى أطروحات حركة الج هاد اإل المي‬
‫لحقي‪،‬ق فقد وق‬
‫‪.‬ل ة‬
‫أن ذلك اليعدونقيراً عما طرحهقادة الدعوة منذنشوئ ها وحتى اليوم ‪،‬بل إن عمل اإلمام حسن البنا ‪،‬مؤسس الحركة‬
‫‪14‬‬
‫تحريرهفضلالسبق والتميز ‪ ..‬وانظر‬
‫ا‬
‫فلسطين و‬
‫تقليدية ) كمايسمون اه لهفيبابالعمل ألجل‬
‫ا سالميةالعالمية (ال‬
‫يخية والميثاق ‪ ،‬د‪.‬عبد هللا عزام ‪ ،‬ص ‪. 371 – 95‬‬
‫التار‬
‫فيذلك ‪ :‬حماس الجذور‬
‫لساحة‬
‫قيادي على عدد منالقيادات الموجودةعلى ا‬
‫‪ .‬و هذا وا ح خاللالسنواتالعشر األخيرة ‪ ،‬حيثاقتصر الدورال‬
‫بعض هالميصل مرحلة الثانوية العامة ‪ ،‬ولكنه انخرطفي العمل التنظيمي مبكراً ‪ ،‬األمر الذي جعلهيصل إلىسدة‬
‫تيار ‪.‬‬
‫قيادة الحزبيةفي هذاال‬
‫ال‬
‫‪84‬‬
‫‪15‬‬
‫تسعى من أجلاستئناف‬
‫هي جماعة إ الميةأسسها اإلماملاشهيدحسن البنا – رحمه هللا –‬
‫الحية اإل المي ة من خالل منهج إ المي أصيل ‪،‬يعتمد علىشمولية الع مل من اللشمول‬
‫فكراً ‪ ،‬عمالً وعلما ً وج هاداً ‪،‬تأصيالً‬
‫فة ‪،‬سياسة و‬
‫فكرة اإلسالميةفي مناحي الحياة المختل‬
‫ال‬
‫‪16‬‬
‫وحكما ً ‪ ،‬و هي االمتداد الطبيعيلجماعة اإلخوان المسلمينفي العالم ( )‪ ،‬وهيكبرى‬
‫بيواإل المي ‪.‬‬
‫طية في العالم العر‬
‫الجماعت اإل الميةالوس‬
‫لمسلمين ) التيار‬
‫لسطين ( جماعة اإلخوان ا‬
‫يف‬
‫ينضويتحت لواء الحركةإلسالمية ف‬
‫لسياسيللجمعة في أرض اإلسراء والمعراج ‪ ،‬وهي حركةالمقاو مة اإل المية ( حماس )‬
‫ا‬
‫‪17‬‬
‫كتائب‬
‫لشهيد أحمدياسين – رحمه هللا – مع عدد من إخوانه ‪ ،‬و‬
‫لشيخ ا‬
‫( ) والتيأسسها ا‬
‫‪18‬‬
‫سلحلحركة حماس ( )‪.‬‬
‫لعسكري الم‬
‫لقسام ‪ ،‬التيتمثل الجناح ا‬
‫ا‬
‫اسية في حماس‪(( :‬تشكل حركة‬
‫لسي‬
‫لقيادة ا‬
‫لشهيد إسماعيلأبو شنب عضو ا‬
‫يقولالمهندس ا‬
‫لصهيونية ‪،‬تتصل‬
‫لقات الجهاد في مواج هة الغزوة ا‬
‫لق ة من ح‬
‫المقاو ة اإل المية ( حماس ) ح‬
‫لمسلمين عام‬
‫لقسام وإخوانه المج اهدين من إلخوان ا‬
‫وترتبطباطالقةلاشهيد عز الدين ا‬
‫ي في‬
‫لمسلمن‬
‫لسطينيين وج هاد إلخوان ا‬
‫بحلقة أخرى من ج هادل اف‬
‫‪ 3515‬م ‪ ،‬وتمضيلتتصل‬
‫لفدائي‬
‫لمين في إطار العمل ا‬
‫لمس‬
‫حرب عام ‪ 3591‬م ‪ ،‬وكذلك العمليات الج هادية إلخوان ا‬
‫عام ‪ 3551‬م ‪ ،‬اومبعد ها )) ( ‪. ) 19‬‬
‫لسيسي اإلالمي في‬
‫وبرغمحداثة يالد حركةالمقاوم ةإلسالمية حماس ‪ ،‬كواج هةللعمل ا‬
‫لسطينية المبارك األولى ‪ ،‬إال أن هذه الحركة‬
‫االنفاضةل اف‬
‫‪ 3512 /37/39‬م ‪ ،‬ومع انطالق ت‬
‫لسطيني ‪،‬‬
‫متيازعلى ساحةالحدثل اف‬
‫اسية أنتكونلقوة األولىبا‬
‫استطاعت وخالل فت ةر قي‬
‫لسطينية التي تمتبتاريخ‬
‫بقياس الرأي العام من الل النتخاباتل اف‬
‫ضمن مايعرف‬
‫السياسي ( ‪ 3559 – 3571‬م ) ‪،‬‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪ :‬حركةالمقاومة ا سالمية (حماس ) –ج ذورها –نشأت ها – دورها‬
‫‪16‬‬
‫يجانيعبدالقادر ‪،‬اقرت عام ( ‪ 3559‬م ) ‪ ،‬جامعة‬
‫ت ‪ ،‬بإشراف ‪ :‬د ‪.‬الت‬
‫ير‬
‫خالدنمرأبوالعمرين ‪ ،‬رسال ةماجس‬
‫الخرطوم –السودان ‪ ،‬ص ‪. 399 - 21‬‬
‫التاريخية ‪ :‬د‪.‬الشهيدعبد هللا عزام ‪ ،‬الطبعة األولى ( ‪3515‬م‬
‫يثاق ‪ ،‬الجذور‬
‫التاريخية والم‬
‫‪ . .‬انظر ‪ :‬حماس – الجذور‬
‫‪17‬‬
‫)‪ /‬دارنشر ‪ ، -‬ص ‪. 331 - 2‬‬
‫‪ .‬انظر ‪ :‬حماس – الجذورالتاريخية ص ‪.375‬‬
‫‪18‬‬
‫الفلسطينيةفيالقرنالعشرين "المركزالقومي للدراسات والتوثيق‬
‫ياسية‬
‫ياسية "خبرات الحركةالس‬
‫فكريةالس‬
‫‪.‬الندوةال‬
‫تشرافالمستقبل ‪ ،‬ورقة حماس ‪ ،‬إعدادالمهندس –الشهيد‬
‫تشرافالمستقبل ‪ ،‬حركةالمقاومة ا سالمية حماسواس‬
‫‪ ،‬اس‬
‫–إسماعيلأبو شنب ‪ ،‬غزة ‪ 7111 ،‬م ‪ ،‬ص ‪.7‬‬
‫‪85‬‬
‫‪19‬‬
‫لسطيني‬
‫لسطينية والبرلمانل اف‬
‫لقة في ا‬
‫‪ 7115/3/75‬م‪ ،‬حيث ح دت األغلبية المط‬
‫تلك االنتخابات (‪)20‬‬
‫في‬
‫تعتمد جماعة اإلخوان المسلمين التييغيِّب ها البعض اسما ً ‪ ،‬ويستبدل هابحركة حماس ‪ ،‬على‬
‫ئية ونحو ها ‪،‬‬
‫لنسا‬
‫ثقافية واالجتماعية وا‬
‫صادية وال‬
‫لسياسية والقت‬
‫لموزفي قطاعاته ا‬
‫العمل ا ع‬
‫المفكرين‬
‫لفكرية من العلماء و‬
‫لسياسية والدينية وا‬
‫لقيادات ا‬
‫ووتمتلك هذه الجم اعةنخبة من ا‬
‫والحائزين على الدرجات العلمية العليا ومحاضري الجامعات والمع اهد ( ‪ ،) 21‬ولديهايد‬
‫سساتيةطولى ( ‪ ، ) 22‬وتمتلك مداًشعبيا ً زاخراً على امتدادفلسطين المحتلة ‪.‬‬
‫مؤ‬
‫شية ‪،‬مقصورة علىبعض المناطق دونبعض ‪ ،‬مثل ‪:‬‬
‫وهناك أحزاب إ المية أ خرى هام‬
‫حزب النهضة إل المي ‪ ،‬هو حزب إ المي هامشي على الساحة ‪،‬تأسسبتاريخ ‪37 ، 35‬‬
‫على رفضمشروع أوسلو والمطالب ة‬
‫ني قائم‬
‫‪3559‬في قطاع غزةبنهجإسالمي وط‬
‫‪ /‬م‬
‫فصلبينسلطات الدولة الثالث ( ‪ ، ) 23‬وحركة ‪:‬‬
‫بتطبيق الشريعة اإلسالمية ‪ ،‬ومناديا ًبال‬
‫تح وحزب التحرير ‪ ،‬ومثل ‪ :‬ألوية‬
‫فتح اسالم ( ‪ ،) 24‬و هوتيارصغيريجمعبينأفكار ف‬
‫ً ‪25‬‬
‫الناصر الح الدين التيتتبنى العمل العسكري ويتركز وجود هافيقطاع غزةتحديدا (‬
‫وف الياسرفي قطاع غزة ( ‪، ) 26‬وغيرها ‪.‬‬
‫)تح‬
‫الثاني ‪:‬‬
‫المطلب‬
‫تخابات على ‪ 11‬مقعد من أصل ‪ 317‬مقعدبرلماني ‪.‬‬
‫صلت حماس ومن دعمتمه في االن‬
‫‪ .‬حيث ح‬
‫‪20‬‬
‫التيتمتفين هايةالعام ‪ 7119‬م وبدايةالعام ‪ 7115‬م ‪،‬‬
‫تشريعية‬
‫لدية اول‬
‫تخاباتالب‬
‫عيان إبان االن‬
‫‪ .‬األمرالذي ظهرلل‬
‫‪21‬‬
‫يني ‪ ،‬كانالمعظم من ها‬
‫الفلسط‬
‫علم بدرجات عالية وذات سبقللمجتمع‬
‫حيثقدمت حماس عشراتالكوادرالمؤهلة يا‬
‫للحركة حتىذلكالوقت ‪.‬‬
‫غير معلومالوالء‬
‫‪ .‬ويظ هر ذلك جليا ً عندماقامت حركةفتحباست هداف مؤسسات حماسبعد إجراءات الحسم العسكريفي غزةفي العام‬
‫‪22‬‬
‫أهلية تابعة للحرةك في أقل من أسبوع ‪.‬‬
‫سسة‬
‫كثر من ‪ 111‬مؤ‬
‫‪ 7112‬م ‪ ،‬حيث طالت االعتداءات أ‬
‫ينيعلى االنترنت ‪ ،‬موضوعبعنوان ‪ :‬حزبالن هضة اإل المي ‪.‬‬
‫الفلسط‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪ :‬مركزالمعلوماتالوطني‬
‫بنان ‪.‬‬
‫موجودة في ل‬
‫غ تلكال‬
‫‪.‬ير‬
‫‪24‬‬
‫فدللعملالعسكريالذيتتبناه ‪.‬‬
‫سياسي را‬
‫تيار‬
‫‪.‬وقد أعلنت هذه الجماعةفين هاياتالعام ‪ 7112‬م أنها ستبدأبتشكيل‬
‫‪ .‬والذييقوده خالدأب هالل ‪ ،‬وينشط داخل قطاع غزة ‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫‪23‬‬
‫‪26‬‬
‫‪25‬‬
‫سطينية‬
‫فل‬
‫الحركات الوطنية ال‬
‫فترضب ها‬
‫الحركة الوطني ة عموما ً ‪ ،‬هي مجموعة األحزاب والقوى التيتعملبإطار وطنيي‬
‫لشعب ‪،‬باتجاهتحقيق أهدافه الوطني ة‬
‫تمع وا‬
‫تقومبدور رياديوقياديلمجموع شرائح المج‬
‫أن‬
‫وا‬
‫لعام تندرج جميع التيارات‬
‫المف هوم ا ‪،‬‬
‫لسياسية والقتصادية ونحو ها ( ‪ ، ) 27‬وبهذا‬
‫لتي‬
‫الفيصل في ألمر هو المرجعية ا‬
‫ية في هذا التصنيف ‪ ،‬ولكن‬
‫إل المية وغيرإلسالم‬
‫تي‬
‫فبعد مرفة األيديولوجيات ال‬
‫تستند إلي ها كل هذه التيارات ‪ ،‬وكل واحدة منها على حدة ‪،‬‬
‫لسطينية موجودة على ألرض ‪ ،‬ولكتيار وحزبسياسي ‪،‬يمكن‬
‫لة ف‬
‫تنطلق من ها كل كت‬
‫فت ه الكليّة‪،‬بأنه إسالمي أو وطني ‪،‬ضمن منظوم ة العمل‬
‫الحكم على مشروعه العام ‪ ،‬وص‬
‫الوطني العام ( ‪.) 28‬‬
‫لسطيني غير الحركات إل المية‬
‫لسياسيل اف‬
‫يقصدبهتيارات العمل ا‬
‫لمصطلح اليوم و‬
‫يطلق ا‬
‫بية وحزب‬
‫لشع‬
‫انية (كفتح ) أو الماركسية ( كالجب هة ا‬
‫تي سبق ذكر ها ‪ ،‬من الحركات العلم‬
‫ال‬
‫تلقدمية والتحررية ‪ ،‬على اختالف مسمياتها التنظيمية ‪،‬وسيذكر‬
‫لشعب والديمقراطية ) أو ا‬
‫ا‬
‫لقت من ها وواقعا هفي‬
‫لقاتها التي انط‬
‫لسياسية مع منط‬
‫الباحث هنا الواقع العامل هذه التيارات ا‬
‫الزمان الحاليباقتضاب وإيجاز ‪.‬‬
‫سطيني (فتح ) ‪.‬‬
‫الفل‬
‫رير الوطني‬
‫حرك التح‬
‫‪ .1‬ة‬
‫لسطينية ( ‪ ، ) 29‬و هي حركةثورية مناضلة‬
‫تح هي كبرىفصائل منظ مة التحريرل اف‬
‫حرةك ف‬
‫‪30‬‬
‫بقرار عربي ( )‪،‬‬
‫لشقيري الذيأسس المن ظمة‬
‫لقت في ‪ 3559/3/3‬مبقيادة أحمد ا‬
‫انط‬
‫ياسةي فكرية ‪،‬المركزالقومي للدراسات والتوثيق و‬
‫تشرافالمستقبل –ند ةو س‬
‫‪ .‬الحركةالوطنيةفيالقرنالعشرين واس‬
‫‪27‬‬
‫تحرير‬
‫بو إسماعيل ‪ ،‬عن جب هةال‬
‫الفلسطيني ‪ ،‬ورقة عملمقدمة من ‪ :‬محمود إسماعيل – أ‬
‫فكر الديمقراطي‬
‫منتدىال‬
‫العربية ‪ ،‬ص ‪. 7‬‬
‫يدياعلى االنترنت‬
‫‪ ،‬موضوعبعنوان ‪. WWW.WIKIPEDIA.ORG :‬انظرفيذلكللتوسع ‪:‬موقع ويكيب‬
‫‪28‬‬
‫فلسطين‬
‫تياراتفي‬
‫رفية لمختلفال‬
‫كرية والمع‬
‫ف‬
‫قائدية وال‬
‫نطلقاتالع‬
‫فصيلدقيق وشامللل م‬
‫يولوجات األحزاب ‪ ،‬وفيهت‬
‫أيد‬
‫والعالم ‪.‬‬
‫التي كانت موجودةفي أواسط‬
‫الفلسطينية‬
‫ياسية‬
‫تياراتالس‬
‫الفلسطيني ة هي إطار جامع لمجموعة منال‬
‫تحرير‬
‫‪ .‬منظمةال‬
‫فلسطيني وناطقا ًباسمهفي‬
‫القرن العشرين ‪،‬تم إنشاؤ هابقرار من جامعة الدول العربيةلتكون جسما ًتمثيليا ًللشعب ال‬
‫‪29‬‬
‫فات الذي ظل رئيساًللمنظمة‬
‫حافل الدولية ‪ ،‬وقد عقدت المنظمةلواء هاللمؤسس أحمد الشقيري ‪ ،‬ومنبعدهلياسر عر‬
‫ال م‬
‫يني‪ ،‬لكونه اليضم كبريات الحركات‬
‫الفلسط‬
‫للشعب‬
‫في ‪ ،‬و هذا اإلطاراليوم اليشكلالمرجعيةالعامة‬
‫حتىتو‬
‫‪87‬‬
‫لقادة الالثة‬
‫مقتله ‪ :‬محمود عباس ( ‪، ) 31‬ليكونوا ا‬
‫من بعد‬
‫سر عرفات ‪ ،‬و‬
‫الرئيسيا‬
‫وتبعه‬
‫المركزيينللحركة على امتدادتاريخها ‪.‬‬
‫لسطيني ‪ ،‬وهيصاحبةتاريخ غير‬
‫تحضمن حركات التحرر الوطنيل اف‬
‫تندرج حركةف‬
‫ني بعد‬
‫لسطينيةإبانمقارعتها لالحتالل الصهيو ‪،‬‬
‫ضئيل م اإلنجازات على ا‬
‫ى في‬
‫لش هداء وألسرى والجرح‬
‫لسنوات التيتلتذلك ‪ ،‬وقدمت الكثير من ا‬
‫انطالقتها ‪،‬وفي ا‬
‫لسبيل النبيل ‪.‬‬
‫هذا ا‬
‫لمسيحي‪ ،‬ومنيؤمن‬
‫سلم وا‬
‫تح بطبيعة المنضوينتحتها إطار شعبي عام ‪،‬يجمع الم‬
‫وحركةف‬
‫فة‬
‫في ها مزيج منتيارات مختل‬
‫باإلسالم دينا ً ومن هاجا ً ومنيؤمنبالعلمانية والديمقراطية ‪ ،‬و‬
‫تحبهذا‬
‫لفكر الديني ( ‪ ، ) 32‬وهكذا ‪ ..‬وحركةف‬
‫لشيوعي وأخرى إلى ا‬
‫لفكر ا‬
‫يميلبعضها إلى ا‬
‫‪33‬‬
‫الحركية ( ) ‪،‬تشكل جسما ً‬
‫ف عليهقادتها ‪ ،‬و هو مسطرو فيمقرراتها‬
‫تيق‬
‫الوصف الذي‬
‫خليطا ً منتيارات واتجا هات داخلبنائ ها التنظيمي ‪ ،‬ولكن منطلقات ها األيديولوجية المعلن ة ال‬
‫يمكن الحكم عليها من اللالمتحدثينباسم ها التالف ميولهم وآرائ هم‪ ،‬فمن هم منيقول‬
‫ضعية ‪ ،‬وبعضهم‬
‫وبعضهميرى أنها حركةوطنية مو‬
‫صراحة إننا حركة علمانية ( ‪، ) 34‬‬
‫يتحدث عن امتداد عربي حاضن ‪ ،‬وهكذا ‪.‬‬
‫اتفاق أوسلو ‪،‬فإن‬
‫لسطيني من ل ال‬
‫لشعبل اف‬
‫تي حكمتباهفتح ا‬
‫لسنوات ال‬
‫فترة ا‬
‫بالنظر إلى‬
‫فتح في مسيرتها العا مة أن ها حرك ة‬
‫كم إل‬
‫ي بأن المب أ األيديولوجي الذيتحتيه‬
‫شك فه‬
‫مما ال‬
‫تيارات‬
‫باين سياسيبينال‬
‫ضافة إلى وجودت‬
‫تيارات الجديدة ‪ ،‬إ‬
‫بعضال‬
‫الفلسطينية ‪،‬مثل حماس ‪ ،‬والج هاد ا سالمي ‪ ،‬و‬
‫ستزادة ‪:‬الموسوعة‬
‫فاق أوسلو كالجبهتين الشعبية والديمقراطية ‪ ...‬واظر لال‬
‫فتات‬
‫التي انضمتل هاقديما ً والتي خال‬
‫يديا )‬
‫نترنت ( ويكيب‬
‫الفلسطينية ‪WWW.WIKIPEDIA.ORG .‬الحرة على اال‬
‫تحرير‬
‫‪ ،‬موضوعبعنوان ‪ :‬منظمةال‬
‫نابلس ‪/‬ط‪3511(3‬م) ‪/‬ص ‪732‬‬
‫الفلسطينية ‪،‬المكتبة الجامعية –‬
‫ؤسسة الدراسات‬
‫فلسطينتاريخها وقضيت ها ‪ ،‬م‬
‫‪ .‬انظر ‪:‬‬
‫‪30‬‬
‫–‪. 731‬‬
‫‪.‬دوقاستلم قيادة حرةك فتحبعد مقتلعرفاتفين هايةالعام ‪ 7119‬م ‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫قاد فتح ‪ ،‬ومنبع دهافي‬
‫فلسطينيةالتي تها‬
‫فسي عندما كنت معتقالًفيسجون السلطة ال‬
‫فت على هذه الحقيقةبن‬
‫‪ .‬وقد وق‬
‫فت عن كثب على أطروحاتفتح المتشعبة ‪ ،‬وكون ها إطاراً مزيجا ً منتوج هاتشعبيةشتى‬
‫سجون االحتالل ‪ ،‬حيثتعر‬
‫‪32‬‬
‫‪.‬‬
‫كية والمواقف‬
‫سيات الحر‬
‫فلسطينفيالم جر ‪ ،‬من خالل الدو‬
‫تحادالعاملطلبة‬
‫التييص درها اال‬
‫نشرات‬
‫‪ .‬كالحال معال‬
‫‪33‬‬
‫يف بحرةك فتح ‪.‬‬
‫فلسطينفيالتعر‬
‫تحاد عام طلبة‬
‫ور األساسي ال‬
‫لدس‬
‫لك في ا‬
‫التييتبناها ‪ ،‬وقد ورد ذ‬
‫سياسية‬
‫ال‬
‫تسعىإلقامةدولةعلمانية‬
‫يني ال هوية ‪ ،‬حيث أقربأنفتح‬
‫فلسط‬
‫‪ .‬مثل المنظّر األولفي الحركة ‪:‬صخر حبشفيكتابه‬
‫الكلمة من معنى ‪.‬‬
‫بكل مافي‬
‫‪88‬‬
‫‪34‬‬
‫لسياسية والحياتية ألخرى ‪ ،‬و هذا ما ظهر من‬
‫بفصل الدين عن الجوانب ا‬
‫نية ‪،‬تؤمن‬
‫علما‬
‫صفهيريد التوجهبالمجتمع‬
‫لسطين ‪،‬بو‬
‫في ف‬
‫لسياسي‬
‫الل محاربتها الدائ مةللنموإلسالمي ا‬
‫صادم مع فتح من حيث‬
‫لشرعي إلى الحكمبماأنزل هللا‪ ،‬وه األمر الذييت‬
‫من الل الحكم ا‬
‫فكرة التي مارست هابالحكمتطبيقا ً‪.‬‬
‫المصالح الضيقة وال‬
‫لشعب‬
‫لمشروعةل‬
‫لسطينية ا‬
‫تح كحركةثورية من أجلاسترداد الحقوقل اف‬
‫لقت حرةك ف‬
‫انط‬
‫لقدس‬
‫ذي عقد في ا‬
‫لسطيني األول ال‬
‫بيان الختاميللمؤتمرل اف‬
‫جا في ال‬
‫لسطيني ( ‪)،35‬فقد ء‬
‫ل اف‬
‫نية‬
‫لسطي‬
‫بتاريخ ‪ 3559 ، 5/7 – 9/71‬مما ينص علىذلك ( ‪، ) 36‬لكن منظ مة التحريرل اف‬
‫وبعدسلسلة من التطورات السياسية والدراماتيكية التي مرتب ها حرك ةفتح تحديداً أخذت‬
‫لسري ماالحتالل‬
‫فاوضي ا‬
‫لعشرينتجنحنحو النهج الت‬
‫في سنوات الثمنانينات منالقرن ا‬
‫تنساق‬
‫ت افاقياتأوسلو ومتال ها ‪،‬ل‬
‫توقيع‬
‫ذي تكشفبعدذلكعند‬
‫يوني( ‪ ، ) 37‬ألمر ال‬
‫الص ه‬
‫‪38‬‬
‫نفسهابعدذلك أمامطريق واحد ‪ ،‬و هو‬
‫لتجد‬
‫يتون ( ) ‪،‬ثم‬
‫قية وغصن الز‬
‫بند‬
‫لف شعار ال‬
‫خ‬
‫‪39‬‬
‫ن هج اسالم مع العدو ( كخياراستراتيجي وحيد ) ( ) ‪.‬‬
‫تحصاحبةتوجهيختلف من حيث ال جوهر مع‬
‫لفلسطينية ‪،‬صارتف‬
‫وبعد يالد السلطة ا‬
‫التشريعي‬
‫طين في المجلس‬
‫لس‬
‫في ف‬
‫فقد جمعت كوادا ره‬
‫لقت منأجله ‪،‬‬
‫موقفها الذي انط‬
‫تي قامت علي ها ومن‬
‫لقات ال‬
‫لسطيني‪ ،‬ونسف المنط‬
‫ليصفقوا على إلغاء الميثاق الوطنيل اف‬
‫‪40‬‬
‫ري في مسار الحركة ( ) ‪،‬يش هد لهذا التحول‬
‫ركة فتح‪ ،‬فيتحول جذري ومصي‬
‫أجلها ح‬
‫قلت المئات من‬
‫طينية ‪ ،‬حيث اعت‬
‫لس‬
‫تح في محاربتهالقوى المقاو مةل اف‬
‫الخطوات التياتخذتاهف‬
‫‪35‬‬
‫فترة ‪ ،‬منخالل اإل الم‬
‫قبل تلكال‬
‫كا يلقي ها رئيس الحركة الراحلياسرعرفات ومنظروها‬
‫التي ن‬
‫‪.‬بحسب كلالخطابات‬
‫قليمي ‪.‬‬
‫العالمي والمحلي واإل‬
‫يديا )‬
‫ظ فيذلك ‪:‬الموسوعة الحرةعلى اال‬
‫‪ ،‬موضوعبعنوان ‪ . WWW.WIKIPEDIA.ORG :‬ان ر‬
‫‪36‬‬
‫عل فيها وأمور أخرى ذاتصلة ‪.‬‬
‫الفا ة‬
‫نشأةالمن ظمة والشخصيات‬
‫وفيسرد تاريخي ل‬
‫الفلسطينةي ‪ ،‬ه‬
‫تحرير‬
‫منظمةال‬
‫فلسطينيين واإلسرائيليين أدرجفيه اسماء‬
‫فصيليا ًيبين اللقاءات العلنيةبين ال‬
‫‪ .‬وقد ذكر األستاذ غسان حمدان جدوالًت‬
‫‪37‬‬
‫ئيلي‪ ،‬وانظر ‪:‬التطبيع –استراتيجية‬
‫ثقة باالسماء مع الجانب اإلسرا‬
‫ي في لقاءات مو‬
‫التحرر‬
‫كثيرة منمسؤولي منظمة‬
‫االختراقالصهيوني ‪ ،‬ص ‪. 11 - 25‬‬
‫ياسي اولعسكري ‪.‬‬
‫‪) .‬ف داللة على ازدواجيةالطرحالس‬
‫‪38‬‬
‫في غيرموضع ومقام‬
‫التيعقدتفيبيروت ‪ ،‬وتالهفي ذلكأبو مازن‬
‫‪ .‬كماصرحبذكل ياسرعرفاتفيالقمةالعربية‬
‫‪39‬‬
‫‪..‬‬
‫الفلسطينية ‪، -‬‬
‫تحرير‬
‫بية اولدولية ‪ ،‬أحمدالشقيري ‪ -‬مؤسس منظمة ال‬
‫‪ .‬ارجع إلىذلكفي ‪ :‬أربعون عاما ًفي الحياةالعر‬
‫بيروت ‪،‬الطبعة األولى ( ‪ 3521‬م ) ‪ ،‬ص ‪ 792‬ومابع دها‪.‬‬
‫دارالعودة –‬
‫‪89‬‬
‫‪40‬‬
‫وكشفتالعديد من خالياالمقاومة ( ‪، ) 42‬‬
‫بتعذيبمه فيسجون ها ‪،‬‬
‫المج اهدين ( ‪ ،) 41‬وقامت‬
‫وصادرت اسالح ‪ ،‬ومنعت التحركات الجهادية ‪ ،‬وصارت جس ما ً مانعا ً من المقاومةبكل‬
‫وضوح ‪.‬‬
‫لسلمي مع االح الل ‪ ،‬مع حركة قمعيةللمجتمعالمدني‬
‫ركة فتح نحو الحل ا‬
‫الزمجنوح ح‬
‫‪43‬‬
‫لت في‬
‫الفة كلقوانين الحماية الدوليةللعمل المدني ( ) ‪ ،‬حيثتمث‬
‫لسطيني ‪ ،‬مخ‬
‫ل اف‬
‫‪44‬‬
‫سست اإل المي ة(‬
‫تح ‪-‬لكل المؤ‬
‫لسطيني ة ‪ -‬وهمأبناء حرةك ف‬
‫است هداف ألجهزة األمنيةل اف‬
‫افية والحوادث عند لجان حقوق اإلنسان‬
‫لفوتوغر‬
‫سجيلية وا‬
‫يقه من الصور الت‬
‫) ‪ ،‬وماتمتوث‬
‫اسية على المجتمع‬
‫لسي‬
‫يفات منظمات المجتمع المدني منحاالت التخبط والعربدة ا‬
‫وأرش‬
‫‪45‬‬
‫فقد قام كوادرحركة فتحبإغالق المؤسست اإل المية‬
‫المدني أكثر من أنيحصى ( ) ‪،‬‬
‫كثر من م ةر ‪ ،‬وقاموابوضع اشمع األحمر علىأبواب ها ( ‪ ، ) 46‬وصادرو أمالكبعضها (‬
‫أ‬
‫‪47‬‬
‫تي في‬
‫سسا‬
‫تقلوا كوادر العمل المؤ‬
‫غيرهفي البنوك ‪ ،‬واع‬
‫) ‪ ،‬ووضعوا اليد على أرصدة ا‬
‫تركزذلك مابين ( ‪ 7111 – 3555‬م ) ‪ ،‬وعاد لي ظهربعدذلكفيالعام ‪ 7112‬م ‪.‬‬
‫‪.‬و‬
‫‪41‬‬
‫فسادالمالي‬
‫لسلطة وعلى رأسهمالمشاركفيال‬
‫ن في ا‬
‫التيأطلق هاالقادةالعسكريو‬
‫كفيللتدليل علىذلكالتصريحات‬
‫‪ .‬وي‬
‫‪42‬‬
‫في وعلىمسمعالعالمبأنه مع أجهزة األمن‬
‫ئيليينفي مؤتمرصح‬
‫تخر أمام اإلسرا‬
‫ف‬
‫للواء غازيالجبالي )عندما ا‬
‫(ا‬
‫تتم ‪.‬‬
‫ضلين ‪ ،‬وقد منعتالمئات منالعمليات الج هاديةضد الص هاينة من أن‬
‫تقلت وسجن وعذبتالمجاهدين والمنا‬
‫اع‬
‫‪43‬‬
‫عربي –‬
‫بع دارالكتابال‬
‫عليمالعمال ‪ ،‬مطا‬
‫نقابية ‪ ،‬مكتبالعمل الدولي – جنيف –برامجت‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪:‬الحريةال‬
‫مصر ‪ ،‬محمدالميناوي ‪،‬القاهرة ‪،‬الطبعة األولى ( ‪ 3595‬م ) ‪ ،‬ص ‪. 391 – 371‬‬
‫لسلة كتابالقدس ‪ ،‬كتاب رقم ( ‪ ،) 71‬ناصر‬
‫لفداء –ضمن س‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪ :‬أرض اإلسراء دروسفيالعزة وا‬
‫‪44‬‬
‫عربي – مصر ‪،‬الطبعة األولى ( ‪ 7119‬م ) ‪ ،‬ص ‪. 73‬‬
‫فضالة ‪ ،‬مركز اإل المال‬
‫ال‬
‫لسلطةالوطنيةب هذهال ممارسات من‬
‫تبا هي حرةك فتح وا‬
‫هد ياسر عرفات إلى حد‬
‫‪ .‬حتى إنه قد وصل األمرفين هاية ع‬
‫‪45‬‬
‫فسهم‬
‫بق ليقومبتصوير وتوثيق وبث هذهالممارسا من خال اإلعالم إلىالعالم‪ ،‬ليظ هروا أن‬
‫اللتيغ اإلعالمالمس‬
‫تيالتلتزمبع هو دها مع "إسرائيل "‪،‬‬
‫التي وقعوها مع االح الل الجتثاثالمقاومة أن هم الج هة‬
‫وفق ( خارطةالطريق )‬
‫بير ‪.‬‬
‫تناولتهالصحف والمجالتبتوسع ك‬
‫المحلية و‬
‫وقد جرىبث ذلكفعليا ً علىشبكات اإلعالم العالمية واإلقليمية و‬
‫فت كل المؤسسات اإلسالميةتقريبا ًبإجراءات عقابية‬
‫‪ .‬كما حصل مع المؤسسات المدنيةفيقطاع غزة ‪ ،‬حيث است هد‬
‫‪46‬‬
‫فتحاويالذييؤمنبالقوةالعسكرةي في‬
‫ف هومالمجتمعالمدني عنبكرةأبيه ‪ ،‬ورسخت حقيقةالعملال‬
‫فة دمرت م‬
‫عني‬
‫هد ياسر عرفات ومحمود عباس ‪.‬‬
‫كثر من مرةفي ع‬
‫فين ‪ ،‬أ‬
‫مواج هةالمخال‬
‫ؤسسة ونهبت أ الك ها الخاصة‬
‫ؤسسةفرحفيش هرتموز ‪ 7112‬م ‪ ،‬حيثسطت عصاباتفتح علىالم‬
‫‪ .‬كما حصل مع م‬
‫‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫‪47‬‬
‫لمستويات‬
‫نقابية على ا‬
‫تقال سياسي مقيتللنخب ال‬
‫ضفة وغزة ‪،‬حتى وصل األمر إلى اع‬
‫ال‬
‫اينة ( ‪. ) 48‬‬
‫لفترات متب‬
‫لسجون‬
‫لفة ‪ ،‬والزجبمه في ا‬
‫المخت‬
‫هذا اليعني أن التاريخل هذه الحركة كان مظلما ً على الدوام ‪،‬بل إنباع الحركةفي العمل‬
‫لش هداء وألسرى‬
‫تقدم آالف ا‬
‫سابقة قد جعل ها‬
‫الثوري من اللبعض المراحل التاريخية ال‬
‫ين في‬
‫أسيسيون )نخبة من المخلص‬
‫لقادة الت‬
‫لش هداء وا‬
‫ين قادتها ( ا‬
‫والمصابين ‪ ،‬وكان منب‬
‫اف هم من‬
‫شتى ‪ ،‬واستهد‬
‫بوسائل‬
‫لسياسي ‪ ،‬ألمر الذي أدىإلى اغتيالهم‬
‫لعسكري وا‬
‫العمل ا‬
‫بمختلفالوسائل ‪.‬‬
‫العدو‬
‫لسطين ‪:‬‬
‫ير ف‬
‫لشعبيةلتحر‬
‫‪ .7‬الجب هة ا‬
‫لسطينية ‪،‬يقودها " جورج حبش " ( ‪،) 49‬‬
‫هي إحدى ألطر المناضلة على ا‬
‫اليساري‬
‫لفصيل‬
‫عتبر ا‬
‫فلسطينية ( ‪ ، ) 50‬وت‬
‫وتنضويتاريخيا ًتحت عباءة منظم ة التحرير ال‬
‫فلسطيني ‪.‬‬
‫فر حظا ًفي اليسار ال‬
‫األول واألو‬
‫لفكر المادي ‪ ،‬وتلتزمبالنظريات‬
‫لسطين أطروحات ا‬
‫رير ف‬
‫لشعبيةلتح‬
‫تتبنى الجب هة ا‬
‫‪51‬‬
‫التصورات المبثوثةفي أدبيات ماركس ولينين حو االشتراكية وا‬
‫و‬
‫لشيوعية ( ) ‪ ،‬وقد‬
‫لقرن‬
‫لسبعينيات من ا‬
‫فوذ واسع ‪ ،‬وحضور جم اهيري ركبيفي فترة ا‬
‫لشعبيةن‬
‫كانللجب هة ا‬
‫تفاف حول ها منقبل‬
‫ظيمية ‪ ،‬وأوجدت حالة ن االل‬
‫لعشرين‪ ،‬حيثتوسعت قواعد ها التن‬
‫ا‬
‫فوذ ها الجم اهيري أخذ‬
‫عروفةفيتلك الحقب ة‪،‬ولكنتأثير ها ون‬
‫تياراتوشخصيات فلسطينية م‬
‫ييتي ‪،‬‬
‫لسوف‬
‫لشيوعية ‪ ،‬وانهيار االتحاد ا‬
‫بسب االنتكاسات ا‬
‫لشديد بعد ذلك ‪،‬‬
‫نحسار ا‬
‫اال‬
‫‪48‬‬
‫في حرةك فتحفي‬
‫السياسي ضد مخال‬
‫تقال‬
‫ي ضمن حملة من ح الت االع‬
‫الفلسطينة‬
‫السلطة‬
‫تقلين عند‬
‫‪ .‬وقد كنت أحدالمع‬
‫فينابلس ورام هللاسجن البعضلسنوات‬
‫كثر من ‪71‬ش هراً ‪ ،‬و‬
‫السلطة ا‬
‫العام ‪3552‬م ‪ ،‬ولبثبعض زمالئيفيسجون‬
‫ويلة ‪.‬‬
‫ط‬
‫كيمالثورة ‪.‬‬
‫يطلقعليه أنصار الجب هةالشعبية لقب ‪ :‬ح‬
‫سيحي ‪ ،‬و‬
‫‪ .‬وهو رجل م‬
‫‪49‬‬
‫نترنت ‪،‬ضمن موضوع ‪:‬فصائل‬
‫ينيعلى اال‬
‫الفلسط‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪:‬الموع اإللكتروني لمركزالمعلوماتالوطني‬
‫‪50‬‬
‫نترنت‬
‫لى شبكة اال‬
‫كتروني للجب هةالشعبية ع‬
‫فلسطين ‪ ،‬والموع اإلل‬
‫تحرير‬
‫الفلسطينية – الجب هةالشعبية ل‬
‫تحرير‬
‫‪.‬‬
‫فس ها ع اإلعالنالصريح أمامالشرائح‬
‫فلسطيننأتبن‬
‫تحرير‬
‫اضية بأن الجب هةالشعبية ل‬
‫القليلةالم‬
‫‪.‬ويلحظفيالسنوات‬
‫يني‬
‫الفلسط‬
‫أفكارها ومعتقدات ها الخاصة‪ ،‬لمافيذلك منتعارضمع قيمالمجتمع‬
‫فةفيالمجتمع عن مبادئ ها و‬
‫مختل‬
‫ال‬
‫توج هات والتبعية ‪.‬‬
‫فتبالعملتحت اإلطارالسياسي دون الخوضفينقاشات عنالمعتقدات وال‬
‫المسلم ‪ ،‬واكت‬
‫‪91‬‬
‫‪51‬‬
‫لسياسية ‪ ،‬ومن‬
‫فلة ا‬
‫لقا‬
‫لسطين ‪ ،‬األمر الذي جعلاهفي ذيل ا‬
‫إلسالميفي ف‬
‫ة‬
‫وم الد الحركة‬
‫لسطيني ‪.‬‬
‫لسياسيل اف‬
‫الحركات شبه ال هامشيةفي العمل ا‬
‫سساتها الخاصة ‪ ،‬وتطوير‬
‫لسطين منذتأسيسهابإيجاد مؤ‬
‫ير ف‬
‫لشعبيةلتحر‬
‫نشطت الجب هة ا‬
‫بعيد –‬
‫بعد قدوم سلطة أوسلو ‪ ،‬ألن ها التزال – ولو من‬
‫سساتي ‪،‬السيما‬
‫وجود ها المؤ‬
‫منضويةتحت إطار (م‪.‬ت‪.‬ف‪ ).‬ولهاات االتها المالية والخبراتية مع ها ‪،‬وقد أوجدت‬
‫نقابات العمالي ة‬
‫ات فيبعض ال‬
‫كتسبتنجاح‬
‫سسات الخاصةب ها ‪ ،‬وا‬
‫مجموعة من المؤ‬
‫لطالبية‪.‬‬
‫و‬
‫لرعاية شؤون‬
‫سسات التابعةلاهفيالوقت الحاضر ثال ‪ :‬مؤسسة ( الضمير )‬
‫فمن المؤ‬
‫لسطينية ‪،‬وسرية رام هللا‬
‫ات ف‬
‫اني في عدةبلد‬
‫نف‬
‫رياض أطفال غسان ك‬
‫سرى في رام هللا ‪ ،‬و‬
‫أل‬
‫‪53‬‬
‫‪52‬‬
‫لسطينية ( ) ( أكثر من مركز وأكثر من مسمى )‪،‬‬
‫ف‬
‫( ) – رام هللا ‪ ،‬ولجان المرأة ال‬
‫سساتنقابيةفي مجال العمال‬
‫الحركية في المدن والبلدات ‪ ،‬ولها إنجازات ومؤ‬
‫والمكاتب‬
‫ركز في‬
‫لشعبيةيت‬
‫والزراعة ( ‪ ) 54‬والصحة‪ ،‬وغيرها ‪ ،‬مع مالحظةأن نشاط الجب هة ا‬
‫افية في‬
‫يمفيبعض المناطق الجغر‬
‫ع في ها كادر ها التنظيمي العامل ‪،‬ال س ا‬
‫المناطق التييتوز‬
‫‪55‬‬
‫افية ألخرى من أنشطتها ( ) ‪.‬‬
‫لسطين ‪ ،‬مع خلو ألغب األعم من المناطق الجغر‬
‫ف‬
‫فلسطين ‪:‬‬
‫الديمقراطيةلتحرير‬
‫‪ .3‬الجبهة‬
‫فة‬
‫ضافةإلى استضا‬
‫بكة والمسرح ونح وهما ‪ ،‬إ‬
‫فنية مثل الد‬
‫نشاطاتال‬
‫لعديد منال‬
‫ثقافةي فنيةتقومبعمل ا‬
‫ؤسسة‬
‫‪ .‬وهي م‬
‫‪52‬‬
‫المحاضرات وورشاتالعمل والندوات ونحوها ‪.‬‬
‫نسوينشاط‬
‫سساتيال‬
‫تحريرالمرأة‪ ،‬فلدياهفي قطاعالعملالمؤ‬
‫فس ها رائدةالعمل من أجل‬
‫‪ .‬وتعتبر الجب هةالشعبيةن‬
‫‪53‬‬
‫التي من‬
‫نشرات والصحف ‪ ،‬و‬
‫للقاءات والندوات وتوزعال‬
‫قيمالمؤتمرات وا‬
‫الفلسطينية ‪ ،‬حيثت‬
‫لساحة‬
‫ملحوظعلى ا‬
‫نساء ‪.‬‬
‫أهم ها ‪:‬صوتال‬
‫‪54‬‬
‫فلسطين‬
‫تحرير‬
‫الخاص بالجب هةالشعبية ل‬
‫تبرعصبالتكوينفيالعمل‬
‫‪.‬وقد شهدالقطاعالصحي والزراعيالذييع‬
‫طفىالبرغوثي ) عن الجب هة الشعبية وأسس حزباً خاصاً‬
‫يعي ( مص‬
‫تشر‬
‫نشق النائبفيالمجلسال‬
‫انتكاسة أخرى عندما ا‬
‫نقاباتالمهتمةبالمزارعين والعمال ‪ ،‬وانظر ‪:‬‬
‫طيد باتجاهال‬
‫لك لكونه كان ذ عالقة و ة‬
‫به اسماهالمبادرةالوطنية ‪ ،‬وذ‬
‫‪WWW.ALMUBADARA.ORG .‬موقعالمبادرةالوطنيةعلى االنترنت‬
‫فة‪ ،‬ول هانشاطفيبعضالمخيمات ‪،‬بينماتخلوا من‬
‫الفلسطينيةفي الض‬
‫نشط في رام هللا ‪ ،‬وبعضالقرى‬
‫‪ .‬حيثت‬
‫فظات كبرى كالخليل ونابلس مثالً ‪ ،‬إذ إننشاط هاب هاشبه معدوم ‪.‬‬
‫أنشطت ها محا‬
‫‪92‬‬
‫‪55‬‬
‫غيرات التي‬
‫لسطينييسارينشأاستجابةللمت‬
‫اسي ف‬
‫تيارسي‬
‫لسطين ‪،‬‬
‫رير ف‬
‫لشعبيةلتح‬
‫الجب هة ا‬
‫طينية ‪،‬بقيادةنايف حوات مة ‪ ،‬األمين العام‬
‫لس‬
‫فرض هاالحتالل الصهيوني على ألرضل اف‬
‫للجبهة( ‪. ) 56‬‬
‫ئم في‬
‫مثلها الدا‬
‫طينية ‪ ،‬ولها م‬
‫لس‬
‫لسطينلمنظ مة التحريرل اف‬
‫رير ف‬
‫بع الجب هة الديمقراطيةلتح‬
‫تت‬
‫‪57‬‬
‫لسطينية ‪ ،‬ول ها‬
‫اليساري الثاني الموجو على األرضل اف‬
‫المنظمة ( ) ‪ ،‬و هي التنظيم‬
‫ثقل جم اهيريبارز ‪ ،‬وبخاصة‬
‫لسطينيليكون له‬
‫يف‬
‫اليسار ف‬
‫شاريع خاصةلتوحيد جب هة‬
‫م‬
‫فلسطيني طويالًبينفتح وحماس ‪.‬‬
‫في ظل حالة االستقطاب الثنائي التي عاش ها الشعب ال‬
‫اقبة ( ‪، ) 58‬‬
‫تفاضات المتع‬
‫اطية بعض التجارب في المقا ومة ال االن‬
‫قدمت الجب هة الديمقر‬
‫فقدان هاللقاعدة الشعبية الخاصةب ها ‪ ،‬والتي‬
‫ولكن ها ظلتفي إطار محدود وضيقنظراًل‬
‫انشقاقات على مدارتاريخ وجودالجبهة ( ‪ ، ) 59‬وتمارس الجب هة دوراً‬
‫شهدتبدور ها عدة‬
‫تنظيريا ً حاليا ً أكثر من العمل الحزبي ‪ ،‬من خالل مؤسسات هامشية موجودةفيبعض المدن‬
‫نية ‪ ،‬ومن خاللموقعها على النترنت ‪ ،‬وتحاول الظ هوربشكلمس مر إلظ هار‬
‫لسطي‬
‫ل اف‬
‫‪60‬‬
‫الحركية ( ) ‪.‬‬
‫وجود ها ن خالل مكاتب التمثيل‬
‫يني ‪:‬‬
‫فلسط‬
‫ب الشعب ال‬
‫‪ .4‬حز‬
‫لسطيني من التيارات‬
‫بالنظرإلىتاريخ التأسس األصلي لهذا الحزب‪ ،‬ف هوأقدمتيار ف‬
‫الموجودة حاليا ً على الساحة من حيث المولد ‪ ،‬مع أنه من أصغر ها على اإلطالق من حيث‬
‫صفوفه‬
‫ضم في‬
‫فه قادة الحزببأنه ‪ (( :‬حزباشتراكيي‬
‫الي له ‪،‬يعر‬
‫التأثير والحجم الح‬
‫التقدم‬
‫لسطينيين‪ ،‬رجال ونساء ‪ ،‬الطامحينللتحرر واالستقالل الوطني والديمقراطية و‬
‫ل اف‬
‫تماعية واالشتراكية ‪ ،‬المناضلين من أجل إنج از هذه األهداف ‪،‬وفيمقدمت هم‬
‫والعدا ة االج‬
‫ثاني ‪ 7117‬م ‪،‬‬
‫في فكر هذه الجب هةوقيادات ها و دورها ‪ :‬مجلةالقدس –السنةالرابعة ‪،‬العدد ( ‪ ، ) 12‬كانونال‬
‫‪ .‬انظر‬
‫‪56‬‬
‫ص ‪. 19 - 19‬‬
‫نترنت ‪:‬‬
‫الفلسط‬
‫‪ ،‬موضوعبعنوان ‪. State Information Services :‬انظر ‪ :‬مركزالمعلوماتالوطني‬
‫‪57‬‬
‫الفلسطينية ‪.‬‬
‫تحرير‬
‫فصائل منظمةال‬
‫فلسطينية الثانيةبعملية استش هادية انطالقا ً منقطاع غزة‪.‬‬
‫فاضة ال‬
‫فتتحت العملياتفيفترة االنت‬
‫‪ .‬ومن ها‪ :‬أن ها ا‬
‫يادياسر عبد ربهفيالعام ‪ 3515‬م ‪.‬‬
‫قاق حزب فدا ‪.‬بق ة‬
‫‪ .‬ومن ها ‪ :‬انش‬
‫‪58‬‬
‫‪59‬‬
‫فرز كلتيارسياسي مندوبا ً عنهفي إطار‬
‫فاضة األقصى الثانية ‪ ،‬حيث أ‬
‫فتفيبداية انت‬
‫‪ .‬و هي مكاتب التنسيق التي عر‬
‫فعاليات وحل اإلشكاليات‬
‫نسيقالعملالمقاوم ‪،‬وترتيبال‬
‫عرف باسم ( مكتبالقوىالوطنية وا سالمية )لت‬
‫ماباتي‬
‫تيارات ‪.‬‬
‫الموجودةبينال‬
‫‪93‬‬
‫‪60‬‬
‫تمييز في‬
‫طيني‪ ،‬دون‬
‫لس‬
‫ف‬
‫لشتات ال‬
‫لسطين ومواقع ا‬
‫يف‬
‫فون ف‬
‫ثق‬
‫لشغيلة وافالحون وال م‬
‫العمال وا‬
‫العرق أو الجنس أو االنتمء االجتماعي أو المعتقد الديني )) ( ‪. ) 61‬‬
‫لسابق ‪ ،‬ولكن؛‬
‫لسطيني ا‬
‫لشيوعيل اف‬
‫لسطيني الحالي االمتدادللحزب ا‬
‫يشكل حزب ا‬
‫لسطيني‪ ،‬قامبإعادة‬
‫اليد وعادات المجتمعل اف‬
‫تق‬
‫اسية وتص ادمه مع‬
‫لسي‬
‫وبسبب التغييرات ا‬
‫نفسهبحزب‬
‫فسمى‬
‫لفكرية ‪،‬‬
‫لسطيني و هويته ا‬
‫فى مع عقيدة ا‬
‫تسميةنفسهبا م اليتنا‬
‫ضورفي المنظمة‬
‫طينية ( ‪ ، ) 62‬وله ح ه‬
‫الفلس‬
‫يتبع منظ مة التحرير‬
‫لسطيني ‪ ،‬وهو‬
‫ا‬
‫ي فيصياغةتوج ه‬
‫قق‬
‫لموجودف اإلعالم ‪ ،‬أكثر منحضوره الحي‬
‫ة‬
‫من الل شخصياته ا‬
‫المنظم ة ‪،‬نظراًلتنا هيصغر حج مه التنظيمي ‪.‬‬
‫تعريف الحزب‪ ،‬فإنه قائم على إليمانبالمبدأ الماديالجدلي‪ ،‬ويدعوإلى‬
‫كماورد في‬
‫التراث‬
‫لف ر االشتراكي ‪ ،‬وبإنجازاتالعلم و‬
‫لقيم الديمقراطي ة والتحررية ‪ ،‬ويستنيربا‬
‫تطبيق ا‬
‫تحدث‬
‫تقدم والعدا ة االجتماعية‪ ،‬وي‬
‫لمساواة وال‬
‫تقدمي‪،‬وقيم الحرية وا‬
‫بي واإلنساني ال‬
‫العر‬
‫العربية‪،‬‬
‫لشعوب‬
‫الكفاحيةل‬
‫باستمرار من خالل خطابه الجم اهيري عن معطيات التجارب‬
‫تقدميفي التراث العربي والعالمي‪.‬‬
‫وكل م ا هو‬
‫‪ .5‬حزبفدا ‪:‬‬
‫ته في‬
‫لسطينية ‪،‬حيثكانتنشأ‬
‫لمسميات الحزبية على ا‬
‫حزبفدا هو من أحدث ا‬
‫طيني ‪،‬‬
‫لس‬
‫تفصيلي له هو ‪ :‬حز االتحاد الديمقراطيل اف‬
‫الحزبي ال‬
‫لمسمى‬
‫العام ‪ 3515‬م ‪ ،‬وا‬
‫رئيس الحزبياسر عبد ربه عن الجب ه ة‬
‫شقاق قامبه‬
‫وقدقام حزبفدا من الل ان‬
‫لسطينبرئاسةنايف حواتمة ‪ ،‬حيثات همت الجب هة الديمقراطية حينهاياسر‬
‫مقراطيفي ف‬
‫الدي ة‬
‫سر عرفات ‪،‬‬
‫لسلميليا‬
‫لسطين ‪ ،‬وتبرير النهج ا‬
‫ريكية في ف‬
‫لمشاريع األم‬
‫التسويقل‬
‫عبدربهب‬
‫ظيمية وماليةوسياسيات الجب هة (‬
‫بسبب أمورتن‬
‫بينما رأى أنصارعبد ربه أن االنشقاق جاء‬
‫‪. ) 63‬‬
‫يديا )‬
‫‪ ،‬موضوعبعنوان ‪ :‬حزبالشعب ‪. WWW.WIKIPEDIA.ORG‬الموسوعةالحرةعلى اال‬
‫‪61‬‬
‫يني ‪.‬‬
‫الفلسط‬
‫نترنت ‪، State Information Services :‬موضوعبعنوان ‪:‬فصائل‬
‫الفلسط‬
‫‪ . 62‬مركزالمعلوماتالوطني‬
‫تحرير‬
‫نترنت‬
‫يديا )على اال‬
‫‪ ،‬موضوعبعنوان ‪ . WWW.WIKIPEDIA.ORG :‬انظرفيذلك ‪:‬الموسوعةالحرة ( ويكيب‬
‫حزب فدا –ضمنبوابة ‪ :‬ألحزاب‬
‫‪94‬‬
‫‪63‬‬
‫فاتياسر عبد ربهبوضع ه عضواًفي منظمة التحرير‬
‫فأياسر عر‬
‫بعد هذا االنشقاق ‪ ،‬كا‬
‫لسطيني هم‬
‫لشارعل اف‬
‫ب في ا‬
‫كممثللحزبفدا ‪ ،‬مع أن عدد أنصار ومؤيدي ومحبي هذا الحز‬
‫ات فقط‪ ،‬في حيناشت هر رئيس الحزبياسر عبدربهبدوره غير المحمود في‬
‫لعشر‬
‫با‬
‫‪64‬‬
‫لساحة ‪،‬وتمتباسمه‬
‫لسياس ة األمريكةي في ا‬
‫فقد كان ( عرّاب ) ا‬
‫لسطينية ( )‪،‬‬
‫ف‬
‫لساحة ال‬
‫ا‬
‫لشخصي المبادرة المعروفة مع الوزير الصهيوني (يوسيبيلين ) ( ‪ ) 65‬دون الرجوعإلى‬
‫ا‬
‫طرفيه ‪.‬‬
‫لمشروع و‬
‫لسطينية التيسخطت على هذا ا‬
‫لفصائلل اف‬
‫ا‬
‫لمقرات الرسميةالمدعومة من‬
‫تي ‪،‬يوجد لهذاالحزب مجموعة من ا‬
‫سسا‬
‫وعلى الصعيد المؤ‬
‫نية ‪ ،‬ولك ن هذه المقراتالتمثلبأي حال من‬
‫لسطي‬
‫طة في عدد من المحافظاتل اف‬
‫لسل‬
‫ا‬
‫قتصر العمل في اه على‬
‫سساتي ‪،‬بلي‬
‫األحوالتوج ها ًنحو المجتمع المدني أو الع مل المؤ‬
‫الوجود والحضور دونفعاليات ‪.‬‬
‫حزاب وطنية أخرى‪:‬‬
‫‪ .6‬أ‬
‫به التحرير‬
‫نية ‪ ،‬مثل ‪ :‬ج ة‬
‫لفكرية الوط‬
‫لسياسية وا‬
‫هناك مجموعة أخرى من التيارات ا‬
‫ى فصائل منظمة التحريرل اف‬
‫العربية‪ ،‬وهي إحد‬
‫لسياسية‬
‫لسطينية ( ‪ ، ) 66‬وهي من التيارات ا‬
‫وتتبنى هذهالجبهة‬
‫رية فيها ‪،‬‬
‫لسطينية ‪ ،‬ومن األحزاب المج ه‬
‫لسياسيةل اف‬
‫ال هامشيةفي الحياة ا‬
‫‪67‬‬
‫ش في العراقوسوريا( ) ‪ ،‬وتعتبرصدام‬
‫نت ر‬
‫لقات حزب البعث العربي الم‬
‫لسياسية منط‬
‫ا‬
‫فعل امتداد‬
‫لسابق ) مل هما ًل ها وقائداًلتوج هات ها ‪ ،‬والملموس أن هابال‬
‫حسين ( الزعيم العراقي ا‬
‫كم في‬
‫لوجود حزب البعث العراقي ‪ ،‬حيث ارتبط وجود ها وصوت هابزمن قوة النظام الحا‬
‫تفي عن األنظار‬
‫ب يلمس أن ظ ه ور هذهالشخصيةدليل على وجود مؤامرةباتجاه معين ‪،‬فيوقتقديخ‬
‫‪ .‬حتى أنالشع‬
‫‪64‬‬
‫لسنوات ‪.‬‬
‫الفلسطينية !!‬
‫فقة ‪ ،‬ولدوره علىالساحة‬
‫الفرنسيةقد منحتهلدورهفي هذهالص‬
‫تغرب أن إحدى الجامعات‬
‫‪ .‬ومنالمس‬
‫‪65‬‬
‫فلسطينية ‪.‬‬
‫فخريةتلمي ًعلهفي األوساط ال‬
‫ش هادة الدكتوراة ال‬
‫ينيعلى االنترنت ‪ ، State Information Services :‬موضوع‬
‫الفلسط‬
‫‪ . 66‬انظرفيذلك ‪ :‬مركزالمعلوماتالوطني‬
‫تحرير‬
‫بعنوان ‪:‬فصائل منظمةال‬
‫موقع لنشر أخبارالمقاومةالعراقية‬
‫شتراكي على االنترنت ‪،‬‬
‫‪ . 67 .A‬انظرفيذلك ‪ :‬موقع ‪ :‬حزبالبعثالعربي اال‬
‫بتاريخ ‪:‬‬
‫نشور‬
‫تحريرالعربية ‪ ،‬عمان م‬
‫ياسيلجب هةال‬
‫بيانالس‬
‫ونضالالبعث ‪، WWW.BAATH-PARTY.ORG‬ال‬
‫‪3555/1/11‬‬
‫‪95‬‬
‫ييفي قيادة ألمةنحو الحرية‬
‫فشل البعثن‬
‫بسقوطبغداد ( ‪ ) 68‬و‬
‫العراق ‪ ،‬وخبا أو ارها‬
‫تقالل ‪.‬‬
‫والس‬
‫وهناك مجموعة أخرى من األحزاب الوطنية المنضويةتحتلواء منظم ة التحرير ‪ ،‬ولكن ها‬
‫لمثقف‬
‫لسطينية ‪،‬حتى إن ا‬
‫ت في إطار المسمى ‪ ،‬دون أنيكونل ها أيأثر على ا‬
‫بقي‬
‫لسطيني – عدا عن غير المطلع –لميسمعب هاقط ‪ ،‬من هذه ألحزاب ‪ :‬منظمة الئع‬
‫ل اف‬
‫تائب ألقصى ) (‬
‫رير الشعبية (قوات الصاعقة ) ‪ ،‬وحركة الجهاد اإلسالمي ( ك‬
‫ب التح‬
‫حر‬
‫سطينية (‬
‫فل‬
‫بية ال‬
‫لسطينية ‪ ،‬والجبهة العر‬
‫رير الف‬
‫عبي ‪ ،‬وجبهةالتح‬
‫‪، ) 69‬وجب ةه النضال الش‬
‫‪. ) 70‬‬
‫ي فيجسم منظمة التحرير من الل مندوب دائم‬
‫نية حضورتمثيل‬
‫لمسميات الوط‬
‫كانل هذه ا‬
‫انيةتصرف من خالل الميزانية العا مةللمنظمة ‪،‬ولكن‬
‫لاهفي اجتماعات المنظ مة ‪ ،‬ولها ميز‬
‫ضفة أو غزة أو مناطق ‪91‬م لميتجاوز خط‬
‫اء في ال‬
‫الفلسطينيسو‬
‫لشارع‬
‫حضورهفي ا‬
‫ا‬
‫لصفر ‪.‬‬
‫ا‬
‫نفصلت‬
‫من الم هم هنا أنيشير الباحث إلى وجودبعض التيارات الوطنية األخرى ‪ ،‬والتي ا‬
‫دة فيبعض المخيمات‬
‫ركة فتح أبو موسى " الموجو‬
‫تح ذاتها ‪ ،‬مثل ‪ "،‬ح‬
‫عن حركةف‬
‫الفلسطينية‬
‫رارألح‬
‫فراد محدودين جداًفيفلسطين ‪ ،‬و "حركة‬
‫فلسطينيةفي الخارج‪ ،‬ول ها أ‬
‫ال‬
‫نية ‪.‬‬
‫لسطي‬
‫لداخليةل اف‬
‫نفيذية التابعةل‬
‫لموجودفيقطاع غزة وتعمل في إطارالقوة الت‬
‫ة‬
‫"ا‬
‫وفيقه‬
‫تم بحمد هللا وت‬
‫‪ .‬عام ‪ 7111‬م ‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫الثانيةفي‬
‫تفاض ةاألقصى‬
‫فتح ‪،‬الذينشأبعد ان‬
‫معروفةباسمكتائب شهداءاألقصى ‪ ،‬وهي الذراعالعسكريل‬
‫تلكال‬
‫‪.‬غير‬
‫‪69‬‬
‫العام ‪ 7111‬م ‪.‬‬
‫نترنت ‪،‬تحت عنوان ‪:‬فصائل منظمة‬
‫يني ‪ ،‬من خاللموقعهعلى اال‬
‫الفلسط‬
‫‪ .‬انظرفيذلك ‪ ،‬مركزالمعلوماتالوطني‬
‫فصيلية ع هذه األحزابال هامشيةفيثنايا هذاالموضوعيرجع ل ها من أراد‬
‫الفلسطيني ة ‪ ،‬وهناكمعلوماتت‬
‫تحرير‬
‫ال‬
‫ستزادة ‪.‬‬
‫اال‬
‫‪96‬‬
‫‪70‬‬
‫أهم المصادر الواردةفي الدراسة‬
‫أربعون عاما ًفي الحياة العربية والدولية ‪ ،‬أحمد الشقيري ‪-‬مؤسس منظمة التحرير ‪‬‬
‫نية ‪ ، -‬دار العودة –بيروت ‪ ،‬الطبعة ألولى ( ‪ 3521‬م ) ‪.‬‬
‫لسطي‬
‫ل اف‬
‫لقدس ‪ ،‬كتاب رقم ( ‪‬‬
‫لفداء –ضمن سلسلة كتاب ا‬
‫أرضإلسراء دروسفيالعزة وا‬
‫لفضالة ‪ ،‬مرك اإلعالم العربي – مصر ‪ ،‬الطبعة األولى ( ‪ 7119‬م )‬
‫‪، ) 71‬ناصر ا‬
‫‪.‬‬
‫لسياسي ( ‪ 3571‬‬
‫حركةالمقاوم اإل المية ( حماس ) – جذورها –نشأت ها – دور ها ا‬
‫– ‪ 3559‬م ) ‪ ،‬خالدنمرأبو العمرين ‪،‬رسالة ماجستير ‪،‬بإشراف ‪ :‬د ‪ .‬التيجاني عبد‬
‫لسودان ‪.‬‬
‫لقادر ‪ ،‬اقرت عام ( ‪ 3559‬م ) ‪ ،‬جامعة الخرطوم – ا‬
‫ا‬
‫ابع دار ‪‬‬
‫لدولي –جنيف –برامجتعليم العمال ‪ ،‬مط‬
‫نقابي ة ‪ ،‬مكتب العمل ا‬
‫الحرية ال‬
‫لق اهرة ‪ ،‬الطبعة األولى ( ‪ 3595‬م ) ‪.‬‬
‫الكتاب العربي – مصر ‪ ،‬محمد الميناوي ‪ ،‬ا‬
‫فلسطينية ‪ ،‬المكتب ة الجامعية –نابلس ‪‬‬
‫لسطينتاريخ هاوقضيت ها ‪،‬مؤسسة الدراسات ال‬
‫ف‬
‫‪ ،‬ط‪3511(3‬م) ‪.‬‬
‫‪97‬‬
THE CHALLENGES OF USING ISLAM TO FIGHT HIV/AIDS SCOURGE IN
CONTEMPORARY NIGERIA
By
Kamal-deen Olawale SULAIMAN (Ph. D)
Department of Religious Studies
Faculty of Arts
Ekiti State University
Ado-Ekiti, Nigeria
E-mail: [email protected]
GSM No. +2348068298472.
ABSTRACT
HIV/AIDS is a confirmed pandemic disease that attracts serious concern from all over the world. The
number of HIV/AIDS positive people has been on the increase over the last decade. However, this
paper examines the challenges of using Islam to fight HIV/AIDS scourge and. examines the Islamic
passion with regard to HIV/AIDS. It focuses on the mode of transitions and preventive methods. The
method of approach is purely from written sources which comprise of documents, monographs,
manuscripts, books, journals, internet sources as well as the Holy Qur’an. It is discover that Islam
confirm the reality of venereal diseases of which HIV/AIDS is one and has even predicted its advent
over one thousand five hundred years ago. It equally proffers distinctive approach to its preventions.
Islam also supports the modern preventive measure such as abstinence from sex after and outside
marriage, being faithful to one’s spouse use of condom for one’s legitimate spouse, avoidance of
drugs abuse, screening of blood before transfusion, and avoidances of positive mother from getting
pregnant. Likewise, it is frowns stigmatization and discrimination people living with HIV/AIDS
(PLWAH)
98
INTRODUCTION
HIV/AIDS is a confirmed pandemic disease that attracts serious concern from all over the world. The
number of HIV/AIDS positive people has been on the increase over the last decade. According to
Federal Ministry of Health1 over three million Nigerians have been infected with HIV while quite a
sizable number has died of AIDS since the first case of HIV/AIDS was reported in Nigeria in 1986. For
instance, United Nation Children Fund and put the global and regional statistics at the end of year
2002 as followed:
1)
Total people living with HIV/AIDS ------------------------ 36.1 Million.
2)
New infections -------------------------------------------------- 5.3 Million.
3)
New infections in Africa --------------------------------------- 3.0 Million.
4)
AIDS deaths since the beginning of the epidemic -------- 21.8 Million.
The highest prevalence of HIV is in the age group of 20 to 24 years. Yet no cure has been found to
AIDS. However, different tiers of Government in Nigeria have therefore adopted a multi-sartorial
approach to combat the growth of this HIV/AIDS. Committees have been established at National,
State and Local government levels to use all their available resources and strength to fight this
plague. These include faith-based organizations, which play very significant roles in influencing the
people’s behaviour. It is necessary, therefore, to examine the Islamic position towards this epidemic.
Attention will be focused on the Islamic approach to HIV/AIDS prevention, the reality of HIV/AIDS
preventive methods.
What is HIV/AIDS?
Human Immunity Deficiency Virus (HIV): is the virus or germ that enters the human body and
causes Acquired Immune Deficiency Syndrome (AIDS). HIV begins on the first day of infection2. This
Virus is a tiny germ that can only be seen with a powerful microscope in which 300,000 viruses can fit
out the tip of a pen3. The Virus stays in the body and slowly destroys the body’s defense system
(soldiers of the body). When the defense system can no longer resist diseases, the infected person
becomes sick and is said to have AIDS4.
Acquired Immune Deficiency Syndrome is a condition that occurs when HIV has weakened the
body’s defense system and the person begins to fall ill. According to NACA5 this is the stage caused by
the HIV. Babatunde6 asserts that people with AIDS may have different symptom which according to
EDFHO7 include loss of weight, tuberculosis (T.B.), prolonged diarrhea and skin infections. If any of
the above illness occurs to a person, he is expected to visit the clinic for necessary diagnosis.
HIV Transmissions
Since HIV is found in the body fluids, it can be transmitted by passing directly from one human
being to another because the infection occurs when an infection person’s blood, semen (male fluid)
99
or vaginal secretions, membrane have contact with the other8. Thus HIV infection could be contacted
through three major ways:
Sexual Intercourse: This is the most common mode of HIV transmission. It includes Homosexual
which happens between males. It is the passing of the penis into the narrow passage of the anus and
into the rectum and any other sexual intimacies such as wet-kissing, oral or anal sex similar other
with infected persons9
Blood Contact: This takes place when a person comes in contact with blood or blood products of
an infected person through the use of unsterilized syringes, needles knives shaving sticks, razor
blades sharp piercing instruments and any other acts that allow exchange of blood fluids of people to
cross each other.
Mother to child: HIV transmission could be from a mother to her baby during pregnancy, at
birth after birth or through breast feeding.
Preventive methods:
The following have been identified as reasonable preventive methods for HIV infections:
A
Sexual Intercourse
.
Abstinence or keeping away from sexual intercourse before marriage
.
Being faithful to one’s wife or husband
.
Correct and consistent use of condoms
. Avoidance of drugs or alcohol as they are capable of altering the individual’s status of reasoning
and making one susceptible to risky behaviors.
B
Blood
Avoidance of sharing of needles, razor blades, toothbrush and transfusion of unscreened blood and
similar others with infected people
C
Mother to child
Avoidance of getting by an infected mother
What Islam says about HIV/AIDS
The HIV/AIDS pandemic does not come as a surprise Islam because prophet Muhammad (S.A.W)
has warned people over one thousand five hundred years ago that:
100
“If unlawful Fahishah (bad deeds or speech) become common in any group or nation, Allah will
punish them with epidemic and diseases which were not known to their forefather and earlier
generations”10
One of such diseases is HIVAIDS which can be contacted through different sources as
highlighted above. The above Hadith shows that HIV/AIDS pandemic was not in existence in the
olden days. It came into being as a result of human engagement in unlawful acts. AIDS, was first
diagnosed in 1981 in United States of America11 while the 1994 World Health Organization reports
that it was first identified in Nigeria in 1986 from a thirteen year old girl12. Allah says in the Holy
Qur’an that: “Do not come near to fornication, for doing that is certainly an abomination” (Q 17:32).
One of such reasons why human beings are warned to stay away from fornication is not to contact
HIV/AIDS. Another Qur’anic verse says:
“And fear the fitnah (affliction and trial) which affects not in particular (only) those of you who do
wrong (but it may afflict all the good and the bad people) and know that Allah is severe in judgment”
(8:25).
The above verse also confirms that it is not only the people that engage in wrong doing that
would be punished; others who fail to prevent them from bad acts would equally share from the
punishment. This account for the reasons why many people are afflicted with HIV/AIDS Qur’an
(4:102) wants people to take every precaution against HIV/AIDS with Qur’an (13:11)13 advises us to
do everything possible to prevent HIV/AIDS. It is therefore the responsibility of everybody to join
hands together to fight this pandemic.
HIV/AIDS Preventive Methods and Islamic Viewpoint
1
Sexual intercourse:
A
Abstinence from pre-marital and extra-marital sexual intercourse
In Islam, sexual intercourse between a man and a woman who are not married to each other is
called ‘zina’14. It is immaterial whether one or both parties have their own spouses living or are
unmarried. It is also immaterial whether it is with the consent of the two parties. The word zina
applies to both adultery and fornication15. Islam regards it in any case as a sin as indicated in the Holy
Qur’an thus: “Do not come near adultery for it is a shameful deed and evil opening the road to other
evils (Q 17:32). This verse considers ‘zina’ not only as a great sin but also as an act which opens the
gate for many other shameful acts that destroy the very basis of the family such as quarrels, ruin
reputation, destruction of property and spreading of numerous diseases like HIV/AIDS and
gonorrhea.
In other to avoid this problem, Allah encourages the Muslims to guard their private parts by being
chaste and loyal to ones sex partners so that they will not become blame worthy(Q23: 1-7). Prophet
Muhammed (SAW) also declared fornication or adultery as the greatest evil after shirk, that is
association of something to Allah as thus:
101
There is no sin after associating partners with Allah in eves of Allah than a drop of semen which a
man places in the womb which is not lawful for hi 16
B
Being faithful
Islam regards men and women as being of the same essence, who created from a single soul
(4:1-2). The objective of marriage, according to Qur’an30:21is faithfulness to each other through
repose, affection and mercy which are the real commenting factor of marriage couple with the all
necessary fear of Allah which serves as a great barrier against HIV/AIDS. If a woman refuses her
husband’s request for sexual intercourse, he may be led to evil thoughts searching for unlawful of
satisfaction which may lead to contagious disease for both of them. Such situations are also
detrimental both physically and mentally to marriage Islam. Therefore the Prophet is reported to
have said:
“If’ a man calls his wife to sleep with him and she does not respond, causing him to be angry with her,
angels will (continue) to curse her until Morning 17
Likewise, Islam applies the same towards the husband to satisfy his wife’s sexual desire in order to
protect her against evil thoughts and actions as well 18. It would be deduced from the above that love
and affection are some of the qualities expected between the couples. These qualities lead to
faithfulness and abstinence from extra-marital sexual intercourse that could lead to contacting
HIV/AIDS.
C
Condom use
In Islam, the use of condom in sexual intercourse is a controversial issue among the contemporary
Islam scholars. But, it should be noted that Zina (fornication or adultery) in Islam is strictly prohibited
and that with or without condom Zina remains sin. For instance, no man would like adultery or
fornication committed on his mother, wife or sister even if the fornicator or adulterer uses a
condom. However, HIV/AIDS infection may not come as a result of Zina, but may result from other
means such as through blood transfusions, from mother to child during pregnant or birth and host of
others. In this case the use of condom may be permitted. Though, there is no clear Islamic injunction
to support the use of condom, however, there are analogical deductions from the following Islamic
teachings:
i
Analogy of Azl, coitus interruption or withdrawal system
This occurs when a man withdraws his penis from the virginal before ejaculation, the objective of
which is to prevent conception19. This method was used during the lifetime of prophet Muhammad
without opposition. It was narrated on the authority of one of the prophet’s companions, jabbers bin
Abdullah who said “we used to practice coitus interruption during the lifetime of the prophet while
the quark was still being alive20. The same companion was reported to have said, “We used to
practice coitus interrupts during the lifetime of the prophet and he came to know about it and he did
not forbid us” 21.
102
In the light of this evidence many Muslims scholars cogently argue that if the contraceptive method
of coitus interruption had been contrary to the laws of Islam, verses would have been revealed
forbidding it. Since this did not happen, there is clear indication that it was permitted.
ii Analogy of avoiding self-destruction
The used of condom will also be inferred from the analogy of avoiding self- destruction in which Allah
says:” Do not throw yourself into destruction with your own hand”(Q2:195). “Allah wants to ease
your problem; he does not want to be hash upon you” (Q 2:184). In this regard, if it happens that a
Muslim with five children, is HIV positive, and does not want to divorce his wife who happens to be
HIV negative, and they want to satisfy each other without fornication, the use of condom will be
necessary to prevent infecting the wife.
iii Analogy of choosing lesser of the evils
According to the established principle of sari, if there is a choice between two necessary evils, the
lesser of the evils must be chosen22. For instance, there are two Muslim fornicators out of which one
of them uses condom for fear of HIV and then infecting his wife while the second does not use
condom and stands the risk of getting HIV and infecting his wife. in this case both of them would be
punished for infecting himself and infecting an innocent soul.
iv
Analogy of preservation of life of the community
In Islam, preservation of one’s life of the entire community is very important as Qur’an seta,” but as
for him who is forced for severe hunger without no inclination to sin, then surely Allah is often
forgiving, most merciful(Q5:4). If there is the likelihood of endangering the life of, or health of the
children in the light of the parents suffering from a contagious disease like HIV/AIDS, the man or
woman may put a stop to child bearing so that the disease will not be contacted by the baby and
from this baby to an innocent husband or wife through marriage. But, if they want to have sex, the
use of condom becomes lawful for them. This is in line with the command of Prophet Muhammad
that,” Do not harm yourself and others” 23
C
Drugs
HIV/AIDS is known to be associated with homosexuality and drug use or abuse24. However, Islam is
explicitly against the use of narcotic drugs or any other intoxicants because it makes one to lose his
faculty of reasoning and stands to be vulnerable to HIV/AIDS and even other ills and evils. It also
makes one lack self-control, dignity and righteousness. Even one’s daily prayer are also not accepted
while in a state of intoxication (Q 104:43)
Similarly, the use of narcotic drugs are on the increase, evidence by increasing crime waves such as
raping, prostitution, armed robbery, assassinations, among others. These are among other reasons
why Islam forbids the use drugs and any other things that can intoxicate.
103
D
Blood
Islam wants people to take care of themselves as Allah instructs in the holy Qur’an that: “but take
every precaution for yourself” (4:102). At the same time, there is the need for one to protect oneself
and one’s family as enjoined in the holy Qur’an that: and spend min the cause of Allah and do not
throw yourself into destruction (Q 2:195). Prophet Muhammad (S.A.W) also warns people that: “do
not harm yourself and others”25. Barbers, nail cutters, and similar others should therefore, sterilizing
their instruments so that they will not endanger other life of people by transmitting HIV/AIDS to
them through another person.
Mother to child
Since mothers who are HIV positive can transmit it to their unborn or new babbles either during
delivery or through breastfeeding, it is therefore advised that all pregnant mothers should attend
antenatal clinic in order to benefit from care programmed that would reduce transmission of the
disease to their babies. Because the prophet said that: “do not harm others and let you not be
harmed26. In Islam, to keep health and fit by looking after one’s body and not harming others is an
act of worship. It is also an obeying of the command of the prophet who said, “If one should hear of
the outbreak of an epidemic in a place, one should not go there; and if one happens to be there by
the time the epidemic occurred, then one should not go out of it. The reason for this is to control the
spread of the epidemic.27
Stigmatization
Stigmatization is when shame, disgrace or dishonour is attached to a based on his HIV status which
leads to rejection or discrimination in the society28. Islam strongly frowns against this behavior. Allah
says that:
“………it is part of the mercies of Allah that you deal gently with them. If you were harsh or hardhearted, they would have broken away from you” (Q3:157).
Therefore we should deal with people living with HIV/ (PLWHA) gently as prophet Muhammad (SAW)
as commands that, “…….deal with the victims of the disasters of uhud.”29 The love one shows to them
may make more nearer to Allah and accept the faith. If not, they may become more hardened and
think of infecting more with /HIVAIDS we should always remember that Allah does not love mocking
people who are afflicted (49:11).
Prophet Muhammad also warns us not to look at another person’s fault (FOMWAN, 2002). In
another hadith, he says:” …the right of your neighbour is that you show sympathy when he needs
and rejoice with him if good befall him”30. The HIV/AIDS victims certainly need people’s sympathy
and attention lest they go on infecting innocent people in the society.
Conclusion:
104
It would be inferred from this paper that HIV/AIDS pandemic does not come as a surprise. It has been
predicted both in the Qu’ran and hadith over one thousand, five hundred years ago. Its discovery in
United States of America in 1981 and in Nigeria in 1986 confirms this prediction. Its solution had also
being proffered by Islam include abstinence from sex outside marriage, being faithful to one’s
legitimate spouse, avoidance of drug abuse and the use of condom during sexual intercourse,
especially with HIV/AIDS positives. If these recommended preventive methods are strictly followed,
there will be minimal causes of HIV/AIDS positive people in Nigeria in particular and the world at
large. Though, the study also, revealed that, there is no clear Islamic injunction to support the use of
condom, but, there are analogical deductions from the following Islamic teachings such as Analogy of
Azl, coitus interruption or withdrawal system, Analogy of avoiding self-destruction, Analogy of
choosing lesser of the evils, Analogy of preservation of life of the community
Notes and References
1
FMH: Technical Report: 2003 National HIV Sero-prevailence Sentinel Survey, Pp.2-3 See also, Basu,
Sanjay. ‘AIDS, Empire, and Public Health Behaviourism’. ZNet, 2 August, 2003, accessed
http://www.globalpolicy.org/socecon/develop /2003/0802 public.htm. Retrieved on 20-07-2011
2
McsWeeney,Leonie: Changing Behaviour. A Challenge to Love, Science, Medicine and Love to avoid or
nd
cope with AIDS (2 Edition) Iperu-remo, Ambassador Publication, 2001, P.20
3
EDFHO: “Sexually Transmitted Infections, STIs” Ado-Ekiti, family Health International, 2004, Pp. 2-3See
also, UNAIDS. Report on the Global HIV/AIDS Epidemic: December 2001, available at www.unaids.org.
Retrieved on 20-07-2011
4
Y.A. Babatunde,: “Basic facts about HIV/AIDS”. Reproductive Health, HIV and AIDS Education, 2004,
Pp. 1-5
5
UNAIDS. Report on the Global Aids Epidemic, 2004, http://www.
unaids.org/bangkok2004/GAR2004_html/GAR2004_00_en.htm. See also, NACA: Status of the HIV/AIDS
Epidemic. An Overview NACA Report, 2002, Pp. 2-3
6
United Nations Children Fund: NYSC Reproductive Health and HIV/AIDS prevention project orientation
manual, 2003, Pp, 1-2 See also, United Nations: Special Session Fact Sheets: Gender and HIV/AIDS, 2001,
http://www.un.org/ga/aids/ungassfactsheets/ html/ fsgende r_en.htm. Retrieved on 20-07-2011
7
EDFHO: “create conducive Environment for HIV/AIDS Discussion”. Ado Ekiti, A quarterly publication of
Environmental Development and Family Health organization, 2004, P. 2 See also, BBC, ‘I was treated as an
untouchable’, BBC News - 2 December, 2003 , http://www.aegis.com/news/bbc/2003/BB031202.html
Retrieved on 20-07-2011
8
D. Wenner : Where there is no Doctor. A village Health care Hand book, Lagos, Macmillan publication,
1998, P,284
9
Lindbald, Bertil ‘HIV spread by violence against women, 2003, http://archives.healthdev.net/genderrd
aids/msg00578.html Retrieved on 20-07-2011 See also, McsWeeney,Leonie: Poster Kit, 3 Edition, Ibadan Daily
Graphics, 2002, P.2
105
10
Ibn Habib, Muhammad “Ad-Da’watu Ilallahi” (n.p, n.d,) Chapter, 2, No. 4019
11
O. B. Arogundade: prevention and control of HIV infection and AIDS” Reproductive Health, HIV and
AIDS Education, Lagos, Al- bas Int. Publishers, 2004, Pp. 17-19
12
United Nations Programme on HIV/AIDS (UNAIDS) and World Health Organization (WHO) AIDS
epidemic update: Geneva, Switzerland. 2003. http://www.unaids.org Retrieved on 20-07-2011 See also, WHO:
Guide to planning Health, promotion for AIDS prevention and Control. Series, 1989, No. 5, P. 1-2
13
Y.A. Alli: The Holy Qur’an, Text, Translation and Commentary, Islamabad, Pakistan, Da’wah Academy,
1934
14
A.R. Doi: Basic of Sharia (Islamic Law) Zaria, Gasikiya Corporation Limited. 1982, P.342 See also,
http://www.HIV%20AIDS%20 and%20 Islam/ summary %2520report%2520on%2520hiv%2520aids%
2520conference.htm Retrieved on 20-07-2011
15
K.O. Sulaiman, : Islam and family planning” Journal of Physical Education and Research, Ile – Ife,
Obafemi Awolowo University, Vol. 10 No. 2005, 1 Pp. 1077-1079 and http://creativecommons.
org/licenses/by/2.0 Retrieved on 20-07-2011
16
Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ismail: Al –Jami al-Sahih (Sahih al-Bukhari, (Cairo) Volume 7, Book 72,
Number 781
17
Z.A. Al-Nawawi,: Riyadh Soihinamin Kalamal Mursaline (English Arabic), Ibadan, Iksan Islamic
publications. 1985, P, 386
18
S. Athar,: “Sex Education, Teenage pregnancy, Sex in Islam and Marriage” Muslim Youth and Sexuality
of Education, Lagos, Fountain Media. 2003, Pp. 23-25 See also, http://www.HIVAIDSandIslam
\InternationalHIVAIDS and Islam womenLivingunderMuslimLaws.mht Retrieved on 20-07-2011
st
19
IMAU: “Technical Report on the 1 International Muslim Leaders’ consultation on HIV/AIDS, in
Kampala Uganda. 2001, Pp,20-21See also, http:// www.ncbi.n/m.nih.gov/pubmed/ Retrieved on 20-07-2011
and http://www. HIV%20AIDS%20 and%20Islam/islamhivaids.html Retrieved on 20-07-2011
20
Lemu Ahisha: “Islamic Viewpoint on Family Planning”. Islam, Health and Muslim Women, Abuja,
FOMWAN publication, 2004, Pp, 31-34See also, http:
//www.HIVAIDSandIslam\IsReligionaBarriertoHIVPrevention-TheBody.mht Retrieved on 20-07-2011
21
Y.A Quadr,: Asayan Hadith, Ijebu-Ode, Shebotimo Publications, 1999, P. 21 Reported by (Ahmad)
22
Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ismail: Ai –Jami al-Sahih (Sahih al-Bukhari, (Cairo) Volume 7, Book 72,
Number 781
23
A,R. Doi,: Women in Shari’a (Islamic law), Lagos Hadayat Publications. 1967, P.130. See also, M.
Sigmon Africa. Mission Network News, Delivered at the International Coalition for Religious freedom
Conference on Religious Freedom and the new millennium, 2004,
http://www.icrf.com/conference/DC/sigmon.htm Retrieved on 20-07-2011
24
Muslim bin al-Hujjaj bin Muslim al-Qushairi: Sahih Muslim (Cairo, 1393A.h) Book 7, Hadith.no 3150,
25
M.U Mandara,: “Health and Da’wah” Islam, health and Muslim Women, Abuja, FOMWAN publication,
2004, P.58. See also, Asghar Ali Engineer Islam and HIV/AIDS, http://www.theamerican.
muslim.org/tam.ph.p/tam/about/ Retrieved on 20-07-2011
26
Muslim bin al-Hujjaj bin Muslim al-Qushairi: Op.cit
27
Ibid
28
M. T. Yahaya, : “Preventive Medicine in the light of the Qur’an and the Hadith”, Islam, Health and
Muslim Women, Abuja, FOMWAN Publication. 2004, P. 46
106
29
K.O. Sulaiman,: Islamic Position towards the HIV/AIDS prevention. National Association of the
promotion of the studies in Religion, Education, Languages and General- Studies, 2006,Pp, 145-148
30
LM. Kelley Eberstadt N. Behind the veil of a Public health crisis: HIV/AIDS in the Muslim world. NBP
Special Report: The National Bureau of Asian Research. 2005. http://www.aei.org/docLib/
20050608_eberstadtNBRreport.pdf Retrieved on 20-07-2011 Sulaiman, K.O. “Care and Support of People Living
with HIV/AIDS: An Islamic Perspective”, International Journal of Social and Policy Issues, Vol. 5. No 1-2, 2008 ,
Pp, 213-222
31
FOMWAN “Technical Report and proceedings for HIV/AIDS Training for Nigerian Muslim Leaders in
Jigawa and Ado Ekiti. 2002, Pp, 7-12 See also, HIV/AIDS, Islam and Muslim World http://www.HIV
AIDSandIslam\hiv1.mht Retrieved on 20-07-2011 and Centers for Disease Control and Prevention International
News Indonesia's Insulation from HIV/AIDS Wears Thin. Excerpted from: Deutsche Presse-Agentur19/06/03
.http://www.thebody.com/cdc/new supdatesarchive/2003/jun 2603/ indonesiaaids.html Retrieved on 20-072011
107
KOZMOLOJİK KANIT VE İKİ İTİRAZ
Yrd. Doç. Dr. Zikri YAVUZ
Ankara Ün. İlahiyat Fakültesi
Özet
Teizmin yeter sebep ilkesine dayanarak ileri sürmüş olduğu âlemin bir yaratıcısı olduğu temel
varsayımına temelde iki itiraz yöneltilmiştir. Bunlardan ilki yeter sebep ilkesinin a priori bir ilke
olmadığı şeklindedir. Bu ilke eğer var olan her şeyin bir yeter sebebi olması gerektiği şeklinde ele
alınırsa, teizm açısından Tanrı’nın yeter sebebinin de olması gerektiği şeklinde bir itiraza maruz
kalacaktır. Dolayısıyla sadece mümkün varlıklar için geçerli olan, zorunlu varlık için geçerli olmayan
zayıf yeter sebep ilkesinin var olabileceğini Pruss ortaya koymaya çalışmıştır. Aynı şekilde diğer itiraz
olan âlemin zorunlu olduğu böylece bir nedeninin ve yeter sebebinin olmadığı itirazı da mereolojik
yaklaşımla Koons tarafından cevaplandırılmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla teizmin Tanrı’nın varlığı ile
ilgili varsayımlarının doğruluğu mevcudiyetini korumuş olmaktadır.
Anahtar Kavramlar: Yeter sebep ilkesi, mereoloik yaklaşım, mümkün, zorunlu, Koons, Pruss.
Abstract
This paper examines the cosmological argument, as expounded by Alexander R. Pruss and Robert C.
Koons. The PSR is the most controversial premise in the cosmological argument for the existence of
God. The Principle of Sufficient Reason (PSR) says that, necessarily, every contingently true
proposition has an explanation. Alexander R. Pruss presented a natural restricted version of the PSR.
Also, Robert C. Koons developed new version of cosmological argument based on mereological
approach. As a result, cosmological argument still remains viable options for theists.
108
Key Words: Sufficient Reason, Mereology, Possible, Necessary, Pruss, Koons.
Giriş
Herhangi bir kimse, Tanrı’nın varlığı hakkındaki delillerden en çok bilineninin ve hakkında en fazla fikir
yürütülenin kozmolojik kanıt olduğunu iddia etmiş olsa, muhtemelen buna itiraz edecek çok az kimse
çıkacaktır. Bu argümanın ilk ve en basit şekillerini Plato ve Aristo’da bulunduğu herkesin malumudur.
Aristo’da ortaya konmuş olan şeklin ortaçağda İbn Sina tarafından daha da geliştirildiğini ve Gazali
tarafından eleştirildiğini, daha sonra Aquinas tarafından özüne dokunmayan bir takım rötuşlarla
benzer şekilde ortaya konduğunu gözlemleyebiliyoruz1. Aynı şekilde modern çağa gelindiğinde kanıtın
Alman filozofu Leibniz ve İngiliz teolog Samuel Clarke tarafından yeter sebep ilkesi ekseninde yeniden
değerlendirildiğini söyleyebiliriz. Malum olduğu üzere a posteriori bir kanıt olan kozmolojik kanıt,
âlemin mümkünlüğünden yola çıkarak ezeli, zorunlu bir Tanrı’nın var olması gerektiğini ispatlamaya
çalışmaktadır. Tipik olarak böyle bir kanıt iki şekilde yol alır: Âlemin varlığından, âlemin nedeni olan
ilk neden veya zorunlu bir varlığın var olduğunu ileri sürer; ikinci olarak da, böyle bir ilk neden veya
zorunlu varlık kavramının teizmin ileri sürdüğü Tanrı kavramının sahip olduğu niteliklerle örtüştüğünü
iddia eder.
Bu anlamda kozmolojik kanıtı üç kategoriye ayırabiliriz: Bunlardan ilki, geriye dönük olarak nedensel
serilerin sonsuzluğunun imkânsızlığına dayanır. İkincisi, geriye dönük zamansal serilerin gerçek/bilfiil
sonsuzluğunun imkânsızlığına dayanan kelam kanıtıdır. Üçüncüsü ise, Leibniz ve Clarke tarafından
ortaya konan yeter sebep ilkesine dayalı olan kanıttır. İlk versiyonunda nedenin özsel bir sıralamaya
sahip olduğu düşünce, zamanla ilişkili olarak ortaya konmaz. Neden ve sonuç arasındaki ilişki zamana
dayalı olmayan ama gerçek bir ilişkidir ve bu yüzden ilk neden zamandaki bir ilk neden değil aksine
varlığı idame eden/devam ettiren bir ilk nedendir. Kelam versiyonunda nedensel düzenin zamansal
yönü merkezi yer teşkil eder. Bu kanıtlar arasındaki fark önemlidir, çünkü birisine yöneltilen eleştiri
diğeri için geçerli olmayabilir.
Kozmolojik kanıta en önemli itirazlar, 18. Yüzyılda Hume ve Kant tarafından ileri sürülmüştür. Buna
müteakip olarak modern eleştirilerin de bu minval üzere olduğunu en azından kökenleri olarak
temelde bu iki kaynaktan beslendiğini söyleyebiliriz. Hume kanıtta var olan nedensellik ilkesine
eleştiride bulunmuş, Kant ise kozmolojik kanıtın ontolojik kanıta dayandığını ifade etmiş, ontolojik
kanıtın oldukça şüpheli olduğu bir durumda kozmolojik kanıtın hayli hayli sağlam temellerinin
olamayacağı sonucuna varmıştır. Son dönemde Hume’dan ilham alarak geliştirilen eleştirilerin
kozmolojik kanıta yöneltildiğini görüyoruz.
1
Zagzebski, Linda Trinkaus, The Philosophy of Religion: An Historical Introduction, Wiley-Blackwell, 2007, s.
43-44.
109
20.yüzyılda teist olanlar ve olmayanlar genel olarak kanıtlar hakkında oldukça şüpheci görüşler ileri
sürdüklerini biliyoruz. Alvin Plantinga doğal teolojinin bu yapısının bir etkisinin bulunmadığı kanaatine
varmış, Richard Gale’e göre ise, Kantçı bakış açısını sürdürerek kozmolojik kanıtların bütün
versiyonlarının imkânsızlığa sebep verdikleri için hiç birinin doğru bir akıl yürütmenin örneğini
veremezler. Aynı şekilde Michael Martin, John Mackie, Quentin Smith, Bede Rundle ve Graham
Oppy’de kanıtın bu haliyle geçerli olmadığını ileri sürmüşlerdir. Biz bu anlamda Leibnizci versiyon olan
yeter sebep ilkesine dayanan kozmolojik argümanı ele alacağız ve ona karşı yöneltilen iki eleştiri ve
onlara karşı geliştirilen iki çözümü değerlendirmeye çalışacağız. Bu eleştirilerden birisi yeter sebep
ilkesine getirilen eleştiriler, diğeri ise âlemin bütün olarak mümkün olmadığına yöneltilen itirazlardır.
Teizmin önemli bir kısmını oluşturan kozmolojik kanıt açısında bu iki eleştiriye makul ve rasyonel bir
alternatifin ortaya konması gerektiği bir gerçektir. Bu anlamda ilk önce yeter sebep ilkesine dayalı
kozmolojik kanıtı ele alalım.
Leibniz, Yeter Sebep İlkesi ve Kozmolojik Kanıt
Gottfried Wilhelm Freierr von Leibniz (1646-1716) kuşkusuz felsefe tarihinde ve felsefi teizmin en
önemli şahsiyetlerinden birisidir. Felsefi birikimini teizmin Tanrı’sının varlığını ispatlamak için
kullandığı herkesçe malumdur. Onun kozmolojik kanıtı ortaya koyuş şekli Christian Wolff tarafından
kullanılmış, bilindiği üzere Kant tarafından da eleştirilmiştir. Delilin Leibnizci versiyonu büyük oranda
Onun Monadoloji’nin 32 inci paragrafında ifade edilmiştir. Leibniz’in kozmolojik kanıtı çelişmezlik
ilkesi ve yeter sebep ilkesine dayanmaktadır. Akıl yürütmesinin temelini bunların oluşturduğunu
söyleyebiliriz.
Akla dayanan bilgilerimiz iki büyük ilkeye dayanırlar: birincisi çelişme ilkesidir; bu ilke uyarınca içinde
çelişme olana yanlış, yanlışa karşıt yahut onunla çelişik olana da doğru hükmünü veririz.
İkincisi yeter sebep ilkesidir ki bu ilke uyarınca yeter bir sebep olmadıkça hiçbir olgunun varlığının
doğru veya var, hiçbir hükmün gerçek olamayacağını, olgunun niçin böyle olup da başka türlü
olmadığını anlarız. Oysa, bu sebepler çoğu zaman bizce belli değildir.2
Leibniz’in de ifade ettiği gibi, çelişmezlik ilkesinin anlaşılmasında pek bir problem gözükmemektedir.
Ona göre, aklımızın en temel doğrularından birisidir. Leibniz’e göre, P Q’nün nedeni olduğu durumda
P Q’nün yeter sebebidir. Diğer bir ifade ile, P’nin Q için yeter sebep olması ancak “P doğrudur”
ifadesi “Q niçin vardır?” sorusuna tam ve kesin bir cevap verdiği durumda olanaklıdır. Leibniz bazen
sebepsiz hiçbir şeyin var olamayacağını, bazen de her şeyin bir nedene sahip olduğunu ifade eder.
Dolayısıyla çoğu zaman sebep (reason) ile neden (cause) kavramlarını Aristocu anlamda eş anlamlı
olarak kullanır. Leibniz, var olan her şeyin tam bir açıklamasının (explanation) olduğunu ileri sürer.
Diğer bir ifade ile yeter sebep ilkesi var olan şeyin nihai gayesi ile de ilgilidir. O şeyin yakın nedeni ile
açıklamanın ötesinde, var olan şeyin neden öyle olduğu başka türlü olmadığının ifade edilmesi
2
Leibniz, G. W., Monadoloji, çev. Suut Kemal Yetkin, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1997, s. 7
110
gerektiği, o şeyin nedenler zinciri içerisindeki var oluşunun ötesinde nihai gayesi adına bir açıklamayı
da içerir. Dolayısıyla yeter sebep ilkesi, var olan şeylerin kısmi açıklamalarının ötesinde “her şeyin tam
bir açıklaması vardır” önermesi ile yakından ilgilidir. Böylece Leibniz’e göre, eğer bir kimse Q’nün R
tarafından ve R’nin de S tarafından meydana getirildiğini bilirse, fakat aynı kişi Q, R ve S gibi şeylerin
niçin var olduğunu veya niçin var olan şeylerin başka türlü değil de bu sıralama üzerine veya bu
düzenlilikte var olduğunu bilemez ise, bu kimsenin Q, R, veya S’nin var olması ile ilgili tam bir
açıklamaya sahip olduğunu ileri sürmemiz mümkün değildir.
Leibniz’in bu metafizik gerekçeleri dikkate alındığında O’nun kozmolojik kanıtının temel
parametrelerini ortaya koymak çok zor değildir. Eğer zorunlu bir varlık olmasaydı, “âlem niçin
vardır?” sorusunun cevabı da olamazdı. Zira âlem mümkün varlıklar serisinden meydana geldiğinden,
mümkün varlıklar kendileri hakkında kısmi bir açıklama verebilir. Tam bir açıklama veremez.
Dolayısıyla Leibniz’e göre, mümkün varlıklar serisi en nihayetinde kendi varlığının nedeni ve yeter
sebebi olamayacağı açıktır. Bu yüzden burada mümkün olmayan ve mümkün varlıklar serisinin yeter
sebebi olabilecek bir varlığın varlığı gereklidir ki bu da mümkün olmayan zorunlu varlıktır.3
Leibniz, mümkün varlıklar serisinin her bir üyesinin varlığı ile ilgili bir açıklama, bu mümkün varlıklar
serisinin kendi içerisinde olabileceği, diğer bir ifade ile dışarıda herhangi bir varlık arama ihtiyacının
olmadığı tezinin ileri sürülebileceğinin farkındandır. O buna şu şekilde karşı çıkar: “Şu anda mevcut
olan bir kitabın kendisinden önce bir kitaptan kopyalandığını söyleyebiliriz.” Fakat aynı zamanda
Leibniz bu tür açıklamalar zincirinin ne kadar uzun olursa olsun veya ne kadar geriye giderse gitsin
“tam/eksiksiz” ve “yeter sebep” olduğunu söyleyemeyeceğimizi ifade eder: “Geçmişe doğru ne kadar
kitap sayarsak sayalım (mevcut kitap için) hiçbir şekilde tam bir sebebe ulaşamayız, zira birisi daima
kitapların niçin var olması gerektiği ve bu şekilde niçin yazılmış olduklarını merak edebilir.”4
Leibniz’e göre, âlemin neden yok değil de var olduğu veya olduğundan başka şekilde olmadığı gibi
sorulara bu âlemde var olan hiçbir şey cevap veremez. Niçin dünyada var olan şeyler bu sorulara
cevap teşkil edemez? Leibniz’e göre bu soruya cevap, bir bütün olarak dünyanın ve onda var olan her
şeyin mümkün olmasıdır. Ve mümkün olan hiçbir şey kendi varlığının ve kendisi dışındaki hiçbir şeyin
varlık nedeni/sebebi olamaz. Tekrar ifade edecek olursak Leibniz, yeter sebebi var olan bir şeyin en
nihai ve tam sebebi olarak tanımlar ve yeter ve nihai sebebi mümkün varlıkların dışında olarak
tanımlar. Bu serinin üyeleri her ne kadar tek tek nedenlerle birbirine bağlı olsalar da onların yeter
sebepleri Tanrı’dadır.
Şu ana kadar ifade edilenleri şematik olarak şu şekilde ifade edebiliriz:
1. Eğer bir şey varsa, onun niçin var olduğu ile ilgili yeter bir sebep var olmalıdır.
2. Bu dünya vardır ve mümkün varlıklar serisidir.
3
Leibniz, Monadoloji, s. 8-9.
4
Leibniz, ‘On the Ultimate Origin of Things’ Philosophical Essays, ed. Roger Ariew and Daniel Garber,
Hackett Publishing Company, Cambridge, 1989, s. 149.
111
3. Böylece, bu mümkün varlıklar serisinin niçin var olduğuna dair bir yeter sebep var olmalıdır.
4. Hiçbir mümkün varlık, ne de bir bütün olarak var olan mümkün seriler ne de onun üyeleri, bu
serilerin niçin var olduğuna dair bir yeter sebebe sahip olamaz.
5. Var olan herhangi bir şeyin yeter sebebi, ya kendinde zorunlu veya ancak mümkün olan bir
şey de olabilir.
6. Böylece, bu serilerin niçin var olduğu konusundaki yeter sebep, bu dünyanın dışında var olan
bir zorunlu varlıkta olmalıdır.
7. Böylece, âlemin dışında var olan bir zorunlu varlık vardır.
Yukarıda ifade edilmiş görüşler açısından 4. madde önemli bir konuma gelmektedir. Bu durumda onu
şu şekilde yeniden ifade edebiliriz:
A. Varlık serilerinin her bir üyesi mümkünse, bütün seri mümkündür.
B. Var olan serilerin her bir üyesi mümkündür.
C. Böylece bir bütün olarak var olan seriler ve onun her bir üyesi mümkündür.
D. Mümkün olan hiçbir şey kendi varlığı veya başkasının varlığı için yeter sebep olamaz.
E. Böylece, bütün olarak var olan mümkün seriler veya onun herhangi bir üyesi, bu serilerin
niçin var olduğuna dair bir yeter sebebe sahip değildir.
Buradan da anlaşılacağı gibi kanıtın temel öncülü âlemdeki tek tek olguların mümkün olmasından
âlemin bütün olarak mümkün olduğu sonucu çıkarmaktadır. Bununla birlikte dikkat edilmesi gereken
husus, bütün olarak âlemin mümkün olup olmadığının iddia edilip edilemeyeceğidir. Bununla birlikte
yeter sebep ilkesi hakkında şüphe edilemeyen apriori veya zorunlu bir önerme midir? Leibniz’in
kendisi rasyonalist bir filozof olduğu için, yeter sebep ilkesinin doğru olduğunu ve onun hakkında
düşünen herkes için apaçık olduğunu ileri sürer. Aynı şekilde kozmolojik kanıtın modern
savunucularından bir olan metafizikçi Richard Taylor da, yeter sebep ilkesinin, düşüncemizin en temel
aksiyomlarından birisi olduğunu ve bu yüzden de ispatlanamaz bir ilke olduğuna işaret eder. Taylor,
yeter sebep ilkesini bizim düşünme eylemini gerçekleştirdiğimizde zaten onun içerisinde var
saydığımız bir şey olduğunu ileri sürer. O’na göre bu ilkeyi varsaymaksızın onun aleyhine dahi
herhangi bir argüman geliştiremeyeceğimizi de ifade eder. Dolayısıyla O, yeter sebep ilkesini “aklın bir
varsayımı” olarak adlandırır. 5
Kozmolojik kanıt açısından yeter sebep ilkesinin a priori olması bir tartışma unsuru olmasının yanında,
bizim burada ele alacağımız başka bir eleştiri olacaktır. Buna göre Leibniz’in ifade ettiği gibi, eğer
yeter sebep ilkesi aklın bir ilkesi ise ve yeter sebebi olmayan bir önerme mevcut değilse, o takdir de
5
Taylor, R., Metaphysics, Prentice-Hall, New Jersey, 1983, s. 91-93
112
“Tanrı vardır” önermesinin yeter sebebi de var olması gerektiği konusunda eleştiriler ileri
sürülmüştür. Bu anlamda teizmin en varsayımının Tanrı bizatihi zorunlu bir varlık olduğu göz önünde
bulundurulduğunda, Tanrı’nın yeter sebebi olamayacağı açık olduğundan, teizmin Tanrı tasavvuru
açısından yeter sebep ilkesinin sadece mümkün varlıklar için geçerli olduğu, ancak zorunlu varlık için
geçerli olmadığı bir formülünün var olması gerekmektedir. Bu anlamda güçlü yeter sebep ilkesi ve
zayıf yeter sebep ilkesi olarak yapılan bu ayrımın metafiziksel temelinin var olamayacağına dair
eleştiriler ortaya konmuştur. Biz bura ilk evvela sadece mümkün varlıklar için geçerli olan yeter sebep
ilkesinin olamayacağını ortaya koymaya çalışanların eleştirilerini ifade etmeye çalışacağız. Daha sonra
buna karşı geliştirilen bir takım çözümleri ele alacağız. Diğer bir eleştiri ise, kozmolojik kanıtın temel
iddiası olan âlemdeki mümkün varlıkların varlığından âlemin de bir bütün olarak mümkün olduğunun
çıkarılamayacağı düşüncesidir. Bu itiraza karşı da âlemdeki mümkün varlıklarının toplam olarak
değerlendirildiğinde zorunlu olamayacağını, mümkün varlıkların toplamının da nihayetinde bütün
olarak mümkün olması gerektiği iddiasını temellendirmeye çalışacağız. Dolayısıyla âlemin zorunlu
olduğunu iddia ederek, bunun dışında diğer bir zorunlu varlığa gereksinim olmadığı konusundaki iddia
temelsiz kılınmış olacaktır. Dolayısıyla bu anlamda bu iki itiraza makul cevaplar verilebildiğinde, hem
Tanrı kavramının nihai anlamda yeter sebebi olan, hem de âlemin kendi başına zorunlu varlık olmayıp
mümkün olduğunu dolayısıyla zorunlu varlığın gerekliliğini iddia eden teizmin haklılığı adına iddialar
daha güçlü kılınmış olacaktır.
Yeter Sebep İlkesine ve Nedenselliğe İtirazlar
Kozmolojik kanıtı eleştirenlere göre bu kanıt iki eleştiriye açıktır; bunlardan ilki nasıl oluyor da her
şeyin bir yeter sebebinin olduğunu biliyoruz? Bununla yakın ilişkili olarak kendi yeter sebebine sahip
olan bir zorunlu varlığın olduğunu nereden biliyoruz? Ona göre eğer ikinci soruya yeterli bir şekilde
cevap verilmez ise, birinci soruya da cevap verilemez. Mackie yeter sebep ilkesinin a priori olarak
doğru bir ilke olduğunu kabul etmek için herhangi bir gerekçeye sahip olmadığımızı düşünmektedir.
Daha öncede ifade edildiği gibi Leibniz’in bu ilkeye güvencesi, insan davranışında ve fizikte var olan
düşünce yapımızda gizli/içkin olarak var olmasına dayanır. Örneğin Arşimed’e göre simetrik denge
durumunda eşit ağırlıklar her iki tarafa da konursa bu ağırlıklardan hiç birisi dengeyi bozmayacaktır.
Zira ağırlıklardan birisinin yukarı diğerinin de aşağı gitme durumu olmayacaktır. Eşit derecede
rasyonel bir varlık motivasyona sahip olmaksızın eylemde bulunamaz. Ancak Mackie’ye göre
Arşimed’in ifade ettiği şey, benzer nedenlerin benzer sonuçları doğuracağı kuralıdır. Ancak bu
nedenler, sebepler, kurallar ve düzenlilikler birçok sahada araştırma yapmada rehberlik edebilir. Bu
kullanılan prensipler a priori olarak bilinemez. Bunların a priori ilke olduğunu söylemek mümkün
değildir. Bilimsel verilerin ve bunların sonucunda ortaya çıkan kanunların her zaman ve her durumda
aynı şekilde mevcut olacağı söylenemez. Bunun mümkün olması durumunda bile, bu tür simetriler,
süreklilikler veya düzenliliklere doğuştan gelen eğilime sahip olsak bile, bu bize bu tür şeylerin her
zaman bulunabileceğini garanti etmez. Bu tür ilkelere güvenimiz epistemik olarak doğrulandığı için,
onların yardımı ile dünyayı yorumlamada sahip olduğumuz başarı derecesi bu yüzden a
posterioridiler. Dolayısıyla nedensellik, simetri ve bunun gibi ilkeler dünyanın var oluş şekliyle ile
ilgilidirler. Mackie’ye göre, yeter sebep ilkesini dünyaya bütün olarak uyguladığımızda, bu ilkelerin
faydalı olarak kullandığımızın, diğer bir ifade ile bu kurallıkların fonksiyonel kullanımının ötesinde
çıkarımda bulunuyoruz demektir. Her ne kadar dünya içerisinde yeter sebep ilkesi var gözükse de,
113
bazı düzenlilikle uyumlu bir neden aynı nedenlerin aynı sonuçları vermesi gibi, bu dünyanın bütünü ve
onun temel kuralları hakkında bir çeşit yeter sebep ilkesine sahip olduğumuz anlamında çok az temel
sağlar.6
Mackie’ye göre yeter sebep ilkesini savunmak aynı zamanda var olan şeylerin baştan aşağı
rasyonel/akladilebilir olması gerektiği anlamına gelir. Ona göre bunu haklı çıkaracak ve destekleyecek
hiçbir şey mevcut değildir. Bu rasyonelliği reddetmek var olan her şeyde bir irrasyonellik olduğu
anlamına gelmez. Başarılı bir nedensel araştırma ve bilimsel açıklama, var olan şeylerin hepsini
bütünüyle açıklayamıyor diye başarısız kılınamaz. ‘Yalın olgu’7 ifade eden bir öncülle başlayan
herhangi bir açıklama, her ne kadar yalın olarak başlayan bir durumun açıklaması kendisinin dışında
başka birisini de gerektirse, ne kadar uzağa gidersek gidelim, daha sonraki açıklama yapmayan bir
şeyle başlamak zorunda olacaktır. Fakat bunun tatmin edici bir durum olarak görülür.8
Mackie’nin eleştirilerini maddeler halinde şu şekilde sıralayabiliriz:
1. Zorunlu Varlık Kavramı hakkında eleştiri
1.1. Böyle bir varlığın var olabileceğine inanmak için iyi bir sebebe sahip değiliz: zira herhangi bir
varlık için herhangi bir kimse onun var olmadığını düşünebilir.
1.2 Düşünebilirlik (conceivability) ilk bakışta imkân dâhilinde olmanın delilidir. (veya daha zayıf bir
şekilde: x’in var olmamasını düşünebilmek, x’in zorunlu bir varlık olduğuna dair inancı zayıflatır.)
1.3 İlk evvela her bir varlık için var olmamak mümkündür.
1.4. Eğer öyleyse, zorunlu varlıkların imkânına karşı istisnai delile (defeasible evidence) sahibiz
demektir.
1.5. Eğer öyleyse, o zaman bu bizim mümkün varlıkların zorunlu varlıkla açıklanması gerektiği
zayıflattığı anlamına gelir.
2. Yeter Sebep İlkesi Hakkındaki Eleştiri
2.1. YSİ zorunlu bir doğru değildir. (veya en azından bu apaçık değildir, veya apaçık olandan
çıkarsanamaz)
6
Mackie, J.L., The Miracle of Theism, Arguments for and against the Existence of God, Clarendon Press,
Oxford, 1982, s. 85
7
İngilizcede “brute fact” olarak ifade edilen kavramı Türkçeye yalın olgu olarak aktarmaya çalıştık. Her ne
kadar Türkçe’de İngilizce’de olduğu kavramsal bir anlam vermese de, yalın olgu ile kastedilen şey var olan
olgunun daha fazla açıklamasının olmadığıdır. Açıklamanın kendisinde bittiği durum kastedilmektedir.
8
Mackie, Miracle, s. 85-86
114
2.2 Bir açıklama arama konusunda daima doğuştan bir eğilime sahipsek ise de, evrenin/âlemin bu
eğilimle işbirliği yaptığı veya bu arzuyu yerine getirmek zorunda olduğu sonucu çıkmaz.
2.3. YSİ reddetmek, artık bilim yapamayız gibi makul olmayan bir sonuca sahip değildir.
2.3.1 Eğer mevcut her bir durumu ve ona neden olan durumları tek tek açıklarsak bu yeterlidir.
2.3.2 Olgular veya nesneler serisini tek tek açıkladıktan sonra bir bütün olarak açıklamak zorunda
değiliz.
3. Önceki maddelerin sonucundan Mackie’ye göre şu sonucu çıkarabiliriz: Zorunlu varlığın var
olamayacağını düşünmek için sebebe sahip olduğumuzdan, en azından bazı nesnelerin veya olguların
(örneğin, mümkün objeler kümesinin varlığı ve bir bütün olarak evrendeki olayların varlığı gibi)
varlığının daha fazla bir açıklaması olmayan yalın bir olgu olduklarına inanmak için mükemmel
gerekçelere sahibiz demektir.
Görüldüğü gibi Mackie ilk önce zorunlu varlık hakkındaki düşüncemizin zorunlu olmadığını bunun
aksinin düşünelebileceğini ifade ettikten sonra, yeter sebep ilkesinin aynı şekilde zorunlu olmadığı
ileri sürmektedir. Böylece bir nevi Kant’ın metafizik yolunu takip ederek ilk önce ontolojik kanıtın
temeli olan zorunlu varlığı düşünülmesi kaçınılmaz olmayan varlık olduğunu ortaya koymaya
çalışmakta, daha sonra da yeter sebep ilkesinin eleştiriye açık olduğunu ileri sürerek, evrende en
azından bazı olguların açıklamaya ihtiyaç duymadığının mantıklı olduğunu ileri sürmektedir.
Yeter sebep ilkesine en önemli eleştirilerden birisi metafizikçi ve teist olan Peter van Inwagen’den
gelmektedir. Ona göre yeter sebep ilkesi özgür irade ile bir arada bulunamayacağından dolayı tutarlı
değildir. İtirazları şu iki metafizik öncül ekseninde temellenmektedir:
1. Mümkün bir önerme kendi kendisinin bir açıklamasını veremez.
2. Mümkün bir önerme zorunlu bir önerme tarafından açıklanamaz.9
Mümkün bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı olduğunu söylemek mantıksal olarak kendisinin
dışında herhangi bir şeye ihtiyacı olmadığı anlamına gelir ki bu kabul edilemez. Dolayısıyla mümkün
bir olgu her halükarda var oluşunu kendisinin dışındaki bir sebepte bulur. Aksi iddia edilmesi
durumunda o önermenin mümkün olmadığı zorunlu olduğu anlamına gelir. Dolayısıyla (1) nolu
önerme doğrudur. Aynı şekilde zorunlu bir önerme tarafından meydana getirilmiş herhangi bir
önermenin zorunlu olarak doğru olduğunu söylemek yanlış değildir. Diğer bir ifade ile, bir sonuç
tümden gelimsel bir şekilde zorunlu olarak var olan doğru öncüllerden çıkarılıyorsa, o takdirde
sonucunda zorunlu olarak doğru olduğu söylenir. Böylece (2)’de aynı oranda doğrudur ve hiçbir
mümkün önerme zorunlu bir önerme tarafından açıklanamaz. Bu kısa açıklamadan sonra Inwagen
bütün doğru mümkün önermelerin bir arada olduğunu ifade eden mümkün önermeler kümesinin
mümkün mü yoksa zorunlu mu olduğunu sorar.10 Her bir mümkün doğru önerme BCCF mümkün
9
Inwagen, Peter van, An Essay on Free Will, Oxford University Press, Oxford, 1983, 202-204.
10
Bütün mümkün önermelerin toplamı“ Big Conjunctive Contingent Fact” (BCCF), olarak ifade edilir.
115
önermeler toplamı olmasından dolayı BCCF’de var olmalıdır ve bunun doğal sonucu da BCCF’nin
kendisi zorunlu değil mümkün olduğudur. Diğer bir ifade ile basit mantığın gereği olarak mümkün
önermelerden oluşan bir toplamın kendisinin de mümkün olduğudur. Aynı şekilde, BCCF’nin yeter
sebebi aynı zamanda BCCF’nin her bir bileşenini yani BCCF’yi meydana getiren her bir mümkün varlığı
da açıklamak zorundadır. Daha önce ifade edilene göre var olan her olgunun yeter sebebinin olması
gerektiğinin sonucu olarak BCCF’deki her bir olgunun da yeter sebebi var olmak durumundadır.
Bununla birlikte mümkün olguların toplamı olan BCCF’nin de, Leibnizci yeter sebep ilkesine göre,
açıklamaya sahip olması gerekmektedir. Bunun sonucu olarak BCCF’nin de açıklaması olması, yani
yeter sebebi olması gerekir. Bu BCCF’nin açıklamasına, yeter sebebine, örneğin, G açıklaması, yeter
sebebi diyelim. Şimdi soru şu şekli almış durumdadır: G mümkün müdür, yoksa zorunlu mudur?
(2)’den malum olduğu üzere G zorunlu olamaz. Zira hiçbir zorunlu bir önerme mümkün bir önermeyi
açıklayamaz ve BCCF tanımı gereği mümkündür. Bununla birlikte eğer G mümkün bir önerme ise
BCCF’nin bir parçasıdır. BCCF hakkında herhangi bir açıklama onun her bir parçasını da açıklamak
zorunda olduğu için, o takdirde G kendi kendisini açıklamak zorundadır. Bu da (1)e göre yani hiçbir
mümkün önerme kendisinin açıklayıcısı olamaz öncülü ile çelişmektedir. Dolayısıyla sadece iki
seçeneğe mahkûm olduğumuz ortaya çıkacaktır: ya BCCF’nin yeter sebebi olmadığını kabul edeceğiz
ve Leibnizci yeter sebep ilkesinin yanlış olduğunu ileri süreceğiz ya da BCCF’nin var olmadığını kabul
edeceğiz her şeyin determine ve zorunlu olduğu sonucuna varacağız. Diğer bir ifade ile Leibniz’in
eleştirdiği Spinoza’ya geri dönmüş olduğumuz anlamına da gelecektir.11 Dolayısıyla Inwagen’e göre
yeter sebep ilkesi determinizmi gerektirmekte ve her şeyin bir açıklaması, olması en nihayetinde her
şeyi kuşatmış olmak durumundadır. Bu durumda sorun yeter sebep ilkesinin mümkün olayları
kapsadığı ama zorunlu varlığı içermediği, diğer bir ifade ile zorunlu bir varlıktan mümkün bir varlığın
ortaya konabileceği şekilde ileri sürülebilip sürülemeyeceği bir hal alır.
William Rowe’a göre tek bir kozmolojik argümanın var olduğunu söylemek pek olanaklı değil, bunun
aksine birbiriyle ilişkili bir argümanlar kümesi var olduğu söylenebilir ancak. Diğer kozmolojik
argümanları fazla dikkate almayan Rowe’a göre, kozmolojik argümanların bütün varyasyonları bir
şekilde yeter sebep ilkesine dayanmaktadır. Yeter Sebep İlkesini Rowe’a göre iki şekilde anlayabiliriz.
Bunlardan ilki Güçlü Yeter Sebep İlkesi’dir ki, “var olan her şeyin var olmasının bir sebebi olmalıdır ki
bu sebep ya var olan şeyin kendisinde vardır ya da kendisinin dışındaki bir varlığın nedensel etkisi
iledir. Zayıf olanı ise, “var olmaya başlayan her şeyin bir nedeni var olmalıdır” şeklindedir. Bu
anlamda var olan her şeyin bir nedeni veya yeter sebebi olması gerektiğinde bu durumda Tanrı’nın da
bir yeter sebebi var olması gerekmektedir. Ancak zayıf yeter sebep ilkesi ise bunu dışarıda tutmayı
amaçlayan bir yorumdur. Buna göre Tanrı dışında her şeyin bir yeter sebebi var olmalıdır. Fakat böyle
bir ayrım yapabilme, eğer bu ilke evrensel bir ilke ise, mümkün olabilir mi? Eğer bu ilkenin dışarıda
bıraktığı bir durum ve olgu yoksa, o takdirde var olan “Tanrı vardır” önermesinin yeter sebebi nedir?
Eğer bu önermenin yeter sebebi varsa o zaman Tanrı’nın zorunlu bir varlık olmasından
Bundan sonra İngilizcedeki kısaltılmışı BCCF olarak kullanacağız.
11
Inwagen, 1983, 202-204; Metaphysics, Westview Press, USA, 2009, s., 145-168.
116
bahsedilemez.12 Dolayısıyla kozmolojik kanıtı bu anlamda savunmak için bu ayrımın yapılabileceği bir
formül geliştirilmesi gerekmektedir. Böyle bir ayrımı gerçekleştirmeye çalışan Alexander R. Pruss’un
değerlendirmelerine ele almaya çalışacağız.
Pruss’un Cevabı ve Yeter Sebep İlkesi
Ancak yeter sebep ilkesi her durumda bir zorunluluğa mı bizi götürmektedir? Buna alternatif bir
çözüm üretmek mümkün müdür? Diğer bir ifade ile yeter sebep ilkesinin en nihayetinde zorunluluğa
düşmeksizin bir açıklama vermesi mümkün müdür? Alexander Pruss böyle bir seçeneğin mümkün
olduğunu ileri sürmeye çalışmıştır. Pruss’a göre yeter sebep ilkesi, “zorunlu kılan sebep”ten ziyade
(necessitating reason), “yeterli açıklama” (sufficient explanation) olarak anlaşılabilir. Burada nedensel
açıklama her zaman indeterminisitk bir açıklama olsa bile yeterli bir şekilde açıklayıcı olacaktır.
Dolayısıyla bir olayın yeter sebebi ve nedeninden bahsettiğimiz durumda, o olayın zorunlu bir şekilde
determine/belirlenmiş olduğundan değil, aksine nedenin onu yeterli bir şekilde açıkladığını kastetmiş
olacağız. “Yeter sebep”in bu yeni formülasyonun ışığında, van Inwagen’in (1) ve (2) nolu öncüllerini
yeniden değerlendirebiliriz. Bu iki iddia van Inwagen’in itirazının esasını teşkil ettiğinden eğer
iddialardan birisinin yanlış olduğu gösterilebilirse, itirazın da yanlışlığı gösterilmiş olacaktır ve yeter
sebep ilkesinin açıklayıcı olduğu ortaya konmuş olacaktır. Her ne kadar bu iki iddia oldukça güçlü
itirazlar olsa da, yeter sebep ilkesini kurtarmak için iddialardan birisini çürütmek zorunludur.13
Mümkün bir önermenin zorunlu bir önerme tarafından açıklanamayacağını ileri süren (2)nin
doğruluğu, sıkı gerektirme (entailment) ilkesini doğru kabul edip etmememize bağlıdır. Yani eğer Q
P’yi açıklıyorsa, o takdirde Q P’yi sıkı gerektirir. 14 Sıkı gerektirme ilkesi geçerli ise, o takdirde, zorunlu
bir doğrunun bir önermeyi açıklaması için, o önermeyi mantıksal olarak gerektirmek zorunda olması
gerekirdi. Diğer bir ifade ile iki önermeden birincisi ikincisi sıkı gerektirme mantıksal ilkesi sayesinde
doğru kılıyorsa, o takdir de birinci önerme ikinci önermeyi mantıksal olarak sıkı gerektirirdi ki, bu
durumda da zorunlu bir önerme tarafından mantıksal olarak sıkı gerektirilen her hangi bir önermenin
kendisi de zorunlu olurdu. Bu şekilde kabul edildiğinde, Inwagen’ın hiçbir mümkün önermenin
zorunlu bir önerme tarafından açıklanamayacağı tezinin doğruluğu kabul edilmiş olacaktır. Fakat eğer
biz sıkı gerektirme ilkesini reddedersek, o takdirde mümkün bir önermenin zorunlu bir önerme
12
Rowe, William, L., The Cosmological Argument, Fordham University Press, New York 1998, s. 73.
13
Pruss, Alexander R., The Principle of Sufficient Reason, Cambridge University Press, Newyork, 2006, s.
185; “A Restricted Principle of Sufficient Reason and the Cosmological Argument” Religious Studies, 40,
Cambridge University Press, s. 166-168.
14
“Sıkı gerektirme” ifadesi (entailment), iki önerme arasındaki ilişkiyi ifade eden bir kavramdır. Buna göre
eğer birincisi doğru ise ikincisinin de doğruluğunu garanti eden bir ilişki vardır. Bir argümanın öncülleri
sonucu tazammun ettiğinde bu argüman tümden gelimsel olarak geçerlidir. Bkz, The Cambridge Philosophy
of Dictionary, Robert Audi, Cambridge University Pres, New York, 1999.
117
tarafından açıklanamayacağına dair sebep de ortadan kalkmış olacaktır. Böylece (1) ve (2) nolu
önermelerin birbirini dışlaması da ortadan kalkmış olacaktır. Dolayısıyla iki önerme arasında sıkı
gerektirmenin dışında yani mümkün bir ilişkinin var olabileceğine dair bir argüman ileri sürmemiz
gerekecektir.
Bu durumda yeter sebep ilkesi için sıkı gerektirmeyi dışarıda bırakabilen açıklayıcı bir örnek vermemiz
gerekmekte, öyle ki bu yeter sebep ilkesini tamamen ortadan kaldırmamalı ve bununla birliktede Q
P’yi açıklamalı, fakat Q’nün varlığı P’nin var olmaması ile bağdaşır olan bir açıklamanın bir örneğini de
bize sağlamalıdır. Diğer bir ifade ile, P ortadan kalktığında Q’nün ortadan kalkmış olması
gerekmemelidir. Pruss bunun örneğini şu şekilde vermektedir; ışığın şalterini açmak, ışığın yanmasını
sağladığı için yeter sebeptir. Fakat biz her ne kadar şalteri açtığımızda ışığın yanacağını tahmin etsek
ve beklesek de, muhtemelen ampülün bozuk olmasından dolayı ışık yanmayabilir de. Buna göre,
Q’nün (ışığın şalterini açmak), P’yi (ışığın gelmesi) açıkladığı, fakat Q’nün varlığının (şalterin
açılmasının) P’nin var olmaması (ışığın gelmemesi) ile bağdaşır olduğu duruma bir örnek teşkil
edebilir. Bu durumda yeter sebep ilkesi için sıkı gerektirme ilkesinin varlığının zorunlu olmadığını
söyleyebiliriz ve böylece (2)’yi de reddetme imkânına sahip olabiliriz. Bu sıkı gerektirme ilkesine itiraz
aynı şekilde mümkün bir önermenin kendi kendisinin açıklayıcısı olamayacağını ileri süren (1)’in
doğruluğunu da içermektedir. Daha önce (1)’i desteklerken ifade edildiği gibi, bir önermenin kendi
kendisini açıklaması için, mantıksal olarak kendi kendisini sıkı gerektirmesi gerekmektedir. Ancak
kendi kendisini sıkı gerektiren bir önerme ise zorunludur. Bu yüzden mümkün önermenin kendi kendi
kendisini açıklayamayacağı ifade edilmiştir. Bu şekildeki mantık yürütme açık bir şekilde sıkı
gerektirme ilkesini öngörür. Ancak zaten görmüş olduğumuz gibi, Yeter Sebep İlkesi altındaki bir
açıklamanın açıkladığı şeyi sıkı gerektirdiği zorunlu değildir ve böylece bir önerme mantıksal olarak
kendi kendisini sıkı gerektirmeksizin açıklayabilir. Sonuç olarak, Pruss’a göre, yeter sebep ilkesi için
kullanılan “açıklama” kavramı daha az talepkar olacak şekilde değerlendirildiğinde, mümkün bir
önermenin kendi kendisini açıklayabileceğini düşünmemiz için iyi gerekçeye sahip olabiliriz. En
azından kendi kendisini açıklayıcısı olan mümkün önermelerin var olduğu mantıksal olarak
mümkündür. Pruss kendi kendisinin açıklayıcısı olan önermelere örnek verir. Ona göre, önermenin
niçin doğru olduğuna dair açıklama olmadan önerme anlaşılamadığında, bir önerme, kendi kendine
açıklayıcıdır. Pruss Jamesci libertaryen görüşe göre özgür eylemler bu anlamda hem mümkündür,
hem de kendi kendisinin açıklayıcısıdır. Örneğin, “Tanrı özgür bir şekilde A’yı R için seçer” önermesi
niçin Tanrı’nın özgür bir şekilde A’yı R için neden seçtiğini açıklar. Tanrı’nın özgür bir şekilde seçtiğini
söylemek, O’nun iradesinin belirli bir yönde veya başka bir yönde mecbur kılınmadığı anlamına gelir.
Daha ziyade O’nun iradesi özgür bir şekilde A yönünde tezahür etmiştir anlamına gelir. “Tanrı özgür
bir şekilde A’yı R için seçer” önermesini basitçe bu şekilde anlamak, önermenin açıklanması için
yeterli bilgiyi bize verir. Bu da Tanrı adına özgür bir fiilde bulunması ve A yönünde iradesini
kullanmayı özgür bir şekilde seçmesi anlamındadır. 15
Bu durumda bu örneğe itiraz olarak birisi, o takdirde eylemlerini özgür bir şekilde seçen her hangi bir
varlık olması durumunda mümkün önermelerin kendi kendisinin açıklayıcısı olduğunu ve bundan
15
Pruss, 2006, s. 122-138, Pruss, Alexander, R., Gale, Richard M, “Cosmological and Design Arguments” The
Oxford Handbook of Philosophy of Religion, ed. Willim J. Wainwright, Oxford University Press, Oxford,
2005, s. 126.
118
bütün önermelerin mümkün olduğu şeklinde itiraz da bulunabilir. Ancak zorunlu her özgür fiil kendi
kendisinin açıklayıcısı olan mümkün önerme olarak nitelendirilemez. Örneğin, “John özgür bir şekilde
A’yı R için seçer.” gibi bir önerme John’un A’yı R için seçme sebebini özgür seçim olarak açıklasa da,
önerme yine de tam olarak kendi kendisinin açıklayıcısı değildir. Bir önermenin kendi kendisinin
açıklayıcısı olması için, önermenin kendisinin dışında açıklayıcı bir olgu var olmamalıdır. “John özgür
bir şekilde A’yı seçti” dendiğinde aynı zamanda “John vardır” önermesinin varlığını da varsayıyoruz ki
bu durumda John’un var olduğu konusundaki açıklama “John özgür bir şekilde A’yı seçti”
önermesinde içerilmemektedir. John sonlu bir varlık olduğu için, onun varlığı mümkündür ve onun
varlığının yeter sebebini onun dışında, örneğin ebeveyninde aramamız gerekmektedir. John’un varlığı
hakkındaki bir açıklama “John özgür bir şekilde A’yı seçti” önermesinde içerilmemektedir. Dolayısıyla
önerme kendi başına açıklayıcı değildir. Bu yüzden Pruss’a göre en azından bir önerme bu türdeki bir
takım problemlere maruz kalmayabilir. Yani kendi kendisinin açıklayıcı olabilir. Bu da zorunlu bir
varlığın özgür fiilidir.16
Zorunlu varlık bütün mümkün dünyalarda vardır ve böyle bir varlık hakkındaki bir açıklama zorunlu
varlık kavramının kendi içerisinde mevcuttur. Geleneksel teistik Tanrı kavramının zorunlu varlık olarak
algılandığı dikkate alındığında, “Tanrı vardır” olgusu “Tanrı özgür bir şekilde A’yı seçer” önermesi
tarafından açıklanacaktır. Zira bu önerme John’un seçmesinin John’un varlığını zorunlu olarak
gerektirmediği durumunda olduğu gibi fazladan bir yeter sebebe gereksinim duymamaktadır. Çünkü
Tanrı kavramı içerisinde Tanrı’nın zorunlu olarak var olduğu kavramı da içerilmektedir. Dolayısıyla
Pruss açısından zorunlu varlığın özgür eylemi bize kendisinin açıklayıcısı olan mümkün önermelerin
yani (1) i reddetmenin iyi bir örneğini verir. Dolayısıyla Pruss’a göre (1) ve (2) öncüllerinde ifade
edilen tespitler yeter sebep ilkesi için geçerli değildirler ve bu öncüllerin Spinozacı bir sonucu çıkması
mümkün değildir.
Terkip Yanlışı ve Koons’un Cevabı: Parça-Bütün Yaklaşımı
Bununla beraber âlemde var olan parçaların bizatihi kendilerinin zorunlu olduğu iddia edildiğinde,
teist kimse açısından ne tür bir cevap verilebilir? Bu anlamda kozmolojik kanıta diğer bir itiraz, âlemin
zorunlu olduğu ve zorunlu olanın nedeni olmayacağı ve bu yüzden İlk Neden’e gerek olmadığı
şeklindedir. Buna göre âlemdeki var olan varlıklar her ne kadar belirli bir zaman diliminde var olsalar
ve varlıkları belirli bir zaman ve uzay dilimi ile sınırlı olsa da, varlıkların bütün unsurlarının
bilinmemesi nedeniyle onların en nihayetinde zorunlu bir varlık olamayacağı anlamına gelmez. Bu
anlamda âlemin zorunluluğunu iddia eden Bede Rundle, zorunlu varlık kavramını reddetmez. Zorunlu
varlık nedensel olarak kendisinin dışındaki bir varlığa bağımlı olmayan varlık olarak anlaşılması
gerektiğini iddia eden temel metafiziksel ilkeyi kabul eder. Madde değişime uğramış ve sınırlı bir
zaman ve uzay diliminde kendini göstermiş olsa bile, âlemde bulunan maddenin hacmi nihai anlamda
artıp eksilmeden mevcudiyetini devam ettirdiğinden ve varlığını devam ettiren madde bir nedene
ihtiyaç duymadığından zorunlu varoluşa sahiptir. Bu Madde-Enerjinin Korunumu İlkesidir ki buna göre
madde ve enerji hiçbir şekilde yok olmaz, tersine birbirine dönüşür. Dolayısıyla yok olmadığı ve
varlığını dönüştürerek de olsa muhafaza ettiği için madde zorunlu varlıktır. Böylece, evrenin maddi
16
Pruss, 2006, s. 185.
119
bileşenleri formları ile karşılaştırıldığında mümkündür, var oluşları ile karşılaştırıldığında ise
zorunludur. Bu bakış açısının mantıksal sonucu olarak, birden çok zorunlu varlık var olduğunu ve
bunların zorunluluklarının âlemin ayrılmaz bir parçası olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla âlem var
olması için başka bir nedene ihtiyaç duymayan, yani zorunlu varlık olarak ifade edilir. Rundle haklı
olarak maddenin zorunluluğundan onun bir yeter sebebe gereksinim olmadığı anlamını çıkarır. Bu
durumda varlığın niçin yok değil de var olduğu veya var olduğu şekilden başka türlü değil de niçin o
şekilde olduğu soruları da anlamını yitirecektir. Böylece Rundle’nin aslında Hume’dan esinlenen
Russell’ın tezini tekrar güncellemiş ve var olanın ötesinde onun varlığı için bir nedeninin olmadığını
ileri sürmüş olduğunu ifade edebiliriz. 17 Hume buna benzer görüşü şu şekilde temellendirmektedir:
Fakat dahası var: zorunluluğun bir sözde açıklamasına göre, maddi evrenin kendisi niçin o varoluşu
zorunlu olmasın? Maddenin bütün niteliklerini bildiğimizi söyleyemeyiz; belirleyebildiğimiz kadarıyla
maddenin öyle bir takım nitelikleri olabilir ki; bunları bilebilseydik maddenin varolmayışını bize iki
kere ikinin beş etmesi kadar büyük bir çelişki olarak gösterirlerdi. Maddi dünyanın, varoluşu-zorunlu
Varlık olmadığını ortaya koymaya yönelmiş tek bir kanıtlama biliyorum; bu da dünyanın hem
maddesinin hem de biçiminin zorunsuzluğundan çıkarılmıştır.18
Her ne kadar günümüzdeki bir filozof olan Rundle’nin görüşlerini ilk önce zikretmiş olsak da, âlemin
zorunluluğundan onun bir ilk nedene ihtiyacı olmayacağı tarihsel olarak eski ve yaygın bir görüştür.
Bu anlamda kozmolojik kanıta diğer önemli bir eleştiri Bertrand Russell tarafından yöneltilmiştir.
Russell âlemin bir açıklamaya ihtiyacı olduğunu inkâr etmiştir. Ona göre âlem sadece var olandır.
Onun dışında herhangi bir açıklamaya, âlemin ötesinde ve onu aşan bir varlığa gereksinim duymaz.
İfade ettiğimiz gibi Hume’dan esinlenen Russell, neden kavramını tekil nesneleri gözlemleyerek
çıkardığımız için, tecrübemizin dışında olan âlem gibi bütüncül bir şeyin nedenini soramayacağımızı
ileri sürmektedir. Ona göre âlem sadece oradadır ve hepsi budur. Ancak mümkün varlıkların bir
nedene ihtiyacı olduğu sonucuna varmamız için bütün mümkün varlıkları tecrübe etmeye ihtiyacımız
olduğu da itiraza açık bir iddiadır. Argümanın savunucuları eğer âlemin bileşenleri mümkünse âlemin
kendisinin de mümkün olduğunu ileri sürerler. Russell bu çıkarıma âlemin bileşenlerinin
mümkünlüğünden âlemin bütünün mümkün olmasını çıkarmanın Terkip Yanlışı olduğunu iddia
ederek karşı çıkmıştır. Bu bakış açısı, temel olarak parçanın sahip olduğu bir niteliği bütünün da aynı
şekilde sahip olduğu yanlış kanaatinden elde edildiğini ileri sürmüştür. Fakat Russell’a göre tek tek
mümkün varlıklarınn nedenlerini sorabilmemize karşın, bütün mümkün varlıklar kümesinin nedenini
veya bütün olarak evrenin nedenini açıklayamayız. Russell bu düşüncesini herkesin bir anne babaya
sahip olduğunu söyleyerek bütün insanlığın bir anne babaya sahip olduğunun söylenemeyeceğini
ifade ederek temellendirmeye çalışmıştır. O şu şekilde ifade etmiştir:
Copleston- “ben diyorum ki, dünya dediğimiz şey, Tanrı’nın varlığı dışında kendi içinde anlaşılamaz.
Olaylar dizisinin sonsuzluğunun-söz gelişi yatay diziler diyebiliriz buna-böyle bir sonsuzluk
ispatlanabilseydi- durumla herhangi bir ilgisi olabileceğine inanmıyorum. Çikolatalara çikolata
olursanız elde edeceğiniz koyun değil yine çikolatadır. Çikolataları sonsuza ekleyecek olursanız, belki
17
Rundle, Bede, Why there is Something rather than Nothing, Oxford University Press, Oxford, 2004, s.147.
18
Hume, D., Din Üstüne, çev. Mete Tuncay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1995, s. 199-200.
120
sayısız çikolata elde etmiş olursunuz. Benim düşünceme göre sonsuz varlıklar serisi tek bir muhtemel
varlık gibi, kendi kendinin sebebi olamaz. Bununla birlikte herhangi belli bir nesnenin varlığını neyin
açıklayacağı sorusunu sormanın kanuna uymayacağını söylüyorsunuz yanılmıyorsam?”
Russell: Bana sizin yanlışınızmış gibi görünen şeyi gösterebilirim. Her insanın bir anneye sahip
olmasından, sizin kanıtınıza göre insan ırkının bir annesi olması gerektiğini çıkarıyor gibi geliyor. Ancak
açık bir şekilde insan ırkı bir anneye sahip değildir, bu farklı bir mantık alanıdır.”19
Ona göre, yukarıdaki alıntıyla eş anlamlı olarak, örneğin, bir duvardaki tuğlalar küçükse, duvarın
kendisinin de küçük olacağını ileri sürmek yanlış bir çıkarımda bulunmak anlamına gelir. Her ne kadar
Russell’ın itirazının haklılık payı olsa da, yine de onun bu itirazı teist açısından cevap verilemez bir
itiraz olarak gözükmemektedir. Teist buna bunun formal bir yanlış olmadığını içerikle ilgili informel bir
yanlış olduğu ve örneğin duvarın tuğlalardan inşa edildiğinden, duvarın da en nihayetinde tuğladan
meydana geldiği şeklinde bütünün parçalarla aynı niteliğe sahip olduğu durumların da mevcut olduğu
şeklinde karşı çıkılabilir. Dolayısıyla teistler tarafından âlemin mümkünlüğünün birinci durumdan
ziyade ikinci duruma daha uygun olduğu ileri sürülmüştür. Eğer âlemdeki bütün mümkün varlıklar,
madde ve enerji de dâhil olmak üzere, bir anda yok olsalardı, bütün var olan şeylerin toplamı olarak
âlemin de varlığını sürdürmesi mümkün olamazdı. Bu düşünceye göre, eğer âlem varlığını
sürdüremeseydi, bu onun mümkün olduğu anlamına gelir ve bu durumda varlığı bir açıklamaya
gereksinim duyacaktır.20
Robert C. Koons kozmolojik kanıta karşı yöneltilmiş olan bu eleştirilere karşı cevap olarak yeni bir
kanıt ortaya koymuştur. Koons ortaya koymuş olduğu kozmolojik kanıtın genel olarak Farabi ve İbn
Sina ekseninde ortaya konan ve Aquinas tarafından geliştirilen bir kanıt olduğunu iddia eder.21 Terkip
Yanlışlığından sakınmak için, Koons âlemin mümkün olması ile ilgili mereolojik bir delil geliştirmiştir.
Eğer bir şey mümkünse, mümkün parçalar içerir. Bütün ve parça, örtüşme sayesinde, birbiriyle
19
Copleston, Frederick, Russell, Bertrand, “The Existence of God-A Debate” (BBC 1948), yeniden basım, Russell,
Why I am Not a Christian, London, George Allen&Unwin, 1967, s. 140; buna benzer bir itiraz son
dönemlerde Paul Edwards tarafından ileri sürülmüştür. Newyork’da 6. Cadde ve 50.sokakta beş kişiden
oluşan bir Eskimo grubunun var olduğunu varsayalım ve neden burada bu Eskimoların var olduğunu
açıklamaya çalışalım. Buna göre, 1 nolu Eskimo kutup bölgesinin soğuk olduğunu düşündüğü için Newyork’a
gelmiş olsun. 2 nolu Eskimo 1nolu eskimo’nun eşi olduğundan eşini yalnız bırakmak istemediği ve onu
sevdiği için peşinden gelmiş olsun. 3 nolu Eskimo 1 ve 2 nolu Eskimo’nun oğlu olsun. Çok küçük ve bakıma
muhtaç olduğu için anne babasından ayrılamamış olsun. 4 nolu Eskimo New York Times’da televizyona
çıkacak bir Eskimo arandığına dair bir ilan görmüş olsun. 5 nolu kişi de 4 nolu eskimo’yu takip etmekle
görevli Pinkerton Ajansı tarafından görevlendirilmiş olan bir özel dedektif olsun. Bu durumda her bir
eskimonun neden Newyork’ta bulunmuş olduğunun sebebi ifade edilmiş olacaktır. Fakat der, Edwards eğer
birisi peki hepsinin tek tek sebeplerinin ne olduğunu anladık da, grup olarak Eskimo neden Newyork’tadır
diye soracak olursa, bu saçma bir soru olacaktır. Ona göre, tek tek kişilerin ötesinde ve üstünde bir grubun
olmadığıdır. Edward, Paul, “Objections to Cosmological Arguments” Philosophy of Religion, A Guide and
Anthology, Oxford University Press, New York, 2000.
20
Davies, S., T., God, Reason & Teistic Proofs, Grand Rapids, Eerdmans, 1997, s.74-75.
21
Koons, Robert, C.,, “A New Look At The Cosmological Argument”, American Philosophical Quarterly,
34, 2, 1997, s. 193.
121
örtüşür (overlap) ve ortak kısımlara sahiptirler. Örtüştükleri parça tamamiyle mümkün olduğu için,
aynı şekilde bütün de mümkün olmalıdır. Koons’un ileri sürdüğü yeni versiyon kozmolojik kanıtı daha
detaylı ifade etmeden önce onun bazı temel kavramlardan ne anladığını ifade etmemiz yerinde
olacaktır. Ona göre belirli türdeki her bir olgunun/durumun (fact) bir nedeni vardır. “Olgu” kavramı ile
Koons, olay, süreç, durum veya meselelerin durumu (state of affairs) gibi, âlemin somut bir parçasını (
a concrete part of world) kasteder. Olgular “Sezar öldü” gibi doğru bildirimsel (declarative) cümleler
meydana getiren türdeki ifadelerdir. Olgular diğer olgularla neden sonuç (cause effect) ilişkisine
girebilen yapılardır. Koons’un kozmolojik kanıtı için diğer önemli kavramlar tip ve token kavramlarıdır.
22
Bunlara tam olarak tümel tikel denmese de yaklaşık bir anlama sahip olduğunu söyleyebiliriz.
Örneğin demir bir kuruş token olarak ifade edilirken bütün demir kuruşları içerisine alan kavrama tip
denir. Dolayısıyla token farklı zamanlarda ve yerlerde tekrar edilerek örneksenemezken, tip ise
kuruşluk tümelinde olduğu gibi farklı zamanlarda ve farklı durumlarda, örneğin demir paralarda
tekrarlanma özelliğine sahiptir. Koons bu durumda olgu-tipi kavramı yerine olgu-token kavramını
kanıtı açısından kullanır. Örneğin, Koons’a göre “Sezar’ın öldüğü”, “Sezar’ın ölmesi” veya “Sezar’ın
ölümü” gibi ifadeler ya olgu-tokenı gibi Sezar’ın yaşamını nihayetini meydana getiren bilfiil/ tikel bir
vakıaya referensta bulunur veya Sezar’ın ölmesindeki bir tür olaya yani olguya delalet eder. Böylece
Sezar’ın ölümü ile ilgili token Brütüs’ün kılıcını gerçekten saplanmasını da içerir ve bu token eğer
Sezar başka türlü ölseydi, mesela yaşlılıktan, meydana gelmiş olamazdı. Bunun aksine Sezar’ın ölümü
tip olarak değerlendirildiğinde, yaşlılıktan ölüm yerine örneğin gerçek bir suikasttan ölüm gibi birçok
farklı şekillerde gerçekleşme durumunda olabilecektir. Koons mevcut âlemi yani kozmosu gerçek bir
token olarak kabul eder. Bu token âlemdeki bütün mümkün tokenların hepsini kendisinin kısımları,
parçaları olarak içermektedir. Eğer bunların en ufak bir parçası herhangi bir zamanda farklı olmuş
olsaydı “kozmos” olarak adlandırmış olduğum bu token, yani bu âlem, var olmuş olduğu gibi var
olmuş olmayacaktır. Diğer bir ifade ile bu âlemi meydana getiren bileşenlerden yani tokenlarından
birisinin farklı olması durumunda tamamen başka bir âlem olmuş olacak ve bu işaret zamiri ifade
etmiş olduğumuzdan farklı bir şekilde ifade etmiş olacaktır. Başka tokenlar, olgular toplamıyla yer
değiştirmiş olacaktır. Olgu tipi, yani evrenin varlığı birçok farklı mümkün tokenlar tarafından
gerçekleştirilmiş olabilirlerdi. Koons’un kanıtı bu tipi bilfiil olarak meydana getiren tekil (particular)
token üzerine yoğunlaşmaktadır.
Eğer biz her bir olgunun bir nedene sahip olduğunu varsayarsak, nedeni olmayan bir olgu bu
durumda var olamayacak anlamına gelir. Bunun yerine Koons her bir mümkün olgunun bütün olarak
bir nedene sahip olduğunu varsayıyor. İster kısmi olarak isterse bütün olarak zorunlu olarak var olan
olguların bir nedene ihtiyacı olmadığını veya olamayacağını ileri sürüyor. Olgular somut ve gerçek
şeyler oldukları için, bir olgunun kısımlara sahip olmasından anlamlı bir şekilde bahsedebiliriz. Koons
tam da bu durumda parça-bütün ilişkisi hakkında matematiksel bir teori olan merolojik yaklaşımı ele
almaktadır.23 Bu aksiyoma göre eğer K türünde nesneler varsa, o takdirde bütün K’ların toplamı
22
23
Type ve token kavramları C. S. Pierce tarafından ilk defa ifade edilmiş kavramlardır.
Mereoloji, parça bütün ilişkisi ile ilgili bir teoridir. Bu teoriyi ilk geliştirenler arasında Stanisav Lesniewski,
Alfred Tarski, Nelson Goodman’ı sayabiliriz. Standart teori, herhangi bir bütünü bütünün parçaları ile özdeş
sayar ve bunun sonucu olarak tamamen aynı parçalara sahip iki objeyi de özdeş kabul eder. Bkz.
122
(aggregate) olan bir nesne vardır. Örneğin su gibi cisim varsa eğer ve biz böylece bütün dünyanın
suyunun “mereolojik toplam”ından anlamlı olarak bahsedebiliriz.
Koons’a göre, bir toplam parçaları var olmaksızın var olamaz. Ona göre zorunlu bir toplam sadece
zorunlu parçalara sahiptir. Zira eğer toplam mümkün parçalardan meydana geliyorsa, ki bu parçalar
tabiatı icabı var olmayabilerler, bu parçalar var olmadığında bu toplamın da bu durumda var
olamayacağı anlamına gelir. Koons’a göre toplamlar, aynı parçalara sahip olmasalar da varlıklarını
sürdürebilen cisimlere veya yapılara benzemez. Bununla birlikte mümkün bir toplam zorunlu
parçalara sahip olabilir. Eğer biz bazı mümkün parçalarla zorunlu parçaları bir araya getirip
birleştirirsek, meydana çıkan toplam bütün olarak mümkündür. Koons mutlak bir şekilde var olan
zorunlu bir olgunun nedeninin var olamayacağını ileri sürüyor. Eğer bir olgunun nedeni varsa, o
takdirde onun bütün kısımlarının da nedenlenmiş olduğu anlamına gelir. Eğer herhangi bir olgu
zorunlu bir parçayı içeriyorsa, onun nedeni olamaz. Zira sadece bütünüyle mümkün olgular
nedenlenmiş olabilir. Bütün olarak var olan bir mümkün olgu sadece mümkün parçalara sahip olan bir
olgudur.
Koons’a göre yeter sebep ve nedensellik ilkesi tecrübî olarak da desteklenmiştir. Biz birçok farklı
olgunun sebepsiz yere var olmadığını, bir nedene binaen meydana gelmiş olduğunu biliyoruz. Bu
atom fiziğinden astronomi ve kozmolojiye kadar ister küçük isterse büyük ölçekte, ister kısa isterse
uzun süre devam etsin bütün durumları içerir. Örneğin yaklaşık olarak Newtoncu fiziki dünyanın
belirli bir takım genel görecelilik özelliklerinin sonucu olduğu, benzer şekilde ideal gaz kanunlarının
altında dinamik gaz moleküllerinin bulunduğu veya Browncu hareketin atom çarpışmalarının sonucu
olduğunu keşfederiz. Bu durumda sonuçlar belirli bir zaman dilimiyle sınırlı değildirler. Her zaman,
müteaddit defalar aynı özellikleri gösterirler. Böylece nedeni olan her bir mümkün olgunun, yani
bütünüyle mümkün olan her bir olgunun, bir nedeninin olduğuna inanmak için iyi gerekçelere sahibiz.
Dolayısıyla Hume ve ondan mülhem olarak Mackie gibilerin ileri sürmüş olduğu âlemdeki var olan
fiziki kanunların genellemeler olduğu, dolayısıyla zorunlu olarak var olmamaları nedeniyle nedensellik
ilkesinin a priori bir kanıt olamayacağı itirazı kısmi bir doğrudur. Aynı şekilde evrendeki mevcut
fiziksel durum göz önünde bulundurulduğunda, nedensiz bir olayın meydana geldiğine dair bir
tecrübeye de sahip olmadığımız açıktır. Aksine nedensel olayların var olabileceğine dair zihinsel
düşünülebilirlik, olayların nedensiz meydana gelebileceği ve bunu bir metafiziksel ilke olarak
savunabilecek yeterli delili bize sunmamaktadır. Dolayısıyla fiziki kanunlarda var olan nedenselliğin
her olgunun ve olayın bir nedeni olması gerektiği ve bu yüzden âlemin de bir nedeninin olması
gerektiği tecrübî ilkesi kolayca dışlanabilen bir ilke gibi gözükmemektedir. Aksine her olayın ve
durumun bir nedeni olduğu tecrübenin bize empoze ettiği en temel kanaatlerimizden birisini
oluşturur. Böyle bir itiraza karşı aynı oranda teizmin de benimseyebileceği gerekçelerin olduğu açıktır.
Bu durumda Koons İbn Sina tarafından kullanılan ve O’ndan bağımsız olarak Leibniz tarafından da
ifade edilen İlk Neden’in var olması gerektiğine dayalı bir mantık geliştirmektedir. Bu anlamda Koons
“Mereology”, E.J.Lowe, The Oxford Companion to Philosophy,ed. Ted Honderich, Oxford University Press,
Oxford New York, 1995.
123
haklı olarak toplam (aggregation) aksiyomunu, bütün olarak hepsinin mümkün olduğu gerçek
olguların toplamının da mümkün olduğu bir metafizik inşa etmek için kullanıyor. Dolayısıyla bu
toplama bir an için C diyecek olursak, Koons’a göre, C’nin kendisi tamamıyla mümkün olmalıdır.
Çünkü onda herhangi bir zorunlu varlığın var olması mümkün değildir. Bütün olarak bu varlığın
mümkün olduğunu çıkarsadıktan sonra, bunun mantıksal sonucu olarak, yeter sebep ve nedensellik
prensibine göre, C’nin kendisinin de bir nedeni var olmak durumundadır. Aynı şekilde nedenlerin
sonuçlardan ayrı olduklarını veya nedenlerin sonuçlarla ortak paydalarının olduğunu veya örtüştüğü
iddia etmek mümkün değildir. Böylece C’nin nedeni bütünüyle mümkün parçalara sahip olamaz veya
başka C ile örtüşemez. Bu yüzden C’nin nedeni zorunlu bir olgu olmak durumundadır.24 Dolayısıyla ilk
başta ifade etmiş olduğumuz Inwagen’ın itirazı olan mümkün önermenin nedeninin zorunlu varlık
olması durumunda determinizmin ortaya çıkacağı iddiasına da alternatif bir çözüm getirmektedir.
Sonuç
Böylece sonuç olarak buradan var olan bütünün mümkün olduğu ve zorunlu olamayacağı, mümkün
varlığın bir yeter sebebinin ve nedeninin olması gerektiği makul bir şekilde savunulabilir. Bu durumda
âlemin zorunlu olduğu ve bir yeter sebebe ihtiyacı olmadığı şeklindeki bir iddianın açıklayıcı bir
niteliğe sahip olduğu ileri sürülemez. Bunun aksine âlemin mümkün olduğunu düşünmek, hem felsefi
hem de sağduyu açısından daha savunabilir ve rasyonel bir iddiadır. Diğer açıdan yeter sebep ilkesinin
a priori bir ilke olduğu iddia edilmesi durumunda, Tanrı’nın da bir yeter sebebe ihtiyacı olacağı ve
dolayısıyla yeter sebep ilkesinin teizm içerisinde savunulamacağı sorununa da makul bir şekilde
çözüm getirilebilir. Bu anlamda kendi kendisinin açıklayıcısı olan ve kendisinin dışındaki varlıkların da
yeter sebebi olan bir önermeye sahip olabiliriz. Bu önerme “Tanrı A’yı özgür bir şekilde seçer”
önermesinde ifade edilebilir. Buna göre Tanrı kavramı tanımı gereği zorunlu varlık kavramını
içerdiğinden ve böylece kendi kendisinin açıklayıcısı olması buna bir örnek teşkil edebilir. Dolayısıyla
böyle bir önerme bizi hem Spinozacı zorunluluğa düşmekten, hem de mümkün varlıkların sadece
yalın olgu olduğundan bir açıklamaya gereksinimleri olmayacağı karşıt görüşe düşmekten sakındırır.
KAYNAKÇA
Copleston, F., Russell, B., “The Existence of God-A Debate (BBC 1948), reprinted in Russell, Why I am Not a
Christian, London, George Allen&Unwin, 1967.
Davies, S., T.,
God, Reason & Teistic Proofs, Grand Rapids, Eerdmans, 1997.
Edward, Paul,
“Objections to Cosmological Arguments” Philosophy of Religion, A Guide and Anthology,
Oxford University Press, New York, 2000.
Hume, D.,
Din Üstüne, çev. Mete Tuncay, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara, 1995.
Inwagen, Peter van,
24
An Essay on Free Will, Oxford University Press, Oxford, 1983.
Koons, “A New Look At The Cosmological Argument”, s. 94-95
124
Inwagen, Peter van,
Leibniz, G. W.,
Metaphysics, Westview Press, USA, 2009.
Monadoloji, ç. Suut K.Yetkin, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1997
Leibniz, G. W.,
‘On the Ultimate Origin of Things’ Philosophical Essays, ed. Roger Ariew and Daniel Garber,
Hackett Publishing Company, Cambridge, 1989.
Koons, Robert, C., “A New Look At The Cosmological Argument”, American Philosophical Quarterly, 34, 2, 1997.
Mackie, J.L., The Miracle of Theism, Arguments for and against the Existence of God, Clarendon Press, Oxford,
1982.
Pruss, Alexander R., The Principle of Sufficient Reason, Cambridge University Press, Newyork, 2006.
Pruss, Alexander R.,
“A Restricted Principle of Sufficient Reason and the Cosmological Argument”
Religious Studies, 40, Cambridge University Press.
Pruss, A., Gale, Richard, “Cosmological and Design Arguments” The Oxford Handbook of Philosophy of
Religion, ed. Willim J. Wainwright, Oxford University Press, Oxford, 2005.
Rowe, William, L.,
The Cosmological Argument, Fordham University Press, New York 1998.
Rundle, Bede,
Why there is Something rather than Nothing, Oxford University Press, Oxford, 2004.
Taylor, R.,
Metaphysics, Prentice-Hall, New Jersey, 1983.
Zagzebski, Linda Trinkaus, The Philosophy of Religion: An Historical Introduction, Wiley-Blackwell, 2007.
125
DİNİ İNANÇLAR İLE KÜLTÜRÜMÜZ VE AB SÜRECİYLE UYUM SORUNU
Yard. Doç. Dr. Yusuf SUİÇMEZ1
Yakın Doğu Üniversitesi, KKTC
ÖZET
Türkiye'nin jeopolitik konumu ve sahip olduğu kültürel miras, Avrupa Birliği sürecinin diğer üye
ülkelerle olduğu gibi doğal bir seyir izlemesini engellemektedir. Bundan dolayıdır ki, dinî inanç ve
kültürümüzle ilgili konular ilerleme raporlarında geniş bir yer tutmaktadır. Özellikle Diyanet İşleri
Başkanlığı'nın yapısı, azınhklann dinî, siyasi ve sosyal haklan ana başlıkları oluşturmaktadır. Ancak bu
sorunlar, Türkiye'nin Avrupa Birliği sürecini olumsuz neticelendirecek bir güce sahip değildir. Buna
rağmen sürecin olumsuz neticelenmesi durumunda -esas sebep olmasa da- Türkiye'nin kültürel
mirası bunun esas sebebi olarak mütalaa edilecek ve radikal akımların hem sosyal hem de siyasi
alanda güç kazanmalarına yol açılacaktır.
Sürecin olumlu işlemesi durumunda ise karşıthk psikolojisi üzerine kurulmuş olan Müslümanlık ve
Hıristiyanlık, bir değişim sürecine girerek daha banşçı bir düşüncenin doğmasına vesile olacaktır.
Sonuç olarak Türkiye'nin üyeliğinin olumlu sonuçlanması durumunda, diğer İslam ülkelerini de etkisi
altına alabilen bir Avrupaî İslam modeli ortaya çıkacak ve bu modelin öncüsü Türkiye Cumhuriyeti
olacaktır.
Anahtar kelimeler: Avrupa Birliği, dinî azınhklar, Avrupai İslam, terör
ABSTRACT
1
KKTC, Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı, [email protected].
126
The geopolitical position and cultural legacy of Turkey makes Turkey's progress towards accession to
the EU diffıcult. As a result of this, human rights issues such as freedom of religion, property rights
and training of clergy in Turkey took an important part almost in every accession reports. But these
problems do not have the grounds to stop the negotiation process and full membership to the EU.
But it seems that if the negotiation slows down or stops The Turkish cultural legacy would be shown
as the main reason for this negative development. This would eventually lead to an increase in
radical Islamic and nationalist movements and they will gain more social status and political power in
all parts of life.
If this process ends with a successful membership, the traditional Muslim and Christian minds which
based on historical hostility feelings will change and left its place to the more peaceful feelings. In the
case of a successful membership, a new European Islamic thought will rise under leadership of
Turkey.
Keywords: Turkey, Europe, Freedom of religion, European Islam, terror.
GİRİŞ
Türkiye'nin Avrupa Birliği süreci diğer AB üyesi ülkelerle olduğu gibi doğal bir seyir izleyememektedir.
Bunun ana sebeplerinden birisi olarak Türkiye'nin tarihi ve kültürel mirası gösterilmektedir.2 Ancak
Türkiye'nin sahip olduğu tarihî ve kültürel mirasmı AB'ye girişi için bir avantaj olarak da
değerlendirmek mümkündür. Türkiye Cumhuriyeti, hem eski Yunan'ın hem de Hıristiyanhkla birlikte,
Avrupa inanç ve kültüriinün oluşmasına etki etmiş olan birçok farklı inanç ve kültürün tarihi mirasını
barındıran bir coğrafyaya sahip olması sebebiyle AB kültürünün de ruhanî mirasçısı sayılabilir.
Türkiye'nin kendisini Batı ve Doğu arasında hem coğrafı hem de kültürel bir köprii olarak görmesinin3
ana sebebi budur.
Konuyu teolojik açıdan ele aldığımızda, İslamiyet'in kendisini yeni bir din olarak değil; Yahudilik ve
Hıristiyanhğın koruyucusu ve doğrulayıcısı olarak tanımladığını görürüz.4 Bu yüzden olsa ki, Bernard
Lewis İslam ve Hıristiyanhk arasındaki sorunların benzerliklerden kaynaklandığını belirtmiştir.5 Ancak
bu iki inanç sisteminin çok farklı temeller üzerine kurulduğunu; dolayısıyla bunları uzlaştıracak yeni
2
Kütük, Zeki (2003), Turkey's Integration into The European Union. Finland: Turun Yliopisto Turku: 27, 28.
3
Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser (1996), (Çev. Özden Arıkan). Kuşatılanlar: İslam ve Batı'nın jeopolitiği,
İstanbul: SabahKitaplan: 152
4
5
Maide 5/48
Lewis, Bernard (2004), The Crisis of Islam, London: Phoenix: 37.
127
bir sentezin yapılmasının imkânsız olduğunu ileri sürenler de olmuştur.6 Bizce bu farklı inanç ve
düşüncelerin yeniden yorumlanarak sorunların bazılarının çözümü mümkün ise de, teolojik sorunların
tamamen çözülmesi mümkün değildir. Dolayısıyla AB sürecinde din ile alakalı sorunların çözümünü
teolojik temellerde ele almak, sorunu daha da karmaşık ve çözümsüz hale getirebilir. Zira dinler
tarihsel gelişimlerini sosyal ve politik şartların etkisi altında geçirdiklerinden, tarihsel bir yapıya da
sahiptirler. Dolayısıyla dinleri bu yapıları ile kabul edip daha üst çözüm yolları bulmak gerekir. Bunun
için teoriden çok yaşanan olayları ele alıp çözmeye çahşmak daha sağlıkh bir yaklaşım olacaktır.
Çünkü pratik hayat, diyalogu zorunlu kıldığından, bu diyalog zemini en azından birbirini anlama ve
beraber yaşama yollarını öğreterek daha gerçekçi politikaların üretilmesini sağlayacaktır. Bunun için
biz bu çahşmamızda, Türkiye'nin AB sürecinde dini inançlarla bağlantıh olarak gündeme gelen bazı
önemli olayları ele alarak, her iki tarafın bu süreçte karşılıklı etkileşimini tespit etmeye ve ileride
ortaya çıkabilmesi muhtemel gelişmeleri öngörmeye çahşacağız.
I. TÜRKİYE İÇERİSİNDE GELİŞEN VE AB İLERLEME RAPORLARINA GİREN DİNİ İNANÇ VE
KÜLTÜRÜMÜZLE İLGİLİ KONULAR
Türkiye'nin AB yolunda daha ciddi ve kararlı bir şekilde yol almaya başlamış olması, dine ve dinî
azınhkla yönelik politikalarının daha yoğun bir şekilde hem Türkiye'nin hem de Avrupa kamuoyunun
gündemine gelmesine vesile olmuştur. Bu olaylardan ilerleme raporlarına yansıyanlardan en
önemlileri şunlardır:
1. Diyanet İşleri Başkanlığf nın yapısı ve diğer dinî grupların temsiliyeti sorunu
Türkiye ile AB birliği arasında sorun olarak gündeme gelen ve ilerleme raporlarında sürekli olarak
değinilen konulardan birisi Diyanet İşleri Başkanlığı'nın yapısıdır. Bu konu ilerleme raporlarında
sadece Alevilerle bağlantılı olarak gündeme gelmiştir. AB ve Türkiye yetkililerinin bu konu ile ilgili
açıklamalarına bakıldığında, tarafların konu ile ilgili farklı bakış açılarına sahip oldukları göriilmektedir.
Hollandalı Türkiye Raportörü Camiel Eurlings, AB'yi, ibadetleri Sünnilerden çok farklı, Türkiye
nüfusunun beşte birini temsil eden;7 ancak Devlet tarafından dinî bir cemaat olarak tanınmayan
6
Bkz. Daniel, Nornıan (1993), Islam and The West. Oneworld Oxford: 335, 336; Davie, Grace (2005), (Çev.
Akif Demirci), Modern Avrupa'da Din. İstanbul: Küre Yayınları: 15.
7
2004 İlerleme raporlarında Alevi nüfusu 12-20 milyon olarak zikredilmiştir. Bkz. 2004 Regular Report On
Turkey's Progress Towards Accession, p. 44 (Footnote 14).
128
Türkiye Alevilerinin durumuna eğilmeye davet etmiş8 ve bu konu ilerleme raporunda sürekli yer
almıştır.9 Dönemin Diyanet İşleri'nden sorumlu Devlet Bakanı Mehmet Aydın bu konu ile ilgili olarak
yaptığı açıklamada, 20 Alevi -Bektaşi büyüğünün eserlerinin üzerinde çahştıklarını, bu eserler
okununca Alevi ve Sünni vatandaşların aynı ruhaniyeti, kültürü, anlayışı paylaştığının göriileceğini
söylemiştir.10 Mehmet Aydın'ın açıklamasından anlaşılacağı üzere, AB tarafından Alevilerin azınlıklar
statüsünde ayrı bir cemaat olarak kabulüne bir itiraz vardır. Nitekim dönemin Milli Eğitim Bakanı
Hüseyin Çelik'in: "Alevi dostlarımızı, Alevi kardeşlerimizi azınlık olarak ilan eden veya onlara böyle
bakan insanların alnını karışlarız. Alevilik, İslam kültürü ve medeniyeti içinde oluşmuş ve gelişmiş,
İslam'ı anlama, anlatma ve yaşama biçimidir. Mezhepler İslam'ın, dinin özü değil, gerçeğe varan
yollardır. Kâbe'ye giden yollar farklı farklıdır. Ama hepimizin Kâbe'si birdir" şeklindeki açıklaması11 da
bu meseleye bakış açısında bir fark olduğunu göstermektedir. Diyanet İşleri Başkanı Ali
Bardakoğlu'nun, İslam içi farklı grupların gelenekleri, ritüelleri, törelerinin var olduğunu ve bunların
yaşanması konusunda kendilerinin kınayıcı, engelleyici bir tutumlarının olamayacağını; ancak cem
ayininin namazın yerini tutamayacağı,12 şeklindeki açıklaması Türkiye Cumhuriyeti Devleti'nin aslında
belli bir dinî düşünceye taraf olduğunu göstermektedir. Bu durum Türkiye'nin İlerleme raporlarına
Sünni olmayanlara karşı ayırım
yapıldığı şeklinde yansımıştır.13 Dolayısıyla Türkiye Cumhuriyeti'nin laik karakteri ile birlikte Sünni bir
İslam anlayışını da benimsediği söylenebilir.
Bazı Alevi ve Bektaşi cemaatler Cemevlerine ibadethane statüsü verilmesi, Diyanet İşleri teşkilatında
Alevilere kadro tahsis edilmesi ve Alevi inançları için ödenek ayrılması taleplerini içeren başvurunun
reddedilmesi üzerine14 Başbakanlık işleminin iptali istemiyle
http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2004/rr_tr_2004_en.pdf.
8
http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/avrupabirligi-haftalik/2005/avrupa2005-10.htm
9
Bkz. 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.36.
http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2003/rr_tk_final_en.pdf
10
http://www.tumgazeteler.co m/?a=792888.
11
http://forum.megaturka.com/archive/index.php/t-4311.html
12
http://www.cemvakfi.org/haber_detay.asp?ID=154.
13
Bkz. 2004 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 44. Türkiye’nin ABD ve Sünni
Arap devletleri arasındaki arabuluculuk rolü de rapora yansımıştır. Ayrıca bkz. 2006 Regular Report On
Turkey’s Progress Towards Accession, p. 71.
http://ec.europa.eu/enlargement/pdf/key_documents/2006/nov/tr_sec_1390_en.pdf
14
http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=224742&tarih=21/06/2007
129
açtıkları davanın duruşması, Ankara 6. İdare Mahkemesi'nde yapıldı.15 Cem Vakfı Hukuk
Komisyonu'nun Başbakanlığa açtığı davada, Diyanet İşleri Başkanhğı Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi
Saim Yeprem'in, "Alevilik İslam'ın alt kimliğidir" ve "Cemevleri özel ibadethanelerdir" sözlerine Alevi
temsilcileri tepki göstermiştir.16
Bu taleplerine karşılık olarak devletten aradığını bulamayan Alevi gruplar, taleplerini
kapsamlı bir dosyayla AB gündemine taşıma yolunu seçtiler17 ve zorunlu din öğretimi konusunda
Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi'ne açılan davada Türkiye haksız bulundu.18 Şimdi ise din hizmetleri
ve Alevi kimliğiyle ilgili müracaatların kabulü beklenmektedir. Milli Eğitim Bakanı Hüseyin Çelik, Din
dersi kitaplarına Alevilikle ilgili bir bölümün eklendiğini, bunun da AB'nin isteğinden değil, vatandaşın
isteğinden kaynaklandığını söylemiştir.19 Ancak bu konuda AB'nin de etkisinin olduğu şüphesizdir. Zira
Alevilerin zorunlu ders kapsamında olan din derslerinde konu edilmemesi 2000 ve 2001 raporunda
eleştiri konusu olarak zikredilmiştir.20
Alevi ve Bektaşi Oluşumları Birliği Kültür Derneği, Anayasanın 14 ve 24'üncü maddeleri ve Dernekler
Kanunu'nun 5'inci maddesi uyarınca, Müslüman dinî topluluklarına atıf yapacak şekilde Alevi veya
Bektaşi adı altında dernek kurulamayacağı gerekçesiyle feshedilmesi 2002 ilerleme raporuna bir
eleştiri olarak; daha sonra Türkiye'nin attığı adımlar neticesinde derneğin yasal statü kazanması ile
2003 raporuna olumlu bir gelişme olarak geçmiştir.21
15
http://www.aramanet.com/haberaran.netara?searchstr=yeprem
16
http://www.cemvakfi.org/haber_detay.asp?ID=208
17
http://www.aramanet.com/haberaran.netara?searchstr=Aleviler+A%C4%B0HM+ba%C5%9Fvurdu
18
http://www.guncelegitim.com/haber_oku.asp?haber=64
19
http://forum.megaturka.com/archive/index.php/t-4311.htm
20
Bkz. 2000 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 18
http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2000/tu_en.pdf; 2001 Regular Report On
Turkey’s Progress Towards Accession, p. 27
(http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2001/tu_en.pdf).
21
Bkz. 2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 37
http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2002/tu_en.pdf; 2003 Regular Report On
Turkey’s Progress Towards Accession, p. 37.
130
Tüm gelişmelerden sonra 2006 İlerleme Raporu'na Alevi konusu şöyle yansımıştır: "Alevi topluluğun
durumuna dair hiçbir gelişme olmamıştır. Aleviler ibadethanelerini (Cemevleri) açmakta güçlüklerle
karşılaşmaktadırlar. Cemevleri ibadethane olarak tanınmamakta ve resmi makamlardan mali yardım
alamamaktadırlar. Alevi ailelerin çocukları okullarda kendi özgünlüklerini tanımayan zorunlu din
eğitimine tabi tutulmaktadır. Zorunlu din eğitimine dair bir dava halen Avrupa İnsan Hakları
Mahkemesi'nde göriilmektedir. Önümüzdeki seneden itibaren ortaöğretim müfredatında Alevilere
değinilmesi öngöriilmektedir. Genel olarak, ibadet özgürlüğüne saygı duyulmaya devam edilmektedir.
Ancak gayrimüslim cemaatlerin karşılaştıkları zorluklara dair hiçbir gelişme kaydedilmemiştir. Ayrıca
Aleviler ayrımcı uygulamalarla karşı karşıya kalmaya devam etmektedirler."22 Bu açıklamadan da
anlaşılacağı üzere Türkiye Cumhuriyeti'nin Alevilerle ilgili yapmış olduğu açıklama ve çalışmalar AB
yetkililerince tatmin edici bulunmamıştır. Bu durum 2012 yılına kadar sağlanan tüm kolayhklara
rağmen yayılan tüm raporlarda hemen hemen aynı şekilde devam etmiştir. Bu durum 2012
raporunda: "Tüm gayrimüslim cemaatlerin ve Alevilerin, yersiz kısıtlamalar olmaksızın faaliyet
gösterebilmelerine yönelik olarak AİHS ile uyumlu bir hukuki çerçeve henüz oluşturulmamıştır"
ifadesiyle belirtilmiştir.
Alevi ve dini azınlıklar sorunu AB ilerleme raporlarında sürekli yer almasına rağmen Türkiye'nin üyeliği
konusunda fazla büyük sorun yaratacak nitelikte gözükmemektedir. Çünkü AB ülkelerinde ortak bir
yapı olarak kabul edilecek dinî sistem bulunmamakta; her ülke kendi şartlarına uygun olan yapı ile
tutumunu belirlemektedir. Önemli olan bu tutumun genel insan hakları çerçevesinde şekillenmesidir.
Mesela bazı AB ülkelerinde belli kiliselere ayrıcahklı bir konum verilerek millî kilise ya da devlet kilisesi
olarak kabul edilmektedir.23 Yine Salman Rüştü olayında Müslümanların kitabın yasaklanması için
şikâyetleri üzerine İngiltere yargısı, Dine Hakaret Yasası'nın Müslümanhğı kapsamadığına hükmetmiş
ve siyasi irade bu karara dayanarak yasanın kapsamının genişletilmesini uygun bulmamıştır.24
Dolayısıyla Türkiye'nin Alevi-Sünni ya da farklı dini inançlar arasında çatışma zemini yaratmadan,
konuyu vatandaşlık hakları çerçevesinde ele alarak tatmin edici bir noktaya vardırmanın yollarını
bulması gerekmektedir.
2. Azınlıkların dinî hakları sorunu
22
2006 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 16.
23
Bkz. Klausen, Jytte, The Islamic Challenge, (2005), Oxford University Press: 136; Davie, Grace, Modern
Avrupa’da Din, s. 16-24.
24
Baubérot, Jean (2003), (Çev. Fazlı Arabacı), Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik. İstanbul: Ufuk
Kitapları: 174.
131
Türkiye'nin AB sürecinde önüne çıkan sorunlardan birisi de gayri Müslim azınlıkların dinî hakları
sorunudur. Lozan Antlaşması'na göre Türkiye'de bulunan ve AB raporlarına da zikredilen; Rumlar,
Ermeniler ve Yahudiler olmak üzere üç azınlık grup bulunmaktadır. Bu antlaşmaya göre zikredilenlerin
dışında kalan grupların yasal kimlikleri bulunmamaktadır. AB 2004 ilerleme raporunda zikredilen
azınlıklar ve nüfusları ile ilgili gayri resmi rakamlar ise şöyledir: 60 000 Ermeni Ortodoks; 20000
Yahudi; 20000 Roman Katolik; 20 000 Süryani Ortodoks; 3000 Rum Ortodoks; 2500 Protestan; 2000
Süryani Katolik; 2000 Ermeni Katolik; 500 Ermeni Protestan ve 300 Keldani Katolik.25 Bunlarla ilgili
genel olarak üç sorun gündeme gelmektedir. Bunlar: Yasal kimlikleri ile mülkiyet haklarının kabulü ve
din adamlarının eğitimleridir.
Eğitim bağlamında Ermeniler, İstanbul'da özellikle Hıristiyanlık eğitimi veren bir ilahiyat fakültesi
açılması talebinde bulundular; ancak Türkiye'nin eğitimi üstlenmesi şartını ileri sürmesi sebebiyle bu
isteklerinden vazgeçtiler.26 2007 İlerleme Raporu'nda Türk makamlarının Yehova Şahitlerini
Destekleme Derneği'nin kanuna uygun bir şekilde tescil edildiğini teyit eden bir nihai karar almış
olmaları olumlu bir tutum olarak kaydediliyor.27 19 Haziran'da, İçişleri Bakanlığı tarafından,
gayrimüslim Türk vatandaşlarının dini özgürlüklerinin korunmasını sağlamak amacıyla bir genelge
yayımlamış, bu genelgede farklı inançlara yönelik artan saldırıların engellenmesi çağrısı yapılmıştır.28
Nüfus Hizmetleri Kanununun Uygulanmasına İlişkin Yönetmelik, 2006 Kasım ayında yürürlüğe girmiş
ve böylece nüfus kâğıtlarındaki din ile ilgili bölümlerin boş bırakılması sağlanmıştır. Yönetmelik, aile
nüfus kayıtlarında dine ilişkin olarak talep edilen bilgilerin, sadece vatandaşların yazılı beyanına bağlı
olarak yazılmasını, değiştirilmesini ve silinmesini sağlamaktadır. Bununla birlikte, nüfus cüzdanları gibi
idari belgeler, doldurulabilecek veya boş bırakabilecek olan din hanesi içermektedir. Bu durumun,
ayrımcı uygulamalara yol açabileceği belirtilerek, resmen tanınmayan dinler hakkındaki endişelerin
devam ettiğine vurgu yapılmaktadır.29
Nisan ayında, Malatya'da, yerel Protestan topluluğa ait bir basım evinde üç Protestan'ın öldürülmesi
Terörle Mücadele Kanunu kapsamında soruşturulmaya başlanması, Protestanlar aleyhinde "Türklüğe
hakaret" nedeniyle açılan bir davanın yoğun güvenlik tedbirleri altında devam ettiği, gayrimüslim
toplulukların din adamlarına ve ibadet yerlerine yönelik saldırılar hakkında haberler geldiği, medya
veya resmi makamlar tarafından, misyonerler, ülkenin bütünlüğüne bir tehdit, olarak tasvir edildiği ve
25
2004 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 43, (footnote 13). 1998 raporundaki
rakam ise sadece yaklaşık 12 milyon şeklindedir. Bkz. 1998 Regular Report On Turkey’s Progress Towards
Accession, p. 19. http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/1998/turkey_en.pdf
26
2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 39.
27
Türkiye 2007 İlerleme Raporu, s. 15.
28
29
132
gayrimüslim azınhklara yönelik olarak kullanılan nefreti teşvik edebilecek söylemlerin cezasız kaldığı
2007 raporlarında değinilen diğer konulardır.30
2008 raporunda 3 Protestan'ın öldürülmesi ile ilgili davanın devam ettiği, dava avukatlarından birinin
tehdit edildiği, azınlıkların korunması ile ilgili mahkeme kararlarının yetersizliğinden
bahsedilmektedir. Bu raporda ilk defa bir belediyenin Alevi Cemevlerine ibadethane statüsü verilerek
camiler gibi su faturası düzenlendiği; ancak hükümetin bu konudaki adımlarının yetersiz olduğu, bu
yüzdende bu konularla görevli bir milletvekilinin görevinden istifa ettiği belirtilmektedir. Aynı
raporda, bir Alevi federasyonunun Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi'nin Alevilerle ilgili yanlış bilgi
içerdiği gerekçesi ile AIHM'ne yaptığı başvuru üzerine, mahkemenin Alevilerin bu dersten muaf
tutulmasına karar verdiği ifade edilmektedir. Devamla da Türkiye Protestan Kiliseleri Birliği'nin,
Türkiye'deki dini azınlıkların durumuna ilişkin olarak, Meclis İnsan Haklarını İnceleme Komisyonuna
bir rapor sunduğu, raporda ülkedeki gayrimüslim grupların saldırılara hedef olduğuna, bu saldırılara
ilişkin bir liste içeren bu raporda söz edilen olaylara ilişkin hiçbir şüphelinin yakalanmadığı, İçişleri
Bakanlığı'nın 19 Haziran 2007 tarihli gayrimüslim Türk vatandaşlarının dini özgürlüğüne ilişkin
genelgesi henüz arzulanan etkiyi sağlamadığı belirtilmektedir.31
Türkiye içerisinde bulunan inanç grupları içerisinde en aktif olanlar, Rum Ortodokslardır. Bunun ana
sebebi, Ortodoksluğun eski merkezinin İstanbul olması ve Fener Rum Patriği'nin yüzyıllar boyunca
ruhanî liderliği ifade eden ekümenlik sıfatını kullanmış olmasıdır. Rum Ortodoks Kilisesi'nin liderliğini
Patrik I. Bartholomeos yapıyor ve Avusturya'daki Rum Ortodoks Patrik'i dâhil kendi patrikliği olmayan
bütün Ortodoks metropolitleri ona tabidir. Ancak Türkiye Cumhuriyeti ekümenlik sıfatını kabul
etmediği için Patrik'i sadece İstanbul'dabulunan Ortodoksların dinî lideri olarak kabul etmektedir.
TC'nin AB müzakere sürecine girmesiyle Rum Ortodoks kilisesi bu fırsatı değerlendirerek taleplerini
AB gündemine taşımıştır. Rum Ortodoks kilisesinin taleplerini üç ana başlık altında toplayabiliriz:
Kilisenin ekümenlik unvanının Türkiye tarafından kabul edilmesi, Heybeli Ada'daki Ruhban Okulu'nun
açılması ve kilise taşınmazlarının iade edilmesi. Bu her üç konu, Türkiye'nin AB sürecinde önemli
tartışma konuları haline gelmiş ve her biri farklı şekilde Avrupa Birliği'nin Türkiye raporlarında yer
almıştır.
a. Fener Rum Patriği'ne ekümenlik unvanının iadesi meselesi:
Fener Patrikliği, Türkiye'nin AB ile müzakere süreci başlamadan önce ekümenlik32 meselesini AB'nin
gündemine taşımış; ancak henüz bundan bir sonuç alamamıştır. Burada dikkat çeken; bu unvanın geri
30
31
Türkiye 2007 İlerleme Raporu, s. 17, 18.
32
Hıristiyan birliğini sağlamayı amaçlayan bu unvan ilk defa 451 yılında Kadıköy Konsili’nin 28. kononu ile
133
alınma girişiminin Türkiye'nin AB ile müzakerelere başlaması için yapılan oylamanın öncesine
rastlamasıdır. Bunun amacı Türkiye'nin müzakere sürecini provoke etmek olabileceği gibi, bu isteğinin
gerçekleşmesi için doğan fırsatı değerlendirmek de olabilir.
Bilindiği üzere Amerikan elçisi Eric Edelman tarafından düzenlenen bir resepsiyona Bartelemos
Ecumenikal unvanı ile davet edilmiş ve bunun üzerine Başbakan Tayip Erdoğan Türk yetkililerinin bu
davete katılmaması için talimat vermişti. Türkiye'nin bu tutumu, 2003 ilerleme raporunda bir eleştiri
konusu olarak yer almış,33 daha sonraki raporlarda da aynı soruna sürekli olarak değinilmiştir. 2012
Raporunda ise Türk makamlarına göre kilisenin Ekümenlik ünvanını kullanmak konusunda serbest
olduğu; ancak kilisenin bu konuda resmi bir işaret almadığı ifade edilmektedir.34
Bir iddiaya göre AB ve ABD Fener Rum Patrikhanesi'ni, Ortodoksların ikinci merkezi olan Rusya'ya
karşı kullanmak istedikleri için bu konuyu önemsemişlerdir. Böyle bir girişimle, Ortodoksluğun siyasi
gücünün Rusya'nın elinden alınabileceği düşünülmüş olabilir. Rus Ortodoks Kilisesi'nin Patriği II.
Alexiy, Rusya Ortodoks Kilisesi'nin her zaman Kıbrısh Rumların emrinde olduğunu söylemiş olması,35
buna dair bir işaret gibi gözükse de Rus Kilisesi'nin, Fener Rum Patrikhanesi'nin bu unvanı
kullanmasını asla kabul etmeyeceği de iddia edilmiştir.36
Ortodoks kilisesinin Osmanlı Devletine karşı başkaldırılarda etkin rol oynadığı ve Yunanistan'ın
yanında yer aldığı bilinmektedir.37 Ortodoksluğun belirgin karakterlerinden birisi, din ile milliyetçilik
politikalarını birlikte yürütmesidir.38 Yunanistan'ın resmi göriişünü ifade eden Ortodoksluk, aynı
zamanda milli diş politikalarının da belirleyici bir unsurudur. Zira Ortodoksluk, Orta Asya Rus-Türk
cumhuriyetlerini ve Bosna Hersek'i birleştirecek Hıristiyan birliğini sağlamayı amaçlayan bu unvan ilk
defa 451 yılında Kadıköy Konsili'nin 28. kononu ile resmileşmiştir.
resmileşmiştir. Bkz. Macar, Elçin, (2003), Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, İstanbul:
İletişim Yayınları: 29, 30.
33
Bkz. 2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 35.
34
35
http://www.abhaber.com/haber_sayfasi.asp?id=9682
36
Çelik, Mehmet, (2000), Fener Patrikhanesi’nin Ökümenlik İddiasının Tarihi Seyri (325-1453), İzmir:
Akademi Kitabevi: 132.
37
Ekincikli, Mustafa, (1998), Türk Ortodoksları, Ankara: Siyasal Kitabevi, s. 146; Graham E. Fuller ve Ian
O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 134; Macar, Elçin – A. Gökaçtı, Mehmet, Heybeliada
Ruhban Okulu’nun Geleceği Üzerine Tartışmalar Ve Öneriler, s. 14.
http://www.tesev.org.tr/etkinlik/ruhbanokulu_17mart2006.pdf
38
Bkz. Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 134.
134
Türkiye'den gelen bir Müslüman kuşağın ortaya çıkmasına karşıhk, Balkanlar'da bir Ortodoks kuşağı
oluşturma projesi olarak da düşünülmektedir.39 Sırbistan'ın Hıristiyanhğa dayalı tarihi köklerine dönüş
ve Türklere karşı Hıristiyanhğı koruma siyaseti de bu bağlamda değerlendirilebilir.40 Müslümanlar ile
Ortodoks dünyası arasında çatışma zemininin daha güçlü olduğunun belirtilmiş olması da bunu
destekler niteliktedir.41
Ekümenlik konusunda AB ve ABD'nin daha fazla baskı kullanmamaları ise, radikal İslamî grupların
buna karşıhk olarak hilafet meselesini gündeme getirmeleri endişesi olabilir. Nitekim Katolik yardım
vakfı "Missio"dan Otmar Oehring, AB'nin azınlık haklarını savunmada yeteri kadar kararlı
davranmamasını buna benzer bir gerekçeye bağlamıştır.42 Bu unvanın kabulü, İslam dininde ona
mukabil gelen hilafet meselesinin de gündeme gelmesine vesile olabilir. Çünkü hilafetin
kaldırılmasıyla birlikte, Ortodoks kilisesinin de dışarıya çıkarılması fıkri ileri sürülmüş; ancak bir takım
endişelerden dolayı bundan vazgeçilmiştir.43 Esasen güçlü bir kontrol mekanizması ile bu makamın
Türkiye'nin menfaatlerine hizmet veren bir konuma getirilmesi mümkün ise de belirttiğimiz riskler
sebebiyle zor bir adım olarak gözükmektedir. Dolayhsıyla AB sürecinde bu konu laiklik ve özgürlük
talepleri arasında tartışılmaya devam edilecektir.
b. Heybeli Ada'daki ruhban okulunun açılması:
1884'te Patrikhane'ye bağlı bir lise olarak açılan Heybeli Ada Ruhban Okulu 1951'de Patrik
Athinagoras tarafından ruhban yetiştirmesi için özel yüksek okula dönüştüriildü. Heybeli Ada Ruhban
Okulu 1971'de "Özel Yüksek Okulların Kapatılması" hakkındaki kanun yüriirlüğe girince, Milli Eğitim
Bakanhğı'nca kapatıldı. Türkiye Cumhuriyeti, AB ile müzakerelere başlamadan önce Ortodoks
kilisesinin onursal lideri kabul edilen I. Bartelemeos okulun tekrar açılması için girişimlerini
yoğunlaştırdı ve bu konu AB sürecinin tartışmah konularından birisi haline geldi.
Bu olaya bağlı olarak Avrupa Parlamentosu'nun Hollandah Türkiye Raportörü Camiel Eurlings, Türk
makamlarını din özgürlüğü konusunda ağır ihmalkârhkla suçlayarak Ankara'daki hükümetlerin,
1990'dan beri Ruhban Okulunu açmaya yönelik verdiği sözlerini tutmaları gerektiğini; Türkiye'nin laik
39
Baubérot, Jean, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, s. 120.
40
Huntington, P. Samuel (2003), The Clash of Civilizations en Remaking The World Order, New York:
Simon And Schuster: 315.
41
Bkz. Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 162.
42
43
Macar, Elçin, Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, s. 29.
135
bir devlet olarak taviz veremeyeceği şeklindeki anayasal çekincelerinin kabul edilemez olduğunu
söyledi.44
Ruhban okulu ile bağlantıh olarak ileri sürülen gerekçelerden birisi Bartholomeos'un görevi sona
erdiği zaman, okulunun 1971'den beri kapalı olması sebebiyle bu makama yeni bir atamanın
yapılamayacağıdır. Zira patrik olarak atanacak olan bu kişinin halen Türkiye'de bulunan metropolitler
arasından seçilmesi ve Türkiye vatandaşı olması zorunluluğu bulunmaktadır.45 Dolayısıyla bu vasfa
sahip olan kişiler sınırlı ve yaşlı insanlardır. Bu yüzden 2003 ilerleme raporunda Türkiye'den defalarca
bu okulun açılması için ricada bulunulduğu; ancak Türkiye'nin bu talebe karşılık vermediği ifade
edilmiş ve ileride bazı dinî grupların yetişmiş insan bulamamak sebebiyle kaybolabilecekleri
endişesine yer verilmiştir.46 2010 İlerleme Raporu'nda Türkiye'nin bu sorunu aşmak için 10 Ortodoks
din adamına vatandaşlık verdiği ifade edilerek sağlanan bazı kolaylıklar olumlu gelişmeler olarak
kaydedilmektedir.47
c. Kilise mallarının geri iade edilmesi:
AB ile Türkiye arasında sorun olan meselelerden birisi de kilise malları konusudur. Türkiye'de azınlık
mallarının tapu kayıtları, bireyler ya da vakıflar adınadır ve bu mallarından sadece 1936 tarih ve 2762
sayılı Kanun çerçevesinde beyan edilenler yasal olarak tanımış ve 1936'daki listede yer almayan tüm
taşınmazları kapsam dışında tutulmuştur. Bilindiği gibi Türkiye'de yaşayan azınlıkların statüleri ve
hakları Lozan Antlaşması ile belirlenmiştir. Bu antlaşma uyarınca Batı Trakya'da yaşayan soydaşlarımız
gibi Türkiye'de yaşayan azınlıklarda dini kuruluşlara ait binalarda tadilat dâhil yeni bina inşası ve
gayrimenkul edinme hakkı yoktur. Dolayısıyla AB süreci, bu antlaşmanın ilgili maddelerinin
delinmesine yol açmıştır.48
Avrupa Parlamentosu Hıristiyan Demokrat EVP Grubu ve Ortodoksların İstanbul'da gerçekleştirdikleri
9. Ortodoks Konferansı'nda, Türkiye'deki azınlıklara AB devletlerindeki gibi eşit haklar tanınarak el
konulan kilise mallarının geri verilmesi ve 1971'den beri kapalı olan Ortodoks Ruhban Okulu'nun
açılması talep edildi. Patrik Bartholomeos da Türk makamlarını, kiliselerin kapatılması ve mallarının
44
45
Macar, Elçin, Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi, s. 29.
46
2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.35. Bu konu daha sonraki tüm
raporlarda benzer şekilde zikredilmeye devam etti.
47
Türkiye 2010 Yılı İlerleme Raporu, s. 22.
48
Çelik, Mehmet, Fener Patrikhanesi’nin Ökümenlik İddiasının Tarihi Seyri (325-1453), s. 134, 135.
136
sahiplerine iade edilmesi konusunda sert bir dille eleştirdi.49 Türkiye'de yaşayan dinî azınlık ve
cemaatler, mallarını geri almak ve ellerinde bulundurdukları mallar konusunda daha geniş tasarruf
haklarını sahip olmak için konuyu Avrupa Birliği'ne taşıdılar.
Aralık 2000'de Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi'nin Institut de Pretres Français (Asompsiyon Rahipler
Topluluğu) hakkında, bir arsa ve onun üzerindeki binaların intifa hakkı ile arsayı kâr amacıyla kiraya
verme hakkının verilmesini öngören uzlaşmayı Türkiye uygulamamakla birlikte,50 azınlıkların
şikâyetleri doğrultusunda bir dizi reformlar gerçekleştirmiştir. Bu kapsamda Ağustos 2002'de Cemaat
vakıfları, vakfıyeleri olup olmadığına bakılmaksızın mülk alım satımına yetkili ve tasarrufları altında
bulunduğunu ispatladıkları taşınmazları tescil ettirme hakkına sahip kılınmıştır.51 Türkiye'nin yaptığı
bu iyileştirmeler raporlara olumlu gelişmeler olarak yansımış; ancak Vakıflar Kanunu'nun, Ağustos
2002 reformunda yer almayan taşınmazların kiralanmasını yasaklamaya devam etmesi; Vakıflar Genel
Müdürlüğü'nün, dinî vakıflar üzerindeki, mütevelliyi azletme yetkisine sahip olması ve taşınmaz
malların tescili ile ilgili prosedürün açık olmaması ve de el konulan malların iade edilmesine olanak
tanınmaması gibi konular eleştiri olarak 2002 raporunda yer almıştır.52
Eleştiriler neticesinde Vakıflar Kanunu, dördüncü reform paketi kapsamında tadil edildi ve Ocak
2003'te bir yönetmelik çıkarıldı. Bu yönetmelik, (Ekim 2002'de çıkarılan daha önceki bir yönetmelikte
öngörüldüğü gibi) taşınmaz mal edinmek, tasarruf etmek ve tescil ettirmek için vakıfların Bakanlar
Kurulundan izin alması mecburiyetini kaldırdı. Bu yönetmelik "gerekli görüldüğünde" ilgili
bakanlıkların ve kamu kurumlarının görüşlerinin alınmasını da öngörmekle birlikte, Vakıflar Genel
Müdürlüğü'nden izin alınmasını yeterli görmüştür. Altıncı reform paketi ise azınlık vakıflarının
taşınmaz mallarının tescil edilme süresini altı aydan on sekiz aya çıkarmıştır.53 Ancak Ocak
Yönetmeliği'nin, yalnızca gayrimüslim vakıflara atıf yapması ve Katolik ve Protestan cemaatler dâhil
vakıf kuramayan bütün dinî cemaatleri kapsam dışında bırakması; ayrıca, yönetmeliğe ilişik 16054
azınlık vakfını içeren listede bulunmayan vakıfların taşınmaz mal tescil ettirme hakkına sahip
olmaması, 2003 raporunda eleştirilmiştir. Aynı rapora göre 116 vakıf, toplam 2234 başvuru yapmış
olup, bunların çoğu ilgili taşınmazların kamu kurumları veya özel bireyler adına tescil edilmiş oldukları
49
50
2003 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 34, 35.
51
Geniş bilgi için bkz. 2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 38, 39.
52
2002 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p.39.
53
54
Bu rakam VGM 1936’da azınlık vakıflarından ellerinde bulunan mal varlıklarının dökümünü istemesi
üzerine ortaya çıkan rakam olmalıdır. Bkz. Macar, Elçin, Cumhuriyet Döneminde İstanbul Rum Patrikhanesi,
s. 176. Vakıf islimlerinin listesi için bkz. http://www.belgenet.com/yasa/k4771-y2.html
137
gerekçesiyle reddedilmiş, bir kısmı da eksiklerin tamamlanması için başvurana iade edilmiş,55 341 ise
kabul edilmiştir.56 Yine aynı rapora göre 2001 ve 2003 arasında 406 vakıf feshedilmiştir.57
2005 raporunda ise 2004'denberi dinî özgürlükler konusunda fazla ilerleme olmadığı, hâlâ dinî
grupların kendi dinlerini korumak ve geliştirmek için yasal güvencelerinin bulunmadığı belirtilerek
2005'de yapılan yasal düzenlemelerle Vakıflar Genel Müdürlüğü'nün yabancı vakıflar üzerindeki
yetki alanının kısıtlanmasından olumlu bir gelişme olarak bahsedilmiş;58 2006 raporunda ise bu
değişikliğin uygulamaya geçmemesi bir eleştiri olarak zikredilmiştir. Ayrıca VGM kontrolü altında
bulunan Büyükada Rum Kız ve Erkek yetimhanesi konusunda herhangi bir gelişme kaydedilmemiş
olması ve vakıf malları üzerindeki bazı kısıtlamaların varlığı eleştiri konusu olarak varlığını
korumuştur.59
Mülkiyet sorunları ile bağlantılı bir diğer konu da, Azınlıkların sahip oldukları araziler üzerine
ibadethane inşa etmeleri sorunudur ve yetkililer, Diyarbakır'da yeni bir Protestan Kilisesinin inşasına
Temmuz 2002'de izin vermiştir; ancak Nisan 2003'ten beri ibadete açık olan bu yerin hukukî statüden
yoksun bırakılması 2003 raporunda eleştiri konusu olmuştur. Mayıs 2004'te ise bu yerin ibadet yeri
olarak kaydedilmesi reddedilmiş; ancak daha sonra bu karardan vazgeçilerek burası ibadet yeri olarak
kaydedilmiştir. İbadet yerleri inşasına izin verilmesiyle ilgili olarak, İmar Kanunu altıncı reform paketi
kapsamında değiştirilmiş ve bunun ardından, Eylül 2003'te bir genelge yayınlanarak, "cami" sözcüğü
yerine "ibadet yerleri" ifadesi konulmuş ve böylece kiliseler ile sinagoglar da kanunun kapsamına
ahnmıştır. Bu değişiklikle, Edirne'de açılmaya çahşılan Bahai ibadethanesi ile Ankara'da bir vakıf
bünyesinde açılan Katolik kilisesinin ibadet yerleri kapsamına girmesi yasal bir zemin kazanmış oldu.
2009 İlerleme Raporunda Şubat 2008'de kabul edilen Vakıflar Kanununun uygulanmasına Rapor
döneminde sorunsuzca devam edildiği belirtilmektedir.60 Ancak 2012'ye kadar hazırlanan tüm
raporlarda dini azınlıkların tüzel kişilik ve mülkiyet sorunları yer almaya devam etmiştir.
55
56
2004 raporunda bu sayı 287; 2005 raporunda ise 341’dir. Bkz. 2004 Regular Report On Turkey’s Progress
Towards Accession, p. 43; 2005 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 30.
http://ec.europa.eu/enlargement/archives/pdf/key_documents/2005/package/sec_1426_final_progress_report_
tr_en.pdf
57
58
59
2006 Regular Report On Turkey’s Progress Towards Accession, p. 27
60
138
Azınlıkların mülkiyet hakları düzenlenirken, Müslümanların aleyhine olacak tarzda düzenlemelerin
olması durumunda içerde çatışma zeminin güçleneceği gözden kaçırılmamalıdır. Türkiye
Cumhuriyeti'nin, azınlıkların inanç özgürlüklerini genişletmeye yönelik yaptığı çalışmaları AB ülkeleri
ile karşılaştırdığımızda, bazılarından daha ileri bir duruma geldiği görülecektir. Bunun en yakın örneği
Yunanistan'dır. Yunanistan Anayasası'nda Ortodoksluk, devletin resmi dini olarak tanınarak diğer
inanç gruplarına karşı ayrıcahklı bir konumda kabul edilmektedir. Aynı şekilde Yunanistan'da resmi
belgelerde kişinin inancının belirtmesi yasal bir zorunluluk olarak bulunmaktadır. Hatta Yunanistan,
Ortodoksluğa bağlılığı sebebiyle farklı inanç gruplarına baskı uygulayarak devlet içerisindeki
hareketlerini kısıtlamaktadır.61 Sonuç olarak Türkiye Cumhuriyeti, yaptığı reformlarla bazı AB üyesi
ülkelerin standartlarının da ötesine geçmiştir. Dolayısıyla dinî kültürümüzle ilgili müzakere
konularının, üyelik konusunda büyük bir engel teşkil edecek niteliği kalmamıştır. Her hâlükârda
Türkiye'den azınlık inanç grupları ile ilgili iyileştirmeler yapması talep edilebilir; fakat bu konulara
dayanarak Türkiye'nin üyeliğinin askıya alınması mümkün değildir. Azınlıkların tüzel kişiliğinin
tanınması ve mülkiyet hakları ile ilgili konular 2012 yılına kadar yayınlanan tüm raporlarda yer
almıştır; ancak bu raporların hiçbirinde Sünni Müslümanlara uygulanan, başörtüsü yasağı ve diğer
ayırımcılık ve haksızlıklara değinilmemiştir. Bu durum özellikle muhafazakar kesimler tarafından
raporların adil olmadığı gerekçesi ile eleştirilmesine yol açmaktadır.
Tabiî ki Türkiye'nin üyeliği, iç etkenler kadar dışarıdaki gelişmelere de bağlı bir olaydır. Bu yüzden biz
bu çalışmamızda, dışarıda gelişen ve Türkiye'nin üyeliğini etkisi olan bazı önemli olaylara da
değineceğiz.
II. TÜRKİYE DIŞINDA GELİŞEN VE TÜRKİYE'NİN AB ÜYELİĞİNİ OLUMSUZ ETKİLEYEN BAZI OLAYLAR
Her iki medeniyetin hafıza kayıtlarında geçmişte yaşanmış bir takım olayların derin izleri
bulunmaktadır. Bunların başında haçlı seferleri ile İslami cihat ve fetih hareketleri gelmektedir. Yakın
tarihimizde gerçekleşmiş bazı olaylar bilinçaltındaki bu duyguları yeniden canlandırmıştır. Bu
olayların hepsini doğudan Türkiye'nin AB süreciyle bağlantılı değerlendirmek zor da olsa, sonuç
itibari ile Türkiye'nin AB sürecini olumsuz etkiledikleri aşikârdır.
1. 11 Eylül olayı ve Afganistan ile Irak'ın işgali:
Batıda İslam fobisinin artmasına ve İslam'ın dünya kamuoyunda terörle birlikte anılmasına en çok
tesir eden olayların başında 11 Eylül olayı gelmektedir. Bu olay her iki medeniyetin hafıza kayıtlarında
bulunan güvensizlik duygularını pekiştirmiştir. Bu olayın akabinde gerçekleşen Afganistan ve Irak
61
Baubérot, Jean, Avrupa Birliği Ülkelerinde Dinler ve Laiklik, s. 120, 121.
139
işgali, olayın izlerinin uzun süre hafızalarda canlı kalmasına vesile olmuştur. 11 Eylül olayı birçok
Müslüman tarafından İslam ülkelerinin işgali için bir bahane; Batı tarafından ise kendi demokrasi ve
özgürlüğüne karşı bir terör eylemi olarak algılanmıştır.62 Müslümanların küçük bir azınlık terörist
yüzünden terörist imajıyla tehlikeli bir düşman olarak gösterilip kuşatılması ve sürekli takip ve baskı
altına alınarak inançları ile alay edilir hale getirilmiş olmaları kabul edilebilir değildir.63
Bu olay Türkiye'nin AB sürecini de etkileyen en önemli olaylardan biri sayılır. Zira Orta Doğu Projesi ile
medeniyetler ittifakında Türkiye'nin rolü, bu olaya bağlı olarak gelişmiştir. Bu olay sebebiyle, özellikle
İslam ile terörün sürekli beraber zikredilmesi, AB halkları nezdinde de Türkiye'nin AB üyeliğine karşı
olumsuz duyguların gelişmesine vesile olmuştur. Başbakan Tayip Erdoğan'ın, antisemitizm (Musevi
düşmanlığı) gibi İslam fobisinin de insanlığa karşı suç olduğunu ve dünyada Müslümanları yaralayan
"İslami terör" ve "İslamofaşizm" gibi sözlerden kaçınılması gerektiğini belirtmiş olması64 bu etkiye de
işaret etmektedir. Zira bu tür olay ve tepkilerin artması Türk kamuoyundaki AB desteğini azalmakta
ve bu doğrultuda siyaset güden iktidar partisini zor duruma düşürmektedir.
2. Karikatür olayı:
Hatırlanacağı üzere Hz. Muhammed'in karikatürlerinin önce Danimarka'da daha sonra başka bazı
Avrupa ülkelerde yayınlanması, İslam dünyasını sokağa dökmüştür. Bazı gruplar tepkilerini şiddete
kadar götürdüler ve bu tepkiler birçok çan ve mal kaybının yanı sıra, iki medeniyet arasındaki
düşmanlık duygularını büyümesine vesile olmuştur. Öyle ki, Trabzon'da bir papazın öldürülmesi dahi
bazıları tarafından karikatür olayına bir tepki olarak değerlendirilmiştir.65
Danimarka Başbakanı Anders Fogh Rasmussen, başkent Kopenhag'da İslam dünyasında rahatsızlığa
yol açan karikatür krizini ele almak üzere İslam ülkeleri ülkelerinin büyükelçileriyle bir araya geldi.
Rasmussen görüşmenin ardından yaptığı açıklamada, "Danimarka hükümeti, özgür ve bağımsız bir
gazete adına asla özür sunamaz" dedi.66 Danimarka'nın Ankara Büyükelçisi Christian Hoppe ise
62
Bkz. Husain, M. Zohair (2003), Global Islamic Politics, United States: Addison-Wesley Educational
Publishers Inc: 332-335.
63
Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın Jeopolitiği, s. 41.
64
http://gazeteler.hossohbet.com/hurriyet/4777-erdogan-antisemitizm-gibi-islam-fobisi-de-suc.html
65
http://www.cwnews.com/news/viewstory.cfm?recnum=42227
66
http://www.byegm.gov.tr/YAYINLARIMIZ/AyinTarihi/2006/subat2006.htm
140
karikatürleri yayınlayan gazetenin, özür beyanında bulunduğunu belirtti.67 Başbakan Erdoğan ise bu
olayı manevi değerlerimize bir saldırı olarak değerlendirdi.68 Erdoğan'ın bu konu ile ilgili
değerlendirmeleri Avrupa Parlamentosu'nda Türkiye'nin üyeliği ile ilgili tartışmalara sebep oldu.69 Bu
örnek, her iki tarafın da inanç temelindeki konulara karşı ne kadar hassas olduklarını göstermektedir.
3. İngiltere'de tren istasyonunun bombalanması:
Bu olayın faillerinin İngiltere'de doğmuş ve büyümüş kişiler olması, olayın boyutunu değiştirmiştir. Bu
yüzden Başbakan Tony Blair ülkede İslami düşünce ve davranışlara karşı daha katı tedbirler alınması
gerektiği düşüncesinden hareketle antiterör yasasının çıkarılması gerektiği sonucuna varmıştır. Ancak
bu yeni düzenlemeler dar ve istismara açık göriildüğünden Müslüman gruplar ve ülkeler tarafından
tepki ile karşılanmıştır. Bu yasa ile birlikte doğrudan ya da dolaylı terör desteği suçu, sınırdışı edilmek
için yeterli bir gerekçe olarak kabul edilmiştir. Bu olay her ne kadar terör ile bağlantılı olarak ele
alınmış olsa da, kültür ve medeniyete ait olma düşüncesinin verdiği sahiplenme duygusu ile
İngiltere'de yaşayan tüm Müslümanları etkilemiştir.
4. Fransa'da dinî sembollerin yasaklanması:
Fransa'da dinî sembollerin yasaklanması kararıyla birlikte başörtüsü sorunu Fransa'nın ana
sorunlarından birisi haline gelmiştir. Fransa büyüyen İslam nüfusuna karşı daha çok yasaklamalara
dayalı tedbirlere başvurma yolunu seçmiştir. Ayrıca alternatif bir çözüm olarak da, bağımsız bir Fransa
Islam'ı yaratmak için bütçe yaratmaya çalışmaktadır.70 Fransa'nın dinî özgürlüklere karşı baskıcı bir
tavır sergilemesi, Türk kamuoyundaki baskıcı laikliğin yarattığı umutsuzluk duyguları, AB sürecinde de
bu baskıların devam edeceği şeklinde bir endişeye dönüşmüş ve İslamcı kesim arasında AB üyeliğine
verilen desteğin azalmasına sebep olmuştur. Zira Türkiye'de İslamcıların çoğunun AB sürecini
desteklemelerinde en etkili olan unsurlardan birisi, özgürlükçü AB anlayışı sayesinde mevcut sistemin
inançlar üzerinde kurduğu baskının kalkacağını düşünmeleridir.
5. Papa 16. Benedict'in Islanı ile ilgili sözleri ve Türkiye'yi ziyareti
67
http://www.meclishaber.gov.tr/develop/owa/haber_portal.aciklama?p1=33628
68
“Türk Dış Politika Gündemi”, http://www.asam.org.tr/temp/temp355.pdf
69
Bkz. http://www.voanews.com/turkish/archive/2006-02/2006-02-16-voa6.cfm
70
Klausen, Jytte, The Islamic Challenge, p. 2.
141
Papa XVI. Benedictus'un kendisinin geçmişte öğretim üyesi olduğu Almanya'daki Regensburg
Üniversitesinde 12 Eylül 2006 tarihinde verdiği bir konferans sırasında Bizans İmparatoru II. Manuel
Paleologos'un: "Bana Muhammed'in hangi yenilikler getirdiğini gösterin, orada hep şeytani ve
insanlık dışı şeyler bulacaksınız. Örneğin dini kıhç zoruyla yayması gibf sözlerini nakletmesi, özelde
Türkiye'de genelde de İslam dünyasında büyük infiale neden oldu. Bilindiği üzere Papa'nın bu göreve
gelmeden önce ve geldikten hemen sonra yaptığı açıklamalar, Türkiye'nin AB üyeliğine karşı
açıklamalar idi. Zaman açısından bu açıklamayı ele aldığımızda, AB'nin Türkiye raporunu açıklamasına
yakın düşmesi bir tesadüf değildir. İstanbul örneğinin verilmesi de kesinlikle çok bilinçli bir seçimdi.
Bu bilinçli seçim Türk kamuoyunun tarihi kodlarında saklı bulunun Batı karşıtlığı duygusunu tahrik
etmiş ve büyük infıale sebebiyet vermiştir.
Bu olayın etkisinde kalan Avrupa Parlamentosu'nun Hıristiyan demokrat milletvekillerinin bazıları
rapora, bu tepkileri kınayan bir paragraf eklemek istediler. Ancak bu yaklaşıma, yine Hıristiyan
Demokrat kökenli olan Türkiye raportörü Camiel Eurlings karşı çıktı. Böylelikle Papa'nın sözlerine
Müslüman dünyadan gelen protestolar ile ilgili bir paragraf ekleme yerine, Papa'nın Kasım ayı içinde
yapmayı planladığı Türkiye ziyaretine atıfta bulunmaya karar verildi. Ancak bu konu 2006 ilerleme
raporunda yer almamıştır. Türkiye raportörü Camiel Eurlings, konuyla ilgili yaptığı açıklamada şunları
söyledi: "Kasım'da Papa'nın Türkiye'ye yapacağı ziyaret mutlaka gerçekleşmeli ve dinler arasında yeni
köprüler kurulmasına olanak tanımalı. Türkiye hep bu önemli rolü üstlenmiştir. Osmanlı devrinde de
Türkiye'de her zaman birçok din hüküm sürmüştür. Bence Türkiye gene bu konuda liderlik konumuna
gelebilir. Ümit ediyorum ki, Papa'nın ziyareti bu yönde karşılıklı dostluk ve anlayış ilişkisini yeniden
yeşertecek bir ortam hazırlar.71"
Papa 16. Benediktus, durumu düzeltmek için Papalık Sarayı'nda İslam ülkelerinin büyükelçilerine
hitaben yaptığı konuşmada, günümüz dünyasında Hıristiyanlarla Müslümanların diyalog içerisinde
olmaları gerektiğini belirtti. Dinler ve kültürler arası diyaloğun önemine de dikkat çeken Papa:
"Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki diyalog, geleceğimizin de büyük oranda kendisine bağlı
olduğu hayati bir gerekliliktir" dedi. Katolik Kilisesi'nin İkinci Vatikan Konsili'nde (1962-1965)
Müslümanlar hakkında kullandığı, "Kilise, canlı ve sürgit mevcut olan, merhametli ve kudretli olan,
yerin ve göğün yaratanı, insanlarla konuşmuş biricik Tanrı'ya tapan Müslümanlara da saygıyla bakar"
kararını da hatırlatan 16. Benediktus, kendisinin de tıpkı selefı İkinci John Paul gibi dinler ve kültürler
arası diyaloğun sürmesinden yana olduğunu ifade etti.72
71
Hürriyet gazetesi, 03 Ekim 2006.
72
http://www.hurriyetusa.com/haber/haber_detay.asp?id=9792
142
Avrupa Parlementosu milletvekili Cem Özdemir, gazeteye yaptığı açıklamada, Papanın açıklamalarının
"şık olmadığını" ancak Papa'ya yapılan özür taleplerinin de abartılı olduğunu, Türkiye'nin Papa'nın
yapacağı ziyareti iptal etmemesi ve bu ziyarette diyalog aramasını talep etti.73 Nitekim yükselen
tansiyonun düşürülmesi amacıyla Papa, Türkiye ziyaretini yapmaya karar verir ve sorunsuz
gerçekleşen bu ziyarettin sonunda Papa, Türkiye'ye destek beyan ederek, Türkiye'nin aleyhine
gelişen durumu lehine çevirmiştir.74
6. AB Anayasasına "Avrupa'nın kökeni Hıristiyanlığa dayanmaktadır" Maddesinin Eklenmeye
Çalışılması
Papa John Paul II Avrupa Birliği Anayasasına, AB'nin köklerinin Hıristiyanhğa dayandığı maddesinin
eklenmesi için kampanyalara öncülük etmiştir. Papaya göre Avrupa Anayasası'nda Hıristiyanlığı
anmamak, tarihin tahrifı idi. Ancak bu madde taslak anayasaya girmesine rağmen, daha sonra
Türkiye'nin de yoğun itirazları üzerine anayasadan çıkarılmıştır. AB bu gerçeğe rağmen seküler bir
proje olarak kendini ifade etmeyi tercih etmiştir. Bu tercih Türkiye'yi de kapsayan AB genişleme
süreciyle uyumlu bir tercihti. Sonuç olarak AB'nin kökleri Hıristiyanlığa dayanır maddesi yerine:
"Birlik, cinsiyet, ırk veya etnik köken, din ya da inanç, özürlülük, yaş veya cinsel tercihe dayalı
ayrımcılığa karşı mücadeleyi amaçlayacaktır" maddesi AB anayasasında yerini almıştır.75 Fazla alakası
olmamasına rağmen yapılan araştırmalara göre AB anayasasına hayır denmesinde en etkin rol
oynamış etkenlerden birisi Türkiye'nin AB üyeliği olmuştur.76 Bu madde AB Anayasası'na girmiş
olsaydı, o zaman Türkiye'nin üyelik süreci çok daha zor ve imkânsız hale gelecekti. Zira Türk
toplumunun büyük bir kısmında hala AB'nin bir Hıristiyan kulübü olduğu kanaati vardır. Böyle bir şey
gerçekleşmiş olsaydı, bu kanaat doğrulanmış ve toplumun tümünü etkileyecek yaygın bir kanaat
haline gelerek Türkiye'nin katılımını imkânsız hale getirecekti. Türkiye'nin Katılım Sürecinden Sorumlu
AB Genişleme Komiseri Olli Rehn'e sorulan bir soru üzerine: "AB hukukun üstünlüğü, insan haklan ve
demokrasi prensiplerinin temeli üzerine kurulmuştur. Tek bir dine bağlı bir cemaat değildir. İleride
Birliğe üye olacak Türkiye Avrupa değerleri ile İslam dünyası arasında köprü işlevi görebilir77" cevabını
vermiş olması, AB'nin laik yapısının önemine işaret etmektedir.
73
http://haber.ihya.org/lobi/index.php?t2=haber&an=29525&kn=36
74
Bkz. http://www.abgs.gov.tr/index.php?p=39457&l=1
75
MADDE III-117
76
The PEW Form on Religions and Public Life, “Muslims and The Future of Europe”, p. 2.
http://pewforum.org/publications/reports/muslims-europe-2005.pdf
77
“AB ÜLKELERİ BASINI: Almanya Basını”,
http://www.byegm.gov.tr/yayinlarimiz/bultenler/abbulteniyeni/ab-bulteni-avrupa.htm
143
7. Alnıan film yapımcısı Van Gogh'un öldürülmesi:
Alman fılm yapımcısı Van Gogh'un İslam'ın kadına yaklaşımını eleştiren bir fılmi yönetmesi sebebiyle
öldürülmesi, Hollanda Başbakanı Gered Zalm'ın radikal İslam'a karşı savaş ilan etmesine vesile olmuş
ve bu ilanı izleyen kısa süreçte 20'den fazla cami ve Müslümanlara ait kurum kundaklanmıştır.
Bunların en kötüsü Müslümanlara ait okul ile caminin bombalanması olmuştur. Bu olaylar üzerine
AB'de yaşayan Müslümanların entegrasyonu gündeme gelmiş ve yapılan kamu oyu araştırmalarında
%80 halkın entegrasyon için baskıcı yöntemlerin kullanılması gerektiği ortaya çıkmıştır. Bu durum,
demokratik özgürlüklerden vazgeçilerek baskıcı anlayışlara doğru kayma zemininin ne kadar güçlü
olduğunun göstermektedir.
III. Sürecin Olum Ya Da Olumsuz Neticelenmesi Durumunda Dinî Kültürümüz Üzerindeki Muhtemel
Etkileri
Eğer bu iki medeniyetin temel taşları kabul edilen inançlar bir araya gelerek toplumların temel ihtiyacı
olan hoş görü ve barışa katkı sağlarlarsa, o zaman din, bu sürecin sağlıklı gelişmesine en çok katkı
sağlayan sosyal kurumlardan birisi haline gelebilir. Bu olumlu süreç içerisinde dinî kültürümüz, bu
yeni etkenler ışığında bir değişime uğrayacak ve bir AB İslam modeli ortaya çıkacaktır. Bu modelin ana
karakterlerini daha çok Batı ve Doğu'nun ortak değerleri şekillendirecektir. Zira bu diyalog süreci
karşılıklı bir etkileşimi zorunlu kıldığından, ortaya çıkan sorunlar çatışma zeminlerini ortaya çıkaracak
ve bunların giderilmesi için çözümler üretilmesini zorunlu hale getirecektir. Tabiî ki bunun doğal bir
neticesi olarak, her iki medeniyetin etki-tepki kuralı gereği ulaştıkları ortak paydalar, yeni dinî
kültürlerinin ana karakterini belirleyecektir. Bundan, geleneksel İslam ve Hıristiyanlık kültürlerinin
kaybolacağı gibi bir netice çıkarılmamalıdır. Zira her iki kültürün muhafazakâr kanatları bu süreçte
kendilerini muhafaza etmek için daha da fazla gayret gösterecektir. Çünkü her iki taraf da gelişmeleri,
kendi varlıkları açısından birer tehdit olarak algılayarak savunma psikolojisi ile hareket edecektir.
Ancak konjonktür gereği bu algı, toplumun geniş kitleleri tarafından kabul göremeyecek ve daha
küçük kitle ve grupların dinî dünyası olarak kalacaktır. Baskın olan dinî kültür ise etkileşim sürecinde
kırılarak ortak noktalara doğru kayan dinî kültür olacaktır. AB sürecinin yarattığı yeni İslam algısı; bir
başka ifade ile AB İslam'ı olarak nitelendirilebilir.
Bugünlerde AB'de, Avrupa'ya özgün bir İslam yaratma düşüncesi birçok AB devleti tarafından milli bir
politikaya dönüştürülmüştür. Bu politikayı benimseyen devletleri başında Fransa gelmektedir. Zira
Fransa, İslam ülkelerinden aldığı büyük göçlerin yarattığı kültürel çatışma zemini kaldırıp, göçmenlerin
entegrasyonunu sağlamak için başka çıkar yol bulamamıştır. Bu entegrasyonun sağlanabilmesi için ise
144
İslam'ı temsil eden taraflarla işbirliği zorunludur.78 Şüphesiz Türkiye'nin AB girmesi durumunda, bu
konuda öncü bir rol üstlenmesi daha da kolay hale gelecektir. Tam üyelik durumunda, serbest
dolaşım ve teşebbüs haklarının kazanılması ile oluşacak nüfus hareketleri, kültür transferinde etkin
rol oynayacağı için, kültürler arası rekabet hızlanacak ve farklıhkları yönetmek için yeni stratejilerin
geliştirilmesine ihtiyaç duyulacaktır.
Bugün Avrupa'nın değişik ülkelerinde yaklaşık 30 milyon Müslüman yaşamaktadır. Bulardan Fransa 5
milyonu aşkın Müslüman nüfusu ile birinci sırada gelmektedir. Yaklaşık 4 milyonluk Müslüman nüfusu
ile Almanya ise ikinci sırada gelmektedir. Fransa'nın TC'nin üyeliğine karşı çıkmasında bu unsurun da
etkili olmuş olması muhtemeldir. Zira Müslüman Türkiye'nin tam üye olması durumunda, bu
Müslüman nüfus sayesinde Tükiye'nin Fransa üzerindeki etkisi artabilir. Tabiî ki nüfusu 450 milyonu
aşan AB topluğu için Türkiye dâhil, AB'de yaşayan ve çok değişik mezhep ile etnik kimliklere sahip bu
halkları Türkiye'nin ne kadar etkileyebileceği de bir soru işaretidir. Tam üyelik durumuna Türkiye,
Almanya'dan sonra AB'nin ikinci büyük ülkesi konumuna gelecektir. Ayrıca artan nüfusu ile ileride
AB'nin en büyük ortağı olmaya da adaydır. Tabiî ki Türkiye'nin katılımı ile Avrupa Birliği'nde yaşayan
Müslüman nüfus % 20'lere yükselecektir. Bu durumda AB, İslam ülkelerine karşı daha dengeli
politikalar izlemek zorunda kalacaktır. Zira İslam ülkelerine karşı izlenen dengesiz politikalar AB
içerisinde artan Müslüman nüfusun muhalefetini güçlendireceğinden, iç istikrarsızlıklara yol
açabilecektir.
Sürecin olumsuz sonuçlanması durumunda, gerçekte öyle olmasa dahi en birinci etken olarak
Türkiye'nin kültürel ve tarihi mirası gösterilecektir. Çünkü makul bir gerekçe olmamasına rağmen
Türkiye'ye karşı farklı bir tavrın sergilenmesinin tek makul açıklaması, Türkiye'nin tarihi ve kültürel
mirası olacaktır. Sürecin böyle neticelenmesi durumunda dinî inançlara dayalı oluşan ayrışma, milli
kimlikleri de olumsuz etkileyerek, milliyetçilik temellindeki ayırımcılığı da körükleyecektir. Dolayısıyla,
geçmişin genetik kodlarımıza işlediği AB ve Hıristiyanlık karşıtlığına doğru daha radikal bir dönüş
ortaya çıkması muhtemeldir.
SONUÇ
Islam'a dönüş hareketlerinin kriz dönemlerine rastladığı79 gerçeğinden hareket edersek, sürecin
olumsuz neticelenmesi durumunda böyle bir dönüşü beklemek gerekir. Tabiî ki burada dönüş, ılımlı
İslam'dan radikal İslam'a ve milliyetçiliğe doğru olacaktır. Zira AB sürecini yürüten hareket AB ve
ABD'nin de konjonktür gereği sıcak bakıp desteklediği Hımlı İslam'ı temsil eden bir parti tarafından
yürütülmektedir. Burada dikkat çeken husus, Milliyetçi kanadı temsil eden Kemalistlerin AB'ye karşı
78
Klausen, Jytte, The Islamic Challenge, p. 211.
79
Dağı, İhsan D. (2004), Orta Doğu’da İslam ve Siyaset, İstanbul: Truva Yayınları: 28.
145
olmalarıdır. Zira Kemalizm projesi genellikle bir Batıhlaşma projesi olarak kabul edilmektedir.80
Dolayısıyla başarısızhkla sonuçlanan bir AB süreci, hem İslamcıları hem de Kemalistleri Batı karşıtlığı
noktasında ilk defa bir araya getirerek, Batı'ya karşı güçlü bir Türkiye ittifakının oluşmasına sebebiyet
verecektir. Milliyetçi akımların Türk dünyası ile İslamcıların da İslam dünyası ile bir Batı karşıtlığı
politikasını gütmeleri durumunda, esen barış rüzgârlarının çok geniş coğrafyalara yayılmış düşmanhk
rüzgârlarına dönüşmesi muhtemeldir. Zira Türkiye'nin AB sürecinin başarısızhkla sonuçlanması, Türk
ve İslam dünyasındaki radikal dinci söylemlerin öncülüğünü yaptığı Batı karşıtlığı duygularını
güçlendirecek ve böylece çatışma zemini güçlenecektir. Böyle bir siyasi konjektürde radikal İslamcı ve
milliyetçi söylemlerin güç kazanacağı da şüphesizdir. Bu durumun İktidar değişimlerine, hatta bazı
harita değişiklerine kadar varması muhtemeldir. Bu yüzden olsa ki tarihçi Burleigh, NATO'nun öncüsü
olan Türkiye'nin Batı'nın en büyük düşmanı haline dönüştürülmemesi uyarısında bulunmuştur.81
Ayrıca Irak'ın işgali ve daha sonra ortaya çıkan ve Arap Baharı olarak nitelen hareketler Orta Doğu
projesinin önemli bir ayağı olarak kabul edilmiş; buna bağlı olarak da Türkiye İslami bir model olarak
gösterilmeye çalışılmıştır. Türkiye'de yükselen ılımlı İslam olarak tanımlanan akımın hem ABD hem de
AB tarafından destek bulmasının ana sebeplerinden birisi olarak bu durum gösterilmektedir.82
Dolayısıyla Orta Doğu Projesi'nin başarıya ulaşması, Türkiye'nin başarıları ile de yakından ilgilidir. Zira
başarısız bir modelin örnek alınması mümkün değildir. Ayrıca Türkiye'nin tarihî ve kültürel ilişkileri
sebebiyle Balkanlar'dan Kafkaslar'a ve Orta Asya'ya kadar kalkınma ve güvenlik konularında çok
önemli bir rol oynayabilme potansiyeli onu bölgenin vazgeçilmez aktörlerinden biri konumuna
getirmektedir.
Sürecin kesintiye uğraması durumunda, Ankara'nın Batı'yla arasındaki güvenlik bağlarının Iran, Irak ve
Suriye açısından caydırıcılığını korumaya yönelik rolü83 de değişime uğrayacak ve özellikle İran'ın
bölgedeki ağırlığı daha da artacaktır. Bu durumda ABD-Türkiye ilişkileri de zarar görecektir. Dolayısıyla
medeniyetler çatışmasını engelleme konusunda öncü rol üstlenen Türkiye'nin, bu misyonunu
gerçekleştirmede zaafa düşmesi durumunda, medeniyetler mücadelesinin ortasında sıkışıp kalması
da muhtemeldir. Bu sıkışıklık durumunda Türkiye'nin geleceği belirsiz bir duruma dönüşebilir.
80
Daği, D. İhsan, Orta Doğuda İslam ve Siyaset, s. 163; Huntington, P. Samuel, The Clash of Civilisations
and Remaking of World Order, p. 74.
81
82
Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 150
83
Graham E. Fuller ve Ian O. Lesser, Kuşatılanlar: İslam ve Batı’nın jeopolitiği, s. 150
146
Her iki medeniyete ait halkların hafızalarına kaydolmuş olayların ileride doğabilecek potansiyel
düşmanlıklar için kaynak oluşturdukları şüphesizdir. Bu tür olaylar belirli grup ve kişiler tarafından
gerçekleştirilmiş olmasına rağmen, medeniyetlerin genel karakterlerinden kaynaklanan olaylar olarak
sunulması, medeniyetler arasındaki çatışma zemini güçlendirmektedir. Sonuç olarak Türkiye'nin AB
süreci iç etkenler kadar, dışarıdaki gelişmelere de bağlı bir süreçtir. Bu sürecin doğru olarak yönetimi,
adalet ve insan hak ve hürriyetlerine saygılı politikaların kararlılıkla yürütülmesine bağlıdır.
147

journal of ıslamıc research 2013 - Islamitische Universiteit Europa

Transkript

Benzer belgeler

Ehl-i Sünnet`in Kadere İman Konusuna Temel Yaptığı Belli Başlı

Program - Kerim Vakfı

Risalet Döneminde Savaşın Meşruiyetine İlişkin Bir Rivayet

Eş`ari Kelâmın Sistemleşmesine Katkıları Bakımından Ebû İshak el

ibn rüşd`ün skolastik ve rönesans felsefesi üzerindeki etkisi

Bu PDF dosyasını indir

12. uluslararası gençlik buluşması raporu

Tam metni okumak için tıklayınız..

ebû hanîfe - İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi