39. cilt 2. fasikül (241)

ÞÝFA
Þiblî Nu‘mânî kelâmýn siyerle baðlantýsýný kurmak istemiþtir. Dinin sadece Allah’a
imandan ibaret bulunmadýðýný, nübüvvetin de onun bir parçasý olduðunu, dolayýsýyla peygamberin þahsiyeti ve hayatýyla
ilgili muhtemel sorularla kelâm ilminin ilgilenmesi gerektiðini vurgular. Ayrýca evlilik, Ýslâm’ý zorla kabul ettirme, köleliðe
izin verme, dünya iþleri ve siyasetle uðraþma gibi konularda Batýlý yazarlarca Hz.
Peygamber’e eleþtiriler yöneltildiðini ifade ederek bunlara cevap verilmesinin zorunlu hale geldiðini belirtir (Sirat-un-Nabi, I, 7, 88). Bu noktada Ýslâm’ýn inanç ve
prensiplerini diðer din ve medeniyetlerle
mukayese edip üstünlüðünü göstermeye
çalýþýr. Bunun yanýnda insan haklarý, kadýnýn konumu, miras ve amme hukuku gibi
o zamana kadar kelâmda ele alýnmayan
konulara da baþlýklar halinde yer vermiþtir (£Ýlm-i Kelâm-ý Cedîd, s. 127-144). Bu
durumda kelâmýn muhtevasý, konularýnýn
sýralanýþý sabit ve duraðan olmaktan çýkmaktadýr.
had Islam, “Allama Shibli Nu‘mani (1857-1914):
A Monumental Islamic Scholar”, Pakistan Journal of History and Culture, XXVI/1, Islamabad
2005, s. 59-82; Mehmet Özþenel, “Hindistan’da
Hilafet Meselesine Aykýrý Bir Bakýþ: Þiblî Numanî ve Hilafet Makalesi”, Sakarya Üniversitesi Ýlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 15, Adapazarý
2007, s. 153-160; J. A. Haywood, “Siblý Nu.maný”, EI 2 (Ýng.), IX, 433-434.
ÿM. Sait Özervarlý
–
˜
and Miracle: A Chapter from Shibli Nu’mani’s
Al-Kalam, Introduced, Translated and Annotated”, Islam in India: Studies and Commentaires I:
The Akbar Mission and Miscellaneous Studies
(nþr. Christian W. Troll), New Delhi 1982, s. 86115; a.mlf., “Reason and Revelation in the Theology of Mawlana Shibli Nu’mani (1857-1914)”,
Islam and the Modern Age, XIII/1, New Delhi
1982, s. 19-32; a.mlf., “Muhammad Shibli Nu‘mani (1857-1914) and the Reform of Muslim Religious Education”, Madrasa: La transmission
du savoir dans le monde musulmane (ed. N.
Grandine – M. Gaborieau), Paris 1997, s. 145157; D. Lelyveld, Aligarh’s First Generation, Oxford 1996, s. 240-252; Semîr Abdülhamîd Ýbrâhim, “el-Ýtticâhü’l-Ýslâmî fî edebi’l-.allâme Þiblî
Nu.mânî”, Mecelletü’l-Câmi £ati’l-Ýmâm Mu¼ammed b. Su£ûd el-Ýslâmiyye, sy. 17, Riyad 1417/
1996, s. 291-360; Muhammad Ahmadullah, “Shibli: On Religion”, IC, LXXI/4 (1997), s. 17-37; Ars-
(bk. BURSALI AHMED).
–
™
—
ÞÝDDET
( ‫) א‬
Arap alfabesinde
bazý harflerin telaffuzunda
belli bir özelliði ifade eden terim
˜
(bk. HARF).
–
™
—
ÞÝDYÂK
BÝBLÝYOGRAFYA :
Þiblî Nû‘mânî, TârîÅ-i £Ýlm-i Kelâm (trc. M. Taký
Fahr-i Dâî-i Gîlânî), Tahran 1328, s. 2-3; a.mlf.,
£Ýlm-i Kelâm-ý Cedîd (trc. M. Taký Fahr-i Dâî-i Gîlânî), Tahran 1329, tür.yer.; a.mlf., Ýslâmýn Fikir
Kýlýcý Gazzâlî’nin Bütün Cepheleri ile Hayatý ve
Eserleri (trc. Yusuf Karaca), Ýstanbul 1972, s. 137;
a.mlf., Imam Abu Hanifa: Life and Work (trc.
M. Hadi Hussain), New Delhi 1988, s. 153-156;
a.mlf., Sirat-un-Nabi (trc. M. Tayyib Bakhsh Budayuni), Lahore 1979, I, 7, 72-73, 88; Aziz Ahmad, Islamic Modernism in India and Pakistan
1857-1964, London 1967, s. 77, 110; L. S. May,
The Evolution of Indo-Muslim Thought after
1857, Lahore 1970, s. 131-135; Mehr Afroz Murad, Intellectual Modernism of Shibli Nu‘mani:
An Exposition of His Religious and Political
Ideas, Lahore 1976, tür.yer.; Fazlur Rahman, Islam, Chicago 1979, s. 217; a.mlf., Islam and
Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition, Chicago 1982, s. 51-52; Christian W.
Troll, “The Fundemental Nature of Prophethood
—
ÞÝBLÎZÂDE AHMED ÇELEBÝ
˜
(bk. FÂRÝS eþ-ÞÝDYÂK).
–
™
—
ÞÝFA
٠
( ‫א‬
)
˜
Dinî, ahlâkî
ve bedenî hastalýklarýn tedavisi
ve ilâcý anlamýnda
bir Kur’an terimi.
™
Sözlükte “bir hastalýðý tedavi etmek, hastayý iyileþtirmek” anlamýnda masdar olan
þifâ’ “hastalýktan kurtulma, iyileþme; ilâç”
mânasýnda isim þeklinde kullanýlýr. Kelime
mecazen “cehalet hastalýðýný giderme” anlamýna da gelir (Lisânü’l-£Arab, “þfy” md.;
Kåmus Tercümesi, “þfy” md.). Kur’an’da þifa kelimesi türevleriyle birlikte dört yerde dinî-ahlâkî (et-Tevbe 9/14; Yûnus 10/
57; el-Ýsrâ 17/82; Fussýlet 41/44), iki yerde
bedenî (en-Nahl 16/69; eþ-Þuarâ 26/80)
hastalýklarýn tedavisi ve ilâcý mânasýnda
yer almaktadýr. Bu âyetler Abdülkerîm
el-Kuþeyrî’den nakledilen bir keþfe atýfla þifa âyetleri diye anýlmýþtýr (Zerkeþî, I,
435-436). Bunlarýn ikisinde (el-Ýsrâ 17/82;
Fussýlet 41/44) Kur’an’ýn inananlar için, birinde ise (Yûnus 10/57) göðüslerde bulunan hastalýklar için þifa olduðu belirtilir. Son
âyette þifa mev‘iza, hidayet ve rahmet kelimeleriyle birlikte ve onlarla yakýn anlamda kullanýlmýþtýr. Cehalet hastalýðýna ilâç
anlamýnda ise besâir (cehaleti ve basîret
körlüðünü gideren deliller, nurlar; el-En-
‘âm 6/104; el-A‘râf 7/203; el-Câsiye 45/20)
ve burhan (en-Nisâ 4/174) kelimeleriyle
benzer bir kapsama sahiptir. Fiil kipiyle
geçtiði Tevbe sûresinin 14. âyetinde “içi
ferahlatma, öfke, intikam vb. duygularý
teskin etme” mânasýndadýr. Tefsirlerde
kaydedildiðine göre âyet, Hudeybiye Antlaþmasý’na dayanarak Hz. Peygamber’le
ittifak kuran Huzâalýlar’a Bekiroðullarý’nýn
antlaþmayý bozarak saldýrmasý ve Kureyþliler’in de onlara yardým etmesi üzerine
tecavüzkâr müþriklere karþý müminleri cihada teþvik etmek için inmiþtir (Kurtubî,
VIII, 87; Süyûtî, ed-Dürrü’l-men¦ûr, IV, 138).
Þifa kelimesi hadislerde de Kur’an’daki
kullanýmýyla paralellik arzedecek þekilde
geçmektedir (Wensinck, el-Mu£cem, “þfy”
md.). Þifanýn karþýtý olan maraz (hastalýk)
Kur’an’da genellikle inkâr, þirk, nifak; vehim ve kuþku gibi dinî-itikadî hastalýklarý,
bir yerde de “þehevî zaaf” anlamýnda ahlâkî hastalýðý (el-Ahzâb 33/12) anlatýr. Bedensel hastalýklara ise daha çok marîz (hasta) kelimesi kapsamýnda iþaret edilmiþtir.
Ýnanç, düþünce ve karakterdeki sapmayý,
bozulmayý ifade eden hastalýklarýn kaynaðý kalb / kulûb ve sadr / sudûr kelimeleriyle belirtilirken itikadî-fikrî ve ahlâkî hastalýklara yakalanmamýþ ya da yakalandýktan
sonra mârifet / yakýn (tevhid) ve tövbe ilâcýyla þifa bulmuþ kalpler için “kalb-i selîm”
tabiri kullanýlýr (eþ-Þuarâ 26/89). Yûnus sûresinin 57. âyetinde, “Size … göðüslerdeki
hastalýklara þifa olan Kur’an geldi” buyurularak dinî ve ahlâkî hastalýklarýn ilâcýnýn
Kur’an olduðu bildirilirken bedenî hastalýklarýn tedavisi baðlamýnda balýn þifa verici özelliðine dikkat çekilir (en-Nahl 16/69).
Hz. Ýbrâhim’in diliyle, “Hastalandýðýmda O
bana þifa verir” âyetiyle de (eþ-Þuarâ 26/
80) Ýslâm’ýn ulûhiyyet ve tevhid anlayýþýna
göre asýl þifayý verenin Allah Teâlâ olduðu
vurgulanýr. Nitekim “eþ-þâfî” (þifa veren) hadislerde Allah’ýn isimleri kapsamýnda geçmektedir (Buhârî, “Týb”, 38; Ebû Dâvûd,
“Týb”, 17; Tirmizî, “Cenâ,iz”, 4).
Müfessirler Kur’an’ýn þifa oluþunu dönemlere göre farklý þekillerde yorumlamýþlardýr. Kur’an’ýn bedenî hastalýklar için
de þifa olduðu düþüncesi eskiden beri
bulunmakla birlikte ilk devir müfessirleri
Kur’an’ýn þifa niteliðini daha çok cehalet,
inkâr, þirk, nifak, tereddüt ve fâsýklýk gibi hastalýklara þifa diye yorumlamýþlardýr.
Týpla da uðraþtýðý bilinen Fahreddin erRâzî ile birlikte Kur’an’ýn cismanî hastalýklara þifa olabileceði dile getirilmeye baþlanmýþtýr. Ruhanî / mânevî hastalýklarýn en
zararlýsýnýn ulûhiyyet, nübüvvet, âhiret, ka129
ÞÝFA
zâ ve kader konusundaki yanlýþ inançlar
olduðunu belirten Râzî, Kur’an’ýn doðru
inancý ortaya koyup bâtýl inançlarý çürüterek itikadî hastalýklara, kötü ahlâktan
menedip güzel ahlâka ve erdemli davranýþlara yönelterek ahlâkî hastalýklara ve
Allah’ýn yüceltilip azgýn þeytanlarýn lânetlendiði âyetlerinin okunmasýyla da cismanî hastalýklara þifa olduðunu söyler (Mefâtî¼u’l-³ayb, XXI, 29). Kur’an’ýn bedenî hastalýklara þifa oluþuyla ilgili yorumun daha sýk zikredilmesinde, Hz. Peygamber’in
ve ashabýn bedenî hastalýklarýn þifasý için
Kur’an’la rukye yaptýklarýna dair bir kýsým
rivayetlerin etkisi olduðu anlaþýlmaktadýr
(bk. HAVÂSSÜ’l-KUR’ÂN; RUKYE). Sosyal
bilimlerin baðýmsýz disiplinler haline gelerek kendi sistemlerini kurmaya çalýþtýklarý son devirlerde müfessirler Kur’an’ýn þifa oluþunu, genellikle Ýslâm’ýn fert ve cemiyetin istikamet ve ýslahý için getirdiði ilkeler temelinde sosyolojik bir bakýþla açýklarlar. Buna göre Kur’an, Ýslâm’ýn fert ve
cemiyetin salahý için koyduðu kurallara
baðlýlýðý engelleyen þehevî hastalýklarla kesin bilgiye ulaþmayý önleyen þüpheleri yok
eden bir ilâçtýr (Abdurrahman b. Nâsýr esSa‘dî, I, 367; krþ. Ahmed Mustafa el-Merâgý, XI, 122-123; XV, 82). Mevdûdî bunu kýsaca Kur’an’ýn bütün zihinsel, psikolojik,
ahlâkî ve toplumsal hastalýklara þifa olduðu þeklinde ifade eder (Tefhîmü’l-Kur’ân,
III, 70; krþ. Elmalýlý, IV, 3195). Kur’an’ýn
hangi alanlarda þifa verdiði konusundaki
farklý yaklaþýmlarýn yaný sýra onun ne türden bir þifa kabul edildiði konusunda da
çeþitli görüþler ileri sürülmüþtür. Bu baðlamda Kur’an’ýn helâl ve haramý açýklayan
bir beyan (Mukatil b. Süleyman, II, 269),
dini hurafe ve bid‘atlardan arýndýrýp aslýna döndüren bir ölçü (Mâtürîdî, VII, 82) olduðu yolundaki görüþler dikkate deðerdir.
Ýmâmiyye Þîasý’nýn müfessirlerinden Tabersî’ye göre Kur’an cehalet ve þüpheleri
yok eden bir beyan, belâgat ve fesahatiyle Resûl-i Ekrem’in doðruluðunu gösteren
bir mûcize, ihtiva ettiði tevhid ve adalet
ilkeleri, hükümleri, emsal ve hikmetleriyle
insanlar için hem dünyada hem âhirette
bir þifadýr (Mecma£u’l-beyân, V, 673).
Fussýlet sûresinin 44. âyetinde Kur’an’ýn
inananlar için mutlak mânada þifa oluþundan bahsedilmesi, ayrýca muhtelif âyetlerde kötü yaratýklarýn ve þeytanýn þerrinden Allah’a sýðýnmanýn öðütlenmesi yanýnda (en-Nahl 16/98; el-Mü’minûn 23/97-98;
Fussýlet 41/36; el-Felâk 113/1-5; en-Nâs
114/1-6) Hz. Peygamber’den, ashap ve tâbiînden gelen rivayetleri dikkate alan Ýslâm âlimleri sözlerinin anlaþýlmasý, fayda130
nýn Allah’tan umulmasý ve þirke sebep teþkil etmemesi kaydýyla Allah’ýn kelâmý, ismi veya sýfatlarý okunarak rukye yapýlmasýnda bir sakýnca görmezler. Bunun bir kâðýt üzerine yazýlýp taþýnmasýný Ýmam Mâlik, Saîd b. Müseyyeb ve Muhammed elBâkýr bazý þartlarla, Ýbn Sîrîn þartsýz câiz
kabul eder (bk. MUSKA). Bu þekilde hazýrlanmýþ kâðýdýn suya batýrýlýp suyunun þifa
niyetiyle hastanýn vücuduna dökülmesi,
sürülmesi ya da ona içirilmesini de hastaya zarar verilmemesi þartýyla câiz görenler bulunmakla birlikte Hasan-ý Basrî ve Ýbrâhim en-Nehaî gibi âlimlerce uygun görülmemiþtir (Kurtubî, X, 318-319; Âlûsî,
XV, 146).
davisi sürecinde þifanýn Allah’tan olduðu
inancýyla Kur’ân-ý Kerîm gibi kutsal sözlerin ruhanî þifa iksirinden de yararlanýlabilir (bk. TEDAVÝ). Pozitif bilimlerin alanýyla
ilgili âyetlerin yanýnda Hz. Peygamber’in
hastalýk ve tedaviye dair sözleri ve uygulamalarýnýn, Ýslâmiyet’in erken dönemlerinden itibaren týp biliminin ilgi görmesinin en önemli sebepleri arasýnda yer aldýðý bilinmektedir. Ýslâm âlimleri konuyla ilgili naslardan hareketle bir literatür oluþturmuþ (bk. TIBB-ý NEBEVÎ) ve týbbý dinî
ilimlerden sayan Süyûtî gibi âlimler, bazý
Kur’an âyetlerinden koruyucu ve tedavi
edici hekimliðin temel ilkelerine iþaretler
çýkarmýþlardýr (el-Ýtšån, IV, 2).
Ortaya koyduðu ilkelerle insanlarýn beden saðlýðýnýn korunmasýna önem veren
Kur’an, “Onda -balda- insanlar için þifa vardýr” âyetiyle (en-Nahl 16/69) bedensel hastalýklarýn tedavisi için týbbî müdahale ve
ilâç kullanýmýnýn gerekliliðine dikkat çeker.
Fiziksel ve ruhsal hastalýklarýn tedavisinde
izlenecek yöntemlere dair iþaretler taþýyan bu âyet hekimlere baþvurularak hastalýklarýn iyileþtirilmesi ve bu amaçla ilâç
kullanýlmasýnýn Ýslâmiyet’in tevekkül, zühd
ve takvâ anlayýþýna ters düþmediðini gösterir (Kurtubî, X, 138). Hz. Peygamber de
Allah’ýn ihtiyarlýk ve ölüm dýþýnda her hastalýk için bir þifa yarattýðýný bildirmiþ ve
insanlarý tedavi olmaya teþvik etmiþtir
(Müsned, III, 156; IV, 278; Buhârî, “Týb”, 7;
Müslim, “Selâm”, 88, 89). Týbbî gerçekleri dikkate alan müfessirler, bal hakkýndaki âyetin umum ifadesini hususa yorarak
balýn ancak bazý hastalýklar için ilâç olabileceðini, hatta usulünce kullanýlmadýðý takdirde saðlýða zarar verebileceðini belirtirler (Semerkandî, II, 281; Zemahþerî, II,
418; Ýbn Atýyye, III, 406). Kur’an’daki ifadelerden ve hadislerden bedenî hastalýklarýn ilâcýnýn esas itibariyle maddî, ruhî hastalýklarýn ilâcýnýn ise mânevî olduðu anlaþýlmaktadýr (Çetin, VII [1992], s. 73). Bu
sebeple týbbî müdahalenin gerektiði yerde sadece dua ve telkin yoluyla, rukye yapmakla yetinilmesi Ýslâmiyet’in hastalýða ve
tedaviye yaklaþýmýna uygun düþmemektedir. Kur’an okumanýn bazý fiziksel hastalýklarýn tedavisinde etkisinin görülmesi,
sebep-sonuç iliþkisi çerçevesinde süreklilik arzeden fiziksel bir yasa (sünnetullah)
niteliðinde deðil Allah’ýn meþîetine baðlý
olarak gerçekleþen doða üstü bir lutuf ya
da imanýn kazandýrdýðý yüksek moral gücünün fiziksel yansýmasý þeklinde deðerlendirilmelidir. Dolayýsýyla bugün tedavi edilebilen bedensel ve ruhsal hastalýklarýn te-
Kaynaklarda, Kur’an’ýn hastalýklarýn tedavisinde tesirinin görülebilmesi için hastanýn ruhî bir hazýrlýðýnýn bulunmasýnýn
(niyet / teslimiyet) önemine iþaret edilmektedir (Ýbnü’l-Arabî, III, 139; Kurtubî, X,
138). Nitekim Kur’an’ýn inananlar için þifa, inanmayanlar için hüsranlarýný arttýran
bir vesile (el-Ýsrâ 17/82) ya da kulaklarda
saðýrlýk, gözlerde körlük (Fussýlet 41/44)
oluþu böyle bir hazýrlýðýn bulunup bulunmamasýyla ilgilidir. Müfessirler bu durumu, aslýnda faydalý olan bir ilâcýn bünyesi
bunu kabul etmeyen kiþi için fayda saðlamamasý gibi Kur’an’ýn da kendisine hürmet ve tâzim nazarýyla bakmayanlar için
fayda vermeyeceði þeklinde izah ederler (Mâtürîdî, VIII, 345; krþ. Zerkeþî, I,
280). Esasen Þuarâ sûresinin 80. âyetinde
(yk.bk.), yaratýcýlýk sýfatýnýn sadece Allah’a
nisbet edilmesi gereðine iþaretin yaný sýra tedavisine baþlanmýþ bir hastalýðýn tedavisi sürecinde samimi bir iman ve tevekkül bilincinin saðlayacaðý mânevî katkýya ima vardýr.
Kur’ân-ý Kerîm tevhid öðretisiyle akla,
gönüle ve davranýþlara âhenk getirmesi,
saðlam bir imanla tek yaratýcýya kulluðu
öðretmesi, kalbi yanlýþ itikadlardan ve kiþiyi kötü huylardan arýndýrmasý, insaný ruhsal bozukluklar ve cinsel sapýklýklardan korumasý anlamýnda bir þifadýr. Bugün materyalist ve septik felsefelerin etkisiyle yaygýnlýk kazanan fikrî ve dinî-ahlâkî sapmalar, sýnýrsýz tüketim ve israf kültürünün yol
açtýðý sosyal hastalýklar ancak Kur’an’ýn
rehberliðinde tedavi edilebilir. Günah ve
suçluluk psikolojisinden kaynaklanan korku, ümitsizlik, gerilim ve endiþe gibi, bazan mâneviyatý zayýf kimseleri intihara kadar sürükleyebilen ruhsal rahatsýzlýklarýn
ve bunalýmlarýn tedavi yolu da günahkâr
kullar için tövbe kapýsýnýn açýk tutulduðunu bildiren ve her zaman ümitvar olmayý
eþ-ÞÝFÂ
tavsiye eden Kur’an’da saklýdýr. Þifa kavramý üzerine Rifai Erten (Hýristiyanlýk’ta
ve Ýslâmiyet’te Þifâ, 2004, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü), Selahattin Öz (Kur’an’da Þifâ Kavramý, 2004, MÜ
Sosyal Bilimler Enstitüsü) ve Bilal Umaç
(Kur’an’da Þifâ, Sekîne ve Tuma’nîne, 2007,
Yüzüncü Yýl Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü) yüksek lisans tezi hazýrlamýþlardýr.
BÝBLÝYOGRAFYA :
Müsned, III, 156; IV, 278; Mukatil b. Süleyman,
Tefsîru Mušåtil b. Süleymân (nþr. Ahmed Ferîd),
Beyrut 1424/2003, II, 269; Taberî, Câmi £u’l-beyân, X, 90-91; XV, 152-153; XXIV, 127; Mâtürîdî, Teßvîlâtü’l-Æurßân (nþr. Hatice Boynukalýn), Ýstanbul 2006, VII, 82; VIII (nþr. Halil Ýbrahim Kaçar), s. 345; Ebü’l-Leys es-Semerkandî, Tefsîrü’sSemeršandî (nþr. Mahmûd Mataracý), [baský yeri ve tarihi yok] (Dârü’l-fikr), II, 281; Zemahþerî,
el-Keþþâf (Beyrut), II, 418; Ýbn Atýyye el-Endelüsî,
el-Mu¼arrerü’l-vecîz (nþr. Abdüsselâm Abdüþþâfî Muhammed), Beyrut 1413/1993, III, 406; Ebû
Bekir Ýbnü’l-Arabî, A¼kâmü’l-Æurßân (nþr. M. Abdülkadir Atâ), Beyrut, ts. (Dârü’l-fikr), III, 139; Tabersî, Mecma£u’l-beyân fî tefsîri’l-Æurßân (nþr.
Hâþim Mahallâtî – Fazlullah et-Tabâtabâî), Beyrut 1406/1986, V, 177, 673; Fahreddin er-Râzî,
Mefâtî¼u’l-³ayb, I, 147; II, 15; V, 22; X, 153; XVI,
4; XVII, 93-94; XX, 59; XXI, 29; XXIV, 125; Kurtubî, el-Câmi £, II, 231; VIII, 87; X, 137-138, 318319; XI, 39-40; Zerkeþî, el-Burhân, I, 280, 435436; Süyûtî, el-Ýtšån (Ebü’l-Fazl), I, 147; II, 334; IV,
2, 137-144; a.mlf., ed-Dürrü’l-men¦ûr, Beyrut
1993, IV, 138, 366; V, 144; Âlûsî, Rû¼u’l-me£ânî,
XV, 145-146; Elmalýlý, Hak Dini, IV, 3195; Ahmed
Mustafa el-Merâgý, Tefsîr, Kahire 1394/1974, XI,
122-123; XV, 82; Mevdûdî, Tefhîmü’l-Kur’ân (trc.
Ahmed Asrar), Ýstanbul 1997, III, 70; Abdurrahman b. Nâsýr es-Sa‘dî, Tefsîrü’s-Sa£dî (nþr. Ýbn
Useymîn), Beyrut 1421/2000, I, 367; Abdülazîz
Kâmil, “el-Îmân ve’þ-þifâ,”, e¹-ªýbbü’l-Ýslâmî, sy.
2, Küveyt 1402/1982, s. 79-96; Mustafa Çetin,
“Kur’ân’da Þifâ Kavramý”, DÜÝFD, VII (1992), s.
67-82.
ÿAdem Yerinde
–
—
eþ-ÞÝFÂ
٠
( ‫א‬
)
˜
Ýbn Sînâ’nýn
(ö. 428/1037)
mantýk ve nazarî felsefe
disiplinlerine dair ünlü eseri.
™
Ýbn Sînâ’nýn felsefî sistemini bütün yönleriyle kapsayan ve diðer eserlerinin anlaþýlmasý için esas teþkil eden Kitâbü’þ-Þifâß, Ýslâm felsefesi geleneði yanýnda topyekün Ýslâm düþüncesi tarihinin de büyük
bir klasiðidir. Filozofun kendi ilimler tasnifine dayalý olarak kaleme aldýðý eser,
onun terminolojisinde felsefî ilimler veya aklî ilimler diye geçen çok sayýda disiplini konu edinir. Eserde mantýkla temellenen felsefî araþtýrma tabiat felsefe-
si ve matematik ilimleriyle bilimsel boyutlar kazanýr, metafizikle taçlanýr, peygamberliðin ispatý meselesiyle son bulur. eþÞifâß, Aristo külliyatýnýn Ýslâm felsefe geleneðindeki ismiyle “et-ta‘lîmü’l-evvel”in yeniden ele alýnýþý olup felsefî ilimlerin öðretimi için kapsamlý bir kaynak þeklinde
tasarlanmýþtýr. Ýbn Sînâ, felsefî çözümlemelerini Aristo külliyatýndan hareketle derinleþtirirken týpký onun yaptýðý gibi Thales ve Pisagor’a kadar giden felsefî fikirlerle hesaplaþtýðý için eþ-Þifâß ayný zamanda Ýbn Sînâ’nýn bakýþýyla yazýlmýþ bir Grek
felsefesi tarihi görünümündedir. Bu eleþtirel tutumu çaðýnýn kelâmcýlarýna da yöneltmiþ olmasý eseri Ýslâm kelâm geleneði bakýmýndan önemli kýlmaktadýr. Filozofun fizik ve matematiðin çeþitli dallarýný,
ayrýca zooloji ve botaniði sistemli biçimde
ele almasý esere bilim tarihinin bakýþ açýsýyla da yaklaþmayý gerektiren özel bir hüviyet kazandýrmýþtýr.
Filozofun eþ-Þifâßya yazdýðý genel giriþ
eserin amacý ve yöntemi hakkýnda fikir
edinmek için önemli bir kaynaktýr. Fizik
bölümünün baþýndaki ikinci giriþ de eserin müellif tarafýndan tanýtýlmasý yönüyle
önemlidir. Talebesi Ebû Ubeyd Abdülvâhid el-Cûzcânî’nin eþ-Þifâßya yazdýðý sunuþla hocasý hakkýnda kaleme aldýðý TârîÅu’þ-ÞeyÅ adlý biyografi de eserin yazýlýþ
süreciyle ilgili deðerli bilgiler içermektedir. Ýbn Sînâ, eserini yazmaktaki maksadýný “Eskiçað’lara ait felsefî ilimlerde doðruluðunu araþtýrarak tesbit ettiðimiz (mâ
tahakkaknâhu) ilkeleri özüyle ortaya koymak” diye açýklamaktadýr. Bu ifadedeki
“tahakkuk” kavramý, Ýbn Sînâ terminolojisinde bilgiyi bir filozofun ya da felsefe
akýmýnýn otoritesinden hareketle deðil ayrýntýlý mantýkî analiz ve kanýtlamalarla doðrulamak anlamýna gelmektedir (Gutas, s.
188). Filozofa göre bu ilkeler, uzun yýllar
boyunca ortak felsefî aklýn çabalarý ve kabulleriyle üretilmiþ bir araþtýrma birikimini ifade etmektedir. Bu amacýn, eski nesillerin ürettiði bilgileri aktarmakla yetinilmesi veya bu birikim karþýsýnda pasif
bir yorumcu konumunda bulunulmasý demek olmadýðýný vurgulamak üzere filozof,
söz konusu ilkeler ve onlarla ilgili ikincil
meseleler hakkýnda araþtýrmalar yaparken
tam bir problem bilinci içinde davrandýðýný vurgulamaktadýr. Klasik kaynaklarda yer
alan bütün önemli birikimlerin esere alýndýðýný özellikle belirten Ýbn Sînâ bu felsefî
birikime kendisinin ulaþtýðý çok önemli hususlarý kattýðýný da belirtmektedir (eþ-Þifâß
el-Man¹ýš [1], s. 9-10). eþ-Þifâßda eleþtirel
bir yöntem izleyeceðini ve sonu gelmeyen
tartýþmalara girmek istemediðini fiziðe
yazdýðý giriþte tekrar vurgulayan filozofun kendisinden önceki þârihlerce kaleme
alýnmýþ kitaplarý þerh veya tefsir etme yolunu seçmeyiþi de bundandýr. Ancak eseri
Meþþâîler’in felsefesinde geçerli olana yakýn bir tertip içinde düzenleme niyeti de
açýkça dile getirilir (eþ-Þifâß e¹-ªabî£iyyât [1],
s. 3).
Ýbn Sînâ, Aristo’nun tertibine uyarak eþÞifâßya mantýkla baþlamýþtýr. Mantýðý fizik, matematik ve metafizik izler. Filozof,
fizik ilimlerin öncüsü kabul edilen Aristo’nun Fizika’sýyla birçok hususta paralel
düþmediðini vurgulama ihtiyacý duyar. Matematik alanýnda takip etmeyi düþündüðü yol ise konunun anlaþýlýp öðrenilmesini
kolaylaþtýracak bazý ilâve, açýklama ve çözümlemeler yanýnda esas alýnan metinlerin sistematik biçimde özetlenmesidir. Ýbn
Sînâ’nýn bu alanda dayandýðý kaynaklarýn
geometride Öklid’in Kitâbü’l-Üs¹üšussât’ý, astronomide Batlamyus’un Kitâbü’lMecis¹î’si, aritmetikte Gerasalý Nicomachus’un Kitâbü’l-MedÅal fi’l-¼isâb’ý olduðunu yine kendisi söylemektedir. Filozof, matematiðin üçüncü fenni olan müzik hakkýnda yazdýðý Cevâmi£u £ilmi’lmûsîšå adlý bölüm için kaynak adý vermez, fakat bu konuda giriþtiði uzun ve
zahmetli incelemelerden bahseder (eþÞifâß el-Man¹ýš [1], s. 11). Gutas, eþ-Þifâßnýn bu fenninde Batlamyus’un Harmonikon’undan yararlanýldýðýný kaydetmektedir (Avicenna, s.102). Son olarak filozof bütün bölümleri ve yönleriyle metafiziði ele
almýþ, bu arada ahlâka ve siyasete -daha
sonra bu konularda müstakil ve kapsamlý
bir eser yazacaðý gerekçesiyle- metafizik
içinde temas etmiþtir. Dolayýsýyla bu bölümde amelî felsefeye sadece metafizik temelleri itibariyle deðinmiþtir. Ýbn Sînâ’nýn
bu eserin, felsefe sanatýyla ilgili doyurucu
bilgilerin yaný sýra baþka kitaplarda kolayca rastlanmayacak türden özgün katkýlar
(ziyâdât) içerdiði yönündeki vurgusu dikkat
çekicidir (eþ-Þifâß el-Man¹ýš [1], s. 11).
Filozofun eþ-Þifâßdan sonra bu kitaba
bir þerhten, eserdeki temel ilkelerin açýmlanmasý veya bir geniþletme olmak üzere
yazmayý planladýðý Kitâbü’l-Levâ¼ýš adlý bir eserden söz etmesi, eþ-Þifâßnýn belli felsefî disiplinlerle ilgili hâlâ geniþletilmeyi bekleyen bir eser þeklinde tasarlandýðýný akla getirmektedir. Nitekim eþÞifâßnýn kapsamýnýn geniþliðine raðmen
hacminin küçük olduðunu özellikle belirtmektedir (a.g.e., a.y.). Eserin tertibinde
baþlýklandýrma sistemi “cümle, fen, makale, fasýl” biçiminde düzenlenmiþ olup
131