42_Osm. Ars._Book.indb

Transkript

OSMANLI ARAŞTIRMALARI
T H E JOU R NA L OF OT TOM A N S T U DI E S
SAYI 42 • 2013
Osmanlı Eğitim ve Düşünce Dünyası
e Ottoman World of ought and Education
II
Yayın Kurulu / Editorial Board
Prof. Dr. Halil İnalcık – Prof. Dr. İsmail E. Erünsal
Prof. Dr. Heath Lowry – Prof. Dr. Feridun Emecen
Dr. Rhoads Murphey – Doç. Dr. Baki Tezcan
Doç. Dr. Bilgin Aydın
Misafir Editör / Guest Editor
Doç. Dr. Seyfi Kenan
İstanbul 2013
Osmanlı Araştırmaları / The Journal of Ottoman Studies
Sayı / Issue XLII · yıl / year 2013
Sahibi / Published under
the auspices of
Yazı İşleri Müdürü
TDV İslâm Araştırmaları Merkezi adına
Prof. Dr. M. Âkif Aydın
Prof. Dr. Ahmet Kavas
Yayın Danışma Kurulu / Prof. Dr. Engin Deniz AKARLI (İstanbul Şehir Üniversitesi)
Review Board Prof. Dr. Evangelia BALTA (Yunanistan)
Prof. Dr. Kemal BEYDİLLİ (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi)
Prof. Dr. Ali BİRİNCİ (Polis Akademisi, Ankara)
Prof. Dr. Gökhan ÇETİNSAYA (Yükseköğretim Kurulu, Ankara)
Prof. Dr. Suraiya FAROQHI (Bilgi Üniversitesi-İstanbul)
Prof. Dr. Pal FODOR (Macaristan)
Prof. Dr. François GEORGEON (Paris Doğu Dilleri ve Medeniyetleri Enstitüsü)
Prof. Dr. Yusuf HALAÇOĞLU (Gazi Üniversitesi)
Prof. Dr. Şükrü HANİOĞLU (Princeton Üniversitesi)
Prof. Dr. Mehmet İPŞİRLİ (Fatih Üniversitesi)
Prof. Dr. Ahmet KARAMUSTAFA (Washington University, St. Louis)
Prof. Dr. Ahmet KAVAS (İstanbul Medeniyet Üniversitesi)
Doç. Dr. Seyfi KENAN (Marmara Üniversitesi)
Prof. Dr. Metin KUNT (Sabancı Üniversitesi)
Prof. Dr. Mihai MAXIM (Romanya)
Prof. Dr. Ahmet Yaşar OCAK (Hacettepe Üniversitesi)
Prof. Dr. Abdülkadir ÖZCAN (Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi)
Prof. Dr. Mustafa SİNANOĞLU (İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi)
Prof. Dr. Abdeljelil TEMİMİ (Tunus)
Prof. Dr. Bahaeddin YEDİYILDIZ (Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu)
Kitâbiyat / Book Review Editor
Teknik Redaksiyon / Control
Style editor
Tashih / Correction
Sayfa Tasarım / Design
Baskı / Publication
Sipariş / Order
Doç. Dr. Seyfi Kenan
Nurettin Albayrak
Adam Siegel
Mustafa Birol Ülker – Doç. Dr. Bilgin Aydın
Ender Boztürk
TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi
[email protected] www.isam.com.tr
Osmanlı Araştırmaları yılda iki sayı yayımlanan hakemli bir dergidir.
Dergide yer alan yazıların ilmî ve fikrî sorumluluğu yazarlarına aittir.
The Journal of Ottoman Studies is peer-reviewed and published twice a year.
The responsibility of statements or opinions uttered in the articles is upon their authors.
İcadiye Bağlarbaşı caddesi 40, Bağlarbaşı 34662
Üsküdar-İstanbul, Tel. (0216) 474 08 50 Fax (0216)474 08 74
www.isam.org.tr [email protected]
© İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2013
ISSN 0255-0636
İÇİNDEKİLER / CONTENTS
Guiding the Sound Mind: Ebu’s-su‘ūd’s Tafsir and Rhetorical Interpretation of the
Qur’an in the Post-Classical Period / Akl-ı Selîme Rehberlik Etme: Klasik Dönem
Sonrasında Ebussuud’un Tefsir’i ve Kur’an’ın Belâğî Tefsiri • 1
Shuruq Naguib
Kanûnî Devrinde “Müftî” ile Rumeli Kazaskeri Arasında Bir
“Hüccet-i Şer‘iyye” İhtilafı Yahut Kemalpaşazâde-Fenârîzâde Hesaplaşması /
A Huccat Controversy between the Müfti (of Istanbul) and the Qadi’asker of
Rumeli or a Showdown between Kemalpaşazade and Fenarizade in the Reign of
Sultan Süleyman the Magnificent • 53
Mehmet Gel
Breads for the Followers, Silver Vessels for the Lord: The System of
Distribution and Redistribution in the Ottoman Empire (16th-18th centuries)/
Kullara Tayın, Efendiye Gümüş Takım: Osmanlı İmparatorluğu’nda Dağıtım ve
Bölüştürme Düzeni (16.-18. yüzyıl) • 93
Hedda Reindl-Kiel
A Survey of Translation Activity in the Ottoman Empire / Osmanlı
İmparatorluğu’nda Tercüme Faaliyetlerinin Seyri • 105
Arzu Meral
Osmanlı Anadolusunda Parlayan Bir Eğitim Merkezi: Hâdimî Medresesi ve
Kütüphanesi / An Emerging Educational Center in Ottoman Anatolia:
Hâdimî Medrese and Its Library • 157
Yaar Sarıkaya
Muhammed Akkirmânî’nin Ta’rîfâtü’l-fünûn ve menâkıbü’l-musannifîn
Adlı Eserinde Felsefî İlimler Algısı / The Conception of Philosophical Sciences in
Aqkirmânî’s Ta’rîfâtü’l-Fünûn wa menâkıbü’l-musannifîn • 177
Hatce Toksöz
The Causes of Rural Migrations in 18th Century Ottoman Society /
18. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Taşra Kaynaklı Göçlerin Nedenleri • 207
Cengz Şeker
Şehzadeye Öğütler: Ebûbekir Ratıb Efendi’nin Şehzade Selim’e (III) Bir Mektubu/
A Mirror For The Prince: A Letter of Ebubekir Ratıb Efendi to Prince Selim (III) • 233
Aysel Yıldız
Bir Osmanlı Mollasının Fikir Dünyasından Fragmanlar: Keçecizâde İzzet
Molla ve II. Mahmud Dönemi Osmanlı Siyaset Düşüncesi / Fragments from the
Intellectual World of an Ottoman Molla: Keçecizâde İzzet Molla and the Ottoman
Political Thought During the Reign of Mahmud II • 275
Özhan Kapıcı
19. Yüzyıl İstanbulu’nda Bazı Tekkelerin Matbaacılık Faaliyetleri /
The Printing Activities of Some Sufi Lodges in Istanbul in 19th Century • 317
Muharrem Varol
Poetry in the Text: The Use and Function of Poetry in Rāwandì’s Rāģat al-ŝudūr
and Yazıcızāde ‘Alì’s Translation of the Same Work in Tevārìkh-i Âl-i Selçūk /
Metindeki Şiir: Rāvendī’nin Rāģat al-ŝudūr ve Yazıcızāde ‘Alī’nin Aynı Eserin Çevirisini
İçeren Tevārīh-i Âl-i Selçūk’undaki Şiirin Kullanım ve İşlevi • 349
Efe Murat Balıkçıolu
Erken Dönem Osmanlı Tarihçiliği’nde Bir Onomastik Probleminin
Çözümüne Dair: Deli-Tovu-Kara / Regarding the Solution of an Onomastics Problem
for the Early Period of Ottoman History: Deli-Tovu-Kara • 373
Vatan Özgül
D E Ğ E R L E N D İ R M E / R E V I E W A RT I C L E
Çalıntı Tarihin Öyküsü: Jack Goody’nin Tarih Hırsızlığı Üzerine / The Story of Stolen
History: Of Jack Goody’s Theft of History
Gülten Yıldırım • 395
K İTÂBİ YAT / B O O K R E V I E W S
Günay Kut, Acâibü’l-mahlûkât-Eski Türk Edebiyatı Araştırmaları II
Betül S. Nizam • 413
Persis Berlekamp, Wonder, Image & Cosmos in Medieval Islam
Nicole Kançal-Ferrari • 418
Finbarr B. Flood, Objects of Translation: Material Culture and Medieval
“Hindu-Muslim” Encounter
Rümeysa Şişman • 426
Nezaket Özdemir, Bursa Kaynakçası
Mustafa Birol Ülker • 431
Nicolas Vatin, Gilles Veinstein, Elizabeth Zachariadou (ed.), Catalogue du
fonds ottoman des archives du monastère de Saint-Jean à Patmos.
Les vingt-deux premiers dossier
A. Teyfur Erdoğdu • 434
Jon Miller (ed.), The Reception of Aristotle’s Ethics
İbrahim Aksu • 436
Sheila S. Blair ve Jonathan Bloom (ed.), Rivers of Paradise: Water in Islamic Art and Culture
Hilal Kazan • 440
Osmanlı Dünyası Üzerine Muhtasar Tanıtımlar - Değerlendirmeler /
Reviews in Brief on the Ottoman World
Seyfi Kenan • 442
V E F E YÂT / O B I T UA RY
Gilles Veinstein (1945-2013)
Güneş Işıksel • 453
Guiding the Sound Mind: Ebu’s-su‘ūd’s Tafsir
and Rhetorical Interpretation of the Qur’an in the
Post-Classical Period*
Shuruq Naguib**
Akl-ı Selîme Rehberlik Etme: Klasik Dönem Sonrasında Ebussuud’un Tefsir’i ve Kur’an’ın
Belâğî Tefsiri
Öz En kapsayıcı yönüyle bu makalenin amacı, genellikle çağdaş tefsir araştırmalarında
ihmal edilen klasik dönem sonrası tefsirini incelemek ve bu aşamada şekillenen tefsir geleneğinin iç dünyasını kavramaya çalışmaktır. Bu sebeple makale, çeşitli kaynaklarda belâğî
yorumlama özelliğiyle Zemahşerî ve Beydâvî’nin tefsir eserleriyle aynı seviyede değerlendirilerek büyük bir övgüye layık görülen Ebussuud’un (ö. 982/1574) İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ
mezâya’l-kitâbi’l-kerîm (Kitâb-ı Kerîm’in Üstün Anlam İncelikleri Konusunda Akl-ı Selîm’e
Rehberlik Yapma) adlı Kur’an tefsiri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Temelde bu çalışma,
İrşâd’ın hem kendi metnini ve hem ortaya çıktığı bağlamı incelemekte, özellikle belâğat
ve Kur’an tefsirinin kesiştiği noktada Ebussuud gibi onaltıncı yüzyıl Osmanlı ulemasının
tefsir alanındaki meselelerinin şekillenmesinde rol oynayan entelektüel tartışmaları ve fikir
alışverişlerini ele almaktadır. Temsil ve onun bir türü olarak istiare, çalışmamızın metin
ve bağlam incelemesinde temel malzemeyi oluşturmaktadır. Konuyla ilgili İrşâdü’l-akli’sselîm’den getirilen ve Ebussuud Efendi’nin bir tefsir aracı veya üslubu olarak temsili, nasıl
temellendirip uyguladığını gösteren örnekler, titizlikle incelenerek önceki tefsirlerle mukayesesi yapılmıştır. Sonuç olarak bu çalışma, bir klasik dönem sonrası tefsiri olarak İrşâd’ın
temel özelliklerini yansıtmakta ve tefsirin 16. Yüzyıl Osmanlı entelektüel dünyasındaki
fikri ve siyasi önemiyle ilgili bazı gözlemler ve tespitler içermektedir.
Anahtar kelimeler: Ebussuud, Kur’ân Araştırmaları, Tefsir, İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ
mezâya’l-kitâbi’l-kerîm, Osmanlı Entelektüel Tarihi, Klasik Dönem Sonrası, Belâğat,
Cürcâni, Temsil, İstiare
*
I am greatly indebted to Colin Imber for drawing my attention to the exegetical work
of Ebu’s-su‘ūd and for his indispensable guidance with the sources. I am also very
grateful to the guest editor, Seyfi Kenan, for his many constructive comments and to
the History of Ottoman Thought Study Group for inviting me to present an earlier
version of this paper to the Ebusuud and His World of Thought Meeting II (Harvard
University, ISAM and Sabancı University, Dec 2011).
** Ph. D., Lancaster University.
Osmanlı Araştırmaları / The Journal of Ottoman Studies, XLII (2013), 1-52
1
GUIDING THE SOUND MIND
The scope of studies on the literary genre of tafsīr is generally limited to classical exegesis from al-Šabarī to Ibn Kathīr,1 and modern exegesis since the nineteenth century.2 Much of the tafsīr produced after Ibn Kathīr (d.774/1371) and
until Muģammad ‘Abdū (d.1323/1905) remains neglected largely due to the dominant perception that in the post-classical period described as the ‘Period of
Decadence,’3 scholarly production within the Islamic disciplines was ‘moribund
repetition’4 of the intellectual achievements of past generations. This is often attributed to an unceasing process of scholastic explication and instruction aided
by different literary forms of commentary (e.g. sharģ, ta‘līqa and ģāshiya), which
became the means for preserving and transmitting established knowledge. This
enduring view has been recently challenged by studies on Islamic law5 and Arabic rhetoric for example.6
1
2
3
4
5
6
In his description of formal tafsīr, Norman Calder marks the beginning and end of
the classical period with the works of these two exegetes. “Tafsīr from Šabarī to Ibn
Kathīr, Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story
of Abraham,” in G.R. Hawting and Abdul-Kader A. Shareef, eds., Approaches to the
Qur’ān (London: Routledge, 1993), 101-140. Jane Dammen-McAuliffe takes a similar
position when delineating “The Tasks and Traditions of Interpretation.” Following
her account of classical tafsīr, she “jumps six centuries” - from Ibn Kathīr to modern
Qur’an interpretations - apparently presupposing the futility of the tafsīr genre in
the period in between. Dammen-McAuliffe, ed., The Cambridge Companion to the
Qur’an (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 181-209, 199.
See, for example, J.J.G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt (Leiden: Brill, 1974).
In terms of historical periodization, the beginning of the ‘post-classical’ period varies
from one historical model to another but is generally placed sometime between the
sack of Baghdad in 1258 and the Ottoman conquest of the Mamluks in 1516, while its
end is marked by Bonaparte’s invasion of Egypt in 1798. See, for example, Roger Allen
and D. S. Richards, eds., The Cambridge History of Arabic Literature: Arabic Literature
in the Post-classical Period (Cambridge: Cambridge University Press, 2006) 5-6; see
also Isa Boullata’s review of this book in Digest of Middle East Studies, vol. 16, issue 1,
2007, 108–113, 108.
William Smyth, “Controversy in a Tradition of Commentary: The Academic Legacy
of al-Sakkākī’s Miftāģ al-‘Ulūm”, Journal of the American Oriental Society, vol. 112, no.
4, 1992, 589-597.
A notable example is the work of Wael Hallaq on Islamic Law, particularly Authority, Continuity and Change in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press,
2001).
See the work of William Smyth “Controversy in a Tradition of Commentary”, 1992;
“Some Quick Rules Ut Pictura Poesis: The Rules for Simile in Miftāģ al-’Ulūm,”
Oriens, vol. 33, 1992, 215-229; “The Canonical Formulation of ‘Ilm al-Balāgha and al-
2
S H U RU Q N A G U I B
In light of the common observation in these studies that the literary legacy of
this period should be accorded greater attention, the overarching aim of the paper is to gain an insight into tafsīr after Ibn Kathīr. For this purpose, the paper
will examine the sixteenth century Qur’an commentary Irshād al-‘aql al-salīm ilā
mazāyā al-kitāb al-karīm (Guiding the sound mind to the benefits of the Noble
Book) by Abū al-Su‘ūd (Ebu’s-su‘ūd hereafter)7 Muģammad b. Muģiyy al-Dīn
Muģammad b. Muŝšafā al-‘Imādī (896/1490- 982/1574). This examination involves both the text and its context, prioritising the study of the world of the exegete to understand the historical and intellectual backdrops against which the
exegetical text was produced. This will be achieved through: i) exploring the exegete’s status and the reception of his work as construed within the genre’s selfnarrative by biographical historians, bibliographical compilers, and scholars of
tafsīr (Section 1); ii) investigating Irshād’s historical linkages to other exegetical
works; and the clues these linkages provide for reconstructing a picture of the
intellectual context of Irshād’s production (Section 2) and for iii) expounding
the debates on rhetoric which informed Irshād’s exegetical approach (Section 3).
The historical study of context is then followed by the literary analysis of the
text itself, its content, method and formal characteristics by means of a close
reading of Ebu’s-su‘ūd’s interpretation of Q. 33:71-72. This will help illustrate his
interpretive method in comparison with past exegetes (Section 4). The concluding Section 5 will briefly reflect on the broader historical implications of Irshād’s
production.
1. Locating Ebu’s-su‘ūd the exegete
The choice to examine Ebu’s-su‘ūd’s Irshād al-‘aql al-salīm ilā mazāyā al-kitāb
al-karīm was initially guided by a brief comment in Colin Imber’s monograph on
this Ottoman jurist. Imber noted that the Ottoman biographers of Ebu’s-su‘ūd,
once Muftī of Istanbul and the longest-serving Shaykh al-Islam at the height of the
Ottoman Empire in the sixteenth century, considered his tafsīr together with the
classical commentaries of al-Zamakhsharī (d.538/1144) and al-Bayēāwī (d.685/1285)
Sakkākī’s Miftāģ al-’Ulūm”, Der Islam, vol. 72, issue 1, 1995, 7-24; and, more recently,
Allen and Richards, eds., Arabic Literature in the Post-classical Period, including the
chapter by William Smyth on “Criticism in the Post-Classical Period”, 387-417.
7 Transliteration of the names of famous Ottoman scholars is provided in the first instance according to both Arabic and Turkish, then according to Turkish thereafter.
However, the bibliographical details of Arabic sources written by Turkish scholars are
all transliterated according to the Arabic script. All transliteration follows the IJMES
style guidelines.
3
to be the greatest contributions to the tafsīr genre.8 Further investigation of biographical and bibliographical material confirmed that Ebu’s-su‘ūd’s Irshād acquired
status in the post-classical tafsīr tradition. His Ottoman peers received it with acclaim. Even before it had been completed, Šāshköprīzāde (d.968/1561 ), author of
the famous biographical work al-Shaqā’iq al-nu‘māniyya as well as a jurist and exegete, composed a short panegyric on Ebu’s-su‘ūd and his Qur’an commentary
when he reviewed a part of Irshād sent to him by Ebu’s-su‘ūd himself.9
Later Turkish, Indian and Arab cataloguers concur that Irshād is written in
an exquisite style of Arabic which, according to Ģajjī Khalīfa (d. 1057/1657),
earned Ebu’s-su‘ūd amongst the most prominent of his contemporaries the epithet khašīb al-mufassirīn (orator of the exegetes).10 The seventeenth century
Yemeni historian ‘Abd al-Qādir al-‘Aydarūs likens Ebu’s-su‘ūd’s eloquence in Arabic to the native fluency of the ancient pure Arabs.11 In support of his view, he
recorded the words of Shaykh Qušb al-Dīn, a muftī who met Ebu’s-su‘ūd in
943/1536 when the latter was Judge of Istanbul. Qušb al-Dīn was highly impressed with Ebu’s-su‘ūd’s literary eloquence and superiority, and marvelled that:
“for someone who never journeyed to the homelands of the Arabs, this [ability]
is, without doubt, a divine gift.”12 Though Ebu’s-su‘ūd was an accomplished linguist, described as an ‘imām ahl al-lisān’ in one source,13 it is his exegetical prowess that is mainly extolled by seventeenth century scholars and cataloguers. An
8
9
10
11
12
13
Colin Imber, Ebu’s-su‘ūd: The Islamic Legal Tradition (Edinburgh: Edinburgh University
Press, 1997), 18; Ģajjī Khalīfa (=Kātib Chelebi), Kashf al-žunūn ‘an asmā’ al-kutub wa-lfunūn, ed. Muģammad Sharaf al-Dīn Yāltqāyā and Rif‘at Bīlka al-Kilīsī, 2 vols. (Istanbul:
Wikālat al-Ma‘ārif, 1941, reprinted in Beirut: Dār iģyā al-turāth al-‘arabī, n.d.), vol. 1,
65; Abū al-Ģasanāt Muģammad ‘Abd al-Ģayy al-Lakhnawī (d. 1304/1886), al-Fawā’id
al-bahiyya fī tarājim al-ģanafiyya (Lahore: al-Mašba’ al-Muŝšafā’ī, 1293/1876), 36.
‘Alī b. Bālī (= Manq ‘Alī), al-‘Iqd al-manžūm fī žikr afādil al-rūm, the supplement
to Aģmad b. Mūŝšafā Šāshkubrī Zāda’s (Šāshköprīzāde) al-Shaqā’iq al-nu‘māniyya
fi ‘ulamā’ al-dawla al-‘uthmāniyya, both works printed in one volume (Beirut: Dār
al-kitāb al-‘arabī, 1975), 340.
Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 65.
al-‘Aydarūs, ‘Abd al-Qādir b. Shaykh b. ‘Abd Allah (d. circa 1034/1624), Tarīkh al-nūr
al-sāfir ‘an-akhbār al-qarn al-‘āshir, ed. Aģmad Ģālu et al (Beirut: Dār ŝādir, 2001),
319. Cf. al-Lakhnawī, al-Fawā’id, 36; al-Shawkānī, Muģammad b.’Alī (d.1250/1834),
al-Badr al-šāli‘ bi-maģāsin man ba‘d al-qarn al-sābi‘, 2 vols. (Cairo :Dār al-kitāb alislāmī, n.d.), vol.1, 261.
al-‘Aydarūs, Tarīkh al-nūr al-sāfir, 320.
Maģmūd b. Sulaymān al-Kafawī, Katā’ib a‘lām al-akhyār min fuqahā madhhab alNu‘mān al-mukhtār, Kitābkhaneh-yi majlis-i shūra-yi millī, Tehran, 2 vols., MS
87827/11361 & 11362, see vol. 2, MS 87827/11362, f. 263r.
4
Ottoman author of one of few bibliographical works devoted to tafsīr describes
him in hyperbolic terms as “muftī of the peoples and sultan of the exegetes.”14
Two centuries later, al-Shawkānī (1250/1834), a reformist Yemeni scholar and exegete, is still expressing great enthusiasm for Ebu’s-su‘ūd and his Irshād, deeming
it “one of the greatest, most excellent and most accurate works of tafsīr.”15
Such views are the more intriguing given that from his first appointment as
Judge of Bursa (939/1533) until his death (982/1574), Ebu’s-su‘ūd spent a lifetime
greatly preoccupied with the practice and administration of law;16 and that, as
Imber correctly observes, of his literary legacy the work for which he has become
well-known according to his Ottoman biographers is not one of jurisprudence
but one of tafsīr.17 Later biographers maintain a similar view. In a nineteenth
century Indian biographical dictionary of Ģanafī scholars, Ebu’s-su‘ūd is, interestingly, listed as ‘the Qur’an exegete’: “Abū al-Su‘ūd al-mufassir al-‘Imādī.” 18 A
secondary aim of the paper is, thus, to investigate Ebu’s-su‘ūd’s Qur’an commentary, Irshād,19 in order to shed light on the reasons for its outstanding reception, and its success in securing a place in the exegetical tradition as indicated by
a good number of supercommentaries and glosses written on it by scholars from
14 Aģmad b. Muģammad al-Adirnawī (d. ca. 11th/17th century), Šabaqāt al-mufassirīn, ed.
Sulaymān b. Ŝāliģ al-Khizzī (al-Madīna: Maktabat al-‘ulūm wa-l-ģikam, 1997), 398.
15 al-Shawkānī, al-Badr al-šāli‘, vol.1, 261.
16 For a detailed biography of Ebu’s-su’ūd in English, see Imber, Ebu’s-su’ud, 8-20. Cf.
Joseph Schacht, “Abu’l-Su‘ūd,” The Encyclopaedia of Islam (2nd edn), vol. 1 (Leiden:
Brill, 1979), 152-3. For biographies in Arabic, see in addition to the sources referenced
in notes 9 & 11, ‘Alī b. Bālī, al-‘Iqd al-manžūm, 439-454; Najm al-Dīn al-Ghazzī (d.
1061/1651), al-Kawākib al-sā’ira bi-a‘yān al-mi’a al-‘āshira, 3 vols. (Beirut: Dār al-fikr,
1997), vol. 3, 31-3; Ibn al-‘Imād, Shihāb al-Dīn Abū al-Falāģ ‘Abd al-Ģayy b. Aģmad,
Shadharāt al-dhahab fī akhbār man dhahab, 10 vols., ed. ‘Abd al-Qādir and Maģmūd
al-Arna’ūš (Damascus: Dār Ibn Kathīr, 1993) vol. 10, 584-6.
17 Imber, Ebu’s-su‘ūd, 18.
18 al-Lakhnawī, al-Fawā’id, 5.
19 The edition cited hereafter is Tafsīr Abī al-Su‘ūd aw Irshād al-‘aql al-salīm ilā mazāyā
al-kitāb al-karīm, 5 vols, ed. ‘Abd al-Qādir Aģmad ‘Atā (Cairo: Maktabat al-riyāē alģadītha, 1971). ‘Atā’s edition is based on earlier prints of Irshād in Cairo, as well as the
earliest manuscripts available in Dār al-kutub al-miŝriyya (n.d.). I compared ‘Atā’s edition to the Leipzig manuscript copy of Irshād on the parts discussed in this paper and
found it accurate in all cases (Leipzig University Library, no. 12, 2 vols., MS.or.333 &
MS.or.334, dated 1203/1789, see waqf note, MS.or.334, 1r). For text-mining purposes,
i.e. searching across the text for certain key terms, I used the digitised edition available
through the academic website www.altafsir.com launched by the Royal Aal al-Bayt
Institute for Islamic Thought.
5
the Levant, North Africa and Egypt.20 It is noteworthy that these continued to
appear until the second half of the nineteenth century, for example, Ģāshiyat alSaqqā ‘alā tafsīr al-mawlā Abī al-Su‘ūd by the Azharite scholar Ibrāhīm b. ‘Alī b.
Ģasan al-Saqqā (d. 1298/1881), a contemporary of the Egyptian reformist thinker
and exegete Muģammad ‘Abdū.21
These glosses and supercommetaries suggest that Irshād was incorporated
into religious education. The sources contain some supporting evidence that it
became a core text of the religious curriculum in several parts of the Ottoman
Empire. In 998/1590, few years after Ebu’s-su‘ūd died, the Levantine historian
Najm al-Dīn al-Ghazzī (d. 1061/1651) recounts his study of Irshād with one of
Ebu’s-su‘ūd’s students who introduced and taught the text during his service as
Judge of Aleppo.22 The sources also mention that Tunisian scholars taught and
commented upon Irshād during the seventeenth and eighteenth centuries.23 By
the nineteenth century, al-Shawkānī asserts, Irshād had reached all the Ottoman
provinces and protectorates, becoming a major reference work for various disciplines.24
More significantly, a number of formal works of Qur’an commentary make
frequent references to Ebu’s-su‘ūd’s exegetical opinions in Irshād, for example:
Rūģ al-bayān fī tafsīr al-Qur’ān by Ismā‘īl Ģaqqī of Bursa (d. 1127/1715); al-Baģr
20 Ģajjī Khalīfa records three incomplete commentaries on Irshād, see Kashf, vol. 1, 66;
Ismā‘īl Pāsha al-Baghdādī records another four in Idāģ al-maknūn fī-l-dhayl ‘alā kashf
al-žunūn ‘an asmā’ al-kutub wa-l-funūn, ed. Muģammad Sharaf al-Dīn Yāltaqāyā and
Rif‘at Bīlka al-Kilīsī, 2 vols. (Istanbul: Wikālat al-ma‘ārif, 1947, reprinted in Beirut:
Dār iģyā al-turāth al-‘arabī, n.d.), vol. 1, 64 and vol. 2, 497 & 579; and another one
in al-Baghdādī, Hadiyyat al-‘ārifīn fī asmā’ al-mu’allifīn wa āthār al-muŝannifīn, 2 vols.
(Istanbul: Wikālat al-ma‘ārif, 1951, reprinted in Beirut: Dār iģyā al-turāth al-‘arabī,
n.d.), vol. 1, 344. I came across two other commentaries: one by Shaykh Maģmūd
Maqdīsh al-Ŝafāqsī, mentioned by Muģammad al-Fāēil Ibn ‘Āshūr (d. 1973) in alTafsīr wa-rijāluh (Cairo: al-Azhar, majma’ al-buģūth al-islāmiyya, 1970), 114; and another by the Egyptian Shaykh al-Saqqā, see note 21 below.
21 MS 1/182 [250] al-Saqqā 28478, al-Maktaba al-Azhariyya, Cairo.
22 al-Ghazzī (d. 1061/1651), al-Kawākib al-sā’ira, vol. 3, 32.
23 Ibn ‘Āshūr refers to an extensive commentary written by Shaykh Muģammad alZaytūna which he began in Tunis and continued to work on during his travels to
teach tafsīr in Egypt, Mecca and Medina. See al-Tafsīr wa-rijāluh, 113-4. This commentary is recorded by Ismā‘īl Pāsha as completed in 1129/1717 under the title Mašāli‘
al-su‘ūd wa fatģ al-wadūd ‘alā irshād shaykh al-islām Abī al-Su’ūd, see Idāģ, vol. 2,
497-8.
24 al-Shawkānī, al-Badr al-šāli‘, vol.1, 261.
6
al-madīd fī tafsīr al-Qur’ān al-majīd by the Moroccan sufi Ibn ‘Ajība
(d.1244/1828); Rūģ al-ma‘ānī fī tafsīr al-Qur’ān al-‘ažīm wa-l-sab‘ al-mathānī by
the Iraqi scholar al-Alūsī (d. 1270/1854).25 The diverse locations of the authors
of these commentaries corroborate al-Shawkānī’s observation on the wide-reach
of Irshād, which he himself relied upon in his Qur’an commentary Fatģ alQadīr. But this could not have been achieved without Irshād gaining a place in
the learning and teaching of tafsīr. Contemporary traditional tafsīr works such
as al-Tafsīr al-wasīš by Muģammad Sayyid Šanšāwī (b.1928-2010), the late
Grand Shaykh of al-Azhar, and Ŝafwat al-tafāsīr by the Syrian Shaykh
Muģammad ‘Alī al-Ŝabūnī (b. 1930-) also draw on Ebu’s-su‘ūd’s tafsīr. These recurrent citations in the tafsīr genre, where citation is a formal characteristic indicating recognition of past authorities,26 is evidence of the status which Ebu’ssu‘ūd acquired within the exegetical tradition. Further investigation of his
influence on later exegetes is beyond the scope of this study but suffice it to say
that the sustained exegetical interest in Irshād - across time, place, and genres of
scholastic (supercommentaries and glosses) and formal tafsīr writing - is a clear
sign of an enduring influence on Qur’an commentary beyond its initial promotion by the Ottomans.27
25 I used the digital search facility of www.altafsir.com to trace citations of Ebu’s-su‘ūd
across this repository’s extensive tafsīr corpus. The search yields results by the Qur’anic
verses under which the citation was made. For example, in his interpretation of Sūrat
al-Baqara, Ismā’īl Ģaqqī cites Ebu’s-su‘ūd and Irshād in the course of his discussion
of verses 3, 13, 82,102, 104, 129, 135, 221, 256, 285. Not included here are tafsīr works
which make the occasional reference to Ebu’s-su‘ūd. This search method is useful in
excavating formal citations and identifying potential locations of intertextualities. A
more comprehensive appreciation of the impact of Ebu’s-su‘ūd on later exegetes requires closer textual examination.
26 Calder, “Tafsīr from Šabarī to Ibn Kathīr,” 101-104.
27 Ģajjī Khalīfa recounts that, in 973/1566, on receiving the manuscript of the incomplete tafsīr (up to Qur’an 38, sūrat Ŝād) sent with Ibn Ma‘lūl, Ebu’s-su‘ūd’s son in
law, Sultan Süleyman I bestowed great rewards and honours on Ebu’s-su‘ūd; and that
when Irshād was completed by the following year, it was widely copied and circulated
throughout the Ottoman Empire. See Kashf, vol. 1, 65. Cf. Imber, Ebu’s-su‘ud, 18-19.
On dates and copies, Adem Yerinde contends that on the basis of the autograph and
other copies the incomplete manuscript was sent to Süleyman I in 972/1565 and the
tafsīr completed in 973/1566 (Adam Yerinde, “Ebussuud’s Tafsir and Its Copies”, an
unpublished paper presented at the History of Ottoman Thought Study Meeting II,
Istanbul: Sabancı University, 14-15 December 2011). Yerinde’s finding is lent support
by Ģajjī Khalīfa’s citation of Muģammad al-Munshī’s comments on Irshād which
7
Well-known modern writings on the history of tafsīr similarly assign Ebu’ssu‘ūd a place amongst the renowned Qur’an exegetes, and seem to generally
echo the remarks of pre-modern biographers and cataloguers. One such work is
Tārīkh al-tafsīr by Qāsim al-Qaysī (1876-1955), late Muftī of Baghdad. According
to al-Qaysī, Irshād is the first complete work of tafsīr by an Ottoman Shaykh alIslam.28 The only Shaykh al-Islam before Ebu’s-su‘ūd to have written a tafsīr
worthy of note in al-Qaysī is Aģmad b. Sulaymān Ibn Kamāl Pāsha
(Kemālpāshazāde, d. 940/1534) who reached Sūrat al-Ŝāffāt (Q. 37)29 but died
before completing it.30 Al-Qaysī also observes that Irshād was one of the earliest
Qur’an commentaries to be printed in the late nineteenth century in Egypt,
which substantiates the observation that it was one of the key exegetical texts
around that time. Al-Qaysī, however, is more reserved in his assessment of the
tafsīr work itself and tempers down earlier remarks on the great exegetical triad
of al-Zamakhsharī, al-Bayēāwī and Ebu’s-su‘ūd, commenting briefly that Irshād
“is appended [in mention] to these two works of tafsīr…because it is another version of them with very few additions.”31
Ibn ‘Āshūr (d.1973), Tunisian scholar and exegete, dismisses this view in AlTafsīr wa-rijāluh, emphasising Ebu’s-su‘ūd’s ‘linguistic genius’.32 He argues that
Ebu’s-su‘ūd’s attentiveness to aspects of al-Zamakhsharī’s commentary which alBayēāwī disregarded,33 as well as the coherence and accuracy of his investigation
of these two ‘outstanding works’34 is what rendered Irshād an essential reading.35
In his seminal work Al-Tafsīr wa-l-mufassirūn, Muģammad Ģusayn al-Dhahabī
28
29
30
31
32
33
34
35
include two chronograms that place the sending of the incomplete manuscript in the
year 972 and its completion in the following year.
Qāsim al-Qaysī (1876-1955), Tārīkh al-tafsīr (completed in 1944 and published posthumously, Baghdad: Mašba’at al-majma’ al-‘ilmī al-‘irāqī, 1966), 130. However, there
appears to have been an earlier but less famous tafsīr work written by the Ottoman
Shaykh al-Islam Aģmad b. Ismā‘īl al-Gūrānī (d. 893/1488). Al-Gūrānī’s Ghayat alamānī fi tafsīr al-kalām al-rabbānī is a short (one-volume) and apparently basic work
by the standards of the tafsīr genre. It was completed in 865/1461 and dedicated to
Mehmed II, the Conqueror. See Kashf, vol. 1, 1290.
al-Qaysī, Tārīkh, 81; cf. Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 439.
Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 227.
al-Qaysī, Tārīkh, 130.
Ibn ‘Āshūr, al-Tafsīr wa-rijāluh, 109.
Ibid, 111.
Ibid., 112.
Ibid., 113.
8
(d. 1976),36 late Egyptian Minister of Awqāf, is in accord that Irshād is more than
simply a merged edition of al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī. Rather, al-Dhahabī
concludes following an analysis of several excerpts from Irshād that Ebu’s-su‘ūd’s
linguistic method of analysing the syntactic (i.e. sentence) structure of the
Qur’an to reveal the deeper meanings is almost unprecedented, and that his interpretative insights are only attainable by “the most endowed with knowledge
of the subtle [meanings] of the Arabic language.”37
Al-Dhahabī, who employs the pre-modern classificatory division of traditionbased (bi-l-ma’thūr) and opinion-based (bi-l-ra’y) tafsīr, places Ebu’s-su’ūd together with nine other exegetes as those who best represent the exegetical school
of permissible independent opinion (al-tafsīr bi-l-ra’y al-jā’iz). Among those are
some of the most prominent exegetes in Islamic history such as al-Fakhr al-Rāzī
and al-Bayēāwī.38 Like earlier cataloguers, al-Dhahabī too praises Irshād’s eloquence. He is most keen, however, on underlining the extraordinary novelty of
Ebu’s-su‘ūd’s rhetorical interpretations of the Qur’an, considering him to have
surpassed all preceding exegetes.39
This survey of Irshād’s reception and status since its completion in 973/1566
confirms Colin Imber’s observation on the perceived significance of Ebu’s-su‘ūd’s
contribution to the literary genre of tafsīr. It further draws our attention to two
important observations made about Irshād by biographers, historians and mod36 Muģammad Ģusayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa-l-mufassirūn, originally a doctoral thesis completed for the ‘ālimiyya degree at al-Azhar in 1946, and first published in 1970,
3 vols. (Cairo: Maktabat wahba, 2000).
37 Ibid., vol. 1, 248.
38 Ibid, vol. 1, 205-206. The nine exegetes are in this order: the Persian exegetes al-Fakhr
al-Rāzī (d. 606/1209), Mafātīģ al-ghayb; al-Bayēāwī (d. 685/1286 ), Anwār al-tanzīl
wa asrār al-ta’wīl; and Abū al-Barakāt al-Nasafī (d. 710/1310), Madārik al-tanzīl wa
ģaqā’iq al-ta’wīl; the Iraqi exegete al-Khāzin (d. 741/1340), Lubāb al-ta’wīl fī ma’ānī altanzīl; the Andalusian exegete Abū Ģayyān (d. 745/ 1344), al-Baģr al-muģīš; the Persian exegete al-Naysabūrī al-Qummī (d. ca. 750/1349), Gharā’ib al-Qur’ān wa-raghā’ib
al-furqān; the Egyptian exegetes al-Suyūšī (d. 911/1505), Tafsīr al-jalālayn, and the
less known al-Shirbīnī (d. 977/1569), al-Sirāj al-munīr fī-l-i‘āna ‘alā ma‘rifat kalām
rabbinā al-ģakīm al-khabīr; and finally, after Ebu’s-su’ūd, the Iraqi exegete al-Alūsī
(d. 1270/1854), Rūģ al-ma‘ānī fī tafsīr al-Qur’ān al-‘ažīm wa-l-sab‘ al-mathānī which is
noted by al-Dhahabī for its reliance on Irshād - a view corroborated by the results of
the preliminary digital search through al-tafsir.com (cited above). See Ibid, 253. Interestingly, al-Zamakhsharī’s al-Kashshāf, a key reference for almost all of those exegetes,
as al-Dhahabī himself admits, is excluded on count of its Mu’tazilism.
39 Ibid., vol. 1, 247.
9
ern scholars of tafsīr: primarily, its lineage to the work of al-Zamakhsharī and alBayēāwī, and, secondly, its rhetorical approach to Qur’an interpretation, an approach closely linked in the genre to the work of al-Zamakhsharī. This raises a
question about the extent of Ebu’s-su‘ūd’s indebtedness to these two past exegetes. Investigating Irshād’s exegetical lineage would therefore be necessary for
understanding its intellectual context.
2. Contextualising Irshād: Exegetical lineage and intellectual trajectory
Ebu’s-su‘ūd’s narrative in the preface to Irshād about how he came to compose this work is illuminating in this regard. He presents Irshād as belonging to a
genre which matured from a first stage of ‘verification’ during which exegetes
were preoccupied with doing the groundwork of “explicating meanings, constructing structures, elucidating purposes, and organising rules according to
what has been transmitted to them,” 40 to a second stage of in-depth examination during which they devoted their efforts to “showing its [the Qur’an] superb
qualities and revealing its magnificent hidden [meanings] in order for people to
behold the evidence of its inimitability.”41 Ebu’s-su‘ūd locates his own commentary in this latter stage which he clearly associates with a subgenre of tafsīr that
developed from the intersection between the disciplines of rhetoric and the theological concept of the Qur’an’s linguistic inimitability, a point that will be revisited later in the discussion. In his view, this second stage reached a pinnacle in
the commentaries of al-Zamakhsharī (d. 538/1144) and al-Bayēāwī (d. 685/1286).
Irshād, he maintains, is the continuation of this subgenre: its very production is
justified as the fruition of decades of reflection upon these two commentaries
which began long before he embarked on writing it:
In earlier days and long past times and years, when I occupied myself with studying and revising them [al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī], and took the stand to
dispute and study them [with others], it occurred to my mind, day and night, that
I should thread together their pearl-like merits in a refined style and arrange the
most brilliant of their marvels in an elegant order.42
Although Ebu’s-su‘ūd proclaims his indebtedness to al-Zamakhsharī and alBayēāwī alike, there is evidence that he cultivated a special interest in al40 Ebu’s-su‘ūd, Irshād, vol.1, 3.
41 Ibid.
42 Ibid., 3-4.
10
Zamakhsharī’s tafsīr, widely known as al-Kashshāf. During his years as professor
at one of the prestigious Eight Colleges (1527/8-1533) of al-Fātiģ (Mehmed II)
mosque in Istanbul, al-Kashshāf was the main work of tafsīr which Ebu’s-su‘ūd
taught. A sixteenth century jurist and a former student, ‘Abdu’l-Kerīmzāde, recalled that he “heard from him al-Kashshāf on Qur’anic exegesis and al-Bukhārī
on the prophetic traditions.”43 There is also evidence that Ebu’s-su‘ūd continued
teaching al-Kashshāf during his years as judge. The Ottoman biographer ‘Alī b.
Bālī (d. 992/1584) relates that a Ģasan Beg employed in the service of the Grand
Vizier Rustum Pāsha befriended Ebu’s-su‘ūd, who was the-then Military Judge
of Rumelia, and studied with him al-Kashshāf starting from the Victory Chapter
(Q. 48).44 This motivated Ebu’s-su‘ūd to write a gloss on al-Kashshāf during the
Hungarian campaign in 1541.45 Ģajjī Khalīfa confirms the story, adding that
Ebu’s-su‘ūd actually taught al-Kashshāf during the Hungarian campaign, writing
for this purpose a gloss entitled Ma‘āqid al-širāf fī awwal tafsīr sūrat al-fatģ min
al-Kashshāf (The Nodes of New Treasures in the First Part of the Interpretation
of the Victory Chapter in al-Kashshāf).46 Also of note is that in the year Irshād
was completed Sultan Süleyman I issued a decree stipulating the acquisition of
key text books for the imperial colleges,47 quite likely in consultation with Ebu’s43 ‘Abdu’l-Kerīmzāde also related that in addition to law, prophetic tradition and Qur’an
exegesis, he greatly benefitted from his intensive training with Ebu’s-su‘ūd in the following subjects: “semantics, rhetoric, and [literary] embellishment; the special characteristics and benefits of speech; oratory; and prose composition.” See al-Kafawī,
Katā’ib, vol. 2, f. 265v. The memoir is also cited in Imber, Ebu’s-su‘ud, 11-12.
44 ‘Alī b. Bālī, al-‘Iqd al-manžūm, 444.
45 Ibid.
46 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 2, 1480-1. Later cataloguers list variant titles such as Ma‘āqid
al-nažar (The Nodes of Thought), see al-Adirnawī, Šabaqāt, 399; and Ma‘āqid alširāz (The Nodes of Adornment), see Isma‘īl Pāsha, Hadiyyat al-‘ārifīn, vol. 2, 254.
Ma‘āqid al-nažar is thought to go up to the Victory Chapter, and to have been studied
after formal tafsīr classes. The variance may be due to confusion over the title but, in
light of Ebu’s-su‘ūd’s continued academic interest in al-Kashshāf, there is no reason
why these titles may not have been a series of glosses on this work written for teaching
purposes at different stages of his career.
47 Shahab Ahmed and Nenad Filipovic, “The Sultan’s Syllabus: A Curriculum for the
Ottoman Imperial Medreses Prescribed in a fermān of Qānūnī I Süleymān, Dated 973
(1565)”, Studia Islamica, no. 98/99 (2004), 183-218, 191-2. Ahmed and Filipovic argue
that this fermān laid out the curriculum for the imperial colleges in an act of educational reform largely influenced and implemented by Ebu’s-su‘ūd. However, it was
pointed out by the editor of this issue that the imperial medreses were a private endowment, and that this part of the fermān most likely relates to the medreses’ library
11
su‘ūd who enjoyed a close relationship with the Sultan.48 It is not insignificant,
therefore, that the first book named in the decree is actually al-Zamakhsharī’s
tafsīr work al-Kashshāf;49 and, that of the twelve tafsīr works which constitute
third of the required books, four are supercommentaries on al-Kashshāf and one
is the related work of al-Bayēāwī, Anwār al-tanzīl.50
The view that al-Kashshāf was the epitome of the tafsīr genre was not unique
to Ebu’s-su‘ūd. Kemālpāshazāde, his predecessor as Shaykh al-Islam, similarly
produced a number of glosses on al-Kashshāf.51 In fact, al-Kashshāf, is unparalleled in the level of literary interest it attracted in the history of the tafsīr genre.52
The conventional coupling of al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī in the sources,
not the least in Ebu’s-su‘ūd, emerged by way of heeding the caution often voiced
against al-Kashshāf ’s Mu‘tazilism.53 The later exegete al-Bayēāwī condensed alKashshāf’s “grammatical, semantic and rhetorical” discussions in his commentary
48
49
50
51
52
53
needs and is thus an aspect of endowment administration rather than a stipulation of
curriculum reform.
On Ebu’s-su‘ūd’s relationship with the Sultan, see Ibid., 193-194, particularly footnote
28; cf. Imber, Ebu’s-Su‘ud, 15. In addition, an anecdote in ‘Alī b. Bālī which highlights
the strong friendship between the two relates the severe punishment which ‘Arabzāde
received by orders of the Sultan for appointing one of Ebu’s-su‘ūd’s students in the
Süleymāniye as lecture repeater, a lowly job in the college system. Ebu’s-su‘ūd complained to the Sultan and the result was a fatwā that anyone who insults the Shaykh
al-Islam would be dismissed permanently from his post, beaten severely, and banished
from the land. ‘Arabzāde was beaten publicly in Süleymān’s court and banished to
Bursa. See al-‘Iqd al-manžūm, 349.
See the translation of the fermān booklist in Ahmed and Filipovic, “The Sultan’s Syllabus”, 196.
See Ibid., 196-198.
Al-Adirnawī mentions several glosses by Kemālpāshazāde on al-Kashshāf, Šabaqāt,
373; but Ģajjī Khalīfa mentions one only, Kashf, vol. 2, 1481.
Ģajjī Khalīfa’s entry on al-Kashshāf lists the titles of dozens of well-known supercommentaries and glosses from the 13th to 17th centuries. Compared to other tafsīr works,
this is probably the longest entry in Kashf. See Kashf, vol. 2, 1475-1484.
Two centuries earlier than Ebu’s-su‘ūd, Ibn Taymiyya (d. 728/1328) warned against the
heresies of al-Kashshāf in his Muqaddima fī usūl al-tafsīr (Cairo: Dār al-jīl li-l-šibā‘a,
n.d.), 87. A century later, the historian Ibn Khaldūn (d.808/1406) expressed similar
concerns in his famous Prolegomena: “If the student of the work [al-Kashshāf] is acquainted with the orthodox dogmas and knows the arguments in their defence, he is,
no doubt, safe from its fallacies.” Ibn Khaldūn, The Muqaddimah, 2nd revised edition,
trans, Franz Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), vol. 2, 447.
12
Anwār al-tanzīl wa asrār al-ta’wīl,54 providing a theological antidote for the student of tafsīr against al-Zamakhsharī’s ‘theological incorrectness’.55 Al-Bayēāwī’s
Anwār became a necessary supplement for those interested in the rhetorical insights of al-Kashshāf. Its summaries and explanations also gained popularity for
their own merit, giving rise to numerous glosses and supercommentaries which
addressed all or parts of it.56
Although the primacy of al-Kashshāf remained uncontested because of its historical and intellectual precedence as the first tafsīr work dedicated to rhetorical
interpretation, Ottoman scholars of Ebu’s-su‘ūd’s milieu in the sixteenth century
wrote far more commentaries on al-Bayēāwī’s work than on that of alZamakhsharī.57 A possible reason is that Anwār was part of the foundational
tafsīr curriculum, whereas al-Kashshāf was studied at a higher stage as evidenced
in Šāshköprīzāde’s autobiographical account of his own education (further examined in Section 3).58 It was also very common at this stage of education to
study primary texts through secondary works (commentaries, marginal notes
and glosses), and Anwār al-tanzīl, though a formal tafsīr work, was also a commentary on al-Kashshāf. It is not unlikely then that the scholastic commentaries
on Anwār were aimed at a wider student readership.59 For example, among those
who commented on al-Bayēāwī in Ebu’s-su‘ūd’s milieu are Muģiyy al-Dīn
Muģammad b. Muŝliģ al-Dīn al-Qujuwī (Muģyiddīn el-Qojevī, d. 950/1543, son
of the mystic guide of Ebu’s-su‘ūd’s father,60 and a relative of Ebu’s-su‘ūd’s own
teacher Sayyidī Muģammad al-Qujuwī/Seydī Mehmed el-Qojevī61). Muģyiddīn
54 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 187.
55 Jane Dammen McAuliffe, Qur’anic Christians (Cambridge: Cambridge University
Press, 1991), 53; cf. Frederick Denny, ‘Exegesis and Recitation’, in Frank Reynolds et
al, eds., Transitions and Transformations in the History of Religions (Leiden: Brill, 1980),
108.
56 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 186-194.
57 See al-Adirnawī’s chapter on the famous exegetes of the ninth century in Šabaqāt,
358-404. Of the eighty exegetes he discusses, fifty wrote glosses on al-Zamakhsharī
(twelve) and al-Bayēāwī (thirty eight).
58 Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 325-331.
59 According to an anecdote which shows that al-Bayēāwī’s tafsīr was in high demand,
Šāshköprīzāde vowed to feed his students during Ramadan by copying and selling
al-Bayēāwī’s tafsīr once every year. The copy used to fetch three thousand dirhams,
enough to feed his students for the whole month. See al-‘Iqd al-manžūm, 338.
60 Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 206.
61 For Ebu’s-su‘ūd’s mention of Seydī Mehmed el-Qojevī, see ‘Alī b. Bālī, al-‘Iqd almanžūm, 364.
13
el-Qojevī wrote an eight volume commentary on Anwār al-tanzīl intended as a
tafsīr primer for the beginner. It became very popular, and he later produced another significantly revised edition which copiers merged with the first one because of the high student demand.62 Ebu’s-su‘ūd’s own father also produced a
gloss on al-Bayēāwī,63 known as Ta‘līqat al-Iskilībī.64
Reasons for this avid attention to the Qur’an commentaries of alZamakhsharī and al-Bayēāwī can be attributed primarily to the importance of
the religious discipline of tafsīr,65 as reflected in the list of books required for the
imperial colleges in 1565.66 But why these two tafsīrs? And, why al-Kashshāf at all,
especially in light of its unorthodox theological content? There is no one explanation for the centrality of al-Kashshāf and Anwār in the tafsīr activities surrounding Ottoman education during the sixteenth century. There are, however,
a number of varied but interrelated factors which may have contributed to the
significance of these two works. Some of the more evident ones are: i) The fundamental necessity for the study of Arabic for religious education, which encompassed tafsīr, Ģadīth, law and theology; ii) the rise of the college (madrasa) system as the key provider and regulator of religious education,67 hence, iii) the
institutionalisation of the primacy of language studies in the colleges;68 and iv)
the emergence of the Ottoman college as one of the main routes for entering
and rising in the administrative hierarchy of the Ottoman Empire, at the centre
of which was the judiciary which drew its members from the ranks of college
professors.69 Competence in the Arabic language, obviously, would have been
necessary for anyone who aspired for a career as a college professor and judge.
Ottoman college students must have striven to achieve the high levels of Arabic
proficiency requisite for the advanced study of the religious disciplines to
62
63
64
65
66
67
68
69
Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 187.
Ibid., 192.
al-Adirnawī, Šabaqāt, 369.
For example, the three ijāzas which the historian Šāshköprīzāde recalls all list tafsīr
first and, afterwards, all other subjects. See al-Shaqā’iq, 327-8.
Ahmed and Filipovic, “The Sultan’s Syllabus”, 191-2.
This is a development which George Makdisi masterfully delineates in his book The
Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 1981).
Michael G. Carter, “Humanism and the Language Sciences in Medieval Islam”, in
Asma Afsaruddin & A. H. Mathias Zahniser, eds., Humanism, Culture, and Language
in the Near East (Winona Lake: Eisenbrauns, 1997), 27-38.
Imber, Ebu’s-su‘ūd, 8.
14
progress in their college careers. Mastery of Arabic would have characterised the
most successful, as exemplified by Ebu’s-su‘ūd and his remarkable career progression from a college teacher to Shaykh al-Islam. It is not inconceivable, then, that
the linguistic disciplines became more than auxiliary forms of religious knowledge instrumental for legal reasoning. Knowledge and expertise in the linguistic
disciplines including rhetoric likely became a marker of high culture and prestige for the Ottoman intellectual class of college professors and legal bureaucrats
in a way not too dissimilar to the more secularly oriented study of adab (literary
studies or studia adabiyya,70 incl. literature, poetry and grammar) for the Umayyad and Abbasid milieu of secretaries and administrators during the eighth and
ninth centuries.71 With the rise of the scholastic tradition, literary and linguistic
studies became religiously anchored in works of rhetorical Qur’an commentary.
Interest in al-Kashshāf, a commentary only narrowly addressing matters of law,
attests to this shift.
More specific reasons which account for al-Kashshāf’s prominence is that it
captures in its hermeneutic effort the convergence in the tenth and eleventh century of two trajectories: the trajectory of Arabic literary studies and that of the
theological preoccupation with the miraculous nature of the Qur’an. This convergence was ultimately established through the work of the Persian Ash‘arite
scholar ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī (d. 471/1078)72 who firmly defined the Qur’an’s
miracle in terms of its linguistic and literary beauty.73 Both his works Asrār albalāgha (Secrets of Eloquence) and Dalā’il al-i‘jāz (The Evidence of Inimitability)
developed a concept of the Qur’an’s literary inimitability on the basis of a linguis70 Noteworthy is that early Adab works, concerned mainly with prose and poetry appreciation, provided the concepts and terms associated with Arabic literary theory in
general, including rhetoric and poetics (which also provide the basis for rhetorical
interpretation of the Qur’an). See Smyth, “Criticism in the Post-Classical Period”,
394.
71 On the study of Adab, see Asma Afsaruddin, “Muslim Views on Education: Parameters, purview, and possibilities”, Journal of Catholic Legal Studies, vol. 44, 2005, 143178, especially159-163.
72 I will refer to him as ‘Abd al-Qāhir hereafter in order to distinguish him from the later
scholar al-Sharīf al-Jurjānī who will also be discussed in the paper.
73 Earlier arguments about the inimitability of the Qur’an ranged between notions of
miraculous effect (ŝarfa, God preventing any imitations of it), content (ghayb, information about the unknown), and language (unsurpassable style) of the Qur’an. Issa
Boullata, “The Rhetorical Interpretation of the Qur’ān: I‘jāz and related topics” in
Andrew Rippin, ed., Approaches to the History of the Qur’an (Oxford: Clarendon Press,
1988), 139-157.
15
tic theory of eloquence (balāgha): eloquence resides in how the structure of meanings and ideas (ma‘ānī) is effectively expressed through the word arrangement
(nažm), particularly of figurative speech. Rhetorical devices, such as metaphor
and metonymy, are the ‘fulcrum’ of this effectiveness.74 In his two works, ‘Abd alQāhir applied his theory of eloquence to a selection of poetic and Qur’anic examples. It was not until the following century that a more systematic application
of his theory to the whole Qur’an was attempted by al-Zamakhsharī in a work of
tafsīr.75
Al-Kashshāf became the definitive work not only for the subgenre of rhetorical tafsīr but also for the study of Arabic eloquence, as epitomized in the Qur’an.
Through the work of both ‘Abd al-Qāhir and al-Zamakhsharī, analysis of the relation of the semantic to the grammatical (or, more precisely, the syntactic)
structures of the Qur’an’s figures of speech to reveal its asrār (secrets, deeper
meanings) emerged as important in and of itself, and not as ancillary to the
study of law. The convergence between literary and tafsīr studies, brought about
by these works, resulted in an independent interest in the cultivation of a taste
for Arabic rhetoric and poetics in order to grasp the beauty of the Qur’an; and,
thus, strengthened the intersection between culture (study of language, literature
and poetry) and religious piety (attention to the divine word), also evident in
other aspects of Muslim civilisation. From the thirteenth century onwards, alKashshāf was at the centre of the scholastic linguistic, literary and tafsīr studies,
stimulating a striking number of glosses and supercommentaries.76 The intellectual engagement with al-Kashshāf represents, therefore, not so much a concern
for fathoming the depths of the Qur’an’s meaning as the primary source of law,
but a genuine interest in linguistic and literary studies.
To a certain degree, this considerable and constant preoccupation with alZamakhsharī also endured due to the theoretical interests of central Asian schol74 See ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī, Dalā’il al-i‘jāz, ed. Maģmūd Muģammad Shākir (Cairo:
Maktabat al-khanjī, 1984). ‘Abd al-Qāhir proposes that to grasp the effectiveness and
benefit of speech in general (pp. 64-5), figurative speech should be examined and
explained (p. 66).
75 See Muŝšafā al-Juwaynī, Manhaj al-Zamakhsharī fī tafsīr al-Qur’ān (Cairo: Dār alma‘ārif, 1968), 214-260; and Issa Boullata, “The Rhetorical Interpretation of the
Qur’ān,” 147.
76 See note 52 above. In light of its place in the college curriculum and the intellectual
interest it garnered, one might venture to speak speculatively of ‘al-Kashshāf studies’
as a subfield in its own right, though this would require further historical and textual
investigation to substantiate such claims.
16
ars in the work of ‘Abd al-Qāhir in the following centuries.77 Of great significance is al-Sakkākī’s (Abū Ya’qūb Yūsuf b. Abī Bakr d.626/1229) elaboration of
‘Abd al-Qāhir’s theory in his complex magnum opus, Miftāģ al-‘ulūm (Key to the
Sciences, widely known just as al-Miftāģ) where he proposed a tripartite paradigm for the study of language (ŝarf and naģw, i.e. morphology and grammar in
the first two parts) and eloquence (balāgha, technically rhetoric). In this final
part, al-Sakkākī introduced a formal distinction between ‘meaning’ and ‘rhetorical devices’, thus establishing in his theoretical treatment of eloquence the two
subfields of ‘ilm al-ma‘ānī (the science of meanings) concerned with the study of
syntax (sentence structure) and meaning, and ‘ilm bayān (the science of expression) which focuses on figurative usage and rhetorical devices. This, no doubt,
reflects not only the influence of ‘Abd al-Qāhir on balāgha, but also that of alZamakhsharī who considered ma‘ānī and bayān the two foremost essential disciplines in his interpretation of the Qur’an.78 Al-Sakkākī’s integration of linguistic
and literary studies in al-Miftāģ generated a number of influential supercommentaries between the thirteenth and fifteenth centuries that would become essential in the scholastic curriculum. The most famous of these works devoted
much attention to al-Miftāģ’s third part on ma‘ānī and bayān.79
Ebu’s-su‘ūd’s own education attests to al-Miftāģ’s importance and, indeed, to
the centrality of linguistic and literary studies to religious education. In a memoir preserved by his biographers, Ebu’s-su‘ūd recounts that his elementary education with his father covered three key texts including Sharģ al-Miftāģ, an influential commentary on al-Sakkākī’s work by the Persian scholar al-Sayyid
al-Sharīf al-Jurjānī (d.816/1413). The other two, Ģāshiyat al-Tajrīd and Sharģ alMawāqif, are theological glosses also by al-Sharīf al-Jurjānī.80 Interestingly, Sharģ
al-Miftāģ is the only text Ebu’s-su‘ūd studied twice with his father, probably due
to the difficulty of the subject area as well as to its perceived significance to his
77 On al-Sakkākī’s contribution, see William Smyth, “The Canonical Formulation,” 8.
78 al-Zamakhsharī, Abū al-Qāsim Jār Allāh Maģmūd b.‘Umar, al-Kashshāf ‘an ģaqā’iq
ghawāmiē al-tanzīl wa ‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, 6 vols., ed. ‘Ādil Aģmad ‘Abd
al-Mawjūd et al (Cairo: Maktabat al-‘ubaykān , 1998), vol. 1, 86.
79 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 2, 1763. For a list of all supercommentaries and glosses on
Miftāģ al-‘ulūm, see Ibid., 1762-7.
80 The first is a commentary on Nāŝir al-Dīn al-Šūsī’s (d.678/1274) theological primer
Tajrīd al-kalām and the second is another commentary on ‘Adud al-Dīn al-Ījī’s alMawāqif fī ‘ilm al-kalām. These appear to have been standard texts taught at the lower
colleges. Ahmed and Filipovic observe that the lower colleges in the educational hierarchy, as laid out by Mehmed II, were actually known as Ģāshiyat al-Tajrīd madrasas.
See “The Sultan’s Syllabus,” 191-2.
17
education.81 The attention of Ebu’s-su‘ūd’s father to his son’s linguistic and literary training is especially noted by the late sixteenth century Ottoman historian
Maģmūd al-Kafawī (d. 990/1582) who observes that under his father’s rigorous
tutelage Ebu’s-su‘ūd excelled at a young age in literary studies, poetry and belleslettres, and surpassed his peers in balāgha (the science of eloquence).82 Moreover,
biographers draw attention to Ebu’s-su‘ūd’s later studies with Müeyyedzāde
(‘Abd al-Raģmān b. ‘Alī al-Mu’ayyad of Amasya, d. 922/1516)83 whose intellectual
lineage goes back to al-Sharīf al-Jurjānī and the famous Shirāz school.84 Ebu’ssu‘ūd derived a special sense of honour from his studies with Müeyyedzāde,85 a
scholar renowned for his erudition in the literary arts, the Arabic language, rhetoric and tafsīr. Acquiring solid training in these subjects must have contributed
to Ebu’s-su‘ūd’s noted abilities in teaching them to his aforementioned student
‘Abdu’l-Kerīmzāde who recalled benefitting greatly from his linguistic and literary studies with Ebu’s-su‘ūd.86
Evidently, Ebu’s-su‘ūd had excellent knowledge of these disciplines, but by
no means was he the only one well-trained in them. There is ample evidence in
the Ottoman biographical literature that linguistic and literary studies were focal to the learning of Ebu’s-su‘ūd’s Ottoman milieu and to their exegetical and
82 al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2, f. 264r; cf. al-‘Aydarūs, Tarīkh al-nūr al-sāfir, 319.
83 In addition to his father, Ebu’s-su‘ūd gives details of two other teachers in the ijāza
(a license to teach) he composed for his student ‘Abd al-Raģmān Sheikhzāde, cited
in ‘Alī b. Bālī, al-‘Iqd al-manžūm, 363-4. The two teachers are Müeyyedzāde and
Seydī Mehmed el-Qojevī. Their individual biographies can be found respectively in
Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 176 & 182.
84 al-Kafawī provides a detailed account of Müeyyedzāde’s seven year journey to the initially Ash‘arī Shirāz school associated with famous scholars such as al-Sharīf al-Jurjānī
and the great philosopher of the seventeenth century Mulla Ŝadrā. It was unusual,
however, for established Turkish scholars of the late fifteenth and sixteenth centuries
to travel outside of the Ottoman Empire for further education but Müeyyedzāde had
to leave for political reasons. In Shirāz, Müeyyedzāde studied with the prominent
Persian scholar and theologian Jalāl al-Dīn al-Dawwānī (Davānī) whose father was a
student of al-Sharīf al-Jurjānī. On Bayezid II’s succession in 888/1483, Müeyyedzāde
returned first to Amasya then to Istanbul where his Shirāz education and intellectual
connections highly impressed his Ottoman contemporaries. See Katā’ib, vol. 2, ff.
252r-253v.
85 ‘Alī b. Bālī, al-‘Iqd al-manžūm, 363-4.
86 See note 47 above.
18
intellectual preoccupations more generally.87 Two prominent sixteenth century
scholars can serve as illuminating examples. Šāshköprīzāde, one of Ebu’s-su‘ūd’s
notable contemporaries and three years his junior, offers a rare insight into Ottoman education in his extensive autobiographical account on the subjects, texts
and topics he studied with his teachers, and his later independent learning after
he became a teacher himself. The other example is Kemālpāshazāde, Ebu’ssu‘ūd’s influential predecessor as Shaykh al-Islam and one of the most prolific
writers of his time whose legacy of writings provides a model of the intellectual
preoccupations and the literary output which ottoman religious education stimulated.
Like Ebu’s-su‘ūd, Šāshköprīzāde studied al-Sharīf al-Jurjānī’s Sharģ al-Miftāģ,
but only after a long foundational course in Arabic morphology and grammar,
followed by a period of focused study of theology.88 He was in his late twenties
when he began to study Sharģ al-Miftāģ with Muģiyy al-Dīn Muģammad b. ‘Alī
al-Fanārī, (Fenārīzāde Muģyiddīn, Shaykh al-Islam from 948/1541-2 to
951/1544-5), continuing independently for eleven years after his first appointment
in the College of Dimotica in 931/1524-5.89 Šāshköprīzāde’s dedication and persistence in the study of Sharģ al-Miftāģ are unmatched except by his studies of
Ŝaģīģ al-Bukhārī, and serve to shed light on why Ebu’s-su‘ūd’s early mastery of
the text was particularly recalled by him and admired by his biographers. Shortly
after Šāshköprīzāde began studying Sharģ al-Miftāģ, he began studying alZamakhsharī’s rhetorical interpretation of the Qur’an, al-Kashshāf, with Seydī
Mehmed el-Qojevī circa 929/152390 (one of Ebu’s-su‘ūd’s three teachers, with
whom he might have studied the same text some years earlier91), thus substantiating the view that al-Kashshāf was already part of the higher studies curriculum,
and that, more significantly, it complemented an advanced course in Arabic lin87 This evidence raises doubts about George Makdisi’s conclusion that the literary arts
deteriorated with the rise of the medieval college which gave greater importance to
the study of law. See Makdisi, The Rise of Colleges, 76-7.
89 Ibid., 328.
90 Ibid., 327.
91 Ebu’s-su‘ūd’s first appointment as teacher in the college of Inegöl came sometime
between 1516 and 1520 (See Imber, Ebu’s-su‘ūd, 10) right after he had become one
of Seydī Mehmed’s close students, see ‘Alī b. Bālī, al-‘Iqd al-manžūm, 440. This
means that Ebu’s-su‘ūd began his studies with Seydī Mehmed at least a decade before
Šāshköprīzāde.
19
guistic and literary studies mainly focused on al-Sakkākī’s formulation of these
disciplines.92
Šāshköprīzāde also studied al-Bayēāwī’s Anwār at different stages and acquired a license in tafsīr from at least two of his teachers.93 He eventually composed works in tafsīr, Arabic language and rhetoric, in addition to other historical, juristic and theological writings.94 But his key works include several
commentaries on Arabic rhetoric related to al-Sakkākī’s al-Miftāģ, for example:
a commentary on al-Miftāģ’s third part on eloquence [balāgha], covering the sciences of meaning and rhetoric; an extensive critical gloss on al-Ījī’s (‘Aēud alDīn, d. 756/1355) al-Fawā’id al-ghiyāthiyya, a specialist commentary on the same
part of al-Miftāģ;95 and an incomplete supercommentary on al-Sharīf al-Jurjānī’s
Sharģ al-Miftāģ.96
Interest in language, rhetoric and tafsīr is similarly evidenced in Kemālpāshazāde’s enormous literary legacy which largely remained in draft form according
to biographers. It comprises original works, glosses, commentaries, and a large
number of treatises estimated between one hundred97 and three hundred in total.98 Kemālpāshazāde is often compared in his erudition and prolificacy to the
encyclopaedic Egyptian scholar Jalāl al-Dīn al-Suyūšī (d. 911/1505) but perceived
as far more rigorous and superior to al-Suyūšī,99 especially in Arabic literary
92 Another evidence of the linkage between these two texts in the sources is recorded
by Ģajjī Khalīfa where he mentions that Qušb al-Dīn Maģmūd b. Muŝliģ al-Shirāzī
(d. 710/1310), the author of one of the earliest commentaries on al-Miftāģ, entitled
Miftāģ al-Miftāģ (Key to the Key), intended to incorporate a gloss on al-Kashshāf to
complement his commentary. See Kashf, vol. 2, 1763.
94 Ibid., 230. ‘Alī b. Bālī names three treatises by Šāshköprīzāde on specific chapters and
verses of the Qur’an (Q 112, Q. 5:6 and Q 2:29); see al-‘Iqd al-manžūm, 338-9; cf. Ģajjī
Khalīfa, Kashf, vol. 1, 854 & vol. 2, 1084.
95 al-Ījī’s al-Fawā’id al-ghiyāthiyya is a concise theoretical summary of al-Sakkākī’s discussion of Arabic eloquence, intended for an expert audience according to ‘Āshiq Ģasan,
its editor. See al-Fawā’id al-ghiyāthiyya (Cairo: Dār al-kitāb al-miŝriyya and dār alkitāb al-lubnāniyya, 1991), 29.
97 Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 227.
98 Taqiyy al-Dīn al-Tamīmī al-Ghazzī (d. 1010/1601), al-Šabaqāt al-saniyya fī tarājim
al-ģanafiyya, 4 vols. (incomplete), ed. ‘Abd al-Fatāģ al-Ģilw (Cairo: al-Majlis al-a‘lā
li-l-shu’ūn al-islāmiyya, 1970), vol. 1, 411.
99 Ibid., 412.
20
studies and legal theory.100 Several of his more known works indicate that
Kemālpāshazāde’s rhetorical, literary and linguistic preoccupations constitute a
strong strand of this legacy,101 intersecting with his interest in al-Zamakhsharī’s
rhetorical interpretation of the Qur’an. One of his master pieces, it is claimed, is
a comprehensive gloss on al-Kashshāf, highly praised for incorporating and commenting upon the best of al-Kashshāf glosses.102 Kemālpāshazāde further pursued
his interest in rhetorical exegesis in his own tafsīr work, which despite remaining
unfinished, was deemed significant enough to be entered into bibliographical
lists of influential tafsīr works.103
Like Šāshköprīzāde, Kemālpāshazāde’s interest in Arabic rhetoric was intellectually anchored in al-Sakkākī’s al-Miftāģ, and, like him, Kemālpāshazāde
produced a supercommentary on al-Sharīf al-Jurjānī’s Sharģ al-Miftāģ,104 eventually writing his own critical though incomplete commentary on al-Miftāģ itself, entitled Taghyyīr (Altering) al-Miftāģ,105 which stimulated supercommentaries in its own right.106 Kemālpāshazāde’s critique of al-Sakkākī transpires in
another treatise on metaphor, which attempts to update the medieval taxonomy of figurative speech.107 The significance of this treatise arises from its engagement with a major controversy in the field of Arabic rhetoric that had persisted since the early fourteenth century, and to which Ebu’s-su‘ūd was drawn
with implications for his hermeneutic approach to the Qur’an. For this reason,
it deserves a closer examination in the following section. Suffice it to emphasise
here that the intersection of rhetoric and tafsīr through the sub-tradition of
‘Abd al-Qāhir and al-Zamakhsharī, and the type of concerns and preoccupa100 al-Lakhnawī, al-Fawā’id, 14.
101 See, for example, Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 566, 758, 846, 847, 853, 881, 887, 889, 894
and vol. 2 1621, 1651, 2054.
102 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 2, 1481; al-Adirnawī, Šabaqāt, 373.
103 Such as in Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 439.
104 Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 227; Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 2, 1766.
105 See Ibn Kamāl Pāsha, “Risāla fī bayān anna ŝāģib ‘ilm al-ma‘ānī yushārik al-lughawiyy”, al-Maktaba al-Azhariyya, Cairo, MS 1583, collection 3; printed and edited in
Muģammad Ģusayn Abū al-Futūģ, Thalāth rasā’il fī-l-lugha l-ibn al-Kamāl (Beirut:
Maktabat lubnān, 1993), 179-193.
106 Ģajjī Khalīfa refers to a number of Ottoman commentators who completed and commented upon Taghyyīr, Kashf, vol. 2, 1766; Taghyyīr is also listed by Isma‘īl Pāsha,
Hadiyyat al-‘ārifīn, vol. 1, 141.
107 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 2, 847. This treatise was edited and published recently; see
Ibn Kamāl Pāsha, “Risāla fī taqsīm al-majāz”, ed. Jabr Ibrahīm Barrī, Dirasāt al-‘ulūm
al-ijtimā‘iyya wa-l-insāniyyah (Amman), vol. 38, no. 2, 2011, 491-505.
21
tions this intersection stimulated in ensuing works, was an important stream in
Ottoman intellectual life in the sixteenth century as evidenced in Ebu’s-su‘ūd’s
education, Šāshköprīzāde’s account of his own learning, and Kemālpāshazāde’s
literary legacy.
3. The post-classical controversy on metaphor and Ebu’s-su‘ūd’s
contribution to it
One of the major controversies which dominated the study of rhetoric between the fourteenth and sixteenth centuries revolved around the classification
of different types of metaphor. The underlying problem was precisely located at
the intersection of rhetoric and tafsīr which, broadly defined, was about the relation between the theory of metaphor and Qur’an hermeneutics, as will become
clear below. At the centre of the controversy was the question of whether the
rhetorical device of tamthīl (analogy-based metaphor) should be subsumed under the category of isti‘āra (one-word metaphor, lit. borrowing).
This question can be traced back to the work of ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī in
the eleventh century, especially his Asrār al-balāgha where he distinguished between two types of metaphor: i) isti‘āra, a simple metaphor which occurs at the
lexical level and involves borrowing a word for a meaning other than its original
one because of a noticeable association between the two as in the standard example ‘I saw a lion’ in reference to a man who has courage, the most obvious attribute of a lion;108 and ii) tamthīl, a composite metaphor which is made up of
“one or more sentences,”109 and involves a comparison between two different
conditions as in the expression “the bow has been taken by its maker” in reference to the return of the caliphate to the rightful caliph.110 The ‘bow’ itself bears
no similarity to the caliphate so it is not borrowed for it as ‘lion’ is borrowed for
the brave man. The likeness, here, is more complex; it is between the condition
of the bow and the condition of the caliphate, both of which are represented as
returning to their rightful owner.111 The individual words making up the analogy
(tamthīl) are used literally but the metaphorical meaning is a mental image
which obtains from the aggregate meaning of these words. A degree of interpre108 ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī, Asrār al-balāgha, ed. Maģmūd Muģammad Shākir (Cairo &
Jedda: Dār al-madanī, 1991), 33.
109 Ibid., 108-9.
110 Ibid, 258.
111 Ibid., 259.
22
tation is required to depart from the literal meaning and arrive at the intended
one.112
Although the distinction is clearly argued in ‘Abd al-Qāhir, the controversy
ensued from his suggestion that the grammatical structure of tamthīl (analogybased sentence metaphor) undergoes contraction like isti‘āra (word-based metaphor) as when ‘I saw a man like the lion’ is contracted into ‘I saw a lion’ as a result of borrowing the word ‘lion’ for ‘man’. The standard example of tamthīl in
the manner of isti‘āra is when the expression ‘I see you in your hesitancy like
someone who is moving one foot forward and the other backward’ is contracted
into ‘you are moving one foot forward and the other backward.’113 Here, the expression which describes a physical condition (moving forward then backward)
comes to signify the abstract condition of hesitancy.
This led al-Sakkākī to consider isti‘āra the fundamental form of metaphor
under which tamthīl should be classed,114 a view that would become popular despite critics like al-Khašīb al-Qazwīnī (d. 724/1338, author of the Talkhīs, a summary of al-Sakkākī’s al-Miftāģ) who insisted on the independence of tamthīl.115
In the wake of al-Miftāģ, rhetoricians oscillated between al-Sakkākī’s view that
isti‘āra includes analogies on the one hand (referred to as ‘isti‘āra tamthīliyya’),
and, on the other, ‘Abd al-Qāhir’s position that tamthīl is an independent type
of metaphor because isti‘āra proper involves borrowing a single word to signify a
related meaning that displaces its original one, whereas in tamthīl no such displacement of word meaning occurs; rather, the metaphorical meaning is understood intellectually from the sum of all the words constituting the analogy.116 By
the fourteenth century, most rhetoricians seem to have generally accepted the
fundamentality of isti‘āra and considered tamthīl one of its branches. The term
isti‘āra tamthīliyya gained wide currency, and the terms of the controversy, ini112 Ibid., 139 & 385.
113 ‘Abd al-Qāhir, Dalā’il, 68-9.
114 Abū Ya’qūb Yūsuf b. Abī Bakr al-Sakkākī, Miftāģ al-‘ulūm, ed. Akram ‘Uthmān Yūsuf,
1st edition (Baghdad: Dār al-risāla, 1982, published with the assistance of Baghdad
University, 1980/1981). See especially his definition of all metaphor as simple or one
word (mufrad, p. 593), and his assertion that all analogies are isti‘āra, one-word borrowings (p. 606).
115 See, for example, al-Qazwīnī’s sub-chapter on critiquing al-Sakkākī, al-Iēāģ fī ‘ulūm
al-balāgha, ed. Ibrahīm Shams al-Dīn (Beirut: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 2003), 236240; cf. Smyth’s summary of these criticisms, “Controversy in a Tradition of Commentary”, 592.
116 ‘Abd al-Qāhir, Asrār, 258ff.
23
tially about the independence of tamthīl from isti‘āra, shifted to the problem of
whether isti‘āra tamthīliyya occurs at the level of a single word like isti‘āra proper
or requires a grammatically composite structure – a sentence or more - in a manner akin to that described by ‘Abd al-Qāhir.
This shift in the controversy was historically embodied in the memorable
fourteenth century debate which took place in 791/1389 between the Persian
scholar Sa‘d al-Dīn al-Taftazānī (d. 792/1390) and al-Sharīf al-Jurjānī, his rival in
Timūr’s Court (Tamerlane, d. 807/1405) in Samarqand.117 Unsurprisingly, the
literary context of the debate was al-Kashshāf and al-Taftazānī’s supercommentary on it, and it was centred on the interpretation of Q. 2:5 (Those are upon
[‘alā] guidance from their Lord118).119 Al-Zamakhsharī had interpreted the verse
as an analogy (tamthīl) likening the condition of perfect and steadfast adherence
to divine guidance to the condition of a person who mounted atop of something
and was securely riding it.120 Al-Taftazānī elaborated on this analysis, considering the verse an instance of a word-based metaphor that is simultaneously derivative and analogical (isti‘āra taba‘iyya tamthīliyya): i) it is derivative (taba‘iyya)
because it is based on a meaning (that of ‘mounting’) not directly signified by a
word in the verse but which is related to and derived from the preposition ‘alā
(upon/atop of ) that occurs in the verse’s grammatical structure; ii) it is an analogy because the basis of the comparison (mounting atop of something) is a condition made up of a number of things whereby being firm and steadfast in rightguidedness is likened to mounting and riding atop of something.121
Al-Sharīf al-Jurjānī challenged this explication on the basis that: i) a single
word (mufrad) signifies a single idea even though this idea may be composite
117 For a historical summary of how the intellectual disagreements between al-Taftazānī
and al-Sharīf al-Jurjānī shaped the writings of both authors, see Smyth, “Controversy
in a Tradition of Commentary”, 590-595. Smyth, however, offers no substantive comment on the content of both the literary and the court debates between these two
scholars, and treats the controversy as unchanged from the twelfth to the fourteenth
centuries, which is contrary to the textual evidence discussed in this section of the
paper.
118 The Koran Interpreted, trans. Arthur Arberry (Oxford: Oxford University Press, 1998).
All translations of Qur’anic passages hereafter are based on Arberry.
119 For a historical account of the intellectual dispute and court rivalry between alTaftazānī and al-Sharīf al-Jurjānī, see al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2, ff. 141r-150v; for a brief
reference to it, see Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 222.
120 al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2, f. 145r; cf. al-Zamakhsharī, al-Kashshāf, vol. 1, 158.
121 Ibid.; cf. al-Sharīf al-Jurjānī’s account of al-Taftazānī’s opinion, al-Ģāshiya ‘alā alMušawwal, ed. Rashīd A‘raēī (Beirut: Dār al-kutub al-‘ilmiyya, 2007), 383.
24
(murakkab) at the intellectual level, such as the idea of lion which is made up of
a number of things (courage, animal nature etc); ii) whereas, the analogy-based
isti‘āra or isti‘āra tamthīliyya is a form of comparison comprising two sides, each
side expressing a condition ‘extracted’ from a composite grammatical structure
(and not just one word) that signifies a number of ideas relevant to the comparison; iii) therefore, analysing the metaphor in Q. 2:5 as occurring in the preposition ‘upon’ through its derived meaning “mounting” could only form the basis
for a derivative one-word metaphor such as isti‘āra taba‘iyya but not the composite metaphor isti‘āra tamthīliyya which requires at least a sentence or two (Emphasis added);122 iv) in contradistinction, an analysis of Q. 2:5 as a case of isti‘āra
tamthīliyya would require that ‘upon’ is understood as an indicator (qarīna, and
not the locus of the metaphor itself ) for the restitution of the composite (but
implicit) grammatical structure expressing the condition of ‘someone mounting
something securely and riding it’, to which the condition of being steadfast in
faith is being compared. 123
The court debate ended in al-Taftazānī’s intellectual defeat, his withdrawal
from public life and consequent death within a short period of time.124 Its memory, however, served to augment the interest among later scholars who continued with no less fervour to debate the simple-composite dichotomy of metaphor
and the classification of tamthīl. Kemālpāshazāde’s above-mentioned treatise
Risāla fī taqsīm al-majāz is unmistakably framed by these two questions, providing a review of the intellectual trajectory of this problem from ‘Abd al-Qāhir to
al-Taftazānī. His own position reflects the success of al-Sakkākī’s view that
isti‘āra is inclusive of tamthīl.125 The problem of classifying metaphors received
further special attention in other works by Kemālpāshazāde.126 Šāshköprīzāde,
the other Ottoman scholar discussed in the previous section, also addressed it in
his work, which supports the view that this became one of the key intellectual
122 On this specific point, cf. al-Sharīf al-Jurjānī, al-Ģāshiya ‘alā al-Kashshāf (Cairo:
Mašba‘at al-bābī al-ģalabī, 1966), 157.
123 This account of al-Sharīf al-Jurjānī’s arguments is based on both al-Kafawī’s summary
of the court debate in Katā’ib, vol. 2, ff.145r-146v, and al-Sharīf al-Jurjānī’s personal
and theoretical reflections on it in al-Ģāshiya ‘alā al-Mušawwal, 383-5.
124 al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2, f. 144r; Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 29.
125 Ibn Kamāl Pāsha, “Risāla fī taqsīm al-majāz”, 499.
126 Kemālpāshazāde refers to some of his other relevant writings such as another treatise
on Taqsīm al-isti‘āra, and a further discussion of partial and total tropes in his supercommentary on al-Taftazānī’s Talwīģ which is a commentary on the legal theory
work, Tanqīģ al-usūl, by Ŝadr al-Sharī‘ah al-Bukhārī (d.747/1346), see Ibid., 500.
25
problems of Arabic rhetoric at the time.127 But, more significantly, the debate itself was re-enacted again in the Ottoman milieu of the sixteenth century and recorded by contemporary and later historians alongside the fourteenth century
debate of al-Taftazānī and al-Sharīf al-Jurjānī.128 Evidently, the interest of Ottoman scholars in the simple-composite metaphor dichotomy, and how the arguments were played out in the debate between the two fourteenth century Persian
scholars was substantial;129 a second debate embodying the intellectual engagement of Ottoman scholars with this problem was, perhaps, inevitable.
The protagonist of the sixteenth century re-enactment was no other than
Ebu’s-su‘ūd, and his rival was the contemporary Persian exegete Muģammad b.
Kamāl al-Tāshkandī, a relative from his mother’s side.130 The debate took place
127 Šāshköprīzāde composed two related treatises entitled al-‘Ināya fī taģqīq al-isti‘āra
bi-l-kināya, see Ģajjī Khalīfa, Kashf , vol. 2, 1173; and Masālik al-khalāŝ min mahālik
al-khawāŝ in which he, like Kemālpāshazāde, defends the position of al-Taftazānī, see
al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2, f. 150v.
128 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 221; al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2, ff. 148v-149r.
129 A telling anecdote, related by Šāshköprīzāde, reveals the significance this debate acquired in Ottoman intellectual life. According to Šāshköprīzāde, when the famed
Transoxianan astronomer, mathematician and religious scholar ‘Alī b. Muģammad
al-Qushjī (d. 879/1474) arrived in Istanbul, Khwājazāde (d. 893/1488), Judge of the
city at the time, led a delegation of Ottoman scholars to welcome him on board of
his ship. Soon after they met, al-Qushjī and Khwājazāde debated the causes of low
and high sea tides, and their conversation evoked the memory of the Taftazānī-Jurjānī
debate, leading to another long but amicable debate during which Khwājazāde, who
supported al-Sharīf al-Jurjānī, sent one of his servants home to fetch a gloss he wrote
on the matter for al-Qushjī to read. In the end, the newly arrived scholar al-Qushjī
commended Khwājazāde’s gloss out of tact despite his support for al-Taftazānī. See
al-Shaqā’iq, 99; Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 223. Of interest also is al-Kafawī’s long
discussion of the debate under his biography of al-Sharīf al-Jurjānī, a discussion pervaded by personal and intellectual sympathy for al-Taftazānī. Al-Kafawī’s reflections
on his longstanding intellectual dilemma, his efforts to arrive at an impartial answer
and his personal account of the debate between Ebu’s-su‘ūd and al-Tāshkandī are
all revealing of the profound impression this debate left on Ottoman scholars. See
Katā’ib, vol. 2, ff. 141r- 151v.
130 There are no dates for al-Tāshkandī in the sources, but al-Adirnawī suggests he died
around the end of the sixteenth century. See Šabaqāt, 403. He was a cousin of Ebu’ssu‘ūd through ‘Alī al-Qushjī (see the previous note), the paternal uncle of Ebu’ssu‘ūd’s mother and the teacher of his father. According to al-Kafawī, Ebu’s-su‘ūd
referred to al-Tāshkandī as ibn al-khāl (maternal cousin). See Katā’ib, vol. 2, ff. 148r
& 149v.
26
in 980/1572 during al-Tāshkandī’s visit to Istanbul on his way back from Hajj. It
was provoked, perhaps deliberately, when at a banquet prepared in his honour
by Ebu’s-su‘ūd, al-Tāshkandī enquired about which one of the two scholars, alTaftazānī or al-Sharīf al-Jurjānī, Ebu’s-su‘ūd supported in his tafsīr. On learning
it was al-Sharīf al-Jurjānī, al-Tāshkandī challengingly asserted the correctness
and predominance of al-Taftazānī’s view, and that it had also been the view of
earlier authoritative exegetes such as al-Bayēāwī.131 Sensing an attack on Irshād,
Ebu’s-su‘ūd defended al-Sharīf al-Jurjānī’s understanding of tamthīl as well as his
application of it in his own tafsīr.132
Ebu’s-su‘ūd’s argument against al-Tāshkandī was largely predicated on the
objections of al-Sharīf al-Jurjānī (see above) to analysing Q. 2:5 as a derivative
analogical metaphor (isti‘āra taba‘iyya tamthīliyya). These two rhetorical devices,
reasserted Ebu’s-su‘ūd, are mutually exclusive because isti‘āra taba‘iyya is a single word structure whereas tamthīl is grammatically composite.133 Al-Tāshkandī,
like al-Taftazānī, contended that a composite meaning could be extracted from
a single word, for example: the condition of being alive is made up of a number
of things (a body that grows, senses and voluntarily moves), all of which are aspects of the single idea of ‘human being’.134 Ebu’s-su‘ūd rejected al-Tāshkandī’s
approach as a form of philosophical deliberation (baģth falsafī) inappropriate
for the rhetorical analysis of the Qur’an. An interpretation of the Qur’an, maintained Ebu’s-su‘ūd, relies not on the logicians (ahl al-manšiq) who straddle between propositions and definitions, but on the rhetoricians (arbāb al-balāgha)
because they delve into the ‘special meanings’ and the ‘beneficial effects’ of the
Qur’an’s language. The rhetoricians’ linguistic approach, argued Ebu’s-su‘ūd, is
the most appropriate for observing the grammatical indicators (dalā’il) of the
Qur’an’s inimitability and superior style, as attested by its linguistic structure.135
The heated debate which continued for five hours found its way into the history of memorable disputations,136 and motivated al-Tāshkandī to write an apologia for the role of logic and kalām in Qur’an hermeneutics - a rare instance of
131 al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2., f.149v.
132 Ibid.
133 Ibid., f.149r.
134 Ibid.
135 Ibid.
136 Ģajjī Khalīfa entered it under a short section on famous intellectual debates, stating
that this was commonly viewed as one of the greatest debates on al-Taftazānī and alSharīf al-Jurjānī. See Kashf, vol. 1, 221.
27
philosophical reflection on hermeneutic theory and practice in the post-classical period.137
Ebu’s-su‘ūd’s objection to al-Tāshkandī’s ‘philosophical’ approach to interpretation could be perceived as reflecting a dimension of religious conservatism vis-à-vis philosophy. At a closer look, however, it conveys Ebu’s-su‘ūd’s
perception of a tension between the purposes of philosophical and rhetorical
approaches to interpreting the Qur’an’s eloquence. Two observations must be
made first before explaining Ebu’s-su‘ūd’s position. One is that al-Tāshkandī,
according to al-Kafawī’s account, was not contesting the relevance of rhetorical analysis. Nor was the earlier debate between al-Taftazānī and al-Sharīf alJurjānī about the relevance of rhetorical analysis. Post-classical Qur’an exegesis
between the fourteenth and sixteenth century in central Asia was, as already
demonstrated, generally framed within the approach of ‘Abd al-Qāhir and alZamakhsharī in which balāgha (the study of eloquence) became perceived as
fundamental to understanding the Qur’an. This approach emphasized the
rootedness of meaning in language as a medium between the interpreter and
divine truths. Understanding the layers of signification in a text perceived as
both poetic and true depended on the construal of a rational justification that
is based on indicators (qarīna, dalīl) present in the linguistic structure for the
departure from the ‘real’ lexical meaning to the ‘real’ abstract meaning. The
rhetorical analysis is thus grounded in logic.138 The second is that despite his
objections to the logicians’ philosophical approach, Ebu’s-su‘ūd is, nevertheless, faithful to this linkage between rhetoric and logic. The rhetorician, as he
declared in the debate, is searching for grammatical indicators in the text
which would justify the meanings he obtains. So, where does the tension lie if
there is neither a question about the necessity of rhetorical interpretation nor
of its need for a logical basis?
137 The title of al-Tāshkandī’s treatise is “Risāla fī fann al-tafsīr wa-l-uŝūl wa-l-furū‘ wa-lmanšiq wa-l-kalām”. See Ibid., vol. 1, 880. While still in Istanbul, he also wrote a
supercommentary on al-Bayēāwī’s commentary on Sūrat al-An‘ām (Q. 6) which he
dedicated to Sutlan Selim II; see Ibid., vol. 1, 192. This treatise, too, could have been
part of al-Tāshkandī’s response to the debate as well as an aspect of his intellectual rivalry with Ebu’s-su‘ūd, replicating the latter’s dedication of Irshād to Sultan Süleyman,
Selim’s father.
138 See ‘Abd al-Qāhir’s argument on the role of textual indicators in deducing meaning, Dalā’il, 263; see also, for example, al-Sharīf al-Jurjānī’s definition of tamthīl in
Kitāb al-Ta‘rīfāt where he refers to the syllogistic basis of this rhetorical device (Beirut:
Maktabat Lubnān, 1985), 69.
28
In the debate, Ebu’s-su‘ūd seems to have been ultimately concerned about
the relation between language and ideas: that is, the agreement (in the degree of
complexity) between the ideas expressed and the grammatical structures expressing them. This theory of language, since ‘Abd al-Qāhir, was explicated and exemplified by tamthīl which he considered a fundamental structure (aŝl) of
discourse,139 involving a comparison between two conditions. The more intellectually complex the comparison is, the more fundamental is the need for a
sentence or more.140 On the other hand, the logician’s approach, represented in
the debate by al-Tāshkandī, is disproportionate: a single word in the text suffices
as the substratum for a complex abstract meaning so long as it provides a logical
linkage between text and meaning. The overemphasis on logic in the field of
rhetoric has been associated with al-Sakkākī, who argued that all types of metaphor, including tamthīl, are word-based (mufrad).141 Al-Taftazānī, a prominent
defender of al-Sakkākī’s view, reiterates that tamthīl “does not require a composite grammatical structure.”142 This instrumental approach to language appears to
enlist the rhetorical devices in the service of logic.
A strand critical of al-Sakkākī’s approach to metaphor and more faithful to
‘Abd al-Qāhir’s position on the necessity of agreement between form (language)
and content (ideas) emerged in the supercommentaries of al-Qazwīnī and alSharīf al-Jurjānī, both of whom critiqued their predecessors for misrepresenting
‘Abd al-Qāhir’s approach, and particularly argued against the linguistic reduction
of analogy to a single-word unit.143 Al-Sharīf al-Jurjānī, for example, developed a
cognitive argument to defend the necessity of agreement between grammatical
structure and the ideas conveyed: the mind understands a composite idea in its
totality without observing its parts unless the grammatical structure comprises
the relevant words which draw attention to these parts.144 This notwithstanding,
the majority of Ottoman scholars sided with al-Taftazānī,145 including
Šāshköprīzāde and al-Kafawī who recounts Ebu’s-su‘ūd’s dispute with al139 ‘Abd al-Qāhir, Asrār, 27.
140 Ibid., 108.
141 A sympathetic commentator like al-Taftazānī notes al-Sakkākī’s fascination with the
concepts and terminology of kalām, see al-Mušawwal (Lucknow: al-Mašba‘ al-‘ālī,
1878), 535; cf. Smyth, “The Canonical Formulation”, footnote 20, 18.
142 al-Taftazānī, al-Mušawwal, 620 ff.
143 al-Qazwīnī, al-Iēāģ, 231, 233 & 237; al-Sharīf al-Jurjānī, al-Ģāshiya ‘alā al-Mušawwal,
379, 380-1, 383-7.
144 al-Sharīf al-Jurjānī, al-Ģāshiya ‘alā al-Mušawwal, 380-1.
145 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 222.
29
Tāshkandī.146 Ebu’s-su‘ūd is one of few who defended al-Sharīf al-Jurjānī. His
studies with Müeyyedzāde who is intellectually associated with al-Sharīf alJurjānī could be the reason. More clues about Ebu’s-su‘ūd’s stance in the debate
can be garnered by examining Irshād - the main literary source for his approach
to language, rhetoric and tafsīr - to which we turn our attention now.
The first case of an extensive tamthīl analysis in Irshād occurs in the course of
his commentary on Q. 2:7 (God has set a seal on their [the disbelievers] hearts
and on their hearing, and on their eyes is a covering, and there awaits them a
mighty chastisement). In the course of commenting on this verse, he offers the
most detailed theoretical discussion in Irshād of this type of metaphor and of
how it should be employed in analysing the meaning of Qur’anic discourse.147
The subject of the analogy, here, is the condition of the heart which had undergone what made it resistant to beneficial aspects of religion. It is likened to the
condition of a place ready-to-use for important purposes but then sealed and its
utility prevented. Both sides of the comparison are composite (murakkab). Ebu’ssu‘ūd goes on to explain that the composite grammatical structure is partly explicit, partly implicit. The portrayal of the ready-to-use but sealed place (i.e. the
object of the analogy) revolves around the image of sealing which is indicated in
the word khatama ([he] sealed); the rest of the structure is implicit though clearly
aimed at in the sentence and could be restituted by ‘imagined’ words that realise
the full structure.148 None of these words (whether employed explicitly or indicated implicitly) can individually achieve the analogy despite contributing to its
composition. And, none of them is therefore transferred from their original
meaning when considering this type of metaphor (i.e. tamthīl):
Rather, the figurative transference [of meaning] occurs in the majmū‘ (sum, total).
And, given that the majmū‘ means the sum of the meanings of these words which
are not metaphorically borrowed in the usual way here; and that the condition
‘extracted’ from these words together is not an original meaning for them; and
that, accordingly, no transference from an original meaning takes place when the
words signifying the condition [of the sealed place], object of the analogy, are
used to represent the condition [of the resistant heart], subject of the analogy; this
cannot, therefore, be classified as an isti‘āra - a type of linguistic metaphor where
one word is used for a meaning other than that for which it is normally used. That
146 In the end, it is one of Šāshköprīzāde’s treatises that finally convinces al-Kafawī to
side with al-Taftazānī, see Katā’ib, vol. 2, f. 150v.
147 Ebu’s-su‘ūd, Irshād, vol. 1, 65.
148 Ibid.
30
is why the early preeminent authors like al-Shaykh ‘Abd al-Qāhir and his peers
considered tamthīl a type [of metaphor] in its own right.149
Ebu’s-su‘ūd’s argument is remarkably faithful to ‘Abd al-Qāhir’s view that
tamthīl involves no lexical transference (isti‘āra) in meaning neither of the word
nor of the sentence. The analogy is essentially intellectual (‘aqlī) in that it resides
in the mental image which obtains from the sum of all the words in the sentence
structure.150 ‘Abd al-Qāhir described it as the meaning of the meaning (ma‘nā
al-ma‘nā), whereby the direct meaning of the words leads you to another intellectual meaning through the image.151 It is for this reason that Ebu’s-su‘ūd, like
‘Abd al-Qāhir, views tamthīl as an independent type of metaphor different from
isti‘āra.152 And it is for this reason, too, that Ebu’s-su‘ūd parts with al-Sharīf alJurjānī’s acceptance of the term ‘isti‘āra tamthīliyya’153 despite defending him in
the debate with al-Tāshkandī and drawing on parts of his commentary on
Q. 2:7.154
In Ebu’s-su‘ūd’s analysis, the sentence is cumulative (majmū‘), and its meaning dependent on the structure (tarkīb) and needs a degree of intellectual
processing before it is determined. Unlike a word, therefore, the sentence does
not have an established ‘original meaning’ (mawēū‘) that can be borrowed.155
This is the reason why tamthīl, which is sentence-based, cannot be classified as
an isti‘āra, as he categorically states elsewhere in Irshād.156 Ebu’s-su‘ūd correctly
concludes at the end of his interpretation of Q. 2:7 that this is the view of the
early rhetorician ‘Abd al-Qāhir and the reason why he deemed tamthīl an independent type.157 He explains that, conversely, those who accept that sentences
149 Ibid.
150 Ibid.
151 ‘Abd al-Qāhir, Dalā’il, 263.
152 Ebu’s-su‘ūd, Irshād, vol.1, 65.
153 al-Sharīf al-Jurjānī, al-Ģāshiya ‘alā al-Kashshāf, 155. Al-Sharīf admits that this term
was coined by al-Sakkākī for his notion of a word-based tamthīl. However, it seems
that in view of the currency it gained, al-Sharīf was not averse to using it interchangeably with tamthīl provided that it is understood as referring to composite borrowing.
154 The phrasing of some ideas here in Irshād is taken almost verbatim from parts of
al-Sharīf al-Jurjānī’s commentary on Q. 2:7. cf. al-Sharīf al-Jurjānī, al-Ģāshiya ‘alā
al-Kashshāf (Cairo: Mašba’at al-bābī ģalabī, 1966), 156-7; and al-Ģāshiya ‘alā alMušawwal, 389-390.
156 Ibid., vol. 2, 278.
157 Ibid., vol.1, 65; cf. ‘Abd al-Qāhir, Asrār, 27.
31
do have an original lexical meaning consider tamthīl a type of composite borrowing which later rhetoricians called isti‘āra tamthīliyya,158 whereby the whole
phrase or sentence (e.g. sealing a place) is directly borrowed for the subject of
the analogy (the resistant heart).159 This view is critically described by Ebu’ssu‘ūd as motivated by a reductionist approach to the classification of metaphor.160
Ebu’s-su‘ūd’s critique is aimed at later rhetoricians, possibly, including al-Sharīf
al-Jurjānī who unequivocally explains tamthīl in terms similar to the ‘reductionists’: “if it is a case of tamthīl, what is borrowed is a composite structure [comprising] several words, some of which are articulated and the rest is intended in
the will.”161
To sum up, Ebu’s-su‘ūd’s disagreement with al-Tāshkandī is over the reduction
of rhetoric to a science serving the logician concerned with finding a linguistic
anchor in the text for the ideas he garners from it, where the smallest grammatical unit (a word or preposition) would suffice as the substratum for a composite
meaning. Against this position, both al-Sharīf al-Jurjānī and Ebu’s-su‘ūd emphasise, through tamthīl, that complex ideas are generated through composite syntactic (sentence) structures, hence asserting, more broadly, the relation between language and ideas. In view of that, interpreting the text requires analysing how the
mode of expression constitutes the ideas expressed. Beyond this, however, the two
seem to theoretically diverge. Ebu’s-su‘ūd regards the explanation which al-Sharīf
al-Jurjānī espouses to be reductive at a different level. Tamthīl is more than alSharīf ’s definition of it as a simple process of transferring the meaning of a whole
sentence. Rather, as Ebu’s-su‘ūd explains, tamthīl is the construction of an image
(taŝwīr bi-ŝūra162) without changing the signification of the words or the sentence
they make up. In tamthīl, what is figurative is the image not the words. It is effective as a rhetorical device because the image guides us toward an abstract meaning
which would have been otherwise concealed:
Tamthīl is a pleasant, subtle means to harnessing imagination for the mind so as to
bring it out of a state of incomprehensibility. It is the most powerful instrument
for making the unwitting idiot understand; and for curbing the hostility of the
158 Cf. Ebu’s-su‘ūd, Irshād, vol. 2, 278.
159 Ibid., vol.1, 65-6.
160 Ibid.
161 al-Sharīf al-Jurjānī, al-Ģāshiya ‘alā al-Kashshāf, 156-7; cf. Kemālpāshazāde’s definition
of isti‘āra tamthīliyya, “Risāla fī taqsīm al-majāz”, 499.
162 See Ebu’s-su‘ūd’s commentary on Q. 2:17, Irshād, vol. 1, 87; cf. his commentary on Q.
2:26, Ibid., 124.
32
unruly, defiant [person]. And why not, when it [tamthīl] lifts the veil away from
aspects of the hidden intellectual meanings [ma‘qūlāt] by featuring them as things
clearly perceived through the senses [maģsūsāt], hence, portraying the unknown
as known and familiarising the unfamiliar?163
The construction of the tamthīl image, accordingly, involves an intellectual
and not a linguistic transference as the ‘reductionists’ contend; that is the transference of abstract meanings to perceptible ones. Interpreting tamthīl is the inverse of this. It requires analysing the things perceived through the senses and
portrayed in the image in order to disclose the hidden abstract meaning. The
difference between Ebu’s-su‘ūd and those he considers ‘reductionists’ is that their
analysis stops at the sentence level. He, on the other hand, is concerned with the
image because the image, not the words, is the locus of the ‘real’ meaning. Yet
Ebu’s-su‘ūd is not only interested in the hermeneutic potential of the tamthīl image to make the ‘idiot’ comprehend, but also equally in its aesthetic qualities
(pleasantness, subtlety), and its transformative psychological effect on the (unruly, defiant) recipient.
In this, Ebu’s-su‘ūd appears yet again more sharply attentive to ‘Abd al-Qāhir
than his predecessors including al-Sharīf al-Jurjānī. He closely follows ‘Abd alQāhir’s approach to tamthīl as an ‘artistic’ type of metaphor that is more powerful than simple types of borrowing. This cannot be fully appreciated unless it is
understood in light of Ebu’s-su‘ūd’s commitment to ‘Abd al-Qāhir’s approach to
the Qur’an as a miracle in its eloquence. In Ebu’s-su‘ūd’s own terms, the Qur’an
stands out as a brilliant linguistic construction (mabnī ‘alā nahjin ‘abqaryy). 164Yet
while the Qur’an is an extraordinary phenomenon inimitable by human beings
(khārij ‘an šawq al-bashar), it employs the eloquent ways of the Arabic language.165
In ‘Abd al-Qāhir’s work, the most eloquent forms of Arabic are those which construct aesthetically pleasing, intellectually stimulating and psychologically effective poetic imagery,166 the most evocative of which is tamthīl,167 for exactly the
163 Ibid., vol. 1, 87.
164 Ibid., vol. 1, 37.
165 Ibid., Ebu’s-su‘ūd’s scattered discussion of the Qur’an’s linguistic inimitability reflects
the orthodox doctrine of i‘jāz which matured at the hands of ‘Abd al-Qāhir, but
which also preserved the older idea of knowledge of the unseen (ghayb) as a dimension
of the Qur’anic miracle. For example, see his commentary on Q. 11:14, Ibid., vol. 3,
20; cf. ‘Abd al-Qāhir, Asrār, 394.
166 See Kamal Abu Deeb’s section on tamthīl in ‘Abd al-Qāhir’s work, Al-Jurjānī’s Theory
of Poetic Imagery (Surrey: Aris and Phillips, 1979), 274-282.
167 See ‘Abd al-Qāhir’s description of the powerful effect of the tamthīl image, Asrār, 115.
33
reasons which Ebu’s-su‘ūd iterate above: that it ‘excites the imagination’ because
it harnesses those remote or hidden abstract meanings (the unfamiliar ma‘qūlāt,
as Ebu’s-su‘ūd puts it) by portraying them in the image of things we know with
more certainty and intimacy through the senses (the familiar maģsūsāt).168 This
intensifies the effective power of tamthīl because it forges a psychological/emotional bond with the abstract meaning by appealing to what we know as intimately as we know ‘the beloved’.169 That is why tamthīl is the noblest art of eloquence for ‘Abd al-Qāhir,170 and a most powerful rhetorical instrument for
Ebu’s-su‘ūd.
This is revealing of how Ebu’s-su‘ūd attempts through his exegetical effort to
revive the vigour and depth of ‘Abd al-Qāhir’s approach to rhetoric and poetic
imagery, as attested in the case of tamthīl. But it is also quite significant in that it
offers an instance against the view that post-classical rhetoric was mainly defined
by the scholastic commentaries which ‘displaced’ the original works themselves,
such as those of ‘Abd al-Qāhir.171 Noteworthy is that Ebu’s-su‘ūd was not alone
in critically engaging with later rhetoricians by a return to ‘Abd al-Qāhir.172 But
when compared to some of the key contributors to the tamthīl controversy, he
reveals a more profound awareness of ‘Abd al-Qāhir’s subtle approach to tamthīl’s
hermeneutic, artistic and aesthetic dimensions - an awareness honed through
the sustained interaction between founding text and subsequent commentaries
which that controversy exemplifies.
The tamthīl controversy brought back these rhetoricians not only to ‘Abd alQāhir but also to al-Zamakhsharī’s tafsīr work al-Kashshāf. This is not surprising
as it became evident in the course of tracing Irshād’s intellectual lineage that alKashshāf was central to tafsīr studies between the thirteenth and the sixteenth
168 This is the gist of ‘Abd al-Qāhir’s longer description of the effect of the tamthīl imagery, see Ibid., 121-2.
169 Ibid., 121.
170 Ibid., 119.
171 Cf. Smyth’s observation that ‘Abd al-Qāhir is displaced by later commentators, “Controversy in a Tradition”, 596.
172 For example, Kemālpāshazāde rejects al-Sakkākī’s prescriptive approach to grammar
(naģw) which, he argues, is mainly concerned with the correctness of grammatical
structure but not its effect on configuring the meaning. He dedicates a treatise aimed
at reviving ‘Abd al-Qāhir’s comprehensive approach toward the science of meanings
(ma‘ānī) in which the study of form (grammatical structure) and content (meaning)
should be entwined in order to analyse the effect of speech. See Ibn Kamāl Pāsha,
“Risāla fī bayān”, 179-193.
34
centuries, and that this largely contributed to the coalescence of the two disciplines of tafsīr and rhetoric in the post-classical period. The on-going rhetorical
debates such as the one on tamthīl must have reciprocally influenced scholarly
engagement with al-Kashshāf and its cleansed rendition by al-Bayēāwī. The need
for a new tafsīr that considers these two works in light of the intellectual elaboration of the key debates in the discipline of rhetoric and their influence on
Qur’an commentary seems to have been the intellectual motive behind Irshād.
Ebu’s-su‘ūd’s autobiographical comment in the preface about his strong ambition to ‘thread together’ these two works in one work of tafsīr,173 supplementing
them with ‘the precious insights’ and ‘subtle points’ of other relevant (and later?)
works is suggestive of this motive though not explicit.174
To investigate the extent to which Irshād engages with al-Zamakhsharī and
al-Bayēāwī, and the degree to which this engagement reflects insights gained
through later rhetorical debates such as that on tamthīl, the next section will
provide a comparative analysis of these three exegetes’ interpretations of Q. 33:
71-72, a passage from the Chapter of the Clans posing a noted exegetical challenge for rhetorical interpretation of the Qur’an.175
4. Ebu’s-su‘ūd’s Rhetorical Interpretation Compared to al-Zamakhsharī
and al-Bayēāwī
Whosoever obeys God and His Messenger has won a mighty triumph. We offered
the trust (amāna) to the heavens and the earth and the mountains, but they refused to carry it and were afraid of it; and man carried it. Surely he is sinful, very
foolish (Q. 33:71-72).
The keyword in the exegetical treatment of this passage is the word amāna
(trust). Al-Zamakhsharī understands amāna contextually in light of the preceding verse on the triumph of the obedient (Q. 33:71).176 He explains that the ‘obedience’ mentioned in Q. 33:71 is referred to as amāna (trust) in Q. 33:72 to mag173 Previously cited in Section 2 of this paper.
175 See Ignaz Goldziher’s discussion on Q. 33:71-72, Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, 2nd edition (Leiden: Brill, 1952), 133; Wolfhart Heinrichs,“Takhyyīl and
its traditions”, in God is Beautiful and He loves Beauty, ed. Alma Giese and Christoph
Bürgel (Bern: Peter Lang, 1994), 227-247, 230ff.
176 al-Zamakhsharī, al-Kashshāf, vol. 5, 102.
35
nify the importance of obeying God. He then proposes two different
interpretations of the response of the heavens, earth and mountains and what it
means to ‘carry’ the trust in the sense of obedience to God. According to the
first interpretation, the verse refers to the obedience of the cosmic bodies to God
in the only way appropriate for them; that is as inanimate things they were unable to resist God’s will to create them. Inviting the cosmic bodies to carry the
amāna, their refusal, and their fear of it should all be understood figuratively (as
majāz). Similarly, ‘man carried it’ does not refer to his acceptance of a real offer
to carry the amāna. Rather, his carrying of it refers to wrongfully withholding
what is due to another because a trust could be conceived of as something or
someone ‘riding’ the entrusted person until rightfully discharged. AlZamakhsharī adduces several examples of idiomatic expressions in support of
this meaning. In the final paraphrase, the refusal of the cosmic bodies to carry
the amāna means that they could not but discharge the trust (in their being involuntarily obedient to God), whereas man refused but to carry it without fulfilling it. Man is then described as foolish and ignorant for failing to do what
would cause his eternal happiness even though he is capable of it.177 According
to this reading, al-Zamakhsharī considers the smaller units (e.g. refused, afraid)
of the verse to be figurative (majāz) but their cumulative meaning to be real
(ģaqīqa).
The second interpretation proposed by al-Zamakhsharī shifts the attention
from ‘carrying’ in the sense of non-fulfilment to carrying as indicative of the
‘immensity’ of man’s obligations and the heaviness of this burden- the burden
which God’s largest, strongest, and hardest creations refrained from bearing and
upholding autonomously, whereas man carried it despite his weakness and feeble power then failed to fulfil it. These inanimate bodies are personified in a
style common to the Arabic language. The personification involves portraying
(taŝwīr) the immensity, difficulty and heaviness of bearing and fulfilling the
amāna. The portrayed image affects the soul of the hearer because it is more engaging and agreeable, and its meaning more accessible.178
Al-Zamakhsharī’s analysis and terminology are unmistakably suggestive of
the analogy-based metaphor (tamthīl). He, however, notes an incongruity between the nature of the image in this verse and the tamthīl image in the standard
example (used by ‘Abd al-Qāhir) of the undecided person portrayed as moving
one foot forward and another backward. Al-Zamakhsharī argues that this old
177 Ibid.
178 Ibid., 103.
36
analogy is straightforward, and based on two real and known conditions, however, the condition of offering the ‘trust’ to inanimate bodies, their refusal and
fear of it is ‘muģāl’ (impossible or absurd). The question, then, according to alZamakhsharī, is: “how could tamthīl be correctly constructed on the basis of
what is impossible?”179 He maintains that the object of the analogy (offering the
‘trust’ to cosmic bodies) is hypothetical (mafrūē), and that hypothetical things
could be imagined in the mind (tutakhayyal) in the same way like verified things
(muģaqqaqāt). Al-Zamakhsharī seems to consider this verse still a type of tamthīl
where the analogy is based on a hypothetically imagined condition in which the
immensity and difficulty of the ‘trust’ is illustrated by imagining it as if it were
offered, refused and dreaded by the cosmic bodies.180
Both interpretations betray al-Zamakhsharī’s Mu‘tazilite anxiety about attributing action and free will to inanimate things. The first interpretation is reminiscent of a much earlier - and marginal - reading of ‘carrying the trust’ as signifying non-fulfilment of material debts.181 The second one better reflects
al-Zamakhsharī’s engagement with ‘Abd al-Qāhir’s theory of metaphor. Interestingly, ‘Abd al-Qāhir precisely anticipated this type of theological concern but
maintained in response that attributing action to inanimate things is common
in the Qur’an,182 and fairly standard in Arabic as when someone says ‘my love
brought me to you’ without actually ascribing free will to love.183 This was apparently not a sufficient safeguard for al-Zamakhsharī against perceiving the depicted condition of cosmic bodies as true (like the movement of feet in the case
of the undecided man). Al-Zamakhsharī, instead, analyses the image in this
verse as based on a phantastically imagined (tutakhayyal) condition. He seems to
be drawing here on another type of metaphor in ‘Abd al-Qāhir’s work known as
takhyyīl.184 ‘Abd al-Qāhir, however, distinguished clearly between takhyyīl and
179 Ibid.
180 Ibid.
181 See Muģammad b. Jarīr al-Šabarī’s (d. 310/922) citation of ‘Abd Allāh b. Mas‘ūd’s
opinion (d.32/653), Jāmi‘ al-bayān ‘an ta’wīl āyy al-Qur’ān, 1st edition, 24 vols., ed.
‘Abd Allāh b. Muģsin al-Turkī (Cairo: Dār Hajr, 2001), vol. 19, 202.
182 ‘Abd al-Qāhir, Asrār, 386.
183 Ibid., 388. In his discussion on attributing actions to inanimate things, ‘Abd al-Qāhir
explicitly criticises the excesses of the rationalists (the Mu‘tazilites) and the literalists (the anthropomorphist) who interpret the Qur’an in light of their theological
concerns in a way detrimental to its meaning. See Ibid., 391-4.
184 Heinrichs concurs that al-Zamakhsharī treats this verse as an example of takhyyīl, and
suggests that al-Zamakhsharī may have considered it a special case of tamthīl. See
“Takhyyīl and its traditions”, 230ff.
37
tamthīl. He applied the term takhyyīl to a type of imagery in Arabic poetry which
has no true or verifiable meaning at any level, almost bordering on the absurd
such as when the white hair of old age is portrayed as desirable in reality.185 What
distinguishes tamthīl from takhyyīl, in ‘Abd al-Qāhir, is not the plausibility of
the image, but tamthīl’s reference, ultimately, to an abstract meaning which is
true regardless of whether the image represents verifiable or hypothetical conditions. In fact, ‘Abd al-Qāhir emphasises that the less straightforward and more
artistically unique186 and composite the tamthīl image, the more effective it is.187
These rhetorical aspects, however, are overtaken in al-Zamakhsharī by his theologically motivated concern to determine the plausibility and verifiability of the
image.188
Al-Bayēāwī, on the other hand, drops the terminology associated with rhetorical analysis altogether, so terms like tutakhayyal, taŝwīr, and tamthīl are not
employed in his interpretation of this verse. Nonetheless, he begins with alZamakhsharī’s contextual understanding of ‘amāna’ as obedience. He reproduces,
with some minor emendations, al-Zamakhsharī’s paraphrase of the verse according to his second interpretation: that the ‘trust’ is so immense to the extent that
if offered to these large cosmic bodies - and they had sense and perception - they
would refuse it and dread bearing it; whereas man carried it despite his weakness
and feeble power, and was described as ignorant because most people fail to fulfil this ‘trust’.189 Al-Bayēāwī then cites three other interpretations of the verse
which can be summarised as follows:
185 ‘Abd al-Qāhir, Asrār, 267.
186 Ibid., 122-3.
187 Ibid., 139ff.
188 It has been suggested that ‘Abd al-Qāhir himself is motivated by theological concerns
more than previously thought. The argument, however, is based on the obvious, that
‘Abd al-Qāhir’s work is informed by an underlying and broad theological claim that
the Qur’an contains true meanings. See Margaret Larkin, The Theology of Meanings:
‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī’s Theory of Discourse (New haven: The American Oriental Society, 1995), especially 164-171. Unfortunately, however, Larkin makes no effort to address Kamal Abu Deeb’s in-depth analysis of how ‘Abd al-Qāhir develops an advanced
theory of poetic imagery that is unfettered by theology, see Al-Jurjānī’s Theory of Poetic
Imagery.
189 Nāŝr al-Dīn ‘Abd Allāh b. ‘Umar al-Bayēāwī, Anwār al-tanzīl wa-asrār al-ta’wīl, alma‘rūf bi-tafsīr al-Bayēāwī, 5 vols., ed. Muģammad ‘Abd al-Raģmān al-Mar‘ashlī
(Beirut: Dār iģyā’al-turāth, wa-mu’asasat al-tārīkh al-‘arabī, 1998), vol. 4, 240.
38
i. The ‘trust’ signifies both the involuntary obedience in nature and the voluntary
obedience of free-willed man. ‘Offering it’ means both willing it in nature and
demanding it from the human being; and ‘carrying it’ means the betrayal of
the trust by not rightfully discharging it (as in al-Zamakhsharī’s first interpretation).
ii. Cosmic bodies were created with perception and the verse describes a real cosmic event.
iii. The ‘trust’ could mean intellect (‘aql) or obligation (taklīf). Accordingly, ‘offering the trust’ to the cosmic bodies would mean determining their suitability
to bear it. Their refusal is involuntary due to their natural unpreparedness for
this, whereas man’s carrying of it means having the readiness and natural aptitude for it. He is sinful and ignorant because he normally succumbs to wrath
and lust, which would make ‘aql a better interpretation of the trust in this case
because one of its functions is to control these two powers, and the obligations
(takālīf) are intended to help improve them and curb them.190
Al-Bayēāwī steers away from a figurative interpretation. In his rendition of
al-Zamakhsharī’s paraphrase, he restitutes to the verse a conditional grammatical
structure (i.e. if the cosmic bodies had sense and perception and were made that
offer, they would have refused it) whereby the words would then be understood
literally. All three further interpretations are also literal. Aside from the most literal one which assigns perception and will to cosmic bodies (ii), the other two
interpretations (i & iii) are more subtle in the way they render a literal reading
of the verse. By shifting the meaning of ‘trust’ away from only signifying the
obedience expected from man (to include involuntary obedience (i), or mean
intellectual ability (iii)), the verse no longer contains a personification, and the
meaning of offering, refusing and dreading all become appropriate to inanimate
things. What is obvious is that in al-Bayēāwī’s effort to produce a more orthodox commentary that incorporates the insights of an unorthodox exegete like alZamakhsharī, ‘Abd al-Qāhir’s rhetorical approach is totally abandoned on this
occasion. This is overturned in Ebu’s-su‘ūd who will foreground the verse as a
case of tamthīl.
Ebu’s-su‘ūd follows al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī in reading the ‘trust’
(amāna) in the sense of obedience in light of the previous verse. His interpretation, however, considerably develops this contextual linkage further:
190 Ibid.
39
After the great importance of obedience to God and his Prophet is clarified by
explicating the painful chastisement for those who rebel against it [Q. 33:64-8],191
and the mighty triumph of those who observe it [Q. 33:71], the great importance
and difficulty of the religious obligations [takālīf] which require this obedience
are illustrated in what follows by way of analogy (tamthīl) [Q. 33:72]. It is then
declared that their observance of obedience or neglect of it [Q. 33:73] comes after
their acceptance of and commitment to [fulfil these obligations].192 (Emphasis
added)
Ebu’s-su‘ūd’s contextual analysis of Q. 33:72 goes beyond the simple lexical
linkage established by his two predecessors between verses Q. 33:72 and Q. 33:71,
whereby they read the word ‘trust’ (amāna) as signifying obedience. In his above
paraphrase, ‘obedience’ is more than the meaning of the ‘trust’, which he proposes to read more specifically as the religious obligations (takālīf ) requiring
obedience: it is developed into a broader contextual theme linking Q. 33:72 to a
number of preceding verses, and carried forward to his interpretation of the next
and final verse of the Chapter of the Clans Q. 33:73 (That God may chastise the
hypocrites, men and women alike, and the idolaters, men and women alike; and
that God may turn again unto the believers, men and women alike. God is Allforgiving, All-compassionate), as outlining the consequence of observing or neglecting obedience to God.193 But it is in Q. 33:72, as Ebu’s-su‘ūd explains, that
obedience is exemplified and elucidated by way of tamthīl, the analogy-based
metaphor. Tamthīl is, henceforth, not a second interpretation as in alZamakhsharī but the very mode in which the verse illustrates the contextual
theme of obedience underpinning this whole section of the Chapter of the
Clans. Not surprisingly, Ebu’s-su‘ūd offers no alternative interpretations for this
verse.194 And, although he does incorporate elements of his predecessors’ inter191 The verses are as follows: “God has cursed the unbelievers, and prepared for them a
Blaze [64], therein to dwell for ever; they shall find neither protector nor helper [65].
Upon the day when their faces are turned about in the Fire they shall say: Ah, would
we had obeyed God and the Messenger! [66] They shall say, Our Lord, we obeyed
our chiefs and great ones, and they led us astray from the way [67]. Our Lord, give
them chastisement twofold, and curse them with a mighty curse!’ [68]” (Emphasis
added)
192 Ebu’s-su‘ūd, Irshād, vol. 4, 436-7.
193 Ibid., 438.
194 Some of the other interpretations in al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī are relegated by
Ebu’s-su‘ūd to the end of his discussion not of this verse but the next (Q. 33:73) and
cited as unnamed opinions. Ibid., 438-9.
40
pretations (e.g. al-Bayēāwī’s third interpretation of amāna as signifying takālīf),
his approach is quite different from that of his predecessors in that it is entirely
focused on systematically analysing the tamthīl image. He breaks up the image
into constituent parts each representing a different but related idea in the following manner:
– The religious obligations (takālīf) are represented as the ‘trust’ to alert attention
that these are protected duties which God entrusted to those who are legally
accountable, obligating them to observe these duties obediently and compliantly, and to be careful and perseverant in fulfilling them, and to perform them
without missing any requirements;
– And the weighing of religious obligations against the aptitude of the heavens
and other cosmic bodies is represented as an ‘offer’ made to them so as to reveal
the great extent of care for these obligations, and to depict the desire that the
cosmic bodies do accept them;
– And the natural inaptitude of the cosmic bodies to accept the offer as their refusal and fear of these obligations in order to intensify awe of them and cultivate
a sense of their great importance;
– And [the possibility of ] accepting the offer as ‘carrying’ so as to exemplify the
difficulty associated with these obligations by representing them as comparable
to the heavy bodies which [in order to be carried] require the strongest and
greatest physical force which the likes of cosmic bodies have. 195
The ‘meaning’ (al-ma‘nā) of all this is that: “the ‘trust’ is so immense to the
extent that if these large cosmic bodies, a model of strength and toughness, were
entrusted with observing religious obligations - and they had sense and perception - they would refuse and dread bearing it.”196 This interpretation is very close
to al-Bayēāwī’s paraphrase which is itself based on al-Zamakhsharī’s second interpretation. What marks Ebu’s-su‘ūd’s approach is his method of analysis. He
distinguishes this ma‘nā as the ‘intended’ (maqŝūd) but not the explicit meaning
expressed in the verse because “speech was diverted from its ordinary ways of expression to the mode of tamthīl by portraying (taŝwīr) the hypothetical in the
image (bi-ŝūrat) of the actual.”197 The upshot of this distinction is that the meaning of the verse could not be fully grasped unless the image (ŝūra) generated by
tamthīl is analysed. This is why Ebu’s-su‘ūd is most interested in the image when
195 Ibid., 437.
196 Ibid.
197 Ibid.
41
dealing with this verse; and that, following ‘Abd al-Qāhir’s approach to tamthīl,
he treats the image as a complex idea that is the sum of several ideas which must
first be interpreted individually before the overall (and intended) meaning is
reached. His analysis appears organised in a manner resonating with al-Sharīf alJurjānī’s cognitive argument in support of tamthīl’s composite structure: that the
different parts of a complex idea can be observed only when there are relevant
words in the sentence drawing attention to them. As evident in his above treatment, Ebu’s-su‘ūd expends his effort on explaining, one by one, the words and
phrases which represent and draw attention to the different ideas constituting
the analogy. His overall interpretation is the meaning (al-ma‘nā) culminating
from interpreting the meaning of these parts. This unmistakably corresponds to
‘Abd al-Qāhir’s idea of ma‘nā al-ma‘nā.
Ebu’s-su‘ūd’s approach stands in contrast to that of al-Bayēāwī; for whereas
the latter presents this interpretation at the start of his commentary as if it were
a readily available paraphrase, Ebu’s-su‘ūd establishes it as the result of a careful
examination of the levels of meaning in the structure of the verse. Moreover, he
diverges from both his predecessors in shifting the focus of the interpretation
from ‘man’, his carrying of the trust and non-fulfilment of it, to the sequence of
the cosmic bodies. The statements that ‘Man carried it [the trust]’ and that ‘he
is sinful, very foolish’ do not constitute part of Ebu’s-su‘ūd’s analysis of the
tamthīl image, but are discussed separately afterwards. The underlying reason is
that tamthīl involves a contraction of the analogy where one side of the comparison (e.g. difficulty of religious obligations) is dropped and substituted by the
other side (e.g. the cosmic bodies and their responses to the offer) – a point
which Ebu’s-su‘ūd had previously explained in relation to the case of the sealed
heart. On the other hand, the comparison between ‘man’ and ‘the cosmic bodies’
in carrying the trust is explicit in the structure of the verse, thus, not part of the
tamthīl image. Nevertheless, Ebu’s-su‘ūd’s brief interpretation of man’s carrying
of the trust, and his foolishness and sinfulness, is predicated upon the meaning
of the image.198 This meaning is then carried forward to the interpretation of
the next verse (Q. 33:73) where the theme of obedience is considerably reemphasised and extended.199
In conclusion, the overall meaning Ebu’s-su‘ūd finally reaches is not substantively different from that of al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī. Yet his application
of rhetorical analysis, as illustrated above, marks his approach as noticeably more
198 Ibid.
199 Ibid., 438.
42
systematic in method and coherent in style. Remarkable too is the consistency
between his theory and application of tamthīl. Conceptualising tamthīl as an intellectual rather than a linguistic metaphor (see Section 3 above), Ebu’s-su‘ūd is
primarily concerned with the ideas constituting the image where the intended
(intellectual) meaning subsists, and not with the lexical and/or grammatical
analysis of the sentence. Not only that, but his method is revealing of the cognitive and psychological effects of the different parts of the image which, for example: alert attention to the protected status of religious obligations; exemplify
their difficulty; reveal the extent of care for them; and increase awe of them and
cultivate a sense of their great importance (See translation above). Grasping the
effect of the image is not superfluous, but contributes to the intelligibility of
meaning and its psychological effectiveness. This is so, as Ebu’s-su‘ūd maintains,
because through the image the intended meaning is more effectively actualised
and clarified, and, thus, why the mode of tamthīl rather than ordinary speech is
employed.200 Analysis of this mode is then necessary for understanding the ideas
it embodies, their effect on shaping the meaning, and their impact on the hearer.
This is really the core of Ebu’s-su‘ūd’s stance in the controversy on tamthīl,
which he expressed both in his debate with al-Tāshkandī and in Irshād; that form
(mode of expression) and content (ideas) are organically related. It is also why
he insisted that a rhetoric which enables the understanding of the Qur’an and
the appreciation of its eloquence should be focused on analysing how this relationship is constitutive of meaning and its effect, and not on merely establishing
a logical linkage between text and idea. In this, Ebu’s-su‘ūd is drawing on the intellectual trajectory of earlier rhetoricians such as al-Qazwīnī, but especially alSharīf al-Jurjānī who defended and further explicated ‘Abd al-Qāhir’s theory of
metaphor against the dominant influence of al-Sakkākī. To achieve this task of
rhetorical interpretation, Ebu’s-su‘ūd creatively synthesises aspects of the two authoritative commentaries of al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī to provide the
grounds on which he legitimates the retrieval of ‘Abd al-Qāhir’s original approach, and to masterfully illustrate its exegetical potential in a way that these
two exegetes could not do.
Turning back to the broad aim of this paper which is to gain an insight into
post-classical tafsīr, a few preliminary remarks are due on the formal characteristics of Irshād as a Qur’an commentary from that period. Measured against Nor200 Ibid. Ebu’s-su‘ūd’s full comment is as follows: “ŝurifa al-kalām ‘an sananih bi-taŝwīr almafrūē bi-ŝūrat al-muģaqqaq rawman li-ziyādat taģqīq al-ma‘nā al-maqŝūd bi-l-tamthīl
wa-tawēīģih.”
43
man Calder’s description of the classical tafsīr genre,201 it is needless to say that
Irshād preserves the regular format of lemma and comment in interpreting the
Qur’an ad seriatim. Apart from that, however, it differs from classical commentaries in two major ways.
The first is the near absence of named exegetical authorities. A linked feature
is that the exegetical discussion in Irshād does not revolve around selecting or assessing other opinions. As shown above, the two past exegetes central to Irshād,
al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī, are only identified in the preface and not in the
actual tafsīr; and their interpretations not cited but reworked and synthesised in
a way that serves Ebu’s-su‘ūd’s approach. In brief, the sense of an exegetical community in conversation which pervades classical tafsīr texts is absent from Irshād.
One of the striking features of Irshād in this respect is how Ebu’s-su‘ūd’s exegetical voice is distinctly foregrounded and autonomous – perhaps the mark of the
unprecedented authority which evolved with the role of Shaykh al-Islam in the
first half of the sixteenth century.
Secondly, the simultaneous recourse of the classical tradition to various scholastic disciplines (law, theology, prophetic history, Sufism, rhetoric, syntax, lexis,
and allegory) in interpreting the Qur’an, is substituted in Ebu’s-su‘ūd by an approach which gives primacy to rhetoric. Most notably, law, of which Ebu’ssu‘ūd’s was the highest authority of his time, does not constitute a key discipline
against which he formally measures the Qur’an.202 To be conceded, however, is
that his interpretative choices can still be coloured by his juristic outlook, which
cannot be missed, for example, in his redirection of the meaning of amāna from
obedience generally to takālīf more specifically. Comparing Ebu’s-su‘ūd with alZamakhsharī, theological preoccupations do not govern his exegetical effort.
This emerges clearly, for instance, in the way Ebu’s-su‘ūd’s rhetorical analysis of
the tamthīl image in Q. 33:72 displaces the theological concern which distracted
al-Zamakhsharī from examining the image itself to digressing on whether
tamthīl could portray an implausible condition. It would be reasonable to claim
that if al-Kashshāf is a figurative interpretation of the Qur’an that aligns the text
with Mu‘tazilī theology, Ebu’s-su‘ūd’s Irshād is an interpretation of the Qur’an’s
figures of speech.
201 For a definition of the formal characteristics of the classical tafsīr genre, see Calder,
“Tafsīr from Šabarī to Ibn Kathīr”, especially 101-6.
202 For example, his commentary on the wuēū’ verse (Q. 5:6) is notably brief in light of
the myriad aspects of prayer and purity laws that could be expounded upon in connection with this verse. See Irshād, vol. 2, 14-17.
44
In this light, Irshād appears to represent a turning in the post-classical period toward a specialised form of tafsīr. The Islamic disciplines in this later stage had
achieved a greater stability: the need for proving their instrumentality to the Qur’an,
or for substantiating their claims by harnessing the meaning of this divine text had
likely diminished, thus overshadowing the ideological goal and permitting a growing
focus on the rhetorical and poetic appreciation of the Qur’an as evident in Irshād.
5. Re-contextualising Irshād: The convergence of intellectual
aspiration and political will
There are several indications in the sources that there was an aspiration in the
sixteenth century for the Ottomans to produce a formal work of tafsīr. Süleyman I appears to have taken a special interest in the production of a work of
tafsīr by a Shaykh al-Islam. Already mentioned is that Kemālpāshazāde, one of
the most influential holders of this office, worked until his death in 940/1534 on
a tafsīr work which he never completed. But while there is no evidence that he
undertook the task as a result of a formal assignment, Fenārīzāde Muģyiddīn,
the Shaykh al-Islam succeeded by Ebu’s-su‘ūd, was paid a high daily stipend of
two hundred dirhams to teach Qur’an commentary and compose a tafsīr work.203
Like Kemālpāshazāde, Fenārīzāde Muģyiddīn failed to complete the work before
he died in 954/1548. The demanding office of Shaykh al-Islam, and the positions
of military judgeship which normally precede it, seem to have hindered the
completion of these works of tafsīr.204 In his preface to Irshād, Ebu’s-su‘ūd makes
a point of how his administrative duties as judge prevented him from fulfilling
his enduring aspiration to compose a tafsīr work, but that following his appointment as Shaykh al-Islam, he realised that his life might end before he could have
ample time for completing the tafsīr.205 Soon after, he embarked on composing
Irshād,206 seizing the chance to write whenever he could.207
203 al-Kafawī, Katā’ib, vol. 2, f. 251v; Cf. Šāshköprīzāde, al-Shaqā’iq, 229.
204 The lamentation that Ottoman scholars would have composed great works had they
not been encumbered by office is a recurrent literary motif in historical biographies,
reflecting a certain general discontent with the material legacy of Ottoman religious
thought. A good example is the aforementioned Khwājazāde, an influential scholar
perceived as surpassing Persian, Turkish and Arab scholars of his time but who has left
a small number of works. Šāshköprīzāde notes that Khwājazāde lamented that public
office wasted many a great talent including his own. See al-Shaqā’iq, 81.
205 Ebu’s-su‘ūd, Irshād, vol.1, 5. For a translation of parts of Ebu’s-su‘ūd’s account, see
Imber, Ebu’s-su‘ūd, 18-19.
45
Ebu’s-su‘ūd’s keenness on producing a formal tafsīr work rather than a book
of fiqh is noteworthy. According to an anecdote cited by Colin Imber, when
Ebu’s-su‘ūd was once asked if he would compose a book on important legal
questions, his response was that he felt shame before the Ģanafī jurist Ibn alBazzāz (d. 827/1424) and his legal compendium, al-Bazzāziyya.208 Imber suggests that Ebu’s-su‘ūd may have considered his juristic abilities inadequate.
While this may be so, Ebu’s-su‘ūd’s response also discloses his perception of the
adequacy and great accomplishment of the juristic tradition more generally. In
comparison, his aspiration to compose a new tafsīr work seems to convey the
opposite. That is, not only his self-confidence as exegete but also his view of the
inadequacy of the tafsīr genre and the exigency of the task – a task encoded in
the full title of Irshād: “Guiding the sound mind to the benefits of the Noble
Book”. The key term in this title is ‘benefits’, mazāyā (sing. maziyya), a word at
the heart of the endeavour of rhetoric as an Islamic discipline since ‘Abd alQāhir who defined it as the aspect of beauty that resides in the meaning rather
than the wording of eloquent speech.209 The ‘mind’, the second key term in the
title, must exert its utmost in contemplating the meaning of the sentence before
it is able to elucidate, prove and identify the linguistic indicators of such benefits
(mazāyā) of speech.210 Accomplishing a tafsīr which revives the purpose of rhetoric as ‘Abd al-Qāhir envisaged it, and which restores to the tafsīr tradition a literary purpose by composing a rhetorical Qur’an commentary for an Ottoman
scholarly milieu with an evolving interest in rhetoric and Qur’an exegesis, appears to have been the intellectual aspiration behind Irshād.
Further impetus came from Süleyman I. The Sultan’s interest in tafsīr may
have developed under Ebu’s-su‘ūd’s influence. One piece of evidence is his previously cited 1565 decree, which gave precedence to tafsīr books, designating almost third of the order list to the subject (twelve out of a total of thirty nine
texts). Also, it was earlier in that year that the Sultan, too eager to wait, requested to see a copy of whatever had been completed of Irshād.211 He, then, issued
the imperial order summoning a college teacher from Rhodes by the name of
Badr al-Dīn to assist Ebu’s-su‘ūd in the final stage.212 On completion, Ebu’s208 Ģajjī Khalīfa, Kashf, vol. 1, 242; Imber, Ebu’s-su‘ūd, 20.
209 ‘Abd al-Qāhir, Dalā’il, 64.
210 Ibid., 65.
212 The fermān dated 17th Rajab 972/1565 is cited in Ahmed and Filipovic, “The Sultan’s
Syllabus”, footnote 28, 193-4.
46
su‘ūd befittingly dedicated Irshād to the Sultan.213 The Sultan’s “ardent desire” to
see Irshād,214 and his warm reception of the completed work,215 not to mention
the efforts of Fenārīzāde Muģyiddīn who may have been formally assigned to
write a tafsīr work and the 1565 decree, suggest that his was an active involvement
that goes beyond a personal religious and/or intellectual interest cultivated under Ebu’s-su‘ūd’s influence.
With the Ottomans’ success in extending their power and authority over the
Arab Muslim world in the early sixteenth century, including Mecca and Medina,
the Ottoman Sultan became the “Servant of the Two Noble Sanctuaries”,216 a title laden with religious meaning which not only reinforced the Ottomans’
Caliphal claim, but also anchored the religious identity of their rule in the site
of Islam’s origins. The Ottomans were initially perceived by their new Arab subjects as ‘bad, cruel and ignorant Muslims’.217 However, over the next few decades, they made considerable efforts toward constructing the legitimacy of their
political authority in religious terms. It is during the long reign of Süleyman I
(1520-1566), and with the help of Ebu’s-su‘ūd as Shaykh al-Islam, that the Sultan’s role as defender of shari’a and Sunni Islam was articulated and asserted.218
In the hands of Ebu’s-su‘ūd, the role of Shaykh al-Islam reached its zenith as a
religious office with extended administrative responsibilities for ensuring the
conformity of government to Shari’a on behalf of the Sultan.
Against this backdrop, encouraging the composition of Irshād could be thus
conceived as an effort to extend and maintain control over the very meaning of
the divine book and, hence, over not only the geographical realms of Islam but
also the very realm of its religious truth, the Qur’an. Ebu’s-su‘ūd’s dedication at
the outset of Irshād in which he enumerates Süleyman I’s many claims to sovereignty (e.g. his claim to the universal vicegerency of God, to the greater tradition of caliphate, and to the superior imamate),219 is a literary expression of that
215 See note 27 above.
216 P.M. Holt, Studies in the History of the Near East (New York: Routledge, 1973), 228.
217 For a summary of the Egyptian historian Ibn Iyās’s impression of the Ottomans immediately after they conquered Egypt, see Michael Winter, “Historiography in Arabic
During the Ottoman period”, in Roger Allen and D.S. Richards, eds., Arabic Literature in the Post-Classical Period (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 171188, 172.
218 Imber, Ebu’s-su‘ūd, 106-110.
47
extension. With a work of Qur’an interpretation composed by the highest religious authority, the Shaykh al-Islam himself, the Ottomans would become defenders of the birthplace, the law and the central book of Islam.
Guiding the Sound Mind: Ebu’s-su‘ūd’s Tafsir and Rhetorical Interpretation of the
Qur’an in the Post-Classical Period
Abstract The overarching aim of this paper is to gain an insight into the post-classical tafsīr tradition, which remains largely neglected by contemporary tafsīr scholarship. The paper focuses on Ebu’s-su‘ūd’s (d. 982/1574) Qur’an commentary Irshād
al-’aql al-salīm ilā mazāyā al-kitāb al-karīm (Guiding the sound mind to the benefits of the Noble Book), a work highly praised in the biographical and bibliographical literature for its rhetorical interpretations, and ranked with the commentaries of
al-Zamakhsharī and al-Bayēāwī. The paper investigates both the text of Irshād and
the context of its production, particularly the intellectual debates located at the intersection of rhetoric and Qur’an exegesis which shaped the exegetical concerns of
sixteenth century Ottoman scholars like Ebu’s-su‘ūd. The problem of the analogybased metaphor (tamthīl), and its classification as a type of a word-borrowing
(isti’āra) provides the anchoring for the textual and contextual study in this paper.
Examples from Irshād, which illustrate how Ebu’s-su‘ūd theorises and applies tamthīl
as a hermeneutic tool, are closely examined and compared to earlier commentaries.
In conclusion, the paper reflects on the characteristics of Irshād as a post-classical
tafsīr work, and offers some observations on its intellectual and political significance
in the sixteenth century Ottoman world.
Keywords: Ebu’s-su‘ūd, Qur’anic Studies, Ottoman History, the Post-classical Period, Rhetoric, ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī, Tafsīr, Tamthīl, Balāgha
Bibliography
Abu Deeb, Kamal, Al-Jurjānī’s Theory of Poetic Imagery, Surrey: Aris and Phillips 1979.
Abū al-Su‘ūd (Ebu’s-su‘ūd), Muģammad b. Muģyī al-Dīn: Tafsīr Abī al-Su‘ūd aw Irshād
al-‘aql al-salīm ilā mazāyā al-kitāb al-karīm, 5 vols., ed. ‘Abd al-Qādir Aģmad
‘Atā, Cairo: Maktabat al-riyāē al-ģadītha 1971.
al-Adirnawī, Aģmad b. Muģammad: Šabaqāt al-mufassirīn, ed. Sulaymān b. Ŝāliģ alKhizzī, al-Madīna: Maktabat al-‘ulūm wa-l-ģikam 1997.
Afsaruddin, Asma: “Muslim Views on Education: Parameters, purview, and possibilities”,
Journal of Catholic Legal Studies, 44 (New York 2005), pp. 143-178.
Ahmed, Shahab and Filipovic, Nenad: “The Sultan’s Syllabus: A Curriculum for the Ottoman Imperial Medreses Prescribed in a fermān of Qānūnī I Süleymān, Dated
973 1565 ”, Studia Islamica, 98/99 (Leiden 2004), pp. 183-218.
Arberry, Arthur (trans.): The Koran Interpreted, Oxford: Oxford University Press 1998.
48
al-‘Aydarūs, ‘Abd al-Qādir b. Shaykh b. ‘Abd Allah: Tarīkh al-nūr al-sāfir ‘an-akhbār alqarn al-‘āshir, ed. Aģmad Ģālu et al, Beirut: Dār Ŝādir 2001.
al-Baghdādī, Ismā‘īl Pāsha: Idāģ al-maknūn fī-l-dhayl ‘alā kashf al-žunūn ‘an asmā’ al-kutub wa-l-funūn, ed. Muģammad Sharaf al-Dīn Yāltaqāyā and Rif‘at Bīlka al-Kilīsī,
2 vols., Istanbul: Wikālat al-ma‘ārif 1947, reprinted in Beirut: Dār iģyā al-turāth
al-‘arabī n.d.
........: Hadiyyat al-‘ārifīn fī asmā’ al-mu’allifīn wa āthār al-muŝannifīn, 2 vols. ed.
Muģammad Sharaf al-Dīn Yāltaqāyā and Rif‘at Bīlka al-Kilīsī, Istanbul: Wikālat
al-ma‘ārif 1951, reprinted in Beirut: Dār iģyā al-turāth al-‘arabī n.d.
Bālī, ‘Alī: al-‘Iqd al-manžūm fī žikr afādil al-rūm, Beirut: Dār al-kitāb al-‘arabī 1975.
al-Bayēāwī, Nāŝr al-Dīn ‘Abd Allāh b. ‘Umar: Anwār al-tanzīl wa asrār al-ta’wīl, alma‘rūf bi-tafsīr al-Bayēāwī, 5 vols., ed. Muģammad ‘Abd al-Raģmān al-Mar‘ashlī,
Beirut: Dār iģyā’al-turāth wa-mu’sasat al-tārīkh al-‘arabī 1998.
Boullata, Isa: “The Cambridge History of Arabic Literature: Arabic Literature in the
Post-classical Period, edited by Roger Allen and D. S. Richards (Cambridge:
Cambridge University Press, 2006,” Digest of Middle East Studies, 16 (Malden &
Chichester 2007), pp. 108–113.
........: “The Rhetorical Interpretation of the Qur’ān: i‘jāz and related topics,” Andrew
Rippin (ed.), Approaches to the History of the Qur’an, Oxford: Clarendon Press
1988, pp. 139-157.
Calder, Norman: “Tafsīr from Šabarī to Ibn Kathīr, Problems in the description of a
genre, illustrated with reference to the story of Abraham,” G.R. Hawting and
Abdul-Kader A. Shareef (eds.), Approaches to the Qur’ān, London: Routledge 1993,
pp. 101-140.
Carter, Michael: “Humanism and the Language Sciences in Medieval Islam”, Asma Afsaruddin & A. H. Mathias Zahniser (eds.), Humanism, Culture, and Language in
the Near East, Winona Lake: Eisenbrauns 1997, pp. 27-38.
Dammen-McAuliffe, Jane: “The Tasks and Traditions of Interpretation,” Jane DammenMcAuliffe (ed.), The Cambridge Companion to the Qur’an, Cambridge: Cambridge University Press 2006, pp. 181-209.
........: Qur’anic Christians, Cambridge: Cambridge University Press 1991.
Denny, Frederick: “Exegesis and Recitation”, Frank Reynolds et al (eds.), Transitions and
Transformations in the History of Religions, Leiden: Brill 1980.
al-Dhahabī, Muģammad Ģusayn: al-Tafsīr wa-l-mufassirūn, 3 vols., Cairo: Maktabat
wahba 2000.
al-Ghazzī, Najm al-Dīn: al-Kawākib al-sā’ira bi-a‘yān al-mi’a al-‘āshira, 3 vols., Beirut:
Dār al-fikr 1997.
al-Ghazzī, Taqiyy al-Dīn al-Tamīmī: al-Šabaqāt al-saniyya fī tarājim al-ģanafiyya, 4 vols.
(incomplete), ed. ‘Abd al-Fatāģ al-Ģilw, Cairo: al-Majlis al-a‘lā li-l-shu’ūn alislāmiyya 1970.
49
Goldziher, Ignaz: Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung, 2nd edition, Leiden:
Brill 1952.
Ģajjī Khalīfa, Kashf al-žunūn ‘an asmā’ al-kutub wa-l-funūn, 2 vols., ed. Muģammad
Sharaf al-Dīn Yāltaqāyā and Rif‘at Bīlka al-Kilīsī, Istanbul: Wikālat al-Ma‘ārif
1941, reprinted in Beirut: Dār iģyā al-turāth al-‘arabī, n.d.
Hallaq, Wael: Authority, Continuity and Change in Islamic Law, Cambridge: Cambridge
University Press 2001.
Heinrichs, Wolfhart: “Takhyyīl and its traditions”, Alma Giese and Christoph Bürgel
(eds.), God is Beautiful and He loves Beauty, Bern: Peter Lang 1994, pp. 227-247.
Holt, P. M.: Studies in the History of the Near East, New York: Routledge 1973.
Ibn ‘Āshūr, Muģammad al-Fāēil: al-Tafsīr wa-rijāluh, Cairo: al-Azhar majma’ al-buģūth
al-islāmiyya 1970.
Ibn al-‘Imād, Shihāb al-Dīn Abī al-Falāģ ‘Abd al-Ģayy b. Aģmad: Shadharāt al-dhahab
fī akhbār man dhahab, 10 vols., ed. ‘Abd al-Qādir and Maģmūd al-Arna’ūš, Damascus: Dār Ibn Kathīr 1993.
Ibn Kamāl Pāsha, Aģmad b. Sulaymān: Thalāth rasā’il fī-l-lugha l-ibn al-Kamāl, ed.
Muģammad Ģusayn Abu al-Futūģ, Beirut: Maktabat lubnān 1993.
........: “Risāla fī taqsīm al-majāz”, ed. Jabr Ibrahīm Barrī, Dirasāt al-‘ulūm al-ijtimā‘iyya
wa-l-insāniyyah, 38 (Amman 2011), pp. 491-505.
Ibn Khaldūn, Abu Zayd ‘Abd al-Raģmān b. Muģammad: The Muqaddimah, 2nd revised
edition, trans. Franz Rosenthal, Princeton: Princeton University Press 1967.
Ibn Taymiyya, Taqiyy al-Dīn Aģmad: Muqaddima fī usūl al-tafsīr, Cairo: Dār al-jīl li-lšibā‘a n.d.
al-Ījī, ‘Aēud al-Dawla: al-Fawā’id al-ghiyāthiyya, Cairo: Dār al-kitāb al-miŝriyya and dār
al-kitāb al-lubnāniyya 1991.
Imber, Colin: Ebu’s-su‘ūd: The Islamic Legal Tradition, Edinburgh: Edinburgh University
Press 1997.
Jansen, J.J.G: The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, Leiden: Brill 1974.
al-Jurjānī, ‘Abd al-Qāhir b. Muģammad b. ‘Abd al-Raģmān: Dalā’il al-i‘jāz, ed. Maģmūd
Muģammad Shākir, Cairo: Maktabat al-khanjī 1984.
........: Asrār al-balāgha, ed. Maģmūd Muģammad Shākir, Cairo & Jedda: Dār al-madanī
1991.
al-Juwaynī, Muŝšafā: Manhaj al-Zamakhsharī fī tafsīr al-Qur’ān, Cairo: Dār al-ma‘ārif
1968.
al-Lakhnawī, Abū al-Ģasanāt Muģammad ‘Abd al-Ģayy: al-Fawā’id al-bahiyya fī tarājim
al-ģanafiyya, Lahore: al-Mašba’ al-Muŝšafā’ī 1293/1876.
Larkin, Margaret: The theology of Meanings: ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī’s theory of discourse,
New haven: The American Oriental Society 1995.
50
Makdisi, George: The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh: Edinburgh University Press 1981.
al-Qaysī, Qāsim: Tārīkh al-tafsīr, Baghdad: Mašba’at al-majma’ al-‘ilmī al-‘irāqī 1966.
al-Qazwīnī, al-Khašīb Jalāl al-Dīn Muģammad b. ‘Abd al-Raģmān: al-Iēāģ fī ‘ulūm albalāgha, ed. Ibrahīm Shams al-Dīn, Beirut: Dār al-kutub al-‘ilmiyya 2003.
al-Sakkākī, Abu Ya’qūb Yūsuf b. Abī Bakr: Miftāģ al-‘ulūm, ed. Akram ‘Uthmān Yūsuf,
1st edition, Baghdad: Dār al-risāla 1982, published with the assistance of Baghdad
University 1980/1981.
Schacht, Joseph: “Abu’l-Su‘ūd”, The Encyclopaedia of Islam, 2nd edition, Leiden: Brill 1979,
vol. 1, pp. 152-3.
al-Sharīf al-Jurjānī, ‘Alī b. Muģammad: al-Ģāshiya ‘alā al-Mušawwal, ed. Rashīd A‘raēī
Beirut: Dār al-kutub al-‘ilmiyya 2007.
........: al-Ģāshiya ‘alā al-Kashshāf, Cairo: Mašba’at al-bābī ģalabī 1966.
al-Shawkānī, Muģammad b. ‘Alī: al-Badr al-šāli‘ bi-maģāsin man ba‘d al-qarn al-sābi‘, 2
vols., Cairo: Dār al-kitāb al-islāmī n.d.
Smyth, William: “Controversy in a Tradition of Commentary: The Academic Legacy of
al-Sakkākī’s Miftāģ al-‘Ulūm,” Journal of the American Oriental Society, 112 (Michigan 1992), pp. 589-597.
........: “Some Quick Rules Ut Pictura Poesis: The Rules for Simile in Miftāģ al-’Ulūm,”
Oriens, 33 (Leiden 1992), pp. 215-229.
........: “The Canonical Formulation of ‘Ilm al-Balāgha and al-Sakkākī’s Miftāģ al-’Ulūm”,
Der Islam, 72 (1995), pp. 7-24.
........: “Criticism in the Post-Classical Period,” The Cambridge History of Arabic Literature: Arabic Literature in the Post-classical Period, Roger Allen and D. S. Richards
(eds.), Cambridge: Cambridge University Press 2006.
al-Šabarī, Muģammad b. Jarīr: Jāmi‘ al-bayān ‘an ta’wīl āyy al-Qur’ān, 1st edition, 24
vols., ed. ‘Abd Allāh b. Muģsin al-Turkī, Cairo: Dār Hajr 2001.
al-Taftazānī, Sa‘d al-Dīn: al-Mušawwal, Lucknow: al-Mašba‘ al-‘ālī 1878.
Šāshkubrī Zāda (Šāshköprīzāde): al-Shaqā’iq al-nu‘māniyya fi ‘ulamā’ al-dawla al‘uthmāniyya, Beirut: Dār al-kitāb al-‘arabī 1975.
Winter, Michael: “Historiography in Arabic During the Ottoman period”, Roger Allen
and D.S. Richards (eds.), Arabic Literature in the Post-Classical Period, Cambridge: Cambridge University Press 2006, pp. 171-188.
Yerinde, Adem: “Ebussuud’s Tafsir and Its Copies,” an unpublished paper presented at
the History of Ottoman Thought Study Meeting II, Istanbul: Sabanci University
14-15 Dec 2011.
al-Zamakhsharī, Abū al-Qāsim Jār Allāh Maģmūd b.‘Umar: al-Kashshāf ‘an ģaqā’iq
ghawāmiē al-tanzīl wa-‘uyūn al-aqāwīl fī wujūh al-ta’wīl, 6 vols., ed. ‘Ādil Aģmad
‘Abd al-Mawjūd et al, Cairo: Maktabat al-‘ubaykān 1998.
51
Manuscripts
Ibn Kamāl Pāsha, Risāla fī bayān anna ŝāģib ‘ilm al-ma‘ānī yushārik al-lughawiyy, alMaktaba al-Azhariyya Cairo, collection 3 no 1583.
Ibrahim b. ‘Alī b. Ģasan al-Saqqā, Ģāshiyat al-Saqqā, al-Maktaba al-Azhariyya Cairo, no
28478.
Maģmūd b. Sulaymān al-Kafawī, Katā’ib a‘lām al-akhyār min fuqahā madhhab alNu‘mān al-mukhtār, Kitābkhaneh-yi majlis-i shūra-yi millī Tehran, no. 11361 &
no. 11362.
52
Kanûnî Devrinde “Müftî” ile Rumeli Kazaskeri
Arasında Bir “Hüccet-i Şer‘iyye” İhtilafı Yahut
Kemalpaşazâde-Fenârîzâde Hesaplaşması
Mehmet Gel*
A Huccat Controversy between the Müfti (of Istanbul) and the Qadi’asker of
Rumeli or a Showdown between Kemalpaşazade and Fenarizade in the Reign of
Sultan Süleyman the Magnificent
Abstract In 1529 a huccat (a juridical document) edited by the Ottoman dignitary
Fenarizade, the qadi’asker of Rumeli, is sent to the müfti to be signed. The müfti,
Kemalpaşazade, refuses to sign it due to errors in the document. The owner of the
huccat then appeals to the Imperial Divan. Upon the request of İbrahim Pasha, the
grand vizier of the imperial divan, Kemalpaşazade reveals his opinion on the huccat in
a textual commentary. Fenarizade, the rumeli qadi’asker, responds to this text. İbrahim
Pasha then orders the correction of the huccat in accordance with the opinion of
Kemalpaşazade. In this study, chain of events throughout this dispute are examined.
In closing, Kemalpaşazade’s and Fenarizade’s opinions on the issue are analyzed in
terms of the Ottoman scientific tradition.
Keywords: Kemalpaşazade, Fenarizade, Huccat, Dispute, Ottoman Intellectual Tradition.
Giriş
İnsanoğlunun şüphesiz en mühim ürünlerinin başında gelen “fikriyat”ı konu edinmesine rağmen bunca yıllık modern Osmanlı tarihi araştırıcılığında hak ettiği ilgiye
hâlâ mazhar olamayan Osmanlı düşünce tarihi sahası, görebildiğimiz kadarıyla son
yıllarda -bilhassa kurumsal teşebbüsler vesilesiyle- eskiye nazaran daha fazla ilgi görür
olmaktadır. Söz gelimi, birkaç yıl önce tertip edilen ilmî toplantılarla Molla Fenârî
(ö. 1431), Hocazâde (ö. 1488), Molla Hüsrev (ö. 1480) ve Ebussuud Efendi (ö. 1574)
gibi Osmanlı klasik döneminin önde gelen âlimleri çeşitli açılardan yeniden ele
*
Yrd. Doç. Dr., Bartın Üniversitesi.
53
KEMALPAŞAZÂDE-FENÂRÎZÂDE HESAPLAŞMASI
alınmışlar;1 kimi Osmanlı âlimleri de kitaplara ya da doktora düzeyinde tezlere konu
olmuşlardır.2 Bu ilgi artışı, sahanın gelişimi açısından elbette memnuniyet vericidir.
Fakat hemen şunu belirtelim ki, ekseriyeti “ilahiyat yahut düşünce tarihi perspektifli”
olan bu yeni katkılar içerisinde, söz konusu Osmanlı âlimlerini ve fikirlerini “sosyal
tarih perspektifi”nden3 ele alan ya da o âlimlerin sosyal boyutlarını inceleyen çalışmalar
maalesef yine çok azdır. Bu durum hiç şüphesiz Osmanlı ulemâsını ve düşüncesini
anlama yolunda ciddî bir eksiklik olarak değerlendirilebilir. Zira bilindiği gibi bu saha
kapsamındaki muhtelif konular hakkında sosyal tarih perspektifinden yapılan bazı çalışmalar, Osmanlı ulemâsını ve düşüncesini doğru anlayabilmek için bu tür çalışmaların
ne kadar gerekli olduğunu göstermektedir. Mesela bu sahanın en önemli isimlerinin
başında gelen Ahmet Yaşar Ocak’ın birçok çalışması, bilhassa Osmanlı Toplumunda
Zındıklar ve Mülhidler adlı mühim eseri bu anlamda çarpıcı bir örnektir.4 Keza Suraiya
1
Bk. Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu -Bildiriler-, ed. Tevfik Yücedoğru v.dğr., (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, 2010); Uluslararası Hocazâde Sempozyumu
-Bildiriler-, ed. Tevfik Yücedoğru v.dğr., (Bursa: Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları,
2011); Uluslararası Molla Hüsrev Sempozyumu (18-20 Kasım 2011, Bursa), basım aşamasında; Osmanlı Düşünce Tarihi Çalışma Grubu (Harvard Üniversitesi-İSAM-Sabancı
Üniversitesi), “Osmanlı Düşünce Tarihi Toplantıları (I): Ebussuud ve Düşünce Dünyası”
(31 Temmuz-1 Ağustos 2010, İSAM); “Osmanlı Düşünce Tarihi Toplantıları (II): Ebussuud ve Düşünce Dünyası” (16-18 Aralık 2011, Sabancı Üniversitesi).
2 Mesela bk. Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi: Hayatı, Eserleri ve Fikir Dünyası,
(Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2008); a.mlf.,Osmanlı’da Bir Dâru’l-Hadîs
Şeyhi: Birgivî Mehmed Efendi, (İstanbul: Dârulhadis, 2008); Pehlul Düzenli, “Osmanlı
Hukukçusu Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi ve Fetvâları”, (doktora tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007.
3 Bu perspektif hakkında bk. Fuad Köprülü, “Türk Edebiyatı Tarihi’nde Usûl”, Edebiyat Araştırmaları, 3. bs., (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1999), s.3-47; M. Fuad
Köprülü, “Başlangıç”, (W.Barthold-M.Fuad Köprülü), İslâm Medeniyeti Tarihi, 3. bs.,
(Ankara: Akçağ Yayınları, 2004), s.21-30; Ahmet Yaşar Ocak, “Fuad Köprülü, Sosyal
Tarih Perspektifi ve Günümüz Türkiyesi’nde Din ve Tasavvuf Tarihi Araştırmalarında
‘Tarihin Saptırılması’ Problemi”, Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 3 (1997), s.221-230.
4 Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler Yahut Dairenin
Dışına Çıkanlar (15.-17.Yüzyıllar), 2. bs., (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999).
Ocak’ın bu kapsamdaki diğer çalışmalarından bazıları da şunlardır: “XVII. Yüzyılda
Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: ‘Kadızadeliler Hareketi’”, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI, 1-2 (1979-1983), s.208225; a.mlf., “İbn Kemal’in Yaşadığı XV ve XVI. Asırlar Türkiye’sinde İlim ve Fikir
Hayatı”, Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu (Tebliğler-Tartışmalar), haz. S.H.Bolay
v.dğr., (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1986), s.31-38; a.mlf., “Düşünce Hayatı (XIV.-XVII. Yüzyıllar)”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, ed. E.İhsanoğlu,
(İstanbul: IRCICA Yayınları, 1998), II, s.159-193; a.mlf., “Klasik Dönem Osmanlı
54
MEHMET GEL
Faroghi’nin,5 Necati Öztürk’ün,6 Hüseyin Gazi Yurdaydın’ın,7 Mehmet İpşirli’nin,8
Madeline Zilfi’nin,9 Semiramis Çavuşoğlu’nun,10 Fahri Unan’ın,11 İsmail Safa Üstün’ün,12
5
6
7
8
9
10
11
12
Düşünce Hayatı”, Genel Türk Tarihi, ed. H.C.Güzel-A.Birinci, (Ankara: Yeni Türkiye
Yayınları, 2002), VI, s.469-488; a.mlf., “Dinî Bilimler ve Ulema”, Osmanlı Uygarlığı,
ed. H.İnalcık-G.Renda, (İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2003), I, s.243-265.
Suraiya Faroghi, “Social Mobility among the Ottoman ‘Ulemâ in the Late Sixteenth
Century”, İnternational Journal of Middle East Studies, 4 (1973), s.204-218.
Necati Öztürk, “Islamic Ortodoxy among the Ottomans in the Seventeeth Century
with Special Reference to the Qâdî-zâde Movement”, (doktora tezi), University of
Edinburgh, 1981.
Hüseyin Gazi Yurdaydın, İslâm Tarihi Dersleri, 2. bs., (Ankara: Ankara İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1982), s.97-139; a.mlf., “Düşünce ve Bilim Tarihi (1300-1600)”, Türkiye
Tarihi, ed. Sina Akşin, 7. bs., (İstanbul: Cem Yayınları, 2002), II, s.209-271; a.mlf.,
“Düşünce ve Bilim Tarihi (1600-1839)”, Türkiye Tarihi, ed. Sina Akşin, 7. bs., (İstanbul: Cem Yayınları, 2002), III, s.275-341.
Mehmet İpşirli, “Osmanlı İlmiye Mesleği Hakkında Gözlemler (XVI-XVII. Asırlar)”,
Osmanlı Araştırmaları, VII-VIII (1988), s.273-285; a.mlf., “Scholarship and Intellectual Life in the Reign of Süleyman the Magnificent”, The Ottoman Empire in the Reign
of Süleyman the Magnificent, (İstanbul: The Historical Research Foundation Istanbul
Research Center, 1988), s.15-58; a.mlf., “Lale Devrinde Yenilikçi Bir Âlim: Şeyhülislam Yenişehirli Abdullah Efendi”, İstanbul Armağanı 4 (Lale Devri), yay.haz. Mustafa
Armağan, (İstanbul: İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Dairesi Başkanlığı
Yayınları, 2000), s.249-257; a.mlf., “İnsan Hakları ve Sosyal Hayat Açısından Osmanlı
Fetvaları”, Tarih Boyunca Türklerde İnsani Değerler ve İnsan Hakları (Osmanlı İmparatorluğu Dönemi), (İstanbul: Türk Kültürüne Hizmet Vakfı, t.y.), II, s.103-118.
Madeline C. Zilfi, The Politics of Piety: The Ottoman Ulema in The Postclassical Age
(1600-1800), (Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1988). Bu eser Türkçe’ye çevrilmiştir:
Bk. Dindarlık Siyaseti: Osmanlı Uleması, Klasik Dönem Sonrası 1600-1800, çev. Mehmet Faruk Özçınar, (Ankara: Birleşik Yayınevi, 2008).
Semiramis Çavuşoğlu, “The Kadızadeli Movement: An Attempt of şeri‘at-minded
Reform in the Ottoman Empire”, (doktora tezi), Princeton University the Department of Near Eastern Studies, 1990.
Fahri Unan, Kuruluşundan Günümüze Fâtih Külliyesi, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2003); a.mlf., İdeal Cemiyet İdeal Hükümdar İdeal Devlet –Kınalı-zâde
Ali’nin Medîne-i Fâzıla’sı-, (Ankara: Lotus Yayınevi, 2004); a.mlf., “Dinde Tasfiyecilik
Yahut Osmanlı Sünnîliğine Sünnî Muhâlefet: Birgivî Mehmed Efendi”, Türk Yurdu,
X, 36 (1990), s.33-42; a.mlf., “Osmanlı Resmî Düşüncesinin ‘İlmiye Tarîki’ İçindeki
Etkileri: Patronaj İlişkileri”, Türk Yurdu, XI, 45 (1991), s.33-41; a.mlf., “XV. ve XVII.
Yüzyıllarda Osmanlı Yönetim Kademesi İçerisinde Ebussuud Efendi Âilesi”, Türk Yurdu, XI, 50 (1991), s.25-29.
İsmail Safa Üstün, “Heresy and Legitimacy in the Ottoman Empire in the Sixteenth
Century”, (doktora tezi), University of Manchester the Faculty of Arts, 1991.
55
M.Hulusi Lekesiz’in,13 Faruk Bilici’nin,14 Şükrü Özen’in,15 Colin Imber’in,16 Ahmet
Demir’in,17 Abdullah Demir’in,18 Derin Terzioğlu’nun,19 Yaşar Sarıkaya’nın20 ve Saadet
Maydaer’in21 bazı çalışmaları da bu çerçevede kayda değerdir.
Esasen söz konusu eksikliği, bu makalede ele aldığımız mesele olan Kemalpaşazâde (ö. 1534) ile Fenârîzâde Muhyiddin Efendi’nin (ö. 1547-48) ilişkisi
özelinde hem de daha bâriz bir şekilde görmek mümkündür. Zira bilindiği üzere
Kemalpaşazâde klasik dönem Osmanlı ulemâsı içerisinde farklı yönleriyle epey bir
araştırmaya konu olan, böylelikle hakkında ciddî bir literatürün oluştuğu birkaç
âlimden biridir.22 Bu literatür içerisinde yer alan çalışmaların çoğunda onun
13 M. Hulusi Lekesiz, “XVI. Yüzyıl Osmanlı Düzenindeki Değişimin Tasfiyeci (Püritanist) Bir Eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve Fikirleri”, (doktora tezi), Hacettepe
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1997.
14 Faruk Bilici, “Birgivî Mehmed Efendi’nin Koruyucu Meleği: Ataullah Efendi, Osmanlı Ulemasının Dayanışması”, Osmanlı Dünyasında Bilim ve Eğitim Milletlerarası
Kongresi Tebliğleri, der. Hidayet Yavuz Nuhoğlu, (İstanbul: IRCICA Yayınları, 2001),
s.249-265.
15 Şükrü Özen, “Molla Lütfî’nin İdamına Karşı Çıkan Efdalzâde Hamîdüddin
Efendi’nin Ahkâmü’z-zındîk Risalesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 4 (2000), s.716; a.mlf., “İslâm Hukukuna Göre Zındıklık Suçu ve Molla Lutfî’nin İdamının
Fıkhîliği”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 6 (2001), s.17-62; a.mlf., “Sahn-ı Semân’da
Bir Atışma: Gulâm (Köle) Sinan’ın Mektubu”, Osmanlı Araştırmaları, 38 (2011),
s.161-192. Aslında Özen’in çalışmaları ilahiyat/fıkhî perspektiflidir; fakat o, sosyal
boyutu olan bazı tartışmalı meseleleri ele aldığı için sahanın bu yönüne de katkıda
bulunmuş olmaktadır.
16 Colin Imber, Şeriattan Kanuna: Ebussuud ve Osmanlı’da İslami Hukuk, çev. Murteza
Bedir, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2004).
17 Ahmet Demir, “Fâtih Devrinde Yerli Bir Osmanlı Âlimi: Şeyhülislâm Molla Hüsrev
(1400-1480)”, (doktora tezi), Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.
18 Abdullah Demir, Devlet-i Aliyye’nin Büyük Hukukçusu Şeyhülislam Ebussuud Efendi,
(İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2006).
19 Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyasetü’şŞer’iyye’sini Osmanlıca’ya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, Türklük Bilgisi Araştırmaları
(TUBA), XXXI, 2 (2007), s.247-275.
20 Yaşar Sarıkaya, Ebu Said el-Hâdimî: Merkez İle Taşra Arasında Bir Osmanlı Âlimi, (İstanbul: Kitap Yayınevi, 2008).
21 Saadet Maydaer, “XVI. Yüzyılda Bir Osmanlı Müderrisi: Mevlana Muslihuddin Efendi ve Mirası”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20, 1 (2011), s.117-155.
22 Mustafa Kılıç, “İbn-i Kemal: Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Metodu”,
(doktora tezi), Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, 1981; Şeyhülislâm İbn
Kemâl Sempozyumu (Tebliğler-Tartışmalar), haz. S.H.Bolay v.dğr., (Ankara: Türkiye
56
MEHMET GEL
değişik alanlardaki fikirlerinin yanı sıra, tabii olarak hayatı, şahsiyeti ve eserleri
de şu veya bu nispette incelenmiştir.23 Fakat o çalışmalarda Kemalpaşazâde’ye
ait olarak zikredilip bizim burada incelediğimiz meselenin kaynaklarından biri
olan “Risâle fî Tezyîfi Hücceti Şer‘iyye” adıyla da bilinen metin24 öyle anlaşılıyor
ki ilgili araştırıcıları pek cezbetmemiş, dolayısıyla bilhassa sosyal tarih perspektifinden yaklaşıldığında hem Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde’nin şahsiyeti, ilişkileri
ve ilmî kimliği, hem de Osmanlı ulemâsı ve ilmî hayatı açısından dikkat çekici
veriler içeren bir mesele değerlendirme dışı kalmıştır. Tabiatıyla ortada böyle bir
eksiklik dururken Kemalpaşazâde’yi, Fenârîzâde’yi ve daha geniş ölçekte devrin
ulemâsını, ilmî/fikrî hayatını bütün yönleriyle anlamak pek mümkün olmaz. Bu
misal de göstermektedir ki, Osmanlı düşünce tarihi sahasında bu tür çalışmalar
yapmak bir zarurettir.
Diyanet Vakfı Yayınları, 1986); M.A. Yekta Saraç, Şeyhülislam Kemal Paşazade: Hayatı,
Şahsiyeti, Eserleri ve Bazı Şiirleri, (İstanbul: Risale Basın-Yayın, 1995); Ahmet Uğur,
Kemalpaşa-zade, (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1996); Ertuğrul Ökten,
“Ottoman Society and State in the Light of the Fatwas of İbn Kemal”, (yüksek lisans
tezi), Bilkent Üniversitesi Ekonomik ve Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996; Sayın Dalkıran, İbn-i Kemal ve Düşünce Tarihimiz, (İstanbul: OSAV Yayınları, 1997); Şamil Öçal,
Kemal Paşazâde’nin Felsefî ve Kelâmî Görüşleri, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları,
2000); a.mlf., “Klasik Çağda Bir Osmanlı Filozofu: Kemal Paşazâde”, İslâm Felsefesi
Tarihi, ed. Bayram Ali Çetinkaya, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2012), II, s.421-444;
Kemal Sözen, İbn Kemal’de Metafizik, (Isparta: Fakülte Kitabevi, 2001); Ahmet İnanır,
“İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku”, (doktora tezi), İstanbul
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008; Musa Alak, “Kemalpaşazâde’nin Şerhu
Tağyîri’l-Miftâh Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili”, (doktora tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009; Ömer Mahir Alper, Varlık ve İnsan: Kemalpaşazâde
Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2010); Ali Öge,
Şeyhu’l-İslam İbn Kemal ve Sünnîlik Anlayışı, (Konya: Hüner Yayınevi, 2011). Bu belli
başlı literatür dışında makaleleri ve yüksek lisans tezlerini de kapsayan daha geniş bir
literatür dökümü için bk. Alak, s.155-181.
23 Kemalpaşazâde’nin geniş bir kaynak grubuna dayalı, analitik ve eleştirel bir yaklaşımla inşa edilmiş iyi bir biyografisi için şu çalışmaya bakılmalıdır: Richard C. Repp,
The Müfti of Istanbul: A Study in the Development of the Ottoman Learned Hierarchy,
(London: Ithaca Press, 1986), s.224-239. Musa Alak’ın çalışması da Kemalpaşazâde’nin
biyografisine dâir içerdiği bazı yeni tespitler ve etraflı bilgileri nedeniyle önemlidir. Bk.
Alak, s.102-154.
24 Nihal Atsız’ın “Kemalpaşa-Oğlu’nun Eserleri” adlı çalışmasında “Rumeli Kazaskeri
Fenârî-oğlu Mehmed’in Bir Hüccetini Tenkid” adıyla özetle tanıttığı bu metin, o zamandan beri Kemalpaşazâde’nin eseri olarak bilinir. Bk. Atsız, “Kemalpaşa-Oğlu’nun
Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, VI (1966), s.80; bu çalışmaya atfen Ökten, s.97; Öçal,
s.47.
57
Bu çerçevede işte biz burada söz konusu ihtiyacın bir misali olarak önümüzde
duran Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde arasında 935/1529 yılında yaşanan bir “hüccet”
tartışmasını, XVI. yüzyılın bu meşhur iki Osmanlı âlimi yahut üst düzey ilmiye
bürokratı hakkında sunduğu veriler açısından tahlil etmeye çalışacağız. Böylelikle
neyi, niçin ve nasıl yaptıkları yani gâyeleri ve yöntemleri bağlamında bu âlimlerin
şahsiyetlerini ve ilmî kimliklerini, onların örnekliğinde Osmanlı ilmiye tarîkindeki
ilişkileri, bu ilişkileri şekillendiren mizaç, şahsî çekişmeler/hesaplar, makam kaygısı/
beklentisi, ilmî anlayış/yaklaşım farkı, sosyal ilişkiler ve kurumsal yapı (sistem)
vb. gibi muhtemel sâikleri ya da motivasyonları, ilişkilerin teşekkülünde merkezî
iktidarın rolünü, hâsılı bütün bunların özelde mezkûr iki âlim, genelde Osmanlı
ulemâsı ve ilmi açısından ne ifade ettiği gibi problemleri anlamak bâbında bazı
mülâhazalara ulaşmayı umuyoruz.
I. İhtilafın Menşe’i: “Sen Etdiklerini Unutma Yoldaş,
Bulunur Her İşe Elbette Pâdâş”25
Mecdî Mehmed Efendi (ö.1591)’nin Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik’deki bir “tezyîl”inde
Mevlânâ Muhyiddin Muhammed b. Abdülevvel Tebrizî’ye (Saçlı Emir) atfen,
“Mevlânâ Kemalpaşazâde merhûmun Fenârî Muhyiddin Çelebi Efendi’nin hüccetine itdiği işi bu kişi Samsûnîzâde’ye eyledi”26 ifadesiyle kısaca işaret ettiği buihtilaf, Fenârîzâde Muhyiddin Efendi’nin Rumeli kazaskeri olarak Pîr Mehmed
Paşa ibn Muhammed (Mehmed) ile Aynî Hatun ibnetu Muhammed Beg arasında27
vuku bulduğu anlaşılan bir mülk-vakıf anlaşmazlığı hakkında 4 Şaban 935/13 Nisan
1529 tarihinde tanzim ettiği bir Arapça “hüccet”28 üzerinde yaşanmıştır. Fenârîzâde
25 “Mevlânâ Kemalpaşazâde Efendi’nin Muhyiddin Efendi’nin Hüccetine Şerhidir”,
Süleymaniye Kütüphanesi, Süleymaniye, nr.1051, vr.114a (Bundan sonraki atıflarda
“Kemalpaşazâde’nin Şerhi” şeklinde kısaltılacaktır).
26 Mecdî Mehmed Efendi, Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, haz. Abdülkadir Özcan, (İstanbul: Çağrı
Yayınları, 1989), s.483.
27 Hüccette Pîr Mehmed Paşa ile Aynî Hatun’un babalarının isimlerinin Mehmed/Muhammed olarak kaydedilmesi açısından bunların kardeş olabilecekleri akla gelmekle
birlikte, Pîr Mehmed Paşa’nın (ö.939/1532) babası Efendi [Mehmed/Muhammed Cemaleddin Efendi; bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 8. bs., (Ankara: Türk
Tarih Kurumu Yayınları, 1998), II, s.544-545], Aynî Hatun’un babası ise Beg (Mehmed/Muhammed Beg) unvanlı olduğu için ve hüccette Aynî Hâtun’un annesi “Hafsa
Hatun binti Murad Paşa” (bk. “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.108b) şeklinde ayrıca
zikredildiği için bunlar kardeş olmamalıdır.
28 Lugatta “delil, vesika, sened” manalarına gelen “hüccet” kavramı, Osmanlı diplomatiğinde ise “şer‘î mahkemeler tarafından verilen, fakat îlâmdan farklı olarak, ikrar, takrir,
58
MEHMET GEL
bu hüccette özetle, “vekil” Mevlânâ Fethullah’ın “müvekkil”i Pîr Mehmed Paşa ile
Aynî Hatun arasında “da‘vâ, nizâ ve husûmet” bulunmadığını ikrar ettiğini, Aynî
Hatun’un zimmetini bütün da’vâlardan ve taleplerden (metâlib) temize çıkardığını (ibrâ), Aynî Hatun’un da bunu yüz yüze (vicâhen) doğruladığını kaydederek,
bunun “sahih, şer‘î ve içeriği net (nâtık)” bir hüccet olduğunu söyler.29 Böylelikle
Fenârîzâde söz konusu kişiler arasındaki anlaşmazlığı ortadan kaldırmış olur.
Fakat bu noktada çok kritik bir adım atılarak Fenârîzâde’nin verdiği hüccet
“imzalanması” talebiyle zamanın “müftî”si Kemalpaşazâde’ye götürülür.30 İşte
bütün olup bitenler de bu adımla başlar. Zira Kemalpaşazâde -bu hüccete ilişkin
“şerh”inin hâtimesinde“mezbûr da‘vâya müte‘allik bir husûsda bu fakîr hakkında
nâ-sezâ söz söylemişdi; cânib-i Hüdâ’dan cezâsı şimdi hâdis oldu” 31 demesinden anlaşılıyor ki- söz konusu anlaşmazlıkla ilgili bir hususta daha önce Fenârîzâde’nin
eleştirisine maruz kalmıştı. Diğer bir ifadeyle Kemalpaşazâde belli ki geçmişte
kendisi hakkında -bu konu özelinde- söylediği münâsip olmayan sözleri nedeniyle
Fenârîzâde’ye kızgındı ve “sen etdiklerini unutma yoldaş, bulunur her işe elbette
pâdâş” beyitinin de îmâ ettiği üzere, bir anlamda Fenârîzâde’ye mukâbelede bulunmak yahut haddini bildirmek için âdeta fırsat bekliyordu. Bu fırsat ona, öyle
anlaşılıyor ki Fenârîzâde’nin verdiği hüccetin imza için getirilmesiyle doğmuş
oldu. Nitekim Kemalpaşazâde, getirilen hüccet hakkında “bâdî-i satırda matla‘-ı
kelâmının fesâdını zâhir gördüm (…), hatt-ı kabûle kâbil değildir deyu getürenin
akit, vasî tayini, bir hususa izin verilmesi gibi hüküm ihtiva etmeyen, sadece kadı
huzurunda iki tarafın anlaşmaya vardıklarına dair kadı’nın tasdikini ihtiva eden bir
belgedir”. Bk. Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I,
(İstanbul: MEB Yayınları, 1993), s.865; Mübahat S. Kütükoğlu, Osmanlı Belgelerinin
Dili (Diplomatik), 2. bs., (İstanbul: Kubbealtı Vakfı Yayınları, 1998), s.350.
29 Hüccette söz konusu kişiler arasında anlaşmazlığa konu olan yerin Tekfur Dağı’na bağlı Nâib-köy’deki evler ve arazilerden oluşan çiftlik olduğu belirtilir. Bk. “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.108ab.
30 Rumeli kazaskeri olarak Fenârîzâde’nin verdiği hüccetin imzalanması için müftî
Kemalpaşazâde’ye götürülmüş olmasının, tabii bir hukukî işlem (prosedür) olduğu
için mi, yoksa da’vâlı taraflardan birinin talep etmesi nedeniyle mi gerçekleştiğini tam
olarak bilemiyoruz. Uzunçarşılı’nın “îlâmla huccet arasındaki fark, huccette şâhitlerin
huzuriyle görülen dâvada kadının îlâmı altında şâhitlerin imzalarının bulunması ve
verilen kararın şer‘an sâbit olmasıdır” ifadesi esas alınırsa [bk. İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, 3. bs., (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları,
1988), s.108], bu işlem sanki hukukî bir gereklilikmiş gibi görünüyor. Bununla birlikte
buradan kazaskerin/kadının verdiği hüccetin şer‘an sâbit olmadığı ve her hüccetin
tasdik için müftîye gitmesi gerektiği gibi bir anlam da çıkmaktadır ki, bu pek ma’kul
durmuyor. Dolayısıyla bu hususta kesin bir şey söyleyemeyiz.
31 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.114a.
59
eline virdüm”32 demek suretiyle bu fırsatı değerlendirir. Kemalpaşazâde’nin bu
tavrından haberdar olan “sâhibe-i vak‘a” (Aynî Hatun), hücceti Dîvân’a ileterek
“meşru‘ değilmiş, hüccetim imzâ’ olunmadı” diye işinin sürüncemede olduğundan
(ihtilâl) şikâyet eder. Bunun üzerine vezir-i âzam İbrahim Paşa durumu anlamak
amacıyla Dîvân kâtibi Celalzâde Mustafa Çelebi’yi Kemalpaşazâde’ye gönderir.
Celalzâde, Kemalpaşazâde ile “mülâkât” edip hüccetteki anlaması kolay noksan
ve hatalı yerlerden bir kaçına muttali olarak, bunları “huzûr”da vak’aya muvâfık
bir şekilde “takrîr ve ta‘bîr” edince, “mezbûr hüccet tashîh oluna, haşv u kabîhden
tenkîh oluna” diye “fermân-ı kazâ’” sudûr bulur.33
Bu ferman gereğince Celalzâde hücceti kaleme alan Fenârîzâde’nin yanına giderek “makâsıdı beyâna” ve hüccetin içinde gizli olan “mefâsidin i‘lânına” başlar;
fakat Fenârîzâde haddini aşan çirkin, ham ve saçma kelâmlar eder ve yalnızca bir
yerde olan “halelin ıslahına” ve o yerdeki “noksanın itmâmına ihtimâm” etmekle
yetinerek, “zâid bir mim’in (‫ )م‬sonradan sakkine iltizâm” eder. Kemalpaşazâde’ye
göre Fenârîzâde’nin “çapağın silerken gözün çıkarmak” anlamına gelen bu düzeltmesini içeren ama reddedilen diğer hususların aynen kaldığı hüccetini Celalzâde,
Kemalpaşazâde’ye geri getirir. Kemalpaşazâde “cümle mefâsidinden bir mim (‫)م‬
gitmiş, kalanı fâsid olmuş” dediği geri getirilen bu hüccetteki diğer “mahall-i ihtilâli”
de göstererek Celalzâde’nin hüccetin bütünündeki kusurları görüp “hakîkat-i hâle
muttali‘” olmasını sağlar. Celalzâde de bu şekilde İbrahim Paşa’nın huzuruna gelerek
hüccetteki hatalı yerleri olduğu gibi anlatır.34
Kemalpaşazâde’nin ifadesine göre Celalzâde’nin anlattıkları karşısında İbrahim
Paşa “lücce-i taassuba dalub”, “ol, bu cehl-i mürekkeble merkeb-i ucebe binüb basît-i
arzda muhît-i ilm-i sünnet ve farz geçdigi acebdür” dedikten sonra, emrindeki aklı
başında “çavuş”lardan birine bu hücceti alıp söz konusu kazaskere götürmesini ve
ona “elde salâha kâbil olan hata’larını ıslâh ve olmayanın tebdîl ve noksânını tekmîl
it deyu emr” etmesini; kazasker bunları anlayıp yapmakta “tekâsül ve teğâfül” ederse
hücceti Kemalpaşazâde’ye götürmesini, Kemalpaşazâde’nin hüccetin kaç yerinde
hata bulunduğunu, nerelerde değişikliğe muhtaç olduğunu “şerh” edip gerekli
“ta‘dîl ve cerh” işlemlerini yapmasını emr eder.35
Söz konusu çavuş, ferman gereği hücceti Fenârîzâde’ye ileterek nakledilen emri
“vech-i ma‘kûl ve tavr-ı makbûl” üzere tebliğ eder. Fakat Kemalpaşazâde’nin ifadelerine göre Fenârîzâde bu kelâmı işitince “yönün çevirir, önün devşirüb söylediği
32
33
34
35
“Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.108b.
“Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.108b-109a.
“Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.109ab.
“Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.109b.
60
MEHMET GEL
kelâm-ı hâmın sonun fikr kılmaz; begden gelen bek oldugın, el elden üstün, göğüs
belden yek oldugın bilmez”, yani menfî bir tavırla söyleneni yapmaya yanaşmaz.
Bunun üzerine çavuş hücceti alıp Kemalpaşazâde’ye getirerek fermanı tebliğ eder.
Kemalpaşazâde de hemen bu emre uyarak hüccetteki “mefâsidi beyân eden şerh”ini
kaleme alır.36 Böylece Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde arasındaki ihtilaf bir üst mertebeye taşınmış olur.
Bu kaydedilenlerden anlaşılacağı üzere, XVI. yüzyılın iki meşhur âlim-bürokratı
arasındaki hüccet ihtilafının arkasında temelde müftî Kemalpaşazâde’nin, daha evvel
kendisine yönelik yaptığı menfî bir harekete cevâben Rumeli kazaskeri Fenârîzâde’ye
bir bakıma haddini bildirmek ya da onunla olan hesabını görmek düşüncesi varmış
gibi görünmektedir. Bununla birlikte elbette Kemalpaşazâde bu düşüncesini ortada somut hiçbir gerekçe yok iken gerçekleştirmeye kalkışmış değildir. Ayrıca bu
ihtilafın büyümesinde Fenârîzâde’nin Kemalpaşazâde’ye boyun eğmeyen yahut tâviz
vermeyen tavırları da etkili olmuşa benzemektedir. Şu halde bu ihtilaf acaba hangi
somut iddialara dayanmaktaydı? Başka bir ifadeyle Kemalpaşazâde söz konusu
düşüncesini hüccetteki hangi hata ve kusurlara istinaden gerçekleştirmeye teşebbüs
etmişti? Buna mukâbil onun bu iddialarına Fenârîzâde hangi cevapları vermişti?
Bu çerçevede onların birbirleri hakkında söyledikleri, ilmî kimlikleri açısından
nasıl bir manzara ortaya koymaktadır?
II. İhtilafın Mâhiyeti: Kemalpaşazâde’nin Tenkidi
Kemalpaşazâde’nin şerhindeki iddiasına göre Fenârîzâde’nin kaleme aldığı hüccette temelde biri Arap dilinin ve edebî ilimlerin kurallarına aykırılık anlamında
“lafzî”, diğeri madde ve sûret cihetinden sağlam bir söz yapısına sahip olmasına
rağmen merâmın yerine getirilmesinin sahih yol üzere olmaması anlamında “ma‘nevî”
nitelikte iki “cins” “galat” yahut hata bulunur. Bu iki cins hata da kendi içinde
ikişer “kısım”a ayrılarak, ilk cins birinci ve ikinci kısım, ikinci cins de üçüncü ve
dördüncü kısım hataları oluşturur.37 Bu tasnife göre Kemalpaşazâde’nin görüşlerini
ana hatlarıyla ele aldığımızda şu iddiaların öne sürüldüğünü görürüz:
1. Kemalpaşazâde’ye göre “müfredât-ı elfâz”a ilişkin kusurlardan (halel) oluşan
birinci cins/birinci kısım hatalar çerçevesinde Fenârîzâde hüccette yer alan (‫)اﳌﻔﺎﺧﻢ‬,
(‫ )ﰱ اﻟﻄﺎﺣﻮﻧﺔ‬ve (‫“ )ﺑﺬﻟﻚ اﳌﺬﻛﻮرات‬terkip”lerini yanlış kullanmıştır. Çünkü birinci
terkipte ( ‫ )اﳌﻔﺎﺧﻢ‬kelimesi “kıyasî” olarak türetilmiş olmakla birlikte aslında
“semâ‘î”dir ve onun Araplardan işitilmeyince kullanılması makbûl değildir. İkinci
36 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.109b-110a.
37 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.110ab.
61
terkipte “harf-i tarif ”(‫ )ال‬fazlalıktır (zâid) ve kelime terkibin başlangıcındaki
“min” ( ‫ )و ﻣﻦ اﳌﺮاﻋﻲ و اﻟﻜﺮوم واﻟﺒﺴﺎﺗﲔ و اﻟﻄﻮ اﺣﲔ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﻟﻄﺎ ﺣﻮ ﻧﺔ‬beyanının
kapsamında olmadığından bu haliyle “fâsid”dir. Üçüncü terkipte ise işaret edilen
kelime “dişil” (müennes) olduğu için “tilke” (‫ )ﺗﻠﻚ‬kelimesini kullanmak gerekir;
tabiatıyla “zâlike” (‫ )ذﻟﻚ‬kelimesiyle işaret etmek hatadır.38
2. Kemalpaşazâde “terâkib-i kelâmda olan haleller” olarak tanımladığı birinci
cins/ikinci kısım kapsamında hüccetin dört yerindeki hataya işaret eder. Ona
göre ( ‫ﰒ ﻫﻰ ادﻋﺖ أﻧﻪ وﻗﻒ ﳍﺎ ﻗﺪ وﻗﻔﺘﻪ أﻣﻬﺎ اﳌﺪﻋﻮة ﺣﻔﺼﻪ ﺧﺎﺗﻮن ﺑﻨﺖ ﻣﺮاد ﭘﺎﺷﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫)أوﻻدﻫﺎ و أوﻻد أوﻻدﻫﺎ ﻧﺴﻼ ﺑﻌﺪ ﻧﺴﻞ‬, (‫)ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬, (‫ )اﻟﻮزراء اﻟﺒﺎب اﻟﻌﺎﱄ‬ve (‫ﻻ ﺧﺼﻮﻣﺔ‬
‫ )ﻟﻪ ﻣﻌﻬﻤﺎ‬terkiplerinde yedi adet hata vardır. Şöyle ki, birinci terkipte tartışma
konusu olan evin (menzil) vasıfları arasına sokulan bir tâbir haber cümlesini
“ecnebiyye” yani yabancı kılmıştır. Bu terkibin aynı zamanda “intizâmı” da
bozuktur. İkinci terkipte “ma‘a” ( ‫ )ﻣﻊ‬kelimesi “metbû‘a” değil, “tâbî‘”e dâhil
kılındığı için Arap diline göre yanlış kullanılmıştır; doğrusu ( ‫)و ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬
olmalıdır. Üçüncü terkipte “el-bâb” ( ‫ )اﻟﺒﺎب‬kelimesi yerinde kullanılmamıştır;
çünkü vezirler bu kelimeye (yani Kapı’ya) değil, “Dîvân” kelimesine izâfe edilirler.
Dördüncü terkipte ise fazladan bir “mim” ( ‫ )م‬bulunup, düzeltmesi için hüccet
kendisine geri getirildiğinde Fenârîzâde bunu ( ‫ )ﻣﻌﻬﺎ‬şeklinde “ıslâh” etmiş, fakat
Kemalpaşazâde’ye göre o, kelâmın geriye kalanının durumundan “gâfil” olduğu
için “bir haleli izâle” etmekle “cümle amel(i) bâtıl” kılmıştır.39
3. Kemalpaşazâde’ye göre “ma‘neviyye-i gayr-ı şer‘iyye haleller”den oluşan
ikinci cins/üçüncü kısım çerçevesinde hüccetin beş yerinde hata bulunur. Bu
hatalar, (‫)ﳏﻤﺪ ﺷﺎﻩ ﺑﻚ اﳌﺰﺑﻮر‬, (‫ﻣﻦ اﻷراﺿﻰ ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻷرض اﳌﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎورﻣﺎن و ﻣﻦ اﳌﺮاﻋﻲ و‬
‫)اﻟﻜﺮوم‬, (‫)ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰱ ﳏﺼﻮﻻت اﻟﻘﺮﻳﺔ اﳌﺬﻛﻮرة‬, (‫ )وإﺑﺮاء ذﻣﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﲨﻊ اﻟﺪﻋﺎوي و اﳌﻄﺎﻟﺒﺎت‬ve
(‫ )ﺷﻬﺪ ﲟﺎ ﻓﻴﻪ‬terkiplerinde yer alır. Bu terkiplerden ilkinde, metinde daha önceden
“Mehmed Şah Beg” anılmayıp ilk defa burada zikredildiği için “mezbûr” (‫)ﻣﺰﺑﻮر‬
ifadesinin kullanılması mânâsızdır. İkinci terkipte “mer’alar” (‫)اﳌﺮاﻋﻲ‬, “arâziler”
(‫ )اﻷراﺿﻲ‬altına dâhil edilmiştir; halbuki bunların cinsleri birbirinden farklıdır ve
bu şekilde “umûmîleştirme”den (ta‘mîm) sonra “husûsîleştirme”ye (tahsîs) imkân
yoktur. Üçüncü terkipte, cümleyi “husûsan” (‫ )ﺧﺼﻮﺻﺎ‬kelimesiyle “husûsîleştir(ebil)
mek” için öncesinde gelen sözde bir “umûmîleştirme” bulunmalıdır; oysa bu şart
burada gerçekleşmemiştir. Dördüncü terkipte söylenilen söz vak’aya uygun değildir;
çünkü hüccette Pîr Mehmed Paşa’dan “ibrâ” sâdır olmamış; o, aksine bu iş için
“müderris Fethullah”ı vekil nasb etmiştir. Beşinci terkipte bulunan “halel” de yine
sözün mânâsının vak’aya uygun olmayışıdır; zira bu terkipte “Erkân-ı Dîvân”a
38 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.110b.
39 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.110b-111b.
62
MEHMET GEL
şâhitlik isnat olunmakla birlikte, onlar bu “hüküm”den “gâfillerdir”; daha acâibi
bu hükme tam vukûfu olan vezir-i âzâmın ismi de (İbrahim Paşa) takdim olunan
heyet arasında zikredilmemiştir.40
4. Kemalpaşazâde hüccetteki ikinci cins/dördüncü kısım hataları ise “ma‘neviyye-i
şer‘iyye haleller” olarak tanımlar ve bunların “ebvâb-ı cehennem adedince” yedi
yerde bulunduğunu söyler. Ona göre bu “haleller” şu terkiplerdedir: (‫ﻧﺎﻃﻖ ﻣﻀﻤﻮ ﺎ‬
‫)ﺑﺬﻛﺮﻣﺎ أﻗﺮ اﳌﺪﻋﻮ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﻓﺘﺢ اﷲ‬, (‫)اﻟﻮﻛﻴﻞ ﺑﺎﻹﺑﺮاء ﻋﻦ ﻗﺒﻞ ﻗﺪوة اﻷﻋﺎﱄ‬, (‫ﰱ ﺧﺼﻮص اﳌﻨﺰل اﻟﺬى‬
‫)وﻫﺒﻪ ﭘﺎﺷﺎ اﳌﺬﻛﻮر ﻻﺑﻨﻪ‬, (‫)ﰱ ﺧﺼﻮص اﻹﺻﻄﺒﻞ و اﻷﺑﻨﻴﺔ ﺳﻮى اﻷﻧﺒﺎرﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﺑﻨﺎﳘﺎ ﭘﺎﺷﺎ اﳌﺰﺑﻮر‬,
(‫)ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰱ ﳏﺼﻮﻻت اﻟﻘﺮﻳﺔ اﳌﺰﺑﻮرة‬, (‫)وإﺑﺮاء ذﻣﺘﻬﺎ ﻋﻦ ﲨﻠﺔ اﻟﺪﻋﺎوي و اﳌﻄﺎﻟﺒﺎت‬, (‫ﺷﻬﺪ ﲟﺎ‬
‫)ﻓﻴﻪ‬. Kemalpaşazâde’ye göre bu terkiplerden ilki, hüccetin kendisi “ibrâ” hücceti
olduğu halde kelâmın mânâsı “ikrâr bi’l-ibrâ” şeklinde olduğundan, yani bu iki
“şer‘î mânâ” arasında açık (vâzıh) bir fark bulunduğu için hatalıdır. İkinci terkip,
hüccetteki ibrâ işlemini vekilin yaptığını ifade eder; oysa hüccetin içinde vekilden
ibrâ yazılmamış, aksine (“belki”) müvekkilden vâki olan ibrâya vekilin “ikrârı”
yazılmıştır; dolayısıyla söz konusu terkibin mânâsı ile hüccetin içeriği birbirine
“muvâfık” değildir. Üçüncü terkipte, Pîr Mehmed Paşa’nın nizâ konusu olan çiftliği
oğluna bağışladığı mealinde bir tavsifte bulunulmaktadır ki, bu durum mezkûr
Paşa’nın -çiftlikle bir alâkası kalmayacağı için- o husustaki da’vâlardan “hasmı” “şer‘e
göre ibrâ” etmesi “makbûl ve ma‘kûl” bir tavır değil demektir. Dördüncü terkipte,
Nâib-köy’de mülk olan tüm akarların nizâ konusu çiftlikte bulunup Mehmed Şah
Bey’e ait olduğu, vekil tarafından müvekkili adına ikrâr edildikten sonra, bunlar
arasından iki “anbar”a ilişkin istisna ifadesi kullanıldığı görülmektedir; halbuki
Pîr Mehmed Paşa veya oğlu adına böyle bir istisnada bulunulması, birinci adına
olduğunda ikrârın îcâbına tezat teşkil edeceği için, ikinci adına olduğunda ise vekil
ile Paşa’nın oğlu arasında vekil-müvekkil ilişkisi var olmadığı için sahih değildir.
Beşinci terkipte Nâib-köy’ün mahsulâtı ibrâ konusu edilmekle birlikte, köy “imâret
vakfı” statüsünde olduğundan mahsulü fakirlerin hakkıdır ve Pîr Mehmed Paşa
-mütevellîsi olsun ya da olmasın, ki mütevellîsi değildir- köyün mahsulü hakkında
ibrâ işlemi yapamaz. Altıncı terkip, -fetvâ kitaplarında zikredildiği üzere- bu hâliyle
ibrâ işlemini tamamlamaz. Yedinci terkip ise, hüccetin zeylinde isimleri kaydedilmiş olan “a‘yân-ı Dîvân-ı Sultânî”nin hüccetin içeriğine “şahâdet” etmemiş olması
nedeniyle yanlıştır; bu terkip yerine -söz konusu heyet hüccette ibrâya konu olan
vak’a cereyan ederken hazır bulundukları için- “şuhûdü’l-hâl” terkibi yazılmalıdır.
Ayrıca şuhûdü’l-hâlin isimlerini içeren bu son kısımda Rumeli beylerbeyi’nin
ismi Anadolu kazaskeri’nin isminden sonra zikredilmek suretiyle bir de “tertîb
kabahati” işlenmiştir.41
40 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.111b-112b.
63
Kemalpaşazâde ferman gereği yazdığı şerhinde Fenârîzâde’nin hüccetindeki
hatalara dâir işte bu iddiaları öne sürmektedir. Peki, bu iddialara karşı Fenârîzâde
o vakit kendini nasıl savunmuştu? Başka bir ifadeyle Fenârîzâde bu iddialara ilişkin
hangi cevapları vermişti?
III. İhtilafın Mâhiyeti: Fenârîzâde’nin Savunusu
Fenârîzâde, sürecin hangi aşamasında yaptığını tam bilememekle birlikte kaleme aldığı cevâbî bir metinle Kemalpaşazâde’nin bu iddialarına karşı kendini
savunmuştur. Kemalpaşazâde’nin şerhindeki sistematiğe sahip olmayan ve tenkitlerin tamamını cevaplamayan bu savunusuna Fenârîzâde,
“müftî-i zamân olan, hüccet-i şer‘iyyede mestûr olan terâkîb-i ‘Arabiyyenin ba‘zına
ibâret-i sahîha değildür, hata’dır, imzâya ma‘ni‘dür; ba‘zına şer‘a muhâlefetden
gayrı kizb-i sarîh dahi vardır deyu redd idüb ve bu asl-ı elfâz ve ibârâtla mukayyed
olan hüccet-i şer‘iyye değildür, galatdur deyu yazmışlardır”42
cümleleriyle ifade ettiği, Kemalpaşazâde’nin “redd” hükmüyle başlar. Bundan
sonra da “galat” olarak nitelendiğini söylediği terkiplere yönelik iddiaları tek tek
cevaplamaya geçer. Biz onun bu cevaplarını yukarıda takip ettiğimiz Kemalpaşazâde
tasnifine göre ele aldığımızda şöyle bir savunuyla karşılaşırız:
1. Fenârîzâde, birinci cins/birinci kısım hatalar çerçevesinde Kemalpaşazâde’nin
zikrettiği üç terkipten yalnızca (‫ )ﺑﺬﻟﻚ اﳌﺬﻛﻮرات‬terkibiyle ilgili iddiaya cevap verir.
Ona göre bu terkipteki “mezkûrât” (‫ )ﻣﺬﻛﻮرات‬kelimesi “dişil” (müennes sîgası) olmayıp “belki sahih eril”dir (müzekker-i sahih sîgası). Zira bazı kaynaklarda belirtildiği
üzere genel kurala göre akıl sahiplerinin dışındakilerin (gayr-ı zevî’l-ukûl) eril çoğulu
böyle gelir. Eğer bu eleştiride kastedilen, kelimenin “zâhiren” öyle kullanıla-geldiği
ekseninde ise “zevâhir-i makâlı” herkes bileceğinden, “muhakkık olanın tahkîke
bakması” gerekir; dolayısıyla terkibi “galat” diye nitelemek mânâsızdır.43
2. Fenârîzâde birinci cins/ikinci kısım hatalar kapsamında ise -(‫)اﻟﻮزراء اﻟﺒﺎب اﻟﻌﺎﱄ‬
terkibiyle ile ilgili olanı hâriç- Kemalpaşazâde’nin diğer üç iddiasını da cevaplar.
Ona göre Kemalpaşazâde’nin (‫ )ﻻ ﺧﺼﻮﻣﺔ ﻟﻪ ﻣﻌﻬﻤﺎ‬terkibinde fazladan bir “mim”
42 “Müftî’s-Sekaleyn merhûm mağfûr leh Kemalpaşazâde, Muhyiddin merhûmun
hüccet-i mezbûresiçün ‘sahîha değildür’ deyu niçe mevzi‘ine dahl idüb mukâbelede
merhûm Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesidür”, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali
Paşa, nr.2752, vr.313a (Bundan sonraki atıflarda “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi” şeklinde kısaltılacaktır).
43 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.313a-314a.
64
MEHMET GEL
(‫ )م‬bulunduğu eleştirisi, bunun (‫ )وﻻﺧﺼﻮﻣﺔ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻌﻬﺎ‬tarzında “te’kid” için kullanıldığı düşünülecek olduğunda ortadan kalkacaktır. (‫ )ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ‬terkibinde,
“ma‘a”nın (‫“ )ﻣﻊ‬tâbi‘”e dâhil olmaması genel bir kural olmadığından, yani o kelime “belki tâbi‘”e de dâhil olacağı için hata bulunduğunu söylemeye yol yoktur.44
Kemalpaşazâde’nin diğer “galat” iddiası olan terkipte, tavsif edilenlerden birinin
vasıfları arasında “kelâm-ı ecnebî” kullanılmış olması ise ihtilaflı bir konu olmakla
birlikte Keşşâf, Hâşiye-i Lübâb ve Muhtasar adlı kaynaklara göre “galat” olmaz;
Lübâb’ı şerh edenlere göre ise ancak “za‘af-ı terkîb” olarak nitelenebilir.45
3. Fenârîzâde ikinci cins/üçüncü kısım hatalar çerçevesinde münhasıran iki
iddiaya cevap verir. Kemalpaşazâde tarafından dördüncü kısım kapsamında ayrıca
iddia konusu yapılan diğer üç terkiple ilgili iddiayı ise onlarla birlikte değerlendirir. Biz onun bunlara ilişkin değerlendirmelerini dördüncü kısma bırakarak
söz konusu iki iddia hakkındaki cevaplarına baktığımızda, (‫ )ﻣﺰﺑﻮر‬ibâresiyle ilgili
olarak “bu ibârenin hemen önünde Mehmed Şah Beg denilmiştir” ve bu hususta
“-vasfa lüzum olmaksızın- zâtın isminin zikredilmesi kâfidir” dediğini; bir şeyi
“husûsîleştirebilmek” için öncesinde “umûmî” bir sözün bulunması gerektiği
iddiasıyla ilgili olarak ise bahsedilen terkipten önce “umûmî” bir kelâmın var
olduğunu, orada zikredilen “ve gayruhâ” (‫ )و ﻏﲑﻫﺎ‬lafzının buna delâlet ettiğini
söylediğini görüyoruz.46 Yani Fenârîzâde bu iki hususta da Kemalpaşazâde’nin
iddiasını reddetmektedir.
4. Fenârîzâde, Kemalpaşazâde’nin ikinci cins/dördüncü kısım hatalar kapsamında
dile getirdiği ve bazıları farklı bir yönüyle üçüncü kısım hatalar içerisinde de yer
alan iddialarının tamamını cevaplar. Ona göre -Kemalpaşazâde’nin bu kapsamda
işaret edip şer‘î olarak “galat”, hüccetin içeriği ile ifade açısından “tenâkuz” atfettiğimüvekkil-vekil ilişkisiyle ilgili ilk iki terkibe, “mes’ele-i şer‘iyye”ye göre “galat” demek
“kizb-i sarîh”dir. Çünkü müvekkille ilgili hukuk kuralına göre, bu gibi suretlerde
müvekkil, vekil nasb ettiğinde “inşâ”nın gereğini kabul etmiş olur ve bu yüzden
de vekil ibrâyı müvekkile izâfe eder. İddia konusu üçüncü terkipteki hibeye atfen
Pîr Mehmed Paşa’nın anlaşmazlıkla alâkasının kalmayacağını söylemek, tercih
edilen (muhtâr) görüşün hilâfınadır; zira bir iddiacının nizâ konusu yerin aslında
44 Fenârîzâde bu hususla ilgili olarak ayrıca, Kemalpaşazâde’nin bizâtihi kendisinin
Tağyîrü’l-Miftâh adlı eserinde “kelime-i ma‘a duhûli metbû‘a olmak lâzım değildir,
tâbî‘a dahi dâhil olur” diye tasrih ettiğini, bu yüzden iddiasının “kâideye muhâlif ” olmasının yanı sıra kendi yazdıklarına dahi “muhâlif ” olduğunu ifade eder. Bk. “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.315a, derkenar.
45 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.314a-315b.
46 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.314b-315b.
65
“vakıf ” olduğunu gündeme getirmesi ve Paşa ile oğlunun bundan haberdar olmaları
buranın “mülk” olmadığını gösterir. Aynı durum dördüncü terkip için de vâkidir;
yani Pîr Mehmed Paşa çiftliğin tamamını geçmişte oğluna hibe etmiş olmakla
birlikte, sonradan buranın vakıf olduğunun iddia edilmesi çerçevesinde bu hibe
“bâtıl veya fâsid” olur; (istisna iddiasına konu olan) anbarların hâli de bu şekildedir.
Dolayısıyla Paşa’nın ibrâya vekil tayin etmiş olması hibeden dönüş ve “husûmet”i
kabul ettiği anlamına gelir ki bu, söz konusu terkipte tenâkuz bulunduğu iddiasının
“sahih” olmadığını ifade eder. Yine bu iddia çerçevesinde Pîr Mehmed Paşa’nın
“mütevellî” olmadığının söylenmesi, nizâ konusu yer vakıf olduğu, bu yüzden de
Paşa “husûmete ve ibrâ’ya kâdir” olduğu için sonucu değiştirmez. Altıncı terkiple
ilgili husus yani o terkibin fetvâ kitaplarına göre ibrâ işlemini tamamlamadığı
iddiası, Kemalpaşazâde’nin “zimmetin(i) ibrâ itdi” ifadesini “seni bu davalardan
ibrâ ettim” şeklinde anlaması nedeniyle gündeme getirilmiştir ve bu terkibin
“bâtıl” olduğu iddiasına dayanak olarak zikredilenler “Vâkı‘ât-ı Nâtıfî rivâyet”idir;
oysa İmam Muhammed “rivâyet”ine göre o ifadeyi kullanmak “câiz”dir. Yedinci
terkiple ilgili iddia ise, orada “‫ ”ﺷﻬﺪ‬ile murâd edilenin “‫”ﺣﻀﺮ‬, bundan murâd
edilenin de “‫ ”ﺣﻀﻮر ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ‬olduğu ve bu çerçevede “‫ ”ﺷﻬﺪ‬kelimesinin “‫ﺣﻀﻮر ﻣﻊ‬
‫ ”اﻟﻌﻠﻢ‬kasdıyla “şuhûdu’l-hâl” demek olduğu; yoksa o terkiple kastedilenin heyetin
“şahâdet etmesi” veya “bi’l-fi‘il mâcerâya şahâdet etmesi” olmadığı şeklinde anlaşılırsa,
ortadan kalkmış olur.47
Görüldüğü üzere Fenârîzâde, Kemalpaşazâde’nin iddialarının çoğuna bu
şekilde tek tek cevap vererek kendini savunmuştur. Fakat öyle anlaşılıyor ki o, bu
savunusunun müftî Kemalpaşazâde, vezir-i âzam İbrahim Paşa, erkân-ı Dîvân ve
diğer ilgililer nezdinde yeterince ikna edici ol(a)mayacağını ve bilhassa Rumeli
kazaskeri veya âlim olarak kendi üstündeki bir anlamda (ilmî / kazâî, en azından
dilsel) yetersizlik töhmetini bütünüyle ortadan kaldırmayacağını düşünmüş olmalı
ki, bununla yetinmemiş ve hüccetteki bazı hatalarını kısmen kabul ettiği oldukça
stratejik kısa bir değerlendirmeden hareketle tartışılan konunun dışındaki bir iddiayı
gündeme getirerek muhatabı müftî Kemalpaşazâde’ye karşı dikkat çekici bir hamleye
de kalkışmış görünüyor.
IV. İhtilafta Yeni Perde: Fenârîzâde’den “Esrar/Afyon Fetvâsı” Hamlesi
Fenârîzâde’nin -“mütemmim cüz” gibi kurgulanmış ve yazılmış olmasına nazaran- yukarıda ele aldığımız savunusuyla birlikte yapmaya çalıştığı anlaşılan bu
karşı hamlesi, Kemalpaşazâde’yi “esrar ve afyon”la ilgili fetvâları üzerinden dine ve
47 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.315b-317b.
66
MEHMET GEL
şeriata zarar vermek gibi çok ciddî bir ithamla vurmak niteliğindedir. Fenârîzâde
öyle anlaşılıyor ki bu hamleyle, bir yandan aslî vazifesi dine ve şeriata göre fetvâ
vermek olan muhatabı Kemalpaşazâde’yi zamanın müftîsi olarak âdeta vazifesinin
aksini yapıp dine ve şer’e zarar vermekle itham etmek suretiyle yıpratmayı, diğer
yandan da buna kıyasla bilhassa kendisinin hüccette yalnızca “bazı yerlerde evlâ
olanı terk etmiş” olabileceğinden dem vurarak ma’zur görünmeyi amaçlamış olmalıydı. Onun bu hamlesini, nasıl böyle zekice kurguladığını görmek için kendi
ifadelerini iktibas etmekte yarar var:
“Sûret-i hüccetde vâki‘ olan hakîkat-i hâl ne ise dinildi; gâyeti budur ki, ba‘zı
mevzi‘de terk-i evlâ olmuş ola, terk-i evlâ olmagla dîne ve şer‘a zarar gelmez amma
esrara helâl deyu fetvâ viricek âmme-i nâs dahi esrarı ve afyonu helâl deyu ekl ider,
el-iyâze bi’l-lâh bundan dîne ve şer‘a ne mertebe halel geldügi ulemâya ma‘lûmdur
ve bunun gibi harâma helâl deyu fetvâ virenin dahi inde’l-‘ulemâ’ ve’l-fudalâ’
mûcebi ne idüği ma‘lûmdur…”.48
Fenârîzâde, kudretli müftîye yönelik olarak harama helal dediği iddiasının yanı
sıra bunun “mûcebine” (muhtemelen “küfür”)49 de işaret etmekten geri durmadığı
bu yenilir yutulur cinsten olmayan cür’etkâr hamlesini tabiatıyla mesnetsiz olarak
gündeme getiremezdi. Nitekim yazmanın müstensihi (veya belki de kendisi), bu
iddianın delili olarak Kemalpaşazâde’ye atfedilen ve esrarın aslının mubah olduğunu salık veren bazı fetvâları iddianın peşine kaydetmiştir. Oraya kaydedilen bu
fetvâlardan iki tanesi şöyledir:50
48 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.318a.
49 Fenârîzâde’nin harâma helâl diye fetvâ vermenin mûcebi ifadesiyle kastettiği şey,
onun esrarın “mubah”lığı bağlamında İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe’den nakledilen bir
“rivâyet”e açıklık getirirken kullandığı, “…eğer bu zikr olunan üslûb üzre ekl iderlerse
kavl-i gayr-ı muhtâr mubâh denilse olur; ve illâ yuhşâ aleyh el-küfr (‫و اﻻ ﳜﺸﻰ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ ”)اﻟﻜﻔﺮ‬şeklindeki sözlerinden anlaşılıyor ki, herhalde “küfür” olmalıdır. Bk. “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.318a-319a.
50 Bu fetvâların bulunduğu varağın kenarında Arap coğrafyasından Osmanlı başkentine
gelmiş âlimlerden biri olan Şerîf Abdurrahim el-Abbâsî adına kayıtlı özetle “hakkında
had (cezası) mukarrer olan hamrı bırak; haşişten de -her ne kadar müftî onun helalliğiyle ilgili fetvâ verse de- sakın!” mealinde bir Arapça ibâre kayıtlıdır. Bk. “Muhyiddin
Efendi’nin Ecvibesi”, vr.319a, derkenar. Eğer bu ibâre sahihse, atfedildiği âlime ve
oraya kaydedilmesine nazaran haşişin (esrar) helalliği hakkında fetvâ veren müftî ile
kastedilen kişi muhtemelen Kemalpaşazâde olsa gerektir. Şerîf Abdurrahim el-Abbâsî
hakkında bk. Mecdî, Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, s.410-411.
67
“Bu mes’ele beyânında ne buyururlar ki, esrar helâl midir, harâm mıdır, beyân
buyurılub müsâb olasız? el-Cevâb: Esrar mubâhu’l-asldır, harâm değildir. Harrerehû el-fakîr Ahmed”.51
“(Mes’ele:) Esrâra helal didin eyâ müftî-i devrân! Bi’l-lâh diye bâde-i gülgûna ne
dirsin? el-Cevâb: Bâdenin hakkında52 bir hoş nükte buldum gûş idin, mest olun,
teklif sâkıt olsun andan nûş edin. Harrerehû el-fakîr Ahmed”.53
Fenârîzâde’nin söz konusu iddiasına mesnet teşkil ettiği anlaşılan bu fetvâların
sahih olup olmadığını ya da bunlara benzer başka fetvâların var olup olmadığını
öğrenmek üzere yaptığımız araştırmaya göre, bu fetvâlarda olduğu gibi Kemalpaşazâde’nin -“keyfiyet” için yenmesini “haram” kabul etmekle birlikte-54 esrarın ya
51 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.319a. Burada -Kemalpaşazâde’ye atıfla kayıtlı- fetvâlardan bir diğeri de şöyledir: “Esrarın e’imme-i Hanefiyye katında Şerh-i
Nükâye’de: «Müteahhirîn, kalîlinin ve kesîrinin hurmetine fetvâ virdiler. Hilline fetvâ
virmek ibtidâ‘ ve zendekadur» deyu vâki‘ olan naklin aslı ve tevcîhi nedür? Bu nakil ile âmil olalım mı? Ale’t-tafsîl beyân buyurub müsâb olasız. el-Cevâb: Müzahraf kelimâtdur, ehl-i ilm sözi degildür. İmâm Timurtâşî’ye iftirâ etmiş, cehlin ve
ta‘assubun izhâr etmişdür. Haşîşi benc’dür deyu i‘tirâf etdükden sonra ol hezeyân sözi
dimiş. Bencün ibâhatine tasrîh cemî‘-i kütüb-i usûl ve furû‘da vardur. Esed bin Amr
İmâm-ı A‘zam’ın telâmizesindendür ve e’imme-i Hanefiyyenün kibârındandur, esrarın
ibâhatine fetvâ virmüşdür, ehl-i İslâmdan olan ana zındîk dimez, meger ki avâmdan ola
zındîk ne idügin bilmeye. Harrerehû el-fakîr Ahmed”. Kemalpaşazâde’nin fetvâlarını
neşreden Ahmet İnanır’ın tespitlerine göre bu fetvâ Kemalpaşazâde’ye aittir. Bk. Ahmet İnanır, Şeyhülislam İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Kanûnî Devrinde Osmanlı’da
Hukukî Hayat: Mes’eleler ve Çözümleri (Fetâvâ-yı İbn Kemal), (İstanbul: OSAV Yayınları, 2011), s.220.
52 Ertuğrul Düzdağ’ın neşrettiği Ebussuud Efendi’ye ait fetvâ mecmuasında da Kemalpaşazâde imzalı olarak bulunan bu fetvâda mühim ve anlamlı bir fark olarak “bâdenin
hakkında” yerine “bâdenin hilline” ibâresi yer alır. Bk. M.Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm
Ebussuud Efendi’nin Fetvalarına Göre Kanunî Devrinde Osmanlı Hayatı -Fetâvâ-yı
Ebussu’ûd Efendi-, (İstanbul: Kapı Yayınları, 2012), s.184.
53 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.319a, derkenar. Bu fetvânın hemen altında, kastedilen mânâya ilişkin şöyle bir açıklama bulunur: “Murâd, sekerât-ı mevti gördükten
sonra cinânda içeler dimek olur, ol zamanda insan teklîfden kurtulur”.
54 Kemalpaşazâde’nin bu görüşünü şu fetvâları yansıtır: “Mes’ele: Esrarun kalîl ve kesîri
keyfiyyet içün yemek helâl midür? Cevâb: Haramdur”; “Mes’ele: Afyon suyıyla
ma‘cunlar dürüb/düzüb? yemek helâl midir? Cevâb: Keyfiyyet içün yeyicek haramdur”. Bk. Kemalpaşazâde, Fetâvâ, Milli Kütüphane, Yz. A 5607/1, vr.63a-63b. Bu iki
fetvâ için ayrıca bk. Nuruosmaniye Kütüphanesi 1967 numarada kayıtlı Fetâvâ adlı
mecmuanın 59b numaralı varağından naklen Mustafa Şahin, “İslâm Hukukunda Fetvâ
ve Osmanlılar Dönemi Fetvâ Mecmuaları”, (yüksek lisans tezi), Uludağ Üniversitesi
68
MEHMET GEL
da afyonun aslını “mubah” gördüğü55 yahut “haram” olarak görmediği,56 yani bu
hususta bazı XVI. yüzyıl Osmanlı müftîlerine nispetle yumuşak bir tavra sahip
olduğu anlaşılmaktadır.57
Oysa Fenârîzâde’ye göre bu tavır doğru değildir ve esrarın “mubah”lığı meselesinin aslı şöyledir:
Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000, s.70. Keza bk. İnanır, Osmanlı’da Hukukî Hayat,
s.219-220. İnanır’ın tespitlerine göre Kemalpaşazâde’nin bu mealdeki bir başka fetvâsı
da şudur: “Mes’ele: Afyon suyuyla macunlar düzüp dahi ecza katıp hap düzüp yeseler
şer’an helal edâ var mı, keyfiyyet içinde yeseler? Elcevap: Helal değildir”. Bk. İnanır,
Osmanlı’da Hukukî Hayat, s.219-220.
55 Kemalpaşazâde’nin bu görüşü şu fetvâlarından anlaşılır: “Mes’ele: Afyonun yemesi
helâl midür? Cevâb: Helâldür, aslı”. Bk. Kemalpaşazâde, Fetâvâ, Milli Kütüphane, Yz.
A 5607/1, vr.63a. “Mes’ele: Esrar hadd-i sekre varmayınca şer’an haram olur mu? Elcevap: Olmaz.-Ahmed”. Bk. Düzdağ, s.184. Ahmet İnanır’ın tespitlerinde mezkûr ilk
fetva şöyle yer alır: “Mes’ele: Afyonun yemesi helâl midir? Cevâb: Helâldir, ekli”. Bk.
İnanır, Osmanlı’da Hukukî Hayat, s.220. Kemalpaşazâde bu meseleyle alakalı olarak
bir de risâle yazmıştır: Bk. Kemalpaşazâde, “Risâle fî Tabî‘ati’l-Afyon”, Süleymaniye
Kütüphanesi, Beyazıd, nr.5999, vr.178b-179b.
56 Ahmet İnanır’ın tespitlerine göre Kemalpaşazâde’nin bu görüşünü yansıtan üç fetvâsı
şöyledir: “Mes’ele: Afyonun yemesi helal midir? Elcevap: Helaldir ekli”; “Mes’ele: Esrar helal midir, haram mıdır, beyan oluna? Elcevap: Hadd-i sekre varmayınca haram
olmaz”; “Mes’ele: Hadd-i sekr nedir, ne mertebedir beyan oluna? Elcevap: Tağyir-i vaz’
edip hezeyan söylemek”. Bk. İnanır, Osmanlı’da Hukukî Hayat, s.220.
57 Kemalpaşazâde’nin bu yumuşak tavrı Ebussuud Efendi’den istenen şu fetvâdan da
anlaşılır: “Mes’ele: Bir şehre esrar ile mahlût olan akıl zâil eyler ma’cunlar bey’ olunmak dükkânlar olup, âşikâre bey’ ü şirâ olunup, merhum Kemalpaşa-zâde (rahmetullahi te’âlâ) hazretlerinin fetvâ-i şeriflerinde “keyfiyet için yemek helâldir diyene tevbe ve istiğfar lâzımdır” deyu cevap verip, “küfür lâzım değildir” demesiyle,
avâmın ekseri helâl i’tikâd ettiklerinden gayrı âşikâre bey’ olunmak ile ve yiyenler
âşikâre yiyip ve yerken hurmetin hatıra getirmeyip, istihlâl tarîkiyle, kimseden havf
etmeksizin yiyenlere şer’an ne lâzım olur? Elcevap: Mürteddir, dahi tevbe ve istiğfar
lâzımdır. Keyfiyyet için yiyende ve içilende haram olmaz nesne yoktur, tâife-i mezbur yevm-i cezâya mu’terifler ise, Hak te’âlâ hazretlerinden havf edip, ehl-i İslâmdan
hayâ etmek lâzımdır”. Bk. Düzdağ, s.184-185. Ayrıca -Fenârîzâde’nin cevabının peşine ilave edilen kayıtlara göre- XVI. yüzyılın meşhur şeyhülislamlarından Ebussuud Efendi adına kayıtlı esrarı mutad olarak kullananlar için “dâller ve mudillerdür,
sarîhan harâma mürtekiblerdür, anın ibâhatine ihtimâl virmek cehâlet-i sarîha ve
mükâbere-i kabîhadur” ve Hâmid Efendi adına kayıtlı “esrar Allahu a‘lem haramdur, aklı ifsâd ider…” hükmünü içeren fetvâlar için bk. “Muhyiddin Efendi’nin
Ecvibesi”, vr.320ab.
69
“Kavl-i müftâ bih hod fî zamâninâ kavl-i İmâm Muhammed’dür (…) Fahru’l-İslâm
ve kesîr(un) mine’l-ulemâ ki, İmâm-ı A‘zam’dan benc husûsunda ve hubûbatdan
eşribe husûsunda emsile-i mubâhadur, sekri iğmâ (‫ )اﻏﻤﺎ‬gibidür, hakîkat-i sekr
değildür didikleri şöyle değildir ki (…) Bu edilleden ma‘lûm oldı ki esrar ve afyon
mubâh oldugı takdirce keyfiyet-i isti‘mâl ne tarîkle gerekdür, hâsılı iskâr (‫)اﺳﻜﺎر‬
ve iksâr (‫ )اﻛﺜﺎر‬kasd olunmaya ve akla hıffet (‫ )ﺧﻔﺖ‬gelmeye ve bedene dahi zarar
gelüb helâki yetişdürmeye, gayr-ı müftâ bih üzre ekl idenler eğer bu zikr olunan
üslûb üzre ekl iderlerse kavl-i gayr-ı muhtâr mubâh denilse olur; ve illâ yuhşâ
aleyh el-küfr (‫”)و اﻻ ﳜﺸﻰ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻜﻔﺮ‬.58
Yani Fenârîzâde’ye göre bazı Hanefî kaynaklarındaki görüşlere atıfla esrarın
“mubah” oluşundan bahsetmek, ancak fetvâya esas olan görüşün dışındakilerle
(gayr-ı müftâ bih) hareket edenler hakkında belli şartlar dâhilinde tercih olunmayan
görüşe (kavl-i gayr-ı muhtâr) göre mümkün olabilirdi.
Fenârîzâde’nin ilmî olarak bu görüşünde ne kadar isabetli olduğu ve konumuz
çerçevesinde Kemalpaşazâde’ye yönelik iddiasının doğru olup olmadığı münhasıran
incelenmeye değer olmakla birlikte,59 burada tarihsel açıdan asıl mühim olan husus,
onun ihtilafa düşülen hüccetle hiç alakası olmayan esrar ve afyonla ilgili bu meseleyi
Kemalpaşazâde’ye karşı bir koz gibi kullanmış olmasıdır. Fenârîzâde’nin âmiyâne
tâbirle âdeta belden aşağı vurmak niteliğindeki bu hamlesinin Kemalpaşazâde’yi ne
kadar rahatsız etmiş ve kızdırmış olabileceğini tahmin etmek zor değildir. Eğer vâki
olmuş ve bir yere kaydedilmiş ise, Kemalpaşazâde’nin bu muhtemel kızgınlığını ya
da bunun nasıl bir reaksiyona dönüştüğünü belki bir gün öğrenebiliriz. Bu mümkün
olduğunda şüphesiz ki burada incelemeye çalıştığımız ihtilaf zemininde peşinde
koştuğumuz tarihsel problematikler açısından daha fazla veriye ulaşmış oluruz.
Fakat bu noktada şunu hemen belirtelim ki, böyle bir durumun ortaya çıkması ya
da çıkmaması ihtilafın tarihsel sonucuna yönelik değiştirici bir faktör içermeyeceği
için kritik önemi hâiz değildir. Zira Kemalpaşazâde’nin verdiği bilgilere göre bu
ihtilaf, -o bir reaksiyon göstermiş olsun ya da olmasın- zaten kendisinin istediği
58 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.318a-319a.
59 Bu çerçevede mezkûr meseleye ilişkin ileride yapılacak araştırmalar açısından şunu
belirtelim ki, Süleymaniye Kütüphanesi’nde “Mahmûd b. Pîr Muhammed el-Fenârî”
adına kayıtlı haşişin ve afyonun haram olduğunu açıklayan “Risâle fî Beyâni Hurmeti’l-Haşîş ve’l-Afyon” (bk. Sül. Ktp., Laleli, nr.3675, vr.38b-39b) adlı bir risâle bulunmaktadır. Daha önce belirtildiği üzere Kemalpaşazâde de “afyonun tabiatıyla” ilgili
bir risâle yazmıştır. Bu iki risâle birlikte değerlendirildiğinde, -her ne kadar başlığında
açıkça Mahmûd b. Pîr Muhammed el-Fenârî’ye ait olduğu yazıyorsa da (vr.38b)- bu
risâlenin Fenârîzâde Muhyiddin Efendi’ye ait olma ihtimali de vardır. Bu husus ileride
yapılacak araştırmalarda açıklığa kavuşturulmalıdır.
70
MEHMET GEL
şekilde neticelenmiş yani sonuç itibariyle Fenârîzâde’nin zamanlaması meçhul söz
konusu hamlesi -hüccetin âkibeti çerçevesinde- akim kalmıştır.
V. İhtilafın Neticesi: “Islâh-ı Hüccet”
Fenârîzâde’nin savunu ve karşı iddiadan müteşekkil bu hamlesinin sonucu değiştirmemesi, bilhassa Kemalpaşazâde’nin kuvvetli iddiaları (ile belki konumu) ve
bunun vezir-i âzam İbrahim Paşa tarafından desteklenmesi karşısında zayıf kaldığı
yahut da dikkate alınmamış olduğu, sürecin bitmesinden sonraya ait olduğu gibi
bazı muhtemel sebeplerle izah edilebilir olmakla birlikte, gerçekte niçin böyle
olduğunu kesin olarak bilemiyoruz. Fakat (bu hamleye rağmen) sürecin -hüccetin
durumu çerçevesinde- Fenârîzâde aleyhine nasıl neticelendiğini Kemalpaşazâde’den
öğrenebiliyoruz.
Kemalpaşazâde’nin süreç hakkında -Fenârîzâde’nin söz konusu mukâbelesinden
hiç bahsetmeksizin- verdiği bilgilere göre ihtilafın son aşaması şöyle cereyan etmiş
görünüyor: Kemalpaşazâde hüccette bulduğu toplam yirmi dört adet kusurun
(halel) cerh ve şerhini yaptıktan sonra bunu haber getiren elçi vasıtasıyla vezir-i
âzam İbrahim Paşa’ya gönderir. İbrahim Paşa da Dîvân kâtibi Celalzâde’nin bahis
konusu hataları yapan Rumeli kazaskeri’nin huzurunda hüccetin hatalı yerlerini
bir bir “ta‘yîn ve tebyîn” ederek “vücûh-ı mefâsidini” irşad olunana uygun şekilde
“delâletle dalâletten” kurtardıktan sonra “ibrâ’nâmeyi” doğru olarak “ıslâhla imlâ ve
inşâ” ettirmesini; eğer kazasker tabiatında olan inat üzre ısrar yolunu seçerse, “latîf
yüzün koyub anîf sözün takrîr” edip ta‘birini “tağyîr” etmesini, “ma‘zûl ve mahzûl”
olduğunu bildirip gelmesini emr eder. Celalzâde bu emre göre haberi muhatabına
bildirince Fenârîzâde önce kibirlenerek “fesâdını ıslâha” yanaşmaz. Bunun üzerine
Celalzâde “ortalu sözü koyup” haberi “başı-kaka” söyler. Böylece Fenârîzâde haberin “zehr-i kâtilden beter” yanını duyarak endişeye kapılır ve “ibrâ’nâmeyi ıslâha”
girişir. Dahası -Kemalpaşazâde’ye inanacak olursak- Celalzâde’nin “eline ayağına
düşüb, senin azadın olayım beni varta-i zevâlden kurtar deyu” ısrar eder.60 Kemalpaşazâde’ye göre ihtilaf işte bu şekilde neticelenmiştir.
Kemalpaşazâde’nin ihtilafın neticesine ilişkin verdiği bu bilgiler sürecin genel
seyri düşünüldüğünde gerçeği göstermekle birlikte, bunlar içerisinde yer alan
-manidar oldukları için bir kısmını aynen aktardığımız- bazı tâbir ve tasvirlerin
tabiatıyla yazarının hissiyat ve yorumlarıyla yakından alâkalı olduğu da gözden
kaçmamaktadır. Keza aynı durum Kemalpaşazâde’nin sürecin önceki aşamalarına
dâir bazı tâbir ve tasvirleri için de geçerlidir. Yani açıkçası ihtilafın -mâhiyeti
71
dışında kalan- başlama ve çözülme şekli ile ilgili yukarıda tasvir edilen süreç, esas
itibariyle Kemalpaşazâde’nin versiyonudur. Dolayısıyla bu sürecin bir de -tıpkı
mâhiyetle ilgili savunu metninin var olması gibi- Fenârîzâde’ye ait versiyonu olmalı ve ona bakılmalıdır ki, mevcut bilgiler kritik edilmek suretiyle süreç daha
sahih bir şekilde inşa edilebilmiş olsun. Buraya kadar yazılanlardan anlaşılacağı
üzere şimdilik elimizde böyle bir imkân bulunmuyor. Fakat burada XVI. yüzyıl
Osmanlı ulemâ biyograflarından Kefevî Mahmud Efendi (ö.1582)’nin Ketâ’ibu
A‘lâmi’l-Ahyâr’ında Fenârîzâde’nin biyografisi içerisinde kaydettiği konumuz bağlamında bazı yönlerden dikkat çekici olan bir vak’ayı da belirtmeden geçemeyiz:
Kefevî’nin anlattığına göre Fenârîzâde bir gün Dîvân-ı Hümâyûn’da bir mesele (kadıyye) dinler ve hakikat iyice ortaya çıksın diye bunun hükmünü te’hir eder.
Fakat bu meseleyi bilen vezir-i âzam İbrahim Paşa, “ey Mevlânâ bu (mesele) sahihtir, ben ona şahâdet ederim; te’hir etmeye mahal yok” diye Fenârîzâde’den
hükmünü vermesini ister. Fenârîzâde ise “şeriata göre senin şâhitliğin makbul
değil” diyerek bunu kabul etmez. İbrahim Paşa bundan rahatsız olarak Fenârîzâde’ye
şâhitliğini hangi gerekçeyle kabul etmediğini sorar. Fenârîzâde de ona “çünkü sen
azad edilmemiş bir kölesin” cevabını verir. Bunun üzerine İbrahim Paşa derhal
Kanûnî Sultan Süleyman’a giderek durumu anlatır ve “Dîvân-ı Âlî’de ırzıma ve
saygınlığıma leke sürdü, vüzerâ kullarınızın ırzı yüce zâtınızın (cenâb) ırzıdır”
sözleriyle Fenârîzâde’yi şikâyet eder. Kanûnî bu şikâyet üzerine İbrahim Paşa’ya,
bunun “meşru bir durum” olduğunu, Fenârîzâde’nin “hakkı söyleyen, dinde tâvizsiz
biri” olduğunu, kendisinin bu işe karışamayacağını belirttikten sonra, o gün itibariyle artık azad olunduğunu, Fenârîzâde’ye gidip “beni Sultan azad etti, şâhitliğimi
kabul et” demesini söyler. İbrahim Paşa da Dîvân’a dönerek bunu aynen ifade eder,
ama Fenârîzâde bu defa da bunun bir iddia olduğunu, kabul edilebilmesi için ya
Sultan’ın bizzat kendisine ikrarda bulunması ya da bir delil/belge (beyyine) olması gerektiğini söyleyerek isteği geri çevirir. Bununla birlikte Fenârîzâde da’vâları arz
için Sultan’ın huzuruna çıktığında azadlıkla ilgili ikrarı gerçekleştirir ve İbrahim
Paşa’nın azadlık belgesini yazar. Bir sonraki gün de Dîvân erkânının huzurunda
bu belgeyi İbrahim Paşa’ya şöyle diyerek verir: “Al, bu senin azadlık belgen ve
şimdi senin şâhitliğini kabul ederiz”. Kefevî’ye göre ilkinden daha cesurca olan bu
hadise, İbrahim Paşa’nın Fenârîzâde’ye bakışını menfî yönde etkiler61 ve bu durum
ancak Paşa’nın kızgınlığının geçmesinden sonra değişmeye başlar.62
Kefevî’nin anlattığı âdeta Fenârîzâde’nin şanını yüceltmeye matuf olan bu ilginç
vak’a, özellikle İbrahim Paşa’nın bahse konu meselede taraf olmaya kalkması ve
61 Kefevî’nin bu ifadesinin Arapça aslı şöyledir: (‫)ﺗﻜﺪر ﺧﺎﻃﺮ اﻟﻮزﻳﺮ ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻋﻠﻲ اﳌﻮﱄ اﳌﺰﺑﻮر‬
62 Mahmud b. Süleyman el-Kefevî, Ketâ’ibu A‘lâmi’l-Ahyâr min Fukahâ’i Mezhebi’nNu‘mâni’l-Muhtâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Reisülküttab, nr.690, vr.394b.
72
MEHMET GEL
Fenârîzâde’nin onun şâhitliğini kabul etmemesi yönüyle sanki biraz konumuzla
ilgiliymiş gibi bir intiba uyandırmaktadır. Zira Kemalpaşazâde’nin bir tenkit olarak ifade ettiği üzere, Fenârîzâde ihtilafa düşülen hüccetinin altında bütün Dîvân
erkânının isimlerini “şâhitler” olarak yazdığı halde, çok ilginç bir şekilde vezir-i
âzam İbrahim Paşa’nın ismini zikretmemiştir. Kemalpaşazâde’nin buna ilişkin
tenkidine de cevap vermemiş olan Fenârîzâde’nin hüccetteki bu tercihi, acaba
Kefevî’nin kaydettiği şâhitliğin kabul edilmemesi vak’asıyla ilgili olabilir mi? Yahut
Kefevî’nin kaydını eleştirel bir yaklaşımla okuduğumuzda, acaba bu kayıt Fenârîzâde
ile İbrahim Paşa’nın hüccet ihtilafındaki ters düşmelerinin Fenârîzâde cephesinden
farklı tarzda takdim edilmiş bir versiyonu mudur? Ya da Kemalpaşazâde bahsetmemekle birlikte gerçekte hüccet ihtilafının İbrahim Paşa’nın şâhitliğinin kabul
edilmediği tarzında bir boyutu da mı vardı? Şüphesiz ki bu soruların cevabını
kesin olarak vermek şimdilik mümkün değil. Fakat şu kadarını söyleyelim ki eğer
bu vak’a bir şekilde hüccet ihtilafının parçası olmuşsa, o zaman bunun Fenârîzâde
ile İbrahim Paşa’nın ilişkileri çerçevesinde ihtilafın neticesi açısından oldukça
manidar bir etkiye sahip olduğu düşünülebilir.
Tekrar hüccet ihtilafının neticesine dönersek, özetle Rumeli kazaskeri Fenârîzâde
Muhyiddin Efendi bu vak’ada, vezir-i âzam İbrahim Paşa’nın siyasî gücünü arkasına alan müftî Kemalpaşazâde karşısında boyun eğmek zorunda kalmıştır. Başka
bir ifadeyle müftî Kemalpaşazâde, vaktiyle hüccette konu edilen da’vâyla ilgili bir
hususta kendisine yönelik uygun olmayan sözler sarf eden Rumeli kazaskeri
Fenârîzâde’yle olan hesabını böylelikle görmüş olur.
VI. İhtilafın Yansıttıkları: Şahsiyetler, İlişkiler, İlmî Hüviyetler,
Zihniyetler, Yöntemler
Bu ihtilaf yahut hesaplaşma, şüphesiz ki bilhassa Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde
ve bu çerçevede XVI. yüzyıl Osmanlı ilmiye tarîkinin bazı nitelikleri ile ilgili dikkat çekici birçok veri içermektedir. Bu veriler tematik olarak genel bir tasnife tâbi
tutulduğunda, bunların şahsiyetler, ulemâ içi ilişkiler, makamlar, ilmî hüviyetler,
zihniyetler, yöntemler ve merkezî iktidar ile ilgili olduğu söylenebilir.
Bu temalar çerçevesinde öncelikle şahsiyetlerle ilgili veriler tahlil edilecek olursa, burada göze çarpan ilk husus Kemalpaşazâde’nin Fenârîzâde için vurgulu bir
şekilde mağrûr, kibirli, ham, inatçı, küstah, pervâsız, yaratılmışların ahlâkından
hoşlanmadığı, yaratıcının fiillerinden râzı olmadığı bir şahsiyet portresi çizmesidir.63
63 Kemalpaşazâde’nin bu tavsifleri zikrettiği muhtelif yerler için bk. “Kemalpaşazâde’nin
Şerhi”, vr.109a, 110a, 113b-114a.
73
Eğer Kemalpaşazâde’ye inanacak olursak, bu portreye göre Fenârîzâde bir âlim için
oldukça yadırgatıcı olan mezkûr birçok menfî vasıfla muttasıf bir şahsiyet olarak
görünüyor. Fenârîzâde acaba gerçekte bu gibi menfî özellikler taşıyan bir şahsiyet
miydi? Fenârîzâde ile çağdaş olan Taşköprîzâde, bunu takip eden Mecdî ve Kefevî
gibi biyografların ona atfetmediği64 bu gibi özellikler, açıkça söylemek gerekirse
Kemalpaşazâde’nin daha ziyade yaşadığı söz konusu ihtilaf sürecindeki tecrübeleri doğrultusunda kendini merkeze alarak (tabii olarak) bir ölçüde hissî/subjektif
şekilde ifade ettiği hususlar olmalıdır. Başka bir ifadeyle aslında Kemalpaşazâde
bu tavsiflerden bazılarını, müftî ve zamanın en yetkin Osmanlı âlimlerinden biri
olarak kendisine karşı Fenârîzâde’nin “edebsizliği ve haddinden tecâvüz etmesi” 65
temel düşüncesi ölçeğinden hareketle ileri sürmüş görünmektedir. Dolayısıyla
onun söz konusu tavsiflerine bu zâviyeden biraz ihtiyatla yaklaşmak daha doğru
olur. Bununla birlikte Osmanlı ilmiye tarîkindeki faaliyetleri ekseninde muhatabını iyi tanıyan Kemalpaşazâde’nin bu tavsiflerinin aynı zamanda belli ölçüde
Fenârîzâde’nin bazı şahsî özelliklerini yansıtıyor olduğu da göz ardı edilemez. Zira
devrinde ilmî ve makamsal olarak oldukça saygın ve kudretli bir âlim olan
Kemalpaşazâde’ye karşı uygun olmayan sözler sarf etmek gibi cür’etkar davranışlar
göstermiş olması, araya vezir-i âzam girmesine rağmen tavrından kınanan bir
üslupla tâviz vermemeye çalışması, kaleme aldığı cevâbî risâlesinde kışkırtıcı bir
tarz benimsemesi ve Celalzâde’nin de Molla Kâbız da’vâsı bağlamında “gurûr-ı izz
ü câh ile mağrûr” olduğunu söylemesi,66 Fenârîzâde’nin en azından mağrûr bir
şahsiyet olduğuna işaret eder.
Buna mukâbil Kemalpaşazâde’nin de, yerdiği Fenârîzâde kadar benlik sahibiolduğu yahut itibarına son derece düşkün olduğu rahatlıkla söylenebilir. Zira ileride nakledilecek başka vak’alardan da bilindiği gibi, Kemalpaşazâde’nin bu ihtilaf
sürecinde edebsizlik ve haddi aşmak olarak algıladığı şahsına yönelik en ufak bir
tavra karşı bile tahammül göstermemiş olması ve geçmişte sarf edilen “nâ-sezâ
sözler”i unutmaksızın vakti geldiğinde gereğini yapması daha çok bu özelliğiyle
alâkalı olsa gerektir. Keza onun Fenârîzâde’yi yererken takındığı -“küstah mağrûr”,
“câhilmiş”, “gâfilmiş”, “…depindi, kazındı, gerindi…”67 gibi ifadelerinde tecessüm
eden- muhatabını hakîr gören tavrı da söz konusu yapısını gösterir. Kemalpaşazâde’nin
64 Fenârîzâde’nin biyografisi için bk. Taşköprîzâde, eş-Şakâ’iku’n-Nu’mâniyye fi Ulemâ’i’dDevleti’l-Osmâniyye, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1975), s.229-30; Mecdî, Hadâ’iku’şŞakâ’ik, s.387-89; Kefevî, Ketâ’ib, vr.394ab.
66 Koca Nişancı Celalzâde Mustafa, Tabakâtü’l-Memâlik ve Derecâtü’l-Mesâlik, nşr.Petra
Kappert, (Wıesbaden: Franz Steıner Verlag Ginbit, 1981), vr.173a.
67 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.110a,111b.
74
MEHMET GEL
muhatabını hakîr görmesi tarafıyla bu yapısı, aynı zamanda Osmanlı ilmiye
tarîkindeki ilginç bir durumu da yansıtır: Bilindiği gibi Osmanlı âlimleri yazdıkları eserlerde genellikle -tıpkı Kemalpaşazâde’nin hüccete ilişkin şerhinin başında
yaptığı gibi-68 geleneksel olarak kendilerini fakîr ya da hakîr diye tavsif ederek söze
başlarlar. Oysa bu ihtilaf açısından Fenârîzâde’nin ve Kemalpaşazâde’nin tavırlarından anlaşılacağı üzere böyle tavsifler, bazı Osmanlı âlimlerinin özellikle birbirlerine karşı hiç de mütevazı olmadıkları, hatta mağrûrluk derecesinde benliklerine
düşkün oldukları gerçeğinin üzerini örtmüyor.
Nitekim bu durum Osmanlı âlimlerinin bazen ağır hesaplaşmalara dönüşmüş
olan birbirleriyle ilişkilerini de etkileyebilmiştir. Mesela bu ihtilafta bir taraftan
Kemalpaşazâde’nin oldukça keskin bir üslupla yaptığı tenkitle ve “mezbûr” ibâresiyle ilgili hata çerçevesinde azledilme durumuna da zımnî bir atıfta bulunarak69
Fenârîzâde’ye haddini bildirmeye çalışması, diğer taraftan Fenârîzâde’nin benzer
şekilde Kemalpaşazâde’yi bazı iddialarına yönelik olarak iftira, bühtan ve kizb ile
itham etmesinin70 yanı sıra, bilhassa “esrar”la ilgili görüşleri nedeniyle dine ve şeriata zarar vermek gibi çok ağır bir ithamla suçlaması ve bu tür “câiz olmayan”
görüşler ileri sürmesinin bir “mûcebi” (muhtemelen “küfür”) olacağını söyleyebilmesi, söz konusu şahsî özelliklerin de tesiriyle ulemâ arasındaki ilişkilerin bazen
ne hâle bürünebildiğini göstermektedir. Diğer bir ifadeyle bu ihtilaftaki tavırlarıyla mezkûr âlimler, Osmanlı ulemâsı arasında zaman zaman acımasızca sürdürülen
hasmâne ilişkiler in ilginç bir örneğini de sergilemiş olurlar.71 Bilindiği gibi bu tarz
68 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.108a,109a.
69 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.111b-112a. Burada Kemalpaşazâde bir vesileyle benzer
hatayı yapan bir müderrisin azledildiğinden bahseder.
70 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.313ab, 316b-317a.
71 Öyle anlaşılıyor ki bu tür hasmâne ilişkiler nedeniyle Kemalpaşazâde de sıkıntı yaşamıştır: Mecdî’nin söylediğine göre Kemalpaşazâde’nin Mısır seferi dönüşü Anadolu kazaskerliğinden azline ve teftişine “ba‘zı zemmâm-ı nemmâmın kelâm-ı
hezl ilmâmı” neden olmuştur. Bk. Mecdî, Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, s.382. Yekta Saraç da
Kemalpaşazâde tarafından İbrahim Paşa’ya yazıldığını söylediği bir arîzaya istinaden,
Kemalpaşazâde’nin bulunduğu vazifelerde “akranları ile arasında devamlı bir husumet
ve haset olduğunu ve bu durumun kendisine iftira atılmasına kadar vardığını” belirtir.
Bk. Saraç, s.34, not:87. Kemalpaşazâde’nin Anadolu kazaskerliğinden 925/1519 yılında
azledildiği ve (Makbûl/Maktûl) İbrahim Paşa’nın da 929/1523 yılında vezir-i âzam
olduğu göz önüne alındığında, bu arîzanın hangi vak’aya ilişkin olarak yazıldığı ya
da Kemalpaşazâde’ye ait olup olmadığı açısından ortada problemli bir durum bulunmakla birlikte, eğer gerçekten bu arîza Kemalpaşazâde’ye aitse o vakit içerdiği şu
ifadeler konumuz bağlamında dikkat çekici olur: “…Bu hakir-i dua-gûyunuz sultanum hazretlerinün terbiyeti ile mürebbâ olmagın umum evkâtumuz hayır duaları ile
müstağrak olup evrad-ı cemilelerine meşgul iken ashab-ı ağrâzun zunûn ve mekâyidi
75
ilişkiler, 1494 yılında “bir kıskançlık kurbanı” olarak idam edilen Sahn-ı Semân
müderrisi Molla Lütfî vak’asında,72 1495-96 yıllarında Sahn müderrisleri Gulâm
Sinan ile Ahî Çelebi (ö.1499) arasında bir taşra medresesine atanma (inhitât) ve
ikincinin ders halkasındaki bazı talebeleri birincinin kabul etmesi gibi nedenlerle
yaşanan gerginlikte,73 aynı dönemde ulemâ arasında Hayreddinzâde’nin söylediği
bir söz sebebiyle “tekfîr” edilmesinin gerekip gerekmediği tartışmasında,74 1528-29
(h.935) yılındaki Sahn imtihanı çerçevesinde aday müderris Çivizâde Muhyiddin
Şeyh Mehmed Efendi’nin (ö.1547) Kemalpaşazâde’nin bir görüşünü “kîle” (denildi ki) ibâresiyle naklettiği iddiasıyla patlak verip vüzerânın “şefaatı” üzerine
Çivizâde’nin affıyla sonuçlanan Çivizâde-Kemalpaşazâde gerginliğinde75 ve zamanın Rumeli kazaskeri Bostan Efendi’nin damadı olan Sahn müderrisi Arapzâde’nin
“şeyhülislâm” Ebussuud Efendi’nin bir dânişmendini (Menteşevî Muhyiddin)
“muîd-i ders” yaparak “terk-i edeb” ettiği için -kazaskerlerin onun affedilmesini
rica etmelerine rağmen- “ta‘zîr” cezasına çarptırılıp Sahn’dan azille Bursa’ya sürülmesini sağlayan Ebussuud Efendi ile yaşadığı vak’ada76 da görülmektedir.
Ulemâ arasında bu tarz ilişkilerin yaşanmasında Osmanlı ilmiye tarîkinde işleyensistemin mühim role sahip olduğu inkâr edilemez. Ahmet Yaşar Ocak’ın zihniyet, ilmî
üretim, rekabet, istihdam, sistem, iktidarla ilişkiler vb. gibi faktörler açısından gayet
açıklayıcı bir biçimde gösterdiği bu yapısal rol,77 Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde’nin
hesaplaşmasında da görülebilir. Zira bu hesaplaşmada, öyle anlaşılıyor ki bir yönüyle
onların müftîlik ile Rumeli kazaskerliği makamlarında bulunuyor olmaları çerçevesinde -müftînin henüz yetkileri ve maaşı itibariyle gerçek anlamda “ulemânın re’isi”
olmadığı bir ortamda- aralarındaki statü çekişmesi de müessir olmalıdır.78 Öyle ki
72
73
74
75
76
77
78
ile vücûda gelen ahbâr-ı ecârif suret bulup bu varta-i azimeye sebeb olduktan sonra teskin
bulmayup helâke kasd iderler imiş. İmdi devletlü Paşa hazretleri Hakk celle ve alâ hâzır
ve nâzırdur ki bu hakirden sultanum hakkında ihanet-i müş’ir kelam sadır olmamışdır.
Nakl olunan dahi kizb-i sarih ve bühtan-ı mahzdur”. Bk. Saraç, s.88.
Bk. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s.205-227.
Özen, “Sahn-ı Semân’da Bir Atışma”, s.161-192.
İlk defa Şükrü Özen’in dikkat çektiği ve Hatîbzâde, Molla Arab ve ismi verilmeyen bir
Molla’nın konuya ilişkin risâleleri bulunduğunu söylediği bu tartışmanın mâhiyetine dâir
elimizde şimdilik başka bir bilgi bulunmuyor. Bk. Özen, “Sahn-ı Semân’da Bir Atışma”,
s.162.
Bk. Ali b. Bâlî, el-Ikdu’l-Manzûm fî Zikri Efâdılı’r-Rûm, (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî,
1975), s.395-397.
Bk. İbrahim Peçevî, Târîh-i Peçevî, (y.y., 1866), I, s.55-57.
Bk. Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s.106-119, 203-248.
Fâtih Kânunnâmesi’ndeki “ … şeyhülislâm ulemânın re’isidir” [bk. Abdülkadir Özcan, “Fâtih’in Teşkilat Kanunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli Meselesi”,
76
MEHMET GEL
Kemalpaşazâde’nin Fenârîzâde’yi edebsizlik ve haddi tecâvüzle suçlaması ilmî üstünlük
iddiasının yanı sıra kendisinin müftîlik makamında bulunuşuyla da yakından ilgili
olsa gerektir. Keza Fenârîzâde’nin Kemalpaşazâde’nin tenkitleri karşısında direnişinde
de diğer faktörlerle birlikte -Celalzâde’nin Molla Kâbız da’vâsı bağlamında atıfta bulunduğu üzere-79 muhtemelen Rumeli kazaskeri olarak statüsünü koruma endişesi ve
belki kıskançlık da rol oynamış olabilir. Ayrıca Fenârîzâde’nin ağır tenkitlere maruz
kalan taraf olması hasebiyle Rumeli kazaskerliği makamından azledilme kaygısı yaşamış
olması da muhtemeldir. Nitekim Osmanlı âlimlerinin büyük çoğunluğu için geçerli
olan bu makam kaybetme kaygısı, Kemalpaşazâde’nin “Celalzâde’nin eline ayağına
düşüb, senin azadın olayım beni varta-i zevâlden kurtar deyu ısrâr” ettiği ifadelerine
bakılırsa, Fenârîzâde açısından ihtilafın son aşamasında vâki olmuşa benziyor. Bu
vak’a karşısında Fenârîzâde’nin -belki söylendiği gibi bir Dîvân kâtibi’nin eline ayağına düşüp yalvaracak şekilde olmasa bile- ciddî bir tavır değişikliğine giderek azil
ihtimalini ortadan kaldırmaya çalışması, tabiatıyla onun makamına atfettiği değeri
manidar bir şekilde ortaya koyuyor. Zaten Kemalpaşazâde bu hususa “azl korkusı
olmayınca hakka muti‘ ve emr-i şer‘a semi‘ olmadıgı ki zuhûr buldı”80 ifadesiyle
dikkat çeker.
Osmanlı ilmiye tarîkinde müftîlik ve kazaskerlik gibi en yüksek makamlara
gelmiş olmak, elbette ilgili her âlimin ilmî olarak çok yetkin ve seçkin olduğu
anlamına gelmez. Mesela bu ihtilaftan, Fenârîzâde’yle ilgili olarak gerek Kemalpaşazâde’nin tenkitlerinin gerekse kendi savunusunun genel görüntüsü açısından
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 33 (1982), s.30] ve Hezarfen
Hüseyin Efendi’nin (ö.1678-79) Telhîsü’l-Beyân’ındaki “meşâyih-i İslâm …kadıaskerlere … tasaddur ider” ifadelerinde [bk. Hezarfen Hüseyin Efendi, Telhîsü’l-Beyân
fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, haz. Sevim İlgürel, (Ankara: TTK Yayınları, 1998), s.197]
şeyhülislâmın statü olarak Rumeli kazaskerinin üstünde olduğu görülmekle birlikte, aslında Ebussuud Efendi’nin şeyhülislamlığı zamanına gelinceye kadar -manevî
statü olarak değil ama- ilmiye hiyerarşisi ile irtibatı ve diğer bazı kriterler açısından
gerçekte müftînin bazı Rumeli kazaskerleriyle çekişme yaratacak ölçüde sınırlı bir
hareket alanına sahip olduğu anlaşılıyor. Bu hususun etraflı bir şekilde tahlili için
bk. Repp, s.272-304. Bazı kaynaklarda görülen müftî ve şeyhülislâm kavramlarının
kullanılmasıyla ilgili dönemsel tercihler de belki bu çerçevede bir karine olarak değerlendirilebilir.
79 Celalzâde, bu da’vâ ikinci defa görülürken Fenârîzâde’nin asıl sebebi ilmî yetersizliğini
örtmek olmakla birlikte zâhiren “müftînin kendüye tekaddümüni imtina‘ suretiyle
(Dîvân-ı Hümâyûn’dan) kalkub firâr eylediğini” söylemek suretiyle, bir bakıma o devirde müftî ile Rumeli kazaskeri arasında bir statü çekişmesi bulunduğunu da îma etmiş
olur. Bk. Celalzâde, Tabakâtu’l-Memâlik, vr.174b-175a.
77
böyle bir sonucu çıkarmak mümkündür.81 Şöyle ki, Kemalpaşazâde’ye göre hüccette
bulunan hataları itibariyle Fenârîzâde, “âmme-i suhtevâtın, ulûm-ı edebiyyeden
ednâ behresi olanların” ve yalnızca “ehl-i şer‘in ve ekâbir-i enâmın değil, ehl-i örfün
ve esâgir-i avâmın bile galat olduğunu bildiği” hususlarda hatalar yapan, “kalbinde
(bâl) din hevâsı olmayıp ol ahvâlden bî-pervâ idiği duyulan”, “câhil”ce ve “gâfil”ce
hatalar yapan biridir.82 Yani Kemalpaşazâde’nin gözünde Fenârîzâde hüccetteki
hataları açısından hiç de yetkin bir âlime benzemez. Bu izlenim Fenârîzâde’nin
ilmî seviyesine yönelik Kemalpaşazâde’nin mezkûr değerlendirmelerine verdiği
cevaplarla -iki XVI. yüzyıl Osmanlı âliminin boy ölçüştüğü bir meselede bilirkişi
rolüne soyunmadan- kabaca karşılaştırıldığında, açıkçası Fenârîzâde’nin cevaplarının
o değerlendirmeleri bütünüyle izale edecek kuvvette olduğunu söylemek zordur.
Zira Fenârîzâde savunusunda Kemalpaşazâde’nin söz konusu değerlendirmelerinden
bazılarına açıkça cevap vermediği gibi, bazılarını da “…âmme-i suhtevâta mekşûfdur
dimenin ma‘nâsı yokdur, böyle dimek mahzâ iftirâ’ ve bühtândır”,83 “…bu takdirce
mes’ele-i şer‘iyyede galat kizb-i sarîh idüği ulemâya ma‘lûm oldı”84 şeklinde daha
ziyade tartışmaya açık gerekçelere dayalı olarak iftira, bühtan, kizb-i sarîh gibi ağır
suçlamalarla yalanlar. Fenârîzâde’nin bu zayıf görüntüsü, Kemalpaşazâde’nin bütün
tenkitlerine karşı yaptığı savunusunun geneli hesaba katıldığı zaman daha bâriz
görülür. Zira ihtilafın mâhiyetinin anlatıldığı bahiste belirtildiği üzere Fenârîzâde,
Kemalpaşazâde’nin hüccete yönelik tenkitlerinden bir kısmına hiç cevap vermemiştir.
Bu durum tabiatıyla bir bakıma Fenârîzâde’nin o hususların sahih olduğunu
81 Burada şu hususu özellikle belirtmeliyiz ki, makalemizin asıl amacı Kemalpaşazâde ile
Fenârîzâde arasındaki bu ihtilafı sosyal tarih perspektifinden tahlil etmek olduğu için,
ihtilafa konu olan hüccetin Arapça metninin ve bu metne dâir mezkûr iki âlimin farklı
görüşlerinin “dilsel/dil-bilimsel” ve “hukukî” boyut açısından derinlemesine eleştirel
tahlili, Arap Dili ve Belagatı, Fıkıh gibi başka disiplinleri ilgilendirmekte olup makalemizin kapsamı dışında kalmaktadır.
82 “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.110b, 111ab, 112b, 114a. Taşköprîzâde, Fenârîzâde’nin
“kulların hukukunu koruma konusunda kuvvetli bir muhafazakârlığının olduğunu,
bu yüzden insanlarla ilgili muamelelerinde ihtiyatlı olduğunu, hatta onun bu sıkı
ihtiyatından dolayı bazen işi vesvese haddine kadar vardırdığını” söyler. Mecdî de
Taşköprîzâde’nin bu cümlelerine ilave olarak “ol sebebden ba‘zı esâfîl-i nâs-ı nessâs-ı
vesvâs”ın Fenârîzâde’nin “cümle ahvâlinde vesvese vardur deyu medhal bulduğunu” belirtir.
Düz bir okumayla Fenârîzâde’ye övgü niteliğindeki bu ifadeler, hüccet ihtilafı gibi bazı
somut vak’alarla birlikte düşünülerek satır arası okumaya tâbi tutulduğunda, aslında
-Kemalpaşazâde’nin de dile getirdiği- Fenârîzâde’ye atfedilen bazı menfî niteliklerin
müspet bir şekilde yorumlanarak yansıtılmış hâli olarak da okunabilir. Bk. Taşköprîzâde,
eş-Şakâ’ik, s.229; Mecdî, Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, s.388; Kefevî, Ketâ’ib, vr.394ab.
83 “Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesi”, vr.313b.
78
MEHMET GEL
savunacak delilinin bulunmadığı yahut hatalarını kabul ettiği anlamına gelir.
Nitekim Fenârîzâde bunu, ihtilafa ilişkin kendi genel değerlendirmesi niteliğindeki
“gâyeti budur ki, ba‘zı mevzi‘de terk-i evlâ olmuş ola…” cümlesiyle zaten kısmen itiraf
eder. Yani Fenârîzâde’nin ihtilafa konu olan hücceti yazarken hatalar yaptığı ve
ihtilaf sırasında Kemalpaşazâde’nin bu hatalara yönelik tenkitlerine de tamamını
kuşatacak şekilde tatminkâr cevaplar vermediği rahatlıkla söylenebilir. Dolayısıyla
bu ihtilaf çerçevesinde Fenârîzâde’nin ilmî olarak zayıf bir görüntü çizdiği açık bir
biçimde ortaya çıkmaktadır.
Aslına bakılırsa Fenârîzâde’nin ilmî olarak bu zayıf görüntüsünün, yalnızca
hüccet ihtilafına mahsus ârızî bir durum olmaktan öte, Kemalpaşazâde’nin kanaatini destekler şekilde onun aslî hâli olduğunu düşündüren kayda değer başka karineler de mevcuttur. Mesela onlardan biri hüccet ihtilafının birinci derece tanıklarından olan Celalzâde Mustafa Çelebi’nin bu ihtilaftan bir buçuk yıl kadar önce
yaşanan (Safer 934 /Kasım 1527) Molla Kâbız da’vâsı bağlamında söyledikleridir. Bu
da’vâyı anlatırken Celalzâde’nin söylediğine göre, Molla Kâbız’in iddialarını şeriata
göre defetme kudretinden yoksun iki kazaskerden biri olan Rumeli kazaskeri Fenârîzâde
Muhyiddin Çelebi,“haseb ü neseb ciheti ile menzîl-i sadâretde mukarreb olmuş”, yani
meşhur Osmanlı âlimi Molla Fenârî’nin (ö.1431) soyundan olması nedeniyle kazaskerliğe ulaşmış “dîvâne meşreb” bir kişiydi.85 Fenârîzâde’nin, Molla Kâbız’ı yeniden
yargılamak üzere müftî Kemalpaşazâde ile İstanbul kadısı Sa‘dî Çelebi’nin (ö.1539)
görevlendirilmesi üzerine toplanan Dîvân-ı Hümâyûn’dan müftînin kendisine önceliğini (tekaddüm) imtina‘ suretiyle kalkıp firâr eylemesinin asıl sebebi de “meclîs-i
ilm olub söylemek lâzım gelüb mâhiyeti ma‘lûm olmakdan” sakınmaktı; zira bunu
bilmeyenler tarîk-i ilmde kemâl gayretine haml eylemekle birlikte, hakikatte “kendü
âmmî olub ilme intisâbı olan mücerred nâmı idi”.86 Görüldüğü üzere Celalzâde
birçok açıdan dikkat çekici olan bu gayet açık ifadeleriyle -tıpkı Kemalpaşazâde’nin
dediği gibi- Fenârîzâde’nin ilmî olarak- âmmî (halktan biri) denecek derecede- zayıf olduğunu ifade eder.87 Fenârîzâde’nin ilmî hüviyetinin bu zayıf hâlini, dinî
hassasiyet boyutu açısından takviye eden başka bir karine de XVII. yüzyıl Osmanlı tarih yazarı Peçevî (ö.1650) tarafından nakledilir. Peçevî’nin, Pîr (Pîrî) Mehmed
Paşa’nın teftiş olunarak vezir-i âzamlıktan azlinden bahsederken söylediğine göre,
85 Celalzâde, Tabakâtu’l-Memâlik, vr.173a.
86 Celalzâde, Tabakâtu’l-Memâlik, vr.174b-175a.
87 Ahmet Yaşar Ocak’ın Molla Kâbız da’vâsındaki performansları açısından kazaskerler
Fenârîzâde ile Kâdirî Çelebi’nin ilmî seviyelerine yönelik “iyi yetişmemiş” oldukları,
“Hıristiyan teolojisi bir yana, İslâm ilahiyatına dair bilgilerinin bile yeterli seviyede
olmadığı” şeklindeki değerlendirmeleri konumuz açısından manidardır. Bk. Ocak,
Zındıklar ve Mülhidler, s.237.
79
kazasker olması hasebiyle bu teftişi yürüten Fenârîzâde kendi geleceğini düşünüp
bir nevi teftişin planlayıcısı olan vezir-i âzam olma hayalindeki vezir (Hâin) Ahmed
Paşa’nın aldatıcı vaatlerine kanarak “hilâf-ı şer‘ nice madde hükm itmekle kendüyi
dünya ve âhiretde” yıkmıştı.88 Daha yalın bir ifadeyle Peçevî’ye göre Fenârîzâde bu
teftişte geleceğe yönelik iltifat beklentisiyle Pîr Mehmed Paşa’nın aleyhinde şeriata
aykırı hükümler vermişti. Yani bu ifadeler doğruysa Fenârîzâde dinî hassasiyeti
itibariyle de zayıf bir âlim olarak görülüyor olmalıydı ki bu, Kemalpaşazâde’nin
onun kalbinde din hevâsı bulunmadığı mealindeki ifadeleriyle örtüşür. Hülâsa gerek
hüccet ihtilafından gerekse -Ocak’ın da belirttiği üzere-89 bu tür tanıklıklardan anlaşılıyor ki, Fenârîzâde bulunduğu makamla mütenâsip ilmî donanıma sahip olmayan zayıf bir âlimdi.90
İlmî olarak böyle zayıf veya yetersiz olmasına ve bu durum çeşitli vesilelerle
görünür olmasına rağmen Fenârîzâde, bu ihtilafta muhatabı kudretli müftî
Kemalpaşazâde’ye karşı boyun eğmez bir tavır sergilemekten de geri durmamıştır.
Fenârîzâde’nin bu tavrı sergileyiş biçimi, tabiatıyla zihniyetine ve yöntemine dâir
bazı fikirler edinmemize imkân vermektedir. Mesela onun, Kemalpaşazâde’nin bir
iddiasını reddettikten sonra ulemânın dinin korunmasındaki rolüyle ilgili yaptığı
bir nakle atfen dile getirdiği şu cümleler, gerek dinin bozulmasının devletin de
bozulmasına yol açacağını düşündüğünü göstermesi91 gerekse yeri geldiğinde
kendisini kutsala atıfla savunmaya çalışması açısından dikkat çekicidir:
88 Peçevî, Târîh, I, s.79.
89 Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, s.234.
90 Bu noktada haklı olarak “Fenârîzâde ilmen zayıf olmasına rağmen daha sonra niçin
müftîlik makamına getirildi?” yahut “Fenârîzâde’nin ilmî olarak zayıflığı iddiası ile
sonradan müftî yapılması arasındaki tezat nasıl izah edilecektir?” şeklinde bir soru
sorulabilir. Bu sorunun cevabını bir yönüyle aslında Celalzâde -Fenârîzâde’nin kazasker oluş biçimi bağlamında söylediği- “haseb ü neseb ciheti ile” ifadesiyle verir.
Yani Celalzâde’nin bu ifadeleri esasen -kazaskerliğin de müftîlik için lâzım olan ilmî
donanımı gerektirdiği düşünüldüğünde- Fenârîzâde’nin müftîliğe getirilişi açısından
da izah edicidir. Ayrıca bunda Fenârîzâde’nin soyunun saygınlığı ve gelmiş olduğu konum çerçevesinde bir anlamda sembolik bir taltif fikrinin rol oynadığı da düşünülebilir.
Zira mesela Mecdî’nin Şakâyık’a zeyl olarak kaydettiği bir rivâyete göre, Fenârîzâde ile
aynı anda kazaskerlik yapan Kâdîrî Çelebi, ondan önce müftîlik makamına getirilince,
Fenârîzâde’nin “tekâüd” maaşına da “tesliyet içün” elli akçe “terakki” yapılmıştır. Keza
Fenârîzâde’nin müftîlik makamına getirilişi de âdeta söz konusu “tesliyet” düşüncesini
hatırlatırcasına Kâdirî Çelebi’yi müteakiben gerçekleşmiştir ve Fenârîzâde ölümüne
kadar kalamadığı bu makamdan -nedense- “kendi ihtiyârıyla” 952/1545 yılında feragat
etmek durumunda kalmıştır. Bk. Mecdî, Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, s.388-389.
91 Fenârîzâde’nin bu düşüncesi, Hezarfen Hüseyin Efendi’nin “…devlet umûru din üzerine bina olunur. Din asıl devlet anın fer’i gibi kurulmuşdur” ifadelerinde somutlaşan
80
MEHMET GEL
“…Eğer bu hâl keşf olunmaya hâşâ dîn za‘îf olub ve şer‘-i kavîm münhedim olmaga sebeb olur; ref‘-i şeri‘at hod muhill-i dîndür (‫ )ﳐﻞ دﻳﻦ‬ve muhill-i dîn
muhill-i devletdür (‫”) ﳐﻞ دوﻟﺖ‬.92
Daha önce de belirtildiği üzere Fenârîzâde’nin bazen bu tarz savunu yöntemi
kullanmasının daha dikkat çekici bir örneği, Kemalpaşazâde’yi “esrar”la ilgili
fetvâları nedeniyle dine ve şeriata halel getirmekle itham etmesidir. Bu ithamı âdeta
karşı bir hamle gibi kurgulamış olmasına bakılırsa, söz konusu yöntem Fenârîzâde’ye
tenkitlere cevap verirken sıkça başvurduğu diğer bir yöntem olan te’vil nitelikli
izahlardan daha etkili gelmiş olmalıdır.
Fenârîzâde’nin bu yöntemine pek tevessül etmeyip gayet sistematik bir ilmî
tenkit metodu izlemiş olmakla birlikte, ihtilaf sürecinde yaşananlarla ilgili bazı
ifadelerine dikkat edildiğinde en azından düşünüş biçimi olarak kutsala atıfta
bulunarak tenkit eğilimi Kemalpaşazâde’de de görülebilir. Mesela onun, hüccet
hakkında bizzat kendisinin fâil olduğu işlemi “cânib-i hüdâdan (Fenârîzâde’nin)
cezâsı şimdi hâdis oldı” şeklinde ve Fenârîzâde’ye yönelik kendi rahatsızlığını
“fiillerinden hâlık’ın râzı olmadığı” ifadesiyle Allah’a atfen belirtmesi bu çerçevede
manidardır. O devir ulemâsının genel anlayışını da yansıtabilecek nitelikte olması anlamında bu düşünüş biçimiyle benzerlik arz eden başka bir husus da Kemalpaşazâde’nin Fenârîzâde’ye yönelik “edebsizlik ve haddi tecâvüz” suçlamasında tezâhür
eder. Zira bu itham, aslında bir yönüyle Kemalpaşazâde’nin ilmî ve makamsal
olarak kendi konumuna halel getirecek hareketleri “edebsizlik ve haddi tecâvüz”
olarak algıladığını ifade ederken, diğer yönüyle de XVI. yüzyılda Osmanlı ilmiye
tarîkinde câri olan anlayışlardan birini yansıtır: Bilindiği gibi Kemalpaşazâde’de
görülen bu edebsizlik algısı, o devrin ulemâsı arasında yaşanan bazen cezalandırılmalara yol açmış muhtelif vak’alarda karşımıza çıkan bir nevi suç veya düşmanlık
sebebidir. Mesela yukarıda belirtildiği üzere Gulâm Sinan-Ahî Çelebi,93 ÇivizâdeKemalpaşazâde ve Arapzâde-Ebussuud Efendi gerginliklerinde öne sürülen temel
gerekçe “küstahlık”, “tahfîf, tahkîr” ve “terk-i edeb” iddialarıdır. Keza meşhur ulemâ
biyografı Takiyyüddin et-Temimî’ye (ö.1596-97) göre, Çivizâde Muhyiddin Şeyh
anlayışı akla getiriyor. Fakat bu anlayışın Osmanlı pratiği açısından diğer bir boyutu
daha bilinmektedir. O boyut, Hezarfen’in bir sonraki cümlesi olan “yalnız din re’îsi
şeyhülislâm, yalnız devlet re’îsi vezîr-i a’zam, ikisinin dahi re’îsi pâdişah-ı kâmkârdır…”
(bk. Hezarfen, Telhîsü’l-Beyân, s.197) ifadesinde görülebilen son tahlilde en tepeye
hanedanı/devleti yerleştirmedir. Bu meseleyle ilgili kapsamlı bir tahlil için bk. Ocak,
Zındıklar ve Mülhidler, s.71-105.
93 Özen, “Sahn-ı Semân’da Bir Atışma”, s.166,180.
81
Mehmed Efendi talebeliği sırasında ilim tahsil etmek üzere Fenârîzâde’nin medresesine yerleştikten sonra henüz okumaya başlamadan bu kararından vazgeçerek
eski hocasına döndüğü için (yani bu davranışı bir nevi edebsizlik olarak algılandığı için), Fenârîzâde’nin “nefretini” celb etmiş ve bu iki zat arasında kalıcı bir “münâferet” oluşmuştur.94
Bu misallerden bazılarında görüldüğü üzere, özellikle üst düzey ilmiye makamlarından birinde bulunan bir Osmanlı âlimi edebsizlik, tahfîf yahut küstahlık olarak
değerlendirdiği bir muameleye mâruz kaldığında, eğer meslektaşını ciddî bir yaptırıma uğratmak istiyorsa meseleyi “şikâyet” yoluyla Sultan’ın gündemine taşımak
durumundaydı. Başka bir ifadeyle “merkeziyetçi” Osmanlı idaresinin yapısı ve
mantığı gereği ilmiye tarîki içinde cereyan eden bu tür vak’alarda -bilinen örneklerden anlaşıldığı kadarıyla- merkezî iktidarın devreye sokulması gerekirdi ve sonucu da merkezî iktidarın tavrı belirlerdi.95 Her ne kadar asıl sebebi “nâ-sezâ söz
söyleme” olmakla bu misallerle benzeşse de, somut gerekçesi hatalı bir hüccet
olduğu için ve şikâyetin hüccet sahibi tarafından Dîvân’a yapılması nedeniyle
onlardan biraz farklı olan Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde arasındaki bu ihtilafta da
sonuç itibariyle aynı durum vâki olmuştur. Yani bir “kazâî” işlem üzerinde yaşanmasına rağmen bu hesaplaşmada da sonucu yine vezir-i âzam İbrahim Paşa’nın
şahsında merkezî iktidarın tavrı belirlemiştir. Yukarıda anlatıldığı üzere bu ihtilafın sonunda İbrahim Paşa tavrını, Kemalpaşazâde’nin söyledikleri çerçevesinde
hüccetin “ıslâh”ını emretmek şeklinde ortaya koymuştu. Acaba İbrahim Paşa
tavrını niçin böyle belirlemişti? Onun Fenârîzâde ve Kemalpaşazâde ile kişisel
ilişkileri nasıldı ve bu ilişkiler tavrının şekillenmesinde etkili olmuş muydu? Ya da
İbrahim Paşa kararını ma’kul bir usulle ve âdil bir kanaatle mi vermişti?
Doğrusunu söylemek gerekirse, özellikle İbrahim Paşa ile Fenârîzâde’nin ilişkilerine ve bu çerçevede Fenârîzâde’nin diğer siyasî ilişkilerine dâir bilinen bazı
tarihsel kayıtlara bakıldığında, teorik olarak İbrahim Paşa’nın bu ihtilafta tavrını
subjektif bir şekilde Fenârîzâde aleyhine şekillendirmesi için birden fazla
94 Takiyyüddin b. Abdilkâdir et-Temimî, Tabakâtü’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Süleymaniye, nr.829, vr.365b.
95 Mesela, Ali b. Bâlî’nin ifade ettiğine göre Çivizâde-Kemalpaşazâde vak’asında “şikâyet”
üzerine Kanûnî Sultan Süleyman Çivizâde’yi hapisle cezalandırmayı düşünürken
Kemalpaşazâde’nin bunu kabul etmemesi üzerine “katli” (siyâset) düşünmeye başlamış, fakat sonradan vezirleri devreye sokarak affı sağlamıştır. Bk. Ali b. Bâlî, el-Ikdu’lManzûm, s.395-397. Peçevî’nin anlattığına göre Arapzâde-Ebussuud Efendi vak’asında
ise Ebussuud Efendi’nin “fetvâ ve ruk‘a-i şekvâ”sının Sultan’a ulaşmasını müteakip
yani Sultan’ın kararıyla Arapzâde Dîvân’a götürülüp “ta‘zîr” olunmuştur. Bk.Peçevî,
Târîh, I, s.55.
82
MEHMET GEL
sâik varmış gibi görünmektedir. Mesela Gelibolulu Âlî’nin 96 ve Peçevî’nin -bir
boyutuna yukarıda değinilen- ifadelerine göre Rumeli kazaskeri Fenârîzâde, vezir-i
âzam Pîr Mehmed Paşa’nın görevden alınması ve yerine has-odabaşı İbrahim
Ağa’nın atanması sürecinde, sonradan Mısır’da isyan ederek “Hâin” diye anılacak
ikinci vezir Ahmed Paşa’yla birlikte hareket etmiş, yani Rumeli kazaskeri ve vezir-i
âzam olarak Fenârîzâde ile İbrahim Paşa’nın ilişkileri sıcak denecek bir şekilde
başlamamış görünüyor. Keza daha önce naklettiğimiz gibi Kefevî’nin bahsettiği
İbrahim Paşa’nın bir meseleyle ilgili şâhitliği vak’asında Fenârîzâde’nin vezir-i âzama
âdeta küçük düşürücü bir muamelede bulunması ve Kefevî’nin söylediği üzere
bunun İbrahim Paşa’da yarattığı menfî etki, -hangi zaman dilimi için geçerli olduğunu bilememekle birlikte- bu ikilinin ilişkilerinin iyi olmadığına işaret eder.97
Daha mühimi, Fenârîzâde bizâtihi ihtilaf konusu olan hüccetinde şâhitler olarak
gösterdiği Dîvân erkânı içinde yalnızca vezir-i âzam İbrahim Paşa’yı zikretmeyerek,98
en azından psikolojik düzeyde İbrahim Paşa’nın tavrını menfî yönde etkileyecek
bir davranış sergilemiştir. Üstelik Fenârîzâde, bir bakıma İbrahim Paşa ile ilişkilerinin iyi olmadığına karine olarak da yorumlanabilecek bu davranışına ilişkin
Kemalpaşazâde’nin tenkidine de âdeta fiilinde kasıt bulunduğunu akla getirecek
şekilde cevap vermemiştir. Ayrıca Kemalpaşazâde’nin verdiği bilgilere göre Fenârîzâde,
bu ihtilaf sürecinde İbrahim Paşa’nın Dîvân kâtibi Celalzâde ve bir çavuş vasıtasıyla problemin çözümüne yönelik yaptığı birkaç girişime de haddi aşmak olarak
yorumlanan99 bir tavırla direnmiştir. Dolayısıyla gerek ilişkilerinin genel seyri
gerekse bu ihtilaf sürecinde yaşananlar açısından İbrahim Paşa ile Fenârîzâde’nin
ilişkilerinin biraz sorunlu olduğu anlaşılmaktadır. Buna mukâbil aşağı yukarı on
dört yıl gibi uzun bir süre Rumeli kazaskerliği görevinde kaldığı hatırlanacak
olursa,100 Fenârîzâde belki Molla Fenârî soyundan geliyor olmasının getirdiği
saygınlığın da etkisiyle -Kefevî’nin rivâyetindeki ifadelerden de anlaşılacağı üzereKanûnî Sultan Süleyman ile çok iyi ilişkilere sahip olmasından dolayı olmalı ki,
İbrahim Paşa’nın müdâhil olduğu şâhitlik meselesinde ve bu ihtilafta Paşa’ya karşı
direnç gösterebilmiştir. Diğer taraftan vezir-i âzam İbrahim Paşa ile müftî
96 Gelibolulu Âlî’nin Ahmed Paşa’nın vezir-i âzamlığı için Fenârîzâde’nin padişaha diller
döktüğüne yönelik kaydı için bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, s.318, not:1.
97 Fenârîzâde’nin “şâhitlik vak’ası”nda İbrahim Paşa’ya uyguladığı muamelenin anlamıyla ilgili bir tahlil için bk. Repp, s.269-270.
98 Fenârîzâde’nin hüccetinde şâhit olarak yer alan Dîvân erkânı sırasıyla şunlardır: vezir
Mustafa Paşa b. Abdülehad, vezir Ayas Paşa, Anadolu kazaskeri Kâdirî Çelebi, emîrü’lümerâ Kâsım Paşa, defterdar (el-defterî) İskender Çelebi, defterdar Ahmed Çelebi,
tevkî‘î (nişancı) Seydi Beg. Bk. “Kemalpaşazâde’nin Şerhi”, vr.108b.
100 Repp, s. 267-271.
83
Kemalpaşazâde’nin ilişkileri ise, bilindiği kadarıyla kaynaklarda bu ikisinin ilişkilerinin -Fenârîzâde’yle ilgili nakledilenler tarzında- problemli olduğuna işaret
edecek ciddî bir vak’a tespit edilmediğine göre,101 muhtemelen müspet bir istikamette seyretmiş olmalıdır. Şu halde İbrahim Paşa’nın Fenârîzâde ve Kemalpaşazâde
ile ilişkilerine dâir bu veriler açısından ihtilaftaki tavrı yorumlanacak olduğunda,
yukarıda söylendiği gibi onun kararında sanki bu ilişkilerinin de etkisi olmuş gibi
bir intiba uyanmaktadır.
Bununla birlikte Kemalpaşazâde’nin ihtilaf sürecinde yaşananlara ilişkin verdiği bilgilere göre sürecin pratik boyutu hesaba katıldığında ise, -özellikle
Fenârîzâde’nin süreç boyunca takındığı tavır nazar-ı itibara alındığında- İbrahim
Paşa’nın karar verirken tamamen hissî olarak hareket etmediği yahut daha doğrusu
Fenârîzâde’nin tavırlarının İbrahim Paşa’nın subjektif eğilimini bir anlamda meşru
kıldığı anlaşılmaktadır. Zira göründüğü kadarıyla İbrahim Paşa bu ihtilafta öncelikle ma’kul bir yöntem izleyerek Kemalpaşazâde’nin çekincelerinin Fenârîzâde
tarafından giderilmesini sağlamaya çalışmış; fakat ne Fenârîzâde buna yanaşmış
ne de Kemalpaşazâde kararlı duruşundan tâviz vermiştir. Bunun üzerine o da,
iddia sahibi olarak müftî Kemalpaşazâde’den problemin mâhiyetini öğrenme cihetine gitmiş ve öyle anlaşılıyor ki müftînin iddialarının kuvvetli olduğuna kanaat getirerek, azil kartını da kullanmak suretiyle problemi çözmüştür. Yani İbrahim
Paşa bir tarafta müftînin diğer tarafta Rumeli kazaskerinin yer aldığı bu ihtilafta
tamamen hissî/subjektif bir şekilde davranmamış görünüyor.
Burada ihtilafın siyasî boyutu bağlamında son olarak bir hususa daha işaret
etmek gerekir: Yazının başında belirtildiği üzere Fenârîzâde’nin verdiği hüccette
da’vâsı sonuçlandırılan taraflardan birisi Pîr Mehmed Paşa’dır.102 Yani Fenârîzade
101 İbrahim Paşa ile Kemalpaşazâde’nin ilişkisine dâir bazı bilgiler şöyledir: Musa Alak’ın
tespitlerine göre Kemalpaşazâde el-Islâh ve’l-Îzâh adlı eserini Kanûnî’ye ve İbrahim
Paşa’ya ithaf etmiştir. Bk. Alak, s.144. Kemalpaşazâde’nin Kanûnî devriyle ilgili Tevârih-i
Âl-i Osmân’ını neşreden Şefaattin Severcan, bu eser çerçevesinde Kemalpaşazâde’nin İbrahim Paşa’yı “çok sevdiğini anladığını” belirtir. Bk. Kemal Paşa-zâde, Tevarih-i Âl-i
Osman X. Defter, haz. Şefaattin Severcan, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1996),
s.LII. Daha önce işaret edildiği üzere Yekta Saraç, Kemalpaşazâde’nin İbrahim Paşa’ya
Sultan’ın kendisini affetmesine yönelik “iltimas” talep ettiği bir arîza yazdığını söyler. Bk.
Saraç, s.88.
102 Hüccette “Pîr Mehmed Paşa ibn Muhammed” şeklinde yazıldığı için meşhur vezir-i
âzam Pîrî Mehmed Paşa ile aynı kişi olup olmadığı hususunda biraz kuşku uyansa da
aslında bunlar aynı kişidir. Zira İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Yavuz’un ve Kanûnî’nin
bu meşhur vezir-i âzamının asıl isminin -hüccette de yazıldığı gibi- Pîr Mehmed Paşa
olduğunu vakfiyesinden ve arîzalarından tespit etmiştir. Ayrıca Pîr Mehmed Paşa’nın
(ö.939/1532) babasının isminin Mehmed (Cemaleddin Efendi) olması ve kendisinin,
84
MEHMET GEL
aslında bu hücceti, bir dönem Rumeli kazaskeri ve vezir-i âzam olarak birlikte
çalıştıkları, üstelik Celalzâde’nin “müretteb” dediği,103 Peçevî’nin “hilaf-ı şer‘ nice
madde hükm” ettiğini söylediği bir teftişin müfettişi olarak vezir-i âzamlıktan azlinde pay sahibi olduğu bir kişi hakkında düzenlemiş ve bu hüccet müftî
Kemalpaşazâde tarafından hatalı olduğu gerekçesiyle imzalanmamıştır. Dahası
Kemalpaşazâde’nin ifadelerinden anlaşılıyor ki Fenârîzâde, Pîr Mehmed Paşa ile
Aynî Hatun’un da’vâları sürerken de bu da’vâyla ilgili bir hususta Kemalpaşazâde
hakkında uygun olmayan sözler sarfetmiştir. Bu demektir ki, aslında Kemalpaşazâde
de süreç içerisinde da’vâyla bir biçimde alâkadar olmuştur. Diğer taraftan
Kemalpaşazâde’nin Anadolu kazaskerliğinden azledildiği sırada vezir-i âzam olan
Pîr Mehmed Paşa’nın, Yavuz Sultan Selim’i Kemalpaşazâde lehine “nasihat”la
teskin ettiği ve bundan dolayı Sultan’ın Kemalpaşazâde’ye Edirne Dâru’l-Hadis
Medresesi müderrisliğini verdiği bilinmektedir.104 Yani öyle anlaşılıyor ki
Kemalpaşazâde ile Pîr Mehmed Paşa arasında vaktiyle yakın bir ilişki varmış gibi
görünmektedir. Dolayısıyla bu veriler bir bütün olarak düşünüldüğünde akla şu
soru gelmektedir: Acaba Fenârîzâde ile Kemalpaşazâde arasında bu hüccet ihtilafının yaşanmasında, onların Pîr Mehmed Paşa ile olan bu birbirine zıt ilişkilerinin
de rolü olmuş muydu? Daha fazla veri bulunmadığı için bu soruya şimdilik net
bir cevap verilemeyecek olmakla birlikte, bu iki âlimin geçmişten gelen iktidar
odaklı ilişkileri nazar-ı itibara alındığında, görünen o ki hüccet ihtilafında böyle
bir boyutun bulunması da muhtemeldir.
Sonuç
Kanûnî Sultan Süleyman devrinde XVI. yüzyılın iki meşhur Osmanlı âlimi
müftî Kemalpaşazâde ile Rumeli kazaskeri Fenârîzâde Muhyiddin Efendi arasında
1529 yılında yaşanan bu ilginç hüccet ihtilafı, yukarıdaki tahliller ışığında söylenebilir ki biri ihtilafın dinamikleri ve aktörleri ile ilgili tarihsel, diğeri de Osmanlı
ulemâsının ve ilim/düşünce geleneğinin anlaşılmasıyla ilgili metodolojik olmak
üzere iki açıdan dikkate değer anlama sahiptir.
hüccetin tanzim edildiği tarih olan 935/1529 yılında hâlâ hayatta olması bakımından
da ortada bir tutarsızlık bulunmamaktadır. Pîr Mehmed Paşa hakkında bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, s.544-545.
103 Bk. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, s.318, not:1.
104 Kefevî, Ketâib, vr.389b. Bu arada Kemalpaşazâde Anadolu kazaskerliğinden azledilince yerine bu göreve Fenârîzâde’nin abisi Muhyiddin Mehmed Şah el-Fenârî’nin
(ö.929/1523) getirilmiş olduğunu da belirtelim. Bk. Taşköprîzâde, eş-Şakâ’ik, s.229;
Mecdî, Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, s.387.
85
Bu anlamlardan ilki bağlamında öncelikle şunu ifade edelim ki, bu ihtilaf aslında Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde’nin Osmanlı ilmiye tarîki içinde şu veya bu
şekilde süre gelen ilişkileri çerçevesinde, Yavuz Sultan Selim ve Kanûnî Sultan
Süleyman devirlerinde bir müddet vezir-i âzamlık yapmış olan Pîr Mehmed Paşa
ile Aynî Hatun arasındaki bir mülk-vakıf anlaşmazlığı üzerinde cereyan eden bir
tür hesaplaşmadır. Bu hesaplaşmada öyle anlaşılıyor ki şahsî özellikler, kişisel ilişkiler, meslekî-ilmî rekâbet, iş yapma biçimindeki farklılıklar, makamsal çekişmelerve merkezî iktidar odaklı ilişkiler gibi dinamikler rol oynamıştır. Bu dinamikler
açısından ihtilaftan yansıyan verilere -meselenin hararetli doğasından kaynaklanan
subjektif yahut abartılı veçheleri de hesaba katarak- baktığımızda, her iki âlimin
de birbirinden geri kalmayacak nispette kuvvetli bir benliğe sahip olduğu, mes’ûliyet
alanlarına giren bu gibi meselelerde kimi zaman ilmî hassasiyetten ziyade hissî bir
motivasyonla hareket edebildikleri, ilişkilerinin -en azından bu ihtilaf çerçevesindeâdeta hasmâne olduğu, gâyelerine ulaşabilmek veya birbirlerini alt edebilmek için
çok sert tenkitlerde ya da ağır ithamlarda bulunabildikleri, meslekî-ilmî olarak
Fenârîzâde’nin zayıf göründüğü, onun fiillerinde de bazen çok hassas davranmayabildiği, müftî ve Rumeli kazaskeri olarak bu iki âlim arasında bir ölçüde makamsal statü çekişmesi de bulunmuş olabileceği, ihtilaf sürecinde Fenârîzâde’nin
vezir-i âzam İbrahim Paşa ile ilişkilerinin iyi olmadığı, ilmiye tarîkinin üst düzey
bürokratları arasındaki bu gibi ihtilaflarda düğümün tabii olarak merkezî iktidar
tarafından çözüldüğü ve bu ihtilafta neticeyi belirleyen vezir-i âzam İbrahim Paşa’nın
tamamen hissî/subjektif bir tarzda karar vermediği söylenebilir.
İhtilafın taşıdığı diğer anlam olan metodoloji hususuna gelince, -ihtilafın tarihsel anlamı ile ilgili mezkûr sonuçların gösterdiği üzere- bu çerçevede ifade edilmesi gereken en önemli husus, hiç şüphesiz Osmanlı ulemâsını doğru bir şekilde tanıyıp anlayabilmek için her şeyden önce onların tarihsel hüviyetlerinin -bu ihtilaf
örneğinde olduğu gibi tartışma konusu olmuş bazı meselelerin tahlilini ihmal
etmeksizin- bütün yönleriyle sağlıklı bir ilmî yaklaşım ve yöntemle inşa edilmesi
gerekliliğidir. Diğer bir deyişle Osmanlı ilim geleneğini ve düşünce tarihini sahih
bir şekilde anlayabilmenin âdeta olmazsa olmaz koşullarından biri, sağlam bir
tarih perspektifi ile Osmanlı âlimlerinin tarihsel hüviyetlerinin tam olarak ortaya
çıkarılmasıdır. Zira ancak bu sayededir ki, hem bugüne kadar genellikle yapılagelmiş olan ve ulemânın doğru tanınmasının önünde mânia teşkil eden, daha
ziyade problemli boyutların pek yer almadığı kısa biyografik malzemeye dayanan
ideal âlim tasvirlerinin ve tasavvurlarının yerini tarihsel/(olabildiğince) gerçek âlim
portreleri alacak, hem de âlimlerin tarihsel hüviyetleri ile fiilleri ve fikirleri arasındaki son derece mühim bağın/ilişkinin sağlam bir şekilde kurulmasının imkânı
ortaya çıkacaktır. Böylece Osmanlı ilim geleneğinin ve düşünce tarihinin muhtelif meseleleri salt metinler üzerinden teorik bir zeminde değil, tarihsel bir zemin
86
MEHMET GEL
çerçevesinde âlimlerin nitelikleri ile yaptıkları işler ve ürettikleri fikirler arasındaki
ilişki de hesaba katılarak tahlil edilebilecektir. Osmanlı ilim geleneğini ve düşünce tarihini böyle bir yaklaşımla incelemek, sanırız daha doğru sonuçlara ulaşılmasını sağlayacaktır.
Kanûnî Devrinde “Müftî” ile Rumeli Kazaskeri Arasında Bir “Hüccet-i Şer‘iyye” İhtilafı
Yahut Kemalpaşazâde-Fenârîzâde Hesaplaşması
Öz 1529 yılında Rumeli kazaskeri Fenârîzâde Muhyiddin Efendi’nin kaleme aldığı bir
hüccet imzalanması için müftî Kemalpaşazâde’ye götürülür. Kemalpaşazâde gördüğü
hatalar nedeniyle hücceti imzalamaz. Hüccetin sahibi durumu Dîvân-ı Hümâyûn’a
taşır. Bunun üzerine vezir-i âzam İbrahim Paşa işin aslını Kemalpaşazâde’den öğrenmek
ister. Kemalpaşazâde görüşlerini bir “şerh” şeklinde kaleme alır. Fenârîzâde de bu şerhe
bir cevap yazar. Sonuçta İbrahim Paşa hüccetin Kemalpaşazâde’nin görüşlerine göre
düzeltilmesini emreder. İşte bu çalışmada öncelikle bu ihtilaf sürecinde yaşananlar ortaya
konmakta ve daha sonra da Kemalpaşazâde ile Fenârîzâde’nin problem kapsamındaki
görüşleri Osmanlı ilim geleneği açısından tahlil edilmektedir.
Anahtar kelimeler: Kemalpaşazâde, Fenârîzâde, Hüccet, İhtilaf, Osmanlı İlim
Geleneği
Kaynakça
Alak, Musa: “Kemalpaşazâde’nin Şerhu Tağyîri’l-Miftâh Adlı Eserinin Tahkik ve Tahlili”,
(Yayımlanmamış doktora tezi) İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü 2009.
Ali b. Bâlî: el-Ikdu’l-Manzûm fî Zikri Efâdılı’r-Rûm, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1975.
Atsız: “Kemalpaşa-Oğlu’nun Eserleri”, Şarkiyat Mecmuası, VI (İstanbul 1966), s.71-112.
Dalkıran, Sayın: İbn-i Kemal ve Düşünce Tarihimiz, İstanbul: OSAV Yayınları 1997.
Düzdağ, M.Ertuğrul: Şeyhülislâm Ebussuud Efendi’nin Fetvalarına Göre Kanunî Devrinde
Osmanlı Hayatı -Fetâvâ-yı Ebussu’ûd Efendi-, İstanbul: Kapı Yayınları 2012.
İbrahim Peçevî: Târîh-i Peçevî, I, y.y. 1866.
İnanır, Ahmet: “İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Osmanlı’da İslâm Hukuku”, (Yayımlanmamış doktora tezi) İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2008.
.........: Şeyhülislam İbn Kemal’in Fetvaları Işığında Kanûnî Devrinde Osmanlı’da Hukukî
Hayat: Mes’eleler ve Çözümleri (Fetâvâ-yı İbn Kemal), İstanbul: OSAV Yayınları
2011.
Hezarfen Hüseyin Efendi: Telhîsü’l-Beyân fî Kavânîn-i Âl-i Osmân, haz. Sevim İlgürel,
Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları 1998.
Kemalpaşazâde: Fetâvâ, Milli Kütüphane, Yz. A 5607/1.
87
.........: “Risâle fî Tabî‘ati’l-Afyon”, Süleymaniye Kütüphanesi, Beyazıd, nr.5999, vr.178b179b.
.........: Tevarih-i Âl-i Osman X. Defter, haz. Şefaattin Severcan, Ankara: Türk Tarih Kurumu
Yayınları 1996.
Kılıç, Mustafa: “İbn-i Kemal: Hayatı, Tefsire Dair Eserleri ve Tefsirindeki Metodu”, (Yayımlanmamış doktora tezi) Erzurum: Atatürk Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi
1981.
Koca Nişancı Celalzâde Mustafa: Tabakâtü’l-Memâlik ve Derecâtü’l-Mesâlik, nşr.Petra
Kappert, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Ginbit 1981.
Kütükoğlu, Mübahat S.: Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik), 2. bs., İstanbul: Kubbealtı
Vakfı Yayınları 1998.
Mahmud b. Süleyman el-Kefevî: Ketâ’ibu A‘lâmi’l-Ahyâr min Fukahâ’i Mezhebi’n-Nu‘mâni’lMuhtâr, Süleymaniye Kütüphanesi, Reisülküttab, nr.690.
Mahmud b. Pîr Muhammed el-Fenârî: “Risâle fî Beyâni Hurmeti’l-Haşîş ve’l-Afyon”,
Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli, nr.3675, vr.38b-39b.
Mecdî Mehmed Efendi: Hadâ’iku’ş-Şakâ’ik, haz. Abdülkadir Özcan, İstanbul: Çağrı Yayınları 1989.
“Mevlânâ Kemalpaşazâde Efendi’nin Muhyiddin Efendi’nin Hüccetine Şerhidir”, Süleymaniye Kütüphanesi, Süleymaniye, nr.1051, vr.107a-114b.
“Müftî’s-Sekaleyn Merhûm Mağfûr leh Kemalpaşazâde, Muhyiddin Merhûmun Hüccet-i
Mezbûresiçün ‘Sahîha Değildür’ Deyu Niçe Mevzi‘ine Dahl İdüb Mukâbelede
Merhûm Muhyiddin Efendi’nin Ecvibesidür”, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid
Ali Paşa, nr.2752, vr.313a-320b.
Ocak, Ahmet Yaşar: Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler Yahut Dairenin Dışına
Çıkanlar (15.-17.Yüzyıllar),2. bs., İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları 1999.
Öçal, Şamil: Kemal Paşazâde’nin Felsefî ve Kelâmî Görüşleri, Ankara: Kültür Bakanlığı
Yayınları 2000.
.........: “Klasik Çağda Bir Osmanlı Filozofu: Kemal Paşazâde”, İslâm Felsefesi Tarihi, II, ed.
Bayram Ali Çetinkaya, Ankara: Grafiker Yayınları 2012, s.421-444.
Öge, Ali: Şeyhu’l-İslam İbn Kemal ve Sünnîlik Anlayışı, Konya: Hüner Yayınevi 2011.
Ökten, Ertuğrul: “Ottoman Society and State in the Light of the Fatwas of İbn Kemal”,
(Yayımlanmamış yüksek lisans tezi) Ankara: Bilkent Üniversitesi Ekonomik ve
Sosyal Bilimler Enstitüsü 1996.
Özcan, Abdülkadir: “Fâtih’in Teşkilat Kanunnâmesi ve Nizâm-ı Âlem İçin Kardeş Katli
Meselesi”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 33 (İstanbul 1982),
s.1-56.
Özen, Şükrü: “Sahn-ı Semân’da Bir Atışma: Gulâm (Köle) Sinan’ın Mektubu”, Osmanlı
Araştırmaları, 38 (İstanbul 2011), s.161-192.
Pakalın, Mehmet Zeki: Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü I, İstanbul: Milli
Eğitim Bakanlığı Yayınları 1993.
88
MEHMET GEL
Repp, Richard C.: The Müfti of Istanbul: A Study in the Development of the Ottoman Learned
Hierarchy, London: Ithaca Press 1986.
Saraç, M.A. Yekta: Şeyhülislam Kemal Paşazade: Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Bazı Şiirleri,
İstanbul: Risale Basın-Yayın 1995.
Şahin, Mustafa: “İslâm Hukukunda Fetvâ ve Osmanlılar Dönemi Fetvâ Mecmuaları”
(Yayımlanmamış yüksek lisans tezi) Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü 2000.
Takiyyüddin b. Abdilkâdir et-Temimî: Tabakâtü’s-Seniyye fî Terâcimi’l-Hanefiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Süleymaniye, nr.829.
Taşköprîzâde: eş-Şakâ’iku’n-Nu’mâniyye fi Ulemâ’i’d-Devleti’l-Osmâniyye, Beyrut: Dâru’lKitâbi’l-Arabî 1975.
Uğur, Ahmet: Kemalpaşa-zade, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları 1996.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı: Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, 3. bs., Ankara: Türk Tarih
Kurumu Yayınları 1988.
.........: Osmanlı Tarihi, II, 8. bs., Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları 1998.
89
Ek: İhtilafa Düşülen Hüccetin Metni (Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 1051,
vr.108ab)
90
MEHMET GEL
91
Breads for the Followers, Silver Vessels for the Lord:
The System of Distribution and Redistribution in the
Ottoman Empire (th-th centuries)
Hedda Reindl-Kiel*
Kullara Tayın, Efendiye Gümüş Takım: Osmanlı İmparatorluğu’nda Dağıtım ve Bölüştürme
Düzeni (16.-18. yüzyıl)
Öz Osmanlı Sarayının üst düzeyde idarecilere olağanüstü büyük miktarlarda iaşe
için ürün dağıtımı birçok modern araştırmacıyı hayrete düşürmektedir. Yalnız, bu
olguya yakından bakıldığı zaman, burada kök salmış ve iyi işleyen/yürütülen bir
dağıtım ve bölüştürme sisteminin söz konusu olduğu görülebilir. Sosyal açıdan, iaşe
tahsisleri yukardan aşağıya doğru işleyen bir mekanizma olduğu göze çarpmakta ve
böylece veren/dağıtan kimse, doğrudan taraftar toplayıp iktidarını pekiştirebilecek
bir duruma ulaşabilmekteydi. Bu iaşe dağıtım sistemini son derece gelişmiş ince bir
hediye verme sistemi tamamlamaktaydı. Bu da, Osmanlılar’da yine bir dağıtım ve
bölüştürme alt sistemi olarak karşımıza çıkmaktadır. Sözkonusu sistem, sosyal açıdan
her yöne doğru bir dağıtımı mümkün kılmasına rağmen, ağırlıklı olarak veren kişinin
kariyerinin yararına yönelik bir ağ örgüsünü kurmak manasına gelmekteydi. Böyle
hallerde dağıtım hareketi çok defa yukarıya doğru yöneltilmekteydi. Dolayısıyla her
iki system, bir ferdin toplum içindeki statüsünü/mevkiini pekiştirerek kudret elde etme
yönünde işleyebilmekteydi.
Anahtar kelimeler: Osmanlılar’da İaşe ve Dağıtım, Bölüştürme, Toplumsal Statü, Reaya,
Soyso-Kültürel Ağlar, Kariyer, Hediye Verme.
Between the years 1692 and 1695, Rabi‘a Sultan, the hasseki of Ahmed II,1
received a daily ration of bread consisting of 12 nan-ı hass, two nan-ı piç, three
çöreks, three na‘llı halka, 12 simids, three nan-ı pite, three nan-ı mirahorî, three
*
1
Dr., Retired Lecturer, University of Bonn.
She was the mother of Prince İbrahim and Prince Selim, Ahmed II’s twin sons (born
1692) and of his daughter Asiye Sultan, cf. M. Çağatay Uluçay, Padişahların Kadınları
ve Kızları. Ankara: TTK, 1980, pp. 71-72.
93
B R E A D S F O R T H E F O L L OW E R S , S I LV E R V E S S E L S F O R T H E L O R D
nan-ı nohud, and no less than 220 fodula, if we believe the entries in a register2
dealing with courtly food distribution. This allocation stands in sharp contrast to
that of the Prince Mustafa (born 1664, in 1695 Mustafa II) and Prince Ahmed
(born 1673, in 1703 Ahmed III), who received together a daily share of eight nan-ı
hass, two nan-ı piç, (as a later addition) two na‘llı halka and ten “pairs” of somun
(bread loafs).3 220 breads cannot have been meant for a single individual, and
even in the case of the two princes it is clear at first sight that the amount is too
large for two persons alone.
To understand the Ottoman concept of regular food distribution we should
not forget the observation in Marcel Mauss’ classic Essai sur le don, that all systems
of gift giving are connected with the obligation of reciprocity. Feeding people,
which is in principle an archaic form of gift giving, implies therefore that the
donor can expect something in return, mainly loyalty and favours, which is nothing other than a means of collecting followers.
While in our example for the hasseki having a numerous group of beneficiaries
was obviously desirable, for the two princes this would not have been the case.
Having too many supporters could have made the princes dangerous rivals for the
ruler, which was definitely not wanted.
As similar allotments of basic victuals like bread, meat, rice, fat, sugar or honey, sometimes also of vegetables, were made on a regular basis to the members of
the ruling elite, these provisions were certainly meant as an additional salary in
2
Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Istanbul (henceforth BOA) D.MSF 32081/3, p. 6. The
first part of this defter was apparently drawn up in October 1692, but refers in parts
back to the year 1688. The earliest of these references is 20 Receb 1099/21.V.1688,
ibidem, p. 38. This is half a year after the accession of Süleyman II. The first date
incorporated in the text is 12 Safer 1104/23.10.1692, ibidem, p. 6. It seems, however,
that the register was bound later and some of the pages were mixed up. The last entry
is dated 17 Şevval 1107/20. V. 1696, ibidem, p. 55. More than a year before this date
Mustafa II had come to the throne.
3 A remark on the upper margin says that half of the allotment was given to Prince
Ahmed and the other half (i.e. the ration of Prince Mustafa) was now to be shared
by the daye kadın (child’s nurse) and the odalık kadın (a concubine, maybe Âlîcenab
Kadın? cf. Uluçay, Padişahların Kadınları, p. 73-75). BOA, D.MSF 32081/3, p. 10. After Mustafa II’s accession to the throne (6.II.1695) the ration for Prince Ahmed alone
was changed from four to six nan-ı hass; next to one na‘llı halka and one nan-ı piç,
Ahmed now received the full amount of ten fodula. The entry is dated 3 Şa‘ban 1106/3.
VIII.1695. BOA, D.MSF 32081/3, p. 8. For the halkas of Prince Mustafa and Prince
Ahmed weekly nine kıyye (11,55 kg) of clarified butter (revgan-ı sade) were given to the
Palace’s bakery (furun-ı hass), ibidem, p. 33.
94
HEDDA REINDL-KIEL
kind, a salary which kept its value even in times of monetary inflation. However,
the enormous quantities of certain allocated victuals point in another direction:
they were intended to be used for redistribution, thus creating ties with sub-groups,
as already suggested by Tülay Artan some years ago.4
A fragment of an account book (dated 4 Safer 1180/12.VII.1766), apparently
from the kitchen of a Grand Vizier (probably Muhsinzade Mehmed Pasha),5 lists,
for example, among the recipients of allotments the ka’imakam paşa getting a
daily ration of 40 breads(?).6 We can be certain, though, that he would have already
been receiving his share from the imperial kitchen in the same manner as the Grand
Vizier himself. Hence, there is no doubt that the ka’imakam paşa’s portion would
have been redistributed. The next persons mentioned in this defter are the secretary
of the divan and the steward of the gatekeepers, with 12 and 13 breads respectively,7
evidently again meant for redistribution and the same applies to the next layer of
apportionment.
These few examples, which could be multiplied, point first of all to the symbolic and ritual meaning of bread as a means of strengthening the ties of loyalty
of subordinates. As a Turkish proverb has it: Ekmek veren el ısırılmaz, “one does
not bite the hand which gives bread.”8 This is the reason why I have taken my
examples here only from the distribution of bread.
Strangely enough, Ottoman methods and rituals creating ties have not been,
as yet, a focus of modern researchers. This is, however, a significant topic for a
patrimonial system where the social structure was largely based on patronage and
networks of clients. In this context, a passage in Tavernier’s French travelogue
about the Janissaries’ meal at divan-days in the Ottoman palace is interesting: ‘At
the same time [as the viziers eat] the Chourba [çorba] is brought, which is a kind
of rice soup, to feed the Janissaries who are posted under the galleries. When it
happens that they [the Janissaries] have some discontent and that they are
4
5
6
7
8
Cf. Tülay Artan, “Aspects of the Ottoman Elite’s Food Consumption: Looking for
“Staples,” “Luxuries,” and “Delicacies” in a Changing Century”, Donald Quataert
(ed.), Consumption Studies and the History of the Ottoman Empire, 1550-1922. Albany,
N.Y.: SUNY, 2000, pp. 142-143.
Compare İ. H. Danişmend, Osmanlı Devlet Erkânı. 2Istanbul: Türkiye Yayınevi, 1971,
p. 62.
Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi (henceforth: TSMA) D. 8882, p. 1.
TSMA, D. 8882, p. 1.
This seems to be a universal feature; German, for example, has, as an equivalent to
the English proverb “Who blows the pipe sets the tone”, “Wes Brot ich eß, des Lied ich
sing”/’Whose bread I eat, whose song I sing’.)
95
irritated about a vezier or the Grand Signor himself, none of them would touch
the Chourba, but they reject the plates very rudely and show in this manner that
they harbour bitterness.’9 The phrase ‘to overturn the kettle’ as a sign of mutiny
among the Janissaries even made it into the dictionaries.10 This gesture, though,
only makes sense if accepting food is considered to be a sign of submission and
fealty.
On the other hand, it becomes clear from our documents that this system of
distribution and redistribution follows and influences given hierarchic structures.
The donor decides – at least in theory – how large the number of followers for the
beneficiary could be - who, on the other hand, does the same when redistributing
his share again. In a society without sharp formal divisions between the segments
of hierarchy, control of an ample number of followers could significantly mould
a person’s status. As the Venetian diplomat Lorenzo Bernardo put it in 1592:
‘Because the Turk does not care about delicious food and not about rich furnishings for his house, since he is content with only bread and rice and with only
blanket and cushion, he shows all his grandezza with a multitude of slaves and
horses.’11 We should, of course, take the assertion that Turks did not care much
about food and did not demonstrate their wealth with expensive furniture in their
houses with more than just a pinch of salt, but Bernardo’s other observation has
a considerable kernel of truth, when he identifies manpower as a symbol of potency.
Food could of course also be used as a singular gift to people of higher standing
at certain occasions like bayram etc. The protestant priest Stephan Gerlach has for
example a note in his diary that in September 1577, 250 women were arrested as
prostitutes in Istanbul. “It is said, however, that many of them do not deserve it,
since they were reported by their imams or priests ... only out of jealousy. Because
9 “Que s’il arrive qu’ils ayent quelque mécontentement, & qu’ils soient irritez contre un
Vizir ou contre le Grand Seigneur mesme, aucun d’eux ne met la main au Chourba, mais
ils rejettent rudement les plats, & témoignent par-là qu’ils ont de l’aigreur.» Jean Baptiste
Tavernier, Nouvelle relation de l’interieur du serail du Grand Seigneur. Paris: Gervais
Clouzier, 1675, p. 88.
10 Redhouse, Türkçe/Osmanlıca-İngilizce Sözlük, Istanbul: Redhouse Yayınevi, 2000,
p. 627.
11 Lorenzo Bernardo, “Relazione dell’impero Ottomano di Lorenzo Bernardo, 1592”,
Eugenio Albèri (ed.), Relazioni degli ambasciatori Veneti al senato, Serie IIIa – Volume
II°, Firenze: Tipografia all’insegna di Clio, 1844, p. 368: “perchè il Turco prima non
curava il delicato mangiare, nè li ricchi addobbamenti di casa, ma solo si contentava di
pane e riso, e del solo tappeto e cuscino; tutta la sua grandezza la mostrava nel numero dei
molti schiavi e cavalli”.
96
HEDDA REINDL-KIEL
they did not bring them, during fast and at bayeran, pilau, which is dry rice, and
other food or trousers and shirts.”12 Even if officials expected these kinds of gifts
at certain times, this type of food distribution does not belong to our system. The
distribution system we are dealing here with always implies a downward movement,
which must be answered with an upward movement of loyalty and favours, thus
forming a circle of care and dependency. The starting point of the whole system
was in fact the Ottoman Palace, shaping in this manner a concept of controlled
dependencies.
The pattern of redistribution is, however, by no means restricted to food, although there the paradigm is particularly discernible and easier to follow than in
other fields. Closely related to this procedure of food allotments for redistribution
are pre-modern Middle Eastern modes of gift exchange. This concept of distribution and redistribution has been identified by Karl Polanyi as being common in
societies with prevailing symmetries and an institutionalised centricity, but without distinctly developed market economies.13 A closer look reveals, however, that
we should not speak of a lack of market economies in this context, but rather of
a non-existent supply-demand-price mechanism in regard to the redistributed
item.14
Polanyi’s ideas were developed though from data of the ancient Middle East15
and remain on a rather general level. For Ottoman society (as well as those of
other pre-modern Middle Eastern countries) we therefore need to establish a new
model on the basis of Polanyi’s insights.
12 Stephan Gerlach, Stephan Gerlachs deß Aeltern Tage-Buch/ Der von zween Glorwürdigsten Römischen Kaysern/ Maximiliano und Rudolpho, Beyderseits den Andern dieses Nahmens/ Höchstseeligster Gedächtnüß/ An die Ottomanische Pforte zu Constantinopel Abgefertigten/.....Gesandtschafft. Frankfurt am Mayn: In Verlegung Johann-David Zunners.
Gedruckt bey Heinrich Friesen, 1674, p. 385.
13 Karl Polanyi, The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our
Time. Boston, Ma.: Beacon Press, 2001, pp. 45-58.
14 In 19th-century France, for example, newly founded zoos obtained their exotic animals
mainly as a redistribution by Napoleon III, who received them as diplomatic gifts, cf.
Michael A. Osborne, “The Role of Exotic Animals in the Scientific and Political Culture of Nineteenth Century France”, Liliane Bodson (ed.), Les animaux exotiques dans
les relations internationales: espèces, fonctions, significations. Liège: Univ. de Liège, 1998,
pp. 15-30. As 19th-century France cannot be regarded as a country without a distinct
market economy, we must attribute the redistribution to a lack of market economy
for exotic beasts.
15 Cf. Karl Polany et al., Trade and Market in the Early Empires: Economy in History and
Theory. Glencoe, Ill.: Free Press, 1957.
97
For some individuals of the upper strata in Ottoman administration we are
able to follow the gift traffic – at least partly – because in the Başbakanlık Arşivi
(and partly also in the Archives of the Topkapı Palace) in Istanbul a number of
private treasury inventories of high-ranking dignitaries are preserved. To a large
extent they are wrongly catalogued, some appear as hediye defterleri, pointing to
the main bulk of entries. These registers must have come into the hands of the
state following the execution of their original owner, a confiscation of his assets
or, in the case of Sultanic ‘slaves’ (in the 17th and 18th centuries including Muslimborn servants of the imperial household) in the normal way of inheritance.16
In a bookkeeping of the treasury of this kind from the vali of Aleppo, covering
the years 1659 to 1560 we find entries such as: “From the kâtibs came red velvet,
two bolts. One of them was given to Hasan, the other one as a gift to Bekir.”17 Or:
“From [Yusuf Çelebi in Kilis] came Saye-cloth with a pattern. Given as a gift to
the na’ib.”18 Recipients of redistributed gifts were by no means only subordinates
or complete underlings, higher ranking officials could get the same treatment: A
garment presented to our pasha by his kethüda was given to the son of the Grand
Vizier. Red velvet, also coming from the kethüda, was received by a certain ‘Osman
Pasha. Red satin (diba) from one of the Alleppine consuls (balyoz) was sent to the
court in Istanbul, to the Sultan himself.19
A fragment of a courtly register from 26 Cemazi I 966/6. III. 1559 with the
heading ağa kullarına in‘am buyurulan atlar ki zikr olunur. “Horses as gifts for the
servants [in rank of ] ağa” reveals the same approach. ‘Ali Ağa, the mir-i ‘alem, for
example gets a greyish horse which had been a present of the governor of Erzurum.
Only one of the 22 horses in this document had not been a gift from an official
such as the sancakbeği of Tarsus or the governor of Sivas etc.20
From these few examples it is evident that the official Ottoman concept of gift
giving was again a form of distribution and redistribution, this time, however,
closely connected with the perception of honour. In fact, we have to deal here
with a special form of conspicuous consumption. Yet, from the economic point
of view this system seems not to have been very fruitful, since it was mainly a
16 For the latter issue see Rifaat A. Abou-El-Haj, “The Ottoman Vezir and Paşa Households 1683-1703: A Preliminary Report”, in Journal of the American Oriental Society 94,
4 (1974), p. 446, note 36.
17 BOA, MAD 14724, p. 4.
18 BOA, MAD 14724, p. 5.
19 BOA, MAD 14724, p. 5.
20 TSMA, D. 10084.
98
HEDDA REINDL-KIEL
circulation of luxury goods without significant impact on their production. Actually it is difficult to say how big the share of newly bought goods in this honour
traffic was, since we do not have exact data. I would estimate this segment not to
have been more than 30-40 %.
If we take the obligation of reciprocity into account, what was the benefit for
those involved in this traffic of honours?
We have a defter for the period from May 1660 to April 1662, of Kaplan Mustafa Paşa, who was married to a daughter of Köprülü Mehmed Pasha21 and had a
rather successful career, which makes his output of gifts an interesting topic. He
was to become twice kapudan-ı derya, Grand Admiral, from 1666 until 1672 and
from 1678 until his death in 1680.22 Apparently he started his career in the enderun
and was silahdar before he was given a post as a governor.23 From archival material outside our defter we know that Kaplan Mustafa was governor (mirmiran) of
Trablus Şam (Tripoli in today’s Lebanon) at the end of June in 1659,24 and remained
in this post at least until Muharrem 1071/September 1660.25 In 1663/4 he was
governor of Karaman and took part in the Hungarian campaign.26 In June 1665
we find him mentioned as mirmiran-ı Şam-ı Şerif, as governor of Damascus.27
From this office he was promoted to the post of admiral.28
The register from his treasury29 was composed while he was governor of Tripoli. Kaplan Mustafa Pasha must have been on friendly terms with the former steward (kethüda) of the valide sultan, Gürcü Mehmed Pasha, because the latter receives
a broadcloth (çuka) for a garment, a turban (sarık), underpants and a shirt (don
ve gömlek), while his ağa (probably his kethüda) gets a fabric for a dress (donluk).30
While a çuka donluk was a rather modest gift, handed out also to individuals of
minor standing, turbans were a standard part of official gift packages. The
21 M. Tayyib Gökbilgin, “Köprülüler”, İslâm Ansiklopedisi VI, Istanbul: Millî Eğitim
Basımevi, 1967, p. 897
22 Danişmend, Osmanlı Devlet Erkânı, pp. 198-199.
23 Mehmed Süreyya, Sicill-i ‘Osmânî IV, Istanbul: Matba‘a-i ‘Amire, 1315, p. 52.
24 D.BŞM 209, p. 18.
25 D.BŞM 209, p. 25.
26 Silahdar Fındıklı Mehmed Ağa, Silahdar Tarihi. I, Istanbul: Devlet Matba‘ası, 1928,
pp. 237, 250, 283, 291, 362.
27 D.BŞM 209, p. 44.
28 Mehmed Süreyya, Sicill-i ‘Osmânî, IV, p. 52.
29 BOA, D.BŞM 211.
30 BOA, D.BŞM 211, p. 2.
99
underwear, however, points to a rather close and warm-hearted relationship. Usually underwear was not given to higher ranking distant officials.
The focal point of Kaplan Mustafa’s gift efforts is not so much the central
administration; he aims more at local notabilities and local business. Local sheikhs,
mollas, müftüs and especially kadıs are pampered with fabrics, especially different
kinds of broadcloth. Even the dismissed kadı (ma‘zul olan kadı efendiye) gets five
cubits (zira‘) of blue londrina broadcloth and an embroidered şali napkin.31
Men of piety were not forgotten either; interestingly enough, a certain kızılbaş
Baba-ı ‘Acem receives one white fabric for a dress (donluk) and five cubits of londura broadcloth.32 This certainly does not imply heretic inclinations on Kaplan
Mustafa’s side; presumably it was just a concession to local conditions in the
largely shi‘ite hinterland. At another time the Mevlevi Sheiykh in Konya is graced
with a yellow silk (hare) for a dress.33
Of course, the regional garrisons are taken accordingly into consideration, as
well as the esnaf, the artisans. We find the [heads of the] smiths, of the silk makers
(gazzaz), the head broker (dellal başı), the [heads of the] turban makers, of the
sword makers, the tanners, the saddlers, the perfumers, the saddle-pad makers,
the spinners of goat hair and the tinkers among the addressees of the pasha’s gift
distribution.34
Unfortunately, we do not know what Mustafa Pasha received as answering gifts,
maybe it was textiles, but it could also have been sugar ore something similar. A
defter fragment from a Grand Vizier travelling to Aleppo (probably around 1700
or a bit later) lists as gifts from local authorities, for example the kadı of Ma‘arrat,
five sugar loafs and ten wax candles.35 Hence, official personal encounters had
obviously to be equipped with a gift. Larger packages required a suitable occasion,
such as religious or private feasts, (like circumcision festivals, sünnet düğünü).
Mustafa Pasha’s endeavours were evidently directed to establish a stable local
network to make his office in Tripoli a success. On the other hand, he did not
neglect the administrative elite. A Mehmed Ağa of the household of the Grand
Vizier (Köprülü Fazıl) Ahmed Pasha receives, for example, in 1661, a sable fur of
the best quality.36 The son of the Grand Vizier (Köprülü Mehmed Pasha) gets 15
31
32
33
34
35
36
BOA, D.BŞM 211, p. 5.
BOA, D.BŞM 211, pp.10-11.
BOA, D.BŞM 211, p. 12.
BOA, D.BŞM 211, pp.14-15.
TSMA, D. 5839.
BOA, D.BŞM 211, p. 10.
100
HEDDA REINDL-KIEL
yards (arşun) of londrina broadcloth and two measures for a dress (donluk) of Italian atlas.37
If we compare Mustafa Pasha’s gifts with those of his colleagues, we see that he
is not exaggerating his largesse. A “normal” gift package to an equal or a superior
official would normally consist mainly of silks or other costly fabrics. We find
rather good examples of formal gift giving in a list of presents for the Sultan on
the occasion of Prince Mehmed’s circumcision in 1582.38 A full package of a
beğlerbeği usually included wine bottles, drinking vessels and trays, all made of
silver (sürahi, maşraba ve tepsi ‘an nukara), and expensive silks and brocades (such
as seraser, çatma, benek, kemha, atlas, kutni-i Bağdadî), all nine fold, and finally 18
turbans (destar).39 A sancakbeği would give only one type of silver vessel, preferably
sürahis, and a smaller variety of fabrics, all in packages of five.40
In the 16th century, silver drinking vessels seem to have been mainly an element
of gifting in an upward direction. However, these sets of vessels are not found
registered in defters from the second half of the 17th century. Now, alongside the
ubiquitous fabrics, formal gifts from pashas tended to contain Chinese porcelain.41
Nevertheless, among the presents for the circumcision festivities of 167542 and
37 BOA, D.BŞM 211, p. 4.
38 See Hedda Reindl-Kiel, “Power and Submission: Gifting at Royal Circumcision Festivals in the Ottoman Empire (16th-18th Centuries)”, Turcica 41 (2009), pp. 41-58.
39 Cf. for example TSMA, D. 9614, fol. 4 a.
40 See for example TSMA, D. 9614, fol. 8 a.
41 The larger quantities of Chinese porcelain registered in Ottoman treasury inventories
from the mid of the 17th century onward is probably the outcome of a foothold held
by the Dutch Vereenigde Oostindische Compagnie (VOC) in Basra (1645). Cf. T. Volker,
Porcelain and the Dutch East India Company as Recorded in the Dagh-Registers of Batavia Castle, those of Hirado and Deshima and Other Contemporary Papers (1602-1682).
Leiden: Brill, 1954, pp. 12, 98. It is not quite clear, however, whether the porcelain
listed in the Ottoman registers was indeed Chinese or (especially 1652-1683) a Persian
substitute. As the Chinese porcelain market had collapsed the VOC traded blue and
white pottery from Persia, which was sometimes mistaken for Chinese porcelain. Cf.
Yolande Crowe, Persia and China: Safavid Blue and White Ceramics in the Victoria &
Albert Museum, 1501-1738. London: La Borie, 2002, p. 21.
42 See Reindl-Kiel, “Power and Submission”, pp. 58-69. BOA, D.BŞM.SRH 20605, pp.
Ä.2-5. Most silver items in this inventory, though, are of a different kind: ewer and
bowl (leğen ma‘ ibrik), coffee ewer (kahve ibriği) or incense burners (buhurdan) and
rosewater sprinklers (gülabdan). Interestingly, the only exception are the gifts of the
Greek Patriarch (Patrik-i asitane): here we find again the old-fashioned silver drinking
sets sürahi, maşraba and sini; ibidem, p. 5.
101
1720 we again find silver vessels – but this time the donors were guilds of Istanbul,
like the barbers,43 the butchers44 or the boatmen (sandalcıyan).45
It is obvious that donors of gifts in a horizontal or downward direction could
make choices within a wider range of items than individuals who were donating
to officials of higher standing. While downward present giving was relevant for
the support of one’s career, horizontal gifting could be an investment for the future,
as a colleague might suddenly make a career leap and become a superior. Higher
ranking officials (including their households), in other words those from whom
future favours or promotions could be expected, were of course a key target of
gifting. To modern observers, the logic of this arrangement smacks of bribery. Yet,
Ottoman officials had without doubt a different understanding. For them corruption meant being paid to commit an illegal act.
Conclusion
We have here several parallel processes of circulation. Besides the monetary
circulation, which is completely under the control of the state, is the first I
mentioned here, which I called the cycle of care (in the form of food) and of
dependency. This circulation is initiated by the Palace, but not under its close
control.
Another system, this time completely outside the control of the authorities, is
the local traffic of gifts, involving notables and businessmen, which enables a
governor to be more effective and successful in his province. This cycle I would
call the cycle of effectiveness. Finally, and not less important is the process of
circulating gifts among the households of colleagues and superiors, which can be
called a cycle of honour and career. This included the ruler of course – for any
official the ultimate source of a prosperous future.
These different cycles enabled the machinery of society, politics and power to
function smoothly. Outside this system of cycles it was hardly possible to work
successfully and to achieve power. This would have been similar to an attempt to
operate beyond the circulation of money. Despite all largesse and the luxury of
goods involved this concept did not bear any features of capitalism; in a way it
was a counter-model to Max Weber’s “Protestant Ethics”.
43 TSMA, E. 3964/34.
44 TSMA, E. 3964/36.
45 TSMA, E. 3964/47.
102
HEDDA REINDL-KIEL
Breads for the Followers, Silver Vessels for the Lord: The System of Distribution and Redistribution in the Ottoman Empire (16th-18th centuries)
Abstract The enormous amounts of victuals distributed by the Ottoman Palace to
high-ranking officials have puzzled many modern researchers. A closer look, however, reveals that we are dealing here with an established and well-functioning system
of distribution and redistribution. From the social point of view, allotments of food
were shared out in a downward movement, enabling the donator to recruit direct
followers and thereby to enhance his or her power. This scheme of food distribution
was supplemented by a sophisticated system of gift giving, which, in the Ottoman
case, was also a subset system of distribution and redistribution. Although this latter
system allowed, in social aspects, distribution in all directions, a certain emphasis lay,
in general, on creating a network for the benefit of one’s career, which often meant
an upward movement. Both systems, therefore, were used to strengthen one’s position
within society and to gain power.
Keywords: Distribution, Re-dristribution; Social Status, Followers, Social Ties, Career,
Gifting
Bibliography:
Archival sources:
Başbakanlık Osmanlı Arşivi:
D.MSF 32081/3.
MAD 14724.
D.BŞM 209.
D.BŞM 211.
D.BŞM.SRH 20605.
Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi:
D. 8882.
D. 10084.
D. 5839.
D. 9614.
E. 3964/34.
E. 3964/36.
E. 3964/47.
103
Books & Articles:
Abou-El-Haj, Rifaat A.: “The Ottoman Vezir and Paşa Households 1683-1703: A Preliminary Report”, Journal of the American Oriental Society 94, 4 (1974), pp. 438-447.
Artan, Tülay: “Aspects of the Ottoman Elite’s Food Consumption: Looking for “Staples,”
“Luxuries,” and “Delicacies” in a Changing Century”, Donald Quataert (ed.), Consumption Studies and the History of the Ottoman Empire, 1550-1922. Albany, N.Y.:
SUNY, 2000, pp. 107-200.
Bernardo, Lorenzo: “Relazione dell’impero Ottomano di Lorenzo Bernardo, 1592”, Eugenio Albèri (ed.), Relazioni degli ambasciatori Veneti al senato. Serie IIIa – Volume
II°, Firenze: Tipografia all’insegna di Clio, 1844.
Crowe, Yolande: Persia and China: Safavid Blue and White Ceramics in the Victoria & Albert
Museum, 1501-1738. London: La Borie, 2002.
Danişmend, İsmail Hâmi: Osmanlı Devlet Erkânı, İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1971.
Gökbilgin, M. Tayyib: “Köprülüler”, İslâm Ansiklopedisi VI, İstanbul: Millî Eğitim Basımevi,
1967, pp. 892-908.
Jean Baptiste Tavernier : Nouvelle relation de l’interieur du serail du Grand Seigneur, Paris:
Gervais Clouzier, 1675.
Meģmed Śüreyyā: Sicill-i ‘Ośmānī yahud tezkire-i meşahir-i ‘Osmaniye. IV, İstanbul: Matba‘a-i
‘Amire, 1315 (1897-8).
Osborne, Michael A.: “The Role of Exotic Animals in the Scientific and Political Culture
of Nineteenth Century France” Liliane Bodson (ed.), Les animaux exotiques dans
les relations internationales: espèces, fonctions, significations. Liège: Univ. de Liège,
1998, pp. 15-30.
Polanyi, Karl: The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time.
Boston, Ma.: Beacon Press, 2001.
Polanyi, Karl et al.: Trade and Market in the Early Empires: Economy in History and Theory.
Glencoe, Ill.: Free Press, 1957.
Redhouse, Türkçe/Osmanlıca-İngilizce Sözlük. 18Istanbul: Redhouse Yayınevi, 2000.
Reindl-Kiel, Hedda: “Power and Submission: Gifting at Royal Circumcision Festivals in
the Ottoman Empire (16th-18th Centuries)”, Turcica 41 (2009), pp. 37-88.
Silahdar Fındıklı Mehmed Ağa: Silahdar Tarihi. I, Istanbul: Devlet Matba‘ası, 1928.
Stephan Gerlach: Stephan Gerlachs deß Aeltern Tage-Buch/ Der von zween Glorwürdigsten
Römischen Kaysern/ Maximiliano und Rudolpho, Beyderseits den Andern dieses Nahmens/ Höchstseeligster Gedächtnüß/ An die Ottomanische Pforte zu Constantinopel
Abgefertigten/.....Gesandtschafft. Frankfurt am Mayn: In Verlegung Johann-David
Zunners. Gedruckt bey Heinrich Friesen, 1674.
Uluçay, M. Çağatay : Padişahların Kadınları ve Kızları. Ankara: TTK, 1980.
Volker, T.: Porcelain and the Dutch East India Company as Recorded in the Dagh-Registers
of Batavia Castle, those of Hirado and Deshima and Other Contemporary Papers
(1602-1682). Leiden: Brill, 1954.
104
A Survey of Translation Activity in the
Ottoman Empire*
Arzu Meral**
Osmanlı İmparatorluğu’nda Tercüme Faaliyetlerinin Seyri
Öz Batı dillerinden yapılan tercüme faaliyetlerinin son dönem Osmanlı düşünce
tarihinin önemli bir parçası olduğunu göstermek amacıyla kaleme alınan makalede,
başlangıcından 1882 yılına kadar olan tercüme faaliyetlerinin bir tarihçesi sunulmuştur. Sırasıyla, Dîvân-ı Hümayûn’da, donanmada, eyaletlerde, yabancı elçiliklerde ve
18. yüzyılda devlet himayesinde yapılan tercüme faaliyetleri hakkında bilgiler verilmiştir. Ardından 19. yüzyılda İstanbul’da tercüme faaliyetinde bulunan kurumlar ve
buralarda yapılan tercümeler sergilenmiş, sosyal cemiyetlerin ve süreli yayınların bu
faaliyetlere katkılarına değinilmiştir. Son olarak da, 19. yüzyılda yapılan tercümelerin
bir dökümü sunulmuştur.
Anahtar kelimeler: Osmanlı Tercüme Hareketleri, Tercümeler, Mütercimler, Kültürel
Değişim, Çeviri Bilim, Osmanlı Düşünce Tarihi
Translators have always played a crucial role in diplomatic and commercial relations of Muslim states. From the evidence of treaties with the states in Northern
Africa, it appears that as early as the twelfth century translators were indispensable
officials at sea-ports accessible to foreign trade across the Mediterranean, the Red
Sea, and the Black Sea. During the times of the Abbasids, Ayyubids, Mamluks in
Egypt and Saljukids in Anatolia,1 the position and function of translators formed
*
This article is a reviewed version of a chapter in my Ph.D. dissertation. A. Meral, Western Ideas Percolating into Ottoman Minds: A Survey of Translation Activity and the
Famous Case of Télémaque, (Ph.D. diss., Leiden University, 2010).
** Dr., REVAK Publishing House, Istanbul.
1 C. E. Bosworth, “Tardjumân,” EI 2, v.10 (Leiden: E. J. Brill, 2000): 236-238; J. H.
Kramers, “Tardjumān,” EI, 1st ed., v.8 (Leiden: E. J. Brill, 1987): 725-726; C. Orhonlu,
“Tercüman,” İA, 2nd ed., v.12/1 (Ankara: MEB, 1979): 175-181.
105
A S U RV E Y O F T R A N S L AT I O N A C T I V I T Y
an important official post, and became increasingly important under the Ottoman
Empire. Because of its large territories and vast commercial and diplomatic activities, the Ottoman State had close contacts with the European powers, and political
and cultural exchanges became more frequent than in former centuries. The need
for good and reliable translators expanded, and as many sea-port government offices had their own working translators, these men came to play an increasingly
important role in the life of intellectual commerce.
Such interpreters were originally appointed by the local authority and attached
to the administrative faculty of a ruler. Functioning as intermediaries for all
commercial transactions, they levied special duties on merchandise and helped
formulate, translate, and regulate the various treaties and agreements2 that defined
the commercial milieu. Here, where the transaction of languages and ideas developed
in a multitude of social nexuses, demanding practical terms and inference for
a commingling of foreign peoples, the specific activity of translation became
discernibly inseparable from wider political history, within both international and
domestic contexts. So much so, that by the late eighteenth century, the rich and
expanding field of translation was one of the key channels through which Western
ideas were promulgating across the Ottoman intellectual world, eventually to bear
fruit in the penetrating social and political movements of the late nineteenth century.
Translation activity was thus by no means confined to the history of literature, as
is usually assumed; on the contrary, it is also of considerable interest to scholars
dealing with the modernization of Ottoman culture.
In this article, we will attempt to document the history of translation activity
in the Ottoman Empire chronologically up until 1882, in order to demonstrate
that translation played an integral and vital part of the wider picture of late Ottoman intellectual history. The nineteenth century is characterized by an extensive
growth of translation activity in a variety of fields. This development can only be
understood against the background of the political, social and economic changes
of the period, as well as the development of the printing press and journalism in
Istanbul. But next to the crucial contributions of the state-sponsored institutions,
important translation endeavors were also carried out by learned societies and
individuals. Thus, we will also consider the bearing of several individual translations over that time period.
2
Kramers.
106
ARZU MERAL
A. Early Translation Activities
1. Translation at the Imperial Dîvân (Dîvân-ı Hümâyûn)
The translators working at the Imperial Dîvân were not only functionaries translating official documents, but indispensible figures in the undertaking of Ottoman
diplomatic relations. They also contributed enormously to Ottoman culture by
their translations from Western languages. It is not known when the translatorship was established as an official function. As early as the time of Orhan Gazi
(1324-1362), there is no doubt that translators, whether or not they bore an official
title, were needed by the Ottomans for diplomatic relations with the Byzantines.
The Imperial decrees (ahidnâmes) written in Greek for Christian states also support the idea that translators may have existed in the Ottoman bureaucracy since
the fourteenth century. However, it is still unknown how, through whom, and
in which languages Ottoman officials carried out their diplomatic relations and
correspondence with Byzantium and various Italian states during this time.
By the second half of the fifteenth century, presumably, Ottoman sultans were
involved in negotiations with foreign envoys through non-Muslim translators who
did not have any official title. In 1423, Sir Benedicto, the envoy of the Duchy of
Milan, talked with Sultan Murad II (1421-44, 1446-51) through the agency of a Jewish
translator who translated the discussions of the parties into Turkish and Italian. In
1430, a Serbian by the name of Curac corresponded in Slavic and Greek on behalf
of the Ottoman State. Sultan Murad II’s clerk, Mihail Pillis, who conducted the
Arabic and Greek correspondence, was probably a translator as well.3
Sultan Mehmed II, the Conqueror (1444-46, 1451-81), was interested in science and philosophy and patronized many scholars. In the year 1445, the Italian
humanist Ciriaco d’Ancona and other Italians visited the Palace and taught him
Roman and Western history.4 After the conquest of Istanbul, Sultan Mehmed II
had some Byzantine bureaucrats and men of letters translate Western works; and
at the same time established a library in his palace. This library contained books
in foreign languages which were acquired in consultation with Geôrgios Amirutzes
(1400-ca.1469). Some Byzantine scientists, aristocrats and bureaucrats also wrote
books and dedicated them to Mehmed II. He himself ordered various Greek books
to be written and translated. Among these was a translation of one of Geôrgios
3
4
B. Aydın, “Divan-ı Hümayun tercümanları ve Osmanlı kültür ve diplomasisindeki
yerleri,” Osmanlı Araştırmaları 29 (2007): 41-86.
E. İhsanoğlu, “Ottoman science in the classical period and early contacts with European science and technology,” in Transfer of Modern Science & Technology to the
Muslim World, ed. by E. İhsanoğlu, (Istanbul: IRCICA, 1992): 1-48.
107
Gemistos Plethon’s (ca.1360-1452) works into Arabic, ca.1462. Sixteen Greek manuscripts were written by Greek clerks (kâtib) in his Palace between 1460 and 1480,
some of them for the sultan himself and others for the students of the Palace to
teach them Greek.5 On the orders of Sultan Mehmed II, the Almagest by Ptolemy
was translated into Arabic by a Greek scholar from Trabzon, Geôrgios Amirutzes,
together with his son.6 Critoboulos (1410-ca.1470), a historian from the island of
Imbros (İmroz), is said to have conducted Mehmed II’s correspondence. The sultan
employed many other Byzantine bureaucrats and officials in the service of the State;
one of them was the translator Dimitri Kyritzes. After Kyritzes, a certain Lütfi Bey,
a convert to Islam, was appointed as a translator to the Palace. This appointment
was a turning point, for after him translators were chosen from converts to Islam
until the mid-seventeenth century. Lütfi Bey undertook diplomatic negotiations
between Ottomans and Venetians in 1479. As an envoy to Venice, he brought a
letter written in Greek in Istanbul on 29 January 1479 to the Doge Giovanni Mocenigo.7 The fifteenth century maps drawn by Muslim cartographers were among
the first examples of maps of Western origin. According to Evliya Çelebi’s account,
Ottoman cartographers knew several languages, Latin in particular, and benefited
from Western geographical works such as Atlas Minor.8 After the reign of Sultan
Mehmed II, all translations from Western languages in the sixteenth century were
done by Dîvân translators.9
From the sixteenth century onwards translators became part of the Imperial
court (Dîvân-ı Hümâyûn). They were part of the staff of the Chief Secretary
(Reîsü’l-küttâb), who was under the authority of the grand vizier, responsible for
the conduct of relations with foreign states with the assistance of the chief transla-
5
6
7
8
9
Aydın. Some of the books written by Greek clerks were: Critobulus’ Historiae, Arrian’s
Anabasis, Homer’s Iliad and Testement of Solomon, Boundelmonti’s travel book in Greek translation and Diegesi’s tenth century manuscript about the construction of St.
Sophia (Ayasofya) of which there are many translations both in Persian and Turkish
languages. For the library of Sultan Mehmed II, see, Julian Raby, “East-West in Mehmed the Conqueror’s Library,” Bulletin du Bibliophile 3 (Paris, 1987): 299-304. About
the Byzantine intellectuals at the court, see, P. Bádenas, “The Byzantine intellectual
elite at the court of Mehmet II: Adaptation and identity,” in International Congress on
Learning and Education in the Ottoman World (Istanbul, 12-15 April 1999) Proceedings,ed.
by A. Çaksu, (Istanbul: IRCICA, 2001): 23-33.
İhsanoğlu, “Ottoman science.”
Aydın.
İhsanoğlu, “Ottoman science.”
Aydın.
108
ARZU MERAL
tor of the Imperial Dîvân (Dîvân-ı Hümâyûn baş tercümanı).10 Aydın mentions
that during the time of Beyazıd II (1481-1512), translators were given the title of
dragoman; and he gives us the names of three translators of the period: Alaaddin,
İskender and İbrahim. He also states that Ali Bey, who in some sources is pointed
as the first translator of the Imperial Dîvân, was among the staff of the translators
in 1512.11 Ali Bey went to Venice in order to undertake negotiations on behalf of
the Ottoman State and to convey the text of a treaty on two occasions, the first
being in 1502-1503 during the time of Beyazıd II, and the second during the time
of Sultan Selîm II, Yavuz (1512-1520).12
By the time of Süleymân I, Kanûnî (1520-1566), instead of dragoman, the title of
tercümân began to be used. Three names are mentioned by Aydın as the translators
of this period: Yûnus Bey, Ali Çelebi and Huban(?). Yûnus Bey, a Greek convert to
Islam, was one of the important figures of Ottoman diplomacy of the Kanûnî period
because of his role in Ottoman-Venetian relations beyond that of translator. He also
had close contacts with French ambassadors and diplomats. He worked as a translator about twenty years (until 1550) and knew Greek, Italian, Latin and Turkish, and
traveled to Venice many times. There, in 1544, he published a twenty-two-page-long
Italian treatise about the organization of the Ottoman State, entitled Opera nova
composta per ionusbei in lingue greca et traduita in italiana. During that time there
were other translators in the Dîvân, among them: Hacı Ca‘fer, Hasan Bey b. Abdullah
and Mehmed.13 In the sixteenth century, another translator of the Imperial Dîvân
was a Viennese convert to Islam, Ahmed (Heinz Tulman)14 who was succeeded by a
Polish convert to Islam, İbrahim Efendi (Joachim Strasz).15 In 1550, İbrahim Efendi
was appointed as the chief translator of the Imperial Dîvân. Between 1562 and 1568
his name was often mentioned in connection with Ottoman relations with Venice,
10 Orhonlu.
11 Orhonlu also mentions a translator, Dimitrios Sofyanos, under the reign of Sultan
Cem.
12 Aydın.
13 Aydın. About Yûnus Bey, see also, J. L. Bacque-Grammont, “A propos de Yûnus Beg,
Baş Tercümân de Soliman le Magnifique,” in Istanbul et les langues orientales: actes
du colloque organisé par l’IFÉA et l’INALCO à l’occasion du bicentenaire de l’École des
langues orientales, Istanbul 29-31 mai 1995, (Varia Turcica, 31), ed. by F. Hitzel, (Paris:
L’Harmattan, 1997): 23-39; J. L. Warner, “Tribute to a translator,” in Cultural Horizons: A Festschrift in Honor of Talat S. Halman, ed. by J. L. Warner, (Istanbul: Warner
Syracuse University Press, 2001): 343-356. Orhonlu also mentions Ferhat and his son
Mehmed as translators in the sixteenth century.
14 Bosworth.
15 Orhonlu.
109
Paris and Frankfurt. He knew Italian, German and Latin, though some ambassadors
asserted that he was not actually fluent in these languages. Oram, Hürrem Bey and
Mustafa, Hungarian and Latin translators of the Dîvân, also served as translators
during this century. In 1572, Hasan b. Hamza and the clerk (kâtib) Ali b. Sinan
translated a work from French into Turkish. It was entitled Tevârih-i Pâdişâhân-ı
Françe, the history of French kings from Faramund to Charles IX.16
A Hungarian convert to Islam, Murad Bey (Balázs Somlyai) was born in 1509
in Nagybánya and captured in the battle of Mohács by the Ottomans. He was
ransomed by Rüstem Pasha and introduced by him to Sultan Süleymân. The Sultan appointed him as the translator of Latin and Hungarian texts in around 1553.
He spoke Arabic, Persian, Turkish, Latin, Hungarian and Croatian.17 Besides his
service in diplomacy and translation, he wrote a treatise intended for Christian
readers about Islamic doctrine and culture in 1556-57, named Kitâb-ı Tesviyetü’tTeveccüh ile’l-Hakk. Later on, he translated this treatise into Latin and wrote other
theological treatises.18 He is known as the only Ottoman poet who wrote verses in
Hungarian. A famous hymn by him was written in three languages -Latin, Hungarian and Turkish- dating the early 1580s.19 He translated Cicero’s De Senectute
under the title Kitâb der Medh-i Pîrî. He did this translation upon the request of
the ambassador of the Venice in Istanbul, Marino di Lavalli, in order to offer it to
Sultan Süleymân in around 1559-1560.20 He also translated some Turkish chronicles
into Latin upon the demand of Phillippe von Haniwald. The most important
among them was Neşrî’s historical work.21
The chief translator (baş tercümân) Mahmûd (Sebold von Pibrach) was born in
Vienna and he knew German and Latin. He is mentioned as early as 1541 to have
been a diplomat in the service of the Ottomans. He led some diplomatic missions
to Vienna, Transylvania, Poland, Italy and France over the years between 1541 and
1575, and died on one such a mission in Prague.22 He wrote a famous Hungarian
16 Aydın. For an edition and translation of this text in French, see, J. Bacque-Grammont
(ed. and trans.), La première histoire de France en turc Ottoman : chronique des padichahs de France 1572, (Varia Turcica, XXX), (Paris : L’Harmattan, 1997).
17 P. Ács, “Tarjumans Mahmud and Murad: Austrian and Hungarian Renegades as
Sultan’s Translators,” in Europa und die Türken in der Renaissance, ed. by W. Kühlmann, B. Guthmüller, (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2000): 307-316.
18 Aydın.
19 Ács.
20 Aydın.
21 Ács. Aydın.
22 Ács.
110
ARZU MERAL
historical work, the Târîh-i Ungurus, in the 1540s. Based on a Latin Hungarian
chronicle, it covers the history of the Hungarian people from the beginning to the
end of the battle of Mohács in 1526.23 Mahmûd and Murad were two important
figures among the translators of the Imperial Dîvân, as Ács rightly states: “Mahmud
and Murad had unusual lives. They were participants in, and active protagonists of,
the great popular, linguistic and religious movements of the sixteenth century. Like
men going between peoples, languages and religions, they had a particularly rich
knowledge of those movements. Unfortunately, only fragments of that knowledge
have been left to us.”24
There was also the translator-ship of the Two Holy Cities (Haremeyn-i Muhteremeyn tercümanlığı), which was attached to the private secretariat (kalem-i mahsûs)
and responsible for the Arabic-language correspondence with the Sharîf of Mecca.25
In the sixteenth century, there were special Arabic, Latin and Hungarian translators,
which indicates that there might have been translators for other languages. We
know also of private translators for grand viziers. For example, the Grand Vizier
Halil Pasha in the seventeenth century had a Jewish translator, Frenk Süleyman
Ağa, who was also his doctor and concierge (kapıcıbaşı). He also had a Venetian
translator called Paul Antonio Bon. The Grand Vizier Sinan Pasha also had a
translator, a British convert to Islam.26
Among the Jews who took refuge in the Ottoman Empire in the fourteenth and
fifteenth centuries were also physicians of Spanish, Portuguese and Italian origin.
These immigrants brought with them new elements of European medicine and some
of them operated in the service of the sultans. One of these physicians, Mûsâ bin
Hâmûn (d.1554), wrote one of the early works on dentistry in Turkish. He wrote
another work entitled Risâla fî al-Adwiya wa Isti‘mâlihâ with the help of Islamic,
European, Greek and Jewish sources. Shabân b. İshâk al-İsrâilî (d. ca.1600), known
as Ibn Jânî, translated from Spanish into Arabic a treatise on medical treatment
using tobacco. From the seventeenth century onwards, however, Jewish physicians
would be replaced by Greek physicians who were Ottoman subjects and had been
educated in Italian universities.27
23 Aydın. About the translation, see, G. Hazai, “Tarih-i Ungurus,” in VI. Türk Tarih
Kongresi (20-26 Ekim 1961) (Ankara: TTK, 1967): 355-358.
24 Ács.
25 C. V. Findley, Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte, 17891922 (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1980), 313.
26 Aydın.
27 İhsanoğlu, “Ottoman science;” R. Şeşen, “Belgrad Divanı Tercümanı Osman b. Abdülmennan ve tercüme faaliyetindeki yeri,” Tarih Enstitüsü Dergisi 15 (1997): 305-320.
111
Another Hungarian convert to Islam was the translator Zülfikâr. He served as a
translator for about fifty years up until the appointment of the Greek Panayiotakis
Nikousisin 1657.28 Early translators of the Imperial Dîvân were non-Muslims, but
by the beginning of the sixteenth century mostly European converts to Islam were
employed until at least as late as the mid-seventeenth century. As for Turks, we
know only about Osman Ağa from Temeşvar in Ottoman Hungary in the seventeenth century.29 Referred to as dragoman or tercümân, the renegade translators
of the sultans enjoyed a high esteem in the court and played important roles in
Ottoman diplomacy far beyond the function of translator. They were regarded
as foreign officers of the highest rank and as key members of the Ottoman intelligence service.30
There were two remarkable translations during the seventeenth century. The
first of these was Sajanjal al-Aflâk fî Ghâyât al-İdrâk (The Mirror of the Heavens
and the Purpose of Perception). This was a translation of Noel Durret’s work into
Arabic by Tezkireci Köse İbrâhîm Efendi between the years 1660 and 1664. It is
said to be the first book to have treated the Copernican system in Ottoman scientific literature.31 The second translation was Abû Bakr b. Behrâm b. ‘Abd Allâh
al-Hanafî al-Dimashqî’s Nusrat al-Islâm wa al-Surûr fî Tahrîr Atlas Mayor (The
Victory of Islam and the Joy of Editing Atlas Major), based on Janszoon Blaeu’s Atlas
Major seu Cosmographia Blaeuiana Qua Salum, Coelum Accuratissime Describuntur.
Blaeu’s Atlas Major was presented to Sultan Mehmed IV (1648-1687) by Justinus
Colyer, the Dutch ambassador in Istanbul in 1668. Al-Dimashqî began his work
in 1675 and completed the translation in 1685. These translations introduced the
systems of Ptolemy, Copernicus, Tycho Brahe and Andreas Argoli to the Ottoman
scientific world.32
28
29
30
31
32
See, also, N. Sarı and M. B. Zülfikar, “The Paracelsusian influence on Ottoman medicine in the seventeenth and eighteenth centuries;” G. Russell, “‘The Owl and Pussy
Cat’ The process of cultural transmission in anatomical illustration,”in Transfer of
Modern Science,157-179; 180-212.
Aydın.
Bosworth. Osman Ağa was appointed translator at the Austrian Embassy in Istanbul.
See, R. F. Kreutel’s translation of Osman Ağa’s autobiography, Leben und Abenteuer
des Dolmetschers Osman Aga : eine türkische Autobiographie aus der Zeit der grossen Kriege gegen Österreich (Bonn: Selbstverlag des Orientalischen Seminars der Universität
Bonn, 1954).
Ács.
E. İhsanoğlu, “Introduction of Western science to the Ottoman world: A case study
of modern astronomy (1660-1860),” in Transfer of Modern Science, 67-120.
Ibid.
112
ARZU MERAL
By the middle of the seventeenth century the post of translator was held, on
an almost hereditary basis, by members of Orthodox Greek families33 from the
Phanar (Fener) quarter of Istanbul up until the Greek revolt in 1821.34 The Greek
families settled in Phanar, where the patriarch had his seat after the conquest of
Istanbul in 1453, were known collectively as the Phanariots (Fenerliler). Many of
them were educated in Italy and, thanks to their education, language skills and
links with Europe, they were employed by the Porte in various high positions,
particularly in the eighteenth and early nineteenth centuries. They served as physicians to Ottoman dignitaries; contractors for the supply of furs and meat to
the Palace; “agents at the Porte” (kapı kethüdası); translators for the Arsenal, the
Imperial Fleet and the Imperial Dîvân; and as hospodars (voyvoda) of Moldavia
(Boğdan) and Wallachia (Eflak) for over a century. The Dîvân translators, after
having occupied the office of translator, were appointed as princes of one of the
Danube principalities (Eflak-Boğdan).35
Panayiotakis Nikousis, a Greek doctor, had been educated by the Jesuit fathers
in Chios, then studied philosophy under Meletios Sirigos at Istanbul, and from
there went on to the medical school at Padua, Italy. On his return, in about 1660,
he was employed by the Grand Vizier, Köprülüzâde Ahmed Pasha (1685-1676), as
his family doctor. Later on, the Vizier employed him in drafting foreign dispatches,
and in interviewing foreign envoys. In 1669 he was appointed as the chief translator
of the Imperial Dîvân.36 Panayiotakis was the first Greek to be employed in the
foreign affairs of the Ottoman State.37 He and the second translator (tercümân-ı sânî)
Ali Ufkî Bey did translations from Greek and Latin for Hezârfen Hüseyin Efendi’s
world history called Tenkîh-i Tevârîh-i Mülûk. Ali Ufkî Bey had been captured in
the 1645 Ottoman-Venetian war and brought to Istanbul, where he was enrolled
33 Among these families were Argyropulos, Cantacuzinos, Caradjas, Ypsilantis, Mavrocordatos, Mourouzis, Callimachis, Ghikas, Soutzos, Mavroyenis, Manos, Negris and
Rosettis. About the Phanariots, see, for example, A. A. Pallis, Greek Miscellany : A
Collection of Essays on Mediaeval and Modern Greece (Athens, 1964): 102-124.
34 Bosworth; Kramers; Orhonlu.
35 J. H. Mordtmann, “Fener,” EI,v.2 (Leiden: E. J. Brill, 1965): 879-880. Findley, Bureaucratic Reform, 91-93; İ. H. Uzunçarşılı, “Onsekizinci asırda Boğdan’a voyvoda
tâyini,”Tarih Semineri Dergisi I (1937): 32-37.S. R. Sonyel, Minorities and the Destruction of the Ottoman Empire (Ankara: Turkish Historical Society Printing House,
1993), 81.
36 Sonyel, 78.
37 Aydın. See, also, G. Veinstein, “Osmanlı yönetimi ve tercümanlar sorunu,” in Osmanlı: teşkilat, ed. by G. Eren, v.6 (Ankara: Yeni Türkiye yayınları, 1999): 256-263.
113
in the school of the Palace (Enderun). He also assisted in the task of translating the
Bible into Turkish undertaken by Yahyâ bin İshak, also called Hâkî.38
On Panayiotakis’ death in 1673, Köprülü appointed in his place a Greek physician called Iskerletzâde Alexander Mavrocordato (1636-1709). Born in 1642, he
was a very intelligent and highly educated man of Phanariot aristocracy and so
excellent a doctor that he had the Sultan and many foreign ambassadors as his
patients.39 He held the post for twenty-five years, with a brief interruption in
1684. Four years later he became private secretary to the Sultan, with the title of
“Prince and Illustrious Highness.” He headed the Ottoman delegation to the Peace
Conference of Carlowitz and took an active part in the affairs of the Orthodox
Church. He died in 1709.40
The aristocratic and rich Phanar-based families were sending their children
to Italy for education. With these students a modernization movement started
among Phanariots. Alexander Mavrocordato, one of the pioneers of this movement, studied philosophy and medicine in Rome and Bologna. His son Nicholas
(1680-1730) was also named to the post of translator in 1698 and was appointed as
voyvoda of Wallachia and Moldavia between 1709 and 1730. The appointment of
Phanariot Greeks as governors or princes to the Danubian principalities shows that
Dîvân translators had higher status in comparison with the translators of European
embassies in Istanbul.41 Besides their knowledge of Turkish and Arabic, owing to
their education in Europe, they knew many languages and became indispensable
elements in Ottoman diplomacy, serving as translators of the Imperial Dîvân for
one hundred and fifty-two years. They were not ordinary state officials, but rather
enjoyed special authority and privileges, for as advisors to the grand vizier and
chief secretary, their talent and discernment provided a certain enhancement to
38 Aydın. About the Bible translation, see, H. Neudecker, The Turkish Bible Translation
by Yahya bin ’Ishak, also called Haki (1659), Leiden: Het Oosters Instituut, 1994). See,
also, J. Schmidt, “Between author and library shelf: the intriguing history of some
Middle Eastern manuscripts acquired by public collections in the Netherlands prior
to 1800,” in The Republic of Letters and the Levant ed. by A. Hamilton, M. H. van den
Boogert, and B. Westerweel, (Leiden: Brill, 2005): 27-51.
39 Sonyel, 80.
40 Sonyel, 81. Early in the nineteenth century some Phanariot families were allowed to
use the title of “Prince.” Sonyel, 161. See, also, Mordtmann; Findley, Bureaucratic
Reform, 91-93.
41 Aydın. For the well-known families and Phanariots who worked as translators in embassies, see,A. H. de Groot, “The Dragomans of the embassies in Istanbul, 1785-1834”
in Eastward Bound : Dutch Ventures and Adventures in the Middle East, ed. by G. J. van
Gelder and E. de Moor, (Amsterdam: Rodopi, 1994): 130-158.
114
ARZU MERAL
imperial power. With the establishment of permanent embassies in Europe, the
Phanariots served abroad as well, and had many privileges not ordinarily given to
other non-Muslim subjects of the Empire. By the end of the eighteenth and the
beginning of the nineteenth century almost all the foreign affairs posts of the Ottoman state, from the Dîvân and embassy translator-ships to the hospodar-ship
of the Danubian principalities, were held by Greeks.42
Translators of such status were allowed to grow a beard, to have four servants, to wear fur and to ride a horse, in addition to being exempted paying cizye
(head tax collected from non-Muslims). In the entourage of the chief translator
of the Dîvân there were eight “language-boys” (dil-oğlanı) and twelve servants as
of 1764.43 The chief translator would act as interpreter during the grand vizier’s
or the sultan’s conversations with foreign envoys; he would translate incoming
letters to the Sublime Porte and vice versa; he would hold conversations with the
foreign embassies and inform the grand vizier about these conversations with a
memorandum (takrîr); and he would receive foreign envoys and present their
demands or reasons for their visit to the grand vizier.44 They translated every kind
of document sent to the Imperial Council and replied to them, except the Arabic
and Turkish ones which were conveyed directly to the grand vizier.45 They were
the most important officials after the chief scribe in the conduct of foreign affairs.
Although they enjoyed some privileges comparable to those of the ruling class,
their being cognizant of even the innermost policies and secret affairs of the state
eventually awakened doubts and anxieties, and made their position a dangerous
one.46 With the execution of Constantine Mourouzi in 16 April 1821, due to his
involvement in Greek nationalist unrest, the era of the Phanariot Greek translators came to an end.47
It was thus only under the reign of Mahmûd II (1808-1839) and in the face of
the Greek revolt (as well as the conflict with Muhammad Ali Pasha of Egypt) that
the government began to appoint Muslims to the translator-ship. The first of these
was one of the instructors of the engineering School, Yahyâ Efendi (d. 1824), who
was followed by İshak and Esrar Efendis.48 However, the need for more statesmen
42
43
44
45
46
47
48
Aydın.
Orhonlu.
Sonyel, 79.
Orhonlu.
Orhonlu; Findley, Bureaucratic Reform,77-78, 93.
Aydın.
Kramers; Orhonlu.
115
equipped with at least one Western language entailed the establishment of the
Translation Office (Bâb-ı Âlî Tercüme Odası) in 1821, with which we will deal in the
following pages. And although many Greek translators were executed for direct or
indirect involvement in the Greek revolt, a number of them remained employed in
the government service. For example, one of the first directors of the Translation
Office, Yahyâ Efendi, was a convert to Islam from Greek Orthodoxy.49
Phanariots contributed to the translation process in various other fields as well.
One of these translators was Constantin Alexandre Ypsilanti (Kostantin İpsilanti,
1760-1816), who received a good education, studied a number of languages, particularly French, and also served as a hospodar in the Danubian principalities of
Wallachia and Moldavia. He translated a French book, assumed to be the work of
Bernard Forest de Bélidor, into Turkish under the title Fenn-i Harb (Muhasara-i
Kal‘a). He offered it to Sultan Selîm III (1789-1807), who liked the work and appointed him to the translator-ship of the Imperial Dîvân in 19 August 1796. The
translation was published in 1792. He also translated two other works in the field
of military science, namely, Vauban’s Traité de l’attaque et de la défense des places
under the title Fenn-i Muhâsara ve Muhâsara-i Kal‘a vü Büldân, published in 1794,
and Vauban’s Traité des Mines under the title Fenn-i Lağım, published in 1793, in
Istanbul.50
Furthermore, Iakôvos Argyropoulos, known as Yakovaki Efendi (1776-1850),
translated a geographical work, Précis de géographie, written in French by Mahmud
Raif Efendi. After having been presented to Sultan Selîm III, the work was printed
in 1804 in Üsküdar under the title el-İcâletü’l-Cuğrâfiyye. Yakovaki Efendi also
translated Jean Henri Castéra’s Histoire de Catherine II, Impératrice de Russie into
Turkish under the title Katerine Târihi, also known as Târîh-i Rusya. Circulated
first in manuscript form as early as 1813, it was published twice in Bûlâq (in 1829
and 1831) and then reprinted in Istanbul in 1861.51 Ten years after the Katerine
Târihi, George Rhasis (Yorgaki Razi) translated another historiographical work,
Anabasis Alexandrou “History of Alexander the son of Philip” the work of Flavius
49 Sonyel, 188.
50 Aydın; J. Strauss, “La traduction Phanariote et l’art de la traduction,” in Istanbul et
les langues orientales, 373-401; and his “The millets and the Ottoman language: The
contribution of Ottoman Greeks to Ottoman Letters (19th-20th centuries),” Die Welt
des Islams, 35/2 (November, 1995): 189-249. K. Beydilli, Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, Mühendishâne Matbaası ve Kütüphânesi (1776-1826) (Istanbul:
Eren, 1995), 182-4, 311.
51 Aydın; Strauss, “La traduction Phanariote,” and “The millets and the Ottoman language.”
116
ARZU MERAL
Arrianus, under the title Târîh-i İskender bin Filipos. The first translation of an
ancient Greek historian into Turkish, it was printed in 1838, in Bûlâq.52 Vasilâki
Voukas (Vasilaki Efendi) translated a satirical philosophical dialogue by the Greek
philosopher Lucian entitled Dalkavuknâme, presumably in the early 1850s. It was
published in 1870 by the state press, Matbaa-i Âmire.53
2. Translation in the Imperial Fleet
The foundation of the translator-ship of the Imperial Fleet predated that of
the Imperial Dîvân, and its character was different from the latter. The translatorship of the Imperial Fleet was given to Phanariot Greeks with a special Imperial
diploma of privileges. It was the first important official post given to Christians
in the Ottoman State. After their service in the Imperial Fleet, translators were
often appointed to the post of chief translator, and then to the rank of hospodar
of Moldavia and Wallachia. As secretaries to the Grand Admiral (Kapudan Pasha),
the translators of the fleet controlled the tax collection in the Mediterranean islands, and by extension served as the governors of the islands. The most eminent
occupant of this post was Nicholas Mavroyenis, who was appointed as the chief
translator of the fleet by Kapudan Pasha Hasan Cezayirli (d. 1790). In 1786 he
was appointed to the rank of Hospodar of Wallachia and two years later to that
of Moldavia.54 Since translators of the Imperial Fleet were occupied with the
subjects of the Empire far away from the metropolis, they had more power than
the translators of the Imperial Dîvân. After the Tanzîmât, however, the character
of the function changed completely; by then the translators were only occupied
with translation work. At this time, there were two translators at Grand Admiral’s
service, one of them employed for Arabic and the other for French.55
3. Translation in the provinces
In Ottoman provinces such as Egypt, the Morea (Peloponnesos), Tripoli, Damascus, Crete, Cyprus or Jerusalem, most of the subjects did not know Turkish. They
52 About Rhasis’ Vocabulaire françois-turc published in St. Petersbourg in 1828, the
French grammar in Ottoman Turkish, published in Istanbul in 1838, and Alexandre
Handjéri’s (Hançerî, Hançerli, 1760-1854) Dictionnaire français-arabe-persan et turc,
published in Moscow in 1840-1841, see, Strauss, “The millets and the Ottoman language.”
53 Strauss, “La traduction Phanariote,” and “The millets and the Ottoman language.”
54 Pallis, 110-111.
55 Orhonlu; Sonyel, 79; Pallis, 110.
117
conducted their affairs with the Executive Board of the Province (Eyâlet Dîvânı)
and the courts of law through translators. For this reason it became necessary to
employ, both in the Dîvân and the courts, translators to help them to express their
particular problems and perspectives. Translators in the provinces were attached to
the staff of the provincial governors,56 while the ones employed in the provincial
Dîvân were called in the Ottoman official documents translators of the Dîvân
(Dîvân tercümanı) or translators of the Palace (Saray tercümanı). Those employed
in the courts were called translators of the court (mahkeme tercümanları).57 In
the provinces mostly inhabited by Arabs, translators of the Dîvân were called
Arab translators (Arab tercümanı). Dîvân translators were, in each situation, intermediaries between the administration and the inhabitants of the provinces,
and were very influential. They functioned as intermediaries between the people
to the governor-general (beylerbeyi)58 and later between them and the provincial
administration. The collecting of tax was also among their responsibilities. In
some provinces they became first assistants to the governor of the province. They
were not only translators but also the most important civilian administrators of
the provincial communities.59
As for the court translators in the provinces, we have little information about
their number, status or privileges. It is well known that the courts in Islamic states
always employed translators for non-Muslims from the early years of Islam. Although the Ottoman state gave autonomy to its non-Muslim subjects in judicial
and religious matters, this did not exclude them from the Islamic judiciary. According to Islamic jurisprudence, non-Muslims were free to bring disagreements
between themselves to a Muslim judge (kadı); but, all cases or disagreements
between Muslims and non-Muslims had to be resolved by the judge. The same
applied to criminal and territorial cases. Moreover, sometimes non-Muslims were
judged for criminal offences, or for threatening the public security, in a provincial
Dîvân headed by the governor of the province (vâli) or the governor of the sanjak
(sancak beyi). Translators were officially appointed to the courts, and judges had
the initiative for their commission. They selected them and requested confirmation of their appointment from the central administration. Translators translated
the statements of defendants/claimants to the court and the decisions of the court
back to the defendants/claimants. Depending on the local languages, Arab, Greek,
56 Bosworth.
57 K. Çiçek, “Osmanlı adliye teşkilatında mahkeme tercümanları,” Toplumsal Tarih 5/30
(Haziran 1996): 47-52.
58 Orhonlu.
59 Çiçek, “Osmanlı adliye teşkilatında mahkeme tercümanları.”
118
ARZU MERAL
Armenian, Hungarian, Serbian or sometimes Turkish translators were employed
at these courts.60
4. Translation in Foreign Embassies and Consulates
It is said that the Western embassies in Istanbul had dragomans in their service
from the time that the first Capitulations were issued, that is, from the sixteenth
century onwards.61 At first these were Turkish native speakers, but later they were
replaced by local Christians. In some cases, as in the case of the envoys sent by
Moldavia and Wallachia, a Muslim translator was appointed by the Imperial Dîvân.
Translators and even some ambassadors were Greeks, though some were of Venetian
origin, and lived in the Beyoğlu (Pera) quarter of Istanbul.62 In the sixteenth and
seventeenth centuries, they were usually local Levantines who knew Italian, the
lingua franca of the time throughout the Mediterranean.63
After the treaty of 1774 (Küçük Kaynarca), European states started to open
consulates in the Mediterranean islands.64At the top of the hierarchy stood the
ambassador. He was followed by consuls and vice-consuls in the various ports (i.e.,
Aleppo, Smyrna, Salonika, Alexandria, Cyprus, and Tripoli), where foreign agents
existed or foreign ships docked. In effect, consuls were acting as all-round representatives of foreign nations.65 The embassies and consulates employed translators,
janissaries, a sergeant and a scribe in their service.66 The ambassador and consuls
never went out unless accompanied by janissaries.67 Translators were responsible
for conducting negotiations, written or oral, with the Turkish ministers and officials. They had to be present at discussions held with Ottoman statesmen, and
60 Çiçek, “Osmanlı adliye teşkilatında mahkeme tercümanları;” Orhonlu.
61 de Groot, “The Dragomans of the embassies in Istanbul.”
62 Orhonlu. K. İnan, “Osmanlı döneminde yabancı elçilik ve konsolosluklarda görevli tercümanların statüleri,” Tarih ve Toplum 26/154 (October 1996): 4-9; Hitzel, 17.
For Armenian families, see, for example, K. Pamukciyan, “Camcioğlu Ermeni tercümanlar ailesi,” Tarih ve Toplum 24/143 (October 1995): 23-27. He writes about some
members of the Camcioğlu Armenian family who worked as translators in Swedish
Embassy in Istanbul during the 18th century; Sonyel, 214.
63 Bosworth; C. Wood, The History of Levant Company, 2nd ed., (London: Frank Cass &
Co ltd., 1964), 225.
64 Orhonlu.
65 Wood, 217, 219-220.
66 Orhonlu.
67 Wood, 227.
119
had to conduct all kinds of correspondence.68 It was translators who conveyed
the messages between and sometimes acted as intelligence agents for the Porte,
embassies or consulates, and other European representatives; thus they were international mediators.69
The appointment of the translators was laid down in anImperial diploma
(berat) from the sultan. This diploma specified the privileges of translators. For
this reason they were called certified translators (beratlı tercümanlar).70 This
diploma guaranteed them, in addition to the rights granted by the treaties or
Capitulations, the protection of the nation they served in embassies or consulates.71
Embassies could not employ translators without the diploma. Ambassadors had
to act as the guarantors of any translator employed by the embassy.72 In principle,
the Ottoman state accepted that embassies and consulates in Istanbul and the
provinces could determine the number of translators required.73 In the event of
employing more than one translator, one of them had to be appointed as the
chief translator who, as an Ottoman subject, would communicate between the
embassy and the Ottoman State. In big embassies, translators were ranked as the
chief translator, and thereafter second, third and fourth translator. If a consulate
wanted to employ a translator, they had, through their embassy, to propose a
candidate in a petition to the Porte. Moreover, the fixing and payment of their
salaries were at the embassy’s discretion.74 Besides Istanbul, translators were
employed by the European powers in consulates elsewhere in Anatolia, the
Mediterranean islands and the Arab provinces. The position of the translator in
Istanbul was however the most prestigious.75
Translators were not allowed to have another job or to move to another city,
and they had to wear certain distinctive clothes.76 In case of danger they were allowed to dress like Muslims to hide themselves and to keep a gun for self-defense;
they could go wherever they wanted and were protected by the janissaries who
68 Sonyel, 80.
69 Wood, 225; Kramers.
70 K. Çiçek, “Osmanlı Devleti’nde yabancı konsolosluk tercümanları,” Tarih ve Toplum
25/146 (February 1996): 17-23.
71 Kramers; Sonyel, 80.
72 İnan.
73 Orhonlu states that each consulate could employ two translators (having Imperial
diploma) from the Ottoman subjects and each had two asistants.
74 Çiçek, “Osmanlı Devleti’nde yabancı konsolosluk tercümanları;” Orhonlu.
75 Orhonlu; Kramers.
76 İnan; Hitzel, 53-54.
120
ARZU MERAL
stood guard in front of their house. Some privileges were also given to embassy
translators in courts.77 The functions of ambassadors and translators were parallel so that translators could act as deputies of ambassadors or consuls. The main
duty of translators was to form the channel of communication between the
representatives of the European powers and the Ottoman State. The number of
privileges, which became more extensive by the end of the eighteenth century,
was determined separately with each state.78 Translators were also representing
the consuls in procedures before Ottoman courts whenever the consul’s fellow
subjects were involved. They were also employed by Western trading companies
both as translators and intermediaries and were expected to act as the eyes and
ears of their employers79
In 1551, to ensure secrecy and fidelity, the Republic of Venice started to send
students to Istanbul for study in order to become translators. These students
were called “giovani della lingua,” which was the translation for the Turkish dil
oğlanı (“language boy”) and which was, following the Venetians, translated into
French as enfants de langue or jeunes de langue.80 In 1669, France decided to open
a school, called École des enfants de langue or jeunes de langue, to provide translators for French embassies and consulates and avoid the use of Ottoman subjects.
At the beginning they sent out boys to the convents of the Capuchins at Istanbul
and İzmir to be brought up in the Turkish language.81 After a while it was decided
that these students would continue their education in a school connected to the
College of Louis-le-Grand in Paris; later, in their twenties, they were sent to Istanbul. The most brilliant years of this school fell between 1721 and 1762, closing in
1873. But long before then a new institution had been set up: on 30 March 1795
the Directoire, then in power in France, decided to open a new school, l’École
des langues orientales vivantes (today, l’Institut National des Langues et Civilisations
Orientales), which was housed in the National Library in Paris.82 While some of
the graduates of this school were working in consulates, others were employed by
Napoleon Bonaparte during the French occupation of Egypt (1798-1801). Among
them were Jean-Michel Venture de Paradis, Louis-Amédée Jaubert, Jean Joseph
77 Çiçek, “Osmanlı Devleti’nde yabancı konsolosluk tercümanları.”
78 Ibid. Bosworth.
79 Kramers; Bosworth; A. H. de Groot, “Protection and nationality: The decline of the
Dragomans,” in Istanbul et les langues orientales, 235-255.
80 Hitzel, 19.
81 R. Mantran, “Preface,” to Enfants de langue et Drogmans, 9-10; Wood, 226.
82 Mantran. See, also, R. H. Davison, “The French dragomanate in mid-nineteenth
century Istanbul,” in Istanbul et les langues orientales, 271-280.
121
Marcel, Jacques-Denis Delaporte, Belletête/Belleteste, Damien Bracevich, Panhusen,
Jean-Baptiste Santi l’Homaca, Jean Renno.83
In Istanbul, language students, studied Turkish, Arabic and Persian every day
with a Turkish instructor, went out for picnics and sometimes organized performances.84 When they completed their education, some of them started work as
translators, but others did service in the French Embassy in Istanbul or for French
consulates and subjects in ports in Syria and North Africa.85 They translated treaties
and other documents and assisted at negotiations. Their range of involvement in
the affairs of French embassies, consulates or French subjects in Ottoman lands was
very broad, particularly, in diplomatic negotiations and affairs relating to judicial
matters and commercial deals.86 As early as the sixteenth century, these translators started to compile dictionaries and grammar books, and started to translate
literary and scientific texts.87 Besides travelers, it was these language students who
introduced the Ottoman world to France. By the end of the seventeenth century
they opened a channel to the West, introduced Western ideas to their fellow Ottomans and laid the foundations of Turcology and Orientalism in the West.88
Following the French example, at the end of the seventeenth century a few
Greeks were sent to Gloucester College in Oxford to learn English at the Levant
Company’s expense. They were to be employed as translators on their return,
but the experiment was not successful.89 During the first three-quarters of the
nineteenth century British diplomats and merchants continued to depend on Levantine translators, and it was only from 1877 that British translators were trained
at home in London.90
83 Tâjir, Harakat al-Tarjama bi-Misr Khilâla al-Qarn al-Tâsi‘a ‘Ashar (Cairo: Dâr alMa‘ârif, 1945), 5-13; J. al-Shayyâl, Târîkh al-Tarjama fî ‘Ahd al-Hamla al-Faransiyya
(Cairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1950), 46-51.
84 For example, in 1815, at the palace of the Venice Embassy, students performed
Rousseau’s Pygmalion and also the musical parts of Les précieuses ridicules andLe malade imaginaire. Hitzel, 39, 41.
85 Hitzel, 42.
86 Hitzel, 12.
87 For their works, see, Hitzel, 95-123.
88 Mantran; Hitzel, 12. For the list of French Dragomans, see, “Liste alphabétique des
drogmans de France à Istanbul du XVIe siècle à 1914,” in Istanbul et les langues orientales, 533-538.
89 Bosworth; Wood, 225-228.
90 Bosworth.
122
ARZU MERAL
By the end of the eighteenth century there were two hundred eighteen embassy/
consulate translators in the Ottoman territories. By 1854, foreign embassies and
consulates could not employ more than four translators; however, some countries
such as France, Britain and The Netherlands were exempted. By as late as the
beginning of the twentieth century, the chief translators of the embassies in Istanbul
were still conducting negotiations of all kinds with the Porte, especially negotiations
regarding to the interpretations of the capitulations. When the Turkish government
abolished the capitulations in 1914, it also refused to recognize translators as foreign
diplomatic or consular functionaries.91
5. Eighteenth century translation attempts
During the reign of Sultan Ahmed III (1703-1730), the Grand Vizier Nevşehirli
Damad İbrâhîm Pasha (d. 1730) established commissions for the translation of
Arabic, Persian and Greek works into Turkish. Most of these translations were
from Arabic and Persian historical works, and remained in manuscript format.
There were however two exceptions. The first was the translation from Greek into
Arabic done by the commission headed by Esad b. Ali b. Osman b. el-Yanyavî
(d.1730), grandfather of Ahmet Vefik Pasha (who was later well known for his
Molière adaptations). Esad Efendi translated the Isagoge (İsaguci) by Porphyrius
and the first four books of Aristotle’s Organon and his Physica. He was perhaps
the first Muslim scholar to mention in his works the telescope and microscope.
The second translation was of a history of Austria from 800 to 1662. The work
was translated from the German by the aforementioned Osman Ağa of Temeşvar
under the title Nemçe Târihi.92
İbrâhîm Müteferrika (d. 1745), founder of the first Turkish printing press, wrote
a supplement to Kâtib Çelebi’s geographical work Cihannümâ when he printed
this work in 1732. His supplement contains a detailed explanation of the latest
discoveries in the field of astronomy. After a year, Müteferrika translated Andreas
Cellarius’ Atlas Coelestis on the orders of Sultan Ahmed III. Halîfezâde İsmâil
Efendi, also known as Çınâri İsmail Efendi, translated the astronomical tables
91 Kramers.
92 M. Kaya, “Some findings on translations made in the 18th century from Greek and
Es’ad Efendi’s translation of the Physica,” in Transfer of Modern Science, 385-391; S.
Aydüz, “Lâle devri’nde yapılan ilmî faaliyetler,” Dîvân İlmî Araştırmalar 2/3 (1997/1):
143-170; M. İpşirli, “Lale devrinde teşkil edilen tercüme heyetine dair bazı gözlemler,”
in Osmanlı İlmî ve Meslekî Cemiyetleri, 1. Millî Türk Bilim Tarihi Sempozyumu 3-5
Nisan 1987, ed. by E. İhsanoğlu, (Istanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1987): 33-42.
123
of Alexis-Claude Clairaut in his Rasad-ı Kamer or Tercüme-i Zîc-i Kılar. Later he
translated Jacques Cassini’s astronomical tables into Turkish in 1772 under the title
Tuhfe-i Behîc-i Rasînî Tercüme-i Zîc-i Kasini. Through these astronomical tables,
logarithms were introduced to Ottoman scientists. Sultan Selîm III then ordered
calendars to be organized according to Cassini’s astronomical tables, while at the
same time Uluğ Bey’s tables began to fall into disuse. However, these translators
were mostly concerned with astronomical tables necessary for timekeeping. They
were interested neither in the theoretical works of the new astronomy nor in the
mathematical and theoretical justifications of the Copernican theory.93
Gelenbevî İsmail Efendi played a transitional role between the old and modern
mathematics. It was with Tamanlı Hüseyin Rıfkı Efendi (d. 1816) that the teaching
of modern mathematics started. Born in Tâman in the Crimea, he worked in the
Mühendishâne (School of engineering) as the chief-instructor (baş-hoca) for twenty years.
He knew English, and by either translations or quotations from English sources, he
wrote Usûl-i Hendese (Principles of Geometry), Müsellesât-ı Müsteviyye (Trigonometry),
Mecmû‘atü’l-Mühendisîn (Corpus of Engineers), İmtihânü’l-Mühendisîn (Engineers’
Exam), Usûl-i İstihkâmât (Principles of Fortification) and Telhîsü’l-Eşkâl (Summary
of the Figures). Some twenty years later his works were reprinted in Egypt.94
Osman b. Abdülmennân, an Austrian or Hungarian convert to Islam, was one
of the first instructors of the Mühendishâne. He served as a translator in the second
half of the eighteenth century in the Belgrade Dîvân interpreting for Ottomans
and Austrians and also served as a second translator during the governorship of
Köprülü Hâfız Ahmed Pasha between 1749 and 1751 in the same Dîvân. In 1751,
with the encouragment of Hâfız Ahmed Pasha, Abdülmennân translated Bernhard Varenius’ (1600-1676) Geographia generalis in qua affectiones generales telluris
explicantur into Turkish under the title Tercümetü Coğrafya-i Varenius. His second
translation was a Latin gloss of the Italian Pierre André Matthioli’s (1500-1577) to
Dioscorides’ botanical book, Materia medica. He translated it in 1770 under the
title Tercümetü Kitâb el-Nebât li-Matthioli. It was the first Western botanical work
translated into Turkish.95 During the Ottoman-Russian war (1770-1774), Osman
93 İhsanoğlu, “Introduction of Western science.”
94 H. Z. Ülken, İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler (Istanbul: Vakit Yayınları,
1948), 359; Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi (Istanbul: Ülken Yayınları, 1999), 27; E.
İhsanoğlu, Mısır’da Türkler ve Kültürel Mirasları. Mehmed Ali Paşa’dan Günümüze Basılı Türk Kültürü Bibliyografyası ve Bir Değerlendirme (Istanbul: IRCICA, 2006), 104.
95 Dioscorides’ Materia medica had been translated two times into Arabic at the beginning of the time of Abbasids by two Umayyads from Andalusia, namely, Abd
al-Rahmân (912-961) and his son al-Hakam (961-977).
124
ARZU MERAL
b. Abdülmennân wrote a book on geometry and war based on translations from
French and German works. Called Hediyyetü’l-Mühtedî, it was written in Arabic.
He made a fair copy of it in 1779. This work was not composed for scientific
purposes, but for practical military needs. Hediyyetü’l-Mühtedî includes more
theoretical information and diagrams/figures than the works written before it in
the field of geometry. He produced another translation, İlm ü Ma‘rifeti Taktîr, from
the work of another Austrian doctor, Berkhardos. Later on, with additions and
some changes in form, another version of the translation was composed, entitled
Zamâimü Kitâb-ı Ma‘rifeti Takdîr.96
B. Nineteenth Century: Translation in the Service of Reforms
1. Translation in the newly established schools
From the eighteenth century onwards, the primary aim of the Ottoman state
was to create a new army. Many European experts and technicians were brought
and employed to reform the army and to train personnel, and the first modern
schools for military training and medicine were established.97 These new schools
would not only serve the army directly, but provide qualified personnel for the
civil services. The lack of textbooks98 in Ottoman Turkish made translations
and translators necessary. They worked as translators for foreign experts in these
schools or in the army. For example, the experts responsible for the training of
Nizâm-ı Cedîd soldiers in the barracks of Levent Çiftliği had a translator called
“Levent tercümanı” or “Levent Çiftliği tercümanı.” At the beginning most of these
96 Şeşen.
97 E. İhsanoğlu, “Ottoman educational and scholarly-scientific institutions,” in History
of The Ottoman State, Soceity & Civilisation,ed. by E. İhsanoğlu, v.II (Istanbul: IRCICA, 2002): 361-515; M. Kaçar, “Osmanlı İmparatorluğu’nda askeri eğitimde modernleşme çalışmaları ve mühendishanelerin kuruluşu (1808’e kadar),” in Osmanlı Bilimi
Araştırmaları II, ed. by F. Günergun, (Istanbul: 1998): 69-137; M. E. Yolalıcı, “Education in the late Ottoman Empire in the 19th century,” in The Great Ottoman, Turkish
Civilization, ed. by K. Çiçek, v.II (Ankara, 2000): 657-667; M. Ergün, “Batılılaşma dönemi Osmanlı eğitim sisteminin gelişimine mukayeseli bir bakış,” in Osmanlı
Dünyasında Bilim ve Eğitim Milletlerarası Kongresi Tebliğleri, Istanbul, 12-15 Nisan 1999,
ed. by H. Y. Nuhoğlu, (Istanbul: IRCICA, 2001): 89-102; O. Kafadar, Türk Eğitim
Düşüncesinde Batılılaşma (Ankara: Vadi Yayınları, 1997).
98 About the first textbooks, see, E. Özbilgen, “Batı Bilimini Türkiye’ye aktaran ilk ders
kitapları 1-4,” Müteferrika 2, 4-6 (Bahar 1994, Kış 1994, Bahar 1995, Yaz 1995): 179-185,
127-135, 191-197, 113-116.
125
translators were appointed from among the Greek population.99 Among them was
Caradja Manolaki, who was employed for teaching French to the students of the
Mühendishâne and who translated a number of books.100
2. The Translation Office of the Sublime Porte (Bâb-ı ‘Âlî Tercüme
Odası): 1821
As seen above, translator-ships were entrusted to non-Muslims, later to Italian,
Greek, German, Hungarian and Polish converts to Islam, and afterwards to the
members of Phanariot Orthodox Greek families who knew a European language
and who were familiar with European culture. These translators not only translated
official documents, but also produced or translated works in the fields of medicine,
history, geography, military and language. However, the Greek revolt of 1821 caused
the replacement of the Greek translators of the Imperial Dîvân by Muslims, for
which reason the Translation Office of the Sublime Porte (Bâb-ı ‘Âlî Tercüme Odası)
was established on 23 April 1821.101 Findley describes the concomitant change in
the system of government as follows:
The first of the new offices to emerge was the Translation Office of the Sublime
Porte (Bâb-ı ‘Âlî Tercüme Odası, 1821), founded to replace the old system of translators of the imperial Divan (Tercüman-ı Divan-ı Hümayun), a title that was nonetheless retained for the head of the new office. This nomenclature, referring to the
Sublime Porte and the imperial Divan, is suggestive of the fact that there was at
first no Foreign Ministry to which to relate the new office. With the nominal conversion of the chief scribe into a foreign minister, this Translation Office became
in a sense the basic component of the emergent ministry, at least for the business
that it conducted in languages other than Turkish. It is not surprising, then, that
several of the other major offices of the ministry later emerged out of the Translation Office either directly or indirectly, or that its papers are probably the most
comprehensive classification in the archives of the Ottoman Foreign Ministry.102
Yahyâ Nâcî Efendi, a Greek convert to Islam, was transferred from his teaching
position at the Mühendishâne to the Porte, in order to serve both as a translator
and language teacher. Together with his son, Rûh al-Dîn Efendi, they conducted
99 Orhonlu; Bosworth.
100 Aydın.
101 S. Balcı, “Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık ve Bab-ı Ali Tercüme Odası,” (Ph.D. diss.,
Ankara University, 2006), 82.
102 Findley, Bureaucratic Reform, 186.
126
ARZU MERAL
the Greek and French correspondence, yet this did not yield satisfactory results fast
enough. Because of the lack of qualified Muslims, the Greek Stavraki Aristarchis
was given the post of translator on an interim basis, with Yahyâ Efendi delegated
to check his work. In 1822, after the dismissal of Aristarchis, Yahyâ Efendi was
given an Armenian deputy, Zenob Manasseh, who was an able linguist. They also
had a staff of apprentices to train in translation.103 According to the order of 17
December 1824, the Translation Office consisted of two units: the language office
(lisan odası) for the training of students, and the translator office (tercüman odası),
the place where the graduates of the language office were working. These two offices were under the supervision of the Beylikçi Efendi. When a translator in the
translator office was appointed to another position, a new one would be assigned
to his place from the language office.104
On Yahyâ Efendi’s death on July 10, 1824, he was succeeded by Hoca İshak Efendi
(d.1836), a Jewish convert to Islam, who knew many languages including ancient
Greek and Latin.105 Called as the second Kâtip Çelebi, he was later appointed as
the chief-instructor to the School of Engineering. He wrote and translated books
on mathematics, physics, chemistry and military science and became the pioneer
of modern science in Turkey.106 Among his translations from French, which he
produced in collaboration with the chief instructor of the Military School of
Engineering, Ali Bey, were: İlm-i Mahrûtiyyât, İlm-i Cebîr, İlm-i Hesâb-ı Tefâzûlî
and Hesâb-ı Tamâmî.107 Mehmed Nâmık Pasha (ca.1804-1892), who served under
the supervision of İshak Efendi, discharged several diplomatic missions and played
a crucial role in the founding of the new Ottoman Military Academy (Mekteb-i
Harbiye, 1834).108
İshak Efendi was succeeded by his assistant and son-in-law, Halil Esrar Efendi.
Under his direction the number of the staff of the Translation Office, which was
then three, increased. However, its real growth would be in the 1830s under the
pressure of political events stemming from the defeat of the Ottoman forces
by the Egyptian army of Muhammad Ali Pasha, which resulted in the Treaty
103 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 82-87; C. V. Findley, “The foundation of the
Ottoman Foreign Ministry: the beginnings of bureaucratic reform under Selîm III
and Mahmûd II,” IJMES 3/4 (1972): 388-416; Findley, Bureaucratic Reform, 133-134.
104 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık,87-88.
105 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 88; Findley, “The foundation of the Ottoman
Foreign Ministry.”
106 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık,92.
107 Aydın.
127
of Kütahya with Muhammad Ali Pasha and that of Hünkâr İskelesi with Russia
in 1833. Together with the Egyptian Question and the treaty of Hünkar İskelesi,
diplomatic efforts required more officials with knowledge of European languages.
Hence, the Translation Office became one of the most important departments;
the salaries of its employees were increased, Tecellî Efendi was appointed as the
instructor of the Office, and Nedim, ‘Âlî and Safvet Efendis (in 1833) were brought
in from the Imperial Dîvân office. Of these, ‘Âlî and Safvet Efendis would, in
time, be appointed as foreign ministers and grand viziers.109 Müftüzâde Mehmed
Emin Pasha and the historian Tayyârzâde Ahmed Atâ Efendi were also attached
to the Office in 1838. Promising young scribes of the Imperial Dîvân Office and
some staff of the mektûbî and âmedci offices were also recruited by the Translation Office. In some cases, such as Keçecizâde Fuâd Pasha and Ahmed Vefik
Pasha – both future grand viziers110 – young men were drawn in from outside the
bureaucratic stream because of their prior knowledge of French. The prestige of
the Translation Office increasedand many of the employees from the Office rose
to the second ranks of the Ottoman bureaucracy.111 Ahmed Vefik Pasha, the son
of Rûh al-Dîn and the grandson of Yahyâ Efendi, was one of the outstanding
figures of the Office.112 He went to Paris in 1834 with the entourage of Mustafa
Reşid Pasha (1800-1858) and there graduated from the college of Saint Louis.
Besides French, he studied Italian, Latin and Greek; and when he returned, he
was appointed as the first translator to the Translation Office in 1845. He is well
known for his translations from Molière, Lesage, V. Hugo, Voltaire and Fénelon.
Other bureaucrats who had graduated from the Translation Office likewise made
many translations of literary works.113
As the number of employees of the Translation Office increased steadily over
the course of time, many of them became the most important bureaucrats of the
Porte and the pioneers of the reforms during the Tanzîmât period.114 The Translation Office gradually became the primary center for the formation of a new type
of Muslim scribal official and the most prestigious place of service at the Sublime
109 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 93-94.
111 B. A. Lalor, “Promotion patterns of Ottoman bureaucratic statesmen from the Lâle
Devri until the Tanzimat,” Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi I (1972): 77-92.
113 Aydın.
114 Ö. Berk, Translation and Westernization in Turkey from the 1840s to the 1980s (Istanbul:
Ege Yayınları, 2004): 29, n. 25; Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 97; C. Bilim,
“Tercüme Odası,” OTAM 1 (June 1990): 29-43.
128
ARZU MERAL
Porte.115 Recognizing it as the best place to start one’s career, officials could after
a few years move on from the Translation Office to one of the western European
consulates or embassies, to positions in one of the ministries, or to staff positions
in provincial administration.116
On August 27, 1835, after the death of Halil Esrar Efendi, Mehmed Tecellî
Efendi was appointed head of the Translation Office. Under his supervision, the
translation into French of the official gazette of the Porte, Takvîm-i Vekâyi‘, was
added to the duties of the Translation Office.117 Sultan Mahmûd II opened the
first permanent embassies in European capitals and appointed their staff from
the Translation Office. These young diplomat-translators had the opportunity to
discover the European world directly and became the reformist leaders and statesmen of their country in the following years. Henceforth, the Translation Office
became one of the basic components of the Foreign Ministry and the starting-point
of governmental careers.118
By 1841, its staff had reached thirty in number, consisting of: the translator of
the Imperial Dîvân, his assistant the first translator (mütercim-i evvel), five employees of the first class (sınıf-ı evvel), five of the second class (sınıf-ı sânî), seventeen
supernumeraries, and a teacher.119 There were also non-Muslims among these
translators, such as Redhouse (of dictionary fame), Arzuman, Kirkor, Kostaki,
Sahak Abru and Vuliç.120 For the education of the officials of the Translation Office
four classes were offered, with a curriculum consisting of a wide range of subjects
such as French, Law, International Law, History, Geography, Mathematics, Calligraphy, and translation from newspapers. With the outbreak of the Crimean War,
the translation of English documents was increased and a new class was opened
to teach English.121
In 1856, the Translation Office underwent very significant changes. Because
of the increase in the volume of business, a new bureau was established in the
Translation Office, namely, the foreign correspondence office (tahrîrât-ı ecnebiyye
odası). Rüstem Bey was appointed director of the new unit with five employees
on March 25, 1856. This office was mostly responsible for the classification of the
117 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 98.
118 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 99; Findley, Bureaucratic Reform, 136.
119 Findley, “The foundation of the Ottoman Foreign Ministry;” Bilim.
120 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 120.
121 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 102-104.
129
documents coming from the Foreign Ministry, recording them, transferring them
to the related units, and keeping them at the office. Thus, it was like an archive of
the Foreign Ministry.122 The Porte also employed translators in other ministries. For
example, the Meclis-i Ziraat ve Sanâyi, established in 1838, had a translator, Fuad
Efendi, appointed from the Translation Office.123 From the end of the Crimean
War, however, the role of translators appears to have been limited to the translation
of documents coming into the ministries in languages other than Turkish. The
organization of the Translation Office remained almost stable until about the time
of Fuad Pasha’s death (1869).124 During the reign of Sultan Abdülhamid II (18761909), the Translation Office was enlarged in regard to its staff and survived until
the end of the Ottoman Empire.125 Besides their diplomatic duties, employees of
the Translation Office worked in the offices that dealt with passports, customs,
investigation of affairs (tahkîk-i ahvâl), the inspection of Rumelia (Rumeli teftişi),
the Imperial Fleet, education (ma‘ârif), telegraphy, and refugees, for which the
knowledge of French was a requirement.126
The Translation Office was also important for its library. The officials who read
its books became part of Ottoman intellectual life in the fields of science, thought,
literature, and history.127 They played an important role in the emergence of new
types of literary expression, new media of communication, and new forms of
political behavior.128 Many of the pioneers of the reforms and the first translators
of European literature started their careers in this office and had a crucial role in
the transmission of Western ideas into Ottoman society.129
During the Tanzîmât period, the Translation Office became a school which had
an enormous effect on Turkish language and literature. Although in the beginning
it did not have an influence on grammar and syntax, many Western, particularly
French, technical words and expressions infiltrated Turkish. For example, Âkif
Pasha used the expression of mesâil-i politikiyye (political matters) or münistrica
(instead of nâzır (minister)), palais for saray and epe for kılıç (sword). Some new
122 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 102; A. Akyıldız, Tanzimat Dönemi Osmanlı
Merkez Teşkilâtında Reform (1836-1856) (Istanbul: Eren, 1993), 90.
123 Aydın, n.82. Akyıldız, 259.
124 Findley, Bureaucratic Reform, 187-188.
125 Aydın.
126 Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 121-130; Findley, “The foundation of the Ottoman Foreign Ministry.”
127 About the library, see, Balcı, Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık, 130-145.
129 Bilim.
130
ARZU MERAL
expressions were created such as asrın reîs-i cumhûru (president of the century), and
some were taken as they existed in the original language, such as nation, liberté and
civilisation. Henceforth, the Translation Office became a center for the formation
of modern Turkish. Gradually, long opening sentences, devotions and eulogies
were relinquished; instead of artistic expressions, didactic ones were preferred. In
fact, the foundation of the Translation Office was itself one of the crucial reforms
of the Ottoman Empire.
3. The Academy of Knowledge (Encümen-i Dâniş): 1851
In 1845, a temporary Commission (Meclis-i muvakkat) was charged with taking
steps towards improving the existing education system and drawing up plans for
public education. The commission prepared a report (mazbata).130 In it, recommendations were made for: improvement of the curriculum and instruction in
primary (sıbyan) and secondary (rüşdiye) schools; the establishment of a university
(dârulfünûn) and an academy to prepare textbooks for the university whether in
translation or as original work; and establishment of a permanent council of public
education (Meclis-i maârif-i umûmiyye) to implement these recommendations. The
other remarkable point of the report was its suggestion to translate some essential
works in Western and Eastern languages into Turkish and to simplify the language
in order to spread knowledge among the people. The Commission proposed that
the Academy be composed of twenty internal and twenty external members. The
ability to translate and compose would be sufficient qualification for membership,
which would be a title of honor.131
In 1846, the Council of Public Education was set up. In 1851, another report
concerning the Academy of Knowledge was written by Ahmed Cevdet (Pasha) on
behalf of the Council.132 The number of internal members increased to forty and
that of the external was unspecified. They were required to be competent in Arabic
and Persian or in another foreign language.133 External members, however, were
not expected to have a good knowledge of Turkish but to produce scientific works
in any language for the Academy.134 It was decided to have two chairmen rather
130 K. Akyüz, Encümen-i Dâniş (Ankara: Ankara Universitesi Eğitim Fakültesi Yayınları,
1975), 10, the report is to be found in pp. 32-35.
131 Akyüz, 14-16.
132 Akyüz, 11; for the report, see, pp. 44-49.
133 The names of the forty internal members can be found in Akyüz, 58-61; A. Uçman,
“Encümen-i Dâniş,” DİA,v.11 (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1995): 176-178.
134 The names of the external members can be found in Akyüz, 61-62; Uçman.
131
than one. Atâullah Efendizâde Şerîf Efendi was proposed as first, while Hayrullah
Efendi was proposed as second chairman.135 Upon the authorization of Sultan
Abdülmecîd (1839-1861) on April 15, 1851, the establishment of the Academy was
announced with Cevdet (Pasha)’s statement (beyannâme) together with the statute
of the Academy’s organization and duties (nizamnâme) and the membership list
in the official gazette (Takvîm-i Vekâyi‘ ) in June 1, 1851.136
The Academy was opened on July 14, 1851 with a grand ceremony including
the Sultan, all the ministers and members of the Academy. After the speeches of
the Grand Vizier Mustafa Reşîd Pasha and the second chairman of the Academy,
Hayrullah Efendi, a Turkish grammar book, Kavâid-i Osmâniye, written by Ahmed
Cevdet and Mehmed Fuad, was presented to the Sultan as the first work of the
Academy. There were ministers, statesmen, ulemâ, translators, and historians among
the members of the Academy. It is said that some of the ministers and generals
were included in order to give honor and prestige to the Academy.137
The Academy’s importance lay in its efforts on behalf of the linguistic and
educational reforms. It emphasized that the language and style of the translations
and original works be as simple and plain as to be understood easily by common
people. The use of strange words and ornate style had to be abandoned. For the
development of Turkish, the need was also expressed for comprehensive grammar
books and dictionaries. The Academy had to produce textbooks for the future university whether in translation or as original work. The importance of the Academy
also lay in its promotion of the composition or translation of historical works. Last
but not least, the Academy helped the emergence of a modern élite who were the
prominent supporters of the reforms in all aspects of Ottoman culture.138
Because of the political instability of the time, the Academy was closed in
1862. The members of the Academy produced, though not as much as expected,
a number of translated and original works, most of which were not published. As
for translations from Western languages; for example, Sahak Ebru, an external
member of the Academy, translated several works such as Voltaire’s Histoire de
135 Akyüz, 17-19.
136 Akyüz, 12.
137 Akyüz, 13; R. L. Chambers, “The Encümen-i Daniş and Ottoman Modernization,” in
VIII. Türk Tarih Kongresi (11-15 October 1976) Kongreye Sunulan Bildiriler, v.II (Ankara:
TTK Basımevi, 1981): 1283-1289.
138 Berk, 29-38. See, also, E. B. Şapolyo, “Encümen-i Dâniş’in tarihçesi,” Türk Kültürü
6/67 (1968): 439-444; A. S. Levend, “Türk kültürünün gelişmesinde derneklerin ve
kurumların rolü,” Türk Dili 17/198 (March 1968): 649-654; Chambers; Uçman; T.
Kayaoğlu, Türkiye’de Tercüme Müesseseleri (Istanbul: Kitabevi, 1998): 49-117.
132
ARZU MERAL
Charles XII; Jean-Baptiste Say’s Catéchisme d’Economie Politique under the title
İlm-i Tedbîr-i Menzil (1851), the first work on European economic theories; a work
by Louis-Philippe Comte de Ségur under the title Vücûd-ı Beşerin Sûret-i Terkîbi
and Souvanie’s first volume of General History under the title Târîh-i Umûmî. He
also wrote a bibliographical dictionary in which figured some European statesmen,
such as Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord, Franz Georg von MetternichWinneburg, Comte de Nessellrode and Camilo Benso di Cavour, entitled Avrupa’da
Meşhur Ministroların Tercüme-i Hallerine Dâir Risâle (1855).139
Ahmed Ağribozî translated a history of ancient Greece entitled Târîh-i Kudemâ-i
Yûnân ve Makedonya. Todoraki Efendi translated Louis-Philippe Comte de Ségur’s
history of Europe under the title Avrupa Târihi. Aleko Efendi’s Beyânü’l-Esfâr is
about the last Napoleonic campaigns. Mehmed Ali Fethi, an internal member of
the Academy, translated a book on geology, İlm-i Tabakât-ı Arz from Arabic, which
was originally written in French. It was printed in 1853 and attracted so much attention that nine forewords (takrîz) were written in Arabic and Turkish.140
4. The Translation Society (Tercüme Cem‘iyyeti): 1865
In 1865, during the ministry of Ahmed Kemâl Pasha (1808-1888), the Translation
Society (Tercüme Cem‘iyyeti) was established. Attached to the Ministry of Education,
its objectives were: to compose books and translate scientific and artistic books, treatises and maps from foreign languages into Turkish for the public, and in particular
for students; to review translated works and to fix a price for translations; and to
expand the scientific terminology in Turkish. The society consisted of eighteen men,
including a head, members, a secretary and a proof reader. The head of the Society
was Münif Efendi and its members were: Ahmed Hilmi Efendi, Sadullah Bey, Rıfat
Bey, Mehmed Şevki Efendi, Mecid Bey and Faridis Efendi from the Translation Office; Colonel Mehmed Ali Bey; Kaymakam Nuri Bey from the Engineering School;
Ömer Bey, from the Military School; Ohannes Efendi; Alexandr Efendi, the translator
of the Meclis-i Vâlâ; Kadri Bey, Vahan Efendi, Nuri Bey, and the proof readers İhya
Efendi and Pertev Efendi.141 Ahmed Hilmi Efendi translated a work by W. Chambers
for students, entitled Târîh-i Umûmî, the first volume of which was published in
Istanbul in 1866. He also translated a work by Otto Hübner for secondary school
students under the title İlm-i Tedbîr-i Servet, published in 1869. After a short time,
the Society was abrogated because of financial problems.
139 Berk, 37; Kayaoğlu, 81-82.
140 Berk, 38; Kayaoğlu, 87-88.
141 Kayaoğlu, 124-125.
133
5. The School of Language (Mektebü’l-Lisân): 1866
The School of Language was established on the initiative of the Minister of
Public education, Kemâl Efendi, on March 26, 1866 in Istanbul. At the start, only
French was taught. Later on, courses in Greek, Bulgarian and inşâ’ (ornate prose)
were added to the curriculum. The school started with twenty students; by 1869 the
number had risen to sixty-six. It is not known when this school was closed down,
but it was reopened in 1879. The period of study was four years, with courses in
Arabic, Persian and inshâ’ obligatory. The curriculum included the study of Greek,
Slavic, Armenian, English, German and Russian. These languages were optional,
with the exception of Greek and Armenian, which were obligatory as well. It was
closed again at some point, but reopened in 1883. This time the duration of the
course was five years. Besides French and inshâ’, the curriculum included a wide
range of subjects, from history, geography, literature and international law to
economics. Considered to be unsuccessful, the school was definitely closed down
on August 18, 1892, to be replaced by a Higher School of Diplomacy.142
6. The Grand Commission of Education (Meclis-i Kebîr-i Ma‘ârif): 1869
The Ministry of General Education was established in 1857 with Abdurrahman Sâmî Pasha at its head. One of the articles of the Law on General Education
(Ma‘ârif-i Umûmiye Nizamnâmesi) mentioned the Grand Commission of Education (Meclis-i Kebîr-i Ma‘ârif); it was to remain in function to the end of the Ottoman Empire with some changes in its staff and competence. The Commission
consisted of two departments: the department of science (dâire-i ilmiyye) and the
department of administration (dâire-i idâre).
The department of science, which had an important role in the translation
movement, consisted of a chairman, two clerks and internal and external members.
There were meetings twice every week. The number of internal members was
eight and they had to be Ottoman subjects. There was no limit to the number of
external members. One of the clerks had to know French for correspondence with
European universities. Internal members had to know Arabic, Greek, Latin or one
of the European languages, had to be able to write Turkish and also had to show
competence in some branch of science. As for external members, they had to inform
the department about their new findings and writings. They could attend general
meetings, which would be held every three months. The directors of schools were
142 S. Balcı, “Osmanlı Devleti’nde modernleşme girişimlerine bir örnek: Lisan Mektebi,”
Tarih Araştırmaları Dergisi, Ankara,27/44 (2008): 77-98. See, also, C. Işıksal, “Türkiye’de
açılan ilk yabancı dil okulları,” Belgelerle Türk Tarihi Dergisi 7 (1968): 29-31.
134
ARZU MERAL
also considered members of the department, and if they were summoned they had
to present themselves at the department. The tasks of the department itself were: to
prepare books and treatises (whether original or translations) for public schools; if
need be to advertise in newspapers for translations or original books or to establish
societies for this purpose; to correspond with European universities; to stimulate
the development of Turkish; and after examination and affirmation of written or
translated books, to determine the wage for their authors and translators.143
In the beginning, the head of the Grand Commission of Education was Münif
Efendi (Pasha). The members of the department of science were: Kerim Efendi,
Nasuhi Efendi, Mahmud Efendi, Mustafa Vehbi Efendi, Mehmed Efendi, Mikâil
Efendi, Faridis Efendi, and Konstantinidi Efendi. The head clerk (baş kâtib) was
Vacis Efendi, while the second clerk (kâtib-i sânî) was Hakkı Efendi.144 With the
establishment of the department of science, translation activity was incorporated
into the organization of the Ministry of Education. It still exists under different
names and with different functions today.145 Among the translations by members
was Monsieur Le Mon’s French grammar under the title Sarf-ı Fransevi,146 and
Alexandr Kostantinidis Efendi’s translation of a book about ancient Greece under
the title Târîh-i Yunanistan-ı Kadîm (published in 1869).
7. The Department of Composition and Translation (Te’lif ve Tercüme
Dâiresi): 1879
After some changes in the central organization of the Ministry of Education in
1879, a new department, the Department of Composition and Translation (Te’lif ve
Tercüme Dâiresi) was set up. Thus, translation activity, which had been conducted
through a subsidiary within the Ministry, was incorporated into the central organization of the same Ministry. With the statute of 1879, the Ministry was divided into
five departments. Heads of the departments were appointed from the Commission
of Education, and the existing officials were shared between these departments.
Based on this new statute and under the supervision of the minister of education, Münif Efendi, as well as in keeping with the decree of Sultan Abdülhamid
II for the translation of European books into Turkish, a translation society was
established within the Ministry of Education. Ahmed Hamdi Efendi was appointed
to its directorate and Ahmed Rıfat Efendi to its secretariat. However, because of
143 Kayaoğlu, 135-136.
144 Kayaoğlu, 137-138.
145 Kayaoğlu, 148.
146 Kayaoğlu, 146.
135
financial shortages, the results were meager. We do not know of any work produced
by the department except the publication of the Arabic grammar, Tarz-ı Nevin
(New Method), by the director Ahmed Hamdi Efendi.147
The Ministry of Education decided to close The Department of Composition
and Translation because it failed to operate according to its original directives
and because it took up too much space in the department. It was transferred to
another department of the Ministry of Education, The Administration of Printing.
With the Administration of Printing a new Commission was set up on December
31, 1881 called Encümen-i teftîş ve muâyene hey’eti (The Commission of Inspection
and Examination). The duties of the Commission were: to inspect the books
and booklets printed in Turkish, Arabic, Persian, French, Bulgarian, Greek and
Armenian in the Ottoman territories; to censor books coming from abroad; and
to inspect schools and libraries. This the Commission did achieve, but it never
produced any scientific works.148
C. Learned Societies and Translation
Throughout the nineteenth century several scientific and vocational societies
concerned with translation and the spreading of science were set up. With their
regular meetings, they provided a scholarly environment for scholars, professionals, government officials and other individuals. The precursor of these societies in
Istanbul was the Cem‘iyyet-i İlmiyye (Scientific Society), activities of which could
be called a kind of salon. The activities of the group started after the return of
İsmail Ferruh Efendi from London where he had been ambassador for three years.
The first meetings of the group took place in his mansion sometime after 1815.
Members were scholars such as the chronicler and physician Şanizâde Atâullah
Efendi, Melekpaşazâde Abdülkâdir Bey, and Kethüdâzâde Mehmed Ârif Efendi.
The group devoted itself to scientific, literary, and philosophical discussions and
debates, and to the teaching of individuals in a wide range of subjects. Some dignitaries and officials were also among the participants in these discussions, some of
which touched on current events and political issues. The members of this group
were mostly of ulemâ origin and they had studied modern science and philosophy
and thus were familiar with Western culture. They had a great many students and
through them exerted a lasting influence on future generations.149
147 Kayaoğlu, 149-151.
148 Kayaoğlu, 154-155.
149 E. İhsanoğlu, “19. Asrın başlarında – Tanzimat öncesi – kültür ve eğitim hayatı ve
Beşiktaş Cemiyet-i İlmiyesi olarak bilinen ulema grubunun buradaki yeri,” in Osmanlı
İlmî ve Meslekî Cemiyetleri, 43-74; Findley, Bureaucratic Reform, 130.
136
ARZU MERAL
In 1861, the Cem‘iyyet-i İlmiyye-i Osmâniye (The Ottoman Scientific Society)
was established. Its foundation was largely the work of the learned Münif Pasha,
former apprentice of the Translation Office and the translator of several literary
and philosophical Western works. The statute of the Society was published in the
first issue of the Mecmû‘a-i Fünûn (The Journal of Science), the Society’s journal,
which was the first Turkish periodical of this kind in the Ottoman Empire.150 According to the statutes of the Society, its goal was to produce and translate books,
to educate the public through all possible means and to spread science in the Empire. The society would publish a monthly journal in which articles about science,
commerce, crafts, and religious and political questions would be published. The
Society was not state-sponsored but a private undertaking. It had three types of
members, admitted irrespective of their religion and nationality: the permanent
(dâimî), non-permanent (dâimî olmayan), and members connected through correspondence (muhabir). The members were supposed to know Turkish or Arabic
or Persian and at least one Western language (French, English, German, Italian, or
Modern Greek) besides. There was no limit to the number of members; however,
the number of members without knowledge of a Western language was limited
to seven. The permanent members had to write articles for the Society’s journal,
and to give public courses. The other members were also expected to write or
translate books in their specialized areas. The director of the Society was Halil Bey,
ambassador to Petersburg. According to İhsanoğlu, sixteen permanent members
out of thirty-three were employees and translators in the Translation Office. The
Society founded a library which was open three days a week and also offered public
classes in natural sciences, geology, history, and economics, as well as in five foreign
languages. More than thirty newspapers and journals in Turkish, French, English,
Greek and Armenian were collected by the library. Furthermore, books on natural
sciences, geography, and mechanics, maps, and some instruments of physics and
mechanics could also be found there. Readers had to pay a monthly fee of five
kuruş, or thirty kuruş for six months in advance, and to be proposed by a member
of the society in order to use the library, whereas the library was free of charge to
students of official schools. As the only public library which contained about a
thousand foreign language books in sciences, it became quite famous. The Society,
which was closed in 1867, contributed to the intellectual milieu of the time with
its journal, library and public classes. Although it did not publish translations or
150 About the journal, see, Y. Işıl, “Bir Aydınlanma Hareketi Olarak Mecmû‘a-i Fünûn,”
(M.A. thesis, Istanbul University, 1986); C. Aydın, “Mecmû‘a-i Fünûn ve Mecmua-i
Ulûm Dergilerinin Medeniyet ve Bilim Anlayışı,”(M.A. thesis, Istanbul University, 1995);
M. Akgün, “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye ve Mecmû‘a-i Fünun’un felsefi açıdan taşıdığı
önem,” Felsefe Dünyası 15 (Bahar, 1995): 52-72.
137
original works, the journal of the society included several translations and adaptations on history, geology, geography, philosophy, and the natural sciences from
Western languages in its fourty-seven issues over five years.151
We should also mention the Cem‘iyyet-i Tıbbiyye-i Osmâniye (The Ottoman
Medical Society), the first vocational society in the Ottoman Empire. It was
founded in 1866 and contributed significantly to the development of Turkish
scientific language through its translations. According to its statutes, the main
functions of the Society were to translate Western medical books and to publish a
monthly medical journal in order to publicize medical advancements. The society
prepared medical dictionaries, Lugat-i Tıbbiye (1874), and Lugat-i Tıbb (1902), and
translated a number of medical books into Turkish.152
D. Translation in Periodicals
The first periodical, an official gazette, al-Waqâ’i‘ al-Misriyya (1828), was printed
in Cairo both in Arabic and Turkish. It was followed by the first Turkish official
gazette, Takvîm-i Vekâyi‘ (1831), printed in Istanbul. They marked the birth of journalism in Egypt and Turkey respectively, and would become an important means
for the development of public opinion on social and political reforms, and for
the popularization of modern ideas. By the second half of the nineteenth century,
many newspapers, journals and magazines played an important role in the spread
of knowledge, especially new ideas, throughout the Empire. Among these early
enterprises were: the first non-official newspaper, Tercümân-ı Ahvâl, launched by
Âgâh Efendi and İbrahim Şinasi in Istanbul, in 1860; Tasvîr-i Efkâr, published by
Şinasi in Istanbul in 1862; and Mecmû‘a-i Fünûn (1861) of Münif Pasha. Arabic
language newspapers also began to appear at this time: Fâris al-Shidyâq launched the
newspaper al-Jawâ’ib, which was read throughout the Empire, in Istanbul in 1861;
Ya‘qûb Sarrûf and Fâris Nimr founded the very important periodical al-Muqtataf
in Beirut in 1876, which was transferred to Egypt in 1885; the periodical Rawdat
al-Madâris (1870) was set up by Ali Mubârak and later on edited by al-Tahtâwî;
and al-Ahrâm was launched by the Taqla brothers in Alexandria in 1875.153
151 E. İhsanoğlu, “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’nin kuruluş ve faaliyetleri,” in Osmanlı
İlmî ve Meslekî Cemiyetleri, 197-220; Berk, 38-42; Strauss, “The millets and the Ottoman language.”
152 N. Sarı, “Cemiyet-i Tıbbiye-i Osmaniyye ve tıp dilinin Türkçeleşmesi akımı,” in Osmanlı İlmî ve Meslekî Cemiyetleri, 121-142; Berk, 43-44, n.79.
153 For the history of Press, see, A. Emin, The Development of Modern Turkey as Measured
by Its Press (New York: Colombia University, 1914). “Matbuat,” DİA, v.28 (Ankara:
138
ARZU MERAL
These and the other periodicals of the nineteenth century, partly by publishing
scientific and literary translations in their pages, contributed to the spread of new
ideas. They introduced simple language; they helped to develop modern Arabic
and Turkish literature and thought; and in the process contributed to the transformation of society and politics. Some of the literary and scientific translations
or, sometimes, adaptations from Western languages, were serialized in newspapers
before they were printed in book form.
Although it is beyond the scope of this article, a quick glance at some of these
journals reveals many translations in serialized form that deserve further investigation. For example, as early as 1845, Cerîde-i Havâdis published a comedy in
translation from Beaumarchais’s Barbier de Séville under the title Sevil Berberi. In
1860 the newspaper, Ruznâme-i Cerîde-i Havâdis, serialized the translation of Victor Hugo’s Les misérables under the title Mağdûrîn Hikâyesi and also brought out
translations from Voltaire. Tasvîr-i Efkâr serialized in its early issues translations
from Emmer de Vattel and Georges-Louis Leclerc de Buffon. Mecmû‘a-i Fünûn,
for another example, serialized translations from Rousseau as did the journal of
Ebuzziya Tevfik, Mecmû‘a-i Ebuzziya.154 In 1863, the newspaper Mir’at published
Nâmık Kemâl’s translation of Montesquieu’s Considérations sur les causes de la
grandeur et de la décadence des Romains. After the 1870s, with the increase of private
newspapers and journals, the translation movement gained momentum. Most of
the newspapers and journals of the time were full of translations especially from
French Enlightenment philosophers.
E. An Overview of the Nineteenth Century Translations
In the early nineteenth century, İshak Efendi presented a long and perhaps the
most technical explanation of the Copernican theory in his Mecmû‘a-i ‘Ulûm-i
Türkiye Diyanet Vakfı, 2003): 119-127. S. S. Kuru (prepared by), “Yüz senelik gazeteciliğimiz,” Müteferrika 3 (Yaz 1994): 3-47. H. S. Keseroğlu, “Batı’da ve Osmanlı
İmparatorluğu’nda süreli yayınların ortaya çıkışı ve özellikleri,” Müteferrika 6 (Yaz
1995): 19-28. O. Koloğlu, “Osmanlı’daki Türkçe dışı basın,” Kebikeç 2 (1995): 127137. H. Duman, “Süreli yayınlar üzerine yapılmış tezler bibliyografyası,” Müteferrika
5 (Bahar 1995): 157-177; Le comte Philippe de Tarrâzî, Târîkh al-Sahâfa al-‘Arabiyya
(Beirut: al-Mašba‘a al-Adabiyya, 1913); I. ‘Abduh, I‘lâm al-Sahâfa al-‘Arabiyya (Cairo:
Maktabat al-Âdâb, 1944).
154 About Ebuzziya Tevfik and his journal, see, Ö. Türesay, “Ebüzziya Tevfik ve Mecmua-i
Ebüzziya (1880-1912), Müteferrika 18 (Kış, 2000): 87-140; A. Gür, Ebüzziya Tevfik.
Hayatı; Dil Edebiyat, Basın Yayın ve Matbaacılığa Katkıları (Ankara: Kültür Bakanlığı,
1998); F. Gündoğdu, “Ebuzziya Tevfik’in Türk Basımcılığına Getirdiği Yenilikler ve Türk
Kütüphaneciliğine Katkıları,” (Thesis of specialty, Hacettepe University, 1982).
139
Riyâziyye. By translating and summarizing contemporary European sources, İshak
Efendi introduced new concepts and theories of modern science to Ottomans,
such as Descartes’ theory of the influence of mass on motion and Newton’s theory
on vacuum and gravity. His four-volume work, Mecmû‘a-i Ulûm-i Riyâziyye, was
influential not only in Istanbul, but also in Cairo. It was first printed in Istanbul
in 1834 and then in Cairo between 1841 and 1845. In 1838, a modern geography
book was translated into Turkish under the title Mecmû‘a-i Fenn el-Bahriye and
printed in Bûlâq.155
Tamanlı Hüseyin Efendi’s son, Emin Pasha,studied mathematics and physics at
Cambridge. Like his father, he endeavored to bring modern mathematics to the
attention of the Ottomans and worked as an instructor at the Harbiye School. He
translated his dissertation into Turkish under the title of Tahavvülât (Transformations) and published it, and wrote mathematical books for secondary schools as
well. Vidinli Tevfik Pasha (1832-1893) studied mathematical sciences in Paris while
he was an attachéthere. He wrote a Linear Algebra in English. Cebr-i âla, Mihanik,
and Cebr-i hattî were among his works which included translations and quotations
from Western sources.156 All these works on mathematics were written for the
newly established schools. Works in the natural sciences and medicine were also
translated or written for the modern hospitals and new schools of medicine.
İbrahim Edhem Bey translated two works of the French mathematician Legendre
into Turkish: Kitâbu Usûli’l-Hendese (Eléments de géométrie), published in 1836 (it
was also translated into Arabic) and Makâlât al-Handasa, published in the same
155 İhsanoğlu, “Introduction of Western science;” Ülken, İslâm Medeniyetinde Tercümeler
ve Tesirler, 360; Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 28, 52. See, also, G. Saliba, “Copernican astronomy in the Arab east: Theories of the Earth’s motion in the nineteenth
century,” in Transfer of Modern Science, 145-155; İ. Kalaycıoğulları and Y. Unat, “Kopernik Kuramı’nın Türkiye’deki yansımaları,” XIV. Ulusal Astronomi Kongresi 31 Ağustos
– 4 Eylül 2004, Kayseri, ed. by İ. Küçük, F. F. Özeren, İ. Yusifov; available from
http://193.255.235.2/~unat/yu/T16.pdf; Internet; accessed 8 October 2008. Y. Unat,
“Türk astronomi tarihi literatürü (1923-2004),” Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi
2/ 4 (2004): 103- 133; available from http://193.255.235.2/~unat/yu/M26.pdf; Internet ;
accessed 8 October 2008; “Türkiye’ye Çağdaş astronominin girişi,” Türkler 14 (Ankara:
Yeni Türkiye Yayınları, 2002): 906–914; available from http://193.255.235.2/~unat/yu/
M16.pdf; Internet; accessed 8 October 2008; “Hoca İshak’tan Hoca Tahsin’e çağdaş
astronominin Türkiye’ye girişi,” XV. Ulusal Astronomi Kongresi 27 Ağustos – 1 Eylül
2006, Istanbul; available from http://193.255.235.2/~unat/yu/T29.pdf; Internet; accessed 8 October 2008.
156 Ülken, İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, 359-360; Türkiye’de Çağdaş Düşünce
Tarihi, 27-28.
140
ARZU MERAL
year.157 Translations of Western historical works first appeared in Egypt. The first
one was Şanizâde Mehmed Atâullah Efendi’s (d.1826/1827) translation from French
into Turkish, Vesâyânâme-i Seferiyye. It consisted of the Prussian King Frederick
the Great’s advice to his generals. Published in 1822, it was the first book issued
by the Bûlâq press.158 The second translation in the field of history was Yakovaki
Efendi’s translation of Russian History, Katerina Târihi (Histoire de l’impératrice
Catherine II de Russie, précédée d’un court aperçu de l’histoire de la Russie depuis son
origine), first published in 1829, as we mentioned earlier.159 These early Turkish
translations were followed by others about Napoleon Bonaparte and the history of
France and Italy.160 In 1879, Hidayet Ahmed translated a work about the history of
philosophy by Emile Faguet under the title Yeni Felsefe Târihi: Meşhur Filozoflar,
published in Istanbul.
The first French book on logic was translated into Turkish under the title
Miftâhu’l-Fünûn from a work written by Pasquale Galuppi. It was published in 1868
in Istanbul. The translator is unidentified. Machiavelli’s Il principe was translated
into Turkish in 1834 by İshak under the title Terceme-i Prens. Later in the nineteenth
century Haydar Rıfat Bey started to translate it in the journal Zeka but could not
complete it. In 1869 a work on political economy by Otto Hübner was translated
into Turkish by Mehmed Midhat entitled Ekonomi Tercümesi: Fenn-i İdâre. Another
Turkish translation was done in 1869 from a work by Benjamin Franklin under the
title Tarîk-i Servet ez Hikmet-i Rikardos by Bedros Hocasaryan.161
Fénelon’s Les aventures de Télémaque was among the first literary and philosophical books translated from Western languages. In his La Turquie actuelle, Ubicini
states that in the first half of the nineteenth century Les aventures de Télémaque
was the most popular classic among Levantines in the metropolis, and that it was
translated into many languages such as Turkish, Arabic, Persian, Greek, Armenian,
157 İhsanoğlu, Mısır’da Türkler, 122-125.
158 İhsanoğlu, Mısır’da Türkler, 26.
159 It was reprinted in 1831 under the title İkinci Katerina nâm Rusya İmparatoriçenin
Tarihi.
160 For example, Târîkh Nâbûlyûn Bûnâbarta (Extrait du Mémorial de Saint-Héléne),
Bûlâq, 1832; Târîh-i Nâbulyûn Bûnâbarta, translated from the memoirs of Duc de
Rovigo into Turkish in1834; Târîh-i Dawla Îtâlyâ, translated into Turkish by Abdullâh
Azîz Efendi in 1834. An Arabic translation of the last work was done by ‘Abdullâh ‘Azîz
and Hasan Fahmî in the same year under the title Târîkh Dawla Îtâliyya fî Bayân alIhtilâl al-Wâqi‘ fî al-Mamâlik al-Ûrûbbiyyâ bi-Zuhûr Nâbilyûn Bûnâbârta.
161 There are also translations from Benjamin Franklin in periodicals, see, for example,
Mecmû‘a-i Ebuzziya (1880).
141
Kurdish, Georgian, Russian, Tatar, Bulgarian, Romanian and Albanian. He also
mentions that he had been shown an album by the Russian attaché in Istanbul
with the beginning of the Télémaque in seventeen or eighteen languages. (Ubicini
goes on to relate how even his landlord knew the most beautiful passages of the
Télémaque by heart).162 We read in Ahmed Refik’s Târîhî Sîmâlar that the Turks’
acquaintance with the Télémaque went back to the eighteenth century. According to the French ambassador, General Aubert du Bayet, Moralı es-Seyyid Ali
Efendi translated the Télémaque into Turkish to learn French before he travelled
to France.163 But also the many students sent to France for their education played
an important role in the introduction of the Télémaque to the Ottoman world,
so that most of the Turkish intellectuals of the nineteenth century were familiar
with the text, and some of them had original copies of it in their libraries.164It
was translated into Turkish by Yûsuf Kâmil Pasha in 1859. Having been widely
circulated in manuscript form in Ottoman salons for three years,165 the translation
was finally published in 1862.
In 1859, some dialogues from Fénelon were translated into Turkish in Muhâverât-ı
Hikemiyye, the translation by Münif Efendi (Pasha). This work consisted of eleven
dialogues from Fénelon, Fontenelle and Voltaire. Two of these dialogues were taken
from Fénelon’s Dialogues. Thus, Fénelon had been introduced to Ottoman readers
before the first publication of the Télémaque translation. Two other translations
also into Turkish from the work of Fénelon, appeared in 1876 and 1888: Meşâhir-i
Kudemâ-i Felâsifenin Tercüme-i Halleri,translated by Yanyalı K. Şükrü, and Hikâye-i
Aristonous, translated by Reşad. In 1880, an article about Fénelon was published in
the journal Şark, and many fragments from his writings were quoted in Turkish
journals.166 Ahmed Midhat’s Kıssadan Hisse, published in 1870, consists of eighteen
extracts from Aesop, eleven from Fénelon, one from Voltaire and fifteen passages
written by Midhat himself.167
162 A. Ubicini, La Turquie Actuelle (Paris: Librairie de L. Hachette et C i e., 1855), 457.
163 A. Refîk [Altınay], Târîhî Sîmâlar (İstanbul: Kitâbhâne-i Askerî, 1331), 63-64.
164 M. K. Özgül, “Yusuf Kamil Pasha’nın Tercüme-i Telemak’ı,” Erdem 40/14 (Ocak
2002): 193-241.
165 Ş. Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of
Turkish Political Ideas (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000), 241.
166 Fénelon, “Tercüme-i Hâl: Fénelon (I),” Şark I/8 (1298/1881): 189-191. For some translations from Fénelon, see, for example, Fénelon, “İki Tilki,” Âfâk 6 (1 Muharrem
1300/1882): 278-280; Fénelon, “Duc de Bourgenge’a mektub,” Âfâk 7 (1882): 321-323.
167 Berk, 69.
142
ARZU MERAL
Muhâverât-ı Hikemiyye (Philosophical Dialogues) was translated into Turkish by
Münif Pasha in 1859. It consisted of two dialogues from Fénelon’s Dialogues, viz.,
“Démocrite et Héraclite and Le connétable de Bourban et Bayard;” a dialogue from
Fontenelle’s Dialogue des Morts,“Erostrate et Démetrius de Phalère;” six dialogues
from Voltaire’s Dialogues et entretiens philosophiques and two dialogues from an
undisclosed source.168 Through these translations, new themes were introduced to
Ottoman readers in a different way, namely, through the medium of philosophical
conversations. In the second half of the nineteenth century other works had been
translated from Voltaire, not to mention extracts in various journals.169 According to
Özege’s catalogue the first Turkish translation of Voltaire’s work in book form was
published in 1869 in the Armenian alphabet under the title Mikromega (Hikâye-i
Filozofiyye). In 1871 Ahmed Vefik Pasha translated his Micromégas under the title
Hikâye-i Hikemiyye-i Mikromega. The catalogue also mentions another translation
of Voltaire’s Alzire for which no translator or date is mentioned.
At the beginning of the 1860s, two translations appeared in the newspaper
Tasvîr-i Efkâr. The first one was Emer de Vattel’s Le droit des gens, translated under the title Hukûk-ı Milel and serialized from 1865. The second one was Buffon’s
Histoire naturelle under the title Târîh-i Tabîi, which began to be serialized in
1865.170 It was published in book form as well. In 1881 Ebuzziya Tevfik published
a book entitled Buffon, which was reprinted in 1890. Nâmık Kemâl translated
Montesquieu’s Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur
168 For the names of Voltaire’s dialogues in the translation, see, Mardin, 234-235. Ülken,
Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 68.
169 For translations from Voltaire, see, for example, Voltaire, “Meşhur Voltaire’in makâlâtından tercüme olunan tabîat ile bir feylosofun muvâheresidir,” trans. by Münif Pasha,
Ruznâme-i Cerîde-i Havâdis, 89 (22 Şaban 1277/5 March 1861): 1-2; Voltaire, “Hikâye-i
Hikemiyye-i Mikromega.” Diyojen II/62-67 (15 Tişrîn-i evvel 1287 – 2 Tişrîn-i sânî
1287 / 1871); Voltaire, “Volter’in hâl-i ihtizârında söylediği bir kıt’anın nazme-i tercumesi,” Mecmû‘a-i Ebuzziya I/7 (15 Zilhicce 1297/1879): 212; Voltaire “Voltaire’in
âsârından bir fıkra” Mecmû‘a-i Ebuzziya II/20 (1 Receb 1298/1881): 634-637; J. J. Rousseau, Voltaire, La Fontaine, Bousseut and others “Cümel-i âtiyyeye Fransızca’dan
tercüme olunmuştur,” Şark I/4 (1298/1880): 854-888; Voltaire, V. Hugo. “Edebî ve
Hikemî bazı mülâhazalar,” Şark I/6 (1298/1881): 132. Beşir Fuad was the first to give a
detailed account of Voltaire’s life in his Volter published in 1886 in Istanbul.
170 Emmer de Vattel, “Hukûk-ı Milel (le droit des gens),” Tasvîr-i Efkâr (4 Safer 127917 Muharrem 1282 / August 1, 1862- June 12, 1865); Georges-Luis Leclerc de Buffon,
“Tarîh-i Tabîi (Histoire naturelle générale et particuliére),” trans. by Hekimbaşı Mustafa Behçet Efendi, Tasvîr-i Efkâr III-IV/216-248, 250, 252-255, 258-276, 286-325 (24
Safer 1281 – 4 Rebiyülevvel 1282 / July 29, 1864 – August 27, 1865).
143
décadence, under the title Roma’nın esbâb-ı ikbâl ve zevâli and published it in the
newspaper Mir’at in 1863. He also translated his L’esprit des lois under the title
Ruhu’ş-Şerâyi, but this was not published.171
The other influential philosopher in late Ottoman intellectual circles was J.J.
Rousseau.172 Edhem Pertev Pasha (1824-1872) seems to have been the first to have
translated a work by Rousseau. In 1865, two articles appeared in Münif Pasha’s
Mecmû‘a-i Fünûn about whether suicide was permissible or not. They consisted of
two letters exchanged between J.J. Rousseau and Lord Edward.173 In 1872, Edhem
Pertev Pasha translated a verse stanza from Rousseau and published it in the journal
Cüzdan under the title Bekâ-yi Rûh. In 1873, another verse stanza from Rousseau,
without mentioning the name of the translator, appeared in the same journal.174
Le contrat social was translated by Nâmık Kemâl(1840-1888) under the title Şerâit-i
İçtimâiyye; however, it was not published.175 Ahmed Midhat (1844-1912) started
to translate Le contrat social in the newspaper İttihâd but he could not complete
it.176 Nâmık Kemâl also translated Volney’s Les ruines de Palmyre but this was not
published either. Volney’s work is reported to have been translated four more
times by Suphi Paşazâde Âyetullah Bey, Ziyâ Pasha, Recâizâde Ekrem Bey, and
Seyfi Râşid Bey.177 While he was in Switzerland, Ziya Pasha (1825-1880) translated
171 İ. Habib [Sevük], Avrupa Edebiyatı ve Biz: garpten tercümeler, v.I (Istanbul: Remzi
Kitabevi, 1940), 122.
172 R. Fakkar, “Comment Rousseau fut connu en Orient,” La tribune de Genève 191 (Jeudi
16 août 1962): 1.
173 J. J. Rousseau, “Bakâ-yi şahsî ve nev’îye hizmet azam vazâif-i insâniyyet olduğuna dair
makale,” trans. by Edhem Pertev, Mecmû‘a-i Fünûn III/33 (1281/1864): 329-346; Lord
Edward’s reponse to J. J. Rousseau, “Bakâ-yı nevî ve şahsîye hizmet-i a‘zam vazâif-i
insâniyet olduğuna dair makaledir (Milourd Edwar’ın J. J. Rousseau’ya cevabnamesi),”
trans. by Edhem Pertev, Mecmû‘a-i Fünûn IV/34 (Muharrem 1283/1866): 8-18.
174 There are plenty of Turkish translations from Rousseau in the journals and newspapers of the nineteenth century. For example: J. J. Rousseau& Pascal, “Bazı emsâli hikemiyye,” Muharrir I/1 (1875/1292): 32; J. J. Rousseau, “J. J. Rousseau’nun bir
mütâlâası,” Muharrir I/4 (1292/1875): 105-108; J. J. Rousseau, “Edebâ-i hukemâdan J.
J. R.’nun hâl-i ihtizârında söylediği bir kıt’anın terceme-i manzûmesi,” “J. J. R.’nun
bir mutâlaa-i hikemiyyesi,” “Kontes de Bari’nin name-i a‘mâlinde J. J. Rousseau’ya
dair olan ifâdâtı” Mecmû‘a-i Ebuzziya I/9 (15 Muharrem 1298/18 December 1880): 28283, III/28 (15 Safer 1300/26 December 1882): 869-876. Between 1882 and 1886, letters
from his Nouvelle Héloïse were translated by Âlî Bey Efendi and serialised intermittently in Mecmû‘a-i Ebuzziya.
175 Habib, v.II, 132.
176 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 105, n. 12.
177 Ülken, İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, 362.
144
ARZU MERAL
Rousseau’s Émile and Les confessions (Defter-i Âmâl), yet, with the exception of the
forward to Émile, these two translations were not published. This foreword was
published by Ebuzziya Tevfik in 1891 in the Numûne-i Edebiyât-ı Osmâniye. In
1880s Münif Pasha translated a couple of letters from La Nouvelle Héloïse. Mustafa
Reşid included the first letter in his anthology, Müntehabât-ı Cedîde, published
in 1884. Rousseau’s answer given to the question posed by The Academy of Dijon: “Si le rétablissement des sciences et des arts a contribué à épurer les moeurs?
(1750)” was translated by Said Kemâl Paşazâde under the title Fezâil-i Ahlâkiyye
ve Kemâlât-ı İlmiyye in 1881.178
İbrahim Şinasiwas very impressed by the ideas of Fontenelle, Voltaire, Montesquieu, Condorcet and Ernest Renan.179 In 1859, he translated some verses from
Lamartine, La Fontaine, Gilbert and Racine under the title Tercüme-i Manzûme
(Translation of some verses), with its French title on the facing page, Extraits de
poésies et de prose, traduits en verse du français en turc, Constantinople, Imprimerie
de la Presse d’orient, 1859. It was originally printed lithographically and was republished in 1860, 1870, 1885 and 1893. The translation consisted of some selected lines
from Racine’s Esther, Athalie, Andromaque and A laudes, Lamartine’s MéditationsSouvenirs and Recueillements poétiques, La Fontaine’s Le loup et l’agneau, Gilbert’s
Sur sa mort, and two paragraphs from Fénelon’s Télémaque in verse. Şinasi also
translated Racine’s tragedies as Trajedya Mazûmesi. Another translation was made
from works by Racine by Mehmed Nüzhet under the title Fedri in 1878 in Istanbul. In 1875 Rıfat translated another work of La Fontaine with the name Gürk-i
Kaza, while Recâizâde Ekrem Bey likewise translated some fables by La Fontaine.180
Lamartine’s Geneviève and Raphaël were translated into Turkish in the last quarter
of the nineteenth century.181 Edhem Pertev Pasha’s Tıfl-ı Nâim, the translation
of Victor Hugo’s Les feuilles d’automne,is said to be the second verse translation
in Turkish.182 In 1879, Şemseddin Sâmi translated Victor Hugo’s Les misérables
under the title Sefiller, but he could not complete it. It was completed by Hasan
Bedreddin and published in 1908.
After these historical, philosophical and verse translations, there followed translations of novels, stories and stage plays. The literary translations mostly covered
second-rate romantic fiction and later thrillers, and spy, detective and mystery
178 Habib, v.II, 132-133.
179 Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 67.
180 Berk, 62-64. Ülken, İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, 362.
181 A translation from Lamartine appeared in Âfâk (1882/1 Muharrem 1300) under the
title “Mevt.”
182 Berk, 64.
145
stories. These translations introduced Ottoman readers to Western literary techniques, models and genres, and had an ever growing influence on Turkish language,
culture and literature. With the growth of non-governmental journalism during
the second half of the nineteenth century, short stories and novels were serialized
in daily, weekly, and monthly journals and newspapers, and thereby popularized
throughout the Empire. It is difficult to give a complete list of dramas, novels and
romances translated into Turkish during the late nineteenth and early twentieth
centuries, for many of them are lost, and while some of the journals or newspapers in which many were serialized are no longer available, others still have to be
scanned. Furthermore, translators sometimes did not mention the author’s name
or the title of the original book.
In 1863, the chronicler Ahmed Lutfi Efendi translated Robinson Crusoe into
Turkish under the title Hikâye-i Robenson from an Arabic intermediary.183 Şemseddin
Sâmi translated it into Turkish from the French in an abridged form in 1884. According to Özege’s catalogue, there were other Turkish translations by Mehmed
Ali, by Halil Hamid in 1916, and by Şükrü Kaya in 1923. Alexandre Dumas Père’s
Le comte de Monte-Cristo was translated into Turkish by Teodor Kasab in 1864, and
afterwards serialized in the periodical Diyojen. Dumas Père was among the most
translated and read authors. It achieved such a success among Ottoman readers
that Ahmed Midhat wrote a nazîre184 to Monte-Cristo under the title Hasan Mellâh in 1875. After 1871 translations from works by Dumas Père appeared one after
another.185
In 1870 Emin Sıddık translated Bernardin de Saint-Pierre’s Paul et Virginie
into Turkish and serialized it in the newspaper Mümeyyiz. It was not completed
but was later published in book form. Another translation was done in 1893 by
Osman Senâi [Erdemgil] under the title Pol ve Virjini. Swift’s Gulliver’s Travels
was translated into Turkish by Mahmud Nedim Efendi in 1872 and published in
Istanbul.186 Recâizâde Mahmud Ekrem translated Silvio Pellico’s Le mie prigioni
from its French translation Mes prisons and first serialized it in the Terakkî newspaper in 1869 under the title Mahbeslerim; afterwards it was published as a book in
1874.187 Recâizâde also translated Chateaubriand’s Atala which was first serialized
183 It was republished in 1866, 1869, 1870, 1871, 1874 and 1877.
184 Nazîre: A work modeled after another work in respect to both content and form.
185 Like, Polin (1871), Şerobino ve Selestini (1873), Mohikan dö Pari (1875), Pol Jön (1878),
and Kadınlar Muharebesi (La Guerre des femmes) (1880). Habib, v.II, 238, 287.
186 Habib, v.II, 140, 149.
187 Habib, v.II, 284.
146
ARZU MERAL
in Hakâyiku’l-Vekâyi‘ in 1869.188 It was published as a book in 1871 and reprinted
in the next year. Chateaubriand’s Les aventures du dernier Abencérage was translated
in 1880 by A. Tahir under the title İbn Serac-ı Âhir (Endülüs’e dair).189
Among the most translated authors in the Ottoman world were Paul de Kock
and Jules Verne. From the 1870s, more than twenty books of Paul de Kock were
translated into Turkish.190 Besides ethical lessons and wisdom, Jules Verne’s novels provided scientific and geographical information to the younger generation.
Probably for this reason, these translations became very popular, so much so that
some translators, like Ahmed İhsan, devoted their life to them. Jules Verne’s books
continued to be translated until the 1930s.191 One of the earliest translations was
published in 1875 under the title Seksen Günde Devr-i Âlem. It was reprinted in
1888 and 1895.
Xavier de Montépin’s Les mystères de l’Inde was translated into Turkish by Süleyman Vehbi and Manuk Gümüşciyan in 1874 under the title Esrâr-ı Hind. Up until
the 1910s about thirty works were translated from the writings of Montépin. In
1880, Mahmud Şevket translated Abbé Prevaut’s Manon Lescaut. Later translators
of this work included Nuri Şeyda, İ. Panayotidis and Hasan Bedreddin, according
to the entries in Özege catalogue. As of 1879 Ahmed Midhat had translated ten
books by Alexandre Dumas Fils. More translations of his work appeared from 1880
onwards.192 Lesage’s Gil Blas was translated by İstepan under the title Sergüzeşt-i
Jil Blas in 1880. After the 1880s a great number of other books were translated into
Turkish. Among the writers who were mostly translated were: Eugène Sue, George
Ohnet, Hector Malot, Emile Barbieux, Emile Richbourg, Pierre Zaccone, Jules
Mary, Michel Zévaco, René LeSage, Ann Ward Radcliffe, Emile Zola, Arthur Conan
Doyle, Ponson du Terrail, Paul Segonzac, Maurice Leblanc, Mary Jules, Michel
Morphy, and Charles Mérouvel. There were also translations from the German,
Italian, Russian and English either directly or through French versions.
As in the case of the novel, drama entered the Ottoman world as a new genre
through contacts with Europeans and translations. Carlo Goldoni’s pieces were
188 Berk, 66.
189 Habib, v.II, 148.
190 For example, Evlenmek İster Bir Adam (1873), Üç Yüzlü Bir Karı (1877), Güstav (1877),
Madam Blakizkof Yahut Fitne-i Cihân (1878), and Loranten Yahut Seadet Yüzünden
Felaket (1881).
191 Habib, v.II, 243-247.
192 Among them were: Lâ Dam O Kamelya (1879), Antonin, Bir Kadının Hikâyesi and
İncili Hanım, all published in 1880.
147
among the first to appear, but it was Molière’s plays that were most often translated.
Ahmed Vefik Pasha (1823-1891) translated sixteen plays into Turkish, the majority
of which were adaptations. His translations were first printed in Bursa where he
was provincial governor between 1878 and 1882, and later by the Matbaa-i Âmire
in Istanbul. His success may have been due to the fact that the French scenes
in these plays were changed into Islamic-Turkish ones. We should also add the
translations of Teodor Kasab and Âli Mirza Habib, Güllü Agob, Mehmed Hilmi
and Ziya Pasha from the works of Molière.193 Ahmed Vefik Pasha’s translations
were mostly adaptations. His translations were meant to be both instructive and
entertaining. He did not only provide his audience with understandable and appealing language, but also Turkicized the names, scenes, and sometimes even the
themes, while advertising Western ideas.194
In the 1870s, plays by Victor Hugo, Dumas Fils and Chateaubriand were
translated into Turkish. Hasan Bedreddin and Mehmed Rauf even translated a
play entitled Hüda ve Aşk, based on a work by Schiller in 1865. It was translated
from the French version entitled Intrigue et amour.195 Shakespeare’s Othello was
translated into Turkish in 1876 by Hasan Bedreddin for the first time from a French
version.196 Later on, Shakespeare’s Romeo and Juliet, Henry V, The Tempest, Macbeth,
Julius Cæsar, and Othello were translated into Turkish. Thus, the most favored
dramatists translated into Turkish were Molière, Racine, Corneille, and Shakespeare
besides Victor Hugo and Voltaire. Some fables from Aesop were among the few
classics translated in the last quarter of the nineteenth century. In 1884 Ahmed
Midhat translated Xenophon’s Cyropaedia under the title Hüsrevnâme from Dacier’s
French version.197 From the mid-nineteenth century onwards, philosophical and
particularly literary translations started to appear one after another. This process
continued with an increase both in the number and quality of translated works
up to the twentieth century and translation became an important component of
late Ottoman or modern Islamic thought.
193 Habib, v.II, 44-50. Some of the Turkish adaptations from Molière were Zoraki Tabib
(1869), Zor Nikâhı (1869), Pinti Hamid (1873), İşkilli Memo (1874), Yirmi Çocuklu Bir
Adam yahut Fettan Zeman İnsana Neler Yapmaz (1879), and Riyanın encamı (1880).
194 About Ahmed Vefik Pasha’s Molière translations, see, for examle, M. G. Uluğtekin,
Ahmet Vefik Paşa’nın Çevirilerinde Osmanlılaşan Molière, (M.A. thesis, Bilkent University, 2004); L. Ay, “Moliere en Turquie et son introducteur, Ahmet Vefik Pacha,” Varia
Turcica III (1986): 283-303.
195 Habib, v.II, 162.
196 Habib, v.II, 599-601; Habib, v.I, 527.
197 Habib, v.I, 69-70.
148
ARZU MERAL
Ultimately, most of the translators of the nineteenth century were bureaucrats
who served in various positions of the state. They were a generation of a new type
of intellectuals who received their education in Europe or in newly established
schools of the Empire. They had knowledge of one or more European languages
and modern sciences. Their positions, in fact, in the service of state helped them
to put the new ideas they acquired through their education or translations into
practice; and thus, they took an active part in the implementation of reforms. If
we exclude earlier official translations and some individual ones, it is possible to
say that from the late eighteenth century onwards the translation movement went
hand in hand with the development of new educational system. Besides being an
integral part of the new educational system, the movement was encouraged and
sponsored by the state and local governors; the translators involved were consequently employed by the administration. By the mid-nineteenth century, the
number of translators had risen to such a level that we are no longer capable of
identifying them as individuals, or even of saying much about them as part of a
larger group. More research on this topic remains to be done in the future.
A Survey of Translation Activity in the Ottoman Empire
Abstract The article surveys the history of translation activity in the Ottoman Empire chronologically up until 1882, in order to demonstrate that translation played
an integral and vital part of the wider picture of late Ottoman intellectual history. It
displays the early translation activities at the Imperial Dîvân and Imperial Fleet, in
provinces, foreign embassies and consulates and some translations done under the
patronage of the government during the eighteenth century. The article then surveys
the nineteenth century translation institutions and the translations produced within
those institutions in Istanbul. Next, it provides information about the contribution
of learned societies and periodicals to the translation movement. Lastly, the article
reviews the nineteenth century translations.
Keywords: Ottoman Translation Activity, Translators, Dragoman, Cultural Transformation, Translation Studies, Ottoman Intellectual History
149
Bibliography
Abduh, I.: I‘lâm al-Sahâfa al-‘Arabiyya, Cairo: Maktabat al-Âdâb, 1944.
Ács, P.: “Tarjumans Mahmud and Murad: Austrian and Hungarian Renegades as Sultan’s
Translators” in Europa und die Türken in der Renaissance, ed. by W. Kühlmann, B.
Guthmüller, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 2000, pp. 307-316.
Akgün, M.: “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye ve Mecmû‘a-i Fünun’un felsefi açıdan taşıdığı
önem”, Felsefe Dünyası, 15 (Bahar, 1995), pp.52-72.
Akyıldız, A.: Tanzimat Dönemi Osmanlı Merkez Teşkilâtında Reform (1836-1856), İstanbul:
Eren, 1993.
Akyüz, K.: Encümen-i Dâniş, Ankara: Ankara Üniversitesi Eğitim Fakültesi Yayınları,
1975.
Ay, L.: “Moliere en Turquie et son introducteur, Ahmet Vefik Pacha”, Varia Turcica, III
(1986), pp.283-303.
Aydın, B.: “Divan-ı Hümayun tercümanları ve Osmanlı kültür ve diplomasisindeki yerleri”,
Osmanlı Araştırmaları, 29 (2007), pp. 41-86.
Aydın, C.: “Mecmû‘a-i Fünûn ve Macmua-i Ulûm Dergilerinin Medeniyet ve Bilim Anlayışı”,
(M.A. thesis), Istanbul University, 1995.
Aydüz, S.: “Lâle devri’nde yapılan ilmî faaliyetler”, Dîvân İlmî Araştırmalar, 2/3 (1997/1),
pp. 143-170.
Bacque-Grammont, J. (ed. and trans.): La première histoire de France en turc Ottoman :
chronique des padichahs de France 1572, (Varia Turcica, XXX), Paris : L’Harmattan,
1997.
..........: “A propos de Yûnus Beg, Baş Tercümân de Soliman le Magnifique” in Istanbul et les
langues orientales: actes du colloque organisé par l’IFÉA et l’INALCO à l’occasion du
bicentenaire de l’École des langues orientales, Istanbul 29-31 mai 1995, (Varia Turcica,
31), ed. by F. Hitzel, Paris: L’Harmattan, 1997, pp. 23-39.
Bádenas, P.: “The Byzantine intellectual elite at the court of Mehmet II: Adaptation and
identity” in International Congress on Learning and Education in the Ottoman World
(Istanbul, 12-15 April 1999) Proceedings, ed. by A. Çaksu, Istanbul: IRCICA, 2001,
pp. 23-33.
Balcı, S.: “Osmanlı Devleti’nde modernleşme girişimlerine bir örnek: Lisan Mektebi”,
Tarih Araştırmaları Dergisi, Ankara, 27/44 (2008), pp. 77-98.
..........: Osmanlı Devleti’nde Tercümanlık ve Bab-ı Ali Tercüme Odası, (Ph.D. diss.), Ankara
University, 2006.
Berk, Ö.: Translation and Westernization in Turkey from the 1840s to the 1980s, Istanbul:
Ege Yayınları, 2004.
Beydilli, K.: Türk Bilim ve Matbaacılık Tarihinde Mühendishâne, Mühendishâne Matbaası
ve Kütüphânesi (1776-1826), İstanbul: Eren, 1995.
150
ARZU MERAL
Bilim, C.: “Tercüme Odası”, OTAM, 1 (June 1990), pp. 29-43.
Bosworth, C. E.: “Tardjumân”, EI, v.10, Leiden: E. J. Brill, 2000, pp. 236-238.
Chambers, R. L.: “The Encümen-i Daniş and Ottoman Modernization” in VIII. Türk
Tarih Kongresi (11-15 October 1976) Kongreye Sunulan Bildiriler, v.II, Ankara: TTK
Basımevi, 1981, pp. 1283-1289.
Çiçek, K.: “Osmanlı Devleti’nde yabancı konsolosluk tercümanları”, Tarih ve Toplum,
25/146 (February 1996), pp. 17-23.
..........: “Osmanlı adliye teşkilatında mahkeme tercümanları”, Toplumsal Tarih, 5/30 (Haziran 1996), pp. 47-52.
Davison, R. H.: “The French dragomanate in mid-nineteenth century Istanbul” in Istanbul
et les langues orientales: : actes du colloque organisé par l’IFÉA et l’INALCO à l’occasion
du bicentenaire de l’École des langues orientales, Istanbul 29-31 mai 1995, (Varia Turcica,
31), ed. by F. Hitzel, (Paris: L’Harmattan, 1997): pp. 271-280.
De Groot, A. H.: “The Dragomans of the embassies in Istanbul, 1785-1834” in Eastward
Bound : Dutch Ventures and Adventures in the Middle East, ed. by G. J. van Gelder
and E. de Moor, Amsterdam: Rodopi, 1994, pp. 130-158.
.......... : “Protection and nationality: The decline of the Dragomans” in Istanbul et les
langues orientales: : actes du colloque organisé par l’IFÉA et l’INALCO à l’occasion du
bicentenaire de l’École des langues orientales, Istanbul 29-31 mai 1995, (Varia Turcica,
31), ed. by F. Hitzel, (Paris: L’Harmattan, 1997), pp. 235-255.
De Tarrâzî, Le comte Philippe: Târîkh al-Sahâfa al-‘Arabiyya, Beirut: al-Mašba‘a al-Adabiyya,
1913.
Duman, H.: “Süreli yayınlar üzerine yapılmış tezler bibliyografyası”, Müteferrika, 5 (Bahar
1995), pp. 157-177.
Emin, A. The Development of Modern Turkey as Measured by Its Press, New York: Colombia
University, 1914.
Ergün, M.: “Batılılaşma dönemi Osmanlı eğitim sisteminin gelişimine mukayeseli bir bakış”
in Osmanlı Dünyasında Bilim ve Eğitim Milletlerarası Kongresi Tebliğleri, İstanbul,
12-15 Nisan 1999, ed. by H. Y. Nuhoğlu, İstanbul: IRCICA, 2001, pp. 89-102.
Fakkar, R.: “Comment Rousseau fut connu en Orient”, La tribune de Genève, 191 (Jeudi
16 août 1962), pp. 1.
Findley, C. V.: “The foundation of the Ottoman Foreign Ministry: the beginnings of bureaucratic reform under Selîm III and Mahmûd II”, IJMES, 3/4 (1972), pp. 388-416.
..........: Bureaucratic Reform in the Ottoman Empire: The Sublime Porte, 1789-1922, Princeton,
New Jersey: Princeton University Press, 1980.
Gündoğdu, F.: “Ebuzziya Tevfik’in Türk Basımcılığına Getirdiği Yenilikler ve Türk Kütüphaneciliğine Katkıları”, (Thesis of specialty), Hacettepe University, 1982.
Gür, A.: Ebüzziya Tevfik. Hayatı; Dil Edebiyat, Basın Yayın ve Matbaacılığa Katkıları, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1998.
151
Habib [Sevük], İ.: Avrupa Edebiyatı ve Biz: garpten tercümeler, v.I, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1940.
Hazai, G.: “Tarih-i Ungurus” in VI. Türk Tarih Kongresi (20-26 Ekim 1961), Ankara: TTK,
1967, pp. 355-358.
Işıksal, C.: “Türkiye’de açılan ilk yabancı dil okulları”, Belgelerle Türk Tarihi Dergisi, 7
(1968), pp. 29-31.
Işıl, Y.: “Bir Aydınlanma Hareketi Olarak Mecmû‘a-i Fünûn”, (M.A. thesis), Istanbul
University, 1986.
İhsanoğlu, E.: Mısır’da Türkler ve Kültürel Mirasları. Mehmed Ali Paşa’dan Günümüze Basılı
Türk Kültürü Bibliyografyası ve Bir Değerlendirme, İstanbul: IRCICA, 2006.
..........: “Introduction of Western science to the Ottoman world: A case study of modern
astronomy (1660-1860)” in Transfer of Modern Science & Technology to the Muslim
World, ed. by E. İhsanoğlu, (Istanbul: IRCICA, 1992), pp. 67-120.
..........: “Ottoman educational and scholarly-scientific institutions” in History of The
Ottoman State, Soceity & Civilisation, ed. by E. İhsanoğlu, v.II, Istanbul: IRCICA,
2002, pp. 361-515.
..........: “19. Asrın başlarında –Tanzimat öncesi – kültür ve eğitim hayatı ve Beşiktaş
Cemiyet-i İlmiyesi olarak bilinen ulema grubunun buradaki yeri” in Osmanlı İlmî
ve Meslekî Cemiyetleri, 1. Millî Türk Bilim Tarihi Sempozyumu 3-5 Nisan 1987, ed.
by E. İhsanoğlu, (Istanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1987), pp. 43-74.
..........: “Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye’nin kuruluş ve faaliyetleri” in Osmanlı İlmî ve
Meslekî Cemiyetleri, 1. Millî Türk Bilim Tarihi Sempozyumu 3-5 Nisan 1987, ed. by
E. İhsanoğlu, (Istanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1987), pp. 197-220.
İnan, K.: “Osmanlı döneminde yabancı elçilik ve konsolosluklarda görevli tercümanların
statüleri”, Tarih ve Toplum, 26/154 (October 1996), pp. 4-9.
İpşirli, M.: “Lale devrinde teşkil edilen tercüme heyetine dair bazı gözlemler” in Osmanlı
İlmî ve Meslekî Cemiyetleri, 1. Millî Türk Bilim Tarihi Sempozyumu 3-5 Nisan 1987,
ed. by E. İhsanoğlu, İstanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1987, pp. 33-42.
Kaçar, M.: “Osmanlı İmparatorluğu’nda askeri eğitimde modernleşme çalışmaları ve
mühendishanelerin kuruluşu (1808’e kadar)” in Osmanlı Bilimi Araştırmaları II,
ed. by F. Günergun, İstanbul: 1998, pp. 69-137;
Kafadar, O.: Türk Eğitim Düşüncesinde Batılılaşma, Ankara: Vadi Yayınları, 1997.
Kalaycıoğulları, İ. and Unat, Y.: “Kopernik Kuramı’nın Türkiye’deki yansımaları”, XIV.
Ulusal Astronomi Kongresi 31 Ağustos-4 Eylül 2004, Kayseri, ed. by İ. Küçük, F. F.
Özeren, İ. Yusifov; available from http://193.255.235.2/~unat/yu/T16.pdf; Internet;
accessed 8 October 2008.
Kaya, M.: “Some findings on translations made in the 18th century from Greek and Es’ad
Efendi’s translation of the Physica” in Transfer of Modern Science & Technology to
the Muslim World, ed. by E. İhsanoğlu, (Istanbul: IRCICA, 1992), pp. 385-391.
152
ARZU MERAL
Kayaoğlu, T.: Türkiye’de Tercüme Müesseseleri, İstanbul: Kitabevi, 1998.
Keseroğlu, H. S.: “Batı’da ve Osmanlı İmparatorluğu’nda süreli yayınların ortaya çıkışı ve
özellikleri”, Müteferrika, 6 (Yaz 1995), pp. 19-28.
Koloğlu, O.: “Osmanlı’daki Türkçe dışı basın”, Kebikeç, 2 (1995), 127-137.
Kramers, J. H.: “Tardjumān”, EI, 1st ed., v.8, Leiden: E. J. Brill, 1987, pp. 725-726.
Kreutel, R. F.: Leben und Abenteuer des Dolmetschers Osman Aga : eine türkische Autobiographie aus der Zeit der grossen Kriege gegen Österreich, Bonn: Selbstverlag des
Orientalischen Seminars der Universität Bonn, 1954.
Kuru, S. S. (prepared by): “Yüz senelik gazeteciliğimiz”, Müteferrika, 3 (Yaz 1994), pp.
3-47.
Lalor, B. A.: “Promotion patterns of Ottoman bureaucratic statesmen from the Lâle
Devri until the Tanzimat”, Güney-Doğu Avrupa Araştırmaları Dergisi, I (1972), pp.
77-92.
Levend, A. S.: “Türk kültürünün gelişmesinde derneklerin ve kurumların rolü”, Türk Dili,
17/198 (March 1968), pp. 649-654.
Mardin, Ş.: The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish
Political Ideas, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 2000.
Meral, Arzu: Western Ideas Percolating Into Ottoman Minds: A Survey of Translation Activity
and the Famous Case of Télémaque, (Ph.D. diss.), Leiden University, 2010.
Mordtmann, J. H.: “Fener”, EI, v.2, Leiden: E. J. Brill, 1965, pp. 879-880.
Neudecker, H.: The Turkish Bible Translation by Yahya bin ’Ishak, also called Haki (1659),
Leiden: Het Oosters Instituut, 1994.
Orhonlu, C.: “Tercüman”, İA, 2nd ed., v.12/1, Ankara: MEB, 1979, pp. 175-181.
Özbilgen, E.: “Batı Bilimini Türkiye’ye aktaran ilk ders kitapları 1-4”, Müteferrika 2, 4-6
(Bahar 1994, Kış 1994, Bahar 1995, Yaz 1995), pp. 179-185, 127-135, 191-197, 113-116.
Özgül, M. K.: “Yusuf Kamil Pasha’nın Tercüme-i Telemak’ı”, Erdem, 40/14 (Ocak 2002),
pp. 193-241.
Pallis, A. A.: Greek Miscellany : A Collection of Essays on Mediaeval and Modern Greece,
Athens, 1964.
Pamukciyan, K.: “Camcioğlu Ermeni tercümanlar ailesi”, Tarih ve Toplum, 24/143 (October
1995), pp. 23-27.
Raby, Julian: “East-West in Mehmed the Conqueror’s Library”, Bulletin du Bibliophile, 3
(Paris, 1987), pp. 299-304.
Refîk [Altınay], A.: Târîhî Sîmâlar, İstanbul: Kitâbhâne-i Askerî, 1331.
Russell, G.: “‘The Owl and Pussy Cat’ The process of cultural transmission in anatomical
illustration” in Transfer of Modern Science & Technology to the Muslim World, ed. by
E. İhsanoğlu, (Istanbul: IRCICA, 1992), pp. 180-212.
153
Saliba, G.: “Copernican astronomy in the Arab east: Theories of the Earth’s motion in
the nineteenth century” in Transfer of Modern Science & Technology to the Muslim
World, ed. by E. İhsanoğlu, (Istanbul: IRCICA, 1992), pp. 145-155.
Sarı, N.: “Cemiyet-i Tıbbiye-i Osmaniyye ve tıp dilinin Türkçeleşmesi akımı” in Osmanlı
İlmî ve Meslekî Cemiyetleri, 1. Millî Türk Bilim Tarihi Sempozyumu 3-5 Nisan 1987,
ed. by E. İhsanoğlu, (Istanbul: Edebiyat Fakültesi Basımevi, 1987), pp. 121-142.
Sarı, N. and Zülfikar, M. B.: “The Paracelsusian influence on Ottoman medicine in the
seventeenth and eighteenth centuries” in Transfer of Modern Science & Technology
to the Muslim World, ed. by E. İhsanoğlu, (Istanbul: IRCICA, 1992), pp. 157-179.
Schmidt, J.: “Between author and library shelf: the intriguing history of some Middle
Eastern manuscripts acquired by public collections in the Netherlands prior to
1800” in The Republic of Letters and the Levant, ed. by A. Hamilton, M. H. van
den Boogert, and B. Westerweel, Leiden: Brill, 2005, pp. 27-51.
al-Shayyâl, J.: Târîkh al-Tarjama fî ‘Ahd al-Hamla al-Faransiyya, Cairo: Dâr al-Fikr al‘Arabî, 1950.
Sonyel, S. R.: Minorities and the Destruction of the Ottoman Empire, Ankara: Turkish
Historical Society Printing House, 1993.
Strauss, J.: “La traduction Phanariote et l’art de la traduction” in Istanbul et les langues
orientales: actes du colloque organisé par l’IFÉA et l’INALCO à l’occasion du bicentenaire de l’École des langues orientales, Istanbul 29-31 mai 1995, (Varia Turcica, 31), ed.
by F. Hitzel, Paris: L’Harmattan, 1997, pp. 373-401.
..........: “The millets and the Ottoman language: The contribution of Ottoman Greeks to
Ottoman Letters (19th-20th centuries)”, Die Welt des Islams, 35/2 (November, 1995),
pp. 189-249.
Şapolyo, E. B.: “Encümen-i Dâniş’in tarihçesi”, Türk Kültürü, 6/67 (1968): pp. 439-444.
Şeşen, R.: “Belgrad Divanı Tercümanı Osman. b. Abdülmennan ve tercüme faaliyetindeki
yeri”, Tarih Enstitüsü Dergisi, 15 (1997), pp. 305-320.
Tâjir, J.: Harakat al-Tarjama bi-Misr Khilâla al-Qarn al-Tâsi‘a ‘Ashar, Cairo: Dâr al-Ma‘ârif,
1945.
Türesay, Ö.: “Ebüzziya Tevfik ve Mecmua-i Ebüzziya (1880-1912)”, Müteferrika, 18 (Kış,
2000), pp.87-140.
Ubicini, A.: La Turquie Actuelle, Paris: Librairie de L. Hachette et Ci.e., 1855.
Uçman, A.: “Encümen-i Dâniş”, DİA, v.11, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, pp.
176-178.
Uluğtekin, M. G.: Ahmet Vefik Paşa’nın Çevirilerinde Osmanlılaşan Molière, (M.A. thesis),
Bilkent University, 2004.
Unat, Y.: “Türk astronomi tarihi literatürü (1923-2004)”, Türkiye Araştırmaları Literatür
Dergisi, 2/ 4 (2004), pp. 103-133; available from http://193.255.235.2/~unat/yu/M26.
pdf; Internet ; accessed 8 October 2008;
154
ARZU MERAL
..........: “Türkiye’ye Çağdaş astronominin girişi”, Türkler, 14, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları,
2002, pp. 906-914; available from http://193.255.235.2/~unat/yu/M16.pdf; Internet;
accessed 8 October 2008;
..........: “Hoca İshak’tan Hoca Tahsin’e çağdaş astronominin Türkiye’ye girişi”, XV.
Ulusal Astronomi Kongresi 27 Ağustos-1 Eylül 2006, İstanbul; available from
http://193.255.235.2/~unat/yu/T29.pdf; Internet; accessed 8 October 2008.
Uzunçarşılı, İ. H.: “Onsekizinci asırda Boğdan’a voyvoda tâyini”, Tarih Semineri Dergisi,
I (1937), pp. 32-37.
Ülken, H. Z.: İslâm Medeniyetinde Tercümeler ve Tesirler, İstanbul: Vakit Yayınları, 1948.
..........: Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul: Ülken Yayınları, 1999.
Veinstein, G.: “Osmanlı yönetimi ve tercümanlar sorunu” in Osmanlı: teşkilat, ed. by G.
Eren, v.6, Ankara: Yeni Türkiye yayınları, 1999, pp. 256-263.
Yolalıcı, M. E.: “Education in the late Ottoman Empire in the 19th century” in The Great
Ottoman, Turkish Civilization, ed. by K. Çiçek, v.II, Ankara, 2000, pp. 657-667.
Warner, J. L.: “Tribute to a translator” in Cultural Horizons: A Festschrift in Honor of Talat
S. Halman, ed. by J. L. Warner, Istanbul: Warner Syracuse University Press, 2001,
pp. 343-356.
Wood, C.: The History of Levant Company, 2nd ed., London: Frank Cass & Co ltd., 1964.
155
Osmanlı Anadolusunda Parlayan Bir Eğitim Merkezi:
Hâdimî Medresesi ve Kütüphanesi
Yaşar Sarıkaya*
An Emerging Educational Center in Ottoman Anatolia: Hâdimî Medrese and Its Library
Abstract This article aims to examine how provinces and small towns contributed to the socio-educational and intellectual life of the Ottomans. The findings of
this study are based on an educational institution such as the medrese, mosque and
library led by Muhammad Hadimi, a respected Ottoman scholar and Sufi leader
in the 18th century. Demonstrating all aspects of this complex and the historical
development of all the constituents of this institution is a large and important task.
However, this study attempts to provide data sufficient to determine the following
points: First, a small town such as Hadim became one of the important centersof the
education, and was able to acquire an interregional reputation through these institutions in Ottoman sciences and education in 18th century. Second, other towns and
cities throughout Anatolia conducted similar activities on the social and cultural history of the Ottomans which make important contributions to provincial scholarship.
Moreover, studies on science and education produced in these regions will shed light
on the religious worldview of the period.
Keywords: Hadim, The Medrese of Hadimi, Religion and Education in Anatolia, Hadimi Library, Ottomans in the 18th Century, Educational and Cultural Institutions
Giriş
Osmanlı eğitim ve kültür tarihi ile ilgili araştırmalar uzunca süre İstanbul merkezli olarak yapıldı ve bunlardan hareketle genel yargılara varıldı. Osmanlı taşrasındaki durumun tahlili büyük ölçüde ihmal edildi. Son yıllarda Anadolu’daki
önemli Osmanlı merkezlerinin bilimsel çalışmaların ilgi odağı haline geldiği görülmektedir. Bu gelişmenin, Osmanlı medeniyeti, eğitim ve kültürü hakkında
*
Doç. Dr., Gießen Üniversitesi (Almanya).
157
HÂDİMÎ MEDRESESİ VE KÜTÜPHANESİ
daha kapsamlı, daha sahih ve daha isabetli görüşlerin ortaya çıkmasına olanak
sağlayacağını hedefleyebiliriz. Osmanlı taşrasının önemli merkezleri denince ilk
akla gelen yerlerin başında Konya ve çevresinin geldiğini tahmin edebiliriz. Daha
önceki bir çalışmamızda gösterdiğimiz gibi Konya, 18. ve 19. Yüzyıllarda hem sufilerin hem de ulemanın faaliyetlerini yogunlaştırdığı bir merkez haline geldi.1 20.
Yüzyılın başlarında İslam eğitiminin modernleştirilmesi fikirleri, İstanbul’da henüz tartışma safhasında iken Konya’da hayata geçirildi. Konya’daki bu değişim ve
gelişimin baş mimarlarından birinin Hâdimî ailesi olduğunu görüyoruz. Ailenin
en etkin ismi kuşkusuz Ebû Said Muhammed Hâdimî’dir.2 Muhammed Hâdimî,
metropollerden ve vilâyet merkezlerinden uzak bir yerde, Hadim’de dünyaya gelmesine karşın İstanbul’a gitti ve burada, devrinin en önemli âlimlerinden biri olan
Ahmed el-Kazabadî’den okudu, başkent ulemasını tanıma fırsatı buldu. Hâdimî,
tahsilini tamamladıktan sonra memleketine geri döndü ve çalışmalarını, hayatı
boyunca Hadim’de sürdürdü. Burada, birçok alanda faal bir âlim olarak yaşadı.
Medresede tedrisle ilgilendi, ders verdi, yüzlerce talebe yetiştirdi.Onun derslerine
sadece Hadim’den değil, çevre köylerden, kasabalardan ve şehirlerden de gelenler oldu. Uzak vilâyetlerden bile öğrencisi vardı. Öyleki, 18. ve 19. yüzyıllarda
Hadim’e bir öğrenci göçü olduğunu söylemek abartı olmayacaktır.3 Cami’de vaaz
verdi. Tekke’de irşâd etti. Kitap telif etti, risâleler kaleme aldı, şerhler ve haşiyeler
yazdı. İslâm bilim dallarının hemen hemen tamamında eserler verdi.4 Aşağıdaki
çalışma Hâdimî’nin, 18. ve 19. Yüzyıllarda önemli bir eğitim ağının merkezi haline gelen eğitim kurumlarını ele almaktadır. Hâdimî’nin kurduğu ve faaliyetlerini
yürüttüğü kurumların, onun vefatından sonraki tarihî gelişimini genel hatlarıyla
incelemektedir.
1
Yaşar Sarıkaya, „Sufis und Gelehrte als Medresengründer und -patrone im osmanischen Konya (18.-19. Jahrhundert)”, Der Islam 79 (2002). S. 201-239.
2 Hayatı, eserleri ve etkileri için bkz. Yaşar Sarıkaya, Abū Sa‘īd Muģammad al-Ĥādimī
(1701-1762): Netzwerke, Karriere und Einfluss eines osmanischen Provinzgelehrten. Hamburg, 2005; a.mlf., Ebu Said El-Hâdimî: Merkez ile Taşra Arasında Bir Osmanlı Âlimi,
Istanbul 2008; Ramazan Ayvallı, “Hâdimi’nin Hayatı ve Eserlerine Umûmi Bir Bakış”, Hz. Hadimi’yi Anma Sempozyumu, Hadim 1989; a.mlf., “Hâdimî’nin İlmî Şahsiyetinin Teşekkülüne Tesir Eden Amiller”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Dergisi, 2 (1993), s. 113-119; Mustafa Yayla, “Hâdimî, Ebû Saîd”, DİA, XV, İstanbul
1997. s. 24-26; Numan Hadimioğlu, Hz. Hâdimi ve Hâdimliler Bibliyoğrafyası, Ankara
1988.
3 Talebeleri için bkz. Yaşar Sarıkaya, Abū Sa‘īd Muģammad al-Ĥādimī, s. 233 vd.;a.mlf.,
Ebu Said El-Hâdimî, s. 197 vd.
4 Eserleri için bkz. Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 266.
158
Y A Ş A R S A R I K AY A
Hadim, 1211 yılına kadar Türkleşmiş,5 1472 yılında Osmanlıların eline geçtiğinden itibaren6 18. yüzyılın ortalarına kadar merkezi Pirlevganda diye anılan
Aladağ’a bağlı bir köy olarak kalmıştır. Muhtemelen 18. asrın ikinci yarısında
kaza statüsü kazandı. Nitekim sözkonusu yüzyılın sonlarına ait arşiv belgelerinde
ve elyazmalarda Hadim, kaza olarak zikredilmektedir.7 Örneğin 1810 tarihli bir
belgede Hadim’den kaza-i Pirlevganda-i Hadim olarak sözedilmektedir.8 19. yüzyılın ortalarına doğru Hadim merkezde, bir cami, dört mescid, dört mekteb, bir
kütüphâne ve bir medrese bulunuyordu. Bu sayılara Hadim’e bağlı 19 köy ve 44
mahallede bulunan kurumlar eklendiğinde daha da ilginç bir tablo ile karşılaşıyoruz: 19 cami, 18 mescid ve 27 mekteb.9 Bu rakamlar, devletin diğer kasabalarıyla karşılaştırıldığında Hadim kasabasında aynı dönemde yaşayan 8.928 kişinin10
eğitim durumunun epeyce yüksek olduğunu göstermektedir. Binâenaleyh Hadimliler, eğitim ve özellikle din eğitimi konusunda oldukça şanslıydılar.
Hâdimî’nin, Hadim’de gelişmesine doğrudan veya dolaylı olarak öncülük ettiği
kendi adıyla da anılan medreseden başka, zâviye, cami, mescit ve kütüphâne gibi
bazı kurumlar daha vardır. Bunların kuruluşunu ve tarihî gelişimini bütün yönleriyle ortaya koymak, başlıbaşına bir çalışmayı zorunlu kılacak kadar büyük ve
önemli bir iştir. Zira, bunun için başta vakfiyeler olmak üzere özellikle Hadim’le
ilgili arşiv belgelerinin, şer’iyye sicillerinin, Konya vilâyet salnâmelerinin özenle
incelenmesi gerekmektedir ki bu, bizim çalışmamızın sınırlarını aşar. Şu kadarını
belirtmeliyiz ki Hadim kasabası, ancak bu kurumlar vasıtasıyla 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı bilim ve eğitim dünyasının önemli merkezlerinden biri olmuştur.
Hâdimî âilesinin öncülüğünde hayata geçirilen bu kurumlar üzerine yapılacak
esaslı ve özenli çalışmaların, 18. ve 19. yüzyıl Osmanlı taşrasının sosyal ve kültür tarihi açısından önemli katkılar sağlayacağı, taşra âlim ve sûfilerinin bilim
ve eğitim zihniyetleriyle din ve dünya görüşlerinin saptanmasına yardım edeceği
âşikardir.
Hâdimi ve ailesi tarafindan hayata geçirilen din, ilim, eğitim ve kültür kurumlarından üçünü, bunların Hâdimî ile ilişkilerini – daha doğrusu Hâdimî’nin, bu
kurumlar üzerinden gelen etkilerini – ortaya koyarak ele alacağız.
5 Erten, S. Fikri, Antalya Vilayeti Tarihi, İstanbul 1940, s. 24.
6 Osman Kunduracı, “Hadim ve Çevresinde Sivil Mimari Örnekleri”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 5 (1999), s. 137- 156.
7 Bkz. Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Sadaret, 119/89; 387/55; 432/7.
8 İzzet Sak, “Osmanlı Döneminden Günümüze Hadim”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat
Araştırmaları Dergisi, 4 (1997), s. 169-180.
9 Konya Vilâyeti Salnâmesi 1301/1884, s. 77, 203.
10 Konya Vilâyeti Salnâmesi 1282/1865, s. 102.
159
Tabl-bâz Zâviyesi
Kaynaklara göre Hâdimî, Hadim yakınlarındaki bir zâviyede Nakşibendî şeyhi
olarak faaliyet gösterdi. O, 1176/1762’de vefat ettiğinde üzerinde hâlâ, Tabl-bâz
Zâviyesi’nin zâviyedârlığını bulunduruyordu.11 Sözkonusu zâviye, onun vefatından sonra, kendileri de birer Nakşî olan oğullarına geçti.12 19. yüzyılın ortalarına
kadar oğulları tarafından yönetildiği sanılan bu zâviyenin sonraki tarihi hakkında
henüz bir bilgimiz yoktur. Ancak Tabl-bâz zâviyesinin, Nakşibendiliğin Müceddidiyye kolunun Anadolu’daki önemli merkezlerinden biri olduğunu ve adı geçen
tarîkatın Hadim’den Konya ve diğer şehirlere yayılmasına önemli ölçüde katkılar
sağladığını tahmin ediyoruz.
Hâdimî’nin tasavvuf erbabı üzerindeki etkileri sadece Hadim’le sınırlı kalmadı. Başta kendi oğulları olmak üzere Hadim’de yetiştirdiği diğer müritleri vasıtasıyla Nakşibendîliğin İç Anadolu bölgesinde hızla yayılmasına önemli
ölçüde katkıda bulundu. Müritleri, 19. yüzyılda Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî
(öl. 1242/1827)’nin görüş ve uygulamalarından ortaya çıkan Nakşibendiyye
Hâlidiyye kolunun Anadolu’da taraftar bulması ve kök salmasında büyük rol
oynadılar. Bunların başında gelen Muhammed Kudsî Efendi (öl. 1268/1852),
Hâdimî’nin talebelerinden İbrâhim Efendi’nin öğrencisidir. Bu zat aynı zamanda Hâdimî’nin oğullarından da ders almıştır.13 Hâlidiyye’nin Anadolu’daki en
önemli temsilcilerinden biri olan Muhammed Kudsî’nin müritleri, gittikleri
yerlerde medrese ve tekke gibi kurumların kurulmasına öncülük etmişlerdir.
Yalnızca Konya’da 19. yüzyılda Hâlidiyye şeyh ve müritlerince kurulan onlarca
kurum tespit edilmiştir.14
Mesela, Konya’da 19. yüzyıl Konya valilerinden Ebubekir Sami Paşa tarafından kurulan ve daha sonra Paşa Dayiresi olarak bilinen medrese, bir Nakşî-Halidî
kurumudur. Burada Hâlidî şeyhler ders vermişlerdir. Medresenin son hocalarından biri olan Bahaaddin Efendi (öl. 1324/1906), yukarıda adından bahsettiğimiz
Muhammed Kudsî Efendi’nin oğludur.15
11 Bk. Yusuf Küçükdağ, “Hadimî Medresesi’ne dair bir Vakfiye”, Vakıflar Dergisi XXVII
(1998), s. 79-94.
12 Bk. A.g.e., s. 80.
13 Bk. M. Ali Uz, Baha Veled’den Günümüze Konya Alimleri ve Velileri, Konya 1993-1995,
cilt 1, s. 93; Mehmet Önder, Büyük Alim Hz. Hâdimî, Ankara 1960. s. 233.
14 Bk. Sarıkaya, “Sufis und Gelehrte”, Der Islam, 79, s. 201-239.
15 Bu medrese ve hocaları için bk. İ. H. Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi,
Konya 1997, s. 789vd.
160
Hadim Medresesi
Zâviye’nin aksine Hadim’deki medresenin tarihî gelişimi hakkında iki önemli vesika bulunmaktadır. Her ikisi de 1137/1725 yılına ait bu belgelerden ilki,
Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi’nde mevcut 1137 numaralı bir berât sûretidir.
Diğeri ise 74 numaralı Konya Şer’iyye Sicil Defteri’nde yer alan bir belgedir.
1999’da Yusuf Küçükdağ tarafından yayımlanan bu vesikalar, Hadim’in, Hâdimî
ve çocukları tarafindan nasıl bir eğitim, ilim ve kültür merkezi haline getirildigine
dair önemli bilgiler ve ipuçları veriyor.16
Adı geçen bu iki belgeden Hadim’le ilgili birçok bilgi elde ediyoruz. Her şeyden önce o dönem, Hadim ve civarında birçok mezraanın bulunduğu ortaya
çıkıyor.17 Yine Hâdimî ve babası Mustafa Efendi’nin burada bir medrese kurdukları bilgisini alıyoruz. Mezraalardan dördünün (Bolay, Emrud, Alani ve Karacahisar) öşür gelirlerinin, bu medresede ders veren müderrise tevdi edildiğini
öğreniyoruz. Evâsıt-ı C. âhir 1137/Şubat başı 1725 tarihli berât sûretine göre, bu
mezraalardan ilk üçünün öşürlerine mutasarrıf olan Mahmud adlı kişi vefat ettiğinden bu gelir Hâdimî’ye, medresede ders vermek şartıyla veriliyor.18 Hâdimî,
bundan yaklaşık altı ay sonra da, Mahmud Efendi’nin yerine Karacahisar denen
mezraanın mezraadarı oluyor.19 Belgede Mahmud Efendi’den “es-Seyyid eş-Şeyh”
diye bahsedilmesinden, bu zâtın âlim ve sûfî bir şahıs olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Ancak, Hâdimî ile herhangi bir akrabalık bağının veya tarîkat ve dinî düşünce bakımından yakınlığının olup olmadığını bilmiyoruz. Hâdimioğlu’nun verdiği
Hâdimî âilesinin şeceresinde bu dönemde böyle bir isim yer almıyor.20
Hâdimî adı geçen mezraaları mezraadâr olarak köylülere (kiraya) veriyor, buraların ekilip biçilmesinden elde edilen gelir üzerinden ödenmesi gereken vergileri
tahsis ediyordu. Öşür vergisinden doğan gelirler ise, medresedeki tedrîs vazifesine
karşılık kendisine tahsis edilmişti. Bu, Hâdimî’nin projeleri, eğitim ve din-tasavvuf
faaliyetleri açısından son derede önemli bir destek ve maddî kaynak demekti.
16 Bk. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv Defteri, nr. 1137, s. 245; KŞS, nr. 74, s. 223; Küçükdağ, “Hâdimi Medresesi’ne dair bir Vakfiye”, adlı makalesinde yayımlanmıştır.
17 Osmanlı’da mezraalar hakkında bk. Inalcık, Halil/Quataert, Donald (nşr.), An economic and social history of the Ottoman Empire, 1300-1914. Cambridge 1994, s. 162 vd.;
İnalcık, H., Osmanlı İmparatorluğu, Toplum ve Ekonomi, İstanbul, Eren, 1993, s. 6;
Şahin, İlhan, “Mezraa”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 546-548.
18 Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv Defteri, nr. 1137, s. 245. Burada adı Seyyid Şeyh Muhammed olarak geçiyor.
19 Konya Şer’iyye Sicili, nr. 74, s. 223.
20 Krş. Numan Hâdimioğlu, Hz. Hâdimi ve Hâdimliler Bibliyoğrafyası, Ankara 1988.
s. 65 vd.
161
Bu vesikalar, ayrıca Hadim’de Muhammed Saîd ve Mustafa Efendi tarafından bir medresenin binâ edildiğinin şimdiye kadar bilinen ilk kanıtıdır. Berât
belgesini yayımlayan Yusuf Küçükdağ bu iki şahsın Hâdimî ve babası olduğunu
belirtmektedir.21 Belgeden, yukarda zikredilen mezraaların öşür gelirlerinin devlet tarafından Hâdimî`ye tahsis edildiğini öğreniyoruz. Adı geçen mezraaların
büyüklük ve verim durumlarına dair bir bilgi ve belge bulunamadığından, elde
edilen yıllık öşür gelirlerinin ne kadar olduğunu da kesin olarak bilemiyoruz. Bununla beraber, dört mezraanın öşürlerinin Hâdimî ve medresesi için önemli bir
kaynak teşkil ettiğini tahmin ediyoruz.
Osmanlılar’da mezraalardan elde edilen öşrün bir medreseye veya bir müderrise tahsis edilmesinin yaygın bir uygulama olup olmadığı konusunda henüz yeterli bilgimiz mevcut değildir. Bilinen, her yeni kurulan medresenin, kurucusu,
vâkıfı, mütevellisi, müştemilatı, müfredatı gibi hususlarının açıkça belirtildiği bir
vakfiyesinin olduğu, orada tedris faaliyetinin başlayabilmesi için vakfiyenin yerel
kadılıkça onaylanması gerektiğidir. Yine yaygın ve bilinen uygulama, müderrisin
maaşını, medreseye tahsis edilen vakıftan aldığıdır. Bu hususlar İstanbul medreseleri için, örneğin Fâtih Sultan Mehmed’in kurduğu Medâris-i Semâniye için
aynen geçerli olduğu gibi Konya medreseleri için de geçerlidir.22
Hâdimî, 1725 yılında aldığı müderrislik vazifesini bazı istisnalar dışında vefat
ettiği 1762 senesine kadar sürdürmüştür. Biyografların belirttikleri gibi, medresesi kısa zamanda, eğitim, ilim, edebiyat v.b. faaliyetlerinin Anadolu’daki en
önemli merkezlerinden biri hâline gelmiştir. Bu, Hadim ve çevresinde yaşayan
müslüman halkın çocukları için, mektep üstünde eğitim alabilecekleri yeni bir
imkân demekti. Hâdimî de birçokları için, kendisinden çeşitli ilimlerin öğrenilebildiği bir âlimdi. Dahası o, gerek İstanbul’da gerek Hadim ve çevresinde kazandığı saygınlıktan, devletin merkezi İstanbul’la ve nüfûz sahibi ulemâ ile iyi ilişkilerinden dolayı, öğrencilerine kariyer yapma; ilmiye teşkilâtının yerel ve merkezî
görevlerinde yükselme imkanı sağlıyordu. Mesela, talebelerinden Müftüzâde veya
Ayaklı Kütüphâne olarak tanınan Antalyalı Muhammed b. Yûsuf el-Antâlî (öl.
1212/1798), Anadolu kazaskerligine kadar yükseldi.23 Bir diğer ögrencisi İsmail
el-Konevî (öl. 1195/1781), Enderûn-u Hümâyûn’a reisü’l-muallimîn olarak atanarak meslek hayatının doruk noktasına ulaşmıştı.24 Onun medresesine gelenler
21 Küçükdağ, “Hâdimi Medresesi’ne dair bir Vakfiye”, s. 84.
22 Konya medreselerinin vakfiyeleri için bkz. Caner Arabacı, Osmanlı Dönemi Konya
Medreseleri (1900-1924), Konya 1998. s. 134 vd.
23 Ahmed Cevdet Paşa’nın beyanına göre o, I. Abdülhamîd dönemi (1774-1789)
âlimlerinin en büyüğüdür. Ahmed Cevdet, Tarih, IV, 350.
24 Murâdî, Muhammed Halîl, Silkü’d-dürer, I, 258, Bağdat Musanna; Cevdet, Tarih, IV, 358.
162
ve ders halkasına katılanlar, nüfusu 5000’i geçmeyen küçük bir kasabada, başkent
medreselerini aratmayacak derecede geniş ve zengin ilmî malzeme ve dinî-hukukî,
tasavvufî-edebî birikime sahip olabiliyordu.
Mevcut kaynaklara göre medrese, Hâdimî’den sonra mütemadiyen gelişmiş
ve 20. yüzyılın başlarına kadar gelebilmiştir. Anadolu’nun önemli eğitim merkezlerinden biri olma özelliğini koruması için sonraki dönemlerde de gereken
hassasiyet gösterilmiştir. Tanzimat döneminde bile bu kurumun yaşatılması ve
geliştirilmesi için büyük çaba sarfedildiği gözlenmektedir. 1285/1868 yılına ait
bir vakfiye bunun kanıtıdır.25
Hâdimî Medresesi’ne dâir bugüne kadar yayımlanan ilk ve tek vakıf belgesi
olma özelliğini taşıyan bu vakfiyenin vâkıfı İçel ve Alanya Mutasarrıfı Mevlânâ
Hacı Ali Paşa’dır. Hakkında vakfiyede verilenin dışında bilgi bulunmayan vâkıf,
Hâdimî Medresesi’nin ortasında bulunan camide görev yapanların ücretlerinin
karşılanması, medresede düzenlenen icâzet törenlerindeki harcamalar ile caminin
çevresinde akan suyun onarımı için kullanılmak üzere 2500 kuruş tahsis etmiştir.
Bunun 1000 kuruşuyla fırınıyla birlikte bir ekmekçi dükkânı bina edilmesini ve
bunun kiraya verilmesini, geriye kalan 1500 kuruşun – 10 kuruşu 11.5 kuruştan
– borç olarak verilmesini istemiştir.26 Vâkıf bu sûretle elde edilen gelirin, medrese
ortasındaki cami görevlilerine ücret verilmesi ve her yıl Recep ayında yapılan
icâzet merâsimi masraflarının karşılanması için kullanılmasını şart koşmuştur.
Vakfiyeye göre eğer para artarsa bu, caminin doğu ve batı yönünde akan suyun
onarımına harcanacaktır. Şayet cami ve su kullanılamayacak kadar harap olur
ve ortadan kalkarsa vakıf gelirleri bu durumda, Mekke’de Kâbe, Medine’de ise
Ravza’da çalışanlara gönderilecektir.27
25 Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, 2176, s. 341-342.
26 Osmanlı İmparatorluğunda para vakıfları konusunda, ulema arasında münakaşa ve
ihtilaflar vardır. Ayrıca, hem para vakıflarına karşı olanlar hem de para vakıflarını
savunanlar, birbirlerini bid’atçılıkla itham etmişlerdir. Şiddetli karşı çıkanlar arasında
Birgivi Mehmed Efendi (ö. 1573) vardır. Buna karşı Şeyhülislam Ebussuud Efendi,
önde gelen Hanefi fıkıhçıların görüşlerine de dayanarak para vakıflarını müdafa etmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz.: Mehmet Şimşek, ‘Osmanlı Cemiyetnde Para Vakıfları
üzerinde Münakaşalar’, Ankara Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt 27(1985) , S. 207220.
27 Vakfiyedeki bu husus, Osmanlı’daki vakıf geleneğinin güzel bir örneğidir. Bilindiği
gibi Osmanlı Devleti’nde varlıklı kimseler tarafından, Mekke ve Medine fukarasına
‘Haremeyn Evkafı’ adında vakıflar tahsis edilir, elde edilen gelirler her sene hac mevsiminde ‘Surre’ ile yerine ulaştırılırdı. Bk. Münir Atalar, Osmanlı Devletinde Surre-i
Hümâyûn ve Surre Alayları, Ankara 1991.
163
Üç bölümden meydana geldiği sanılan medreseye sonraki dönemlerde ilave
hücrelerin yapıldığı ve medresenin bazı onarımlar geçirdiği görülmektedir. Nitekim bir şer’iyye siciline göre medresede başta Emin Ağa, Dikici Abdülbakizâde
İbrahim Efendi, Müftü Emin Efendi ve Hacı Mehmed Ağa olmak üzere birçok
kişinin farklı sayıda odaları bulunuyordu.28
Sayıları, Küçükdağ’a göre 66’yı bulan29 medrese hücrelerinin tamiri için Miralay Ahmed Bey adında bir askeriyye mensubunun 1869’larda 1500 Kuruş bağışladığını görüyoruz.30 Bu para ile odaların tamiri için kapı, pencere, çelen ve üst
ağaçları satın alınmıştır.
Hadim’de Mustafa Efendi ve oğlu Hâdimî ile gelişen eğitim ve irşâd çalışmaları 19. yüzyılda hızını kesmeden devam etmiştir. Medresede Hâdimî’den
sonra, genellikle onun oğulları ve torunları müderrislik yapmışlardır. Numan
Hâdimioğlu, bu medresede 1832 yılına kadar görev yapan 21 müderris tespit
etmiştir.31 Bunların başında, Mekke kadılığına kadar yükselen oğlu Muhammed
Saîd (ö. 1213/1798) gelmektedir. Abdurrahman el-Ensarî’nin verdiği bilgiye
göre o, 1170/1757 yılında Medine’ye müderris olarak gönderilmiştir.32 Beş yıl
sonra, Vezir-i Azam Ahmed Köprülü’nün (1661-1676) desteğiyle kurulmuş olan
Medrese-i Cedîde’de ders vermeğe başlamıştır. Anadolu kökenli bir müderrisin
Medine’de sivrilmesi, yerli Arap ulemâsının pek hoşuna gitmiş değildir. Nitekim yukarıda adı geçen el-Ensârî, ona verilen yıllık 5000 Kuruş maaşı mesele
28 Bk. Küçükdağ, ‘Hâdimi Medresesi’ne dair bir Vakfiye’, s. 84.
29 Hücre sayısı hakkında çelişkili bilgiler vardır. Göktaş’a göre medresenin 400 odası
vardı. Küçükdağ bu sayıyı, haklı olarak çok abartılı bulmaktadır.
30 Bk. Küçükdağ, ‘Hâdimi Medresesi’ne dair bir Vakfiye’, s. 85.
31 Numan Hâdimioğlu, Hadim ve Hadimliler Bibliyografyası, Ankara 1983, s. 120. Listede şu isimler yer almaktadır: Muhammed Said (Hâdimî’nin oğlu), Abdullah Efendi
(Hâdimî’nin oğlu), El-Hac Emin Efendi (Hâdimî’nin oğlu), El-Hac Numan Efendi
(Hâdimî’nin oğlu), El-Hac Mustafa Efendi (Hâdimî’nin oğlu), El-Hac Muhammed
Efendi (Hâdimî’nin oğlu), Ahmed el-Hâdimî (Hâdimî’nin torunu), Said Efendi
(Hâdimî’nin torunu) Müftü Muhammed Efendi (Hâdimî’nin torunu), Müftü Said
Efendi (Hâdimî’nin torunu), Müftü Emin Efendi (Hâdimî’nin torunu), El-Hac
Muhammed Efendi (Hâdimî’nin torunu), Muhammed Efendi (Hâdimî’nin torunu)
Numan Efendi (Hâdimî’nin torunu), Müftü Numan Efendi (Hâdimî’nin torunu),
Mustafa Efendi (El-Hac Muhammed Efendi’nin oğlu), El-Hac Ahmed Efendi (ElHac Muhammed Efendi’nin oğlu), El-Hac Abdullah Efendi (El-Hac Muhammed
Efendi’nin oğlu), Said Efendi (El-Hac Muhammed Efendi’nin oğlu), Mustafa Efendi
(Müftü Said Efendi’nin oğlu) ve Said Efendi.
32 el-Ensârî, Abdurrahmân, Tuhfetü’l-muhibbîn ve’l-ashâb fî ma‘rife mâ li’l-Medeniyyîne
mine’l-ensâb, nşr. Muhammed el-‘Arûsî, Tunis 1970/1390, cilt II, 455-456.
164
edinerek, onu bu servete rağmen cimri ve açgözlü birisi olmakla suçlamıştır.33 Sık
sık Anadolu’ya (Ensârî, Rûm’a diyor) gitmesi,34 her gidişinde kendisine zengin ve
pahalı hediyelerin verilmesi el-Ensârî gibi bazı ulemânın tepkisine neden olmuş
ve kıskançlığa yol açmıştır.
Muhammed Saîd ilerleyen yıllarda kadılığa yükselmiştir. Gerekli kadılık derecelerini bir bir geçerek nihâyet Haremeyn (Mekke-Medine Kadılığı) pâyesini
almıştır. Haremeyn kadısı iken 1213/1798’de vefat etmiş ve Medine’de toprağa
verilmiştir.35
Muhammed Saîd, müderrisliği esnasında, bazıları daha sonra isim yapmış
birçok talebe yetiştirmiştir. Onun öğrencileri arasında, daha sonra Hadim müftülüğü yapan kardeşi Numân Efendi36 ile Akşehirli Osman Efendi37 en dikkat
çekenleridir.
Medresenin Hâdimî’den sonraki müderrisleri arasında dikkat çeken diğer bir
isim, Hâdimî’nin diğer oğlu Sarı Müftü olarak tanınan Abdullah Efendi’dir.38
Babasından medrese tahsili yanında tasavvuf eğitimi de alan Abdullah Efendi,
Nakşibendiyye’ye intisab etmiştir.
Abdullah Efendi, ağabeyinin aksine Hadim’de kalarak eğitim ve tasavvuf alanlarında faaliyet göstermiş ve çeşitli din ilimlerinde eserler yazmıştır. Yıllarca babasının medresesinde talebe yetiştiren Abdullah, Nakşibendiyye şeyhi olarak da
bu tarîkatın Konya ve civarında yayılmasına katkıda bulunmuştur. Fakat onun
çalışmaları hakkında pek tatmin edici bilgi mevcut değildir. Bununla beraber,
Süleymaniye Kütüphânesi’nde bulunan bir belgeden onun tarîkat icâzeti verecek derecede bir sûfî olduğunu anlıyoruz. Sözkonusu belge, Şeyh Muhammed
Bahâeddin Nakşbend’in virdi için verilmiş bir icâzetnâmedir.39 İçinde vird metni
yoktur; yalnızca virdin okunması esnasında uyulması gereken tasavvuf âdâbına
dikkat çekilmektedir.
Babasının vefâtından sonra Hadim müftülüğü de yapan Abdullah Efendi, bunun yanında tasavvuf, dil ve fıkıh alanlarında eserler vermiştir. Bunlardan ba33 A.g.e., II, 455.
34 Muhtemelen memleketi Konya üzerinden İstanbul’a gidip geliyordu.
35 Bursalı Mehmed Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri (nşr. A. Fikri Yavuz/İsmail Özen),
I, 344.
36 İcâzetnâme, Koyunoğlu, Nr. 14296.
37 İcâzetnâme, TDV İSAM, Nr. 371.13.İCA.
38 Bkz. Yayla “Hâdimî”, s. 24.
39 İcâzetnâme, Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 266a.
165
zıları Süleymaniye Kütüphânesi Kataloğu’nda kaydedilmiştir.40 Adalı Mustafa
Efendi’nin (öl. 1085/1674?) Netâici’l-Efkâr adlı eserine yazdığı Şerh Dîbâceti’nNetâic bir Arapça dilbilgisi kitabıdır.41 Buna rağmen eserde zaman zaman kelâmî ve
fıkhî tartışmalar yapılır. Kitap, Konyalı Abdülbâsır Efendi tarafından 1302/1885
yılında basılarak yayımlanmıştır.42 Abdullah Efendi’nin diğer eserleri genellikle babasının telif ettiği risâlelerin anlaşılması için yazdığı şerh ve hâşiyelerden
ibarettir.43 Babasının Risâle fî Mes‘eleti’l-Vücudiyye’sini ise Osmanlıca’ya tercüme
etmiştir.44
Muhammed Hâdimî’nin daha ziyâde Hadim ve civârında tanınan diğer çocukları da adı geçen medresede müderrislik yapmışlardır. Özellikle, ünlü Muhammed el-Antâlî’den icâzetli olan Muhammed Emîn (öl. 1808), çok sayıda öğrenci yetiştirmekle dikkat çekmiştir.45 Talebeleri arasında, daha sonra İstanbul’a
göç eden Akşehirli Ömer b. Abdullah46 ile Çankırılı Muhammed b. Mustafa
el-Kangırî47 ve Erzincanlı Hacı Abdurrahmân Efendi48 en dikkat çekenleridir.
Göncüzâde olarak tanınan ve bilhassa eğitim faaliyetleriyle ün kazanan Kayserili
Seyyid Muhammed Kasım da ondan icâzet almıştır.49
Medrese, önemli bir eğitim merkezi olma özelliğini, adı geçen müderrisler
döneminde de sürdürmüştür. Bunun en önemli kanıtı, Hadim’e olan öğrenci
göçüdür. Biyografik kaynaklardaki bilgiler, Hadim’e civar şehirlerden gelen öğrenci sayısının Hâdimî’den sonra azalmak bir yana, arttığını göstermektedir. 19.
yüzyılın meşhur Anadolu âlim ve sûfilerinin bir çoğu Hadim’de okumuşlardır.
Bunlardan biri Muhammed Fevzi Efendi (öl. 1900)’dir. Denizli’nin Tavas ilçesinde doğan Muhammed Fevzi, Hâdimî’nin torunu Muhammed Saîd’in derslerine
40 Bkz. Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 298.
41 Bursalı, Osmanlı Müellifleri, I, 241; Durmuş, İsmail, “Adalı, Şeyh Mustafa”, DİA, I,
İstanbul 1988. s. 347.
42 Hâdimî, Abdullah, “ Şerh dîbâceti’n-netâic ”, Abdülbâsir Efendi (Nşr.), el-Mecmu‘atü’rresâil, s. 2-24.
43 Babasının Mecâmi adlı fıkıh usûlü eseri ile yine babasının Besmele risâlesini şerh etmiştir.
44 Hâdimî, Abdullah, Risâle fî vücûdiyye tercümesi, Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 110117.
45 İcâzetnâme, Süleymaniye/Osman Huldi Öztürkler 13.
46 İcâzetnâme, Süleymaniye/Kasidecizade 758/1.
47 İcâzetnâme, Süleymaniye/Yazma Bağışlar 524.
48 Bkz. Âmasî, Abdurrahman b. İsmail b. Mustafa Âkif, Kitâbü’l-Mecmû’ fi’l-meşhûdi
ve’l-mesmû’ (trc. Hikmet Özdemir), İstanbul 1998. s. 373.
49 Ahmed Nazîf, Kayseri Meşhurları, S. 69-70.
166
katıldı. Manisa’da tahsilini tamamlayıp icâzetini aldıktan sonra İstanbul’a geldi;
dersiâm olarak Edirne’ye tayin edildikten sonra burada müftülük görevine getirildi. Aynı zamanda Nakşibendiyye-Hâlidiyye Tarîkatı’na müntesip olan müftü
parlak bir meslekî yükseliş göstererek Rumeli kazaskerliğine kadar yükseldi. Fevzi
Efendi, son dönem Osmanlı âlimleri içinde çok eser veren müelliflerden biridir.50
Hadim medresesinde okuyan meşhurlardan biri de Kırkağaçlı Süleyman Efendi (öl. 1268/1852)’dir. Kendisi aynı zamanda Hâdimî’nin meşhur eseri Mecâmiü’lHakayik’ın şârihidir. Ayrıca Aydın vilâyetinde müderris ve müellif olarak faaliyet
gösteren Mustafa b. Muhammed Güzelhisârî (öl. 1253/1857) ve Malatyalı meşhur Kazancızâde Halil Efendi de Hadim’e gelenler arasındadır.
Hadim’de okuyanlar arasında bazı Konya müftüleri de vardır. Bunlardan biri
Rüştü Ahmed Efendi (öl. 1251/1835)’dir. Nakşibendiyye tarîkatına mensup olan
Ahmed Efendi, karantinanın cevazına yönelik bir risâlesiyle İstanbul’da dikkatleri
üzerine çekmeyi başarmış bir âlimdir.51 Ayrıca Abdülahad Mehmed Efendi (öl.
1264/1848),52 Abdullah Vahdi Efendi (öl. 1302/1843)53 ve Hasan Efendi (öl.
1309/1891)54 gibi müftüler de öğrenciliklerinde Hadim’e gelerek burada bir süre
okumuşlardır.
Hadim’e gelenler arasında yaptıkları eğitim faaliyetleriyle özellikle Konya ve
çevresinde isim yapan birçok âlim ve sûfi vardır. Seyyid Abdurrahman Efendi (öl.
1231/1816)55 ve Konya’daki Özdemiri Medresesi56 kurucusu Mustafa Efendi (öl.
1259/1843) bunların başında gelmektedirler.
Hâdimî’nin miras bıraktığı eğitim kurumlarına rağbetin 19. yüzyılın ikinci yarısında da devam ettiğini, Hadim’de medrese eğitimi gören öğrenci sayısından anlıyoruz. 1291/1874 yılına ait Konya salnâmesinin verilerine göre, aynı yıl Hâdimî
Medresesi’nde 127 öğrenci ders görmekte idi.57 Üç yıl sonraya ait salnâmede medresenin öğrenci sayısı yine 127 olarak gösterilmektedir.58 Konya’daki ve devletin
diğer vilâyetlerindeki büyük medreselerin aynı yıllardaki öğrenci sayısı gözönünde bulundurulduğunda bu sayının, hele şehir merkezi nüfusu beş bin civarında
50
51
52
53
54
55
56
57
58
Uzun, ‘Fevzi Efendi, Edirne Müftüsü’, DİA, XII, 506-509.
Uz, Konya Alimleri, II, 110.
A.g.e. I, 126.
A.g.e. I, 129-130.
A.g.e. I, 139.
A.g.e. I, 122.
Medrese için bk. Arabacı, Konya Medreseleri, s. 361.
Konya Vilâyeti Salnâmesi,1291/1874, s. 133.
Konya Vilâyeti Salnâmesi,1294/1877, s. 146.
167
olan küçük bir kasaba için oldukça yüksek olduğu görülecektir.59 Bu durumun,
medresenin Hadim sınırlarını çok çok aşan ünüyle ile ilgili olduğu âşikardır. Bu
sayı, kuşkusuz Hadim’de civar şehirlerden gelen birçok öğrencinin bulunduğuna
da işaret etmektedir.60
Hadim Kütüphanesi
18. yüzyıl ortalarında kurulduğu sanılan ve daha sonra Hâcegân-ı Divân-ı
Hümâyun’dan Osman Şehdi Efendi’nin vakfettiği kitaplarla zenginleşerek gelişen kütüphâne, 18. yüzyıl Anadolusu’nun günümüze kadar gelen ve bugün hâlâ
hizmet veren müstesna kurumlarından birisidir.61 Kütüphâne, daha Hâdimî zamanında, o dönem bir ilim erbabı için gerekli olan hemen hemen tüm eserleri barındırıyordu. Hatta denebilir ki, bu kütüphâne ile ilim Hadim’e taşınmış, İslâm
bilimlerinin bütün temel eserleri burada ilim ehlinin hizmetine sunulmuştu.
18. yüzyıl Osmanlı bürokrasisinin en tepe noktalarında bulunarak devlet
yönetiminde belli ölçüde söz sahibi olan Osman Şehdî ile Hâdimî arasında iyi
bir ilişkinin olduğu anlaşılıyor. Bu ilişkinin ne zaman, neden ve nasıl kurulduğunu bilmiyoruz. Fakat kaynaklar, Osman Şehdî’nin kitap vakfetme yoluyla
Hâdimî’nin (özellikle) eğitim faaliyetlerini desteklediğini gösteriyor. Gerçekten
de Osman Şehdî, Hâdimî ve onun talebeleri için ayrı tarihlerde iki defa yüklü
kitap vakfetmiştir. Vakfiyelerden ilki 447 cilt kitabı kapsıyor ki bu rakam bir
taşra kütüphânesi için oldukça yüksektir. İkinci vakfiye 5 adet kitapla ilgilidir. İlk
59 1869 yılı itibariyle Hadim’in şehir merkezi nüfusu 5069’dur. Bk. Konya Vilâyeti Salnâmesi, 1286/1869, s. 102.
60 Hadimioğlu, medresede İstiklal Savaşı öncesi ve sonrasında görev yapan 9 müderrisin ismini verir ki bu, medresedeki eğitim-öğretim faaliyetinin medreselerin resmen
kapatılmalarına kadar devam ettiğini gösteririr. Son müderrisler arasında Hâdimî’nin
torunlarından Ahmet Sait Hadimioğlu (1885-1964) da vardır. Fahri olarak imamlık ve
vaizlik de yapan Hadimioğlu, Cumhuriyet’in ilanından sonra CHP ilçe başkanı oldu.
Bu görevi Hadim’e müftü olarak atandığı 1943’e kadar sürdürdü. Numan Hâdimioğlu,
Hadim ve Hadimliler Bibliyografyası, Ankara 1983, s. 130-131.
61 Erünsal, İsmail E., Türk Kütüphaneleri Tarihi, II, Ankara 1988, s. 69-70; Bahtiyar Eroğlu,
“Ebû Saîd Mehmet Hâdimî ve Kütüphanesi”, Yeni İpek Yolu Dergisi, sy.140, Konya 1999,
s.29-34; Hacer Kara, Konya-Hadim ve Taşkent Türk devri yapıları, Yüksek lisans tezi. Selçuk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sanat Tarihi Anabilim Dalı, Konya 2006. S. 52-54.
Kütüphânenin inşâ kitâbesi mevcut olmadığı gibi, yapım tarihi ve bânisi hakkında
da herhangi bir arşiv belgesi şu ana kadar bulunamamıştır. Ancak Ebû’l-ulâ Mardin, s.772, 774, Mustafa Yayla, s. 25 ve Numan Hadimioğlu (s.111) kütüphanenin
Dârü’s-sa’âde ağası olarak görev yapan Hacı Beşir Ağa tarafından yaptırıldığını
belirtmektedirler.
168
vakfiye 20 Cemaziyelevvel 1175/17 Aralık 1761 tarihinde Konya kadısı Seyyid
Mustafa tarafından onaylanarak Şer’iyye sicil defterine kaydedilmiştir.62 Vakfiyenin Pirlevganda nâibi Hasan Efendi tarafından aslından istinsah edilen bir nüshası Süleymaniye’de bulunmaktadır.63
Vakfiyenin en önemli şartlarından biri, kitapların istimal hakkının Hâdimî’de
olduğunun belirtilmesidir. O isterse, bu kitapları özenle kullanma koşuluyla başkalarına da verebilir. Vakfiyede Hâdimî için kullanılan “zâhir ve bâtın ehlinin
şeyhlerinin şeyhi”, “büyük ulemânın üstadı” ve “tarîkat büyüklerinin mürşidi (yol
göstericisi)” gibi nitelemeler onun daha hayatta iken, hem Konya hem de başkent
İstanbul’da ne denli büyük bir saygınlığa eriştiğini gösterir.
Osman Şehdî Efendi tarafından vakfedilen kitap vakfiyesi, Hadim’de okunduğu ve okutulduğu tahmin edilen telif, şerh, hâşiye v.b. metin ve eserlerin neler
olduğu hakkında ipuçları verir.64 Vakfiyede, kitapların müderris ve talebe için,
özellikle Hâdimî’nin eğitim-öğretim faaliyetleri için vakfedildiğinin belirtilmesi
bu tahmini kuvvetlendiriyor.65 Öyleyse vakfedilen kitaplara ve hangi alanlara ait
olduklarına bakmak yararlı olacaktır.
Vakfedilen 447 cilt kitap, klasik İslâm ilim dallarının hemen hemen tamamını
kapsamaktadır. Listede Kur’ân ve hadîs ilimleri, bu disiplinlerin belli başlı bütün kitaplarıyla temsil edilmektedir. Tefsîr dalında örneğin İbn Abbâs’ın Tefsîr’i,
Beyzâvî’nin Tefsîri, Zemahşerî’nin Keşşâf ’ı, Suyûtî’nin İtkân’ı, Ebûssuûd ve İbn
Kemâl’in Tefsîr’leri yer almaktadır. Hadîs alanında kütüb-i sitte’nin yanısıra diğer
belli başlı hadîs külliyatı vardır.
Ahlakla ilgili vakfedilen eserler arasında özellikle İmam Gazâlî’nin İhyâ’sı ile
Birgivî’nin Tarîkat-i Muhammediyye’si zikredilebilir. Tasavvuf alanında yine klasik
tasavvuf literatürünü temsil eden eserler vakfedilmiştir. Bunların arasında özellikle
Kuşeyrî’nin Risâle’si, Ebû’l-Leys es-Semerkandî’nin eserleri, Süleyman Cezûlî’nin
Delâlü’l-hayrât’ı ve Nakşibendiyye hakkındaki risâleler en dikkat çekenleridir. Ayrıca Gelibolulu Yazıcızâde Muhammed’in eserleri, özellikle Hz. Muhammed’le
ilgili Muhammediyye’si de vakfedilenler arasındadır.66
62 Şahitler arasında Ermenekli Ahmed b. Hüseyin ve Aladağlı Seyid İsmail gibi isimler
vardır. 100 no’lu Konya Şer’iye Sicili, varak 17-28’de bulunan belge İzzet Sak tarafından yayınlanmıştır. İzzet Sak, ‘Şehdî Osman Efendi’nin Hâdim Kütüphânesi’ne
Vakfettiği Kitaplar’, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı 10, Konya 2003. S. 83-132.
63 Vakfiye, Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 13b.
64 Vakfiyenin kadılıkça onay tarihi 1761 olsa da, vakfedilen kitapların daha önce Hadim’e
ulaştığı ihtimal dahilindedir.
65 Vakfiye, Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 1a-14b.
66 Krş. Çelebioğlu, Amil, “Yazıcı-Oğlu”, İA, XIII, 363-368.
169
Listede en çok kitapla temsil edilen alan fıkıh ve fıkıh usûlüdür. Bu sahada, çeşitli dönemlerde muhtelif müftüler ve fakihler tarafından verilen fetvaların toplandığı fetâvâlar özellikle dikkat çekmektedirler. Bunlar arasında örneğin Fahreddin
Kâdîhân (Fetâvâ Kâdîhân) ve Ferîdüddin ‘Âlim b. ‘Alâ’nın (el-Fetâva’t-Tâtârhâniyye)
fetvâ külliyâtı ve el-Fetâva’l-Hindiyye67vardır. Fıkıh dalında Kudûrî’den Halebî’ye,
İbn Kemâl’den Molla Hüsrev’e Osmanlı döneminde bu alanda otorite olarak tanınan büyük (özellikle Hanefî) fakihlerin eserleri vakfedilmiştir.
Akâid ve kelâma dair, bu alanın Osmanlı ulemâsı arasında en tanınan eserleri yer almaktadır. Eserleri vakfedilen kelâmcılar arasında Nesefî, İcî, Taftâzânî
yanında Hayâlî, Ali el-Kârî ve Ramazan Efendi gibi Osmanlı dönemi ulemâsı da
vardır.
Vakfedilen eserler arasında Mevlânâ’nın Mesnevî’si dikkat çekicidir. Yine Hafız
Şîrâzî’nin Divân’ı, Şeyhzâde’nin Kasîde-i Bürde şerhi ve Şem‘î’nin Pend-i Attâr’ı
da vakfedilmiştir.
Vakıf kitaplar listesinde aklî ilimlere dahil disiplinlerle ilgili de birçok kitap bulunmaktadır. Bunlar arasında Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme’si; Kâdîzâde-i Rûmî,
Seyyid Şerîf Cürcânî ve Muhammed Lârî’nin buna yazdıkları şerhleri vardır. Listede fizik, metafizik ve matematik gibi alanlarla ilgili kitaplar da vardır: Meselâ
Necmeddin Kazvînî’nin Hikmetü’l-’Ayn’ı ve Seyyid Şerîf Cürcânî’nin Hâşiyetü’tTecrîd’i.
Hadim’de vakfedilen bu eserler dışında Hâdimî’nin bizzat telif veya şerh ettiği
eserlerini de eklersek, Hadim gibi küçük bir kasabanın ne denli büyük bir bilim
ve eğitim şehri haline geldiğini görürüz. Hâdimî bazıları geniş kapsamlı, bazıları küçük risâleler şeklinde hemen hemen tüm klasik İslâm bilim dallarına ait
çok sayıda eser vermiştir. Bunlardan birçoğu el kitabı veya ders kitabı şeklinde
hazırlanmıştır. Bazı nüshalarda tespit ettiğimiz müstensih notlarından ve açıklamalarından, bu eserlerin pratik ihtiyaca binaen, yani ders malzemesi olmak üzere
hazırlandıkları izlenimi elde ediyoruz. Ait oldukları alan itibariyle bunlar Arapça
gramer, belâgat, mantık, şiir, Kur’ân, hadîs, kelâm, fıkıh, ahlak ve tasavvuf ilimleri
ile ilgilidirler. Buradan hareketle Hâdimî’nin, derslerde kendi hazırladığı metinleri de okutmuş olabileceğine ihtimal veriyoruz. Bu ihtimal, özellikle mantık, fıkıh,
fıkıh usûlü dersleri için daha da kuvvetlidir. Nitekim fıkıhta Mecâmi’ül-Hakâik’i,
mantıkta el-Arâis’i 19. yüzyılda başka müderrislerce de okutulmuştur.68
Hacı Beşir Ağa’nın yardımıyla yapıldığı belirtilen Hâdimî Kütüphânesi, bu
vakfiye ile çok daha gelişmiş ve hatta büyük şehirlerin birçok ünlü kütüphânesini
67 Fetâva’l-Âlemgîriyye olarak da bilinen fetvâ kolleksiyonu krş. GAL, II, 417; s II, 604.
68 Krş. Süleymaniye/H. Hüsnü 257; Süleymaniye/Fatih 5311.
170
aratmayacak zenginliğe kavuşmuştur. İslâm bilim ve kültür tarihinde 18. yüzyıla
kadar üretilip nakledilen bilgi birikimi böylece Hâdimî ve öğrencilerinin hizmetine sunulmuştur. Hadim ve civarındaki taşralı bir öğrenci artık, İstanbul’a gitmek zorunda kalmaksızın İslâm ilimlerine ait literatürü kullanma ve istediği ilim
dalında üretilen bilgiye ulaşma imkanına sahip oluyordu.69 Bu gelişmenin en
önemli sonucu, Hadim kazasının önemli bir İslâm eğitim, ilim ve kültür merkezi
haline gelmesi ve giderek büyüyen bir üne kavuşmasıdır. Bundan dolayıdır ki
Hadim’e 18. yüzyılın ilk yarısından 19. yüzyılın sonlarına kadar uzak yakın, büyük küçük şehir, köy ve kasabadan önemli öğrenci göçleri olmuş ve hoca-talebeler
arasında büyük sosyal ilişki ağları kurulmuştur.
İslâm eğitim, bilim ve kültür mirasını, Hadim ve çevresinde yaşayan talebe-i
ulûm ve ehl-i ilmin hizmetine sunan kütüphâne, Hâdimî’nin vefatından bir süre
sonra, 1199/1785 yılında yıldırım düşmesi sonucu hasara uğramıştır.70 Başbakanlık Osmanlı Arşivi’ndeki bir belgeye göre dönemin Hadim müftüsü, meydana
gelen hasarın onarılması ve tamir için bir ustanın gönderilmesi için İstanbul’daki
Mimar Ağası’na müracaat etmiştir. Müracaatı kabul eden Mimar Ağası, onarım
işi için Mimar Süleyman Ağa’yı görevlendirmiştir. Adı geçen mimar, sultandan
alınan izinle onarım için bir ustayı Hadim’e göndermiştir. Belge, ustaya bu iş
için 450 Kuruş ödeneceğini yazmaktadır. Bu durum, Osmanlı devlet adamlarının
Hâdimî dolayısıyla Hadim’e verdikleri değeri göstermesi bakımından önemlidir.
Adı geçen belge ayrıca, devletin Hadim’deki eğitim faaliyetlerini desteklediğini
gösterdiği kadar, Hâdimî’nin İstanbul üzerindeki nüfûz ve hatırını da açıkça ortaya koymaktadır.
Kütüphâne 20. yüzyılın başlarına kadar çok kıymetli elyazmaları ve vakıf kitaplarını barındırıyordu. 1290/1873 yılına ait Konya Vilâyet Salnâmesi’nin verilerine göre kütüphânede 544 cilt kitap bulunuyordu. Aynı salnâmede bu kitapların
bir listesi vardır.71
Yazarı bilinmeyen Osmanlıca bir kaynağın da belirttiği gibi, Anadolu’nun
çeşitli şehirlerinden birçok kişi, bu kitapları okumak için Hadim’e seyahat yapmıştır. Aynı kaynak, kütüphâneye olan yüksek rağbet yüzünden bazı kitapların
yıprandığını veya hasar gördüğünü bazılarının ise kaybolduğunu yazmaktadır.
1997’de Hadim’e gittiğimde bazı ihtiyarlardan, kütüphânedeki kitapların bir
69 Hâdimî ailesinin kendi kitapları yanında Hâdimî’nin İstanbul’dan dönerken beraberinde iki katır yükü kitap getirdiği şeklinde Hâdimioğlu’nda geçen bilgiyi hatırlatmakta yarar vardır. Bkz. Hâdimioğlu, Hadim ve Hadimliler, s. 98.
70 Bk. Başbakanlık Osmanlı Arşivi,Cevdet/Maarif, 6969. Bu esnada, kitapların da hasar
görüp görmediğini bilmiyoruz.
71 Bk. Konya Vilâyeti Salnâmesi, 1290/1873, s. 45-101.
171
kısmının, medreselerin 1924 yılında kapatılmasından sonra tarümar edildiğini,
bazı kitapların çöpe atıldığını, bazılarının da kağıtlarının parçalanarak paket için
kullanıldığını duymuştum.72
1933-1938 arası Konya valiliği yapan Cemal Bardakçı, elde kalan kitapların
28 Şubat 1935 günü Konya Yusufağa Kütüphânesi’ne taşınmasını sağlamıştır.73
Böylece kütüphânede tâ 18. yüzyıldan beri ilim ehlinin hizmetinde bulunan kitapların hiç olmazsa bir kısmı yok olmaktan kurtarılmıştır.
1950’lerden sonra Hâdimî’nin eserlerine olan ilginin yeniden uyandığını görüyoruz. Nitekim aynı âileden gelen Kemal Hadımlı, Konya valisi iken 1952
yılında kütüphâneyi tamir ettirerek yeniden faaliyete açmış ve oraya dâimî bir
kütüphâneci kadrosu kazandırmıştır.74
Kütüphânede bugün daha ziyade orta öğretim ve halk eğitimin ihtiyaçlarına cevap verecek kitaplar bulunmaktadır. Cumhuriyet dönemi edebiyat ürünleri
yanında ansiklopediler, sözlükler ve kaynak eserler vardır. Arapça kaynaklar çok
azdır. Hâdimî’nin eserlerinin bile çoğu yoktur.
Sonuç
Bu çalışmada, Osmanlı eğitim, bilim ve kültürünün 18. yüzyıldan itibaren
giderek yükselen taşradaki önemli merkezlerinden birini tanıttık. Osmanlı bilim ve düşüncesinin üretilip aktarımının İstanbul’la sınırlı olmadığını, Hadim
örneğinde olduğu gibi Anadolu’nun en ücra kasabalarına kadar yayıldığını gördük. Bununla beraber bir taşra aliminin öncülüğünde kurulan medrese, zaviye
ve kütüphanenin nasıl bir cazibe merkezi olabildiğini ve nasıl sınır ve bölge ötesi üne kavuştuğunu farkettik. Bu durum, Anadolu’nun diğer bir çok şehrinde
faal olan kimisi hala daha keşfedilmeyi bekleyen onlarca Osmanlı dönemine ait
kurumun varlığı da dikkate alındığında, bir kaç olguyu gözler önüne sermek
yararlı olabilir:
1. Osmanlı ilmî ve dinî düşüncesi, bilhassa 18. yüzyıldan itibaren, kütüphane ve mektep ve medreseler kanalıyla taşrada en ücra kasabalara kadar
ulaştırılmıştır.
2. Bu düşüncenin iskeleti ve gövdesini oluşturan dinî ve ilmî paradigmalar
merkez ve taşrada ahenk içinde homojen bir yapıyla üretilip aktarılmıştır.
72 Bu bilgilerin ne kadar gerçeği yansıttığını tespit edemedim.
73 Hâdimioğlu, Hadim ve Hadimliler, s. 111.
74 A.g.e., s. 111.
172
3. Osmanlı din, bilim ve eğitim kurumları, sadece İstanbul, Bursa gibi merkezlerde toplanmamış, aynı zamanda taşrada da faaliyet göstermiştir.
4. Bilginin kazanılması, aktarımı ve yeniden üretilmesi merkezde olduğu gibi
taşrada da büyük ölçüde ulema sufilerin veya sufi ulemanın eliyle olmuştur.
5. Hâdimî ve Hadim’deki kurumları örneğinde olduğu gibi zaviye ile medrese, din ile tasavvuf, şeriat ile tarikat ahenk içinde faaliyet gösterebilmiştir.
Anadolu’da daha keşfedilmeyi bekleyen pek çok alim ve sufi ile bunların öncülüğünde kurulan çok sayıda mekteb, medrese ve kütüphanenin varlığı dikkate
alındığında Osmanlı araştırmalarının vazife ve sorumluluk alanının büyüklüğü
ve ciddiyeti anlaşılacaktır.
Osmanlı Anadolusunda Parlayan Bir Eğitim Merkezi: Hâdimî Medresesi ve Kütüphanesi
Öz Aşağıdaki çalışma, 18. Yüzyılın sayılı alim, müellif ve mutasavvıflarından Muhammed Hâdimî’nin, Konya/Hadim’de gelişmesine doğrudan veya dolaylı olarak
öncülük ettiği kendi adıyla da anılan medreseden başka, zâviye, cami ve kütüphâne
ile ilgili çoğu arşiv kayıtlarına dayanan bilgiler ışığında Osmanlı taşrasıyla ilgili araştırmalara katkı sunmayı amaçlamaktadır. Adı geçen müesseselerin kuruluşunu ve
tarihî gelişimini bütün yönleriyle ortaya koymak, başlıbaşına bir çalışmayı zorunlu
kılacak kadar büyük ve önemli bir iştir. Bununla beraber bu çalışma, şu iki hususu
tespit etmek için yeterli veriyi sunmaktadır: 1. Hadim gibi küçük bir kasaba, bu kurumlar vasıtasıyla 18. yüzyıldan itibaren, Osmanlı bilim ve eğitim dünyasının önemli
merkezlerinden biri olmuş ve sınırötesi bir üne kavuşabilmiştir. 2. Benzeri çalışmaların Anadolu’nun diğer kasaba ve şehirleri hakkında yapılmasının Osmanlı taşrasının
sosyal ve kültür tarihine önemli katkılar sağlayacağı, taşra âlim ve sûfilerinin bilim ve
eğitim zihniyetleriyle din ve dünya görüşlerinin aydınlatılmasına katkı sağlayacaktır.
Anahtar kelimeler: Hadim, Hâdimî, Din Eğitimi, Hâdim Kütüphanesi, Anadolu’da
Osmanlı Dönemi Din, Eğitim ve Kültür Kurumları
Kaynakça
Ahmed Cevdet Paşa: Târih, IV, İstanbul 1973.
Ahmed Nazîf: Kayseri Meşhurları (nşr. Meserret Diriöz, Haydar Ali Diriöz), Kayseri
1991.
Âmasî, Abdurrahman b. İsmail b. Mustafa Âkif: Kitâbü’l-Mecmû’ fi’l-Meşhûdi ve’l-Mesmû’
(trc. Hikmet Özdemir) İstanbul 1998.
Arabacı, Caner: Osmanlı Dönemi Konya Medreseleri (1900-1924), Konya 1998.
173
Atalar, Münir: Osmanlı Devletinde Surre-i Hümâyûn ve Surre Alayları, Ankara 1991.
Ayvallı, Ramazan: “Hâdimi’nin Hayatı ve Eserlerine Umûmi Bir Bakış”, Hz. Hadimi’yi
Anma Sempozyumu, Hadim 1989.
Ayvallı, Ramazan: “Hâdimî’nin İlmî Şahsiyetinin Teşekkülüne Tesir Eden Amiller”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2 (1993), s. 113-119.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Sadaret, 119/89; 387/55; 432/7.
Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Cevdet/Maarif, 6969.
Brockelmann, Carl: Geschichte der arabischen Literatur, I-II/I-III Supplement, Leiden,
1937-1943.
Bursalı Mehmed Tahir Efendi: Osmanlı Müellifleri (nşr. A. Fikri Yavuz/İsmail Özen), I-III,
İstanbul 1972-1975.
Çelebioğlu, Âmil: “Yazıcı-Oğlu”, İA, XIII, 363-368.
Durmuş, İsmail: “Adalı, Şeyh Mustafa”, DİA, I, İstanbul 1988.
el-Ensârî, Abdurrahmân: Tuhfetü’l-Muhibbîn ve’l-Ashâb fî Ma‘rife mâ li’l-Medeniyyîne
mine’l-Ensâb, nşr. Muhammed el-‘Arûsî, Tunis 1970/1390, cilt II, 455-456.
Eroğlu, Bahtiyar: “Ebû Saîd Mehmet Hâdimî ve Kütüphanesi”, Yeni İpek Yolu Dergisi,
sayı 140, Ekim 1999, Konya. S. 29-34.
Erten, S. Fikri: Antalya Vilayeti Tarihi, İstanbul 1940.
Erünsal, İsmail E.: Türk Kütüphaneleri Tarihi II. Ankara 1988.
Hâdimî, Abdullah b. Muhammed: ‘Şerh dîbâceti’n-netâic’, el-Mecmu‘atü’r-resâil (nşr.
Abdülbâsir Efendi), İstanbul 1302, s. 2-24.
Hâdimî, Abdullah: Risâle fî vücûdiyye tercümesi, Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 110117.
Hadimioğlu, Numan: Hz. Hâdimi ve Hâdimliler Bibliyoğrafyası, Ankara 1988.
İcâzetnâme, Süleymaniye/Osman Huldi Öztürkler 13.
İcâzetnâme, Süleymaniye/Kasidecizade 758/1.
İcâzetnâme, Süleymaniye/Yazma Bağışlar 524.
İcâzetnâme, Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 266a.
İcâzetnâme, Koyunoğlu, nr. 14296.
İcâzetnâme, TDV İSAM, Nr. 371.13.İCA
İnalcık, Halil – Quataert, Donald (nşr.): An economic and social history of the Ottoman
Empire, 1300-1914. Cambridge 1994.
İnalcık, H.: Osmanlı İmparatorluğu, Toplum ve Ekonomi, İstanbul, Eren, 1993.
Kara, Hacer: Konya-Hadim ve Taşkent Türk devri yapıları, Yüksek lisans tezi. Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enst. Sanat Tarihi Anabilim Dalı, Konya 2006. S. 52-54.
174
Konya Şeriyye Sicili, nr. 74.
Konya Vilâyeti Salnâmesi, 1282/1865
..........., 1286/1869.
..........., 1290/1873.
..........., 1291/1874.
..........., 1294/1877.
..........., 1300/1883.
..........., 1301/1884.
Konyalı, İ. H.: Abideleri ve Kitabeleri ile Konya Tarihi, Konya 1997.
Kunduracı, Osman: “Hadim ve Çevresinde Sivil Mimari Örnekleri”, Selçuk Üniversitesi
Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 5 (1999), s. 137- 156.
Küçükdağ, Yusuf: “Hadimî Medresesi’ne dair bir Vakfiye”, Vakıflar Dergisi XXVII (1998),
s. 79-94.
Murâdî, Muhammed Halîl: Silkü’d-dürer, Bağdat Musanna.
Önder, Mehmet: Büyük Alim Hz. Hâdimî, Ankara 1960.
Sak, İzzet: ‘Şehdî Osman Efendi’nin Hâdim Kütüphânesi’ne Vakfettiği Kitaplar’, Sosyal
Bilimler Enstitüsü Dergisi, sayı 10, Konya 2003. S. 83-132.
...........: “Osmanlı Döneminden Günümüze Hadim”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 4 (1997), s. 169-180.
Sarıkaya, Yaşar: “Sufis und Gelehrte als Medresengründer und -patrone im osmanischen
Konya (18.-19. Jahrhundert)”, Der Islam 79 (2002). S. 201-239.
...........: Abū Sa‘īd Muģammad al-Ĥādimī (1701-1762):Netzwerke, Karriere und Einfluss
eines osmanischen Provinzgelehrten. Hamburg, 2005.
...........: Ebu Said El-Hâdimî: Merkez ile Taşra Arasında Bir Osmanlı Âlimi, Istanbul
2008.
Şahin, İlhan: “Mezraa”, DİA, XXIX, Ankara 2004, s. 546-548.
Şimşek, Mehmet: ‘Osmanlı Cemiyetinde Para Vakıfları üzerinde Münakaşalar’, Ankara
Üniv. İlahiyat Fakültesi Dergisi, cild. 27 (1985) , S. 207-220.
Uz, M. Ali: Baha Veled’den Günümüze Konya Alimleri ve Velileri, Konya 1993-1995.
Uzun, Mustafa: ‘Fevzi Efendi, Edirne Müftüsü’, DİA, XII, 506-509.
Vakfiye Süleymaniye/Reşid Ef. 1017, vr. 1a-14b.
Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşiv Defteri, nr. 1137.
Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, nr. 2176.
Yayla, Mustafa: “Hâdimî, Ebû Saîd”, DİA, XV, İstanbul 1997, s. 24-26.
175
Muhammed Akkirmânî’nin Ta’rîfâtü’l-fünûn ve
menâkıbü’l-musannifîn Adlı Eserinde
Felsefî İlimler Algısı*
Hatice Toksöz**
The Conception of Philosophical Sciences in Aqkirmânî’s Ta’rîfâtü’l-Fünûn wa menâkıbü’lmusannifîn
Abstract The purpose of this study is to analyze al-Aqkirmânî’s (d. 1760) conception
of science within the framework of his book Ta’rîfâtu’l-funûn wa menâkibu’l-musannifin.
al-Aqkirmânî, a prominent 18th-century Ottoman scholar and qadî , wrote a number
of books covering fields such as logic, philosophy, theology, hadith, and language. His
most famous work which represents his philosophical and scientific view is İklîlü’tTerâcim. It has been observed that al-Aqkirmânî verified and maintained the scientific
mentality of “taksîmü’l-ulûm” in the classical Islamic intellectual tradition with his
Ta’rifâtül-fünûn wa menâkibü’l-musannifin. The main source for al-Aqkirmânî’s book
was Taşköprîzâde’s Miftâhu’s-sa’âde wa misbâhu’s-siyâde fî mevzûati’l-ulûm. al-Aqkirmânî
provides information about a number of scientific books and their authors, as well as
descriptions, concepts, and problems of various sciences. His method of systematic
analysis begins with the linguistic sciences and continues with logic, hadith, tafsir,
fiqh, and kalâm. He divides philosophy into theoretical and practical spheres (alhikma nazariyya and al-hikma amaliyya), followed by an examination of theoretical
sciences, including metaphysics, physics, and mathematics, followed by practical sciences, including ethics, economics, and politics. The Ta’rîfâtu’l-funûn is a noteworth
contribution to the the continuity of Ottoman intelectual and scientific tradition in
the 18th century.
Keywords: Muhammad al-Aqkirmânî (d. 1760), 18th Century Ottoman Thought,
Philosophy & Science
*
Ufuk açıcı değerlendirme ve kıymetli katkılarından dolayı Prof. Dr. İlhan Kutluer,
Doç. Dr. Seyfi Kenan ve dergi hakemlerine müteşekkirim.
** Yrd. Doç. Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi.
177
FELSEFÎ İLİMLER ALGISI
Giriş
İslâm medeniyetinin en önemli yapıtaşlarından biri olan bilim, nazarî bir algı
olarak İslâm düşünürlerinin telif ettiği eserlerde en geniş ifadesini bulmaktadır.
Özellikle İslâm bilim geleneğini inşâ eden düşünürlerin klasik dönem olarak
adlandırdığımız VIII. yüzyıldan itibaren hemen hemen her dönemde özel olarak
“bilgi” (el-ilm) kavramı ve bilim disiplinlerini anlattıkları eserler telif etmeleri söz
konusu bu algının önemli bir tezahürü olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilim disiplinlerinin ele alındığı eserlerle ilgili klasik dönem İslâm düşüncesinde VIII. ve IX.
yüzyıldan itibaren bir gelenek oluşmuş ve bu gelenek Osmanlı bilim dünyasına
intikal ederek olgunlaşmıştır.
XVI. yüzyılda birçok bakımdan Avrupa’ya karşı üstün durumda olan Osmanlı
Devleti, bu üstünlüğünü XVII. ve XVIII. yüzyıllarda kısmen de olsa kaybetmiş
ve özellikle XVIII. yüzyılda Batı dünyasında meydana gelen bilimsel gelişmeler
karşısında geri planda kalmış ve bazı yenilik arayışları içine girmiştir. Bu durumun
farkında olan devlet adamlarının yanı sıra bilim adamları da olmuştur. Nitekim
bilim ve düşünce konusunda XVIII. yüzyıldaki yenilik arayışları bu yüzyılın sonunda
modern okulların yavaş yavaş açılmasını sağlamıştır.1 Bu bakımdan mezkûr yüzyıl,
Osmanlı entelektüellerinin kendi bilimsel düşüncelerini sorguladığı ve geriye dönük
olarak İslâm bilim tarihini mercek altına aldıkları, özellikle fen ve teknik bilimlerin
durgunlaştığı bir dönemde yenilenme, yeniden yapılanma sürecine girdikleri bir
dönemdir. Söz konusu yüzyılın önde gelen simalarından biri de mantık, felsefe,
kelâm, hadis, fıkıh, tefsir ve dil gibi konularda çok sayıda eser bırakan, âlim, kadı
ve bürokrat gibi birçok sıfata sahip olan Muhammed Akkirmânî’dir.
Doğup büyüdüğü Akkirman şehrine nispetle kendisine Akkirmânî lakabı verilen
Muhammed Akkirmânî’nin hayatı hakkında çok az bilgi bulunmaktadır. Onun
1
XVIII. yüzyıl hem Osmanlı Devleti’nde hem de Avrupa’da tarih akışının yön belirlediği bir dönemdir. Bu yüzyılın sonunda 1789’da Avrupa’da Fransız Devrimi meydana
gelirken Osmanlı Devleti’nde döneminde birçok alanda etkili ıslahatları, yani “nizâm-ı
cedîd”i yapmaya çalışan III. Selim tahta çıkmıştır. Mezkûr yüzyılda Osmanlı Devleti’nin
yaşadığı en büyük sorunlardan biri olan eğitim alanına III. Selim özel ilgi göstermiştir.
Avrupa’daki bilim ve teknolojideki gelişmeler karşısında XVIII. yüzyılda Osmanlı
Devleti’nde birçok girişimde bulunulmuş olmakla birlikte, en büyük yenilikler kuşkusuz
III. Selim’in eğitim, bilhassa medrese eğitimi ve felsefesine müdahale etmesi ve ayrıca
doğa ve fen bilimleri eğitimi ile ilgili attığı adımlardır. Bu yüzyılda eğitim alanında
yapılmaya çalışılan ıslahat hareketleri ve III. Selim döneminin önemi hakkında geniş
bilgi için bk. Seyfi Kenan, “III. Selim Dönemi Eğitim Anlayışından Arayışlar”, Seyfi
Kenan (ed), Nizâmı-ı Kâdîm’den Nizâm-ı Cedîd’e III. Selim ve Dönemi, İstanbul: İSAM
Yayınları, 2010, s. 129-163.
178
H AT İ C E TO K S Ö Z
1753 yılında İzmir, 1758 yılında da Mısır kadısı olduğu ve Sarây-ı Hümâyun hocalığı
yaptığı bilinmektedir. 1759 yılında da Mekke kadılığına atanan Akkirmânî, 1760
yılında burada vefat etmiştir.2 Eserlerini Arapça ve Osmanlıca olarak kaleme alan
Akkirmânî’nin felsefî düşüncesini yansıtan eseri, Ebherî’nin (ö. 1265) Hidâyetü’lHikme adlı eseri üzerine Kâdı Mîr Meybûdî’nin (ö.1506) yazmış olduğu şerhin
Türkçe’ye tercümesi olan İklîlü’t-Terâcim’dir.3 Akkirmânî, bilim anlayışına kısaca
İklîlü’t-Terâcim’in mukaddimesinde yer vermiş olsa da asıl bilim disiplinlerini
Ta’rîfâtül-fünûn ve menâkibü’l-musannifîn4 adlı eserinde klasik literatürüyle birlikte
ele almaktadır.
Akkirmânî’nin Ta’rîfâtül-fünûn adlı eserinin tespit ettiğimiz Türkiye Kütüphanelerinde bulunan tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi Âşir Efendi kolleksiyonunda 325 no ile kayıtlıdır. 56 varak olan eserin, araştırmalarımız neticesinde ilk
2
Bursalı Mehmet Tâhir, Osmanlı Müellifleri, I, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, Meral
Yayınevi, İstanbul t.y., s. 241-242; Sakıp Yıldız, “Akkirmânî”, DİA, II, İstanbul 1989,
s. 270; İsmâil Paşa Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn âsâru’l-musannifîn, II,
haz. Nail Bayraktar, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990, s. 332.
3 Akkirmânî, Kadı Mîr Metni Hidâye Tercümesi: İklîlü’t-Terâcim, Dersaadet: Matbaa-i
Osmaniyye 1316.
4 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn ve menâkıbü’l-musannifîn, S.K. Aşir Efendi, no: 000325,vr.
56; Akkirmânî’nin genel olarak eserlerinin başında dua cümlelerinden sonra “Muhammed Akkirmânî der ki... “ ifadesinin yer alması ve mezkûr eserinde de aynı ibare ile
başlaması ve ayrıca kapak sayfasında Akkirmânî’nin adının yazılmış olması Ta’rîfâtü’lfünûn ve menâkıbü’l-musannifin’nin Akkirmânî’ye ait olduğu kanaatini vermektedir.
Ancak eserin sonunda yer alan “hurrire min nushati’l-müellif ... sene 7 Receb 1179 (20
Aralık 1765)” ibaresinin olmasından dolayı da bu eserin müellif nüshasından istinsah
edildiği ortaya çıkmaktadır. Eserin kapak sayfasında ve sonunda Mustafa Âşir İbn Reis
ibaresinden bu zatın Akkirmânî’nin vefatından 5 yıl sonra müellif nüshasından bu
eseri yazdığı anlaşılmaktadır. Reiszâde Mustafa Âşir efendi (1729-1804) ise Reîsülküttâb
Mustafa Efendi’nin oğludur. Eğitimini dönemin tanınmış âlimlerinin yanında tamamladıktan sonra 1744 yılında ruûs imtihanını kazanarak müderrisliğe başlamış, daha
sonra kadılık mesleğine geçerek bir süre bu görevini sürdürmüş, daha sonra bir süre
kazaskerlik görevi yapmış ve ömrünün son yıllarında da İstanbul’da şeyhülislâmlık
yapmıştır. 1804 yılında İstanbul’da vefat eden Mustafa Âşir Efendi, babasının yapmayı
planladığı kütüphaneyi III. Selim döneminde yaptırmış ve düzenlediği Şevval 1214 (Mart
1800) tarihli vakfiyesiyle de kendi adıyla kütüphaneyi kurmuştur. Babası Mustafa
Efendi’nin vakfettiği 1237 kitapla kurulan Âşir Efendi Kütüphanesi koleksiyonu kendisinin ve başka kitap bağışlarıyla iyice zenginleşmiştir. Bu kütüphanede bulunan kitaplar
günümüzde Süleymaniye Kütüphanesi bünyesinde bulunan Âşir Efendi ve Reîsülküttâb
Mustafa Efendi koleksiyonlarında bulunmaktadır. Bk. Mehmet İpşirli, “Âşir Efendi”
DİA, IV, İstanbul 1991, s. 8; İsmail E. Erünsal, “Âşir Efendi Kütüphanesi” DİA, IV, İstanbul 1991, s. 8.
179
defa İsmâil Paşa Bağdâdî’nin Hediyyetü’l-ârifîn’de5 geçtiğini gördük. Zikredilen eser
üzerine hem modern dönemde herhangi bir çalışmanın yapılmamış olması hem
de XVIII. yüzyılın bilim anlayışı ile ilgili yapılan çalışmalarda herhangi bir şekilde
eserin adının zikredilmemiş olması ve ayrıca Ta’rîfâtü’l-fünûn’un XVI. yüzyılda
Taşköprîzâde’nin (ö. 1561) Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzûati’l-ulûm,
XVII. yüzyılda Kâtip Çelebi’nin (ö. 1657) Keşfü’z-zunûn, Saçaklızâde’nin (ö. 1732)
Tertîbü’l-ulûm ve Tehânevî’nin (ö. 1745) Mevzûatu Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn’dan
sonra nerede durduğu ve Osmanlı bilim anlayışına ne gibi bir katkı sağladığı merakı
bizi bu çalışmayı yapmaya sevketti. Akkirmânî’nin mezkûr eserinin hacminin bu
şekilde bir makaleye sığmayacak kadar büyük olması konuyu sadece felsefî ilimler
ile sınırlamamıza neden oldu. Bu bağlamda da eserin felsefî ilimleri kapsayan
bölümünü başta Taşköprîzâde’nin ve Kâtip Çelebi’nin mezkûr eserleri ve ayrıca
XVIII. yüzyıl olması hasebiyle de Tehânevî’nin ve Saçaklızâde’nin ilgili eserleri ile
mukayeseli olarak ele alacağız.
Muhammed Akkirmânî’nin Ta’rîfâtül-fünûn’daki bilim zihniyeti, genel itibariyle İslâm düşünce geleneği etrafında şekillendiği ve müellifin dönemine kadar
gelen entelektüel geleneğe hâkim olduğunu gözler önüne sermektedir. Bu perspektiften eser incelendiğinde dönemin rağbet edilen bilim disiplinleri hakkında
genel bilgi alınmakla birlikte, hem söz konusu bilim disiplininde hangi eserlerin
ve müelliflerin izlendiğinin belirlenmesi hem de o bilim disiplininin tarihsel
sürecini takip etmek mümkün olmaktadır. Bilhassa düşünürün eserinin adının
Ta’rîfâtül-fünûn ve menâkibü’l-musannifîn şeklinde belirlenmesi ve mukaddimesinde “fenlerin tarifleri ve musanniflerin incelenmesi, araştırılması” şeklinde eseri
yazmadaki amacını belirtmiş olması eserdeki bilim zihniyeti ve anlayışı hakkında
bir fikir vermektedir.
Akkirmânî’nin Ta’rîfâtül-fünûn adlı eserinin temel kaynağının ise Taşköprîzâde’nin
Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzûâti’l-ulûm adlı eseri olduğu anlaşılmaktadır. Taşköprîzâde’nin mezkûr eseri, Kâtip Çelebi’nin (ö. 1657) Keşfü’z-zunûn’da ifade
ettiği gibi, İslâm bilim geleneğinin başından itibaren kendi dönemine kadar ortaya
çıkan bilim disiplinlerini teorik bir çerçevede müellifleri (hayatı-hocaları-öğrencileri
vs.) ile birlikte incelemektedir. Bu bakımdan da eser, bir taraftan Osmanlı ilim
geleneğinin İslâm’ın klasik çağında ortaya konan bilimler ile olan irtibatını, diğer
taraftan da İslâm bilim geleneğinin sürekliliğini resmetmesi dolayısıyla oldukça değer
5
Bağdâdî, Hediyyetü’l-ârifîn, II, s. 332; ayrıca mezkûr eser, Akkirmânî’nin görüşleri ile ilgili
yapılan iki çalışmada müellifin eserlerinin arasında zikredilmektedir. Bk. Şamil Öçal,
“Osmanlı Kelamcıları Eş’arî miydi?”, Dini Araştırmalar, C. II, Sayı 5, 1999, s. 227-229;
Ahmet Bozyiğit, Akkirmânî’nin Felsefî Görüşleri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), AÜ
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006, s. 16-23.
180
kazanmaktadır.6 Akkirmânî’nin mezkûr eserinde temel kaynağının Taşköprîzâde’nin
söz konusu eseri olduğu iddiası, her iki eser mukayeseli bir şekilde incelendiğinde
netleşmektedir. Nitekim her iki eserin metnini karşılaştırdığımızda Akkirmânî’nin
zikredilen eserinin Taşköprîzâde’nin eserinin özeti ve tekrarı olduğu görülmektedir.7
Ancak her iki metin arasında birtakım farklılıkların da varlığı dikkat çekmektedir. Öncelikli olarak dikkat çeken farklılık, eserlerinin adlarıdır. İkinci olarak ise
Akkirmânî bilimin tanımı, faydası, konusu ve gayesi konusunda Taşköprîzâde’nin
ifadelerini tekrarlayıp, onunla hemfikir olurken herhangi bir bilim ile ilgili eser ve
müelliflerinin isimleri konusunda birtakım tercihler yapmakta ve Taşköprîzâde’nin
verdiği bütün eser ve müelliflerin adlarını zikretmemektedir. Ayrıca Akkirmânî de
Taşköprîzâde gibi bazı düşünürlerin hayatı hakkında bilgi vermekte, ancak daha
çok felsefî ilimlerde Meşşâî geleneğe mensup filozoflara, düşünürlere ve onların
eserlerine yer vermektedir. Bu durum, Akkirmânî’nin Meşşâî felsefeyi benimsediği
fikrini vermektedir. Hatta düşünürün diğer risâleleri ve özellikle İklîlü’t-Terâcîm adlı
eseri göz önüne alındığında bu durum daha da netlik kazanacaktır. Bu durumda
Akkirmânî’nin eserinin hangi açıdan orijinal olduğu veya İslâm bilim geleneğinde
nerede durduğu şeklinde bir soru akla gelebilir. Akkirmânî’nin yaşadığı dönem
yukarıda da ifade edildiği üzere Osmanlı bilim ve düşüncesinin Avrupa karşısında
geri planda kaldığı bir dönemdir. Bu sebepten dolayı, müellifin zikredilen sıkıntılı
bir dönemde ve hatta aklî ilimlere karşı kayıtsız kalındığı bir zaman diliminde
bilim disiplinlerini ele aldığı mezkûr eserini yazması, Osmanlı entelektüellerinin
ve bürokratlarının birtakım bilimsel çaba içinde olduklarını göstermesi ve ayrıca
İslâm bilim geleneğinin devamının bir kanıtı niteliği taşıması esere oldukça değer
kazandırmakla birlikte, Taşköprîzâde’nin mezkûr eserinin bir özeti ve tekrarı olması
eserin özgünlüğüne gölge düşürmektedir.
6 İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011, s. 462-463.
7 Akkirmânî’nin eseri her ne kadar Taşköprîzâde’nin eserinin özeti ve tekrarı mahiyetini taşımış olsa da bilim geleneğinin sürekliliği açısından müellifin XVIII. yüzyılda
bu eseri telif etmesi esere bir değer katmaktadır. Ancak XVIII. yüzyılda Avrupa ve
Osmanlı Devleti’ndeki eğitim sistemi göz önüne alındığında müellifin döneminde
gelişen fen ve teknolojiden haberdar olmadığı veya da ilgilenmediği söylenebilir. Bu
bağlamda da kısmen de olsa müellifin bilimlerle ilgili önde gelen eserler hakkında bilgi
verirken müelliflerinin nerede doğduğu, nerede hayatını geçirdiği ve hangi eserlerinin
olduğu şeklinde birtakım bilgiler vermesi Ta’rîfâtü’l-fünûn’a bir bilim tarihi gözüyle
bakılabileceğine işaret etmektedir. İslâm entelektüel geleneğinde bu yönde birçok eser
zikretmek mümkündür. İslâm-Osmanlı bilim dünyasında bilim tarihi niteliği taşıyan
eserler hakkında bk. İhsan Fazlıoğlu, “İki Ucu Müphem Bir Köprü: ‘Bilim’ ile ‘Tarih’
ya da ‘Bilim Tarihi,’” Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Türk Bilim Tarihi, C. II,
Sayı 2, İstanbul 2004, s. 9-27.
181
Ta’rîfâtül-fünûn temel alınarak Akkirmânî’nin bilim anlayışının irdelendiği bu
çalışmada İslâm bilim geleneğinin XVIII. yüzyıldaki yansıması ve devamına dikkat
çekilerek Akkirmânî’nin felsefî ilimler algısı ele alınacaktır. Bu bağlamda da öncelikle
İslâm bilim geleneğinde ilim, hikmet, felsefe ve bilim ilişkisinin ve ilimler tasnifi
geleneğinin tarihsel süreci incelenecek ve daha sonra da Akkirmânî’nin mezkûr
eserinde felsefî ilimler hakkındaki düşüncelerine yer verilecektir.
1. İlim Kavramı ve Felsefe-İlim İlişkisi
Bilimsel düşünce adına gerek Osmanlı devletinde gerekse Avrupa’da farklı açılımların yaşandığı XVIII. yüzyılda yaşayan Akkirmânî’nin mezkûr eserinin Osmanlı
bilim dünyasındaki yerinin ve öneminin belirlenebilmesi ve eserinin “Ta’rîfâtü’lfünûn” şeklinde adlandırma sebebinin anlaşılabilmesi için, günümüzde bilim
veya bilim disiplinleri şeklinde algılanan bilim disiplinlerinin bütününü kapsayıcı
bir şekilde İslâm düşünce geleneğinde hangi kavramlarla ve nasıl kullanıldığının
açıklığa kavuşması önem arz etmektedir. Modern dönemde bütün bilgi disiplinlerini kuşatan kelime olarak kullanılan “bilim” kelimesinin Grekçe’de “tékhné” ve
“epistêmê”; Arapça’da “el-ilm”, “sanat”, “felsefe”, “hikmet” ve “fen” kelimeleriyle
kullanıldığı görülmektedir.
Grekçe’de “tékhné” (İng. art, science) kelimesi, sanat, bilim manasında kullanılmaktadır. “Ustalık gerektiren bir tür mesleki yeterliliği” ifade etmek üzere
ilk defa Platon’un dialoglarında görülen “tékhné” kelimesi, Aristoteles (M.Ö.
384-322) tarafından tanımlanarak sınırları belirlenmiştir.8 Ancak Grekçe’de bilim
karşılığında kullanılan asıl kelime, “hakîki ve bilimsel bilgi, organize edilmiş bilgi
külliyatı, bilim” manasındaki “epistêmê”dir.9
Klasik Arapça sözlüklerde, “bilmek”10 manasına gelen ve entelektüel gelenekte de “bilgi” ve “bilim”11 karşılığında kullanılan el-ilm terimi, ilimler tarihi
boyunca “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” manasında kullanılmıştır. el-İlm terimi ile benzer bir anlama sahip olan fen kelimesi de İslâm’ın klasik döneminde herhangi bir ilmî disiplini veya bir ilmin dallarından birine ait alt disiplinlerin her birine verilen isim olmakla birlikte
8
Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları,
2004, s. 366-367.
9 Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, s. 107-108.
10 İbn Manzûr, “‘İlm”, Lisânü’l-Arab, II, Dâru Sadır, Beyrut t.y., s. 870-871; Seyyid Şerif
el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1985, s. 160-161.
11 İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, XXII, İstanbul 2000, s. 109.
182
modern dönemde hem din hem de felsefî ilimleri kapsayacak şekilde kullanılmış, ancak çoğu zaman din ilimleri için el-ilm kelimesi kullanılırken, modern
bilim için fen kelimesi tercih edilmiştir.12 Akkirmânî’nin de eserinin Ta’rîfâtülfünûn ve menâkibü’l-musannifin13 şeklindeki tam adında “fenlerin tarifleri”
şeklinde isim olarak en geniş anlamıyla, yani bütün disiplinleri ifade etmek
üzere fünûn kelimesini, eserinin içeriğinde ise çoğunlukla bütün ilimler için
el-ilm, zaman zaman da felsefî ilimlerde fen kelimesini kullandığı görülmektedir. Yine Akkirmânî, İklîlü’t-Teracîm’de de bilim disiplinlerini ifade etmek
üzere fünûn kelimesini kullanmaktadır.14
İslâm entelektüel geleneğinin ilk dönemlerinde Müslüman filozofların öncülüğünde gerçekleşen felsefî birikim İslâm medeniyetinde bilim geleneğinin
kurulmasını sağlamıştır. Zira İslam düşünce geleneğinde “el-felsefe”nin temel
amacı, bir bilim geleneği kurmaktır. Bu bağlamda da İslâm’ın el-ilm ve hikmet
kavramları tercümeler neticesinde İslâm dünyasına intikal eden Hellenistik
dönem bilim ve felsefesinin okunup yorumlanması neticesinde yeniden anlamlandırılarak, el-ilm kelimesi felsefî ilimleri de içine alacak şekilde genişletilmiştir.
Bunun neticesinde de hikmet kelimesi bizzat felsefeyi, hakîm de filozof ve tabibi
ifade eder hale gelmiştir. Dolayısıyla Müslüman düşünürlerin birtakım telif
faaliyeti neticesinde el-ilm kavramı İslâm düşüncesinde yeniden inşâ edilmiş ve
felsefe bir ilimler sistemi şeklinde İslâm bilim dünyasındaki yerini almıştır. Özellikle İslâm düşünürlerinin ilimler tasnifi yönünde birtakım çalışmalar yapması
daha önceleri sadece “İslâm dinî hakkında bilgiler” anlamında kullanılan el-ilm
(çoğulu el-ulûm) teriminin “bilimler, ilmî disiplinler” şeklinde de kullanılmasını
sağlamış ve bu anlayış daha sonraki yıllarda Osmanlı bilim dünyasına intikal
etmiştir.15 Dolayısıyla Grekçe’de “organize edilmiş bilgi külliyatı” manasındaki
epistêmê kelimesine karşılık olarak İslâm’ın klasik döneminde de el-ilm kelimesi
bütün bilimleri veya bilim disiplinlerini kapsayıcı bir şekilde kullanılmıştır.
12 Kutluer, “İlim”, s. 110.
13 XVII. yüzyılda yaşayan Katip Çelebi’nin Keşfü’z-zunûn adlı eseri, dönemine kadar
ortaya çıkan bütün bilimleri, konu, müellif ve eserleriyle birlikte anlatan bir ansiklopedidir. Eserin Keşfü’z-zunûn ‘an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn şeklindeki tam adında
yer alan “fünûn” ifadesi eserin içeriğinde bilim disiplinlerinin hepsini topladığını
belirtmektedir (Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, s. 479); Katip Çelebi’den sonra
yaşayan ve içinde bulunduğu kültür muhitinin farkında olan Akkirmânî’nin de eserinin
ismini rastgele değil de Katip Çelebi’den esinlenerek vermiş olması ihtimal dahilinde
görünmektedir.
14 Akkirmânî, İklîlu’t-Teracîm, s. 4.
15 Kutluer, “İlim”, s. 112.
183
Osmanlı bilim zihniyetine intikal eden İslâm düşünce geleneğinde Müslüman
düşünürler günümüzdeki ifadesiyle de bilim anlamında el-ilm, hikmet ve felsefe
kavramlarını çeşitli eserlerinde kullanmaktadırlar. Örneğin el-Kindî (ö. 866?)
Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine adlı eserinde ilim manasında felsefeyi ilâhî
ilmin yanı sıra matematik, tabiî ilimler, metafizik ve ahlâk ve siyaset şeklindeki insanî
ilimleri içine alacak şekilde kullanmaktadır.16 Felsefî ilimler için “ulûm (ilimler)”
terimini kullanan Fârâbî (ö. 950) de Risâletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde’de felsefeyi
ilimler veya sanatlardan oluşmuş bir ilmî sistemin adı şeklinde tanımlamakta ve
bütün bilim disiplinlerini de felsefenin şubeleri olarak görmektedir.17 Yine Fârâbî’nin
bir başka eserinde de sanatlar (sanâi’) terimini felsefeden daha geniş bir anlamda,
yani el-ilm kavramını sanat ile özdeş anlamda kullandığı ve burada ilimleri konuları bakımından bir tasnife tabi tutarak küllî ve cüz’î şeklinde iki kısma ayırdığı
görülmektedir. Filozof, söz konusu eserindeki tasnifinde küllî ilim ile metafiziği,
cüz’î ilimle de diğer ilimleri kastetmektedir.18
İlimler hakkında bilgi veren İslâm entelektüel geleneğinin klasik döneminden
günümüze ulaşan birçok eser mevcut olmakla birlikte, ilimler tasnifine ilişkin ilk
ve sistematik eser olarak kabul etmemiz gereken İhsâu’l-ulûm’da, Fârâbî (ö. 950)’nin
ilimleri teorik ve pratik şeklinde ikiye ayırarak her birini sahası ve sınırları açısından
ele aldığı ve detaylı bilgi verdiği görülmektedir. Burada asıl sorun, ya da başka bir
ifadeyle dikkat çeken husus ise felsefe sanatının ilimler şemasında nerede durduğu
meselesidir. Zira Fârâbî’nin mezkûr eserinde ortaya koyduğu şemada felsefe ne
sadece metafizik ne de sadece cüz’î-nazarî ilimler ile eş anlamlıdır. Buna karşılık
felsefe söz konusu şemada sayılan ilimlerin, yani küllî-cüz’î/nazarî-amelî ilimler
sisteminin karakteristik adı olmaktadır. Dolayısıyla bu ilimlerin her biri aynı
zamanda tek tek felsefîdir. Bu bakımdan onlardan birinin veya birkaçının felsefî
diğerlerinin ilim olduğunu söylemek mümkün değildir.19 Benzer bir kullanım,
Fârâbî’nin halefi İbn Sînâ’nın (ö. 1037) ilimler sisteminde de göze çarpmaktadır.
Nitekim o da felsefe, hikmet ve el-ilm terimlerini farklı eserlerinde müteradif olarak
kullanmaktadır. Özellikle eş-Şifâ’nın İlâhiyyât kitabında nazarî ve amelî şeklinde
16 Kindî, “Risâle fî kemmiyyeti kütübi Aristûtâlîs ve mâ yuhtâcu ileyhi fî tahsîli’l-felsefe
(Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine)”, Kindî, Felsefî Risâleler içinde, trc. Mahmut
Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2002, s. 264-277.
17 Fârâbî, Risâletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halîfât, Ammân: el-Câmiatü’lÜrdüniyye, 1987, s. 220-223.
18 Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân, nşr. ve trc. Ömer Mahir Alper-Ömer Türker, İstanbul: Klasik
Yayınları, 2008, s. 38; a. mlf., el-İbâne an garazi Aristûtâlîs fî Kitâbi mâ ba’de’t-tabî’a,
el-Mecmû içinde, Mısır: 1907, s. 40-44.
19 İlhan Kutluer, İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996,
s. 150-151.
184
kısımlara ayırarak incelediği ilimleri felsefî ilimler (el-ulûmu’l-felsefî) terimiyle
ifade etmekte,20 Uyûnu’l-hikme adlı eserinde de hem felsefe hem de ilim anlamında
hikmet terimini kullanmaktadır.21
İslâm bilim geleneğinin klasik döneminde bilim disiplinlerini karşılamak üzere İhvân-ı Sâfâ “el-ulûmu’l-felsefiyye”,22 Kindî ekolüne mensup Âmirî (ö. 992)
“hikemî”23 ve Gazzâlî (ö. 1111) de Makâsıdu’l-felâsife’de “el-ilmü’l-hikemî”24 ifadelerini kullanmışlardır. İslâm bilim geleneğinin Osmanlı bilim dünyasına intikali
neticesinde Osmanlı düşünürlerinin de müstakil olarak bilim disiplinlerini ele
aldıkları eserlerinde dinî ilimleri ifade etmek üzere “şer’î” ifadesinin yanı sıra dinî
olmayan bilimleri de “felsefî, aklî” gibi kelimelerle ifade ettikleri görülmektedir.
Örneğin, İbnü’l-Ekfânî (ö. 1348) İrşâdü’l-kâsıd ilâ esne’l-makâsıd25 adlı eserinde
“el-ulûmu’l-hikemî”, Molla Fenârî’nin oğlu Mehmed Şah (ö. 1437) Enmûzecu’lUlûm adlı eserinde “aklî/felsefî”,26 Taşköprîzâde “ulûm-ı hikmet”27 Katip Çelebi
“fünûn”,28 Tehânevî (ö. 1745) de “fünûn”29 gibi ifadeler kullanmıştır. Zikredilen
eserlerden Tehânevî’nin kitabı, bütün ilimlerin özel terimlerini ihtiva
20 İbn Sînâ, Metafizik, I, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, s. 2.
21 İbn Sînâ, Uyûnu’l-hikme, nşr. Abdurrahman Bedevî, Beyrut-Kuveyt 1980, s. 16-17;
Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 153.
22 İhvân-ı Safâ, el-ulûmu’l-felsefiyyye’nin riyazî, mantık, tabiî ve ilâhiyyat olmak üzere
dört tane olduğunu ifade etmektedir. Bk. İhvânü’s-Safâ, Resâilu İhvâni’s-safâ, I, nşr.
Ârif Tâmir, Beyrut 1995, s. 260.
23 Âmirî, Kitâbü’l-İ’lâm bi menâkıbı’l-İslâm, nşr. A. Abdulhamîd Gurâb, Riyad 1988, s. 80.
24 Gazzâlî, Felsefenin Temel İlkeleri (Makâsıdü’l-felâsife), trc. Cemaleddin Erdemci, İstanbul:
Vadi Yayınları, 2001, s. 35.
25 İbnü’l-Ekfânî, İrşâdü’l-kâsıd ilâ esne’l-makâsıd, ed. Jan Justus Witkam, Leiden: Ter Lugt
Pers, 1989.
26 Mehmed Şah Fenârî’nin ilim anlayışı hakkında bk. Kemal Faruk Molla, “Mehmed Şah
Fenârî’nin Enmûzecu’l-Ulûm Adlı Eserine Göre Fetih Öncesi Dönemde Osmanlılarda İlim
Anlayışı ve İlimler Tasnifi”, Dîvân İlmî Araştırmalar, Sayı XVIII, 2005/1, s. 245-273.
27 Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû’ati’l-ulûm, I, nşr. K. Kâmil
Bekrî-A. Ebunnûr, Kahire: 1968, s. 68; Taşköprîzâde’nin bu eserinin, Mevzûatü’l-ulûm
adıyla Türkçe’ye tercümesi yapılmıştır. Türkçe tercümesinden istifade etmekle birlikte
Akkirmânî’nin metnini Taşköprîzâde’nin eserinin Arapça nüshasından mukayese yaptığımızdan dolayı Arapça olan metni dipnot olarak gösterdik. Türkçe tercümesi için
bk. Taşköprîzâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I-II, trc. Kemaleddin Mehmed Efendi, İstanbul:
İkdam Matbaası, 1313.
28 Katip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, trc. Rüştü Balcı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2007.
29 Tehânevî, Mevsûatu Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, I-II, ed. Refik el-Acem, thk. Ali Dahruc,
trc. Abdullah el-Hâlidî-Curc Zînâtî, Beyrut: Mektebetu Lübnan, 1996.
185
etmesi yönüyle ayrılmaktadır. O, mezkûr eserinde ilimlerin terimlerini alfabetik
bir şekilde sıralamış ve her bir terimin sözlük manalarıyla birlikte çeşitli ilimlerdeki özel anlamlarını da açıklamıştır.30 Dolayısıyla mezkûr eserlerde dikkat çeken
bir husus, ilimler tasnifine özgü bu eserlerin isimlerinde önceleri ulûm, Kâtip
Çelebi ve sonrasında ise ‘fen’ kelimesinin kullanılmasıdır.
Görüldüğü üzere İslâm entelektüel tarihinin ilk döneminden itibaren “el-ilm”
kavramı üzerinde zihin yoran ve İslâm felsefî düşüncesini inşâ eden Müslüman
düşünürler, ilimler tasnifine ilişkin eserler telif ederek mezkûr kavramı bilimsel bir
araştırma disiplini haline dönüştürmüşler ve bu bağlamda da el-ilm, sanat, hikmet
ve fen kelimelerini müteradif olarak kullanmışlardır. Sözü edilen kavramlar çerçevesinden mesele ele alındığında ilimler tasnifine ilişkin ortaya konulan Fârâbî’nin
İhsâu’l-ulûm, el-Hârizmî’nin (ö. 997) Mefâtîhu’l-’ulûm, İbn Sînâ’nın Risâle fî Aksâmi’l’ulûmi’l-akliyye adlı eserleri, hem felsefî hem de dinî ilimleri sistematik bir şekilde
ortaya koyarak bütüncül bir düşünce yapısı geliştiren Gazzâlî’nin Makâsıdü’l-felâsife
ve İhyâu ulûmi’d-dîn’i ve Osmanlı bilim ve felsefesinin önde gelen âlimlerinden
Taşköprîzâde’nin Miftâhu’s-sa’âde’si “el-ilm” kavramının İslâm düşüncesindeki yerinin
önemine işaret etmektedirler. Dolayısıyla İslâm düşüncesinde bir taraftan “taksîmu’lulûm” konusunda eserler telif edilmekle birlikte, diğer yandan Kâtip Çelebi’nin
Keşfü’z-zunûn adlı eserinde yapmış olduğu gibi, daha önce belirtilmiş sistematik
görüşlerin değerlendirilmesi yönünde eserler yazılması da İslâm bilim anlayışının
geldiği noktayı gözler önüne sermektedir. Zikredilen geleneği müteakiben XVIII.
yüzyılda ise Akkirmânî’nin Ta’rîfâtü’l-fünûn adlı bilim disiplinlerini incelediği eseri
de dayandığı bilim zihniyetinin sürekliliğine katkı sağlamaktadır.
2. Akkirmânî’nin Felsefî İlimler Sınıflamasına Genel Bakış
Akkirmânî’nin devraldığı ilmî mirasın ilk dönemlerinde “ilimler sayımı” olarak
telif edilen birtakım eserlerde geçen ‘el-ilmü’l-felsefî’ ifadesinin, metafizikten matematiğe, medenî ilimlere kadar bütün disiplinlerin felsefenin alt şubeleri olarak kabul
ettiği/sınıflandırdığı anlaşılmaktadır. Genel olarak yapılan ilimler tasnifinde felsefe
ya da hikmet başlığı altında ilimlerin teorik (nazarî) ve pratik (amelî) şeklinde ya
da başka bir tasnifle de küllî ve cüz’î olarak ikiye ayrıldığı görülmektedir. Küllî ve
cüz’î şeklinde ayrılan ilimler tasnifinde metafizik küllî kabul edilirken diğer ilimler
varlığı bir yönüyle incelediğinden dolayı cüz’î ilim kabul edilmektedir.31
30 Nasuhi Ünal Karaarslan, “Keşşâfü Istılâhâti’l-fünûn ve’l-Ulûm”, DİA, XXV, Ankara
2002, s. 330-331.
31 Fârâbî, el-İbâne an garazi Aristûtâlîs fî Kitâbi mâ ba’de’t-tabî’a, s. 40-44; İbn Sînâ, Risâle
fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, nşr. Emin Hindiyye, Tis’u Resâil içinde, Mısır: Matbaatü
186
İslâm bilim anlayışının intikal ettiği Osmanlı bilim geleneğinde kendinden önceki bilim anlayışını eleştirel bir bakış açısıyla inceleyip değerlendiren Kâtip Çelebi,
Keşfü’z-zunûn’da ilimler sınıflamasına yer vermekte, zikrettiği ilimler sınıflaması
içinde de en mükemmel olanın Taşköprîzâde’ye ait olduğunu belirtmektedir.32 Kâtip
Çelebi’nin de “muteber” olarak vurgulamış olduğu Taşköprîzâde’nin bilim taksimi
Akkirmânî’nin temel aldığı ilim anlayışıdır. Bu bakımdan Akkirmânî’nin de içinde
bulunduğu Osmanlı düşünürlerinin birçok konuda düşüncesini benimsediği33 İbn
Sînâ’nın da içinde bulunduğu Meşşâî geleneğe mensup filozofların ilimleri tasnif
etmekteki ve ilimlerin hiyerarşik yapısını oluştururken hangi fikri temelleri göz
önünde bulundurduklarını belirlemek oldukça önemlidir. Klasik dönemde özne
olan insanın varlık ile girmiş olduğu ilişkinin ürünü olan dil olarak algılanan bilginin34
bir neticesi olarak Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ilimleri ontoloji anlayışı üzerine inşâ ettikleri görülmektedir. Başka bir ifadeyle, ismi mezkûr filozofların sisteminde ilimler
tasnifi ile ontoloji arasında doğrudan bir ilişki vardır ve ontolojik ilke ilimlerin ayrılmasında temel ölçü olmaktadır. Bu bağlamda da ilimleri birbirinden ayıran ve
birbiriyle ilişkilendiren husus ise ilimlerin mevzûlarıdır.35 Nitekim Fârâbî’nin esSiyâsetü’l-medeniyye’de, İbn Sînâ’nın da el-İlâhiyyat’ta ortaya koyduğu ontolojik şema
ile ilimler sınıflaması arasında tam bir mutabakat söz konusudur. Buna göre ortaya
konulan ontolojik hiyerarşinin zirvesinde el-Mebdeu’l-Evvel vardır. O’ndan sudûr
eden mevcûdât ise sırasıyla aklî-melekî cevherler, nefsânî-melekî cevherler, semâvî
felekî cevherler, unsurlar, mürekkep cisimler ve insan şeklindedir.36 Zikredilen bu
ontolojik hiyerarşiye göre ilimler şu şekilde tasnif edilmektedir:
“Tanrı (Teoloji), gayr-i cismânî cevherler (metafizik), husûsan insan nefsi (metafizik,
psikoloji), cismânî cevherler (tabiîyyât), cismânî cevherlerin kemmiyete dair
32
33
34
35
36
Hindiyye, 1908, s. 110-111; İbn Sînâ’nın bu eseri hakkında yapılmış çalışma için bk.
Halide Yenen, “İbn Sînâ’da İlimler Tasnifi ve Risâle fî Aksâm el-Hikme”, Kutadgubilig
Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, 14 (2008), s. 59-95.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, s. 21-25.
Akkirmânî’nin başta İklîlü’t-Terâcîm olmak üzere eserleri incelendiğinde İbn Sînâ’nın
görüşlerini benimsediği görülmektedir. Bu konuda yapılmış bir çalışma için bk. Mykhaylo M. Yakubovych, “Muhammad al-Aqkirmânî and his ‘Iqd al-La’âlî: The Reception
of Ibn Sînâ in Early Modern Ottoman Empire”, Osmanlı Araştırmaları, XLI (2013), s.
197-217.
İhsan Fazlıoğlu, “Selçuklu Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim- Bir Giriş-”, Cogito,
İstanbul 2001, sayı 29, s. 154.
Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 156.
İbn Sînâ, Metafizik, I, s. 25; a. mlf., Metafizik, II, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer
Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005, s. 180-181.
187
gerçekliği (matematik ilimler); madenler (ilmü’l-me’âdin, mineroloji), bitkiler
(ilmü’n-nebât; botanik), hayvanlar (ilmü’l-hayevân; zooloji), insan (ilmü’n-nefs
yani meleke psikolojisi, ahlâk, siyaset ilmi) şeklinde belirlenen ontolojik mertebelerin her biri bir ilme tekabül etmektedir.”37
Fârâbî ve İbn Sînâ’da olduğu gibi farklı bir bakış açısıyla ve ilim anlayışını ontoloji
ile ilişkilendiren Taşköprîzâde de bilimleri, varlığın dış dünyada (fi’l-a’yân), zihinde
(fi’l-ezhân), sözde (fi’l-’ibâre) ve yazıda (fi’l-kitâbe) bulunuşuna göre tasnif etmekte,
zihindeki varlığın hakîki veya mecaz olmasının tartışmalı olduğunu belirterek söz
ve yazı sanatını mecaz kabul etmekte ve son üç kategorideki mantık, gramer ve yazı
sanatını da âlet ilimleri olarak ele almaktadır. Düşünüre göre sadece dış dünyadaki
varlığı inceleyen bilimler “hakîki ilim”dir. Çünkü bu ilimler, ne dinin değişmesi ile
değişir ne de zamansal açıdan değişmesi mümkündür. Bu bilimler zaman bakımından
değişmeyen ontolojik realiteyi konu edindiğinden dolayı gerçek ilim kabul edilir.
Taşköprîzâde, ilimleri gayeye ulaşma, başka bir ifadeyle bilgi elde etme yöntemi
açısından bir ayrım yaparak aklî ve naklî ayrımına gitmekte, sonuçlarına salt akılla
ulaşılan ilmin felsefî (ulûm-ı hikmet); İslâm’ın nasları esas alınarak ulaşılanlara da
şer’î/naklî ilimler (ulûm-ı şer’îyye) adını vermektedir. O, felsefî ilimleri nazarî/teorik
(metafizik, matematik, fizik) ve amelî/pratik (ahlâk, tedbîr-i menzil, siyaset) olmak
üzere ikiye ayırmakta ve ayrıca her birinin alt dalları (furu’) olduğunu belirterek her
bir bilimi ayrı ayrı başlıklarda incelemektedir.38 Taşköprîzâde’nin yapmış olduğu bu
bilimler taksiminin esasen Osmanlı ilim geleneğinde en mükemmel derecedeki şema
olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim bu durumu Kâtip Çelebi, “hepsinden
daha güzeldir” (ahsen mine’l-cemî’) ifadesiyle vurgulamaktadır.39 Taşköprîzâde’nin
bilim anlayışının bir benzerini Tehânevî’de görmek mümkündür. Zira Tehânevî de
Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm’un mukaddimesinde ele aldığı bilimleri, Arabî
ilimler (el-ulûmu’l-arabiyye), şer’î ilimler (el-ulûmu’l-şer’îyye) ve hakîki ilimler (elulûmu’l-hakîkî) şeklinde üçe ayırmaktadır.40 Onun burada hakîki ilimlerle kastettiği,
dinin ve toplumun değişmesi ile değişmeyen ilimlerdir. Bunlar ise mantık ve hikmet
ilimleridir. Tehânevî, hikmeti de dış dünyadaki varlığın durumuna göre amelî ve nazarî
şeklinde bir sınıflama yapmaktadır. Hikmeti nazarîyeyi ilmü’l-ilâhî, ilmü’r-riyâzî ve
ilmü’t-tabiî şeklinde; hikmeti ameliyyeyi ise ahlâk, tedbîru’l-menzil ve es-siyâsetü’lmedeniyye olarak tasnif etmektedir.41
37 İlhan Kutluer, Felsefe Tasavvuru, s. 159.
38 Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû’ati’l-ulûm, I, s. 68-69; Kutluer,
Yitirilmiş Hikmeti Ararken, s. 466, 498.
39 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, s. 23; Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, s. 500.
40 Tehânevî, Keşşâf., s. 3-69.
41 Tehânevî, Keşşaf., s. 43-65.
188
Osmanlı bilim geleneğinde, Taşköprîzâde’nin ve dolaylı olarak da Akkirmânî’nin
ilim algısı üzerinde etkili olan bazı metinlerden bahsetmek Akkirmânî’nin bilim
anlayışının belirlenmesinde oldukça önemlidir. Bu yöndeki metinlerden biri, yöntem bakımından Fârâbî’nin İhsâu’l-ulûm’unu, İbn Sînâ’nın el-Hudûd ve en-Necât’ını
takip eden İbnü’l-Ekfânî’nin (ö. 1348) İrşâdü’l-kâsıd ilâ esne’l-makâsıd adlı eseridir.
Ansiklopedik bir mahiyete sahip olan eser, ilimler tasnifi yapmanın yanı sıra ilimlerin
tarihi hakkında da bilgiler ihtiva etmektedir. Fârâbî’nin mezkûr eserinde yaptığı
gibi İbnü’l-Ekfânî de ilimleri anlatırken, her bir ilmin önce tanımını vermekte
ve ardından konusunu ve alt dallarını açıklamaktadır. “Asıl” şeklinde adlandırdığı ilimleri nazarî ve amelî olarak ayırmakta ve bu ilimlerden mantık, metafizik,
fizik, geometri, aritmetik, astronomi ve mûsikîyi nazarî, ahlâk, tedbîru’l-menzil
ve siyaseti de amelî olarak tasnif etmektedir. İbnü’l-Ekfânî’nin mezkûr eseri daha
sonraki dönemde Taşköprizâde’nin ilimler tasnifine ilişkin eseri es-Sa’âdetü’l-fâhire
fî siyâdeti’l-âhire’si ile Miftâhu’s-sa’âde adlı eserlerinin ilimler tasnifi ile ilgili bölümlerinin büyük kısmını ihtiva etmektedir. Yine Kâtip Çelebi’nin Keşfü’z-zunûn’u
ve Taşköprizâde’nin Miftâhu’s-sa’âde’nin ihtisarı olan Kevâkibü’s-seb’a’nın da temel
kaynağı durumundadır.42 Yine Taşköprîzâde’nin temel kaynağı olup, Akkirmânî’nin
bilim zihniyeti üzerinde dolaylı yoldan etkisi olabilecek bir başka eser de Molla
Fenârî’nin oğlu Mehmed Şah’ın (ö. 1437) Enmûzecu’l-Ulûm’udur. Mehmed Şah
Fenârî’nin Fahreddin Râzî’nin (ö.1210) Hadâiku’l-envâr fî hakâyık’l-esrâr adlı eserini
temel alarak telif ettiği bu eser, dönemindeki bütün ilimleri ve tartışma mevzularını
içeren bir mahiyete sahiptir. Fahreddin Râzî’nin eserinde 60 ilimden bahsettiğini ve
kendisinin de bunlara 40 ilim daha ilave ederek, aklî ve naklî olmak üzere ortalama
yüz farklı ilmi anlattığını söyleyen Mehmed Şah, bu ilimleri de naklî/şer’î, aklî/
felsefî ve âlet ilimleri olmak üzere üçe ayırarak incelemektedir. Usûl-i din, tefsir,
hadis, usûl-i fıkıh, fıkıh, tasavvuf ve siyer gibi şer’î ilimlerin öncelikle ele alındığı
eserde âlet ilimleri, dil (lügat) ve mantık olmak üzere ikiye ayrılmakta, felsefî ilimler
de teorik ve pratik şeklinde tasnif edilmektedir. Müellif, teorik ilimleri metafizik,
fizik ve matematik şeklinde, pratik ilimleri de ahlâk, siyaset, tedbîr-i menzil ve
adâbü’l-mülûk olarak anlatmaktadır.43
Osmanlı bilim geleneğinde Akkirmânî’den önce ve XVI. yüzyılda her bir ilmi
müstakil bir disiplin olarak anlatan Taşköprîzâde’den sonra XVII. yüzyılda yaşayan
Katip Çelebi de klasik ilim anlayışına dayanarak ilimleri ontolojik bir bakış açısıyla tasnif etmektedir. Yukarıda da ifade edildiği üzere Keşfü’z-zunûn’un
42 İhsan Fazlıoğlu, “İbnü’l-Ekfânî”, DİA, XXI, İstanbul 2000, s. 22-24; Kâtip Çelebi,
Keşfü’z-zunûn’da İbnü’l-Ekfânî’nin zikredilen eserinin Taşköprîzâde’nin temel kaynağı
olduğunu söylemektedir. Bk. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, s. 102.
43 Kemal Faruk Molla, “Mehmed Şah Fenâri”, s. 263 vd.
189
mukaddimesinde dönemine kadar olan farklı ilimler taksimine yer vermekte ve
bunlar içinde en mükemmel olanın Taşköprîzâde’nin eseri olduğunu söylemektedir. Hatta Kâtip Çelebi, Taşköprîzâde’nin bilimlerin “yazıda, ifadede, zihinde, dış
dünyada” bulunuşuna göre ontolojiyle ilişkilendiren metnini aynen tekrar ederek
bilimler sınıflamasını ontolojik bakış açısıyla ortaya koymaktadır.44 O, Keşfü’zzünûn’da “İlmü’l-hikme” başlığında ilimleri nazarî ve amelî şeklinde45 ayırırken
“İlmü’l-felsefiyyat” başlığında matematik (riyâziyye), mantık (mantıkiyye), fizik
(tabiîyye) ve metafizik (ilâhiyye) ve onların alt dalları şeklinde bir tasnif yapar.46
Ayrıca mezkûr eserinde alfabetik sırayı takip ederek bilimler, eserler ve müellifler
hakkında detaylı bilgi veren Kâtip Çelebi, felsefî ilimleri de ayrı ayrı maddelerde
ele almaktadır. “İlmü’l-hikme” maddesinde Katip Çelebi, Osmanlı bilim dünyasında bir âlimin ilmî derecesinin belirlenmesi kriterine değinerek, hikmet ilminin
önde gelen düşünürlerini anlattıktan sonra Osmanlı bilim dünyasındaki Şemseddin el-Fenârî, Kadızâde-i Rûmî, Alî Kuşçu (ö. 1474) ve İbn Kemâl (ö. 1534) gibi
bazı bilim adamlarının isimlerini zikretmekte ve ardından bir âlimin ilmî derinliğinin hem naklî hem de aklî ilimlerdeki yetkinliği ile ölçüldüğünü ve dolayısıyla
XVI. yüzyıla kadar Osmanlı bilim dünyasında hikmet ve şer’î ilimleri şahsında
toplayan düşünürlerin varlığından söz etmektedir. O, ayrıca burada bazı müftülerin felsefî ilimlerin öğretilmesini yasaklaması neticesinde söz konusu ilimlerin
Osmanlı ilim coğrafyasında yok olmasına neden olduğunu belirtmektedir.47
Akkirmânî ile aynı çağda yaşayan ve klasik dönemde başlayarak gelişen ilimler
sınıflaması ve tertibi konusunda çok önemli katkılar sağlayan metinlerden biri
de Saçaklızâde’nin Tertîbu’l-ulûm adlı eseridir. Saçaklızâde, kendinden önceki
ilimler sınıflamasından farklı bir şekilde ilimleri sınıflandırır. Eserinde ilimlerin
sayısını arttırarak farklı tasnif durumları ortaya koyan Saçaklızâde, önce, ilimleri
fayda ve zarar açısından bir tasnife tâbi tutmuş ve felsefî ilimleri zararlı ilimler
arasında zikretmiştir. İkinci bir tasnifi ise şer’î ve şer’î olmayan şeklinde yapmıştır. Onun burada şer’î olmayan ilimden kastı bir başkasından alınan, yani gerek
Peygamberlerden gerekse diğer insanlardan öğrenilen ilimlerdir. Dil ilmi, kelâm
ve diğer ilimler gibi. Şer’î olmayan ilimleri Saçaklızâde, aklî, Kitap ve sünnetten
geliştirilen ilimler, Kur’an ilimleri ve hadis ilmi şeklinde kategorize eder. Bir başka
44
45
46
47
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, I, s. 23.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, s. 564-568.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, III, s. 1031-1032.
Kâtip Çelebi, felsefî ilimlerin gözden düşmesinin sonuçlarının İbn Haldun’un söylediği
gibi devletin çökmesinin belirtilerinden olduğunu ifade etmektedir. Bk. Kâtip Çelebi,
Keşfü’z-zunûn, II, s. 567-568.
190
tasnifi de öğrencilerin tahsil seviyesine göre48 yapar. Saçaklızâde, bu ilimleri tahsil
edenin durumuna göre mübtedî, tekmîlü’l-mevâd, kâmil/tekmîl olarak düzenler.49
Saçaklızâde, eserinin Hâtime (s. 223-240) kısmında felsefe ile ilgili konulara yer
verir ve burada Gazzâlî’nin el-Munkızu mine’d-dalâl adlı eserindeki felsefî ilimlerin
tasnifini esas alarak onları anlatır. O, burada zaman zaman aşırı bir tutumla felsefî
ilimleri tenkit ederken, bazen de Gazzâlî gibi temkinli davranarak mezkûr ilimleri
benimsemiş gibi bir tavır sergilemektedir.50
“Taksîmu’l-ulûm” konusunda Taşköprîzâde’nin Miftâhu’s-sa’âde’sini izleyen
Akkirmânî de İklîlü’t-Terâcîm’in başında ilimleri nazarî ve amelî şeklinde ikiye
ayırmaktadır. Nazarî felsefeyi ilâhî/metafizik (ilm-i a’lâ), ilmü’r-riyazî (ilm-i evsat) ve ilmü’t-tabiî (ilm-i edna) olarak üçe,51 yine amelî felsefeyi de ilmü’l-ahlâk,
ilmü tedbîri’l-menzil ve ilmü’s-siyâset olmak üzere üç kısımda incelemektedir.52
48 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm adlı eserinde ilimleri tahsil seviyesine göre sınırladığı kısımda döneminde medreselerdeki bazı olumsuz uygulamalara dikkat çekmekte ve bazı kişilerin hiç hak etmedikleri halde yüksek derecede icâzet aldıklarını söyleyerek, bu tutumların ilmiye teşkilatında bozulmalara sebebiyet vermelerinden yakınmaktadır.
Saçaklızâde, medreselerde bazı kimselerin daha başlangıç aşamasındaki ilimleri tahsîl
etmediği halde “tekmîlu’l-mevâdd” (Öğrencinin aklî ve naklî âlet ilimlerini tahsil etmede kâmil derece olduğu manasındadır. Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, s. 217) şeklinde nitelendirildiğini belirtmekte, bazı bilgisiz (cahil) kişilerin “madde”yi bazı mantık ve felsefe kitaplarına verilen ad olarak gördüklerini ve dolayısıyla Kur’an’ı yüzünden dahi
okuyamadıkları halde bu gibi kişilere “tekmîl” olarak görüldüğünü ifade etmektedir.
Hatta Saçaklızâde, uğraştıkları ilimlerin ne olduğunu anlayıp anlatamayan bu kişilerin
“tekmîl” unvânı verilmesinin sebebi olarak hocalarının kendilerine verdikleri icâzet,
giydikleri ulemâ kisvesi ve ayrıca öğrenmekten sıkılıp öğretme hevesinde olmaları şeklinde zikretmektedir. Bk. Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid
Ahmed, Beyrut: Dârü’l-Beşairi’l-İslâmiyye, 1988, s. 217-218; Türkçe tercümesi, Tertîbü’lulûm, trc. Zekeriya Pak-M. Akif Özdoğan, Kahramanmaraş: Ukde Kitaplığı, 2009,
s. 245-246; Dolayısıyla XVIII. yüzyılda Saçaklızâde’nin ilmiye teşkilâtındaki usulsüzlükleri tespit ederek birtakım analizler yapması ve olumsuz tutum ve davranışlara karşı
yönelttiği eleştirilerden döneminde ilmiye teşkilatında ortaya çıkan problemlere kayıtsız
kalmadığı görülmektedir.
49 Muhammed İsmâil es-Seyyid Ahmed, “Mukaddime”, Tertîbü’l-ulûm içinde, thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Beyrut: Dârü’l-Beşairi’l-İslâmiyye, 1988, s. 5-71;
Türkçe trc., 45-117.
50 Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, s. 223-240; Saçaklızâde’nin ilim anlayışı ve felsefî ilimleri
değerlendirmesi için bk. İbrahim Çetintaş, Saçaklızâde ve İlimler Sınıflaması, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006.
51 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 12b; a.mlf., İklîlü’t-Terâcim, s. 9.
52 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 23a-b; a.mlf., İklîlü’t-Terâcim, s. 8.
191
Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim’de de siyaset ilminin saltanata taalluk eden siyaset ilmi
ve nübüvvet ve şeriate taalluk eden nevâmis ilmi şeklinde iki kısma ayrıldığını
zikretmektedir.53 İklîlü’t-Terâcim’de hikmetin ve nazarî ve amelî hikmetin tanımı,
konusu ve bölümleri hakkında kısaca bilgi vermesine karşılık, Ta’rîfâtü’l-fünûn’da
dil ilimleri, mantık, felsefî ilimler (nazarî ve amelî) ve şer’î ilimler şeklinde bir
sıralama ile her bir ilmin tanımını, konusunu, alt dallarını ve her bir ilimde ön
plana çıkan kitapları ve müelliflerini anlatmaktadır. Buna göre Akkirmânî, mezkûr
eserinde önce dil ilimlerini (sarf, nahiv, beyân, bedi’ vs.), ardından mantık ve felsefî
ilimleri (hikmet), felsefî ilimlerin nazarî (tabiî, riyazî ve ilâhiyat) ve amelî (ahlâk,
tedbîri’l-menzil ve siyaset) şeklindeki bölümlerini verdikten sonra da şer’î ilimleri
(kırâat, hadis, tefsîr, fıkıh, fıkıh usûlü, kelâm) bahis konusu yapmaktadır.
Görüldüğü üzere klasik İslâm bilim geleneğinde gelişen ve önemli bir yer
işgal eden ilimler tasnifini benimseyen Akkirmânî, eserinde yöntem olarak
Taşköprîzâde’nin Miftâhu’s-sa’âde’sini takip ederek her bir bilimi oldukça geniş bir
şekilde ele almaktadır. Çünkü müellif, yukarıda belirtildiği gibi, mezkûr eserinde
aklî-naklî şeklinde bir ayrım yaptığını belirtmeksizin sistemli bir sıra takip ederek, bir ilim hakkında genel bilgi verdikten sonra o ilmin alt disiplinlerini (furû’)
incelemiştir. Başka bir ifadeyle Akkirmânî, bir ilmin sadece tanımı ve konusunu
vermekle kalmamış hem bütün içeriği hakkında bilgi vermiş hem de o ilimle ilgili
yazılmış literatürü de müellifiyle birlikte okuyucuya sunmuştur.
3. Akkirmânî’nin Felsefî İlimler Algısı
Ta’rîfâtü’l-fünûn’da ilimleri tanımları, konuları ve faydaları açısından inceleyen
Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim’in mukaddimesinde bir ilmi araştırmak isteyen kişinin
öncelikle üç temel noktayı bilmesi gerektiğini söylemektedir. Buna göre ilk olarak,
o ilmi, bilinen bir yönüyle tasavvur etmek gerekir. Zira mutlak olarak bilinmeyen
şeyi istemek muhaldir. İkinci olarak, o ilmin faydalarını; üçüncü olarak da o ilmin
mevzusunun ne olduğunu bilmek şarttır. Çünkü ilimleri birbirinden ayıran şey
mevzularıdır.54 Esasen Akkirmânî’nin burada yaptığı şey, İslâm bilim geleneğinde
bilimlerin hangi ölçülerin esas alınarak aklî-naklî, hikemî-millî, şer’î-felsefî şeklinde
bir ayrım yapıldığını belirleyen metodolojisidir. Zira yukarıda değinildiği gibi, İslâm
bilim geleneğini inşâ eden düşünürlerin, bir taraftan ilimler tasnifindeki kriterlerini
ontoloji anlayışları belirlerken, diğer yandan da bilimlerin saha ve sınırlarını mantıksal, bilimlerden beklenen yararı elde etmenin pragmatik ölçütlerini oluşturmuşlar ve
her bilimin konusu, ilkeleri ve meselelerini belirlerken, problemi ortaya koydukları
53 Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim, s. 8.
192
“burhân” teorisi ile irtibatlandırarak ele almışlardır.55 Dolayısıyla Akkirmânî’nin
devraldığı entelektüel geleneğe mensup düşünürlerin, her bilimi, bilim yapan şeyin,
öncelikli olarak o bilimin konu (mevzû), ilkeler/öncüller (mebâdî) ve araştırma
problemleri (mesâil) olduğu hususunda hemfikir oldukları göze çarpmaktadır. Bilimleri birbirinden ayıran ve o bilimi bilim yapan konu (mevzû), ilkeler (mebâdî)
ve meseleleri (mesâil) bir metodoloji problemi olarak ilk önce Fârâbî, İbn Sînâ,
Taşköprîzâde, Katip Çelebi ve Tehânevî’de tartışılmaktadır. Fârâbî ve İbn Sînâ’nın
her bir bilimin konusu, ilkeleri ve problemleri olduğunu iddia ederken meseleyi
kendi burhân teorileriyle ilişkilendirerek mantık kitaplarının İkinci Analitikler
(el-Burhân) bölümünde tartıştıkları görülmektedir. Fârâbî, Kitâbu’l-Burhân adlı
eserinde “Burhân ve Tanımın Nazarî Sanatlarda Kullanılma Keyfiyetleri” başlıklı
bölümünde nazarî ve amelî her bir sanatın genel olarak konu, mesele ve ilke olmak
üzere üç şeyi kuşattığını söyledikten sonra her birinin tanımını, konularını, meselelerini ele almakta ve daha sonra da bilimlerin birbirleriyle olan ortak ilkelerini
ve birbirlerinden ayrıldıkları noktaları anlatmaktadır.56 Benzer şekilde İbn Sînâ da
Kitâbu’ş-Şifâ: II. Analitikler adlı eserinin ikinci ve üçüncü makalesinde birkaç fasılda
konuyu ele almaktadır.57 Fârâbî ve İbn Sînâ’nın ilimlerin konu, ilke ve problemlerini burhan teorisiyle ilişkilendirerek mantık kitabı olan Kitâbu’l-Burhân’da ele
almalarına rağmen, Taşköprîzâde, müstakil olarak ilimleri incelediği eserinde her
bir ilmi anlatırken, o ilmin konusu, ilkesi ve meselesini ele almaktadır. Zikredilen
konuyu Kâtip Çelebi Keşfü’z-zunûn’da,58 Tehânevî ise Keşşâfu Istılâhâti’l-fünûn ve’lulûm’un59 mukaddimesinde “el-ilm” kavramını ele aldıktan sonra ilimlerin konu, ilke
ve meselelerine ve ayrıca her bir bilimin birbirleriyle ortak ve farklı olan yönlerine
değinmektedirler. Akkirmânî ise Ta’rîfâtü’l-fünûn’da Taşköprîzâde’nin eserini temel
referans olarak almakta ve her bir ilmin, önce tanımını, konusunu, meselelerini ve
55 Klasik dönemde ilimler tasnifi ile burhân teorisi ilişkisi hakkında bk. Kutluer, Felsefe
Tasavvuru, s. 177 vd.; a. mlf., Yitirilmiş Hikmeti Ararken, s. 488.
56 Farabi, Kitâbu’l-Buhrân, s. 36 vd.
57 İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ: II. Analitikler, nşr. ve trc. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık, 2006.
58 Katip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, s. 18 vd.; Kâtip Çelebi, Taşköprîzâde’nin eserinde “akılcı
düşünme yöntemi” ile ilgili bilimlerden zikrettiğinin tamamının üç yüz beş bilim
olduğunu söylemektedir. O, eserinde “akılcı düşünme yöntemi” başlığında sadece aklî
ilimleri değil şer’î ilimleri de saymaktadır. Dolayısıyla Çelebi, hem aklî hem de naklî
ilimleri “akılcı düşünme yönteminin ürünü olarak kabul etmektedir. Kâtip Çelebi’nin
bilim anlayışı hakkında yapılmış bir çalışma bk. Bilal Yurtoğlu, Keşfü’z-zünûn ve Katip
Çelebi’nin Bilim Anlayışı, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü, Ankara 2007.
59 Tehânevî, Keşşâf, s. 7-9.
193
faydasını verdikten sonra o ilimle ilgili yazılmış önde gelen kitaplar ve müellifleri
hakkında bilgi vermektedir. Bu bağlamda da Akkirmânî’nin mezkûr eserindeki şemayı takip ederek felsefî ilimler algısını Taşköprîzâde’nin eseriyle mukayeseli olarak
ve eserde geçtiği şekilde, yani Arapça kullanımı ile ele alacağız.
3.1. Mantık (İlmü’l-Mantık)
Akkirmânî, mantık ilmi ile ilgili “Hikmetten midir, değil midir?” yönünde birtakım tartışmaların olduğunu belirtmekte, hikmeti, “ilim ve amel yönünden nefsin
mümkün olan kemâline ulaşması” şeklinde tanımlayanların mantığı hikmetten
kabul ettiklerini söylemektedir. Ancak karşı görüş olarak da mantık ilminin dış
dünyada mevcut olmayan ikinci makullerden bahsettiği için hikmettin kapsamına
girmediğini ifade etmektedir. Akkirmânî, burada Hikmetu’l-Ayn şerhleri bağlamında
birtakım tartışmalara yer vererek Seyyit Şerif el-Cürcânî’nin (ö. 1413) Hikmetü’l-Ayn
Haşiye’sindeki hikmet tanımına yer verir: “Hikmet, insanın kendisiyle yetkinleştiği bir
ilimdir; hakîm (filozof) de bilinmeye değer olan eşyanın hakikatini bilen ve bildiğiyle
fiillerini gerçekleştiren ve terkedilmesi gerekeni terk ederek sonuçta saadet-i kusvâya
ulaşan kimsedir.” Akkirmânî, bu tanıma göre mantığın hikmete dâhil göründüğünü,
ancak ahval kaydıyla dışarıda kaldığını ifade etmektedir.60
Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn’da “ılmü’l-mizân” olarak isimlendirdiği mantığı
“tasavvur ve tasdîkin bilinenlerden bilinmeyenlerin kazanılmasının keyfiyetini tarif
eden ilim” şeklinde tanımlamakta, mevzûsunu da bilinmeyene (mechûle) ulaştırması
bakımından ikinci ma’kûlât (el-ma’kûlâti’s-sâni) olarak belirtmektedir.61 Mezkûr
eserinde mantık ile ilgili kitaplardan ve müelliflerinden bahseden Akkirmânî, ilk
olarak İbn Sînâ’nın hayatını ve onun eş-Şifâ külliyatının mantık ile ilgili bölümünü
anlatmakta ve İbn Sînâ’nın da ifade ettiği gibi mantığın ilimlerin kazanılması için
alet ilmi olduğunu söylemektedir.62 Akkirmânî, Ta’rifatü’l-fünûn’da âlet ilmi olarak
bahsettiği mantığın İklîlü’t-Terâcim’de dış dünyada mevcut olmayan ikinci makullerden bahsettiğinden dolayı hikmetin kapsamı içine girmediğini belirtmektedir.63
60 Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcîm, s. 5; Akkirmânî’nin mantık ilmiyle ilgili olarak hikmete dahil
olup olmaması meselesine Kâtip Çelebi de Keşfü’z-zunûn’un “İlm-i hikmet” maddesinde
değinmektedir. Onun burada Akkirmânî ile benzer görüşte olduğu görülmektedir. Bk.
Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, s. 565.
61 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 11a; Akkirmânî’nin mantık ilminin tanımı, mevzusu
ile ilgili ifadeleri, benzer şekilde Taşköprizâde’nin Miftâhu’s-sa’âde’sinde geçmektedir.
Krş. Taşköprizâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 237; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, IV, s. 1489.
62 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 11b.
63 Akkirmânî, İklîlü’t-Teracim, s. 6.
194
O, mantık ilmiyle ilgili olarak İbn Sînâ’nın mantık külliyatından sonra tarih sırası
gözetmeksizin Kadı Siraceddin el-Urmevî’nin (ö. 1283) Metâliu’l-Envâr’ını, Kutbeddin Râzî’nin64 (ö. 1365) bu eser üzerine yazdığı şerhi, Kâtibi’nin (ö. 1276) Şerhu
alâ’l-risâleti’ş-Şemsiyye’sini, Sühreverdî’nin (ö. 1191) Kitâbü’t-Telvîhâti’l-levhiyye
ve’l-’arşiyye ve Kitâbü’l-Meşâri’ ve’l-mutârahât’ını,65 Fahreddin er-Râzî’nin (ö.1210)
el-Mulahhas ve Şerhu’l-İşârât’ını, Ebu’l-Berekât el-Bağdâdî’nin (ö. 1152) Kitâbu’lMu’teber’ini zikretmektedir. Taşköprizâde’de olduğu gibi, Akkirmânî de mantık
ilmi hakkındaki düşüncelerini söz konusu ilimde gayeye ulaşmak isteyen kimsenin
mutlaka Sadrüşşerî’a’nın Ta’dîlu’l-’ulûm adlı eserinin mantıkla ilgili bölümü olan
“Ta’dîlu’l-mîzân” bölümünü okuması gerektiğini söyleyerek bitirir.66
Akkirmânî, mantık ilminin alt dalları olarak, derste hoca ile öğrenci arasındaki
iletişimin nasıl olması gerektiğinden bahseden ders adabı ilminden; münazara edenler
arasında söylenilen sözlerin nasıl olduğundan bahseden nazar ilminden; herhangi bir
sözü, her ne şekilde olursa olsun yıkarak hükmünü geçersiz kılmaya çalışan cedel ilminden ve âlimlerden bir grubun bulunduğu mezheplerin açıklamalarından ve edille-i
icmâliyeden muhtelif istinbât şekillerinden bahseden hılâf ilminden bahseder.67
3.2. Hikmet İlimleri (İlmü’l-hikme)
Akkirmânî, kendisinden önce yapılan felsefe tanımlarını kabul ederek, hikmeti
“İnsanın gücü ölçüsünde mevcût olmaları bakımından varlığı araştıran ilim”68 ola64 Akkirmânî, burada Taşköprizâde’nin Miftâhu’s-sa’âde’de zikrettiği ve diğer bazı kaynaklarda geçen Kutbeddin Râzî’ye “Tahtâni” lakabının veriliş nedenini açıklamaktadır. Buna göre, Kutbeddin Râzî, Zahiriye Medresesinde Kutbeddin Şirazî ile birlikte
bulunmakta ve iki Kutbeddin’i birbirinden ayırt etmek için de alt katta bulunan Kutbeddin Râzî’ye “Tahtânî”, üst katta bulunan Kutbeddin Şirazî’ye de “Fevkânî” lakabı
verilmiştir. Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 11b; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s.
240; Necmi Derin, “Kutbeddin Râzî ve Metafizik Anlayışı”, Dicle Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, Cilt XI, Sayı 1, Diyarbakır 2009, s. 142.
65 Bu eserlerin Sühreverdî’ye aidiyeti hakkında bk. İlhan Kutluer, “Sühreverdî, Maktûl”,
DİA, XXXVIII, İstanbul 2010, s. 36-40.
66 Hem Akkirmânî hem de Taşköprîzâde mantık alanında uzmanlaşmak isteyen birinin
mutlaka Sadruşşerî’a’nın Ta’dîlu’l-mîzân adlı eserini okuması gerektiğini vurgulamaktadır. Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 11b-12a; Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 244;
Sadruşşerî’a’nın mezkûr eserine dayanılarak yapılmış bir çalışma için bk. Mahmut Ay,
Sadruşşerî’a’da Varlık (Ta’dîlu’l-’ulûm Temelinde Kelam-Felsefe Karşılaşması), Ankara:
İlahiyat Yayınları, 2006.
67 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 12a-12b; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 303-308.
68 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 12b; a. mlf., İklîlü’t-Terâcim, s. 7; Akkirmânî’nin hikmet
tanımı benzer şekilde Tehânevî’de de yer almaktadır. Bk. Tehânevî, Keşşâf, s. 47.
195
rak tanımlamakta ve felsefeyi, yani hikmeti nazarî ve amelî şeklinde iki kısımda
incelemektedir. Üçe ayrılan nazarî hikmet, (ı) ya Tanrı gibi, dış dünyada ve zihinde
maddeye muhtaç olmayan varlığın hallerini inceleyen ilimdir. Bu ilim ilm-i ilâhîdir,
diğer adıyla metafiziktir. (ıı) Ya küre gibi, dış dünyada (vücûd-i haricî) maddeye
muhtaç, ancak zihinde muhtaç olmayan varlığın hallerini inceleyen ilimdir. Bu
da ilmi riyâzîdir, yani matematik. (ııı) Ya da insan gibi hem dış dünyada hem de
zihinde maddeye muhtaç olan varlığın hallerini inceleyen ilimdir ki, o da ilmi
tabiîdir, diğer adıyla fizik.69 Dolayısıyla Akkirmânî de devraldığı ilmî geleneğe
mensup düşünürler gibi, nazarî felsefeyi ilâhî (metafizik), riyazî (matematik)ve
tabiî (fizik) olarak üçe ayırmaktadır.
3.2.1. Metafizik (el-İlmü’l-İlâhî)
Akkirmânî’nin “İlm-i a’lâ” şeklinde de isimlendirdiği metafizik, mevcudâtı
zihinde ve dış dünyada maddeden münezzeh olarak inceler. Bu bakımdan da konusu (mevzu) en geneldir ve bu ilmin konusu “var olmaları bakımından varlıktır”
(mevcûdun min haysü hüve mevcûdun). Metafizik, Tanrı’dan ve diğer mahiyetlerden bahseder.70 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn’da hikmet ilminin üstatlarından
bahsetmekte ve burada ilk olarak ilmü’l-hikmet’in kaynağının (menba) ve bütün
ilimlerin üstadının İdris aleyhisselam olduğunu söylemektedir. Daha sonra ise
hikmet ilminin üstadı olarak Yunan filozoflarından Platon’u (M.Ö. 427-347)
zikretmekte, onun hikmeti Pythagoras’dan (M.Ö. 570-495) aldığını ve Sokrates’in
de aynı dönemde yaşadığını ve onlardan sonra en büyük üstadın Platon’un öğrencisi olan Aristoteles olduğunu söylemektedir. Akkirmânî, hikmet ilminin üstatları
olarak İslâm düşünülerinden Fârâbî’yi İbn Sînâ’yı, Fahreddin Râzî’yi ve Nasireddin
Tûsî’yi (ö. 1274) zikretmektedir. O, ayrıca burada Nasireddin Tûsî’nin kendine has
ve etkileyici bir yazı üslubu olduğunu ve zamanında “hukemânın sultanı” olarak
anıldığını anlatarak İslâm düşünce geleneğindeki yerine ve önemine işaret etmektedir. Akkirmânî, bu kısmın sonunda da din-felsefe tartışmasına değinmekte ve
felsefî ilimlerin (ulûmü’l-hikmet) dinî ilimlere (ulûmü’l-şer’îyye) muhalif olduğunun
zannedilmemesi gerektiğini söylemektedir. Ona göre din ve felsefenin birbirine
tamamen muhalif olması imkânsızdır. Din ve felsefenin muhalif olması sadece birkaç
meselede ortaya çıkmaktadır. Bazı meselelerde de görünüşte muhalif gibi olsa bile
69 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 12b; a. mlf., İklîlü’t-Terâcim, s. 9; Benzer ifadeler Kâtip
Çelebi’de de geçmektedir. Bk. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, s. 564-565.
70 Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim, s. 9; Akkirmânî’nin metafizik ilminin tanımı ve konusu
hakkındaki ifadeleri İbn Sînâ’nın görüşleriyle aynı şekildedir. Krş. İbn Sînâ, Metafizik,
I, s. 11.
196
araştırılıp incelendiğinde muhalif olmadığı ortaya çıkmaktadır.71 Akkirmânî’nin
buradaki ifadelerinden İslâm düşünce geleneğinde en çok tartışılan konulardan biri
olan din-felsefe ilişkisi ile ilgili olarak, din ile felsefe arasında herhangi bir çatışma
olmadığı düşüncesine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim o, İklîlu’t-Terâcim
adlı eserinde de konuyla ilgili olarak Tanrı’nın bilgisi meselesi örneğinden hareketle
bazı âlimlerin filozofların görüşlerini yanlış anladığını ifade etmekte ve dolayısıyla
filozofların fikirlerinin araştırılıp incelenmeden küfürle itham edilmelerinin yanlış
olduğunu söylemektedir.72
3.2.2. Fizik (el-İlmü’t-Tabiî)
Akkirmânî, fizik (tabiî) ilimleri “ilm-i ednâ” şeklinde isimlendirir. Fizik ilmi
(ilmü’t-tabiî), zihinde ve dış dünyada maddeye muhtaç olan varlıkları inceler. Bu
ilme maddeye ihtiyaç duyduğundan dolayı edna (aşağı), tabiat sahibi cisimlerden
bahsettiğinden dolayı da tabiî (fizik) denilmektedir.73 Müellifin burada fizik ilmini
“ilm-i edna” yani “aşağı ilim” şeklinde isimlendirmesi, bu ilmin fiziki varlıkları ve
dolayısıyla varlık mertebeleri bakımından aşağıda olan ve maddî olan varlıkları
incelemesinden kaynaklanmaktadır. Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn’da Taşköprîzâde
de olduğu gibi, metafiziği ele aldıktan sonra fizik ilimlerin asıl bölümleri olan tıp,
tabiat bilimleri, zooloji, psikoloji, sihir ve kimya vs. gibi gizli ilimleri inceler ve
ardından sırasıyla tıp, firâset, astroloji (nücûm) ve sihir gibi gizli ilimlerinin dallarını (furû’) ele alır ve bu ilimleri tanımlar.74 Burada sadece Akkirmânî’nin geniş
yer verdiği ilimleri zikretmeyi yeğliyoruz.
71 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 12b; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 313-320;
Akkirmânî’nin Taşköprîzâde’nin ilmü’l-ilâhî’nin dalları olarak yer verdiği ilmü ma’rifeti’nnüfûs’il-insâniyye, ilmü ma’rifeti’l-melâike, ilmü ma’rifeti’l-me’âd ve ilmü emârâti’nnübüvve ilimlerine yer vermediği görülmektedir. Bk. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde.,
I, s. 321-322.
72 Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcîm, s. 221; Akkirmânî’nin din-felsefe ilişkisi bağlamında ele
aldığı bu durumu, ilk olarak Kâtip Çelebi’nin dile getirdiği ve ayrıca XVIII. yüzyılda
yaşayan Saçaklızâde’nin üzerinde durduğu görülmektedir. Dönemin entelektüelleri,
XVI. yüzyılın sonunda başlayan medreselerdeki bozulmanın sebebi olarak medrese
eğitiminde felsefî ilimlerin hor görülmesinin ve dışlanmasının sonucu olduğunu dile
getirmekte ve hatta bu durumun medreselerde eğitim gören öğrencilerin zihinsel açıdan yozlaşmalarına ve kendi dinî metinlerini dahi anlayamaz duruma gelmelerine yol
açtığını vurgulamaktadırlar. Kenan, “III. Selim ve Dönemi”, s. 148.
73 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 12b; a. mlf., İklîlü’t-Terâcim, s. 9-10.
74 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 13a-15a.; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 326346.
197
Tıp ilmi; Akkirmânî’ye göre, hastalığın giderilmesi ve sıhhatin korunması için
hastalık ve sıhhat cihetinden insan bedenini araştıran ilimdir. Bu ilmin üstünlüğünü
tespit edebilmek için İmâm-ı Şâfî’nin, “İlim ikidir; biri beden için tıp ilmi, diğeri de
din için olan fıkıh ilmidir.” sözü yeterlidir. Nitekim Hz. Ali’den bildirildiğine göre
ilim beştir. Bunlar; din için fıkıh, beden için tıp, bina için matematik, dil için nahiv
ve zaman için astronomi ilmidir. Tıp ilminin kurucusu Hippokrates’dir (ö. M.Ö. 377),
ikinci üstadı Calînûs’tur (ö. 199) ve İslâm dünyasındaki üstadı ise Ebû Bekr Zekeriyyâ
er-Râzî’dir (ö. 925).75 Akkirmânî, anatomi vs. gibi tıp ilminin dallarını zikreder.76
Zooloji (ilmü’l-hayevân), hayvan türlerinin özelliklerinden, faydalarından ve
zararlarından bahseder. Bu ilmin mevzusu, karada, denizde, yürüyen, sürünen, uçan
gibi hangi türden olursa olsun hayvan cinsleridir. Bu ilimde amaç, hayvanlardan
faydalanmak, ilaç yapmak, birtakım zararlarından sakınmak ve onlar hakkında
bilinmeyenleri bilmektir.
Ziraat (ilmü’l-felâha), bitkilerin ortaya çıkışlarından sonuna kadar olan devrelerinin
keyfiyetini inceler. Bir başka ifadeyle tarım bilgilerini anlatır. Maden (ilmü’l-ma’den),
madenlerin oluşumunun, renklerinin ve tabiatlarının nasıl olduğu bilgisini verir.
Firâset ilmi, insanın ahlâkî yapısı, dış görünüşü, azâları, şekli, rengi gibi şeylerden
bahseder. Kısaca insanın dış görüntüsünden iç âlemine istidlaldir. İki kısım firâset
olduğunu söyleyen Akkirmânî, birincisinin tecrübe ile kazanıldığını belirtmekte ve
filozofların bu kısım firâseti tabiî ilimlerin dallarından kabul ettiklerini ifade etmektedir.
O, ikinci kısım firâsetin de şer’î olduğunu ve insan nefsinin kötü ahlâktan temizlenmesi,
kalbin çirkin sıfatlardan tasfiye edilmesi neticesinde elde edilen nur olduğunu ve elde
edilen bu nur ile de insanın görünmeyen şeyleri elde ettiğini belirtmektedir.
Rüya tabiri ilmi (ilmü’t-ta’bîr), nefsî tahayyüllerin ve bilinmeyen şeyler arasındaki
bağlantının anlatımıdır. Bu ilim sayesinde hariçte bulunan nefse ait hallere veya insanın dışında gerçekleşen birtakım olaylara vakıf olunabilir. Bu ilmin faydası, gelecekte
olacak şeyleri müjdelemek veya korkutmak ve sakındırmak şeklindedir.
Astroloji ilmi (ilmü ahkâmi’n-nücûm), feleklerin yapısını, durumlarını ve
ayrıca kevn ve fesâd âleminde boşluk, hava, maden, bitki ve hayvanları inceler.
Akkirmânî’nin astroloji ilminin dalları (furû’) olarak birtakım gizli ilimlerden
bahsettiği ve eserinde sihir, tılsım ve simya gibi ilimlere de çok fazla yer verdiği
görülmektedir.77
75 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 13a; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 326-330.
76 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 15a-16a; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 347351.
77 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 17a-18b; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 360-370.
198
3.2.3. Matematik (el-İlmü’r-Riyâzî)
Akkirmânî’nin “el-ilm-i evsat” olarak isimlendirdiği matematik, mevcudâtı
zihinde değil de dış dünyada madde içinde olması bakımından inceler. Bu ilme
el-ilm-i evsat (orta ilim) denilmesi, zihinde maddeye muhtaç olmamakla fizik,
dış dünyada maddeye muhtaç olmasıyla da metafizik ilminden ayrılmasındandır.
Başka bir ifadeyle matematik, fizik ve metafizik arasında yer alır. Akkirmânî’ye
göre matematik ilmi dört kısımdır. Bunlar; ilmü’l-hendese (geometri), ilmü’l-hey’et
(astronomi), ilmü’l-aded (sayı/aritmetik) ve ilmü’l-mûsikî’dir.78
3.2.3.1. Geometri (İlmü’l-Hendese)
İlmü’l-hendese, Akkirmânî’ye göre bu ilimle, ölçülerin durumları, onun ilişenleri, birinin diğerine oranı ve özellikleri ile şekilleri bilinir. Mezkûr ilmin mevzûsu,
mutlak ölçüler (miktar), yani çizgi, yüzey ve cismin özellikleridir. Zikredilen
konulara bağlı olarak da bu ilimde açı, nokta ve şekil incelenir. Bu ilmin faydası
ise mevcûdâtın zikredilen hallerinin öğrenilmesidir. Böylece insanın zihni açılır,
çeşitli ilimlerde bilgi sahibi olduğundan dolayı düşüncesi kuvvetlenerek akranları
arasında parmakla gösterilir. İlmü’l-hendese ile ilgili olarak birçok kitap yazıldığını
ifade eden Akkirmânî, burada Nasireddîn et-Tûsî’nin Öklides’in kitabı için yazdığı eserini, Ebherî’nin Eşkâlü’t-te’sîs adlı eserini ve Kadızâde’nin bu esere yazdığı
şerhi zikreder.79 Akkirmânî’den farklı olarak Taşköprizâde ise İbn Sînâ’nın eş-Şifâ
adlı eserinde bu ilimden yeterli ölçüde bilgi verdiğini ve kendi döneminde bu
ilimle ilgili çok fazla ve oldukça nitelikli eserlerin var olduğunu ifade etmektedir.80
Akkirmânî, ölçme ve ağırlık ilmi, âletler ilmi vs. gibi ilmü’l-hendese’nin alt dalları
(furû’) olan ilimlerden bahseder.81
3.2.3.2. Astronomi (İlmü’l-Hey’et)
Akkirmânî’ye göre astronomi (ilmü’l-hey’et), ulvî ve süflî basit cisimlerin hallerini, şekillerini, durumlarını, ölçülerini ve uzaklıklarını araştıran ilimdir. Bu ilmin
mevzûsu, yıldızlar ve onlarla ilgili olan şeylerdir. Taşköprizâde’nin bu ilimde yazılmış
çok sayıda eser adı vermesine karşın Akkirmânî, bu ilimde yazılmış meşhûr olan eser
olarak sadece Nasireddîn et-Tûsî’nin et-Tezkira, Mahmut Cağmînî’nin el-Mulahhas
78
79
80
81
Akkirmânî, İklîlü’t-Terâcim, s. 9-10; a.mlf., Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 12b.
Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 19a; Krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde, I, s. 381-382.
Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde, I, s. 382.
Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 19b-20a; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde, I, s. 375379.
199
ve Alî b. Muhammed el-Kuşçû’nun Kitâbü’l-fethiyye eserinin adını zikretmektedir.82
Hem Taşköprîzâde’nin hem de Akkirmânî’nin verdiği astronomi ilminin alt dalları
olarak takvim, küre, yıldızların şekli, coğrafya vs. gibi ilimleri zikreder.83
3.2.3.3. Aritmetik (İlmü’l-Aded)
Aritmetik sayıların türlerini, hallerini ve bazısının bazısından nasıl meydana
geldiğinin keyfiyetini bildiren ilimdir. Bu ilmin mevzûsu, özellikleri ve levâzımları cihetinden sayılardır.84 İlmü’l-aded’in alt dalları ise hesap, cebir vs. gibi ilimlerdir.85
3.2.3.4. Müzik (İlmü’l-Mûsikî)
Akkirmânî’ye göre mûsikî ilmi, nağmenin ve seslerin ahenginin halleri ve mûsikî
aletlerinin yapılması ve seslerin ahenkli birleştirilmesinin keyfiyetini bildirir. Bu
ilmin mevzûsu, insana etkisi bakımından sestir. Faydası ise ruhu rahatlatıp kuvvetlendirmesi ve harekete geçirmesidir. Böylece ruhta sevinç, lezzet, cömertlik, yiğitlik
ve bunlara benzer haller meydana gelir. Bazen de ruhun temelinde hareketlilik olur.
Bu durumda da derin düşünce ve üzüntü gibi birtakım haller meydana gelir. Bu
yüzden mûsikî nağmeleri bazen asker üzerinde onları savaşa hazırlamak için bazen
hastaları tedavi etmek için bazen de matem için kullanılır. Akkirmânî, döneminde
bu ilmi anlatan çok sayıda kitabın mevcut olduğunu, fakat onların hepsinin de
mûsikîden teorik bir ilim olarak bahsettiğini, hâlbuki bu ilmin amelînin (fiilinin)
dinlemek olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla ona göre mûsikî ilminde yapılması
gereken şey, önce musikîyi bu ilmin üstadı olan birinden dinlemeli, daha sonra da
dinlediğinden istifade etmelidir.86 Akkirmânî, mûsikî ilminin alt dalları olarak ise
ilmü’t-te’ânî, ilmü’l-âlâti’l-acîbe, ilmü’r-raks, ilmü’l-ganc’u zikreder.87
3.3. Amelî Felsefe (el-Hikmetü’l-Ameliyye)
Akkirmânî, devraldığı ilmî mirasta, bilhassa Taşköprîzâde de olduğu gibi amelî
hikmeti üç kısımda değerlendirir. Bunlar; ilmü’l-ahlâk, ilmü tedbîri’l-menzil
ve ilmü’s-siyâsettir. Sadece şahsa taalluk eden ilim, ahlâktır. Bir başka ifadeyle
82 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 19a-19b; Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 372-373.
83 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 20b-22a; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 380389.
84 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 19b; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 373-374.
85 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 22a-22b; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 390397.
86 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 19b; krş. Taşköpzîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 374-375.
87 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 23a; krş. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 398-399.
200
Akkirmânî, ahlâk ilmini, “şahsın zâtını tabiî haliyle güzelleştirmesi ve gayede kâmil
olması” şeklinde tanımlamaktadır. Tedbîri’l-menzil ise anne-baba, çocuklar ve
hizmetçilerden oluşan insanlar arasında müşterek hallerin i’tidalli olması üzerine
taalluk eden ilimdir. Siyaset ilmi ise başkanlık çeşitleri, siyasetler, bedenî topluluklar
ve bunların halleri olan melik, vâli, emîr, kadı ve âlimin hallerini inceleyen ilimdir.
Akkirmânî’nin zikrettiği üzere, siyaset ilminin en meşhur kitabı Aristoteles’in
İskender’e gönderdiği Kitâbü’s-Siyâse’dir. Söz konusu bu kitap, siyaset ilmiyle ilgili
en önemli meseleleri içermektedir. Ayrıca Akkirmânî’ye göre Fârâbî’nin Kitâbu
Ara’u ehli’l-medîneti’l-fâdılâ adlı eseri siyaset ile ilgili bütün kanunlar hakkında bilgi
vermektedir. Bununla birlikte Nasireddîn Tûsî’nin Ahlâkı Nâsırî adlı eseri ve Farsça
yazılmış Celâleddin Devvânî’nin Ahlâk-ı Celâlî adlı eserleri de siyaset ilminin önemli
kaynaklarıdır.88 İklîlü’t-Terâcim’de ise Akkirmânî, siyaset ilminin siyaset ve nevâmis
şeklinde ikiye ayrıldığını söylemektedir. Buna göre mülk ve saltanata taalluk eden
ilm-i siyaset; nübüvvet ve şeriate taalluk eden ise ilm-i nevâmistir.89
Akkirmânî’nin ilimler tasnifine ilişkin mezkûr eseri, her ne kadar Taşköprîzâde’nin
söz konusu eserinin bir özeti ve tekrar mahiyeti taşımış olsa da onun özellikle
Taşköprîzâde’nin eserini tercih etmesinin bir sebebinin olduğu muhakkaktır. Zira
Taşköprîzâde, eserinde ilimlerin mevzûsu, gayesi ve faydası ile ilgili bilgiler veren
İbn Sînâ’nın Risâle fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye adlı eserini model aldığını ifade
etmektedir.90 Dolayısıyla diğer telif eserleri de göz önüne alındığında felsefî düşünce
bakımından İbn Sînâ’yı takip eden ve onun görüşlerini benimseyen Akkirmânî’nin
de ilimler tasnifi ile ilgili Taşköprîzâde’nin eserini temel alması da İbn Sînâ’ya özel
ilgisinden kaynaklanmış olabileceği düşünülebilir.
Sonuç
İslâm felsefe geleneğinde İlk İslâm filozofu Kindî’nin attığı temeller üzerine
Fârâbî ve İbn Sînâ’nın inşâ ettiği felsefe-bilim anlayışı, Osmanlı entelektüel dünyasına intikal etmiş, devralınan bu miras farklı dönemlerde yetişen önemli şahsiyetlerce
kendi kültürel şartlarında yeniden üretilmiştir. Özellikle felsefi bilimler şeması çerçevesinde benimsenen temel tasnifler tam bir süreklilik kazanmış ve klasik Osmanlı
bilim anlayışını belirlemiştir. Nitekim İslâm felsefesinin klasik döneminde “bilim”
88 Akkirmânî, Ta’rîfâtü’l-fünûn, vr. 23a-b; Akkirmânî, amelî hikmet ile ilgili ilimlerin sadece
tanımlarını yapmakta ve detay vermemektedir. Oysa Taşköprîzâde, ahlâk, tedbîru’lmenzîl ve siyâset ilimlerinin hem tanımı hem de konuları ve meselelerini detaylı olarak
anlatmaktadır. Bk. Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 406-415.
90 Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde., I, s. 324.
201
karşılığında kullanılarak “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” manasına gelen “el-ilm” (ç. el-ulûm) veya “fenn” (ç. el-fünûn) terimlerinin
Osmanlı entelektüellerince ortaya konan bilimler sınıflaması (taksîmü’l-ulûm) konulu eserlerde aynı anlamı ifade etmek üzere kullanıldığı görülmektedir. Bu literatür
Kanunî döneminin ünlü müellifi Taşköprîzâde’nin kaleme aldığı Miftâhu’s-sa’âde
ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû’ati’l-ulûm’u içinde gerek temsil gücü gerekse de etkisinin sürekliliği bakımından özel bir dikkati hak etmektedir. Nitekim Osmanlı’nın
yaşanan problemler karşısında yeni arayışlara girdiği XVII. yüzyıla gelindiğinde bu
esere önemli bir referans kaynağı olarak müracaat edildiği görülecektir. Nitekim
dönemin ünlü düşünürü Kâtip Çelebi kaleme aldığı Keşfü’z-zunûn adlı eserinde
Taşköprîzâde’nin bilimler tasnifine özel bir önem atfetmiş ve bilimlerin tanıtımında
selefinin eserine müracaat etmiştir. Bununla birlikte kendisinin Avrupa’daki bilimsel
faaliyetleri kendi imkanlarınca takip etmek kendi ülkesine intikal ettirmek arzusu
bilinmektedir. Makalemizin konusunu teşkil eden Akkirmânî’nin şimdiye kadar
araştırmacı çevrelerinin ilgisini yeterince çekmediği anlaşılan bilimler taksimine
dair Ta’rîfâtü’l-fünûn ve menâkıbü’l-musannifîn’i de Keşfü’z-zünûn’da gözlemlenen
klasik geleneğe yaslanma refleksini yaklaşık bir asır sonra tekrar ettiği görülmektedir.
Zira düşünürün mezkûr eserinin Taşköprîzâde’nin Miftâhu’s-sa’âde’si ile mukayesesi,
onun kendinden önce yaşamış olan ve yine Taşköprîzâde’nin zikredilen eserini
esas aldığını, hatta bu eseri belli bir üslup ve ihtisar anlayışı içinde yeniden kaleme
aldığını ortaya koymaktadır. Akkirmânî’nin Osmanlı medreselerinde felsefe ders
kitabı olarak okutulan Ebherî’nin Hidâyetü’l-hikme adlı eserine Kadımîr tarafından
yazılmış olan haşiyeyi Türkçe’ye İklîlü’t-terâcim şeklinde tercüme etmiş olması
onun felsefî ilimlere olan ilgisinin bir başka göstergesidir. Bu eserin daha sonra
yapılmış matbu neşriyle Osmanlı düşünce çevrelerinin gündemine yeniden geldiği
ve nisbî bir ilgiye mazhar olduğu bilinmektedir. Buna mukabil Ta’rîfâtü’l-fünûn
ve menâkıbü’l-musannifîn’in kütüphanelerimizde bilinen tek yazma nüshasıyla
günümüze ulaşması esere gösterilen ilginin azlığı bakımından dikkat çekicidir. Nitekim XIX. yüzyılın sonlarında bilimler tasnifine dair neşredilecek matbu eser yine
Taşköprîzâde’nin eserinin oğlu tarafından yapılmış Mevzûât-ı ulûm adlı tercümesi
olacak ve yaygın biçimde okunacaktır.91 Ancak günümüz araştırmacısı bakımından
Ta’rîfâtü’l-fünûn’un önemi XVIII. yüzyılda yaşamış bir Osmanlı entelektüelinin
felsefe-bilim anlayışını yansıtıyor olmasıdır. Bununla birlikte Taşköprîzâde’nin ünlü
Miftâhü’s-sa‘âde adlı klasik eserinin dikkatli bir özeti niteliğini taşıyan bu eserin,
dönemin yenilik arayışları hakkında bir fikir vermediği de belirtilmelidir.
91 Taşköprîzâde, Mevzûâtü’l-ulûm, I-II, trc. Kemaleddin Mehmed Efendi, İstanbul: İkdam
Matbaası, 1313.
202
Muhammed Akkirmânî’nin Ta’rîfâtü’l-fünûn ve menâkıbü’l-musannifîn Adlı Eserinde
Felsefî İlimler Algısı
Öz Bu çalışmanın amacı, XVIII. yüzyılda Osmanlı düşünürlerinden biri olan Muhammed Akkirmânî’nin (ö. 1760) Ta’rifâtül-fünûn ve menâkibü’l-musannifin adlı eserindeki bilim anlayışını incelemektir. Mantık, felsefe, kelam, hadis ve dil gibi birçok alanda
eseri olan Akkirmânî, hem âlim hem de kadı niteliğine sahiptir. Onun doğa ve metafizik
düşüncesini yansıtan en meşhur eseri, İklîlü’t-Terâcim’dir. Akkirmânî’nin İslâm entelektüel geleneğinde “taksîmü’l-ulûm” şeklinde geliştirilen bilim şemalarını Ta’rifâtül-fünûn
ve menâkibü’l-musannifin adlı eseri ile izlediği görülmektedir. Akkirmânî’nin mezkûr
eserinin temel kaynağı, Taşköprîzâde’nin Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzûati’lulûm adlı eseridir. Akkirmânî, Taşköprîzâde’nin yaptığı gibi, eserinde her bir bilimin
tanımını, konusunu, meselelerini, o bilimde öne çıkan belli başlı eserler ve müellifleri
hakkında bilgi vermektedir. Akkirmânî, eserinde sistematik bir şekilde ilimleri inceler.
O, öncelikle dil ilimleri, ardından âlet ilmi olan mantık ilmini ve felsefî ilimleri, daha
sonra da şerî ilimleri (hadis, tefsir, fıkıh, fıkıh usulü ve kelâm) anlatır. Felsefî ilimleri de
nazarî ve amelî şeklinde ikiye ayırır ve önce nazarî ilimleri (metafizik, fizik, matematik)
ve daha sonra da amelî ilimleri (ahlâk, ev idaresi, siyaset) ele alır. Eser, XVIII. yüzyılda
klasik İslâm bilim geleneğinin bir devamı olmasından dolayı dikkat çekicidir.
Anahtar kelimeler: Muhammed Akkirmânî (ö. 1760), 18. yüzyıl Osmanlı Düşüncesi,
Felsefe, İlim, Fünûn, Bilim
Kaynakça
Ahmed, M. İ. es-Seyyid: “Mukaddime”, Tertîbü’l-ulûm içinde, thk. Muhammed b. İsmail
es-Seyyid Ahmed, Beyrut: Dârü’l-Beşairi’l-İslâmiyye, 1988, s. 5-71.
Akkirmânî: Kadımîr Metni Hidâye Tercümesi: İklîlu’t-Terâcim, Dersaâdet: Matbaa-i
Osmâniyye 1316.
.......... : Ta’rîfâtü’l-fünûn ve menâkıbü’l-musannifîn, Süleymaniye Ktp., Aşir Efendi, no: 000325,
56 vr.
Âmirî: Kitâbü’l-İ’lâm bi menâkıbı’l-İslâm, nşr. A. Abdulhamîd Gurâb, Riyad 1988.
Ay, Mahmut: Sadruşşerî’a’da Varlık (Ta’dîlu’l-’ulûm Temelinde Kelam-Felsefe Karşılaşması),
Ankara: İlahiyat Yayınları, 2006.
Bağdâdî, İsmâil Paşa: Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn esâru’l-musannifîn, II, haz. Nail
Bayraktar, İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1990.
Bozyiğit, Ahmet: Akkirmânî’nin Felsefî Görüşleri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), AÜ
Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006.
el-Cürcânî, Seyyid Şerif: Kitâbü’t-Ta’rîfât, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1985.
Çetintaş, İbrahim: Saçaklızâde ve İlimler Sınıflaması, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2006.
203
Derin, Necmi: “Kutbeddin Râzî ve Metafizik Anlayışı”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, Cilt XI, Sayı 1, Diyarbakır 2009, s. 141-155.
Erünsal, İsmail E.: “Âşir Efendi Kütüphanesi”, DİA, IV, İstanbul 1991, s. 8.
Fârâbî: el-İbâne an garazi Aristûtâlîs fî Kitâbi mâ ba’de’t-tabî’a, el-Mecmû içinde, Mısır:
1907, s. 40-44.
..........: Kitâbu’l-Burhân, nşr. ve trc. Ömer Mahir Alper-Ömer Türker, İstanbul: Klasik
Yayınları, 2008.
..........: Risâletü’t-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde, nşr. Sehban Halîfât, Ammân: el-Câmiatü’lÜrdüniyye, 1987.
Fazlıoğlu, İhsan: “İbnü’l-Ekfânî”, DİA, XXI, İstanbul 2000, s. 22-24.
..........: “İki Ucu Müphem Bir Köprü: ‘Bilim’ ile ‘Tarih’ ya da ‘Bilim Tarihi’”, Türkiye
Araştırmaları Literatür Dergisi, Türk Bilim Tarihi, C. II, Sayı 2, İstanbul 2004, s.
9-27.
..........: “Selçuklu Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim - Bir Giriş-”, Cogito, İstanbul
2001, sayı 29, s. 152-168.
Gazzâlî: Felsefenin Temel İlkeleri (Makâsıdü’l-felâsife), trc. Cemaleddin Erdemci, İstanbul:
Vadi Yayınları, 2001.
İbn Manzûr: Lisânü’l-Arab, II, Dâru Sadır, Beyrut t.y.
İbn Sînâ: Kitâbu’ş-Şifâ: II. Analitikler, nşr. ve trc. Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık,
2006.
..........: Metafizik, I, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık,
2004.
..........: Metafizik, II, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, İstanbul: Litera Yayıncılık,
2005.
..........: Risâle fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, nşr. Emin Hindiyye, Tis’u Resâil içinde, Mısır:
Matbaatü Hindiyye, 1908, s. 110-111.
..........: Uyûnu’l-hikme, nşr. Abdurrahman Bedevî, Beyrut-Kuveyt 1980.
İbnü’l-Ekfânî: İrşâdü’l-kâsıd ilâ esne’l-makâsıd, ed. Jan Justus Witkam, Leiden: Ter Lugt
Pers, 1989.
İhvânü’s-Safâ: Resâilu İhvâni’s-safâ, I, nşr. Ârif Tâmir, Beyrut 1995.
İpşirli, Mehmet: “Âşir Efendi”, DİA, IV, İstanbul 1991, s. 8.
Karaarslan, Nasuhi Ünal: “Keşşâfü Istılâhâti’l-fünûn ve’l-Ulûm”, DİA, XXV, Ankara 2002,
s. 330-331.
Katip Çelebi: Keşfü’z-zunûn, I, trc. Rüştü Balcı, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları,
2007.
204
Kenan, Seyfi: “III. Selim Dönemi Eğitim Anlayışından Arayışlar”, Seyfi Kenan (ed.),
Nizâmı-ı Kâdîm’den Nizâm-ı Cedîd’e III. Selim ve Dönemi, İstanbul: İSAM Yayınları, 2010, s. 129-163.
Kindî: “Risâle fî kemmiyyeti kütübi Aristûtâlîs ve mâ yuhtâcu ileyhi fî tahsîli’l-felsefe
(Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine)”, Kindî, Felsefî Risâleler içinde, trc. Mahmut Kaya, İstanbul: Klasik Yayınları, 2002, s. 264-277.
Kutluer, İlhan: “İlim”, DİA, XXII, İstanbul 2000, s. 109-114.
..........: “Sühreverdî, Maktûl”, DİA, XXXVIII, İstanbul 2010, s. 36-40.
..........: İslâm’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İstanbul: İz Yayıncılık, 1996.
..........: Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011.
Molla, Kemal Faruk: “Mehmed Şah Fenâri’nin Enmûzecu’l-Ulûm Adlı Eserine Göre Fetih
Öncesi Dönemde Osmanlılar’da İlim Anlayışı ve İlimler Tasnifi”, DÎVÂN İlmî
Araştırmalar, Sayı XVIII, 2005/1, s. 245-273.
Öçal, Şamil: “Osmanlı Kelamcıları Eş’arî miydi?”, Dini Araştırmalar, C. II, Sayı 5, 1999,
s. 225-254.
Peters, Francis E.: Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Paradigma Yayınları,
2004.
Saçaklızâde, Tertîbü’l-ulûm, thk. Muhammed b. İsmail es-Seyyid Ahmed, Beyrut: Dârü’lBeşairi’l-İslâmiyye, 1988; Türkçe tercümesi, Tertîbü’l-ulûm, trc. Zekeriya Pak-M.
Akif Özdoğan, Kahramanmaraş: Ukde Kitaplığı, 2009.
Tâhir, Bursalı Mehmet: Osmanlı Müellifleri, I, haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, Meral
Yayınevi, İstanbul t.y.
Taşköprîzâde: Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû’ati’l-ulûm, I, nşr. K. Kâmil Bekrî-A.
Ebunnûr, Kahire: 1968; Türkçe tercüme, Mevzûâtü’l-ulûm, I-II, trc. Kemaleddin
Mehmed Efendi, İstanbul: İkdam Matbaası, 1313.
Tehânevî: Mevsûatu Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn, I-II, ed. Refik el-Acem, thk. Ali Dahruc, trc.
Abdullah el-Hâlidî-Curc Zînâtî, Beyrut: Mektebetu Lübnan, 1996.
Yakubovych, Mykhaylo M.: “Muhammad al-Aqkirmânî and his ‘Iqd al-La’âlî: The Reception of Ibn Sînâ in Early Modern Ottoman Empire”, Seyfi Kenan (ed.), Osmanlı
Araştırmaları, XLI (2013), s. 197-217.
Yenen, Halide: “İbn Sînâ’da İlimler Tasnifi ve Risâle fî Aksâm el-Hikme”, Kutadgubilig
Felsefe-Bilim Araştırmaları Dergisi, 14 (2008), s. 59-95.
Yıldız, Sakıp: “Akkirmânî”, DİA, II, İstanbul 1989, s. 270.
Yurtoğlu, Bilal: Keşfü’z-zünûn ve Katip Çelebi’nin Bilim Anlayışı, (Basılmamış Doktora
Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007.
205
The Causes of Rural Migrations in th Century
Ottoman Society*
Cengiz Şeker**
18. Yüzyıl Osmanlı Toplumunda Taşra Kaynaklı Göçlerin Nedenleri
Öz Devlet tarafından yürütülen güdümlü göçler yanında, Osmanlı toplumunda iradi
göçlere de her zaman rastlanmıştır. Kanûnî Sultan Süleyman döneminden itibaren
ikinci tür göçü yasaklayan fermanlar çıkarılmışsa da bu nüfus hareketi hiçbir zaman
bütünüyle önlenememiştir. 18. yüzyılda gerçekleşen taşra kaynaklı göçler, bu yüzyılda
Osmanlı toplumsal ve iktisadi düzeninde gözlenen değişimle yakından ilişkilidir.
Ekonominin nakdileşmesi ve merkezi yönetimin zayıflaması şeklinde özetlenebilecek
bu süreçte devlet malikâne yöntemini yaygınlaştırmak suretiyle vergi gelirlerini nakit
olarak merkezi hazinede toplamaya çalışmıştır. Malikâne uygulamasının yaygınlaşması
askeri sınıfla birlikte, askeri sınıfın ortak ve temsilcisi sıfatıyla yerel güç odaklarının siyasi
ve iktisadi açıdan güçlenmesine yol açmıştır. 18. yüzyılda taşra kaynaklı göçlerde rol
oynayan; taşra teşkilatı görevlilerinin suistimali, kanunsuz tekâlif tahsilatı, güvenliğin
zedelenmesi gibi etkenler ise bu gelişmenin sonuçları arasında sayılabilir.
Anahtar kelimeler: İradi Göçler, Reaya, Malikâne Sistemi, Askeri Sınıf, Taşra Teşkilatı,
Tekâlif Tevzi ve Tahsili
1. Introduction
It is known that the Ottoman Empire tried to arrange and control population
movements for certain purposes through specific measures. However, it cannot
be said that population migration in Ottoman society consisted solely of those
movements. From the period of Sulaiman I (1520-1566), imperial orders were
issued that prohibited voluntary migrations. This prohibition, however, could not
*
I am grateful to Seyfi Kenan, Baki Çakır and Cherly Jacklin-Piraino for their valuable
suggestions and contributions.
** Ph.D., Economic Historian.
207
T H E C AU S E S O F RU R A L M I G R AT I O N S
prevent population movements; migration from rural areas continued in the 18th
century, just as they had under previous rulers.
Two new phenomena appeared in the 18th Century Ottoman Empire; the monetarization of the economy and the weakening of the central administration. The
state tried to collect tax revenues for the Central Treasury in cash by propagating the
malikâne system (life-term revenue tax farming). The application of the malikâne
system engaged the military class and local powers as partners. Representatives of
the military class became empowered both politically and economically. In the
meantime, the extraordinary taxes that were broadly imposed in order to finance
war expenses were made permanent. Those changes caused the subjects of the
empire to break off their relationships with the land and began to migrate.
This article will describe firstly the major changes that took place in Ottoman
society, both socially and economically in the 18th century. Then, from a critical
point of view, it will discuss how social sciences dealt with the phenomenon of
migration. These two parts will be followed by a chapter which is based on data
compiled from Ottoman Archive Registers and, which will shed light upon the
causes of rural migrations.
2. Ottoman Society in the 18th Century and Change
According to the generally accepted theory, one that is notably found in school
textbooks in Turkey, the 18th century was a period of decline (1689-1774). This
approach, which is a part of a larger periodization template reflecting the impressions of a political point of view to a great extent, is now being questioned
by contemporary researchers who focus on various aspects of Ottoman history,
especially its economic and social dimensions.
For instance, Karpat regards the 18th century as part of a larger era and names
it as “the period of autonomy and provincial notables (1603-1789)”.1 In terms
of international relations, Quataert describes the period 1683-1798 as the “wars
of contraction”.2 On the other hand, McGowan, who concentrates on internal
dynamics and whose evaluation dovetails with that of Karpat, also refers to the
1
2
Kemal H. Karpat, “Osmanlı Tarihinin Dönemleri: Yapısal Bir Karşılaştırmalı Yaklaşım”, trans. Talip Küçükcan, Osmanlı Devleti ve Dünya, Kemal H. Karpat (ed.), trans.
Mustafa Armağan et al., İstanbul: Ufuk Kitapları, 2000, pp. 133-136.
Donald Quataert,The Ottoman Empire (1700-1922), Cambridge: Cambridge University
Press, 2000, pp. 37-51.
208
CENGİZ ŞEKER
period 1699-1812 as the “era of provincial notables”.3 Adopting a wider point of
view, Tabakoğlu regards the 18th century as part of the “classical period”, which
starts with the settlement of Turks in Anatolia in the 10th century and extends
toward the end of the 18th century. The classical period, lasting up to the dawn of
the reform period in 1790, is divided by Tabakoğlu into three parts; formation
(1075-1453), maturation (1453-1683) and losing flexibility (18th century).4
As it can be understood from the attempts of periodization, which we find it
sufficient to mention briefly here, the 18th century, can be lengthened or shortened,
and be described by its various aspects.This, of course, can be the case for many
other time periods, based on the subjective point of view of the researcher. However,
in terms of the outcomes of the wars that took place in this century and in terms
of the economic indicators, it can be said that the 18th century reflects two different tendencies: Firstly, it has been observed that until about the 1760s, there was
an expansion in the agriculture and manufacturing sectors of the economy, and
successful results were generally obtained in wars. Secondly, in the latter half of the
century, in which an opposite trend was observed, the downsizing in agricultural
and manufacturing sectors was accompanied by defeats in several wars.5
The emergence of the central states in Western Europe coincided with weakening of the central administration in the Ottoman State. This process ended with
local groups sharing power with the state. Attempts were made to describe the
weakening of the Ottoman central administration and it was interpreted in several
ways. According to Quataert, the hierarchical change in the ruling class was related
to the changing character of war and the defeats that were suffered. Throughout
this process, which Quataert named as demilitarization, the importance of the
elite, who directed the war machine, decreased and skills in the field of finance
started to gain importance.6
Therefore, in the 18th century, a new process began when the apparatus of administration was reshaped not only in the provinces, but also in the central district
3
Bruce McGowan, “Ayanlar Çağı (1699-1812)”, trans. Ayşe Berktay, Osmanlı
İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Halil İnalcık and Donald Quataert (eds.),
trans. Ayşe Berktay et al., İstanbul: Eren Yayıncılık, 2004, II, pp. 762-767.
4 Ahmet Tabakoğlu,Türk İktisat Tarihi, İstanbul: Dergah Yayınları, 1994, pp. 41-44.
5 Mehmet Genç, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Ekonomi, İstanbul: Ötüken Neşriyat,
2000, pp. 211-215; Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, p. 44; McGowan, “Ayanlar Çağı”, pp.
761-762; Şevket Pamuk, Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi (1500-1914), İstanbul: Gerçek
Yayınevi, 1988, pp. 164-167.
6 Quataert, The Ottoman Empire, pp. 42-43.
209
of the country. Obviously, the most important change observed in this process is
the actual transfer of political authority from the sultan to the bureaucracy.
On the other hand, according to Karpat, the rise of the provincial notables originates from the status of elitism given by the state to those who served the state (based
on their period of service) and was obtained by other parts of the community that
were outside this hierarchy through their economic power.7 However, the rise of the
notables should not be regarded as a social dynamism of the lower classes. It can be said
also that the political and economic powers obtained by the provincial notables due
to their roles within the state were frequently employed in areas outside their duties.
This was due to the weakness of the administrative and supervisory apparatus.
The change experienced in the socio-economic structure of the 18th century
Ottoman state caused various shifts in the community. For instance, while timar
(military fief ) holders, one of the two most fundamental elements of the Ottoman army, lost their power and prestige during this process; janissaries, who were
among the dissatisfied groups, turned into organizers of the rebellions that broke
out in Istanbul. The military section of the ruling class, which acquired the role
of investor at the same time, seemed to have attained the opportunity of gaining wealth, both through the system of life-term revenue tax farming and pious
foundations. The middle class provincial bureaucrats and notables who served in
various management levels in the state strengthened their power as the partners
and representatives of the life-term revenue tax farm holders in the provinces.
Parallel to these developments, some of the taxpaying subjects that had to
leave farming were forced to make a choice between being soldiers or highwaymen. Eventually most managed to avoid paying taxes. At the same time, it is
understood that villagers who wanted to be relieved from some of the tax burden,
which increased due to the effect of the wars, started to look for more secure and
suitable land or alternate occupations.
The Ottoman State, as it endeavored to reduce its expenses in parallel with those
developments, also tried to increase its income and to balance its budget through
policies like currency debasement, confiscation, imposing new taxes or increasing the rates of the existing taxes and internal borrowing. Among those policies,
internal borrowing is the most effective one in terms of both obtaining additional
income and its long-term effects on the whole of the social structure. To this end,
first the method of tax farming, which was as old as the timar system, was spread
so that it would inevitably support the tendency of timar areas becoming mukâtaas.
The method became widespread in the 17th century and provided the state with
7 Karpat, “Osmanlı Tarihinin Dönemleri”, pp. 133-134.
210
CENGİZ ŞEKER
monetary income and the iltizam (tax farm) holder with opportunities of profit,
but it was abandoned when its long-term negative effects arose.
Iltizam holders, who owned the tax source for a temporary period in the tax
farming system, gave priority to profit maximization and therefore did not take
into consideration the long-term productivity of the production factors, causing
the taxpaying subjects to suffer losses. Since those taxpayers were the fundamental
elements of agricultural activity, this situation negatively affected the economy in
the long run.8 In 1695, the state moved to replace the method of tax farming with
the system of malikâne in order to eliminate the negative effects of the tax farming
system on both iltizam holders and taxpaying subjects. It was thought that through
this method, the monetary advantage of tax farming and the element of protection
supplied by the timar system for the taxpaying subjects would be maintained.
It will be useful to mention two important social outcomes of the practice
of malikâne, which influenced the 18th century as a method of internal borrowing. Firstly, the part of the community that the state borrowed money from, and
therefore included in the wealth sharing, was comprised mostly of the members of
the tax-exempt ruling class.9 It can be said that the state had to share the political
power in the provinces with the provincial notables in parallel with this development. Secondly, during this process, an archetypical investor emerged who lived
in Istanbul and who usually transferred the act of supervising the production to
the local representatives.10 In brief, the process of transition from timar to tax
farming, and from tax farming to malikâne strengthened the tendency of private
ownership and supported the establishment of pious foundations.11
The state tried to gather income revenues into the central treasury in cash by
spreading the practice of malikâne and made extraordinary taxes permanent over
the course of time. Eventually, the practice of collecting taxes directly weakened the
taxpaying ability of the producers.12 Extraordinary wartime taxes that were collected
to meet war expenses and for other necessities were united, monetarized, and became
also permanent.13 In the meantime, imdâdiyye tax, which was a kind of internal
8
9
10
11
12
13
Genç, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet, pp. 102-103; Pamuk, Osmanlı-Türkiye İktisadi
Tarihi, p. 156; Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, p. 187.
Erol Özvar, Osmanlı Maliyesinde Malikâne Uygulaması, İstanbul: Kitabevi, 2003, p. 26.
Genç, Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet, p. 111.
Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, p. 207.
Bruce McGowan, Economic Life in Ottoman Europe: Taxation, Trade and Struggle for
Land 1600-1800, Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 105.
McGowan, Economic Life, p. 109.
211
borrowing imposed to meet war expenses when necessary, was allocated to province
and subprovince governors for their administrative and military expenses and became
permanent beginning from 1718; thus, they were included in ordinary taxes.14
Consequently, the fact that the state had to increase its cash income beginning
from the 17th century and start to apply policies to this end influenced the timar
holders and taxpaying subjects, who were the two important elements of agricultural
production. In the meantime, some timar holders left their land in order to look
for additional income due to the insufficiency of their timars.15 Some of them had
to transfer their timars to iltizam holders and migrate. In parallel with this development, some taxpaying subjects who were involved with agriculture migrated to big
cities, especially to Bursa, Edirne and Istanbul, among other regions.16
3. Social Sciences and the Phenomenon of Migration
Before dealing with the causes of migration from the provinces in the Ottoman
community, one should look briefly with a historical perspective at the contributions of social sciences in understanding the phenomenon of migration. Within the
discipline of economics, the phenomenon of migration is regarded as a movement
of workforce from regions where economic sources and facilities are insufficient
compared to the available amount of workforce, to regions where sources and facilities are abundant. In this context, the fall and rise in the amount of two given
regions are associated with the waves of economic narrowing and recovery.17 In
the literature of the economic history, especially in England, the phenomenon of
rural-urban migration is studied in association with industrialization.18 Anthropology further deals with the issue of migration on the basis of developed versus
underdeveloped and modern versus traditional, and interprets the phenomenon
of migration as a part of the modernization process.19
14 Tabakoğlu, “İmdâdiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, XXII, pp. 221-222.
15 Tabakoğlu, Türk İktisat Tarihi, p. 208.
16 Ahmet Tabakoğlu, Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, İstanbul: Dergah
Yayınları, 1985, pp. 211-212.
17 Brinley Thomas, “Migration-Economic Aspects”, David L. Sills (ed.), International
Encyclopedia of Social Sciences, New York: Macmillan and The Free Press, 1968, X, p.
296.
18 Rondo Cameron, A Concise Economic History of the World, Oxford: Oxford University
Press, 1997, p. 188.
19 Francis Watkins, “Migration”, Alan Bernard and Jonathan Spencer (eds.), Encyclopedia
of Social and Cultural Anthropology, London: Routledge, 2004, pp. 370-371.
212
CENGİZ ŞEKER
There is no consensus among the social sciences about what factors need to be
regarded as determinant in the attempts to explain the phenomenon of migration.
The factors that are given importance vary based on the relevant discipline’s point
of view. If we leave the priorities of gradation of causality aside, it can be said that
the disciplines that handle the phenomenon of migration try to explain it based
on the attractiveness or repulsiveness of the socio-economic or socio-cultural
conditions in the places from which people migrate.
When we deal with the causes of migrations originating from the provinces
in the 18th century Ottoman community, we will list the remarkable repulsive
elements in terms of socio-economic aspects of the regions from which people
migrate. However, it should not be forgotten that only some of those who were
exposed to the same challenging or encouraging conditions in a region were induced to migrate.
It is also necessary to deal briefly with the common definition of the concept
of migration which includes: “relatively permanent movement of persons over a
significant distance”.20 Here, the terms “significant distance” and “permanence” in
the definition need to be examined carefully, especially in the context of historical
migrations.
First of all, the term “significant distance” should be understood as including
economic, social and cultural differences between the departure and arrival points,
a separate concept from the geographic distance which it implies. Otherwise, according to the definition above, when it is examined from the historical point of
view, for instance, when a villager from a timar village of Gebze (Kocaeli) settles
in a pious foundation or a life-term revenue tax farm, or an agricultural land belonging to a member of the ruling class near the village, he would not be regarded
as an immigrant.
Yet, when the same villager settles in a nearby town and looks for an occupation
other than in the field of agriculture, he could be regarded as an immigrant. Each
of the villages mentioned above, however, are places where agricultural activity is
the main occupation, but demonstrate different qualities in terms of production
organization and tax liability. Therefore, even if the distance between the destination
and the arrival place is short, the first example seems as appropriate as the second
one to be identified as migration. Further, it should not be forgotten that under
the historical conditions mentioned above, except for some big residential areas,
the non-agricultural employment possibilities of the towns and cities are limited.
20 William Petersen, “Migration-Social Aspects”, David L. Sills (ed.), International Encyclopedia of Social Sciences, New York: Macmillan and The Free Press, 1968, X, p. 286.
213
Likewise, the term “permanence” in the definition above is not clear enough.
There is no consensus among social sciences about the criterion of a time period
that is long enough for a person who migrates from one place to another to be
regarded as an immigrant. People who move from one place, settle in another
place and live there until they die are regarded as immigrants just like seasonal
workers and nomads.
The permanence of any historical or modern migration seems to be closely
related to the purpose, expectation and determination of the immigrant, and the
opportunities and reactions presented by the arrival place. When historical migrations are taken into consideration, it should be emphasized that the attitude of
the state is also a determinant in terms of permanence.
Here, it will be useful to deal with the concept of being “native”, which is
closely connected with permanence. While some inhabitants of a city are regarded
as native from a certain point of view, others are not regarded as native and they
are described as strangers. Such evaluations, which reflect a universal tendency
and which are based generally on the period of time spent in the residential place,
seem to be functional in terms of the society and culture, except for their relative
qualities. The processes of acculturation and socialization have a quality that lasts
longer than the average human lifespan and sometimes can last a few generations.
However, in a historical context, where the issue of being native is framed through
legal arrangements, it is vitally important for immigrants to be considered as native
in the shortest time possible.
In the medieval history of Western Europe, a serf who settled in any city and
is not caught for a year and a day was regarded as free legally.21 But the regulations of the Ottoman Empire regarding voluntary migrations prescribed that
immigrants who had not lived in a new settlement area for a certain time and
are not recorded in the tax registry were to be sent back home. If the condition
regarding tax is put aside, the time period necessary for an immigrant to be considered as native and not to be sent back home was determined as 15-20 years
in the first half of the 16th century. This period was reduced to 10 years by the
state in the 18th century.22
21 Joyce E. Salisbury, “Europe”, Joyce E. Salisbury (ed.), The Greenwood Encyclopedia
Global Medieval Life and Culture, Greenwood Press, 2009, p. 113.
22 Cengiz Şeker, İstanbul Ahkâm ve Atik Şikâyet Defterlerine Göre 18. Yüzyılda İstanbul’a
Yönelik Göçlerin Tasvir ve Tahlili, (Unpublished doctoral dissertation) İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007, pp. 29-31.
214
CENGİZ ŞEKER
4. Causes of Migration from Provinces in the 18th Century
Before dealing with the causes of the voluntary migrations from provinces in
the 18th century, it will be useful to mention similar population movements that
took place in the 17th century. Although its size had not yet been determined, the
most remarkable example of population movement from provinces is the one that
was influenced by the Celâlî Rebellions. During this process, most of the villagers
settled in places that were more secure but less suitable for agriculture; and some
started work in animal husbandry. According to Pamuk, some of the reasons for
that movement of population were impoverished timar holders leaving their timars
behind, the subsequent transfer of authority to collect tax to iltizam holders, and
the effects of the Celâlî Rebellions.23
Regarding the axis of cities that saw high levels of migration such as Kayseri
(Karaman province), Divriği (Sivas province), Eğin (Diyarbakır province), Niğde
(Karaman province), Sivas and Arapkir (Diyarbakır province), the phenomena that
played a driving force in these migrations were issues such as the abuse of provincial
officials, illegal tax collection, the existence of uncontrolled armed groups which
had a negative effect on provincial security, the Ottoman-Persian wars, fires and
various other disasters will be examined in details in the following.
a. The Abuse of the Provincial Officials
Although the 18th century is named as the “age of provincial notables” by some
historians, in Istanbul Ahkâm Registers and Atik Şikâyet Registers there are only two
examples showing or implying that the acts of provincial notables and officials
caused migration from the provinces. Both examples took place in the second half
of the 18th century and they are related to the migration of dhimmi (non-Muslim)
taxpaying subjects in the hinterland of Istanbul. It is observed that, in the first
example, some taxpaying subjects migrated from the villages of Terkos district
(Çatalca) fiscal unit which was administered as a tax farm, leaving for the towns
around Terkos due to kesret-i mezâlim (extreme oppressions).24
In the second example regarding the migration from Pınarhisar (Kırkkilise), the
cause of migration is stated as kesret-i teaddiyat (extreme transgressions).25 However,
the exact nature of the apparent oppressions and transgressions and the people
who committed them are not stated clearly in either of the documents. There is
23 Pamuk, Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi, p. 166.
24 BOA, A.DVNS.AHK.İS.d, no. 9, p. 95.
215
only one example mentioning provincial notables and specific complaints against
them in the sources mentioned above. In one instance from 1796, the taxpaying
subjects who migrated from Çirmen township (Ormenion) were asked to pay tax
in the name of the notable of Çirmen in their new settlement, the Bekçiler village
of Silivri. Nevertheless, in this example, the notable does not seem to be directly
related to the migration.26
The registers of sultanic edicts that do include evaluations regarding the repulsive factors in the provinces present a different picture of the provincial notables
and officials. In one sultanic edict of the period of Mahmut I (1730-1754) dated
1747, it is emphasized that the peace and welfare of the people of Istanbul depended upon preventing overpopulation within the city, and that the welfare of
the provinces depended on determining the amount of tax in accordance with the
financial resources of the people.27 In this evaluation, which reflects the view of
the state regarding the phenomenon of migration, two aspects are to be noted; the
responsibilities of the provincial officials who undertake the duty of distribution
and collection of taxes and the amount of taxes itself that could upset the balance
of population between Istanbul and the provinces. In the same sultanic edict, it
is emphasized that when the immigrants were asked why they came to Istanbul,
they said they could not put up with the oppressions and transgressions of vâlîs
(governors), kâdîs (judges), nâibs (deputy judges), âyâns (provincial notables) and
murâbahacıs (usurers).28
However, the taxpaying subjects were generally regarded as being responsible
for the problem of migration in the previous sultanic edicts of the early 18th
century that banned migration to Istanbul. For instance, in the sultanic edict
dated 1721, which belongs to the period of Ahmet III (1703-1730), it is stated
that the reason why taxpaying subjects wanted to migrate to Istanbul was to
avoid paying taxes.29 In another sultanic edict dated 1734, it is stated that the
ease and comfort experienced by the people who came to Istanbul as farmers
or for other purposes was an attractive factor for migration.30 Consequently,
both sultanic edicts put the blame for the migration on the shoulder of the
immigrants.
27 M. Münir Aktepe, “XVIII. Asrın İlk Yarısında İstanbul’un Nüfus Meselesine Dair Bazı
Vesikalar”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 13 (Eylül 1958), p. 23.
28 Aktepe, “XVIII. Asrın İlk Yarısında”, pp. 23-24.
29 Aktepe, “XVIII. Asrın İlk Yarısında”, p. 4.
30 Aktepe, “XVIII. Asrın İlk Yarısında”, p. 14.
216
CENGİZ ŞEKER
The state’s view of migration in the case of Istanbul changed over the course of
time, beginning from the sultanic edict dated 1747 mentioned above, and further,
the blame for migration was gradually put on the provincial officials, rather than
the taxpayers who were the subjects of the migration process. A sultanic edict dated
1742 from Mahmut I era (1730-1754) gives a detailed list of the administrators
who were regarded as being responsible for the problem of migration. In that edict,
the names of the officials are listed one by one, including especially viziers and
beylerbeyis (provincial commanders), judges, kethuda yerleris (colonels of the local
cavalry corps), janissary field marshals, provincial notables, mukâtaa voyvodalarıs
(tax farming officers), mîrî has zabitleris (officers of the sultan’s timars), and also
executives and collectors of the revenues of pious foundations and timar holders who imposed unjustified extraordinary taxes on taxpaying subjects in order
to close the deficit between their revenues and expenditures. Further, it is stated
that the deficits in the budget of the state officials originated from their excessive
expenditures.31
Unlike Istanbul Ahkâm Registers and Atik Şikâyet Registers, there are many
examples in Sivas and Karaman Ahkâm Registers, which confirm the view in the
sultanic edicts. It is seen in those registers that those who were generally called
cebâbire (tyrants), zaleme (oppressors) or mütegallibe (usurpers) by both the taxpaying subjects and the state, are often emphasized to be an important factor behind
the migration of taxpaying subjects, due to their illegal practices. Many elements
of executive authorities like mütesellims (lieutenant-governors and local collectors
of taxes and tithes), tax farmers, purchasing agents, iltizam holders, army officers,
janissaries, deputy judges and provincial notables are included in the edict.
As an example, the people of Arapkir went before the Arapkir judge and sued
the mütesellim who confiscated the money of the people whom he indebted unjustly
through various means and attempted to damage their honour. The mütesellim
in question collected an extra amount of 4941 kurush for himself along with the
taxes of the year 1746. Before that, with a group of one hundred highwaymen, he
also confiscated 10 or 15 akçes from the taxpaying subjects. Arapkir judge stated
that the people would not endure any more and inevitably leave their villages if
his oppression could not be ended.32
The people of Divriği complained about something similar. They say that the
mütesellim (who was a native of Divriği and a moneylender who had held the
same position for twenty years) was a tyrant and an unjust person. The people
31 Aktepe, “XVIII. Asrın İlk Yarısında”, pp. 21-22.
32 BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 2, p. 398.
217
of Divriği wanted the mütesellim, who caused many people to migrate from the
township due to his illegal practices, to be replaced by a person with empathy for
taxpaying subjects.33
It is seen clearly in the examples of Divriği and Arapkir that mütesellims are
regarded as a causal factor behind the taxpaying subjects being dispersed and
personally ruined through the mütesellims’ illegal practices. Along with mütesellims, iltizam holders and military police chiefs are also among the officials that
people complained about. It is understood that iltizam holders and military police
chiefs in Sivas collected two or threefold poll tax from dhimmi taxpaying subjects
and that the subjects who could not afford to pay it had to leave their villages.34
Although it is forbidden for the natives of a town to work as deputy judges, it is
stated that the deputy judge in Sivas who held that post for fifteen years indebted
the taxpaying subjects through various ways. Further, he practiced nepotism and
took sides in the law suits rendering the taxpaying subjects helpless.35
Among the state officials who organize the regional distribution and collection
of taxes and use their authorities for their own benefits are those called mübâyaacıs
(purchasing agents). The taxpaying subjects of Eğin stated that Zarelioğlu Mehmed
Bey, the purchasing agent, did not give them receipts when they paid their taxes.
They also stated that the purchasing agent imprisoned some of them and demanded
extra money. The people of Eğin sued the purchasing agent who resorted to illegal
practices to ensure the amount of money he planned to collect was realized, but
they were not successful.36
Along with the officials who organized the distribution and collectionof taxes,
the provincial notables and some wealthy and influential people who collaborated
with them were held responsible for the migration from provinces by the
33 BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 1, p. 146, 243; BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 2, p.
103.
36 It is understood that the taxpaying subjects paid the tax by borrowing money but they
had not obtained the payment receipt yet. Although they gave the wheat, barley and
3000 kurush that they obtained to the purchasing agent, it is stated that the amount
that the purchasing agent collected from the taxpaying subjects by force exceeded 8000
kurush. See BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 1, p. 7. The purchasing agent, Zarelioğlu
Mehmed Bey, about whom there are many complaints, became the governor of Sivas
later. He is also the brother of Köse Paşa, who is the most influential person of Divriği.
See Necdet Sakaoğlu, Anadolu Derebeyi Ocaklarından Köse Paşa Hanedanı, İstanbul:
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1998, pp. 4, 28-29, 67.
218
CENGİZ ŞEKER
taxpayers. The complaints of the people of Sivas township are similar to those of
some timar holders; in particular their complaint about the Bezzâzistan Kethudası
(Representative of the Market Hall) who claimed to be a provincial notable and
who intervened in the distribution of tax, causing the taxpaying subjects to be
dispersed.The people of Sivas demanded that their claims had to be taken and
returned to themselves from the representative who increased the tax more than
fifty percent for his own benefit.37 It is evident also that the provincial notables in
Kayseri collected more taxes than usual.38 The dhimmi taxpaying subjects of two
villages in Kayseri claimed that some dhimmis, whom they defined as tyrants and
unjust people, caused the taxpaying subjects to disperse.39
In the Atik Şikâyet Register numbered 114, it is stated that 200 taxpaying subjects
who went to Istanbul from the villages of Zara (Sivas) and Yarhisar (Sivas) before
1727 for business did not return.40 And long after the malikâne holder’s attempt
to collect ispençe resmi (poll tax) from the immigrants, the exodus from Zara did
not stop. Records show that 200 more people from Zara migrated to Istanbul by
1744, about twenty years after that attempt. It is emphasized that those migrations
originated from the oppression of two scoundrels: one Muslim and one dhimmi.
The two men informed on the villagers to executive authorities by making false
criminal accusations and they intervened in the distribution of taxes for their own
advantage. It is claimed that their real aim was to harass and pester the villagers
through those practices in order to seize their property.41
Those complaints, which were mentioned while giving the example of Zara,
are not peculiar to Sivas only. It is notable that in Eğin and Kayseri, there were
wealthy and influential people who forced the villagers to leave their land through
similar practices and benefited from them.42
37
38
39
40
41
42
BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 3, p. 127.
BOA, A.DVNS.AHK.KR.d, no. 1, p. 55.
BOA, A.DVNS.ŞKT.d, no. 114, p. 123.
BOA, A.DVNP.AHK.SP.d, no. 2, p. 42.
BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 1, p. 10. The dhimmi who was an element of oppression on taxpaying subjects in Eğin also committed counterfeiting. It is also seen that
dhimmi moneychangers who exercised power on the villagers in Eğin through such
applications supported some villagers – probably because they used those villagers for
various jobs – and made the other villagers pay their share of taxes. See BOA, A.DVNS.
AHK.SS.d, no. 2, p. 423 and BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 2, p. 463. For Kayseri,
see BOA, A.DVNS.AHK.KR.d, no. 2, p. 139 and BOA, A.DVNS.AHK.KR.d, no. 2,
p. 201.
219
b. Illegal Tax Collection
As previously indicated, according to the state in the first quarter of the 18th
century, the reason behind the migrations from the provinces was the populace
fleeing from their tax burden. However, towards the middle of the century, the
view of the state on the problem of migration changed, and it was implied that the
taxpaying subjects complained more about the illegal tax collection of the officials
who distributed taxes, rather than the taxes themselves.
It seems that everyone involved tried to evade taxes whenever they could. This
attitude caused the tax amount that would have normally been collected from
immigrants to be passed on to others. For instance, in Eğin, it is understood that
although no distinction of tax-exempt/tax-bound was made about seferiyye and
hazariyye taxes, and although tax-exempt ruling class had taxable land and property,
they avoided paying taxes by claiming that they were members of the military.
Further, the taxpaying subjects of Eğin claimed that some of their citizens who
migrated and settled in Istanbul regarded themselves as tax-exempt. The people of
Eğin filed a lawsuit against their citizens in Istanbul in order to settle this serious
problem, which would certainly be a cause of new migrations, and they wanted
the lawsuit to be decided by the judge of Istanbul. They told the judge that they
could not afford to pay taxes and that the situation caused them to be dispersed
and ruined.43
Similar complaints are observed in Kayseri, which was a source of migration
and which was also obliged to pay to Karaman governor and sancak (subprovince)
governors 24 purses of imdâd-ı seferiyye (wartime taxes).44 This example substantiates the idea that the more serious problem for those living in a village is not
the tax itself, but rather the frequent migration away from their village, because
it decreases the number of taxpayers to share the fiscal burden. A typical account
of this situation could be find in the statements belong to the deputy judge of
Kayseri, another important township as a migration source.45
44 BOA, A.DVNS.AHK.KR.d, no. 1, p. 73.
45 “Kayseriyye kazâsına tâbi‘ dörder ve beşer yüz ve dahi ziyâde menâzili hâvî ma‘mûr
ve âbâdân kurânun ekser ahâlî ve re‘âyâları Âstâne-i sa‘âdetümde tüccâr ve taşçı ve
nakkāş amelesi ve kalfası olup her biri birer mahhalle müntesib olduklarına binâen
karyelerinün muharrir kalemiyle tahrîr olunmuş asıl hânelerinden birer mikdârı maktû‘
kayd ve hisse-i tekâlîf mutâlebe olunmamak üzre evâmir-i aliyye ısdâr ve ba‘zıları dahi
karyelerinün harâb olmasını ve ismi nâ-ma‘lûm cisr ta‘mîrine me’mûriyyetlerini veyahud karyelerinün âhar kazâya naklini îrâd vesâir bahâne ile hânelerün tenzîl itdürüp
sefer vukū‘unda evâmir-i aliyyemle matlûb olan imdâd-ı seferiyye ve mekârî davarları
220
CENGİZ ŞEKER
The taxpaying subjects of Puşadı district in Eğin, which was one of the important towns from which people migrate, expected the state to make things easier in
terms of taxes for the villagers who did not migrate.The wartime tax of Arapkir
subprovince for the year 1746 was 10 purses of akçe and the share of Puşadı district
was 873,5 kurush. The taxpaying subjects of Puşadı claimed that if this amount,
which was calculated based on the number of households, had not changed, the
tendency to migrate would have increased; therefore, they demanded that 500
kurush be regarded as sufficient, as in years previous.46
The second aspect of the tax issue which makes it a causal factor for migration
is related to the amount of wartime taxes. In the complaints made by taxpaying
subjects, the additions to the payment amounts determined by laws made by the
officials who, themselves, were responsible for distributing and collecting taxes
seem to be unjustified extraordinary taxes. When the complaints made by taxpaying subjects about Eğin tax farmers are examined, it becomes clear that the tax
farmer collects funds under the names of zahîre-baha, devr, selâmiyye, kaftan-baha,
mübâşiriyye, etc.47 It is stated in the same place that this application is illegal.48 The
tax farmers and mütesellims in Arapkir township collected unjustified extraordinary taxes under the names of kudûmiyye, zahîre-baha, kaftan-baha, nal-baha and
mefruşat akçesi similar to those in Eğin.49
Although the state asserted many times that those taxes were illegal, it is understood that along with legal taxes, illegitimate taxes under those names continued
to be collected. For instance, the tax farmer in Eğin tried to collect 2000 kurush,
which was more than the wartime tax of Arapkir township (1500 kurush), as
selâmiyye akçesi. The tax farmer tried to raise this sum through the support of some
dhimmi taxpaying subjects of Eğin. Furthermore, the same tax farmer, together
with the taxpaying subjects who agreed with him, filed a lawsuit against the villag-
46
47
48
49
ve zahîreden ve vüzerâ ve mîrmîrân vesâir askerî tâifesinün mürûr u ubûr mesârifinden
cümle ma‘rifeti ve ma‘rifet-i şer‘le ber mûceb-i defter hisselerine isâbet iden tekâlîflerini
edâ eylemedüklerinden anlarun hisseleri sâirlerine tahmîl olunarak fukarâ-yı ahâlî ve
re‘âyanın tâkatleri kalmayup perâkende ve perîşân olmalarına ve tekâlîf-i mühimme-i
seferiyyenün ta‘tîline bâ‘is” olunduğu belirtilmektedir. BOA, A.DVNS.AHK.KR.d,
no. 2, p. 176.
BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 2, p. 362 and BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 2,
p. 403.
BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 3, p. 150. The wartime taxes determined for the governors of Sivas were 15.000 kurush and the share of Arapkir in it was 1500 kurush.
221
ers of Gemurgab and Apçağa who resisted paying selâmiyye akçesi in the presence
of Eğin’s deputy judge. The villagers unveiled three decrees in the court proving
that those taxes were illegal.50 The provincial notables were also among those who
demanded unjustified extraordinary taxes.51
Another complaint made especially by dhimmi taxpaying subjects in the regions
from which there were frequent migrations is jizya. However, the complaints were
not about jizya itself, but the amount charged more than the law prescribed, as was
the case with the wartime taxes. Those kinds of complaints centre on the fact that
the jizya scale, which was determined in three levels, was raised one level during
the determination of jizya tax by jizya collectors. Jizya collectors also included the
people who were tax-exempt within the scope of the jizya tax, which was an effort
to maximize their undeserved gains.
Although the legal jizya scale in Eğin was determined as 10 kurush for the highest level, 5 kurush for the middle level and 2.5 kurush for the lowest level, jizya
collector charged 5 kurush for lowest level and 10 kurush for the middle level as
jizya. He even charged children who legally did not have to pay jizya.52 As a result
of the complaints of the people of Eğin, a decree was issued ordering that the extra
money accrued by jizya collector be returned to its owners. However, after a short
time, the jizya collector in question stated that the complaints were not true and
that the dhimmi taxpaying subjects made complaints acting upon the provocation
of some evil dhimmi taxpaying subjects in Istanbul. In this record, we find that
when any lawsuit regarding such an issue was filed, the lawsuit was decided by the
Imperial Council after the tax was collected and that the decree issued as a result
of the complaints of dhimmis was deemed invalid.53
Furthermore, the dhimmi taxpaying subjects of Talas in Kayseri made similar
complaints about the jizya. It is stated that in Talas, taxes from the top level to the
low level 4, 2 and 1 gold coin of 25 kurush respectively, or in cases where it was
difficult to obtain gold 11, 5.5 and 2.75 kurush respectively, should be collected
from dhimmis based on their financial payment capabilities.54 Dhimmis living in
other Kayseri townships than Talas also made similar complaints. The jizya collector,
it is stated, not only increased the jizya amount but also collected 40 or 50 kurush
more from the dhimmi taxpaying subjects under the name of istical akçesi. It is
50
51
52
53
54
222
CENGİZ ŞEKER
emphasized in the complaints made by the taxpaying subjects that such practices
played an important role in increasing migration.55
Along with unjustified extraordinary taxes and jizya, there are complaints about
poll taxes, but they are not as frequent as unjustified extraordinary taxes and jizya.
The only complaint we see about poll tax is by the dhimmi villagers of Zara. Thus
the poll tax is also among the taxes that are collected more than the law prescribes.
In this example, it is stated that iltizam holders and military police chiefs of Zara
demanded a two or threefold poll tax from the taxpaying subjects.56
Finally, regarding taxes, it will be useful to mention the issue of tithe. It is understood that the rate of tithe prescribed by the law is one-fifth in Eğin, Arapkir
and Sivas.57 Additionally, it is stated that in Ürgüp, the rate of tithe is one-eighth for
the agricultural products of the taxpaying subjects.58 However, some timar holders
and malikâne holders demanded one-fifth instead of one-eighth from the taxpaying
subjects, which is contrary to the law. One must remember that in the province of
Karaman, which includes Ürgüp, the rate of tithe is limited to one-fifth. It is possible that Ürgüp (which was in the same province as Kayseri and Niğde, two towns
from which people often migrated), received some of the migrants from neighboring
townships in from east to west, due to its relatively low rate of tithe.
c. Existence of Uncontrolled Armed Groups
Another cause of migration from the provinces was the violent acts of uncontrolled armed groups or highwaymen. There are many complaints that groups
of highwaymen who sometimes presented themselves as soldiers and policemen
around the provincial officials of the state, or who sometimes worked independently, and who posed a great threat for both villagers’ and travellers’ security of life
and property. Those armed groups interrupted the flow of daily life by plundering
the goods of villagers and travelers, even killing and wounding people. However,
the state expected taxpaying subjects, who were already under economic pressures
55 BOA, A.DVNS.AHK.KR.d, no. 2, p. 43. Özkaya states that some taxpaying subjects
who did not want to pay jizya preferred working as shepherds in some farms or assistants to the collectors of jizya. See Yücel Özkaya, “Osmanlı İmparatorluğu’nda XVIII.
Yüzyılda Göç Sorunu”, (ayrı basım), Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi
Tarih Araştırmaları Dergisi, 14 (1983), p. 181.
57 BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 1, p. 35; BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 2, p. 316 and
58 BOA, A.DVNS.AHK.KR.d, no. 2, p. 207.
223
of various elements, to struggle against highwaymen. To this end, in 1733, the
taxpaying subjects of Eğin were bound with a vow of 10.000 kurush to catch and
surrender the group of highwaymen who appeared in their township, if they came
to their township again. The group of highwaymen left Eğin for a short time, but
they appeared again after fewer than ten years passed.59 It was not only Eğin that
was under the pressure of highwaymen. Due to some villagers of Kesme village in
Divriği becoming highwaymen in 1727, half of the villagers left their homes and
it was assumed that others would also leave their village and move to safer places
if security was not re-established.60
Some groups of highwaymen were controlled and guided by janissaries, such
as a group in Eğin which plundered properties and killed people. The members of
this particular group did not obey an official who ordered them to join a military
campaign. Although the state thought that those janissaries it defined as highwaymen and other armed groups that threatened security were a serious obstacle in
terms of order and prosperity, it could not intervene on time and in necessary
places to mitigate their effects on the law-abiding population. When troops were
sent to the region to bring them under control, groups of highwaymen disappeared
before the militia arrived and appeared again as soon as the troops left the region,
so the highwaymen continued their activities, undeterred.61
In certain regions in Anatolia during the 18th century, especially in the places
where the state had difficulty extending help, groups of highwaymen would recruit
men from various sections of the community, thereby eliminating security for the
locals for some time to come. The most common of the gangs of highwaymen
were irregular militiamen unattached to a household. For instance, when thirtyone soldiers who were household guards of the Sivas provincial commander were
dismissed, the first thing that those soldiers did was to engage in robbery.62 It is
60 BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 1, p. 22. As a matter of fact, there are two documents
confirming that some taxpaying subjects of the village of Kesme dispersed a round
Sivas, Tokat, Istanbul and Edirne in or before 1730. See BOA, A.DVNS.AHK.İS.d, no.
1, p. 107 and BOA, A.DVNS.AHK.İS.d, no. 1, p. 110. Moreover, it is stated that the
highwaymen in Kesme came down from Mount Kaz and settled in the village, that they
had been investigated and expelled and that they returned with a desire of vengeance
after a while. Most of the population of the village, which consisted of about 300-400
households, had to leave their village. See BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 1, p. 24.
62 BOA, A.DVNS.AHK.SS.d, no. 1, p. 204. When the subgovernor of Adilcevaz (Diyarbakır)
was robbed in Kurtbeli (Sivas) and all of his possessions were taken, an investigation
224
CENGİZ ŞEKER
clearly stated that each provincial notable in the villages and townships of Niğde
was instrumental in this diminishment of security and the notables also caused villagers and travellers to be prostrated. Those groups defined as “mobs” consisted of
soldiers, Kurds and Turkmens and officials determined they were to be eliminated
for the peace and security of villagers and travellers.63
It is necessary to mention nomads as another reason behind the migration
from provinces. The state tried to settle nomadic tribes in the 18th century, one
of the settlement regions being Central Anatolia. However, it was not very easy
for nomadic tribes to put down roots and live in permanent settlements and their
presence also became a source of trouble for the villagers. The most serious problem
the villagers faced during this process was the destruction of planted areas by the
nomads’ animal herds.
Nomads posed a direct threat to villagers in terms of security of property by
preventing them from earning their living and sometimes threatining their safety.
The activities of some nomadic tribes belonging to the congregation of Rişvan
Kurds in and around Divriği were aggravating to the villagers. They not only
let their animals enter planted areas and destroy their crops, but also stole and
confiscated the animals of the villagers, and even went so far as to kill members
of the community. The villagers had nothing else to do but migrate when they
faced such tyrannies.64 The villagers of Kızılcaviran in Divriği complained about
the same nomads for similar reasons.65 It is understood that the area in which the
members of the Rişvan tribe were active was not limited to Divriği and that it
expanded to Zara.When the sancak governor of Karesi went to visit the Erzurum
minister of war, he stopped over in Zara and his money and possessions were
stolen. After the investigation, it was understood that the thief was a member
of Rişvan tribe.66 Meanwhile, nomads also dared to impose an unjustified yearly
duty like usurpers did.67
Members of the tribe of Lekvanik Kurds consisting of more than one hundred
and fifty-seven cavalrymen killed people, plundered and committed theft. It was
63
64
65
66
67
ensued. As a result, it was found that this robbery was probably committed by irregular
military forces who had been dismissed by the provincial commander of Sivas. When
they were dismissed, they said plainly; “We will go to Kurtbeli and rob people.”
225
decided that the villagers of Harmancık (Bursa) and Köstere (Kayseri) districts in
particular would have to migrate if those groups were not neutralized.68 However,
it is apparent that they were not neutralized because the governor of Karaman,
who was appointed to follow those highwaymen, was on an expedition.69
d. Ottoman-Persian Wars
Ottoman-Persian wars, which continued intermittently and which lasted almost
the whole 18th century, interest us here only with its indirect effect on migration
from the provinces. The route the Ottoman army followed while heading east
passed through areas hit by frequent migrations. When this situation and the long
period of the wars are taken into consideration, the effects of Persian wars seem
to be either limited, or it is possible they were simply not recorded sufficiently. In
Atik Şikâyet Registers and Istanbul Ahkâm Registers, there are only three examples in
which the effects of Ottoman-Persian wars are emphasized as a reason behind the
migration from the provinces. Two of them are related to Eğin and one of them
is related to Sivas; they are dated 1727, 1735 and 1746 respectively. The dhimmi
taxpaying subjects of Eruşla village in Eğin stated that their village, consisting
of twenty-eight households, was on the route of the expedition of the Ottoman
army and that they would not be able to pay taxes if their fellow villagers who had
moved on to Istanbul did not return.70
The dhimmi taxpaying subjects of Şirzi village in Eğin, which consists of three
households, expressed a concern that most of the villagers had recently moved to
Istanbul and now the remaining population had to pay the tax shares of those
villagers, even to the point where they were forced to borrow money to pay their
taxes from the commencement of the Iran expeditions. Instead they proposed
that the state should collect taxes from their fellow villagers in Istanbul.71 Along
with Eğin, it is seen that those wars emphasized as a factor behind migration from
Sivas, too. The dhimmis that migrated from the village of Ganem in Sivas a few
years before 1746 stated that they migrated because of the increasing tax amounts
during the expedition periods.72
68
69
70
71
72
BOA, A.DVNS.AHK.İS.d, no. 2, p. 169.
226
CENGİZ ŞEKER
Similar evaluations to the examples above are seen in Sivas and Karaman Ahkâm
Registers. It is mentioned, for example, that the village of Hozekrek in Eğin was on
the route of the army just like the village of Geruşla, and that its placement along
that route was a factor that caused migrations during the expedition periods. It
is understood that the lands of Hozekrek were left uncultivated for years because
most of its inhabitants migrated.73 Another dimension of the negative effects of
the expeditions on the taxpaying subjects can be observed in the example of Niğde,
where an official who was appointed to register the recruits collected more than
the prescribed zahîre-baha tax in some villages.74
e. Fires and Disasters
Along with the factors that have already been discussed, there are some examples, though very few, mentioning that fires and disasters were also causes of
migration. Many people had to leave their hometown due to the two fires that
broke out in Şile. After the first fire that broke out in Şile some time before 1728,
many taxpaying subjects settled around Galata.75 The second fire that is said to
have broken out in the latter half of the century took place in Yeniköy (Şile) and
precipitated a migration to Kocaeli.76 Additionally about 20-30 taxpaying subjects
who survived after the plague that claimed the lives of about 300-400 people in
Molova (Midilli) settled in Istanbul and Izmir.77 Thus, disasters like fire and plague
that broke out in any region also triggered migration.78
f. Population Pressure
The phenomena that are listed above as the reasons for migrations from the
provinces that took place in the18th century are based on various historical resources
and statements made in various contexts. Apart from those reasons, there are clues
suggesting that population pressure in the regions from which people migrated
may have played some role in encouraging migration. Most of the villages of the
townships other than Divriği and Sivas, (about which we have not been able to
73
74
75
76
77
78
BOA, A.DVNS.AHK.İS.d, no. 14, p. 64.
BOA, A.DVNS.ŞKT.d, no. 119, p. 36; BOA, A.DVNS.AHK.İS.d, no. 14, p. 64 and
227
find sufficient data and from which people frequently migrated in the 18th century), were among the most populous villages at the beginning of the 19th century.
Among those villages whose populations in 18th century we do not know are; Kesme,
Pingan (Divriği), Zara (Sivas), İliç (Eğin), Fertek and Misli (Niğde), all of which
became districts at the beginning of the next century. In light of those examples,
it appears there was a remarkable population pressure in the regions mentioned
above and that it could be a determinant factor for migrations.79
5. Conclusion
During the process of the monetarization of the economy and the weakening
of the central administration in the 18th century, the Ottoman Empire tried to
collect tax revenues in the central treasury in the form of cash by extending the
system of malikâne. This initiative paved the way for the military class and the
local power elites and representatives of the military class to be empowered both
politically and economically. During this process, the extraordinary taxes that had
been imposed to meet the war expenses in general were made permanent.
Ottoman-Persian wars, fires, disasters and population pressures aside, phenomena mentioned in this article such as abuse by provincial officials, illegal tax
collection, and the existence of uncontrolled armed groups that thereaten security
in the provinces are seemingly related to the expantion of the malikâne system.
However, these three phenomena, that can arguably be seen as the main reasons
for the migration from the provinces, are usually associated with the structure of
provincial organization rather than with malikâne holders.
It was within this context that complaints about the officials who were responsible for distributing and collecting taxes come to the forefront, amidst the chorus
complaints of taxpaying subjects about the provincial officials. Those officials who
oppressed the taxpaying subjects and transgressed their rights are named as tyrants,
unjust people and usurpers. It is understood that officials like lieutenant-governors
and local collectors of taxes and tithes, iltizam holders, military police chiefs, and
purchasing agents were among the influential people of the regions where they
worked, and that they used their official duties for their own economic and social
benefits and collaborated with wealthy and dominant taxpaying subjects.
While the decrease in the number of the households in the regions from which
people migrated had already increased the amount of taxes to be paid per person,
it is seen that the provincial officials who were appointed to distribute and collect
79 Şeker, İstanbul Ahkâm ve Atik Şikâyet Defterlerine Göre Göçler, p. 74.
228
CENGİZ ŞEKER
taxes collected unjustified extraordinary taxes, over and above those prescribed by
legislation. It is also apparent that tax evasion by the members of the military class
who used their status as an excuse for tax evasion further increased the burden of
taxes on ordinary taxpaying subjects. Regular taxes like jizya, poll tax and tithe
were collected more than what was prescribed by the legislation and jizya collectors,
iltizam holders, military police chiefs and malikâne holders were those behind the
collection of these inflated taxes.
It is understood that along with the abuse of the provincial officials and illegal
tax collection, the acts of various groups of highwaymen such as hijacking, robbery,
plundering, wounding and killing paved the way for migration. The archives also
show that irregular military forces and villagers sometimes joined the groups of
highwaymen that were controlled and guided by janissaries. Some nomadic Kurdish
and Turkmen tribes also had a negative impact on the security of provinces.
The Causes of Rural Migrations in 18th Century Ottoman Society
Abstract Voluntary migrations in Ottoman society have always taken place side by
side with the forced migrations imposed by the state. In spite of sultanic decrees forbidding free migrations even from the time of Sulaiman the Lawgiver, this kind of social
mobility was unstoppable. Rural migrations in the 18th century are closely associated
with changes that took place in the socio-economic structure of the Ottoman society
of that time. Characterized by the monetarization of the economy and the weakening
of the central administration, this period included attempts by the Ottoman State
to extend life-term revenue tax farming, a practice designed to collect taxes destined
for the central treasury in cash. The practice enabled the strengthening of both the
tax-exempt ruling class and the local power holders who acted as their associates
and representatives. The consequences of this development involved the misuses of
provincial administrators, the practice of illegal tax collection and the loss of security,
etc., all of which played influential roles in 18th century rural migrations.
Keywords: Voluntary Migrations, Taxpaying Subjects, Life-Term Revenue Tax Farming,
Tax-Exempt Ruling Class, Provincial Administration, Distribution and Collection
of Taxes
229
References
A) Archive Registers: Prime Ministry’s Ottoman Archives (Başbakanlık Osmanlı
Arşivi: BOA)
Atik Şikâyet Registers (Atik Şikâyet Defterleri: A.DVNS.ŞKT.d): 89, 111, 114, 119, 149
Istanbul Ahkâm Registers (İstanbul Ahkâm Defterleri: A.DVNS.AHK.İS.d): 1, 2, 9, 11,
12, 14
Karaman Ahkâm Registers (Karaman Ahkâm Defterleri: A.DVNS.AHK.KR.d): 1, 2
Sivas Ahkâm Registers (Sivas Ahkâm Defterleri: A.DVNS.AHK.SS.d): 1, 2, 3
B) Other References
Aktepe, M. Münir: “XVIII. Asrın İlk Yarısında İstanbul’un Nüfus Meselesine Dair Bazı
Vesikalar”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, 13 (Eylül 1958), pp.
1-30.
Cameron, Rondo: A Concise Economic History of the World, Oxford: Oxford University
Press 1997.
Genç, Mehmet: Osmanlı İmparatorluğu’nda Devlet ve Ekonomi, İstanbul: Ötüken Neşriyat
2000.
Karpat, Kemal H.: “Osmanlı Tarihinin Dönemleri: Yapısal Bir Karşılaştırmalı Yaklaşım”,
trans. Talip Küçükcan, Osmanlı Devleti ve Dünya, Kemal H. Karpat (ed.), trans.
Mustafa Armağan et al., İstanbul: Ufuk Kitapları 2000.
McGowan, Bruce: “Ayanlar Çağı (1699-1812)”, trans. Ayşe Berktay, Osmanlı İmparatorluğu’nun
Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Halil İnalcık and Donald Quataert (eds.), trans. Ayşe
Berktay et al., İstanbul: Eren Yayıncılık 2004, II.
.........: Economic Life in Ottoman Europe: Taxation, Trade and Struggle for Land 16001800, Cambridge: Cambridge University Press 1981.
Özkaya, Yücel: “Osmanlı İmparatorluğu’nda XVIII. Yüzyılda Göç Sorunu”, (ayrı basım),
Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırmaları Dergisi, 14
(1983), pp. 171-203.
Özvar, Erol: Osmanlı Maliyesinde Malikâne Uygulaması, İstanbul: Kitabevi 2003.
Pamuk, Şevket: Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi (1500-1914), İstanbul: Gerçek Yayınevi
1988.
Petersen, William: “Migration-Social Aspects”, David L. Sills (ed.), International Encyclopedia
of Social Sciences, New York: Macmillan and The Free Press 1968, X, pp. 286-292.
Quataert, Donald: The Ottoman Empire (1700-1922), Cambridge: Cambridge University
Press 2000.
Sakaoğlu, Necdet: Anadolu Derebeyi Ocaklarından Köse Paşa Hanedanı, İstanbul: Tarih
Vakfı Yurt Yayınları 1998.
230
CENGİZ ŞEKER
Salisbury, Joyce E.: “Europe”, Joyce E. Salisbury (ed.), The Greenwood Encyclopedia Global
Medieval Life and Culture, Greenwood Press 2009, pp. 1-179.
Şeker, Cengiz: İstanbul Ahkâm ve Atik Şikâyet Defterlerine Göre 18. Yüzyılda İstanbul’a Yönelik
Göçlerin Tasvir ve Tahlili, (Unpublished doctoral dissertation) İstanbul: Marmara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2007.
Tabakoğlu, Ahmet: Türk İktisat Tarihi, İstanbul: Dergah Yayıları 1994.
.........: Gerileme Dönemine Girerken Osmanlı Maliyesi, İstanbul: Dergah Yayınları 1985.
.........: “İmdâdiyye”, TDV İslâm Ansiklopedisi, XXII, pp. 221-222.
Thomas, Brinley: “Migration-Economic Aspects”, David L. Sills (ed.), International Encyclopedia of Social Sciences, New York: Macmillan and The Free Press 1968, X, pp.
292-300.
Watkins, Francis: “Migration”, Alan Bernard and Jonathan Spencer (eds.), Encyclopedia of
Social and Cultural Anthropology, London: Routledge 2004, pp. 558-560.
231
Şehzadeye Öğütler: Ebûbekir Ratıb Efendi’nin
Şehzade Selim’e (III) Bir Mektubu
Aysel Yıldız*
A Mirror For The Prince: A Letter of Ebubekir Ratıb Efendi to Prince Selim (III)
Abstract The importance of the secret correspondences of Prince Selim (III), with
Louis XVI has long been acknowledged. Most of the letters have been studied and
published by İsmail Hakkı Uzunçarşılı. Yet little textual analysis has been made so far,
and two important letters, both of which were written by Ebubekir Ratıb Efendi to
the Prince, were ignored. One of these letters (TSMA, E. 2036-16), a very detailed
analyis of the reply of Louis XVI (1787) to Prince Selim, is particularly significant.
Written almost like the genre of the mirror for princes, the letter comprises advice
from Ebubekir Ratıb Efendi, who instructed Şehzade Selim in a scholarly manner not
only on internal and foreign affairs but also on future policies after Selim’s enthronement. Assuming the role of mentor, Ratıb Efendi introduces his prince to internal
and foreign affairs and gives him advice on the policies he should follow after his
accession to the Ottoman throne. Thanks to the same letter, it is possible to gain
insight into the intellectual world of an early modern Ottoman bureaucrat generally
considered to be the ideologue of modernization during the period of Selim, and
follow his thoughts on modernization and general situation of the Ottoman Empire
on the nineteenth century.
Keywords: Ebubekir Ratıb Efendi, Prince Selim (III), Louis XVI, France, Mirror for
the Prince, Modernization, Military Reforms, International Relations, Egypt, İshak
Bey, Ragıp Mehmed Paşa, Abdulhamid I, Halil Hamid Paşa
*
Yrd. Doç. Dr., Fatih Üniversitesi.
233
ŞEHZADEYE ÖĞÜTLER
“Beş on sene çalış ve devletiniz askerini Frengistan askeri gibi eyle, vesâir Frengistan
nizâmlarına bak, anlar gibi sefîne ve top yap askeri anlar gibi ta’lîm eyle. Gerçek bu
güzel şey ve lâkin Frengi taklîd ediyor deyü bu pâdişâh Frenk-perest deyü halkın
i’tikadı başka olur ve sonu bir hâdise ve fitneyi mucib olur. Bu bizim askerimiz soltat askeri gibi ta’lîm olunsa pek güzel. Lâkin anı idâre ve deruhte edecek ve bu devlete yutdururum ve halk bir şey diyemez deyü cesâret edecek ve halk Frenk-meşreb
lakabını takmamasına bir hüsn-i tedbîr edecek adem hele kulunuz bilemem. Belki
efendimizin sâir bendelerinde belki bunu deruhte edüb başına çıkar vardır.”1
Osmanlı reformcularının birçok ikilemini yansıtan yukardaki alıntı, III. Selim dönemi modernleşmesinin önemli şahıslarından Ebubekir Ratıb Efendi’ye (ö.
1799) aittir.2 Şehzade Selim (III)’e hitaben yazılan ve adeta bir nasihatname niteliği
taşıyan uzun bir mektuptan alınan bu sözler, dış dinamiklerin artık kaçınılmaz
kıldığı - özellikle askeri alandaki - reformların iç dinamiklerle uyumsuzluğunu çok
net bir şekilde altını çizer. Batı eksenli bir modernleşme izlenip izlenmemesine
dair satırlara yansıyan çelişkiyi, Osmanlı modernleşmesinin öncülerinden kabul
edilen bir devlet adamının kaleminden takip edebilmek de bir o kadar önemlidir.
Bunun yanı sıra, Nizam-ı Cedid reformları öncesi Şehzade Selim ve etrafında
toplanan reformcu ekibin oldukça kısıtlı bilgiye sahip olduğumuz dünya görüşleri
ve psikolojileri büyük ölçüde satır aralarına yansır. Mayıs 1807 Kabakçı İsyanı’nın
adeta yıllar öncesinden haber verilmesi açısından da olağanüstü bir önemi haizdir.
1
2
TSMA, E. 2031-6 (tarihsiz).
Ebubekir Ratıb Efendi (ö. 1750-1799), bürokrasinin amedî kaleminde muhtelif görevlerde yer aldıktan sonra amedî olarak atandı; 1788’de sipah katipliğine getirildi.
III. Selim’in cülusundan sonra Viyana elçisi olarak atandığı görevinden, yedi buçuk
ay sonra İstanbul’a döndü. Dönüşünden sonra atandığı şıkk-ı salis defterdarlığı ve
zahire nazırlığı gibi görevlerden sonra nihayet reisülküttablık mevkine yükseldi (1795).
Ancak 1796 yılında azledilerek sürgüne gönderildi ve 1799’da idam edildi. Şehzade
Selim’in XVI. Louis ile yazıştığı sırada amedcilik görevi ile Şehzade Selim’e yazı hocalığı görevini de üstlemişti. Elçilik görevi dolayısıyla kaleme aldığı iki sefaretnamesi
vardır. Ratıb Efendi’nin hayatı ve eserleri ile ilgili bk. İ.H. Uzunçarşılı, “Tosyalı Ebubekir Ratıb Efendi”, Belleten, XXXIX/153 (1975), s. 49-76; Fatih Yeşil, Aydınlanma Çağında Bir Osmanlı Katibi: Ebubekir Ratıb Efendi (1750-1799), (İstanbul: Tarih Vakfı
Yurt Yayınları, 2011); Fatih Bayram, Ebubekir Ratıb Efendi as an Envoy of Knowledge
Between East and West, yayınlanmamış yüksek lisans tezi (Bilkent Üniversitesi: 2000);
Sema Arıkan, “Ebubekir Ratıb Efendi”, DİA (İstanbul: İSAM, 1994), Sema Arıkan,
Nizam-ı Cedit’in Kaynaklarından Ebubekir Ratıb Efendi’nin Büyük Layihası, doktora
tezi (İstanbul Üniversitesi: 1996). Osmanlı modernleşmesindeki rolü ile ilgili olarak,
yukardaki çalışmaların yanı sıra bk. Enver Ziya Karal, “Ebubekir Ratıb Efendi’nin
Nizam-ı Cedid Islahatı’ndaki Rolü”, Türk Tarih Kongresi (Ankara 1956: Kongreye
Sunulan Tebliğler, (Ankara: 1960), s. 347-355.
234
AY S E L Y I L D I Z
Ayrıca, onsekizinci yüzyıl sonu devlet adamları ve sultanlarının içine düştükleri
sakıncalı durumu da tüm çıplaklığıyla gözler önüne serer.
Modernleşme meselesinin yanı sıra, metnin geri kalan kısımlarında Şehzade
Selim’in ve Ebubekir Ratıb Efendi’nin Avrupa ahvalinden ne ölçüde haberdar
oldukları ve dış politikayı nasıl değerlendirdiklerine dair ipuçları da mevcuttur.
Özellikle Fransız İhtilali arefesinde Fransa’nın durumu ve Fransız dış politikası
üzerine önemli gözlemler yer alır. I. Abdülhamid’in son dönemlerine ait Osmanlı
iç siyasetinin bazı temel unsurları, ekonomik durum ve dönemin çeşitli şahıslarıyla
ilgili değerli gözlemlere de yer verilmektedir. En önemlisi de belgenin Ebubekir
Ratıb Efendi ve Şehzade Selim arasında gayr-i resmi bir yazışma olması dolayısıyla
resmi bir belgede rastlanması neredeyse imkansız özel bilgi ve detaylara ulaşmamızı
sağladığından söz konusu mektubun önemi bir kat daha artmaktadır.
Şehzade Selim’in Mektupları
Söz konusu mektup, Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi’nde, III. Selim’in şehzadeliğinde Fransa kralı XVI. Louis ile yaptığı yazışmaların muhafaza edildiği
dosyadadır. Şehzade Selim’in amcası I. Abdülhamid’ten gizlice Fransa kralı XVI.
Louis ile başlayan bu yazışmalar ilk defa Münir Paşa tarafından bilim dünyasına
duyurulmuştu. Fransız Dışişleri Bakanlığı Arşivi’nde bulunan belgelere dayanılarak
hazırlanan makalede, Münir Paşa, İshak Bey ve yazışmaların nasıl yapıldığından
bahsettikten sonra, yazışmalar hakkında detaylı bilgi verir.3 Şehzade ile Fransız
kralı arasındaki yazışmaların İstanbul’daki metinlerini 1938 yılında yayınlayan ise
İsmail Hakkı Uzunçarşılı’dır. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi’nde bulunan mektupları inceleyen Uzunçarşılı, çoğu belgeyi transkribe ettiği gibi bazılarının faksimile
kopyasını da ek kısmında vermiştir.4
3
Münir Paşa, “Louis XVI et le Selim III”, Extrait de la Revue d’Histoire Diplomatique,
26 (1912), s. 516-548. Safiye Sultanzâde İshak Bey Selim’in mektuplarının Fransız
elçisine iletilmesinde kuryelik yapmış, daha sonra Şehzade’nin XVI. Louis’e gönderdiği mektupları gizlice Paris’e ulaştırmıştı. İncelediğimiz mektubun yazımı sırasında
kendisi Fransa’da idi. İshak Bey’le ilgili en derli toplu bilgi için bk. Kemal Beydilli,
“Şehzade Elçisi Safiyesultanzâde İshak Bey”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 3 (1999),
s. 73-81.
4 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Selim III’ün Veliaht iken Fransa Kralı Lüi XVI ile Muhabereleri”, Belleten, II/5-6 (Nisan 1938), s. 192-246. Uzunçarşılı kadar detaylı olmasa
da İsmail Soysal da mektuplara önemli bir yer ayırmıştır. Bk. İsmail Soysal, Fransız
İhtilali ve Türk-Fransız Diplomasi Münasebetleri, 1789-1802, (Ankara: TTK, 1999),
s. 70-54.
235
Bir zarf içinde bulunan on altı mektuptan ikisi Şehzade Selim tarafından
XVI. Louis’e5 ve biri Fransız dışişleri bakanına yazılmıştır.6 Fransa’dan Selim’in
mektuplarına cevap olarak XVI. Louis tarafından iki7 ve Fransız dışişleri bakanından iki mektup gelmişti.8 Mektuplaşmaya aracılık eden İstanbul’daki Fransız
elçisi Choiseul-Gouffier tarafından Şehzade’ye hitaben yazılan üç mektup da
aynı dosyada yer alır.9 Bunların yanısıra İshak Bey’den Şehzade Selim’e iki tane10
bir tane de Selim’den İshak Bey’e11 gönderilen mektupları ihtiva eder. Ebubekir
Ratıb Efendi ile Şehzade Selim arasındaki yazışmalara ait toplam üç adet mektup
mevcuttur.12 Genel olarak, Ebubekir Ratıb’ın Şehzade’ye gelen mektuplar ve
yazılacak cevaplarla ilgili görüşlerini bildirdiği bu grup, ikili arasındaki fikir alışverişi niteliğindedir. Uzunçarşılı, diğer mektuplarla aynı zarf içinde bulunmasına
rağmen bu iki mektuptan söz etmez ve kopyalarını da yayınlamamıştır. Bunlardan
birincisi Ebubekir Ratıb Efendi tarafından XVI. Louis’e gönderilmek üzere kaleme
alınan bir cevabname müsveddesidir (TSMA, E. 2031-3); ikincisi (TSMA, E. 20315
6
7
8
9
10
11
12
TSMA, E. 2031-5 (Ramazan 1200/Haziran 1786); Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 221-24,
levha V ve VII. Her ikisi de orijinal mektuplar değil, Ratıb Efendi tarafından kaleme
alınan müsveddedir.
TSMA, E. 2031-4 (1 Ramazan 1200/28 Haziran 1786); Uzunçarşılı, “Selim III”, s.
224-227, levha VIII. Selim’in el yazısı ile yazılan müsveddelerdir. Vergennes’e hitaben
yazılan ve Pierre Ruffin tarafından Fransızca’ya tercüme edilen tam metni için bk.
Münir Paşa, “Louis et Selim”, s. 526-529.
TSMA, E. 2031-14 (Şevval 1201/ Mayıs 1787) ve E. 2031-15 (1789); Uzunçarşılı, “Selim
III”, s. 227-230, 243-245, levha IX ve XVIII. Her ikisi de orijinal nüsha değil, tercümedir. Fransız kralının Şehzade Selim’e cevaben gönderdiği 23 Mayıs 1787 tarihli
mektubun orijinal Fransızca metni için bk. Münir Paşa, “Louis et Selim”, s. 532-534.
1789 tarihli olan ikinci mektup, III. Selim’in tahta çıkması dolayısıyla yazılan cülus
tebrikidir. 28 Eylül 1789 tarihli cülus tebrikinin Fransızca orijinal metni ve tercümesi
için bk. Tahsin Öz, “Fransız Kralı Louis XVI.’nın Selim III’e Namesi”, Türk Tarih
Vesikaları, 3 (1941), s. 198-203.
TSMA, E. 2031-12 (1787), ve E. 2031-13 (Mayıs 1789); Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 230232, 245-246, levha X ve XIX. İkincisi cülus tebrikidir. Orijinali değil, tercümedir.
TSMA, E. 2031-9 (tarihsiz), E. 2031-11 (tarihsiz), E. 2031-10 (tarihsiz); Uzunçarşılı,
“Selim III”, s. 217-221, levha III-IV, V, VI. Mektuplardan üçü de İshak Bey’in gizlice
Paris’e gönderilmesi ile ilgili mektuplardır.
TSMA, E. 2031-6 (1787), E. 2031-7 (1787); Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 232-238, levha
XI, XII.
TSMA, E. 2031-8 (tarihsiz), Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 238-243, levha XIII.
TSMA, E. 2031-1 (tarihsiz), E. 2031-2 (tarihsiz), E. 2031-2 (tarihsiz), E. 2031-3 (tarihsiz), E. 2031-16 (tarihsiz); levha XIV-XVIII. Bu mektuplardan son ikisi Uzunçarşılı
tarafından yayınlanmamıştır.
236
16) ise Fransa kralının Şehzade’nin mektubuna cevaben gönderdiği 1787 tarihli
mektubunun tercümesi ve yazılacak cevapla ilgili Ratıb Efendi’nin mütalaalarını
içerir. İkinci mektup içerik açısından çok daha önemli ve zengin olduğu için daha
ziyade bu mektubun üzerinde durulacak ancak yeri geldiğinde diğer mektuplara
da atıfta bulunulacaktır.
Oldukça düzgün bir yazıyla kaleme alınan, fakat çok girift bir şekilde yazılan
söz konusu mektup, Ratıb Efendi’nin satır aralarına ve derkenarlara sıkıştırdığı notlar yüzünden takip edilmesi zor bir metindir. Yazının bel kemiğini oluşturan satırlar,
elkab ve selam kısmı hariç olmak üzere XVI. Louis’nin Şehzade Selim’e gönderdiği
cevabnamedir.13 Ebubekir Efendi, paragraf paragraf alarak metne yerleştirdiği kralın
cevabını en ince detayına kadar analiz edilerek Şehzade Selim’e açıklar. Üzerinde
durduğumuz belgede, Ebubekir Ratıb Efendi kralın cevabının Türkçe çevirisi üzerine Şehzade Selim’i bilgilendirmekte, bazı hususlarda yorumlar yapmakta ve krala
yazılabilecek cevabnameyi araya sıkıştırmaktadır. Aslında aynı mektubun Ebubekir
Ratıb Efendi tarafından yorumlanmasıyla ilgili başka bir mektup daha vardır. E.
2031-1 nolu bu mektupta da XVI. Louis’ye cevaben yazılabilecek hususlarla ilgili
yorumlar yer alır.14 Ancak bu mektupta Louis’nin cevabına yer verilmemiştir ve
yazılacak cevapla ilgili altbaşlıklar yokdur. Bizim incelediğimiz mektubun ikinci
ana bölümü Ratıb Efendi’nin yorumlarını ihtiva eder. Üçüncü ve son bölüm ise
Fransa kralına yazılacak cevap için yapılan önerilerdir. Çok karmaşık ve girift bir
görünüm sergileyen metnin orijinalinde birinci bölüm koyu siyah, ikinci kısım
kırmızı ve üçüncüsü ise normal siyah kalemle yazılmıştır.15
Hatırlanacağı üzere, Şehzade Selim, Fransa kralına Ramazan 1200/Haziran
1876 tarihli bir mektup göndermiş ve XVI. Louis’den 3 Mayıs 1787 tarihli bir cevap
almıştı. Krala gönderdiği mektupta Şehzade, Fransa kralına saygı ve muhabbetinden bahsettikten sonra iki ülke arasındaki kadim dostluktan dem vurarak kral
nezdine gönderilen sadık adamı İshak Bey vasıtasıyla bazı “vesâyâ ve sipârişleri”
olduğundan bahseder. Kralın gönderdiği cevapta da İshak Bey’e gereken ilgi ve
alakanın gösterildiği, Fransız hükümetinin de Osmanlı devleti ile dostluğa büyük
önem verildiğinden bahsedilir. Ancak genel anlamda kralın mektubu soğuk ve
mesafelidir, Şehzade’nin düşüncesinin aksine Fransa’nın 1768-1774 Osmanlı-Rus
13 Yani, “taraf-ı bâhirü’ş-şereflerinden mersûl İshak” diye başlayan kısımdan “Bâki azametlü şehâmetlü şecâatlü padişah zâde…” diye başlayan selam kısmıyla sona erer. Altaki
imza kısmı hariç olmak üzere toplam 38 satırdan ibaret olan Fransa kralının cevabının
Ebubekir Efendi tarafından mercek altına alınan kısmı metnin 8. satırının ortasından
başlayarak 37. satıra kadar devam eder.
14 Transkripsiyon ve açıklamalar için bk. Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 240-243.
15 Metnin transkripsiyonu için bk. EK 1.
237
savaşının çıkmasında etkin bir rol oynadığı fikrini reddeder. Tahtta çıktıktan
sonra Fransa’yla bir ittifak yaparak Ruslara karşı savaş açmak isteyen Şehzade’ye
de öncelikle ülkesinin ve ordusunun durumunu düzeltmesini salık verir.
Fransız kralından gelen mektup ve yazılacak cevap üzerine bu kadar derin düşünülmesi ve birkaç müsvedde halinde yazılması Şehzade Selim’in bu meseleye ne
kadar önem verdiğini göstermesi açısından oldukça ilgi çekicidir. Aslında kraldan
gelen mektup detaylı bir incelemeyi gerektirmeyecek kadar sade ve açık bir üslupla
yazılmasına rağmen, Şehzade Selim kendini bu hususta yetkin görmemiş olmalı
ki “sen devletler kaidesinden anlarsın” diyerek Ebubekir Ratıb Efendi’den yardım
istemişti.16 Ratıb Efendi o dönemde kendisine yazı hocalığı yapıyordu. Uzun yıllar
amedîlik yapan bu devlet adamı, Halil Hamid Paşa vasıtasıyla göz hapsinde tutulmakta olan Şehzade’ye hocalık yapmaya başlamış ve XVI. Louis ile yazışmalara
da dahil olmuştu.17 Ratıb Efendi de kralın cevabını “mâdde be mâdde anlaşılmak”
üzere detaylı bir şekilde incelemiş ve Şehzade’ye açıklamıştır. Unutmamak gerekir
ki Şehzade’nin diplomasiyle ilk ciddi tecrübesi Fransa kralı ile yazışmalarıdır.
Mektuplarda Şehzade Selim ve Ratıb Efendi arasındaki ilişkiye dair de önemli
ipuçları çıkmaktadır. Zira aralarında yazı hocalığı ve öğrenciliğin ötesinde bir sırdaşlık olduğu ve Ebubekir Ratıb’ın akıl hocalığı rolünü de üstlendiği aşikardır. Ebubekir
Efendi, mektupları sadece temize çekmekle kalmıyor; yazılabilecek cevaplar konusunda görüş bildiriyor ve öğrencisini uluslararası politika ve diplomasi hususunda
eğitmeye çalışıyordu. Zaman zaman da tahta çıktığında yapması gerekenler üzerinde
tavsiyelerde bulunuyordu. Sarayda göz hapsinde tutulan Şehzade’nin, Ebubekir
Efendi’nin bilgeliği, kıvrak zekası ve kalemiyedeki tecrübesine çok güvendiği ve
hayran olduğu aralarındaki yazışmalardan ortaya çıkmaktadır. Öte yandan, teşrifat
kaidelerine istinaden, müstakbel padişaha karşı her zaman saygılı ve ölçülü olmayı
ihmal etmeyen Ebubekir Ratıb Efendi’nin yine de Şehzade’ye akıl hocalığı yapmayı
benimsediği ve bilgeliğini gösterme imkanı bulduğu için gayet memnun olduğu
belirgindir. Hatta Şehzade’ye kendini şimdiden ispatlayarak ileride reisülküttap
olmak ümidinde olduğunu düşünebiliriz.18 Şehzade Selim de aralarındaki mevki
16 Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 240: “Kulunuza mukaddem ve muahher gelen emirnâmelerinizde buna devletçe cevap yazılmalı; devletler kaidesini sen bilirsin deyü emirnâmenizde bu abd-i aciz kulunuza ferman buyurduğunuzdan …”
17 Ebubekir Ratıb Efendi, talik yazısı üstadıdır ve Selim’e talik yazısı hocalığı yapıyordu.
Uzunçarşılı, “Tosyalı Ebubekir Efendi”, s. 49. Yazışmaların temize çekilmesi detayları
için bk. TSMA, E. 2031-2 (tarihsiz).
18 Dönemin Fransız elçisi de aynı kanaattedir. Choiseul-Gouffier’den Vergennes’e, (İstanbul, 10 Temmuz 1786), AMAEF, Paris, Correspondance Politique, Origines -1896,
Turquie, no. 174.
238
farkından dolayı Ebubekir Efendi’nin çekinmemesini ve çekinerek bazı hususları
gizlememesini engellemek için mektuplarda “minnetsiz ve korkusuz” bir şekilde
yazmasını istemişti. Bu yüzden, adeta bir sohbet havasında ve nasihat verir bir
şekilde yazılan mektupları bu açıdan kısa bir nasihatname örnekleri olarak kabul
edilebilinir.
Hülasa, Ebubekir Ratıb Efendi yazışmalarda – özellikle Selim’le aralarındaki
müsvedde alışverişinde – ön plana çıkan şahıstır. Mektuplarda sesini duyduğumuz
Şehzade’den ziyade kendisidir. Bu mektuplar sayesinde onun bilgi birikimini ve iç
ve dış politikaya dair görüşlerini takip edebiliyoruz. Viyana’daki görevinden sonra
kaleme aldığı Sefaretnamesi’nde verilen bazı ipuçları dışında modernleşme konusundaki fikirlerine pek vakıf olamadığımız bu devlet adamının, Şehzade Selim’e
XVI. Louis ile yazışmalarda yol göstermek üzere yazdığı müsveddeler bu anlamda
oluşan boşluğu doldurabilecek niteliktedir.
Ebubekir Ratıb Efendi ve Dış Politika
Mercek altına aldığımız müsveddede Ebubekir Ratıb Efendi, hem iç hem de
dış politikadan haberdar, gayet rasyonel ve uzak görüşlü bir bürokrat profili çizer.
Kendi ifadesine göre uzun yıllar bürokraside, özellikle amedî kaleminde, hizmet
veren bu devlet adamının dönemin uluslararası meseleleriyle ilgili değerlendirmeleri
dikkati çekecek kadar realisttir. Siyaset bilimindeki realist söylemin birçok temel
unsurunun Ebubekir Efendi’nin mektubuna yansıdığını söyleyebiliriz. Ona göre,
uluslararası arenada çok acımasız bir politik anlayış hakimdir, hatta bir nevi kurt
kanunu geçerlidir. Bir anlamda anarşik diyebileceğimiz bu sistemde devletlerin
temel kaygısı ayakta kalabilmektir. Ratıb Efendi’ye göre dış politikada hiçbir etik
ve ahlaki kural geçerli değildir. Dostluklara ve ittifaklara katien güven olmaz ve
mektubunda ara ara yinelediği gibi, diplomasi ve politika “hileden” ibarettir.19 O
yüzden sık sık müstakbel padişaha tahtının sağlam olması ve devletinin bekası
için uluslar arası dengeleri çok iyi öğrenmesini salık verir. Tahta çıktıktan sonra
yabancı devletlerin dostluklarına kanmamalı ve her zaman uyanık olmalıdır. Bir
anlık gaflet bile çok ciddi sonuçlar doğurabilir. Bunun yanı sıra, Şehzade Selim’e
diğer devletlere fazla ödün vermemesini ve devletinin haklarını ve bütünlüğünü
korumak maksadıyla gerektiğinde savaştan da kaçınmamalıdır.
Aslında Ratıb Efendi’nin uluslararası ilişkileri algılayışı onsekizinci yüzyıl ve
ondokuzuncu yüzyılda Osmanlı dünyasındaki anlayışla bazı açılardan paralellik
19 Realist söylemin genel özellikleriyle ilgili bk. Jack Donnelly, International Realism,
(Cambridge University Press: 2000).
239
gösterir. Diplomasinin hile sanatı olarak algılanması o dönemde oldukça yaygın
bir anlayıştı. 1803’te Sevahihü’l-Levayih’i yazan Mehmed Emin Behiç Efendi, kendi
döneminde ‘politika’ tabirinin ‘kizb ü hile’ sanatı olarak algılandığını ancak, gerçek
anlamının siyaset yapma ve devlet tedbirlerini almak olduğunu vurgular.20 Aslında böyle bir algılayış toplumsal bir psikolojiyi de gözler serer. Artık eski gücünü
kaybetmiş ve sürekli toprak kaybeden ve uluslararası arenada Avrupalı devletlerin
diplomatik oyunlarına maruz kalan bir toplumda gelişen bu politika algılayışını
pek de yadırgamamak gerekir. Kalemiyedeki görevi dolayısıyla, dış devletlerle
daha ziyade muhatab olan Ebubekir Ratıb Efendi de bir istisna değildi. Bunun
yanı sıra, aynen kendi dönemindeki diğer birçok devlet adamı gibi Ebubekir
Efendi’nin realistliği de pragmatiktir, yani arka planda zengin bir entelektüel
birikimden ziyade yıllarca dış politikayla haşır neşir olmanın verdiği tecrübe ile
realist ve aynı zamanda şüpheci bir algılayış geliştirmişti. Osmanlı toplumunun
bu algılayışının değişmesi biraz daha zaman almışken, Ebubekir Ratıb Efendi’nin
dış politika algılayışının nasıl olgunlaştığını takip edebiliyoruz. Örneğin, III. Selim tahta çıktıktan sonra atandığı Viyana elçiliğinden sonra kaleme aldığı Büyük
Layihası’nda artık politikayı yalan dolan olarak değerlendirmediğini görüyoruz.
Temel anlamda Şehzade’ye benimsetmek istediği şüpheci ve realist tavrı devam
etmiş olmasına rağmen, artık politikanın belli kural ve ilkeleri olan bir ilim olduğunu kabul eder. Daha da dikkat çekici olan husus, devletlerin tıpkı bireyler gibi
kendi çıkarları peşinde koşmasının ayıplanacak bir şey olmaktan ziyade normal
bir durum olduğunu kabullenmesidir.21
Mektupta Ebubekir Efendi’nin en ziyade üzerinde durduğu ülke Fransa’dır ve en
çok bu ülkeyi eleştirmektedir. Ancak eleştirilerini değerlendirmeye geçmeden önce
dönemdeki konjektüre özellikle Ebubekir Ratıb Efendi’nin seçtiği örneklerden yola
çıkarak bakmak gerekir. Onsekizinci yüzyıl ortalarında giderek artan Rus tehlikesi
karşısında Osmanlı İmparatorluğu’nun Fransızların politik desteğine ihtiyacı iyice
artmış ve iki ülke arasındaki dostluk politikası özellikle genel anlamda devam etmişti.22
Ancak, 1756 yılında ‘Bütün İttifakların Çökmesi’ olarak adlandırılan büyük değişime
işaret olmak üzere Habsburg-Bourbon ittifakı meydana gelince Prusya-İngiltere dayanışmasını arttırdı. Avrupa siyasetinde yalnız kalan ve Avusturya aleyhine Osmanlı
İmparatorluğu ile ittifak yapmak isteyen Prusya kralı II. Frederick de bu amaçla
harekete geçti ve iki ülke arasında 22 Mart 1761’de bir dostluk ve ticaret antlaşması
20 Ali Osman Çınar, Esseyyid Mehmed Emin Behiç Efendi’nin Sevanihü’l-Levayih’i ve Değerlendirilmesi, yayınlanmamış yüksek lisans tezi (Marmara Üniversitesi: 1992), s. 37.
21 Ebubekir Ratıb Efendi’nin politika tanımları için bk. Yeşil, Ratıb Efendi, s. 220-21.
22 Aksan, Virginia, “Ottoman-French Relations 1739-1768”, Sinan Kuneralp (ed.), Studies on Ottoman Diplomatic History, (İstanbul: ISIS, 1987), s. 42.
240
(kapitülasyon) imzalandı.23 Antlaşmanın sekizinci maddesine istinaden bir saldırı
ve savunma antlaşması da imzalamak isteyen Prusya bu amaç için girişimlerini
sürdürdü. İttifaknamenin son anda imzalanmamasının en önemli sebebi böyle bir
antlaşmayı Prusya’nın müttefiki İngiltere’nin garanti etmeye yanaşmamasıydı. Öte
yandan Rusya’nın yeni hükümdarı III. Petro ile Prusya arasında oluşan beklenmedik
barış, Prusya’ya olan güvenin sarsılmasına yol açmış bulunuyordu.24 İncelediğimiz
mektupta kısaca Prusya ilişkilerine değinen Ratıb Efendi, Osmanlı-Prusya ittifakının son anda iptal edilerek bir ticaret ve dostluk anlaşmasına dönüştürülmesine
gerekçe olarak, İstanbul’daki Avusturya elçisinin dönemin şeyhülislamı Dürrizâde
Mustafa Efendi (1762-1767 arası ikinci kez şeyhülislam), kuyumcubaşı Tahir Ağa ve
kahvecibaşı Nakşi Mustafa Ağa’ya verdiği rüşvete bağlar.25 Kendisinden önceki bir
dönemde cereyan eden ve Ebubekir Ratıb Efendi’nin Avusturya’nın hilekarlığını
vurgulamak üzere Şehzade’ye verdiği bu örnekteki oldukça nadir bilgiyi nereden
aldığını kestirmek zor, her halde duyuma dayalı olmalıdır. Ancak, Mustafa Kesbî’nin
İbretnüma-yı Devlet adlı tarihinde de buna benzer bir bilgi verilmektedir.26
23 Prusya’nın diplomatik girişimlerinin detaylı bir anlatımı için bk. Kemal Beydilli, Büyük Friedrich ve Osmanlılar: XVIII. Yüzyılda Osmanlı-Prusya Münasebetleri, (İstanbul
Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1985), s. 33 vd. Kısa bir özeti için bk.
Virginia Aksan, Savaşta ve Barışta Bir Osmanlı Devlet Adamı: Ahmed Resmi Efendi
(1700-1783), (İstanbul: 1995), s. 67-72; E.S. Creasy, History of the Ottoman Turks, from
the Beginning to the Present Time, 2 cilt, (Londra: 1856), I, s. 205-208. Ragıp Paşa’nın
Rusya ve Avusturya’ya karşı İmparatorluğu diğer devletlerle yapılacak ittifaklarla güçlendirme emeli çerçevesinde Napoli, İsveç ve Danimarka ile de benzer dostluk antlaşmaları imzalanmıştı.
24 Beydilli, Büyük Friedrich, s. 66-77; Johann Wilhem Zinkeisen, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, (İstanbul: 2011), V, s. 627.
25 TSMA, 2031-16 (tarihsiz).
26 Mustafa Kesbî, İbretnümâ-yı Devlet (Tahlil ve Tenkidli Metin), Ahmed Öğreten, (ed.)
(Ankara: TTK, 2002), s. 29-30. Mustafa Kesbî’ de bilgi kaynağı belli değildir ve o da
aynı olayı rivayet olarak anlatmaktadır. Ancak, bu hususta Ebubekir Ratıb Efendi’den
daha detaylı bilgi nakleder. Buna göre, Osmanlı-Prusya ittifakının imzalanmak üzere
olduğunu haber alan Avusturya elçisi Kuyumcubaşı Tahir Ağa’yı çağırarak bin kese
kendisine, bin kese Osman Molla’ya ve bin kese de Nakşî Ağa’ya; üç bin kese de ismi
“na-malum” üç şahsa dağıtılmak üzere toplam altıbin kese rüşvet vermişti. Kesbî Efendi bu iddiasını ispatlamak üzere Avusturya kraliçesi “Marye Terze” vefat ettikten sonra
yapılan bütçe hesaplarında toplam altı kişiye toplam altıbin keselik ödeme yapıldığının ortaya çıktığını belirtir. Bk. s. 31. Ancak, Kesbî’de de Tahir Ağa ve Nakşi Ağa’nın
adı zikredilmesine rağmen Şeyhülislam Dürrizâde Mustafa Efendi adı geçmemektedir,
onun yerine ulemadan Osman Molla’dan bahsedilmektedir ki bu fark bize Ebubekir
Ratıb Efendi’nin bilgi kaynağının Mustafa Kesbî olamayabileceği ihtimalini güçlendirmektedir.
241
Onsekizinci yüzyılın ikinci yarısı Osmanlı dış politikasına tekrar dönecek
olursak, kısa bir süre sekteye uğrayan Osmanlı-Fransız ilişkileri Polonya sorunu ile
tekrar düzene girdi, öte yandan 1768-1774 Osmanlı-Rus Savaşı’na temel hazırladı.
Ebubekir Efendi ve Şehzade Selim, babası III. Mustafa zamanında meydana gelen
ve Osmanlı açısından vahim sonuçlar doğuran bu savaşın başlamasına sebep olarak
Fransız elçisinin kışkırtmasını gösterir.27 Gerçekten de dönemin dışişleri bakanı
Comte de Vergennes’in İstanbul’da elçilik yaptığı dönemdeki yıllardaki faaliyetleri ikilinin pek de haksız olmadıklarını göstermektedir.28 1755 yılında elçi olarak
atanan Vergennes’in o dönemde Osmanlıları Ruslara karşı savaşa teşvik ettiğine
dair kanaatler daha baskındır.29
Ratıb Efendi’nin Fransızlara kızgınlığı sadece yukarıda bahsettiğimiz savaşa
sebebiyet vermesiyle alakalı değildir. Daha önemli ve tehlikeli olarak algıladığı husus
ise Fransızların dostluk ve müttefik kisvesi altında Osmanlı aleyhinde entrikalar çevirmesidir. Fransız kralı hem Mısır’a göz dikmiştir hem de Osmanlı İmparatorluğu’nu
parçalama projelerinde yer almakta bir sakınca görmez.30 Müsvedde mektupta
açıkça belirttiği üzere Fransa’ın nihai hedefi Mısır’ın işgaliydi. 1798’de yapılacak
bir işgali neredeyse on, on iki yıl öncesinden tahmin etmesi kayda değerdir, Mısır
aslında uzun zamandır Fransızların gündemindeydi. 1744-47 yılları arasında dışişleri
27 Bu hususta Şehzade Selim’in XVI. Louis’e yazdığı mektupta net bir şekilde belirtilmiştir. Bk. Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 226, 239. XVI. Louis’nin buna cevabı için bk. s.
228.
28 Vergennes, 1755-1768 yılları arasında 13 yıl süreyle İstanbul elçisi; 1774-1787 yılları
arasında ise Fransa Dışişleri Bakanı olarak görev yaptı. Daha fazla bilgi için bk. Orville, T. Murphy, Charles Gravier, Comte de Vergennes: French Diplomacy in the Age
of Revolution 1717-1787 (Albany: State University of York Press, 1982). Vergennes’in
Osmanlı İmparatorluğu ile ilgili görüşleri için bk. Mehmed Ali Demirbaş, XVIII.
Yüzyılda Fransız Elçisi de Vergennes’in Osmanlı İmparatorluğu Hakkındaki Raporları,
yayınlanmamış yüksek lisans tezi (Ege Üniversitesi: 1987).
29 Aksan, “Ottoman-French Relations”, 55. Hatta Chouiseul-Gouffier’in bu maksat için
yüklü mikdarda rüşvet verdiğini de belirtir. Öte yandan Salahattin Tansel, Fransızların
savaşın çıkmasında pek etkin bir rolü olduğu tezini kabul etmez, ona göre esas sebeb
Polonya meselesi ve Rusların Osmanlı İmparatorluğu aleyhine takip ettikleri politikalardır. S. Tansel, “1768 Seferi Hakkında Bir Araştırma”, A.Ü.D.T.C.F. 31(1950), s.
476-536. Amacımız, meselenin Ebubekir Efendi tarafından algılandığını incelemek
olduğu için bu tartışmaların detaylarına girmeye gerek görmedik. Ancak Fransızların
savaşı teşvik etmesi hiç yoktan sebep yaratmasından ziyade varolan sebepleri kullanarak Osmanlıları savaşa girmeye savaşa teşvik etmesinden kaynaklanır.
30 Osmanlı İmparatorluğu’nu parçalama projeleri için için bk. T.G. Djuvara, Cent Projets de Partage de la Turquie, (1914); Mısır odaklı projeler için F. Charles-Roux, Les
Origines l’Expédition D’Egypte, (Paris: 1910).
242
bakanı olan Argenson’un Mısır’ın mutlaka alınması gerektiğini vurguluyordu. Duc
de Choiseul (1758-1770 arası dışişleri bakanı) de parçalanmak üzere olan Osmanlı
İmparatorluğu’ndan Mısır’ın derhal alınmasını salık veriyordu.31 1768-1784 İstanbul
elçisi Saint-Priest hükümetine bir rapor sunarak rakipleri İngilizlerin Hindistan
üzerindeki hakimiyetini engellemek için Mısır’ın mutlaka ele geçirilmesini tavsiye
ediyordu.32
Osmanlı yetkililerinin Fransızların Mısır’ın işgaline yönelik niyetlerini zamanında fark edememeleri dikkat çekicidir. Anlaşılan o ki o mektubun yazıldığı
dönemde Fransızların Mısır ile ilgili gerçek niyetleri İstanbul’da meçhul bir sır
değildi. Ancak, yine de Ebubekir Ratıb Efendi’nin bu bilgiyi hangi kaynaktan
öğrendiğini tam olarak tespit edemiyoruz. 1780li yıllarda Volney ve de Tour projelerinde Mısır’ın işgali yer alıyordu.33 Ratıb Efendi’nin bu bilgiyi diğer devlet elçilerinden veya herhangi diğer bir kaynaktan öğrenmesi zor olmasa gerekir. Mısır’ın
işgalinin yanı sıra Ebubekir Ratıb Efendi, Rusya-Avusturya-Venedik ve “cümle
Frenk krallarının” dahil olduğu Osmanlı İmparatorluğu’nu parçalama planıyla
ilgili de bir duyum almıştı. Kızdığı nokta ise Fransızların da buna sessiz kalması
ve hatta dahil olması idi. Zira, “Françe devleti bunlar ile maan ittifâk etmese
Françe devleti razı olmadıkça Nemçe ve Moskovlu ve Venedik vesâir devletler Âl-i
Osman memleketini beynlerinde taksîm edemezler. Françe devleti bu bâbda bizim
için asker çeksin ve hazîne telef eylesin demem, hemen sükut etse bize imdâd ve
iânet kabilindendir. Velâkin dahî tashîh edemedim … Girid ve Kıbrıs ve İzmir’i
Françelü’ye taksîmde vermişler diyorlar.”34
Kendisinin de belirtiği gibi, bu ancak bir duyumdur ve hemen fiiliyata geçmeyecektir. Ancak, Fransa’nın gerçek niyetini göstermesi açısından duyum da olsa
bu bilgiyi Şehzade’yle paylaşarak onu uyarmayı ihmal etmez. Mektupta bahsettiği
olası bir Avusturya-Rus ve Fransız yakınlaşmasını ise İsveç sefirinden öğrendiğini
belirtmektedir.35
31 René Louis d’Argenson, Journal et Mémories, Paris, c. I, s. 361-367’den naklen, İsmail
Soysal, Türk-Fransız Diplomasi Münasebetleri, s. 45-47. Ayrıca bk. M.S. Anderson,
The Eastern Question, 1774-1923 (NY: 1966).
32 Charles-Roux, Les Origines, s. 46-49, 69, 127-137. Aynı kitapta Baron de Tott’un
Mısır’daki ilgili gizli misyonuyla ilgili de önemli detaylar verilmektedir.
33 Her iki plan da 1788 tarihlidir. Projelerle ilgili bk. Djuvara, Cent Projets, s. 320-328;
Charles-Roux, Les Origines, s. 211-218. Volney’in Osmanlılar hakkındaki düşünceleri
için bk. s. 211.
34 TSMA, E. 2031-2 (tarihsiz).
35 TSMA, E. 2031-2 (tarihsiz). Ebubekir Efendi’nin her ne kadar bunun sadece bir
duyum olduğunu belirtmesine rağmen, o sıralarda Fransız ve Ruslar arasında bir
243
Kısacası, Ratıb Efendi’nin mektuplardaki en dikkat çekici eleştiri noktası
Fransa’nın Osmanlı politikasıdır. Daha önce de belirttiğimiz üzere oldukça realist
bir dış politika telakkisi olmasına rağmen Fransa’yla ilgili görüşlerinde bazı çelişkiler olduğunu fark etmemek de mümkün değildir. Fransa “kadim dosttur” ve
o yüzden diğer devletlerden daha farklı davranmasını bekler.36 Şehzade’nin XVI.
Louis’e yazdığı mektuplarda vurgulanan kadim dostluk prensibininin artık pek
geçerli olmadığını fark etmesine ve bunu şehzadeye de telkin etmeye çalışmasına
rağmen, Ebubekir Ratıb Efendi’nin kendisinin de bu bu fikirden henüz tamamen
kopamamış olduğu gözlemlenebilir. Yine Ratıb Efendi’nin Fransa’yla ilişkilerde ahde
vefa kaidesine önem verdiği söylenebilir ki aslında böyle bir telakkinin uluslararası
politikada bir geçerliliği yoktur.37 Bunun yanı sıra onsekizinci yüzyılda – her ne
kadar Ebubekir Ratıb açıkça dile getirmese de – Fransa, Osmanlı İmparatorluğu’nun
hamisi durumundadır. O yüzden Fransa’dan ve Fransız kralından beklentiler diğer
devletlere nazaran çok daha fazladır. Ratıb Efend’nin Fransa’ya yönelttiği eleştirileri de bu çerçeveden incelemek gerekir. Zira her ne kadar politikada dostluk ve
dürüstlük gibi kaidelerin geçerli olamayacağının altını çizmesine rağmen, aslında
Fransa’ya kızgınlığı vefalı bir dost, dürüst bir müttefik ve güvenilir bir hami olmamasıdır. Ağır eleştirilere tabi tutması da bu yüzdendir. Kısacası, Şehzade’ye realist
bir dış politika perspektifi telkin etmeye çalışmasına rağmen, Ratıb Efendi’nin
kendisinin dünya ve politika algısı birçok çelişkilerle doludur.
yakınlaşma yaşanmış ve Ocak 1787’de iki devlet arasında ticaret antlaşması imzalanmıştı. Ragsdale, Hugh, “Montmorin and Catherine’s Greek Project: Revolution in
French Foreign Policy”, Cahiers du monde russe et soviétique, vol. 27, no. 1 (1986), s.
31. d’Ohsson’un hayatı ve eserleri için bk. The Torch of the Empire/İmparatorluğun
Meşalesi: XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun Genel Görünümü ve Ignatius Mouradgea d’Ohsson, Sture Theolin (ed.), (İstanbul: YKY, 2002); Kemal Beydilli, “Ignatius Mouradgea D’Ohsson (Muradcan Tosunyan): Ailesi Hakkında Kayıtlar, Nizam-ı
Cedid’e Dair Layihası ve Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Siyasi Hayatı”, İstanbul Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi, sayı 34 (1983-84), s. 247-315. Ohsson’la
Ratıb Efendi arasındaki bağlantı için ayrıca bk. Findley, “Ebubekir Ratıb’s Vienna
Embassy Narrative: Discovering Austria or Propagandizing for Reform in Istanbul”,
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes (Viyana: 1995), s. 48-49.
36 “Kadim dost” anlayışı III. Selim’in XVI. Louis’e yazdığı bütün mektuplarda da oldukça belirgindir. Kadim dostlukla ilgili genel bir değerlendirme için bk. Zekeriya Kurşun, “II. Mahmud’un Saltanatının İlk Yıllarında Türk Fransız İlişkilerinin Gündemi”,
Kanuni’den Günümüze Türk-Fransız Münasebetleri, Uluslararası Kolokyum (İstanbul:
Mostar, 2012), s. 103-111.
37 Devletlerarası ilişkilerde bunun herhangi bir hükmünün olmadığı babında, bk. Kemal Beydilli, “Dış Politika ve Siyasi Ahlak”, İlmi Araştırmalar, 7 (1999), s. 47- 56.
244
Ratıb Efendi’nin dış politika anlayışı kendi döneminin birçok özelliğini de
yansıtır. Onsekizinci yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu büyük devlet statüsünden
çıkarak ikinci derecede önemi haiz bir devlet durumuna düşmüş ve karmaşık
Avrupa diplomasisine ayak uydurmak zorunda kalmıştır. Politik zaafiyet Osmanlı
siyasi etik düşüncesine de yansımakta gecikmemiştir. Bireylere mahsus olan doğrucu, dürüst, vefa gibi bireylere özgü bazı değerler uluslararası politik değerlere
yansıtılarak bu tip değerleri önemsemeyen diğer devletler ağır eleştirilere tabi tutuldu. Ratıb Efendi örneğinde olduğu gibi, birey ahlakı ile devlet ahlakı birbirine
karıştırıldı. Kemal Beydilli’nin “zaruretin meziyetin haline getirilmesi” şeklinde
özetlediği yeni bir siyasi ahlak anlayışı aslında Osmanlı İmparatorluğu’nun diğer
uluslarası politikadaki zaafiyetinin bir yansıması ve birey ahlakı ile devlet ahlakının birbine karıştırılmasıdır.38 Osmanlılar için Fransa’nın müttefik olması Rus ve
Avusturyalılar karşı denge politikası izlenmesinde elzemdi ve genelde hesaplarını
bu dostluğa binaen inşa ediyorlardı. Kadim dostluk ve Fransa’ya bel bağlama
politikası özellikle Fransızların Mısır’ı işgaliyle büyük bir dönüşüm geçirecek ve
Osmanlılar da denge politikasının ve diplomasinin inceliklerini deneme yanılma
yoluyla öğrenme durumunda kalacaktırlar ki, 19. yüzyıldan sonra bu konuda epey
maharet kazanacaklardır.
Ebubekir Ratıb Efendi’nin Fransa’ya odaklanmasının ve özellikle bu ülkeyi
eleştirmesinin daha şahsi olmak üzere iki sebebi daha var. Birincisi, Şehzade’nin XVI.
Louis’e teklif ettiği ittifaka pek sıcak bakmadığı gibi bir takım sathi öğütlerle bunu
geçiştirmeye çalışmasının yarattığı hayal kırıklığıdır (kral, zaten cevabını yaklaşık bir
yıl sonra vermiştir.) Ebubekir Ratıb Efendi’nin Selim’e yazdığı müsveddenin hemen
hemen her satırına yansıyan bu hayalkırıklığı, Fransa’nın güvenilmez olduğuna dair
kanaatini iyice pekiştirmiş olmalıdır. Nitekim Kral’a cevap mahiyetinde yazdığı
ikinci mektupta da aynen birinci mektubunda olduğu gibi 1768-1774 OsmanlıRus harbine Fransa’nın teşvikiyle girildiği hususunda ısrar ederek, Fransa’nın
askeri bir taahhüde gireceği yerde itidal tavsiye etmesinin pek üzücü olduğunu
açıkça ifade etmekteydi.39 Gerçekten de, XVI. Louis Selim’e gönderdiği cevapta
iki devlet arasında olası bir ittifaktan hiç söz etmez, ayrıca Şehzade’ye savaşçı bir
politika izlemeden önce askeri reformlar yaparak askeri gücünü arttırmasını salık
verir. Yani, ufukta Şehzade Selim’i umutlandıracak bir vaat yoktur.
Şehzade’nin kalbi ne kadar kırılmış olursa olsun aslında kendisine verilen
cevap o dönem Fransasının İmparatorlukla ilgili politikasıyla örtüşüyordu. İmparatorluğun toprak bütünlüğünü korumakta kararlı Comte de Vergennes’in
38 Bu dönemdeki Osmanlı dış politika ve siyasi ahlakı üzerine kısa ama önemli bir değerlendirme için bk. Beydilli, “Dış Politika ve Siyasi Ahlak”.
39 Soysal, Fransız İhtilali ve Türk Fransız Diplomasi Münasebetleri, s. 60.
245
Dışişleri bakanlığına getirilmesiyle (1774-1787) zamanında itidal politikası iyice
yerleşmişti ve Osmanlı İmparatorluğu’nun Avusturya ve Rusya’ya karşı korunması temel amaç haline gelmişti.40 Karadeniz’deki muhtemel bir Rus tehlikesini
azaltmak ve geleneksel düşmanı İngiltere’ye karşı daha sağlam durmaktı. Yani,
esas amaç Osmanlı İmparatorluğunu mümkün olduğu kadar ayakta tutmak ve
güçlendirmekti. Şehzade’nin düşündüğünün aksine bir Rus savaşına İmparatorluğun hazır olmadığını ve hazırlıksız girdiği bir savaşta iyice Rusya’nın avucuna
düşeceğini iyi biliyorlardı. Yazışmalarda, XVI. Louis’nin Şehzade Selim’e sabırlı
olması, hazırlıksız savaş yapmamasını salık vermesi ve gerekirse mühendis ve teknik ekipman göndermeye hazır olduklarını söylemelerinin sebebi bu idi. Ancak,
özellikle Şehzade Selim ciddi vaatler yerine verilen bu babacan tavsiyeleri adeta bir
nevi hakaret olarak algılamış olmalıdır ki, Ebubekir Ratıb Efendi onun dikkatini
Fransa’nın iç problemlerine yöneltmeye ve Fransa’nın kendine bile hayrı olmadığını
vurgulamaya çalışıyordu. Amerika savaşları sürerken ve 1789’da Fransız İhtilali’nin
patlak vermesine kısa bir süre kalan bu dönemde çok ciddi mali bunalıma düşen
Fransa’yı müflis olarak nitelendiren Ratıb Efendi bu devletin başka bir devlete
istese bile bir yardımı olamayacağını anlatıyordu.41
Ratıb Efendi’nin Fransa’yı eleştirmesinin diğer bir sebebi ise genç ve heyecanlı
Şehzade’yi olayları daha soğukkanlı değerlendirmeye sevketmeye çalışmasıdır.
Hayalperest ve maceracı olarak nitelendirdiği İshak Bey’in Şehzade’yi etkileyerek
ileride sorun teşkil edebilecek vaatler vermesini engellemeye çalışıyordu. Örneğin,
Şehzade Selim tahta çıktıktan sonra Fransız kralının kendisine yardım edebileceğine ve ittifak yapabileceğine inanıyordu. İshak Bey ise bir adım daha ileri giderek
Fransa’nın Osmanlı İmparatorluğu için Kırım’ı alıvereceğine inanıyordu. Böyle
bir düşüncenin 1774 Kaynarca Antlaşması’yla kaybedilen Kırım’ı tekrar almak
hevesiyle tutuşan ve Osmanlı’nın iç ve dış politikada kaybettiği prestiji bir Fransız
40 Ragsdale, Hugh, “Montmorin and Catherine”, s. 27-44; Philip Mansel “The Tableau
Général de l’Empire Othoman as a Symbol of the Franco-Ottoman, Franco-Swedish
and Swedish Ottoman Alliances/Fransız Osmanlı, Fransız İsveç ve İsveç-Osmanlı İttifaklarının Simgesi Olarak Tableau Général de l’Empire Othoman”, The Torch of the
Empire, s. 78.
41 TSMA, E. 2031-16 (tarihsiz). 18. yüzyılda ciddi bütçe açığı yaşayan Fransa dış borçlanma yöntemine başvurmuştu. 1770’li yıllarda Fransız dış borçlarının % 24 ila % 41’i
Cenevre ve Hollandalılara idi. XVI. Louis döneminde dış borçlanma hızla devam
etti ve Fransa yabancı bankerlere bağımlı hale geldi. Aslen kendisi de Cenevreli bir
banker olan Necker’in mali reformları da pek sonuç vermedi. 1786 yılında bütçenin
neredeyse yarısı borçlara gidiyordu. Gail Bossegna, “Financial Origins of the French
Revolution”, T. E. Kaiser ve d. K. Van Kley (ed.), From Deficit to Deluge: The Origins
of the French Revolution, (Stanford University Press: 2011), s. 37-67.
246
ittifakıyla yeniden kazanabileceğini düşünen tecrübesiz Şehzade’ye ne kadar cazip
gelmiş olduğunu tahmin etmek pek zor değil. Ratıb Efendi ise bunun mümkün
olamayacağını tüm çıplaklığıyla görebiliyordu. Mektupta sık sık ‘biçare’ olarak
bahsettiği İshak Bey’in safdil ve hayalperestliğinin altını çizmesi Şehzade’nin
onu daha iyi tanımasını ve maceraperestliğini paylaşmasını engellemek içindir.42
Daha da ileri giderek onun Fransızlar tarafından aldatıldığını ve hatta casus gibi
kullanıldığını yer yer ima eden ifadeler vardır.43 O sırada Paris’te olan İshak Bey’in
Fransızlar tarafından iyi karşılanması ve hatta kendisine maaş bağlanması, Ratıb
Efendi’ye göre, Şehzade’nin cülusuyla iyi bir mevkiye yükselerek iktidarda güçlü
bir müttefik kazanması ümididir.44 Fransızların gerçekten benzer düşüncelerle
hareket ettiğini ispatlayan ipuçları yok değildir.45
Kısaca, Fransa onun gözünde riyakar bir müttefik, İshak Bey ise hayalperest ve Fransızların emellerine alet olmuş bir şahıstır. Mektupta aksettirdiği
kadarıyla kendisi İshak Bey’in tam zıttı bir devlet adamıdır ve İshak Bey’in
aksine Fransızlarla Şehzade’den gizli bir ilişkisi yoktur. Ancak, Ebubekir Ratıb
Efendi’nin kendisinin de mektuplardaki Fransız aleyhtarı söylemiyle elimizdeki
bazı veriler ciddi anlamda çelişmektedir. Örneğin, Ratıb Efendi’nin dönemin
Fransız elçisi Choiseul-Gouffier’le bağlantısı olduğu kesindir. Elçinin hükümetine gönderdiği bir rapora göre Fransızların Karadeniz’de serbest ticaret yapmak
için gösterdiği çabalarda kendisi de – İshak Bey’le beraber – Fransızların lehine
42 İshak Bey’le Ebubekir Efendi arasında bazı şahsi uyuşmazlık ve sıkıntılar yaşandığı
belirgindir. Örneğin, TSMA, E. 2031-2 nolu belgede “Ha şu vardır ki İshak Bey aslından bize infiali var darıldı. Belki bu mektubu efendimize ulaştırmadı ve cevabını
yazdırmadı men eyledi. Ve bizi geçti, nifak etdi deyü bize gücenir.” notu düşülmüştür.
Muhtemelen ikili arasında arasında önceden bir gerginlik yaşanmış ve İshak Bey mektuplaşmalarda Ebubekir Ratıb Efendi’nin Şehzade Selim’le iletişiminin engellediğini
düşünüyordu.
43 1806-1807 ve 1808-1811 yılları arasında reisülküttablık yapan Mehmed Galib Efendi’nin
de İshak Bey hakkındaki kanaati bu minvaldedir. Fransa ile yapılacak bir gizli görüşme için bu görevi İshak Bey yürütebilir mi sorusuna verdiği cevapta, Galib Efendi,
‘eski Fransız’ olarak nitelendirdiği İshak Bey’in bu göreve pek uygun olmadığını bildirerek, Fransızların şimdiye kadar İshak Bey’i pek kaale almadıklarını ve Fransızlarla
olan ‘ülfeti’ sebebiyle ittifak görüşmelerinin pek gizli kalamayacağını bildirmekte ve
biraz da İshak Bey’e pek güvenilmeyeceğini ima etmektedir. TSMA, E. 3327-1 (tarihsiz). Galib Efendi’nin benzer bir kanaati için ayrıca bk. Faik Reşit Unat, Osmanlı
Sefirleri ve Sefaretnameleri (TTK: Ankara, 2008), s. 22 (dipnot 1).
45 H. Dehérain, La vie de Pierre Ruffin: Orientaliste et Diplomate 1742-1824, 2 cilt (Paris:
1929) c. I, s. 57;
247
çalışmıştı.46 Bab-ı Alii’nin bu imtiyazı vermekte gösterdiği isteksizlik üzerine
Fransız elçisinin taleplerini merkeze iletmek üzere aracılık da yapmıştı. Hatta
İshak Bey’le elçinin gizlice görüşmesini “Abdülhamid’in bir sarayında” sağlayan
da kendisidir. Fransız elçisi, zeki bir kişi olarak vasıflandırdığı Ratıb Efendi’nin
günün birinde nazırlığa yükseleceğini de belirtir.47
Ebubekir Ratıb Efendi ve İç Politika
Ebubekir Ratıb Efendi’ye göre, dış ve iç politika birbiriyle doğru orantılıdır.
Dolayısıyla başarılı bir politikacı ve idareci olmak için sadece devletin iç idaresiyle
ilgilenmek yeterli değildir. Diplomasiyi iyi bilmek dış politikada doğru hamleleri
yapabilmek için zaruridir. Uluslararası dengelere vakıf olan bir idareci hem rakip
güçlerin ‘desîse’lerinden haberdar olabilecek hem de bu birikimini iç politikadaki
otoritesini güçlendirmek için kullanabilecektir. Kendi ifadesine göre, böyle bir
ideal sultan devlet yöneticileri gözündeki saygınlığını da arttırabilir ve onları daha
iyi kontrol edebilir.48 Nitekim, “Bâlâ bunları ne bilür ne bilmek ister” dediği I.
Abdülhamid’e yönelttiği en büyük eleştiri tam da bu noktadır. Ratıb Efendi’ye göre,
I. Abdülhamid’in dış politikaya ilgisizliği devlet adamlarına da aksetmişti. Ona
göre, idarecilerini cesaretlendirip yönlendirmesi gerekirken sultanın devlet işlerine
olan kayıtsızlığı sıkıntıların temel kaynağı idi. Bunun dışında çok açık bir bilgi
vermese de Ebubekir Ratıb Efendi’nin, I. Abdülhamid’in idaresini ve idarecilerini
pek beğenmediği ortadadır. Padişahı böyle rahatlıkla eleştirebilmesi babası III.
Mustafa’ya hayran ve bir an evvel tahta geçmek isteyen Şehzade’nin de amcasının
idaresinden pek memnun olmamasıyla doğrudan alakalı olmalıdır.49 Bunun yanı
sıra, Ebubekir Ratıb Efendi’nin yakın olduğu hizbin de I. Abdülhamid’in idaresini
46 Choiseul-Gouffier’den Vergennes’e, (İstanbul, 24 Mayıs 1786), AMAEF, Paris, Correspondance Politique, Origines -1896, Turquie, no. 174.
47 Choiseul-Gouffier’den kime hitaben yazıldığını tespit edemediğimiz bir mektup.
(İstanbul, 30 Haziran 1786), AMAEF, Paris, Correspondance Politique, Origines -1896,
Turquie, no.174.
48 TSMA, E. 2031-16 (tarihsiz): “Kerem edüb Frenk devletlerine dâir yazdıklarımı hıfz
u ezber edüb aslından Françe böyle etdi ve Flemenk böyle etdi Prusya şunu etdi
deyü ezberden söylemeye ve ba’zı hatt-ı şerîfinizde vaktiyle yazdığınızda efendimiz
bunları bizden a’lâ biliyor deyü size vezîrler ve hidmetinizde olan ricâl hîle derk edemez ve hem gözlerini dört açarlar. Efendimiz bir yağnışımızı tutmasun bulmasun
deyü”.
49 I. Abdülhamid ve Şehzade Selim arasındaki ilişki için bk. Fikret Sarıcaoğlu, Kendi
Kaleminden Bir Padişahın Portresi: Sultan I. Abdülhamid (1774-1789), (Tarih ve Tabiat
Vakfı: 2001), s. 86.
248
beğenmemelerine dair yeni bir ipucu olması açısından da önemlidir.50 Hamisi
Halil Hamid Paşa’nın (1782-1785 arası sadrazam) liderliğindeki bu hizbin Şehzade
Selim’i tahta geçirme teşebbüsleri bu gruba en büyük darbeyi vurmuştu.51
İdamından sonra, I. Abdülhamid’in ‘hâin-i din ü devlet’ diye bahsettiği Halil
Hamid Paşa hakkında Ratıb Efendi o kadar olumsuz bir tablo çizmez. Halil Hamid
Paşa’nın idamından sonra yazdığı mektupta, tam aksine, kendisinden sitayişle
bahseder, yani bir anlamda Şehzade Selim’in duymak istediği sözleri dile getirir.
Cahil olarak nitelendirdiği Abdülhamid dönemi idarecileri arasında yalnızca onun
değerli bir devlet adamı olduğunu belirtir. Kendisine göre, Halil Hamid Paşa,
politik birikimiyle dönemin en yetkin idarecisidir ve en büyük sıkıntı padişahın
onun kıymetini bilmemiş olmasıydı. Hatta “eğer Bâlâ anlasa idi Halil Hamid Paşa
hıyânet edip Kırım gibi bir iklimi sadrazam iken sonra katl olunacağına sonra
la’net okutmaz idi” ve böylelikle de tarih kitaplarına “me’lûn” olarak geçmezdi
yorumunu yapmaktadır.52 Anlaşılması zor bu ifadelerde iki husus göze çarpıyor,
birincisi Paşa’nın tarih kitaplarına “hain” veya “melun” olarak geçmesine sebep
olarak Halil Hamid Paşa komplosunu kastettiği açıktır, ancak onun esas vurgusu
Kırım’ın elden çıkmasıyla Paşa’nın olan ilgisidir. Tam olarak neyi kastettiği belli
olmasa da, Küçük Kaynarca Antlaşması sonrası (1774) tam bağımsız bir statü verilen Kırım’a Ruslar tarafından asker çıkartılmasını kınayan bir protesto bile neşr
edilmemesi o dönemde sadrazam olan Halil Hamid Paşa’nın büyük eleştirilere
maruz kalmasıyla alakalı olabilir. Bu tutumundan dolayı, üretilen söylentilere göre,
sadrazamın Kırım’ın Ruslara devrini kolaylaştırmak, kendi devletinden ziyade
onların amaçlarına hizmet etmek ve hatta bu uğurda Avusturya ve Ruslardan
rüşvet almakla suçlanmaktaydı.53 İlgili meşveret meclislerinde Halil Hamid Paşa
50 Ratıb Efendi’nin Halil Hamid Paşa kadrosuyla bağlantısı için bk. Uzunçarşılı,“Tosyalı
Ebubekir Ratıb Efendi”, s. 50; İ.H. Uzunçarşılı, “Sadrazam Halil Hamid Paşa”,Türkiyat
Mecmuası, 5 (1935), s. 255-256; Christop K. Neumann, Decision-Making Without
Decision-Makers: Ottoman Foreign Policy circa 1790”, C. E. Farah (ed.), DecisionMaking and Change in the Ottoman Empire, (Missouri: 1993), s. 33.
51 Halil Hamid Paşa’nın liderliğindeki bu hizbin kadrosu, hedefleri ve Cezayirli Gazi Hasan Paşa liderliğindeki rakip grupla mücadeleri için bk. Uzunçarşılı, “Sadrazam Halil
Hamid Paşa”, s. 239-255; Sarıcaoğlu, I. Abdülhamid, s 148-151, Neuman, “DecisionMaking”, s. 29-34. Zinkeisen’a göre, sadaretinde barışcıl bir dış politika izleyen Halil
Hamid Paşa’nın azil ve ölümüne sebep olan olan esas mesele başta Cezayirli Gazi
Hasan Paşa olmak üzere hükümetteki savaş yanlılarının komplolarıdır. Zinkeisen, Osmanlı İmparatorluğu, VI, s. 353.
53 Zinkeisen, Osmanlı İmparatorluğu, VI, s. 353. Söylentilere göre, mirasındaki belgelerde bu
iddiaların doğruluğu hususunda “şüpheye mahal vermeyen” kanıtlar bulunmaktaydı.
249
kendisini barışçı bir politika ve mevcut askeri ve ekonomik şartlar altında yeni
bir maceraya atılmamak gerektiğini belirtirken,54 Uzunçarşılı, bunun yanı sıra
Paşa’nın – Amerikan savaşı sebebiyle - Ruslara hoş görünmek isteyen Fransızların
telkini altında kaldığını savunmaktadır.55
Halil Hamid Paşa dışında Ebubekir Ratıb Efendi’nin en muteber tuttuğu şahıs,
Mehmed Ragıp Paşa’dır. 1757-1763 tarihleri arasında ölümüne kadar sadrazamlık
yapan bu devlet adamını deneyimli ve iyi bir idareci olarak tanımlayan Ratıb Efendi
onun en büyük katkısını imparatorluğun mali durumunu düzeltmesine bağlar.
Hatta Ratıb Efendi’ye göre tahta çıktığı sıralarda kendisini katiyyen sevmeyen III.
Mustafa yerini alabilecek daha iyi bir sadrazam bulamadığından azl etmediğini
belirtir.56 Ancak iyi hizmetleri karşısında onun değerini anlamıştı. Yani, iyi hizmetleri karşısında padişahın gözüne girmeyi başarmıştı.
54 Bu hususla ilgili cereyan eden meşveret meclisi mazbataları Vasıf Tarihi’nde da mevcuttur. Ahmed Vasıf, Mehâsinü’l-Âsâr ve Hakāikü’l-Ahbâr, M. İlgürel (ed.), (Ankara:
TTK, 1994), s. 31-32, 61-65, 91-93, 167. Ayrıca bk. Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet
(Dersaadet: 1309), II, s. 276-77, 280 ve III s. 10, 35-36.
55 Uzunçarşılı, “Sadrazam Halil Hamid Paşa”, s. 227-229. İngiltere ve Prusya’nın bu konudaki tavassut taleplerini reddeden Paşa’nın Fransızların bu kadar etkisinde kalması
onun hizbinin Fransız yanlısı politikasıyla alakalı olmalıdır, derken yalnızca bir tahminden hareket etmektedir.
56 III. Mustafa’nın tahta geçtiği sırada Mehmed Ragıb Paşa ile ilgili tereddüdlerine dair
başka bir kaynakta bilgiye rastlayamadık. Ragıb Paşa’nın hayatıyla en detaylı tezi yazan Mesut Aydıner, dönem kaynaklarından yola çıkarak, III. Mustafa’nın Paşa ile ilgili
hiçbir tereddüdü olmadığını yazar. Mesut Aydıner, Koca Râgıb Paşa, Hayatı ve Dönemi, yayınlanmamış doktora tezi (Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi: 2005), 221.
Eton da benzer bir görüşü savunarak III. Mustafa’nın bu ünlü devlet adamına olan
güveninden bahseder, ve bunu Paşa’nın en büyük siyasi rakibi olan kızlarağası Abukof
Mehmed Ağa’ya karşı zaferi olarak anlatır. W. Eton, A Survey of the Turkish Empire,
(London: 1799), s. 195. Nicolae Jorga da kızlarağasısının tüm çabalarına rağmen, III.
Mustafa’nın Koca Ragıb Paşa’ya tam bir güvenle tüm devlet işlerini yönetmesine izin
verdiğini yazar. Nicolae Jorga, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, c. IV, s. 378. Zinkeisen
ise, III. Mustafa’nın bir şekilde Ragıp Paşa’ya itimad ettiğini belirtir: “III. Mustafa
doğal bağımsızlık dürtüsünden dolayı sonunda böyle bir hakimiyetten rahatsız olmasına ve tahammül edememesine rağmen, Koca Ragıp Paşa’ya danışmadan hiçbir şey
yapmaya cesaret edemiyordu.” Zinkeisen, Osmanlı İmparatorluğu, V, s. 597. Yine de
bazı kaynaklar, Ebubekir Ratıb Efendi’nin III. Mustafa’nın yaşlı sadrazamı biraz da
mecburiyetten istediğine dair yorumunu destekleyecek şekilde, Ragıb Paşa sadarette
olduğu sürece müstakil bir hükümdar olamayan III. Mustafa’nın Ragıb Paşa’nın ölüm
haberini aldığından artık tek başına hüküm sürebileceği için rahat bir nefes aldığını
belirtir. Diez, 46 ve Bratter, 67’den naklen Kemal Beydilli, Büyük Friedrich ve Osmanlılar: XVIII. Yüzyılda Osmanlı-Prusya Münasebetleri, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi
250
Bu iki Paşa dışında pek örnek vermeyen Ratıb Efendi, genel anlamda Osmanlı devletini “hummadan hastalanmış bir marize” benzeterek, sıkıntıların
yalnızca tek bir alanla sınırlı kalmadığını ve hemen hemen tüm kurumlara
sirayet ettiğini düşünür.57 Başta sadrazam olmak üzere tüm idareciler cahil,
na-ehil olmalarının yanı sıra şahsi çıkarlarını devletlerinin çıkarlarından üstün tutmakta ve devleti iyi idare edememektedir. İlmiye sınıfının durumu da
aşağı yukarı aynıdır. Nitekim, Fransız kralı XVI. Louis’nin Osmanlı yönetici
sınıfının yozlaştığına ve devlet idare edebilecek kabiliyette olmadıklarına dair
kanaatine içerlese de aslında bunun çok doğru bir gözlem olduğunu Şehzade
Selim’e itiraf eder. Ekonominin durumu da pek parlak değildir. Hazine on
beş yıldır sürekli açık vermekte ve bütçeyi kapatmak için bir sonraki yıl(ların)
hasılatı da tüketilmektedir. Özellikle I. Abdülhamid döneminde durum daha
da vahimleşti. Kendisinin verdiği bir örneğe göre, gelir gider dengesizliği yüzünden son on beş yıldır 1200/1786 yılı masrafları 1203/1788-89 yılı iradatından
harcanmaktadır.58 Modern literatürde maliyede “Bunalım Yılları”olarak anılan
1768-1792 dönemine denk düşen bu yıllarda gerçekten Ebubekir Ratıb Efendi’nin
belirttiği gibi özellikle 1780’li yıllarda ekonominin dengesi iyice bozulmuştu.59
Ancak, ona göre ekonomik durumun vehameti onun için her şeyin sonu demek
değildir. Bu yüzden de ekonomik durumu bahane ederek daimi olarak ödün
veren barışçıl bir politika izlemesine gerek yoktur. Ekonomi ne kadar bozuk
olursa olsun, müstakbel padişahın sırf bu kaygılarla diğer devletlere boyun
eğmesi gerekmediğini vurgular. Zaten iyi bir savaş sadece güçlü bir hazineye
bağlı değildir.60 Önemli olan bir padişah için “farz mesâbesindeki” gazadan
vazgeçmemesi ve ülkesinin haklarını savunmak üzere gerekirse savaşmaktan
57
58
59
60
Edebiyat Fakültesi yayınları, 1985), s. 37. Paşa’nın kızlarağası ile rekabeti için ve III.
Mustafa ile ilişkisi için, ayrıca bk. J. Von Hammer, Histoire de l’Empire Ottoman
depuis son origine jusqu’a nos jours, (Paris: 1938), s. 14, 17.
Hastalık motifi için bk. TSMA, E. 2031-2 (tarihsiz).
Yavuz Cezzar’ın verdiği rakamlar da gelir gider dengesizliğini netleştirmektedir. Örneğin, 1785’te 14.742.715 guruş gelire karşı 17.298.063,5 guruş gider vardı. Hatta tam
mektuplara denk gelen 1787 yılında 1,5 milyon guruşluk bir masrafın açıkta kaldığını biliyoruz. Yavuz Cezzar, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim Dönemi: XVIII.
yydan Tanzimat’a Mali Tarih, (İstanbul: Alan Yay. 1986), s. 92-93
Güzel bir değerlendirme için bk. Cezzar, Osmanlı Maliyesinde Bunalım ve Değişim
Dönem, s. 74-81.
Öte yandan yine aynı mektupta, İhtilal öncesi Fransa’nın içine düştüğü mali sıkıntılardan bahsederken, bu devletin kolay kolay savaşı göze alamayacağını, zira iyi bir savaşın ancak iyi bir hazine ile sağlanabileceğine dair sözlerinin yukarıdaki yorumlarıyla
çelişmesi dikkat çekicidir.
251
kaçınmamasıdır.61 Burada kendisinin kastettiği gaza telakkisi klasik anlamda
bir yayılmacı ve veya saldırgan bir politika değil ancak gerektiği anda savunma
amaçlı bir savaştan kaçınılmaması gerektiğidir.
Ebubekir Ratıb Efendi ve modernleşme
Elimizdeki belge sayesinde bürokraside yetişmiş bir erken onsekizinci Osmanlı
devlet adamının entelektüel düzeyini ve imparatorluğun genel durumu hakkındaki
genel düşüncelerini de takip etme imkanı buluyoruz. Devletinin eski ihtişamlı
günlerinin geride kaldığına dair bir farkındalık ve Batılı devletler karşısında yavaş
yavaş özgüvenlerini yitirmeye başlamış bir idareci sınıfla karşı karşıya olduğumuz
açıktır. Hatta Şehzade Selim’in “Françe devleti gibi bir büyük devlete” mektup
göndermeyi becerebilmesi bile onun hanesinde bir artı puan olarak algılanır.
Kendisinden sonraki birçok devlet adamı ve entelektüel gibi, Ratıb Efendi de
Avrupalı güçlere karşı bu özgüvensizlik ve bir nevi “aşağılık kompleksini” ancak
geçmiş dönemlerin ihtişamını yad ederek yenmeye çalışacaktır. Nitekim, Ratıb
Efendi de sık sık geçmişte Avrupaların her açıdan Osmanlılardan daha geri düzeyde olduklarını kendine ve Şehzade’ye hatırlatmak ihtiyacı hisseder.62 Ancak
geçmişin ihtişamı dönemin sorunlarını çözmek için yeterli değildir ve Ebubekir
Ratıb Efendi de bunun farkındadır.
Ebubekir Ratıb Efendi’nin üzerinde durduğumuz mektubu bir kitap veya
layiha olmadığı için imparatorlukla ilgili gözlemlerinin sistematik olması beklenemez. Örneğin kendisi gibi bir bürokrat olan Ahmed Resmi Efendi’nin 1769 ve
1772 tarihli raporları ve Hülasatü’l-İtibar (telif tarihi 1785) adlı eseri gibi kapsamlı
ve düzenli değildir.63 Bunun yanı sıra, Resmi Efendi sadece merkez bürokraside
değil, 1768-1774 Osmanlı-Rus savaşında çeşitli görevlerde bulunduğu için ordunun
da durumu hakkında gözlem yapabilme imkanı bulabilmişti. Ratıb Efendi ise,
orduda henüz görev almadığı için kendisini askeri durum hakkında pek yetkin
hissetmemektedir.64 Ratıb’ın vurgusu daha ziyade padişahlar ve şahıslar üzerinedir.
61 Ebubekir Ratıb Efendi’nin Halil Hamid Paşa’nın Kırım’ın elden çıkması sürecindeki
pasif tavrına yönelik bu yorumlarına istinaden değerlendirmek gerekir.
62 TSMA, E. 2031-16 (tarihsiz); Uzunçarşılı, “Selim III”, s. 242.
63 Ahmed Resmi Efendi’nin hayatı ve eserleriyle ilgili daha detaylı bilgi için bk. Aksan,
Ahmed Resmi Efendi.
64 Ancak, Şehzade ile yazışmalarından kısa bir süre sonra kendisi de 1788’te sipah katibi
olarak orduda görevlendirilip ordunun durumunu daha yakından gözlemleme imkanını o da bulacaktı. Büyük Layihası’na da aksettiği üzere, Viyana elçiliği sayesinde de
yabancı bir orduyu daha yakından tanıma ve Osmanlı ordusu ile karşılaştırma imkanı
252
Yani, muktedir bir padişah veya sadrazamın birçok sorunu çözebileceğine inanır.
Derin ekonomik problemlerin bile ‘âkil’ bir vezirin başa geçirilmesiyle aşılabileceğini
düşünür. İddiasını ispatlamak üzere, Ragıp Paşa sadareti sırasında boş hazinenin
dolması örneğini verir. Yani, o da tek bir şahsın sorunları çözebileceği inancının
güçlü olduğu klasik bir gelenekten gelmekte ve devletin kurumsal ve karmaşık
problemlerini göz ardı etmektedir.
İncelediğimiz mektuba aksettiği kadarıyla, imparatorlukla ilgili değerlendirmelerinde Ebubekir Ratıb Efendi’nin ciddi bir özgünlüğü yoktur. Kendisinden
önceki ve sonraki birçok devlet adamı gibi ekonomi, askeri durum ve devlet
idaresi hakkında klasik tespitlerde bulunur. Hasta telakki ettiği devletin yeni bir
yapılanma ve düzenlemeye ihtiyacı olduğuna dair Şehzade ile hemfikirdir. Zaten Şehzade Selim’in tahta geçtiği takdirde “nizâm-ı devlet” kaydında olduğunu
kendisi de vurgulamaktadır. Yani, sorun tespit edilmiş ve kabullenilmiştir. Bu
yüzden sorundan ziyade çözüm yolları üzerinde kafa yorduğu açıktır. Ona göre,
esas mesele, çözümün kaynağının içeriden mi yoksa dışarıdan bulunulacağıdır.
Öncelikle ordunun düzeltilmesinin gerekliliğine dair kesin bir kanısı olduğu için,
ister istemez bu alanda yoğunlaşır. Bu bağlamda, kendi kendisine “Frenk ta’lîmi
gibi nizâm verilmekliği mi iktizâ eder” yoksa “Sultan Orhan, Murad-ı Evvel ve
Sâni ve Ebu’l-Feth Sultan ve Selim-i Evvel efendilerimiz vakitlerindeki nizâm-ı
askeri tecdîd ile mi iktizâ eder?” sorusunu sorar. Başka bir deyişle, temel sorunsal
dışarıdan ithal yeni bir askeri sistemle mi askeri reform yapılmalı yoksa içeriden
bazı reformlarla mı bazı değişimler sağlanmalıdır. Bu meşhur ikilemi kendisinden
sonraki birçok Nizam-ı Cedid ıslahat layihaları yazarının aksine, büyük bir açık
yüreklilikle ortaya koyar.65 Askeri reformların esin kaynağı hakkındaki ikilemi
Şehzade’nin önüne koyan Ebubekir Ratıb Efendi’ye göre birinci yol, yani klasik
sistemi yeniden ihya etmektir. Bilindiği üzere, Nizam-ı Cedid reformları öncesi
yazılan ıslahat layihaları daha ziyade bu çözüm üzerine yoğunlaşır ve bunu temin
edebilecek bir takım çözüm yolları sunarlar.66 İkinci seçenek ise, Avrupa modeli
bulacaktı. Bu husustaki gözlemleri için bk. Yeşil, Ebubekir Ratıb Efendi, s. 241-407;
Carter V. Findley, “Ebubekir Ratıb’s Vienna Embassy Narrative: Discovering Austria
or Propagandizing for Reform in Istanbul?”, s. 50-58.
65 III. Selim dönemi ıslahat layihalarıyla ilgili oldukça geniş bir literatür mevcuttur.
Genel bir değerlendirme için bk. Kemal Beydilli, “Küçük Kaynarca’dan Tanzimat’a
Islahat Düşünceleri”, İlmi Araştırmalar Dergisi, 8 (1999), s. 25-64; Kahraman Şakul,
“Nizam-ı Cedid Düşüncesinde Batılılaşma ve İslâmi Modernleşme”, Dîvân: İlmî Araştırmalar 19/2 (2005), s. 117-150.
66 Bu hususta en önemli istisna yeni bir düzenin (“nizam-ı cedid”) tek çare olduğunu
savunan Mustafa Reşid Efendi’dir. Ahmed Öğreten, Nizam-ı Cedid’e Dair Islahat
Layihaları, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, (İstanbul Üniversitesi: 1989), s. 28.
253
bir askeri sistem getirilmesidir. Ratıb Efendi’ye göre, Avrupa’dan askeri teknik
ve model ithal etmek yanlış değildi, zira zamanında da Avrupalılar Osmanlı’dan
bu birtakım teknikleri ödünç alarak kendilerini geliştirmişti. Şimdi onların daha
ileri teknolojilerinden Osmanlıların yararlanmasında bir sakınca yoktu. Geçmişin kudretli ve zaferlerle dolu günlerine dönebilmek için yeni araç ve metotlar
kullanılabilinirdi. Benzer bir argüman, III. Selim dönemi reformlarını savunmak
üzere yazılan “Koca Sekbanbaşı Risalesi’ olarak bilinen risalenin yazarı Ahmed Vasıf
Efendi ve Ubeydullah Kuşmânî tarafından da kullanılır.67
Avrupa’dan askeri bir model ithalinde mantıken bir yanlışlık görmemesine
rağmen, Ratıb Efendi bu seçeneğin çok uzun vadeli, meşakkatli ve tehlikeli olduğunu belirtir. İlk olarak, mütemadiyen savaş içinde bulunan veya en azından
sürekli topraklarını savunmak zorunda kalan imparatorlukta yeni bir modelin
uygulanması için uygun bir ortam ve zaman yoktur. XVI. Louis’nin tavsiyesine
uyarak barışçı bir politika takip edilmesini de tatbiki zor bir öneri olarak görür.
Zira, mevcut şartlarda beş on sene savaş açmadan orduyu düzeltebilmek ona göre
neredeyse imkansızdır, hatta bu öneriyi Fransızların yeni bir “hilesi” olarak kabul
eder. Bunun yanı sıra, Osmanlı askerinde bozukluk olsa bile onları “soldat” yani
Avrupa’daki gibi talimli askere dönüştürebilmek oldukça tehlikeli bir deneme olacaktır. Nitekim, incelediğimiz belgede özellikle halkın tepkisine dikkat çekilerek
böyle bir teşebbüste bulunan padişahın “Frenk-perest” damgasını yiyebileceğine,
kendi halkına yabancılaşacağına ve sonunda da bir isyanla tahtından olabileceğine
dair dikkat çekici ifadelere yer verir. Tahta çıktıktan sonra Batı modelli bir askeri
sistem kurmaya teşebbüs eden III. Selim, II. Mahmud’un aksine “Frenk-perest”
olarak halk arasında anılmamıştır, ancak idareci sınıfıyla beraber halka yabancılaştığı doğrudur.68 Ratıb’ın yirmi yıl öncesinden böyle bir tehlikeye işaret etmesi
ilginçtir.
Bunun yanı sıra, askerin “soldat” gibi talim etmesinin önemli bir şey olduğunu
ancak Şehzade’nin bu konuda fazla cesaretli olmasını önlemek üzere şu yorumu
yapar:
67 Ubeydullah Kuşmânî ve Ebubekir Efendi, Asiler ve Gaziler: Kabakçı Mustafa Risalesi,
Aysel (Danacı) Yıldız (ed.) (Kitap Yayınevi:2007); Aysel Yıldız, Vaka-yı Selimiyye or
the Selimiyye Incident: A Study of the May 1807 Uprising, yayınlanmamış doktora tezi
(Sabancı Üniversitesi: 2008). Sekbanbaşı Risalesinin yazarı hakkında bk. Kemal Beydilli, “Sekbanbaşı Risalesi’nin Müellifi Hakkında”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi
12 (2005), s. 221-224.
68 1807 isyanı bağlamında III. Selim’in halkın gözünde meşruiyetinin nasıl azaldığına
dair bk. Yıldız, Vaka-yı Selimiyye, s. 202-214.
254
Lâkin anı idâre ve deruhte edecek ve bu devlete yutdururum ve halk bir şey diyemez deyü cesâret edecek ve halk Frenk-meşreb lakabını takmamasına bir hüsn-i
tedbîr edecek adem hele kulunuz bilemem. Belki efendimizin sâir bendelerinde
belki bunu deruhte edüb başına çıkar vardır.69
Daha da ilginç olanı Ebubekir Ratıb Efendi’nin bu yönelimlerden dolayı halkı
suçlamak ya da aşağılamak yerine Şehzade’sine halkın itikad ve ruh haline dikkat
etmesini tavsiye etmesidir. Bu da onu Sekbanbaşı Risalesi yazarı Vasıf ’tan veya
Kuşmânî gibi yazarlardan ayıran en önemli farktır. Zira padişahlara elzem olan
şey halkın ruhuna göre hareket etmek ve halkın gözünü boyamak ve kandırmaya
çalışmak yerine onların isteklerine dikkat etmektir.
Mektuptaki zihin muhasebesinden kalemine aksettiği kadarıyla, Şehzade
Selim’e askeri yenilikler konusunda bir fikir telkin etmek yerine seçenekleri değerlendirmeye çalışıyordu. Ancak kendi zihninde herhangi bir seçeneği benimsemek
yerine ikisini birleştirdiği anlaşılıyor. Diğer birçok devlet adamı gibi onun da nihai
amacı geçmişin altın çağına dönmekti, ancak bunu yapabilmek için eskiyle yeninin
birleştirilmesine taraftardı: Yani, “kavanîn-i kadîme bu asrın mizâc ve tabîatına
tatbîk ve tecdîde sa’y etmek”.70 Ne yazık ki kafasında bu ikisini nasıl birleştirdiğine
dair bir ipucu vermiyor. Yine de bu ifadeler, Ebubekir Ratıb Efendi’nin o sıralar
tamamen Avrupa çizgisinde bir yenileşme düşünmediği ve klasik askeri bir dizi
teknik yeniliklerle ihya etmeyi tercih ettiğini gösterir. Bu anlam da döneminin
düşünce profiliyle uyum içindedir. Bunun yanı sıra, Ebubekir Ratıb Efendi’nin
Nizam-ı Cedid reformcu ekibinin içinde yer aldığını ve bu reformları desteklediğini
düşünürsek ya sonradan fikrinin değiştiğini ya da mevcut reformları desteklemenin
gerekliliğini idrak ettiğini düşünebiliriz. 1787 yılında orduda sipah katipliğine
atanması onun mevcut Osmanlı askeri sistemindeki aksaklıkları daha yakından
müşahede etmesine ve daha sonra elçi olarak atanacağı Viyana’da yaptığı gözlemler onun reformlar konusundaki fikirlerini değiştirmesine ve Avrupa tarzı askeri
değişimin daha önemli olduğuna ikna etmiş olabilir.71
Aynı meseleyi Büyük Layiha’dan yola çıkarak yorumlamaya çalışan Fatih
Yeşil, Ebubekir Ratıb Efendi için reformların bir yenilik değil, tam aksine
artık uygulanamaz olmuş eski kanunların yeniden hayata geçirilmesi projesi
69 T.S.MA. 2031/16 (tarihsiz).
70 T.S.M.A. 2031/16 (tarihsiz): Bu formülasyonu veren satır şöyledir: “ecdâd-ı izamızın
nizâm ve intizâm-ı devlet-i aliyyede vaz eyledikleri kavanîn-i kadîme bu asrın mizâc
ve tabîatına tatbîk ile tecdîde sa’y u ihtimâm ve sûret-i mergube-i atîkasına ifrâğ ile
ihyâsına ikdâm olunur.”
71 Yeşil, Ebubekir Ratıb Efendi, s. 43.
255
olduğunu belirtir. Öte yandan, meseleyi böyle ortaya koymasının kadim nizama dönmeyi ısrarla savunan muhalif grupları kışkırtmamak için bir tür
manevra olduğunu belirtir.72 Ancak, muhalif grupların bir iki yazması bulunan
Büyük Layiha’yı okuma ihtimalini bir yana bırakırsak, Selim’e samimiyetle
yazdığı mektuplarında da benzer bir argüman kullanması bu düşüncesinin
sadece bir manevradan ibaret olmadığını kesin bir biçimde ortaya koyuyor.
Mektuplarda “eski kanunların yeniden hayata geçirilmesinden” ziyade bunların çağın gereklerine bir dönüşüm geçirtilmesi esas vurgulanan noktadır ve
muhaliflerden çekinmesinden ziyade samimi olarak eski düzeni tamamen
gözden çıkartmadığı da gayet nettir. Kısacası, Nizam-ı Cedid en önemli isimlerinden olan Ebubekir Ratıb Efendi hiçbir zaman tam anlamıyla tamamen
Batı çizgisinde bir yenilik ve düzen düşünmemiştir ve Büyük Layihası’nda da
benzer bir görüş sergilediğini görebilmek bu açıdan çok önemlidir. Ratıb,
Selim dönemi yenilenmesini biçimleyen düalist yaklaşımın, eski yanında yeni
beraberliği zaruretinin idraki içindedir.
Sonuç Yerine
Yukarıda ana hatlarıyla incelemeye çalıştığımız 2031-16 nolu mektup daha
evvel de belirttiğimiz üzere XVI. Louis’den Şehzade Selim’e gelen cevabî mektubun
Ebubekir Ratıb Efendi tarafından neredeyse kelime kelime inceleyerek Şehzade’ye
açıklanması ve krala yazılacak cevap müsveddesinden ibarettir. O yüzden bu
taslaktan sonra hazırlanıp Fransa’ya gönderilen mektubu incelemek de ayrı bir
önem taşır. Ancak, ikili arasındaki fikir teatisinden sonra krala gönderilen cevabın
tam metni maalesef elimizde yok. Ancak Münir Paşa’nın 1912 tarihli makalesinde
Şehzade Selim tarafından XVI. Louis’e gönderilen cevabnamenin bazı kısımları
aynen verilmiştir.73
Ebubekir Ratıb Efendi’nin Selim’e gönderdiği müsveddedeki Fransız aleyhtarı
sert üslubun krala gönderilen cevapta oldukça yumuşadığı ilk bakışta fark ediliyor.
Ayrıca, müsvedde metindeki Osmanlı padişahlarının kudreti ile ilgili bölümler
atlanmıştır. Ancak, Ebubekir Ratıb Efendi büyük bir ustalıkla söylemek istediği
her hususu cevabi mektubun satır aralarına sıkıştırmayı başarmış. Bunun yanı
sıra, Şehzade Selim’in ağzından III. Mustafa’nın vasiyetine binaen Fransa’ya her
konuda güvenmelerini telkin etmesine rağmen, kralın Şehzade Selim’in istediği
72 Yeşil, Ebubekir Ratıb Efendi, s. 237.
73 Münir Paşa, selam, elkab ve sondaki saygı ifadelerini atlayarak ana metni Fransızca
olarak vermiştir. Bu kısmın Türkçe çevirisi için bk. Ek II.
256
gibi bir netice alamamasının kendisini hayal kırıklığına uğrattığını gayet açık bir
dille yazmaktadır.74
Cevabi mektupta, Osmanlıların Ruslarla savaşa girmesi üzerinde durulmaktadır.
Zira, kralın barışçı bir politika izleme hususundaki telkinlerine rağmen Ruslarla savaşa
girilmesini Fransız hükümeti pek hoş karşılamamıştı.75 O yüzden Ratıb Efendi bu
konuda bir açıklama yapma ihtiyacı hissetmiş ve devletin bekası için bu savaşa girildiğini
belirtmiştir. Bunun yanı sıra kralın tavsiyesi üzerine ülkenin iç durumun düzeltilmesi,
geliştirilmesi, yeniden canlandırılması gibi hususlara gayret edildiğini ve idarecilerin
güvenilir adamlardan seçilmesine özen gösterileceği de vurgulanılmıştır.
Şehzadeye Öğütler: Ebûbekir Ratıb Efendi’nin Şehzade Selim’e (III) Bir Mektubu
Öz III. Selim’in şehzadeliğinde amcası Sultan I. Abdülhamid’den gizli olarak Fransa
kralı XVI. Louis’e gönderdiği mektupların varlığı ve önemi uzun süredir bilinmektedir.
İsmail Hakkı Uzunçarşılı tarafından bu mektupların çoğu basılmış ve incelenmiştir.
Ancak, söz konusu yazışmaların yoğun bir içerik analizi yapılmadığı gibi çok önemli
iki mektup da nispeten göz ardı edilmiştir. Bunlardan özellikle Fransa kralından
gelen cevabnamenin (1787) Ebubekir Ratıb Efendi tarafından satır satır incelenerek
Şehzade’ye detaylı bir şekilde anlatıldığı bir mektup (TSMA, E. 2031-16) ayrı bir önemi
haizdir. Adeta nasihatname tarzında yazılan bu mektupta, Ebubekir Ratıb Efendi
Şehzade Selim’i bilge bir tavırla iç ve dış politika konusunda eğitmekle kalmaz, aynı
zaman da onu cülusundan sonra yapması gerekenler hakkında da muhtelif tavsiyeler
de bulunur. Bunun yanı sıra, bu mektup sayesinde bir III. Selim dönemi reformlarının
ideoloğu olarak kabul edilen bir Osmanlı bürokratının zihin dünyasına girebilmekte
ve 19. yüzyıl arefesinde onun modernleşme ve Osmanlı İmparatorluğu’nun genel
durumu konularındaki fikirlerini takip etme şansını bulabilmekteyiz.
Anahtar kelimeler: Ebubekir Ratıb Efendi, Şehzade Selim (III), Louis XVI, Fransa,
Nasihatnâme, Modernleşme, Askeri Islahat, Dış Politika, Mısır, İshak Bey, Ragıb
Mehmed Paşa, Abdülhamid I, Halil Hamid Paşa
74 Bu cevabi mektupta önemli bir husus da İshak Bey’in Şehzade’nin telkiniyle Paris’te
bazı gizli açıklamalarda bulunmasıdır. Gerçekten krala gönderilen ilk mektupta da İshak Bey’in krala bazı şifahi açıklamaları olduğundan bahsedilmektedir. Dikkat edillirse,
2031-16 no. belgede de sık sık yalnızca Şehzade Selim, İshak Bey ve Ebubekir Ratıb
Efendi’nin bildiği bir sırdan dem vurulmaktadır. Maalesef bütün bunlarla ilgili mantıklı bir açıklama henüz tarafımızca malum değildir, ancak Fransa’nın, Osmanlıların
Ruslarla savaş olması durumunda vereceği bir teminatla alakası olduğunu tahmin edebiliriz.
75 Vergennes’in ölümünden sonra Fransız dışişleri bakanlığına geçen Comte de Montmorin’in
Osmanlı-Rus savaşının başlamasından dolayı memnuniyetsizliği ve bunun Osmanlı-Fransız
ilişkilerine yansıması için bk. Ragsdale, “Montmorin and Catherine”, s. 32.
257
Ebûbekir Râtıb Efendi’nin Şehzâde Selim’e mektubu.
258
EK: I
T.S.M.A. 2031/16 NO’LU BELGENİN TRANSKRİPSİYONU
76
(Françe devletinden Françe kralından gelen mektubdur ki mâdde-be-mâdde be-mâdde
anlaşılmak içün yazılmışdır. Asıl satırda olan mektubun aynıdır. Üzerinde olanlar şerh
olunmuşdur)
(Nâme-i hümâyûnlarını İshak Bey kulları Françe Kralı’nın kendi yedine teslîm eylediğini ve
sırranî ana sipâriş olan sözleri kemâl-i gayret ile söyleyüb edâ-ı hizmet eylediğini beyân eder)
Taraf-ı bâhirü’ş-şereflerinden mersûl İshak Bey bende-i sâdıkları bî-izn-i Allahu Teâlâ
tûl-ı sefer ve meşakkat-ı bahr u berr çekdikden sonra âkıbet serîr-i devletimize selâmet
ile vusûl bulub yedine tefvîz buyrulan muhabbet-nâme-i müveddet-hitâmelerin dest-i
dostânemize teslim eyledikde kendine sipâriş olunan makalât-ı sırriyye ve hidemât-ı
aliyyelerin gayret-i tam ve sadâkat-ı ma-kelâm ile icrâ ve tekmîl eylemişlerdir.
Bu sözlerin ma’nâsı mukadder olan vakt gelüb tahta cülûslarında iktizâ eden tedbîrleri
ber vech-i peşîn tedârik etmiş olduklarını ve Devlet-i Aliyye ve memâlik-i mahrûsanın hâlini,
anları eski sûretine koymağa sa’y ü ihtimâm merâmları olduğunu İshak Bey Françe’ye gelmezden evvel işitmiştik dimektir. El-hâletü hâzihi Devlet-i Aliyye-i Osmaniye kaide ü kanûnu
üzere şehzâde ve vâris-i taht olan velîahd peri gibi gözden nihân ve cân gibi nazardan
pinhân olmağla devletlü necâbetlü efendimiz dahî rûh-ı insân gibi çeşm-i cihândan hafî
ve mestûr olmalarıyla siz efendimizin ahvâline ve ne fikirde ve ne tedbîrde olduğuna
kim vâkıf olabilir? Ve farizen birisi vâkıf olsa necâbetlü efendimiz şöyle fikirde ve böyle
tedbîrdedir, Françe kralına söyler mi? Farazâ bunu söylese İshak Bey söylemelüdür. Zirâ
siz efendimizin nizâm-ı devlet kaydında olduğunuzu ve işbu Françe devletinin işitdik
dedikleri şeyleri fikirde olduğunuzu bu kulunuz oldukça biraz iz’ân ederim ve bir de İshak
Bey kulunuz bilür. Bu abd-i âciz ne yâre ne agyâra efendimizin sırrını açmayub cân gibi
sînemde hıfz etmekdeyim. Kusûru efendimizin böyle dakîk fikirde olduğunu bilmemek
gereklidir. Zirâ devletlü necâbetlü şecâatlü kân-ı idrâk u iz’ân ve ummân-ı akl u irfân olan
siz efendimizin esrârını feleklerde melekler ve deryalarda semekler ve eflâtûnum deyü akl
da’vâsında olanlar bilmekde acîz ve hayrandırlar. Hakk Teâlâ vücûd-ı hümâyûnlarını dâim
ve ber-karâr ve ekdâr u âlâmdan mahfûz eylesin. Siz efendimizde olan feyz-i ilâhîde akıllar
hayrandır. Hele bu abd-i âcizin aklı dahî yokdur. Ancak olan aklım dahî siz efendimizin
cenâb-ı Ahadî’nin feyz-i akdes ve fazl-ı mukaddesine olan mazhariyetiniz başkadır. Heman
bir saat evvel cümle âlemi mübârek cemâlinizi müşâhede ile cenâb-ı Hak mesrûr eylesün.
Hâl-i âcizâneme göre çok tevârih kitabları mütâlaa eyledim. Sâbıkda geçen mülûk u şâhân u
şehzâdegân hazerâtının menâkıblarını ve tevârihlerin ve etdikleri tedbîr ü hareketlerini çok
kitablarda okudum. Mâşâllah bârek-Allah efendimizde olan çâşnî ve feyz ve neş’e ve pertev
ve ikbâl birisinde yokdur. Hemân Hak Teâlâ siz efendimizi fenâlara mukarin olmakdan
hıfz eylesün. Bu cihetden derim ki siz efendimizin bu abd-i âcizi mahrem buyurduğunuz
esrâra kimesne mahrem değildir ki siz efendimizi oldukça deryadan katre misüllü bu
kullarınız gibi ağnaya. Bu husûsu Françe devleti İshak Bey gelmezden bilürdük, işitdik
76 Orijinal metinde kırmızı olarak yazılan bölümler italikle; XVI. Louis’den gelen mektuptan alınan bölümler koyu yazıyla belirtilmiştir.
259
demeleri bunu ya İshak Bey’den işitmelü ve yâhûd bu kulunuzdan işitmelü. İkimizden
dahî işitmedikleri zâhir olmağla bu sözden merâmları bir işâret ve siz efendimize zımnî
nasîhat ve zerâfet ü nezâketle Devlet-i Aliyye’nin hâlini bildirmekdir. Ya’nî Françe devleti
nezâketle demek isterler ki memâlik-i mahrûsanın atîk nizâmı ve ocaklu ve ulemâ ve ricâl ü
vüzerâsının râbıtası güzel idi. Anın içün nice memâlik ü bilâd ve kılâ feth eylediler. Eğer
sizin dahî murâdınız kal’aler ve vilayetler ve memleketler feth ü zabt etmek ise Devlet-i
Aliyye’de nizâm yokdur. İbtidâ vüzerâ ü ricâl ve ulemâ ve ocaklara nizâm verüb Devlet-i
Aliyye’yi evvelki hâline koyub ve eski sûretine ve kalıbına ifrâğ edersiz. Yohsa Devlet-i
Aliyye’nin el-hâletü hâzihi ricâli vüzerâ ve ulemâ ve ocaklusu bu nizâmda kalır ise elinizde
olan memleketlerden dahî size hayır olmaz ma’nâsını kinâye ederler. Bu husûsu kinâye
etmekden merâmları bakalım bu kinâyemizi ağnar mı ve ağnarsa ne gûne cevâb yazar; andan
akl ve rüşdünü ve sonra bir iş görebilir mi ve görecek hâl var mı anı bilmek içindir. Beher hâl
bu kinâyeye zerâfetle cevâb yazılmak iktizâ eder. Biz Allahu Teâlâ hazretlerinin kullarından
bir kuluyuz, mahlûk-ı Hudâ olmakda sâir ibâdullahdan farkımız yokdur. Ancak hükm-iilahî bu vechile cârî ve nizâm-ı âlem ve istirâhat-ı ümem bu râbıta üzere sâri olmuşdur ki
cenâb-ı Bârî emr-i nehyini enbiyâ ve rüsül vâsıtalarıyla beyân ve enbiyâ ve rüsül dahî ol
emr ü nehy ve hakkı mülûk ve şâhân vasıtasıyla tenfîz içün pâdişâh nasbıyla ve üzerlerine
birisini hâkim ihtiyârıyla her birini ve resûl ümmetine emr etmekle bizi dahî mülûk ve
şâhân silsilesinden halk ile ikrâm eylediğinden maâda feth-i kılâ u husûn ve vaz-ı âyîn ü
kanûn husûsunda akl u ferâsetine ekâsire-i devrân hayrân ve şecâat ve re’y ü tedbîr ve kuvvetine kayâsara-ı cihân vâdî-i hayretde sergerdân-ı mülûk-ı Âl-i Osman sülâle-i tayyibesine
ilhâk ile bizi mahzar-ı ihsân u in’âm eyledi. Cenâb-ı Bârî’nin hakkımızda olan inâyetini
ta’dâd imkânda olmamağla deryadan katre ve âftâbdan zerresini beyân tasdî’-i ser-i haşmetefserinizi mucib olacağı nümâyân olmağla sükûnet ihtiyâr olunmuşdur. İshak Bey’in bu
tarafa kudûmünden evvel ma’lûmumuz idi deyü tahrîr olunması mücerred tarafımıza
olan kemâl-i muhabbetinizden ne’şet etmişdir. Zirâ kanûn-ı Osmanî üzere bizler gözden
nihân ve uyûn-ı a’yândan pinhân olduğumuza binâen bizim esrârımızdan haberdâr ve fikr
ü endişe ve tedbîrimizden celb-i ahbâr müşkil ve asîr olduğu erbâb-ı fehm ü ferâsete hafî
ü setîr olmadığından maâda tab’-ı Rum meşhûr olduğu gibi akl-ı Frengistân dahî elsine-i
ukalâda mezkûr olmağla müşkil-pesendân-ı Frengistân ve Avrupa devletlerinde hükümdârân
miyânında bizim henüz istihsâna şâyân bir re’y ü hünerimiz nümâyân olmayub ne gûne
hareket edeceğimiz verâ-ı gaybda pinhân iken cenâb-ı azamet-meâbınız misüllü bir kaç
seneden berü icrâ-ı kaide-i fermân-rânî ve hükümetde nice hüner ve ma’rifet ü mehâret
ve dikkâti ‘ıyân ve sulh ve cenk ü cidâl ve re’y ü tedbîr-i umûr ve ahvâlde nev-be-nev
nice isâbet ve kemâl u ferâseti ve hazâkat ü mümâreseti âlemlere beyân olmuş bir kral-ı
azîmü’ş-şânın hakkımızda bu gûne şehâdeti mücerred tarafımıza olan muhabbet ve kemâl-i
safvetinden ne’şet eylediğinde şüphe olmamağla sâir dostlarına mebzûl olan dostlukdan
ziyâde gerek şimdi ve gerek vâsıl-ı maksûd oldukdan sonra hakkımızda dostluklarının
semeresi meşhûdumuz olacağı şüphesiz ma’lûmumuzdur. Elbette dostun sevdiğine nazarı
a’lâ olmağla Avrupa devletleri indinde tahsîne sezâ olacak ef ’âle her ne kadar bizde istidâd
rû-nümâ değil ise dahî sizin gibi bir ulu dostumuzun şimdiden hakkımızda bu himmeti
intâk-ı Hakk olmağla bâis-i kemâl-i mahzûziyetimiz olub bu bâbda teşekkür olunmağla
nâme-i muhabbet- alâmelerinde remz ü işâret ve îmâ ü kinâyet olunduğu üzere inâyet-i
Bârî ile ecdâd-ı izâmımızın nizâm ve intizâm-ı Devlet-i Aliyye’de vaz eyledikleri kavanîn-i
260
kadîme bu asrın mizâc ü tabîatına tatbîk ile tecdîde sa’y u ihtimâm ve sûret-i mergube-i
atîkasına ifrâğ ile ihyâsına ikdâm olunur.
Fi’l-hakîka her çend ki cenâb-ı azamet-meâblarının mecbûl oldukları evreng-i
hilâfete hîn-i mukadderde urûc-ı ba hurûçları bâbında ber vech-i peşîn tedârik tedbîrleri
mesmû’muz olub memâlik-i mevrûselerinin hâl-i sahîhini bilüb inâyet-i Barî ile anları sûret-i mergube-i atîkasına ifrâg içün mesâî-i cemîleleri İshak kulları bu tarafa
kudûmünden evvel ma’lûmumuz idi.
Ya’nî sizin evsâf-ı hümâyûnunuz aslından eğerçe mesmû’muz olmuşdu. Ancak mîr-i
merkumun takrîrinden ya’nî İshak Bey kulunuzun haber verdiğinden ve bâ-husûs nâme-i
hümâyûnunuz mazmûnundan daha ziyâde ma’lûmumuz oldu. Ya’nî kelâmından ma’lûm
olur kişinin kendi mikdârı mısrağınca kişinin akl ü rüşdü sözünden ve yazdığı mektuptan
ma’lûm olmağla şeref-yâfte-i sudûr olan nâme-i hümâyûnlarında akl u fetânet ve rüşd ü
zekâya nice işâret ve nizâm-ı mülke muvaffak ve düşmâna galib olacak nice alâmet olmağla
begâyet bu beşâretleri hiss edüb bir mertebe mesrûr ve memnûn olmuşdur ki ta’bîri kabil
değildir. El-cevâb: zât-ı haşmetleri mi’rât-ı kemâlât olmağla tarafımıza hüsn-i i’tikadları
müzdâd olduğuna binâen maye-i halkımızda rüşd ü istidâd müşâhede etmeleriyle dostların
himmeti ekser olduğuna binâen her ne kadar hakkımızda olan hüsn-i zannınız mikdârı istidâd
ve liyâkatimiz zâhir değil ise dahî Hak Teâlâ dostlarımızın hüsn-i zannını tekzîb etmeyüb
tasdîk etmesi kemâl-i kerem-i Hakdan me’mûlümüzdür.
Lâkin bu misüllü ahbâr-ı beşâret-âsâr mîr-i merkumun takrîrinden ve ale’l-husûs
şeref-yâfte-i sudûr olan hatt-ı şerîfleri mazmûnundan ibkâ ve mukarrer olundukda ihsâs
eylediğimiz mesrûriyet ve mahzûziyet gencayiş-pezîr-i havsala-ı ta’bîrden birûndur. Hatta tab’-ı âlîlerinde merkûz olan kemâl-i istidâd ve liyâkatleri müşâhede etdikçe mahza
hikmet-i Râbbanî ve takdîr-i Sübhânî bilüb Hudâ-ı müteâl fe-hüvel-melikü’l-mülûk
hazretlerine tekrar tekrar hamd ü şükr etmemize bâis ü bâdi olmuşdur.
Mukaddemâ taraf-ı hümâyûnlarından yazılan nâme-i hümâyûnda hanedân-ı şâmihü’lâsârımızın devlet-i azîmü’ş-şân Françe nice yüz seneden berü yâr-ı vefâdâr ve hayır-hâh-ı
bî-iştibâh mücerrebü’l-etvârı olub ecdâd-ı vâlâ-nijâdımızın anlara ve vükelâsına ve elçilerine
hüsn-i i’timâd ve kemâl-i i’tikadları sâir krallardan ve elçilerinden ve vekîllerinden ziyâde
ve kelâmlarına ebvâb-ı mesâmi’-i kabulleri küşâda ve lede’l- hâce iânete âmâde olduklarına
binâen senîn-i sâbıkada ata ve dedelerimizin Françe devletine sûrî ve manevî muâveneti
ve Françe’nin her cihetden zâhiren ve batınen Devlet-i Aliyye hakkında gayret ve sadâkati
tevârih kitablarına nazar edenlere rûşendir deyü yazılmışdı. İşte bu fakîre devletlü necâbetlü
efendimizin ol yazdırdığına cevâbdır. Kulunuzun anlara böyle yazmakdan murâdım bu idi
ki vâkıa aslından Françe devleti begâyet bir kaç def ’a sıklet çekdikde âbâ u ecdâd-ı izâmları
vaktinde Devlet-i Aliyye’den anlara küllî imdâd olunmuşdur ve nefsü’l-emrde Françe
devleti eski vakitlerde bir kaç def ’a devletin işine yaramışdır, inkâr olunmaz. Bu sözler ile
murâdım anları gayrete getürmek idi. Ve lâkin Françelü’de şimdi hiç iş yokdur. Hazîneden
gayet sıkletleri vardır. Pâdişâhları ahmak zenperest söz avretinin elindedir.
261
Ve cenâb-ı haşmet-meâb kendüleri tevârih-i kadîmede cüst u cûya irtikâb Françe
devletinin Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye ile öteden berü cereyân eden dostî ve hayırhâhîlerine delâil-i müstakileye ıttılâ bulmalarıyla zikri müstagnî-i ani’l-beyândır.
Bundan murâd biz Françe’ye kral ve tahta cülûs edeli ata ve dede ve babalarımızın gitdiği yola gidüb ya’nî anlar dâimâ Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye ile Françe devletinin birbirine
muhabbetleri ziyâde olmasını sebeb-i iftihârımız bilüb dakika fevt etmediğimiz ma’lûm-ı
âlemiyândır deyü yazar. Ya’nî çocuk aldatır gibi bu Avrupa devletlerinin hâlini bilmez bizim
yazdığımızı tamâmına dinler(?) deyü bayağı lakırdı ile sizi aldatmak ister. Zirâ bu sözün
aslı olaydı Françe devletinin şimdi Devlet-i Osmaniyye’ye bir medârı olurdu. Hiç olmasa
bile bârî Nemçelü’yü men ederdi. Ancak medâr u iânet ve manevî bir imdâdları olmadığından başka bu esnada Moskovlu ile bir ittifâk etmişler deyü Şiyved77 devleti tarafından
haber aldım. Ancak henüz meşkûkdur, gereği gibi tashîh etdikde hâkpâya yazarım. Çünkü Moskov, Nemçe ile ittifâk olmağla; Françe dahî karışub üçü bir olmak fikriyle çokdan
çalışıyorlar idi. Ancak henüz fii’le çıkmadı idi. Şimdi mış yaş söyleniyor. Eğer sahîh ise fimâbaad
Françe ile Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye ittifâk etmek bir dürlü elvermez. İşte bu ma’lûm-ı
hümâyûnunuz olsun. Kulunuza haber vermedi demiyesiz. Ol zaman başka tedbîre muhtâc
oluruz ve yine bizim bu yazdıklarımızın fâidesi olur. Şu cihetden ki bu sâir pâdişâhlara
benzemez, şehzâde iken şöyle bir işe cesâret etdi ve tahrîr eylediği nâmesinde bizim hîlemizi
ve merâmımızı ve yazdığımız sözlerden garezimizi ağnadı. Cevâbımız altında kalmadı. Kafesde iken her şeyden haberdâr sonra buna kim karşu durur deyü Françe devleti Osmanlıya
bir hîle edecek ise cesâret edemez. İşte bu dahî büyük fâidedir. Binâenaleyh kulunuz anların
yazdıkları sözleri altında kalmayub nâzikâne cümlesine devlet kaidesi üzere cevâb verüb
kendüleri mat etmek isterim. İşte bu abd-i âcizin efendime sadâkat edeceğim böyle şeylerdir.
Françe devletinin şimdiki hâlde begâyet perîşânlığı var. Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye’ye
imdâd u iânet şöyle dursun kendi başına medârı yokdur. Begâyet hazîne cihetiyle müzâyakası
vardır. Kimse ile cenk edemez. Zirâ cengin a’zam-ı eczâsı hazînedir. Françe devleti medyûn.
Henüz Flemenk devletine elli altmış belki yüz bin kese akçe düyûnu olduğundan başka
kendi memleketine dahî nihâyetsiz borcu vardır. Müflisdir. Bu cihetden bir aher devlet ile
sefer açamaz ve kiminle ittifâk etse imdâd edemez. Hatta Françe devletinin Flemenk devletiyle begâyet kavî ve muhkem beynlerinde ittifâk var idi. Flemenk demek Nederlanda
demek, ikisi bir sözdür. Bunları siz efendimiz ezberleyüb hıfz tutmalıdır. Ve kulunuzun
bu yazdıklarım siz efendimize bilmesi farz olan şeylerdir. Kerem edüb Frenk devletlerine
dâir yazdıklarımı hıfz u ezber edüb aslından Françe böyle etdi ve Flemenk böyle etdi
Prusya şunu etdi deyü ezberden söylemeye ve ba’zı hatt-ı şerîfinizde vaktiyle yazdığınızda
efendimiz bunları bizden a’lâ biliyor deyü size vezîrler ve hidmetinizde olan ricâl hîle derk
edemez ve hem gözlerini dört açarlar. Efendimiz bir yağnışımızı tutmasun bulmasun deyü.
Bunun lütfü çokdur, zirâ Bâlâ bunları ne bilür ve ne bilmek ister ve mühr-i hümâyûn
verdiği vezîrler dahî alimallah birisi Frengistan’ın hâlinden ağnamazdı. Halil Hamid Paşa’dan
maâda. Eğerçe me’lûn idi, ancak Frenklerin hîlesini ve Frengistan’ın dek ü desîsesini bilürdü. Ve eğer Bâlâ ağnasa idi, Halil Hamid Paşa hıyânet edüb Kırım gibi iklimi sadrazam
iken sonra katl olacağına evvel katl olub sonra la’net okutmaz ve tarîh kitablarına kendini
77 İsveç
262
böyle yazdırmaz idi. Mülk sahibi olmadığı sûretde vezîr ne yapsun? Eflâtun olsa reîs,
kethüdâ defterdâr ne yapsun? Kaldı ki bunda i’tirâz vârid olur ki ya bizim devletimizin
hazînesi yığılub batmıyor; bu bizim devletimize hep ta’rîzdir deyü buyurulur ise. Vâkıa bu
i’tirâz kulunuza vâriddir. Ancak her devletin bir kanûnu, bir kaide ve töresi vardır; birbirine kıyâs olunamaz. Eğerçe Devlet-i Aliyye’nin hazînesinde beş guruş fazla bâki iddihârı
yokdur ve Devlet-i Aliyye’nin hâlâ masârıfı tedâhül üzeredir. Vâkıa bin ikiyüz senesinin
masârıfı ve mevâcib vesâire masârıfı ve tersâne ve matbah vesâir cümlesi iki yüz üç senesi
mâlından cizyesinden ve mukataât taksîtâtından verilür. On beş seneye varıyor bu tedâhül
sürüyor. Ve lâkin bir tabîb-i hâzık gelür; bu devletde makam-ı sadâretde kıyâm etdiği hâlde
o makule iş bilür tedbîr ve akıl sâhibi vezîr her makam u mansıbda erbâbını istihdâm ile
alimallahu Teâlâ bir senede Devlet-i Aliyye tedâhülden çıkdığından mâadâ bir kaç bin
kese akçe hazîne iddihâr eder. Kulunuz geçen sene seferi ra’nâ bilirüm. Pederleri merhûm
efendimiz cülûs etdikde hazînede kaç bin kese akçe müddehir buldu. Gerçi kulunuz anların
cülûslarında işbaşında değil idim ve iş içinde dahî değil idim. Lâkin tashîh eylediğime göre
bir akçe yok idi. Anlar hüsn-i tedbîr ile Râgıb gibi bir vezîre mâlik oldular. Eğerçe
ibtidâlarında sevmez idi; ama sonralarda kadrini bilmeğe başladı. Ma-hezâ ibtidâ-ı
cülûslarında kendüsünü kat’an sevmez iken ana muâdil bir âkil vezîr tedârik edemeğinden
azl etmeyüb ölünceye azl etmedi. Andan sonra istihdâm eyledikleri kendi başına ne felâketler
getürdü ma’lûm. Moskov seferini açdığı vakit darbhâne-i âmireye yüzseksen bin kese akçe
ihrâc etdi. Topkapı hazînesi ve haremeyn hazînesi ve dış hazîne ve iç hazîne yine dopdolu
ve bunlardan başka idi. Ve hem Devlet-i Aliyye’nin aher devlete bir akçe borcu yokdur ve
aher devlete demir, bakır vesâir maâdin ve güherçile gibi ve hayvanât gibi sefere levâzımâtında
sâire ihtiyâcı yokdur. Ve hem Devlet-i Aliyye’nin dini İslam’dır. Gazâ farz olduğu gibi
pâdişâh gazâya emr etdiği gibi herkese azîmet farz olub aher devlette bu yokdur, hem
olamaz. Bundan başka eski târih kitablarına baksınlar. Ebu’l-feth Sultan Mehmed ve Sultan Selim-i Evvel ve Murâd-ı Evvel ve Sânî ve Sâlis ve Râbi cümlesi sefer etdiklerinde
hazînede kaç para var idi ve Koca Köprülü sancak-ı şerîfi alub sefere gitdiğinde Frenk,
Akdeniz Boğazı’nı zabt etmişdi. Çanak Kalesi ve Seddü’l-Bahr’i almışdı. Bir para hazînede
yok iken hüsn-i tedbîr ile hazîne ve asker cem etdi. Bundan garezim efendimiz bize sû-i
zann etmesin sefer akçeye muhtâcdır deyü. Yarın ben dahî sefer murâd edersem benim
önüme her sedd çeker mülâhaza olunmasın deyü bu kadar tasdî’e muhtâc oldum, afv
buyurun. Buna nâzikâne bir cevâb ister ki siz efendimizi bunlar hubba kıyâs etmesün.
İshak Bey’i aldattıkları gibi başka fikir ile sizi hem aldattık sanmasınlar ve hem vakt-i
mukadderde ihtirâz eylesinler. Vakıâ cenâb-ı haşmetlerinin dostlarına himmetleri firâvân ve
müttefiklerine sûrî ve manevî pend ü nasîhat ve imdâd u iânetleri ma’lûm-ı âlemiyândır.
Françe devleti gayretkeş ve dost ve müttefik olduğu devletlerin vakt-i felâketlerinde tekmîl-i ırz
u namus ve şânlarına sûrî ve manevî himmetde kusûru olmadığı ve ale’l-husûs cenâb-ı haşmetleri kral olalı devlet-i aliyye hakkında vesâir dost ve müttefikleri hakkında etdikleri
gayret ü himmet ma’lûm-ı âlemiyândır. Bi mennihi Teâlâ bundan sonra dahî yine dostlarına bî-dîrîg olan himmetleri mülk-i mevrûsumuz hakkında dahî mültemisdir. Dostlukları bir dürlü unutulmaz deyü yazıldıkda zâhirde bu kelâmda hiç tutacak yapışacak şey
yokdur. Ve lâkin ma’nen erbâbı idrâk ider dimek çıkar ki, Devlet-i Aliyye hakkında iddiâ
etdiğiniz dostluğun semeresi aslından geçen seferde ma’lûm idi. Şimdi daha ziyâde bilindi ve
Flemenk cumhûru ile ittifâk idiniz, bu def ’a içine Prusya asker koydu zabtına imdâd etdiniz.
263
Ma-hezâ müttefik ve senedinizde anlara asker ile imdâd musarrah idi. Françenin dostluğu
ma’lûm oldu ve ibâdı ve ırzını ne kadar sıyânet eylediği bilindi dimek zımnen çıkar. Ama
zâhirde ağnanmaz; ya’nî biz çocuk değiliz bu sizin bize yazdığınızı ve nice bize ne kalıb ve
külah edeceğini bilirüz dimek çıkar. Bu sitem onlara yüz bin asker ile mikdârını bildirmekten
ziyâdedir. Ve Frengistan’da bu makule rumûz u işâret gayet mu’teberdir, memdûhdur;
sakunub bundan hâtır-ı hümâyûna başka gelmesün. Zirâ anların bize gelen işbu mektûbları
cümle Devlet-i Aliyye’ye ta’rîzdir. Sizin askerinizde nizâm yokdur ve devletinizde, ricâlinizde
ve herşeyinizde nizâm yokdur ma’nâsı zımnen ve ta’rîzen yazılmışdır. Ya’nî bu hâl ile bu
asker ile eğer sen tahta çıkdıkdan sonra sefer edersen, sen dahî rüsvâ(y) ve berbâd olursun,
mazmûnu bu mektubda rumûz ile vardır. Beş on sene çalış ve devletiniz askerini Frengistan askeri gibi eyle, vesâir Frengistan nizâmlarına bak, anlar gibi sefîne ve top yap, askeri
anlar gibi ta’lîm eyle. Gerçek bu güzel şey ve lâkin Frengi taklîd ediyor deyü bu pâdişâh
Frenk-perest deyü halkın i’tikadı başka olur ve sonu bir hâdise ve fitneyi mucib olur. Bu
bizim askerimiz soltat askeri gibi ta’lîm olunsa pek güzel. Lâkin anı idâre ve deruhte edecek ve bu devlete yutdururum ve halk bir şey diyemez deyü cesâret edecek ve halk Frenkmeşreb lakabını takmamasına bir hüsn-i tedbîr edecek adem hele kulunuz bilemem.
Belki efendimizin daha sâir bendelerinde belki bunu deruhte edüb başa çıkarır vardır. Zirâ
pâdişâhlara lâzım olan ibtidâ avâm-ı nâs kendüye hüsn-i i’tikad etmekdir. İbtidâ nasıl
ma’nâ verirler ise öyle gider. Ancak, vâkıa Devlet-i Aliyye’nin askeri nizâma muhtâcdır ve
nizâm verilmesi memdûhdur. Ancak, Frenk askeri ta’lîmi gibi nizâm verilmekliği mi iktizâ
eder, yoksa Sultan Orhan ve Murâd-ı Evvel ve Sânî ve Ebül-Feth ve Sultan Selim-i Evvel
efendilerimiz vakitlerindeki nizâm-ı askeri tecdîd ile mi iktizâ eder? Anı erbâbı bilür. Hele
askerin firâr etmemesine ve itâatine ve cenge ikdâmına nizâm erbâbı indinde avn-i Hakk’la
kabildir deyü işitirdüm. Ve lâkin bu askere dâir nizâm ve sohbet, kulunuz efendim haddim
değildir. Zirâ biz asker umûrundan anlamayuz. Erbâbı değiliz. Kâtiblik başka, bu başka
ve lâkin aklım erdiğini söylemekde zarar yokdur. Efendimiz bu yollusunu düşünür, yolsuzunu atar, sadâkatım içün söylediğimden benim küstâhlığımı afveder.
Françe kralına yazılan nâmede Moskovlu’ya sefer hayırlu değildir, Devlet-i Aliyye’ye
muzırrdır deyü aher devletler ve ale’l-husûs İngiliz ve Prusya devleti takrîr vermişken Françe
devleti teşvîk etmekle anları dost-ı ahlas bildiğinden Devlet-i Aliyye sefer açdı deyü bir kinâye
yazılmışdı.
Bundan maksûd, ya’nî Devlet-i Aliyye’ye Moskov seferini açdırdı ve dostluk da’vâsını
eder. Dostluk bu mudur ki zerre kadar bize bir imdâd u iâneti olmadı. Devlet-i Aliyye’ye
aher devletler sefer açma mu’rizdir(?) demişken Françe devletine bize imdâd u iânet eder
deyü anlara i’timâden açdı. Françe devletinin ırzına düşer mi idi bizi böyle Moskov yanında
rezil edüb kendüsünün kat’an bir fâidesi olmaya deyü rumûz yazılmağla güyâ zu’mlarında bu
vechile ana cevâb yazmışlar. Şimdi iktizâ eden cevâb: Biz dahî vâlid-i mâcidimiz merhûmun
bize bıraktığı vasiyetnâme ve nasîhatnâmeye nazar edüb ve Moskov’a açılan sefere dâir mukaddem ve muahhar sebt-i sahîfe-i esrâr olan kuyûdâta vâkıf ve Devlet-i Aliyye’nin gabinetosuna
ârif olan bizim emîn ve mutemed ve sâdık ve müteallikât ve mensûbâtımızdan biz dahî sizin
gibi suâl etdiğimizde, Moskov seferinin küşâdına dâir Françe tarafından verilen tekarîr ve
evrâkın mecmû hâlâ Devlet-i Aliyye’nin gabinetosunda mahfûz ve sefer-i mezkûrda devlete
nice menâfi ve hayır olacağı anlarda mezkûr olduğu ve aher devletler tarafından arz olunan
264
takrîrler ve evrâklarda Moskov seferinin ol devlete mazarratı olacağı delâiliyle mestûr ve
Françe devletinin Moskov seferini küşâda devleti teşvîki ba’zı gareze mebnî olmak üzere
muharrer ve eğer Devlet-i Aliyye Moskov’a sefer ederse Bahr-ı Baltık’tan Moskov’un korsan
sefîneleri gelür, Akdeniz’i sedd eder ve eğer Françelü bu Moskov’un gemilerini geçirmez
ve bize hazîne ve sefîne ile imdâd eder fikrinde olursanız ol vechile imdâd edemez ve size
bir fâidesi olamaz. Ve Moskovlu Kırım’ı alur ve Tatar’ı ihtilâl eder ve Karadeniz’e mâlik olur
ve encâmında Françe devleti dahî size düşmânlarınızın etdiği teklîfi ol dahî etmeğe başlar.
Ve akçesi yokdur, hazîne ile iânet edemez ve sefîne ve mühimmât-ı harbiyye verse dahî
devletin matlûbu üzere vermez. Biz mâbeyne tavassut edüb sulh edelim, giden masârıfı
tazmîn içün şu kadar bin kese akçe alıverelim ve Leh’den ba’zı arâzi dahî alıverelim deyü
tavassut etmişler iken devlet kabul etmediğini haber verirler. Cevâb: Françe devleti gerçi
sefere teşvîk etdiği sahîh olub nefsü’l-emrde harbin neticesi ma’lûm olmamağla böyle encâmı
böyle zuhûr edeceğini mütâlaa edemedi. Françe devleti, Devlet-i Aliyye’nin cümleden kadîm
ve hâlis dostu olmağla her hâlde Devlet-i Aliyye’nin hayır-hâhı olmak kendi mesâlih-i ticareyye
ve menâfi-i mülkiyesine vefk olduğuna binâen her hâlde dostlukları me’mûldür ve sadâkat-ı
kadîmeleri inkâr olunmaz.
Fe-emmâ bu ihlâskârları yevm-i cülûsumuzdan berü ilâ-hezâ’l-hîn ecdâd-ı izâmımızın
âsârına iktizâen merbût-ı lâ-yenkati olan muhabbet cânibeyn izyâdını sebeb-i iftihârımız
bilüb dakîka fevt etmediğimiz ma’lûm-ı âlemiyândır.
Kaldı ki ceddimizin vakt-i hayatlarıyla müverrah ve cenâb-ı azamet-meâblarının
silk-i kelâm-ı savâb tev’emlerinde münselik-i tarîhde vâki olan mâcerâyı ayn-ı şuhûd ile
görmüş vezîr-i mütevaffâmız Mösyö Lö Kont de Diverjen’den kable vefâtehu tafsîlen suâl
eylediğimizde ceddimiz hazretleri gerçi Rusya ile Devlet-i Aliyye-i Osmaniyye beyninde
ol esnada sefer açmamak emr-i muhâl idüğünü ayne’l-yakîn bilürlerdi ve sefer-i mezkûr
zuhûr etdiği takdîrce Devlet-i Aliyye’ye nâfi bir kâr olacağını zann ederlerdi. Lâkin
cenâb-ı azamet-meâblarının vâlid-i mâcidleri hazretlerini feth-i ebvâb-ı muharebeye
değme hâl ile sevk ve ilzâm etmeğe cesâret eylemedikleri vezîr-i müşârünileyhin cevâb-ı
bâ-tahkîkinden hüveydâ olmuşdur.
İntikâm ve taarruz kable’t-tahaffuz mümkün olmaz demekden murâdı Devlet-i Aliyye’nin
nizâm ve râbıtası yokdur, müstebiddir. Adüvvden intikâm almak ibtidâ mülküne nizâm
verüb elinde olan memleketleri tahaffuz ya’nî hıfz etmeğe mevkûfdur. Devlet-i Aliyye ise
Kırım gibi bir iklimi bilâ-cenk verdi. İşte bu fıkra begâyet devlete ta’rîz ve şân-ı devlete
nakısa olmağla cevâbı bu mahale sığmadı nâmede yazarım.
Mümzî ma mümzî ma’lûm-ı şehâmetleridir ki bu muhibleri evreng-nişîn-i saltanat
olduğumuz rûz-ı fîrûzdan berü Devlet-i Aliyye ile mükâtebe ve mürâselemizde kusûr
etmeyüb intikam ve taarruz-ı kable’t-tahaffuz mümkün olmadığını ilka etmeden hâlî
olmayub Devlet-i mumâileyhâya müstevlî ve şâyed kendine müzâyaka verecek bir sefer
karaltısını def ’ ve ib’âda sa’y ve gûşiş etdiğimizden kat’-ı nazar bu dost-ı hayır-hâhları
dostluğuna binâen emr-i muhârebenin cüziyye ve külliyesini ibâdullaha ta’lîm zımnında
üstadân-ı âmil ve muallimân-ı kâmil âsitâne-i saâdete irsâl etdiğimiz ve fi’mâ-baad ol
taraflarda meksleri lâzım göründükçe anları ibkâ edeceğimiz emr-i mukarrerdir.
265
Devletlü necâbetlü velinimetim efendim işte bunu böyle mâdde mâdde yazdığım siz
efendimiz bir şüphe etmeyüb böyle ancak nâmenin içinde her mâddeyi başka başka okudukda ağnasun deyüdür. İşte bu satırı ya’nî bu mâdde[yi] okudukları gibi Françe devletinin
elinden ne kadar iş gelir ağnanur. Zirâ ne te’vîle hâcet ve ne tefsîre hâcet. Bu ki manend-i
müsâadelerden gayri bir fi’il elimizden gelmez dediği mütâlaa buyruluyor ise İshak Bey kullarının devletlü necâbetlü efendimize yazdığı mufassal arzuhalinde uzun uzadıya Şehnâme
ve Hamzanâme masalları gibi yazdığı kelâmlardan başka Françe devleti, Âl-i Osman devleti
içün her şeyi irtikâb edenlerdendir. Bu ana değin dakîka fevt etdikleri yokdur ve müttefik oldukları devletlere mahsûs nâmeler yazub menziller gönderdiler. Moskov kraliçesine ve Nemçe
imparatoruna dahî üç beş def ’adır nâme yazarlar adem gönderirler deyü İshak Bey kulunuzun yazdığı ma’nâsını ağnamadım. Vallahü’l-azîm billahi’l-kerîm murâdım ta’rîz ve sitem
değildir. Ancak yirmi beş seneye varıyor, devlet hizmetinde bu Frenklerin ahidnâmeleri ve
devlete verdikleri kağıdları ve nâmeleri ve anlara dâir umûr içinde yuvarlandığımdan siz
efendimizi aldatmasunlar deyü ve devlete bir mazarrat olmasun ve ibtidâ-ı cülûslarında
halka bir fenâ sûret bir fenâ tedbîr olmasun içün efendimize sadâkatime binâen mecbûr
olduğumdan infiâl dahî ederseniz sonra hakikatine tecrübe ile vâkıf olub sadâkatimi
ağnarsız. Ve lâkin bu Frenklerin hîlelerini siz efendimiz bizden a’lâ ağnar ve tabîatıyla
ağnarsınız. Lâkin bir iki kere Allahu Teâlâ göstermesin şeâmeti ve mazarratı çekilür sonra
ağnanır. Dürrizâde Şeyhülislam idi. Râgıb Paşa fevt olduğu sene Brandeburg ile Devlet-i
Aliyye bir ittifâk murâd etdiler. Ve her ne zaman Nemçe devleti ve yâhûd Moskov devleti Âl-i
Osman üzerine hareket ve sefer ederse Brandeburg kralı dahî asker çeküb üzerlerinden sefer
etmek üzere söyleşilüb mahfî nizâm verildi ve Tırnakçı Yalısı’na Râgıb Paşa biniş edâ edüb
anda Brandeburg elçisini getürüb ittifâk senedleri iki tarafdan mübâdele ve elçiye hil’at ilbâs
olunmak üzere ahşamdan mahfî tenbîh ve tarafeynden senedler yazılmış iken ol gece aslı
Nemçelü bir hekim duyub Nemçe elçisine haber ve ol gece Dürrizâde Şeyhülislam’a Tahir Ağa
eliyle vesâir ricâle Enderun’da Nakşî vesâire üç bin kese sarf edüb ol gece pederleri merhûm
efendimizin önüne sedd çeküb hatt-ı şerîf getürdüler, bir sene bu mâdde te’hîr olunsun deyü.
Ba’dehû bu iş bozulunca Brandeburg kralı vardı bize rağmen Moskov ile ittifâk eyledi. İşte
bu Frenklerde böyle böyle nice hîleler vardır. Françelünün bu makule hîlede yed-i tûlâsı
vardır. Böyle şeyleri siz efendimiz çok mütâlaa etmelidir.
Ve kezallik Devlet-i Aliyye ile sınırdaşları olan düvel-i sâire beyninde vuku bulan
bir bürûdet dumanını mahv etmede bu senâkârların müdâvim ve mülâzım bileler ve
el-hâletü hâzihi buna manend-i müsâadelerinden gayri bir fi’il elimizden gelmez.
Sınırdaşları olan düvel-i sâire beyninde bürûdet dumanını mahv etmede bu senâkârlarını
müdâvim ve mülâzım bileler dimekden murâdı ya’nî Moskov ve Nemçe Devlet-i Aliyye’nin
sınırdaşlarıdır. Eğer sefer edelim derler ise bizler men ederiz demekden gayri ma’nâsı var
mıdır? Mâşâllah güzel men etdiler ve Nemçe ve Moskov dahî anları ısga etdi. Kulunuz bu
mâdde cevâbını yazmayub tecâhül ederim, zirâ pek kızıl olur. Farazâ cevâb yazsam, anlar
diyecekler ki Devlet-i Aliyye sû-i tedbîr etdi cengi açdı, yohsa açılmaz idi diyecekler. Bu ise
hem gerçekdir ve hem haltdır. Gerçek olduğu budur ki, Moskovlu’nun teklîfât ve evzâı her
dürlü tahammül ve sabırdan hâric idi. Beher hâl sefer iktizâ eder idi. Halt olduğu dahî bu
cihetden ki sefer böyle açılmaz, yolsuz açıldı. Sefer dahî açılmazdan evvel varub Özi tarafında
elinizden Kılburun Kalesi zabt olunub elçi bu tarafda andan sonra kaldırılmalı idi. Zirâ ol
266
zaman Kılburun ve Kerson tarafında bin nefer adam yok imiş. Sefer böyle gaflet ile olur mu?
İbtidâ bunları tashîh edüb andan sonra etmeli zann ederim.
Pes Devlet-i Aliyye-i ebed-peyvendin tarafından dahî dostluğa halel verir bir hareket
ve hukuk-ı civâriyeye dâir bir vaz sâdır olmayacağı me’mûlümüzdür.
Bu mâdde dahî Devlet-i Aliyye’yi aynı zemm ve askerinde râbıta ve nizâm ve ricâl ve vüzerâ
ve ulemâsında ittifâk ve nizâm olmadığını beyândır. Eğerçe Françe devletinin bu sözü edebe
muhâlifdir, ve lâkin merâmı edebsizlik değildir. Siz efendimizi îkâzdır ve nasîhatdir ve hakdır.
Ancak siz efendimiz anlardan nasîhat istemezsiniz. Zirâ devlette nizâm olmadığını siz efendimiz
anlardan a’lâ bilürsüz ve lâkin çünkü bu söz hak kelâm olmağla biz Devlet-i Aliyye’nin hayırhâhıyız deyü sizi bu söz ile aldatacaklar. Buna merdâne cevâb cümleden elzemdir. Nâzikâne
ve ârifâne olmaludur. El-cevâb: ecdâd-ı izâm-ı cennet makamımızdan Sultan Orhan Gazi
ve Sultan Murâd ve Sultan Mehmed Ebu’l-Feth ve Sultan Selim-i Evvel ve oğlu Sultan
Süleyman hazerâtı zaman-ı saltanatlarında Devlet-i Aliyye’nin vüzerâ ve ümerâ ve ricâl ve
ağa ve ulemâ ve zuamâ ve ehl-i tımar ve sipâhî ve yeniçeri askerlerinde nizâm ve intizâm
ber-kemâl olub ol vakt bunlara ziyâde ihtimâm olduğundan kayser-i Rum tahtında cânnişîn nice tekfur ve kayserlere galib olub Burusa, Edirne ve İstanbul ve Rumeli gibi nice
memâliki zabt u teshîr eylediklerinden mâadâ şecâat ve cenkde mahâretleri ve at ve silâh
isti’mâlinde mümâresetleri meşhûr-ı âfâk olan şirân ve dîlarân-ı İran’ı ve şecâat-i Haleb
ve Aden ve Şam ve Mısır ve Arabistan’ı beste-i zincir-i kahr u tedmîr eyledikleri kütüb-ü
tevârihde mestûrdur, ve hâlâ kayâsıra-ı Rum ve ekâsire-i Arab ve Acem’in tahtgahları taht-ı
yed-i Devlet-i Aliyye’de olduğu buna şâhiddir. Ancak bir müddetden (berü) asâkir-i Osmaniyye zevk ü safâya alışub ve içlerine ecnebi girüb yol ve erkânlarına riâyet olunmayarak
unudulub, askerden itâat münselib ve havf mürtefi’ olub ricâl ü vüzerâ ve ulemâ dahî nice
nâ-ehil kimesnelerden olduğundan işler bu hâli kesb etmişdir. Ve bu bâbda ba’zı hâtır ve
gönüle bakılarak şefâat ve müsâade ve merhamet Devlet-i Aliyye’yi bu mazarrat ve mehlekeye
ilka etmişdir. Ancak Avrupa’da bu ma’nâlara dikkat ve i’tinâ ve hıfz u hirâset-i nizâm-ı mülkiyede evlad ve akraba dahî olsa hâtır ve gönüle bakılmayub icrâ olunduğundan devletlerinin
ma’mûriyyetine ve reâyâ ve tüccar ve ricâlinin refâh ve rahatına bâis olmuşdur. İnşâllahu
Teâlâ bizim dahî vakt-i mukadderde dostlarımızın hüsn-i himmetleriyle bu husûslara dikkat
bizim dahî aksâ-ı merâmımızdır. Ve tarafımıza bu gûne işbu nasîhatları hayr-hâhlıklarını
ve safvet ve muhabbetlerini isbât etmekle begâyet haz olunmuşdur. Bu cevâb anları delü eder.
Begâyet haz u pesendîde ederler. Anların bu fıkradan merâmı askeri soltat gibi ta’lîm ve
Frengistan’daki nizâm gibi nizâm verin demek olmağla bu cevâbdan hem anlara mümâşât
çıkar ve hem zımnen ta’rîz çıkar. Aslından Frengistan’da nizâm yoğdu. Ecdâdım İstanbul’u
feth etdi. Burusa ve Rumeli’yi feth etdi. Hep kâfir elinde idi. O zaman bizim askerimiz nizâmlı
olmağla siz bu nizâmı benim ecdâdımdan öğrendiniz. Ben dahî inşâllah anların kanûnlarını
bu vakte tatbîk ile ihyâ ederim dimek ma’nâsı ve daha nice nükte açıkdır.
Zirâ emr-i muhârebe bir fenn-i müşkil olub fenn-i mezkûrda kendi düşmânı kadar
tahsîl-i mahâret ve kesb-i idmân etmeden üzerine sefer çekmek aynı hatâdır. Binâen-alâzalik cenâb-ı azamet-meâblarının takdîrât-ı samedâniyye muktezâsınca cülûs-ı hümâyûnları
müyesser oldukda encâm-ı hurûcu neye müncer olacağını mülâhaza birle mehamm-ı
267
enâma külliyet ile nizâm vermezden mukaddem bir amele vülûc etmeyeceklerine akıl
sâkıbları ve re’y sahibleri burhân-ı delîl ve zâmin ü kefîldir.
Bunlar dahî Devlet-i Aliyye askerine ve nizâmsızlığına kinâye ve ta’rîz olmağla bu
yukarıki cevâb buna dahî yetişir.
Ve inşâllahi’r-Rahman fülk-i zât-ı sütûde-sıfâtları yemm-i ulûm ü fünûna açılub
gittikçe ebvab-ı futûhât ve magazî’ illâ intizâm-ı asâkir ve mahâret-i seraskerân ile meftûh
ve küşâde olduğunu
Bu fıkradan murâdları sefer demek tedârik demek ve asker ve nizâm demekdir.
Osmanlının askeri nizâmsız ve sefer tedârikleri yolsuzdur. Böyle seferde muhâtara vardır.
Siz bunu ma’lûm edüb ibtidâ külliyetlü hazîne tedârik ve kal’aları ve donanmanızı gereği
gibi ta’mîr ve teksîr edüb ve askere nizâm verüb ondan sonra sefer edin; yohsa siz dahî
muhâtarasını çekersiniz deyü zımnen nasîhat ve ta’lîm yüzünden Devlet-i Aliyye’ye ta’riz;
ve cülûs eder ise bu sözümden kendüye havf gelüb Françe devleti şöyle yazdı sonra rezil
olurum deyü sizi vesveseye düşürüb taglît edüb sefer etdirmeyecekler ve kendüleri bu
cihetle zamîrlerinde ba’zı merâmları var, ânı icrâ edecekler. Buna nâzikâne merdâne cevâb
lâzımdır. Âkil olan kimesne ketûm olmalıdır. Uster zehbeke ve zahabek ve mezhebek
demişlerdir ulular. Ma’nâsı “usterü zahabeke” demek “zahabe” altun ma’nâsındadır. Eğer
senin altun ve akçen var ise anı sakla kimesneye bildir ve zahabek dahî bir yere gidecek ve
bir işi tutacak isen anı dahî sakla düşmân bilmesün ve ahmak olan dost ağnamasun. Zirâ
ahmak olan dosttan akıllı olan düşmân daha a’lâdır. Ve mezhebek demek mezheb ve meslek
ve âdetini sakla demekdir. Kulunuz ana bir cevâb yazayım ki; ya’nî bu mâddede bütün
Françe devleti size diyor ki sakın sefer açma ve sefer etme, sonra devletin muzmahill olur.
Bundan anların çok merâmları vardır. Anı yazı ile anlatmak kabil değildir. Vaktiyle Hakk
Teâlâ siz efendimizi mesrûr edüb hâkpâyınıza yüz sürmek şerefini Hakk Teâlâ mahz-ı
lütfundan bu kuluna müyesser eder ise ağnadırım. Gerçi sefer hadd-i zâtında azîm ve
hâtırlı ve muhâtırlı bir umûrdur. Ve lâkin Âl-i Osman bu memleketleri kılıç ile feth etmişdir. Moskov devleti ve yâhûd Nemçe devleti vesâir Frenk devletlerinden birisi devletin
şânına noksân olacak bir şey teklîf etseler, ol zaman Françe devletinin yazdığı nâmesinde
sefer muhâtara idi etmeyelüm deyü avret gibi aman aman sen bilirsün deyü keferenin
her murâdına müsaâde ve mümâşât ve her rezâleti kabul mü edelim? Elbette sefer zarûrî
bir işdir. Vakti geldikde tahammül olunamaz. Ancak dahî işbu yazılan nâmede kat’an
siz efendimiz cülûslarında ne tutacak ve ne iş edecek ve sefer açacağımı açmayacağımı
Françe devletine bildirmeyeceğim böylesi münâsibdir. Bir gûne cevâb yazdım ki yüzbin
mütâlaa etse hem sefer edecek deyü çıkar hem sefer etmez ma’nâsı çıkar. İşte böylece
san’atlı yazdım. Sizin tutacağınız işi niçün Françelüye ve aher devlete duyururum. Siz
dahî hiçbir ferde duyurmayınız. Belki siz efendimizi size müteallik olan bendeleriniz hep
ekseri sefer etmeyecek bilsünler. Sonra seferi Hak Teâlâ siz efendimizi mesrûr eyledikde
kendi aklına ve rüşdüne ve zekâsına i’timâdınız olan kulunuz ile müzâkere ve mahfî
pişirüb birden bire ihzâr edin ki halk şaşsun. Farazâ ben âciz kulun dahî duyması iktizâ
etmez; her kimin ziyâde aklına i’timâdınız var ise bu işi sonra anınla gizli müzâkere edin
ve hem sizin cülûs-ı hümâyûnunuzda mutlak sefer edeceğinizi ve etmeyeceğinizi zinhâr
ve zinhâr İshak Bey kulunuza ağnatmayın. Amma bu sohbetden ana hıyâneti var demek
268
ağnanmasın. Çünkü anların içinde bulundu. Tabîatlarıyla tabîat peydâ etdi ve hem
Françelü ne gûne hîlekâr olduğunu Cezâyir mâddesinden dahî efendimizin ma’lûm-ı
hümâyûnu oldu. İshak Bey’e beher ay bir kese akçe şehriye ta’yîn eylediklerini İshak
Bey kendi yazmış. Françelü ana tevekkeli bu ikrâmı etmez. Nihâyetinde ana bir teklîf
edeceklerdir ve merâmları Mısır’a el takmakdır. Ana dahî gayri gûne ikrâm dahî ederler.
Anı mahrem etmek bu cihetden câiz değildir. Zirâ Françe devleti bir işi dâim açıkdan
etmez, ya’nî yiğitçe işi yokdur. Hep kahpece saman altından suyu yürütür. İshak Bey’e
haddinden ziyâde ikrâm ve gereği gibi doyurur. Ol dahî aklı ersün ermesün elbette kişi
kerem ve iânet gördüğü yerin gayretin çekilmek insâniyettendir. Binâenaleyh çok ilerüsünü sayamaz. Ve dahî bunda çok mütâlaa vardır. Yazı ile ifâde kabil değildir. Françe
devleti bir esrârı haber almağa beş bin kese akçe vermişdir. Bir ademin oğlu olmaya kızı
olmaya alâkası olmaya, öyle kayıdsız adem her nerede ahşam orada sabah olsun deyü
kendi zevkine icrâ-ı mezâkına bakar. Bunlar dikkat götürecek yerlerdir. Kulun sadâkatim
hasebiyle ifâde ederim, hâtır-ı hümâyûnlarında kalsın. Elbette bir vakit lâzım olur. Bize
hayır duâ buyurursuz. Kaldı ki kulunda elimden gelen her umûru siz efendimize bildürüb
cümle Frengistan’da ve İstanbul’un ve dünyanın aklım erdiği kadar size haberini verüb
siz dahî ezber edüb cülûsunuzda birden bire birer birer icrâ ettiğiniz gibi herkes şaşar.
Bunda başka mehâbet vardır, herkes korkar.
Ve tedârik-i dûr-ı dirâz etmedikçe sefere ağaz bir emr-i pür-muhâtıra idüğün teyakkun ve taammuk etmiş olurlar ve hadd-i zâtında mesalih-i dünyeviyyenin hükmü bu
minvâl üzere cârî olub bir milletin her çend ki gayret-i kahramâniyyesi ve cengâverî ve
nerîmanisi var olsa dahî bu tedbîrden istignâ etmemek gerekdir. Elbette cenâb-ı şecâatnisâblarının mâdde-i mezkûreden maâda nice mevâdd-ı mühimme-i sâireyi dahî derkâr
edüb amele getürmek irâde-i aliyyeleridir.
Bu sözden murâdı ve umûr-ı bâtıne-i memleket demekden maksûdu devletin ma’mûr
olması ehl-i ma’rifetin çok olmasına ve ricâl-i devlet ve hüddâm-ı saltanatın sâdık olub
âkil ve kâmil olmasına tevakkuf etmekle ehl-i ma’rifetin ve erbâb-ı kemâlin çoğalması ve
ricâl-i devletin hüddâm-ı saltanatın kâmil olub sâdık olmaları husûsuna ne gûne ilâc ve
tedbîr lâzım ise, pâdişâhlar dahî ol tedbîrleri ağnayub belki sa’y etmek gerekdir. Ancak
sizin bu husûsa sa’y ve himmet eylediğiniz ya’nî erbâb-ı ma’rifet ve kemâl sahiblerine
meyl ü rağbetiniz olduğu haberini işitdikde begâyet mesrur olduk. İsticlâb-ı havâtır-ı hâs
ve amme müteallik tedbîrleri deyü yazmakdan murâdları pâdişâhlara lâzım olan şeyin pek
büyüğünün birisi dahî gerek avâm-ı nâs ve gerek hâsü’l-hâs her kim olursa olsun pâdişâhlar
cümlenin kalbini celb edüb herkese kendünü sevdirmenin tedbîrine şürû’ vâcibdir dimek
isterler. Vâkıa mel’ûnların bu sözleri hakdır. İşte nâmelerinde Françe ba’zı hak söz ve hak
sûretde şeyler yazub devleti galata düşürüb yüz seneden sonra icrâ edecek merâmını usûl ile
sûret-i hakdan hulûl idecek bundan murâdı sizin devletinizde ma’rifet kadrini bilmiyorlar.
Anın içün sizde ma’rifetli adamlar yokdur, zâyi’ olmuşdur. Biraz ma’rifetlü ricâl ve sâdık
adamlar tedârik edüb devletinize nizâm verin ve devletinizde sâdık ricâl ve hidmetkâr yok.
Sâdık adamlar tedârik, ehl-i ma’rifete rağbet edin deyü zımnî nasîhat yüzünden sûret-i
hakdan merâmını icrâ etmekdir. Bundan murâdı size Françe devletinden biraz ma’rifetlü
adam gönderelüm sizin devletinize nizâm versün demek rumûzudur. Bakalım ağnar mı deyü
ve bundan dahî murâdları Françe devletinin ma’rifetlü adamları diye devlet-i Osmaniyye’ye
269
Françe beyzâdeleri gelüb isti’lâ ve ma’rifet ta’lîmi bahânesiyle kendi murâd u merâmlarını
icrâ edecekler. Françe devletinin güyâ bu husûsdan murâdı dostluktur deyü kendülere senâ
sûretinde Devlet-i Aliyye’de kabiliyyet ve ma’rifet sahibleri yetişdirmeğe ve bulmağa vaktiyle
himmet zamîremizde aksâ-ı murâdımdır deyü bir mühim cevâb yazılır.
Fi’l-cümle umûr-ı bâtıne-ı memleket ilmi ki ulûm-ı sâire gibi kemâl mertebesine
iblâğ olunmuşdur. Pes memâlik-i mevrûselerinin ma’mûriyetine dâir ve vefret-i erbâb-ı
ma’rifet ve tahkîk-i sadâkat-i ricâl ve hüddâma ve isticlâb-ı havâtır-ı hâs ve amme müteallik olan tedâbirin künh-i gavrine ıttılâ bulmağa cenâb-ı azamet-meâblarının sâî ve
mecd oldukları haberi bu dostların gayetü’l-gaye mesrûr eylemişdir.
Çünkü kendi yazdıkları nâmede siz efendimizin merâmına dâir bir şey yok ve yazmadılar.
Zirâ siz efendimiz Françe devletinden siz tahta çıkmazdan evvel bir hidmet ve sadâkat ve iânet
edüb Moskovlu’ya ve Nemçelü’ye bir fenâ iş tutdurulması maslahatına mebnî idi. Ve İshak
Bey’in da’vâsı Françe devleti bize cenksiz Kırım’ı alıverir diye idi. Şimdi Françelü’nün hâli
beyaza çıkdı. Bu şöyle dursun İshak Bey merâm-ı hümâyûnlarınızı söyledi. Anlar dahî biz
Moskov’a nâme yazdık ve Nemçelü’ye nâme yazdık ve cümle krallara nâme yazdık deyü
ol derdmendi inandırdılar. Ve ana dediler ki sen yaz deyü. Zirâ kendüleri yazdığı nâmede
böyle şey yazsalar İshak Bey’in yazdığı türehhâtı yazsalar devlet tahrîr etdi ve vaktiyle sened
olur. Anın içün İshak Bey derdmendini pareden atub yazdırdılar. Zevk budur ki siz efendimiz
dahî hem Françe devletini ve hem ol biçâreyi güyâ ağnamadım zemînlerinde zevklendirmek
hoş gelür; ama nezâketle ve ârifâne ve hekimâne hem anlara cevâb çıkar. Ancak anlar dahî o
zevki şimdi ağnamayub cülûs-ı hümâyûnunuzdan sonra ağnasınlar. Gayet dakîk yazdım.
Gabbeza(?)bu dâileri dûdmân-ı sâmî-mekânları içün ve bâ-husûs zât-ı hamîde
kemâlâtları hakkına meyl ü rağbet ü iştiyâkımız vasf ü ta’bîri husûsunda âciz ve nâtüvân kalub inşâllahu Rahman maslahatgüzârları İshak Bey kullarının tahrîratından
ma-ziyâde nümâyân olur.
Bundan murâdları, yukarıda zikr eylediler ve rumûz ile söylediler ki, Osmanlı askerinde
ve memleketinde nizâm yok ve bir tarafdan İshak Bey kulunuza her mel’aneti ve her kafirliği
ta’lîm ediyoruz. Ol tarafa vardıkda siz anı merâtib-i ulyâda hidmet ve kârgüzârlığa sezâ olur
emniyyesiyle bu tarafa vusûlünden berü cenâb-ı haşmet-meâblarının her bâbda suâllerine
cevâba kadir olmasına ihtimâm-ı tam etmektedir, demekden murâdları ve merâtib-i ulyâdan
merâmları ya’nî siz ana mühr-i hümâyûn verüb sadrazam ederseniz sizin her dürlü işinize ol yarar. Ol husûsda tarafımızdan dahî gûna gûn müsâade-i bî-dîrîgdir deyü tasrîh
ederler. Ne hâcet! Murâdları bu olduğunu efendimiz ağnayamadum buyurursanız inşâllahu
Teâlâ vakt-i mukadderde cülûs-ı hümâyûn buyurdukdan sonra ol zaman elbette Devlet-i
Aliyye’nizde reîsülküttâb ve sadrazam edeceğiniz adamlardan suâl buyurun, mahrem edüb ol
zaman elbette bu gizli esrârı ol zaman elbette reîs ve sadrazam olan bilse gerekdir. Biz inşâllah
yalan çıkmayuz. İşte Françe devletinin ayda bir kese ta’yîn etmesinin sırrı dahî budur ve
bunu mütâlaa buyurursunuz. Bundan ne ma’nâlar çıksa Françelü’nün uzun uzun fikirleri
nereye varır ağnanır. Layık olan ve devletçe münâsib olan siz dahî anları taglît edüb İshak
Bey’e ma’rifet tahsîl ettirin dileğinizden memnûn oldum ve dostluğun dahî şânı budur. Sa’y ve
himmetiniz ile vaktinde çok işine yarar zemînlerini zâhirde i’şâr ve ma’nen yine ba’zı rumûz
tahrîrine ibtidâ olunur.
270
Bende-i mumâileyh inâyet-i Bârî ile kendi veliyyünniamı efendilerine merâtib-i
ulyâda hidmet ve kârgüzârlığa layık ve sezâ olur emniyesiyle bu cânibe vusûlünden berü
cenâb-ı haşmet-meâblarının her bâbda suâlâtlarına cevâba kadir olmasına ihtimâm-ı tam
etmededir ve ol husûsda tarafımızdan dahî müsâadât-ı gûna gûn bî-dîrîg etmişizdir.
Devlet-i aliyyenin gerek şimdiki hâlde ve gerek mâ-baad umûrunda bu muhibleri
ne vecih üzere mütefekkir ve def ’-i mahzûrât-ı Müslimîn içün ne derecede intibâh üzere
idüğümüzü ve cenâb-ı azamet-meâbları dost-ı azîzimiz olan milletin mihrâbı olmak hasebiyle anlara ne mikdâr rağbet ve alâka-ı kalb ettiğimizi İshak Bey bende-i üfkendelerinin
vasf ve telhîs edeceğinden kat’an iştibâhımız yokdur.
Bunun cevâbı dahî, İshak Bey her gûne sadâkatinizi tahrîr etmekle begâyet memnun olduk
deyü anı dahî tecâhül edüb kendi kâfirliklerini bilmek ve vakt-i mukadderde anların hîlelerinin
mükâfâtını etmek âkılâne hareketdir. Françelü’nün büyük murâdı Karadeniz’de bâzergân
gemileri gelüb gitmesine bir tarîk ile Devlet-i Aliyye tarafından izin almakdır. Bu mâddenin
maâzallahu Teâlâ yüzbin hücneti ve mahzûru olmağla sakınub hâtır-ı hümâyûnlarında
kalub Karadeniz’e gerek Françe ve gerek aher Frenk gemilerinin gitmesine bir dürlü rızâ
vermiyesiz. Ve büyük murâdının birisi dahî Mısır’a el atmakdır. Bu dahî Süveys denizine
Frenk gemileri gelmesine izin olmayub bâ-hatt-ı hümâyûn öteden berü memnû olmağla
gerek Fransız ve gerek İngiltere Mısır’da Süveys denizine kendi gemilerine sefîneleri gelmesi
içün oraya buraya çâk; merhum pederleri cennet-mekân efendimizin vaktinden evvel sa’y
etmekdedirler ve birkaç bin kese rüşvet dahî arz ederler ve lâkin kolayını bulamadılar,
sakınub buna dahî izin verilmeye.
271
EK: II
Şehzade Selim’den XVI. Louis’e gönderilen cevabi metnin
Türkçe tercümesi78
Majesteleri açıkça askeri bakımdan Türkiye’nin lehine müdahalede bulunmayacağını
söylemektedir. Öte yandan babamız, vasiyetinde bize Fransa’ya askeri, ticari ve diğer konularda güvenmemiz gerektiğinin teminatını verdi. İshak Bey ile kendisine gönderdiğimiz
gizli açıklamalardan sonra, savaşın Fransa’yı harekete geçireceğini umuyorduk. Mamafih
hayal kırıklığına uğradık. Bununla birlikte Fransa’nın zaferlerle dolu geçmişine ve şövalye
ruhuna güveniyorduk. Majestelerinin mektubunun içeriği bizi tamamen hayal kırıklığına
uğrattı en sadık adamlarımızdan birinin hoş olmayan gözlemlerine neden oldu.
Majestelerine en azından fikirlerini/duygularını o kadar açıkça ifade ettiği için teşekkür
etmemiz gerekir. Eğer sizin ülkeniz bize yardıma gelemeyecekse, bizimle yüz yüze olan bu
davranışınızın, en azından oldukça dürüst ve samimice olduğunu bilmek de güzel. Bundan
başka, iyi bir politikadan, Türkiye için şu anda tehlike oluşturabilecek olan karışıklıklardan
yüz çevirdiği için de Majestelerine teşekkür ederiz. Fakat Majesteleri saldırı şartlarının bize
yönelmemesi durumu ve diğer güçlerle aramızdaki iyi komşuluk ilişkilerini bozmamamız
koşuluyla, yanlış anlamaları ortadan kaldırmaya devam edeceğine söz vermişti. Majestelerine yazmamızın amacı düşüncemizi açıkça ifade etmektir.
(Bu savaşın) zorluklar(ı) araştırılmadan bizi suçlayabilirsiniz. Zira Türkiye Rusya’ya
karşı zarar görmeden harekete geçtiğinde, savunmasız insanlara karşı saldırmayı reddetti.
Aynısını Avusturya’ya da yaptık. Mamafih mukabiliyet gerçekleşmedi. Doğrusunu söylemek
gerekirse Rusya durmadan bize sorun çıkardı. Sonuç itibariyle Majesteleri, bu saldırılara
(Rusların) karşı kendimizi savunmadığımızı düşünerek bizi suçlayabilir ve bu şartlarda onun
yardımlarını reddettiğimizi düşünebilirdi. Savaş birçok özelliği, öğeyi bir araya toplayan
ve bunlardan bir kısmının hastalığı tedavi ederken, öte yandan diğerlerinin zarar verdiği
bir ilaca benzer. Bir hadiste, ağır basan bir avantaj olmadıkça savaştan kaçınılması tavsiye
edilmektedir. Açıkçası, savaş üzüntü verici sonuçlara sahiptir. Buna karşın ülkemizin
bağımsızlığı ve şerefi söz konusu olduğunda mevcut şartların daha da kötüye gideceğini
kestirmek pek de zor değil. Bu sebeple harekete geçtik. Sonuç olarak, tek bir kelimeyle,
bir devlet başkanının görevi farkında olduğu kötülüklere çare olmak ve eğer şartlar ona
statükoyu korumaya izin vermiyor ise, var gücüyle bunu ortadan kaldırmaktır.
Şüphesiz zevahiri kurtarmak yetmez, bundan başka harabe halindeki bir evi parlayan
bir duvar ile çevirmek için içeriye dikkat etmek/özen göstermek gerekir. İlimler, Sanatlar ve
edebiyat, bir ülkenin gelişimini destekleyen unsurlardır. Majestelerinin tavsiyelerine uyarak
bize uygun düşecek şartların oluşmasını bekliyoruz. Ayrıca İmparatorluk yönetiminin başına
karakteri hususunda emin olduğumuz ehliyetli ve güvenilir adamlar yerleştirmek gerekir.
Hicri Cemaziyel-evvelin ilk günü 1902 (?).
78 Mektubun Münir Paşa tarafından verilen Fransızca kopyasında tarih “Hicri Cemaziyelevvel 1902” olarak verilmiş. Ancak basım hatası olarak kabul edebileceğimiz 1902 tarihi
1202 olarak kabul edilmelidir. Mektubun yazım tarihi 8 Şubat 1788 olması gerekir.
272
Kaynakça
Arşiv Belgeleri
AMAEF, Paris, Correspondance Politique, Origines -1896, Turquie, no. 174.
TSMA, E. 3327-1 (tarihsiz); 2031/1- 16.
Yayınlanmış Eserler
Ahmed Vasıf: Mehâsinü’l-Âsâr ve Hakāikü’l-Ahbâr, M. İlgürel (ed.), Ankara: TTK 1994.
Ahmed Cevdet Paşa: Tarih-i Cevdet, İstanbul: Dersaadet 1309/1893.
Aksan, Virginia: “Ottoman-French Relations 1739-1768”, Sinan Kuneralp (ed.), Studies on
Ottoman Diplomatic History, İstanbul: ISIS 1987, s. 41-58.
Anderson, M.S.: The Eastern Question, 1774-1923, NY: 1966.
Arıkan, Sema: “Ebubekir Ratıb Efendi”, DİA, İstanbul: İSAM 1994.
Bayram, Fatih: Ebubekir Ratıb Efendi as an Envoy of Knowledge Between East and West,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Bilkent Üniversitesi 2000.
Beydilli, Kemal: “Şehzade Elçisi Safiyesultanzâde İshak Bey”, İslâm Araştırmaları Dergisi,
3 (İstanbul 1999), s. 73-81.
..........: “Dış Politika ve Siyasi Ahlak”, İlmi Araştırmalar, 7 (İstanbul 1999), s. 47- 56.
..........: Büyük Friedrich ve Osmanlılar: XVIII. Yüzyılda Osmanlı-Prusya Münasebetleri,
İstanbul: İstanbul Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları 1985.
Bossegna, G.: “Financial Origins of the French Revolution”, T. E. Kaiser ve d. K. Van
Kley (ed.), From Deficit to Deluge: The Origins of the French Revolution, Stanford
University Press 2011, s. 37-67.
Charles-Roux, François: Les Origines l’Expédition D’Egypte, Paris 1910.
Creasy, E.S.: History of the Ottoman Turks, from the Beginning to the Present Time, 2 cilt,
Londra 1856.
Çınar, A. O.: Esseyyid Mehmed Emin Behiç Efendi’nin Sevanihü’l-Levayih’i ve Değerlendirilmesi,
(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) İstanbul: Marmara Üniversitesi 1992.
Dehérain, H.: La vie de Pierre Ruffin: Orientaliste et Diplomate 1742-1824, 2 cilt, Paris 1929.
Demirbaş, M.A: XVIII. Yüzyılda Fransız Elçisi de Vergennes’in Osmanlı İmparatorluğu Hakkındaki Raporları, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) İzmir: Ege Üniversitesi 1987.
Djuvara, T. G.: Cent Projets de Partage de la Turquie, 1914.
Donnelly, Jack: International Realism, Cambridge: Cambridge University Press 2000.
Findley, C. V.: “Ebubekir Ratıb’s Vienna Embassy Narrative: Discovering Austria or
Propagandizing for Reform in Istanbul”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes Viyana 1995, s. 41-80.
273
Karal, E. Z.: “Ebubekir Ratıb Efendi’nin Nizam-ı Cedid Islahatı’ndaki Rolü”, Türk Tarih
Kongresi (Ankara1956: Kongreye Sunulan Tebliğler), Ankara 1960, s. 347-355.
Kurşun, Zekeriya: “II. Mahmud’un Saltanatının İlk Yıllarında Türk Fransız İlişkilerinin
Gündemi”, Kanuni’den Günümüze Türk-Fransız Münasebetleri, Uluslararası Kolokyum İstanbul: Mostar 2012, s. 103-111.
Mustafa Kesbî: İbretnümâ-yı Devlet (Tahlil ve Tenkidli Metin), Ahmed Öğreten, (ed.)
Ankara: TTK 2002.
Münir Paşa: “Louis XVI et le Selim III”, Extrait de la Revue d’Histoire Diplomatique, 26
(1912), s. 516-548.
Neumann, C.K.: “Decision-Making Without Decision-Makers: Ottoman Foreign Policy
circa 1790”, C. E. Farah (ed.), Decision-Making and Change in the Ottoman Empire,
Northeast Missouri State University: The Thomas Jefferson University Press 1993,
s. 29-38.
Orville, T. Murphy: Charles Gravier, Comte de Vergennes: French Diplomacy in the Age of
Revolution 1717-1787, Albany: State University of York Press 1982.
Öz, Tahsin: “Fransız Kralı Louis XVI.’nın Selim III’e Namesi”, Türk Tarih Vesikaları, 3
(Ankara 1941), s. 198-203.
Ragsdale, Hugh: “Montmorin and Catherine’s Greek Project: Revolution in French Foreign
Policy”, Cahiers du monde russe et soviétique, 27/ 1 (1986), s. 27-44.
Soysal, İsmail: Fransız İhtilali ve Türk-Fransız Diplomasi Münasebetleri, 1789-1802, Ankara:
TTK 1999.
Tansel, S.: “1768 Seferi Hakkında Bir Araştırma”, A.Ü.D.T.C. F, 31 (Ankara 1950), s.
476-536.
Theolin Sture (ed.): The Torch of the Empire/İmparatorluğun Meşalesi: XVIII. Yüzyılda
Osmanlı İmparatorluğu’nun Genel Görünümü ve Ignatius Mouradgea d’Ohsson, İstanbul: YKY 2002.
Unat, F. R.: Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnameleri, Ankara: TTK 2008.
Uzunçarşılı, İ.H.: “Tosyalı Ebubekir Ratıb Efendi”, Belleten, XXXIX/153 (Ankara 1975),
s. 49-76.
..........: “Sadrazam Halil Hamid Paşa”, Türkiyat Mecmuası, 5 (İstanbul 1935), s. 255-256.
..........: “Selim III’ün Veliaht iken Fransa Kralı Lüi XVI ile Muhabereleri”, Belleten, II/5-6
(Ankara Nisan 1938), s. 192-246.
Yeşil, Fatih: Aydınlanma Çağında Bir Osmanlı Katibi: Ebubekir Ratıb Efendi (1750-1799),
İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları 2011.
Zinkeisen, J. W.: Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, İstanbul: Yeditepe 2011.
274
Bir Osmanlı Mollasının Fikir Dünyasından Fragmanlar:
Keçecizâde İzzet Molla ve II. Mahmud Dönemi
Osmanlı Siyaset Düşüncesi
Özhan Kapıcı*
Fragments from the Intellectual World of an Ottoman Molla: Keçecizâde İzzet Molla and
the Ottoman Political ought During the Reign of Mahmud II
Abstract İzzet was an Ottoman âlim who is generally known as a poet. His ancestors
were also from ilmiye bureaucracy and he enjoyed a classical ilmiye education. There
is no evidence that he could read, write or speak any Western languages or that he
traveled to Europe. So that we could say his intellectual cosmos was shaped purely
within the boundaries of the Ottoman world. İzzet Molla was a witness to the deep
crises of the period, such as the Ottoman-Russian wars, the Serbian and Greek uprisings , and the abolition of the Janissaries. He became acquainted with European political thought through the literature of the New Order (Nizâm-i Cedîd), and during
the reign of Mahmud II served as a representative of their ideals . It was through this
oppositional identiy that he rose to prominence. The two treatises (lâyıha) written
by Keçecizâde İzzet had an enormous influence on the political life of the Ottoman
Empire and were discussed widely among the Ottoman elite. One of these two treatises was on the reform projects for the Ottoman Empire; the other contained some
criticisms of the foreign policy of the Sublime Porte. This article aims to conceptually
analyze, on the basis of these two treatises, new paradigms and interpretations of reform policy during the era of Mahmud II, and the political thoughts of İzzet Molla.
Keywords: Keçecizâde İzzet Molla, Mahmud II, Reform, İlmiye, Bureucracy, Order,
Army
Giriş
İstanbul’un Haseki, nâm-ı diğer Avrat Pazarı mahallesinde kâin köhne bir konaktan seher vaktine müteâkip henüz 14-15 yaşlarında genç bir medrese talebesi
*
Dr., Hacettepe Üniversitesi.
Makaleyi okuyup tashih zahmetine katlanan, ayrıca değerli fikir ve önerilerini esirgemeyen Dr. Fatih Yeşil, Ceren Çıkın, Ömer Gezer ve Yalçın Murgul’a müteşekkirim.
275
KEÇECİZÂDE İZZET MOLLA
çıkmış, Bahçekapısı’na doğru yürümeye başlamıştı. Devir, Selim-i Sâlis devriydi
ve miladî takvim, 1799 yılını gösteriyordu. Genç molla adayı, Bahçekapısı’ndan
bir sandal kiralayıp Anadoluhisarı’na yakın bir yerden Boğaz’a dökülen Göksu
Deresi’ne gitmek niyetindeydi. Molla istiğrâk halinde yürürken kafasındaki intihar niyetini kuvveden fiile çıkaracağı yer olarak seçmişti Göksu’yu. Pederi kısa
süre evvel vefât etmiş ve evlatlarına “irâs-ı hüzn ve mâtem edecek ah ve efgandan
başka mûris nesne” bırakmamıştı. Melankoli böylece hayatının erken dönemlerinde ruhuna sirâyet etmişti. Babasının vefatından sonra Müderris Meşalcizâde
Esad Efendi ile Kadıasker Moralızâde Hâmid Efendi’nin himâyesinde hayatını
bir süre idâme ettirmiş, lâkin yoksulluk ve perişanlık içinde geçen ergenlik yıllarında içkiye mübtelâ olmuştu. Yetmezmiş gibi sefâhati de ihbâr edilmiş, hâliyle
ilmiyeden ismi hakk edilmişti. Bütün bu yaşadıklarından sonra Bahçekapısı’ndan
Göksu’ya gitmek için yola düştüğünde intihar yolunu çoktan seçmiş, “telef-i
nefse vesîle-i cü’ret olacak bir binlik rakıyı müsteshiben” bindiği sandalda, hayat
ve ölüm arasındaki ince çizgide nice düşüncelere gark olmuş vaziyette ilerlemişti.
Kiraladığı sandal, Kuruçeşme sahiline yaklaştığında, İstanbul’un kibâr takımının
yalılarının önünden geçerken kafasından geçenleri seneler sonra yazdıklarından
çıkarmak zor değil. Devrin meşhur filoloğu Hançerlizâde’nin yalısının önünden
geçerken gencin vaziyeti, o anda penceresi önünde Dîvân-ı Sâib’i mütâlaa ile
meşgul olan âlimin dikkatini çekmiş. Rivâyet odur ki “Hançerli Beğ, bu genç
Mollanın hâl ve şeklinde müşâhede eylediği etvâr-ı zarifâneden istidlâlen: ‘Efendi! Bu divândaki şu beyitden böyle anlıyorum. Acaba istihrâcım muvâfık mıdır?” diye suâl etmiş. Bu suâl üzerine dalmış olduğu istiğrâktan çıkan genç o
beyiti tekrar etmesini sâilden taleple, tekrardan sonra istihrâcın muvâfık olduğunu beyân etmesiyle meşhur âlim, Mollanın ilim ve irfanını takdir edip, onu
sahilhânesine davet etmiştir. Farklı kaynaklarda küçük değişikliklerle anlatılan
bu tesâdüf, gencin intiharına mâni olmuş. Hikâyenin bundan sonraki kısmı
ise Osmanlı toplumsal ve siyasal hayatının olağan seyrine uygun ilerleyecektir:
Kâbiliyetli genci himâyesine alan devletlü zât, onu kendisinden “hediye” isteyen
devrin siyaset ve devlet adamlarından birisine, Hâlet Efendi’ye takdim edip ona
müntesip kılacaktır.1 Kuruçeşme sahilindeki tesadüf, gencin hayatındaki ilk kırılma noktası olmuştur.
1821 senesinde Yunan isyanının patladığı günlerde Dersaadet’in siyasî mahfillerinin gündemini, isyan ile doğrudan bağlantısı olduğu iddia edilen Hâlet
Efendi’nin istikbali oluşturuyordu. Sultan Mahmud, Hâlet’in sürgüne gönderilmesini ve ardından siyâset edilmesini buyurdu; İstanbul’daki “Hâlet hizbi” de dev1
Keçecizâde Reşad Fuad, “Keçecizâde İzzet Monla”, Târih-i Osmanî Encümeni
Mecmuâsı, 41 (1335), s.286
276
ÖZHAN KAPICI
let mevkilerinden bir bir uzaklaştırıldı. Hâlet Efendi’nin müntesiplerinden bahsi
geçen Molla Efendiye ilk başta ilişilmedi, fakat “ağzını tutamayıp Hâlet taraftarlığı” yaptığı duyulunca, 27 Şubat 1823’te azledilip Keşan’a sürgüne gönderildi.2
Keşan’da sürgündeyken Hâlet Efendi’nin can düşmanı olarak gösterilen Gâlib
Paşa sadrıâzâmlığa getirildi. Bu yüzden başlangıçta affını isteyemeyen Molla, bir
süre geçtikten sonra edebiyattaki kâbiliyetini siyasetin hizmetine takdim edip,
Sadrıâzâma kasîdeler ithâf etti ve affedildi. Hayatındaki ikinci kırılma noktası da
işte bu Keşan sürgünü oldu.
1828 senesinin Ekim ayı ortalarında Rusya ile harbin başladığı günlerde Sultan
Mahmud, İstanbul’da iki memurunun siyâset edilmesine dâir bir hatt-ı hümâyun
kaleme aldı. Bu iki kişiden birisi ilmiye ve diğeri maliye bürokrasisindendi. Kendilerine ithâm edilen suç kısaca; “ehl-i İslâm beynine tefrikâ düşürmek”, yani
bölücülüktü. “Ma’hûd … ile refîkinin mütecâsir oldukları madde az şey değildir
ve bayağı ihlâl-i âlemi mûcib ve ehl-i İslâm beynine tefrika düşürmekden ma’âdâ
i’dâmı dinimize bundan büyük hidmet olmayacağı zâhirdir” ifâdesiyle hattına
başlayan Sultan, devamında “…mücerred Efendi dâilerimizin hatırına riâyeten
i’dâmlarından sarf-ı nazâr eyledim.” diyerek Şeyhülislâmın, ilmiyeden olanların
siyâset edilemeyeği yönünde bir itirazla araya girip Sultandan suçluların affedilmesini rica etmesiyle mahkum ve refiki idamdan kurtuldu, Kıbrıs’a nefyedildi. Sultan bunu da tasvip etmiyordu; “…ancak bunun ilerüsü bâzı mütâlaâya
mebnî Kıbrıs’a gitmesini tecvîz etmiyorum. Sinop ve Sivas ve Amasya şöyle bir
mahallerden birine menfâsı tahvîl olunması mülahaza-yı âtiyeye göre münâsib
görünüyor. Sen yine efendi dâimiz ile söyleşüp bu mahallerden birine sa’y olur
yâhûd kendüleri bir münâsib mahâl bulup da orasını tensîb iderler ve’l-hâsıl
kangı mahâl münâsib görülür ise o mahalle gönderilsün meğer gitdiği mahalde
gerek merkûm ve gerek refîki lisânlarını tutmayup haklarında bir şey işidir isem
işte ol vakt derhâl icrâsını iderim” diye ikaz ve tehdit etmekten de geri durmadı.3
Ehl-i İslâm arasına tefrika sokan bu iki kişinin menfâsı Sivas olarak belirlendi.
Böylelikle Bahçekapısı’nda başlayan intihar yolu, yaklaşık 30 sene sonra Sivas
Kalesi’nde sürgünde ölümle sona erecektir. Bu da Molla’nın hayatının kırılma
noktası oldu.
2
İbnülemin Mahmut Kemal İnal, Son Asır Türk Şâirleri, II (İstanbul: Dergâh Yayınları,
1988), s.725. Keşan o dönemde sürgün yeriydi. İzzet Molla Keşan’a giderken Hekimbaşı Behcet ve Abdulhak Molla, Keşan’dan sürgünden dönüyorlardı. Gidenle gelenler
arasındaki fark şuydu ki onlar Hâlet Efendi’nin hayatında, İzzet Molla ise vefâtında
“şerrine uğrayanlardandı.” Abdurrahman Şeref, Târih Musâhebeleri, (İstanbul: Matbaa-i
Âmire, 1339), s.40.
3 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Hatt-ı Hümâyûn, (HAT), 25057.
277
Bu makalede, bir Osmanlı mollasının siyasî fikirleri, dönemle ilgili yapılan
güncel çalışmalar, ortaya konulan yeni görüşler ışığında tahlil edilecektir. İzzet
Molla üzerine daha önce ortaya konulan neşriyatın önemli kısmı, meseleye siyasî
fikir tarihinden ziyade edebî kimliği açısından yaklaşma ihtiyacı hissetmiştir. Konuyu fikir tarihi açısından ele alanlar ise ya daha ziyade tasvirî bir usûlü tercih
etmişler yahut da onun siyasî fikriyâtını müstakilen ele almak yerine, II.Mahmud
dönemi reformlarının genel tablosunu çizmek için seçilen bir vasıtadan ibaret
görmüşlerdir. Keçecizâde İzzet’in siyasî fikirlerini değerlendirme amacını taşıyan
bu çalışma, Nizâm-ı Cedîd’den Tanzîmât’a uzanan yaklaşık çeyrek asırlık zaman
diliminde Osmanlı entelektüellerinin ajandasını teşkil eden kimi siyasî problemlere de bu vesile ile temas etmeye çalışacaktır.
İntihardan Sürgüne İzzet Molla’nın Hayatından Bazı Kesitler4
İzzet Efendi, İstanbul’un Samatya mahallesinde mütemekkin, zamanın kadıaskerilerinden Keçecizâde Sâlih Efendi’nin, H.1200/ M.1785 senesinde dünyaya gelen oğludur. Hayatının müteâkip senelerinde Devhâtü’l-Mehmâmid fi
Tercemet‘il Vâlid’ ismiyle bir eser kaleme alacak olan İzzet Efendi, bu eserde babasının hayatı yanında kendi hayatını da anlatacaktır.5
Keçeci lâkâbı, Konya’da Toprak Sokak Câmii imamı olmasının yanında keçecilikle iştigâl eden dedesinin babası Süleyman Efendi’den mütevâristir. Süleyman Efendi’nin oğlu Mustafa Efendi (1688-1767) genç yaşta İstanbul’a gelir.
O devrin meşhûr imamlarından Pîrizâde Sâhib Efendi’ye intisâp eden Mustafa Efendi, Pîrizâde’nin oğluna hususî ders vermeye başlamıştı. Yine Sâhib
4
İzzet Molla’nın hayat hikâyesinin ana hatlarına takip etmemize kâfî bir neşriyat mevcuttur. Torunlarından Keçecizâde Reşad Fuad’ın ve ayrıca Mahmud Kemal İnal ile
Abdurrahman Şeref ’in bahsi geçen eserleri yanında şu eserlere bakılabilir: E.J.W.
Gibb, A History Of Ottoman Poetry, IV, (London: Luzac, 1905),s.304-322; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Keçeci Zade İzzet Molla”, Târih Dünyası, III (23), 1951, ss.1003-1005;
Fevziye Abdullah (Tansel), “Keçecizâde İzzet Molla”, Fuad Köprülü’ye Armağan, (İstanbul: Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yayınları. 1953), ss.131-152; İbrahim Bülbül,
Keçecizâde İzzet Molla Efendi, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1989); Naci Okçu,
“İzzet Molla, Keçecizâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), 2000, XXIII, ss.561-563; Ahmet Hamdi Tanpınar, 19.Asır Türk Edebiyatı Tarihi, (İstanbul: Çağlayan Kitabevi, 2001), ss. 88-93; Tamer Erdoğan, “Keçecizâde İzzet Molla ve Lâyıhası”,
Virgül, 32 (2000), ss.28-30
5 Babasının hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Keçecizâde İzzet Molla, “Devhâtü’lmehâmid fi Tercemeti’l-Vâlid”, Târih-i Osmanî Encümeni Mecmuâsı, 37 (1332), ss.2342; Atilla Batur, “Bir Osmanlı Bürokrat Ailesi: Keçecizâdelerden Salih Efendi”, Akademik Araştırmalar Dergisi, 29 (2006), ss.71-80.
278
ÖZHAN KAPICI
Efendi’nin tavassutuyla Davud Paşa imamının kızı ile gerçekleşen izdivâcından
bir oğlu dünyaya gelmişti. Mustafa Efendi’nin oğlu Salih Efendi de, dönemin
teâmüllerine uygun olarak babası gibi ilmiye bürokrasisine dâhil olup, H.1170
/M.1756’da müderris atanmıştı; nasıl ki erken dönem ilmiyesi tek tek fertlere
ait bir müesseseyse, XVIII. yüzyıl ilmiyesi de büyük ölçüde ulemâ ailelerine
mahsus bir kariyer müessesesiydi. Bir başka deyişle ilmiye, “ulemâ aristokrasisi”
denilebilecek muayyen ailelere mahsus hâle gelmişti.6 Lâkin Keçecilerin köken
itibâriyle esnaf ve zanaatkâr bir aileden gelmesi, XVIII. yüzyıl ilmiye bürokrasisi
için istisnâî bir durumdur. Salih Efendi, H.1200/M.1785’de Selanik Mevleviyeti pâyesini elde etti. Selanik’te yabancı konsoloslarla anlaşmazlığa düştüğünden
kısa bir süre sonra azledilip İstanbul’a döndü. İzzet, babasının hayatının bu karmaşık günlerinde dünyaya gelir. Salih Efendi H.1204/M. 1789’da Şeyhülislâm
Hamidizâde Efendi’nin tavassutuyla “Hububât Nâzırı” olmuş, ardından Bursa
rütbesi ve Mekke pâyesi almıştır. Salih Efendi’nin Tatarcıkzâde Abdullah Molla,
Çelebizâde Âsım, Şerif Efendi gibi XVIII. yüzyılın meşhûr âlimleriyle bu dönemde ünsiyet kurduğu bilinir ve bu bağlar, onun ilmiye bürokrasisinde bir süre
daha tutunmasını sağlar. İstanbul pâyesiyle ordu kadılığı yapan Salih Efendi’nin,
sadrıâzâmla anlaşamadığından Konya’ya sürgün hükmü verilmiş, fakat cezasını
Bursa’da geçirmesi kabul edilmiştir.7 İstanbul’a döndükten sonra, siyasî gelişmelere karşı eleştirel tutumuna irtikâb suçlamalarının da ilâvesiyle 1793 senesinde
rütbesi tenzîl edilip ikinci defa sürgüne gönderilir; sürgün yeri bu defa Gelibolu
olur.8 Lâkin kısa bir süre sonra İstanbul’a dönüp, 1799’da vefat edinceye kadar
tekrar rütbelerini elde ettiği görülür.
Babası hayattayken ilmiye bürokrasisine giren İzzet’in, o vefat ettikten sonra
sefalet dolu günler geçirdiğinden ve Osmanlı bürokrasisini kuşatan himaye iliş6 Ulemâ aristokrasisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Madeline C. Zilfi, Elite Circulation in the Ottoman Empire: Great Mollas of the Eighteenth Century, Journal
of the Economic and Social History of the Orient, XXVI, 3 (1983), pp. 318-364. XVIII.
yüzyılda ilmiyenin üst kademeleri bilhassa İstanbul kökenli ulemâ ailelerinin elindeydi; daha alt kademelere de bir meslek tesânüdü egemendi. Zilfi, Anadolu Kadıaskeri
Keçecizâde Sâlih Efendi’nin 18. Asır ulemâ silsilesinde bir istisnâ teşkil edebileceğine
vurgu yapar; köken olarak bir tâcirin oğlu olabileceğini belirtir. Zilfi, The Ottoman
Ulema 1703-1839 and the Route to Great Mollaship (Ph.D. Thesis), Chicago University,
1976, s. 159 vd. Aile kökeni itibârıyla öyledir, ancak babasının ilmiye ile bağlantısı
olduğu bellidir.
7 Ahmed Cevdet Paşa, Târih-i Cevdet, V (İstanbul: Matbaa-i Osmaniye, 1309), s. 81;
Batur, “Bir Osmanlı Bürokrat Ailesi,” ss.73-76.
8 Gelibolu’ya nefy edilmesi hakkındaki hatt-ı hümâyûn için bkz. Batur, “Bir Osmanlı
Bürokrat Ailesi,” s.76-77.
279
kileri vasıtasıyla Hâlet Efendi’ye intisâp edip hayata tutunabildiğinden yukarıda
bahsedilmişti. III.Selim’in tahtan indirilmesi ve öldürülmesinden, II.Mahmud’un
tahta çıkışına kadar İstanbul’da yaşanan çalkantılar sırasında Nizâm-ı Cedid
ricâlinin hemen hemen hepsi tasfiye edilmiş, İstanbul’un siyasî ikliminde derin
sarsıntılar meydana gelmiştir. Hem yönetimde ehliyetli kişilerin tasfiye edilmesinin yarattığı kadro açığı hem de siyasî rüzgârların tersine esmesinin yarattığı
kaos ortamı, Hâlet Efendi’nin İstanbul’un siyaset sahnesinde yükselmesine fırsat vermiştir. Hâlet Efendi’nin nüfûzu arttıkça, Keçecizâde İzzet Molla da ilmiye bürokrasisinde yükselir. Artık İzzet Molla, Hâlet Efendi partisine mensup bir
âlim, hâmisine kasîdeler inşâ eden bir şâir olarak Osmanlı entelektüel hayatına
dâhil olmuştur. İzzet Molla, Hâlet Efendi ve üst düzey idarecilere takdim ettiği kasîdeler ve düşürdüğü tarihlerle, Osmanlı bürokrasisinde alışıldığı üzere
edebî tecrübesinden politik yükselişte istifade etmeyi bilmiştir. Bu intisâp, her
ikisinin de aynı tarikata, Mevleviliğe mensup olmasıyla taçlanır. Keçecizâde İzzet
Molla’nın Mevlevîliğe intisâbının tabii politik gerekçesi de olmalıdır; yüzyıllardır
“seçkin” bir tasavvuf kültürü olduğundan Osmanlı dünyasında bilhassa yönetici
muhite hitap eden Mevlevî tarikatı, bu dönemde de devlet maslahatının sadık bir
destekçisi olarak Nizâm-ı Cedîd’e desteğini esirgemez.9 Keçecizâde, hem ilmiye
târikinin mensubu, hem de Mevlevî tekkesinin müdâvimidir. Daha sonra, III.
Selim döneminin ıslahatçı kanadının entelektüel destekçilerinden Mevlevî Şeyh
Gâlib’in Hüsn-i Aşkı’na nazîre olarak kaleme alacağı Gülşen-i Aşk’ta Mevlevîliğin
temelindeki aşk felsefesini kendi mürekkebinden işleyecektir.10
İzzet, Hâlet Efendi vâsıtasıyla Şeyhülislâm Sâlihzâde Es’ad Efendi’nin himayesine mazhar olup, Bursa Müfettişliğine tayin edildi. Daha sonra rikâb kethüdâlığı
görevinin ardından, H.10 Muharrem 1237/ M.17 Ekim 1821’de, hâmisi Hâlet
Efendi’nin tavassutuyla Galata Kadılığı’na getirildi.11 Fakat kısa süre sonra Hâlet
Efendi’nin ve partisinin siyaseten tasfiyesiyle İzzet Molla’nın da 27 Şubat 1823’de
azledilip Keşan’a sürgüne gönderildiği yukarıda belirtilmişti. Sultan Mahmud’un
İlmiye-Kalemiye ittifâkına yönelerek Yeniçerilere karşı bir koalisyon oluşturmanın
yollarını aramaya başladığı dönemde, edebiyatın hâmî-mahmî ilişkilerinde oyna9 İzzet Molla’nın gençliğine tesadüf eden senelerde İstanbul’un sosyo-politik ve entelektüel hayatında Mevlevîlik ile Nakşîbendî-Müceddidîliğin özellikle Hâlidîlik kolunun
nüfûz sahibi olduğu bilinmektedir. Bu dönemde Mevlevîliğin siyasî fonksiyonu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. George W. Gawrych “Şeyh Galib and Selim III: Mevlevism and the Nizâm-ı Cedid,” International Journal of Turkish Studies, IV, 1, (1987),
ss.91-114.
10 Okçu, “Keçecizâde İzzet Molla,”s. 561.
11 Bazı kaynaklarda 1820’de Galata Kadısı olduğu kayıtlıdır. İnal, s.725.
280
ÖZHAN KAPICI
dığı rolü de kullanmak suretiyle 16 Şubat 1824’de İstanbul’a döndü.12 Dönüşünden sonra Molla, Sultan Mahmud’un yakın çevresine dâhil olmuş, 1825’de Mekke
pâyesi, 1826’da İstanbul pâyesi elde etmiştir. 1827’de ise Haremeyn Müfettişliğine
getirilerek, ilmiyede seçkin bir mevki makama ulaşmıştır.
Buraya kadar siyasî yükselişine yer verdiğimiz Keçecizâde İzzet Molla, 1825
senesinde, Merzifonlu Kara Mustafa Paşa’nın torunlarından İsmail Mekki Bey’in
kızı Hibetullah Hanım’la evlendi. Bu evlilikten bir de çocuğu dünyaya geldi adını
Fuâd koydu; bu çocuğun Tanzimât döneminde bürokratik iktidarın üç isminden
meşhûr Fuâd Paşa olacağı da yeri gelmişken belirtilmelidir.
Arafta Bir Osmanlı Entelektüeli: Nizâm-ı Cedîd ile Tanzimât Arasında
Islah-ı Nizâm-ı Devlete Dâir Lâyıha
Osmanlı’nın “Aydınlanma” ile temasını değerlendirme teşebbüsü, XVIII. yüzyılın başından 1860’lara kadar devam eden bir süreci takip etmeye çalışmak demektir. Yüzyıllık tesirlerle şekillenen reform süreci, Tanzimât’ın bir “kopuş”a işaret etmekten ziyade bir aşamaya tekâbül ettiğini gösterecek niteliktedir; Tanzimât,
kendisinden önceki yüzyıllık birikimi bünyesine katarak onu aşan bir zihnî faaliyetçiliğin zirvesi olacaktır. Fransız Devrimi’nin ise Osmanlı seçkinleri üzerindeki
doğrudan tesiri, Avrupa’daki gibi ideolojik bir çoşkunun gayrimüslim milletleri
harekete geçirmesi tehlikesine yönelik tedbirler ve Avrupa devletleri ile olan diplomatik ilişkiler ölçeğindeydi.13
Askerî reformun bütüncül bir perspektiften sosyo-politik ve sosyo-ekonomik
faktörlerle bir arada düşünüldüğü bir proje hâline gelen Nizâm-ı Cedîd (17921807),14 Osmanlı siyaset düşüncesinin kavramlarının yeni bir ontolojik gerçeklikten hareketle tanımlanması için reformatör elite bazı fırsatlar verdi. Osmanlı
idaresinde ıslahâta dâir bu fikir üretme, nakletme ve kavramsallaştırma gayretleri
yaklaşık kırk sene sonra, Tanzimât Fermanı’nın söyleminde ve iddiasında karşılığını bulacaktı. Nizâm-ı Cedîd hareketinin Osmanlı siyasî hayatında açtığı yol,
II.Mahmud döneminin siyaset sahnesinde tezâhür edecek ve Yeniçeriliğin ilgasından sonraki dönem, tanzimata tâbî tutulan askerî ve sivil bürokraside yapısal
dönüşümlere sahne olacaktır. Tanzimât’ın aydın bürokrat kuşağının bu sahnenin
12 Mehmed Es‘ad Efendi, Vak‘a-nüvîs Es‘ad Efendi Tarihi, nşr. Ziya Yılmazer, (İstanbul:
OSAV yayınları, 2000), s.284.
13 Şerif Mardin, “The Influence of the French Revolution on the Otoman Empire”,
International Social Science Journal, 41 (1989) s.17.
14 Nizâm-ı Cedîd’in tarihî bağlamda kavramsal bir tahlili için bkz. Fatih Yeşil, “Nizâm-ı
Cedîd”, III.Selim, İki Asrın Dönemecinde İstanbul (İstanbul: 2010), ss.103-121.
281
perde arkasında yetiştiği savı Osmanlı tarih yazıcılığında artık kabul edilmektedir.
Yunan isyanının ardından girilen diplomatik ve siyasî bunalımın gerektirdiği âcil
hâl söylemi ve örfî idare,15 ıslahâtlar konusunda maslahât-ı devlete istinâden yapısal bir dönüşüm projesini beraberinde getiriyordu.
Bu dönemde ıslahât projlerinin tasarlanmasında, tatbîkinde ve bilhassa ideolojik meşrûiyetinin temininde ulemânın icrâ ettiği fonksiyon, daha önce çeşitli
çalışmalarda ifade edilmişti.16 Hatta pozitivist ve modernist tarih yazıcılığının
ulemâyı gerici bir faktör şeklinde kategorikleştirmesine dayanan bakış açısının
revizyonu maksadıyla ulemânın reformist yönüne gereksiz durumlarda dahi oldukça koyu tonlarda vurgu yapıldığı görülebilir. Mâmâfih Yeniçeriliğin ilgâsı
sürecinde ulemâdan gelen destek, günümüz araştırmacılarının dikkat çektikleri noktaların başında gelir. Ulemânın yanında İstanbul’un seçkin çevreleriyle
bağlantısı olan ve şehirlerde örgütlenen Nakşibendî-Müceddîdîlik ve Mevlevilik
gibi “ortodoks” tarikatların da bürokratik reform hareketindeki hisseleri, yapılan çalışmaların ışığında artık bilinmektedir.17 Ulemâ ve kimi tarikat çevrelerinin
ıslahâtlardaki aktif desteğini bilinçli yahut bilinçsizce gözden kaçırmak, müesses
dinî fikriyât ile ıslahât arasındaki münasebetin yanlış yorumlanmasına yol açar.
Ulemânın desteğini sağlamak, bunu yapamadığı durumlarda ise en azından potansiyel muhâlefetini bertaraf etmek maksadıyla Sultanın bazı tedbirler aldığı;
câmî, vakıf ve tekkelerin inşâsına ve tamirine ehemmiyet veren bir din politikası
izlediği, Cuma namazlarına iştirâke dikkat ettiği, neşrettiği fermanlarla tebaasına
15 II.Mahmud saltanatının bilhassa 1821 sonrasını bu paradigma üzerinden yeniden değerlendiren bir çalışma olması münâsebetiyle bkz. Gültekin Yıldız, Neferin Adı Yok:
Zorunlu Askerliğe Geçiş Sürecinde Osmanlı Devleti’nde Siyaset, Ordu ve Toplum, (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2009), ss.17-30.
16 Bunlar arasında mesela bkz. Avigdor Levy, “The Ottoman Ulema and the Military
Reforms of Sultan Mahmud II,” Asian and African Studies, VII (1971), ss. 13-39; Seyfettin Erşahin, “Westernization, Mahmud II and the Islamic Virtue Tradition,” American Journal of Islamic Social Sciences, 23/2 (Spring 2006), ss.37-38. Burada resmî
ulemânın ve gayriresmî ulemânın iktidar ile olan ilişkilerindeki farklılıklara da vurgu yapılır. Resmî ulemâ genelde hükûmetin icraâtını meşrûlaştırıp ayrıca halka mâl
ederken (popularize), gayri resmî ulemânın iktisadî bağımsızlığından dolayı iktidârı
tenkîde daha açık olduğuna dikkat çekilir.
17 Nakşibendî-Müceddîdîliğin reformlara ideolojik katkıları ve özellikle emperyal Rusya
karşısındaki anti-kolonyalist duruşlarıyla ilgili olarak bkz. Mardin, “Türk Tarihinde
Nakşibendi Tarikatı”, Çağdaş Türkiye’de İslâm, Din, Siyaset, Edebiyat ve Laik Devlet, ed.
Richard Tapper, çev.Özden Arıkan, (İstanbul: Sarmal Yayınları, 1991), s.82-85; Özellikle Hâlidiye kolunun iktidar oyunlarında siyasî rolleri ve yükselişiyle ilgili olarak bkz.
Butrus Abu-Manneh, “Salafiyya and the Rise of the Khalidiyya in Baghdad in the
Early Nineteenth Century,” Die Welt des Islams, XLIII, 3 (2003), pp.349-372.
282
ÖZHAN KAPICI
da bu yönde telkinlerde bulunduğu, İslâmî ilköğretimi bütün çocuklar için zorunlu kıldığı ve yoksul ulemâyı bürokraside imam kadrolarında istihdâm ettiği
ve maaşlarını da arttırdığı; diğer yandan bu dönemde ilmiyede ve sivil bürokrasideki önde gelen kadroların son derece bilinçli bir tayin politikasıyla ıslahât taraftarlarıyla doldurduğu ve fezâil edebiyatını teşvik ettiği, böylece İslam’ı siyasî bir
araç olarak kullanmaya hizmet eden bir propaganda kampanyasının yürütülmesi
sûretiyle bu yönde bir kamuoyu yaratmak istediği bilinmektedir. Zirâ Türkçe basının olmadığı bu dönemde ulemâ, kamuoyunun teşekkülünde en önemli güçtü.18
Bunlara ilâveten bürokratik operasyonun bir “kadrolaşma” faaliyetiyle hayata
geçirildiği de bilinmektedir.19 Yeniçeriliğin ilgasıyla yaşanan Bektâşî tâkibâtı ve
tekkelerinin saraya destek veren ulemâ ve kimi tarikatlara dağıtılması, bu desteğin maddî ve manevî karşılığı olarak da yorumlanabilir.20 1826’dan sonra ise
ulemânın ıslahâtlara iştirâki veya onları tasdikine duyulan ihtiyaç ve dolayısıyla ulemâya siyasî bağımlılık azaldıkça, bu kurumun başta askerî birlikler olmak
üzere yeni teşekkül eden müesseselerdeki fonksiyonel nüfûzu da azalmaya yüz
tutacaktır. Şüphesiz bu daha önce de ifade edildiği üzere merkezî bir bürokrasi ve
seküler bir hukuk ve eğitim sistemine yönelik atılan adımların etkisiyle hızlanan
bir süreçtir.21 Kısaca II. Mahmud döneminde ulemânın devlet bürokrasisindeki
18 Seyfettin Erşahin, “The Ottoman Ulama and the Reforms of Mahmud II,” Hamdard
Islamicus, XXII, 2 (1999), s.25.
19 Ulemânın desteğini sağlamak için atılan adımlar için bkz. Erşahin, “Westernization,
Mahmud II,”s. 41-42. Yazar ayrıca bu tür uygulamaların Batılılaşma ve sekülerleşme
yoluna girmiş İslâm memleketlerinde müşterek olduğuna işaret eder. Erşahin’in çalışması, II.Mahmud döneminde Sultana itaati emreden dinî literatürün derlenmesi ve neşredilmesi hususunda oldukça önemli veriler sağlamaktadır. Ayrıca Sultan
Mahmud’un reformist icraatının kendi şahsıyla bütünleşmek suretiyle nasıl bir İslamî
retorikle takdîs edildiğini tahlil eder. Bu yolda Şeyhülislâm Yasincizâde Abdülvehhâb
Efendi’nin Sultan II. Mahmud ve reformlarına itaati öngören Hülâsâtü’l-Beyân fi’
İtaâti’s-Sultân adlı risâlesini, kavram tarihi açısından inceler. Sultan Mahmud’un
Keçecizâde İzzet Molla’nın siyasetine karşı çıkan Şeyhülislâm’ın yüksek hatırını hattı
hümâyûnunda zikretmesi de tabii ki unutulmamalıdır. Kezâ şeyhülislâm, Mahmud’un
“Batılılaşma” icraatının tasdik makamı hâline gelir.
20 1826 sonrasında, bilhassa taşradaki Bektâşî tekkelerinin Nakşîbedî tekkelerine tahvîlini
de bu perspektiften değerlendirmek gerekir. Bununla birlikte Yeniçeriliğin ilgâsında
önemli bir rolü olan Hâlidîlik’in, 1828’den itibaren yasaklanacak olmasına rağmen,
bürokrasideki etkisinin tamamen ortadan kalktığı söylenemez. Hamid Algar, “Political Aspects of Naqshibandî History”, Naqshbandis, ed. M. Gaborieau – A. Popoviç
– T. Zarcone, (İstanbul-Paris: Isıs, 1990), s.140.
21 Bu konuda daha ayrıntılı bir inceleme olması münâsebetiyle bkz. Levy, “The Ottoman Ulema and the Military Reforms,” s.23 vd.; Erşahin, “Westernization, Mahmud
II,”s.38.
283
siyasî ağırlığı 1826’ya kadar artmış, 1826’dan sonra tedrîcen azalmaya başlamıştır;
bir daha eski nüfûzunu kazanamayacaktır. Keçecizâde İzzet Molla, işte ulemânın
devlet içerisindeki dengelerde, ıslahâtların tasarlanması, tasdîki ve icrâsında belli
bir ağırlık merkezi teşkil ettiği kırılma senelerinde, bu kurumun reformist kanadının eleştirel bir mensubu olarak dikkat çeker.
Bâbıâli, 1828 yılında Osmanlı ülkesindeki kazaların altı ayda bir defa taşradan merkeze gelen tevzîât defterlerinin tetkikine uygun birisini tayin edilmesi
için Meşihât ile görüşerek Haremeyn Müfettişi İzzet Molla’nın atanmasına karar vermiştir.22 İzzet Molla’ya böyle bir görevin verilmesini Şeyhülislâm’ın tavsiye ettiği, bu atamaya dâir belgeden anlaşılmaktadır. Sultan Mahmud, İzzet
Molla’yı H. 4 Şaban1243/ M. 20 Şubat 1828 tarihinde kazalardan elde edilen
gelir ve giderlerini tahkîk etmesi için görevlendirmişti.23 Padişah buna dair hatt-ı
hümâyûnunda, “İzzet Molla’nın dirâyet ve cerbezesi olduğundan böyle bir husûsa
dikkat ve ihtimâm etmesini” ümit ettiğini dile getirmekteydi.
Bu görevi icrâ ederken İzzet Molla, imparatorluk bürokrasisinin ahvâline ve
yeniden yapılandırılmasına dâir gözlemlerini ve tavsiyelerini içeren bir lâyıha kaleme aldı.24 Islâh-ı Nizâm-ı Devlete Dâir Risâle olarak bilinen bu lâyıha, Nizâm-ı
22 Her eyâlet halkına senede iki defa olmak üzere vergi tevzî edilirdi. Bu vergi vali, mütesellim ve voyvodaların masraflarıyla, resmî binâların inşâ ve tâmirleri, su yollarının
yapılması ve benzer mahallî işlere sarfedilirdi. Bu vergileri içeren defterler, İstanbul’a
gönderilerek bir sene evvelki defterlerle mukâbele ve mukâyese edilir, hesabı tutulurdu. Sultan Mahmud, bu defterlerin tetkiki hususunda Bâbıâli’den tayin olunan
memurlara güvenmediğinden, özellikle ulemâdan görevliler belirler ve tâyin ederdi.
Uzunçarşılı, “Keçeci Zade İzzet Molla,”s.1003.
23 Osmanlı arşivindeki H.1236/1821’e tahminen tarihlendirilen bir belge, İzzet Molla’nın
bu göreve tayinine ilişkindir. BOA. HAT. 22680. Ya İzzet Molla bu göreve birden fazla
defa tayin edilmiştir ya da tahmini tarihlendirme yanlıştır. Birincisinin pek muhtemel
olmadığı hemen belirtilmelidir. Yukarıda verilen tarih Lûtfî’nin Tarih’inden alınmıştır.
Ahmed Lûtfî Efendi, Vak’ânüvîs Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, I, haz.: Ahmet Hazerfen,
(İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,1999), s.196-197.
24 Lâyıhanın bir yazma nüshası Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi’ndedir; Lâyıha,
Y556. Lâyıhanın mukâyeseli nüshalarının transkripsiyonu yapılmıştır. Lütfi Doğan,
Keçecizâde İzzet Molla’nın Islâh-ı Nizâm-ı Devlete Dâir Risâle Adlı Eserinin Transkripsiyonu ve Edisyon Kritiği, (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000. Keçecizâde İzzet Molla’nın siyasî düşünceleri üzerine tasvirî bir
tez hazırlayan Elif Su Akdemir, Doğan’ın çalışmasını görmemiştir ve risâle/lâyıhanın
“şimdiye kadar hiçbir yerde yayınlanmadığını” belirtmektedir. Siyaset Sahnesinde Bir
Osmanlı Şairi: Keçecizâde İzzet Molla’nın Siyasî Düşünceleri (Yüksek Lisans Tezi), Gazi
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003: 22. Lâyıhadaki fikirlerin ıslahât konteksi içerisinde değerlendirmesi için bkz. Hıfzı Veldet, “Kanunlaştırma Hareketleri ve
284
ÖZHAN KAPICI
Cedîd’den Tanzimat’a uzanan süreçte, siyasî söylemin temel kavramları üzerine fikir yürütmemizi sağlayabilecek niteliktedir; dolayısıyla bürokratik ıslahâtın
hangi fikrî iklimde hayata geçirildiğini göstermesi bakımından önemlidir. Genel olarak bakıldığında İzzet Molla’nın “usûl-i efrenciyye bizim usûlumuza
mugâyirdir dememek icâb ettiği” ve buradan hareketle, “efrenc kitablarının tercüme ile şer’e muvâfık olanların icrâsı”, “onların şer’e dokunmaz nizâmlarını
maslahatımıza uydurmalıyız” gibi devletin yenilenmesine dâir genel bazı teklifleri vardı.25
Osmanlı kurumlarının yeniden yapılanması meselesinde XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratları, daha erken dönemlerin “seküler” kanunlarına sıklıkla gönderme
yapmaktaydılar. Bu noktada nizâm, üzerinde durulan başlıca mefhum olarak dikkat çekmekteydi. Nizâm, klasik Osmanlı siyasî diline yabancı bir kavram değildir;
bilâkis, siyaset literatüründe nizâm kavramına sıklıkla tesadüf edilebileceğinden
onu siyasal söylemin merkezî kavramlarından birisi olarak da görmek mümkündür. Klasik dönemde nizâm, kısaca ifade edilecek olursa status quonun devamı
olarak anlaşılmaktaydı; mevcut yapıda meydana gelebilecek herhangi bir değişiklik, nizâmın bozulması anlamında ihtilâl olarak yorumlanmaktaydı. O halde
nasîhatnâme literatüründe ideal olarak tarif edilen nizâm ile adâlet arasında yakın
bir râbıta olduğu düşünülmekteydi. Artık Türk tarih yazıcılığında aydınlanma
devri hükumdarları arasına dâhil edilen III. Selim26 döneminden sonra nizâmın
yeniden yorumlanma ihtiyacı hâsıl oldu. Nizâm-ı cedîd tamlaması dahi kavramın
başlı başına yeni bir yorumuydu; o zamana kadar nizâm, değişikliğe değil statükoya, hatta kadime işaret etmekteydi. III. Selim döneminde yorumlandığı şekliyle nizâm; yeni olanı dışlayıcı değil aksine devlet ve topluma dâir yeni olan her
şeyi muhtevî şekliyle, dönemin siyasî dilinde anahtar bir mefhûm olarak efkâr-ı
umûmiyeye mâl oldu.
Tanzimat,” Tanzimat 1, (İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1999), ss.169-172;
Kemal Beydilli, “Küçük Kaynarca’dan Tanzimat’a Islahat Düşünceleri,” İlmî Araştırmalar: Dil, Edebiyat, Tarih İncelemeleri, 8 (1999), s.58-59. Keçecizâde İzzet Molla’nın,
bilinen iki lâyıhası vardır.
25 Beydilli, “Küçük Kaynarca’dan Tanzimat’a,” s.59.
26 Beydilli’nin tarifi özlüdür: “…III. Selim, Avrupa’da yaşanan Aydınlanma döneminin
bir ferdidir… ve muhakkak ki ‘yenilenme ve yeniden yapılanma’ (nizâm-ı cedîd) III.
Selim’le özdeşleşen bir kavram olmuştur. Yenilenme zarureti kendinden önceki dönemlerde de açık bir şekilde hissedilip ortaya atılmış olmakla birlikte, bunun Osmanlı
modernleşmesini başlatacak boyutlarda ele alınışının Selim’in şahsıyla yakından ilgili
olduğuna şüphe yoktur…” Beydilli, “III. Selim: Aydınlanmış Hükümdar”, Nizâm-ı
Kadîm’den Nizâm-ı Cedîd’e III.Selim ve Dönemi”, ed. Seyfi Kenan, (İstanbul: İSAM
Yayınları, 2010), s.27.
285
Risâlede Nizâm-ı cedîd’in “nizâm-ı müstahsene” biçiminde nitelendirilmesi ve İslâm’a aykırı bir yönünün olmadığının vurgulanması da bununla ilgilidir. Nizâm-ı cedîd’e karşı olmak, ocaklı olmakla bir tutulmakta, hâliyle sapkınlık olarak suçlanmaktadır.27 Ocaklı bir bakıma iç düşmandı.28 Dolayısıyla İzzet
Molla yeni düzene, henüz başlangıçta, a priori sahip çıkmaktaydı. Yeni nizâmın
meşrûiyeti aslında zaman anlayışında meydana gelen değişime işaret etmekteydi. İzzet Molla, Osmanlı dünyasının içinde bulunduğu bu bunalım döneminde,
Mehdî’nin zuhûr edeceğine dâir halk arasındaki beklentinin ve ıslahâta muhalif
kesimlerin bu konuda yaydıkları dedikodunun, reformlara bir engel teşkil etmemesi gerektiğini vurgulamaktaydı.
Gelelim zuhûr-ı Mehdî yakın iken nizâm-ı âlem olamaz diyen âdemlere şöyle cevâb
viririz ki: Mehdî yarın zuhûr idecek olsa biz bundan adâlet ü nasfetle çalışalım ki
bizi Mehdî-yi muntazar adl ü dâdde görüp âferîn disün... Mehdî zuhûr idecek
diyerek tanzîm-i memâlik-i itmemenin ma‘nâsı yokdur…29
İzzet Molla’nın bu cümleleri, şimdiye yapılan vurgu ölçüsünde “dünyevî” bir
zihniyetin ifadesi şeklinde yorumlanabilir. Nizâm-ı Cedîd’le birlikte Osmanlı reformcularının zihinlerindeki zaman algısında bir kayma meydana geldiğine dâir
işaretler, İzzet Molla’nın fikriyâtında da görülmektedir. Mehdî inancının geçmişe
yaptığı vurgunun, yani daha açık bir ifadeyle tevekküle başvurularak kavramsallaştırılan eskatalojik zaman algısının yerini, eyleme dönük yani aktivist bir şimdiye,
“dünyevî” bir zaman yorumuna bıraktığını ileri sürmek, iddialı bir yorum olarak
görülmemelidir. Böyle olsa bile, zaman algısında bir kayma meydana geldiğine
dair işaretleri görmezden gelmemek gerekir.30 İzzet Molla’nın bu düşünceleri
27 “... Nizâm-ı Cedîd-i müstahsene usûlu inde’l-ukalâ makbûl ü mergub ta‘n ü levm-i
âlemden aklen vârestedir. Lâkin mukadem iki def ’ada nizâm virildikde ibtidâ bida‘
ve mezâlimden şürû‘ olunmağla halk taaddiyâtı Nizâm-ı Cedîd’den oldu zann idüp
esâs-ı maslahata ta’n-endâz oldular. Yoğise dîn ü îmânı olan ocaklı olmayan müslim
hâşâ nizâm-ı müstahseneye dahl itmez.” Doğan, s.5.
28 II. Mahmud dönemi siyasî söyleminde ocaklının iç düşman olarak işlenişi hakkında
bkz. Yıldız, s.31 vd.
29 Lâyıhasına böyle başlayan İzzet Molla, onu Tanrıya şu şekilde bir dua ile bitirmekteydi: “mehdî-i muntazır intizârından âlemi halâs…” Doğan, s.9-10, 82.
30 Şerif Mardin de İzzet Molla’nın bu ifadelerini benzer bir şekilde yorumlamıştır. Hatta
Mardin bir adım daha öteye giderek bunu, Avrupa tarihinde Ortaçağ’dan modern
çağlara geçiş sürecinde siyasal düşüncede meydana gelen değişime benzetmektedir.
Mardin, “The Mind of the Turkish Reformer 1700-1900”, Arab Socialism, A Documentary Survey, ed. Sami A. Hanna – George H. Gardner, (Leiden: Brill, 1969), s.33.
Erol Güngör, “Tanzimattan sonradır ki Türk münevveri altın çağı ‘bugün’ içinde, yani
286
ÖZHAN KAPICI
onun, şimdiki zaman ile geçmiş arasında belirli bir râbıta tesis ettiğini gösterir.
Onun entelektüel kimliğinin teşekkülünde Keşan sürgünü, muhakkak önemli
bir yere sahiptir. Mihnet-keşân da buna örnektir.31 Sürgün, bir entelektüele şeylere hem geride bırakılanın hem de şimdi ve burada olanın zâviyesinden bakma
imkânı verir. Daha açık bir ifadeyle sürgün, şimdiki zaman ile geçmiş arasında bir
bağ oluşturur ve bu, şimdiki durumu tespit etmenin yanında, “nasıl o hâle geldiği”
üzerine fikir yürütmeyi mümkün kılar. Sürgünün entelektüel kimlik oluşumuna
katkılarından birisi de onun olgulara tanrı vergisi, değiştirilemez, geri çevrilemez
daimî, yani kaçınılamaz şeyler olarak değil de insanlar tarafından yapılan bir tarihsel seçimin sonuçları olarak, yine insanlar tarafından yaratılan toplumsal olgular olarak bakmasını teşvîk eder.32 Nizâm-ı Cedîd ile oluşan entelektüel iklimle
bu dünyevî zaman algısı tedâvüle girmiştir. Dolayısıyla burada hem subjektif hem
objektif şartlar bu dünyevî düşün tarzı için olgunlaşmış vaziyettedir. İşte biz burada İzzet Molla’nın şu cümlesine ulaşmış oluruz: “Nizâmdan garaz şimdikinden
ehven olup bârî gitdikce terakkî itmesün içündür.”33 İzzet Molla için nizâmdan
artık tanzîmâta geçiş söz konusuydu; “tanzîm” fiilnin, lâyıha boyunca en çok kullanılan fiîlerin başında geldiği görülür; tanzîm artık bir mefhûma dönüşür. Kezâ:
“Bu rütbeye gelmiş şey tekrâr evveline rucû‘ itmek mümkün olmaz...”34 Bu dahi,
Şerif Mardin’in ifadesiyle aktivist bir yaklaşımın siyaset diline yansıması olarak
görülmelidir. Diğer yandan terakkî, teleolojik bir mefhûm olarak Osmanlı siyâsî
havsalasındaki yerini almaya başlamıştır. Nizâm ile terakki arasında kurulan ilişki, yeni nizâmın dinamik mâhiyetini yansıtır.35 Süreç, zaman kavramına anlam
31
32
33
34
35
yaşayan Avrupa devletlerinde görmeye başladı” diyerek, zaman algısındaki kaymayı,
Tanzimât döneminde görür. Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, (İstanbul:
Ötüken Yayınları, 2006), s.62.
Mihnet-keşân üzerine ayrıntılı bir çalışma vardır. Ali Emre Özyıldırım, Keçecizâde
İzzet Molla’nın Mihnet-keşân’ı ve Tahlili, (Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal
Bilimler Enstitüsü, 2002.
Sürgünün, bir entelektüel kimliğin teşekkülündeki rolü üzerine bkz. Edward Said,
Entelektüel, çev. Tuncay Birkan, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2004), ss.68-72. Said,
Vico örneğini verir. Her ne kadar birisi döngüsel diğeri çizgisel tarih felsefesine sahip olsalar da Vico ile İzzet Molla arasında, zaman algılarının ve süreç mefhûmunun
dönüşümü üzerine yapılacak bir mukâyese, spekülatif düzeyde de olsa bazı ilginç yorumlara ulaşmamızı sağlayabilir. Unutmamak gerekir ki Vico, dünyanın “tarihsel bir
dünya” olduğunu söylerken, Batı’daki eskatalojik zamandan dünyevî zamana geçişi
ifade etmekteydi.
Doğan, s.61.
Doğan, s.60.
Düzen idealindeki değişim aynı zamanda şuurdaki bir değişimdir. Bu değişimin
marjinal noktası düzen olarak tarihtir. XVII.yüzyıl İngiliz entelektüel dünyasındaki
287
verilmesinde başlıca ölçülerden birisi olarak dikkat çeker. Toplumsal hayat dahi
bir süreç kriterine göre tanzîm edilmelidir. “Bu takdîrce Sultan Süleymân Ömer
ibn-i Abdü’l-‘azîz’e ve Ömer ibn-i Abdü’l-‘azîz dahi hazreti Ömer radıya’llâhü
anha taklîd itmediler...” kısaca İzzet Molla’ya göre imparatorluğun siyasal vaziyeti
için ölçü alınması gereken zaman, şimdiki zamandır.
Tedâbir-i akliyye, yani tamamen aklî ölçülere göre yürütülen politika anlayışı
aslında Osmanlı düşünürlerine yabancı değildir. İzzet Molla’da siyasî akıl, yalnızca fertlere mahsus bir meziyet olarak değil, müesseseler ve devlette anlam
kazanan, nizâmla taçlanan bir değer olarak karşımıza çıkar.36 “Akıl, düzen ister” düstûru, XVII. yüzyıldan beri Avrupa’da modern devlet felsefesinde hâkim
anlayıştı. Tedâbir-i akliyye yanında önemli bir diğer kavram maslahatdır ki bu
da, Osmanlıların ıslahât sürecinde gittikçe daha fazla müracaat ettikleri siyasal
kavramlardandı.37 Bununla birlikte İzzet Molla’nın akla yaptığı vurguyu abartarak onun bütünüyle rasyonel bir entelektüel olduğunu düşünmekte acele etmemek gerekir. Nitekim yeri geldiğinde “umûr-ı dîniyye ve milliyyede muktezayât-ı
akl ü dehâ geri kalur” diyebilmesi, arafta bir münevverin kimi tereddütlerine
işaret eder:
... Su’âl olunursa ki bu eski âleme nizâm virmek i‘âde-i ma‘dûm kabîlinden
değil midir? Cevâb virilür ki Nemçe Devleti vükelâsı ma‘a-küfr, hem te’yîdât-ı
İlâhiyye’den mahcûr iken tedâbir-i akliyye ile iki bin senelik devletlerini idâre eyleyüp tedâfü‘î vü tahaffüzî düşmenleriyle söyleşmededirler. Hattâ iki def‘a pây-ı
şekliyle bu tartışma için bkz. Stephen L.Collins, From Divine Cosmos to Sovereign State,
An Intellectual History of Consciousness and the Idea of Order in Renaissance England,
(Oxford: Oxford University Press, 1991), ss.165-168.
36 Mesela bürokrasideki kargaşayı ve düzensizliği eleştirdiği bir cümle, bu yorumumuzu
destekler. “...Firenkler ukalâdandır dirler gelsün bizim paşa kapusunda şu galabalıkda
hidmetde olsunda görelim, bizim kadar aklı kalursa o zemân akıllıdır dirim...” Doğan,
s.21.
37 Bu kavramı Erşahin, Şer’iâtın ikincil kaynaklarından birisi olarak izah eder; bu siyasî
kavram, Müslüman yargıçların beşeriyetin ihtiyaçları doğrultusunda meşrû bir rey’
üretebilmelerinin önünü açar. Bu kanunî düstûr fetvâlarda; maslahaten, limaslahatin
veyâ icâb-ı maslahat böyle iktizâ eder şeklinde ulemâ hutbelerinde görülürdü. Erşahin,
“The Ottoman Ulama and the Reforms,” s.26. Yeri gelmişken vurgulanmalıdır ki Alman devlet bilimcisi Carl Schmitt’e göre “siyasal kavramı” dost ve düşman ayrımını
esas alır. Ayrıntılı analiz için bkz. Carl Schmitt, Siyasal Kavramı, çev. Ece Göztepe, (İstanbul: Metis Yayınları, 2006), 39-73. İlginçtir ki maslahat, Osmanlı’nın dost-düşman
ayırımında hayatî bir kavramdır. Yeniçeriliğin ilgâsından, Rus savaşına kadar içte ve
dışta düşman tayin edilirken yayınlanan beyannâmelerde bu kavramla sıkça karşılaşmak mümkündür.
288
ÖZHAN KAPICI
tahtları istîlâ mertebesine gelmiş iken devletimizin vakt-i hedm ve inhitâtıdır
diyerek tedâbîri terk idüp artık böyle oturmadan gayrı çâre yokdur bakalım
felek ne yapar dimeyüp yeni zuhûr itmiş sâhib-i kudret bir devlet oldular. Françe
Devleti’nin dahi Tolon’da vesâ’ir tersânelerinde donanmaları bi’l-külliyye yanmış
ve ehâlisi fakr ü fâkadan cânlarından usanmış iken Ponabarta himmetleri revnakyâb olmuş iken Ponabarta izmihlâlinde Memâlik-i Frençe düşmenleri askerine ulûfe virerek harâb olup, nihâyetü’lemr el-ân tahsîl itdikleri kudreti tedâbir-i akliyye
ile bulmuşlardır.38
Avrupa hükûmetlerinin “zulmet-i küfr” ile tesis ettikleri nizâm böyle mütekâmil iken “şeref-i nûr-ı îmân ile li-vechi’llâh mübâşeret ideceği nizâm serî‘e-te’sîr”
olacaktır; yani hızlı bir şekilde hayat bulacaktır. İzzet Molla, devletin yenilenme
ve yeniden yapılanma sürecinde benimsenecek Avrupa yöntemlerinin Osmanlı
usûlüne aykırı olduğunu iddiâ edenlere cevap verirken, Mısır ve Mehmed Ali Paşa
örneğini dile getirmektedir.39 Şu hâlde imparatorluğun içinde bulunduğu durum,
Avrupa usûlünce yeni bir nizâmın tesisini zorunlu kılmaktadır. Yeni nizâm, üslûb-ı
kadîmden de farklı olmalıdır. Bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli bir
nokta vardır: İzzet Molla’nın siyasî fikirleri üzerine yapılan bir çalışmada, onun
nizâm anlayışı, yanlış bir şekilde yorumlanmış ve onun bu fikirlerinde “hukuk
devleti” anlayışının varlığı ileri sürülmüştür.40 Böyle bir yorum, “hukuk devleti”
ile “yasa devleti”nin tarihsel bağlamda birbirine karıştırılmasından kaynaklanan
bir anakronizmden başka bir şey değildir. İzzet Molla’nın tedâbir-i akliyye merkezinde ileri sürdüğü fikirler tamamen “yasa devleti” zâviyesinden değerlendirilmeli
ve hiçbir şekilde, modern “hukuk devleti” biçiminde yorumlanmamalıdır. “Yasa
devleti” ise Osmanlı’nın “klasik” rejiminin Batı düşünce dünyasında tekâbül ettiği rejim tiplerinden birisidir esasında. Son olarak vurgulanmalıdır ki İzzet Molla
için nizâm, total bir kavramdır:
38 Doğan , s.7.
39 İzzet Molla, “Usûl-i efrenciyye bizim usûlümüze mugâyirdir” diyenlere karşı “Frençe istîlâsı ve beyler belâsıyla Mısr-ı nâdirü’l-‘asr denilen iklîm, vefret-i mekârihle
beyâbâne dönmüş idi... Pâdişâhımızın bir mutavassıtü’l-akl ümmî vezîri o eski Mısr’ı
yeni dünyâya döndürdü; fakat menâfi‘-i Mısriyye’yi Alî Paşa hazâin-i Mısriyye’ye hasr
eyleyüp, iktizâ iden âdemlere maslahatına göre vezâ’if ta‘yîn itmekle hem irtişâyı ref‘
ve hem yağma-gerânı def‘ eyledi” şeklinde itiraz etmektedir. Doğan, s.8.
40 “...İzzet Molla, bu satırlarda devletin kurtuluşa gitmesi için elzem olan nizamdan
bahsederek bu nizamın ne şekilde bina edileceğinin ipuçlarını verir. İzzet Molla’nın
üstünde o kadar önemle durduğu akıl, bu nizamın asıl rüknünü teşkil eder. İzzet
Molla’nın Batılı devletlerde gördüğü ve ülkesinde olmasını istediği bir diğer şey de
‘hukuk devleti’ normunun belirginleşmesidir. Yani devletin koyduğu kural ve kanunlara uymanın mecburî olmasıdır” Akdemir, s.25.
289
Hulâsa-i kelâm meh-mâ-emken mâ-yelîki üzre herkese nizâm virilmedikçe şu
uslûb-ı kadîm üzre kim çâre mülâhaza ider ise vâhî ve izâ‘a-i inâyet olduğu zâhirdir
...Nizâm bir acîb şeydir ki yolluca virilür ise üç yüz yılda gücüyle bozulur. Hem
li’llâhi’l-hamd ve’l-minne kulluk neferi bozuntusu Türk kadar olamaz mıyız? Anlar şekâveti terk idüp bu nizâma girdikde biz de mevlâ-yı müte‘âlden havf idüp...
Amma ba‘de’n-nizâm olursa müsâmaha olunmayup o zemân siyâset her sınıfa
lâyık olur… Cemî‘-i nizâmât-ı düvel birbirine tâbi‘dir.41
Modern ordu, yani Asâkir-i Mansûre-i Muhammediyye tasarlanan nizâmın
ideal bir numunesi olarak gösterilir. Devlet ve toplum hayatının tanzîm edilmesinde modern orduya yapılan atıfları, Nizâm-ı Cedîd’in ıslahât projelerini yansıtan risâle ve lâyıhalarda da görülebilir; buna karşın daha önce bu ölçüde bir
berraklıkla dile getirildiği eser sayısı çok fazla değildir.42
İzzet Molla’nın bakış açısından devlet görevlilerinin kesinlikle maaşlı memurlar olmaları gerektiğinde ısrar edilmesi gerekir. Modern bir bürokrasinin teşekkülünde bu, mutlaka riâyet edilmesi gereken bir uygulamadır. Devlet görevlileri
mâhiyye, nakdî maaşlı oldukları takdirde hem devlete bağlılıkları tesis edilmiş
olur, hem de halka zulüm etmelerinin önüne geçilmiş olur. Ayrıca aynı mertebede bulunan memurların maaşları eşitlenmelidir; oysa şimdiki durumda, mesela bir kapıcıbaşı Aydın’dan mütesellimlik elde ettiğinde binlerce akça kazanıyor
olmasına karşın, mütesellimlik elde edemeyen bir diğeri, bayramlaşmaya gelen
mâiyetine verecek bahşiş bulamıyor. İzzet Molla, bu noktada bir parantez açar:
“...Ve tesâvî mâddesi ancak inâyât-ı pâdişâhîde gerekdir. Yoğise halkın eskiden
41 Doğan, s.10, 26, 81.
42 Yeri gelmişken değinilmelidir ki Nizâm-ı Cedîd reform literatürünün ilk büyük örneği, Ebubekir Râtib Efendi’nin Büyük Lâyıha’sıdır. İzzet Molla’nın lâyıhası, Râtib
Efendi’ninkine gerek söylem ve gerekse de muhtevâ bakımından yer yer benzemektedir. Özellikle kavramsal hareket noktası itibariyle benzemekle birlikte, İzzet Molla’nın
bilinen bir Avrupa tecrübesi olmadığından, Râtib Efendi kadar Avrupa devlet ve sosyal nizâmlarına vâkıf olması beklenemez. Ancak İzzet Molla’nın Avrupa hakkında bazı
bahislerinde referans noktası, Râtib Efendi’ninki başta olmak üzere Nizâm-ı Cedîd
lâyıha literatürüdür. Kavramsal bir mukayese için bkz. Fatih Yeşil, Aydınlanma Çağında Bir Osmanlı Kâtibi Ebubekir Râtib Efendi (1750-1799), (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, 2010) ss.205-240. Nizâm-ı Cedîd’e dâir lâyıhalar hakkında genel olarak bkz.
Ahmet Öğreten, Nizâm-ı Cedîd’e Dâ’ir Islâhât Lâyıhaları (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989; Engin Çağman, III.Selim’e Sunulan
Islahat Lâyihaları, (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2010). Söz konusu lâyıhalar hususunda genel bir değerlendirme olarak bkz. Kahraman Şakul, “Nizâm-ı Cedid Düşüncesinde Batılılaşma ve İslâmi Modernleşme”, Dîvân İlmî Araştırmalar, 19 (2005), ss.117150.
290
ÖZHAN KAPICI
eline geçmiş malını alıp halkı müsâvî itme değildir.”43 Bu nokta önemlidir çünkü
Keçecizâde’nin bu ve buna benzer cümleleri, halkı iktisâdî olarak eşitlemek anlamına gelmemelidir; “tesâvî”, “inâyât-ı pâdişâhîde”, yani devletin önünde eşitliktir ve amaç, hizmetlerin karşılığında düzenli bir maaş sistemi geliştirmektedir.
Bu cümleler, II.Mahmud döneminin ilerleyen yıllarında başlayacak ve Tanzimât
döneminde olgunluğa kavuşacak olan “rasyonel bürokrasi” idealini ifade eder;
bir başka ifadeyle Keçeçizâde, bürokraside aklîleşmeyi tavsiye eder.44 Hizmet ve
mertebeye göre olunan “niâm-ı pâdişâhîye” kimse itiraz edemez. Diğer bir önemli nokta bürokrasideki rasyonelleşme sürecinde şeklî düzenlemelerle yetinilmemesi gerektiğidir.45 İzzet Molla, bürokrasiye örnek olarak Asâkir-i Mansûre-i
Muhammediyye’yi göstermektedir; nasıl orduda, “fenn-i ta’allüm bilmek” yüksek
mertebelere ulaşmak için şartsa, bürokraside de birtakım yeni usûlleri bilmek,
kariyer yollarında ilerlemek için aynı derecede önemli olmalıdır.46
...Zîrâ yalnız, asker nizâmında olup biz böyle bî-nizâm olarak nizâmlı şey’e
nizâmsızlıkla nizâm virme dâ‘iyyesi hatâ-yı fâhişdir... Bu mevâddı ikrâr itdiğimiz
sûretde çâresine bakmak farîza-i zimmetdir.47
Toplum hayatını tanzîm etmek için evvelâ devletin kendisi total olarak muntazam olmalıdır ve bunun için orduyu emsâl almalıdır. Keçecizâde İzzet Molla,
bunu “farz-ı zimmet” mertebesine yükseltmiş, yani teolojik bir kavramla ifade
etmiştir. Bütün bunların sonunda, devletin nizâma sokulmasına dâir fikirlerini,
Kur’ân’a bir atıfla da desteklemiştir. Ordunun toplumsal hayatın merkezî kurumu olduğu ve toplumun bu merkez etrafında örgütlenmesi gerektiğine yönelik
43 Doğan, s.13-14
44 Yöneticiler, yasalar ve idarî düzenlemeler tarafından tanzîm edilmiş resmî salahiyet
alanlarının mevcudiyeti prensibi, kalem hiyerarşisi ve yazılı belgeler üzerine kurulu
modern bir dâire idaresi prensipleri gibi modern bürokrasinin karakteristikleri olarak
gösterilen niteliklerin bazıları, Keçecizâde İzzet Molla’nın lâyıhasında yer yer vurgu
yaptığı noktalarla paralellik göstermektedir. Weber’in modern bürokrasi tarifi için
bkz. Max Weber, Economy and Society, II, ed. Guenther Roth-Claus Wittich, trans.
Ephraim Fischoff-Hans Gerth-A.M.Henderson vd., (Berkeley: University of California Press, 1978), ss. 956-958.
45 “...Hademe-i saltanât-ı seniyye alâ-haddihim ma‘âşlar ta‘yîn olunup herkese haddince
dâ’ireler tanzîm olunarak nizâm virilse kimse tevfîr-i dâ’ireye kâdir olamaz. İşte yasağ
böyle olur. Yohsa şunu giysünler bunu çıkarsunlar dimekle bitmez…” Doğan, s.29.
Bürokratik rasyonelleşme hususundaki diğer bazı tekliflerine örnekler için bkz. Doğan, s.47.
46 Doğan, s. 12-14.
47 Doğan, s. 14.
291
tavsiye ve tedbirlerin Nizâm-ı Cedîd projesinin başlıca ajandası olduğu malumdur. İzzet Molla gündelik hayatta davranış kodlarının belirlenmesinde ordunun
fonksiyonuna dâir ilginç bazı açılımlar sunar:
...Oyuncakcılar evsân ü esnâm gibi envâ‘-ı hayvânât yapmayup ancak âlât-ı harbe
müte‘allik oyuncak yapmak etfâlin mûcib-i meyelâni olacağı bedîhidir. Sabâh vakti
ve öyle vakti ve ikindi vaktinden mâ‘adâ vaktde sokakda çocuk bulunur ise mahsûs
bir me’mûr olup bulduğu çocuğu yetîm ise kimsesi yoğise Asâkir-i Mansûre’nin
envâ‘ına arz idüp cebren tahrîr itdire. Anası ve babası var ise be-her-hâl ya hâceye
ya ustaya virmek içün cebr olunup kefîle rabt oluna…
Toplumun küçük yaştan itibaren askerliğe elverişli hâle getirmesini amaçlayan Keçecizâde’nin müsellâh bir “Müslüman millet” kurgusu, ordu merkezli bir
sosyal nizâm yaratmak isteyen II. Mahmud’un rüyalarıyla örtüşmekteydi. Unutulmamalıdır ki III.Selim döneminden itibaren fakat özellikle II.Mahmud döneminde, devlet ve ordu merkezli düşünen Osmanlı münevverânın okuma listesine,
sosyal devlet ve polis devletine dâir bazı tercüme risâleler de girmeye başlamıştı.48
48 1791’de Prusya’ya gönderilen Azmî Efendi ve hemen akabinde Viyana’ya orta elçi
olarak tayin edilen Ebûbekir Râtib Efendi’nin sefâretnâmelerinde, söz konusu polis devletinin tebaayı üretici kılmaya yönelik kurumlarından mufassal bir şekilde
bahsedilmekteydi. Nizâm-ı Cedîd literatürü XVIII.yüzyıl Avrupa polis devleti uygulamalarına âşinâydı. Ayrıntılı bilgi için bkz. Yeşil, Aydınlanma Çağında Bir Osmanlı Kâtibi, s.243-144. Bu tür risâleler II.Mahmud döneminde de görülmekteydi.
Örnek olarak bkz. Süleymaniye Kütüphânesi, Hüsrev Paşa Yazma 809, Avrupa’nın
nice mahâllerinde zirâat ve filâhât san’atlarının teşvîki zımnında zirâat erbâbının
iskânına dâir ve bu tedbîr-i dil-pezîr ile dilenciliğin inkıtâına mütedâir lâyıhânın
tercümesidir. 1830’ların sonunda tercüme edilen bu risâle, sosyal devlet ve polis devleti uygulamalarına dâir projeler için tipik bir örnektir: “Mâ-dâm ki bir devletde
fâidesiz tarla ve âdem bulunuyor refâh hâli der-kâr tembel âdem ve zirâat olunmamış arâzi bulundukca ol devletin nizâm ve intizâmına halel tatarruku âşikârdır deyu
dördüncü Hanri nâm Fransa kralının kelâm-ı hakîkât irtisâmındandır İmdi Fransa
memâliki arâzilerinde ziraât erbâbını iskân itmek emniyesiyle dilenci ve derbeder
makuleleri arâzi-i hâliyyeyi tathîr ile zirâat ve filâhâte sâlih olmak üzere tehiyye
eylemek husûsuna iştigâl olunarak fukarâ’ çiftçilerden ibâret çend mahâllerin iskânı
Fransa’nın bir meclis-i meşveretinde teklîf ve der-miyân ve bu vechile dilenciliğin
bütün bütün kalkması ve bunca vakitdenberü bakılmayub hicbir fâideyi müfîd olmamış arâzi-i hâliyyenin zirâatiyle Fransa devletine küllî fâide terettübü melhûz
idüği beyân olunub husûsâ ki kırk seneden berü bazı kimesneler cerr-i menfaat
dâiyesiyle akâlim-i bâideye gitmek külfetini ihtiyâr itdiklerinde ekseriyâ me’mûl
eyledikleri menfaatlerin tahsîli müyesser olmayarak bu makule cesîm tertîblere sevk
ve tahrîk iden kimesnelerin kelâmına i’timâd idenler magbûn ve firîfte olageldikleri
292
ÖZHAN KAPICI
Bu risâlelerde Avrupa’daki polis devleti uygulamaları çerçevesinde toplumun
“muhtaç” yani dilenci, serseri ve aylak kesimlerinin, toplumsal refah adına iktisâdî
üretim faaliyetlerine katılmaları amacıyla birtakım öneriler gündeme getirilmekteydi. Toplumun üretim-dışı kesimlerinin imâlâthânelerde, üretim çiftlikleri ve
kolonilerinde istihdâm edilmesi gerekliliğine işaret eden bu metinler, II.Mahmud
döneminde ıslahât tasarılarının sınırları hakkında fikir yürütebilmemizi sağlayan
risâlelerdi. Devrin bir entelektüeli olarak İzzet Molla’nın bu tür tercüme risâlelere
ve lâyıhalara yabancı olmadığını düşünmemiz gerekir.
Üretim ve ticaretin teşviki, İzzet Molla’nın iktisat sahasında düşündüğü tedbirler arasındaydı.49 Üretim için de tıpkı ticaret gibi sermaye ve vergi desteği sağlanmalıydı. Genel olarak bakıldığında bu alandaki önerileri XVIII. yüzyıl Avrupa
merkantilizminden izler taşımasına karşın yeri geldiğinde net bir biçimde serbest
ticareti de savunabilmekteydi. Zirâ ona göre “bundan al şundan al lakırdısını
halk istemez”di. Ticaret konusundaki fikirleriyle birlikte düşünüldüğünde İzzet
Molla’nın iktisâdî yaklaşımını bir tür devlet kapitalizmine benzetmek mümkündü. Son olarak madenlerin işletilmesi hususundaki vurgusu, İzzet Molla’nın üzeder-kâr ve bi’l-aks derûn-ı memleketde erbâb-ı zirâat iskânında fevâid-i külliye tahassul eylediği âşikâr iken zikr olunan iki şıkklardan şıkk-ı sâniyyenin akdem ve
ezhâh idüğüni inkâr itmek hemânâ ki şems-i kabânın ziyâ’sından şübhe eylemek
hükmünde olmağla ol bâbda İngiltere devletinin tertîbâtından mübâşeret kılınur…”
Avrupa’da toplumsal güvenlik kavramının ortaya çıkması da yine XVIII. yüzyıla
tekâbül etmekteydi. Yoksulluk yasaları aracılığıyla devletler, çalışan nüfusu ücretli
emekçi hâline getirmenin yasal çerçevesini çizmişlerdir. Amaç, ücretli bir emek sınıfı yaratmaktır. Bununla ilişkili fikirlerin Osmanlı’ya girdiği dönem, aynı zamanda
liberal politik iktisat fikirlerinin de nüfûz etmeye II.Mahmud devri olacaktır. XVIII.
yüzyıl Avrupa tarihinde sosyal refah politikaları ve polis devleti uygulamalarının
merkantilist ve kameralist iktisat teorileri çerçevesindeki yeri hususunda bkz. Pascal
Pasquino, “Theatrum Politicum: The Geneology of Capital-Police and the State of
Prosperity”, The Foucault Effect, Studies in Governmentality, ed. Graham BurchellColin Gordon-Peter Miller, (Chicago: University of Chicago Press, 1991), ss.105-118;
Mark Noecleous, Toplumsal Düzenin İnşâsı: Polis Erkinin Eleştirel Teorisi, çev. Ahmet Bekmen, (İstanbul: Boğaziçi Yayınevi, 2006).
49 “...İbtidâ her kim kangı san‘ata heves iderse Devlet-i Aliyye cânibinden mahzâr-ı
iltifât olup min-külli’l-vücûh i‘ânet olunmak. Eğer bed’ eylediği maslahatı fi‘le çıkarırsa kefîle rabt ile sermâye i‘tâ olunmak. Ve üç sene murûr itmedikçe Avrupa’da
müteârif olduğu üzre mîrî mutâlebe olunmamak. Üç sâl murûrunda mikdâr-ı lâyıkı
üzre mîrî vaz‘ olunmak. Cemî‘-i kibâr-ı devlet ve hademe-i saltanat-ı seniyye kâr
ü ticâret ayb olmamak. Lâkin anlara da olacak mu‘âmelât tüccâra olan gibi olmak.
Gerek tevzî‘inde gerek akçesi düşürülmekde esnâfla muvâzene olmak...” (Doğan,
s. 44).
293
rinde durduğu diğer bir tedbirdi ve merkantilizmin Prusya’daki şekli olan kameralizmden yüzeysel etkiler de yok değildi.50
İzzet Molla’ya göre devletin nizâmı ve tanzîmi için evvelâ “Meclîs-i Şûrâ”
oluşturulmalıydı. “Meclîs-i Şûrâ” oluşturulmadıkça diğer işlerin tanzîmine çabalamak beyhûdedir. Eşit oy hakkının bulunduğu ve fikirlerin serbestçe mütâlaa
ve müzâkere edildiği bu mecliste alınan kararların meclis dışında eleştirisini de
İzzet Molla, uygun görmemekteydi.51 Divân’ın önem kaybetmesiyle birlikte
meşveret meclisleri daha sık toplanmaya başlamış, önemi daha da artmıştır.52
Reform projelerinin kararlaştırılıp icrâsını idâre edecek bir meclis gerektiğini
içeren fikirler, Nizâm-ı Cedîd döneminde daha etraflıca gündeme gelmiş, kalb-i
devlet olarak hayata geçmiştir.53 Mütekâmil hâliyle 1838’de, Meclîs-i Vâlâ’nın
teşekkülüyle fiile geçirileceği görülecekti. Bu noktada ise değinilmesi gereken
şudur: birbirlerinden farklı bağlam ve içerikte olsalar da ıslahât ve meşveret
meclisi (conseil d’état) projelerinden başlayarak asrın ikinci yarısında gündeme
gelecek modern parlemento tasarılarına kadar, hemen hemen bütün XIX. yüzyıl Osmanlı entelektüelleri, meclis konusunda İslâmî şûrâ uygulamasına atıfta
bulundular. İzzet Molla da bundan âzâde değildi. Bu akıl yürütme biçimini
yalnızca bir meşrûlaştırma kaygısına indirgemek, Osmanlı ıslahatçılarının samimiyet keyfiyetleri hakkında aşırı bir yorum olabileceği gibi, kamuoyu açısından
50 Merkantil ve kameralist fikirlerin Osmanlı fikir hayatına özellikle Râtib Efendi vasıtasıyla girdiğini tekrar belirtmeye gerek yok. Merkantalizmin Avrupa tarihindeki ve
modern devlet teşekkülündeki önemiyle ilgili olarak bkz. Gustav Schmoller, The Mercantile System and Its Historical Significance, (New York: The MacMillan Company
1897).
51 “...Devlet-i Muhammediyye’de cemî‘-i mesâlih erbâb-ı şûrâya havâle olunup, istisnâsı
aklı ile müstesnâ olan âdemler rütbe münâsebetiyle dâhil olmayub, ‘veşâvirhum’daki
zamîrin merci‘-i hakîkisi olan ukalâ-yı devlet intihâb olunmak ve sünnet-i seniyye
bunun üzerine dir ki erbâb-ı şûrâ lâyık-ı meclis-i şûrâ ola...Meclis-i şûrâ ise mebde-i
cemî‘-i nizâm-ı âlemdir. Meşveret fâsid olduğu sûretde biâü’l-fâsidi fâsidun kaziyyesince nizâm-ı âlem dahi fâsid olur. Mesmû‘ât-ı nâsa göre meclis-i şûrâ küberâ-yi
Devlet-i Aliyye’ye müdâhaneden ibâret olup hem mütehayyiz ise vâkı‘â söz efendi
hazretlerinindir diyerek kubbeyi anın üstüne çevirme âdet olmuşdur...” (Doğan, s.1516). Meclisin işleyişi hususunda bkz. Doğan, s.18-20.
52 Meşveret-i hassâ, meclis-i hâs, meşveret-i havas, meclis-i şûrâ, dârü’ş-şûrâ, meclis-i
müşâvere, encümen-i meşveret gibi isimler altında toplanmaktaydı. II.Mahmud döneminde meşveret meclisleri I.Abdülhamid ve III.Selim dönemlerinde oldu gibi oldukça fonksiyonel bir biçimde kullanılmıştır. Akyıldız, s.32-33, 42.
53 Nizâm-ı Cedîd dönemi meşveret uygulaması için ayrıca bkz. Yunus Koç-Fatih Yeşil,
Nizâm-ı Cedîd Kanunları (1791-1800), (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2012),
s.XVII.
294
ÖZHAN KAPICI
etkili fakat tarih felsefesi açısından naif bir “püriten” tarih yorumu olarak da
görülebilir.
Osmanlı devlet mekanizmasında karar alma sürecindeki problemlerden birisi
de “sorumluluk” meselesiydi. Öyle ki çoğu durumda bu sorumluluğun neticesi
“siyâset” olabildiğinden alınan kararlar, çoğu durumda “sahipsiz” görünmekteydi.54
Meclis’te devlet erkânının iddialarını serbestçe tartışabilmeleri için pâdişâhın toplantılara katılmaması, bunun yerine gizli bir bölmeden izleyebileceğine yönelik
Osmanlı karar alma sürecindeki bazı teâmüllerin devam etmesi gerektiğini belirtmesine karşın İzzet Molla’nın işaret ettiği bir başka nokta, karar alma sürecindeki
“sahipsizliğe” sebep olan yanlış uygulamalara son verilmesi gerektiğiydi. Herkes
fikirlerini, herhangi bir müeyyideye maruz kalmaktan çekinmeksizin söylemeli
ve savunmalıdır.55 Bürokrasinin işleyişindeki aksaklıklardan bahsederken Molla,
şahısların değil usûlün eleştirilmesi gerektiğini; yani sistemde ve uygulamalarda
sorunlar olduğunu ileri sürmekteydi.56 Sistemle ilgili bazı sorunlara şahıslar düze54 Christoph K. Neumann, “Decision Making Without Decision Makers: Ottoman Foreign Policy Circa 1780”, Decision Making and Change in the Ottoman Empire , (ed.)
Caesar Farah, (Kirksville: The Thomas Jefferson University Press, 1993), s.29-30.
55 “...Yukarı kapudan neş’et idüp kal‘a kapusundan çıkmamış, umûr-ı mülkiyyeden gâfil
mütehayyiz âdeme üç seferde mükâleme olarak bulunmuş âdem li-hikmetin medâr
eylediği rivâyet olunur. Bu mu’âmeleden garaz, ibtidâ muhâfaza-i câh olup, sâniyen
hitâm-ı re’yde bir mazarrat-ı mülkiyye zuhûr ider ise maslahat şahs-ı mütemeyyizin
üzerinde kalup anın pençe-i tekebbüründen halâs olmadır. Ve herkes bu usûl üzre
bu mu‘âmelede ma‘zûrdur. Zîrâ ferd-i mütemeyyizin re’y-i sâhîfini tasdîk itme zarûrî
görüldüğü vâkîdir. Bu sûretde herkes mâl câh havfiyle Devlet-i Aliyye’yi hulyâdan
çıkarup şahs-ı mütehayyizin işâret-i ebedî ve nâzikânesine müterakkıblardır. Her kim
diğiliz dirse kezb-i sarîhdir. Zîrâ kelâm-ı hakk tefevvühüyle meclisden tard olunup
belki nefy olmuş vardır... Ve bu mâddede kimsenin kusûru olmayup yüz seneden beru
zuhûr itmiş usûlün mazarrâtıdır. Yoğise ne şahs-ı mütehayyizin ne eşhâsı-ı sâ’irenin
cünhâsı vardır.” Doğan, s.16.
56 “...Ta‘n olacak usûldür yohsa eşhâs değildir. Eğer bâ‘is-i mekrûhât eşhâs olsaydı şimdiye dek bu kadar tebeddülâtın birinde bir âkıl âdem gelüp nizâm virirdi. Bunun
misâli bir dolabı dişleri kırık âsiyâbdır. O âsiyâba her ne koşulsa dönmez. Lâkin kemâl
devrinde dendâneleri uygun çarha her ne koşulsa döndürür. Bu makâleleri birbirimize
ta‘rîz sanmayup cümlemiz birden şol sâbıkalı ocak gibi terk idüp bir nizâmına girmeğe
bakmalıyız. Yohsa Devlet-i Aliyye topumuzu azl itse ve bir âher takım gelse yine maslahat böyledir. Bizi değiştirme Yeniçeri ağası azli gibidir... Bu sûretde terk-i usûlden
gayrı buna çâre düşünenler zann-ı gâlibe göre hatâ iderler. Zirâ bizden evvel gelen
ukalâdan bizler âkıl değiliz ki bu usûlle râbıta virelim. Su’âl vârid olur ki çünkü anlar
da âciz imiş biz de âciziz işte böyle kalur gider. Cevâb virilür ki ocak ref ’î maslahat-ı
hayriyyesi o âdemlerin eline geçydi acebâ tagyîr-i usûl itmezler miydi?... İşte bizim
maksûdumuz bu kadar ki yiğirmi iki mâhdan berü gayret olunsa pek çok nizâmât
295
yinde değil kurumlar düzeyinde yaklaşmak gerekmekteydi. Böylelikle kendisi de
patrimonyal ilişkilerle bir mevkiye ulaşmasına rağmen İzzet Molla’nın lâyıhasında
patrimonyal bürokrasinin karşısına, rasyonel bürokrasiyi koyduğu ve ikincisinden
yana tavır aldığı rahatlıkla ileri sürülebilir. Bürokratik yenilenme vurgusunu, ilmiyeye dâir eleştirilerinde de görmek mümkündür.
...Bizler üç tâ’ife idik: Biri ulemâ, biri ricâl ü ketebe, biri ocaklı. Üçümüz de
murûr-ı ezmine ile bozulmuş idik. Ocaklıdan farkımız bu ki biz i‘tirâf-ı kusûr idüp
şevketlü pâdişâhımızın afv ü merhametine sığınup otururduk. Anlar bulundukları
hâle mu‘terif olmayup dürlü dürlü hıyânet ü habâset eylediler. Anınçün mevlâ-yı
müte’âl kahr ü tedmîr eyledi. Biz i‘tirâf-ı kusûr ile kurtulduk. İnsâf budur ki biz de
cürmümüzü bilüp baş başa virüp rızâ-yı İlâhiyye ve rızâ-yı pâdişâhî üzre vaktimize
nazaran ehven olmağla çalışup şu nizâma girüp pâdişâhımızın fermânına münkâd
olan askerimizden utanup râhat durup on iki nizâma râzî olsak olmaz mı?.57
İzzet Molla’nın eleştirilerini mensup olduğu toplumsal ve idârî kuruma da
yönelttiğini görmek çok şaşırtıcı olmayacaktır.58 İlmiye, tıpkı ordu ve kalemiye
gibi aklî bir bürokratik örgütlenmeye tâbî tutulmalıydı; Yeniçerilerden farklı olarak da sivil bürokrasi ve ilmiye, bu yenilenme ve yeniden yapılanma ihtiyacını
açıkça kabul etmişti. İlmiye içerisinde rütbe ve mertebelerin ordu ve Bâbıâli örnek alınarak tespit edilmesini, ulemâya Bâbıâli memurları gibi aylık bağlanmasını
tavsiye etmekle Keçecizâde, İzzet, bir bakıma kurumsal bir özeleştirinin dili de
olmaktaydı.
Bu lâyıhada teklîf edilen ıslahâtlar önemli kısmı, maliyeye dâirdir.59 Mâlî
ıslahâta dâir fikirlerinin hemen hemen hepsi, Nizâm-ı Cedîd döneminde tartışılmış meseleler üzerinde yoğunlaşır. Mâlî uygulamalarda aklîleşme ve merkezîleşme,
başlıca hareket noktasını teşkil etmekteydi. Genel olarak bakıldığında vergilerin
toplanması hususunda İzzet Molla, maaşlı muhassıllık yöntemini savunmaktaydı.
Diğer yandan vergiler, senede bir defa ve peşin olarak toplanmalıydı. “Mülkden
itidâle münâfi”, yani nüfûsun karşılayabileceğinden fazla vergi alınmamalı; evvelâ
nüfûsun verimliliği arttırılmalıydı. Modern ordunun iâşesinde vergi ve nüfus memümkün olurdu. İşte asker nizâmı delîldir. Avrupa’da üç yılda öğrenilür ta‘lîmi üç
ayda nûr-ı îmân şevkine Türkler öğrendiler. Bizler anlar kadar nizâma giremedik.”
Doğan, s. 51-52.
57 Doğan, s. 56.
58 Bu hususta bkz. Doğan, s. 60 vd.; Akdemir, s.36-38.
59 İzzet Molla’nın bu sahadaki önerileri, yeni olmaktan ziyâde Nizâm-ı Cedîd döneminden itibaren ileri sürülen malî reform projelerinin genel bir sentezi mâhiyetindedir.
Bu konuda bir değerlendirme olması münâsebetiyle bkz. Akdemir, s.30-36.
296
ÖZHAN KAPICI
selesi en kritik meselelerdi. Bu konularda İzzet Molla, Prusya ve Rusya örneklerini
vermekteydi.60 “Meselâ Prusyalı, Rusya Devleti’nin cesâmetine göre gıbta-keşle
tevsî-i dâ’ire-i asker itse külliyen maslahatı bozulur.” Vergiler, Asâkir-i Mansûre-i
Muhamediye’nin ihtiyaçları gözetilerek belirlenmeli, ordu ise devletin ihtiyacı ölçüsünde olmalıydı.
Sonuç itibariyle İzzet Molla’nın bu lâyıhasını, Nizâm-ı Cedîd lâyıhalarının
son örneklerinden birisi şeklinde görmek mümkündür. Reformlarla ilgili bazı
fikirlerinin böylesine berrak ve açık bir şekilde ifade edilmesi, Nizâm-ı Cedîd
lâyıha literatürünü özümsediğini ve hatta ifade bakımından onu aştığını da gösterir. İzzet Molla’nın fikrî kaynakları Nizâm-ı Cedîd lâyıha, sefâretnâme ve tercüme
risâle literatürü olup onun bu lâyıhası, 1830’ların ıslahâtlarıyla birlikte düşünüldüğünde II.Mahmud dönemi ıslahât projelerinin Osmanlı reform tarihi içerisindeki önemi daha da açığa çıkar.
Bir Osmanlı Entelektüelinin Düşünce Dünyasında Savaş ve Barış
1821’den beri devam eden ve Sultan II.Mahmud’un köklü reform projelerini
de tetikleyecek olan Yunan ihtilâli meselesi hususunda başta Rusya olmak üzere
düvel-i muazzama ile olan ihtilâf, Akkerman’da Rus murahhaslarla imzalanan antlaşmada bir türlü çözüme kavuşturulamamıştı. Akkerman’da Osmanlı murahhasları, antlaşmaya bu meseleye dâir bir hükmün dercedilmesinden bilinçli ve ısrarlı
bir şekilde kaçınmışlardı.61 1827 senesinde Avrupa kamuoyunun artan baskısına
60 Doğan, s.41.
61 Osmanlı hâriciyesi, 1820’lerin ortasında devletin yaşadığı bunalıma çözüm üretebilecek diplomatik araçlardan ve kâbiliyetli diplomatlardan mahrumdu. Akkerman
Antlaşması üzerine Reis Pertev Efendi’nin Fransa elçisiyle yaptığı mükâlemede sarfettiği sözler dikkat çekicidir: “…ben de mahremâne olarak ifade iderim ki Akkerman
Mu’âhedesi Yeniçeri tâifesinin def ’i zamânına tesâdüf eylediğinden her ne ise kabûl olunmuş ise de ba’zı maddeleri hâlâ halkın boğazında kılçık gibi eyleşmiş durur iken şimdi o
kılçık üzerine bir daha yutdıralım desek boğulurlar Rusyalu ile vuku’a gelüp bizim yetişdiğimiz muharebât-ı selâsede asâkir-i İslâmiyye’nin bozulmasına sebeb Yeniçeriler oldığı cümlenin ma’lûmudır. Tâife-i merkûme tamâm düşman ile mukâbele olundıkda
bir bahâne ile firâr iderlerdi. Şimdiki hâlde hamd olsun o mahzûr ber-tarâf olmuşdır.
Ehl-i İslâm’ın cümlesi cihâd ile me’mûrlardır. Emr-i cihâd şi’âr-ı İslâmiyye’dendir. İşte
hâl böyle olub ve kılçık dahi henüz boğazda durur iken bir kılçık dahi yutmak muhâldir.
Lâkin siz dostlarımız çekildiğiniz sûretde Devlet-i Aliyye’nin kendi maslahatını kendisi rü’yet itmeğe kudret ve salâhiyyeti der-kârdır...” Reisülküttâb Pertev Efendi’nin bu
süreçte İstanbul’daki elçilerle mükâlemelerinin neredeyse tamamında klâsik Osmanlı
diplomatik lügâtçesinden mülhem benzer bir üslûp ve kavramsal çerçeveye, Viyana
sistemi gibi dönemin diplomatik konjontürünün penceresinden yedirilmiş pragmatik
297
bağlı olarak62 müttefiklerin Mora’ya özerklik verilmesi hususunda Bâbıâli üzerinde arttırdıkları baskıları da “Reîsülküttâb Pertev Efendi takımı” nezdinde hiçbir netice vermiyordu. 63 Üstelik Rusya, Osmanlı İmparatorluğu’nun Akkerman
Antlaşması’nın şartlarını yerine getirmediğini iddia etmekteydi. Reisülküttâb Pertev Efendi’nin direktifleri doğrultusunda Bâbıâli tarafından Navarin hadisesinden sonra neşredilen beyannâmeye, “Akkerman Muahedenâmesi mücerred vakt
kazanmak içün maslahâten imzâ olunmuşdu” şeklinde bir fıkra dercedilmiş ve
Rusya da bunu, Bâbıâli’nin devletlerarası yükümlülüklerini yerine getirmediğine
delil ittihaz etmişti.64 Rus Hâriciye Nâzırı Kont Nesselrode’ye göre bu keyfiyet
savaş sebebi için yeterliydi. Rus orduları H.23 Şevval 1243/ M. 8 Mayıs 1828’de
bir söylem hâkimdi. Örneğin aynı mükâlemede Mora’ya özerklik verilmesi hususunda Pertev Efendi’nin itirazları şöyleydi:“...şerîat-ı mutahhara muktezâsınca bu madde
bir vechile câiz değildir ve milel-i sâire bunlara makîs olamaz. Zîrâ fi’l-asl Hazret-i
Ömer Kudüs-i şerîf ’i feth eyledikde bu Rum tâifesi merkez-i sıdk-ı raiyyetde sebât
edeceklerini taahhüd ederek ona göre yedlerine sened i’tâ kılınmış ve bu güne kadar ol
ahd ile gitmiş olup hattâ tâife-i mersûme Rumeli ve Anadolı’da ehl-i İslâm ile temekküne alışmış olmalarıyla şimdi anları ayırmak mümkin değildir...” BOA HAT.48072.
62 Osmanlı hâriciyesi bu birkaç yıllık dönemde kamuoyunun diplomasideki belirleyiciliğine de dikkat etmemekteydi. Avrupa’da kamuoyunun Rumların tarafına döndüğünü dile getiren Fransız sefâret dragomanıyla mükâlemesinde Pertev Efendi’nin dile
getirdiği şu sözler bu iddiaya misaldir: “…Avrupa ahâlisi Devlet-i Aliyye ahâlisine
benzemeyüb yâni ehl-i İslâm’ın cüz’î ve küllî her bir şeyde başları pâdişâh âlem-penâh
hazretlerinin emrine bağlu ise de Avrupa ahâlisinde öteden berü serbestlik der-kâr
olarak bu Rum maddesinde Avrupa’nın ekser ahâlisi kıl u kale başlamış olduklarından küllîyen men’i devletlerin elinden dahi gelmekle ana binâen bu maddenin bir an
akdem def ’îni teklîfe mecbûr olayorlar diyerek... berü tarafdan devletlerin muâhede
ve muâmelesi yine devletlerledir Devlet-i Aliyye el-yevm dost ve muâhid olduğu
devletler ile ahd u şartı ne vechile ise anı bilür ve her bir devlet müstâkil hükûmet
olduğundan ahâli ve tebaasını yine kendüsü zabt etmek ve vazîfesinden hâric söze
karışanları te’dîb etmek kendü işidir Avrupa ahâlisinin kil ü kali Devlet-i Aliyye’nin
bileceği ve kulak vireceği şey değildir Halbûki Avrupa ahâlisi bu maddeden kıl ü kal
peydâ etmeleri ve şöyle böyle olması neden iktizâ eder ki... bunların bu şekâvetleri
ve Devlet-i Aliyye’nin te’dîbe kıyâma sâir memâlik-i mahrûse ahâli ve reâyâsının bile
âsâyişine halel virmemiş iken Avrupa ahâlisine neden dokunurmuş bilemeyiz ve senin
bu söyleyişine göre eğer Avrupa ahâlisinin kıl ü kali din gavgasına dâir ise bu söz bütün millet-i İslâmiye’ye dokunmağla ol-vakt tarz-ı âhir dimek olur ve Devlet-i Aliyye
dahi ana göre davranmak lâzım gelür...”BOA HAT.51308.
63 Kâmil Paşa. Târih-i Siyâsî-yi Devlet-i Âliyyeyi Osmâniyye, c.3, (İstanbul: Matbaa-i Ahmed İhsan), 1327, s.116.
64 “Bâbıâli “hükmünü ifâ’ itmemek niyetiyle riyâ-kârâne akd-i muâhede eylediğini kendüsü itirâf ediyor diyerek…” Kâmil Paşa, s. 118.
298
ÖZHAN KAPICI
harp ilân etmeden Prut Nehri’ni geçmiş ve Memleketeyn’i işgal etmişti. Bu haberin Silistre Vâlisi Ahmed Paşa tarafından İstanbul’a bildirilmesiyle H. 6 Zilka’de
1243/ 20 Mayıs 1828’de Şeyhülislâmlık dâiresinde meşveret meclisi toplandı.65
Meclise iştirâk edenler arasında Hekimbaşı Behcet Efendi, İstanbul kadısı Ârif
Hikmet Bey yanında Haremeyn Müfettişi İzzet Molla gibi ulemânın harp aleyhtarı olarak bilinen hizbi de bulunmaktaydı.
1770-1830 arasındaki dönem, Rusya ve Avusturya orduları karşısındaki yenilginin karar alma sürecinde getirdiği acil ihtiyaçlara bağlı olarak ilmiye bürokrasisinin hâriciye meselelerinde nüfûz sahibi olduğu bir dönemdi. Dolayısıyla bütün meşveretlerde huzzâr-ı meclisin neredeyse yarısı ilmiye bürokrasisine tahsis
edilmişti.66 Şeyhülislâm da Sadrıâzâmın yanında meşveretlerin en etkili bürokratlarından birisi hâline geldi. Bunun arkasında yatan sebeplerden birisi de karar
alma sürecindeki sorumluluk paylaşımı ve meşrûiyet kaygısına ilâveten, alınan
kararlar aleyhine daha sonra ortaya çıkabilecek muhalefeti engelleme ve geniş katılımlı bir kamuoyu tesisi gibi kaygılar vardı.67 Nihâyetinde II.Mahmud dönemi
siyaset sahnesinin bir diğer özelliği, ilmiye-saray-sivil bürokrasi ittifâkıydı. Daha
önce de vurgulandığı üzere ilmiye bürokrasisi Yeniçeriliğin ilgâsından çok daha
önce, sarayın değişmez müttefiki olarak davranacağı bir yapıya kavuşturulmuştu. Keçecizâde İzzet Molla ve ilmiyeden kimi meslektaşları, 1828 Mayısı’ndaki
meşverette önemli bir hizbi teşkil etmekteydiler. Muhâlif seslerini meşverette
çıkartıp çıkartmadıkları hususunda kaynaklar müşterek bir noktada buluşmasalar da mecliste çoğunluğun harp yanlıları olduğu bilinmektedir68; ancak 1828
65 Meşihât’da toplanan bu meclis için bkz. Lûtfî, s.214 vd. Kırım’ın Rusya’ya iltihâkından
sonra Meşveret Meclisleri toplantıları, giderek artan yoğunlukta makam-ı Meşihât’ta
gerçekleşiyordu; buna ilâveten Meşveret Meclisleri üyeleri arasında İlmiye zümresi mensuplarının oranında da belirgin bir artış gözleniyordu. Ayrıca Makam-ı
Meşihât’in kriz dönemlerinde Meşveret Meclislerinin toplantı mekânı olması nedeniyle, oldukça riskli siyasî ve idarî kararların alınmasında önemli bir fonksiyonu yerine getirmesiyle, merkezileştiği de söylenmektedir. (Ahmet Cihan, Reform Çağında
Osmanlı İlmiye Sınıfı, (İstanbul: Birey yay., 2004), s.67,70). Meşveret’in en önemli
fonksiyonlarından birisinin mesuliyet paylaşımı olduğu vurgulanmalıdır. Detaylı
bilgi için bkz. Ali Akyıldız, Osmanlı Bürokrasisi ve Modernleşme, (İstanbul: İletişim
Yayınları, 2004), ss.31-44.
66 Makul bir yoruma göre 1770-1830 arasında ulemânın hârici meselelerdeki artan rolü,
karar alma sürecindeki sorumluluk paylaşımı ve kararların meşrûiyet kaygısıyla da
alâkalıydı. Cihan, s.87, 92, 94.
67 İlhami Yurdakul, Osmanlı İlmiye Merkez Teşkilâtı’nda Reform (1826-1876), (İstanbul:
İletişim yay., 2008), s. 267.
68 Rusların tecâvüzleri karşısında devletin takip edeceği yolu tayin için akdolunan meclis-i umûmîde, meşverete katılanların ekserisinin silâhla mukâbele taraftarı oldukları
299
Mayısı’nda İstanbul’da efkâr-ı umûmiyenin savaş meselesinde ikiye ayrıldığı da
bir gerçektir.69
İzzet Molla, şûrâda herkes fikrini ve re’yini serbestçe, çekinmeden ve açıkça
söyleyip alınan kararın şûrâ dışında eleştirilmemesi gerektiğine dâir lâyıhasında
ileri sürdüğü fikre kendisi riâyet etmeyecektir.70 Bu çelişkinin yanında, bir
başka yoruma göre “ihtiyatsizlik İzzet Molla’da bir nevi aile mirası gibiydi”71
Tayyarzâde Ahmed Âtâ, onun fikirlerinin meclis-i meşveretten sonra değiştiğini
belirtmektedir.72 Buna göre, savaşın başlangıcında Osmanlı ordularının zayıflığını müşâhede eden Molla, fikirlerinin değişmesiyle barışa meyletmiştir.73 Kısaca
İzzet Molla’nın, savaş karşıtı fikirlerini meşveret meclisinde beyan edip etmediği
tartışmalıdır. Bu meclislerde alınan kararlardan sonra meclis dağılınca mensuplarının alınan kararlara hâriçte muhalefet etmemeleri, bilhassa Sultan tarafından
talep edilirdi.74 Kritik kararların alınma sürecinde depolitizasyonu sağlamaya ve
69
70
71
72
73
74
ve umûm erkân-ı vüzerâ, ulemâ ve sınıf-ı memûrin yanında ahâlinin de Moskof ile
muhârebeye bilâ ihtilâf kararlı olduklarına dâir bkz. BOA. HAT. 43833.
Bu konuda yerli kaynaklara ilâveten yabancı kaynaklar da hemfikirdirler. Mesela
Rusya’nın İstanbul’daki maslahâtgüzârı Minçaki 6 Mayıs tarihinde Nesselrode’ye gönderdiği raporunda, İstanbul’da efkâr-ı umûmiyenin günbegün olayları takip ettiğini
ve Bâbıâli’nin ikiye ayrıldığını, bir kısmının savaştan kaçınmak ve barışa razı olmak
gerektiği yönündeki görüşü savunurken, bilhassa Sultanın çevresinde kümelenen
nüfûzlu bir başka kesimin ve Sultanın bizzat kendisinin savaştan yana olduğunu açıkça yazmaktadır. V. Şeremet Turtsiya i Adrianapolskiy Mir 1829 g., iz istorii vostoçnogo
voprosa, (Moskova: Nauka 1975), s. 35
Beydilli, “Küçük Kaynarca’dan Tanzimat’a,” s.59.
Ahmet Hamdi Tanpınar, 19.Asır Türk Edebiyatı Tarihi, (İstanbul: Çağlayan Kitabevi,
2001), s.89.
Avigdor Levy gibi modern yazarlardan bazıları, İzzet Molla ve Behçet Efendi gibi
muhâliflerin seslerini meşverette yükselttiklerini ileri sürseler de, aynı kaynaklar gözden geçirildiğinde bu iddiâ pek ihtimal dâhilinde görülmemektedir (Levy, s.29-30).
Ahmed Âtâ (Tayyarzâde), Târih-i Âtâ, c. 3, (İstanbul, 1292-1293), s.116-117.
Bunun birçok örneği vardır; mesela 23.06.1791’de yine Şeyhülislâmlık makamında
toplanan meşverette, meclisin aldığı karar sonrasında Reisülküttâb söz alarak, “…İşte
teklif olunan müsâlâhanın kabulü cümle indinde müstahsen görüldü ve kararı verildi. Lâkin, hüzzâr hazerâtına bir suâl daha iktizâ eder. Hatırlarına geleni bu mecliste söyleyip, sonra evlerinde ve birbirleri beynlerinde ne yapalım, Şeyhülislâm şöyle
dedi, Kâimakâm öyle dedi; Kazasker Efendi şu vechile söyledi, bizim onlara muhâlif
söz söylemek haddimiz değil, söyleyemedik. Zarûrî mümâşât ettik, lâkin olan şöyle
olmalı idi, böyle gerek idi, denilmeyip, bu kararın hilâfı hâtıra gelmiş şey varsa doğruca bu meclisde söylensin. Bu iş kimsenin mültezimi ve umûr-ı mahsûsâsı olmayıp,
ale-l-umûm ibâd-ı müslimin, Devlet ve Din maslahâtıdır” demiştir. Benzer şekilde
25 M.1227/9 Şubat 1812’de Rusya ile sulh müzâkerelerine başlanılması lüzûmunu
300
ÖZHAN KAPICI
muhalefeti pasifize etmeye yönelik olarak II.Mahmud, “bi’l-ittifâk kavl ü karar
verilmiş artık bunun hilâfına ilerüde herhangi sınıfdan bir gûne kelâm tefevvüh
olunur ise derhâl taraf-ı hümâyûnuma arz ve ifade eyleyesin ben de lazım gelen
te’dibini icrâ ederim”75 gibi sözlerle meşveret sonrasında ortaya çıkabilecek karşıt
görüşlerin İstanbul’un kamuoyuna tesir edip “birlik ve bütünlüğe” zarar vermesinin önüne geçmeye çalışmaktaydı. Kısaca meşveret meclisinde Rusya’nın bu
“tecâvüzüne” Osmanlı’nın aynen karşılık vermesi (mukâbele bi’l misl), müttefiken
ve cümleten tasdîk olunmuştu.76 Hatta burada Reisülküttâb Pertev Efendi’nin,
Rusya ile Osmanlı arasındaki tabii düşmanlığa vurgu yaptığı ve muhtemelen başka bir lâyıhasında ileri sürdüğü fikirlerinin bir beyannâme şekline dönüştürülmesi; dolayısıyla diplomatik üslûba uygun hâle getirilmesiyle,77 daha önce Rusların
Memleketeyn’e girmesi üzerine fiilen başlamış olan harp, Bâbıâli için resmen de
başlıyordu.78
75
76
77
78
görüşmek için toplanan meşveretten sonra II.Mahmud: “…Eğer çekilecek umûr-ı
kerîhe ve görülecek hakâret-i şeniâyı kabul ederiz, derseniz bu sulha râbıta veresiz.
Be-şart an ki sonunda şundan oldu, bundan oldu, şöyle böyle etmeliydi lakırdılarını
etmemeye dâhil-i meşveret olanlar mahzâr gûna bir kâğıt yazıp temhir eylesinler…
Elhâsıl birbirinden çekinmeyip, herkes nik ü bed’i söyleyip meydana koymalı” demiştir. Cevdet C.X., s.18; Cihan, s.76, 81.
BOA.HAT.43833.
“...ber-minvâl-i muharrer Rusyalı’nın harekât-ı tecâvüziyye ile i’lân-ı harbe tasaddî etdiğine dâir alınan evrâk ba’de’l-mütâlaa cereyân eden bir çok müzâkerâtın neticesinde
mukabele bi’l-misl ri’âyetle kâffe-i millet-i Osmaniyye’nin muhârebeye hazırlanması
ve müdâfaaya devletçe teşebbüs olunması şer’an lâzım geldiği cânib-i şer’-i şerîfden
ifade olunmağla mûcibince Devlet-i Aliyye’nin Rusya devletine karşı asker ve leşker
sevki îcâb eylediği cümleten tasdîk olunmuş...” Lûtfî, s.214-215. Mukâbele bi’l-misl’in
de Osmanlı ıslahâtının temel kavramlarından birisi olduğu vurgulanmalıdır; bu kavram, Kur’ân’dan istihrâç edilen bazı ayetlerle delillendirilmiştir. Erşahin, s.26. Siyaset felsefecisi Carl Schmitt, modern devlet kuramının bütün önemli kavramlarının
dünyevîleştirilmiş ilahiyat kavramları olduğunu ileri sürer. “Sadece tarihsel gelişimleri
dolayısıyla değil, -çünkü bu kavramlar ilahiyattan devlet kuramına aktarılmışlardır,
örneğin her şeye kadir Tanrı, her şeye kadir kanun koyucuya dönüşmüştür- bu kavramların sosyolojik yönden incelenmesi için anlaşılması gereken sistematik yapıları
dolayısıyla da dünyevîleştirilmişlerdir.” Teolojik kavramların seküler iktidarların söylemlerinin tanziminde kullanımı için bkz. Schmitt, s.41-55.
Beyannâmenin sûreti için bkz. BOA HAT. 51356.A; Lûtfî, s.291-302.
Savaş yanlısı hizbin argümanlarını Pertev Efendi dile getirmekteydi. Rumlar hakkında
müttefiklerin verdikleri tekliflerin kabul edilmesi durumunda Osmanlı coğrafyasında
Rus nüfûzunun artacağı Pertev Efendi tarafından vurgulanmaktaydı; teklifler kabul
olunduğu takdirde köylere varıncaya kadar yeni teşekkül edecek Rus konsolosluklarının, Rum tebaanın Bâbıâli ile olan hukukî ve malî meselelerinde aracılık görevini
301
Savaşın başlamasından kısa bir süre sonra İstanbul’da, Keçecizâde İzzet
Molla’nın Defterhâne kâtiplerinden Ömer Râsim Efendi ile birlikte Rusya ile
savaşa ve haliyle savaşı savunan partiye karşı bir lâyıha kaleme aldığı dedikoduları
dolaşmaya başladı.79 Bu lâyıhadaki fikirlerin yalnızca İzzet Molla tarafından savunulduğu söylenemez; ulemâ ve ricâlden bazı kimselerin, İzzet Molla’yı öne sürmeleri de ihtimal dâhilindedir.80 Âtâ Efendi’nin bizzat Behcet Efendi’den naklettiğine göre, lâyıha takdîm edildikten sonra Sultan, Serasker Hüsrev Paşa, Kâimakam
Ahmed Hulûsi Paşa ve “iclâ-yı ricâl-i Devlet-i Aliyye’den fart-ı ikbâlde hemân
eslâfına yanaşmış olan Re’îs Pertev Efendi”yi huzûra çağırıp, sözkonusu lâyıhayı
aralarında mütâlaa etmelerini ve neticesini kendisine bildirmelerini emretmiştir;
“eğer müfâd-ı safsata ve hurâfâdan ibâret ise kâiline kalemen cevâb-ı redd ü müskit
itâ olunsun” denilerek lâyıha bu şahıslara teslim edilmiştir.81
İzzet Molla’nın söz konusu lâyıhası82 savaş taraftarlarının iddialarına sırayla
cevap verir; kendisi öncelikle Akdeniz adalarına yardım edilip şu hâlde Mora’ya
imtiyaz verilmesini daha münasip bulmaktadır. Mora’daki mescitler ve Müslümanlar “kefere” ellerinde kalmasın diye Osmanlı coğrafyasındaki bütün Müslümanları tehlikeye atmayı da lüzumsuz görmektedir. Gerçekten de İzzet Molla
savaş taraftarlarının bütün iddialarını, Osmanlı’yı topyekûn bir savaşa sokma tehlikesi için geçersiz iddialar olarak görmekteydi.
79
80
81
82
ifâ edecekleri belirtilmekteydi. Bu tekliflere muvâfakat etmek: “Rum milletini göz
göre Moskovlu itmek ve memâlikimizi kendi elimiz ile Moskovlu’ya teslîm eylemek.”
demekti (İÜ.TY. 6993: v.6b) . Bu meselenin Sırp meselesinden daha farklı yönlerinin olduğu; Sırplar’dan farklı olarak Rumlar’ın imparatorluk coğrafyasının neredeyse
bütününe yayıldıkları hatırlatılmaktaydı. Bâbıâlinin karşısında muhtemel üç seçenek
gösterilmektedir: “memâliki virmeyüb muhârebe itmek veyâhûd bırakub Anadolu’ya
gitmek veyâ maaz-Allah-ı teâlâ Kırım ve Kazan ve Hind ahâlisi gibi esirlik kabûl itmek
şıklarıdır”İÜ. TY. 6993: v.9b. Pertev Efendi meseleyi kendi nazarından ifade ettikten
sonra “bilâ-muhârebe” bunların kabulunun mümkün olmadığını vurgulamaktaydı.
Keçecizâde Reşad Fuad, “Keçecizâde İzzet Molla”, s.289.
Nitekim Lûtfî Efendi bunu açıkça vurgular; bkz. s.215-216. Şu durumda İzzet Molla’nın
fikirleri daha sonra değişmiş gibi gözükmektedir. Ahmed Âtâ Efendi’nin, s.116-117.
Bazı kaynaklarda ise lâyıhasını pâdişâha bizzat kendisinin takdim etmediği, pâdişâhın
lâyıhadan dolaylı olarak haberi olduğu yazılıdır.
Ahmed Âtâ (Tayyarzâde), s. 116-117.
Lâyıhanın sûretleri için bkz. Ahmed Âtâ,s. 255-267; Lûtfî, s. 281-289. Lâyıhada işlenen temalar için bkz. Ali Cânip (Yöntem), “Keçecizâde İzzet Molla, 1243 Seferinin
Temâdiyesine Muhâlefetle Kaleme Aldığı Vatanperverâne ve Cesurâne Bir Lâyıha”,
Hayat Mecmuâsı, c.1 (8), (1927); İhsan Sungu, “II.Mahmud’un İzzet Molla ve Asâkir-i
Mansûre Hakkında Bir Hattı”, Târih Vesikaları, c.1, 1941. Tamer Erdoğan. “Keçecizâde
İzzet Molla ve Lâyıhası”, Virgül, s.32, (İstanbul 2000), s. 29-30; Akdemir, s.48 vd.
302
ÖZHAN KAPICI
Küçük Kaynarca Antlaşması’nı imzalayanlar ve dolayısıyla Kırım’ın önce serbestiyet elde etmesine daha sonra da Rusya’ya katılmasına sebep olanlar bunu,
“hıyânet ve habâsetlerinden” değil, “zarâr-ı ammdan zarar-ı hassı” tercih ettiklerinden onaylanmışladır. İzzet Molla iddialarını İslâm siyaset düşüncesinden
iktibâs ettiği bazı kavramlarla savunmaktadır:
Bir devlet beş yüz sene bir halde olmıyacağı tevarih-âşiyâna-ı eslâfa malûmdur.
Kâr-ı akıl oldur ki şerr-i cüz’îyi ihtiyâr eyleyib a’dâya izhâr-ı dîde-dûz olmak
iktizâ eder. Nemçe devleti iki bin seneden beri birkac defa sûret-i inkirâza yüz
tutmuş iken düşmana müdârâ ve tedâbîr-i eshâb-ı akl ü dehâ ile tahlîs-i girîbân
eylemişdir.83
İzzet Molla, Mora’ya diplomasi ile verilecek ödünlerin muhârebe neticesinde
kabullenilecek olan bağımsızlığa göre ehven olduğunu, eğer ikinci usûl tercih
edilecek olursa, “mecbûrî” olacağından, Osmanlı milletleri arasında nice fesadın,
yani ayaklanmanın ortaya çıkacağını iddia etmekteydi. İçinde bulundukları durum dolayısıyla Osmanlı’ya benzeyen Nemçe Devleti bir süredir diplomasi ve
“tedâbir-i akl” ile ayakta durmaktaydı. Sulha, şer’î açıdan da bir engel yoktu; barış
yapmanın şimdiki durumda meşrû olmadığını öne sürenlerin kısa bir zaman önce
Akkerman Antlaşması’nı kabul ettiklerini hatırlatmak, bu noktada galiba yeterliydi. Lâyıhada devlet maslahatının bazı durumlarda şer’î vazîfe ve yükümlülüklere tercih edilebileceği imâ edilmektedir. Bu tür durumlarda öncelikle maslahatı
yerine getiren devlet memurlarının bunu herhangi bir gayrı şer’î niyetten değil,
“Devlet-i Aliyye”nin bekâsı için maslahatı icrâ ettiklerini savunmaktadır. “Şer’i
cüz’i”, insanların bu dünyada aldıkları “tedbîr”i (politics) ifade etmekle birlikte,
dünyevî meselelerin tanzîmi hususunda meşrûiyet zemini teşkil etmekteydi. İzzet
Molla tarafından “şer’î küllî”nin yâni Allah’ın irâdesinin belirleyiciliğinin bu dünyada bazen tecessüm etmeyebileceğine dâir iddiâ ile bu tedbîrin meşrû çerçevesi
çizilmektedir; her iki kavram da İslâm siyaset teorisinden devşirilmişti.84 “Her
83 Ahmed Âtâ, s. 258; Lûtfî, s. 283.
84 Erşahin’in de vurguladığı üzere İzzet Molla, şer’î cüz’î hususunda Peygamberin
Mekke’deki siyasî tercihlerini argümanlarında kullanır; Müslümanların sayısı ve
gücü artana kadar Peygamber ne Mısır’a, ne Bizans’a İslâm’a davet içeren mektuplar
göndermemiştir. Diğer örnek de, daha sonra çeşitli defalar Sunî siyaset teorisyenlerinin de kullanacağı üzere Hudeybiye’de Peygamberin ismi üzerinde Mekkeliler
ile gerçekleşen münakaşadır; sonunda Peygamber antlaşmada, Mekkelilerin ısrarı
üzerine “Resûlüllah” sıfatı yerine “İbnü’l-Abdullah” sıfatını kullanmıştır. Bunları
İzzet Mola bu örnekleri modus vivendi (limaslahatin) hâle delil ittihaz eder. (Erşahin,
s.27) İrâde-i cüz’î, reform sürecinde kendisine gittikçe daha sık başvurulan siyasî
kavram haline gelmekteydi. Avrupa tarihi seküler siyaset teorisinde irâde-i cüz’îyyeyi
303
zamanın bir muamelesi vardır” fikrinden hareketle İzzet Molla, imparatorluğun
ihtişamlı dönemlerinde devletlerarası muamelelerde uygulanan usûlün şimdiki
hâlde geçerli olamayacağını, yapılması gerekenin sulh olduğunu savunmaktaydı.
Bu noktada İzzet Molla, meseleyi devletin niteliği üzerinden tartışmak ihtiyacı
hissetmişti:
...Su’âl vârid olur ki bizim devletimiz akıl devleti değildir. Şer’ devletidir. Cevâb
virilir ki, gâh şer’ devleti gâh akıl devleti olmak tenâkuzdur eğer teşerru’ edeceksek
cemî’ mevâdda teşerru’ lâzımdır taraf-ı dost ve düşmandan ba’zı cevâbsız su’âller
vârid olundukça artık icâb-ı maslahat böyle iktizâ eder cevâb müstedrek değil
midir... Çünkü imdad-ı ilâhî bazen zuhûr etmeyeceği tutar. Zirâ bize tedbîr vâcibdir Hak teâlâya nusret vâcib değildir bu akvâli mecâlis-i şûrâda ityân etmiyenler
havf-ı tadlîl ve tefsîk ile sükût etmişlerdir...85
Akıl devleti ile şer’ devletinin birbirine aykırı nizâmlar olduklarından hareketle Osmanlı İmparatorluğu’nun bu ikisi arasında bir “çelişki” yaşadığı ve bu
süreçte ancak bir “tercih” politikasıyla “tutarlılığa” varılacağı yönündeki iddiayı
dile getirenin ulemâdan birisi olması, problemin hassasiyetiyle de birleştiğinde
daha da dikkat çekici hale gelmektedir. Üstelik İzzet Molla’nın bu fikirlerini paylaşan başkaları olduğuna dâir işâretler de haylice fazladır. Dolayısıyla bütün XIX.
asır Osmanlı tarihini, müesseseler yönünden olduğu kadar fikir bakımından da
İzzet Molla’nın dile getirdiği “tenâkuzun” tarihi olarak görmek hususunda momodern devletin başat kavramlarından birisi haline getiren devlet felsefesinin, neostoic siyaset felsefesi olduğu da belirtilmelidir. Gerhard Oestreich, Neostoicism and
the Early Modern State, trans.David McLintock, (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), s.23.
85 İddiaları şu şekilde devam eder: “…Hâlâ ordu seraskeri Hüseyin Paşa benim aklıma
kalsa şu sefere teşebbüs eylemem lâkin karargîr olmuş maddedir muhalefet etme diye
tenbîh eylediler diyerek şikâyet-künân üç beş def ’a bu fakîre yandı yakıldı ve ekser
vükelâ-yı Devlet-i Aliyye alimullâhü teâlâ hâlâ bu i’tikâddadırlar... Birazının da muharebeyi tercîh etmesi serbestiyyet nâm-ı mekrûhunun Kırım vak’asından beri beyne’nnâs menfûriyyetini bildiğinden şu emr-i mekrûhda re’yim bulunmasın diye Devlet-i
Aliyye’yi gönülden çıkarıp kendi selâmetini düşünmeden iktizâ etmişdir. Bir takımının da mülâhâzası şudur ki Kırım vak’ası musaddıklarından bir ferd kenâr-ı necâta
çıkamayıp cümlesi şikeste-yi şemşîr-i gadr ü hayf olduğundan bu lekeyi Devlet-i
Aliyye kabul etmeyip sebeb olanlara isnâd ile bilâ-mûcib onlara benzemek havfidir
ve bazılarının mütâlaası mücerred bak efendi hazretleri nasıl diyânet-kâr ki Devlet-i
Aliyye’nin bir karış yerinden vazgeçmiyor. İşte vükelâ-yı devlet böyle olmalı diyerek
bir alay ahmâkın mazhâr-ı sitâyişi olmakdan ibâretdir...”Ahmed Âtâ, s. 290-291; Lûtfî,
s.284-285.
304
ÖZHAN KAPICI
dern tarihçiler yalnız değildir.86 Hatta işaret edilen farkı, devlet yapıları arasındaki tercih; daha açık bir ifadeyle, dünyevî ve dinî devlet kutuplaşması etrafında
tartışılması gereken bir mesele şeklinde yorumlarsak, bunun yalnızca “basit” bir
kuramsal tercihten ziyade tarihsel bir problem olduğunu da gözden kaçırmamamız gerekir. İzzet Molla’nın bunu bir tercih meselesi şeklinde sunması, meselenin
aslında tarihten mütevâris cihetini gizlememelidir.87 Onun önemi, Osmanlı’nın
yenilenme ve yeniden yapılanma sürecinde bu soruyu ilk soranlar arasında yer
alması ve oldukça açık ve keskin bir şekilde cevap vermesinde yatar.88 Molla’nın
bu lâyıhasındaki sert çıkışını, içinde bulunduğu ruh hâlinin tahrîkiyle açıklamak
ve onun fikirlerinde zâhiren görülen “şer’îât ile akıl” arasındaki kutuplaşmayı, bütün fikriyâtına kolayca yaymak da sorunlu bir yaklaşım olabilir. Netice itibâriyle
diğer siyasî lâyıhasında şeri’ât ile akıl, doğru yorumlandığında esasında birbirine
münâfî mefhûmlar olarak tezâhür etmez.
İslâm’ın klasik çağında Hanefî hukukçuların harp ve sulh hakkında ictihâda
vardıkları noktada, Dârü’l-harb ile Dârü’l-islâm arasında üçüncü bir Dârü’s-sulha
yer yoktu.89 Gerçi Osmanlı bürokratları Dârü’s-sulhu zımnen kabullenip geçi86 Şerif Mardin, bu “mahzur”un bütün XIX.asırda devam ettiğini vurgular; Mardin, Atatürk Devrimlerini Hazırlayan Faktörler, Siyasî Batılılaşmamızda Üç Engel, Türkiye’de
Toplum ve Siyaset, haz. Mümtaz’er Türköne – Tuncay Önder, (İstanbul: İletişim yay.,
2002), s.165-166). Mesela Akdemir, İzzet Molla’nın bu cümlelerinin, yukarıdaki
“tenâkuz” olarak yorumlar. Akdemir, s.52.
87 Ortaçağ İslâm siyaset düşüncesinde bu konu hakkında mesela bkz. Patricia Crone Ortaçağ İslam Dünyasında Siyasi Düşünce, çev. Hakan Köni (İstanbul: Kapı Yay., 2007),
s. 24.
88 Lâkin bu onun sözlerini, şer’ devleti ile akıl devleti arasında ikincisinin lehine bir tercih
yaptığı şeklinde yorumlarken de temkinli olmak gerekir. Kezâ onun lâyıhalarında sıklıkla görülebilen İslâmî vurguyu gözardı etmemek, bu vurguyu yalnızca bir “meşrûiyet”
aracı şeklinde görmemeliyiz. Mesela reformlar konusunda “...Netîcetü’n-netîce: İn
tensuru’llâhe yensurkum...(Muhammed Sûresi 7.âyet; Eğer siz Allah’ın dinîne yardım ederseniz, Allah da size yardım eder)” diyerek, reformları savunur. Ayrıca şu sözleri dikkat çekicidir: “Este‘îzü bi’llâh ‘veşâvirhum fi’l-emri fe-izâ azemte fe-tevekkel
ala’llâh’ medlûl-i şerîfince Devlet-i Muhammediyye’de cemî‘-i mesâlih erbâb-ı şûrâya
havâle olunup... Zîrâ devlet denilen şey hey’et-i ictimâ‘iyyeden ve şer‘ân bir imâmü’lmüslimînden ibâretdir... Siyâset-i şer‘iyye ne gün içündür. Bir kerre usûlümüz değişüp cemî‘-i mevâdd usûl-i Nizâm-ı Cedîd’e tatbîk olunup şerî‘at-ı mutahhara nâzır
olduğu sûretde...” (Doğan, s. 15, 16, 22, 37).
89 Mâcid Haddûrî’ye göre, bilhassa Şafiî hukuçular olmak üzere, kimi hukukçuların,
“çarpışmalar başlamadan evvel ya da sert direnme ortaya koyduktan sonra İslâm ile
anlaşma münâsebetlerine girmişse gayrimüslim devletin ya yıllık bir vergi, baş vergisi
ödeme ya da arazinin bir kısmını terk etmesi şartıyla gayrimüslim bir devleti şartlı
305
ci antlaşmalar imzalamışlardı; mesela Akkerman Antlaşması da Osmanlı karar
mercîleri tarafından böyle yorumlanmıştır ve bu, Hanefî hukuku dışında olsa
da İslâm hukukuna dâir yorumların bütünü açısından bakıldığında, tamamen
yabancı bir kaynaktan beslenen bir uygulama değildir. Fakat Keçecizâde, sulha
dâir İslâm hukukundan kendisinin fikirlerini destekleyebilecek yorumlar bulma
ihtiyacından ziyâde meseleyi doğrudan “akıl devleti ve şer’î devlet” çelişkisi açısından ele almış ve bu ikisi arasında bir tutarlı bir tercihte bulunmadıkları için
Bâbıâli bürokratlarının ve dolayısıyla Sultanın kararını eleştirmişti.
Eşitlik ilkesinden hareketle gayrimüslim devletlerle Osmanlı aleyhine antlaşma imzalayan Bâbıâli diplomatlarına İstanbul’da iyi gözle bakılmamaktaydı. Nitekim İzzet Molla, Küçük Kaynarca Antlaşması’nı imzalamakla Kırım’ın elden
çıkmasına sebep olanların yoğun eleştirilere marûz kaldıklarını imâ etmektedir ki
bu memurların, efkâr-ı umûmiyece hedef olarak gösterildikleri görülmektedir.90
Küçük Kaynarca Antlaşması’nın yarattığı travmanın hemen ardından Kırım’ın
Rusya’ya ilhâkı, Osmanlı bakış açısından Rusya’yı İslâm dünyasının “ezelî ve
ebedî düşmanı” hâline getirmişti. İzzet Molla’nın ifade ettiğine göre Hâlet Efendi Rusya’ya karşı sefer açılmasını savunduğu zaman, o günün şartlarında bunun
uygun olmayacağını ileri sürenler vardı; bu kişiler arasında bu defa da yine benzer
fikirlerle meseleye yaklaşacak olan Erzurum Valisi ve Şark Seraskeri Gâlib Paşa
da görünmektedir.91 Meşveret meclisinde muhalif fikirlerini açıkça dile getirtanıyarak, Dârü’s-sulh veyâ Dârü’l-ahd denen geçici bir üçüncü bir dünya bölümünü
tasarladırlar. Diğer hukukçular, bilhassa Hanefîler, üçüncü bir dünya bölümünün varlığını asla tanımadılar; onlar bir memleketin sakinlerinin bir barış antlaşması yapıp
baş vergisi öderlerse, Dârü’l-islâm’ın bir parçası hâline geleceğini ve halkının imamın
himâyesine hak kazanacağını, zirâ öbür türlü o memleketin Dârü’l-harb’in bir parçası
olacağını ileri sürdüler.” Macid Hadduri, İslâm Hukukunda Savaş ve Barış, çev. Fethi
Gedikli, (İstanbul: Yöneliş Yay.), 1999, s.146.
90 1774’teki antlaşmayı imzalayan başmurahhas Ahmed Resmî Efendi’nin itibarının zedelendiği ve kariyerinin sekteye uğradığı ve “Devlet-i Aliyye uğruna kariyerini fedâ
ettiği” iddiâ edilmektedir. Virginia Aksan, Savaşta ve Barışta Bir Osmanlı Devlet Adamı Ahmet Resmi Efendi (1700-1783), çev. Özden Arıkan, (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, 1997), s. 201.
91 İzzet Molla’nın barış yapılması gerektiği yönündeki fikirlerinde yalnız olmadığına bir
örnek, onun hâmisi Hâlet Efendi’nin rakibi olarak gösterilen, aynı zamanda o günlerde savaş hizbinin başını çektiği ileri sürülen Pertev Efendi’nin hâmisi Gâlib Paşa’dır.
Gâlib Paşa’nın sadrıâzâmlıktan azli ve Erzurum’a tayîni vak’âyinâmelere, Yeniçeri
hâdisesinden evvel kendisini bilinçli olarak azlettirdiği şeklinde yansımıştır. Savaşın
ortalarında, barış yapılması gerektiğine yönelik Bâbıâli’ye göndereceği tezkerelerden
de anlaşılacağı üzere, başından beri Rusya ile savaş seçeneğine pek sıcak bakmadığına
dâir işâretler vardır. Nitekim Gâlib Paşa yazdığı bu tezkerelere binâen ve “savaş adamı
306
ÖZHAN KAPICI
meyenler, geçmiş dönemlerde örnekleri görülen ve hâlâ devam eden “Kaynarca
travması”nı gayet iyi bilmekte, hayatî müeyyidelere marûz kalmaktan çekinmekteydiler. İzzet Molla, savaş taraftarlarının meseleyi “oldu bittiye” getirdiklerini
açıklayarak pâdişahı bu süreçte aklamaktaydı. Osmanlı tarih yazıcılığında bu hususta pâdişâhı “iğfâl” edenlerin başında Reisülküttâb Pertev Efendi vardır. Zirâ bu
süreçte elçiler ile diplomatik görüşmeleri yürüten ve bu görüşmelerde iddiaların
Bâbıâli’ye mâl olmasını sağlayan Pertev Efendi’ydi. Pertev Efendi’nin bu mecliste
de sanki elçilerle mükâleme eder gibi iddiâlarını savunduğuna yönelik iddialar da
yok değildir.
İzzet Molla, bir savaş ile külliyen elden çıkacağından şüphe olmayan bir yerin, mükâleme ve müzâkere tercih edilerek ucunu bırakmamanın daha menfaatli
olacağını savunmaktadır. Savaş yanlısı hizbin savaştan sonra idrâk edebilecekleri
bir noktanın daha önce farkına varmıştı: Osmanlı “akçesi ziyâde ve memâliki
vâsiyken de” kaybettiği toprakları geri alamamıştı. 1828 Mayısı’nda sulh diplomasinin çökmekte olan imparatorluğun bekâsı ve kurtuluşu için tek çare olduğunu kavrayan şahıslardan birisinin ulemâdan çıkması, ilmiyenin mevcut kurumsal
vaziyeti dikkate alındığında oldukça ilginçtir. Keçecizâde, Yeniçerilik kaldırıldı
diye savaşmanın bir anlamı olmadığını, verdiği Avusturya örneğinde açıklamaktaydı; onların Yeniçerileri yoktu ve mutî askerleri olduğu hâlde diplomasiyi kendi
devletlerinin bekâsı için her zaman birinci tercih olarak görmekteydiler. “Fitne ve
fesat kaynağı” Yeniçerilik kaldırıldı diye savaşa teşebbüs etmek irrasyonel bir tercihti: “...eğer ocağın ref ’i evvel-be-evvel bir nusret-i azîme olaydı Sultanahmed’den
avdet günü artık ocak bitdi deyip elçileri Yedikule’ye habsetmek iktizâ ederdi ve
bu ise kaldırdığımız ocağın muâmelesidir zirâ onlar Etmeydanı’na kazanları çıkarıp Kırım’ın anahtarlarını beklerler idi.” Bütün bu eleştirilerin sonunda İzzet
Molla, makûl bir çözümde ısrar etmekte ve bunun için de ancak “her sınıfla” iyice
müzâkere olunmasını önermektedir.
...Matlûb olan imâret-i memâlikdir yohsa idâre olmadığı sûretde cihân memâlikimiz olsa fâide etmez... Benim bildiğim terfih-i memâlik tevsi-i memâlikden
şimdilik hayırlıdır...92
İzzet Molla’nın fikirleri Tanzimât devlet adamlarının hangi fikrî zeminde yetiştiklerini göstermekle kalmaz aynı zamanda ıslahâtın fiile geçirilmesi için diploolmadığına” istinâden azledilip Gelibolu’ya sürülecektir. “Erzurum valisi ve seraskeri
atûfetlü Gâlib Paşa hazretleri harb vezîri olmadığından hasbe’l-kader muvaffâk olamamıştır” ve Gelibolu’da ikâmeti emredilmiştir BOA. HAT.42437.
92 Ahmed Âtâ, s.297; Lûtfî, s.288
307
masiden yana tercihlerinin nedenlerini de açıklar.93 Memleketi genişletmektense
mevcut olanı terfîh etmenin, devletin bekâsı için gerekli olduğunu vurgulamak,
Tanzimât’ın fikrî zeminine ışık tutar. Öyle ki bunları söylerken, cihâdın baştan başa
yeni bir yorumuna değil, farklı bir cihetine dikkatler çevrilir: İmâr-ı mülk. Artık
Tanzimât düstûrları tebellür etmeye başlamıştır. Akıl ile şer’ arasındaki muvâzene
böylelikle yeniden tesis edilmiş görünür.94 Lâkin bu tür akıl yürütme biçiminin
siyaset felsefesinde karikatürize edilebilir bir “Hiç”lik anlamına geldiği yönünde
bir tenkîd de gözden kaçırılmamalıdır.95 Sulhun harbe tercih edilmesine yönelik
kararlı bir politika çizilmesi, Tanzîmât diplomasisinin başlıca düstûrlarından birisi
olacaktı. İzzet Molla’nın oğlu Fuad Paşa’nın aralarında bulunduğu Tanzimât diplomatlarının başarıyla tatbik edecekleri bu denge politikasının bir sonraki adımı,
askerî ve malî zayıflığın idrâk edildiği, başka bir çözümün bulunamadığı bunalım
zamanlarında gündeme gelecek olan aklî bir küçülme politikasını izlemektir.
Sultan II.Mahmud, bu bunalım döneminde Osmanlı diplomasi birikimi için
bir aşama anlamına gelebilecek bu lâyıhayaya karşı bir reddiye yazılmasını sipariş
etti. Reddiye, Beğlikçi Âkif Efendi tarafından kaleme alındı; Reisülküttâb Pertev
Efendi ise Âkif Efendi’nin kaleme aldığı bu lâyıhada çeşitli değişiklikler ve düzeltmeler yaptı.96 Müesses Avrupa diplomatik jargonu ve Nizâm-ı Cedîd’den mütevaris Osmanlı hâriciye birikimi itibarıyla zengin bir siyasî muhtevâdan mahrum
93 Buna benzer bir değerlendirme için bkz. Şerif Mardin, The Mind of the Turkish Reformer”, s.34-35.
94 Din ile akıl, yahut kilise ile aydınlanma üzerine dikotomik yorum, özellikle Fransız tonların ağır bastığı bir Aydınlanma yorumuydu. Çünkü “Fransız Aydınlanma
dili kilise karşıtı, devlet kilisesi karşıtıdır, çünkü Fransız devlet kilisesi neredeyse bir
hoşgörüsüzlük tekelini yönetmekteydi.” Oysa Almanya’da Aydınlanma, kendi özgün
şartları gereği kilise karşıtı değil, kilise-üstü ve buna bağlı olarak dindar kabul eden bir
Aydınlanma’ydı; mezhepler –üstü bir Aydınlanma’ydı. “Yeni ‘dindarlık’ kavramının
o zamanlar ortaya çıkması tesadüf değildi.” Reinhart Kosselleck. Kavramlar Tarihi,
Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği Üzerine Araştırmalar, (çev.Atilla Dirim),
(İstanbul: İletişim yay., 2009), s.339. Eğer bir “Osmanlı Aydınlanması”ndan bahsedilecekse, özgün koşullar da dikkate alınabilir.
95 “Hem maddî süreçlerin spiritüalist izahı, hem de tinsel görüngülerin maddî açıklaması nedensel bağıntılar kurmaya çalışır. Bu açıklamalar önce iki alan arasında bir zıtlık
oluşturur, ardından birini diğerine indirgeyerek bu zıtlığı yeniden bir Hiç haline getirir ki bu, metodik gereklilik sonucu karikatüre dönüşmeye mahkûm bir yöntemdir.”
Schmitt, s.47
96 Bu lâyıhanın tam metni için bkz. Ahmed Âtâ, s. 267-275; Lûtfî, s. 289-294. Her iki
metinde de altı çizili cümlelerin Pertev Efendi’ye âit olduğu belirtilmiştir.
308
ÖZHAN KAPICI
olan bu lâhıya97 nihâî olarak Pertev Efendi’nin kaleminden çıktığı için genellikle
ona atfedildi ve âdeta bir savaş beyannâmesi olarak yorumlandı. Savaşın felâketle
bitmesiyle Pertev Efendi, Osmanlı tarih yazıcılığına pâdişâhı iğfâl eden müsâhib
olarak kaydedildi.98 Sonuç itibâriyle Osmanlı’da meşveretlerde alınan kararların,
hükümdar nezdinde herhangi bir yasal bağlayıcılığı yoktur; dolayısıyla Sultan
Mahmud’un bu süreçten sonraki tavrı, klasik Osmanlı siyaset düşüncesinin tipik
bir örneği olmuştur.
Sonuç Yerine: Osmanlı Siyaset Düşüncesinin Menfâsı
İzzet Molla hakkında “siyâset” hükmü verilmesine karşın Şeyhülislâm ve
ulemâdan muteber şahısların tavassûtuyla “siyâseti” engellenmiştir.99 Evvelâ Serasker Hüsrev Paşa ve Reîsülküttâb Pertev Efendi’nin de iştirâk ettiği bir mecliste Sultan Mahmud’un “siyâset”e dâir kararı müzâkere edilmiş fakat daha sonra
97 Temel argümanları açısından bakıldığında Bâbıâli’nin resmî ideolojisini yansıtan
Pertev Efendi lâyıhasının kayda değer en mühim teklifi, ittihâd-ı İslâm ve Rusya’yı
kuşatma stratejisi üzerine kurulu bir söylemdi. Lâkin Bâbıâli, Rus grand stratejsine
karşı Kırım’dan Hokand’a kadar uzanan böylesine bir “grand strateji”yi hayata geçirebilecek maddî ve ideolojik araçlardan mahrumdu. Bu süreçte Rusya ile savaştan yeni
çıkmış İran ile dahi askerî-stratejik bir ittifâk oluşturulamamıştı ve bunun dinamikleri de burada tartışılmayacaktır. Kezâ Osmanlı İmparatorluğu’nun Rusya karşısında
ittihâd-ı İslâm anlayışı üzerine kurmaya çalıştığı strateji başlı başına ayrı bir çalışmanın konusudur. XVIII. yüzyılın sonundan XIX. yüzyıl ortalarına kadarki zaman
dilimini kapsayan ve bu söyleme örnek beyannâme ve tahrirâttan BOA’da epeyce
vardır. Mesela bkz. BOA C.AS. 54287. Rusya’nın memâlik-i Osmaniyye’deki Rumları
tahrîk ile ayaklandırmasına karşılık olarak Osmanlı’nın, Dağıstan’daki Müslümanları
tahrîk ile Rusya’ya karşı ayaklandırmak için Dağıstan’a gönderdiği ittifâk çağrılarının
bölgedeki hanlarda karşılık bulduğuna dâir bkz. BOA. C.HR. 2212. Her ne kadar
hepsi mahalline gönderilememiş olsa da benzer ittifak çağrıları Orta Asya hanlıkları
ve Hokand’a kadar yazılmıştır. Osmanlı İmparatorluğu’nun yayınlayacağı beyannâme
Pertev Efendi’nin kaleminden çıktığından beyannâmede “Rusya devleti ehl-i İslâm’ın
adüvv-i cânı” olarak nitelendirilmekte ve cümle Müslümanların Rusya’ya karşı ittifak
ile hareket etmesi vurgulanmaktadır BOA HAT.51356.
98 Musâhib, karar alma sürecinde hükümdarın fikirlerine tesir edebilen kişi olarak görüldüğünden alınan kararların mesûliyeti ona yüklenir. Halil İnalcık, “Decision Making
in the Ottoman Empire”, Decision Making and Change in the Ottoman Empire, (ed.)
Caesar E.Farah, (Kirksville: The Thomas Jeferson University Press, 1993), s.13.
99 Ali Cânip’in verdiği malûmâta göre İzzet Molla’nın siyâset edilmesini engelleyenlerin başında rakibi Pertev Efendi de varmış. Ali Cânip’in dayanağı, daha sonra İhsan
Sungu tarafından da neşredilecek, Hüsrev Paşa’nın husûsî evrâkı arasından çıkmış bir
hatt-ı hümâyûndur. Ali Cânip, s.3-7.
309
ulemânın da arabuluculuğuyla yalnızca ilmiyeden çıkartılıp sürgüne gönderilmesine karar verilmiştir.
H. 25 Rebiü’l-âhir 1244/ M. 25 Ekim 1828 Salı günü, Keçecizâde İzzet
Molla’nın önce Kıbrıs’a ve lâyıhayı müştereken kaleme aldıkları Defterhâne
kisedârı ve Molla’nın “hemze-bân”ı Ömer Râsim Efendi’nin Rodos’a sürülmesi
hakkında karar alındı. Suçu “ehl-i İslâm beynine tefrîka ilkâsını müeddî kelimât-ı
sathîfe tefevvühâtından ibtidâr ve ol vechile hilâf-ı rıza harekâta ictisâr” etmekti.
Bu gerekçe, tam anlamıyla olağanüstü hâl devrinde “birliği bozmak” mânâsınaydı.
Abdülhâk Molla’nın yazdığı Târih-i Livâ’dan anlaşıldığına göre sürgünlerine dâir
karar birkaç gün içerisinde alınmıştır. Zirâ aynı müverrihin eserinden, sürgünden
birkaç gün öncesine kadar İzzet Molla’nın, devlet ricâlinin meclislerine aralıksız katıldığı anlaşılmaktadır. Keçecizâde’nin menfâsı, Sultan Mahmud’un irâdesi
doğrultusunda, daha sonra Sivas’a tahvîl edildi.100
Bu sürgün cezasının Keçecizâde İzzet Molla’nın kaleme aldığı lâyıhayla doğrudan ilişkisi olduğu şüphe götürmediği ilgili hatt-ı hümâyunda açıkça görülmesine
karşın dikkat çekici bir husus daha vardır. Bu, 1828’de devletin Hâlidîlik ile olan
ilişkileridir; bu sene, tarikatın yasaklandığı ve bürokraside olsun ya da olmasın bu
tarikat mensuplarının özellikle Sivas’a sürgüne gönderildikleri senedir. Keçecizâde
İzzet Molla’nın sürgünü konusunda onun bu tarikatla olan ünsiyetinin etkisinin
de dikkate alınması gerektiğini ileri süren araştırmacılar vardır.101 İzzet Molla’nın
Sivas’a ulaşmasından yaklaşık dokuz ay sonra, Safer 1245/ M.Ağustos 1829’da
eceliyle vefat ettiği hususunda kaynaklar birleşirler. Rusya ile savaşın neticesi ise
onu haklı çıkarmış olduğundan affedildiğine dâir bir hüküm Sivas’a gönderilmiş;
bu hükmün ulaşmasından çok kısa bir süre önce vefat etmiştir. Bu yüzden affedildiğine dâir ferman, “teberrüken” göğsü üzerine konulmuş ve bu şekilde Şemsîi
Sivasî’nin yanına defnolunmuştur.102
XIX. yüzyıl Osmanlı bürokratının fikrî hüviyetini kuşatan aslî sâik, onun
devletle olan organik râbıtasıdır. Modern çağlarda Osmanlı entelektüeli, devleti
100 Keçecizâde’nin Sivas kalesi dizdârlığına dâir bkz. BOA. HAT. 36393; 36393.A. Bu
husûsta ayrıca bkz. Hâfız Hızır İlyas Târih-i Enderun-Vekâyi-i Letâif, İstanbul:
Matbaa-i Âmire, (1276), s.448; Reşad Fuad, s. 290-291; Osman Köksal, “Osmanlı Hukukunda Bir Ceza Olarak Sürgün ve İki Osmanlı Sultanının Sürgünle İlgili Hatt-ı
Hümayunları”, A.Ü.O.T.A.M., S.19, (Ankara: 2005), s. 336. İzzet Molla’nın sürgüne
gönderildiği gün, Abdülhâk Molla yanındadır ve o günü kendince tasvir eder Yıldız, s.
19-20.
101 Butrus Abu-Manneh bu noktaya dikkat çeker Abu-Manneh, “The NaqshbandiyyaMujaddidiyya and the Khalidiyya in İstanbul,” s.54.
102 İnal, s.734-738.
310
ÖZHAN KAPICI
kurtarma kaygısıyla harekete geçmiş, bu kaygı onun bütün zihin dünyasını kuşatmıştır. Osmanlı entelektüeli söz konusu olduğunda muhalif kimliği belirleyen
unsurlardan birisi genellikle bu kaygının ifade ediliş tarzıdır. İzzet Molla bu kaygıyı yalnızca farklı bir tarzda ifade etmemiştir; aynı zamanda “Şark meselesi”ni
farklı bir zâviyeden görmeye çalışmıştır. İzzet Molla’nın siyasî fikirleri, Nizâm-ı
Cedîd ve Tanzimât dönemlerinde, yani kendisinden önceki ve sonraki dönemlerde diplomasiden iktisada kadar bütün sahalarda hayata geçirilen yenilikler dikkate alınmadan değerlendirilmemelidir. Zirâ arafta bir entelektüel olarak onun fikirleri sürekliliklerin ve kopuşların aynı anda yaşandığı bir geçiş döneminin siyasî
ve felsefî fragmanlarıdır.
Bir Osmanlı Mollasının Fikir Dünyasından Fragmanlar: Keçecizâde İzzet Molla ve
II.Mahmud Dönemi Osmanlı Siyaset Düşüncesi
Öz Keçecizâde İzzet Molla, Osmanlı tarihinde daha ziyade şâir kimliğiyle tanınan bir Osmanlı entelektüeliydi. Ailesi de ilmiye kökenliydi. Klâsik ilmiye eğitimi
almıştı. Onun herhangi bir Batı dili bildiğine ve Avrupa’ya seyahat ettiğine dair bir
kayıt yoktur. Entelektüel evreni Osmanlı dünyasında şekillenmişti. Rusya savaşları,
Sırp ve Yunan isyanları, Yeniçeriliğin ilgâsı gibi devrinin derin krizlerinin müşahidiydi. Avrupa fikirleriyle Nizâm-ı Cedîd döneminin reform literatürü vasıtasıyla
haberdâr olup, bu fikirleri II. Mahmud dönemine taşıyan isimlerden birisi olmuştu.
Siyasî hayatında muhalif kimliğiyle ön plana çıktı. Yazdığı iki lâyıha, II.Mahmud
dönemi Osmanlı siyasî hayatında oldukça etkili oldu ve tartışıldı. Lâyıhalardan birisi ıslahâtları diğeri de hâricî siyaseti konu almaktaydı. Bu makale, İzzet Molla’nın
iki lâyihasını temel alarak siyasî fikirlerini II.Mahmud dönemi Osmanlı reform
tarihiyle ilgili yeni paradigmalar ve yorumlar etrafında, kavramsal açıdan tahlil
etme amacı taşımaktadır.
Anahtar kelimeler: Keçecizâde İzzet Molla, II. Mahmud, Reform, İlmiye, Bürokrasi,
Nizâm, Ordu
Kaynakça
Başbakanlık Osmanlı Arşivi Hatt-ı Hümâyûn Tasnifi
22680, 25057, 36393, 36393.A, 42437, 48072, 51308, 51356, 51356.A
İstanbul Üniversitesi Kütüphanesi, Türkçe Yazmalar no. 6993.
Süleymaniye Kütüphanesi, Hüsrev Paşa Yazma no.809
Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kısmı, no.556
311
Abdurrahman Şeref: Târih Musâhabeleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1339.
Abu-Manneh, Butrus: “e Naqshbandiyya-Mujaddidiyya and the Khalidiyya in Istanbul in the Early Nineteenth Century”, Studies on Islam and the Ottoman Empire in
the 19th Century (1826-1876), Isis: Istanbul, 2001, ss.41-55.
...........: “Salafiyya and the Rise of the Khalidiyya in Baghdad in the Early Nineteenth
Century,” Die Welt des Islams, XLIII, 3, 2003, pp.349-372
Ahmed Âtâ (Tayyarzâde): Târih-i Âtâ, c. 3, İstanbul: 1292-1293.
Ahmed Cevdet Paşa: Târih-i Cevdet, V, İstanbul: Matbaa-i Osmaniye, 1309 (Tertîb-i
Cedîd).
Ahmed Lûtfî Efendi: Vak’ânüvîs Ahmed Lûtfî Efendi Tarihi, c.1, (haz.) Ahmet Hazerfen,
İstanbul: Yapı Kredi Yay., 1999.
Akdemir, Elif Su: Siyaset Sahnesinde Bir Osmanlı Şairi: Keçecizâde İzzet Molla’nın Siyasî
Düşünceleri (Yüksek Lisans Tezi) Ankara: Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003.
Aksan, Virginia: Savaşta ve Barışta Bir Osmanlı Devlet Adamı Ahmet Resmi Efendi (17001783), çev. Özden Arıkan, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1997.
Akyıldız, Ali: Osmanlı Bürokrasisi ve Modernleşme, İstanbul: İletişim Yayınları, 2004.
Ali Cânip (Yöntem): “Keçecizâde İzzet Molla, 1243 Seferinin Temâdiyesine Muhâlefetle
Kaleme Aldığı Vatanperverâne ve Cesurâne Bir Lâyıha”, Hayat Mecmuâsı, I, 8
(1927), 143-146.
Algar, Hamid: “Political Aspects of Naqshibandî History”, Naqshbandis, ed. M. Gaborieau – A. Popoviç – T. Zarcone, İstanbul-Paris: Isıs, 1990, ss.123-152.
Batur, Atilla: “Bir Osmanlı Bürokrat Ailesi: Keçecizâdelerden Salih Efendi”, Akademik
Araştırmalar Dergisi, 29 (2006), ss.71-80.
Beydilli, Kemal: “Küçük Kaynarca’dan Tanzimat’a Islahat Düşünceleri”, İlmî Araştırmalar: Dil, Edebiyat, Tarih İncelemeleri, 8 (1999), ss.25-64.
...........: “III. Selim: Aydınlanmış Hükümdar”, Nizâm-ı Kadîm’den Nizâm-ı Cedîd’e III.
Selim ve Dönemi”, ed.Seyfi Kenan, İstanbul: İSAM yay, 2010, ss.27-57.
Bülbül, İbrahim: Keçecizâde İzzet Molla Efendi, Ankara: Kültür Bakanlığı Yay., 1989.
Cihan, Ahmet: Reform Çağında Osmanlı İlmiye Sınıfı, İstanbul: Birey yay., 2004.
Collins, Stephen L.: From Divine Cosmos to Sovereign State, An Intellectual History of Consciousness and the Idea of Order in Renaissance England, Oxford: Oxford University
Press, 1991.
Crone, Patricia: Ortaçağ İslam Dünyasında Siyasi Düşünce, çev. Hakan Köni, İstanbul:
Kapı yay., 2007.
Çağman, Engin (haz.): III.Selim’e Sunulan Islahat Lâyihaları, İstanbul: Kitabevi Yayınları,
2010.
312
ÖZHAN KAPICI
Doğan, Lütfi: Keçecizâde İzzet Molla’nın Islâh-ı Nizâm-ı Devlete Dâir Risâle Adlı Eserinin
Transkripsiyonu ve Edisyon Kritiği, (Yüksek Lisans Tezi) İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000.
Erdoğan, Tamer: “Keçecizâde İzzet Molla ve Lâyıhası”, Virgül, 32 (2000), ss.28-30.
Erşahin, Seyfettin: “e Ottoman Ulama and the Reforms of Mahmud II”, Hamdard
Islamicus, XXII/2 (1999), ss. 19-40
...........: “Islamic Support on the Westernization Policy in the Otoman Empire: Making
Mahmud II a Reformer Caliph-Sultan by Islamic Virtue Tradition” Journal of
Religious Culture, 78 (2005).
...........: “Westernization, Mahmud II and the Islamic Virtue Tradition”, American Journal of Islamic Social Sciences, 23/2 (Spring 2006), ss.37-62.
Gawrych, George W.: “Şeyh Galib and Selim III: Mevlevism and the Nizâm-ı Cedid”,
International Journal of Turkish Studies, IV, 1, (1987) ss.91-114.
Gibb, E.J.W.: A History Of Ottoman Poetry, IV, London: Luzac, 1905.
Güngör, Erol: Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul: Ötüken yay., 2006.
Hadduri, Macid: İslâm Hukukunda Savaş ve Barış, (çev.) Fethi Gedikli, İstanbul: Yöneliş
Yay., 1999.
Hâfız Hızır İlyas: Târih-i Enderun-Vekâyi-i Letâif, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1276.
İnal, İbnülemin Mahmut Kemal: Son Asır Türk Şâirleri, II, İstanbul: Dergâh Yay., 1988.
İnalcık, Halil: “Decision Making in the Ottoman Empire”, Decision Making and Change
in the Ottoman Empire, (ed.) Caesar E.Farah, Kirksville: e omas Jeferson
University Press, 1993, ss.9-18.
Kâmil Paşa: Târih-i Siyâsî-yi Devlet-i Âliyyeyi Osmâniyye, III, İstanbul: Matbaa-i Ahmed
İhsan, 1327.
Keçecizâde İzzet Molla: “Devhâtü’l-mehâmid fi Tercemeti’l-Vâlid”, Târih-i Osmanî Encümeni Mecmuâsı, 37, 1332, ss.23-42.
Keçecizâde Reşad Fuad: “Keçecizâde İzzet Monla”, Târih-i Osmanî Encümeni Mecmuâsı,
41 (1335), ss.285-297.
Koç, Yunus - Fatih, Yeşil: Nizâm-ı Cedîd Kanunları (1791-1800), Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2012.
Koselleck, Reinhart: Kavramlar Tarihi, Politik ve Sosyal Dilin Semantiği ve Pragmatiği
Üzerine Araştırmalar, (çev.Atilla Dirim), İstanbul: İletişim yay., 2009.
Köksal, Osman: “Osmanlı Hukukunda Bir Ceza Olarak Sürgün ve İki Osmanlı Sultanının Sürgünle İlgili Hatt-ı Hümayunları”, A.Ü.O.T.A.M., 19 (2005), ss.283-341.
Levy, Avigdor: “e Ottoman Ulema and the Military Reforms of Sultan Mahmud II”,
Asian and African Studies, VII (special number), Jarussalem: e Israel Oriental
Society, 1971, ss. 13-39.
313
Mardin, Şerif: “e Mind of the Turkish Reformer 1700-1900”, Arab Socialism, A Documentary Survey, (ed.) Sami A. Hanna – George H. Gardner, Leiden: Brill, 1969,
ss. 24 – 48.
...........: “e Influence of the French Revolution on the Otoman Empire”, International
Social Science Journal, 41 (1989), ss.17-31.
...........: “Türk Tarihinde Nakşibendî Tarikatı”, Çağdaş Türkiye’de İslam, Din, Siyaset, Edebiyat ve Laik Devlet, yay.haz.Richard Tapper, çev.Özden Arıkan, İstanbul: Sarmal
Yayınları, 1991, ss.71-98.
...........: “Atatürk Devrimlerini Hazırlayan Faktörler (Siyasî Batılılaşmamızda Üç Engel),
Türkiye’de Toplum ve Siyaset, ed. Mümtaz’er Türköne – Tuncay Önder, İstanbul:
İletişim yay., 2002, ss. 161-180.
Mehmed Es’ad (Sahhaflar Şeyhizâde Seyyid): Vak’a-nüvîs Es’ad Efendi Tarihi, neşr., Ziya
Yılmazer, İstanbul: Osav Yay., 2000.
Neumann, Christoph K.: “Decision Making Without Decision Makers: Ottoman Foreign Policy Circa 1780”, Decision Making and Change in the Ottoman Empire , (ed.)
Caesar Farah, Kirksville: e omas Jefferson University Press, 1993, ss.29-38.
Noecleous Mark: Toplumsal Düzenin İnşâsı: Polis Erkinin Eleştirel Teorisi, çev. Ahmet Bekmen, İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2006.
Oestreich, Gerhard: Neostoicism and the Early Modern State, trans. David McLintock,
Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Okçu, Naci: “İzzet Molla, Keçecizâde”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXIII,
İstanbul 2000, ss.561-563.
Öğreten, Ahmet: Nizâm-ı Cedîd’e Dâ’ir Islâhât Lâyıhaları (Yüksek Lisans Tezi) İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1989.
Pasquino, Pascal: “eatrum Politicum: e Geneology of Capital-Police and the State of
Prosperity”, e Foucault Effect, Studies in Governmentality, ed. Graham BurchellColin Gordon-Peter Miller, Chicago: University of Chicago Press, 1991, ss.105118
Özyıldırım, Ali Emre: Keçecizâde İzzet Molla’nın Mihnet-keşân’ı ve Tahlili, (Doktora Tezi),
Ankara: Ankara Üniversitesi, 2002
Said, Edward: Entelektüel, (çev.) Tuncay Birkan, İstanbul: Ayrıntı yay. 2004.
Schmitt, Carl.: Siyasi İlahiyat, Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev.Emre Zeybekoğlu, Ankara: Dost Kitabevi, 2002.
...........: Siyasal Kavramı, (çev.Ece Göztepe), İstanbul: Metis yay., 2006.
Schmoller, Gustav: e Mercantile System and Its Historical Significance, New York: e
MacMillan Company, 1897.
Sungu, İhsan: “II. Mahmud’un İzzet Molla ve Asâkir-i Mansûre Hakkında Bir Hattı”,
Târih Vesikaları, I (1941).
314
ÖZHAN KAPICI
Şakul, Kahraman: “Nizâm-ı Cedid Düşüncesinde Batılılaşma ve İslâmi Modernleşme”,
Dîvân, 19 (2005), ss.117-150.
Şeremet, V.: Turtsiya i Adrianapolskiy Mir 1829 g., iz istorii vostoçnogo voprosa, Moskova:
Nauka 1975.
Tanpınar, Ahmet Hamdi: 19.Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Çağlayan Kitabevi,
2001.
Tansel, Fevziye Abdullah: “Keçecizâde İzzet Molla”, Fuad Köprülü’ye Armağan, İstanbul:
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi yay., 1953. ss.131-152.
Uzunçarşılı, İsmail Hakkı: “Keçeci Zade İzzet Molla”, Târih Dünyası, III (23), 1951,
ss.1003-1005.
Veldet, Hıfzı: “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat 1, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1999, ss.139-209.
Weber, Max.: Economy and Society, II, ed. Guenther Roth-Claus Wittich, trans.Ephraim Fischoff-Hans Gerth-A.M.Henderson vd., Berkeley: University of California
Press, 1978.
...........: Aydınlanma Çağında Bir Osmanlı Kâtibi Ebubekir Râtib Efendi (1750-1799),
İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2011.
Yıldız, Gültekin: Neferin Adı Yok: Zorunlu Askerliğe Geçiş Sürecinde Osmanlı Devleti’nde
Siyaset, Ordu ve Toplum, İstanbul: Kitabevi, 2009.
Yıldız, Mehmet: Abdülhak Molla ve Târih-i Lîvâ’sı, Tahlîl ve Tenkidli Metin (Yüksek Lisans
Tezi) İstanbul: İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1995.
Yurdakul, İlhami: Osmanlı İlmiye Merkez Teşkilâtı’nda Reform (1826-1876), İstanbul: İletişim yay., 2008.
Zilfi, Madeline C.: e Ottoman Ulema 1703-1839 and the Route to Great Mollaship
(Ph.D. esis), Chicago University, 1976.
...........: Elite Circulation in the Ottoman Empire: Great Mollas of the Eighteenth Century, Journal of the Economic and Social History of the Orient, XXVI, 3 (1983),
pp.318-364.
315
. Yüzyıl İstanbulu’nda Bazı Tekkelerin
Matbaacılık Faaliyetleri
Muharrem Varol*
The Printing Activities of Some Sufi Lodges in Istanbul in 19th Century
Abstract This article attempts to demonstrate the importance of Sufi lodges in the
field of printing in the mid-19th century. After the proclamation of the Tanzimat decree new arrangements in the printing institution aimed at increasing literacy as well
as the amount of books in circulation and the income of Takvimhane-i Âmire. At the
same time, the Ottoman state wanted to control on this emerging sector, responding to the illegal use of printing houses and widespread lithography. In this process,
members of tekkes including Ozbekler, Kalenderhane, Karyağdı, and Mustafa Pasha
put a significant amount of time and energy into printing in Istanbul. The latter’s
press, Sheikh Yahya Efendi, printed more than 100 different books on topics including engineering, literature, mathematics, cookbooks, and religious themese. The
use of modern technology by Sufi lodges incdicates that Sufi orders participated and
contributed efficiently to the process of modernization in the Ottoman world.
Keywords: Tanzimat, Printing House, Litography, Sufi Lodges, Ozbekler Lodges,
Sheikh Yahya Efendi Press
Bilim ve kültür hayatının gelişimi için son derece önemli bir işleve sahip matbaanın Osmanlı topraklarındaki serüveni çeşitli yönleriyle ele alınmıştır. Osmanlı
“incunabulası” diye adlandırabilecek olan 18. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren
matbaacılığın geçirdiği dönüşümler incelenerek kayda değer bir literatür oluşmuştur. Bu bağlamda, gerek tasavvuf gerekse basın yayın tarihi açısından Osmanlı
Devleti’nin payitahtı İstanbul’da 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren matbaa
faaliyetinde bulunan tekkeler hakkında ayrıntılı bilgiler bulmak zordur. Sadece
birkaç cümleyle temas edilen bu konu, hakkında müstakil bir araştırmayı hak
*
Yrd. Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi.
317
T E K K E L E R İ N M AT B A A C I L I K FA A L İ Y E T L E R İ
edecek evsaftadır. İstanbul’da matbaacılık yapmaya başlayan özel müteşebbislerin
sayısının artmaya başladığı zamanlarda bir takım tekke mensuplarının bu işle iştigal
etmesi pek çok açıdan dikkat çekicidir. Öncelikle, kültürel, sosyal, ekonomik ve
siyasi olarak son derece önemli etkilere sahip olan matbaacılığın bu tekkelerde icra
edilmesi modernleşme sürecinde tekkeleri yeniden değerlendirmeyi gerektirecek
bir yöne sahiptir. Dinî ve toplumsal işlevleri ile geleneği temsil eden tekkelerin
bazılarında modern anlamda icra edilen matbaacılığa salt ekonomik veya sanatsal bir
olgu olarak yaklaşmamak gerekir. Osmanlı toplumunun sosyo-ekonomik, siyasi ve
kültürel şartlarının bu işi icra eden tekke mensuplarını da kuşattığı unutulmamalıdır.
Tanzimat sonrasında matbaacılığın Osmanlı toplumunda geçirdiği dönüşümün
ışığında aşağıda bu mesleğin yapıldığı tekkeler ele alınmaya çalışılacaktır.
Bu dönemde söz konusu tekkelerde matbaacılık faaliyeti yapısalcı bir anlatıya
muhtaç olduğu kadar kendi öznel durumlarının bir yansıması olarak da görülebilir. İbrahim Müteferrika’nın kurduğu ilk Osmanlı matbaasında bir tekke şeyhinin görev alması aslında tekke çevrelerindeki insan potansiyelini anlama adına
önemli bir veridir. Galata Mevlevihanesi Şeyhi Musa Efendi basılan ilk eserlerin
tashih edilmesinde rol oynamıştır.1 Bu tikel örneğin tek başına bir meslek olarak kurumsal anlamda tekkelerde bir matbaacılık geleneği oluşturduğu elbette
söylenemez. Osmanlı topraklarında “nispeten” geç uygulanmaya konulması2
ve sonrasındaki duraklama, matbaacılığın toplumsal ölçekte bir meslek olarak
hemen inkişaf etmesini engellemiştir. Buna mukabil, Müslüman toplumlarda ve
hususiyle Osmanlı coğrafyasında istinsah mesleğinin son derece ileri düzeylerde
icra edildiği hatırlanacak olursa, bu gelenek içerisinde ilmiye mensuplarının yanı
sıra tekke ehlinin de yer almış olabilecekleri göz ardı edilemez. Benzer şekilde bir
kopyalayıcı (scriptor) geleneğine sahip olan Batı dünyasında tarikatlar çok daha
farklı bir sosyal ve tarihsel bağlama sahiptirler. Pek çok manastırda meccanen ya
da ücret karşılığı dini eser kopyalayan keşişlerin mevcut olduğu bilinmektedir.3
Ancak, Osmanlı toplumundaki tarikatların aksine özellikle reform döneminden
sonra dilenci tarikatlar kıta Avrupası’na hızlı bir şekilde yayılmış bulunan matbaayı
kullanmayı benimsemiş ve manastırlarını birer basımevlerine çevirebilmişlerdir.4
1
Kemal Beydilli, “Matbaa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara
2003, XXVIII, 108.
2 Burada matbaanın Osmanlı toplumuna neden geç geldiği şeklindeki artık demode
haline gelen tartışmaya girilmemekle beraber, ideolojik olmaktan çok matbaacılığın
Batıya kıyasla geç uygulanışı tarihi bir veri olarak değerlendirilmiştir.
3 Elizabeth Eisenstein, “Okuma Kamusunun Yükselişi”, İletişim Tarihi Teknoloji-KültürToplum, (ed. David Crowly-Paul Hayer), Çev: Berkay Ersöz, Ankara 2010, s. 153.
4 Eisenstein, “Okuma Kamusunun Yükselişi”, s. 154.
318
M U H A R R E M VA RO L
Nitekim, Osmanlı topraklarında misyonerlik faaliyetinde bulunan Cizvit ve Dominiken tarikatlarının manastırlarında matbaacılıkla meşgul oldukları5 gerçeği söz
konusu tarihsel bağlamı anlamayı kolaylaştırır. Bu açıdan böylesi bir geçmişe sahip
bulunmayan Osmanlı tarikat geleneği içerisinde söz konusu matbaa işi araştırmacılar
açısından daha kıymetli bir hale gelmekle birlikte, modernleşme süreçlerinin çok
daha karmaşık ve mütedahil içeriklere sahip olduğunu da göstermektedir.
Bu makalenin incelemeye çalıştığı dönem Osmanlı Devleti tarafından matbaacılığın kuruluşundan itibaren belli dönüşümler yaşadığı ilk yüz yıllık süreç değildir.6
Daha çok Tanzimat sonrası matbaacılık faaliyetinin devlet eliyle desteklendiği ve
düzenlendiği bir süreci kapsar. Bu zaman zarfında matbaaların devlet tarafından
resmi ya da yarı resmi bir şekilde işlettirildiği bilinmektedir. Dolayısıyla, söz konusu
süreçte resmi bir yapıdan özelleşmeye doğru evrilen bir sektörde faaliyet göstermeye çalışan bazı tarikat müntesiplerinin konumları ve rolleri tartışılacaktır. Ayrıca,
iştigal ettikleri meslek açısından devlet ile girdikleri ilişki boyutları anlaşılmaya ve
özellikle kültürel/bilimsel hayata bu anlamda katkılarının olup olmadığı gösterilmeye çalışılacaktır. Öncelikle, matbaacılık etkinliğinin 1839 sonrasında geçirdiği
istihalelere kısaca göz atmak ve bu dönüşümlerde tekkelerin konumlarına bakmak
faydalı olacaktır.
2 Ocak 1840’da Takvim-i Vekâyi gazetesinde yayınlanan bir iradeden7 devlet
yönetiminin matbaacılık siyasetine farklı bir yön vereceği anlaşılmaktaydı. Buna
göre, ilim, kültür ve sanayinin yaygınlaşması amacıyla kitap basımının “hüsn-i
nizâm” altına alınacağı ifade edilmekteydi. Düzenleme öncelikle, kitap bastırma
işine belli bir serbestiyet kazandırmıştı. İsteyen herkes izin almak ve masraflarını
karşılamak kaydıyla, Tabhane-i Âmire’deki matbaada eser bastırabilir ve bunu
diledikleri fiyata satabilirdi.8 Her ne kadar irade içerisinde kitapların devlete daha
az masraflı bir şekilde bastırılması için böyle bir uygulamaya geçildiği gerekçesi
mevcut ise de bunun Tanzimat fermanının ilanından 3 ay sonra dile getirilmesi
şaşırtıcı değildir. Zira, bu durum yeni dönemin görece özgürlükleri ve kanunlaşmayı teşvik eden sosyal ve siyasi atmosferinin bir sonucu olarak görülebilir. Bu
5 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Maârif Mektubî (MF.MKT) 131/16.
6 Bu süreçte matbaa faaliyetinin değişik duraklama safhalarından geçtiği, özellikle
Nizâm-ı Cedit döneminde Mühendishane Matbaası adıyla canlandığı ve Kabakçı
isyanıyla yeniden durma noktasına geldiği bilinmektedir. II. Mahmud matbaacılığı
1824 tarihinden itibaren yeniden işlevsel hale getirmiştir (Beydilli, a.g.m, s. 109).
7 Alpay Kabacalı, Başlangıcından Günümüze Türkiye’de Matbaa, Basın ve Yayın, Literatür Yayınları, İstanbul 2000, s. 71.
8 Burada matbaacılığın gelişmesindeki amaç “teksir-i ulûm ve marifet ve tevfir-i sınayi
ve huruf ” şeklinde belirtilmiştir (Takvim-i Vekâyi [TV], Nr: 189, 26 Şevval 1255, s. 4).
319
anlamda, matbaaya yönelik üretim araçlarını elinde tutan devlet, kademeli olarak
onları sivil müteşebbislerin kullanımına açmış olmaktadır.
1841’de ise kitap basımı için “ruhsatı” şart koşan padişah emrinden hareketle
bazı sahafların bu yeni uygulama şeklinden istifade ettikleri anlaşılmaktaydı. 1846
yılına gelindiğinde giderleri yükselttiği gerekçesiyle gümrük vergisinden vazgeçilmesi
matbaacılık faaliyetinin önündeki önemli bir engelin kalkmasına vesile olmuştur.9
Bu her iki düzenlemenin gerisinde kitap satışının artmasıyla beraber ilim-irfan hayatının gelişmesi ve tabhanenin gelirlerinin ziyadeleşmesi hedefleniyordu.10 Bu şekilde
yarı özerkleştirilen ama devlet kontrolünde ilerlemeye çalışan matbaacılık işinde
tekke mensuplarının doğrudan bir şekilde sürece ne ölçüde katıldıkları hakkında çok
malumat yoktur. Ancak kitap basımı noktasında bazı tekke şeyhlerine ait kitapların
bastırıldığı görülebilmektedir. Bu anlamda, Yenikapı Mevlevihanesi Şeyhi Osman
Selahaddin Efendi kitap basma işine girmiştir. Bilindiği üzere, Sultan Abdülmecid
döneminde yıldızı parlayan bir şeyh olan Osman Selahaddin Dede, İstanbul’daki beş
mevlevihaneden biri olan Yenikapı dergâhında postnişindi. Takvimhâne-i Âmire’de
Osmanlı uyrukları kitap bastırabilme hakkına sahip olduğu için, Şeyh Osman
Dede de bundan istifade etmiştir. Masraflarını karşılamak koşuluyla Mevlevilik
kültüründe önemli bir yeri olan ve Yenikapı Mevlevihanesi’nde şeyhlik yapmış
Konevî Nesib Yusuf Dede’nin Rişte-i Cevâhir adlı yazma eserini 1842 yılında
Takvimhâne matbaasında bastırmıştır.11 Fakat yaklaşık üç yıl sonrasında şeyhin
bastırdığı kitapları satamadığı ve büyük bir kısmının elinde kaldığı anlaşılmıştı.
Belgelere yansıdığı kadarıyla, şeyh bu kitap bastırma işine annesinin evini tamir
ettirmek maksadıyla girişmişti. Ancak, hem Tabhâne-i Âmire’ye borçlanmış hem
de tamirat masraflarını ödeyememişti. Şeyh Osman Efendi “tahsil-i ulûm-i zahira
ve batına ile me’lûf-i hass-ı dâiyân-ı devlet-i aliyyeden” görüldüğü için borcunun
az olmasına vurgu yapılarak kendisinin “tatyîb-i hatırıyla ve isticlâb-ı deavât-ı
hayriyyesi zımnında” borcu silinmişti. Üstelik 3000 kuruş da atiyye verilmesi
9 Güldane Çolak, Osmanlı Matbaacılığında Takvimhâne-i Âmire’nin Yeri ve Önemi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2011, s. 94; Kabacalı, a.g.e, s.71.
10 Güldane Çolak, Osmanlı Matbaacılığında, s. 94.
11 Nesîb Yusuf Dede, Rişte-i Cevâhir, Takvim-i Vekâyi Matbaası, İstanbul 1257. Ayrıca
söz konusu eser üzerine yapılan çalışma ve Nesib Yusuf Dede’nin kısa bir biyografisi
için bkz. Gürdal Semen, Nesîb Dede, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Rişte-i Cevâhir,
Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2006; Âdem Ceyhan, Türk Edebiyatı’nda
Hazret-i Ali Vecizeleri, Öncü Kitap, Ankara 2006, s. 254-264. Yine, Nesib Yusuf
Dede’nin Mevlevi kültürü içindeki seçkin yeri için bkz. İhtifalci Mehmed Ziya, Yenikapı Mevlevihanesi, (Haz. Murat A. Karavelioğlu), Ataç Yayınları, İstanbul 2005, s.
103-111.
320
kararı çıkmıştı.12 Görüldüğü üzere, Tanzimat fermanının sonrasında matbaacılık
alanında yaşanan yeni gelişmeler içerisinde önemli bir tekke şeyhinin bulunduğu
ve ilk bakışta maddi kaygılarla bu yeni düzenlemeden faydalanmaya çalıştığı fark
edilmektedir. Yine de Mevlevi kültürüne ait yazma eserlerin modern bir vasıta olan
matbaada bastırılıp çoğaltılarak satılmaya çalışılmasını ekonomik saiklerden başka,
dini ve kültürel bir perspektiften değerlendirmek daha kuşatıcı olacaktır.
Bu süreçte devlet İstanbul’un değişik bölgelerinde matbaa açmaya devam ediyordu. Ders kitabı gereksinimini karşılamak amacıyla 1842’de Mekteb-i Bahriyye’de
ve 1846’da Mekteb-i Tıbbiye-i Adliyye’de basımevleri kurulmuştu.13 Aynı dönemlerde daha önce Serasker Mehmed Hüsrev Paşa’nın öncülüğünde Cayol kardeşler
tarafından getirtilen ve Seraskerlik binasında kurulan taşbasma (litografya) atölyelerinde14de bir artış gözlemlenmekteydi. 1847’de Tophane ve İstihkam Alayları’nda,
1850’de Valide Sultan Vakfı’nca kurulan Darü’l-Maârif Rüşdiyesi’nde taşbasma
atölyeler açıldı. Henry Cayol’un 1851 yılında önceki muafiyeti yenilenir iken,
1855 yılında ise Elhac Ali Rıza Efendi ve Uncu Halil Ağa’ya litografya atölyeleri
açmaları hususunda izin verilmişti.15 Aslında litografya tezgâhlarının artışındaki
asıl sebep devlete ait bazı evrak ve belgelerin basımı için Galata’da bulunan esnafa
müracaat edilmesiydi. Bu işin daha az masraflı olması için dönemin Takvimhâne
nâzırının devreye girmesi ile yukarıda bahsi geçen litografya tezgâhları satın alınarak
devletin bu ihtiyacı karşılanmıştır.16
Eşzamanlı olarak İstanbul ve taşrada bulunan bir takım elçilik binalarında
kurulan yeni matbaaların sayısındaki artış ve denetimsiz bir şekilde basımcılık
yapılması Hariciye Nezareti’ni harekete geçirmiştir. Bu uyarıya istinaden, elçilik
matbaalarında basılacak eserlerin kontrole tabi tutulması istendiği gibi, taşrada
basımcılık yapacak olanların ise bölgedeki mülkî erkândan izin almaları gerektiği
vurgulanmaktaydı. 1854 tarihinde çıkan iradede ise, İstanbul’da “ötede beride” bazı
12 Bastırılan kitaplardan şeyhin 100 adetini satabildiği, bir kısmını ise Konya dahil olmak üzere Mevlevi merkezlerine gönderdiği ve 800’den fazlasının ise elinde kaldığı anlaşılmaktadır. Tabhâne’ye olan borcunun 2000 kuruş olduğu ve toplamda 6000 kuruş
borcunun bulunduğu ifade edilmiştir. Ayrıntılar için bkz. BOA, İrade-i Dahiliyye (İ.
DH), 94/4713, 4 Aralık 1844 (23 Za 1260). Ayrıca, söz konusu eserden, tanesi 7 kuruş
9 para maliyetle 1200 adet kadar bastırıldığı anlaşılmaktadır (BOA, Cevdet Maârif
{C.MF}, nr: 4871, 7 Aralık 1844-26 Za 1260).
13 Kabacalı, Aynı yer.
14 Hasan Refik Ertuğ, Basın ve Yayın Hareketleri Tarihi, Sulhi Garan Matbaası, İstanbul
1959, s. 118-120.
15 Kabacalı, a.g.e, s. 71-72.
16 Güldane Çolak, a.g.e, s. 44.
321
litografya tezgâhlarının açılmasından ve izinsiz bir şekilde faaliyette bulunmalarından ötürü, Tabhâne-i Âmire gelirinde bir düşüş meydana geldiği ifade ediliyordu.
Bunu engellemek ve daha önce bu konu hakkında oluşturulmuş düzene uymak
maksadıyla “ruhsat” alınması ve denetimin düzenli bir şekilde icrası yeniden gündeme getirildi.17
Birkaç yıl içinde sayıları artmış bulunan matbaacıların denetimine yönelik genel
bir düzenleme devlet görevlilerince lüzumlu görülmüştür. Bu meseleden birinci
derecede sorumlu bulunan Takvimhâne Nâzırı Recai Efendi’nin hazırladığı raporda
İstanbul’da izinsiz bir şekilde çoğalan “litografya destgâhlarının” serüveni anlatılmaktaydı. Bir önceki nâzır Nail Bey, Takvimhâne içerisinde vergisini verdiği halde
basımcılık yapan bazı kişileri makineleriyle birlikte gerekçesiz bir şekilde çıkarınca,
İstanbul’un çeşitli bölgelerinde bir takım “litografya basmacıları” ortaya çıkmıştı.
Bunlar, hiçbir denetimden geçmeden pek çok kitap ve risale basıyorlardı. Hatta,
bizzat Recai Efendi kendisine gelen bir ihbarı değerlendirip Koca Mustafa Paşa
taraflarında izinsiz Kur’an cüzleri basan bir taşbasma atölyesine “baskın” düzenlemişti. Bu durumun hassasiyeti ve aykırılığı vurgulanmakla beraber, yabancı elçiliklere bağlı kişilere bu hususta imtiyaz verildiği halde, Osmanlı tebasının mahrum
bırakılmasının çelişki oluşturduğundan bahsedilmişti. Bu taşbasma atölyelerinin
kontrollerinin Takvimhâne içerisinde daha uygun olduğu belirtilse de toplam 30
civarındaki litografya tezgâhının binaya sığamayacağı ifade edilmekteydi. Recai
Bey bu şekilde basımcılık yapan kişileri toplayarak onlardan belli sözler almıştı.
Her şeyden önce basılacak eserler denetlenmek üzere kendilerine getirilecek ve
basılmasına “ruhsat” verilmemiş olanlar basılmayacaktı. Ayrıca, bu kişiler elde
ettikleri kârlardan devlete belli oranlarda vergi vereceklerdi. Bu verginin 25-30 bin
kuruş olabileceği tahmin ediliyordu. Kendilerinden bu hususta senet alınan kişileri
bir de yerlerinde denetlemek üzere “hademe-i takvimhâneden ve erbab-ı gayret ve
basiretten mutemet bir bendelerinin” tayin edilmesi öngörülmekteydi.18 Bu rapor
üzerine, Meclis-i Vâlâ sunulan teklifi kabul etmiş ve “ale’d-devam” bir müfettişin söz
konusu matbaaları denetlemesini şart koşmuştu.19 Elbette, İstanbul’daki litograya
tezgâhlarındaki bu artışı yukarıdaki sebeple açıklamanın yetersizliği ortadadır. Tanzimat sonrasında meydana gelen görece serbestliğin ve yıllık yayın ortalamasındaki
artışın20 sermayedarlar ve müteşebbisler için bu yeni iş alanını daha cazip kıldığı
17
18
19
20
Kabacalı, a.g.e, s. 73.
BOA, İrade-i Meclis-i Vâlâ (İ.MVL) 356/15604, Lef 1, 15 Nisan 1856 (9 Ş 1272).
BOA, İ.MVL 356/15604, Lef 3, 6 Temmuz 1856 (3 Za 1272).
Tanzimat öncesinde yıllık yayın ortalaması 10 olarak gösterilmişken, bu rakam fermanın sonrasında 50’ye çıkmıştır (Jale Baysal, Kitap ve Kütüphane Tarihine Giriş, Türk
Kütüphaneler Derneği İstanbul Şubesi Yayını, İstanbul 1992, s. 82).
322
muhakkaktır. Ayrıca, eğitim ve kültür alanında yapılan hamlelerin toplumsal ve
ekonomik yaşantıda meydana getirmeye başladığı yenileşmenin bir sonucu olarak
basımevlerinin yayılmasını da normal karşılamak gerekir.
Bu gelişmelerle birlikte çok geçmeden matbaalara dair genel bir nizamnâme
oluşturulmuştur. “Şurada burada bulunan litografya destgâhları hakkında
fimaba’d düstûru’l-amel tutulmak üzere bir nizâm-ı mahsus yapılması hususu”
Meclis-i Tanzimat’a havale edilir ve meclis 9 maddelik bir nizamnâme hazırlar.
Bu nizamnâmeye göre “basmahaneleri” denetleme görevi Maârif Nezareti ve Zaptiye Nezareti’ne tevdi edilmiştir. Basmahanelerin çoğalması “ulûm ve fünûnun
kesret-i intişarını” ve hatta kitap fiyatlarının düşmesini sağlayacağı için problem
olarak görülmemişti. Burada sorun olan “şunun bunun dilediği gibi gazete ve
kitap” basmasının sosyal ve siyasi açıdan muhtemel zararlarıydı.21 Nizamnâme
maddeleri incelendiğinde gerek merkezde gerekse taşrada kitap basma işinin devlet tarafından hem teşvik edildiği hem de çok ciddi bir şekilde denetim altına
alınmasının hedeflendiği açıkça görülebilir. Bununla beraber, yukarıda ismi geçen
nezaretlerden başka elçilik ve yabancı devlet vatandaşlarını ilgilendiren hususlarda
Hariciye Nezareti’ne de görev düşmekteydi.22 Devlet basımevlerini nicelik açısından kısıtlayamayacağının farkına varmıştı, ancak siyasi ve idari açıdan elinden
geldiği kadar kontrolü sağlamayı amaçlamıştı. Nitekim, 1858 yılında kabul edilen
ceza kanunnâmesinde basın ve basım suçlarına da yer verilmişti. Bundan sonraki
süreçte, daha önce Hariciye Nezareti bünyesinde kurulan Matbuat Müdürlüğü
1862 yılında Maârif Nezareti’ne bağlanmış ve 1864 yılında ilk basın yasası olarak
kabul edilen Matbuat Nizamnâmesi çıkarılmıştı.23
Tanzimat sonrası matbaacılık alanında devletin yukarıda ana hatları çizildiği
şekliyle denetime yönelik bir politika izlediği anlaşılmaktadır. Bu minval üzere
özellikle 1850’den sonraki süreçte İstanbul’da bazı tekkelerde “litografya destgâhları”
olduğu görülmektedir. Bu tekkelerden ilki Üsküdar Sultantepe’de bulunan Özbekler Tekkesi’dir. Burası Orta Asya’dan hac maksadıyla gelen Müslüman Türklerin
konaklaması için 18. yüzyılın ortalarında oluşturulmuş bir Nakşibendî hankâhıdır.
Bu tekkenin konu bağlamında ilk olarak ele alınmasının sebebi 1857 yılında uygulamaya konulan nizamnâmenin oluşumunda tekkedeki taşbasma tezgâhlarının
önemli bir rol oynamasıdır. Bu tezgâhlar Şeyh Abdürrezzak Efendi’ye aittir. Bunlardan ne şekilde istifade edildiği ve ne gibi yayınlar çıkarıldığı hakkında ne yazık
ki yeterli malumat bulunamamıştır. Ancak, şeyhin vefatından bir süre önce devletin
21 BOA, İ.MVL 367/16095, Lef 2, 29 Ocak 1857 (11 C 1273).
22 Nizamnâme maddeleri için bkz. BOA, İ.MVL 367/16095, Lef 1.
23 Kabacalı, a.g.e, s. 75-79.
323
tekkedeki matbaaya müdahale ettiği anlaşılmaktadır. Burada bulunan litografya
tezgâhı ve araç gereçleriyle birlikte basılan kitap ve risaleler “muayene” edilerek
bilirkişi nezaretinde değerleri hesaplanır. Toplam değeri 21.500 kuruş olduğu ifade
edilen raporda, şeyhin vefat ettiği hatırlatılarak eşyaların Takvimhâne-i Âmire’ye
götürülmesi ve hazine tarafından söz konusu paranın ödenmesi gerektiği ifade edilir.
Burada daha da ilginç olan husus bu satın alma işleminden hareketle “ötede beride”
ya da “şurada burada” bulunan bu taşbasmaların yasaklanması veya serbest bir dolaşıma sahip olmasına dair bir nizamnâme neşrinin öneminden bahsedilmesiydi.24
Bir başka ifadeyle, yukarıda bahsedilen 1857 Nizamnâmesi’nin oluşumunda Özbekler Tekkesi’nde mevcut bulunan matbaanın da “tetikleyici” bir etkisi olmuştur.
Şeyh Abdürrezzak vefat edince, iki kardeşiyle bir oğluna intikal eden ve bir hayli
aksama sahip bu “litografya destgâhının” gerçek değeri hesap edilmiş ve bunun
bedelinin varislerine ödenerek matbaa aletleri Takvimhâne Nezareti’ne demirbaş
olarak kaydedilmişti.25
Hacıların, seyyahların uğrak bir noktası ve çok çeşitli mesleklere, maharetlere
sahip insanlarla etkileşim sahası olan bu tekkede matbaacılığın yapılıyor olması
tesadüfî bir gelişme değildi. Tekkede bulunup günümüze kadar intikal etmiş künye
ve misafir defterlerinde tekkede yaşayan ya da misafir olanlara dair gayet ayrıntılı
bilgiler mevcut olduğu belirtilmiştir. Örneğin, 1809-1826 yılları arasında misafir
defterine 254 kişi kaydedilmişti. Her iki defterin kayıtlarına bakıldığı zaman çiftçi,
kunduracı, berber, bakkal, talebe, dokumacı ve sürücü gibi farklı mesleklere sahip
insanların bu dergâhta kaldıkları görülmektedir.26 Böylesine zengin bir ortamda tekkede kalan şeyh ve dervişlerin bir takım meslek ve zanaatları öğrenmeleri kaçınılmaz
bir durumdu. Ayrıca, sürekli misafiri eksik olmayan bu tekkede her şeyhin farklı
bir maharetinin bulunmasının tekkeye getirisi olduğu ve bunun gelenekselleştiği
anlaşılmaktadır. Nitekim, Abdürrezzak Efendi’den sonra tekkede şeyhliğe geçtiği
anlaşılan Mehmed Salih Efendi27 yazdığı bir arzuhalde bu hususa açıkça temas
24 BOA, İ. DH 358/23659, 29 Ekim 1856 (29 S 1273).
25 Gerçek değeri 15800 kuruş olarak tespit edilen bu matbaa şu parçalardan oluşmaktaydı; “2 adet kebir destgâh, 1 aded yaylı destgâh, 1 adet diğer yaylı sağir destgâh, 5 aded
kebir taş, 3 aded vusta taş, 2 aded sağir taş, 2 aded mermer boya taşı ve köhne merdane
ve 12 aded parça taşı” (BOA, Maliyeden Müdevver-MAD, nr. 9226, s. 569, 25 Şubat
1857-1 B 1273).
26 Grace Martin Smith, “The Ozbek Tekke of Istanbul”, Der Islam, 57/2, 1980, s. 131-132;
Cengiz Bektaş, “Özbekler Tekkesi I”, Tarih ve Toplum, 1986, XIV, 43-44.
27 Gerek yukarıda Özbekler tekkesinden bahseden kaynaklarda gerekse Şinasi
Akbatu’nun tertip ettiği İstanbul Tekkeleri Silsile-i Meşâyihi başlıklı çalışmada Şeyh
Salih Efendi ismine rastlanılmamaktadır. Ayrıca, ikinci kaynakta Şeyh Abdürrezzak
Efendi’nin ismi geçtiği halde sonrasında İbrahim Edhem’in şeyh olduğu belirtilerek
324
etmişti. Tekkeye gelen giden misafir ve seyyahların sayısının çokluğuna mukabil
tekke gelirinin azlığından bahsederek kendisinin “litografya fennini tahsil ettiğini” ve bu hususta Maârif Nezareti’nden ruhsat aldığını ifade ederek tekkesine bir
“destgâh” koymak için yetkili mercilerden izin istemişti.28 Arzuhali değerlendirilen
şeyhin, 1857 Nizamnâmesi’nin birinci maddesince Meclis-i Maârif ve Zaptiye
Nezareti tarafından soruşturulup mazbatayla birlikte durumun sadarete takdim
edilmesi istenmişti. Bu arada şeyhin Osmanlı tebaası olduğu hatırlatılarak şartları
yerine getirdiği takdirde gerekli kolaylığın gösterilmesi tavsiye edilmişti.29 Mahalle imamı ve muhtarı kendisine kefil olduğu için Şeyh Salih Efendi’nin matbaa
açmasına izin verilir.30 10 gün sonra Sadaret’ten Maârif Nezareti’ne gönderilen
emirnâmede basacağı eserlerin meclis tarafından tetkik edilmesi ve aksi takdirde
matbaasının kapatılacağı ihtarıyla kararın kendisine tebliğ edilmesi ifade edilir.31
Şeyh Salih’in istidasında değindiği hususlar hakikaten Özbekler Tekkesi şeyhleri
hakkında geçerliydi. Burada postnişinlikte bulunmuş Şeyh Sadık Efendi’nin Ebru
sanatını Türkiye’ye getirdiği, Şeyh İbrahim Edhem Efendi’nin pek çok dil bilmesinin yanı sıra doğramacılık, marangozluk, oymacılık, hakkâklık, mühürcülük,
dökmecilik, torna-tesviye, makine ve matbaacılık gibi pek çok sanatla meşgul bir
28
29
30
31
bir hataya düşülmüştür (Şinasi Akbatu, a.g.e, 1980, s. 112). Oysaki Şeyh Mehmed
Salih Efendi’nin ismine 1868 tarihinde tutulduğu anlaşılan tekke âmed-reft defterinde rastlamak mümkündür. O tarihte şeyhliği biraderi İbrahim Edhem’e devrettiği
anlaşılan Mehmed Salih Efendi’yle birlikte İbrahim Edhem’in oğlu Şeyh Mehmed
Sadık ayrı tutulursa tekkede toplam 13 dervişin olduğu anlaşılmaktadır. Dervişlerin
6’sı Buharalı, biri Habeşli, biri zenci, geri kalanlar ise Anadolu’dan gelen kimselerdir
(BOA, Kamil Kepeci [KK], nr. 6290-1, s. 414). Bu sayının aynı dönemdeki tekkelerde
kalan derviş sayısıyla kıyas edildiğinde az olmadığı vurgulanmalıdır.
“Dâ’i-i kemîneleri Üsküdar’da vâki Sultantepesinde Özbekler tekyesi postnişini olup
cümlenin ma‘lumu olduğu üzere dergâh-ı mezkûr Buhara ahâlisi fukarâ ve seyyahîn
zümresinin meskeni olarak bu kadar fukarâ ve zuafânın umur-i infakı dergâh-ı mezkûr
ta‘yinatına münhasır olup gerek ta‘yinat ve gerek maaş cüz-i lâ yetecezza kabilinden olduğu bedihî idüğinden öteden beri dergâh-ı mezbûrda şeyh olanlar birer sanatla me’luf
bulunarak iane eylemekte ve dâ‘ileri dahi litoğrafya fennini bi’t-tahsil cânib-i Meclis-i
Maârif ’ten istihsâl-i ruhsatla usûl ve nizâm-ı mukarrerine tevfikan icrâ-yı sanat ederek
bilcümle fukarâ ile geçinip dua-yı devam-ı ömr-i ikbal-i padişahîye müdâvemet etmekte olup ancak hurufât ile dahi nizâmına tevfikan bazı kütübü tab‘ etmek murâd-ı
dâ‘iyânemiz olduğuna ve bu dahi emsalinden bulunduğuna ve usûl-i nizam ve şurûta
ve nizamına tatbiken hurufât destgâhı vaz’ına müsaade-i celile-i nezaretpenâhilerinin
bîdirîğ ve erzan buyurulması babında…” (BOA, İ. DH 455/30173, Lef 1).
BOA, İ. DH 455/30173, Lef 3, 28 Aralık 1859 (3 C 1276).
BOA, İ. DH 455/30173, Lef 5, 10 Mayıs 1860 (19 L 1276).
BOA, A.MKT.MHM 183-44,20 Mayıs 1860 (29 L 1276).
325
“hezârfen” olduğu bilinmektedir.32 Dolayısıyla, bu tekkede görev yapan şeyhlerin
bu gibi sıra dışı özelliklere sahip olmaları, tekkeyi farklı kılmakla birlikte buradaki
basım faaliyetini daha da anlamlı kılmaktadır.
Şeyh Mehmed Salih Efendi matbaasını çalıştırmış ve tespit edilebildiği kadarıyla farklı isimlerle tanımladığı kendi matbaasında bazı kitaplar bastırmıştı. Bu
anlamda, matbaasının sabit bir künyesinden tam anlamıyla bahsedilemez. Zira,
1729-1875 yılları arasında Osmanlı topraklarında çalışmakta bulunan basımevlerinin listesinin verildiği bir çalışmada söz konusu matbaanın 1860 (1277) yılında
“(Mehmed) Salih Efendi” ismiyle kaydedildiği görülmektedir.33 Fakat, 1860-1875
tarihleri arasında Salih Efendi’ye ait olduğu zannedilen dört farklı matbaa künyesi mevcuttur. Kendisine izafe edilen matbaanın ismi Buharîzâde Salih Efendi
Matbaası’dır. Bununla beraber, Mehmed Salih, Buharî ve Sadık el-Buharî Matbaası
isminde diğer matbaa adlarının da olduğu anlaşılmaktadır. Bu farklı isimlerdeki
matbaalarda basılan kitaplar incelendiği zaman bunların hemen hemen aynı eserler
olduğu gözlemlenebilir. Bu da söz konusu farklı isimlerle zikredilen matbaaların
aynı matbaa olabileceği ihtimalini güçlendirmektedir. Şayet, bu farklı dört künye
aynı matbaa olarak kabul edilirse, görülebildiği kadarıyla bu matbaada tasavvuf,
edebiyat, fıkıh ve kelam konularında 7 adet kitap basılmıştır.34 Bunlar arasında 7
ciltlik Kara Mollazâde’nin Terceme-i Hâşiyetü’t-Tahtavi Ale’d-Dürri’l-Muhtar isimli
hacimli kitabını vurgulamak gerekir. Bu bilgiler ışığında, Üsküdar’daki Özbekler
tekkesinin temelde kendi maddi gelirini artırmak amacıyla 1860-1875 yılları
arasında bir basımevi gibi çalıştığını söylemek mümkün olsa gerektir.
Özbekler Tekkesi’ndeki basım faaliyetinin İstanbul’da bu tekkeye benzer nitelikte olan Sultanahmet’teki diğer Özbekler Tekkesi ve Eyüp’teki Kalenderhane’de
de mevcut olması dikkate şayandır. Bu tekkelerin Nakşibendî tarikatı içerisinde
özellikle Müceddidî koluna mensup olduklarını ayrıca belirtmek gerekir.35 Tekkede
32 Cengiz Bektaş, “Özbekler Tekkesi II”, Tarih ve Toplum, 1986, XV, 39-41.
33 Jale Baysal, Müteferrika’dan I. Meşrutiyet’e Osmanlı Türklerinin Bastıkları Kitaplar, İstanbul 1968, s. 48.
34 Makalenin sonunda bu eserlerin –tespit edilebildiği kadarıyla- listesi Tablo I’de gösterilmiştir.
35 Thierry Zarcone, “Historie Et Croyances Des Dervishes Turkestanais Et Indiens A
Istanbul”, Anatolia Moderna, 1991, II, 144. Burada özellikle bir hususa temas etmek
gerekir. 20. yüzyılın başından itibaren Osmanlı toplumunda daha da yayılmakta olan
pozitivist düşüncenin etkisiyle bazı çevrelerce tekke mensuplarının “asalak” veya “gerici” şeklinde değerlendirildikleri malumdur. Tasavvuf tarihi içerisinde bu düşünceyi
teyit edecek bazı örnekler görmek mümkün olduğu gibi aksi de mümkündür. Bu anlamda, demode ve ideolojik kalıplardan sıyrılarak tekkeleri neşet ettikleri toplumların
326
ikamet eden ve genelde Orta Asya’dan gelen Müslüman Türklerden oluşan bu kişilerden bazılarının matbaa kullanılmasını bir meslek haline getirdikleri söylenebilir.
Özellikle, tekkede bulunan dervişlerin36 ve misafirlerin ana vatanı olan Buhara,
Taşkent ve Semerkant bölgelerinde bu dönemde matbaa kullanımının yaygınlığının
bilinmesi belki söz konusu olgunun daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir. Şimdilik
bunu bir varsayım olarak kabul edip, bahsi geçen diğer iki tekkedeki basım faaliyetlerine temas etmek daha uygun olacaktır.
Sultanahmet’te bulunan Özbekler dergâhında Şeyh Süleyman Efendi’nin37 matbaacılık sanatını tekkede bulunan dervişlere öğretme gayreti içerisinde bulunduğu
müşahede edilmektedir. Şeyh, çok açık bir şekilde “Buhara ahâlisinden müstaid
ve ehl-i kalem olanlara fenn-i tıba‘at tahsil ettirilmek” maksadı için masraflarının
kendisi tarafından ödenmek şartıyla Matbaa-yı Âmire’den karşılanmak üzere bir
takım isteklerde bulunmuştur. Buna göre, iki mürettip, bir adet küçük hurufât
destgâhı, bir adet taş destgâh ve 256 kg değerinde (200 kıyye) madeni harfler
istemişti. Maârif Meclisi’ne iletilen bu talep, karşılıksız bırakılmamış ve istenilen
şeylerin Mekteb-i Sanayi’den temin edilerek bir senet karşılığında şeyhe verilmesine
karar verilmişti.38 Şeyh Süleyman’ın kendi dergâhında kurmaya teşebbüs ettiği
bu teşekkülün ne ölçüde muvaffak olduğu ve buradan yetişen kabiliyetli Buharalı dervişler ile ne gibi eserler bastıkları hususunda herhangi bir bilgiye tesadüf
edilmemiştir. Yalnız, II. Abdülhamid döneminde tekke içerisinde yapılan cami
için Buhara’nın Hisar valisinin de hazır olacağı açılış merasimini haber vermek
sosyal dokularında değerlendirmeye çalışmak daha sağlıklı bir yaklaşım olacaktır. Bu
bağlamda, yukarıda örneği verilen Özbekler tekkesinin “Nakşibendî-Halidî” bir çizgide olmasıyla şeyhlerinin kabiliyetli ve mütefennin olmalarını “telif edemeyen” bir
anlatım esefle görülmektedir (Bektaş, Özbekler Tekkesi II, s. 38). Her ne kadar Özbek
tekkelerinin genel olarak Müceddidî bir çizgide olduğu ayrı bir bahis ise de yine bir
Nakşibendî kolu olan Halidîliğin çok dar çerçeveden değerlendirildiği bir gerçektir.
Böylesi yaklaşımların bilimsel anlamda artık bir kıymet taşımadığı şüpheden varestedir. Üsküdar Özbekler Tekkesi’nde Halidî kolunun biraz daha geç bir dönemde;
20. yüzyılın ilk çeyreğinde temsil edilmesine dair bkz. M. Baha Tanman, “Özbekler
Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1994, VI, 200.
36 Yukarıda bahsi geçen 1868 yılına ait İstanbul’daki tekke âmed-reft defterine göre Eyüp
Kalenderhanesi’nde şeyh dahil 30 kişi mevcuttur. Bursa kökenli bir derviş hariç geri
kalan bütün dervişler Buhara, Kaşgar, Semerkant, Belh ve Taşkent gibi bölgelerdendir
(BOA, KK, nr. 6290-1, s. 254). Sultanahmet’te bulunan tekkede ise toplam 16 kişi
arasında bir Çerkes ve bir Dağıstanlı mevcuttur. Diğerleri ise Buhara ve Kandehar
asıllıdır (BOA, KK, nr. 6290-1, s. 158).
37 Bu kişi Sultan II. Abdülhamid döneminin başlarında Macaristan’a iade-i ziyarette
bulunan ekibin başındaki Şeyh Süleyman Efendi’dir.
38 BOA, MF.MKT 3/75, 8 Ağustos 1872 (3 C 1289).
327
maksadıyla dönemin şeyhi tarafından izinsiz kartvizitler bastırıldığı görülmektedir.39
Böylelikle, yaklaşık 30 yıllık bir süreçte aynı tekke içerisinde basımcılık işine ilginin
devam ettiğini söylemek mümkündür.
Bu kategorideki diğer bir tekke olan ve Eyüp’te bulunan Kalenderhane’de de
benzer bir şekilde olmasa da matbaacılığa ilgi duyulduğu anlaşılmaktadır. Dönemin
tekke şeyhi Hacı Mehmed Efendi damadı için kendi dergâhında kurulmak üzere
matbaa açma ruhsatı almıştır. Yapılan bir ihbarı değerlendiren yetkililer, şeyhin
damadı Şerif Efendi’nin, Hacı Abdullah ismindeki ortağı ile Camlı Han’da ruhsatsız
bir matbaa açtıklarını tespit ederler. Şerif Efendi her ne kadar bu matbaanın tekkede
bulunan “makine” olduğunu söylese de, yapılan incelemede tekkedeki matbaanın
yerinde durduğu tespit edilir. Anlaşılan Şerif Efendi kayınpederinin nüfuzuyla tekkede açtırdığı matbaanın iznini kullanarak ayrı bir matbaa daha açmıştır; ancak bu
yaptığının kanun ihlali olduğu açık bir surette kendisine belirtilir. Nitekim, Camlı
Han’da açılan matbaa izinsiz statüde kabul edilmiştir.40 Burada da ne tür eserlerin
basıldığı hakkında yeterli bilgi bulunmamakla beraber, yukarıdaki iki tekkeye benzer
vasıflar taşıyan İstanbul’un bu önemli tekkesinde de şaşırtıcı bir biçimde matbaacılık
faaliyetine girişildiği söylenebilir.
Bu bağlamda zikredilmesi gereken diğer bir yer de Eyüp’te eski bir Bektaşî
dergâhı olan Karyağdı Tekkesi’dir. Aslında, bu tekkenin şeyhi olan Necip Baba’nın41
matbaacılığa karşı ilgisinin olduğu, tekkede bir matbaa tesis ettiği ve “Matbaacı
Baba” diye anıldığı bilinen bir husustur. Tarikatını yaymak gayesiyle, Bektaşîlik
geleneğinde önemli bir yeri olan Câvidân adındaki eseri bastırarak onar kuruş fiyata
müridlerine, Ramazan ayında ise cüz’i bir fiyat karşılığında da halka dağıttığı ifade
edilir.42 Bununla beraber, Necip Baba’nın 1874 tarihinde Maârif Nezareti’nin izniyle
Risale-i Lâyihât-ı Cami adlı 20 sayfalık edebî bir eseri daha bastırdığı malumdur.43
1826 sonrası Bektaşî tarikatının ilgasıyla tekkelerini kaybeden Bektaşîler, özellikle
1850’den sonra İstanbul’da eski tekkelerini Nakşibendî tarikatına mensup gibi
39 BOA, Y.PRK.ZB 26-41, 28 Şubat 1901 (9 Za 1318)
40 BOA, MF.MKT 17/160, 26 Mart 1874 (7 S 1291).
41 Necip Baba’nın 1814 yılında İstanbul’da doğduğu, babasının Mehmed Arif Efendi
ve 1868 tarihinde 2 dervişle birlikte “Nakşibendî tarîkatına” bağlı olarak Karyağdı
Tekkesi’nin şeyhi olduğu kayıtlıdır (BOA, KK, nr. 6290-1, s. 268).
42 Hür Mahmud Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İstanbul 2003,
s. 499.
43 Nicholas Vatin-Thierry Zarcone, “Un Tekke Bektachi D’Istanbul: Le Tekke De Karyagdi (Eyüp)”, Bektachiyaa, Alexandre Popovic-Gilles Veinstein (Ed.), İstanbul 1995,
s. 226 vd.; Thierry Zarcone, “Karyağdı Tekkesi”, DBİA, İstanbul 2003, IV, 476; Hür
Mahmud Yücer, Osmanlı Matbaacılığında, s. 499.
328
göstermek zorunda kalarak yeniden faal duruma sokmuşlardır. Hususiyle, yasak
sürmesine rağmen Sultan Abdülaziz döneminde artan neşriyat faaliyetleriyle44 öğretilerini yaymak isteyen Bektaşîler arasında Necip Baba’yı görmek şaşırtıcı değildir.
Devletin bu süreçte Necip Baba’nın Bektaşîliğinden ziyade bastıklarıyla ilgilendiği
anlaşılmaktadır.45 Özellikle, Necip Baba’nın takvim basmasının yetkilileri uğraştırdığı görülür. 9 Mayıs 1872 tarihli Maârif Meclisi’ne ait bir müzekkirede Necip
Baba’nın takvim bastırmak için müracaatı değerlendirilmiştir. Buna göre, Necip
Baba bir güneş takvimi bastırmak istemektedir. Ancak, içerisine yerleştirdiği şer’i
vakitleri gösteren çizelgelerin veriliş biçimlerinin insanların zihinlerini karıştıracağı
düşünüldüğü için bunların metinden çıkartılması şartıyla Zaptiye Nezareti ile
koordineli bir şekilde kendisine ruhsat verildiği ifade edilmektedir. Burada ilginç
olan husus meclisin söz konusu takvime ruhsat vermesine rağmen içerisinde basılmasını uygun görmediği yerleri eski usul müneccimlik yöntemiyle hazırlandığı
için “gayr-i musaddak bir takım hayalâttan ibaret” diye46 nitelemesidir. Devlet bu
hususta “eski usul müneccimlik ahkâmından” ziyade daha modern uygulamaların
yapılmasına taraftar olduğunu gösterirken, Bektaşî şeyhinin klasik usulü tercih
etmesi elbette üzerinde düşünülecek bir mevzudur.
Necip Baba’ya bu şekilde izin verilmesine rağmen, yaklaşık bir yıl sonra büyük
bir olasılıkla diğer yıla ait bir takvimi izinsiz bastığı gerekçesiyle, bu takvimlerin
toplattırılması gerektiği ve hangi matbaada bunları bastırdıysa diğer nüshalarının yeniden basılmasının engellenmesi istenmekteydi.47 Maârif Nezareti’nden
Zaptiye’ye gönderilen bir tezkirede ise bu durum daha açık bir şekilde izah edilmişti.
“Şunun bunun çıkardıkları” takvimlere şer’i vakitlerin koyulmaması, bu hususun
Müneccimbaşılık kurumuna has bir keyfiyet olması ve hatta bunun gazetelerce
ilan olunmasına rağmen, Maârif Nezareti’nden izin alınmayarak Karyağdı Tekkesi
Şeyhi Necip Baba’nın takvimine bu vakitleri koymasının bir suç olduğu ve gereğinin yapılması beyan edilmişti.48 Bu zaman zarfında Necip Baba’nın bir remliye
pusulası bastırdığı anlaşılmaktadır. Ama burada dikkat çeken husus bu eseri aşağıda
görüleceği gibi Nakşibendî tarikatına bağlı olan bir tekkedeki matbaadan; Yahya
44 Salih Çift, “1826 Sonrasında Bektaşilik ve Bu Alanla İlgili Yayın Faaliyetleri”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 12, s. 1, 2003, s. 252.
45 Bu sürecin Sultan Abdülaziz ile sınırlı olduğu ve II. Abdülhamid’in saltanatının hemen
başında Bektaşilerin bastırdıkları Hüsniye ve Câvidân gibi eserlerin “muzırr” neşriyat
kategorisinde görülerek engellenmeye çalışıldığı hatırlatılmalıdır (BOA, MF.MKT
47/22, 6 Nisan 1877 (22 Ra 1294).
46 BOA, MF.MKT 1/11, 1 Ra 1289.
47 BOA, MF.MKT 16/177, Lef 1, 15 Ocak 1874 (26 Za 1290).
48 BOA, MF.MKT 16/177, Lef 2, 18 Ocak 1874 (29 Za 1290).
329
Şeyh Yahya Efendi Matbaası’nda basılan Düstûrü’l-Mühendisîn adlı kitap.
330
Efendi matbaasından çıkarmasıdır.49 Matbaası kapatılan ve takvimleri toplatılan
tekke şeyhi mağduriyetini gündeme getirince, devletin “şefkatli” eli imdadına yetişmişti. Bütün bunlara rağmen, “muğâyir-i nizâm hal u hareket vukua getirmemek ve
nezaret-i celilelerinden ruhsat-ı resmiyye almadıkça bir harf bile basılmamak şartıyla”
matbaasının tekrar açılmasına müsaade edilmişti.50 Nitekim, devletin resmi yayını
olan sâlnâmelere İstanbul’daki matbaacılara ait listenin ilk olarak koyulduğu tarih
olan 1878’de Karyağdı Necip Baba’nın ismi de dercedilmiştir.51 İşte, Bektaşîliğin
“görece serbestiyet” kazandığı bir dönemde önemli bir Bektaşî merkezi olan söz
konusu tekkede matbaanın bulunması ve çok sayıda olmasa da çeşitli yayınlar ile
tarikatın meşrebini yaymaya çalıştığı görülmektedir.
Yukarıda bahsi geçen tekkelere ek olarak, İstanbul’da başka bir tekkenin daha
matbaa aletlerine sahip olduğu görülür. Burada da tam olarak hangi eserlerin
neşredildiği hususunda bilgi yoksa da, tekke şeyhinin matbaayı açarken devlet ile
olan münasebetlerini takip etmek mümkündür. Burada matbaa kurmak isteyen
veyahut bir yakınının matbaa açmasına vesile olan tekke şeyhlerinden kanun
doğrultusunda kefil istenmiş ve matbaa açacak kişiler hakkında tahkikat yapılmıştır. Kıztaşı’nda kendi dergâhında matbaa açmak isteyen Şeyh Mehmed Sırrı
Efendi’nin “kefalete” bağlanarak “malum ve marûf zevâttan” olduğu vurgulanmış
ve isteği kabul edilmişti.52 Bu tekkenin kayıtlarda Rifai tarikatına bağlı olduğu görülmektedir. Ayrıca, tekkede derviş yoktur, sadece İzmir asıllı Seyyid Ali oğlu Şeyh
Mehmed Sırrı Efendi mevcuttur.53 Bu matbaa hakkında da henüz sağlıklı bilgilere
ulaşılamamıştır. Ancak, bibliyografya künyelerinden Kıztaşı Matbaası isminde bir
matbaaya tesadüf edilmesi, bunun tekke matbaası olabileceği ihtimalini gündeme
getirmektedir. Kayd-ı ihtiyatla ifade etmek gerekirse, bu matbaada Taftazanî’nin
bir mantık kitabının basıldığını söylemek mümkündür.54 Bu anlamda yine bir
Nakşî tekkesi olan Emir Buharî tekkesi şeyhinin damadının matbaa açmak için
müracaatta bulunduğu ve Tavukpazarı’nda boş bir binada matbaasını kurmak için
gerekli izni aldığı görülmektedir.55 Her ne kadar, izin verilirken matbaa açmak
49 Necib Baba, 1293 Senesi Sâl-i Âlem Takviminin Ahkâm-ı Remliye Pusulasıdır, Şeyh Yahya Efendi Matbaası, İstanbul 1293.
50 BOA, MF.MKT 17/63, 18 Şubat 1874 (1 M 1294).
51 Kayıtta Necip Baba’nın “Gümüşsuyundan Beşiktaş Tekyesinde Karyağdı Necip Baba”
şeklinde geçmesi ilginçtir (Sâlnâme, sene 1294, Defa 32, s. 634).
52 BOA, MF.MKT 15/107, 16 Aralık 1873 (25 L 1290).
53 BOA, KK, nr. 6290-1, s. 444.
54 Ekler kısmında kitabın künyesi verilecektir.
55 Burada damat Hasan Efendi’nin Zaptiye Nezareti’nce soruşturmasının tamamlanarak matbaa açmak için gerekli olan yaş ve vasıfları taşıdığından bahsedilmiştir. BOA,
MF.MKT 79/40, 16 Şubat 1883 (8 R 1300).
331
için gerekli şartlara bakıldıysa da söz konusu şahsın sürekli Emir Buharî tekkesi
şeyhinin damadı olduğunun vurgulanması, bu hususta şeyhin nüfuzunun etkili
olduğu intibaını uyandırır.
Bu zaman diliminde matbaa açmak isteyen ama herhangi bir tekkede kalmayan
bir şeyhten ayrıca bahsetmek gerekir. Kafkasya bölgesinde Dağıstan’dan geldiği
anlaşılan Şeyh Mehmed Efendi geçici bir süreliğine Çorlulu Ali Paşa mektebinde
ikamet ettiği sırada burada bir matbaa açmak istemişti. “Böyle ta‘lim ve terbiye için
tesis olunan âsâr-ı hayriyyenin mesken ve matbaa ittihazı gayr-i caiz bulunmuş” ve
şeyhin oradan uzaklaştırılması uygun görülmüştü.56 Yukarıdaki örneklerin ışığında
burada bir “şeyhe” tavır almaktan çok, kuruluş gayesi dışında kullanılmaya çalışılan
bir eğitim kurumunda matbaa açılmasının doğru olmadığı ifade edilmiştir. Zira,
bu olaydan yaklaşık 16 yıl önce yine Çorlulu Ali Paşa medresesinde kalan iki talebe
ve Fatih Kurşunlu Medresesi’nde oturup camide ders veren bir müderrisin 6 adet
litografya tezgâhıyla Esir Hanı’nda çalışmalarına müsaade edilmişti.57 Bunların
ilmiye kökenli olmalarından daha ziyade “ehl-i ırz” oldukları ve “kefil” göstermeleri
gerektiği58 üzerinde durulduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, bahsi geçen şeyhin
bu gibi şartları tamamlayamadığı düşünülebileceği gibi, tekkelere kıyasla devletin
doğrudan müdahale edebileceği “mektep” gibi yerlerde kontrolü dışında matbaa
kurulmasına izin vermemesi doğaldır.
Son olarak, matbaa işi yapan tekkeler arasında çok önemli bir tekke daha
mevcuttur. Burası, Edirnekapı Otakçılar’da Mustafa Paşa adıyla anılan tekkedir.59
“Edirnekapısı haricinde Mustafa Paşa Tekyesi Şeyhi Yahya Efendi’nin matbaası”60
veya “Irgad Pazarında Şeyh Yahya Efendi matbaası”61 şeklinde muhtelif adreslerle
ifade edilmiştir.62 Şeyh Yahya Efendi’nin tekke içerisinde kurduğu matbaa şu ana
56
57
58
59
BOA, MF.MKT 14/32, 15 Ekim 1873 (22 Ş 1290).
BOA, İ.DH 404/26700, Lef 1, 1 Mart 1858 (15 B 1274)
BOA, İ.DH 404/26700, Lef 3, 12 Nisan 1858 (27 Ş 1274).
Tekkenin 1753 yılında “bâhir”, “köse” ve “maktul” gibi lakaplarla anılan Sadrazam
Mustafa Paşa tarafından yaptırıldığı bilinmektedir. Tekkenin Nakşibendî-Müceddidî
koluna bağlı ve Murad Buharî tekkesiyle irtibatı olduğu ifade edilmiştir. Şeyhülislam
Mehmed Arif Efendi için türbe yapılmıştır (M. Baha Tanman, “Mustafa Paşa Tekkesi”, DBİA, İstanbul 1994, V, 564).
60 Mustafa Fethi, Düsturu’l-Mühendisîn, İstanbul 1289.
61 Ahmed Rıfat, İlaveli Telgraf Risalesi, İstanbul 1292.
62 Bu noktada yapılan bir hatayı tashih etmek gerekir. Şeyh Yahya Efendi matbaası kendisinden daha önce kurulan başka bir matbaa ile karıştırılmıştır. Kabulzâde Yahya
Harirî isminde geçen bu matbaacının Şeyh Yahya olduğu söylenmiştir (J. Baysal, Müteferrikadan …, s. 47). İkincisi muhtemelen “litografya fenninin Der’aliyyede mucidi
332
Şeyh Yahya Efendi Matbaası’nda basılan Fransızca fabl.
333
kadar sayılanlar arasında en çok eser basan matbaa olması yönüyle çok önemli bir
mevkiyi ihraz etmiştir. Görülebildiği kadarıyla 113 civarında eserin basıldığı böylesi
önemli bir matbaa hakkında en canlı bilgiyi burada kısa bir dönem de olsa çalışmış
olan Bereketzâde İsmail Hakkı verir. Ailesinin geçimi için çalışmak zorunda kalan
İsmail Hakkı evine yakın sayılan Mustafa Paşa Tekkesi’nde Şeyh Yahya’nın kurmuş olduğu matbaada musahhihlik yapar. Aynı zamanda medrese öğrencisi olan
İsmail Hakkı’nın “ders ortağı” Cumalı Mehmed Efendi’nin bu dergâhta kaldığı ve
musahhihlik yaptığı bilgisi de mevcuttur. İsmail Hakkı, sabah namazından birkaç
saat evvel gece karanlığında mezarlık içerisinden ulaşılan tekkeye korkarak gittiğinden tashih işini öğlen vaktine kaydırır. Tekkeye giden mezar yolunu kendine
has üslubuyla tasvir eden İsmail Hakkı, buradaki matbaacılık faaliyeti hakkında
kısa da olsa önemli bilgiler vermiştir.63
Bu matbaa bibliyografya künyelerinde ya “Şeyh Yahya Efendi” ya da “Yahya
Efendi” isimleriyle anılmaktadır.64 Tekkenin 1868 yılında tutulmuş yoklama
defterinde görüldüğü kadarıyla Şeyh Mehmed Yahya Efendi 1822 yılında
İstanbul’da doğmuştur. Kaynı ve halifesi dışında on dervişin bulunduğu tekkenin medreselerle yakın ilişkisi olduğu anlaşılmaktadır.65 Nicelik açısından azımsanmayacak miktarda kitap basan bu tekkeyi diğerlerinden ayıran hususiyeti
tespit etmek zor olsa gerektir. Şeyh Yahya Efendi’nin bu mesleği profesyonel
manada icra ettiğini söylemek mümkündür. Bununla beraber, tekkenin devlet
adamlarıyla olan ilişki boyutunun belki bu üretime katkısı olduğu düşünülebilir. Örneğin, bu tekkede Sultan Abdülmecid dönemi şeyhülislamlarından
Meşrebzâde Mehmed Arif Efendi’nin medfun olması66 ya da Sultan Abdülaziz
döneminde Şeyhülislamlık yapmış Mehmed Refik Efendi için de burada bir
63
64
65
66
Kayolzâde Yahya Harirî” ile iltibas edilmiştir (Kayolzâde için bkz. Selim Nüzhet Gerçek, Türk Taş Basmacılığı, İstanbul Devlet Basımevi 1939, s. 30).
Bereketzâde İsmail Hakkı, Yâd-ı Mâzi, İstanbul 1332, s. 43-44.
Jale Baysal, Şeyh Yahya Efendi matbaasının kuruluşunu 1842 (1260) olarak gösterir. Bu matbaanın ayrıca “Yahya Harirî veya Kabulzâde Yahya Harirî” olarak diğer
isimlerinin olduğundan bahsetmektedir ki yukarıda bu matbaanın Kayolzâde’ye ait
olduğu gösterilmiştir. Dolayısıyla bu tarih Şeyh Yahya Efendi matbaası için hayli
erken bir tarih olup Baysal’ın öne sürdüğü gibi kuruluşunu göstermez (Jale Baysal,
Müteferrika’dan…, s.47).
Tekkede bulunan üç dervişin 1877 yılında medreseye taşındıkları bilgisi mevcuttur
(BOA, KK, nr. 6290-1, s. 286). Matbaa sahibi olan Şeyh Yahya Efendi’nin Silistreli
Şeyh Yahya Efendi’nin mahdumu olduğu, yaklaşık 32 yıl kadar şeyhlik yaptığı ve 8
Ocak 1880’de vefat ettiği anlaşılmaktadır (Zâkir Şükrü Efendi, Die Istanbuler Derwisch Konvente Und ıhre Scheiche - Mecmu‘a-i Tekâyâ, 1980, s. 53).
Abdurrahman Şeref, Tarih Musahabeleri, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1339, s. 300.
334
kabir hazırlanması67 bu tekkenin, dolayısıyla Şeyh Mehmed Yahya Efendi’nin
Meşihat makamıyla yakın ilişkilerde bulunduğunu göstermektedir. Böyle bir
etkileşimin kitap basımını teftiş eden Maârif Nezareti üzerinde manevi bir
baskı oluşturabileceği ihtimalini göz ardı etmemek gerekir.
Kütüphane kataloglarında68 mevcut matbu eser künyeleri incelendiği zaman
bu matbaanın 1870-77 yılları arasında çok faal bir üretime sahip olduğu görülmektedir. Şeyh Yahya Efendi veya Yahya Efendi matbaası ismiyle tespit edilebilen
113 eserin neredeyse hepsi bu zaman diliminde basılmıştır.69 Böylelikle, yıllık
ortalama 14 farklı kitabın basıldığı anlaşılmaktadır. Aşağıda kitap içerikleri hakkındaki mütalaaya girişmeden evvel, matbaanın isminin bu zaman dilimindeki
devlet sâlnâmelerinde şaşırtıcı bir biçimde mevcut olmadığı ifade edilmelidir. Bu
kadar göz önünde bulunan bir matbaanın sâlnâmelerde isminin geçmemesini nasıl
yorumlamak gerekir? Bu hususta net bir şey söyleyememekle beraber o zaman için
câri bulunan Meclis-i Meşâyih nizamnâmesinin beşinci maddesine istinaden bir
tekke şeyhinin başka mesleklerle uğraşmasının tercih edilmemesinin70 ne kadar
etkili olduğu da bu anlamda meçhuldür. Bundan başka, matbaanın Şeyh Yahya
Efendi’den sonraki akıbetine değinmek gerekir. Yukarıda şeyhin 1880 tarihinde
vefat etmiş olduğu belirtilmişti. Bundan üç yıl sonra “sahipsiz” kalan matbaaya Hacı
Necip Efendi isminde bir şahsın “vâz ‘-ı yed” etmiş olduğu ancak yetkililerce izinsiz
açıldığı gerekçesiyle “tazyik” edildiği anlaşılmaktadır.71 Çok geçmeden Hacı Necip
Efendi, Yahya Efendi’den sonra “uhdesine” geçen matbaa için ayrı bir ruhsatnâme
67 Refik Efendi için burada bir kabir hazırlanmasına rağmen Fatih Camii haziresine gömülmüştür (İlmiyye Sâlnâmesi Osmanlı İlmiyye Teşkilatı ve Şeyhülislamlar, [Yay: S. Ali
Kahraman, A. Nezih Galitekin, Cevdet Dadaş], İstanbul 1998, s. 480).
68 Bu anlamda kaynak olarak, kütüphane kataloglarına erişilmesinde büyük bir kolaylık sağlayan İSAM Kütüphanesi’nin erişime açık olan Türkiye Kütüphaneleri Veri
Tabanı (Erişim Tarihi: 21.01.2012, http://ktp.isam.org.tr/) ve İstanbul Büyükşehir
Belediyesi’nin veri tabanı (Erişim Tarihi: 21.01.2012, http://katalog.ibb.gov.tr/Yordam01.htm ) kullanılmıştır.
69 Bu matbada basıldığı ifade edilen eserlerden ikisi 1862’de, diğer ikisi de 1890’da basılmıştır. Tekkenin 1870’den itibaren yoğun bir şekilde kitap basmaya başladığı anlaşılmakla birlikte, bu aradaki boşlukta ne yapıldığı veya diğer iki eserin ne şekilde
basıldığı hakkında ne yazık ki bilgi mevcut değildir. O tarihlerde el ve isim değiştirmesine rağmen, 1890-91’de basılan eserlerin de neden bu matbaa isminde çıktığı
anlaşılamamıştır.
70 Muharrem Varol, “Osmanlı Devleti’nin Tarikatları Denetleme Siyaseti ve Meclis-i
Meşâyih’in Bilinen; Ancak Bulunamayan İki Nizamnâmesi”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi, sayı: 23, İstanbul 2010, s. 52.
71 BOA, MF.MKT 79/84, 15 Mart 1883 (6 Ca 1300).
335
almayı başarır.72 Nitekim, ruhsatı aldığı tarihten itibaren Devlet Sâlnâme’lerinde
Hacı Necib Efendi Matbaası ismiyle yer almaya başlamıştır.73
Şeyh Yahya Efendi matbaasında farklı farklı alanlarda kitaplar basılmıştır. Aşağıdaki tabloda (Tablo II) söz konusu matbaada basılan 113 adet eserin kategori
başlıkları ve sayıları gösterilmiştir. Diğer bir tabloda (Tablo III) ise kitapların isim,
yazar, basım yılı ve türleri ayrıntılı bir şekilde gösterilmiştir. Her iki tablo gözden
geçirildiğinde, toplam 113 eserden üst başlığı tespit edilebilen 107 eser arasından
41 adedinin dinî olduğu görülmektedir. Bu kategorinin neredeyse yarısına yakını
tasavvuf, geri kalan kısmı ise sayısal çoğunluk sırasıyla fıkıh, hadis, siyer, kelam ve
usûldür. Tasavvuf kısmında basılan eserlerden en dikkat çekeni Hoca İshak Efendi’ye
ait olan meşhur Kâşifü’l-Esrâr ve Dâfiü’l-Eşrâr isimli Bektaşîlik karşıtı risaledir. Bu
eserin Nakşibendî tekkesindeki söz konusu matbaada basılmasını Nakşibendîliğin
Bektaşîlik karşısındaki durumuyla izah etmek mümkündür. Ancak, aynı matbaada
yukarıda ifade edildiği gibi bir Bektaşî şeyhi olan Necip Baba’nın takviminin basılmış olmasını da bahsi geçen karşıtlığın keskin ve sert çizgilere sahip olmadığının
bir işareti olarak kabul etmek makuldür. Ayrıca, Mantık alanına ait 16 adet eserin
basılmış olması dini eserlerde görüldüğü gibi medreselerin ihtiyacına yönelik bir
basımın olduğunu göstermektedir.
Bu tekkede basılan eserler arasında nicelik açısından ikinci sırada 36 eserle
edebiyat yapıtları gelmektedir. Bu sahada genel anlamda Arapça, Farsça dilbilgisi,
Dîvân, münşeat, öykü ve piyeslere tesadüf edilir. Özellikle, Ah Felek-Hikaye-i
Kamereyn, Zamane Şıkları, Seksen Günde Devr-i Âlem gibi hikayeler ve Firaklı
Muhabbet, İdbar ve İkbal, Talihsiz Delikanlı yahud Firaklı Köy Düğünü gibi piyesler
bir tekkeye ait matbaadan çıkması yönüyle dikkat çekici özelliktedir. Bunlar arasında, Emsâlü’l-Lokman Fi Tezhibi’l-Ezhân isimli eserin arkasına Fransızca aslının
da basıldığı özellikle belirtilmelidir.74
Görülebildiği kadarıyla bu matbaada üç adet tarih ve iki adet coğrafya eseri
bastırılmıştır. Coğrafyaya dair eserlerden bir tanesinin ise Sultan Abdülaziz’e takdim edildiği ve onun da takdirini kazandığı görülmektedir.75 Bununla beraber,
bilimsel kategoride 6 adet eserden özellikle bahsetmek gerekir. Elektrikle Teşhis
72 BOA, MF.MKT 82/61, 23 Aralık 1883 (22 S 1301).
73 Devlet Sâlnâmesi, Defa 40, 1302, s. 432.
74 Emsâlü’l-Lokman fî Tehzibi’l-Ezhân (Fables de Loqman le Sage), Çev: İskender, İstanbul
1292.
75 Bu eser “Usûl-i Coğrafya-i Kebir: Nüzhetü’l-büldan li-Tenşiti’l-İhvân” adıyla Pierre
- François Eugéne Cortambert adlı bir yabancıya ait olup Ahmed Hamdi Bey tarafından tercüme edilmiş ve padişaha sunulmuştur (BOA, MF.MKT 26/89, 14 S 1292).
336
Şeyh Yahya Efendi Matbaası’nda basılan İlaveli Telgraf Risalesi adlı kitap.
337
ve Tedavi ile İlaveli Telgraf Risalesi başlıklı iki eserin dönemin iki önemli bilimsel
buluşuna dair olması gözden kaçmayacaktır. Cebir ve Rakam-ı Hindî’nin Matematik, Kitâb-ı İlm-i Heyetde Noksan Görünen Mebâhisi Hâvi Risale’nin Astronomi
ve Düstûrü’l-mühendisîn gibi mühendislik ders kitaplarının da bu matbaada basılmasını önemsemek gerekmektedir. Zira, tekke matbaası olmasına rağmen sadece
dini ve edebî eserler ile yetinilmediği ve matbaanın bilimsel yayınlardan yemek
kitabına varıncaya kadar geniş bir yelpazede yayıncılık yaptığı ortaya çıkmaktadır.
Yüzyılın başında Mühendishâne altında kurulan matbaalarda yapılan yayıncılıkta
görüldüğü gibi, doğa ve fen bilimlerini anlamaya yönelik bir eğitim müfredatına
uygun basımcılığın76 yarım asır sonra bir tekke matbaası tarafından da idame ettirilmesi yabana atılacak bir olgu değildir. Bu durumda tekkede bu işi icra edenlerin
modernleşme sürecine doğrudan dâhil ve bu döngüyü üreten unsurlardan biri
olduklarını söylemek mümkün olmaktadır.
Sonuç
Görüldüğü üzere 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren – tespit edilebildiği
kadarıyla -toplam beş tekkede matbaacılık yapılmış ve buralarda çeşitli eserler
basılmıştır. Giderek devlet denetimine maruz kalan ve ekonomik anlamda devlete
bağımlı hale gelen tekkeler77 arasında nicelik olarak çok olmasa da bu işle iştigal
edenlerin bulunması elbette önemlidir. O dönem itibarıyla İstanbul’da ortalama
250 civarında78 tekkenin olduğu kabul edilecek olursa matbaacılık yapan tekke
sayısı bu rakamın ellide birini teşkil eder. Hiç şüphe yok ki bu sayı genelleme
yapacak istatistikî bir veri değildir. Ancak, o sıralarda İstanbul’da bulunan resmi
matbaa sayısının 50-60 arasında değiştiği hatırlanacak olursa bunlar arasında beş
adet tekkenin olması ise durumu değiştirir. Dolayısıyla, 19. yüzyıldaki tekkelere
yönelik salt tüketim perspektifinden yapılan “miskinlik” ve “parazitlik” gibi yaklaşımların en azından bu çerçevede yetersiz kaldığını vurgulamak gerekir. Bununla
beraber, bu tekkelerde litografya atölyelerin varlığı ve çok çeşitli alanlarda yapılan
yayıncılık faaliyeti modernleşme paradigmalarında tekkelerin işgal ettikleri alanların
yeniden sorgulanması gerektiğini ortaya çıkarır. Bu bağlamda, söz konusu tekkeler
ekonomik, sosyal ve kültürel açılardan çağının basımcılık anlayışıyla hareket etmiş ve yayın faaliyetinde bulunarak kayda değer eserlerin toplumla buluşmasına
aracılık etmişlerdir.
76 Seyfi Kenan, “III. Selim Döneminde Eğitim Anlayışında Arayışlar”, Nizâm-ı Kâdim’den Nizâm-ı Cedîd’e III. Selim ve Dönemi, (Ed. Seyfi Kenan), İstanbul 2010, s. 160.
77 Muharrem Varol, a.g.m, s. 39-68.
78 BOA, KK, nr. 6290-1, s. 450.
338
Tablo I: Muhtelif tekkelerde bulunan matbaalarda basılmış bazı eserler
Kitap İsmi
Yazar
B. Yılı
Türü
Matbaası
1
Dîvânçe
Mustafa b. Ahmed
Mantıki
1867-1284
Edebiyat
Hacı Salih Matbaası
2
Tuhfetü’s-Salavât Tercümesi
el-Kâşifî
1868-1285
Dini
Buharîzâde Mehmed Salih E.
3
Terceme-i Sülvani’l-Müta fi
Udvani’t-Tıba (?)
İbn Zafer
1868-1285
Edebiyat
(?)
Sadık el-Buharî
Matbaası
4
et-Tarikatü’l-Hanefiyetü’sSemha
Abdurrahman b. Abdul1868-1286
lah el-Boluvi
Tasavvuf
Mehmed Salih
Matbaası
5
Terceme-i Tuhfe-i Mahmud
Muşteşem
Şabanzade Mehmed
Muhteşem
1868-1285
6
Terceme-i Hâşiyetü’tTahtavi Ala’d-Dürri’lMuhtar (7 cilt)
Kara Mollazade, Abdülhamid el-Ayıntabi
1871-1288
Fıkıh
Buharî Matbaası
7
Aynü’l-İlm
Muhammed b. Osman
b. Ömer el-Belhi
1874-1291
Kelam
Buharî Matbaası
8
İlaveli Lugât-ı Osmaniyye
1886-1303
Edebiyat
Kıztaşı
9
Muhtasarü’l-Maâni
Sa’düddin Mes’ud b.
Ömer et-Taftazani
1890-1307
Mantık
Kıztaşı
10
Dîvân-ı Şeyhî
Germiyanlı Yusuf Sinan
Şeyhî
1874-1291
Edebiyat
Necib Baba
Matbaası
11
Lâyihât-i Câmî
Ebü’l-Berekat Molla
Nureddin Abdurrahman
1874-1291
Buharîzade Salih
Efendi
Necib Baba
Matbaası
Tablo II: Şeyh Yahya Efendi Matbaasında Basılan Eserlerin Kategori ve Sayıları
Takvim
1
Bilim
6
Tarih
3
Coğrafya
2
Tasavvuf
17
Edebiyat
36
Tefsir
1
Fıkıh
8
Usul
1
Hadis
5
Yemek Kitabı
1
Kelam
4
-----------------
6
Mantık
17
Siyer
5
Kategori
Sayı
Toplam
339
113
Tablo III: Şeyh Yahya Efendi Matbaasında Basılan Eserler
Kitap İsmi
1
2
Tahrîrü’l-İbare fi Men Huve Evla bi’lİcare
İthafü’z-Zekiyyi’n-Nebih Bi-Cevabi Ma
Yekulü’l-Fakih
Yazar
B. Yılı
Türü
İbn Abidin
1862-1278
Fıkıh
İbn Abidin
1862-1278
Fıkıh
3
Mahmudü’s-Siyer
Eyüb Sabri Paşa
1870-1287
Siyer
4
Rumûzü’l-Hikem
Abdurrahman Sami Paşa
1870-1287
Kelam
5
Şerh-i Şemâil
Ebu İsa Muhammed b. İsa
et-Tirmizî
1870-1287
Siyer
6
Hâşiye ala Hâşiyeti’s-Seyyid ala Şerhi’şŞemsiyye
İmad b. Muhammed
1870-1287
Mantık
7
Şerh u Manzûmeti Resmi’l-Müfti
İbn Abidin
1870-1287
Fıkıh
8
Risale fi’l-Mantık
Kutbuddin Muhammed
1870-1287
Mantık
9
Dîvân
Mustafa b. İsmail el-İzmirî
1870-1287
Edebiyat
10
Tahkikü’l-Mahsurat
Kutbuddin Muhammed
1870-1287
Mantık
11
Hâşiye ale’t-Tasavvurat
İmad b. Yahya el-Farisi
1870-1287
Mantık
12
Hâşiye ala Hâşiyeti’s-Seyid
İbnü’l-Farisi İmad b. Muhammed
1870-1287
Mantık
13
Şemâil-i Şerife Tercüme ve Şerhi
Hasan Hüsameddin
Nakşibendî
1870-1287
Siyer
14
Dîvân-ı Seyyid Seyfullah
Seyyid Seyfullah Nizamoğlu
1871-1288
Edebiyat
15
İzahü’l-Merâm fi Keşfi’z-Zalâm
Hacı Abdi Bey
1871-1288
Kelam
16
Numûne-i İnşa
Ahmed Asım
1871-1288
Edebiyat
17
Risale-i Şeyh Hamid-i bî-Nevâ
Şeyh Hamid Bineva
1871-1288
Tasavvuf
18
Câmiü’l-Maârif
Seyyid Seyfullah Nizamoğlu
1871-1288
Tasavvuf
19
İksir-i Devlet
İmam Gazali
1871-1288
Tasavvuf
20
Kitâb-ı İlm-i Heyetde Noksan Görünen
Mebâhisi Hâvi Risaledir
Seyyid Seyfullah
1871-1288
Bilim
21
Mektûbât
Kırımlı Şeyh Hâmîd Yazıcızâde Muhammed
1871-1288
Tasavvuf
22
Şeref-i Siyâdet
Seyyid Seyfullah
1871-1288
Tasavvuf
23
Ma’denü’l-Ma’ârif
Nizameddin Muhammedzade
1871-1288
Tasavvuf
24
Esrâru’l-Ârifin
1871-1288
Tasavvuf
25
Mi’racü’l-Mü’min
1871-1288
Tasavvuf
340
26
Usûlü’l-Hadis
el-Birgivi
1871-1288
Hadis
27
Şerh u Usûli’l-Hadis li’l-Birgivî
Davud b. Muhammed elHanefi el-Karsi
1871-1288
Hadis
28
el-Mecalisü’s-Sinaniyye
Hasan b. Ümmi Sinan
1871-1288
Tasavvuf
29
Risale fi Mustalahi’l-Hadis
el-Birgivî
1871-1288
Hadis
30
Tahrîrü’l-Kavâidi’l-Mantıkiye fi Şerhi’rRisaleti’ş-Şemsiyye
er-Razi Kutbüddin Muhammed
1871-1288
Mantık
31
Düstûrü’l-mühendisîn
Mustafa Fethi
1872-1289
Mühendislik
32
Gülzâr-ı Kavâid-i Farisî
Hafız İbrahim
1872-1289
Edebiyat
(Dil)
33
Güzide-i Kavâid-i Farisî
Rüstem
1872-1289
Edebiyat
(Dil)
34
Mecmua-i Eş’âr-ı Refet
Süleymaniyeli el-Hac Mehmed Refet
1872-1289
Tasavvuf
35
Muhtasar Coğrafya
Süleyman Şevket
1872-1289
Coğrafya
36
Tarih-i Mücmel-i Kurûn-ı Vusta
Drui ; müt.: Ahmed Tevfik
Paşa
1872-1289
Tarih
37
Fetâvâ-yı İbni Nüceym ve Tercümesi
İbni Nüceym; müt. H. Refet
1872-1289
Fıkıh
38
Kaside-i Hamriyye
İbnü’l-Fariz Ömer
1872-1289
Edebiyat
39
Lüccetü’l-Esrâr
Mevlâna Abdurrahman Câmi
1872-1289
Edebiyat
40
Fusulü’l-Bedai’ fi Usuli’ş-Şerai’
Şemsüddin Muhammed
1872-1289
Usul
41
Hâşiye Cedide ala Hâşiyeti’s-Siyalkuti
Abdülhamid b. Ömer
1872-1289
Mantık
42
Risale-i İstidlaliyye
Ömer Naimi
1872-1289
Mantık
43
Hâşiye ale’t-Tasavvurat
İsferainî İsameddin İbrahim
1872-1289
Mantık
44
Hâşiyetü’s-Seyyid ale’l-Mutavval
Seyyid Şerif Cürcanî
1872-1289
Mantık
45
Hâşiyetü’s-Sugra ala Şerhi’ş-Şemsiye
Seyyid Şerif Cürcanî
1872-1289
Mantık
46
Âsâr-ı Hâmide-i Aklâm
Osman Rasih
1873-1290
Edebiyat
47
Burhanü’l-müttekîn Tercüme-i Hadis-i
Erbain
el-Birgivî; müt. Mustafa Cemi 1873-1290
Hadis
48
Firaklı Muhabbet
Ali Nazmi
1873-1290
Piyes
49
Hikmet-i Muhtasara
Said
1873-1290
Tasavvuf
50
İdbar ve İkbal Dram 5 Perde
Ahmed Necib
1873-1290
Piyes
51
Mükâlemât-ı Edebiyye
Osman Rasih
1873-1290
Edebiyat
341
52
Büzürg-mihr. Mükâlemât-ı Edebiyye.
Zafernâme Tercümesi
Osman Rasih
1873-1290
Edebiyat
53
Cebir. Umumî, Mekâtib-i İdadiyye ile
Darülfünun İhtiyat Sınıfında Tedris
Olunmak Üzere
Said
1873-1290
Matematik
54
Çekmece
55
Elektrikle Teşhis ve Tedavi
Said
1873-1290
56
İzâhü’l-Kelâm
Said
1873-1290
57
Melce-i Tabbâhin
Mehmed Kamil
1873-1290
Yemek K.
58
Risale-i Teavvüz Tercemesi
Mustafa b. Halil ez-Zağrevî
1873-1290
Tasavvuf
59
Risale-i Ukudü’l-Udhiyye
Mehmed Emin
1873-1290
Fıkıh
60
Mir’ât-ı Vatan
Hüsnü
1873-1290
61
Risaletü’l-Besmele
Mustafa b. Halil el-Zagravî:
Çev. Mustafa Cemi
1873-1290
Tefsir
62
Cem’u’l-Vesâil fi Şerhi’ş-Şemâil
Nureddin Ali b. Sultan Muhammed el-Herevi Ali
1873-1290
Siyer
63
Hâşiye ale’l-Mutavvel
Abdülhakim b. Şemseddin
1873-1290
Mantık
64
Nakdü’t-Tevârih
Rıfat
1873-1290
Tarih
65
Terceme-i Makâmât-ı Hariri
Ahmed Hamdi eş-Şirvani
1873-1290
Edebiyat
66
Ah Felek, Hikaye-i Kamereyn
1874-1291
Edebiyat
67
Azizü’l-Âsâr, Şerh-i Kaside-i Banet
Suad - Eyüb Sabri Paşa
1874-1291
Edebiyat
68
Manzûme-i Vehbî
Vehbi Zari
1874-1291
Edebiyat
69
Târih-i Atâ
Tayyarzâde Ahmed Ataullah
1874-1291
Tarih
70
Zamane Şıkları
Nuri
1874-1291
Edebiyat
71
Hûlâsatü’l-ferâis (fî Halli’l-gavamız)
Ahmed Hamdi Şirvanî
1874-1291
72
Şerhu’r-Risaleti’l-Ayntabiyye
Muhammed b. Ahmed elHalebî
1874-1291
Tasavvuf
73
Dîvân-ı Nâbi
Nabî
1875-1292
Edebiyat
74
Dîvân
Şeref Hanım
1875-1292
Edebiyat
75
Feyz-i Yezdan Tercüme-i Nasıhatü’l-ihvan
İbnü’l-Verdi Ömer ; müt.:
Mehmed Zihni
1875-1292
Tasavvuf
76
İlaveli Telgraf Risalesi
Ahmed Rıfat
1875-1292
Bilim
77
Keşkül
El-Hac Nuri
1875-1292
Tasavvuf
78
Talihsiz Delikanlı yahud, Firaklı Köy
Düğünü
Cemil
1875-1292
Piyes
1873-1290
342
Bilim
79
Tekmiletü’l-Menâsik
Eyüb Sabri Paşa
1875-1292
Fıkıh
80
Usûl-i Coğrafya-i Kebir. Nüzhetü’lbüldan li-Tenşiti’l-İhvân
Pierre - François Eugéne
Cortambert; müt.: Ahmed
Hamdi Şirvanî
1875-1292
Coğrafya
81
Emsâlü’l-Lokman fî Tehzibi’l-Ezhân
(Fables de Loqman le Sage)
Çev: İskender
1875-1292
Edebiyat
82
Feyzü’l-Cârî fî Tarifi’l-Beyzâvî ve’l-Buhârî
El-Hac Muhammed Fevzi
1875-1292
Hadis
83
Mecmua-i Hadâikü’l-İmtihân
Mehmed Hayreddin
1875-1292
84
Münşeât-ı Aziziyye fî Âsâr-ı Osmaniyye
Hacı Nuri
1875-1292
Edebiyat
85
Nuhbetü’l-Fiker fî Mustalahi Ehli’l-Eser
Şeref
1875-1292
Fıkıh
86
Seksen Günde Devr-i Âlem
Jules Verne
1875-1292
Edebiyat
87
el-Meadü’l-Cismani
Ahmed Hamdi
1875-1292
Kelam
88
Terceme-i Gülistan-ı Sa’di
Sa’di eş-Şirazi ; çev. İzzet ve
Saib Efendiler
1875-1292
Edebiyat
89
Tuhfe-i İsmail
İsmail Hakkı
1875-1292
Tasavvuf
90
Habnâme-i Veysi
Üveys b. Muhammed elAlaşehri el-Üskübi Veysi
1875-1292
Edebiyat
91
Dîvân
Şühudî Hanım
1875-1292
Edebiyat
92
Makalât-ı Edebiyye - Matâlib-i Nafia
Tırnakcazâde Said Ziver
1876-1293
Edebiyat
93
Bin İki Yüz Doksan Üç Senesi Sâl-i Âlem
Takviminin Ahkâm-ı Remliye Pusulasıdır
Necib Baba
1876-1293
Takvim
94
Hâbnâme-i Veysî
Veysî Üveys b. Mehmed
1876-1293
Edebiyat
95
Seyfü’l-Cihâd fi Nasri’l-İbâd
El-Hac Kureyşizâde Mehmed
Fevzi
1877-1294
Siyer
96
Tercüme-i Telemak
Fènelon; müt.: Yusuf Kamil
Paşa
1877-1294
Edebiyat
97
Tesadüf-i Acibe ve Hikâye-i Garibe yahud
Ahmed Rifat
Üç Serdüzeşt
1877-1294
Edebiyat
98
Vezâif-i Etfâl
Mustafa Hami Paşa
1877-1294
99
Rüya Oyunu. Manzum Komedya
Ali Haydar
1881-1299
Piyes
100
Muhsinü’l-Kayseri ale’l-Endelüsi =Şerh u
Aruzi’l-Endelüsî
Abdülmuhsin b. Muhammed
Mecdüddin
1890-1308
Edebiyat
101 Telhisü’n-Nahv
Şirvani Muhammed Halil
Efendi
1891-1309
Edebiyat
102 Mugni’t-Tullâb
el-Magnisavî Mahmud b.
Hasan
1892-1310
Mantık
343
103 Cilaü’l-Enzar fi Halli Uveysatü’l-Efkâr
Karahalil Efendi Halil b.
Hasan
t.y
Mantık
104 Kaşifü’l-Esrar ve Dafiü’l-Eşrâr
Hoca İshak
t.y
Tasavvuf
105 Rakam-ı Hindî
Mustafa Fethi
t.y
Matematik
106 Gazel-i Mir Nihâd
Mir Nihad.
t.y
Edebiyat
107 Hâşiye ala Risaleti Ciheti’l-Vahde
Kara Halil b. Hasan b. Muhammed el-Boyabadi
t.y
Mantık
108 Hidâye
Burhaneddin Ali b. Ebu Bekr
el-Hanefi
t.y
Fıkıh
Zeynizade Hüseyin b. Ahmed
t.y
Edebiyat
Kul Ahmed b. Muhammed
b. Hidir
t.y
Kelam
Kara Halil Halil b. Hasan
t.y
Mantık
Cürcanî Seyyid Şerif Ali b.
Muhammed
t.y
Mantık
t.y
Edebiyat
109
Hallu Esrari’l-Ahyar ala İrabi İzhari’lEsrâr
110 Hâşiye ala Hâşiyeti’l-Hayali
111
er-Risaletü’l-Avniye fi İzahi’l-Hâşiyeti’sSadriye
112 er-Risaletu’l-Kübrâ
113 Tarab ala Lisânü’l-Arab
19. Yüzyıl İstanbulu’nda Bazı Tekkelerin Matbaacılık Faaliyetleri
Öz Tanzimat Fermanı’nın ilanından sonra matbaacılık alanında yeni hukuki düzenlemeler yapılmıştır. Bu vesileyle kitap satışlarının ve Takvimhane-i Amire’nin
gelirlerinin artması hedeflenmiştir. Taşbasma (Litografya) matbaaların gayr-i resmi
bir surette sayılarının hızlıca artması üzerine devlet, denetim ve kontrol odaklı önlemler almaya başlamıştır. Bu süreçte, matbaacılık önemli bir sektör haline gelmekle
birlikte sayısal olarak yıllık kitap basımı çoğalmıştır. Matbaacı esnafının şekillenmeye başladığı bu dönemde, İstanbul’da beş tekke içerisinde bu mesleğin icra edildiği
görülmektedir. Üsküdar ve Sultanahmet’teki Özbekler, Eyüp’teki Kalenderhane,
Karyağdı ve Edirnekapı’daki Mustafa Paşa tekkelerinde ciddi anlamda kitap basan
matbaaların olduğu görülmektedir. Özellikle, sonuncu tekkede 113 civarında farklı
kitabın basıldığı tespit edilmiştir. Bu matbaada (Şeyh Yahya Efendi) salt dini eserlerin basılmadığı mühendislikten roman ve piyese, matematikten yemek kitabına
varıncaya kadar geniş bir alanda yayıncılık yapıldığı anlaşılmaktadır. Modernleşme
sürecinde çok önemli bir işleve sahip olan matbaacılığın tekke gibi geleneksel dini
kurumlar tarafından icra edilmesi, onların modernleşme sürecine etkin bir şekilde
katıldıklarını göstermektedir.
Anahtar kelimeler: Tanzimat, Matbaa, Litografya, Tekkeler, Özbekler Tekkesi, Şeyh
Yahya Efendi Matbaası
344
Kaynakça
1. Arşiv Kaynakları
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Sadaret Mektubî Mühimme (A.MKT.MHM)
BOA, Cevdet Maarif (C.MF),
BOA, İrade-i Dahiliyye (İ. DH)
BOA, İrade-i Meclis-i Vâlâ (İ.MVL)
BOA, Kamil Kepeci [KK],
BOA, Maliyeden Müdevver (MAD )
BOA, Maarif Mektubî (MF.MKT)
BOA, Yıldız Perakende Zaptiye (Y.PRK.ZB)
Devlet Sâlnâmesi, sene 1294, 1302.
Takvim-i Vekâyi
II. Kaynak Eserler ve İncelemeler
Abdurrahman Şeref: Tarih Musahabeleri, İstanbul: Matbaa-i Âmire 1339.
Ahmed Rıfat: İlaveli Telgraf Risalesi, İstanbul 1292.
Baysal, Jale: Müteferrika’dan I. Meşrutiyet’e Osmanlı Türklerinin Bastıkları Kitaplar, İstanbul 1968
..........: Kitap ve Kütüphane Tarihine Giriş, İstanbul: Türk Kütüphaneler Derneği İstanbul Şubesi Yayını 1992.
Bektaş, Cengiz: “Özbekler Tekkesi I”, Tarih ve Toplum, XIV, (1986), s. 40-45.
..........: “Özbekler Tekkesi II”, Tarih ve Toplum, XV, (1986), s. 38-43.
Bereketzâde İsmail Hakkı: Yâd-ı Mâzi, İstanbul: Tevsi-i Tıbâat Matbaası, 1332.
Beydilli, Kemal: “Matbaa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXVIII,
(Ankara: 2003), s. 108.
Ceyhan, Âdem: Türk Edebiyatı’nda Hazret-i Ali Vecizeleri, Ankara: Öncü Kitap, 2006.
Çift, Salih : “1826 Sonrasında Bektaşilik ve Bu Alanla İlgili Yayın Faaliyetleri”, Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12/1, (2003), s. 249-268.
Çolak, Güldane: Osmanlı Matbaacılığında Takvimhâne-i Âmire’nin Yeri ve Önemi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 2011.
345
Eisenstein, Elizabeth: “Okuma Kamusunun Yükselişi”, David Crowly-Paul Hayer(ed.),
İletişim Tarihi Teknoloji-Kültür-Toplum, Ankara: Phoneix Yayınları 2010.
Emsâlü’l-Lokman fî Tehzibi’l-Ezhan (Fables de Loqman le Sage), İskender (Çev), İstanbul
1292.
Ertuğ, Hasan Refik: Basın ve Yayın Hareketleri Tarihi, İstanbul: Sulhi Garan Matbaası
1959.
Gerçek, Selim Nüzhet: Türk Taş Basmacılığı, İstanbul: Devlet Basımevi 1939.
İhtifalci Mehmed Ziya: Yenikapı Mevlevihanesi, Murat A. Karavelioğlu (Haz.), İstanbul:
Ataç Yayınları 2005.
İlmiyye Sâlnâmesi Osmanlı İlmiyye Teşkilatı ve Şeyhülislamlar, S. Ali Kahraman, A. Nezih
Galitekin, Cevdet Dadaş (Yay.), İstanbul 1998.
Kabacalı, Alpay: Başlangıcından Günümüze Türkiye’de Matbaa, Basın ve Yayın, İstanbul:
Literatür Yayınları 2000.
Kenan, Seyfi: “III. Selim Döneminde Eğitim Anlayışında Arayışlar”, Seyfi Kenan (Ed.),
Nizâm-ı Kâdim’den Nizâm-ı Cedîd’e III. Selim ve Dönemi /Selim III and His Era
from Ancien Régime to New Order, İstanbul: İSAM 2010, s. 129-164.
Mustafa Fethi: Düsturu’l-Mühendisîn, İstanbul 1289.
Necib Baba: 1293 Senesi Sâl-i Âlem Takviminin Ahkâm-ı Remliye Pusulasıdır, İstanbul: Şeyh
Yahya Efendi Matbaası 1293.
Nesîb Yusuf Dede: Rişte-i Cevâhir, İstanbul: Takvim-i Vekâyi Matbaası 1257.
Semen, Gürdal: Nesîb Dede, Hayatı, Eserleri, Edebî Kişiliği ve Rişte-i Cevâhir, Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2006.
Smith, Grace Martin: “e Ozbek Tekke of Istanbul”, Der Islam, 57/2, (1980), s. 131132.
Tanman, M. Baha: “Mustafa Paşa Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi 5,
(İstanbul: 1994), s. 564-565.
..........: “Özbekler Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi 6, (İstanbul: 1994),
s. 200.
Vatin, Nicholas-Zarcone, Thierry: “Un Tekke Bektachi D’Istanbul: Le Tekke De Karyagdi
(Eyüp)”, Alexandre Popovic-Gilles Veinstein (Ed.), Bektachiyaa, İstanbul: Isis Press
1995, s. 215-265.
Varol, Muharrem: “Osmanlı Devleti’nin Tarikatları Denetleme Siyaseti ve Meclis-i Meşâyih’in
Bilinen; Ancak Bulunamayan İki Nizamnâmesi”, Türk Kültürü İncelemeleri Dergisi
23, (İstanbul 2010), s. 39-68.
Yücer, Hür Mahmud: Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İstanbul: İnsan Yayınları 2003.
346
Zâkir Şükrü Efendi: Die Istanbuler Derwisch Konvente Und Ihre Scheiche - Mecmu‘a-i Tekâyâ,
Klaus Kraiser (ed.), Freiburg 1980.
Zarcone, ierry: “Karyağdı Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi 4, (İstanbul: 2003), s. 475-476.
..........: “Historie Et Croyances Des Dervishes Turkestanais Et Indiens A Istanbul”, Anatolia Moderna II, (Paris: 1991), s. 137-200.
http://ktp.isam.org.tr (Erişim Tarihi: 21.01.2012)
http://katalog.ibb.gov.tr/Yordam01.htm (Erişim Tarihi: 21.01.2012)
http://www.mkutup.gov.tr/ (Erişim Tarihi: 21.01.2012)
347
Poetry in the Text: The Use and Function of Poetry
in Rāwandì’s Rāģat al-ŝudūr and Yazıcızāde ‘Alì’s
Translation of the Same Work in Tevārìkh-i Âl-i Selçūk*
Efe Murat Balıkçıoğlu**
Metindeki Şiir: Rāvendī’nin Rāģat al-ŝudūr ve Yazıcızāde ‘Alī’nin Aynı Eserin Çevirisini İçeren Tevārīh-i Âl-i Selçūk’undaki Şiirin Kullanım ve İşlevi
Öz Rāvendī’nin on üçüncü yüzyıl Büyük Selçuklu İmparatorluğu tarihi olan Rāģat
al-ŝudūr wa āyat al-surūr adlı eseri, Büyük Selçukluların küçük yerel hanedanlıklara
dönüştüğü dağılış dönemini mercek altına almaktadır. Bu eser, tarihi hadiselerin
naklinden sonra metne iliştirilmiş çeşitli şiir parçalarıyla da meşhurdur. Rāvendī,
metninde bazen beyitler bazen de daha uzun şiir parçalarına yer vererek bahsettiği
tarihi hadiseleri özetlemeye ya da bu hadiselerden hikmetli sözler çıkarmaya
çalışmaktadır. Bu kitaptan yaklaşık iki yüzyıl kadar sonra, II. Murad’ın ilk padişahlığı
sırasında Memlûk İmparatorluğuna da elçi olarak gönderilmiş olan tarihçi Yazıcızāde
‘Alī’yse Tevārīh-i Âl-i Selçūk adlı eseriyle bilinmektedir. Bu kitap Oğuz Türkleri,
Selçuklular, İlhanlılar ve Anadolu Beylikleri dönemlerini tarayarak Yazıcızāde ‘Alī’nin
yazdığı Osmanlılar’ın şeceresini içeren beş ciltlik bir tarihtir. Bu eserin ikinci cildi
Hamedān ve Kirmān Selçuklularına ayrılmış olup Rāvendī’nin Rāģat al-ŝudūr’unun
kelime kelime çevirisidir. İlginç olan nokta, bu çevirisinde Yazıcızāde ‘Alī’nin Rāģat
al-ŝudūr’daki şiir alıntılarını atması ve bazı yerlerdeyse aynı şiirleri Osmanlı kültürel
bağlamına göre yeniden kurgulamasıdır. Bu makale, sözü edilen şiir alıntılarının
hangi olası işlevleri olduğunu araştıracak ve Yazıcızāde ‘Alī’nin şiir alıntılarını ancak
“kültüre has” bir bağlamda algıladığı tezini ileri sürecektir.
Anahtar kelimeler: Tarih ve Tarihyazımı, Anadolu’da Türkçeye İlk Çeviriler, Selçuk
ve Osmanlı İmparatorlukları, Tarihi Metinlerde Şiirin Kullanım ve İşlevi
*
I would like to express my most sincere gratitude to Professors Cemal Kafadar, Roy
Mottahedeh, and Selim Sırrı Kuru who have given me great insights for this article.
In addition, I would like to thank Professors Gülru Necipoğlu, David Roxburgh, and
who showed me that reading a miniature and a text in Islamic manuscripts has similar
functions within the context of Islamic culture.
** Harvard Üniversitesi.
349
P O E T RY I N T H E T E X T
Muģammad bin ‘Alī Rāwandī’s Rāģat al-ŝudūr wa āyat al-surūr (“The Comfort
of the Hearts and the Sign of Happiness”) is a history of the Great Seljuq Empire
giving a detailed account of its last decade, namely its dissolution into minor local
dynasties (namely the Seljuqs of Hamadān, Kermān, Syria, and Anatolia (Rūm))
and later the subsequent Khwarazmian occupation which resulted in the killing
of the last Great Seljuq Sultan Tughril III (1175/6-94) by the Khwarezm-Shāh,
‘Alā al-Dīn Tekish (1172-1200) in 1194. Rāģat al-ŝudūr was written in Persian and
completed around the year 1205. It was first dedicated to the Seljuq Sultan of Rūm,
Suleimān Shāh II (1196-1204), who was the eldest son of Kilij Arslan II (115692). Because of the Sultan’s sudden death however, Rāwandī had to rededicate his
work to the new Sultan of Rūm, Kaykhusraw I (first reign: 1192-96; second reign:
1205-11). The text is full of interjections of poetry and after almost every episode
of historical events, Rāwandī includes a couplet or sometimes even a whole block
of poetry to summarize these events or give a word of wisdom through poetry.
In some cases, one might argue that the poetic exposition of the events is loosely
related to the actual text and this essay will explore what possible functions these
poetic interjections actually serve within the actual historical material.
About the texts and authors
a) Rāwandī: The edition of Rāwandī’s Rāhat al-ŝudūr wa āyat al-surūr (that
Muģammad Iqbāl published) is based on the manuscript at the Biblotèque Nationale
in Paris and has the date of Ramadan 635, which is equivalent to April 1238 in the
Gregorian calendar. There are several works of history dating from the times of the
Great Seljuqs; and in that regard, as Muģammad Iqbāl puts it in his introduction to
the text, we can divide the Seljuq history into three different generic periods: the first
period, that Iqbāl calls the “imperial age” is the period that starts from the foundation
of the empire to the death of Malik Shāh I and this period can be surveyed through
Bayhaqī’s famous Eleventh Century book of history named Tārīkh-e Âl-e Sebuktigin
(“The History of the Great Sebuktigin”).1 The second is the ‘middle period’ which
could be well surveyed through the historical works of Ibn al-Athīr and ‘Imād al-Dīn
al-Isfahānī.2 Lastly, Iqbāl categorizes the third portion of the Great Seljuq history as
the period of ‘decline and decay’ and further comments about how Rāwandī’s Rāģat
al-ŝudūr is a great historical work which gives us insightful information about the
reign of the last Great Seljuq Sultan Tughril III.3
1
Muģammad Iqbāl, “Naşirin Önsözü”, Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr, trans. Ahmed
Ateş, vol. I, (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1957), x.
2 Ibid.
3 Ibid., xiii.
350
E F E M U R AT B A L I KÇ I O Ğ LU
Rāwandī was born to a family with a long line of famous scholars in Rāwand,
a town very close to the city of Kāshān, today in the Isfahān province of Iran.
His uncle Tāj al-Dīn Aģmad Rāwandī was a renowned scholar in a madrasa in
Hamadān that Sultan Tughril III’s atabeg Jamāl al-Dīn Ay-Ebe had founded.4
Staying under his uncle’s supervision for more than ten years, Rāwandī studied
the basic Islamic sciences such as the ģadīth, tafsīr, and Hanafite fiqh as well as
the literary and artistic conventions of his age such as Arabic and Persian literature, calligraphy and book-binding.5 The last Great Seljuq Sultan Tughril III, was
famous for being a patron of the arts, and Rāwandī was brought to court along
with other numerous calligraphers to work on a special manuscript of the Holy
Qur’an that was being specially prepared for the Sultan himself. He garnered the
Sultan’s attention through his successful execution of calligraphy and, after the
deposition of Sultan Tughril III from the throne by the Khwarezm-Shāh ‘Alā al-Dīn
Tekish in 1194, Rāwandī found refuge in the Hamadān household of the local
Alid ruler, Faģr al-Dīn ‘Arabshāh, who had previously been strangled by Tughril
III himself, upon accusations that the former was plotting against the Sultan.6 For
six years, Rāwandī was the tutor of the late ‘Arabshāh’s three sons, Majd al-Dīn
Humāyūn, Faģr al-Dīn Khusraw-Shāh and ‘Imād al-Dīn Merdān-Shāh, and later
spent another two years as the tutor of a young student named al-Kāshānī.7 It
is said that he had the idea for a history book while working as the tutor of the
latter and started writing his history of the Great Seljuqs in the year 599/1203
finishing it two years later. In order to get an honorarium from the legitimized
successors of the Great Seljuqs, their heir in Anatolia, namely the Seljuqs of Rūm,
Rāwandī visited Rukn al-Dīn Suleimān Shāh II after dedicating the book to him.
Suleimān II, who had extorted the throne from his elder brother Kaykhusraw I,
was now dead and Kaykhusraw I was the ruler of the Seljuqs of Anatolia again. For
this reason, Rāwandī rededicated his book of history by making some substantial
changes within the text, but still failed to exclude all the references that he had
made to Suleimān II in poetic and biblical references. One example that Iqbāl
cites in his introduction to the Turkish translation of the text is that Rāwandī
forgot to omit the intertextual references to Prophet Solomon, the fourth king
of the united monarchy of Israel, through which he wanted to praise Suleimān
II of the Seljuqs of Rūm.8
4
5
6
7
8
Ibid.
Ibid.
Ibid., xv.
Ibid., xv-xvi.
Ibid., xvii.
351
b) Yazıcızāde ‘Alī: According to the Ottoman historian Neşrī, Yazıcızāde ‘Alī,
who served twice as an envoy to the Mamluks during the first reign of Murād
II, was one of the most important Ottoman historians of the Fifteenth Century.
He probably wrote his famous book on the history of the Seljuqs, Tevārīkh-i Âl-i
Selçūķ, around the year 1436 upon the request of Murād II.9 We do not have much
information about his life other than Neşrī’s report, but there are further discussions among scholars concerning the possibility that Yazıcızāde ‘Alī could be the
brother of famous early Ottoman figures Yazıcızāde Meģmed and Aģmed-i Bījān
who were both active during the time of Murād II.10 The first historical work in
the Ottoman Empire is said to have been written during the time of Orhan Gazi
by Isģāk Faķīh. However, even though no copy of this work survives to date, we
know that this work exists through an anecdote that ‘Âşıķpaşazāde tells in his history: as he was passing through Gebze, the hometown of Faķīh, he became sick
and stayed at Faķīh’s house and it was during his stay that he found the chance to
read this work and later incorporate it into his own history.11 Apart from Faķīh’s
work, the oldest surviving history is Aģmedī’s appendix to his book of Alexander
romance, İskender-nāme, and this short historical account of the Ottomans includes
the events from Ertuğrul Gazi up to the period of the Ottoman Interregnum
(the text itself is composed of 340 beyts and has the title of Dastān-ı Tevārīkh-i
Mülūk-ı Âl-i ‘Ośmān.12
The text that will be dealt with here, namely Yazıcızāde ‘Alī’s Tevārīkh-i Âl-i
Selçūķ (“The History of the Great Seljuqs”), has several names such as Oğuz-nāme
or Moğol-nāme and the reason for these other names is that Yazıcızāde ‘Alī included
a short introductory text as the first volume (to his five-volume history), named
Oğuz-nāme in which he deals with the question of the origin of the Seljuqs (31).
It is the first original attempt to trace the Ottomans back to the Seljuqs, even
relating them to the Oghuz tribes by assigning them to a specific clan within the
greater Oghuz tribe. Yazıcızāde ‘Alī’s work was very popular, both during his own
time and in later centuries, and there are many manuscripts available in many
9 quoted in Sevim Yılmaz Önder, “Önsöz”, Tevārīh-i Âl-i Selçūk, vol. II, (İstanbul: Bilge
Oğuz, 2009), 23. For Neşrī’s report: Neşri Tarihi, ed. Prof. Dr. Mehmet Altay Köymen,
vol. I, (Ankara: Kültür Turizm Bakanlığı, 1988), 239.
10 quoted in Dr. Abdullah Bakır, “Önsöz”, Tevārīh-i Âl-i Selçūk, (İstanbul: Çamlıca Basın Yayın, 2009), xxvi.
11 Önder, “Önsöz”, 28. For further discussion: Herbert W. Duda, “Zeitgenössische islamische Quellen und das Oğuznāme des Jazyğyoğlu ‘Alī zur Angeblichen Türkischen
Besiedlung der Dobrudcha im 12. Jhd. n. Chr.”, Spisanie Na Bulgarskata Akadamiya
Na Naukit İ İzkustvata Kıniga LXVI (Sofiya: Peçatnitsa Kınipegraf, 1943), 139.
12 Ibid.
352
different libraries worldwide such as in Istanbul, Ankara, Paris, Leiden, Saint
Petersburg and Moscow.13
Yazıcızāde ‘Alī’s five-volume work Tevārīkh-i Âl-i Selçūķ gives a detailed account of the states of the Oghuz Turks, the Seljuqs, the Mongols (particularly
the Ilkhanids), the Anatolian Beyliks and the Ottomans.14 The first volume, as I
have mentioned above, gives some information about Turko-Mongol and Oghuz
clans, and reinterprets the legend of Oghuz Khan through Islam by talking about
how the Turks became Muslim and how particular Turkish clans such as Uighur,
Kıpchak, Karluk etc. were named after Oghuz Khan himself.15 For references,
Yazıcızāde ‘Alī counts Rashīd al-Dīn Hamadānī’s enormous book of history from
the Ilkhanate Empire, Jāmi‘ al-tawārīkh (“Compendium of Chronicles” or “Universal History”), the Book of Dede Korkut as well as an older text of Oğuz-nāme
written in the Uighur script.16 The second volume is devoted to the history of the
Seljuqs of Hamadān (Iran) and Kermān (Iraq) and is a word-for-word translation
of Rāwandī’s Rāģat al-ŝudūr.17 The fourth and fifth volumes of Yazıcızāde ‘Alī’s
history is directly taken from Ibn Bībī’s thirteenth-century history of the Seljuqs of
Anatolia written in Persian, al-Awāmir al-‘alā’iyya fi’l-umūr al-‘alā’iyya, and Rashīd
al-Dīn’s aforementioned Jāmi‘ al-tawārīkh respectively.18 After talking about all
these different periods, Yazıcızāde ‘Alī finishes his exhaustive historical account by
surveying the period after the death of Ghazan Khan of the Ilkhanids and later
describes the origins of the Ottoman dynasty.19
Poetry translations into vernacular Turkish during the
Fourteenth Century Anatolia
The fifteenth century was an important period of literary development both in
eastern (Chagatai) and western (Oghuz) Turkic languages. Especially in the east
of Persia, we see that there were many great works written in the eastern Turkic
Chagatai language. In that regard, ‘Alī Shīr Navā’ī (1441-1501) is a towering figure
coming from a well-established family with a long line of bakhshīs, court scribes
specialized in the Uighur script. Later, he became a public administrator as well
13
14
15
16
17
18
19
Ibid., 68.
Ibid.
Ibid.
Ibid., 32.
Ibid.
Ibid.
quoted from Adnan Sadık Erzi in Önder, “Önsöz”, 32.
353
as one of the key advisors to Sultan Ģusayn-e Bāyqarā (1438-1506) and it was
during this time that he accumulated a great amount of wealth and became one
of the greatest patrons of the arts during his age. ‘Alī Shīr Navā’ī was an accomplished poet who was included in Dawlatshāh’s Tazkīrat al-shu‘arā as one of the best
poets of all ages, along with Jāmī. Interestingly enough, Dawlatshāh’s anthology
of poetry culminates with the poems of ‘Alī Shīr Navā’ī, not with the works of
the last great classical Persian poet, Jāmī. It is puzzling to see that ‘Alī Shīr Navā’ī,
who is primarily known for his poetry not in Persian, but in Chagatai, is regarded
even greater than Jāmī according to the hierarchical ascension noted in Tazkīrat
al-shu‘arā. One explanation is that Jāmī is said to have lost his sense of reason in
his old age, even though Navā’ī does not make an account of such a statement
in his works.20 So, it could be that Jāmī’s mental health failed to a great extent
at the time of his old age, but one thing that we can deduce from Dawlatshāh’s
inclusion of Navā’ī as the last poet would be that the latter was considered to be
a great poet in his lifetime. Additionally, Navā’ī was also famous for his last book,
Muģākamat al-lughatayn (“Judgment of Two Languages”), which asserts the poetic
superiority of the Chagatai language over Persian. There were other accomplished
poets who were writing in Chagatai before the age of ‘Alī Shīr Navā’ī such as Lušfī,
Saqqāqī and Gadā’ī.
On the other hand, when we look at the development of the western Turkic
language Oghuz as an arising literary and political language, we see that the first
attempt to make Turkish the official state language was in the late Thirteenth
Century and was advanced by Karamanoğlu Meģmed Beg of the Principality of
Karaman, today in south-central Anatolia.21 Likewise, later in the Fourteenth
Century, we see a similar tendency toward some literary production in Turkish among the western Turks of Anatolia. Especially after the dissolution of
the Seljuqs of Rūm, we find the first attempts at the use of Turkish as a state
language: during the time of the Turkmen beyliks in Anatolia, there were some
waqf documents from the Germiyanids written in 1411 as well as the famous
Teressül by Aģmed-i Dā‘ī, the first uŝūl-e inshā’ (“style manual”) work in Turkish
to date, along with some kitābas (“inscriptions”) surviving from Ankara (1439)
and Bursa (written by the poet Jamālī in 1465).22 Later during the time of the
Ottoman Sultan Bayazıd I, we see that his son Emir Süleyman organized poetry
20 Cl. Huart and H. Massé, “Djāmī”, Encyclopedia of Islam, vol. II, (Leiden: E.J. Brill,
1991), 422.
21 For the early influence of Turkish: Fuad Köprülü, “Yeni Farisîde Türk Unsurları”,
Türkiyat Mecmuası VII-VIII.1 (1942): 1-16.
22 Önder, “Önsöz”, 19.
354
gatherings in which poets such as Aģmedī, Şeyhī and Aģmed-i Dā‘ī recited
poetry in Turkish.23
One might read the use of Turkish for administrative and literary purposes as
a general tendency of the era, as it was not only the Turks in Anatolia or Central
Asia and Khorāsān who started to produce works in their own Turkic languages,
but we see a similar tendency among the Mamluks, who are now composed of
a mix of Kipchak and Circassian Turks, as in the examples of ‘Aynī’s Turkish
translation of Qudūrī’s tafsīr, İbrāhīm Bali’s Ģikmet-nāme and the last Mamluk
Sultan al-Ashraf Qānŝūh al-Ghawrī’s dīwān. We might, at the same time, try
to explain this broader interest in producing work in one’s vernacular language
with the universal phenomenon of vernacularization and similar attempts also
arising in medieval Europe, which culminated in Dante’s Divinia Commedia
of the Fourteenth Century, the first long literary work written in the local Romance language.
In her analysis of Aģmed-i Dā‘ī’s Çengnāme, Gönül Alpay Tekin argues that
the first literary production in the Oghuz language of the Fourteenth Century was
due to the relatively short, but affluent period of small Anatolian frontier principalities (beyliks) governed by Turkmen community leaders named beys. Similarly,
when we look at the oldest extant Islamic manuscripts from Anatolia, we see that
the most of the works except around 10 lines in Turkish by Rumi as well as 74
Turkish couplets from his son Ŝulšān Veled, all the works were either written in
Persian or Arabic.24 According to Ateş, the oldest surviving text is in Persian and
it was el-Tiflīsī’s dream interpretation manual Kāmil al-ta‘bīr.25 This thesis was
later revised by Mikail Bayram, who argued that the oldest extant manuscript
is Kaşf al-‘aqaba which was written thirty years after the Battle of Manzikert in
1071.26 Furthermore, Bayram argues that among all the surviving manuscripts
from the Seljuq era, 145 and 68 of these manuscripts were in Persian and Arabic
respectively, whereas only 15 of them were in Turkish.27 The oldest of the latter
23 Gönül Alpay Tekin, “Ahmed-i Daî’den Önceki Anadolu’nun Kültür Hayatı ve Ahmed-i
Daî”, Ahmed-i Daî and his Çengnâme: An Old Ottoman Mesnevi, (Cambridge: Harvard
University The Department of Near Eastern Languages and Civilizations, 1973), 1.
24 Mecdut Mansuroğlu, “Anadolu’da Türk Dili ve Edebiyatının İlk Mahsülleri”, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi 1.1 (1946-7), 10.
25 Ahmed Ateş, “Hicri VI-VIII. (XII-XIV.) Asırlarda Anadolu’da Farsça Eserler”, Türkiyat Mecmuası VII-VIII (1945), 97.
26 Mikail Bayram, Anadolu’da Te’lif Edilen İlk Eser “Keşfü’l-akabe”, (Konya: Hayra Hizmet Vakfı, 1981), 7.
27 Ibid.
355
ones probably being a medical treatise Tuģfe-i Mübārizī written by Khwarezmian
Ģākim Bereket.28
After the fragmentation of the Seljuq Sultanate of Rūm with the Battle of Köse
Dağ in 1243 by the Mongols, these local beyliks not only attracted many Turkmen
groups into their frontier communities in the name of ghazā, the holy war against
the infidel (in this case against the Byzantine Empire) originally referring to the
campaigns led by Prophet Muģammad, but also accumulated considerable wealth in
their regional centers by creating vibrant commercial network.29 It was in the courts
of these small Anatolian principalities that the very first western Turkic (Oghuz)
translations of Persian and Arabic works were undertaken and it was again within
this context, Turkish became canonized as an official state and literary language. The
literary production in Turkish was not only limited to the works of literature, but a
very early Turkish translation of the Quran dedicated to the head of the Isfendiyarids
(formerly Candarids) Bayazıd indicates us that even religious works were translated
into Turkish in the courts of these small Anatolian principalities.30
It would, of course, be too simplistic to argue that the main reason why Turkish
had become so popular was because these beys were oblivious to and not particularly
educated in the Persian scribal and literary traditions, even though the intellectual
enterprise during the time of the Seljuq Sultanate of Rūm relied mostly on the Persian
(and Arabic) cultural and literary background.31 Persian and Arabic were, however,
still used especially in mosque inscriptions as well as the books compiled for madrasas
(such as those in İznik and Bursa).32 However, we should also not forget that, in
addition to the relatively stable and affluent courts of these small principalities, the
influence of taŝawwuf was common among the Turkmen populations of Anatolia, and
therefore, the very first literary and religions works, which were all Sufi poems in the
western Turkic dialect, were actually written by prominent Anatolian mutaŝawwifs
such as Ŝulšān Veled, Aģmed Faķīh, Yunus Emre, Gülşehrī (the early translator of
Manšiq al-šayr of Farīd al-Dīn ‘Aššar into Turkish in 1317), ‘Âşıķ Paşa (the author of
Garībnāme) in the late Thirteenth and early Fourteenth Centuries.33
28 Şehabeddin Tekindağ, “İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Türkçe Yazmalar
I”, Türkiyat Mecmuası XVI (1971), 134-5.
29 Tekin, “Ahmed-i Daî’den Önceki Anadolu’nun Kültür Hayatı ve Ahmed-i Daî”, 2.
30 Ahmet Ateş, “Burdur-Antalya ve Havalisi Kütüphanelerinde Bulunan Türkçe, Arapça
ve Farsça Bazı Mühim Eserler”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve
Edebiyatı Dergisi 3-4 (1948), 174.
31 Tekin, “Ahmed-i Daî’den Önceki Anadolu’nun Kültür Hayatı ve Ahmed-i Daî”, 6.
32 Ibid.
33 Ibid., 8.
356
The most of the literary production of the Fourteenth Century was centered
around principalities along the Aegean such as the Beyliks of Menteşe, Aydın and
Germiyan. The literary activity in these frontier communities were twofold: these
works in Turkish were either translations of famous Persian and Arabic literary
or religious works (e.i. Aydınoğlu Meģmed’s translation of Farīd al-Dīn ‘Aššar’s
Tazkīrat al-awliyā’, Ķul Mes‘ūd’s Kalīla wa Dimna, Faģrī’s translation of Khusraw
o Shīrīn) or works written directly in Turkish mostly as imitations of previous
Persian works (e.i. the imitations of the maśnavī Yūsuf o Zuleikha by the poets
Şeyyad Ģamza and Süle Faķīh).34
In addition to the main structure of literary production in Turkish during the
period of Anatolian principalities, we also see that the concept of translation has
different connotations and contextual uses. For instance, when we look at Aģmed-i
Dā‘ī’s Çengnāme composed in 1423, we see that even though the author intended
this work to be a translation of Sa‘dī’s no longer extant maśnavī with the same
name, the work goes well beyond being a simple translation from Persian: as Sa‘dī’s
aforementioned maśnavī included 70 beyts, Aģmed-i Dā‘ī’s Turkish translation of
this work includes 1446 such beyts.35 This shows us clearly that the status of translation in the early Fifteenth Century Anatolia had different connotations than we
would expect it to have. That is to say, in such translations from this period, we
should not expect that the author makes a faithful rendering of the original text
into his own language, but instead, he composes a new one by changing most of
the cultural references as well as making additions to a great extent.
Textual references and their use in Rāģat al-ŝudūr
There are many word-for-word interjections in Rāģat al-ŝudūr from other
Qur’anic, historical, encyclopedic and literary texts. For instance, there are 264
pieces in Arabic that are directly taken from Abu Manŝūr al-Tha‘ālibī’s Kitāb alfarā’ed wa’l-qalā’ed without making any references to him.36 All these short pieces
are examples of ēarb-e maśal (“maxim” or “proverb” in English), which are all
preserved in their Arabic originals within the text (without their Persian translations). They are included after almost every episode of events and, differently from
poetic interjections, they act as plain words of wisdom to hint at the downfall of a
34 Ibid., 10-11.
35 Gönül Alpay Tekin, “Çengnâme’nin Kaynakları”, Ahmed-i Daî and his Çengnâme:
An Old Ottoman Mesnevi, (Cambridge: Harvard University The Department of Near
Eastern Languages and Civilizations, 1973), 72.
36 Julie Scott Meisami, “Rāvandī’s Rāģat al-ŝudūr: History or Hybrid?”, Edebiyāt: The
Journal of Middle Eastern Literatures, vol 5/2 (1994), 186.
357
character or a later glory to come. These maxims are included at least more than
once in every paragraph and the message that they want to convey is often repeated
in the poetry sections that come right after them. It is interesting enough to note
that, in some sections, the ēarb-e maśals deliver a very similar message to those
that the poems usually do; and therefore, one might easily see the poems included
in the text as the more elaborate expositions of the previosuly plainly expressed
ēarb-e maśals. For instance, in the section on Alp Arslan, in which Rāwandī talks
about the execution of the previous vizier by the new one, namely the famous
Nižām al-Mūlk, the ēarb-e maśal states that the one who loves his own self should
avoid sin, and the one who loves his son feels pity for the orphans (‫ﻣﻦ اﺣﺐ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫)اﺟﺘﻨﺐ اﻻ ﺛﺎم و ﻣﻦ اﺣﺐ ﻟﺪﻩ رﺣﻢ اﻻﻳﺘﺎم‬.37 Likewise, the poetic interjection taken from
Shāh-nāma has a similar message:
‫ ﮔﻬﯽ ﭘﺮ ز ﻛﻴﻨﺴﺖ ﮔﻪ ﭘﺮ ز ﻣﻬﺮ‬ ‫ﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮذ ﺗﺎ ﺑﻮذ ﮔﺮدان ﺳﭙﻬﺮ‬
…
‫ ز ﺗﻴﻤﺎر و دردش ﻛﻨﺬ ﺑﯽ ﮔﺰﻧﺪ‬ ‫ﻳﻜﯽ را ﺑﺮ آرذ ﺑﭽﺮخ ﺑﻠﻨﺪ‬
‫ ﻫﻤﻪ ﺟﺎى ﺗﺮﺳﺴﻢ و ﺗﻴﻤﺎر و ﺑﺎك‬ ‫و او آﻧﺠﺎش ﮔﺮدان ﺑﺮذ ﺳﻮى ﺧﺎك‬
…
‫ ﻧﻬﺬ ﺑﺮﺳﺮش ﭘﺮز ﮔﻮﻫﺮ ﻛﻼﻩ‬ ‫ﻳﻜﯽ را ز ﭼﺎﻩ آورذ ﺳﻮی ﮔﺎﻩ‬
‫ ز ﺗﺎرك ﺑﭽﻨﮓ ﻣﻐﺎك ﻳﻨﺪرﻧﺪ‬ ‫ﺳﺮﻧﺠﺎم ﻫﺮ دو ﺑﺨﺎك ﻳﻨﺪرﻧﺪ‬
As the ēarb-e maśal remarks that one should not commit harm to others if they
do not want the very same things to happen to themselves, the part taken from
Shāh-nāma says similarly that one may never anticipate what destiny will bring
and whatever happens to one does not really matter, as everyone will end up being buried under the earth. Both of the texts, placed successively, hint at Nižām
al-Mūlk’s tragic death at the hands of Ģasan-e Ŝabbāģ’s assassins.
In terms of historical texts, we see that the first section of Rāģat al-ŝudūr, the
section that deals with the origins of the Seljuqs (‫)ذﻛﺮی اﺑﺘﺪا ﻛﺎر ﺳﻠﺠﻮﻗﻴﺎن‬, was
primarily taken from Seljūq-nāma of Žāhir al-Dīn Nīshāpūrī who was in the
court of Sultan Arslan before the time of Sultan Tughril III.38 Furthermore, the
later sections, on the question of drinking according to fiqh as well as another one
on the history of chess, were all taken from previous sources: the sections on the
37 Muģammad bin ‘Alī bin Süleymān al-Rāwandī, Rāģat al-ŝudūr wa āyat al-surūr, ed.
Muģammad Iqbāl, (Tahrān: Ensherāt-e Amīr-e Kebīr, 1364), 118.
38 Iqbāl, “Naşirin Önsözü”, xx.
358
permissibility of drinking, according to Ahmed Ateş, were taken from famous
books on the Hanafite fiqh such as al-Shaybānī’s al-Jāmi‘ al-kabīr and al-Jāmi‘
al-ŝaġīr, Mukhtaŝar al-Šaģāwī, Mukhtaŝar al-Karģī, as well as other commentaries
by Mas‘ūd, Qudūrī and Farghānī; and similarly, the sections on the medicinal use
of wine were directly taken from Ismā‘īl Jurjānī’s medical encyclopedia written in
Persian, Źakhīre-ye Khwārazmshāhī (“Treasures dedicated to the king of Khwarezm”),
between the years 1111 and 1136.39
In addition to all these sections directly taken from other works of Qur’anic,
historical and encyclopedic texts, there are many poems inserted into the historical
materials, most frequently in the forms of beyts (couplets) and qaŝīdas (a form of
lyric poetry with pre-Islamic Arab origins), but sometimes in the musammaš and
(in the case of Nežāmī) maśnavī forms. In the sabab-e ta’līf section of his Rāģat
al-ŝudūr, Rāwandī talks about how he always had an idea of compiling a book of
selections from the poetry of his age. The idea was given by a certain Shams al-Dīn
bin Manūchihr Aģmad Shaŝt-galla, who advised him not to read already outdated
poets such as Sanā’ī, ‘Unŝūrī, Mu‘ezzī and Rūdakī (though Meisami argues that there
are fragmentary verses from Sanā’ī’s Ģadīqat al-ģaqīqa), but memorize the poems
of his contemporaries such as ‘Imadī, Anvarī and Abū’l-Faraj Rūnī instead.40
In total, there are 2,799 beyts, both in Persian and Arabic, that are used in the
whole text and 511 of these beyts belong to Rāwandī himself. According to Ateş, all
of the beyts by Rāwandī are panegyric in nature and written in praise of Kaykhusraw
I (probably all these beyts were initially written in praise of Suleimān II and later
revised for his dedication of the whole book to the new Sultan Kaykhusraw I) (xx).
Again in the sabab-e ta’līf section of his Rāģat al-ŝudūr, Rāwandī mentions how he
had embellished his work with the words of wisdom extracted from Shāh-nāma
of Ferdowsī, a long epic poem written for Maģmūd of Ghaznī between 977 and
1010 AD (Rāwandī 71). In addition to 676 beyts taken from Shāh-nāma, there
are also 348 from Mujir-e Baylaqānī, 249 from Nežāmī Ganjavī (mostly from his
epic romances Khusraw o Shīrīn and Laylī o Majnūn), 81 beyts from Jamāl al-Dīn
Isfahānī, 77 from Athīr-e Ahsekatī, 72 from ‘Imadī, 122 from numerous Arabic
poets (most of them being from the works of Tughra’ī and Mutanabbī), 6 from the
fahlawiyyāt (‫ )ﻓﻬﻠﻮﻳﺎت‬genre (folkloric poems written in local dialects as well as the
Pahlavi language, the Middle Iranian language used at the time of the Sassanids)
and the rest are from other numerous Persian poems.41
39 Ibid., xxi.
40 Rāwandī, Rāģat al-ŝudūr wa āyat al-surūr, 70-71; Meisami, “Rāvandī’s Rāģat al-ŝudūr:
History or Hybrid?”, 187.
41 Meisami, “Rāvandī’s Rāģat al-ŝudūr: History or Hybrid?”, 186.
359
Textual references and their use in Tevārīkh-i Âl-i Selçūķ
The second volume of Yazıcızāde ‘Alī’s text is a direct translation of Rāwandī’s
Rāģat al-ŝudūr. However, there are few parts that Yazıcızāde ‘Alī does not include
in his translation, such as the first two chapters of his work: in the first chapter of
his work, Rāwandī delivers a lengthy praise of Prophet Muģammad and then the
other important figures of his time including some of the recent Seljuq Sultans; and
later in the second chapter (sabab-e ta’līf), he talks about the motivations behind
writing this work. Yazıcızāde ‘Alī’s translation directly starts with the migration of
the Seljuqs and he particularly avoids translating the later sections of the work in
which Rāwandī talks about the games of chess and backgammon, the profession
of calligraphy as well as the sections on Medieval numerology (abjad numerals)
and Aristotle’s advise to Alexander the Great. The majority of the historical passages are preserved and it is only the poetic interjections (mostly in Persian) and
the ēarb-e maśals in Arabic that are deliberately omitted from the translation. The
succession of events are copied from Rāwandī’s work word-for-word and it is only
in two particular sections that the author does not follow the order, yet includes
both of these events in the later sections of his translation. Lastly, as Yazıcızāde
‘Alī omits all the poems used within the text, we see that in some cases, he prefers
to write of his own by, for instance, praising his own Sultan, Murād II, instead of
the historical figures mentioned in the text such as Kaykhusraw I.
The Section on Tughril Beg
In order to understand the real function of poetic interjections in historical works,
I will select a few significant passages from Rāģat al-ŝudūr which are also present in
their Turkish translations in Yazıcızāde ‘Alī’s Tevārīkh-i Âl-i Selçūķ. One interesting
aspect of Yazıcızāde ‘Alī’s translation is that, even though he does not make any
changes in the storyline or in the main text itself, he omits all of the poems as well
as the ēarb-e maśals included within the text. For the purpose of this essay, I will
only deal here with the use and function of the poetic interjections in Rāwandī’s
Rāģat al-ŝudūr, and talk about the comparison of the uses of poetic interjections
in a later section devoted to the general use of poetry in historical texts.
The first section that will be dealt with in this analysis is that on the period of
Tughril and Chaghri Begs, right before the great Battle of Dāndanaqān against
the Ghaznavids in 1040, which historically legitimized the Seljuq supramacy in
Khorāsān. The full name of the section is:
‫اﻟﺴﻠﻄﺎن اﳌﻌﻈﻢ رﻛﻦ اﻟﺪﻧﻴﺎ و اﻟﺪﻳﻦ اﺑﻮﻃﺎﻟﺐ ﻃﻐﺮﻟﺒﻚ ﳏﻤﺪ ﺑﻦ ﻣﻴﻜﺎﺋﻴﻞ ﺑﻦ ﺳﻠﺠﻮق‬
360
At the very beginning of this section, Rāwandī talks about the viziers and
chamberlains of Tughril Beg and then moves on to a famous anecdote that tells the
story of Tughril Beg’s encounter with three saintly figures, namely Bābā Šāher, the
famous eleventh century poet who wrote mystical verses in the Hamadānī dialect,
Bābā Ja‘fer and Sheikh Ģamshā. As Tughril Beg was passing from a mount named
Khiēr (probably a reference to the saintly figure ‫ اﳋﻀﺮ‬mentioned in the eighteenth
sura al-Kahf), he saw three dervishes sitting there. When the Sultan approached
them, one of these dervishes, Bābā Šāher who was said to be little bit crazy, asked
him, by addressing him as ‘the Turk’, what he was going to do with them.42 After
Tughril Beg answers Bābā Šāher modestly by saying that he would do whatever
he would command him to do, Bābā Šāher replies him by saying that he should
do whatever God commands him to do and recites the first part of the ninetieth
verse of al-Naģl, “Allah commands justice, the doing of good” (‫ان اﷲ ﻳﺎﻣﺮ ﺑﺎﻟﻌﺪل و‬
‫)اﻻﺣﺴﺎن‬. Upon hearing this, Tughril Beg starts crying and after he gives the answer
of “yes” to the question of Bābā Šāher whether Tughril Beg takes his word or not,
Bābā Šāher takes out the broken mouth piece of a pitcher (ibrīq) that he was
wearing as a ring, presents it to Tughril Beg and places it on his finger saying that
Bābā Šāher himself has put all the realms inside this ring and for this, Tughril Beg
should be with justice.43 After this incident, whenever he fought an important war,
Tughril Beg always wore this special ring charmed by Bābā Šāher.44
After this episode, a piece from Nežāmī’s Khusraw o Shīrīn is interjected in
order to heighten the effectiveness of the description of Tughril Beg’s encounter
with the famous mystic Bābā Šāher.
‫ دو ﺻﺎﺣﺐ را ﻧﺎم ﻛﺮدﻧﺪ‬ ‫در آن ﲞﺸﺶ ﻛﻪ رﲪﺖ ﻋﻠﻢ ﻛﺮدﻧﺪ‬
‫ ﻳﻜﯽ ﺧﺘﻢ ﳑﺎﻟﻚ در ﺧﻴﺎﻧﺶ‬ ‫ﻳﻜﯽ ﺧﺘﻢ ﻧﺒﻮت ﮔﺸﺖ ذاﻧﺶ‬
According to the first two beyts of the poem, it is said that there are two
Muģammads in the world after everyone is to receive their portion from compassion
of God (raģma): thus, one Muģammad receives the ring (khatm, “ring” or “seal”)
of the prophethood (nubuwwa) and the other receives the ring of all the countries
or the earthly realm (mamālik) in return.45 Of course, Nežāmī uses these beyts in
some other context and maybe even to praise one of his patrons with the name
42
43
44
45
Rāwandī, Rāģat al-ŝudūr wa āyat al-surūr, 98.
Ibid, 99.
Ibid.
Ibid.
361
Muģammad from the line of the Shirvānshāhs. Similarly, Rāwandī here uses this
passage from Khusraw o Shīrīn to praise Tughril Beg who has Muģammad as one
of his names, and more importantly, Rāwandī wants to relate the story of Tughril
Beg receiving the charmed ring from Bābā Šāher to these beyts from Nežāmī by
addressing him as the real ruler of the world (as in the third beyt of the poem, he
makes it clear that one Muģammad (Prophet Muģammad) is from the line of the
Arabs whereas the second is of the lands of Persians (‘ajem, which normally means
“someone who does not know Arabic”, “non-Arab”, a term coming from the age
of the Abbasids):46
‫ ﻳﻜﯽ ﻣﻠﻚ ﻋﺠﻢ را ﺟﺎوذان ﺷﺎﻩ‬ ‫ﻳﻜﯽ ﺑﺮج ﻋﺮب را ﺗﺎ اﺑﺪ ﻣﺎﻩ‬
The dichotomy between two Muģammads, one being the guide of the heavens
and the other being that of the earth, dominates the rest of the poem; therefore,
in the next beyt, we see that Nežāmī says that one Muģammad saved religion from
oppression and the other brought justice to the earth. In the next beyt, Nežāmī
executes a very clever word game in which he says that by having incorporating
the two letters of mīm in the word Muģammad, both of these Muģammads manage to unite both words (‘ālam), one being the spiritual and the other being the
physical.47
‫ ﻳﻜﯽ دﻧﻴﺎ ﺑﻌﺪل اﺑﺎذ ﻛﺮدﻩ‬ ‫ﻳﻜﯽ دﻳﻦ را ز ﻇﻠﻢ آزاذ ﻛﺮدﻩ‬
‫ دو ﻋﺎﱂ را دو ﻣﻴﻤﺶ ﺣﻠﻘﻪ در ﮔﻮش‬ ‫زﻫﯽ ﻧﺎﻣﯽ ﻛﻪ ﻛﺮد از ﭼﺸﻤﻪ ﻧﻮش‬
‫ ﻛﻪ ﻋﺎﱂ را ﻳﻜﻲ او را دو ﻣﻴﻢ اﺳﺖ‬ ‫ز رﺷﻚ ﻧﺎم او ﻋﺎﱂ دو ﻧﻴﻢ اﺳﺖ‬
In the last beyt of the poem, Nežāmī makes mention of the hegemony of the
Turks in the political realm by saying that by abrogating pillage (naskh-e tārāj, which
could be read in two ways as naskh both means to abrogate and in the context of
khašš-ı naskh, a type of calligraphic writing which at the same time, returns us to
the ‘pen’ imagery in the rest of the beyt), this certain Turkish Muģammad (with
two mīms) used one mīm for writing (qalam, “pen”) and the other mīm for the tāj
(“crown”, at the same time rhyming with the word tārāj):
‫ ﻳﻜﯽ ﻣﻴﻤﺶ ﻗﻠﻢ ﲞﺸﺬ ﻳﻜﯽ ﺗﺎج‬ ‫ﺑﱰﻛﺎن ﻗﻠﻢ از ﻧﺴﺦ ﺗﺎران‬
46 Ibid.
47 Ibid.
362
That is to say, what Nežami conveys here is that the Turks, by establishing strong
empires and therefore, bringing justice and order to the Islamic world, prevented more
pillaging (disorder) and combined the two realms in their own empires: they used one
mīm from the name Muģammad for the arts and science (symbolized with qalam) and
the other for creating substantial empires (symbolized with tāj) in the physical realm.
One point here is that probably Nežāmī does not praise his Shirvānshāh patrons here
as, ethnically, the Shirvānshāhs were Persianized Arabs. However, these lines from
Khusraw o Shīrīn perfectly suit Rāwandī’s intention of praising Tughril Beg.
Later, Rāwandī moves on to the episode of the Seljuq-Ghaznavid battle and
mentions how, with a huge army, Sultan Mas‘ūd I of Ghaznī sets out to Khorāsān
to eradicate the Seljuqs from the region. When Tughril Beg hears the message
that Mas‘ūd is approaching with a great army, being only 25 farsakh (one farsakh
being 12,000 cubits or 5,919 meters) away from the city of Tūs, Tughril Beg gets
anxious that he will not make it to where his brother Chaghri Beg is, so that they
could unite their armies against Mas‘ūd I.48 Assuming that everything is under
control, Mas‘ūd I falls asleep on his elephant and, in the morning, he realizes that
the news that Tughril Beg had made it to where his brother was had not reached
him, because everyone, including the mahout himself, had been afraid to wake
Mas‘ūd I up.49 Here, Rāwandī includes a line which, according to Iqbāl, belongs
to the vizier of Sultan Tughril III, and is written on the theme of wakefulness. As
the line goes, if you wake up in the morning, I am afraid, it means that it would be
too little too late (‫ ﺗﺮﺳﻢ ﭼﻮ ﺗﻮ ﺑﻴﺬار ﺷﻮی روز ﺑﻮذ‬:‫)ﺻﺮاع‬. Mas‘ūd I returned, with his
army, back to Khorāsān and, in the desert between Sarakhs and Merv, there was a
great battle, before which the Seljuq army had dried up all the water sources in the
desert hiding some for themselves in wells.50 Having received a serious defeat by
Tughril and Chaghri Begs, Ma‘sūd I fled with his elephant from the battle field.
After giving an account of the great war between the Seljuqs and Ghaznavids,
Rāwandī, interestingly enough, includes a section from Ferdowsī’s Shāh-nāma
concerning humility and the vanity of the world: Ferdowsī, in these lines, advises
people not to be vengeful and reminds them that no one may ever be the sole
possessor of the world as everyone is but a passer-by:
‫ ز ﻣﻨﺰل ﻣﻜﻦ ﺟﺎﻳﮕﺎﻩ ﻧﺸﺴﺖ‬ ‫ﻣﺴﺎی اﻳﭻ ﺑﺎ ازو ﺑﺎ ﻛﻴﻨﻪ دﺳﺖ‬
‫ ﻳﻜﯽ ﺷﺬ ﻛﻬﻦ دﻳﮕﺮ آرﻧﺪ ﻧﻮ‬ ‫ﺳﺮای ﺳﭙﻨﺠﺴﺖ ﭘﺮآی و رو‬
48 Ibid., 100.
49 Ibid.
50 Ibid.
363
In that sense, Rāwandī contrasts the gist of the words of wisdom from Shāhnāma with the rash and immodest behaviour of Mas‘ūd I, yet the irony is that
he uses a book that was prepared for a Ghaznavid ruler, namely Mas‘ūd I’s father,
Maģmūd of Ghaznī, to address him. When compared to the ēarb-e maśals used in
the text, these lines from Shāh-nāma again seem very repetious, since they do not
add anything more than a repetition of the points that have already been exposed by
the three ēarb-e maśals placed after each sentence in this particular episode. When
we look at the number of sentences used to describe the clash between Tughril
Beg and Mas‘ūd I, we see that the sum of the couplets, plus the ēarb-e maśals used
in the text, is nearly twice as many as the sentences used the text to describe the
anecdote. In that regard, this shows us that, as a rhetorical devise, Rāwandī prefers
to use ēarb-e maśals and poetic interjections to a great extent.
The last two beyts of the section included from Shāh-nāma speak of something
deep about the perception of life in medieval Islam:
‫ﺬ ﺑﺎ ﭼﺮذ‬ ‫ زﻣﺎﻧﻰ ﲟﻨﺰل‬ ‫ﻳﻜﻰ اﻧﺪر اﻳﺬ دﮔﺮ ﺑﮕﺬرذ‬
‫ ازﻳﻦ دﺳﺖ ﺑﺴﺘﺬ ﺑﺪﻳﮕﺮ ﺑﺪاذ‬ ‫ﺟﻬﺎﻧﺮا ﭼﻨﲔ اﺳﺖ ﺳﺎز و ﺎذ‬
So, as these two beyts state: one comes, one goes away, neither one hangs around
in this station or grazes; the world was founded and put together like this, it takes
its hand away and gives it to another. Rāwandī probably used these lines to show
that Mas‘ūd I’s anger and greed is ungrounded and in vain. However, can we at
the same time read these beyts as being addressed to Tughril Beg or to any Seljuq
Sultan who reads this story to learn from the past? Probably. Even though we know
that it is the obligation of a medieval historical narrative to glorify the historical
achievements of a particular dynasty that they are writing for, we should not, at the
same time, forget that the poetic interjections act as intermission where one thinks
about the story that has been read and further contemplates its implications for
one’s own life. That is to say, although Mas‘ud I of Ghaznī is heavily criticized in
these sections with words of wisdom by Ferdowsī, it is always good to think that
people who read these stories, be it someone from the Seljuq family or someone
else not belonging to the past, at the same time, goes through a reflective process
of thinking about their own actions.
The section that comes after Mas‘ūd I’s running away from the battle field has a
moral point behind it. When escaping from the Seljuq army, a few Seljuq soldiers
catch up with Mas‘ūd I, but, as he is getting on his horse, he smashes the head of
one of the soldiers with his mace and no one is able to come closer to him. After
relating this scene, Rāwandī includes the two ēarb-e maśals, namely “virtue has
364
nothing to do with one’s origin (aŝl) or genealogy (nasb), but has a basis in reason
(‘aql) and good manners (adab) (‫ ”)اﻟﻔﻀﻞ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ و اﻻدب ﻻ ﺑﺎﻻﺻﻞ و اﻟﻨﺴﺐ‬and “an
intelligent person’s hostility (‘adāva al-‘āqel) is preferable to the friendship of an
ignorant one (ŝadāqa al-jāhel) (‫”)ﻋﺪاوة اﻟﻌﺎﻗﻞ ﺧﲑ ﻣﻦ ﺳﺪاﻗﺔ اﳉﺎﻫﻞ‬, and repeats the
same message over with a couplet again from Shāh-nāma:51
‫ اﺑﺎ دﴰﻦ و دوﺳﺖ داﻧﺶ ﻧﻜﻮﺳﺖ‬ ‫ﭼﻮ ﺷﻨﻤﻦ ﻛﻪ داﻧﺎ ﺑﻮذ ﺑﻪ ز دوﺳﺖ‬
The main point about this part is that though Mas‘ūd I seems strong and
brave in fighting, he let himself fell into this position because he was not able to
act intelligently before.
After winning the battle against the Ghaznavids, the Seljq power in Khorāsān
was legitimized. Two brothers, Tughril and Chaghri Begs, and their uncles, as well
as the sons of their uncles, along with other members of the greater tribe, gathered
together to talk about the future of their newly legitimized state. Tughril Beg gave
his brother an arrow to snap and Chaghri Beg snapped it very easily indeed. After
repeating the same thing with two and three arrows consecutively, Chaghri Beg
in the end was not able to break a bundle of four arrows.52 Upon this, Tughril
Beg remarked that as long as we are together, no one can prevail over us; however
if we find ourselves against each other, then our enemies will be in the ascendant
and we will lose our sovereignty:53
‫ﻣﺜﻞ ﻣﺎ ﳘﭽﻨﲔ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺟﺬاﮔﺎﻧﻪ ﺑﺎﺷﻢ ﻫﺮﻛﻤﱰی ﻗﺼﺪ ﺷﻜﺴﱳ ﻣﺎ ﻛﻨﺬ و ﲜﻤﻌﻴﺖ ﻛﺲ ﺑﺮﻣﺎ‬
‫ﻇﻔﺮ ﻧﻴﺎﺑﺬ و ﻳﮕﺮ در ﻣﻴﺎن ﺧﻼﻓﯽ ﺑﺪﻳﺬ آﻳﺬ ﺟﻬﺎن ﻧﮕﺸﺎﻳﺬ و ﺧﺼﻢ ﭼﲑﻩ ﺷﻮذ و ﻣﻠﻚ از دﺳﺖ‬
‫ﻣﺎ ﺑﺮوذ‬
After this incident, Rāwandī again includes two couplets from Shāh-nāma
and we see that before the couplets, he does not use any ēarb-e maśals to bring
further didacticism to the speech that Tughril Beg gives to the other members of
the family. The beyts by Ferdowsī echo the moral of the story:
‫ ﺗﻦ ﻛﻮﻫﺮا ﺳﻨﮓ ﻣﺎﻧﺬ ﲟﺸﺖ‬ ‫اﮔﺮ دو ﺑﺮاذر ﺬ ﭘﺸﺖ ﭘﺸﺖ‬
‫ ﻋﻼج ﭘﮋﺷﻜﺎن ﻧﺪاردش ﺳﻮذ‬ ‫دﻟﻰ ﻛﻮ ز درد ﺳﺮاذد ﺷﺨﻮد‬
51 Ibid., 101-2.
52 Ibid., 102.
53 Ibid.
365
That is to say, if two brothers help one another, they will turn a huge mountain
into a stone, to a heart that suffers from a brother’s affliction, the cure of the doctors does bring any remedy.
Poetry in the text: The use and function of poetry in historical texts
Before talking about the general use and function of poetry in historical texts
in light of Rāwandi’s Rāģat al-ŝudūr as well as its translation in the second volume
of Yazıcızāde ‘Alī’s history, I want to note that Yazıcızāde ‘Alī’s omission of poems
from the main text can give us some hints about the perception of poetry in the
Fifteenth Century historical works written in Anatolia. From the historical point of
view, if we say that the number of surviving manuscripts indicates the popularity of
a particular work, then we might conclude that the main motivation of Yazıcızāde
‘Alī’s omission of poetry from his translation of Rāwandī’s work might suggest that
Yazıcızāde ‘Alī could have wanted to compile a more concise history of the Seljuqs of
Anatolia by taking out the more elaborate and prosaic parts from his translation. If
Yazıcızāde ‘Alī is one of the first major popular historians who wrote about the origins
and predecessors of the Ottomans, we might again conclude that he found poetic
interjections embedded in the main text as unnecessary digressions from the main
historical storyline, since his primary interest in compiling this five-volume work is
not to survey Seljuq history in its most precise context, but to create an outline of
historical genealogy for the Ottomans. However, we should not forget that the poems
that Rāwandī selected for his history are both linguistically and culturally relevant to
the greater Persianate social context of the Seljuqs of the early Thirteenth Century
and, as Yazıcızāde ‘Alī was one of the first great Ottoman historians to write in the
newly vernacularized form of the Anatolian Turkish language (which is at the same
time, the new widely used literary language), then he might have found these beyts
written in Persian, Arabic and other various local Iranian dialects culturally irrelevant
and out of context. This is also because most of these interjections are heavily embedded in the Persian and Arabic poetic traditions and it is nearly impossible to retain
these lines without preserving the original syntax and vocabulary.
In that sense, it is understandable why Yazıcızāde ‘Alī omitted the poems from
the text, since firstly they were not in Anatolian Turkish, and therefore, acted as a
huge hindrance to the general readership of the text as the audience of this fivevolume work would probably want the text to be within the Ottoman cultural
and historical context (of course, here one should look more into the questions
of readership and literacy in the context of the Ottoman fifteenth century: if it
was only the Persian-educated high intellectuals who were reading Yazıcızāde ‘Alī,
366
then we can ask again why he would have omitted these sections). Secondly, we
should at the same time consider the fact that Yazıcızāde ‘Alī also omits the Arabic
ēarb-e maśals taken from al-Tha‘ālibī. As none of these proverbs selected from
al-Thā‘alibī’s work include any specific references to a particular culture context
(whether Persian or Arabic), as in the case of, for instance, the beyts selected from
Ferdowsī’s Shāh-nāma or Nežāmī’s Khusraw o Shīrīn (yet I do not think that the
pieces that Rāwandī uses within his text are strictly “culture-specific”, especially in
the sections analyzed above), there could well be another reason in Yazıcızāde ‘Alī’s
removal of these interjections. In that sense, since the other parts differing from
poems, namely the ēarb-e maśals, do not bring any culturally specific dimension
to the text, Yazıcızāde ‘Alī might have intended to carve out a precise text devoid
of any unnecessary digressions.
Regarding the initial use and function of poetry in historical works, one might
first argue that any additional material to the central historical text could be used
as a rhetorical device to show that the author himself is highly knowledgeable
about the cultural heritage of the dynasty for which he is writing the history. This
argument is similar to that made by the Persian scholar Ismā‘īl Afshār as well as
the editor of the critical edition of Rāwandī’s Rāģat al-ŝudūr, Muģammad Iqbāl,
as it is stated in Julie Scott Meisami’s article concerning Rāwandī’s prose style.
In this article, Meisami points out the unusual hybrid quality of Rāwandī’s text
by assessing Afshār and Iqbāl’s argument that Rāwandī’s work is not original or
instructive as he had plagiarized from other historical works from beginning to
end without making any specific acknowledgement of the authors that he had
used.54 The accusation of plagiarism might be too anachronistic to use in this case,
for it was a common convention during that period to use other materials when
writing a book of history (given the fact that most of the five-volume history of
Yazıcızāde ‘Alī was composed of sections that he had translated (sometimes in their
entirety) from other works of history). Furthermore, as Afshār puts it, “Rāwandī’s
goal -who had a good hand and was skilled in gilding - in writing this book in the
newly Islamicized Asia Minor, in which region Persian literature had not yet put
down roots, and at a time when no Iranian notables or scholars were to be found
in Konya, was to obtain a stipend from the Seljuq Kaykhusraw.”55 This argument
could be accurate, as it was very common for historians and even poets to produce works in order to receive a honorarium or a promotion in administrative
rank in medieval Islam; however, as Meisami puts it, Rāwandī wrote this work in
Hamadān without having the intention of dedicating this book to any specific
54 quoted in Meisami, “Rāvandī’s Rāģat al-ŝudūr: History or Hybrid?”, 185.
55 Ibid.
367
ruler. It was only after going to Anatolia to present this volume to Suleimān Shāh
II that Rāwandī found out that the former was already dead.
Different from Afshār and Iqbāl, Meisami looks for other ways to explain
the hybrid, or as she calls it the “bipartite” nature of Rāwandī’s prose. Of course,
the argument that any interjection in the main historical text has a function
in which the author finds a way of acknowledging his versatility in Arabic and
Persian literature, as well as Islamic theology, is still a valid one. In order for a
text to be legitimized as a great historical work (whether they are pre-Islamic
Sasanid “mirrors for princes” with full of ancient Persian proverbs – ēarb-e maśals
as in Rāwandī’s case – or earlier Islamic histories as in the example of al-Šabarī’s
comprehensive text Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (“The History of the Prophets
and Kings”)) during the medieval period, it needs to make references not only
to the particular verses of the Holy Qur’an or to the ģadīth, but also to the most
significant poetic works of Persian literature. In contrast, Meisami argues that the
hybridity of Rāwandī’s text has more complex structural and thematic ends than
it is generally thought to be.56 For instance, when Meisami talks about one of the
earlier sections of Rāwandī’s book, namely ‫ذﻛﺮ اﺑﺘﺪاى ﻛﺎر ﺳﻠﺠﻮﻗﻴﺎن‬, in which he
talks about the origins of the Seljuqs after taking the text directly from Nīshāpūrī’s
Seljūq-nāma, she points out that the references that Rāwandī makes within the
text, deviate from the schematically continuous and unadorned narrative; that is
to say, by recasting Seljūq-nāma through omission, amplification and rearrangement, Rāwandī restructures Nīshāpūrī’s authoritative narrative of the formative
years of the Seljuqs into a new, well-structured text with many thematically connected references to poetry, Islamic proverbs and Qur’anic verses.57 In that sense,
by breaking the straight-forward and generic narrative style of older historical
texts, Rāwandī’s scattered quotations serve not only to demonstrate morals, but
also to provide introductions, transitions and conclusions in the best tradition of
ģusn-e mašla‘, ģusn-e takhalluŝ and ģusn-e maqša‘ and are structurally woven into
coherent passages linked thematically with their contexts.58
One could argue that the inclusion of poetry in historical texts has many uses
and functions. One apparent function would be to relate the greater historical
narrative to a particular cultural context and in the case of Rāwandī’s book, we see
that he intends to situate his history of the Seljuqs within the greater Islamic and
Persianate cultures. In that sense, we see that Rāwandī not only makes an extensive
use of Persian classical poetry from the works of Ferdowsī and Nežāmī, but also
56 Ibid.
57 Ibid., 193; 202.
58 Ibid., 202-3.
368
includes the Islamic lore of ēarb-e maśals as well as verses from the Holy Qur’an.
There are several arguments devised by Iranian scholars Afshār and Iqbāl who both
believe that these textual references and interjections from the greater Islamic and
Persianate cultural context do not have any particular meaning, but are used only
to impress the Seljuq Sultan to whom the book is dedicated. In contrast, Meisami
argues that these interjected passages are structurally and thematically connected
to Rāwandī’s greater historical account and have a rhetorical function in the greater
narrative scheme. Considering Yazıcızāde ‘Alī’s omission of these poetic interjections
from his translation of Rāwandī’s Rāģat al-ŝudūr in the second volume of Tevārīkh-i
Âl-i Selçūķ, I want to argue that the perception of poetic interjections is culturally
specific. One possible reason why Yazıcızāde ‘Alī might have omitted these poems
in Persian could be explained within the context of the Ottoman Fifteenth Century,
in which there was a particular interest in producing literature in the vernacular
Turkish rather than the official literary languages of the age, Persian and Arabic.
Similarly, when we look at the common trends among the translations from this
period, we see that as in the example of Aģmed-i Dā‘ī’s Çengnāme, the translations
are not limited to the original language itself, but consist of extensive additions and
revisions in the “culture-specific” content of the works being translated. Reminding that Aģmed-i Dā‘ī’s Çengnāme had 1376 more beyts than the original would
probably be sufficient to point out the different approaches and perceptions in
translation during the Fifteenth Century Anatolia.
I want to conclude that the poetic interjections used in Rāwandī’s text are thematically connected to the historical episodes that they come after; however, the
beyts that are chosen are sometimes too long and digressing to include or repetitive
given the fact that, in most cases, these beyts do not add anything new structurally
and content-wise to the already quoted ēarb-e maśals from al-Tha‘ālibī’s Kitāb alfarā’ed wa’l-qalā’ed. The main function of poetic interjections in historical texts is
to summarize the historical episode that comes before them and make the moral
of the story to be easily remembered through their rhymed schemes. For instance,
when describing the deeds of Sultan Mas‘ūd I of Ghaznī in the Tughril Beg episode,
Rāwandī aims to delineate Sultan Mas‘ūd I’s hubris in a very didactic way with his
references to Ferdowsī and Nežāmī. Even though Rāwandī’s poetic interjections
are thematically related to the general moral of the story, they do not add anything
new to the points already made in the ēarb-e maśals. That is to say, especially in
Rāwandī’s case, the poetic interjections do not add anything new to the general
moral quality of these historical episodes, but resituates them within the greater
Islamic and Persianate context. This point is probably the main factor why Yazıcızāde
‘Alī omits these interjections from his translation of the very same work.
369
Poetry in the Text: The Use and Function of Poetry in Rāwandì’s Rāģat al-ŝudūr and
Yazıcızāde ‘Alì’s Translation of the Same Work in Tevārìkh-i Âl-i Selçūk
Abstract Rāwandī’s Rāģat al-ŝudūr wa āyat al-surūr (“The Comfort of the Hearts
and the Sign of Happiness”) is an early Thirteenth Century history of the Great
Seljuq Empire giving a detailed account of its dissolution into minor local dynasties. This particular work is full of interjections of poetry and after almost every
episode of historical events, Rāwandī includes a couplet or sometimes even a whole
block of poetry to summarize these events or give a word of wisdom through
poetry. Two centuries later, the Ottoman historian Yazıcızāde ‘Alī, who served
twice as an envoy to the Mamluks during the first reign of Murād II (1421-1444),
is today mainly famous for his five-volume work Tevārīkh-i Âl-i Selçūķ (“The
History of the Great Seljuqs”) which gives a detailed genealogical account of the
Ottomans, tracing the histories of the Oghuz Turks, the Seljuqs, the Ilkhanids, as
well as later Anatolian principalities. The second volume of this work is devoted
to the history of the Seljuqs of Hamadān and Kermān, and is a word-for-word
translation of Rāwandī’s Rāģat al-ŝudūr. Interestingly, Yazıcızāde ‘Alī omits most
of Rāwandī’s poetic interjections from his translation of Rāģat al-ŝudūr; and in
some cases, he rewrites them according to the Ottoman cultural context. This
essay will explore what possible functions these poetic interjections actually serve
within the context of these two historical works and later argue that Yazıcızāde
‘Alī’s perception of poetic interjections is that the use of poetry in historical texts
is “culturally specific.”
Keywords: History and Historiography, Vernacular Translations in Anatolia, the
Seljuq and Ottoman Empires, the Use and Function of Poetry in Historical Texts.
Bibliography
Alpay Tekin, Gönül: “Ahmed-i Daî’den Önceki Anadolu’nun Kültür Hayatı ve Ahmed-i
Daî.” “Çengnâme’nin Kaynakları.” Ahmed-i Daî and his Çengnâme: An Old Ottoman Mesnevi. Cambridge: Harvard University The Department of Near Eastern
Languages and Civilizations, 1973.
Ateş, Ahmed: “Hicri VI-VIII. (XII-XIV.) Asırlarda Anadolu’da Farsça Eserler.” Türkiyat
Mecmuası VII-VIII (1945): 94-135.
.........: “Burdur-Antalya ve Havalisi Kütüphanelerinde Bulunan Türkçe, Arapça ve Farsça
Bazı Mühim Eserler.” İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı
Dergisi 3-4 (1948): 171-9.
Bakır, Dr. Abdullah: “Önsöz”, Tevārīh-i Âl-i Selçūk. Yazıcı-zāde ‘Alī. İstanbul: Çamlıca
Basın Yayın, 2009.
Bayram, Mikail: Anadolu’da Te’lif Edilen İlk Eser “Keşfü’l-akabe.” Konya: Hayra Hizmet
Vakfı, 1981.
370
Duda, Herbert W.: “Zeitgenössische islamische Quellen und das Oğuznāme des Jazyğyoğlu
‘Alī zur Angeblichen Türkischen Besiedlung der Dobrudcha im 12. Jhd. n. Chr.”
Spisanie Na Bulgarskata Akadamiya Na Naukit İ İzkustvata Kıniga. LXVI. Sofiya:
Peçatnitsa Kınipegraf, 1943.
Iqbāl, Muģammad: “Naşirin Önsözü.” Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr. trans. Ahmed
Ateş. vol. I. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1957.
Huart, Cl. and H. Massé: “Djāmī.” Encyclopedia of Islam. vol. II. Leiden: E.J. Brill,
1991.
Köprülü, Fuad: “Yeni Farisîde Türk Unsurları.” Türkiyat Mecmuası VII-VIII.1 (1942):
1-16.
Mansuroğlu, Mecdut: “Anadolu’da Türk Dili ve Edebiyatının İlk Mahsülleri.” İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi 1.1 (1946-7): 9-25.
Meisami, Julie Scott: “Rāvandī’s Rāģat al-ŝudūr: History or Hybrid?” Edebiyāt: The Journal
of Middle Eastern Literatures. vol 5/2 (1994): 183-215.
Neşrī: Neşri Tarihi. ed. Prof. Dr. Mehmet Altay Köymen. vol. I. Ankara: Kültür Turizm
Bakanlığı, 1988.
Önder, Sevim Yılmaz: “Önsöz.” Tevārīh-i Âl-i Selçūk. Yazıcı-zāde ‘Alī. vol. II. İstanbul:
Bilge Oğuz, 2009.
al-Rāwandī, Muģammad bin ‘Alī bin Süleymān: Rāģat al-ŝudūr wa āyat al-surūr. ed.
Muģammad Iqbāl. Tahrān: Ensherāt-e Amīr-e Kebīr, 1364.
Tekindağ, Şehabeddin: “İzzet Koyunoğlu Kütüphanesinde Bulunan Türkçe Yazmalar I.”
Türkiyat Mecmuası XVI (1971): 134-9.
Yazıcı-zāde ‘Alī: Tevārīh-i Âl-i Selçūk. ed. Sevim Yılmaz Önder. vol. II. İstanbul: Bilge
Oğuz, 2009.
371
Erken Dönem Osmanlı Tarihçiliği’nde Bir Onomastik
Probleminin Çözümüne Dair: Deli-Tovu-Kara*
Vatan Özgül**
Regarding the Solution of Onomastics Problem in the Early Period of Ottoman History:
Deli-Tovu-Kara
Abstract Numerous numbers of onomastics are stated in the foundation period
of Ottoman Empire. This period and also these onomastics can not be clarified
in a proper way since the Ottoman Chronicles were written at least 150 years after
the Ottoman State was established. This complication is due to the chronicles
writers’ own estimation or the variations of the informations obtained or the errors
originating from the oral or written sources those the chronicles writer’s utilized.
Moreover these complications caused to have various differing names of the same
historical character in the Ottoman Chronicles. We can determine this fact via
careful tracking of the chronological sequence, using the records of the related
Ottoman Tax Registers and other type of sources. Within this scope, the identity
of Deli Balaban is evaluated along with the entitled names or the degrees like Deli
(Delice), Tovu (Tovuca) and Kara (Karaca).
Keywords: Deli (Delice), Tovu (Tovuca), Kara (Karaca), Onomastics.
Bu makalenin ortaya çıkmasını sağlayan temel etken, daha önce yayınladığımız
Kızıl Deli Sultan ile ilgili makale ve devamında ortaya çıkardığı yeni ve dikkat çekici bulgulardır. Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemine yönelik olarak Osmanlı
*
Makalemizi, henüz taslak halindeyken okuyup tavsiyelerini paylaşan TDV İSAM Kütüphane müdürü Sayın Mustafa Birol Ülker’e, önceki makale çalışmamızı övgüyle değerlendiren ve şu anda sunmakta olduğumuz makalenin ortaya çıkması noktasında moralmotivasyon sağlamış olan Sayın Prof. Dr. İsmail E. Erünsal ve Sayın Prof. Dr. Heath
Lowry’e, tüm TDV İSAM Kütüphanesi çalışanlarına, Müfit Yüksel’e ve Gazi Üniversitesi
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi’ne teşekkürü bir borç bilirim.
** Araştırmacı.
373
B İ R O N O M A S T İ K P RO B L E M İ N İ N Ç Ö Z Ü M Ü : D E L İ - TOV U - K A R A
Kronikleri’nde yer alan bilgilerden hareketle, kuruluş dönemindeki tarihsel şahsiyetlerin kimliklerini ortaya çıkarmak, pek de kolay olmamaktadır. Kuruluş dönemiyle
ilgili olarak şimdiye kadar detaylı onomastik incelemelerin yapılmamış olması,
bahse konu tarihsel şahsiyetlerin kimliklerini ortaya koyma noktasında ciddi sıkıntı
yaratmaktadır. Kiminin gerçekten var olup olmadığı, kiminin ise gerçek ad ile mi
yoksa lakap olarak mı anıldığı, tam olarak anlaşılamamaktadır. Bunlar; Osman Bey,
Orhan Bey, Süleyman Paşa, I. Murad, Yıldırım Bayezid ve hatta Çelebi Mehmet’le
beraber ya da aynı dönem içinde isimleri geçen beyler, dini-tasavvufi önderler,
Osmanlı Beylerine danışmanlık yapan kişiler ya da askerlerdir.
Dimetoka ile birlikte anılan Kızıl Deli Sultan’ın kimliğini irdelediğimiz önceki çalışmamızda, Kızıl Deli olarak anılan maneviyat önderinin aslında, Osmanlı
Kronikleri’nde “Deli Balaban” olarak anılan kişi olduğu ortaya çıkmıştır. Bu saptamaya götüren bilgi, bulgu ve ipuçları; Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli)
Velayetnamesi’nde ifade edilen efsanevi hayat hikâyesi, bazı arşiv belgeleri, geçmişte Dimetoka’dan Anadolu’ya göç etmiş ve Kızıl Deli müntesibi olduğunu hala
anımsayan Balaban Aşireti üyelerinin sözlü tarih geleneği, Veli Baba Menakıpnamesi ve nihayetinde tüm Osmanlı Kronikleri gibi muhtelif kaynaklar içinde yer
almaktadır. Söz konusu çalışmamızda bir dipnotta, şu cümleleri zikretmiştik:
“Kaynaklarda Tavica Balaban adıyla bir tarihsel karakterin daha olduğunu vurgulamıştık. Kosova Savaşı’nda İnce Balaban Bey (bazı kaynaklarda sadece Balaban Bey
olarak zikrediliyor) ile Tavica Balaban Bey beraber anılıyor. Nitekim [15. yüzyılda]
Edirne’nin doğusunda bu adla anılan bir köy bulunmaktadır... Ancak tüm gayretlerimize rağmen bu tarihsel karakterin gizemini çözmedik. Tavica Balaban ile Deli
Balaban aynı tarihsel şahsiyet olabilir mi? Ya da aslında İnce Balaban sehven Osmanlı kroniklerinde sanki farklı bir kişilikmiş gibi iki defa farklı adlarla aynı olaylarda
zikrediliyor olabilir mi? Osmanlı kroniklerindeki bilgilerden hareketle en azından,
İnce Balaban ile Tavica Balaban’ın farklı kişiler olduğu görülmektedir.”1 Ardından
Necdet Öztürk’ün “Osmanlı Akıncı Teşkilatında Toycalar” adlı makalesine gönderme yaparak “Tovica, torıca, tavica ve toyca kelimeleri kaynaklarda aynı anlamda
kullanılmaktadır. Toyca kelimesi Slavca kökenli “tvica” kelimesinden gelmektedir.
“Kuş” anlamına gelmekle beraber terim anlamı “hafif süvari subayı”dır. Savaş olmadığı zamanlarda akıncıların “çeribaşı”sı, savaş zamanında ise alaybeyi görevi üstlenen
kişidir. Şeyh Bedrettin ayaklanması sırasında toycalar Bedreddin’i desteklemişlerdir”
şeklinde cümlelerimize devam etmiştik. Nitekim tespitlerimize, göre şimdiye kadar
“Toyca” meselesiyle ilgili yegane çalışma, Necdet Öztürk’ün zikredilen makalesidir.
Önceki makalemizin temel ekseni, Kızıl Deli, Dimetoka ve Balabanlılar
1
Vatan Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve Balabanlılar”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 53 (2010), s. 191-193, 237.
374
VATA N Ö ZG Ü L
olduğundan ve zaten Toycalarla ilgili mevcut bir çalışma bulunmasının verdiği
rahatlıkla,Toyca-Tavica onomastiğini ayrıca irdeleme gereği duymamıştık.
Öztürk’ün makalesi incelendiğinde, Toyca kelimesinin Slavca kökenli olduğuna
dair bilgiyi, 17. Yüzyıl Kaynağı olan Sofyalı Ali Çavuş Kanunnamesi’nden alıntıladığı görülmektedir.2 Önceki makalemizin yayınlanmasından sonra devam eden
çalışmalarımız sırasında bu detay bilgi, daha fazla dikkatimizi çekmeye başladı ve
ardından, “Niçin Osmanlı’nın kuruluş döneminde ordu yapısıyla ilgili bir tabir,
Slavca’dan alınmış olsun?” sorusu gündeme geldi. Nitekim kuruluş döneminde
özellikle Sırplara ve Macarlara karşı birçok üstünlüğü olan Osmanlı’nın, Slavca’dan
bir kelimeyi devşirmesi olasılığının, Slavların Osmanlı’dan bir kelimeyi ödünç
alma olasılığından çok daha düşük olacağını kabul etmek gerekir. Daha doğrusu
asıl soru şu şekilde ortaya çıktı: “Niçin Toyca kelimesi Slavca kökenli bir kelime
olsun? Türkçe kökenli bir kelime olamaz mı?”
Osmanlı Kronikleri’nde ve diğer arşiv belgelerinden hareketle saptayabildiğimiz
ve adında “Deli” ifadesi geçen ilk tarihsel karakter “Deli Balaban”dır. Aynı şekilde
adında Toyca-Tavica-Tovici-Tovuca-Torıca-Toğuca-Toyuca gibi bir ibare bulunan
(ya da o şekilde transkript edilen) ilk tarihsel karakter “Tovuca Balaban”dır.3 Bu
tabirin farklı şekillerde zikredilmesinin nedeni, hem kaynaklarda farklı şekilde
yazılmış olmasından hem de aslında, bir tür transkripsiyon probleminden kaynaklanmaktadır.
Deli Balaban ve Tovuca Balaban (Toyca Balaban) ismini saptayabildiğimiz
en eski tarihli kaynak, İstanbul Atatürk Kitaplığı’nda bulunan Muallim Cevdet
tasnifleri içinde yer alan, MC 0.89 numaralı, Hicri 859/Miladi 1455 Batı Trakya
icmâl defteridir. Defterde varak 21b’nin sonuna doğru yer alan Delüce Balaban adlı
köy, İnebeği Emir-i Ahûr-ı Doğan Haşim’in timarı olarak kayıtlıdır. Defterde varak
4b’nin başında yer alan bilgiye göre, 1455 yılı öncesinde bir tarihte Turnacı Mukbil
adlı biri, Dimetoka’ya bağlı “Hatablu” (Hatiblü?) adlı köyü, “Toyca Balaban oğullarından satın almış”. 1455 öncesi bir olay anlatılmakta ve Toyca Balaban’ın oğlu ya
da torunundan satın alınan bir köyden bahsedildiğine göre, Toyca Balaban olarak
anılan zat, en geç 1400’lerin ilk çeyreğinde ölmüş olmalıdır.4 Bu defterden sonraki
2
3
4
Necdet Öztürk, “Osmanlı Akıncı Teşkilatında Toycalar”, Türklük Araştırmaları Dergisi, 19 (2008), s. 77-87.
Makale içinde bir standardı tutturma bağlamında bundan böyle, (özel durumlar hariç), söz konusu tarihsel karakteri, “Tovuca Balaban” olarak anacağız.
“Vakf-ı Merhum Gazi Hüdavendigar” ile ilgili bir bahiste Edirne ile ilgili bir mevzu
aktarılırken, “Balaban Paşa Defteri”ne kayıt düşülmüş olduğu ve Keşan’da, Kasım adlı
köyün harap halde olduğuna dair yine aynı defterde kayıt olduğu ifade edilmektedir.
Edirne merkezinin kuzeyindeki bugünkü Sarayakpınar olarak anılan Akpınar Köyü,
375
Balaban Paşa Vakfı imiş. Dimetoka’da timarları olan Doğancı ya da Doğancı Başı
olarak nitelenen Toyca Balaban adlı bir şahıs vardır, ancak bu kişi, 1455 yılı itibariyle
hayatta olan biridir. Aynı kişi, Keşan’a bağlı Çukur Ören Köyü ile ilgili bir kayıtta da
anılmaktadır. Bunun yanı sıra Edirne’ye bağlı Ahi Köyü’nün bir kısmının, Yayabaşı
olan ve Arnavud kökenli Balaban adlı bir şahsa ait olduğuna dair bilgi bulunmaktadır. Edirne merkezi yakınlarındaki İshak Köyü’nün, 1460 yılı itibariyle hayatta olan
“Balaban Ağa” adlı şahsa aitmiş. Ferecik yakınlarında Köse Balaban adlı ve İmrahor
Yund lakaplı ve 1455 yılı itibariyle hayatta olan birine ait Balabanlu Köyü (ki diğer adı
İmrahor’dur) bulunmaktadır. İpsala yakınlarında ve muhtemelen bugünkü Balabancık köyü olan “Balaban” köyü ile ilgili bir kayıt vardır. Bulgaristan Yanbolu’da bugünkü Edrevo olan “Balabanlu” köyü ile birlikte, yine Yanbolu’ya bağlı Hacı Balabanlu ile
ilgili kayıt ile, muhtemelen, Eski Zağara yakınlarındki bir diğer “Balaban” adlı köyle
ilgili kayıt bulunmaktadır. (Mehmet Selvitop, “H. 859/M. 1455 Tarihli Batı Trakya
Bölgesine Ait İcmal Defteri” (yüksek lisans tezi), İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler
Enstitüsü İktisat Fakültesi Türk İktisat Tarihi Anabilim Dalı, 1999, s. 5, 10,17, 18, 25,
51, 64, 83, 117, 121, 146, 147, 152). Dolayısıyla 1455 yılı itibariyle hayatta olan Toyca Balaban ile birlikte, 1455 yılında çoktan ölmüş olan, bir başka Toyca Balaban adlı tarihsel
karakter olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Arnavud olan Balaban ile, konu ettiğimiz
Balaban ailesi arasında bir ilgi bulunmamaktadır. Balaban Paşa olarak anılan kişi, bir
ihtimal, İnce Balaban olabilir. Bu konuda ayrı bir makale yayınlayacağız.
Balaban Ağa adlı kişinin Balaban Paşa ya da Deli Balaban olmadığı açıktır. Miladi
1454/1455 tarihli Tırhala Sancağı Defteri’nde Toğancı Balaban adlı biri, ilgili kayıttan
hareketle, 1454/1455 yılı itibariyle hayatta olduğu anlaşılmaktadır. Bu kişi ile Batı Trakya İcmal Defteri’ndeki Doğancı ya da Doğancı Başı olarak nitelenen Toyca Balaban,
aynı kişi olabilir.
Miladi 1431/1432 tarihli Arnavudluk Sancağı Defteri’nde de Balaban adlı birçok şahıs
görülmektedir. “Tımar-ı Barak” adlı bir kayıtta “Yenice’den sipahi oğludur. Merhum
sultan [Çelebi Mehmet] zamanında Umur yermiş. Sultanımız [II. Murad] zamanında Balaban’a vermişler, ölmüş. Mezkure vermişler.” denmektedir. Bu bahiste geçen
Balaban, 1432 yılı itibariyle hayatta değildir, çünkü ilgili bilgi, ana defter kaydında
yer almaktadır, yani derkenar notu değildir. Kondo adlı Anadolu’dan gelme Tatar
bir bayana ait olan ve Çelebi Mehmet zamanında verilmiş olan timarlardan Manes
Köyü ile Çartolas vilayeti vakıf köylerinden Istohedi adlı köy, 1421-1432 yılları arasında bir tarihte, Balaban ve Dülger Yusuf ’a verilmiş. 1432 ile Ağustos 1434 tarihleri
arasında Çartalos vilayetinden Kukiyali adlı bir köy de, bu timara eklenmiş. Ancak
1431/1432 yılı itibariyle Balaban, artık hayatta değilmiş. Balaban ve Dülger Yusuf adlı
şahıslar, Ağa adlı birinin adamlarıymış. Nitekim 1431/1432 tarihi itibariyle Balaban
hayatta olmadığından, adı geçen Balaban’ın hisseleri, başkalarına dağıtılmış. Manes
köyü, 1437 yılı Ağustos ayı ortalarında Pavlo Kurtik oğlu Mustafa’ya verilmiş. Kısacası burada adı geçen Balaban, 1432 yılı itibariyle hayatta değildi. Muhtemelen
bu Balaban ile Timar-ı Barak kaydında adı geçen Balaban, aynı tarihsel karakterdir.
Yani 1421 ile 1432 yılları arasında bir tarihte, Balaban adlı bu şahıs ölmüş. Ancak bu
376
VATA N Ö ZG Ü L
kişi makalemiz bünyesi içinde zikredilen Deli Balaban olamaz, çünkü Deli Balaban,
1390’dan sonraki bir tarihte, kendini maneviyat yoluna adayıp edep-erkan yürütmeye başlamış, Kızıl Deli namıyla ünlenmiştir. Ayrıca bu dönemden sonra, gaza-fetih
hareketlerine katılmaya devam ettiğine dair en ufak bir ipucu da yoktur. Arnavutluk
Defteri’ndeki bu Balaban, belki İnce Balaban olabilir, ancak bu iddiayı destekleyecek
bir bulgumuz yoktur. Uzun Balaban olarak anılan bir şahsın, 1431/1432 yılı itibariyle
ölmüş olabileceği ihtimali bulunmaktadır. Bunların dışında kalan Balaban adlı diğer
şahısların çoğunun, net olarak, 1432 yılı itibariyle hayatta oldukları görülmektedir.
Hatta derkenar notlarındaki ek bilgilerden hareketle 1451, 1453 ve 1455 yıllarında
halen hayatta olan, Balaban adlı şahıslar bulunmaktadır. (Hicri 835 Tarihli Suret-i
Defter-i Sancak-i Arvanid, nşr. Halil İnalcık (Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayını,
1987), s. 5-117).
Tırhala Sancağı Defteri’nde, Yayabaşı Balaban adlı biri vardır ve muhtemelen 1454/1455
yılı itibariyle hayatta olan birisidir. Bu kişi ile Batı Trakya İcmal Defteri’ndeki Yayabaşı olan ve Arnavud kökenli Balaban, aynı tarihsel karakter olabilir. Tırhala Sancağı Defteri’nde bu kişilerin dışında en az 10 farklı Balaban adlı şahıs bulunmaktadır.
Bunların çoğu, 1454/1455 yılı itibariyle hayattadır. Timarlarda oğlunun adıyla birlikte
anılan Balaban adlı birçok şahıs vardır, ancak bunların 1454/1455 yılı itibariyle hayatta
olmadıklarını söylemek güçtür. Bunun yanı sıra Tırhala Sancağı’nda iki farklı Balabanlu adlı köy bulunmaktadır. Muhtemelen bu köyler, makalemizde bahsettiğimiz
Balaban cemaatine ait köyler olabilir, ancak bu durumu netleştirebilecek bulgulardan
şimdilik mahrumuz (Hicri 859 Tarihli Suret-i Defter-i Sancak-i Tırhala, nşr. Melek
Delilbaşı - Muzaffer Arıkan, (Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayını, 2001), s. 49, 179,
203, 223, 341).
Bu iddiayı güçlendirebilecek tarihsel dizge, II. Murad döneminde, Batı Trakya’dan
Tırhala Sancağı’na doğru yapılan fetih, sürgün ve göç hareketleridir. Bu konuda kısa
bir yorum yapmak gerekirse; Selanik’in zaptından sonra (1430) başta Vardar Yenice’si
olmak üzere, Batı Trakya’daki başka şehirlerden halkın Selanik’e sürülmesi ve yine gönüllü olarak buralara yerleşilmesi çerçevesinde bir kısım Balabanlılar’ın, Tırhala Sancağı civarında yerleşmeye başladıkları düşünülebilir. Benzer çerçeve, Arnavutluk için de
çizilebilir. Nitekim bu defterlerde Balkanlardan göçenlerin dışındakilerin, özellikle belirtildiği anlaşılmaktadır. Arnavudluk’a yerleşenler içinde; Saruhan, Canik (Samsun) ve
Kocaeli’nden gelenler dikkat çekmektedir. Tırhala Sancağı Defteri’nde ise Anadolu olarak genel bir tanımlama yapılmıştır. Birgi, Germiyan, Menteşe gibi yerlerden gelenler
ise özel olarak belirtildiği gibi Drama, Keşan, Serez ve Vardar’dan gelenlerin de olduğu
anlaşılmaktadır. Ancak her iki defterde de herhangi bir yerden geldikleri belirtilmeyenler, diğerlerine göre çok daha fazladır. Buradan çıkan sonuç; hem Arnavudluk’a hem
de Tırhala Sancağı’na çoğunlukla, o dönem Balkanlarda yaşamakta olanların yerleştiği
ya da yerleştirildiğidir (Hicri 835 Tarihli Suret-i Defter-i Sancak-i Arvanid, s. 5-117;
Hicri 859 Tarihli Suret-i Defter-i Sancak-i Tırhala, s. XIX-XXII, 375-383; Hava Selçuk,
“Rumeli’de Osmanlı İskân Siyaseti (1299-1481)”, (doktora tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tarih Anabilim Dalı, 2002, s. 69, 70).
377
ve konumuzla ilgili en eski kaynak ise 1480’lerde yazıldığı düşünülen Aşıkpaşazade
Tarihi’dir. Burada Serez fethi bahsinde (1385 yılı ?) Deli Balaban ismi geçmektedir.5
1455 yılı defterinde “Deli Balaban” adıyla anılan köy, 1530 muhasebe defterinde
“Delüce Balabanlu” olarak kaydedilmiştir. Gümülcine’de 1530 yılı itibariyle, halen
o bölgede yaşamakta olan, “Balaban Cemaati” adıyla bir topluluğun var olduğuna
dair kayıt, dikkat çekici bir veri olarak karşımızda durmaktadır. Ayrıca “Balabanlu
Çeltük Nehri” adında bir akarsudan bahsedilmektedir. Nitekim bu akarsu, Gümülcine ile ilişkilendirilen ve 1530 muhasebe defterindeki tek akarsudur.6 Anlaşılan
o ki, bu akarsuyun çevresinde Balaban cemaati yaşamaktadır. Yine bu saptamaya
bağlı olarak, ilgili defterde, “Balaban Cemaati” olarak anılan Gümülcineli cemaatin,
işte bu “akarsuyun etrafındaki köylerde” yaşadıkları söylenebilir.7 Bunun yanı sıra,
Osmanlı Kronikleri’nde Serez ile ilişkilendirilen Deli Balaban bahsini bir anlamda
doğrulayan bilgiler bulunmaktadır. Gümilcine’den Serez istikametine doğru olan
5
Aşıkpaşazade, Osmanoğulları’nın Tarihi, çev. Kemal Yavuz - M. A. Yekta Saraç, nşr.
Hayati Develi - Samih Rifat (İstanbul: K Kitaplığı Yayını, 2003), s. 122, 390
6 Başbakanlık Osmanlı Arşivi, 167 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Rum-İli Defteri I
(937/1530), nşr. Ahmet Özkılınç - Ali Coşkun - Abdullah Sivridağ - Murat Yüzbaşıoğlu,
(Ankara: Başbakanlık Osmanlı Arşivi Yayını, 2003), s. 46, 57, 61, 85, 138, 139; Vatan
Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve Balabanlılar”, s. 46, 57, 61, 85,
138, 139, 258, 259, 274-276
7 Bahse konu akarsu, büyük ihtimalle, günümüzde Vosvos Dere (Vasvasis), Filori Çayı
(Lissos ?) ya da Gümülcine’nin Kuzey Batısı’ndan Bulgaristan sınırından doğup Boru
Gölü’ne akan “Kuru Çay” adlı akarsu olabilir. Sonuncusu, akla daha yatkındır. Nitekim
geçmişte Gümülcine’de bulunan iki farklı “Balabanlu” adındaki köyden biri (ki bu
köyler Delüce Balabanlu köyünden farklı ve ayrı iki köydür), günümüzde “Balabanköy”
adıyla (Dialambi) halen Boru Gölü’nün kenarına 1,5 km mesafede ve batı ucunda yer
almaktadır. Bu göle akan “Kuru Çay” adlı akarsu, Balabanköy’e 2,5 km uzaklıktadır.
Bu akarsu, eski adı Via-Egnatia olan anayolun üzerinde yer almaktadır. Makale’nin
sonunda yer alan EK-D’deki haritada işaretlediğimiz, 1530’lu yıllarda geçen “Balabanlı
Çeltük Nehri” ile günümüz “Kuru Çay”ın, aynı akarsu olduğu kanaatindeyiz (Sefer
Güvenç, Mübadele Öncesi ve Sonrası Eski ve Yeni Adları ile Kuzey Yunanistan Yer Adları
Atlası, (İstanbul: Lozan Mübadilleri Vakfı Yayını, 2010), s. 10, 11, 30; Hans Joachim
Kissling: “Osmanen und Europa”, Dissertationes Orientales et Balcanicae Collectae, Teil
III, (München: Dr. Rudolf Trofenik, 1991), s. 141-147; Google Earth, 22 Aralık 2012;
Google Maps, 22 Aralık 2012). Dolayısıyla derbentçilik konusunda görevli kimseler, bu
akarsu etrafına yerleştirilmiş olabilir. Böylece herhalde, Via Egnatia yolunun güvenliği
sağlanmak istenmiş olabilir. Bunun yanı sıra Dimetoka’dan Pülümür-Erzincan’a göç
eden Balabanlılar’ın, Pülümür-Üzümlü-Tercan arasında yaşadığı bölgenin içinden geçen
ve Sansa deresi olarak da anılan akarsuyun diğer adı, Balaban deresidir (Vatan Özgül,
Dimetoka’dan Erzincan’a Bir Alevi Aşiret: Balabanlılar, (İstanbul: Pan Yayıncılık, 2005),
s. 74, 81).
378
VATA N Ö ZG Ü L
Batı Trakya bölgesinde; Yenice-i Karasu’ya bağlı Balabanlu (günümüzde Vaniano)
ve Saru Balabanlu köyleri, Drama’ya bağlı iki farklı Balaban adlı köy ve Nevrekop’a
bağlı Balaban Değirmeni Mezrası adlı yerleşim birimleri, 1530 yılı muhasebe defterinde kayıtlıdır.8
1485 yılına ait bir vakfiyede ise,Tavica Balaban adlı bir köy adı geçmektedir. Bu
vakfiyede söz konusu köy, Edirne-Uzunköprü (Ergene) yakınlarında bir köy olarak
yer almaktadır. Tayyip Gökbilgin bu köyün adını, yayınladığı kitabın indeksinde
“Toyca Balaban” olarak kaydetse de, matbu Osmanlıca vakfiye metninden bu köyün, “Tavica Balaban” olarak transkript edilmesi gerektiği anlaşılmaktadır.9 Ancak
aynı köy, 1530 yılı kaydında Tovici Balaban olarak geçmektedir. Her ne kadar 1530
yılı defterinde Dimetoka’ya bağlı “Hatiblü” adlı ayrı bir köy varmış gibi gözükse
de, 1455 yılı defterindeki Toyca Balaban oğullarından satın alınmış olan Hatiblü
Köyü ile Tayyip Gökbilgin’in bahsettiği Tavica Balaban ve 1530 yılı defterindeki
Tovici Balaban, aynı köy olsa gerektir.10 1495 yılı civarı yazıldığı düşünülen Neşri
Tarihi’nde ise Deli Balaban ismi yine, Serez fethi bahsinde (1385/1386) geçmekte,
buna karşın Tovuca Balaban ile İnce Balaban farklı iki tarihsel karakter olarak hem
Karaman seferi bahsinde (1386) hem de Kosova Savaşı sırasında (1389) anılmaktadır.11
Benzer bilgiler daha sonraki kroniklerde ve kaynaklarda tekrarlanmakta, ancak
zaman zaman farklı lakaplarla da ifade olundukları (Örneğin; Deli Balaban, İdris-i
Bitlisi’nin Heşt Bihişt adlı eserinde hem “Deli Balaban” hem de”Kara Balaban”
olarak anılmıştır) ya da yazım veya transkripsiyon farklılıklarıyla birlikte yer aldıkları görülmektedir.12
Tam bu noktada, biraz önce ortaya koyduğumuz soruyu yeniden gündeme
getirmek istiyoruz. “Toyca-Tavica-Tovici-Tovuca-Torıca-Toğuca-Toyuca”, Türkçe
kökenli bir kelime olmaz mı?”. Görüldüğü üzere farklı şekilde yer alan bu tabirin
etimolojisini araştırmak demek, tüm olasılıkları dikkate alarak araştırma yapma
8
9
10
11
12
167 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Rum-İli Defteri I (937/1530), s. 46, 57, 61, 85, 138, 139;
Sefer Güvenç, Mübadele Öncesi ve Sonrası Eski ve Yeni Adları ile Kuzey Yunanistan Yer
Adları Atlası, s. 16
M. Tayyib Gökbilgin, (1952): XV. ve XVI. Asırlarda Edirne ve Paşa Lisası-VakıflarMülkler-Mukataalar, (İstanbul: İşaret Yayınları, 1952-Tıpkı Basım: 2007), s. 243
167 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i Rum-İli Defteri I (937/1530), s. 100, 119.
Mehmed Neşri, Kitab-ı Cihan-Nüma Neşri Tarihi, nşr. Faik Reşit Unat – Mehmed A.
Köymen, Cilt 1, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayını, 1995), s. 215, 227, 243, 291, 301;
Mevlana Mehmed Neşrî, Cihânnümâ, nşr. Necdet Öztürk, (İstanbul: Çamlıca Yayını,
2008), s. 99, 105, 112, 132, 136.
Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Vatan Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka,
Kızıl Deli ve Balabanlılar”, s. 228-231
379
gerekliliğini ortaya çıkarmaktadır. 14. yüzyılla ilgili bahislerde geçen bu kelimeyle
ilgili keşfi yaparken başvuracağımız ilk söz varlığı kaynağı, doğal olarak Divânü
Lugâti’t-Türk’tür. 11. Yüzyılda yazılan ve 13. yüzyılda istinsah edilen bu sözlük,
temel olarak Türkmen dilinin söz varlığını ortaya koymaktadır. Yani, Anadolu’ya
özellikle doğudan gelen Türk zümrelerinin söz varlığı kaynağı olarak ele alınabilir.
Ancak Divânü Lugâti’t-Türk’te bahse konu tabirlere ya da benzeri bir kelimeye
rastlayamıyoruz. Yegane ilgili olabilecek kelime “ordu karargahı” anlamına gelen
“Toy” kelimesidir.13 Ancak bu kelime kök olarak ya da “-ca” türetme ekiyle birlikte
(Toy-ca ya da Toyu-ca olarak) pek de anlamlı bir yere oturmamaktadır. Acaba
başka bir kaynak ve de görece eski dönemlerde kaleme alınmış Osmanlı kuruluş
dönemi içinde yer alan coğrafya içindeki Türk ya da Türki grupların söz varlığını
ifade eden bir sözlükte, bahse konu tabirin-kelimenin kökeni hakkında bir veriye ulaşabilir miyiz? Bu soruyu cevaplandırmaya geçmeden önce, daha önceki
çalışmamızda ortaya koyduğumuz ve biraz önce ifade ettiğimiz bir soruyu yinelemek istiyoruz: “Tavica Balaban ile Deli Balaban aynı tarihsel şahsiyet olabilir mi?”.
Nitekim yaptığımız analizlerden hareketle, en azından aynı dönemde yaşadığını
bildiğimiz, İnce Balaban ile Tovuca Balaban’ın, farklı şahsiyetler olduğu noktasında
herhangi bir kuşkumuz bulunmamaktadır. Bunun yanı sıra Deli Balaban’ı, yine
bu adla (yani Deli Balaban olarak) 1385/1386’lara kadar takip edebilirken, birden
bire bu isimle anılan tarihsel karakter ortadan kaybolmaktadır. Feridun Bey’in
Münşeatı’nda Sofya Fethi (1386) bahsinde, İnce Balaban ile Deli Balaban, ayrı
tarihsel karakterler olarak zikredilmekte, İdris-i Bitlisi’nin Heşt Bihişt adlı eserinde
Sofya Fethi bahsinde ise sadece İnce Balaban ismi anılırken, farklı coğrafyalardaki
fetih hareketlerinde İnce Balaban ve Deli Balaban isimleri zikredilmektedir. Ayrıca
Neşri Tarihi’nde Karaman Seferi (1386) ve Kosova Savaşı (1389) bahsinde, Ruhi
Tarihi’nde Karaman Seferi bahsinde, İdris-i Bitlisî’nin Heşt Bihişt’inde Karaman
Seferi ve Kosova Savaşı bahsinde ve dolayısıyla adı geçen kaynaklardan istifade
etmiş olan diğer kroniklerdeki ilgili bahislerde, İnce Balaban ve Tovuca Balaban,
aynı olay içinde farklı kişiler olarak zikredilmektedir.14 Tüm bunlar, dikkat çekici
ayrıntılardır. Ayrıca “Tovuca” kelimesinin etimolojisini derinlemesine irdeleyerek
bir başka açılım daha yaratabileceğiz. Bu irdeleme, Deli Balaban’la ilgilidir. Deli
Balaban, belli bir tarihten sonra Dimetoka’da ona vakfedilen köye (günümüzde
13 Mahmûd el-Kâşgarî, Divanü Lugati’t Türk, nşr. Serap Tuba Yurtsever - Seçkin Erdi,
(İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2007), s. 582.
14 Feridun Bey Münşeatı’ndaki ilgili sayfalar ve transkripsiyonu için bkz. Vatan Özgül,
“16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve Balabanlılar”, s. 225-228. Diğer kroniklerle ilgili bilgiler için, makalenin sonunda sunulan tabloya bakınız. Adı geçen kroniklerde yer alan ilgili bilgiler, bu tablo içinde verilmiş olup ilgili referanslar, tablonun
altında sıralanmıştır.
380
VATA N Ö ZG Ü L
Küçük Derbent köyü, Rumca: Mikro Derio) yerleşip, maneviyat ilmine ağırlık
vermeye başlamasından sonra, “Kızıl Deli” olarak anılmaya başlamıştır. Hatta
yerleştiği köyün (eski kayıtlarda Daru Bükü olarak anılmaktadır) hemen kenarından akan akarsuya Kızıl Deli çayı adı verilmiş ve o bölgedeki derbende,“Kızıl Deli
Derbendi” denmiştir. Nitekim o dönemlerde kurulan tekke ve zaviyelerin önemli
işlevlerinden biri de derbentçilikti. Ayrıca Osmanlı Arşivi’nde bulunan miladi 1412
tarihli bir belgeye göre 1412 yılı itibariyle Kızıl Deli’nin yani Deli Balaban’ın, hala
hayatta olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 1455 tarihli defterde varak 6a’da, Kızıl Deli
Vakfı’ndan bahsedilmekte, 1455 yılı itibariyle ilgili beratın oğlu Şaban’da (ya da oğlu
olduğunu iddia eden Şaban adlı kişide) olduğu ve Kızıl Deli’nin mezarının, Darı
Bükü mezrasında (bugünkü Mikro Derio Köyü) olduğu söylenmektedir.15 Yani
1455 yılı itibariyle Kızıl Deli, çoktan vefat etmiştir. Dolayısıyla burada şu soruları
gündeme getirmek icap eder: “Niçin 1385/1386 yılından sonra Deli Balaban ismine
rastlayamıyoruz? Bu yıldan sonra Deli Balaban ismini saptayamamamızın nedeni,
artık savaş ortamından elini-ayağını çekip, maneviyatla meşgul olması mıdır? Yoksa
Osmanlı kroniklerinde bir isim karışıklığı ya da kargaşası mı söz konusudur?”
Osmanlı’nın,“kuruluş dönemindeki coğrafya” dendiğinde akla, temel olarak,
Batı Anadolu, Trakya ve çevresi gelmektedir. Söz konusu coğrafya, henüz Osmanlı
adı altında bir beylik bile daha ortada yokken ve hemen hemen hiçbir beylik kurulmamışken, Karadeniz’in kuzeyinden gelen Türkî grupların yerleştiği bir alandı.
11. Yüzyılın başlarından itibaren sırasıyla; Peçenekler, Uzlar ve Kuman-Kıpçaklar’ın
bu coğrafyadaki etkinliklerinden, bu yörelere göçlerinden ve bölgedeki belli yerleşimlerinden haberdarız.16
Karadeniz’in kuzeyinden gelen Peçenekler’in ve Uzlar’ın, söz varlığına yönelik
bir kaynağa bugüne kadar ulaşamadık. Uzların, aslında Oğuzlarla yani, Türkmen
olarak anılan Türk grubuyla aynı ya da çok benzer bir zümre olduğu varsayımıyla,
Divânü Lugâti’t Türk’ün, yine Uzlar’ın söz varlığını gösteren bir kaynak olduğu
iddia edilebilir. Ancak Divânü Lugâti’t Türk’te konumuzla ilgili bir sözcüğe rastlayamadığımızı ifade etmiştik. Dolayısıyla geriye, Kuman-Kıpçak söz varlığını ifade
eden kaynaklara başvurmaktan başka bir seçenek kalmamış gibi görünmektedir.
Acaba Kuman-Kıpçak söz varlığını ifade eden kaynaklarda ilgili bir veriye ulaşabilir miyiz? Bu sorunun cevabını verebileceğimiz ve konunun çözümüne doğru
bizi yaklaştıran bir bilgiye ulaşabildiğimizi söyleyebiliriz. İlgi çekici bir saptamayı
yapabildiğimiz bu bilgi, neredeyse tüm Kuman-Kıpçak sözlüklerinin irdelenmesiyle
15 Mehmet Selvitop, s. 8; Vatan Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve
Balabanlılar”, s. 252-255
16 Vatan Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve Balabanlılar”, s. 197207.
381
oluşturulmuş “Kıpçak Türkçesi Sözlüğü” adlı eserde yer almaktadır. Burada “Tovu”
sözcüğü ile karşılaşıyoruz. “Tovu” sözcüğünün anlamı, şu şekilde verilmiştir: Zarif,
neşeli, hoppa. Bu sözcüğün alındığı kaynak, El-İdrak Haşiyesi adında, yazıldığı
tarih ve yazarı belli olmayan bir eserdir.17
“Tovu” kelimesinin, adı geçen sözlükteki karşılığında “deli” anlamı yoktur.
Ancak özellikle “hoppa” ifadesiyle vurguladığı, sezinlettiği ya da çağrıştırdığı
anlamın, “deli” kelimesi ile eş ya da yakın anlamlı olduğunu iddia etmekte bir
beis görmüyoruz. Hatta, Türkçe içinde bu çıkarımı destekleyebilecek bir başka
ifadenin daha olduğunu düşünüyoruz. “Toy Delikanlı” tabiri ile günlük yaşamda
kullandığımız ifadede, konumuzla ilişkilendirilebilecek bir bağ olduğunu değerlendiriyoruz. Nitekim “Toy” kelimesi, ne Divânü Lugâti’t Türk’te ne de Kıpçak
Türkçesi Sözlüğü’nde genç, tecrübesiz acemi, deli ya da hoppa gibi bir anlamda
kullanılmazken, daha sonradan Anadolu Türkçesi içine girdiği anlaşılmaktadır.18
Gözüken yegane ihtimalin, “Toy” kelimesinin kökeninin, Kuman-Kıpçakça
“Tov ? - Tovu” kelimesinden geldiğidir.
Bir başka ilgi çekici bilgiyi Pritsak’tan nakille, Sencer Divitçioğlu zikretmektedir.
Rusların, Kıpçakları, “Deliceler” ve “Uslular” şeklinde ikiye ayırdıklarını, bu adlarla
anılan iki boyun olduğunu daha doğrusu bu şekilde tanımladıklarını ifade etmektedir.
Tabii ki orijinal metinde hangi kelimeyle ifade edildiğinin önemi bulunmakla birlikte,
bugüne değin söz konusu orijinal metne ulaşamadığımız için Divitçioğlu’nun çevirisine şimdilik itibar etmek durumundayız. En azından “anlam” itibariyle “Delice”
ifadesinin, Rusça metinde kullanılan kavramın Türkçe karşılığı olarak yazıldığını
düşünüyoruz. Aynı bahiste,“Delice” olarak adlandırılan Kıpçak grubunun; Terteroba,
Yedioba, Tuhsioba ve Kotoba adlı obalardan oluştuğunu, Uslu grubunun ise; Itoğlu,
Uruşoğlu, Burcuoğlu, Ulaşoğlu adlı obalardan meydana geldiğini öğreniyoruz.19
Kıpçakların iki ana grubundan birinin, “Deliceler” olarak ifade ediliyor ya da bu
anlama gelecek şekilde Ruslar tarafından tanımlanıyor olması, oldukça manidardır.
Divitçioğlu’ndan aktardığımız bu bilgi, şu veya bu şekilde ortaya koyduğumuz
Deli-Tovu bağlantısını destekleyen bir argüman gibi görünmektedir.
Buraya kadar aktardığımız bilgiler ve sorduğumuz sorularla ima etmeye çalıştığımız sonuç ya da çıkarım, Tovu kelimesinin aslında Deli anlamında kullanıldığı,
17 Recep Toparlı v. dğr., Kıpçak Türkçesi Sözlüğü, 2. bs. (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 2007), s. V, XIII, 281.
18 İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, (İstanbul: Kubbealtı Yayını, 2006),
s. 3189.
19 Sencer Divitçioğlu, Sekiz Türk Boyu Üzerine Bazı Gözlemler, (İstanbul: İş Bankası
Yayını, 2010), s. 76.
382
VATA N Ö ZG Ü L
Osmanlı kroniklerinde ve belgelerinde farklı yazımlarla birlikte Tovuca ifadesiyle,
anlam itibariyle, Deli-Delice lakabının kastedildiği ve bu itibarla Deli Balaban ile
Tovuca Balaban’ın aslında aynı tarihsel karakter olduğudur. Hatta bir öngörü olarak, bu karışıklığa zemin hazırlayan temel etkenin ve dolayısıyla sözlü tarih bilgisi
olarak Osmanlı Kronikleri’ne bu şekilde yansıma nedenini, Trakya coğrafyasında
yaşamakta olan Kuman-Kıpçak kökenli Türkî grupların varlığına bağlanabilir. Yani
bu gruplar ve dolayısıyla Trakya coğrafyasında halkın belli bir kısmı, Deli Balaban’ı
betimlerken ya da tanımlarken, kendi dil-kültür ortamlarına bağlı olarak, “DeliDelice” ifadesi yerine “Tovu-Tovuca” ifadesini kullanmayı tercih etmiş olabilirler.
Dolayısıyla zaman içinde Deli Balaban’ın, “Tovu-Tovuca” lakabıyla da anılmaya
başlandığı düşünülebilir.
Tüm bunların yanı sıra, Deli Balaban’ın ele geçirdiği ve/veya Deli Balaban’a
temlik edilmiş olduğu anlaşılan, Batı Trakya’da Gümülcine yakınlarındaki bir
köyün adı da 1455 yılı kaydında “Delüce Balaban”, 1530 yılı defterinde ise “Delüce
Balabanlu [Delice Balabanlı]” olarak kaydedildiğini söylemiştik. Ayrıca Hüdavendigar Livası Tahrir Defterleri-I’de, İnegöl’e bağlı Edeköy’le ilgili bir kayıtta,
“Delüce Balaban”ın evlatlarının adları zikredilmektedir. Bu kayda göre, Delüce
Balaban’ın oğlu İsmail, “otuz müdlük yeri” “Edebey” olarak anılan kişiden satın
almış. İsmail’in oğlu Karaca ve Karaca’nın kız kardeşi Hundi ise, Edeköy’deki
hisselerini, Hacı Sevindik adlı birine satmışlar. Bu hisseler ise daha sonra, Hacı
Sevindik’in çocukları Ahmed ve Mahmud’a kalmış.20 Her nesil arası 30 sene olduğu varsayımıyla ve ilgili tahrir kaydının, 15. Yüzyıl sonu civarı olduğunu göz
önüne alarak, adı geçen Delüce Balaban’ın, 14. Yüzyıl sonu 15. Yüzyıl başı itibariyle
hayatta olduğu ortaya çıkar ki bu kişi, malum Deli Balaban’dır. Geriye dönük bir
bilgi olmasından ve 15. Yüzyılın başında henüz hayatta olduğunu ortaya koyan bir
bilgi olduğundan dolayı, Bursa Tahrir Defteri’ndeki bu bilgi, biraz önce bahsettiğimiz 1455 tarihli Batı Trakya İcmal Defteri’ndeki bilgiyle birlikte, kıymete değer
bir veri ortaya koymaktadır. Yine Hüdavendigar Livası Tahrir Defterleri içinde,
İnegöl yakınlarında Uludağ’ın tepesindeki yaylalardan birinin adının“Balabancık
Yaylası” olması, Bursa’da Türklerden kalan “en eski tarihi eser” olarak Balabancık
Hisarı’nın varlığı ile Balabancık Hisarı Mahallesinin varlığı21 ve hatta söz konusu yaylanın günümüzde halen aynı adla veya “Balabanlı Yayla” olarak biliniyor
20 Hüdavendigar Livası Tahrir Defterleri-I, nşr. Ömer Lütfi Barkan – Enver Meriçli, (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayını, 1988), s. 105
21 Hüdavendigar Livası Tahrir Defterleri-I, s. 72, 73, 91. Neredeyse tüm Osmanlı Kroniklerinde, Bursa fethi bahsinde Balabancık ve Balabancık Hisarı anılmaktadır. Bursa’da
Türklerden kalan en eski eser Balabancık Hisarı olmasına karşın, Bursa ile ilgili sosyal
tarih ve sanat tarihi çalışmalarında bu durumun zikredilmemesi ve hatta birçok çalış-
383
olması,22 Deli Balaban’ın, daha önceki makalemizde ifade ettiğimiz gibi, Bursa’yı
fetheden “Balabancık”ın oğlu olduğu tezini güçlendirmektedir. Bunun yanı sıra,
1530 defterinde Bursa Kite Ovası civarında Balabancık adlı köyün (ki günümüzde
halen mevcut olup Nilüfer ilçesine bağlı Balabancık Köyü’dür), Bursa’nın fethedildiği dönemden beri var olduğuna dair önemli bir belge bulunmaktadır. Bu
belge, Bursa ile ilgili Yıldırım Bayezid vakfiyesidir. Kısacası en geç, 1402 yılında
yazılmış bir belge olarak karşımızda durmaktadır. Söz konusu belge, Ekrem Hakkı
Ayverdi tarafından transkripsiyonu ile birlikte, 1969 yılında Vakıflar Dergisi’nde
yayınlanmıştır. Vakfiyede ilgili yerler tarif edilirken, çevre köylerin adları da zikredilmektedir. İlgili kısım şöyledir: “Kıble hududu yine Anahor olan İzzeddin Balaban
Meskenlenleri kariyesi, Mansur değirmeninden alıp Zenberekciz köyü kenarından
garb tarafına doğru sel yatağını takip ile Akça Alan mezrasından Musabey ağılına,
vadiden Bacala kariyesi yukarısından dolaşarak, Danişmend, Akköy, Dereköy’e bir ok
atımı mesafeden, Kavakderesi’nden ve Hasköy civarından geçip başlangıç noktası olan
Mansur değirmeninde nihayet bulur.” Bu tarif içinde zikredilen “İzzeddin Balaban
Meskenleri Köyü” apaçık şekilde, daha sonradan adı Balabancık’a dönüşecek olan
köyü tarif etmektedir. Nitekim belgede, bu köyün çevresinde anılan köylerin
önemli bir kısmı, günümüzde halen aynı adlarla mevcudiyetlerini korumaktadır.23
mada adının dahi anılmaması, Osmanlı Tarihi araştırmaları açısından hayret, ibret ve
esef vericidir.
22 İsmet Şentürk, “ULUDAK-Uludağ Klübü Küçükboğazova-Alaçam Geçişi”, 15-17 Haziran 2012 Gezisi İçin İki Ayrı Gezi Yazısı, http://www.uludak.com Etkinliklerimiz/2012
Faaliyetleri/Haziran 2012/Boğazova-Alaçam Geçişi, (01 Eylül 2012’de indirildi); İsmet
Şentürk, Balabanlı Yayla Gezisi Fotoğrafları, Temmuz 2011, http://www.panoramio.
com/photo/63741671, (01 Eylül 2012’de indirildi).
23 Ancak Ekrem Hakkı Ayverdi ilgili dipnotta Akköy ve Dereköy adlı köylerin günümüzde
bulunmadığı gibi hatalı bir bilgi aktarmıştır. Bacala köyü günümüzde ortadan kalkmıştır.
Elde etiğimiz bir bulguya göre Bacala, Yaylacık köyünün hemen batısında, Balabancık’ın
kuzeyindeki köy idi. Her ne kadar 1530 defterinde bir Bacala Köyü gözükse de bu köy,
Bursa merkezine bağlı idi. Dolayısıyla kuvvetle muhtemel, 1530’dan önce Kite’ye bağlı
olan Bacala Köyü, ortadan kalmıştı ya da bir şekilde ismi değişmişti. Danişmend ve
Zenberekciz köyleri ise 1530’lere gelindiğinde, çoktan ortadan kalkmıştı. Alan araştırmamız sırasında, günümüzde dahi bu bölgede, Nilüfer Çayı’nın taşması sonucu büyük
çaplı sel felaketlerinin yaşanmakta olduğu öğrendik. Ayrıca Anahor Köyü’nün yerini
saptayabiliyoruz ki bu köy, Balabancık Köyü’nün hemen batısında yer almaktadır. (Ekrem
Hakkı Ayverdi, “Yıldırım Bayezid’in Bursa Vakfiyesi ve Bir İstibdalnamesi”, Vakıflar
Dergisi, 8 (1969), s. 37-39; Başbakanlık Osmanlı Arşivi, 166 Numaralı Muhasebe-i Vilayet-i
Anadolu Defteri (937/1530), nşr. Ahmet Özkılınç - Ali Coşkun - Mustafa Karazeybek
- Abdullah Sivridağ - Murat Yüzbaşıoğlu, (Ankara: Başbakanlık Osmanlı Arşivi Yayını,
1995), s. 92; Vatan Özgül, Bursa-Balabancık Köyü ve İznik Alan Araştırması, (Bursa:
384
VATA N Ö ZG Ü L
Önceki makalemizde Deli Balaban ile İnce Balaban/İncecik Balaban’ın, malum
Balabancık’ın oğulları olduğunu ve dolayısıyla İnce Balaban/İncecik Balaban ile Deli
Balaban/Delice Balaban’ın, farklı tarihsel şahsiyetler olduğunu ortaya koymuştuk.24
Bu durumu daha da netleştirmek için, şu anda ortaya koyduğumuz makalemizin
sonunda ek olarak sunduğumuz tablonun “Notlar” kısmında, Deli Balaban/Tovuca
Balaban’la ilgili bilgi ve dolayısıyla bu tarihsel karakterin İnce Balaban’dan farklı
kişi olduğuna yönelik bulgular ifade edilmektedir. Bunun yanı sıra 1530 yılına ait
Muhasebe Defteri’nden hareketle Gümülcine ve çevresinde Balaban adlı birçok
köyün varlığı ve Balaban Cemaati ile ilgili kayıt ile Delüce Balaban/Delüce Balabanlu adlı köyün varlığı, Deli Balaban’ın, Batı Trakya fethinde hakikaten yer almış
tarihsel bir karakter olduğunu ortaya koymaktadır. Kaldı ki bu defterden yaklaşık
80 sene önce yazılmış olan, 1455 tarihli Batı Trakya İcmal Defteri’nde dahi, bahse
konu olan Gümülcine’deki köy adlarının yer alması,25 bu köylerin, 1455 yılından
makul bir süre öncesinden beridir var olduğunu yani, Batı Trakya fethinden kısa
bir süre sonra kurulduğunu (ya da belki de 14. Yüzyıl öncesinden beridir var olan
muhtemelen Rum köylerine Türkler’in26 yerleşmesinden sonra bu adlarla anılmaya
başlandığını) ispatlar niteliktedir.
Ortaya koyduğumuz bilgi ve bulguların dışında “Deli-ce” ile “Tovu-ca” arasındaki türetme ekiyle oluşturulmuş benzer yapıya dikkat çekmek istiyoruz. Tüm
bunların yanı sıra Deli Balaban ve Tovuca Balaban onomastiğini, aynı dönemde ve
aynı coğrafyada saptadığımızı tekrar vurgulamamız gerekir. Dolayısıyla görünen
sonuç ya da çıkarım; bir şekilde Osmanlı Kronikleri’nde bazı olayların aktarımı
sırasında ve diğer bazı kayıtlarda, “Deli- Delice” tabiri yerine “Tovu - Tovuca” tabirinin tercih edildiğidir. Osmanlı tevarih geleneğinde bazı isimlerin karışmış ya da
farklı şekilde yazıya aktarılmış olma ihtimalini de düşündüğümüzde, zaten aynı ya
da yakın anlama geldiğini bir şekilde ortaya koyduğumuz “Deli” tabirine alternatif
olarak, farklı olaylar içinde “Deli Balaban” yerine “Tovuca Balaban” ifadesinin
kullanılmış olabileceği rahatlıkla iddia edilebilir. Dolayısıyla farklı Osmanlı Kroniklerinde ve bazı belgelerde,Toyca-Tavica-Tovici-Tovuca-Torıca-Toğuca-Toyuca
şeklindeki ifadelerin aslında, yazım-istinsah ya da transkripsiyon hatası olduğu ve
Özel Arşiv- Fotoğraf, Video Kaydı ve Görüşme Notları, 31 Temmuz 2011); Adım Adım
Türkiye Yol Atlası/Rehber, nşr. Murat Önay, (İstanbul: Mepmedya Yayını, 2008), s. 57;
Bacala Haritası, www.haritatr.com/harita/Bacala/, (01 Eylül 2012’de indirildi).
24 Vatan Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve Balabanlılar”, s. 207-280.
25 Mehmet Selvitop, s. 5, 10, 17, 18, 25, 51, 64, 83, 117, 121, 146, 147, 152
26 Hiç şüphe yok ki bu köylere yerleşenler ya da bu köyleri kuranlar, Bursa-İnegöl ve/
veya Bursa-Kite (Nilüfer) civarından göçen Deli Balaban önderliğindeki bir kısım
Balaban ailesidir.
385
belki de kaleme alındığı ilk günlerden itibaren, hatalı olarak yer aldığı ve bu sözcüğün aslında orijinal halinin, “Tovu-Tovuca” olduğu anlaşılmaktadır. Bu itibarla
konuyu ele aldığımızda, Neşri Tarihi’nin, bu onomastiği daha doğru şekilde zikrettiği, ancak bir şekilde referans olarak kullanılan ve kendi eserlerinden önce yazılan
kaynaklardan, belgelerden ya da ulaşabildikleri sözlü tarih bilgilerinden hareketle,
Deli Balaban ile Tovuca Balaban’ın farklı kişiler olduğu zannıyla, ilgili bahisleri
aktardıkları sonucuna ulaşılmaktadır. Yani bir şekilde Neşri dahil olmak üzere tüm
ilgili diğer kronik yazarları, önceki bahislerde “Deli Balaban/Delice Balaban”dan
bahsederken, sıra Karaman Seferi ve Kosova Savaşı bahislerine geldiğinde, sanki
farklı bir kişiymiş gibi “Tovuca Balaban” ismini zikretmelerinin nedeni: Deli Balaban ile Tovuca Balaban’ın aynı kişi olduğunu ya da Deli/Delice ile Tovu/Tovuca’nın,
aynı ya da yakın anlama gelen, iki farklı kelime olduğunu bilmemeleridir.
Bu çıkarımla birlikte konumuza tekrar geri dönüp baktığımızda, yani Deli
Balaban ile Tovuca Balaban’ın aynı tarihsel karakter olduğu saptaması ile, Deli
Balaban’ın, 1389 yılına kadar (Kosova Savaşı’na kadar) Osmanlı’ya, savaş meydanlarında hizmet etmeye devam ettiği anlaşılmaktadır. Başka bir deyişle, daha
sonraları Kızıl Deli olarak anılacak olan Deli Balaban’ın aslında, 1390’a kadar bir
şekilde, aktif olarak gaza hareketleri içinde yer almaya devam ettiği sonucu ortaya
çıkmaktadır. Bu çıkarım ayrıca, Kızıl Deli ile ilgili en eski belgelerdeki bilgilerle de
uyum içindedir. Miladi 1568/1569 tarihli bir defterde, Miladi 1401/1402 yılına ait
bir kayda gönderme yapılmakta ve Yıldırım Bayezid tarafından Dimetoka’da Daru
Bükü adlı köyün ve çevresinin,“Şeyh Kızıl Deli”ye temlik edildiği söylenmektedir.
Ayrıca Miladi 1412 tarihli belgeden hareketle, 1412 yılı itibariyle henüz hayatta olan
ve şeyhlik yani, maneviyat önderliği yaptığını bildiğimiz Kızıl Deli ile uyum içindedir. Nitekim 1412 tarihli ve Musa Çelebi döneminde Şeyh Kızıl Deli’ye verilen
belgede, “evvelki beyler gibi” ifadesiyle Musa Çelebi, kendinden önceki Osmanlı
Beyleri’ne gönderme yapmaktadır.27 Yani dedesi I. Murad ve/veya babası Yıldırım
Bayezid döneminden beri var olan bir vakfa ya da temliğe vurgu bulunmaktadır.
Ayrıca I. Murad’ın Kosova Savaşı sırasında (1389) öldüğü bilinmektedir. Dolayısıyla, I. Murad döneminde, neredeyse tüm Trakya-Balkan fethinde görev almış,
Karaman Seferi’nde ve Kosova’da I. Murad’ın hemen yanı başında savaşmış bir
gazi olarak Deli Balaban’a (yani Tovuca Balaban’a), Trakya civarında birçok yerin
temlik edilmiş olması, tesadüf değildir. I. Murad’ın ölümünden sonra kendisine
temlik edilen köylerden birine yerleşip, Gazi-Eren olarak maneviyat yolunda
27 Vatan Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve Balabanlılar”, s. 241-246;
Osmanlı Arşiv Belgelerinde Kızıldeli (Seyyid Ali Sultan) Zaviyesi-I, ed. Gıyasettin Aytaş,
nşr. Ali Sinan Bilgili - Selahattin Tozlu, (Ankara: Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayını, 2010), s. 36.
386
VATA N Ö ZG Ü L
hizmet görmeye başlamış olması mümkündür. Tarihsel-kronolojik saptamalar ve
etimolojik çıkarımlardan hareketle bu sonuca ulaşmaktayız. Ayrıca tüm bu saptamaların ötesinde, farklı kaynaklar kullanan Franz Babinger’in de, 1944 yılında
yayınladığı çalışmasında, Deli Balaban ile Tovuca Balaban’ın aynı kişi olduğunu
iddia ettiği görülmektedir.28
Deli Balaban-Tovuca Balaban bahsindeki ilginçlik, yukarıda aktarılanlarla ya da
ortaya konan çıkarımlarla sınırlı değildir. Aynı tarihsel karakter, İdris-i Bitlisi’nin
Heşt Bihişt adlı eserinde, farklı onomastiklerle yer almıştır. Heşt Bihişt’te Serez
Fethi bahsinde hem “Deli Balaban” hem de “Kara Balaban” olarak anılmakta, Karaman Seferi’nde sadece “Balaban” olarak adı geçmekte ve ayrıca Kosova Savaşı’nda
“Hoca Balaban” olarak anılmaktadır.29 Kuvvetle muhtemeldir ki Solakzade, İdris-i
Bitlisi’nin adı geçen eserinden yararlanarak aynı olayı aktarırken, “Hoca Balaban”
ifadesini “Koca Balaban” olarak yazıya geçirmiştir.30 Koca-Hoca lakabı ya da onomastiği, daha sonradan Kızıl Deli olarak anılacak olan Deli Balaban’ın maneviyat
liderliği/şeyhliği ile ilgili olarak anımsanmış ve o minval üzere, görece geç dönem
tevarih geleneği içinde zikredilmiş de olabilir. Ancak Deli Balaban’ın Heşt Bihişt’te
“Kara Balaban” lakabıyla da anılıyor olması, dikkat çekicidir. Nitekim Heşt Bihişt’ten
önceki kroniklerde Deli ve (yazım hataları ya da farklı yazımlarla birlikte) Tovuca
ifadesi geçmekteydi. İdris-i Bitlisi’nin “Kara” lakabını da kullanmasında ilginç
bir yan var mıdır? Ya da “Kara” kavramı, lakabı ya da onomastiği ile Deli-Tovu
arasında bir bağ olabilir mi?
1490’da öldüğü varsayılan meşhur Rum kronik yazarı Chalcondyles’in malum
eserinin zeyli yani eki şeklinde yayınlandığı iddia edilen ve 1640 yılında Fransızca
yayınlanan, ancak Chalcondyles’in malum eserinin içeriği ile alakası olmayan bir
28 Franz Babinger, Beitrage Zur Fruhgeschichte Der Turkenherrschaft In Rumelien (14-15
Jahrhundert), (Munich, George D. W. Callwey, 1944), s. 74, 85.
29 İdris-i Bitlisi, Heşt Bihişt, nşr. Mehmet Karataş - Selim Kaya - Yaşar Baş, 1. Cilt, (Ankara: Betav Bitlis Eğitim ve Tanıtma Vakfı Yayını, 2008), s. 53, 400, 402. Abdülbaki
Sadi adlı mütercim 1733 yılında, İdris-i Bitlisi’nin orijinal Farsça eserini Osmanlıca’ya
çevirmiştir. 2008 senesinde Betay Vakfı tarafından yayınlanan transkripsiyon eser ise
işte bu Osmanlıca eserin transkripsiyonudur, ancak Osmanlıca çevirisi, Farsça orjinalinin birebir aynısı değildir. Nitekim Osmanlıca çevirisinde (ve dolayısıyla Latinize
edilen transkripsiyonunda da) sadece “Kara Balaban” bahsi bulunmaktadır. Oysa ki
Farsça orijinal eserde, hem Deli Balaban hem de Kara Balaban ifadeleri yer almaktadır.
Tarihe not düşmek ve çeviri problemlerinin tarih araştırmalarında yarattığı sıkıntıya
vurgu yapmak açısından Farsça orijinal metnin ilgili sayfasını, makalenin sonunda
veriyoruz.
30 Bu konuda bkz. Vatan Özgül, “16. Yüzyıl Öncesinde Dimetoka, Kızıl Deli ve Balabanlılar”, s. 229, 230. Ayrıca makale sonunda verdiğimiz tabloya bakınız.
387
kitapta, ilginç bilgiler ve bazı illüstrasyonlar bulunmaktadır. Bu eserde Osmanlı
ordusu, Osmanlı yaşamıyla ilgili birçok olgu ve dikkat çekici birçok konu, detaylı
olarak farklı başlıklar halinde betimlenmiş ve illüstrasyonlarla görsellik kazandırılmıştır. Bu eserin ele aldığı başlıklardan biri de Osmanlı ordusundaki “Deli”
grubu ile ilgilidir. Burada “deli” ile “gözü kara” kavramı eşleştirilmekte ve delilerin
cesaretinden bahsedilmektedir. Bu eserde şunlar söylenmektedir: “... Deli namını
(unvanını) kazanabilmek için sekiz ile onaltı adama karşı yapılan dövüşlerde zafer
kazanmış olmak gerekir....” Devam eden cümlelerinde, delilerin kıyafetini tarif
etmiştir.31 Geç tarihli bir eser olsa da, aktarılan bilgiye itibar ettiğimizde, “Deli”
kavramıyla “gözü karalığın” kastedildiği anlaşılmaktadır. Buradan hareketle “Gözü
Kara” ifadesinin zaman içinde sadece “Kara” lakabının, gaza hareketlerine katılmış
bazı gazilere unvan ya da lakap olarak verilmiş olabileceği ihtimali akla gelmektedir.
Nitekim Osmanlı kuruluş döneminde “Kara” lakaplı birçok tarihsel karakter bulunmaktadır. Dolayısıyla “Kara” lakabı ya da onomastiği ile “Deli” lakabı, kavramı
ya da onomastiği arasında, dikkate değer bir ilgi bulunduğu sezinlenmektedir. Bu
minval üzere İdris-i Bitlisi’nin Heşt Bihişt’inde, “Deli Balaban”ın aynı olay içinde
“Kara Balaban” olarak da anılmış olması, şaşırtıcı olmaktan çıkmaktadır. Burada,
aynı anlama gelen farklı bir kelimenin, tercih edilmesi durumuyla karşı karşıya
olduğumuzu değerlendiriyoruz. Tam bu noktada Hüdavendigar Livası Tahrir
Defterinde, Delice Balaban’ın torununun adının “Karaca” olması da oldukça manidardır. İsim geleneği üzere kendi dedesinin adını, aynı anlama gelen ancak farklı
bir sözcükle taşıyor olabileceği ve hatta belki de, Deli Balaban’ın, aile çevresinde
“Kara Balaban/Karaca Balaban” olarak da anılmış olabileceği ihtimalini gündeme
getirmektedir. Dolayısıyla ortaya koyduğumuz tüm değerlendirmelere paralel
olarak, “Kara-ca” lakabının da bu tartışma yani Deli-ce ve Tovu-ca bahsi içinde
ele alınması gerektiğini düşünüyoruz.
31 Laonicus Chalcondyles, Türk İmparatorluğu’nun Yıkılışına Dair - Kehanetler Kitabı, nşr.
Aytunç Altındal, (Ankara: Destek Yayını, 2007)

42_Osm. Ars._Book.indb

Transkript

Benzer belgeler

İSTANBUL `DA İNSAN TiPLERi*

Bir devlet armamız bile yok Kitapçılar ömür trenimin sık sık rötar

Özgeçmiş - Edebiyat Fakültesi

01/03 16:00 15/03 16:00 29/03 16:00 05/04 16:00 19/04

ŞEHDĪ ʿOS̱MĀN - Historians of the Ottoman Empire

CV için tıklayınız... - Sanat Tarihi

EmineErdoğanÖzünlüYayınListesi

lar. Bir başka deyişle, patrimonyalizmde, değişimin kaynağı

Gölgeler ve Hayaller Şehrinde