ıv . oturum / asalonu

IV.OTURUM/ASALONU
Başkan:
Prof.Dr. Mehmet DEMİRCİ
Bildiriler
Ahmet Yıldırım
Alevî-Bektaşîlerin Dinin Temel Kaynaklarına Bakışı
Cenksu Üçer
Geleneksel Alevîlikte İbadet Telakkîleri
Adem Efe
Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi
Şakir Keçeli
Bektaşilik-Alevilik Arasındaki Farklar-Meydan Evi
Müzakere
H.Ezber Bodur
285
ALEVÎ-BEKTAŞÎLERİN DİNİN TEMEL KAYNAKLARINDAN
KUR’ÂN VE SÜNNETE BAKIŞI*
Ahmet YILDIRIM**
Her kültür bir yönüyle kendi kutsal kitabı ve onun etrafında şekillenmiştir. Hıristiyan
kültürünün temelinde Kitâb-ı Mukaddes olduğu gibi, İslâm kültürünün temelinde de Kur'ân-ı
Kerîm ve onun yorumu ve açıklaması olan sünnet/hadis vardır. Kendisini İslâm kültürü olarak
tanımlayan bir kültürün Kur’ân ve hadisten bağımsız hareket etmesi ve kayıtsız kalması
düşünülemez. Bu durum Alevî-Bektaşilik için de geçerlidir. Alevî-Bektaşî kültürü dikkatlice
incelendiğinde bu kültürü oluşturan esasların önemli bir kısmının Kur'ân-ı Kerîm ve hadislere
dayandığı görülecektir. Bütün Müslümanlar gibi Alevî-Bektâşiler de Kur'ân-ı Kerîm’i kutsal kitap
ve Hz. Muhammed’i peygamber olarak kabul ve tasdik ederler. Mevcut Alevî-Bektâşî
metinlerinden bunu kolayca tespit etmek mümkündür. Ancak Alevî-Bektâşilerin Kur’ân ve hadisi
kabul ve yaklaşımlarının farklı olduğu bilinmektedir. İşte bizlere düşen bu kültür mirasının dini
kaynaklara bakışını olduğu gibi ortaya koymaktır. Bu bağlamda tebliğde;
1. Alevî-Bektâşilerin Kur'ân-ı Kerîm hakkındaki görüşleri ve yaklaşımları, Kur’ân’ı tevil ve
yorum anlayışları, farlılık ve benzerlikleri;
2. Alevî-Bektâşilerin Hz. Peygamber telakkileri ve sünnet anlayışları, kendi literatürlerinde
dayanak olarak kullandıkları hadislerle ilgili tespitlere yer verilecektir.
Kur’ân Anlayışları
Konuya vahiy ve ilâhî kitap noktasından baktığımızda, Alevilik-Bektaşiliğin klasik
kaynaklarından Buyruk’a göre “vahiy” gerçeğinin kabulü ve daha önemlisi dinin kaynağının
vahiyle irtibatlandırılması dikkat çekicidir. Buyruk’ta vahiy kelimesi bir defa geçmekte, Pîrin önem
ve özelliklerinin sayıldığı başlık içerisinde “Hz. Adem’den Hatemi Enbiyaya (Hz. Muhammed’e)
gelinceye kadar mezhep, yol ve erkan yok idi. Muhammed Mustafa ve Aliyyel Murtaza Hazretleri
geldi. Yeşil hatla vahiy geldi”1 ifadelerine yer verilmekte, dinin de böylece ortaya çıktığı
nakledilmektedir.2
Yaratıcı’nın konuşan ve mesaj ileten yönüne zaman zaman dikkat çeken Buyruk vahiy
gerçeğini kabul ettikten sonra vahyin tezahürü olarak Allah’ın insanlara kitap gönderdiği vakıasını
da açıkca dile getirir. Buyruğun yirminci başlığında,
“Ulu Tanrı kitap gönderdi. Şeytanın yolunu, doğru yolu açık-seçik
gösterdi: Ey kullarım! Şeytana uymayın. O sizin düşmanınızdır. Ben size
doğru yolu da eğri yolu da bildirdim”
buyurdu3, denilmektedir. Bu ifadede isim ve sayılarına işaret edilmeksizin Tanrı’nın kitaplar
gönderdiği net bir biçimde ifade olunmaktadır.4 “Yeryüzüne, insan oğullarına doğru yolu
*
**
1
2
3
4
Tebliği okuyup çok değerli tenkit ve katkılarda bulunan Prof.Dr. M. Saffet Sarıkaya ve Prof. Dr.
Sönmez Kutlu’ya teşekkür ederim.
Yard.Doç.Dr. SDÜ İlahiyat Fakültesi, Isparta/TÜRKİYE
Buyruk, haz. Sefer Aytekin, s. 14.
İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına göre Alevîlik, İstanbul, 2004, s. 49.
Buyruk, s. 95.
İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına göre Alevîlik, s. 49.
287
göstermek için dört kutsal kitap inmiştir. Bunlar Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’ân’dır.”5 Ayrıca
“Tanrı’nın ne kadar sırrı varsa, indirdiği dört kitapta bildirildiği” belirtilir. 6
Alevilik-Bektaşiliğin klasik kaynaklarından Buyruk’a göre Kur’ân, Cebrail vasıtasıyla Hz.
Muhammed’e nazil olmuş, içinde her ne bildirilmişse iman edilmesi gereken bir kitaptır. Buyruk’ta
bu husus şöyle açıklanmaktadır:
Ve dahi İncil İsâ’ya, Tevrat Musa’ya, Zebur Davud’a, Kur’ân Muhammed
aleyhisselama nazil olmuştur. (...) İman şuna derler ki, Cebrâil aleyhisselam Hak
celle ve alâ hazretlerinin indinden Sultan-ı Enbiya Efendimize getirdiği hazret-i
7
Kur’ân içinde her ne emir olundu ise ona iman etmek. (...) İşte imân budur.
Kur’ân, “Cebrail vasıtası ile bildirilmiş, Hz. Muhammed’in ağzından çıkarak yazılan Allah
Kelamı”8 veya “Hz. Muhammed’in gönlüne yansıyan, gönlünde tecelli eden bilgilerin onun
sezgisel aklı tarafından yorumlanması, yorumlanıp açıklanması”9 şeklinde de tanımlanmaktadır
Muhtemelen Şîî birisi olarak bilinen S. Hüseyin b. Gaybî, Alevî ve Bektaşîler arasında
yaygın biçimde okunan Şerhu Hutbeti’l-Beyân adlı eserinde Kur’ân’la ilgili yer verdiği şu bilgiler
onların Kur’ân’dan ne anladıklarını ortaya koyması açısından önemlidir:
Bütün Kur‘ân’ın sureleri yüz on dört suredir. Ve ayetlerinin ‘adedi, altı bin altı yüz
altmış altı ayettir. Kelimelerin ‘adedi yetmiş bin dahi üç yüz seksen dokuz kelimedir.
Bütün harflerinin adedi üç yüz yirmi bir bin beş yüz seksen beş harftir. Bu altı bin altı
yüz altmış altı ayet-i Kur‘ân’ın iki yüz ayeti zekat, yüz ayet sadaka, on dört ayet hayz,
elli ayet nikah, bin ayet ticaret, bir ayet ‘ıtk (köle azat etme) hakkında inmiştir. Bin
yediyüz ayeti kıssalarla, önceki ümmetlerin peygamberleriyle olan maceraları ve
mutı‘ olmayanlara gelen ‘azâbları ve Ya‘kub (a.s) ve Yûsuf (a.s) ve kardeşleri
arasında geçen kıssalarla ve peygamberleri tanıma ve bilmeyle ilgilidir. Üç yüz
yetmiş beş ayet kıyametin saati, alameti, sura üfleme, kıyamet ahvali ve hesap,
azap ve cennet ve cehennemin vasıflarıyla alakalıdır. Geri kalan ayetler ashâp
hakkında ve ehl-i beyt hakkında gelen menâkıb,ve nâsih ve mensûhdur. Her ki
Kur‘ân bildi cemî‘ nesneye ‘ilm-i muhît oldı.10
Kur’ân’la ilgili tanımlayıcı ve tanıtıcı bu bilgilerden sonra Alevî-Bektaşî eserlerinde Kur’ân-ı
Kerîm konusunda ifade edilen görüşleri; “Mahiyeti ve Kutsallığı”, “Mevcut Kur’ân’ın Güvenilirliği”,
“İnanç, Adab-Erkan ve Ahlâk Açısından Kaynak ve Referans Değeri” ile “Anlam ve Yorumu”
şeklinde dört ana başlıkta toplamak mümkündür.11
a) Kur’ân-ı Kerîm’in Mahiyeti ve Kutsallığı
Alevî-Bektaşilikte; “Hz. Muhammed’e inen kutsal kitaptır”12 Kur’ân-ı Kerîm, kutsal olduğu
gibi vahy’in sonuncusu14 ve Hz. Peygamber’in mucizesidir.15
13
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
288
Buyruk, haz. Sefer Aytekin, s. 111.
Buyruk, haz. Sefer Aytekin, s. 111.
İmam Cafer-İ Sadık Buyruğu, haz. Adil Ali Atalay, Can Yay. İstanbul, 1993, s. 12.
Ali Ağa Varlık, Hanedan-ı Ehl-i Beyt Neden Hor Görüldü?, Can Yay., İstanbul 1993, s. 101.
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Ant Yayınları, İstanbul 1993, s s.
219;
S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, 7b, 8a
Bkz. Şaban Çiftçi, Günümüz Alevî Bektaşî Kültüründe Hadis, Isparta 2005, s. 16-26.
(yayımlanmamış doktora tezi)
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, s. 219. Alevî-Bektaşî
kaynaklarında “Kur’an Allah’ın kelamıdır. Mahluk değildir. Kim mahluk olduğunu söylerse Allah’ı inkar
etmiş olur” rivayetinin yer alması dikkat çekicidir. Bkz. Ahmed Rıf’at, Mir’at, s.136; Ferişteh zâde,
Câvidannâme, s. 23
Bkz. Reha Çamuroğlu, Günümüz Alevîliğinin Sorunları, Ant Yay., İstanbul 1994, s. 116; İsmail
Onarlı, Kerbela Zalimin Zülmüne Başkaldırı Destanıdır (Faik Bulut’a Yanıt), s. 194.
İsmail Onarlı, “Kerbela” (Faik Bulut’a Yanıt)”, s. 194.
Buradaki kutsallık, oldukça belirsiz bir kutsallıktır. Bu bağlamda analojik bir yaklaşımla
denilebilir ki, Kur’ân’ın Aleviler nezdindeki kutsallığı, Sünnilerin Tevrat, Zebur ve İncil’e ilişkin
kutsallık telakkileriyle hemen hemen aynıdır. (…) Alevilik de Kur’ân’a teorik –belki ‘retorik’ demek
daha doğru olur- düzeyde bir kutsallık yüklenir. (...) Bununla birlikte Kur’ân’ın Alevî gelenekte
ritüelistik kutsallığına da bulunmaktadır. Bu kutsallık, Kur’ân’ın muayyen zaman ve mekânlarda
okunması şeklinde tezahür eder. Nitekim günümüzde Anadolu’nun muhtelif yörelerinde yaşayan
kimi Alevilerce, kutsal gün ve gecelerin ihyasında, cem ayinlerinde vefat etmek üzere olan
kimsenin başucunda, taziyede, yani vefat eden kimsenin yedinci, kırıkıncı ve elli ikinci günlerinde
Kur’ân’dan pasajlar okunur. Ne varki, buradaki okuma, tıpkı Sünni gelenekte olduğu gibi- sadece
teberrüken tilavet etmekten öte bir anlam ifade etmemektedir.16 Alevilere göre, Kur’ân
mukaddestir. Ancak Şia’nın etkisinde kalan bazı Aleviler Kur’ân’ın muharref olduğunu ileri
sürerler. Bunlara göre Kur’ân’ı tahrif etme cürmünün sahibi ise Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz.
Osman ve Benî Ümeyye’dir. Fakat bu iddiayı ispat edecek argümanları yoktur.17
b) Mevcut Kur’ân’ın Güvenilirliği
Alevî-Bektaşiliğin klasik kaynaklarında Kur’ân, Allah kelamı olmasından dolayı
kutsallığından bahsedilerek tazim edilir ve şek şüphe olmadığı belirtilir.18 Günümüzde bazi
Aleviler klasik kaynakların aksini, yani Kur’ân’ın tahrifini iddia ederler. Bir kısmında bilgi
eksikliğinin hemen farkedildiği bu iddiaları şöyle özetlemek mümkündür;
Kur’ân Hz. Osman zamanında yazıya geçirilmiştir. Elde bulunan tek yazılı kaynaksa Ali ve
taraflarının kabul etmediği, Ömer’in kızı Hafsa’daki Kur’ân’dır. Diğer bölümler ise hafızlardan
derlenen âyetlerdir. Ali ve tarafları ise Kur’ân’ı kabul etmemiş, kendileri yeniden toparlayıp yazıya
geçirmişlerdir. Ancak bu Kur’ân sonraları ortalarda görülememiştir. Ali taraftarları tarihin her
döneminde gerçek Kur’ân’ın kendilerinde olduğunu söyledilerse de bu Kur’ân hiçbir zaman
bulunamamıştır.19 Kur’ân’da Hz. Ali ile ilgili çok sayıda ayet varken Hz. Ali’nin vefatından sonra
Muaviye tarafından ve daha sonraki düzenlemeler sırasında bunlar yok edilmiştir.20 Kur’ân’da
6666 ayet bulunması gerekirken21 şimdi 432 ayet eksiktir. İddiaya göre, bu ayetlerin çoğu; Hz. Ali
ve ailesi ile ilgilidir.22 “Sûretu’l-Vilâyet” Hz. Ebubekir, “Sûretu’n-Nübüvvet” de Hz. Osman
tarafından Kur’ân’dan çıkartılmıştır.23 Yine, Osman nüshasında sureler karma karışık bir hale
getirilmis, iniş sirasi dikkate alınmamış,24 Alak suresi ilk ayetler olması gerekirken 96. sıraya
konmus, Mâide sûresi üçüncü ayet, son ayet olması gerekirken beşinci sûrede yer almış, Mekkî
ve Medenî ayetler birbirine karışmış, bazı ayetler farklı sûrelerde tekrar edilmiş, bazı sûrelerin ayet
sayıları da değiştirilmiştir.25 Dolayısıyla,
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi Erkânı, Evrâd’ı Ve Edebiyatı, Engin Yay, İstanbul 1993, s. 25.
Bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, s. 58-59.
Bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, s. 58-59.
“benem Kitâb-ı Kur‘ân ki, ânın içinde hiç şek ve güman yokdur”. S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’lBeyân, vr. 34a.
Gülağ Öz., İslâmiyet Türkler Alevîlik Bin dört yüz Yıllık Muhalefet, Ay yıldız Yay. Ankara, 1995, s. 3334.
İlhan Cem Erseven, “Hangi Ali?”, (Alisiz Alevîlik Olur Mu? (Ortak Kitap) Ali Aktaş – Hüseyin, BalNasuh Barın-İlhan Cem Erseven-Sadık Göksu-Burhan Kocadag-Murat Küçük-İsmail Onarlı-Baki ÖzCemal Şener-Ali Yaman-Rıza Zelyut, Ant Yay. İstanbul1998, s. 45.
Hasan Sevin, 2000 Yılında Ehl-İ Beyt Gerçeği Ve Alevîlik, Can Yay, İstanbul, 2003, s. 115.; Haydar
Kaya, Alevî Bektaşi, s. 244; Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 135; İlhan Cem Erseven
“Hangi Ali?”, s. 45.
Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 135; İlhan Cem Erseven, “Hangi Ali?”, 45.
Halil Öztoprak, Kur’ân’da Hikmet ve İncilde Hakikat, Can Yay. İst. 1990, s. 128.
Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 135.
Haydar Kaya, Alevî Bektaşi, s. 244-245.
289
Hz. Muhammed’den sonra Hz. Ali’nin dışlanarak, Kur’ân’ı kendilerine göre
yazdılar, bugün, okunan Kur’ân peygamberin Kitabi, Allah’ın emri, Peygamber’e
aittir denilmesi yanlıştır. 26
şeklindeki bazı ifadelerin ise daha keskin ve mevcut Kur’ân’ı nazar-ı itibara almayan bir
çağrışıma sahip olduğu gözlenirse de, bu görüşlerin günümüz Alevilik-Bektaşiliğinin ortak
kanaati olduğunu söylemek mümkün değildir”27
Kur’ân-ı Kerim ile, özellikle tahrifle ilgili göruşler kimi zaman çelişkiler de barındırmaktadır.
Nitekim, bir taraftan bazı ayetlerin yok edildiği, 6666 ayet olması gerekirken eksik olduğu ifade
edilirken,28 diğer taraftan Kur’ân-ı Kerim’in, Yüce Allah’ın koruması altında olduğunu, bunun
“Zikri/Kur’ân’ı biz indirdik. Onu koruyacak olan da biziz29 ayetiyle ifade edildiğini, bu kutsal kitap
hakkında yapılan dedikoduların etkili olamayacağını, ona batılın yaklaşamayacağını, Müslümanlar
ne kadar bölünürse bölünsün Kur’ân’ın her yerde aynı varlığını koruyacağını, Aleviler hakkında
Kur’ân’ın tahrifine yönelik ithamların haksız olduğunu dile getiren eserler de bulunmaktadır.30
Bunlara ilaveten Alevilik-Bektaşiliğin klasik kaynaklarından Buyruk’ta Kur’an’ın eksik olduğu ya da
değiştirildiğine dair en küçük kayda rastlanmamaktadır.
Sonuç itibarıyla, ”Kur’ân’ın tahrifiyle ilgili iddiaların hiçbir mesnedi yoktur. Kaldı ki, bu
iddialar, yazılı belgesi bulunmayan, sadece ağızlarda dolaşan söylentilerden ibarettir” şeklindeki
ifadelerle bazı Alevî dedeleri tarafından da reddedilmiştir. Ayrıca bütün bu iddialara rağmen,
mevcut Kur’ân metnine alternatif metin üretmek, hiçbir zaman mümkün olmamıştır.31
c) İnanç, Adab-Erkan ve Ahlâk Açısından Kur’ân-ı Kerim’in Kaynak ve Referans Değeri
Gerek klasik ve gerek Alevî-Bektâşi eserlerinde Kur’ân-ı Kerim’den saygı ifadeleri ile söz
edilmekte, inanç, ibadet-erkan ve ahlaka ilişkin görüşlerin temellendirilmesinde sık sık Kur’ân
ayetlerine başvurulmaktadır.
Alevi-Bektaşilikte inancın kaynağı da Kur’ân görülür, çeşitli ayetlerle inanca ilişkin
hükümler delillendirilir. Söz gelimi, İslâm’ın temel şartları olan; Tevhid’in, Adalet’in, Nübüvvet’in,
Meâd’ın ve32 İmamet’in kaynağı33 Kur’ân-ı Kerim’dir. Takıyyenin cevazı,34 İslâm Dini’nin temelinin,
Ehl-i Beyt’i sevmek olduğu,35 Alevi felsefesinin temelinde insanın yer alışı36 çeşitli ayetlere
dayandırılır. Yine günümüz Alevi-Bektaşi eserlerine göre; Tevellâ’nın37 ve Teberra’nın38 kaynağı,
Kur’ân-ı Kerîm’dir. Ayrıca, Kur’ân ayetlerinin Alevi-Bektaşi nefeslerinde de kullanıldığı, bunun
laubalilik olarak algılanmaması gerektiği ifade edilmiştir.39
Günümüz Alevi-Bektaşi eserlerinde, Alevi-Bektaşiliğin ibadet ve uygulamalarda
Kur’ân’daki emirlere dayandığı40 ayinlerde, nikah törenlerinde, ölümle ilgili toplantılarda o işlerle
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
Hüseyin Gazi Metin (Dede), Alevilikte Cem, Uyum Yay, II. Bsk, Ankara, 1997, s. 35-36.
Günümüz Bektaşilerinin Kur’ân-ı Kerim’e bakiş açısını gösteren röportajlar için ayrıca bkz.
Günümüzde Alevilik-Bektaşilik, DİB. Yay.; Dünden Bugüne Tercüman 23-30 Temmuz 2004.
Hasan Sevin, Alevîlik, s. 115.
Hicr 15/9.
Hasan Sevin, Alevîlik, s. 330-331.
Bilgi için bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’ân Tasavvuru Üzerine”, s. 58-59.
Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi, s. 63-64.
Bkz. Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi, s. 68-69; Enbiyâ 21/73, Furkân 25/74, Bakara 2/124.
Bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 50.
Bkz. Raşit Tanrıkulu, Ademi Fark Eden Allah’ı Bilir, Güven Matbaası, Ankara, 1989, s. 16-17; Ali Ağa
Varlık, İslâmiyetin Özü ve Alevîlik-Bektaşilik, Can Yay, İstanbul, 2000, s. 38.
Bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 53-54. Ayrıca bkz. Bakara 2/30, 32, 33, 34; Araf
7/71, 72, 73, 74; Kaf 50/16.
Bkz. Haydar Kaya, Alevî Bektaşi, s. 168-171. Ayrıca bkz. Mümtehine 60/12; Fetih 48/10; Şuara
26/23.
Bkz. Haydar Kaya, Alevî Bektaşi, s. 177-178. Ayrıca bkz. Al-İ İmrân 3/61; Ahzâb 33/57.
A. Celaleddin Ulusoy, HünkârHacı Bektaş Veli ve Alevî-Bektaşî Yolu, Hacıbektaş 1986, s.187.
Haydar Kaya, Alevî-Bektaşi, 127.
290
ilgili Kur’ân ayetlerinin okunduğu41 İslâmiyetin bir yorumu olarak Aleviliğin; Cem, Dar, Semah,
Musahiplik, İkrar, Tevhid gibi inanç kurumlarının temel dayanağının da Kur’ân-ı Kerim ile Hz.
Muhammed ve Hz. Ali’nin uygulamaları olduğu vurgulanır.42 Dedebaba B. Noyan’ın ifadesiyle
Bektaşiler, “Kur’ân-ı Kerim’in bütün emirlerine hakiki manalarıyla uyan kimselerdir. “43
Erkanın uygulanması esnasında da çeşitli ayetler ibadetin bir parçası olarak
okunmaktadır.44 Örneğin, İkrarda,45 Musahiplerin görgüsünde,46 Delil uyandırmada,47 On iki
hizmetin başlamasında48 Kur’ân-ı Kerîm’den çeşitli ayetler okunmaktadır.49
Bütün bunlarla birlikte Alevilik-Bektaşiliğin klasik kaynaklarından Buyruk’ta ele alınan 40
başlıktan 31’inde Kur’ân’la ilişkisinden söz etmeksizin Kur’ânî terimlerin geçtiği, 10 başlıkta
Kur’ân’dan bir veya birden fazla ayete yer verildiği 12 başlıkta da ismi zikredilmek sûretiyle
Kur’an’a gönderme yapıldığı görülmektedir.50
d) Kur’ân-ı Kerîm’in Anlam ve Yorumu (Tefsîr veTevîl)
Alevilik-Bektaşilikte Kur’ân, bir zâhir bir de bâtın olmak üzere iki anlam düzeyine sahiptir.
Asıl olan bâtın anlamıdır.51 Alevî inancında, Kuran’ın, emirleri, cezaları ve mükâfatları kapsayan
dış anlamı (zahir yönü) Şeriatın karşılığıdır ve namaz, oruç, zekât, hac gibi yaptırımlardan oluşur.
Bâtın yönün karşılığı ise hakikattir ve İslâmiyet’in insanda gerçekleştirmek istediğini hedef alır.
Hakikate ise Tarikat ve Marifet kapılarından ulaşılır.52 Dört kapıdan birincisini yani şeriatı aşmış
olan Alevî-Bektaşî için zaten zahir anlamla ilgilenmek anlamsız ve gereksiz olmaktadır.
Alevi-Bektaşiliğe göre Kur’ân-ı Kerîm, yalnızca harflerden oluşan kelimeler ve cümleler
topluluğu olmayıp özel bilgi ile anlaşılabilir ve dört şey içerir. Bunlar Cafer-i Sâdık’a isnad edilen
görüşe göre;
1. Açıklanmış deyişler, ifadeler (ibareler)
2. İşâretler
3. Özel nitelikli, duyumsanabilen âlemin üzerinde bir başka âleme ilişkin gizli anlamlar,
(letâif),
4. Yüce mânevî öğretiler (hakikatler) dir.53
Ya da Kur’ân; Dualar, Hz. Muhammed’in yol arkadaşlarına açıkladığı düz yazı biçimindeki
bilgiler ve Muhammet’in yalnızca Hz. Ali’ye verdiği gizli bilgiler olmak üzere üç bölümden oluşur.
Yazılı Kur’ân Kur’ân-ı Sâmit olarak, Kâmil insan olan Hz. Ali de Kur’ân-ı Nâtık olarak adlandırılır.54
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
54
A. Celaleddin Ulusoy, Hünkâr, s. 202. Bu törenler ve okunan ayetlerle ilgili olarak bkz. Haydar Kaya,
Alevî-Bektaşi, s. 361-380.
İsmail Onarlı, “Kerbela” (Faik Bulut’ A Yanıt), s. 203
Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir?, s. 10.
Bkz. A. Celaleddin Ulusoy, Hünkâr, s. 263 vd.; Kutluay Erdoğan, Alevî-Bektaşi Gerçeği, Alfa Yay,
İstanbul 2000, s. 145.
Bkz. Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik, İletişim Yayınları (Cep Üni.), İstanbul, 1993, s. 52.
s. 145. Ayrıca bkz. Fetih 48/10.
Bkz. Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , s. 141-142. Ayrıca bkz. A’raf 7/23; Tevbe 9/119.
Bkz. Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , s. 147. Ayrıca bkz. Nur 24/35.
Bkz Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , s. 153. Ayrıca bkz. Saffat 37/103-107.
Erkanın uygulanması ve okunan ayetlerle ilgili geniş bilgi için bkz. A. Celaleddin Ulusoy, Hünkâr, s.
263 vd.
İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına göre Alevîlik, s. 50-54.
Reha Çamuroğlu, Günümüz Aleviliğinin Sorunları, Ant. Yay. İstanbul 1997, s. 116; Rıza Zelyut, Öz
Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 32-33.
Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 32-34.
Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 32.
Ve İmâm ‘Ali (Kerremallahu veche) hâfız-i şer‘i vahydir. Ve bir mahalde dahi buyurur ki, “ene
Kelâmullahi’n-nâtık” S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, vr. 24b “ben âlim-i te’vîl-i Kur‘ân ve
cemî‘ enbiyâya gelen kitabları bilici ve benem Tanrı ‘ilmine râsih yani her ‘ilmi kemâ yenbağî bilici”.
Yani, “ben âlim-i te’vîl-i Kur‘ân ve cemî‘ enbiyâya gelen kitabları bilici ve benem Tanrı ‘ilmine râsih
291
Batınî yorumu, doğal olarak anlaşılması ve yorumlanması bakımından serbest bir hareket
alanı oluşturmaktadır. Nitekim bu durum şöyle ifadelendirilmiştir:
Bir Anadolu (ya da Balkan) Alevisi, isterse Hz. Ali gibi namaz kılabilir, oruç tutabilir,
Kur’ân’ın her satırına harfiyen uyabilir, istemezse bütün bunları yapmaz. Çünkü
55
onun için iman, o imanın biçiminde değil, özündedir.
Aleviliğin Kur’ân’ı yorumlama konusundaki en belirgin özelliği ve onu Şia’dan ayıran temel
özelliklerden biri, açık hükümlerini de yoruma tabi tutabilmesidir.56 Kimi zaman bu şekilde son
derece serbest ve batınî bir yoruma kapı aralayan ve bunu alâmet-i farika olarak takdim eden görüş
öne çıkarken, kimi zaman da Hz. Peygamber’den Hz. Ali’ye intikal eden bâtın bilgisinin imam veya
veli diyebileceğimiz kimselerin rehberliği olmaksızın doğru bir biçimde anlaşılamayacağı fikri ile
karşılaşılabilmektedir.57 Bu durum, günümüz Alevi-Bektaşilerinin Kur’ân’ı anlama ve yorumlama
konusunda sahip oldukları farklı yaklaşımları ifade etmesi bakımından önemlidir.
Ayetlerin yorumlanmasında Ehl-i Beyt sevgisi ve ya Emevî karşıtlığının ya da tevellâteberrâ inancının izlerini görmek mümkündür. “Ey iman edenler, Allah’tan korkun ve özü-sözü bir
kişilerle beraber olun”58 buyurularak özü-sözü bir kişiler ile Ehl-i Beyt kasdedilirken, “on iki pınar”59
ifadesiyle oniki imama işaret edilmiştir.60 “Ancak kendileriyle anlaşma yaptığınız müşriklerden...”,61
“Hani o verdikleri evvelki ahtı ve beyat ikrarlarını bozduklarından ötürü biz onları rahmetimizden
çıkarıp lanet ettik...”,62 ve “İsra sûresi”63 ayetleri Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman dahil veda
haccında bey’at edip bey’atinden dönenler hakkındadır.
Sonuç itibariyle Kur’ân-ı Kerîm konusunda Alevî-Bektaşî eserlerinde ortak noktanın
“Kur’ân-ı Kerîm’in bâtın anlamına yönelmek” olduğu söylenebilir. Kur’ân-ı Kerim ayetlerinin
yorumlanmasındaki kişisel yaklaşım veya batınî yorum geleneği ile, birbirinden farklı hatta,
Kur’ân’ın ruhu veya temel karakteri ile uzlaştırılamaz sonuçlar çıkarmak mümkün olmaktadır.
Kanaatimizce bu durum, kitabi kültürün yerleşmediği dönemlerde tasavvufi kavram ve yorumların
hakiki anlamlar olarak algılanmış olmasından kaynaklanmaktadır.64
Peygamber ve Sünnet Telakkileri
Peygamber telakkisine gelince65, bütün Müslümanlar gibi Alevî-Bektâşiler de Hz.
Muhammed’in peygamberliğini kabul ve tasdik ederler.66 Hz. Peygamber Aleviliğin ilk
55
56
57
58
59
60
61
62
63
64
65
66
292
yani her ‘ilmi kemâ yenbağî bilici”. S. Hüseyin Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, vr. 68b.
Reha Çamuroğlu, Günümüz Aleviliğinin Sorunları, s. 116.
Reha Çamuroğlu, Günümüz Aleviliğinin Sorunları, s. 63.
Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 36-37.
Tevbe 9/119.
Bakara 2/60.
Hasan Sevin, Alevîlik, s. 55-56.
Tevbe 9/ 4.
Bkz. Halil Öztoprak, Kur’ân’da Hikmet ve İncilde Hakikat, s. 176. Ayrıca bkz. Mâide5 /13.
Bkz. Raşit Tanrıkulu, Ademi Fark Eden Allah’ı Bilir, s. 121. Ayrıca bkz. İsrâ 17/ 7.
Geniş bilgi için bkz. Şaban Çiftçi, Günümüz Alevî Bektaşî Kültüründe Hadis, Isparta 2005, s. 16-26.
(yayımlanmamış doktora tezi)
Alevî-Bektâşîliğin Allah-Peygamber telakkisi konusunda tesbit ve değerlendirmeler için bkz. İlyas
Üzüm, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 28 vd.
Cem (tarikat) ayininden önce abdest alırken: “Ben dinimi halis ettim. Her din-i bâtıldan ‘udûl edip
müslim olduğum halde Allah Teâlâ içûn ki semâvât ve arzı halk eyledi. Ben O’na bir şey işrâk
idenlerden değilem. Allah Teâlâ cihedinden Rasûl ü Ekrem ve Nebiyy-i Muhterem Sallallahu aleyhi
vesellem Hazretleri ümmetlerini tasdîk ve tekzîbine şâhid, rahmetini mujdeleyici ve azabından
korkutucu ve izin u emriyle O’na ibadet ve Vahdaniyetini ikrara davet edici ve insanları zülûmât-ı
cehâletten ihrâc için sirâc-ı munîr olan Kur’ân-ı Kerîm’le gönderilmiş olduğunu ikrar eyledim” denilir.
Ahmed Rıf’at Efendi, Mirâtu’l-Mekâsıd fî Def’i’l-Mefâsid, İstanbul, 1293 (h.), s. 279. Benzer ifadeler
için bkz. Ferişteh zâde Abdulmecid İzzuddîn,Cavidanname, Ter. Aşknâme-i ilâhî, s. 104-105
kaynağıdır67 ve Hz. Muhammed’siz İslâmiyet’ten söz edilemez.68 Alevilere göre, Peygamber ve
onun kitabında dile getirilen görüşlerin amacı, insanı gerçek insan yapmaya yöneliktir.69
Bunu mevcut Alevî-Bektâşî metinlerinden kolayca tespit etmek mümkündür. Özellikle
nesir eserlerde Allah’a hamd ile başlayan mukaddimeler Rasûlüllah’a (s.a) övgü ile devam
eder.70 Alevî-Bektaşî şairleri şiirlerinde “Allah’ı birleyerek, Muhammed ve Ali’yi anmakta; Allah’ı
yaratıcı, Hz. Muhammed’i Nebi, Ali’yi Veli olarak tanımaktadırlar.71 Bir başka ifadeyle AleviBektaşilerde Hz. Peygamber ve Ehl-i Beyt sevgisinin önemli ve mümtaz bir yeri vardır. Nitekim
Faziletname, Hadika vb. eserler bu sevginin açık tezahürleridir. Bunlarla birlikte Alevî-Bektâşî
sözlü ve yazılı literatüründe onların peygamber ve sünnet telakkisiyle ilgili önemli bilgilere yer
verilmektedir.72 Hz. Peygamber’le ilgili inanışlarını şu başlıklar altında özetlemek mümkündür:
1. Alevî-Bektâşî yolunun esası sevgidir; bu sevgi Allah-Muhammed-Ali muhabbetiyle
başlar ve birbirinden ayrılmaz.73
2. İlahî kelâmı dile getiren Hz. Muhammed hak Peygamber,74 dinin/vahyin tebliği ile
görevlidir.75
3. Hz. Peygamber bütün peygamberlerin önderidir. 76
4. Hz. Peygamber’in sözleri Allah'ın kelamı gibi değerlidir.77
5. Hz. Peygamber ahirette mü’minlerin şefaatçisidir.78
6. Hz. Peygamber (s.a) güzel ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş,79 son peygamberdir.80
7. Hz. Peygamber âlemin yaratılış sebebi81, ilki82 ve diğer bütün şeriatları hükümsüz
kılandır.83
67
68
69
70
Hüseyin Bal, “Karizmatik Otorite Ali ve Aleviler”, s. 83.
Cemal Şener, “Ali’siz Alevilik Olur Mu?” s. 9.
Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, s. 34.
Hacı Bektaş, Makâlât’ına başlarken Allah’a hamd ettikten sonra “Ve dahi selam ve salavât ol
peygamberler serverine ve mürseller ulusuna ve enbiyalarun ve evliyâlarun mihterine olsun kim
dükeli ‘âlemi onun dostluğuna yarattı” Hacı Bektaş Velî, Makâlât, haz. E. Coşan, İstanbul Tsz.,s. 1.
Benzer ifadeler için bkz. Seyyid Hüseyn Gaybî, Şerhu Hutbeti’l-Beyân, Süleymâniye Ktb., Laleli
1496, v.1b-3a; İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Yayımlayan Adil Ali Atalay, Can yayınları, İstanbul,
71
72
73
74
75
76
77
78
79
80
81
1993, s.11; Ahmed Rıf’at, s. 2.
Kutluay Erdoğan, Alevîlik Bektaşilik , İletişim Yayınları (Cep Üni.), İstanbul, 1993, s. 52.
Bkz. M.Saffet Sarıkaya, “Alevî-Bektaşî Kültüründe Hz. Muhammed (SAV)”, Isparta 2003; V.Kutlu
Doğum Sempozyumu, 18-19 Nisan 2002 (Tebliğler), s. 110-119
İsmail Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, Ankara 1998, II, 301; III, 111, 121, 187, 200; V, 90.
İlgili ifadeler için bkz. İsmail Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, II, 49; Hüseyin Tuğçu, AlevîBektaşî Kültüründe Şiirlerle Hz. Muhammed, Genç Erenler Yayınları, Ankara, 1996, s. 7, 15
Rıza Zelyut, Alevilik, 38; Hüseyin Bal, “Türkler Aleviler ve Ali”, s. 97; Hasan Sevin, Alevilik, s. 14.
Bkz Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, 6. baskı, çev., A. Altınkaş., İstanbul 1994, s. 22-23; Mirza
Muhammed Naki, Kumru (Kenzül-Mesaib), Yayımlayan Adil Ali Atalay), Can yayınları, İstanbul,
1992, s. 29. Burada Hz. Peygamber’le (s.a) ilgili olarak şu başlık altında bilgi verilmiştir: “Bütün
Peygamberlerin Sonuncusu, Efendisi ve Kainatın Lideri Muhammed el-Mustafa (a.s) Hakkında.”
Ahmed Rıf’at, “Rasûlullah (s.a) Efendimiz hevây-ı nefs ile söz söylemeyip illâ vahy-i Hudâ
buyururlardı” dedikten sonra “O havadan konuşmaz. O(na inen Kur’ân veya onun söylediği sözler)
kendisine vahyedilen vahiyden başka bir şey değildir.” (Necm 53/3-4) ayetine yer vermiştir. Bkz..,
Mirât, s. 175. Ayrıca bkz. Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, III, 121, 128, 187; V, 65, 126, 188,
471, 690, 712.
İlgili ifadeler için bkz. Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, II, 84, 181, 244, 436; V, 78-82, 543.
Hasan Sevin, Alevilik, s. 11; Raşit Tanrıkulu, Ademi Fark Eden Allah’ı Bilir, s. 8, 18.
İlgili ifadeler için Hatiboğlu Manzûm Makâlât Tercümesi (Abdurrahman Güzel, Hacı Bektaş Velî ve
Makâlât, 2.baskı, Ankara 2002 içinde) s. 288-89; Mirza Muhammed Naki, Kumru (Kenzül-Mesaib),
s. 29; Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir, Ant/Can Yayınları İstanbul, l995, s. 9.
Bkz Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, s. 25; İbrahim Arslanoğlu, Şah İsmail Hatayî ve Anadolu
Hatayîleri, İstanbul 1992, s. 57-58; Özmen, Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, III, 34, 87; V, 60, 87, 176.
S. Hüseyn Gaybî, 116b. Nûr-i Muhammedî hakkında geniş bilgi için bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun
293
8. Hz. Peygamber mucize ortaya koyan birisidir.84
9. Hz. Peygamber’e inanmamak murdarlık (manevi kirlilik) ve hayvanlıkla eşdeğerdir;
O’nu inkar edenler cehennemliktir.85
10. Bütün Peygamberler günahsızdırlar.86
Alevî-Bektâşî literatüründe dağınık olarak bulunan bu bilgilere göre; Alevî-Bektâşîlerin,
peygamberliğin sübûtu, peygamberin dindeki konumu, görevi, ona uymanın gerekliliği ve
ehemmiyeti, onun dinde hüküm koyma yetkisi, en üstün insan olması, şefaat etmesi, vahye
muhatap olması, ahlak ve ahvalini benimseme ve uyma gibi konulardaki görüşlerinin Ehl-i
Sünnet anlayışıyla;87 âlemin yaratılış sebebi olması ve mucize ortaya koyan birisi olarak telakki
edilmesi noktasında ise bazı tasavvufî anlayışlarla örtüştüğü anlaşılmaktadır.
Sözlü ve yazılı Alevî-Bektaşî kaynaklarında, Hz. Muhammed'in (s.a), Kur’ân’da kendisine
hitap edilen bir peygamber olmanın ötesinde, doğumundan itibaren bazı harikulâdelikleri
beraberinde taşıyan ve ölünceye kadar da bu mucizelerle içli dışlı yaşayan birisi olarak tasavvur
edilmiştir.88 Bu itibarla Rasûlüllah’ın sünnetine uyma konusunda diğer Müslümanlardan farklı
düşünmedikleri rahatlıkla söylenebilir.89 Ancak sünnetin ne olduğu ve sünnet malzemesinin
niteliği konusunda bilgi seviyelerine ve konuya bakış açılarına göre faklı tavırlar geliştirmişlerdir.
Sünnetin ne olduğu hususunda Şerhu Hutbeti’l-Beyân adlı eserde şu ifadeler yer
almaktadır:
Nitekim kutb-u evliyâ ‘Aliyyi Murtazâ bir mahalde buyurmışdır: “Aleyküm
sünnetullahi ve sünnetu rasulillahi ve sünnetu evliyâi”. Yani, “sizin üzerinize olsun
kim, Tanrı sünnetin tutasız ve dahi Rasûlünün sünnetin tutasız ve dahi evliyânın
sünnetin tutasız.” Sâmi‘ler ayıtdılar, ve kîle; “mâ sünnetullah” Kâle: “Kitmânu’ssırrı”. Ve kîle, “mâ sünnetu Rasûlillahi”: Kâle: “el-Müdâratü beyne’n-nâs”. Kîle, “mâ
sünnetu evliyâihi”. Kâle: “İhtimâlu’l-ezâ ‘ani’n-nâsi”. Yani ayıtdılar, “Tanrı sünneti
82
83
84
85
86
87
88
89
294
Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, 121-128.
“...Gerçekte ... yaratılmışların ilki sensin.” Mirza Muhammed Naki, Kumru (Kenzül-Mesaib), s. 29.
Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, s. 30; Hüseyin Tuğçu, Alevî-Bektaşî Kültüründe
Şiirlerle Hz. Muhammed, Genç Erenler Yayınları, Ankara, 1996, s. 89-91.
Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir?, s. 9.
İlgili ifadeler için bkz S. Hüseyn Gaybî, 73a-75a; Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, 25-27; Özmen,
Alevî-Bektaşi Şiirleri Antolojisi, III, 73. Rivayet özetle şöyledir: Fatıma velâyet nûruna sahip bir erkek
evlad istemektedir. Hz. Muhammed’in tavsiyesine uyarak çocuğunu Ka‘be’nin Tanrısından ister ve
Hz. Muhammed’e bağışlar, adetâ mucizevî bir hamilelikten sonra Hz. Ali dünyaya gelir ve Hz.
Muhammed tarafından terbiye edilip yetiştirilir. Hz. Peygamber’in mi’raca çıkışında da bu şekilde
anlatımlar bulunmaktadır. M.Saffet Sarıkaya, “Alevî-Bektaşî Kültüründe Hz. Muhammed (SAV)”, s.
115. Hz. Peygamber’in mi’raca çıkışıyla ilgili menkibevî anlatımlar için bkz. Buyruk, Haz. S. Aytekin,
s. 7-12; Buyruk, Haz. Adil Ali Atalay, İstanbul, 1993, s. 13-23; Y. Ziya Yörükan “Anadolu Alevîleri
Tahtacılar”, Darul Fünûn İlahiyat Fak. Mec., Sene 2, Sy. 8, 1928, s. 115-116.
“Bir kimse peygamberi bilmese İslâm’ından lezzet almadı, küfrden imânı temiz kalmadı.” S. Hüseyn
Gaybî, 38a. Benzer ifadeler için bkz. Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, Sivas, 1997, Haz.
Hasan Yüksel-Saim Savaş, s. 28. “Peygamber’e inanmayan murdardır. Gerçeklerden berîdir.
Bilgiden, Bilgelikten uzaktır. Böyleleri insan biçiminde hayvandır. Onu bilmeyenler, Yaradan’ı ve
yarattıklarını bilmezler.” Yemînî, Hz. Ali’nin Faziletnâmesi, s. 23.
Tam Hüsniye, Haz Adil Ali Atalay, Can Yayınları, İstanbul 1994 (2. Baskı), s 55-56. Hatta burada
veliler ve imamların da günahsız olduğu ifade edilmektedir.
Ehl-i sünnet anlayışıyla ilgili olarak bkz. Taftazânî, Serhu'l-Akâid (Haz. Süleyman Uludağ) İstanbul,
1982, s. 293-304; S. Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, 1997, s. 77-94
Sünnî çevrelerde hâlâ daha çeşitli münasebetlerle okuduğumuz Mevlîd’de ifade edilen beyitlerin
benzerlerine Alevî-Bektâşî metinlerinde tesadüf etmek pek de şaşırtıcı değildir. Bkz. Özmen, AlevîBektaşi Şiirleri Antolojisi, II, 166; M.Saffet Sarıkaya, “Alevî-Bektaşî Kültürüde Hz. Muhammed (SAV),
s. 113
“Bilhassa kavlen ve fi’len ve halen Rasûlullah’a ittiba etmek” tavsiye edilmiştir. Bkz. Ahmed Rıf’at, s.
119.
nedir, Murtazâ ‘Ali (Radıyallahu ‘anh) Tanrı sünneti ayıbları örtmekdir; ve dahi
ayıtdılar, Rasûlün sünneti nedir, Murtazâ ‘Ali ayıtdı, Halk içinde hoşluk ile müdâra
ile dirlik itmekdir; ve dahi ayıtdılar, evliyâsının sünneti nedir Murtazâ ‘Ali
(Kerremallahu veche) ayıtdı, Halkın cefasına tahammül itmekdir.”90
Alevîlik Bektaşilik Terimleri Ansiklopedisi’nde ise sünnet şöyle tarif edilmektedir:
1. Hz. Muhammed’in söz, davranış,uygulama ve onayları
2. Hz. Ali ve soyundan gelen imamların söz, davranış,uygulama ve onayları
91
3. Pir’e, mürşide itaat.
tarif edilirken hadisin ise; “Hz. Muhammed’in söz, davranış ve kişiliğine ilişkin olarak kendisinden
ya da sahabe’den aktarılan bilgi” olarak tarif edildiğini görmekteyiz. 92 Diğer bir eserde sünnet;
sözlük anlamı, iyi ahlak iyi huyu; Hz. Peygamber’in sözleri, onun kabul ettikleri ya da yapılmasını
istedikleri”93 olarak hadis; “Hz. Peygamber’in Kur’ân ayetlerini açıklar mahiyette söylediği değerli
sözler”94 olarak tanımlanmaktadır. Hadisi böyle tanımlayanlar olmakla birlikte günümüzde
Alevîler hadislere göre hareket etmezler diyen bazı Aleviler de olmuştur. Bu anlayışa göre “Hiçbir
Alevî, hadisleri kendine örnek almaz”, “Hiçbir Alevî, -Alevî-Bektaşiliğin kaynaklarında hadise
saygı gösteren anlayışın aksine- hadisleri örnek göstererek kendisine yön veremez”, “Hiçbir
Alevî, hadisleri örnek göstererek kendisi o düşüncenin peşine gitmediği gibi başkalarını da bu
düşünceler doğrultusunda yönlendiremez.” Belli ideolojik bakış açısıyla ifade edilen bu
düşünceler Alevîlerin hadislere göre hareket edemeyeceğini ve hadislere göre hareket edenin
Alevî olduğunu iddia edemeyeceğini, Alevîlik adına konuşup hareket edemeyeceğini ve bu
kuralların Alevîliğin vazgeçilmez, değiştirilemez, aksi ileri sürülemez, reddedilemez olmazsa
olmaz kurallardır, diyecek kadar ileri gidenler bile olmuştur. Hatta bu konuda yol gösterici
kaynağın “Alevî Halk” olduğu söylenerek şunlar da ifade edilmiştir:
Bugün hiçbir Alevî hadisleri kendine rehber edinmez. Hadislerin Alevîlerin
üzerinde hiçbir etkisi olmadığı gibi konusu da fazla geçmez. Zaten Alevîler
hadislerden de anlamazlar. Ne olduğunu, kimin söylediğini, yazdığını bilmezler.
Şimdi dönüp baktığımızda Alevîlik tarihte çağda çok büyük yol kat etmiştir.
Özellikle cumhuriyette ve özellikle de 1960 ihtilalinden sonra Alevîler, ulaşılması
çok zor olan bir yol kat etmişlerdir. Bu toplumla ne kadar övünülse azdır.95
Bu ifadelerin Alevîliğin eski ve yeni, sözlü ve yazılı kaynaklarıyla uyuştuğunu söylemek
zordur. Çünkü Alevîliğin eski ve yeni, sözlü ve yazılı kaynaklarında hadislere çokça yer verildiği
veya işaret edildiği bir gerçektir.
Bunda şifahî geleneğe bağlı olarak tasavvufla örtüşen bir sünnet anlayışı yanında, sahip
oldukları hadis kültürü etkendir. Ancak konuya farklı yaklaşan ve bir problem ortaya çıktığında
hangi hadislere göre hüküm verileceği hususunda fikir yürütenler de yok değildir. Bu bağlamda
Buyruk’taki96 şu ifadeler hayli dikkat çekici ve eleştirel bir bakışın olduğunu da ortaya
koymaktadır. "Bu nedenle kesin olmayan, belgelenmemiş hadislere göre hüküm verilmez.
Arapça'da söz çoktur. Bunların Türkçe'ye çevrilmelerinde bir çok yanlış ortaya çıkar. Kesinlikle
Kur’ân'a göre karar vermek gerekir. Pir Tanrı'nın vekili sayılır. Ona bir emanet verilmiştir.
90
91
92
93
94
95
96
S. Hüseyn Gaybî, vr. 104a.
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevilik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Ant Yayınları, İstanbul 1993, s.
326.
Esat Korkmaz, Ansiklopedik Alevîlik Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, s. 150.
Aziz Yalçın, Yorum ve Açıklamalarla Makalat-ı Hacı Bektaşi Veli, Der Yay., İst.,1993, s. 196.
Bedri Noyan, Bektaşîlik Alevîlik Nedir?, s. 62.
İsmail Metin, Alevîliğin Anayasası, Akyüz Yayıncılık, İstanbul 1999, s. 185-186. Farklı yansımaları için
bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevîlik, Yön Yayınları, İstanbul, 1992, (6.Baskı), s. 239-243.
Buyruk, haz. Fuat Bozkurt
295
Emanete hiyanet edilir mi?"97 "Gün olup da burada karşılığı verilmemiş bir sorun çıkarsa pir, onu
Kur’ân ve hadislere göre çözümlemelidir."98
Alevî ve Bektaşilikte Hz. Peygamber’in peygamberliği kabul ve tasdik edildiği, sözlü ve
yazılı literatürlerinde hadislerin çokça kullanıldığı, hatta hadisi/sünnete dayandırılan en belirgin
uygulamalar Cem, İkrar, Musahiplik, Tevellâ-Teberrâ olarak gösterilirken, bazı eserlerde On iki
hizmet ve Düşkünlük hadis/sünnetle ilişkilendirilmektedir. Alevî-Bektaşîler genellikle hadislere,
dört kapı ve kırk makamın açıklanması, Hz. Muhammed, Hz. Ali ve Ehl-i Beytin hayatları ve
faziletleriyle ilgili metinler, merasimlerin çeşitli merhaleleri, tarikatla ilgili şekli unsurların sembolik
izahlar, nasihatlar, çeşitli vesilelerle irad edilen sual ve cevap fasıllarında yer vermektedirler. Bu
mahiyette Alevî ve Bektaşî kaynaklarda pek çok örnek bulunmaktadır:
“Şeriat sözlerim, tarikat fiillerim, hakikat halim, marifet halimin başı, fazilet dinim,
muhabbet aslım, şevk bineğim, havf yoldaşım, ilim silahım, hilim arkadaşım,
tevekkül hoşnutluğum, kanaat hazinem, sıdk konağım, yakin sığınağım, fakirlik
diğer amellerime karşı övüncümdür.”
“Ben bir gizli hazineydim, bilinmeyi istedim ve insanları yarattım.”
“Ben yere ve göğe sığmadım, ancak mümin kulumun kalbine sığdım.”
“Nefsini bilen Rabbini de bilir.”
“Aliyi sevmek Allah'ın cennetine nail olmaktır.”
“Ben ve Ali aynı nurdanız.”
“Ey Ali etin etim, kanın kanım, cismin cismim, ruhun ruhumdur, canın benim
canımdır.”
“Kim ihlas ile ‘Lâ ilâhe illallah’ derse cennete girer” vb. hadisler yer almaktadır.
Konuyla ilgili yapılan çalışmalarda bu daha belirgin şekilde ortaya çıkmıştır. Buna etken
olan unsurlar arasında Bektaşiler arasındaki ahlak ve benzeri konulardaki bazı adab ve erkanın
hadis edebiyatından mülhem olduğunu söylemek mümkündür. Ayrıca bu eserlerde zannedildiği
gibi sadece Şii kaynaklardaki hadislerin değil, Sünni kaynaklardaki hadislerinde kullanıldığını,
asıl çerçeveyi tasavvufî anlayışın oluşturduğunu ve sûfi çevrelerde kullanılan hadis kültürünün
Alevî-Bektaşî edebiyata da yansıdığını görmekteyiz. Hatta kendi dini tasavvurlarının
şekillenmesinde hadislerin azımsanmayacak derece etkin olduğu söylenebilir. Ancak hadis
rivayet tekniklerinin hadisçilerin rivayet tekniklerine uyduğunu söylemek zor olduğu gibi, senede
yer vermeme ve manayla rivayet gibi bir çok yönden de hadisçilerden ayrılmaktadırlar. Bu durum
onların literatürlerinde bolca zayıf ve mevzu rivayet bulunmasına neden olmuştur. Muhtemelen
Alevî-Bektaşî kültürünün büyük ölçüde şifahi geleneğe dayanması bu duruma neden olan en
etkin faktördür.
Sonuçta olarak Alevî-Bektaşikte Kur’ân, Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e nazil
olmuş, içinde her ne bildirilmişse iman edilmesi gereken kutsal bir kitap olarak kabul edilmekte,
yine Kur’ân Hz. Muhammed’in ağzından çıkarak yazılan Allah Kelamı veya Hz. Muhammed’in
gönlüne yansıyan, gönlünde tecelli eden bilgilerin onun sezgisel aklı tarafından yorumlanması,
yorumlanıp açıklanması şeklinde de tanımlanmaktadır.
Peygamber telakkileri konusunda ise, bütün Müslümanlar gibi Alevî-Bektâşiler de Hz.
Muhammed’in peygamberliği kabul ve tasdik ederler. Hz. Muhammed olmadan ve onun yolundan
gitmeden İslâmiyet’ten söz edilemeyeceğini söylerler. Sözlü ve yazılı literatürlerinde Hz.
Peygamber’in hadislerini çokça kullanmışlar, bir çok uygulamalarını hadislere dayandırmışlardır.
97
98
296
Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, 92. Burada söz konusu olan anlaşılmayan veya sahih olmayan hadisler
olabilir. Ancak bu durumda Kur’ân’a arzdan bahsedilebilir.
Buyruk, haz. Fuat Bozkurt, 146.
GELENEKSEL ALEVÎLİKTE İBADET TELAKKÎLERİ
Cenksu ÜÇER*
Giriş
Bu bildiride, Tokat bölgesinde yürütülen alan araştırmasında elde edilen verilerden
hareketle Geleneksel Alevîlikteki ibadet telakkîleri ele alınacaktır. Bölgede yürüttüğümüz çalışmada
Alevîler arasında epistemolojik kabuller anlamında farklılıkların olduğu görülmüştür. Buna göre,
Alevîleri “ilham ve keşfi bilgi kaynağı” olarak kabul edenler ve etmeyenler şeklinde iki ana gruba
ayırmak mümkündür. Geçmişten günümüze Alevî denildiğinde “ilham ve keşf merkezli telakkîler”in
anlaşıldığı muhakkaktır ki, bu bağlamda Alevîler arasında yürütülen tartışmalarda ilham ve keşf
merkezli Alevîliğin asıl Alevîlik olduğunun ısrarla vurgulandığı görülmektedir.1 Biz de bildirimizde
ilham ve keşfi birinci derecede bilgi kaynağı olarak kabul eden Geleneksel Alevîlikteki ibadet
telakkîlerini ele alacağız.
1. Alevîlik
Bu girişten sonra Geleneksel Alevîlikten ne anlaşılması gerektiği hakkında bir çerçeve
çizilebilir. Bilindiği gibi, sözlükte “Ali’ye mensup”, “Ali’ye ait” ve “Ali soyundan olan” anlamlarına
gelen Alevî kelimesine2 terim olarak siyâsî, itikâdî ve tasavvufî açıdan çeşitli anlamlar
yüklenmiştir.3 Bu terim siyâsî alanda, Hz. Ali’nin birinci halife olması ve halifeliğin onun soyundan
gelenlerce yürütülmesi gerektiği yönündeki kabullere sahip olanlar için kullanılmışken; itikâdî
alanda Hz. Ali’yi en üstün sahabî olarak görenlerin yanı sıra, kendisine peygamberlik konusunda
paye verenlerden ulûhiyyet atfedenlere varıncaya kadar, çok geniş bir yelpazede ifade
edilebilecek çeşitli inançları taşıyanlar, bu terimin kapsamında değerlendirilmişlerdir. Tasavvuf
alanında ise silsilelerini Hz. Ali’ye dayandıran tarikatlar genel olarak Alevî -meşreb- olarak
isimlendirilmiş, aynı zamanda cehrî zikri tercih eden tarikatlar da Alevî kelimesi ile
nitelendirilerek, Hz. Ali de cehrî zikri benimseyenlerin pîri olarak kabul edilmiştir.4
Tokat bölgesinde yürüttüğümüz alan araştırmasında, günümüzde Alevî kelimesinden,
kelimenin ıstılahî bütün anlamlarının bir bileşkesinin anlaşılması gerektiği görülmüştür. Buna
göre, Tokat bölgesindeki Alevîlerin, gerek Hz. Ali’nin birinci halife olması gerektiği yönündeki
kabulleri, gerek onun en üstün sahabî olmasından, kendisine birtakım ilâhî sıfatlar atfedilmesine
varıncaya kadar çok farklı da olsa, hakkında bazı inançları benimsemeleri, gerekse tarikat
silsilelerini Oniki İmam’dan biri yoluyla Hz. Ali’ye ulaştırmaları, “Alevîlik’ten, ıstılahî alanlarda
kullanıldığı bütün anlamların bir bileşkesinin anlaşılması gerektiği” yönündeki tespitimize temel
*
1
2
3
4
Dr., OMÜ İlahiyat Fakültesi Araştırma Görevlisi, e-mail:[email protected]
Bkz.: Mehmet Yaman, Alevîlik İnanç-Edeb-Erkân, İst., 2001, s. 16.
İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Dâru’l-Maârif, Kahire, ty., c. IV, s. 3095; Ebû Sa’d Abdülkerîm b.
Muhammed b. Mansûr et-Temîmî es-Sem‘ânî, el-Ensâb, Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut,
1998, c. IV, s. 229; Ayrıca bkz.: Abdülbâki Gölpınarlı, Tasavvuf’tan Dilimize Geçen Deyimler ve
Atasözleri, İnkilap ve Aka Kitabevleri, İst., 1977, s. 19; Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikâdî İslâm
Mezhepleri, İst., 1993, s. 233; Ahmet Yaşar Ocak, “Alevî ”, DİA, c. II, İst., 1989, s. 368-369.
Ocak, agm., s. 368-369.
Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkilâp Kitabevi, İst., 1953, s. 199; Mustafa
Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay.,İst., 1990, s. 201, 202. Kelimenin ıstılah olarak
kullanımı ile ilgili olarak ayrıca bkz.: Cenksu Üçer, Tokat Yöresi Alevileri, Tarihçesi, İnançları, Örf ve
Adetleri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Samsun, 2005, s. 15-17.
297
gerekçe oluşturmaktadır. Nitekim, Hz. Ali’yi en üstün sahabî ya da velâyet kapısının pîri olarak
görseler dahi, Rufâîlik, Kâdirîlik vb. silsile ve zikir şekli itibariyle “Alevî meşrep” kabul edilen
tarikatların, Alevî olarak isimlendirilmemeleri yukarıdaki tespitimizi destekleyen fiilî bir durumdur.
Günümüzde Alevî kelimesinin neyi ifade ettiği Tokat bölgesinde, kendileriyle mülakat
yapılan kişilerin yaptıkları tanımlarda görülebilir. Buna göre, bölgedeki insanların Alevîlik
tanımlarında “Hakk-Muhammed-Ali”, Hz. Peygamber, Hz. Ali, Kur’an, Ehl-i Beyt, tecellî ve
evliyâ kültü vb. inançlar; dört kapı-kırk makam ve üç sünnet-yedi farz gibi âdâb ve erkân; elinediline-beline sahip olmak, döktüğünü doldurmak, ağlattığını güldürmek, aç doyurmak, açık
giydirmek, başkalarını kendi nefsine tercih etmek vb. ahlakî ilkelerin ağırlık kazandığı ve
Alevîliğin tarikat şeklinde tanımlandığı görülmektedir.5
Alevî ibadet hayatının temeline oturtulan cemlerin birer zikir toplantısı olması, Alevîlikteki
İkrar Verme Ceminin aslında bir tarikata giriş, inâbe-biat uygulamasından farklı bir şey olmaması,6
diğer tarikatlarda olduğu gibi, pîr, şeyh, dede, rehber, tâlip (mürid) şeklindeki bir hiyerarşik
yapılanmanın bulunması, bazen sözlü de olsa kimi Zeyne’l-Abidin,7 kimi İmam Cafer,8 kimi Musa
Kazım9 ve kimi de İmam Rıza10 aracılığı ile silsilelerini Hz. Ali’ye ulaştırmaları11 ve Alevîlerin
kendilerince metbu ocak12 denilen ana ocak/baş ocakların tekkeleri durumundaki tekkeler etrafında
bir yapılanma sergilemeleri ve her bir grubun müstakil olarak varlığını sürdürmesi, tarikatların fiilî,
insanî, fikrî ve maddî birtakım ortak unsurları13 göz önünde bulundurulduğunda, Alevîlik şemsiyesi
altında toplanan bütün grupların birer tarikat olduklarını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim, cem
esnasında coşkuyu sağlamak için okunan deyiş ve nefeslerin, diğer tarikatlardaki ilahîler,14
kullanılan saz ve keman gibi enstrümanların, kudüm, def veya ney ile aynı mahiyette olması15 göz
önüne alındığında Alevîliğin tarikat olarak değerlendirilmesi gerektiği görülmektedir.
Günümüzde Alevî kelimesiyle nitelendirilen gruplar, her bir grupta Dedeliğin babadan
oğula geçmesi, her grubun kendine özgü bazı uygulamalarının olması, yine tarikatlarının
işleyişini kendi içlerinde yürütmeleri ve diğer gruplardan olanların tarikatlarına alınmaması
(Bektâşîliğin Babağan kolu hariç), “soy sürme”nin esas olması vb. özel bazı hususlar dolayısıyla
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
298
Üçer, age., s. 34-38.
İlhan Cem Erseven, Alevilerde Semah, Ant Yay., İst., 1996, s. 206; Metin Bozkuş, Tarihten
Günümüze Sivas Yöresinde Alevilik, Sivas, 2000, s. 208; Esat Korkmaz, Anadolu Aleviliği, Berfin
Yay., İst., 2000, s. 373; Harun Yıldız, Anadolu Alevîliği Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme,
Araştırma Yay., Ank., 2004, s. 166.
Eyüp Yıldırım, 1931 Tokat Çerçi doğumlu, ilkokul mezunu, Zeyne’l-Abidin Ocağı Dedesi.
Mustafa Pekgöz, 1959 Doğlacık doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Cafer Ocağı tâlibi.
Pek çok Bektâşî’nin kendilerini Musa Kazım’a bağladıkları bilinen bir husustur.
Nesimi Yıldız, 1931 Zile Küçükaköz doğumlu, İmam Rıza ocağına bağlı Şıhanlı aşireti Dedesi, okuryazar, Dedeci Bektâşî; Yusuf Özer, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Rıza ocağı Dedesi,
Dedeci Bektâşî; Sadık Arslan (Güzel Dede), 1924 Erbaa Keçeci doğumlu, okur-yazar, Keçeci Baba
sülâlesinden dede.
Bu geleneğin bölge dışındaki Alevîler için de söz konusu olduğu bilinmektedir. Bkz.: Cemal Şener,
Benim Kabem İnsandır, Ad Yay., İst., 1996, s. 98-99. Nitekim Çankırı bölgesinde bulunan Seyyid
Hacı Ali Türabî Ocağının silsilesini Muhammed Bakır yoluyla Hz. Ali’ye dayandırdığı görülmektedir.
Bkz.: Alemdar Yalçın-Hacı Yılmaz, “Bir Ocağın Tarihi: Seyyid Hacı Ali Türâbî Ocağı’na Ait Yeni
Bilgiler ”, HBVAD, S.,26, Ank., 2003, s. 85.
Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Berfin Yay., İst., 1995, s. 206.
Kara, age.,s. 200-271; Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İst., 1995, s.
107-169.
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yay., Ank., 1966, s. 301-302. Bu konuda
ayrıca bkz.: İrene Melikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, çev.: Turan Alptekin, Cumhuriyet
Kitapları, İst., 1999, s. 24-25.
Şehirlerde icra edilen Bektâşî ayinlerinde saz veya kopuzun yanında kudüm, tambur, çalpala gibi
aletler de kullanılır. Abdülkadir Sezgin, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik,Yeni Türkiye Yay., Ank.,
2002, s. 89.
“soya (ocaklara) dayalı tarikatlar” şeklinde nitelendirilmelidir.16 Nitekim varlıklarını “soya dayalı”
olarak sürdürseler de söz konusu gruplarda hakim olan en belirgin özellik, tarikatların ortak
unsurlarının hepsini bir şekilde barındırıyor olmasıdır. Bu da söz konusu bu yapılanmaların17 net
olarak “soya dayalı tarikatlar” şeklinde tanımlanmasını mümkün kılmakta ve günümüzde
Anadolu’da yaşayan Alevîliğin soya (ocaklara) dayalı tarikatlardan oluşan gruplar(topluluklar)
bütünü için bir üst kimlik veya bir şemsiye kavram olduğunu göstermektedir.
2. İbadet Telakkîleri
Alevîlerin ibadet telakkîlerini ele almaya başlarken, kendilerinin ibadet hayatlarını tasavvuf
ve tarikat hayatı kalıpları içerisinde şekillendirdikleri ifade edilmelidir. Alevîlerin, “imanı ikrâr olarak
görmek” suretiyle inanç konusunda sergiledikleri tavrı18 ibadet hayatlarında da temel hareket
noktası olarak kabul etmeleri son derece anlaşılır bir durumdur. Nitekim, bütün dînî telakkîlerini
tarikat hayatı bağlamında değerlendirerek ibadet hayatları için de söz konusu yaklaşımı esas alan
Alevîlerin, bir zikir ayini olan ‘cem’i temel ibadet olarak kabul etmeleri bunun açık göstergesidir.
İslâmlaşma sürecinde ilk dönemlerden itibaren karşılaşarak benimsedikleri ve sosyal
bünyelerine uyarlayarak aldıkları sûfî karakterli İslâm anlayışı, geçmişten günümüze Alevîlerin
dînî hayatını o derece şekillendirmiştir ki, Alevîler her şeyi bu alana hasretmişlerdir. Bilindiği
gibi, “Fütüvvetnâmeler ve XVI. yy. Alevî kaynakları incelediğinde karşılaşılan zihniyet, Türk
tasavvuf geleneğinde Ahmet Yesevî ile başlayan, Hacı Bektaş Velî, Yunus Emre ve Cebbâr
Kulu’yla devam eden, Dört Kapı-Kırk Makam etrafında şekillenen dinamik din anlayışıdır.
Kaynaklardaki bu din anlayışı, temel inanç esaslarını ve ibadetlerini Hanefî-Maturidî
geleneğinde muhafaza ve kabul eder. Ancak, muhtemelen taşradaki dînî hayatın şekillenmesi
ve bazı çevrelerde hakim olan bâtınî tavır, bunlarda temel İslâmî ibadetlere farklı yorumlar
getirerek onların ifasında ‘olumsuz bir tutum’ sergilemelerine neden olmuştur. Bu ‘olumsuz
tutum’ zamanla tarikat geleneği içindeki merasimlerin, ibadetlerin yerine kâim aslî unsurlar
haline dönüşmesine yol açmıştır.”19 Bu durum, her şeyi tasavvuf kalıpları içerisinde
anlamlandıran Alevîlerin, neden ibadetleri de bu çerçevede anladıklarını net olarak
açıklamaktadır. Hatta, Alevîlerdeki bu tavır o noktaya varmıştır ki, temel İslâmî ibadetlerden;
bazısına halkacık namazında olduğu gibi ‘ismiyle’, bazısına oruçtaki gibi ‘şekliyle’, bazısına ise
hacdaki gibi ‘benzeriyle’ kâim ibadetler ikâme etmişler ve fakat bunları da tarikat hayatı
kalıplarında anlamlandırmışlardır. Bu durum ibadet psikolojisi ile bağlantılı görülmelidir. Zira
gerek sosyal yapıları, gerek tasavvuf anlayışları, gerekse teberrâ anlayışı gereği temel İslâmî
ibadetler hakkında ‘olumsuz tutum’ sergileyen Alevîlerin, ibadetlerin dînî hayatın ayrılmaz bir
parçası olması20 dolayısıyla, ihtiyaca binâen, temel telakkîleri çerçevesinde bir ibadet hayatı
oluşturma durumunda kaldıkları anlaşılmaktadır.
16
17
18
19
20
Alevîliğin soya dayalı tarikatlar olarak isimlendirilmesini anlamlandıracak bazı veriler için bkz.: Recep
Cengiz, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat; Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma, Yayımlanmamış
Doktora Tezi, FÜSBE, Elazığ, 2000 s. 149-153; Yahya Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal
Kesim Alevîliği Elazığ Sünköy Örneği, İlâhiyât Yay., Ank., 2004, s. 254.
Günümüzde Tokat’taki yapılanma ile ilgili olarak bkz.: Üçer, age., s. 107-120.
Üçer, age., s. 147-148, 152.
M. Saffet Sarıkaya, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahîlikle İlişkisi –Fütüvvetnamelere Göre-“, İslâmiyât, c. VI,
S. 3, Ank., 2003, s. 110. Fütüvvetnâmeler’deki bu din anlayışı hakkında ayrıca bkz.: Ali Torun, Türk
Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 1998, s. 255-236, 325-377.
Alevîlik’te ibadetlerle ilgili olarak bkz.: Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yay.,
İst., 1990, s. 286-291; İlyas Üzüm, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, Horasan Yay., İst., 2002, s.
122-126 s. 38-43.
Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi, İst., 1968, s. 189-193; Hüseyin Peker, Din
Psikolojisi, Çamlıca Yay., İst., 2003, s. 116-123.
299
Burada her şeyi tarikat hayatı kalıplarında anlamlandıran ve dolayısıyla temel İslâmî
ibadetleri de bu bağlamda şekillendiren Alevîlerin bu tavırlarının, gerek İslâm’la karşılaştıkları ilk
dönemlerdeki yarı göçebe ya da göçebe sosyal yapılarından, gerek ilk dönemlerde muhatap
oldukları, iman ve ameli birbirinden ayıran Mürcie ve Kerrâmiyye gibi mezhepler ve tarihsel süreçte
hiçbir zaman uzak kalmadıkları Şîî-Bâtınîlik’ten İsmâîliliğe, Melâmetîlik’ten Hurûfîliğe çok geniş bir
yelpazede müteessir oldukları bâtınî karakterli hareketlerden kaynaklandığı; asıl etkinin ise yukarıda
anılan geleneklerin tesiriyle oluşmuş tasavvuf telakkîleriyle ortaya çıktığı ifade edilmelidir. Nitekim,
tasavvuf sistemini, Dört Kapı-Kırk Makam prensibi üzerine kuran Alevîler, temel İslâmî ibadetleri
dört kapının ilki olan “Şeriat Kapısı”nın gereği olarak görmekte, bu ibadetlerle ilgili teklifin “şeriat
makamındaki kişiler için geçerli olduğunu” kabul etmektedir. Kendilerini “Tarikat Makamının”
müntesipleri olarak gören Alevîler, doğal olarak şeriat makamının ibadetleriyle mükellef
olmadıklarını düşünmektedirler.
Alan araştırmaları esnasında dikkat çeken bazı uygulamalar ve tespit edilen yaklaşımlar,
temel İslâmî ibadetler hakkında sergiledikleri tutumda göz ardı edilmemesi gereken diğer önemli
hususun, Alevîlikteki teberrâ anlayışı olduğunu ortaya koymaktadır. Alevîler arasında bugünkü
anlamında Safevî etkiyle benimsendiği bilinen teberrâ anlayışı,21 “Ali’yi sevmeyeni sevmemek”
şeklinde genel bir anlam içerse de, özel anlamda “öteki” olarak kabul ettikleri Sünnîlerden “uzak
durmayı” ve “onlara benzememeyi” ifade etmektedir. Bu noktada bölgedeki Alevîlerin,
Müslümanlığı Sünnîlik ile eşdeğer görüp kendilerini Müslüman şeklinde isimlendirmek yerine İslâm
olarak isimlendirmeleri, teberrâ anlayışının boyutlarını göstermesi açısından burada zikredilebilir.22
“Öteki” olarak gördüklerinin ismiyle anılmaktan kaçınan Alevîler’in, “ötekilerinki” olarak gördükleri
bazı ibadetlerle ilgili olumsuz bir tutum sergilemeleri şaşırtıcı değildir. Nitekim, oruç tutan Alevîlerin,
oruçlarını açarken, akşam ezanından biraz önce ya da sonra açmaları ve bunu Sünnîlere
benzememek adına yapmaları,23 konuyla ilgili tespitleri desteklemektedir. Akşam ezanıyla
beraber oruç açmanın bir Muâviye adeti24 olarak görülmesi, teberrâ anlayışının, temel İslâmî
ibadetler noktasında sergilenen ‘olumsuz tutum’da göz ardı edilmeyecek kuvvetli bir psikolojik
etken olduğunu göstermektedir.25
Burada, Alevîliğin temel İslâmî ibadetleri tarikat hayatı kalıplarına uydurarak
kendilerince yorumlamak suretiyle kazandırdıkları şeklin, daha iyi anlaşılması için bazı somut
örnekler verilerek konunun işlenmesine devam edilebilir.
a. Gusül ve Abdest
Günümüzde Alevîler, Alevîliğin temel kaynaklarındaki vurgu doğrultusunda26 kahir
ekseriyetle cinsel ilişkiden sonra, görgüye girerken, kurban keserken, bayram namazlarından
önce, musahiblik erkanında vb. gusül ve abdest alırken, daha çok, söz konusu kaynaklarda da
görülen gusül ve abdestin batınî/tasavvufî yorumuna vurgu yapmaktadırlar. Nitekim her dört
21
22
23
24
25
26
300
İrene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar Alevîlik-Bektaşîlik Araştırmaları, çev.: Turan Alptekin, Cem Yay.,
İst., 1994, s. 133-134; Ahmet Yaşar Ocak; “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslâm
Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış”, Belleten, c. LXIV, S. 239, Ank., 2000, s.
148-149.
Üçer, age., s. 33.
Ali Gökvelioğlu, 1933 Sivas Yıldızeli Esençay (Cenikdere) doğumlu, Kızıldeli Evlatları’ndan Bektaşi
Dedesi; Fazlı Doğan, 1929 Niksar Akgüney doğumlu, İlkokul mezunu, Bektaşi Dedesi.
Ali Gökvelioğlu Dede, bunun “rahmetli Nergiz Annesi’nden aldığı bir ilham” olduğunu dile
getirmektedir.
Alevîlerin temel İslâmî ibadetler konusunda takındıkları olumsuz tavır hakkında bkz. Üçer, age., s.
191-193.
Buyruk nüshalarında “tâlibe önce abdest gerektiği” belirtilmekte, “yol ehli olanların her sabah temizce
yıkanıp abdest almaları” tavsiye edilmektedir Erdebilli Şeyh Safî ve Buyruğu, (bundan sonra Şeyh
Safî Buyruğu şeklinde kullanılacaktır), haz.: Mehmet Yaman, İst., 1994; s. 49, 129.
kapının kendine has cünüplüğü vardır. Buna göre şeriat makamının cünüplüğü ihtilâm olmak
ya da cimâ etmek; tarikatın cünüplüğü, pirsiz yola çıkmak; marifetin cünüplüğü, nefsini
bilmemek; hakikatın cünüplüğü ise kendi ayıbını örtüp, başkasınınkini âşikâr etmektir.27
Nitekim, cimadan sonra yıkanılır, ama bu, temizlik amaçlıdır. Alevîlik’te cünüplük, görgüde
verilen sözün bozulması, yani tarikat zinâsı yapmaktır. Bu da yıkanmakla temizlenmez.28 Bu
noktada asıl taharetin, tarikat meydanında halk nazarında temizlenmek olduğu temel anlayış
olarak kabul edilmiştir.
Aynı kabul abdest için de söz konusudur. Bölgede Ehl-i Beyt Vakfı’nın görüşlerine yakın
olanlar29 hariç, abdesti Hanefî usûle göre alan Alevîler30 arasında “gönül abdesti”31 ya da “ruh
abdesti”32 de denilen “tarikat abdesti”nin asıl olduğu yönünde bir vurgunun yapıldığı
görülmektedir.33 Buna göre, tarikat abdesti, cemde görgü sırasında toplum huzurunda
kimseye elinden, dilinden ve belinden bir zarar gelmeyeceğine dair söz vermektir ki işte
abdesti alınmış ve namazı kılınmış olmak da bu demektir.34 Alevîler’in şeriat abdesti olarak
isimlendirdikleri abdesti almakla beraber, tarikat abdesti dedikleri ve cemlerde sembolik olarak
yerine getirdikleri abdeste daha çok önem verdikleri anlaşılmaktadır. Bu da bildirimizin ana fikri
olan “Alevîlerin bütün dînî telakkîlerini tarikat hayatı kalıplarında şekillendirdikleri” görüşünü
açıkça desteklemektedir.
b. Namaz
Alevîliğin temel kaynaklarında namazla ilgili kuvvetli vurgular vardır. Sözgelimi,
Makâlat’ta, susuz abdest, abdestsiz namaz olmayacağı gibi namazsız da Allah’a yaranma’nın
olmayacağına açıkça işaret edilmekte,35 namazla ilgili bazı benzetmelerin de yapıldığı
görülmektedir.36 Vilâyetnâme’de, Hacı Bektaş Velî’nin kerametlerinden birisinin darı çeçinin
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
Ali Gökvelioğlu. Aynı yaklaşımın kaynaklarda da aşırı bir vurguyla dile getirildiği görülmektedir. Bkz.:
Esad Coşan, Hacı Bektaş-ı Velî Makâlât, Seha Neşriyat, Ank., ty., s. 8; İmam Cafer-i Sadık Buyruğu,
(bundan sonra Cafer Sadık Buyruğu şeklinde kullanılacaktır.), haz.: Adil Ali Atalay, Can Yay., İst.,
1998 s. 106. Ayrıca bkz.: Yaman, age., s. 345.
Haydar Çelebi, 1952 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Bektâşî tâlibi; Abdullah Kurt, 1966 Zile
doğumlu, üniversite terk, Babacı Hubyarlı Dede.
Ehl-i Beyt Vakfı çevresinde bazı uygulamaların Caferî fıkhı çerçevesinde yerine getirildiği
bilinmektedir.
Ali Gökvelioığlu,Fazlı Doğan, Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Muharrem Tuncer, 1948 Reşadiye
Sazak doğumlu, lise mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî tâlibi, Hüseyin Yıldız, 1939 Zile Akkılıç doğumlu,
ilkokul mezunu, Vekilci Bektâşî Dedesi (Vekil Dede), Derviş Başdoğdu, 1927 Zile Akçakeçili
doğumlu, okur-yazar, Babacı Bektâşî (Sırrıcı), Bektaş Aldemir, 1952 Zile Çakırçalı doğumlu, ilkokul
mezunu, Şah İbrahimî dedesi, Dursun Şahin, 1982 Almus doğumlu, Açıköğretim İktisat Fak.
öğrencisi, Kul Himmetli (Şahinoğlu Ocağı mensubu), Saduk Dere, 1933 Keçeci doğumlu, emekli,
Keçeci Baba dedesi.
Hüseyin Yıldız.
Abdullah Kurt.
Hemen hemen bütün Dedeler “tarikat abdesti”nin önemine işaret etmektedir. Alevîler arasında
tarikat hayatı kalıplarında dile getirilen bu yaklaşımın temel kaynaklarda da aynı çerçevede ele
alındığı görülmektedir. Nitekim Buyruk nüshalarında abdest hakkında dört kapıyla ilgili anlamlar
yüklenerek bir kabulün dile getirildiği göze çarpmaktadır: “Amma şeriat abdesti su ile olur. Tarikat
abdesti, Pîr elinden biat etmektir. Marifet abdesti, nefsini bilip Rabbi’ni bilmektir. Hakikat abdesti, öz
kendi ayıplarını görüp, başkalarının ayıbını örtmektir.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 50. Ayrıca bkz.: İmam
Cafer Buyruğu, s. 167, 184; Şeyh Safî Buyruğu, s. 108, 129.
Ali Gökvelioğlu, Ali Arslan, 1938 Almus Gölgeli doğumlu, emekli öğretmen, Eraslan Ocağı (Bektâşî)
dedesi, Mustafa Şener, 1939 Tokat doğumlu, ilkokul mezunu, emekli, Pir Sultan Ocağı tâlibi, Derviş
Başdoğdu.
Coşan, age., s. 8. Buradaki orijinal ifade şu şekildedir: “Pes imdi adam gerek kim suya yaraya ve su
gerek kim abdeste yaraya ve abdest gerek kim namaza yaraya ve namaz gerek kim Çalap Te‘alâ’ya
yaraya.”
Coşan, age., s. 77. Ayrıca bkz.: Abdurrahman Güzel, Hacı Bektaş Velî ve Makâlât, Akçağ Yay.,
301
üstünde iki rekat namaz kılmak olduğu inancının işlenmesi37 ve Buyruk nüshalarında Hz.
Peygamber’in iki rekat namaz kılması,38 evliyanın dostu olmak için namaz ve niyazın gerekli
olması,39 ve Kur’an’daki “Ülâike ke’l-en‘âmi bel hum edall”40 ayetinin kimler için olduğu
sayılırken, salât ve zekât ehlinden olmayanların da bu kapsamda zikredilmesi,41 vb. bu
vurgunun açık göstergesidir.42
Her ne kadar gelenekte namazın kılındığı ile ilgili şeyler anlatılsa,43 namaz
kılmamalarının hata olduğu yönünde görüşler beyan edilse44 ve çoğunlukla bayram namazları
ve cenaze namazı kılınsa ve Cuma namazını kılanlar bulunsa da45 istisnası olmakla beraber46
Alevîler, kimi Hz. Ali’nin camide öldürülmesinden dolayı camiye gitmediklerini ve namazı terk
ettiklerini,47 kimi bu namazın beş vakit olarak Hz. Peygamber’in vefatından sonra, Hz. Ömer48
ve özellikle Emevîler ile Abbâsîler döneminde düzenlenmiş olduğunu,49 kimi de kendilerinin
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
302
Ank., 2002, s. 239. Makâlât’ta namazın ele alınışı ile ilgili ayrıca bkz.: Güzel, age., s. 82-85.
Vilâyetnâme, s. 16.
Şeyh Safî Buyruğu, s. 82.
Şeyh Safî Buyruğu, s.57.
Kur’an, A’râf (7): 179.
Buna göre ayet, şunlar için gelmiştir: “…Hak’ı bâtıldan ayırmazlar ve Adem’e secde eylemezler, salât ve
zekât ehlinden değillerdir. Hakk Te‘âlâ’nın sırlarını düşünmezler. Hayvan gibi yeme-içme ve şehavâttan
başka birşey bilmezler. Bunlar dünyaya tapar, ahireti unuturlar.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 49.
Fütüvvetnâmeler’de, şeddin dürülmesi te’vil edilirken, şeddin beşe katlanması “İslâm’ın beş şartına
ve beş vakit namaza yorulmuş, İslâm’ın beş temel üzerine yükseldiği ve bunlardan birinin namaz
olduğu işlenmiş, dört kapı-kırk makam ele alınırken şeriat makamının ilk sıralarında namaz
sıralanmış, namazın kazaya konmaması salık verilerek, bunun fetâlığın şartlarından birisi olduğu
söylenmiş ve namazın ihlasla kılınması gereği “iftitah tekbirinin, güneş ışınları misâli vücudun her
zerresine işlemesi gerektiği” gibi çeşitli benzetmelerle anlatılmıştır. Bkz.: Mehmet Saffet Sarıkaya,
XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç Motifleri, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ank., 2002, s. 116-120.
Sözgelimi, Dervişçiler’in Dedesi/Babası Dursun Baba’nın müridlerine beş vakit namaz kıldırdığı,
Alıçözü köyündeki sohbetler esnasında dile getirilmiştir. Muharrem Tok, 1911 (1329 h.) Zile Alıçözü
(Kasın) doğumlu, Dervişçi Bektâşî. Hubyar geleneği içinde de bu tür kayıtlara rastlamak
mümkündür. Bekir Ege (1935 Turhal Ulutepe doğumlu, Köy Enstitüsü mezunu, medresede de
okumuş, emekli Başkomiser), babasının beş vakit namaz kılıp, cemaate de kıldırdığını söylemektedir.
Bu görüşe göre, Alevîler’in namaz kılmaması hatadır, çünkü Hz. Ali bizzat kendisi namaz kılmıştır.
Hz. Ali’nin namaz kıldığının göstergesi de kendisinin camide yaralanmasıdır. Muharrem Tuncer,
Ergün Kılınçarslan, 1959 Reşadiye doğumlu, üniversite mezunu, Bektâşî tâlib.
Ali Gökvelioğlu, Emrullah Eraslan, 1930 Niksar Ataköy doğumlu, Alevî Hocası, Güvenç Abdal Ocağı
tâlibi, Bektâşî, Hüseyin Yıldız, Süleyman İş, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, emekli işçi, Haydar
Çelebi, Haydar Baykal, 1950 Zile doğumlu, Zile Göçenli köyünden, emekli öğretmen, Yağmur Ocağı
Dedesi, M. Ali Çelik, 1938 Dodurga doğumlu, Nefes Evlatları’ndan Bektâşî; Rıza Pirdoğan, 1968
Tokat doğumlu, ortaokul mezunu, esnaf, Şah İbrahim tâlibi, Eyüp Yıldırım. Hüseyin Yıldız “herkes
olmasa da” derken; Eyüp Yıldırım “sadece cenaze namazının kılındığını” dile getirmektedir. Saduk
Dere de Keçeci köyündeki cami yanmadan önce Cuma ve bayram namazlarının şer‘î usullere göre
kılındığını söylemektedir.
Az da olsa Alevîler arasında namaz kılanların olduğu dile getirilmektedir. Emrullah Eraslan, Hüseyin
Yıldız. Nitekim kaleme alınan eserlerde namazın maddî ve manevî değerinden bahsederek, namazın
beş vakit farz kılındığı ve bu ibadet esnasında yapılan hareketlerin, söz gelimi, tekbir alırken elleri
kulağa götürmenin, dünya meşgalelerini arkaya atıp, tertemiz bir kalp ile yalnız Allah’ın huzurunda
olmayı düşünmek için yapıldığı gibi anlamlara geldiği hakkında yorumlar yapıldığı da görülmektedir.
Bkz.: Mehmet Dişkıran, İnançta Devrim (Evrensel Çağrı), Can Yay., İst., 1996, s. 205-210.
Dursun Şahin, Bekir Baytekin, 1931 Ulutepe doğumlu, İbrahim Ethem tâlibi, Alevî Hocası, Ahmet
Gökduman, 1931 Zile Alıçözü doğumlu, okuma-yazma bilmiyor, Keçeci Babalı, Kasım Kip, 1957
Tokat Eskiköy doğumlu, ilkokul mezunu, Bektâşî tâlib. Nitekim Bekir Baytekin, “Önce cami de
namaz da bizim imiş.” demektedir.
Sadık Kaplan, 1928 Zile Yalınyazı (Maşat) doğumlu, ilkokul mezunu, Dedeci Bektâşî, talip, ayrıca
bkz.: Aşık Durmuş Günel, El Ele El Hakk’a., Can Yay., İst., 2000, s. 33.
Halil Öztoprak, Kur’an’da Hikmet Tarih’te Hakikat, Can Yay., İst., 1990, s. 12; Cemal Şener, Alevilik
tarikat ehli olmaları sebebiyle şeriat makamının gereği olan namazdan sorumlu olmadıklarını50
söyleyerek birtakım gerekçelerle beş vakit namaz kılmamaktadırlar.51 Ancak Alevîler, yukarıda
bahsettiğimiz doğrultuda beş vakit namaz yerine, sadece adı aynı olan bir uygulama ikame
etmişlerdir. Buyruk nüshalarında namaz konusunun bâtınî/tasavvufî yorumlarla da verildiği
görülmekle birlikte52 günümüzde Alevîler arasında namaz denilince “halkacık namazı” ya da
“halka namazı” denilen tarikat namazı anlaşılır. Alevîler genellikle, şeriat namazı olarak
gördükleri beş vakit namazı kılmamakta, bunun yerine konu girişinde işaret edilen hususlar
doğrultusunda şeklen ve muhteva olarak farklı bir namaz ihdas etmiş bulunmaktadırlar.
Nitekim Alevîler arasında asıl olan tarikat namazıdır.53 Bu namaz sadece tarikatlarda kılınmaz,
caminin bulunmadığı köylerde şer‘î şekliyle bayram namazı kılınmadığı zaman, bunun yerine
de halka namazı kılınır. Hatta kimi yerlerde şer‘î bayram namazından sonra ek olarak halka
namazının da kılındığı bilinmektedir.54 Bu namazın Perşembe akşamları edâ edilmesiyle Cuma
namazının da kılınmış olduğu kabulü,55 hem zihniyet dünyalarında, “şeriat makamının gereği
olarak terk ettikleri” ibadetlerle ilgili kabullerin bir şekilde varlığını, hem de bunlar yerine
alternatif uygulamalar ikâme ettikleri ile ilgili dile getirdiğimiz hususların doğruluğunu açıkça
göstermektedir.
c. Oruç
Alevîlerin temel İslâmî ibadetler noktasında bunları tarikat hayatı kalıplarında
anlamlandırarak farklı yorumlar getirdikleri tezimize güzel bir örnek, oruç hakkındaki
uygulamalarıdır.
Farklılıklarına rağmen Alevîler arasında tutulan oruçlar, Muharrem (12 gün), MedetMürüvvet (2-3 gün), Hızır (3-7 gün), 48 Perşembe, adak oruçları ve farklı sayılarda tutulan
Ramazan orucu (3-9-30 gün) şeklinde sıralanabilir.
Burada yukarıdaki tezimizi destekleyecek olması dolayısıyla bütün Alevîlerin “üzerinde
ittifak ederek tuttukları tek oruç olan 12 günlük Muharrem Orucu” ile beraber 48 Perşembe
orucundan bahsedilebilir. Alevîlerin, -özellikle sûfî meşreb- diğer Müslümanlar tarafından
müstehab olarak tutulan 10 günlük Muharrem orucunu56 –ki, Muharremde üç gün sünnet
50
51
52
53
54
55
56
Nedir Şaha Doğru Giden Kervan, Ant Yay., İst., 2000, s. 98.
Saduk Dere. Alevîler’in niçin namaz kılmadıkları hakkında dile getirilen görüşler için bkz.: Haydar
Kaya, Alevi Bektaşi Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yayıncılık, İst., 1996, s. 120-123.
Ali Gökvelioğlu, Derviş Başdoğdu. Ali Dede “Alevîlik’te şeriat namazı yoktur.” diyerek bu konudaki
temel yaklaşıma da ışık tutmaktadır.
Şeyh Safî’nin dilinden beynamazın kim olduğu şu şekilde anlatılmaktadır: “Beynamaz şunlardır ki;
Hakk sevgisini, Peygamber mihrini ve erenlerin muhabbetini gönülden çıkara ve bunların yerine
dünya tamahı, kin, kibir, kıskançlık ve kötü düşünceler doldura ve gönlünde büyüklük taslaya, Hakk’a
baş eğmeye ve Hakk sözüne karşı gelip, baş indirmeye.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 48. Bu konuda
başka bir misal için bkz.: İmam Cafer Buyruğu, s. 28, 119.
Ali Gökvelioğlu, Emrullah Eraslan, Hüseyin Yıldız, Derviş Başdoğdu, Dursun Şahin. Piri Er,
Geleneksel Anadolu Aleviliği, Evrak Yay, Ank., 1998, s. 11.
Nesimi Yıldız, A. Rıza Aykul, 1954 Zile Akçakeçili doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî,
İmam Rıza Ocağı dedesi; Bektaş Aldemir. Bayramlarda kılınan halka namazı 2’si temennâ ve tecellâ
(temennâ ve tecellâ, orada bulunan insanların meydan ve posta niyazları ve rızalık almak için
birbirleriyle niyazlaşmalarıdır ‘Bektaş Aldemir’) ve 3’ü düvaz imam sürmek üzere 5 rekat olarak
tanzim edilmiştir. Bektaş Aldemir, A. Rıza Aykul.
Derviş Başdoğdu, Dursun Şahin. Derviş Başdoğdu “Kırksekiz Perşembe mü’minlerin bayramı”
deyişinin bunun delili olduğunu dile getirmektedir.
Ebû Hafs Şihabeddin Ömer es-Sühreverdî, Tasavvufun Esasları –Avârifu’l-Meârif Tercümesi-, haz:
H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, Erkam Yay., İst., 1989, s. 416; İmam Gazalî, İhyâu ‘Ulümi’d-Din, ter.
Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İst., 1975, c. I, s. 669.
303
olarak telakkî edilerek oruç tutanların varlığı da bilinmektedir-,57 Oniki İmam merkezli
anlayışları çerçevesinde on ikiye tamamlayarak asıl oruç olarak kabul ettikleri anlaşılmaktadır.
Burada zikredeceğimiz ikinci örnek, genelde yaşlı ve yola bağlı Alevîlerce tutulan 48
Perşembe orucudur. Perşembe oruçlarının, Hz. Peygamber’in Perşembe gecesi miraca çıktığı
inancından hareketle, sünnet olarak tutulduğu ifade edilmektedir.58 48 Perşembe orucu,
tarikata giriş törenlerinde dedenin talipten “hak olduğu” yönünde ikrâr istediği konulardan
biridir.59 Bu ise diğer Müslümanlar tarafından da Pazartesi-Perşembe oruçları olarak ve sünnet
şeklinde değerlendirilerek tutulduğu bilinen orucun, Alevîler tarafından kendi telakkîleri
çerçevesinde anlamlandırılarak ve bir tarikat erkanı haline getirilerek tutulduğunu ortaya
koymaktadır.
d. Hac
Hac konusu, Alevîler’in temel kaynaklarında hem Ka‘be haccı,60 hem tasavvufî anlam
yüklenerek gönül haccı, hem de bâtınî karakterin ağır basmasıyla tarikat hayatında yapılan
ziyaretlerin hac olarak kabul edilmesi şeklinde yer almaktadır. Nitekim kaynaklarda hacla ilgili
olarak Ka‘be haccıyla beraber gönül haccının da önemine işaret eden pasajlar görmek
mümkündür. Sözgelimi, Makâlât’ta, Ka‘be’ye gidene kılavuz gerektiği, gönlün kılavuzunun ise
Allah olduğu dile getirilerek başlanan cümlelerde, hakkı batıldan ayırmak ihram giymeye,
yoldan bir taş kaldırmak hacdaki şeytan taşlamaya, nefsin hevâ ve hevesini tepelemek kurban
kesmeye, geçmiş ömür Safâ’ya, gelecek ömür Merve’ye, geçmiş ömür için pişmanlık duyup
tevbe etmek ve kalan ömrü Allah’ın kulluğunda geçirmek Safâ ile Merve arasında yürümeye,
devamlı tevbe istiğfar halinde olmak Ka‘be’yi tavaf etmeye benzetilmektedir.61
Alevî kaynaklarda yukarıda ortaya konulduğu şekliyle tasavvufî düşüncede
görülebilecek yaklaşımların yanında, tarikat hayatıyla ilgili uygulamaların bâtınî yorumlarla hac
yerine ikâme edildiği hususu da göze çarpmaktadır. Buna göre, tâlibler, pîrlerinin ve
mürşidlerinin evini ziyaret etmekle, “binbir kere hacı ve gâzî olup, bütün günahlardan kurtulup
masûm pâk olurlar.”62
57
58
59
60
61
62
304
Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük İslâm İlmihali, İst., 1957, s. 356.
Bektaş Aldemir, Dursun Şahin.
Ali Gökvelioğlu. Ayrıca bkz. Şeyh Safî Buyruğu, s. 141.
Bisâtî, Şeyh Sâfî Buyruğu (Menâkıbu’l-Esrâr Behcetü’l-Ahrâr), haz.: Ahmet Taşğın, Rheda-
Wiedenbrück Çevresi Alevi Kültür Derneği Yay., Ank., 2003, s. 18; Hasan Yüksel- Saim Savaş,
Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, Sivas, 1997, s. 22; Vilâyetnâme, s. 7,11, 65.
Coşan, age., s. 74-75. Buyruk nüshalarında da bu hususun işlendiği görülmektedir. “Mü’minin gönlü
Allah’ın evidir.” sözünün açıklandığı pasajda şunlar söylenmektedir: “Mü’minlerin gönlü, Hakk’ın
nazârgâhıdır. Hâlis gönül’e günde yetmiş kez bakar, inâyet, merhamet ve şefkatiyle nazar eder. Her
kimin gönlünde Hakk korkusu yahut sevgisi var ise, o bakışın eseri görünür. Ve eğer yok ise, sınık
dildir (kalbi temiz değil, bozuktur), o kimse taş gönüllüdür. Taşa su etki etmez, ona da söz etki
etmez.” Şeyh Safî Buyruğu, s. 52.
İmam Cafer Buyruğu, s. 118, 125, 183. Aynı hususun Şeyh Safî Buyruğu’nda da aynı çerçevede
işlendiği görülmektedir: “Tarikat içinde Hacc’a gitmek mürebbînin gönlüne girmektir. Zahiren
Ka‘be’ye giden, ayağı ile yürür gider. Amma, Gönül Ka‘besi’ne yüzü üzerine yürür gider. Dünya
padişahları da Ka‘be’ye karşı başlarını koyup, yüzlerini toprağa sürerler, yani namaz kılarlar. Hakk’a
niyaz ederler.
Ammâ ârif olan kişi Hakk’ı bilir, kendisine secde kılar. Hakk’ı bilmeyen sonuna dek müşkil içinde
kalır. Hemen cehdedip bir gönül ele getirmeye gayret et ki Ka‘be’ye varasın, Hakk’ı kendi evinde
göresin.”
Hatâyi hal çağında
Hakk gönül alçağında
Yüzbin Ka‘be yapmaktır
Bir gönül al-çağında.”
Bkz.: Şeyh Safî Buyruğu, s. 53.
Günümüzde, Alevîlerin hac telakkîlerinin bu son noktada yoğunlaştığı görülmektedir. Her ne
kadar temel Alevî kaynaklarında temel İslâmî ibadetlerden birisi olan hac, özgün şekliyle kabul
edilse de, pîrin evini ya da makamını ziyaret etmek gibi tarikat hayatındaki uygulamaların, bâtınî bir
yorumla hac ibadetinin yerine yerleştirildiği görülmektedir.
Buna göre, Alevîler arasında gönül haccı esastır.63 Burada, “Allah’ın mü’minin kalbinde
olduğu” şeklindeki tasavvufî kabulün, Alevîlerin hac konusundaki tutumlarını şekillendirdiği
anlaşılmaktadır. Tasavvuftaki söz konusu kabulü kendi telakkîleri çerçevesinde şekillendiren
Alevîler, kalbin Allah’ın evi olduğundan hareketle,64 “insanlarla görüşüp, onlarla iyi geçinmenin,
onları kırmamanın, onların gönüllerini hoş tutmanın bir hac olacağı” şeklinde bâtınî bir
düşünceye sahip olmuşlardır. Cemlerde yapılan ve cemal cemale gerçekleştirilen ibadetlerde
bu maksadın gerçekleştirildiğini düşünen Alevîler, bu yöndeki düşüncelerinden hareketle
Kabe’yi ziyaret etmeyi hac için bir şart olarak görmemektedirler. Nitekim, haccın varlığı kabul
edilse de, çok az istisnası olmakla beraber65 Alevîler çoğunlukla hacı olmak için Mekke’ye
gitmezler.66
Alevîler getirdikleri bâtınî yorumlarla temel İslâmî ibadetlerden birisi olan haccı terk
etseler de, konunun girişinde ifade edilen, “terk ettikleri bu ibadetlerin yerine bazısına ismiyle,
bazısına şekliyle, bazısına ise benzeriyle kâim ibadetler ikâme etmeleri” hususuna bağlı
olarak, Kabe’deki haccın unsurlarını Hacı Bektâş’a taşımak suretiyle benzeriyle kâim bir hac
ibadeti ikâme etmişlerdir. Buna göre Alevîler hacı olmak için Hacı Bektâş’ı ziyaret ederler.67
Alevîler arasında evliyâ kültüne bağlı olarak evliyâ ziyaretleri de önemli bir yer tutar. Alevî
tekke ziyaretinin, hacca alternatif teşkil edecek bir şekilde anlamlandırılması ise bu bildirimizin
ana teması için güzel bir örnektir. Bu ziyaretin, Hacı Bektâş Tekkesi’nin diğer tekkelere hakimiyet
kurması doğrultusunda, “Hacı Bektâş Tekkesi ziyareti” etrafında sistemleşmiş olmasına rağmen,
bölgede bulunan iki ana ocağın mensuplarının, Hacı Bektâş ziyaretine ek olarak Hubyar ve
Keçeci Baba ziyaretlerinin de hac yerine geçeceği hususundaki kabulleri,68 işaret ettiğimiz “tekke
ziyaretlerinin hacca alternatif teşkil edecek bir şekilde anlamlandırılması” hususuna ışık
tutmaktadır. Bu da Alevîlerin bütün telakkîlerini tarikat hayatı kalıplarında şekillendirdikleri tezimizi
açıkça destekleyen bir husustur.
e. Malî İbadetler
Burada, yukarıda örnekleriyle verdiğimiz bu tespitimizi mali ibadetler olarak yerine
getirdikleri uygulamalar da doğrulamaktadır. Nitekim bütün telakkîlerini tarikat hayatı bağlamında
oluşturan Alevîler, maddî ibadetleri de bu çerçevede şekillendirmişlerdir.
Alevîler, diğer tarikatlarda da görülebileceği üzere, gelen gidenin yeme-içme ve
konaklama ihtiyaçlarını karşılamak ya da bu işi yürüten insanların yaptıklarına maddî katkı
63
64
65
66
67
68
Mustafa Temel, 1938 Almus Hubyar doğumlu, Yüksek Okul terk, Hubyar Tekkesi Postnişini.
“Beytullah, insanın kalbidir.” Emrullah Eraslan.
Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Hüseyin Yıldız, Haydar Baykal, İbrahim Günay, 1932 Turhal Ulutepe
doğumlu, Hubyar dedesi, Süleyman İş, Dursun Şahin, Ahmet Şahin, 1934 Almus Görümlü doğumlu,
ilkokul mezunu, Kul Himmet dedesi. Haccın varlığının Alevîler arasında kabul edildiği ile ilgili dile
getirilen şu husus kayda değerdir. Alevîler dualarında, yaptıkları bu duaların “Hacc’da kesilen
kurbanlar ve dualar hürmetine” kabul edilmesi yönünde bir talepte bulunurlar. Dursun Şahin, Ahmet
Şahin.
Ali Gökvelioğlu, Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Hüseyin Yıldız, Haydar Baykal, İbrahim Günay,
Süleyman İş, Dursun Şahin, Ahmet Şahin.
Ali Gökvelioğlu, Haydar Çelebi, Eyüp Yıldırım, Hüseyin Yıldız, Haydar Baykal, İbrahim Günay,
Süleyman İş, Dursun Şahin, Ahmet Şahin, Nesimi Yıldız, Derviş Başdoğdu.
İbrahim Günay, “Hubyar’a yapılan ziyaret de hac yerine geçer” derken; Saduk Dere, Keçeci
Babalılar arasında “Keçeci Baba’nın yedi defa ziyaret edilmesiyle hac sevabına erişileceği dair bir
inancın olduğunu” dile getirmektedir.
305
sağlamak türünden tarikat hayatının ekonomik/mali yönüyle ilgili uygulamaları maddî ibadet
olarak görmüşlerdir. Bu bağlamda Karakazan Hakkı olarak Tekke ve Dergahlara Yapılan
Yardımlar -ki, her grubun karakazanının bağlı olduğu Ocak’ın tekkesinde kaynamasından dolayı
bu şekilde isimlendirmek daha doğru olacaktır- ve Hakkullah olarak Dedelere, yürütmüş oldukları
hizmetler karşılığında verilen aynî ve nakdî yardımlar, Alevîlerin malî ibadet olarak yerine
getirdikleri başlıca uygulamalardır. Alevîler’in malî ibadetler konusunda göstermiş oldukları bu
tavır da, “şeriat makamının ibadetleri olarak gördükleri temel İslâmî ibadetleri bâtınî yorumlar
getirerek tarikat hayatının kalıpları içerisinde anlamlandırdıkları ve uygulamalarını bu çerçevede
yerine getirdikleri” tespitimizi en güzel şekilde ortaya koymaktadır.
Sonuç
Soya dayalı tarikatlar olarak varlığını sürdüren Geleneksel Alevîlik, bütün dînî telakkî ve
uygulamalarını tasavvuf ve tarikat hayatı çerçevesinde şekillendirmiştir. İmanı ikrar olarak gören
ve bunu da “elest bezminde ruhların ezelde Hz. Ali tarafından kurulan ve Ehl-i Beytçe sürdürülen
bu yola uyacaklarına dair Allah’a söz verdikleri” şeklinde yorumlayarak bir pîre ya da mürşide
bağlanmak şeklinde anlamlandıran Alevîler, aynı tarzı ibadet hayatı için de hakim anlayış olarak
kabul etmişler ve ibadet hayatı ile ilgili bütün telakkîlerini de bu bağlamda oluşturmuşlardır.
Nitekim ibadet hayatlarının temeline bir zikir ayini olan “cem”i oturtan Alevîler, oruç, hac ve malî
ibadetler gibi bütün ibadet telakkîlerini de tarikat hayatı kalıplarında şekillendirmişlerdir.
Bütün bunlar, ibadet hayatı dahil bütün telakkîlerini tasavvuf ve tarikat hayatı kalıplarında
şekillendirmesinden dolayı, Geleneksel Alevîliğin bu çerçevede anlaşılmasının daha sağlıklı bir
tutum olacağını göstermektedir.
Kaynakça
I. Kaynak Kişiler
Abdullah Kurt, 1966 Zile doğumlu, üniversite terk, Babacı Hubyarlı Dede.
Ahmet Gökduman, 1931 Zile Alıçözü doğumlu, okuma-yazma bilmiyor, Keçeci Babalı, tâlib.
Ahmet Şahin, 1934 Almus Görümlü doğumlu, ilkokul mezunu, Kul Himmet dedesi.
Ali Arslan, 1938 Almus Gölgeli doğumlu, emekli öğretmen, Eraslan Ocağı (Bektâşî) dedesi.
Ali Gökvelioğlu, 1933 Sivas Yıldızeli Esençay (Cenikdere) doğumlu, Kızıldeli Evlatları’ndan Bektaşi
dedesi.
A. Rıza Aykul, 1954 Zile Akçakeçili doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî, İmam Rıza
Ocağı dedesi.
Bekir Baytekin, 1931 Ulutepe doğumlu, İbrahim Ethem tâlibi, Alevî hocası.
Bekir Ege (1935 Turhal Ulutepe doğumlu, Köy Enstitüsü mezunu, medresede de okumuş, emekli
başkomiser).
Bektaş Aldemir, 1952 Zile Çakırçalı doğumlu, ilkokul mezunu, Şah İbrahimî dedesi.
Derviş Başdoğdu, 1927 Zile Akçakeçili doğumlu, okur-yazar, Babacı Bektâşî (Sırrıcı), tâlib.
Dursun Şahin, 1982 Almus doğumlu, Açıköğretim İktisat Fak. öğrencisi, Kul Himmetli (Şahinoğlu
Ocağı mensubu).
Emrullah Eraslan, 1930 Niksar Ataköy doğumlu, Alevî Hocası, Güvenç Abdal Ocağı tâlibi, Bektâşî.
Ergün Kılınçarslan, 1959 Reşadiye doğumlu, üniversite mezunu, Bektâşî tâlib.
Eyüp Yıldırım, 1931 Tokat Çerçi doğumlu, ilkokul mezunu, Zeyne’l-Abidin Ocağı dedesi.
Fazlı Doğan, 1929 Niksar Akgüney doğumlu, İlkokul mezunu, Bektaşi dedesi.
Haydar Baykal, 1950 Zile doğumlu, Zile Göçenli köyünden, emekli öğretmen, Yağmur Ocağı
dedesi.
Haydar Çelebi, 1952 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, esnaf, Bektâşî tâlibi.
Hüseyin Yıldız, 1939 Zile Akkılıç doğumlu, ilkokul mezunu, Vekilci Bektâşî Dedesi (Vekil Dede).
İbrahim Günay, 1932 Turhal Ulutepe doğumlu, Hubyar dedesi.
Kasım Kip, 1957 Tokat Eskiköy doğumlu, ilkokul mezunu, Bektâşî tâlib.
306
M. Ali Çelik, 1938 Dodurga doğumlu, Nefes Evlatları’ndan Bektâşî.
Muharrem Tok, 1911 (1329 h.) Zile Alıçözü (Kasın) doğumlu, Dervişçi Bektâşî.
Muharrem Tuncer, 1948 Reşadiye Sazak doğumlu, lise mezunu, esnaf, Dedeci Bektâşî tâlibi.
Mustafa Pekgöz, 1959 Doğlacık doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Cafer Ocağı tâlibi.
Mustafa Şener, 1939 Tokat doğumlu, ilkokul mezunu, emekli, Pir Sultan Ocağı tâlibi.
Mustafa Temel, 1938 Almus Hubyar doğumlu, Yüksek Okul terk, Hubyar Tekkesi Postnişini.
Nesimi Yıldız, 1931 Zile Küçükaköz doğumlu, İmam Rıza ocağına bağlı Şıhanlı aşireti Dedesi, okuryazar, Dedeci Bektâşî.
Rıza Pirdoğan, 1968 Tokat doğumlu, ortaokul mezunu, esnaf, Şah İbrahim tâlibi.
Sadık Arslan (Güzel Dede), 1924 Erbaa Keçeci doğumlu, okur-yazar, Keçeci Baba sülâlesinden
dede.
Sadık Kaplan, 1928 Zile Yalınyazı (Maşat) doğumlu, ilkokul mezunu, Dedeci Bektâşî.
Saduk Dere, 1933 Keçeci doğumlu, emekli, Keçeci Baba dedesi.
Süleyman İş, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, emekli işçi, Dervişçi Bektâşî, tâlib.
Yusuf Özer, 1933 Zile doğumlu, ilkokul mezunu, İmam Rıza ocağı Dedesi, Dedeci Bektâşî.
II. Kaynak Eserler
BİLMEN, Ömer Nasuhi, Büyük İslâm İlmihali, İst., 1957.
BİRDOĞAN, Nejat, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Berfin Yay., İst., 1995.
⎯⎯, Şah İsmail Hatai, Yaşamı ve Yapıtları, Kaynak Yay., İst., 2001.
BİSÂTÎ, Şeyh Sâfî Buyruğu (Menâkıbu’l-Esrâr Behcetü’l-Ahrâr), haz.: Ahmet Taşğın, RhedaWiedenbrück Çevresi Alevi Kültür Derneği Yay., Ank., 2003.
BOZKUŞ, Metin, Tarihten Günümüze Sivas Yöresinde Alevilik, Sivas, 2000.
CENGİZ, Recep, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat; Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma,
Yayımlanmamış Doktora Tezi, FÜSBE, Elazığ, 2000.
COŞAN, Esad, Hacı Bektaş-ı Velî Makâlât, Seha Neşriyat, Ank., ty.
DİŞKIRAN, Mehmet, İnançta Devrim (Evrensel Çağrı), Can Yay., İst., 1996.
ER, Piri, Geleneksel Anadolu Aleviliği, Evrak Yay, Ank., 1998.
Erdebilli Şeyh Safî ve Buyruğu, haz.: Mehmet Yaman, İst., 1994.
ERSEVEN, İlhan Cem, Alevilerde Semah, Ant Yay., İst., 1996.
FIĞLALI, Ethem Ruhi, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, Selçuk Yay., İst., 1990.
⎯⎯, Çağımızda İtikâdî İslâm Mezhepleri, İst., 1993.
GÖLPINARLI, Abdülbâki, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkilâp Kitabevi, İst., 1953.
⎯⎯, Tasavvuf’tan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İnkilap ve Aka Kitabevleri, İst., 1977.
⎯⎯, Vilâyet-nâme, Manâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektâş-ı Velî, İnkılâp Kitabevi, İst., ty.
GÜNEL, Aşık Durmuş, El Ele El Hakk’a, Can Yay., İst., 2000.
GÜZEL, Abdurrahman, Hacı Bektaş Velî ve Makâlât, Akçağ Yay., Ank., 2002.
İBN MANZÛR, Lisânü’l-‘Arab, Dâru’l-Maârif, Kahire, ty.
İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, haz.: Adil Ali Atalay, Can Yay., İst., 1998.
İMAM GAZALÎ, İhyâu ‘Ulümi’d-Din, ter. Ahmed Serdaroğlu, Bedir Yay., İst., 1975.
KARA, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergah Yay.,İst., 1990.
KAYA, Haydar, Alevi Bektaşi Erkânı, Evrâd’ı ve Edebiyatı, Engin Yayıncılık, İst., 1996.
KESKİN, Yahya Mustafa, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Alevîliği Elazığ Sünköy Örneği, İlâhiyât
Yay., Ank., 2004.
KORKMAZ, Esat, Anadolu Aleviliği, Berfin Yay., İst., 2000.
KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ank., 1966.
MELİKOFF, İrene, Uyur İdik Uyardılar Alevîlik-Bektaşîlik Araştırmaları, çev.: Turan Alptekin, Cem
Yay., İst., 1994.
307
⎯⎯, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, çev.: Turan Alptekin, Cumhuriyet Kitapları, İst., 1999.
OCAK, Ahmet Yaşar, Veysel Karanî ve Üveysîlik, Dergah Yay. İst., 1982.
⎯⎯, “Alevî ”, DİA, c. II, İst., 1989, ss. 368-369.
⎯⎯, “Babaîler İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu’da İslâm Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim
Tarihine Kısa Bir Bakış”, Belleten, c. LXIV, S. 239, Ank., 2000, ss. 129-159.
ÖZTOPRAK, Halil, Kur’an’da Hikmet Tarih’te Hakikat, Can Yay., İst., 1990,
PAZARLI, Osman, Din Psikolojisi, Remzi Kitabevi, İst., 1968.
PEKER, Hüseyin, Din Psikolojisi, Çamlıca Yay., İst., 2003.
SARIKAYA, Mehmet Saffet, XIII-XVI. Asırlardaki Anadolu’da Fütüvvetnamelere Göre Dinî İnanç
Motifleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 2002.
⎯⎯, “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahîlikle İlişkisi –Fütüvvetnamelere Göre-“, İslâmiyât, c. VI, S. 3, Ank.,
2003, ss. 93-110.
SEM‘ÂNÎ, Ebû Sa’d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî, el-Ensâb, Müessesetü’lKütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut, 1998.
SEZGİN, Abdülkadir, Sosyolojik Açıdan Alevilik-Bektaşilik,Yeni Türkiye Yay., Ank., 2002.
SÜHREVERDÎ, Ebû Hafs Şihabeddin Ömer, Tasavvufun Esasları –Avârifu’l-Meârif Tercümesi-, haz:
H. Kamil Yılmaz, İrfan Gündüz, Erkam Yay., İst., 1989.
ŞENER, Cemal, Benim Kabem İnsandır, Ad Yay., İst., 1996.
⎯⎯, Alevilik Nedir Şaha Doğru Giden Kervan, Ant Yay., İst., 2000.
TORUN, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ank., 1998.
TÜRER, Osman, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İst., 1995.
ÜÇER, Cenksu, Tokat Yöresi Alevileri, Tarihçesi, İnançları, Örf ve Adetleri, Yayımlanmamış Doktora
Tezi, OMÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Samsun, 2005.
ÜZÜM, İlyas, Kültürel Kaynaklarına Göre Alevîlik, Horasan Yay., İst., 2002.
YALÇIN, Alemdar-YILMAZ, Hacı, “Bir Ocağın Tarihi: Seyyid Hacı Ali Türâbî Ocağı’na Ait Yeni
Bilgiler ”, HBVAD, S.,26, Ank., 2003, ss. 83-120.
YAMAN, Mehmet, Alevîlik İnanç-Edeb-Erkân, İst., 2001.
YILDIZ, Harun, Anadolu Alevîliği Amasya Yöresi Bağlamında Bir İnceleme, Araştırma Yay., Ank.,
2004.
YÜKSEL, Hasan- SAVAŞ, Saim, Üveysilikten Bektaşiliğe Kitab-ı Cebbâr Kulu, Sivas, 1997.
308
ALEVİ SÜNNİ FARKLILAŞMASI VE BÜTÜNLEŞMESİ:
BALLICA KASABASI VE SÜNNETÇİLER KÖYÜ ÖRNEĞİ
Adem EFE*
Giriş
Anadolu uzun zamandır yerleşik hayata geçmiş, okuma yazma bilen, gelişmiş bir kültür
seviyesine sahip şehirli Türklerle, yazılı kültürle tanışmamış göçebe ve köylü Türk boylarına ev
sahipliği yapmıştır. Bu iki topluluk arasındaki sosyo-ekonomik ve kültürel fark, onların İslâm’ı
anlayış, yorumlayış ve yaşayışlarına ister istemez etkilemiştir. Yeni dininin esaslarını ve
kurallarını ana kaynaklardan öğrenme imkanına sahip bulunanlar arasında Ehl-i Sünnet İslâm
anlayışı yayılıp gelişirken, bu imkanlardan yoksun olanlar arasında halk İslâmlığı diye
adlandırılan, Alevilik inancı neşvü nema bulmuştur.1
Alevîlik, Hz. Muhammed’in ehl-i beytine, özellikle de Hz. Ali soyuna gösterilen derin saygı,
sevgi ve yandaşlık olan dinî ve siyasî grupların genel adını ifade etmektedir.2 İslâm dünyasında
İmamiye, Zeydiye, Galiye, Müellihe, Ali-İlahiler ve İsmaililik gibi dinî ve siyasî gruplar Alevilik
şemsiyesinin altında toplanmaktadır. Anadolu Aleviliğine ise tarihi süreç içersinde, esas olarak
Bektaşilik, Kızılbaşlık, Tahtacılık, Çepnilik ve Türkmenlik gibi adlandırmalar yapılmıştır. Bunların
yanı sıra Sıraçlar (Tokat), Nalcılar (Ordu), Elçiler, Abdallar, Kızıldeliler, Talibiler, Arapkirliler,
Amucalar3 ve Çaylaklar isimlendirmeleri de, Anadolu ve Trakya'da Aleviler için kullanılmıştır.
Yine tarihi süreç içinde birtakım siyasi ve ideolojik bakış açıları altında Aleviler için küçültme ve
ayrıksı bir grup ifadesi olarak Rafiziler, Kızılbaşlar, Mülhidler, Zındıklar betimlemesi yapılmıştır. Bu
tür tasvirler sadece Alevilik için değil, ana kitleden ayrıksı tüm birey ve gruplar için
kullanılmaktadır. Başka bir deyişle bu betimlemelerle İslâm’a aykırı olan bütün dini yorum ve
inanç türleri kastedilmektedir.4
Biz bu bildiride bunları bir kenara bırakarak Sünni olarak bilinen Ballıca Kasabası ile
kendilerini Alevi-Bektaşi olarak tanımlayan Sünnetçiler Köyü'nü örneklem alarak;
Alevi Sünni farklılaşmasının dinsel açıdan olduğu ve bunda kalıp yargıların başlıca rolü
oynadığı;
Her ne kadar iki topluluk arasında bazı farklar olsa da kültürlerinin aynı olduğu;
Bu ortak kültür değerlerinin sosyal bütünleşmeye yardımcı oldukları;
Sosyal bütünleşme için her iki topluluğun da olduğu gibi kabul edilmesi ve ortak
noktalarda birbirlerini anlamaya çalışmaları gerektiği üzerinde durmaya çalışacağız.
I-Alevi Sünni Farklılaşması
i-Sünni Kalıp Yargılar
Türk toplumunda, Alevi Sünni farklılaşmasının, toplulukların kendilerini “öteki”lerden farklı
olarak algılamalarından kaynaklandığı söylenebilir.5 Aynı coğrafyanın, aynı kültürün unsurları
*
1
2
3
4
5
Dr., SDÜ. İlahiyat Fakültesi, Isparta/TÜRKİYE e-posta: ademefe@ilahiyat sdu.edu.tr
Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İletişim Yay., İstanbul 1996, s. 25
Necdet Subaşı, Alevi Modernleşmesi, Kitabiyat Yay., Ankara 2005, s. 17.
Bu konuda bkz. Refik Engin, Amuca Kabilesi’nde ve Trakya’da Kurban Kesme Geleneği, Can Yay.,
İstanbul 2004.
Selim Eren, “Heterodoks Grupların Yapısı ve Bu Tür Grupların Araştırılmasında Yöntem Sorunu”,
Türk Din Sosyolojisinin Temel Sorunları Sempozyumu, GÜ. Çorum İlahiyat Fakültesi, 11-13 Haziran
2004, Çorum 2005, s. 281.
Hüseyin Bal, Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yay., İstanbul 1997,
s. 334.
309
olmakla beraber bu iki topluluğun üyeleri “öteki”ni tanımamaktan, cehaletten, ideolojik
düşünceden ve toplulukları olduklarından farklı gösterme biçiminden hareketle “öteki” hakkında
birtakım kalıp yargılar üretmektedir. Bu kalıp yargıların iki topluluk arasında var olduğu kabul
edilen farklılaşmayı keskinleştirdiği ortadadır.
Aleviler hakkında kullanılan kalıp yargılardan bazıları şunlardır: 1-Dinle fazla ilgilenmezler
(abdest almazlar, namaz kılmazlar, oruç tutmazlar, hacca gitmezler, zekat vermezler), 2-İçlerine
kapalı ve gizlilik içinde yaşarlar, 3-İçkicidirler, 4-Değişik inançlıdırlar, 5-Materyalisttirler, 6Marksisttirler, 7-Gusül abdesti konusunda hassas değildirler, 8-Camiye gitmezler, 9-Gizli
merasimler yaparlar, 10-Ahlaksızdırlar, 11-Pistirler, 12-Tavşan eti yemezler, 13-Alevilerin
Müslüman olmaları için önce Hıristiyan olmaları gerekir.6
Görüldüğü üzere bu kalıp yargıların tamamı din ve inanç eksenlidir. Bu bakımdan
tartışmayı dini-gruplaşma şeklinde tebellür eden Alevilik ve din olgusu etrafında sürdürmek
gerekir. Şerif Mardin’in kavramlaştırmasıyla ifade edecek olursak, Aleviler, periferide kalmış
küçük topluluklardır. 15. Yüzyılın ikinci yarısından itibaren Fatih’in başlattığı merkeziyetçi
yönetimin bir gereği olarak yerleşik hayata geçmeye zorlanan, fakat bu politikaya var güçleriyle
direndikleri için baskı, daha da ötesi zulme maruz kalan Türkmenler olmuştur.7 Yavuz Sultan
Selim’in 16. yüzyılda takip ettiği Şark siyaseti neticesinde Alevi-Bektaşi ve benzeri toplulukların
zulüm gördükleri ve soyutlanmış topluluklar zümresine dahil edildikleri kaynaklarda
geçmektedir.8 Burada geçen soyutlanmış topluluk ifadesi üzerinde durmak gerekirse şunları
söylemek mümkündür. Soyutlanmış olmak iki boyutta kendini gösterir. Birincisi, çevrelerinin
Alevi toplulukları kendilerinden kabul etmeyerek onları dışlamalarıdır. İkincisi ise Alevi
toplulukların, çevreyi kendilerinden saymayarak, kendi içine kıvrılmaları ve bir kültür adacığı
oluşturmalarıdır. Soyutlanmış olmak her iki açıdan da din temellidir.9
Aleviler kırsal alanda10 hayat süren, kendi içine kapalı, tabii ekonomi ve insan ilişkilerinin
hakim olduğu, cemaat özelliklerinin üretilip tüketildiği, sosyo-kültürel yapının içerisinde hayat
sürdürmüşlerdir. Böyle bir hayat tarzı onların dinsel yaşayış ve inanışlarını belirlemiştir.
Topluluğun dışında olanlarla dinsel ilişkilere ait sırları paylaşmama11 (bu prensip ser verip sır
vermeme şeklinde formüle edilmektedir), onlarla evlenmeme, toplumsal ve ekonomik ilişkileri
önleyici öğreti ve uygulamaların pek çoğu özellikle de cemaatin, kendini hakim toplumdan
soyutlama prensibi, topluluğun toplumsal-dinsel düzenini ve bütünlüğünü koruma altına
almaktadır.12 Bir başka deyişle azınlık olarak yaşayan dini gruplardan bir kısmı, dini kimliklerini
6
7
8
9
10
11
12
310
Orhan Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği, Timaş Yay., İstanbul 1995, s. 356; Harald Schüler,
Türkiye’de Sosyal Demokrasi, Particilik, Hemşehrilik, Alevilik, Çev. Yılmaz Tonbul, İletişim Yay.,
İstanbul 1999, s. 159; Mehmet Akif Ersoy, “Alevi Kimliğinin Gelişimine ve Alevi Sünni İlişkisine
Psikanalitik Bir Bakış”, Doğu-Batı, Yıl: 2, S. 8, Ağustos, Eylül, Ekim 1999, s. 89-103; Yusuf Akçura,
Muasır Avrupa’da Siyasi ve İctimai Fikirler ve Fikri Cereyanlar, Yayına Haz. Adem Efe, Yeni
Zamanlar Yay., İstanbul 2004, s. 105-124
Ocak, age., s. 208.
Subaşı, age., s. 60; H. Nedim Şahhüseyinoğlu, Alevi Örgütlerinin Tarihsel Süreci, İtalik Kitapları,
Ankara 2001, s. 17-22.
Yılmaz Soyyer, Alevi Bektaşi Geleneği, Seyran Yay., İstanbul 1996, s. 15-21.
Kırsal kesim Aleviliği için geniş bilgi için bkz. Yahya Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal
Kesim Aleviliği, İlahiyat Yay., Ankara 2004.
Alevilikte sırrı ifşa etmek düşkünlük sebebidir. Bu konuda Baha Said Bey şunları söylemektedir:
“Kızılbaş, harice, ham ve yarımlara karşı gerek ayin ve erkândan ve gerekse meydanda “dede
buyruğu” ile “sır” olan işlerden, tek bir harf bile söylemeyecektir. “Edeb-i sufiyânı ehliyle görüp” ehil
olmayanlarla haricilere ser verip sır vermeyecektir.” Bkz. Baha Said Bey, “Sufiyan Süreği-Kızılbaş
Meydanında Düşkünlük”, Türkiye’de Alevi-Bektaşi, Ahi Nusayri Zümreleri, Yay. Haz. İsmail Görkem,
Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 2000, s. 153.
Subaşı, age., s. 28.
korumak için, içinde yaşadıkları büyük toplumdan, toplumsal ve mekansal olarak soyutlanma
eğilimi göstermişlerdir.13 Kapalı topluluklar, yapısal özelliklerini korumak, ötekilerden
etkilenmemek amacıyla, son kerteye kadar kendi içlerinde yaşamaya çalışırlar.
Böyle bir dinsel-sosyal topluluk olan Alevilik, büyük oranda şifahi kültüre dayalı, kırsal
özellikler gösteren, kelâmî ve fıkhî boyutları daha gevşek, buna karşın tasavvufi unsurları ağır
basan bir halk İslâmı’dır. Subaşı’nın tanımlamasıyla Alevilik, dini-sosyal bir grup özelliği taşıyan
ve varlığını mezhep formunda devam ettiren bir halk İslâm’ı olarak tanımlanabilir.14 Bu haliyle o
hem İslâmî öğeler taşımakta hem de ondan hayli farklı unsurları içinde barındırmaktadır.15
Sünnilikte olduğu gibi kitabî, sistematik bir inanç anlayışı değil, daha ziyade narratif (aktarımsal)
bir dini inanış sistemi mevcuttur.
Belki bu yüzden veya daha doğrusu zaman içinde coğrafi, sosyo-kültürel, ekonomik ve
değişik inanışların etkisiyle Alevilikler içinde farklı öğreti ve pratikler yayılmış; Sünnilikten farklı bir
yapılanma içerisine girmiştir. Bir başka deyişle Alevilik dini inanış, ve ibadet farklılıklarına ilave
olarak, cemaat yapıları, teşkilâtlanma biçimleri ve kendi içlerindeki anlaşmazlıkları hukuk yoluyla
değil de geleneksel yöntemlerle çözmeleri bakımından Sünnilikten kalın çizgilerle ayrılmaktadır.16
Bu hususta yukarıda da ifade ettiğimiz gibi farklı inanış ve yorumlamalar olmakla birlikte
Alevilikte ibadetlerin reddedilmediği,17 bunlara saygı duyulduğu, fakat ibadetlerin bazı yorumlarla
daha farklı hale getirildiği söylenebilir.18
Alevilerin kendilerine özgü kabul ettikleri, Sünnilerde uygulanmayan, dinsel ritüelleri
arasında şunlar sayılabilir: Cem ayini, Musahip tutmak, ikrar vermek, Alevi-Bektaşi ulularının
türbelerini ziyaret etmek, Dede ya da Babalardan el almak, kurban kesmek, saz çalmak,
bayramlarda halka namazı kılmak, oruç tutmak, niyaz etmek, hakkullah veya lokma, nasip
vermek, hizmet görme ve baş okutma ayini, semah dönmek, meydana girmek, muhtelif
vesilelerle dua yapmak.19 Görüldüğü üzere Alevilik, öz itibarıyla İslâm’ın inanış ve ibadet
esaslarını içermekle birlikte birçok bakımdan kendine özgü farklı bir yapılanma içine girmiştir.
Fakat bu farklılaşma daha ziyade din temellidir. Etnik anlamda bir farklılığa yol açacak bir
mahiyette değildir.
13
14
15
16
17
18
19
Bryan Wilson, Dinî Mezhepler, Çev. Ali İhsan Yitik-Adnan Bülent Baloğlu, İz Yay., İstanbul 2004, s.
148.
Subaşı, age., s. 28.
Öz haliyle Alevilik-Bektaşilik, Müslümanlık, İslâm tasavvufu ve Türk töresinden oluşmuş bir sosyodini gruptur. Bkz. Mehmet Eröz, Eski Türk Dini Alevilik Bektaşilik, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı
Yay., İstanbul 1992.
Subaşı, age., s. 40.
Bu konuda farklı görüşler vardır. Örneğin Battal Pehlivan: “Alevi ve Bektaşilerde ibadet toplumsaldır.
İbadetin amacı, insanın kendisini eksiksiz kılmasıdır. Amaç, herkesi kâmil insan yapmaktır. İnsan
sevgisi, ibadetin temeldir. Namaz insanın gerçekler karşısında eğilmesi, abdest ise içindeki
kötülükleri atmasıdır. Hac bir gönüle girmektir. İbadetten amaç, iyi ve düzenli bir toplum yaratmaktır.
Bu da ancak cem’de kılınan halka namazı ile mümkün olur. Aleviler camiye gitmezler, camide kılınan
beş vakit namazı ve cami olayını İslâm’a aykırı bulurlar.”, diyerek görüşlerini açıklamaktadır. Battal
Pehlivan, Alevi Bektaşi Düşüncesine Göre Allah, İstanbul 1995, s. 45-49; Zelyut da Alevilerin namaz
kılmamalarının ve camiye gitmemelerinin bir takım sebepleri olduğundan bahisle, Alevilere göre
dindar olmanın yolu namazdan geçmediğini söylemektedir. Ona göre Kur’anda geçen “salat”
kelimesi, namaz değil, Tanrı’yı selamlamaktır. Namaz putperest inancını ortadan kaldırmak için ilk
dönemlerde bir araç olarak uygulanmıştır. Bkz. Rıza Zelyut, Öz Kaynaklarına Göre Alevilik, İstanbul
1994, s. 67-75.
Krş. David Shankland, “Antropoloji ve Etnisite. Yeni Alevi Hareketlerinde Etnografyanın Yeri”, Alevi
Kimliği, Ed.: Tord Olsson, Elisabeth Özdalga, Catharina Raudvere, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul
1999, s. 20-31.
Haydar Kaya, Alevi-Bektaşi Erkanı, Evrad’ı ve Edebiyatı, Engin Matbaacılık, Manisa 1993; Subaşı,
age., s. 38, Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Selçuk Yay., Ankara 1990, s. 327-336.
311
Ballıca Kasabası
Yukarıda bir kısmını saydığımız kalıp yargıların devam edip etmediği hususunda bir dizi
mülakat gerçekleştirdik. Akhisar'a 15 kilometre uzaklıkta kendilerini "Türk", "Müslüman" olarak
nitelendiren Ballıca Kasabası'nda yaptığımız görüşmelerde, aralarındaki mesafenin oldukça
yakın olmasına rağmen Sünnetçiler köylüleri ile pek münasebetlerinin olmadığını, o köye fazla
gidip gelmediklerini tespit ettik. Son zamanlarda ekonomik nedenlerle gidip gelmeler olsa da
diğer köylerle olduğu kadar sosyal, ekonomik ve kültürel ilişkilerinin olmadığını; bu yüzden onları
fazla tanımadıklarını öğrendik. Yine yaptığımız derinlemesine mülakatlarda 16. yüzyıldan kalma
kalıp yargıların gittikçe azaldığını ama bir kısmının hâlâ devam ettiğini gözlemledik.20 Ballıca
Kasabası sakinleri, Sünnetçiler köyünün diğer Alevi köylerinden farklı olduğunu
vurgulamışlardır.21 Onlara göre Sünnetçiler köyünde ibadetler hususunda duyarlı insanlar
mevcuttur. Buna karşın yine Alevi-Bektaşi olan Yatağan köylüleri ise ibadetler hususunda daha
ilgisizdirler.
Ballıca Kasabası’nda yaptığımız birebir görüşmelerde Sünnetçiler köylülerinin
misafirperver, cömert, doğru-dürüst, insancıl ve birbirlerine ve diğer insanlara karşı oldukça
saygılı oldukları ortaya çıkmıştır.22
ii-Alevi Kalıp Yargıları
Alevilerin Sünniler hakkında kullandıkları bazı kalıp yargılar şunlardır: 1-Yezidiler, 2-Yezidin
torunları, 3-Sakallılar, 4-Namazlılar, 5-Yobazlar, 6-Bağnaz, 7-Çağdışı, 8-Mervan, 9-Muaviye.
Sünnetçilerde yaptığımız araştırmalarda bu kalıp yargıların fazla kullanılmadığı görülmüştür.
II-Alevi Sünni Bütünleşmesi
Sosyal bütünleşme, toplumdaki her bir sosyal grubun kendi hakkında vardığı şuurun,
kendi birliği hakkındaki şuurunun yoğunluğunun, toplumdaki bütünleşmeyi bozmayacak
seviyede olmasıdır, şeklinde tanımlanabilir.23 Sosyal bütünleşmeyi sağlamada en önemli faktör
her halde kültürdür. I. Kısımda ifade ettiğimiz üzere dini inanış ve ibadetlerdeki farklı uygulamalar
arada farklılaşmayı öne çıkartırken; kültürdeki aynilik bütünleşmeyi pekiştirici rol oynamaktadır.
Günlük hayatımız duygularla, hâkim kılmaya çalıştığımız değerlerle, kültürümüzün bize
zorunlu kıldığı davranışlarla örüntülenmiş bir hayattır.24 Günlük hayatımızın bir kısmı merasimlerle
geçer. Bu merasimlerin ve diğer simgeler küresinin birleştirdiği diğer küreyi “din” olarak
açıklıyoruz. Bu bakımdan din toplumun bir bütün olduğunun hatırlatılışıdır, değer ve simgelerin
toplandığı odak noktasıdır.25
Büyük ölçüde din ve milli kültürün şekillendirdiği Alevi-Sünni her iki topluluk içlerinde
yaşadıkları ve yaşattıkları ortak kültürel değerler etrafında bütünleşmeyi gerçekleştirmişlerdir.
Büyük toplumlardaki kişilerin davranışları arasında büyük farkların olmasına rağmen ideal
davranış örüntülerine mahsus ortaklaşa değerler manzumesi vardır.26 Bu değerlerin başında
“Din”, “Dil”, “Türk Kültürü” gelmektedir. Bunun yanı sıra "demokrasi”, “vatan”, “bayrak”, kardeşlik”,
“ilerleme”, “eşitlik” gibi değerler de bütünleşmede etkin olan kavramlardır.
Sünnetçiler Köyü
Sünnetçiler Manisa'nın Akhisar ilçesine bağlı 11 km. uzaklıkta, 650 nüfuslu bir köydür.
Daha önceleri tütüncülükle uğraşan köylüler son zamanlarda, tütüncülüğün zorluğu ve getirisinin
20
21
22
23
24
25
26
312
M. A. Çülen, 47 yaşında.
M. Sağlık, 30 yaşında, İktisat Fakültesi mezunu.
M. Çoban, 80 yaşında.
Mustafa E. Erkal, Sosyoloji (Toplumbilim), 3. Baskı, Filiz Kitabevi, İstanbul 1987, s. 261.
Şerif Mardin, İdeoloji, İletişim Yay., 3. Baskı, İstanbul 1995, s. 118.
Mardin, age., s. 118.
Joseph Fichter, Sosyoloji Nedir?, Attila Kitabevi, 2. Baskı, Ankara 1994, s. 206.
gittikçe azalması nedeniyle zeytincilikle uğraşmaktadırlar. Köyün tamamına yakını okuma-yazma
bilmekte; çok sayıda üniversite mezunu bulunmaktadır.
Sünnetçiler köyünün ne zaman kurulduğu tam olarak bilinmemekle birlikte 1700'lü yıllara
dayandığı tahmin ediliyor. Yatağan oğlu Alim Can'a göre 1700'lü yıllarda yörenin dini ve idari
lideri Ahmed Ağa'nın burada büyük bir çiftliği varmış. Ahmed Ağa'nın çiftlikte yapılacak işleri için
yörenin soy ve inanış bakımından yakın olanlar burada toplanmışlar. Sonradan Sünnetçiler adını
alacak olan bu köy Ahmed Ağa'nın çiftliği olmaktan çıkmış 10-15 hanelik bir köy haline gelmiş.
Daha sonra liderlik Kazım Ağa'ya geçmiş. Kazım Ağa zamanında köy hayli genişlemiş. Köyün
bütün işlemleri Yatağan'dan yürütülüyormuş. Köyde Hacı İsmailler diye anılan ailede Sünnetçi
Hüseyin adında çok faal ve çevrede tanınan birisi, Kazım Ağa'nın hem dostu hem de yardımcısı
imiş. Kazım Ağa Sünnetçi Hüseyin'i çağırmış "Senin dostların çok, resmi işler için Yatağan'a
çıkmak zor oluyor, kaymakama rica et bize bir mühür versin", demiş. Sünnetçi Hüseyin bu işi
gerçekleştirmiş. Sünnetçi çevrede tanınıp, sevildiğinden "Sünnetçinin Köyü" denmeğe
başlanmış, daha sonra da Sünnetçiler adını almış.27 Bu şekilde Yatağan'dan kopan 10-15
hanelik bir köycük olan Sünnetçiler, Kütahya-Emet, Isparta, Tokat ve Kula'dan gelenlerin
katılımıyla büyük bir köy haline gelmiştir. Bugün köyde bir adet (Yıldırım) Zeytin yağı fabrikası, iki
bakkal ve üç tane kahvehane mevcuttur.
Sosyolojik olarak bir topluluk kendini nasıl tanımlıyorsa odur. Sünnetçiler köylüleri
kendilerini Alevi Bektaşi olarak tanımlıyorlar. Alim Can'a göre Yatağan ve onun devamı olan
Sünnetçiler köyü hep Alevi olmuşlardır. Ona göre, Faruk Sümer’in, Yatağan ve Sünnetçiler
köyleri için Çepnidir demesi yanılgıdır.28, Çepnileri ve Tahtacıları kendilerinden ayrı bir topluluk
olarak görmektedirler. Bu yüzden daha ziyade Alevi olan Yatağan ve Beyoba ile münasebetleri
vardır. Köyün kuruluş ve ekonomik durumu hakkında kabataslak bilgi verdikten sonra Aleviliği
nasıl tanımladıkları, genel manada ibadetleri ve kendilerine özgü ritüelleri üzerinde durmaya
çalışalım.
Köylülere göre Alevilik: Ehl-i Beyte muhabbeti meslek edinmeklik; Hz. Ali ve Ehl-i Beyti
intisap etmekliktir. Bir başka tanımlamaya göre Alevilik: Hz. Ali'nin yolundan gitmek, dolayısıyla
Hz. Peygamber'in yolundan gitmektir.
Sünnetçiler köyünde Alevilik, Yatağan Mahmud Sultan ile Hoca Ahmed Yesevi'ye oradan
da İmam Rıza'ya bağlı Eroğulları, 12-15 ailenin mensup olduğu Veli Babalılar29 ile Tokatlıların
bağlı olduğu Hızırhubyarlar olmak üzere üç koldan oluşmaktadır. Ballıca kasabası sakinlerinden
kimilerinin onlar için “Caferi Mezhebi’ne bağlıdırlar”, ifadesine rağmen hiçbiri Caferi
Mezhebi’nden olduğunu kabul etmiyor.30 Böyle bir mezhebin olduğunu da kabul etmiyorlar.
İmam Cafer’in Ehl-i Beyte mensubiyeti nedeniyle ona saygı duyuyorlar. Esas itibarıyla on iki
İmamlardan olan İmam Rıza’ya bağlı olduklarını vurguluyorlar. Beyanlarına göre köyün tamamı
“Dört Kapı”, “Kırk Makam’ı” bilmektedir.31
Alevi bir köy olan Sünnetçiler'de Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in inanış ve uygulamaları büyük
oranda yaşanıyor. Köylüler Alevi, Sünni ayrımı yerine Ehl-i Sünnet kavramını kullanmayı tercih
ediyorlar. Köyde 1800'lü yıllardan bu yana cami mevcut imiş. Ancak bu cami cami-ev-okul işlevi
gören küçük bir yapı ile tahtadan yapılma bir minareden ibaret iken 1984 yılında önce minaresi
27
28
29
30
31
Yatağan Oğlu Alim Can, Oğuzlardan Yatağan Mahmud Sultan, Uyum Yay., Ankara 1997, s. 238239.
Alim Can, age., s. 165.
Dedeleri Isparta’dan gelmektedir.
Köylüler, Caferiliğin İranlılara ait bir mezhep olduğunu kabul ediyorlar.
Bu konuda bkz. Hacı Bektaş Veli, Makâlât, Haz. Esad Coşan, Sad. Hüseyin Özbay, Kültür Bak.
Yay., Ankara 1996; Buyruk, İmam Cafer Buyruğu, Hasan Ayyıldız, Ayyıldız Kitabevi Yay., Ankara.
313
yapılmış 2002 yılında da eski cami yıkılıp yenisi yapılmış. Cami imamı Nidai Ercan’ın, Zeynel
Abidin Erdem’in verdiği bilgilere ve köylülerde yaptığımız mülakatlarda edindiklerimize göre
köyün 110 hanesi caminin yapımı için yardımda bulunmuş; çok az hane de bu ibadet yerinin
yapılmasına karşı çıktıklarından değil, imkansızlıklardan dolayı yardımda bulunamamışlar; çok az
bir kısmı da muhalefet etmiş. Köyde Hatıplar, Mollalar, İmamlar Sülalesi gibi lakapların var
olduğu; bu sülaleye ait bazı fertlerin Cumhuriyet'ten önce özellikle Kırkağaç ve Yatağan’da
bulunan medreselere gidip, oralarda okudukları söylendi. Yine yaşlıların anlattığına göre eskiden
nikah kıyılacak çiftlerin elzem olan dini bilgileri bilip bilmedikleri konusunda sınandıkları, buna
göre, nikahlarının kıyıldığı konusunda bilgiler aldık. Buna göre Sünnetçiler köyünde Ehl-i Sünnet
inanış ve yaşayışlarının kimilerinin eski tarihlerden beri var olduğunu söylememiz mümkündür.
Bununla birlikte Alevi inanış ve yaşayışının büyük oranda yaşandığı Anadolu köylerinden biridir
aynı zamanda Sünnetçiler. Kendisini Hızırhübyar Tekkesine bağlı olarak adlandıran bir kişi
köylerinin,Yatağan köyünden oldukça farklı olduğunu; Mesela "Yatağan köyünde cami olmasına
rağmen cemaat yoktur", dedi. Biz daha sonra yaptığımız soruşturmaya göre Yatağan köyünde
cami cemaatinin yok denecek kadar az olduğunu; bununla birlikte Cuma namazlarının eda
edildiğini öğrendik.
Köyün inanış ve yaşayış bakımından Ehl-i Sünnet karakterli olmasında yukarıda işaret
ettiğimiz hususların aynı sıra 27 Mayıs 1960 Harekâtı içinde yer almış albay Ahmet Er, Prof. Dr.
Mustafa Yılmaz Kılınç ile cami imamının çabalarının tesirli olduğu söylenebilir. Cami imamının
köylüler ile diyalogunun iyi olduğunu gözlemledik. Onun ifadesine göre cami yapılmadan önce
beş vakit namazını kılan sadece Ahmet Er iken, caminin yapılmasından sonra 4-5 kişi namaza
başlamış ve cemaata katılmaya başlamıştır. İlk iki gidişimizde ikindi namazı için camiye
gittiğimizde üç çocuk, bir delikanlı ile üç köylünün cemaate iştirak ettiklerini, çocuklardan birinin
müezzinlik yaptığını tespit ettik. Cuma namazlarında bu sayının 25-30 civarında olduğunu, kandil
akşamlarında da yine aynı oranda katılımın olduğu imam tarafından ifade edilmiştir. Yine imamın
beyanına göre yaz mevsimi boyunca devam eden Kur'an Kursuna 10 erkek 2 kız olmak üzere
toplam 12 çocuk devam etmiştir.
Ahmet Er ile Mustafa Yılmaz Kılınç'a göre Alevi-Sünni yok İslâm vardır. Birçok kitapçık ve
kitabın yazarı olan Er'in kitapçıklarından birinin adı:
Ne Sünnidir ne Alevidir halim
32
Dinim İslâm Ehl-i Sünnet vel Cemaattir Yolum'dur.
Ona göre Alevilik-Sünnilik yapay bir olaydır. Her ikisi de Ehl-i Sünnet'tendir. Müslüman
Türk evlatlarının imanlı evlatları için kaynak: Kur'an, Sünnet, İcma-yı Ümmet ve Kıyas-ı
Fukaha'dır.33 Kendisiyle görüştüğümüz Prof. Dr. Mustafa Yılmaz Kılınç da Er'le hemen hemen
aynı görüşleri paylaşmaktadır. Kendisinin Hz. Ali Sevgisi ile büyüdüğünü, öyle ki küçüklüğünde
Hz. Ali'nin kabrinin Sünnetçilerde olduğuna inandığını söyleyen Kılınç göre Alevinin Sünniden
farkı Hz. Ali'yi sevmeyi meslek edinmektir. Eğer bir insan Alevilikte samimi ise sevdiğine
benzemelidir. Hz. Ali'ye uyanlar da Hz. Peygamber'e benzemelidir. Ona göre Hz. Ali'nin
büyüklüğü Hz. Muhammed'den gelmektedir. Onun önüne kimse geçemez, geçirilemez.
Sezgin'in dediği gibi, Hz. Peygamber'in yolunu en iyi bilip, O'nun yolundan gidenlerin başında da
Hz. Ali (Ra)'nin bulunduğu herkes tarafından bilinmektedir. Şu halde denilebilir ki Hz. Ali'nin yolu
aynı zamanda Hz. Peygamberin yoludur.34 Buradan anlaşılıyor ki alevi kelimesi ile Sünni
32
33
34
314
Ahmet Er, Ne Sünnidir Ne Alevidir Halim…Dinim İslâm Ehl-i Sünnet Vel Cemaattir Yolum, İstanbul
2003.
Er, age., s. 3-7.
Haydar Kaya, Alevilik Tanımı ve İlkeleri, Manisa ty., s. 18-19.
kelimesi aynı anlamdadır. Ahmet Er’in, kendilerini “Ehl-i Sünnet vel Cemaattanız” şeklinde
tanımlaması bu anlayışın bir sonucu olsa gerek.
Köyde yaptığımız araştırmalarda Hz.Ali ve Ehl-i Beyt hakkında, Tevella ve Teberra ilkesi
doğrultusunda birçok hadis zikredilmiştir. Bunlardan bazıları:
“Size iki emanet bırakıyorum: Biri Kur’an diğeri itretim (Ehl-i Beytim)’dir”.
“Ali’yi sevmek ateşten kurtuluştur.”
“Seni seven beni sevdiğinden seni sevmiştir. Kul ancak seni sevmekle benim
dostluğuma nail olur.”
“Ali’ye düşman olana, Allah düşman olsun.”
“Ali’den ayrılan, benden ayrılmış olur ve beni terk eden Allah’ı terk etmiş olur.”
“Ben, Ali, Fatıma,Hasan ve Hüseyin kıyamet gününde Arş’ın altında bir kubbedeyiz.”
Bunun karşısında Muaviye, Yezit gibi isimlerin başına Hz. getirilmesine şiddetle karşı
çıktıkları görülmüştür. Mesela Mustafa bey “Sünniler ashaba dil uzatmayın diyorlar. Bana göre
Muaviye’nin hangi fazileti var?”, diyerek tepkisini ifade ediyordu. Yine cami kitaplığına hediye
ettiği bir kitapta35 geçen Muaviye, Yezit, ve Amr b. As isimlerinin başındaki veya sonundaki
sıfatların daksille silinmiş vaziyette olduğunu gördük.
Sünnetçiler köyünde Müslümanlık, İslâm tasavvufu ve Türk töresinin, Alevilik kültürünün
bir arada bulunduğunu söylememiz mümkündür. Yukarıdan beri ifade ettiğimiz ve bir iki paragraf
sonra bahsedeceğimiz gibi köyde bu inanış biçimleri farklı boyutlarda yaşanmaktadır. Türk
kültürüne özgü, eşik, al basması ve ulu ağaç kültü gibi bazı inanışlar, eski gücünü yitirmiş
olmakla birlikte, hâlâ devam etmektedir. Köyde bulunan en önemli yatırlar Sulu Dede, Çetlenbik
Dede, Yemiş Dede ile Kazım Dede’nin mezarıdır. Kutsal kabul edilen bu mekanların ağaç ismi
taşımaları yukarıdaki tespiti doğrular gözükmektedir.
Bu tespitlerden sonra İslâm dininin en önemli kaynaklarından olan Kur’an hakkında
köylülerin düşüncelerini aldık. Köylüler, Kur'an konusunda Sünnilerden farklı bir düşünce
taşımıyorlardı.36 Kur’an hakkındaki düşüncelerini öğrenirken, imam, küçücük iki kağıt parçasını
elime uzattı. Bu kağıt parçaları Ozan İrfan’ın, 3 Ağustos 1990 Cuma günü, namaz sırasındaki
duygularını ifade eden el yazısından oluşmaktaydı. Baba Ozan'ın, ilk defa burada yayınlanan
şiirini aşağıda vermeyi uygun buluyoruz:
Kur'an’ına
Rabbim sana, Kur'an’ına
Sığınırım kabul eyle
Öldüğüm an divanına
Sığınırım kabul eyle
Gönlüm dilim zikrindedir
Aklım her an seninledir
Ruhum senin, sen sevindir
Sığınırım kabul eyle
Der ki gönlüm Rabbim sensin
Benim rabbim ne güzelsin
Tenim, ruhum, can sevinsin
Sığınırım kabul eyle
Sensin bana gerçek olan
Sevinmez mi seni bulan
Senin sözün elbet Kur'an
Sığınırım kabul eyle
35
36
Abdullah Faruki el-Müceddidi, Ehl-i Beyt ve On İki İmamlar, Farukiye Vakfı Yay., Ankara 1999.
Alevilerin Kur’an konusundaki düşünceleri için bkz. Mustafa Öztürk, “Alevilerin Kur’an Tasavvuru
Üzerine”, İslâmiyat, C. 6, S. 3, Temmuz-Eylül 2003, s. 55-70.
315
La ilahe illallahsın
Her derdimin ilacısın
Ruhumun son durağısın
Sığınırım kabul eyle
Baba Ozan senin kulun
Aydınlıktır güzel yolun
Kur'an senin kendi nurun
Sığınırım kabul eyle.
Köyde yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kur'an konusunda farklı bir düşünce mevcut
değildir.
Sünnetçiler köylülerinin namaz konusundaki görüşlerini yukarıda bahsetmiştik. Öz
halinde tekrarlamak gerekirse köyde beş vakit namazı kılan küçük grupla namazı inkar etmeyen
lakin kıl(a)mayan büyük gruptan söz etmek gerekir.
Bilindiği üzere Alevilikte iki oruç vardır. Bunlardan biri Ramazan orucu; diğeri oruçtan
ziyade, matem denilen, Muharrem orucudur. Sünnetçiler köyünde bu iki oruç tutulmaktadır.
Ramazan orucu daha çok kadınlar tarafından olmak üzere bir kısım insanlar tarafından
tutulmaktadır.37 Bazı kimseler ise başı, ortası ve sonunda birer gün veya 25, 26 ve 27. günlerde
olmak üzere üç gün tutmaktadır. Ramazan orucunu hiç tutmayan insanlar vardır. Oruca
başlama, açma ve niyet edişler diğer mezheplerde olduğu gibidir. Ramazan Bayramı da bütün
köylüler tarafından kutlanmaktadır.
Alevi topluluklarında ayrı bir yeri olan Muharrem orucu, daha çok köyün yaşlıları
tarafından tutulan bir uygulama haline dönüşmüştür. Yirmi-yirmi beş yıl öncesine kadar çok
yoğun bir şekilde tutulduğu söylenen Muharrem (Matem) orucu hakkında bilgi verelim:
Zilhiccenin son günü, akşam toplantı yapılır. Buna bağlantı denir. Bu ayin-i ceme gitmek
için bütün talipler boy abdesti alır. Her türlü traş olunur, tırnaklar kesilir. Muharremin birinde oruca
başlanır. Öncelikle on bir gün, bir gece (12 oluyor) tutulan oruç süresince su hiç içilmez. Bu süre
içinde aynaya bakılmaz, ters çevrilir, cinsi münasebette bulunulmaz, yıkanılmaz38, tırnaklar
kesilmez, gülünmez, kısaca yas günüdür bu on iki gün. Eğlence kabul edilebilecek hiçbir şey
yapılmaz. Et yenmez. Ava gidilmez, can yakılmaz. Bu sürede katiyen içki de içilmez. Hz.
Hüseyin’in acısını daha fazla hissetmek için tuz yalanır. Köylüler bugün bu uygulamaların
çoğunun değiştiğini söylüyorlar. Mesela son yıllara kadar muharrem ayı girdiğinde köylülerin
selamlaşmaları farklı olurmuş. Buna göre ilk selam veren: “Yuh münkire” der. Selam alanlar
“Lanet Yezide” derler. Sonra hep beraber “Rahmet mü'mine” derler. Ancak bugün bu
selamlaşma yok olmaya yüz tutmuştur.
Bu günlerde her akşam namazından sonra zikir yapılır.39 Bu zikirde her gün nelerin kaçar
defa söyleneceğini Alim Can’dan alıntılayalım:
“Bu zikirde: Birinci gün 66 defa Ya Allah, İkinci gün: 998 defa Ya Hafız, Üçüncü gün: 110
defa Ya Ali, Dördüncü gün: 111 defa Ya Kâfi, Beşinci gün: 132 defa Salavat, Altıncı gün: 72 defa
Ya Bâsıt, Yedinci gün: 308 defa Ya Razık, Sekizinci gün: 131 defa Ya Selam, Dokuzuncu gün:
20 defa Ya Vedûd, Onuncu gün: 94 defa Ya Aziz” söylenir.40
“Muharremin yedisinde toplanılır. Dede Sakka suyu duasını okur. Herkes duvalı Sakka
37
38
39
40
316
Köylülerin ifadesine göre Ramazan’ın ilk günlerinde oruç tutma ve teravih namazlarına katılım oranı
yüksek olmakta ancak daha sonraki günlerde sayı giderek azalmaktadır.
Rüyalanma gibi guslü gerektiren durumlarda banyo yapılır.
Sivas yöresindeki Muharrem orucu için bkz. Metin Bozkuş, Sivas ve Çevresinde Yaşayan Alevilerin
İnançları, OMÜSBE., Samsun 1999, (Yayınlanmamış doktora tezi), s. 166
Alim Can, age., s. 244.
suyundan üç yudum içer. Onbirinci Muharrem oruç açıldıktan ve namazdan sonra başta dedenin
evi olmak üzere bir çok evin avlusunda aşure kazanları ocağa konur. Bu esnada kurban kesilir.
Buna "Kazanın altında kurban kesildi" denir. Herkes aşure pişen yerleri ziyaret eder. Kazan
başında sohbet edilir. Birbirine "Hayrınız kabul olsun" denir. Bu gece oruca niyetlenilir. Sabaha
kadar kazanın başında sohbet edilir. Sabahleyin aşure duası okunarak aşure dağıtılır. Oruçlu
olanlar sabahleyin aşure ile oruçlarını açarlar.”41 Bu arada kazanın kapağı açıldıktan sonra hep
birden aşure kapma yarışması yapılır.
Aşure kazanı başında mutlaka ağıt ve dua okunur. Sünnetçiler köyünde aşure kazanı
başında okunan bir ağıt ve duayı örnek olması için veriyoruz:
Na'tı Hüseyin (Ağıt)
Ey nur-ı çeşm-i Ahmed yâ Hüseyin
Ve'y-yadigâr-ı Haydâr-ı Kerrâr yâ Hüseyin
En cân u dil sırrının sultanı yâ Hüseyin
Ve'y Kerbela'da şâh-ı şehidân y'a Hüseyin
Çeşm-i çerağı aleme nûr-ı cemâl pâk
Cân-u cihâra rahmet-i rahmân yâ Hüseyin
Ruşen yüzünde sure-i ve'şşemsi vedduha
Şânında nâil ayet-i Kur'an yâ Hüseyin
Hâk-i ruhun kandadır şâhın senin
Devr-i adle lale-yi bed-huşân yâ Hüseyin
Ceddin gönülde olmayı birbirinin sizce
Bâğ-ı behişi ravza-yı Rıdvan yâ Hüseyin
Ceddin Resûl-i pâki atan şâh-ı evliya
Kavmin kalbi Cafer-i Tayârân yâ Hüseyin
Ey nur-ı Fatıma, mahbûb-ı ism-i cân
İnletti bizi mihnet-i devrân yâ Hüseyin
Mâh-ı Muharrem irdi, mâtem oldu âh-ü vâh
Oldun bu ayda gün gibi pinhan yâ Hüseyin
Kan ağladı alâkla şâhım şefkatinden
Ol dem etmesin seni kurban yâ Hüseyin
Devr-i zaman döndü ve alem yıkıldı sana
Tuttu cihana nâle-i efgan yâ Hüseyin
Mâtem donunu giydi bulutlar bölük bölük
Yârân-ı gamla koptu cu-tutan yâ Hüseyin
Gökler boyandı göğe, gün giydi kareler
Mahvoldu ara yerde mutebân yâ Hüseyin
Yırttı yüzünü tâ Hasan hasretinle mihrûbâ
Ağladı yer gök sana yeksân yâ Hüseyin
Çarhın büküldü beli ve sındı settanesi
İncim saçıldı yer cu-barân yâ Hüseyin
Deryalar acıdı sana, akan sular dahi
Taşlar alıp dövündü bî-revân yâ Hüseyin
Kanlar döküp figân ile her kişi der ki âh
Gam ile doldu sevgili canan, yâ Hüseyin
Gül gibi çehre kana boyandı firâk ile
Çâk etse tınmayınca kâribân yâ Hüseyin
Sünbül saçını çözdü ve gül bitti kendinden
Süsen elinde hançer-i bürrân yâ Hüseyin
Al-i Resûle hangi yüz kara böyle eder
Olsun Yezide lanet-i Yezdân yâ Hüseyin
Ah Hüseyin vah Hüseyin, şâh Hüseyin
Her kim seni ve alini canı gibi sevmezse
İtten beterdir ol nice insan, yâ Hüseyin
Bizm gamda ateş-i hasretinle yanmayan
Olsun hemişe ney gibi nâlân, yâ Hüseyin
41
Alim Can, age., s. 244.
317
Dergâh-ı ahi çarh-ı felek handânına
Gâh zehir içirir, gâh kan, yâ Hüseyin
Sen deşt-i Kerbelada susuz bunda ah u vah
Yarenu geçti çeşme-i hayvan, yâ Hüseyin
Dervişem üstadıma yüz süre gelmişem
Şah-ı keremsin sen eyle ihsân yâ Hüseyin
Mahşer gününde el benim, etek senin der şâha
Koma kıl anda bizi, teşne-yi üryân yâ Hüseyin
Kandır şarabı Kevser-i Sati kuluna sen
Giyidir libas-ı hulle-i Rıdvan, yâ Hüseyin
Rahmet seni sevip yoluna can verenlere
Olsun hemişe hıllet-i iman, yâ Hüseyin
Olsun kamu mahbûbuna, rûz-ı desteğin ata
Şurbin nâim-i nimet-i gufrân, ya Hüseyin
Olsun sana ve âline ruhu'l-emini müdâm
Kerbelayı medh-ü sena-yı hayvan yâ Hüseyin
Ah Hüseyin vâh Hüseyin, şâh Hüseyin.
Dua
Barekallah kuvve-i kümüllah
Beyyinatı bu okunan makdeli Hüseyinin
Sevabını müzeyini, okutan sahibi hayrın
Divanına yazıvermekliği için
Okutanlar için ve dinleyenler için
Her birimizin gönlündeki hacetleri
Kabul ve makbul edivermekliği için
Hazreti Resulullah (SAV)un pak-ı münevver
Ve mutahhar Aziz-i şerif-i ruhu için
Okuduğumuz aşure ayı için
Aziz peygamberimizin ruhuna
İmam Hasan, İmam Hüseyin'in aşkına
Kendilerinden şefaat bekliyoruz
Kabul eyle ya rabbi
Hak suphane ve teala (dini İslâm)
Hükümetimizi hükümetlerimizi
Paşalarımızın ömrünü ve fırsatını
Yövmen ve yövmen ziyade kılıp
Cümlenin üzerine mahsur
Ve Muzaffer kılıvermekliği için
Adâyı din mahkur olmaklığı için
Maşrıktan mağribe defaten ehli için
Ve karibi rahmet olmaklığı için
Biz duadan unutma diyenler için
Geçmişlerin ruhu için
Bakilerimizin selameti için
Duaya muhtaç olanlar için
İman için ahiri demde iman Kur'an için
Tövbeyi tevhidi ruzi kılıvermek için
Üstadlarımızın, üstadlarınızın ruhu için
Validelerimizin ruhu için
Hastalara şifa, dertlilere derman
Meftunlara eda, esir olanlara
Halas müessirliği için
Def şerif fethi için vakti şerif
Mübarekliği için, hak sübhane
Ve Teala hazretlerinin
Aziz şerif rızası için…Fatiha
Allahümme Kabe mekan
Ve bihamdi nur ile iman yarabbi
318
Ya İmam Hüseyin selamullahi
Ali Hüseyin lanetullahi katiline Hüseyin."42
Hac ibadeti Alevi Bektaşi kaynaklarında hali vakti yerinde olanların yerine getirmeleri
gereken bir ibadet olarak kabul edilmesine rağmen Alevi topluluklarının çoğu tarafından göz ardı
edilen farzlardan biri olarak telakki edilmiştir. Sünnetçiler köyünde yaptığımız görüşmelerde hac
konusunda fikirlerini aldığımız insanlar esasta haccı reddetmediklerini, fakat şimdiye kadar da bu
farzı ifa etmediklerini belirtmişlerdir. Alevilerin büyük çoğunluğunun öteden beri hacca
gitmemelerinin dinsel, ekonomik ve sosyal sebeplerinden söz edilebilir.43 Köylülerin şu anki
ekonomik durumlarının hacca gidebilecek ölçüde iyi olduğu söylenebilir. Köyde hacca gitme
yerine bu yolda harcanan paraların hayır işlerinde kullanılması düşüncesi hakim bir kanâat
olarak ortaya çıkmaktadır. O halde hacca gitmeme nedenlerinin ekonomik değil, diğer
sebeplerden kaynaklandığı iddia edilebilir.
Yaptığımız araştırmaya göre Sünnetçiler köyünde Aleviler arasındaki teşkilât yapısının
büyük oranda özelliğini kaybettiği söylenebilir. Kırsal kesimde dedelerin fonksiyonlarını
sürdürmede etkin oldukları söylenebilirse de kırsal olan Sünnetçiler’de dedelik kurumu
zayıflamış, neredeyse yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Bu ilgi azalmasını şöyle
açıklamak mümkündür. Modernleşme, şehirleşme, eğitim vb. etkenler sayesinde kırsaldaki genç
insanlar, geleneksel dini otorite tiplerinden olan dedelik kurumu yerine daha farklı
organizasyonların, örgütlerin içerisine girme eğilimi gösteriyorlar. Dedelik kurumuna ilginin
azalmasında bu önemli bir faktör. Ayriyeten Yatağan'daki Mahmud Ağa şu an dedeliği
kendiliğinden bırakmış vaziyettedir. Sünnetçiler köyünde dede olabilecek vasıfta olan iki kişiden
İ. Özer ile E. Aker de bu göreve talip değil. Tokatlıların bağlı olduğu Hızırhübyarlar Tekkesi
dedeleri ise eskiden sıkça köye gelip görevlerini ifa ederlerken son zamanlarda yılda bir defa,
şubat ayında, Sünnetçiler köyüne gelip ikrar cemi ve görgü cemini yaptırmaktadırlar. Ancak
köyde bu gruba dahil olanların sayı bakımından oldukça az olduğu bilinmektedir. Bunların yanı
sıra Ahmet Er ve Mustafa Yılmaz Kılınç cem evine karşı çıkıyor44 ve dedeliği kabul etmiyorlar.
Kendisiyle yaptığımız görüşmelerin birinde, Er, "dedelik satılır hale gelmişti" diyor ve "dedelerin
köyde bir adamı olurdu. O adam dedelerin alnında bir nur gördüğünü söyler ve önüne gelen
Aleviye sen o nuru gördün mü? Diye sorardı. Eğer o adam görmedim derse, tabii göremezsin
senin kalbin mühürlü" derlerdi, diye ekliyordu. Köylülerin bir kısmı bu görüşlere katılmasa da
dedelik kurumunda bir bozulmanın ve gevşemenin olduğu konusunda ortak görüş birliği
içindeydiler.45 Bütün bunları bir araya getirdiğimizde köyde dedelik kurumuna karşı ilgisizliğin
nedenleri daha iyi anlaşılacaktır
Köyde dedelik yapacak birinin bulunmaması, dışarıdan gelen dedelere olan itibarın
azalması, kısacası dedelik kurumunun zayıflaması ve Ahmet Er’in telkinleri neticesinde köyde
Aleviliğe özgü ritüeller eski hüviyetini kaybetmeye başlamıştır. Bütün bunlar sebebiyle AleviBektaşi ritüellerinin en önemlisi olan cem ayini pek fazla yapılamamaktadır. Aynı sebeplerden
dolayı ikrar cemi ve görgü cemi (musahip tutma, düşkünlük cezası veya düşkünlükten kurtulma
gibi) ritüeller de seyrek olarak icra edilmektedir.46
Dedelik kurumunun zayıflaması sonucunda Aleviliğe ait birtakım ritüellerde gevşeme
42
43
44
45
46
Alim Can, age., s. 244-247.
İlyas Üzüm, Günümüz Aleviliği, İsam Yay., İstanbul 1997, s. 101-102.
Ahmet Er, Hz. Ali'nin hayatında, Hz. Ali'ye bağlı tarikatların hiçbirinde, on iki imamların hayatında,
Horasan Erenlerinin hayatında cem evi yoktur diyerek, bu konudaki görüşlerini örneklerle
anlatmaktadır. Bkz. Ne Sünnidir ne Alevidir, s. 14-15.
Krş. Şener, age., s. 92 vd.
Bu konuda bkz. Mehmet Eröz, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik, Ankara 1990, s. 105, Şener, age., s. 92
ve dv.; Üzüm, age., 103.
319
olmasına karşın Sünnetçiler köyünde Kurban ve adak uygulaması diğerlerine nazaran daha
canlı olarak kutlandığı söylenebilir. Köyde, Muharrem Kurbanı, Görgü Kurbanı, Yıl Kurbanı (Baş
Okutma Kurbanı), Abdal Musa Kurbanı (Birlik Kurbanı), Musahip Kurbanı, Dardan İndirme
Kurbanı, Düşkün Kaldırma Kurbanı gibi Aleviliğe özgü kurban merasimlerinde azalma olsa da
varlıklarını devam ettirmektedir. Fakat Kurban Bayramı hemen hemen herkes tarafından kutlanır.
Kurban Bayramı’nda köyde herkes kurban keser. Herkes kurban kestiği halde paylaşmak esas
kabul edildiğinden köyün fakirlerine bir parça et verilir.
Köyde, 21 Mart, Nevruz Bayramı olarak kutlanmaktadır. Onların inanışına göre
1-Kur’an Nevruz günü Peygambere gelmiştir.
2-Hz. Ali Nevruz günü doğmuştur.
3-Hz. Fatıma ile o gün evlenmiştir.
4-Hz. Nevruz günü halife olmuştur.
Bugün çeşitli eğlenceler düzenlenerek kutlanır.
Sünnetçilerde cenaze merasimleri Ehl-i Sünnet ile benzerlik göstermektedir. Cenazeler
şekilde kefenlenir, cenaze namazı kılınır ve defnedilir. Eski Türk geleneğindeki “ölü evinde
yemek pişmez” anlayışı "eren" adı verilen yemeklerle sürdürülür. Ölünün defnedildiği günden
üçüncü, yedinci, on ikinci, yirminci (yarı kırk), kırkıncı ve elli ikinci günlerine çok önem verilir.
Çünkü elli ikinci gecede etin kemikten ayrıldığı inancı hakimdir. Öldüğü günden itibaren kırk gün
boyunca Yasin Suresi okunuyor, her okuyuş için bir düğüm atılıyor, mevlütler okutulup, yemekler
veriliyor ve bu ritüellere "hayır" adı veriliyor. Bu hayırlarda çok sayıda kişinin faydalanması
amaçlanmış olup alt sınır olarak yedi rakamı belirlenmiştir.
Sünnetçiler köyünde icra edilen düğün törenlerinde yemekler yenir, biraz da içki içilir.
Resmi nikahın yanında dini nikahın da yapıldığı tespit edilmiştir. Sünnet düğünlerinde mevlüt
okutulurken, evlenme düğünlerinde mevlüt okutma düğünden birkaç hafta sonraya ertelenmekte
ama genellikle icra edilmektedir. Evlenme düğünlerinde seymen adı verilen oyun hâlâ
oynanmaktadır.
Araştırma alanımızda insanların birbirleriyle karşılaştıklarında selamlaşırlarken “Ya Allah”,
“Ya Muhammed”, “Ya Ali” ve “Pirim Hünkar Hacı Bektaş-ı Veli” diyerek üç defa birbirlerine
sarıldıkları gözlenmiştir. Bu selamlaşma Alevi-Bektaşi aynileşmesini sembolize edebilecek bir
ipucu olabilir.47
Köydeki evlerde Hz. Ali’nin, On iki İmam’ın resimleri yanında Hacıbektaş Veli’nin ve
Atatürk’ün resimlerinin asılı olduğu söylendi. Atatürk’ün bir portresi köy meydanındaki muhtarlık
ofisinin girişine fayans üzerine işlenmiş vaziyetteydi. Bu durumu, Atatürk sevgisinin bir tezahürü
olarak yorumladık. Zira, Atatürk Türkiye’deki Alevi topluluklarının büyük çoğunluğu tarafından bir
kurtarıcı olarak görülmüş ve onun gerçekleştirdiği devrimler desteklenmiştir. Osmanlı
hükümranlığının sona ermesi, Cumhuriyet’in kurulması, İslâmiyet’in devlet dini olmaktan
çıkarılması, gerçekleştirilen sosyal ve siyasal değişmeler, sosyal adaletin sağlanması Alevilerin
Atatürk’ü sevip; onun ilkelerine sahip çıkmalarına neden olmuştur. Alevilerin siyasi tercih
bakımından çoğunluk itibarıyla solu yeğledikleri bilinir. Bu köyde de siyasi tercihler soldan yana
olmuştur. 28 Mart 2004 seçimlerinde 329 geçerli oydan AKP’ye 100, CHP’ye 161 oy çıkmıştır.48
Alevi Sünni bütünleşmesi nasıl sağlanır şeklinde yönelttiğimiz bir soruya da Ahmet Er
böyle bir ayrımın yapay olduğunu, hepimizin Ehl-i Sünnet vel cemaattan olduğunu söyleyerek
cevap verirken, diğer köylülerin Kur'an ve Ehl-i Beyt etrafında birleşilebileceğini ifade
ediyorlardı. Onlara göre Sünniler, Alevilerin Ehl-i Beyti sevdikleri kadar sevecekler. Aleviler de
47
48
320
Bkz. Türkdoğan, age., 151.
DSP: 6; BTP: 1; BBP: 4; DYP: 22; Genç Parti: 27; Sosyal Demokrat Halkçı Parti: 2; MHP: 6 oy almış,
diğer partiler ise hiç oy alamamıştır.
tıpkı Hz. Ali gibi dinin gereklerini yerine getirecekler. Bu taktirde bütünleşme kendiliğinden
mümkün olacaktır.
Sünnetçiler köyünde Din, Dil, Türk Kültürü, Demokrasi, Vatan, Bayrak, Eşitlik gibi ortak
değerlerin birleştirici boyutu haiz olduğu tespit edilmiştir. Köylüler birbirleri ve diğer köylülerle
anlaşmak ve dertleşmek istidadı gösteriyorlardı.49
Sonuç Yerine
Türkiye’de Sünnî ve Alevî topluluklar bir arada yaşama tecrübesi geçirmektedirler.
Ülkemizdeki bu büyük iki oluşum yapılanması bakımından Türk Halk İslâmlığının iki kanadını
oluşturmaktadır.
Türkiye'de Sünnî kesim arasında nasıl farklı dinî gruplaşmalar, teşkilâtlanmalar mevcutsa
Alevilik-Bektaşilik çatısı altında da aynı şekilde birbirinden farklı oluşumlar görülmektedir. Bunlar
bir tür zenginliktir. Bizim burada tartışmaya açtığımız araştırmamız Manisa’nın Akhisar ilçesine
bağlı bir Alevi-Bektaşi topluluğu olan Sünnetçiler köyündeki Aleviliği kapsamaktadır. Dolayısıyla
bildiri boyunca anlatılmaya çalışılan Alevilik buraya özgüdür.
Sünnetçiler köyü civar köyler tarafından Alevi ve Ehl-i Sünnete yaklaşmış olanların köyü
olarak tanınmaktadır. Ballıca köylüleri Sünnetçiler köyünün diğer Alevi köylerinden farklı
olduğunu dile getirmişlerdir. Esas itibarıyla Sünnetçiler köyünde Ahmet Er’in başını çektiği
namazına, orucuna bağlı Alevilerle; Alevi inanış ve yaşayışını devam ettiren insanlar bir arada
yaşadıkları görülmüştür. Köyde dedelik kurumunda bir gevşemenin olduğu gözlenmiştir.
Sünnetçiler köylüleri yeni yeni diğer köyler ve köylülerle diyalog içine girmeye
başlamışlar; Tahtacılarla bir iki tane kız alıp vermede bulunmuşlar ancak Sünnilerle henüz böyle
bir ilişki içerisine girmemişlerdir. Ancak son zamanlardaki sosyo-kültürel değişme, çevreye
açılma, eğitim, göç ve değerlerdeki dönüşün nedeniyle Sünnilerle kız alıp verme durumundaki
fikirlerinde değişim olabileceği ifade edilmiştir.
İki topluluk arasındaki farklılık daha ziyade dinin algılanış ve yorumlanış biçiminde
kıvrımlanmaktadır. Ancak Alevi toplulukların sosyal bir realite olarak var olduğu kabul edilmelidir.
Bunun ötesinde her iki kanat da diğerini “öteki” olarak görmemelidir. Ayrıca bu iki topluluğun
birbirlerini oldukları gibi kabul etmeleri, eskilere ait kalıp yargılardan kurtularak birbirlerini anlayıp
öğrenmeye çalışmaları zaruridir.
Yaptığımız araştırmada her iki köyde de kalıp yargıların giderek azalmaya başladığı
görülmüştür. Sosyal bütünleşmede önemli rol oynayan Din, Dil, Türk Kültürü, Demokrasi gibi
değerler köylüler tarafından kabullenilmektedir.
49
Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, Yayına Haz.:Turan Yörükan, TC. Kültür
Bakanlığı Yay., Ankara 1998, s. 47.
321
BEKTAŞİLİK-ALEVİLİK ARASINDAKİ FARKLAR-MEYDAN EVİ
Şakir KEÇELİ*
Aslında Bektâşîlik Alevîliktir Alevîlik te Bektâşîliktir
Bektâşîlik/Alevîlik tartışmalarının gittikçe yoğunlaştığı ve şiddetlendiği son kırk-elli yıldan
bu yana bazı sözcükleri yanlış kullanıyoruz. Bu yanlışlıklardan birisi de; Bektâşîlik/ Alevîliği
anlatırken her iki sözcüğün arasına “ve” sözcüğünü eklemektir. Oysa, Alevîlikle Bektâşîlik bir
elmanın iki yanı gibidir ve birbirinden ayrılması da olanaksızdır. Zorlama yöntemlerle bunları
birbirinden ayırmaya başladığınız anda Bektâşîlik/Alevîliği tanınmayacak hale getirirsiniz ve hatta
aslına hiç benzemeyen bir “hilkat garibesi” yaratırsınız. Bu nedenle Fakîr, altı-yedi yüz yıldan bu
yana birbirinden asla ayrılmayan insanları bölmeyecek ve kentte yaşayan Bektâşîlere Kent
Bektâşîleri, köyde yaşayan Bektâşîlere, yani Alevîlere Köy Bektâşileri adını verecektir. Çünkü
Köy Bektâşîleri (Alevîler) ile Kent Bektâşîleri (Babagân) arasında, inanç, ibâdet, akaid, ve ahlâk
açısından, abartılacak kadar bir fark yoktur. Her ikisi arasındaki ayrıntıya ilişkin farklar, farklı
ortamda yaşamaktan ve toplumsal koşullardan kaynaklanmaktadır. Fakîr bu farklılıkları
sunarken, onları yaratan sosyo-ekonomik, kültürel ve sair faktörleri de açıklayacaktır.
Köy Bektâşîlerinin de Kent Bektâşîlerinin de Pîri Hz. Hünkâr Hacı Bektâş Velî’dir 1 Hz.
Hünkâr’ın halk arasındaki bir adı da “Ser (Baş) Çeşme” dir. Bu ad, Hacı Bektâş Velî’nin
çeşmelerin, yani aydınlatma kaynaklarının başı olduğunu ve Anadolu Alevîliğinin O’nu en yüce
Pîr olarak kabul ettiğini kanıtlamaktadır.
Alevîlik/ Bektâşîlikte bir kural vardır: “El ele / El Hakk’a”. Aslında bu kural Kur’ân-ı Kerîm
48. Fetih Sûresi 10. âyeti buyruğunun Türk toplumsal yaşamına ve kültürüne uyarlanmasıdır.
Çünkü bu âyette “Sana bi’at edenler ancak Allâh’a etti / Hakk’ın eli onların elleri üzerindeydi.”
diye buyurulmaktadır.
İslâmiyetten önceki Türk Devletleri, yukarıdan aşağı (silsile-i merâtib) doğru dizilmiş
toplulukların birleşmesinden meydana geliyordu. Bu devletin en ucunda budun yer almıştı.
Budunun başında bulunan Kaan boy beyleri arasından seçiliyordu. Budunun altında Boy (Bud)
Beyleri yer almıştı. Boy beylerine Soy (Uruğ) bağlı idi ve soyun başında klan şefleri vardı. Zincirin
en altında ise Oguş (aile) bulunuyordu. Şu halde, Türk devletleri, aşağıdan yukarı ya da
yukarıdan aşağı doğru sıralanan topluluklar federasyonunundan başka bir şey değildir.
Köy Bektâşîliğinin örgütlenmesi, bu eski Türk geleneğinin İslâmileştirilmesinden başka bir
şey değildir. “El ele / El Hakk’a” diye ifade edilen ve meşruiyetini Kur’ân-ı Kerîm’den alan bu
örgütlenmeyi, artırılması olanaklı iki örnekle somutlaştırmak istiyoruz:
Alevî ocaklarından birisi de Turâbî Ocağı’dır. Turâbî Ocağı Muradî ocağına; Muradî ocağı
Kalender Ocağı’na; Kalender ocağı Hasan Dede ocağına ; Hasan Dede, Süca’addîn Velî
ocağına; Süca’addîn Velî ocağı Hacı Bektâş Velî’ye bağlıdır. Yine Şah Çoban (Şah İbrahim)
*
1
322
Araştırmacı-Yazar, Ankara/TÜRKİYE
Üzülerek söylüyorum, İslâm dil bilimine ve Osmanlıcaya vakıf olan bilim adamları bile zaman zaman bir
yanlışa düşmektedir. Hz. Pîr’in adını “Hacı Bektâşı Velî” diye söylemektedir. Oysa. “Bektâşî Velî”
deyince Veli’nin Bektâşı diyorsunuz. Ne ki Hazreti Hünkâr’ın adı Bektâş Velî’dir.
ocağı, Dede Garkın ocağına, Dede Garkın ocağı Garib Mûsâ ocağı’na, Garib Musa ocağı Hıdır
Abdâl ocağı’na; Hıdır Abdâl ocağı Hacı Bektâş Velî’ye bağlıdır. Bu örnekleri artırmak olanaklıdır.
Fakat konumuzun dışında olduğu için iki örnekle yetinilmiştir.
Kent Bektâşîliği de benzer bir biçimde örgütlenmiştir. Örgütün tepesinde Halîfebabalar
tarafından kayd-ı hayatla seçilen dedebaba, dedebabanın altında babaların önerisi ve
dedebabanın onayı ile seçilen halîfebaba, halîfebabaların altında ise, derviş ve mühiblerce
seçilen ve halîfebaba ile dedebaba tarafından onanan baba, babanın altında muhibler arasından
seçilen derviş, dervişin altında da muhibler yer almıştır.
Görülüyor ki Anadolu’nun kırsalında yaşayan, bizim Alevî dediğimiz toplulukların tamamı
(Tahtacılar ve Sıraçlar hariç) Hacı Bektâş Velî’ye bağlanmıştır. Bu nedenle Alevîlikle Bektâşîliğin,
Bektâşîlikle Alevîliğin arasında, esasa ilişkin hiç bir fark yoktur. Her Alevî aynı zamanda
Bektâşîdir. Doğal olarak her Bektâşî ise hem Alevî ve hem de Bektâşîdir,. hatta Kızılbaştır.
Bektâşî Tekkeleri’nin Kapanmasına Kadar Alevîler, Bektâşî Tekke’lerinin Çevresinde
Toplanmışlar ve Onlara Sımsıkı Bağlanmışlardır. Bektâşîliği yerden yere vuran, onlara ağır
hakaret ve iftira yönelten Esad Efendi bile Üss-i Zafer adlı yapıtında şunları söylemektedir:
“Abdâl lakabını taşıyan ne kadar türbe ve tekke varsa, bu ünvanların Hacı Bektâş Velî’lerine has
(ait) olduğu bahanesiyle Bektâşîler tarafından zaptedilmiştir.” 2
Gerçekten de Anadolu ve Balkanlar da, Abdal, Kalender, Baba, Dede adlarını taşıyan
ziyaret yerlerinin neredeyse tamamında bir Bektâşî azîzi tarafından kurulan tekke bulunuyordu.
Bu tekkeler tahrip edilmiş ama tekkeyi uyaran baba, dedenin manevi gücü varlığını, bu güne
kadar sürdürmüştür. Bırakınız Anadolu’yu, Yunanistan ya da Bulgaristan tarafından tahrip edilen
tekkelerin yerlerinde yeller esmektedir... Ama bu tekkelerin kurucularının mezarları, şu anda bile
ziyaret yeridir. Tarihsel belgeler ile seyahatnâmeler de yukarıdaki yargımızın gerçeğe uygun
olduğunu bildirmektedir;
On dördüncü yüzyılın ortalarında Anadolu’yu baştanbaşa kat eden İbn Battûta Tancî (vef.
1368) gezip gördüklerini ayrıntıları ile not etmiştir. Bu notlardan edindiğimiz bilgilere göre.
Anadolu’nun neredeyse tüm kentlerinde ve önemli kavşaklarında Ahî tekkelerine rastlamıştır.
Battûta “..... Anadolu’ya yerleşmiş Türkmenlerin yaşadıkları her yerde, köy, kasaba ve şehirlerde
(Ahî kuruluşları) bulunmaktadır.” 3 demektedir. Ömer Lütfi Barkan ve Enver Meriçli,
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defterleri adlı eserinde 14. yüzyılda bölgede bulunan tekkelerin
dökümünü çıkartmıştır. Buna göre:
Batı Anadolu eyâletinde
Karaman eyâletinde
Rum Eyâletinde
Diyarbakır eyâletinde
Zulkadriye eyâletinde
Rumeli Paşa Liva’sında
Silistre’de
Çimen Livası’nda
2
3
623
272
205
36
14
57
20
4
Üss-i zafer, İstanbul 1243, s. 201’den aktaran Prof. Dr. Fuat Köprülü, Edebiyat Araştırmaları, (Abdallar
bölümü).
Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî, İbn Battûta Seyahatnâmesi, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul
2004, C. 1, s. 404.
323
tekke bulunmaktadır. Bu tekkelerin büyük çoğunluğu Ahî ve Bektâşî tekkeleridir. Bektâşî
olmayanlar da Kalenderî veya Haydarî kuruluşlarıdır. Ahî, Kalenderî ve Haydarîlik ise, Bektâşîlik
potasında erimiş olan yollardır.
13. ve 14. yüzyıllarda Anadolu topraklarında etkin olan Ahî tekkeleri zamanla Bektâşîlikle
bütünleşmiş ve Bektâşîliğin değerli bir öğesi olarak yaşamıştır. Bu yargımızın doğruluğunu
kanıtlayabilir miyiz? Elbette kanıtlarız. Çünkü Ahîlerin erkânları ile Bektâşî erkanları birbirine çok
benzemektedir. Ayrıca Ahîlik de Bektâşîlik de Babaîlikle sıkı sıkıya bağlıdır. Bektâşîliğin yüce Pîri
Hacıbektâş ile Ahî Edebalî’nin Baba İlyas Horasânî ile bağları bulunduğunu Elvan Çelebi şöyle
anlatıyor:
Hacı Bektâş şol sebepten hiç
Göze almadı tâc-ı sultânî
Edebalî vü bundağı huddam
Gördüler Hâcıdan bu seyranı 4
Elvan Çelebi Babaîliğin pîri Baba İlyas Horasânî’nin torunu Âşık Paşa-yı Velî’nin oğludur
ve 1359 tarihinden sonra Hakk’a yürümüştür. Ahî Evran (Evren) ile Hacı Bektâş Velî’nin sıkı
ilişkiler içinde oldukları, Vilâyetnâme’de tatlı bir üslupla anlatılmaktadır.5 Bu tarihsel örnekleri
artırmak ve başka belgelerle tezimizi güçlendirmek olanağı vardır. Fakat konumuz bu değildir.
Bunca sunumlardan sonra şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Yeniçeriliğin ilgası ve Bektâşîliğin
yasaklanmasından, yani 1826 tarihinden önce Bektâşî tekkeleri, Anadolu ve Balkanları bir ağ
gibi örmüştü.Yaklaşık her otuz altı kilometrede bir Bektâşî tekkesi bulunuyordu. Gelip geçenler
bu tekkelerde üç gün hiçbir karşılık ödemeden konuk (mihman) olabiliyorlardı. 6
Bu tekkelerin muhtelif işlevleri (fonksiyonları) vardı. Bu işlevleri şu şekilde sıralayabiliriz:
* İslâm dininin tasavvufî yorumunu geniş halk kitlelerine yayarak, Tanrı’nın kullarını,
Yaratan ve yaratılan sevgisi ile eğiterek, toplumsal barışın ve uzlaşının oluşumuna katkıda
bulunmak.
* Bektâşîliğin bu işlevde çok başarılı olduğu, Balkanlarda yaşanan son iki yüz yıllık
boğuşma ile kanıtlanmıştır. Çünkü bu bölgeye Bektâşîlik egemen iken kurtla kuzu
yanyana yaşayabiliyordu. 2. Mahmud’un kıyımından sonra Bektâşîlik sarsıldı ve Balkanlar
kan gölüne döndü.
* Tekkelerin arazisinden, öteki tarımsal faaliyetlerden ve bağışlardan elde edilen gelirleri,
karşılıksız olarak, ihtiyacı olanlara sunmak. Ayrıca ticaret yollarının huzur ve güvenini
sağlamak.
* Tarım ve zana’at üretimini yaparken, üretim teknikleri geliştirmek ve bu teknolojiyi
çevreye yaymak .
Toplumun barış, huzur ve refahına katkıda bulunan bu faaliyetlerin etkisi ile de kentlerin
san’atkârları, kırsalın köylü ve göçebeleri Bektâşî tekkelerinin çevresinde örgütlendiler. Bu
mucizevî örgütlenmenin de etkisi ile 200 çadırlı (haneli) Kayı boyu’ndan, 600 yıllık ömrü olan,
Osmanlı İmparatorluğu doğdu. Gerek Selçuklu ve gerekse Osmanlı belgelerinde, 17-18. yüzyıla
değin Alevî terimine rastlanmamaktadır. Bugün bizim Alevî adını verdiğimiz topululuklara,
Selçuklu ya da Osmanlı, Rafızî, Mürted, Taife-i ışık, Torlak Abdâl, Haydarî, Kalenderi, Babaî, Ahî,
Kızılbaş diyordu. Ama Alevî demiyordu
4
5
6
324
Elvan Çelebi, Menâkıbu’l-Kudsiyye fî Menâsıbi’l-Ünsiyye, Yeni Harflere çeviren İsmail E. Erünsal –
Ahmet Yaşar Ocak, Edebiyat Fakültesi Matbaası, İstanbul 1984, s. 169.
Menâkıb-ı Hacı Bektâş Velî, Hazırlayan Abdülbâki Gölpınarlı, İnkılâb Kitabevi, İstanbul 1958, s. 50 vd.
Ahî tekkelerinde de üç gün konuk olma kuralı işlemektedir. Bakınız İbn Battûta, Seyahatnâme, C. 1, s.
404 ve devamı.
14. Yüzyılın ikinci yarısından sonra yukarıda adlarını saydığımız topluluklar, Bektâşîlik
çevresinde toplanarak, huzur içinde yaşamaya başladılar. Ama bu huzur fazla sürmedi.
Çünkü Bektâşîler tarafından yaratılan Osmanlı, eşitlikçi, dayanışmacı ve özgürlükçü din
anlayışını terk etti ve bunların yerini yasakçı, kuralcı ve baskıcı din anlayışı aldı. Bu değişimden
rahatsız olan Anadolu kırsalının Türkmenleri ayaklandılar. Bu ayaklanmacılar, Osmanlı’nın
Medrese ideolojisinin karşısına Safevîliği koydular.7 Böylece tarih sahnesine Kızılbaşlık girmiş
oldu. Ne ki bu dönem uzun sürmedi. Çünkü Sersem Ali Dedebaba’dan sonra, Bektâşî
tekkeleri Anadolu ve Balkanların Türkmenlerini yeniden çevresinde topladı ve Hz. Pîr’in
uyardığı (yaktığı) meş’ale, yeniden, aydınlatma görevini sürdürdü. Pîr-i Sânî (Balım Sultân) ve
Sersem Ali Dedebaba’nın uyardığı çerağ, Anadolu ve Balkanların kırsalında yaşayanlarla,
kentin dar gelirli halkını bir araya getirdi.
Balım Sultân’la başlayan birlik ikiyüz elli yıl kadar sürdü. Padişah 2. Mahmud’un 1826
yılında Bektâşîliği tahrip ve kıyımından sonra Anadolu ve Balkanlar’ın Köy Bektâşîleri birden
öndersiz kaldılar. Yıkılmaktan ve kıyılmaktan kurtulan Bektâşî tekkelerinin başlarına birer Nakşîbendî şeyhi atandı. Osmanlı’nın ve Medrese ideolojisinin Bektâşîleri Nakşileştirme çabası da
umulanı vermedi. Çünkü Bektâşî tekkelerine atanan Nakşi şeyhleri ya Bektâşî oldular ya da
Bektâşîlik Nakşîlik giysisi altında tüm canlılığı ile sürüp, bu güne geldi. Bu gün Tekirdağ Muratlı,
İzmit ve hatta Bulgaristan’da Nakşî Bektâşîler yaşamaktadırlar. Nakşi-bendî görünümlü
Bektâşîleri, Nakşî olmayan Bektâşîlerden ayıran tek şey, Nakşî Bektâşîlerin Zikir ve Tevhîd
çekmeleridir. Nakşî Bektâşîlerde kadın (bacı) nefes okumadan Meydan açılmaz. Kadın erkek bir
arada ibâdet ederler. Muhabbetlerde dem (içki) alırlar. Artırılması olanaklı olan bu uygulamalar,
günümüz Nakşîlerini çileden çıkartacak uygulamalardır. Bu gün Babagân, Çelebiyân Bektâşîliği
ile Alevîlik arasındaki farklılıklar, tekkelerin kapatılmasından veya yeri geldikçe açıklayacağımız
toplumsal zorunluluktan kaynaklanmıştır.
Bektâşîlik/Alevîlikte İbâdet
Padişah Abdülhamid’in baş imamı ve Karyağdı Sultân Tekkesi’nin son Post-nişîni Hâfız
Baba Erenlerimizin buyurduğu gibi Bektâşîliği, öteki adıyla İlm-i ledün’ü kavramak için “ Elifi
öğrenmeye başlamak” gerekir. Bu ne demektir? Yola girmeden önce öğrendiğimiz şerâta
ilişkin her türlü bilgi, kişiyi aydınlatıp Evrenin Sevgilisi’ne layık hale getirmez. Kişi İlm-i ledün
öğrenmek istiyorsa, o güne kadar öğrendiklerini bir yana bırakacak ve Aşk ilminin ilk harfi olan
“Elif”i okumaya yazmaya başlayacaktır. Bu sözlerden Şerîatı reddettiğimiz sonucu
çıkartılmasın. Şerîat Elifi kavrama eğitiminin ilk basamağıdır. Ama kendisi değildir. Elif öncesi
olmadan Elifi öğrenmek çok zordur. Ama olanaksız değildir.8. Zaten Bektâşîlik adlı okula
kaydolmak için, “iman etmek ve imanın gereklerini yerine getirmek” şarttır. Ama kişi orada
kalmamalı, daha daha ileri gitmelidir. Daha ileri gidip “Ölmeden önce ölmek” için okulumuza
kaydolup, ilme sıfırdan başlamak şarttır. Yunus İmre, medresede öğrenilen ilmin bir hece bile
etmediğini, hakikat ilminin, yani Bektâşîliğin öğrenilmesi gerektiğini şöyle anlatmaktadır:
Dört kitabın ma’nisin okudum tahsîl ettim
Işka gelincek gördüm bir uzun heceyimiş
Dört kitabın ma’nisi bellidür bir elifde
Bi dedürmegil bana ben bu yoldan anarım.
7
8
Bu arada İran’ın ve Osmanlı’nın kıyımından kaçan Hurûfiler, canlarını kurtarmak için Bektâşî tekkelerine
sığındılar böylece Bektâşîliğe Hurûfilik de bulaşmış oldu.
Burada Şerîat okulunda okumadan Müslüman olup Bektâşî olan ve İslâm tasavvufuna katkılarda
bulunan, bir yığın Ermeni, Rum, Yahudi kökenli insanları anımsatırız.
325
Bu dervîşlik beratın okumadı müftüler
Anlar ne bilsin anı bu bir gizli varlıkdur9
Bilinen ve Türkiye’de yaşayan çoğunluk tarafından kabul edilenin aksine, Bektâşîlik bir
tarîkat değildir. O bir İslâm dini yorumudur. Türk’ün, İslâmın Şi’îlik yorumunu, Anadolu’nun
sosyolojik yapısına uyarlamasıdır. Bedri Noyan Dedebaba’nın sözleri ile, Türk’ün asimilasyondan
kurtulması hareketidir. Ve de Din Türkçülüğüdür.
Acaba Bektâşîlik neden bir tarîkat değildir? Tarîkatın olmazsa olmazlarının hemen hiçbirini
Bektâşîlikte bulamazsınız Şöyle ki:
Bektâşîlik, kişiyi hayattan koparmadan, hayata ve dünyaya sırt çevirmeden Evrenin
Sevgilisi ile buluşturur. O Tükenmez Bahar ile kullar arasındaki perdeleri, birer birer kaldırır.
Bektâşîliğin kitabında uzlet (toplumdan ve yaşamdan soyutlanmak) ya da Terk-i dünya yazılı
değildir. Aksine “ gündüz şevk ile dünya işine/ Gece aşk ile âhîret işine” koşmak gerektir. Bizim
Yolumuza göre, “çalışmak ta bir ibâdettir”. Tanrı’nın, “..... ve mimmâ razaknâhüm yünfukuûn.....”
buyruğunu yerine getirmek için, çalışmak ve yine çalışmak gerekir. 2. Bakara Sûresinin başında
buyurulan bu buyruğu yerine getirmek ve tarımla uğraşanların nafakalarını rahatlıkla sağlamaları
için 21 Marttan Ekim/ Kasım aylarına değin ibâdete (ayn-ül cem’lere) ara verilir. Bu uygulamadan
hareket eden Köy Bektâşîleri, “çiğdem bitti/ dede gitti” derler. Bektâşîlikte bahar ve yaz aylarında
cem yapılmaz.
Tarîkatın olmazsa olmazlarından birisi de aydınlatıcı (mürşîd) ya körü körüne itaattır. Sâlik
Şeyhe gözü kapalı itaata zorunludur. Bu itaatın sağlanması da tevessül ve rabıta10 ile olur.. Açık
ve gizli zikirler sâlikin dünyadan soyutlanarak, şeyhe yönelmesine sağlamaya yönelik eğitimdir.
Bektâşîlikte de tâlip mürşîde bağlanır. Hakikata ulaşmanın ilk koşulu bu bağlılıktır. Ama bu
bağlılık, şartlanma yöntemiyle sağlanmaz, tâlib ikna edilerek aydınlatıcısına bağlanır. Bektâşîlikte
akla, doğanın akışına ters gelen hiçbir şey tâlibe sunulmaz. Tâlip ikna edilir. Tâlibin mürşide
itirazının sağlanması, bilincinde geçip de ortaya koyamadığı düşüncelerini tartışmaya açması
için, az miktarda (asla sarhoş etmeyecek kadar) dem adı verilen içki verilir.
Bektâşîlikte kemâlât (olgunlaşma) eğitimi yılın dört Perşembesi, (Muharrem Ayına
gelenler) hariç, her Perşembe11 akşamında yapılan muhabbetlerde sağlanır. Perşembe akşamı
muhabbete katılan cânlar, insanı Hakikat’a götüren görüş alış-verişinde bulunurlar. Muhabbette
ahlâk ve adaba aykırı olmayan her şey tartışılabilir. Bu nedenle muhabbet çok önemlidir
Bektâşîlikte. “ Muhabbetten Muhammed’e gidilir” diye bir söz vardır. Muhabbet konusunda köy
ve kent Bektâşîleri arasında en ufak bir farklılık bulunmamaktadır.
İster köy, isterse kent Bektâşîsi olsun, her insan, mutlaka her yıl, bir kere sorgudan
geçmek zorundadır. Babagân Bektâşîleri bu sorguya “hizmet görme erkânı ya da “baş okutma”
derler. Alevîler ise bu işleme “görgü” adını verirler. Haklı bir özürü olmadan başını okutmayan kişi
düşkün sayılır. Düşkün sayılan insan ise, ayn-ül-cem’e ve muhabbet cemlerine alınmaz.
Görgüye giren Bektâşî, “döktüğü varsa doldurmak/ ağlattığı varsa güldürmek” zorundadır.
Görgüde hayvanın bile hakkı tâlipten istenir. Başı okunan “bu fakîr’den ağrınmış incinmiş varsa
dile gelsin bile gelsin, hakkını istesin, onu ödemeye hazırım” der. Cânlar içinde ya da başka bir
yerde, ağrınan ve incinen varsa, onu ikna etmeden, onun affı sağlanmadan kişi cem’e alınmaz.
Görgüye girecek cân tüm komşulardan, hatta Alevî olmayanlardan helallık diler. Bu helallık
verilmezse, uyuşmazlık cem’e taşınır.
9
10
11
326
Nefeslerin tamamı için bakınız: Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, Remzi Kitabevi,
İstanbul 1961
Ayrıntılı bilgi için bakınız: Kur’ân ve Sünnet Işığında Rabıta ve Tevessül, Ümran Yayınları, İstanbul 1994.
İkrar veren her köy ve kent Bektâşîsine mürşîd “ kırk sekiz FPerşembe(Cuma) Hak mıdır? “diye sorar.
İşte bu nedenlerle Cem ya da (Meydan) evi “ ölmeden önce ölünen” bir yerdir.
Ayn-ül-cem’ Ya da Görgü Cem’inin Yapıldığı Yer
Cem töreninin yapıldığı yere, Köy Bektâşîleri (Alevîler) Cem Evi (Görgü Damı), Kent
Bektâşîleri ise Meydan Evi derler. Cem evleri sabit bir yer değildir. Köyün elverişli her evinde
cem yürütülür. Cemin yürütüldüğü yer, tören bittikten sonra başka işlerde de kullanılabilir.
Örneğin orada düğün yapılabilir yada orasını insanlar mesken olarak, mihman (konuk)
ağırlamada da kullanabilirler. Köyde cem ibâdetine ayrılmış bir yer olmadığı gibi, bu ibâdetlerin
yapıldığı yerlerin özel bir aksesuarları da yoktur. Hatta bir yıl bir yerde, öteki yılda da bir başka
yerde cem yürütülebilir. Cem yürütülen yerin kapalı bir alan olması da şart değildir. Geçmişte,
Antalya, Kumluca ilçesi Karatepe köyü halkı Eren Tepesi adı verilen bir tepenin düzlüğünde de
cem yürütmüşlerdir. Muhabbet Cem’lerine (Balım Sultân Muhabbetine) gelince, köyün herhangi
bir odasında yapılırdı. Halende böyle yapılmaktadır. Kent Bektâşîleri, her tekkede ve zâviyede
bulunması zorunlu olan ve Meydan Evi adını alan salonda Ayn-ül- cem’lerini yaparlar. Meydan
evi sadece ibâdete tahsis edilmiştir.Bu nedenle başka işte kullanılmaz. Meydan Evi’nde Taht-ı
muhammed-i, Kürre, Dâr vb. gibi aksesuarlar vardır. 12 Bu aksesuarlar yerinden kopartılamaz.
Bu farklılığın nedeni: Cem ancak ve ancak dedenin nezaretinde yapılan bir törendir.
Cumhuriyet öncesinde her köyde bir dede bulunmuyordu. O yüzden de yılda bir kaç kez cem
yapılıyordu. Yılda bir kaç kez, beş-on saat için kullanılacak bir bina yapmak anlamı olmayan bir
iştir.Köy Bektâşîlerinin büyük bir bölümü 19. yüzyıla değin göçebe idi. Göçebe insan Cem Evi
yapamazdı. Yaparsa sırtında onu taşıması gerekirdi. İşte o yüzden de Cem için bir bina
yapılmamış, Alevî nere elverişli ise orada cemini yürütmüştür. 13 Bu faktörlere, 15. yüzyıldan
sonra ortaya çıkan Osmanlı vahşetini de ekleyebilirsiniz. Çünkü Osmanlı, hatta bu gün bile
Cumhuriyet Cem evi diye bir ibâdethane tanımamaktadır. Cem evlerini, tıpkı “ Alevîlik İslâm
dışıdır” diyenler gibi, İslâm dışı saymaktadır. Bu gün bizim Alevî dediğimiz insanların nerdeyse
üçte ikisi büyük kentlerde yaşamaktadır. Her mahallede bir veya birkaç dede vardır. Bu koşullar
içinde Köy Bektâşîlerinin de sabit bir ibadethânelerinin olmaması için hiçbir toplumsal neden
kalmamıştır. Yirmibirinci yüz yılda Alevîleri tapınmak hakkından yoksun etmenin, insan hakları ile
bağdaşması da olanaksızdır. “Ben ümmetimin çokluğu ile öğünürüm” diyen bir Peygamber’in
ümmetlerine bölünmek ve azalmak yakışmasa gerekir.
Cem ya da Meydan Evleri Kur’ân-ı Kerîm’e Aykırı mıdır?
Meydan Odası (Cem evi), asla câmi’nin rakibi veya alternatifi değildir. Hem Câmi ve hem
de Meydan, Müslümanların ibâdethaneleridir. Şeriat kapısında olan Müslümanlar Camide,
Tarikat ve Marifet kapısının Müslümanları ise, Meydan’da salâtlarını eda ederler. Câmi’de kılınan
salât da, Meydan’da kılınan salât da Kur’ân-ı Kerîm’in buyuruğu gereğidir. “...Meydan’ın eni-
boyu, Doğudan Batıya, Kuzeyden Güneye; tavanı ise, Arşa kadardır. Meydan odası evrendir.
Buraya künt giren törpülenmiş, temizlenmiş olarak çıkar ve nâzenîn bir ruh ve beden kazanır.
Burası zıtların bağdaştığı, uyuşmazların uyuştuğu bir topluluk yeridir” 14 Meydan’da bulunanlar
“Göründüğü gibi olmak Olduğu gibi de görünmek” zorundadır. Bu insanları bir araya getiren
Tanrı aşkı ve Vahdet sırrı’dır.
12
13
14
Meydan Evi’nde bulunması gerekli dekorlar için bakınız: Şakir Keçeli, Alevîlik- Bektâşîlik Açısından Din
Kültürü ve Ahlâk Bilgisi, Ardıç Yayınları, Ankara 1996, s. 185 vd.
Bazı aklı evveller, Alevînin Cem Evi binasının bulunmamasını, Şamanizme bağlarlar ve “ bakın
Şamanizmin bir tapınım mekanı yoktur. Alevînin de yok. Öyleyse Alevîlik Şamanizmin ta kendisidir ve
onun İslâmiyetle ilişkisi yoktur”.derler. Bu tahlil sosyo- ekonomik yapıyı gözardı ederek yapılan bir
tahlilildir.
Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba’nın yayınlanacak Erkânnâme cildinden aktarılmıştır.
327
Semâdan Sırr-ı Tevhîdi
Duyan gelsin bu meydana
Derûn içre bu gün Allâh
Diyen gelsin bu meydâna
Duyanlar Sırr-ı Settâr’ı
Görenler Nûr-u Gaffâr’ı
Cihanda Şîşe-i âr’ı
Kıran gelsin bu meydana 15
Meydân odası’nın hiçbir sırrı yoktur. Tanrı’nın “Ahseni takvîm”16 üzere, yani en güzel
şekilde yarattığı ve de bütün varlıkların, yaratıkların tümünün en şereflisi (Ve lekad keremnâ)17
kıldığı insanın ve onun insanlığının tecellîsi Meydan’da görülür. Sorun iyi huylu ve güzel ahlâklı
olmaktır. Çünkü İslâmın Peygamber’i, “Ben güzel ahlâkı tamamlamaya geldim” diye
buyurmuştur. “Câmi’ye gündüz gidilir. Orası sıfata tâbidir. Meydan’a gece girilir, zâta mazhardır...
Cami sıfatlar âlemi; Meydan Zât-ı ilâhi sırrıdır” 18 Cami’de Tanrı buyruğu olan şerîat, Meydan’da
yine Tanrı’nın buyruğu olan marifet ve cennet cemâlinin hakikatı vardır. Cami; “ İnn-e evvel-e
beyt-in vazi’a lin nâs.....”Yani, “İnsanlar için ilk kurulmuş ev “Mekke”deki evdir ki kutludur”
gereğidir.
Meydan ise, “Hangi yana dönerseniz Tanrı’ya ibâdet ve taat ciheti orasıdır”19 buyruğu
gereği bir ibâdethânedir. Meydan evi’nin bir mihrabı yoktur. Orada; “ Ve-l-ilâh-il meşrik-u vel
mağribu......” ilkesi uygulanır. Yani 2. Bakara Sûresi 115 âyeti gereğince cemâl cemâle durulur.
Meydan’ın kıblesi ne tarafa dönerseniz orasıdır. Bu nedenle Meydan’da karşılıklı kıble oluş vardır.
Meydan’da hoca ve müezzin değil de mürşîd ve rehber vardır. Meydan’da Minber değil, Taht-ı
Muhammedî vardır. Bu taht-ı Muhammedî, Hazret-i Muhammed’in Gadir-i humm’da üzerine
çıktığı, üç deve hamudunu simgeler. Hz. Peygamber deve hamutlarının üzerine çıkarak, vedâ
hutbesini okumuştur. Meydan’da ezân-ı muhabbetî ve Gülbeng-i Ahmedî vardır. Meydan da
“Âmin! Âmin!” denilerek el yüze sürülmez. “Allâh! Allâh!” denerek yüz yere sürülür.
Hz. Peygamber ümmetine “Ölmeden önce ölünüz” diye buyurmuştur. Meydana girenler,
dünyanın kirlerinin tümünden arındıklarını, canlı ve cansızların haklarını birer birer ödediklerini ve
Tanrı’nın istediği onurlu insan olduklarını kanıtlamak zorundadırlar. Bu nedenle Meydan evi’nin
erenleri “Ölmeden önce ölen” kişilerdir. Meydan kefensiz girilen mahşerdir.
Meydan (Cem) Evi, Tıpkı Câmi’ Gibi, Salât (Namaz) Edilen Bir Yerdir
İslâm din bilginleri (ulemâ) nin namaz olarak Türkçeye çevirdikleri salât, Kur’ân-ı Kerîm’in
ısrarla buyurduğu bir ibâdettir. Bu nedenle, İslâmiyeti kabul eden her insanın, salât (namaz)a
karşı çıkmaması ve onu bir Tanrı buyruğu olarak kabullenmesi, İslâmî bir zorunluluktur. Salâtın
yüce Tanrı’nın buyruğu olmadığını söyleyen her Müslüman İslâmiyeti reddetmiş demektir. Bu
nedenle İslâm’ın tüm mezhepleri ve bu arada Bektâşîler/Alevîler salât ederler. Sünnî
Müslümanlar câmi’de namaz kılarken, Bektâşîler meydan evi’nde salât ederler. Sünnî
Müslümanın kıldığı şerîat namazı da, Bektâşîliğin kıldığı tarîkat namazı da İslâmidir. Fakat
Câmi’nin namazı ile, meydan’ın salâtı farklıdır. Bu farklılığı Hz. Mevlâna şu şekilde anlatmaktadır:
Biri: “ Tanrı’ya namazdan daha yakın olan bir şey var mıdır? diye sordu. O: Hem
namaz vardır; namaz bu sûretten ibâret değildir. Bu, namazın kalıbıdır. Çünkü bu
15
16
17
18
19
Hilmi Dedebaba’ya ait bir nefesten aktarılmıştır.
Tîn (İncir) Sûresi 4. âyetinde geçtiği için tırnak içinde aktarılmıştır.
17. İsrâ Sûresi 4. âyetinde geçtiği için ayraç içine alınmıştır.
Bedri Noyan Dedebaba’dan aktarılmıştır.
2. Bakara Sûresi, 115. âyeti Türkçe meâlidir. âyetin aslı şöyledir: “Fe- eynemâ tevellü fesemm-e
vechullâh”.
328
namazın başı sonu bellidir ve vardır. Başı ve sonu olan her şey ise kalıptır... Sonu ve
başı olan her şey sûret ve kalıptan ibâret olur. Onun ruhu benzersiz ve sonsuzdur.
Başı, sonu yoktur. Bu namazı nebîler bulmuşlardır ve bunu ortaya çıkaran nebî (Hz.
Peygamber): “Benim Tanrı ile bazı vakitlerim olur ki o zaman oraya ne bir Tanrı
tarafından gönderilmiş peygamber ve ne de Tanrı’ya en yakın bulunan bir melek
sığar” buyuruyor. O halde namazın ruhunun yalnız bu sûretinden ibâret olmayıp,
belki istiğrak, kendinden geçiş olduğunu bilmiş olduk. 20
Benzer bir açıklamayı da, Seyyid Ebu’l Vefâ yapmaktadır:
- İslâm ne nesnedir ya şeyh? Hazret-i şeyh eyitti
- Sizin İslâmınız mı sorarsın, yohsa benim İslâmı mı? Soru soran(sâil) eyitti
- Senin İslâmın, benim İslâmım gayri midir? Seyyid eyitdi
- Sizin İslâm-ı kâmilüniz aynı imandır ki, dille Hak Teâla’nın birliğine inanub, ikrâr
idûb, gönülle itikad idûb, a’zanla (organlarınla) amel etmektir.
- Benim İslâmım varlığım mahv idûb gidermek ve sıfatlarımı tebdil eylemek, cem’i
evkatımı (tüm zamanlarımı) HakTeâla’nın kulluğuna sarf etmekdir ve dahi sizin
orucunuz Ramazân ayı’nda ve eğer sair oruçda gündüz yemeği ve suyu terk
etmekdir. Yani benim orucumcemi’ kâinattan beri olmaktır.”21
Yukarıda sunulduğu üzere Meydan (Cem’) Evi’nde de salât edilmektedir. Ama burada
tarîkat salât (namaz) ı,Câmi’ de ise şerîat namazı kılınmaktadır. Her iki ibâdet te Tanrımızın
buyruğuna uygun ibâdettir. Bu nedenle “ Meydan (cem) evi İslâmî ibâdet yeri değildir” demek
İslâm’a aykırıdır.
İkrar ya da Nasib Alma Törenlerinin Zamanı
Hem Köy Bektâşîleri (Alevîler) ve hem de Kent Bektâşîleri, nasib alma törenini güneş
battıktan sonra yaparlar. Bu konuda sürekler arasında hiçbir fark yoktur. Niçin gündüz değil de
akşam yapılır? Hz. Hünkâr: “Gündüz şevk ile dünya işine/ Gece aşk ile ahiret işine (yani
ibadete)” diye buyurmuştur. Alevilikle (Bektâşîlikle) İslâmın bağlarını koparmak isteyenler, bu
buyruktan yararlanır ve “Gördüğünüz gibi Hacı Bektâş beş vakit namazı, yani gündüz yapılan
ibadetleri reddetmektedir. Öyleyse Alevîlikle İslâmiyetin ilişkisi yoktur” derler veya diyorlar. Hacı
Bektâş Velî’nin buyruğu Kur’ân-ı Kerîm’e dayanmaktadır. Şöyle ki: Kur’ân 6 En’am Sûresi 96.
âyetinde, 10. Yûnus Sûresi 67. âyetinde, 25 Furkân Sûresi 47. âyetinde, 27 Neml Sûresi 66
âyetinde “Gündüzün çalışmak ve nafaka kazanmak için yaratıldığı” buyurulmuştur. Yine Kur’ân-ı
Kerîm 73. Müzemmil Sûresinde ise, ibadetin gece yapılması gerektiği şu sözlerle
buyurulmaktadır;
1/Ey örtüsüne tamam sarılan ve bürünen
2/Gece kalk, gecenin bir kısmında kalkma, dinlen
3-4/Kalk, az eksik, az fazla bir yarım gece kadar
Kur’ân oku, yavaş ve tane tane... Sonralar
5/Biz sana ağır, çetin sözler vahyedeceğiz
6/Gece kalkmak en sağlam, en etkili şüphesiz.
Gece okuması da
En doğrusu aslında.
7/Gündüz senin uzunca işlerin var nihayet
8/Hakk adını, O’na ihlâsla yönelt elbet.22
Cem Yılın Her Ayında Yapılır mı? Yolun tüm sürekleri, Muharrem ayının 1 ve 12 günleri
arasında, Muharrem ayından sonra gelen Safer ayında görgü yapmazlar.
20
21
22
Mevlâna, Fîhi Mâfih, Çeviren Meliha Ülker Tarıkahya, Maarıf Basımevi İstanbul 1958, s. 15, 16.
Ebu’l- Vefâ Velâyetnâmesi, Yeni Harflere Çeviren; Dursun Gümüşoğlu, Yaprak 027/2. Bu yapıt yakıhda
yayımlanacaktır.
Bakınız: Kur’ân-ı Kerim (Manzum Meâl) Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba, Ardıç Yayınları, Ankara 1997
329
Her Başvurana Nasib Verilir mi? Babagân Bektâşîliğinde, Bektâşî ana ve babadan
doğmamış olanlara, Türk ve Müslüman olmayanlara, hatta dinsizlere bile, Tevhîde, Risâlete ve
Ehl-i beyt’e inanmaları koşulu ile, nasib verilir. Nasib almanın belli koşulları vardır. Bunları özetle
şöyle sıralarız:
Nasib alacak kişinin Tanrı’ya, Hz Muhammed’in yalvaçlığına, Hz Alî’nin velî ve ve Hz.
Peygamber’in vasîsi olduğuna, Ehl-i beyt’in arı ve duruluğuna inanmış olması gerekir.
Sâlih ameli bulunmak gerektir. Çünkü 100. Asr Sûresi “...ve amilüs- sâlihati” diyerek,
yararlı eylemi imanın koşulu saymıştır.
Köy Bektâşîleri, Bektâşî anne babadan doğan her insana, Yola girmeye engeli olmamak
koşulu ile, nasib verirler.
Kent Bektâşîliğinde nasib almak isteyen kişiye, Rehber (Yolgösterici) olacak dervişin,
muhiblerin kefil olması gerekir.
Alevîlik, dışarıdan yola adam almadığı için bu koşul da yoktur.
Nasib alacak kişi borçlu ise, borçlarını ödemekle yükümlüdür. Borçlarını hemen
kapatması olanaksız ise alacaklısından izin ve icazet alması gerekir.
Bizzat veya rehberi aracılığı ile küs olduğu herkesle barışmak zorundadır.
İnsanların gönlünü kıran kişi, kırdığı gönülleri onarmakla yükümlüdür.
Hayvanları, av için olsa bile öldürenler, bu huylarından vazgeçmedikleri takdirde Yola
alınamaz.
Saydığımız bu son koşullar Alevîlikte de aranır. Bu konuda Alevîlikle Bektâşîlik arasında
bir fark yoktur. Nitekim Dede ikrar verecek tâlibe şu telkinlerde bulunur: “Döktüğün varsa doldur!
Ağlattığın varsa güldür! Yıktığın varsa kaldır!...” Bir can bu koşulları yerine getirmiş ise nasib
almaya hak kazanmış demektir.
Acaba Alevîlik dışarıya neden kapalıdır? Bu yol akıl ve mantık üzerine kurulu bir yoldur.
Bu yolun sahipleri, insanların yaşadığı toplumsal koşullarla çelişen buyrukları vermekten şiddetle
kaçınmışlardır. Cumhuriyet öncesinde Alevîler, ya hayvancılıkla uğraşan göçebelerdi ya da
kapalı toplum adını verdiğimiz köylerde yaşayan çiftçilerdi. Bu köylerin, nerdeyse üçte ikisinden
fazlası da Osmanlı zulmü nedeni ile dağ başlarında kurulmuştu. Köylü ya da göçebe ürettiği
ürünlerin nerdeyse tama yakınını kendisi tüketiyordu. Pazar için üretim yapmıyordu. Yani
dünyadan kopuk yaşıyordu. Böyle bir topluma dışarıdan adam taşımak ve “dışarıdan adamı içine
al ve onunla eşitlen” demek, toplumun sosyoekonomik koşulları ile çelişirdi. Bu nedenle Alevîler
Alevî ana ve babadan doğmayan kişileri Yola almamışlardır.
Bektâşîler kentte, Bektâşî olmayanlarla birlikte, onlarla iç içe yaşıyorlardı. Bektâşîye “
Bektâşî ana ve babadan doğmayanı Yola alma” buyruğunu verdiğiniz an, Bektâşîyi yaşadığı
dünyadan soyutlanırsınız. Ona kenti cehennem edersiniz. Onun dalını budarsınız. İşte bu
sakıncalar düşünülmüş ve adam olan herkes yola girer diye hüküm konulmuştur. Şimdi Alevî
kentte yaşamaktadır. Kent koşullarına, kapitalist üretim ilişkilerine karşın, “Alevî diye Alevî anababadan doğana derler” demek olmayacak duaya amin demektir. Bu nedenlerle Alevîliğin bu
alanda da Bektâşîlik kurallarını uygulaması gerekir.
Uygulamamakta direnirseniz ne olur? Yaşam koşulları sizin buyruğunuzu geçersiz kılar.
İnadınız Alevîliğe zarar verir. Belki de yok eder.Yaşadığımız olaylar Fakîr’i doğrulamaktadır:
Alevîler bu gün kentte oturuyor. Alevinin erkek ve kız çocuklarından Sünnilerle evlenenler
var. Evimize gelen gelin ve damat Sünni ise onların ikrarını almaz, onları cemimize sokmazsak,
o zaman Bektâşîliği yavaş yavaş bitirmiş oluruz.
330
Köy Bektâşîleri Aileyi, Kent Bektâşîleri İse, Bireyi Temel Almıştır
Köy Bektâşîliğinde inananlardan tek tek ikrar alınmaz. Birbirleri ile anlaşan iki aile,
müsahip kavline girerler ve müsahip kavli sırasında da ikar verirler. Kent Bektâşîliğinde ise,
kişiler tek tek Yola alınır. Bu nedenle baba veya koca Bektâşî olunca, çocuklar ya da eş
kendiliğinden Bektâşi olmazlar. Onların da ayrı ayrı nasib almaları gerekir. Sık sık tekrar edildiği
üzere, Kent Bektâşîliğinde, aileler değil de bireyler ön plandadır. Karı ve kocaya ayrı ayrı nasib
verilir. Sadece kocanın nasip almasına karı, karının nasib almasına da kocanın izin vermesi
gerekir. Bu muvafakat olmazsa nasib verilmez. Daha da ilginci kadın nasib alırken koca, koca
nasib alırken kadın meydan (cem) evinden çıkartılır.
Bu çıkarmanın nedeni şudur: Nasib verildiği (ikrar alındığı) sırada, meydan evi’nde
bulunan canların tamamı, nasib alan kişinin kardeşi (müsahibi) sayılırlar. Eğer nikahlı eş
meydan’da bulunursa, nasib alan nikahlısı, eş değil de, kardeşi olacaktır. Kardeşler arasında da
evlilik şiddetle yasak olduğundan, nasib alma töreni bitinceye kadar, nikahlı eş meydan’ın dışına
çıkartılır. Eğer çıkartılmazsa nikah, bir daha yenilenmemek üzere düşer.
Köy Bektâşîleri, Bektâşî ana ve babadan doğanlara, Kent Bektâşîleri ise, her iyi insana
nasib verir. Köy veya kırsal toplumlar, soy ve soya çekim (asâlet) e çok önem verir. Bu konuda
dilimize yerleşmiş bir çok atasözü vardır:
* Kurttan kuzu, kuzudan kurt doğmaz.
* Asıl azmaz bal kokmaz.
* Anasına bak kızını/ Kenarına bak bezini al.
* Asıl azmaz, bal kokmaz. Kokarsa da yağ kokar. Çünkü cinsini ... ettiğim (yağın) aslı
katıktır. vb.
Kırsal toplumları bir arada tutan asabiyet (soy ortaklığı) ve soyluluktur. Bu nedenle kabileyi
veya köyü, sıradan insanların önderliği altında toplamak, nerdeyse olanaksızdır. Köy Bektâşîleri
kırsalın bu kültürüne uymuş ve “Dede, yani mürşid Ehl-i beyt’ten türeyen çocuklardır” demiştir.
Bu kültürün gereği olarak da, Alevîlik babadan ve anadan çocuğa geçmektedir. Kentlerde
yaşayan insanlar içine kapalı değillerdir. Kent halkından yetenekli ve eksiksiz ahlâka sahip
olanları arasından bir kişiyi Baba (Mürşid) olarak seçmiştir. Kent Bektâşîleri soyluluğıun babadan
oğullara geçmiyeceğine, asaletin kişisel bir özellik olduğuna inanırlar.
Peki, kent Bektâşîleri Ehl-i beyt’i gözardı mı ederler? Bektâşîliğin olmazsa olmazlarından
birisi de Ehl-i beyt sevgisidir. Bu nedenle kent Bektâşîleri, tıpkı Alevîler gibi, Ehl-i beyt’e sonsuz
bağlıdırlar. Fakat Hz. Alî ve On iki imam tarafından kurulan Yola hizmet edenlerin de Ev Halkı
(Ehl-i beyt)’ ından sayılması gerektiğine inanırlar. Bu nedenle Yola giren ve bu Yolda yükselen
(mirac eden) her insan Ehl-i Beyt üyesidir. Bektâşîlikte oğul nasip alıp Bektâşî olur baba
istemiyorsa olmaz. Koca nasip alıp Bektâşî olur karı yani eş istemiyorsa olmaz. Bektâşîlik yola
girişi bireyin tercihine bırakmıştır.
Alevîlikte ise Yola aile yani karı- koca girer. İlginçtir, Alevîlik ataerkil aile tipini değil çağdaş
aile tipini kabul etmiştir. Ona göre aile, karı-koca ve çocuklardan ibarettir. O yüzden de Yola tek
tek insanları değil iki aileyi alır. Başka bir anlatımla iki aile birbiri ile müsahip olurken Yola giriş
ikrarlarını da verirler. Alevîliğe göre bunun gerekçesi şudur: Bilindiği üzere Ehl-i beyt ya da Âl-i
aba: Hz. Muhammed, Hz. Alî, Hz. Fâtıma, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyn olmak üzere beş kişiden
oluşur. Yola giren herkes Ehl-i beyt’in hizmetine soyunduğu için Ehl-i beyttir. Öyleyse beş kişi
olmaları gerekir. İşte bu nedenle iki aile ve bir dede bir araya gelmelidirler ki beş kişi olsunlar.
Yukarıda söylendiği üzere. Bektâşîler tek tek nasîb alırlar. Her insana ayrı uyarı (telkin)
331
yapılır. Bektâşîde Alevî gibi Yola giren insanların Ehl-i beyt’ten sayılacağına inanırlar. Ama ortada
beş kişi yoktur. Bunu nasıl açıklayacağız? Bektâşî Meydân Odası'nda Ehl-i beyt'in simgesel
olarak bulunduğu inancındadır. Çünkü, Mürşid Hz Muhammed’i, Rehber Hz. Alî’yi, Ocak yani
Kürre Hz.Fâtıma'yı, ocağın iki yanında uyarılmış olan iki Çerâğ ise Hz.Hasan ve Hüseyn'i temsil
eder. Bektâşîlik ve Alevîlik müsâhipliğin Hz.Peygamber'den kaldığı inancındadır. Çünkü Hz.
Muhammed ashabını birbiri ile kardeş ederken, kendisi de Hz. Alî ile kardeş (müsahib) olmuştur.
Meydan (Cem) Odası’na Giriş: Meydan’a ilk kez baba girer. Meydan’a girerken Eşiğe ,
Meydan’a girdikten sonra da, Horasan Postu’na ve kendi makâmına niyaz eder. Bundan sonra
Baba Çerağı’nı ve Kûre (Ocak) Makâmı Çerağı’nı uyarır.23 Bu merasimden sonra makâmına
oturur. Meydan’a ikinci olarak Rehber girer. Rehber Eşiğe, Dâr’a, Horasan Postu’na ve Baba’ya
niyaz ederek yerine oturur. Bundan sonra Kapı görevlisi (Alevîlikte Gözcü) olan kişi muhibleri
(Yol sevdalılarını) Yol yaşlarına göre içeri alır. İçeri önce erkekler, sonra da bacılar girerler.
Meydan’a girerken önce Eşiğe niyaz ediler. Meydana girdikten sonra da sıra ile: Dâr’a, Horasan
Postu’na Baba’ya, Rehber Postu’na, Çerağ Tahtı’na, Kûre (Ocak) Makâmı’na niyaz edilir.
Bundan sonra Dâr’da durur ve “Cümleden cümleye” diyerek Muhiblere topluca niyâz eder,
yerine oturur. Bacılar ve Kardeşler karşılıklı olarak otururlar. En son olarak nasîb alacak cân içeri
girer.
Kent Bektâşîliğine göre nasib alan kişi ikinci olarak, yani yeniden dünyaya gelmiştir.
Yeniden dünyaya gelen insan, “ miracınız kutlu olsun” diye kutlanır. Çünkü miraç yükselmedir.
Nasib alan yükselmekte, yani miraç etmektedir. Bektâşîler nasib alan cânın yeniden doğduğuna
inandıkları için, Yola giren câna, istediği takdirde, yeni bir ad verirler. O kişi bu adı Yolda, ana ve
babasının koyduğu adı herkesin içinde kullanabilir. Ünlü ozan Serkiz Nurluyan’ın Yol adı Zeki’dir.
Yola giren yeniden doğduğu için, onun yaşı buna göre hesaplanır. Bir muhib “ ben üç ya da beş
vb. yaşındayım” diyorsa, Yola gireli üç, beş vb.yıl oldu demektedir. Meydana giriş kişinin
toplumda işgal ettiği makamlara göre değil Yol yaşına göre yapılır.
Meydan odasına girişin kurallarına ilişkin sunumlarımız Köy Bektâşîliğinde uygulanmaz.
Esasen bu kuralların, uygulanmaması da doğaldır. Çünkü köylerde sadece cem’ törenine tahsis
edilmiş bir yer yoktur. Köy Bektâşîliğinde, yani Alevîlikte, Cem Evi olmadığı içinde Dâr, Horasan
Postu, Kûre Makâmı gibi yerler bulunmamaktadır. Keza Cem Evi’ne girişte bir protokola bağlı
değildir. Fakat Cem Evi içinde Yol’daki kıdemlere ve ilerlemelere uygun bir oturuş sırası vardır.
Keza Cem Evi’nde de cânlar sağlı sollu, halkavî tarzda otururlar.
Dâr ve Niyâz’ın Şekli ve Anlamı: Dâr bir insanın öteki insanlara saygısını açıklayan bir
duruş biçimidir. Bektâşîlerin dâr’ı şöyle olur: Sağ ayak başparmağı, sol ayak başparmağı üzerine
getirilir. Buna ayak mühürlemek denir. Sağ elin iç kısmı sol omuza, sol elin iç kısmı sağ omuza,
getirilir öne ve çok hafif sağa doğru eğilinir. Dâr tüm süreklerde vardır. Her sürek Dâr’ı insanın
kutsallığı gereği yapar. Mühürleme eylemini de tüm sürekler aynı şekilde yaparlar. Kolların
durumu nerdeyse her ocakta farklıdır. Niyâz ise; kabaca, insanın insana secde etmesi olarak
tanımlanabilir. Alevîler Cem Evinde dedeye niyaz ettikten sonra “Cümleden Cümleye” diyerek
öteki canlara da niyaz eder. Dede kendisine niyaz edilirken “Niyâzın Hakk’a olsun” diye yanıt
verir. Bazı ocakların dedeleri ile Bektâşî Babaları niyaz sırasında 2. Bakara Sûresi 34 âyetini
okurlar. Bu âyetin Türkçesi şöyledir: “Hani biz meleklere: “Secde edin Âdem’e” / Diye emir
23
332
Hem Köy ve hem de Kent Bektâşîleri çerağları yakmaz uyarırlar. Bektaşiler yakma sözcüğünü değil de
uyarma sözcüğünü kullanırlar. Keza, çerağlar söndürülmeyip Sır edilir. Bektâşîlerin çerağı Tanrı’nın
nurunu simgeler. Tanrı nurunu simgelediği için de ezelden ebede kadar nur varlığını sürdürmektedir.
Ama bu nur zaman zaman zâhir, zaman zaman da bâtın, yani sır olmaktadır. Çerağlar Tanrı nurunu
simgelediği için, çerağlar uyarılırken Nur Sûresinin 35. âyeti okunur.
vermiştik, uymuşlardı bu emre/ Yalnız İblis bu emri dinlemedi kibrinden/ Zaten karanlıktaydı
çıkmıştı O dininden” 24 Bektâşîler (Dolayısıyla Alevîler), insana tapmak amacıyla Dâr’da
durmuyor ya da niyâz etmiyorlar. Onlar Tanrı’nın “Secde edin Âdeme” buyruğuna uymak için
aydınlatıcıya ve muhiblere niyaz ediyorlar. Yola giren her Alevî (aynı zamanda Bektâşî) bedenini,
yani insanı köleleştiren bedensel arzuları yakmış, gönlündeki Tanrı nûrunu açığa çıkartmıştır. O,
38. Sad Sûresi 72. âyette söylenen:
İnsan yataracağım bitirip bir uğurdan
Ona kendi ruhumdan üfürdüğüm gibi, siz
25
Yere kapanıp ona secde edin hepiniz
Buyruğu gereği yere kapanıyor ve niyaz ediyor. Niyaz eden Alevîye “insana ya da puta
tapıyor diyen” kibirlerine uyarak iblis geleneğini sürdürmekte inat edenlerdir.
Boy Abdestinin Alınması: Hem Babagân (Kent Bektâşîleri) ve hem de Alevîler (Köy
Bektâşîleri) Cem’e girmeden önce bir boy abdesti (gusül abdesti) alırlar. Burada İmâm Ca’fer-üsSâdık Mezhebi gereği guslün nasıl alınacağını sunmakta yarar görüyorum. Çünkü özellikle Alevî
gençleri bu abdesti Sünniler gibi algılayıp almaktadırlar.
Eskiden gusül abdesti tekkelerde bulunan hamamlarda 26 Yolgöstericilerin öncülüğü ile
alınırdı. Bu nedenle Erkânnâmelerin tümünde, “gusül abdesti Rehberin nezaretinde yapılır”
denilmektedir. Bu gün her evde , hamamın yerini alacak banyolar vardır. Bu nedenle ne
hamama ve ne de Yolgöstericinin nezaretine gereksinim kalmıştır. Artık gusül abdesti yalnız
alınabilir.
Bektâşîlikte ve Şeriatta Gusül: Şeriat ehli cünüp olursa, yani cinsel boşalma ile karşı
karşıya kalırsa. Gusül abdesti alır. Bu abdestin nasıl yerine getirileceği herkesce bilindiği için,
açıklamalra girişmeyi eksiklik sayıyorum. Alevîler/ Bektâşîler, tüm öteki Müslümanlar gibi, cinsel
boşalma ile karşı karşıya kalınca, boy abdesti alırlar. Ancak;
Bektâşîliğe göre, Tanrı’dan bir an bile olsa uzaklaşmak; bir an için gaflette (aymazlıkta)
bulunmak, cünüplüğü yaratır. Tanrı’dan uzaklaşma ya da gaflette bulunma yüzünden cünüp
olunduğu takdirde, gusül abdesti almak gerekir. Fakat Bektâşînin guslü, şeriat ehlinin guslüne
benzemez. Çünkü şeriat ehli, baştan aşağı yıkanmakla cünüplüğün gideceğine inanırken;
Bektâşi dünyanın gösterişini elinin tersi ile itilmesi ve ikiyüzlülükten (riyadan) ve şüpheden
arınılması ile cünüplüğün kalkacağına inanır. Bektâşîye göre Tanrı’dan başka her şeyden vaz
geçmeyen sürekli cünüptür. Bu konuda Hacı Bektâş Velî’nin Makalât adlı eserinde şunlar
buyurulmaktadır:
Vay ona ki içinde kibir ve buğuz ve buhulluk ve tamah ve öfke ve gaybet ve kahkaha
ve maskaralık, bunlardan maada nice türlü şeytan fiili ola; dışarıdan su ile yıkanıp
arınır mı? Şöyle bilesinkim arınmaz. Ve bu dediğimiz nesnenin biri bir kişide olsa
onun cümle taatı ve ibadeti ve amelicümlesi boşuna olur.
Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba kütüphanesinde bulunan Der Beyan-ı Fütüvvet-i İmâm
Ca’fer adlı yazmada şunlar yazılmıştır:
Şeriatın guslü teni cenabetten ayırmaktır. Tarikatın guslü ihtiyarını (özgürlüğünü,
seçme ve tercih etme hakkını) pîr’e teslim etmek (tapşırmak) ve soyutlanmaktır.
24
25
26
Bu âyetin aslı şöyledir: “Ve iz kulna lilmelaiketiscûdu liademe fesecedû illâ ibliys eba vestekbere ve
kâne minelkâfiriyn””
Âyetin aslı şöyledir: “Feizâ sevveytühü ve nefahtü fiyhi min ruhiy feka’ü lehü sâcidiyn”
Eskiden her tekkenin bir hamamı vardı. Böyle olması da zorunlu idi. Çünkü erkâna göre Bektâşînin
vücudunu zahirin görmesi yasaktı. Bu nedenle Bektâşîler şehir hamamlarında yıkanmazlardı. Bu günkü
gibi evlerde banyo olmadığı için tekkelerde hamam yapılıyordu,
333
Hakikatın guslü; Tövbe-i bâtındır, dünya altınını kovmak, ahireti istemek ve ahiret
için tekke yapmaktır. Hiçbir müslümanı eli ile dili ile incitmemektir.
Bedri Noyan Dedebaba, yayınlanacak yapıtında, bu son sözlere şunları eklemektedir:
“Hiçbir Müslüman değil, hiçbir insan, hangi dinden ve ulustan olursa olsun hiçbir insan, onun
elinden- dilinden- belinden incinmeye...” İşte böyle yaşayan insan cünüplükten kurtulur. “Şeriat
murdarını su yur“ diyen Muhyiddin Abdâl, Makalât’tan da esinlenerek sözlerini şöyle
sürdürmektedir:
Tarikat guslü od (ateş) ile
Ma’rifet guslü bâd (yel) ile
Hakikat guslü turâb (toprak) ile
Bilen er oldu ad ile
Bu açıklamalardan sonra Fakîr’e; Mademki Bektâşi eline- diline- beline sahip olmazsa
cünüp oluyor; öyleyse Yola girecek olan cân neden gusül abdesti alıyor? Diye sorabilirsiniz:
İsteklinin aldığı gusül abdesti, simgesel bir abdesttir. İstekli bu abdestten önceki
cünüplüklerinden arınmak amacıyla gusül abdesti almaktadır. Yola girecek olan kişinin guslü , bir
anlamda tövbedir.
Kent Bektâşîleri Gusül Abdestini (Boy Abdestini) Nasıl Alırlar
Önce şu tercüman okunur:
Şâh’ın adıyla Allah Allah! Dünya işlerinden ayrılarak Tanrı’ya yaklaşmak amacıyla,
yalvaçlar, ermişler ve O’na yakınlar Yolu’na soyunmak için boy abdesti almaya niyet
ettim. Yâ Muhammed! Yâ Alî! Alî’den üstün yiğit, Zülfikârdan üstün kılıç yoktur. Ber
cemâl-i Muhammed; kemâl-i İmâm Hasan ve İmâm Hüseyn Alî râ bülend-e salavat.
27
Önce iki el yıkanır. Bundan sonra sağ elle ağız üç kere gargara ile yıkanır. Sonra sol elle
burun üç kez yıkanır. Yani su çekilir. Ardından sağ omuza, daha sonra da sol omuza su dökülür.
Bu işler bitince vücudun tamamı yıkanır.
Köy Bektâşîleri Cem’e girmeden önce mutlaka gusül abdesti alırlar. Bu abdestin kuralları
ve tercümanları yoktur. Bunun olmaması tümü ile ve kesin olarak bilgisizlikten
kaynaklanmaktadır. Bektâşî tekkelerinin kapanması bu cehaleti yaratmıştır.
Tâlibe (İstekliye) Abdest Aldırma: Bu uygulama Köy Bektâşîliğinde, yani Alevîlikte yoktur.
Alevîler cem sırasında, Sakka’nın dağıttığı su ile, simgesel olarak abdest alırlar. Simgesel
abdestlerini de her cemde yinelerler. Kent (Babagân) Bektâşîleri Yola girerken abdest alırlar ve
bu abdesti ölünceye değin yinelemezler. Babagân’ın aldığı abdest , Ele- Dile- Bele sahip
olunmadığı takdirde bozulur. Pîr Sultân Abdâl bir nefesinde şunları buyurmaktadır:
Alınmış abdestim aldırırlarsa
Kılınmış namazım kıldırırlarsa
Siz de Şâh diyeni öldürürlerse
Açılın kapılar Şâh’a gidelim.
Diyerek, tarikat abdestinin bir kere alınacağını açıklamıştır.
27
Bu tercümanın orijinali şöyledir: “B-ism-i Şaâh, Allah Allah! Neveyt-ü en tağsel-e gusl-en fekad an cemî
il- iştigâl- id- dünyave mâ teşebbeh-e an zâlik-e takarrüben İlâllâh-i ta’âlâ. Tarıyk-il enbiya-i v-el- evliyâ-i
v-el- ebd”al-i v-el- ebrâr. Yâ Muhammed ! Yâ Alî! Lâ fetâ illâ Alî! Lâ seyfe illâ zülfikâr. Ber cemâl-i
Muhammed, kemâl-i İmâm Hasan ve Hüseyin, Şâh Alî ra bülend-e salavat”. Osmanlıca ve Arapça
karışımı olan bu tercüman, Bedri Noyan Dedebaba tarafından, yukarıdaki gibi Türkçeleştirilmiştir. Bu ve
benzeri tercümanlar, Bütün Yönleriyle Bektâşîlik ve Alevîlik adlı 12 ciltlik yapıtın, erkânnâme bölümünde
yayınlanacaktır.
334
Tarikat Abdesti Nasıl Alınır?: Bu abdeste başlamadan önce Rehber ibrikten su dökmeden
ya da musluğu açmadan önce şu tercüman (gül-beng- hayırlı) ı okur:
Şâh’ın adıyla (Bism-i Şâh) Allah Allah!/ Haydar’ın Yolu (Râhı’nda)’nda tenim oldu
çâk (paramparça)/ Yüz sürüp dergâhına eyledim hâk (toprak)/ Pîrimiz üstadımız
Selmân-ı paâk/ Muhammed’in güzelliği, Alî ile İmâm Hasan ve Hüseyin’in
28
olgunluğuna Allah’tan yüksek sesle Salât ve Selâm olsun!
Yukarıdaki tercüman, hem Köy ve hem de Kent Bektâşîliğinde hizmet tercümanıdır.
Hizmet yapacak bacı ya da kardaşlar işe bu tercümanı okuyarak başlarlar. Bu kural süreklerin
tamamında da geçerlidir. Sıra abdest için niyet almaya gelmiştir. Bu niyeti abdest alan istekli
değil Yolgösterici şu şekilde alır:
Şâh’ın adıyla Allah Allah!
İki dünya isteklerinden sıyrılarak Tanrı’ya yaklaşmak (Miraç) için gerçek abdesti
almaya niyet ettim.
Nuh dedi ki: “Gemiye binin yürümesi de
Durması da O yüce Tanrı’nın adı ile”
Tanrı Yarlıgayıcı
29
Tanrı bağışlayıcı
Bundan sonra su dökülmeye başlanır. Su dökülürken Yolgösterici şu tercümanı okur:
Ey İstekli! Tâ ezelden (Elest meclisinden) bu ana gelinceye değin her ne kadar Tanrı’nın
yasaklarına el sürdün ise tümünden arınmak için ve onları bir daha yapmamak kararlılığı ile
elerini yıkıyorsun. Bu iş Tanrı Elçisi’nin sünnetidir.
Tercüman okunduktan sonra istekli ellerini, bileklerine değin yıkar. Bundan sonra ağzın
temizlenmesine gelir. İstekli ağzını yıkamaya başlamadan önce Yolgösterici şu tercümanı okur:
Ey İstekli ezelden bu ana değin ağzından çıkan küfür ve benzeri her türlü çirkin sözleri bir
daha söylememek kararlılığı ile ağzını yıkıyorsun. Bu temizlik yüce Tanrı Elçisi Hz. Muhammed’in
sünnetidir. Haydi yıka.
İstekli üç kez ağzını yıkar. Sıra burun temizliğine gelmiştir. Burun temizliğine
başlanmadan önce Yolgösterici şu tercümanı okur:
Ey İstekli! Ezelden (Bezm-i Elest’ten?) bu ana gelinceye değin, kokladığın pis ve iğrenç
kokuların tümünden arınman için burnuna su veriyorsun. Bu iş Hz. Muhammed Mustafa’nın
sünnetindendir. Şimdi burnunu yıka
Bundan sonra yüz, Daha sonra kollar yıkanır. Kollar yıkanırken su dirseklerden aşağı
doğru dökülür, Ardından da başa mesh edilir. Başa mesh yapılmadan önce şu tercüman okunur:
Ey istekli! Baş organların en üstünü, mertebelerin en yücesidir. Gövde insanı taşıyıcı; baş
ise bilip anlayıcıdır. Akıl ve fikir başta gerekir. Ezelden bu ana değin, eski kutsal gelenek ve
dosdoğru aklın tersine hareketlerde bulundun ise, bunların tümünden temizlenip ırak olmak için
başına mesh edeceksin... Bu iş de Yüce Hakikat’in farzları arasındadır.
En son olarak da ayaklar yıkanır. Artık tarikat abdesti tamamlanmıştır. Yolgösterici
İstekliye, silinmek için havluyu verirken şu tercümanı okur:
28
29
Bu son sözler Salavat’ın sözlerinin, Bedri Ndyan Dedebaba tarafından Ttürkçeleştirilmiş
şeklidir.Sözlerin aslı şöyledir:
“ Ber cemal-i Muhammed, Kemal-i İmâm Hasan ve Hüseyn, Alî râ bülend-e salavat”.
Bu sözler 14 Hud Sûresi 41 âyetinde geçen sözlerin Türkçe yorumudur. Âyetin Arapça aslı şöyledir: “
Ve kaâlerkebû fiyhâ bismillâhi mecrâhâ, inne Rabbiy legafûrun rahiym”
Kur’ân-ı Kerîm’ in Türkçe meâlleri için Bakınız: Kur’an-ı Kerîm (Türkçe- Şiir) Doç. Dr. Bedri Noyan
Dedebaba, Ardıç Yayınları, Ankara 1997.
335
Ey istekli! Ezelden ruhların bu dünyadaki kısmetlerinin paylaşıldığı andan 30 bu ana kadar
işlemiş olduğun ortak koşma ( şirk), yanlış gidiş, Tanrı’dan gayri (Masiva) her türlü işlerden silinip
temiz olman için yüzünü sil der. İstekli havlu ile organlarını yukarıdan aşağıya doğru siler.
Yolgösterici bundan sonra şunları söyler:
Ey İstekli! Vücudunun çeşitli organlarını yıkamaktan amaç onları temizlemek değildir. Sen,
bu organlarla işlediğin kötülük, Tanrı’ya isyan gibi suçlardan arınmak için, onları yıkadın. Bu
nedenle temizlediğin organlar arı ve duru oldu. Yaptığın bu iş hem sünnet ve hem de farzdır. Bu
abdest Hz. İmâm Ca’fer-üs- Sadık erkânının gereğidir. Yüce Tanrı, erenler abdestinde onu
bozmamak için ayak direte! Allah eyvallah Hû Dôst!
Tarikat abdesti bu şekilde bitmektedir. Alevilik, bu merasimi özetlemiş ve her yıl ceme
başlamadan yapılmasını emretmiştir.
Cem veya Aynül Cem
Kent Bektâşîliğinde Aynül- cem ikiye bölünmüştür. Bunlardan bir bölümüne ibâdet cem’i,
ikincisine ise Muhabbet cem’i adı verilir. Mürşîdim Ali Sümer Halîfebaba erenlerimiz, bu adları
Türkçeleştirmiş ve Kutsal Tören- Kutsal Şölen adını vermiştir.
Köy Bektâşîleri görgü (cem) yü bölmemiş on iki hizmetin on ikisini de birbirinden
ayırmadan yapmıştır. Köy Bektâşîlerinin görgülerini (cemlerini) uzatacak olanakları yoktur.
Zamanları sınırlıdır bu nedenle zamandan tasarruf etmişler ve yukarıda özetin özeti olarak
sunduğumuz töreni uygulamışlardır.
Kent Bektâşîlerinin görgü (aynül- cem)’leri de tıpkı Alevîler gibi on iki hizmetten ibarettir.
Yalnız Babagân Bektâşîleri uygulanan merasime “ on iki hizmet” değil de “ on iki erkân” adını
verirler. Aynül- cem’lerde okunan tercüman ve Kur’ân ayetleri üç aşağı- beş yukarı birbirinin
aynısıdır. Bizim konumuzun dışında olduğundan ve bu konuda yazılmış çok eser bulunduğundan
burada ayrıntıya girilmemiştir.
Sonuç
Fakîr’in sunduğu Bektâşîlik, dolayısıyla Alevîlik teorik Bektâşîlik ya da Alevîliktir. Bu gün ne
Bektâşîler Bektâşîliği ve ne de Alevîler Alevîliği tam olarak yaşamaktadırlar.
Halkımızın yaşadığı kentlileşme süreci, Bektâşîlikten, dolayısıyla Alevîlikten çok şeyler alıp
götürmüştür. Kentlileşme ile birlikte, gittikçe artan “ şu senindir/ bu benim” kavgası insanlarda
çok çok büyük kirlilikler yaratmıştır. Türkiye’nin 1938 den sonra yaşadığı, halen de devam eden
cahilleşme süreci, Alevîliği Alevîliğe, hatta Sünnîmiği de Sünnîliğe benzemez hale getirmiştir.
Osmanlıda yaşanan hoşgörüyü, iki bin de yaşamak hayal olmuştur.
Hakk Muhammed Alî, ulusumuzun, müslümanların ve tüm insanların yardımcısı ve de
elinden tutan olsun. Gerçeğe Hü!
30
336
Bu sözlerin orijinali “ nahnü kasemna” dır. “Nahnü kasemna” sözü, Kur’ân-ı Kerîm Zuhruf Sûresi 32
âyetinde geçer ayetin aslı şöyledir: “ Nahn-ü kasemna beynehum, maişetüm, fil hayâdi dünya” . Arapça
olan bu sözlerin Türkçesi şudur” İnsanın dünya yaşamındaki geçim olanaklarını aralarında (biz
paylaştırdık)”.
Müzakere
Hüsnü Ezber BODUR*
Şimdi burada dört tane tebliğci çok önemli tespitlerde bulundular. Bunları kısa zaman
dilimi içerisinde özetlemek, bunlarla ilgili görüş beyan etmek ve değerlendirme yapabilmek
bayağı zor. Ama ben genel olarak, biraz da alanımla ilgili yönlere çekmek suretiyle dört
konuşmacıyı birlikte değerlendirmek istiyorum.
Bilindiği üzere artık günümüzde bilimsel çalışmalar interdisipliner bir tarzda cereyan
etmektedir. En azından diğer alanların abc’sini öğrenmek gerekli görülüyor, tek bir alanda
uzmanlaşma yetmiyor. Bu anlamda burası bilimsel bir toplantı olduğu için, sempozyum olduğu
için burada konuşulanların, yazılanların bilimsel bir temele oturtulması gerekiyor. Ben bu dört
konuşmacının tebliğlerini her şeyden evvel belli bir formata dayandırması, belli bir
perspektiflerden yola çıkarak ve sosyal bilim metodolojisi çerçevesinde yürütmesinin daha
sağlıklı sonuçlara ulaşılabileceğine inanıyorum.
Bunun için de önce teorik çerçeve olarak bir formal din, bir informal din ayrımından yola
çıkılsaydı daha iyi ve doğru sonuçlara ulaşılabilirdi. Çünkü dört konuşmacı da geleneği, yani
Alevilik-Bektaşilik biçiminde, buna izm diye yazmışlar, ben buna katılmıyorum. Bu bir izm değil.
Yeri gelmişken söyleyeyim Bu bir manada bir isme, bir sıfata yüklenen anlam çeşitliliğini
göstermesi bakımından ilginçtir. Yerine göre siyasi bir entite, yerine göre bir kimlik unsuru, yerine
göre sosyal bir olgu, yerine göre kültürel bir hadise biçiminde çok farklı tarzlarda ama belli
şartlara göre, konjonktüre göre iç ve dış faktörlere göre ağırlığın yoğunlaştığı alanlar olarak
görülüyor. Yani din mi, mezhep mi, bir kültürel olgu mu veya bir sosyal olgu mu? Onun için
buradan yola çıkarak resmi veya gayrı resmi din veya halk dini veya resmi din biçiminde ikili
ayrımlaşmalar din sosyolojisi alanında önemli bir perspektiftir, bir bakış açısıdır. Nitekim Şakir
bey biraz evvel olayın sosyolojik boyutunu vurgularken kentlerde Bektaşilerin, kırsal bölgelerde
Alevilerin yoğun olduğunu dolayısıyla da bunu merkez-çevre teorisi bağlamında, tam olarak
bunu ifade etmedi ama bu da bu olgunun gelişmesinde çevrenin ve merkezin son derece önemli
etkileri söz konusudur. Bir örnek verecek olursak 1980’den sonra hızlı bir biçimde kırsal
kesimden şehirlere doğru yaşanan hareketlilik, mobilite olgusu insanların büyük bir bölümünün
şehirlere doğru göç etmesine neden oldu. Bu olgu aslında 1950’lerden sonra başladı fakat
80’den sonra hızlandı, bir ivme kazandı.
Şimdi bu durum şehirlere gelen Alevi kökenli vatandaşlara şehir değerlerini ve kurumlarını
benimseyerek köyde birtakım şartları ortaya çıkarttı. Mesela dedelik kurumuna karşı reaksiyon
göstermeye başladılar. Yani belki dedelik kurumu bir dönem kapalı bir topluluksal değerlerin
önemli fonksiyon icra etmiştir. Ama bugün şehirlerde yaşayan yeni kuşaklar daha farklı
örgütlenmeler, organizasyonlar içerisinde yer alarak bu tür hareketlerin içine fazla katılmıyorlar.
Nitekim bir önceki arkadaş, Adem Efe bey konuşmasında dedelik kurumunda yozlaşma
olduğundan bahsetmişti.
Bunları söyledikten sonra önemli bir noktaya temas etmek istiyorum. Dedim ki hem
formal din hem de halk dini statik değildir. Yani bunlar her zaman yeni değişik faktörlerin etkisiyle
karşılıklı etkileşim içinde gelişim gösterirler. Bunu da yine din sosyolojisi tipolojisi çerçevesinde
*
Prof.Dr. Sütçü İmam Üniv., İlahiyat Fakültesi, Kahramanmaraş/TÜRKİYE
337
kısaca değerlendirmek istiyorum. Din sosyologlarını büyük bir bölümü Batıdaki, Hıristiyanlıktaki
dini oluşumları kategorilere, tiplere ayırmışlardır. Bu tiplerin birisi kilise tipi örgütlenmedir. Kilise
tipi örgütlenme bizim kültürümüzdeki örgütlenme tarzına pek uymuyor. Yani orada ana dini
bünye içerisinde farklı bir dini oluşum biçiminde meydana geliyor ve bunun için de bir oluşuma
yol açan alt bölünmelerden yola çıkarak bu oluşumlar ortaya çıkıyor. Bunu ben çarpıcı olsun iki
faktörüne vurgu yapmak istiyorum. Onlardan biri şudur. Bir din, mezhep biçiminde olabilir, tarikat
biçiminde bir oluşum olabilir. Bu kilise tipi bir örgütlenmeye yani bağımsız, müstakil, ayrı bir din
gibi oluşma sürecinde iki önemli unsuru karşılaması gerekir, din sosyologlarının tespitlerine göre.
Bunlardan bir tanesi dini eğitimin kurumsallaştırılmasıdır. Yani bir din kurumsallaşırken,
rutinleşirken önce dinî eğitim sisteminin geliştirilmesi yönünde yapılır. 1988 yılında Elizabeth
Özdalga ve Catharina Raudvere diye iki yazarın kaleme aldığı İsveç Araştırma Enstitüsü
tarafından organize edilen bir sempozyum vardı. Sempozyumun adı: Alevi Kimliği Dini ve Sosyal
Perspektifler. Bunu her iki konuşmanın dipnotlarında göremedim. Ne derler? Bunlar niye
yapılıyor? Almanya’da da bu konuda çok fazla araştırmalar var. Kilise tipi organizasyon
biçiminde oluşum temin edebilmek için bu yönde faaliyetler var. Deniyor ki birtakım dernekler,
vakıflar vasıtasıyla da bu husus kabul ediliyor. Ama ben bunları ileriye dönük tuzak olarak
görüyorum. Nedir o? Yani kendi din eğitimi okullarda verilsin, dolayısıyla yeni bir din eğitimi
olsun. İşte bu bir dinin kiliseleşmesinde, kilise tipi olmasında, kurumsallaşmasında önemli bir
adımdır. İkinci adım genelde halk dininde ritüellerde yoğun bir duygusallık yaşanır. Az önce cem
evlerinde, meydan evlerinde yoğun bir duygusallığın yaşandığı söylendi. Şimdi dinin kilise dini
haline dönüştürülmesine yol açıldığı zaman bunların düzenli pratikler, ritüeller haline getirilmesi
daha rasyonel, daha kurallara uygun birer ritüel haline getirilmesi istenir. Onun için de ikinci bir
faktör olarak, yani bir dinin kurumsallaşmasında yani ayrı bir din haline getirilmesinde yeni ibadet
yerlerinin ihdas edilmesi önemli bir faktör olarak dikkatimizi çekiyor. Dolayısıyla bu iki husus
üzerinde dış etkenlerin vurgu yapması Türk toplumu üzerinde desintegrasyona yol açacak.
Çünkü bu bütünleşme sorunu fevkalade önemlidir. Bu sorun sanayileşmiş ülkelerde son derece
önemli bir problem haline gelmiştir.
Şimdi bu bütünleşme sorununun içinde bölücü, parçalayıcı bir yola doğru belki bilinçli
belki bilinçsiz bir oluşum planlanmaktadır. Ben bunu tuzak olarak görüyorum. Belki Alman
toplumunda iki yerleşik din vardır. O da sayıları birbirine yakın olan Protestan ve Katolik din
olmak üzere. Kendi şartları çerçevesindeki dinî oluşumu bir başka toplumdaki dinî oluşumlara
model olarak göstermek, dayatmak bilimsel gerçeklere aykırıdır. Orada, Hıristiyanlıkta böyle bir
organizasyon tipi uygun olabilir. Ama bizde bu şekilde ayrı bir kimlik hüviyeti vermek şeklindeki
yaklaşımlar entegrasyona zararlı olabilir. Şu da bir gerçektir ki, nitekim biraz önce konuşmasında
Şakir bey biraz etnosentrik dediğimiz tarzda bir yaklaşım sergiledi. Bir yandan Aleviliğin tarikat
olmadığını ama cem evlerinin bir tarikat örgütlenmesi biçiminde bir eğitim yeri olduğunu
vurguladı. Bu İslam’ın bir yorumudur dedi. Tamam bu bir zenginliktir. Ama bu şu demektir. Tam
oturmuş kitabi bir boyut henüz oluşmamıştır. İşte bunu oluşturma çabaları bir kimlik,n bir
demokratik açılım, ne derseniz deyin bir özgürlük problemi olarak takdim edilmesi Türk
toplumunu parçalayıcı bir sonuca yol açabilir, Allah korusun. Şunu da belirtmek istiyorum Adem
Efe bey Aleviliğin din temelli bir organizasyon olduğunu belirtti. Ben bu tür oluşumların sosyal
boyutunun çok ağırlıklı olduğuna inanıyorum. Bu sosyal bilim araştırmacılarının büyük oranda fikir
birliğine vardıkları bir husustur. Mesela bir sosyal tabakalaşma, bir sosyal sınıf çok önemli bir
göstergedir. O yüzden bunların dikkate alınması, göz ardı edilmemesi gerektiği ve bunun
üzerinde vurgunun geliştirilmesi araştırmaların bu yönde olmasının daha bilimsel ve daha sağlıklı
sonuçlara yol açacağına inanıyorum.
338
Şimdi ben bazı notlar aldım. Bir yandan dedim ki artık şehirleşme ile birlikte dedelik
fonksiyonlarında bir takım azalmalar var. Bu konuda şunları söyleyebilirim. Bürokratikleşirken din
ilişkileri gayrı şahsi şekilde düzenlemektedir. Şahsi ilişkilerin yerine bürokratikleşen bir dinde
gayri şahsi ilişkiler öne çıkmaktadır. O zaman kişiler arası ilişkileri yoğunlaştıran, pekiştiren bir
arayış içerisine girenler olabilir. Bu bir manada şöyle değerlendirilebilir. Diyelim ki formal dinin
temsilcileri, işte din adamları, ilahiyatçılar veya akademisyenler ile informal dinin temsilcileri
arasında bir çatışma olabilir. Bu çatışmadan meydana gelen oluşumlar o zaman meseleye
çatışmacı perspektif çerçevesinde bakmak gerekir. Mesela çatışmacı perspektiften bakarsak
olaya niye acaba Alevilikte kadınlarla erkekler arasında bir yakınlık bir eşitlik söz konusudur. Her
halde bu çatışmacı nazariyeye göre bürokratikleşen dinde belli konumlarda kadınlara yer
verilmiyor. Kadınlara yer vermeyince de kadınlar kendilerini temsil edebileceğini inandıkları
yerlere tabiri caizse adam yerine konacakları bir arayış içine giriyorlar. Bu bakımdan meseleyi bu
anlamda değerlendirmek mümkündür.
Entegrasyon sorununa da kısaca değinmek istiyorum. Entegrasyon bütünleşme
demektir. Sanayileşmeden sonra toplumlar ciddi bir biçimde farklılaştı. Sanayileşme öncesinde
dine çok önemli fonksiyonlar yükleniyordu. Ama sanayileşmeden sonra dinin bu fonksiyonlarını
başka kurumlar yerine getirmeye başladı. Onun için entegrasyonda dinin önemine çok vurgu
yapılıyor. Bence din entegrasyon için bir dönem etkili olmuştur ama desintegrasyona da yol
açmıştır. Dinî çatışmalar bugün toplumlarda görülen çok ciddi problemlerdir. O zaman özet
olarak şunları söylemek gerekir. Ben şuna inanıyorum ve can-ı gönülden destekliyorum. Türkiye
Cumhuriyeti’ni kuran ulu önder Atatürk çok önemli dört prensip ortaya koymuştur:
1- Üniter yapı,
2- Demokratik yapı,
3- Laik yapı
4- Sosyal yapı.
Bu dört yapının üzerine dayalı bir ulus devlet modeli bana göre daha seküler, daha
bütünleştirici mekanizmaları üretebilecek pozisyondadır. Bu bakımdan bugün modern ve
entegre edici mekanizmalar, mesela bu toplantı bir manada seküler, laik entegre edici
mekanizmalardır. Ben buraya geldim. Şakir beyi tanıdım, dinledim ama düne kadar ben ve öteki
biçiminde algılanıyordu. Buna benzer toplantılar, sempozyumlar, teşkilatlar, örgütlenmeler
arttıkça bütünleşme daha artacaktır.
Şuna da tabii ki inanıyorum bir din sosyologu olarak, elbette bu da yapısal-işlevselci
teorisyenlerinin görüşüdür. Değer konsensüsü dediğimiz, yani temel değerler üzerinde bir millet
birleşirse o ülkede birlik olur, dirlik olur, bütünlük ve beraberlik olur. O zaman bu ortak değerlerin
üretiminde bu ülkede yaşayan ve kendisini Türk hisseden herkes alt kimlikler ürettiği değerlerle
genel ulusal değerlerin pekişeceğine bunun da birlik ve bütünlüğümüzde önemli bir fonksiyon
icra edeceğine inanıyor, hepinize saygıyla selamlıyorum.
339
IV.OTURUM/BSALONU
Başkan
Prof. Dr. Ahmet GÖKBEL
Bildiriler
Hamza Aksüt
Dede Ocaklarının Sosyal ve Coğrafi Kökeni, Bir Örnek Olarak Şeyh İbrahim Ocağı
Refik Engin
Nakşi Bektaşileri (Nakşi dervişleri.)
Mehmet Ersal
Bektaşiliğin Farklı İnanç ve Uygulamalarını Yaşatan VeliBaba Sultan Ocağı
Sabri Çakır
Göller Yöresinde Bektaşilik İnancı ve Önemli Kült Merkezleri –Belgesel ve Görsel Bir
SunumMüzakereler
Mustafa Aksoy
Ayhan Aydın
341
DEDE OCAKLARININ İŞLEVİ VE KÖKENİ, BİR ÖRNEK OLARAK
ŞEYH İBRAHİM OCAĞI
Hamza AKSÜT*
Dede Ocaklarının İşlevi Ve Kökeni
Dede ocakları Aleviliğin temel kurumudur. Aleviliğin en temel ögesi dede-talip ilişkisidir.
Dedelik ve taliplik soy sürer. Her dede ocağının belli bir talip topluluğu vardır. Ocak ile bu talip
topluluğu ilişkisi, çok özel bazı durumlar dışında değişmez. Yani, talip grubu kendi dede
ocağından ayrılmaz ya da ayrılamaz. Öyle ki, Doğu Anadolu’da yurt tutmuş bir dede ocağının
talipleri, Orta Anadolu, Güney Anadolu ve Batı Anadolu gibi uzak bölgelerde yurt tutmuş olabilir.
Dedeler, bu uzak yerlerdeki taliplerinin törenlerini yürütmek için hiçbir özveriden kaçınmadan
görev yaparlar.
Dedeler, asıl olarak cem törenini yönetir. Mümkün olan durumlarda Cuma akşamı
ibadetini yönetirler. Bundan başka talip topluluğunun hukuksal durumlarından sorumludurlar.
Anlaşmazlıkları gidermek, bazen sembolik de olsa suçluları cezalandırmak gibi görevleri
yürütürler.
Dede ocakları hiyerarşik bir yapıdadır. Taliple muhatap olan dede ocağının bağlı
olduğu bir dede ocağı vardır ve bu ocağa mürşit ocağı denir. Taliple muhatap olan dede
ocağı, mürşit dede ocağına görülmeden ve aklanmadan talipleri göremez. Dede ocağıyla
ona bağlı olan talip topluluğunun ilişkisinin sürekli olması, Alevi toplulukların tarih içinde
izini sürmek için eşsiz bir fırsattır. Aleviliğin ve Alevi toplulukların tarihi, bu ilişki dikkate
alınmadan incelenemez ve aydınlanamaz.
Dede Ocaklarının Sosyal Ve Coğrafi Kökeni
Dede ocaklarının sosyal kökeni göçebe Oğuzlar, coğrafi kökeni ise Cezire’dir. Cezire’den
kastımız, Musul, Mardin Diyarbakır ve Urfa yörelerdir. Bu saptama, talip topluluğunun ve Alevi
erenlerin üyesi olduğu toplulukların tarih içinde izini sürerek elde edilmiş bir savdır.
Alevi eren adları, Oğuz dilindeki ad vurma geleneğine göre oluşmuştur. Kaşgarlı
Mahmud’un verdiği bilgiye göre yolda karşılaşan iki Oğuz’dan bir öbürüne “boy kim” diye sorar.
Öbür Oğuz, üyesi olduğu boyun adını söyler. Örneğin, “boy Avşar” der. Böylece bu iki kişi
tanışmış olur. Ya söyleşiye başlarlar, ya da yollarına devam ederler.1
Bu ad vurma geleneğine göre:
Hacı Bektaş, Bektaş obasından olan hacı,
Hacı Kureyş, Kureyşan topluluğundan olan hacı,
Dede Garkın, Garkın boyundan olan dede,
Baba İlyas, İlyas obasından olan baba ( İlyas, Eymür boyunun bir obasıdır)2
Şeyh İbrahim Hacı, İbrahim Hacı obasından olan şeyh anlamında birer addır.
*
1
2
Öğretmen, Araştırmacı-Yazar, Malatya/TÜRKİYE
Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügat-it-Türk, cilt:III, s.141
Faruk Sümer, Oğuzlar, s.256
343
Bu erenlere doğuşta takılan bir ad vardır ki bu adlar pek kullanılmaz. Öyle ki bu adlar
zamanla unutulmuştur. Örneğin; Hacı Bektaş’ın doğuştaki adı Muhammed, Dede Garkın’ınki
Numan3, Hacı Kureyş’inki Hüseyin’dir.
Şeyh İbrahim Ocağının Ve Talip Topluluklarının Sosyal Ve Coğrafi Kökeni
I-Şeyh İbrahim Ocağı
Ocağa Bağlı Yerleşimler: Ocak üyelerinden derlenen bilgilere göre ocağa bağlı
yerleşimler şunlardır:
Malatya-Hekimhan’da: Kozdere, Üğürcük, Çanakpınar, Karaköcek (bir bölümü), Mihail,
Köylü, Merzirme, İğdir, Saz (bir sülale)
Malatya-Arguvan’da: Aşağı Sülmenli, Yukarı Sülmenli (bir bölümü), İsaköy (bir bölümü),
Kızık, Eymür, Akviran, Asar (bir bölümü)
Malatya-Yazıhan’da: Fethiye kasabası (bir bölümü), Eğribük (bir bölümü),4 Çermige (bir
bölümü)
Malatya-Doğanşehir’de: Karaterzi
Malatya-Arapkir’de: Gebük, Eynir, Çiğnir, Semeyi
Malatya-Kuluncak’ta: Alvar, Başören, Bicir köylerinin çok az bir bölümü
Sivas-Kangal’da: Mamaş, Sinekli, Hamal, Yellüce,5 Karanlık, Bulak, Yortan, Kocayurt6
köylerinin bir bölümü
İçel’de: Yenice, Kefeli
Denizli’de: Dereköy, Dereçiftlik
Aydın’da: Sarıcaova
Maraş’ın ve Manisa-Akhisar’ın bazı köyleri7
Merzirme kökenli bir dedenin8 verdiği bilgiye göre Amasya’nın Küçük Kızılca, Kalfalı,
Geygel köylerinde ocağın talipleri vardır.
Aynı kaynağa göre Pazarcık’taki Demirciler adlı topluluk ve Geygel köyü Şeyh İbrahim
ocağının talibidir. Demirciler, Yozgat ve Çorum yöresindeki Salmanlı topluluğunun bir koludur.
Aşağıda bu topluluklar hakkında bilgi sunulacaktır.
Kangal’ın Hamal köyündeki Merzirme kökenli bir ocak üyesinin verdiği bilgiye göre ocak
üyeleri, Gaziantep, Kilis, Oğuzeli, Pazarcık, Maraş ve Suriye’ye de görüme giderdi.9
Çorum’daki bir ocak üyesinin verdiği bilgiye göre, Çorum’daki Körkü, Kamışlı, Evci-yenikışla, Dedeşli, Çanakçı, İmat, Çağşak, Elemen, Dereköy, Yeniköy, Hacıbey, Ferhatlı, Şekerhacı;
Yozgat’ta Darıcı; Amasya’da Halifeli; Tokat’ta Ballıdere, Eskişehir’de Kayapınar köyleri Şeyh
3
4
5
6
7
8
9
344
Rahime Kışlal, Ali Yeşilyurt, Dede Garkın, Şiirler, s.158
Köyün Yukarı mahallesi Şah İbrahimlidir. 1950’lerde Kangal’dan Kurt Veli Dede ve Küçük Şeyh
İsmail Dede başta olmak üzere Şah İbrahim ocağı üyeleri Eğribük’e görüme gelirdi. İlhan İlhan,
Baraj Altında Kalan Eğribük, s.29, Mart Matbaacılık, İstanbul.
Beğdili boyunun Yellü obasınca kurulan bu köy, Şeyh Şazeli ocağının merkezidir.
Bu köye Arguvan’ın Kızık köyünden beş aile yıllar önce göç etmiştir. Bunların soyu Şeyh
İbrahim talibidir. Ünlü sanatçı Sabahat Akkiraz’ın ailesi bunlardandır.
Manisa’daki köyler de yerinde araştırılmalıdır.
Kaynak kişi, Celal Özkan, Merzirme kökenli, Yazıhan ilçesinin Çermige (yeni adı Bereketli)
köyü doğumlu; ayrıca, Kuluncak-Alvar köyü doğumlu Hamdullah Çalışkan Dede
Almanya’dan Ali Akın Dede’nin (Merzirme’den Kangal-Hamal köyüne göçen bir ocak üyesinin
torunu) Haziran 2004 tarihli e-maili
İbrahim ocağının talibidir.10 Yıldızeli’nin Ergele (yeni adı Doğanlı) köyünde ocağın hem talipleri
hem de üyeleri olduğu söylenmektedir.11
Ocağın asıl adı Şah İbrahim değil, Şeyh İbrahim’dir.
Konumuz olan dede ocağı, son yıllarda Şah İbrahim olarak telaffuz ediliyorsa da ocağın
geleneksel adı, Şeyh İbrahim’dir. ‘Şeyh’, dede ocaklarının tarih sahnesine çıktığı coğrafyanın adı
olan Cezire’deki12 Türkmenlerin komşu Arap aşiretlerinden aldığı bir sözcüktür. Türkmenlerde
boy ve oymak başkanına boy beyi ya da Araplardaki gibi şeyh denirdi. Yani, şeyh sözcüğü
yalnızca dinsel bir unvan değil, göçebe birimin başkanının da unvanıydı.13 Nitekim, aşağıda
görüleceği gibi Şeyh İbrahim ocağı üyelerinin birçoğu yüzyıllarca ağa olarak nitelenmiştir.
Ocak üyelerinin Hacı Bektaş ocağından aldığı icazetnamelerde de şeyh sözcüğünün
kullanıldığı görülmektedir. 1894 tarihli icazetnamede, “Şeyh İbrahim Veli evladından Gazi oğlu
Bende Ağa’nın oğlu Musa Dede” ibaresi kullanılmıştır. 1742 tarihini taşıyan bir belgede ise “Şeyh
İbrahim Sultan evladından Murteza Halife ve Veli Halife” ibaresi yer almaktadır.14
Şeyh adı taşıyan ocak yalnızca Şeyh İbrahim değildir. Örneğin, Şeyh Şazeli böyle bir
ocaktır.15 Şeyh Çoban, Şeyh Beyazı Veli gibi ocaklar da aynı durumdadır.
Şeyh İbrahim ocağının mürşidi, Dede Garkın ocağıdır. Şeyh İbrahim ocağı, Dede
Garkın grubundandır. Yani; Şeyh İbrahim dedeleri, Dede Garkın dedelerine ‘görülür’.
Örneğin; Merzirme köyündeki Şeyh İbrahim ocağı dedelerini Malatya’nın Kuluncak
ilçesinin Bicir köyünden ve Yazıhan’ın Dedegarkın köyünden gelen Dede Garkınlılar
görürdü. Ocağın musahibi, yine Dede Garkın ocağına bağlı olan Ali Seydi’dir.16 Ali Seydi ocağı
üyeleri, Malatya’nın Hekimhan ilçesine bağlı Akmağara köyünün Darıyeri mezrasında,
Hasançelebi’de ve Çorum’un Söğütözü köyündedir.
Ocağın kurucusu, Dede Garkın’ın halifesi olan Şeyh İbrahim Hacı’dır.
10
11
12
13
14
15
16
Kaynak kişi, Çorum’un Evci-yeni-kışla köyünden Arap Ali Dede. Eskişehir’deki köyün yerinde
incelenmesi gerekir.
Ergele köyünden İbrahim Kılıç, 1951 doğumlu. Kaynak kişiye göre bu köydeki ocak üyeleri,
Merzirme’de soyadı Başaran olan gruptan kopmadır.
Cezire, kabaca, Kuzey Mezopotamya yöresidir, yani; Mardin, Diyarbakır ve Şanlıurfa
yöreleridir.
Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskanı, s.14, Eren Yayıncılık, İstanbul,
1987. Günümüz kuşakları, Şeyh sözcüğünün Alevi terminolojisinde yerinin olmadığını, bunun
yerine Şah unvanının kullanıldığını sanarak Şeyh unvanını Alevi erenlerin ön adından çıkarma
eğilimindedir. Tarihsel gerçekle ilgisi olmayan bu tutumun Alevi kökenli araştırmacılarca da
benimsenmesi, daha da önemlisi; kurucusu Şeyh unvanı taşıyan dede ocağı üyelerinin dahi
‘Şeyh’i, ‘Şah’la değiştirme operasyonuna destek vermesi şaşırtıcıdır. Dede Garkın, Baba İl yas,
Şeyh Şazeli, Baba İshak gibi erenler için şeyh unvanının kullanıldığını yazılı ve sözlü
kaynaklardan biliyoruz. Örneğin, on dördüncü yüzyılın ilk yarısında yazılan ve Baba İlyas
ailesini anlatan menkıbenin birçok beyitinde Dede Garkın ve Baba İlyas şeyh olarak
nitelenmiştir. Konu, şeyh sözcüğüyle sınırlı değildir. Molla unvanıyla nitelenen erenler ve halk
ozanları için ne demek gerekir?.. Şazeli ocağının Yellice köyündeki temsilcisi Molla Yakup’un,
halk ozanı Molla Mustafa’nın ve Molla Bektaş’ın unvanlarını hangi unvanla değiştireceğiz?..
Belirttiğimiz gibi; şeyh, Aleviliğin temel kurumlarının biçimlendiği yer olan Mardin, Diyarbakır ve
Urfa’daki toplulukların tümünün kullandığı bir unvandır. Bu nedenle, Alevi erenlerin şeyh unvanı
taşımasından daha doğal bir şey olamaz.
Çorum’un Evciyenikışla köyünden Arap Ali Gazioğlu tarafından Gazi Üniversitesi Hacı Bektaş
Veli Araştırma Enstitüsüne gönderilen icazetname
Şeyh Şazeli ocağının merkezi, Kangal’ın Yellice köyüdür. Ocağın kökeni hakkında ayrıntılı bilgi
için bakınız, Hamza Aksüt, Şazeli Dede Ocağının Sosyal ve Coğrafi Kökeni, Yol dergisi,
sayı.16, s.72-76, Hüseyin Gazi Derneği yayın organı, Ankara, Mart 2002
Söğütözü’den yaklaşık yüz yıl önce kopan bir grup dede Hekimhan’ın Hasançelebi kasabasına
yerleşmiştir.
345
Şeyh İbrahim ocağı, Dede Garkın grubundan olduğuna göre, ocağın kurucusu olan
erenin de Dede Garkınla bağlantısı olmalıdır. Daha doğrusu; Şeyh İbrahim, Dede Garkın’ın
halifesi olmalıdır. Dede Garkın menkıbesi bu belirlemeyi tümüyle desteklemektedir. Bu
menkıbeye göre Dede Garkın’ın halifelerinden birinin adı Şeyh İbrahim Hacı’dır:
Yayla dağlarında üç ere muayyen eylenür
Bizden artuk evlad kimdür deyü vasfı çağlanur
İbrahim Hacı da der ki, Baba Arslanoğlu kalur
Sultan Numan erleriyle hikmetin ayan olur
Bu erenler ve Dede Garkın keramet gösterisinde bulunurlar. Erenler, Dede Garkın’ın
üstünlüğünü anlar ve sonunda ona biat ederler:
İbrahim Hacı sığına binmiş, Ali Seydi yılana, Dirge Baba kurda
Arslanoğlu binmiş arslana Sultan’a ileri sürer...
Öyle görince biat etdi Şeyh İbrahim Hacı, Ali Seydi heman
Dike Baba Arslanoğlu vasılı Sultan gam
Biat etdi sığını kurban kesdiler subhü sam17
Hacı Bektaş vilayetnamesindeki bir bölümde İbrahim Hacı’dan söz edilmekte ve bu
erenin Dede Garkınlılar ile ilişkisi tartışılmaktadır. Buna göre, Hacı Bektaş, “Rum ülkesine
Zülkadirli ilinde Bozok’tan girmiş,” yolda, koyun güden bir çobana rastlamış, ona keramet
göstermiştir. Bunun üzerine İbrahim Hacı, Hacı Bektaş’ın müridi olmuştur.18
Gerek Dede Garkın menkıbesindeki gerekse Hacı Bektaş vilayetnamesindeki bilgilere
dayanarak Şeyh İbrahim’in, Şeyh İbrahim Hacı olduğunu söylemek gerekir. Ocağın mürşidinin
Dede Garkın ocağı olması ise her iki kaynaktaki bilgilere destek vermektedir.
Şeyh İbrahim Hacı, ‘İbrahim Hacı obasından olan şeyh’ ya da ‘İbrahim Hacı obasının
şeyhi’ anlamında bir addır.
Alevi eren adlarının ‘Oğuz dilindeki’ terminolojiye uygun olarak ‘unvan + boy ya da oba
adı’ biçiminde birer tamlama olduğunu artık biliyoruz. Birçok yerde açıkladığım bu ad yapısını
örneklemeden konuyu sürdürmek anlama güçlüğü oluşturacaktır:
Hacı Bektaş, ‘Bektaş obasından olan hacı’ ya da ‘Bektaş obasının hacısı’19
Baba İlyas, ‘İlyas obasının babası’ ya da ‘İlyas obasından olan baba’20
Ede Balı, ‘Balı obasının edesi’ ya da ‘Balı obasından olan ede’21 anlamında birer sosyal
addır.
Buna göre; Şeyh İbrahim Hacı, ‘İbrahim Hacı obasının şeyhi’ ya da ‘İbrahim Hacı
obasından olan şeyh’ anlamında bir addır.
İbrahim Hacı, kişi adı değil, bir Türkmen obasının adıdır. Öyleyse; İbrahim Hacı, kişi adı
değil, oba adıdır. Şeyh İbrahim Hacı ise kişi adıdır, fakat sosyal bir addır, yani, doğuşta takılan bir
ad değildir. Daha açıkçası; Şeyh İbrahim Hacı’dan söz edilirken, adı İbrahim ya da İbrahim Hacı
olan bir kişiden değil, İbrahim Hacı obasından olan bir şeyhten söz edilmektedir.
17
18
19
20
21
346
Rahime Kışlalı-Ali Yeşilyurt, Dede Garkın Şiirler, s.159-160, Can Matbaacılık, Mersin, 1999
Vilayet-name, s.21-22, hazırlayan: Abdülbaki Gölpınarlı, İnkılap Kitabevi, İstanbul, 1958
Bu konuda bakınız, Hamza Aksüt, Hacı Bektaş Veli’nin Sosyal Kökeni, Hacı Bektaş Veli
Araştırma Dergisi, Gazi Üniversitesi yayını, sayı:2004/29, s.209-227
İlyas, Eymür boyunun obasıdır, Faruk Sümer, Oğuzlar, s.254, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı,
İstanbul 1992. Bu konuda bakınız, Hamza Aksüt, Baba Resul Olayının İki Önderinin Kimlikleri,
Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sayı:2003/25, s.149-165
Ede, baba anlamındadır. Ede Balı’nın kökeni için bakınız, Hamza Aksüt, Hacı Bektaş Veli’nin
Sosyal Kökeni, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 2004/29, s.209-227
Birçok erenin doğuştaki adını bilmemize karşın Şeyh İbrahim Hacı’nın doğuştaki adını
şimdilik bilemiyoruz. (Türkmenlerde doğuştaki adın zamanla unutulması olağan bir durumdur.
Örneğin; Akkoyunlulardaki Pehlivan Beğ’in doğuştaki adının zamanla unutulduğunu Akkoyunlu
kaynağı açıkça belirtmektedir.)22
Şeyh İbrahim Hacı, şeyhi Dede Garkın gibi Mardinli olmalıdır. Çeşitli yerlerde belirttiğim
gibi; Dede Garkın ocağı, Viranşehir-Nusaybin-Musul yolu üzerinde, Circip çayının bu yolla
kesiştiği yerde kurulmuştur.23 Burası günümüzde Mardin’in Derik ilçesiyle Şanlıurfa’nın
Viranşehir ilçesinin sınırındadır24. Günümüze Dede olarak ulaşan bu köyün adı, eskiden Dede
Garkın’dı. Menkıbesinde Dede Garkın’ın Mardinli olduğunu belirten ifadeler şöyledir:
Gün bu kadar keramet-i Evliya zuhur eyledi
Mardin’de idi Sultan İbrahim’e25 hali malum eyledi
26
Sabah sağar sığını Abdülaziz dağı otlagıdur
Evliya’nın türbesinden iki gün ıragıdur.
Ahşam gelür sağılur ol dağ sığın otlagıdur
Evliya hükmi budur ki hikmedini tanıdur27
Ocağın taliplerinden Sefil Nevruz’un bir deyişine göre Dede Garkın’ın yurdu, Mardin’in
güneyindeki Abdülaziz dağıdır:
Musul sahralarına bir hubca seyran
Abdülaziz dağını eylemiş meskan
Mardin, Diyarbekir, Ergan’elinden
Seyyid Sultan Dede Garkın görünür28
Menkıbede adı geçen Baba Arslanoğlu, Diyarbakır’ın Bismil ilçesindeki Yukarı ve Aşağı
Arslanoğlu köylerinde29 yaşamıştır. Baba Arslanoğlu ‘Arslanoğlu obasının babası’ anlamında bir
addır. On altıncı yüzyıl kayıtlarına göre burada Arslanoğlu zaviyesi vardı.30 Dede Garkınlıların bir
bölümü de bu yörede, Bismil’in Kadıkendi köyündeydi. Bu köyde günümüzde Dede Garkın
ocağının bir kolu vardır.
Demek ki; Dede Garkın’ın üyesi olduğu Garkın boyu Mardin ve Bismil yöresinde, Dede
Garkın’ın halifesi olan Baba Arslanoğlu’nun üyesi olduğu Arslanoğlu obası Bismil yöresinde
yaşamıştır. Öyleyse; İbrahim Hacı obası da aynı yörelerde yaşamış olmalıdır.
22
23
24
25
26
27
28
29
30
Ebu Bekr-i Tihrani, Kitab-ı Diyarbekriyye, s.22, çeviren: Mürsel Öztürk, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 2001. Konuya güncel bir örnek verebiliriz. Şeyh İbrahim ocağı üyelerinden
Vayloğ Dede’nin asıl adının Mustafa olmasına karşın, bu ad, Vayloğ adının yaygın kullanımı
nedeniyle unutulmuştur. Oysa, Vayloğ Dede yakın geçmişte, yirminci yüzyılın ikinci yarısında
yaşamıştır.
Nejat Göyünç, XVI. Yüzyılda Mardin Sancağı, s.25, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991
Buradaki Dede Garkın türbesi, büyük oranda aslını korumuştur. Ne var ki; türbe yine de tamire
muhtaçtır. 2004 yılı başında türbeyi görme olanağı buldum. Türbenin yanındaki büyük ve çok
eski bir mezarlığı, çayın kenarındaki yaklaşık yirmi beş kuyusu, çayın iki yanındaki (her biri bin
beş yüz-iki bin küçükbaş hayvanı barındırabilecek) birçok mağarası ile burası tam bir kışlak
görünümündedir. Türbe, gerek Dede Garkınlıların gerekse bu konuya ilgi duyanların ilgisine
muhtaçtır.
Sözü edilen Sultan İbrahim, Mardin’deki Artuklu hükümdarlarından birisidir. İbrahim, 1204
yılında tahttaydı ki; bu tarih, Dede Garkın’ın yaşadığı zaman dilimine tamamen uygundur. İslam
Ansiklopedisi, Artuklular maddesi
Abdülaziz dağı, Suriye’de, Türkiye-Suriye sınırına yakın bir yerdedir.
Rahime Kışlalı-Ali Yeşilyurt, aynı yapıt, s.162
Aynı yapıt, s.163
M. Salih Erpolat, aynı tez, s:74, 75
Mehdi İlhan, Some Notes On The Settlements And Population Of The Sancak Of Amid
According To The 1518 Ottoman Cadastral Survey, Tarih Araştırmaları Dergisi, cilt:XIV,
sayı:25, s:424, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi yayını, Ankara, 1982
347
Dede Garkın zaviyesinin ve türbesinin bulunduğu yörede İbrahim adı taşıyan birçok yer
vardı. Bunlardan biri, Viranşehir’den geçen ve Habur’a karışan İbrahimiyye Circipi adlı çay,31
öteki ise Mardin ile Kızıltepe arasındaki İbrahimiyye köyüydü.32 İbrahimiyye köyü, Hacı Bektaş’ın
üyesi olduğu Bekdeş obasının kurduğu Bektaş-ı Büzürk (Büyük Bektaş) köyüne çok yakındı.33
İşte, İbrahim Hacı, bu iki yerin birinden ad almış olan bir Türkmen obası olmalıdır.
Merzirme Köyünün Tarihi
Yukarıda da belirttiğimiz gibi ocağın merkezi, Malatya’nın Hekimhan ilçesinin Merzirme
(yeni adı Ballıkaya) köyüdür. Anadolu’nun dört bir yanına dağılmış olan ocak üyelerinin tümü
Merzirme köyü kökenlidir. Dedelerin bu köye ne zaman ve nereden geldiği konusunda çeşitli
söylentiler vardır:
a-Merzirme köyüne ilkönce üç dede gelmiştir ve bunlar görev bölümü yapmıştır. Şıhı
Dede, hastaları, özellikle felçli hastaları iyileştirmeyi; Şah Veli Dede, pirlik hakkı toplamayı; Cura
Dede ise görgüyü üslenmiştir. Bunların geliş yeri Isfahan ve Erdebil’dir.
Bunlardan Cura, Dede Garkın ocağı ad vurma geleneğinde de yer alan adlardandır.
Örneğin; 1822 ve 1823 tarihli iki belgede “Dede Garkın evladından Cura Mehmed Baba” ve
“Seyyid Şeyh Cafer Dede bin Cura Dede” ifadeleri yer almaktadır.34
b-Ocak üyelerinden Başağa, on dokuzuncu yüzyılın ilk yarısında Keskin’den35
Merzirme’ye gelip yerleşmiştir. Başağa’nın üç oğlu olmuştur:Ali Ağa, Abidin Ağa, İbşir Ağa.36
Dedelerin ağa olarak nitelenmesi, Dedegarkın ocağı üyelerinde de rastladığımız bir durumdur.37
Çorum’daki Şeyh İbrahim ocağı üyelerinin büyük bir bölümü de ‘ağa’ olarak nitelenmektedir.
Keskin’den gelen dedelerden önce de köyde dedeler vardı.
c- Merzirme köyünden başka bir kaynak kişiye göre, Şah İbrahim, Şah Veli’dir. Şah Veli,
Erdebil’den Elazığ’ın Sün köyüne gelmiş, buradan da Arguvan’ın Eymir köyüne gelmiştir. Daha
sonra Hekimhan’ın Kozdere köyüne gelen Şah Veli, sonunda, kendisine bağlı üç beş talibin
bulunduğu Merzirme köyüne gelip yerleşmiştir. Yedi kez Kerbela’ya gitmiş, Kerbela’ya son
gidişinde oğlu Şah Hüseyinle vedalaşarak pabucunu ve asasını bırakmış ve bir daha
Merzirme’ye gelmemiştir.38
e-Merzirme köyüne gelen ilk dede Şah Veli’dir. Şah Veli, talipleriyle birlikte Horasan’dan
gelmiştir39 ve yedi oğlu olmuştur.
f-Şah İbrahim Veli, XIV. yüzyılda Çorum ve Yozgat üzerinden Merzirme’ye gelmiştir.
Çorum’da bir ölüyü diriltmiştir. Çorum ve Yozgat'ta talip edinerek beraberinde getirdiği
Karadirek’i, Mezirme’ye dikmiştir. Erdebil’in bağlantısı olan Karadirek tekkesini kurmuştur. Orada
31
32
33
34
35
36
37
38
39
348
Nejat Göyünç, aynı yapıt, ilgili harita
Nejat Göyünç, aynı yapıt, ilgili harita ve s.63
M. Salih Erpolat, XVI. Yüzyılda Diyarbekir Beylerbeyliğindeki Yer İsimleri, s.132,
yayınlanmamış doktora tezi, Konya, 1999
Rahime Kışlalı-Ali Yeşilyurt, aynı yapıt, s.151-152
Merzirme köyünde anlatılanlara göre bu grup Keskin’in Çevirme köyünden gelmiştir.
İsmail Öztürk Dede’de (1934 doğumlu) bulunan şecere özeti. İpşir’in, Merzirme ve çevresinde
geleneksel bir ad olduğu söylenmektedir. Kaynak kişi, İpşir Ağa soyundandır: İpşir Ağa, Bektaş
Ağa, Hafız Mustafa, Hafız Ali Öztürk, Paşa Öztürk, İsmail Öztürk, Rıfat Öztürk-Mustafa Öztürk.
Dede Garkın ocağının merkezi olan Malatya’daki Dedegarkın köyündeki dedeler ve Kuluncak’ın
Bicir köyündeki dedeler ‘ağa’ olarak nitelenmektedir.
Kaynak kişi, Merzirme köyünden Hasan Yıldırım Dede
Kaynak kişi, Yazıhan-Çermige köyünden Celal Özkan Dede
bulunan yedi Türkmen topluluğunu talip edinmiştir. Bunlar Sülükoğulları, Küroğulları gibi
topluluklardır. Şah İbrahim Veli bir müddet sonra tekrar Erdebil’e gitmiştir.
g-Şah Veli Dede, oğlu Şah Hüseyin40 ile Merzirme’ye gelmiştir. Erdebil’e yedi kez gidip
gelmiştir. Son gidişinde oğlu Şah Hüseyin’i Mezirme’de bırakmıştır. Şah İbrahim'in Yaylası’na
birkaç topluluk yerleşmiştir. Bunlar, on sekizinci yüzyılda Keskin’den Merzirme’ye gelen
taliplerdir.
h-Merzirme’ye ilk gelen dede grubu Ceneferlerdir. Bunlar, talipleriyle birlikte Horasan’dan
gelmiştir.
Görüldüğü gibi, dedelerin Merzirme’yi yurt tutmasının ayrıntıları hakkındaki söylentiler
birbiriyle uyumlu değildir. Ancak, bunların tümünde ortak olan eren Şah Veli’dir. Merzirme
köyünde talipler de vardır. Taliplerin bir bölümü Salmanlı oymağındandır.
Konunun burasında on altıncı yüzyıl tahrir kayıtlarında Merzirme köyüne bakmak yararlı
olacaktır. Söz konusu yüzyılda Merzirme, Arguvan nahiyesinde yer alan bir köydü. 1520 ve 1530
yazımlarında köyün vergi nüfusu, 10 hane + 1 mücerred = 11 idi. 1547 yazımında nüfus, 15
hane + 4 mücerred = 19 idi.41 1560 yılında bu sayı, 21 hane + 16 mücerred = 37 idi.42
1560 yılı tahrir kaydına göre Merzirme köyündeki vergi nüfusunun ad listesi şöyledir:
Arab oğlu Mustafa, Mustafa’nın oğlu Sıddık
Arab oğlu Mehmed
Arab oğlu Seydi Ahmed
Arab’ın oğulları Ali ve Ahmed
Ali’nin oğulları Tanrıverdi, Hasan, İbrahim, Kadirverdi, Hüseyin Kulu ve Emir Kulu
İbrahim oğlu Halil
Halil oğlu Yol Kulu
Mustafa’nın oğulları İsmail ve Şah Kulu
Kemal oğlu İsmail
Mustafa oğlu Hacı Kara
Seydi oğlu İmam Kulu
Ahmed’in oğulları Cüneyd, Veli ve Cüneyd
Hasan oğlu Dursun, Ali-...
İbrahim oğlu İmirze
Ahmed oğlu Hızır
Seydi Ahmed oğlu Resul
Köse oğlu Mehmed ve Maksud
Köse oğlu Hüseyin ve Hüseyin’in oğlu Mustafa
İş Timur oğlu ?..
Musa’nın oğulları Nefis Kulu ve Mahmud
Yusuf’un oğulları Hüseyin-?.. ve Kulu43
40
41
42
43
Şah Hüseyin, Merzirme’nin komşusu ve Şeyh İbrahim’in talibi olan İğdir köyünde bir ziyarettir.
Başka bir Şah Hüseyin ziyareti, Hekimhan’ın Hacılar köyündedir. Hekimhan’ın Hacılar köyü,
Hacım Sultan ocağının talibidir. İğdir’in yanında on altıncı yüzyılda Hacılar köyü vardı. Bizce,
Şah Hüseyin, bu iki köyü kuran Hacılar obasının bir makam ziyaretidir.
Göknur Göğebakan, XVI. Yüzyılda Malatya Kazası, s.233, Malatya Belediyesi Yayınları,
Malatya, 2002
Köyün nüfusunu bulmak için vergi nüfusu 5 ile çarpılmalıdır. Örneğin; 1560 yılında Merzirme
köyünün nüfusu, 37’nin 5 ile çarpımından elde edilen 185’tir.
Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Kuyud-ı Kadime Arşivi, 142 Numaralı Malatya Tahrir
Defteri, varak:107; Hamza Aksüt, Anadolu Aleviliğinin Sosyal ve Coğrafi Kökenleri, s.329, Art
Basın-Yayın, Ankara, 2002
349
Listedeki adlardan en dikkat çekici olanı Arab’dır. Çorum’daki ocak üyelerinin düzenlediği
şecerede bu ada üç kere rastlanmaktadır44. Başka bir ilginç ad, Cüneyd’dir. Ahmed adlı bir
Merzirmeli, üç oğlundan ikisine Cüneyd adını vurmuştur. Bilindiği gibi, Şeyh Cüneyd, Safevi
ailesindendir ve Anadolu’ya gelen ilk Safevi’dir.45
On altıncı yüzyılda Merzirme köyü ve çevresinde ilginç mezra (ekinlik) adları vardı.
Bunlardan biri, Arap Viranı idi.46 Araplı adlı bir oba, Yeni-İl Türkmenleri içindeki Beğdili
boyundandı. Bu oba, Kangal’ın Yellüce köyünde yaylıyordu.47 Ad listesinde bu obanın adını
taşıyan kişilerin yer alması dikkat çekicidir. Öteki mezra (ekinlik) adları, Etek, Alhoş, Toluca,
Karacaören, Venk, Kilisecik, Gedik-Ardı, Ulupınar, Bakırlıca, Pökürce, Sarı Damı, Alın Pınarı,
Gedüge, Ziyaret ve Çeki idi48. Bunlardan Çeki, koni biçiminde bir dağ-ziyarettir.
Merzirme köyündeki başka bir yer adı Yazır’dır. Bilindiği gibi Yazır, 24 Oğuz boyundan
biridir. Köydeki Küroğlu, Bıyıkoğlu, Gilikoğlu, Ekmekyemez gibi yer adları da incelemeye değer.
Küroğlu, ocağın taliplerinden bir topluluk olarak anlatılmaktadır. Bıyık obası, Yeni-İl’de Yukarı ve
Aşağı Bıyık adlı iki yerde yurt tutmuştu.49 Bu yerleşimler, Malatya’nın Kuluncak ilçesi
yöresindeydi. Ekmek-yemez; Bozok’taki Peynir-yemez, Bal-yemez gibi obaları50
anımsatmaktadır.
Merzirme köyünün kuzeyinde yer alan sırakayanın bir parçasına Pir Sultan denmektedir.
Bu adı, ünlü halk ozanı Pir Sultan’ın, Şeyh İbrahim talibi olduğu biçiminde yorumlama eğilimi
göze çarpmaktadır. Ne var ki, bu adın, dedelerden birinin Pir Sultan’ı düşünde görmesiyle
oluştuğu yaygın bir söylentidir.
Merzirme’deki en ünlü ziyaret Karadirek’tir. Anlatıldığına göre Şeyh İbrahim Veli asasını
buraya bırakmıştır. Ayrıca, Şeyh İbrahim Veli’nin hırkası ve pabucunun teki buradadır. Dedelere
göre Karadirek, Şeyh İbrahim Veli’nin kendisi ya da simgesidir. Karadirek, son yıllarda onarılmış,
modern bir yapıya kavuşmuştur.
Köydeki başka bir ziyaret, Vayloğ Dede’dir. Vayloğ Dede’nin asıl adı Mustafa, soyadı
Tuna’dır. Söylentiye göre, türküleri “vay loğ” diye başlayarak söylediği için adı Vayloğ kalmıştır.
Vayloğ, yörede yaygın bir ad haline gelmiştir. Doğan çocuklara Vayloğ adı vurulmakta, ancak,
resmi ad olarak Mustafa kullanılmaktadır. Vayloğ Dede için son yıllarda bir türbe yapılmıştır.
Türbedeki yazıya göre doğum tarihi 1311 (1895), ölüm tarihi 1971’dir. Baba adı Murtaza, ana adı
İnsaf’tır. Cenefer Dede’nin soyundan olduğu söylenmektedir.51
II-Ocağın Talibi Olan Toplulukların Sosyal Ve Coğrafi Kökeni
a-İbrahim Hacı
Ocağa ve ocağın kurucusuna ad veren obadır. İbrahim Hacı obası, İbrahim obasının bir
koludur. Yani, ana kol İbrahim’dir. Türkmen obalarının birçoğu Hacı adını taşımaktadır. Örneğin;
İlyas Hacılı, İsmail Hacılı, Ala Hacılu, Sultan Hacılu, Halil Hacılu, Hamza Hacılu, Koca Hacılu ve
44
45
46
47
48
49
50
51
350
Çorum’daki ocak üyelerinin düzenlediği şecere
Şeyh Cüneyd hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız, Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşunda
Anadolu Türklerinin Rolü, s.10-11
Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.189
Faruk Sümer, Bozoklu Oğuz Boylarına Dair, s.98, Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, XI,
s.65-103 Yellice köyünde Şeyh İbrahim ocağının talipleri olduğunu yukarıda belirtmiştik.
Refet Yinaç-Mesut Elibüyük, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.163, 191, 187
Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü, Kuyud-ı Kadime Arşivi, 153 numaralı Divriği-Derende
Tahrir Defteri, Ayvalu nahiyesi bölümü. Ayrıca bakınız, H. Aksüt, Anadolu Aleviliğinin Sosyal ve
Coğrafi Kökenleri, s.337
Faruk Sümer, Bozok Tarihine Dair Araştırmalar, s.318, 325, Cumhuriyetin 50. Yılı Armağanı
Kitabı, Ankara 1974
Kaynak kişi, Vayloğ Dede’in oğlu İlyas Tuna
Şeyh İbrahim ocağının en kalabalık talip topluluğu olan Süleyman (Selman) Hacılu,52 bu tür
obalardandır. Ancak, Hacı adının neyden kaynaklandığını tam olarak açıklama olanağından
şimdilik yoksunuz. Bu tamlamalardaki ilk sözcüklerin de oba adı olduğunu biliyoruz. Örneğin;
İlyas, Eymür boyunun obası; Koca, Avşar boyunun obasıdır.
İbrahim Hacı’dan ayrı olarak İbrahim obasının varlığını tahrir kayıtlarında saptayabiliyoruz.
Örneğin; Konya çevresindeki Bayburd Türkmenleri arasında İbrahimlü adlı bir oba vardı.53
İbrahimli topluluğunun bir başka kolu, on altıncı yüzyılda, Maraş’ın Pazarcık nahiyesindeki
İbrahimi (İbrahimli) mezrasında barınıyordu.54 Burası, Şeyh İbrahim ocağının talibi olan Demirci
topluluğunun yurdunun yakınındaydı. On altıncı yüzyıldan itibaren İbrahim Hacı obasının
belirleyebildiğimiz yurtları Turgud, Yeni-İl, Maraş, Rakka ve Halep’tir.55
Turgud Türkmenlerinin yurdu, Konya ile Akşehir arasındaydı.56 Bu yurttaki İbrahim Hacılı
obası, 1501 yılında, tümü göçebe olan 24 hanelik bir topluluktu.57 1696 yılında Sorgun’da
düzenlenen bir iskan tutanağında Turgud obası yer almaktadır. Oba, Şeyh İbrahim ocağının talibi
olan Selmanlı oymağıyla birlikte anılmaktadır.58
İbrahim Hacı obasının büyük bir bölümü on altıncı yüzyılda Yeni-İl Türkmenleri
arasındaydı. 1548 yılı kaydına göre obanın 5 neferanlık nüfusu, Mancılık yöresindeki Hoca Yakub
mezrasındaydı.59 Hoca Yakub, günümüzde Kocağurt olarak anılan ve ocağın talibi olan bir
köydür. Obanın bu parçası, 1583 yılında Turgud Kethüda yönetimindeydi ve 1 kethüda + 16
mücerred + 22 müzevvec nüfusluydu.60
Yeni-İl’deki İbrahim Hacı obası, 1583 yılı kaydına göre Ağca-Koyunlu’ya bağlı Musa Hacılı
oymağı içindeydi. İbrahim Hacılu Mahallesi olarak kaydedilen oba, Yellüce’deki Kızılca-Pınar’da
yaylıyordu. Obanın nüfusu, 1 imam + 47 mücerred + 49 müzevvec idi ve vergileri Kürtün,
Turhanlu obalarıyla birlikte kaydedilmişti. 1630-31 kaydında bu nüfus 31 neferandır. 1641-42
tarihinde 35 hane nüfusu olan obanın, 3502 koyunu ve 68 devesi vardır.61
Obanın Yeni-İl’deki başka bir kolu, Aşık Viranı köyündeydi. Obanın 1583 yılında 11
mücerred + 18 müzevvec; 1630-31’de 3 bennak + 9 müzevvec; 1641-42’de 2 bennak + 12 çift;
1652-53’de 6 bennak + 10 çift nüfusu vardı. Günümüze ulaşmayan Aşık Viranı köyü, büyük bir
olasılıkla Kangal’ın Yortan köyü yakınındaydı.62
Bozok yöresindeki İbrahim Hacılu obasına gelince: Çubuk nahiyesinde İbrahim Hacı adlı
bir köy vardı ve bu köyde Çiçeklü oymağı barınıyordu. Baltı nahiyesindeki İbrahim Hacı köyünde
ise Kızıl Kocalı obası yurt tutmuştu. İbrahim Hacı obası ise aynı nahiyenin Kesik Viran
52
53
54
55
56
57
58
59
60
61
62
Tufan Gündüz, Anadolu’da Türkmen Aşiretleri,s.48, 59, 74, 85, 98, Bilge Yayınları, Ankara,
1997.
Ludi Paul Lindner, aynı yapıt, s.187
Mesut Elibüyük-Refet Yinanç, Maraş Tahrir Defteri, s.230, Ankara Üniversitesi Yayınları,
Ankara, 1998
Cevdet Türkay, Osmanlı İmparatorluğunda Oymak Aşiret ve Cemaatler, s.426, Tercüman
yayını, İstanbul, 1979
Ludi Paul Lindner, aynı yapıt, s.151
Aynı yapıt, s.190
Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.85
İlhan Şahin, Yeni-İl Kazası ve Yeni-İl Türkmenleri, s.198; yayınlanmamış doktora tezi, İstanbul
Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yeniçağ Tarihi Kürsüsü, İstanbul, 1980
İlhan Şahin, aynı tez, s.198
İlhan Şahin, aynı tez, s.215-219
İlhan Şahin, aynı tez, s.108-109
351
köyündeydi. Ocağın zaviyesi Çubuk’un Karı Deresi köyündeydi.63 Karı Deresi, Kayseri’nin
Sarıoğlan ilçesinin Karaözü köyünün eski adıdır.64
b-Selmanlı / Salmanlı
Ocağın en büyük talip grubu olan Selmanlı oymağı Nusaybin kökenlidir. Selmanlılar
günümüzde Kahramanmaraş, Yozgat, Çorum, Sivas ve Malatya yörelerindedir.
Kahramanmaraş’taki Demirciler, Salmanlı oymağındandır. Salmanlılar, Bozok’ta geniş bir alanda
yurt tutmuştur. Yozgat’ın ve Çorum’un birer nahiyesi Selmanlı adını taşımaktadır. Yozgat’taki
Karayakup köyü, Çorum’un Sungurlu ilçesinin Kamışlı, Çukurluköy ve Körkü köyleri Salmanlı
topluluğundandır.65
Sivas’ın Kangal ilçesinde de hatırı sayılır bir Selmanlı nüfusunun barındığı anlaşılmaktadır.
Yakın zamana kadar Kangal’daki Şeyh İbrahim ocağı dedeleri Çorum’un köylerine görüme
gitmekteydi.66 Malatya’daki Selmanlı köyleri şunlardır:Arapkir’de, Semeyi (Boğazlı), Gebük,
Hekimhan’da Merzirme, Kozdere, Yazıhan’da Asar.67 Bunlardan başka, Tarsus’un Bağlarbaşı,
Mersin’in Dalakdere halkı da Salmanlıdandır.68
Selmanlı oymağından olan bir ozanın deyişinin konusu, Merzirme’ye ilk gelen dede
olduğu söylenen Şah Veli’yi imdada çağırmaktır. Şah Veli Dede ve talipleri Horasan’dan gelirken
kafile başkanı Tozanlıoğlu adlı birisiymiş. Tozanlıoğlu’nun kundakta bir oğlu varmış. Bebek,
katarın en gerisinde ve bir devenin üzerindeki çadırdaymış. Deveyi de Tozanlıoğlu’nun karısı
çekiyormuş. Deve bir uçurumdan yuvarlanmış. Kadın ağlamaya başlamış. Tozanlıoğlu kafilenin
bir sonunu bir önünü denetliyormuş. Biricik oğlunun düştüğü durumu görünce Şah Veli Dede’yi
imdada çağırmış:
Gurbet elde bir hal geldi başıma
Gel bize yetigör Şah Veli Dedem
Kimim yok kimsem yok sora hatırım
Gel bize yetigör Şah Veli Dedem
Şah Veli dedemin Ballı Kayası69
Katara düzülmüş türlü mayası
Kerbela’da yatan kerem ağası
Gel bize yetigör Şah Veli Dedem
Yaz gününe konar Değirmioba
Sahil ellerinde kalmazım tövbe
70
Güllüce dağında Şah Kulu Baba
Gel bize yetigör Şah Veli Dedem
Yen içinde sürün yolun doğrusun
İçinizde koman surat uğrusun
Sen ezelden Şah İbrahim oğlusun
Gel bize yetigör Şah Veli Dedem
63
64
65
66
67
68
69
70
352
Yunus Koç, aynı yapıt, s.49, 119, 120
Ahmet Özerdem, Karaözü, s.53 Karaözü kasabası halkı Alevidir.
Ayhan Aydın, Ali Haydar Karayünlü İle Röportaj (İnternetten alınmıştır.)
Ayhan Aydın, aynı röportaj
Arapkir’den Asar köyüne göçen bir ailenin çocuğu olan tiyatro sanatçısı İlyas Salman’ın soyadı,
Salmanlı oymağının yadigarıdır.
Kaynak kişi, Merzirme köyünden Hasan Yıldırım Dede
Merzirme köyünün yakınındaki sırakayanın adı Ballıkaya’dır.
Güllüce dağı, Hekimhan’ın Kozdere köyündedir. Bu köyde Şah Kulu Baba ziyareti vardır. Köy
halkının bir bölümü Salmanlı oymağındandır.
Yükseğine çıkıp öttüğüm gibi
Çağıran kullara yettiğin gibi
Elaman diyenler(e) el attığ(ı)n gibi
Gel bize yetigör Şah Veli Dedem
Bize de Selmanl(ı)oğlu derler ezelde
Garip başa bir hal geldi bu demde
Akdağ’ı, Tocahdere’yi71 dolaş da
Gel bize yetigör Şah Veli Dedem
Bu yakarış üzerine Şah Veli Dede, imdada yetişiyor. Devenin yuvarlandığı yere inen
Selmanlılar, çocuğun sapsağlam olduğunu görüyorlar. Bu şiirin farklı öyküleri de vardır.
Mersin’deki Salmanlılarca üretildiği söylenmektedir. Şiirde adı geçen Değirmioba köyü
Mersin’dedir ve halkı Alevi’dir.
Salmanlı topluluğu, on altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Maraş, Sivas ve Bozok (Çorum,
Yozgat, Sivas’ın bir bölümü) yörelerinde göçebe olarak yaşamaktadır. Selmanlıların, Malatya,
Menemen gibi yörelerde ise yerleşik olduğu görülmektedir. Bu kayıtlarda Salmanlı’nın Alevi
olduğuna ilişkin ifadelere rastlanmaktadır. Örneğin; 1592 yılında Malatya beğine ve ilgili kadılara
yazılan bir emirde şöyle deniyor: “... taife-i Türkman’dan Selmanlı nam kabile bir yerden
(beriyyeden) yaylağa ve yaylaktan beriyyeye gittiklerinde malikanesine mutasarrıf olduğumuz
Beksemre nam karyeye geldiklerinde reayanın mal ve erzakların garet ve bazılarını katlden hali
değillerdir deyu şekva eylediklerinden etrafı karyelerden gelen cemm-i gafir, taife-i mezbure içün
refizilerdir, sebb-i Çar-ı yar-ı güzin edip ehl-i sünnete ve cemaate adavet ve ihanetleri
mukarrerdir deyu şehadet eylemekle bu babda her birinüz müstakilen mukayyed olup göresiz
arz olunduğu gibi ise mezburları buldurup üzerlerine sabit olan hukuku hükmedip alıverdikten
sonra şer ile haklarından gelesiz. 7 şevval 1003 (1592)72
Bu Selmanlılar, Sivas’ın Kangal yöresindeki Alacahan’da yaylayan Selmanlılar olmalıdır.
Çünkü, 1723 yılında tutulan bir kayıtta, Selmanlı’nın eskiden beri Alacahan yöresinde dolaştığı
belirtilmektedir.73 1583 tarihli Yeni-İl tahrir kaydına göre Alacahan yöresindeki Selmanlılar 5
mücerred 9 müzevvec nüfusa sahipti ve Ekinci nahiyesindeydi. Şam-Bayadı’na bağlı olan bu
Selmanlılar, “Bahşlı” adıyla da anılıyordu. Topluluk, 1641 yılında 10 hane nüfus, 2536 koyun ve
15 deveye sahipti. 1644 yılında Selmanlıların dağınık bir durumda Ekinci nahiyesinde olduğu, 2
hane nüfusun ise Birgi’de oturduğu kayıtlıdır.74
Selmanlının bir bölümü, on altıncı yüzyılda Maraş’ın Zamantı kazasının (Kayseri’nin
Pınarbaşı yöresi) Kalelüce köyünde kışlıyor ve tarımla uğraşıyordu. Ayrıca; Güvercinlik
kazasında75 Selmen Deresi adlı bir ekinlik vardı. Burası, Selmanlıların günümüzdeki
71
72
73
74
75
Burada adı geçen Tucah Dere, on altıncı yüzyıldaki tahrir kayıtlarına göre Tarsus yöresindeki
Ulaş nahiyesindeki bir yerleşimin (aynı zamanda bir derenin) adıdır. Ali Sinan Bigili, Osmanlı
Döneminde Tarsus Sancağı ve Tarsus Türkmenleri, s.393, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,
2001. Bir başka Tocahdere, Adıyaman’daki bir derenin adı olup Türkmenlerin ana göç yolu bu
dereyi izleyerek Malatya’nın Doğanşehir ilçesindeki Polat kasabasından geçiyor ve Yeni-İl
yaylalarına uzanıyordu. Baraklardan derlenen şiirlerde de bu yer adlarına rastlanıyor. Merzirme
köyünden Hasan Yıldırım Dede, Tocah’ın bir dağ olduğunu ve bu dağın Mersin’in kuzeyinde
Toroslarda olduğunu söylüyor.
Göknur Göğebakan, aynı yapıt, s.203
Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskanı, s.111, Eren Yayıncılık, İstanbul,
1990
İlhan Şahin, Yeni-İl Kazası ve Yeni İl Türkmenleri, s.227, İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Yeniçağ Kürsüsü Doktora Tezi, İstanbul, 1980
Güvercinlik, Gaziantep’in Islahiye ilçesindedir.
353
yurdundadır.76 Başka bir kayıtta Selmanlının, Maraş Türkmenlerine tâbi olduğu yazılıdır. Bu
Salmanlılar, Besni kazasındaki Çekçek köyünde kışlamaktaydı.77 Bu köyün adı, hem
Nusaybin’deki Çağçağ suyunu, hem de Çorum’daki Çağşak köyünü anımsatması yönüyle dikkat
çekicidir. Selmanlı topluluğunun büyük bir bölümü ise on altıncı yüzyılda Bozok’ta yurt tutmuştu
ve bir nahiyeye ad vermişti. Burası, Yozgat’ın batısında bugün de Salmanlı adını taşıyan
yöredir.78 Aşağı Kanak nahiyesine bağlı Kırk Pınar ve Karaca Viran; Delüce Özü nahiyesine
bağlı Cecelü, Körpelü; Selmanlu nahiyesine bağlı Kara Yakublu gibi köyler Salmanlının
yurtlarıydı.79 Bunlardan Kara Yakublu obası özellikle dikkat çekicidir. Kara Yakub, Mardin’in
Duraclu nahiyesinde, yani Nusaybin yöresinde bir köy adıydı. Yeri tam olarak saptanamayan
Kara Yakub köyü, Suriye topraklarında kalmış olmalıdır.80 Bozok defterinde, Yakublu’nun,
Selmanlu obalarından olduğu ayrıca kaydedilmiştir. Ayrıca; Mardin’in güneyindeki Dinabi
nahiyesinde Yakub obasının kalıntısı olan Yakub Viranı ve Kızıl Yakub köyleri vardı.81 Yozgat’taki
Karayakup köyü bu obanın kalıntıları olmalıdır.
1696 yılında Mamalu oymağının iskanı için Sorgun’da düzenlenen bir tutanakta
oymağa bağlı Salman Fakılı adlı bir oba yer almaktadır ki; bu oba Salmanlının bir kolu
olmalıdır.82 Selman Fakılı’nın perakendeleri (obadan kopmuş aileler) de aynı yere iskan
edildi. Selman Fakılı ve perakendeleri, öteki obalarla birlikte iskandan kaçtılarsa da bir
süre sonra yakalanarak iskana razı oldular. Salmanlı obalarından Yakublu da aynı işleme
tabi tutuldu.83 Salmanlı’nın Nusaybin’de kendi adını bıraktığı yerler ise Selman (Til ArusGelin Tepesi yakınında) ve Yenice köyünün yanındaki Süleyman Hacı / Selman Hacı idi.84
Salmanlı topluluğunun Menemen yöresinde de izine rastlanmaktadır. 1575 yılına ait bir
kayıtta Salmanlı köyü yer almaktadır.85 Köyün Saruhanlı döneminde de (on dördüncü yüzyılda)
var olduğu ileri sürülmektedir.86 Orta dönem Osmanlı kaynaklarında Danişmendli
Türkmenlerinden Süleymanlı topluluğunun (Selmanlı olarak da okunabilir) Gördük ve Demirci
kazaları ile Aydın’ın Tire kazasında iskan edildiği kayıtlıdır.87 Osmanlı döneminde Selmanlı
köyünde yaya askerler ve yamaklar barınmaktadır. Köyde günümüzde yedi sülale yaşamaktadır
ve bunların çok eskiden beri burada yerleşik olduğu söylenmektedir. Sülalelerden Solaklı88 ünlü
bir Alevi obasının adını taşımakla birlikte, bu adın kökeni, Osmanlı döneminde geri hizmet
erbabının bir kolu da olabilir.89 Menemen’deki bu köyün Nusaybin kökenli Salmanlılarca
kurulduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü; aynı yörede Selmanlının Kara Yakup obasınca
kurulan Kara Yakub köyü vardı. Bu köy,1530 yılında 30 vergi nüfusluydu.90
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88
89
90
354
Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, s.688
Mehmet Taştemir, XVI. Yüzyılda Adıyaman, s.111, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Anakara, 1999
Faruk Sümer, Bozok Tarihine Dair Araştırmalar, s.314
Faruk Sümer, aynı yazı, s.325-326
N. Göyünç, aynı yapıt,s.64, M. Salih Erpolat, aynı tez, s.132
M. S. Erpolat, aynı tez, s.132
Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.84-85
Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.86-87
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.154
Ersin Döğer, Menemen Tarihi, s.254, Sergi Yayınevi, İzmir, 1998
Aynı yapıt, s. 254. İ. Gökçen, Tarihte Saruhan Köyleri adlı kitaptan naklen s.45
Cengiz Türkay, s:686
Ersin Döğer, aynı yapıt, s.255
Solaklı obası için bakınız, Hamza Aksüt, Safevi Türkmenlerinin Türkiye’deki Emmidaşları, I. Şah
İsmail (Hatai) Sempozyumu Bildirileri, s.17-28, Yol Yayınevi, Ankara, 2004
Ersin Döğer, aynı yapıt, s.237
Topluluğun bir bölümü, Tarsus sancağında, Gökçeli oymağı içindeydi ve Koçi Köy
mezrasında kışlıyordu.91 Yukarıdaki şiiri üreten Salmanlılar bunlar olmalıdır. Adana’nın Kınık
nahiyesindeki Kınık yerleşiminde bulunan beş mahalleden birinin adı Salman’dı. Salman
mahallesinde 55 vergi nüfusu barınıyordu.92 Devlet, Selmanlıyı, Kangal’ın güneydoğusundaki
Alacahan’a yerleştirmek için 1729 yılında karar çıkarmış, ancak bu karar, ilgili mutasarrıfın iltiması
nedeniyle uygulanmamıştır.93 (Bu konunun ayrıntısını aşağıda Dedeşli bölümünde sunacağız.)
Bir başka Osmanlı kaydına göre Salmanlı topluluğu Mamalu Türkmenlerindendir ve
Bozok sancağının Kocalı kazasına iskan edilmiştir. Bazı kayıtlarda ise, Salmanlı Avşarı’ndan söz
edilmektedir.94 Bu ifadeye bakarak Salmanlının, Avşar obalarından olup olmadığı hakkında bir
fikir yürütmek, doğru değildir. Çünkü bunlar, Salmanlı nahiyesindeki Avşarlar olabilir. Selman’ın
bir obası, Diyarbekir eyaletinde olup Bozulus Türkmenleri arasındaydı. Bilindiği gibi, Diyarbekir
eyaleti, Nusaybin’i de kapsamaktaydı.95 Selman adlı bir başka yerleşim, Savur yöresindeki Bırazi
nahiyesindeydi.96 Bozulus Türkmenleri içinde Süleyman / Selman Hacılu adlı bir oba daha vardı
ki; bu oba kuşkusuz, Selmanlı’nın bir koluydu. 1540 yılında 151 hane ve 20 mücerred nüfusa
sahip olan oba, Urfa kazasındaki Sanducak köyü ve Cullab nahiyesindeki Diğer Akviran
köylerini kurmuştu. Obanın bir bölümü ise on yedinci yüzyıl sonlarında Karaman’a gitmiş, burada
yerleşik yaşama geçmiştir. Bunlar zaman zaman Rakka’ya sürgünle tehdit edilmiştir.97
Salman Deresi adını taşıyan bir yer Tunceli’nin Hozat yöresindedir. Cemal Abdal
ocağının üyeleri bir zamanlar bu yörede oturmuştur.98 Ocağa bağlı köylerden Arguvan’ın
Yukarı ve Aşağı Sülmenli köylerinin Salmanlı topluluğuyla ilgisi olmalıdır. Tahrirde bu
köyler, “Selman-ı Ülya” ve Selman-ı Süfla” olarak kayıtlıdır. 1560 tahririnde Selman-ı Ülya
köyü 39, Selman-ı Süfla köyü ise 61 vergi nüfusluydu.99 Yukarıda da belirttiğimiz gibi bu iki
köyde ocağın üyeleri ve talipleri vardır.
Kısacası, Pazarcık, Yozgat, Çorum, Çukurova, Sivas ve Malatya yörelerindeki Salmanlı
topluluğu, Nusaybin kökenlidir ve bu topluluğun adı Nusaybin’deki Selman Pak türbesiyle100
ilgilidir. Salmanlılar, Nusaybin yöresinden hareketlenerek Malatya ve Maraş’a geçmiş, daha
sonra, bunlardan ayrılan gruplar, Malatya, Maraş, Sivas, Yozgat, Menemen, Çukurova ve
Çorum’a yerleşmiştir.
Selmanlı’nın Nusaybin kökenli olması bir rastlantı değildir. Nusaybin, on ikinci yüzyılda
birçok Alevi ziyaretlerin ve türbelerin bulunduğu bir yerdi. Ebu’l Hasan Ali bin Ebu Bekr al-Herevi
(ölümü 1215) adlı bir gezginin, 1173-1192 yılları arasında gezdiği yerler hakkında yazdığı ElZiyara adlı yapıta göre Nusaybin’deki türbe ve ziyaretlerden bazıları şunlardır:
91
92
93
94
95
96
97
98
99
100
Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.306, Ank. 2001. Bilgili, tahrir kaydını Süleymanlı biçiminde
okumayı tercih etmiştir.
Yılmaz Kurt, Adana’nın Sosyo-Ekonomik Tarihi, Beleten dergisi, cilt:LIV, sayı:209, s.186.
Kınık’ın öteki mahalleleri, Yunus Dede, Bayram Fakih, Ağcakoyunlu, Dursunlu gibi Türkmen
obalarının adını taşıyordu. Kınık’ın yeri, Toprakkale çevresiydi. Bu yöredeki Lavaşbükü’de,
‘Abdalan-ı Hacı Bektaş’ gibi ünlü obalar da vardı.
Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.107
Cengiz. Türkay, aynı yapıt, s.644
Cengiz. Türkay, aynı yapıt, s.667
M. Salih. Erpolat, s.82
Tufan Gündüz, aynı yapıt, s.98-99
Nejat. Birdoğan aynı yapıt, s.154-155
Mesut Elibüyük-Refet Yinanç, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.125-134. Bu köylerin tarihi
için bakınız, Hamza Aksüt, aynı yapıt, s.233-234, 267-269
Nusaybin’deki Salman Pak türbesi (makamı da denebilir) günümüze ulaşmıştır. Zeynel Abidin
türbesi de günümüze ulaşan ve ziyaret edilen bir yerdir. Selman Pak’ın Nusaybin’de birkaç yıl
kaldığı söylenmektedir.
355
Nisibin şehrinde:
Kendine ait hikayesi bulunan çiğde ağacı ile Ali bin Ebi Talib’in (Hz. Ali’nin)
makamı,
Babu’r Rum’daki (Rum Kapısındaki) mescitte Ali bin Ebi Talib’in elinin izi,
Zeynel Abidin mescidi,101
Okçular çarşısında, esirlerin (Kerbela’da esir alınan Hz. Ali’nin kızı ve Hz.
Hüseyin’in bacısı Zeynep, İmam Zeynel Abidin ve aile bireyleri) Şam’a götürülüşü
esnasında Hüseyin’in başının asıldığı yer olduğu söylenen Meşhedur-Re’s (Baş
Ziyaret),
Hüseyin’in kellesinin kanından bir damlanın düştüğü yer olan Meşhedü’n Nukte.102
Nusaybin’de günümüze ulaşmış bir Selman Pak türbesi vardır. On altıncı yüzyıl kayıtlarına
göre Turaçlü nahiyesinde Selman Pak adlı bir yerleşim vardı.103 Turaçlü nahiyesi, Nusaybin ve
yöresini kapsamaktadır. Adı geçen yerleşim, şimdiki Selman Pak türbesinin bulunduğu yer
olmalıdır. Nusaybin’de türbesi bulunan Selman-ı Pak’ın,104 Anadolu Aleviliğinde özel bir yeri
vardır. Örneğin; on beşinci yüzyılda yazılan ve Anadolu Alevilerince en çok okunan kitaplardan
olan Faziletname’de, Selman-ı Pak’a bir bölüm ayırılmıştır.105 Ayrıca; Selman-ı Pak, on yedi
kemerbesttendir,106 ve cemde süpürgecidir. Irak’ta, Salman Pak adlı bir bölge vardır.107
c-Bir Salmanlı Obası Olan Demirci
Demirci, Salmanlının obasıdır. Örneğin; Pazarcık yöresindeki Demircilerin,
Çorum’daki Salmanlı topluluğundan kopma olduğu söylenmektedir. Demircilerin dede
ocağı, Şeyh İbrahim’dir. Anlatılanlara göre, Selmanlı’nın Demirciler kolu Horasan’dan
Cenefer Dede ile gelmiştir. Demirciler, Cenefer Dede’nin talibidir. Cenefer, merak konusu
bir ad olmakla birlikte, Baraklardaki Delfer’i çağrıştırmaktadır.108 Cenefer’in doğuşta takılan
bir ad olmayıp sosyal bir ad olduğunu düşünmek gerekir. Ceneferlerin eskiden beri
Merzirme’de olduğu söylenmektedir. Demirciler, Safevilerde, Dulkadırlı grubunda yer alan
oymaklardandır. Şah Abbas zamanında Fars beylerbeyi Bünyad Beğ bu obadandı.109
On altıncı yüzyılda Demircü obasının Anadolu’daki yurtları Dulkadır devleti
topraklarındaydı. Bunlardan en ünlüsü, Elbistan ovasındaki Demircilik kasabasıdır. Demircilik,
101
102
103
104
105
106
107
108
109
356
Nusaybin’deki Zeynel Abidin türbesi günümüzde ünlü bir ziyarettir. Kitabesine göre, türbede
yatan eren, İmam Zeynel Abdin’in on ikinci göbekten torunu olan Zeynel Abidin’dir.
İsmet Kayaoğlu, XII. Yüzyılda Anadolu’da Ziyaret Yerleri, XI. Türk Tarih Kongresi, 5-9Eylül
1990, II. Cilt, s.739, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1994
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.133
Selman-ı Pak, Isfahan’da doğdu, bir Mecusi iken Hıristiyan oldu, Şam’a giderek bir rahibin
hizmetine girdi. Rahibin ölümü üzerine Musul’a, oradan da Amuriye’ye gitti. Arabistan’da bir
peygamberin ortaya çıktığını duyunca yola çıktı, yolda bir Yahudi’ye satıldı. Hicretten sonra Hz.
Muhammet’le görüşen Selman’ın köleliği kaldırıldı. Hendek savaşında hendek kazma
düşüncesini ortaya attı. Peygamberin ölümünden sonraki çekişme ve savaş sürecinde sürekli
İmam Ali’nin yanında yer aldı. Bu nedenle, Şiilere göre ‘Ekran-ı Erbaa’dan’, yani, dört direkten
biridir. Hz. Muhammet’i traş ettiği için berberlerin piri sayılır. 656 yılında ölen Selman’ın mezarı,
Medayin’dedir ve tüm Şiilerce ziyaret edilir. Selman Pak, Şiilerin yurdu olan Irak’ta bir yöre
adıdır.
Yemini, Faziletname, s.209-222, düzenleyen:Fevzi Gürgen, A Neşriyatı, İstanbul, 1960
Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nameler, s.154, 159, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara, 1988
Konumuz olan topluluğu Nusaybin’e dek izleyebiliyorsak da, Irak’taki bu bölgeyi de dikkate
almak gerektiği düşüncesindeyiz.
Delferler, Barak Türkmenlerinde boybeyi ailesinden sonra ikinci derecede yetkili bir obaydı.
Savaşta kahramanların başkanı olan Atmaca beyleri Delfer-oğullarındandı. Baraklar
Yozgat’tayken bu işbölümü geçerliydi. Ömer Özbaş, Gaziantep Dolaylarında Türkmenler ve
Baraklar, s.14, Gaziantep Kültür Derneği Yayınları, Gaziantep, 1958
Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşunda Anadolu Türklerinin Rolü, s.180
on altıncı yüzyılda 17 neferanlı bir köydü.110 Demircilü topluluğu, Hurman nahiyesine bağlı
Öyücek Ördeklü, Kürtünlü (den Atlu Hanlu), Kalecik Kaya, Karacaviran köylerinde, Zamantı
kazasının Hınzıri nahiyesinde yer alan Tersakan, Kaynar Pınar, Sarım Beğ Viranı (öteki adı
Ebul Hayr Kışlası) köylerinde yurt tutmuştu.111 Ayrıca, Karahayıt nahiyesindeki Geçit Höyüğü
köyünde 12 neferanlı bir Demircilü topluluğu vardı.112 Demircilerin üç obası Tarsus
yöresindeydi. Okçı Demircilü obası, Kusun oymağı içinde;113 Demircilü obası, Gözne ve Yalak
mezralarında tarımla uğraşıyordu.114 Demircü Halil obası da Gözne mezrasında tarımla
uğraşıyordu.115 Ceyhan kasabasının güneyindeki yörenin adı olan Berendi nahiyesinde de
Demürciler 18 neferanlıydı.116
1583 tahririne göre Demirlü adlı bir oba, Divriği-Kangal arasındaki Aşudu nahiyesindeydi
ve 9 neferan nüfusluydu.117 1548 tarihli Yeni-İl tahririne göre Mancılık’a bağlı Eski-Ahur yurdunda
Çakal adlı bir oba yaylamaktadır. Oba, 1583 defterinde Çakal Demircilü olarak kayıtlıdır ve 20
mücerred + 24 müzevvec nüfusludur.118
Demirci topluluğunun ilk yurdu, Viranşehir ve Bismil kırsalında, Alevi erenlerin kışlak
köylerinin yoğun olduğu yöredeydi. Topluluk burada Demürcü Viranı119 Demirlü-i Ülya,
Demürlü-i Süfla120 yerleşimlerine ad babalığı yapmıştı. Demirci’nin, Bismil yöresindeki yurdu
ise Demürci Viranı idi.121 Yerleşim adlarındaki viran sözcüğü, topluluğun buraları terk ettiğinin
ifadesidir. Demirci, Akkoyunlu devletinde etkin bir obaydı. Bu obadan Ali-yi Demirci, Uzun
Hasan Beğ ile Karakoyunlu Rüstem arasındaki savaşta önde gelen komutanlardandı.122
Günümüzde, Demircilerin bir bölümü, Malatya’nın Kuluncak ilçesinin Tersahan (yeni adı
Konaktepe) köyündedir. Bunlardan kopan bir grup, Kayseri’nin Sarıoğlan ilçesinin Karaözü
köyüne/kasabasına,123 bir başka grup ise Malatya’nın Hekimhan ilçesinin Cüzüngüt (yeni adı
Güzelyurt) kasabasının Çermik mahallesine yerleşmiştir. Yozgat’taki Sarımbeyli köyü halkı da
Demirci obasındandır. Çorum’daki Evciyenikışla köyünde de Demircilerin olduğu
söylenmektedir. Elbistan’ın Demircilik kasabasına ek olarak, Pazarcık’taki KöprüağzıDemirciler köyü de Kahramanmaraş’taki Demircileri oluşturmaktadır.
Kısacası, bir Salmanlı obası olan Demirci, bağlı olduğu oymak gibi Mardin ve Diyarbakır
kökenlidir.124
110
111
112
113
114
115
116
117
118
119
120
121
122
123
124
Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, s.573
Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, aynı yapıt, s.657, 661, 675, 677, 802, 803, 804
Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, aynı yapıt, s.177
Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.218
Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.242
Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.335
Yılmaz Kurt, aynı yazı, s.186-187
İlhan Şahin, aynı tez, s.186
İlhan Şahin, aynı tez, s.177
M. Salih Erpolat, XVI. Yüzyılda Siverek Sancağında İskan ve Nüfus,Tarihte Siverek
Sempozyumu bildirisi 2001; Mehdi İlhan, aynı yazı, ilgili harita
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.142. Tahrir kaydında Demürlü-ü Süfla (Aşağı Demürlü) köyünün
komşusunun Dedegarkın köyü olması dikkat çekicidir.
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.98
Ebu Bekr-i Tihrani, Kitab-ı Diyarbekriyye, çeviren: Mürsel Öztürk, s.124, Kültür Bakanlığı
Yayınları, Ankara, 2001
Ahmet Özerdem, Karaözü, s.61, Cem Matbaacılık, Ankara, 1994
Demirci, Musul’da bir yerleşim ve yöre adıdır. Demirci’nin izini Mardin’e dek sürebiliyorsak da
bu obanın bir önceki yurdu, Musul’daki bu yer olabilir. Obanın bağlı olduğu oymağın da bir
önceki yurdunun Irak’taki Salman Pak yöresi olabileceğini yukarıda belirtmiştik. Irak
coğrafyasının ayrıntılarına ulaşma olanağı bulduğumuzda bu durumu netleştirebileceğimizi
düşünüyorum.
357
d-Çanakçı
Çorum’daki ocak üyelerinin düzenlediği soy kütüğüne göre, Merzirme köyünden Çorum
yöresine gelen ilk dede Başu (Başoğ?) Ağa’dır ve Çanakçı köyüne yerleşmiştir.125 Çanakçı,
Nusaybin kökenli bir obadır. Tahrir kayıtlarına göre Çanakçılar, Nusaybin yöresini kapsayan
Turaçlü nahiyesindeki Çanakçı, Çanakçı Durcu ve Çanakçı Durcu-u Diğer yerleşimlerini
kurmuştu.126 Yine bu yörede, Karakepez nahiyesinde Çanakdepe adlı bir yerleşim vardı.127 Öte
yandan; Alevi obaların yoğun biçimde yurt tuttuğu Diyarbakır’ın Bismil yöresinde128 de Çanakçı
adlı bir köy vardı129. Çanakçı obası, Elbistan’daki Eshabü’l Kef vakfına bağlı Çanakçı ekinliğinde
bir süre barınmıştı.130 Obanın Hısn-ı Mansur (Adıyaman) yöresinde ise Çanakçı Dede adlı bir
zaviyesi vardı.131 Çanakçıların bir kolunun ise Çemişkezek sancağında (Tunceli yöresi) Yukarı ve
Aşağı Çanakçı köylerini kurduğu görülüyor.132 Arapkir yöresindeki Çanakçı deresi bu obayla ilgili
olmalıdır.
Çanakçı obası, on altıncı yüzyılda Bozok yöresinde üç yerde barınıyordu. Bunlardan
birincisi, Zünnunoğlu adlı Alevi ayaklanmasını çıkaran Hisar Beğlü oymağı içindeydi. İkincisi, Alıkı
nahiyesinde ve yine Hisar Beğlu oymağı içindeydi. Üçüncü Çanakçı obası, Emlak nahiyesinin
(Şarkışla ve Gemerek’te Kızılırmak’ın sağ kıyıları) kuzey kesimindeki Çanakçı köyündeydi.133
e-Dedeşli
Çorum’un İskilip yöresinde yurt tutmuş olan Dedeşli topluluğunun bir bölümü, tahrir
kayıtlarına göre Maraş yörüklerine bağlı Gündeşli Türkmenleri içindeydi. Bu Dedeşliler, Hısn-ı
Mansur’un (Adıyaman) Behisni kazasının Beydili köyünde ve Keysun nahiyesinde kışlıyordu.134
Dedeşliler, 1711 yılında eşkıyalıkla suçlanarak Rakka’ya sürüldü.135 1714 yılında alınan bir
kararla Bozok’taki Dedeşli, Salmanlıyla birlikte Yeni-İl kalemine alındı.136 1721 yılında150 hanelik
bir Dedeşlü obasının, Haleb’in çöl kısmına iskanı için ferman çıkarıldı. Bu Dedeşlüler, eski
Darende sakinlerinden Şeyh-oğullarının malikanesi idi. Bu iskanın başarısız olacağı anlaşılınca
karar yürürlükten kaldırıldı.137
1730 yılında, Maraş sakinlerinden Gündeşli Türkmenlerine bağlı Dedeşli ve Selmanlı
obalarını, Sivas-Malatya yolundaki Alacahan derbendine yerleştirmek için karar alındı. Bu
karardan önce, Alacahan’ın eski sakinlerinden olan Salmanlı, Ayubasan,138 Çöğşürük obalarının
125
126
127
128
129
130
131
132
133
134
135
136
137
138
358
Kaynak kişi, Ali Günday
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.136, 170
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.167
Bismil yöresinde kümelenen Alevi-Türkmen obaları için bakınız, Hamza Aksüt, Aleviliğin
Oluşum Yerlerinden Birisi Olarak Diyarbakır, “Diyarbakır Valiliği-Oğuzlardan Osmanlıya
Diyarbakır Sempozyumu bildirisi”, 21-22 Mayıs 2004 Diyarbakır
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.75
Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri, s.637
73-Mehmet Taştemir, aynı yapıt, s: 245. Bu yörede, Fırat’ın kolu olan Çanakçı adlı bir çay
vardır.
75-Mehmet Ali Ünal, XVI. Yüzyılda Çemişkezek Sancağı, s.94, 280, Türk Tarih Kurumu
Yayınları, Ankara, 1999
Faruk Sümer, aynı yazı, s:317, 326-327, 328
Mehmet Taştemir, XVI. Yüzyılda Adıyaman, s.111, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1999
Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunun İskan Siyaseti ve Aşiretlerin
Yerleştirilmesi, s.135-136, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991
Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.53
Cengiz Orhonlu, aynı yapıt, s.97
Ayubasan, Kuluncak yöresinde bir köydü. Tapu ve Kadastro Genel Müdürlüğü Kuyud-ı Kadime
Arşivi, 153 numaralı Divriği-Derende Defteri, Ayvalu Nahiyesi bölümü; Hamza Aksüt, aynı yapıt,
s.337
da aynı yere iskanı için karar alınmıştı. Bu topluluklara Hasançelebi ile Kangal arasındaki yörenin
asayiş görevi verildi. Adı geçen bu topluluklar, 1730’dan 1734 yılına kadar birkaç kez iskandan
affedildi.139 Sonunda bu topluluklar Alacahan’dan kaçtı. Bunun üzerine, 1734 yılında topluluk
kethüdaları yakalanarak Sivas kalesine hapsedildi.140 Devlet bu kez Dede Garkın topluluğunu
Alacahan’a yerleştirmek için çaba harcadı, fakat bunda da başarılı olamadı.141
f-Elemen (İlmin)
Niğdeli Kadı Ahmed adlı bir yazarın 1330’larda yazdığı bir kitapta, Loluva ve Niğde
yöresinde yaşayan İlmin, Gökbörüoğulları, Turgud gibi göçebe toplulukların Batıni olduğu ve
bunların içinden çıkan Şeyh İbrahim adlı birinin öldürüldüğü yer almaktadır. Yazarın iddia ettiğine
göre bu insanlar birbirine, “Tanrısız! Ben her Bismillahtan korkmam. Şeytandan aşağı değilim
ben, bir Müslüman getir de secde edeyim” gibi sözlerle hitap etmektedir.142
Kadı Ahmed’in sözünü ettiği topluluklardan Turgud, on altıncı yüzyılda birçok obayı
barındıran bir oymak olarak karşımıza çıkmaktadır. Turgud topluluğu143 için tutulan kayıtlarda
konumuz olan İbrahim Hacı obası yer almaktadır. Büyük bir olasılıkla, İbrahim Hacı obası, Kadı
Ahmed’in zamanında, yani on dördüncü yüzyılda da buradaydı. İlmin obası ise Şeyh İbrahim
ocağının talibidir.
İlmin topluluğu, İlemin, Elemen, Enemen biçimlerinde kaydedilmiştir. Malatya tahririne
göre, şimdiki Yeşilyurt ilçesinde Yukarı ve Aşağı Enemendik adlı iki köy vardı. On altıncı yüzyılda
Yukarı Enemendik köyünde Harbendelü topluluğuna144 bağlı Alaca-Atlı obası barınıyordu.145
Günümüzde burası bir yer adı olup çevre köylerin halkınca Elemendik biçiminde telaffuz
edilmektedir. Göçebeler için tutulan kayıtlara göre İl-Eminlü obası, Dulkadır ulusunun Dokuz
oymağına bağlı olup Birecik’te (Berriyecik olmalı146) kışlıyor ve Malatya yöresinde yaylıyordu.147
Yine bu kayıtlara göre İleminli’nin bir kolu, kışlası Diyarbekir olan Bozulus Türkmenleri
içindeydi.148 Elemen adlı başka bir yer, Harput’un Uluabad nahiyesindeydi.149
Obanın Tarsus sancağındaki kolu İleminlü olarak kaydedilmiş olup bunlar Dibacık, Kızıl
Yer, Gür Pınar ve Kışlak Kavak ekinliklerinde tahıl ve meyve üretimiyle uğraşıyordu. Oba,
139
140
141
142
143
144
145
146
147
148
149
Cengiz Orhonlu, Derbent Teşkilatı, s.110-111, Eren Yayıncılık, İstanbul, 1990
Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.107
Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.131
Abdülbaki Gölpınarlı, Alevi-Bektaşi Nefesleri, s.272, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1963. Abdülbaki
Gölpınarlı’nın Şeyh olarak okuduğu sözcüğü, Nejat Birdoğan, Şah olarak aktarmayı uygun
görmüştür. Birdoğan’ın bu tutumu, yine Alevilerde şeyh unvanının kullanılmadığını sanmaktan
kaynaklanmaktadır.
Turgud Türkmenlerinin yurdu, Akşehir’den Cihanbeyli’ye kadar uzanan yöreydi. Ludi Paul
Lindner, Ortaçağ Anadolu’sunda Göçebeler ve Osmanlılar, s.151, çeviren: Müfit Günay, İmge
Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000
Harbendelü, Halep Türkmenlerinin dört ana kolundan biri olup Akkoyunlularda etkin bir
oymaktı. Faruk Sümer, Oğuzlar, s.146. Harbendeli oymağından olan Anadolu’daki Alevi köyler
ve bunların Azerbaycan’daki emmidaşları için bakınız, Hamza Aksüt, Safevi Türkmenlerinin
Türkiyede’ki Emmidaşları, I. Uluslararası Şah Hatai Sempozyumu Bildirileri, 9-10-11 Ekim
2003, s.19-20
Refet Yinanç-Mesut Elibüyük, Kanuni Devri Malatya Tahrir Defteri, s.46, 48
Berriyecik, Viranşehir ile Kızıltepe arasındaki yörenin adıydı. Berriyecik’in, Birecik biçiminde
yanlış okunması hakkında bakınız, Nejat Göyünç, aynı yapıt, s.41-42
Tufan Gündüz, aynı yapıt, s.77
Yusuf Halaçoğlu, aynı yapıt, s.33, 127
Mehmet Ali Ünal, XVI. Yüzyılda Harput Sancağı, s.158, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,
1989
359
Gökçeli oymağı içindeydi.150 Görüldüğü gibi İlmin, en azından on dördüncü yüzyıla kadar
izlenebilen ünlü bir obadır.
g-Gökbörüoğulları
İçel’in Yenice kasabasında adına rastlanan bir topluluktur. Yukarıda Yenice kasabasında
Şeyh İbrahim ocağının taliplerinin olduğunu belirtmiştik. Bu topluluk Gökberlü olarak kaydedilen
topluluk olmalıdır. Gökberlü topluluğu, on altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Turgud Türkmenleri
içindeydi ve otlakları Ilgın’da idi.151 Gökberlü obası, Yenice Köylü topluluğunun bir parçasıydı.152
Topluluk, Tarsus nahiyesindeki İlvane ve Gökberlü mezralarında kışlamaktaydı ki,153
günümüzdeki Yenice kasabası da Tarsus’tadır.
h-Geygel
Kahramanmaraş’taki Geygel köyü Amasya’daki bazı Geygel köyleri Şeyh İbrahim
ocağına bağlıdır. Geygel’in anlamı ve sosyal kökeni tartışma konusudur. Malatya’nın
Hasançelebi kasabası ve yöresinde kibirli insanlara ‘Geygel gibi’ denir. Merzirme köyündeki
dedeler ise bu sözcüğü ‘giyin, gel’ olarak açıklamaktadır. Tahtacılar, Denizli ve Salihli’deki
Alcılara, Gegel demektedir. Bala’daki Sünni Bayatlar, Alevi Bayatlara Gegel demektedir.154
Tahtacı sayılmayan bu Alcılar, Musa Kazım evladındandır. Bilindiği gibi, Şeyh İbrahim ocağı ve
Gaziantep’teki Gözükızıllar, Musa Kazım evladından sayılmaktadır. Eskişehir’in Sarıkavak
köyünde de Geygeller vardır.
1583 tarihli Yeni-İl tahririne göre Geygel Hacılu adlı bir oba, ocağa bağlı toplulukların
yoğun biçimde yurt tuttuğu Aşudi nahiyesinde (Kangal’ın Yellüce ve Avşarcık köylerinin
bulunduğu yöre) tarım ve hayvancılıkla uğraşıyordu. Defterde, obanın eskiden beri burada
barındığı ve 13 müzevvec nüfuslu olduğu belirtilmektedir.155 Geygellerin bir kolu, 1720 yılından
önce Malatya’nın Kuluncak ilçesindeydi. 40-50 hane olan bu Geygeller, Darende sakini Şeyhoğullarının malikanesiydi. Geygeller için Hama ve Humus’a sürgün kararı çıktıysa da bu karar
uygulanamadı.156
i-Şekerhacılı
Zekerhacı olarak da telaffuz edilen bir topluluktur. Şekerhacılılar günümüzde Çorum’dadır.
Şekerhacı obasının ilk yurdu, Kızıltepe ve Viranşehir yörelerini kapsayan Berriyecik kazasına
bağlı Til-Bism nahiyesindeki Şeker; Bismil’deki Şeker Viranı; Diyarbakır yakınındaki Tülekören
nahiyesindeki Şeker adlı yerleşimlerdi.157 Şeker-hacılı, Şeker obasının bir koludur. Şekerhacı
obasının bir kolu, on altıncı yüzyılda Malatya’nın Kuluncak yöresindeki Zekeriya Özü’de
barınıyordu.158
j-Çukurlu
İncelediğimiz bu oymak ve obalara Çukurlu’yu da ekleyebiliriz. Çorum’daki Şeyh İbrahim
150
151
152
153
154
155
156
157
158
360
Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.310
Ludi Paul Lindner, Göçebeler ve Osmanlılar, s.188
Ali Sinan Bilgili, aynı yapıt, s.271, 279
Ali Sinan Bilgili aynı yapıt, s.164
Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu’da Aleviler ve Tahtacılar, s.159, Kültür Bakanlığı Yayınları,
Ankara, 1998
İlhan Şahin, aynı tez, s.193
Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğunda Aşiretlerin İskanı, s.97, Eren Yayıncılık, İstanbul,
1987
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.143, 67, 74
On altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Zekeriya Hacılu obası, Kuluncak yöresindeydi. 153 numaralı
Divriği-Derende Tahrir Defteri, Ayvalu Nahiyesi bölümü; Hamza Aksüt, aynı yapıt, s.337
talibi olan Çukurluköy’ün adaşları on altıncı yüzyıl kayıtlarına göre Nusaybin yöresinde sıkça
rastlanan adlardandır159. Dinabi’de Çukur Viranı; Dihlegi’de Çukurdepe; Öksüzçalı’da
Çukurviran; Sahra-i Mardin’de Çukur-Viranı; Karakepez’de Çukur-Viran ve Çukur Viranı;
Dıraçlü’de Çukur-Viran ve Çukurviranı; Toğancuk’ta Til Çukur (Çukur Tepesi). Çukurlu-köy’ün
kökü çukurdur ve bu ad, coğrafi bir şekil anlamında değildir. Çünkü; köyün adı Çukurköy değil,
Çukur-lu-köy’dür. Yani, Çukurlu, bir oba adıdır. Çukur adlı bir oba, 1644 yılında 21 neferan
nüfusuyla Yeni-İl’deki Şark-Pare-i Kebir ve Sağir nahiyesindeydi.160
k-Darıcı
Günümüzde Yozgat’ta yaşayan Darıcıların kökeni, Yeni-İl’deki Ağca-Koyunlu’ya bağlı
Musa Hacılu oymağının Darıcular mahallesidir. Musa Hacılu’nun öteki mahallelerinin, İbrahim
Hacılı, Demirci gibi ocağa bağlı topluluklar olduğu görülmektedir. Darıcular mahallesi 1583
yılında 1 imam + 1 muaf + 34 mücerred + 35 müzevvec nüfusluydu. Oba, 1630-31 kaydına göre
33 neferan nüfusluydu. Darıcular, 1641-42 yılında Seyyid Ahmed adlı bir obayla birlikte
kaydedilmişti. Darıcular obası bu obayla birlikte 58 hane nüfusluydu ve 2776 koyun ile 3 deveye
sahipti.161
l-Sülüklü-Sülükoğlu
Yukarıda ocağa bağlı topluluklar içinde adı geçen bu obanın günümüzde nerede
yaşadığını belirleyemedik. Sülüklü, Yeni-İl Türkmenleri obalarındandı. Oba, 1548 tarihli Divriği
defterine göre Diviği’nin Durdul nahiyesindeki Sülüklü köyünü kurmuştu. Bu tarihteki oba nüfusu
belirtilmemiştir. 1583 tahririnde 2 mücerred + 8 müzevvec nüfusa sahip olan Sülüklü köyü, 163031 tahririnde 3 bennak + 5 müzevvec nüfusa sahipti. 1641-42 tahririne göre 2 bennak + 11 çift
nüfusu olan köy, 1652-53 yılına ait kayıtta 1 bennak + 10 çift nüfusludur ve bu son kayıtta köy
halkının Malatya’da oturduğu belirtilmiştir. Sülüklü köyünün komşuları, Dikilitaş, Karaçayır ve
Simati köyleriydi.162
1641-42 tarihli tahrirde, Demirci, Darıcu, Kara Bıyıklu, İbrahim Hacılu gibi Şeyh İbrahim
talibi olan topluluklar Sülüklü yurdunda barınmaktadır163 ki, buna göre Sülüklü’nün ocağın
taliplerinden olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır. Sülüklü obasının Alevi toplulukların ilk yurdunda
bıraktığı izler, Berriyecik kazasının Til-Bism nahiyesindeki Ayn Sülük;164 Dıraçlü nahiyesindeki
Sülüklüviran yerleşimleridir.165 Til Bism, Kızıltepe ile Viranşehir arasındadır ve Dedegarkın gibi
birçok Alevi obaların izine rastlanan bir yerdir.
m-Şeyhlü
Arguvan köylerinden Yukarı Sülmenli’de, Şeyh İbrahim ocağı dedelerinin soyuna Şıhlı
denmektedir. Resmi kayıtlarda Şeyhlü olarak adı geçen Şıhlı, Bozulus Türkmenleri arasında yer
alan etkin bir topluluktur.166 Bunların ilk yurdu, Bismil’deki Şeyhlu-i Büzürk ve Şeyhlu-i Küçük
köyleriydi.167 Şeyhlü’nün bir kolu Safevi devletinin kuruluşunda yer aldı. Çaldıran savaşında ölen
159
160
161
162
163
164
165
166
167
M. Salih Erpolat, aynı tez, Dinabi’de Çukur Viranı s.169, Dihlegi’de Çukurdepe s.139,
Öksüzçalı’da Çukurviran s.139, Sahra-i Mardin’de Çukur-Viranı s.161, Karakepez’de ÇukurViran ve Çukur Viranı s.167, Dıraçlü’de Çukur-Viran ve Çukurviranı s.171, Toğancuk’ta Til
Çukur (Çukur Tepesi) s.174
İlhan Şahin, aynı tez, s.270
İlhan Şahin, aynı tez, s.217-220
İlhan Şahin, aynı tez, s.73
İlhan Şahin, aynı tez, s.219
M. Salih Erpolat, aynı tez, s...., 172
M. Salih Erpolat, aynı tez, s.132.
Tufan Gündüz, aynı yapıt, s.99
Mehdi İlhan, aynı yazı, s:424 dipnot
361
korucubaşı Sarı Pire ile kardeşi Menteşe Sultan, Şeyhlü’dendi.168 Şeyhlü’nün bir kolu sonraki
yüzyıllarda Keskin yöresindeki Bozulus mandesi içinde yer aldı. Bunlar, Çaşnigir köprüsü
yakınlarında ve Aksaray’da kışlıyor, Erciyes dağında yaylıyordu.169
Obanın bir kolu ise Yeni-İl Türkmenleri arasındaydı. 1583 tarihli tahrirde 12 mücerred + 24
müzevvec nüfusu olan bu oba, aynı yöredeki Selmanlı obasıyla birlikte Şam Bayadı oymağına
bağlıydı.170 Bilindiği gibi, Şam Bayadı’ndan olan Şah İsmail adlı birisi, Darende ve Malatya
yöresinde 1577 yılında büyük bir ayaklanma çıkarmış, ayaklanma güçlükle bastırılmıştı.
Malatya’daki Şeyh İbrahim ocağı talipleri arasında Oğuz boylarının adını taşıyan İğdir,
Eymür, Kızık köyleri vardır.171 Bu köylerin kurucularının Şeyh İbrahim talipleri olup olmadığı
hakkında kesin bilgi olmadığı için adı geçen Oğuz boylarının tümünün Şeyh İbrahim’e bağlılığı
kuşkuludur. Çünkü bu köylerde başka dede ocaklarının da talibi vardır.
n-Halifeli
Amasya’daki Halifeli köyü bu topluluktan ad almış olmalıdır. Halifeli obasının bir kolu
Tarsus yöresindeydi ve Erdene Beğ Dodurga cemaatına mensuptu172
Sonuç
Ocağa bağlı toplulukların tarih boyunca belli coğrafyalarda yoğunlaştığı görülmektedir.
Toplulukların Anadolu’daki ilk yurdu, Nusaybin, Kızıltepe ve Bismil yöresidir. Bu yörede,
Salmanlı, Demirci, Çukurlu, Çanakçı, Elemen, Sülüklü, Şeker adlı oymak ve obaların izini
yakalamış durumdayız.
Toplulukların bundan sonra yurt tuttuğu coğrafya Malatya, Maraş, Sivas, Adana, Tarsus
ve Menemen’dir. Buralarda Salmanlı, Demirci, Elemen, Evci, Çanakçı, İbrahimli, Zekeriya
(Şeker) Hacılı, Dedeşli, Geygel, Sülüklü, Bıyıklı obaları barınmıştır ve barınmaktadır. Malatya’nın
Arapkir, Arguvan, Hekimhan ve Kuluncak yöreleri, Maraş’ın Pazarcık ve Elbistan yöreleri bu
oymak ve obaların yoğun biçimde yurt tuttuğu yerlerdir. Sivas’ta ise Kangal yöresi öne
çıkmaktadır.
Çorum ve Yozgat yörelerindeki İbrahim Hacı, Salmanlı, Çanakçı, Demirci obaları on
altıncı yüzyıldan önce buraları yurt tutmuş, on sekizinci yüzyıldan itibaren ise Dedeşli, Salmanlı,
İlmin, Çanakçı, Geygel oymak ve obalarının bir bölümü Malatya, Maraş ve Kangal’dan buralara
yönelmiştir. Ocağın taliplerinin tümü Türk’tür.
168
169
170
171
172
362
Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kuruluşunda Anadolu Türklerinin Rolü, s.45-46, Türk Tarih
Kurumu Yayınları, Ankara, 1992
Tufan. Gündüz, aynı yapıt, s.100-101
İlhan Şahin, aynı tez, s.231
Bu köylerin tarihi hakkında ayrıntılı bilgi için bakınız, Hamza Aksüt, Anadolu Aleviliğinin Sosyal
ve Coğrafi Kökenleri, ilgili bölümler
Ali Sinan Bilgili, s.286-287
NAKŞÎ BEKTAŞİLERİ
Refik ENGİN*
Sözlerime Nakşî Derişlerinin meydan açılış sözü ile başlayalım.
HU ERENLER. Hü ve HU Trakya ve Balkanlarda bazen H harfinin söylenişi pek çok
kelime önü de kullanılmadığından Ü ve U olarak ta söylenmektedir. Bektaşilerde Hü veya Hu
Allah selamı olarak kullanılır. Bir Bektaşi bir meydana girdiği zaman eşikten içeri gireceği zaman
Hü dost deyerek meydandaki mürşitleri ve canları uyararak girer. Oradakiler de onun bu
selamını alıp onu eyvallah diyerek buyur ederler. Trakya da her Bektaşi tarikatında giriş ve niyaz
farklılık gösterdiği gibi ortak kültürün fazlalığı göze çarpar. Meydan Trakya ve Balkanlarda
toplanma yerlerine verilen addır. Her gelen muhip ve misafir görüşmesinde üç defa görüşme
yapılması tüm Trakya’daki Bektaşilerde geçerlidir.
Bizim tanıtmaya çalışacağımız Nakşî Bektaşileri Bulgaristan’dan göç ile Trakya’nın bazı
kesimlerine ve Anadolu’ya göç etmişlerdir. Nakşî Bektaşileri günümüzdeki Nakşibendîler ile
kıyaslanamaz. Çünkü Nakşî Bektaşileri diğer adları ile Nakşî dervişleri günümüzde Atatürkçü
aydın kimselerdir.12 imamlara bağlıdırlar. Muhipleri Hacı Bektaşi ziyarete gitmekte ve laik
Türkiye Cumhuriyetinin birliğine gülbanklar çekmektedirler. Kendilerini Nakşîlerin Melami kolu
gibi görüyorlar.
Romanya’nın 1945 yılına kadar toprağı olan Totrakan ve civarı daha sonraları
Bulgaristan’a savaş tazminatı olarak verilir. Nakşî Bektaşilerine bu gün geliş yerlerini sorduğunuz
da Romanya deyenler de olduğu halde bu gün Bulgaristan toprakları olan yerleşimlerinin adlarını
vermektedirler. İbadetleri için eskiden mutlaka Pazartesi veya Cuma günün akşamı toplantıları
yapıyormuş. Bu gün bu belli merkezlerde mürşit olmaması nedeniyle yapılamamaktadır.
Genellikle Hü yerine Hu denilmektedir. Tuza Balım sultan denilmesi ve horoza Cebrail denilmesi
Nakşîlerde de aynen vardır. Dualarında 12 imamlara bağlılıkları her dem dile getirilmektedir.
Demlerde üçleme yapılmaktadır. Burada üçleme dem olacak diye bir kaide yoktur. Bu usul tüm
Trakya’da geçerlidir. Nakşîlerde tek başına nasip alınabiliyor. Musahiplik ve musahip erkânı
uygulanmamaktadır. Bu konuda her hangi bir bilgileri de yok. Nevruz ayında sofralara konulan
yumurtalar için Balım Sultan erkânında rastladığımız gibi ayrıca bir dua yapılmamaktadır. Her can
getirdiği ile mürşit huzurunda getirdikleri için rızalık ve dualar yapılmaktadır.
Mürşitlik makamının ehlilere verilmesini istedikleri için geçmişten günümüze seçim ile
mürşitlik verilmektedir. Bir mürşidin ardından ehli olduktan sonra oğlu veya torunu da görev
alabilir denilmektedir. Bir mürşit görev aldıktan sonra mürşidi ile daha sonra her hangi bir erkâna
göre denetleme veya sorgulama olmamaktadır. Nakşî Bektaşileri kendilerini Anadolu’daki
Nakşibendîlere benzetilmesini istemiyorlar. Bundan son derece rahatsızlık duymaktadırlar.
Tarihsel yönden geçmişten pek fazla bilgileri yok. Ellerinde yazılı belgeler bulunmamaktadır.
Belki zamanla var olanlar ehli olmayan ellerde saklanmamış veya bilerek yok edilmiştir.
Trakya’daki Nakşîlere sorduğunuzda kendilerini genelde Kızılbaş veya Bektaşi
demektedirler. Kendilerine Trakya’daki Bektaşileri Sünnilerden daha yakın kabul edip sevgi
duymaktadırlar. Fakat Sünnileri kesinlikle kınamadıkları gibi onlar hakkında kötü bir söz dahi
söylememektedirler.
*
Araştırmacı-Yazar, Tekirdağ/TÜRKİYE
363
Nakşibendîleri incelememizin nedeni ise Bektaşi kökenli oldukları içindir. Nakşî dervişleri
hakkında topladığımız bilgiler ışığında 1826 yılında Balım Sultan erkânına devam eden bir topluluk
iken Osmanlı devletinin o zaman ki izlediği politika yüzünden Nakşibendî tarikatına dönüştürülmek
istenmişler fakat bunu başaramamışlardır. 2003 yılı nevruzunda erkânın gördüğümde Balım Sultan
erkânının izlerini silinmediğini gördüm. Nerdeyse erkânın icra edilen kısmı zikir erkânı haricinde
ayni idi. Eksikler ise tüm tarikatlarda görülen kısalmalardan başka bir şey değildir. Bizim bu
iddialarımızı destekleyen bir araştırma da Bulgaristan’da yayımlanmış “ Mehmet Beytullov’un
Alevilik keşmekeşliği ve Bulgaristan Kızılbaşları “ kitabından aynen yazıyoruz. Yalnız yazarın
araştırmasında bazı fikirlerine tüm Trakya’daki Bektaşi sürekleri gibi bizde katılamıyoruz. Toplumun
üyeleri Bektaşi olduğunu söylediği halde bu araştırma Alevi olarak ta tanımlıyor.
Trakya’da Bektaşi ve Bektaşi sürekleri hatta Şeyh Bedreddin’iler kendilerini Alevi
olarak görmemektedirler. “Nakşibendî tarikatı tipik bir Sünni topluluğudur. Burada,
Türkiye’de ve hiçbir başka ülkede bu tarikata mensup olanlar Alevi sayılmaz. Ülkemizde
bu tarikat taraftarları Eski Dulova (Ak Kadınlar) kazası Ruynovo köyünde ve kısmen de
İsperih şehrinde yaşamaktadırlar. Onların dışında Silistre sancağı Nojarevo köyünde
Razgrat sancağı Dragomıj ile Sveştari köylerinde ve İsperih’te bir takım Nakşibendiler
vardır ki, bunların ecdatları Yeniçeri ocağı ortadan kaldırıp Bektaşi tarikatı yasaklandıktan
sonra ve Bektaşi toplumlarının başına Nakşibendi babaları getirildiği dönemde gördükleri
eğitim neticesinde Nakşibendilikten zikir yapmayı ve bazı özellikleri, Bektaşiliğe mahsus
olan 12 İmamlara inançla ,rakı içmeyi birbirine katarak bir nevi Nakşibendi-Bektaşisi
olmuşlar. Onları Bulgaristan Alevilerinin bir parçası olarak kabul etmek lâzım. Başlıca sabık
İsperih kazası Sveştari ve Eski Pavlikeni kazası Rozitsa köylerinde, kısmen de dolay köylerde
(Gosrko Slivovo ve Suhindolile ile Vazovo ve Draç ) yaşayan Müslümanları konu komşuları,
tanıdıkları Derviş saymaktadırlar.
Dervişin her kez tarafından bilinen sözlük anlamı dünya işlerinden eli ayağı çekmiş ve bir
tarikata girerek kendini ibadete vermiş kimselerdir. Oysa sözünü ettiğimiz dervişler ne dünya
malından vazgeçmiş ve bu yüzden yoksul, ne kapı kapı, köy köy dolaşıp geçimini sağlayan ve
nede tekkelerde barınan insanlardır. Hiç kimse onlara, hangi tarikatın dervişi olduğunu
sormamakta, derviş deyip geçmektedirler. Sanki dervişlik Müslümanlığın içinde özel bir tarikatın
adıymış gibi hava yaratılmış. Şahsen kendileri Bektaşi olduklarını söylemektedirler. Fakat öteki
Bektaşiler onların Bektaşiliğini kabul etmemektedirler. Türkiye’de ve Bulgaristan’da her kez
Bektaşileri Kızılbaş Alevi saydığı halde burada dervişleri ne Kızılbaşlar ne Sünniler ve ne de
Hıristiyanlar Alevi saymaktadırlar. Onların öteki Bektaşilerle, Alevilerle pek çok ortak yönleri
bulunmakla beraber, bir hayli bakımdan da onlardan farklaşmaktadırlar. Her şeyden önce bir
Müslüman’ın Bektaşi olması için öteki Bektaşilerde olduğu gibi Bektaşi soyundan olması şart
değildir. Anası ve babası Bektaşi olmayan da Bektaşiliğin ilkelerini, benimsediği zaman, usul ve
kaideye göre tarikata kabul edilir. Ama öteki Bektaşilerde olduğu gibi karı koca, yani bir çift
olarak değil, tek başına. Bu usul Bektaşilikte ikinci Pir sayılan Balım Sultanın getirdiği bir yenilikti.
Bunun neticesinde de Bektaşiliğin içinde Dede babalık belirmişti. Bizim dervişler işte bu DEDE
Babalığın uzantısı olabilir. 1
1928 den sonra Türkiye ye göç etmişler. Orada kalan muhiplerin hala var olduğu
söylenmektedir. 1938 yılında kısa bir dönem Kırklareli’nin Yoğuntaş köyünde kalanlar olduysa da
bir yıl sonra burayı toptan terk etmişlerdir. Bu toplum Totrakan’da Hüseyin Sabri Baba (Softa
baba)tekkesine bağlı imişler. Mürşitlerine Şeyh Dede veya efendi denilmektedir. Seçim sistemini
benimsemiş aslında Balım Sultan erkanının bir benzerini uygulamaya çalışmaktadırlar.
1
364
Mehmet Beytullov . Alevilik keşmekeşliği ve Bulgaristan Kızılbaşları. S.46,47.Sofya.1999.
Yukarıda adı geçen köylerin 15.ci asırdan 19.cu asra kadar Bulgaristan’a yerleşmiş
bulunan Türk aşiretlerinin adını taşıması ve aynı zamanda aynı köylerde bir den fazla tarikat
olması bazı kişileri yanılmaktadır. Kendi inanışları haricine halkın deyimi ile zahiri
demesi(BİZDEN BAŞKALARI) tüm Trakya’da görülmektedir. Aşağıda adını vereceğimiz
toplulukların ve yerleştikleri yerlerinde aynı yörelerde bulunması aşiretlerin zaman içinde kız alış
verişinde bulunmasına rağmen 19.cu yüzyıl başlarına kadar töre ve inançlarını korumuşlardır.
Günümüzde hala bazı gurupların eski töre ve inançlarını devam ettirme istekleri görülmektedir.
Bulgaristan’ın bu bölgesinde halen Balım Sultan Bektaşileri, Babailer ve Nakşî Bektaşileri
bulunması bize her cemaatın bir tarikata dayanan bir inancını göstermektedir.Yerleşim yerleri
adlarını taşıyan aşiret adları ve tarihçeleri şu şekildedir.
KOVANCILAR Aşireti: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Bağdanos, Selanik, Niğbolu,
Şumnu. Anadolu’da yerleştikleri yerler, Afyon, Halep, Adana, Bağdat.( Afyon Bolvadin
merkezine bu cemaattan gelip yerleşmişler. Yörük’türler. Anadolu’da Kilis, Rakka, Halep
,(bu gün Suriye de)Maraş, Adana, Sivas, Bağdanos mevki (Eğri boz Sancağı)Ordu
kazası.2 Kovancılar adındaki Çirmen kazasına bağlı yerleşim yeri 1515 yılında 17 hane, 1
mücerret, 1530 yılında 17 hane, 5 mücerret, 1577 yılında 39 hane, 21 mücerret kayıtlıdır.3
Kovancıları aşiretinden veya başka Müslüman nüfuzun bu köyde 1515 ten beri var olduğu
görülmektedir.1577 yılında hane sayısının çok olması yeni göç ihtimalini akla
getirmektedir. 1515 yılı Osmanlı kayıtlarında günümüzde halen Bektaşi kökenli toplum
köylerinin adları geçen yerleri görmekteyiz. Bu da bize göstermektedir ki 1500 yılı evveli
toplu halde Bektaşi kökenliler buralara yerleştirilmiştir.
MUMCULAR Cemaatı: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Razgrad. Anadolu’da yerleştikleri
yerler,1878 göçünde Afyon Bolvadin merkezine bu cemaattan gelip yerleşmişler.
Türkmen’dirler.
AKÇALAR Cemaatı: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Yenişehir Feneri (Tırhala)
Anadolu’da yerleştikleri yerler, Kerkük, Ankara, Halep, Mamalı Türkman cemaatındandır.
Mamalu cemaatı da Bozulus Aşiretindendir. Türkmen’dirler.
Yunanistan ve Bulgaristan da bulunan KAYALAR Cemaatı da aynı zamanda Bozulus
Aşiretindendir. Bu aşiret mensuplarından Yunanistan’daki aşiret mensupları 1924 mübadelesi ile
Türkiye’nin çeşitli yerlerine dağılmışlardır. Kayalar cemaati de Balım Sultan Bektaşiliğine 1924
yılına kadar devam ettikleri göç sonrası ise inanışlarında yöreler etken olmuştur. Ayrıca
Makedonya /köprülü kasabası civarında yerleşmiş bulunan Hamza Bey cemaatı da Mamalu
cemaatındandır. Hepsinin ayrılış yeri de Bozulus Aşiretidir. Ortak noktaları Bektaşi oluşları ve
Bozulus cemaatinden olmalarıdır. Bizim tespit ettiğimiz bazı toplumların tarikat kökenleri Bozulus
Aşiretine dayanması bu aşiretin tarih boyunca Ehl-i Beyt tarikatlarına bağlı bir kökü vardır.
BALABANLAR Cemaatı: Rumeli’de yerleştikleri yerler, Tırhala, Yenişehir, Drama, Zağra,
Filibe. Anadolu’ da yerleştikleri yerler, Erzurum. Balabanlı Cemaati, Boz Koyunlu Aşiretine
tabidir. Anadolu ve Rumeli’de Derbentçi olarak görev yapmışlardır. Cemaatın bir kısmı
PEHLİVANLI Aşireti içinde görülür. Yörük’türler.4 Bu toplumlar hakkında bir araştırmada şu
bilgileri görmekteyiz:
2
3
4
Cevdet Türkay. Osmanlı İmparatorluğunda Oymak ,Aşiret ve Cemaatlar.S.535
Yusuf Hacıoğlu.16.cı yüzyılda sosyal ,ekonomik ve demografik bakımdan Balkanlarda bazı
Osmanlı şehirleri.Belleten.C.53.Sayı 42.S.653.
Muharrem Bayar. Arşiv vesikalarına göre, Anadolu’dan Bulgaristan’a aşiretlerin iskânı.
Bulgaristan Türk Folkloru.2.Uluslar arası Bulgaristan Türk Halk kültürü sempozyumu bildirileri.
13,34 alıntılar.
365
Bizler Haymana’dan sürgün gelmişiz.(Ankara’ya bağlı ilçe) diyorlar. Fakat nasıl ve
ne suretle geldiklerini bilmiyorlar. Yalnız dedelerinden Hayman’dan sürgün
geldiklerini işitmiş olduklarını söylüyorlar.
Şu halde bu Romanya’daki Kızılbaşlar, Kızılbaşlığı kabul etmiş bir halde
Rumeli’ye geçmişler ve buradaki mevcut olan tekke postnişlerinden ahz-ı inayet
ederek yollarını yine terk etmemişlerdir.5
Nakşibendî Dervişleri kendilerini 12 İmamlara bağlı el ele el Hakka ailesini
benimsemişlerdir. Nasip törenlerine gelince Balım Sultan erkânına benzerlik göstermekle
beraber kendilerine has özellikleri ile erkân uygulamaktadır. Nasibe giren iki çiftin ilk giren eri
sonrası ikinci giren çiftin bacısı daha sonra ikinci çiftin eri ve en sonra ilk giren çiftin eşi girmesi ile
bu 4 kişi kardeş olmakta musahip erkânı olmamakla bu tür bir nasip kardeşliği geliştirilmiştir.
Yani ilk çifti 1 ve 2 nolu olarak nitelersek 3 ve 4 nolu çiftin girişi 1,4,3,2 sırası ile nasibe rehber
eşliğinde tek tek 4 kapı selamı ile gelirler. Çıraklar sadece çırakçı tarafından uyarılır. Her kez çırak
uyaramaz. Bu Trakya’da ve Ehli Beyt tarikatlarında zorunlu haller dışında bir kuraldır. Nevruz ve
muharrem harici tek çerağ yakılmaktadır. Nasipte tığbend yoktur. Tığ bendin Yerini kuşak almıştır
Daha evvel Nakşî dervişleri erkânda def ve saz var iken günümüzde bu yoktur.
Mürşitlerde teslim taşı yoktur. Mürşitlerin başlarında taç denilen başlıklar vardır. Rengi yeşildir.
Meydan da oturuş şekli nasip yaşına göre mürşidin sağında erler solunda bacılar oturur. Burada
bu yolda görev yapanların eşleri ilk sıralarda olmaktadır. Mürşit kendi eşi hariç her kese nasip
verebilmektedir. Nakşî dervişleri erkânında dem vardır. Fakat Mehmet Akçay Efendi demlerin
erkânlarında var olmasına rağmen aşrı bir şekilde dem alınmasının olmadığını söyledi. Halkında
günümüzde meydanlarında demin sembolik olarak alındığı için bir sorun yaşamadıklarını söyledi.
Mürşitlere Dede veya efendi denilmektedir. Mürşit seçimi ise şu şekilde yapılmaktadır.
Eğer aday gösterilen kişiler birden fazla veya tek olsa bile 12 hizmet sahipleri tarafından sadece
adayların bu göreve layık olup olmadı muhabbet ile tartışılır. Karar verildiği zaman aday kişiye bu
meydanda bildirilir. Dede veya efendi olan kişiye 12 hizmet sahipleri bir mahlas veya halk deyimi
ile lakap verilir.2004 yılı içinde halen mürşitlik görevini yerine getiren Mehmet Akçay Efendi ye
CEVHERİ mahlasını vermişlerdir. Yeni mürşit olacaklar sağ olan bir başka mürşitten el alması
gerekmektedir. Nakşî erkânına girerken Mürşide 4 kapı selamından sonra baba önüne niyaz
edilerek görüşme yapılır. Biz bir Nevruz muhabbetinde gördüklerimiz Şeyh Bedreddin’i ve Ali
Koç babalılardaki görüşmenin hemen hemen aynısı olduğunu gördük. Nevruz muhabbeti evvel
Tekirdağ’ın Muratlı ilçesinde görüştüğüm Mehmet Akçay Dede efendiye erkânınıza gelsek bizleri
alır mısınız dediğimiz de “Erenler nasipli kişilerden saklımız yoktur. Evlatlarımıza bile belli bir yere
kadar kısmını göstermekteyiz demişti. Dede efendi nasiplilere elinin içi öpülür. Eğer dede efendi
muhabbet evveli görüşmeye gelen muhip e elinin dışını vermesi o canın o toplumda hatalı
olduğuna işaret sayılır ve orada bu halk huzurunda hesaplaşma çıraklar önünde yapılır. Kurban
tığlamaları Balım Sultan Bektaşilerinin kurban tekbirlemelerine çok benzemektedir. Kurban
tekbirleme sonrası 2 rekât şeriat namazı kılınmaktadır. Cebrail kurbanı uygulaması inancında
diğer Bektaşi ocaklarından farklı değildir. Adaklara nezire denilmektedir. Bulgaristan’ın Akçalar
köyünde göç zamanı her kez Türkiye ye göç etmiş kalan olmamış.
Topladığımız bilgiler ışığında bu toplumun mensuplarının Bulgaristan a Karaman ve
Manisa yöresinden gelen iki gurubun zaman içinde aynı inançla kaynaştıkları bir toplum
oluşturduklarına inanıyoruz. Gülbanklarında Nakşî Şeyhlerini saydıktan sonra Hacı Bektaş ve 12
İmamlar ile duayı bağlamaktadırlar. Daha evvel mantoya benzeyen bir feracenin kadınların
5
366
M.Sabri Koz.. Bulgaristan Türk Folkloru. Bulgaristan’daki Bektaşi köyleri üzerine “ eski
notlar”.S.65 ten 80 kadar alıntılar.2.ci Uluslar arası Bulgaristan Türk Halk kültürü sempozyum
bildirileri .
giydiklerini zamanımızda ise ferace giyilmediğini söylediler. Nakşî dervişlerinde Akraba evliliği
yasak hatta komşu alınması bile yoktur. Gülbanklarında tüm Trakya ve Balkanlardaki erenleri
sayılması diğer Ali Koçlular Kızıldeli ve Şeyh Bedreddin’ilere benzemektedir. Nasip kardeşi
olanların evlatlarının evlilik yapılmamaktadır. Bu uygulama Trakya’da musahip erkânı uygulayan
Ali Koçlu, Kızıl deli, Babai guruplarından Yeşil Abdallılar, Ak yazılılar ve Otman babalılarda aynen
uygulanmaktadır. Otman baba Bektaşilerinin de musahipli ve musahipsiz 2 guruba ayrıldığı da
unutulmamalıdır. Nasip alma törenine Miraç görme denilmektedir. Muhiplerin görüşmeleri 3 defa
Allah Muhammet ve Ali diyerek yapılmaktadır.6 Gülbanklarında adı geçen Hüseyin Sabri Baba,
Softa Baba Aşri Babayı Mürşit olarak Şarköy ün Eriklice köyüne atıyor. Mezarı bilinmiyor. Eski
camisinde olma ihtimali varmış. Bu yöre de günümüzde Nakşî dervişleri muhibbi
bulunmamaktadır. Sabri Baba, Buhara’dan İstanbul’a oradan önce Kemaller’e bağlı Şaman
köyüne daha sonra Totrakan’a gelmiş bir erendir.7
Yukarıda anlatılan olayların Anadolu’da yaşandığını hatta pek çok Nakşî Babasının zaman
içinde Bektaşiliğe geçerek büyük hizmetler verdiklerini kayıtlarda görüyoruz. Tekirdağ’ın Muratlı
ilçesine bağlı Yukarı Sırt beldesinde Bulgaristan’ın Kovancılar Akçalar köylerinden gelen
Nakşibendî kökenlilerin yakın zamana kadar yollarını devam ettirdiklerini biliyoruz.
Nakşî Erkânı’ndan
Çırak duası
Çün çırağı fahr uyaırdık hüdanın aşkına
Seyit ül kevneyn Muhammet Mustafa’nın aşkına
Saki kevser Aliyyül Mürteza’nın aşkına
Hem Hatice hem Fatıma Hayrünnisanın aşkına
Şah Hasan Hulki Rıza , hem Şah Hüseyin kerbele ol imam etkiya İmam Zeynel
Abanın aşkına Hem Muhammet Bakır ol kim nesli paki Murtaza Caferis Sadık
imam rehnumanın aşkına Musai Kazım imamı serfirazi ehli hak hem Ali Musai
Rıza yı asfiyanın aşkına Şah taki ve Naiy hem Hasanül Askeri ol Muhammet
Mehdi sahib evliyanın aşkına Pirimiz Muhammet Baehayedd Mehdi Bahib livanın
aşkına
Haşrederek yanan yakılan aşıkının aşkına ber cemaliMuhammetAli kemali kadir
imam Hasan ve imam Hüseyin ala bülendre salavat Allah eyvallah erenler Hu.
Çırakçı duası
Bismi Şah Allah Allah Seyyidi sadat muhibi sadat hülasai mevcudat alem üs sırrı
el hafiyet şefi ruzi arasat ber cemali Muhammet kemali imam Hasan Hüseyin ala
bülende salavat.
Çırağı sır ederken okunacak dua.
Batın oldu çırağı nuru Ahmet zahir oldu şemsi mah-ı Muhammet Allah Hü dost
Gözcü duası(cem kapanırken okunur)
Bismi Şah Allah Allah
Elim erde, yüzüm yerde, özüm darda, Hak Muhammed ali meydanında, erenlerin
dar’ı mansur’unda, oniki imam yolunda, pir divanında mürşit huzurunda, dilim
tercüman canım kurban men fakirden ağrınmış, incinmiş gücenmiş can kardeş
varsa ise dile gelsin bile gelsin, hakkını taleb eylesin Allah eyvallah hü doost .
Tarik duası
Ber-cemal-i Muhammet kemal-i İmam Hasan İmama Hüseyin Alî râ bülend-e
salavat Allahümme salli ala Muhammet ala Ali seyyidina Muhammet günahkarım
günahımı af et ya Muhammet Mustafa Ali dergaha Hüseyin Kerbela da sırrı hak
için tövbe günahlarımıza Yarabi estafurllahe estafurullah estafurallah izni Halife
tarikat imam üstat nefe s erkan müşayih destur ya şah buyur
6
7
Mehmet Akçay.1931.İlkokul. Bulgaristan Akçalar.
Alemdar Yalçın/Gıyasettin Aytaş.Bulgaristan Gezisi .Hacı Bektaşi Veli Araştırma Dergisi.Sayı
.26. S.13 .2003
367
Saki duası
El mizan göz terazi kiminize az verdim kiminize çok verdim kiminize hiç vermedim
herkes oldu mu hakkına razı burada kaldı birazı bu da sakinin ve pervanelerin
hakkı deyip eyvallah der. Saki Babadan himmet ister (Hayır dua)
Hü Allah dost saki âşıklar sadıklar ayn-ı cem erenleri ve mesa sakinin aşkına Allah
eyvallah
Hizmet duası
Bismi Şah Allah Allah(evden çıkarken okunacak dua)
Niyet ettim cem evine kırklar için bağışla Hasan’dır gönlümden geçen Hüseyin için
bağışla aman Yarabbim bizi doğru olan Hak yolundan ayırma her şeyin hayırlısını
ve haklısını nasip et Yarabbi.
Eşik duası.(cem evine girerken okunur)
Bismi Şah Allah Allah
Çün eşiğine koymuşum ben can’ı seri
Ta vücudum safi ola hem çü seri
Eşiğine niyazım budur
Kerem kıl fakire hoş nazar
Ber cemali Muhammed kemali kemali imam Hasan imam Hüseyin Ali ra bülend
salâvat.
Niyaz duası. Babanın huzurunda
Hü dost Aşk olsun. Bismi şah Allah Allah
Durdum divanına uydum 12 imama döndüm kıbleye niyet ettim 2 rekât İmama
Cafer namazı kılmaya kıblem Muhammet secdem Ali’dir. Hüü
Saka duası (cemde okunur)
Bismi Şah Allah Allah
Can ü baştan geçmişiz biz Rum erenler aşkına
(*can ü baştan geçmişiz biz şah Hüseyin aşkına)
Kerbela’yı deşti gamda ser verenler aşkına
Dem be dem hem can gözüyle hak görenler aşkına
Ol yezidler elinde teşne lebler aşkına
(*Kerbela’da su su diye can verenler aşkına)
Gözüm yaşı sebil ettim oniki imamlar aşkına
Ber cemali Muhammed kemali kemali imam Hasan imam Hüseyin Ali ra bülend
salâvat.
* Muharrem ayında söylenmektedir.
Gözcü duası
Bismi Şah Allah Allah Kala rebbana zelamnaenfüsenave inlem tağfirlena ve
terhamna lenekünenne minelhasrin.
Eli erde yüzüm yerde özüm Mansur darında dilim mürvete pirim kuvvete bizde
hakkı olan kardeşler varsa hakkını alsın bizi eksik halde koymasın Allah eyvallah
Hü dost.
Post duası
Azmetike aleyke ya Ali ekremte ya Ali eslemtü aleyke ya Ali çarköşe postya Allah
ya Muhammet beayeddin şeyh Sabri Babanın aşkına ya Ali Hüü
Faraş duası(süpürgeci)
Bismi Şah Allah Allah Hüseyin kerbela için gözlerim yaştır ol yezit askerin bağrı
kara taştır pirimiz kırklar içinde ser faraştır ber cemali Muhammet kemali imam
Hasan Hüseyin ala bülende salavat .
Hayırlı istekler duası
Bismi Şah Allah Allah hüda hakkı için hizmetlerimi kabul et ya şah bi hakkı Ali aba
ve Ali dergah pirimizMuhammet Beayeddin Nuri hakkı için bu dergahtan ayırma
ey gani şah erenlerden haklı hayırlı himmeten illallah Allah eyvallah hü dost .
368
Bu dualar Mehmet Akçay Babadan alınmıştır.
Babalarda bir belge veya berat var mı ? sorumuza evet yazılı bir berat var demişti.
Derince de oturan Rıfat Sakin Dededen icazet almış Bulgaristan’ın Ahlatlar köyü den gelmiş.
Totrakandan imiş. Geçmişteki ile günümüzdeki uygulamada farklılık yok. Hizmet tazeleme: olayı
veya buna benzer bir uygulamaları yok. Babaların başlarına taktıkları taç yani yeşil harekelerden
başka bir giysileri yok. Yalnız babalarda kemer (kuşak) kuşanma var. Babalarda ve dervişlerde
teslim taşı veya benzeri bir emareler yok. Kemerlerin tığbendin yerini aldığı veya Nakşilerde
kemerin Kızıldeli ,Ali Koçlu ve Nakşilerde olması Balım Sultan evveli Bektaşiliğinin bir ritüel i
durumundadır Harekelerin de 12 dilimli olup olmadığını sorduğumuz da 12 imamlara bağlı
olduklarından 12 dilimli olması gerekmektedir.Amma 12 dilimli olmamasında da bir sakınca
olmaz denilmişti.Kemerler babadan oğul a veriliyor. Nasipte ziynet eşyası olması sakıncasını
sorduğumuzda zaten yolumuzda bu tür eşyaların gösterilmesi ve takınılarak gelmesi pek yoktur.
Takılı bulunanlarda nasip sırasında bunu çıkarır veya gizlerler denilmişti.
Mehmet Akçay 47 seneden beri mürşitlik görevini yapmaktadır.1958 yılında baba olmuş.
Baba yardımcıları. Rehber, derviştir. Nasip alana muhip mürşitlere Efendi denilmektedir.
Babalarda sınırlı sayı yok. Görev verilmeyecek kişilerin hastalık kötü huy erkân dışı hareketleri
her kişi mürşit olabilir halktan seçim ile seçilmektedir. Soydan olma şartı yok Ehline
verilmektedir. Bir baba seçimi evvel uygulanacak kurallar şu şekilde sıralanmaktadır. Nasipte
eşler ikisi bir kurban kesmektedir. Nasipte 4 kişi nasip almak için baba huzuruna geldiğinde yani
2 çiftin en büyük eri ilk nasibe girdiği zaman 2.ci erin eşi nasibe giriyor. Daha sonra 2.ci er ve en
sonunda ilk giren eşi nasip alıyor. Nasipte canlar rehber eşliğin de mürşide götürür. Mürşitler
yolda rehberler daha sonra mürşit olabiliyor.
İlk evvela o yörede bir mürşide ihtiyaç bulunması gerekmektedir. Yeterli can sayısı olan
her Nakşî topluluğuna bir mürşit atanması gerekmektedir. En az 40 can ve 20 çift in imzası ve
rızası gerekmektedir. Nasip almış olması eşinin rızası ve o yöredeki nasiplilerin rızası şarttır. Her
göreve gelen bir kurban keser. Nakşi dervişlerinde mürşitler ve yardımcıları ve bunların eşleri
Ehli Beytten gelen her kişiye kendinden küçük ise elinin içini öptürür kendinden büyük ise kendi
o kişinin elinin çini öper. Elinin dışını vermesi demek o kişinin bir hası var demektir. Kolay beri
dışlama yerine. Toplum bireylerini kazanma ve eğitmeden yana olduklarını söylemektedirler. Bir
can nasip aldığı mürşidinden başka bir mürşide bağlanamaz. Yani Bazı durumlar halinde
genelde memur kesiminin atanma yolu ile başak illere gitmesi halinde bile o yöredeki
muhabbetlere gitmesi halinde bile mürşidinle irtibatı koparamaz.Nasip kardeşi burada adını Yol
kardeşi olarak bilinmektedir.
Miraç’a inanış Nakşîlerde nasıl dediğimizde. Nasip olayı yani 40 lar olayı aynen
bilinmektedir. Nakşîlerin erkânı günümüzde nasip almış güvenilir kişilerde hiçbir uygulaması
saklanmamaktadır. Açık zikir yapılmaktadır. Hatta kendi evlatlarının ve bu yola gönüllü kişilerin
zaman zaman Nakşî erkânında bulunmasında Mehmet Baba sakınca görmediğini söylemişti.
Çünkü bizim yolumuz a girecek kişi girmeden bazı şeyleri görmesi iyi olur demişti. Zaten bu
yolda uzun yıllar hizmet etmeyen bazı şeyleri bilmesi görme ile olamaz demişti. Semahlarını
alaka zikrinden sonra döndüklerini söylemişlerdi. Semahlarında fazla çeşitleri yok. Halka semahı
Balım Sultan Kırklar semahına benzemektedir. Ayak zikri ile turnalar zikri ile dönülen semahları
var. Matem aylarında semahlar dönülmemektedir. Semaha kalkarken niyaz var ama kadının
erinin ayağına niyazı yok. Semaha kalkarken niyaz sonrası Balım Sultanlardaki gibi semah
edecek kişilerin el öpmesi veya büyüğün küçüğe elini öptürmesi uygulaması yoktur.
Muhabbete gelen canların genelde bacıların başlarına eşarp veya benzeri şeyler bağladığını
ama erlerin başlarına herhangi bir başlık veya hareke türü bir şey giymesi şartı yok. Ama giyilmesi
369
gerektiğine inanılıyor. Erkan açılışında Arapça Kur’an okunması vardır. Muhabbette Okunan ilahi
şiirlere nefes olarak belirtilmektedir. Arapça Kur’an okunması Trakya’da Şeyh Bedreddin’iler de ve
Ali Koçlularda, Kızıldeli erkânında da vardır. Hesap sorma veya dargınları barıştırma olayları
genelde kişiler arasında çözümlenmesi istenmektedir. Hukuki sorunlara mürşitler pek müdahale
edememektedir. Muhabbette canların oturuş şekli Balım Sultanınla aynıdır. Muhabbet açılması için
mürşit, rehber, çırakçı ve gözcülerin olması şart imiş. Artık günümüzde eskiye nazaran korku ve
tedirginliklerin olamadığı için artık gözcü makamı sembolik olmuştur.
Yazılı bir erkânları sadece babalarda olduğu ama tam manasıyla yazıya geçirilmemiştir.
Anadolu Nakşîleri ile bir bağlantıları olmadığı gibi şu ana kadar onlarla irtibatta kurmamışlar.
Meydanda oturuş şekli nasip sırasındaki sıraya göredir. Nakşîlerde sembolik dem vardır. Üçleme
olayı kendi erkân usullerine yapılmaktadır. Musahiplik yoktur. Sadece kardeşlik vardır. Yol
kardeşlerinin evlatlarının evlenmelerini doğru bulmamaktadırlar. Evliliklerde kadın erkek arasında
fazla yaş olmamasını istiyorlar. Erkanlarına göre bir özel nikah töreni olmadığını ama resmi nikahı
olmayanın eşinle nasip almasının doğru olmadığını söylediler. Babalar resmi nikâh olmadan nasip
almayı kabul etmemektedir. Bu da kadına verilen önemi göstermesi açısından önemlidir. Trakya’da
inceleme yaptığım 8 tarikatta bu kural geçerlidir. Niyazlarında yani bir muhip muhabbete girerken
ilk önce eşik niyazı daha sonra 4 kapı selamını verip mürşide niyaza varır .(4 defa duraklama)
niyazlarda görüşme yapılıyor. Gelen niyazı yapıyor. Nakşîlerde kansız kurban olarak çerağı yani
mumu kabul etmektedir. Çerağ da Hakkı temsil etmektedir.(Hakkın nurunu)
Kurban Tekbirleme: Tekbir sonrası hayvana ab dest aldırır. Kurbancı tarafından kesilir.
Uygulama Balım Sultan erkânın aynısıdır. Kesim evveli hayvana tuz yalatılması su tutulması
uygulaması vardır. Kurban tekbiri yapıldıktan sonra hemen kesimi mutlaka yapılmaktadır.
Muhabbetlerde daha evvel zakirin olduğu söyleniyor. Günümüzde zakirlerin yerini Balım
Sultanlılardaki gibi solo söyleniş almış.Muhabbetlerde 12 hizmet uygulanıyor. Makamlar 12
hizmetlilerle aynı. Mersiye olarak devamlı okunan bir mersiye yok. Nefeslerden muharremi
anlatan nefesleri okuyor.
Çırak Duası: Yukarıda yazılı olan çırak duası kısalmış balım sultan erkânı kopyası gibidir.
Nakşî Bektaşilerinin eskiden kadınlarda ferace giydikleri ama günümüzde pek kullanılmadığını
söylemişti. Günümüzde Trakya ve Balkanlarda FERACE ve türlerini giyenlerin tamamı
TÜRKMEN’DİR. Erkan açılıp nefesler okunmaya başladığı zaman ilk nefesi Dedenin eşi
söylemektedir. Daha sonra dileyen her can nefes söylemektedir. Diğerleri de ona solo olarak
yardım etmektedir. Dedenin eşi sağ değilse en yaşlı bir bacı nefese başlayabilir.
Ad koyma için özel bir erkân kalmamıştır. Zaman ile varlığını koruyamamış olabileceği
söylenmektedir. Mezar taşlarında yazılan veya kalıplaşmış bir kültür oluşmamıştır. Dileyenin
yazdırdığı söylenmişti. Ayakucunda pek çok mezarlıkta gördüğümüz çam motifi olduğunu ama
nedeni bilemediğini söylemişti. Aslında bu sembolün çam ile bir ilgisi yoktur. Mumun alevini
taşlara yansıtırken zaman içinde şekil değiştirmiştir. Bir başka şekli ile dış etkenlerden korku ile
bu şekli çizmeleri de olmuş kanısındayız. Bulgaristan’da Otman Baba ve diğer yatırların
yapılarında yer alan bazı resimlerde bu şekillerin servi ağacına benzetilmesi de bu nedenden
olmuş olabilir. Görüşme yani Trakya’daki Bektaşi topluluklarının tamamında 3 defadır. Allah
Muhammet Ali içindir. Hacı Bektaş’ ziyarete gidiyorlar. Trakya’da ki Bektaşilerin birbirini
tanımadıkları söylediler. Mürşide varırken canların okuduğu bir tercümanın olmadığını gördük.
Demi saki dağıtmaktadır. İlk demi saki kendi alır. Daha sonra Babalara verir. Babalar dem
dağıtımına her hangi karışma yapmaz çünkü ona o görevi vermiştir. Kendilerini Nakşî dervişi
olarak tanımlıyorlar. Düşkünlerin genelde meydana alınmıyor. Çünkü büyük suçu olanların
meydana gelmemesi gerekmektedir.
370
Allah Allah diyerek
Mevlayı özleyerek
Allaha şükrederek
Meclise hoş geldiniz
Adalet insanda başlar,
Hoş geldiniz canım dostlar
Dirilsin kalpteki Faşlar
Bu meydan da bu meydanda
Uzağı eyledik yakın
Topladık buraya bakın
Gıybet etme gelin sakın
Bu meydan da bu meydanda
Bahçemizde açsın güller
Bülbül olmuş şakır diller
Gönül sazı çalıp söyler
Bu meydan da bu meydanda
Gerçeklerden söz edelim
Yoğuralım öz edelim
Şahım Aliye gidelim
Bu meydan da bu meydanda
Âşık Yunus söyler sözü
Yaş doludur iki gözü
Bilmeyenler bilsin bizi
Bu meydan da bu meydanda
Nuriye Akçay, 1935Kırkkepenekli, İlkokul mezunu.
Âlem bahanedir varlığın niçin
Ağaçlar yapraklar dallar bahane
Kendini kendinden gizledin niye
Arılar petekler ballar bahane
Bilinmek istediğin âlem yarattın
Kendi suretinden âdem yaratın
Havayı âdeme hem dem yarattın
Havva âdem adlı kullar bahane
Kastın var aşığı nalân etmeye
Gözünü gözüne giryan etmeye
Aşkını kendine ilan etmeye
Leyla’lar mecnunlar köyler bahane
Hem dert oldun hem deva buldun derde
Hem gizlendin hem göründün her yerde
Sıfatın zatına eyledin perde
Görünen yeşiller allar bahane
Sevdin Yarattın şu kâinatı
Kendinden kendine tuttun miratı
Oradan gösterdin türlü sıfatı
Çimenle bülbüller güller bahane
Her zerren bahane ah sevdiceğim
Her işin şahane ah sevdiceğim
Doğmuşsun cihana ah sevdiceğim
Seni bulmak için yollar bahane
371
Bizi bulmak için yollar bahane
Akıl sır ermiyor senin fendine
Hem suyuna hem çevrili bendine
Bahane olmuşsun kendi kendine
ZEYNEP ten söylene diller bahane
Nuriye den söyleyen diller bahane.
Bu sıra bazen bacı ikinci defada adını söyleyebiliyor.
Hu Bismilahirrahmanirrahim Bismi Şah Allah Allah artsın eksilmesin taşsın dökülmesin
Hak erenler bereketini versin, pişirip kotaranların pişirip getirenlerin hizmet sahiplerinin de
şefaatlerini vere
Totrakan tekkesinde günümüze kadar olan tarikat silsilesi:
Sabri baba. Bulgaristan’da
Hüdai baba. Bulgaristan’da
Nusret baba. Bulgaristan’da
Bedri baba Kırklareli (Yoğuntaş)Polos da
İsmail baba İstanbul Silivri kapıda Ariz Baba köyünden gitme
Rıfat Sakin Baba Derince
Basri Baba Bulgaristan 1989 da Türkiye ye gelmiş.
Mehmet Akçay Kırk kepenekli
Sabahın seherinde kırklar dağında
Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah
Cennet bahçesinde firdevs bağında
Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah
Puta da hal olmuş gümüş hal gibi
Hal diliyle söyler hem bülbül gibi
Tazece açılmış gonca gül gibi
Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah
Cemali şevkinden eylemiş zuhur
Al yeşil kırmızı bir de beyaz nur
Nur nûr-a gark olmuş nûrûn ala nûr
Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah
Güneş gibi safi bir Cemal olmuş
Kaşları ol veçhe bir hilâl olmuş
Allah dost eyvallah bir zeval olmuş
Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah
HADİ'ya dost benim tende canımdır
Canımdan içeri canda canımdır
Daima ben kulum dost sultanımdır
Dostun CEMALİNİ gördüm eyvallah
Semah nefesi satır sonlarında genelde Hay hay diye nakarat yapılmaktadır .
Ben bu meclislerden ibretler aldım Allah
Uyudum uyandım ben hayal gördüm
Kalbimi nur ile boyanmış gördüm
Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah
Ol sel verin ismi yâd olur dilde Hü
Hep turnalar gibi yüksek uçarlar Allah
Kanadıyla Hakk’a rahmet saçarlar
Abu Kevser şarabından içer
372
Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah
Ol sel verin ismi yad olur dilde Hü
Yörük değirmenler gibi dönerler Allah
EL ELE vermiş Hak'ka giderler
(eller bir birine tutunuyor .Bu nefes Balım Sultan Bektaşilerinden Amucalar’da aynı şekilde
yapılmaktadır .)
Gönül kâbesini tavaf ederler
Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah
Ol sel verin ismi yâd olur dilde Hü
DERVİŞ YUNUS gör ne hal oldu bana Allah
Bu aşkın ateşi dokunur cana
Aklını başına devşir divane
Muhammed'in kürsü çalınır bunda Allah
Ol sel verin ismi yâd olur dilde Hü
Semahlar bitiminde yapılan semah duası.
Hu Bismi şah Allah Allah
Semanız sefanız Hak katında erenlerin ceminde 12 imamın keremine Ya Ali Hu
Dua evveli Lailehe illah tevhidi çekilmektedir.
Muhabbet açılırken, Allahümme Salli Alâ Muhammed Ber-Cemâl-İ Muhammet
Kemâl-İ İmam Hasan İmâm Hüseyin Alîrâ Bülende Salavât.
Hu Bismillahirrahmanirrahim.Üç defa İhlas okunuyor . Fatiha suresi okuyor .
Ardından NUR suresini okumaktadır.
Nad-I Kebir-İ Ali
Bismi Şah Allah Allah
(Allahümme entes samediy ve min indike medetiy ve aleyke mutemediy ya abel
gavsi ilahi bi hakkı )
Nâd-ı Aliyen mazhar-ül-acayibi
Tecidhü avnen like fin nevaibi
İlallah hâceten euzu bike
Külli hemm-in ve gamm-in sayenceli
Ve bi nuri azemetike ya Allah ya Allah ya Allah
ve bi nuri nübüvetike ya Muhammed ya Muhammed ya Muhammed,
ve bi sırr-ı (nuri) velayetike ya Ali ya Ali ya Ali ya Ali,
edrikni edrikni edrikni ya Ebul Hasan,
edrikni edrikni edrikni ya Ebül Hüseyin
edrikni edrikni edrikni ya ebül Turab,
ya muhavvil’el havli vel ahvâl havvil halâna illâ ahsen’il hâl
ya muhavvil’el havli vel ahvâl havvil halâna illâ ahsen’il hâl
her kaza her bela senden gelir senden gider defet ya perverdigâr
her ceza senden gelir senden gider affet ya gani settar
La feta illa Ali la seyfe illa zülfikar
Evvelin, ahirin, zahirin, batınin, tayyibin, tahirin, birahmetike ya errahmanirrahim...
Bercemali muhammed kemali imam hasan imam hüseyin Ali ra bülende salavat
12 defa besmele çekip daha sonra
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali Hüda
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina
Muhammed Mustafa
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Aliyel Mürteza
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina
Haticetül Kübra Radyallahü anhüma
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina fahrün
nisa Fatimetüz Zehra Radyallahü anhüma
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Hasan Hulki Rıza Radyallahü anhüma
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Hüseyin Şah Şehidi desti Kerbela
373
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Zeynel Abidin carde-i masum-i pak
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Muhammed Bakır
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Caferi Sadık mezheb-i pak
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Musa-yi Kâzım
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Ali Rıza Şah Horasani
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Muhammed Taki
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Aliyyün Naki
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Hasan-ül Askeri
Allahümme salli ve sellim âla nur-i cemali seyyidina ve mevlâna mürşidina İmam
Muhammed Mehdi sahib-i zaman
Masumeyn masumu pak dem sahibi zaman kutb-i devran, hüccetül burhan ve
hüccetül kıyam, mazharül küllü iman, seyyidül insü vel can selamullah ve
salavatullahi aleyhim ecmain...
Bercemali muhammed kemali imam Hasan ımam Hüseyin Ali ra bülende salavat
Ve Kur’andan ayetler okumaktadır .ve en sonundan yine 2 defa ihlas suresi ve 1 defa
Fatiha okunmaktadır. Meydan açılış evveli tekbir getirtiliyor .
Baba İhlas suresini okur 3 defa. Ve ardından Fatiha suresini okur. okur. Ve ardından
okuduğu dualar sonunda tekbir getirilmektedir. Ardından Kur’andan Kul ezuz okur ve ardından
tekbir getirmektedir . Ve tekbirden sonra yine kul euızi ayeti okuyor.Ve ardından tekbir getiriliyor
.Ve elhamdürüillaahı okuyor.Ve yine Kurân dan ayetler okuyor .Ve dua yapıyor ve fatiha ile
kapıyor. Türkçe duası yapılıyor ve ardından rahat oturuyorlar. Sofraya demler geliyor .Buraya
kadar yapılan Zikir denilmektedir .Amucalar’ın semahları kırklar semahına benzemekte .Halka
semahı Kırklar semahı denilmektedir . Kayıtları yaptığımız Kırk kepenekli köyü 20 ocak 2003-21
mart 2003 tarihinde yaptığımız kayıtlar doğrultusunda bu araştırma yapılmıştır.
Tablo I: Nakşi Dervişlerinin Türkiyedeki Dağılımı
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
İli
Adapazarı
Adapazarı
Balıkesir
Bursa
İstanbul
İzmit
İzmit
Kırklareli
Kırklareli
Kırklareli
Tekirdağ
Tekirdağ
Tekirdağ
Tekirdağ
Tekirdağ
Tekirdağ
İlçesi
Merkez
Söğütler
Merkez
Merkez
Karagümrük
Merkez
Derince
Babaeski
Kavaklı
Merkez
Çorlu
Çorlu
Muratlı
Muratlı
Muratlı
Muratlı
17
18
19
Kırklareli
Tekirdağ
Tekirdağ
İnece
Hayrabolu
Hayrabolu
374
Beldesi
Ariz Baba
Yenice
Balabanlı
Kırkkepenekli
Aşağı sırt
köy(Yeşil sırt)
Ulu konak
Susuz müsellim
K.Karakarlı
Cemaati
Nakşî Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Nakşi Dervişleri
Tablo: Nakşi Dervişlerin Balkanlardaki Dağılımı
Devleti
Bağlı İli
Türkçesi
Bulgarcası
Cemaati
1.
Bulgaristan
Gabrova/Selvi
Dağ erik
Gorsko Slivovo
Nakşi Der.
2.
Bulgaristan
Sarıca
Rozitsa
Nakşi Der.
3.
Bulgaristan
HacıoğluPazarcık
(Tolbuhin)
Hasköy (Haskova)
Karalar
GornoKrepost
Nakşi Der.
4.
Bulgaristan
Razgrad
Akçalar
Belintsi
Nakşi Der.
5.
Bulgaristan
Razgrad
Balcı Mahalle
6.
Bulgaristan
Razgrad
Diş budak
Yosenovets
Nakşi Der.
7.
Bulgaristan
Razgrad
Kemaller
İsperih
Nakşi Der.
8.
Bulgaristan
Razgrad
Kovancılar
Pçelino
Nakşi Der.
9.
Bulgaristan
Razgrad
Mumcular
Svestari
Nakşi Der.
10.
Bulgaristan
Razgrad/Kemaller
Balabanlar
İvanŞişmanova
Nakşi Der.
11.
Bulgaristan
Razgrad/Kemaller
Duraç
Draç
Nakşi Der.
12.
Bulgaristan
Razgrad/Kemaller
Eski Balabanlar
Vazova
Nakşi Der
13.
Bulgaristan
Razgrad/Kemaller
?
Nojerevo
Nakşi Der.
14.
Bulgaristan
Razgrad/Kemaller
Türkçe’si?
Eski Pavlikeni
Nakşi Der.
15.
Bulgaristan
Silistre
Stefan karaca
Nakşi Der.
16.
Bulgaristan
Silistre
Ahmatlar
(Ahmetler)
Akkadınlar
Dulova
Nakşi Der.
17.
Bulgaristan
Silistre
Hüseyinler
Drogamıj
Nakşi Der.
18.
Bulgaristan
Silistre
Kanepe-Kan-ipe
Zebil
Nakşi Der.
19.
Bulgaristan
Silistre
Kızılburun
Ruyno
Nakşi Der.
20.
Bulgaristan
Silistre
Yenice
Novak
Nakşi Der.
21.
Bulgaristan
Tırnova
Söğündal
Suhin dolie
Nakşi Der.
Nakşi Der.
375
BEKTÂŞİLİĞİN FARKLI İNANÇ VE UYGULAMALARINI YAŞATAN
VELİ BABA SULTAN OCAĞI
Mehmet ERSAL*
Veli Baba Sultan Ocağı, Isparta İli Senirkent İlçesine 3 km. mesafedeki Uluğbey
beldesinde bulunmaktadır. Uluğbey beldesi, belediyelik bir yerleşim birimi olup nüfusu 2000 yılı
sayımlarına göre 3015’tir. Belde halkının tamamına yakını Bektâşi meşrep insanlardan
oluşmaktadır. Belde, Almanya’ya göç vermiş bir bölgedir. Bu sebeple yaz aylarında nüfusunda
belirgin bir artış görülmektedir. Belde halkını Uluğbey ile bağlıkları açısından tasnif edersek;
devamlı yerleşik olarak hayatını sürdürenler,yılın belirli bir kesimini Almanya’da diğer kalanını
Uluğbey’de sürdürenler, civar il ve ilçelerde yaşayıp iş ve tatil için beldeye gelen insan topluluğu
olduğunu söyleyebiliriz. Yerli halk geçimini tarım sektöründen sağlar. Bu sebeple yazın tarım
işlerinden dolayı dinî hayat ve törenlerde sekteye uğramalar görülmektedir.
Kısaca belde halkı hakkında bilgi verdikten sonra Veli Baba Sultan Ocağı’nın tarihi
varlığından ve Bektâşi geleneği içindeki yerinden bahsetmeye çalışalım. Veli Baba Sultan Ocağı,
Bektâşilerce bilinen ve hürmet gösterilen bir dergahtır. Veli Baba’nın tarihi şahsiyeti ve hayatı
hakkında bilgi edinebileceğimiz en temel kaynak kendisine atfedilen “Veli Baba Sultan
Menâkıbnâmesi”dir. Bu menâkıbnâme Doç.Dr. Bedri Noyan tarafından neşredilmiştir.1 Veli Baba
Sultan Ocağı ve Veli Baba’nın tarihi şahsiyeti üzerine çok sayıda çalışma yapılmıştır.2Tarihi
Kaynaklarda da Menâkıbnâmesinde geçen bilgileri teyit eder bilgiler bulunmaktadır.3
Bahsettiğimiz çalışmalar dışında doğrudan Veli Baba Sultan Ocağı üzerine olmasa da
Menâkıbnâmesinin içinde geçen konular üzerine çalışmalar yapılmıştır.4 Bu araştırmalara
dayanarak Veli Baba’nın 16. yüzyılın son yarısı ile 17. yüzyılın ilk yarısı arasında yaşadığını
söyleyebiliriz. Menâkıbnâmeye göre Veli Baba’nın soyu İmam Zeynelabidin’in oğlu Zeyd
vasıtasıyla evlad-ı resule dayanmaktadır.5 Yine Menâkıptan öğrendiğimize göre Malatya Serdarı
ve Eskişehir Seyyidgazi’de medfun Battal Gazi’nin babası Seyyid Hüseyin Gazi ile Veli Baba’nın
onuncu göbek dedesi Hasan Gazi kardeş gösterilmektedir. Biz, bu konuları yeniden tartışmak ve
*
1
2
3
4
5
376
Araştırma Görevlisi, Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi Manisa/TÜRKİYE
Bedri Noyan, Veli Baba Sultan Menâkıbnâmesi, İstanbul-1993.
Bu çalışmalardan görme imkanı bulduklarımızı künyeleri ile vermeye uygun gördük. Tebliğ
konumuz Veli Baba Sultan ocağı’nın tarihi varlığı olmadığı için tebliğ metni içinde bu konulara
tekrar değinmedik. Doç.Dr. Bedri Noyan,a.g.e., Bayram Ürekli-Ali Baş, “Veli Baba ve Senirket
Uluğbey’deki Manzumesi”, Selçuk Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Dergisi, 1994-1995,S.910., Mustafa Karatürk, İki Cihan Hazinedarı Veli Baba Sultan ve Türbesi, İstanbul tarihsiz.,
Ahmet Kılıç, Seyyid Veli Baba Sultan ve İsmi Etrafında Oluşan Âdet,Gelenek ve İnanışlar ,
Uluslar arası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kayseri (23-28 Ekim 2001), Ankara 2001.
Naima Tarihi, İstanbul-1967,C:4, s.1799-1906., Solakzade Tarihi, Ankara-1989, C:2, s.582587., Evliya Çelebi Seyahatnamesi, İstanbul-1318, C:5., Böcüzade Süleyman Sami , Isparta
Tarihi’dan Baki Öz, Dünya’da ve Türkiye’de Alevi- Bektaşi Dergahları, İstanbul 2001,s. 52.
Ahmet Yaşar Ocak,Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul-2002., Tahir
Erdem, “Gülbaba”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta-1935, S.19., Enver Özgen, “Isparta
Köylerinde Haydaroğlu’nun Yakalanması”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta-1944, S.125-126,
Fuat Bozkurt, “Gül Baba ile Veli Baba”, Toplumsal Tarih Dergisi, Yıl 1997, S.26., Reşat Ekrem
Koçu, Dağ Padişahları, İstanbul-1962, s.62.
Noyan, a.g.e. s.75.
izaha kalkışmak düşüncesinde değiliz sadece ileride anlatmaya çalışacağımız konulara kaynak
olması açısından değinme gereği hissettik.
Veli Baba Sultan Ocağı etrafında çok canlı bir dinî hayat teşekkül etmiştir. Biz, yüksek
lisans tezi olarak iki buçuk yıl çalışarak ocaktaki dinî hayatı yazıya geçirme imkanına sahip olduk.
Isparta ilini Bektâşilik kültürünün yaşam alanları açısından değerlendirmeye çalışırsak Uluğbey
Veli Baba Sultan Ocağı kanaatimize göre kültürün en canlı yaşatıldığı beldesidir. Bilindiği üzere
Isparta il hudutları içerisinde birçok Bektâşi yerleşim birimi bulunmaktadır. Bu Bektâşi belde ve
köylerinin bir çoğunun bağlı ocakları beldelerinin dışındadır. Bir çoğunun beldesinde yerleşik
Dedesi yoktur. Hizmetlerini bağlı bulundukları ocaktan gelen Dedeler görmektedir. Veli Baba
Sultan Ocağı’ndan icâzetli günümüzde bir Mürşid ve yedi Dede bulunmaktadır. Mürşidlik
görevini 1994 yılından itibaren Halil Özdamar sürdürmektedir. Mehmet Er, Süleyman Ertuğrul,
Hüseyin Keskin, Mehmet Durmuş, Hüseyin Türkaslan, Erkan Durmuş, Mehmet Köse ocaktan
İcâzetli Dedelerdir.Erkan Durmuş ve Mehmet Köse Dedelerin Uluğbey beldesinde talibi yoktur.
Erkan Durmuş, Afyon Sandıklı’ya bağlı Selçuk köyünde talipleri vardır. Mehmet Köse ise
Almanya’da ikâmet ettiği için orada talipleri vardır. Bu Dedeler yeni talipler edinmekte ve
erkanlarını yürütmektedirler.
Veli Baba Sultan Ocağı Dedeleri tarafından “ikrar kurbanı cemi”, “yıl kurbanı cemi”, “dar
kurbanı cemi”, “ölenin yıl kurbanı cemi”, “nevruz kurbanı cemi”, “aşure kurbanı cemi”, “birlik
kurbanı cemi”, “taç kurbanı cemi” isimleriyle sekiz ayrı ve birbirinden farklı uygulamaları içeren
cem töreni yürütülmektedir. Bunların dışında belirli zaman dilimleri arasında yapılan törenler de
vardır. Her perşembe akşamı talipler Dedesinin evinde toplanarak “Cuma Namazı” ibadetini eda
ederler. Altı mayıs Hıdırellez günü belde halkı Ürkebek Tepesine çıkarak Mürşid ve Dedelerin
dualarıyla pilav dökerek Hıdırellezi kutlarlar. Bunun gibi 1970 yılından beri arada küçük kesintiler
olsa da “Veli Baba Sultan ve Âşıklar Gecesi ve Pilav Festivali” her yıl ağustos ayının ilk pazarı
kutlanmaktadır.6
Yukarıda bahsettiğimiz gibi birçok araştırmacı akademik veya amatör düzeyde Veli Baba
Sultan Ocağı üzerine çalışmalarda bulunmuş; fakat bu kadar canlı Bektâşilik geleneğine sahip
olan ocak üzerine alan araştırmasına dayalı kapsamlı bir çalışmanın yapılmaması bir eksikliktir.
Biz, bir eksiklik olarak gördüğümüz bu yönü kapatmaya çalıştık. Tebliğimizde çalışmalarımız
sonucu ulaştığımız bazı tespitleri sizlere sunmaya çalışacağız.
Bektâşi Kültürünün Farklı İnanç ve Uygulamalarını Yaşatan Veli Baba Sultan Ocağı
Bektâşi inançları ve uygulamaları yörelere ve ocaklara göre farklılıklar göstermektedir.
Birbirine çok yakın mesafelerde yaşayan Bektâşi beldelerinin inanç ve uygulamalarının birbirine
uymadığı araştırmacılar tarafından bilinmektedir. Dedeler de kendi uygulamalarının doğruluğuna
inanmaktadırlar. Bu, Anadolu Bektâşi kültürüne zenginlik katmaktadır. Konu üzerine çalışanlar
için malzeme zenginliği doğurmaktadır. Fakat tasnif yapmaktaki zorlukları da beraberinde
getirmektedir. Anlatmaya çalıştığımız Veli Baba Sultan Ocağı’nda da böyle bir durumla
karşılaştık.
Konu üzerine çalışan bilim adamlarının Bektâşiliğin kollarının tasnifi üzerine ortak
kanaatleri “Babagân ve Çelebi” ayrımıdır. Biz çalışmamız sonuncunda Veli Baba Sultan Ocağı’nı
iki kolun içerisine de tam olarak yerleştiremedik. Bektâşilik kültürü, çok zengin bir alt yapıya
sahip olmasına rağmen kesin çizgilerle örülmüş uygulama ve inanç duvarları olmayan bir tablo
arz etmektedir. Babagân kolunun törenlerinin ana hatları daha belirgin olmakla birlikte,Çelebi
koluna bağlı ocaklarda uygulamalarda farklılıklar görülebilmektedir.
6
Karatürk, a.g.e., s. 34.
377
Veli Baba Sultan Ocağı, Mürşidi ve Dedeleri ile mülâkatlarımızda Babagân koluna mı
yoksa Çelebi koluna bağlısınız? Sorusunu yönelttik. Cevap olarak “Biz Seyyid Battal Gazi
Ocağı’na bağlıyız.” cevabı ile karşılaştık.(K.K.1,2,3,5,6) Mürşid Halil Özdamar; “Biz yüzyıllardan
beri Seyyid Battal Gazi’ye bağlıyız. Oradan Mürşidlerimiz köyümüze gelmişler ve erkanlarımızın
yürümesini sağlamışlar. Bizim uyguladığımız erkanlar Seyyid Battal Gazi’nin erkanıdır.”
1994 yılına kadar Veli Baba Sultan Ocağı’na Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndan Pir Mustafa
Şükrü Dede (40 yıl), Pir Nusrettin Uzer (10 yıl), İsmail Hakkı Aydoğdu (40 yıl) mürşidlik görevini
sürdürmüşlerdir.7 1994 senesinde ise; Veli Baba Sultan Ocağı geçiş dönemine girmiştir.İsmail
Hakkı Aydoğdu, 92 yaşında olduğunu ve Mürşidlik görevini devam ettiremeyeceğini, soyundan
yerine geçerek bu görevi devam ettirecek kimse olmadığını belirterek ayrılmak istediğini yazan
bir mektup gönderirir.8 Bu konu ile ilgili Sücâeddin Veli Ocağı Mürşidi Nevzat Demirtaş’la da
görüşme imkanına sahip olduk: “On beş sene evveldi. Hakkı Aydoğdu Dede, bana 85
yaşındayım. Bizim Veli Baba’ya hizmet görmek için gelip gidemiyorum. Bu Uluğbey’in hizmetini
sen görür müsün? Diye teklif etti. Ben de, kendisine Bakara suresi 286. ayetini hatırlatarak
‘Çekebileceğimiz yükü ver’ dedim. Ben beş bin hanenin başında Mürşidim. Oraya bir Başbaba
gönderecek olsak yolu bilmeli, Kur’an’ı bilmeli dedim. Şimdi böyle bir namzet olmadığını belirttim.
Şu anda Seyyid Battal Gazi Ocağı’nın başında Mustafa Uzer Mürşid olarak duruyor. Çağırsalar
gider ama o zaman bu durum yokmuş. Onlar da kendi Dedelerinden birini Başbaba seçtiler.”9
1994 senesinde Veli Baba Sultan Ocağı’ndan icâzetli Dedeler toplanarak Halil Özdamar’ı
kendilerine Mürşid seçerler. Kararı da köyden bir heyet Hakkı Aydoğdu’ya götürür. Ondan da
onay alınır.10 Bu tarihten günümüze kadar Halil Özdamar Mürşidlik vazifesini yerine getirmiş.
Hâlâ da getirmektedir.
Mürşide sorduğumuz da Hacı Bektâş-ı Veli Dergahı’ndan günümüze kadar hiç Mürşid
getirtmediklerini belirtti. Hatta Dedelerden Erkan Durmuş, “Seyyid Battal Gazi Ocağı,
Anadolu’daki ilk Alevi tekkesidir. Hacı Bektâşi Veli ondan daha sonra gelmiştir. Pirimiz odur.
Büyük saygımız vardır. Ama ocak olarak biz Seyyid Battal Gazi’ye Bağlıyız.” demiştir. Bu ifade,
Nejat Birdoğan’ın bir tespitiyle belli ölçüde benzeşmektedir:
“Ocakları ‘mürşid ocakları’ ve ‘pir ocakları’ olarak ikiye ayırmakta görülmekte. Nasıl ki bir
yandan büyük ocakları diye bir ayrım yapıp da bu tür ocaklar kendi anlatımlarına göre ‘mürşidlik
makamı’ ‘pir makamı’nın üstünde. Örneğin Malatya Minayık Köyü Ocağı, bu tür ‘mürşid’
ocaklarındandır. Kendilerinin Ebu’l Vefa torunlarından olduklarını belgeleyen bir soyağacı var
ellerinde. Bu soyağacından yararlanarak Şeyh Ebu’l Vefa’nın Hacı Bektaş’tan 250-300 yıl önce
yaşadığını söylemektedirler. Bu yaklaşım Hacı Bektaş’ı inkar etmemekle birlikte, kendilerinin
daha eski Anadolulu, daha eski Alevi olduğunu imâ etmektedirler.”11
Veli Baba Sultan Ocağı ile Seyyid Battal Gazi Ocağı arasındaki irtibat da buna
benzemektedir. Farklı olan yanı ise menâkıbnâmeye göre iki ocağın aynı soya bağlı
bulunmasıdır. Belde halkı olaya böyle yaklaşmakta ve yol kardeşliği dışında soy kardeşliğini de
ön planda tutmaktadırlar. Bu düşünce bizi Seyyid Battal Gazi Ocağı ile 1994 yılından beri kesilen
bağlantıyı araştırmaya yönlendirdi. Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndaki inanç ve uygulamalar ile Veli
Baba Sultan Ocağı’ndakileri mukayese etmeye yöneltti.
7
8
9
10
11
378
Karatürk, a.g.e. , s.101-102.
Ek-1 İsmail Hakkı Aydoğdu’nun Veli Baba Sultan Ocağı’na bağlı dedelere gönderdiği mektubun
cevabı.
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.
Ek-2 Dedeler kurulu Kararı ve Hakkı Aydoğdu’nun Onayını gösteren belge.
Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Almanya-1990, s. 214.
Veli Baba Sultan Ocağı’ndaki Dedelerle konuşarak Seyyid Battal Gazi Ocağı ile ilgili bilgi
almayı denedik. Aradan 11 yıl gibi bir süre geçtiği için tereddütlü cevaplarla karşılaştık.
Dedelerden bazıları köye mürşidin Sücâeddin Veli Ocağı’ndan geldiğini söylerken, bazıları da
Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndan geldiğini belirttiler. Bu sebeple ismi geçen iki ocağın günümüz
faaliyetleri ve geçmişteki fonksiyonları üzerine kısa bir araştırmada bulunduk. Bektâşilik ve
Hetorodoks oluşumlar üzerine önemli çalışmalara imza atmış Ahmet Yaşar Ocak, eserlerinde bu
ocakların Anadolu’da kurulan en eski Babâî ocaklarından olduğundan bahsetmektedir.12Ayrıca
Bektâşi dergahları üzerine çalışan araştırmacılardan bizim görebildiklerimiz de bu kanaati
paylaşmaktadırlar.13 Tebliğimizin başında da bahsettiğimiz üzere bizim için önemli olan
günümüzdeki durumlarıdır. İki ocağın günümüzdeki mürşidleri ve uygulamaları üzerine bilgi
bulmayı denedik. Aydın Ayhan’ın Hakkı Saygı Dede ile yaptığı mülâkatta yukarıda anlatılan tarihi
hadiseleri destekler nüveler bulduk:
“Otman Baba, Süceaddin Veli ve Karpuzu Büyük Hasan Dede, Kalenderi kökenlidirler,
bundan dolayı da bir zincirin halkaları sayılırlar. Buna bağlı olarak, Süceaddin Veli Ocağından
Şeyh Nuri Efendi ve yardımcıları, 1911 yılında Bulgaristan’ı ziyaret etmişler ve pek çok Babai
kökenli Aleviyi, kendi ocaklarına bağlamışlardır. Bunun ardından Deliorman yöresinden Molla
Ahmet Baba ve Otman Baba’ın dergâhının bulunduğu Haskova ve Kırcali yöresinden de
Mihman Dede (Çorlu’da bulunan Avukat Faik Güldere’nin dedesi), Eskişehir yakınlarında
bulunan Seyidgazi ilçesine bağlı Aslanbeyli köyünde bulunan Süceaddin Veli Dergâhı’na gelip,
uzun süre hizmet etmişler ve kurbanlarını keserek buradan icazet almışlardır. Bu iki zât, uzun
yıllar Bulgaristan’da Süceaddin Veli Halifesi olarak görev yaptılar ve bugün hâlâ bu sistem orada
devam etmektedir.”14
Bu mülâkatta verilen bilgi aracılığıyla Sücâeddin Veli Ocağı Mürşidi Nevzat Demirtaş’a
telefonla ulaştık. Ocağın günümüzdeki durumu ve Veli Baba Sultan Ocağı ile olan irtibatı
hakkında bilgiler edindik. Nevzat Demirtaş, Seyyid Battal Gazi Ocağı ile Mürşidi olduğu
Sücâeddin Veli Ocağı arasında bir ayrılık bulunmadığını belirterek büyük dedelerinden bir
kolunun Seyyid Battal Gazi Ocağı’ndan el aldığını, diğer kolunda Sücâeddin Veli Ocağı’ndan
geldiğini söyledikten sonra yolumuz erkanımız birdir.15 Veli Baba Sultan Ocağı Mürşidi Halil
Özdamar’dan da Seyyid Battal Gazi Ocağı ile erkanlarının aynı olduğu cevabını almıştık. Bunu
da “ el ele, el Hakk’a” prensibiyle izah etmişti.
Biz buraya kadar geçiş dönemi içerisine girdiğini savunduğumuz Veli Baba Sultan
Ocağı’nın inanç ve uygulamalarının temellerini irdelemeye çalıştık. Bu izahlardan sonra Veli
Baba Sultan Ocağı’nda görülen cem törenlerini ve hizmetleri kısa bilgilerle sıralayarak
uygulamalarındaki farklılıkları tespitlerimizle sunmaya çalışacağız. Ocağa bağlı Dedeler
tarafından sekiz ayrı isimle cem töreni düzenlendiğini belirtmiştik burada onların farklılıklarına çok
girmeden ana hatlarıyla bir törende görülen hizmetleri özetleyeceğiz:
1- Kurban Hizmeti: Törenin yapılacağı eve sabah erkan saatlerde gelir. Dedenin önünde
niyaz ederek kurbanı keseceği bıçağı tekbirletir. Kurban olacak hayvana abdest
aldırdıktan sonra hizmetini görerek duasını alır. Uluğbey’de kurban hayvanı olarak sadece
yaşını almış kuzu ve koç kesilebilir. Kurbanın iç organları hayvanların ulaşamayacağı bir
12
13
14
15
Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğu’nda Marjinal Sufilik ; Kalenderiler, Ankara 1999, s.
92.
Öz ,a.g.e. , İstanbul 2001, s.51-52, 81-96.
Aydın Ayhan, Hakkı Saygı İle Mülâkat, www.tahtacilar.com.
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.
379
çukura gömülür.16 Kurban hayvanı parçalanırken mümkün olduğu kadar kemikler
kırılmamaya çalışılır. Ön sol kol hiç bıçak kullanmadan koparırılarak bütün olarak haşlanır.
2- Kahve Hizmeti: Cem töreninin yapılacağı eve gelen bütün taliplere kahve ikramında
bulunur. Herkes kahvesini içince Dedenin huzuruna kahve takımları ile çıkarak duasını
alır.
3- Süpürge(car) Hizmeti: Tören boyunca Dedenin önüne en çok gelen hizmetlilerdendir.
Kahveciden sonra gelerek Dedenin önünde Allah-Muhammet- Ali isimlerini zikrederek üç
defa süpürür. Niyazını yapıp duasını alarak huzurdan çekilir.
4- Dede, taliplerin gönül birliğini sağlayarak tövbe ettirir.
5- Çerağ Hizmeti ve Delilin Uyarılması: Hizmeti görecek olan talibin bendi bağlanır. Çıplak
ayakla Dedenin önüne gelir. Karşılık dua ve niyazlarla delil uyandırılır. Halka namazı
hizmeti bitip delil yerine konuncaya kadar huzurdan ayrılmaz. Ayrıca kurban hayvanının
adetine göre uyandıran delil adetinde de değişiklik olur. Kesilen kurban bir ise; iki delil, iki
ise; üç delil, üçten fazla ise; beş delil uyarılır.
6- Halka Namazının Eda Edilmesi: Dede, bütün taliplerine birlikte namazı kıldırır. Namaz iki
secdelidir. Dede namazda Fatiha ve İhlas suresi, Nad-ı Ali, On iki İmam ismi ve buna
benzer dualar okur. Duaların yerleri ve sözleri değişebilmektedir.
7- Sitam veya Dar Hizmeti: Törenin mahiyetine göre kurban sahibi dara durarak Dede
tarafından sitamdan geçirilir. İkrar ve dar törenlerinde uygulamalarında farklılıklar
vardır.Bu hizmetin sonunda tekrar süpürgeci gelir.
8- İbrikdar Hizmeti: Elinde güğüm ve tası , omzunda havlusu ile gelir. Dede ve yanındakilerin
üç veya beşe tamamlanacak şekilde ellerini yıkamaları için su döker. Bu sayı bazen Dede
sayısının çokluğuna göre yedi veya on ikiye çıkabilmektedir.
9- İlk Sofranın Gelmesi: Bu sofrada demin yanında alınmak üzere çerez, meyve ve yaprak
sarması gelir. Nevruz ceminde farklı olarak yumurta ve yeşilliklerle yapılmış “Nevruz
Salatası” da gelmektedir.
10-Saki Hizmeti: İlk sofra ile birlikte Saki, dem kasesi, kadehler ve tepsisi ile Dedenin önüne
oturur. Sağ ve sol tarafında iki yardımcısı olur. İlk sofralar kalkıncaya kadar yerinde kalır.
11-Demin Üçlenmesi: Herkesin Allah –Muhammet-Ali aşkına üç defa dem alması hadisesidir.
Dem üçleninceye kadar saygıdan ötürü kimse hiçbir şey yemez ve konuşmaz. Dem
üçlenince Dede duasını yapar. Lokmaya destur verir. Bu duadan sonra her dem alana;
“aşk olsun”, “aşkınız cemâl olsun”, “aşkınız on iki imam olsun”, “aşkınız Muhammed olsun”
gibi seslenişler olur.
12-Tuz Hizmeti: Kesilen kurban hayvanı adetince tuz hizmeti görecek talip huzura bir tuz
kasesiyle gelir. Dede destur verince bütün herkese tabağı sunarak parmak ucuyla yalatır.
Herkes yalayınca duasını alarak huzurdan çekilir.
13-Âşıklık Hizmeti: Dedenin destur vermesi ile törenin mahiyetine göre âşık iki nefes bir
düvaz okur. Bu sayı dört nefes bir düvaz şeklinde de olabilmektedir. Bu hizmet farklı
âşıklar veya aynı âşık tarafından en az üç defa aralıklarla görülür. Üç defa görülmesine,
“cemin üçlenmesi” beş defa görülmesine ise, “cemin beşlenmesi” ismi verilir. Ocağın
16
380
Uluğbey’de yetmişli yıllarda alan araştırması yapan Mehmet Eröz, “Senirkent-Uluğbey
Bektaşileri, kurbanın barsak ve kanının , kurt kuş yemesin diye derine gömülmesine
‘kefinlemek’ adını verirler.” Demektedir. Bu gün bu uygulama devam etmektedir. Ama
kefinlemek tabiri kullanılmamaktadır. Bkz. Mehmet Eröz , Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik ,
İstanbul 1977, s. 116.
inanç ve uygulamalarına göre dar kurbanı ve aşure kurbanı cemlerinde âşıklar balgama
olmadan hizmet görürler.
14-Geçmişler Deminin Alınması: Kurbanı kesenin geçmişleri için alınan deme denir. Bu
demden herkesin alması konusunda Dede telkinde bulunur. Ortak kurban kesilerek
yapılan törenlerde herkes kendi geçmişi için dem almaktadır.
15-İstekler Deminin Alınması: Deme kanmayan taliplere, saki tarafından kasede kalan demin
sunularak demin bitirilmesine denir.
16-Sakka Hizmeti: Kesilen kurban adetine göre eşleriyle birlikte “sakka suyu” olarak
adlandırılan su ile huzura çıkılmasıdır. Hizmet görecek erkek talibe bend bağlanır. Hizmet
görmek için çıplak ayakla huzura gelinir. Hizmeti görerek dualarını alıp huzurdan çekilirler.
17-Semâh Hizmeti veya Kırklar Semâhı: Bu hizmet inanca göre aşure ve dar kurbanı
cemlerinde olmaz. Onun yerine âşık iki nefes bir düvaz okur. Semâh hizmetinde, delil,
meydan odasının ortasını çerağcı tarafından getirilir. Dede ve bütün talipler delilin
etrafında âşığın bağlamasından çıkan müzikle semâh dönerler. Semâh bitince Dede
duasını verir. Herkes yerine oturur.
18-Son Sofranın Gelmesi: Bu sofra taliplerin “kurban lokması” adı verilen lokmadan yedikten
sonra çorba, bamya, banak∗ ve helvadan oluşan yemeklerle karnının doyurulmasıdır.
Aşure kurbanı ceminde helva yerine aşure ikrâm edilir. Sofralar Dedenin duasıyla konur
ve kalkar. Sofra kalkınca sıra ile süpürgeci ve ibrikdar gelir.
19- Seyran hizmeti: Dede tarafından taliplere ihtiyaçlarını karşılamak üzere verilen izindir.
Törenin uzunluğuna göre Dede bir veya iki defa taliplere seyran izni verir. Diğer
zamanlarda izinsiz meydan evinden ayrılınmaz. Tören esnasında sigara içmekte yasaktır.
20-Bütün hizmetler görülünce Dede hizmeti gören talipten helallik alarak “oturan-duran”
gülbengini okuyarak talipleri evlerine bırakır.17
Törenlerin içeriğini özetledikten sonra Veli Baba Sultan Ocağı’nda görülen, ancak
Dedelerin bağlı bulunduklarını belirttikleri Seyyid Battal Gazi Ocağı’nda olmadığını öğrendiğimiz
uygulamalar ve bunun dışında Bektâşi geleneği içinde tasnife sokamadığımız malzemeyi de
sunmaya çalışacağız.İlk olarak Bektâşilik kültürü içerisinde farklılıklar göstermesiyle
tartışılagelmiş olan “ikrar verme” töreninde ocakta uygulanan kuralları anlatalım:
Veli Baba Sultan Ocağı Bektâşileri “müsahiplik” anlayışına karşıdırlar ve müsahipliği
kabul etmezler. “Din kardeşliği” yerine “yol kardeşliği” anlayışına sahiptirler. Bektâşiliğin en çok
tartışılan konularından birisi olan müsahipliği kabul etmeyen Veli Baba Sultan Ocağı’nın
Dedelerine karşın; bağlı bulunduklarını ifade ettikleri Seyyid Battal Gazi Ocağı’nda müsahiplik
vardır. Bu konuda bilgi aldığımız Nevzat Demirtaş, “Bizde müsahiplik vardır. Ama müsahipsiz de
ikrar alırız. Müsahipli olanı daha makbuldür.”18 Müsahipliği kabul etmemesine rağmen bazı
Babagan koluna bağlı Bektâşilerde görülen kadın ve erkeklerin ayrı oturması kaidesi Veli Baba
Sultan Ocağı’nda yoktur.19 Kadın ve erkekler bir arada oturur. Semahlarında birlik hareket
ederler. Fakat kadınların cem törenlerine başörtüsü takmadan girmesine izin verilmez. Aşure
kurbanı ceminde ise siyah başörtüleri takarlar.
∗
17
18
19
Banak, Senirkent ve beldelerinin yöresel bir yemeğidir. Haşlanmış et ve ince kesilmiş
pidelerden yapılır.
Törenlerin geniş izahı için bkz. Mehmet Ersal, Isparta İli Senirkent ilçesinde Alevilik, Celal
Bayar Ünv. Sos.Bil. Ens. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2005.
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.
İsmail Kaygusuz, Müsahiplik, İstanbul-2004, s. 14.
381
Veli Baba Sultan Ocağı’nda “mücerred” ikrar alınmaktadır. Bunda da bazı farklılıklar
vardır. Mücerred ikrar vermek isteyen talip hiç evlenmemek şartıyla alınır. Evlendiği takdirde
ömür boyu “düşkün” sayılır.(K.K.1-5) Nevzat Demirtaş’ın mücerredliğe yaklaşımı daha nettir:
“Mücerred ikrar almayız. Muhammed Ali yolu mantık yoludur.”20
Veli Baba Sultan Ocağı’nda karı koca ikrar verip de ileride eşlerden herhangi birisinin
vefat etmesi durumunda kalan eş ikrar verdiği Dedesinde hizmetine devam eder. Eğer arkada
kalan eş bir sünni ile evlenirse ömür boyu düşkün sayılır. Evlendiği şahıs yola girecekse yeniden
kurban keserek Dedeye ikrar verirler.(K.K.1) Bunun benzer bir uygulamasını Nevzat Demirtaş
Dede’den de öğrendik: “karı kocadan biri vefat ederse kadın o ana kadar ikrarsızsa ben yola
gönüllüyüm girmek istiyorum, derse alırız. Ama kadına deriz ; yarın çocuğun bakmazsa Sünni ile
evlenmemek şartı ile alırız. Evlenecekse gerdeğe girmeden ikrar verme şartını ararız. Nur suresi
2. ayeti gereği.”21 Veli Baba Sultan Ocağı’nda bu durumda bulunanlar için bir rahatlık vardır.
Çiftler “darına dost” diyerek Dedenin huzurunda yola gireceklerine söz verirler. İki yıl içerisinde
kurbanlarını keserek ikrar verirler. Bu rahatlık kurban kesme, erkan yürütecek maddi imkanı
olmayanlara sunulur. Bu süre Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi’nde22 bir yıl olarak
belirtilmesine rağmen Dedeler iki yıla kadar müsaade etmektedirler.
Bir diğer durum da şudur: Aynı Dedeye bağlı taliplerden birinin hanımı vefat etmiş, başka
bir talibin de beyi vefat etmiş. Olur da ikisi evlenmek isterlerse bu kabul edilmez. Aynı Dedeye
ikrar verenler kardeş olmuştur. Ama Veli Baba Sultan Ocağı’ndan farklı Dededen ikrarlı ise
evlenebilirler ve Dedelerden istediklerine kurban keserek yeniden ikrar verirler.(K.K.1)
Dede, öz oğluna ve torununa ikrar veremez,.damadına verebilir.23 Bunun sebebini oğluna
rahat ceza veremez, diye izah ettiler.(K.K.1,2) Dedenin oğluna bir talip kız veremez. Fakat, Dede
kızını talibin oğluna verebilir.24 Talip, damadını rehber edinemez.25
İkrar verme konusunun ardından Mürşidlik, Dedelik ve bunun değişimi ile ilgili
tespitlerimizi vermeye çalışalım: Veli Baba Sultan Ocağı Mürşidi Halil Özdamar’dan Hacı Bektâşi
Veli’ye büyük saygıları olduğunu; ama Hacı Bektaş’tan hiç Mürşid getirtmediklerini birkaç defa
dinleme imkanı bulduk.26 Ayrıca Hacı Bektâş-ı Veli’nin mücerred olduğuna inandıklarını söyledi.
Bütün bunlar Veli Baba Sultan Ocağı’nın Çelebi Koluna olan bakışını ortaya koymaktadır. Biz,
görüşün temellerini bağlı bulunduklarını söyledikleri ocaktan kaynaklandığını düşünerek Nevzat
Demirtaş’a sorduk: “Bizim Hacı Bektâşi Veli Ocağı’na büyük saygımız ve bağlılığımız vardır.
Oradan her yıl Mürşid getiririm. Halkımın önünde beni ve müsahipliğimi sorgular. Erkanımı
görerek sırtımı sıvazlar. Hacı Bektâşi Veli’nin burnundan akan kanla Kadıncık Ana soyunu
sürdürmüştür.” 27
20
21
22
23
24
25
26
27
382
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.
Ocağın kendine ait bir Ahitnamesi bulunmaktadır. İlk Ahitnâmenin 1969 tarihinde hazırlandığını
öğrendik. Bu Ahitnâme ise 1994 yılında Mürşid değiştikten sonra Dedeler kurulu tarafından bazı
değişiklikler yapılarak yeniden hazırlanmıştır.
Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi, 12-g maddesi.
Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi, 12-f maddesi.
Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi, 12-f maddesi.
Bağlı bulunduklarını ifade ettikleri Seyyid Battal Gazi tekkesi Suraiya Faroqhi’nin Bektaşi
tekkelerinin kapatıldığı dönemdeki, Bektaşi Tekkeleri arasında gösterilirken listede Veli Baba
Sultan Dergahı’ndan bahsetmemektedir. Bkz. Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, İstanbul
2003, s. 211.
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005. Ayrıca bu konu ile ilgili geniş bilgi için bkz.
İrene Melikof, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul 1999, s.119.
Veli Baba Sultan Ocağı, 1994 yılına kadar Seyyid Battal Gazi Ocağı ile sürekli irtibat
halindeyken bu tarihten sonra manevi olarak bağını sürdürmüştür. Veli Baba Sultan Ocağı’na da
bağlı Türkiye’nin muhtelif bölgelerinde yaşayan Bektâşiler vardır. Özellikle Afyon’un bazı köy ve
ilçelerinde ocağa bağlı Dedelerin talipleri bulunmaktadır. Bu da ocağın bölgedeki etkinliğini ve
saygınlığını anlatmaktadır. Uluğbey’in dışarısına çıkan Dedeler “mürşid” olarak ocağı temsil ederler.
Hatta bazı Dedelere Mürşid tarafından “Dedelik Beratı” verilmiştir.28 Mehmet Er, Süleyman
Ertuğrul, Mehmet Durmuş, Hüseyin Keskin, Erkan Durmuş ve Mehmet Köse belde dışında talipleri
olan ve yılın belirli dönemlerinde taliplerinin hizmetini görmek için gezen Dedelerdir.
Veli Baba Sultan Ocağı’nda halen Dedelik tacı giydirilmektedir. Veli Baba Sultan
Ocağı’nda Dede olmak için soy şartı aranmaz. Nevzat Demirtaş’ta; “ Bir ocağa mürşid olabilmek
için evlad-ı resul olmak gerek. Ama bir yere Dede olmak için ise soydan olması makbulken
soyda devam ettirecek kimse yoksa yolu sürdürebilecek ehil talibe de Dedelik tacı giydirilebilir.”29
Bunu izah edebilmek için bilinen ilk Dedelerden günümüze kadar gelen Dedelik şeceresi
çıkardık. Bu liste görüşümüzü daha da net ortaya koyacaktır:
- Derviş Halil(bilinen en eski Dede) vefatıyla küçük oğlu Sümbül’e onun vefatıyla oğlu
(Yumurtacı) Hüseyin Özdamar’a vefatıyla diğer oğlu Halil Özdamar’a geçer. Halen Mürşid olarak
görevine devam ettirmektedir.
- Veysel Hoca, vefatından sonra yolunu devam ettiren olmamıştır.
- Süleyman Efendi(Karahan) vefatıyla büyük oğlu Hakkı Karahan’a, vefatıyla küçük oğlu
Mustafa Karahan’a geçer. Bir süre sonra Dedeliği bırakır.
- (Kabak Çiceği) Mustafa Keskin, vefatıyla oğlu Hasan Hüseyin Keskin’e, vefatıyla
kapanır.
- (Hacı) Murtaza Yıldırım, vefatıyla oğlu Hakkı Yıldırım’a, vefatıyla kapanır.
- (Hekim) Hasan Er, vefatıyla oğlu Mehmet Er’e, vefatıyla kapanır.
- Zeynali Erdem, vefatıyla kapanır.
- (Şeriatın Hüseyin Ağa) Hüseyin Boyacı, vefatıyla damadı Hasan Akıncı’ya, vefatıyla
taliplerinden Mehmet Günay’a geçer. Vefatıyla kapanır.
- (Tömbek) Mehmet Karaaslan, vefatıyla oğlu Hasan Karaaslan’a, vefatıyla amcazâdesi
Kazım Karaaslan’a, gözleri kapanınca taliplerinden Hüseyin Keskin devralır. Halen devam
etmektedir.
- (Osmanoğlu) Ali Bayrak, vefatıyla oğlu Hüseyin Bayrak’a, vefatıyla talibi Mustafa
Kutluay’a, vefatıyla taliplerinden Ali Rıza Karadal’a, geçer. Vefatıyla kapanır.
- Ahmet Er, vefatıyla oğlu Ali Rıza Er’e, vefatıyla oğlu Mehmet Er’e geçer. Halen devam
etmektedir.
- Durali Ertuğrul, vefatıyla amcazâdesi Mustafa Ertuğrul’a, vefatıyla kardeşi Süleyman
Ertuğrul’a geçer. Halen devam etmektedir.
- Hacı Tevfik Uluçay, vefatıyla kapanır.
- Abbas Berber, vefatıyla torunu Hakkı Berber’e geçer. Vefatıyla kapanır.
- (Çavuş) Ali Rıza Durmuş, vefatıyla oğlu Mehmet Durmuş’a geçer. Hala devam
etmektedir.
28
29
Ek-3, Dedelik Beratlarından bir örnek.
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.
383
- (Kamalı) Durmuş Durmuş, vefatıyla oğlu Hacı Veli Durmuş’a vefatıyla oğlu Erkan
Durmuş’a geçer. Halen devam etmektedir.
- Hüseyin Türkaslan, Hayattayken vazifeyi taliplerinden Erhan Demir’e devredecektir. Taç
merasimi yapılmamıştır.
- Mehmet Köse, 2003 senesinde taç giymiştir. Almanya’da Dedelik yapmaktadır.30
Yukarıda verdiğimiz 18 Dedenin soyağaçları ocaktaki Dedelik geçiş sürecine ışık
tutmaktadır. Ocağa bağlı Dedelere veya yeni Dede olacaklara tacı giydirmekle yetkili
Mürşiddir.(K.K.1) Bu ritüelin oluş şekline göre farklı uygulamaları da bulunmaktadır:
Eğer Dede hayattayken, kendi talibinin hizmetini göremeyeceğine kanaat getirdiyse ve
Dedeliği işi yürütebilecek varsa evladını yoksa taliplerinden uygun birisine kendi düzenleyeceği
bir taç kurbanı cemi ile Dedeliği devreder. Bunda aranan şart taliplerin Dedelik vazifesine talip
olan kişiyi uygun görmesidir. Edeben Dedeliği devredecek şahsiyet Mürşide de durumu ileterek
onun rızasını da alır.
İlk defa Dede olacak ve yeni talip toplayacak bir Dede adayına tacı yalnız Mürşid giydirir.
Bu durumda Dedesiz kalmış veya ilk defa yola girecek talipler Mürşide başvurur. Bizim Dedemiz
yok. Biz başka Dedeye gitmek istemiyoruz. Bu sebeple şu arkadaşı başımızda Dede görmek
istiyoruz, diyerek durumu naklederler. Mürşid, adayın Ahitnânemedeki kaidelere uygunluğunu
ve yolu yürütebilecek bilgiye sahip olup olmadığını sorgular. Sonuç olumlu ise, Dede adayı
kurbanını keser. Mürşid de gelerek taçını tekbirler.(K.K.1-5)
Uluğbey, dışında Mürşid olarak hizmet görmeye giden Dedeler, gittikleri beldedeki talipleri
için Dede tayin edemezler. Ancak “gözcü” tayin edebilirler. Dede, hizmet gördüğü beldenin
hizmetini göremeyeceğini nedenleri ile belirtirse; o, Dedeye bağlı talipler ya içlerinde uygun bir
namzeti ya da Dede’nin soyunda uygun bir namzet varsa talipler de kabul etmişse Mürşide
getirirler. Uygun görülürse Mürşid, beldeye giderek tacını tekbirler.31
Bütün bunlardan da anlaşılacağı üzere Dede olabilmek için aranan temel şartlar
ahitnâmedeki kurallara uyması ve erkanı eksiksiz yürütebilecek bilgi ve donanıma sahip
olmasıdır. Bu anlattıklarımız dışında Veli Baba Sultan Ocağı’nda Nevruz günü Muharrem ayının
içerisine gelirse tören yapılmaz. Biz, 2003 yılı Nevruzunda bu durumla karşılaştık. Nevruz
kurbanı ceminde yayladan yeni açan çiğdemler toplanır. Tören boyunca elden ele dolaştırılarak
koklanır. Bu Babagân koluna bağlı Tekirdağ Mehmet Şilli Baba Ocağı’nda da görülen bir
uygulamadır.32
Veli Baba Sultan Ocağı’ndan Mürşidin izni ile son yıllarda Nevruz ve Aşure kurbanı
cemlerinde farklı bir uygulamaya şahit olduk. Bu törenler, bütün Dedelerce gününde eda edilen
törenlerdir. Normal şartlar altında ya Dede ya da taliplerden gönüllü olanlar kurban keserek
evlerinde Nevruz ve Aşure cemlerini yürütürler. Bazı Dedeler ise; taliplerinden hizmeti görecek
miktarda para toplayarak kurban ve hizmette kullanılan diğer melzemeleri alarak kendi evinde
tören düzenlemektedir. Ortak kurban kesilen törenlerde, kurbanda bütün taliplerin hakkı olması
hasebiyle sitamdan geçirme hizmeti görülmez. Geçmişler demi alınırken de herkes kendi
geçmişi için dem alır.
30
31
32
384
Bu şecere çalışmasında Mürşid Halil Özdamar, Mehmet Er ve Köyün İleri gelenlerinden Emekli
Öğretmen Mustafa Karatürk ve Ali Berber’den yararlandık. Mukayeseli olarak bilgileri teyit
ettirdik. Kesin tarihler bilinmediği için en eskilerden başlayarak sıralamaya çalıştık.
Şimdiye kadar Veli Baba Sultan Ocağı’ndan Uluğbeyli olmayan namzete Dedelik tacı
giydirilmemiştir. Böyle bir durum olursa bu köye beldeden giden başka bir Dedeye talipler
yeniden ikrar verirler.
Refik Engin, Basılmamış Mehmet Şilli Baba Erkannâmesi, s. 42.
Sonuç
Bir değerlendirme yapmaya çalışırsak Veli Baba Sultan Ocağı’nın dinî hayatının
temellerinin uzun yıllara dayandığını söyleyebiliriz. Ocakta uzun yılların ortaya çıkarabileceği
disiplinli bir geleneğin mahsulü törenler teşekkül etmiştir. Çalışmalarımız sırasında yapılan
ibadetleri sorguladığımızda sağlam inanç temelleri ile desteklendiğini gördük. 1994 yılından
itibaren ocağın müstakil bir hüviyet kazandığını belirtebiliriz. Ahitnâmenin yeniden düzenlenmesi,
yeni Mürşid ve Dedelerin bakış açıları ve yukarıda belirttiğimiz nedenler bunun göstergesidir.
Köklü değişiklikleri kabul etmese de Veli Baba Sultan Ocağı değişimin içine girmiştir.Veli Baba
Sultan Ocağı, kendi dinamikleri ile geçmişin sağlam temelleri üzerine bir bina yapmaktadır.
Dedeler, büyük bir gayretle bilgilerini tazelemekte, bunları yavaş yavaş törenlerine de
yansıtmaktadırlar. Müstakil bir ocak hüviyetinin içine girmekte olan Veli Baba Sultan Ocağı’nın
Dedeleri, Alevi-Bektâşi geleneğinin konuşulduğu ve yeni vizyonların tespiti için toplanan
“Dedeler Kurultayları”na katılmakta ve taliplerini konuşulanlar hakkında bilgilendirmektedirler.
Burada, Bektâşi kültürünün devamlılığı açısından önemli gördüğüm bir noktayı da sizlere
sunarak tebliğime son vermek istiyorum. Bektâşi kültürünün canlı bir şekilde yaşandığı ve
yaşatılmaya çalışıldığı Veli Baba Sultan Ocağı’nın geleceği açısından kaygı duyulacak durumlar
olduğunu da görmek gerekir. Yeni nesil ikrar vermekten uzak durmaktadır. Çalışmalarımız
sırasında törenlerde gördüğümüz ikrarlı taliplerin tamamına yakınının yaşı altmışın üzerindeydi.
Gençlerin hevesli olmadıkları konusunda belde halkı da şikâyetçi. Bu durumun diğer AleviBektâşi ocaklarında da görülebileceğini düşünüyorum. Biz, araştırmacılara düşen ise, yaşayan
malzemeyi kayıt altına almaktır. Bugün bunu yapmazsak yarın geç olabilir. Saygılarımla.
Kaynakça
Ahmet Kılıç, Seyyid Veli Baba Sultan ve İsmi Etrafında Oluşan Âdet,Gelenek ve İnanışlar , Uluslar
arası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kayseri (23-28 Ekim 2001), Ankara 2001.
Ahmet Yaşar Ocak,Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İstanbul-2002.
Aydın Ayhan, Hakkı Saygı İle Mülâkat, www.tahtacilar.com
Baki Öz, Dünya’da ve Türkiye’de Alevi- Bektaşi Dergahları, İstanbul 2001.
Bayram Ürekli-Ali Baş, “Veli Baba ve Senirket Uluğbey’deki Manzumesi”, Selçuk Üniversitesi FenEdebiyat Fakültesi Dergisi, 1994-1995,S.9-10.
Bedri Noyan, Veli Baba Sultan Menâkıbnâmesi, İstanbul-1993.
Enver Özgen, “Isparta Köylerinde Haydaroğlu’nun Yakalanması”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta1944, S.125-126.
Fuat Bozkurt, “Gül Baba ile Veli Baba”, Toplumsal Tarih Dergisi, Yıl 1997, S.26.
İrene Melikof, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, İstanbul 1999.
İsmail Kaygusuz, Müsahiplik, İstanbul-2004.
Mehmet Eröz , Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik , İstanbul 1977.
Mehmet Ersal, Isparta İli Senirkent ilçesinde Alevilik, Celal Bayar Ünv. Sos.Bil. Ens. Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi, Manisa 2005.
Mustafa Karatürk, İki Cihan Hazinedarı Veli Baba Sultan ve Türbesi, İstanbul tarihsiz.
Nejat Birdoğan, Anadolu’nun Gizli Kültürü Alevilik, Almanya-1990.
Reşat Ekrem Koçu, Dağ Padişahları, İstanbul-1962.
Refik Engin, Basılmamış Mehmet Şilli Baba Erkannâmesi.
385
Suraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektaşilik, İstanbul 2003.
Tahir Erdem, “Gülbaba”, Ün Isparta Halkevi Dergisi, Isparta-1935, S.19.
Nevzat Demirtaş ile Telefonda Mülâkat, 23-07-2005.
Veli Baba Sultan Ocağı Ahitnâmesi
Kaynak Kişi Dizini:
Kaynak kişi 1 :Halil Özdamar
Görevi: Mürşid
Yaş: 88
Öğrenim Durumu: ilkokul
Kaynak Kişi 2 : Mehmet Er
Görevi : Dede
Yaş : 60
Öğrenim Durumu : İlkokul
Kaynak Kişi 3 : Süleyman Ertuğrul
Görevi: Dede
Yaş : bilinmiyor
Öğrenim Durumu :İlkokul
Kaynak Kişi 4 : Erkan Durmuş
Görevi : Dede
Yaş : Bilinmiyor
Öğrenim Durumu : Yüksek okul
Kaynak Kişi 5 : Mustafa Karatürk
Görevi : Talip
Yaş : 82
Öğrenim Durumu : Emekli öğretmen
Kaynak Kişi 6 : Ali Berber
Görevi : Talip
Yaş: Bilinmiyor
Öğrenim Durumu : İlkokul
386
GÖLLER YÖRESİ’NDE BEKTAŞİLİK İNANCI VE ÖNEMLİ
KÜLT MERKEZLERİ
-Belgesel ve Görsel Bir SunumSabri ÇAKIR•
I.Giriş
1.Konu
Bu çalışmamızda yalnız coğrafi ve ekonomik özellikleri ile değil, aynı zamanda sosyokültürel yapısı ile de farklılık gösteren bir alan olarak algıladığımız Göller Yöresi’ndeki Bektaşi
köyleri, Bektaşilik inanç ve gelenekleri ile ilgili araştırmalarımızın genel sonuçları bir bildiri
kapsamında sunulacaktır.
Sunumuzda; yörede sessiz ama kendi kültürel örüntülerini kimi zaman kapalı, kimi zaman
da açık eylemleri, gelenekleri, töreleri, törenleri ve ayinleri ile korumaya ve geliştirmeye çalışan;
çatışmadan yana olmayan, farklılık içinde toplumsal bütünleşmeden yana bir görünüm
sergileyen Bektaşi topluluklarının mekan boyutu, kökenleri, inanç sistemleri, kült araçları,
oluşturdukları kurumlar ele alınıp işlenecektir.
Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik olgusu, Osmanlı’dan günümüze dek tartışılan, sorgulanan
ve üzerinde kuramsal ve uygulamalı araştırmalar yapılan; ama bir türlü anlaşılıp kavranamayan
toplumsal sorunlarımızdan biri olarak güncelliğini korumaktadır.
Bu konu üzerinde yapılan araştırma ve yayınların giderek çoğaldığı, ancak çoğunun tarihsel,
dinsel ve köken tartışmalarının ötesine geçemediği; bilimsel düşünce ve yöntemden yoksun
olduğu; Alevi-Bektaşilerin Anadolu’daki yaşam biçimlerini, toplumsal ve kültürel yapılarını gerçek
anlamıyla yansıtmadığı görülmektedir. Bu durumda elde edilen veriler ve yorumlar ya öncekilerin
yinelenmesi, ya da bilimsel düzeyi düşük ideolojik, siyasal ve dinsel içerikli etik yaklaşımların bir
genellemesi olarak sunulmaktadır.Bu toplulukların toplumsal ve kültürel yapılarını ve bunları
besleyen, belirleyen kurumsal nitelikleri,“ne olması gerektiğini değil, olanın ne olduğunu”
(Duverger, 1990:14), peşin yargı ve dogma düşüncelerden arındırılmış bir gözlemle araştırıp
genellemelere varmadığımız ve sonuçlarını, toplum olarak içselleştiremediğimiz sürece konunun
tartışma ve sindirme boyutunu aşamayacağımız bir gerçektir.
Sosyologlar için tarihsellik, dinsellik bu olgunun iki önemli dayanak ya da temel noktası
olabilir. Ancak, günümüzdeki toplumsal ve kültürel değişme süreçleri ve sonuçta ortaya çıkan
yeni toplum modelleri, örneğin kapitalist ötesi toplum, endüstri toplumu, bilgi toplumu, kuruluşlar
toplumu, postmodern toplum vb. bağlamlarda soruna çözüm aramak, hem bilim adamlarının
hem de devlet kurumunun önemli bir görevidir. Devlet ve onu somutlaştıran kurum ve örgütlerin
temel işlevleri, yansız bir anlayışla toplumun alt katmanlarının, alt-kültür gruplarının
gereksinmelerine uygun toplumsal modelleri geliştirmek ve bunları yaşama geçirerek bütüncül
bir üst kimlik oluşturmaktır.Eğer devlet kurumu, bu anlayış içinde yeni stratejiler, yeni politikalar
üretmiyor ve bunları eşitlikçi bir tutumla uygulayamıyorsa, toplumsal çatışmayı önleyemediği gibi,
halkının refah ve mutluluğunu da sağlayamaz.
•
Doç. Dr., SDU Fen-Edebiyat Fakültesi,, ISPARTA/TÜRKİYE
387
Bu bağlamda Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik olgusunun, toplumun Cumhuriyet’ten beri
geçirdiği sosyo-kültürel, ekonomik, siyasal değişme ve gelişme süreçlerinin dışında
düşünülmesi; bütünden soyutlanmış bir sorun olarak ele alınması, günümüzdeki çatışma ve
tartışmaların da kaynağını oluşturmaktadır.Bu olumsuzlukların temelinde diyalektik düşünme
ve yöntem anlayışının yoksunluğu ; olguyu ya da sorunu yalnızca din, mezhep-tarikat ve
tarihsel söylemler kapsamında anlayıp kavramaya çalışmak gibi sığ ve dogmatik görüşler
yatmaktadır.Bir başka olumsuzluk ya da patalojik durum ise, devletin ve iktidar erkini elinde
bulunduranların sorunu çözmek yerine yok saymak, çok kültürlülüğü ve yaşam anlayışını,
“öteki” olmak, “öteki” ile yaşamak yerine üniformalaştırmak (benzerleştirmek), tek düze, tek
doğru, tek tip insan ve kültür yaratmak arzu ve isteğinden kaynaklanmaktadır.
Kısacası, Türk toplumunun cumhuriyet ve demokratik yönetim sistemi ile elde ettiği
kazanımlar, Atatürk devrimleri ve bunlara koşut olarak gerçekleşen modernleşme süreçlerinin
dışında tutulan Alevilik-Bektaşilik olgusu, bütünden soyutlanmış bir dinsel uyumsuzluk ve
itaatsizlik sorunu olarak ele alınmıştır.Günümüzde de sürdürülen bu tarz bir yaklaşımla
araştırılan, incelenen ve yorumlanan Alevi-Bektaşi toplulukları, zaman zaman tepkilerini dile
getirseler de süregelen tartışma ve çatışmaların, üst söylemlerin ve politik eğilimlerin odağı
durumuna getirilmektedir..
Bu araştırmada, günümüzde Göller Yöresi’nde, yerel söylenişle“Teke Yöresi”nde
yaşayan ve Bektaşilik kimliğini ve yaşam biçimini sürdüren “ Köy Bektaşileri” bir inanç grubu
olarak incelenip değerlendirilecektir. Bir başka deyişle Bektaşilik olgusu, yaşayan değerleri, iç
grup yapısı, genel anlamda Alevilikle olan farklılıkları ve bunları koruyan statü ve rollerin,
davranış örüntülerinin köy topluluğu ve sosyal yapısı üzerindeki dinamik ve işlevsel etkileri,
özgün bir konu olarak ele alınacaktır.
2.Amaç
Konumuza uygun olarak bu araştırmanın amaçlarını şu noktalar üzerinde oluşturabiliriz:
• Toplumsal bir olgu olarak yöredeki Bektaşi topluluklarını değer yargıları, kurumları
ve sosyal normları ile tanımak ve açıklamak ;
• Bu topluluklarda işlevsel olarak yaşayan ve bireyleri biçimlendiren inanç ve
değerler sisteminde oluşan değişme ve farklılaşma yollarını, kendilerini tanımlamadaki farklı
biçimleri saptamak ;
• Bu bakış açıları ve açıklama biçimlerine göre Alevi-Bektaşi, Bektaşi-Sünni
farklılaşmasını, bütünleşmeyi zorlaştıran nedenleri, tutum ve davranışları somutlaştırmak;
• Bektaşilerde insan sevgisi, hoşgörü, demokrasi gibi insancıl yönleri, siyasal
düşünce, töre ve törenleri ve bunlarla ilgili etkinlikleri kavramak, anlamak, yorumlamak ve
anlatmaktır.
3.Genel varsayımlar
Konunun genel çerçevesi, yapılan eleştiriler ve amaçlarımız doğrultusunda kurulan
genel varsayımlarımız şunlardır:
• Bektaşilikte ibadet ve her türlü kült için kullanılan yapılar (cem evleri, kutsal araçgereç), Oniki imamlar ve Hacı Bektaş Veli felsefesine uygun olarak düzenlenmektedir.
• Ayin ve törenlerde, yerleşmiş davranış örüntülerine ve toplumsal hiyerarşiye
(kademelenmeye) uygun davranışlara özen gösterilmektedir.
• Toplumsal örgütlenme, bireylerin grup içindeki statü ve rollerini belirleyen normlar,
gelenekçi toplumsal yapıdan kaynaklanır.
ƒ Bektaşi topluluklarında terbiye ve eğitim, topluluğun inanç ve gelenekleri
doğrultusunda, kadın-erkek ayırımı gözetmeksizin verilir.
388
• Bektaşilerde kadın-erkek eşitliği aile ve evlilik yapısında, cem ayinlerinde, semah
dönmede ve öteki toplumsal etkinliklerde somutlaşmaktadır.
• Bektaşi grupları ibadet ve ayinlerde kapalı bir iç grup özelliği göstermelerine karşın,
gruba katılma (talip olma) ve törenlerde dış grup (açık) özelliğini yansıtmaktadırlar.
• Bektaşi-Sünni farklılaşması, genellikle din kurumu ve eylem biçimlerinde
belirginleşmektedir.
• Alevi-Bektaşi farklılaşması soy geleneği, topluluğa katılma, toplumsal sıralama
(hiyerarşi), musahiplik, babalık-dedelik, düşkünlük ve yönetim sistemlerinde gözlenebilir.
• Bektaşi-Sünni anlaşmazlıkları ve yaşanan olaylar yine din kurumu, ibadet biçimleri,
hoşgörüsüzlük; bütünleşme ve uyum ise yaşamın aşamaları olan doğum, evlenme ve ölüm
vb. olaylar ve etkinliklerde yaşanmaktadır.
• Alevi-Bektaşi öğretisi dil, din, ırk ve bölge ayırımı gözetmeksizin “ insanı” yüce bir
varlık olarak “merkeze” koyan ; “ eline, diline, beline sahip ol” normlarıyla kurumsallaşan
Atatürkçü, demokratik ve laik bir insan felsefesine dayanır.
4.Tanımlar
Göller Yöresi: Araştırmamızın konu başlığını oluşturan Göller Yöresi zengin tarihi, coğrafi ve
ekonomik kaynakları ile Akdeniz Bölgesi’nin batısındaki Antalya ilinin iç kesiminde, birbirinden daha
doğal irili ufaklı çok sayıda gölün yer aldığı coğrafi bir alının adıdır. Yörenin içindeki en önemli
yerleşim merkezleri Isparta ve Burdur illeridir.Bu illere sınır komşusu olan Denizli, Afyonkarahisar,
Konya ve Antalya’nın bazı yerleşim birimleri de Göller Yöresi’ne girer.1
Yöre, tarihin tüm dönemlerindeki uygarlık ve kültürleri yaşamış ve 13.yüzyıl başlarında
yöreye yerleşen Teke Aşireti’ne bağlı Türkmenler, Anadolu Selçuklu Devleti’nin çökmesinden kısa
bir süre önce Hamitoğulları Beyliği’ni kurmuşlardır.2 Bu nedenle yörenin en eski adı
Hamiteli’dir.Daha sonraları yörenin batı kesimine, bugünkü Burdur ve Antalya illerini kapsayan
coğrafi alana ise “Teke Yöresi” adı verilmiştir.Günümüzde ise bölgenin doğal su kaynaklarını ve
zenginliğini yansıtan göllerinden dolayı“Göller Yöresi” adı kullanılmaktadır. Bu yöre Akdeniz
Bölgesi’nin Anadolu’ya uzanan bir geçiş alanını oluşturur.
Yörenin adını aldığı en önemli gölleri şunlardır: Eğridir Gölü, Eğridir Kovada Gölü, Isparta
Gölcük, Acıgöl, Burdur Gölü, Salda Gölü, Karataş Gölü, Gölhisar Gölü, Söğüt Gölü ve Türkiye’nin
üçüncü büyük gölü Beyşehir Gölüdür.Sadece Burdur gölünde balık yaşamaz. Öteki göller su
ürünleri yönünden yörenin ekonomisine ve günlük tüketimine önemli katkılar sağlarlar.
Göller Yöresi ekonomik ve üretim açısından da farklılıklar göstermektedir. Başlıca
ekonomik üretim alanını tarım, hayvancılık, orman ürünleri, sebze ve meyvecilik vb. uğraşılar
oluşturur. Tarımsal alanda buğday, arpa, çavdar, nohut, fasulye gibi tahıl üretiminin yanında,
şeker pancarı, anason, afyon vb . sanayi ürünleri; meyvecilik, özellikle elma ve üzüm
yetiştiriciliği; geleneksel gül bahçeleri ve gülyağı üretimi önemli ve zengin ekonomik kaynakları
oluşturmaktadır. Öteki ekonomik kaynak ise Burdur yöresi başta olmak üzere hayvancılık ve süt
ürünleri üretiminde görülür.
Antik çağda Psidya (psidia) adıyla anılan yöre, çeşitli prehistorik ve arkeolojik alanları,
zengin su kaynakları, akarsuları, İnsuyu (Burdur), Pınargözü (Isparta-Yenişarbademli), mağaraları,
vadileri, yaylaları ve insanı büyüleyen orman örtüsüyle de önemli bir turizm potansiyeline sahiptir.
Doğanın ve üretim çeşitliliğinin bu zenginliğini toplumsal alanda da gözlemek olasıdır.
Yöredeki topluluklar heterojen (farklı) bir yapı göstermekte; Türkmen, Yörük, Alevi-Bektaşi-Tahtacı,
1
2
Geniş bilgi için bkz.AnaBritanica, cilt 9, s.600.
Isparta İl Yıllığı, 1985, s.26.
389
Sünni, Tatar, Abdal ve Göçmen vb. topluluklar halinde ve kendilerine özgü kültürleriyle yaşamların
birlikte sürdürmektedirler.
İnanç: İnsana doğumundan ölümüne dek eşlik eden adet ve inançlar, yaşamın belli
dönemlerinde, özellikle doğum, evlenme ve ölümde, bunlarla ilgili tören ve ayinlerde etkilidirler.
Adet, örf, töre, inanç, gelenek ve görenek gibi sözcükler sıkça kullanılmalarına karşın, anlamsal
olarak birbirine karıştırılır. Konumuzun içeriği açısından burada sadece inanç sözcüğünün anlamları
ve tanımları üzerinde durulacaktır.
İnanç (itikat):“Herhangi bir öneriyi doğru diye benimseme” (Ozankaya, 1975:56); “ varlıkların
bizzat varoluşlarına veya varoluş biçimlerine ilişkin en temel önkabüller; bir şeyin öyle olduğuna
ilişkin doğrudan belirli nedenlere indirgenemeyen peşin kabul. Sorgulama düzleminin dışına
çıkarılmış bilgi”(Demir ve Acar, 1997:142).Daha anlaşılır bir biçimde bir başka inanç tanımı da şöyle
verilebilir: “İnanç, bir kimsenin günlük yaşamını, davranışlarını etkileyen, başkalarından öğrenme
yoluyla kazanılan düşünce varlığıdır. Onun edinilmesinde kişinin deneme yoluna sapması,
geçerliliğini kendi yaşamında geçen bir olayla tanıması gerekli değildir. İnanç denenmeden, us
kurallarına, mantık ilkelerine uygulamadan benimsenen, genel geçerliliğini yalnız başkalarından
aktarılan olaylara, söylentilere borçlu olan bir düşünce ürünüdür” (Eyüpoğlu, 1974:17). Bütün
inançların kaynağı olan toprak ana, Anadolu insanın, belli ölçüler içinde düşünmeye itmiş, onu
doğa ile karşı karşıya getirmiştir” (Eyüpoğlu, 1974:148).
Her toplumun toplumsal yapısına, kültürel düzeyine ve ilişkiler sistemine göre farklı işlevleri
olan inançlar, öncelikle etnoloji (budunbilim), halkbilim (folklor) ve sosyolojinin araştırma alanına
girmektedir.Özellikle çağdaş Amerikan toplumbiliminde inançlar kültür (ekin) kavramının
kapsamına alınmaktadır.Örneğin Amerikan toplumbilimcisi G.Murdock kültür kavramını “ insanların
uydukları inançlar ve tutumlar olarak tanımlamaktadır” (Hançerlioğlu,1986:205). Yine Amerikalı
toplumbilimciler Ely Chinoy ve L.Frank Ward, Fransız toplumbilimcisi G.Tarde vb. toplumbilim
anlayışları tümüyle inançsaldır; toplumsal yaşamı inançlarla, isteklerle ve bu inançların meydana
getirdiği eğilimlerle açıklarlar. Onlara göre toplumsal olaylar, karşılıklı etkide bulunan bireylerin
inanç ve isteklerinden doğarlar (Kösemihal, 1974:136)
Kült: “Yüce ve kutsal olarak bilinen varlıklara karşı gösterilen saygı, onlara tapınış.Bu saygı
ve tapınış duayı, kurbanı, belli ritleri gerektirmektedir.Tapınaklar, toplantı evleri, kutsal olarak bilinen
alanlar, tepeler, mağaralar, nehirler kült yeri olarak kullanılır; kült için bayram ve tören gibi belli
zamanlar seçilir ; kült araçları bulundurulur; en önemlisi de bu amaçla toplanmış bir cemaat ile
cemaatı yöneten bir lider gereklidir” (Örnek, 1971:148). Kısaca kült kutsal ve yüce olduğuna
inanılan varlıklara, nesnelere ve atalara tapınma ve saygı göstermedir. Bu saygıyı gösterirken
yerine getirilen geleneksel eylemler, örneğin dua etme, yakarma, yalvarış, kurban kesme, kestiği
kurbanın nitelik ve niceliğine göre hem psikolojik, hem toplumsal, hem de tarihsel bir doyuma
erişmedir.
Alevi-Alevilik: Alevi sözcüğünün halk arasındaki yaygın ve bilinen anlamı “ Ali’ye mensup,
Ali’ye ait” olan demektir. Yani “Hz.Ali’nin yanında yer alan, ona bağlı olan kişi” anlamına gelir. Bu
dar anlamın dışında, sözcüğe yüklenen tarihsel, dinsel asıl anlam ise “Ali’yi en yüce, en üstün bir
insan olarak gören; onun felsefesine ve ilkelerine inanan, Hz.Peygamber’in ölümünden sonra
yerini ve halifeliği alması gereken ve bu tercihi Allah’ın ve Peygamber’in yaptığına inanan kişidir”
(Güner, 1990:44-45). Yine bir başka anlamda, “Alevi sözü, Hz.Ali’ye ve onun soyuna candan,
gönülden bağlı anlamındadır. Bizdeki genel anlamı, Hz.Peygamberden sonra Hz.Ai’nin halifeliğini
ve imamlığını tanımadır. Oniki imama bağlı, Ca’feri mezheplidirler” (Noyan, 1995:17).
Alevilik ise “Hz.Muhammed’i izleyen üç halifeyi tanımayan, Ali’yi halife ve imam kabul eden,
onun soyundan gelen ya da izinden giden tüm Batini mezhep ve tarikatları kapsayan., kendilerine
özgü kural ve törenleri bulunan dinsel-siyasal inanç sistemi” (Korkmaz, 1993:28). Daha geniş bir
390
tanımıyla “Alevilik, özellikle Anadolu Aleviliği mezhepler, tarikatlar üstü bir inanç biçimidir.Üstelik bu
inanç biçimi, yalnız dinsel hayatı değil, toplumsal hayatı da belirlemekte, günlük yaşayışı ve insani
ilişkileri düzenleyen bir inanç sistemi olarak karşımıza çıkmaktadır” (Özkırımlı, 1993:181). Türk
toplumunda yapılan araştırmalar göstermiştir ki, Alevi topluluğu, tek ocak etrafında kümelenmemiş,
özde aynı inancı taşısa da, özelde birbirinden farklılaşan yüzün üzerinde ocağa ayrılmaktadır
(bkz:Türkdoğan, 2005:13).
Bektaşilik: Bektaşilik, Hacı Bektaş Veli’ye bağlanma, kapılanma, onun yolundan gitmektir;
bu yoldan gidenlere de Bektaşi denir. Bunlar Allah’ın dışındaki tüm varlıklardan sıyrılmış; kaza ve
kadere (alın yazısı) boyun eymiş, kalp zenginliklerinin tümü hak varlığı ve Ehlibeyt’in sevgisiyle
dolmuş nazenin (çok nazlı)bir topluluktur. Bektaşilik’te gidilen yolun adı tarikattır; bu da bütün
Anadolu’dak Alevi felsefesinin inanç kaynağı olan“ Nazenin Tarikatı”dır.3 Bir başka tanıma göre de
Bektaşilik: “Hacı Bektaş Veli(1209-1271) adından kaynaklanan eşitlik, arkadaşlık, denklik, olgunluk,
özgürlük vb. ilkelerle belirginleşen; Hz.Ali, Ehlibeyt ve Oniki imam sevgisine dayanan bir
tarikattır(bkz:Korkmaz, 1993:58; Öz, 1997:230).Bektaşiler genel olarak iki kola ayrılır:
1.Çelebi (Çelebiyan) Bektaşiler: Hacı Bektaş Veli’inin evlenmiş (müteehhil) olduğunu, onun
soyundan geldiklerini savunan ve kendilerini “beloğlu, belevladı, belden gelme, belden türeme,
burun kanından doğma” gibi kavramlarla ifade eden kol.
2.Babagan Bektaşiler: Hacı Bektaş Veli’nin evlenmediğini (mücerret) olduğunu, onun
manevi evlatları ve yolunu sürdüren ve bu nedenle kendilerini“yol evladı, yoloğlu, yoldan gelme,
nefes oğlu” gibi kavramlarla tanımlayan kol. Hacı Bektaş Veli’nin düşüncelerini, onun izinden
gittiklerini savunanlar, babagan kolunu oluştururlar.4
Ocak (Soy): Ocak Türkçe bir sözcüktür. Anadolu’da çeşitli kavramsal anlamları vardır. Bu
anlamlar kullanılış biçimi ve yere göre değişebilir. Oturulan ev, evin içinde mutfakta ateş yakılan,
ekmek yapılan ve yemek pişirilen yer. Aile, yuva, soy; türbeler, yatırlar, tekkeler ve kutsal olduğuna
inanılan yerler vb. ocak sözü ile adlandırılır. Örneğin halk arasında“ aile ocağı, askerlik ocağı,
Kızıltaş Ocağı (bir yatır), baba-dede ocağı vb.” terimler sıkça kullanılır. Yine halk arasında, bir evin
yıkılması, bir kimsenin başına büyük bir yıkım gelmesi gibi beddualarda (ilenme) ocak kavramı çok
geçmektedir.Örneğin, “ocağın tütmesin!, ocağın batsın!, ocağın sönsün!, ocağında Baykuşlar
ötsün!; ocağına incir ağacı dikilsin!, ocağında ot bitmesin !..” vb.
Alevilik-Bektaşilik’te kullanılan ocak kavramı ise kült yerini, kült ögesini, soyu anlatan çok
geniş ve yaygın bir kullanımı içermektedir. Alevi-Bektaşi kültünde ocak kavramı dengeleyici,
bütünleştirici ve uyum sağlayıcı bir rol oynar. Ocak, adeta bir kültür kümesidir. Ocak dini liderlerin
soyunu, rol ve yerini belirtmede önemli bir şemsiyedir (Türkdoğan, 1995:482). Dedeler, soy
güderler. Her dede, bir soydan geldiğini kabul eder. Çoğu kez dedelik babadan oğula geçer ve bu
soy zinciri sürüp gider; buna ocak denir. Bir ocağa ait olan dede, ocakzade sayılır
(Gölpınarlı,1969:278).Yine Gölpınarlı’ya göre,“ Alevilikte, Alevinin babası, ataları hangi ocağın
talibiyse (ait olma) oğulu da o ocağın talibidir; başka bir ocağa intisap (girme, bağlanma) edemez
(Gölpınarlı, 1969:278).
Bir başka açıdan bakıldığında ocak terimi Anadolu Aleviliğinin kültürel aydınlanma odağı
diye tanımladıkları bir kavramı anlatır. Buna göre adı anılan bir ocağa bağlı kişiler odağın
güdümlediği yönde aydınlanır ve bilinçlenirler. Ancak, hemen anlatalım ki bu ocak sözcüğü eski
Asya yaşantısının, Şamanlığın bir uzantısıdır” (Birdoğan, 1992:7).“Anadolu Aleviliğinde ocak,
3
4
Kazım Kula, Korkuteli/Büyükköy’den, ravi(Bektaşiliği anlatan)olduğunu söyleyen ve “ Bektaşılik
nedir? “ sorumuza verdiği yanıt(31.07.2001).
Bkz.Esat Korkmaz, Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, s.58 ; Baki Öz, Bektaşilik Nedir?, s.230231; Orhan Türkdoğan, “ Alevi-Bektaşiler’de Norm ve Statü Dağılımı “ , Türk Dünyası Araştırmaları,
sayı:154, Şubat 2005, s.16.
391
hemen hemen, dedeli olsun olmasın her kesimde kutsal sayılır. Sözgelimi Batı Anadolu
Alevilerinde dikmeliler dediğimiz Tahtacılar’da, Trakya Bektaşileri’nde bile ocak kutsal. Elini ocağa
süren Alevi, sonra bu eli yüzüne sürüp“Ya Ali” diyor (Birdoğan, 1992:7).Türk kültüründe çok değişik
anlamlarda kullanılan ocak kavramı, zaman ve mekan boyutunda değişime uğramış, belli bir
ailenin tekelinde olan, o ailenin taliplerinin aydınlattığı ve Peygamber soyunun sürüp gittiği bir soy
kavramını taşımıştır.
Mezhep: Mezhep ve tarikat konusu Alevilik-Bektaşilik öğretisi ve inanç sisteminde tartışılan
ve halk arasında çok da bilinen kavramlar değildir. Çeşitli kaynaklarda tanımlanma ve
açıklanmalarına karşın, iki kavramın tam anlamıyla neyi ifade ettiği açık ve seçik değildir.
Mezhep, Arapça kökenli bir sözcüktür ve gidilen yol anlamına gelir. Din felsefesinde terim
olarak, anlayışa göre dinin yargılarında oluşmuş yöntem ve araçlarda, yani inanç ve öteki
ibadetlerle işlemlere ve yaptırımlara ait, birbirinden farklı olarak kabul edilen yaklaşımların tümüne
mezhep denir (Gölpınarlı,1969:9). Özel olarak bir dinin kollarını, birbirinden farklı yorumlarını,
sistemleştirilmiş dallarından her birini dile getirir. İslâm dininde mezhepler hukuk ve siyasal
etkenlerle doğmuş ve bu alanlarda yapılanmışlardır (Öz, 1997:197).
Tarikat: Tarikat, yine Arapça kökenli olup yol anlamına gelen “tarika ya da tariyk”
sözcüğünden türetilmiştir. Mezhep de aynı anlamda kullanıldığına göre aralarında ne fark vardır?
Gölpınarlı bunu şöyle yanıtlar: Mezhep, inançta, eylemde, yani ibadetlerde, yaşamın öteki
alanlarında (evlenme, boşanma, alım-satım, borç alma, söz verme vb.) dinin emirlerine uyulmadığı
takdirde sorumlunun uğrayacağı cezalarda, başta Kur’an ve sünnet olmak üzere oy ve
karşılaştırma ya da mantığı bunlara katarak tutulan yoldur.Tarikat ise yöntem, yani dini inanç ve
ayrıntılarda, eylem ve işlemlerde ayrı bir siteme sahip değildir. Tarikat insanı Tanrı’ya ulaştıran
zevk,neşe,gerçeğe varış ve çekicilik yoludur.Kısaca mezhep ilim yoludur,tarikat ise
irfan(gönül)yoludur(Gölpınarlı, 1969:185-186).Bektaşilik’te tarikat, bir pir’in, yol göstericinin bir
mezhebi farklı yorumlamasından kaynaklanan, kendine özgü ritüelleri, normları ve törenleri
bulunan inanç ve gönül yoludur.
Yapılan alan çalışmaları da göstermektedir ki, Bektaşilik’te tarikat anlayışı, bugün ülkemizde,
kentlerimizde, eğitim ve devlet kurumlarımızda yaygınlaşan, giderek yerleşen kökten dinci,
cumhuriyet ve onun erdemleri, laiklik, Atatürk devrimleri karşıtı ve bilim dışı oluşum ve
cemaatleşmelerden çok farklıdır. Bektaşilik’te tarikat kurumsallaşması, eğitim kurumlarının,
kitapların, yayın araç-gereçlerinin olmadığı dönemlerde cahil halkı aydınlatmak, doğru yola, hak’ın
yoluna getirmek için önemli işlevler üstlenmiştir. Onun için gündelik yaşamı da kapsayan kökten
dinci tarikat anlayışı ile Bektaşilik’teki normları, törenleri ve önemlisi de insan-ı kamil(mükemmel
insan)öğretisini, “eline, diline, beline, aşına, eşine, işine sahip ol” ilkeleriyle toplum yaşamına yön
vererek düzen kurmaya çalışan anlayışlarla karıştırmamak gerekir.
Dede/Baba: Alevi-Bektaşi kültünde farklılaşan ve hiyerarşik yapıyı belirleyen kurumlardan
biri dedelik, öteki ise babalıktır. Her iki statünün toplum içindeki işlevleri, sorumlukları aynıdır. Temel
görevleri, cemi yönetmenin yanı sıra, toplumsal yaşamda önemli rolleri üstlenen; taliplerini AleviBektaşi öğretisine göre eğiten ve aydınlatan önderler olmasıdır. Aralarındaki ayrıcalık, Alevilik’te bu
işlevlerin, soy güden ve genellikle babadan oğula geçen ve dedegan kolunu temsil eden
dedelerce, Bektaşilik’te ise genellikle soy gütmeden, demokratik yöntemlerle seçilen ve babagan
kolunu temsil eden babalarca yerine getirilmesinden kaynaklanır.Başka tarikatlarda farklı
kavramlarla ifade edilen mürşide (yol gösterici) Bektaşiler baba derler.Babalar, Bektaşi yoluna
girecek olanları, erkan dahilinde, törenle muhip ya da derviş yaparlar (Oytan, 1947:349).
Cem/Cemevi: Alevilik-Bektaşilik’te cem, bir araya gelme, toplanma, kutlama, yas etme ve
inançlarının gereği ibadet olarak algılanan tören anlamındadır. Alevilik-Bektaşilik erkanını ve verilen
statülere göre biçimlenir. Cemevi ise bu amaçların gerçekleştirildiği bir mekanın simgesi ve özel
392
yapısıdır. Türkiye’de Alevi-Bektaşi toplulukları üzerine önemli araştırmalarıyla tanınan Dierl’e göre
cem,“ Sünnilerin saflar halinde ve cemaat olarak topluca kıldıkları namazın yerine geçen cem, daire
anlamına gelmektedir. Cem’e katılanlar daire biçiminde birbirinin yüzünü görecek şekilde dururlar.
Cem bütün bir akşamı dolduran bir dinsel törendir. Cem dinsel dua, dinsel dans (semah için
söylenmiş olsa gerek!), dinsel şiirler, dinse müzik, dinsel yemek, dinsel içki aşamalarından oluşur”
(Dierl, 1991:46).Yine Türkiye’de çok iyi tanınan Melikoff’a göre“Alevilik-Bektaşilik’te kutlamalara
Cem adı verilir; bana Kürtçe kökenli olarak verilen Cuvat sözü de kullanılır. Bu, geniş kapsamlı
Cem deyimini, aynı sözcük kullanılmış olsa da, Alevilerin dini merasimleri Ayin-i Cem ile
karıştırmamak gerekir” (Melikoff, 1994:82) biçiminde ve doğru olan bir saptamada bulunmuştur.
Cem Töreni(Ayin-i Cem): Ayin-i Cem (Cem Merasimi), Miraç Gecesi Arş’da kurulan“ Kırklar
Bezmi” nin yeryüzündeki tekrarıdır(Melikoff, 1994:82). Cem töreni sadece dinsel amaçların,
duaların, ibadetlerin gerçekleştirildiği bir eylem biçimi değil, simgeleştirilmiş norm olarak bireysel
ilişkilerin, duygu, düşünce, davranış ve kuralların belirginleşmesini, kalıplaşmış davranış bütününün
oluşmasını sağlar. Cem ayini, kurumsallaşmış davranışlar bütünü olarak, Alevi-Bektaşilerin güncel
yaşamlarında çözüm üretemedikleri sorunlara “ Dar Meydanı”nda, eşitlikçi bir anlayışla ve yüzyüze
çözümler üreten bir yargılama ve söz verme törenidir.
Musahip: Alevi topluluğunun gerçek bir üyesi olabilmek, topluluğa girebilmek ve bir takım
görevleri ve sorumlulukları üstlenebilmek için “musahip” olmak gerekir. Musahiplik, cem’de olduğu
gibi sosyolojik anlamda kurumlaşmış davranışlar bütünü ya da sistemidir (Çakır, 1997:162).
Ülkemizde Alevi mezhep grupları arasında yol kardeşliği, musahiplik, ortaklık vb. kavramlarla ifade
edilen ve uygulanan, Alevi olmayan gruplarda da ahiretkardeşliği gibi anlatımlarla tanımlanan bu
olgu, toplumun kimi gereksinmelerinden kaynaklanan, çevresinde oluşan karmaşık uygulamalarla
da bir kurum niteliği kazanan, geleneksel yaşamın bir dayanışma örüntüsüdür. Arapça sohbet
kökünden gelen “musahip” sözcüğü, birbiriyle yakın görüşen, bildik arkadaşlar anlamında da
kullanılmaktadır. Ayrıca, ikrar verecek, nasip alacak erkek ve kadının (karı-koca) seçtiği kefil
anlamında eş, yol arkadaşı, yol kardeşi gibi anlamları da içermektedir. Alevi inancında iki olgun evli
erkek birbirilerine sonsuzluğa değin arka(sırt, destek)olacaklarına söz verirler. Bu söz verme ve ant
içme (yemin etme), tanıklar önünde, dinsel lider aracılığı ile ve dinsel bir uygulayım içerisinde
gerçekleştirilir (Balaman, 1982:83).Bu nedenle Alevilik kültünün en önemli ögesi ve kurumu olarak
bilinir. Bu kült, Alevi topluluğunu, Alevi ailesini birbirine bağlayan ve dayanışmayı sürdüren en güçlü
kültür unsurudur(Türkdoğan, 1995:59-60).Başka bir anlatıma göre “ bir Alevi ailesini bir başka Alevi
ailesine bağlayan ve toplumsal dayanışmanın balyozla parçalanamaz harcı olan bir
kurumdur”(Keçeli, 1975:227).Alevi topluluğunda, günümüz koşullarında tam anlamıyla gerekleri
yerine getirilemediği ifade edilen ve Bektaşilik’te de yaygın olmayan bu ilişki normu, toplulukta
doğal üyelikten hukuksal üyeliğe geçmek, “ topluluğun gerçek bir mensubu olabilmek”
(Fığlalı,1994:313) musahipli olma koşuluna bağlıdır. Öz olarak musahiplik, sosyal bir statü olarak
Alevi yurttaşlığı anlamını taşıyabilir(Çakır, 1997:163).
Erkan: Arapça “erkan” sözcüğünden türetilmiş bir sözcüktür.Kavramsal olarak tarikatın
önderleri, yolcuları; tarikat önderlerinin koyduğu düzen, yöntem, kurallar ve törenler bütünü ifade
eder.
5.Yöntem ve Teknikler
Yöntem konusunda, fazla yer almaması için çok detaylı açıklamalar yapılmayacaktır.
Bilimsel araştırmanın nasıl yapılacağı konusunda bilgi sahibi olanlar, sunumu incelediklerinde
bunu zaten algılayacaklardır. Yine de bazı genel yaklaşımlara burada değinmekte yarar
vardır.Her şeyden önce yöntem, bir araştırmanın başlangıç aşamasından, yani problemin
sezinlenmesi, ortaya konulması, amaçların, varsayımların saptanması aşamalarından; alanda
araştırmanın nasıl ve hangi tekniklerle yapılacağını; bulguların nasıl yorumlanıp
393
raporlaştırılacağını açıklayan zihinsel ve eylemsel süreçlerin tümüdür.Bu açıdan bakıldığında,
bu çalışmanın işlevsel ve emik bir yaklaşımla alanda yapılmış olduğu; alan araştırmasının en
önemli teknikleri olan katılımlı gözlem , görüşme, teknik kayıtlarla verileri geniş tabanlı olarak
saptama ve bunları çözümleme vb. araçların kullanıldığı görülecektir.
25’i açık, 20’si de kapalı uçlu olmak üzere toplam 45 soru görüşmelerde
uygulanmıştır.Sorular, konuların gelişine, deneklerin açıklamalarına göre çoğu kez
farklılaştırılmış, hatta artırılmıştır da..Soruların yanıtları, özellikle açık uçlu olanlar teknik olarak
kaydedilmiş ve zamanla bu yanıtlar, anlaşıldığı kadarıyla çözümlenmiştir. Araştırmanın en
uzun ve yorucu çalışması bu kayıtlar üzerinde olmuştur. Böylesine inançsal ve derinlemesine
bir olgunun basit bir anket tekniği ile anlaşılıp değerlendirilmesi, gerçeğin yansız bir biçimde
ortaya konulması düşünülemezdi. Kısacası, bu araştırmada emik bir yaklaşımla derinlemesine
elde edilen bulgular, kaynak ve belgeleri gösterilerek, sosyo - antropolojik bir sentezleme ile
yorumlanmıştır.
II.Araştırma Alanı Ve Seçilen Örnek Köy/Kasabalar
Sorun, amaç ve varsayımların saptanmasında, araştırmanın sınırı, konusu ve alanı
açılarından önceden belirlenmiştir. Burada araştırmanın varsayımlarının test edileceği anakitle
(köy ve kasabalar) genel özellikleri ile tanıtılacak ve yöntemimiz gereği seçilen örnek olaylar
betimlenecektir.
Araştırmanın başlığını oluşturan Göller Yöresi, yukarıda kısaca tanımlanmıştır. Çok
geniş alanı kapsayan yöre, Alevilik-Bektaşilik inanç ve gelenekleri açısından da oldukça
zengin, birbirinden farklı grupların, toplulukların bir arada yaşadığı bir mekandır.
Araştırmamızda, kişisel olanaklarımız elverdiği ölçüde ve rastlantısal etkenlerle seçilen örnek
köy ve kasabalarda gözlemler ve anket uygulaması yapılmıştır. Alan gözlemlerinin yapıldığı
zamanlamaya göre, Bektaşilik inanç ve normlar sisteminin en yaygın olduğu yerleşim
birimlerinden (köy-kasaba)bazıları şunlardır:
1.Aliköy: Aliköy’deki Bektaşilerle ilk tanışmamız Mayıs 1997’de olmuştur. Aliköy Isparta
il merkezine 9 km. uzaklıkta ve 350 haneden oluşmuş (kaynak kişilere göre) Bektaşi-Sünni
karışımı bir köydür. Aliköy’ün Alevi bir köy olduğunu biliyordum, ancak Bektaşi–Sünni karışımı
olduğuna ilişkin herhangi bir bilgim yoktu. İkili bir toplumsal yapısı bulunduğunu bu
gözlemlerimizle saptamış olduk. Onun için Türk Toplumu’ndaki etnik yapılanmaya ilişkin
gerçek veriler, ancak gözlem ve araştırmalarla elde edilebilir; kuramsal yaklaşım ve
merkeziyetçi savlarla köylerimizin, kasabalarımızın, kentlerimizin toplumsal yapılarının
anlaşılamayacağı Aliköy örneğinde görülebilir.
Aliköy’deki bu ilk gözlemimiz planlı, programlı bir çalışma olmayıp, rastlantısal bir
önçalışmadır. Köyün tarihsel gelişimi, kökeni ve halkının nereden gelip bu köye yerleştiği
hakkında kesin bir veri yoktur.Çok eski bir yerleşim yeri olduğu ve kuruluş tarihinin de
bilinemediği saptanmıştır.Kulaktan dolma aktarımlarla soydan soya geçen bir söyleme göre bu
yöreye 3 Abdal5 ve bunlardan Alabdal olanı Aliköyü’ne, Kulabdal Kuleönü köyüne, Bozabdal
da Bozaönü köyüne yerleşmiştir.Bu üç kişinin kardeş oldukları da söylenmektedir.6 “Isparta
Tarihi’nde Aliköy’ün adı Isparta merkeze bağlı on köyün içinde yer almaktadır. Muhtarlıkta
bulunan eski yazı belgelerde köyün otlakları, içme suyu, Minesin suyu senetleri yer almakta,
bu senetlerde bölge yetkilisinin mührü, padişah tuğrası bulunmaktadır. Köyün ismi bu
belgelerde ‘Ali Kariyesi’ bazı belgelerde ’Aliköy’ olarak geçmektedir” (Bal, l997:164).
5
6
394
Anadolu’da göçebe bir halkın adı ve bu halktan olan kimse(Türkçe Sözlük, 1974:1)
Veli Köse(1926 doğumlu, bu köyde yaşayan bir Bektaşi)
Köyün sosyolojik önemi birbirinden farklı iki inanç sisteminin ve toplum yapısının birlikte
yaşamasıdır. Gerçekten Bektaşi-Sünni karışımı heterojen bir toplumsal yapı ve bu yapıyı
biçimlendiren kurumların, etkileşim içinde birlikte işlevlerini sürdürmesi, üzerinde en fazla
durulması gereken sosyolojik bir olgudur. Bazı değerlerinde, aile içi ilişkilerde evlilik, kız almaverme gibi olaylarda sorunlar yaşansa da, iki topluluk genel anlamda uyum içindedirler. İki
sosyal grup da kendi inançlarını, birbirilerini rahatsız etmeden sürdürmektedirler. Bektaşiler
Muharrem ayında 12 gün oruç tutmakta, cem ayinlerini kendi cem evlerinde yapmakta, bu
konuda da “ isteyen tutar, istemeyen de tutmaz” inancını taşımaktadırlar. Oruç ve ibadet
konusunda kesin bir yaptırım söz konusu değil.
Aliköy Bektaşi olmasına karşın, dedelik kurumu işlevini sürdürmekte, ama kendi
aralarında farklılaşma yaşanmaktadır. Bu köydeki Bektaşi topluluğu iki kola7 ayrılmaktadır.
Birincisi Hacı Bektaş Veli’ye oradan da Elmalı/Tekke’de bulunan ve Hacı Bektaş Veli’nin
halifelerinden olduğu söylenen Abdal Musa’ya; ikincisi de İmam Caferi’ye dayanmakta ve bu
iki soy (ocak) geleneği sürdürülmektedir. Bu nedenle de köyde iki cemevi bulunmaktadır.Bu ilk
saptamamızdan anlaşılan odur ki, Bektaşiler Alevilerden daha serbesti içinde yaşayan, çok
bağlayıcı ve kesin yaptırımları ve normları olmayan topluluklardır.Buna karşın grup kimliğini,
inanç ve geleneklerini sürdüren bir in grup (kapalı) özelliğini yansıtmaktadır.Ayrıca, bazı
araştırmacıların ileri sürdüğü gibi, sadece Alevi-Tahtacılar’ın kırsal kesimde yaşadığı,
Bektaşiler’in ise kentlerde yaşadığı görüşü, veriden yoksun, kurgusal bir tanımlamadır.8
2.Kayabelen (Bedeş) Kasabası: Kayabelen (eski adıyla Bedeş Köyü)kasabası, Afyon ili
Şuhut ilçesine bağlı, 300 haneden oluşma bir Bektaşi yerleşimidir.Kasabada 15 hane Sünni
kesimi temsil etmektedir.Kasabanın konutları genellikle topraktan yapılma, çatılarının çoğu
kiremit örtülü.Köyün bir camisi ve bir de Bektaşilerin kült merkezi olan Hazma Şeyh Türbesi
var.Ayrıca 180-200 öğrencinin öğrenim gördüğü ilköğretim okulu bulunmaktadır.Köy, 18 Nisan
1999’da , yani seçimlerde kasaba yapılmıştır.Çok ilginç bir kültürel etkinlik, 1993’te köyde
Folklor Derneği’nin kurulmasıdır.Kendi öz kültürlerini araştırmak, korumak ve yaşatmak için
oluşturulan bu tür bir derneğin, bir köyde –henüz işlevi bilinmese de-örgütlenmiş olması dikkat
çekicidir.
Cemevi bulunmayan Kayabelen kasabasının dini yöneticisi dededir.Her yıl mayıs ayı
içinde “Hazma Şeyh Dede’yi Anma, Hıdırellez ve Bahar Bayramı”törenleri yapılmaktadır.Bu
törenlerde bulunmak ve Bektaşilik kültürünü araştırmak amacıyla kasabaya gidilmiştir.Hamza
Şeyh Dede’yi anma töreni, gerçekten düzenli bir organizasyon, Bektaşilik kültürünün
yayılmasını, yaşanmasını amaçlıyor.
Bu gözlemimizde Belediye binasına, evlerden evlere, sokaklara asılmış
yazılardan bu kasabanın bir Bektaşi topluluğu olduğu, kolayca
anlaşılıyordu.Bu yazılardan bazı örnekler:
“ Her ne arar isen kendinde ara;
Kudüs’te, Mekke’de, Hac’da değildir” (Hacı Bektaş Veli).
“Gelin canlar bir olalım” ( Pir Sultan Abdal).
“İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır” ( Hacı Bektaş Veli ).
“Hayatta en hakiki mürşit ilimdir” (Kemal Atatürk).
“Kusursuz dost arayan dostsuz kalır” ( Mevlana).
“Okunacak en büyük kitap insandır” ( Hacı Bektaş Veli).
7
8
Alevi-Bektaşi geleneğinde kol: “ Tarikat kurucusu Pir’in ölümünden sonra halifelerin tarikat adap ve
erkanında kimi değişiklikler yapmasıyla belirginleşen ve giderek bağımsız bir yapı kazanan tarikat
dalı anlamındadır” (Türkdoğan, 2005:13).
Sabri Çakır, Aliköy:Bir Bektaşi köyünde ilk gözlem(yayınlanmamış rapor), 10 Mayıs 1997.
395
Yine, Afyon-Emirdağ’dan Aşık Yoksul Derviş’in sazı ile dile getirdiği “Hoş Geldiniz”
başlıklı ezgilerinden birkaç örnek vermek istiyorum:
Sarı sevgi kuşağındanBu güzel Anadolu’dan
Kardaşlık dostluk bağından Ehlibeyt’in her yolundan
Bacım Sultan dergahından Karaca Ahmet Şah Kulu’ndan
Gelen canlar hoş geldiniz.
Gelen canlar hoş geldiniz.
Niyazımız Ulu Şah’a Kayabelen kasabası
Gönüldeki Beytullah’a Müminler gönül kabesi
Arzu edenler bu dergaha
Hamza kardaş hitabesi
Bacı kardaş hoş geldiniz.
Okuyanlar hoş geldiniz.
Yoksul Derviş
Bu özlü sözlerden, özdeyişlerden ve dizelerden anlıyoruz ki, Bektaşilik’te insan,
dostluk, Atatürkçülük ve bilim bu inanç sisteminin temel dayanaklarını oluşturuyor. Tören
alanındaki yapılan konuşmalardan, semah gösterilerinden ve öteki uygulamalardan bu
düşünce biçimin işlevini sürdürdüğünü görüyoruz. Yine, sazlı-sözlü, semahlı anlatılardan,
konukseverlik ve ikramlardan bu insanların savundukları inancın gereklerini korkusuzca ve
gerçekten yaşamlarıyla bütünleştirerek yerine getirdiklerini anlıyoruz.
Kasabadaki Hazma Şeyh Türbesi, Bektaşilik kültü açısından dikkat çeken bir
konumda.Türbe düzenli bir donanıma sahip, üstü çatı ile örtülü bir yapı.Türbede, kadın-erkek
ayırımı yapılmaksızın ziyaretle yapılıyor, dualar ediliyor..Türbeye, eşiğe basmadan giriliyor ve
çıkarken de eğilerek geri adımlarla, yine eşiğe basmadan çıkılıyor.Bu davranış Alevi-Bektaşi
kültünün önemli saygı özelliklerinden biri. Diğer türbeler de bunu gözlemek olası. Türbede kült
aracı olarak önemli ögeler toprak (kutsal sayılıyor), geyik boynuzları, sancak, Hz.Ali, Oniki
imamların araç-gereçleri, resimleri ve öğütleri var. Türbenin içinde, yatırın kenarında, bir çukur
içinde bulunan kırmızı toprak, ziyaretçilerce alınıp ağrıyan yere sürülüyor ve böylece ağrının
geçeceğine inanılıyor. Bektaşi topluluğunun 70 yaşlarında, gayet modern görünümlü bir
dedesi ve iki gözcüsü var.Kasabanın çevresinde Bahçehisar(Tekke mahallesi),Güneytepe
(Ağin), Alören, Akçeiser ve Bozan gibi Bektaşi köylerinin bulunduğu, ancak dedelerinin ayrı
olduğu söylenmektedir.Bu Bektaşi kasabasındaki görüşmelerimiz dede, gözcü ve halktan
insanlarla iki gün sürmüştür.9
3.Tekke Köyü: Tekke köyü Antalya ili Elmalı ilçesine 17 km. uzaklıkta ve ilçenin
Güneydoğusu’na düşen bir yerleşim birimidir.Düz bir platoda yerleşmiş bulunan Tekke 350
haneden oluşmuştur.Tekke köyünün en belirgin tarihsel ve kültürel özelliği, Hacı Bektaş
Veli’nin halifelerinden Abdal Musa Yatırı’nın burada bulunması ve saf bir Bektaşi köyü
olmasıdır.Köyde Abdal Masa Türbesi’nden başka, Bektaşiler için ikinci bir kutsallık ve ziyaret
yeri de Budala Sultan Türbesi’dir.Budala Sultan kendisini, türbenin girişindeki şu sözlerle
tanımlamaktadır:
Erenler sırrı serdarı
Abdal Musa Hayranı
Kırklara hizmettir anı
Budala Sultan(Rahmetullah Aleyh)
Abdal Musa Türbesi, Osmanlı tipi tarihi özelliği olan bir görünümde..Bektaşi kültünün
simgeleri ve sanat anlayışı türbenin tüm iç yapısı ve dış görünümünde yansımaktadır.
“Türbenin arka kısmında bir de düzenli ve Bektaşi kültürünün geleneksel maddi kimliğini
belirleyen mezarlığı var” (Türkdoğan, l995:134-135).
9
396
Sabri Çakır, Kayabelen(Bedeş Köyü) Kasabası: İlginç Bir Bektaşi Kültürü (yayınlanmamış gözlem
raporu), 23-24 Mayıs 1999.
Tekke köyü ile ilgili olarak, bu gözlemlerin yapıldığı 1999 yılına kadar, sosyolojik anlamda
bütünsel, nicel ya da nitel bir araştırma örneğine rastlanılamamıştır. Musa Seyirci’nin Abdal Musa
Sultan(1992) adlı tarihsel-yazınsal nitelikteki derlemesinde köy ve Bektaşilik yapısı ile ilgili hiçbir
bilgi yok.Sadece kaynaklardan alıntılar aktarılmış ve ağırlıklı olarak Abdal Musa Tekkesi
tanıtılmıştır.10 Bunun dışında Türkdoğan Alevi-Bektaşi Kimliği(1995) adlı geniş kapsamlı
çalışmasında, Tekke köyündeki Bektaşilik inanç ve geleneklerini, hiyerarşik düzeni, dedelik
kurumunu, toplu görüşmeler ve örnek olay yöntemiyle değerlendirmiştir.
Köyde, Abdal Musa kültü ile ilgili türbe ve ziyaret yerlerinin dışında farklı bir özellik
gözlenememiştir. Köyün 1952 de yapılmış bir camisi, iki cemevi, bir ilköğretim okulu, bir de anfi
tiyatro alanı var. Tekke’de dede-baba hiyerarşisi oldukça karışık. Bunu, köyde dört dede-baba
olduğu söylenince anladık. Yine köyde Abdal Musa Kültürünü Araştırma ve Yaşatma Derneği
adıyla kurulmuş olan bir örgütlenmeden söz edilebilir.1985’te kurulmuş olan derneğin görevi,
mülkiyeti Vakıflar Genel Müdürlüğü’ne ait Abdal Musa Türbesi’nin işletmesini yürütmek, türbeyi
korumak, ziyaretlerden elde edilen geliri dernek adına kaydetmektir. Araştırma yaptığımız ve
törenleri izlediğimiz tarihlerde, yanılmıyorsam türbeye giriş ücreti olarak 500 bin lira alınıyordu.
Temmuz 2005 ayı içinde Belçika ve Fransa’ya yaptığım bir araştırma gezisinde, hiçbir kiliseden,
kutsallık ifade eden herhangi bir kült yerinden ücret alındığına tanık olamadım. Zaten, o zaman da
Abdal Musa Türbesi’ne girişte alınan bu ücret konusu, ziyaretçiler arasında tartışma ve eleştiri
konusu olmuştu.
Tekke’de gözlemlenen ilginç bir gelenek de Budala Sultan Türbesi ile ilgilidir:
Ziyaretçiler, yerden aldıkları toprağı türbenin duvarına atıyorlar; eğer toprak duvara yapışırsa
dileklerinin yerine geleceğine inanıyorlarmış. Yine Budala Sultan Türbesi’nin sol arkasındaki
“dilek ağacı”, ziyaretçilerin yoğun ilgi duyduğu bir kült aracı. Ziyaretçiler, bu ağaca çeşitli renkte
bezler, çaputlar, yazmalar bağlayarak dilek ve isteklerde bulunuyorlar. Geçen yıl yaz
döneminde yaptığım bir gezide aynı olayı Meryem Ana Kilisesi’nin çevresinde de gözlemiştim.
Bu eylemlerin, tutum ve davranışların, yakarışların farklı toplumlarda, farklı kültürlerde
benzerlik gösterdiğini, ancak farklı ifade edildiklerini şu örnekle açıklayabiliriz: “Bir İngiliz
kilisesine gittiğiniz takdirde erkeklerin şapkalarını çıkardıklarını ancak ayakkabılarının giyinik
olduğunu görürsünüz; bir Müslüman ülkesinde bir mescide girdiğiniz takdirde ise insanların
ayakkabılarını çıkarıp başlarını örttüklerini gözlemlersiniz. Bir İngiliz evine veya Bedevi çadırına
girildiğinde de geleneksel olarak aynı davranış söz konusudur. Bunlar kültür veya gelenek
farklılıklarıdır. Bu davranışın amaç ve işlevi her iki durumda da aynıdır: Saygıyı ifade etmek. Ancak
bu iki kültürde de farklı biçimde ifade edilmektedir” (Pricthard, 1998:25).
“Abdal Musa’yı Anma Töreni” dolayısıyla Tekke’de yaptığımız gözlemlerde, yurdun çeşitli
yörelerinden gelen Alevi-Bektaşi inançlı çok sayıda insan, dede, baba, mürşit, dedebaba, Sünni
kökenli, hatta dış dünyadan araştırmacılar, ziyaretçiler de semah gösterilerini, halka namazını, cem
ayinlerini birlikte izlediler. Yaptığımız görüşmeler de, özellikle bir Alevi dedesi ile gerçekleştirdiğimiz
görüşmede Tekke Köyü ve Abdal Musa törenleri ile ilgili olarak şu saptamayı yapabiliriz: Tekke ve
yöresini simgeleyen ve evrensel bir inanç ve kült merkezi konumuna gelen Abdal Musa Türbesi ve
öteki ziyaret yerlerinin, Bektaşilik inancının odaklaştırdığı bir çekim merkezi olmasına karşın, yapılan
törenlerin inanç turizmini ticarileştirme ve bu törenlere bir panayır özelliği verme amaçlarına
yöneltildiğidir11
4.Körküler Kasabası: Körküler, Isparta ili Yalvaç ilçesinin bir kasabasıdır.Isparta-Yalvaç
arası 120 km., Yalvaç-Körküler ise 15 km. Ovanın içinde yerleşmiş 400 haneden oluşmuş,
10
11
Bkz.Musa Seyirci, Abdal Musa Sultan, Der yayınları, İstanbul-1992.
Sabri Çakır, “Tekke Köyü: Bektaşilik İnancının Odaklaştırdığı Bir Çekim Merkezi”(yayınlanmamış
gözlem raporu),4-5 Haziran 1999,Tekke/Elmalı
397
Bektaşi-Sünni karışımı bir topluluk.Buraya gidişimizin nedeni de l1 Temmuz 1999’da yapılacak
olan“ Dostluk ve Kardeşlik Gecesi” ne katılmak, Bektaşilik inancı ile ilgili gözlemlerde
bulunmaktı.Bu amaçlarımızın gerçekleştiğini söyleyebilirim. İlk yaptığımız iş, Belediye’yi ziyaretten
sonra cemevinde düzenlenen semah gösterisini izlemek oldu. Körküler Kasabası Bektaşileri’nin
kendine özgü ve gençlerden oluşmuş bir semah ekibi var. Semah ekibi 5 kız, 5 erkek olmak üzere
10 kişilik bir grup. Semah dönmede, semahçılar önce ikili (bir kız, bir erkek), sonra dörtlü, daha
sonra da beşli gruplar halinde Dede’ye niyaz ediyorlar; Dede de onlara: “niyazınız hak’a olsun”
diyerek, saz eşliğinde semah dönmeye başlıyorlar. Cemevi 1981 yılında yapılmış, oldukça düzenli
dış ve iç görünüme sahip. Kültür ve Dayanışma Derneği de cemevinin içinde etkinliğini sürdürüyor.
Kasaba 4 mahalleden oluşuyor: Eski mahalle (%80’i Bektaşi), Yeni mahalle (%99’u
Bektaşi), Pazar mahallesi (%99’u Bektaşi),Aşağı mahalle (%95’i Sünni). Eski adı “Görgüler”,
sonradan da Körküler’e dönüşen kasabada bir cemevi, üç cami, bir ilköğretim okulu ve bir de lise
binası bulunmaktadır.
Nereden geldikleri hakkında sözlü ya da yazılı bir bilgi yok. Köyün en eski yerlilerinin Sünni
olduğu söyleniyor.
“Dostluk ve Kardeşlik Gecesi”, bir başka panoda da“ Kardeşlik ve Sevgi Töreni” diye yazılan
tören, her yıl yineleniyormuş. Tören yerinde Hacı Bektaş Veli’nin “Benim kabem insandır” özdeyişi,
dikkat çekici bir biçimde asılmış. Yine okul bahçesinin duvarının üstüne, Uluğbey’de bulunan Seyit
Velibaba Sultan’ın sevgi üzerine söylenmiş şu sözleri var:
Sev seni seveni
Yerle yeksan ise de
Sev seni sevmeyeni
Sana düşman ise de.
Törendeki konuşmaların,sazlı-sözlü düvaz(nefes)ların söylendiği kürsü, başta Atatürk,
ortada Hz.Ali, Hacı Bektaş Veli ve yine Atatürk’ün resimleri ile donatılmış, yerel özellikli kilimler
ve çiçeklerle süslenmiş.Tören Dede’nin niyazı ile başlıyor..Sunucu kız: “İnsana insan gibi
bakar Körkülüler; daima doğruyu, gerçeği savunur..İnsanlık suçlarını kınıyoruz..İnsanlık suçu
olan Kerbela olayını kınıyoruz..” gibi kalıp cümlelerden sonra, şöyle devam ediyor: “Sakın bizi
hor görmeyin; biz demokratız, cumhuriyetçiyiz, biz Atatürkçüyüz..” Yerel bir ezgide, tümünü
hatırlayamadığım Atatürk’le ilgili iki dizeyi buraya aktarmak istiyorum:
En büyük öğretmen, en büyük önder,
Biri Hacı Bektaş, biri Atatürk…”
Sazlı, sözlü, niyazlı, semahlı “ kardeşlik ve sevgi töreni” sabahın erken saatlerine kadar
sürdürülüyor. Kasabadaki gözlem ve çalışmalarımızı, ikinci gün topluluğun soydan geldiğini
söyleyen dedesi Ali Şahin’le yaptığımız “Bektaşilik İnancı” ile ilgili görüşmemizi yaptıktan sonra
bitiriyoruz.12
5.Niyazlar Köyü: Niyaz, Alevi-Bektaşi kültünde çok kullanılan Farsça“ niyaz” sözcüğünden
gelmedir.Bir tarikat ulusuna , büyüğüne ya da tarikatta bir statüyü temsil eden şeye, nesneye ve
bunlar aracılığı ile Tanrı’ya yalvarma, yakarma biçiminde uygulanan bir ibadet; niyaz ayini vb
.anlamları içermektedir .Niyazın kökeni, Tanrı’nın gizli bir hazine olması, bilinmek istenmesi, insanı
yaratması; insanın aşk ile aşk için yaratılması inancına dayanır.Niyaz yüzyüze, insana karışı
dönülerek, insan kıble edinilerek yapılır.13 Alevilik –Bektaşilik’te “niyaz etmek, niyazım var,
niyazlaşmak, niyaz duruşu, niyaz taşı, niyaz vermek, niyazın kabul olsun…” vb. terimlerle cem
törenlerinde yaygın bir biçimde kullanılır.
12
13
398
Sabri Çakır, Körküler: Bektaşi –Sünni Karışımı Bir Kasaba(yayınlanmamış gözlem raporu), 10-11
Temmuz 1999.
Bkz.Esat Kokmaz, Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, Ant yayınları, s.270, İstanbul-1993.
Niyazlar köyü, böyle bir inançtan kaynaklanan bütüncül bir Bektaşi topluluğunun yöredeki
en belirgin ve tek temsilcisi olarak biliniyor. Adı, 1967’de“ Yaprakyazı” olarak değiştirilmesine
karşın, halkının direnmesi ve çabaları ile eski adı “ Niyazlar” yeniden verilmiştir.
Niyazlar, Burdur ili Yeşilova ilçesine 5 km uzaklıkta, ilçenin güneybatısında, “ Eşeler”
dağı eteğinde, üç tarafı çam ormanları ile çevrili salt bir Bektaşi köyüdür. Yapılan saptamada
toplam 58 hane, 61 kadın ve 43 erkek olmak üzere 110 nüfuslu bir yerleşim birimidir. Bu
özelliği ile de çok sayıda göç veren, sadece yaşlı ve emeklilerin yaşamlarını sürdürdüğü bir
köy olarak değerlendirilebilir. Kesin olarak bilinmemekle, tarihinin çok eskilere dayandığı,
anlatılan öykü ve yerleşim alanının özelliklerinden anlaşılmaktadır.
Köyün en dikkat çekici yapısı Niyazi Baba Türbesi (Niyazi Baba Tekkesi) ile 1940’ ta
yapılan ve 1971’ler de kapatılan ilkokul binasıdır. Köyün boşalması, ilçe merkezine birçok
ailenin taşınıp yerleşmesi ve kendilerine ait Niyazlar mahallesini oluşturmaları bu nedenle
açıklanmaktadır.
Yörede tek olan, Bektaşilik inancı ve kült merkezi konumunda işlevini sürdüren Niyazlar
köyü, bu özelliklerini Niyazi Bababa’dan almıştır. Niyazi Baba ilk gelen bir Bektaşi dervişidir.
Nereden geldiği, hangi zamanda burayı yurt edindiği hakkında kesin bir belge ya da bilgi
bulunmamaktadır. Ancak, yaklaşık olarak 300-400 yıl önce Horasan’dan gelmiş bir asker ya da
komutan olduğu söyleniyor. Köyün alt kısmında Niyazi Baba’ya ait türbe ile bunun çevresinde, şu
anda etrafı beton duvarlarla çevrili, oldukça eski bir mezarlık vardır. En eski mezar taşının
kitabesinde Osmanlıca hicri tarih 1271((1854), ya da 1272(1855)olarak düşülmüştür. Buna benzer
birçok Bektaşi ulu kişisi bu mezarlıkta bulunmaktadır. Bunlardan hicri 1287 (miladi 1866)tarihli
mezar taşının kitabesinde şunlar yazılı:
Bu bağ-ı gülşende bir gonca iken
Bad-ı ecel beni eyledi hazan
Bir gül-i zıba nazenin iken
Hak beni eyledi hak ile yeksan
Bin iki yüz seksen yedi tarihi
Niyazi Baba şeyhi Sadık Dede’nin
Oğlu Hüseyin ruhuna fatiha. 14
Buna benzer kitabelerden anlıyoruz ki, köyün kimliğini oluşturan inanç ve gelenekler
Niyazi Baba ve çevresindeki maddi kült araçlarından kaynaklamış ve günümüze kadar
sürdürülmüştür. Niyazi Baba’nın ulu kişiliği , söz konusu köye gelişi ile ilgili ilginç
söylencelerden bir örnek vermek istiyorum:
Niyazi Baba Horasan ‘dan gelme ve Hacı Bektaş Veli’nin pir’lerinden olduğu söyleniyor.
Önce Denizli yöresine gelmiş ve oradan da Tavas’ın (Denizli’nin bir ilçesi) bir köyünde yorgun
düşerek uykuya yatmış ve hırkasını orada bırakmış; onun için o köyün adı ‘Hırka Köyü’ kalmış.
Hırka köyünden yine Tavas’ın Solmaz köyü yakınlarında, yorgun otururken, bu köyden güzel
bir gelinden su ister.O da dervişin yorgun ve bitkin olduğunu görünce, su tasının içene orada
bulunan çamdan kopardığı pürü (çam yaprağı iğnesi) koyar ve ‘buyurun derviş dede’ diyerek
suyu ikram eder. Derviş bu sudan biraz içer ve geline ‘ neden böyle yaptın?’ diye sorar. Gelin
yanıt olarak: ‘ siz yorgun geldiniz, derviş dede, suyu birden içersiniz, onun için çam pürü
koydum içine’ der. Bu gizemli yanıt üzerine Derviş Baba: ‘kesilen çamlarınız kurumasın,
güzelleriniz solmasın’ duasını eder.O zamandan beri o köyün adı ‘Solmazlar’ olmuş; kadınları
da yetmiş yaşına kadar güzel ve genç kalmışlar; kesilen çamları da asla kurumamış, yeniden
yeşermiş..” 15
14
15
Bedri Noyan Ddebaba, Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik, Ardıç yayınları, s.67, Ankara-2002.
Cavit Bozkurt, 1933 doğumlu, Bektaşilik konusunda oldukça derin bilgiye sahip, Niyazi Baba
Tekkesi ile ilgili bilgiler kendisinden alınmıştır.
399
Niyazi Baba, benzer söylencelerle yoluna devam eder ve sonunda bugünkü Niyazlar’a
gelir. Köyün yakarısında, çam ormanının içindeki pınar başında kuzu yer ve buranın adı da
Kuzupınarı olarak kalır. Niyazlılar her yıl burada Niyazi Baba’yı anma töreni düzenliyorlar.
Sonraları Niyazi Baba, köyün alt tarafındaki “çilehane” ye gelmiş, uzun zaman çilehanede
çilesini çektikten sonra, bugünkü türbesinin bulunduğu yerde ölmüştür. Kul Mehmet’in bir
şiirinden esinlenerek, Yeşilova Niyazlar köyündeki Niyazi Baba’nın geçmişinin çok önceki
zamanlara dayandığı ve dergahının 17.yy’da iyi çalıştığı saptaması yapılmıştır (Noyan,
2002:70).
Şu andaki türbe, Bektaşi inancı ve öteki kaynaklara uygun bir biçimde muntazam ve
emek verilerek yapılmıştır. Türkiye’de yaygın geleneksel türbe mimarisi ve özelliklerini
taşımaktadır. Türbenin çevresindeki mezarlıkta bulunan mezar taşları, Osmanlı tarzı
mermerden yapılmış; başlıkları da dervişliğin bir simgesi olan, kubbesi dilimli taçlarla
işlenmiştir. Niyazi Baba’nın türbesi ise demirden bir kapı, bir içi giriş, yatırın bulunduğu iç alan
ve kubbeden oluşmaktadır. Türbenin iç alanında, iç giriş kapısına yakın bir yerde, Niyazi
Baba’nın yatırından daha küçük boyutta bir mezar daha var. Niyazi Baba’nın kamberi
(rehberi)olduğu söylenmektedir. Türbenin iç duvarları, Bektaşi kültünün tüm manevi geçmişini,
büyük yazılarla yansıtmaktadır. Kubbenin kenarlarında Oniki imamlar tek tek yazılıdır.
Türbenin iç sağ köşesinde eski bir dolap içinde Niyazi Baba’nın eşyaları olduğu söylenen
kudüm (trampet), kılıç, teber (kesici), değnek (baston) ve şamdanlar bulunmaktadır. Türbenin
tarihi yazılı değildir.
Niyazi Baba’nın Horasan pirlerinden Hacı Bektaş Veli’nin müridi olduğu, mermerden
yapılmış sandukasının kapıya bakan yüzünde şu sözlerle anlatılmaktadır: “Horasan diyarından
bir fatih olarak gelmiş;burada çilehanede bir müddet yatmış ve buraya anıt olarak türbe
yaptırılmıştır.” Yine, türbenin iç davarında Alevilik-Bektaşilik’te kült aracı olan üçleme dikkat
çekmektedir.
“Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali,
Ya Hasan, Ya Hüseyin, Ya Fatma”.
Türbenin üst kısmındaki bahçede, 1940’larda yapıldığı söylenen cemevi, aşevi,
çilehane varmış, bunlar sonraları yıkılmış.Aynı bahçe içinde, ahşap yapılı, minaresi olmayan,
70 yıllık olduğu söylenen bir cami var.Caminin karşısında eski olan ve bugün işlevini yitirmiş
bir de köyevi bulunmakta…Cem törenleri, öğretim işlevini yitirmiş olan eski ilkokul binasında
sürdürülmektedir.Her yıl “ kapı açma cemi” ya da “ babanın kapı açması cemi” ile başlayan,“
ikrar ayini”, “cem ayini” vb.çeşitli adlarla sürdürülen cem törenleri, genellikle kış aylarında
yapılmaktadır.
Niyazlar Bektaşi topluluğunu, yörede gözlemlediğimiz topluluklardan ayıran en önemli
özellikler; Sünni -Bektaşi karışımı olmayıp salt Bektaşilerden oluşması; dini yöneticinin
demokratik yöntemle, yani seçimle göreve gelmesi; dedelik kurumu yerine babalık kurumunun
geçmesi , ayin ve törenlerde doğal olanın dışında başka bir davranış ya da saplantı içine
girilmemesi, semahlarda eşli dönülmesi, ikrar almada“ tek çekilme” (kadın ve erkeğin tek tek
ikrar vermesi) kuralının uygulanması vb. farklılıklardan oluşur.
Niyazlar Bektaşilerinde en önemli kurumsal değişme dedelik kurumunda
gerçekleşmiştir.1960 yılına kadar dedelik soy güderken, söz konusu tarihten sonra babalık
kurumuna dönüştürülmüş ve babalar çoğunluğun onayladığı, bu konuda yetenekli, bilgi düzeyi
yüksek kişiler arasından seçilmiştir. Şu anda Niyazlarda babalık görevini sadık Hoca’nın oğlu ve
1930 doğumlu Halil Yılmaz yürütmektedir.Halil Yılmaz önce dervişlik aşamasına, 1994 yılında da
400
halifelerin imzaları ve o zamanki dedebabanın onayladığı“ icazetname”16 ile babalık statüsüne
yükseltilmiş ve halen bu görevi sürdürmektedir. Köyde cem törelerini yöneten babanın dışında
bir rehber ve bir de gözcü var. Halil Baba’nın Bektaşilik inancı, Bektaşiliğin tanımı, bir
Bektaşi’de aranan nitelikler ve görevler konusundaki düşüncelerini söyle özetleyebiliriz:
Bizim kültürümüz Ehlibeyt ve insan sevgisi üzerine kurulmuş bir kültürdür.Anadolu’da
yaşamış bazı uygarlıkların toplumsal ve inançsal görüşleri üzerine kurulmuş bir inanç
sistemidir.Bu inanç sistemi içinde dinsel inançların yerine getirilmesi yanında çağa uygunluk,
ilericilik, sosyal eşitliğin sağlanması düşüncelerinin yaşatılmasını sağlayan bir toplumuz. Halil
Baba, Bektaşiliğin tanımlarından bazılarını da şöyle sıralamaktadır:
1.Edep sahibi kişilerin okuludur.
2.Muhammed Mustafa’nın aydınlık yoludur.
3.Hz.Ali yoluna soyunmaktır.
4.İşgücünden halka, içyüzünden Hak’a bakan iki yönlü kavşak noktasında
bulunmaktır.
5.Kimseyi değiştirmeden, yalnızca mevcut ahenge uyup, mevcut olanın en
uygun olduğuna inanıp olgun ve erdemli insan olmaktır.
6.Bir makamdır.
7.Hoşgörü ve enginliktir.”
Bu tanımlara bağlı olarak, Baba Halil Yılmaz’a göre bir Bektaşide bulunması gereken
özellikler şunlar olmalıdır:
1.Her yaptığı iş bir mana taşıyan, Hak’tan gelen nasibe razı olmak ;
2. Kimsenin malı ve servetinde gözü olmamak ;
3.Tanrı aşkından ayrı yaşamanın mümkün olmadığına inanmak,
4.Cehaletle uğraşmak,
5.İnandığı yolun sırrına ihanet etmemek,
6.Kula kulluk etmemek ;
7.Karşılık beklemeden yardım etmek,
8.Kişinin kusurunu görürse, düzelterek örtmek ;
9.Tanrı’nın yarattığı insanları aynı gözle görmek ;
10.İnsanları rengine, diline ve dinine göre ayırt etmemek ;
11.Tanrı adı ve aşkıyla kainatı bir görmek…”
Niyazlar köyü Bektaşilerinin en yüksek statüsünde bulunan Baba Yılmaz görevlerini de
şu sözlerle dile getirmektedir:
Ahmet Yesevi, Lokman Perende, Horasan erenleri , Hacı Bektaş Veli, Yunus
Emre, Mevlana, Abdal Musa, Pir Sultan, Nesimi ve niceleri gibi, yüzyıllardır etrafına ışık
saçan ve aydınlatan bu bilge kişilerin yolunda yürümek ve düşüncelerini gelecek
kuşaklara aktarmak bizlerin birinci görevidir. “ Bu anlayışımıza göre Alevilik-Bektaşilik ne
bir ilim adamının, ne bir düşünürün, ne de bir filozofun ürünüdür.Bin yılları aşan tarihin bir
ürünüdür.Bu inançta “ Elele, El Hak’a “ vardır.Bu söz birliğin ve beraberliğin bir
simgesidir.Birçok yanlışlıklar sonucu birlik ve beraberliğimiz zedelenmiştir.” Bizim
felsefemizde ilkeler birlikle bitmez.. Oniki temel ilke olan “ eline, diline, beline, eşine, aşına
sahip olmak; anlı, gönlü, sofrası açık olmak ; sır tutucu, ayıp örtücü, kazabı yutucu ve
hoşgörülü olmak; bunlar Alevilik ve Bektaşiliğin temel ilkelerindendir.”
“İnsanın gerçek güzelliği de sözünün güzelliğidir. Bizim kıblemiz insandır.Kainata
göre de insan vücududur.İnsan yerde ve gökte Tanrı’nın vekilidir.İbadetlerin en büyüğü,
faziletlisi kötülükten kaçınmaktır.İnananın inanan kardeşinin yüzüne sevgi ve muhabbetle
bakması ibadettir.Nice sevinçli kimseler vardır ki, onlara nasip olacak kefenlikler dokunup
satışa çıkarılmıştır da kendilerinin haberleri yoktur.”
Niyazlar köyü mürşidi Halil Yılmaz, “ 5.Niyazlar Köyü Niyazi Baba’yı Anma ve Kültür
Şenliği” nde yaptığı ve çok kısa olarak özetlenen konuşmasını şu şiirle noktalıyor:
16
İcazetname:1. İzin belgesi, eskiden medreseden alınan diploma.2.Alevi Bektaşi hiyerarşisinde
Mürşit ya da dedebaba tarafından dedelik, babalık ya da rehberlik yapacak olanlara verilen izin
belgesi(Korkmaz , 1993:179).
401
Sevgi, muhabbet kaynar yanan ocağımızda
Bülbüller şevke gelir, gül açar bağımızda
Hırslar, kinler yok olur, aşkla meydanımızda
Aslanlarla ceylanlar dost olur kucağımızda..” 17
Yöredeki araştırmalarımızın odak noktasını oluşturan Niyazlar’daki Bektaşilik inancı ile
ilgili anma günleri,cem töreleri, ibadet ve İlçe merkezindeki Emek mahallesinde (Niyazlar
mahallesi) yerleşmiş Kent Bektaşileri’nin aile yapıları ve oluşan toplumsal değişmeler gibi
olguların tümüne bu sunumuz kapsamında yer verme olanağımız olmadığından burada
yanlıca inancın maddi ve manevi kaynakları, tanımlanma biçimleri üzerinde durulmuştur.
III.Değerlendirme Ve Sonuç
Batı Anadolu’da Göller Yöresi Alevi-Bektaşi kültür alanında bulunan önemli
köy/kasabalardan, tesadüfi koşullarla seçilen örnekler, bu araştırmada ele alınmış ; örnek olay
ve katılımcı gözlem teknikleriyle betimlenmeye çalışılmıştır.
Araştırmanın tümü, bu sunuda dile getirilen ve Bektaşilik inancının yerleşim alanları ve
kült merkezleriyle sınırlı değildir.Bu açıdan başta öne sürülen varsayımlardan bir kaçı
denenmemiş gibi algılansa da; verileri dosyalarımızda olan ve Bektaşilik yaşam biçiminin
normlarını, inanç sistemini, katkısız bir biçimde açıklayan düşünce, görüş ve tanımlamalar,
tartışmalar ilerdeki çalışmalarımızda vurgulanacaktır.
Bu boyutu ile elde edilen bulguları genel çizgileriyle özetlemek gerekirse, araştırmanın
sonuçları olarak şu özellikler söylenebilir:
1.Yöredeki Bektaşi köy/kasabaları genellikle Sünni-Bektaşi karışımı heterojen bir grup
yapısı ve etkileşim süreci içinde yaşamlarını sürdürmektedirler.
2.Cami, cemevi gibi ibadet yerleri ve ilgili törenler, toplulukların kendi inançsal normları
ve referans kaynakları bağlamında düzenlenmiş dinsel kurumlar olarak yan yana işlevlerini
yapmaktadırlar.
3.Her grup kendine özgü inancın gereği olan dinsel içerikli eylem ve etkinlikleri ayrı ayrı
yapmakta ; toplumsal içerikle olaylarda (doğum, evlenme, ölüm..vb.) inançsal farklılıklar
gözetmeksizin birlikte olabilmektedirler.
4.Bektaşiler işleyen bazı kurumları ve açık toplum yapılarıyla,örneğin musahiplik,
Bektaşiliğe giriş (ikrar), evlilik, ocak geleneği, tevella-teberra kuralı (sevme-sevmeme),
babalık/dedelik kurumu, mezhep/tarikat, toplumsal hiyerarşi ve esnek kimlik anlayışı vb.
kendilerini Alevilerden ayrı görmekte ve öyle hissetmektedirler.
5.Yöredeki Bektaşiler, Hz.Ali, Ehlibeyt ve Oniki imamları kendilerine yol gösteren, her
cemde, her törende bu sevgi ve saygıyı “Ya Allah, Ya Muhammed, Ya Ali” diyerek
simgeleştiren ve toplumsal ahlakın kaynağı olarak da “ eline, diline, beline, eşine, aşına, işine
sahip ol !” ilkelerini benimseyen bir topluluk olmalarına karşın soylarının Hacı Bektaş Veli’den
geldiğini açıklıkla ifade etmektedirler.
6.Söz konusu topluluklar, üst söylemlerle dile getirilen ve yapay olarak tartışılan “
Aleviler-Bektaşiler İslâm’ın içinde mi, dışında mı? ; Alevilik-Bektaşilik din mi, azınlık mı? ; Cem
evleri var mı, yok mu? ; “ Cem evlerindeki törenleri, eylem biçimleri oyun mu, ibadet mi? vb.
temelsiz tartışma sorularına bakmaksızın inançlarının gereğini yerine getirmektedirler. Bu
inancın kaynağı olarak da Ehlibeyt ve insan sevgisini, Anadolu’da yaşamış bazı kültür ve
uygarlıkların değerlerinin oluşturduğu bir bütünsel sistemi göstermektedirler. Bu sistem
içersinde dinsel inançların yerine getirilmesi yanında, toplumsal içerikli ve yaptırımları gerekli
17
402
Baba Halil Yılmaz’ın 07.07.2001 günü 5.Niyazlar Köyü Niyazi Baba’yı Anma ve Kültür Şenliği’nde
yaptığı konuşmadan alıntı.
kılan normatif davranışlar da yer alır. Bu nedenle, ayin ve törenlerde bir bütünlük söz
konusudur.
7.Bu tören bütünlüğü içinde yapılan cem ayinlerinde düvaz kültü çok zengindir. Cem’de
saz eşliğinde okunan nefesler, övgüler, şiirler, dualar, yenen lokmalar, dönülen semahlar
Oniki imamlar, Hacı Bektaş Veli ve Atatürk adına söylemlerle dile getirilir.
8.Cem ayinlerinde Bektaşilik erkanına, ikrar alma-verme sırasına göre kadın-erkek
yüzyüze ve sessizlik içinde ritüeller yerine getirilerek niyaz edilir.
9.Cem törenlerinde semah dönme, düvaz söyleme yanında, Bektaşiliğin temel kuralları,
Oniki imamlar, Hacı Bektaş Veli ile ilgili söylenceler, önemli ve özgün sözler yinelenir. Bu
yönüyle de cem törenlerini, yalnızca inancın gereği olan işlevleri üstlenen mekansal bir
örgütlenme düzeni değil, Bektaşiliğin kültürel kalıtının soydan soya aktarılmasını sağlayan bir
eğitim kurumu olarak da değerlendirmek gerekir.
10.Yöredeki her Bektaşi topluluğu, ister heterojen isterse homojen bir toplumsal yapı
oluştursunlar, Bektaşilik kültünün özdeksel (maddi) ve tinsel (manevi) simgeleri olarak
kendisine ait türbesini, yatırını, ulu kişisini yapılaştırarak kurumlaştırmıştır.
11.Son söz olarak denebilir ki, Bektaşi kültüründe baskı ve korkudan çok hoşgörü,
sevgi eşitlik ve koruyucu bir öz vardır.
Kaynakça
BAL, Hüseyin; Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yayınları, İstanbul-1997
BALAMAN, Ali Rıza ; Akrabalık-Evlilik ve Türleri, İzmir-1982.
BİRDOĞAN,Nejat;“Anadolu’daki Alevi Ocaklarının Kuruluşu,İşlevleri,Yayılmaları”, IV.Milletlerarası
Türk Halk Kültürü Kongresi Bildirileri,I.Cilt,Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve
Geliştirme Genel Müdürlüğü Yayınları, Ankara-1992.
ÇAKIR, Sabri ;“Kargalı:Tahtacı-Alevi-Köyü” Türk Dünyası Araştırmaları,sayı:108, Haziran 1997,
İstanbul-1997.
DEMİR, Ömer ve Mustafa Acar; Sosyal Bilimler Sözlüğü,Vadi Yayınları, Ankara-1997.
DIERL, Anton Jozef ;Anadolu Aleviliği, Çev.Fahrettin Yiğit, Ant.yayınları, İstanbul- 1991.
DUVERGER, Maurice ; Sosyal Bilimlere Giriş, Çev..Ünsal Oskay, Bilgi Yayınevi, Ankara-1990.
EYÜPOĞLU, İ.Zeki ; Bütün Yönleriyle Anadolu İnançları, Koza Yayınları, İstanbul-1994.
FIĞLALI, Ethem Ruhi ; Türkiye’de Alevilik-Bektaşilik, İstanbul-1994.
GÖLPINARLI, Abdülbaki ;100 Soruda Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, Geçek Yayınevi, İstanbul-1969.
GÜNER, Ahmet ; Mezhepler ve Alevilik, Hayat Yayınları, İstanbul-1990.
HANÇERLİOGLU, Orhan , Toplumbilim Sözlüğü, Remzi Kitabevi, İstanbul-1986.
KEÇELİ , Şakir ; Alevilik-Bozkırda Yanan Ateş, Ankara-1975.
KORKMAZ, Esat, Ansiklopedik Alevilik-Bektaşilik Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1993.
KÖSEMİHAL, N. Şazi ; Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul-1974.
MELİKOF, Irene ; Uyur İdik Uyandırdılar, Çev.Turan Alptekin, İstanbul-1994.
NOYAN, Bedri, (Dedebaba) ; Bektaşilik-Alevilik Nedir ?, Ant/ Can Yayınları, İstanbul-1995
NOYAN, Bedri(Dedebaba) ; Bütün Yönleriyle Bektaşilik ve Alevilik, Ardıç Yayınları, Ankara-2002.
OYTAN, M, Tevfik ; Bektaşiliğin İçyüzü, İstanbul Maarif Kitaphanesi ve Matbaası İstanbul-1947.
OZANKAYA, Özer ; Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara- 1975.
ÖRNEK, Sedat Veyis ; Etnoloji Sözlüğü, Ankara-1971.
ÖZ, Baki ; Bektaşilik nedir ? (Bektaşilik Tarihi), Der Yayınları, İstanbul-1997.
ÖZKIRIMLI, Atilla ; Alevilik-Bektaşilik, Toplumsal Bir Başkaldırının İdeolojisi Cem Yayınları, İstanbul-1993.
PRITCHARD, E.Evens; Sosyal Antropoloji, Çev. Aydın İnce, M.Kılıç, Birey Yayıncılık, İstanbul-1998.
SEYİRCİ, Musa ; Abdal Musa Sultan, Der yayınları, İstanbul -1992.
TÜRKDOĞAN,Orhan; Alevi-Bektaşi Kimliği,Timaş Yayınları,İstanbul-1995.
TÜRKDOĞAN,Orhan; Alevi Bektaşi’lerde Norm ve Statü Dağılımı,Türk Dünyası Araştırmaları, sayı
154, İstanbul-2005.
403
FOTOĞRAFLAR
Abdal Musa Türbesi’nin İç Giriş Kapısı / Tekke
404
Abdal Musa Türbesinin İç Görünümü / Tekke
Türbede Dua Eden İnsanlar / Tekke
405
Abdal Musa Törenlerinde Cem Ayini / Tekke
Cem’de Halka Namazı / Tekke
406
İkrar Veren ve Bektaşiliğe Girmek İsteyen Bir Genç / Tekke
İkrar Töreninde Dede / Baba’ya Niyaz Eden Semah Ekibi / Tekke
407
İkrar Töreninde Semah Dönen Semahçılar / Tekke
Hamza Şeyh Dede’nin Türbesinin Girişinde Dede Mehmet Özcan’la İlk Görüşme /
Kayabelen
408
Hamza Şeyh Türbesinin İç Görünümü ve Niyaz Eden Kadınlar / Kayabelen
Semahçı İki Genç Kız ve Geleneksel Giyimiyle Genç ve Yaşlı Bektaşi Kadını /
Kayabelen
409
İlkokul Öğrencilerinin Oluşturduğu Semah Ekibi / Kayabelen
Niyazi Baba Türbesi’nin İç Görünümü / Niyazlar Köyü
410
Cem Evinde Mutfak ve Lokma Hazırlayan Bacılar / Niyazlar Köyü
İki Düvazcı Baba’ya Niyaz Edererken / Niyazlar Köyü
411
Cem’de Yemek Sonrası Semah Dönme / Niyazlar
Niyazlar Babası Halil Yılmaz ve Dervişler / Niyazlar
412
Cem’de Yemek Yiyen Bacılar / Niyazlar
Cem’de Cem Yemeği (Lokma) Sonrası Niyaz Etme / Niyazlar
413
Cem’de Düvazcılar Eşliğinde Yemek Sonrası Semah Dönme / Niyazlar
Niyazi Baba’yı Anma Töreni ve Semah Dönen Grup / Kuzupınarı / Niyazlar
414
Niyazlar’da Cenaze Namazı Kılınırken
Cenazenin Mezarlığa Götürülüşü / Niyazlar
Foto : Sabri ÇAKIR
415
Müzakere
Mustafa AKSOY*
Alevi-Bektaşi Araştırmalarının Önemi ve Dikkat Edilmesi Gereken Hususlar
Türkiye’de cumhuriyet döneminde konu hakkında ilk saha çalışmasının örneğini
1930’lar Yusuf Yörükan ve 1970’lerde de Mehmet Eröz’de görüyoruz. 1980’lerden sonra ise
konu hakkında akademik ve amatör çalışmacılar tarafından çeşitli saha araştırmaları
yapılmıştır ve yapılmaya devam edilmektedir. Burada müzakere (etüt, oylaşma) edeceğimiz
bildiriler; “Göller Yöresin’sinde Bektaşilik İnancı Önemli Kült Merkezleri”, Doç. Dr. Sabri Çakır;
“Bektaşiliğin Farklı İnanç ve Uygulamalarını Yaşatan Veli Baba Sultan Ocağı”, Araş Mehmet
Ersal’ın yapmış oldukları çalışmalardır.
Konuyu müzakere etmeden önce kısa bir açıklama yapmanın gereğine inandığımız için
bazı kısa bilgiler vermek istiyoruz. Türkiye’de yapılan araştırmalar genelde ne hikmetse
gücünü nereden aldığı belli olmayan bir nedenden dolayı adeta bir tabu gibi dokunulmaz
oluyor. Elestirılen çalışmalarda ise konu sadece olumlu yönden değerlendirilir. Böyle bir
anlayışın bazı olumlu yönleri olsa da akademik çalışmaların olumsuz yönlerinin fark edilmesi
konu hakkında daha farklı ve derinlemesine çalışmaların yapılmasına imkan verir. Diğer
yandan yazmak ve meydana çıkmak her türlü eleştiriye meydan okumak demektir. Bu
bağlamda yukarıda ifade ettiğimiz makaleler hakkında görüşlerimiz şu şekildedir:
Sosyal hayatımızı etkileyen veya yaşanan sosyo-kültür faktörler, rastlantılar sonucu
değil, tarihi süreç içinde çeşitli etkileşimlerle bize kadar gelirler. Bu açıdan bakıldığında sosyokültür faktörler adeta birer “sosyal genetik” değerlerdir. Başka tabirle nasıl biyolojik faktörler
“genetik” yoluyla, yılların akışında değişerek geliyorsa; sosyo-kültürel faktörlerde “sosyal
genetik” vasıtasıyla tarihten değişerek gelerek sosyo-kültürel hayatı meydana getirirler.
Saha çalışmaları yaşanan kültür unsurlarının tespit edilmesi açısından son derece
önemlidir. Ancak akademik çalışmalar sadece alanda fotoğraf çekmek (Yani kültür unsurlarını
tespit etmek) ya da onu tasvir etmek olarak algılanamaz. Eğer bu şekilde algılanırsa o zaman
akademik çalışmaları diğer çalışmalardan ayıran özelliklerin varlığı da tartışılmaya başlanır.
Sayın Çakır, tarafından yapılan çalışma, makaleden de anlaşılacağı üzere beş (5)
yerleşim yerinde, Sayın Ersal’ınki ise Isparta ili Serinkent ilçesi Uluğbey beldesinde bir mastır
tezi çerçevesinde, yerinde gözlem ve mülakata dayalı yapılan saha çalışması örnekleridir.
Bir çalışmada kullanılan kavramlar bilinen anlamlarından farklı kullanılmıyorsa, bunların
tanımlarının çalışmalarda tekrarlanması, akademik hiçbir anlam taşımaz. Hatta böyle bir
anlayış okuyucular tarafından saygısızlık olarak algılanabilir. Olması gereken değil de olanın
olduğu gibi ifade edilmesi şüphesi önemlidir. Ancak sadece olanın ifade edilmesi, yukarıda
ifade edildiği gibi “fotoğraf çekmek”ten farklı bir şey değildir. Akademik anlayış olanın arka
planını yani tarihi kaynaklarını, niçinini, nedenlerini, olası sonuçlarını ve yansımalarını
yorumlamayı gerektirir. Kısaca akademik anlayış alanın hikmetini veya hikmetlerini bulmaya
yönelik olmalıdır.
Sosyo- kültürel faktörler tabiatları gereği çok nedenlidir. Batınî özellik taşıyan “AleviBektaşi”liği anlamada tek seçenek olarak gösterilen, ancak yirminci yüzyılın ikinci yarısında
*
416
Yrd.Doç.Dr., Marmara Üniversitesi Atatürk Eğitim Fakültesi, İstanbul/TÜRKİYE
adeta K. Popper (1902-1994, neo marksit feksefeci. ) tarafından tarihin derinliğıne gönderilen,
“diyalektik düşünme ve yöntem anlayışı” ile açıklamaya çalışmak adeta yöntem adına
yöntemsizliktir. Yöntemsizlik sorunundan olacak ki “Bektaşilik kimliği” ya da “Isparta ilini
Bektaşilik kültürünün yaşam alanları açısından değerlendirmeye çalışırsak Uluğbey Veli Baba
Sultan Ocağı kanaatimize göre kültürün en canlı yaşatıldığı beldesidir” ifadeleri kullanılmıştır.
Konu hakkında söz konusu ilde başka hiçbir araştırma yapılmadan ya da önceden yapılmış
araştırmalara bakmadan nasıl kanaat sahibi olunur ?
Sosyal bilimlerin dili veya kullandığı araçlar, kavramlardır. Eğer kavramlar rast gele
kullanılırsa, zaten sosyal bilimlerin en büyük sorunlarından biri olan kavram kargaşasına
yenilerini eklemiş oluruz. Üstelik Türkiye açısından konu daha vahimdir. “Kimlik” kavramı dini
anlayış ve yorumları da ihtiva ettiği için, “Bektaşilik kimliği” kavramı sosyal bilimlerdeki kimlik
kavramından farklı anlamda kullanılıyorsa “Tanımlar” başlığı altında mutlaka tanımlanması
gerekirdi. Oysa orada böyle bir yola başvurulmadığı gibi bilinen tanımları tekrarlamaktan da
öteye gidilmemiştir.
Yöntem konusunda diğer bazı sorunları da şöyle ifade edebiliriz.Yukarıda isimleri yazılı
olan çalışmalardan birinde “Bektâşi inançları ve uygulamaları yörelere ve ocaklara göre
farklılıklar göstermektedir” denilmektedir. Bu iddia belki doğru olabilir, ancak hiçbir kaynak
gösterilmeden, Arnavutluk’tan Anadolu’ya, buradan Mısır’a kadar olan geniş bir coğrafyada
yaşayan insanların bazılarının dini inançları bilindiği gibi Bektaşiliktir. Dolayısıyla yukarıdaki
anlayışın kaynağı gösterilmeden kullanılan ifade en hafif tabirle genelde “Aleviler”e, özelde ise
“Bektaşiler”e saygısızlık, hatta hakarettir. Diğer yandan yörelere ve ocaklara göre farklılıklar
gösteren bir anlayış, katı Sünni anlayışının dışında kendine özgü bir yorumuyla, “Bektaşilik”
adıyla sistemleşerek, yukarıda ifade ettiğimiz coğrafyada (her şeye rağmen) insanların inancı
olmuş ve günümüze kadar gelmiştir.
Halk kültürü konusunda saha çalışması yapıldıktan sonra tekrar sahaya gitmek imkanı
yoksa eksik kalan ya da yeterince aydınlanamamış bazı konularda önceden görüşme yapılan
veya bunların önerdiği insanlarla telefon görüşmeleri yapılabilir. Ancak, önceden hiçbir
görüşme ve mülakat yapmadan insanların vicdanları ve sosyo-kültürel değerleriyle ilgili
konularda telefonla bilgi derlemek son derece sakıncalıdır. Mesela araştırmacı konuştuğu
insanın gerçek kimliğini hakkında nasıl sağlıklı bilgi verebilir? Bilgiyi veren insanın sağlıklı bir
ortamda bilgi verdiğini nasıl bilebilir? Mimik ve tavırlar da bir ifade biçimidir. Telefonda bunu
yakalamak mümkün değildir. Bu gibi sorunlardan dolayı sosyo-kültürel konularda telefonla
saha çalışması yapmak bilimsel bütünlüğü göz ardı eden bir anlayışı yansıtır.
Araştırmaların başlıkları verilmek istenen mesaj açısından son derece önemlidir. Ancak
Türkiye’de bu konuya genelde dikkat edilmez. Oysa yapılması gereken kullanılan başlık ile
makalenin içeriğinin önemli oranda örtüşmesidir.
Türkiye’deki araştırmacıların önemli problemlerinden bir de, önce yapılan çalışmaları ya
yok saymak, ya da hiçbir gerekçe göstermeden onların yetersizliğinden genel ifadelerle
bahsederek, en önemli araştırmayı yaptıkları intibaını vermektir. Böyle bir anlayış akademik
etikle bağdaşmadığı gibi bilgi birikiminin oluşması açısından da son derece sakıncalıdır. Diğer
yandan her çalışmanın olumsuz yönlerinin dahi bir sonraki araştırmalara katkısının olduğu
unutulmamalıdır. Söz konusu her iki araştırmacı da konu hakkında araştırmaları olan bazı
akademisyenleri yok saymışlardır. Mesela her iki akademisyende bölgede kendilerinden önce
araştırmalar yapmış olan Yusuf Yörükan, İsmail Enğin ve Yılmaz Soyyer’in çalışmalarını
görmezden gelmişler. Diğer yandan biri Hüseyin Bal, Ruhi Fığlalı ve Orhan Türkdoğan’ı, diğeri
ise Ahmet Yaşar Ocak ve Mehmet Eröz’ü görmezden gelmiştir.
417
“Bizim kültürümüz Ehlibeyt ve insan sevgisi üzerine kurulmuş bir kültürdür. Anadolu’da
yaşamış bazı uygarlıkların toplumsal ve inançsal görüşleri üzerine kurulmuş bir inanç
sistemidir”. Bir akademisyenin böyle bir ifadeyi “olanı olduğu gibi ifade etmek” anlayışından
hareketle yukarıda olduğu gibi okuyuculara sunması mı, yoksa bu ifadeyi kullanan insanın ne
demek istediğini anlamaya çalışarak ve yorumlayarak sunmasının gerekli olup olmadığımı
tartışılmalıdır? Eğer bu tartışma yapılmadan yukarıdaki anlayıştan hareket edilirse, son
günlerde bazıları tarafından tartışma konusu yapılan “Alevilik İslâm dışı” (Hiçbir bilimsel temeli
olmayan siyasi ve ideolojik bir yaklaşım.) anlayışı desteklenmiş olmaz mı? Belki, söz konusu
ifadenin sahibi bu amaçla yukarıdaki ifadeleri kullanmış olabilir. Ancak akademisyenin görevi
yukarıda ifade edildiği gibi sadece fotoğraf çekmek olmamalıdır.
Sonuç olarak, saha çalışmaları yapan akademisyenlerin her şeyden önce çalıştıkları
konu hakkında sağlıklı altyapı bilgilerine sahip olması gerekir. Sonra ise olabildiğince disiplinler
arası bir anlayıştan hareket ederek, karşılaştırmalı olarak sahada derlediği bilgileri okuyuculara
sunmalıdır. Böyle bir anlayışla hareket edilirse “ Bektaşilik Alevilerden daha serbest”,
“Bektaşiler… kendilerini Alevilerden ayrı görmekte ve öyle hissetmektedirler” ifadeleri
kullanılmazdı. Üstelik ikinci cümle “Hanefiyim ama Müslüman değilim” demekle eşdeğerdir.
“Cem töreninin yapılacağı eve gelen bütün taliplere kahve ikramında bulunur. Herkes
kahvesini içince Dedenin huzuruna kahve takımları ile çıkılarak duasını alır”. Türkiye’de
neredeyse 1960’lara kadar çay içmenin dahi çok lüks olduğu bilinen bir gerçek iken, cem
törenlerinde kahve içmenin cemin ritüellerinden biri olarak ifadesi sorgulanırdı.
En önemlisi, sosyo-kültürel yapının ve değişmenin dinamikleri bilinmeden sosyokültürel hayatı anlamak mümkün değildir. Diğer yandan “biz araştırmacılara düşen görev ise,
yaşayan malzemeyi kayıt altına almaktır” anlayışı, sosyo-kültürel hayatı anlamamaktır. Kaldı ki
akademisyenin böyle bir görevi olamaz. Belki olsa olsa akademik çalışma dışı kayıt altına
alınmış kültür unsurlarını yorumlamak olabilir.
418
Müzakere
Ayhan AYDIN*
Alevi-Bektaşi İslâm İnanç Önderleri Dedeler – Babalar
Müzakereci olarak davet edildiğim, hatta müzakere edilmesi için zamanında
tarafıma gönderilen iki bildiri metnine rağmen, ben daha çok gözlemlerini serbest
bir yazıda ifade etmek isteyen birisi olarak, bir konuşma metniyle bu konferansta
bulunmayı uygun buldum.
Varsa bir kusurumuz şimdiden af’ola.
Alevi/Bektaşi İslâm İnancı
Aleviliğin ve Bektaşiliğin olmazsa olmazlarından olan dedeler ve babalar, ocaklar ve
dergahlar konuları ne hikmetse son yirmi yıldır binlerce kitap yazmış olan araştırmacı ve
yazarların ilgisini bir türlü yeteri kadar çekmeyi başaramamıştır.
Bu konuda açıkçası araştırma yapan insanların sayıları bir elin parmaklarının sayısından
da azdır. Peki bunun nedeni ne olabilir? Bence bunun en temel nedenlerinden birisi, özellikle
son yirmi yıldır Alevilik/Bektaşilik diye, insanlara, kimi tarih kitaplarının tozlu sayfalarının
yutturulması uğraşısından başka bir şey değildir.
Aleviliğin/Bektaşiliğin, Hititleri araştırması metoduna benzer bir şekilde incelenmek
istenmesi; Alevilik/Bektaşilik’le ilgili bilgilerin kimi tarih kitaplarının çoğu zaman yalan-yanlış
yazdığı, kimi olaylar yığını olarak, tarihte kalmış bir topluluktan söz eder gibi yazılması,
araştırılmaya çalışılması, büyük yanılgıları da beraberinde getirmektedir.
Alevilik; sadece ve sadece Arabistan çöllerinin içinde boy vermiş bir inançmış gibi hep
Arap tarihinin, o da kaba, ham, çoğu kez, uzmanı olmadığımız bir alan da olsa okuduklarımızdan
anladığımız kadarıyla, abartılarının yoz yansımaları olarak yılladır bu kitaplarla okutuluyor. Elbette
Arabistan’ı da, Araplar’ı da, Emevi, Abbasi dönemlerini de çok iyi bileceğiz. Alevilik
araştırmalarında, kitap yazarken bunları bilmeden elbette olmaz. Ama Alevi İslâm anlayışı,
bedevi boylarının birbirleriyle mücadelerinin çok ötesinde, üstünde bir İslâm inancının adıdır.
Alevilik/Bektaşilik’le ilgili araştırmalardaki temel yanlışlardan biri de, gerçekten her
kafadan bir ses çıkıyor olmasıdır. Aleviliği İslâmiyet dışında gösteren, Hz. Ali’yi katillerin başı gibi
gösteren, Aleviliği/Bektaşiliği putperest kimi kalıntılardan ibaret sayan akıl dışı anlayışlar; bir
görüşmüş, bir düşünceymiş, bir araştırmaymış, bir buluşmuş gibi ortaya serilmektedir. Halbuki;
Yapılmak istenen Aleviliğin/Bektaşiliğin özünden saptırılıp, yozlaştırılma girişimleridir.
Alevi İslâm anlayışının bin dört yüzyıldaki oluşum evrelerinde birbirinden çok farklı, hatta
bugün bizlerin tam anlamıyla kavrayamadığımız görünümlerinin olması, Alevilik/Bektaşilik içinde
farklı inançların, kültürlerin, felsefelerin izlerinin bulunması gayet doğaldır. Çünkü yeryüzünün
gerçeğidir bu.
Her din, her kültür ve inanç bir başkasından etkilenir. Bu gerçeği kimse değiştiremez.
Bunu tüm dünya kabul etmiştir. Tüm araştırmacılar bunu kabul etmiş. Aklı başında herkes bunu
kabul eder. Şimdi biz misal olarak, bir insanın beynini kesip bir yana ayırırsak, midesini kesip bir
tarafa ayırırsak, bağırsaklarını ayırıp bir tarafa koyarsak burada farklı farklı organlardan
*
Araştırmacı-Yazar, İstanbul/TÜRKİYE
419
bahsetmemiz gerekir. Gözler, kulaklar, burun, eller, kollar, kalp... çeşitli organlardır bunlar. Ama
elbette tüm organlar bir araya geldiği zaman, bir bütünde, bir vücutta buluştukları zaman
anlamlıdırlar. Yoksa acaba ayrı ayrı organların ne anlamı olabilir ki, birer et parçası olmaktan
başka?
Şiirin tek tek mısraları ne ifade edebilir bir bütünde buluşmadıktan sonra? Bunun gibi
İnsan insan olduğu zaman anlamlıdır. Din din olduğu zaman anlamlıdır. Adam adam olduğu
zaman anlamlıdır. Alevi de Alevi olduğu zaman anlamlıdır. Bizim için önemli olan insanın varlığı
değil midir? Bir bütün olarak insan değil midir? Elbette öyle. Peki bir Alevinin Alevi olması
yetmiyor mu? Bir Alevi, Alevi kimliğiyle, bir Bektaşi, Bektaşi kimliğiyle varsa, onun bin dört
yüzyıllık oluşum evresi o kadar önemli mi? Elbette önemlidir, diyebilirsiniz. Ama acaba o kökleri
doğru bir şekilde araştırıp, açıklayabiliyor muyuz?
Alevi İslâm anlayışının tarihi, sosyal, antropolojik, sosyolojik, geçmişten günümüze
yayıldığı coğrafyalarda aldığı görünümleri, bu inancın temel şahsiyetlerinin yaşamlarını ve
eserlerini, bu inancı oluşturanların fikirlerini, bu İslâm inancının tüm ibadet formlarını, olmazsa
olmazlarını, dergahlarını, türbelerini, ocaklarını, yazılı eserlerini, tüm sözlü inanç ve kültür
unsurlarını, mezarlıklarını; bu insanların yaşadıkları yerleşim birimlerini, köylerini, ilk çıkış
noktalarını, bugün ilk çıkış noktasından hareketle nasıl bir gelişim çizgisi gösterdiklerini bugün
bilebiliyor muyuz? Bunu kaç araştırmacı/yazar tarafsız, önyargısız, doyurucu bir şekilde ortaya
koyabiliyor? Hemen hiçbiri. Peki öyleyse bunca gündemi işgal etmenin nedeni nedir? Bir insan
herhangi bir siyasi partiye üye olabilir, herhangi bir derneğin gönüllüsü olur, herhangi bir meslek
dalında çalışabilir, polis olur, asker olur, hakim olur, öğrenci olur, zengin olur, fakir olur, sağlıklı
olur, hasta olur, v.s. Yani insana ait, insana dair birçok özellik sıralanabilir, bir insandan
bahsederken. Ama tüm bunların ötesinde, herhangi bir insanda olan/olması gereken çeşitli
davranış kalıplarının dışında, bir kişinin Aleviliğini ne belirler? Bu sorunun cevabı aslında en
önemli konulardan birisidir. Bir Alevi, bir Bektaşi kelimenin ve kavramın ham haliyle kimdir ve
nedir? Cevabı verilmesi gereken soru budur.
Eğer Alevilik, Bektaşilik, Sünnilik, Hıristiyanlık, Yahudilik denilince ilk önce bir inanç yapısı
anlaşılıyorsa, anlaşılması gerekiyorsa, ilk önce işin bu inanç boyutunu göreceğiz. Daha sonra bu
inanç çevresindeki diğer kalıplara elbette bakacağız. Şimdi Avrupa Birliği denilen birlik sadece
bize belli bir coğrafyayı, kültürü; ekonomik gelişmeyi, demokrasiyi, özgürlük gibi terim ve
kavramları mı hatırlatıyor? Hayır. Bugün artık herkes anladı ki, Avrupa Birliği dendiği zaman ister
istemez Hıristiyanlık da olayın içine giriyor. Çünkü Avrupa’da yaşayan ve nüfusun ezici
çoğunluğunu oluşturan Avrupalıların çok önemli bir kısmı Hıristiyan dinine mensuptur. Ama yine
büyük bir gerçek vardır ki, Avrupa’da yaşayan insanların büyük kısmı Hıristiyanlığın pratik
uygulamalarını, ritüellerini, inanç boyutunu tam yaşamayan insanlardan oluşmaktadır. Binlerce
kilisede gece-gündüz ibadetle meşgul olan bir Avrupa karşısında değiliz. Değiliz ama çok iyi
biliyoruz ki Batı’da bir Hıristiyan kültürü, bir Hıristiyanlık algılaması var. Bunu görmeden bugün
Batı’yı tam kavrayabilir miyiz? Hıristiyanlık deyince de, elbette bir çocuğun konuyla ilgili sorusuna
yanıt verirken, Hz. İsa’dan, Hz. Meryem’den, kiliseden, ikonadan v.d. bahsetmek zorundayız.
Yoksa Haçlı Seferleri, manastır tarzı yaşamlar gibi konular artık o olayın bir ileriki boyutudur. Yani
kavramlar birbirine karıştırıldığı gibi, kavramların dar ve geniş anlamlarını da biz birbirinden
ayıramıyoruz.
Türkiye’de de birçok konuda, kavramda olan da budur. Her şey birbirine karıştırılıyor.
Alevi İslâm anlayışı tam tanımlayabilir misiniz? Olmazsa olmazlarını eksiksiz sıralayabilir misiniz?
Nasıl bir inanç sistemi olduğunu, bin dört yüz yıl boyunca nasıl evrimleşip, dünya inanç sistemleri
içinde, İslâm içinde, nasıl bir platform olduğunu tam tekmil yazabilir misiniz? Belki de
420
yazabilirsiniz. Zaten sorun da burada. Her önüne çıkan Aleviliğin, Bektaşiliğin bir yönünü, kendi
algıladığı şekliyle bir boyutunu, tanımlıyor ve o şekilde de anlatıyor, tanıtıyor o da kaba, çiğ bir
şekilde. Bir solcu, bir müsahipli, bir dede, bir Tokatlı, bir dernek başkanı, bir yazar, bir İslâm
düşmanı yazar, bir Ali düşmanı yazar, bir yobaz, bir misyoner, bir erkek, bir kadın, bir Cemal
Sultanlı, bir ilkokul mezunu, bir üniversite mezunu, bir militan, bir Anadolu’ya hiç gelmemiş Batılı
akademisyen, bir ırkçı, kırk yıldır hiçbir alt kimliğe sahip olmadan veya onlardan haberdar
olmadan yaşayan bir kentsoylu... Herkes Alevilik’le ilgili kendine göre bir tanım yapıyor.
Tanımlamalar çok. Örneğin Aleviler Türkiye’de demokrasinin ve laikliğin sigortasıdır,
deniyor. Kastını aşan kaba bir benzetme. Niye demokrasinin ve laikliğin sigortası Sünniler
olmuyor da Aleviler oluyor? Demokrasi ve laiklik bir inanç sistemi mi, veya bir inanç sistemi nasıl
olur da bir yapının doğrudan sigortası olur? Aslında bu bir ayrımcılık değil midir, kaş yapayım
derken göz çıkarmak değil midir, Aleviliğe zarar veren bir tanım değil midir? Laikliği, demokrasiyi
benimsemenin doğrudan bir inanç sistemiyle bağlantısı kurulabilir mi? Buna benzer yüzlerce
örnek vermek mümkün. Dememiz o ki, hangi kökenden gelirse gelsin, hangi siyasi görüşe sahip
olursa olsun, hangi renkten, dinden, dilden, cinsten olursa olsun, ne eğitimi almış olursa olsun,
ne tip bir Alevi olursa, ne tip bir Sünni olursa olsun, Alevilik/Bektaşilik konusunda bir tanımlama
yapacaksa bir kişi; Alevilik/Bektaşilik değerlerinin özünden bir tanım yapsın, bin dört yüz yıllık bir
inanç ve kültür damarının birleştiği ana atardamardan bir tarif yapsın; olan, yaşayan, yaşanan
Alevi İslâm anlayışından bir açıklama yapsın. Yoksa yapmasın. Kimse ondan zaten bir açıklama
istemiyorsa, her önüne gelen bir tanıma, bir tarife, bir nitelendirmeye girişmesin. Bir yazarsa, bir
kurum temsilcisiyse, bir araştırmacıysa, bir siyasiyse, bu konu hakkında konuşması istenen
birisiyse de bu büyük inancı çarpıtmadan, olduğu gibi anlatsın. Herkesin Aleviliği, Bektaşiliği
kendinedir, herkes istediği gibi, nasıl ki yaşadığı Aleviliği tarif ediyorsa, o şekilde
Aleviliği/Bektaşiliği tarif edebilir, diyemeyiz. Buna kimse karışamaz, diyemeyiz. Buna sınır
konulamaz, diyemeyiz.
Elbette herkesin yaşadığı farklı farklı Alevilikler, Bektaşilikler vardır. Kimisi her daim Allah’ı
dilinden düşürmezken, ceme sürekli devam ederken; bazısı belki de hayatında hiç ceme
girmemiştir. Kimisi kendi siyasi görüşüne uygun yönleriyle Aleviliğin belli boyutlarını kendine
rehber edinirken; kimisi Aleviliğin hiçbir kültürel, sosyal yönünü görmeden Aleviliğini yaşayabilir.
Kimisi Bektaşi ibaret ritüellerinin, bu kitlenin dışına hiç çıkmadan bu inancı yaşarken, kimine göre
bu kimlik alt kimliklerinden sadece birisi olabilir. Kimi deyişini, inancını Türkçe, kimisi Kürtçe, kimi
Arnavutça dile getirir bu inanç sisteminde. Kimisine göre bir başkasının Alevi olması, bir
akrabasıyla karşılaşmış gibi kişiye heyecan verirken, bir başkasına fazla bir şey ifade
etmeyebilir... vd. Tüm bunların dışında bir insan Aleviliği tarif ederken, yaşarken, onu tahrip
etmeden, onun özünü bozmadan onu tarif etmesi gerekir.
Burada bir Ali düşmanının Aleviliği tarif etmesi; terörist cenazelerinin cemevinde ne işi var,
diyenlere din baronu, şunun bunun adamı sıfatlarını yakıştıran bir örgütün militanlarının söz
söyleme hakkına sahip olmaları kadar, Aleviliğini en azından temel değerleriyle yaşayanların da
söz söyleme hakları vardır. Tabii tüm bunları söylerken gözümüzün önünde gerçek bilim
adamlarının, yansız, yalansız-dolansız ortaya koydukları çok önemli kaynak eserlerinin de varlığını
inkar edemeyiz. Bunları ise yeteri kadar okuyup, onlardan yararlandığımızı ise söyleyemeyiz.
Büyük bilim adamı Ahmet Yaşar Ocak ve her birisi çok önemli yazdığı eserleri gibi.
Dememiz odur ki; Alevi/Bektaşi İslâm anlayışı; İslâm içinde kendi ibadet, inanç kural ve
kaidelerini, rütiellerini çeşitli kalıplar şeklinde oluşturmuş, birbirinden çeşitli nedenlerle farklı
görünümlere sahip olsalar da cem, semah, dede, baba, ocak, müsahiplik, muharrem orucu, hızır
vd. çok önemli ibadet uygulamalarında ciddi sistemler geliştirmiş, Kuran gibi, Buyruk gibi, ulu
421
ozanların ve düşünürlerin görüşleri, sözleri, şiirleri, deyişleri gibi belli kaynakları kendilerine
rehber edinmiş, bu sistemlerle yaşamlarını sürdürmüş bir inanç bütünlüğüdür.
Alevi İslâm anlayışı; çok farklı inançların, kültürlerin etkisi altında çok geniş bir coğrafyada
ve biraz da uzun bir zaman diliminde ana yapısını oluştururken, temellerinde Türk/Kürt gibi
birbirine oldukça yakın ulus aidiyetleri, Mezopotamya/Anadolu/Balkanlar gibi birbirine çok yakın
zengin coğrafi yakınlıkları, yine Türk, Kürt, Ön Asya, Mezopotamya, Balkanlar, Anadolu gibi çok
zengin ve derin kültürel platformların yer aldığı geniş sahada oluşmuş bir büyük yapıdır. Elhibeyt’i
kendine rehber edinmiş, Hz. Peygamber’i, Kuran’ı, İslâm’ın temel inanç, ibadet, iman kaidelerini
Sünni İslâm anlayışından farklı bir şekilde algılayıp var eden Alevi İslâm anlayışının oluşumunu,
tümüyle Arap Yarımadası’ndaki tarihi olaylardan soyutlayıp anlamak da olanaklı değildir. Hz. Ali’siz,
Hz. Muhammed’siz, Kuran’sız bir Alevi/Bektaşi İslâm anlayışı düşünülemez. Kerbela’da Yezit
orduları karşısında en değerli varlığı olan canını ve tüm ailesini gerçekten de zalimlerin ayakları
altında çiğneten Hz. Hüseyin’in verdiği mücadele; sadece bir yiğitlik mücadelesi değil, bir insanlık
mücadelesi olarak doğru bildiği inançsal değerleri her şart altında savunma mücadelesidir de.
Hz. Hüseyin’siz, Kerbela’sız, Muharremsiz, Ehlibeyt’siz bir Alevilik/Bektaşilik düşünülemez.
Türklerin Müslüman olmalarının öyküsünü bilmeden, İranlılar’ın, Araplar’la mücadelesini
bilmeden, Şiiliğin ortaya çıkışını bilmeden, Yavuz Sultan Selim’le, Şah İsmail Hatayi’nin
mücadelelerini iyi tahlil etmeden de Alevilik tam anlaşılamaz. Alevi İslâm anlayışının olmazsa
olmazları göz ardı edilerek bu konuda ahkam kesmek ancak maalesef Türkiye gibi zaman
zaman cahilliğin yüceltildiği ve cahillerin el üstünde tutulabildiği ülkelere mahsus bir durum olsa
gerektir. Bu konuda Alevililerin/Bektaşilerin bellekleri yok edilmeye çalışıldığı için,
Alevilik/Bektaşilik yeryüzünde en büyük baskıya uğrayan inançlardan birisi olduğu için, kimlik
bunalımları içinde kendini hala ifade edebilme rahatlığına kavuşamadığı için herkes kendi
Aleviliğini/Bektaşiliğini yaratıyor. Peki ne yapmak gerekir?
İçi insanlık duygularıyla dolu, içi Alevilik/Bektaşilik aşkıyla dolu, içi inançlar/kültürler arası
diyalogun, işbirliğinin ne büyük bir zenginlik olduğunun bilinciyle dolu insanlar bu alanlarda
çalışmalı. Bu insanları da çok büyük sorunlar bekliyor. Bir kere şu veya bu şekilde Alevilerin
bellekleri silinmek istenmiştir/istenmektedir. Kendi kimliğine yabancılaşmış/yabancılaştırılmış
insan yığınlarıyla karşı karşıya olduğumuz unutulmamalıdır. Böyle olunca iyi niyetli, insandan,
toplumdan, yaşamdan ve gelecekten yana umutlu, çalışkan, fedakar insanlara ihtiyacımız var.
Ön yargılarından arınabilen, namuslu, saf, tertemiz insanlar olumsuzlukları engelleyip, doğru ve
düzgün çalışmalar yapabilirler. Bu toplumun, bu araştırma alanının; bu alanı işgal eden ve
gerçekten özünde bu alana hizmet verme aşkından başka amaçlarla buralara yönelenlerin
bunlardan temizlenmesi gerekir. Ya sağlıklı araştırma/inceleme yapacaksın, akıl ve mantığın
kabul ettiği/edeceği doğruları ama gerçek doğruları koyacaksın ortaya, ya da başka bir işle
ilgileneceksin. Bugün dileyen, dilediği gibi kendince, Alevilik yorumu yapıyor, Aleviliği kendi
doğru bildiğini sandığı yanlış bilgiler çerçevesinde değerlendirebiliyor. Demek ki alan bomboş.
Hep benzer konulu kitaplar, hep hurafeler, birbirini tekrar eden yazılar... Yıllar yılı bu kısır döngü
devam etmektedir. Alevilerin, Aleviliğin bu çemberi kırması gerekmektedir.
Tam bin dört yüzyıllık bir geçmişi olan bir inanç. Bin dört yüzyıldır çekmediği çile
kalmamış bir topluluk. Bin dört yüzyıldır yemediği darbe, işitmediği hakaret kalmamış bir insan
yığını. Bin dört yüzyıldır, temel değerlerini, ibadetlerini, en değerli varlıkları canlarını korumak
için saklana saklana, bin dört yüzyıllık bir uykuya dalmış bir zavallı toplum var mı ki dünya da,
sorundan bahsetmeyelim? Hem Alevilerin kendi içlerindeki sorunlar, hem de hiç olmaması
gerekirken Aleviliği bir sorun haline getiren basiretsiz devlet yöneticileri, dini değerleri sömüren
fırsatçılar, sorunlara sorun eklemişlerdir. Bugün maalesef sağlıklı düşünme ortamından
422
yoksun olduğumuz içindir ki, bu çağda bile hala kendi topraklarımızın öz değerlerini gerçekten
yeniden keşfetmekle meşgulüz. Herhalde birileri çile çekmekten hoşlandıkları gibi, birilerine de
ciddi manada sıkıntı vermekten büyük zevk alıyorlar. Çok basit bazı uygulamalarla
çözülebilecek problemler derinleşip, büyüyerek tam hastalık halini alabiliyor.
Alevi kimliğini doğru bir şekilde tanımadan sorunların aşılması mümkün görünmüyor. Aynı
şekilde Aleviliğin temel değerlerinin de doğru bir şekilde tahlil edilmesi bir zorunluluktur. Bu da
yapılmadan sıkıntıların giderilmesi mümkün değildir. Gerçekten ciddi araştırma merkezlerimiz olsa,
iyi niyetli araştırmacılarımız, yöneticilerimiz olsa bu ulus, bu topraklar ne büyük hazinelere sahip;
bunu tüm dünyaya gösterebiliriz. Bu kof bir halk dalkavukluğu değildir. Bugün on binlerce dize şiire
sahip, emsalsiz ezgilere, müziğe sahip; yüzlerce farklı semaha sahip; birbirinden daha az önemli
olmayan kültürel ve inançsal ritüellere sahip, elle tutulacakları söylersek; (büyük bir hata sonucu,
bir kıyımla yok edilenlerden geriye kalan hala onlarca dergah, tekke, türbe buralardaki emsalsiz
işlemeler, şekiller); birbirinden önemli el yazması şecereler, cönkler, defterler, kitaplar... hala ama
hala sandıklarda gizlenen yine emsalsiz giyitler, el işi aletler, fotoğraflar, hatıralar, mektuplar,
mühürler... Bunlar gibi nice zenginliğimizi millet olarak, toplum olarak değerlendirebilsek ortaya
neler neler çıkar. Zaten bir açık hava müzesi görünümünde olan güzel Anadolu’muz ve
Balkanlar’daki soydaşlarımızın ürünleri gerçekten onlarca çok büyük müze malzemesi sunar. Her
yörenin farklı ezgisini, sazını, semahını, her ocağın kendine özgü cemini, nevruzunu, hıdırellezini,
erkânını kameralarla kasetlere çeksek; Erenlerin İzin’de yolculuk yapsak değil bir, yüz belgesel
dizisi çıkarırız. Ne çilelere, ne aşklara şahit olmuştur Anadolu ve Balkan toprakları; Civan Alişleri,
Köroğlu’nu, Dadaloğlu’nu canlandırsak, daha eskilere Dedem Korkut’a gitsek, soy soylasak, boy
boylasak halılarımızı, kilimlerimizi sersek yeter insanlığın önüne, çok yorulmamıza gerek kalmaz
Türk topluluklarının büyüklüğünü göstermeye.
Ama yok illa ki bir Alevi/Sünni sorunu; bir Kürt/Türk ayrımı vb. meseleler olacak! Birileri
herhalde böyle istiyor. Yoksa bunları aklı başında olan devlet yöneticileri eninde sonunda
çözerdi. Çok mu zor Alevi İslâm anlayışının tüm boyutlarını araştıracak bir üniversitenin, hadi
diyelim, bir bağımsız enstitünün kurulması? Çok mu zor tüm Türkiye’ye seslenecek bir yayın
organına sahip olmak? Çok mu zor kaybolup gitmeye başlayan, tarihi öneme sahip eski
değerlerimizi araştırmak, derlemek, toparlamak bir büyük arşiv kurmak? Herhalde çok zor ki;
Alevisiyle, Sünnisiyle, iş adamıyla, devlet yöneticisiyle, yazarıyla, dernek başkanıyla bu olması
gerekenlerin, olmaması için elbirliğiyle gayret saf ediyorlar. Herhalde çok zor ki; son yirmi yılda
birbirini tekrarlayan yüzlerce kitabın yanında ciddi araştırmalara yönelememişiz. Herhalde çok
zor ki; ne devlet, ne Alevi kesim, ne Sünni kesim bir haksızlığın önlenmesi, bir hak gaspının
engellemesi için ciddi hiçbir çaba sarf etmemiş. Çok mu abarttım? Hiç sanmıyorum. Elbette gece
gündüz hep olumlu işler için uğraş veren, çok fedakâr insanlarımız da oldu; Alevisiyle/Sünnisiyle.
Çok yararlı uğraşlar veren kurumlar da oldu. Bunların hiçbirini inkâr etmek haddimize düşmez.
Ama ne yazık ki, daha çok daha fazla yapılması gereken iş var. Daha arşivlerde çevrilmeyi
bekleyen Aleviliği doğrudan ilgilendiren, Alevi tarihini aydınlatmaya yardımcı olabilecek binlerce
belge orada bekliyor. Ne yazık ki, daha Aleviliği tanımla problemiyle uğraşırken, birilerin Aleviliği
yozlaştırmaya çalışırken, gençlerimiz ellerimizden gidiyor. Maalesef geçmişin tanığı dedeler,
babalar, ozanlar birer birer göçüp giderken, büyük bilgi birikimlerini de beraberlerinde
götürüyorlar. En nihayetinde çok da olumlu bir tabloyla karşı karşıya değiliz.
Dedeler/Babalar
Aslında dedeler ve babalar dediğimiz ve bence sadece Aleviliğin, Bektaşiliğin değil, aynı
zamanda Türk kültür ve inanç dünyasının da çok önemli yapı taşları olan insan tipleriyle ilgili
söylenecek çok şey var. Dede ve baba dediğimiz insanlar yüzyıllar boyunca şu veya bu şekilde
423
Alevi İslâm inancının temel değerlerini koruyarak, yaşatarak, kendilerinden sonraki kuşağa
aktararak, emsalsiz bir tarihi görev yerine getirmişlerdir. Halk ozanlarıyla birlikte, kendilerine
cemlerde büyük ölçüde yardım eden zakir (aşıklar)’lerle birlikte, yola gönül vermiş inançlı kişilerle
birlikte, bu büyük yolu bugünlere getiren kişiler dedeler ve babalardır.
Dedeler ve babalar sosyal yaşamda da çok büyük roller üstlenerek, Alevi toplumunun
tümden dağılmasını da engellemişlerdir. Toplumu dirlik ve düzenlik içinde tutmak için azami
gayreti sarf eden dede ve babaların bu görevlerini, sadece büyük bir YOL aşkıyla yaptıklarını
söylemek gerekir. Onların bu uğurda çektikleri çileler göz önünde bulundurulursa, bu insanların
bu geleneği yaşatmak için en büyük sermayelerinin Alevi İslâm Yolu’na duydukları büyük bağlılık
olduğu rahatlıkla görülür. Dedeler ve babalar dediğimiz, Alevi/Bektaşi İslâm yolunun inanç
önderleri olan insanların temel karakteriksel özelliklerinden birincisi onların Ehlibeyt’e benzersiz
bir aşkla bağlı olmalarıdır. Gerek Ehlibeyt soyundan gelsin, gerekse de bu soya gönülden bağlı
olsun, tüm Alevi/Bektaşi İslâm İnanç Önderi Dede ve Babalar, Ehlibeyt inanç ve düşüncesinin
yaşaması için mücadele vermişlerdir. Yaşamlarının en temel değerleri olarak gördükleri Ehlibeyt
ve Alevi İslâm Yolu’nun kurucuları On İki İmamlar başta olmak üzere, Kırklar ve bu soydan, bu
inançtan gelen, yolun ulularına bağlılık, muhabbet dedeliğin ve babalığın olmazsa
olmazlarındandır. İslâm dünyası içinde görüş ve düşünceleriyle saygınlık kazanmış büyük
mutasavvıfların görüşlerine bağlılık, onları benimseme ve anma da dede ve babaların ayırt edici
özelliklerindendir.
Elbette istisnasız tüm dede ve babalar, Hz. Muhammed’in, Hz. Ali’nin yaşamlarını
kendilerine örnek alarak, Alevi İslâm anlayışıyla onların yolundan gitmişler, kendi inanç yapılarını
da zamanla iyice olgunlaştırmışlardır. Alevi/Bektaşi İslâm İnanç Önderleri kendi yollarını
aydınlatan; Ebu Müslim-i Horasani (ö. 755), Beyazıd-ı Bestami (ö. Yaklaşık 875) Cüneyd-i
Bağdadi (ö. 910), Hallacı Mansur (ö. 922), Koca Ahmet Yesevi (ö. 1167), Ebul Vefa (Tacu’l-Arifin
Seyyid Ebü’l-Vefa Bağdadi) (ö. 1107), Dede Garkin, Haydariliğin kurucusu Kutbeddin Haydar (ö.
1221), Kalenderiliğin kurucusu Cemalü’d-Din Savi (ö. 1232/33), Şıhabeddin es Sühreverdi (ö.
1234), Baba İlyas (ö. 1240), Baba İshak (ö. 1240), Muhyiddin İbnü’l Arabi (ö. 1241), Ahi Evran
(ö. 1261), Hacı Bektaş Veli (ö. 1270), Mevlana Celaleddin Rumi (ö. 1273), Sarı Saltık (ö. 1293),
Barak Baba (ö. 1307), Tabduk Emre, Yunus Emre (1320), Şeyh Edebali (1326), Abdal Musa,
Abdal Murad, Abdal Mehmed, Postinpuş Baba, Şeyh Mehmed Küşteri (I. Murat Dönemi
(1362/1389), Seyyid Ali Sultan (ö. 1402), İmameddin Nesimi (ö. 1408), Şeyh Bedreddin (ö.
1416), Kaygusuz Abdal (ö. 1424) Hacı Bayramı Veli (ö. 1429), Otman Baba (ö. 1478/79), Şah
İsmail gibi aynı zamanda bir kısmı için İslâm tasavvufunun da temel taşları diyebileceğimiz
insanların görüş ve düşüncelerinden de etkilenerek, onların fikirlerini de benimseyerek inanç ve
ibadet sistemlerini oluşturmuşlardır.
Tarihler boyunca dergâhlar, tekkeler, ocaklar, cemevleri Alevi İslâm inancının da hem
merkezleri, hem de bu inancın yayıldığı mekanlar olmuşlardır. Vahdet-i Vucût ve Vahdet-i Mevcut
felsefi ekollerinin etkisiyle kendi kimliğini bulan büyük Kalenderi okulunun farklı şubeleri
diyebileceğimiz ve zaman zaman gerçekten değişik niteliklerde kullanılan Haydarilik, Vefâîlik,
Hurufîlik, Bektaşilik, Mevlevilik, Bayramilik, gibi isimlerle anılan bu büyük inanç akımı tabiri caizse
dört kıtaya yayılmıştır. Çoğunlukla mülhidlik, zındıklık, rafizîlik vb. sıfatlarla nitelendirilen ve dinden
imandan çıkmış, sapıtmış olarak telaffuz edilen büyük inanç önderlerini ve bu inanca mensup
insanların bu büyük inancının, aynı zamanda Osmanlı Devleti’ni kuran ana güç olması ise çok
ilginçtir. Osmanlı’yı kuran, Anadolu’nun ve Balkanlar’ın fethedilmesini sağlayan, bu toprakları Türk
yurdu yapan, Hıristiyanlığın hakimiyetindeki bu büyük coğrafyada İslâmiyet’i kabul ettiren bu inanç
sistemi neden din dışılık suçlamasıyla karşı karşıya kalmıştı? Farklı yüzyıllar içinde farklı farklı isimler
424
alsa da, görüntüsü biraz değişse de hep aynı özde yaşayan bu büyük İslâm ekolü yani bugün
adına Alevi İslâm denen inanç yapısı, çoğunlukla dinin siyasete alet edilmesiyle ve dinin yine çok
kaba ve yanlış yorumlanmasıyla resmi çevrelerce hep dışlanmış, yoğun saldırılara maruz kalmıştır.
Sarı Saltuk’larla, Abdal Musa’larla, Geyikli Baba’larla, Seyyid Ali Sultan’larla Batı’da
Türklerin ilerleyişlerini, Osmanlı’nın yeni topraklar kazanmasını ifade eden bu Abdalların
yolundan gidenler, Osmanlı/Safavi ilişkilerinin çatışmaya dönüşmesiyle din dışı ilan edilir
olmuşlardır. Şah İsmail’e büyük bir sevgi ve aşkla bağlı olan Anadolu’daki Aleviler, bu sevgi ve
bağlılıklarını bedelini canlarıyla ödemişlerdir. Sadece bununla kalınmamış, yazılan ve binlerce
olduğu artık bilinen çeşitli belgelerle (birçoğu Mühimme Defterleri’nde mevcut olan), İslâmiyet’i
aşkla benimseyen, aşkla yorumlayan, cemlerinde sazlarıyla, kadın/erkek ayırmadan, aynen
ataları gibi hep birlikte ibadet eden bu büyük kitle çirkin saldırılara muhatap olmuştur. İşte bu
büyük saldırıdan en büyük yarayı alan da yine Alevi uluları olan atalar, yani dedeler, babalar
olmuştur. Cem yaptıkları için, inanç ve ibadetlerinin gereğini yerine getirdikleri için, maalesef
hiçbir günahları ve suçları olmadığı halde, çoğu zaman bir suç isnat edilerek, öldürülen,
evlerinden, yurtlarından edilen, cemleri basılan büyük Alevi kitlesi içinde, büyük sıkıntıları
çekenlerin başında hiç şüphesiz dedeler ve babalar gelmektedir. Çok çeşitli nedenler, bu yazının
konusunu çok aşan çeşitli süreçlerle, büyük İslâm filozoflarının görüşleri ışığında, Ehlibeyt aşkını
yaşatmak için, cemler yapan, sazını Hakk aşkı için çalan, halkının yanında, onların dirlik ve
düzenliği için çalışan Alevi İslâm İnanç Önderleri olan dede ve babalar, çok büyük haksızlıklara
uğramalarına rağmen, Aleviliğin yok olmasını önlemişlerdir.
Dedeler ve babalar, halk ozanlarıyla, aşık (zakir)’larla birlikte, her türlü cefaya katlanarak
Alevi İslâm Yolu’nu yaşatmayı başarmışlardır. Gerçekten de, Aleviler dedelere ve babalara çok
şey borçludurlar. Belli ocaklara mensup dedeler, dergahlarda hizmet yürüten babalar ve bu
insanlara yardımcı olan, diğer önderler temelde aynı inanç sistemi içinde görüş ve düşüncelerini
yaşatmışlardır. Ayrıca bugün önemli ölçüde yok edildiği söylense de, tamamen tahrip olmaktan
kurtulan kimi önemli yazma eserlerin dedelerin, babaların başvuru kaynakları olması, dergahların
ve ocakların yapıları gereği birbirlerine çok açık olması aradaki ilişkilerin sürekliliğini sağlamıştır.
Daha doğrusu bu ana Kalenderilik yapısı içinde neredeyse seyahat etmek bir gelenekti. Dedeler,
babalar seyahat eden, başka dergahlara, ocaklara, inanç merkezlerine sürekli giden insanlardı.
Ayrıca ocak merkezleri sadece Alevilerin değil, Alevi İslâm inanç önderlerinin de sürekli gittikleri
merkezlerdi.
Bunun yanı sıra çok iyi bilinen bir başka gerçekse, Anadolu’da, Balkanlar’da ocaklar
hiyerarşisinde Pir, Mürşit, Rehber ismiyle hemen her ocağın bir başka ocakla bağlantısının
bulunması, Aleviler gibi dedelerin de pirlerinin, mürşitlerinin, rehberlerinin ve pir, rehber, mürşit
ocaklarının varlıkları da bu inanç merkezleri arasındaki bağlantıyı sağlayan ana unsurlardandır.
Bir de tabii Hacı Bektaş Veli Dergahı’nın Anadolu ve Balkanlar’da çok büyük öneme sahip
olması nedeniyle sürekli ziyaret edilen, buluşulan, konuşulan bir ana merkez rolü olduğu da
unutulmamalıdır. Geleneksel olarak zikredilen, Anadolu ve Rumeli’deki tüm erenlerin Hacı
Bektaş Veli Dergahı’ndan el aldıkları, sözü tam gerçeği yansıtmasa da, bu dergahın önemi
yadsınamaz. Yani Anadolu’da, Balkanlar’da, Mısır’da ve başka yerlerdeki Alevi merkezlerinin
birbirleriyle çok sıkı bağlantıları vardı. Bu ana merkezlerde bulunan dedeler, babalar ve diğer
inanç önderleri birbirlerinin görüşlerinden etkilenmişlerdir.
Nihayetinde bugün bir Balım Sultan Erkanı’ndan bahsediyorsak, burada bir sistemin
kurulduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. Ocaklarda, dergahlarda, dede ve babalarda ortak olan
kitaplar mevcuttu. Eğer bin yıldır Anadolu’da ve Balkanlar’da cemlerdeki semahlar dönülüyor,
nefesler söylenip/çalınıyorsa bunda bir hikmet aramak gerekir. Yani Alevi İslâm inancının belli
425
şekilleri, şartları bin yıl önceden oluşmaya başlamış ve bugünlere gelebilmiştir. Bin yıldır Anadolu
ve Balkanlar’da Alevi İslâm anlayışını oluşturup, yaşatan, bu uğurda çok çileler çekip, bedeller
ödeyen dedeler ve babalar gerçekten kimlerdir, tarihte ne gibi bir rol üstlenmişler, neler yapmışlar,
nasıl bir sistemde hangi kurarlara uyarak geleneklerini yaşatmışlar ve onların bugünkü durumu
nasıldır? Alevi İslâm inancının temel taşları olan bu insanlar bugün ne yapmaktadırlar? Gerçekten
büyük bir onuru taşıyan bu insanların görüş ve düşünceleri nelerdir? En başta hala bu insanlar
yaşıyor mu? İnanç Önderi kimlikleriyle yaşıyorlarsa, nasıl yaşıyorlar? Nerede yaşıyorlar? Ne
haldedirler? Bunların sorulması gerekiyor. Bunlara cevap verecek ciddi araştırmaların/çalışmaların
yapılması gerekir. Sorulması gerekiyor çünkü bu insanların bin yıldır çektikleri yetmiyormuş gibi,
son büyük darbelerden birisini de onlara ne yazık ki, Alevi toplumu içinden çıkan bir kısım kendini
bilmez insanlar vurdular/vurmak istediler. Hızlı bir sol rüzgarla, yalan/yanlış algılanan ve uygulanan
bir sol zihniyetle bu insanlara bir darbe de, bilinçsizliklerinin eseri olarak kendi sonlarını da
hazırladıkları sakat bir sosyalizm anlayışındaki bir bilinçsiz kitleden geldi. Dedelerin/babaların halkı
sömürdükleri, bu sistemin çağın gerisinde kaldığı, çağın bilim çağı olduğu, bu nedenle hurafelerle
insanların kandırılamayacağı, gibi çeşitli söylemlerle bu inanç önderlerinin üzerlerine gidildi. Cemler
basıldı, dedeler dövüldü, hakarete uğradılar.
Gerçekten de, şuursuzca hareket ederek, Alevi İslâm Yolu’na hizmet etmeye çalışan
dedeler, babalar örselendi. Bunun hem inanç önderleri, hem de Alevilik üzerinde çok olumsuz
bir etki yaptığını söylemek gerekir. Elbette dedeler de, babalar da, dedelik ve babalık kurumları
eleştirilecek ve eleştirilmelidir de. Hatta her boyutuyla irdelenip, eleştirilmelidir. Ama bizim
söylemek istediğimiz toptan bir kurumun yok edilmesine yönelik davranışlardır ki bunlar
maalesef yapılmak istenmiş, bu olumsuzluklar yaşanmıştır. Bunun yanı sıra Türkiye’de ardı
arkası kesilmeyen gerici zihniyetteki yükselme ve ülkenin çağdaş değerlerinden sapmalar da,
gerici kesimin Aleviler’e ve inanç önderlerine karşı hasmane tutumları da olumsuz bir tablo
çıkardı. Kırdan kente göçün getirmiş olduğu sarsıntılar, Türkiye’nin içinde bulunduğu
sosyo/ekonomik durum, yanlış sosyalist sol uygulamalar, gericilerin baskıları, yaşam koşulları,
kuşak çatışması, az da olsa kimi inanç önderlerinin suiistimalleri, dünya konjonktüründe inançlar
karşısında başka başka değerlerin öne çıkarılması, paranın bir meta aracına dönüşmesi,
insanlardaki kimi değer yargılarının değişmesi gibi onlarca neden dedelik/babalık gibi Alevi İslâm
inanç yapısını sarstı.
Tüm bunlara rağmen dedeler/babalar her türlü olumsuz şartlara rağmen, nasıl ataları her
şart altında yolun gereği, inançlarından ödün vermemişlerse, onlar da her şeye rağmen
kimliklerini yaşatmayı başardılar. Çok çileler çektiler, hala da çekmeye devam ediyorlar. Fakat
Anadolu’da olsun, Balkanlar’da olsun cemlerini yürüten, sazlarını çalan, Hakk/Muhammed/Ali
diyen dedeler, babalar Alevi İslâm inancının içindeki inanç önderleri kimliklerini kaybetmediler.
Mücadelelerine devam ettiler. Duyarlı kimi liderlerin, kimi aydınların, yazarların, kurum ve kuruluş
temsilcilerinin de sayesinde yeniden bin dört yüzyıllık değerleriyle, ayağa kalktılar. Peki
gerçekten kimlerdir dedeler-babalar?
Dedeler-Babalar Kimlerdir?
Dede dediğimiz, seyid, mürşit gibi isimlerle de anılan Alevi inanç önderleri ve Baba
denilen Bektaşi İnanç önderleri; aslında bir büyük geleneğin temsilcileri olarak, temelde Alevi
İslâm inancının din adamları, rehberleri, önderleri olarak bu inanca ait olan temel bilgileri ve
değerleri, ritüelleri taşıyan, yaşatan, aktaran insan tipleridir. Dedelerin çok uzun kuşaklar
boyunca atalarının oluşturdukları ve kendilerine yine atalarından geçen bir farklı yaşam anlayış
şekilleri vardır. Onlar sıradan bir yaşam süren, Aleviliği sıradan yaşayan insan tipleri değillerdir.
Çok iyi oluşmuş, zamanla kurumsallaşmış temel bazı davranış kalıplarına göre hareket ederler.
426
Onların toplum içinde önemli görevleri, yükümlülükleri vardır. Aileleri diğer ailelerden farklılıklar
gösterir. Dedelerin yaptığı evlilik ancak ocaklar-ocakzadeler arasında yapılan bir evlilik türüdür.
Dedeler yine bir başka dedenin kızıyla evlenebilirler. Yani evlilikte bir sınırlama vardır. Dede
çocuğu sıradan bir aile çocuğu gibi değildir. Onun dedeliğin devam etmesi için atalarının ona
verilen ek görevleri de yerine getirmeleri, belli davranış kurallarına uymaları gerekir. Kendi
köyünde ve/veya dedeliğe çıktıkları talip köylerinde aylar boyunca cemler yürütüp, bir inanç
önderi kimliğiyle hizmet etmesi gereken dedelerin, bu manada gerçek cem dedelerinin, işleri
hiçbir zaman kolay olmamıştır. Aşk ve cezbe içinde, Alevi İslâm anlayışıyla maddi menfaat
düşünmeden inancına, toplumuna hizmet etmenin birinci derecede görev kabul edildiği dedelik
kurumu çok büyük zorlukları aşarak bugüne gelebilmiştir.
Dede sadece cem yürüten kişi değildir. Aynı zamanda tüm dedeler de cem
yürütmeyebilirler. Bir kutsal aile ferdi olarak dede, bağlı olduğu ocağın ve köklerinin mevcudu
olan Ehlibeyt’in maneviyatını taşıyan insanlar oldukları için cem yapmasalar da toplum içinde
aynı sevgi ve saygıyı görürler. Kişinin dede olarak nitelendirilmesinde yaşının bir önemi olmazsa
da, gençlik çağını aşmış, belli bir tecrübesi ve olgunluğu olan dede çocuklarına “dede”
denildiğini, onlara daha çok saygı duyulduğunu da görmemek mümkün değildir. Aynı ailede aynı
dede ve ocak kökünden gelen birçok çok insan bulunabilir. Belki de ortak yaşamlardan dolayı
kalabalık amcazadelerin ortak yaşadıkları büyük ailelerden, büyük dede evlerinden, dede
ailelerinden söz etmek de mümkündür. Burada hiç şüphesiz toplum içinde tüm dede soylular
önemli addedilirken en yaşlı, en tecrübeli, en çok sevilen, en ahlaklı önderin ağırlığı ve önderliği o
ailede hissedilir. Dedelerde ve babalarda aranan en önemli vasıfları; temiz (doğru) ahlaklı
olmaları, bilgi birikimlerinin olması, toplum içinde saygı duyulan/sevilen insanlar olmaları,
geleneksel yapıyı sergileyecek şekilde davranıp, yaşamlarını sürdürmeleri vb. şeklinde
sıralayabiliriz.
Cemleri kimin yürüteceğine, talip köylerin üstüne gitmeyi (görgü-sorgu-cem yapma),
kimin veya kalabalık sülalelerde hangi amcazadenin, hangi kolun bu görevleri yerine
getireceğine, bir nevi yıllık hizmetlerin bölüşümünü o ailedeki, sülaledeki önder pozisyonundaki
dede veya dedeler birliği karar verir. Dede ocaklarının birçok sosyal fonksiyonu vardır. Hastaların
şifa bulmak için gittikleri, taliplerin ziyaret olarak, kutsal mekan olarak bilip kurbanlar kestikleri,
dileklerin yerine gelmesi, hayır ve duaların alınması manasıyla çok önemsenip sık sık andıkları
bu kutsal mekanlar zamanla tüm Alevilerin çok değer verdikleri yerler olmuştur. Halkın dedelere
ilgisi biraz da bu kutsal ocak – mekan kavramıyla dedeleri özdeş görmelerinden
kaynaklanmaktadır. Bilinen bir yaygın uygulamaya göre cem yürütse de, yürütmese de, derin bir
bilgisi olmasa da ocak, türbe, dede evi gibi mekanlarda bulunan dede soylu kişiler, halkın büyük
sevgisine mazhar olagelmişlerdir. Bu anlamda dedenin bir duası, hatta bizatihi varlığı yeterli
olmaktadır. Kendisini yetiştirmiş, hatta medrese eğitimi almış dedeler, geniş bilgi ve kültür
kimlikleriyle klasik manada “dedelik” görevlerinin yanında yörelerinde hocalık, din alimliği,
yöneticilik gibi görevleri de yerine getirmişlerdir, zaman zaman. Çeşitli eserler kaleme alan,
aydın yapılarıyla Alevi kimliklerinin dışında Sünni İslâm anlayışından insanların da büyük
hayranlığını kazanmış ve onlara da hizmet eden çok sayıda dedenin varlığını da biliyoruz. Bunlar
içinde birçok yabancı dil öğrenmiş özellikle Arapça ve Farsça’ya hakim dedelerin varlığı yazılı
kaynaklarda da görülmektedir.
Klasik manada tarihteki dedelik kurumundan ve dedelerden en azından farklı şartlar ve
mekanlarda hizmet yürütmeye başlamalarıyla ayrılan günümüzdeki dedelerin sorunlarının
eskiye nazaran azalmasına rağmen önemli oranda devam ettiğini, bu sefer çağın şartlarının
dedelik kurumunu ve dedeleri çok zorladığını rahatlıkla söyleyebiliriz. İç ve dış çevrede bir
427
mahallenin, köyün, obanın, aşiretin, bölgenin en önemli simaları arasında sivrilen dedeler ve
babalar aynı zamanda kendi ocaklarının, süreklerinin, dergahlarının da ana sisteminin işleyişinin
temsilcileridirler. Dedeler sadece kendi belli sayıdaki taliplerinin mürşitleri olmakla kalmaz bazen
belli ocakların da mürşitleri olarak kendilerine bağlı dedeleri de görebilirler. Aynı şekilde bir
dedebaba’ya ve postnişine, çelebiye bağlı olarak hizmet yürüten babalar da bağlı bulundukları
sistem içerisindeki pozisyonlarının kendilerine yükledikleri görevleri de yerine getirirler. Cem
yürütmeleri, yola girmeleri, nasip almaları, evlenmeleri, müsahip tutmaları, hizmet yürütmeleri,
kurban kesmeleri, ibadetleri yerine getirmeleri, toplum içerisindeki yerlerinin belirlenmesi, genel
Alevilik/Bektaşilik içindeki hiyerarşisinde kendilerinden beklenenleri yapmaları ve tüm yaşamları
aslında sıkı kurallarla belirlenmiş olan dede ve babaların gerçek pozisyonlarını anlayabilmek
biraz da Anadolu ve Balkanlar’daki Alevi İslâm inanç çatısının yapısını bilmekle mümkün olabilir.
Ocaklar / Dergahlar / Bektaşiler
Doğu Ocakları diyebileceğimiz ve temelde Doğu Anadolu bölgesinin büyük
coğrafyasında hakim olan ve doğa üstü güçlerin, geçmiş büyük medeniyet unsurlarının, zengin
kültür dokusunun, farklı ulus aidiyetlerinin belirleyici olduğu önemli bir alanda boy veren Ağucan,
Kureyşan, Baba Mansur, Cemal Abdal gibi onlarca büyük ocak ve bu ocakların dedeleri
Anadolu Alevi İslâm anlayışında önemli gerçeğin ifadesini yansıtır. Büyük oranda Erdebil Ocağı
kaynaklı ve bu ocağa bağlı olarak, On İki İmamlar, Ehlibeyt severliğin yüceltilmesi temeline
dayanan bu ocaklar ve bağlı dedeleri, ocaklar hiyerarşisinde büyük mucize ve keramet sahipleri
olduklarına inandıkları atalarının kutlu nefeslerinin kendilerine verdikleri güçlerle cemlerini
yürütmüşlerdir yüzyıllar boyunca. Bu büyük etki günümüzde de halen tüm canlılığıyla devam
etmektedir. Anadolu’nun ortasında ve Ahmet Yesevi Ocağı’nın/Dergahı’nın Anadolu’daki en
büyük ve çatı merkezi olan Hacı Bektaş Ocağı/Dergahı ise Orta Anadolu ve Batı Anadolu’nun
yanında Balkanlar’a uzanan Alevi/Bektaşi inanç sistemi ve Batı Ocaklarının/Dergahlarının da bir
nevi ama merkezidir. Bu nedenle güvercin donuyla Sulucakarahöyük’e gelmiş, yetmiş iki millete
bir nazarla bakan büyük Kalenderi Şeyhi ve adına çok büyük bir inanç sistemi kurulan Hacı
Bektaş Veli erenlerin, alp erenlerin, dede ve babaların üzerindeki en önemli nüfus sahibi kişisi
olmuştur.
Bugün ister soyca Hacı Bektaş’ın soyundan gelenler / geldiği söylenen (buna inanılan)
Çelebilere bağlı olan dedeler olsun, ister Hacı Bektaş’ın düşünce sistemini yaşatan ve onun
mücerret (evlenmemiş) olduğuna inanan Babagan Bektaşi babaları olsun, büyük doğu ocakları
olsun; mürşit olarak, pir kapısı olarak Hacı Bektaş’ın kendisini kendilerine rehber edinmişlerdir.
Horasan Erenleri içinde ayrı bir yere sahip Hacı Bektaş’ın Dergahı’nda yetişmiş veya yetiştiği
söylenen en azından bu büyük düşünce okulundan etkilenmiş, esinlenmiş, Anadolu/Rum
Abdalları, Bacıyanı Rum, Gaziyanı Rum’un temsilcileri binlerce ulu kişi sürekli Batı’ya ilerleyip
inançlarını buralarda yaşatma, yayma imkanına kavuşmuşlardır. İster mücerret (bekar) olduğu
bilinen Sarı Saltuk, Abdal Musa, Geyikli Baba, Akyazılı Sultan, Otman Baba, Demir Baba, Harabati
Baba gibi hem alp eren, hem veli sıfatındaki ulular olsun; ister evlendiğine, soyunun devam ettiğine
inanılan Kızıldeli (Seyyid Ali Sultan), Ali Koç Baba, gibi binler ulu kişi Hacı Bektaş düşünce
temelinde bir inanç sistemiyle Hıristiyanlar’a da yaklaşıp inançlarını onlar içinde de yaymayı
başarmışlardır.
Sadece soyca kendilerini Ehlibeyt’e, On İki İmamlar’a bağlayan dedeler (seyyidler) değil,
aynı zamanda babalar da, rehberler de bu yola dedeler kadar hizmet etmişlerdir. Yanyatır ve
Hacı Emirli Ocaklarına bağlı olan Tahtacılar ise ülkemizin özellikle Batısında ve Akdeniz
bölgesinde yaşamlarını sürdürürken diğer Alevi guruplarından bazı farklılıklar gösterirler. Aleviler
içinde Arapça ve Sünni İslâm inanç değerler sistemlerinin hemen hemen en az etkili olduğu
428
guruplardan birisi olan Tahtacılar, aynen Çepniler gibi, öz Türkçe konuşmaya ve Türkçe’yi
kullanmaya aşırı bir hassasiyet gösterirler ve bunu kesinlikle ibadette uygularlar. Yani Kuran
dahil hiçbir Arapça etkiye rastlanmaz bu gurupta. Yüzyıllar boyu kendi ocaklarını pir ve mürşit
kapısı olarak tanıyan bu insanlar geleneklerini cumhuriyet dönemine kadar en iyi muhafaza eden
kitlelerden birisi olmuş, “cem çadırlarını” engin dağlarda kurarak dedelerin huzurunda ibadetlerini
yapmışlardır.
İsmi Ahi Evren’le özdeşleşen Ahilik’teki ahlak prensiplerinin ve “Ahi Şeyhleri”nin seçilme,
görev yapma usullerinin ve genel anlamıyla Ahiliğin bazı yönleriyle Alevilik/Bektaşilik’le iç içe
geçtiğini, “doğru/dürüst üretimin”, ahlaklı yaşamın, yardımlaşmanın, meslek erbabı olmanın
ancak çok çalışmakla olabileceği ve toplum önderi olabilmek için önce o kişinin toplumun temel
değerlerini yaşaması gerektiğine inanılan ve topluma zararlı olabilen, hilekar yanı eline sahip
olmayan çalışanların “çarıklarının dama atılarak” dışlandıkları, cezalandırıldıkları Ahilik kurumuyla
ve onların inanç önderleriyle Alevi/Bektaşi İslâm inancı arasında yoğun bir etkileşimin olduğunu
da belirtmeliyiz. Bu bugüne kadar yaşanan bir birlikteliktir.
Daha çok Batı Anadolu’da ve Balkanlar’da hayat alanı bulan, gelişen ve genişleyen
Bektaşilik çok önemli bir inanç sistemi olarak çok derin bir felsefi yapı oluşturarak binlerce çok
önemli simanın kabul ettiği ve/veya inanç mekanlarından yetiştiği bir İslâm yolu olmuştur. Balım
Sultan tarafından kurumsallaştırılan Babagan Bektaşi Kolu’nda aslında özde mücerretlik (bekarlık)
esastır. Ama zamanla evlilik de bu sistem içinde görülmeye başlanmış, günümüzde ise Arnavultluk
dışında Babagan Bektaşi Kolu’ndan olsa bile mücerretlik sistemini uygulayan hemen hiç kimse
kalmamıştır. Gerçi bu da gerekçelerden birisi olarak gösterilerek aslında dünyada tek bir Bektaşi
Dedebabası olması gerekirken, bugün maalesef çeşitli nedenlerle Türkiye’de iki ve yukarıdaki
neden de (mücerretlik) bir ölçüde ileri sürülerek, bir de Arnavultluk’da bir mücerret dedebaba olmak
üzere, üç dedebaba bulunmaktadır. Yüzyıllar boyu soya (nesebe) bakmadan Balım Sultan
Enkanı’na uyarak yola giren, nasip alan ve hizmet eden Alevi-Bektaşi İslâm İnanç sistemi
değerleriyle yaşayıp, bu inancı yaşatan on binlerce derviş, baba, halife baba, dedebaba tüm Batı
Anadolu’da, Balkanlar’da Bektaşiliğin yayılmasını, yaşamasını ve bugünlere gelmesini
sağlamışlardır.
Büyük dergahlar çevresinde, tekkeler içinde gelişen Bektaşilik, aynen tarihsel olarak
Çelebiler’de ve Dedelik sisteminde olduğu gibi bir büyük hiyerarşi sistemi geliştirerek varlığını
sürdürmüştür. Kimin hangi görevlerinin olduğu, dervişliğin, babalığın, halifebabalığın,
dedebabalığın ne olduğu, neler yapmaları gerektiği, yola girişlerinden ölünceye kadar nelerle
yükümlü olduklarının yazılı kurallara bağlı olduğu bu büyük inanç sisteminde akılcılık esas
alınarak, yolun Hacı Bektaş’ın işaret ettiği gibi, ilimle ilerleyebileceği, zorlukların bu şekilde
aşılabileceği kabul edilmiştir ve uygulanmıştır. Bektaşilik’te hizmet esastır. Tüm Bektaşi inanç
önderleri ölene kadar hizmet ehli olarak insanlara, insanlığa, Türklüğe, Hacı Bektaş’a ve
Türkiye’ye hizmet vermek için ettikleri yeminin arkasında durup insan-ı kamil profiline layık
olmaya gayret etmişlerdir/etmektedirler. Bu Bektaşiliğin ve Bektaşi inanç önderlerinin olmazsa
olmaz özelliklerinden birisidir. Bektaşilik’te tek pir, Hünkar Hacı Bektaş Veli’dir. Onun öğretileri,
görüş ve düşünceleri, ibadet ve ahlak anlayışı bir Bektaşinin ve Bektaşi inanç önderlerinin rehber
aldığı ilkelerdir. Bir Bektaşi babası yola giriş töreninde söylediği gibi tüm kötülüklerden arınmış,
Hakk’a ve halka hizmet için, Bektaşiliğin erdemlerini yaşamak ve yaşatmak için çalışır. Bektaşi
babası geniş kitlelerin mutluluğunu, huzurunu istese de kendisine bağlanan, bent olan, ikrar
verip Bektaşi yoluna girmiş insanların ibadeti, özgürleşmeleri, bilinçlenmeleri, yolun kurallarına
göre yaşamaları öncelik arz eder. Halkın takdir ettiği, benimsediği, sevdiği kişiler olmak
zorundadır dedeler ve babalar.
429
Ama özellikle babalar zaten hizmet yürütme liyakatına sahip insanlar arasından seçilirler.
Bu onların inanç önderi olmalarında aranan başlıca özelliklerdendir. Ayrıca bu yolu sürebilecek,
Bektaşiliğin inanç – ibadet şartlarını yerine getirebilecek, halkı aydınlatacak (irşat edecek)
insanlar olmak zorundadırlar, Bektaşi babaları. Aynen dedeler gibi hem inançsal hizmetleri, hem
eğitim, örnek ahlaksal yaşam ve toplumun manevi bağlarını ören babalar birer rehber olarak
insanlara yol gösteren kişilerdir. Bektaşi babaları içinde sayısız bilge kişi çıkmış, bu manada
gerçekten de çok önemli şairler de yetişmiştir. Kendilerine bağlı dervişlerle gerek dergahlarda,
gerek tekkelerde, türbelerde, köylerde her türlü yerleşim biriminde hizmet yürüten babalar
geçimlerini de “miskinlik”le değil ellerinin emeğiyle sağlarlar. Sadece ibadette önderlik değil,
çalışmada, dergahın, tekkenin hizmetlerini yerine getirmede de önderlik yaparlar. Büyük
dergahlarda örneğin Başta Pirevi denilen Hacı Bektaş Dergahı’nda, Antalya Elmalı’daki Abdal
Musa Dergahı’nda, Yunanistan’daki Kızıldeli Sultan Dergahı’nda, Bulgaristan’daki Akyazılı
Sultan Dergahı’nda vs. olduğu gibi onlarca derviş, babaların kontrolünde kimisi tarlalarla, kimisi
korularla, kimisi aş işiyle, kimisi hayvanlarla uğraşır gününü işle geçirirken onların başındaki
babalar da bu işlerin düzenli yapılmasını sağlar, örneğin bu manada bizzat kilerbabası kilerle ilgili
işleri idare ederdi. Daha sonra işler bitince de ibadetler, kitap okumalar, yazmalar, sohbetler
yapılır bu büyük dergah bir eğitim-inanç-kültür merkezi olarak varlığını yüzyıllar boyunca
sürdürürdü. Nihayetinde Virani gibi büyük bir ozanın da bu dergahtan yetişip ünlendiğini
biliyoruz. Aynen Abdal Musa Dergahı’nda yetişen Kaygusuz Abdal gibi nice Alevi-Bektaşi büyük
ozanının, düşünürünün, inanç önderinin inanç merkezlerinde yetiştiği görülür. Yüzlerce dize şiiri
ezbere bilen dervişler, babalar bir edebiyat, sanat aşığı kişilerdir. Çeşitli müzik aletlerinin
çalmasını da bilen, birçok yabancı dil öğrenebilen, bunu kullanan babalar bu yönleriyle sıra dışı
insanlardır.
Bu arada Balkanlar’da, başta Bulgaristan olmak üzere, Alevi/Bektaşi İslâm inancının ve
kültürünün tüm canlılığıyla yaşadığını söylemek gerek. Burada da yine kendilerine baba ve dede
denilen inanç önderleri Türkiye’dekiler gibi benzer görevleri yerine getirmekte, babalık ve
dedeliklerini yapmaktadırlar. Balkanlar’daki inanç önderi olan baba ve dedelerin Türkiye’dekilerden
bazı farklı uygulamalarının, kavram bakımından da zaman zaman Türkiye’deki tam kapsamayan
bir yapılarının olduğunu söylemeliyiz. Balkanlar’da ağırlıklı olarak babalık sistemi yaygındır. Belli bir
soydan, ocakzade olarak bu hizmeti yürüten bölgelerdeki dedeler yanında babaların daha ağırlıklı
olarak hizmet yürüttüklerini söylemeliyiz. Balkanlar’da inanç önderlerinde hizmet esastır. İnanç
önderlerinin soyunun önemi fazla yoktur. Hizmeti yürütmeye kabiliyeti olan, bu konuda istekli ve
toplumun beklentilerini yerine getiren kişiler babalığa layık görülür. Balkanlar’da Türkiye’deki
Bektaşilik’te olduğu gibi kadının baba adayının baba olmasında birinci derece söz sahibi olması
ilginçtir. Eğer eşi razı olmazsa, toplum istese de kişi baba postuna oturmaz/oturamaz. Razılık
burada önem kazanır. Balkanlar’da örneğin Bulgaristan’da önemli olan yolun kalmaması, o cemin
yürümesi, çerağın yanmasıdır. Buna azami dikkat gösterilir.
Klasik manadaki ocaklar/dede/baba hiyerarşisi dışında da bazı önemli farklı yapıların
zamanla geliştiğini ve yaşayan önemli inanç sistemlerinin oluştuğunu da görüyoruz. Bugün
kendilerine Babai-Bektaşi-Alevi diyen/denilen ve Marmara Bölgesi ve Bulgaristan’da olmak
üzere ağırlıklı olarak yaşayan bir kesimin inanç önderlerinin durumu bu bakımdan oldukça
ilginçtir. Kendisi Seyyid Sultan Süceattin Veli Ocağı’nın Postnişini (post dedesi) olan Nevzat
Demirtaş Dede bir ocakzade olmasına rağmen, bugün yaklaşık elli kadar babanın kendisine
bağlı olduğu en önemli inanç önderi pozisyonundadır. Seyyid Sultan Süceattin Veli Ocağı’na
bağlı, bu ocağa gönül vermiş on binlerce talip bugün Başta Marmara Bölgesi’nde Trakya,
İstanbul olmak üzere geniş bir coğrafyada yaşamlarını sürdürmektedirler. Zaman içinde gelişen
ve olgunlaşan bir sistemle geniş halk kesimine ulaşılması, inanç yönünden bu kitleye önderlik
430
yapacak kişilerin mevcudiyeti, yani bu inanç yapısının çok uzun süreden beri devam ediyor
olmasının yarattığı zeminde zamanla bir nevi Süceattin Veli Ocağı dedelerinin ki özellikle Nevzat
Demirtaş’ın (ki bu yapı onun zamanında klasikleşti) yardımları bağlamında inanç önderlerinin,
yani babaların doğmasına yol açmıştır. Farklı ocaklara/dergahlara, mürşitlere bağlı kimi babaların
da Nevzat Efendi’ye bağlanmalarıyla yeni bir sistem gelişmiştir. Bu bir nevi rehberlik görevidir.
Buna göre yıllık görgüleri Nevzat Demirtaş tarafından yapılan ve hem Seyyid Sultan Süceattin
Veli Ocağı’na bağlı olduklarını, hem de mürşit olarak Nevzat Demirtaş’ı (Süceattin Veli Ocağı
Dedelerini) tanıdıklarını söyleyen bu babalar, yıllık görgülerin yaptıktan sonra taliplerini görüp,
cemleri yürütüp diğer hizmetleri de yerine getirmektedirler.
Kadınlar / Analar
Tüm bunları söylerken kadınları da, anaları da unutamayız. Hz. Hatice ve Hz. Fatıma
sevgisi ve saygısı Alevi İslâm anlayışının temellerinden birisidir. Onlara duyulan muhabbet çok
derindir. Onlar Hz. Peygamber ve Hz. Ali sevgisinden ayrılmayan önderlerdir. Alevilik’te Fatma
Ana Darı’na duran kadınlar ve erkekler; Hz. Fatma’yı sadece Peygamber’in kızı, sadece Hz.
Ali’nin eşi, Hz. Hüseyin ve Hasan’ın anaları olarak değil, tüm toplumu kucaklayıp, açken kendi
lokmasını halkıyla paylaşabilen ve namus ve haysiyetli yaşamıyla tüm İslâm kadınlarına örnek
olmasıyla da benimser, sinelerine sararlar.
Anadolu’da “Bacıyan-ı Rum Teşkilâtı”nı kuranlar kadınlardır. Ona önderlik edenler
kadınlardır. Hacı Bektaş ve Ahi Evren’e en büyük yardımcı olarak kabul edilen Kadıncık Ana –
Fatma Bacı (Ana) üretken, yaratıcı ve koruyucu olan kadının simgeleridir. Kadıncık Ana Hacı
Bektaş Veli’ye manevi bakımdan büyük yardımcı olan, onun gerek yaşam, gerek görüş ve
düşünce dünyasını olgunlaştıran isimlerden birisidir. Menakıpnamelerde de görüldüğü gibi, Hacı
Bektaş’ın varlığına bile tahammül edemeyenlere karşı onu korumuş ve kollamıştır. Aynı şekilde,
aynı kişi olduğu da söylenen, Ahi Evren’le bağlantısı olan Fatma Hatun (Ana) ise bizzat esnaf
örgütü içinde, hatta belli oranda başında yer alan bir kadın olarak karşımıza çıkıyor. Anadolu’da
öncü kadınlar, örgütleyici kimlikleriyle Anadolu’nun Türkleşmesi ve geleneksel yapının
sağlamlaştırılması için Bacıyan-ı Rum’u da kuruyor.
Alevi-Bektaşi İslâm anlayışında sadece sözde değil, özde de kadın gerçekten çok önemli
bir yerdedir. Daha doğrusu ibadette erkeğinden ayrılmayan kadını dede ve babanın anası, eşi, kızı,
gelini olarak da çok önemli bir pozisyonda görüyoruz. Onlar sadece belli kutsallıkları olan insanlar,
dede ve babalara yardımcı olan insanlar değil, bu inancın olmazsa olmazlarındandır. Dedeler ve
babalar bakımından belki pratik manada dini hizmet yürütme konusunda büyük görevleri olmaya
bilir ama kesinlikle kadınlar hem cemlerde, hem de normal yaşamda dede ve babaların en önemli
yardımcılarıdırlar. Bu tarihte de böyle olmuştur, günümüzde de böyledir. Yolun kurallarına uymada,
yolun sürülmesinde kadın olmadan dede ve baba bir fonksiyon yerine getiremez. Her şeyden önce
zaten dedenin evli olması şartı vardır. Müsahibi olmayan dede dedelik de yaşamaz. Öyleyse zaten
kadınsız dedenin hareket etmesi mümkün değildir. Hayat boyu dedelerin, babaların can yoldaşı
olan analar tarihler boyunca bu yolun sürülmesinde dede ve babalardan sonra, ozanlardan,
aşıklardan sonra en önemli görevleri görmüş insanlardır. Onlar dede ve babaların yanlarında
olmasaydılar, ev işlerini düzenlemeseydiler, onlarla soğuk kış günlerinde diyar diyar
gezmeseydiler, çocuklara bakmasaydılar, misafirleri ağırlamasıydılar, bilgi birikimlerini
aktarmasaydılar, insanları eğitmeseydiler, “bir dede kızı olarak” hareket etmeseydiler, ziyaretçileri
ağırlamasaydılar dedelik ve babalık da kurallarıyla uygulanamazdı. Bu manada dedenin yaptığı
bazı inanç fonksiyonlarını yerine getirmeseler de, bizce onlar olmadan bu yolu dedeler
süremezlerdi, dolayısıyla da bu yol sürülmezdi. Bunun ötesinde çok önemli kadın ozanlar
yetişmiştir. Ayrıca semahlar, nefesler biraz da kadının rengiyle anlam kazanmıştır.
431
Dedelerin – Babaların En Önemli Özellikleri Ve Yaptıkları Nelerdir?
En önemli karekteriksel özelliklerinden birisinin inanç önderi olarak, Alevi-Bektaşi İnanç
sisteminin en önemli ibadet ritüeli diyebileceğimiz cemi yönetmek-idare etmek olan dede ve
babalar gerçekten cemin temel sembol kişileridir. Zaman zaman aynı ocaktan veya başka
ocaklardan birçok dedenin posta oturmasıyla hep birlikte cemlerin yürütülmesi yanında ana
önder, cemleri yürüten temel kişi yine bir dededir. Bektaşiler de babadır. Dede on iki hizmet
sahibi denilen kişilerle, ki kendisi de bu hizmet sahiplerinden birisidir, cemi uyum içinde yürütür
ve bir ibadetin başlamasını, yürümesini, nihayetlenmesini otoritesiyle sağlar. Saz çalsın,
çalmasın, on iki hizmet dualarının kendisi versin, vermesin tüm cemlerin ana yürütücüsü
dededir. Dede cemlerde halka günün anlamına ilişkin, İslâmiyet ve Alevi İslâm inancının
değerleri, önemli şahsiyetleri, ibadetler hakkında bilgilendirici konuşmalar yapar, halkın sorularını
yanıtlar, sorunlarını çözer; yıllık görgüden-sorgudan geçeceklerin yıllık görgü ve sorgularını
yapar. On iki hizmetin eksiksiz yürümesini sağlar, ceme dahil olan canların cem olmalarını,
ibadet aşkıyla dolmalarını sağlar. Cemin usulüne, erkanına, anlamına uygun bir şekilde
yürümesi-yürütülmesini sağlamak dedenin, babanın birinci görevidir. Dedeler-babalar, yani
Alevi/Bektaşi İslâm inanç önderleri aynı zamanda toplumsal önderlik görevleri olan karizmatik
kişilerdir. Toplumun huzur, barış, kardeşlik duyguları ekseninde bir arada durması; topluluk
içinde çıkan sorunların cem içinde veya dışında halledilmesi, problemlerin aşılmasında da inanç
önderi olan dede ve babaların kaynaştırıcı, birleştirici çok önemli görevleri vardır.
İnanç Önderi olan dede ve babalar, bir nevi eğitici önderler pozisyonundadırlar. Onlar bilgi
birikimleri, tecrübeleri, iyi niyetleri, hoşgörüleriyle; Alevi İslâm İnancının temel eğitsel öğretilerinin
anlatılıp, bu arada dört kapı, kırk makam ilkelerinin doğru aktarılmasını, halkın iyi yönde eğitilmesi
yönünde uğraş verirler. İnanç Önderi olan dede ve babalar, inançlarının gereği olarak insanları
iyi ahlaka çağırmak, Alevi İslâm anlayışının temel düsturlarından olan eline-beline-dilene sahip
olmak ilkelerinin bilinçli, samimi, gerçek bir şekilde uygulanması için bizzat kendileri buna uyup,
örnek olmak üzere, bu ilkelerin yaşaması için çaba harcarlar. Karizmatik toplum önderlikleri,
eğitici-öğretici kimlikleri yanında Alevi İslâm inancının temel ahlaksal değerlerini de hem
yaşayarak, hem de anlatarak insanların bu temel değerleriyle toplumda yer alabileceklerin ve
halkın böylece huzurlu olabileceğini tutum ve davranışlarıyla yansıtırlar. Alevi Dedeleri, Bektaşi
Babaları aslında özde bireyin insan-ı kamil sıfatlarıyla bezenip özgürleşmesini, bir varlık olarak
kendisinin kainattaki yerinin bilincine varması için ona yol gösteren insanlardır. İnsan insan
olduğu zaman, insan iyi insan olduğu zaman iyi bir Alevi ve Bektaşi’dir de. Bu düşünceyi
aktarmak, bu bilinci insanlara vermek dedelerin ve babaların aslında en önemli görevlerinden
birisidir. Bu sadece eğitimle, öğretimle, okumakla, ibadetle olacak bir şey de değildir. Bu uzun bir
süreçte elde edilecek, kazanılabilecek bir yetenektir. Dede ve Babalar bu yeteneğin kazanılması
için temel formülleri de tüm yaşamlarıyla, benlikleriyle, sözleriyle ortaya koyarlar. Alevi İslâm
inanç önderleri, dedeler, babalar çağını aşan fikir insanlarıdır. Engin fikirli, görüşlü, insanın tüm
zenginliklerini keşfedip insana insan olarak, bir büyük cevher olarak yaklaşıp onunla birebir
ilgilenen inanç önderleri aynı zamanda o toplumun girişimcisi, atılımcısı, öncüsüdür de.
Bugünkü Durum
Bugün Alevi/Bektaşi İslâm inanç önderleri olan dede ve babaların durumlarıyla ilgili de
çok söylenecek şey vardır. Onların şu anki toplumsal pozisyonları, yaşadıkları sorunlar,
halihazırda bu hizmeti yürütenlerin durumları, cemevlerinde görev yapan dedelerin halkla,
yönetimle olan münasebetleri gibi sayısız konu üzerinde de durmak gerekir. Tüm bunlar da ayrı
bir yazı konusudur. Ama elbette bazı hususları da belirtmek gerekmektedir. (Bugüne kadar, on
beş yıldır içinde bulunduğum Alevilik/Bektaşilik çalışmalarında, özellikle son on yılda, gerçekten
432
yüz yüze görüşmelerde görüntülü ve sesli kayıt olarak (Aynı kişiyle birden çok ve Cem Radyo’da
yaptıklarım dışında) beş yüzden fazla dede ve babayla birebir söyleşim oldu. Bunlardan bir
kısmını deşifre edip, araştırmacıların hizmetine sundum. Deşifre edemediğim daha yüzlerce
kaset var. On yıl boyunca Türkiye’de ve Bulgaristan, Yunanistan ve Makedonya’da yaptığım
alan çalışmalarıyla da kendi kişisel olanaklarım elverdiği oranda, konuyla ilgili önemli ölçüde
envanter elde etmeye gayret ettim. Şahsıma ait dede ve babalarla ilgili (bilim adamı, ozanlar,
cemler, türbeler, etkinlikler v.b. dışında) önemli bir görüntü, ses, fotoğraf arşivinin bulunduğunu
ifade etmeliyim. Aşağıdaki görüşlerim de bu çalışmalarımdan çıkardığım sonuçlardır.
Artık kısmen kimliklerini sergileme konusunda belli bir rahata kavuşan Aleviler/Bektaşiler
büyük şehirlerde, kentin koşulları içinde inanç ve kültür merkezleri olan cemevlerini inşa etmeye
ve buralarda ibadetlerini yerine getirip, inançlarını yaşamaya ve örgütlenmeye başladılar. Çoğu
iyi niyetli çabaların ürünleri olan bu cemevi yapma gayretleri sonucunda çoğu plansız,
programsız yapılsa da, devletin cemevini bir ibadet yeri olarak kabul etmemesinden dolayı yasal
bir dayanak bulamasalar da, cemevleri çeşitli dernek ve vakıfların ya merkezleri, ya da bir
bölümleri olarak faaliyet gösteremeye başladılar. Cemevi ismini de aldığı cemlerin yapıldığı
mekanlar olarak kabul edildiler. Dolayısıyla bu binalar cemlerin yapıldığı ana mekanlar oldular.
Yani Anadolu’da dede evi, dam, yine cemevi, büyüklük bakımından köyün en büyük odası veya
evinde yapılan cemler artık bir büyük mekanda “cemevinde” yapılmaya başlandı. Cemler
dedeler ve babalar tarafından yerine getirildiği için elbette büyük kentlerde dedelik/babalık
kurumu yeniden ön plana çıktı. Bir dönem toplum dışına itilen, kendisi toplum dışında kalan,
inanç önderliği kimliğini büyük şehirlerde önemli oranda yerine getiremeyen dedeler yeniden
cemleri yürüten, kurbanlara dua veren, Kuran okuyan, cenaze hizmetlerini yerine getiren birer
dini önder olarak aranmaya başlandı.
Bu arada gerek büyük şehirlerde, gerekse Anadolu kırsalında cemlerin yapılmadığını,
dedeliğin tümüyle bittiğini söylemek ise yanlış olur. Hali hazırda cemevlerinin yanı sıra eski yerel
uygulamalar hem kentlerde, hem de kırsal alanda büyük oranda devam edebilmektedir. Yani
insanlar köylerinde cemevi olmasa da, Büyükşehirlerde cemevlerine rağmen, evlerde cemlerini
kendi ocak dedeleri, mürşitleri huzurunda yerine getirmeye, hem de kurallara çok sıkı bir şekilde
uyulmak koşuluyla devam etmektedirler. Kent yaşamında ve günümüz koşullarında “çok ağır ve
zor“ diye fazla uygulandığı görülmeyen “müsahiplik” in kesinlikle uygulandığı yerler, Balıkesir’de
olduğu gibi, vardır. Yıllık görgüsünü kırsal alanda olduğu gibi, kışları Anadolu’dan kendi ocak
dedesini getirterek evlerde veya kendi köylülerinden başka hiçbir kimseyi almamak koşuluyla
büyük cemevlerinde yıllık “görgüsü”nü yerine getirmeyi asla ihmal etmeyen yöre insanları da
vardır, Tokatlılar gibi.
Elbette Hacı Bektaş Dergahı’nda Çelebi postunda oturan Veliyettin Ulusoy da, postnişin
olarak kendisine bağlı olan dedelerin yıllık “hüccetlerini” mühürleyerek onların kendi talipleri
üzerindeki etkisini kuvvetlendiren, “pir kapısı” olma vasfını devam ettirmektedir. Bunun gibi
“yasal” olmamakla birlikte, dergahlar, tekkeler kapalı olmakla birlikte, Babagan Bektaşi kolunda
Haydar Ali Ercan ve Mustafa Eke Dedebabalar kendilerine bağlı Halifebabalarla, onlar da
kendilerine bağla babalarla, dervişlerle ibadetlerini hiç aksatmadan yerine getirmektedirler.
Yüzlerce dedeyle yapılan yüz yüze görüşmelerde, anketlerde, bu arada CEM Vakfı tarafından
1988’de yapılan I. Anadolu İnanç Önderleri Toplantısı ve 2000’de düzenlenen II. Anadolu İnanç
Önderleri Toplantısı çerçevesinde, II. Toplantıdaki Ayhan Aydın tarafından standartlaştırılmış
soru kataloğuna verilen yanıtlarla bilimsel bir çalışmanın sonucunda Dr. İsmail Engin, Dr. Gloria
Clark ve Ayhan Aydın tarafından hazırlanan ve yayınlanmayan bir önemli çalışmanın sonucuna
göre önemli bir kısmı ilkokul mezunu olan dedeler, klasik manada dedeliği yine kendi
433
büyüklerinden edindikleri bilgiler ve klasik Alevi/Bektaşi kitapları ve geleneksel uygulamalarla
öğrenmeye devam etmektedirler.
Kendilerini eskiye nazaran daha rahat bir şekilde tanıtan, kimliklerini daha rahat ifade
edebilen dede ve babaların önemli bir kısmı artık büyük kentlerde yaşamlarını sürdürmekte,
büyük kentlerin üretim/tüketim, çalışma koşullarında yani büyük kent yaşımı içinde varlıklarını
sürdürüp, kimliklerini bulabilmektedirler. Günün tüm sorunları, gelişmeleri, çalkantıları doğrudan
her insan gibi dede ve babaları etkiliyor. Artık küçülen dünyada onlar da diğer Aleviler ve diğer
vatandaşlar gibi tüm dünyadaki gelişmeleri aynı ayda, günlük olarak takip edebiliyorlar. Yani bir
ölçüde kendi atalarının yaşadıkları ortamdan çok farklı, hayatın tüm gerçeğini bizzat görerek,
duyarak, hissederek yaşıyorlar. Artık geçmişin bir ölçüde mitolojiyle örülmüş kırsal alan
yaşamları çok uzaklarda kaldı. Gençler okudu, sorgulayıcı, eleştirici ve akılcı yaklaşımlarıyla
kendileri yaşama yeni bir boyut getirdiler. Dedelik/Babalık, inanç konularını reddetmeseler bile
artık olayı daha gerçekçi değerlendirdikleri için konuşma ve tavırlarıyla çevresini de, dolayısıyla
dede ve babaları da etkilediler, etkiliyorlar. İster istemez yaşanan kuşak çatışmasının dışında,
geleneksel uygulamaları sürdürmede zorlanan eski kuşak ve eski kuşağın içinde varlık bulan
klasik anlayıştaki dede ve baba tiplerinin yanında, ister istemez kendini sorgulayan, yenileyen,
gençlerle, kadınlarla, tüm insanlarla daha iyi diyalog kurabilen dede ve baba tipleri ister istemez
kendisini gösterdi. Dolayısıyla dede ve babaların davranışlarında da, geçmişe nazaran köklü
değişikliklerin olduğunu söylemek hiç de abartı sayılmamalıdır. Yani dini önderlikle birlikte
toplumsal önderlik görevini yerine getirmek gerçekten de büyük kentlerde daha zor bir özellik
olmaya başlamıştır. Bu manada kendisini geliştiremeyen, çağın koşullarına şu veya bu şekilde
uyum sağlayamayan dede ve baba tiplerinin saygınlıkları bir yana, yeteri kadar ilgiyi
toplayabildiğini söylemek zor olacaktır
Kitap okumayan, gençleri anlamayan, çağın gerisinde kalmış kişilerin değil dede ve baba
gibi inanç kimlikli olmaları, hangi statüde olurlarsa olsunlar kendi dar çevreleri dışında itibar
görmediği günümüz dünyasında ve Türkiye’sinde, artık bazı fikirleri körü körüne savunmak ve
radikal çıkışlarla, statik duruşlarla başka görüşlere kapalı olmak, kimseyi dinlememek,
inandırıcılığını kaybetmek manasına gelmektedir. Günümüzde; özüyle, sözüyle, tarihsel
bilgisiyle, anlatılarıyla, yürüttükleri cemlerle, sohbetlerle, okumasıyla, araştırmasıyla, Alevi/Sünni
sorununu çoktan aşmış tavırlarıyla eski büyük inanç önderlerinin varlığını sürdürmekle birlikte bir
büyük kuşağın artık tarih sahnesinden çekildiğini, çok sancılı yıllardan sonra, geçmişin değerler
silsilesini tam özümseyemeden, günün koşullarının getirileri nedeniyle dedelik kurumuna sahip
çıkan bazı dede kökenli insanların ön plana çıktığını görmekteyiz. Bu da her boşluk döneminden
sonra yaşanan sıkıntıları, sarsıntıları beraberinde getirmektedir. “Eski Kuşak” dede ve babaların
donanımlarından yoksun, kent koşullarının avantajları yanı sıra dezavantajlarını daha fazla
yaşayan bu yeni dede ve baba adaylarının işlerinin daha zor olduğunu da söylemek gerekir.
Sadece bazı standart bilgileri elde edip, dedelik, babalık gibi kutsal kimliği yanında, yeteneğin de
çok önemli olduğu bir büyük kurumda başarılı olmak için eskiye nazaran daha çok çaba sarf
etmek bir zorunluluktur. Yani hem klasik bilgileri, davranış kalıplarını bilmek, hem çağın
koşullarını kavramak, toplumu çok iyi tahlil edip ona yardımcı olmak, iletişim yoluyla bilgi elde
edip bunu halka aktarabilmek ve aynı zamanda inanç önderliğinin değerlerinden sapmadan,
yeni donanımlarla insanların karşısına çıkmak daha kolay olmasa gerekir. İşte bir önemli sorun
da bu dönüşümü sağlayabilmektir. Yani günün, çağın koşullarına göre bir dede ve baba
modelinin geliştirilmesine yardımcı olmak.
Tüm ocakların tespit edilip, bu ocakların en tepesinde en azından il ve bölge bakımından
o ocağın temsilcisi olabilecek dedeleri belirlemek; en bilgili ve tecrübeli dede ve babaların tüm
434
birikimlerini kazanıma dönüştürmek, bunu genç bu işe gerçekten gönüllü, istekli ve yetenekli
insanlara aktarmak ve bunun yöntemlerini araştırmak bir büyük meseledir. Hoşgörülü, esnek,
sabırlı, yetenekli adayları eğitmek de bir başka meseledir. İşte daha uzayıp gidebilecek bu
problem alanlarında ilerleme sağlanamadığı için büyük kentlerde, cemevlerinde, dernek,
vakıflarda, evlerde çeşitli problemler devam etmektedir. Cemevlerinde dedeler/babalarla
yöneticilerin tam bir uyum içinde çalıştıklarını söylemek mümkün değildir. Zaman zaman dede ve
babalara haksızlıklar yapıldığını gördüğümüz, onlara sıradan birer memur, çalışan insan gibi
davranıldığını gördüğümüz gibi, zaman zaman da dedelerin bir yönetici pozisyonuna bürünmesi
sonucunda inanç kimliğiyle, yönetici kimliğinin birbirine karıştığına tanık oluyoruz.
Belli bir birikimi ve yeteneği olmadığı halde çeşitli nedenlerle cemevi, dernek ve vakıflarda
görev yapan dedelerin ise halkı aydınlatmada, hatta cem yürütmede yetersiz kalmaları ise bazen
yönetimleri zor durumda bırakmaktadır. Bir kısmı hala klasik manada geleneksel yapıyı
sürdürmeye çalışırken, yine bir kısmı ise bunları hurafe olarak nitelendirip kendilerini “çağdaş
dede” olarak niteleyebilmektedirler. Değil bir Sünni’yle, sıradan bir Alevi’yle evlenmeleri bile
“yasak” kabul edilirken, şimdi artık günün koşulları gereği pek ala da Sünni İslâm inancından
insanlarla evlenen dedeler vardır. Bir Alevi İslâm inanç önderi olarak, hoşgörüsü ve erdemleriyle
diğer inanç guruplarından insanlarla da çok yoğun ve verimli temaslarda bulunup, diyaloglar
geliştirebilen dede ve babalar varlığını, Alevilik/Bektaşilik konusunda ciddi manada düşünüp,
fikirler üreten, yorumlar yapabilen dede ve babaların da olduğunu söylemeliyiz. Yurtdışının
koşulları içinde yine aynı şekilde bir başka kültür ortamında insanlara yardımcı olmaya çalışan
inancını yaşatma konusunda halkın rehberi olmaya çalışan dedelerin varlığı, Balkanlar’da olduğu
gibi, hala Sünni İslâm inanç eksenli bir daraltılmış alanın ve Hırıstiyan gibi bir başka dinin yanında
varlığını koruma konusunda çaba sarf eden bir başka dede ve babalar gurubunun varlığı da
gözden uzak tutulmamalıdır. Kitap boyutunda çalışmalar yapan, güncel ve tarihsel problemler
karşısında çözüm önerileri sunabilen, bulundukları cemevlerinde, dernek ve vakıflarda oldukça
yararlı işler yapabilen, varlıklarıyla hala Alevi/Bektaşi İslâm anlayışının aydınlanmasında ve
halkın aydınlatılmasında yararlı olabilen dede ve babalar, üzerinde çok çalışılması gereken,
halen çok aydınlatılmamış yönü bulunan bir önemli kitle olarak karşımızda durmaktadırlar.
Günümüzle ilgili bir gerçeğin ifadesi olarak, günümüz dede ve babalarıyla ilgili en önemli
çalışmaları kurum olarak CEM Vakfı yapmıştır. Cumhuriyet dönemi en önemli Alevi
önderlerinden/liderlerinden olan CEM Vakfı Genel Başkanı Sayın Prof. Dr. İzzettin Doğan’ın
başkanlığında sürdürülen çalışmalarla, bazısı uluslar arası olmak üzere, yüzlerce toplantı,
araştırma ve inceleme çalışmalarıyla günümüz dede ve babalarının durumlarını tespit etmek
konusunda çok yoğun faaliyetler yapılmıştır. On yıllık süreçte yapılan bu çalışmalar ise başlı
başına değil bir yazının, bir özel toplantının konusu olacak kadar önemlidir. Bu toplantılarda çok
önemli miktarda envanter elde edilmiştir. Gerek yazılı, gerekse görsel bir büyük malzeme bugün
CEM Vakfı’nın arşivindedir. Bu arada konuyla ilgili bireysel olarak bir takım uğraşlarımın
olduğunu da söylemek isterim.
Kurumsal bazda Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaşi Veli Araştırma
Merkezi’nin bu konudaki çalışmaları bilimsel yönden ciddi çalışmaların başında yer almaktadır.
Bu konuda, bazı araştırmacı ve bilim adamlarının gayretlerini, bu arada Sayın Dr. Ali
Yaman’ın ki olmak üzere, dile getirmek gerekir. Diğer Alevi/Bektaşi kurum ve kuruluşlarının,
devlet organlarının, sivil toplum kurumlarının, araştırmacıların bu konularda çok ciddi çalışmalar
yaptıklarını söylemek maalesef çok güçtür. Fakat konu çok önemlidir. İhmal edilmeye gelmez.
Bir büyük inanç ve kültürün taşıyıcıları olan belki de bu büyük geleneğin artık son temsilcileri olan
halen yaşayan tüm dede ve babaların görüş ve düşüncelerinin derlenmesi, toparlanması, kayıt
435
altına alınması gerekir. Sırf bu konuyla ilgili bilimsel faaliyetlerin organize edilmesi, toplantıların
düzenlenmesi, ocaklar, dedeler, babalar konularının hiç ihmal edilmeden ele alınıp kalıcı
çalışmaların yapılması gerekir.
Burada bir şeyi daha belirtmek gerekir ki; bu konu, bu konuya duyarlı olan/olması gereken
(bu amaçla yola çıktığını söyleyen) her bilim adamının, araştırmacının, kurum ve kuruluşun
sorunudur. İşbirliği ile, yardımlaşarak sorunlar ve çözüm yolları tespit edilmeli; çalışmalarda
mutlaka ama mutlaka işbirliğine gidilmelidir. Kasetler, secereler, fotoğraflar, beratlar, belgeler,
bilgiler insanların elinde, beyninde, dolaplarda bekleyerek hiç kimseye ve bilime bir fayda
sağlamaz. Problem çok boyutludur. Hem geçmiş tarafsız bir şekilde araştırılacak, gerçekler
ortaya konulacak; hem günümüzde yaşanan sorunlar, nedenleri ve çözüm yollarıyla ortaya
konulacak; hem de yaşayan bir olgu olarak bunun (dedeliğin / babalığın) nasıl sağlıklı yaşamına
devam edeceği tartışılıp bu konuda adımlar atılacaktır/atılmalıdır. Bu büyük bir ekonomik güç
istediği için, devletin de kendi kültürel varlığını korumak adına, insanına, insanlığa hizmet adına
da olsa, olaya eğilmesi gerekir. Bizzat üniversitelerin bu konuyla ilgilenmeleri gerekir. Başta
Alevi/Bektaşi kurum ve kuruluşlarının bu meseleye öncelik verip bu konuyla ilgilenmeleri gerekir.
Yoksa yarin, öbür gün çok geç olacaktır.
İçten sevgi ve saygılarımla.
436
V O T U R U M/ A S A L O N U
Başkan
Prof.Dr. Sönmez KUTLU
Bildiriler
Şuayb Özdemir
Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında
Temsil Meselesine Bakışı- Malatya ÖrneğiRamazan Uçar
Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Problemi
Üzerine Bir Alan Araştırması
Müzakere
Metin Bozkuş
437
Sönmez KUTLU*
Tebliğ sahiplerine söz vermeden önce konuyla ilgili, konunun daha sağlıklı tartışılmasına
yardımcı olacağına inandığım birkaç noktayı huzurlarınızda sizinle paylaşmak istiyorum.
Hepinizin bildiği gibi Diyanet İşleri Başkanlığı 3 Mart 1924’te kurulmuştur. Bu kuruluşun
oluşturulmasında asıl felsefe yeni kurulmuş olan ulus devletin kendine ait bir din kimliği,
müslüman kimliği oluşturabilmek için bu kurumun üzerinden bu kimliği nasıl oluşturmaya destek
olunabilir, nasıl sağlanabilir? Sorusudur. Bu kimliği oluşturabilmek için böyle bir kurumu, Diyanet
İşleri Başkanlığı’nı kurma ihtiyacı hissettiler. Diyanet İşleri Başkanlığı’in kuruluşunda temel felsefe
şuydu: Herhangi bir görüş yada dini oluşum veya herhangi bir mezhepten bîgane kalarak, her
hangi bir mezhebe bağlı kalmaksızın İslam’ın inanç ibadet ve ahlak esaslarıyla ilgili konularda
müslümanların ihtiyaçlarına cevap vermek. Teşkilat, bir dinî otorite yada ruhbanlık sınıfının temsili
olarak değil, ona benzer bir yapı olarak değil, tamamen devletin idari yapısı içerisinde bir hizmet
kurumu olarak kurulmuştur. Türkiye’deki bütün Müslümanlara hizmet etmek üzere kurulmuştur.
Diyanet İşleri Başkanlığı’in hizmet alanları, görev ve yetkileri 22.06.1965 tarihinde çıkartılan yasa
ile -aşağı yukarı bugün de bunlar aynen benimsenmiştir- belirlenmiş ve üç noktada toplanmıştır:
Birisi, İslâm dininin inançları, ahlâk esaslarıyla ilgili ilişkilieri yürütmek; dinî konularda toplumu
aydınlatmak ve ibadet yerlerini yönetmek .
Burada teşkilatın Diyanet adıyla kurulması son derece anlamlıydı. Çünkü, dinin
mezhepler üstü kısmını veya mezhepler öncesi ortak değerlerini öne çıkarmak ve sonradan
oluşmuş gelenek ve benzeri yollarla insanları kuşatmış olan din anlayışlarını bir kenara bırakarak
daha yeni bir anlayış geliştirmek üzere İslam’ın temel kaynaklarından hareket ederek yeni bir
kimlik oluşturmak üzere bu kurum, “İslam’da ruhbanlık yoktur” ilkesiyle kurulmuştur. Hiçbir
şekilde kurulacak olan kurum İslam’ın ruhanî otoritesi anlamına gelmiyordu. Bütün
Müslümanlara hizmet eden idari bir kurum olarak kurulması hedeflenmişti. Dolayısıyla bizdeki
Diyanet İşleri Başkanlığı formülü son zamanlarda sanki ruhani bir liderlik gibi görünmek istenen
bir Diyanet İşleri Başkanlığı formülü değildir. Başkanlık, tamamen hizmete yönelik, bütün
Müslümanlara hizmet etmek üzere kurulmuş bir kurumdur.
Bir başka noktada Diyanet İşleri Başkanlığı ile laiklik arasında sürekli tartışılagelen,
teşkilatın laik bir sistemdeki yeridir. Laik sistemde böyle bir kurum olur mu-olmaz mı?, böyle bir
kuruma ihtiyaç var mıdır-yok mudur? Çok tartışıldı. Son zamanlarda bu tartışmalar evet böyle bir
kurum olmalı, ancak nasıl olmalı? ve yeniden yapılandırılarak nasıl bir hüviyete kavuşturulmalı?
soruları üzerine kaymaya başladı. Diyanet İşleri Başkanlığı’in laiklikle ilişkisi açısından birkaç
nokta son derece önemli bana göre. Burada onu özellikle gündeme getirmek istiyorum: Din
hizmetleri tıpkı sağlık ve eğitim hizmetleri gibi kamu hizmeti olarak algılanmıştır. Çünkü İslam’da
Hristyanlık’ta olduğu gibi dini temsil eden otorite veya makamlar, ruhbanlık sınıfı olmadığı için bu
hizmeti tarih boyunca da devletin çatısı altında verildiğinden bu hizmetleri laik sistemde de bir
kamu hizmeti olarak verilebileceği aşağı yukarı Türkiye’de pek çok hukukçunun paylaşmış
olduğu bir görüştür. Dolayısıyla bu konuda Başkanlığın hizmet vermesi ve bütün Müslümanları
esas alarak -ama burada özellikle belirtiyorum, herhangi bir mezhebe veya bir topluluğa imtiyaz
vermeksizin, meyletmeksizin ihtiyaçlar bazında herkese eşit mesafede durarak- hizmet vermesi
gerekiyor.
*
Prof Dr. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara/TÜRKİYE
439
Bütün bunlara rağmen yine de Diyanet İşleri Başkanlığı bugün geldiği noktada dinî
statüsü, örgütlenme biçimi teknik donanmadan tutun, kadrolarına varıncaya kadar bu verilen
yasal görevi ne kadar yerine getirip getiremediği hala tartışılmaktadır. Bu tartışmaların en
başında da, şu anda gelinen noktada Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde dinin Türkiye’deki
Müslümanların ihtiyaçlarına ne kadar cevap verip veremediği şeklinde genel bir tartışmadır.
Veya daha genel ifadeyle din, devlet ve toplum ilişkisi tartışmasıdır. Çok yakında TESEV’’in
Ocak ayında yapdığı kapsamlı bir araştırmanın sonuçları kamu oyuna sunuldu tartışıldı, çok
kişilerin görüşleri basına yansıdı. Bu tartışmalar hala hararetle devam etmektedir. Ama bu
tartışmanın özellikle Avrupa Birliği’ne giriş sürecinde Türkiye’yi en çok ilgilendiren kısmı, bu gün
öyle anlaşılıyor ki çok önceden başlayan bir tartışma olmakla beraber Alevilik Bektaşiliğin
Diyanet’te temsil edilip edilmemesi veya en azından Alevilerin konuya bakışı meselesidir?
Temsil edildiği takdirde hangi sorunlar çözülebilecek? Edilmeden de bu sorunlar çözülebilir mi?
Diyanet İşleri Başkanlığı temsil makamı mıdır? Bu haliyle Diyanet İşleri Başkanlığı Sünni ve
Alevilerin ihtiyaçlarına cevap verebilmekte midir? Aleviler üzerinde yapılan anketler şunu ortaya
koymaktadır. Gerek Sünnî kesim, gerekse Alevî kesim bugün Diyanet İşleri Başkanlığı’in bütün
Türkiye’deki dinî hizmet alanlarına cevap veremediği hatta dinî hizmet alanlarında son derece
dar bir alanda kaldığı söylemektedir. Bugün bu tartışmalarda sadece Alevilik Bektaşiliğin
Diyanet’te temsil sorunuyla ilgili yapılan iki önemli tebliği dinleyip değerlendireceğiz.
440
Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde
ALEVİ DERNEK VE VAKIFLARININ ALEVİLERİN
DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞINDATEMSİL MESELESİNE BAKIŞI
-Malatya ÖrneğiŞuayip ÖZDEMİR*
Problem ve Amaç
Din, insanlık tarihi boyunca toplumların hayatında vazgeçilmez bir unsur olarak daima yer
almıştır. Bu nedenle, sosyal hayatın merkezinde yer alan din ile ilgili hususların yürütülmesi ve
belli bir disiplin altına alınması için her toplumda planlı ve düzenli kuruluşlara ihtiyaç
duyulmuştur.1 Ülkemizde din hizmetlerini düzenlemekle görevli olan Diyanet İşleri Başkanlığı
böyle bir ihtiyaç sonucu kurulmuş ve örgütlenmiştir.
Anayasa’nın ilgili maddesi gereği2 genel idare içerisinde yer alan Diyanet İşleri
Başkanlığı’nın görevi, 22.06.1965 tarih ve 633 sayılı “Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve
Görevleri Hakkında Kanun” la “İslâm dininin inançları, ibadet ve ahlak esasları ile ilgili işleri
yürütmek, din konusunda toplumu aydınlatmak ve ibadet yerlerini yönetmek” olarak
belirlenmiştir.3 Bu kanunla Diyanet İşleri Başkanlığı, teorik ve pratik olmak üzere iki görev
üstlenmiştir. Bir taraftan İslâm’ın itikat, ibadet ve ahlak esasları ile ilgili işlerin gereklerini yerine
getirmek, diğer taraftan da toplumu din konusunda aydınlatmak.4
Diyanet İşleri Başkanlığı, kurulduğundan bu yana, birçok tartışmanın merkezinde yer
almıştır. Din hizmetlerinin cemaatlere bırakılarak sivilleştirilmesi, kurumun hali hazırdaki
konumunun muhafaza edilmesi, özerkleştirilmesi, siyaset dışında tutulması ve Alevilerin
kurumda temsil edilmesi bu tartışmalardan öne çıkanlarıdır.5 Alevilerin Diyanet İşleri
Başkanlığında temsili tartışması son günlerde yoğunlaşarak devam etmektedir.
Alevilerin, Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesinin önünde çeşitli engeller
bulunmaktadır. Bu engelleri; Diyanette temsil konusunda Aleviler arasında görüş birliği
*
1
2
3
4
5
Doç.Dr, İnönü Üniv. İlahiyat Fakültesi, MALATYA/TÜRKİYE
Kemalettin Taş, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002, s. 19.
Bkz., Türkiye Cumhuriyeti Anayasası 1982, Madde:136, Kurtiş Matbaası, İstanbul, 1990, s. 104.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989, K-1/1.
Erkan Yar, “Dinin Siyasallaşması ve Dinsel Bürokrasi”, İslâmiyat, C. 4, Sayı: 1, Ankara, 2001, s. 43,
Bu konudaki tartışmalar için bk., Abdulbaki Keskin, “Nasıl Bir Diyanet”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 35,
Temmuz-Ağustos 1995, s. 95, İştar Gözaydın, Din Devlet İlişkileri ve Türkiye’de Din Hizmetlerinin
Yeniden Yapılanması Uluslararası Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 195, İştar B.
Tarhanlı, Müslüman Toplum Laik Devlet-Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı, İstanbul, 1993, s. 167178, Tarhanlı, “Türkiye Cumhuriyeti’nde Diyanet İşlerinin Düzenlenmesi”, Din-Devlet İlişkileri
Sempozyumu-Bildiriler, Beyan Yay., İstanbul, 1996, s. 120, Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri,
“Din Hizmetleri Çalışma Grubu Sonuç Bildirisi”, DİB Yayınları, Ankara, 1991, s. 572, Kemal Güran,
“Diyanet İşleri Başkanlığı Özerk Olmalı mı?”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara, 1995, s. 10, Ali
Fuad Başgil, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1991, s. 220, Halit Güler, “Diyanet İşleri
Başkanlığı Yeniden Yapılanmalı”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara, 1995, s. 5, Hasan Hüsrev
Hatemi, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve Diyanet İşleri Teşkilâtının Önemi”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 29,
Temmuz-Ağustos 1994, s. 88. İrfan Yücel, “Diyanet İşleri Başkanlığı”, DİA, C. 9, İstanbul, 1994, s.
459-60, Süleyman Ateş, “Nasıl Bir Diyanet”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 11, Ankara, 1991, s. 37,
İsmail Kara, “Din İle Devlet Arasında Sıkışmış Bir Kurum: Diyanet İşleri Başkanlığı”, MÜİFD, Sayı: 18,
İstanbul, 2000.s. 50-53.
441
bulunmaması, mevcut yasaların Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı içinde temsil edilmesine izin
vermemesi (Lozan Anlaşması, Laiklik anlayışı, Tekke ve Zaviyelerin Kapatılması Kanunu,
Diyanet’in yetki ve sorumluluk alanlarını belirleyen kanunlar), cem evlerinin dinsel, toplumsal ve
yasal statüsü konusunun belirsizliği, Alevi kesimin kendi iç sorunları, Alevilerin hangi statüyle ve
kim tarafından temsil edileceği meselesi şeklinde sıralayabiliriz.6
Aleviler arasında Diyanette temsil konusunda görüş birliği bulunmamaktadır. Öncülüğünü
Cem Vakfı Başkanı İzzettin Doğan’ın yaptığı görüşe göre, Aleviler temsil edilecek şekilde Diyanet
İşleri Başkanlığı yeniden yapılanmalıdır. Alevi nüfusa, mutlaka din hizmeti götürülmelidir.7
Alevi kesimin ikinci görüşü, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırılması biçimindedir. Bu
yaklaşımı destekleyenlerin başında Pir Sultan Abdal Dernekleri, Hacı Bektaş Veli Dernekleri,
Semah Kültür Vakfı çevresi, Karaca Ahmet Sultan Dergahı ve Kürtçü Alevi çevreler
gelmektedir.8 Bu görüşte olanlara göre, “Diyanet, devletin benimsemiş olduğu laikliğe aykırıdır.
Bu idari yapı içinde yer aldığı müddetçe Türkiye Cumhuriyeti’nin laik bir devlet olduğu, temelsiz
bir iddia olarak kalacaktır. Yapılması gereken bu yanlışlığa ve çelişkiye son verilmesidir.”9
Bir görüşe göre, Diyanet İşleri Başkanlığı kaldırılmamalı ve Aleviler bu kurum içinde bir
dede tarafından temsil edilmeli, illerde de müftüler yanında Alevileri temsil eden bir yetkili
bulunmalıdır.10
Diğer bir görüş ise Alevi inanç başkanlığının kurulması şeklindedir. Kurulacak olan bu
kurum özerk olmalı, mali işlerinde devletin kontrolü altında ve bütçesi Alevi-Sünni nüfus oranına
göre devlet bütçesinden verilmelidir.11
Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsiline ilişkin, yapılan araştırmalarda da fikir
birliğinin bulunmadığı görülmektedir.
Bal’ın (1997) Isparta Keçiborlu ilçesine bağlı Baladız ve Burdur’un Yeşilova ilçesine bağlı
Niyazlar köyünde kadın ve erkeklere yönelik gerçekleştirdiği araştırmasında, erkeklerin
çoğunluğu Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bir devlet kurumu olarak varlığını sürdürmesini, fakat
Türkiye’deki mezheplerin temsil edilmesini istemektedir. Niyazlar köyünde kadınlar Diyanet’in
mevcut durumunu sürdürmesi yönünde görüş belirtmiştir. Baladız köyünde özerk bir kurum
olmasını isteyenler çoğunluktadır. Diyanetin kaldırılarak din işlerinin cemaatlere devredilmesi
görüşünün kabul görmediği anlaşılmaktadır.12
Cengiz’in (2000) araştırmasında deneklerin % 76,7’si Alevilerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’da temsil edilmesi, % 18,3’ü temsil edilmemesi yönünde görüş belirtmişlerdir.13
Bal’ın (2000) Isparta’nın Alevi-Sünni ortak yaşayan Aliköy ve Yakaören köyünde
gerçekleştirdiği araştırmasında, Alevi gruplar Diyanette her mezhebin temsil edilmesini
savunmuşlardır. Sünni gruplar, mevcut durumun sürmesinden yana bir tavır içindedir. Alevi
kadınlar erkeklerden daha fazla mevcut durumdan yana düşüncelerini belirtmişlerdir.14
6
7
8
9
10
11
12
13
14
442
Bkz., Sönmez Kutlu, “Alevilik-Bektaşiliğin Diyanet’te Temsil Problemi”, İslâmiyat, 2001, C. 4, Sayı: 1,
s. 21-40.
İzzettin Doğan, Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması
Uluslararası Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 211.
Kutlu, a.g.m, s. 24, İlyas Üzüm, Günümüz Aleviliği, TDV İSAM Yay., Ank. 1997, s. 130-132.
İlyas Üzüm, a.g.e., s. 130.
Cemal Şener, Yaşayan Alevilik, Ant Yayınları, İstanbul, 1996, s. 111.
Muharrem Naci Orhan, “Politikacıların Alevi-Sünni Kışkırtmasının Önüne Geçebilmek İçin Ağır
Müeyyideler Getirilmelidir”, Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994, s. 67.
Hüseyin Bal, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, Ant Yayınları, İstanbul, 1997, s. 175.
Recep Cengiz, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat: Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2000, s. 240.
Hüseyin Bal, Sosyolojik Açıdan Alevi Sünni Fraklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yayınları, İstanbul,
Keskin’in (2004) araştırmasında deneklerin % 67,9’u Alevilerin Diyanette temsil edilmesi
yönünde görüş belirtmiştir. Temsil edilmesine karşı çıkanların oranı ise % 23,6’dır.15
Alevilerin, Diyanet İşleri Başkanlığı içinde temsil edilmesini engelleyen konulardan bir
diğeri de, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yetki ve sorumluluk alanını belirleyen kanunlardır.
Anayasa’da Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevi “Genel idare içerisinde yer alan Diyanet İşleri
Başkanlığı, laiklik ilkesi doğrultusunda, bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak ve
milletçe dayanışmayı ve bütünleşmeyi amaç edinerek özel kanunda gösterilen görevleri yerine
getirir”16şeklinde belirlenmiştir.
Bu kanundan anlaşılacağı üzere, Diyanet İşleri Başkanlığı temsili bir kurum olmayıp,
genel idare içerisinde yer alan hizmet kurumudur. Bütün siyasi görüş ve düşünüşlerin dışında,
yani mezhep ve tarikatların dışında kalması gereken bir kurumdur. Bu sebeple, fıkhî anlamda
Hanefilik, Şafiilik, Hanbelilik ve Caferilik; itikadi ve siyasi anlamda Şiilik ve Sünnilik; tarikat
anlamında Nakşi, Kadiri, Bektaşi gibi görüş ve düşünüşlerin dışında kalarak, dayanışma ve
bütünleşmeyi amaç edinmiştir. Bektaşiliğin veya bir başka tarikat ya da mezhebin Diyanet çatısı
altında temsil edilebilmesi için, bütün bu kanunların değiştirilerek, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın,
Mezhepler ve Tarikatlar Müdürlüğü haline getirilmesi gerekir. Böyle bir şey, Cumhuriyeti kuran
iradenin, ulus devlet ve hedeflediği toplum projesine tamamen ters düşmek anlamına gelir.17
Diyanet yetkililerine göre, bu kuruluş "temsil kuruluşu" olmayıp, bir "hizmet kuruluşu" dur.
Diyanet İşleri Başkanlığı içinde diğer mezhep, meşrep, cemaat ve tarikatlar temsil edilemediği
gibi, Aleviliğin temsili de söz konusu değildir. Diyanet İşleri Başkanlığı, farklı mezhep, meşrep,
cemaat ve tarikat mensuplarının, devletten bekledikleri hizmetleri vatandaşlara ulaştıran bir
"vasıta" konumundadır.18
Alevilerin, Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi halinde, diğer dinsel grupların da
bir takım hak talebinde bulunmaları söz konusu olacaktır. Farklı itikadi inanç gruplarının, farklı
fıkhî ekollerin, farklı tarikatların ve farklı cemaatların hepsine cevap vermek imkansızdır.19
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, mevcut statüsü değiştirilse ve farklı dinsel oluşumların temsiline
olanak verilse bile, Aleviler açısından yine sorun çözümlenebilir nitelikte değildir. Çünkü, Aleviliğin
bir mezhep mi, bir yaşam tarzı mı, yoksa bir tarikat mı olduğu konusunda, Alevi kesim içerisinde
birliğin sağlanması çok zordur. Bu durum yapılan araştırmalarda açıkça görülmektedir.
Bal’ın (1997) araştırmasında deneklerin Aleviliği genelde Tarikat olarak algıladıkları
görülmektedir.20
Aktaş’ın (1999) araştırmasında deneklerin % 10,35’i Aleviliğin din (tek başına İslâmiyetten
ayrı bir inanç) olduğunu, % 43,43’ü mezhep, % 10,41’i tarikat, % 16,14’ü kültür ve % 16,88’i
yaşam tarzı olduğunu söylemiştir.21
Cengiz’in (2000) araştırmasında, deneklerin % 12,3’ü Aleviliğin İslâmi bir mezhep, % 41,7’si
İslâmi bir Tarikat, % 23’ü bir düşünce biçimi ve % 23’ü İslâm’ın özü olduğunu ifade etmiştir.22
15
16
17
18
19
20
21
2000, s. 225.
Yahya Mustafa Keskin, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara,
2004, s. 221.
Türkiye Cumhuriyeti Anayasası 1982, Madde: 136, s. 104.
Kutlu, a.g.m., s. 28-29, ayrıca bu konuda M. Nuri Yılmaz’ın görüşü için bkz., Milliyet, 18.08.2001.
Bkz., Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası
Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998, s. 36, 181,
Bkz., Kutlu, a.g.m., s. 21-40.
Bal, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, s. 173.
Ali Aktaş, “Kent Ortamında Alevilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve İnanç Ritüellerini Uygulama
Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”, I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu
Bildirileri (22-24 Ekim 1998), Ankara, 1999, s. 462.
443
Arabacı’nın (2000) araştırmasında deneklerin % 8,1’i Aleviliğin din, % 23,4’ü mezhep, %
27,9’u inanç sistemi ve % 25,2’si bir tür dini yaşam şekli olduğunu belirtmiştir.23
Bal’ın (2000) diğer araştırmasında Aleviliğin İslâm ile Türk kültürünün sentezi ve
mezhep/tarikat olarak algılandığı görülmektedir.24
Özdemir’in (2002) araştırmasında Aleviliğin bir mezhep olarak değil, daha çok bir felsefe
olarak algılandığı görülmektedir.25
Keskin’in (2004) araştırmasında deneklerin % 32,1’i Aleviliğin İslâm’ın özü, % 25,9’u bir
düşünce veya yaşam biçimi, % 25,5’i İslâmi bir mezhep veya tarikat olduğunu söylemişlerdir.26
Görüldüğü gibi Alevilerin kendi aralarında üzerinde ittifak ettikleri bir Alevilik tanımı
bulunmamaktadır. Alevilik farklı şekillerde algılanmaktadır.
Diyanet İşleri Başkanlığının Alevilik tanımlaması ise şu şekildedir: “Alevilik, müstakil bir
mezhep olmayıp diğer bazı dini ekollerden etkilenmiş, tarihi süreç içerisinde tasavvufi ağırlıklı bir
özellik arzetmiş bazı Türk boylarının kendisine münhasır dini görüş, anlayış ve inançlarını ifade
etmektedir...Alevilerle Sünniler arasındaki görüş ayrılığı, dini olmaktan çok, siyasidir.”27
Tanımlamadan anlaşılacağı üzere Diyanet İşleri Başkanlığı Aleviliği bir mezhep olarak
değil, tasavvufi bir düşünce olarak görmektedir. Başkanlık Alevilerle Sünniler arasındaki görüş
ayrılığını siyasi nedenlere bağlamaktadır.
Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsili konusunda tartışmalı diğer bir husus ise
cem evlerinin dini, toplumsal ve yasal açıdan statüsü konusunda bir uzlaşmanın olmayışıdır.
Bazı Alevi-Bektaşiler, dini statüyle ilgili olarak, cem evlerinin camiye alternatif olmadığını,
birer kültür evi olduğunu söylerken28, bazıları ise “camiye alternatif bir ibadethane” olduğunu
ifade etmektedir.29
Cengiz’in araştırmasında (2000) deneklerin % 55,3’ü cami ile cem evinin benzer görevleri
yerine getirdiğini, % 36,3’ü benzer görevleri yerine getirmediğini ifade etmişlerdir.30
Keskin’in (2004) araştırmasında deneklerin % 71,7’si cami ile cem evinin benzer göreve
sahip olduğunu söylemişlerdir. Cami ile cem evinin benzer görevi yerine getirmediğini
söyleyenlerin oranı ise % 23,6’dır.31
Diyanet İşleri Başkanlığı her ne kadar Alevileri bünyesinde barındırmadığı için bazı
kesimlerden tepki görse de, bu durum kurumdan ziyade toplumda bu yönde bir konsensüsün
sağlanmayışından kaynaklanmaktadır. Çünkü Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil
edilmesi girişimleri belli dönemlerde (Örneğin: 1961 Anayasası’nın hazırlıkları esnasında) ciddi
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
444
Cengiz, a.g.tez, s. 106.
Fazlı Arabacı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutu, Çorum Örneği, Etüt Yayınları, Samsun, 2000,
s. 141.
Bal, Sosyolojik Açıdan Alevi Sünni Fraklılaşması ve Bütünleşmesi, s. 221.
Cihan Özdemir, Malatya Yeşilyurt İlçesi Cumhuriyet (Alevi) ve Gözene (Sünni) Köylerinin
Karşılaştırmalı Köy Monografisi, (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Dicle Üniv. Fen-Ed. Fak. Sosyoloji
Bölümü, Diyarbakır, 2002, s. 83.
Keskin, a.g.e., s. 103.
T. C. Başbakanlık Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 2000’e Doğru Dergisi Ankara Temsilcisi Hasan
Yalçın’a gönderdiği 23 Şubat 1989 tarih ve B/924-049 sayılı cevap.
Süleyman Sarıtaş, “Cemevi Camiye Karşılık Düşünülemez”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel Sayısı), Sayı:
88, 1994, s., 20, Bedri Noyan, “Bektaşi ve Alevi Konusunda Bir Gezinti”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel
Sayısı), Sayı: 88, 1994, s. 3, Cemal Şahin, “Ben de Aleviyim Ama Alevileri Bir Avuç Marksist’in
Tekelinden Kurtarmak Lazım”, Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994, s. 54.
Kutlu, a.g.m., s. 33.
Cengiz, a.g.tez, s. 176.
Keskin, a.g.e., s. 228.
olarak gündeme gelmiş, ancak toplumun sert tepkisi ile karşılaşıldığı için bu düzenlemeden
vazgeçilmiştir.32
Aynı şekilde 1963 yılında hazırlanan tasarıda, Mezhepler Müdürlüğü’nün kurulması
öngörülmüş, ancak bu tasarı, bütünleşmeyi engelleyeceği ve “tefrika yollarını açacağı” dile
getirilerek reddedilmiştir.33 Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsili noktasındaki talepler,
son günlerde sıkça dile getirilmekte, ancak bu talepler yaşama geçirilme noktasındaki
tereddütlerden dolayı olumlu karşılık bulamamaktadır.34
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevilere vereceği hizmete yönelik olarak kurum içinden de
farklı sesler yükselmektedir. Yıldız’ın (2000) 150 din görevlisi üzerinde gerçekleştirdiği
araştırmasında din görevlilerinin dörtte biri (% 24,6) Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil
edilmesi yönünde görüş belirtmişlerdir. Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesi
yönünde görüş belirtenler müslüman olan herkesin eşit imkanlardan yararlandırılması
görüşünden hareket etmektedirler. Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsilinin bölünmeyi
önleyeceği vurgulanmıştır. Alevi vatandaşların dini açıdan bilgilendirilmesi için temsilin şart
olduğu ifade edilmiştir.35
Arslanoğlu’nun (2003) din görevlilerinin Aleviliğe bakış açısını öğrenmek amacıyla
gerçekleştirdiği araştırmasında, din görevlileri Diyanet İşleri Başkanlığı’nı Alevilere yeterli din
hizmeti vermediğine dair şu şekilde eleştirmektedir:“Alevilere devlet yani Diyanet gerektiği kadar
ilgi gösterip hizmet etseydi, belki günümüzde Alevilerle-Sünniler arasında bir ayrılık olmazdı.
Alevilere gerekli hizmet götürülmemiş, sahip çıkılmamış, dini yönden hiçbir eğitim hizmeti
verilmemiş, bunun için Alevi kardeşlerimizin çoğu dinden habersiz, bilgisiz bir hayat
sürmüşlerdir. Bu, Yavuz döneminden başlayıp günümüze kadar gelmiştir. Eğer Alevilere dini
hizmet verilmiş olsaydı, günümüzde bu ayrılık olmazdı.”36
Köylü’nün (2003) araştırmasında Alevi köylerinde görev yapan din görevlileri Alevilerin
kendilerinden şu yönde beklentileri olduğunu ifade etmişlerdir: “Çocuklara Kur’an öğretme, dini
bilgiler verme, muhtelif gün ve gecelerde ve yemeklerden sonra Kur’an okuma, nikah, düğün,
sünnet merasimi, gelin alma ve cenaze gibi dini ya da sosyal faaliyetlere katılma, düzenli ezan
okuma, başta Ehl-i Beyt olmak üzere, Hacı Bektaş Veli gibi büyük kişileri konu alan vaazları
yapma, içişlerine fazla karışmama”.37
Diyanet İşleri Başkanlığı Alevilere nitelikli bir din hizmetini, yüksek dini tahsil görmüş ve
Alevilikle ilgili yeterli bilgiye sahip din görevlileri ile verebilir. Nitekim Köylü’nün (2003)
araştırmasında bu yöndeki özelliklere sahip din görevlilerinin Alevi köylerinde
görevlendirilmesinin zorunluluk arzettiği ortaya çıkmıştır.38
Alevilerin camiye çekilmesi için din görevlilerinin vaazlarında Ehl-i Beytten
bahsetmelerinin son derece gerekli olduğu yine araştırmalarda ulaşılan önemli sonuçlardandır.39
32
33
34
35
36
37
38
39
Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991, s. 128-129.
Tarhanlı, a.g.e., s. 179.
M.Cengiz Yıldız, “Dinsel Bürokrasinin Türkiye’deki Serüvenine Kısa Bir Bakış”, Kamu Hukuku Arşivi,
C. 3, Sayı: 2-3, 2000, s. 188.
M. Cengiz Yıldız, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma: Elazığ
Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ,
1999, s. 317.
İbrahim Arslanoğlu, “Sünni Din Adamlarının Aleviliğe Bakışı”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Yıl:
9, Sayı: 23, Ankara, 2003, s. 171.
Mustafa Köylü, “Alevi Köylerindeki Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri (Amasya ve Çorum
Örneği), (Tebliğ), Yaygın Din Eğitiminin Sorunları Sempozyumu, Kayseri, 2003, s. 129-130.
Köylü, a.g.tebliğ, s. 140.
Köylü, a.g.tebliğ, s., 141, Arslanoğlu, a.g.m., s. 176.
445
Alevilerin Diyanette temsili ve bu kesime nasıl bir din hizmeti verileceği ile ilgili yaşanan
tartışmalar AB Komisyonunun 6 Ekim 2004’te yayınladığı İlerleme Raporunda alevilerden sünni
olmayan azınlık şeklinde söz etmesi ile yeniden alevlenmiştir. Bu durum Alevi vatandaşlarımızın
sorunlarını başkalarının telkinlerine gerek kalmaksızın kendi çaba ve gayretlerimizle çözmemiz
gerektiğini bir kere daha ortaya koymuş bulunmaktadır.
Artık Alevilerle ilgili adımlar atılmaya başlanmıştır. Öncelikli olarak Alevilik gelecek öğretim
yılından itibaren Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri müfredat programına alınmıştır. Yeni
müfredatta Alevilik 'tasavvufi bir yorum' olarak tarif edilerek 9, 10, 11 ve 12. sınıfların derslerine
eklenmiştir. Hacı Bektaş Veli'nin Makalat'ındaki "Dört Kapı Kırk Makam"ı okuma parçası olarak
müfredata konulmuştur.40
Diyanet İşleri Başkanlığı Alevi Kaynaklarını Neşretme Projesi başlatmıştır. Başkanlık ilk
etapta 20 Alevi Bektaşi temel şahsiyeti belirleyerek, Alevi bilim adamlarıyla birlikte onların
eserlerini kitaplaştırılmayı kararlaştırmıştır.41
Diyanet bu proje ile Alevi-Bektaşi kültürüne bir katkı sağlamak ve Alevilere hizmet vermek
istemiştir. Bu kitapların yayınlanmasıyla, Alevi vatandaşlar kendi yazılı kaynaklarını okuma fırsatı
bulacaklar ve Alevilikle ilgili bilgilerini kaynak eserlere dayandıracaklardır.
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bu teşebbüsü Alevilere yönelik gerçekleştireceği hizmetler
açısından olumlu bir başlangıçtır. Diyanet İşleri Başkanlığı, artık Alevilerin Diyanette temsil
edilmesi yönündeki kısır tartışmalardan uzak kalmalıdır. Alevi vatandaşlarımızın isteklerini
belirlemeli ve bunun için yeni politikalar geliştirmelidir. Alevilikle ilgili geniş çaplı alan
araştırmalarına öncülük etmeli ve bu araştırmaların sonuçlardan yararlanmalıdır.
İşte biz bu araştırmayla Malatya’da yaşayan alevi vatandaşlarımızın bünyesinde
teşkilâtlandıkları Alevi Bektaşi Dernek ve Vakıflarının, Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında
temsil edilme noktasında Diyanet İşleri Başkanlığı’na bakış açılarına ortaya çıkarmayı, Diyanet
İşleri Başkanlığı’dan beklentilerini tespit etmeyi ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın alevilere yönelik
gerçekleştireceği din hizmetleri ile ilgili öneriler geliştirmeyi amaçlamış bulunmaktayız.
Evren ve Örneklem
Malatya alevi vatandaşlarımızın yoğun olarak yaşadığı illerden birisidir. Malatya’da Alevi
vatandaşlarımızın bünyesinde teşkilâtlandıkları üç tane kuruluş bulunmaktadır. Bunları şu şekilde
sıralayabiliriz: 1- Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı, 2- Cem Vakfı, 3- Zeynel Abidin Kültür
Vakfı. Bu vakıfların görüşlerinin ortaya çıkarılması, Malatya’daki alevi vatandaşlarımızın Aleviliğin
Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsiline ilişkin görüşlerine dair ipuçları verecektir.
Yöntem
Araştırmamızda mülakat yöntemi kullanılmıştır. Malatya’da alevi vatandaşlarımızın
bünyesinde teşkilâtlandıkları alevi vakıflarının başkanlarına Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında
temsiline ilişkin şu sorular yöneltilmiştir.
1- Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapılanması ile ilgili görüşünüz nedir?
2- Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığında temsil edilmesine ilişkin görüşünüz nedir?
3- Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutması, Ehl-i Beyt için
hutbe okutması ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanmasını nasıl karşılıyorsunuz?
4- Din görevlilerinden beklentileriniz nelerdir?
5- Avrupa Birliğinin Alevileri azınlık olarak görmesi fikrine katılıyor musunuz?
40
41
446
Yeni Şafak, 29 Mayıs 2005.
Milliyet, 22.12.2004.
6- Avrupa Birliğine girdiğimiz takdirde Alevilerin sorunlarının çözüleceği fikrine katılıyor
musunuz?
7- Misyonerlerin Alevi gençler üzerinde yoğunlaşmasını neye bağlıyorsunuz?
8- Cem evleri ile ilgili kanaatiniz nedir?
9- Cem evlerinin devlet tarafından desteklenmesi hakkında ne düşünüyorsunuz?
10- Alevi-Sünni yakınlaşmasına ilişkin görüşünüz nedir?
Bulgular
Alevi Vakıf Başkanlarının görüşleri şu şekildedir:
A- Hasan Meşeli: Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı Başkanı
Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı 12 Haziran 1991’den 30 Mart 1997’ye kadar Hacı
Bektaş Veli Kültürünü Tanıtma Derneği olarak faaliyet göstermiştir. 30 Mart 1997’de olağanüstü
kurul kararıyla feshedilerek, Hacı Bektaşi Veli Kültür Merkezi Vakfı ismini almıştır. Vakfa
Bakanlar Kurulu kararıyla kamuya yararlı bir vakıf statüsü ve vergi muafiyeti tanınmıştır. Tüzel
kişilik kazanan Vakıf Malatya Şeyh Bayram Mahallesinde üç dönüm arsa üzerinde dört katlı
binada faaliyet göstermektedir.
1. Diyanet İşleri Başkanlığı özerk olmalıdır. Görevini hiçbir etkide kalmadan bağımsız
şekilde yürütmelidir.
2. Aleviler Diyanet İşleri Başkanlığında temsil edilmemelidir. Temsil edilmelerinin onlara
bir faydası olmaz. Alevilerin kendi içlerinde çözmeleri gereken dinsel sorunları vardır. Bu sorunlar
çözülmeden temsil edilmenin faydasından söz etmek imkansızdır. Ayrıca Alevi Diyanet İşleri
Başkanlığı’na da şiddetle karşıyım. Bu, bazı alevi grupların ülkeyi kargaşaya sürüklemek için
ortaya attıkları bir fikirdir.
Diyanet İşleri Başkanlığının bu güne kadar Alevilere herhangi bir hizmeti olmamıştır. Bu
büyük bir eksikliktir.
3. Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutması, Ehl-i Beyt için
hutbe okutması ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanması son derece olumludur. Geç bile
kalınmıştır. Bu tür uygulamalar daha kapsamlı olarak devam etmelidir.
4. Alevilerin cenazelerini yıkayacak ve kaldıracak bilgili kimseleri bulunmamaktadır.
Diyanet İşleri Başkanlığı Alevilerin sorunlarıyla ilgilenmeli, müftülükler Alevilerle diyalog kurmalı,
özellikle alevi vatandaşların cenazelerinin kaldırılması için din görevlileri görevlendirmelidir.
Din görevlileri camilerde sık sık Hz. Ali, Ehl-i Beyt, 12 İmam ve Hacı Bektaş Veli’nin
İslâm’a yaptığı hizmetleri anlatmalıdır.
5. Avrupa Birliğinin Alevileri azınlık olarak görmesine kesinlikle karşıyım. Bu düşünce,
devletin üniter yapısını bölebileceği gibi, gerek Aleviler içerisinde, gerekse Alevi-Sünni cemaati
arasında tehlikeli durumlar yaratır. Lozan Barış Antlaşmasında ülkemizde kimlerin azınlık olduğu
açıkça ifade edilmiştir. Alevilerin Avrupa birliği tarafından azınlık olarak gösterilmek istenmesi
Türkiye üzerinde oyunlar oynanmak istendiğini göstermektedir. Burada ülkemizin bütünlüğünü
tehdit eden bir tehlike göze çarpmaktadır. Bütün kamuoyu tarafından bilindiği gibi sözde Alevi
kökenli bir çok vakıf ve dernek, kamuoyuna zaman zaman verdikleri demeçlerde, ulusal
medyadaki tartışma programlarında Aleviliğin İslâm dışı olduğunu açıkça söylemektedirler. Bu
görüşler kişisel olup, gerçekleri yansıtmamaktadır. Aleviliği İslâm’ın dışında gösterme çabaları
Alevilere vurulacak en büyük darbedir.
Şayet Avrupa Birliği Türkiye’de büyük bir kitleyi oluşturan Alevileri bir ayak oyunuyla
azınlık statüsüne tabi tutmak isterse, Türkiye için çok büyük bir tehlike baş gösterecek demektir.
Bu büyük kitleyi bir oldu bitti ile azınlık statüsüne sokmak isteyenler amaçlarına ulaşırlarsa
447
Aleviler İslâm dışı kalabileceklerdir. Buna şiddetle karşı çıkmaktayız. Aleviler bu ülkenin asli
unsurudur.
6. Türkiye’yi Avrupa Birliğine alacaklarına inanmıyorum. Alırlarsa iyi olur. Alevilerin
sorunlarının çözümünün daha da kolaylaşacağını düşünüyorum.
7. Alevilerin yürekler acısı sorunları vardır. Gençlik bunalımda ve arayış içerisindedir.
Alevileri eğitecek bir eğitici kurum ve öğretmen yoktur. Alevi gençliği yeterince din eğitimi
alamamaktadır. Alevilerin dinsel ve inançsal açıdan sorunları bulunmaktadır. Misyonerler, bu
sorunların çözülmemesinden en iyi şekilde yararlanmakta ve çoğu defa para ile Alevi gençliğini
kendi saflarına çekmek istemektedir.
Diyanet bugüne kadar alevileri ihmal etmiştir. Bu ihmalin sonucu olarak aleviler
misyonerlerin etki alanına itilmektedir. Alevilerin misyonerlerin ağına düşmemesi için diyanete
büyük görevler düşmektedir.
8. Cem evleri hem ibadethane hem de kültür evidir. Cem evleri kesinlikle camilere
alternatif değildir.
9. Türkiye genelinde bir çok yerde cem evi adı altında bazı kültür evleri yapılmıştır. Bunlar
toplumu aydınlatma açısından atılmış birer iyi adım olsa da, bu tür çalışmaları bütün topluma
yaymak için devletin maddi manevi yardımına ihtiyaç bulunmaktadır.
Devlet hazine malı arsalardan cem evlerinin yapımı için arsa tahsis etmelidir. Türkiye
genelinde alevilerin yoğun olarak yaşadığı yerlere devlet tarafından cem evleri veya kültür
merkezleri yapılmalıdır. Bu cem evi ve kültür merkezlerinin ayakta durabilmesi için devlet
hazinesinden para ayrılmalı, bunların kontrolü ve denetimi devlet tarafından yapılmalıdır. Cem evi
ve kültür merkezleri Kültür Bakanlığı bünyesinde bir daire başkanlığına bağlanmalıdır. Cem evleri
valiler tarafından denetlenmelidir. Cem evlerinin nerelere yapılacağına dair nüfus oranına göre
valiler araştırma yapmalıdır.
Aleviliğin esas kaynağını oluşturan ve Anadolu’ya aleviliği getiren Hacı Bektaş Veli’nin
felsefi görüşleri ve ünlü Makalat adlı eseri alevilik için bir ışık görünümündedir. Cem evleri alevi
kültürünü, aleviliğin tarihinde önemli yere sahip alevi büyüklerini ve bu kişilerin eserlerini topluma
tanıtmada etkin rol üstlenmelidir. Böylece alevilik, tarihsel süreç içerisinde içerisine sokulmuş
olan yabancı ideolojilerden ve pagan kültüründen ayıklanmalı, müspet ilim ve hoşgörü
bağlamında gerçek alevilik meydana çıkarılmalıdır.
Alevilik konusunda uzman araştırmacı ve yazarlar, bilgili vakıf başkanları, kendini
yetiştirmiş dedeler aleviliği içinde bulunduğu yürekler acısı durumdan, daha doğrusu ipotekten
kurtarma yönünde gayret göstermelidir.
Ulusal kanallarımızda alanının uzmanı araştırmacılar ve aleviliğin içerisinden bu işi çok iyi
bilen kişiler konuşturulmalı, alevilik konusunda gerçek bilgiler verilmeli ve gerçek alevilik
meydana çıkarılmalıdır.
Gerçek aleviliğin ortaya çıkarılabilmesi için din derslerinde alevilik bektaşilik konularına
yer verilmeli, alevi bektaşi kaynakları tanıtılmalı, hem sünni hem de alevi gençliği bu konuları
yeterince öğrenmelidir. Böylece alevi ve sünni gençlik arasında kardeşliğin pekişeceğine
inanıyorum. Türkiye bu konuda çok geri kalmış bulunmaktadır. Milli birlik ve beraberliğimizi
sağlamaya yönelik cesur adımlar atılmalıdır.
10. Alevi Sünni yakınlaşması son derece gereklidir. Aslında aralarında pek fark
bulunmamaktadır. Sünniler Alevi kardeşlerimizi kucaklamalı ve onlarla iyi ilişkiler kurmalıdır.
Çünkü Sünniler gibi Alevilerin de dini İslâm, kitabı Kur’an ve Peygamberi Hz. Muhammet’tir. Bu
husus hem Alevi ileri gelenleri hem de Sünni din görevlileri tarafından sık sık anlatılmalıdır. Alevi
Sünni kardeşliği tesadüflere değil, sağlam ve kalıcı temellere oturtulmalıdır.
448
B- Eşref Doğan: Cem Vakfı Malatya Şubesi Başkanı
Cem Vakfı Malatya Şubesi, Cem Vakfı Genel merkezine bağlı olarak 1996 yılında
kurulmuştur. Vakıf, Niyazi Mısri Mahallesinde Ağbaba İş Merkezinde bir apartman dairesinde
faaliyetini sürdürmektedir. Maddi durumu yetersiz öğrencilere burs verme, semah kursu açma,
Aşure Günü ve Hızır Lokması gibi etkinlikler düzenleme vakfın faaliyetleri arasında yer
almaktadır.
1. Diyanet İşleri Başkanlığı içinde bütün inanç grupları temsil edilmelidir. Böyle bir
temsilde gayr-i müslimler de yer alabilir. Çünkü onlar da bu ülkenin insanıdır. Eğer Diyanet İşleri
Başkanlığı’da temsil edilirlerse dış güçlerin üzerlerinde etkileri kalmaz. Bu sayede ülkemizde
birlik beraberlik daha güçlü bir şekilde sağlanır.
2. Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesi fikrine katılıyorum. Çünkü
vatandaşlar arasında ayırım yapılmamalıdır. Diyanet İşleri Başkanlığı aleviler dahil bütün halka
hizmet etmelidir. Müstakil bir Alevi Diyanet İşleri Başkanlığı düşüncesine katılmıyorum. Bu
düşünce alevilere hizmet vermekten ziyade ayrılıkları körükleyici olur.
Diyanet İşleri Başkanlığı bugüne kadar Alevilere herhangi bir hizmet vermemiştir. Bunu
büyük bir eksiklik olarak görüyorum.
3. Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutmasını, Ehl-i Beyt için
hutbe okutmasını ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanmasını son derece olumlu karşılıyorum.
Bu tür faaliyetleri destekliyorum.
4. Diyanet aynı zamanda benim de Diyanetim olsun. Din görevlileri bana da hitap etsin.
Din görevlileri Ehl-i Beytten söz etsin. Hz. Ali sadece Alevilerin değil, aynı zamanda Sünnilerin
de sevdiği bir şahsiyettir. Din görevlileri Ehl-i Beyt’i şehit edenleri fazla öne çıkarmamalıdır. Bizim
duygularımızı da göz önünde bulundurmalıdır. Eğer camilerde gerçekten aklı başında hocalar
görev yaparsa Alevilerin camiye gitmeleri kendiliğinden gerçekleşir. Din görevlileri İslâm’ın
müşterek değerlerini öne çıkarmalıdır. Bizler de müslümanız. Aynı Allah’a, aynı Peygambere
inanıyoruz.
5- AB’nin Alevileri azınlık olarak görmesi fikrine katılmıyorum. Biz yüz yıllar boyu bu
ülkenin asli unsuruyuz. Gelecek yıllarda da asli unsuru olmaya devam edeceğiz.
6- AB’ye girersek Alevilerin sorunları çözülmez. Önemli olan zihniyettir. Zihniyet
değişmediği sürece AB’ye girmenin bir anlamı bulunmamaktadır. Alevilerle Sünniler arasında
yakınlığı sağlayacak yetişmiş insanlara ihtiyaç vardır.
7- Alevi dedelere gençliğe sahip çıkması için destek verilmelidir. Misyonerlerin Alevi
gençliğe yönelmesinde Diyanetin sorumluluğu bulunmaktadır. Alevi gençliği boşluk içindedir.
Dedeler destek görmedikleri için kitle üzerinde tam hakimiyet kuramamaktadırlar. Sünniler bile
Aleviliği yeni öğrenmektedir. Aleviler arasında geleneklerin etkisinin azalması, bazı siyasi otorite
ve yerel makamların Alevilere olumsuz bakış açısı ve gençliğin arayış içerisinde olması
misyonerlerin işini kolaylaştırmaktadır. Alevi gençliği misyonerlerin etki alanına itilmektedir.
Misyonerler özellikle maddi vaatlerle Alevi gençliğini yönlendirmek istemektedir. Devlet ve
siyasiler Alevilere sahip çıkmalıdır. Diyanet Alevilerle yakından ilgilenmelidir.
8- Cem evleri ibadethanedir. Cem evleri sosyalleşme aracıdır. Kitleyi bir arada tutmanın
ve alevi geleneklerini yaşatmanın vasıtasıdır. Cem evlerinde Allah, Allah’ın Resulü, Ehl-i Beyt, 12
İmam, Kur’an, Kur’an mucizesi, diğer peygamberler, İslâmi ahlak ve İslâm’ın dünya görüşü
anlatılmaktadır. Cem evlerine ancak kemale ermiş, kimsenin üzerinde hakkı olmayan, kimseyi
küstürmemiş ve birbirinden razı olan insanlar gelebilir. Cem evleri sosyal yaptırım aracıdır.
Problemlerin çözüldüğü bir mekandır.
449
9- Cem evleri devlet tarafından desteklenmelidir. Camiye hangi yardım yapılıyorsa, cem
evlerine de yapılmalıdır. Devlet camiye yardım etmelidir. Çünkü orası bir ibadet yeridir. İnsanların
ibadet ihtiyaçları bulunmaktadır. Madem ki camiye yardım ediyor, cem evine de yardım etmelidir.
Çünkü cem evi de ibadet yeridir. Bu ülkenin birlik beraberliğinin pekiştirilmesi açısından cem
evlerinin devlet tarafından desteklenmesi son derece gereklidir.
10- Alevi- Sünni grubun yakasından siyasiler ellerini çekmelidir. Bu sorun o dakikada
çözülür. Aslında arada pek fark bulunmamaktadır. Hepimiz aynı Allah’a ve Peygambere
inanmaktayız. Bu ülkenin birer ferdiyiz. Aynı havayı solumaktayız. Nitekim son dönemde
Alevilerle Sünniler arasında kız alınıp verilmektedir. Bu da yakınlaşmanın önemli bir
göstergesidir.
C- Erdoğan Ünverdi: Zeynel Abidin Kültür Vakfı Başkanı
Zeynel Abidin Kültür Vakfı’nın temeli 1995’de atılmıştır. Malatya’nın Battalgazi ilçesinde 12
dönüm arazi üzerinde 2 katlı bir binada faaliyet göstermektedir. Binanın doğuya bakan kısmı üç
katlıdır. Kesimhane ve pişimhanesi bulunmaktadır. Vakıf, cem evi ve kültür merkezi olarak işlev
görmektedir. 1997’de tüzel kişilik kazanmıştır.
1. Diyanet İşleri Başkanlığında bütün inanç grupları temsil edilmelidir. İnanç gruplarına din
hizmeti eşit şekilde verilmelidir. Burada kastedilen İslâm’ın içinde ortaya çıkan farklı inanç
gruplarıdır.
2. Aleviler Diyanet İşleri Başkanlığında temsil edilmelidir. Başkanlık içerisinde
oluşturulacak bir birimle Alevi vatandaşlara hizmet götürülmelidir. Aynı yapılanma müftülüklerde
de gerçekleştirilmelidir.
Diyanet İşleri Başkanlığı şu ana kadar Alevilere yönelik herhangi bir hizmet vermemiştir.
Ancak Malatya müftülüğü bu konuda bizimle çok iyi bir diyalog halindedir. Malatya müftülüğünün
Alevi-Sünni yakınlaşması ile ilgili bireysel çalışması vardır. Malatya’da Alevilerle Sünniler
arasında iyi bir yakınlaşma söz konusudur. Bunda Malatya il müftüsü, Battalgazi ilçe müftüsü ve
Malatya İlahiyat Fakültesinin büyük katkısı bulunmaktadır.
Müstakil bir Alevi Diyanet İşleri Başkanlığına kesinlikle karşıyız. Diyanet İşleri
Başkanlığı’nın Alevilere hizmet vermesi, ülkenin bütünlüğü için son derece gereklidir. Aksi
takdirde Aleviler ideolojiye kayar, siyasallaşır ve uç kimselerin eline düşer.
3. Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutmasını, Ehl-i Beyt için
hutbe okutmasını ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanmasını son derece olumlu karşılıyorum.
Bu uygulama, Alevi Sünni yakınlaşmasına sebep olmuştur. Alevilerle Sünniler arasında pek fark
yoktur. Sadece bazı yorum farklılıkları bulunmaktadır. Bunu siyasiler uzun yıllar olumsuz yönde
kullanmışlardır.
4. Din görevlilerini toplumun önderleri olarak görüyorum. Eğer din görevlileri objektif,
bilimsel ve iyi yetiştirilirse hizmetleri olabilir. Ancak geçmişte bazı din adamları ve bazı alevi
dedeleri temelsiz fikirlerle Alevi Sünni ayrılığına sebep oldular. Bugün İlahiyat Fakülteleri, hem
din görevlileri hem de dedeler için bir fırsattır. Eğer din görevlileri iyi yetiştirilirlerse bütünleştirici
olurlar. İlahiyat Fakülteleri dedelerin yetiştirilmesi için Alevi Bektaşi dernekleriyle ilgilenmelidir.
5. AB’nin Alevileri azınlık olarak görmesine şiddetle karşı çıkıyorum. AB kültürel
birlikteliktir. AB Türkiye’yi ayrıştırma projesidir. Türk kimliğini zayıflatıcı ve birlikte yaşama
arzusunu kırıcı bir anlayışa sahiptir.
6. AB’ye girersek Alevilerin sorunları çözülmez. Alevilerin sorunları daha da artar.
Tarihten gelen güzel hasletlerimiz yozlaşır. Aile birliğimiz zayıflar. Bize katacakları bir şey
bulunmamaktadır.
450
7. AB Türkiye’nin yumuşak karnı olarak Alevi yurttaşları görmektedir. Alevilerin devletten
din hizmeti alamayışları ve devletin onların problemleri ile yeterince ilgilenmemesi Alevilere ikinci
sınıf vatandaş duygusu yaşatmaktadır. Bu durumdan misyonerler en iyi şekilde
yararlanmaktadır. Misyonerler Aleviler üzerinden ülkeyi bölmek istemektedir.
8. Cem evleri Alevi vatandaşların toplanıp ibadet ettiği, sorunlarını tartıştığı, bir anlamda
kaynaştığı mekandır. Asla camiye alternatif değildir. Bütün inanç gruplarının ibadet yerlerine
saygı duymaktayız.
9. Devlet cem evlerine destek olmalıdır. Tam olmasa bile belli oranda destek sağlamalıdır.
Çünkü aleviler üzerinde oyunlar oynanmaktadır. Aleviliği İslâm dışı göstermek isteyen gruplar
bulunmaktadır. Devlet cem evlerini destekler ve yaşatırsa, buraların yönetimleri alevileri
bilgilendirmede ve birlik beraberliği sağlamada etkili olurlar. Aleviler kurumsallaşmalıdır. Bu
kurumlar misyonerlerin etkisinden Alevileri en iyi şekilde korumalıdır. Alevilerde devlet camiye
yardım ediyor, niye bize yardım etmiyor düşüncesi oluşmaktadır. Aleviler bunu ayrımcılık olarak
görmektedir.
10. Bütün inanç gruplarının yakınlaşması ülkemizin birliği açısından son derece önemlidir.
Aslında Alevilerle Sünniler arasında pek fark bulunmamaktadır. Geçmişte birileri siyasi emelleri
için bu iki kitleyi birbirine düşman etmiştir. Kerbela olayına bu ülkedeki insanların olumlu veya
olumsuz bir katkısı olmamasına rağmen, birileri bunu kullanmıştır. Ne zamanki ülkemiz
gelişmeye başlamış, hemen Alevi Sünni düşmanlığını körükleyerek insanları birbirine düşman
etmişler, bu insanlar enerjilerini ülkenin kalkınması yerine, kendi iç sorunlarına ayırmışlardır.
Bundan herkes zarar görmüştür. Aslında İslâm’ın Amentüsüne Alevi-Sünni aynı şekilde
inanmaktayız. Birbirimizi olduğumuz gibi kabul edersek hiçbir sorun kalmaz.
Sonuç ve Öneriler
Araştırmamızda ulaşılan sonuçları şu şekilde sıralayabiliriz:
Araştırmamızda Alevi vakıfları arasında Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsili
noktasında görüş farklılıklarının olduğu görülmüştür. Hacı Bektaş Veli Kültür Merkezi Vakfı
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın içinde hiç bir cemaatin yer almadığı özerk bir kurum olmasını
istemekte ve Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil edilmesine karşı çıkmaktadır. Temsilin
Alevilere bir faydasının olmayacağına inanmaktadır. Diğer iki vakıf Diyanet İşleri Başkanlığı’da
bütün inanç gruplarının yer almasını istemekte ve Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil
edilmesini savunmaktadır. Zeynel Abidin Kültür Vakfı Diyanet İşleri Başkanlığı’da sadace
İslâm’ın içinde yer alan inanç gruplarının yer almasını istemekte, Cem Vakfı’nın Diyanet İşleri
Başkanlığı’da ülkemizde yaşayan gayr-i müslimlerin de temsil edilebileceği fikrine
katılmamaktadır.
Alevi vakıfları Alevi Diyanet İşleri Başkanlığı’na şiddetle karşı çıkmaktadırlar. Böyle bir
yapılanmanın ülkenin birlik beraberliğini son derece olumsuz etkileyeceğini düşünmektedirler.
Diyanet İşleri Başkanlığının son dönemde Hz. Ali için mevlit okutması, Ehl-i Beyt için
hutbe okutması ve Alevî-Bektâşî kaynaklarını yayınlanması 3 vakıf tarafından son derece olumlu
karşılanmaktadır.
Avrupa Birliğinin Alevileri azınlık olarak görmesi düşüncesi, tüm vakıflarca kesinlikle kabul
görmemektedir. Hacı Bektaş Veli Kültür Merkezi Vakfı AB’ne girdiğimiz takdirde Alevilerin
sorunlarının çözümünün kolaylaşacağına inanırken, diğer 2 vakıf Alevilerin sorunlarının
çözümünün kolaylaşmayacağını, aksine daha da zorlaşacağını düşünmektedir.
Alevi vakıfları, Alevi gençliğinin yeterince din eğitimi almadığı, bunalımda ve arayış
içerisinde olduğu, Alevilerin dinsel, inançsal açıdan sorunları bulunduğu, devletin bu sorunların
çözümü yönünde çaba göstermediği görüşündedirler. Alevi vakıfları Alevi gençliğinin
451
geleneklerden ve tarihten beri gelen Alevi kültüründen uzaklaştığı, Alevi gençlik üzerindeki
kontrolün zayıfladığı endişesini taşımaktadırlar. Misyonerlerin bu durumdan en iyi şekilde
yararlanmak ve çoğu defa para ile Alevi gençliğini kendi saflarına çekmek istediğini ifade
etmektedirler.
Alevi vakıflarına göre alevi gençliği din eğitiminden mahrum kalması sonucu
siyasallaşmakta ve uç noktalara doğru kaymaktadır. Alevi vakıfları alevi gençliğin boşluğa
düşmesinde ve uç noktalara kaymasında Diyanetin sorumluluğu bulunduğunu belirtmektedirler.
Alevi vakıflarına göre cem evleri Aleviliğe mahsus bir takım özel dini görevlerin yerine
getirildiği bir ibadethane ve kültür evidir. Cem evleri, ibadet etmenin yanı sıra bir araya geldikleri,
kaynaştıkları ve sorunlarını tartıştıkları bir mekandır. Cem evleri kesinlikle camilere alternatif
değildir.
Alevi vakıfları devletin cem evlerini desteklemesini ve cem evi yapılması için arsa tahsis
etmesini istemektedirler. Hacı Bektaş Veli Kültür Merkezi Vakfı cem evlerinin kontrolü ve
denetiminin devlet tarafından yapılmasını, cem evi ve kültür merkezlerinin Kültür Bakanlığı
bünyesinde bir daire başkanlığına bağlanmasını, cem evlerinin valiler tarafından denetlenmesini,
cem evlerinin nerelere yapılacağına dair nüfus oranına göre valilerin araştırma yapmasını
istemektedir.
Alevi vakıfları cem evlerini Alevi kitle üzerinde kontrol mekanizmasını canlı tutabilmek için
son derece gerekli görmektedirler. Devlet cem evlerini destekler ve yaşatırsa, buraların
yönetimlerinin Alevileri bilgilendirmede, birlik beraberliği sağlamada ve Alevileri misyonerlerin
etki alanından uzak tutmada etkili olacağına inanmaktadırlar.
Alevi vakıfları Alevi Sünni yakınlaşmasını ülkemizin birliği açısından son derece önemli
görmektedirler. Aslında aralarında pek fark bulunmadığına inanmaktadırlar. Sünnilerden
Alevilere yönelik daha iyi ilişkiler beklemektedirler. Sünniler gibi Alevilerin de dininin İslâm,
kitabının Kur’an ve Peygamberinin Hz. Muhammed olduğunu ve bu hususun hem Alevi ileri
gelenleri hem de Sünni din görevlileri tarafından sık sık anlatılması gerektiğini söylemektedirler.
Alevi Sünni kardeşliğinin tesadüflere değil, sağlam ve kalıcı temellere oturtulmasını
istemektedirler.
Alevi vakıflarına göre geçmişte birileri siyasi emelleri için bu iki kitleyi birbirine düşman
etmiştir. Kerbela olayına bu ülkedeki insanların olumlu veya olumsuz bir katkıları olmamasına
rağmen, birileri bunu kullanmıştır.
Alevi vakıfları alevi sünni tartışmalarının siyasilerin olumsuz tavrından kaynaklandığını ve
siyasilerin bir takım emelleri için bu iki kitlenin bir araya gelmesini kolaylaştırıcı önlemleri
almadığını söylemektedirler.
Alevi vakıflarına göre Alevilerin cenazelerini yıkayacak ve kaldıracak bilgili kimseleri
bulunmamaktadır. Alevi vakıfları Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Alevilerin sorunlarıyla ilgilenmesini,
müftülüklerin Alevilerle diyalog kurmasını, özellikle alevi vatandaşların cenazelerinin kaldırılması
için din görevlilerinin görevlendirilmesini, din görevlilerinin camilerde Hz. Ali, Ehl-i Beyt, 12 İmam
ve Hacı Bektaş Veli’nin İslâm’a yaptığı hizmetlerden bahsetmesini istemektedirler. Eğer din
görevlileri camilerde Ehl-i Beytten bahsederse alevilerin camilere geleceğini ifade etmektedirler.
Alevi vakıfları din görevlilerini toplumun önderleri olarak kabul etmektedirler. Eğer din
görevlileri objektif, bilimsel ve iyi yetiştirilirse hizmetlerinin olacağına inanmaktadırlar. Geçmişte
yaşanan Alevi Sünni ayrılığında bazı din adamları ve bazı alevi dedelerinin temelsiz fikirlerinin
etkili olduğunu söylemektedirler. İlahiyat Fakültelerini din görevlilerinin yetişmesi, Alevi Sünni
yakınlaşmasının sağlanması ve Alevilerle ilgilenilmesi açısından fırsat olarak görmektedirler.
Araştırmada ulaşılan sonuçlar doğrultusunda şu önerilerde bulunabiliriz:
452
1- Diyanet İşleri Başkanlığı alevi köylerine ve Alevilerin çoğunlukta olduğu mahallelere
Alevilik konusunda bilgili, kendini yetiştirmiş, iletişim yeteneği gelişmiş ve sosyal yönü güçlü olan
din görevlileri atamalıdır.
2- Din görevlileri görev yaptıkları yerlerde alevilerle iyi ilişkiler kurmalı, hastalarını ziyaret
etmeli, çocuklarıyla ilgilenmeli, dini ve sosyal etkinliklerine katılmalıdır.
3- Din görevlileri vaazlarında Ehl-i Beytten ve Hacı Bektaş Velinin İslâm’a yaptığı
hizmetlerden söz etmelidir. Bu uygulama alevilerin camiye gelmelerini olumlu yönde
etkileyecektir.
4- Diyanet İşleri Başkanlığı alevi kaynaklarını yayınlama projesini devam ettirmelidir. Bu
konudaki bilgi boşluğunu gidermeye öncülük etmelidir. Aleviler bu sayede kendi asıl
kaynaklarına ulaşma imkanına sahip olacaklardır.
5- Diyanet İşleri Başkanlığı alevilikle ilgili geniş çaplı alan araştırmalarını desteklemeli ve
bu araştırmaların sonuçlardan yararlanmalıdır.
6- Diyanet İşleri Başkanlığı diyaloğa açık Alevi dedelerle, Alevi vakıf ve dernek
başkanlarıyla sürekli irtibat halinde olmalı ve onların görüşlerinden yararlanmalıdır.
7- Müftüler Alevilerle iyi bir diyalog kurmalı, Alevilerce düzenlenen Aşure Günü ve Hızır
Lokması gibi etkinliklere katılmalıdırlar.
8- Aleviler çocuklarını İlahiyat Fakültelerinde okutmalıdırlar. Bu sayede Aleviler arasında
hem Aleviliği bilen hem de dinle ilgili bilgilere sahip olan kişiler yetişmiş olacaktır.
Kaynakça
Aktaş, Ali, “Kent Ortamında Alevilerin Kendilerini Tanımlama Biçimleri ve İnanç Ritüellerini Uygulama
Sıklıklarının Sosyolojik Açıdan Değerlendirilmesi”, I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Sempozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), Ankara, 1999.
Arabacı, Fazlı, Alevilik ve Sünniliğin Sosyolojik Boyutu, Çorum Örneği, Etüt Yayınları, Samsun, 2000.
Arslanoğlu, İbrahim, “Sünni Din Adamlarının Aleviliğe Bakışı”, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Yıl:
9, Sayı: 23, Ankara, 2003.
Ateş, Süleyman, “Nasıl Bir Diyanet”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 11, Ankara, 1991.
Bal, Hüseyin, Alevi Bektaşi Köylerinde Toplumsal Kurumlar, Ant Yayınları, İstanbul, 1997.
Bal, Hüseyin, Sosyolojik Açıdan Alevi Sünni Fraklılaşması ve Bütünleşmesi, Ant Yayınları, İstanbul,
2000.
Başgil, Ali Fuad, Din ve Laiklik, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1991.
Cengiz, Recep, Çamiçi Beldesinde Dini Hayat: Alevilik Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma,
(Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2000.
Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri, “Din Hizmetleri Çalışma Grubu Sonuç Bildirisi”, Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, Ankara, 1991.
Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası Sempozyumu,
Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ankara, 1989, K-1/1.
Doğan, İzzettin, Din-Devlet İlişkileri ve Türkiye'de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası
Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998.
Gözaydın, İştar, Din Devlet İlişkileri ve Türkiye’de Din Hizmetlerinin Yeniden Yapılanması Uluslararası
Sempozyumu, Cem Vakfı Yay., İstanbul, 1998.
Güler, Halit, “Diyanet İşleri Başkanlığı Yeniden Yapılanmalı”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara,
1995.
Güran, Kemal, “Diyanet İşleri Başkanlığı Özerk Olmalı mı?”, Diyanet Aylık Dergi, Sayı: 57, Ankara,
1995.
Hatemi, Hasan Hüsrev, “Diyanet İşleri Başkanlığı ve Diyanet İşleri Teşkilâtının Önemi”, Türkiye
Günlüğü, Sayı: 29, Temmuz-Ağustos 1994.
453
Kara, İsmail, “Din İle Devlet Arasında Sıkışmış Bir Kurum: Diyanet İşleri Başkanlığı”, MÜİFD, Sayı: 18,
İstanbul, 2000.
Keskin, Abdulbaki, “Nasıl Bir Diyanet”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 35, Temmuz-Ağustos 1995.
Keskin, Yahya Mustafa, Değişim Sürecinde Kırsal Kesim Aleviliği Elazığ Sünköy Örneği, Ankara,
2004.
Köylü, Mustafa, “Alevi Köylerindeki Din Görevlilerinin Mesleki Problemleri (Amasya ve Çorum
Örneği)”, (Tebliğ), Yaygın Din Eğitiminin Sorunları Sempozyumu, Kayseri, 2003.
Kutlu, Sönmez, “Alevilik-Bektaşiliğin Diyanet’te Temsil Problemi”, İslâmiyat, C. 4, Sayı: 1, 2001.
Mardin, Şerif, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yayınları, İstanbul, 1991.
Milliyet, 18.08.2001.
Milliyet, 22.12.2004.
Noyan, Bedri, “Bektaşi ve Alevi Konusunda Bir Gezinti”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88,
1994.
Orhan, Muharrem Naci, “Politikacıların Alevi-Sünni Kışkırtmasının Önüne Geçebilmek İçin Ağır
Müeyyideler Getirilmelidir”, Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994.
Özdemir, Cihan, Malatya Yeşilyurt İlçesi Cumhuriyet (Alevi) ve Gözene (Sünni) Köylerinin
Karşılaştırmalı Köy Monografisi, (Yayınlanmamış Lisans Tezi), Dicle Üniversitesi Fen-Ed. Fak.
Sosyoloji Bölümü, Diyarbakır, 2002.
Sarıtaş, Süleyman, “Cemevi Camiye Karşılık Düşünülemez”, Türk Yurdu, (Alevilik Özel Sayısı), Sayı:
88, 1994.
Şahin, Cemal, “Ben de Aleviyim Ama Alevileri Bir Avuç Marksist’in Tekelinden Kurtarmak Lazım”,
Türk Yurdu (Alevilik Özel Sayısı), Sayı: 88, 1994.
Şener, Cemal, Yaşayan Alevilik, Ant Yayınları, İstanbul, 1996.
T. C. Başbakanlık Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 2000’e Doğru Dergisi Ankara Temsilcisi Hasan
Yalçın’a gönderdiği 23 Şubat 1989 tarih ve B/924-049 sayılı cevap.
Tarhanlı, İştar B., “Türkiye Cumhuriyeti’nde Diyanet İşlerinin Düzenlenmesi”, Din-Devlet İlişkileri
Sempozyumu-Bildiriler, Beyan Yay., İstanbul, 1996.
Tarhanlı, İştar B., Müslüman Toplum Laik Devlet-Türkiye’de Diyanet İşleri Başkanlığı, Afa Yayınları,
İstanbul, 1993.
Taş, Kemalettin, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002.
Türkiye Cumhuriyeti Anayasası 1982, Madde:136, Kurtiş Matbaası, İstanbul, 1990.
Üzüm, İlyas, Günümüz Aleviliği, TDV İSAM Yay., Ankara, 1997.
Yar, Erkan, “Dinin Siyasallaşması ve Dinsel Bürokrasi”, İslâmiyat, C. 4, Sayı: 1, Ankara, 2001.
Yeni Şafak, 29 Mayıs 2005.
Yıldız, M. Cengiz, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma: Elazığ
Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Elazığ, 1999.
Yıldız, M. Cengiz, “Dinsel Bürokrasinin Türkiye’deki Serüvenine Kısa Bir Bakış”, Kamu Hukuku Arşivi,
C. 3, Sayı: 2-3, 2000
Yücel, İrfan, “Diyanet İşleri Başkanlığı”, DİA, C. 9, İstanbul, 1994.
454
ALEVÎ-BEKTÂŞÎLERİN DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI’NDA
TEMSİL PROBLEMİ
(Alan Araştırması)
Ramazan UÇAR*
1. Problem
Din olgusu, tarihin her döneminde insanlarla birlikte var olmuş ve var olmaya devam
edecektir. Tarihi süreç içerisinde bir çok farklı millet farklı dinlere intisap etmiş ve bu dinler
onların vicdanlarında varlığını sürdürmüştür. Dinlerin yayılma alanları ve fonksiyonları göz
önünde tutularak, ilkel dinler, milli dinler ve evrensel (İlahi/Semavi) dinler şeklinde
sınıflandırılmışlardır.1 Bugün bir çoğunun mensubu kalmadığı halde, bir çoğu hâlâ varlığını
sürdürmektedir. Özellikle evrensel (İlahi/Semavi) olarak tanımlanan Musevîlik, Hıristiyanlık ve
İslâmiyet yayılma alanı itibariyle en yaygın dinlerdir. Bunların temel özelliği, Tanrı mesajı
(Vahiy) içerikli olmalarıdır. Bu mesaj, insanlar arasından seçilmiş peygamberler tarafından
insanlığa ulaştırılmış, sonra da mensupları tarafından dünyanın en uç noktalarına kadar
yayılmıştır. Burada öne çıkan en önemli husus, bu dinlerin (Musevilik/Tevrat, Hıristiyanlık/İncil,
İslâmiyet/Kur’an-ı Kerim) birer yazılı belgeye (Kitap) dayanmaları ve kurumsallaşmalarıdır.
Konumuz açısından burada üzerinde durmak istediğimiz din İslâmiyet’tir.
İslâmiyet, Hz. Muhammed tarafından insanlığa sunulmuş, peygambere iman edenler
tarafından belgelere kaydedilerek hıfz edilmiştir. Böylece mesajın metin ve muhteva itibariyle
tahrif edilmesinin önüne geçilmiş ve herhangi bir değişikliğe uğramadan günümüze ulaşmıştır.
Hz. Peygamber döneminde başlayan devletleşme süreci ile birlikte mesajın yayılması, devletin
ve Müslümanların temel görevi olmuştur. Ancak daha sonraki dönemlerde medreseler ile
başlayan kurumsallaşma süreci, Osmanlı Devleti ile birlikte gelişerek devam etmiştir. Bu
dönemde dinî otorite olarak “Şeyhülİslâmlık” kurumu şekillenmeye başlamıştır.2
Şeyhülİslâmlar, Kadı, Müderris ve Müftüleri yönetmek, toplumda din alanında ortaya çıkan
problemlere açıklık getirmek ve devletin izlediği politikaları dini açıdan meşrulaştırma görevini
yürütmektedirler.3 Osmanlı Devleti’nin yıkılış süreci ile birlikte Şeyhülİslâmlık kurumu da tarihe
karışmıştır. Yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nde toplumun dini ihtiyaçlarını karşılamak
üzere bakanlık düzeyinde “Şer’iye ve Evkaf Vekaleti” kurulmuş (1920), daha sonra din
hizmetlerini yürütmek amacıyla “Diyanet İşleri Reisliği” kurulmuştur (3 Mart 1924).4 Üzerinde
yapılan bir çok tartışmaya5 rağmen bugün resmi bir kurum olarak Diyanet İşeri Başkanlığı
ülkenin dini hizmet ve ihtiyaçlarına cevap vermeye çalışmaktadır.
*
1
2
3
4
5
Yard.Doç.Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi, Isparta/TÜRKİYE
Dinlerin tasnifi ve tanımlamaları ile ilgili olarak geniş bilgi için bkz. Tümer, Günay-Küçük,
Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara, 1993.
Şeyhülİslâmlık kavramının ortaya çıkış ve kavramsallaşma süreci ile ilgili olarak bkz. Uzunçarşılı, İ.
Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, Ankara, 1984, s.174vd; Akgündüz, Murat, 19. Asır
Başlarına Kadar Osmanlı Devletinde Şeyhülİslâmlık, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1998,
s.5vd.
Taş, Kemaleddin, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İstanbul, 2002, s.71vd.
Taş, a.g.e., s.83.
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın laik devlet yapısı içinde gerekliliği ve yürüttüğü hizmetlerle ilgili
tartışmalar için bkz. İslâmiyat, Diyanet Özel Sayısı, c.4, sayı 1, Ankara, 2001.
455
Diyanet İşeri Başkanlığı, yaklaşık %99 Müslüman Türk toplumunda din hizmetlerini
yürütmek üzere kurulmuştur. Ancak, Türk toplumunda tarihi süreç içinde ortaya çıkan din
anlayışı farklılıklarının günümüzdeki yansımaları6 dolayısıyla, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın
toplumun tüm kesimlerine hitap edip/etmediği hususunda tartışmalar devam etmiş ve giderek
yaygınlaşmıştır. Tartışmalarda özellikle Alevîlik-Bektâşîlik ön plana çıkmaktadır. Alevî-Bektâşî
dernek ve vakıflarından bazıları yapısal ve fonksiyonel olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın
kendilerine hizmet vermediğini belirterek, dolayısıyla Başkanlığın kaldırılması veya kendilerine
de hizmet edecek bir yapıya kavuşturulması yönünde talepleri olabilmektedir.7 Bu taleplerin
karşılanmasında ortaya çıkabilecek hukuki problemler bir yana, günümüzde Diyanet İşleri
Başkanlığı personeli, özellikle din görevlileri toplumun dini ihtiyaçlarına cevap vermede
yetersiz görülmektedir.8 Mezhepler ve özellikle Alevîlik-Bektâşîlik konusunda din görevlilerinin
bilgileri oldukça yetersizdir ki,9 bugün din görevlilerinin büyük çoğunluğunun İmam Hatip Lisesi
mezunu olduğu düşünülecek olursa bu durum daha iyi anlaşılabilir. Çünkü İmam Hatip
Liseleri’nin programlarında mezhepler ve Alevîlik-Bektâşîlik ile ilgili konular yok denecek kadar
azdır. Dolayısıyla bu durum toplumun doğru dini bilgiye ve sağlıklı din anlayışına ve din
hizmetine kavuşmasının önünde ciddi bir engel olarak durmaktadır.
Şu halde, araştırmanın problemini şu şekilde ifade edebiliriz. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet
İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet verilmesine bakışları nasıldır ve bu bakışlarında
hangi faktörler etkilidir?
Diyanet İşleri Başkanlığı, toplumda ortaya çıkabilecek tüm dini problemlere çözüm
üretme görev ve sorumluluğu taşıyan yasal bir kurum olarak, mezhep, tarikat, cemaat ve tüm
din anlayışları üstünde şemsiye görevini üstlenmek durumundadır. Ancak son zamanlarda
özellikle Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi gerektiği düşüncesi
bazı kesimler tarafından ısrarla vurgulanmaktadır.10 Bu taleplerin yerine getirilebilirliği önemli
görünmesine rağmen,11 bugün Alevî-Bektâşîlerin bu talebe ne kadar değer atfettikleri, hangi
6
7
8
9
10
11
456
Bugün Türk toplumunun %99’u Müslüman olmasına rağmen, dini anlayış ve yaşayış itibariyle
toplumun tüm kesimleri arasında bir homojenliğin olduğu söylenemez. Bu durum mezhep
farklılaşmalarından (Hanefî, Şafî, vb.) kaynaklanabildiği gibi, din anlayışında meydana gelen
farklılaşmalardan da kaynaklanabilmektedir.
Alevîlik-Bektâşîliğin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilebilmesinin imkanı ve hukuki boyutları
bizim konumuzun dışındadır. Bununla ilgili olarak bkz. Onat, Hasan, "Alevilik Bejtaşilik, Din Kültürü
ve Ahlak Bilgisi Dersleri ve Diyanet", Türk Yurdu, Ankara 2005, c.25, S. 210, s. 8 vd.; Kutlu,
Sönmez, “Alevilik-Bektaşiliğin Diyanet’te Temsil Problemi” İslâmiyat, Ankara, 2001, c.4, S.1, s.21vd;
Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kaldırılması yönündeki taleplerle ilgili olarak bkz.
http://www.milliyet.com/2004/12/22/siyaset/asiy.html
Bkz. Buyrukçu, Ramazan, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, Ankara, 1995, s.356vd; Taş,
a.g.e., s.199.
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın 1992 yılında İmamlar üzerinde yaptırmış olduğu bir anket uygulaması
sırasında gözlemelerimiz olmuştur. Mardin İli’nde anket uygulamak üzere görevlendirildiğimizde
yörede yaşayan imamların bir çoğunun Hanefî mezhebi çizgisinde eğitim aldığı, büyük çoğunluğu
Şafî olan yöre halkının ihtiyaçlarına cevap veremedikleri ve hatta görevli oldukları köylere
gitmedikleri, merkezde yaşayıp maaşlarını aldıklarını gözlemlenmiştir Bu itibarla Diyanet İşleri
Başkanlığı, günümüz şartlarında hizmet edebilecek din görevlileri ile ilgili bir profil çizmeli ve profile
uygun eleman yetiştirilmesi için, bu eğitimi veren kurumlarla işbirliği yaparak ortaya çıkan eksiklikler
giderilmelidir.
Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsili ile ilgili talepler dile getirilirken alternatif
“Diyanet İşleri Başkanlığı” gibi sadece Alevî-Bektâşîleri kapsayan yeni oluşumları da görmek
mümkündür.
Bugün ülkemizde kendini Alevî-Bektâşî olarak tanımlayan sosyal kesimlerin Alevîlik-Bektâşîlik
konusundaki söylemlerinde homojenlik görülmemektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı hangi AlevîlikBektâşîliğe hizmet verecektir. “İslâm’ın içinde olan Alevî-Bektâşîlere mi, İslâm’ın dışında olan AlevîBektâşîlere mi, Alisiz Alevîliği savunanlara mı, Alevîlik-Bektâşîliği Ateizm veya Marksizm ile
faktörlerin bunda etkili olduğu ve bunu ne kadar istedikleri konusunda yapılmış alan
araştırması yok denecek kadar azdır. Dolayısıyla bu araştırma Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili görüşlerinin ortaya konmasında bir fikir vereceğinden
önemli görülmektedir.
2. Araştırmanın Hipotezleri
Araştırma ile ilgili olarak şu hipotezleri sıralamak mümkündür.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri cinsiyet
faktörüne göre farklılaşmaktadır.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme taleplerinde içinde
bulundukları yaş faktörü etkili olmaktadır.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili görüşleri bölge
olarak doğum yerine göre farklılık göstermektedir.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri yerleşim birimi
olarak oturdukları yere göre farklılaşmaktadır.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri ile eğitim
düzeyleri arasında anlamlı bir fark vardır.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme talepleri ile meslek
faktörü arasında anlamlı bir fark vardır.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili görüşleri ile
kendilerini tanımlamaları arasında anlamlı bir fark bulunmaktadır.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme istekleri ile dini bilgilerin
kaynağı arasında anlamlı bir fark vardır.
• Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme yönündeki istekleri ile
kendi dindarlık algılamaları arasında anlamlı bir fark bulunmaktadır.
3. Yöntem
Bu araştırma, Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili
tutum düzeyleri ve hizmet beklentilerini, bağımsız değişkenler çerçevesinde ele almayı,
anlamlı bir ilişkinin olup olmadığını incelemeyi amaçlamaktadır.
Araştırmanın bağımlı değişkeni “Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil
edilme ve hizmet beklentileri ile ilgili tutumları”, bağımsız değişkenleri ise, “cinsiyet, yaş, bölge
olarak doğum yeri, yerleşim birimi olarak yaşadığı yer, eğitim düzeyi, meslek, dini bilgilerin
kaynağı, kendilerini tanımlamalarına ve kendi algılamalarına göre dindarlık düzeyleri”dir.
3.1. Evren ve Örneklem
Bu araştırmanın evreni, kendini Alevî-Bektâşî olarak tanımlayan Abdal Mûsa Tekkesi
mensuplarıdır. Araştırmada, evreni yansıtabilecek nitelikte tesadüfi örnekleme tekniğiyle bir
örneklem oluşturulmuş, ana kitlede yer alan farklılaşmalar göz önünde bulundurularak, her
tabakanın ana kitle içindeki oranına göre katılımının sağlanmasından12 ibaret olan “kota
örneklemesi” tekniği uygulanarak veriler elde edilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda Abdal Mûsa
Tekkesi’nin bulunduğu Tekke Köyü’nde yapılan, yurtiçi ve yurtdışından birçok Alevî-Bektâşî’nin
katıldığı “Abdal Mûsa’yı Anma Törenleri”nde anket uygulaması gerçekleştirilmiştir. Uygulama
500 kişi üzerinde düşünülmüş, ancak cevapsız, eksik ve geri dönmeyen anket formları ile
birlikte 400 katılımcının cevaplandırdığı anketler analize tabi tutulmuştur.
12
özdeşleştirmeye çalışanlara mı veya farklı dini kültürlerden (Eski Türk Dini, Hıristiyanlık, Zerdüştlük
vb. birazcıkta İslâm) esinlenerek ortaya çıkan karma hümanist Alevî-Bektâşîliğe mi?”. Bu itibarla
kendilerini tanımlama açısından Alevî-Bektâşî inanç önderlerine büyük görevler düşmektedir.
Balcı, Ali, Sosyal Bilimlerde Araştırma, Ankara, 2001, s.110.
457
3.2. Veri Toplama Aracının Hazırlanması
Araştırmada bilgilerin elde edinilmesi düşünülen toplumsal kesim belirlendikten sonra
bilgilerin nasıl toplanacağının tespit edilmesi ve iyi bir bilgi toplama aracının hazırlanmış olması
gerekmektedir. Dolayısıyla anket formu hazırlanırken bilimsel araştırma teknikleri ile ilgili
çalışmalardan istifade edilerek, alan araştırmalarında dikkat edilmesi gereken hususlar göz
önünde bulundurulmuştur
4. Araştırmanın Bulguları ve Yorumlar
Burada yapılan analizler sonucunda elde edilen bulgular çerçevesinde AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentileri ile ilgili tutumları
ve bu tutumlara etki eden faktörler ile ilişkileri yorumlanacaktır.
4.1. Cinsiyet Faktörüne Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil
Edilmesi ile İlgili Tutumları
Bireyin biyolojik ve fizyolojik yapısı onun toplum içindeki tutum ve davranışlarına da etki
etmektedir. Dolayısıyla bireyin cinsiyeti, onun toplum içinde karşılaştığı olay ve olgular
karşısındaki tutum ve davranışlarının şekillenmesinde önemli bir faktör olarak karşımıza
çıkmaktadır. Bu itibarla cinsiyet faktörüne göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda
temsil edilme ve hizmet beklentisi ile ilgili tutumlarının değerlendirilmesi önemli görülmektedir.
Elde edilen veriler üzerinde Cinsiyet değişkeni esas alınarak yapılan analizler sonucunda
Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi ile ilgili tutumları
arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmamıştır.13 Anlamlı bir farkın ortaya çıkmaması, cinsiyet
faktörünün bu noktada etkin bir faktör olmadığının göstergesidir. Dolayısıyla kadın ve erkeklerin
homojen bir düşünce yapısına sahip olduklarını ifade edebiliriz.14
4.2. Yaş Gruplarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil
Edilmesi ile İlgili Tutumları
Toplum içinde birey, çocukluk, gençlik, olgunluk ve ihtiyarlık şeklinde ifade edilebilen
dönemler geçirir. Dolayısıyla toplum farklı yaşlardaki bireylerden oluşmaktadır. Bu bireylerin
içinde bulundukları yaş dönemlerine göre olay ve olgular karşısındaki tutumları farklılık
göstermektedir. Şu halde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve
hizmet beklentisi ile ilgili tutumlarının yaş değişkenine göre ele alınıp değerlendirilmesi önemli
görülmektedir.
Elde edilen veriler çerçevesinde, yaş faktörü esas alınarak yapılan analizler sonucunda
Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncesi
ile ilgili tutumlarının farklılaşmadığı ortaya çıkmıştır.15 Anlamlı bir farkın ortaya çıkmaması, yaş
grupları arasında önemli bir görüş farklılığının olmadığının bir göstergesidir. Bu durum
geleneksel yaygın din eğitimin bir sonucu olarak değerlendirilebilir.
4.3. Bölge Olarak Doğum Yerine Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda
Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumları
Her birey belli coğrafi, ekonomik, sosyo-kültürel şartlar içinde doğar ve bu şartlar bireyin
olay ve olgular karşısında tutum ve davranışlarının oluşmasında ve şekillenmesinde önemli bir
13
14
15
458
Cinsiyet faktörüne göre tutumlarda anlamlı bir fark ortaya çıkmadığı için tablonun buraya alınması
uygun görülmemiştir.
Bu alanda yapılan çalışmalarda Alevî-Bektâşîlerin tutum ve davranışlarının cinsiyet faktörüne göre
farklılık göstermediği ortaya çıkmaktadır. Geniş bilgi için bkz. Uçar, Ramazan, Alevî-Bektâşî
Geleneği Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma (Abdal Mûsa Tekkesi Örneği), Basılmamış Doktora Tezi,
Ankara, 2004, s.87.
Yaş gruplarına göre tutumlarda anlamlı bir fark ortaya çıkmadığı için tabloya yer verilmemiştir.
etken olarak kendini göstermektedir. Bu itibarla Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda
temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncelerinin bölge olarak doğum yerine göre ele alınarak
tahlil edilmesi önemli görülmektedir.
Tablo 1: Bölge Olarak Doğum Yerine Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları
Akdeniz
Doğu Anadolu
Ege
Güneydoğu
İç Anadolu
Karadeniz
Marmara
Yurtdışı
Toplam
Hiç
katılmıyorum
Tamamen
katılıyorum
Katılmıyorum
Katılıyorum
Sayı
28
28
61
%
12,2%
12,2%
26,6%
48,9%
100,0%
Sayı
11
1
4
21
37
%
29,7%
2,7%
10,8%
56,8%
100,0%
Sayı
4
5
3
5
17
%
23,5%
29,4%
17,6%
29,4%
100,0%
Sayı
0
2
1
2
5
%
,0%
40,0%
20,0%
40,0%
100,0%
Sayı
7
7
24
46
84
%
8,3%
8,3%
28,6%
54,8%
100,0%
Sayı
5
1
1
9
16
%
31,3%
6,3%
6,3%
56,3%
100,0%
Sayı
2
0
1
2
5
%
40,0%
,0%
20,0%
40,0%
100,0%
Sayı
2
0
0
5
7
%
28,6%
,0%
,0%
71,4%
100,0%
Sayı
%
59
14,8%
44
11,0%
95
23,8%
202
50,5%
400
100,0%
112
Toplam
229
X2=41.90 S.d.=21 p<.05
Yukarıdaki tablo incelendiğinde araştırmaya katılan deneklerin, Alevî-Bektâşîlerin
Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgili görüşleri ile bölge
olarak doğum yerleri arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmaktadır. Buna göre Alevî-Bektâşîlerin
Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgili olarak Akdeniz
%48.9, Doğu Anadolu %56.8, Ege %29.4, Güneydoğu Anadolu %40, İç Anadolu %54.8,
Karadeniz %56.3, Marmara %40, Yurtdışı %71.4 oranında “Tamamen katılıyorum” diyenler,
tüm bölgelerde en yüksek oranı temsil etmektedirler. Hiç katılmadığını ifade edenlerde ise en
yüksek oranların sırasıyla Marmara, Karadeniz, Doğu Anadolu, Yurtdışı, Ege, Akdeniz, İç
Anadolu ve Güneydoğu Anadolu doğumluların oluşturduğu görülmektedir. Bu durum da bize
göstermektedir ki, Alevî-Bektâşîler, %74 oranında Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmeyi
ve hizmet almayı, %26 oranında da temsil edilmemeyi ve hizmet almamayı istemektedirler.16
Araştırmamıza katılan deneklerle yapılan yüz yüze görüşmelerde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet
İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini ve hizmet vermesini isteyenlerin şu gerekçeleri ileri
sürdükleri görülmüştür. 1. Diyanet İşleri Başkanlığı tarafsız ve tüm Müslümanlara hizmet
16
Krş. Bal, Hüseyin, Sosyolojik Açıdan Alevi-Sünni Farklılaşması ve Bütünleşmesi, İstanbul, 1997,
s.225vd.
459
vermelidir. Ancak sadece bir mezhebin mensuplarının ihtiyaçlarına yönelik hizmet
üretmektedir. 2. Bugün Alevî-Bektâşîlerin dini bilgilerini öğrenmelerini sağlayacak bir kurum
bulunmamaktadır. Gençlerimize kendi değerlerimizi ve din anlayışımızı öğretmede sıkıntı
çekmekteyiz. Dolayısıyla gençler çeşitli ideolojilere kendilerini kaptırmakta ve değerlerinden
uzaklaşmaktadır. 3. Diyanet İşleri Başkanlığı bütçesinde bir vatandaş olarak bizim de hakkımız
var, bize neden hizmet vermiyor? vb. Diğer yandan Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesini ve hizmet vermesini istemeyenler ise olaya biraz daha
tepkisel yaklaşmaktadır. 1. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın laik devlet yapısına uymadığı
düşüncesindedirler. 2. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ne Sünnîliği, ne de diğer dinî anlayışları
doğru dürüst öğretmediğini, devletin resmi din anlayışını insanlara empoze etmeye çalıştığını
ifade ederek, Alevîlik-Bektâşîliğin sivil anlayış olduğunu, devletin kontrolünde bir dinî hayat
yaşamak istemediklerini söylemektedirler.
4.4. Yerleşim Birimi Olarak Yaşadığı Yere Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumları
İnsan içinde yaşadığı kültürün ürünüdür, dünyaya kendisine sunulan değerler
çerçevesinde bakar, olay ve olgular karşısında tutum ve davranışları bu merkezde oluşur. Bu
itibarla köy, şehir ve Büyükşehir’de yaşayan bireylerin dünyayı algılamaları farklılaşmaktadır.
Çünkü birey, içinde yaşadığı sosyo-kültürel ortamın kendisine sağladığı imkanlar veya
imkansızlıklara bağlı olarak yetişmektedir. Bilindiği üzere köyde sosyal ilişkiler otantik ve sade
iken, şehirde ise daha girifttir. Bu açıdan yerleşim birimi olarak yaşadığı yere göre AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgi
tutumlarının el alınması önemli görülmektedir.
Elde edilen veriler doğrultusunda yerleşim yeri esas alınarak yapılan analizler
sonucunda Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hzmet beklentisi
ile ilgili tutumlarının farklılaştığı görülmektedir.
Tablo 2: Yerleşim Birimi Olarak Yaşadığı Yere Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi ile İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları
Köy
Kasaba
İlçe
İl
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
%
Büyükşehir
Sayı
%
Toplam
Sayı
%
X2=52.46 S.d.=12 p<.05
Hiç
katılmıyorum
Katılmıyorum
16
8,7%
3
23,1%
14
26,9%
19
10,4%
2
15,4%
10
19,2%
9
11,7%
17
22,7%
59
14,8%
5
6,5%
8
10,7%
44
11,0%
Katılıyorum
Tamamen
katılıyorum
Toplam
57
31,1%
0
0%
8
15,4%
91
49,7%
8
61,5%
20
38,5%
183
100,0%
13
100,0%
52
100,0%
9
11,7%
13
17,3%
95
23,8%
54
70,1%
37
49,3%
202
50,5%
77
100,0%
75
100,0%
400
100,0%
Yukarıdaki tablo incelendiğinde araştırmaya katılan deneklerin, yerleşim birimi olarak
yaşadığı yer ile Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi
düşüncesi arasında anlamlı bir farkın olduğu anlaşılmaktadır. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi ile ilgili olarak İl’de yaşayanlar %70.1,
Kasaba’da yaşayanlar %61.5, Köy’de yaşayanlar %49.7, Büyükşehir’de yaşayanlar %49.3, İlçe’de
460
yaşayanlar %38.5 oranında tamamen katılmaktadırlar. Görüldüğü üzere bu katılım düzeyleri en
yüksek oranlarda görülmektedir. İlçe’de yaşayanlar “Tamamen katlıyorum” kategorisinde en düşük
durumda iken “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en yüksek düzeye sahiptirler. Diğer yandan Köy’de
yaşayanların sadece %8.7’i “Hiç katılmıyorum” kategorisinde yer almaktadır ve en düşük oranı
teşkil etmektedir. Şu halde Köy’de yaşayanlar yüksek oranda Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesini istemektedirler. Köy’de yaşayanların bu kadar yüksek oranda
Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi arzuları; 1. Onların, dinî bilgi
eksikliklerini bu kanalla ortadan kaldırabileceklerine inanmaları, 2. Sağlıklı dinî bilgiyi Devlet’in resmi
kurumu vasıtasıyla alabileceklerine inanmaları, 3. Diyanet İşleri Başkanlığı’na güven duymalarının
bir göstergesi olarak değerlendirilebilir.
4.5. Eğitim Durumuna Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil
Edilmesi İle İlgili Tutumları
Eğitim, bireylerin olaylar ve olgular karşısında tutumlarının farklılaşmasına etki eden
faktörlerden biridir. Çünkü eğitim ile birlikte bireylerin bilgi düzeyleri artmakta, bilgi düzeylerinin
artması, onların kendi anlayışları çerçevesinde davranış modelleri geliştirerek hareket
etmelerine sebep olmaktadır. Bu itibarla bireylerin, eğitim düzeyleri ile olay ve olgular
karşısında tutumları arasında anlamlı bir ilişkiden söz etmek mümkün görünmektedir.
Dolayısıyla, eğitim düzeyi ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve
hizmet beklentisi düşüncesinin ele alınarak değerlendirilmesi gerekmektedir.
Elde edilen veriler üzerinde yapılan analiz sonucunda Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesi ile eğitim düzeyi arasında anlamlı bir farkın olduğu ortaya çıkmıştır.
Tablo 3: Eğitim Durumuna Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil
Edilmesi ile İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları
Hiç
gitmemiş
okula
Sayı
%
İlkokul
Sayı
%
Ortaokul
Sayı
%
Lise
Sayı
%
Üni./yüksekokul
Sayı
%
Toplam
Sayı
%
2
X =30.81 S.d.=12 p<.05
Hiç
katılmıyorum
Katılmıyorum
Katılıyorum
Tamamen
katılıyorum
Toplam
1
5
1
5
12
8,3%
25
11,6%
6
12,8%
10
13,7%
17
32,7%
59
14,8%
41,7%
20
9,3%
5
10,6%
7
9,6%
7
13,5%
44
11,0%
8,3%
53
24,5%
14
29,8%
17
23,3%
10
19,2%
95
23,8%
41,7%
118
54,6%
22
46,8%
39
53,4%
18
34,6%
202
50,5%
100,0%
216
100,0%
47
100,0%
73
100,0%
52
100,0%
400
100,0%
Yukarıda tabloda verilen bulgular incelendiğinde deneklerin eğitim düzeyleri ile AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi arasında anlamlı bir farkın
olduğu anlaşılmaktadır. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve
hizmet beklentisi düşüncesine ilkokul mezunları %54.6, lise mezunları %53.4, ortaokul
mezunları %46.8, hiç okula gitmemişler %41.7, üniversite veya yüksek okul mezunları %34.6
oranında tamamen katılmaktadırlar. Üniversite veya yüksek okul mezunları “Tamamen
katılıyorum” kategorisinde en düşük oranda iken, “Hiç katılmıyorum” kategorisinde %32.7 ile
en yüksek oranı teşkil etmektedirler. Görüldüğü üzere, Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesine katılım en yüksek ilkokul
461
mezunları, en düşük üniversite mezunları düzeyindedir. Bu durum yukarıda ifade ettiğimiz
argümanlar çerçevesinde laik devlet yapısı içinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın konumu ve
kuruma duyulan güven düşüncesi ile açıklanabilir.
Taş, yapmış olduğu araştırmasında eğitim düzeyi ile Diyanet İşleri Başkanlığı’na
duyulan güven arasında anlamlı bir farkın olduğunu, eğitim düzeyi yükseldikçe kuruma olan
güvenin düştüğünü ifade etmektedir.17
4.6. Meslek Gruplarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil
Edilmesi ile İlgili Tutumları
Meslek, bireylerin tutum ve davranışlarına yön veren kognitif dünyalarının oluşmasında etkin
bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Diğer yandan toplumsal statülerin belirlenmesi ve buna
bağlı olarak olay ve olgular karşısında yaklaşım farklılıklarının ortaya çıkması meslek ile doğrudan
ilişkilidir. Farklı mesleklerdeki bireylerin meselelere bakışı farklılaşabilmektedir. Dolayısıyla, AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesinin meslek
faktörüne göre ele alınıp değerlendirilmesi önemli görülmektedir.
Elde edilen veriler üzerinde yapılan analiz sonucunda meslek grupları ile AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncesi
arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır.
Tablo 4: Meslek Gruplarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil
Edilmesi ile İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları
Eğitim/öğretim
Sayı
%
Memur
Sayı
%
Sağlık elamanı
Sayı
%
Teknik elaman
Sayı
%
İşçi
Sayı
%
Serbest meslek Sayı
%
Emekli
Sayı
%
Ev hanımı
Sayı
%
Öğrenci
Sayı
%
İşsiz
Sayı
%
Başka (Çiftçi)
Sayı
%
Toplam
Sayı
%
X2=78.52 S.d.=30 p<.05
17
462
Hiç
katılmıyorum
9
40,9%
0
,0%
5
50,0%
3
20,0%
6
12,8%
6
18,2%
1
2,8%
7
7,4%
2
10,0%
8
44,4%
12
15,0%
59
14,8%
Geniş bilgi için bkz. Taş, a.g.e., s.136.
Katılmıyorum
5
22,7%
3
12,0%
1
10,0%
0
,0%
6
12,8%
4
12,1%
3
8,3%
12
12,8%
0
,0%
2
11,1%
8
10,0%
44
11,0%
Katılıyorum
3
13,6%
8
32,0%
2
20,0%
3
20,0%
10
21,3%
0
,0%
15
41,7%
29
30,9%
3
15,0%
2
11,1%
20
25,0%
95
23,8%
Tamamen
katılıyorum
5
22,7%
14
56,0%
2
20,0%
9
60,0%
25
53,2%
23
69,7%
17
47,2%
46
48,9%
15
75,0%
6
33,3%
40
50,0%
202
50,5%
Toplam
22
100,0%
25
100,0%
10
100,0%
15
100,0%
47
100,0%
33
100,0%
36
100,0%
94
100,0%
20
100,0%
18
100,0%
80
100,0%
400
100,0%
Yukarıdaki tablo incelendiğinde meslek grupları ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi düşüncesi arasında anlamlı bir farkın ortaya
çıktığı görülmektedir. Öğrenciler %75.0, Serbest meslek sahipleri %69.7, teknik elemanlar
%60.0, memurlar %56, işçiler %53.2, çiftçiler %50.0, ev hanımları %48.9, emekliler %47.2,
işsizler %33.3, eğitim-öğretim %22.7, sağlık elemanları %20.0 oranında “Tamamen
katılıyorum” kategorisinde yer almaktadırlar. Tamamen katılma kategorisinde en düşük
düzeyde yer alan sağlık elemanları, eğitim-öğretim ve işsizler “Hiç katılmıyorum” kategorisinde
en yüksek orana sahip görünmektedirler. Bu sonuçlar bir önceki tablodaki sonuçlarla
karşılaştırıldığında aralarında bir paralellik olduğu söylenebilir. Çünkü tablo 3’de eğiitim düzeyi
ile Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentisi
düşüncesi arasında ters bir orantının olduğu ortaya çıkmıştı. Bu tabloda ortaya çıkan sonuçlar
ile karşılaştırıldığında durumun anlamlılık düzeyi bir o kadar daha artmaktadır.
4.7. Kendilerini Tanımlamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda
Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumları
Her toplumun kendini ifade ettiği bir üst kimliği vardır. Ancak o toplumu meydana
getiren bireyler, bu üst kimliklerinin yanında kendilerini toplumun diğer üyelerinden ayıran alt
kimliklerine de vurgu yapma gereği duyabilirler. Vurgu yapılan bu alt kimlik bireylerin
kendilerini tanımlamalarında ve ifade etmelerinde büyük ölçüde rol oynamaktadır. Dolayısıyla
bireylerin sahip oldukları alt kimlikleri olay ve olgular karşısında tutum ve davranışları üzerinde
de etkili olmaktadır. Bu itibarla Alevî-Bektâşîlerin kendilerini tanımlamaları ile Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilme ve hizmet beklentileri ile ilgili tutumlarının ele alınması önemlidir.
Tablo 5: Kendilerini Tanımlamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları
Alevî
Sayı
%
Bektâşî
Sayı
%
Kızılbaş
Sayı
%
Alevî-Bektâşî
Sayı
%
Başka lütfen
Sayı
%
Toplam
Sayı
%
2
X =31.17 S.d.=12 p<.05
Hiç
katılmıyorum
Katılmıyorum
Katılıyorum
Tamamen
katılıyorum
Toplam
29
19,7%
12
7,5%
1
50,0%
16
20,3%
1
9,1%
59
14,8%
13
8,8%
18
11,2%
0
,0%
13
16,5%
0
,0%
44
11,0%
28
19,0%
39
24,2%
0
,0%
21
26,6%
7
63,6%
95
23,8%
77
52,4%
92
57,1%
1
50,0%
29
36,7%
3
27,3%
202
50,5%
147
100,0%
161
100,0%
2
100,0%
79
100,0%
11
100,0%
400
100,0%
Yukarıdaki tablo incelendiğinde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil
edilmesi ve hizmet beklentileri ile kendilerini tanımlamaları arasında anlamlı bir farkın ortaya
çıktığı görülecektir. Deneklerin Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmeleri
ve hizmet beklentisi ile ilgili olarak, kendilerini “Bektâşî” olarak tanımlayanlar %57.1, “Alevî”
olarak tanımlayanlar %52.4, “Kızılbaş” olarak tanımlayanlar %50, “Alevî-Bektâşî” olarak
tanımlayanlar %36.7, “Başka” olarak tanımlayanlar ise %27.3, oranında tamamen
katılmaktadırlar. Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini ve hizmet
vermesini yüksek bir oranda isteyen “Bektâşîler”, “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en düşük
463
düzeydedirler. Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet vermesi düşüncesine
“Tamamen katılıyorum” kategorisinde en düşük oranda olan “Alevî-Bektaşîler”, “Hiç
katılmıyorum” kategorisinde en yüksek oranda temsil edilmektedirler.
4.8. Dini Bilgilerinin Kaynağına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda
Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumları
Toplumda bireyin tutum ve davranışlarının şekillenmesinde en önemli unsurlardan biri
bilgidir. Birey, kendi açısından doğruluğuna inandığı bilgiler çerçevesinde hareket eder. Bu
noktada elde edilen bilginin kaynağı gündeme gelmektedir. Elde edilen bilginin doğruluğu
kaynağının sağlam olması ile çok yakından ilişkilidir. Bu durum her türlü bilgi için geçerlidir.
Dinî bilgi de bunlardan biridir. Dolayısıyla dinî bilginin elde edildiği yerler bireyin tutum ve
davranışları üzerinde etkin olmaktadır. Çünkü birey dünyayı bu bilgiler çerçevesinde
algılamakta ve davranış modelleri geliştirmektedir. Bundan dolayıdır ki, Alevî-Bektâşîlerin
Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile dinî bilgilerin
kaynağının ele alınması önemli görünmektedir.
Tablo 6: Dini Bilgilerinin Kaynağına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları
Alevî-Bektaşi
büyüklerinden
Anne/babadan
Kendim
Kur’an
kurslarında
Örgün din eğitimi
kurumlarında
Orta öğretimde
Toplam
Hiç
katılmıyorum
Katılmıyorum
Katılıyorum
Tamamen
katılıyorum
Toplam
31
17
33
103
184
%
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
16,8%
14
11,0%
5
12,2%
9,2%
12
9,4%
8
19,5%
17,9%
39
30,7%
7
17,1%
56,0%
62
48,8%
21
51,2%
100,0%
127
100,0%
41
100,0%
1
1
2
6
10
%
Sayı
10,0%
10,0%
20,0%
60,0%
100,0%
1
2
0
4
7
%
Sayı
%
Sayı
%
14,3%
7
22,6%
59
14,8%
28,6%
4
12,9%
44
11,0%
.0%
10
32,3%
95
23,8%
57,1%
10
32,3%
202
50,5%
100,0%
31
100,0%
400
100,0%
Sayı
X2=26.13 S.d.=15 p<.05
Yukarıdaki tablo incelendiğinde Alevî-Bektaşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil
edilmesi düşüncesi ile dinî bilgilerini aldıkları yer arasında anlamlı bir farkın olduğu
görülecektir. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ile ilgili olarak, dini
bilgileri Kur’an kurslarından alanlar %60.0, örgün din eğitimi kurumlarında alanlar %57.1,
Alevî-Bektâşî büyüklerinden alanlar %56.0, kendi kendine öğreneler %51.2, anne-babadan
alanlar %48.8, orta öğretimden alanlar %32.3 oranında tamamen katılmaktadırlar. AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesini %60.0 gibi en yüksek oranda
isteyen bilgileri Kur’an kursundan alanlar, “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en düşük oranda
temsil edilmektedirler. Diğer yandan Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmeyi en düşük
oranda isteyen orta okul mezunları temsil edilmemeyi de en yüksek oranda istemektedirler.
464
4.9. Kendi Dindarlık Algılamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda
Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumları
Bireyin kendini din olgusu bağlamında tanımlaması ve kategorileştirmesi olay ve olgular
karşısındaki tutum ve davranışları üzerinde etkili olmaktadır. Dolayısıyla birey kendini
tanımladığı dindarlık düzeyine uygun hareket etme gereği duymakta ve davranışlarını bu
çerçevede geliştirmektedir. Bireyin kendini tanımladığı dindarlık düzeyi onun tutum ve
davranışları üzerinde belirleyici bir faktör olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesini, dindarlık düzeyi ile
bağlantılı olarak ele almak önemli görülmektedir.
Tablo 7: Kendi Dindarlık Algılamalarına Göre Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda Temsil Edilmesi İle İlgili Tutumlarının x2 Sonuçları
Çok dindar
Dindar
Din ile az ilgili
Din ile hiç ilgisi yok
Toplam
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
%
Sayı
%
Hiç
katılmıyorum
Katılmıyorum
3
15,8%
14
6,9%
26
17,8%
16
51,6%
59
14,8%
2
10,5%
16
7,8%
24
16,4%
2
6,5%
44
11,0%
Katılıyorum
Tamamen
katılıyorum
Toplam
0
,0%
53
26,0%
36
24,7%
6
19,4%
95
23,8%
14
73,7%
121
59,3%
60
41,1%
7
22,6%
202
50,5%
19
100,0%
204
100,0%
146
100,0%
31
100,0%
400
100,0%
X2=62.20 S.d.=9 p<.05
Yukarıdaki tablo incelendiğinde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil
edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile kendilerine göre dindarlık düzeyleri arasında
anlamlı bir farkın oluştuğu görülecektir. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil
edilmesi ve hizmet vermesi düşüncesine, kendini çok dindar görenler %73.7, dindar görenler,
%59.3, din ile az ilgili görenler %41.1, din ile hiç ilgisiz görenler %22.6 oranında “Tamamen
katılıyorum” kategorisinde yer almaktadırlar. Buna göre, Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi ile dindarlık düzeyi arasında doğru bir orantı ortaya
çıkmaktadır. Dindarlık düzeyi arttıkça temsil talebi de artmaktadır. Diğer yandan “Tamamen
katılıyorum” kategorisinde en düşük oranda temsil edilen din ile hiç ilgisinin olmadığını
düşünenler “Hiç katılmıyorum” kategorisinde en yüksek oranda temsil edilmektedirler.
5. Sonuç
Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet vermesi
gerektiği düşüncesi özellikle son yıllarda üzerinde en fazla tartışılan konuların başında
gelmektedir. Buradan hareketle yapılan bu araştırmadan elde edilen genel sonucu şu şekilde
ifade edebiliriz. Alevî-Bektâşîler (%74) oranında kendilerinin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda
temsil edilmesini ve hizmet vermesini, %26 oranında ise temsil edilmesini ve hizmet vermesini
istememektedirler. Hipotezlerimiz çerçevesinde ulaşılan sonuçları ise şöylece sıralamak
mümkündür. 1. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi ve
hizmet beklentisi ile cinsiyet faktörü ararsında anlamlı bir fark çıkmamıştır. (bkz. Hipotez 1)
Dolayısıyla ileri sürdüğümüz bu hipotezimiz doğrulanmamıştır. 2. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesi düşüncesi ve hizmet beklentisi ile yaş grupları arasında anlamlı
bir fark oluşmamıştır. (bkz. Hipotez 2) Yaş grupları çerçevesinde ileri sürdüğümüz hipotezimiz
465
doğrulanmamıştır. 3. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet
beklentisi düşüncesi ile bölge olarak doğum yeri arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır. (bkz.
Hipotez 3 ve Tablo 1) Bölge olarak doğum yeri bağlamında ileri sürdüğümüz hipotezimizin
doğrulandığını göstermektedir. 4. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi
ve hizmet beklentisi düşüncesi ile yerleşim birimi olarak yaşadığı yer arasında anlamlı bir fark
ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 4 ve Tablo 2) Yerleşim birimi olarak yaşadığı yer çerçevesinde ileri
sürdüğümüz hipotezimizin doğrulandığını göstermektedir. 5. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri
Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile eğitim düzeyi arasında anlamlı
bir fark ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 5 ve Tablo 3) Eğitim düzeyi ile ilişkili ileri sürdüğümüz
hipotez doğrulanmıştır. 6. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve
hizmet beklentisi düşüncesi ile meslek grupları arasında anlamlı fark ortaya çıkmıştır. (bkz.
hipotez 6 ve Tablo 4) Dolayısıyla meslek grupları bağlamında ileri sürdüğümüz hipotez
doğrulanmaktadır. 7. Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet
beklentisi düşüncesi ile kendilerini tanımlama arasında anlamlı fark ortaya çıkmıştır. (bkz.
Hipotez 7 ve Tablo 5) Bu çerçevede ileri sürdüğümüz hipotezin doğrulandığı görülmektedir. 8.
Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi
ile dinî bilgilerin kaynağı arasında anlamlı bir farkın ortaya çıktığı görülmüştür. (bkz. Hipotez 8
ve Tablo 6) Bu durum ileri sürülen hipotezin doğrulandığının göstergesidir. 9. AlevîBektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmesi ve hizmet beklentisi düşüncesi ile
dindarlık düzeyleri arasında anlamlı bir fark ortaya çıkmıştır. (bkz. Hipotez 9 ve Tablo 7)
Dolayısıyla ileri sürülen hipotezimiz doğrulanmıştır.
Şu halde Alevî-Bektâşîlerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilme ile ilgili
düşünceleri çeşitli faktörler bağlamında farklılık gösterse de, büyük oranda temsil edilmeyi
isteyerek, bu kurumun kendilerine de hizmet vermesinden yana tutum ortaya koymaktadırlar.
Bu durumun hukukî yönü bir yana Türkiye Cumhuriyeti Devleti’nin resmi bir kurumu olan
Diyanet İşleri Başkanlığı’nda temsil edilmek ve dinî bilgilerini bu kanal vasıtasıyla elde etme
düşüncesinde olmaları sosyal bütünleşme açısından olduğu kadar toplumun kurumlara olan
ihtiyacının ve güvenin ortaya çıkması açısından da önemli görülmektedir.
Sönmez Kutlu
İkinci tebliğden çıkan birkaç sonuca dikkat çekmek istiyorum. Öncelikle, köylüler ve kırsal
kesimde yaşayan Alevilerin dini konularda daha fazla duyarlılığı dolayısıyla olsa gerek, Diyanet
İşleri Başkanlığı’ndan daha fazla hizmet bekledikleri ortaya çıkmış bulunmaktadır. Şehirleştikçe
Diyanet’te temsil sorunu biraz daha farklı bir bağlamda değerlendirilmektedir. Alevi- Bektaşiliğin
Diyanet’te temsil sorunu adıyla 2001 yılında yazmış olduğum bir makalede, Diyanet’te temsil
sorunu, o zamanki verilerde, Diyanet’te temsil oranını isteyenler % 30-40 ları geçmiyordu. Bugün
en azından Antalya Bölgesi’nde yapılan anketler göstermektedir ki, % 60-70 lere kadar
Diyanet’te temsil talepleri söz konusu. Bir başka konu özellikle bu insanlar, ideolojik eğilimlerin
kuşatılmışlığından kurtulmak için ve doğru bir dini bilgilenmeyi sağlayabilmeleri için, din hizmeti
istemektedirler. Ancak, tebliğlerin her ikisinde de Alevilerin Diyanet’ten hizmetle ilgili taleplerinin
neler olduğu tespit edilmemektedir. Bu talepler üzerinde mutlaka durulmalıdır.
466
Müzakere
Metin BOZKUŞ*
Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne ve “Alevilik- Bektaşilik“ konusunda
uluslararası sempozyumu üstlenen tertip komitesine teşekkür ve takdirlerimi sunuyorum. Değerli
başkan, kıymetli dinleyenler. İki gündür burada ülkemiz ve milletimiz için çok önemli bir konuyu
tartışıyoruz. Dileğim bu sempozyumun, karşılıklı saygı ve anlayış içerisinde sonuçlanmasıdır. Şu
anda müzakere yaptığımız tebliğler, belki de bu sempozyumun en önemli konusu olan
‘Aleviler’in Diyanet’te Temsili’ni ele almaktadır. Burada size bu konuyu ele alan iki tebliğin
müzakeresi ile konuyla ilgili kişisel görüşlerimi arz edeceğim. Önce tebliğlerin müzakeresi ile
başlıyorum.
Kıymetli araştırmacı Doç. Dr. Şuayip Özdemir’in “Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde Alevi
Dernek Ve Vakıflarının Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Meselesine Bakışı –
Malatya Örneği-“ adlı tebliği ile Kıymetli araştırmacı Yrd. Doç. Dr. Ramazan Uçar’ın “AleviBektaşilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’nda Temsil Problemi Üzerine Bir Alan Araştırması” adlı
tebliği bize çok faydalı bilgiler sunuyorlar, kendilerine teşekkür ediyorum. . Ben bu tebliğleri,
birbirlerini tamamlayıcı bulmaktayım. Çünkü her ikisi de alan araştırmasından hareketle Alevilerin
Diyanet’te temsilini incelemişler. Özdemir, Alevi dernek ve vakıf başkanlarıyla 10 maddelik bir
mülakat yapmış ve ardından belli sonuçlar çıkarmış, Uçar ise, 400 katılımcı ile bir anket çalışması
yapmış ve belli bulgulara ulaşmıştır. Bu iki araştırmadan elde ettiğim bazı sonuçları sizlerle
paylaşmak ve tartışmak istiyorum:
1-Diyanet İşleri Başkanlığı, din ile ilgili hususların planlı bir şekilde yürütülmesi bağlamında
ihtiyaca binaen kanunla kurulmuş bir devlet kurumudur.
2- Diyanet İşleri Başkanlığı, bir temsil kurumu değil, bir hizmet kurumudur. Görev alanı
22.06.1965 tarih ve 633 sayılı kanunla belirlenmiştir.
3-Diyanet İşleri Başkanlığı ile ilgili bazı tartışmalar kimi zaman gündemi meşgul
etmektedir. Bunların başında; kurumun mevcut yapısının muhafazası, görev alanının cemaatlere
devredilmesi, kurumda Alevilere temsil imkanı verilmesi gibi hususlar başta gelmektedir.
4- Alevilerin Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsilinin önünde birtakım yasal ve kendi iç
sorunlarıyla ilgili engeller bulunmaktadır.
5-Aleviler arasında Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsil konusunda bir görüş birliği yoktur.
Bu konuda birbiriyle taban tabana zıt görüşler mevcuttur.
6- Diyanet İşleri Başkanlığı yetkililerine göre, Diyanet, laiklik ilkesi doğrultusunda, tüm
siyasi ve dini görüşlerin dışında kalarak milletçe dayanışma ve bütünleşmeyi amaç edinmiştir.
Dolayısıyla kurumun herhangi bir mezhep veya tarikatle ilişkilendirilmesi doğru değildir. Diyanet
İşleri Başkanlığı vatandaşların devletten bekledikleri hizmetleri kendilerine ulaştıran bir “vasıta”
konumundadır.
7-Aleviliğin ne olduğu konusunda Aleviler arasında bir birlik yoktur, ancak mezhep
olduğuna dair görüş kimi anketlerde %40’larla ağırlıktadır.
8-Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde çalışan din görevlileri, kurumun Alevilere yönelik
hizmetini yetersiz bulmakta, bu konuda geç kalındığına inanmakta ve hizmet için yetişmiş
elemanı gerekli görmektedir.
*
Cumhuriyet Üniv., İlahiyat Fakültesi, Sivas/TÜRKİYE
467
9-Aleviler, son dönemde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ve MEB’nın Alevi kültürüne hizmet
bağlamında yaptıkları olumlu hizmetlerden memnuniyet duymakta, bu hizmetlerin artarak
devamını beklemekteler.
10- Aleviler, AB komisyonunun kendilerini dini azınlık olarak nitelendirilmesine şiddetle
karşıdırlar.
11- Uçar’ın araştırmasında Alevilerin % 70’i Diyanet İşleri Başkanlığı ile temsile sıcak
bakıyor. Temsili isteyenler ve Diyanet İşleri Başkanlığı’e sıcak bakanlar daha çok kırsal
bölgelerde yaşayanlar ile eğitim düzeyi düşük olan kesimlerden oluşuyor. Bu da bize Alevilerin,
bir devlet kurumu olarak Diyanet İşleri Başkanlığı’na duydukları güveni gösteriyor.
12-Cem evi camiye alternatif değildir. Aleviliğe özgü bir takım dini görevlerin yerine
getirildiği bir ibadet ve kültür evidir. Burada insanlar bir araya gelir, kaynaşır ve sorunlarını
tartışırlar. Dolayısıyla cem evlerinin kontrolü ve denetimi devlet tarafından yapılmalıdır. Şayet
cem evleri devlet tarafından desteklenir ve yaşatılırsa, bu sayede Alevileri bilgilendirmek, birlikberaberliği sağlamak ve misyonerlerin etki alanını daraltmak kolay olacaktır.
13- Alevi-Sünni yakınlaşması ülkemizin birliği açısından son derece önemlidir. Bunlar
arasındaki fark dini değil siyasidir. Sünniler gibi Alevilerin de dini İslam, kitabı Kur’an ve
Peygamberi Hz. Muhammed’dir. Dolayısıyla bu husus hem Alevi ileri gelenleri hem de Sünni din
görevlileri tarafından sık sık anlatılmalı ve böylece Alevi-Sünni kardeşliği tesadüflere değil,
sağlam ve kalıcı temellere oturtulmalıdır.
14- Alevilerin cenazelerini yıkayacak ve kaldıracak bilgili kimseleri bulunmamaktadır.
Dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanlığı Alevilerin sorunlarıyla ilgilenmeli, müftülükler Alevilerle
diyalog kurmalı, özellikle alevi vatandaşların cenazelerinin kaldırılması için din görevlileri
görevlendirilmeli, camilerde Hz. Ali, Ehl-i Beyt, 12 İmam ve Hacı Bektaş Veli’nin İslam’a yaptığı
hizmetler anlatılmalı, şayet bunlar yapılırsa Alevilerin camilere gelmeleri kendiliğinden olacaktır.
15-Din görevlileri toplumun önderleridirler. Eğer din görevlileri objektif ve bilgili olarak iyi
yetiştirilirlerse hizmetleri de o nispette artar. Geçmişte yaşanan bazı olumsuz durumların
yaşanmasında kimi din adamları ile bazı alevi dedeleri etkili olmuştur. İlahiyat Fakülteleri yetkin
din görevlisi yetiştirmek ve Alevi Sünni yakınlaşmasını sağlanmak için birer fırsattırlar.
Din-Mezhep, İslam-Alevilik-Sünnilik Ve Aleviliğin Diyanet’te Temsili Üzerine Bazı
Çıkarımlar
Din-Mezhep İlişkisi: Din, birey ve toplum için önemli, hassas ve hayati bir konuma
sahiptir. Din insan içindir. Tarihte dinden uzak kalmış bir toplumun yaşadığı vaki olmamıştır.
Bireyin ve toplumun sorunlarının çözümünde mutlaka dinin bu gerçekliği dikkate alınmalıdır.
İslam inancında din, akıl sahiplerini özgür iradeleri ile doğruya ve iyiye ileten ilahi buyrukların
bütünüdür. Bu tarife göre dinin sahibi Yüce Allah’tır. Din, kaynağı itibariyle akıl üstü olup, akıl dışı
değildir. Son din olan İslam dini bugün inanç, ibadet ve ahlak esasları açısından kurumsallaşmış
bir dindir. Yani dünyanın her yerinde O’nun bu genel özellikleri herkes tarafından bilinmektedir.
İslam evrensel bir çağrıya sahiptir. Onu benimseyeni o zaten benimsemiştir. Bugün İslam
hakkında konuşurken, saf haliyle bir dini öğretinin yanında, belki daha çok tarihi süreç içinde
oluşan sosyal, politik ve kültürel bir içerikten söz etmekteyiz.
Mezhepler ise, inanç, ibadet ve muamelat konularında zaman, mekan ve şartlara bağlı
olarak çözümler üretmek için ortaya çıkmış beşeri oluşumlardır. Bütün evrensel dinlerde bir tür
mezhep ve cemaat olgusu yaşanmıştır. İslam’ın anlaşılma ve yaşama biçimleri olarak ortaya
çıkan bu oluşumların hiçbiri İslam’ın ne alternatifi ve ne de kendisidir. İslam’ın varlığı mezheplere
bağlı değildir. Mezhepler yokken İslam var idi. Bu oluşumlar, ayrılıkçı hareketler olarak değil,
İslam düşüncesinin birer zenginliği olarak görülmelidir. Yanlış olan mezhebin veya tarikatin
468
dinselleştirilmesi, yani dinin yerine konmasıdır. Batılı araştırmacılar, çoğunlukla İslam’daki
mezhep anlayışı ile Batı’daki mezhep anlayışı arasındaki önemli farkı ayırt edemiyorlar. Zira
İslam’da mezhep bir din değildir. Hristiyanlık’ta ise mezhep din olarak ifade edilir.
Burada İslam ile islami olanı birbirinden ayırt etmek gerekir. İslam tek olan, esasları vahye
dayanan ilahi mesajı tanımlayan dinin adıdır. İslamilik ise, bu ilahi mesajın anlaşılması ve pratiğe
geçirilmesi sonucu yaşanan ve değişime açık biçimidir. Zira insan farklı düşünen bir varlık, toplum
hareket halinde olan canlı bir olgudur. İnsanlar sorunlarını yerleşik halde bulunan kültürel formlar
içinde çözerler. Bu bağlamda Kur’an’da iki tür emir vardır: a- statik, değişmez, eski alimlerin deyimi
ile “ibadeti mersume”, yani şekli, biçimi, zamanı ve yeri belirtilmiş namaz, oruç, hac vb. ibadetleri
bildiren emirler. Ayrıca bir hususun dine aidiyeti, ona ait açık bir nassın bulunması ve
Müslümanların, İslam’ın başlangıcından bugüne kadar, o hususun kabulünde birleşmiş olmaları ile
gerçekleşir. İslam’ın namaz, oruç, hac vb. ibadetleri ile Kabe, mescid ve cami gibi ibadet mekanları
bu açıdan İslam’ın şiarı olmuşlardır. O halde bir kişinin, ben hem müslümanım demesi, hem de
Ramazan orucu, beş vakit namaz, hac ve zekat gibi farzları inkar etmesi ve benim mezhebimde bu
farzlar yoktur, demesinin imkanı yoktur. b- Muamelat ve sosyal hayatla ilgili genel ilkeleri ve
kuralları bildiren emirler. Bunların şekli, yeri ve zamanı bildirilmemiş ve uygulanması insanlara
bırakılmıştır. Bunların içine yönetim ve hukuk gibi bireyin ve toplumun değişen ihtiyaçlarını
karşılamaya dönük hususlar girer.
Kısaca, kendisini İslam’ın inanç ve ibadet konularında, toplumu bilgilendirmekle vazifeli
gören herkes, ilahiyat alanı ile ilgili bu ön bilgileri dikkate almalıdır. Aksi taktirde, mezhep, tarikat
veya bir başka beşeri oluşuma ait, tarihsel birtakım inanç ve uygulamaları dinin özüne aitmiş gibi
görme ve bunlara ait yeni ibadet mekanları ihdas etme tehlikesi ile karşı karşıya kalınır. Zira İslam’ın
temel inanç ve ibadet esasları mezheplere göre değişmez. Mezhep dine ait bir esasın varlığı veya
yokluğu ile ilgilenmez, onun nasıllığı ve niceliği ile uğraşır. Dolayısıyla İslam’da inananların yükümlü
olduğu ibadetler, Allah’ın bildirmesi ve Hz. Muhammed’in uygulaması ile kesinlik kazanır. Bu
durumda İslam’a özgü bir ibadeti, bir mezhebe aitmiş gibi göstermek akıl ve bilim ölçütleri ile
bağdaşmaz. Çünkü İslam’a ait hiçbir ibadet, mezhep farklılığı ile sakıt olmaz. Yıllardır bu kafa
karıştırmalara şahit olmaktayız. Oysa bu yaklaşım, Alevi toplumunu kendi geleceği, inanç ve ibadet
dünyası vb. konularda bir çıkmaza sürüklemektedir. Bırakalım insanlar inanç dünyalarını, kendilerini
Alevilik ve Sünnilik gibi şablonlara hapsetmeden, özgürce belirlesinler. Bizim onları bu şablonlara
hapsetmeye hakkımız yoktur. Bugün biz burada sorunlarımızı düşünce planında çözemez isek,
uygulamada çözmemiz imkansızdır.
İslam, Alevilik-Sünnilik İlişkisi: Bu ilişkiyi yukarıda teorik olarak izaha çalıştığım din-mezhep
ilişkisi düzleminde ele aldım. Şimdi bu ilişkiyi pratikte olması gereken şekliyle sunmak istiyorum.
Önce Aleviliğin tarifi ve tarihi bağlamında kısa bilgi verelim: Ali soyundan gelmek, Ali taraftarı olmak
anlamına gelen “Alevi” terimi, tarih boyunca farklı anlamlar edinerek genişlemiştir. Bu konuda,
Emeviler zamanında, ilk üç halifeye karşı olmak anlamında “rafizi”, 15. yüzyılda Safevi taraftarlığı
anlamında “Kızılbaşlık” ve 19. yüzyıldan itibaren de “Alevilik” kullanılmıştır. Bugün “Alevilik” adıyla
anılan toplumun, ortaya çıkışları ve fonksiyonları itibariyle iki farklı tarihsel tabanı vardır. Bunlar,
Kızılbaşlık ve Bektaşilik’tir. Kızılbaşlık, Safevilerin Anadolu’da kendilerine taraftar toplamak
amacıyla yaydıkları, Şiilik-tasavvuf karışımı siyasi bir harekettir. Türkiye’de bugün Alevilik ve
Sünnilik diye yaşanan ayrışma bu tarihte başlamıştır. Bundan önce Anadolu’da sosyo-kültürel
farklılığa dayalı olarak İslam’ı anlamada bir tür farklılık var idi. Ancak hiç kimse bir diğerini bu
kavramları kullanarak dışlamamıştır. Diğeri ise bir Sünni tarikat olan ve Safevilerin yaydığı şii
inançların etkisinde kalan Türkmenleri Osmanlı şemsiyesi altında toplamaya çalışan Bektaşilik’tir.
Daha sonra bu tarikat, bünyesinde yaşanan sızmalar ile, kendisine verilen eğitici rolün kurbanı
olmuş, Hurufilik ve Kızılbaşlık gibi anlayışların etkisine girmiştir. 19. yüzyılda Bektaşi dergahları
469
kapatılmış, yıpranan Kızılbaşlık ve Bektaşilik terimleri yerine Alevilik terimi kullanılmaya
başlanmıştır. Dolayısıyla bugün Türkiye’nin batısı ile doğusunda yaşayan Alevi topluluklar arasında,
dine ve geleneğe bağlılık konusunda görülen yaklaşım farklılığı bu tarihsel temelden
kaynaklanmaktadır. Zira batıda yaygın olan Bektaşilik tarikati aslında amelde Hanefi, itikatte ise
Maturidi geleneğe bağlı idi. Ondaki Hz. Ali, Hz. Hüseyin ve ehli beyt sevgisi gibi hususlar, diğer
tarikatlerdeki gibi, doktriner olmaktan öte, yalın bir sevgiden ibaretti. Ancak zamanla aşırı vurgu
nedeniyle, bu yalın sevgide aşırılığa gidildi ve gelinen bu noktada farklı bir boyut kazandı.
Bugün Türkiye’de Müslüman milletimizi inanç, ibadet vb. konularda ayrıştırdığına inanılan,
çalışılan Alevilik ve Sünnilik kavramları, kesinlikle İslam’ın inanç, ibadet ve diğer esasları ile ilgili
bir farklılaşma olmayıp, bütünüyle din-siyaset ilişkisi bağlamında ortaya çıkmış siyasi-dini
yaklaşımlardır. Zira geleneksel dini bilinç yapımızda dini ve siyasi öğeler iç içe geçmiş
durumdadır. Bu anlamda dini düşüncemizi yenilememiz önümüzü tıkayan noktaları
belirlememize bağlıdır. Oysa tartışmanın merkezinde sahabe arasında yaşanan siyasi olaylar
karşısında ortaya konan Şii ve Sünni yaklaşım farklılığı yatmaktadır. Sünni yorum, Hz.
Peygamber’in vefatı sonrası yaşanan trajik olaylar karşısında, başta ilk dört halife olmak üzere
bütün sahabilere saygılı olmayı, sahabeyi bir bütün olarak hayırla anmayı, yönetim konusunda
itaat, istikrar ve ihtiyat tarafını tutmayı, güvenlik ihtiyacını, toplumu bir arada tutmayı ve bu
konularda bir gelenek oluşturma ve bunu sürekli kılmayı öncelikli bakış tarzı olarak benimsemiş,
Şii yorum ise sahabiler arasında ayrım yaparak bir kısmını aşırı yüceltmeyi ve başta ilk üç halife
olmak üzere sahabenin ileri gelenlerini suçlamayı öne çıkartmıştır. Türkiye’deki Aleviler de bu
konularda Safevilerin etkisiyle Şiiliğe ait tezleri benimsemiş ve yıllarca Anadolu’da yaşanan
Alevi-Sünni ayrılığının temelinde işte bu siyasi yorum farklılığı etkin olmuştur.
Aleviler, Anadolu’da yüzyıllarca Osmanlı yönetimi ile Safevi propagandası arasında
sıkışmış, medrese ve mektepten mahrum kalmış, neticede ameli açıdan ne Safevilerin
benimsediği Caferiliği, ne de Osmanlının benimsediği Hanefiliği öğrenme ve yaşama imkanı
bulabilmişler. Ardından, eski inançlarına birtakım dini telmihler atfetmek suretiyle, cem, semah,
musahiplik, düşkünlük vb. bazı dini-sosyal mekanizmalar oluşturmuş ve bugün bunları birer
inanç ve ibadet olarak algılamaktalar. Dolayısıyla tarihte ve günümüzde Alevilerin Hz. Ali, Hz.
Hüseyin, On İki İmam ve Ehli Beyt’e karşı besledikleri aşırılık ile Sünnileri bunların karşıtları
olarak görmeleri, bütünüyle bu propagandanın bir sonucudur. Oysa bu ülkede her Müslüman bu
insanları birer alim, abid ve kahraman olarak sever, bağrına basar. Şiiliğin ve diğer bazı
mezheplerin olaylara yaklaşımı karşısında “Sünnilik” diye nitelenen siyasi-dini yaklaşım ortaya
çıkmıştır. Bu yaklaşım siyasi konularda Şia’ya, itikadi konularda Mu’tezile’ye ve fıkhi konularda
da Batıniliğe karşı olmuştur. Bugün İslam dinine mezhepler ve gruplar üstü bir çizgide vahyi ve
aklı ön plana alarak yaklaşmanın zamanı gelmiştir. Bir insanın Müslüman sayılması için bir
mezhebe veya tarikate bağlı olması gerekmez. Hz. Peygamber zamanında mezhep ve tarikat
yoktu. İman’ın esaslarına inanan herkes müslümandır. İslam’ın şartları da Sünniliğin şartları
değildir. Bir Alevi namaz kılmakla, oruç tutmakla sünni olmaz, sadece İslam dinine ait bir ibadeti
yerine getirmiş olur.
Kısaca dini-siyasi nitelikli görüş ayrılıklarının çoğunun temelinde çıkarlar ve siyasi çatışmalar
vardır. Tarihi yeniden okuduğumuzda bunları geleceğe taşımanın bir anlamının olmadığı anlaşılır.
İslam’da düşünce ve inanç sorunlarının pek çoğu İslam’ın öğretisinden çok onun tarihine aittir.
Burada tarihe ait olan ile dine ait olan arasındaki farkı iyi bilmek gerek. Zira tarihten gelen kimi
ideolojik anlayışları İslam’dan saymak, doğmatizmin beslendiği köklü ve yaygın bir yanılgıdır. İnanç
görüntüsü almış çatışma ve gerilimlerin kavranması, kutsal sanılan kimliklerin ve çatışmaların
gerçekte öyle olmadıklarının teolojik ve tarihsel bir yöntemle ortaya konması, kimlikler üzerinden
yürütülen gerilim politikalarını geçersiz kılacak ve bu alandaki tıkanmaların aşılmasını sağlayacaktır.
470
Ayrıca kutsal olanı olmayandan ayırmak, anlam arayışlarına ve hakikat sorgulamalarına İslam
açısından sunulacak olan güçlü bir önerinin dayanağını oluşturacaktır.
Aleviliğin Diyanet’te Temsili : Bu konuda Diyanet’in ve Aleviliğin ne olduğunu izah etmek
gerekir. Aleviliğin tanımı ile tarihini kısaca bir önceki başlık altında izah ettik. Diyanet İşleri
Başkanlığı, Türkiye’de İslam Diniyle ilgili işleri yürütmek, toplumu din konusunda aydınlatmak,
ibadet yerlerini yönetmekle görevli ve genel idare içinde yer alan idari bir hizmet kurumudur. Dini
temsile dayalı bir kurum değildir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yapısı, amacı vb. hususlar ilgili
kanun ve yönetmeliklerle belirlenmiş olup, bu konuda fazla bilgi vermeyi ve bu konuları
tartışmayı gerekli görmüyorum. Zira ben bu toplantıda öncelikle Diyanet İşleri Başkanlığı’nın
yürüttüğü kamu hizmetinin sınırlarının, içeriğinin ve kalitesinin tartışılmasını istiyor ve pratik bir
sonuca ulaşılabilmesi için, bunu lüzumlu görüyorum. Ayrıca Diyanet İşleri Başkanlığı’nı bir temsil
kurumu veya Sünniliğe ait bir kurum olarak tartışmaya açmanın bir faydasının olacağı
kanaatinde değilim. Zira Diyanet İşleri Başkanlığı, Cumhuriyetle yaşıt bir kurumdur. Cumhuriyeti
kuran irade, Diyanet İşleri Başkanlığı’nı bir mezhep için değil, İslam dininin anlatılması ve bu dine
ait ibadet yerlerinin yönetilmesi için kurmuş ve harcamaları için bütçeden pay ayırmıştır.
Dolayısıyla Diyanet İşleri Başkanlığı’nı bir mezhep kurumu gibi algılamak ve takdim etmek, bu
kurumun kuruluş amacına uygun düşmez. Ancak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın, Alevilik gibi
önemli bir konuda şimdiye kadar sessiz kalması ve bu topluma yönelik din hizmetinin yollarını
aramaması gibi hususlar, bu kurumun, görev alanına giren bir konuda kanuni bir görevini ihmal
ettiği sonucunu ortaya koymaktadır.
Türkiye’de Müslümanlar ve diğer din mensupları vardır. Halkın çoğunluğu müslümandır.
Diyanet İşleri Başkanlığı da Müslümanlara ait bir kurumdur. Aleviler de bu Müslüman toplumun
içindedir. Alevilerin İslam inancına göre, İslam’ın şartları değişmez. Aleviler de kelime-i şehadet
getirir, namaz kılar, oruç tutar, Hacca gider ve kurban keserler. Nasıl ki Sünniler arasında
ibadetini eda etmeyenler varsa, Aleviler arasında da vardır. Diğer dinlere mensup insanların
kilise ve havraları, Müslümanların ise cami ve mescitleri vardır. Cem evi ise camiye alternatif bir
ibadethane değil, kültür yönü ağır basan bir nevi kültür evidir.
Bugün Aleviliğin dini anlamda bir mezhep veya tarikat olup-olmadığı tartışılıyor. Bazıları
Aleviliğin bir din olduğunu ısrarla gündeme taşısalar da, Alevilik asla bir din değildir. Aleviler de
bu iddiayı zaten reddediyorlar. Alevilik bir mezhep de değildir. Çünkü herhangi bir dini
yaklaşımın, itikadi veya ameli açıdan mezhep sayılabilmesinin asgari şartı, Kur’an’a ve Sünnet’e
dayanan itikadi temellerinin ve fıkhi ilkelerinin bulunması gerekir. Bu anlamda Aleviliğe ait itikadi
ve fıkhi ilkeler net olarak ortaya konmuş değildir. Bu nedenle Alevilik mezhep tanımı içine girmez.
Alevilik bir tarikat da değildir. Ancak klasik mezhep ve tarikat tanımı içinde yer almasa da,
Alevilik, kendine özgü bazı inanç ve kültürel özellikleri olan bir yaklaşımdır. Tarihte Bektaşiler
Maturidi-Hanefi çizgiyi benimsemiş, Kızılbaşlar ise yaşadıkları hayat şartlarının zorlukları ve
Osmanlı devletine karşı tepkileri nedeniyle bu konuları öğrenme ve yaşama imkanından
mahrum kalmışlar, ancak bugün kendilerini Maturidi-Hanefi çizgiye daha yakın buluyorlar. Ne
yazık ki bu pozitif yaklaşım, devletin din kurumları tarafından şimdiye kadar iyi
değerlendirilebilmiş değildir.
Bu durumda, Alevi aydın ve önderler, Alevilikle ilgili düşüncelerinin ne olduğunu doğru ve
samimi bir şekilde ortaya koymalılar. Ben, bugüne kadar Alevi yazar ve önderlerin, açık ve kararlı
bir şekilde, zihinlerinin arka planını ortaya koydukları kanaatinde değilim. Bu kişiler Aleviliğin ne
olduğundan çok, ne olmadığı tarzında bir söylem geliştirmeye ve bu söylemi bilinçli olarak
Sünnilik karşıtlığı üzerine oturtmaya çalışıyorlar. Bu durumda Aleviliğin kontrolden çıkması,
yozlaşması ve başka inanç ve akımların uydusu haline gelmesi kaçınılmazdır. Diyanet İşleri
Başkanlığı ve İlahiyat Fakülteleri Alevi topluma, Aleviliğin İslam’ın içinde ve onun bir alt kimliği
471
olduğu gerçeğini anlatmalı, Alevi aydın ve yazarlar da, Diyanet İşleri Başkanlığı’in ve İlahiyatların
katkıları ile, İslam dini ve Alevilik konularına dair bilgi eksiklerini tamamlamalılar. Zira bu kişilerde,
İslam’ın temel inanç ve ibadetleri konusunda çok ciddi bilgi hataları ve eksikliği olduğu
anlaşılmakta. Mesela yazdığı kitapta, dine ait gusül abdesti ile ceme ait olanı karıştırıp,
Müslümanların şiarı olan guslü gerekli görmeyen ve sonuçta bir alevi ile sünninin evliliği, alevinin
kestiğinin yenip-yenmeyeceği şeklinde yaygın kanaatlerin oluşmasını besleyen insanların
zihinlerinin arka planında mevcut bilgiler tashih edilmeli. Çünkü bugün özgün olarak Aleviliği
temsil eden ve Diyanet İşleri Başkanlığı’da temsili isteyen sessiz çoğunluk, Diyanet İşleri
Başkanlığı’dan ilgi ve çözüm beklemektedir.
Kısaca Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevi vatandaşların inanç ve ibadet anlayışının dini bir
bütünlük kazanması için her türlü yardımı yapmalı. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın burada yapacağı
en büyük yardım ise bilgi ve kaynak yardımı olacaktır. Zira Alevi bir aileden gelmek Alevilik
hakkında yeterli bilgi sahibi olmak anlamına gelmez. Nitekim bugün Alevilik konusunda
konuşanların çoğu, kendilerini sırf bu anlamda yetkili görmekteler. Neticede dini ve insani bir
görev olarak kendi vatandaşına yardımcı olmak Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevidir. Diyanet
İşleri Başkanlığı, bu konuda pratik çözümler üretmeli ve bu insanları, Aleviliği dar kalıplar içinde
milli bir inanç gibi sunan yaklaşımın etkisinden kurtarmalıdır. Müzakere konusu tebliğlerde bu
konuda pek çok öneri var. Bunların dikkatle incelenmesi ve uygulamaya konulması gerekir.
Neticede bu toplumun kitabı belli, peygamberi belli. Yapılacak iş, inandıkları din hakkında doğru
bilgiler edinmeleri hususunda insanlara imkanlar sağlamaktır..
Ayrıca her iki araştırmada ulaşılan sonuçlar doğrultusunda, Alevi vatandaşlara yönelik din
hizmetleri bağlamında şu önerilerde bulunabiliriz:
1- Diyanet İşleri Başkanlığı, alevi köylere ve mahallelere Alevilik konusunda bilgili, kendini
yetiştirmiş, iletişim yeteneği gelişmiş ve sosyal yönü güçlü din görevlileri atamalı.
2- Din görevlileri görev yaptıkları yerlerde alevilerle iyi ilişkiler kurmalı, hastalarını ziyaret
etmeli, çocuklarıyla ilgilenmeli, dini ve sosyal etkinliklerine katılmalı.
3- Din görevlileri vaazlarında Ehl-i Beytten ve Hacı Bektaş Velinin İslam’a yaptığı
hizmetlerden söz etmelidir. Bu uygulama Alevilerin camiye gelmelerini olumlu yönde
etkileyecektir.
4- Diyanet İşleri Başkanlığı, alevi kaynaklarını yayınlama projesini devam ettirmelidir. Bu
konudaki bilgi boşluğunu gidermeye öncülük etmelidir. Aleviler bu sayede Alevilikle ilgili asıl
kaynaklara ulaşma imkanına sahip olacaklar.
5- Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevilikle ilgili geniş çaplı alan araştırmalarını desteklemeli ve
bu araştırmaların sonuçlardan yararlanmalı.
6- Diyanet İşleri Başkanlığı, diyaloğa açık Alevi dedelerle, Alevi vakıf ve dernek
başkanlarıyla sürekli irtibat halinde olmalı ve onların görüşlerinden yararlanmalı.
7- Müftüler Alevilerle iyi diyalog kurmalı, Alevilerce düzenlenen Aşure Günü ve Hızır
Lokması gibi etkinliklere katılmalı.
8- Diyanet İşleri Başkanlığı, Alevileri, çocuklarını ve kadınlarını Diyanet İşleri Başkanlığı’na
bağlı Kur’an Kurslarına, İHL’ne ve İlahiyat Fakültelerine gönderme konusunda ikna etmeli. Bu
sayede Aleviler arasında hem Aleviliği bilen hem de dinle ilgili bilgilere sahip olan kişiler yetişmiş
olacaktır. Bu sempozyumun başarılı olması dileklerimle, hepinize saygılar sunuyorum.
472
Sönmez KUTLU
Ben de teşekkür ediyorum. Oturuma sunulan tebliğlerden ortaya çıkan sonuçları şöyle
sıralayabiliriz: İslam’da ruhbanlık makamı yoktur. Bu yüzden Diyanet İşleri Başkanlığı İslam’ı
temsil makamı olmayıp Türkiye’deki Müslümanları temsil etmektedir. Diyanet, bir hizmet
kurumudur. Dolayısıyla herhangi bir cemaatin Diyanet’te temsil yoluyla kendini İslami açıdan
meşrulaştırmaya girmesi doğru değildir. Diyanet İşleri Başkanlığı, bu misyonunun bilincinde
olarak, bütün müslüman kesimlere hizmet üretebilecek yeni kanallar yeni yollar üretmelidir.
Avrupa Birliğine giriş sürecinde Alevi-Bektaşilerin Diyanetle ilgili taleplerinin niteliği, sınırları ve
getireceği sonuçlar açısından ciddi bir şekilde incelenmelidir. Bu talepler, birinci tebliğde ifade
edildi, ama ikinci tebliğde, anketlerde bunlarla ilgili sorulara yer verilmediği için yer verilmedi. Ben
daha önce yapılmış bazı çalışmalarda bu konuda önemli tespitler yapıldığını biliyorum. Bugün bu
taleplerin çok daha gerçekçi olarak ortaya konulması yararlı olacaktır. Yalnız Avrupa Birliği’ne
giriş sürecinde Diyanet’te temsil olayının bir tehdit unsuru olarak kullanılmasını veya böyle
algılanmasını çok yanlış buluyorum. Bunu daha akl-i selimle ele almak zorundayız. AleviBektaşilerin Diyanet’ten hangi hizmetleri bekledikleri ve bunları hangi yolla alabilecekleri ile ilgili
çözüm önerileri geliştirilmelidir. Diyanet üzerine yapılan araştırmalardan da ortaya çıktığı gibi,
Diyanet yeni şartlara göre hizmet üretecek yeni birimler ve hizmet alanları oluşturmalıdır. Çünkü
Sünniler arasında yapılan araştırmalarda da özellikle genç nesil Diyanet’in verdiği hizmetlerin
yetersizliğinden şikayetçidir. Diyanet’in yapılandırılması Türkiye’de bütün kesimlerin talebi haline
gelmiştir. Bu kurumu yapılandırmadan önce, yapılacak alan araştırmalarıyla çeşitli mezhep,
meşrep ya da dini grupların makul ve gerçekçi hizmet taleplerinin ortaya konulmalı ve buna
cevap verecek bir yapılanmaya gidilmelidir. Ancak her şeyden önemlisi, asıl sorunun bizim
geleneksel din anlayışımızda olduğu anlaşılıyor. Alevisi-Sünnisi, bu kimliği koruyarak çok daha
iyi dindar olacağına inanıyor. Ancak hızlı bir değişim süreci yaşayan günümüz müslümanı,
sorunlarla yüzleşmede bu geleneksel din anlayışının yetersiz kaldığını görmektedir. Kur’an ve
Hz. Muhammed’in tecrübesinden hareketle, İslam’ı yeniden okuyarak mezhepler üstü veya
mezhepler öncesindeki ortak kök değerleri tekrar güncelleştirmeliyiz. Farklılıkları zenginlik haline
getirebilmemiz için, Kur’anî değerlerin tekrar ortak payda yapılmasının gerektiğine inanıyorum.
Bu temennilerle oturumu kapatıyorum. Bizi sabırla dinlediğiniz için hepinize saygı ve
selamlarımızı sunuyoruz.
473
V I . O T U R U M /A S A L O N U
Başkan
Prof.Dr. Hasan ONAT
Bildiriler
Havva Engin
Almanya’da Alevi-İslâm Dersleriyle İlgili Genel Değerlendirmeler
Osman Eğri
Kitâb-ı Cabbar Kulu’nda Din Eğitimi Unsurları
Ali Sümer
Bektaşilikte Eğitim Metotları
Müzakere
Cemal Tosun
475
Hasan ONAT*
Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri meselesi gerçekten Alevilikle birlikte gündeme gelen,
belki Diyanet kadar önemli bir mesele, şu açıdan önemli: Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri
derslerinin kaldırılması, zorunluluğunun kaldırılmasıyla ilgili tartışmalar, çoğu zaman Alevilik
merkeze alınarak yürütülüyor. Dolayısıyla burada amacı aşan, kastı aşan başka durumların
olduğunu düşünmek zorunda kalıyoruz. Oysa Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri derslerinin
zorunluluğu ayrı bir şey, bu derslerin içeriğinin ne ölçüde kaliteli olduğu, nasıl olması gerektiği, ne
olabileceği farklı bir şey. Bu zorunlulukla bu derslerin içeriğiyle ilgili tartışmaların bir şekilde
birbirinden ayrılması gerektiğini düşünüyorum. Çünkü şu anda Avrupa Birliği sürecinde Türkiye
ile alakalı Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersleri dersleri kaldırılsın şeklinde talepler ortaya
çıkarken, bu gerek İngiltere’de gerek Almanya’da çok ciddi çalışmaların yapıldığını biliyorum.
Çocuklarımıza Hristiyanlığı nasıl öğretiriz şeklinde ciddi tartışmalar var. Daha da ötesi
Almanya’da Almanya’da yaşayan çocuklara Aleviliği nasıl öğretiriz çizgisinde Almanların
başlattıkları çoğu zaman destekledikleri çalışmaların olduğunu biliyorum.
Dolayısıyla burada dinin doğru anlaşılması, doğru öğretilmesi meselesi, hakikaten sağlam
bir zemin bulunarak o zeminde yürütülmesi gereken bir tartışma diye düşünüyorum. Efendim din
çift yönlü kesen bir kılıç gibidir. Hem toplumların ortak paydasını sağlayabilir, insanları bir arada
tutabilir, hem de toplumları atomlarına ayırabilir. Toplum ekonomik açıdan güçlü olduğu zaman,
bireylerin yaratıcılık yetenekleri üst düzeyde etkili olduğu zaman, dinin işlevi parçalamak yerine
bütünleştirmektir. Bu arada yaratıcılığı tetikler ve sinerji oluşumunu kolaylaştırır. Ama toplum
ekonomik açıdan zayıflarsa ve bu doğrultuda bireylerin yaratıcı güçleri, üreticilikten tüketiciliğe
kayarsa, yani yaratıcılığı tüketicilik olarak algılarsa bu çerçevede din de hakikaten parçalamaya
başlar. Çünkü küreselleşme günümüzde iki işlevi görmektedir. Birey bilincini tetiklemektedir.
Bunu düzgün bir bireycilik olarak algılarsanız olumlu, ikinci önemli işlevi vardır, Küreselleşmenin
alt kat ve kültürleri tetikleyip su yüzüne çıkartmasıdır. Türkiye’de son yirmi yılda Alevilikle ilgili
tartışmaların bu kadar çok çoğunluk kazanması, aslında küreselleşmeyle birlikte ortaya çıkan
yeni bir dalgadır. Fakat bunun sonucunda ne olur? Bunun sonucunda alt kültürler, alt kimlikler
yukarı çıkarlar. Var olduklarını ortaya koyarlar. Ama evrensel ölçekte kendilerini üretmeyi
başaramazlarsa ya da aidiyet bütünlüğü içerisinde esas ana gövdeleri, ana ortak paydaları
oluşturamazlarsa, o zaman tarihin çöplüğüne gitmeye aday olurlar. İşte küreselleşmenin ilginç
boyutlarıyla karşı karşıyayız.
O yüzden ben bu oturum ve bir önceki oturum Türkiye açısından, Türkiye’nin geleceği
açısından hatta insanlığın geleceği açısından önemli ipuçları sunması gereken ipuçları diye
düşünüyorum. Türkiye’nin geleceği açısından önemli, Türkiye’nin şu anda iç bağışıklık sisteminin
bir şekilde güçlendirilmesi lazım. Din sorun olmaktan çıkartılmadan, din sorun olmaktan
çıkartılmadan, iç bağışıklık sistemi güçlenmez. Din sorun olmaktan iki şekilde çıkar: Ya yok
edersin, o da mümkün değil, geriye bir şık kalıyor, dinin insanın varlık yapısında temellenen
boyutu ön planda tutulur. Bilimsel verilere uygun olarak, bilimin ışığında, dinin kurucu ilkeleri ön
plana çıkartılır ve dinin insanca yaşamanın ortak paydasını insanlara kazandırmak için var
olduğu gerçeği kolaylıkla anlaşılırsa, o zaman din birleştirici işlevini görür, insanların yaratıcı
yeteneklerinin önünü açar, daha da ötesi daha da tetikler ve insanca yaşamanın ortak paydasını
insanlara kazandırır. Din en temelde insanın, insanca yaşaması için bir araçtır. Din amaç değildir.
*
Prof.Dr. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara/TÜRKİYE
476
Ama dinle ilgili sağlıklı bilgilenme süreci ortaya çıkmadan din konuşulursa, din araç olmaktan öte
amaç konumuna yükselir. İnsanı esir eder bazen de tüketir yok eder. Bu sebepten dindar
olmakla, dini bilmeyi birbirinden ayırt etmek gerekir. Dindarlık bireysel bir tercihtir. Ama evrensel
ölçekte entelektüel olabilmenin olmazsa olmaz koşulu, din konusunda doğru bilgi sahibi
olmaktır.
Diyorum ki sözü fazla uzatmadan öncelikle Havva ENGİN hanımefendinin tebliğini Özgür
SAVAŞÇI Bey’den dinleyelim, daha sonra sırayla diğer tebliğleri dinleyelim ve müzakere
süreciyle oturumumuzu tamamlayalım. Buyurun efendim
477
ALMANYA’DA ALEVİ-İSLÂM DİN DERSİ’YLE İLGİLİ
GENEL DEĞERLENDİRMELER
Havva ENGİN∗
Almanya’da Din Dersi Üzerine Genel Bilgiler
Almanya’nın okul eğitiminde, Din Dersi Federal Anayasa’nın 7. Maddesi’nin 3.
Fıkrası’na göre yürütülmektedir. Alman devleti, Federal Anayasa’dan aldığı güç ve yetkiyle,
Din Dersi’nin düzenli ders programı çerçevesinde verilmesini öngörmektedir. Bununla birlikte,
dersin içeriğini Din Dersi’ni veren dinî cemaat belirlemekte ve o, aynı zamanda ders
programını da hazırlamaktadır.
Ayrıca dersin içeriğinin ve ders programının Federal Anayasa’yla (bu bağlamda da
mutlak surette demokrasi, insan hakları deklerasyonuyla, kadın-erkek eşitliğinin
sağlanmasıyla) ve eyalet Anayasalarıyla örtüşmesi gerekmektedir.
Din Dersi öğretmenleri, Alman üniversitelerinde cemaate yönelik teoloji fakültelerinde
yetiştirilmektedir.
Din Dersleri, Almanya’da iki eyalette, Berlin ve Bremen’de, farklı bir şekilde Anayasa’nın 140. / 141. Maddeleri’ne göre verilmektedir. Bu da iki eyaletin kendi
Anayasasından ve hukukî uygulamalarından kaynaklanan bir farklılıktan dolayıdır.
Bremen eyaletinde, din dersi yerine eyalet yönetimi tarafından “Din Bilgisi / İncil Tarihi”
dersi vardır ve bu ders verilmektedir.
Berlin eyaletinde ise, eyalet tarafından verilen Din Dersi ya da Din Bilgisi Dersi yoktur,
ama eyalet, isterlerse ve hukuki koşulları yerine getirebilirlerse, dinî cemaatlere Din Dersi
verme (ders planını hazırlamaya ve öğretmenleri yetiştirme) olanağını tanımakta; ve ders
çerçevesinde ortaya çıkan öğretmen ücretlerinin % 90’ını üstlenmektedir.
Buna göre, eyaletin görevi, okulda ders vermek isteyen cemaate
a) ışığı,
b) ısıtması olan sınıf vermekle ve
c) isteyen öğrencinin bu derse girebilmesini sağlamakla
sınırlıdır.
İslâm Din Dersi
Almanya’nın hiçbir eyaletinde bugüne kadar ne Anayasa’nın 7/3. Fıkrası’na, ne de 141.
Maddesi’ne göre İslâm Din Dersi, Berlin İslâm Federasyonu (IFB) haricinde dinî “cemaat
statüsü” kazanmış bir cemaat olmadığından, verilmemektedir. Sadece IFB, 1998 ve 2000
yıllarındaki mahkeme kararlarıyla dinî cemaat statüsünü kazanmıştır ve Berlin eyaleti
okullarında 2001 yılından itibaren (Sünni-)İslâm Din Dersi verilmektedir.
Alevileri, Sünnileri ve Şiileri içeren İslâmî cemaatlerin önündeki en büyük yasal engel,
Alman Anayasa’sının 7/3. Fıkrası’na göre kilise yapısı gibi dini çerçeveyi çizen, ruhban sınıfı
yetiştiren ve dinî öğretiyi bağlayıcı bir şekilde belirleyen dinî kurumların olmamasıdır. Bu
durum, dinî cemaat olma statüsünü zorlaştırıcı bir durumdur.
∗
Prof. Dr., Pädagogische Hochschule, Karlsruhe/ALMANYA
478
Bununla birlikte, eyaletlerde, İslâmî cemaatlere bir araya gelip, ortak bir İslâm Din Dersi
çerçevesinde birleşilmesi öğütlenmektedir. Bu bağlamda Hamburg, Bremen ve Aşağı
Saksonya eyaletlerinde bütün İslâmî cemaatlerin katılımıyla diyalog ve uzlaşma oluşturmak
üzere “yuvarlak masalar” kurulmuş ve buradan çıkan sonuçlara göre, müfredat programları
geliştirilmiştir. Bu eyaletlerde verilen dersler, Federal Anayasa’nın 7/3 Fıkrası’na göre Din
Dersi değil, Din Bilgisi / Değerler Öğretisi Dersi’dir. Derslere, bugün için, müfredatla ilgili özel
bir kurstan geçen Alman ya da Müslüman kökenli öğretmenler girmektedir.
Almanya’nın iki büyük ve koyu Katolik eyaleti – Bavarya ve Baden-Württemberg –
Anayasa’nın 7/3 Fıkrası’na göre olmasa da, İslâm Din Dersi’nin verilmesi için hukukî alt yapıyı
hazırlamaya başlamışlardır. Plana göre, iki eyalette orta vadede, Almanya’da üniversitelerde
İslâm kürsülerinden mezun olmuş Müslüman öğretmenler, Almanya’da Almanca hazırlanmış
müfredat programlarını temel alarak, cemaatlere göre Din Dersi verecekler.
Bu uygulamadan şu an için sadece Sünni İslâm yararlanabilmektedir. Zira, önemli
Alman üniversitelerinde İslâm kürsüleri bulunmakta ve iki üniversitede (Münster ve
Frankfurt’ta) (Sünni-)İslâm Din Dersi Öğretmenliği Bölümü açılmış durumdadır. Buna karşın,
Şiî ve Alevi-İslâm’a yönelik üniversitelerde kürsü bulunmamakta – bu da öğretmenlerin
Almanya’da eğitilmiş olması koşulunun yerine getirilememesini sağlamaktadır.
Öte yandan, Almanya’da hazırlanan İslâm Din Dersi program(lar)ı sadece Sünni-İslâm
öğretisini kapsadığı için, Sünni-İslâm’ı benimsemiş cemaatlerin dışındaki diğer İslâm
cemaatleri de örneğin, Aleviler ve Şiiler, kendi cemaatlerinin inançlarına göre, din dersi
vermek istemektedirler.
Alevi-İslâm Din Dersi
Kuzey Ren-Westfalya, Baden-Württemberg, Hessen ve Bavyera eyaletlerinde, Alevi
cemaatleri Eyalet Eğitim Bakanlıklarına başvuruda bulunmuş ve kendi din derslerini içeren
müfredat programlarını, adı geçen bakanlıklara sunmuşlardır. Adı geçen eyaletlerin Eğitim
Bakanlıkları da dersleri organize etmeyi kabul etmiştir.
Buna göre, bugün için Alevilik Din Dersleri, Almanya'nın her eyaletinde değil, Berlin’in
yanı sıra gelecekte Baden-Württemberg, Kuzey Ren Vesfalya (Nordrhein Westfalen), Hessen
ve Bavyera (Bayern) eyaletlerinde de isteğe bağlı olarak verilebilecektir. Ancak, müfredatla ve
öğretmen yetiştirmeyle ilgili kimi sorunlar aşıldıktan sonra. Zira, Alevilik Din Dersleri
verebilecek öğretmenlerin bulunması ve yetiştirilmesi hususu, başlı başına bir problem olarak
Alevi cemaatinin önündedir. Bununla ilgili şu ana kadar Berlin örneğinde bazı geçici
uygulamalarla problem aşılmaya çalışıldı. Fakat, Berlin Eğitim Senatörlüğü, Alevilik Din Dersi
verecek öğretmenlerin, öncelikle öğretmenlik eğitimi almasını ve ardından da öğretmen
olmasını yasal kılmaya başladı. Baden-Württemberg eyaleti de aynı görüştedir. Diğer
eyaletlerdeki gelişmeler de muhtemelen o yönde olacak gibi gözükmektedir. Özellikle (Sünni)İslâm Din Dersi için geçici bazı tedbirler alınmaya başlanmıştır. Bu Alevileri de kapsayacak.
Önce geçici bir süre için, üniversite bünyesinde öğretmenlere ek eğitim kursları yapılması
seçeneği üzerinde durulmaktadır. Baden-Württemberg eyaletinde bu görev iki Eğitim Yüksek
Okulu’na (Pädagogische Hochschule, ki biri PH-Karlsruhe’dir) tevdi edilmiştir. Ardından devlet
sınavının yapılacağı bir üniversite öğrenimine doğru bir geçiş gözüküyor. Bu nedenle teoloji,
İslâm teolojisi ve öğretmenlik eğitiminin kesiştiği alanlar öne çıkarılacak gibi.
Hamburg’ta Herkes İçin Din Dersi’nde Alevilik
Farklı ve özel bir örnek olarak, Hamburg eyaletinde 2004 yılından itibaren "Herkes İçin
Din Dersi”nde ("Religionsunterricht für alle") "Alevilik de" konu edinilmektedir. Bu derste, farklı
dinlerin ve onların öğretilerinin, özel bayramlarının ve geleneklerinin tanıtılması; farklılıkların ve
479
birlikteliklerin anlaşılması amaçlanmaktadır. İlgili derste Alevilik konu edinilirken "Hz.Ali" ele
alınmamaktadır. Alevilikle ilgili kimi bilgiler Hacı Bektaş’tan itibaren belirtilen konu kümesinde
Sünni İslâma, Şii İslâma ve Katolik Hıristiyanlığa, Protestan Hıristiyanlığa, Budizme vs.
mensup öğrencilere "de" aktarılmaktadır. Tıpkı, Sünni ve Şii İslâma ait bilgilerin "Alevi
öğrencilere de" aktarıldığı gibi.
“Herkes İçin Din Dersi”nin öğretmenlerini, Protestan Klisesi'nin "Protestan Öğretmenler
Akademisi"nde üniversite düzeyinde teoloji ve öğretmenlik (Katechet) eğitimi almış
öğretmenler oluşturmaktadır. Bu ders, Protestan Klisesi'nin himayesinde verilmektedir. Ancak,
ilgili konu kümesi işlenirken, ilgili dini cemaatten “katkı” alınabilmektedir. Bu katkı ancak dersin
öğretmeni gözetiminde olabilmektedir.
Berlin’de Alevi-İslâm Din Dersi
Diğer taraftan, bir ilk örnek olarak 2002 yılından itibaren de Berlin’de “Alevi-İslâm Din
Dersi” verilmektedir. “Alevi-İslâm Din Dersi”nin verilme gerekçesi olarak da Berlin Eğitim
Senatörlüğü (Bakanlığı) tarafından Berlin İslâm Federasyonu’nun hukukî bir hak şeklinde elde
ettiği ve okullarda yürüttüğü (Sünni-)“İslâm Din Dersi” gösterilmektedir. Yani, iki Müslüman
cemaatin çocuklarına eşit davranılması gerektiği hususu, bu dersin de hak olarak verilmesinin
gerekçesini teşkil etmektedir.
Berlin’de verilen Alevi-İslâm Din Dersi’nde öğretim için uygulamaya konulan Alevilik Din
Dersi müfredatı; Allah, Allah-Muhammed-Ali, Cem ayini ve cemevinin Alevilikteki yeri, Alevililte
dinî görevler ve hizmetler, Hacı Bektaş Veli, Ehlibeyt, Kerbela ve Muharrem Orucu, kurban ve
Kurban Bayramı, 4 Kapı 40 Makam, Semahlar ve Aleviyim konuları üzerine inşa edilmiştir.
Ders dili Almancadır.
Kaynak: Abgeordnetenhaus Berlin – 15. Wahlperiode, Drucksache 15 / 12 116 Kleine
Anfrage15.
Alevilik Din Dersi müfredatı (şu an Berlin’de uygulanan) teknik alt yapı ve kapsadığı
konular itibariyle yetersizdir. Daha ziyade bir müfredat programı “taslağı” özelliğini taşımaktadır.
Öğrencilerin biyolojik, psikolojik ve pedagojik gelişim seviyelerine de hitap edememektedir.
Uygulamada da bazı önemli sorunlar yaşanmaktadır. Aralarında 4-5 (örneğin 7 ila 12
yaşlarındaki) yaş farkı olan öğrenciler, aynı anda derste verilen bilgileri öğrenmeye çalışmaktadır.
Örnek olarak: 2004 / 2005 öğretim yılında Berlin’de bulunan 411 Temel Öğretim
Okulu’nun (Grundschule) 14’ünde (bu okulların % 3,4’ünde) Anadolu Alevileri Kültür Merkezi
tarafından verilen Alevi-İslâm Din Dersi verilmektedir. 1.-4. sınıf öğrencileri arasında 85 öğrenci
(bu sınıflara giden 102881 öğrencinin % 0,08’i), 5.-6. sınıf öğrencileri arasında da 42 öğrenci (bu
480
sınıflara giden 45749 öğrenciden % 0,09’u) olmak üzere toplam 1.-6. sınıfa giden 127 öğrenci
(bu sınıflara giden 148630 öğrenciden % 0,09’u) Alevi-İslâm Din Dersi’ni biyolojik ve psikolojik
gelişimleri gözönünde tutulamadan 12 veya 15 kişilik gruplarda “birlikte” almaktadır.
Ders materyalleri ise hazırlanabilmiş değildir. Ders materyali hazırlamak öğrenciye
verilecek dersin dakika dakika planlanmasını, hangi materyalin ne zaman ve nasıl
kullanılmasını içerecek şekilde çok özel teknikleri gerektiriyor. Ders müfredatında didaktik bir
konsept formüle edilemediği gibi inanç ve hayat arasındaki ilişki de kurulabilmiş değildir.
Bu nedenlerle, Almanya’da Alevi-İslâm Din Dersi yeniden gözden geçirilerek, eğitim
metodlarına ve tekniklerine uygun hale getirilmelidir. Henüz emekleme aşamasındaki bu ders,
baştan sona modern hayata ve göç toplumuna uygun bir şekilde yeniden inşa edilmelidir:
Alevi-İslâm Din Dersi Ne İçin ve Nasıl Oluşturulmalıdır?
Alevi-İslâm Din Dersi, Alevilik ve kültürleşme (acculturation) bağlamında “inancın ve
hayatın diyaloğunu” kapsamalıdır.
Buradan hareketle;
¾
Göç ve göçmenlik olgusunu,
¾
eğitim sistemini,
¾
okul yasalarını ve
¾
konuyla ilgili aktüel gelişmeleri de gözeterek,
göç edilen topluma yönelik “sosyalizasyon”u sağlamak ve dolayısıyla entegrasyonu
olabildiğince kolaylaştırmak amacıyla oluşturulmalıdır.
Alevi-İslâm Din Dersi’nin Özellikleri
Kültürleşme (acculturation) süreci göz önünde bulundurularak, göç ve göçmenlik
olgusuna; çok kültürlü, çok dinli bir topluma ve daha da önemlisi göçmenliğin giderek önem
kazandığı Avrupa toplumuna dayalı bir Alevilik eğitimi / öğretimi odak alınarak oluşturulacak,
geliştirilecek ve detaylandırılacak Alevi-İslâm Din Dersi’nin
¾
çıkış noktası,
¾
özelliği,
¾
içeriği ve
¾
hedefleri
şeklinde özetlenebilir.
Çoğulculuğun Zenginlik Olduğunun Vurgulanması
Alevi-İslâm Din Dersi’nde, göç edilen toplumda yeniden oluşan, yeni formlar alan, gelişen
ve değişen Türkiye Aleviliğinin,
•
yayıldığı (diffusion) yörenin, göç ettiği ülkenin veya ülkelerin; topluluk ve toplumların
ve dönemin koşullarına göre “özünü yitirmeden kendini şekillendiren” organik bir olgu,
•
özgürlükçü bir İslâmî yorum olması ve
•
bu özelliğiyle modern çağa ve göç ettiği toplumlara kolaylıkla ayak
uydurabilmesinden,
•
modern çağla ve toplumla da uyuşabilmesinden hareketle;
a)
çok kültürlü - çok dinli plural / çoğulcu bir yaşam modeli içerisinde, varlığını devam
ettirebilecek,
b)
ögelerini geliştirebilecek unsurları ve
c)
diğer kültürlerle, dinlerle diyalog mekanizmalarının oluşturulması ve geliştirilmesiyle
ilgili hususları,
öğretim süreciyle de kazanarak veya edinerek “çoğulculuğun zenginlik” olduğu vurgulanmalıdır.
481
“Öteki”ne Karşı Tolerans ve Diyaloğun Ön Plana Alınması
Alevi-İslâm Din Dersi’ndeki ana hedef, "öteki"ne karşı
¾
anlama,
¾
tolerans ve
¾
onunla diyalog;
¾
dış dünya ve toplum ile yapıcı - olumlu iletişim - ilişki kurmak;
¾
iyi - yararlı, kendine ve kendinden başkasına karşı saygılı insan olmayı içeren
değerler manzumesinin kazandırılması, hayat boyu devam ettirilebilmesi veya uygulanabilmesi;
¾
bundan da öte, kişiliğin vazgeçilemez bir parçası haline getirilebilmesi
olmalıdır.
Aleviliğin İslâmî Bir Yorum Olduğunun Ele Alınması
Tarihsel boyutuyla yaşanan - uygulanan ve genelde sözel aktarılan bir “İslâmî bir
yorum” olarak Aleviliğin uygulamaları ve çekirdek inanç objeleri, özellikleri, değerleri, temel
kavramları Alevilik derslerinin merkezi olmalıdır. Burada yerel ve bölgesel, coğrafi ve
ekonomik, etnik farklılıklara da dikkat edilmeli, onlar göz ardı edilmemelidir.
Dersin Didaktik Konsepti
Alevi-İslâm Din Dersi’nde didaktik bir konsept formüle edilmelidir. Bu didaktik
konseptte;
a)
öğrenci merkezli bir pedagoji ile
b)
insanı ve onun dünyayla iletişimini temel alan bir teoloji anlayışı temel alınmalıdır.
Dersin Hedefi
Sadece Alevilik öğretisinden değil, öğrencilerin tarihsel, biyografik veya hayat içinde
yaptıkları tecrübelerden yola çıkılarak inancın formüle edilmesi, dersin içeriğini ve hedefini
oluşturmalıdır. Buradan hareketle, Alevi-İslâm Dersi, inancın ve hayatın diyaloğu üzerine inşa
edilmelidir.
İnancın Hayattaki Fonksiyonu
Hayatın merkezinde olduğu kabul edilen insanın, hayatla diyaloğunda akıl ön planda
tutularak, hayatındaki pratik ve pragmatik, kendisi ve toplum için yararlı olan çözümlere
ulaşmasında inancın yerinin yararcı / yararlı bir şekilde sorgulanması ve fonksiyonu da ilgili
derslerde ele alınmalıdır. Bu bakımdan Alevi-İslâm Din Dersi’nde
¾
insanın Tanrıyla,
¾
insanın kendisiyle,
¾
insanın toplumla ve
¾
insanın "öteki"yle ilişkisine veya diyaloğuna, “yapıcı” ve “olumlu” bir şekilde yer
verilmelidir.
Alevi-İslâm Din Dersi, okulun eğitim ve öğretim hedefleri içinde inancı ve uygulamasını
temel alarak,
a)
hayatı öğrenmeyi ve
b)
hayata bakmayı ilke edinmelidir.
İyi İnsan Olmaya Yönlendirmek
Diğer taraftan da öğrenciyi
a)
kendine,
b)
“öteki”ne ve
c)
topluma karşı sorumluluk yüklenmeye, sorumlu düşünmeye, sorumlu ve saygılı
davranmaya, hayat için yararlı olmaya; dolayısıyla kendisi ve toplum için “iyi bir insan” olmaya
yönlendirmelidir.
482
“Öteki” Dinleri ve İnançları Tanımaya Açık Olmak
Alevi-İslâm Din Dersi, “öteki” dinleri, inançları da tanımaya açık olmalıdır. “Öteki” dinlere,
inançlara ait öğrencilere de açık bir dersi hedeflemeli ve bu pedagojik anlayışı temel almalıdır.
Aynı şekilde inanmayanları da kapsamalıdır. Başka din ve inançların, dünya görüşlerinin
anlaşılması ve farklılıkların yadsınmaması, çoğulculuğun kabul edilmesi, dersin ana
düşünceleri arasında olmalıdır. Buna göre Alevi-İslâm Dersi, farklı dinlerin ve kültürlerin
birbirleriyle tanışmasını-diyoloğunu, yardımlaşmasını ve dayanışmasını da amaçlamalıdır.
Dersin Metodu
Alevi-İslâm Din Dersi, metodik olarak “diyalog içinde” bir dersi mecbur kılmaktadır. Aynı
şekilde inancın sorgulanmasını da. Ancak, burada eleştirel, ama yapıcı bir sorgulama tarzı,
metodik olarak hedeflenmelidir. Aleviliğin öğelerinin, onları oluşturan değerlerin anlamı;
Aleviliğin hayattaki yerinin anlaşılmasının sağlanması, bu bakımdan ön plana alınmalıdır.
Göçmenlik Olgusunun Özel Yeri
Alevi-İslâm Din Dersi’nde göçmenlikteki Alevilik özel ve önemli bir yer tutmalıdır. Alevilik
tutum ve değerlerinin göçmenlik bazında ele alınması, sorgulanması; dinler ve inançlararası
diyaloğun oluşturulmasındaki, geliştirilmesindeki fonksiyonu ve buna uygun davranış
kalıplarının öğrenciye aktarılması, kazandırılması üzerinde detaylı bir şekilde durulmalıdır.
Alevi-İslâm Din Dersi’nin Boyutu
Alevi-İslâm Din Dersi’nin antropolojik ve teolojik olmak üzere iki boyutu olmalıdır.
1)
Yaşamak ve öğrenmek üzerine kurulacak antropolojik boyutu.
2)
İnancın kavranması ve hissetmek üzerine oluşturulacak teolojik boyutu.
Sonuç
Berlin’de şu anda yürürlükte olan Alevi-İslâm Din Dersi Müfredat Programı yukarıda
saydığımız hususlardan yoksundur. Berlin’de 2002 yılından beri verilen Alevi İslâm Din Dersi
Alevi cemaati tarafından büyük destek görse de derse istenilen oranda öğrenci katılımı
sağlanamamıştır. Bunun da belli başlı nedenleri vardır:
1)
Alevi-İslâm Din Dersi verebilmek için, ya Türkiye’den ya da Almanya’dan bir
öğretmenlik bölümünü bitirmek gereklidir. Almanya’da öğretmenlik bölümü mezunu Alevi
kökenli genç bulmak hayli zordur.
2)
Dersin dili Almanca olduğu için, Türkiye’den gelen öğretmenlerden akıcı Almanca
bilmeleri koşulu aranmaktadır. Bu da zor aşılan bir engeldir.
3)
Derste kullanılan müfredat programı, öğretmene hangi konu, nasıl işlenir
sorusuna detaylı bilgi vermekten ziyade, bir taslak aşamasından öte geçememiştir. Bundan
dolayı, ders veren öğretmenler çok zorlanmaktadır.
4)
Dersi öğrencinin anlayabileceği gibi anlatmak için öğretmenlerin elinde pedagojik
ders materyali bulunmamaktadır. Dolayısıyla her öğretmen, kendi elinde bulunan malzemeyle,
konuları işlemey e çalışmaktadır.
5)
Ders verilen öğrenci grupları değişik yaş gruplarından oluşmakta; yani ayni
grupta birinci, üçüncü ve beşinci sınıfa giden ögrenciler bulunabilmektedir. Bu da öğretmen
için, dersin didaktiğini ve metodunu hangi yaş grubuna yönelik hazırlaması sorusunu
doğurmaktadır.
Öneriler
1)
Alevi-İslâm Din Dersi’nin başarılı bir şekilde verilebilmesi için, kısa vadede Alman
Eğitim Fakültelerinden mezun olmuş, Almanca’yı anadili gibi konuşan, Alevi inancına mensup
483
öğretmenlerin, uzman pedagoglar tarafından kapsamlı bir geliştirme ve yetkinleştirme kursuna
tabi tutulması gerekmektedir.
2)
Bu kurs çerçevesinde hem Alevilik inancının temelleri verilmeli, hem de Aleviliğin
değişik yaş gruplarına yönelik nasıl okutulabileceğine yönelik didaktik ve metodik alt yapı
hazırlanmalıdır.
Orta vadede değişik Alman Üniversitelerinde Alevi-İslâm kürsüleri kurulmalıdır ve
bunlar ögretmen yetiştirme ile sorumlu olmalıdır.
3)
Alevi-İslâm Din Dersi için kapsamlı ve kaliteli – hiç bir inanç sorusunu cevapsız
bırakmayan – bir müfredat programına ihtiyaç vardır.
a)
Bunun gerçekleşmesi için derin bilgiye sahip Alevi Dedelerinden, bilim
insanlarından, felsefecilerden ve eğitim uzmanlarından oluşan bir heyet kurulmalıdır.
b)
Bu heyetin görevi müfredat programını oluşturmak olmalıdır.
5)
Akabinde müfredata dayanarak her yaş grubuna yönelik ders materyali
hazırlanmalıdır.
Saydığımız bu eksiklikler kısa vadede giderilebilirse, Alevi-İslâm Din Dersi Almanya’da
ve Avrupa’da hak ettiği öğrenci kitlesine ulaşabilecektir ve Hıristiyan çoğunluk toplumunda
Sünniliğin ve Şiiliğin yanı sıra İslâm’ın bir başka yüzü olarak dikkat ve saygı görecektir.
484
KİTÂB-I CABBÂR KULU’NDA DİN ÖĞRETİMİ UNSURLARI
Osman EĞRİ*
Giriş
Kültür ve geleneklerin, kendi varlıklarını devamlı kılmak için yazılı kaynaklara ihtiyaçları
vardır. Kültürel mîras, nesiller arası sürekliliğini yazılı kaynakların varlığına borçludur.
Okunmayan, dolayısıyla üzerinde düşünülmeyen kültür ve gelenekler, sahip oldukları dînî, ahlâkî
ve insânî değerleri yetişmekte olan neslin ihtiyaç ve problemlerini dikkate alarak yeniden
üretememişlerdir. Klişe halinde kalan değerler, canlılıklarını ve etkinliklerini devam ettiremedikleri
için, ya yeni nesil tarafından benimsenmemişler; ya da farklı kültür ve geleneklerin etkisinde
kalarak kaybolup gitmişlerdir.1 Kültür ve medeniyetler tarihinde, bu durumun pek çok örneğini
bulmak mümkündür.
Kültür ve medeniyetimizin özgün bir şûbesi olan Alevîlik-Bektâşîlik de, aynı gerçekle yüz
yüzedir. Alevîlik-Bektâşîlik, tarih boyunca devamlılığını yazılı kaynaklara sahip olarak
sağlayabilmiştir. Alevîlik-Bektâşîliğin yazılı kaynaklara sahip olmadığını iddia eden araştırmacı ve
yazarlar da bulunabilmektedir. Alevîlik-Bektâşîliğin yazılı kaynaklara sahip değilmiş gibi bir
görüntü içersinde olması, gerçekten kaynaklarının olmamasından değil, şu ana kadar
üzerlerinde ciddî araştırmalar yapılıp yayınlanmamış olmalarındandır.
Kuruluş amaçları arasında Alevî-Bektâşî yazılı kaynaklarını araştırarak, bulmak ve
yayınlamak olan Gazi Ü. Türk Kültürü ve Hacı Bektâş Velî Araştırma Merkezi’nin Çorum Şubesi
60 (altmış) adet el yazması kaynağa ulaşarak, digital ortama aktarmış bulunmaktadır. Bu
tebliğde Çorum ve Amasya’daki Alevî-Bektâşî “dede”lerinin özel kütüphanelerinde bulunan ve
geleneğin önemli bir parçası olan Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun orijinal el yazması nüshaları
okunduktan sonra, muhtevaları din öğretimi unsurları açısından analiz edilmiştir.
I. Cabbâr Kulu
Kaynaklarda Cabbâr Kulu ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Bu durumda, onun
kimliği, meşrebi, tarîkat mensûbiyeti, eğitim durumu, fikir ve görüşleri ile ilgili ipuçlarını Kitâb-ı
Cabbâr Kulu’nda araştırmak, çıkar bir yol olarak gözükmektedir. Eser incelendiğinde, ana hatları
ile şu sonuçlara ulaşmak mümkündür.
Cabbâr Kulu, Cabbâr (olan Allah’ın)’ın kulu anlamına gelmektedir. Eserde bu ismin
anlamı üzerinde durulmaktadır: “Cabbâr Kulu, sen ne hâldesin? Seni de yokla bir yol, gör ne
hâldesin. Seni de kimi bilür, kimi bilmez. Dir kimi; câhil. Dir kimi; âlim. Yok dirsen, bunların
kangısın?” sorusu sorularak, asıl önemli olanın sözde değil, fiilde Allah’ın kulu olunması gerektiği
vurgulanmaktadır.2 Eserde anlatılan bir olaydan, Cabbâr Kulu’nun Allah’a duyduğu sevgi, aşk ve
bağlılığa bir işaret olarak bu ismi kendisine uygun gördüğü anlaşılmaktadır: “Anun ensesince,
üçler gitdi. Ardınca yediler gitdi. Anlarun ardınca, kırklar gitdi. Ben, gine kaldım orda yalınuz.
Bunlarun cümlesinün yüzleri, nikâblı idi. Andan gördüm gine kapu açıldı, bir kimse geldi. Bana
*
1
2
Doç.Dr., Gazi Ü. Çorum İlahiyat Fakültesi Çorum/TÜRKİYE
Bu konuda bkz. Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, İstanbul, 1987, Marmara Ü. İlâhiyat Fakültesi
Vakfı Y., s. 215-222; Orhan Türkdoğan, Değişme-Kültür ve Sosyal Çözülme, İstanbul, 1988, Türk
Dünyası Araştırmaları Vakfı Y., s. 61-64.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 44b-45a.
485
eydür: Yâ Cabbâr Kulu’mısun? Kabûl iderse, didüm.”3 Cabbâr Kulu olmak, Allah sevgisi ile
birlikte, Allah karşısında alçakgönüllü olmayı da ifade etmektedir.
Eser okunduğunda Cabbâr Kulu’nun Üveysî-Bektâşî bir derviş olduğu anlaşılmaktadır.
Genel olarak tasavvufta, özel olarak da Bektâşîlik’te bir mürşidin, dervişe kuşak kuşatması, hırka
ve tâc giydirmesi o dervişin sözkonusu tarîkat içersinde manevî ehliyet ve liyâkat sahibi bir kimse
olduğunu göstermektedir. Bu olay, bir nevî icâzet verme törenidir.4 Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda
anlatıldığına göre Veyse’l-Karanî, bir burağa binmiş halde gelerek, Cabbâr Kulu’na hitaben
şunları söylemektedir: “Yâ dervîş! Hak Teâlâ, senün tövbeni kabûl itdi, günâhını bağışladı, didi.
Ol getürdüği hırkayı bana geydürdi, kuşağı kuşatdı, tâcı geydürdi.”5 Cabbâr Kulu’nun Veyse’lKaranî’nin elini öpmesi ve tövbe etmesi, ikrâr veya biat olarak isimlendirilen tarîkata girme
törenini de çağrıştırmaktadır.6
Veyse’l-Karanî ile Cabbâr Kulu arasında bir mürid-mürşid ilişkisi bulunduğuna dair diğer
ipuçları ise şunlardır:
1. Eserin hemen ilk sayfasında Cabbâr Kulu, Veyse’l-Karanî ile karşılaşmakta ve onunla
konuşmaktadır.7 Konuşma sırasında Veyse’l-Karanî’nin Cabbâr Kulu’na dört kapı hakkında
çeşitli bilgiler vererek, onu yönlendirdiği görülmektedir. Bu konuşmanın eserin başında yer
alması ve eserin muhtelif bölümlerinde de benzer konuşmaların tekrar etmesi, aralarındaki
öğretmen-öğrenci ilişkisine işaret etmektedir.8 Bir dervişi, ancak manevî olarak onun üzerindeki
bir konuma sahip olan bir kişi yönlendirebilir.
2. Kitabın başında Veys’in Cabbâr Kulu’na yaptığı duâya yer verilmektedir. Bu duâ, kitabın
muhtevâsını büyük ölçüde belirlemektedir. Cabbâr Kulu, duâda kendisi için Allah’tan istenen her
kabiliyete mazhar olmaktadır: “Yâ dervîş! Allâh Teâlâ sana hiç gizli şey koymaya. Cümle canlı
cansız sana söyleye. Hayvân da, insân da, toprak da, taş da, kurd da, kuş da hiçbir söylemez
kalmaya. Menziline varasın. Maksûduna iresin. Allâh Teâlâ, sana âkıbet hayırlığı vire.”9 Cabbâr
Kulu’nun da Veyse’l-Karanî’ye duâ etmesi aralarındaki gönül bağını göstermektedir.10
3. Cabbâr Kulu’nun sürekli Hazret-i Peygamber’le konuşması, Üveysîliğin temel
karakteristiklerinden birisi olan doğrudan Allah Rasûlü’nden feyz alma prensibine uygun
düşmektedir. Üveysî meşreb dervişlerin temel özelliği, başta Hazret-i Peygamber olmak üzere
daha önce yaşamış olan târihî-manevî şahsiyetlerin rûhâniyetinden feyz almaktır. Tasavvufta
cismânî sohbetin yanısıra rûhânî sohbet de önemli bir eğitim-öğretim aracı olarak kabul
edilmiştir.
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nu okuyanları, Cabbâr Kulu’nun bir Bektâşî dervişi olduğu sonucuna
ulaştıracak bilgiler ise şunlardır:
1. Eserde yer alan irşâd zincirinde, Hacı Bektâş Velî’ye Hz. Ali’den sonra yer
verilmektedir.11 Böylece Cabbâr Kulu, velâyet mertebesindeki kişiler için uygun gördüğü
sıralamada, Hacı Bektâş Velî’yi Hz. Ali’den sonraki konuma layık görmüş olmaktadır. Alevîmeşreb olan tarîkat mensûpları, kendi pîrlerini Hz. Ali’den sonra zikretmektedirler ki, Bektâşîlerin
yaptığı sıralamada, bu pîr Hacı Bektâş Velî’dir.
3
4
5
6
7
8
9
10
11
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 78b-79a.
Bkz. Osman Eğri, Yaygın Din Eğitimi Açısından Bektâşîlik, İstanbul, 2003, Horasan Y., s. 291-297.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 124a-124b.
Bkz. Eğri, a.g.e., s. 226.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 1a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 78a-78b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, M Nüshası, vr. 2a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 131a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 15b.
486
2. Cabbâr Kulu, eserinin bir başka bölümünde; “üstâd kimdir?” sorusuna cevap ararken
de Hz. Ali ile Hacı Bektâş Velî’yi birlikte anmaktadır.12 Hacı Bektâş Velî’den eserin pek çok
bölümünde bahsedilmektedir.13
Cabbâr Kulu’nun Üveysî olması, aynı zamanda Bektâşî olmasına engel değildir. Çünkü
Veyse’l-Karanî, Bektâşî tarîkatı mensuplarınca da sevilen ve sayılan târihî bir şahsiyettir. Bu
sevginin sebebi, onun sâdık bir Ehl-i Beyt muhibbi olması ve Hz. Ali’yi hilâfeti sırasında
desteklemesidir.
II. Kitâb-ı Cabbâr Kulu
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun içersinde yer alan ifadelerden, eserin Hazret-i Peygamber’in
manevî işaretiyle yazıldığı anlaşılmaktadır. Tasavvuf geleneğinde rüyada ve yekaza âleminde
(uyku ile uyanıklık arasında) Hazret-i Peygamber’den talimat alınarak kitap yazılması, sık
rastlanılan bir durumdur. Eserde Hazret-i Peygamber’in Cabbâr Kulu ismindeki dervişe hitaben
şunları söylediği nakledilmektedir: “Yâ dervîş! Bu kıyâsdan anla ki, sana bu kitâbı, Allah emriyle
biz yazdurduk. Bu kitâbın içindekin[i] okusun da, amel itsin de, vücûdun[u] ıslâh itsün, nice
müslümânlar[a] da fâidesi değsin diyi biz yazdurduk, didi.” Hatta Hazret-i Peygamber’in dilinden
Cabbâr Kulu’na bazı uyarılarda da bulunulmaktadır: “Yâ dervîş! Vücûdun ıslâh ol[ma]dukdan
sonra, îmânun olmadıkdan sonra, amelün olmayandan sonra, böyle yüzbin kitâb dahi yazsan,
sana fâidesi olmaz, didi.”14 Bu uyarıların Cabbâr Kulu tarafından kitaba alınması, onun müelliflere
eser yazımı konusunda da bazı ölçütler, değerler kazandırma isteği ile açıklanabilir.
Eserde nakledilen bir başka olay da şöyledir: Cabbâr Kulu eydür: Bir gün gördüm:
Hazret-i Sultân, dört Cihâr-ı Yâr ile oturur. Hazret-i Enbiyâ bana çağırdı: Buraya gel dervîş, didi.
Bunlarun huzûruna vardım. Edeb ile selâm virdüm. Ellerin[i] öpdüm, el kavşurdum, durdum.
Hazret-i Enbiyâ eydür: Kitâb yazıldı tamâm oldu mu, didi. Belî Sultân’ım, didüm. [Hazret-i
Enbiyâ:] Nirededür, didi. Hâzır Sultân’ım, didüm. [Hazret-i Enbiyâ:] Bana vir bakayım, didi.
Önüne koydum, bakdı, Hazret-i Ali’ye virdi. O da bakdı. Bu minvâl üzere, dört Cihâr-ı Yâr’in
dördü de bakdı, gördüler. Andan kitâbı gine Hazret-i Enbiyâ’nın önüne koydular.15 Cabbâr
Kulu’nun Hazret-i Peygamber’in ve dört halîfenin huzûrunda bulunması ile ilgili bu olayın da
nakledilmesi, bahsi geçen görüşmelerin rüya veya manevî alemde yapıldığı yönündeki tezimizi
güçlendirmektedir. Cabbâr Kulu, sahâbe arasında adı geçen bir kişi olmadığına göre, bu
görüşmeler ancak manevî âlemde gerçekleşmiş olabilir. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun Hazret-i
Peygamber’le birlikte, başta Hazret-i Ali olmak üzere dört halîfenin de denetiminden geçmiş
olduğunun anlatılması, eserin güvenilirlik derecesini artırmak amacıyla yapılmış olabilir.
Kitapta anlatıldığına göre eserin adını da bizzat Hazret-i Peygamber koymuş ve duâ
etmiştir. Hazret-i Peygamber tarafından yapılan bu duâ, eserin yazılış amacı hakkında da ipuçları
vermektedir. Daha doğrusu Hazret-i Peygamber’in dilinden eserin hangi bilgi, duygu ve
davranışların geliştirilmesine sebep olacağı dile getirilmektedir: “Yâ Ali! Bu kitâbın adı, Hüsn-i
Hasene olsun, didi. Allâh Teâlâ, bu kitâbı okuyanlara, dinleyenlere i’tikâd vire. Hakîkatdan lezzet
vire. Korkduğu şeylerden emîn ola. Îmân selâmetliği vire. Allâh Teâlâ bu kitâbı okuyanların,
dinleyenlerin, yazanların, yazduranların, yaramaz amellerin[i] terk itdüre. Hakkı, bâtılı fark itdüre.
Rahmet deryâsına gark itdüre. Allâh Teâlâ hazretleri, ol kişileri, hıfzında saklaya. Sâlih ameller
müyesser eyleye, didi.”16 Yukarıda sıralanan maddeler özetlenecek olursa, Kitâb-ı Cabbâr Kulu,
12
13
14
15
16
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 16a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 86a, 86b,
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 129b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 127a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, G Nüshası, vr. 114b-115a.
487
okuyan ve dinleyenleri inanç, ibâdet ve ahlâk konusunda eğiterek, dünya ve âhiret mutluluğuna
ulaştırmak amacıyla yazılmıştır.
Kitabın yazılış amacı ile ilgili olarak eserin sonunda geçen bir başka metin de Cabbâr
Kulu’nun kendi ifadeleridir: “Allâh Teâlâ cümlemüzi Habîb’inden ayırmaya, sâlihlerinden
ayırmaya. Cümle Ümmet-i Muhammed’e, cümlemize, sâlih ameller müyesser ide. Hidâyet
müyesser ide. Habîb’inden şefâat müyesser ide. Ümmet-i Muhammed’in azabda olanların
azabların[ı] kaldura. Fazl ile rahmet müyesser ide. Allâh Teâlâ, cümle Ümmet-i Muhammed’i
gafletden uyara. Anlamak, tutmak müyesser ide. Allâh Teâlâ, Pâdişâhımıza çok ömürler vire.
Çok kuvvet vire. Ömrün[ü], devletin[i] artura. Allâh Teâlâ, Asâkîr-i İslâm’a kuvvet vire.
Pâdişâhımuzın vilâyetine lezzet vire. Allâh Teâlâ, ulemâya, sülehâya, fukarâya, cümle Ümmet-i
Muhammed’e ve bu kitâbı yazdurana ağız tatlılığı, dirlik, düzenlik, kanaat, merhamet müyesser
ide. Âlimlerimize ilmiyle âmil olmak müyesser ide. Allâh Teâlâ âşıklarına, sâdıklarına, sâlihlerine,
cümle Ümmet-i Muhammed’e, cümlemüze enbiyâ zevkinden zevk, evliyâ şevkinden şevk
müyesser ide. Erenlerin hallerinden hallenmek müyesser ide. Allâh Teâlâ, cümle Ümmet-i
Muhammed’e âkıbet hayırlığı müyesser ide.17
1. Eserin Nüshaları
a) Dodurga/Mehmed Dede Tekke Köyü Nüshası
Bu nüsha, Çorum/Dodurga/Mehmed Dede Tekke Köyü’nde ikamet eden Eyüp Öztürk
(Dede)’nin özel kütüphanesinde bulunmaktadır. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektâş
Velî Araştırma Merkezi Çorum Şubesini temsilen Mayıs 2004’te yapmış olduğumuz ziyaret
sırasında, digital fotoğraflarını çekmek üzere tarafımıza emanet edilmiştir. Daha sonra eserin
fotoğrafları çekilerek, orijinal nüsha Eyüp Öztürk’e iade edilmiştir. Nüshanın sonundaki kayda
göre istinsâh (yazım) tarihi, Hicrî 1165’tir. İlk yaprakta “Hâzâ Kitâbü Hasenü’l-Hüseyin” ibâresi
yazılıdır. Cabbâr Kulu Kitabı, bu nüshanın 131 varağını oluşturmaktadır. Nüshanın geri kalan
kısmında “Hikâye-i Ebu’l-Hicen” (vr. 132b-146b) ve Menâkıbu Veyse’l-Karanî” (vr. 147b-174b.)
yazılıdır. Kitâbu Cabbâr Kulu, 13 satır halinde ve harekeli yazılmıştır. Sayfalar numaralan
dırılmamıştır. Her sayfanın alt köşesine, takip kelimesi yerleştirilmiştir. Bâb başlıkları kırmızı
mürekkeple belirtilmiştir.
b) Gümüşhacıköy/Karaköy Nüshası
Bu nüsha, Amasya/Gümüşhacıköy/Karaköy’de ikamet etmekte iken Hakk’a yürümüş
olan Durmuş Topal (Dede)’ye aittir. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektâş Velî Araştırma
Merkezi Çorum Şubesini temsilen, Hacı Bektâş Velî Anadolu Kültür Vakfı Çorum Şubesi
Başkanı Durmuş Aslan’la birlikte Ağustos 2004’te Gümüşhacıköy’ü ziyaretimiz sırasında Durmuş
Topal’ın oğlu Hasan Topal’dan emanet alınmıştır. Nüshanın digital fotoğrafları çekildikten sonra,
orijinal nüsha Hasan Topal’a iade edilmiştir. Nüshanın sonundaki kayda göre istinsâh (yazım)
tarihi, Hicrî 1258’dir. İlk yaprakta “Hâzâ Kitâbü Hasenü’l-Hüseyin” ibâresi yazılıdır. Baş tarafta
içindekiler kısmı bulunmaktadır. Nüsha, 115 varaktan oluşmaktadır. Sayfalar numaralan
dırılmıştır. 15 satır halinde ve harekesiz olarak yazılmıştır. Eserin sonundaki ifadelerden, kitabın
Mustafa Ağa ismindeki bir şahıs tarafından yazdırıldığı anlaşılmaktadır.
c) Hamamözü/Yemişen Köyü Nüshası
Bu nüsha, Amasya/Hamamözü/Yemişen Köyü’nde ikamet etmekte iken Hakk’a yürümüş
olan İsmail Göktaş’a aittir. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektâş Velî Araştırma Merkezi
Çorum Şubesini temsilen, Çorum/Dodurga/Mehmed Dede Tekke Köy’lü Hasan Uysal Dede ile
birlikte, Şubat 2005’te Yemişen Köyü’nü ziyaretimiz sırasında, Zeynel Baba’dan emanet alınmıştır.
Nüshanın digital fotoğrafları çekildikten sonra, orijinal nüsha Zeynel Baba’ya iade edilmiştir.
17
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, G Nüshası, vr. 115b; Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, M Nüshası, vr. 131a.
488
Nüshanın sonunda istinsâh tarihi kaydedilmemiştir. İlk yaprakta, yazı şekline bakıldığında sonradan
yazıldığı anlaşılan “Hâzâ Cabbâr Kulu Kitabı” ibaresi bulunmaktadır. Nüsha, 173 varaktan
oluşmaktadır. 15 satır halinde ve harekesiz olarak Veli Hoca isminde bir kişi tarafından yazılmıştır.
III. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’ndaki Din Öğretimi Unsurları
1. İnanç Öğretimi
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda bazen doğrudan bazen de dolaylı yollardan inanç öğretimi
yapılmaktadır. Çoğu zaman karşılıklı konuşma (diyalog) ve soru-cevap yöntemlerine
başvurulmaktadır. Hazret-i Ali îmânı öğrenmek arzusuyla yanına gelen dervişe İslâm’ın inanç
esaslarını kesin ifadelerle tanımlamaktadır. Allâh’ın bir, Hazret-i Muhammed’in ve bütün
Peygamberlerin, evliyânın, melâikenin, kitapların, öldükten sonra dirilmenin (âhiret hayatının),
suâl ve mîzânın, Cennet ve Cehennem’in hak olduğunu söylemektedir. Hazret-i Ali’nin ifadesiyle
îmân; bunların cümlesini dil ile ikrâr edip, kalp ile inanmaktır.”18
Eserde inanç esaslarına sadece inanmak yeterli görülmemektedir. Tevhîd ve nübüvvet
hakîkatini tüm dünyaya duyurmaya bir hizmet misyonu yüklenmektedir. İslâm’ın inanç
esaslarının canlı-cansız tüm varlıklara işittirilmesi görevi ile sorumlu Ricâl-i Gayb adı verilen
insanlardan söz edilmektedir.19
Cabbâr Kulu, öncelikle ikrâr, şehâdet, i’tikâd ve hidâyet gibi kavramları, îmânla ilişkileri
açısından incelemektedir. Soru-cevap metodunu kullandığı bu ilişkilendirmede, anlaşılmayı
kolaylaştırmak amacıyla sembolik benzetmelere müracaat etmiştir. Bu ilişkilendirmeler, aşağıda
tablo haline getirilmiştir:
Derviş
Hazreti Ali
Soru: Îmân nedir?
Cevap: İkrârdır.
Soru: Îmânın gövdesi nedir?
Cevap: İkrârdır, şehâdetdir.
Soru: Îmânın cânı nedir?
Cevap: İ’tikâtdır.
Soru: İ’tikâdun cânı nedir?
Cevap: Hidâyetdir.
Soru: Hidâyetin bekçisi kimdir?
Cevap: Allah’dır.
Soru: Îmânın dişi nedir?
Cevap: Kur’ân’dır.
Soru: Kur’ân’ın başı nedir?
Cevap: Bismillâh’dır.
Soru: Îmânın elbisesi nedir?
Cevap: Edebtir.
Soru: Îmânın kuşağı nedir?
Cevap: Fukarâyı, sülehâyı sevmektir.20
a) Tevhîd İnancı
Eserde Allah’ın sıfatları da Anadolu Türkçesi ile formüllendirilerek, şiirsel bir ifadeyle dile
getirilmiştir: “Allâh Teâlâ bir şerîki, nazîri yok, hiç kimseye benzemez, yimez, içmez, uyumaz,
elden, gözden, dilden, mekândan münezzehdür. Hayyu’l-Kayyûm, evveli yok, âhiri yok, ne
kimseden doğdu, ne kimse andan doğdu.21 Hayır, şer, sağlık, mevt, Allâh’dan. Tanrı’dan rızâsız,
ağaçlar, otcağazlar, asla bir şey yabracığın[ı] oynadamaz. Bitim dise, bitemez. Göğeriyim dise,
18
19
20
21
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 69b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 18b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 69b-70a.
Burada İhlâs Sûresi’ne telmihte bulunulmaktadır: “De ki: O Allah birdir. Allah Samed’dir. Kendisi
doğurmamıştır ve doğurulmamıştır. Hiçbir şey O’nun dengi olmamıştır.” İhlâs Sûresi, 112/1-4.
489
göğeremez. Allâh Teâlâ’nın rızâsı olmayınca, sâir şeyler de buna göredür. Cümlesi Allâh emriyle
işlenür. Cümleye nafaka viren Allâh’dur. Cümlesinün kuvveti, hareketi Allâh’dandur.”22 Her şey,
Allah emri ile olur. Allâh Teâlâ’nun dinle didüği dinler, anla didiği anlar, işit dedüği işidür, bit didiği
biter, tut didüği tutar. Bu kıyâsdan anlansın ki, cümle mülk Allâh’ındur. Kul, mal Allâh’ındur. Her
şeyin kassâmı, Allah’dur. Kimine çok, kimine az virici bir Pâdişâh’dur.23
Cabbâr Kulu, Hazret-i Hızır’ın sorularına cevap verirken Allah’ın isim ve sıfatlarının ne
anlama geldiğini de açıklamaktadır:
Hazret-i Hızır eydür: Yâ dervîş! Rabb’ini bilür misin? Bilürem, didüm. [Hazret-i Hızır:] Nice
bilürsin, didi. Öyle bilürem yâ Hızır ki, Rabb’üm Vâhid-i Ehad’dür. Vâhid-i Mutlak’dur.
Hayyü’l-Kayyûm’dur. Âlim’dür. Hâfız’dur. Küllü şeye Kâdir’dür. Hazret-i Hızır eydür: Yâ
dervîş! Hayyü’l-Kayyûm dimek, ne dimekdür, didi. Yâ Hızır! Öyle dimekdür ki, Bâkî
dimekdür. Kemâl’ine zevâl irmez, dimekdür. [Hazret-i Hızır:] Ya, Âlim dimekdür, ne
ma’nâdur, didi. Ol ma’nâdur ki, ilminden taşra bir şey yok, dimekdür. [Hazret-i Hızır:] Hâfız
diyi, neye dirsin? Hâfız diyi, andan dirim ki, ilmine yiğrekdür. Cümle geleceği ve geçeni
bilür, dimekdür. Öyle bilür ki yâ Hızır, ne kadar kulu varduğın[ı] bilür. Ne kadar hayvân, ne
kadar kılı vardığın[ı] bilür. Yeryüzünde biten otlarun, ağaçlarun, yabraklarun, yıldızlarun
cümlesinün sağışın[ı] bilür. Ne kadar mahlûk gelüp gitdüğüni, dahi ne kadar gelüp
gideceğini, Allah cümlesin[i] bilür, didüm. [Hazret-i Hızır:] Küllü şey’in kadîr diyi, neye
dirsin yâ dervîş. Ana direm yâ Hızır ki, Allâh Teâlâ, yoğı var idicidür. Varı yok idicidür. Kışı
yaz, yazı kış idicidür. Murâd itse yeri, göğü, on sekiz bin âlemi[n] cümlesin[i] bir darınun
içine sığdurur, didüm. İşte böyle bir Pâdişâh’dur. Küllü şeye Kâdir didiğüm, bu ma’nâdur.24
Allah’ın ezelî ve ebedî oluşu gibi itikâdî, kelâmî konular da işlenmektedir. Yaratılmış olan
her şeyin bir başka şeye muhtaç olduğu, Allah’ın ise varolmak için kimseye ihtiyacı olmadığı ve
hiçbir şeye benzemediği, mantıkî önermeler eşliğinde anlatılmaktadır.25
Evrende olup-biten her şeyin Allâh’ın izni ve emri ile meydana geldiği çok çeşitli
örneklerle dile getirilmektedir. Herhangi bir şeyin olması için Allah’ın sebepler yarattığı, fakat
sebeplerin arkasındaki gerçek sebebin (müsebbibü’l-esbâb) Allah olduğu dile getirilmektedir. Bu
konu işlenirken Hazret-i Peygamber ile Hazret-i Hızır konuşturulmuştur. Hazret-i Hızır, olayların
gerçekleşmesi sırasında gözle görülen sebeplerle gerçek sebep olan Allah’ın emrini örnek
olaylarla birbirinden ayırt etmektedir. Meselâ; bir kapıyı anahtarın açtığını, fakat gerçek açıcının
Allah olduğunu, denizlerin gemiyle geçildiğini, fakat bunun da Allah’ın emri ile olduğunu, göğe
Allah’ın emri ile uçulduğunu, ekinin Allah’ın emri ile biçildiğini anlatmaktadır.26
Cabbâr Kulu Allah’ın hikmet ve kudretini şiirsel ifedelerle dile getirmiş, Allah bilgisi
(ma’rifetu’llâh)ni Allah sevgisi (muhabbetu’llâh) ile bütünleştirmiştir:
Bir münezzeh Pâdişâhsın, şerîkin yokdur Sen’ün,
Hiç kimsenün aklı yitmez, hikmetün çokdur Sen’ün.
Gâh kışı yaz idersin, türâbları toz idersin,
Açarsın tomurcuk gülü, bülbüle pervâz idersin.
Gâh yazı kış idersin, âlemi teşvîş idersin,
Kudretine akıl yitmez, aceb iş idersin.27
Eserde Cabbâr Kulu, Allah aşkından dolayı dalgalanıp köpüren suyla konuşmaktadır. Su,
Allah’ın dîdârına olan aşkını dile getirerek, Bend-i Ricâl’in ağzından ma’bûd, mahlûk, makbûl ve
makbûlden makbûl kavramlarını açıklamaktadır: Ma’bûd Allah, mahlûk yaratılmışlar, makbûl
22
23
24
25
26
27
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 69b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 95b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 109a-109b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 49a-49b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 106b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 119b.
490
îmânı kâmil olanlar, makbûlden makbûl de dîdâra erenlerdir.28 Bend-i Ricâl, öncelikle Allâh’ın
birliğini ve Hazret-i Peygamber’in haklığını, Allâh’ın emrini-nehyini ağaçlara, yapraklara,
deryâlara, kuşlara ve işitenlerin tümüne duyurduklarını haber vermektedir. Yani îmân hakîkatini
işitmeyen canlı veya cansız varlık kalmamaktadır. Dolayısıyla ehl-i îmân olmak, kıymetli bir
makamdır. Ancak, ulaşılması çok güç olan bir seviye değildir. Çünkü îmân hakîkatini işitmeyen
varlık yoktur. Bu seviyeden daha kıymetli olan rûh hali ise, Allah aşkı ile coşup çağlayarak,
dalgalanıp köpürerek, Allah’ın dîdârına ulaşmak, böylece makbûlden makbûl olmaktır. Bu
makam sadece insana özgüdür. Eserde sosyo-drama metodu kullanılarak Allah aşkı, suyun
coşkusu ile özdeşleştirilmektedir. Yani su bile Allah aşkını terennüm edebilmektedir. Allah’a
kavuşamama korkusu ile “âh” edip inlemektedir. Kalb, rûh ve gönül sahibi insana yakışan, Allah
aşkı ile gönül hanesini zînetlendirmektir. Eserde, Allah, evren, evrendeki yaratılmışlar, insan,
inanan insan ve âşık insan arasındaki kategorik ayrım gözler önüne serilerek, yönünü Hakk’a
çevirmiş insanın biricikliği dile getirilmektedir.
Allah aşkını anlatmak için kullanılan sembollerden birisi de “bülbül”dür. Kanatlarını
düşürmüş, boynunu bükmüş, yeleleri kubarmış bir vaziyette, armut ağacının dalında ötüp duran
bir bülbül tasvir edilmiştir. Bülbül, Rahmân’dan ve Muhammed Mustafâ’dan ayrı düşmenin
verdiği ızdırapla şakımaktadır.29 Bülbüle Allah’a kavuşmasının yolu da tarif edilmektedir. Allah’ın
nehyinden kaçıp emrini tutmak, helâl yiyip ibâdet etmek, mâ-sivâdan geçip dünyâyı ardına
atmak ve Allah aşkından dolayı “yâ Allâh, yâ Allâh” diye ötmek, Allâh’a kavuşmak için gerekli
olan eylemlerdir.30 Allah’a ulaşmış ve Allah aşkı ile yanıp tutuşmuş âşığın durumu da
somutlaştırılarak anlatılmıştır. Kişide Allah sevginin varlığının göstergesi olan dört davranış
sayılmıştır. Bunlar; dünyâdan geçmek, mâ-sivâdan kaçmak, nefsini kahr idüp, vücûdunu
sarardup, soldurmak31 ve Allâh’ın ismini dilden ve kalbden düşürmemektir.32 Yukarıda âşık için
sayılan nitelikler, Hacı Bektâş Velî tarafından mü’min için sayılmıştır. Ona göre mü’min hayattaki
şehvetlerden, zevklerden ve dünyanın kendisinden uzaklaşmış, Cennet’in kendisini arzu ettiği
kimsedir. Dünyadan uzaklaştıkça, Rahmân ile yakınlık kurmuştur. Dili Allah’ı anmakla
yetinmiştir.33 Allah’ı andıkça dünya sevgisinden, şeytan ve nefsin aldatmalarından
kurtulmuştur.34 Mü’minlere dünyayı terketmek vacip; Allah’ı istemek ise farzdır.35
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda Allah aşkı ve sevgisi ile birlikte Allah korkusuna da yer verilmiştir.
Allah korkusunu kalbinde taşıyan birisinin, diğer canlılardan ve insanlardan korkmayacağı
belirtilmektedir. Allah’tan korkmayanların ise diğer varlıklardan korkacağı dile getirilerek, hayatın
içindeki zıt duygusal durumların karşılaştırılması yapılmaktadır. Konu bir üst boyuta daha
taşınarak, Allah’ın kapısını çalanların, insanlardan bir beklentisinin kalmayacağı dile getirildikten
sonra şu mesaj verilmektedir: “Allah’tan korkan kulun her işini Allah görür.”36 Bu konum, Hacı
Bektâş Velî’nin kavramsallaştırdığı; Allah’tan başkasından bir şey istememenin getirdiği
mükemmel huzur; Allah’tan başkasına muhtaç olmamanın içindeki ihtiyaçsızlık olgunluğudur.”37
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 18b-19a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 74a-74b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 75a.
Hacı Bektâş Velî de, Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda işlenen bu muhtevaya benzer bir şekilde, sürekli
hastalık ve sürekli hüzün halini mü’minin alametleri arasında saymıştır. Bkz. Makâlât-ı Gaybiyye ve
Kelimât-ı Ayniyye, s. 16.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 110b.
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 29-30.
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 22.
Bkz. Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 17.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 129a.
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 27-28.
491
Eserde hem Allah’ın gazabına, hem de rahmetine yer verilerek, korku ile ümit arasında bir
denge kurulmak istenmektedir. Konuyu delillendirmek amacıyla, inançsız iken mü’min olan veya
mü’min iken inançsız olan meşhûr şahsiyetlerden örnekler verilmiştir.38 Sağ ayak Cennet’in
eşiğinden içeri girse bile, sol ayak eşikten içeri girmediği sürece emin olunmaması gerektiği dile
getirilmektedir.39 Verilen örneklerden birisi de Balkan-ı Bas’tır. Dünyada evliyâ mertebesine
ulaşmış iken, âhirette Allah’ın dergâhından sürülen Balkan-ı Ba’s içine düştüğü bu durumun
sebebini şöyle açıklamaktadır: “Sebebün biri oldur ki, dünyâya meyl itdüm kalbimle. İkinci sebeb
oldur ki, Allâh Teâlâ’nun virdüği ni’metün şükrün[ü] bilmedim. Üçüncü sebeb oldur ki,
merhametim gitdi. Dördüncü sebeb oldur ki, dünyâya mağrûr oldum, ilmime mağrûr oldum, ucub
itdüm kalbimden. Nice ucub kalbime gelse dergâhdan sürüldüm, reddoldum.”40
“Allâh[ın] gazabından kork. Rahmetinden ümîdin[i] kesme. Bir kimsenün küfrüne, bakma.
Sonunda belki Hak Teâlâ, ol küfür işleyen kişiye, tövbe-i nâsûh gibi tövbe virüp, rahmet ide”41
ifadelerinde Allah’ın engin rahmeti anlatılmaktadır.
İnanç konusunda insanların durumlarını tanımlayan kategorik kavramlar; “hidâyet” ve
“dalâlet”tir. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda hidâyet ve dalâlet kavramları sembolik tasvirlerle
açıklanmaktadır. Eserde bir ucu yerde, bir ucu gökte olan iki türlü zincirden bahsedilmiştir.
Bunlardan birisi hidâyet, diğeri de dalâlet zinciridir. Hidâyet zincirinin rengi yeşildir. Bir ucu yerde,
diğer ucu Allah’ın kudret elindedir. Dalâlet zincirinin rengi ise, karadır. Bir ucu yerde, bir ucu ise
şeytanın elindedir. Beş kişinin yeşil zincire, sekiz kişinin de kara zincire yapıştığı Hazret-i Ali’nin
dilinden anlatılmaktadır. Yeşil zincire yapışanlar tama, akıl, rûh-ı cismânî, îmân ve i’tikâttır. Kara
zincire yapışanlar ise, tama, akıl, hırs, nefis, ucub, çürüklük, münkirlik, dünyadır. Dikkat edilirse
tama ve akıl, iki zincire de yapışanlar arasında sayılmaktadır. Burada şu mesaj verilmektedir.
Tama ve akıl iyi yolda kullanılırsa, insanı Cennet’e ve Hakk’ın dîdârına ulaştırır. Kötü yolda
kullanılırsa şeytana ve Cehennem’e ulaştırır. Nitekim eserde iki çeşit tama ve aklın varlığından
bahsedilmektedir. Yeşil zincire yapışan tama, Allâhu Teâlâ’ya giden tamadır. Bu tamaın adı Allah
tarafından “tûtî” konmuştur. Gıdası şükürdür. Allah ona tükenmez bir lezzet vermiştir. Tûtînin
ardına düşen, ummâna karışır, Allah’a erişir, evliyâya karışır. Kara zincire yapışan tama, kara
tamadır. Ol kara tamaın ardına düşen de, şeytâna ulaşır, mezbeleye bulaşır, tuzağa düşer ve
yükünü Cehennem’de çözer. Gönül, yeşil ve kara zincirlerin her ikisinin de etrafında, bir kırlangıç
kuşu suretinde uçmaktadır. Yiksan akıl, insanın gönlünü yeşil zincire, noksan akıl da kara zincire
bağlamaktadır.42 Allah aklın birazını Cemâlinin nûrundan, birazını da Celâlinin nûrundan
yaratmıştır. Cemâlinin nûrundan yarattığı aklı, en başta Hazret-i Muhammed’e, daha sonra da,
diğer Peygamberlere, velîlere, mü’min ve sâlihlere vermiştir. Celâlinin nûrundan yarattığı aklı ise,
kâfirlere, kendisine ortak koşanlara ve zâlimlere vermiştir.
Yukarıda açıklanan kavramlar, farklı bir benzetme ile Hacı Bektâş Velî’nin Makâlât-ı
Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eserinde de sözkonusu edilmektedir. Hünkâr, gönlü bir şehre
benzetmektedir. Bu şehirde iki sultan yaşamaktadır. Biri akıldır, diğeri şeytan. Akıl sultanının
yardımcısı; anlama (fehim)dır. Komutanları; ilim, perhiz, edeb, nezâket ve iyi ahlâktır. Bu gönül
şehrinde beş komutan tamamlanınca, Allâhu Teâlâ ona marifet vermiştir. Marifet gelince, canın
içine yerleşir ve can onunla hayat bulur. Sonra da akılla anlaşır. Gönül şehrinin ikinci sultanı ise
şeytandır. Yardımcısı nefistir. Komutanları; kibir, haset, cimrilik, tama ve öfkedir. Şeytanın orduları
ise, sinirlenmek, gıybet etmek, kahkaha ile gülmek, aşırı şaka yapmak, geçici ve şehvetli
38
39
40
41
42
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 6a-6b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 85a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 122b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. G Nüshası, 114b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 32b-35a.
492
zevklerden hoşlanmaktır. Allah’ın yardımı ile akıl sultanı gönül şehrinde güçlenip ordularını
hazırlayınca, anlama (fehim) yeteneğini casus olarak gönderir. Padişah, rûhânî ve manevî
yükselme gerçekleşsin diye akıl, sabır ve kanaati göndererek onları defeder.43
Allah insanı toprak, su, ateş ve nûrdan yaratmış, onu yüz yirmi dört bin yıl terbiye etmiştir.
Eserde Hacı Bektâş Velî’de olduğu gibi44 evren-insan özdeşleştirmesi yapılmaktadır. Dünyâda
her ne varsa, insanda da bulunmaktadır. İnsanın gövdesindeki kıllar yeryüzündeki otlara,
kemikleri ağaca, gözünün yaşı pınara, dişleri değirmene, ağzı unnuğa, boğazı çuvala, gözleri
aya-güneşe, büğrekleri taşa, yüreği kayaya, bağrı demüre, ciğeri bakıra, ödü mihenk taşına, kanı
suya, iliği bala, kalbi denize, fikri gemiye, gönlü kayığa, iz’ânı terâziye, fehmi bârsıya, nefsi
köpeğe, tamaı kurda, iyeğileri orağa, vücûdu dama, kulakları bacaya ve aklı hocaya
benzetilmiştir.45
Eserde gönlün hem iyiye, hem de kötüye karşı temayülünün olması, yaratılışı ile
ilişkilendirilerek açıklanmaktadır.46
b) Nübüvvet İnancı
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda tevhîd okumanın kâfirlere niçin harâm olduğu, Hazret-i
Peygamber’in dilinden açıklanmaktadır. Onlar lâ ilâhe illallah dedikleri halde, Muhammedün
Rasûlullah demedikleri için tevhîdi okumaları doğru değildir. “Allâh bütün nebîlerine, velîlerine,
kitâblarına, emrine ve nehyine inanan kişinin şâhidliğini tutacaktır. Nebîlerden birine inanmayan,
kâfirdir” görüşü işlenmektedir.47
Cabbâr Kulu Hazret-i Peygamber’in dünyaya geliş nedenini, nübüvvet ve risâlet görevini
bir bir açıklamaktadır: “Hakk’un emriyle Muhammed dünyâya geldi. Şevk virdi, güneş gibi, cihân
nûr ile doldu. Cebrâîl âyet indirdi. Farz, sünnet bildirdi. Taklîdler, tahkîk [oldu]. Küfri, aradan
kaldırdı. Muhammed, mirâca vardı. Acâyib hikmetler gördü. Hak Teâlâ beş vakit namâzı,
ümmetine armağan virdi. Allah emir itdi, buyurdı. Hakkı, bâtılı ayırdı. Emir olanı, Muhammed
ümmetine duyurdu. Hak, bâtıl seçildi. Âleme, nurlar saçıldı. Perde kalktı aradan, cümle hicâblar
açıldı. Küffârlar, îmâna geldi. Kimi şöyle, hâricî kaldı. Dîn-i İslâm, âşikâre çıkdı. Hüküm,
Muhammed’in oldu. Cabbâr Kulu eydür: Aklınuz, yitmez mi? Kitap, böyle hüküm itmez mi? Kanı,
sizden evvel gelenler? Onlar, size örnek yitmez mi?48 Yukarıdaki cümlelerde Hazret-i
Muhammed’e, onun risâletine ve Dîn-i İslâm’a inanmayanlar uyarılmaktadır. Burada, muhâtap
kitlenin gayr-i müslimler olduğu düşünülebilir. Aşağıdaki ifadelerde de yine gayr-i müslimlerin
durumu ele alınmaktadır: “Hazret-i Enbiyâ eydür: Yâ Ali! Her millet, gitdüğü yolu beğenmişdür.
Okuduğu ilmi, anlayamazlar. Dilleri nice ayrıysa, yolları da, öyle ayrıdur. Her kişi, gitdiği yolu iyi
der. Ammâ müslümânlığın şerefin[i], ululuğun[u] bileler idi, yitmiş iki millet, cümle müslümân
olurdu.”49 Yukarıdaki satırlarda İslâm’ın üstünlüğü ile birlikte, farklı din müntesiblerinin de
varolduğu gerçeği vurgulanmaktadır. Okurlarda farklı inançlara saygı anlayışının geliştirilmek
istendiği düşünülebilir.
Cabbâr Kulu İslâm Dîni’ni ön plana çıkarırken, diğer Peygamberlerin de inkâr edilmemesi
gerektiği düşüncesini işlemektedir: “Hazret-i Enbiyâ eydür: Yâ Ali! Bir kimse bana ümmet olsa,
Allah’ı ikrâr etse, benüm gitdiğüm yol hak diseler de, sâir Peygamberlerin gitdiği yol hak değil
43
44
45
46
47
48
49
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 45-46.
Hacı Bektâş Velî, Makâlât adlı eserinde gönlü şehire, teni hisara, göğüs içini kalabalık bir pazara,
yürek, bağır, ciğer ve dalağı dükkânlara benzetmiştir. Bkz. Hacı Bektâş Velî, Makâlât, s. 39.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 117a-117b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 51a-52a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 10b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 13b-14a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 11a.
493
dise, mel’ûndur, didi. Enbiyânun birine, bunun gitdiği yol hak değilmiş [diyen], kâfirden
eşeddür.”50 Zaman zaman diğer Peygamberlerin isimlerini de anmaktadır: “Allâh Teâlâ Âdem’i
halk itdi. Âdem’i ikrâr itdi. Azâzili, münkir itdi. Onu, aduv itdi. Azâzil Âdem’e, Nemrûd İbrâhim’e,
Firavun Mûsâ’ya, Ebû Cehil Hazret-i Enbiyâ’ya münkirlik itdi. Artukluğu, eksikliği yüz yirmi dört
bin Peygamber’in cümlesinün münkiri var. Hazret-i Zekeriyyâ’yı, biçtirdi. Yahyâ’yı, boğazlatdı. Bu
minvâl üzere, ikrârın kimisin[i], münkire yindirür, kimisin[i], ikrâra yindirür.”51
Hazret-i Peygamber’in mi’râç mu’cizesi anlatılırken, Allah’ın ilim deryasında dört bin kitap
bulunduğundan, bunlardan dördünün dünyaya gönderildiğinden bahsedilmektedir. Bu dört kitap
da, Zebûr, Tevrât, İncîl ve Furkân (Kur’ân-ı Kerîm)dır.52
Cabbâr Kulu, bir taraftan diğer Peygamberlere ve onlara indirilen kitaplara da inanılması
gerektiğini vurgularken, diğer taraftan da Hazret-i Muhammed’in üstünlüğünü dile getirmeyi
etmemiştir. Bunun için Hazret-i Muhammed’in bütün insanlara şefâat etme yetkisine sahip
olduğunu anlatmaktadır: “Ayruk Hazret-i Âdem’e varalar, diyeler ki: Sen bizüm atamuzsın, hem
Allâh Teâlâ’nun Nebî’sisin. Bizim hâlimüzi Allâh Teâlâ’ya arz eyle. Bize şefâat eyle… Evliyâ,
enbiyâ, cümlesi, zâyi-i akıl ola, şaşalar. Nefs, nefs diyi ağlaşalar. Ol mahalde Sultân-ı Enbiyâ;
ümmetî ümmetî diyi, ağlaya. Hazret-i Enbiyâ’dan kalanı evlâdını da unuda, hemân; vay nefsî diyi
diyi, çağrışalar. Ol mahalde, Sultân-ı Enbiyâ, karşu vara Tamu’ya. Allah emriyle geri döndüre.
Tamu’lar vara, yerine sâkin ola.53
Allah sevgisi ile birlikte Peygamber sevgisi de eserde işlenen konular arasındadır. Bir
bahçe içinde öterken, gülün güzel kokusuna meftûn olan bülbül resmedilmektedir. Bülbül, Bendi Ricâl’den gülün Hazret-i Muhammed’in terinden yaratıldığını öğrenmektedir.54 Gül (remz-i
Muhammedî)e âşık olan bülbül ayrılık acısıyla daim ötmektedir.
Cabbâr Kulu, her konuda olduğu gibi Peygamber inancı ve sevgisine de fonksiyonel bir
anlam yüklemiştir. Hazret-i Peygamber’i sevmenin dört şahidi bulunduğunu dile getirmektedir.
Bunlar: 1. Gittiği yola gitmek. 2. Sünnetini tutmak. 3. Vücûdunu temizleyip, hilâf şeyleri atmak. 4.
Hazret-i Peygamber’in evlâdına (Ehl-i Beyt’ine) saygı göstermek.55 Bu anlatımdan şu sonucu
çıkartmak mümkündür: Hazret-i Peygamber’i gerçekten sevdiğini iddia eden bir kişi, bu dört şartı
da yerine getirmelidir. Şartları yerine getirmeyen, Hazret-i Peygamber’i gerçekte sevmiş olmaz.
Ayrıca Hazret-i Muhammed’i seveni Allah’ın da seveceği ve çok rahmet edeceği dile
getirilmektedir. İslâm’ın önemli bir değeri olan Peygamber sevgisi, hayatın içinden bir örnekle de
açıklanmaktadır: “Bir kimse gelse sana dise ki, ben senün dostunum, seni pek severim dise,
ammâ senün sözünü tutmasa, senün gitdüğün yola gitmese, malına eğrilik itse, evlâdını
sevmese, sen ol kişinün sözine inanur musun, sen ol kişiyi sever misin?”56
Olgun (kâmil) bir îmânın ölçüsü eserde verilmektedir. Kişinin aklı, fikri ve gönlü eğer
ulemâyı, sülehâyı, fukarâyı, Evlâd-ı Muhammed’i sever ve arzu ederse, olgun bir îmâna sahip
olmuş demektir.57
c) Kabir, Haşir ve Âhiret İnancı
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda âhiret hayatı İslâm inancındaki kronolojik sıralamaya uygun
olarak öğretim konusu yapılmaktadır. Ölüm-kabir hayâtı-kıyâmet-mahşer-mîzân-Cennet50
51
52
53
54
55
56
57
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 13a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 8b-9a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 57a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 113a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 74b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 110b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 111a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 111b.
494
Cehennem konuları işlenmektedir. Öncelikle mezarda yatanların durumları ayrıntılı bir
şekilde anlatılmaktadır. Dünyada işlenen iyi veya kötü ameller karşılığında hangi sonuçlarla
karşılaşılacağı manzûm bir dille işlenmektedir. Dünyada biriktirilen mal ve mülkün mezarda
fayda vermeyeceği, mal sahiplerine hac ve zekât ibâdetlerinin yerine getirilip
getirilmediğinin sorulacağı akıcı ve kâfiyeli bir üslûpla dile getirilmektedir. Bu kişilerin
mezarda yüzyüze olacakları azâb, korkutucu bir şekilde tasvir edilerek, vukûu muhtemel
çaresizlik durumu resmedilmektedir.
Kabirde, gündüzüm gice.
Bilmem; mahşerde yirim nice?
Nem nice olur, hâlim benüm?
Sarpa düştü, yolum benüm.
Salmazlar, dünyâya gidem.
Varup, iyi amel idem.
nakaratı sürekli tekrar edilerek, mezardaki çaresizlik durumu zihinlerde sürekli canlı tutulmak
istenmektedir.58
Eserde kibirli olanların, gıybet edenlerin, alışverişte yalan söyleyenlerin ve hîle yapanların
çekecekleri kabir azâbı anlatılmaktadır. Suâl meleklerinin kötü amelli mezar ehline hitaben
sarfettikleri ifadeler, kötülüklerden sakındırıcı bir etkiye sahiptir.59
Bu dünyada dîdâra âşık olan ve aşkın gereği olarak, âdâb ve erkân üzere yaşayanların
mezardaki durumu da göz önünde canlandırılmaktadır. Onlar, yanan çıranın aydınlattığı yemyeşil
mezar ortamında, giydikleri yeşil elbiseler içersinde, burunlarına kadar gelen Cennet kokusunu
koklamaktadırlar. Rabb’lerinin dîdârına erecekleri günü sabırsızlıkla beklemektedirler.60
Mezarda yatanların durumları ile birlikte kıyametin ne zaman kopacağı sorusuna da
cevap aranmaktadır. Sorunun yöneltildiği kişi Hazret-i Ali’dir. Hazret-i Ali bu soruya İslâm
inancına göre cevap vermektedir: Kıyametin ne zaman kopacağını ancak Allah’ın bilebileceğini,
insanlara düşenin kıyametin kopacağına inanmak olduğunu dile getirmektedir. Ayrıca Hazret-i
Peygamber’in hadîsinde belirtilen iki türlü kıyametten de bahsetmektedir. İnsanlara zulmederek,
onların mallarını ellerinden alan, harâm yiyen, Allâh’ın nehyettiği işleri işleyen, Allâh’ın birliğini
inkâr eden, bir gün öleceğini, âhireti ve Allâh’ın gazabını unutan kişi için gerçek kıyametin ölüm
olduğunu hatırlatmaktadır. Zâlim kişinin, kibir, gurur ve hevâ-yı hevesde iken, Azrâîl’in ona
pençeyi vurmasıyla birlikte, yerin göğün yıkıldığını, her şeyin helâk olduğunu sanmasını tasvir
etmektedir.61
Büyük kıyametin kopması sırasında nelerin yaşanacağı, Hazret-i Peygamber’in dilinden
ayrıntılı bir şekilde tasvir edilmektedir. İsrâfîl tarafından sura üfürülmesi ve insanların yeniden
dirilmesi olayı göz önünde canlandırılmaktadır.62
Eserde insanların mahşer yerindeki meraklı bekleyişleri etkili bir üslûpla
resmedilmektedir. Dünyada yapılan hayır ve şerrin mîzânda nasıl tartılacağı, sevap ve
günahların yazılı olduğu deftere Allah’ın nasıl bakacağı bir bir anlatılmaktadır.63
Mahşer ve mîzân konuları öyle işlenmektedir ki, kişinin düşünme ve iyiyi kötüden ayırt
etme yetenekleri harekete geçirilmek istenmektedir. Meselâ; “aklı olan yükünü tartar, tamâm
ider. Ahmak olan, mahşerde tartılur diyü, ihmâl ider”64 ifadesi, bu biliçlendirme isteğini
58
59
60
61
62
63
64
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 23a-23b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 23a-24b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 24b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 83b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 90b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 20a-20b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 29a.
495
yansıtmaktadır. Bu dünyadaki tartının, terâzî, hokka, arşın ve kîle gibi, eserin yazıldığı tarihlerde
kullanılan ölçü birimleri olduğu belirtilmektedir.65 Her şeyin, buna benzer bir tartacağı var, bir
ölçeceği var. Kişi, sattığında eksik satmadıysa, aldığında fazla tartmadıysa, hîle yapmadıysa,
kimsenin hakkını üzerine geçirmediyse, mahşerdeki yükünü bu dünyada tartmış olmaktadır.66
Îmânı kâmil olup, üzerinde kul hakkı bulunmayan, iyi amelli kişilerin “arş” altında
beklemeleri ve Cennet nimetlerinden yiyip-içmeleri de tasvir edilmektedir. Eserin bir yerinde kul
hakkı konusuna da açıklık getirilerek Selmân-ı Fârisî’nin dilinden anlatılmaktadır: Selmân mahşer
yerinde yanına gelerek eteğine yapışacaklarından korktuğu insanlardan behsetmektedir. Bunlar
bühtân, gıybet, göz zinâsı, kulak zinâsı ve el zinâsı gibi kötü davranışlara muhatap olan
kişilerdir.67
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda sekiz Cennet ve yedi Cehennem de dikkat çekici bir şekilde
tasvir edilmektedir. Cennet’e hükmeden melek Rıdvân, Cehennem’e hükmeden ise, Mâlik’tir.68
Hazret-i Peygamber’in dilinden, âhiretteki yerlerinin Cehennem olmasından korkulan on
grup insandan bahsedilmektedir. Bunlar:
1. Hazret-i Peygamber’in ve Hazret-i Ali’nin evlâdına (Ehl-i Beyt’e) kötülük yapanlar.
2. İnsanlara; “namâz kılın, oruç tutun, zekât verin, hacca varın, Allah’ın emrini tutun,
nehyinden kaçın” diyen âlimi kötüleyenler.
3. İlmi ile amel etmeyen âlimler.
4. Namâzı terk edenler.
5. Gammâzlık edenler.
6. Gelecekten haber veren ve insanları iyi-kötü diye sınıflandıran müneccimler.
7. Tevhîd okuyan dervişleri, “döndü, sıçradı” diyerek kötülüyenler.
8. Meşâyıhı (mürşidi) olmayan ve meşâyıhın ne olduğunu bilmeyenler.69
9. Esrâr yiyenler.
10. Evliyâyı evliyâdan, meşâyıhı meşâyıhdan seçip, şeytâna uyup, hak meclisden
kaçanlar.70
Kişinin Cehennem’e gitmesine sebep olan iki temel unsur tesbit edilmektedir. Bunlar;
“hayırsız mal” ve “fâidesiz dil”dir. Bu iki unsurun kişiyi Cehennem’e sürükleme nedeni de şöyle
açıklanmaktadır: Hayırsız mal, Cehennem’de kişinin boğazına dolandırılmaktadır. Bunun sebebi,
onu kazanan kişinin namâz kılmaması, zekât vermemesi, hacca varmaması ve malı harcamaya
korkması, yani cimrilik etmesidir. Kişi, çokluğuyla övündüğü malını dost zannederken, düşman
kazandığını farkedememiştir. Fâidesiz dil ise, mal hesâb ederken veya yalan söylerken
sarfedilen kelimelerdir.71 Dikkat edilirse, on madde halinde sıralanan kişiyi Cehennem’e
sürükleyici kötü davranışlar, iki unsurda toplanmıştır.
65
66
67
68
69
70
71
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 29b.
Burada, Kur’ân-ı Kerîm’deki bir âyete atıf yapılmaktadır. Âyetin anlamı şöyledir: “Ölçüde ve tartıda
hile yapanların vay haline! Onlar insanlardan (bir şey) ölçüp aldıkları zaman, tam ölçerler. Fakat,
kendileri onlara bir şey ölçüp, yahut tartıp verdikleri zaman eksik ölçüp tartarlar.” Mutaffifîn, 83/1-3.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 84a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 58b.
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eserinde meşâyıha bağlılık
konusunda şunları söylemektedir: “Şeyhi inkâr eden, aslında onu inkâr etmiş olmaz. Şeyh onu inkâr
eder. Şeyhin yanına gelmeyen, şeyhin reddettiği kimsedir.” Bkz. a.g.e., s. 56. Hacı Bektâş Velî,
şeyhlere, velîlere Hakk’ı ve hakîkatı öğreten öğretmen olmaları nedeniyle önem vermektedir. Bkz.
a.g.e., s. 57. Ona göre, Allah’ı bulmak ve tanımak, Allah’ın velîlerini tanımak ve bulmaktan daha
kolaydır. Çünkü Allah’ın varlığı ve birliği, güneşten daha açık bir hakîkattır. Bkz. a.g.e., s. 53.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 21a-21b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 29b-30a.
496
Cehennem tasvir edilirken Anadolu’daki günlük yaşam ve yaygın kültür dikkate alınmıştır.
Kur’an ve hadîslerde yer almayan, ancak konunun anlaşılmasını kolaylaştırabilecek kavram ve
nesneler seçilerek, karşılaştırma ve eşleştirmeler yapılmıştır. Cehennem’in heybeti, gılzeti ve
tohumu olduğundan bahsedilerek, bilinmeyen bu kavramların ne demek olduğu açıklanmaktadır.
Eserin pedagojik niteliği de, bu açıklamalarda kendisini göstermektedir.
Cehennem’in Heybeti: Bir mazlûma zulüm edip, onu korkutunca Cehennem’in de
gürültüsü artmakta ve heybeti çoğalmaktadır.
Cehennem’in Gılzeti: Mazlûm bir kişiden kendisinde olmayan bir şeyi hemen bulması
istendiğinde ve o kişi bu imkansız istek nedeniyle korktuğunda, Cehennem’in de sıkıcılığı (gılzeti)
artmaktadır.
Cehennem’in Tohumu: Allah’ın emrini tutmamak, birliğini ikrâr etmemek, sâlihlerin yoluna
gitmemek, Allah’ın gazabından korkmamak, fesâd çıkartmak, harâm yemek, zinâ yapmak, yalan
söylemek, gammâzlık etmek, namaz kılmamak gibi kötü ameller, Cehennem’in tohumudur.72
Tohum kelimesinin kullanılması, Cehennem’de karşılaşılması muhtemel azâbın bir sebep-sonuç
ilişkisi içersinde gerçekleştiğinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır. Kişinin Cehennem’de
karşılaşması muhtemel azâbın, bu dünyada ektiği günâh tohumlarının bir sonucu olduğu mesajı
verilmektedir.
Îmânlı olan kişilerin Cehennem’e girseler bile, Hazret-i Peygamber’in şefâati ile daha
sonra dışarı çıkabilecekleri, îmân etmeyenlerin ise Cehennem’de sonsuza kadar kalacakları
anlatılmaktadır.73 Hazret-i Peygamber’in şefâatini hak edebilmek için zerre kadar bile olsa îmân
sahibi bulunmanın yeterli olduğu vurgulanmaktadır.74
Kişiyi Cennet’e götürecek olan şeyler; îmân, şehâdet, oruç, namâz, zekât ve diğer hayırlı
amellerdir. Bunlar olmadıktan sonra, benim malım çoktu, dünya pâdişâhı idim, şu kadar ilim
okumuştum, Hazret-i Peygamber’in evlâdı idim, şu kadar kâfiri öldürmüştüm demek kişiyi
kurtarmayacaktır. Kişi bin defa hacca varmış olsa, kitaplar yazsa bile, ondan îmân ve amel
istenecektir.75
Cennet’teki durumu anlatmak için kullanılan kavramlar ise tatlı söylemek, tatlı yemek ve
tatlıdan tatlıya gitmektir.
Tatlı: Allah’ın yasak ettiği şeylerden kaçınarak, emrettiklerini yerine getirmek.
Tatlıdan tatlı: Allah’ın yüzünü görmek.
Tatlı yemek: Helâlinden yiyip, harâmdan uzak durmak.
Tatlı söylemek: Allah’ın kelâmını söyleyip, tevhîd okumak.76
Cennet’in sahibi Allah, sebebi îmân ve ameldir. Hesabı görmeden, Cennet’e girmek
mümkün değildir. Hesap görmek, şu sorulara isabetli cevaplar bulmak anlamına gelmektedir:
“Allâh Teâlâ bizi neden halk itdi? Bizim aslımuz neden, cânımuz neden, tenümüz, hareketimüz
neden? Aklımız[ı], fikrimiz[i], ağzımızı, yüzümüzü, a’zâmızun cümlesini kim virdi? Bunları hisâb
idelim. Nafakamuzı kim virdi? Bizi dünyâya kim getürdi? Dünyâya ne diyi geldik. Allâh’ı nice
bildük? Orucu nice tutduk? Namâzı nice kıldık? Zekâtı nice virdük? Hacca niçün vardık?”77
2. İbâdet ve Duâ Öğretimi
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda yer alan her bâb ve fasılın sonunda konu ile ilgili bir duâ cümlesi
yer almaktadır. İşlenen konu ile ilgili Allah’tan hayırlı ameller dilenmekte, kötü amellerden,
72
73
74
75
76
77
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 114a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 85b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 124b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 129a-129b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 114a-114b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 114b.
497
nefisten ve şeytandan Allah’a sığınılmakta ve duâların kabulu için Allah’ın sevdiği kişilerin isimleri
anılmaktadır.
Meselâ; “Allâh Teâlâ, ucubdan, benlikden ve yaramaz amellerden, cümlemizi hıfz eyleye.
Sâlih ameller müyesser eyleye ve anlamak müyesser eyleye. Gafletden, uyara. Bilürüm
dimekden, saklaya. Bilmezlikden, kurtara.78 Allâh Teâlâ, cümlemizi şeytâna giden yoldan,
döndüre. Kendine giden yola, hidâyet eyleye. Yaramaz amellerümizi terk itdüre. Sâlih ameller
müyesser eyleye. Habîb’i hürmetine ve mukarreb kullar ve nûr-ı kadeh hürmetine, duâmızı kabûl
ide. Yâ Rabbî! Âmîn. Yâ Mu’în!”79
Cabbâr Kulu, yazmış olduğu eserde sürekli sağlam bir îmân ve hayırlı amel tavsiyesinde
bulunmaktadır. Eserde kendisinin de Allah’a kulluk yapmaya çalışan bir derviş olduğunu
anlamamıza yetecek kadar bilgi bulunmaktadır: “Sabah namâzın[ı], kıldım. Camide otururdum.
İmâm, Yâsîn-i Şerîf’e başladı”80 ifadesinden Cabbâr Kulu’nun ibadetlerini düzenli olarak yerine
getiren bir derviş olduğu anlaşılmaktadır. Bu bilgiyi kasıtlı olarak mı verip vermediğini anlamamız
mümkün değildir. Ancak tavsiye ettiği şeyleri kendisi de yerine getiren birisi olarak daha etkili
olduğu açıktır.
Eserin baş taraflarında uzunca bir tövbe, duâ ve ikrâr metni bulunmaktadır. Asırlar önce
yazılmış olmasına rağmen, günümüzde de çok rahatlıkla anlaşılabilecek bir sadeliktedir.
Cümlelerde yeni tâlib olmuş bir kişinin rûh hâli ve günahkârlık psikolojisi işlenmektedir. Dergâha
yüz sürüp âh eden tâlib, yüzünü Hüdâ’ya tutup ağlamaktadır. İçine düştüğü aşk ateşini dile
getirirken, yeni farketmiş olduğu yaratılış hikmetlerini bir bir sayması, ma’rifet kapısının bilgi
birikimini yansıtmaktadır. Allah’ın yaratıcılığındaki kudret ve hikmeti o ana kadar görememiş
olmanın verdiği ızdırâbla göz yaşı dökmesi, îmânın ne kadar açık bir hakîkat olduğu fikrini
işlemektedir. Yaradan’ın şefkat ve merhametine sığınma arzusu, Allah’a kulluğun tabiî halidir.
Bir zayıf kulum, kaldım avâre,
Yine derdime, Sen’den ola çâre.
mısralarında, Allah’a ilticâ etmenin verdiği ubûdiyyet hazzı kelimelere dökülürken, hışmından
korkulup, lutfuna sığınılan Allah’tan, derde dermân istenmektedir. Cümlelerde “en güzel şekilde
yaratan Allah” tasavvurunu görmek ve hissetmek mümkündür. Seçilen kelimeler, verilen
örnekler ve kullanılan üslûp, gönül dilinin bütün inceliklerini yansıtmaktadır.
Sen’sin, bu âlemi yaradan.
Yok iken, hem vâr iden.
Sen’sin, cümle binâyı vuran.
Gâh ma’mûr idersin, gâh vîrân.
ifadelerinin devamında, her şeye gücü yeten, kudreti sonsuz olan Allah’ı tasavvur etmeye
yetecek kadar malzeme ve duygu birikimi bulunmaktadır. Her şeyden önce ve her şeyden
sonra, yokları var edici, her şeye rahmet edici, kullarına emir edici, her çiçeğe bir renk verici, her
dile bir lezzet verici Allah fikri, yalın ve anlaşılır bir üslûpla, ürperen kalb ve gönüllere
duyurulmaktadır. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda çizilen tabloda her bir canlı kendi dilleri ile tesbîh
okumakta, her birinin halleri Allah’a malûm olmaktadır.
Ne olsa, Sen’den olur.
Sen’den olmayınca, kul ne bilür.
Cebrâîl, iznin ile iner, çıkar.
Sular, Sen’ün hükmün ile akar.
78
79
80
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a.
498
mısralarında Allah’ın ilminin kuşatıcılığı dile getirilmektedir. Pervâneleri ateşte yandıran,
gezegenleri döndüren Allah’tır. Tomurcuk gülleri açan da, âleme rahmet saçan da yine âşık
gönüllerin Sultân’ı olan Allah’tır.
Yukarıdaki münâcaâtın en önemli özelliği, bir Hak âşığının kendine has bir dille Allah’a
yakarışını ihtiva ediyor olmasıdır. Bu yönüyle “bir nevî duâ öğretimi yapılmaktadır” denebilir.
Allah’ın isim ve sıfatlarını, onların evrendeki yansımalarını bilmek, kime duâ edildiğinin farkında
olmak açısından önemlidir.
Münâcaâtda seçilen örnekler, tâlibin hemen yanı başındaki nesnelerdir. Daha çok kırsal
kesimde, tabiî ortamda karşılaşılması muhtemel objelere yer verilmiştir. Marifet bağı, bülbül,
nebât (bitkiler), tomurcuk güller, türlü meyveler, çiçek, pervâne ve ateş bunlardan bazılarıdır.
Tâlib bu münâcaâtı okuduktan sonra, her gün yüzyüze olduğu nesnelere daha farklı bir gözle
bakabilecek, varlık alanı üzerinde tefekkür etmeyi öğrenecektir. Allah’ın eşya üzerindeki
tasarrufunu ve tecellîsini daha iyi görebilecektir. Böylece yaşanan her gün, görülen her nesne,
tâlibi Allah’a daha da yakınlaştıracak, aralarındaki âşık-mâşûk münasebeti güçlenerek devam
edecektir.
Hacı Bektâş Velî, zâhidin yetmiş yıllık ibadetinin ârifin bir saatlik tefekkürüne, ârifin yetmiş
yıllık tefekkürünün de muhibbin bir saatlik münâcâtına eşit olduğunu söylemektedir.81 Kitâb-ı
Cabbâr Kulu’nda da Hünkâr’ın hiyerarşik manevî yükseliş programına paralel olarak,
tefekkürden münâcâta doğru seyreden bir yol izlenmektedir. Bir taraftan, Allah’ın varlığı, birliği,
isim ve sıfatlarının evrendeki tecellîleri vecîz bir dille işlenirken, diğer taraftan da Allah’a derin bir
vecd içinde, gönül diliyle seslenilmektedir.
Eserde Allah’a yakınlaşmak için yapılabilecek münâcâtlarla birlikte, kötülüklerden, nefis
ve şeytandan Allah’a sığınmak için de duâ öğretimi yapılmaktadır. Hazret-i Peygamber, Cabbâr
Kulu’na şeytanın tuzağından korunabilmesi için şu duâyı öğretmektedir: Hazret[-i Enbiyâ eydür:
Gel imdi, sana birkaç duâlar öğredeyim, andan var, didi. Öğret yâ Rasûlallah, didüm. Hazret[-i
Enbiyâ] eydür: Eûzu bi’llâh, Bismillâh üç kerre, İhlâs-ı Şerîf’i bir kerre, Kul eûzu bi Rabbi’n-nâs’ı
oku, duâ et. Ellerin[i] yüzüne sür. Başını aşağı tut. Üç kerre Allâhümme Rabbi’ğ-fir lî di gil. Andan
başını yukaru kaldur. Yüzünü dergâha tut. Di gil: Yâ ze’l-Celâli ve’l-ikrâm, yâ ze’l-Celâli ve’likrâm. Yâ Rabbî! Harâmîsi çok yola giderem. Düşman içine varuram. Îmânım[ı], San’a emânet
virdüm ve amelim[i], San’a emânet virdüm. Yaramaz şeylerün şerrinden, San’a sığındım, didi.
Sizi, Allâh’a ısmarladım. Allâh Teâlâ işini getüre, dahi git, didi.82
Duâlar ilgili konu bitirildikten sonra, konuyu özetleyici bir üslûpla yapılmaktadır. Meselâ
kıyametin alametleri, kıyametin nasıl kopacağı, mahşer yeri gibi âhiret hayatı ile ilgili konular
anlatıldıktan sonra Hazret-i Peygamber’in dilinden şöyle bir duâ yapılmaktadır: “Allâh Teâlâ,
kıyâmetün alâmetinden, Celâl sıfatından, Cehennem heybetinden, mahşer sıkletinden ve
yaramaz şeylerün şerrinden, cümle Ümmet-i Muhammed’i ve cümle sâlihleri ve cümlemüzi
saklaya. Bu niyyete Fâtiha, didi. Cümlesi, “âmîn” didiler. Ellerin[i] yüzlerine sürdiler.”83 Duâ
edilirken ellerin yukarıya kaldırılarak, sıdk ile “âmîn” denmesi gerektiği Veysü’l-Karânî tarafından
Cabbâr Kulu’na öğretilmektedir.84
Eserde duânın nasıl bir niyetle yapılması gerektiği, Hazret-i Peygamber’le Selmân-ı Fârisî
arasında geçtiği farzedilen bir konuşmayla öğretilmektedir. Hazret-i Peygamber’in etkileyici
sözleri karşısında duygulanarak ağlayan Selmân-ı Fârisî, ondan kendisi için duâ etmesini arzu
eder. Hazret-i Peygamber de; “yâ Selmân! Ne niyet ile istersin, duâyı? Niyetsüz duâ olmaz.
81
82
83
84
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 48, 49.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 94b-95a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 125a.
499
Olursa da âmîn diyene fâidesi olmaz ve hem kabûl olmaz. En niyyetü bi’l-ameli. Evvel niyet eyle
de, andan işle ameli”85 şeklindeki sözleriyle, Selmân-ı Fârisî’ye duâ âdâbını öğretmektedir. Yine
aynı olay içersinde dikkat çekilen önemli bir husus daha bulunmaktadır. Selmân-ı Fârisî, Allah
Rasûlü’ne; “duâyı bana andan ötürü eylegil ki, Allâh Teâlâ benüm nefsime fursat virmeye
tarfetü’l-ayn kadar. Allâh Teâlâ tarîk-i müstakîmden ayırmaya ve dîn kardeşlerine ve cümlemüze
sâlih ameller müyesser ide”86 diyerek, duâda Allah’tan nelerin istenmesi lazım geldiğini belirtmiş
olmaktadır. Hazret-i Peygamber duâ ederken Selmân-ı Fârisî ağlayınca, Allah Rasûlü, onun
döktüğü gözyaşlarını yapılan duânın kabul olduğuna dair bir işaret olarak addetmekte ve bunun
sebebini de şöyle açıklamaktadır: “İ’tikâd ile göz yaşı dökse bir kişi, her derde dermândur. Zîrâ
bu asıl gözyâşınun, çok kişiye fâidesi olur. Hem sâhibini kurtarur, cümle belâdan. Zîrâ neye misâl
dirsen, ana misâldir ki, bir rençber olsan, ekincilik itsen, öküz alsan, çift itsen, tohum saçsan,
sürsen ol tohumu, kuru toprağa katsan, ol toprakda ol tohum kuru oldukça bitmez. Allâh Teâlâ,
Kâdir; bit deyince biter. Ammâ nihâyet her kişiye bir sebeb virmiş, ana da yağmuru sebeb virmiş.
Toprak ıslanur, buğday biter. Sâhibi de, ümîd ider ki, inşâallâh ekinler biter, dir. Her şeyin bir
yağmuru vardur. Amelün yağmuru da gözyaşıdur. Sâir yağmurlar yağınca yeryüzü nice zeyn
olur, bu kadar türlü meyveler biter ve türlü eşyâlar biter, bir kişide gözyaşı olsa, ol kişinin de işi
öyle biter. Vücûdu yeryüzü gibi zeyn olur. Bir kişide gözyaşı olmasa ol kişinün ameli, kuru
toprağa katılmış ekin gibi olur.”87
Allah aşkından dolayı ağlayarak, gözyaşı dökmek övülmekte, maksûda ulaşmanın yolu
olarak gösterilmektedir:
Ağlayanlar hep geldiler, halk içinde deli oldular,
İşleri tashîhe çıkdı, yaradan Allâh’ı buldular.
Ağlamakdan gâfil olma, dünyâya meyl idüp gülme,
Hilâf şeyden yük tutup, âteşini aldı salma.88
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda kalbe fonksiyonel bir görev yüklenmektedir. Onun görevi, eyleme
dönüşmeyen boş duygularla uğraşmak değildir. Dükkâna benzetilen kalp, insanı olumlu
davranışlara yönlendiren bir duygu merkezi şeklinde tanımlanmaktadır. İnsanın iradesine yön
vermeyen kalp ise, “şöyle aldım idi, şöyle işledim idi, şöyle alsam idi, şöyle satsam idi diyerek
gününü geçiren kuru hesap dükkânına benzetilmiştir.89 İyiliği, güzelliği kalpte bir duygu olarak
hissetmekten daha çok, bu olumlu davranışları yaşamak üzerinde durulmaktadır.
Kalbin arıdmayan iş göremez, ışk meydanına giremez,
Bidil bidil döner durur, menzil yerine varamaz.90
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda müslüman olmak için asgarî şart olarak Lâ ilâhe illallah
Muhammedün Rasûlullah. Eşhedü en lâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abduhû ve
Rasûluhû ifadesi (kelime-i şehâdeti)ni telaffuz etmek gösterilmektedir. Kelime-i şehâdeti
getirerek müslümanlığını ilan eden kişi, Hazret-i Ali tarafından toprak yüzüne yeni çıkmış
buğdaya benzetilmiştir. Namâz kıldığında, üç dört çatal olacağı, oruç tuttuğunda, boğuma
sıçrayacağı, zekât verdiğinde boyunun uzayacağı, hacca vardığında, başa yaklaşacağı, emri
tutup, nehiyden kaçınca da, baş olacağı ifade edilmektedir.91
Eserde Allah’a ibadet etmenin gerekliliği, aklî delillendirme yöntemine müracaat edilerek
isbat edilmeye çalışılmaktadır. Bulutların Allah’ın emrine itaat ederek, yeryüzüne yağmur
85
86
87
88
89
90
91
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 60b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 60b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 61a-61b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 126b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 46b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 126a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42b.
500
yağdırdıkları, sosyo-drama metodu ile anlatıldıktan sonra, şu mesaj verilmektedir: “Allah insana
beş duyu, akıl, fikir, idrak ve gönül gibi nimetler vermiş, Hazret-i Muhammed’e ümmet eylemiştir.
Bütün bu nimetlerin şükrünü eda etmek için, müslümanlığın şartlarını yerine getirmek
gerekmektedir. Hakîkat ilmine geçebilmek için Allah’ın emirlerine itaat edip, yasaklarından
kaçınmak lazımdır.”92
Bektâşîlikte namaz, oruç, zekât ve hac gibi ibâdetlerin şerîat kapısındaki anlamları ile
birlikte tarîkat, marifet ve hakîkat kapılarındaki tasavvufî ve derûnî manaları da sözkonusu
edilmiştir. Böylece ibâdetlere rûhânî bir boyut ve manevî bir derinlik kazandırılmak istenmiştir. Bu
isteği en belirgin biçimiyle Hacı Bektâş Velî’de görmek mümkündür. O, Allah’a ulaşmanın üç
çeşit yolu olduğunu belirtmektedir. Birincisi; hayvansal davranışlardan kurtulmak. Bunun için
nefsin arındırılması gerekmektedir. Şerîat kapısında bedensel olarak yapılan ibadetler, nefsi
arındırıcı, kötülüklerden uzaklaştırıcı bir görev üstlenmektedir. İkincisi; Allah’tan başkasından
kopmaktır. Bunun için de kalbi temizleme ihtiyacı bulunmaktadır. Tarîkat kapısındaki kalbi
temizleme egzersizleri (erkânı) de Allah sevgisini kalbe yerleştirici bir görevi yerine getirmektedir.
Son olarak Hacı Bektâş Velî maddî sıfatlardan kurtulmanın gereğine işaret etmektedir ki, bu
süreç de rûhun yücelmesini temin etmektedir ve hakîkat kapısına denk düşmektedir.93 Hacı
Bektâş Velî, ibadetleri bu bakış açısıyla değerlendirmektedir. Namazın sonu ilâhî olgunluk,
zekâtın sonu gönlü Hak’tan gayri şeylerden temizlemek ve samîmiyetle Hakk’ın sevgisine yer
vermektir. Orucun sonu ise, Hak’la zenginleşmek ve maddî şeylerden uzak durmaktır.94 Hünkâr,
oruç ibadetini yukarıdaki bakış açısıyla yorumlamaktadır. Ona göre oruç ibadetinin halk (şerîat
kapısındakiler) derecesinde, seçkinler (tarîkat kapısındakiler) derecesinde ve seçkinlerin seçkini
(hakîkat kapısındakiler) derecesinde olmak üzere üç seviyede yerine getirilmesi mümkündür.
Birinci derecedeki oruçta, karın ve cinsel organlar orucu bozan şeylerden korunmaktadır. İkinci
derecedeki oruçta, göz nâ-mahreme bakmaktan, kulak uygun sözleri duymaktan ve dil haksız
konuşmaktan korunmaktadır. Üçüncü derecedeki oruçta ise, gönül Hak’tan gayri her şeyden
korunmaktadır.95 Birinci derecedeki oruç nefsi arındırmakta, ikinci derecedeki kalbi temizlemekte,
üçüncü derecedeki de rûhu yüceltmektedir. Nihâî hedef, Hakk’a ulaşmaktır.
Eserde namazını kılan, orucunu tutan, Allah’ın emrini yerine getirip, çok hayır işleyen,
ancak âhirette kurulan terâzinin sevap kefesinde hiçbir ameli bulunmayan bir davulcu tasvir
edilmektedir. Davulcuya bu durumun sebebi sordurularak, Hazret-i Peygamber’in ağzından
şöyle bir cevap verilmektedir: “Allâh’ın emrini tutmuşsun, çok hayır işlemişsin ammâ, itdüğün
hayrı, çomak ile döğe döğe düşürmüşsün, didi. Hayrı dağa düşüren çomak ne aslı çomak
dirseniz, onu dahi beyân idelüm: Çomağun büyüğü, harâmdur ve yalan ve gıybet ve bühtân ve
zinâ, buna benzer şeylerdür ve sâir Hak Teâlâ’nın nehy itdüği şeylerdür. Bu aslı şeyler, ameli
zâyi’ eyler.”96 Yukarıdaki ifadelerle, kötülüklerin iyilikleri silip süpüreceği ve insanı iflas etmiş
durumuna düşürebileceği anlatılmak istenmektedir.
Kötü amellerin tâlibin îmânına nasıl zarar verebileceği benzetme metodu kullanılarak
anlatılmaktadır: Yalan söyleyenin îmânının delik delik olacağı, harâm yiyenin îmânının sıtma
hastalığına tutulacağı, edebsiz olanın îmânının çıplak olacağı, ilmi olmayanın îmânın lezzetini
92
93
94
95
96
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 47a-47b.
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 2.
Hacı Bektâş Velî, a.g.e., s. 42.
Hacı Bektâş Velî, a.g.e., s. 41.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 23a.
501
alamayacağı dile getirilmektedir.97 Amelsizlikten inançsızlığa kadar giden süreci dramatize
edilerek, şeytânın insânı nasıl aldatdığını anlatılmaktadır.98
Eserde işlenen günâhların amelleri boşa çıkarabileceği uyarısı yapılmakla birlikte,
günâhlardan kurtulmanın yolu da yine tövbe ve ibâdet olarak gösterilmekedir. Böylece bir denge
kurulmaya çalışılmaktadır. Günâhının çok, yüzünün kara olduğunu söyleyen Selmân-ı Fârisî’ye
Hazret-i Ali; abdest aldığında, namaz kıldığında ve tövbe ettiğinde günâhlarının affedileceğini
haber vermektedir.99 Ona nasıl tövbe edeceğini de öğretmektedir: “Digil ki: Yâ Rabbî! Bu yanılıcı
kulunu, bir günâh işleyici kulunu, bilmezlikden bilürem dimeden sen sakla. Yaramaz amellerden
ve yaramaz şeylerden Sen sakla. Sâlih ameller, müyesser eyle, Ümmet-i Muhammed’e,
cümlemize. Digil: Rahmetinden bizi mahrûm itme.”100 Bununla birlikte kıyamet koptuğu zaman
tövbe kapısının da kapanacağı dile getirilerek, tövbe etmek için geç kalınmaması gerektiği mesajı
verilmektedir.101
3. Ahlâk Öğretimi
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda güzel ahlâk, Hazret-i Muhammed’in ahlâkı ile
özdeşleştirilmektedir. Hazret-i Ali, bizzat Hazret-i Peygamber’e hitaben onun ahlâkını tarif
etmektedir: “Sen öyle yürürdün yâ Rasûla’llâh ki, Allah emri üzere yürürdün. Kimsenün hâtırın[ı]
yıkmadun. Bir kişinin kapısunı kakmadun. Dünyâ varlığına bakmadun. Sana kötülük idene eylük
itdün. Allah yoluna gitdün. Sana düşmanlık idene sen dostluk itdün. Allah yoluna da’vet itdün.
Nice kâfirleri îmâna getürdün. Kalmışları menziline yitürdün. Niceler yoldaş oldu, sana bile. Ulu
devlet buldular seninle.”102 Güzel ahlâka ulaşma yolunda model insan; Hazret-i Muhammed’dir.
O, her hâlükârda iyilik yapabilme, kötülüğü iyilikle savabilme niteliğine sahiptir. Hazret-i
Peygamber’in güzel ahlâkının özetlendiği yukarıdaki satırlarda okurlara bir yol haritası da
çizilmektedir. Allah’ın emri (şerîat kapısı) üzerine yürünen bir güzergâh, kişiyi düşmanıyla dost
yapacak, ulu devlete kavuşturacaktır.
Cabbâr Kulu, güzel ahlâkı Hazret-i Muhammed’in şahsında idealize ettikten sonra,
insanın yaratılışında varolan iyiye ve kötüye karşı olan eğilimleri açıklamaktadır. Nefsini
öldürememiş, “ölmeden önce ölme” sırrına erememiş herkesin kötülük yapma ihtimali
bulunduğuna işaret etmektedir. Bunu yaparken de yine canlıları konuşturma yöntemini tercih
etmiştir. Bir gün dışarıda otururken yanına bir kuş gelir. Cabbâr Kulu kuşa sorar: Yâ kuş! Nice
kişilerin başına konar imişsiniz ve eline girer imişsiniz? Bize niçün yaklaşmazsınız? didüm. Kuş
eydür: Yâ derviş! Biz ölüler üzerine konaruz ve ölüler mezârına konaruz, diri üzerine konmazuz.
Eyitdüm ki: Yâ kuş! Ben, Allâh Teâlâ ile va’de eyledüm. Hiçbir şeyin cânını incitmeyim, bizden
hod sana zevâl gelmez, didüm. Kuş eydür: Yâ derviş! Ben, senin va’dene inanmam. Eyitdüm ki:
Niçün inanmazsın? didüm. Kuş eydür: Anın içün inanmazam ki, zîrâ nefis sendedür. Hırs, tama
sendedür. Anın içün inanmam, didi. Ben, nice olur, didüm. Kuş eydür: Başına konsam, eline
girsem, nefsin hareket ide, hırsın yeğinleye, tamaın gâlip ola; beni boğazlayasın. Hem benim
başum, kesilür. Hem senün va’dün, bozulur. Hem sana zarar, hem bana zarar olur. Cabbâr Kulu
eydür: Bu kuşun cevâbı, bana kâr itdi.103
O halde tâlib ve dervişlerin kendilerine (nefislerine) hakim olabilmeleri için nefislerini
eğitmeleri, ıslah etmeleri gerekmektedir. Cabbâr Kulu, “nefsimüzü nice ıslâh idelüm dirsen”
97
98
99
100
101
102
103
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 70b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 68a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 68b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 94b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 103b-104a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 14b-15a.
502
sorusunu sorarak, cevabı şöyle vermektedir: “Nefis ölmeyince, ıslâh olmaz. Nefis nice ölür
dirsen, istedüğini virme, çekdüği yire varma, nefsin sözünü tutma! Allâh Teâlâ’nun rızâsı
olmaduğı yola gitme! Allâh Teâlâ’nun nehy eyledüğün[ü] söyleme! Yime didiğün[ü] yime!
Harâmdan, murdardan, mekrûhdan, şübheden, kalbini arıda gör. Allâh Teâlâ’dan inâyet ve
Peygamber’den şefâat umar isen, bu didiğüm şeyler üzere, kâim ola gör.”104
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda dikkat çeken önemli bir özellik, duygu, olgu ve kavramların
menşei hakkında sembolik benzetmelerle bilgi veriliyor olmasıdır. Meselâ; nefis olgusu hakkında
böyle bir bilgilendirme yapılmaktadır. Eserde anlatıldığına göre nefis, insanla hayvan arasında bir
yaratılışa sahip olan, isyankâr, mütecâviz ve nankör bir topluluğun Allah tarafından yakılarak
helâk edilmesinden sonra geriye kalan küllerinden yaratılmıştır.105 Bu benzetme ile nefsin
yaratılışından gelen özelliği itibarıyla, isyânkâr ve nankör bir yapıya sahip olduğuna ve insanı
helâk olmaya sürükleyebileceğine dikkat çekilmektedir.
Eserde “kelb” ve “merkeb” olmak üzere iki çeşit nefisten söz edilmektedir. Birinin rûhun
merkebi olduğu, diğerinin de şeytanın tutnağı olduğu belirtildikten sonra, şeytanın nefsi kötülük
yapmaya nasıl teşvik ettiği anlatılmaktadır. Kişi kötülük yapmayı istediği zaman, nefisle
vesvesenin bir araya gelerek gönül, akıl, fikir ve rûhu nasıl kandırdıkları göz önünde
canlandırılmaktadır. Rûhun merkebi olan nefis ise, rûh ne görev verirse onu yapmaktadır. İbâdet,
emre itâat, bu nefisle olmaktadır. Kişiyi soğuktan, sıcaktan, açlıktan ve susuzluktan koruyanın da
yine aynı nefis olduğu belirtilmektedir.106
Nefisle birlikte şeytan da, müslümân ve mü’minleri, ilmi ile âmil olan âlimleri, zühd ve
takvâ sâhibi olan meşâyıh ve meşâyıhın rızâsında olan dervişleri, Allâh Teâlâ’nın emrini tutan ve
nehiyden kaçan sâlihleri tuzağa düşürmektedir. Şeytan tuzağına düşürebildiği insanların önce
îmânlarının dörtte birini, daha sonra da yarısını almaktadır. Kandırdığı insanları iyi amel
yapmaktan alıkoyan şeytan, sonuçta onları îmândan ayırmaktadır.107 Şeytanın işi, insanların
bütün organlarını gezmek ve içlerini küfür ile bezemektir.108
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda şeytanın esnaflık yapanları nasıl kandırdığı tasvir edilmektedir.
Şeytanın pazar yerinde kurduğu tuzaklar anlatılırken, eserin yazıldığı tarihte varolan bakkallık,
keçecilik, kasaplık, esbâb satıcılığı ve aşçılık gibi meslek grupları söz konusu edilmektedir. Bu
kişilerin müşterilerini nasıl aldattıkları, bir bir açıklanmaktadır.109 Aynı şekilde müşterinin de maddî
ihtiyacı olan satıcıya daha ucuza mal almak için yüklenmesi “çökmek” olarak
nitelendirilmektedir.110 Yemek yedirme şeklinde bile olsa, memura rüşvet vermenin sakıncaları
açıklanmaktadır.111 Eserde kâfirlerin, harâm yiyen müslümânların, zinâ edenlerin, yanlış karar
veren kâdıların ve Allâh’ın emri üzerine yürümeyen hâkimlerin şeytanın tuzağına gereksinimleri
olmadığı, onların zaten yoldan çıkmış oldukları fikri işlenmektedir.112
Şeytanın kurduğu tuzağa düşerek, kötü davranışlar sergileyen dervişler, bizzat şeytan
tarafından şu şekilde nitelendirilmektedir:
Adın derviş, başun büyük.
İçün çürük, kendün hoyuk.
Taşran doğru, içerün yaya benzer.
104
105
106
107
108
109
110
111
112
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37b-38a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 52b-53a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 107b-108a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a-38b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 40a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a-39b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 84a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 84b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 38a-39b.
503
Fiili kuzgun, kendü toya benzer.
Taşran derviş, için boş.
İşte sen de, benimle oldun yoldaş.113
Eserde nefis ve şeytanla ilgili bilgi verildikten sonra, onların varlığının hikmeti üzerinde de
durulmaktadır. Okuyucuların aklına haklı olarak, “nefis ve şeytan bu kadar zararlı ise, Allah onları
niçin yaratmış olabilir?” sorusunun gelebileceği dikkate alınarak, bizzat Allah’ın ifadeleriyle makul
bir açıklama yapılmaktadır: “Kullarıma, imtihân içün virdüm. İyüsini, kötüsünü, bilmek içün
virdüm, didi. Eyitdüm ki: Yâ Rabbî! Böyle olmayınca, bilmez mi[sin], didüm. Ben bilürsem de, kul
bilmez. Anın içün bilmez ki, nefisle şeytân olmasa, döğüş olmazdı. İyüsi, kötüsü belli olmazdı.
Anın içün belli olmaz idi ki, döğüş olmasa cümlesi yararuz, dir idi. Bir kolayım dir bulunmaz idi.
Döğüş olandan sonra, yarar da kolay da belli olur, didi. Mahşerde, Ben de halâs bularım
da’vâdan.”114
Kişinin nefsine ve şeytana uymaması için neler yapması lazım geldiği de açıklanmaktadır.
Ölümü akıldan çıkarmamak, dünya sevgisini terketmek, korku ile ümit arasında olmak ve
gafletden uzak durmak, Hazret-i Peygamber tarafından tavsiye edilmektedir. Hazret-i Ali de
ölüm akıldan çıkınca şeytana kul olunacağını bildirmektedir.115 Bu yönüyle eser pedagojik bir
özellik kazanmaktadır. İnsanı kötülük yapmaya sevkeden sebepler ve bunların sonuçları ile
birlikte, onu kötülük yapmaktan alıkoyabilecek tavır ve davranışlar da işaret edilmektedir.
Böylece kötülerin ve kötülüklerin kınanması yerine, kötülüklerden uzak durmanın yolları
öğretilmektedir. İnsanın hem zihinsel (kognitif), hem de duyuşsal (emotional) yeteneklerine hitap
edilmektedir. Kötülüklerden duygusal olarak nefret etmeyi öğrenen birey, eğer zihinsel olarak da
onlardan uzak durmayı öğrenmişse, olumlu davranışlar geliştirebilir.
Eserde, genel olarak tâlib ve dervişlerin din eğitimi-öğretimine ilişkin bir kurgu ve muhteva
ile karşılaşılmaktadır. Dînî inancın tabiatında şöyle bir yapıdan söz edilebilir: İnsanı kötülüklerden
alıkoyan, dînî bilgi ve duygu birikimi olduğu kadar, Allah’ın lutuf ve inâyetidir de. Bu yüzden
Kur’an ve Hazret-i Peygamber, inanan insanlara kötülüklerden korunmak için duâ
öğretmektedir. Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda sık sık Cabbâr Kulu’nun dilinden, bazen de Hazret-i
Peygamber’in ve Hazret-i Ali’nin dilinden duâ edildiği görülmektedir. Eserin bir yerinde ise,
Hazret-i Peygamber, şeytanın aldatmalarına karşı bizzat Kur’an sûrelerini okumayı tavsiye
etmektedir.116 Eseri orijinal hale getiren en önemli özelliklerinden birisi, Türkçe duâlara da yer
verilmiş olmasıdır. Meselâ; kötü davranışlardan Allah’a sığınmanın yolu öğretilirken, Hazret-i
Peygamber tarafından şöyle denmesi tavsiye edilmektedir: “Yâ Rabbî! Harâmîsi çok yola
giderem. Düşman içine varuram. Îmânım[ı], San’a emânet virdüm ve amelim[i], San’a emânet
virdüm. Yaramaz şeylerün şerrinden, San’a sığındım.”117
Halk arasında yaygın olan bir kanaat, dînî-ahlâkî kurallara uymanın zor olduğudur. Eserde
bu konunun da işlenmesi, söz edilen kanaatin asırlar öncesine dayandığını göstermektedir.
Hazret-i Ali’nin tarîkat, ma’rifet ve hakîkat kapılarını anlatmasından sonra, Selmân; “senün bu
kelâmlarına bakınca, bizim gezecek hâlimüz yok, yeryüzüne basmak da günâh” sözleriyle bu
kanaate dikkat çekmektedir. Hazret-i Ali’nin; yâ Selmân! Doğru basmak günâh değildür, eğri
basmak günahdur… Doğru söylemek hatâ değildür, eğri söylemek hatâdur”118 sözleri ise, konuya
açıklık getirmektedir: İstikâmeti bozmadan doğru ve dürüst yaşamak zor değildir.
113
114
115
116
117
118
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 40b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 53b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 68b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 42a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 66a.
504
Eserde doğruluk, dürüstlük, mütevâzîlik gibi ahlâkî ilkelerin değeri, farklı yöntemlere
mürâcaat edilerek dile getirilmiştir. Hayatın içinden örnekler seçilerek, süjeleştirme yapılmıştır.
Meselâ; ahşap bir evin tavan yükünü çeken bir direk konuşturularak, bu üç soyut kavram
somutlaştırılmıştır: “Cabbâr Kulu eydür: Direğe suâl itdüm: Yâ direk! Yükün, yiğin. Sana
yüklenmiş. Sen bu kadar yükü, nice götürürsün, didüm. Direk eydür: Yâ derviş! Bende üç hâssa
vardur. Onlarun kuvvetiyle götürürüm. Hâssanun biri oldur ki, tabanım, berk yirdedür. İkinci
hâssa oldur ki, özüm sağdur. Üçüncü hâssa oldur ki, doğru dururam, eğrilik itmem. Onun içün
götürürem, didi. Cabbâr Kulu eydür: Yine suâl itdüm. Yâ direk! Bunlardan gayrı hâssa var mı
sende. Direk eydür: Yâ derviş! İki hâssanun biri oldur ki; cümleden aşağı dururum.”119
Bir başka bölümde su konuşturularak, mütevâzî olmayanların menzile varamayacakları
haber verilmektedir:120
Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye adlı eserinde, birbirine zıt
duygu ve davranışları sıralamaktadır. Hünkâr’a göre; büyüklenme alçak gönüllü olmanın;
kıskançlık dînin; cimrilik cömertliğin; tama kanaatin; öfkelenmek sabretmenin; ayıplamak şefkat
göstermenin; kahkaha ile gülmek ağır başlılığın; şaka yapmak doğruluğun düşmanıdır.121 Hacı
Bektâş Velî’nin yaptığı bu sıralama, kısmen Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nda da yer almaktadır. Cabbâr
Kulu da şöyle söylemektedir: “Kara tama, çürüklük, ucub, nefis îmânın; dünya gönlün; hırs aklın;
noksan akıl rûh-ı cismânînin düşmanıdır.122 Ona göre kişi Allah’a ulaşsa bile ucubluk ve çürüklük,
onu yolundan geri döndürebilmektedir.123
Cabbâr Kulu’na göre; ucub, yalan, gammâz ve bî-namâz ve buna benzer ameller,
şeytânın ilmidür. Allâh’ın sevmediğidür. Evliyâullâhın sevmediğidür. Sâlihlerün ve melâikenün
sevmediğidür. Bu asıl amelleri, Allâh’a kul olan sevmez. Meğer, münâfıklar seve. Allâh’a şirk
idenler, şeytân sever. Allâh Teâlâ, ne şeytânı sever ne şeytânın sevdiğüni, sever. Şeytânın
sevdiğüni Allah sevmez. Allâh’ın sevdiğüni şeytân sevmez. İşte, böyle bir acâyib hâldür.124
Hacı Bektâş Velî, tasavvufta “ucub” adı verilen kendini beğenmişlikten kurtulmanın yolunu
şöyle tarif etmektedir: Derviş, her durumda kendini Hakk’ın zâhiri, bâtını, mahlûku, rızıklandırdığı,
kaderini tayin ettiği emir alanı olarak bilmelidir. Derviş, bu durumda kendini beğenmişlikten
kurtulur. Kendini beğenmişlikten kurtulan derviş, Allah’ın sevdiği bir insan haline gelir.125
Cabbâr Kulu da, ucubdan kurtulmak için benzer bir yol tavsiye etmektedir:
Hakk’ı istersen hâzır bil, her Âdem’i Hızır bil,
Durma kıl feryâd, kendini say ki özür bil.
Bişiri söyle sözünü, Hakk’a bağla özünü,
126
Günâhına tövbe eyle, toprağa düşür yüzünü.
Kitâb-ı Cabbâr Kulu’nun bazı bâblarında nesneler mahkeme edilmekte, haklı ile haksız
araştırılarak bulunmaktadır. Hem suçlayan, hem de suçlanana söz hakkı verilerek, en doğru
bulunmaya çalışılmaktadır. Burada bir hukuk eğitiminden söz edilebilir. Olayların işlenme tarzı,
sadece bir tarafı dinleyerek karar verilmemesi gerektiği mesajını içermektedir.127
119
120
121
122
123
124
125
126
127
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 17b-18a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 19a-19b.
Bkz. Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 43-44.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 35b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 36a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 37a-37b.
Bkz. Hacı Bektâş Velî, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimât-ı Ayniyye, s. 25.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 121a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 32a, 32b.
505
Eserde, bir kişinin güç ile rızkını almak, bir buğday başını ovalayarak, ağzına atmak
harâm sayılmıştır. Eseri okuyacak olan tâlibler, hayvanlara zulüm etmekten de sakındırılmıştır.
Hayvana zulüm etme konusuna açıklık getirilerek, bunun hayvanı aç bırakmakla, ağır yük
yüklemekle, hızlı sürmekle veya başına vurmakla gerçekleşeceği belirtilmiştir.128
Abdest almak için bir kişiye su getirtmek, namaz kılmak için seccâde getirtmek, oruç
tutmak için başkasından yiyecek istemek gibi davranışlar eleştirilmektedir. Bu tür hizmetleri
yapanların, mahşer yerinde hizmet yaptıkları kişiden alacaklı olacakları haber verilmektedir.
Herkesin kendi işini kendisinin görmesi tavsiye edilmektedir. Kimse kimseye yük olmamalı,
kimseyi incitmemelidir. Bir insandan diğer insanlar hoşnut olurlarsa Allah da ondan hoşnut
olacaktır.129
Kişi, hiç kimseye iyi veya kötü, saîd veya şakî, velî veya delî dememelidir. Şayet derse,
bilmediği bir konu hakkında hüküm vermiş olur. Îmânı gider, kâfir olur. Bu davranışından dolayı
tövbe istiğfâr etmesi gerekmektedir.130 Dervişler, çok yemek, çok uyumak, çok konuşmak,
dünyâya meyl etmekten sakındırılmıştır.131
Sonuç
Genel olarak değerlendirildiğinde Kitâb-ı Cabbâr Kulu, bir Erkannâme görünümündedir.
Bektâşî dervişlerini dînî, ahlâkî ve tasavvufî konularda eğitmek amacıyla yazıldığı anlaşılmaktadır.
Yeri geldiğinde açıklayıcı ve bilgilendirici, yeri geldiğinde heyecanlandırıcı, inandırıcı ve sevdirici
bir üslûp kullanılarak, İslâm Dîni’nin inanç, ibâdet ve ahlâk alanlarında dervişlerin ihtiyacı olan
bilgiler verilmeye çalışılmıştır. Uzlaştırıcı, kaynaştırıcı bir yaklaşım sergilenerek, çeşitli konulardaki
yanlış anlamaların, önyargıların önüne geçilmeye gayret edilmiştir. Mümkün olduğunca hayatın
içinden ve yakın çevreden örneklere yer verilmiş, benzetmeler yoluyla zor gibi görünen konular
basitleştirilerek açıklanmıştır. Âhiret inancı, insanların bu dünyadaki îmân ve amel durumlarını
etkileyebilecek bir anlayışla işlenmiştir. Güzel ahlâkın işlendiği bölümlerde imrendirici, olumlu
davranışların benimsenmesini ve karakterize edilmesini kolaylaştırıcı bir yönteme müracaat
edilmiştir. Bazen soru-cevap yöntemi, bazen nasîhat etme yöntemi kullanılarak, İslâm ahlâkı
idealize edilmiştir. Karakter eğitiminin bir gereği olarak, rol modeli durumundaki tarihî şahsiyetler
örnek gösterilmiştir. Başta Hazret-i Peygamber olmak üzere, Hazret-i Ali, Selmân-ı Fârisî,
Veysü’l-Karanî, Bayezid-i Bestâmî ve Hünkâr Hacı Bektâş Veli örnek gösterilen tarihî şahsiyetler
arasındadır.
128
129
130
131
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 72b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 128a-128b.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 12a.
Bkz. Kitâb-ı Cabbâr Kulu, vr. 72b.
506
BEKTAŞİLİKTE EGİTİM METODLARI
Ali SÜMER*
Bektaşilik Kamil insan yetiştiren bir eğitim kurumudur. Çeşitli kaynaklara göre
Bektaşiliğin yorum ve tariflerinden bazı örnekleri şöyle ifade edebiliriz:
Bektaşilik; Edep sahibi kişilerin ve Hz. Ali'nin yoluna soyunanların okuludur.
Bektaşilik; Dış yüzünde halka, iç yüzünde Hakk' a bakan iki yönlü kavşak noktasında
bulunanların okuludur.
Bektaşilik'te; boş laf edilmez. İhtiyacı olmayan kimseye bir şey verilmez, hiç kimse
zoraki değiştirilmeye çalışılmaz. Sadece kainatta mevcut olan ahenge uyulur.
Bektaşi; mevcut olanın en uygun olduğuna inanan olgun ve erdemli insandır.
Bektaşilik; dört kapı kırk makamdır.
Bektaşilik; Tanrı'yı sevmenin gereği, onun kullarını sevmek inancını benimsemiştir.
Başka bir deyişle "İnsanları sevme ve erdemli yaşama sanatıdır Bektaşilik".
Bektaşilik; Hoşgörü ve enginliktir.
Bektaşi Egitiminin Esasları
Bektaşi eğitiminde esas olan dört devre vardır. Okuma bilmeyen bir insanın önce
temel eğitim, lise sonra fakülte eğitimi görmesi gerekiyor ise Bektaşi, Kamil insan olmak,
ölmeden evvel ölmek mertebesine varmak için istenilen bu eğitimi geçmesi, eline, diline,
beline sahip olması gerekir.
Bu devreler; 1-Allah aşkı; 2-Şekilden sıyrılıp manaya girebilmek; 3-İnsanlar
arasında sevgi ve birlik; 4-Adem 'in sırrı (İnsan varlığının dış görünüşü ardından gizli olan
cevher) Bu devrelerin her birini ayrıntılarıyla tek tek anlatmak ciltler alır.
Bu nedenle ayrıntıya girmeden kısada olsa şu konuları ele alacağız.
Eğitim, El- Dil- Bel ve Kamil İnsan
Egitim
Bektaşi kurumunun temel işlevi, yola girenlere (üyelere), eğitim vererek, olgun
insan olarak yetişebilme fırsatını sağlamasıdır. Bu bir nasip işi olarak görülmektedir.
İnsanın nasibinde (fıtratında, yaratılışında) var ise bu eğitimden yararlanacaktır. Hiçbir
zorlama ve davet yoktur. Eğitimde "Herkes kabına göre alır." Düşüncesi hakimdir.
Buna göre eğitimde amaç, kişinin "Kabını genişletmesidir." Bunu; anlayış, kavrayış
düzeyini yükseltmek, algılama genişliğini sağlamak ve geliştirmek olarak tanımlayabiliriz.
Eğitim sırasında bilgi ise sürekli olarak mürşid (aydınlatıcı) tarafından Bektaşilerin
kendilerine özel anlatım tarzı ile verilmektedir.
Konuyu açıklarken, bilgiyi bir çeşmeden akan suya benzetmekte ve bu sudan
(bilgiden) alınacak payın, suyun altına uzatılan kabın genişliğiyle orantılı olduğu
*
Em. Müze Müd./Araştırmacı Yazar, Ankara/TÜRKİYE
507
belirtilmektedir. Bu nedenle eğitimde temel hedef gereğin "Kabını genişletmek" tir.
Bektaşi; eğitimi, sadece sözde, sohbette bilgi edinme safhasında bırakmaya karşıdır.
Eğitiminin amacı sadece öğretmek değil öğrendiğini yaşama geçirmektir. Bektaşi; eğitimin
aşamalarını, "Tarif, Tasnif, Tahakkuk ya da bilmek, bulmak, olmak" şeklinde davranış
tutumlarına sindirerek sonuçlandırır.
Bektaşi, mürşid (aydınlatıcı) huzuruna boş çıkmaz diyerek bu yolda eğitim alan
kişinin, davranışlarına yansıtabildiği öğrenilmiş bilgiyi tamamlar. "Bektaşinin bir gün
sonrası bir gün öncesinden ileriyi tamamlar. "Bektaşinin bir gün sonrası bir gün
öncesinden ileri olmalıdır," sözleri de aynı amaçla kullanılmaktadır.
Bektaşi insanları dil, din, ırk ve cinse dayalı olarak ayırmaz. Sadece eğitim alabilen
eğitim alamayan olarak ayrım yaparlar. Buna paralel olarak, cinsler kadın erkek birbirinin
tamamlayıcısı ve eş değeridir. Birbirine eşit değildir. Çünkü cinse dayalı faktörlerde, farklı
işlevler üstlenirler. Ancak değerleri açısından tümüyle eş değerdirler. Bu bir dengeleme
durumudur. Bektaşiler için denge, son derece önemlidir. Bu nedenle dengenin simgesi
olan tuz tadarak sofralarını açar ve kaparlar.
Tüm evrenin merkezi insandır. Evrendeki dengeyi koruma görevi de insandadır.
Bektaşiliğe mezhep ve tarikat gözü ile bakmamak lazımdır. Onların amacı Kamil insan
yetiştirmektir. Bektaşilerde eğitim cennet ya da cehennem yollarını açıcı bağnaz bir
düşünce olmaktan ziyade dünyasal, ahlaksal, sosyal ve akılsaldır.
Arifler birbirinin balıdır, birbirinin sohbeti ile zevk ederler. Daima bilim ve gerçeğe
ulaşmaya çalışırlar. "Balda da bir nebze acılık vardır." İşte bizim bilimimizde de ne de olsa
noksanlık olacaktır. Hacı Bektaş Veli bu konuda şöyle buyurur:
İlimden gidilmeyen yolun sonu karanlıktır.
Sıkıldığın zaman ilim kapısına yaklaşınız.
Arifler hem arı hem arıtıcı olmalı.
Arifleri toplayıp sohbet etmek "konuşmak" Tanrı ile zevk etmek anlamına gelir.
Onda her şey tecelli eder. Sohbet için arif bulunmazsa, o zaman kendi kendine
düşünceye "TEFEKKÜR" dalmak ve böyle bilme zevk almak her şeyden üstündür. İnsan,
Kamil insan olmalıdır. İnsanı Kamil Ali' dir. Yücelik ve yükseklik itibariyle gelmiştir, onun
cismi süreti o yüceliğinin görünüşünden başka bir şey değildir. Onların amacı Kamil insan
yetiştirmektir. Kamil insan "EDEB"li yani eline, diline, beline sahip olan insandır.
1- Eline Sahip Olmak:
Hakkına ve nasibine razı olmak, kendine ait olandan başkasına el sürmemek, elini
zulüm ve tehdit aracı olarak kullanmamak, cümlenin hakkına riayet etmek, verirken de
gereğini gerektiği kadar vermek, gizli vermek bunlardan kendine pay çıkarmamak "Eline
Sahip" olmaktır.
2-Diline Sahip Olmak:
Gördüğünü bildiğini ulu orta söylememek, bize derdini açanın sırrına ihanet
etmemek, herkesin idrakine göre konuşmak, üç düşünüp bir söylemek bir kuraldır. İşte
"Diline Sahip"olmak budur. Bu konuda HACı BEKTAŞ VELİ ve onun ardalarının verdiği
bazı örnekler:
Gördüğünü ört, görmediğini söyleme
İnsan, dilinin arkasında gizlidir.
Dil, alışık olduğunu konuşur.
Delinin aklı, dilinin arkasındadır. Dil, aklın tercümanıdır.
508
Dilini tutmayan pişman olur.
Diline sahip ol.
Dil, mızraktan daha derin yaralar.
3- Beline Sahip Olmak:
Her şeyin başında aşk olduğunu, bu dünyada zora, şiddete, hileye baş vurmadan
cinsiyet girdabına kapılmadan sevmek, mert olmak, yani geçmişteki büyük kişilerin
kahramanlıklarını anlatmak değil de onlardan hisse almak yaşantıya geçirmek "Beline
Sahip olmak" demektir.
Kamil İnsan Olma Nitelikleri
Kamil insan bedeni olduğu kadar ruhu da beslemek gerektiğinin idraki içinde irfan
sofralarından nasibini alan, ardında minnet, hayranlık ve pas bırakmayan, kimseyi hor
görmeyen, cahile, zalime, namerde kapılmayan, Hakk'tan başkasına kulluk etmeyen, para
ve mala fazla değer vermeyen, insanları görünüş ve inançlarına göre ayırmayan, makam
ve rütbe peşinde koşmayan her türlü vesveseden kurtulmuşlardır. Özünde Tanrı'nın Celal
ve Cemal nitelikleri bulunmaktadır.
Kamil insan hakikatin özüne ulaşmış, anda yaşayan, her yerde Hak'la beraber olan,
dikenden gül çıkaracak veya baktığı yeri gül edecek kadar kudretli ama yerdeki toz kadar
tevazu sahibi insandır.
Yeryüzü koşulları içinde Kamil insan her şeyi bitirmiş, terk etmiştir. Mükemmel
insandır, (İnsan-ı Kamildir). Onlar kendi anlayışlarının zıttı için faaliyet göstermezler, yani
çelişkiye düşmezler. "Ben’leri bir etmişlerdir" kendisinin aynasıdır.
Hiç bir maske, hiç bir değişik kişilik bulunmaz kendisini tamamen tasfiye etmiş
saflaşmıştır. Onların anlayışlarının dayandığı bilgi yakın bilgidir, her şeyi aynı ile yakalar
yeni anında kavrayıverir. Çünkü uyanıktır, onlarda hakikat'in tekliği prensibi teşekkül
etmiştir. Kibir, kin, garaz, haset, riya, böbürlenmek gibi kötülüklerden sıyrılmak
temizlenmek, Hz. Ali'nin Zülfikar'ı gibi passız olmaktır. İnsanda hem iyilik hem de kötülük
yapma eylemi vardır. Kontrol edilmeyen nefiste kötülük yapma, iyiliğe ağır basar.
Her şeyin zıttıyla olduğuna inanınz. İyi ve kötü, güzel ve çirkin, gül ve diken bizim
için fark etmez. Mutluluğu Hak'kın varlığında ararız. En büyük mutluluğun sıhhat olduğuna
inanır, başka mutlulukla uğraşmayız Çile sıkıntının akılolduğuna inanınz. Akıl seni bazı
engellerden Tanrı'ya kavuşturur Bütün şekillerden kurtulup, Hak'kın geçek vasfına özüne
sahip olmak arzumuz. Nuh'ta, Musa'da, İsa'da hepsinde görünen Hak birdir. Onların ise
bir isim olduğuna ınanırız.
Tanrı aşkı ile biz yüzümüzü aydınlatır, Cemal buluruz. Hz. Ali'nin Zülfikarı gibi temiz ve
passızız. Tanrı'nın adı ve aşkıyla kainatı bir görürüz. Yokolmayan daima kalıcı olan Tanrı adına
şükrederiz. Yalnız Tanrı'ya kulluk yaparız. Fakat başkalarına sultanız. Biz dik başlı değiliz,
mütevazı, engin gönüllü insanlarız, yüzümüzde Hak'kı görürsünüz, tertemiziz. Görünüşte
Adem'iz, surette basit görünürüz. Ama manada yüksek bir Bektaşiyiz ...
Bektaşilikte Mürşid ve Dervişin Tanımı
Mürşid: Özünü bilmiş ve kendi vücudunun şehrinde Hak'kı bulmuş, Hak ile
birleşmiş ve Süleyman gibi hatem sahibi olarak yedi iklime hakim olandır.
Derviş: Allah'tan başka korktuğu, güvendiği olmayan, her hale tahammül eden ve
zorluğu halledendir.
Konumuzu Doç.Dr. Bedri Noyan dedebaba'nın mürşid nefesi ile bağlayalım.
509
NEFES
Nerde yanlış varsa düzeltilmelidir,
Sana nedirse densin mürşid ...
Senin üstündeki el Hak elidir
Böyle hizmetleri yüklensin murşid ...
Şakamı itilip bunca kakılmak,
Tamusunda mısın, cehlin yıkılmak?
Yalana göğsünü tam siper kılmak
Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...
Tek sevgilisini halka getirsin
Onu bütün insanlara sevdirsin
Ham ervah,cahili nura erdirsin
Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...
Ham ervah getirip atom patlatsa
Bir yalan her gün yüz daha katsa
Hırsından delirse, çirkefler atsa
Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...
Ölen kişi tekrar öldürülmez ki
Gönlünde yanarsa tatlı bir sezgi
Ona hayat vermek bir şiir sezgi
Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...
Sabretsin dayansın, ağular içsin
Varını yok etsin, kendinde geçsin
Yokluk varlığına tennure biçsin
Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...
Ağzıyla kuş tutsa beğenmezleri
Önünde ıhtırsın, itmesin geri
Elbet biri görür onda cevheri
Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...
Taç, hırka, kemeri bir süs mü sandın?
O çerağ güneştir, nuruna yandım...
Bu ağır işi yap, böyleydi andım
Böyle hizmetleri yüklensin mürşid ...
Bedri Noyan Dedebaba söyledi. Bakmasın bu yolda kimler ne dedi...
Dosdoğru göstersin Hak'ka hedefi
Böyle hizmetleri yüklensin murşid
Kaynaklar
1- Doç.Dr Bedri Noyan. Bektaşilik Ve Alevilik Nedir? 1-7 Ciltleri
2- Prof.Dr.Mürsel Öztürk. Gazi Ünv. Hacı Bektaş Veli Araştırma Merk.Semp.1996 Ank.
3- Abdülbaki Gölpınarlı Hacı Bektaş Veli Velayetnamesi
4- Aziz Yalçın, Hacı Bektaş Veli Makalat
5- Hacı Bektaş Veli, Makalatü’l-Gaybiye,G.Ü.H.B.Veli Araş. Merk.
6- Karahöyük Dergisi Sa Yı:23 1994 Ankara
7- Ali Sümer, Hacı Bektaş Veli Söyleşileri Yeni San.Mat.1974 Ank.
8- Ali Sümer Hacı Bektaş Müzesi Rehberi Yeni San. Mat. 1976 Ank.
9- Ali Sümer Hacı Bektaş Veli'nin Bilimsel Yönleri
10- Ali Sümer Hacı Bektaş Veli Aydınlığı 2000 Ankara
11- Anadolunun Çeşitli Yörelerindeki Sohbet Ve Kişilerin Özel Defterlerinden Alıntılar.
510
Müzakere
Cemal TOSUN*
Teşekkür ediyorum, sayın Başkan, değerli bilim dostları. Hepinizi saygıyla selamlıyorum.
Üç tebliğ sunuldu. Ben de sizinle birlikte dinledim. Sadece Havva ENGİN Hanımefendinin
tebliğini okudum ve burada da Özgür Bey’den dinledim. Diğer iki tebliği sizinle birlikte dinledim.
Ancak kısaca sondan başlayarak, bir iki söz etmek isterim.
Ali SÜMER Dede Baba’nın ifade ettiği eğitimle kazandırılmak istenen niteliklere haiz
insanlığa sahip olmak, elbette Müslümanların hepimizin beklediği bir şeydir. Hepimizin toplum
olarak, millet olarak yararına olacak bir şeydir. Yine Osman EĞRİ Hocamızın Kitab-ı Cabbar
Kulu’ndan hareketle söyledikleri de öyledir. Yazılı kaynaklara dayalı olarak Alevi Bektaşiliğin
muhtevasını bütün insanlara ulaştırmak önemli bir ihtiyaçtır. Bu kitaplar hem muhtevaları
açısından, hem de didaktik açıdan yani öğreticilik yönleri açısından, örgün eğitimde özellikle
yaygın eğitimde, aile eğitiminde şiddetle ihtiyacımız olan kitaplardır. Geleneğimizin sözel ya da
yazılı din eğitiminde yer alan bu kitaplar maalesef el yazmalarında ve kütüphanelerde kalmıştır.
Bunlara gerçekten ihtiyaç vardır diye düşünüyorum.
Almanya’daki din eğitimiyle ilgili “Almanya’daki Alevi-İslam Din Dersleri” başlıklı olan
tebliğe gelince, ben bunu tartışmayı önemsiyorum. Alevi din derslerinin Almanya’daki gelişim
sürecini çok önemli buluyorum. Çünkü şöyle bir şey gerçekleşiyor veya o tarafa doğru gidiliyor.
Alevilik ve Aleviler Türkiye’den Almanya’ya gittiler, sonra orada biraz sonra değineceğimiz
şekilde bazı şeyler oldu. Yeni bir Alevilik tanımlaması ve şekillendirilmesi yapılmaya,
kurumsallaştırılmaya, Avrupa hukukunun istediği özelliklere haiz, ama İslam dininin teolojik ve
tarihsel geleneksel yapısında olmayan bazı niteliklere sahip bir Aleviliğin Avrupa üzerinden
yeniden Türkiye’ye gelmesi, belki de dayatılması olgusu; kişisel görüşüm olarak söylüyorum.
Bunun için çok de konuyu önemsiyorum. Yani şöyle bir baktığımızda, Almanya’da Alevi veya
Müslümanların din eğitimiyle ilgili işte 60’lardan 70’lerin sonlarına kadar pek hareket olmadığını
görüyoruz. Sonra ilk müracaatı yanılmıyorsam Süleymancı Pol-Kaset İslam Kültür Merkezleri
yapıyor. Bunun üzerine hemen Türkiye Cumhuriyeti Devleti, “bir devlet olarak katkımızı şimdiye
kadar yapamadık, yapmak istiyoruz” diyor ve çeşitli eyaletlerde farklı uygulamalar. Ana dili
tamamlama dersi içinde v.s. Konsolosluk dersi olarak yani öyle isimlendiriliyor, dersler veriliyor
Fakat bu arada Aleviliğe bir özel girişim yok., beklenti de yok. Herhalde Alevilik veya
Alevilerin Almanya’da örgütlenme aşamasında o zaman. Daha sonra bu gelişmeler 1990’lardan
sonra yön değiştiriyor, Müslümanlara kalıcı bir eğitim arama ve sunma. Arama Müslüman
tarafından, sunma da Alman tarafından geliyor. Sunmama da diyebiliriz, şimdiye kadar ki
gelişmelere göre… Alman hukukuna göre “dini cemaat”lerin böyle bir hakları var, muhatap olma
hakları var. Kurumsallaşmış dinî cemaat kastediliyor. Tabii bizde cemaat deyince, Müslüman
topluluğu kastedilirken veya bir grup kastedilirken veya sosyolojik anlamda daha farklı anlama
gelirken, orada kurumsallaşmış cemaat, kilise anlamına geliyor. Dolayısıyla böyle bir yapı
meydana çıkması isteniyor. Şimdi bakıyorsunuz bu tartışmalar içerisinde Müslüman dinî
cemaatler, Millî Görüş, DTİB ATİB vs. Nurcular, Süleymancılar, Nakşiler devletten istekte
bulunuyorlar. Birlikte ve ayrı ayrı olarak eyaletlere göre Alevi Müslümanlar da bir şikayette
bulunuyorlar, “biz de varız, bizi niye görmüyorsunuz, biz Müslüman değil miyiz. Bizi bunlar
görmüyorlar, bizi dışlıyorlar, diskrimine ediyorlar“ diye şikayette bulunuyorlar ve bir müddet sonra
bazı komisyonlara katılmaya başlıyorlar.
*
Prof.Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara/TÜRKİYE
511
Ancak bu arada bir müddet sonra bir gelişme oluyor, -yönlendirme sonucu mudur yoksa
tabii bir gelişme midir bilemiyorum- Aleviler katılmaktan vazgeçiyorlar ve hatta şöyle bir şeye
geliniyor: Sünniler diyelim onlara Şiiler de olabilir çünkü, Sünniler diyor ki “onlar da bizim
Müslüman kardeşimiz”, diyorlar; “gelsinler” deniliyor. Fakat bir müddet sonra şöyle bir söylem
gelişiyor: “Bunlar böyle diyor ama ciddi veya samimi değiller, bu meselede, onlar böyle demekle
bizi Sünniliştirme veya bizim kimliğimizi yok etme çabasındalar, biz onlardan değiliz.” Böyle bir
noktaya geliniyor. Bakınız burası çok önemli. Yani, “biz onlardan değiliz” noktasına geliniyor ve
ayrı bir ders için bütün komisyonlardan çekilme kararı alıyorlar. Talihsizlik, hepsi demiyordur
belki kurumsal olarak da denmiyordur, ama adını söylediğim cemaatler içerisinde bazı etkiliyetkili insanlar da; “iyi ki gittiler, zaten onlar da bizden değildi” demeye başlıyor. Böyle bir ayrılma
noktasına geliniyor. Aleviler diyor ki; biz onlardan değiliz, kimlerden değil, biraz sonra
söyleyeceğim, Müslümanlardan değil. Müslümanlar diyor ki, (Sünniler yani) zaten onlar bizden
olmadıklarını reddettiler, olmadıklarını iddia ettiler. Böyle bir noktaya geliniyor. Bakıyorsunuz işte
Berlin’deki bir İslam federasyonu, eyalet içerisinde 20 camisi olan bir federasyona din dersi hakkı
verildikten sonra, oradaki Anadolu Alevi Birlikleri Federasyonu Berlin federasyonu da bir dinî
cemaat olarak başvuruyor ve 2001’den sonra o da o hakkı elde ediyor.
Şimdi burada bir şeye dikkatinizi çekmek istiyorum. Havva ENGİN’nin yazdığı, Özgür
Bey’in sunduğu bildiriyle ilgili benim bir sorum var aslında, benim bildiğim aykırı bir şey var
burada. Tebliğin başlığı “Almanya’da Alevi-İslam Din Dersi” Halbuki Berlin’deki ders, Alevi-İslam
Din Dersi değil, Alevi Din Dersi. Çok ince bir fark var burada ‘Alevi Religionsunterricht’tir ve bu
dersin programı Köln merkezindeki Almanya Alevi Birliği Fedarasyonuna aittir ve bu kitaba
baktığınız zaman, işte mesela İsmail Kaplan’ın yazdığı kitapta Alevilik anlatılır inanç esasları vs. .
Ama burada hiçbir ayet veya hadis yoktur. Zaten bir yerde de mesela, Almanya Alevilerin
gelecekteki perspektifleri başlığı altında şöyle bir şey vardır: Alevi inanç öğretisinin yeniden
yapılandırılması şekillendirilmesi vardır. Alevi cemaatinin de değil, alevi inanç öğretisinin.
Yani buradan hareketle şöyle bir sonuca doğru varıyorsunuz: Alman hükümetinde de bir
gelişme var. Özellikle 2003’te Kültür Bakanlarının düzenlediği İslam din dersleriyle ilgili tartışmalı
toplantının sonucunda bağlayıcı olmamakla birlikte bir bildirge yayınlanmıştır. Burada bütün
Müslümanlara tek bir din dersi veilmekte, ya birleşir gelirsiniz muhatap olursunuz; ya da biz
herkese ona ayrı, buna ayrı ders veremeyiz demişlerdir. Bundan sonra önce Aşağı Saksonya
eyaletinde daha sonra da aynı programın uyarlanmasıyla Schleswig-Holstein eyaletinde Şîîleri
de içeren, Şîîleri ayırmayan, Sünni- Şîî bütün Müslümanları içeren bir “İslam Din Kültürü” dersi
ortaya çıktı. Çünkü Anayasaya tam uyduramadıkları için tam “İslam Din Dersi” adını
koyamıyorlar. Fakat vurgu burada, Müslümanlara bir tek ders verilmesidir. Ama ikinci bir ders
var; bir İslam Din Kültürü Dersi var, bir de adında İslamiyet kelimesi yer almayan Alevi Din dersi
var. Yani bu ayırım bana göre hepsini bir araya getirdiğimiz zaman Hasan (Onat) Hoca’nın
belirttiği, daha önceki oturumlarda belirtilen, dün de belirtilen kilise benzeri, mezhep din
hükmünde bir yapılanmanın hedeflendiğini görüyoruz. Bunu sadece İsmail Kaplan’ın kendisi şu
ifadeleriyle, 2001 yılında bu hem Berlin’deki hem Köln’deki merkezleri araştırma yaparken
ziyaret etmiştim, şunu söylüyorlar: “Hocam, kısacası biz Protestanların gittiği yolda giderek,
onların elde ettiği statüyü elde edeceğiz.” Ama bu statü İslam teolojisinde ve İslam geleneğinde
ne Bektaşiliği ne Alevi Bektaşiliği ne Sünniliğin geleneğinde olmayan bir şey.
Şimdi böyle bir şeyden sonra tehlike, bunun Türkiye’ye taşınması yani Türkiye’de aynı
biraz önce oturumlarda tartışıldığı gibi Diyanet İşleri Başkanlığı’de temsil olmasa da hizmetlerden
eşit şekilde yararlanması ve bu oturumda gündeme gelen örgün eğitim kurumlarında, okullarda
Alevi Din derslerinin yer alması şeklinde. Şimdi Alevi din dersleri nasıl yer alacak konusu eğer
Avrupa’dan gelen gelirse, -gelmesi muhtemeldir- gelirse Avrupa hukuku, Avrupa Birliği hukuku
ve İnsan hakları sözleşmesiyle birlikte geleceğinden dolayı biraz dayatmacı olacaktır, Türkiye’ye
karşı o zaman ayrı bir Alevi Din Dersi gelmesi söz konusu olacaktır ki, bana göre hukuken
mümkündür, teolojik olarak tartışılabilir, yine de mümkün olabilir. Fakat devlet stratejisi ve millet
olma açısından tehlikelidir.
512
Ben bu konuda bir açılım yapmak istiyorum. Avrupa’da, Din Dersi konusuna genelde üç
açıdan yaklaşıldığını görüyorsunuz: Hukuki açıdan yaklaşılır, teolojik açıdan yaklaşılır, bir de
stratejik açıdan yaklaşılır. Avrupa devletleri hukuki açıdan yaklaşırlar ve öyle olduklarını iddia
ederler. İddia ederler diyorum, çünkü gerçekten öyle yaklaşmazlar. Çünkü, devlet olmak stratejik
yaklaşmayı gerektirir gibi. Neyi nerden biliyorsun, biliyorum. Mesela Berlin’de İslam
Federasyonuna verilmiştir bir cemaat olarak, fakat Süleymancılara verilmemiştir. Onların da
camileri var onların da cemaati var. Yehova şahitlerine de verilmemiştir, reddedilmiştir. Halbuki o
da bir dini cemaattir. Bu stratejik bir şey. Niçin Yehova şahitlerine verilmiyor, çünkü Hristiyanlığın
içersinde sonradan çıkma ve mevcut Hristiyan kiliselerine aykırı olduğu için verilmiyor. Yani
teolojik bir şey sokuyor işin içine ama hukuk perspektifinden açıyor. Hukuk genelde teolojik
olarak bir sorgulama yapmaz, “var mı?” diye sorar. Varsa, “temsilcileri gelsin” der. Temsilcisine,
“sizin öğretiniz nedir, herkes buna mı inanır bunu mu yapar?”, diye sorar. Sonra “kaç kişisiniz?”
diye sorar. “Ne zamandan beri varsınız, geleceğiniz ne olacak? diye sorar. İkna olursa isterseniz,
batılın batılı olacak bir şey olsun veya Ateizm olsun, din hükmünde olan felsefi görüşlerde bunun
içersine girer, o dersi almaya hak kazanırsınız. Öğretinizi öğretme hakkı alırsınız. Sınıfa öğrenci
koyarsınız 8, 10, 12 kişi, eyaletlere göre farklılaşır. Hukuk bunu söyler. Ama bunu her gelene de
vermezler, bu anlamda hukuki açıdan böyle bakılır.
Teolojik açıdan baktığımızda Aleviler vardır ama problemlidir. Yani hangi Alevi görüşünün
öğretileceği, hangisine uygun bir ders verileceği tartışmasına geçilir. Ona biz girmeyelim. Ama
burada teolojik açıdan ayrı bir İslam Din Dersi bir de yanına Alevi Din Dersi koyduğunuzda İslam
teolojisiyle pek uyuşmaz. Bir İslam Din Dersi, bir Alevi Din Dersi olmaz. Olacak olan şey nedir
hukuken bakarsınız tekrar dönersiniz, karar verirsiniz. Şöyle bir din dersini şu seviyedeki bütün
dini cemaat, cemiyetlere mezhep seviyesinde mi, tarikat seviyesinde mi, meşrep seviyesinde mi
nereye vereceksek veririz dersiniz ve herkese verirsiniz. Hatta bu diğerlerini de kapsar,
kapsaması gerekir. Din hükmünde sayılabilecek öğretisi olan cemaatleri de kapsaması gerekir.
Ama stratejik açıdan baktığımız zaman şu soruya cevap vermemiz gerekiyor: böyle bir
şey yaptığımızda Türkiye’nin jeo-stratejik yapısı, toplumsal yapısı, içinde bulunduğu durum,
tarihsel geçmişi buna müsait midir? Yani ben şunu soruyorum: Türkiye Cumhuriyeti Devleti
olarak okullarınızda aynı dinden, farklı farklı cemaatlere ayrı din dersi verdiğinizde, bu derslere
giren çocukların, ister matematik dersinden sonra, kendi din derslerine gidip, sonra da barış
içinde gelip coğrafya dersine devam edip edemeyeceklerini garanti edebilecek misiniz, veya
buna içerden ve dışardan yapılacak yüzde yüz muhtemel etkileri önleyebilecek misiniz,
önleyemeyeceğiz. O zaman Alevi-İslam Din Dersi, Alevilerin örgün eğitiminde, Din Eğitimindeki
katkılarına başka türlü cevap vermenin Türkiye açısından hem hukuki hem teolojik hem stratejik
açıdan başka bir çözüm aranması gerektiğini düşünüyorum.
Şimdiye kadar biz din dersinde hep mezhepler üstü bir yaklaşımı benimsedik. Mezhepler
üstü bir yaklaşım öyle bir uygulandı ki sadece Aleviler değil, Sünnilerin içersindeki bir çok grup
bu derste kendilerinin yer almadığını iddia ediyorlar. Nakşiler, Kadiriler, Nurcular, Süleymancılar
yer almıyor, yer almıyor. Yokuz biz bunda diyorlar, bu ders olmaz diyorlar. Hanefiler de şikayetçi,
Şafiler hepten şikayetçi. Çünkü uygulamalarda bayağı farklılıklar var. Şöyle anlaşıldı: Mezhepler
üstü din dersi farklılıkları, yok sayıyor ve insanlar inciniyor. O zaman farklılıkları yok saymayan
önce özü, sonra farklılıklar hakkında bir miktar detaya inemezsiniz bilgiyi vermesi gereken ve
bizim mezhepler arası dediğimiz, veya doktrinler arası dediğimiz, mezhepler arası ve dinlerarası
açılımlı bir dersin daha iyi bir çözüm olacağını düşünüyorum. Bu derste hepimiz Müslüman
olduğumuza göre İslam’ın temel özü verildikten sonra, zikredilmesi istenen, beklenen farklılıkları
da o derste Şafilerin farklılıklarını, Bektaşilerin, Alevilerin farklılıklarını nazar-i dikkate alıp bundan
sonrasını yani, işin duygusal uygulamalı boyutunu aileye ve cemaate vermek, gerekir. Bu artık
Cem Evlerinde mi olur, camide mi olur, Kur’an Kursu’nda mı, evde mi, o da ayrıca tartışılacak bir
şey, ama ben oraya girmeyeceğim. Burada bırakılması benim kanaatime göre daha uygun bir
çözüm diyorum.
Sabrınız için teşekkür ediyor, saygılar sunuyorum.
513
VII.OTURUM/ASALONU
Başkan:
Prof.Dr. H.Ezber BODUR
Bildiriler
Metin İzeti
Arnavutlar ve Bektaşilik
Giorgios Movrommatis
Monuments and Communities: Bektashism in Greece of the 20thcentury
MirandaTerzapoulou
Identity, Politics and the Sacred. The Evolution of a Bektashi Panayir
in Greek Thrace.
Müzakereler
Baba Edmond Brahimij(Baba Mundi)
Baba Tahir Emini
515
ARNAVUTLAR VE BEKTAŞİLİK
Metin İZETİ*
Dünya tarihinde değişik milletlerin tarih sahnesinde yer almalarına ve ülkelerinin
entegrasyonunda din faktörünün önemli rol oynadığını tarih tecrübelerimiz açıkça ortaya
koymaktadır. Eski medeniyetlerden başlayarak günümüze kadar din değişik milletlerin
etnokültürel ve jeopolitik alanlarda etkileşmelerinde oldukça söz sahibi olmuştur.1 Arnavutlarda
bu dîni ve kültürel etkileşim Arber Beyliğinde(Principata) XII. asırda Katoliklerle başlamıştır ancak
XIV. asıra kadar Avrupadan yapılan sayısız yardımlara rağmen çok etkili olamamıştır. XV. Asrın
70’li yıllarından başlayarak Osmanlılar vasıtasıyla gelen İslâm dini Arnavutların büyük bir bölümü
tarafından kabul görmüş ve Osmanlı İslâm anlayışı hayatlarının ve kültürlerinin bir parçası
olmuştur.2
İslâm ve Osmanlı idaresinin yayılmasında ve Arnavutlar tarafından toplu şekilde
benimsenmesinde birçok kolaylaştırıcı faktörün yanısıra iki önemli unsurun etkili olduğunu
görmekteyiz:
1. Bogomilizm ve bu hareketin yapısındaki mistik anlayış3
*
1
2
3
Dr. İslami Bilimler Fakültesi, Üsküp/MAKEDONYA
Smailagiç, Nerkez, Klasiçna kultura İslâma, Teologija, Filozofija, Znanost, Zagreb 1973, I,8.
Pirraku, M., Kultura kombştare shqiptare deri ni lıdhjen e Prizrenit, Prishtne, 1989, s.45. Avrupalı
birçok tarihçi arnavutların topluca İslâm dînini kabul etmeleri ekonomik sıkıntılardan kurtulmak ve
osmanlı öncesi dönemlerde elde ettikleri mevki ve zenginlerikleri korumak için olduğunu öne
sürmektedir. Ancak bir milletin %80’e yakın bir bölümünün bir dîni kabul etmelerini sadece ekonomik
sebeblere dayandırılması subjektif olur ve yanlış sonuçların doğmasına sebep teşkil eder. İslâm
dîninin toplumun hemen de her kesiminde yerleşmesini ve Osmanlının bu bölgeleri fethetmesini
kolaylaştıran bazı önemli ve görmezlikten gelinemez faktörler mevcuttur:
a) Arnavutlardaki dîni istikrarsızlık ve ahenksizlik, özellikle XIII. asırda katolik ve ortodoks kiliseleri
arasında başlayan mücadele.
b)İktisadî yapının tam bir kriz halinde olmasıdır. Arnavutların yaşadıkları toprakların elinde
bulunduran Bizans ve Sırp krallığı, toprak sâhibi zengin beylere bütün salahiyetleri vermişti.
Hıristiyan köylü kitleleri zengin toprak sâhiplerinin zülmünden inim inim inliyor ve kendilerini bu
sıkıntılı hayattan kurtaracak bir kurtarıcı bekliyorlardı.
c)Politik ve idârî sebepler. Yerli halka Katolik latin devletlerinin yaptıkları zülmü yetmiyormuş gibi
bunun üzerine bir de gaddar ve zorbacı Sırp idaresinin zülmü eklenmiştir. Arnavutların aristokrat
sınıfı da iyice bozulmuştu. Ayrıca kendi başına hareket eden rahipler sınıfı da halka eziyet ve işkence
ediyordu.
Çoktanrılı inanca sahip olan Arnavutlar Hıristiyan dinine karşı hoşnutsuzluk göstermişlerdir.
Kendilerine zorla empoze edilen bu dinle beraber Romalılar onları latinleştirmeye çalıştıklarından
dolayı kilise otoritesinden ayrılmak için çareler aramışlar ve bu yolda epeyce mücadele etmişlerdir.
Balkanlarda kilise hiyerarşisinin iyice yerleşmesi ancak IX. ve X. asırlardan sonra olmuştur. Fakat
oluştuktan sonra yine mahallî piskoposlar merkezden ayrı hareket etmeye çalışmışlardır. Bunun en
bâriz örneği Bosna Kilisesidir. Balkanların doğu ve güney bölgelerinde, özellikle dağlık yerlerde
oturanlar (Arnavutlar ve Boşnaklar) arasında Hıritiyanlığın yayılması yüzeysel ve zayıf olmuştur.
Durum böyle iken Anadolu yoluyla doğudan gelen “Bogomil hareketi” epeyce revaç görmüştür.
Bogomilizm müstakil bir din ve siyasî hareket değil, ancak resmî din anlayışına tenkitçi bir yaklaşımın
tezahürüdür.. Yani, lüks ve israfa boğulan kilise hiyerarşisine bir reaksiyondur. Bogomil
hareketindeki tektanrı inancı, gnostik (irfan) anlayışı, Hz. İsa’nın tanrının oğlu değil de bir peygamber
olduğu inancı, dîni pratik ile müessese hiyerarşisinde mistik düzenleme daha sonraları İslâm’ın ve
tasavvuf anlayışının kabul görmesinde oldukça etkili olmuştur.Daha geniş bilgi için bkz: İzeti Metin,
Balkanlar’da Tasavvuf, İstanbul 2004, s.41-45; Mandiç, Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih
Krstjana, Chicago 1962, s.352 vd.
517
2. Osmanlı öncesi bölgeye yayılan seyyah dervişler4.
Osmanlılar Balkanlar’a gelmeden önce iki asıra yakın bir zaman diliminde İslâm’ı yayan
birçok dervişin ismi meçhul kalmıştır. XIII. asırda Güneydoğu Avrupa’nın birçok ülkesinde faaliyet
gösteren ve kahramanlığı ve velîliği hakkında bir hayli efsanevî rivayetler nakl edilen şahıs Sarı
Saltık’tır. Bu önemli şahsiyetin varlığını ve faaliyetini anlatan Balkan kaynaklı vesîkalara
rstlanmamaktadır ve genelde vesîkalar mahallî ananelere, şifahî rivayetlere, mezar ve türbelere
dayanmaktadır.5 Bazı bölge tarihçilerine göre Sarı Saltık gerçek bir şahsiyet olmayıp onun
isminde bölgede iki asır boyunca faaliyet göstermiş bütün mistiklerin tecrübeleri toplanmıştır.6
Arnavutların Tarih Sahnesindeki Yeri
Arnavutların menşei Hint- Avrupa asıllı olan İlirya’lılar’a dayanmaktadır. Latince
kaynaklarda Aerbanenses veya Albanenses, Slav kaynaklarında Albanoi yahut Arbanasi olarak
bu halkın Türkçe’de ismi Arnavuttur.7 İlirlerden sonra değişik Arnavut boyları bugünkü
Arnavutluk, Kosova, Makedonya ve Karadağ bölgelerinde beylikler kurmuş ve sert mizaçlarının
netîcesi olarak sürekli birbirleriyle savaşmışlardır.8 Daha sonraki dönemlerde Arnavutlar çeşitli
devletlerin idaresi altında kalmış, VII. yüzyılda Slavlar ülkenin tamamını, IX. ve X. yüzyılda Bulgar
imparatorluğu güneyini, XII. yüzyılda ise Sırplar kuzeyini ele geçirmişlerdir. Arnavutlar VI.ve VII.
yüzyılda Balkan yarımadasına delen Avar Türkleriyle, X. ve XI. yüzyıllarda ise Kuman , Uz,
Peçenek Türk boylarıyla değişik şekillerde irtibatta bulunmuşlardır.Sıkça değişen yönetimler
Arnavutların ulusal değerini hiçe sayarak, onları eritmeye çalışmışlardır. Balkanlarda haçlı
4
5
6
7
8
Osmanlılar Balkanlar’a yöneldikleri zamanlarda Arnavutlar Hıristiyan mezhep ve hanedan
kavgalarının yol aştığı siyasî ve sosyal bir kaos içerisindeydi. Osmanlı devletinin askerî yönün
ötesinde ideolojik planda İslâm dininin düzenli, sistematik ve insan yapısına uygun din ve ideolojisi,
birbirleriyle devamlı savaş hali içerisinde bulunan Hıristiyan veya yarı Hıristiyan gruplara yapıcı bir
teolojik ve pragmatik alternatif sunmuştur. Mâlum olduğu üzere her tarikatın temelinde insan nefsini
terbiye etmek ve insan istidatlarına ve tabiatına uygun bir din anlayışı sunmak vardır. İnsanların
yaratılışında kainatın sırrı olarak her ferd birbirinden farklı bir mizaca, fikre ve hissiyata sahip olarak
yaratılmıştır. Her insanın kendi şahsiyeti içerisinde bağımsız bir alem teşkil ettiği gibi o aynı zmanada
sosyalleşmeye muhtaç olan bir varlıktır. İnsan kapasitesinin bu inceliğini çok iyi kavrayan değişik
tasavvuf akımlarına mensup şahıslar bir yandan insanın ferdiyetine, diğer taraftan da sosyal yönüne
gereken önemi vererek şahıs ve toplumlara uygun bir anlayış sunmuştur. Arnavutların mentalitesini,
örf ve adetlerini iyice kavrayan , boş ve tenha yerlere yerleşen seyyah dervişlerin sundukları sistem
yerli halk tarafından büyük ölçüde tercih edilmiştir. Osmanlılar bu bölgelere yerleşmeden önce
seyyah dervişler gelip bir taraftan İslâm’ı anlatmış diğer taraftan da adaletsizlik pençesi altında
yaşayan topluluklara alışkın olmadıkları alternatif bir hoşgörü anlayışı sunmuşlardır. Arnavutların
yaşadıkları bölgeler ve genelde Balkanlar Osmanlı ordusu tarafından gelip askerî açıdan
fethesilmesinden önce seyyah dervişler tarafından bir anlamda feth edilmiştir. Diğer bir deyişle
Osmanlı buraya geldiğinde yerli halk psikolojik olarak bu fethe hazır hale getirilmiş bulunuyordu.
Daha geniş bilgi için bkz: Barkan Ömer Lutfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon
Metodu Olarak Vakıflar ve Temlikler, İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”,
Vakıflar Dergisi, sy. II, Anlara 1964, s. 279-353; Birge, John Kingsley, Bektaşilik Tarihi, çev. Reha
Çamuroğlu, İstanbul 1991, s.57; Okiç, Tayyib, “Bir Tenkidin Tenkidi”, A.Ü.İ.F.D., sy. II, Ankara 1953,
s.221-255; İzeti Metin, a.g.e. s.45-47.
Sarı Saltık’tan bahseden kaynaklar ve araştırmalar hakkında bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık,
Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü, Ankara 2003, f. 1-17.
Kaleshi, Hasan, Legjendat Shqiptare Per Sarı Salltukun, Perparimi, 1,1967, Priştine. S. 87. Sarı
Saltık’ın tarihî sîması hakkında bkz: Ahmet Yaşar Ocak, a.g.e., s. 64-67.
Doci, Recep, İliro-Shqiptaret dhe Serbet ne Kosove, Priştine 1994, s.56.
Italyan tarihçi Roberto Morozzo Della Rocca arnavutlar hakkında şöyle diıyor: “Silah arnavutlar için
savaşma aracından çok toplumsal yapılanmanın bir şeklidir. Her zaman elinde silah tutar, saygı
duyduğu büyükler hariç hiç kimsenin önünde boyun eğmemek için güçlü iradesi vardır. Az bir kusur
için öldürmekle intikamı düşünebilen bir yapıya sahiptirler”. Roberto Morozzo Della Rocca, Shqiperia
Rrenjet e Krızes, Tiran 2000, s.48.
518
seferlerin öncülüğünü yapan Katolik din adamlarından Guilame D’Adam 1332 yılındaki bir
raporunda şöyle diyor:
... Arnavutlar Sırp kralın şiddetli işkenceleri altında yaşamaktadırlar. Sırplar ve biz Latinler
için kalplerinde kin beslerler, çünkü bu iki kavim de onların âdet ve geleneklerini hiçe
sayıp, derebeylerini zincire vurmaktadır. Bu kavmin her ferdi Latin ve Sırplara karşı
9
savaşın onları kutsallaştıracağına inanmaktadır.
İnsanî ve kültürel unsurları yıkan o dönem kilise anlayışı, işgalci kuvvetlerin sıkça değişmesi,
ideolojik anlaşmazlıklar, Ortodokslar ile Katolikler arasındaki çatışmalar Arnavutların yaşadıkları
bölgeleri kargaşa ve huzursuzluk yeri haline sokmuştur. Zikredilen sebeplerden dolayı bölgede
kilise tarafından afaroz edilen Hıristiyan mezhepleri ve Balkanlar’a yeni yeni gelen İslâm
davetçileri Arnavutlar tarafından kabul görmüştür.10
Edirne’nin fethinden kısa bir süre sonra Arnavut derebeylerinin yardım istemeleri üzerine
Osmanlı askerleri Arrnavut topraklarında görünmeye başlamıştır. 1381 yılında Yanya derebeyi
Thomas kendisine isyan eden halka ve komşu kabile Gjin Shpati’ye karşı türklerden yardım ister
ve bu yardım sayesinde hakimiyetini muhafaza eder.Aynı tarihlerde Kuzey Arnavutluk’ta Papa
ve Venedik tarafından desteklenen II. Balşa ile Türklerden yardım talep eden Karlo Thopia
arasında savaş çıkar. II. Balşa 1385 tarihinde Vyosa’da mağlup olunca Osmanlılar Arnavut
topraklarına girmeye başlamışlardır. XV.yüzyılın yarısına kadar Arnavutluğun büyük bir bölümü
Osmanlı idaresi altına geçmiştir.11Küçük çatışmalar bir tarafa bırakılacak olursa Osmanlıların
Arnavut topraklarındaki hakimiyeti 1913 yılına kadar devam etmiştir. 1877-1878 Osmanlı-Rus
savaşında Rusya’nın tahrik ve teşvikine rağmen Katolik ve Ortodokslar da dahil bütün Arnavutlar
padişaha sadık kaldılar. Ayastefanos muahedesinde haksız bir şekilde toprakları komşu
devletlere verilince 10 Haziran 1878 ‘de Prizren İttihadı (Lidhja e Prizrenit) toplandı ve kongrenin
sonunda ülkeyi sonuna kadar savunma kararı alındı. Babiali’den de kendilerini desteklemelerini
istediler. Nihayet Berat Mebusu İsmail Kemal’in liderliğinde Arnavut milliyetçileri 28. Kasım 1912
tarihinde , Avlonya şehrinde Arnavutluk’un istiklalini ilan ettiler. Balkan savaşlarından sonra
toplanan Londra Konferansı (10 Ağustos 1913) Arnavutluk’u bağımsız bir devlet olarak kabul etti
ve sınırlarını belirledi. Kosova, Batı Makedonya, Çameria gibi Arnavutlların yaşadıkları topraklar
devletin sınırları dışında kaldı. Neticede başlangıçtan itibaren Osmanlı devletine çok sadık olan
bu topluluk iki taraftan da uygulanan hatalı davranışlar ve dış tahrikler sebebiyle Osmanlı
idaresinden kopmuş oldu.12
Türkler XIV.yüzyıldan ortalarından itibaren Arnavut topraklarına damgalarını vurmuşlardır.
Arnavutluk’un birçok bölgesinde Türklerin hayatlarına imrenen halk, kitleler halinde İslâm dinine
geşmiştir. Arnavut toprakları Osmanlıların eline geçtikten sonra halkın yaşama biçimi, gelenek
görenekleri, kültürleri, Türk dilinin yaygınlaşması, cami, tekke, medrese, hamam, çeşme, köprü,
kervansaray vb. Osmanlı eserlerinin hızla inşa edilmesiyle değişime uğramıştır. Türkler’le, Türk
diliyle, Türk kültürüyle içiçe yaşayan Arnavutlar Türk kültüründen epeyce etkilenmiş ve büyük
9
10
11
12
Turçinoviç, Josip, Katoliçka Crkva u Jugoslovenskim Zemljama, Zagreb 1973, s.6.
Ternava, Muhamet, Popullsıa e Kosoves Gjate Shekujve XIV-XVI, Priştine 1995, s.20.
Stavro Skendi, Zgjimi Kombetar Shqiptar, trz., s.17. 1443 yılında Skenderbeg adıyla tanınan Gjergj
Kastrioti liderliğinde bir Arnavur ayaklanması ortaya çıkmıştır. 1444 yılının Mart ayında Alessıo
şehrinde bazı Arnavut derebeyleri ve asilzadelerinin katıldığı bir toplantıda Türklere karşı birlikte
mücadele etmek üzere Skenderbeg liderliğinde bir ittifak kurulur, arkasında da her türlü yardımı
veren katolık dünyası ve Venedik durur. 1468 yılında Skenderbeğin ölümüne kadar birkaç muharebe
yapılmıştır.
Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, XII, 129-139; Arnold, Thomas, Povijest İslâma Historijski
Tokovi Misije, s. 213-229; Bartl, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketlerin Esnasında Arnavutluk
Müslümanları, çev. Ali Taner, İstanbul 1988; Historia e Popullit Shqiptar, Priştine 1998; İbrahimi,
Nexhat, İslâmi ne Trojet İliro-Shqiptare Gjate Shekujve, Shkup 1998.
519
ölçüde benimsemişlerdir. Gelenekler ve Osmanlı söz hazinesi Arnavutların dilinde yer tutup
günümüze kadar devam etmiştir. Arnavutların miras aldıkları bu hazîneye bir göz atılırsa Osmanlı
medeniyetinin ne derece kendini kabul ettirmeyi başardığını ve Arnavutların hayatındaki bazı
yönleri şekillendirdiğini farkedilir. Arnavutluk’ta şehir anlayışının ilk temellerini Osmanlılar atmıştır.
Türk kültürü yüzyıllar boyunca Arnavut ve Balkan kültürünü besleyen en önemli kaynak
olmuştur. Osmanlılar devrinde Arnavutluk’un birçok şehrinde tekke, cami, türbe, medrese, han,
hamam, köprü, kervansaray vb. eserler Osmanlıların iyi niyetliliğini ve sosyal planda sahip
oldukları geniş ufkun en iyi örnekleridir. Arnavutlar Osmanlı Devleti’nin hâkim sınıfı içinde çok
belirgin bir yere sahiptiler. Özellikle askerî alanda geniş ölçüde yer almışlardır.
Bektaşi Tarikatının Arnavut Topaklarına Girişi ve Günümüze Kadarki Durumu
İnsanlık tarihinde önemli bir yer teşkil eden, varlığını uzun süre sürdürebilmiş ve bugün
bile birçok yönden tekrar keşfedilmeye çalışılan Osmanlı Devleti’nin alt yapısını oluşturan, ya da
manevî zeminini teşkil eden yapıcı unsur, İslâm dininin doğuşunu takip eden kısa süre içerisinde
geniş coğrafyalara yayılmasını sağlayan tasavvuf akımı olmuştur.Türklerin ihtidasında ve
devletlerinin uzun süre ayakta kaıp güçlenmesinde başlıca rol oynayan dinin sufiyâne tecrübe ve
aşk boyutları, özellikle Hazreti Muhammed ve Ehl-i Beyt’e karşı coşkun sevgi, Türk insanının
yaşadığı ve ulaşabildiği bütün bölgelere aktarılmış ve o yerlerde kalındığı sürece yaşatılmaya
çalışılmıştır.
Bu realite, Arnavutların Osmanlı dönemindeki tarihi incelendiğinde ortaya çıkmaktadır.
Birçok yere ordulardan önce yerleşen, halk içindeki nüfuzları ile dikkat çeken mahallî ile merkezî
devlet ricali üzerindeki tesirleriyle temayüz eden meşayihe, padişahların çoğu, birçok vâlide
sultan, padişah kızları, vezirler, paşalar ve pek çok zengin bizzat intisap etmişler, tesis ve tahsis
etikleri vakıflarda tarikatların bu topraklarda neşv ü nemâ bulmasına katkıda bulunmuşlardır.13
Anadoluda faaliyet gösteren birçok tarikatın müritleri Arnavut topraklarına kadar
uzanmıştır. Ancak Arnavutluk ve Arnavutlar Bektâşî tarîkatı açısından birinci derecede önem
taşımış ve taşımaktadır. Arnavutların kültürel, sosyal ve siyasal yaşantısında Bektaşîlerin tesirleri
çoktur ve özel bir konumları vardır.
Bektaşîliğin Arnavut topraklarına yerleşmesi kaynaklarda iki yönden ele alınmıştır.
Birincisi XIII. yüzyılın başlarında Osmanlı’nın bu bölgelere henüz gelmeden önceki seyyah
dervişlerin boş ve tenha arazilerde yerleşip tekke ve zâviyelerini inşa etmesiyle olmuştur. Bu
şekilde İslâmın misyonerliğini yapan şahsiyetlerin başında hiç şüphesiz Sarı Saltık yer alır. Sarı
Saltık XII.yüzyılda Güneydoğu Avrupa’nın birçok ülkesinde faaliyet göstermiş ve kahramanlığı ve
velîliği hakkında bir hayli efsanevî rivayetler nakledilmiş olan bir şahsiyettir.14 Bundan dolayıdır ki
bölgede faaliyet göstermiş değişik tarikatlar ve tekkeler onu kendi aralarında göstermeye
çalışmışlardır. Ancak şu bir gerçektir ki Sarı Saltık Bektâşîler arasında en çok şöhret kazanmış ve
Arnavutlar arasında Bektaşi tarikatı ile özdeşleşmiştir.
Sarı Saltık seyyah dervişliğn ve bu tasavvufî geleneğin simgesi olması nedeniyle
Güneydoğu Avrupanın diğer ülkelerinde olduğu gibi Arnavut topraklarında da birçok yerde onun
türbe, mezar ve ayak izlerinden bahsedilmektedir. Sarı Saltık’la ilgili efsanelerin aslı Anadolu
kültürüne dayansa bile onların arasında Arnavut gelenek ve töresinden kaynaklanan bir hayli
unsur mevcuttur. 15
13
14
15
520
Barkan- Ayverdi, Tahrîr Defteri, s.434-435, 436-437 vd.
A. Yaşar Ocak, a.g.e.
Tirta, Mark, Pranıa e Kultures Arabo-Islame ne Mıte, Rıte e Besıme Popullore Shqıptare, Arnavutlar
Arasında İslâm Kültürü Uluslararası Sempozyumu, Priştine 1995.
Arnavut toprakları dahilinde birçok yer bugün bile Sarı Saltık’ın ismini taşımaktadır.
Akçahisar’ın (Kruja) 600 metre üstünde bir tepe Sarı Saltık ismini taşımaktadır. Bu tepede bir
mağaranın içinde Sarı Saltık Tekkesi de vardır. Tekke yerin altında olduğundan basamakla inilir.
Tekke kapısının önünde Sarı Saltık’ın ayak izleri vardır.16Bunların dışında Sarı Saltık’ın izlerinin,
Kosova’da Opoya şehrinin Zgatar köyünde, Prizren’e yakın Germen tepesinde, İpek-Priştine
yolunda Köşk köyünde, İpek’in Pirlepe köyünde, Ohri’nin Aziz Naum kilisesinde v.s. yerlerde,
olduğuna inanılmaktadır.17
Bektaşîliğin Arnavut topraklarına yayılmasının ikinci yönü Osmanlı’nın bu yerleri tamamen
fethetmesinden sonra peyderpey ve değişik vesîlelerle gelen Bektaşî babalarının aracılığıyla
olmuştur. 18 Bu ikinci yönün en başarılı isimlerinden biri Seyyid Ali Sultan ve onun Dimetoka’da
kurmuş olduğu tekkedir.Bu tekkeden yetişen birçok derviş ve baba daha sonraları Arnavutluğun
değişik bölgelerine yayılıp Bektâşiliği yaymışlardır.19
Bektaşîliğin Arnavutlar arasında yayılmasının nedenlerinin birisi de şüphesiz YeniçeriBektaşi ilişkisidir. Arnavutlar asker olup silahla beraber olmayı seven bir millettir. Bundan
dolayıdırki büyük bir bölümü yeniçerilere katılmıştır.Yeniçeri- Bektaşi ilişkisi onların Bektaşi
tarikatına geçmelerine sebep olmuştur.
Bektaşiliğin Arnavut topraklarına yerleşmesi bu iki yöne bağlanıyor ise de Osmanlı’nın
Arnavutluğa yerleştiği ilk dönemlerde Bektâşî tarikatına ve tekkelerine ait izlere
rastlanmamaktadır. Evliya Çelebi XVII. yüzyılda Arnavutluk’a geldiğinde Bektaşilerle ilgili
doğrudan söz etmez. Evliya bir yerde , Emevî halîfeleri, Muaviye ve Yezid’e karşı nefret saçan
bir halk topluluğu ile karşılaşır. Bunlar Muaviye mavi giydiği için o rengi giymeyi reddederler.
Boza içmezler çünkü bu içkiyi Muaviye yapmış ve kulanmıştır.20 Evliya Arnavutluk şehirlerinden
Pogradets ve İlbasan’da abdalân tekkelerine rastladığını söyler.21Evliya Çelebinin bu gruplarla
ilgili ifadeleri Bektâşî tarîkatına âit olarak yorumlanmıştır.22 Fakat Muaviye’ye ve Yezid’e karşı
nefret sadece Bektâşîlerde değil Türklerle İslâm’ın ulaştığı Balkanlar’ın her yerinde yaşayan
Müslümanlarada vardır. Bunun en iyi misali Muaviye ve Yezid isimlerini çocuklara
konulmamasıdır. Abdallar tekkesine ve Sarı Saltık’a gelince, bunlar tasavvufta aşk ve seyahat
prensiplerinin tezahürüdür ve sadece bir tarikada bağlamak doğru olmasa gerek.
Bektâşî tarikatının Arnavut topraklarında sistematik bir şekilde tekke kurmaları ve tarikat
olarak faaliyet göstermeleri XVIII. yüzsyılın sonunda, yani 1790-1822 yılları arasında Güney
Arnavutlukta bağımsız hareket eden ve kendisi de Bektaşi olan Tepedelenli Mehmet Ali
Paşa’nın yönetimi zamanında olmuştur. 23
16
17
18
19
20
21
22
23
Bu yer her yıl 7-15 Ağustos arasında ziyaret edilir ve orada zikir yapılır, nefesler okunur, aş
dağıtılır.Benzer izlere Ergiri ‘de Kutsal İzler tekkesinde ve Dıraç etrafındaki Duritsa köyündeki Sarı
Saltık Tekkesinde de rastlanmaktadır. Tirta, M. a.g.m. s. 45.
Daha geniş bilgi için bkz. İzeti, Metin, a.g.e. s. 48-51.
Kiel, Michael, “Sarı Saltık ve Erken Bektaşilik Üzerine Notlar” Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, yıl
2, II,19, Aralık 1980, s.25.
Baba Rexhepı, Mistiçizma İslâme dhe Bektashizma, s.173.
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, VIII,679.
A.g.e. s. 680, 745.
Birge, a.g.e. s.83.
Birge, a.g.e. s.83. XIX. yüzyılda Arnavut milliyetçilerinin Bektaşi tekkelerinin etrafında toplanmaları,
Yanya Vâlisi Tepedelenli Mehmet Ali Paşa’nın Osmanlı Devletine karşı Arnavut Bektaşilerinin çok
bulunduğu Güney Arnavutluk’u kendi bağımsız”paşalığı” olarak ilan etmesi 1826 yılında Sultan II.
Mahmud’un Bektaşi tekkelerini kapatmasıyla birçok Bektaşi babasının Arnavutluk’un köylerine
yerleşmesi ve en önemlisi Bektaşilikte’ki heterodoksi belirtileri birçok Batılı yazarı, bu konyla
ilgilendirmiştir. Arnavutların dînî hayatında mevcut olan esneklik Bektaşilikteki heterodoksi ile
bağdaştırılmış ve birbirine uyum sağladıkları söylenmiştir.Aynı zamanda Arnavutların Bektaşiliğe
girmeleriyle eski inançlarından fazla uzaklaşmaları gerekmediği ifade edilmiştir. Bu ve buna benzer
521
Tepedelenli Mehmet Ali Paşa ( ö 1238/1822) zamanında, Bektaşilik Güney Arnavutluk’ta
çok geniş bir çevreye yayılmış, onun talimatıyla Müslüman olup itaat eden Himara köylerinde ve
birçok başka yerde Bektaşi tekkeleri açılmıştır.Ali Paşa zamanında Arnavutluk’u ziyaret eden
birçok seyyah onun Bektaşilerle olan ilişkilerinden bahsetmektedir. William Martin Leake
kitabında şöyle yazmaktadır:” Sonunda Trikalla, Paşa tarafından yaptırılan yeni bir tekke ile
süslenmiştir. Tekke yıkılmış olan eski tekkenin bulunduğu yerde inşa edilmiştir.24
Ali Paşa kendini Şemimi Baba’nın müridi olan bir bektaşi olarak takdim ederdi. Fakat o
dönemde Arnavutluk’u ziyaret eden tüm yazarlar Ali Paşa’nin tarikata yaklaşımı ancak iyi siyasî
neticeler alabilmek için olduğunu söyler.. Martin Leake, Ali Paşa hakkında şöyle devam ediyor:
Onların dini doktrini tüm inançlara karşı liberal düşünceli ve tüm insanları tanrı
önünde eşit görmektir. Vezir bir hürriyet partizanı olmamasına rağmen bektaşi
tarikatı hoşuna gider. O hapise attiği fransız vatandaşlarla konuşurken ruhun
ölümsüzlüğünü kabul etmez ve onların dinleriyle alay ederdi. Bir defa benimle
25
Muhammed hakkında konuşurken, “ bende Yanyanın peygamberiyim” demişti’ .
Eğer Leake’nin bu yazdıkları doğruysa o halde Tepedelenli Ali Paşanın dine ne kadar
saygılı olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. O genelde dini veya tarikatı yönettiği toplumu sâkin
tutmak için enstrumentalize eden bir kişiydi. 26
1826 yılında Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasıyla Bektaşi tarikatına karşı sert önlemler
alınmıştır. Bu sert önlemler İstanbul ve Anadolu’da çok daha yoğun bir biçimde hissedilirken
Arnavutluk’ta pek o kadar hissedilmemiştir. Hatta Güney Arnavutluk kanun dışı ilan edilen
Bektâşiler’in sığınak bölgesi olma özelliğini kazanmıştır. 27
XVIII. yüzyılın sonlarına doğru zayıflayan Osmanlı İmparatorluğunun bu bölgeler
üzerindeki etkisi azalmaya başlayınca Tepedelenli Ali Paşa gibi diğer bazı bölge idarecileri de
doğan otorite boşluğundan istifade ederek yeniçeri nefyini bahane ederek Bektaşi tekkelerini
kendi amaçları doğrultusunda kullanmaya, onları isyan hareketleri için merkez edinmeye
başlamışlardır. Devrin Kalkandelen idarecisi Recep Paşa başladığı isyan hareketinde Bektaşi
tekkesini üs olarak kullanmış, durum Abdurrahman Paşa zamanında da devam etmiştir.28
Yeniçeriliğin kaldırılmasıyla, özellikle Arnavut topraklarında bulunan Bektaşi tekkelerinin
en az üçte biri zarar görmüş olsa bile Bektaşilik adına en çok tekke bu dönemden sonra
yapılmıştır.29 Ancak bu tarihten sonra, Hasluck’un da dediği gibi, daha önceden hiç görülmemiş
bir biçimde Bektaşiler Türk karşıtı olmuştu.301878 yılında Prizren’de kurulan “ulusal bağımsızlık
hareketi”’nin başına Arnavutluk’un köklü bektaşi ailelerinden birine mensup olan Naim ve Sami
(Şemsettin Sami) Beylerin ağabeyi Abdül Fraşeri seçilmiştir. Böylece bektaşiler Arnavut Ulusal
24
25
26
27
28
29
30
değerlendirmeler genelde 1880 yıllarından sonra Arnavut toplumu ve özellikle Arnavut tarikat ve
tasavvuf hayatı değerlendirilerek varılan sonuçlardır. Fakat daha öncelerinde durum böyle değildi.
Son dönemde Bektâşilik Arnavutluğun en yaygın tarikatı olduğu sıralarda bile Arnavut
Müslümanlarının %15’ini geçmemiştir. Bkz. Musaj, Fatmire, “Organizimi İnstitucıonal i Sektit
Bektashian Ne Shqiperi ni vıtet 1920-1939”, Feja kultura dhe Tradıta Nder Shqıptaret (Uluslarası
Sempozyum Bildirileri), Priştine 1995, s.227.
Clayer, a.g.m. s. 40.
Flemming E. Katherine, Bonaparti Mysliman, s.94-95.
Leake’nin yazdıklarına göre o hayatının sonlarına doğru Yunanlılara yakın görünmek için kendsinin
hırıstıyanlığa geçtiğini de söylemiştir. A.g.e. s. 96.
Hasluck, F.W. Christianity And İslâm Under The Sultans, s.538.
İzeti, Metin, Tarikati Bektashıjan, Tetove 2001, s.72
Bu dönemden sonra Arnavut topraklarında birçok tekke faaliyetleriyle önplana çıkmıştır. Bazıları
şunlardır. Yakova bektaşi tekkesi, Kalkandelen Harabati Baba Bektaşi Tekkesi, Akçahisar Hacı
Yahya Baba Tekkesi, Akçahisar Ovası Bektaşi Tekkesi, Melçan , Koştan ve Elbasan Bektaşi
Tekkeleri, Fraşır Bektaşi Tekkesi. v.s. Daha geniş bkz: İzeti Metin, Balkanlarda Tasavvuf, s. 245 vd.
Hasluck, a.g.e. s.51.
522
Hareketin çekirdek kadrosunu oluşturmuşlardır. Hatta babalar milliyetçilik akımının köylere
taşınması ve yaygınlaştırılmasında öncü rol oynamışlardır. Osmanlıya karşı ilk çeteyi kuran
Melçan Tekkesi Postnişini Hüseyin Baba olmuştur.31
XIX. yüzyılın başlarından Osmanlının çekilişine kadar Arnavut Bektaşi Tekkeleri bazı
sanat dallarında da epeyce faaliyet göstermişlerdir. Bu tekkelerden birçok ünlü Arnavut millî şairi
çıkmıştır.32
Osmanlı’nın çekilişinden sonra Arnavut Bektaşilerinin durumu daha da ağırlaştı. Sırp
Hırvat Krallığı idaresi altında kalan Arnavut topraklarında Bektaşi tekkelerine ulusçuluk
hareketinde etkin olduklarından dolayı baskılar yapılmaya başladı ve birçok tekke babasız ve
mühipsiz kaldı. Bu baskılarda, bektaşilerdeki heterodoks hareketleri beğenmeyen bektaşi
olmayan diğer müslüman kesimler de yer yer katılmıştır. Bu dönemde büyük Bektaşi tekkelerden
biri olan Kalkandelen Harabati Baba Bektaşi Tekkesi de kapatılmıştır. Arnavutluk’ta ise bağımsız
devletin kurulmasından sonra Luşna Kongresinde (Ocak1920) Bektaşilik, Sünnîlik, Katoliklik ve
Ortodoksluk’la beraber ayrı bir dini birlik (komunitet) olarak kabul edilmiştir. Hemen bundan
sonra Baba Ahmet Turani ve Baba Hüsein Prişta inisiyatifi ile bir Bektaşi Kongre’nin tertiplenme
hazırlıkları başlamıştır. 17. Ocak 1921 tarihinde Prıshta Bektaşi Tekkesinde bu kongre oldu.
Kongre’de Arnavutluk’un 37 Bektaşi tekkesinden baballar hazır bulundu. Aynı zamanda
kongrede 28 maddeden oluşan bir Bektaşi Tüzüğü ve 7 kişiden oluşan bir Babalar Meclisi
onaylandı. Babalardan en yaşlısı Dede Vekili görevini icra edecekti.33
Alınan kararların birçoğu Arnavut Bektaşi organizasyonunu Türkiye’deki merkezden
bağımsız hale getirmek yönündeydi. 1923 yılında Ergiri’nin (Gjirokaster) Haydariye Bektaşi
tekkesinde ikinci kongre ve 1929 yılında Prishta Tekkesinde Üçüncü Bektaşi Kongresi tutuldu.
Üçüncü Kongre’de, Türkiye’de Tekke ve Zaviyelerin kapatılmasından dolayı Dedebabalık
makamının Arnavutluk’a intikalı için karar alınmış ve Türkiyeden Arnavutluk’a gelmiş olan Salih
Niyazi Dedebaba, dedebaba tayın edilmiştir.34 Bu karar Mart 1930 tarihinde Arnavutluk kralı
Zog- Leka III tarafından da onaylanmıştır. Salih Niyazi Dedebaba Arnavutluk’ta bulunduğu
sürede Makedonya, Kosova ve Arnavutluk’ta 67 tekkede görev yapan dervişlere erkan gösterip
babalığa yükseltmiştir 1941 yılının Ekim ayında Salih Niyazi Dede 30 yıl önce kapatılmış olan
Harabati Baba Bektaşi Tekkesini faaliyete geçirmek için Makedonya’ya Yakovalı Derviş Kazım
Bakkali’yi göndermiştir.35 Salih Niyazi Dedebabanın vefatından sonra Arnavutluk’ta tekke, cami
ve kiliselerin 1967 yılında kapatılışına kadar Arnavutluk’un değişik tekkelerinde postnişinlik yapan
babalar dedebabalık postuna oturmuşturç 1967 yılında Arnavutluk’ta dedebaba makamında
Avlonyalı Ahmet Dede idi.36 Enver Hoca’nın komunist rejimi çöktükten sonra 1990 yılında
Arnavutluk’ta günümüzde de dedebaba makamında oturan Dede Reşat Bardhi ve bazı diğer
31
32
33
34
35
36
Clayer, a.g.m. s. 58-60.
İzeti, Metin, Makedonya’da Bektaşilik, basılmamış y.l. tezi , İzmir 1998, s. 30-35.
Arnavutluk Merkez Arşivi, Fon 252, dos. 45, yıl 1928, 1,2.
Salih Niyazi Dede’nin Arnavutluk’a göç etmesi ve faaliyetlerine orada devam etmesi Arnavutluk ile
Türkiye Bektaşileri arasında anlaşmazlığa sebep olmuştur. Türkiye Bektaşilerinin Babagan koluna
gore Salih Nıyazi Dede Arnavutluk’a giderken yerine vekil olarak Ali Naci Baykal Dedebabayı
bırakmıştır. Ali Nacı Baykal Dedebabanın 60’li yıllarda vefatından sonar dedebabalık postuna Salih
Bedrettin Noyan oturmuştur. Arnavutluk Bektaşilerinin büyük bir çoğunluğu bunu Kabul etmeyip,
Salih Niyazi Dede’nin Türkiye’de vekil bırakmadığını ve Hacı Bektaş’taki Pİr Evi tekke gibi
faaliyetlerine açılıncaya kadar dedebabalığın Arnavutluk’ta kalacağını iddia etmektedirler.
İzeti Metin, Makedonyada Bektaşilik, s. 25-27.
Bu tarihten 1990 yılına kadar Arnavut Bektaşilerin faaliyetleri Makedonya, Kosova ve ABD ‘deki
Detroit Bektaşi Tekkesinden yönetilmiştir. Bu dönemde en çok faal olan babalardan Yakovalı Baba
Kazım Bakkali ve Detroit tekkesinin kurucusu Baba Recepidir.
523
babaların teşebbüsüyle dedebabalık makamı yeniden faaliyete geçmiş ve Arnavutluk, Kosova ile
Makedonya’da daha önceden faal olmayan bazı Bektaşi tekkeleri yeniden faaliyete geçmiştir.
Günümüzde Arnavutluk, Kosova ve Makedonya Bektaşileri Tirana’daki merkeze bağlı
olarak hareket etmektedirler ve bu ülkelerdeki Diyanet İşlerinden bağımsızdır. Daha önce de
söylediğimiz gibi ,1920 yılında Luşna kongresinde Bektaşilik Sünnîlikle ayrı ayrı zikredilmiştir. Bu
karara dayanarak Arnavut Bektaşilerinin büyük bir bölümü Bektaşiliği ayrı bir din olarak kabul
ettirme düşüncesini taşımaktadır. Özellikle yabancı gazeteci ve araştırmacılarla yapılan mülakat
ve konuşmalarda bu gibi düçünceler açık olarak ortaya çıkmaktadır. Böyle yaklaşımlar genelde
düşünce ve inanç özgürlüğü mefhumların şemsiyesi altında yapılmaktadır. Kannatım odur ki bu
ve benzeri düşünceler, dinlerin ve o din şemsiyesi altında, temellerine inanarak ve onları
geliştirerek gelişen akımları, sonuçsuz ve perspektifsiz bir maceraya sokmaktadırlar. Bektaşi
tarikatı Kur’an ve Sünnete bağlı kalan ve onlardan asla taviz vermeyen İslâm tasavvufu ruhunda
kurulan, kaynakları, pîri ve erkanı belli olan bir tarikattır. İslâm’a uzun zaman değişik şekillerde
hizmet eden bu tarikatı ve müesseselerini, doktrinel açıdan İslâm dininden ve temel İslâm
tasavvufu anlayışından çıkarmak bektâşilerin kendilerine en çok zarar verecektir. Şunu da
unutmamamk lazım ki bektaşilerin kendi içlerine kapanmaları sadece kendi isteklerinden dolayı
olmamıştır. XIX.yüzyılın başlarından itibaren müslümanların diğer kesimleri bektaşilere karşı
sempati beslememiş ve yer yer de onların İslâm dinine uygun olmayan hareketlerini- mesela içki
içmek, namaz kılmamak, oruç tutmamak- engellemek için zorbacı metotlar kulanmıştır. Bir
tarafın yaptığı yanlış hareket diğer tarafı rencide etmiş ve aynı dine mensup olan bu iki kesimi
birbirinden uzaklaşmıştır.
Kanaatimce asıl sorun Osmanlı’nın çekilişinden sonra Balkanlardaki tasavvuf
müesseselerin merkezden kopması ve tekkelerin ehliyetsiz şeyhlerin eline kalmasındadır.
Ehliyetli olan şeyhlerin bazıları öldürülmüş , bazıları da Türkiye’ye göçmüş ve tekkeler ehil
olmayan mürşitlerin elinde kalmıştır. Bu Balkanlarda tüm tarikatlar ve tekkeleri için geçerlidir.
Bundan dolayı başta yapılması gereken şey İslâm Tasavvuf anlayışını öz şekliyle yeniden
sunmaktır. Bu anlayış insanları birbirine yakınlaştıracak ve farkların güzelliğinde beraber
yaşatacaktır.
Son sözümüzü de Yunus’a bırakıyoruz:
Yol oldur ki doğru vara
Göz oldur ki Hakk’ı göre
Er oldur alçakta dura
Yüceden bakan göz değil...
Kaynakça
AQSH- Arnavutluk Merkez Arşivi-F. 259, dos. VIII; F.883, dos. VII; F. 252, dos.VIII; F.249, dos.VI; F.
252, dos.45.
ARNOLD,T.W., The Preaching Of İslâm, The Propagation of the Muslim Faith, Karachi1979.
BABA REXHEPİ, Mistiçizma İslâme dhe Bektashizma, Tirana 1995.
BARKAN Ömer lutfi- AYVERDİ Ekrem Hakkı, İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri, İstanbul 1970.
BARKAN, Ömer Lutfi, Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân Ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar
ve Temlikler, I: İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri Ve Zâviyeler, Vakıflar Dergisi, sy.1
(1942) İstanbul 1974.
BARTL, Peter, Millî Bağımsızlık Hareketleri Esnâsında Arnavutluk Müslümanları (1878-1912), (çev. Ali
Taner), İstanbul 1998.
BİRGE, John Kingsley, Bektâşîlik Tarihi, (çev. Reha Çamuroğlu), İstanbul 1991.
CLAYER, Nathalie, Bektâşîlik ve Arnavut Ulusçuluğu, (çev. Orhan Koloğlu), Toplumsal Tarih, sy.2,
Şubat 1994.
524
_____, L’Albanie , pays des derviches, Berlin 1990.
DOCİ, Rexhep, İliro-Shqiptaret dhe Serbet ne Kosove, Priştine 1994.
EVLİYA ÇELEBİ, Seyâhatnâme, I-X, İstanbul 1314 /1896-1938.
FLEMMİNG, E. Katherine, Bonaparti Mysliman, (Arnavutçaya çev. Venera Domi) Tirana 2003.
HASLUCK, F.W., Christianity and İslâm under the Sultans, I-II, Oxford 1973.
HİSTORİA E POPULLIT SHQİPTAR, Komisyon, Priştine 1998.
İBRAHİMİ, Nexhat, İslâmi ne Trojet İliro-Shqiptare Gjate Shekujve, Shkup 1998.
İZETİ, Metin, Balkanlarda Tasavvuf, İstanbul 2004.
_____, Makedonya’da Bektâşîlik, ( Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) basılmamış
yüksek lisans tezi, İzmir 1998.
_____, Tarikati Bektashıjan, Tetova 2001.
KALEŞİ, Hasan, Legjendat shqiptare per Sari Salltukun, Perparımı, I, Priştine 1962.
KİEL, Machiel, Sarı Saltık ve Erken Bektâşîlik Üzerine Notlar, (çev. Fikret Elpe), Türk Dünyası
Araştırmaları Dergisi, II, Aralık 1980.
MANDİÇ, Dominik, Bogomilska Crkva Bosanskih Krstjana, Chicago 1962.
MUSAJ, Fatmire, Organizimi İnstitucional i Sektit Bektashian Ne Shqiperi Ne Vitet 1920-1939, Feja,
Kultura dhe Tradita İslâme Nder Shqiptaret, (Uluslararası Sempozyum Bildirileri) Priştine 1995.
OCAK, Ahmet Yaşar, Sarı Saltık, Popüler İslâmın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü, Ankara 2003.
OKİÇ, Tayyib, Bir Tenkidin Tenkidi, , A.Ü.İ.F.D., sy.II, Ankara 1953.
PİRRAKU, Muhammet, Kultura Kombetare Shqiptare Deri Ne Lıdhjen e Prizrenıt, Priştine 1989.
ROBERTO, Morozzo Della Rocca , Shqiperia Rrenjet e Krizes, (Arnavutçaya çev. Shpetım Çuçka),
Tirana tarihsiz.
SKENDİ, Stavro, Zgjimi Kombetar Shqıptar, Tirana tarihsiz.
SMAİLAGİÇ, Nerkez, Klasiçna Kultura İslâma, Teologija, Filozofija, Znanost, Zagreb 1973.
TERNAVA, Muhamet, Popullsia e Kosoves Gjate Shekujve XIV-XVI, Priştine 1995.
TİRTA, Mark, Prania e Kultures Arabo-İslâme Ne Mite, Rite e Besime Popullore-Shqiptare, Feja,
Kultura dhe Tradita İslâme Nder Shqiptaret, (Uluslararası Sempozyum Bildirileri), Priştine
1995.
H.Ezber BODUR
Sayın Metin İzeti Bey’e bu sunumundan dolayı teşekkür ediyorum. Çok kısa olarak,
Sayın Metin İzeti Bey Arnavutluk, Arnavutlar ve Bektaşilik arasındaki ilişkiyi oraya
koyarken bence önemli bir noktaya temas etti. O da kültürel unsurların, kültürel değerlerin
uluslaşma sürecinde ne kadar etkin olduğunu ve bu değerler üzerindeki konsensüsün
böyle bir süreçte etkin bir faktör olduğunu vurguladı ve Bektaşiliğin çok önemli
değerlerinden olan hoşgörü ve toleransın Türk toplum hayatındaki gelişmedeki etkinliğini
vurguladı, teşekkür ediyoruz.
525
MONUMENTS AND COMMUNITIES:
BEKTASHISM IN 20TH CENTURY GREECE
By Giorgos Mavrommatis*
Introduction
In the area defined today as Greece, during the late Ottoman period there is a significant
presence of Bektashi communities, differentiated according to the location: Albanian- and
Greek-speaking in Central and Northwestern Greece, Turkish- and Bulgarian-speaking in
Northeastern Greece and Greek-speaking on the island of Crete.
It seems that Bektashism flourished in the area in the late 18th century, while the reforms
of Sultan Mahmud II, the independence of Greece, the Greek-Albanian hostility during World
War II and, above all, the compulsory population exchange between Turkey and Greece -in
combination with other factors- led to the weakening and, ultimately, to the dissolution of the vast
majority of the communities.
This study, based on several years of field research and mainly on the Greek bibliography,
aims at presenting the important architectural vestiges (mausoleums/ türbes, cemeteries, etc.) of
Central and Northern Greece, along with the history of the communities, as well as the Bektashi
influence on and relation with the surrounding non-Bektashi (mainly Christian) communities,
focusing on those which still existed and maintained some kind of life during the (best part of the)
20th century.
Epirus, Thessaly and Central Macedonia
The tekkes of Konitsa
The small town of Konitsa (Epirus, 63 km north of Ioannina) was one of the most
important Bektashi centres in Northwestern Greece. In the 18th century, half of the population of
Konitsa was (mainly Greek-speaking) Christians and half was (mainly Albanian-speaking)
Muslims. As Efthimiou, 1997 (an important local historian) informs us, in Konitsa -where the
main mosque of the town carried the name of "Husein Shah"- there was a big and powerful
Bektashi community. At that time, the most prominent Muslim family in Konitsa was the family of
Zeynel Bey (relative of Kurt Pasha, governor of Berat, Albania), the father of Homko, who
became the wife of Veli Bey Tepelenli and the mother of Ali Tepelenli, Pasha of Yannina/ Yanya.
Zehra Hanim, the daughter of Abdüllatif Pasha and mother of the famous Turk poet Namik
Kemal, also came from Konitsa.1
In Konitsa there were many dervish lodges/ tekkes of various orders,2 of which two
Bektashi: the tekke of Baba Osman in the upper part of the town and the tekke of Baba Husen
or Husein in the lower part of the town.
In the beginning of the 20th century, the abbot/ postnişin in the Husen Baba tekke was
baba Haydar, son of Mahmut, from Glina-Leskovik3. At that time, the tekke was served by
*
1
2
.
Thessaloniki - YUNANİSTAN
Efthimiou, 1997: 104, 108
Since the Greek sources and documents of that period usually mix Bektashis and Nakshibendis,
giving the title "Sheikh" to the leaders of all orders and tekkes, it is not clear who was what and to
what order they belonged, especially in the case of Konitsa. I shall, therefore, restrict my references
only to those about whom I have totally or relatively clear indications, mainly those mentioned as
"baba".
526
dervish Suleyman, dervish Ali,4 dervish Bilio or Bilal Mehmet form Valovizta, dervish Zeynel
Abedin, the nephew of baba Haydar, dervish Zeynel from Gönçi close to Erseka in the region of
Kolonjia, and dervish Demir form Avoritsiani, while there was a number of followers/ muhip, who
visited the tekke frequently and took part in the liturgical life (prayers, meals etc).5 In older times
the tekke owned extensive lands in Grevena, Tsotili and in the plain of Konitsa, large numbers of
sheep and cows and its own mill.
The tekke of Baba Osman -also called "small tekke"- was in the upper part of the town of
Konitsa, close to Zeynelbey gate. There is no information regarding the babas and dervishes of
this tekke. In the early 20th century many people would visit the türbe to light candles and offer
bars of soap, towels, kerchiefs, slippers, etc.6
In the kurban bayram time, the people serving the tekkes would sacrifice rams and other
animals and distribute a part of the blessed meat to all the people of the same religion. On the
day of Ashurah, they would cook the "asir" and serve it to all visitors, including Christians, while
in Moharem or Matem holiday, all the Bektashis would drink turbid water, to which coffee had
been added. In the summer, the Bektashis from the area of Konitsa would gather for the feast of
Baba Ramo, where they would celebrate and dance for three days.7
We know that the majority of the Muslim people living in the lower part of the town around the tekke of Baba Husen- were Bektashis,8 while it seems that most of the Bektashis in
Konitsa had very close relations to the Christians. Many Muslims from the area of Konitsa
(including an unknown number of Bektashis) used to visit Christian churches and pay respect to
saints by offering candles, oil for the oil lamps (one actually offered a candelabrum), while some
of them used to swear not only by the typical Muslim "vallah - billah" but also by the "për shiën
Kolien e Vodiçes" (Albanian = to Saint Nicolas of Voditsa).9
It is worth mentioning that in 1925, when a big group of Muslims left the area of Konitsa10,
dervish Abedin, a fluent Greek speaker and member of the Municipal Council of Konitsa for
many years, was given 1,000 drachmas from the Municipal Council and 300 drachmas from the
church -both due to his very bad financial situation and to the service he had offered to the
(Greek) community. By way of thanks, he offered a Bektashi ceremonial vessel (a holy water
sprinkler or an incensory) to the church of St. Nicolas of Konitsa.11
3
4
5
6
7
8
9
10
11
The tekke of Baba Husen must have been founded by Husein Baba or else Baba Huso himself in
mid-18th century. His successor was baba Ismail, while the next know postnişin was Turabi Gül
baba, who built a school/ mektep in 1870 near the tekke, which was later characterised as a
"secondary school"/ rüştiye. In 1878 and 1882 baba Adem was the postnişin, while from 1883 until
1896 the postnişin was baba Kiamil from Anatolia. Efthimiou, 1997: 153
Who used to pay respect to bishop Panaretos, by visiting him often and kissing his hand.
Efthimiou, 1997: 167
Efthimiou, 1997: 168. Apart from these, the tekke of Baba Nevruz and the türbe of the "badji" –
possibly connected to Aise Badji who died in 1748 - are also mentioned, but there is no activity
related to them in the 20th century.
Efthimiou, 1997: 149-150.
Baltsiotis, 2002: 306. Field work finding in Leskovik, Albania, April 2001.
Efthimiou, 1997: 142, 143. Moreover, it seems that many Christians in the area, for various reasons,
used to resort to the healing power of the babas.
As a result of the compulsory population exchange between Greece and Turkey under the 1923
Lausanne treaty. Under the treaty, all the Muslims of Greek citizenship living in Greece had to leave
Greece and move to Turkey. Many Muslims from Epirus and Macedonia avoided the exchange as
of Albanian origin or as non-Greek citizens. Most of the Muslims from Konitsa were not forced to
leave, but after some time and mainly due to the widespread changes in the Balkans and the
pressure they felt, they decided to leave. Some moved to Turkey and others to Albania.
Efthimiou, 1997: 128
527
In 1950 it is estimated that around 30 Muslim families still lived in Konitsa. Nowadays
some 7 Muslim families still live in the town12, not showing the slightest sign of a public Bektashi
practice, while all the Bektashi monuments have been ruined.
The tekke of Dorbali Sultan in Farsala
At the heart of Thessaly, 28 km away from Farsala and 38 km away from Volos, by the
small village of Asprogia (earlier named Ireni) lies the tekke of Dorbali Sultan, the most important
Bektashi monument in Central Greece.
Most of the references talk about the "Albanian Tekke" of Farsala. As Tsiakoumis, 2000
(an important local historian) informs us, it seems that the tekke was founded by Turks in the
end of the 15th century and was probably built on the ruins of an old Christian Orthodox
monastery of St. George13.
By the end of the 19th century the tekke cluster -surrounded by a tall wall with a single
entrance- contained a number of buildings, the most prominent being the main hall for the
liturgical services/ meydan and the cook-house/ aş evi. Outside and adjacent to the wall were
the stables, while to the West, some 50 m away from the gate, were the 2 mausoleums/ türbe.
At that time the meydan was decorated with pictures of Arabic calligraphy. One depicted
a "face" (probably the typical "face" created from the calligraphic rendering of the word Ali) and
another a "lion" (probably the typical "caliph Ali, the lion of God"). Near them there was a bow
and two axes/ teber (a small one with Koranic verses on it and a big half-moon shaped one),
while the existence of a double drum/ kudum is also mentioned. In the türbe of Dorbali Sultan
there were three typical Ottoman graves (that of Dorbali Sultan and on its sides those of his
companions and co-warriors Djafer and Mustafa14), a lot of clothes15, three big silver
candlesticks, a long sword, an iron club/ topuz and two green flags wrapped around flagstaffs,
one ending at a half-moon and the other at a spear.16
From the time of its establishment all the postnişin seemed to be of Turkish ethnic origin
until the end of the 18th century (1782) when –possibly with the involvement and support of the
powerful Ali Tepelenli, later Pasha of Yannina/ Yanya17- first appeared a postnişin of Albanian
ethnic origin.18 From that time on,19 all the babas and most of the dervishes were of Albanian
origin. However, despite the fact that the first language of most of the dervishes and the babas
was the Albanian20, there is every reason to believe that at least until the end of the 19th century,
the language of the services was the Turkish21.
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Baltsiotis, 2002: 307
Tsiakoumis, 2000: 62 - 68, 29-46
Hasluck, 1973 chapter 42.
According to the dervishes, some belonged to Dorbali Sultan himself, while others were offerings.
Karkavitsas, 1892: 158, 159.
For an extensive discussion of this issue, see Hasluck, 1972.
Hysénj Baba from Tirana, the 18th postnişin of the tekke. Tsiakoumis, 2000 in the annex.
Until 1972, when Seit Baba Kokka Vandresa, the 33rd and last postnişin of the tekke died. As for the
babas who were postnişin before the mid-18th century, some are reportedly from Baghdad, one from
Halep (Syria), one from Misir (Egypt), one form Kirsehir and one from Erzerum (Turkey), and one
from Lahore (Pakistan?). Tsiakoumis, 2000: 64
It is worth noticing that in a letter dated 1335 AH / 1920 AD addressed to the postnişin of the tekke of
Katerini and signed -among others- by the nine dervishes of the tekke of Dorbali Sultan, one signs in
Albanian, two in Greek and the rest in Turkish (Tsiakoumis, 2000: 80)
In a hand-written small book from the library of the last müfti of Volos who left the area in the
beginning of the 20th century -which I obtained from an antique shop of Istanbul in 1985- all the
Bektashi prayers, wishes and comments contained therein are written in Turkish.
528
The tekke gets "fully Albanised" in 1925, when the dervish orders/ tarikat are banned and
persecuted in Turkey22 and communication with the Bektashi centres in Turkey is no longer
possible, whereas the people of the Dorbali Sultan tekke recognise as their leader the dedebaba in
Tirana23.
The impact of the Bektashi persecution in the period 1826-1839 on the Dorbali Sultan tekke
is not known in detail. What is clear is that in 1851 the Nakshibendi sheikh Muharrem Halife is
appointed as postnişin24.
The dawn of the 20th century finds baba Bayram Murteza as postnişin of the tekke (he
was appointed in 1867 and died in 1905), while in 1888 the tekke is served by 51 dervishes and
in 1896 by 23. In 1919, baba Kiazim was appointed as postnişin, with only 10 dervishes still
remaining in the tekke, while in 1940 it seems that he is the only person serving the tekke25.
Until the second decade of the 20th century, it seems that apart from the dervishes a small
Bektashi community existed/ lived by the tekke. On February 6, 1920, according to a letter
addressed to the postnişin of the tekke of Katerini and signed by all the "people" of the Dorbali
Sultan tekke, affiliated to the tekke are nine dervishes and eleven followers/ muhiban, all male
and Albanians (six from Leskovik, one from Elbasan, one form Gjirokaster, one form Fraseri and
one from Permet)26.
After the murder of baba Kiazim by Italian soldiers in 194227 none remained, so the
dedebaba of Tirana Ali Riza dede "transferred" dervish Sait from the tekke of Katerini and
appointed him as postnişin of the Dorbali Sultan tekke28. Baba Seit Koka Vandresa, the last
postnişin and at the same time the last dervish of the tekke, held his position until 1972. On
November 30, 1972 he breathed his last in a clinic in Katerini.29
Everything suggests that there was an excellent relationship between the (Christian
Orthodox) local inhabitants and the babas and dervishes of the tekke. The tekke had extensive
lands under its ownership and provided jobs to a large number of locals, therefore it played an
important social and economic role in the area. Until the 1950's, when its decline became visible,
the tekke offered sustenance to all the poor (Christian Orthodox) peasants of the area.30 Besides,
various narrations of (Greek Christian Orthodox) visitors during the 20th century show that all
strangers -including a bishop and an Orthodox monk31- were welcomed. The babas would receive
them with pleasure and discuss about Bektashism with them, offering them, first of all, coffee and
raki/ ouzo.32
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
By Law 677/ 30-11-1925 passed by the Turkish Parliament.
Full list of names of the 33 postnişin of the tekke in the Albanian newspaper Dielli (The Sun) Boston,
USA, no. 5269, 1920. A similar list, as part of a petition, was sent to the Greek Ministry of Finance by
the last postnişin Sait Baba, in Tsiakoumis, 2000 in the annex.
By a berat of Sultan Abdul Medjit dated 1269 AH/ 1851 AD. Tsiakoumis, 2000: 52
Mostly as a result of World War II, during which Albania is considered to be an enemy country for
Greece, en event with certain negative consequences for the "Albanian" tekke and its "Albanian"
dervishes.
Tsiakoumis, 2000: 80
During WWII Greece was occupied by the German army, while some parts were assigned to their
Italian allies. It is worth mentioning that during that time the king of Albania Ahmet Zogu was offered
shelter in the tekke. Information provided in November 1999 by Kostas Tsergas - the last shepherd
attending the tekke flocks.
Tsiakoumis, 2000: 86-87
The clinic of Dr. Hasan Bektas, a prominent member of the Bektashi community of Katerini. More
information below.
Tsiakoumis, 2000: 10
Tsiakoumis, 2000: 128, 125. It is interesting to notice that the monk finds that Bektashis have many
similarities with the Freemasons.
Karkavitsas, 1892:158, who visited the tekke at that time, reports "plentiful ouzo-drinking". In 1904
529
Regarding the question of the tekke property, until the end of the 19th century the tekke
owned about 32,000,000 sq.m. of land -actually all the area surrounding the village of
Elefterohori (earlier named Arduan) in the district of Volos and the village of Asprogia (earlier
named Ireni) near the tekke.33 In 1881, Thessaly was annexed to Greece and in 1882 Bayram
Murteza Baba34, postnişin of the tekke since 1865, attempted and finally achieved to transfer
the entire tekke land to his ownership by fraudulent acts -by actually counterfeiting the title
deeds35. Finally, in 1920, after a long and distressing process36, out of the 28,268,000 sq.m. of
the tekke, 19,268,000 sq.m. were expropriated and only 9,236,000 sq.m. remained, of which
9,000,000 sq.m. were pastures.
The earthquake in 1955, which ruined more than half of the tekke buildings (the aş evi, the
meydan and part of the surrounding wall), was not to be the hardest blow for the tekke. In 1959
and in implementation of the relevant legislation concerning Albanian properties in Greece37, all the
property of the tekke was seized (attachment of real property) by the Greek State.
In a hard legal battle in order to regain the property, Seit baba first attempted to
convince the Greek State that the tekke was a religious foundation/ vakίf having no
connection with the Albanian State, therefore its treatment had to be irrelevant of the national
origin or the nationality of the people serving it. After failing at that, as a last resort, he
proceeded (September 9, 1951) to renouncing his connection with the Bektashis of Albania
and the jurisdiction of the dedebaba of Tirana38 and asked that both himself and the tekke be
brought under the jurisdiction of the dedebaba Ahmet Siri dede in Cairo, Egypt, who -on
September 16, 1952– granted Seit baba's request. His act did not bring the expected results.
In 1959 the Greek Council of State reaffirmed the previous rulings (of 1956 and 1958),
whereby 13,000,000 sq.m. of tekke lands were assigned to landless local peasants. Finally,
the tekke was left with just 3,000,000 sq.m. of mostly mountain pastures (of which only
270,000 were arable) and a monthly reimbursement of 2,000 drachmas was paid "to the
person (Seit baba) who lives in the monastery39 until the issue is finally resolved".40
33
34
35
36
37
38
39
40
the visitors are offered coffee and raki and are invited to the meal, while in 1938 the visitors are
offered coffee, raki/ ouzo and cigarettes (Tsiakoumis, 2000: 126, 135). In 1966, baba Seit also offers
his visitors chocolate, brandy and cigarettes (Thomas, 1966).
The total income of the tekke during the 5-year period from 1846 AD (1262 Hicri) to 1850 AD (1266
Hicri) was 22,000 kuruş. Tsiakoumis, 2000: 68
A Greek Christian Orthodox boy, who was kidnapped by Albanian soldiers (serving the Ottoman
army?) from a village of Central Greece around 1830, converted to Islam, adopted by the Pasha of
Almyros (Volos), became Bektashi and -nobody knows how- was appointed as postnişin in the
tekke of Dorbali Sultan in 1873. Tsiakoumis, 2000: 73
In the name of protection of the property from the Greek State and the landless peasantry, and
despite the fact that the Greek State in 1881 declared its intention to respect all the waqf/ vakίf
property and proceeded to passing a relevant act in 1889, on the administration of the evkaf in
Epirus and Thessaly. Tsiakoumis, 2000: 72
In which his nephew Ismail Ibrahim, his successor Tahir baba and finally Kiazim baba were also
involved. For a detailed discussion, see Tsiakoumis, 2000: 72 - 94
Pursuant to acts of 1940 (see Tsiakoumis, 2000: 98) characterising Albania as an enemy state. The
state of war with Albania was lifted by Greece as late as in 1987!
Characterising him as "a slave of communism" (Tsiakoumis, 2000: 176, who publishes all the
relevant documents for the first time), in view of disengaging himself from Albania, an enemy state
for Greece.
2,000 drachmas was more or less the salary of a middle-rank civil servant, more than enough for the
personal needs of a dervish but totally inadequate for any maintenance expenses. Moreover, it is
worth noticing that in all the relevant Greek documents, the tekke is described by the Christian term
"monastery" -in most of the cases "Albanian Monastery".
Tsiakoumis, 2000: 105
530
After the death of Seit baba (November 30, 1972), the property of the tekke (the land
and a flock of some 200 sheep -the only thing living of the tekke that is still alive) was handed
over to the Revenue Service of Farsala, which leases them to the highest bidder every four
years, while in 1977 there was an interesting appearance and involvement of the Albanian
State in the case, which asked for the restitution of the vakίf as Albanian property.41
The buildings of the tekke seemed to be in good condition until 193842, served at that
time by 3 dervishes43, but the tekke was facing severe financial problems, since the largest
part of its property had been taken away. The 2 türbe, in particular, were in very good shape.
The graves -especially that of Dorbali Sultan- were covered by valuable fabrics and the place
was decorated with the above-mentioned green flags, with calligraphic Arabic letters on them,
fastened on lances, with oil lamps and a horn/ nefir next to them. The 1955 earthquakes
destroyed the largest part of the tekke buildings -the second floor of the meydan and the aş
evi, but not the 2 türbe. After the death of baba Seit in 1972, the cemetery and the 2 türbe
were almost totally destroyed by (illegal) excavations of treasure-seekers, and the rest of the
remaining buildings were used as stalls. In 1981 the Greek State listed the tekke as a
monument, but no preservation /restoration action has been taken since.
The death of baba Seit marks the end of the Bektashi community and the typical
liturgical life in the Dorbali Sultan tekke. The place, however, still keeps a kind of life
connected with its tradition. Apart from the tekke sheep flock grazing in the nearby pastures,
visitors can notice an oil lamp always burning by an icon of St. George at the entrance of the
türbe, showing the sense of holiness of the place for local peasants, whose ancestors used to
work in the tekke fields. Moreover, in the türbe visitors can notice various offerings/ adak
(kerchiefs, bars of soap, coins and candles) offered by unknown pilgrims (locals? strangers?
Christians? Muslims?) asking for the blessing or thanking for the mediation of Dorbali Sultan.
The most massive and spectacular presence of people, however, is on May Day, when a
large number of (Christian Orthodox) people -most of them aware of the history of the tekke
and caring about it, considering it part of their own cultural history44- gather there to celebrate
the coming of the Spring. Such a gathering also brings to mind similar gatherings in the past,
when -according to narrations of older people45- baba Seit would prepare the famous "tsorva"
and serve it to his numerous visitors on the day of Ashurah.
The tekke of Hasan Baba in Tempi
In the village of Tempi (earlier named Hasan Baba köy46) by the Tempi valley (earlier
named Hasan Baba boέazί) lies the tekke of Hasan Baba. The tekke cluster contained the
41
42
43
44
45
46
The Council of State (2603/1977) denied jurisdiction as the dispute was of private character,
however it did recognize that there is no longer de facto a state of war between Greece and Albania,
therefore Act 2636/40 would no longer be applicable (Tsitselikis). For the time being, this is all the
information available on the issue.
As presented in the "Neos Kosmos" newspaper of Volos. Tsiakoumis, 2000: 129 - 137.
Baba Kiazim, dervish Feta and dervish Bairam. The tekke was also served by 4 Albanians, a
Tserkez and a Greek, all offered sustenance by the tekke and receiving a 500 drachma monthly
pay. Tsiakoumis, 2000: 134.
Tsiakoumis, 2000: 13
Narration of Kostas Maliahovas and his wife Evangelia, referring to 1957, in Tsiakoumis, 2000: 144.
Similar information also in Kostas Tsergas's narration during my field research in November 1999.
The village in its present form -since the wider area is full of ancient Greek and Byzantine ruinsseems to have been founded by the first Turks who arrived in the Balkans. In 1830, it was inhabited
by 25 Turkish families and 2 Greek ones. In 1909 the village had 150 permanent inhabitants and 4
hotels/ inns. Vakalopoulos, 1972: 65-66. Muslim Ottoman Turks first arrived in the area of Thessaly
(Central Greece) in the late 12th century; the area was annexed to the Greek State in 1881.
531
mausoleum/ türbe of Hasan Baba -an imposing building47 with an inscription quoting Koranic
verses48 in its inside perimeter, and to the SW the cook-house/ aş evi, the meydan and the
dervishes' and visitors' cells. In 1890 in the türbe there was the grave of Hasan Baba,
accompanied by the graves of two other dervishes49 and decorated by an iron club/ topuz50, an
Arabic sword, a turban/sarίk51, and two green flags, with calligraphic Arabic letters on them,
fastened on two lances. An undated photograph showing a minaret close to the türbe52 indicates
the existence of a mosque in the cluster and is evidence of a powerful Sunni presence and
influence.
Local historians mention that, in the late 19th and early 20th century, people serving in the
Hasan Baba tekke used to offer large meals53 to all visitors irrespective of religion, while many
Muslims who suffered from physical and mental conditions -coming from as far as Istanbulwould swarm to the türbe and hang parts of their clothes on the window rails, asking for
healing.54
What remains in the area in the end of the 20th century is the semi-ruined türbe, with only
parts of the inscription extant, and a part of the aş evi- meydan cluster -a large rectangular room
having a big fireplace on one side, now used by the present owner as a sheep stall. Two
attempts of the Greek State in the 1980's to restore and preserve the türbe were actually
blocked by nationalistic circles who strongly opposed such a step and once threatened to plant a
bomb at the türbe entrance. Nowadays not the slightest sign of liturgical activity is noticed.
The tekke of Katerini
In the town of Katerini, 70 km SSW of Thessaloniki, there was a memorable Bektashi
community. Very few things are known about the tekke of Abdulah Baba in Katerini55. In 1922,
the postnişin was the renowned Halife Djafer baba56 and in 1949 the postnişin was Veli Mustafa
baba, a Greek citizen57 who held that post at least until October 30, 1954.58 In the early 20th
century the tekke owned extensive lands close to the village of Koukos, at the foot of Mt
Olympus, which were finally expropriated. Around 1950 there was only one dervish living in a
semi-ruined cell by the türbe. The Bektashis of Katerini had strong connections with the people
in Dorbali Sultan and with the Bektashi community of Thessaloniki.
There is no clear evidence about the early steps the Albanian Bektashi community in
Katerini. Dr Hasan Bektas59, a prominent member of the local society and one of the last
47
48
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
59
Estimated to have been built in the late 14th or early 15th century. Vacalopoulos, 1972.
A part (from verse/ ayet 11 to verse/ ayet 17) from the 48th chapter/ sura (The Victory/ El Feth) of the
Koran.
Possibly the first two Hassan baba's successors. Vakalopoulos, 1972: 72
According to the tradition, used by Hasan Baba himself in his various battles.
According to the tradition, belonging to Hasan baba himself.
Vakalopoulos. 1972:68.
Once a year. The time of the year is not specified.
Vakalopoulos, 1972: 73.
Ayverdi (1982: 343) presents photos of the türbe and the tombstone that lies inside the türbe of
Katerini saying that it is the türbe of Abdullah Baba. Obviously by mistake he places this monument
in Kavala -where no such building was ever reported.
As evidenced by a letter dated 1338 AH/ 1920 AD, signed by him and addressed to the dervishes of
the Dorbali Sultan tekke, concerning the appointment of a new postnişin after the death of Tahir
Baba, Tsiakoumis, 2000: 81. Djafer baba must have been a highly respected person. As Dr. Hasan
Bektas mentions (personal communication, Katerini, 09.01.2001), when he was a child, the
Bektashis of Katerini used to swear by Djafer baba.
According to a relevant reference by Seit baba of the Dorbali Sultan Tekke. Tsiakoumis, 2000: 66
As evidenced by a relevant document signed by Ahmet Siri dededaba in Cairo. The document is
quoted by Tsiakoumis, 2000: 178 - 181.
Dr Hasan Bektas was born in Katerini in 1925. His family originated in the village of Medjgori in the
Tepelen district, Southern Albania. Due to his age and his family history, he is one of the best
532
members of this community, attributes the foundation of the community -actually following
Hasluck's, 1973 explanatory scheme- to an attempt made by Ali Tepelenli, Pasha of Yannina to
create a network to control an extensive territory in Northern and Central Greece in order to
create his own state in the early 19th century.60
The size of the community in the early 20th century is not known, but it seems that it did
not exceed 50 members. In 1923 they were not forced to follow the rest of the Macedonian
Muslims on their way to Turkey in implementation of the Lausanne treaty. Since they were of
Albanian origin, they had the option of either staying or leaving -and those who had strong
economic interests in the area and enjoyed the trust and respect of their (Greek Christian
Orthodox) compatriots decided to stay.
During World War II (1940 - 1945), since those people were considered to be Albanians
and Greece was at war with Albania, they felt strong political and economic pressure
(attachment of real property in retaliation for such action taken for Greek properties by the
Albanian State).
The only memories of liturgical life the older people have are some "secret" gatherings of
their parents named "davet" (Turkish = invitation) and the Ashurah feast.61 In the end of the 20th
century there were only four (former) Bektashi families62, almost all the young members of which
had been baptised and had become Greek Christian Orthodox.
Nowadays from the tekke cluster only the türbe and 2 or 3 tombstones standing by it
remain, in a relatively good condition, in the middle of a small park, which now belongs to the
Municipality of Katerini and is often the target of nationalistic circles, although there is not the
slightest sign of liturgical activity.
The tekke of Thessaloniki
The Bektashi presence in the 19th century Thessaloniki is difficult to be traced, mainly due
to the persecution of Sultan Mahmud II and the great fire of Thessaloniki in 1917, which
destroyed the biggest part of the city’s historical centre.63
There is only limited and relatively misty information about the Bektashi community of
Thessaloniki in the beginning of the 20th century64. Most of the community members were of
Albanian origin with strong family ties with the Bektashi community of Katerini65. Just like in
Katerini, the Bektashi people of Thessaloniki being of Albanian origin, they were exempted from
the compulsory Greek-Turkish population exchange of 1923.
60
61
62
63
64
65
informers on the issue. His father has long been the caretaker of the property of the Katerini tekke
and his ex father-in-law, Mr Muharem Rustem Sula (?) was the mayor of the town of Katerini in the
last period of the Ottoman rule in Greek Macedonia (1912) and, due to the respect he enjoyed from
the local (Greek Christian) community, he held that position long after the annexation of Macedonia
to Greece. All the information provided here comes from a long discussion with him in Katerini, on
09.01.2001 and 25.01.2001.
At that time it seems that most of the community members were involved in the production and trade
of salt produced at the salt-works on the coast of Katerini.
Dr. Hasan Bektas. Personal communication, Katerini, 09.01.2001
The families of Bektas, Kapran, Gerou and Soula.
Including the Bektashi tekkes. Dimitriadis (983: 379) mentions the Bektashi tekke of Kara Baba,
which was confiscated in 1827, returned to the Bektashis in 1840 and finally -according to the
inventory of the müfti of Thessaloniki- destroyed by the fire in 1917.
Strong evidence for the existence of the community is a 1913 photograph showing a Bektashi baba
-wearing the typical Bektashi white woollen crown (tadj) wrapped with green strip. Thessalonique
1913 & 1918. Les autochromes du musée ALBERT-KHAN. Olkos publications, Athens, 1999, p. 78,
photo No 48 (code number 2019)
Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001.
533
Most of them seemed to be settled in the "Hirsh" district, SW of Vardari Square, an area
mainly inhabited by (poor) Jews. Upon the outbreak of World War II (1940), since those people
were Albanian citizens and Greece was at war with Albania, they were exiled to the island of
Lemnos. After the end of the war, they returned to Thessaloniki. Some migrated to Albania and
most to Turkey66, while some of those who stayed -either themselves or their children- became
Christians.
In the mid-1950's two prominent members of the Greek Bektashi community (of Albanian
origin) lived in Thessaloniki: the merchant Kemal Rifat and the agronomist Halit Gérou.67 It is
estimated that in the 1970's less than a hundred members of the Bektashi community lived in
Thessaloniki -20 to 30 families68. Nowadays there is no visible presence of an active Bektashi
community in Thessaloniki.
In Thessaloniki of the 1950's a tekke must have existed.69 The last monument reminding
of the presence of Bektashis in Thessaloniki was the so-called Albanian Cemetery of Triandria.
There is no information about the time it was founded or its ownership regime. It is marked on a
map of Thessaloniki dating back to the early 20th century, relatively far from the city walls, north
of Askeri Hastahane, between seytan deresi in the West and üç çesme deresi in the East.70 It
was surrounded by a high wall with an iron door, which was always locked. Inside there were
many cypress trees and relatively few graves with even fewer gravestones with sculpted marble
heads, which could be potential sources of information for researchers. Just past the entrance
on the right there was a small square semi-destroyed building71 which must have been a türbe.
There were probably burials until the 1970's. For the local society, who lacked any
precise knowledge about the monument, the cemetery was a strange place, at times associated
with ghost stories and at times considered to be a health hazard. Real use - actually giving life
and value to the place- was made by the young boys of the area, who gathered there after
climbing the surrounding wall and used it as a shelter, a meeting point, a place of discussion,
sustaining a use which was close to the original one, without being aware of it.
Following strong pressure by the neighbours and in the name of regeneration/renewal of
the area, the Albanian Cemetery in Triandria, the last Bektashi monument in Thessaloniki, was
expropriated by the Municipality in 1983. Graves and gravestones were destroyed, while some
of the bones were collected by a few "brave" workers, put into bags72 and delivered to some
distant relatives who arrived from Katerini for this purpose, who finally buried them in a corner of
the (Christian) cemetery of Katerini, made available to them by the mayor of the town.73 What
66
67
68
69
70
71
72
73
Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001
They are both appointed (by Ahmet Siri dedebaba in Cairo on September 16, 1952) on a committee
aiming to deal with the "various problems of financial and administrative nature the Bektashi tekkes
in Greece face". The relevant document is fully quoted by Tsiakoumis, 2000: 177 - 178.
Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001.
While possibly Bektashi was the türbe of Musa Baba, still staying semi-ruined in Terpsitheas sq.
(being a Muslim cemetery till 1930) in Ano Poli in Thessaloniki. It is interesting to notice that till 1980
by the türbe there was a small shrine with the icon of St. George in it, by which someone could see
often candles lightened both by Orthodox Christians and by Muslim Gypsies who had migrated from
Thrace to Thessaloniki in early 1980's. By the end of 1990, one of the Albanian migrant workers who
were working in the reconstruction of he square offered/ built by the türbe a shrine sacred to St.
Charalambos. Field research findings.
Dimitriadis, 1983, in the annex.
According to the narrations of people living next door and in the vicinity, who used to play in the
cemetery when they were young.
A. Margariti, civil engineer, director of the Municipality of Triandria-Thessaloniki. Personal
communication, 15.04.2005.
Hasan Bektas. Personal communication, Katerini 09.01.2001
534
exists now is a plot of land about 30 by 50 m, defined by Koundouriotou, Glinou and Eleftherias
streets.74
Eastern Macedonia
In the area between Thessaloniki and the Nestos River, now defined as Eastern
Macedonia, there must have been a significant presence of Bektashis during the 18th and 19th
centuries. In many sources we notice the presence of people defined by others as "Kirdjalis"
who speak Bulgarian, have Christian family names and are often called "emirs" mainly due to
the green turbans wrapped around their heads.75 In the beginning of the 20th century they are
settled in an extensive mountain area around the towns of Drama, Eleftheroupoli (earlier named
Pravi) and Kavala, with their southernmost settlement in the village of Kutskar (now named
Eleohori) close to the coast of the Aegean Sea.76
There is little if any information about the Bektashi people and monuments of this area in
the 20th century, who all left in 1924 during the Greek-Turkish population exchange under the
Lausanne treaty, just like there is no adequate or clear evidence to prove whether and to what
extent the Slav-speaking ex-Christians of the area, possibly Bektashis in the 16th century,
became Turkish-speaking Sunni Muslims in the beginning of the 20th century.
The chapel standing on the top of a hill by the Filipi village close to Kavala (earlier named
Seliani, inhabited by Greek-speaking Muslims!) is probably the türbe of an unknown Bektashi
baba, built in 1780 and transformed into a church in 1924.77
The most important monument of the area -which could be attributed to Bektashis with a
slight reserve- is the türbe of Hadji(m ?) Baba,78 some 2 km off the village of Eleftheres (earlier
named Leftere), 20 km SW of Kavala. In November 2000, the only visible remains were those of
a rectangular stone building (1x2m) with a number of broken ceramics in and around it, and
those of a square stone wall with a side length of aprox. 20 m. surrounding the smaller
building.79 Field research carried out by one of my partners in 2003 among the elderly of the
village of Güzel ²amlί in the Dilek peninsula close to Kuşadasί, Turkey, where the Muslim people
of Leftere settled after the Greek-Turkish population exchange in 1923/24, did not come to
fruition, since nobody seemed to have any relevant knowledge or memory.
Despite the fact that the Muslims abandoned the area 80 years ago and the türbe is
80
ruined , there is some activity giving some "ceremonial life" to the site. Every spring, on the
74
75
76
77
78
79
80
It is worth mentioning that in the Albanian Bektashi Cemetery of Triandria, Thessaloniki Tahsin
Pasha was buried, the Ottoman general of Albanian origin (possibly a Bektashi) who handed
Thessaloniki over to the Greek army in 1912.
E.-M. Cousinéry, Voyage dans la Macédoine, contenant des recherches sur l'histoire, la géographie
et les antiquités de ce pays, Paris, 1831,vol. I, p. 163. References to "Kirdjalis" also in Hasluck, 1973
chapter 42.
J.-J. Tromelin, "Itinéraire d'un voyage fait dans la Turquie d'Europe d'après les ordres de Son
Excellence le général en chef Marmont duc de Raguse, etc., etc. par un officier d'etat-major de
l'armée de Dalmatie dans l'automne de 1807", Revue des Études Napoléonienns 12/ 1917, pp. 344381 &13/ 1918, pp. 96-124.
B. Nikolaidy, Les Turcs et la Turquie contemporaine. Itinétaire et compte-rendu de voyages dans les
provinces ottomanes avec cartes détaillées, Paris, 1859, vol. I, pp. 275-276.
Koutzakiotis, 2000: 257
Politistikos Silogos Filipon (Filipi Cultural Association), 1999, Seliani - Mesorema - Filipi: enas eonas
(Seliani - Mesorama - Filipi: one century), p. 38.
Known to the locals as "Hadji Baba"
While the 2 big nearby halls show traces of attempted treasure finding.
Initially severely damaged by a fire set by a local Greek Christian as an act of revenge after being
attacked by a local Turk (Beikaki, 1994: 51) and finally ruined in the course of time and with the
"help" of treasure-seekers, to such an extent that it is hardly traceable today.
535
Tuesday after Easter, the (Christian) villagers take the holy icons from the church of St. Ioannis
and hold a procession, which ends at a newly-built chapel (1980?), some 20 m away from the
ruins of the türbe. There they perform the "holy water rites"81 and return to the church, where
they leave the icons. Later, they go to a nearby square where they dance three ritual dances
accompanied only by a cappella songs, with no use of instruments.82
Signs of Bektashi presence also exist in the area between Kavala and Seres. As Hypert,
1889 mentions, by the river Angista there was an inn/ han ran under the directions of a Bektashi
dervish. The dervish reportedly introduced himself (to a catholic priest) as a "Turk priest",
described the functional and symbolic meaning of his sword -connecting it with his hostility
against the descendants of the killers of ήmam Hüseyin- and stated that he was a freemason,
asking the catholic priest if he was a freemason too. There is no further information connecting
the above-mentioned dervish to a dergâh or indicating or proving connections with other specific
networks.
Thrace
In the area of Greek Thrace, east of the Nestos river,83 there is a significant presence of
Bektashi monuments and of a relatively extended Bektashi community -located in the mountain
area between Rodopi and Evros prefectures, close to the Greek-Bulgarian borders- mainly due
to the fact that the Muslim population of this area was exempted from the Greek-Turkish
population exchange following the Lausanne Treaty in 1923. All the Muslims of Greek Thrace
are fluent Turkish speakers, the great majority of them have Turkish as their mother tongue,
while a group of highlanders living in a strip of land by the Greek-Bulgarian borders, named
Pomaks, have a Slavic language, close to Bulgarian, as their mother tongue. The vast majority
of the Thracian Muslims consider themselves as part of the Turkish nation.
The tekkes of Karadja Ahmet and Karadja Ayse
In the village of Ehinos (named όahin by locals), in a mountainous area some 30 km N of
Xanthi, inhabited by Sunni Muslims only, lie the tekkes -actually the türbes- of Karaca Ahmet and
Karaca Ayşe. As Zenginis, 1988 (the most systematic researcher into Bektashism in Greek
Thrace) informs us, the türbe of Karaca Ahmet, having by it an inscription dated 1300 AH/ 1882
AD,84 has been part of the tekke camisi mosque at least since the mid-1960's. The tekke of Karaca
Ayşe -also named tekke of Osoika, after the hill on which it stands- is a small (5x7m) stone building
with a stone carved grave inside, by which village women would often gather and read a
ceremonial prayer (mevlit).85 By the türbes of Karaca Ahmet no typical Bektashi activity has been
reported.
The tekke of Hasip Baba
In the eastern part of the town of Xanthi (called also ήskeçe by the Turkish speakers),
inhabited both by Christians and (Sunni) Muslims, and on the junction between Stratou Ave. and
H. Kopsida st., lies the tekke of Hasip baba. Until the early 1990's, when the town plan was
81
82
83
84
85
The whole ceremony does not have the slightest connection to the existence of the türbe of Hadji(m)
baba. This ceremony -called "maz'idia" and probably related to the Arabic word mazi / maziyye
which means "past" but also "memorial service"- used to be held in the old cemetery of the village
until 1918. As Beikaki, 1994:51 states, at that time and mainly due to certain irregularities as a result
of a funeral which had taken place some days ago and obstructed the normal "flow" of the
ceremony, the priest decided to change place and move it far enough from the cemetery.
Field research findings 2001; see also Beikaki, 1994: 48 - 49
The river named Nestos in Greek, Mesta in Bulgarian and Kara Su in Turkish is considered to be the
natural border between Macedonia and Thrace.
It is not clear, however, whether this is the date of death of Karaca Ahmet or the date the inscription
was made.
Zegkinis, 1988: 218 - 220.
536
implemented, new streets were established and a block of flats was built just by the türbe, the
tekke covered a relatively extensive area. In the tekke's yard86 there were two graves of two
former postnişin: that of Hadji Salim baba and that of Arif baba, both dated 1320 AH /1902 AD.
What still stands nowadays is the türbe of Hasip Baba, while outside the türbe and just
before the entrance, there are two more graves. The one with the typical twelve-fold Bektashi
mitre/ külah sculpted at the top of the tombstone and a teslim taşί in the centre of the tombstone
belongs to Ibrahim baba, who died in 1311 AH/ 1893 AD. The other one belongs to Hasim Bey,
a rich landowner from Xanthi who owned the land on which the tekke was built and died in 1340
AH/ 1921 AD.
Inside the türbe there is a wooden coffin covered with green fabric and a small wooden
pulpit/ minber painted green, with the word "Allah" carved on it (in Arabic) and below it the words
"Ya Muhammed", "Ya Ali", "Ya Hasan", "Ya Hüseyin", while on the wall behind the minber there
are three axes/ teber of various sizes, two small elaborate T-shaped iron sticks/ şeyh mütekkasί
and a horn/ nefir. Two inscriptions, one inside and the other above the entrance of the türbe,
indicate that the türbe was built in the 1880's87.
In the summer of 2004 in the türbe and by the grave there were lots of offerings: pieces of
green fabric, a large number of chaplets, candles, pairs of clogs etc., while close to the cypress
tree by the entrance of the türbe there were signs of a recently sacrificed animal/ kurban. I
estimate that they are all connected to expressions of folk religious beliefs. No traces of a
Bektashi community or signs of typical Bektashi practices were noticed.88
The tekke of Kütüklü Baba
By the village of Selino (called also Kereviz by the Turkish speakers), some 25 km SE of
Xanthi, inhabited by Christians only, lies the türbe of Kütüklü Baba; a carved stone octagonal
building of elaborate design and dome cover, having no inscriptions at all, possibly built in the
15th century.89 Obviously it was part of a cluster that no longer exists, although there is no clear
indication that it belongs to the Bektashi culture. When I visited the monument in the summer of
1999, on the western side there were some remains of a Muslim grave, which was destroyed by
treasure-seekers and repaired in a makeshift manner, covered by kerchiefs, having by it as
offerings bottles of water, (traditional straw) brooms, pairs of clogs, candles, pieces of bread and
coins. On the eastern side of the türbe, there were the icons of Holy Mary and St. George, a
candelabrum and lots of candles90, while outside the türbe there were relatively fresh signs of a
kurban -mainly of cooking and consumption of meat. When I revisited the site in 2004, it was
completely deserted. No "fresh" offerings existed, while the icons and the candelabrum were
missing. Besides, an asphalt road to the tekke was built, a sign that local authorities consider the
monument to be ready for "development".
86
87
88
89
90
As Zegkinis, 1988: 217 informs us. They both had at the top of the tombstone the ethemi taç .
Not showing clearly whether that was also the date of death of Hasim baba. The inscriptions,
transliterated in Latin letters and translated in Greek, are fully quoted by Zegkinis, 1988: 214 - 215.
Even if we take into consideration that the previous caretaker, an old Sunni man from a mountain
village of Xanthi -who for many years and until his death in 2003 lived in the türbe, with the
permission, as he stated, of the family that previously owned the wider area and the mansion by the
türbe and now lived in Turkey- saw to it that a candle burnt by Hasip Baba's grave every Thursday
night.
Zegkinis, 1988: 226, based on Ayverdi.
Wherever in this text I refer to candles I mean those white (paraffin), some 15 cm high, industriallymade candles –the modern "successors" of the tallow wax- used by heterodox Muslims to light by
the türbes, totally different in colour and shape from the wax candles used as a rule by the Christians
of the area.
537
The tekke of Kirklar in Genissea
In the village of Genissea (called also Yenice by the Turkish speakers), 12 km SSE of
Xanthi, inhabited half by Christians and half by (Sunni) Muslims, in the neighbourhood named
"Kirklar" (Turkish = the forty) lies the türbe of Kaygusuz Sultan.
Two inscriptions (one on the tombstone, half buried, and the other above the gate, dated
1265 AH/ 1848 AD) refer to Kaygusuz Sultan.91 On the left wall there hangs an axe/ teber with
the word "Allah" inscribed on it, while the existence of various offerings -towels, chaplets,
(traditional straw) brooms, pitchers, bottles with water, etc.- shows that the türbe is connected
with folk religious practices.
The tekke of Taslik in Petrota
In the village of Petrota (called also Taşlίk by the Turkish speakers), some 30 km SE of
Komotini, lies a 6x8m old building with two rooms. The one on the right is a chapel dedicated to
St. George and the other on the left is a prayer place for Muslims. An inscription over the gate
with the (semi-erased) word "Allah" and a circle below divided in twelve parts is the only element
referring us to the Bektashi tradition.
The tekke of Seyyid Ali Sultan or Kizil Deli
By the village of Roussa (called also Ruşenler/ Urşanlar by the Turkish speakers), some
33 km WNW of Soufli (called also Sofulu by the Turkish speakers) by the Greek-Turkish
borders, in the middle of an area inhabited mainly by some 3,000 rural Bektashis who live in
some 20 villages and settlements, lies the most important Bektashi monument of Northern
Greece: the tekke of Seyyid Ali Sultan.
The tekke was founded in 804 AH/ 1402 AD and restored in 1173 AH/ 1759 AD,
according to the inscription over the gate of the big hall for the liturgical services/ meydan. The
cluster covers an extensive area with a lot of buildings, the most important being the türbe of
Seyyid Ali.
In the centre of the türbe is the grave of Seyyid Ali, a wooden coffin covered by green
fabric (on which people often place as offerings towels, kerchiefs etc.), having on its eastern
side, under the cover and in a plastic bag, a piece of red thick wool cloth, according to the
tradition a part of Seyyid Ali Sultan's clog/ hίrka. A short rail surrounds the coffin. Around it there
are 12 candlesticks, and next to it, on the right side, a tray with a jug of water and three small
glasses, close to a Koran, while the wall is hung with inscriptions in Arabic with the words
"Allah", "Muhamed", "Ali", "Hasan" and "Husein". Adjacent to the türbe is a small praying place/
mescit with mihrab. Close to the türbe - mescit building, on the left, there is a large cook-house/
aş evi, while on the right lies the meydan joined to a large room were the collective meals
(muhabbet) take place92.
When one enters the recently restored93 meydan, one can see on the floor a big flat white
stone with a candlestick on it, half-covering a similar dark brown-red stone. On the left there is a
huge fireplace, close to which there is a small red carpet with 11 candlesticks on it. The entire
room next to the meydan is covered by carpets, with lots of pillows, mattresses and blankets in
one corner and a small library in another corner, while the walls are hung with two old
91
92
93
The inscriptions, transliterated in Latin letters and translated in Greek, are fully quoted by Zegkinis,
1988: 223.
Moreover, close to the cook-house there are two slaughter-houses, while in various locations there
are stables.
Around 2003 (?) the wooden ceiling was replaced, a wooden floor was fitted over the existing
earthen one and -most importantly- the two slot-shaped windows on the south wall gave their place
to two large windows, which give a symbolic "accessibility" and "transparency" to the place.
538
instruments (saz), icons of imam Ali and recent hand-written inscriptions in Arabic (in the
Ottoman language?).94
At the north side of the cluster there is a big building called paşa konaέί, possibly quarters
for babas in the past, where nowadays the caretaker (the devoted - and worthy of currying the
title of "the guard of the mausoleum"/ türbedar - Müslim Tsolak) and his family live. At the south
side, behind the türbe, there is a graveyard, where many former postnişin are buried -the oldest
inscribed tombstone dates back to 1160 AH/ 1747 AD. There are two more graveyards some
100m east of the tekke perimeter95.
The tekke of Seyyid Ali Sultan is also connected -considered as a single unit- to the Aşaέί
tekke (the lower tekke) some 10 km E of the Seyyid Ali Sultan tekke, 1 km NE of the village of
Mikro Derio (called also Küçük Derbent by the Turkish speakers), inhabited by Christians only.
The history of this tekke is misty; the fact that at least two tombstones of the graveyard
out of the Tekke of Kizil Deli in Roussa, dated around 1200 AH/ 1786 AD, refer to the "upper
tekke" using the word bala (Persian = upper) shows that in the end of the 18th century the Aşaέί
tekke still operated. Everything (location and informers) suggests that at that place there was a
relatively large cluster, most probably destroyed in the early 20th century. What exists now
(2004) is an octagonal stone built türbe, restored around 1990, with a grave inside; a piece of
ground 1x2.5 m surrounded by a short wall, having on two sides remains of undated old
tombstones, with no typical Bektashi mark on them. On the short wall there are 12 flat stone
candlesticks, usually with half-burned white candles of them. Outside the türbe there are also
some parts of other old tombstones; one in Arabic, another reading "Süleyman dede Safer
1220" and another one -on the roof!- reading "Abdullah dede 1220".
At the time the Kizil Deli tekke was founded, extensive lands were assigned to (the
founder of) it by the Sultans96, actually establishing a religious and philanthropic foundation/
vakif. This land was confiscated after 1826 and the reforms of Sultan Mahmud II, but everything
shows that the tekke "recovered" fully after 1840. By the end of the 19th century the tekke
seemed to be in a good financial condition, having about 80 dervishes, some 2,500 sheep, 200
cows, 50 horses, and 25 couples of water buffaloes, as well as 1,458,000 sq.m. of fields, 70,000
sq.m. of vineyards and a wine-press, 55,000 sq.m. of orchards, 5 water-mills, 15 buildings, 8
stables, 8 granaries, 3 ovens, an oil and soap workshop etc.97
In the four first decades of the 20th century, the tekke suffered many hard blows. As a
result of the antagonism between Bulgarian and Turkish irregular troops over the control of the
area and the Bulgarian occupation of Western Thrace in the years 1913-1919, many locals left
the area and their settlements were destroyed98. In the years 1925-1940 the area of the tekke
was taken possession of, used mainly as stables and finally semi-destroyed by a large group of
Greek nomadic shepherds (Sarakatsani/ Karakatsani) under the leadership of the notorious
"Gika".99 Besides, through a vague process and in the name of protection (?!), all the tekke lands
were transferred in the 1960's (?) to a person now living in Turkey, who unsuccessfully
94
95
96
97
98
99
"Presents" of the postnişin of the Otman baba tekke given to the caretaker’s family members during
their visit to Southern Bulgaria in 2003.
The inscriptions on some tombstones, as well as the inscription over the meydan gate mentioned
above, transliterated in Latin letters and translated in Greek, are fully quoted by Zegkinis, 1988: 180,
191 - 195.
See the detailed discussion of Zegkinis, 1988: 180 - 185, with references to Ottoman archives.
Kavak, 2005.
Finally, in 1920 Western Thrace was annexed to Greece.
Field research findings. See also Kavak, 2005.
539
attempted to sell them.100 Nowadays the tekke has no land and its revenues fully depend on the
funds the Bektashis of the area are in a position to raise.
In the area having the tekke of Seyyid Ali Sultan as a geographical and spiritual centre, a
lot of activities connected to the Bektashi culture take place, most importantly the various
kurbans from Spring to Autumn every year,101 by the tombs/ yatίr of local saints. The "cycle"
opens with the kurbans on the day of Hederlez (May 6) in various places, among them by the
Aşaέί tekke. The next big kurban -the kίrk kurbanί- is some 40 days later, by the tombs of the
"Gaziler" close to the village of Chloi (called also Ebilköy by the Turkish speakers), some 20 km
W of the Kizil Deli tekke, followed by the kurban by the tomb of Ali Baba, in the village of Ano
Kambi (called also Yukarί Kamberler by the Turkish speakers), some 110 days after Hederlez.
Meanwhile numerous other kurbans take place102. The kurban by the tomb of Mursal baba,
some 3 km W of the tekke (November 8, the day of Kasim) closes the "cycle", while the biggest
kurban is the one taking place in the tekke on the 13th of Muharrem every year, where almost all
the Bektashis of the area gather.103 It is worth mentioning that in some kurbans, especially those
of Hederlez in Aşaέί tekke and Mursal Baba104, Christians from the nearby villages participate in
the feast, too, and eat the meat of the kurban with pleasure, most of them having a rather vague
perception of the whole thing, but knowing and accepting that it is in the name and memory of a
Muslim saint. The Sunni people of the area, who usually visit the feast area in hundreds, do not
usually ask to eat the meat of the kurban, perhaps perceiving it as forbidden by the religion/
haram.
Another feast connected to the local Bektashi culture but not having straight religious
connotations is the wrestling festival of Setsek, which is held in a plateau near the village of Ano
Kambi in the beginning of August, traditionally under the directions of the "Lord of the plateau"
(yayla aέasί). In the year 1996 the "Setsek Cultural Association" was established and started
undertaking the organisation of this feast and of some kurbans105. Among other things, they
introduced some "modernisation measures",106 which seem to have disappointed a number of
the Bektashis of the area.
100
101
102
103
104
105
106
Field research findings.
We have to keep in mind that this is a mountain area at an altitude of over 1,000 metres, with heavy
winters and snowfalls, which made travelling during wintertime impossible in the past.
Detailed presentation by Vrahiologlu, 2000.
To illustrate the size of that feast, in the year 1999 I counted more than 100 sheep, goats and cows
offered by the people and sacrificed in this kurban.
The special symbolism of those days needs to be underlined here. Hederlez -an important day to
the heterodox Islam since, according to the tradition, on that day Hidir meets prophet Elias- on May
6 (the day of the celebration of the memory of St. George according to the old Christian Orthodox
calendar) is 45 days after the Spring solstice and marks the beginning of Summer. Accordingly,
Kasim, on November 8 (the day of the celebration of the memory of St. Demitrios according to the
old Christian Orthodox calendar) is 45 days after the Autumn solstice and marks the beginning of
Winter, while the Seçek feast is in mid-summer close to the day of the celebration of the memory of
prophet Elias according to the old Christian Orthodox calendar.
It should be pointed out that all these big events/feasts are an excellent opportunity for a public
confrontation between the Greek and the Turkish nationalism. The Turkish State, investing in the
strong cultural bonds people of the area have with Turkey, seems to guide and support (mainly
through the Turkish consulate in Komotini) the "Sechek Association", facilitates the presence of folk
dancers and musicians from Turkey etc. At the same time Greece, whose citizens -some of the
poorest and most neglected, at that- are the participants in those feasts, declares its existence and
will through the presence of Prefects and Mayors, who usually promise to finance infrastructure
works.
E.g. the Setsek feast is now held on the first weekend of August and not in mid-week, as traditionally
was the case.
540
Of course, and apart from all these activities, the Bektashis of the area follow their own
liturgical life, with acts accessible only to the initiated ones. It seems, however, that this tradition
is weakening107; as a result, the whole thing is slipping towards a folk religious practice, perhaps
partly due to a progressive "Sunnification"108 and partly due to the lack of local Bektashi scholars
capable and willing to cultivate and spread an elaborate Bektashi tradition.
Concluding Remarks
The significant Bektashi presence in Central and Northern Greece in the early 20th
century has progressively shrunk, while nowadays the only remarkable presence is that of some
3,000 Bektashis living around the tekke of Kizil Deli.
The Greek State practice for vakifs (most notably, confiscation of extensive lands and
redistribution to landless peasants -especially in areas where Muslim communities no longer
existed), doubled by the actions (mismanagement etc.) of some "perjurers" from the Bektashi
community, resulted in great property losses, which drove to a further drain of human resources
and to the devastation of the monuments.
The knowledge existing to date, based on field research and Greek bibliographical
sources, is not able to sustain the hypothesis of the existence of a network connecting all
Bektashi communities and monuments in Central and Northern Greece in the 20th century. It
seems that the Bektashi communities of Thessaly, Epirus and Central Macedonia were
connected indeed; their main agglutinating element was the Albanian ethnic origin of the people
and their being under the jurisdiction of the Bektashi centre of Albania, which made it possible
for them to offer basic mutual coverage for their administrative needs at least. The people
around the Kizil Deli tekke obviously constitute a network with an unclear connection -at least to
me- with the Bektashi circles in Turkey, while -rather due to the turmoil and the changes in the
area during the three first decades of the 20th century- we notice the existence of a gap between
Thessaloniki and Komotini.
Bibliography
Ayverdi, E, H, 1982, Avrupa'da Osmanli Mimari Eserleri (Ottoman architectural monuments in
Europe), cilt IV (vol. 4), Istanbul Fetih Cemiyeti.
Baltsiotis, L, 2002, L' Albanophonie dans l' etat Grec, E.H.E.S.S., Paris
Beikaki, F, 1994, Eleftheres, Kavala
Dimitriadis, V, 1983, Topografia tis Thessalonikis kata thn epohi tis Tourkokratias 1430 - 1912
(Topography of Thessaloniki during the Ottoman period 1430 - 1912), Eteria
Makedonikon Spoudon (The Society for Macedonian Studies), Thessaloniki.
Efthimiou, A, 1997, Selides apo tin istoria tis Konitsas (Pages from the history of Konitsa)
Pnevmatiko Kentro Dimou Konitsas (Konitsa Municipal Cultural Centre), Konitsa
Hasluck, F, 1973, Christianity and Islam under the Sultans, Octagon books, New York (First
edition Oxford University Press Oxford, 1929), vol. B', Chapter 32.
Hypert, M, 1889, "Lettre de M. Hypert, prêtre de la Mission, a M. Fiat, Supérieur gènéral" in
Annales de la Congrégation de la Mission, 54 (1889), pp. 399-400.
Karkavitsas, A, 1892, "O tekes ton bektasidon" (The Bektashi tekke), Estia, 1892, A', pp. 161 - 165.
107
108
On that issue there is limited "public" knowledge, since the people of the area strongly avoid
discussing such issues. Once, in the early 1990’s, the leadership got to the point of "punishing" a
member of the community who dared publish two rather general articles in a local Turkish
newspaper.
It is worth mentioning that -according to field research findings- nowadays, in most of the cases
(ceremonial and collective meals), the people of the area, most probably in an attempt to avoid
being blamed by the Sunnis, replace alcohol (wine or raki) with cola type refreshments.
541
Kavak, A, 2005, "Seyyid Ali Sultan dergâhί" (The holy foundation of Seyyid Ali Sultan), Paper
presented (by Gönül Bekirusta) in Batί Trakyada ²okkültürlülük (The multiculturalism of
Western Thrace), Batί Trakya Türk Azίnlίέί kültür sanat sempozyumu (Symposium on the
culture and art of the Turkish Minority in Western Thrace), Gümülcine/ Komotini,
15/1/2005.
Koutzakiotis, G, 2000, "I oresivii mousoulmani tis Rodopis (teli 18ou - arhes 19ou eona): skepsis
gia tin ikona tous sta taxidiotika egrafa tis epoxis" (The Muslim highlanders of Rodopi in
the late 18th and early 19th century: some thoughts about their depiction in traveller's
documents of that time), Ethnologia, Athens vol. 8/2000, pp. 249 - 264.
Mirmiroglou, V, 1940, I dervisse (The dervishes), Athens. Photographically reproduced by Ekati
Pbs. Athens, 1990.
Thomas, G, 1966, "Synomilia me ton alvano igoumeno" (Discussion with the Albanian abbot/
postnişin) Thessalia newspaper, Volos, 26 February 1966.
Tsiakoumis, P, 2000, O tekes ton bektasidon sto Ireni Farsalon (The Bektashi tekke in Ireni,
Farsala), Ella, Larisa.
Tsitselikis, K, Old and new Islam in Greece (author’s draft)
Vakalopoulos, A, 1972, "Ta kastra tou Platamona ke tis Orias sta Tempi ke o tekes tou Hasan
Baba" (The castles of Platamonas and Oria in Tempi and the tekke of Hasan Baba), The
Society for Macedonian Studies, Thessaloniki, pp. 65 - 84.
Vrahiologlou, D, 2000, I mpektasides mousoulmani tis ditikis Thrakis: giortes ke laika thriskeftika
ethima (The Bektashi Muslims of Western Thrace: feasts and folk religious customs),
Anglohellenic Pbs., Alexandroupolis.
Zegkinis, E, 1988, O Mpektasismos sti D. Thraki: Simvoli stin istoria tis diadoseos tou
mousoulmanismou ston elladiko horo (Bektashism in Western Thrace: a contribution to
the history of the propagation of Islam on Greek Territory), Idrima Meleton Hersonisou tou
Aimou (Institute for Balkan Studies), Thessaloniki, no. 220.
PHOTOGRAP
542
543
544
545
546
547
548
549
Bildirinin Türkçe Özeti:
Bugün Yunanistan olarak adlandırılan bölgede Osmanlı döneminde önemli miktarda
Bektaşi topluluğu bulunmaktaydı. Bunlar Arnavutça ve Yunanca konuşan Orta ve Kuzey
Yunanistan'da, Girit'te ve Türkçe ve Bulgarca konuşan Kuzey Doğu Yunanistan'daki
Bektaşilerdir. l8.yy'da II. Mahmut reformları, Yunanistan'ın bağımsızlığı, II. Dünya savaşında
Arnavutluk-Yunanistan anlaşmazlığı, Türkiye-Yunanistan göçmen değişimi, gibi bazı faktörler bu
dini toplulukların zaman içinde zayıflamasına yol açmıştır.
Bu çalışma çoğunlukla Yunanca kaynaklar esas alınarak merkezi ve Kuzey
Yunanistan'daki önemli yapıtlar, ve bununla beraber dini toplulukların tarihi, Bektaşilerin etkileri
ve onların Bektaşi olmayanlara etkileri de göz önüne alınarak 20.yy. da ki durumunu ortaya
koymaya çalışmaktadır. Tekkelerin konumları ve son durumları hakkında detaylı bilgiler
verilmiştir.
Epirus, Selanik ve Merkez Makedonya: Konitsa'nın Kuzey Batı Yunanistan'da önemli bir
Bektaşi merkezi idi. Merkez camisi Hüseyin Şah ismini taşıyordu. Burada köklü aileler
bulunmaktaydı. Mesela Namık Kemal Konitsadan idi. Konitsada çok sayıda tekke
bulunmaktaydı. Baba Osman ve b aba Hüseyin gibi. Bunların ciddi manada mal varlığı
bulunmaktaydı. Kurban Bayramlarında bu tekke ve türbelerde kurbanlar kesilir, insanlar ziyaret
eder, mumlar yakıp, sabun, havlu, mendil ve terlik adarlardı. Aşure günlerinde aşure pişirilir,
Hıristiyanlarında dahil olduğu Matem Muharrem günlerinde çamurlu kahveyle karıştırılmış suyu
içerlerdi. Bu bölgelerde Hırıstiyanlarla ne kadar içi içe olduğunu gösterir.
Farsala'da Dorbali Sultan Tekkesi: Kaynaklar buradaki Arnavut tekkesinden söz edilir.
Tekkede büyük bir duvar ve küçük bir giriş bulunmaktadır. Giriş Kaligrafiler ile süslenmiştir.
Burada tipik Osmanlı türbeleri bulunmaktadır. Yaklaşık 32 milyon metre karelik arsaya sahipti.
Tekke Türkiye'de tekkelerin yasaklanmasından soma tamamen Arnavutlaşmıştır. 1941 de baba
kazım orada kalan tek kişi olmuştur. Burada da Hıristiyanlar ve Babalar arasında çok yakın ilişki
olduğu gözlenir. Buranın sakinlerini azalmasına karşılık, rahipler tarafından ziyaret devam
edilmiştir. 1955 deki depremde ciddi hasar görmüştür. Zaman içinde dağıtılan, satılan arazi en
son kalanı kadarıyla Farsal Arsa Ofisine devredilmiştir.
Tempi'deki Hasan Baba Tekkesi: Zengin süslemelere sahip tekkede türbe ve cami
müştemilatı ile hizmet vermiş 19. ve 20 yy.1arda salgın hastalıklarda buraya İstanbul'dan bile şifa
bulmaya insanlar gelmiştir. Şu anda ahır olarak kullanılmaktadır.
Katerini Tekkesi: Burası hakkında çok az bir bilgiye sahibiz. Şu anda belediyeye ait
tekkeden çok az bir kalıntı bulunmaktadır.
Selanik Tekkesi: 1917' deki büyük yangında büyük hasar görmüştür. Cemaatı dağılmış,
büyük kısmı mübadelede Türkiye göçmüştür. 1950'lerde iki önemli Bektaşi babası Kemal Rıfat
ve Halit Gerou Selanikte yaşamıştır. Kalanların büyük kısmı kendileri yada çoçukları
Hıristiyanlaşmıştır. Şu anda Selanikte görünen bir Bektaşi cemaatı bulunmamaktadır. Şu andaki
kalıntılardan tekkenin etrafında türbe ve az sayıda mezarların kalıntıları bulunmaktadır. Şu andaki
haliyle hayalet hikayelerinin atfedildiği ancak cesur gençlerin uğrayabildiği bir yer halini almıştır.
Doğu Makedonya: 19. ve 20. yy. da çok ciddi bir Bektaşi cemaatı bulunmaktaydı. Eski
slavce konuşanların yerine l6.yy da artarak20.yy.da Türkçe konuşan Muslüman topluluk yerini
almıştır. En önemli eser Hacı Baba türbesidir. Bu bölgede bir çok irili ufaklı dini yapıtlardan
550
kalıntılar bulunmaktadır. Bu bölgede seromonikte olsa dini törenler yapılmaya devam etmektedir.
Kaval ve Seres bölgesinde Bektaşi varlığı göze çarpmaktadır.
Thrace: Buradaki Müslüman topluluk mübadeleden istisna tutulmuştur. Ana dilleri
Türkçe'dir. Pomak olarak adlandırılan gruplar ise Bulgarca'ya yakın bir Slav dili
konuşmaktadırlar.
Karaca Ahmed ve Karaca Ayşe Tekkeleri: Osaika tekkesi olarak adlarılan mekanda
karaca Ahemdin ve türbesi bulunmaktadır. Burada tipik Bektaşi ritüelleri devam etmektedir.
Mevlütler okunmaktadır.
Hasip Baba ve Kütüklü Baba Tekkesi: Bu mekan İskeçe şehri içindedir. Tipik bir Bektaşi
mimarisi gözlemlenmektedir. Süslemeler, işlemeler, türbelerin yapıları buna örnektir. Hala canlı
olarak adaklar adanılan, etrafıan çaputlar bağlanılan, mum yakılan mekanda folklorik dini
inanışlar devam etmektedir.
Genissa Kırklar Tekkesi ve Taşlık Petrota Tekkesi: Göreceli olarak daha küçük tekkeler
olarak Bektaşi geleneğinin izlerini üzerlerinde taşımaktadırlar.
Seyid Ali Sultan veya Kızıl Deli: Burası Kuzey Yunanistan'ın en önemli yapısına sahiptir.
Bektaşi mimariyi ve süslemeleri çok güzel yansıtmaktadır. Yakın zamanda restore edilen
meydana girildiğinde üzerinde mum bulunan büyük düz taşın üzeri kaplayan yarım kızılkahverengi bir taşı görebilir. Türbe ve mescit Paşa konağı ile Bektaşiler için önemli bir merkez
olmuştur. Haziresinde önemli isimler bulunmaktadır. Çok zengin ve geniş arazileri ve çiftliği
bulunmaktadır. Değişik zamanlarda kurbanlar kesilmekte, davetler civardan Hıristiyanlarda
katılmaktadır. Festivaller, dini törenler devam etmektedir. Tabii olarak buradaki Bektaşi dini
geleneği giderek folklorik özellikleriyle öne çıkmaktadır.
Sonuç Degerlendirmesi: Merkezi ve Kuzey Yunanistan'daki Bektaşi varlığı önemli ölçüde
azalmaktadır. Yunanistan'ın vakıf arazilerini dağıtması veya yanlış yönetimlerle Bektaşiler ait
olan arazilerin büyük kısmı kaybedilmiştir. Yunanca kaynaklardan ve alan araştırmalarına göre
şu anda bütün Bektaşi cemaatlerini ve eserlerin bağlayan belli bir Bektaşi organizasyonu
bilgisine ulaşılmamıştır. Thessaly, Epirus ve Merkez Makedonya'dakiler arasında bir bağ
gözüküyorsa da bu daha çok Arnavut olmaları ve Arnavutluktaki Bektaşi zincirine bağlı
olmalarından kaynaklanmaktadır. Kızıl Deli tekkesi Türkiye ile bağlantılı görünmektedir. Bölge
özellikle 20. yy'ın ilk 30 yılında oldukça karışık bir dönem geçirmiştir.
551
Hüsnü Ezber BODUR
Sayın tebliğciye bu sunumundan dolayı teşekkür ediyoruz.(İngilizce teşekkür) Bu
sunumunu İngilizce yaptı, dolayısıyla bir anlaşılma problemi olabilir. Bunu özet halinde
arkadaşımız size sunacak ama sunmadan evvel ben bir iki satır bir şeyler söylemek
istiyorum:
Bu tebliğde dikkatimizi çeken bir nokta vardı. O da Bektaşi geleneğinde yetişen
insanların veya Bektaşiliğin izlerinin hala sürdüğü bu topluluklarda paylaşım esastır. Yani
kendi mallarını ziyafetlerini birlikte paylaşır ve bu gayri Müslimlerle de yapılabiliyor.
Dolayısıyla türbelerde tekkelerde Hıristiyanlık figürlerinin de yer aldığı, birlikte bunlara
değer verildiği de görülüyor. Bu yüzden bunun hemen yanında bir de slogan vardı orada
dikkat ederseniz, Yunanlı milliyetçi gruplar bu türbelerin varlığına tahammül edemiyor.
Dikkat ederseniz bu tür anıtlar, bu tür eserler birer taş yığını değildir. Daniel Robinson diye
bir adamı hatırlıyorum, iktisat tarihçisi, diyor ki edebi ürünler, sanat eserleri bir toplum
hakkında yüzlerce sosyoloji, psikoloji veya başka türden kitabın vereceğinden daha
fazlasını verir. Yani bunlar birer taş yığını değil, birer medeniyet, zihniyet dünyalarının üst
üste günümüze aktarılmasını sağlayan birer köprüler olarak düşünmek gerekir. Bu yüzden
bir taraftan, Osmanlının, üstün kültürü temsil eden Osmanlının eserleri bilinçli olarak yok
ediliyor, gerek Orta Doğuda gerekse Balkanlarda. Bu böyle bir kültürün kalıntılarının yok
edilmesiyle aslında bir kültürel kıyım yapılıyor. Buna insanlığın da dur demesi gerekir. Bir
tarafta Türk kültürünü paylaşan insanlar diğerleriyle her türlü, her şeyleri paylaşıyorlar,
buna karşılık da fanatik gruplar veya kendilerini ayrı gören, diğerlerine karşı varlıklarına,
kültür varlıklarına tahammül edemiyorlar. bu da ilginç bir nokta. Ayrıca burada tabi
Giorgos Mavrommatis sanat eserlerini gösterdi. O günden bu güne intikal edenleri slâytla
bize aktardı. Daha çok orta ve kuzey Yunanistan’daki bölgelerde yer alan Bektaşi
tekkeleleriyle ilgili bilgi verdi. Bu arada Yunanistan’da başka bölgelerde de tekkelerin
varlığından haberdar olduğunu ancak oraları buraya taşıyamadığını da ifade etti.
552
IDENTITY, POLITICS AND THE SACRED
A Bektashi Panayir in Greek Thrace.
Miranda Terzapoulou*
In Greek Thrace lives a Bektashi community of about 3.000 people. The significant
Bektashi monuments of the area (Kizil Deli tekke and a lot of monumental graves) show
strong existence of Bektashi scholars at least until the end of 19th century.
In the 20th century the Bektashi community existed in relative isolation, having few
connections with the Greek state, the big Bektashi centres in Turkey, and with other
Bektashi communities in eastern and northern Thrace, Turkish and Bulgarian
respectively. During the same period the Bektashis of Greek Thrace felt the pressure of
the Sunni Muslims of the area in material and symbolic ways.
Places where the Bektashis have specially the occasion to express their
cultural/religious identity are the communal prayers, known as cems – closed to noninitiated – as well as the kurbans, animal sacrifices taking place in the context of religious
festivals, known as panayirs, open to anyone interested to be present. The Seçek panayir
was the most prominent among these religious festivals.
Till the mid 90’s and as long as the Bektashi community existed in a traditional and
pre-national context, the panayirs were organised by individuals according to an orally
transmitted ritual and its deeper social-religious meaning. In 1997 a cultural association
was founded in the area. Its aim was mostly the organisation and the guidance of the
Seçek panayir. The activities of this association, operating under the influence of the
Turkish state and the pressure of the Sunni majority, have had a great impact upon the
structure and the character of this religious festival.
This presentation follows the evolution of the Seçek panayir over a period of five
years (1996-2000), trying to describe and analyze the crucial changes subsequent to the
involvement of this association which may undermine the very existence of the festival.
The present study aims at describing and analysing – with the help of visual
material (video) - the evolution of the panayirs after the involvement of the cultural
association. Actually, it seeks to depict the modernisation process of the bektashi
Thracian community under the influence of Turkish- Sunni national state ideology,
confronting, meanwhile, on one hand the traditional/communitarian ideology and on the
other the Greek nation state ideology.
*
Academy of Athens, Folklore Research Centre, Atina/YUNANİSTAN
553
Bildirinin Türkçe Özeti
Batı Trakya' da yaklaşık 3000 Bektaşi halkı yaşamaktadır. Bu bölgedeki en önemli
Bektaşi mezar taşları, Bektaşi bilginlerin varlığının 19. yy.'ın sonlarına kadar gittiğini
gösterir.
20. yy.'da Bektaşi halkının, Yunan devleti, Türkiye'deki büyük Bektaşi merkezleri,
Güney ve Kuzey Trakya, Türkiye ve Bulgaristan'daki Bektaşi toplumlarla ilişkileri
zayıflamıştır.
Bektaşilerin özellikle kendi kültürel ve dini kimliklerini ifade ettikleri, toplu dualarını
yaptıkları yerler, cem olarak bilinir. Kurbanlar panayırlarda, dini festivalIerde feda edilen
hayvanlardır. Seçek panayırı bu dini panayırlar en önemlisidir.
90'lı yılların ortalarına kadar, Bektaşi toplumu geleneksel bir bağ, içerisinde idi.
Panayırlar bireyler tarafından sözlü olarak aktarılan ritüellere göre organize edildi.
Panayırın sosyal-dini anlamı daha derindi. 1997'de bu bölgede bir kültür derneği kuruldu.
Bunun amacı, Seçek panayırını organize etmek ve ona rehberlik etmektir. Bu derneğin
aktiviteleri, Türk devletinin nüfuzu ve Sünni çoğunluğun etkisi altında çalışmak ve bu dini
festivalin yapısı ve özelliğiyle büyük bir etkiye sahip olmaktır.
Bu sunu 1996-2000 yılları arasında beş yıllık bir Seçeki Panayırı'nın değişimini izler,
bu derneğin panayırın zayıflamasına neden olduğu temel değişiklikleri analiz etmeye ve
tanımlamaya çalışır.
Bu hazır çalışma, kültür derneğinin faaliyetlerinden sonra panayırın değişimini video
yardımıyla analiz etmeye çalışır. Aslında bu, bir yandan Türk ulus devleti ideolojisinin
etkisi altında kalan, öte yandan da geleneksel ideolojilerinin ve Yunan milli devletinin
ideolojileriyle karşı karşıya kalan, Batı Trakya Bektaşilerinin modernleşme sürecini tasvir
etmeye çalışır.
554
Müzakere
Baba Edmond Brahimij*
Arnavutluk Cumhuriyeti Dünya Bektaşileri Dedebabalığı
Mistik tecrübe asırlar boyunca dini doktrin ve pratik olarak insana keşf yoluyla ilahi
hikmetleri sergilemiştir. Zamandan zamana bu tecrübe insan varlığı tarafından sindirilmiş ve
kabul görmüştür. Hacı Bektaşi Veli bu tecrübeyi yaşadığı 13.asır anlayışına uygun bir şekilde
ortaya koymuş ve daha sonraki asırlarda devamı için ilkelerini kurmuştur. Bektaşilik Ehli beyt
mektebidir, Kuran, sünnet ve masum imamların davranışlarına dayanan dini bir doktrin ve
pratiktir. Bu yolun misyonu insanların ilahi tarafını korumak ve onu nefsani hevalardan tecrit
etmek, ve bununla beraber insanların arasında İslam dinini yaymaktır. Bektaşilik ve Bektaşiler bu
mısyonlarını her türlü fundamentalist ve siyasi suistimalden uzak, İslam şeriatını İslam
kaynaklarına uygun bir şekilde canlandırmak ve dini meslek haline dönüştürmek tehlikesinden
uzak tutmakla gerçekleştirmektedirler. Dünya Bektaşiler Dedebabalığı Bektaşi geleneğini
koruyarak bu anlayışı çağımıza ve çağdaş anlayışa uygun bir şekilde sergilemektedir. Devamlılık
arz eden bu süreç Bektaşiliği dünyanın her yerinde meşhur kılmıştır. Şimdi dünyada Bektaşi
tekkelerinin bulundukları bazı ülke isimlerini vermek istiyorum:
1. Arnavutluk 2. Makedonya 3. Kosova 4. Karadağ 5. Sırbistan 6.Bosna 7. Yunanistan 8.
Türkiye 9. Mısır 10. Macaristan 11.Bulgaristan 12. Romanya 13.Irak 14. İran 15. Türkmenistan
16.Afganistan 17. Çin 18. Ürdün 19.Pakistan 20. Japonya 21. Tacıkistan 22.Azerbeycan 23.
Suriye 24. ABD 25. Çeçenistan26. Libya 27.Hindistan 28. Lübnan.
Kuruluşuna uygun olarak bu yerlerde Bektaşiliği görmekteyiz. İlk önce Türkiye ve daha
sonra Arnavutlukta Bektaşiliğin merkezi oluşuna uygun dünya Bektaşiliği birkaç yerde faaliyet
göstermiştir:
1.
Hacı Bektaş Veli Merkezi ( Orta ve Batı Anadolu)
2.
Abdal Musa Merkezi ( Anadolunun diğer yerleri)
3.
Abdal Mümin Dede Merkezi Kerbelada ( Arabistan ve İran Bölgeleri)
4.
Dimetokada Seyyid Ali Sultan Merkezi ( Balkanlar)
5.
Virani Sultan Merkezi (Irak ve Orta Doğu)
6.
İstanbulda Şah Kulu Sultan Merkezi ( Karadeniz Bölgesi)
Bu faaliyetlerin süreci içerisinde Bektaşi babaları ve yönettikleri merkezler önemli rol
oynamışlardır. Dünya Bektaşileri Dedebabalık Makamının Arnavutluğa intikali Salih Niyazi
Dedebaba şahsıyla doğrudan bağlantılıdır. Dünya Bektaşiliğin önemli bir şahsiyeti olan bu zat
1916 yılında Feyzi Dedenin hakka yürüyüşünden sonra dedebabalık konseyi tarafından
dedebaba makamına yükseltilmiştir. 1925 yılında Türkiyede Atatürk inkilapların yapılmasından
sonra, ki bu inkilapların gerçekleşmesinde Bektaşiler önemli rol oynamışlardır, diğer tekkeler
kapatıldığı gibi Hacı Bektaşi Veli tekkesi de kapatılmıştır. Bu olayı Atatürk Salih Niyazidede ve
Celelettin Çelebi gibi büyük Bektaşi zatlarla yaptığı görüşmeler ortaya koymaktadır. Salih Niyazi
Dede 1926 yılına kadar Ankara’da kalmıştır.
*
Tiran/ARNAVUTLUK
555
1921 yılında Skraparın Prişta köyünde birinci Bektaşi kongeresi organize edilmiştir. Ve
Arnavutluk hükümetinin 1920 yılında Luşna kongresinde tanımış olduğu haklara dayanarak
bağımsızlığını ilan etmiştir.Bundan sonra 1924 yılında Girokastrada 2. kongre, 1929 yılında
Korça’nın Turan köyünde 3. kongre tertiplenmiştir. Bektaşilerin bulundukları diğer ülkeler
merkezi kendi ülkelerine almasını istemiş iseler de Salih Niyazi Dede kendi doğum yerine olan
sevgisinden dolayı merkezi Anavutlukta kurmuştur ve başına geçmiştir. Dönemin gazeteleri bu
olay hakkında genişçe yazmıştır. Bundan sonra Salih Niyazi dedebaba Sarandayı ve Korçayı
ziyaret etmiş ve orada halk tarafından coşkuyla karşılanmıştır. Mart 1930 yılında Arnavutluk kralı
Zogu Adalet Bakanlığının teklifi üzerine Salih Niazi Dedeyi dedebaba olarak tanımıştır. Salih
Niyazi Dedenin Zogu ile yaptığı konuşmadan sonra merkez Tiranda kalmış ve içinde 6 bölge
temsilciliklerini barındırmıştır.
1. Kruya ovası bölgesi: Kruya, Laç, Lej, Makedona, Kosova, Debre ve Burrel
2.İlbasan bölgesi: İlbasan. Gramş, Librajd, Kavaya, Luşna, Peçin
3.Prişta bölgesi: Skrapar ve Berat
4.Avlonya bölgesi: Avlonya ve Fier
5. Girokastra bölgesi: Girokastra, Saranda, Permet
6.Korça Bölgesi
Bundan sonra arazi satın alarak 1940 yılında yeni dedebabalık makamının temelleri
atılmıştır. Salih Niyazi Dede bir tarih oluşturarak güçlü bir müessese kurduğu ve onu iktisadi
açıdan sağlamlaştırmıştır. Daha sonra gelen babalar da bu organizasyonu hem tarikat değeri
hem devlet değerlerini korumak açısından devam etmişlerdir. Bu şekilde dedebabalık makamı
1967 yılına kadar 136 tekkesiyle faaliyetlerine devam etmiştir. Bu yılda tekke kapatılmış ve bina
da mülteciler kampına dönüştürülmüştür. Demokrasinin Arnavutluğa gelmesiyle dedebabalık
yeniden organize edilmiştir. Hacı Dede Reşat Bardi yönetiminde hayatta olan Bektaşi babalarını
merkezde toplanmış ve yeniden Bektaşilik dedebaba makamı organize edilmiştir. Bugün
Tiranada merkezi olan dedebabalık makamı Kuran, Hazreti Muhammed s.a.v.s, İmam Ali,12
imam ve Pir Hacı Bektaşi Velinin öğretileri ışığında insanlığa hizmette devam etmektedir.
4. Bektaşi konresi 1945 yılında Cafer Sadık Dedebaba tarafından organize edilmiştir. 5.
kongre 1950 yılında Ahmet Muhtar Dede tarafından yönetilmiştir.6. kongre 1993, 7. kongre 2000
ve 8. kongre 2005 yılında Tiranada Hacı Dede Reşat Bardi tarafından yönetilmiştir.
Teşekkürler.
556
Müzakere
Baba Tahir Emini*
Makedonya ve Kosovada Bektaşiler
Bektaşilik Makedonya ve Kosova’daki varlığı 14 ve 15. asırlara dayanır.(1450) Bu yayılış
bütün Balkanı kapsamıştır. Bölgeye ilk girişi Sarı Saltık Baba, Hıdır Baba, Sersem Ali Dede ve
Türkiye ile Horasandan gelen çok başka misyonerler tarafından gerçekleşmiştir. Bu bölgelerde
günümüze kadar gelen türbeler bunun en iyi şahitleridir. Osmanlıların döneminde daha da
gelişmiştir. Çünkü devlet tarikat şeyhlerini desteklemiştir. Yukarıda ismi geçen dervişler büyük
işler becerdiler ve devlete de yardımcı oldular. Sonuç olarak İslamiyet Arnavutluğa yerleşmiş
oldu. Bu mistik doktrin Balkan toplumuna uyum sağlmış ve her tarafına yayılmıştır. Toplumda
mevcut olan adetlere uyum sağlayarak güzel süreçlrin gelişmesine sebep teşkil etmiş oldu.
XV. asırda ilk kurulan tekke Tetova’da (Kalkandelen) Sersem Ali Dede veya diğer ismiyle
Harabati Baba tekkesi kurulmuştur. Tetova’da beş tekke daha vardı amma bugün maalesef
mevcut değillerdir. Tetova kalesinde Bali Baba tekkesi, Tetova’nın kuzeybatı bölgesinde Yarar
Baba, Koyun Baba Sadruddin Baba tekkeleri vardı fakat günümüzde sadece Harabati Baba
kalmıştır. Komunist rejiminde Harabati Baba Tekkesi turistik amaçla kulanılmıştır. Makedonski
Brodda Hıdır Baba tekkesi bulunmakta ve 14.asıra kadar dayanmaktadır. Yeni tekke Kırçova’da
Muharrem Baba tekkesi ismiyle 2004 yılında faaliyete başlamıştır. Kanatlar köyünde Dikmen
Baba tekkesi ve inşaatta olan Kolec Prespa şehrinde bulunmaktadır. 25 tekkeden sadece bunlar
kalmıştır.
Bektaşilerin değerleri ve faaliyetleri:
Bektaşilik İslam’ı sadece kural koyucu bir hukuk sistemi olarak kabul etmeyip onu derin
bir felsefe, hayat tarzı ve yeni gelişmelere gayet açık olan bir anlayış olarak görmektedir. Bu fikir
vatan ve milletimiz için çok önemlidir. Peygamberimizin söylediği gibi vatansız iman yoktur. Bu
yüzden Arnavutlukta bu anlayış Bektaşilik tarafından ön planda tutulmaktadır. Bektaşilik insan
ruhunu temizlemek ve dini kalben hissetmek demektir. Birlik, gelişme ve ilerleme konuları
Bektaşi anlayışının temel konularıdır. Birlik dediğimizde Bektaşilik temsilde dede otoritesine
dayanmaktadır. Gelişme ise kültür, insancıllık, bilgi, eğitim kuramlarına özen göstermektedir.
Makedonya’da Bektaşi Birliği müessesesi bulunmaktadır ve Bektaşi faaliyetlerini bu
kurum tertiplemektedir. Bu birlik devletin hukuk sistemine uygun şekilde kurulmuş ve faaliyet
göstermektedir. Komunizm rejiminde Bektaşiler asimile edildi ancak yine de demokrasinin
gelmesiyle az da olsa faaliyetler başlamış oldu. Bektaşilik bütün dünyada yayılır fakat onları
temsil eden mutlaka dedebabalık makamıdır ki bugün Tiran’da bulunmaktadır. Ve Bektaşi
kanununa uygun olan bu davranış asla bozulmamalıdır.
*
Kalkandelen Dergahı, Tetova,Üsküp/MAKEDONYA
557
V I I I. O T U R U M / A S A L O N U
Başkan:
Prof.Dr. İ.Hakkı GÖKSOY
Bildiriler
Emin Leliç
Bosnian İnvolvement İn Heterodox Movements During The Ottoman Period:
The Case Of The Hamzevis & Bektashis
Muhammed A. Al-Ahari
The Use and Misuse of the Bektashi Name in the West: the Cases of
the Daudis, Thule Society and Sobettendorf, and the Shriners
James Lee Abiba(Hüseyin Abiva)
The Bektashi Presence in North America
Müzakere
Özgür Savaşçı
559
BOSNİAN İNVOLVEMENT
İN HETERODOX MOVEMENTS DURİNG THE OTTOMAN PERİOD:
THE CASE OF THE HAMZEVİS & BEKTASHİS
Emin LELİĆ*
It is recognized that modern scholarship has prompted many historians of Ottoman
History to look upon Bosnia-Hercegovina as a traditional stronghold of orthodox Sunnism as
well as social conservatism. The explanations for this reasonably accurate view of the societal
and religious sensibilities of Ottoman Bosnians are many, and very appropriate to discuss in the
boundaries of any work endeavoring to describe the involvement of Bosnians in heterodox
Islamic movements. Bosnia’s many medreses and other centers of Islamic learning are wellknown even to this day and the number of highly educated ulema that hailed from the region
during the Ottoman period matched that of any other area of the empire. In many ways, BosniaHercegovina shared, to a large extent, the same communal traits, as other predominantly
Muslim regions of the Balkans and Anatolia, save one. And this one missing characteristic that
was so readily visible in many other regions of the Ottoman Empire was the lack in Bosnia of
any significant and discernible presence of Islamic “heterodoxy”.1
Whereas one could find non-Sunni Islamic groups and movements scattered throughout
the wide expanse of the empire and through the vastness of its history, Bosnia remained
relatively immune to such phenomenon. Even as Sunni Islam was the authoritative doctrine of
the Porte, one could find large communities of Druze and Isma’ilis in Lebanon and Syria, Yezidis
in Iraq, as well as Kızılbaș and other Alevi-type groups in Anatolia, all of who had often uncertain
and insecure relations with the state. Even lands close to Bosnia, like Albania and Bulgaria,
possessed a considerable heterodox component in its Muslim population, groups such as
Kızılbaș, Bedruddinists, as well as Bektashis.
Given Bosnia’s reputation for being a nest of Bogomilism and heresy in its pre-Ottoman
history, in addition to its rugged geography, one would think that heterodox movements would
be rife in this land, even after the introduction of Islam. During the Middle Ages, Bosnia was
home to the Bosnian Church, a renegade sect that was viewed by both Catholics and Orthodox
as a dangerous heresy.2 One of the reasons for the development and continued survival of this
church up to the Ottoman period undoubtedly rests in Bosnia’s mountainous geography, a factor
which instilled its people with a deep sense of individuality and independence. For many years
the Catholic Church vigorously sought to repress the Bosnian Church using both the armed
might of the Hungarian and Croat kings, but to no avail. It was only the large scale conversion of
the population to Islam in the late 15th and early 16th centuries that finally caused the church to
disappear.
*
1
2
Carleton College, Northfield/USA.
This lack of heterodoxy does not imply the lack of what has been termed “folk” Islam, which is an
altogether different phenomenon. “Folk” Islam most certainly did exist in Ottoman Bosnia and
continues to do so to this day.
The traditional view of the Bosnia Church is that they were part of a neo-Manichaean sect known as
the Bogomils. Modern scholarship, however, has challenged the Bogomil theory in favor of
portraying the church as a simply a renegade branch of the Catholic Church that exerted its
independence in the fastness of rugged central Bosnia.
561
Given such a past, it becomes all the more puzzling as to why corresponding heterodox
movements within the boundaries of Islam remained unpopular during the Ottoman period when
the majority of Bosnians had become Muslim. Forming theories to explain this question is
beyond the scope of this paper, yet here I will endeavor to show that non-normative (i.e.
heterodox) movements did indeed exist in Bosnia, albeit for a short time and in limited scope,
and that individual Ottoman Bosnians did make contributions to the persistence of such
movements, either at home or abroad, well into the 19th century. I will discuss the origins and
beliefs of one of the more well-known heterodox movements of the 16th and 17th centuries that
had an active Bosnian component (in fact it was named after a Bosnian), the existence of an
“official” heterodox association among Bosnians (the Bektashis), as well as at the life and poetry
of one Bosnian “heretic” in particular, Mulhid Vahdeti.
The Ottoman State & Its relationship with Sufism
During the seven centuries of its existence the Ottoman State developed a solid, yet often
peculiar, relationship with Islam. In the service of the Porte, Islam was a powerful political tool
that was enormously influential and authoritative in mobilizing the loyalty of the empire’s Muslim
population. In order to justify the use of Islam as a channel for political stability, the Ottoman
government went to great lengths to preserve the hierarchy of religious scholarship, the ulemaclass, so that it would effectively serve the wellbeing and stability of the state.
At the same time, other groups within the Ottoman State put forth interpretations of Islam
that were often unconstrained by and at times even at odds with state-sanctioned dogma. These
groups were the Sufi fraternities, or tarikats. In contrast to the ulema class, the tarikats were, in
theory, independent of the state control, and on the whole they embodied varied social, and
occasionally political sectors within the Ottoman population. Nevertheless it would be an
oversimplification to consider the Sufi tarikats and the ulema class as incessantly conflicting
forces, since membership in both quite frequently overlapped. Most Sufi orders throughout
much of Ottoman history were clearly “orthodox” in outlook; namely the Naqshibandis, the
Bayramis, Qadiris, Rifa’is as well as the extremely influential Khalwatis.3 Not unlike the ulema
class, the power and influence of the tarikats was widespread within the Ottoman Empire, albeit
a power deeply rooted in popular piety rather that state sanction. Yet unlike the ulema class,
tarikat affiliation embraced individuals of all social, economic, and political spheres, ranging from
the lowest of peasants to court dignitaries.
As mentioned above the preponderance of Ottoman tarikats supported the existing
administrative order, as well as the ulema establishment and the Sunni dogma it upheld. Even
so, there were a number of tarikats whose affiliates espoused radical and non-conformist
interpretations of Islam, and who often became embittered opponents of the ulema class and,
by extension, the state. The administration spent a great deal of effort to control or eradicate
these groups, and at times went as far as executing their leaders.4 The Ottoman State, which
used Sunni Islam to legitimize its power, could hardly be expected to tolerate nonconformist
departures from official dogma.
3
4
For more on orthodox Sufi involvement in the struggle against deviant Islamic movements in the
Ottoman Empire see: Nathalie Clayer, Mystiques, Etat et société. Les Halvetis dans l'aire
balkanique de la fin du XVe siècle à nos jours, Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1994. Many of
those who issued fetves against Hamza Bali were in fact Khalwati şeyhs.
The Ottomans were successful, for example, in containing numerous eccentric Qalandar and Abdal
groups by encouraging their amalgamation into a restructured and state-sanctioned Bektashi Order
placed under the supervision of Balım Sultan (d.1520) See Ahmet Karamustafa, God’s Unruly
Friends, Univ. of Utah Press, 1999.
562
In essence the difference between the so-called orthodox and heterodox tarikats lay in
religious doctrine. While the majority tarikats (even normative ones) acknowledged the concept
of vahdet-i vucud in some form or another, and displayed often overt Shi’i inclinations, orders
branded as heretical were usually charged with taking these two matters to extremes. The vision
of pantheism that developed in most of these heterodox Sufi movements merged with the
beliefs that these groups ascribed to their şeyhs, their spiritual guides, which, as we shall see,
produced not only religious but political challenges as well.5
What made Heterodoxy a Threat to Political Power?
Before the 13th century Sufis were seen, more or less, as pious teachers or exemplary
ascetics rather than divine intermediaries and wonderworkers. But as the tarikats developed
more defined hierarchical structures in the wake of the Mongol invasions, the position of the
şeyh (the spiritual master and guide) was advanced to that of a holy man; one who exerted
spiritual command as a mediator between man and God, who possessed Divine grace
(keramet) and whose divinely granted power far surpassed that of any worldly authority.
Despite their seemingly otherworldly concerns, the beliefs of these types of Sufis did on
occasion contain serious political repercussions.6 If a certain şeyh was able to amass a
considerable following, and if that şeyh’s followers believed that he was indeed the kutb (axis) of
the universe, then the status of the Ottoman sultan (or any other secular ruler for that matter) would
be brought into question. The kutb was seen as the true sovereign of both the spiritual and material
worlds, bestowed with the ability to transform social unrest into revolutionary action.7
A şeyh’s spiritual magnetism allowed him to form a single, united movement from very
diverse elements and backgrounds. But when these tarikat or quasi-tarikat groups crossed the
fine line between the spiritual and political realms, the Ottoman state understandably intervened,
frightful of the appeal these movements would have over the masses. Many of such early
movements (like the Kızılbaş, Celalis, Şah Kalander and Bedrettinists) presented a considerable
threat to Ottoman power, especially when they found support from rebellious princes or in
neighboring Safavid Persia. One such Sufi-inspired movement that deliberately blurred the lines
between spiritual and political domains was the Bayrami-Melami tarikat.
From Bayramis to Hamzevis
The Bayrami tarikat (established by Hacı Bayram Veli, d. 1430 CE) became one of the
most well-known Sufi orders of the Ottoman Empire. Hacı Bayram was a man of great personal
piety and spiritual talent and he gathered so much popular recognition that Sultan Murad II was
forced to sent representatives to central Anatolia to investigate whether or not he posed any kind
of threat as the leader of yet another rebellious movement.8 According to legend, the sultan was
so overwhelmed by Hacı Bayram’s godliness (and apparent orthodoxy) at their meeting that he
became one of his followers. And the sultan was not the only powerful person inspired by this
meeting as the Bayrami tarikat came to be tied to the House of Osman in the coming decades.
As mentioned above, the sultan had good reason to be wary of the increasing popularity
of Hacı Bayram. The fact that Hacı Bayram’s initiatic chain (silsile) stemmed from the 11th
5
6
7
8
Ahmet Yaşar Ocak, “The Ottoman Empire and Islam: framework for a new interpretation,” at
humanities.uchicago.edu/sawyer/İslâm/ocak.html, page 12.
Ibid. page 2.
Ahmet Yasar Ocak, “Les Melâmis-Bayrami (Hamzavi) et l’administration Ottomane aux XVI-XVII
siecles,” in Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Clayer,
Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998, page 100. It was quite common in Ottoman
Sufi parlance to refer to the great spiritual masters as “Sultan”.
It must be remembered that Hacı Bayram was a contemporary of the famed Şeyh Bedrettin Simavi.
563
century Melami movement from Khorasan by way of the embryonic Safavi Order certainly did
much to raise eyebrows.9 The doctrines commonly associated with the Melamis had already
long been considered outlandish and sacrilegious by the standards of many of Sunni ulema, and
Hacı Bayram must have purged (or perhaps masked) these beliefs and practices from the public
in order to placate an apprehensive sultan.
Following Hacı Bayram Veli’s death in 1430 CE, his order split into two distinct branches.
One became the continuation of Hacı Bayram’s “orthodox” legacy, and was led by Hacı
Bayram’s halife, Akşemsettin (d. 1459 CE), who was, furthermore, a member of the ulema class
and intimately connected with the Ottoman palace. The other branch, led by an eccentric
dervish named Ömer Sikkini (d. 1476 CE), sought to revive the unorthodox Melami doctrines and
practices that may well have originally been taught by Hacı Bayram Veli but later apparently
discarded. This branch came to be known as the Melami-Bayrami, and it was characterized by
ecstatic practices as well as an extreme understanding of vahdet-i vucud. Ömer Sikkini
additionally espoused particular messianic doctrines that were essentially extensions of his
interpretation of vahdet-i vucud but, nevertheless carried serious political implications.
By constantly traversing the fine line between the spiritual and political realms, the
Melami-Bayramis began to attract the attention of the Ottoman authorities, who were
understandably nervous about any religious movement whose teachings were tinged with
messianic overtones. The two Melami kutbs that followed Ömer Dede, Binyamin Ayasi (1522
CE) and Pir ‘Ali Aksaray (1527 CE), were both imprisoned by the Ottomans, most likely for
allowing claims of Mahdiship to be advanced on their behalf.10
The appearance of Oğlan Şeyh (1508-1528 CE), who was also known as Çelebi Şeyh
İsmail Maşuki, as a new Melami kutb brought the order into open confrontation with the Ottoman
authorities. Oğlan Şeyh had begun to gather around him a number of influential people in
Istanbul, partially through his unguarded preaching of vahdet-i vucud.11 Even though he was
simply upholding the credo of his two predecessors, the government put Oğlan Şeyh on trial for
heresy and he was publicly executed in 1528 CE. In actuality the Ottoman administration (unlike
the ulema) was not overly concerned with particularities of the religious claims made by many
unconventional Sufi șeyhs. It was only when Oğlan Şeyh moved out of the rustic milieu of
Central Anatolia and into the capital, where he acquired a literate and prominent following, that
the government felt the need to eliminate him, dreading potential social and political upheaval.
Despite Oğlan Şeyh’s execution, his followers continued to be active, albeit clandestinely.
Several years after his execution, the government ordered the ulema to issue a fetva in reaction
to the persistent rumors of Melami activity that anyone who proclaimed Oğlan Şeyh to have
been killed unjustly was himself a heretic deserving of death.12 It is believed that during this new
wave of persecution a successor of Oğlan Şeyh, Husamettin Ankaravi (who was Hamza Bali’s
master) was arrested and executed in 1568 CE, after a failed uprising that was in all probability
based on some form of messianic assertion.13 Consequently, the historical stage was set for
9
10
11
12
13
Ocak, p. 100. He asserts that “there is no doubt that the Bayrami tarikat was a continuation of the 9th
century Melami tradition of Khorasan, through the Safavid tarikat, from which the Bayramiyye
ensued.”
Hamid Algar, “The Hamzeviye: A Deviant Movement in Bosnian Sufism” Islamic Studies, Islamabad,
XXXVI: 2-3, 1997, page 244. Here he mentions the possibility that Pir Ali Aksaray was executed by
the Ottomans.
Ibid. page 245. Algar states that Oğlan Şeyh’s “zikr consisted of the ambiguous expression ‘Allahim',
which could have meant either ‘my God!’ or ‘I am God!’”
Ibid.
Ocak, page 104.
564
Hamza Bali (d. 1573 CE), an apparently charismatic and influential spiritual master, to become
one of the greatest martyrs of the Melami-Bayramis, whose followers would eventually come to
be known as the Hamzevis.14
Hamza Bali’s life prior to his succession as a Melami kutb remains ambiguous. Born in
the mountainous region along the Drina River valley, he left his home in his youth and eventually
arrived in Istanbul. There he became a dervish at the hand of Husamettin Ankaravi and soon
developed a strong reputation for piety and asceticism. We can safely assume that after the
execution of his mürșid, he fled Istanbul and returned to his native Bosnia to avoid a similar fate
and to spread his master’s teachings.15 While in Bosnia, the charismatic Hamza Bali was able to
attract many followers; as Sari Abdullah Efendi put it, “whoever came into his presence, whether
from the elite or the common people, would be drawn involuntarily to him.”16 His personal
attraction must have been significant, for he managed to gather disciples far beyond Bosnia: in
Ottoman Hungary, in Istanbul among the already existing Melami circles, as well as in the ranks
of the Janissaries.17 Contemporaneous sources point to the fact that Hamza Bali carried out his
role as the Melami kutb to a new extreme by setting up a parallel government among his
followers in northeastern Bosnia. In addition, according to Müniri Belgradi (d. 1617 CE), Hamza
was bent on assembling a following comprised of influential individuals – dignitaries, notables,
and the feared Janissaries, in Istanbul and throughout the empire, who would be eventually be
brought to bear against the sultan.18 Considering the fact that during Hamza’s time in Bosnia his
followers had developed a self-governing religious and social organization, and what Müniri
Belgradi mentions, the movement certainly conjures up the image of a well-coordinated and
appealing conspiracy against the sultan and the powers that be.19
The Hamzevi Movement & the Hurufis
While it is difficult with the information currently available to determine with any precision
what exactly Hamza Bali taught as religious doctrine, and as to why he was able to attract the
attention of so many, it is possible to consider likely possibilities. Without doubt, the primary
reason for the intervention of Ottoman authorities was essentially not religious doctrine in itself,
but rather the political claims put forth by Hamza and his followers that jeopardized the powerstructure and social order. It is important to take into consideration the fact that all those MelamiBayrami şeyhs who met their fate on the chopping block had shared a common source for their
authority, and that was the doctrine transmitted through the Melami silsile. Consequently, it
becomes crucial to examine what exactly was taught in Melami tekkes that triggered so much
turmoil and unrest.
14
15
16
17
18
19
There are no significant variations between the Melami-Bayrami order before or after Hamza Bali.
Nathalie Clayer, “L'œil d'un savant de Belgrade sur les Melâmis-Bayrâmis à la fin du XVIe-début du
XVIIe siècle”, in Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans, Clayer,
Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998, page 165.
Algar, page 247.
Muhamed Hadžijahić and Adem Handžić, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573. godine,” Prilozi za
Orijentalnu Filologiju XX-XXI/1970-71, Sarajevo, page 66 – “the movement enjoyed great support
among the people, and especially amongst the Janissaries.”
Clayer, page 166.
Džemal Čehajić, “Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u
jugoslavenskim zemljama” in Prilozi za Orijentalnu Filologiju, 34/1984, Sarajevo 1985, page 111.
Here Čehajić states that “the Hamzevis had an independent internal organization – courts of law, and
other things, and acted as an independent body within the Ottoman Empire. In an uprising in 1582,
the Hamzevis formed a government… [which included a sultan, vizier, defterdar, kadiasker, etc.] and
this government was supposed to take over when the time came.”
565
One likely source for the teachings of Hamza Bali can be found in the connection
between heterodox Sufi movements in the Anatolia of the 15th century and that most abhorrent
of heresies, Hurufism.20 The Hurufi movement was established by Fazlullah Astarabadi (d. 1394
CE) and began its existence in Persia, where, like the Hamzevis, it faced relentless persecution
from both the religious and political authorities. Yet in spite of this persecution and its gradual
eradication in Persia, Hurufi doctrines found enduring and clandestine appeal in Anatolia and
the Balkans among the circles of several Sufi movements.
It is important to briefly discuss some of the more crucial features of Hurufism. One of the
most galling heresies advanced by Fazlullah Astarabadi was that he was viewed by his
followers “as the initiator of a new religious dispensation in which the esoteric plan of the
universe, alluded to symbolically in the teachings of earlier religions, had become explicit.”21 In
addition to this, Fazlullah taught a radical new interpretation of creation based on “new
interpretations of Qur’anic texts, as for example the view that everlasting reward and punishment
promised in the Qur’an were symbolic descriptions of states of knowledge and wisdom.”22 For
instance the Qur’anic description of how God first made the heavens and the earth, and then
“sat Himself upon the Throne” was taken by the Hurufis to “mean the creation of Adam,
explaining that ‘sitting’ was a metaphor for God’s imprinting a full image of himself upon clay.”23
All of Fazlullah’s doctrines, including the very intricate science of letters (ilm-i huruf), converged
to make evident the most important and greatest of all secrets – that man is the Divine.
To clarify this radical departure of normative Islam, Fazlullah taught that creation
progressed through a progression of three cycles: “the cycle of prophethood (nubuvvet), from
Adam to Muhammad; that of sainthood (velayet), from ‘Ali to Fazlullah; and, beginning with
Fazlullah, that of divinity (uluhiyyet).”24 With each successive cycle the secret behind existence
is increasingly exposed, until the coming of Fazlullah, who ultimately reveals the secret in its
completeness, and the cycle of divinity is introduced, which “is a complete representation of the
divine in human form.”25 Hence it becomes apparent that Fazlullah was not only claiming to be
an incarnation of the divine, but the long-awaited “Seal of Sainthood (hatem-i velayet), the
Perfect Man (insan-i kamil), and the Mahdi.”26
Before going into a deeper appraisal of Hamzevi (and Melami-Bayrami) doctrine and
examining its likely connection to Hurufism, it is necessary to point out that at present we can
only speculate on this issue given that no explicit connection either proving or disproving such a
link has of yet been discovered. Given this, it will be best to open our analysis of Hamzevi
religious doctrine with the most reliable sources we do have available: the fetvas ordering the
executions of Hamza Bali and Oğlan Şeyh. In the execution ruling issued against Hamza Bali,
we find the verdict stating that,
He is a heretic (mulhid) and he led Muslims astray urging them not to believe;
likewise it had been established that he has imparted views insulting the honor of
20
21
22
23
24
25
26
Of all the modern scholarship on the Hamzevis available to me, Hamid Algar in his two articles “The
Hamzeviya” and “Horufism” and the Melamatiyya article (pp.223-228) in the Encyclopedia of Islam
vol. VI are the only two sources who briefly mention this possibility.
Shahzad Bashir, “Deciphering the Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurufi Movement and
Medieval Islamic Esotericism,” in Imagining the End: Visions of Apocalypse from Ancient Middle
East to Modern America, Abbas Amanat and Magnus Bernhardsson (ed), IB Taurus, London, 2002,
page 168.
Bashir, page 170.
Ibid., page 176
Ibid., page 178
Ibid.
Ibid.
566
Muhammad and that he has denied the resurrection and the Day of Judgment
entirely.27
Of course it is possible to read all kinds of things into these accusations, but two points
seem indicative of Hurufi inspiration. Regardless of sectarian affiliation, no Muslim would ever
think of making an affront to the nobility of the Prophet, unless what is meant here by ‘insulting’
has nothing to do with slander of some sort, but rather a belief that the era of Muhammad’s
prophethood has come to an end and that a new and greater cycle of some sort (like the one
unveiled through Fazlullah’s declarations) has superseded it. In addition the charge that Hamza
Bali wholly denied the “resurrection and the Day of Judgment” also echoes the Hurufi concept
which allocates these events symbolic rather than the literal meanings, as upheld in normative
Islamic theology.
It is also possible to see in earlier fetvas how these beliefs join together with those of
previous martyred Melami şeyhs. An additional accusation leveled against Hamza Bali was that
he was a devotee of Oğlan Şeyh, whose own execution was ordered based upon the following
charges:
He preached immorality and eternity of this world; he did not accept the limits
imposed by the law concerning halal and haram, he saw hell and paradise as
relative concepts, and declared that Allah incarnated Himself as man, in him.28
If one studies this passage without being attentive to the context of the fetva, one would
most probably suspect these two men of evidently being Hurufis. Any one of these charges has
a counterpart in Fazlullah’s thought. For example, “eternity of this world” becomes clear if one
understands that for Hurufis acquiring knowledge was the real meaning of the belief in entering
eternal heaven, for once one became an initiate into the teachings of Fazlullah and began to
acquire true knowledge, one was considered to have entered heaven. Furthermore, if the Hurufi
initiate was in heaven, then worldly laws and obligations (the şeriat) no longer had any
relevance, which would, naturally, explain the accusation that Oğlan Şeyh flouted the
boundaries of halal and haram.29
The last charge, that of hulul (Divine incarnation), is such an obvious echo of Fazlullah’s
message about man’s true nature that it makes the connection between Hurufis and BayramiMelamis (Hamzevis) that much more plausible.30 This charge of hulul directed against Oğlan
Şeyh is not simply an unsubstantiated accusation made by obdurate hocas, but is a belief
confirmed in his own poetry in which he openly proclaims, “my body is identical with God.”31
Furthermore, one of Oğlan Şeyh’s disciples and successors, Ahmet Sarban (d.1542 CE)32, wrote
in unmistakably Hurufi form,
O you who desire to see the Beloved,
Look with care on each person you see!
Know that the human mirror
Is the very form of the All-Merciful;
27
28
29
30
31
32
Hadžijahić & Handžić, page 69.
Ocak, page 102-103.
Following Fazlullah’s death the Hurufis divided into two groups: one that determined that since
“paradise and hell consist of knowledge and ignorance respectively,” and as initiates of Fazlullah’s
knowledge, “were in paradise, and all obligations had been abrogated for them.”(Bashir, page 180181) Similarly, it cannot be forgotten that within the Melami tradition there had always been a
predisposition (at least publicly) to put on a display of seeming irreligiosity.
Bashir, page 182.
Algar, page 253.
Slobodan Ilić, Huseyin Lamekani: Ein osmanischer Dichter und Mystiker und sein literarisches Werk
Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1999, page 20. Ilić illustrates Sarban’s place in the Melami silsile [i.e.
Ismail Ma’şuki ÆAhmed Sarban Æ Husamettin Ankarevi Æ Hamza Bali].
567
Come, look in the mirror,
And see in it that King!33
The Hurufi connection to the Melami-Bayramis and subsequent Hamzevis becomes all
the more apparent when reading the poetry of other devotees. İdris Muhtefi34, a Hamzevi who
resided in Istanbul in the years following Hamza’s execution, openly makes mention to Fazlullah
in one of his poems, and in another celebrates the Hurufi notion of the ‘Seven Lines’ through
which God is reflected in the face of man.35
Further connection between Hamzevi and Hurufi doctrines can be found in looking at four
th
16 century sources that originated in Hamza’s homeland, Bosnia: one anti-Hamzevi poem, an
ilmihal, as well as two letters written with the purpose of dissuading a young Bosnian from
further involvement with the heretics.36 While there are many vague references in the first letter
to the Hamzevis’ supposed antinomianism, the second letter presents an unmistakable
connection to Hurufism. Its author, a certain Mehmed Amiki (who was most certainly from
among the ulema class), informs the young man that his Hamzevi şeyhs, “learning from others
some secret but misunderstood meanings to letters and words, have been deluded.”37 Later in
the letter Amiki refutes the youth’s attempted defense of the doctrine of hulul (the justification of
which is given with particular verses from the Qur’an38) by unequivocally discrediting this
interpretation of the sacred scripture and declaring vahdet-i vucud a belief “contrary to the creed
of the Ehl-i Sunna.”39
It is, however, within the pages of the ilmihal (a booklet designed to indoctrinate basic
Islamic beliefs and practices) that the Hamzevis are coupled unequivocally with the Hurufis. The
text explicitly states that the two have allied themselves and “spread out in the world,
broadcasting to the people of Bosnia that the ulema are all hypocrites in order to attain the
objective of propagating their blasphemous doctrine.”40
Vahdeti Bosnevi
One Bosnian “heretic” that I will now look at is Vahdeti Bosnevi, who came to be
recognized for his ability to express in the form of poetry the very teachings mentioned above.
Vahdeti (whose given name was most probably Ahmet) was born in the small eastern Bosnian
town of Dobrun, where he spent a considerable period of his life.41 He acquired a deep passion
for poetry and the Persian language in his youth, which furthered his spiritual inclinations and,
more importantly, opened him to the world of Fazlullah Astarabadi.42 At some point in his life
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
Algar, page 253.
Ilić, Huseyin Lamekani, page 20. İdris Muhtefi was reported by the Ottoman historian ‘Ata’i as having
traveled as far away as Belgrade to spread his doctrines and make contact with Hamzevi
communities already in the region.
Algar, page 253.
Ibrahim Mehinagić, “Četiri neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI vijeka,” in Prilozi za
Orijentalnu Filologiju, XVIII-XIX/1968-69, Sarajevo 1973, pages 217-266.
Mehinagić, page 251. The appellation ‘Hurufi’ is in fact derived from their stress of the science of
letters (ilm-i huruf).
The Qur’an, 15:29, 32:9, 38:72.
Algar, page 252
Mehinagić, page 223-24
Džemal Čehajić, Derviški Rredovi u Jogoslovenskim Zemljama, Sarajevo, 1986, page 179. Ironically
this same region along the Drina River would be a stronghold of Hamzevi support.
Slobodan Ilić, “Mulhid Wahdati, ein bosnischer Ketzer des 16. Jahrhunderts,” in Zeitschrift der
Deutschen Morgenländischen Gessellschaft, vol. 151/ 2, 2001, pages 4-5. Fazlullah’s writings and
those of his followers were all composed in Persian. For more on the importance of Persian in
Ottoman Bosnia see “An Introduction to the Persian Language in Bosnia and Hercegovina”,
Entekhab: Persian Morning Daily, Jan. 29th, 2002, vol. 3, no. 808.
568
Vahdeti left Bosnia and moved to Istanbul. But the imperial capital was not his final destination,
for he seems to have been constantly on the move. It is unknown why he never settled in one
location, but in all probability his Hurufi attitudes made him many enemies.43
Poetic pseudonyms (mahlas) were quite conventional among Ottoman poets of the time,
but for our Bosnian it carries a significant connotation. The name Vahdeti makes clear his
enthusiasm for the concept of vahdet-i vucud – unity of being. In addition to the geographical
appellation Bosnevi, the title Mulhid (heretic) has commonly been attached to his name, which
may have been done by his enemies or have been willingly adopted as a badge of open dissent.
Despite the survival of his poetry, little is known about Vahdeti’s life. The exact dates of
his birth and death are undetermined, although we can be fairly certain that he was still alive in
1603 CE, a date that conveniently places him in the period of the Hamzevi uprisings in Bosnia.44
It is also unclear as to what tarikat Vahdeti was affiliated with, if any. Except for a poem that
exalts the great mystical master Rumi (d.1270 CE), which has lead a number of scholars to
conclude that he was a Mevlevi of some sort, Vahdeti offers no references in his poetry to any
other Sufi şeyhs or tarikats, even to Hamza Bali. Be that as it may, his radical understanding of
vahdet-i vucud and constant references to Fazlullah, among other things, irrefutably denote his
Hurufi leanings, something that has led others to mistakenly presume that he was a Bektashi.45 I
propose that his Hurufi inclinations were a result of his involvement with the Hamzevis.
Given the persistent poetic allusions to Hurufism, a more relevant question to ask here
may be this: when and how did Vahdeti become attached to this heresy? It is possible that he
became acquainted with Hurufism during his many years of travel throughout the empire, which,
if the case, would open up many other questions. On the other hand it is more probable, I
believe, that Vahdeti came into contact with Hurufi ideas while living in Bosnia. If this is the case,
Vahdeti could then with great certainty be linked to the Hamzevi movement, whose clear
connection to the Hurufis has been discussed above, and more significantly, was quite active in
his native eastern Bosnia during his lifetime. In 1573 CE Hamzevi activity was so substantial
along the Drina River that the ulema of Bosnia and Rumeli delivered fetves demanding their
suppression. Ottoman authorities arrested and put to death several Hamzevi leaders, which was
followed a decade later by another failed insurrection in the same area. If Mulhid Vahdeti was
indeed affiliated with the Hamzevis, he may have been involved in this unrest, which would have
caused him to flee abroad in order to escape arrest.
Bektashism among the Bosnian People
By the mid-1600s the Hamzevi movement was effectively shattered in Bosnia. Although
rumors of clandestine Hamzevi activity continued for the next two hundred years, its end
effectively brought to a close any large-scale heterodox Islamic presence in Bosnia43
44
45
Ilić, “Hurufijski Pjesnik, Vahdeti Bosnevi,” in Prilozi za Orijetnalnu Filologiju 38/1988, Sarajevo 1989,
p.66-67. His journeys apparently took him to Baghdad, Basra, the Hijaz, Istanbul and the shrines of
the Twelve Imams.
Ilić, “Mulhid Wahdeti”, page 5. He states that Vahdeti must alive in this year because he composed a
poem dedicated to the youthful Sultan Ahmed I, who began his rule in 1603 CE. Čehajić, however,
gives the date of his death (based on several 17th century sources) as 1598 CE.
Ilić, for example, tries to link Vahdeti to a Melami-type branch of the Mevlevis (the Şemsi kol), while
Čehajić lists him as a Bektashi. Only Hadžijahić, in his “Hamzevijska sekta i njen osnivač Hamza
Bošnjak,” makes a connection between Vahdeti and the Hamzevis. It must be noted that there are
no discernable traces of the Mevlevi order at all in the Balkans during this time period (the first
Mevlevi tekkes are not found in the region prior to the 1650’s) and that the Bektashis had yet to
become the significant force they would be in the coming centuries. For a thorough examination of
Sufi orders in the Balkans see Huseyin Abiva, The Vanished Heart (unpublished manuscript).
569
Hercegovina.46 Despite the Hamzevis’ gradual reappearance in Istanbul in the 17th and 18th
centuries, there seems to have been no such reemergence in the land of Hamza Bali’s birth.
Traces of Hamza remained confined to a few villages in the area of Zvornik, where local tradition
has preserved his name, but little else.47
Sunni Islam prevailed over the land and religious conformity became the norm. The only
other heterodox movement in which Bosnians participated in any number was that of the
Bektashi Sufi order. Yet information on the Bektashi presence in Bosnia-Hercegovina remains
highly speculative in nature. This land presents an exceptional case in the Ottoman Balkans in
that Bektashism did not succeed in leaving any enduring marks on its population. The reasons
for this are the same that prevented the spread of the above mentioned Hamzevi movement, i.e.
the presence of powerful urban Sunni religious institutions, represented not only by institutions of
higher learning but by the orthodox Sufi tarikats. However given that the Bektashi order had
behind it the endorsement of the State, the Sunni establishment could not aggressively
persecute it as it did with Hamza Bali and his followers, even if many of the religious ideas taught
by both movements were fairly similar.
Despite the profusion of tekkes found throughout Albania, Macedonia, Bulgaria, Greece
and Serbia, the only Bektashi tekke found within the borders of Bosnia-Hercegovina that has
been described with any verifiable detail was the one found in Čajniče, a small town on the
border between Bosnia and the Sandžak of Novi Pazar.48 When he visited the town in the
1660’s the distinguished traveler Evliya Çelebi noted, with all the precision of a modern tour
guide, this flourishing Bektashi tekke:
“On a small hill some thousand steps away, are Gazi Murad Baba garden’s with a
Bektashi asitane, which is worthy to be seen. It’s so high a lookout, bursting with shade trees,
that from it the whole town of Čajniče can be seen. In every corner of the place, many charming
and pious dervishes perform music with wonderful melodies and at any time different groups
prepare musical programs, like, for example, those made and organized by Husayn Baykara. In
short, the inhabitants of the towns gather at this spot of feast and entertainment with all sorts of
dishes and drinks, preparing gatherings and meetings of numerous kinds.”49
In addition to this tekke, the only other actual mention of Bektashis existing in Bosnia
during the Ottoman period from contemporary sources was made by Džemal Čehajić in his
landmark study on Sufi orders in the former Yugoslavia Derviški redovi na jugoslovenskim
zemljama.50 In it he mentions his discovery of a siccil dated from 1844 CE that was found in the
library of the Gazihusrevbeg Mosque that records the petition of a Sarajevan Bektashi baba
named Salahuddin for an increase in his measly monthly stipend. The only other substantial
information that this siccil states is that Salahuddin Baba lived in the Golobrdica mahale. It is
unknown that a certain dervish buried in the graveyard of the Sünbül camii, named Mehmetzade
Osman (d. 1808 CE) and whose grave marker is adorned with the title “son of Hacı Bektaş” was
46
47
48
49
50
Most of these rumors were unsubstantiated accusations against political foes. For an example of the
use of the term Hamzevi as slander see Muhamed Hadžijahic, “Hamzevije u svjetlu poslanice
užickog šejha” in Prilozi za Orijentalnu Filologiju III-IV/1952-53, Sarajevo 1953.
See Algar’s article.
Nedim Filipović claims to have found the name of a Bektashi tekke and its shaykh, one Cangudaz,
from a defter of the nahije of Bosanski-Brod for the year 1489
Evliya Çelebi, Putopis-Odlomci o jugoslovenskim zemljama. tr. Hazim Šabanović (Svjetlost,
Sarajevo 1967) p.402
Cehajic, Derviški redovi na jugoslovenskim zemljama (Sarajevo, 1986). Several highly speculative
references to Bektashi tekkes in Bosnia have been made in the past, including ones mention in
Banja Luka
570
involved with this small Sarajevan Bektashi community.51 Given the close proximity between the
Golobrdica and Sünbül mahales to each other it is highly likely that there was a connection
between the two individuals. What remains to be further determined is whether these two
Bosnian Bektashis were ethnic Bošnjaks or if they were Albanians, Turks or something else.
Throughout the post-Ottoman period, the Bektashi presence in Bosnia was restricted for
the most part to ethnic-Albanian émigrés living in Sarajevo who came from Kosova and
Macedonia. Notwithstanding the existence of these Bektashis, no formal tekkes were opened
and rituals were conducted in private homes presided over by visiting babas from lands further
south, most notably Baba Qazim Bakalli (d. 1983) of Gjakova (Đakovica) and his predecessor
Baba Hamza (d. 1947 CE).52
There is, interestingly enough, one location in Bosnia-Hercegovina that in all probability
had a Bektashi connection at one time or another that has yet to be substantiated: the
celebrated Buna Tekke. Nestled in to the idyllic Buna River valley near the town of Blagaj, the
tekke seems to emanate with spirituality. Although it is currently used by both Naqshibanī and
Qādirī Sufi Orders and at one time was used by the Khalwātīs the modest two-story Ottoman
period building possesses numerous signs indicating that Bektashis may very well have once
made use of it. Foremost among these is the türbe of the 13th century Bektashi saint, Sarı Saltık
that is affixed to the tekke. In addition the entire tekke structure lacks the visible signs of a Sunni
tekke, i.e. the lack of a mihrab as well as an area for congregational prayer (namaz). The rustic
and secluded location of the tekke itself would lead one to believe that it was not established by
any orthodox tarīqat given that those orders were for the most part urban in nature.
While it would appear that the spread of the Way of Hacı Bektaş Veli remained essentially
absent in this largely Slavic land, there were quite a number of individuals of Bosnian extraction
living beyond the borders of the province who were Bektashis, several of whom even supervised
tekkes. The most noteworthy of these Bosnian Bektashis was a certain Bosnevi Baba who lived
during the 19th century. Little is known of his life and there is no information on where he came
from in Bosnia. Why Bosnevi ended up in the Macedonian town of Kičevo is open to
speculation, though it can be proposed that it was here where he entered the order as he often
made mention in his poetry of Kičevo’s 16th century Bektashi saint, Hızır Baba, being his
mürşid.53 One more Bektashi of Slavic origin was the 18th century Ahmed Gurbi Baba who had
his roots in the city of Novi Pazar. He began his spiritual quest as an affiliate of the Sacdīyyah
tarikat and then later became a Bektashi. He composed a touching verse dedicated to his
hometown:
Gel, diyarım Bosna’dir bil sen benim
Hem Yeni Pazar oluptur meskenim.
Halkımız gazi, kamusu serfiraz
Bir bilir Allahi, terk etmez namaz.
Dilerim, hifzeylesin Allah anı
Her kederden zahir-ü batin gani.
There was a baba of Bosnian origin by the name of Şemsuddin ‘Ali (d. 1694 CE) who sat
as postnişin of the famous Durali Baba Tekke of Reni, Greece.54 During the second half of the
51
52
53
54
Mehmed Mujezinović, Islamska Epigrafika Bosne i Hercegovine (Sarajevo Publishing 1998, p. 280).
From an interview with Fejzullah Hadžibajrić taken by Jasna Šamić found in “Where are the
Bektashis of Bosnia?” (http://www.bektashi.net/history-bekbosna.html). This article also mentions
that the last Bektashi dervish of purely Bosnian origin was a certain Bakaršić who died in 1932 and
was buried in the Grlica Brdo cemetery.
Baba Rexhebi Misticizma Islame dhe Bektashizma (1970, p. 261-264)
See Şevki Koca’s Yunanistan’da İrşâd Ocakları: Reni (Durbâlî) ve İskeçe (Koutche) Hasib Baba
Bektaşi Dergâhları (n.d., http://alewiten.com/irsad.htm)
571
18th century a certain Bosnevi Derviş Mustafa sat in the Karyağdi Tekke in Istanbul.55 We also
have further record of two mürşids of the celebrated Maghawīrī (Kaygusuz Sultan) dergah in
Cairo who were of Bosnian origin: one Kasım Baba (d. 1213 AH), who seems to have been the
head cook of the tekke at one time; and İsmail Baba (d. 1268 AH), once its chief butcher.56
Conclusion
The presence of heterodox movements in Bosnia remains to this day obscured behind
the few available records. Nevertheless it can be brought to light through speculation and,
perhaps, a little creative imagination. I have demonstrated here that there were significant
heterodox influences in Bosnia and among the Bosnian Diaspora, and that there were
connections between them. However, the conservative spirit of Ottoman Bosnian Sunni Islam
overshadows all heterodox movements that made their appearance in Bosnia. Orthodoxy
managed successfully to keep heterodoxy on the margins, or when that did not work, to
suppress it by force.
One of the purposes of this paper has been to clarify the nature of the most influential
heterodox movement in Ottoman Bosnia, the Hamzevis. I believe that there were Hurufi
influences among the Hamzevis, as evidenced by the link between the Bosnian Hurufi poet
Mulhid Vahdeti and the Hamzevi movements. It is very intriguing that the only other heterodox
movement in which Bosnians participated in any number was the Bektashi Sufi order, which is
known for its deep connections to Hurufism. This leads us to speculate that Hurufi thought
played a significant role, or maybe was even the underlying factor, in defining the boundaries
between heterodoxy and orthodoxy in Ottoman Bosnia and beyond, throughout the Islamic
world.
Bıblıography
Algar, Hamid. “The Hamzeviye: A Deviant Movement in Bosnian Sufism” Islamic Studies, Islamabad,
XXXVI: 2-3, 1997. pp. 243-261
-------- “Horufism.”
Bashir, Shahzad. “Deciphering the Cosmos from Creation to Apocalypse: The Hurufi Movement and
Medieval Islamic Esotericism.” Imagining the End: Visions of Apocalypse from Ancient Middle
East to Modern America. Abbas Amanat and Magnus Bernhardsson (ed), IB Taurus, London,
2002. pp. 168-184
Burrill, Kathleen R.F. The Quatrains of Nesimi: Fourteenth-Century Turkic Hurufi. The Hague:
Mouton, 1972.
Brill, E.J. Encyclopedia of Islam. Vol. VI Leiden, Netherlands. Article by C.H. Imber: “Malamatiyya.”
pp. 223-228.
Clayer, Nathalie. “L'œil d'un savant de Belgrade sur les Melâmis-Bayrâmis à la fin du XVIe- début du
XVIIe siècle”, in Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans,
Clayer, Popovic, & Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998. pp. 153-175.
-------- Mystiques, Etat et société. Les Halvetis dans l'aire balkanique de la fin du XVe siècle à nos
jours. Leiden-New York-Köln, E.J. Brill, 1994.
Čehajić, Džemal. “Derviški Redovi u Jogoslovenskim Zemljama.” Sarajevo, 1986.
--------, “Društveno-politički, religiozni, književni i drugi aspekti derviških redova u jugoslavenskim
zemljama.” Prilozi za Orijentalnu Filologiju, 34/1984, Sarajevo 1985
55
56
Nicolas Vatin and Thierry Zarcone, Istanbul’da bir Bektaşi Tekkesi: Karyağdi (Eyüp) Tekkesi
(www.hbektas.gazi.edu.tr/11Vatin.htm)
Şevki Koca, Mısır’da bir erenler ocaği: El-Magaravi (Kaygusuz) Bektaşi Dergâhı. Nimetullah Hafiz
states in his The Development of Bektashism in Yugoslavia that Ismail Baba was initiated in the
Hızır Baba Tekke of Kičevo.
572
Hadžijahić, Muhamed and Adem Handžić, “O progonu Hamzevija u Bosni 1573. godine,” Prilozi za
Orijentalnu Filologiju XX-XXI/1970-71, Sarajevo. pp. 51-70.
Husain, Adnan. “Sufism and Ghuluw: Radical Pities and the Late Medieval Muslim Middle East.”
Department of Middle Eastern Studies and History, NYU.
Ilić, Slobodan. “Hurufijski Pjesnik Vahdeti Bosnevi i njegov Divan” Prilozi za Orijetnalnu Filologiju
38/1988, Sarajevo 1989, p.66-67.
--------, Huseyin Lamekani: Ein osmanischer Dichter und Mystiker und sein literarisches Werk.
Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1999.
--------, “Mulhid Wahdati, ein bosnischer Ketzer des 16. Jahrhunderts,” in Zeitschrift der Deutschen
Morgenländischen Gessellschaft, vol. 151/ 2, 2001.
Mehinagić, Ibrahim, “Četiri neobjavljena izvora o Hamzevijama iz sredine XVI vijeka,” in Prilozi za
Orijentalnu Filologiju, XVIII-XIX/1968-69, Sarajevo 1973, , pp. 217-266.
Ocak, Ahmet Yasar. “Les Melâmis-Bayrami (Hamzavi) et l’administration Ottomane aux XVI-XVII
siecles,”
--------, Melâmis-Bayramis: Études sur trois mouvements mystiques musulmans. Clayer, Popovic, &
Zarcone (eds.), Editions Isis, Istanbul, 1998. pp. 99-114.
--------, “The Ottoman Empire and Islam: framework for a new interpretation.”
Tekin, Gönül A. “Turkish literature.” In Islamic Spirituality, vol.II, Seyyid Hossein Nasr ed. pp. 350-361.
Bildirinin Türkçe Özeti:
Yaygın olarak Bosna Sünni İslam'ın kalesi olarak bilinir. Bunun nedenlerinden bazıları:
Bosna'daki güçlü medrese sistemi, bu bölgenin serhad şehri olması ve Müslüman nüfusun
homojen bir karakter göstermesidir. Bununla birlikte Bosna'da Sünni olmayan hareketler de
mevcuttur. Tebliğci çalışmasında Sünni olmayan tarikatlardan 16. yüzyılda Hamza Bali
tarafından kurulup günümüze kadar etkinliğini sürdüren Bektaşi Hamzevi tarikatını ve diğer
Sünni olmayan tarikatlarla ilişkisini incelemiştir.
Leliç, öncelikle Osmanlının tarikatlarla ilişkisini ele alır. Ona göre Osmanlı'da İslam, siyasi
istikrar vasıtası olarak kullanılmıştır. Zira Osmanlı Sünni İslam’ı gücünü meşrulaştırmak için
kullanmıştır. Bu nedenle Sünni tarikatlara destek verilirken Sünni olmayan tarikatlarla mücadele
edilmiştir. Kimi zaman bu tür tarikatların lideri idamla cezalandırılmıştır.
Daha sonra tebliğci, Sünni olmayan tarikatların siyasi gücü tehdit ettiğini inceler. Ona göre
Sünni olmayan tarikatlarda şeyh, Allah tarafından kendisine keramet gösterme ihsan edilmiş
kutsal bir insan olarak görülmeye başlanmıştır. Eğer şeyh bir grubu etrafında toplayabiliyorsa ve
bu grup şeyhin kutup olduğuna inanıyorsa, bu durum Osmanlı sultanlarının durumunu sorgulanır
hale getirecektir. Kutub, hem maddi hem de manevi dünyada gerçek hakimiyet olarak
görülecektir.
Kendisine değişik elemanlar tarafından çekim gücü bağışlanmış şeyh, tarikatlar ve
tarikata benzer gruplar, siyasi ve manevi alana el attıklarında Osmanlı devleti müdahale etmiştir.
Bu hareketlerden bir çoğu, (Kızılbaş, Celali, Şah Kalander ve Bedrettin) özellikle isyan eden
şehzadelerden ve Safevi İranın'dan destek bulduklarında Osmanlıya karşı bir tehlike olarak
görülmüştür.
Tebliğcinin incelediği Hamzevi tarikatının temeli Hacı Bayram Veli’ye dayanır. Hacı
Bayram Veli’nin vefatından sonra tarikat, liderliğini Akşemsettin'in yaptığı Sünni bir kol, ve
diğerini ise Ömer Sikkini'nin temsil ettiği Sünni olmayan bir kola-Melami-Bayrami kolunaayrılmıştır. Özellik ikinci kolun, Sünni olmayan yorumları nedeniyle Ömer Dede, Bünyamin Ayaşî
(1522) ve Pir Ali Aksarayî (1527) gibi liderleri Mehdilik iddiası üzerine Osmanlı otoritesi
573
tarafından takibata uğrayıp hapsedilmiştir. Bu liderlerden sonra Çelebi İsmail Maşuki olarak da
bilinen Oğlan Şeyh ortaya çıkmış, yaptığı yorumlar ve düşünceleri kendisini Osmanlı otoritesiyle
karşı karşıya getirmiş ve nihayet 1528 yılında idam edilmiştir. Onun idamı üzerine takipçileri
gizliden gizliye onun öğretilerini yaymaya devam etmişler ve Oğlan Şeyh’in haksız yere idam
edildiğini yaymaya başlamışlardır. 1568 yılında Hamza Bali'nin hocası olan Hüsamettin Ankaravi
tutuklanıp idam edildi ve nihayetinde Melami-Bayramı tarikatında Hamza Bali (l573) dönemi
başladı.
Hamza Bali Drina Nehri vadisinde doğmuş, genç yaşında vatanını terk ederek İstanbul'a
gitmiş, orada Hüsamettin Ankaravi'nin elinde bir derviş olmuş, takvası ve zühdü ile kısa
zamanda kendini yetiştirmiştir. Şeyhinin idamından sonra İstanbul'dan kaçmış Bosna'ya
dönmüştür. Bosna dönüşünde karizmatik kişiliğinden dolayı bir çok kişiyi etrafında toplamıştır.
Görüşleri Melami çevrelerde ve Kuzey Bosna'da yayılmıştır. Hamza Bali ayrıca toplumda ileri
gelen kimselerle İstanbul'da ve bir çok yerde toplantılar düzenlemiştir. Hamzaının tabilerinin
Bosna'da kendi kendini idare eden dini bir organizasyon olması dikkate alındığında, hareket iyi
koordine edilmiş, sultana karşı komplo duygusu veren bir imaj ortaya çıkmıştır.
Tebliğciye göre Hamza Bali'nin Osmanlı Devleti tarafından takibata uğraması onun dini
görüşlerinden ziyade politik gücü ve sosyal düzene karşı oluşturduğu tehlikedir. Bütün aynı
akıbete uğrayan bütün Melami-Bayrami şeyhlerini ve Melami silsile boyunca devam edegelen
öğretileri göz önüne almak önemlidir. Netice itibariyle Melami tekkelerini kargaşa ve
huzursuzluğa sevkeden düşüncenin ne olduğunu incelemek gerekir.
Hamza Bali'nin 15 yüzyıl Arıadolu'sundaki Sünni olmayan hareketlerle, Hurufilikle
bağlantısı vardır. Hurufı haraketi Fazlullah Estarabadi (1394) tarafından kurulmuş ve ilk olarak
İran'da başlamıştır. Hamzeviler gibi hem politik, hem de dini otoriteler tarafından amansız bir
zulme maruz kalmıştır. İrandaki bu zulm ve takibata rağmen Hurufılik hareketi Anadolu'da ve
Balkanlarda bazı Sufi çevrelerde gizli olarak varlığını sürdürebilmiştir.
Hurufıliğin önemli özelliklerine kısaca değinmek gerekir. Hurufiler Kur'ana sembolik
anlamlar yüklemişlerdir. Söz gelimi Kur'an'da zikredilen mücazat ve ve mükafat esas itibariyle
bilgi ve hikmeti temsil etmektedir. Hurifilerin bütün gayretleri insanoğlunun İlahi olduğunu delil
getirmekte birleşir. Özellikle Fazlullah Estarabadi hatemi velayet, insan-ı kamil ve Mehdi olma
iddiasındadır.
Tebliğci Hamzevilerle Hurufılerin bağlantılarını Hamza Bali ve Oğlan Şeyh hakkında idam
cezası verilirken, belirtilen karar gerekçelerinden ortaya çıkarmaktadır. Bu gerekçelerde ileri
sürülen iddialar, Hurufi doktriniyle büyük benzerlik göstermektedir. Hatta Hurufilikle
suçlanmaktadırlar. Aynı gerekçeleri idam edilen diğer Melami şeyhleri için verilen karar
gerekçelerinde de görmek mümkündür.
Tebliğcinin dönemle ilgili olarak ele aldığı bir diğer şahsiyet Vahdet-i Bosnevi'dir. Onun
Hurufilikle ve Hamzevi tarikatıyla bağlantılarını inceler. 16. yüzyılın ortalarına gelindiğinde
Hamzevi hareketi Bosna’da etkin bir şekilde yayılmıştır. Bu hareket Bosnada iki yüzyıl daha
varlığını sürdürmüş, daha sonra birkaç kasaba gibi dar bir alanla sınırlı kalmıştır. Bununla birlikte
Osmanlı Bosnalılarındaki muhafazakar ruh, Sünni olmayan hareketleri gölgelemiş, bu hareketler
marjinal gruplar olarak kalmışlardır.
574
THE USE AND MİSUSE OF THE BEKTASHİ NAME
İN WESTERN CONTEXT: The Case of the Thule Society, the Shriners, &
the Dawoodi-Bektashis
Mohammed A. Al-Ahari*
Introduction
In the West, there has been a long-lasting tendency to view belonging to a secret society
as a means for social climbing. The more secretive and strange the ritual and history of a given
‘secret’ order, the longer the line to join will become. The earliest of these orders included
Instructive Masonry which purportedly traced its origins to ancient Greece and Egypt. The
libraries of these orders and their rituals were claimed to have derived from secret Moroccan (in
the case of the Rosicrucians), Persian (for the Grotto), and Arabian or Egyptian (for the Shriners)
mystic orders.
In the 19th century we had the European discovery of Tibet and the subsequent legends
of Shambala with all its hidden esoteric knowledge, the secrets of the tribes of the Caucasus
Mountains, the Order of the Peacock, and science of Theosophy. Truth explorers were allegedly
able to find concealed guides and guarded texts which purportedly reveal the realities of the
universe. The famed Madame Blavatsky gave us the Stanzas of Dzyan, Richard Burton the
Qasidas of Abu Yazid, as well as the ritual books of the Grotto and the Shriners secret societies.
Yet none of these texts have any ancient manuscript in existence leading one to assume their
forgery.
My reasons for writing this short exposé are several, the foremost being a wish to
distance the noble Bektashi Order of Sufis from individuals and groups who have indefensibly
and fraudulently utilized the name Bektashi in their organizations without any solid
rationalization, an occurrence that has caused a significant amount of confusion among
inquisitive minds. Since the 19th century a number of individuals who have sought out the
genuine path of Haji Bektash and that of the Bektashis have been led to things that are
unquestionably not Bektashism and, despite such claims, have no origin in Bektashism at all.
Historically these first purported links to Islamic mysticism (from which Bektashism arose) came
from Freemasonry and its root order of the Knight Templar.
Knight Templar: The Roots of Freemasonry
The Knights Templar were a military order founded in Palestine in 1119 CE at the height
of the Crusades by a group of nine warriors who had sought out glory and fortune in Holy Land.
The King of Jerusalem -- King Baldwin II (reign 1118-31) -- gave them quarters in his palace on
the site of Solomon’s Temple (thus their name).
They took vows of poverty, chastity, and obedience to none save the Grand Master of the
Order (the first was Hugh du Paynes) as well as the Pope. The knights were divided into four
classes: knights, chaplains, squires, and servants. The knights wore a white mantle with a red
cross, while the lower grades wore a black or brown mantle. They grew rapidly (from 9 to
30,000) and wealth.
*
University of Phoenix, /USA
575
Other orders grew jealous of their wealth and prestige. Some such as the Hospitallers
gained the ear of the French king and the Pope. When the city of Acre fell in 1291 CE and the
various orders retreated to Cyprus, the Templars were charged with being associates of the
Isma’ilis (Assassins) and with the heresy of Unitarianism. In 1307 CE, Philip IV of France began
to confiscate their properties with the approval of the Pope who issued a bull which dissolved the
order in 1312 CE.
The last Grand Master, Jacques de Molay, was burned to death in 1314 CE with several
of his closest followers in the courtyard of Notre Dame Cathedral. Contemporary scholars see
the persecution of the Templars as a monstrous, fanatical and homophobic perversion of justice.
Outside of France the Templars were generally cleared of the charges of heresy or were given
time to go underground. Such is the case of the British Isles.
Sixty years after their suppression, The Knights Templar rose in a so-called peasant
revolt against the English Crown. The eight day revolt was lead by Walter the Tyler (a Masonic
title) and the sources of leadership of that brief revolt were not traced to the Templars at that time
[Robinson, xii]. In Masonry, a “Tyler” guards the door of the lodge against intruders. Surely a
suppressed military order could be in need of such a person. In many Sufi and secret orders
there is a guard at the door to question anyone who comes to meetings. In the Bektashi Path
this function is called the Rehber. More similarities between Bektashism and Freemasonry will
come later in this paper.
While there is no clear documentation that the Knight Templars framed their hierarchical
structure upon the one developed by the Assassins, there is evidence that the Templars and
Assassins at times joined in common cause. The Templars wished to have the city of Tyre and
would have traded Damascus for it. At one time the King of Jerusalem came under the intrigues
of both the Templars and the Assassins. The Assassins had been paying tribute to the Templars
and sent a message to the King of Jerusalem that they would convert en masse to Christianity if
the tribute were lifted.
It wasn’t. Instead the Templars ambushed the King of Jerusalem's envoy to the
Assassins and brutally murdered him. The Isma’ili Rite wasn't the only Assassin at work in the
Occident it would seem. The relationship between the Templars’ Grand Master and the
Assassins was close enough that he likely knew of the whole affair [Waite, 50].
After their long association in the Middle East, the Templars had became tinted by its
lore, theosophy, and hidden rituals. These were the charges brought against them when they
were under direction of De Moley. Charges of heresy, urinating on crosses, homoerotic unions,
and devil worship were all forthcoming [MacKinzie, 125-143]. Nevertheless, the main heresy the
Templars were accused of was Unitarianism. Further charges of witchcraft and worship of an
idol called Baphomat were added to make their persecution seem fair.
These so-called heretics escaped whenever the chance arose. They had an organization
prepared to operate under these circumstances. Except in France, where they were victims of
an all out inquisition, the Templars were able to go underground and become mercenaries,
shopkeepers, clergymen, and members of trade guilds. They carried with them the ability to
survive if given chance for escape the inquisitor’s flame. The years of their association with the
workings of Byzantine politics, the secret rituals of the Assassins, and the intrigues of the Muslim
courts which they observed on the battlefield and at conference tables prepared them for a life of
duplicity and secretiveness. The church with it bloody rejection of protest and social change
provided the Templars with many willing sympathizers to aid them or join their ranks.
576
The secrecy much needed in those times is still part of the Masonic ritual today. A
candidate must be able to keep secrets, be with all limbs, and not senile or mentally deficient. A
suppressed military order would have to keep such rules in order to survive underground and
not suffer more persecution.
To enter the Masons the candidate must be interviewed, recommended, and go through
a ritual that ensures he is searching for knowledge, self-improvement, and community service.
The candidate strips to the trousers and undershirt, removes all coins from his clothes, bares his
left arm and breast, and rolls his pant legs to the knee. He then is cable-towed and hood-winked.
After being lead past the “Tyler,” the “Worshipful Master” reminds the candidate of the
punishments in store for anyone revealing the secrets of the lodge. The punishments were the
same handed out to the Knight Templars during their persecution.
When the “Worshipful Master” has questioned the candidate and heard correct answers,
the hood is removed due to the candidates answering the question “What are you searching
for?” with the word, “Light.” Upon uttering this, the candidate is taught the passwords and signs
of his degree and is invested with a white woolen apron - a connection, perhaps, to Sufa [wool]
and Sufism?
After being an “Entered Apprentice” for a short time, the candidate can rise in the
Masonic ranks to be a “Fellowcraft” or “Journeyman”. Originally this was the highest rank and a
Master was selected from them. (This is also true of the Bektashi Sufi Order.) Only later did the
3rd degree of “Master Mason” develop [MacKinzie, 211].
The ritual is similar to that of the “Entered Apprentice,” but the lecture differs. Candidates
at this level are lead to a Middle Chamber and given a lecture on the heavenly and earthly
geometry (knowledge attributed to Solomon, but likely through Arabic sources). There he is told
the three degrees are symbolic of life: youth (Entered Apprentice), maturation (Fellowcraft), and
old age (Master Mason). The lecture then discusses numerology of which the number seven is
stressed (7 liberal arts, 7 heavens, 7 years to build Solomon's Temple, 7 wonders of the world,
etc.). This number is most important in the Isma’ili worldview and the Masons (formerly the
Knight Templars) perhaps gained its air of importance from them [MacKinzie, 214].
The “Master Mason” homily deals with the murder of Solomon’s architect Hiram Abiff by
the three Juwes (Jubelo, Jubela, Jubelum). These names are only the masculine, feminine and
neuter for of the noun Jubes – “He who is punished.” Hiram’s body is discarded by the murderers
when the failed to get him to tell them the Master Password. This word is called the lost key to
Masonry. A substitute word Mahabone is given instead. This word also shows were some
Templars hid. In French “Bon Mahania” is the name of the port from which the Barbary pirates
sailed when they attacked merchant ships in the Mediterranean.
In the ritual the candidate plays Hiram Abiff. Hiram Abiff is the Anglicized version of
“Hiram a Biffe” – Hiram who was eliminated. The candidate is unwrapped and raised to the level
of brotherhood (foot to foot, knee to knee, breast to breast, hand to back, mouth to ear) by a
Masonic grip called the lion’s paw. This only occurs after he has heard that the three Juwes
were being put to death in the manner that they described in oaths were they admitted their
wrongs. Again, these oaths are reminiscent of the punishments dealt to the Knight Templars
during their persecution. The complete ritual is found in many works on Freemasonry.
About the lodge itself more should be said. The lodge refers not to a meeting place, but a
safe house for a member of the order. The floor of the lodge, a black and mosaic, is the final key.
It is a repetition of a black block above a white block below. The black symbolizes the black
world left behind by the order, the white the world of knightly purity they entered. The gloves are
577
from the Templars also due to their wearing of gloves to keep their hands pure to receive
communion. The travel to the East is but a remembrance of the path the Knights went to fight in
the Crusades. As the Templars prayed in round churches so no one was able to be in a position
of higher rank, a compass was retained and became part of the Masonic legend of their being
an ancient order of freethinkers and mathematicians. The “G” for Geometry comes from Masons
being responsible for rebuilding London after the Great Fire of 1666 CE. Other communities and
proofs that the Masons are the direct descendants of the Knight Templars could be given but the
interest reader should go to Robinson’s Born in Blood and other such as: Stephen Knight’s The
Brotherhood and The Secret Diary of Jack the Ripper for more proofs.
“More than six hundred years have passed since the suppression of the Knight Templars,
but their heritage lives on in the largest fraternal organization ever known [Freemasons].”
[Robinson, xix] The direct descendants of the Knight Templars are: 1) the Pirates of Mahadiah;
2) Irish Freemasons; 3) Scottish Freemasons; and, 4) York Rite Masons.
In American the first Scottish Rite Lodge was founded in Charleston S.C. by Stephen
Morin in 1801 CE. Scottish Rite Masonry was first publicly promulgated in 1758 CE. Stephen
Morin was granted patents to increase the number of degrees on August 27, 1761 CE. The
Grand Lodge of Perfection was first operated under Isaac De Costa - the Inspector General of
South Carolina in 1783 CE. This lodge did not survive. In 1801 CE the lodge was reestablished
with a Grand Council under Fredrick Dalcho, John Mitchell, Stephen Morin and others. The
Shriners evolved out of the 33rd degree system of Scottish Rite Masonry.
Freemasonry
The Masonry we know today is called “Speculative” Masonry. It only replaced
“Constructive” (building or guild) Masonry very gradually. The year 1717 CE is usually marked
as the start of Speculative Masonry. In 1723 CE the first book of rituals, catechisms and
constitutions were issued by Anderson.
Masonry is of three degrees: Apprentice, Fellowcraft and Master Mason. All other
degrees are added and spurious. They did not exist at the start. One must progress in Masonry
by learning the catechisms, listening to charges and study. At each degree one learns certain
grips, passwords and a series of questions and answers. Masonry is all theory now. The Craft
ritual were destroyed in 1717 CE and replaced by new rituals such as Anderson's.
Negro Freemasonry was started by a West Indian named Prince Hall. His lodges are
regular but racists put false claims of heresy and clandestine activities on them. His rituals are
nearly identical to White Freemasonry. His first lodge was Boston's Africa Lodge Number 459.
(see Islam, Christianity and Free Masonry).
The Shriners
Many Muslims living in America are under the mistaken impression that members of the
Shriners are fellow members of the Faith. The Encyclopedia of Freemasonry has a ten page
article dealing with the Assassins that would lead one to believe in an Islamic-Shriner
connection.
The best source for students of the Shriners is the popular history written by Fred Van
Deventer entitled Parade to Glory: The Story of the Shriners and the Hospitals for Crippled
Children. The history of this Masonic order as given by the Shriners is that it was,
“...established in Mecca, Arabia and became an acknowledged power in the year 5459,
equivalent to the year of our Lord 1698. The Ritual was compiled and arranged in Aleppo,
Arabia and issued by Louis Marracci, the great Latin translator of Mohammed’s Al-Koran. The
578
mysterious Order continued to thrive in Arabia from that date to the present. It was revised and
instituted in Cairo, Egypt, in 5598, equivalent to June 14, 1837.
The Order was primarily instituted for the purpose of promoting the organization and
perfection of Arabic and Egyptian inquisitions, to dispense justice and execute punishment of
criminals whom the tardy laws did not reach to measure their crimes. Being designed to
embrace the entire pale of the law and composed of sterling and determined men who would
upon a valid accusation fearlessly try, judge and if convicted, execute the criminal within the
hour-leaving no trace of their acts behind....” [Van Deventer, 35-36].
The text goes on to describe a mythical bond between their group and famous Sufis of
the past. These connections with the great sages of Islam is purely farcical, and even their claim
to be related to the Bektashi Order of Dervishes has to be taken with a grain of salt.
The most prominent and powerful of those orders is the Bektashy, or Nobles of
the Mystic Shrine. Its offshoots and satellites are the Darkawy, Khowan, AbDel
Kader El Baghdadi, and the Issawiye, similar in obligation and purpose. These are
not altogether politico-religious societies as generally supposed by the outside
world. Although ostensibly appearing as such there is a deep and hidden meaning
beneath the exposed superficial exterior, as promulgated to the profane. [Van
Deventer, 36].
The Shriner’s claim that they have a view of changing Islam to fit the American
circumstances is also a Shriner view as we see in the following passage,
The Bektashy, or Nobles of the Mystic Shrine, as it is known in America, is of
necessity divested of its inconsistent Islamic dogmas and its ritual adapted to the
consistencies of Christian institutions and American laws, and is destined to
become a powerful order here in America. [Van Deventer, 36]
The Shriners go on to say Haji Bektash was an Arab (he was a Persian) and tells of the
initiation of blessing the Janissary Corp. The Shriners also believe the order is called Janissaries
because this means “they were freed captives who were adopted into the faith and the army.”
Linguistically this is not true even if this is where most of the members of the corps came from. In
addition they believe that the Mosque at Mecca is the Temple of ‘Ali and is under control of the
chief officer of Alee Temple of Nobles. This was never true.
A member of the Mecca Temple of New York and the U.S. consul to Malta raised quite a
furor by sending letters from 1882 to 1892 CE, giving the translations of ritual from Algiers,
Tripoli, Cairo and other temples. The Arabic originals, of course, do not exist and his pass or
passport to various shrines is a fraud. For this he received $500 a year.
The truth is the order was started by a British stage actor named William J. Florence and
Dr. Fleming of New York in 1870 CE. They were thirty-second or thirty-third degree Scottish Rite
Masons. As show above they concocted legends claiming initiation from persons as diverse as
the Grand Sheikh of Mecca (like Noble Drew Ali?), Sultan Selim III, the Illuminati and the
Bektashi Sufi Order. These claims are, of course, spurious. This did not prevent the late Mr.
Duro Çini, an Albanian Shriner and Bektashi from Canada, from divulging to me the ‘secret’
Bektashi-Shriner connection.
Although started in 1876 CE, this order was not an operating order for nearly a decade
afterwards. Furthermore, Friedreich von Deventer prints a letter in which Fleming’s son said all
the Shriner legend was only in his father’s head. His son did not disclose the errors in the
legend, but I will do so. The Bektashis were never in control of Mecca. There were never
Shrines in the Middle East who traced their origin to Imam Ali. The Bektashis were primarily
Turkish or Albanian, not Arab. The terminology of the Shriners shows more of a borrowing from
Hebrew rather than Arabic. I could go on and on.
579
Many who analyze the Shriner ritual fail to realize what they are looking at. The rituals are
based more on the ritual of other Masonic orders and the cult of the number thirteen than any
thing else. Whatever else may be said, the Shriners provided a new form of heresy as a conduit
of cultural transfer.
An Afro-American form of the Shriners was started by a handful of 32nd Degree Prince
Hall Masons at the World's Fair in 1893 CE. The organization of the order was an allegedly an
Arab named Rofelt Pasha. His origins are unknown and even more shrouded in mystery than
Black Muslim leaders Drew Ali and Fard Muhammad. But a name like “Rofelt” is hardly Arab
and the man was probably one more charlatan in Oriental garb. (see African American
Freemasons: Why they should accept Islam by Mustafa El-Amin for details.)
The Grotto: The Mystic Order of the Veiled Prophets of the Enchanted Realm
An order similar in nature to the Shriners is the Persian Order, started by seventeen
members of the Hamilton Lodge No. 120 in Hamilton, New York, in the summer of 1889 CE
under the direction of ex-Postmaster General, Thomas L. James. This is the Blue Lodge’s
playground (for Master Masons and higher ups), much like the Shrine is for the 32nd and 33rd
degree Masons. The chief moving spirit in the founding of this organization was LeRoy Fairchild.
At their meeting on September 10, 1889 CE, they decided to honor the founder by calling it
Fairchild Deviltry Committee.
When the new order grew too large for one locality, the Fairchild Deviltry Committee duly
established the Supreme Council, Mystic Order of Veiled Prophets of the Enchanted Realm on
July 13, 1890 CE. It is mystic in its lessons and method of teaching. It is veiled because all
secrets are known but are hidden in the impure heart and are unveiled as the heart is cleansed.
The order is an enchanted realm as it is separate from the world and is full of joy as “sorrow
burdens any unenchanted realm.”
One of the units within the Grotto is called the “Knights of Khorasan”. Given the orders
Persian nature, and Khorasan being the birthplace of Hajji Bektash Veli, this is a matter that
could use some future research. The details of the ritual and the orders history are found in their
ritual guide or handbook.
The handbook of the Grotto is named Grotto Creed and Prophets’ Compact. It tells us the
Grotto was made to encourage Masonic fraternity free of discrimination based on status in life.
True fraternity should be based on lodge membership and such membership not be used for
advancement of material interest. Like Shriners, they have a charitable side – study of cures for
cerebral palsy and dental work for the poor.
The Rosicrucians -- Mail Order Masonry
This movement insists that it is not a religion at all. They insist that their thought is based
on the writings of the mysterious Christian Rosenthal and ultimately the writings of Amenhotep.
The modern organization that spreads Rosicrucian thought is AMORC. The AMORC (Ancient
Mystical Order of Rosa Cruces) is a mason-like mail order organization started by H. Spencer
Lewis in 1915 CE. He was an advertising executive from New York, belonged to the French
Masonic Lodge and was an outstanding organizer. The headquarters of this movement is in San
José, California and it includes a university, a press an art gallery, a science museum, a
planetarium, an "oriental" Egyptian museum and a research library.
No longer is Rosicrucianism or the AMORC a secret cult. The early incarnations of the
order was found in tomes calling for searcher for truth but giving no directions to find the writers
were too closed minded and selective in membership for the modern age.
580
This new order has alleged Atlantean literature, ancient Egyptian psalms and a book
supposedly composed by the pharaoh Amenhotep that was secreted in ancient days to Tibet.
The later is a revision of De Lawrence Pub. Company’s Infinite Wisdom and is called Unto Thee
I Grant. The first printing of this book was in 1925. This group is most likely the real source for
the teachings of the notorious Thule Society. (see Secret Societies ed. Norman Mac Kenzie,
pp.130-151.)
The Thule Society
Immediately after the end of World War One, numerous secret societies began to rise in
Germany. Some of these secret societies started as a means to rebuild the German Empire,
while others as a healing spring for the nation’s ills. One of the strongest and most closely tied to
the Nazi party was the Thule Society. They held that secret, occult wisdom was held at a far
northern land called Thule.
This order was founded by Baron Rudolf von Sebottendorff. He taught that his teachings
held the wisdom perverted through Freemason teachings. Later the Nazi would close
Freemason lodges and other similar groups. Sebottendorff was born in Silesia in November,
1875. Early in life, he became a merchant seaman and traveled to the Middle East. This travel in
search of knowledge put him in the same company as Parsival of the Grail Quest, Christian
Rozenkratz, Rofelt Pasha Bey of the Shriners, and even founders of several Black Muslim and
Holiness Churches in the United States such as Daddy Grace, Fard Muhammad, Professor
Ezzaldeen Muhammad, and Noble Drew Ali. In Turkey he was exposed to a group that he
called the Ancient Turkish Freemasons.
In the advertisement of English translation of his work The Practice of the Ancient Turkish
Freemasons: The Key to Understanding of Alchemy – A presentation of the Ritual, Doctrine and
Signs of Recognition among the Oriental Freemasons, the publisher, Runa-Raven, presents the
book as containing,
“The secret spiritual practices of the Bektashi order as taught in the early part of the 20th
century. These practices make use of signs and vocal formulas, which, if performed exactly and
to their conclusion, transform the individual into the object of the magnum opus of the medieval
alchemists.”
A closer reading of the text found less than a dozen brief quotes from Sufi saints, none of
these were from any Bektashi writers, sheikhs, or poets. The rituals included use of mirrors and
candles for meditation and various rituals whose aims were elevation of levels of depths of
mental concentration. All of these can be found in basic mail order Rosicrucian texts. Quotes
from Latin Rosicrucian texts and from miscellaneous Hindu and Egyptian ritual texts with similar
concepts show no connection with the Noble Bektashi Order.
Sebottendorff fought in the Balkan Wars of 1912-1913, became a director of the Red
Crescent Society and became Grand Master of the Turkish branch of the Rosicrucian Society.
He learned to speak Turkish well, so when he returned to Germany he had the garb of a Grand
Master. Few could contest his claims and really had no reason to since they presented a path to
the rebuilding of the German Empire. This tie to the Rosicrucian society is also seen in the title of
his autobiographical novel Der Talsiman Rosenkreuzers.
In 1913 CE Sebottendorff returned to Germany with two treasure chests – wealth from his
adoptive father and a vast knowledge of eastern wisdom. He began to make contact with the
leaders of various German occult and mystical groups. He came to the attention of Rudolph
Hess and Herman Pohl of the Germanen Order and helped to found the journal “Runen” and
581
“Munchener Beobachter.” The later journal was eventually purchased by the Nazi Party and
renamed “Volkisher Beobachter.”
The Baron himself saw the founding of his Thule Society on August 17, 1918 CE as the
cradle of the National Socialist Movement. After the German defeat, the society began a focal
point of anti-Bolshevik and Nationalist struggle. Hitler never joined the Thule Society itself, but
joined its political wing that became the Nationalist Socialist Party. Sebottendorff even wrote
about this in his work Bevor Hitler Kam.
The society eventually devoted itself to study of German History and customs and began
to search for the mystical land of Thule. The Thule Society eventually ruptured into two groups –
one whose focus was totally mystical and the other that was a blend of the occult, mystical, and
political. Sebottendorff returned to turkey and published his The Practice of the Ancient Turkish
Freemasons.
In Turkey Sebottendorff joined the Imperial Constantine Order and fought against
Bolshevik ideology. His works were later suppressed by the Nazis and he died under mysterious
circumstances in 1945 CE. With his death, his work was relegated to the pens of historians of
the Nazi Movement and bookshelves of White Supremist groups. Like the Thule, the next group
I shall discuss, the Dawoodi-Bektashis, claim Turkish origins for its teachings as well.
Connections between Bektashi & Masonic Orders reviewed
Above it was mentioned that the Bektashi lodge has the position of the door keeper
(rehber) like a freemasonic lodge has a doorkeeper or Tyler. In the Bektashi there is an initiation
ceremony lead by a Baba while in the lodge there is one lead by a grandmaster. In the Bektashi
Order there is a pledge of secrecy given during the initiation like in the Masonic lodge.
The degree in the lodge Apprentice, Journeyman, and Master Mason can be seen as
analogous to the terms Ashiq, Dervish, and Baba in the Bektashi hierarchy. Both have origins in
the craft guilds (futuwatt) and squire system of European knighthood. There are catechisms in
both orders written in a question and response manner to be studied and learned by heart by the
aspirants of the orders. In both there is the idea of man being an unfinished jewel that is polished
and set in place through the work of the order.
Members of the Masonic lodge are called brothers. In the Bektashi Order, however, there
are also women members called sisters. The ideology of both is toward changing the society to
be more egalitarian. Of course, when Freemasonry arose in Turkey and the Middle East with the
French Lodge of the Orient and the Free and Accepted Ancient Freemasons the similarities
became more prevalent and the differences were lessened (at least there). Now I shall look at
an “order” that, unlike the Freemasons, openly alleges origin in the esteemed Bektashi tradition,
but which cannot even present rudimentary similarities such as those enumerated above.
The Dawoodi-Bektashi Order
The Grotto, Shriners, Thule Society, and the Rosicrucians all purport to be a repository of
ancient mystical wisdom. His history is likewise shrouded in mystery and its founder brought
secret hidden wisdom to the world stage. While these earlier groups never openly claimed to be
Bektashi, a modern group calling itself the “Dawoodi-Bektashis” does. The head of this group is
American-born Professor Thomas McElwain (known as Ali Haydar to his followers). His claims
to the origin of his self-fabricated Sufi order are continually conflicting and contradictory, but his
chief assertion is that his Dawoodi-Bektashi Order is the true embodiment of what was taught by
the 13th century Anatolian saint Haji Bektashi and that it has existed in one form or another for
centuries around the world and in, of all places, Appalachia.
582
Professor McElwain professes to have inherited the Dawoodi-Bektashi spiritual path from
his forefathers and has hence gone public with it, to a limited extent. I wish to be clear that my
intention here is to show that the continued assertions of Ali Haydar that this concocted tradition
is somehow a representative form of Bektashism is completely counterfeit and ostensibly of his
own construction.
Prof. McElwain recently went into the realm of academia with some of his speculations
and claims in his article, “Sufism Bridging East & West: the case of the Bektashis” in Sufism in
Europe and North America (edited by David Westerlund), a work that should have been of
interest for any historian of American Muslim History. In this article he told of a previously
secreted and unknown Sufi order in Appalachia that had been preserved through family
transmission dating from the 1500s CE.
Rumors of Muslim wayfarers from that era are found in various pieces of literature but as
far it is known to date, none of these individuals were known to have been able to pass Islamic
religious traditions beyond a few generations. Even where slavery and assimilation had not
hindered the transmission of Islam as a faith, most Muslims living in North America had difficult
training their children in the faith for several reasons: lack of Islamic education on the part of
parents, lack of curriculum materials, free time, inter-faith marriages, and interest on the part of
children. This extraordinary transmission of Islam (and Sufism) related by McElwain was so
astounding and fantastic that a novel can be written about it!
Before progressing further, I wish to mention one disconcerting mark of this article,
especially when juxtaposed with the claims made in other posts and material, is so full of
questionable theories and conjectures, with every other assertion being started with so many
“maybes”, “ifs”, that it makes the entire piece seem amateurish at best and incompetent at worst
and it gives rise to a very serious question: What is the rationale for all of this hypothesizing?
Could it be that claims to represent an Appalachian “Bektashi” tradition cannot stand even the
slightest academic scrutiny? One obvious disappointment that will certainly alert careful
researchers is Prof. McElwain’s abstention from mentioning whatsoever this much-touted
Dawoodi-Bektashi “tradition” in the article at all! One would think given the purported antiquity of
the “tradition” an entire study could be made solely on that.
As I read the article in question, I found many factual blunders in McElwain’s depiction of
both early American Islam and, more distressingly, of Bektashism. I will not go into these gaffes
in detail here, but what I will mention here is a passage where McElwain purports a Bektashi
presence in North America from the 16th century along with my comments. He writes, “In
America there may be [emphasis mine, as is all further instances] an early Bektashi influence.
Brent Kennedy postulates a survival of Turkish and Moorish prisoners set ashore in the early
1500s and having descendants among the Melungeons of the southern Appalachians.” For
those who may be unfamiliar with the name, the Melungeons were a mixed-race Appalachian
group that was made-up of bits and pieces of the “Lost Colony” of Roanoke Island, runaway
slaves, and several Native American tribal groups. There are over 200 similar groups such as
the Ben Ishmael Tribe, the Sumter Turks, the Seminoles, the Dismal Swamp Maroons, and the
West Virginian Guineas. Scholarly works on the Melungeons and their folklore are fortunately
starting to make a modest appearance, with such as Wayne Winkler’s Walking towards the
Sunset, and Elizabeth Hirschman’s Melungeons: The Last Lost Tribe in America. Certainly the
whole question of Melungeon origins will certainly be revealed through modern DNA testing.
McElwain had written earlier about the Melungeons and their folklore, but he had not
mentioned any Islamic connection until Brent Kennedy’s The Melungeons: A Forgotten Folk
came out in the early 1990s. In that work Kennedy offers the theory of a possible Turkish (hence
583
Muslim) bloodline for certain Melungeon families. McElwain makes much use of this theorized
link to bolster his own claims of the existence of a Dawoodi “tradition” although he continually
fails to offer any evidence other than the most circumstantial sort. In actual fact he goes out of
his way to place enough disclaimers into his assertions that it seriously undermines what little
credibility can be given to a Dawoodi-Bektashi tradition: “There are Melungeons who retain
some personal practices, but there is no organizational presence within living memory, nor any
record of it. Melungeons have been covering their tracks for several centuries, so it is unlikely
that real evidence will turn up,” as well as, “Another problem lies in the fact that such a
population, if it actually existed, was separated from the centre of Bektashi development before it
crystallized into its more stable form in the sixteenth century.” Are there traces of Bektashism
among the Melungeons or not? McElwain has clearly claimed in other places that Bektashism
(and his Dawoodi “branch”) did indeed exist among this Appalachian group: “Melungeons and
consequently Dawoodis have sprung. Documentation is generally lacking, and family traditions
are plagued with falsifications.” (Yahoo Group, Sufi-Dhikr, post #1797) as well as “Dawoodism
has been a continual factor among certain Appalachian Melungeon families through whom the
tradition has come down in an unbroken line to the present bearers.” (Sufi-Dhikr, #1797).
It is known that Sir Walter Raleigh seized nearly 500 people from the Mediterranean
basin and from Brazil to replace the members of his first colony, but after leaving the new
colonists, he failed to return for over three years and when he did found a tree on which was
carved the word “Croatan” as the only trace of the fate of his second “Lost Colony”. In the over
500 members of the “Lost Colony” there included small numbers of slaves taken from
Portuguese Brazil (who may have had Muslims among them), Croatians and Dalmatians, and
possibly a Turk or two. Now what a Turk or Moor was defined as in those days is still under
debate, and it can be surmised that a handful of the 500 could have been Muslim. They might
have even been Sufis, but certainly not Bektashi given that this particular order was not
widespread in the Balkans at this time. In fact it was not until the late 18th century that
Bektashism gained a predominant presence in Albania, Greece and western Macedonia. Even
if there were Muslims with Raleigh, what is the possibility that any from the Balkans or even
Anatolia would have been Bektashi? So slight that it wouldn’t even be worth speculating.1
An additional feature of McElwain’s article (as well as his online posts) is that he tries to
find Bektashis (and by extension his own Dawoodi-Bektashis) everywhere, even in places
where they had never been. He states in one of his posts that, “Dawoodis have spread to many
areas of the world almost invisibly, leaving traces that are hard to document [how convenient!].”
(Sufi-Dhikr #1794) One of his notable errors in this regard (that can be verified by taking a trip to
present-day Macedonia) is his attributing Bektashism to the Rifa’i-Karabashi shaykh of Skopje,
Ibrahim Erol, and claiming that his tekke is “rife with the fakir trickery.” The difference between
the Rifa’i’s and Bektashis may not be noticeable to a novice student of Sufism, but to a “shaykh”
and an academic? The idea of use of “trickery” and of physical proofs of faith (such as handling
“red-hot spikes”) should have signaled to McElwain that Shaykh Ibrahim and his tekke were
definitely not Bektashi, and that he should have further investigated what his “second-hand”
source was telling him. Bektashis have never been known to engage in such mortification of the
flesh, in fact many would see harming the body at all as being a sin!
Elsewhere Prof. McElwain surmises that Bektashi lodges continue to exist in Hungary
and other parts of Western Europe. As far as I know only the türbe (mausoleum) of Gül Baba in
Budapest still exists in Hungary as Islam and Bektashism ceased to have a presence in that
1
More information on the Balkan element of the Lost Colony can be found in the work Croatia and the
Croatians of the Lost Colony by Adam S. Eterovich.
584
land when the Hapsburg armies conquered in 1686 CE. He is correct about Alevis being in
modern Germany and France, but here is a simple failure to make a distinction between Alevi
and Bektashi. While the two traditions share much in common in origins, structure and spiritual
outlook they are nonetheless separate religious traditions and very distinct.
In another part of the article Prof. McElwain makes an exciting claim that in some way the
Anabaptists of Silesia (perhaps he meant Transylvania and perhaps he meant Unitarians) were
somehow related to the Bektashis. He actually opens his article with, “The Silesian Anabaptists,
who in the sixteenth century frantically appealed to the Sultan for help in the face of the Lutheran
threat, never met their Bektashi brothers attached to the Ottoman army, for it never got past
Vienna and came too late.” Can he give us the reference to this alleged connection to the
Bektashis? What does he imply here by “Bektashi brothers”? Brothers in a human sense,
brothers theologically or were the Anabaptists Bektashis themselves? Given his constant
reference to Protestantism in a number of his online posts perhaps McElwain sees connections
that I miss.
In the article and his online material Prof. McElwain makes much of the peculiar figure of
Edward Elwall (1676-1744 CE), an Englishman who was a member of the Presbyterian Church
who was later prosecuted for blasphemy in 1726 for his outspoken criticism of the Trinity.
McElwain has graciously posted a number of Elwall’s writings online for all to see
(http://www.rosanna.com/mcelwain/elwall/index.htm). Elwall seems had done business in
Turkey and had at some point become a Unitarian. There is no explicit evidence that he became
a Muslim, even though his sympathies with Islam were quite apparent. He was even noted to
have taken to the “Turkish Habit out of respect to the Unitarian faith of the Mahometans”
[Champion, 1992, page 177] and to have donned turbans and robes. What is in question is
McElwain’s shifting assertions of Elwall being a Bektashi. In his A Path in Time (paragraph 7)
McElwain openly states that Elwall was a Bektashi: “There is no evidence that Edward Elwall,
probably the most eminent and visible of English Bektashis, ever succeeded in establishing a
partnership with a single one of his countrymen.” This position is also maintained on the website
that presents his writings: “This did not prevent his [McElwain’s] representing the Seventh Day
Baptist Missionary Society in northern Europe until the end of 1990, referring to the precedent of
the foremost English writer of that tradition, Edward Elwall, who was also a member of the
Bektashi order.” Yet I am puzzled as to why he would write in one of his posts on the history of
his tradition that, “Dawoodis have long been found in Europe as well. Edward Elwall’s early 18th
century writings reveal him to have had connection with some Sufi order, and his teachings are
most consonant with Dawoodi principles.” Why didn’t he openly say “Bektashi” instead of now
“some Sufi order”? Further down in the same post he surprisingly states that, “neither the
Eckerlins nor Edward Elwall can be noted with certainty to have been members of the order.”
One day Elwall is a Bektashi the next not? If the later is the case, why would there even be need
to constantly mention him in the context of Bektashis at all?
The Eckerlin brothers in question are another connection Prof. McElwain uses to make a
case for an early Bektashi presence in America. The Ekerlins were involved with the Dunkard
community of Ephrata, Pennsylvania and were said to have had an “Ishmaelite” faith (perhaps
Unitarian is meant, although the Dunkards certainly weren’t Unitarians) and were exiled to what
is now Preston County, West Virginia in the 1750’s. McElwain notes in his A Path in Time that,
“Evidence of their [the Eckerlins] contact with Bektashis is not strong since most of the direct
documentation was destroyed, but they certainly have a spiritual practice closely resembling the
musahiblik.” In post #1797 of the Sufi-Dhikr discussion group Prof. McElwain adds the following
lengthy information about the Eckerlin brothers, “Dawoodis have had a presence on the
585
American continent apparently for many centuries. Stories of transmission include references to
the Friday evening sema’, of the decalogue and the Psalms among certain Melungeon families.
There is a strong possibility of contact between the Eckerlin brothers and Dawoodis between
1752 and 1756 CE. The Eckerlins may have had correspondence, directly or indirectly, with
Edward Elwall. However, neither the Eckerlins nor Edward Elwall can be noted with certainty to
have been members of the order.” Again why mention any of these figures at all given that their
connection to Bektashism can in no way be verified? If one would note all the individuals
throughout history who held beliefs and practices containing the slightest similarities with
Bektashism you’d be able to fill out volumes!
Lamentably it is only halfway through “Sufism Bridging East & West: the case of the
Bektashis” that Prof. McElwain mentions the sole confirmable and verifiable presence of
Bektashis in America, that of Baba Rexheb (1901-1995 CE) and the centre he established in
1954. Baba Rexheb nonetheless receives only a miniscule paragraph, despite his being a man
who devoted his entire life to the way of Haji Bektash, a man who gave up a family life, a man
who lived in exile from his homeland for 50 years and a man who was single-handedly
responsible for safeguarding the Bektashi Way during the darkest hours of communist rule over
Albania. Additionally Baba Rexheb wrote a length study in Albanian on Islamic Mysticism and
Bektashism entitled Misticimza Islame dhe Bektashizme, which was later partially translated to
English. It is astonishing that Prof. McElwain doesn’t even discuss this work and only says that
Bektashism failed to become more widely spread in North America because of “Baba Rexheb’s
integrity in not compromising the spiritual tradition for other agendas.” I can only ask, can
anyone name a real spiritual guide who has done otherwise? Unfortunately he also fails to
mention what these other agendas are.
One is puzzled as what to make of Prof. McElwain’s statements that the Dawoodi
“branch” of the Bektashi Order represents “the order founded by Haji Bektash in its purity and
simplicity”? To begin with, I have to ask has history ever witnessed a tariqat that posts a legal
disclaimer about potential misuse of a novice’s manual? For Dawoodi-Bektashis this manual is
entitled How to Form a Sufi Lodge: The Dawoodi-Bektashi Order of Dervishes: Guide for
Establishing and Maintaining a Sufi Lodge, and its presents the reader with a general view of the
religious currents driving group as formulated by Prof. McElwain and his khalifah, Mr. Kemal
Argon (Noursu Nazruddin). Reading through it one is hard pressed to find anything remarkably
Bektashi in it at all. The entire text appears to maintain an adherence to normative Islam and
standard Sufi practice, coupled with a heavy dose of references to the Old Testament.
In reality the actual source of Prof. McElwain’s claims do not come from Bektashi tradition
but can rather be found in his own writings and posts. We are told in one communication by that
the Dawoodi-Bektashi Order was founded by none other than Haji Bektash himself (Sufi-Dhikr,
#4409), and yet we read in a later post (#5383) that there was no order known as the “DawoodiBektashi” until Prof. McElwain affixed the designation himself. In the very same post he laudably
divulges that, “because of the lack of historical documentation, I have felt it best to suppress the
chain of transmission altogether, and rely merely on the twelve imams.” But why would this need
to be done? Are there currently teams of hojas running around the mountains West Virginia with
the Sultan’s troops in tow hounding out secreted Bektashis?
In the Dawoodi-Bektashi movement Prof. McElwain presents a Sufi brotherhood contains
commonplace Sufi ritual, and which recites both the Qur’an and Bible verses in their sama’. The
description of the dhikr ceremony as provided in How to Form a Sufi Lodge has nothing
particularly Bektashi about except a listing the 12 Imams and Haji Bektash Veli. And it should be
added that Bektashis do not make group dhikr with repetitive chanting as described in the
586
manual. It should also be noted that Bektashis (or any other Sufi order to my knowledge) have
never used the Bible as an authoritative religious scripture. In his section on beliefs and
practices, Prof. McElwain repeatedly emphasizes an alleged Bektashi use of the Qur’an and the
Bible. I personally have read many Sufi texts as well as Bektashi nefes and have not
encountered any examples of Bektashis using the Bible to prop up religious doctrine. An
acquaintance of mine has informed me of Bektashis in the Balkans honoring the four scriptures
but that they nevertheless do not teach from them. Teaching from the Zabur or Psalms is
problematical in any event since an authoritative Islamic translation from and commentary on
them has never existed.
Prof. McElwain does constantly assert the very Bektashi concept of the Four Gates,
except that his analysis of them can be seen as superficial at best. A good reading of J.K.
Birge’s noteworthy The Bektashi Order of Dervishes would present a much more focused view,
as would a cursory reading of Bektashi nefes. But I must presume that Prof. McElwain can not
do this and a few lines from his semi-autobiographic Hello I am God: A Bektashi Rosary should
explain why:
Many of the villagers did me the honor of coming to pay their respects. There was
a line of visitors almost every day it seemed. One gentleman listened carefully to
everything I said. He eyed me curiously. Finally he said to the host in a loud
whisper, ‘Is your friend mentally deficient?’ ‘Why no,’ said my friend. ‘Then why
does he speak Turkish so poorly?’
In his collection of writings and numerous posts Prof. McElwain neglects to show even
the slightest knowledge of Haji Bektash’s writings, be they in Turkish, Persian, Arabic or
anything other than a very jumbled and ambiguous understanding of authentic Bektashi (or Alevi
for that matter) beliefs, rituals, customs and social attitudes. Although he continually makes
reference to the group’s validation to claim Bektashism being their supposed use of Haji
Bektash’s Maqalat, his disciples constantly post messages on the Sufi-Dhikr discussion group
clamoring for English translations, which, I might add, are never provided. How can you claim to
follow a book you have no access to? Most of what is passed as “Bektashi” in How to Form a
Sufi Lodge can easily be retrieved from Birge’s book as well as the extremely problematic work
Extremist Shi’ites by Matti Mousa. One begins to develop a sense that Prof. McElwain no
interest (or ability) access to the dearth of material on Bektashism that is currently available in
modern Turkish, through which a more concise representation of Bektashism could be given.
As mentioned above, Prof. McElwain’s inventory of Dawoodi-Bektashi traditions can be
found in Birge’s book although here they are listed as “village Alevi” practices that may or may
not correspond to Bektashi customs. This inventory is not original and is not expanded upon.
Rather it reads like a laundry list of already known facts rather than a systematic interpretation of
faith and practice. One interesting point is Prof. McElwain’s claim of one Bektashi trait found in
the Dawoodis: tolerance and goodwill to people of all faiths. Certainly Bektashis have long been
known for tolerance and liberality, but the complex nature of Bektashi theology did not
necessarily make it easier for converts to be accepted easily into the fold. And given the amount
of contempt and disdain related in many of the posts of the group’s official representatives in the
Sufi-Dhikr discussion group makes one wonder if such principles are really stressed at all.2
2
To give the reader a taste of such attitudes I will give here one of the postings given by khalifah
Kemal Argon: “I was going on the assumption that there are different kinds of Bektashis. There are
those who are good practicing Muslims and there are others who place themselves beyond the pale
of God's laws and have no shortage of convenient little rationalizations for why they are indifferent to
Right Guidance, misguided, and are spiritually retarded ignoramuses. Those ignoramuses are such
a waste of time to talk to. In fact, when I have met one of those for certain, I felt a need to dissociate
587
How to Form a Sufi Lodge bases itself around an extended commentary on the Ten
Commandments. These form the basis of the Dawoodi-Bektashi practices. Yet again why would
an Islamic Sufi order use Christian or Jewish scared texts as a criterion to judge Islamic
sources? I can comprehend studying Jewish or Christian works using the Qur’an as a criterion,
but the inverse? Such a thing is unheard of in Islamic history and certainly there is nothing in
Bektashism would lend itself to such a practice. The manual ends with a description of time
keeping for the Dawoodi-Bektashi in the Appalachians. The notching of a wooden post each
evening at sunset is interesting. An evening dhikr being held when each seventh notch was
being made must have destroyed many a porch post over the past five centuries.
In his A Path in Time Prof. McElwain claims to have discovered that Bektashis “can be
divided into three groups. One group follows a hereditary leader, another non-hereditary, and
the final one, hardly to be called a group at all, has no visible leadership.” Let met state explicitly:
There have never been “branches” of Bektashis. Prof. McElwain is correct in noting the two
similar currents of Babagan and Chelebi. Yet if he would have had access to the works of
Turkish scholars of Bektashism he would have found that the Chelebis, though claiming paternal
decent from Haji Bektash, never claimed to be a Bektashi “Order”. The Babagan or “Tarik-iNazenin” as it has been called is what even the most mediocre student of Sufism or Ottoman
history knows to be Bektashi. There have never been any hyphenated Bektashi branches, ever!
Moreover Prof. McElwain implicitly degrades the Babagan through his claim that it does
not represent Haji Bektash’s teachings in their authenticity. He states that, “Especially in the
1500s reforms came into prominent branches of the order with changes and additions, but the
Dawoodi-Bektashi branch was unaffected by that.” (Sufi-Dhikr, #4409) Balim Sultan (d. 1520)
systematized and organized the Bektashi Order and is even listed as its Pir-i-Thani (Second
Patron Saint). However, he is incorrect to assume that Balim Sultan had somehow made
“additions and changes.” Hurufi attitudes, reverence for the 12 Imams and ideas of liberality
were already present in the Qalandar roots starting with Haji Bektash Veli’s grand-shaykh
Ahmad Yesevi. Balim Sultan (whom McElwain mistakenly refers in the article to as “Pir Sultan”)
may have standardized the order and formalized rules of initiation and degrees, but the
doctrines and beliefs of the Bektashis after Balim Sultan were certainly not invented by him. In
addition the image of a “Sunni” Shari’ah-stressing Haji Bektash (to which the Dawoodis appear
to promote) is a 20th century rewriting of the history by certain individuals in Turkey holding
sectarian agendas.
In addition to all of the above claims and counterclaims, on the 21st of October, 2004,
Prof. McElwain finally disclosed a picture of the “Bektashi” origins of the Dawoodi-Bektashis that
may have been closer to the truth. In this post he states that his teacher was none other than his
grandmother Evalyn Mullins McElwain. She received the Dawoodi teaching, Prof. McElwain
maintains, from her father, John Mullins. What she purportedly taught was a silsilah containing
myself from him or her because I don’t want to see and hear how they have taken a magnificent
religious tradition that was entrusted to them and neglected it completely, allowing it to turn into
some pseudo-religious cultural phenomenon which is a mockery of its former achievement. I have
met some of those and it was good to be able to say that I don't need them. Usually it is enough to
say that I don’t speak Turkish and my Dawoodi-Bektashism is not dependent on speaking Turkish or
Albanian and I also don't care to spend too much time learning those languages (and if I did I would
not tell them.) This conveniently ditches all that irrelevant Turkish and Albanian irreligious cultural
baggage. These people are such a waste of time for believing Muslims to talk to. It is also not my job
to waste time educating them for free when they are obviously not the best candidates for instruction
in our path. If any of them come to me, I am going to be looking for evidence of commitment to
Islamic faith and practice. If that is not present, they will be dismissed before they waste any more of
my time.” (Sufi-Dhikr, post #6019)
588
the names of the 12 Imams, the concept of the four gates, the four books, veneration of the
Decalogue (Ten Commandments), a recitation of Psalms on Friday night, and the prohibition of
alcohol. Except for the acceptance of the 12 Imams and 4 gates and books there is nothing a
rural Southern Baptist wouldn’t accept. For that reason, if we are to believe that this tradition did
exist before Prof. McElwain’s time, it certainly would not have stood out. More revealing he
admits in the post that this spiritual “tradition” cannot be traced before 1850 and mentions the
possibility that John Mullins could have made the whole thing up. He shockingly states, “There is
no documentation for the order beyond 1850 that we know of, and no documentation of a
historical Turkish connection. There is the possibility that John Mullins invented the whole thing.”
What are we to make of all the “potential” connections we have been given between Silesian
Baptists, Bektashis, Donmehs, Elwall, and the Melungeons? What are we to do with the earlier
assertions of a Dawoodi tradition originating with Haji Bektash and then surviving for 400 years
in the Appalachians? Where exists then the connection between Thomas McElwain and Haji
Bektash Veli? Can any of this now be taken seriously?
In this revealing post Prof. McElwain also states to have suppressed the silsilah,
shortened the introduction of the liturgy, and to have added both the names “Dawoodi” and
“Bektashi” himself to what he was teaching. He called his order as Dawoodiyya in order not to
confuse it with the Isma’ili Dawoodi-Bohras of India and out of reference “to the prevalent
practice (not necessarily always followed) of reciting the Zabur or Psalms of David as a central
part of dhikr” and further claims Anatolian and Kurdish origins when he writes, “The only
extensive reference in a scholarly work that I know of is the one in the book Extremist Shi'ite:
The Ghulat Sects, by Matti Moosa, Syracuse University Press, 1988.”
In the absence of an Islamic text of the Zabur one must wonder in what language these
recitations are taking place. There are many messages posted on Sufi-Dhikr where Prof.
McElwain accentuates a connection between his group and the Dawudis mentioned by Mousa
(who are in fact an obscure branch of the Ahl-i-Haqq of western Iran) leading one to believe that
the two groups are one and the same. Yet all of contention is completely wrecked with the
revelation that the “tradition” was obtained from his forefather John Mullins by way of his son
William Mullins and granddaughter Evalyn Mullins McElwain.
McElwain’s story given at the end of “Sufism Bridging East & West: the case of the
Bektashis” narrating his “meeting” with a descendant of Yunus Emre while in Turkey seems like
his meeting of his shaykh. This “Bektashi” was not a member of any lodge and said “Allah is my
pir” as well as “Allah is my musahip.” McElwain says that the man’s silsilah was just the twelve
Imams. Wow, just like Shaykh Ali Haydar’s? From him he learned repetition of some names of
Allah as a form of “lone” dervish dhikr and was exposed to a Khidr-like teaching experience
while visiting Konya. The drunken Bektashi version of the Mevlevi whirling was a way to tell
about the idea of the Abdal, but Shaykh Ali Haydar didn’t make the connection; a Bektashi
would have. This leads to his final contention that only a “Bektashi of the wandering dervish sort”
could able to follow the path of Haqiqat. What about his Shari’ah-driven Hadith. I believe it was
Shaykh Abdul Qadir Jilani who stated that, “The shaykh of a one without a shaykh is none other
that Shaytan.”
I would very much like to ask Prof. McElwain to show us another Dawoodi-Bektashi from
his particular lineage that is not an immediate family member and who is a Melungeon. Can any
information be provided beyond speculation and highly improbable theories? Bektashi history is
there for all to read. It is a tradition that has been clearly recorded and that has a base in
historical fact. Can the same be said for this self-styled “branch” of Bektashism? I’ll leave it to my
honored listeners to decide.
589
Sufism and other instructive paths need not be made-up, like the rituals of purportedly
secret orders. There are real manuals of instruction and authentic spiritual traditions traceable
through legitimate silsilas. They provide guidance that has stood the test of time. They have
been able to remain reliable and consistent compasses through the turbulent seas and soaring
mountains of both the physical and spiritual realms of existence.
The law of the “Golden Rule” flows through the teachings of all Sufi Orders – do not harm
or do into others as you would have them do unto you. We see this in the dictum of Haji Bektashi
Veli, “Respect all 73 sects.” This idea of universal appreciation and respect for the thoughts and
opinions of others, if taken from this room, would certainly make the world a better place, and
spread the goodwill to the world beyond this conference hall.
May Allah bless this gathering! Ya Ali Madad!
Select Bibliography
Amin, Mustafa el-, (1990). African American Freemasons: Why they should accept Islam. Jersey City,
New Mind Productions.
_____Al-Islam, Christianity and Freemasonry, (1990. Jersey City, New Mind Productions.
_____ Freemasonry, Ancient Egypt and the Islamic Destiny, (1990). Jersey City, New Mind
Productions.
The Ancient Arabic Order, Nobles of the Mystic Shrine for North American Recognition Test, (n.d.).
Chicago, Ezra A. Cook Pub. Inc.
Baba Rexhebi, (1970). The Mysticism of Islam and Bektashism, N.Y., Waldon Press.
Barrett, M.J., (1968). Noble’s Quiz Book. Ezra Cook Publications, Inc.
Birge, J. K., (1938). The Bektashi Order of Dervishes. London, Luzac.
Burr, Nelson, (1961). A Critical Bibliography of Religion in America, Princeton U.P.
Champion, J.A.I., (1992) The Pillars of Priestcraft shaken: The Church of England and it’s Enemies.
Cambridge University Press.
Chocrane, Harry Hayman, (1934). The Shriner’s Book: Following the Fez.
Davis, Harry E., (1946). A History of Freemasonry among Negroes in America. United Supreme
Council Ancient Accepted Scottish Rite Northern Jurisdiction, Inc.
Duncan’s Masonic Ritual and Monitor, (1980, rev. ed.). Chicago, Ezra A. Cook Pub. Inc.
Ellwood, Robert S. and Harry B. Partin, (1988). Religious and Spiritual Groups in Modern America.
Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall.
Eterovich, Adam S., (2003). Croatia and the Croatians of the Lost Colony. San Carlos, Ragusan
Press.
Goodrick-Clarke, Nicholas, (1992). The Occult Roots of Nazism: Secret Aryan Cults and their
influence on Nazi ideology, N.Y., N.Y. U.P.
Hirschman, Elizabeth, (2004). Melungeons: The Last Lost Tribe in America. Mercer U.P.
Kennedy, Brent. (1997, 2nd ed.). The Melungeons: A Forgotten Folk
McElwain, Dr. Thomas, A Path in Time (online ebook).
-------- (1998). Hello, I’m God: a Bektashi Rosary. Minerva Press.
Moosa, Maati (1998). Extremist Shi'ite: The Ghulat Sects, Syracuse U.P.
Muraskin, William Allen, (1975). Middle Class Blacks in a White Society: Prince Hall Freemasonry in
America. Berkeley, University of California.
The Mystic Shrine: An Illustrated Ritual of the Ancient Arabic Order Nobles of the Mystic Shrine,
(1975, rev. ed.). Chicago, Ezra Cook Pub., Inc.
Norsu AbdurNur, Shaykh Kamal & Shaykh ‘Ali, (2005, revised ed.). How to Form a Sufi Lodge: The
Dawoodi-Bektashi Order of Dervishes: Guide for Establishing and Maintaining a Sufi Lodge
590
Rashad, Adib, (1991). History of Islam and Black Nationalism in America. Beltsville, M.D., Writers’ Inc.
Sebottendorf, Baron Rudolf von, (2000). The Practice of the Ancient Turkish Freemasons: The Key to
Understanding of Alchemy – A Presentation of the Ritual, Doctrine and Signs of Recognition
among the Oriental Freemasons. Smithville, Texas, Runa-Raven Press, (translated by
Stephen E. Flowers).
Secret Societies Illustrated, (n.d.). Chicago, Ezra Cook Pub., Inc.
MacKinzie, Norman, ed. (1967). Secret Societies. Chicago, Holy, Reinhart and Wilson.
Southern, R.W., (1962). Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass., Harvard U.P.
Tsou, Dr.Cao (1923, trans.), Infinite Wisdom. Chicago: DeLawrence Co.
Van Deventer, Fred, (1959). Parade to Glory: The Story of the Shriners and Their Hospitals for
Crippled Children. N.Y., William Morrow and Co.
Waite, Arthur Edward, (1970). New Encyclopedia of Freemasonry. N.Y., Weathervane Books.
Westerlund, David, ed., Sufism in Europe and North America (Routledge-Curzon, 2003)
Whalen, William, (1966). Handbook of Secret Organizations. Milwaukee, The Bruce Publishing
Company.
Wilmore, Gayrand, (1973). Black Religion and Black Radicalism. Garden City, N.Y., Anchor Press,
Doubleday.
Wilson, Peter Lambourn, (1988). Scandal: Essays in Islamic Heresy. Brooklyn, Autonomedia.
_____, (1993). Sacred Drift Essays on the Margins of Islam. San Francisco, City Lights.
Winkler. Wayne, (2004). Walking Toward the Sunset. Mercer U.P.
Bildirinin Türkçe Özeti
Bizi bu çalışmayı yapmaya iten en önemli etken herhangi somut bir dayanakları
olmaksızın Bektaşi ismini kendi grup ve akımları için kullanan kişi ve grupların asil Bektaşi
silsilesinden ne kadar uzak olduklarını göstermektir. Zira onların bu tür Bektaşilik iddiaları
zihinlerde önemli karışıklıklara sebep olmaktadır. Tarihsel olarak incelendiğinde bunların Bektaşi
hareketiyle bir ilgilerinin olmadığı, aksine bunların temellerinin Freemasonluğa ve onunda kökü
olan Knight Templar hareketine dayandığı görülecektir.
Sözkonusu Knight Templars hareketi ise Kudüs Kralı Baldwin'in desteğinde 1119 yılında
Filistinde militan bir grup olarak kuruldu. Gizemli ve sırlı bir grup olarak yıllarca faaliyet gösterdi.
1291 yılında Acre kenti Memlüklüler tarafından alınınca Hıristiyan gruplar Kıbrısa çekildiler.
Knight Templars hareketi bu dönemde İsmaililerle bağlantılı olmakla suçlandı.
Knight Templar'ın Alamut İsmailileri tarafından geliştirilen bir yapı üzerinde şekillendiğine
dair açık bir delil olmamakla beraber her ikisinin de ortak nedenlerle bir araya geldiği
muhakkaktır.
Bunlar uzun süreli Ortadoğu bağlantıları sonunda, ciddi suçlamalar ile karşılaştılar. Haç
üzerine işemek, erotik gruplar kurmak ve şeytana ibadet bunların başında gelmekteydi. Bu
nedenle bu grubun mensupları her zaman gizli bir hareket olmaya dönük çabalar içinde kaldılar.
Freemason hareketi ve Shrinerslar da aynı şekilde bu hareketin devamıdırlar ve gizlilik
noktasında benzerlik göstermektedirler. Gizlilik pek tabii olarak baskıların olduğu o dönemde
oldukça önemliydi ama bugün de devam ettirilmektedir. Gruba girmeye aday olan birinin sır
saklayan, sağlam vücut ve zihne sahip olmasına dikkat edilir, bunak veya zihinsel özürlü
olmaması önemsenir. Daha fazla baskı görmeden yeraltında gizlilik içinde hayat sürebilmek için
askeri sistem benzeri bir yapıda hareket edilmek zorundadır. Bu nedenle Masonlukta adayın
öncelikle tavsiye üzerine alınıp mülakata tabi tutulması ve bu mülakat esnasında da bilgi verip
591
gelişme ve toplum hizmeti için orada olduğunu ispatlayabileceği bir takım ritüellerden geçmesi
gerekmektedir.
Shrinerlar konusunda pek çok Müslüman onların İslam inancına yakın olan bir grup
olduğu zehabındadırlar. Eldeki literatür de bu yanlış anlayışı destekler türden ifadelere sahiptir.
Bu eserlerde Shriner hareketinin Mekke’de 1698 yılında kurulduğu ibadet formlarının ise Halep'te
Louis Marraci tarafından oluşturulduğu iddia edilmektedir.
Ancak aslına bakılırsa Shriner' lar 1870 yılında İngiliz aktör William J. Florence ve New
Yorklu Dr. Fleming tarafından kurulmuştur. Bunlar 32 veya 33. dereceden İskoç
masonlarındandır. Bektaşilikle bir ilgileri olmamıştır. Her şeyden önce Bektaşiler Mekke'yi kontrol
etmemişlerdir. İkinci olarak Bektaşiler Arap değil genelde Türk ve Arnavutlardan oluşmaktadırlar.
Öte yandan Shriner’lar terminolojilerini Arapçadan değil İbranice den ödünç almışlarıdır. Dış
makyaj hariç Shriner hareketinde İslami yada Bektaşi olan hiç bir şey görülemez.
Shrinerlara yapısal benzerlik arzeden Grotto hareketi de 1889 da Thomas L. James
tarafından New York’ta kurulmuştur. Farisi karakter göstermektedir.
Bunlara ek olarak hemen İkinci Dünya savaşından sonra da Almanya' da muhtelif gizli
topluluklar ortaya çıkmaya başlamıştır. Bunların en güçlüsü Nazi Partisiyle de bağlantılı olan
Thule Grubudur. Kurucusu Baron Rudolf von Sebottendorff tır. (1875-1945). Sebottendorff
Türkiye 'de kendi ifadesiyle 'eski Türk freemason'larıyla karşılaşmış ve bunun üzerine bunların
ritüel pratiklerini kaleme aldığını belirttiği eserini yazmıştır: The Practice of the Ancient Turkish
Freemasons (İngilizce versiyonu). Eserin yayıncısı Runa-Raven eserin takdiminde Bektaşilikten
bahsetmekle beraber, metni yakından okuduğumuzda Bektaşi yazar, şair ve şeyhlere hiçbir atıf
yapılmamaktadır. Hatta İslam tarihine ve peygambere yapılan atıflar ve verilen bilgiler bile
oldukça yüzeysel kalmakta ve sıradan Yahudi Hrıstiyan kaynaklardan alındığı açıkça
görülmektedir.
Ancak Amerikan toplumunda karıştırıldığı şekliyle Grotto ve Thule grublarının Bektaşi
hareketiyle bir ilgisi bulunmamaktadır. Zaten bunların hiçbiri de kendini açıkça Bektaşi olarak ilan
etmemişlerdir.
592
REFLECTİONS ON BABA REXHEB & THE BEKTASHİ PRESENCE
İN NORTH AMERİCA
Hüseyin ABİVA*
Driving down one of Taylor, Michigan’s broad thoroughfares, one spots amid the quaint
spires of a number of Protestant churches a seemingly out of place sight. Atop a spacious
redbrick building sits an oversized metal Hüseyini tâc painted white and green. For nearly four
decades this symbol has quietly proclaimed the presence of the Bektashi Order of Sufis in the
North America. The large bilingual sign that stands at the entrance to the building’s parking lot
gives the name of the place in both Albanian and English: this is the Teqeja Bektashianë
Shqiptarë, The First Albanian American Bektashi Monastery.
Since its establishment in 1954, The First Albanian American Bektashi Monastery
(affectionately referred to as the ‘Teqe’ by the community) has been a prominent landmark in
Albanian-American cultural and religious life, recognized not only in the greater Detroit
metropolitan area but nationally and internationally as well. Notwithstanding religious affiliation,
individuals
active
in
Albanian-American
associations are well aware of the continuing
importance of the Teqe to the ethnic community
and the noteworthy contributions of Baba Rexheb
as both a religious and cultural leader.
This significance is widely recognized
outside of the Albanian-American community as
well. Among Bektashis in Albania (the land of
Baba Rexheb’s birth) the Teqe enjoys a valued
reputation and it is appreciated for its role in not
only preserving Bektashi identity during the darkest
days of communism but for its help in rejuvenating
the Albanian Bektashi community after the ban on
religion was lifted in 1991. The Teqe and its
founder have also been highly praised and acknowledged outside of the Albanian-speaking
world, especially in Turkey. While interaction between the Teqe and the Bektashi community of
Turkey over the last fifty years has not been as intimate as one might expect, when that contact
has occurred it has been both constructive and beneficial.1 In fact one is hard-pressed to find
popular and academic works in Turkey concerning Bektashi tradition that do not make mention
of Baba Rexheb and his “American” Teqe in a positive light.
Nevertheless, the symbolism behind the Hüseyini tâc and the significance of the building
it sits over is probably lost on most of those who drive daily by the Teqe. Few Americans would
*
1
IQRA’ International Educational Foundation Ilinois/USA
This is partially due to the hierarchical evolution of both communities since 1942. Albanian Bektashis
and Turkish Bektashis have followed separate dedebabas since the death of Salih Niyazi Dedebaba
in 1942 and from 1967 to 1992 the Albanian community had no hierarchical structure at all.
Albanian-speaking Bektashis during this period looked to Baba Qazim Bakalli (d. 1983) of Prizren
and Baba Rexheb for spiritual guidance.
593
know that for nearly fifty years this place was one of the last vestiges of a once flourishing Sufi
order, much less what a “Sufi order” is. Such an indifferent response from the average passerby
can be appreciated for a number of reasons: Albanian-Americans are simply one of many ethnic
groups that make up the population of metropolitan Detroit; not all Albanians in America are
Muslim (in fact they are outnumbered 2-to-1 by non-Muslim Albanians); and, out of this Muslim
population, those with any level of connection to Bektashism are a definite minority.2 For the
majority of pre-9/11 Americans, Islam was something completely unknown and mysterious, and
clearly Bektashism was utterly unheard of outside of academic circles or among those
individuals with specific interests in Islamic mysticism.
In this paper I will offer a brief sketch of the Bektashi community in the United States
along with my commentary on the history of The First Albanian American Bektashi Monastery,
and more importantly, the life and works of Baba Rexheb, a man of saintly stature whom I had
the privilege of visiting regularly between 1991 and his passing in 1995. However, before I
discuss the particulars of this institution, I believe it to be crucial that the presence of Bektashism
in America be placed within the context of the wider Sufi and Albanian-American Muslim
communities.
Albanian-American Islam, 1900-2000
In the large sign that stands at the entrance to the Teqe we are presented with two
identities; one ethnic, “Albanian”, and the other religious, “Bektashi”. Without a doubt, for the last
fifty years the Teqe has served as both a cultural and religious institution, sustaining the long
tradition of Bektashi spirituality intimately intertwined with Albanian patriotism. The doubleheaded black eagle on crimson field flag that flies beside the American in the front of the Teqe,
as well as other symbols of ethnic pride, continue to be displayed as an expression of cultural
identity throughout the Teqe grounds together with overtly religious decorations, such as
Qur’anic calligraphy and photographs of long departed Bektashi babas.3
According to the 2000 US census there were approximately 105,000 individuals claiming
Albanian decent living within the borders of the United States, although the number is likely
higher.4 While it is known that Muslims make up some 85% of the nearly 5 million Albanians
living throughout the Balkans, in the United States their Catholic and Orthodox compatriots have
traditionally been in the majority. Today this reality persists, although over the last twenty years
the large influx of immigrants from solidly Muslim Kosova and western Macedonia has narrowed
the disparity between Muslim and Christian communities to some extent.
The story of the Albanian-American community goes back to the start of the 20th century.
In the years prior to independence from the Ottoman State, large numbers of Albanians (largely
male and predominantly Christian) began to arrive in the United States with hopes of taking
advantage of the prosperity of the New World. Those Muslim who came to America with their
compatriots had an apparent desire to preserve both their ethnic identity as well as their religious
2
3
4
Trix (1994: 365)
As will be discussed below, this situation changed somewhat during the period under the direction of
Baba Flamur Shkalla (1996-2003). In an attempt to give the Teqe a more spiritual atmosphere, he
had many of the overtly nationalist symbols, such as images of Skanderbeg and photos of antiOttoman guerillas, removed and replaced with paintings of a strictly Bektashi nature. Following his
resignation there were moves to restore the “Albanian”-ness of the Teqe.
Non-governmental sources put this number much higher; Trix (2001) presents estimates ranging
from 250,000 to half a million.
594
customs. To achieve the later, Muslims joined with Christians in setting up Albanian-language
newspapers and journals that were nationalist and non-confessional in character.5
By 1915 enough Albanian Muslim men had settled in the town of Biddeford, Maine to
open a coffeehouse (kavhana) on Main Street. In addition, the backroom of the building was
used for social meetings, and Bayram festivities. The great majority of these immigrants worked
at the Pepperell Mills textiles complex.6 Several members of this community in Biddeford fell
victim to the devastating nationwide influenza epidemic of 1918 (which killed over 600,000
Americans), and as a result a small cemetery was established in the town that exists there to
this day. During the same period another Albanian Muslim community center was established in
Waterbury, Connecticut in 1919, for individuals who worked in the local factories. Night classes
were setup here to promote adult literacy in both Albanian and English as well as to provide
religious education. An Islamic center was built generations later that still exists to this day.7
The presence of Bektashis during this first phase of Albanian immigration is insufficiently
documented and subject to further study. But given that a large percentage of early Muslim
Albanian immigrants came from regions in southern and central Albania long known for a strong
Bektashi presence, there undoubtedly must have been individuals who had some type of bond
to this Sufi Order, even if they were simply aşıks.8 We can safely assume this to be true, taking
into consideration the travels of a certain Bektashi dervish, Dervish Kamber Ali Fratari. It is
known that in 1916 (at the height of the First World War) he journeyed to the United States to
raise money for the reconstruction of a Bektashi tekke in the town of Frashër that was destroyed
by marauding bands of Greek irregulars.9 As a result of America’s entry into the war, he was
forced to stay in the country for the next four years and did not manage to return to Albania until
1920.10 Whatever plans were made to open a tekke in the United States during Dervish
Kamber’s stay, came to naught. However, muhabets continued to be held in private
residences.11 Considering the somewhat meager financial situation of Albanian immigrant
laborers at the time, a proposal to establish a permanent tekke would have been difficult to
realize in any case.
This initial phase of Albanian immigration came to an end with the enforcement of the
Immigration Act of 1925, a regulation that severely hindered immigration from Eastern European
countries. One notable characteristic of these early Muslim immigrants was that very few
brought with them their womenfolk. They either remained single - since most of them had the
intention of earning money in American and returning home to start families - or they sooner or
5
6
7
8
9
10
11
The first Albanian organization in America was The Pan-Albanian Association (Vatra) and the
earliest periodical published for Albanian immigrants was Kombi (Nation) that began in 1906.
Albanian Christians (primarily Orthodox) dominated these early cultural institutions.
I am grateful to Muhammed al-Ahari for this information on early Albanian Muslim immigrants.
This is The Albanian-American Cultural and Islamic Center “Hasan Prishtina”.
Trix (1994: 362). The first known Albanian Muslim immigrant, Orhan Ali, who came to the United
States in 1905, was from the region around the city of Korça (Akçahisar), an area that boasted no
fewer than eight Bektashi tekkes.
Kallajxhi (1964: 1). Baba Rexheb (1970: 307) also relates that Albanian immigrants in the USA also
contributed to the renovation of the Asım Baba Tekke of Gjirokastër following its desecration by the
Greeks.
On his return to Albania, Dervish Kamber was promoted to baba of the tekke of Prishta, where he
sat for the next two decades. Following the assassination of Salih Niyazi Dedebaba in 1942, Baba
Kamber Ali was named as his successor, a post he held for the next three and a half years. At the
end of the Second World War, Kamber Ali Dedebaba was arrested by the communists for his
“reactionary” views and died in prison in 1946.
Personal communication with the late Mr. Duro Çini.
595
later intermarried with Americans.12 Those Muslims who had not returned to Albania with their
hard earned American money remained in the United States, frequently taking Christian
brides.13 The impediments to passing on Islamic belief in general, and Bektashi tradition in
particular, to the children of such mixed marriages, at a time when few religious institutions were
on hand, contributed to a rapid absorption into the American mainstream. There is little
indication that any Islamic religious traditions beyond the celebration of the Bayrams or
commemoration of funerals survived in any significance beyond the second generation.14
The second phase in Muslim Albanian immigration to the United States came about as a
direct result of the Second World War and it lasted well into the 1960’s. Following the defeat of
the Axis powers in 1945, Albania came under the control of Enver Hoxha and his Communist
party, who quickly initiated an unremitting and brutal campaign against all those who contested
their authority. As a result this new political reality that beset their homeland, hundreds (if not
thousands) of anti-communist Albanians fled to the West and the Middle East, with many putting
down roots in the United States. It was during this period that the two major (and most enduring)
religious institutions for Albanian-American Muslims were established: The Albanian American
Moslem Society (along with its mosque) and The First Albanian American Bektashi Monastery,
both of which were centered in the Detroit area.
The Albanian American Moslem Society (whose mosque is located in the Detroit suburb
of Harper Woods) was founded in 1945, primarily as a response to the Communist takeover of
Albania as well as the rapid assimilation that was underway among the earlier AlbanianAmerican Muslim immigrants and their children. In 1949, Vehbi Ismail, an al-Azhar graduate
from Shkodër who was living in Egypt at the time, was selected to lead the Sunni Muslim
community. He was widely accepted as the chief imam of the Albanian Sunni community until
his retirement in 1996. Imam Vehbi Ismail was a prolific writer and for a time was the editor of
the journal of The Albanian American Moslem Society, Jeta Musilmanë Shqiptarë (Albanian
Muslim Life), which was in print from 1953-1961. His work Muhammed: The Last Prophet has
been in publication for several decades and has even seen widespread use by non-Albanian
American Muslims.
During this period, a large Albanian Muslim presence began to form in the New York City
area that prompted the organization of a similar center to cater to Islamic religious needs. The
Albanian-American Islamic Center (Qendrës Islamike Shqiptare) was formed in the late 1960s
and for many years was under the guidance of Imam Isa Hoxha (d. 2000). The mosque printed
a periodical called Përpjekja e Jonë (Our Effort) since 1974.
Needless to say, it was the immigration of these Albanians that brought about the
founding of America’s first Bektashi tekke (discussed in detail below). Given that a large
percentage of immigrants from this wave came from regions where Bektashism had traditionally
found a strong presence (i.e. southern and central Albania), it is not surprising that they would
seek to reproduce here, in their new homeland, the time-honored religious practice of their
tradition.
12
13
14
This was also the case with Bošnjak immigrants during this very same period. In fact, the
development of the Bosnian-American community over the last one hundred years mirrors that of
the Albanian-American community. For a history of early Bošnjak immigration see Muharem Zulfić’s,
100 godina Bošnjaka u Čikagu (Džemijet ul-Hajrije, 2003).
Trix (1994: 364) estimates that there were still 5,000 Muslim Albanians resident in the United States
in the 1930s.
Intense assimilation was not something exclusive to Albanian immigrants. Other early Muslim
immigrant groups, like Arabs and Bosnians faced the same issues, and often fared even worse in
preserving ethnic identity.
596
Until the 1960s, the Albanian-American population had largely originated from Albania
proper. This changed considerably as a result of the third wave of immigration. Although Enver
Hoxha’s draconian rule made it extremely difficult for Albanians to travel outside their country, in
neighboring Yugoslavia the situation was not as severe. Following the removal of the notorious
interior minister Ranković in 1964, Tito allowed large numbers of Yugoslav citizens to work
abroad, hoping that the money sent back home would bolster the economy of this nominally
communist state. Consequently we have what would be the third wave of Albanian immigration
to the United States, one primarily composed of individuals from the Albanian-speaking regions
of the then Yugoslavia (i.e. Kosova and Macedonia) who, like their counterparts in the first wave
fifty years earlier, sought out the economic advantages of living in America. While a number of
these émigrés established themselves in the Detroit area (which was by now the center of
Albanian culture in America), many more (mostly Kosovars) chose to settle in the New York City
area, while Albanians from western Macedonia settled in large numbers in the Chicagoland
area. In both places mosques and community centers were established that continue to
function.15 This most recent wave of Albanian immigration was further augmented by large
numbers of immigrants from Albania proper, who began to come to the United States following
the collapse of the communist regime in 1990, as well as several thousand refugees from the
1999 conflict in Kosova, most of whom however have returned to their homeland.
The Bektashi presence among the members of this most recent wave has been
somewhat minimal. Apart from the traditional Bektashi stronghold around the Lake Prespa
region (from where a number of immigrants to the Detroit area came), those areas of the former
Yugoslavia where this new wave of immigration originated had historically been devoid of the
widespread Bektashi presence that was seen in southern Albania. Since the end of the Second
World War, Islam in Kosova and Macedonia has become noticeably more Sunni in orientation,
although several dervish orders still exist to this day, primarily Rifa’i, Khalwati, Sa’di and Qadiri.16
As a result of this shift away from the traditional Ottoman-style Islam that was saturated with Sufi
ritual and doctrine, attitudes towards the tarikats (Bektashis in particular) among Kosovar and
Macedonian immigrants tends to be somewhat negative and this reflects the attitudes held by
the Sunni populations of the regions they hail from.17
Sufism in American Islamic History
The exact number of Muslims living in the United States is uncertain. Due to the fact that
confessional association is not solicited on governmental census forms, demographic data
regarding religious affiliation must be taken from various non-governmental organizations.
According to figures developed by the Council for American Islamic Affairs (CAIR) there are
15
16
17
The Albanian American Islamic Center, with it large membership hailing from western Macedonia, is
found in the Chicago suburb of Berkeley. The community of The American Albanian Islamic Center
of Kenosha, Wisconsin, is likewise comprised of Macedonian and Kosovar Albanians. On New
York’s Staten Island, Kosovars were primarily responsible for the founding of the expansive
Albanian Islamic Cultural Center, which contains a full-time Islamic elementary school.
Despite the abundance of dervish orders in Kosovo, the Bektashi tarikat never made siginifcant
progress among the population, and today there is only one small community functioning under the
guidance of Baba Mumin Lama. A much larger Bektashi presence can be observed in Macedonia,
where it historically had much more of a significant presence among the region’s Albanian and
Turkish population. Today there are several hundred Albanians living between the towns of Kičevo
and Tetovo who would describe themselves as Bektashi. The Macedonian Bektashi community is
currently under the guidance of Baba Tahir Emini and is centered in the expansive Harabati Baba
Tekke of Tetovo.
For more on the struggle between “tarikat” Islam and the official Sunni establishment in Kosovo see
Ger Duijzings’, Religion and the Politics of Identity in Kosovo (Columbia Univ. Press, 2000)
597
approximately 6 million Muslims living in the United States, a figure that has been widely
accepted in academic circles, albeit now challenged by individuals and institutions espousing
Islamophobic positions, who often claim a ridiculously low 1.5 million! Of these 6 million roughly
2.5% are of Balkan origin, primarily Albanian and Bosnian.18
One would think that given the pronounced and growing presence of Islam in the United
States that Sufism would play an influential role in the spiritual life of Muslims just as it had in
other areas of the world. On the contrary, until the events of September 11th 2001 most
practicing immigrant Muslims living in the United States had unreceptive attitudes towards
Sufism in any form. The reasons for this are many, but the most important of them has to do with
the type of Islam that has been preached in mosques and Islamic centers across the country. In
the 1960s Muslim students from the Arab world and the Indian Subcontinent began to arrive at
American universities in large numbers. Those who had any form of attachment to Islam were
radicalized by two trends that were in vogue at the time: militant anti-colonialism and the radical
religious ideology of Sayyid Qutb and Mawdoodi. This dangerous fusion of militant ideologies
produced in these young students an Islam that was politically charged, unbendingly
fundamentalist and ardently anti-traditionalist. To better organize and coordinate their activities,
these students established the Muslim Students’ Association (MSA). Many of these young men
stayed on in the United States following the completion of their studies and established careers
as medical doctors and engineers.
These individuals also formed several umbrella organizations (the most notable among
them being The Islamic Society of North America, known popularly by its acronym ISNA) that in
time, came to overshadow and dominate any Islamic expression among the new wave of
Muslim immigration that had taken place since the mid-1960s. Those mosques that were
established prior to the 1960s (which included most Albanian ones) were excluded from the
growing MSA-ISNA network because they were seen as being too assimilated into the
“decadent” American way of life.19 Obviously, the many Albanians who had fled from the grips of
Communism could hardly have been expected to support the radical anti-Western and antiDemocratic inclinations that many MSA-ISNA officers continued to espouse well into the 1990s.
Such an Islam as this, weighed down, as it was, by three decades of “free-of-charge”
Wahhabi educational material from Saudi Arabia and the Arab world, could hardly have been
expected to condone any manifestation of Sufism at all.
Nevertheless Sufism has existed in America, and continues to do so, despite the
intimidating Wahhabi influence over the majority of America’s mosques and Islamic centers
during the last thirty-five years. Even as many Muslim immigrants have viewed Sufism with
disapproval, as a blameworthy innovation (bid’at) or backward superstition, it has been a means
by which thousands of Americans have come to Islam. In fact, converts to Islam continue to play
a disproportionate role in American Sufi life as opposed to their marginal role within the so-called
“mainstream” Islam. In America, Sufism had once again become the vehicle for the spread of
Islam among non-Muslim peoples, just as it had done for centuries; while the fundamentalist
Salafi-inspired Islam taught in the majority of American Islamic centers failed outright in this
respect.20
18
19
20
See http://usinfo.state.gov/products/pubs/muslimlife/demograp.htm for further demographic data
regarding Muslims in America.
Overall, not only Albanians, but Bosnians and Turks as well, had very little interaction with these
self-proclaimed national Islamic organizations, which were dominated by Arabs and Indo-Pakistanis.
This is not to say that there have been no American converts to non-Sufi Islam or even to
aggressive Wahhabism, for there have been (the most infamous examples in the last few years
598
The earliest known Sufi presence in America dates back to the first decade of the 20th
century, when the Indian mystic Hazrat Iyanat Khan (1882-1927) brought the message of
Islamic spirituality to these shores.21 His teachings continued on following his untimely death in
the form of The Sufi Order of the West and The Sufi Movement. Members of these
organizations were, for the most part, exclusively American converts. Other than the opening of
The First Albanian American Bektashi Monastery in 1954, there was to be no further Sufi activity
until the 1960s.
The tremendous social revolution that took place in American society in the 1960’s and
early 1970’s caused a tremendous growth in interest in Sufism. This was a time when chiefly
young, White, educated Americans became fascinated with the spiritual philosophies from the
East and during this period men like Idris Shah (1924-1996), “Sufi Sam” Lewis (1896-1971) and
Shaykh Bawa Muhaiyadeen (d. 1986) were able to find followings and establish organizations. It
is important to note that what was taught by these men cannot truly be called Sufism in the
traditional sense, but rather a type of universalistic spiritualism often far removed from its Islamic
context. Suffice it to say these groups had little if no contact with the mosques and Islamic
centers that were established by immigrant groups.
From the late 1970s to the mid-1980s there was a flowering of long-established “tarikat”
Sufism in North America. We have at this time the establishment and expansion in several
major US cities of the Iran-based Ni’matullahi Order under the guidance of Dr. Javad
Nurbakhsh, as well as the introduction of the Mevlevi Order. Academic giants such as Frithjof
Shuon (1907-1998) and Seyyid Hossein Nasr also achieved prominence during the 1980s as
advocates of the intellectual origins of Sufism.22
Once again, these Sufi Orders, though more traditional than those of the previous
decade, were still primarily organizations made up of American converts, and immigrant
Muslims generally kept away from partaking in their rituals and programs. But this tendency
soon came to an end with the introduction of a number of tarikats that were of Turkish or Balkan
origin. Shaykh Muzaffer Ozak (1916-1985) of the Cerrahi Order toured the United States in the
early 1980s and attracted a significant following of Americans, Turks and Indo-Pakistanis.
Currently there are Cerrahi groups functioning in the New York City area, Illinois, California and
Canada.
The 1990s saw the continued increase in the presence of traditional Sufi tarikats. What is
noteworthy about Sufism in this decade is the increased participation of immigrant Muslims and
their children in what had been until then largely the domain of American converts. During this time
we have the establishment of three more orders of Turkish origin: the Qadiri-Rifa’i under Shaykh
Taner Ansari (whose base is in Northern California), the Rifa’i-Ma’rufi under the hand of Baba Şerif
Çatalkaya (which has its chief gathering place in North Carolina) and the Naqshibandi-Haqqani
Order under the celebrated Shaykh Nazim Kubrusi (whose main center is in Michigan). All three of
these tarikats have followers who are converts as well as first and second-generation descendents
of immigrants of various ethnic persuasions. Sufi orders with almost exclusive appeal to immigrant
groups also began to expand in the 1990s. Among the Indo-Pakistani community several shaykhs
21
22
being John Walker Lindh, Jose Padilla and Randal Todd Royer). But even these converts, while not
members of tarikats, tend to be drawn to the more spiritual and intellectual aspects of Islam.
The manifestation of Sufism in America has not received serious attention from academia. The only
works known to me that discuss the history, development and impact of Sufism in the United States
and Canada in any detail are Marcia Hermanson’s “In the Garden of American Sufi Movements:
Hybrids and Perennials” in Peter C Clarke (ed.), New Islamic Movements (1997) and Jay Kenny’s
“Sufism Comes to America” (Gnosis, No. 30, Winter 1994).
Both of these men were also shaykhs in the Shadhili Oder.
599
of the Chishti, Qadiri and Naqshibandi orders took root. Additionally, the Tijani and Muridi orders
began to grow among the West African immigrant population. This increase of interest in Sufism
among immigrants and their descendents continues to this day unabated, especially given that the
vice-like grip that “Wahhabo-Salafism” once held over America’s Muslim communities seems to
have been broken since the events of 9/11. 23
The period of the 1990s also saw the first involvement of Albanian-American Muslims in
Sufism since the establishment of the Bektashi tekke in 1954. This was the time of substantial
immigration from Kosova and Macedonia and, unsurprisingly, these immigrants brought with
them to the New World various expressions of their religious heritage. Starting in the late-1980s,
the well-known Rifa’i shaykh of Kosova, Xhemali Shehu (1926-2004), began traveling to the
United States and Canada to organize his followers among the émigré Kosovar population.
Within the space of a decade, Rifa’i tekkes were established in the New York City area and in
Toronto, Canada. Kosovars with ties to the Sa’di Order (which has historically been prominent in
the city of Gjakova/Yakova) established a modest group in Brooklyn. The membership of both
groups has been primarily restricted to Albanian émigrés.
Yet through this century-long panorama of Islamic mysticism in America, the most
enduring and longest-lasting Sufi association was the one established in 1954 by a man who
was both an Albanian patriot and a spiritual master: Baba Rexheb.
Baba Rexheb: His Life & Spiritual Heritage
As a religious and social institution, as well as a center for spiritual development, the
Teqe could never have achieved the distinction it possesses today without the saintly
magnetism of Baba Rexheb, an individual whose life story is noteworthy if only on account of the
vast panorama of events that he witnessed during his lifetime. He was born at a time when
Albania was an Ottoman province; by the time he was twelve his homeland had achieved selfdetermination, only to be soon after plunged into the destruction of the Balkan and First World
Wars; he was nearly thirty when Albania became a kingdom and nearly forty when the Italians
annexed it to their empire. He saw the rise of Communism, the devastation it caused to his
beloved Sufi Order, and he lived to see freedom again restored to his motherland.
Any serious student of the Balkans surely knows of Albania’s special relationship with the
Bektashi Order. Ever since the traumatic suppression of the order during the infamous Vak’a-i
Hayrîye of 1826, Albania (chiefly the southern part of the country) was destined to be one of the
few remaining bastions of Bektashism in the Ottoman Empire. Numerous dervishes and babas
fled Istanbul and other locations throughout the Balkans to the relative safety of Albanian lands,
where the sympathies of the local population afforded a measure of protection from the Sultan
Mahmud II’s enforcers. Prior to the era of the Tanzimat - when the restrictions against the order
gradually eased - Bektashi dervishes carried out their rituals in a concealed or semi-clandestine
manner, often under the guise of belonging to non-Bektashi orders.24 Nevertheless, by the
1880s, many Bektashi tekkes were in unguarded operation throughout Albania and their
number increased yearly. In 1920s, Bektashi tekkes were so pervasive in southern Albania that
23
24
It is interesting to take notice of the distinct change in current attitudes towards Sufism and traditional
Sunni Islam displayed by “mainstream” national organizations (such as ISNA, ICNA, MSA etc.),
groups that were in the 1980s and 1990s particularly unreceptive to such trends. In addition, several
quasi-Sufi and pro-traditionalist Islamic organizations (notably the Zaytuna Institute and the Nawawi
Foundation) have gained increasing popularity among non-convert American Muslims since 9/11.
An obvious example of this was the use in the Asım Baba Tekke of Gjirokastër of a tâc of four terks
instead of the customary twelve.
600
one European traveler was forced to note that while north of the Shkumbin River Bektashis were
only 1 in 10 out of the total Muslim population, to the south they were 9 in 10!25
It comes, then, as no surprise that one of the most celebrated figures of 20th century
Bektashism, Baba Rexheb Ferdi, hailed from an area of southern Albania that was noticeably
bestowed with a robust Bektashi presence. The future baba of America was born into the arms
of a respected Muslim family living in the southern Albanian town of Gjirokastër (Ergiri). His
father, Refat Beqiri, was a local mullah in the charming old mahale of Dunavat. Refat’s family
had originally migrated to southern Albania from the Kosovar town of Gjakova via the important
central Albanian city of Elbasan.26
Baba Rexheb’s mother was a woman deeply attached to the Way of Haji Bektashi.27
Both her maternal and paternal uncles were Bektashi babas of considerable reputation. The
later was Mustafa Baba Qefshi (d.ca. 1878), who, after spending time as a dervish in the tekke
of Shemimi Dede in Krujë, was appointed spiritual guide of the Xhefaj Baba Tekke located on
the outskirts of Elbasan. The former was Ali Hakkı Baba, a man whose life deserves further
discussion, particularly given that his very prayer was believed to have been responsible for the
birth of his grandnephew, the future Baba Rexheb. To be frank, given that Baba Rexheb spent
the first forty years of his life in a world immersed in Bektashism, it would be fitting to present the
background of his immediate predecessors.
Ali Hakkı was born in the city of Elbasan sometime following the outlawing of the Bektashi
Order in 1826. As a baby he was blessed by a certain Baba Salih, a Bektashi mürşid who had
recently come to Elbasan after the demolition of his tekke in Veles/Köprülü. In his youth, Ali
studied in the city’s medrese where he struck up a close relationship with Mustafa (Qefshi)
Balteza. The two young men developed an interest in Sufism and resolved to go to the tekke of
Melçan (near Korça) to take the hand of Baba Abdullah and thereby enter the Bektashi Way.
They were given a cordial welcome and in the following years they regularly visited the tekke.
After they attained the rank of dervish in the early 1850s, the two friends parted ways. Ali
traveled to the tekke of Haji Bektash in Anatolia, while Mustafa went to Krujë.28
When Dervish Ali Hakkı arrived at the Pir Evi, the dedebaba was Haji Ali Turabi Dede (d.
1868). He remained there for seven years and was assigned to the post of türbedar to the tomb
of Haji Bektash Veli. In 1861 word arrived that the position of spiritual guide for the influential
Asım Baba Tekke (otherwise known as the Teqene e Zallit) outside of Gjirokastër, had become
vacant with the passing of its baba. To address the needs caused by this vacancy, the
dedebaba conferred the rank of baba on Ali Hakkı and dispatched him to Gjirokastër.
The first days in Gjirokastër were somewhat challenging for the newly arrived Ali Hakkı
Baba. It seems that in the months following the death of its previous baba, the local mühibs often
came to the tekke to drink and sing. When Ali Hakkı Baba discovered that vulgar songs were
being recited during these “muhabets” instead of the traditional nefes, he smashed the liquor
bottles and forbade any further use of alcohol in the tekke. The locals were noticeably upset by
this and told him that he had no place in the tekke and a plot was fermented against him.
However, it was subdued in due course on account of the baba’s remarkable personality.
25
26
27
28
Hasluck (1929:321)
During the time I spent in the company of Baba Rexheb, I regrettably never asked about his father’s
tarikat affiliation, although in view of the extensive ties of his wife Sabrije to the Bektashis it can be
safely assumed that he was attached to them in one way or another.
Personal communication with the late Ms. Zejnep Çuçi.
For a more thorough account of Ali Hakkı Baba’s life see Baba Rexheb (1970: 291-302).
601
In the early 1870s Ali Hakkı Baba traveled once more to the Pir Evi to be bestowed with
the rank of dede. With this added authority and the force of his personality, Ali Hakkı Baba
played a major role in the spread of the Bektashi Order throughout southern Albania. It is said
that he initiated scores of dervishes and that he had some two thousand mühibs (both men and
women), among whom were many muftis, kadis, begs and other local notables. In time, Ali Hakkı
Baba’s reputation for piety spread far beyond the borders of Albania and he was even asked to
once more travel to the Pir Evi and assume the position of dedebaba after the death of Haji
Mehmed Ali Hilmi Dede in 1907. However, Ali Hakkı Baba declined this offer and remained in
Gjirokastër where he passed away shortly thereafter, having presided over the Asım Baba Tekke
for more than four decades. His nephew, Selim Ruhi Baba, succeeded him.
Selim Ruhi Baba was born in the Elbasan in 1869CE/1285 AH. Bektashism,
unsurprisingly, played a significant part in the formation of his youth, as his mother was the sister
of Ali Hakkı Baba and his father, Xhemal, was the brother of Mustafa Baba Qefshi. Like his two
uncles, the young Selim studied in the main medrese of Elbasan. At the age of sixteen, his
father took him to Gjirokastër to be looked after by his maternal uncle, Ali Hakkı Baba. Selim
remained there from then on. He continued to study in the city’s medrese and he acquired not
only an education in Islamic theology but was able to master Turkish, Arabic and Persian. In
1887 he received his diploma (icâzetname) from the medrese. A year later he made the oath to
Baba Ali to enter into the Bektashi Order and three years later, in 1891, Selim donned the garb
of a Bektashi dervish.29 For the next sixteen years he served both his uncle and the Asım Baba
Tekke with great devotion. Because the turbulent political climate in the Ottoman Balkans during
the late 19th century made travel to the Pir Evi impractical, Dervish Selim took mücerredlik (vows
of celibacy) at the hands of Ali Hakkı Baba.30 He also received the rank of baba from him as well
and when Ali Hakkı Baba left this world in 1907,
he appointed Selim Ruhi to be his successor
and spiritual guide of the Asim Baba Tekke.
Following the coup d'état which
overthrew Sultan ‘Abd al-Hamid II in the spring
of 1909, the Young Turk regime’s tolerance for
Albanian nationalist expression proved
transitory. The Ottomans lost considerable
sympathy in the Gjirokastër region following the
arrest of several dervishes belonging to the
Haydar Baba Tekke in 1905.31 Like the majority
of Bektashi clergy, Baba Selim stood behind
the patriotic appeals of his countrymen. In the
wake of the assassination in the spring of 1908
of Gjirokastër’s particularly oppressive governor
by Çerçiz Topulli and his band of guerillas,
Baba Selim offered his tekke as a place of
temporary refuge for these men since they
were hotly pursued by Ottoman troops.
Baba Selim was a passionate intellectual and
29
30
31
602
Baba Rexheb (1970: 303)
Clayer (1990: 293)
Skendi (1967: 212)
Selim Ruhi Baba, ca. 1940
he immersed himself in the books and manuscripts that arrived at the tekke every year from
Istanbul.32 He not only studied topics of a spiritual nature, but he delved into history, geography,
literature, the physical sciences, and philosophy as well.33 He was considered by many to be the
most cultured and refined Bektashi of his time. In the best of Sufi tradition, Baba Selim was also
a gifted poet, composing three divans of mystical verse: one in Turkish, another in Persian and a
third in Arabic.
In the years before his death, Ali Hakkı Baba’s sister approached him with a dilemma.
After seven years of marriage, her daughter Sabrije failed to give birth. Ali Baba told her not to
be troubled, for two sons and four daughters would soon be born to his niece.34 However, one of
the sons had to be given over to the service of Haji Bektash Veli, and that son was Rexheb.
Rexheb was six years old when his great-uncle died, and it fell on the shoulders of his
uncle, Baba Selim, to make sure the child was gradually groomed to become a future servant of
the tarikat. When he reached the age of seven, Rexheb was enrolled in one of Gjirokastër’s
mektebs, where he obtained an elementary education in Islam and learned to read and write
Turkish.35 Following the completion of his elementary studies, Rexheb entered the city’s
medrese. In addition, for several years he received private tutoring at the hands of one of
southern Albania’s leading ulema, Delvineli Mullah Ragib, from whom he learned Turkish,
Arabic and Persian.
In 1912 the Ottoman Empire was plunged into a
disastrous war with its Balkan neighbors. Despite the
longing for cultural and political autonomy, most Albanians
rallied to the defense of the Sultan’s realm, if only for the
fact that their own homes were in jeopardy. Southern
Albania was particularly hard hit during the initial phase of
the Balkan Wars as Greek irregulars inflicted mayhem and
destruction in an attempt to ethnically cleanse “Northern
Epirus” of its Muslim population. Bektashi tekkes were
particularly targeted not only as Islamic cultural institutions,
but also as centers of patriotic resistance. Scores of Sufi
Baba Selim and young
tekkes (both Bektashi and non-Bektashi) were burned to
Dervish Rexheb, ca. 1918
the ground, while others were plundered and appropriated
for military use. Baba Selim and most of his dervishes narrowly escaped certain execution when
Greek irregulars encircled the Asım Baba Tekke. However one old dervish named Sulo Kuka
was found in the tekke and cruelly beaten. The Greeks then proceeded to loot and desecrate
the tekke and over the next three years utilized it as a barracks.36
During the Greek occupation of southern Albania, Baba Selim and his dervishes resided
at his sister's residence in Gjirokastër, which was virtually transformed into a tekke. For the
twelve-year-old Rexheb, this move of Baba Selim into the family home must have brought him
all the more closer to his uncle. In 1914, the Greek occupation authorities learned of Baba
32
33
34
35
36
Kaleshi (1980: 10). Over time the tekke acquired a vast library.
Baba Rexheb (1970: 303)
Trix (1996: 118)
Albanian was, of course, a subject forbidden by Ottoman authorities. Given the prominent role
Gjirokastër played in the nationalist movement, it is very likely that Baba Rexheb was exposed to the
new Albanian alphabet in his childhood.
Baba Rexheb (1970: 305). Needless to say, Baba Rexheb’s work contains a more detailed account
of Baba Selim’s life.
603
Selim’s presence in the city and his continued agitation for resistance.37 As a result they moved
against his residence and had him arrested. However, in a demonstration of national solidarity,
the Albanian-speaking Orthodox notables of Gjirokastër intervened and persuaded the Greeks
to release him.
As soon as the Greeks pulled out of Gjirokastër in the wake of the Central Power’s 1916
offensive in the Balkans, the faithful swiftly began restoration of the Asım Baba Tekke. Once the
renovation was completed, Baba Selim and his dervishes moved back in. Along with them came
sixteen-year-old Rexheb.
Although he had been raised in surroundings permeated with Bektashism, it was not until
he turned seventeen that Rexheb was granted his nesip (initial vows) to enter the tarikat as a
mühib. During this time, he continued his studies with Mullah Ragip. For the next four years
Rexheb served Baba Selim and the tekke.38 Once he had concluded this initiatory phase, he
was advanced to the rank of dervish at the age of twenty-one. Not only had Rexheb taken the
oath to become a Bektashi dervish, but at the age of twenty-four he took the additional vow of
mücerredlik (celibacy).39 A year later he completed his studies at the medrese and received his
diploma (icâzetname) in 1925.
Because of the learning earned through years of study, as well as his devotion to the
Bektashi Way, Dervish Rexheb’s talents were put to use as his uncle’s personal assistant and
secretary. He accompanied his uncle in 1924 to the second nation-wide meeting of Bektashi
babas held in the nearby Haydariye Tekke and in 1929 he represented Baba Selim at the Third
Bektashi Congress held at the Turan Tekke of Korçë.40
During the 1930s, a decade that can aptly be called the ‘Golden Age’ of Albanian
Bektashism, the tekke of Asım Baba flourished. The number of dervishes had increased slowly
from the seven that resided in the tekke when Dervish Rexheb entered, to twelve.41 Selim Baba
had many mühibs and at one time, scores of students from Gjirokastër’s medrese had taken his
hand. During the weekly muhabets it was not unusual to see 40 to 50 people meeting in the
tekke.42
Dervish Rexheb was, in due course, selected to succeed Baba Selim, but the outbreak of
the Second World War forever changed not only that, but the rest of his life as well. On April 7th,
1939 Italian troops invaded Albania, ousted King Zog I, and annexed the country to the newly
revived “Roman Empire”. Given that the majority of Bektashi babas had supported nationalist
causes in the past, their resistance to foreign occupation should have been anticipated. Initially,
however, this seems not to have been the case; as Bektashi response to the new authorities
appears to have been one of subtle antipathy, or in some cases, reserved cooperation (at least
publicly).43 The Italians were aware of the influence the tarikat held over much of Albania and
they endeavored to pacify influential babas through a number of methods, including the
financing of a new asithane for the dedebabalık in Tirana and public displays of interaction with
37
38
39
40
41
42
43
Clayer (1995: 303)
Traditionally there was a period of time (usually 1,001 days) between the initial vows of mühiblik and
the vows of dervish-hood.
Gülçiçek (2000 : 222)
One of the outcomes of this congress was that the Asim Baba Tekke was made the center of one of
the county’s six dedeliks.
Clayer (1990: 281)
Baba Rexheb (1970: 304)
Clayer (1990: 208). Baba Rexheb stated that the Bektashis were opposed the Italian occupation of
Albania, but saw little prospect in offering active resistance.
604
various babas.44 Italian officers occasionally visited the Asım Baba Tekke to converse with Baba
Selim, along with his personal assistant, Dervish Rexheb, and they were impressed with the
pious qualities of the former.45
This delicate coexistence between occupier and occupied came to an end with the
murder of Salih Niyazi Dedebaba in November of 1941. The details of the slaying remain
confused, with official Italian accounts maintaining that pro-communist guerrillas killed him in an
attempted robbery. Other accounts, however, seem to hint that the act was carried out with the
tacit approval of the Italians. This being the case, it would point to growing dissatisfaction among
the Bektashi clergy with the occupation. Two months after Salih Niyazi Dedebaba’s murder, a
meeting was held in which representatives of the six dedelıks met to choose his successor. Due
to his age, Baba Selim could not attend and instead sent the forty-one year-old Dervish Rexheb
to speak on his behalf.46
By this time the increasingly oppressive policies of the Italians caused widespread and
violent resistance to intensify throughout Albania. An ardent patriot, Dervish Rexheb, along with
other notable Bektashi babas, joined those actively opposing the Italian occupation. He became
a member of the Balli Kombëtar (National Front) and quickly established himself as one of its
leading representatives in the Gjirokastër area.47 Formed in November of 1942, the Balli
Kombëtar found support among the middle class, merchants, religious conservatives, and
landowners. The goals of the Balli Kombëtar sought to restore the republic and push for the
establishment of an Albania whose boundaries would embrace all Albanian-majority regions of
Yugoslavia and Greece, something which appealed to those Bektashis who were wary of the
communists’ radical social ideals as well as their close ties to the Yugoslav partisans.
Although the Balli Kombëtar’s initial military activity was directed against the Italian army,
by the fall of 1943 (that is after the collapse of Italian authority) it came into increasingly recurrent
clashes with Enver Hoxha's communist-dominated National Liberation Army. Fighting between
the two rival groups was often fierce, with the Germans offering supplies to many Balli Kombëtar
units. Life in southern Albania was increasingly disrupted by the war and many villages were
completely destroyed. In addition, the region suffered from an outbreak of typhus.48 The Asım
Baba Tekke opened its doors to become a place of shelter for all those displaced by the
fighting.49
Dervish Rexheb’s support for the Balli Kombëtar was well known. In addition, he
personally knew many of the men in the partisan ranks that he fought against. Both Enver
Hoxha and Bedri Spahiu were from the Gjirokastër area and both men came from families that
were attached to the Bektashi tradition.50 In fact, before Enver set off for France to study fourteen
years earlier, his father brought him to seek the blessing of Baba Selim. The baba was not one
to refuse the request of a petitioner and made a benediction over the boy. However, he told the
father, “One day this young man will return and be the ruin of this place.”51
44
45
46
47
48
49
50
51
Baba Rexheb (1970: 356). Salih Niyazi Dedebaba met with King Victor Emmanuel III during the
latter’s visit to Albania in 1941 (see Clayer 1990: 208)
Di San Savino (1965: 210)
Ali Rıza Baba was selected to be the new dedebaba. Nevertheless technicalities brought about a
new election later in 1942, during which time Baba Kamber Ali Fratari of the Prishta Tekke was
named new dedebaba.
Kallajxhi (1964: 30-31)
Fischer (199: 209)
Personal communication with Baba Rexheb.
Korça (n.d.)
Ibid.
605
Toward the end of 1944 it was obvious that the communist-dominated National Liberation
Army would win control of the country after the Germans began their staged withdrawal.
Concerned that his anti-communist activities would soon cost him his life, Dervish Rexheb fled
Gjirokastër in late August 1944.52 He headed for Shkodër and in November boarded a ship for
Italy shortly before the communists seized the city.53 He would never step foot in his homeland
again. By September the partisans were in control of Gjirokastër and it is said that Baba Selim
died the very day that they entered the city.
For the next four years Dervish Rexheb lived the life of a refugee in a camp for displaced
peoples in Bari, Italy.54 In 1948 an opening came for him to leave and he headed to Cairo, where
one of the last functioning Bektashi lodges outside of Albania was found: the Kaygusuz Sultan
Tekke. There he continued his spiritual advancement under the supervision of the tekke's guide,
Ahmad Sırrı Baba (1895-1965).
In many ways Ahmad Sırrı Baba’s life mirrored that of Dervish Rexheb’s. Both men hailed
from the same region of Albania, both were highly educated, both entered the Bektashi Order as
teenagers, both lived as refugees in Italy (Sırrı Baba following the First Balkan War) and both
ended up at the Kaygusuz Sultan Tekke. The idyllic atmosphere of the tekke in Cairo must have
provided Dervish Rexheb with a degree of tranquil relief following nearly a decade of ordeal and
hardship.
However this serenity did not last long. On March 18th 1947, the Bektashi community was
rocked by the news that Dedebaba Abbas Hilmi had shot two pro-communist babas to death
and then (according to government accounts) turned the gun on himself. For nearly a year,
attempts to choose a new dedebaba proved unsuccessful, until June of 1948 when Ahmet Myftar
Baba, a man viewed by many as a communist stooge, was selected to head the world’s remaining
Bektashis. Yet this choice prompted a rift, in view of the fact that the Bektashis living in the Free
World refused to acknowledge this selection. In response to what was seen as obvious communist
interference in Bektashi affairs, a gathering was held in the Kaygusuz Sultan Tekke in January of
1949 during which Ahmad Sırrı Baba was elevated to the rank of dedebaba. To a large extent,
those Bektashis living outside of the communist world (in Egypt, Turkey and Greece) recognized
him as supreme leader of the Bektashi Order and rejected Ahmet Myftar Baba.
This rift in the community was shortly followed by another, more immanent, crisis. In 1952
Gamal Abdel Nasser’s revolution placed considerable financial strain on the Kaygusuz Sultan
Tekke. King Faruk (who was of Albanian descent), along with many wealthy and influential
Albanian émigrés, were forced to flee the country. A number of these individuals were frequent
visitors to the tekke and had regularly sent stipends for its upkeep. In addition, Nasser’s procommunist regime nationalized the tekke’s waqf property, further depriving it of income.
It was in this year - 1952 - that Dervish Rexheb’s sister, Zejnep Çuçi (who was then living
in New York) requested that he come to the United States. Given that the existing financial
situation in the Kaygusuz Tekke was making it extremely difficult to support the number of
dervishes living within, Dervish Rexheb accepted this invitation. In the first year after his arrival in
America, he and his supporters labored to organize an effort to establish a tekke in the New
York City area, but the political struggles within the Albanian community between anticommunist and pro-communist factions made this unfeasible.55 An opportunity came, however,
by way of Dervish Rexheb’s developing connections with the Albanian community of Detroit.
52
53
54
55
A significant number of Bektashi babas and dervishes were executed in the coming years by
Hoxha’s “people’s tribunals”.
Italy had by then joined the Allies.
Kallajxhi (1964: 67)
See Trix (1995) for a detailed account of the opposition to Dervish Rexheb in New York.
606
The First Albanian American Bektashi Monastery: the “Teqe”
In October of 1953, a group of fifteen men, all from families with Bektashi backgrounds,
met at a hall in Detroit to plan the opening of a tekke for Dervish Rexheb. They immediately
launched a fundraising campaign and set up a board of directors, which included a president, a
treasurer, a secretary and five council members.56 The plan had widespread support throughout
Detroit’s Albanian community, for within the space of a few days approximately $8,000 dollars
had been raised. With this money the board began to look for a site where a tekke could be
established. In due course, a suitable location was found some 15 miles outside of the city, in
the agricultural community of Taylor Township. The board purchased an already existing farm
that sat on 18 acres of land, the cost of which totaled $25,000.57 Following renovations and state
approval of its non-profit status, The First Albanian American Bektashi Monastery opened on
May 15, 1954 with a ceremony attended by some 200 people.58
In conjunction with the establishment of the very first Bektashi tekke in the New World,
came Dervish Rexheb’s promotion to the grade of baba. He had spent the last thirty years of his
life faithfully carrying out his duties as a dervish, but a new tekke necessitated a new baba. Baba
Selim had intended to promote Dervish Rexheb to baba and had even planned for him to be his
successor in overseeing the Asım Baba Tekke, although this was barred by the unanticipated
events of war. According to convention, for a dervish to be elevated to the rank of baba, the
consent of a dede was needed. 59 Approaching the Bektashi hierarchy in Albania for this was out
of the question and it is unlikely that given Dervish Rexheb’s wartime activities that they would
have been permitted to entertain such a request in any case. At this time the only individuals
with the authority of dede outside of the communist
world were Said Seyfi Baba of the Durbali Sultan
Tekke in Greece and, of course, Ahmad Sırrı Baba
of Cairo, who, as mentioned above, was
recognized as the legitimate dedebaba by
Bektashis outside of Albania.60 It was the latter
who sent Dervish Rexheb an icâzetname raising
him to the rank of baba along with a letter of
recommendation to the Albanian Bektashi
community in America bestowing his heartfelt
backing to all their endeavors.61
The Teqe, ca. 1960
In the coming years, four Bektashi dervishes
arrived in the United States and moved into the
Teqe. The first to come were Dervish Arshi and Dervish Lutfi. Originally from the southern port
56
57
58
59
60
61
Kallajxhi (1964: 2). The members of this committee were Gani Mosho (president), Nevrus Selfo
(treasurer), Selman Zagari (secretary) and five board members: Jashar Petrusha, Qani Prespa,
Dule Këlcyra, Abaz Myrtezaj, and Resul Shkëmbi.
An additional $5,000 was spent on renovations.
Kallajxhi (1964: 3) and Trix (1994: 368). Trix erroneously relates that the event coincided with
the Ashura ceremony. Actually, May of 1954 overlapped the month of Ramadan not Muharram.
Zëri Bektashizmës 1/1: 4. “Vendimi i popullit i referohët Gjyshates me të voliteshme ose
Kryegjyshates dhe ajo, po t’a pëlqeje, i lëshon dekretin e shenjtë (ixhazetin) dervishit të zgjdhur dhe
e ermon Baban e Teqes vakante.”
Baba Qazim Bakalli (1895-1983) of Kosovo, who was raised to the rank of dede by Xhafer Sadik
Dedebaba in 1945, was living as well but residing in communist Yugoslavia. There was also Ali Naci
Baykal Baba (d. 1960) of Turkey, whose affiliation with the Albanian Bektashis since the time of
Salih Niyazi Dedebaba remains unclear at this point.
The Albanian text of this letter can be found in Kallajxhi 1964: 3-4.
607
city of Vlora, Dervish Arshi left Albania shortly after the war and went to live in the Durbali Sultan
Tekke in Rímnio/Rini, Greece. Dervish Lutfi (originally from Gjirokastër) came from the Cairo
tekke where he lived since 1929. A few years after these men entered the Teqe, an additional
member of the Kaygusuz Tekke, Dervish Bajram (who was originally from Gjakova, Kosova)
had arrived after being personally invited by Baba Rexheb. Finally, a Turk of Albanian descent,
Dervish Bektaş Karamartin, arrived from Turkey after he had been made dervish during a visit to
the country by Ahmad Sırrı Baba.62
The 1950s and 1960s were a time of expansion and promise for the Teqe. Not only were a
baba and four dervishes residing in it, but they had turned the 18 acres of property into a
prosperous farm. Baba Rexheb and his dervishes worked the farm full-time, often with the help of
occasional volunteers. The property included a large orchard of pear and apple trees (which
partially exists today), an expansive vegetable garden, and wheat and barley fields. The yields of
these provided food for the Teqe, and the surplus was sold in local farmers’ markets providing
supplementary income. The Teqe also had several head of cattle and sheep as well as some two
thousand chickens. Each year for the festival of Sultan Nevruz, a great picnic was organized and
the community partook in the bounty of the sacred farm. During the festival, individuals purchased
lambs from the Teqe to be sacrificed, as was the age-old custom.63 All of the property of the Teqe
was a deemed a vakıf, and all income went solely to its upkeep and expansion.
The original farm house that was now the Teqe was comprised of two floors. It had a
living room, a kitchen, a room for Baba Rexheb, four rooms for the dervishes, a social room for
entertaining guests, along with a sizeable basement. However in it’s nearly ten years of service,
this space grew to be inadequate. In 1963 a massive expansion was carried out, during which
time a new structure was added on to the east wing of the house. This two storied building
included on its top floor, a spacious room for the meydan, next to which was a sitting hall that
also contained the library (which contained a great number of books on Sufism that were part of
Baba’s collection) as well as additional guest rooms. Most of the lower floor was taken up by an
enormous meeting hall with an attached kitchen, where, in the decades to come, hundreds
would gather yearly for the holidays of Aşura and Sultan Nevruz. In addition a large metal
Hüseyini tâc - painted in the traditional green and white colors of the Bektashis– was placed atop
the new structure. This expansion was inaugurated on June 9, 1963, a day that also marked the
commemoration of the Aşura.
Over the next two decades a small block of apartments was added to the Teqe grounds;
two of which were initially intended for use by any future baba and his family and the other for
“women”.64 These apartments were slowly rented out to private individuals, the income from
which went to the Teqe.
In the summer of 1989, the portion of the Teqe that was the original farmhouse was
completely replaced by a massive new structure composed of a splendid and open sitting room
where Baba Rexheb received visitors, an expanded bedroom for him, several guestrooms on
the second floor, and a kitchen/dinning hall in the basement where meals were served daily.
Another significant structure was added to the property at this time: the large türbe where Baba
Rexheb would be interred following his departure from this life.65 By this time the rural setting of
the Teqe had completely disappeared. Except for a row of fruit trees, all of the original farm, the
62
63
64
65
Kallajxhi 1964: 4.
İbid. 5.
Bayraktari (1980: 22). Baba Rexheb’s sister, Zejnep, resided in one of these during the final years of
her life.
Communication with Mr. Pertef Fama.
608
livestock and all the fields had been discarded. This was partially in response to Taylor’s rapid
urbanization over the years and partially due to the advanced ages of both Baba Rexheb and
Dervish Arshiu.
By the time these latest renovations were in place, Baba Rexheb and Dervish Arshiu
were the only members of the original group of five permanent residents living. Dervish Lutfi
passed away in the early 1960s and Dervish Bektaş had long since returned to Turkey. It was
intended that Dervish Bajram succeed Baba Rexheb as head of the Teqe and he was even
raised to the rank of baba for this purpose. However Baba Bajram passed away in 1973.66
Despite this depletion in the number of dervishes, the quantity of mühibs continued to
steadily increase. Trix noted that in the 1950s there were some seventeen initiates and by the
1980s that number had increased to forty-three.67 Many of these affiliates lived outside of the
Detroit area (notably New York and New Jersey) and visited the Teqe only during major
holidays. Those mühibs who did live within driving distance came to the Teqe Thursday nights
for muhabet and the ayın-i cem ceremony.68
Outside of religious services, mühibs, aşıks, and other visitors could be found calling on
the Teqe every day to sit with Baba Rexheb in the grand new sitting room or, on sunny days,
outside underneath an expansive shade tree. Nor was this place exclusively for Bektashis or
even for Muslims. As a center of Albanian-American life, Catholic and Orthodox individuals
frequently visited and the representatives of their respective churches were always invited as
guests of honor at yearly gatherings. The fact that he was greatly appreciated and loved by
those within and without the community certainly says much about the strength of Baba
Rexheb’s character and personality. Even as his health began to fail in the last two years of his
life and he was repeatedly hospitalized, Baba Rexheb continued to receive visits by the
admirers and well-wishers.
Two significant events occurred during the final years of Baba Rexheb’s life that are worth
mentioning. Baba Rexheb had always maintained cordial relations with the Bektashi community
of Turkey throughout his forty years at the Teqe and he often received them as guests. In June
of 1990, Prof. Bedri Noyan, the only recognized dedebaba since 1967, visited the Teqe and
bestowed Baba Rexheb with the rank of dede (halife-baba) and this icâzetname was hung with
pride in the main sitting room of the Teqe.
Baba Rexheb also lived to see Bektashism re-established in his native Albania. Between
1967 and 1990 Albanians had to endure the most stringent anti-religion policies ever enacted by
a government in modern times. In 1967 all religious institutions in Albania were ordered shut
down and all clergy were directed to remove their garb and assume conventional lives. Those
who refused were sent to forced-labor camps or simply executed. The destruction this caused to
the Bektashi Order was dreadful. When religious freedom was restored 1991, there were only five
babas and one dervish out of the hundred or so that were living in 1967.69 In 1994, Baba Bajram
Mahmutaj and Baba Reshat Bardhi made an extended visit to the Teqe and ties to the motherland
were reestablished. And when Baba Rexheb finally “walked to the Truth” on the 10th of August
1995, these two men, along with Baba Selim of Kruja, Dervish Flamur Shkalla and 600 other
people (including myself), were present at his cenaze prayer and interment in the türbe.
66
67
68
69
Trix (1993: 106)
Trix (1994: 374). This information conflicts with Bayraktari’s observations that there were only two
elderly mühibs remaining in 1980. It would also be worth noting that to the best of my knowledge,
Baba Rexheb had never promoted a mühib to the rank of dervish.
Personal communication with Ms. Zejnep Çuçi.
Trix (1995: 53)
609
Baba Rexheb’s Writings
Baba Rexheb spent his years in the service of Bektashism as a guide, counselor, and a
spiritual therapist. The primary means of transmission of the knowledge and wisdom he
gathered through a lifetime of devotion was normally of a personal and intimate nature. Yet it is
to the benefit of those who may have not had the opportunity to sit with him that did write.
Baba Rexheb’s first major work was a translation of the Vilayetname of Haji Bektash Veli
into Albanian. This work was made prior to his coming to the United States, at a time when he
was living at the Asim Baba Tekke. To the best of my knowledge the manuscript was never
published.
After having settled in the Teqe in 1954, Baba Rexheb immediately began the publication
of a semiannual journal entitled Zëri i Bektashizmës (“The Voice of Bektashism”). In the lead
article of the first issue, Baba Rexheb (the chief editor) described the reasons for the publication:
Bektashism is celebrated worldwide, particularly in our Albania, where it left an
extraordinary trace. This is why at the time of the foundation of first Bektashi tekke
here in the United States of America, a great curiosity was revitalized about it in
many circles. All now want to know what Bektashism is; what its philosophical
base is; what its past was in the world history and in particular, Albania. To truly
satisfy these desires - with our small budget - we made the decision to publish our
journal Zëri i Bektashizmës, which will strive to bring knowledge to all those
interested, in all that they want to know about Bektashism, its religious principles
and its history.70
Baba Rexheb had originally planned to keep the journal going into the foreseeable future
and had suggested, given interest and funding, that the frequency of publication could be
expanded to quarterly, and perhaps, even beyond. He also solicited articles from individuals with
a talent for writing, stating that the pages of the journal were open to all articles “dealing with
moral, social, and economic issues that promote the general good.”71 It seems, however, that
the appeal for community participation was unsuccessful in moving individuals to participate,
even financially. Only four issues of Zëri i Bektashizmës were ever published (1954-1955) and
all the articles (barring letters) contained within were written by Baba Rexheb himself.72
Yet despite its fleeting existence, Zëri i Bektashizmës, proved to be a veritable goldmine
of information on Bektashi history, doctrine and practice. Each of the four issues is a uniform 32pages in length and, surprisingly, each contain articles in English. The reason for this may have
been a reflection of Baba Rexheb’s desire to make Bektashism accessible not only to secondgeneration English-speaking Albanian-Americans but to the general American public as well.
The English pieces are direct translations of most of the Albanian articles that appear in each of
the four issues. I have no knowledge at this point as to who the translator(s) of these articles
was, though it is unlikely that Baba Rexheb’s English at this stage in his life was voluble enough
to allow him to undertake such a task.
All of the articles in the four issues of Zëri i Bektashizmës are of a religious nature and
deal with the subjects of standard Islamic knowledge (“Why is the Qur’an respected?”, “Islamic
Pilgrimage”, “The Ka’bah: The Sacred Place of Islam” etc.), the general concept of universal
mysticism (Baba Rexheb writes in considerable detail about Vedic, Buddhist, Greek and
Egyptian philosophies) and, obviously, Bektashism. Articles discussing the latter include “What
the Great Writers say about ‘Ali”, “How Bektashism was Organized” (which discusses the lives
70
71
72
Zëri i Bektashizmës, 1:1, 1954, page 1
İbid
Personal communication with Ms. Zejnep Çuçi.
610
of Haji Bektash and Balım Sultan), “The Ritual Garb of Bektashism”, as well as articles on the
Aşura, Matem and the celebration of Sultan Nevruz.
In 1970, some fifteen years after the last issue of Zëri i Bektashizmës came out, Baba
Rexheb released his monumental Mysticizma Islame dhe Bektashizme (Islamic Mysticism
and Bektashism). This work stands witness to Baba Rexheb’s vast knowledge of Sufism as
well as Bektashi spirituality and its history. The book was undoubtedly written for the general
public, as it is evident that Baba Rexheb intended it to be a textbook of sorts for the initiated as
well as for those wishing a deeper appreciation of the Order.
Mysticizma Islame dhe Bektashizme was composed in Albanian and it consists of 389
pages. The book can be divided into two parts: the first (pages 7-102), in which a
comprehensive outline of Sufi history and doctrine is given; and the second (pages 103-385),
where the basics of Bektashi thought and the lives of prominent Bektashi mystics are discussed.
In this way Baba Rexheb affords the reader a solid background in the Sufi milieu from which
Bektashism emerged before transporting him or her to the finer points of the Order.
Baba Rexheb’s presentation of Sufism encompasses a number of relevant topics. He
begins by putting forth evidence for the validity of Islamic mysticism from the Qur’an, Hadith
Qudsi as well as Prophetic Hadith. This is followed by an extensive overview of the
development of early Sufism from the 1st to the 5th centuries Hijrah, which includes
discussions on Rabia Adawiyya and Hallaj. Baba Rexheb follows this with a discourse on the
mystical philosophy of Abu Hamid al-Ghazzali, the great Sufi thinker of the 11th century CE.
He then moves the reader into the classical age of Sufism, presenting the lives and teachings
of such distinguished Islamic saints as Ibn ‘Arabi, Rumi, and Ibn Farid. The portion of the work
dealing with general Sufism ends with a discussion of the foremost orders (tarikats) in the
world since the late Middle Ages: the Qadiri, Rifa’i, Badawi, Yesevi, Naqshibandi, Khalwati,
Sa’di and Shadhili.
Having presented the contextual foundation for Bektashism, the second half of the
book discusses major themes in the Bektashi spirituality, such as edeb (etiquette), admission
into the order, the centrality of mystical love, as well as the mürşid-mürid relationship. The
concluding part of Mysticizma Islame dhe Bektashizme (a solid 244 pages!) details the
biographies and poetic verse of a long line of Bektashi personalities, beginning with Haji
Bektash Veli and ending with the great babas of pre-WWII Albania, including that of Baba
Rexheb’s own mürşid, Baba Selim. These biographies are quite extensive and Baba
Rexheb’s translations of the poetry out of the original Ottoman Turkish and into Albanian
present the reader not only with a deeper appreciation of Bektashi thought, but witness to
Baba Rexheb’s genuine mastery of the two languages.
In 1984, a partial English translation of Mysticizma Islame dhe Bektashizme appeared
under the title The Mysticism of Islam and Bektashism. This translation was prepared by the
late Bardhyl Pogoni and it is 173 pages in length. Although the effort is to be commended, the
work, in general, is lacking in many respects and it appears that the translator had little
background in the subject matter. Much of the religious terminology is imprecisely rendered
into English and entire passages from the original work are not translated at all, disrupting the
flow of reading. The Mysticism of Islam and Bektashism cannot be considered a complete
translation and it only covers the first half of Baba Rexheb’s book (i.e. the portion Sufism) and
a trace of the rudimentary doctrines of Bektashism found in the second part. It is clear that
there were plans to finish the translation of the remainder of Mysticizma Islame dhe
Bektashizme, for the cover of The Mysticism of Islam and Bektashism is labeled as “Volume
I”. Unfortunately this plan has come to naught.
611
The Teqe after Baba Rexheb
Before his passing away, the issue of who would succeed Baba Rexheb had been a
source of immense concern. It seemed that as Baba became older the prospects for finding an
individual capable to take his place grew dimmer and the continuance of the Teqe as a center
for Bektashism came into question. This worry seemed to diminish greatly with the ending of
religious prohibition in Albania and the reestablishment of the Bektashism there. In fact, in the
year following his death, the Kryegjyshata (headquarters of the order in Tirana) sent 27 year-old
Dervish Flamur Shkalla to oversee the spiritual life of the Teqe and its community.
Dervish Flamur was born into a mixed Sunni/Bektashi family and was from the important
port cit