5.SAYI - İslami İlimler Dergisi

Transkript

İSLÂMÎ İLİMLER DERGİSİ
FIKIH SAYISI
ÇORUM ÇAĞRI EĞİTİM VAKFI
YIL 3 SAYI 1 BAHAR 2008
‹SLÂMÎ ‹L‹MLER DERG‹S‹
Çorum Çağr› Eğitim Vakf› Ad›na Sahibi
Hamit Gökgöz
Sorumlu Yaz› ‹şleri Müdürü
Murat Erdem
Editör
Doç. Dr. Mehmet Mahfuz Söylemez
Sayı Editörü
Prof. Dr. Ferhat Koca - Dr. Kaşif Hamdi Okur
Editör Yrd.
Hüseyin K›r
Yay›n Kurulu
Prof. Dr. Salim Öğüt, Doç. Dr. Mesut Okumuş, Doç. Dr. Osman Ayd›nl›, Doç Dr. Muhit Mert,
Doç. Dr. Osman Eğri, Doç. Dr. Dursun Hazer, Doç. Dr. Mehmet Evkuran,
Yrd. Doç. Dr. Gürbüz Deniz, Yrd. Doç. Dr. Halil ‹brahim Şimşek, Yrd. Doç. Dr. Yaşar Kurt,
Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Özdemir, Yrd. Doç. Dr. Kadir Gürler, Yrd. Doç. Dr. Naci Kula,
Yrd. Doç. Dr. ‹smet Alt›kardeş, Yrd. Doç. Dr.Zülfikar Güngör, Doç. Dr. Cemalettin Erdemci,
Doç. Dr. ‹brahim Çapak, Dr. Ali Öztürk, Dr. Mehmet Ümit,
Öğ. Gör.Tar›k Abdulcelil, Lütfi Sever, Alper Zahir, Mahmut Yabac›oğlu
Dan›şma Kurulu
Prof. Dr. Sabri Hizmetli (Kazakistan Yabanc› Diller ve Mesleki Kariyer Enstitüsü Rektörü)
Prof. Dr. Erhan Yetik (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Ferhat Koca (H.Ü. İlahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. ‹rfan Aycan (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof Dr. Hasan Onat (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. ‹brahim Sar›çam (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Ali Y›lmaz (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi),
Prof. Dr. Ziya Kaz›c› (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi) Prof. Dr. Mehmet Hayri K›rbaşoğlu
(A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Bedrettin Çetiner (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mehmet Erdoğan (M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. ﬁinasi Gündüz (‹. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Yasin Aktay (S. Ü. Fen Ed. Fakültesi), Prof. Dr. Mehmet Ali Kapar (S. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Hüseyin Sad›kî (Danişgah-› Tebriz Danişgede Ulum-› ‹nsani),
Prof. Dr. R›za Savaş (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Mehmet Akkuş (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Muhammed Heridi (Aynu Şems Üniversitesi),
Prof. Dr. Ramazan Alt›ntaş (C. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Prof. Dr. Reşit Özbal›kç› (D. E. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof Dr. Şamil Dağc› (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Prof. Dr. Mehmet Emin Özafşar (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Hasan Kurt (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Irakî Yusuf (Aynu Şems Üniversitesi), Doç. Dr. Abdullah Atiye (‹smailiyye Üniversitesi)
Doç. Dr. Burhanettin Tatar (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdurrahman Acar (D. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Bilal Kemikli (U. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Hicabi K›rlang›ç (A. Ü. Dil Tarih Fakültesi Fars Dili Bölümü)
Doç. Dr. G›yasettin Arslan (F. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Doç. Dr. Hanefi Palab›y›k (A. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Musa Y›ld›z (G. Ü. Arapça Öğretmenliği)
Doç. Dr. Yavuz Ünal (O. M. Ü. ‹lahiyat Fakültesi), Doç. Dr. Abdulhamit Tüfekçioğlu (Y. Y. Ü.),
Yrd. Doç. Dr. Ahmed Abdullah (Aynu Şems Üniversitesi)
Yrd. Doç. Dr. Ahmet Sezikli (H. Ü. ‹lahiyat Fakültesi)
Dr. Zaferullah ‹slam Khan (The Institute of ‹slâmic & Arab Studies, Delhi)
Yayın İLkeleri
‹slâmî ‹limler Dergisi, y›lda iki kez yay›mlanan hakemli bilimsel bir yay›n organ›d›r.
Dergimizin her say›s›nda önceden ilan edilen dosya konusu ile ilgili yap›lan çal›şmalar yay›nlanacakt›r. Dergimiz
‹slâmî ‹limler ile ilgilenen herkese aç›kt›r. Yay›nlanan yaz›lar›n bilim, hukuk ve dil sorumluluğu yazarlar›na aittir.
Gönderilen yaz›lar›n yay›nlanmas›na hakem raporundan sonra yay›n kurulu karar verir. Dergimizde telif, çeviri,
sadeleştirme, edisyon kritik, kitap ve sempozyum değerlendirmesi çal›şmalar› yay›mlanmaktad›r. Arka sayfada
aç›klanan yaz›m ilkelerine ve biçimlendirmeye uyulmadan dergiye ulaşt›r›lan yaz›lar, hakeme gönderilmeden önce
düzeltilmesi için yazara iade edilir.
Yönetim Yer‹
Yeniyol Mahallesi 1. Gazi Sokak No: 9/2 ÇORUM
TEL: (0364) 224 81 18 FAKS: (0364) 224 59 55
e-mail: [email protected]
ISSN: 1306-7044
Dizgi ve ‹ç Düzen: Ankara Dizgi Evi
Bask›: Özkan Matbaas›
Mart 2008/ANKARA
İÇİNDEKİLER
TAKDİM....................................................................................................................................... 5
SAYI EDİTÖRLERİNDEN............................................................................................................. 7
Mehmet Erdoğan
İbaha-yi Aslİyye ve Hürmet-İ Âdemİyye.............................................................................9
Osman Eskİcİoğlu
Usul-i Fıkıh İlmİ ve Akıl Ürünü Bİlİmsel Bİr Usul Denemesİ...................................25
Salim Öğüt
Usul-İ Fıkhın Kelamî Kaynağını Yenİden Değerlendİrme..........................................37
Ferhat Koca
Hanefî Mezhebİnİn Kurucu İmamları Arasındakİ Kİşİsel İlİşkİler.........................63
Ahmet Yaman
Ben ve “Ötekİ”:
Kur’ân’ın “Ötekİ” İle İlİşkİlerde Öngördüğü Dengelİ Barış Teorİsİ......................99
Adnan Koşum
Ahkâm-ı Hamsenİn Kökenİ ve
İlk Dönem Fıkıh Usûlü Lİteratüründe Gelİşİmİ Üzerİne........................................107
Sahip Broje
Hz Peygamber (a.s.)’İn Sahabe İçtİhatları Karşısındaki Tavrı.................................125
Ali Pekcan
Zarûrİyyât Düzeyİndekİ Gâî Değerlerİn Mahİyetİ
Evrensel Nİtelİğİ Üzerİne..........................................................................................137
Ve
Kaşif Hamdi Okur
İslam Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı:
Son Dönem Osmanlı Düşüncesİnden Günümüze Uzanan Süreç............................155
Şehabettin Ergüven
Zahİrİlİğİn Büyük İmamı İbn Hazm: Hayatı ve Eserlerİ............................................175
Saffet Köse – Nizameddin İbrahİmoğlu
Prof. Dr. Hayreddİn Karaman İle Fıkıh,
İslam Hukuku ve İslam Düşüncesi Üzerİne Konuşma...............................................199
4
Ferhat Koca
Uluslararası İbn Hazm Sempozyumu.............................................................................221
Kİtap Tanıtımı
Gülhan Çİl
Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, trc. N.Ahmet Asrar.............225
Şehriban ALTINOK
Ahmet Hassan, İslam Hukukunun Doğuşu
ve Gelişimi, Çev. A. H. Çavuşoğlu-Hüseyin Esen..................................................................229
Fatma Ünsal
Talip Türcan, İslam Hukuk Biliminde
Hukuk Normu Kavramsal Analiz Ve Geçerlilik Sorunu............................................................... 232
TAKDİM
Değerli Dostlar! Dergimizin beşinci sayısı ile karşınıza çıkmanın bahtiyarlığını yaşamaktayız. Üç yaşına girmiş olan dergimiz, okurlarının destek ve katkılarıyla mütevazi yürüyüşünü sürdürmektedir. Bu yürüyüşün uzun soluklu
olmasını diliyor, bu konuda destek ve katkılarınızı bekliyoruz. Yayın hayatına
atılmasından bugüne kadar dergimiz, bilimsel makale ve çalışmalara bünyesinde yer vermenin yanı sıra “I.Kur’an Sempozyumu” ve “Hz. Muhammed ve
Evrensel Mesajı” başlıklı iki de sempozyum düzenledi ve kısa süre içerisinde
de yayınladı. Nefesimiz yettiği sürece bu tür etkinlikleri sürdürmeyi planlamaktayız.
Sayı editörlüğünü Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinden Prof. Dr. Ferhat KOCA ile araştırma görevlisi Dr. Kaşif Hamdi OKUR’un
yaptıkları elinizdeki İslam Hukuku konulu sayıda ülkemizin değişik üniversitelerinden değerli bilim insanlarımızın birbirinden kıymetli çalışmalarını
göreceksiniz. Sayı editörlüğünü yapan hocalarımıza katkılarından dolayı çok
teşekkür ediyoruz. Yine bu sayıda İslam fıkhını ilgilendiren makalelerin yanı
sıra bu alanda büyük emeği geçen saygıdeğer hocamız Prof. Dr. Hayrettin
KARAMAN’ın hayatı ve bilimsel çalışmaları hakkında Arapça bir makale de
bulacaksınız. Bir önceki sayımızda da ifade ettiğimiz gibi bundan sonraki her
sayıda, imkanlarımız ölçüsünde ülkemizin yetiştirdiği değerli simalardan birini Arapça olarak tanıtmayı, sonra da bunları bir kitap halinde bir araya
getirerek yayımlamayı planlamaktayız.
Dergimizin gelecek iki sayısının konusu Kelam ağırlıklı olacaktır. Bu sayılardan birinde kelam tarihi; diğerinde ise kelam problemleri konu edilecektir.
Sayılardan ilkinin editörlüğünü Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Doç. Dr.
Muhit MERT, ikicisinin editörlüğünü ise Doç. Dr. Mehmet EVKURAN yapacaklardır. Burada kendilerine başarılar dilerken yapacakları katkıdan dolayı
şimdiden teşekkür ediyoruz.
Daha nice sayılarda buluşmak dileği ile….
Doç.Dr. Mehmet Mahfuz SÖYLEMEZ
SAYI EDİTÖRLERİNDEN
“Batı medeniyetinin teknoloji medeniyeti, Grek medeniyetinin felsefe medeniyeti, İslam medeniyetinin ise bir fıkıh medeniyeti olduğu” tespiti, orijinal
tabiriyle fıkıh olarak adlandırılan, günümüzde ise “İslam hukuku” adıyla anılan disiplinin İslam toplumu, tarihi ve kültürü açısından taşıdığı önemi vurgulayan isabetli bir tespittir.
İslam hukuku sahasındaki çalışmalar bir taraftan, dünyanın yaşayan büyük hukuk sistemlerinden biriyle ilgili olmaları itibariyle mukayeseli hukuk
açısından önem taşımaktadır. Diğer taraftan ise, söz konusu disiplinin, salt
bir hukuk olmayı aşan boyutu itibariyle, bu tür çalışmalar İslam toplumlarının kültürel yapısının çözümlenmesi ve Müslümanların çağdaş problemler
karşısındaki tavırlarının tespiti bakımından önemlidir. Dolayısıyla, İslam hukukuyla ilgili olarak her türlü monografik çalışma hem bilimsel hem de toplumsal bir zaruret arz etmektedir.
Yayın hayatına “Hz. Peygamber Özel Sayısı” ile başlayan ve daha sonra
“Kur’an Özel Sayısı”, “Sünnet Özel Sayısı” ile sürdüren İslami İlimler Dergisi de
bu ihtiyacı dikkate alarak, 2008 yılı içerisinde İslam hukuku (fıkıh) alanında
özel bir sayı hazırlamaya karar vermiş ve elinizdeki dergi ile huzurunuza çıkmış bulunmaktadır.
Bilindiği üzere, ülkemizde münhasıran İslam hukuku alanında, “İslam Hukuku Araştırmaları” ve “Usul” adlı iki özel dergi yayımlanmakta ve yayın hayatlarını başarı ve takdirle sürdürmektedirler. Ancak İslami ilimler Dergisi’nin
“İslam Hukuku” adlı özel sayı hazırlama girişimi, ilahiyat bilimleri alanında
yayın yapan akademik dergilerde bir ilki teşkil etmektedir. Bu ilk ise kıymetli
ilim adamlarımızın katkıları sayesinde kuvveden fiile çıkmıştır.
Bu sayıda Prof. Dr. Mehmet Erdoğan, “İbaha-yi Asliyye ve Hürmet-i Âdemiyye” başlıklı yazısında fıkha yol gösteren ve yön veren temel ilkelerden aslî
ibâha ve insan saygınlığı üzerinde durmaktadır. Prof. Dr. Osman Eskicioğlu, “Usul-i Fıkıh İlmi ve Akıl Ürünü Bilimsel Bir Usul Denemesi” başlıklı yazısında, fıkıh usulünden hareketle diğer disiplinler için de uygulanabilecek
bir metodoloji teklif etmektedir. Prof. Dr. Salim Öğüt “Usul-i Fıkhın Kelamî
Kaynağını Yeniden Değerlendirme” başlıklı yazısında, usul düşüncesinin dayandığı kelâmî ve dinî ilkelere vurgu yaparak, güncel meselelere ilişkin değerlendirmelerde bulunmaktadır. Prof. Dr. Ferhat Koca, Hanefi mezhebinin kurucu imamları arasındaki ilişkilere farklı bir perspektiften bakmakta, “Hanefî
Mezhebinin Kurucu İmamları Arasındaki Kişisel İlişkiler” başlıklı yazısında
8
bu ilişkilerin kişisel ve insani boyutu üzerinde durmaktadır. Prof. Dr. Ahmet
Yaman, “Ben Ve “Öteki”: Kur’ân’ın “Öteki” İle İlişkilerde Öngördüğü Dengeli
Barış Teorisi” başlıklı yazısında Kur’an verilerinden hareketle bir barış teorisi
teklifinde bulunmaktadır. Doç. Dr. Adnan Koşum, “Ahkâm-ı Hamsenin Kökeni ve İlk Dönem Fıkıh Usûlü Literatüründe Gelişimi Üzerine” başlıklı yazısında
fıkıh usulünün önemli konularından beş temel hüküm kategorisinin doğuş ve
gelişmesini incelemektedir. Yrd. Doç. Dr. Sahip Beroje, “Hz Peygamber (a.s.)’in
Sahabe İçtihatları Karşısındaki Tavrı” başlıklı yazısıyla, sahabenin içtihadi faaliyetleri karşısında Hz. Peygamber’in tutum ve davranışlarını ele almaktadır.
Dr. Ali Pekcan, “Zarûriyyât Düzeyindeki Gâî Değerlerin Mahiyeti Ve Evrensel
Niteliği Üzerine” başlıklı yazısında, İslam hukukunun dayandığı bazı teleolojik
ilkeleri incelemektedir. Dr. Kaşif Hamdi Okur’un “İslam Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem Osmanlı Düşüncesinden Günümüze Uzanan Süreç” başlıklı yazısında, Türkiye merkezli olarak İslam hukuk
düşüncesindeki yenileşme arayışları tarihî bir süreç içerisinde anlatılmaya
çalışılmaktadır. Dr. Şehabettin Ergüven, “Zahiriliğin Büyük İmamı İbn Hazm,
Hayatı ve Eserleri” başlıklı yazısında çok yönlü bir ilim adamı olan İbn Hazm’ı
bize tanıtmaktadır.
Ayrıca bu sayıda, ülkemizde İslam hukukunun önde gelen isimlerinde biri
olan Prof. Dr. Hayreddin Karaman ile fıkıh, İslam hukuku ve İslam düşüncesi
üzerine bir söyleşi yapılmıştır. Bu söyleşi Prof. Dr. Saffet Köse ve Okutman
Nizamettin İbrahimoğlu tarafından gerçekleştirilmiştir.
Bursa’da düzenlenen “Uluslararası İbn Hazm Sempozyumu”, Prof. Dr. Ferhat Koca tarafından okuyucuya tanıtılmıştır.
Derginin kitap tanıtımı bölümü ise, İslam hukukuna ilgi duyan Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin sevgili lisans öğrencilerinin katkıları ile oluşmuştur. Bu bölümde Gülhan Çil, “Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu (trc. N.Ahmet Asrar)”; Nevriye Sümeyra Budak, “Aziz
el-Azme, Sosyal ve Tarihi Bağlamı İçinde İslam Hukuku (trc. Fethi Gedikli)”;
Şehriban Altınok, “Ahmet Hassan, İslam Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi (Çev.
A. H. Çavuşoğlu - Hüseyin Esen)” ve Fatma Ünsal, “Talip Türcan, İslam Hukuk
Biliminde Hukuk Normu Kavramsal Analiz ve Geçerlilik Sorunu” adlı eserleri
tanıtmışlardır.
Elinizdeki derginin hazırlanmasında emeği geçen tüm yazarlarımıza, hakemlerimize ve katkıda bulunan herkese şükranlarımızı sunarız.
Bu özel sayının konuyla ilgilenenlere yararlı olmasını Yüce Allah’tan temenni ederiz.
Prof. Dr. Ferhat Koca Dr. Kaşif Hamdi Okur
İslâmî İlimler Dergisi, Yıl 3, Sayı 1, Bahar 2008 (9-23)
İBAHA-Yİ ASLİYYE VE HÜRMETİ-İ ÂDEMİYYE
Mehmet ERDOĞAN1
SUMMARY
10
İbaha-yi Asliyye ve Hürmet-i Âdemiyye
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
USUL-İ FIKIH İLMİ
VE AKIL ÜRÜNÜ BİLİMSEL
BİR USUL DENEMESİ
Osman ESKİCİOĞLU*
THE METHOD OF THE SCIENCE OF ISLAMIC JURISPREDENCE AND
AN ESSAY ON SCIENTIFIC METHOD WHICH IS A PRODUCT OF MIND
SUMMARY
In this article, it is focused on the contributions that the method of İslamic
jurispredence which can be used not only by science of İslamic jurisprudence, but also by other scientific disciplines, may make for constituting
a scientific methodology. In the article, the formation of İslamic sciences
and the İslamic jurispredence is discussed from the methodology of science perspective. Then moving from the method of İslamic jurisprudence,
a new legal methodology approach which can be used in all legal systems
is offered.
Key Words: The method of Islamic Jurisprudence, methodology
Burada önce usul-i fıkıh ya da fıkıh ilmi metodolojisi üzerinde durmak,
daha sonra da akıl ürünü bilimsel bir usul denemesi yapmak istiyoruz.
I. USUL-İ FIKIH VEYA FIKIH İLMİ METODOLOJİSİ
İslam ve ilimler denilince İslam dininin ilim dünyasına neler kazandırdığı
akla gelir. İlimde esas olan doğruyu bulmak ve böylece yanlıştan kurtulmaktır. Herhangi bir alanda doğruyu ve gerçeği bulmak için çalışmanın ilk şartı da
her şeyden evvel doğru düşünmek ve doğru bir yol ve yönteme sahip olmaktır.
İşte İslam dini, insanlık âlemine aynı zamanda ilimde doğru düşünmeyi de
öğretmiştir.
İllet ve sebeplere dayanarak bir hükme ve bir neticeye varma işi ilmin takip
ettiği bir yoldur. Bu ilim yolunu hukukta ilk defa ortaya koyan Müslümanlardır. Bu hususta merhum Muhammed Hamidullah şöyle söylüyor:
“Sözü bitirmek için İslam’ın en mühim yardımlarından birisinden bahsedeceğim:
İslam’dan evvel Hukuk ilmi mevcut olmadığını işitmekten büyük bir hayrete düşmeyiniz. Tekrar ediyorum. Hukuk ilmi İslam’dan evvel mevcut değildi. Çinlilerin,
Babillilerin, Hinduların, Yunanlıların ve Romalıların ve diğerlerinin ancak kanunları vardı, fakat hattı hareket kaidelerinin üstünde mücerret bir hukuk ilimleri
*
Prof. Dr. Dokuzeylül Ünv., İlahiyat Fakültesi
26
yoktu. Bu hukuk ilmi, kanunun kaynakları, hukukun felsefesi, teşri metotları
tefsir, tatbik vesaire gibi müesseseleri ele alır. Dünyada böyle bir mevzu üzerine
yazılmış en eski eser, mücerret hukuk ilminin vazıı İmam Şafii’nin “Hukukun
Kökleri” (Usulü’l-Fıkıh) tesmiye ettiği (Risale) adlı eseridir; ona göre bu ilim, kökleri teşkil ettiği halde, Kanun Kaideleri dalları (füruu) teşkil eder. Eskiler, yalnız
dallara (furua) maliktiler; Müslümanlar yalnız furua malik olmakla kalmadılar,
(usulü) kökleri düşünenler de evvela onlar olmuş oldu. Müslümanlarda Usulü’lFıkıh tarihini tetkik ederken müessisi İmam Şafii’den sonra bu ilmin tekâmül ve
inkişafını Türklere borçlu olduğunu görmekle hayrete düştüm: Matüridi, Cassas
er-Razi, Debusi, Serahsi, Ebu’l-Yüsr Pezdevi, Ebu’l-Usr Pezdevi, Alaüddin Semerkandi hemen hepsi Ortaasya menşeli yani Türk idiler. Eski Türkler, dünyanın
hiçbir yerinde, ne Romalılarda, ne Çinlilerde ve ne de diğer milletlerde mevcut
olmayan bir hukuk ilmini icat etmek kabiliyetini gösterdiklerine göre, öyle ümit
edilir ki, yeni Türkler, mazilerinin mirasını tetkik ve onların kıymetini takdir ettikten sonra diğerlerinden iktibas ve onları takip yerine, başkalarına yeniden şerefli
bazı şeyler vermeyi ve onlara rehber olmayı bileceklerdir.”1
Hz. Peygamber İslam’ı sahabelere taklit ve tekrar metodu ile yani bir çocuğa ana lisanını öğretir gibi öğretti. Hatta “Bana bakın, ben nasıl namaz
kılıyorsam siz de öyle namaz kılınız.” Hadisi buna örnek olarak gösterilebilir.
Yani Hz. Peygamber, olayların hareket ve davranışların niçin ve nedenlerini,
illet ve sebeplerini bir bir anlatmadı. Hz. Peygamber dar-ı bekaya göçtü, bu
arada Suriye Bizanslılardan, Irak da İranlılardan alındı. Fakat bura halkları
kısmen bozulmuş bir din ve ateşe tapma gibi şirk geleneklerine sahip olduklarından İslam’la çelişen bir takım sapık düşüncelere sahiptiler. İşte o zaman
Müslümanlar bir takım alışılmamış fikir ve düşüncelerle karşı karşıya gelince
alabora oldular.
Yanlarında kendilerini irşat edecek peygamberleri ve onun büyük sahabîleri de yoktu. İşte o zaman İslam âlimleri, Kur’an’a sarıldılar ve onu bilimsel bir
metotla yeniden anlamaya çalıştırlar. Kur’an ise Arapça bir metindi. Arapça,
bir dil olduğuna göre, ilk önce o dili anlamak gerekiyordu. İşte âlimler Kur’an’ı
anlamak için sarf, nahiv, belagat (maânî, bedî, beyân), lügat ve usulü’l-fıkıh
gibi ilimleri ortaya koydular. Bu ilimlere dayanarak Kur’an ve Sünneti yeniden
bilimsel bir şekilde anlamaya ve tüm meseleleri ve müşkülleri çözmeye çalıştılar. Yani Kur’an’ı bir yabancı dili öğrenir gibi, fiil, fail ve mefulleri bilerek, özne
tümleç ve yüklemleri tespit ederek, manaları anlamaya çalıştılar ve delillerden
hükümleri çıkarmaya gayret gösterdiler. Bu bilimsel bir yoldu. Kişinin ana
lisanını bilmesi ise “selîka” adı verilen tabii-doğal bir yoldur.
Aslında, batı dünyasının müspet ilim metodunun temelinde usulü fıkıh
vardır dersek hata etmiş olmayız. Çünkü bu ilme İslam âlimleri Fıkhın Kökleri
veya Fıkhın Temelleri adı verirken, Avrupalı yazarlar da Felsefenin Temelleri
ve Sosyolojinin Temelleri adı altında eserler yazıyorlardı. Hatta Dekart’ın “Me1
Prof. Muhammed Hamidullah, İslam Hukuku Etüdleri, Bir Yayıncılık İst.1984, s. 22.
Usul-i Fıkıh İlmi ve Akıl Ürünü Bilimsel Bir Usul Denemesi
27
tot Üzerine Konuşmalar” adlı eserinin bile usul-i fıkhın bir nevi adaptasyonu
olduğunu söyleyenler vardır.
Bu konuda Ahmet Hamdi Akseki, zamanımızdaki madde ile meşgul olan
tecrübî ilimler için konulmuş bulunan metotları, Müslümanların daha önce
hukuki olaylarda kullandıklarını, bugün nasıl tabiat kanunlarını bilmek için
tabiat olaylarının sebebini bilmek gerekirse, fıkıh kurallarını tatbik edebilmek
için de hükmün sebebini bilmek gerekir diye bir açıklama getirmektedir. Akseki, bu hususta “Şer’i İlimlerin Kıymeti” başlığı altında şunları söylemektedir:
“Şimdi söylediğimiz veçhile, İslam alimleri İslami olan menba ve kaynakları
kendilerine mahsus menhec, “metodoloji” ve usullerle tetkik ederek “Tefsir,
Hadis, Tevhid, Fıkıh, Usul-i Fıkıh, Ahlak ve Tasavvuf” ve diğer ilimleri meydana getirmişlerdir. İslami olan ilimlerde tatbik olunan usuller, bugün modern
ilimlerde kabul ve tatbik edilmekte olan usul ve menheclere tamamıyla uygundur.
Çağımızda matematik ilimlerinde hâkim olan delil, tecrübi ilimlerde hâkim
olan tecrübe; tüme varım, temsil (analoji), varsayım, sınıflama; tarih ilimlerinde hâkim olan, haber ve rivayet tamamıyla İslam âlimleri tarafından İslam
ilimlerinde tatbik edilmiştir. Fransız filozoflarından Descartes (1596–1650) ile
İngiliz filozoflarından Bacon (1561–1626) ve Stuart Mill (1806–1873) in ortaya
koydukları nedensellik Kanunu’nu onlardan çok zaman evvel İslam âlimleri
tatbik etmişlerdi. Gerçekten son çağ filozoflarının olayların sebebini bulmak
için kullandıkları bu usul, Fıkıh Usulü âlimleri tarafından olayların hükümlerinin sebeplerini bulmak için tatbik ediliyordu. Bugün bir olayın sebebi belirlendikten sonra nasıl bir kanun belirlenmiş olursa, hukukta da olayı ilgilendiren şer’i bir hükmün sebebi belirlendikten sonra hüküm ortaya konur.
Bugün tabiat kanunlarını bilmek için tabii olayların sebebini bilmek nasıl gerekiyorsa, hukuk kaidelerinin tatbik edilmesi için de hükümlerin sebeplerini
bilmek gerekir. İşte İslam ilimleri bu usul çerçevesinde meydana gelmiş ve
toplanmıştır.”2
Ömer Nasuhi Bilmen de konuyla ilgili olarak, Batıda fizik, kimya ve biyoloji
gibi deneysel bilimlerde uygulanan usul ve metodu İslam âlimlerinin dilde,
yani Kur’an-ı Kerim ve Sünnetten hüküm ve kanun çıkarmada bin iki yüz yıl
önce tatbik ettiklerini, böylece müslümanların sosyal (ve hukuk) kanunlarını
bulmada kullandıkları metodu Batı bilginlerinin madde kanunlarını bulmada
kullandıklarını ifade ederek şöyle diyor:
“Son zamanlarda batı bilginleri, tarihlerde, kanunlarda, deneysel bilimlerde ve
başka yerlerde tatbik edilmek üzere (metodoloji = tatbiki mantık) denilen mecmuai usulü tedvin ederek ilim alanında bir muntazam tetkik ve tenkit yolu mey2
Ahmet Hamdi Akseki, İslam Dini, Başnur Matbaası Ankara 1972, s. 31–32.
28
dana getirmişlerdir. İslam âlimleri ise bundan bin iki yüz şu kadar yıl önce “fıkıh
usulü” ilmini tedvin etmişlerdir ki, bu güzide ilim, dil ile ilgili meselelere, rivayetlere, kelime ve cümlelerin özellik ve ayrıcalıklarına, delillerin kuvvet ve zayıflık
derecelerine ve diğerlerine yönelik olan en gelişmiş usul ve kaideleri kendisinde toplamış bulunmaktadır. “Hadis Usulü” ilmi de bu hususta ayrıca anılmaya
değerdir. Artık kendisini hukuka vermiş hiçbir kimse bu usul ilminden uzak
kalamaz.”3
Fıkıh İmam Azama göre “Kişinin hak ve vazifelerini bilmesidir” şeklinde
tarif edilmiştir. Bu tarif herhangi bir konu ile sınırlandırılmadığı için genel
bir tarif olup mükellefin bütün yönlerini içine alır. Artık fert, iman – itikat,
amel, ahlak ve tasavvuf bütün bu konularda hak ve vazifelerini bildiği zaman
fıkhı bilmiş olur. Yani Ebu Hanife’ye göre iman amel ve ahlak konuları da
fıkhın içinde mütalaa edilmektedir. Fakat daha sonra gelenler “amelen” kaydını getirdikleri için Hanefi mezhebinde fıkıh kişinin ameli yönden lehinde ve
aleyhinde olan şeyleri (yani hak ve vazifelerini, alacak ve borçlarını) bilmesidir,
şeklinde tarif edilmiştir.
Şafiiler ise fıkhı “Şeri-ameli hükümleri tafsili delillerinden çıkarıp bilmektir
diye tarif ederler. Mesela bir Müslüman abdest ayetinden üç uzvun yıkanmasını ve başın mesh edilmesinin farz olduğunu çıkarıp bildiği zaman fıkıh
yapmış olur.
Usul-ü fıkıh ise fıkhi hükümleri çıkarmaya yarayan kaideleri bilmektir diye
tarif edilmektedir. Öyleyse fıkıh usulü, ameli hükümleri, tafsili delillerinden
istinbat etmek için gereken metotları tanıtan kaideler ilmi olur. Mesela emrin
vücubu, nehyin de haramlığı gerektirdiğini bize fıkıh usulü öğretir. Fakih, farz
olup olmaması bakımından namazın hükmünü ortaya koyacağı zaman “Namazı dosdoğru kılın” (Nisa 4/ 102; En’am 6/ 72) ayetini okur.
Usul, hukukçunun (fakihin), delillere dayanarak hüküm çıkarırken tutacağı yolu ve delilleri kuvvetine göre tertip ederek, Kur’an’ı Sünnetten, Sünneti
kıyas ve doğrudan doğruya nassa dayanmayan diğer delillerden öne almasını
açıklayan metotlardır. Fıkıh ise, bu metotlara bağlı kalınarak hükümlerin çıkarılmasıdır. Yani fıkıh hükümleri delilleri ile birlikte bilmektir.
Fıkıh usulünün konusu bu ilmin tarifinden çıkarılabilir. Fıkhın konusu
ayrı ayrı delilleriyle hükümlerdir. Yani fıkıh bir nevi neticeleri verir ve bu neticelerin yani hükümlerin aynı zamanda delillerinden de bahseder. Fıkıh usulüne gelince bu ilim, hüküm çıkarma yani istinbat metodunu konu olarak ele
alır. Her iki ilim, delillerden bahseder bu bakımdan birbirine benzerler ancak
ayrıldıkları taraflar da vardır. Fıkıh, cüzi ve ameli hükümleri çıkarmak için
delilleri ele alır ve her delilin ifade ettiği hükmü tayin eder.
3
Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye, c. I, s. 40.
29
Fıkıh usulü ise delillerden hüküm çıkarma metodunu, delillerin hüccet
olma bakımından derece ve durumlarını inceler. Mesela Kur’an’ın hüccet oluşunu, Sünnetten önce geldiğini ve şeriatın aslını teşkil ettiğini, zanni ve kati
delili, nassların zahirleri arasında bir çatışma olduğu zaman gidilecek yolu
gösteren metodu, çeşitli ibarelerin delalet derecelerini, hâss ve âmm’ın mertebelerini açıklar. Mükellef kime derler, mükelleflerin işlemesi ve işlememesi
gibi konular yani farz vacip sünnet müstehap haram mekruh ve müfsit konularını inceler. Hastalık delilik vesaire gibi mükelleflere arız olan ve onların
sorumluluklarını azaltan ya da tamamen ortadan kaldıran durumları tespit
eder.
Bu düşüncelerle diyebiliriz ki, fakihin doğru yoldan sapmaması için hüküm çıkarırken bağlı kalması lüzumlu olan metotla ilgili bütün hususlar, Fıkıh usulünün konusuna dâhildir. Netice olarak fıkıh usulünün konusu ne sadece deliller ve ne de sadece hükümlerdir, belki hüküm çıkarma bakımından
delillerin nasıl kullanılacağını göstermekle hem deliller ve hem de hükümleridir, diyebiliriz
Fıkıh usulünün doğuşu fıkıh ile beraber olmuştur. Fakat Fıkıh usulü fıkıhtan sonra tedvin edilmiştir.
İstinbat yani hüküm çıkarma işi, Hz. Peygamberden sonra sahabeler çağında başladığına göre, sahabeler arasında yer alan Abdullah b. Mesud, Hz.
Ali ve Hz. Ömer gibi fakihler, herhangi bir konuda hüküm verirken tamamen
bağımsız, hiçbir kayıt ve esasa bağlanmaksızın fikir beyan etmiyorlardı. Onlar bir fikir beyan ederken ve bir konuda hüküm verirken bir takım kural ve
kaidelere uyarak düşüncelerini ifade ediyorlardı. Mesela Hz. Ali içki içenlere verilecek ceza hakkında “İnsan içki içince hezeyanda bulunur, hezeyanda
bulununca kazf (zina iftirası) eder, dolayısıyla içki içen kimseye kazf cezası
gerekir” derken muhtemel neticeye veya zerayi esasına göre hüküm verme metodunu kullanmış oluyordu. Abdullah İbn Mesud da “kocası ölen hamile bir
kadının iddeti doğuma kadardır” diyor ve “Gebe olanların iddeti, doğurmaları
ile tamamlanır” (Talak 65/ 4) ayetini sözüne delil olarak getirdikten sonra, Talak suresinin Bakara suresinden sonra geldiğini anlatmak istiyordu. Böylece o
bir fıkıh usulü kuralına işaret ediyordu. Bu da sonra gelen nassın, önce gelen
nassı nesh veya tahsis etmesidir. İşte sahabeler her zaman açıklamasalar bile
içtihatlarında bu gibi metotlara uyuyorlardı.
Tabiiler çağında Medine’de Said İbn el-Müseyyeb ve diğerleri, Irakta Alkame ve İbrahim en-Nahai gibi zatlar fetva veriyorlardı. Bunlar Kur’an, Sünnet
ve sahabenin fetvaları ışığında hareket ediyorlardı. Nass bulunmayan yerlerde
ise kimisi, maslahata dayanıyor kimisi de kıyas yapıyordu. Müçtehit imamlar
devrinde ise yavaş yavaş mezhepler teşekkül ediyor ve her ekolün kendine
30
göre istinbat metodu ortaya çıkmış oluyordu. Mesela İmam Azam’ın ve İmam
Malik’in kendine mahsusu metotları vardı.
İmam Şafii’ye geldiğimiz zaman onun fıkıh usulünü tedvin ettiğini ve istinbat metotlarını tespit ettiğini görüyoruz. Onun için bu ilmi ilk defa yazıya
geçiren ve bu konuda ilk eser yazan İmam Şafii’dir. Onun er-Risale adlı eseri
bize kadar ulaşan bu konuda ilk yazılmış eserdir.4 Böylece bu ilmin ilk kurucusunun İmam Şafii olduğu ortaya çıkmaktadır.
Her ilim dalının bir terminolojisi vardır. Terimleri bulunmayan bir alana
ilim denilemez. Terim, kök manasından başka bir anlam taşıyan ve bu anlam
o ilme mensup bütün bilginler tarafından ittifakla kullanılan kelimedir. Terimler bir nevi ilimlerin dilidir. Eğer bir alanda herkesin kendine göre terimleri varsa, ıstılahları varsa herkesin yolu ayrı demektir. Bu takdirde burada
ilimden bahsedilemez. Mesela tarikat ve tasavvuf şahıslara göre değiştiği, kâl
işi değil hâl işi olduğu için ilim değildir. İlim herkesin ittifakla bir kelimeyi
aynı anlamda kullanmalarıdır. O yüzden usulü fıkıh bir terminoloji ortaya
koymuştur. Mesela Kitap, Sünnet, icma kıyas, haberi vahid, meşhur, mütevatir. Delil, hüküm, hass, amm, müşterek, müevvel bunlardan birkaçıdır. Kitap
denildiği zaman bundan herkesin anladığı Kuran-ı Kerim’dir. Başka bir şey
anlaşılamaz. Buna göre fizik, kimya, astronomi ve biyoloji ilim olduğu gibi,
fıkıh, usulü fıkıh kelam gibi disiplinler de ilimdir. O nedenle bugün, İlahiyat
fakülteleri de ilim adamı yetiştirmektedir.
II. AKIL ÜRÜNÜ BİLİMSEL BİR USUL DENEMESİ
Kuran-ı Kerim Mekke’de yazılmaya başlandı ve onun ilk uygulaması da
Medine’de yapıldı. Kur’an, Medine’de vahyin ışığında yorumlanmak suretiyle
Hz. Peygamber tarafından uygulamaya konuldu. Dört halife devrinde ise, vahiy sona erdiğinden dolayı, vahyin yerini istişare usulü alarak yorumlama işi
akla ve karşılıklı tartışmaya dayanarak bilimsel bir hale getirildi. Daha sonra
ortaya çıkan toplum baskıları ve idarecilerin yanlış uygulamaları ve saltanat kavgaları yüzünden bunalan müminler, kendilerine bir sığınak, onlara
yol gösterecek güvenilir âlimleri aramaya koyuldular. İşte böylece fıkhın veya
hukukun bilimselleşmesi dönemi diyebileceğimiz bir dönem, müçtehitler devri
başlamış oldu. Bu içtihatlar veya müçtehitler döneminin de kendine göre bir
takım evreleri vardır.
Başlangıçta Kuran’ın talimi ve kıraatin talimi ile tedrisat, eğitim ve öğretim
başlamış oldu. Bunun arkasından hadislerin tedrisi söz konusu oldu. Üçüncü
dönemde ise içtihatlar tedris edilmeye başlandı. Bundan sonra da içtihadın
4
M. Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi ss. 22–23.
31
yapılma şekliyle ilgili olan ilim ortaya çıkmış oldu. İşte bu içtihat şeklini ve
onun nasıl yapılacağını anlatan ilme usul-i fıkıh adı verildi. Buraya kadar
bu ilim ve derslerin konusu din olmakla beraber yani Kuran, sünnet ve fıkıh
talim edilmekle beraber eğitim öğretim şekli, bilimsel ve akla dayalı idi. Çünkü bunlar keramet ve mucizelere dayanılarak tedris edilmiyordu, tam tersine
akla ve mantığa, mübahase ve münakaşaya dayanılarak tedris ediliyor ve eğitim-öğretim böyle yapılıyordu.
Bundan sonra dil âlimleri ortaya çıktı ki, onlar dil ile ilgili olan akli ilimleri geliştirdiler. Onlar bunu Kur’ân’ın anlaşılması için koyup geliştirdiler ama
kullandıkları usul vahye değil, tamamen akla dayandığı için bu ilimler dini
değil, bilimseldi. Burada bir örnek vermek gerekirse onlar lügat ve gramer
ilimlerini oluşturulurken Hz. Peygamberin sözlerinden daha ziyade Kur’ân’a
ve cahiliye şiirlerine dayandılar. Hatta İslam şairleri bile onlar için bir dayanak teşkil etmedi, diyebiliriz. İşte bu çalışmaların inanç ve kanaatlere değil,
tamamen akla ve mantığa dayanan bilimsel bir düşüncenin ürünü olduğunu
söyleyebiliriz. Hâlbuki eğer bunlar taraflı bir düşüncenin ürünü olsaydı, cahiliye dönemi şairlerinin şiirlerini hiçe sayarak onların yerine İslam şairlerinin
şiirlerini esas alırlardı. Oysa onlar böyle yapmadılar.
Böylece fıkıh usulü yavaş yavaş oluşturulduktan sonra ilimde kıyas ve
tümevarım sistemleri meydana getirilmiştir. Artık bu suretle yeni yeni ilimler
tedvin edilir hale geldi. Bu defa da bilimsel dil âlimleri ve gramercileri yetişmeye başladı. Böylece dil hakkında tamamen deneye ve tecrübeye dayalı,
inanç ve dine dayanmayan ilimler geliştirildi. Bunlar arasında en önemlileri
dil bilimleridir. Bu konuda ulum-i semaniye adı verilen sekiz çeşit ilim dalı
meydana getirilmiştir.
Tecvit ilmi bir ses ilmi olup bu sayede seslerin mahreçleri tespit edildi.
Boğazdan, yutaktan, damaktan, dişlerden ve dudaktan çıkan harfler belirlendi. Bunların çıkış biçimleri tespit edildi. Mechûre veya mehmûse ve şedîde,
rahviyye veya beyniyye ile huruf-i med olmak üzere gruplandı. İnce harfler
ve kalın harfler birbirinden ayrıldı. Ayrıca harflerin çıkışları meftuh, meksur,
mazmum, sakin ve müşeddede halleri ele alındı. Bunlar bizim Türkçedeki sesli harflere tekabül eder. Bundan başka idgam, iklab, ihfa, izhar, hazif, zikir ve
ilal gibi işlemler ele alındı. Böylece yepyeni bir fonetik ilmi doğmuş oldu.
Lügat ilmi geliştirildi. Arapların kullandıkları cümleler kelime kelime ele
alındı ve ciltler dolusu kitaplar yazıldı. Kelimeler isim, fiil ve harf kısımlarına
ayrıldı. Harflerin mebani ve maani kısımları bulunduğu gibi, kelimeler önce
mebni ve müştak olmak üzere ikiye ayrıldı. Mebani kelimeler, bunlar harf ve
zamirler gibi kökten türemeyen kelimelerdir. Müştak kelimeler ise üç harfli
kökten, değişik bir söyleyişle çıkan kelimelerdir. Lügatler işte bu köklere göre
32
tasnif edildi. Bugün dünyada Arapçadan başka herhangi bir dilde böyle köklere dayalı bir lügat kitabı yoktur.
Bundan sonra sarf ilmi geliştirildi. Bu, kelimelerin iştikakları üzerinde duran bir ilim dalıdır. Bu ilim sayesinde kök kelimeden değişik baplara göre yeni
yeni kelimler üretilerek bu kelimelerin çekimlerini yapmak mümkün oldu.
Bunların tekil, ikil ve çoğulları, erkek ve dişi olanları, fillerde ise mazi, muzari
ve emir olanları incelendi. Bunların vav, ya ve elif harflerini içeren müdafaaları
incelenerek ele alındı.
Bundan sonra cümlenin yapısına geçilerek sarf ilminden sonra nahiv ilmi
doğdu. Cümlede isnat, izafet ve tavsifatlık işlemleri ile bunların öğeleri, şart,
sual ve sıla cümleleri. İrap yani kelimelerin görevlerini gösteren son harf veya
harekeleri ele alındı. Cümlede kelime yerine geçen cümleler incelendi ve böylece yeni yeni kurallar ortaya çıktı
Bundan sonra maani ilmine geçildi. Takdim, tehir, tekit, zikr, hazf, vasl ve
fasl ile tahsis ve tamim gibi çeşitli konular üzerinde duruldu. Daha henüz batı
dillerinde bunlar tasnif edilip kısımlara ayrılarak Arapçada olduğu gibi bir ilim
haline getirilememiştir. Mesela “dün ben geldim” cümlesi ile “ben dün geldim”
cümlesi arasında ne fark vardır? “Onu bana ver” ile “kitabı bana ver” arasında
ne fark vardır? “Yarın gelir misin” ile “yarın gel” arasında ne fark vardır? Bütün bunları inceleyen ilme “maani” adı verildi.
Cümleler kurulurken kelimeler hakiki manada kullanıldığı gibi mecazi
manada da kullanılabilir. Bu yol karşılığı ve kalıbı olmayan kavramları da
anlatmamıza yarar sağlar. Bu konuda iki şey arasındaki benzerliklerden de
faydalanabiliriz. Sarih söyleriz, kinayeli söyleriz. Hâsılı bu sayede biz dilimizde
ihtiyaç duyulan evrimi sağlamış oluruz. Artık böylece yeni yeni kavramların
karşılığı olan kelimeleri de kolayca bulabiliriz.
Dil yalnız fikirleri ifade etmez; onun dinleyiciler tarafından istek ve arzu
ile kabul edilebilmesi için iyi bir ambalaja konulması gerekir. Nasıl pazarda
arz edilen malları ambalajlayıp paketliyorsak aynı şekilde cümleleri de paketleyip ambalajlamamız gerekir. İşte Müslümanlar bunu yapan bir ilmi de
geliştirdiler ve ona bedî ilmi veya bedîiyât adını verdiler ki, bugün buna estetik
denilmektedir. Mesela bir şair şiirinde “geceyi benimle geçirecek bir güneş istiyorum” dediği zaman bu cümlenin fizik veya astronomi açısından bir anlamı
olmayabilir, ama şair burada bir duyguyu dile getirmek suretiyle bir sanat
yapmak istemiştir, diyebiliriz.
Mantık ilmini Müslümanlar geliştirmediler. Ancak Müslümanlar bunu
yunanlılardan aldılar ve öylece aldıkları gibi kullandılar. Onlar bunu tasnif
ettiler, tedris ettiler ve diğer ilimlerin arasına yerleştirdiler. Diğer yedi ilmin
kâşifleri Müslümanlardı. Ama sekizinci ilmin kâşifi değil, sadece onun alıcısı
33
oldular. Onlar bu yedi ilmi de hep akıl ve mantıkla geliştirdiler. Buna bir de
matematik ilimlerini de ilave ettiler.
İslam âlimleri bu sefer döndüler fıkıh usulünü bu ilimlere dayanarak yeniden tedvin ettiler. Tamamen akıl ve mantığa dayalı olarak tedvin ettiler. Yalnız
Kur’ân’ı değil, bütün metinlerin yorumunu bir sistem çerçevesinde ele aldılar.
Şeriatın, yani hukukun oluş şeklini dini duyguya ve iç dünyaya dayandırmadan tamamen dış görünüşe bağlı olarak zahir bir şekilde ele aldılar. Böylece
onlar, bütün dünyayı bugünkü uygarlığa götürecek olan yolun kapılarını aralayıp adımlarını atmış oldular.
Batılılar da az önce saydığımız bu akıl ürünü alet ilimlerinden yani dini
olmayan bu ilimlerden yararlandılar ve böylece kendi gramer kitaplarını yazdılar. Hala daha bu konuda gelişmeler kat ederek yazmaya devam ediyorlar. Fakat onlar bizim usul ilmini dini bir ilim sanıp belki fıkıh kelimesine
ekli olarak usul-i fıkıh ya da fıkıh usulü denildiği için veya başka bir sebeple ondan yararlanmak istemiyorlar. Ancak onlar, böyle davranmakla ve bu
usulden uzak kalmakla kendi hukuk sistemlerinde ve yönetim biçimlerinde
sebep sonuç bağıntısını kuramadılar, neticede hukuk ve yönetimde bilimsel
olamadılar ve geri kaldılar. Evet, onlar fen bilimlerinde Müslümanlardan aldıkları usulü uyguladılar ve ilerlediler, fakat hukuktaki metodu kendilerine
aktaramadıkları için bu konularda çok çok geri kaldılar. Onun için usulün
başlıklarını dini değil, akıl ve mantık işi olarak ele alıp koymakta fayda vardır.
Hatta bu sayede batılılar bile bunu öğrenip uygulamaya koyabilirlerse hukuk
ve yönetimde ilerleme adına bir başlangıç yapmış olabilirler.
Usul Dört Bölüm Halinde Ele Alınıp İncelenebilir:
1- İlk girişte usul tarif edilerek onun bir kişinin topluluk içinde hak ve
yükümlülüklerini öğreten bir ilim dalı olduğu belirtilir. Eğer ben bir topluluk
içinde yaşıyorsam benim o topluma karşı görevlerim var demektir. Aynı şekilde bu toplumun da bana karşı görevleri vardır. Zaten birey ile toplum birbirine
hak ve vazife, alacak ve borç bağları ile bağlıdırlar. İşte usul bize bunları anlatıp öğreten bir ilim dalıdır. Görülüyor ki, bunun mistik bir düşünce ile alakası
yoktur. Ancak Kuran-ı Kerim toplumu Allah’ın halifesi olarak dile getirdiği
için bunlar Allah’a karşı olan hak ve vecibeler şeklinde ifade edilmiştir. Hatta
bu konuda İslam hukukçularının kamu ile ilgili olan haklara “hukukullah”
dedikleri bilinmektedir. Onun için Allah’a izafe edilen şeyleri topluma izafe
edersek mesele açıklık kazanmış olur ve böylece akli, kazai ve ilmi bir fıkıh
yani hukuk ortaya çıkmış olur. Öyleyse işte tam burada usul-i fıkhın tarifini
yeniden vermenin zamanı gelmiş demektir. Fıkıh usulü, delillerden hüküm
çıkarma kurallarını anlatan bir ilim dalıdır. Fıkıh ise bu delillerden çıkarılmış
olan hükümlerdir.
34
Hüküm çıkarma kurallarını öğreten usul-ü fıkhın dayandığı deliller dört
tanedir:
a) Yazılı sözleşmeler,
b) Örnek uygulamalar,
c) yorumcuların ittifakları, (ittifak meydana geldikten sonra farklı bir yorum getirmek geçersiz olur.)
d) Metinlerde bulunmayan hükümlerin, bulunan hükümlere göre akılla
kıyas yapılarak uygulamaya konulmasıdır.
 Saymış olduğumuz bu dört asli delile yine dört tali delil daha ilave edilebilir.
a)Aklın tikel bir delile dayanmayan bir hususu, genel ilkeler çerçevesinde
doğru sayması (istihsan).
b) Varlığını devam ettirmekte olan hukuki durum (istishab).
c) Geleneksel uygulamalar (örf).
d) Yararlılık İlkesi (mesalih).
Bu dört tali delil üzerinde tartışma vardır.
2- İkinci bölüm yazılı metinlerin tahlilleridir. Dilin konulması, dilin kullanılması, dilin ifadesi ve dilin anlaşılması olarak incelenir. Bunlar tamamen
dil bilgisine dayanır ama mantıksal açıklamaları içerir. Bir ifadenin başka bir
ifade ile açıklanmasının hükümlerini ele alır. Nesih konusu incelenir. Burada
dini hiçbir husus ele alınmaz. Sadece örnek açıklamalar Kuran üzerinden yapılır. Batı dünyası bunları kendi dilleri üzerinde yapabilirler. Her dilin grameri
ayrı olabilir. Fakat gramer bir ise usul de öyle olmalıdır.
3- Bundan sonra üçüncü bölüm gelir ve burada hükümler ele alınır. Yasama yani şeriatın-hukukun oluşması, hükümler, yükümlülükler ve yükümlü
olanların özellikleri incelenir. Görev verenler, görevliler, görevlilerin fiilleri ve
sonuçları incelenmiş olur. Bütün hukuklarda olduğu gibi bunlar ilmi bir disiplin içinde ele alınır.
4- Son olarak da içtihat ve müçtehit konuları yani yorumlama ve yorum
yapan kimselerin şart ve sıfatları ele alınır.
Görülüyor ki, usul-i fıkhın hiçbir konusu mistik var sayımlara ve inançlara
dayanmamaktadır. Böylece fıkıh usulü demek tamamen bilimsel metotlarla
hukukun oluşturulmasını sağlayan bir ilim dalı demektir. İslam kültüründe
icmâ kurumu vardır. Buna karşılık batıda da kararlarda ekseriyet usulü vardır. Tabi bunların metotla ilgili bir şey olmadığını, ancak var sayımlarla ilgili
olduğunu söyleyebiliriz.
35
Batı dünyasında bu ilmin oluşmamasının sebebi, üzerinde ittifak edilmiş
olan bir metnin bulunmayışıdır. Ancak batılılar isterlerse bu ilmi iyice öğrendikten sonra bir dili kendileri için uygarlık dili olarak ele alır ve üzerinde çalışma yapabilirler. Mesela Latinceyi ele alır ona göre bir uygarlık anayasasını
oluşturabilirler ve anayasaya kendi hukuklarını oturtabilirler. Bu anayasada
yazılan hükümler ittifakla sabit olan hususlar olduğu gibi “veya” bağlaçlarıyla
dile getirilen tercihli çeşitli şıklar da olabilir.
Batının bu ilimden yararlanabilmesi için düşüncesinde bazı değişiklikler yapması gerekir. Mesela batı dünyasının bazı var sayımları vardır ki, bunlar batıyı
büyük felaketlere doğru sürüklemektedir. Bu sebeple onların, vakit geçirmeden
usul ve metotlarında bazı değişikliklere gitmeleri kendi yararlarına olur.
Bir şey ilmen sabit olmamışsa o reddedilir. Bu Batının bir varsayımıdır.
Bir şeyin yanlışlığı ispatlanmış olsa bile o kabul edilir. Bu da fanatiklerin
bir varsayımıdır.
Oysa usulcülerin var sayımı ise bir şey ispatlanmışsa o kabul edilir. Yanlışlığı ispatlanan şey de reddedilir. Eğer bir şeyin doğru veya yanlış olduğu ispat
edilememişse bu konuda doğru hangisi ise o bulununcaya kadar çalışmalara
devam edilecek demektir. Onun için böyle olan şeyler ne kabul edilir ve ne de
reddedilir. Bu varsayımın uygulanmasında şu ilkeler kabul edilmelidir: Bir
şeyin doğruluğu ilmen ispat edilmedikçe biz onu kabul etmek zorunda değiliz.
Yanlışlığı ispat edilinceye kadar da onu reddetmek zorunda değiliz. Ama her
zaman bunun doğrusunu aramakla yükümlüyüz. Tahmini de olsa bir bir çözümler üreterek onları kabul edip uygulamaya koyabiliriz.
Bu çerçevede şu temel prensipler önerilebilir:
1) Kitaplarımızda yer alan bugünkü müspet ilmin verilerine uymayan yerler varsa onları tevil etmeliyiz veya bunlar müteşabihtir diyerek inanıp geçmeliyiz. Böylece bütün dinlerde müspet bilime aykırı bir şey kalmamış olur.
2) Tanrının varlığı, ahiret hayatı, insanın sorumlu olduğu hususu gibi
müspet bilimin konuları içinde yer almayan ve fakat bütün dinlerin üzerinde
ittifak ettiği konuları ortak bir inanç olarak bir metinde birleştirebiliriz.
3) Müspet ilimce yanlışlığı ispat edilmemiş olan, dinlerin de üzerinde ittifak
etmediği hususlarda her din kendi inançlarını ispat etmeye çalışabilir. Böylece her dinin müntesipleri bunları kabul edip inanmakta serbest olmalıdırlar.
4) Bütün bu çalışmalarda dinlerin birbirinden faydalanması bir prensip
olarak kabul edilmelidir. Artık insanlar karşılıklı olarak birbirini tekfir etmekten vazgeçmelidirler. Her inanan insan bir taraftan kendi dinini yaşarken diğer taraftan da başka dinlere karşı saygılı olmasını bilecektir.
36
İşte bütün bu hususlarda anlaşmaya varıldıktan sonra Müslümanların
geliştirdikleri usul-i fıkıh ilmi bütün dinlere karşı çok faydalı bir hale gelmiş
olur. Çünkü böylece öyle bir fıkıh ve hukuk sistemi geliştirilmiş olacak ki, belki bu suretle üçüncü bin yıl uygarlığının temelleri atılmış olur.
Böylece usul-i fıkıh sayesinde sosyal ilimler adı verilen disiplinler de müspet bilim haline gelmiş olacaktır. Artık meclislerde kanun yapılırken keyfi isteklere göre değil de ilmin verilerine göre kanun yapılır hale gelecektir. Bu
suretle artık hukuk, istikrar kazanacak ve insanlık âlemini bin yıl değişikliğe
uğramadan yönetme sürecine başlamış olacaktır.
Şöyle bir soru sorulabilir. Peki, bunu kim yapacak? Devletler mi yoksa
Birleşmiş milletler mi yapacak? Tarihte uygarlıkların kurulmasında ilk başlangıçta hiçbir zaman halkın çoğunluğu ve kuvvetler görev almamışlardır. O
sebeple bunun için bir dernek kurulması ve dünyadaki bütün ilim adamlarından buraya katkıda bulunmalarının talep edilmesi mümkündür.
Büyük dinler tetkik edildiği zaman görülür ki, aslında bunların dayandığı
temel hep aynıdır. Tanrının varlığı, ibadet etmek, ahiret âlemine, mükâfat ve
cezaya inanmak. Değişik dinler Tanrıyı farklı bir şekilde algılamış olabilirler.
Ahiret âlemi farklı yorumlanabilir. Ama mükâfat ve mücazatta bir ihtilafın
olmaması gerekir.
Son olarak bir inancımı belirmek isterim. Sadece Müslümanların değil,
bugün küçülen bir dünyada tüm insanlığın yepyeni bir usule ve buna dayalı
olarak da yepyeni bir hukuka şiddetli bir şekilde ihtiyacı vardır.
USÛL-İ FIKHIN KELAMÎ KAYNAĞINI YENİDEN DEĞERLENDİRMEK
Salim ÖĞÜT*
REVALUATİNG THE THEOLOGİCAL SOURCE OF SCİENCE OF USUL
AL-FIQH
İt is stated that disciplines on which science of usul al-fiqh depends are
theology, linguistics and law. Among them theology is priority one from
the point of its function. Because rules that are projected gain validity only
when they are based on the will of a creator who has wisdom and science.
Establishing this is among the duties of theology discipline. İn this article,
theological bases of usul al-fiqh thought are empasized. Also in this study,
problems that negligence of theological bases in the modern period caused
from the point of fiqh thought are touched.
Key words: İslamic law, usul al-fiqh, theology.
Giriş
el-Mustasfâ’nın mukaddimesinde fıkıh usulünün mertebesini ve diğer
ilimlere nisbetini özetleyen Gazali şu noktalara dikkat çekmektedir:
“Gerek aklî, gerekse dinî ilimler kendi içerisinde “küllî” ve “cüz’î” kısımlarına ayrılır. Kelam ilmi dini ilimler içerisinde “külli ilim”, diğerleri “cüz’i
ilimler”dir...
Kelamcı varolanı önce “kadîm (öncesiz)” ve “hâdis (önceli, sonradan olan)”
olmak üzere ikiye ayırır… Daha sonra kadîm’i inceler ve kadîm’in çoğalmadığını, sonradan varolanlar gibi kısımlara ayrılmayıp, tam tersine, onun tek
olması ve kendisi için zorunlu (vâcib) vasıflarla, imkansız işlerle ve mümkün
(caiz) hükümlerle, sonradan olan şeylerden ayrılması gerektiğini açıklar. Bu
arada kadîm açısından ‘caiz’, ‘vacib’ ve ‘imkansız’ arasındaki farkları belirtir.
Kelamcı daha sonra, fiilin kadim için asıl itibariyle mümkün olduğunu,
âlemin de kadîm’in mümkün bir fiili olduğunu, mümkün olması itibariyle âlemin bir meydana getiriciye (muhdis) ihtiyaç duyduğunu; aynı şekilde elçiler
göndermenin kadîm’in mümkün fiilleri arasında olduğunu, kadîm’in buna
ve elçilerin doğruluğunu mucizelerle göstermeye muktedir olduğunu ve bu
mümkünün vaki olduğunu açıklar.
*
Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
38
İşte bu noktadan itibaren kelamcının sözü biter ve aklın işlevi sona erer.
Aslında akıl, peygamberin doğruluğuna delalet eder, fakat kendini azlederek,
peygamberin Allah, ahiret ve aklın tek başına idrak edemeyeceği, fakat aynı
zamanda imkânsızlığına da hükmedemeyeceği benzeri konular hakkında söylediği şeyleri kabul ettiğini itiraf eder.
Hz. Peygamber’in sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu kelam ilminde sabit
olur. Öyleyse kelam ilmi dini ilimlerin ilkelerini (mebâdî) isbat görevini yüklenmiş olmaktadır.”1
Son dönemde iyice küllenen, bu yüzden de alan-dışı kalan bu konunun
yeniden gündeme alınması, kaçınılmaz bir mecburiyet halini almıştır. Kadîm
ve Vâcibü’l-Vücûd olanın sıfatları, Peygamberlerin risalet görevlerinin gereği,
mahiyeti ve sınırları, Vahyin anlamı, önemi ve mahiyeti gibi konular yeniden
ele alınmalı ve dürüstçe incelenmelidir. Çünkü yeni ilahiyatçı tipi tarafından
yapılan çalışmaların gerek dili, gerekse muhtevası böyle bir mecburiyetin hâsıl olduğunu göstermektedir.
Ayrıca “akıl” konusu da yeni baştan ele alınmalı ve ilgili taraflar birbirlerinin
kastını anlayıncaya kadar tartışılmalıdır. Kimlerin “akıl”dan ne anlamakta, ne
beklemekte hatta ne talep etmekte oldukları, riyasız bir dille ifade edilmelidir.
Tabii bunun sağlıklı bir şekilde yapılabilmesi için Vahiy-akıl dengesinin nasıl
kurulması gerektiği yani aklın vahiy karşısındaki rolü ve konumu – ya da tersi
- samimi bir dille belirtilmelidir. Hiç şüphe yok ki böyle bir inceleme, aklın ve
vahyin mahiyet ve sınırlarını yeniden gözden geçirme fırsatı verecektir.
Tarihimiz boyunca bu konuların tartışıldığını ve artık söylenecek yeni bir
söz kalmadığını düşünenlere katılmadığımı belirtmek isterim. Çünkü tarih
boyunca bu konuyu tartışan ulemamızın hepsi Gazali gibi bir noktadan itibaren aklın işlevinin sona erdiğine, aslında aklın, peygamberin doğruluğuna delalet ettiğine, kendini azlederek, peygamberin Allah, ahiret ve aklın tek başına
idrak edemeyeceği, fakat aynı zamanda imkânsızlığına da hükmedemeyeceği
benzeri konular hakkında söylediği şeyleri kabul ettiğini itiraf ettiğine kesinlikle inanmış kimselerdi.
Şu hususu da dikkate almak mecburiye vardır: “Allah ve ahiret” konuları,
hayata dair her konuyu kapsayıcı bir şümule sahiptir. Zira “ahirette mutluluk
ve mutsuzluk sebebi” olacak bütün davranışları ihata etmektedir.2
Günümüz akademisyenlerinin bir kısmının bu konulara dair çalışmalarını gördüğümüz zaman, bilebildiğimiz ve ulaşabildiğimiz hiçbir kaynağın izin
1
2
Gazali, el-Mustasfâ, (trc. Yunus Apaydın), Kayseri 1994, c. I, ss. 4-5.
Gazali, a.g.e., c. I, s. 5.
Usul-i Fıkhın Kelamî Kaynağını Yeniden Değerlendirmek
39
vermesi mümkün olmayan bir yaklaşımla karşılaşmakta, dolayısıyla ne yapacağımızı, nasıl tavır alacağımızı ve karşılaştığımız bu yeni durumu nasıl
değerlendireceğimizi bilememekteyiz.
Sadece örnek olması için şu iki cümleye bakmanın bile yeterli olacağını
düşünmekteyim:
A- “Mesela kızlara erkek kardeşlerinin yarısı kadar hisse tavsiye eden ayete
Müslüman toplumun doktor, mühendis, şirket patronu… olmuş kadınını razı
etmeniz mümkün değildir. Onların adalet adına yapılmış bu isyanları acaba
Kur’an’a mı yöneliktir? denecek olursa, biz bu kanaatte olmadığımızı söylemek isteriz…..”3
Kur’an-ı Kerim’de: “Bunlar Allah tarafından konmuş farzlardır (paylardır).
Şüphesiz Allah ilim ve hikmet sahibidir”4 vurgusu eşliğinde beyan buyrulan
ilahi bir hükme karşı gelmeyi ve hatta isyan etmeyi, adalet adına yapılmış bir
kıyam olarak taçlandıran ve yücelten bir telakkiyi nasıl değerlendirmemiz gerektiğini takdirden aciz kaldığımı itiraf etmek isterim. Adalet nedir? Mahiyeti,
sınırları, ilkeleri ve ölçüleri nelerdir? Bütün bunlar kim ya da kimler tarafından belirlenir? Allah’ın ilgili konudaki hükmü adaletten uzak mı? Yani Zulüm
müdür? Yoksa “Günümüz” kaydıyla belirtilen bu tesbit, geçmişte adil olan bu
hükmün günümüzde mi zulme dönüştüğüne inanmaktadır? Şayet böyleyse
hangi tarihten itibaren bu dönüşüm yaşanmaya başlanmıştır? Hangi sebeplere binaen bu dönüşüme ihtiyaç duyulmuştur? Bu ve benzeri bir yığın soruyu
sormadan ve cevaplamadan zihnimiz nasıl sükûnet bulabilir?
B- “Çalışmamızda esas aldığımız kaynakların, klasik hadis otoriteleri nazarında “muteber” addedilen eserlerden müteşekkil olması, bu kritere göre söz
konusu haberlerin Hz.Peygamber’e aidiyetini gündeme getirmektedir. Ataerkil geleneğin hâkim olduğu bir ortamda yetişmesi sebebiyle, bu rivayetlerin
ona ait olma ihtimali bulunmaktadır; ancak adalete ve insan onuruna büyük
önem veren bir insan olması, ayrıca ilahi vahyin terbiyesinden geçmiş olması,
bizim nazarımızda bu ihtimalin değerini düşürmektedir. Bu sebeple çoğu kez,
söz konusu rivayetleri Hz. Peygamber’e ait sözler olmaktan ziyade, hâkim ataerkil kültürün hadisleşmiş klişeleri olarak kabul etmekte ve bu bakış açısıyla
değerlendirmekteyiz.”5
Bu yaklaşımın beraberinde getirdiği tek problem, sadece Hz. Peygamber’in
kadınlarla ilgili sözlerinin değerlendirilmesindeki isabetsizlik değildir. Hatta
sadece Hz. Peygamber’in risaleti ile ilgili olarak ortaya çıkaracağı istifhamlar
3
4
5
M. Said Hatiboğlu, “Kur’ân-ı Kerim’de Mahalli Hükümler Meselesi”, İslâmiyât, c.VII/1, s. 12,
en-Nisâ, 4/11.
Hidayet Şefkatli Tuksal, Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümleri, Ankara 2000,
ss. 16-17.
40
da değildir. Bunların yanı sıra ve daha da önemlisi “peygamberlik müessesesi”
bütün olarak zan altında bırakılmaktadır.
Çünkü Hz. Peygamber ve diğer bütün peygamberler, içinde doğdukları
ve büyüdükleri kavimlerin sahip oldukları iman, ahlak, kültür vb telakki ve
tasavvurlarla beraber büyümüşlerdir. Kavimleri ataerkil ise, ataerkil kültür
içinde yetiştikleri gibi, müşrik ise şirk kültürü içinde yetişmişler, hatta kavimleri zalim iseler, zulmü yücelten bir kültür içinde büyümüşlerdir.
Yukarıdaki değerlendirmeyi makul görerek sükût ile geçiştirecek olursak, bu peygamberlerin tevhid, ahlak, adalet ile ilgili sözlerini nasıl karşılamalı ve nasıl değerlendirmeliyiz? Müşrik bir toplumda yetiştikleri için “Hz.
Peygamber’e ait sözler olmaktan ziyade, hâkim şirk veya zulüm kültürünün
hadisleşmiş klişeleri olarak mı kabul etmeli, bu bakış açısıyla mı değerlendirmeliyiz?”
Hülasa, günümüzde “vahyin ışığında” değil, “sosyoloji veya antropolojinin
aydınlığında” yol alan, dünyevi olayları ve olguları irdeledikleri yöntemlerle
Allah, peygamber, vahiy gibi kutsal değerleri ve ilahi hükümleri de irdelemeye
kalkışan yepyeni bir yaklaşımla karşı karşıyayız.
İşte bu sebeple yukarıda, akıl-vahiy dengesine dair tartışmanın yeniden
açılmasını teklif ve tavsiye ettim.
1. Usul-i Fıkıh İlminin Temel Dayanağı Kelam İlmidir
Klasik usul kaynaklarımız başta olmak üzere, bu konuda telif edilmiş
bütün eserlerde ortaklaşa belirtildiği üzere usul-i fıkıh ilmi üç temel üzerine
oturmaktadır. Aynı zamanda bu üç temel, onu besleyen ve hayatiyetini sağlayan üç ana damar olarak bilinmektedir.
Bu alanın ilk kaynaklarından birinin müellifi olan İmamü’l-Harameyn elCüveynî: Usûl-i fıkıh ilmi, kelam, Arap dili ve fıkıh’tan istimdad ile telif edilmiştir, der.6
Cüveynî’nin işaret ettiği bu nokta, bütün usûl âlimlerinin ittifak noktasıdır. Buna göre usûl-i fıkıh ilminin dayandığı en önemli üç temelden biri ve
birincisi kelam ilmidir.
O halde bu nokta, usûl-i fıkıh ile meşgul olan bütün araştırmacıların her
zaman hatırda tutmaları gereken çok önemli bir meseledir. Ancak buna rağmen üzülerek görmekteyiz ki, bu mesele günümüzde, layık olduğu öneme eş6
İmamü’l-Harameyn el-Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1399
h., c. I, s. 84.
41
değer bir ciddiyetle ele alınmamaktadır.7 Hâlbuki günümüzde bu ilme duyulan ihtiyaç, geçmiş dönemlerden daha büyüktür.
Genel anlamda işlevi bu şekilde belirtilen kelam ilminin usûl-i fıkıh açısından önemini ise Gazali şu şekilde belirtmektedir:
“Şer’, aklın tek başına yetersiz kalacağı bazı şeyleri getirmiştir. Zira akıl,
tâatın ahirette mutluluk sebebi, masiyetin mutsuzluk sebebi olacağını tek
başına idrak edemez…Hz. Peygamber’in sözünün doğruluğu ve hüccet oluşu
kelam ilminde sabit olur.8 Öyleyse kelam ilmi bütün dini ilimlerin ilkelerini
(mebâdi) isbat görevini yüklenmiş olmaktadır.9
Bu duruma göre, bütün iman esaslarını isbat eden ve savunan kelam ilminin usul-i fıkıh açısından asıl önemi, Kur’an ve Sünnet’in “hüccet” oluşunu
isbat etmesidir. Şayet bu kelami temellendirme olmasaydı, Kur’an ve Sünnet
de “hüccet” olmazdı. Yani bir hükmün doğruluğunu veya yanlışlığını kanıtlamak zorunda kaldığımız zaman başvurmak zorunda kaldığımız iki asıl kaynak
olamazdı.10 O halde bir konunun diniliğini kanıtlamak isteyen herkes gibi,
dinin de bir konu hakkındaki görüşünü ortaya koymak isteyen herkes, bu iki
kaynağa başvurmak zorundadır. Çünkü bizim için bu kaynaklar “hüccet”tir.
Pezdevi de bu konuda şunları kaydetmektedir:
“İki nevi ilim vardır: Tevhid (kelam) ve Şerâ’i (fıkıh) ilimleri
Birinci nevi: Tevhid ilmidir. Bu sayede Kitap ve Sünnet’e temessük mümkün olur. Yani bir meselenin hükmünü belirlerken Kitap ve Sünnet’e istinad
etmek, ancak tevhid ilminin temin ettiği neticeye itimad edenler için mümkündür. Bunlar da Rasulüllah’ın risaletini ve Kur’an’ın hakikatini ikrar edenlerdir. Mecusi, veseni (putperest) ve felsefeciler gibi Risalet’i ve Kur’an’ı inkâr
edenler için Kitap ve Sünnet’e temessük hiçbir fayda sağlamaz. Bu durumdaki
kimseler sadece ma’kul olana temessük ederler; yani sadece akıl ile istidlalde bulunurlar. Ayrıca tevhid ilmine itimad edenler hevâ ve bidattan da uzak
dururlar.”11
Bu durumun sebeplerinden biri de kelam ilminin konusu, yani ilgi alanı hususunda bir takım
yeni değerlendirmelerin ortaya çıkmasıdır. Hatta son zamanlarda yeni nesil kelam uzmanlarının, mezkûr ilmin ilgi alanını genişletmek adına her konuyu incelemeye kalkıştıkları, bu sebeple, asıl alanlarını, dolayısıyla asıl görevlerini ihmal ettikleri bile söylenebilir. Bu görüşe göre
kelam ilmi sadece dinin esaslarını nakli ve akli delillerle kanıtlayan bir ilim olmayıp, siyasi ve
ictimai bütün problemleri çözmeye yönelen bir disiplindir. Bkz. Hasan Hanefi, Mine’l-Akîde
ile’s-Sevre, Beyrut 1409/1988, c. I, ss. 67-69. Ayrıca bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Kelam”, DİA (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi), c. XXV, s. 196.
8 Gazali Kitab’ın da Hz. Peygamber’den işitildiğini açıklayarak, yukarıdaki ifadenin sadece Sünnet için değil, aynı zamanda Kur’an için de anlaşılması gerektiğini belirtmek istemiştir.
9 Gazali, el-Mustasfâ, c. I, s. 5.
10 Hüccet’in tanımı ve mahiyeti hakkında geniş bilgi için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Hüccet”, DİA, c.
XVIII, ss. 445-446.
11 Abdülaziz el-Buhari, Keşfü’l-Esrâr an Usûli Fahri’l-İslâmi’l-Bezdevi, Beyrut 1394/1973, c. I, s.
7.
7
42
“İkinci nevi: Füru ilmi, yani fıkıhtır.
Bu ilme “füru” denilmesi, bu konudaki küllî delillerin sıhhati, mesela
Kitab’ın/Kur’an’ın hüccet olması, Allah’ı ve O’nun sıfatlarını bilmenin yanı
sıra Kitab’ı tebliğ eden mübelliğin sıdkını, yani Hz. Muhammed’in (sav) doğruluğunu bilmeye bağlıdır. Bu iki nokta ise birinci nevi ilim olan tevhid sayesinde bilinir. Dolayısıyla fıkıh ilmi bu itibarla tevhid ilminin fer’i olmuştur.
Çünkü fer’, varlığı başkasına muhtaç olandır.
Füru ilmi de üç kısımdır. Çünkü bu üç kısım tam anlamıyla tamam olmadan fıkıh ilmi vücut bulmaz:
— Meşru olanı bilmek. Yani helali, haramı, sahihi, fasidi, vacibi, mendubu
ve mekruhu bilmek.
— Meşru’un bilgisini sağlamlaştırmak (ihkâm-itkân). Bu da nasları, lûgat ve ıstılah manalarıyla, yani illetleriyle bilmeye ve anlamaya bağlıdır. Selef
âlimlerinin illet yerine mana kelimesini kullandıkları malumdur. Kısaca yukarıda işaret edilen şer’i hükümleri illetleriyle birlikte bilmektir.
— Meşru’un bilgisiyle amel etmek. Çünkü ilimden maksat, kendisi değil,
onunla amel etmektir. Çünkü ibtilâ, yani imtihan, ilmin bizatihi kendisi sebebiyle değil, amel sebebiyle mümkün olacaktır.
Şarih Abdülaziz el-Buhari, klasik eserlerin anlatım üslubuna uyarak, bu
noktada akla gelebilecek mukadder bir soru sormakta ve onu cevaplamaktadır:
-“Müellifin, amel konusunu, ilmin kısımları arasında zikretmesi, ilmin tarifine ve hakikatine aykırı düşmez mi?”
-“Burada ilimden maksat “müncî/kurtarıcı ilim”dir. Necât/kurtuluş da
ancak amelin ilme eklenmesiyle mümkün olabilir. Bu yüzden, ilim kelimesini
kayıt altına alıcı olarak zikredilmesinde herhangi bir yanlışlık yoktur.”12
Bu açıklamadan sonra Pezdevi “ilmin ancak amel sayesinde tamamlanacağını ve fıkıh olacağını, bu bilgiye sahip olan kimseye de ancak bundan sonra
fakîh denebileceğini söylemekte, bu görüşü için şu ayet-i kerimeyi delil olarak
getirmektedir: ‘Allah dilediğine hikmet verir. Kime hikmet verilirse, ona pek çok
hayır ve üstünlük verilmiştir’…”13
Pezdevi hikmeti: “ilim ve amel” diye tanımlamıştır. O’na göre “Fıkıh” kelimesinin iştikakı da bu anlama işaret etmektedir: “Bir şeyi itkân üzere bilmek
ve onunla amel etmektir.” Kim bu manaların tamamını ihata ederse, kelimenin tam anlamıyla “fakîh”tir. Aksi halde “bir açıdan fakih sayılsa bile, diğer
açıdan fakih sayılmaz.”14
12 Abdülaziz el-Buhari, a.g.e., c. I, s. 12.
13 el-Bakara, 2/269.
14 Abdülaziz el-Buhari, a.g.e., c. I, s. 13.
43
Aynı hakikati hemen hemen aynı kelimelerle ifade eden Serahsî de şu hususu eklemiştir: “İtkân üzere ilim sahibi olan bir âlim bildiği ile amel ederse, işte Hz. Peygamber’in (sav) ‘Şeytan’a karşı bin âbitten daha şiddetlidir.’15
buyurduğu ‘mutlak fakîh’ olur. Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Muhammed gibi
imamlar bu sıfatı hâiz idiler. Onların sözlerini ve hallerini inceleyen insaf sahibi herkes, bu hakikati mutlaka görecektir.”16
Pezdevi bu noktayı kuvvetle belirttikten sonra şu ayet-i kerimeyi kaydetmiştir:
“(Ne var ki) mü’minlerin hepsi toptan seferber olacak değillerdir. Öyleyse onların
her kesiminden bir grup da, din konusunda köklü ve derin bilgi (fıkıh) sahibi olmak
(tefakkuh) ve döndükleri zaman kavimlerini uyarmak için geri kalsa ya! Umulur
ki sakınırlar.”17
Pezdevi’ye göre bu ayeti kerimede “fakihler “inzar” ile vasfedilmişlerdir,
yani uyarıcıdırlar. İnzar ise, hem ilme hem de amele davet etmek demektir.”18
Bu cümleyi şerh eden Abdülaziz Buhari, Hasan-ı Basri’nin fakîh tanımını
şöyle nakletmektedir: “Fakîh o kimsedir ki, dünyaya karşı zühd içinde, ahiret
hayatı için hevesli, kendi günahlarına karşı dikkatli, Rabbi’ne ibadette devamlı, Müslümanların ırz ve namusuna karşı tam bir duyarlılık sahibi olandır.”
“Fakîh adı, hem bu ilimleri, hem de fetva verme ilmini birlikte kapsamaktaydı.
Ne var ki zaman içinde makam ve mevki sevdası sebebiyle sadece fetva verme
ilmine indirgendi.”19
Şarih yukarıdaki ayet-i kerimenin tefsiri ile ilgili olarak da şunları kaydetmektedir:
“Her zümreden bir grubun düşmana karşı direnmek üzere savaşa katılmasını
müminlere emreden bu ayet-i kerime, bir grubun da geride kalarak fıkıh tahsiline devam etmelerini, bu suretle, büyük cihad olan bu ilmin kesintiye uğramamasını emretmektedir. Evet, tefakkuh yani fıkıh tahsil etmek büyük cihaddır;
çünkü bir meselede delil getirerek mücadele etmek, düşmana karşı kılıç ile mücadeleden daha etkilidir.”20
Ayet-i kerimede fakîhin “inzâr” ile vasfedilmesini önemli bularak öne çıkaran Abdülaziz Buhari, “Böylelikle fakîhin, âlim ve âmil, fıkhın da ilim ve amel
olduğu sabit olmuştur” dedikten sonra görüşünü desteklemek üzere şu ayet-i
kerimeleri zikretmeyi de ihmal etmemiştir21:
15
16
17
18
19
20
21
Tirmizi, İlim, 19; İbn Mâce, Mukaddime, 17.
Serahsi, Usûl, (neşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut, 1393/1973, c. I, s. 10.
et-Tevbe, 9/122.
Pezdevi, a.g.e., c. I, s. 14.
Abdülaziz el-Buhari, a.g.e., c. I, s. 14.
age., ay.
44
“…Kendinizi unutup başkalarına iyiliği mi emrediyorsunuz? (yaptığınızın çirkinliğini) anlamıyor musunuz?”22
“Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz, Allah katında büyük gazap gerektiren bir
iştir.”23
Pezdevi bu açıklamalardan sonra kadîm imamlarımızın bu nitelikleri haiz
olarak Şeriat ilimlerinde en üstün rütbe ve en ulvi derecede bulunduklarını
belirttikten sonra, “Onlar Kitab’ı ve sünnet’i bilmede ve Hz. Peygamber’e iktidâ
etmede rabbânîler idiler” demektedir.24
Abdülaziz Buhari ise rabbânî kavramını şerh ederken şunları söylemektedir: “Sıhâh’da belirtildiği üzere Rabbanî, Ârif billâh, yani Allah’ı tanıyan
kimsedir. Keşşâf’da da Allah’ın dinine temessükde ve O’na itaatta son derece
duyarlı ve dikkatli olan kimse olarak tanımlanmıştır. Ayrıca Rabbânî âlimin,
insanları, büyük ilimlerden önce küçük ilimlerle eğittiği belirtilmiş, diğer taraftan ilmiyle insanları eğitirken, ameliyle de ilmini ziyadelendiren kimse olarak tarif edilmiştir.”25
Maliki mezhebinin kurucusu büyük fakih ve muhaddis İmam Malik’in şu
tesbitini dikkatlerinize arz etmek istiyorum: “Bir fakih, başkalarını ilzam etmediği hususları, kendisine vacip kılmadıkça, fakih olamaz. Yani Nafile ibadetleri bile kendisi için farz hükmünde görmedikçe, fakihlik mertebesine yükselemez.” Nevevî, İmam Mâlikîn, hocası Rabîa’dan da bu anlamda sözler ve
görüşler naklettiğini kaydetmektedir. 26
Zerkeşî de, Cüveynî’ye atıfta bulunarak usûl-i fıkıh ilminin mezkûr üç ilimden, yani kelam, fıkıh ve Arap dilinden elde edildiğini belirtmiş ve kelam ile
ilişkisini şu şekilde beyan etmiştir: Kendileriyle istidlalde bulunduğumuz deliller, mümkün olduğu ölçüde zatı, sıfatları ve fiilleri itibariyle Allah Tealayı ve
Rasulü’nü doğru olarak bilmeye bağlıdır. Burada hükmün delili konusunda,
özellikle şu beş hususun bilinmesi gerektiğini düşünüyoruz:
—Allah tealanın muhataba yönelik kelamı,
—Kulun, teklif/yükümlülük altına girebilmesi için kudret sahibi olması,
—Hükmün bulunabilmesi için Kelam-ı Kadîm’in mükellefin fiiline tealluk
etmesi,
—Mezkûr teallukun kalkmasıyla hükmün neshedilmesi,
22
23
24
25
26
Bakara Suresi, 2/44.
es-Saff, 61/3.
Pezdevi, a.g.e., c. I, s. 15.
Nevevi, Âdâbu’l-Fetvâ ve’l-Müftî ve’l-Müsteftî, (nşr. Bessâm Abdülvehhâb el-câbî), Beyrut
1411/1990, ss. 18-19.
45
—Mübelliğin doğruluğunun tesbit edilmesi ve bu sayede beyan görevini yerine getirmesi, yani gerekli yerlerde vahye ilişkin açıklamalarda bulunabilmesi.27
Görüldüğü üzere usul âlimlerimiz, kelam ilminin Allah Teala, vahiy ve vahyin ilk muhatabı olan Hz. Muhammed’le (sav) ilişkin olarak beyan ettiği bilgileri kendileri için bir meşruiyet zemini kabul etmişler, inşa etmeyi düşündükleri
ilim geleneğini bu zemin üzerine oturtmaya özel bir önem atfetmişlerdir. Usûli fıkıh ilminin en temel ve muteber kaynaklarından yaptığımız bu alıntıların
günümüz şartlarında ne ifade ettiğini, ya da nasıl okunması gerektiğini açıklamak sadedinde şu noktaları öne çıkarabiliriz:
1-Usûl-i fıkıh ilmi, dinin temel kaynaklarının doğru anlaşılması için olmazsa olmaz önemi haizdir. Bu yüzden, alanı ne olursa olsun, din ilimleriyle
meşgul olan ya da bu ilimlere ciddi olarak ilgi duyan herkes, usûl-i fıkıhtan
istifade etmek zorundadır.
2-Bu ilmin üç önemli kaynağı vardır: a-Kelam ilmi b-Arap dili ilimleri cFıkıh ilmi.
3-Kelam ilminin birinci sırada yer alması, sadece İslami ilimler tasnifinde
bu ilme “eşrefü’l-ulûm” payesi verilmesi sebebiyle değildir. Bunun yanı sıra,
usûl-i fıkıh ilminin en temel unsurunu teşkil etmesi sebebiyledir de. O unsur,
İslam fıkhının dayandığı iki asıl kaynağın yani Kitap ve Sünnet’in kaynaklık değerinin ikrar ve isbat edilmesidir. Herkesten önce bu inancın sahipleri,
ancak bu sayede Allah’ın kelamının ve Hz. Muhammed’in (sav) sünnetinin
kendileri için ne anlama geldiğini, ilmi bir üslup ışığında fark etmişler, müteakiben, bu kaynaklardan azami ve esah ölçüler içinde istifade etmenin yöntem
ve imkânlarını yine bu ilim sayesinde oluşturmuşlardır.
Ve bu iki kavram üzerinden sağlanmıştır: Teslimiyet ve temessük.
2. Teslimiyet
Teslimiyet, daha ziyade imanın, temessük ise İslam’ın şiarı olarak değerlendirilebilir.
Zira vahiy yoluyla bildirilen ne varsa, hiçbirine itiraz etmeden hepsini kabul etmek, yani kalben tasdik eylemek, sunulan bilgiye teslim olmak demektir
ki, iman ancak bu sayede vücut bulur. Bir başka ifade ile aksi halde imanın
varlığından söz edilemez.
Temessük ise, doğruluğunu tasdik ettiğimiz kaynakların getirdiği bilgilere
itimad ettikten sonra, onların hayata intibakını sağlamak demektir. Yani on27 Zerkeşi, Muhammed b. Bahâdır b. Abdullah, el-Bahru’l-muhît, (neşr. Abdülkadir Abdullah el‘Ânî), yy. ts., c. I, s. 28.
46
ların pratik kıymetlere dönüşümünü temin etmek suretiyle hayatiyet kazanmalarına imkân vermek demektir.
İşte kelam ilmi sayesinde bu iki önemli husus, Müslümanların bilgi dünyasına en üst düzeyden egemen olmuştur. Çünkü bu suretle söz konusu bilginin mahiyeti tayin edilmiş ve yine bu sayede mevcut bütün bilgilerden temayüz etmiştir. Zira bu iki hususun olmadığı yerde “İslami bilgi”den söz etmek
mümkün değildir.
Teorik çerçevede söylediklerimizi uygulama alanında göstermek için, her
zaman aktüel değerini koruyan İslam’ın miras hükmünü ele alalım.
“Erkeğe iki kadına bir hisse” diye formülleştirilen hükmün Kur’an-ı
Kerim’deki beyanı şu şekildedir: “Senden fetva isterler. De ki: “Allah, babası ve
çocuğu olmayan kimsenin mirası hakkındaki hükmü şöyle açıklıyor: Eğer çocuğu olmayan bir kimse ölür de onun bir kız kardeşi bulunursa, bıraktığının
yarısı bunundur. Kız kardeş ölüp çocuğu olmazsa erkek kardeş de ona vâris
olur. Kız kardeşler iki tane olursa (erkek kardeşlerinin) bıraktığının üçte ikisi
onlarındır. Eğer erkekli kadınlı daha fazla kardeş mevcut ise erkeğin hakkı,
iki kadın payı kadardır. Şaşırmamanız için Allah size açıklama yapıyor. Allah
her şeyi bilmektedir.”28
“Modern bilinç sahibi” yeni ilahiyatçılara, “Kuran’da gerçekten ataerkil bir
fonun varlığını fark ettim” dedirten önemli örneklerden biri olan ayet-i kerimelerden biri budur. Ayrıca bu ve benzeri ayetler bu yeni ilahiyatçılar için “pek
çok sorun” teşkil etmekten başka bir anlam ifade etmemektedir. Bir de onların
Fazlurrahman’dan istimdat ile “Kuran-ı Kerim, o gün orada yaşayan Arapların
zihinlerine hitap ediyor” diye yeni bir düşünce keşfetmelerine yaramıştır. 29
Ne var ki aynı ayet-i kerime – tabii benzerleri de – daha kırk elli sene öncesine kadar, - bütün yeryüzünde olduğu gibi - bu topraklarda yetişmiş bütün
İslam âlimleri için “mutlak ilim ve hikmet, aynı zamanda mutlak adalet” sahibi olan “Yüce Allah’ın, kullarının menfaati ve maslahatı için vaz ettiği ilahi
hüküm”den başka bir anlama çekilemiyordu. Nitekim son devrin yetiştirdiği
üç büyük müfessir mezkûr miras ayetinin tefsirinde hep aynı noktaya işaret
etmişler ve bu noktanın – zinhar - gözden kaçırılmamasını ihtar etmişlerdir.
İşte müfessirlerimizin ilgili ayet-i kerimenin tefsiri sadedinde söylediklerinin özeti:
Elmalılı Hamdi Efendi (öl. 1942): “Şüphe yok ki bu farîzaları belirleyen ve size
tavsiye eden Allah, ta ezelden beri âlim ve hakîmdir. Bundan dolayı bunların
hepsini, Allah Teâlânın ilim ve hikmeti ile farz ve takdir buyurmuş olduğunda,
dünya ve ahiret fayda ve menfaatinize uygun bulunduğunda hiç şüphe etmeyi28 en-Nisâ, 4/176.
29 Bu düşünceler ve değerlendirmeler az ileride Hidayet Şefkatli Tuksal’ın röportajında görülecektir.
47
niz. Bu paylaşmanın doğru olduğunu, noksan aklınız kavramaz da “kadınlara
hiç verilmeseydi veya eşit verilseydi yahut şu yönü şöyle olsaydı” gibi düşüncelere saplanacak olursa, onu Allah’ın ilmine havale ediniz ve gereği ile amel
ediniz.”30
Mehmed Vehbi Efendi (öl. 1949): “Emr-i miras ve herkesin nasiplerini tayin,
emr-i teabbüdidir, sizin akıllarınızın hükmedeceği bir şey değildir. Binaenaleyh
kendi arzu ve emelleriniz üzerine bazılarını varis kılıp bazılarını mahrum etmekle emr-i ilahiye muhalefet, sizin için caiz olmadığından, gerek usûlünüz tarafından babalarınızı ve gerek fürûunuz tarafından oğullarınızı müsavi addedip
beyinlerinde fark ettirmemek lazımdır. Zira pederlerinizden ve oğullarınızdan
hangisinin size menfaatte daha yakın olduğunu bilemezsiniz. Allahü Teâlâ şu
takdir ettiği sehimleri size kati olarak farz kıldı ve takdir etti. Binaenaleyh sizin
için riayet vaciptir. Zira Allahü Teâlâ sizin mesalihinizi bilir ve ihtiyacınıza ve
istihkakınıza göre nasiplerinizi hükmeder.”31
Ömer Nasûhî Bilmen (öl. 1971): “(Bütün bunlar) tereke hakkındaki bu ilahi
emirler, vazifeler (Allah Teâlâ tarafından birer farîzadır) birer maslahat ve hikmete müstenittir. Sizlerin uhdesine düşen ise, bunlara razı olmaktır. Sizlerin
hakkınızda usûlünüz mü fürunuz mu daha hayırlı olacağını, bunlardan âlem-i
ebediyette sizlere hangileri daha faideli bulunacağını siz kestiremezsiniz. (Şüphe
yok ki Allah Teâlâ) kullarının bütün umuruna (herhalde âlimdir.) O Halde farîzei irsiyenin hikmetini bihakkın takdir edemeyebilirsiniz. Sizin vazifeniz bu gibi
ahkâm-ı ilahiyeyi kabul etmektir. O Hâlik-ı zîşân, minel ezel ilelebet ilim sıfatıyla
muttasıftır. Ve (hakîmdir.) Her emri ve her takdir ve hükmü ayn-ı hikmettir.
O’nun bütün evâmir ve nevâhîsi hikmetten, maslahattan hâlî değildir. Ehl-i imanın en birinci vazifesi de bunu bilip tebcil ve takdis etmektir.”32
İşte bu yaklaşım “teslimiyet”in neticesidir ki bir bilgiyi, bir düşünceyi hatta
bir duyguyu “İslamî” kılan da budur. Yoksa “İslami” hükümlere uygunluğu
kesin olan bir meseleyi bile rasyonel açıdan değerlendirmek ve ardından o
meseleyi akla uygun bulunduğu için kabul etmek “İslami” değildir. Çünkü bu
yaklaşım sonucu, o meselenin reddedilme ihtimali de mevcut demektir. Bu ise
İslami telakki ile tezat teşkil eder.
Tıpkı “ben içkiyi haram olduğu için değil, sağlığıma zararlı olduğu veya
damak zevkime uymadığı için içmiyorum” diyen kimsenin bu tavrının “İslami”
olmadığı gibi. Ve tıpkı bu yaklaşımından dolayı mezkûr kişinin bir günahtan
kaçınan değil, bir hükmü inkâr eden kimse olarak anılacağı ve değerlendirileceği gibi.
3. Temessük
Pezdevi’nin usûlünde kaydettiği şu noktayı bu vesile ile bir daha hatırlayalım:
30 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, (nşr. İsmail Karaçam ve diğer.), İstanbul ty., c. II, s. 526.
31 Mehmed Vehbi, Hulâsatü’l-Beyân, İstanbul 1967, c. II, ss. 851-852.
32 Ömer Nasûhî Bilmen, Kur’ân-ı Kerim’in Türkçe Meâli Âlîsi ve Tefsîri, İstanbul ty., c. II, s. 561.
48
“İki nevi ilim vardır: Tevhid (kelam) ve Şerâ’i (fıkıh) ilimleri
Birinci nevi: Tevhid ilmidir. Bu sayede Kitap ve Sünnet’e temessük mümkün
olur. Yani bir meselenin hükmünü belirlerken Kitap ve Sünnet’e istinad etmek,
ancak tevhid ilminin temin ettiği neticeye itimad edenler için mümkündür. Bunlar da Rasulüllah’ın risaletini ve Kur’an’ın hakikatini ikrar edenlerdir. Mecusî,
vesenî (putperest) ve felsefeciler gibi Risalet’i ve Kur’an’ı inkâr edenler için Kitap
ve Sünnet’e temessük hiçbir fayda sağlamaz. Bu durumdaki kimseler sadece
ma’kul olana, temessük ederler, yani sadece akıl ile istidlalde bulunurlar.”
Evet, son döneme kadar felsefî disiplin ile din ilmi arasındaki fark bariz
olarak ortaya konulmuştu ve bu ilmin erbabı bu farkı bütün açıklığıyla bilmekteydi. Bilmekteydi ki, din ilmi demek, Kitap ve Sünnet’e temessük etmektir. Çünkü Kur’an’ın hakikati ve Rasulüllah’ın risaleti bunu emretmekte,
başka türlüsüne de izin vermemektedir.
Modern çağın dini ilimler üzerindeki en büyük etkisi, bu noktada kendini
göstermiş, temessük kavramı yeni yayınlarda yer bulamamıştır. Dolayısıyla
Kur’an’ın hakikati ve Hz. Peygamber’in (sav) risaleti, yaklaşık 14 asırdır bu
ümmetin ulemasının zihin ve gönül dünyasına hükmederken, artık günümüzde durum değişmiştir. Bilimsel olarak tefsir dersi alan yüksek din öğretim
öğrencisi Kur’an-ı Kerim’in evrenselliğinden şüpheye düşmekte, hadis dersi
alanlar ise Hz. Peygamber’in (sav) sünnetinin hem gerekliliğinden hem de sahih surette mevcudiyetinden kuşku duyar hale gelmektedirler. Bunu yaparken de büyük ölçüde akla itimad ettiklerini söylemekte ve aklın kanunlarıyla
amel ettiklerini belirtmektedirler. Bu sebeple biz de bu yazımızda bu probleme
“akıl” açısından bir açılım getirmek istedik ve şu sorulara cevap bulmak konusunda ilgili araştırmacıların yardımlarına talip olduk. Usûl-i fıkıh âlimlerimizden öğrendiğimize göre bilginin kaynağı üçtür:33 1-Haber-i sadık 2-Havass-ı selîme 3- Akıl.
Öncelikle bu kaynakların birinci ve ikincisinin belli sıfatlarla nitelenmesine
rağmen üçüncüsünün yani aklın mutlak olarak zikredilmiş olmasına dikkat
çektikten sonra şu hususa işaret etmek istiyorum: Evet, her haber bilgi kaynağı değildir ve olmamalıdır. Bilginin, ittifakla kabul edilen önemi ve değeri,
bunun böyle olmasına izin vermez. Dolayısıyla bilgiye kaynaklık edecek haberin “doğru” olmasını şarttır. Bunun yolu ve imkânı da haberi verenin “sâdık”
olmasına bağlıdır. Bu sebeple geçmişte ve günümüzde, sübut bakımından her
zaman potansiyel olarak zaaf problemi taşıyan haber konusu yani hadisler ve
eserler, bu tartışmanın mihverini oluşturmuşlardır. Bilindiği üzere bu tartışmalarda iki noktada öne çıkmıştır: Sened ve metin.
Geçmişte daha çok sened üzerinden tenkit edilen haberler, günümüzde
daha çok metin tenkidine tabi tutulmak istenmektedir. Bu durumda “nakil”den
33 Yusuf Şevki Yavuz, “Haber”, DİA, c. XIV, s. 347.
49
çok “akıl” devreye girmekte, varılacak sonucu daha ziyade akıl belirlemektedir.
İşte asıl zorluk da bu noktada başlamaktadır. Çünkü doğru nakle ulaşmak
için geliştirilen teknikler yeryüzünde bir benzeri daha görülmeyecek kadar
mükemmel iken,34 sahih akla ulaşmak için aynı imkâna sahip olduğumuzu
söylemek kolay değildir.35
Diğer taraftan “temessük”ün, yani Kitap ve sünnet’e uygun bir hayat tarzına sahip olmanın da dini nasları anlama ve yorumlamada büyük bir paya
sahip olduğunu göz ardı etmemelidir. Hem güncel, hem canlı, hem de çarpıcı
bir örnek olduğunu düşünerek şu hadis-i şerif üzerindeki iki farklı değerlendirmeyi görelim ve bu değerlendirmelerin arka planını anlamaya çalışalım:
“Ümmetimin fesada düştüğü zaman kim benim sünnetime temessük ederse,
ona şehit sevabı verilir.”36
Bazı âlimler bu hadis-i şerifi “metin” bakımından tenkide tabi tutarak mevzu olacağına hükmetmişlerdir. Çünkü onlara göre “sünnete temessük” etme
karşılığında vaad edilen mükâfat çok abartılıdır. Zira İslam’da şehitlik, ulaşılabilecek en üst derecelerden biridir. Bir sünnete temessük etmekle bu derecenin ihraz edilmesi abartılı bir yaklaşımdır. Dolayısıyla böyle bir hadis, sened
yönünden sahih olsa bile, metin açısından sahih olmamalıdır.
Aynı hadis üzerinde ikinci bir görüş ise şu şekildedir: “Sünnetin önem ve
kıymetinin takdir edildiği ve hayatın bu ölçüler içinde şekillendiği zamanlarda sünnete ittiba etmek, bir damla suyun büyük bir nehire karışarak denize
ulaşması gibidir. Takdir edileceği üzere bunda bir güçlük yoktur. Ümmetin
fesada kapıldığı zaman sünnete temessük etmek demekse, çöldeki bir damla
suyun kızgın kumlar tarafından yutulmadan denize kadar ulaşması demektir.
Bunun imkânsız denecek derecede güç olduğu ortadadır. Bu ölçüde güç olanı
başaranın mükâfatı da, normal şartlardaki tâat ve ibadetlerden farklı olmalıdır. Dolayısıyla bu hadis-i şerif sened yönünden sahih ise, metin açısından da
sahih sayılmalıdır.
Mesele bu noktaya gelince acaba şöyle bir değerlendirmede bulunmak isabetli olur mu? Görüldüğü kadarıyla “Ümmetin fesada düştüğü zaman, sünnete temessük etme”nin ifade ettiği anlam ve önem, hiç şüphesiz muhtelif
gönüllerde ve zihinlerde farklı yansımalara sebep olmaktadır. Mezkûr zamanda sünnete temessük etme konusundaki hassasiyetini sürdüren ve bütün
olumsuzluklara rağmen bu konuda gevşeklik göstermeyen kimsenin karşılaştığı sıkıntı ve meşakkatle, nazari olarak sünnete temessükün önemini reddetmemekle beraber, ameli olarak bu konuda mütesahil davranan kimsenin,
34 Bununla Cerh ve Tadil ilminin kastedildiği malumdur.
35 Aşağıda “Akıl” başlığı altında bu konu müstakil olarak ele alınacaktır.
36 Zeynüddin Muhammed el-Münavi, Feyzü’l-kadir, Beyrut ts., c. VI, s. 261 (hadis no: 9171); Alaüddin Ali el Müttaki el Hindi, Kenzü’l-ummâl, Beyrut, 1413/1993, c. I, s. 184 (hadis no: 936).
50
yukarıdaki hadis-i şerifin sıhhati üzerinde farklı mütalaalarda bulunmaları
tabii karşılanmalıdır.
Gazalî’nin kelam ilmine duyulan ihtiyacı gerekçelendirirken söylediklerini
bir kere daha hatırlayalım: “Şer’, aklın tek başına yetersiz kalacağı bazı şeyleri
getirmiştir. Zira akıl, tâatın ahirette mutluluk sebebi, masiyetin mutsuzluk
sebebi olacağını tek başına idrak edemez…” Sanki Gazali “aklın tek başına
yetersiz kalacağı” hususların ahiret hayatına ilişkin taat ve masiyet noktaları
olduğunu söylemekte, en azından bu paragrafta dünyaya ilişkin bir değerlendirme yapmamaktadır.
Halbuki Şâtıbî, öncelikle bu dünyaya dair bütün davranışları ihata eden
bir açılımla işe başlamakta ve şu çok önemli noktanın altını çizmektedir: “Bu
ayette37 Allah davranışların kaynağını iki şeyle sınırlandırmıştır: 1- Vahiy ki
bu Şeriat olmaktadır. 2- Hevâ ve heves. Bir üçüncüsü de yoktur. Durum böyle
olunca, hevâ ve hevesle Şeriat tam birbirlerinin karşıtı olmaktadırlar.38
Bu yaklaşım, Kur’an-ı Kerim’in Allah kelamı olarak görülmesinin mutlak
bir zorunluluk olduğunu, öncekilerden daha keskin bir değerlendirme ile ifade
etmiş olmaktadır. Çünkü insan hayatını iki ana kaide üzerinde değerlendirmekte, bir üçüncüsünün de bulunmadığını tasrih etmektedir: Vahiy (buna
“Din” veya Şâtıbî’nin dediği gibi “Şeriat” da diyebiliriz) ve Hevâ (bunu da “İç
güdüler, dürtüler, hormonlar, nefsî ve dünyevî olan her türlü arzular, hevesler ve istekler” olarak açmak ve açıklamak mümkündür).
Bu duruma göre vahyin denetim ve kontrolünde olmayan her beşeri davranış, hevânın yani içgüdülerin ve dürtülerin denetim ve kontrolünde demektir. Öyleyse Allah’ın ezeli ve ebedi ilminin, hikmetinin ve adaletinin beşerin
anlayacağı bir dille beyan edilmiş şekli olan Kur’an-ı Kerim, dünya hayatına
dair koyduğu ölçüler ve kurallarla önemlidir. Zaten ahiret hayatındaki akıbeti
belirleyecek olan da bu dünya hayatı değil midir? Adil olan davranışı zulümden, ahlaklı olanı ahlaksız olandan, itaat olanı isyandan, orta yolu tuğyandan
ayırabilmek için bu Kelam’a mutlak bir ihtiyaç vardır. Sanki Şâtıbî, Gazali’nin
“Şer’, aklın tek başına yetersiz kalacağı bazı şeyleri getirmiştir” ifadesini eksik
bulmakta, “Zira akıl, tâatın ahirette mutluluk sebebi, masiyetin mutsuzluk
sebebi olacağını tek başına idrak edemez…” açılımını yetersiz görmekte ve “dinin (vahyin) dünya hayatına ilişkin bütün davranışları belirlediğini ve yönlendirdiğini, bu suretle insanı hevânın elinden kurtardığını” beyan etmektedir.
Böylece vahyin önemini, daha önce fark edilmediği ve dile getirilmediği ölçüde
vurgulamış olmaktadır.
37 “O hevâ ve hevesinden konuşmamaktadır; O’nun konuşması ancak bildirilen vahiy iledir.” (enNecm, 53/3-4).
38 Şâtıbî, el-Muvafakat, (trc:. Mehmet Erdoğan), İstanbul 1990, c. II, s. 170.
51
4. Akıl
Şâtıbî’nin: “Allah davranışların kaynağını iki şeyle sınırlandırmıştır: 1- Vahiy ki bu Şeriat olmaktadır. 2- Hevâ ve heves” dedikten sonra, “bir üçüncüsü
de yoktur” demesi anlamlıdır ve önemlidir. Aydınlanma ile birlikte “aklın” tek
kılavuz olarak sunulduğu ve başka bütün kılavuzların reddedildiği, bundan
asıl maksadın da “dinin/vahyin” kılavuzluğunun reddedilmesi olduğu hatırlanacak olursa, Şâtıbî’nin “bir üçüncüsü de yoktur” vurgusu daha anlamlı hale
gelmektedir.
Bu birinci husustur ve üzerinde müstakil bir başlık altında durulmaya
değer bir noktadır.
İkinci husus ise şudur: Habere dayalı bilginin muteber olması için haberin “sâdık” olması ve havâssa, yani duyu organlarına dayalı bilginin muteber
olması için havâssın “selîme” olması gerekirken, akla dayalı bilgiye itibar edilmesi için aklın “selîm” olması gerekmez mi?
Klasik kaynaklarımızda bir “akl-ı selîm” kavramından söz edildiğini görmekteyiz. Ne var ki burada sözü edilen akıl, her ne kadar bazı filozoflara ve kelamcılara göre mutlak akılla aynı görülse de gerek Kur’an-ı Kerim’de,39 gerekse
hadislerde40 geçtiği yerlere bakanlar ona, “fıtrat” veya “sağduyu” anlamını vermeyi tercihe şayan görmüşlerdir.41 Bu durumda “akıl” mutlak olarak anıldığı
zaman “akl-ı selîm”den başka bir mana anlaşılmış ve daha ziyade “düşünme
ve anlama melekesi” olarak tanımlanmıştır.42 İlgili tanıma göre bu meleke,
kendisine sunulan malzeme çerçevesinde işlevsellik kazanmaktadır. Dolayısıyla onu nasıl bir bilgi çeşidiyle beslediğimiz önem arz etmektedir. Çünkü
anlamaya çalışacağı ve üzerinde düşündükten sonra istinbatta bulunacağı
malzeme, bizim ona sunduğumuz “o bilgi”dir.
Üzerinde durduğumuz husus, öylesine kabullenilmiş ve öylesine kanıksanmıştır ki, aksi bir ihtimal hiç kimsenin aklına gelmemiştir. Aksi ihtimalden
kastım şudur: Aklın, kendisine hiçbir bilgi sunulmadan, yani herhangi bir tür
entelektüel destek verilmeden işleyen bir cevher olarak algılanmasıdır.
Bu algılama tarzı modern zamana mahsustur ve modern düşünce bu algıya “din” gibi sarılmak zorunda kalmıştır. “Din” gibi derken iki noktaya birden işaret etmek istiyorum: Birincisi, bu telakkiyi “nas” hükmünde görmeleri
dolayısıyla tartışılmasına bile izin vermemeleridir. Çünkü tartışılması halinde
ellerinde dayanak olarak kullanabilecekleri hiçbir malzeme kalmayacaktır.
İkincisi ise bir müminin dinine sarılışındaki iman kuvvetiyle sarılmışlardır.
39
40
41
42
er-Rûm, 30/30.
Müslim, Kader, 22.
Süleyman Hayri Bolay, “Akl-ı Selîm”, DİA, c. II, ss. 275-276.
a.mlf., “Akıl”, DİA, c. II, s. 239.
52
Çünkü bu tarz-ı telakki onların hem ilk ve son kaleleri hem de ilk ve son ümitleridir ve felsefi dilde buna “aydınlanma” denilmektedir.43
Başlangıçta sadece Batı’lı aydınları etkileyen bu yaklaşım, zaman içerisinde İslam âlemini de büyük ölçüde etkilemiştir. Tarih boyunca İslam âleminin
tamamı, bütün olayları ve olguları Kur’an ve Sünnet bağlamında ele alırken,
yaşanan bir takım kırılmalardan sonra - sayıları az da olsa – bazı âlimler artık
çoğu olayları ve olguları akıl çerçevesinde ele almaya başlamışlardır.
Aklın öne çıkarıldığı bütün konularda temel bir yanlış hep tekrarlanmaktadır. Maalesef günümüzde de değişmeyen bu anlayışa göre sanki güneş altında
bir tane akıl vardır. Bu durumda “akıl” bütün tarihlerin, bütün kültürlerin ve
tarihteki bütün birikimlerin gücünü arkasına almış olmakta, bu yekparelik,
bu homojenlik ve bu bütünlük bütün akılları hayran bırakmakta, hatta hayrete düşürmektedir. Dolayısıyla böylesine muhteşem, muazzam ve mükemmel
bir güç karşısında kimse gık diyebilme cesareti gösterememektedir.
Hâlbuki başta akla ve dine dair olmak üzere, herhangi bir alanda yapılacak
herhangi bir değerlendirmenin sahih ve sarih olabilmesi için önce “akıl”dan
kastedilen mananın bir “akletme” eylemi olduğu vurgulanmalıdır. Bu son derece önemli bir noktadır; onun için de üzerinde durmayı hak etmektedir. Hatta belki de bu noktanın belirgin bir şekilde akledilmesi için Kur’an-ı Kerim’de,
“akıl”dan hiç söz edilmediğini, buna mukabil çok yerde “akletme”den bahsedildiğini göz önüne almak ve üzerinde yeniden düşünmek gerekir.44 Nitekim
Kur’an-ı Kerim terminolojisinde akıl “bilgi edinmeye yarayan bir güç” ve “bu
güç ile elde edilen bilgi” şeklinde tarif edilmiştir. Bu anlayışa binaen Hz. Ali
biri mahlûk, diğeri müktesep iki akıldan söz etmektedir.45
Mesele bu açıdan vaz edilirse, insanların birtakım zihni saplantılarından
kurtulabilmeleri daha kolaylaşacaktır kanaatindeyim. Çünkü insanlar için
“akıl” gibi bir cevherin çeşitliliğini, farklılığını ve değişkenliğini kabul etmek
kolay olmamaktadır. Böyle olunca da aklın sadece mutlak ve mükemmel bir
43 “Aydınlanma, Din ya da Tanrı merkezli toplumsal yapının ve düzenlemelerin yerini bu süreçte
akıl merkezli toplumsal düzenlemeler arayışıdır. Sekülerleşme aydınlanma felsefesinin ve genel
anlamda aydınlanmacılığın her tür girişiminde temel olmuş olan bir yönelimdir. Aydınlanma
Çağı, akıl’ı kurucu ilke olarak benimseyerek, tüm toplumsal yaşamın ve düşünüşün buna göre
şekillendirilmesine yönenilen dönemdir. Kant, aydınlanmacılığı, “aklı kullanma cesareti” olarak
tanımlandığında, genel olarak Aydınlanma Çağı’nın felsefesini vermektedir. Aydınlanma çağının ana fikri, akıl aracılığıyla doğru bilgilere ulaşılabileceği ve bu doğru bilgi ile de toplumsal
yaşamın düzenlenebileceğidir. Dinde meydana gelen yenileşme hareketleri de, dinsel düşüncenin giderek geriletilmesi ve Aydınlanmacılıkla birlikte kuruculuk ve egemenlik gücünü kaybetmesiyle sonuçlanmıştır. Rönesans ve reformlarla başlayan bu gelişmeler, aydınlanmacılıkla
doruğuna varmış ve buradan itibaren Modernite denilen sürecin oluşumunu hazırlamıştır. Bu
sürec aydınlamacılıkta ifadesini bulan köklü bir zihin değişikliği anlamına gelmektedir.”
http://tr.wikipedia.org/wiki/Ayd%C4%B1nlanma_%C3%87a%C4%9F%C4%B1.
44 “Kur’an’da akıl kelimesi, biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere kırk dokuz
yerde fiil şeklinde geçmektedir. Bu ayetlerde genellikle akletmenin, yani aklı kullanarak doğru
düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur.” Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, c. II, s. 238 .
45 Ragıb el-Isfehânî, el-Müfredât, “akl” md.
53
cevher olarak yaratılan boyutu anlaşılmakta, müktesep olan yani bilgilendirilmesi gereken yönü hiç düşünülmemektedir. Bu yaklaşımın tabii sonucu ise,
akıl sahibi olduğunu düşünen herkesin bilgiye muhtaç olmadığını ve ondan
müstağni kaldığını zannetmesidir.
Halbuki cevher olduğu şüphesiz; ama ilmi ve fikri veriler yüklenmediği
takdirde “akletme”den mahrum kalacağını dolayısıyla boş ve işlevsiz bir cevher haline geleceğini de hatırlatmak gerekir. Buna rağmen düşündüğünü ve
düşünce ürettiğini sananlar, hezeyanın sefaleti ile fikrin asaletini birbirine
karıştıranlardır. Çünkü “akıl” ne fizik, kimya, matematik veya mühendislik
bilgilerinin ne de ahlak, hukuk veya din bilgilerinin deposudur. Bütün bu
bilgileri yüklenmiş olarak doğmaz. Dolayısıyla bu konularda gözleme veya habere dayalı dış bilgileri yüklenmeden söz söyleyemez, düşünce üretemez. Haddini aşarak konuşmaya kalkışırsa, sadece saçmalar. Çünkü “akıl” dediğimiz
meleke, nihai tahlilde bir “akletme” yetisidir. Akletmek demek ise, düşünme,
muhakeme etme, mukayese etme, analiz veya sentezde bulunmak demektir.
Bunların olabilmesi içinse malzeme lazımdır. Bu malzeme ya gözlem ve deneydir – deney de aslında bir gözlemdir ama daha bilinçli bir gözlemdir – ya
da nakil veya haberdir. Yani bizden önce başkaları tarafından öğrenilmiş bilgilerin bize intikalidir.
Bundan sonrası, akletme esnasında hangi tür malzemeleri kullanacağınıza kalmıştır. Mesela uzun yılların en kaotik konusu başörtüsü üzerinden
bir uygulama yapacak olursak ortaya şöyle bir sonuç çıkar: Şayet pozitivist
kültür kanallarına açık bir çevrede yetişmişseniz, okuduğunuz gazeteler ve
takip ettiğiniz televizyon kanalları bu çerçevede yayınlar yapıyor ve siz de onları izleyerek bilgileniyorsanız, sizin aklınız çok tabii olarak başörtüsünün bir
siyasal simge olduğunu akledecektir. Dindar bir çevrenin bilgi kanallarından
besleniyorsanız, o durumda da aklınız aynı başörtüyü dini bir emir olarak
telakki edecektir.
İşte tam da bu sebepten dolayı çok çeşitli “akletme”lerden bahsetmek zorundayız. Hala akletmeye akıl demekte israr edenler olursa o zaman “çok çeşitli akıllar”dan bahsetmek zorunda kaldığımızı da söyleyebiliriz. Bu akılları
öncelikle genel bir tasnifle: “seküler/dünyevi akıl ve dindar akıl” şeklinde kategorize edebiliriz. Ayrıca “felsefi akıl ve dini akıl” diye ikinci bir tasnifte de
bulunabiliriz. Bu tasniflerdeki “seküler akıl” ile “felsefi akıl” aynı kategori olarak algılanmamalıdır. Çünkü felsefi akıl binlerce senedir mevcut olan bir sınıf
iken, seküler akıl “aydınlanma”dan sonra ortaya çıkan akıl çeşididir. Bu akla
göre insani değer ve yeti olarak sadece akıl vardır; başka da bir meleke veya
değer yoktur. Bu sebeple günümüz insanı genelde bilgiyi, özelde ise dini bilgiyi
küçümsemeyi bir itiyad haline getirmiştir. Çünkü çevresinden zihnine sürekli
54
olarak yüklenen anlayışa göre, aklının kendisine yeteceği, onun kılavuzluğundan başka bir desteğe ihtiyacının olmadığı şeklindedir. Bu söylemin kabulü
çok kolaydır; çünkü tembelliği ve cehaleti takdis derecesinde onayladığı için
talibi çok olacaktır. İşte günümüzde Kur’an-ı Kerim ve Sünnet üzerindeki yeni
ve şâzz/marjinal değerlendirmeler ancak böyle bir zihni ortamda dillendirilebilirdi. Çok değil, bundan elli sene önce bile bu tür değerlendirmeler ne akla
gelir, ne de dile getirilirdi. Çünkü insanlar en azından bu konularda aklın kullanımın asgari şartının, bu naslar karşısında edebini bilmek yani bu bilgilerin
aşkınlığını, kutsallığını ve ilahiliğini kabul etmek olduğunu biliyorlardı. Aksi
halde “din” diye bir kurumdan ve “dini metin” diye bir söz dizisinden bahsetmek abes olurdu.
“Aklın edebi”nin bilindiği ve korunduğu devirlerde insanlar, vahyi kabul
eden bir kimsenin, o vahyin sadece Arapların zihin dünyasına ve onların ihtiyaçları çerçevesinde hitap ettiğini hiç düşünmemişlerdi ve düşünemezlerdi. O
insanların vahiy anlayışı böyle bir düşünceye kesinlikle izin vermezdi. Zira onlara göre vahiy, ilahi ilmin, ilahi hikmetin, ilahi adaletin ve ilahi merhametin
tecessümünden başka bir şey değildi. Bu yüzden vahiy “mutlak, yani sonsuz,
hudutsuz, sınırsız ilim, hikmet, ahlak, adalet ve merhamet” demek oluyordu.
Hiç böyle bir kaynak Arapların zihin, idrak, ihtiyaç ve ictimai dünyalarıyla
sınırlandırılabilir miydi?
Ayrıca, onların zihin dünyalarını değiştirmeyecek, yeri geldiğinde alt üst
etmeyecek olan bir vahyin anlamı, önemi ve değeri ne idi ki? Onların zihin
dünyaları, vahiy gelmese de kendi zihinlerine uygun bir dünyayı kurmalarına
yeterdi. Hatta bunun böyle olması gerekirdi. Onların zihinlerini aşmayacak,
zorlamayacak, isyan ettirmeyecek, sonunda da itaat etmeye mecbur bırakmayacak olduktan sonra, vahyin geliş amacı ne ile açıklanabilirdi?
Diğer taraftan, madem her şey bu kadar basitti ve vahiy onların zihin dünyasına muvafık olarak gelmişti. Yani yerden göğe yükselen talepler, gökten
yere hitap olarak dönmüştü. O halde 23 yıllık peygamberlik süresinde yaşanan ve birçoğu insanlık dışı denecek kadar şiddet içeren muamelelerin sebebi
neydi? Niçin insanlar yurtlarını ve yuvalarını terk ederek ta Habeşistan’lara
göç ettiler? Neden Mekke’dekiler senelerce muhasaraya maruz bırakılarak açlığa mahkûm edildiler? Neden Medine’ye hicret etmek zorunda kaldılar? Bütün bunlar vahyin, Mekke müşriklerinin zihin dünyalarına uygun düşmesi
sebebiyle mi yaşandı?
Kanaatimiz odur ki, bütün telakkiler ve tasavvurlar “aydınlanma”nın yegâne unsuru olan “akl”ın, diğer bütün ilahi ve insani değerleri ve yetenekleri
safdışı etmeyi başarması ve tek başına iktidarını ilan etmesi sonucu ortaya
çıkmıştır. Çünkü insanlar artık “ilahi” olanı da beşeri ölçülerle ele almaya
55
başlamışlardır. Kur’an-ı Kerim’i herhangi bir metin gibi okumaya, sorularını
bu yaklaşım içinde sormaya yeltenmişlerdir. “Bir metin bütün zamanlara hitap edebilir mi? Gelecek dönemleri hesaba katabilir mi?” kabilinden sorular,
ondan sonra ortaya çıkmıştır. Bu zihniyete göre Kur’an da netice itibariyle
bir metindi ve bu soruların muhatabı olmasında hiçbir beis yoktu. Hâlbuki
tarih boyunca müminler “hakîm olan Allah’ın (cc) insanları hesaba katarak
hükümlerini büyük bir hikmetle koyduğunu, bundan sonra hesaba katma
sırasının insanlara geçtiğini” düşünüyor ve öylece inanıyorlardı. Bu yaklaşıma
göre “Kur’an’ın ilk muhatapları olan Kureyş Arapları vahyi ne kadar dikkate
almak ve hesaba katmak zorunda iseler, onlardan bin, ikibin, üçbin sene sonra gelecek olanlar da aynı ölçüde dikkate almak ve hesaba katmak zorundadırlar.” Bu inanç ve yaklaşım içindeki biri elbette, “Bu metin, şu kadar zaman
sonra gelecekleri hesaba katabilir mi?” diye bir soru tasavvur edemez. Çünkü
bilir ve inanır ki, “hesaba katma” söz konusu olduğunda, sorumluluk metne
değil kendisine racidir. Yani artık o metin onu değil; o, metni hesaba katmakla
yükümlüdür.
Bu tür sorular ilahiyatçı akademisyenlerden de gelmeye başlamışsa, problem ciddi demektir. Çünkü bu insanlar vahyin ne olduğunu başkalarından
daha iyi bilmektedirler. O zaman yukarıdaki teklifimiz gerçekten anlamlı ve
önemli bir hal almaktadır: “Üç temel bilgi kaynağından birincisi olan “haber”in
doğruluğu (sıdk), ikincisi olan “duyu organları”nın sağlıklı (selâmet) olmasının
şart koşulduğu gibi, bilgi kaynaklarının üçüncüsü olan aklın sahih (sıhhat)
olmasının da şart koşulması gerekir. “Yalan haber”e ve “özürlü organ”a itibar
edilmediği gibi, “sakat ve özürlü akl”a da itibar edilmemelidir. Bu demektir ki
akıl, hem fiziki, hem de beşeri konularda “mutlak bir kılavuz” değildir; onun
da bir rehbere ihtiyacı vardır. Ve tabii olarak hangi kılavuzun yedeğinde yol
alıyorsa o istikameti tutturacak ve daha da önemlisi o istikametin en doğru olduğuna inanacak ve savunacaktır. Bu kılavuz maddi ve fiziki konularda doğru
ve sağlıklı “gözlem” ve “deney”dir; hukuk ve ahlak gibi insani hususlarda ise
Şâtıbî’nin tesbitine itibar edecek olursak ya “din/vahiy” ya da “hevâ” yani
içgüdüler ve nefsi arzular, hevesler ve taleplerdir. Biz bunu kısaca “kültür”
olarak da adlandırabiliriz. Çünkü kültürün oluşum sürecini en ciddi anlamda
etkileyen ve belirleyen olgu ya dindir ya da beşeri duygular ve dürtülerdir.
Bunlara ihtiyaçlar, arzular, istekler, hevesler de denebilir. Bu durumda bir
insan, herhangi bir davranışı ya inandığı dinin bir emri olarak yerine getirir
ya da içgüdü ve dürtülerinin gereği olarak görür ve uygular. Ancak sonuçta
dinin gereği olarak davrananlar da içgüdülerin gereği olarak davrananlar da
bu davranışlarını mâkul/akla uygun bularak savunurlar.
Söz buraya kadar gelmişken şu hususu bir problem olarak sunmak ve
tartışmaya açmak istiyorum:
56
İnsan davranışlarının ne kadarı akla dayalı, ne kadarı kültüre dayalı olarak gerçekleşir? Bir başka ifade ile davranışlarımız rasyonel midir, kültürel
midir? Şöyle de sorabiliriz: sosyal ve kişisel hayatımızı (buna tercihlerimiz de
denebilir) yönlendiren gerçek dürtüler ve motifler nelerdir? Akıl mı, yoksa başka motifler mi? Dekolte giyinen bir hanımla, örtülü bir hanımın tercihlerini
yönlendiren unsur nedir? İçki içen bir insanla içmeyen bir kimsenin bu davranışları, hangi sâikin eseridir? Neden Müslümanlar, daha ucuz olduğu halde
domuz eti yemezler?46 “Cinsel özgürlük” anlayışı Müslümanlar arasında vücut
bulabilir mi? “Müslüman mahallesinde salyangoz satılmaz” ne demektir? Yeryüzünde cevabı tek olan bir hukuk veya ahlak konusu mevcut mudur? Taşın
sert olduğunu, suyun boğduğunu ve ateşin yaktığını bildiğimiz ve ittifakla
kabul ettiğimiz gibi bilip ittifakla kabul ettiğimiz bir sosyal ya da insani değer
var mıdır? “Kar beyaz, gece karanlık, güneş sıcaktır” yargılarına kimse itiraz
etmez ama “inkâr kötü, çıplaklık ahlaksızlık, Allah’a kulluk şart” yargıları böyle değildir? Neden? Akıl bu problemi nasıl çözecek? Bir başka ifade ile: Akıl bu
işin neresinde? Bir diğer açıdan: Hangi akılla bunları çözeceğiz? Kızılderililer’e
nisbet edilen, aynı zamanda beyazların da beğenerek hatta takdir ederek tekrar ettikleri şu sözü nereye koyacağız: “Bizler küçük problemlerimizi aklımızla, ama büyük problemlerimizi kalbimizle çözeriz.” Yoksa bazı ilim adamlarına
göre “mutlak” ve “saf” bir akıl mı vardır? Her akıl, daha doğru bir ifade ile herkesin aklı aynı ölçüde muteber midir? Hz. İbrahim’in (as) aklı ile Nemrut’un,
Hz. Musa’nın (as) aklı ile Firavun’un, Hz. Ebu Bekir’in (ra) aklı ile Ebu Cehil’in
aklı arasındaki temel farkın ortaya konulması gerekmez mi? Neden Mirac haberi karşısında Ebu Cehil “artık bu kadarına da pes yahu!” diyerek isyanını ve
inkârını dile getirirken, Hz. Ebu Bekir (ra) “O mu söyledi? Şayet O söylediyse
mutlaka doğrudur” diye cevap vermiştir?
Bunlardan hangisine “sahih” akıl, hangisine “sakîm” akıl diyeceğiz?
O halde, haberin sıdkını ve havâssın selametini belirlemenin gerekliliğine
inananların, aklın da sıhhatinin gerekliliğine inanmaları gerekmez mi? Şayet
inanırlarsa bu yönde bir metodoloji geliştirmeleri ve bu sayede “sahih” aklın
niteliklerini ve özelliklerini belirtmeleri şart olmaz mı? En azından haberin
46 Çetin Altan’ın Kurban, yahut “Yoksullar Bayramı” başlıklı aşağıdaki yazısı bu konuda güzel bir
örnektir: “1 milyar 300 milyonluk İslam âleminde, et neden bu kadar pahalı? O kadar az kişi
merak etti ki bunu...Çünkü efendim, yılda 1, en fazla 2 defa yavrulayan hayvanlarla, tavuk ve
balık dışında; örneğin domuz gibi, yılda 25 yavru yapan bir hayvanın eti “mekruh” sayılmıştır
İslamda...Bendeniz de, ne kadar bağnazlıkların ötesine geçmeye çalışmışsam da; kendiliğimden
yeğlediğim pek olmamıştır domuz pirzolasını...Ne var ki, bilimsel ve objektif bir gözlükle bakıldığında, İslamın kötü beslendiği de bir gerçek...O nedenle de, sürüp gidiyor Kurban Bayramlarında yoksullara et dağıtımı...” (Milliyet, 20. 01. 2005).
Yazıdaki teknik hatalar ve ifade bozukluğu bir yana, bizi asıl ilgilendiren, bu probleme Çetin
Altan’ın ve onun gibi düşünenlerin neden böyle yaklaştığı, ya da dindar bir ilim ve fikir adamının neden böyle yaklaşmadığıdır. Ayrıca “Bu problemi rasyonel bir bağlamda çözmeye kalkışabilir miyiz?” Sorusunun cevabını da çok merak ediyorum.
57
sahih olanını olmayanından ayırt etmek için geliştirilen “cerh ve ta’dil” ilmine
benzer bir yöntem bilgisi geliştirmek gerekmez mi? Farz edelim ki bugüne
kadar buna ihtiyaç duyulmadı, Peki günümüzde de ihtiyaç bulunmadığı söylenebilir mi? Artık her yerde karşımıza çıkmasına alıştığımız örneklerden bir
tanesini nakledelim ve üzerinde düşünmeye davet ederek böyle bir ihtiyacın
bulunup bulunmadığını bir kere daha soralım:
Ruşen Çakır, Hidayet Şefkatli Tuksal’a Soruyor: Siz bu çalışmanızda47 bu
rivayetlerin doğru olmadığını mı, yoka bu rivayetlerin Kuran’ın ve İslam’ın
aslına uygun olmadığını mı göstermeye çalıştınız?
Tuksal: Aslında ikisini de yapmak için yola çıktım48, ama yapabildiğimi
zannetmiyorum. Bunlar asılsız çıksın diye çok dua ediyordum, ama olmadı. O
yüzden sorun var zaten. Bir sene yoğun bir şekilde sırf Kuran üzerinde, onun
kadına yönelik bakış açısını yakalayabilmek için çalıştım. En azından “bunlar Kuran’a aykırı” diyebileyim istedim. Neticede bunların pek çoğu Kuran’ın
genel yaklaşımı ve ruhuna çok aykırı olsalar da, Kuran’da gerçekten ataerkil bir fonun varlığını farkettim. İşte bu fon insanları çok yanıltıyor. Bu bağlamda, tam da Fazlurrahman’ın dediği gibi şunu gördüm: Kuran-ı Kerim, o
gün orada yaşayan Arapların zihinlerine hitap ediyor. Onların kelimeleriyle
konuşan, belki onların kelimelerine aşkın anlamlar yükleyen, ama onların
pratiklerini, düşünce dünyalarını yansıtan ve İslam’ı bu semboller üzerinden
anlatan bir tavrı, üslubu var. Dolayısıyla bu sembollerin ve bu ataerkil fonun
tarihsel tarafını ihmal ettiğinizde, hedefleri ve amaçları gözden kaçırıp kelimelerle anlatılan her şeyi bütünüyle dinden saymanız gerekiyor. Bu durumda
da sorun çıkıyor. Örneğin miras konusunda, erkeğin kavvamlığı noktasında,
eşitlik konusunda, özetle pekçok konuda sorun çıkıyor. Örneğin bu araştırmaya başlamadan önce “eşinizi şu durumlarda dövebilirsiniz” şeklindeki ayeti
hiç düşünmek istemezdim. Bu ayet yokmuş gibi davranmak isterdim. Çünkü
açıklamasını bulamıyordum. Bizim modern bilincimizle böyle bir şeyi kabul
etmemiz mümkün değil, ama bu ayet var.49
47 Tuksal’ın “Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneğindeki İzdüşümü” adlı doktora tezi kastedilmektedir.
48 “Aslında ikisini de yapmak için yola çıktım” cümlesinden benim anladığım şudur: Önce bu hadislerin/rivayetlerin doğru olmadığını isbat etmek istedim. Şayet bu hadisler/rivayetler doğru
çıkarsa o zaman da bunların, Kur’an’ın ve İslam’ın aslına uygun olmadığını isbat edecektim.
Demek ki modern bir bilinç böyle bir düşünceyi ve onun ifade biçimi olan böyle bir cümleyi
yadırgamamaktadır. Kendisine vahiy gelen ve bu vahyi sadece duyurmakla değil, aynı zamanda
açıklamakla ve uygulamakla da görevli olan, ayrıca bu konuda tek kaynak olan bir peygamberin (sav) sözleri veya davranışları nasıl Kur’an’ın ve İslam’ın aslına aykırı olabilir? Modern bilinç
acaba “Kur’an’ın ve İslam’ın aslı”nı nereden ve kimden öğrenecektir ki, “o doğru İslam’ı” hakem
tayin edecek ve onun hakemliğinde hakikati ortaya çıkaracaktır? Bu tür konulardaki akıl almaz
çelişkileri, bilhassa aklı ön plana çıkaran ve güçlü vurgularla onun önemini belirtenler yaptıkları zaman daha garip daha anlaşılmaz ve daha içinden çıkılmaz bir manzara arz etmektedir.
49 http://www.milliyet.com.tr/ozel/islam/.
58
Araştırmacı yazar çok doğru söylüyor: “Modern bilincimizle böyle bir şeyi
kabul etmemiz mümkün değil, ama bu ayet var.” Evet, hadis konusunu diskalifiye etmek kolaydır. Bir rivayetin sahih olmadığına hükmetmekle problem
kökten hallediverilir. Peki, aynı problemlerle Kur’an-ı Kerim’de karşılaşırsak
ne yaparız. Modern bilincimizle – siz buna “modern aklımızla” da diyebilirsiniz
– o problemi nasıl kabulleniriz? Kabullenemeyiz. O halde mutlaka bu problemi
çözmeliyiz. Ancak görüldüğü kadarıyla “nas üzerinden bu problemi çözmenin
imkânı yoktur. Dolayısıyla bu tür problemlerin çözümü ancak “akıl” üzerinden gerçekleştirilebilir.
Eski ulemamızın tabiriyle söyleyecek olursak “aklı nas üzerine hakem
tayin ederiz.” Yani hem sübut hem de delalet bakımından nassın sıhhatini,
aklın hakemliğinde sorgularız. Böyle olunca, akıl onaylamadığı sürece nass
herhangi bir işlevsellik kazanamaz.
Peki, “nas” üzerine hükmedecek kadar kudret ve ehliyet imtiyazı tanıdığımız “akl”ın buna elverişli olup olmadığını araştırmak gerekmez mi? Yoksa
“mecnun” olduğuna hükmedilmeyen her âdemi, âkil kişi kabul edip, bunlardan gelecek her türlü tepki ve teklifi muteber mi saymalıyız?
Herhalde bu kadarını kimse onaylamaz. O halde “akıl çağı” olarak nitelen
günümüzde akıl konusu, özellikle dini ilimler açısından dikensiz gül bahçesi
değildir. Bilhassa aklî ilimlerde yoğunlaşan meslektaşlarımızın bu konuya eğileceklerini umarken, teorik planda dile getirdiğim bu meseleyi pratize etmek
açısından sadece şu kadarını söylemek istiyorum: Kanaatim odur ki, kalp gibi
akıl da, mümin ya da münkir olabilir. Bir diğer ifade ile “kalbi mümin” kişinin
aklı da mümin, “kalbi münkir” kişinin aklı da münkir olur. Âkif’in “imansız
olan paslı yürek sinede yüktür” metaforundan ilham ve cesaret alarak biz de
“İmansız olan akıl, bozuk bir pusûla veya paslı bir saattir” diye düşünürüz.
Bu ölçüyü benimseyenlere göre aklın sıhhat ve selametinin ilk şartı “mümin”
olmaktır. Yani “teslimiyet ve temessük” hususlarında gereken ciddiyeti göstermesi, bir diğer ifade ile onları “hafife almak ve savsaklamak” gibi tavırlardan
kesinlikle kaçınmasıdır.
5. Maslahat
Günümüzün iki büyülü kavramından biri “değişim”dir ve bu kavram sadece ilahiyatçılar için değil, bütün modern düşünürler için çok önemlidir. Diğeri
ise “maslahat”tır ve bu kavram bilhassa bu kullanımıyla daha çok ilahiyatçılar
için fevkalade mühimdir.
Özellikle belirtelim ki, “maslahat” kavramı geçmişte de mühimdi ve eski
ulemamız tarafından da üzerinde çokça durulmuştur. Ancak bugünkü gibi,
59
naslardan bağımsız olarak ele alınmamış ve mutlak bir değer ve müstakil bir
kaynak şeklinde görülmemiştir. Günümüzde, dini problemlerin çözümü hususunda mutlak bir kaynak olarak görülen, bu yüzden de üzerinde en çok
durulan “maslahat” kavramı, son derece “muğlâk” yani karanlık ve kapalıdır.
Bütün tezlerini bu kavram üzerinden isbat ve ifade etmeye çalışan araştırmacı ve akademisyenler bile, sözünü ettiğimiz muğlâklığı giderme konusunda,
dişe dokunur bir adım atmaya yanaşmamakta, hatta bazen sarih, bazen de
zımnî olarak şu ima ile yetindikleri intibaını uyandırmaktadırlar: “Bu konuda
tek belirleyici akıldır. Dolayısıyla aklın maslahat saydığı her konuyu din de
öyle değerlendirir.” Zaten başka türlüsü de mümkün değildir. Çünkü meseleyi
böyle vaz edenelere göre “nassın” mutlak egemenliğinden kurtulmak için öne
çıkarılan bu kavram, neden nassın hakemliğine arz edilsin ki? Diğer taraftan
“modern” bilincin izin vermeyeceği veya kavramakta zorlanacağı bir “maslahat tanımı” da, bu kavramdan çok şey bekleyen çevreler için arzu edilen bir
durum değildir. Dolayısıyla öyle bir “maslahat” tarifi yapılmalı ki, “modern”
insanın bilincini zorlamadığı gibi, ihtiyaç saydığı konuları ihtiyaç saysın, müstağni kaldıkları konulardan da müstağni kalmasına engel olmasın. Yani bir
anlamda “seküler/dünyevi” bir maslahat anlayışı geliştirilsin. Hiç şüphesiz
bunu sağlamının tek yolu “naslardan bağımsız” hareket eden bir “aklı” devreye sokmaktır. Hem de “modern bir bilinçle aydınlanmış akıl” olmalıdır. Aksi
halde yine istenen netice elde edilemeyebilir.
Hâlbuki eski ulemamıza göre Şariin bu dini vaz etmekten kastı, hem uhrevi hem de dünyevi maslahatları ikame etmektir. Ancak dinen temini arzu edilen maslahatlara ve def edilmesi istenen mefsedetlere, dünya hayatının ahiret
hayatını temin etmesini sağlaması açısından itibar edilir.50 Çünkü mezkûr
ulemamıza göre “bu din, sadece mükellefleri arzu ve heveslerinin esiri olmaktan kurtarmak ve sırf Allah’ın kulu olmalarını temin etmek için gelmiştir. Bu
durumda bu dinin, kulların zevklerini tatmin etmek ve her türlü isteklerini
yerine getirmek için konulduğunu varsaymak çelişkili bir sonuca götürür. Nitekim Yüce Rabbimiz de şöyle buyurmuşlardır: “Eğer hak onların arzularına
uysaydı gökler ile yer ve onlarda bulunanlar elbette bozulur giderdi…(el-Müminûn, 23/71) ”51
6. Sonuç
İslam’ın iki ana kaynağı Kur’an-ı Kerim’i ve onun açıklaması ve yorumu
mesabesindeki Sünnet-i Seniyye’yi sahih bir şekilde anlamak için vaz olunan
usûl-i fıkıh ilminin üç temelinden biri kelam ilmidir. Bu ilim sayesinde Kitap
50 Şâtıbî, el-Muvafakat, c. II, ss. 36-37.
51 Şâtıbî, a.g.e., c. II, s. 37.
60
ve Sünnet beşer sözü gibi algılanmaktan ve değerlendirilmekten münezzeh
kılınarak, Allah (cc) kelamı ve O’nun elçisinin tebliği olarak görülür ve inanılır. Bir başka ifade ile “vahiy” tasavvuru ancak bu sayede sıhhat kazanır.
Yine ancak bu sayede “Allah’ın kelamının beşer kelamına üstünlüğü, Allah’ın
kullarına üstünlüğü mesabesinde”52 ele alınır.
Kastımızı güncelleştirebilmek için modern hukuktaki bir meseleden yararlanmak istiyoruz. Modern hukuk ilmine başlangıç eserlerinde şu değerlendirmeye rastlamaktayız: “Hukukun sosyolojik mer’iyeti felsefi mer’iyetle
kuvvetlendirilmezse ve tamamlanmazsa, kanunlar da zamanla hakiki meşruiyetlerini kaybederler.”53
İslam hukukunun temeli olan usûl-i fıkıh ilmi de aynı hakikati tesbit ve
teyid etmiş olarak kelam ilmini öne çıkarmıştır. Çünkü ancak bu sayede Kitap
ve Sünnet’in beşer-üstü konumu idrak ve takdir edilebilir. Tabir caiz görülürse modern hukuktaki felsefi arka plan ne ise, İslam hukukundaki kelâmî
arka plan da odur. Modern hukukta felsefi arka planın göz ardı edilmesi nasıl
modern hukukun sosyolojik meriyetini olumsuz yönde etkilerse, İslam hukukunda kelâmî arka planın göz ardı edilmesi de İslam hukukunun hükümlerinin ilahi boyutunu aynı şekilde olumsuz yönde etkiler. Çünkü müminler
önce Allah’ın kelamının ilahi boyutunu yeterince algılayamaz, dolayısıyla onu
beşeri sözlerle bir tutmaya kalkışırlar; ardından da ilahi hükümleri beşeri hükümlerle bir tutmaya başlarlar.
Son devrin önemli usul-i fıkıh âlimlerinden Seyyid Bey54 bu hususta şunları kaydetmektedir: “Vücub, hurmet, ibâha gibi ahkâm-ı şer’iyyeyi vaz eden,
hiç şüphe yoktur ki Şâri’dir. Fakat acaba akl-ı insânî de bu hükümleri vaz
edemez mi?
Aklın vaz edeceği ahkâmı bir din, bir şerîat teyid etmeyecek olur ise, o ahkâmın umum-ı efrâd-ı beşer üzerine hiçbir nüfuzu olmaz…
Hülasa, bütün efrâd-ı insâniyyeyi aynı ahkâm ile mükellef tutabilmek, onları aynı ahkâma hürmet ve riayet ettirebilmek için, dinin vücuduna ihtiyaç
bedîhîdir. Binaenaleyh, gerek ahlakın ve gerek hukukun hakiki kuvve-i müeyyidesi dindir.”55
52 “Allah kelamının diğer kelamlara (veya mahlûkatının kelamına) üstünlüğü, Allah’ın mahlûkatına üstünlüğü gibidir.” Tirmizi, Sevâbü’l-Kur’an, 25; Ebu Davud, Fadâilü’l-Kur’an, 6.
53 Orhan Münir Çağıl, Hukuk Başlangıcı Dersleri, İstanbul 1961, s. 47.
54 Seyyid Bey hem İslam Hukuk İlminde hem de II. TBMM’ndeki hizmetleri dolayısıyla Cumhuriyet dönemi siyasi hayatında çok önemli bir isimdir. Mecliste hilafetin kaldırılması tartışılırken
Adliye Vekili olarak yaptığı tarihi konuşma ile muhalefetin direncini büyük ölçüde kırmıştır.
Bk. İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, İstanbul 1997, c. I, ss. 257-258.
55 Seyyid Bey, Usul-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade, Kaza ve Kader, İstanbul 1338, ss. 209210
61
Bu gerçeği sağlıklı bir şekilde görmenin ve kabullenmenin yolu da hiç şüphesiz sağlam bir kelâmiyyattan geçer. Yine yakın dönemin önemli ve değerli
hukuk adamlarından Ali Fuad Başgil de, tecrübe ve müşahedelerine dayalı
olarak yaptığı bir değerlendirmede bu meseleye dair endişe ve şikâyetlerini
dile getirmiş ve özetle şunları söylemiştir:
“Bugün muhakkak olan şey şudur: Dini bir otorite buhranı ve korkunç bir anarşi içindeyiz. İtiraf etmelidir ki, bu anarşinin tohumları bugün değil, bundan otuz
sene evvel ekilmiştir. 1926’da Türkiye’nin eski dini tahsil müesseseleri olan medreseler kapatıldıktan itibaren yavaş yavaş bugünkü anarşiye gidilmiştir…Otuz
küsur sene ihmal edilen ve yüksek ilim ve esasları okutulup öğretilmeyen bir
din aşikâr ki, günün birinde cehalet ve anarşiye saplanacaktı. Bana Ankara’daki
İlahiyat Fakültesi’nden veyahut İmam-Hatip Okullarından bahsetmeyiniz, rica
ederim. Lâik üniversiteye bağlı fakülteler, din âlimi değil, din tenkitçisi yetiştirir.
İmam-Hatip mektepleri İslamiyet’in yalnız elemanter bilgilerini öğretmekle kalır.
İslamiyet’in yüksek ilimleri, kelâmiyyât ve bedîiyâtı uzun seneler okutulmamak
yüzünden bugün hemen hemen yok olmuştur.”56
Bütün bu tesbitler ışığında görülmektedir ki, kelam ilminin ana konuları
yeniden gündeme getirilmesi ve bir kısmı müsellemâtın takriri kabilinden de
olsa, yeniden okunması, incelenmesi ve tartışılması, bir zaruret hükmünü almıştır. Bu zaruret, usulcüler için olduğu kadar, tefsirci, hadisçi ve diğer İslâmî
ilimlerde çalışan herkes için de geçerlidir.
56 Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, İstanbul 1998, s. 298
HANEFÎ MEZHEBİNİN
KURUCU İMAMLARI ARASINDAKİ KİŞİSEL İLİŞKİLER
Ferhat KOCA*
Abstract
The Personel Relations and Some Weaknesses Between Abû Hanîfa and His
Students Who Are the Founder Imams of the Hanafî School
Hanafi school whose name is attributed to Abû Hanîfa, today one of the
four living law (fiqh) schools, is a secret (mazhab) established as collectively
by Abû Hanîfa and his students and friends (ashâb-i Abî Hanîfa). Among
Abû Hanîfa’s friends Abû Yusuf, Muhammad b. Hasan al-Shaybânî, Zufar
and Hasan b. Ziyâd made the big contributions with their works and their
activities in carrying out in institunalization and advancement of this school.
In this article, we are dealing with the personel relations and some weaknesses between Abû Hanîfa and his students who are the founder imams of
the Hanafî School with some historical examples.
Key words: Hanafî school, Abû Hanîfa, Abû Yusuf, Muhammad b. Hasan
al-Shaybânî, Zufar, Hasan b. Ziyâd
I. GİRİŞ
Elinizdeki makalede, Hanefî mezhebinin kuruluş ve yayılmasına büyük
katkılarda bulunan, başta kurucu imam Ebû Hanîfe olmak üzere, onun öğrencilerinden Ebû Yusuf, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Züfer ve Hasan
b. Ziyâd gibi bazı ilim adamları arasındaki münhasıran hocalık, öğrencilik ve
arkadaşlık... gibi çeşitli kişisel ilişkiler ile bu ilişkiler çerçevesinde onlar arasında yaşanan hırs, haset ve kıskançlık gibi bazı insanî zaaflar incelenecek;
onların hukukî ihtilaflarının dinî, hukukî, sosyolojik ve kültürel sebeplerine
girilmeyecektir. Bu araştırmanın amacı, milyonlarca Müslümanın asırlar boyu
görüşlerine büyük bir saygıyla bağlandıkları çeşitli ilim adamlarının bilimsel
otoritelerini sarsmak değil, sadece söz konusu ilim adamlarının da diğer insanlar gibi, her türlü isabetli veya hatalı işler yapabilme potansiyeline sahip,
birer “insan” olduklarına işaret etmektir. Ayrıca, tarihte çeşitli ilim adamları
arasında yaşanan olumlu veya olumsuz hatıraların bilinmesinin, günümüz
ilim ve din bürokrasisi içerisinde yer alan bazı kimseler arasında yaşanan giz∗
Prof. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.
64
li veya açık rekabet, hırs, haset ve kıskançlık duygularının doğru bir şekilde
anlaşılmasına katkı yapacağını ümit ediyoruz.
Bu araştırma sırasında, ana kaynaklar olarak özellikle Hanefî tabakât kitapları kullanılmış, diğer mezheplere mensup ilim adamlarının eserlerinden
nakiller yapılırken, verilen bilgilerin Hanefî kaynaklarında nakledilenlere uygun olmasına özen gösterilmiş ve böylece mezhep taassubundan kaçınılmaya
çalışılmıştır.
II. HANEFÎ MEZHEBİNİN KURUCU İMAMLARI:
1
EBÛ HANÎFE VE ÖĞRENCİLERİ
2
Ebû Hanîfe (ö. 150/767), bugün İslam dünyasında yaşayan dört büyük
Sünnî fıkıh mezhebinden biri olan Hanefî mezhebinin kurucu imamı olarak
kabul edilir. Ne var ki, bu mezhep, yalnızca ismini almış olduğu Ebû Hanîfe
tarafından değil, onun öğrenci ve arkadaşları (ashâb-ı Ebî Hanîfe) tarafından
kolektif bir şekilde kurulmuştur.
Çeşitli tarih ve tabakât kitaplarında, Ebû Hanîfe’nin öğrenci ve arkadaşlarının sayısı hakkında muhtelif rakamlar verilmektedir. İbn Hacer el-Heytemî
(ö. 974/1567), Ebû Hanîfe’nin menâkıbına dair yazdığı Hayrâtü hısân adlı
eserinde, onun öğrencilerinin 800 kişi olduğunu söylerken, bu eseri tercüme
eden Manastırlı İsmail Hakkı (ö. 1330/1912) Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden
3
fıkıh ilminde meşhur olanların sayısının 560 olduğunu ifade etmektedir. Hanefîlerin güvenilir tabakât yazarlarından Abdülkâdir b. Muhammed el-Kureşî
1
2
3
Makalenin bu başlığında, “Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed Arasındaki Hukuki Görüş Farklılıkları” (EKEV Akademi Dergisi, VIII/18, Ankara 2004, s. 143–160)
adlı makalemizin 144–146. sayfalarından yararlanılmıştır.
Ebû Hanîfe’nin hayatı ve eserleri hk.bk. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, Beyrut ts. (Dâru Sâdır),
VI, 368-369; İbn Nedîm, el-Fihrist, Beyrut 1398/1978, Dâru’l-Ma’rife, s. 284-285; Hüseyin b.
Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbihî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1976; Hatîb elBağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut ts., Dâru’l-Kütütbi’l-Ilmiyye, XIII, 324-330, 333-334, 352, 560,
368, 416, 421-422; Şîrâzî, Tabakâtü’l-fukahâ (nşr. Halîl el-Meyyis), Beyrut ts. (Dâru’l-Kalem),
s. 87–88; İbn Abdilber, el-İntikâ’ fî fedâili’l-eimmeti’s-selâseti’l-fukahâ (nşr. Abdülfettah Ebû
Gudde), Beyrut 1417/1997, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, s. 183–192; Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ (nşr. Şuayb el-Arnaûd
– Hüseyn el-Esed), Beyrut 1413/1993, VI, 390-403; a.mlf., Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe ve
Sâhibeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan (nşr. Muhammed Zâhid el-Kevserî – Ebü’l-Vefâ
el-Efgânî), Nasr, ts., Mektebetü Dâri’l-Hidâye; Bezzâzî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-A’zam, Beyrut 1981;
Suyûtî, Tebyîzü’s-sahîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Haydarâbâd 1334; Abdulkâdir b. Muhammed el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye fî tabakâtı’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettah Muhammed
el-Hulv), Cîze 1413/1993, II. Baskı, I, 49–63; Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye fî terâcümi’l-Hanefiyye (nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hılv), Riyad 1403/1983, I, 73–169; Muhammed Ebû
Zehra, Ebû Hanîfe (trc. Osman Keskioğlu), Ankara 1962, Ankara Ünv. Basımevi; Halim Sabit
Şibay, “Ebû Hanîfe”, İslam Ansiklopedisi, IV, 20–28; J. Schacht, “Abû Hanifa al-Nu’mân”, The
Encyclopaedia of Islam (new edition), I, 123–124; Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), X, 131-38.
Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâhibü’r-Rahmân fî menâkıbı’l-İmâm Ebî Hanîfeti’n-Numân, Dersaadet 1310, Mahmud Bey Matbaası, s. 90–91.
Hanefhi Mezhebinin Kurucu İmamları Arasındaki Kişisel İlişkiler
65
(ö. 775/1373) ise, Ebû Hanîfe’nin öğrenci ve arkadaşlarının dört bin civarında
olduğunu belirtmektedir.4
Ebû Hanîfe’nin oğlu Hammâd, babasının şöyle dediğini nakleder: “Benim
arkadaşlarım 36 kişidir. Onlardan 28’i kadı, 6’sı müftü olmaya layıktır. Onlar
arasında iki kişi vardır ki, bunlar kadı ve müftü yetiştirecek birikime sahiptir.”
Ebû Hanîfe, bu son sözüyle, Ebû Yusuf ve Züfer’e işaret etmiştir.5 Hammâd,
bir başka rivayette ise, babasının arkadaşlarının on kişi olduğunu belirterek,
onların isimlerini şu şekilde saymıştır: Ebû Yusuf, Züfer b. el-Hüzeyl, Esed b.
Amr el-Becelî, Âfiyetü’l-Evdî (el-Ûdî), Dâvûd et-Tâî, Kâsım b. Ma’n el-Mes’ûdî,
Ali b. Mesher, Yahya b. Zekeriyya, Hıbbân, Mendel b. Ali.6 Bize göre, bu isimlere Ebû Hanîfe’nin ders halkasında bulunan ve mezhebin görüşlerinin günümüze ulaşmasında rivayetleri veya eserleriyle önemli katkılarda bulunan şu
kişiler de eklenmelidir: Hafs b. Gıyâs, Huld el-Vâsıtî, Abdullah b. el-Mübârek,
Hüşeym b. Beşîr, Abbâd b. el-Avvâm, Yezid b. Hârun, Ali b. Âsım, Yahya b.
Nasr b. Hâcib, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Amr b. Muhammed el-Ungızî, Hevze b. Halîfe, Ebû Abdurrahman el-Mukriî, Abdurrezzâk b. Hemmâm,
7
Hasan b. Ziyâd el-Lü’lüî, Hammâd b Ebî Hanîfe.
Ebû Hanîfe öldüğü zaman, onun geride bıraktığı fıkıh akademisinin ya
da ilim meclisinin başına Züfer (ö. 158/775), ondan sonra Ebû Yusuf (ö.
182/798) ve daha sonra ise Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805)
geçmiştir.8
Hanefî mezhebinin doğuş ve gelişim sürecini anlatan şu söz Hanefî fakihler arasında genel kabul görmüştür: “Fıkhı Abdullah b. Mesud (r.a.) ekmiş,
Alkame sulamış, İbrahim en-Nehaî biçmiş, Hammâd harmanını dövmüş, Ebû
Hanîfe ununu öğütmüş, Ebû Yusuf yoğurmuş, Muhammed ekmeğini yapmış,
diğer insanlar da onun ekmeğinden yemektedirler.”9
Şâfiî hukukçularından Müzenî (ö. 264/878) ile ona Irak fakihleri hakkında
soru soran bir kişi arasında geçen aşağıdaki diyalog, Hanefî mezhebi imamlarının birbirinden temayüz eden yönlerini açıkça ortaya koymaktadır:
“Ebû Hanîfe hakkında ne dersin?”
—Onların (Iraklı fakihlerin) efendisidir, ulusudur.”
Ya Ebû Yusuf?
— Hadise en çok tâbi olanıdır.
Muhammed b. Hasan?
4
5
6
7
8
9
Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, IV, 557–558.
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 247–248.
Ebû Hanîfe’den ders alan kimselerin bir listesi için bk. Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 245; Zehebî,
Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 11-12.
Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 324; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, II, 458.
İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 336.
İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, Beyrut ts., Dâru’t-Türâsi’l-Arabî (Mısır 1272,
Dâru’t-Tıbâati’l-Mısrıyye’den ofset), I, 34-35.
66
— Fürû meselelerini en çok açıklayanıdır.
Ya Züfer?
— Kıyasta en keskin olanıdır.”10
Hanefî mezhebi literatüründe, imamlarla ilgili olarak geçen “İmâm-ı A’zam
(En Büyük İmam)” lakabıyla Ebû Hanîfe; “şeyhayn (iki şeyh, iki bilgin)” ile Ebû
Hanîfe ve Ebû Yusuf; “tarafeyn (iki taraf)” ile Ebû Hanîfe ve Muhammed; “imameyn (iki imam)” ve “sâhibân (sâhibeyn) (iki arkadaş)” tabirleriyle Ebû Yusuf
ve Muhammed; “eimmetüne’s-selâse (üç imamımız)” ifadesiyle ise Ebû Hanîfe,
Ebû Yusuf ve Muhammed kast edilir.11
III. EBÛ HANÎFE’NİN FIKIH EĞİTİM VE ÖĞRETİM METODU
Çeşitli tarih ve tabakât kitaplarında Ebû Hanîfe’nin fıkıh eğitim ve öğretimi
hakkında verilen bilgilerden, onun, fıkıh derslerinde meseleleri öğrencileriyle
birlikte tartıştığı ve uzun müzakerelerden sonra ortaya çıkan görüşleri öğrencilerine not ettirdiği anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe, mezhebinin temellerini öğrencileriyle istişare esası üzerine kurmuş, onlara danışmaksızın kendi başına
herhangi bir içtihatta bulunmamıştır. İstişare sırasında O, öncelikle problemi
ortaya koyar, daha sonra da konu hakkında öğrencilerinin görüşünü alır, onlarla uzun tartışma ve müzakerelerde bulunurdu. Bu müzakereler bazen bir
ay hatta daha uzun sürerdi. Tartışılan görüşlerden biri ağırlık kazanınca, Ebû
Yusuf onu not alırdı. Şüphesiz ki, böyle bir metot, tek başına içtihat yapmaktan daha isabetli bir yoldur.12 Çağımız İslam hukukçularından Muhammed
Ebû Zehra’nın da belirttiği gibi, Ebû Hanîfe’nin derslerinde ortaya atılan bir
fıkıh meselesi hakkında önce talebeleri söz alır, her biri görüşünü söyler, delilini getirir, itirazlar yapılır, cevaplar verilir; o mesele hakkında her isteyen konuşur, deliller çarpışır, mesele olgunlaşır, en sonunda Ebû Hanîfe görüşünü
açıklar ve mesele hükme bağlanırdı. Bu tartışmalar sırasında, öğrencileri Ebû
Hanîfe’nin kıyas ve içtihatlarına itirazlarda bulunur, hatta bazen tartışmanın
tansiyonu yükselirdi. Böyle bir metotla ders işlemek, hem hoca hem de öğrencinin bilgisini arttırır. Talebe derse iştirak ederek açılır; hoca talebesinin görüşünü dinler; onları problem çözümmeye alıştırır. Ebû Hanîfe’nin derslerinde
bu yöntemi benimsemesi, onu ölünceye kadar talebe olarak yaşatmış; sürekli
bir biçimde bilgisi artmış, fikri yükselmiştir.13
10 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, II, 176; XIV, 246.
11 Muhammed Abdülhay el-Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye (nşr. Ahmed ezZa’bî), Beyrut 1418/1998, Dâru’l-Erkam, s. 421; Hacı Reşid Paşa, Hazret-i İmâm-ı Azam’ın
Siyasi Terceme-i Hâli, İstanbul 1328/1912, Matbaa-i Hayriyye, s. 19 (Bu eser, Mevlüt Uyanık tarafından “Ebû Hanîfe’nin Siyaset Anlayışı” adıyla neşredilmiştir. Bk. İslâmî Araştırmalar,
XV/1-2, Ankara 2002, s. 259-272, Ebû Hanîfe Özel Sayısı).
12 Muhammed Zahid el-Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları (trc. Abdulkadir Şener – M. Cemal Sofuoğlu), Ankara 1991, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, s. 46-47.
13 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 83.
67
Ebû Hanîfe’nin ders işleme yöntemini Esed b. el-Furat (ö. 213/828), Esed b.
Amr’dan (ö. 188/804) naklen şöyle anlatır: “Talebeleri Ebû Hanîfe’nin yanında
bir meselenin cevabında ihtilafa düşer ve çeşitli cevaplar ileri sürürlerdi. Sonra
konuyu Ebû Hanîfe’ye sorarlardı. O da en uygun cevabı verirdi. Söz konusu
mesele üzerinde üç gün durduktan sonra, onu kâğıtlara yazarlardı.”14 İbn Nümeyr (veya Abdullah b. Şümeyr) de bu konuda şunları söylemektedir: “Ebû
Hanîfe, arkadaşlarından Züfer, Dâvud et-Tâî ve Kâsım b. Maan ile birlikte ders
müzakere ederken zaman zaman sesleri yükselirdi. Söz Ebû Hanîfe’ye geldiğinde hepsi susar, ortalığı bir sessizlik kaplar, İmam ne derse onu yazarlar; daha
sonra bir başka meseleye geçerlerdi.”15 Ebü’l-Abbas Ahmed el-Hâşim’in İshak b.
İbrahim’den naklettiği bir rivayette ise şöyle denmektedir: “Ebû Hanîfe’nin talebeleri onunla birlikte bir meseleye dalarlardı. Âfiye b. Yezîd el-Kâdî bulunmadığı
zaman, Ebû Hanîfe, ‘Meseleyi Âfiye gelinceye kadar bekletin’ derdi. Âfiye gelip
onlara uygun bir görüş beyan edince, Ebû Hanîfe ‘Meseleyi yazın’ derdi. Âfiye
onlara katılmazsa, ‘Yazmayın’ derdi.”16 Öte yandan, bazı kimseler Muhammed
b. el-Hasan’a yazdığı kitaplar hakkında, “Bunların hepsini Ebû Hanîfe veya Ebû
Yusuf’tan mı duydun?” diye sordukları zaman, Muhammed onlara, “Hayır, fakat bunu müzakere yoluyla elde ettik” demiştir17 ki, bu cevap da Ebû Hanîfe’nin
ders işleme metodunu gösteren önemli bir belgedir.
Ebû Hanîfe’nin meselelerin müzakeresi sırasında öğrencilerine serbest tartışma ortamı sağlaması konusunda Züfer şunları anlatmaktadır: “İmam çok
tahammüllü ve sabırlıydı. Bir gün mescitte ders meclisimize Süfyân b. Uyeyne
gelmişti. Öğrencilerin sesi mescidi kaplıyordu. Süfyân, ‘Burası mescittir! Ebû
Hanîfe, bu kadar yüksek sesle konuşulmaz!’ dedi. Ebû Hanîfe ona, ‘Bırakın,
istedikleri gibi konuşsunlar. Bunlar ancak böyle fıkhı anlayabilirler’ diye cevap verdi.”18
Ebû Hanîfe, fıkhî konular tartışılırken, öncelikle tartışma konusunda herhangi bir hadis ve eserin bulunup bulunmadığını araştırırdı. Bu konuda Ebû
Yusuf şöyle demektedir: “Ebû Hanîfe’ye bir mesele arz edilince, ‘Yanınızda
eserden ne var?’ diye sorardı. Biz yanımızdaki eserleri zikreder, o da yanındakileri açıklardı. Sonra bakar, iki görüşten hangisi hakkında daha çok eser var
ise, onu alır; eğer rivayetler arasında bir yakınlık veya denklik varsa, istediğini
seçerdi.”19 Ebû Hamza es-Sükkerî, bu konuda Ebû Hanîfe’nin şöyle dediğini
rivayet etmektedir: “Bize Hz. Peygamber’den (s.a.v.) hadis geldiği zaman onu
14 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 45; a.mlf., Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kâdî,
Kahire 1388/1968, Matbaatü’l-Endülüs s. 14.
15 İbn Haceri’l-Heysemî, Menâkıb-ı İmâm-ı Azam (trc. Ahmet Karadut), Ankara 1982, Akçağ Basım
Yayın Pazarlama, s. 150.
16 Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 46; a.mlf., Hüsnü’t-tekâdî, s. 14.
17 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1393/1973, I, 378-379.
18 İbn Haceri’l-Heysemî, Menâkıb-ı İmâm-ı Azam, s. 149.
19 Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî, s. 76; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara 1994, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, s. 68.
68
alırız; sahabeden geldiği zaman onun içerisinden seçeriz; tâbiîlerden geldiği
zaman ise, onları tartışırız.”20 Yine aynı kişi, Ebû Hanîfe’den şunları nakletmektedir: “İsnadı sahih olan haber Hz. Peygamber’den (s.a.v.) geldiği zaman,
onu alır ve onu aşmayız; sahabeden geldiği zaman, onun hakkında muhayyeriz (içerisinden istediğimizi alırız); tâbiîlerden gelince, onları tartışırız ve (fakat) onların dışına da çıkmayız.”21 Ebû Isme ise Ebû Hanîfe’nin şöyle dediğini
söylemektedir: “Hz. Peygamber’den (s.a.v.) geleni başımız gözümüz üstüne kabul ederiz; sahabeden (r.a.) gelenler içerisinden seçim yaparız ve onların görüşlerinden dışarı çıkmayız; tâbiîlerden gelenlere gelince; onlar da adam, biz
de adamız! Bunların dışındakilere gelince, çirkin söze kulak verme!”22 Ayrıca,
Ebû Hanîfe arkadaşlarına, “Benim nereden (hangi kaynaktan) söylediğimi bilmediği sürece, bir kimsenin görüşümü alması helâl (doğru) olmaz” derdi.23
Ebû Hanîfe tartışılan konu hakkında yeterli hadis malzemesine sahip olmadığı zaman, o konuda öğrencilerine araştırma ödevleri verirdi. Ebû Yusuf,
bu hususta şunları anlatmaktadır: “Ebû Hanîfe bir görüş üzerinde karar kıldığı zaman, onun görüşünü destekleyen bir hadis veya eser bulabilmek için Kufe
şehrinin âlimlerini dolaşırdım. Bazen iki veya üç hadis bulur, ona getirirdim.
O, hadislerin kimisine, ‘Bu sahih değildir’ veya ‘Maruf değildir’ derdi. Ben de
ona, ‘Senin görüşüne uygun olduğu halde, bunları(n illetini) nasıl biliyorsun?’
derdim. Bana, ‘Ben Kufe ulemasının bütün ilmini bilirim’ cevabını verirdi.”24
Ebû Hanîfe, derslerinde yalnızca vuku bulmuş olayların hukukî hükmünü
araştırmakla kalmaz, ayrıca henüz meydana gelmemiş (farazî) olaylar hakkında da doktrinini oluşturmaya çalışırdı. Onun farazî fıkıh konularıyla ilgilenmesinin amacı, ileride meydana gelmesi muhtemel olaylara karşı nasıl tedbir
alınabileceğini düşünmek ve geleceğe hazırlanmaktı. Nadr b. Muhammed’in
anlattığına göre, “Katâde, Kufe’ye geldiği zaman, Ebû Hanîfe ile aralarında
çeşitli müzakere ve mübahaseler geçmişti. Bu sırada, Ebû Hanîfe, Katâde’ye
şöyle bir soru sordu: ‘Ey Ebû Hattâb! Bir adam ailesini bırakıp gitse ve ailesi
yıllarca ondan haber alamasa; sonra da karısı, kaybolan kocası ‘ölmüştür’
zannıyla, başka kocaya varsa ve daha sonra da birinci kocası çıka gelse; bu
mesele hakkında ne dersin?’ Katâde, ‘Bu mesele vuku buldu mu?’ diye sordu.
Ebû Hanîfe, ‘Hayır’ dedi. Katâde, ‘Öyle ise, vuku bulmayan bir şeyi bana ne
diye sorarsın?’ cevabını verdi. Bunun üzerine, Ebû Hanîfe, ‘Biz bela gelmeden
önce hazırlanırız. Bela gelip çatınca, nereden girilip nereden çıkılacağını bilelim’ dedi.”25
20
21
22
23
24
İbn Abdilber, age., s. 267.
İbn Abdilber, age., s. 266; bu söz için ayrıca bk. Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 20.
Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî, s. 76.
Muhammed Avvâme, İmamların Fıkhî İhtilaflarında Hadislerin Rolü (trc. Mehmed Hayri Kırbaşoğlu), İstanbul 1988, Kayıhan Yayınevi, II. Baskı, s. 86.
25 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII, 348.
69
Ebû Hanîfe, uzun müzakerelerden sonra ulaştıkları sonuçları da “mutlak”
hakikat olarak görmez ve onun, sadece kendi gayretleriyle ulaştıkları bir sonuç olduğuna işaret ederdi. Bu konuda Hasan b. Ziyâd şunları anlatmaktadır:
“Ebû Hanîfe’nin şöyle dediğini duydum: ‘Bizim bu sözümüz reydir ve bizim
ulaşabildiğimizin en güzelidir. Kim bizim görüşümüzden daha güzelini getirirse, o doğruya bizden daha yakındır (evladır)’.”26 Başka bir rivayette ise, Ebû
Hanîfe şöyle demiştir: “Bu bizim görüşümüzdür. Kimseyi bu görüşü almaya
zorlamayız. ‘Herkes bu görüşü zorla kabul edecektir’ demeyiz. Her kimin yanında bizim görüşümüzden daha güzeli varsa, onu ortaya koysun.”27
Ebû Hanîfe, içtihatları sırasında hakikat inhisarcılığında bulunmadığı gibi,
değişen imkan, ihtiyaç ve şartlara göre değişkenlik gösterebilecek hükümler
hakkında da sürekli olarak kendisini yenilemeye çalışmıştır. O, tartışma sürecinde, herhangi bir konuya dair, henüz olgunlaşmadan söylemiş olduğu
sözlerin yazılmasını uygun bulmaz ve bu hususta öğrencilerini uyarırdı. Bu
konuda, Yahya b. Maîn (ö. 233/848), Ebû Nuaym Fadl b. Dükeyn kanalıyla,
Züfer’in şöyle dediğini nakletmektedir: “Ebû Hanîfe’nin görüşlerini yazardık.
Bir gün Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf’a hitaben: ‘Ey Yakub! Vay haline! Benden
her işittiğini yazma. Ben bugün böyle düşünüyorum; yarın onu bırakabilirim;
yarınki görüşümü de ertesi gün terk edebilirim’ demiştir.”28 Yine Ebû Hanîfe,
öğrencilerinin yanlış isnatta bulunmamaları konusunda titiz davranırdı. Bu
konuda Ebû Yusuf’a şöyle demiştir: “Yazıklar olsun size! Bu kitaplarda benim
demediğim nice sözleri bana yalan yere isnat ediyorsunuz!”29
Ebû Hanîfe’nin fıkıh eğitimi sırasında takip ettiği bu tartışmacı yöntem,
her ne kadar uzun zaman alsa da sonuçları itibariyle hata payı en düşük olan
bir metottur. İbn Kerâme’nin anlattığına göre, İmam Şâfiî’nin hocalarından
Vekî’ b. el-Cerrâh (ö. 197/812) ile Ebû Hanîfe’yi eleştirenler arasında şöyle
bir diyalog geçmiştir: “Bir gün Vekî’ b. el-Cerrâh’ın yanında idik. Adamın biri,
‘Ebû Hanîfe hata etti’ dedi. Vekî’ ‘Onun yanında Züfer, Ebû Yusuf ve Muhammed gibi kıyas ve içtihatlarıyla; Yahya b. Ebî Zâide, Hafs b. Gıyâs, Hibbân ve
Mendel gibi hadis hıfzı ve bilgisiyle; Kâsım b. Maan gibi Arapça’ya hakimiyetiyle; Davud at-Tâî ve Fudayl b. Iyad gibi zühd ve takvalarıyla şöhrete ulaşmış
kişiler varken, Ebû Hanîfe nasıl hata edebilir? Böyle arkadaşlara ve talebelere
sahip olan bir kimse, kolay kolay hata etmez; etse bile onu hakikate döndürürler’ diye karşılık verdi.”30
26 Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 352.
27 İbn Abdilber, el-İntikâ, s. 258; Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 21.
28 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII, 424; Kevserî, Hanefî Fıkhının Esasları, s. 46; a.mlf.,
Hüsnü’t-tekâdî, s. 14.
29 Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 258.
70
Bütün bu rivayetlerden anlaşılacağı üzere, Ebû Hanîfe fıkıh derslerinde
aktif bir metot kullanmış ve tartışmalar sırasında öğrencilerini, bizzat kendisinin görüşlerini değil, delilin gösterdiği neticeyi kabule davet etmiştir. Bu
metodun tabiî sonucu olarak da Ebû Hanîfe ve öğrencileri fıkhî müzakereler
esnasında bazen ittifak, bazen de ihtilaf etmişlerdir. Onların ittifak ve ihtilaf
ettikleri bu konular, zamanla hem Hanefî hukuk doktrinini meydana getirmiş
hem de uygulamada mezhebe büyük bir hukukî elastikiyet kazandırmıştır.
IV. EBÛ HANÎFE İLE ÖĞRENCİLERİ ARASINDAKİ KİŞİSEL İLİŞKİLER
Tarih ve tabakât kitaplarında nakledilen çeşitli bilgilerden, Ebû Hanîfe’nin
bütün hayatını eğitim ve öğretime adayan örnek bir eğitimci olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe’nin çağdaşlarından Mis’ar b. Kidâm (ö. 152/769), onun
günlük hayatıyla ilgili olarak bize şu bilgileri vermektedir: “Mescitte Ebû
Hanîfe’nin yanına vardım. Sabah namazını kılıyordu. Sonra insanlara ders
vermek için oturdu. Bu durum öğle namazına kadar devam etti. Öğle namazından sonra tekrar derse oturdu; ikindiye kadar devam etti. İkindi namazını kıldıktan sonra akşama kadar ders vermeye oturdu. Akşam namazından
sonra yatsıya kadar tekrar oturdu. Ben o zaman kendi kendime, ‘Bu adam
bu meşguliyetle ibadete nasıl vakit buluyor?’ diye sordum. Geceyi beklemeye
karar verdim.” Mis’ar şöyle devam eder: “Onu bekledim. Yatsı namazından
sonra insanlar mescitten çıkıp ortalık sakinleşince, Ebû Hanîfe namaza durdu
ve fecre kadar namaz kıldı. Sonra evine girdi, elbisesini giydi ve mescide çıktı;
sabah namazını kıldı ve tekrar öğleye, ikindiye, akşama ve yatsıya kadar derse
oturdu.” Mis’ar, Ebû Hanîfe’nin günlük faaliyetlerini peşi peşine birkaç gün
daha takip etti ve onun aynı şekilde yaşadığını gördü.31
Mis’ar b. Kidâm’ın bizzat şahit olduğunu söylediği Ebû Hanîfe’nin günlük
hayatıyla ilgili bu rivayette az veya çok bazı mübalağalı unsurlar bulunduğu
kabul edilse bile, yine de bu gözlemler, Ebû Hanîfe’nin ilim ve ibadete düşkünlüğünü yansıtması bakımından değerli bir belge niteliğindedir.
Ebû Hanîfe’nin öğrenci ve arkadaşlarıyla ilişkisi hakkında Hucr b. Abdülcebbâr el-Hadramî, “İnsanlar ders meclislerinde Ebû Hanîfe’den daha
keremli ve arkadaşlarına daha çok ikram eden birisini görmedi” demiştir.32
Ebû Hanîfe’nin cömertliği ve ilim adamlarına karşı yardımseverliği konusunda, Hatîb el-Bağdâdî Tarih-u Bağdad’ında şunları anlatmaktadır: “Ebû Hanîfe
seneden seneye kazancını toplar; onlarla üstatların, muhaddislerin ihtiyaçlarını karşılar; yiyecek ve giyeceklerini satın alır; bütün ihtiyaçlarını görürdü.
31 Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 356; Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye, I, 100.
32 Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 360; İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 208, 260; Temîmî, age., I, 107.
71
Sonra, kârdan kalan parayı onlara dağıtır ve ‘Bunları ihtiyacınız olan yerlere
harcayın ve sadece Allah’a hamd edin’ derdi. ‘Çünkü verdiğim bu mal gerçekte
benim değildir, sizin nasibiniz olarak Allah’ın fazl ve kereminden benim elimden size gönderdiğidir’.”33
Ebû Hanîfe’nin yardımına en çok nail olan öğrencilerinden biri, Hanefî
mezhebinin Ebû Hanîfe’den sonra ikinci imamı olarak kabul edilen Ebû Yusuf
Yakup b. İbrahim’dir. Ailesi fakir olduğu için küçük yaşta çalışmak zorunda kalan Ebû Yusuf, zaman zaman işini aksatarak Ebû Hanîfe’nin derslerine katılmaktaydı. Bu durumdan haberdar olan babası, Ebû Hanîfe’nin ders
meclisine gelmiş ve derste bulunan oğlu Ebû Yusuf’a, “Ey yavrucağızım! Ebû
Hanîfe ile aşık atmaya kalkışma. Onun unu da tuzu da kurudur. Halbuki sen
çalışmak zorundasın.” demiştir.34 Bu olaydan sonra, Ebû Hanîfe bütün tahsil
hayatı boyunca Ebû Yusuf’un geçimini üzerine alarak, ona yeterli miktarda
karşılıksız burs vermiştir.35
Öte yandan, Ebû Hanîfe sadece öğrencilerine değil, tanıdığı ve tanımadığı
her ihtiyaç sahibine yardım etmeye çalışmıştır. Hasan b. Ziyâd’ın anlattığına
göre, bir defasında ilim meclisine eski elbiseleri olan bir adam gelmişti. Adam
kalkıp gideceği zaman, Ebû Hanîfe onun biraz beklemesini istedi. Meclis dağılıp herkes gittikten sonra, adama, “Şu seccadeyi kaldır, altında olanları al”
dedi. Adam seccadeyi kaldırdı. Altında bin dirhem bulunmaktaydı. Adam durakladı kaldı. Sonra, Ebû Hanîfe, “Al bu dirhemleri. Onlarla kılık kıyafetini
değiştir” dedi. Adam, “Ben zenginim, bunlara ihtiyacım yok” cevabını verdi.
Bunun üzerine Ebû Hanîfe, “Sen Hz. Peygamber’in şu hadisini duymadın mı?
‘Allah, kulunun üzerinde, ona verdiği nimetin esereni görmeyi sever.’36 Sen şu
halini değiştirmelisin ki, dostların da senin için kederlenmesin.” dedi.37
Ebû Hanîfe öğrencilerine karşı son derece ihtimamla davranırdı. Bu konuda, İsâm b. Yusuf el-Belhî (ö. 215/830) şunları söylemektedir: “Ebû Hanîfe kadar ashabını gözeten kimse yoktur. Onların üzerine sineğin konmasını
bile eza sayardı. Bir gün İmama, ‘Ashabından filan damdan düştü’ denilmişti.
O anda öyle bir çığlık attı ki, mescidin dışındakiler bile duymuştu. Ayakları
çıplak bir vaziyette, doğruca damdan düşen adamın evine koştu. (Ziyaretten
34 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbihî, Beyrut 1976, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, s. 92; Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 244; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân (nşr. İhsan Abbâs), Beyrut ts., Dâru Sadr,
VI, 380; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 536; Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî, s. 9. Tırnak içindeki
cümle aslına sadık kalınarak şu şekilde tercüme edilebilir: “Ayağını Ebû Hanîfe ile uzatmaya
kalkma, onun ekmeği pişmiştir. Halbuki sen çalışmak zorundasın”
35 Saymerî, age., s. 92; Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 244; İbn Hallikân, age., VI, 380; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 536; Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî, s. 9.
36 Bu hadise farklı lafızlarla bk. Ebû Dâvûd, “Libâs”, 14; Tirmizî, “Edeb”, 45; Alâeddin Ali el-Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl (nşr. Bekrî Hayyânî – Safvetü’s-Sekâ), Beyrut 1399/1979, VI, 640,
641, 643.
72
sonra) evden ağlayarak dışarı çıktı. İyileşinceye kadar da onun ziyaretini terk
etmedi.”38 Aynı şekilde, Ebû Hanîfe, öğrencisi Ebû Yusuf’un ağır bir hastalığa
tutulması üzerine onu ziyarete gitmiş ve onun hakkındaki samimi duygularını dile getirmiştir. Esed b. Furât (ö. 213/828), bu olayı Muhammed b. elHasan’dan naklen şöyle anlatmaktadır: “Ebû Yusuf, Ebû Hanîfe zamanında,
kendisinden endişe edilecek derecede bir hastalığa yakalandı. Ebû Hanîfe ile
birlikte onu ziyarete gittik. Ebû Hanîfe onun yanından çıkarken ellerini onun
kapısının eşiğine koydu ve ‘Eğer şu genç ölürse? Muhakkak ki o, -yeri işaret
ederek- onun üzerindekilerin en bilgilisidir’ dedi.”39 Bu olayı, el-Fadl b. Gânim
ise şu şekilde anlatmaktadır: “Ebû Yusuf şiddetli bir hastalığa yakalanmıştı.
Ebû Hanîfe onu defalarca ziyaret etti. Son ziyaretinde, onu (ölüme) yakın gördü ve ‘Hepimiz Allah’tan geldik, yine O’na dönücüleriz’ dedi. Sonra da, ‘Benden
sonra seni Müslümanlara bırakmıştım. Eğer insanlar senin öldüğünü görürlerse, muhakkak ki, seninle beraber pek çok ilim de ölüp gider’ dedi.”40 el-Fadl
b. Gânim, bu hastalıktan sonra, Ebû Yusuf’un iyileşip sıhhatine kavuştuğunu
ve Ebû Hanîfe’nin yukarıdaki sözlerinin kendisine haber verildiğini, bu olaydan sonra insanların ilgisinin Ebû Yusuf’a yöneldiğini ve Ebû Yusuf’un da bu
ilgiden cesaret alarak, Ebû Hanîfe’nin ders halkasından ayrı ve bağımsız bir
ilim meclisi kurmaya kalkıştığını anlatır.41
Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin sevinçlerine ortak olmasına ise, öğrencisi
Züfer’in düğününe katılması örnek gösterilebilir. Ebû Hanîfe, yalnızca Züfer’in
düğününe katılmakla kalmamış, aynı zamanda düğün töreninde yaptığı konuşmayla Züfer’i tezkiye etmiştir. Bu olayı Amr b. Süleyman el-Attâr şöyle anlatmaktadır: “Ben Kufe’de Ebû Hanîfe ile birlikte yaşıyordum. Züfer b. el-Hüzeyl evlendi. Düğünde Ebû Hanîfe de hazır bulundu. Züfer ona, ‘Konuş’ dedi.
O da halka bir konuşma yaptı ve konuşmasında, ‘Bu Züfer b. el-Hüzeyl’dir. O,
hasebi, şerefi ve ilmi itibariyle, Müslümanların imamlarından bir imam, onların alametlerinden bir alamettir’ dedi. Bu konuşmadan sonra, Züfer’in kabilesinden biri, ‘Onun hasletlerini sadece Ebû Hanîfe’nin anlatmış olması bizi
mutlu etmez’ dedi ve yine onun kabilesinden bazıları (düğünde sadece Ebû
Hanîfe’nin konuşma yapmış olmasını) hoş karşılamayarak, ‘Amcanın oğlu ve
kavminin önde gelenleri burada hazır bulundular. Sen ise Ebû Hanîfe’nin konuşmasını istiyorsun.’ dediler. Züfer onlara şu cevabı verdi: ‘Şayet burada
babam olsaydı, Ebû Hanîfe’yi ona da takdim ederdim’.”42 Ebû Hanîfe, öğrencilerini iyi hasletleriyle över ve onları başkaları yanında daima tezkiye ederdi.
Mesela, Züfer hakkında, “O, ashabımın en iyi kıyas yapanıdır” demiştir.43
38
39
40
41
42
43
İbn Haceri’l-Heysemî, Menâkıb-ı İmâm-ı Azam, s. 146.
Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 246; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 536.
Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 349-350.
Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 349-350.
Saymerî, age., s. 103; İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 261.
Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, II, 207.
73
Ebû Hanîfe, talebelerini kendisine denk ve dost kabul eder, onlara bütün
kalbini açar ve “Sizler benim kalbimin sevinci ve hüznümün tesellisisiniz.”
derdi.44
Öğrencileri de hocalarının bu tavrına karşılık, tabiî olarak onun şan ve
şerefini üstün tutarlardı. Mesela, Züfer, Basra’ya giderken45, Ebû Hanîfe onu,
“Bizimle Basralılar arasındaki husumet, kıskançlık ve rekabeti biliyorsun. Onlardan kolay kurtulacağını zannetmem.” diyerek uyarmıştır. Züfer, Basra’ya
geldiğinde, çeşitli ilim adamaları onun etrafında toplanmış ve onunla bazı fıkhî münazaralar yapmaya başlamışlardır. Züfer, arz ettiği mesele ve getirdiği delillerin Basralılar tarafından beğenilip kabul edildiğini gördüğü zaman,
hocasını dile getirerek, “İşte bu, Ebû Hanîfe’nin görüşüdür” derdi. Onlar ise,
“Ebû Hanîfe’nin böyle güzel buluşları var mı?” derlerdi. O da, “Evet. O, daha
iyi, daha güzel buluşların sahibidir” cevabını verirdi.46 Saymerî’nin naklettiği
bir başka rivayette ise, bu olayla ilgili şu ayrıntılar yer almaktadır: Basralılar
Züfer’in sözlerini güzel buldukları zaman, Züfer, “Bu, Ebû Hanîfe’nin görüşüdür” demiş; Basralılar ise, “O, güzel bir görüştür (ve) onu kimin söylediği
bize göre önemli değildir” cevabını vermiş ve bu durum, Züfer’in onları Ebû
Hanîfe’nin görüşüne (mezhebine) çevirinceye kadar bu şekilde devam etmiştir.47
Ebû Yusuf, aynı ders halkasında yer alan Abdullah İbnü’l-Mübârek’e (ö.
181/797), Ebû Hanîfe hakkında şunları anlatır: “O, ilmi almak için her sıkıntıya katlanırdı. Beldesinde olan ilim ehlini bilir, onların sahih olan görüşlerini alır. Resulullah’tan gelen hadislerin nâsih ve mensuhunu gayet iyi bilirdi.
Sağlam hadisleri araştırır, Peygamber’in fiillerini derhal alırdı. Kufe âlimleri
hakkı arama ve doğruyu kaim kılmada ona yetişemediler. Onun kıymetini bilmeyen kimseler tarafından söylenen sözlere karşı ise bizler sükût ettik. Şimdi
bu hareketimden dolayı Allah’a istiğfar ediyorum.”48
Bir gün Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden Abdullah b. el-Mübârek hadis rivayet ediyordu. “Numan b. Sabit bana hadis rivayet etti ki....” deyince, bazıları
“Kimi kast ediyorsun?” diye sordu. İbnü’l-Mübârek, “İlmin beyninden bahsediyorum” cevabını verdi. Oradakilerden bazıları onun rivayet ettiği bu hadisi
yazmak istemediler. İbnü’l-Mübârek biraz sükut ettikten sonra şöyle dedi: “Ey
44 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 85.
45 İbn Abdilber ve Abdulkâdir b. Muhammed el-Kureşî, Züfer’in Basra’da kadılık yaptığını söylemekte iseler de (bk. el-İntikâ’, s. 335; el-Cevâhiru’l-mudıyye, I, 243), bazı kaynaklar, Züfer’in
Basra’ya kız kardeşinin mirasını almak için gittiğini ve Basralılarla iyi anlaşması üzerine burada kaldığını söyler. Bk. Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 39. Bu konudaki tartışmalar
için bk. Muhsin Koçak, “Züfer b. el-Hüzeyl, Hayatı ve Eserleri”, Ondokuz Mayıs Ünv., İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, V (Samsun 1991), s. 129-130.
46 İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 335.
47 Saymerî, age., s. 104.
48 İbn Haceri’l-Heysemî, Menâkıb-ı İmâm-ı Azam, s. 81.
74
insanlar! Terbiyeniz az, imamlar hakkında bilgisizliğiniz çok. İlim ve ehlini bilmiyorsunuz. Ebû Hanîfe’den daha fazla kendisine uyulacak kimse olmadı. O,
gerçekten müttakî, âlim, fakih bir kimseydi. O zekâsıyla, anlayışıyla ilmi öyle
keşfetmiştir ki, kendinden sonrakiler bunu yapamamışlardır.”49
Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinden biri olan Davud et-Tâî (ö. 165/781) hocası
hakkında şöyle demiştir: “Ebû Hanîfe, yolunu kaybeden yolcular için yol bulmaya yarayan bir yıldız gibiydi. O öyle bir âlimdi ki, sevgisini bütün müminlerin kalbi kabul etmiştir.”50
Dönemin kadılarından Şerîk b. Abdullah en-Nehaî (ö. 177/793) Ebû
Hanîfe’nin kişiliğini şöyle tasvir etmektedir: “Ebû Hanîfe çok susan, çok düşünen, fıkhî görüşlerinde dikkat sahibi, ilim ve amel konusunda çok güzel çıkarımları olan bir kimse idi. Eğer öğrencisi fakir ise, onu zengin ederdi. Helâl ve
haramı onlara öğrettikten sonra da ‘İşte asıl büyük zenginliğe erdiniz’ derdi.”51
Ebû Hanîfe, derslerinde ve tartışmalarında sabırlı, tahammüllü, ancak
doğru bildiğinden asla şaşmayan bir kişiliğe sahip idi. Bu konuda çağdaşlarından Abdurrazzâk b. Hemmâm (ö. 211/836) şunları söylemektedir: “Ebû
Hanîfe’den daha yumuşak huylu birini görmedim. Onu, etrafını ilim adamları
sarmış bir vaziyette Mescid-i Haram’da gördüm. Bir adam ona bir mesele soruyor, o da cevap veriyordu. Adam, ‘Bu konuda Hasan el-Basrî şöyle, Abdullah İbn Mesûd ise şöyle demektedir’ deyince; Ebû Hanîfe, ‘Hasan yanılmış, İbn
Mesûd ise isabet etmiştir’ şeklinde karşılık verdi. Bu cevaptan sonra kalabalığın, seslerini epeyce yükselttiğini müşahede ettim.”52 Öğrencilerinden Cafer
b. er-Rebî’ ise, Ebû Hanîfe hakkında şu tespitte bulunmaktadır: “Beş sene
Ebû Hanîfe’nin yanında bulundum. Onun kadar uzun sükût eden bir kimse
görmedim. Ancak, fıkıhtan bir şey sorulunca açılır, coşkun ırmak gibi akar,
çağlardı.”53
Ebû Hanîfe ile öğrencileri arasında, karşılıklı sevgi ve saygıya dayalı özel
bir bağ bulunmakta idi. Ebû Yusuf’un anlattığı şu olay bu sevgi ve saygı bağına işaret etmektedir: Bir Cuma günü Kufe mescidine bir adam gelerek Kur’an
hakkında bir soru sorar. Bu sırada Ebû Hanîfe Mekke’de bulunmaktadır. Oradakiler konu hakkında ihtilafa düşerler. Ebû Yusuf diyor ki: “Vallahi, o, insan
şekline girmiş bir şeytandı zannederim. Bizim aramıza sokuldu. Bize bu meseleyi sordu. Biz de birbirimizle soruşturduk ve cevap vermedik. ‘Üstadımız burada yok, o söze başlamadıkça biz söze katılmayı hoş görmeyiz’ deyip savdık.
Ebû Hanîfe geldiği zaman ona bu meseleyi açtık, ‘Şöyle şöyle oldu, bu hususta
49
50
51
52
53
İbn Haceri’l-Heysemî, age., s. 80-81.
İbn Haceri’l-Heysemî, age., s. 88.
İbn Haceri’l-Heysemî, age., s. 89.
Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 347.
75
ne biliyorsun dedik.’ Ebû Hanîfe’nin yüzünün rengi değişti. Zor bir mesele
meydana geldi de biz o hususta bir şey söyledik zannetti. ‘Nasıl oldu?’ diye
sordu. Biz de ‘Şöyle oldu’ diye anlattık. Bir müddet sükûta daldı. Sonra, ‘Siz
ne cevap verdiniz?’ dedi. Biz de ‘Hiçbir cevap vermedik. Yanlış bir şey söyleriz,
siz de beğenmezsiniz diye endişe ettik de bir şey söylemedik.’ dedik. Bunu
duyunca sevindi ve ‘Allah sizi hayırla mükâfatlandırsın. Benim vasiyetimi iyi
tutun. Bu hususta asla bir şey demeyin, bunu asla sormayın. Yalnız şunu
iyi bilin: ‘Kuran Allah’ın kelamıdır’ deyin. Buna bir harf bile ziyade etmeyin.
Zannetmem ki, bu meselenin sonu gelsin.’”54
Ebû Hanîfe ile öğrencileri arasındaki bu sevgi ve saygı bağına rağmen,
insan olmanın tabiî bir sonucu olarak, onlar arasında bazen çeşitli rekabet
duygularının yaşandığı da olmuştur. Bu duruma, Ebû Yusuf’un hocasından
ayrı ve müstakil bir ders halkası kurma girişimi örnek gösterilebilir. Hatîb elBağdâdî’nin naklettiğine göre, bir gün Ebû Yusuf kendisinin müstakil bir ders
meclisi kurarak ders verme zamanının geldiği kanaatine kapılmış ve ayrı bir
ilim meclisi kurmuştu. Bundan haberdar olan Ebû Hanîfe, yanındakilerden
birini Ebû Yusuf’un meclisine göndermiş ve şöyle demiştir: “Yakub’un meclisine git ve ona şu meseleyi sor: Bir adam iki dirhem ücret karşılığı temizlenmek
üzere, temizleyiciye bir elbise verse; elbisesini almak için gidip istediği zaman,
temizleyici elbiseyi önce inkar etse, aradan birkaç gün geçtikten sonra tekrar
isteyince, bu defa da elbiseyi temizlenmiş bir halde verse; temizleme ücretine
hak kazanır mı? Eğer, ‘Hakkı vardır’ derse, ‘Olmadı’ de. Şayet, ‘Yoktur’ derse,
yine ‘Olmadı’ cevabını ver.” Adam aldığı talimat üzerine, Ebû Yusuf’a gider
ve meseleyi sorar. Ebû Yusuf, “Evet ücreti hak etmiştir” der. Adam “Olmadı”
deyince, biraz düşünür ve bu defa da “Hayır, yoktur” cevabını verir. Yine, “Olmadı” deyince; Ebû Yusuf bu sorunun nereden geldiğini anlar ve kalkıp Ebû
Hanîfe’nin ders meclisine geri döner. Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf’u görünce, “Seni
buraya getiren temizleyici meselesi olsa gerektir” der. O da “Evet” cevabını
verir. Ebû Hanîfe, “Henüz böyle icare (kira) meselesine cevap veremeyen bir
kimse, Allah’ın dininden bahisle, fıkıh ilminden ders vermeye nasıl cesaret
edebilir?” der. Bunun üzerine, Ebû Yusuf, “Bu meseleyi bana öğret” der. Ebû
Hanîfe, “Meseleyi ayırmak lazım: Eğer temizleyici, elbiseyi inkar ve gasp ettikten sonra temizledi ise, ücret istemeye hakkı yoktur. Çünkü inkârı ile icare
akdi batıl olduğundan, kendisi için temizlemiş olur. Ancak, inkârdan önce
temizlediğini ispat ederse, ücret istemeye hakkı vardır” der.55
Ebû Yusuf’un müstakil bir ders meclisi kurma girişimine benzer bir tecrübeyi, bizzat Ebû Hanîfe’nin kendisi gençlik döneminde yaşamış idi ve bu
yüzden, muhtemelen Ebû Yusuf’un bu davranışı sırasında kendi tecrübesini
54 İbn Abdilber, age., s. 317-318; Temîmî, age., I, 153-154.
55 Hatîb el-Bağdâdî, age., XIII, 351-352.
76
hatırlamış olmalıdır. Ahmed b. Abdullah el-Iclî’nin babasından naklettiğine
göre, Ebû Hanîfe bu olayı şöyle anlatır: “Basra’ya geldim ve ben kendimi sorulan her soruya cevap verebilecek bir kimse zannettim. (İnsanlar) bana çeşitli
konular hakkında sorular sordular, (ancak) benim onlara verecek cevabım
yok idi. Bunun üzerine, (hocam) Hammâd ölünceye kadar ondan ayrılmamaya
kendi kendime söz verdim ve onunla on sekiz yıl birlikte oldum.”56
Ebû Hanîfe, öğrenci ve arkadaşlarına karşı merhamet ve hoşgörü ile davrandığı gibi, kendisini yetiştiren hocalarını da daima hayırla yâd etmiştir. İbrahim b. Semâ’, Ebû Hanîfe’nin şöyle dediğini nakletmektedir: “Hocam Hammâd
vefat edeliden beri, kıldığım namazların sonunda, ebeveynimle birlikte ona da
dua ederim. Ayrıca, bana ilim öğreten ve benim kendilerine ilim öğrettiğim
kimselere de dua ederim.”57 Başka bir rivayette ise, onun şöyle dediği nakledilmiştir: “Hocam Hammâd vefat edeliden beri, kıldığım namazların sonunda,
ebeveynimle birlikte ona da dua ederim. Daha hocamın evinden tarafa ayağımı uzatıp yatmadım (Ebû Hanîfe’nin evi ile hocasının evi arasında tam yedi
sokak vardı). Ayrıca, bana ilim öğreten bütün hocalarıma da dua ederim.”58
Ebû Hanîfe’nin hocalarına karşı bu saygılı ve hayırhah tavrından öğrencileri de etkilenmiş ve onlar da kendi hocalarını daima hayırla anmışlardır.
Mesela, Ali b. Harmele’nin naklettiğine göre, Ebû Yusuf namazlarının sonunda şöyle derdi: “Allahım! Beni, anamı-babamı ve Ebû Hanîfe’yi mağfiret et.”59
Yine, Ebû Yusuf şöyle demiştir: “Anne ve babamdan önce Ebû Hanîfe’ye dua
ederim. Ben onun şöyle dediğini duydum: ‘Ben elbette anne ve babamla birlikte hocam Hammad’a dua ederim.’ Çünkü onun ilmi ve ahlâkı güzeldi. Cömertliği ve yardımı meşhur, fıkhı ise Allah’ın ona verdiği bir ziynet idi. Yetiştiği
büyüklere güzel bir halef oldu. Yeryüzünde ona halef olan kimse çıkmadı.”60
İbrahim b. Müslime et-Tayâlisî, Ebû Yusuf’un şöyle dediğini nakleder: “Anne
ve babamdan önce Ebû Hanîfe’ye dua ederim. Ben, Ebû Hanîfe’nin şöyle dediğini duydum: ‘Ben, elbette anne ve babamla birlikte hocam Hammad’a dua
ederim’.”61
Tarih ve tabakat kitaplarında nakledilen bu bilgilerden, Ebû Hanîfe’nin günümüz eğitim psikolojisinin tabirleriyle, öğrencilerine karşı “dostça davranan”
bir öğretmen ve eğitimci olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü “dostça davranan”
öğretmen, “öğrencilerin duygusal, toplumsal ve diğer sorunlarını çözmeden,
onların iyi bir öğrenme havasına giremeyeceklerini ve onların desteklenmesi,
güdülenmesi gerektiğini bilerek, onlara sürekli yardım içindedir; öğrencilerine
56
57
58
59
60
61
Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VI, 398.
İbn Haceri’l-Heysemî, Menâkıb-ı İmâm-ı Azam, s. 148.
İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 258, 331.
İbn Haceri’l-Heysemî, age., s. 84-85.
77
sıcak, kabul edici ve hoş görür bir hava hazırlamakla kendisini görevli görür…
Öğrencilerine incelikle davranır ve onlara önem verir; öğrencilerinin yaptıklarını eleştirirken ya da reddederken, onlarda kınanma ve aşağı görülme duygusu yaratmayacak biçimde davranır.”62
V. ÖĞRENCİLERİN BİRBİRİYLE KİŞİSEL İLİŞKİLERİ
1. Ebû Yusuf ile Züfer Arasındaki İlişkiler
Ebû Hanîfe’nin en meşhur öğrencilerinden biri olan Ebû Yusuf Yakup
b. İbrahim b. Hubeyb b. Becîr (Büceyr) (ö. 182/798), ilim tahsiline İbn Ebî
Leylâ’nın63 (ö. 148/765) öğrencisi olarak başlamış ve ondan dokuz yıl eğitim
görmüştür. Basit bir sebepten dolayı64 İbn Ebî Leyla ile arası açılan Ebû Yusuf,
daha sonra Ebû Hanîfe’nin derslerine başlamış ve hocasının ölümüne kadar,
toplam on yedi yıl derslerine devam etmiştir.65 Ebû Yusuf, adı geçen iki üstadı
hakkında şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Dünyada bana, Ebû Hanîfe ve
62 İbrahim Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi – Modern Eğitimin Psikolojik Temelleri, Ankara 1988,
Gül Yayınevi, s. 196.
63 İbn Ebî Leylâ’nın hayatı ve görüşleri hk.bk. Ebû Yusuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ
(nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Kahire 1357; İbn Kuteybe, el-Ma’ârif (nşr. Servet Ukkâşe), Kahire
1992, el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Âmme li’l-Kitâb, s. 494, 550; İbn Hibbân, Kitâbü’l-Mecrûhîn (nşr.
Mahmud İbrahim Zâyid), Beyrut 1412/1992, Dâru’l-Ma’rife, II, 243–246; İbn Nedîm, el-Fihrist,
s. 285–286; Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslâm Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi (trc.
Ferhat Koca), Ankara 2002 (Ankara Okulu Yayınları), s. 187–192; Serahsî, el-Mebsût, Beyrut 1398/1078, Dârü’l-Ma’rife, III. Baskı (ofset), XXX, 128–167; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân, IV,
179–181; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VI, 310–316; Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1245; J.
Schacht, “Ibn Abî Laylâ”, The Encyclopaedia of Islam (new edition), III, 687–88; Saffet Köse, “İbn
Ebû Leylâ”, DİA, İstanbul 1999, XIX, 436–437.
64 Serahsî, Ebû Yusuf’un İbn Ebî Leylâ ile ilişkisini şöyle anlatır: “Ebû Yusuf başlangıçta İbn Ebî
Leylâ’nın derslerine devam ederdi. Ondan dokuz sene ders aldı. Sonra Ebû Hanîfe’nin meclisine
katıldı... Ebû Yusuf’un Ebû Hanîfe’nin ders halkasına katılmasının sebebi olarak şu olay anlatılır: Ebû Yusuf, İbn Ebî Leylâ ile beraber bir adamın nikah merasiminde bulundular. Nikâh
töreni sırasında şeker saçıldığı zaman Ebû Yusuf da onlardan aldı. İbn Ebî Leylâ onun bu hareketini hoş görmedi ve Ebû Yusuf’u azarladı ve ‘Bunun helâl olmadığını bilmiyor musun?’ diye
çıkıştı. Ebû Yusuf, Ebû Hanîfe’ye gelerek bu meseleyi sordu. O da, ‘Bunda bir beis yoktur’ dedi.
‘Zira bize kadar gelen haberler şöyledir: Hz. Peygamber ashabıyla Ensardan bir zatın nikâhında
bulundu. Nikâhta hurma saçıldı. Hz. Peygamber hem hurma topluyor hem de ashabına, ‘Yağma, kapışın!’ diyordu. Yine bize ulaşmıştır ki, Hz. Peygamber Veda Haccında 100 deve kurban
kestiği zaman, emri ve arzusu üzerine her kurbandan birer parça et alındı ve sonra, ‘Parça almak isteyen kesip alsın’ buyurdu. Bu tür hediyeler dinen güzel görülmüştür (müstahsen).” Ebû
Yusuf bu açıklamaları dinledikten sonra iki üstat arasındaki farkı anlayarak, Ebû Hanîfe’nin
meclisine geldi. Bk. Serahsî, el-Mebsût, XXX, 128–129.
65 Ebû Yusuf’un hayatı hk.bk. İbn Hibbân, Meşâhîru ulemâi’l-emsâr ve a’lâmu fukahâi’l-aktâr
(nşr. Merzûk Ali İbrahim), el-Mansûre 1411/1991, s. 270; İbn Nedîm, el-Fihrist, s. 286; Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbihî, s. 90–102; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 242262; Serahsî, el-Mebsût, XXX; 128-129; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân, VI, 378-390; İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 329-331; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VI, 399-401; VIII, 535-539; İbn Kesîr,
el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Ahmed Abdülvehhâb Füteyh), Kahire 1413/1992, Dâru’l-Hadîs, X,
194-196; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, III, 611-613; Kâtib Çelebi, Keşfuzzunûn, I, 46, 164; II,
1415, 1581, 1680; Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kâdî, Kahire 1388/1968,
Matbaatü’l-Endülüs; a.mlf., Te’nîbü’l-Hatîb, Beyrut 1401/1981, Dâru’l-Kitâbü’l-Arabî, s. 254263; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 536; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 186-195; Salim
Öğüt, “Ebû Yusuf ve Hanefiliği”, İslâmî Araştırmalar, XV/1-2 (Ankara 2002), s. 291-301; a.mlf.,
“Ebû Yûsuf”, DİA, İstanbul 1994, X, 260-265; Kasım Kufralı, “Ebû Yusuf”, İslam Ansiklopedisi,
IV, 59-60; J. Schacht, “Abû Yusuf”, The Encyclopaedia of Islam (new edition), I, 164-165.
78
İbn Ebî Leylâ ile birlikte olduğum meclisten daha sevimli bir meclis yoktur.
Ebû Hanîfe’den daha anlayışlı bir fakih ve İbn Ebî Leylâ’dan daha hayırlı kadı
görmedim.”66 Hocası Ebû Hanîfe’yle beraberlikleri hakkında ise, “Ebû Hanîfe
ile on yedi yıl arkadaşlık (sohbet) ettim; hastalık hariç, ne akşamda (iftarda)
ne sabahta (kuşlukta) ondan ayrıldım.” demiştir.67
Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfe’den sonra ikinci imam olarak kabul edilen
Ebû Yusuf’un mezhebin kuruluş ve gelişimindeki etkin rolü hakkında, Talha
b. Muhammed b. Cafer şunları söylemektedir: “Ebû Yusuf’un adı meşhur, fazileti zahirdir. O, Ebû Hanîfe’nin arkadaşıdır; asrının en fakih kişisidir; zamanında ona hiç kimse takaddüm edememiştir; ilim ve hikmette, riyaset ve şerefte son (nokta) idi. Ebû Hanîfe’nin mezhebi üzerine fıkıh usulünde kitaplar
yazan, çeşitli meseleleri imla eden ve neşreden, Ebû Hanîfe’nin ilmini çeşitli
ülkelere yayan ilk kişi, o idi.”68 Ammâr b. Ebî Mâlik ise, Ebû Yusuf hakkında
şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Ebû Hanîfe’nin ashabı içerisinde Ebû Yusuf
gibisi yoktu. Ebû Yusuf olmasaydı, ne Ebû Hanîfe’nin ne de İbn Ebî Leylâ’nın
adı anılırdı. Fakat o, onların görüşlerini yaydı ve etrafa saçtı.”69
Ebû Yusuf ile diğer öğrenci arkadaşları tam bir öğrenci psikolojisi içerisinde yaşamış; bazen birbirleriyle yarışmış, bazen de birbirlerini kıskanmışlardır.
Bu çerçevede, önce Ebû Yusuf ile ondan daha yaşlı olan Züfer arasındaki kişisel ilişkiler gözden geçirilecektir.
Züfer b. el-Hüzeyl (ö. 158/775), yirmi yılı aşkın bir süre Ebû Hanîfe’ye öğrencilik yapmış ve hocasının ölümünden sonra, onun ilim meclisinin başına
geçmiş bir Hanefî fakihidir.70 Züfer, başlangıçta ehl-i hadise mensup idi. Ebû
Hanîfe’ye bir konuyu sormaya gelmiş ve bu görüşme sırasında, Ebû Hanîfe’nin
verdiği cevapları beğenerek, onun ilim meclisine katılmış ve sonunda Ebû
Hanîfe’nin görüşlerini ve mezhebini tedvin eden on büyük öğrenciden biri olmuştur.71 Kadı Ebû Zeyd ed-Debûsî (ö. 430/1040) Te’sîsü’n-nazar adlı eserinde, Züfer ile Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Muhammed arasındaki temel hukukî
yaklaşım farklılıklarını ve farklılıkların pratik sonuçlarını, “Üç Arkadaşımız
ile Züfer Arasındaki İhtilaflar” başlığı altında geniş bir şekilde incelemiştir.72
66
67
68
69
70
Saymerî, age., s. 93; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 245.
Saymerî, age., s. 93.
Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 245-246; İbn Hallikân, age., VI, 382.
Saymerî, age., s. 92; Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 245; İbn Hallikân, age., VI, 382.
Züfer b. el-Hüzeyl hk.bk. İbn Nedîm, el-Fihrist, s. 285; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VI, 387388; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân, II, 317-319; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 247;
İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 335-336; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 38-41; Kureşî, elCevâhiru’l-mudıyye, II, 207-209; Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye, III, 254-258; Ebû Zehra, Ebû
Hanîfe, s. 205; Muhsin Koçak, “Züfer b. el-Hüzeyl, Hayatı ve Eserleri”, Ondokuz Mayıs Ünv.,
İlâhiyat Fakültesi Dergisi, V (Samsun 1991), s. 121-145; Abdulkadir Şener, “İmam Zufer b. elHüzeyl”, Ankara Ünv. İslamî İlimler Enstitüsü Dergisi, II, 91–98.
72 Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslâm Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, s. 159–180.
79
Muhsin Koçak ise, sadece Serahsî’nin (ö. 483/1090) el-Mebsût adlı eserinde,
Züfer’in Ebû Hanîfe ve diğer Hanefî imamlarından ayrıldığı 570 adet münferit
görüşü bulunduğunu tespit etmiştir.73
Aslında, Ebû Yusuf ile Züfer’in tanışmaları, Ebû Yusuf’un Ebû Hanîfe’nin
ders meclisine katılmasından önceki dönemlere kadar uzanmaktadır. Ebû Yusuf, henüz İbn Ebî Leylâ’nın öğrencisi iken, Züfer ile çeşitli konularda müzakere ve münakaşalar yapardı. İşte bu müzakereler sırasında, Züfer’in sağlam
aklî muhakeme ve istidlâlleri karşısında, onun hocası Ebû Hanîfe ile kendi
hocası İbn Ebî Leylâ arasındaki yaklaşım farklarını anlayan Ebû Yusuf, bizzat
Ebû Hanîfe’nin ders halkasına katılmaya karar vermişti.74
Ebû Yusuf, Ebû Hanîfe’nin derslerine başladıktan sonra, onun eski öğrencilerini geçerek, hocasının en seçkin öğrencisi olmuştu. Bu sebeple de
Ebû Hanîfe, onun hakkında çok olumlu kanaatlere sahip idi. Hatta, Ebû
Hanîfe’nin, Ebû Yusuf hakkındaki bu kanaatlerinin diğer öğrencilerini kıskandıracak boyutlarda olduğu dahi söylenebilir. Ebû Yusuf ile Züfer arasında geçen şu olay, bizi böyle bir kanaate sevk etmektedir: Ömer b. Hammâd,
babasından şöyle nakletmektedir: “Bir gün Ebû Hanîfe’yi gördüm. Sağında
Ebû Yusuf, solunda Züfer oturuyor ve bir mesele hakkında tartışıyorlardı.
Ebû Yusuf bir söz söylemiyordu ki, Züfer onu çürütmüş olmasın; Züfer bir
söz söylemiyordu ki, Ebû Yusuf onu nakz etmiş olmasın! Bu durum öğle
vaktine kadar devam etti. Müezzin ezanı okuyunca, Ebû Hanîfe elini kaldırdı
ve Züfer’in dizine dokunarak şöyle dedi: ‘Ebû Yusuf’un bulunduğu bir yerde
riyaset (başkanlık) konusunda istekli olma.’ (Daha sonra) Züfer’in aleyhine,
Ebû Yusuf’un da lehine hükmetti.”75 Aynı olayı Muhammed b. Amâre (Ammâre) ise şöyle anlatmaktadır: “Bir gün Ebû Yusuf ile Züfer’in Ebû Hanîfe yanında bir meseleyi güneşin doğuşundan öğle ezanı okununcaya kadar tartıştıklarını gördüm. Onlardan biri lehine, diğeri aleyhine hükmedildiği zaman, biri
diğerine, ‘Hata ettin; delilin nedir?’ diye söylüyordu. Daha sonra da o, cevabını veriyordu. Bu durum, öğle ezanı okunduğu zaman, Züfer aleyhine, Ebû
Yusuf lehine hükmedilinceye kadar devam etti. Ve Ebû Yusuf tartışmadan
kalktı.” Olayı anlatan Muhammed b. Amâre sözlerini şöyle tamamlar: “Ebû
Hanîfe, Züfer’in dizine eliyle dokundu ve ‘Sakın ha, Ebû Yusuf’un bulunduğu
bir yerde riyaset isteme!” dedi.”76
Ebû Yusuf ile Züfer’in bilimsel seviyeleri hakkında, Ebû Hanîfe’nin bir diğer öğrencisi Hasan b. Ziyâd şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “İlim bakımın-
73
74
75
76
Muhsin Koçak, “Züfer b. el-Hüzeyl, Hayatı ve Eserleri”, s. 132.
Serahsî, el-Mebsût, XXX, 129.
Saymerî, age., s. 95; Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 247.
Hatîb el-Bağdâdî, age., XIV, 247.
80
dan Ebû Yusuf, Züfer’den daha kapasiteli idi.”77 Yine, Hasan b. Ziyâd’ın bu
konuda şöyle dediği rivayet edilmektedir: “İmam Ebû Hanîfe’nin meclisinin
önde gelen şahsiyeti Züfer idi ve arkadaşların kalpleri ona daha meyyaldi.”78
Ebû Nuaym, bu iki arkadaşın hocalarının ilim meclisindeki pozisyonlarıyla
ilgili olarak şu bilgiyi vermektedir: “(İlim meclisinde) Züfer, Ebû Hanîfe’nin
hizasında; Ebû Yusuf ise, onun yanında otururdu.”79 İki arkadaş hakkında,
Müleyh b. Vekî’ babasının şöyle dediğini nakletmektedir: “Züfer kuvvetli vera,
içtihat, ibadet ve güzel re’y sahibiydi. Kitabı az idi. Duyduğunu ezberlerdi. Ebû
Hanîfe öldüğü zaman, insanlar Züfer’e yöneldi. Ebû Yusuf’a sadece az sayıda
insanlar gelirdi.”80 Aynı rivayetin Saymerî tarafından nakledilen versiyonunda
ise, “Ebû Yusuf’a sadece iki-üç kişiden ibaret küçük bir grup gelirdi”81 denmektedir.
Ebû Yusuf ile Züfer arasındaki ilişkilere Dâvûd et-Tâî’nin anlattığı şu olay
örnek gösterilebilir: “Züfer (mescitte) bir sütuna dayanarak oturuyordu ve
Ebû Yusuf da onun hizasında oturmuştu. Züfer’in başında bere var idi. Fıkıh
konusunda tartışmaya başladılar. Münazara sırasında Züfer’in üslubu akıcı;
Ebû Yusuf ise tutuk idi. Bir ara Züfer’in Ebû Yusuf’a şöyle dediğini duydum:
‘Nereye kaçıyorsun? İşte bir sürü açık kapı! Hangisini istersen onu seç’.”82
Aynı olayı Muhammed b. Semâa ise şöyle anlatmaktadır: “Züfer ve Ebû Yusuf,
Kûfe Mescidi’nde oturuyorlardı. Züfer sırtını bir sütuna dayıyordu; o, vakur
bir adamdı ve bu durum devam etti. Ebû Yusuf onunla münazara ettiği zaman çok hareket eder, gelir ve onun huzuruna (veya ravî dedi ki, yakınına)
otururdu. Bu sebeple Züfer şöyle derdi: “İşte birçok kapı! Kaçmak istersen,
dilediğinden kaçabilirsin!”83
2. Ebû Yusuf ile Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Arasındaki İlişkiler
Ebû Yusuf’un yakın ilişkide bulunduğu bir diğer arkadaşı ise, Hanefî mezhebinin üçüncü imamı kabul edilen Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’dir (ö.
189/805).
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, hocası Ebû Hanîfe öldüğü zaman henüz 18 yaşında bulunuyordu ve Ebû Hanîfe’nin ölümünden sonra, yaklaşık
on yıl Ebû Yusuf’un derslerine devam etti. Bu sebeple o, Ebû Yusuf’un hem
öğrencisi hem de arkadaşı sayılır. Ebû Hanîfe’nin fıkhı ve hatta genel olarak
Irak fıkhı, hayatiyetini Muhammed b. Hasan’ın yazdığı el-Asl (el-Mebsût), elCâmiu’s-sağîr, el-Câmiu’l-kebîr, es-Siyeru’s-sağîr, es-Siyeru’l-kebîr ve el-Âsâr...
77
78
79
80
81
82
83
Kureşî, age., II, 57.
Temîmî, age., III, 257.
Temîmî, age., III, 257.
Kureşî, age., II, 209; Temîmî, age., III, 255.
81
gibi kitaplara borçludur. Çünkü söz konusu fıkhî faaliyetler, bu kitaplar sayesinde gelecek nesillere ulaşmıştır.84
Çeşitli tarih ve tabakat kitaplarında, Ebû Yusuf ile Muhammed b. Hasan
eş-Şeybânî arasındaki kişisel ilişkilerde, özellikle Ebû Hanîfe’nin ölümünden
sonraki dönemlerde, bazı sorunlar ve zaaflar ortaya çıktığına dair çeşitli rivayetler bulunmaktadır. Tahâvî’nin İbn Ebî Imrân kanalıyla İsmail b. Hammâd’dan
rivayet ettiği şu olay, adı geçen iki arkadaşın dersler sırasında birbirlerine
karşı tavırları hakkında bir fikir vermektedir: “Muhammed b. el-Hasan hadis
meclislerine erken giderdi ve biz de Ebû Yusuf’(un dersine) erkenden giderdik. Muhammed, bazı meseleler işlendikten ve biz konuştuktan (hadis rivayet
ettikten) sonra derse gelirdi. Ebû Yusuf geçen konuları Muhammed’e tekrar
ederdi. Bir gün Muhammed, biz konuşurken (hadis rivayet ederken) geldi.
Ebû Yusuf O’na geçen konulardan bir mesele sordu. Muhammed o konuda
önceden anlatılanların aksine bir şekilde cevap verdi. Ebû Yusuf, “Bu (doğru)
cevap değil” dedi. İki imam bu mesele hakkında ihtilafa düştüler. Muhammed
(Ebû Yusuf’un söylediği görüş hakkında), “Bu, (Ebû Hanîfe’nin) sözü değildir”
dedi. Tartışma (ders) kitabı getirilinceye kadar devam etti. (Kitaba) baktılar
ki, (doğru) cevap Muhammed b. el-Hasan’ın dediği gibi. Bunun üzerine Ebû
Yusuf, “İşte hıfz dediğin böyle olur!” dedi.85
Tarih ve tabakat kitaplarında verilen bilgilerden, Ebû Yusuf ile Muhammed
arasındaki ilişkilerin bozulmasında iki iddianın öne çıktığı anlaşılmaktadır:
Bunlardan birincisi, Muhammed’in Ebû Hanîfe’nin görüşlerini naklederken
doğrudan doğruya Ebû Yusuf’tan rivayet edip etmemesi; ikincisi ise, Ebû
Yusuf’un Muhammed’in kadı olarak tayin edilmesi ve böylece onun merkezden uzaklaştırılması hususundaki gayretleri.
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Hanefî doktrinine dair yazdığı eserlerde
genel olarak Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’un görüşlerini nakletmiştir. Ancak o,
bu görüşleri rivayet ederken, bazı eserlerinde ilk ravi olarak Ebû Yusuf’un adını açıkça belirttiği halde, bazı esrelerinde Ebû Yusuf’un adını zikretmemiştir.
Bu durum hem Ebû Yusuf’un hem de diğer çağdaş ilim adamlarının dikkatini
çekmiş ve çeşitli tartışmalara sebep olmuştur. Yahya b. Maîn (ö. 233/848) bu
konuda şunları anlatmaktadır: “Ona (Muhammed b. el-Hasan), ‘Bu kitapları
Ebû Yusuf’tan mı dinledin?’ diye soruldu. O şöyle cevap verdi: ‘Hayır valla84 Muhammed b. el-Hasan’ın hayatı ve eserleri hk.bk. İbn Nedîm, el-Fihrist, s. 287-288; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân, IV, 184-185; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, II, 172-182; İbn Abdilber, el-İntikâ’, s. 337-338; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, III, 122-126; Kâtib Çelebi, Keşfuzzunûn, I, 107; Kevserî, Bülûgu’l-emânî fî sîreti’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî (nşr.
Râtib Hâkimî), Humus 1388/1969, Matbaatü’l-Endelüs; a.mlf., Te’nîbü’l-Hatîb, s. 263-272;
Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 195-204; Muhammed ed-Desûkî, el-İmâm Muhammed b. el-Hasan
eş-Şeybânî, Katar 1407/1978, Dâru’s-Sekâfe; W. Heffening, “Şeybânî”, İA, İstanbul 1979, Milli
Eğitim Basımevi, XI, 450.
85 Kevserî, Bülûgu’l-emânî, s. 44.
82
hi! Bunları ondan dinlemedim. Ancak, ben bu konuyu en iyi bilen bir insanım. Ebû Yusuf’tan sadece el-Câmiu’s-sağîr’i dinledim.” demiştir.86 Nitekim
Muhammed, el-Câmiu’s-sağîr adlı eserinde, bütün meseleleri, “Muhammed Yakub (Ebû Yusuf) - Ebû Hanîfe” rivayet zinciriyle nakletmiştir.87 Kitâbü’l-Asl
adlı eserinde, farklı düşündükleri konular hakkında Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf
ve kendisinin ismini açık bir şekilde zikretmiş88, Kitâbü’l-Âsâr’ında ise, Ebû
Yusuf’un adına yer vermeyerek doğrudan, “Muhammed b. el-Hasan dedi: Ebû
Hanîfe, Hammâd - İbrahim (en-Nehaî) yoluyla bize haber verdi ki...” diyerek
nakillerde bulunmuştur.89 Muhammed’in çeşitli rivayetlerinde kendisinin adını zikretmemesine Ebû Yusuf sert tepki göstermiş ve Bişr b. el-Velîd’in naklettiğine göre bu konuda o, “Şu yalancıya –yani Muhammed b. el-Hasan’a- benden rivayet ettiği şeyleri benden duyup duymadığını sorun.” demiştir.90
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin Hanefî mezhebi tarihindeki en meşhur şârihlerinden Şemsü’l-eimme es-Serahsî, onun es-Siyer’ul-kebîr adlı eserine yazdığı şerhin önsözünün geniş bir kısmını, Ebû Yusuf ile Muhammed
arasındaki gerginlik ve soğukluğun sebeplerini anlatmaya ayırmış ve burada şöyle demiştir: “es-Siyer’ul-kebîr Muhammed’in fıkıh alanında yazdığı son
eserdir... Bu kitapta Muhammed, Ebû Yusuf’un ismini hiç zikretmemiştir.
Çünkü o, bu eseri ikisi arasında nefret yerleştikten sonra yazmıştır. Şayet
Muhammed, (bu kitapta) Ebû Yusuf’tan bir hadis rivayet etme ihtiyacını duyarsa, ‘Güvenilir kişi (siga) bana haber verdi’ demiştir ki, o, bu lafızla Ebû
Yusuf’u kast etmiştir.”91
Muhammed’in bazı eserlerinde Ebû Yusuf’un adını zikretmemesiyle başlayan iki arkadaş arasındaki soğukluğun, hırs, haset ve dedikodu gibi bazı ahlakî zaafların da etkisiyle giderek arttığı gözlenmektedir. Bu konuda el-Muallâ
(b. Mansûr) şunları anlatmaktadır: “Ebû Yusuf’un meclisinde Muhammed’in
adı geçti. Ebû Yusuf onu methetti. Bunun üzerine Ebû Yusuf’a şöyle dedim:
‘Bir aleyhine konuşuyorsun, bir övüyorsun?’ Ebû Yusuf şöyle cevap verdi:
‘Adam mahsûddur (haset edilmeye layıktır)’.”92 Bu rivayetten, iki arkadaştan
haset edenin (hâsid) Ebû Yusuf, haset edilenin (mahsûd) ise Muhammed olduğu anlaşılmaktadır. Muhammed’e haset edilmesinin sebebi, onun ders halkasına gelen öğrencilerin sayısının fazla olması ve eserleriyle de ilim dünya86 Hatîb el-Bağdâdî, age., II, 180; ayrıca bk. Kevserî, Bülûgu’l-emânî, s. 45.
87 Örnek olarak bk. Muhammed b el-Hasan, el-Câmiu’s-sağîr, Beyrut 1406/1986, Âlemü’l-Kütüb,
s. 71.
88 Muhammed b el-Hasan, Kitâbü’l-Asl (el-Mebsût) (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1410/1990,
Âlemü’l-Kütüb, I, 27.
89 Muhammed b. el-Hasan, Kitâbü’l-Âsâr (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1413/1993, Dâru’lKütübi’l-Ilmiyye, I, 1.
90 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, II, 180.
91 Serahsî, Şerhu Kitâbi’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Salâhuddîn el-Müneccid), Kahire ts., Matbaa adı yok,
I, 1.
92 Serahsî, Şerhu Kitâbi’s-Siyeri’l-kebîr, I, 1.
83
sında saygın bir mevki elde etmiş olmasıdır. Bu konuda Serahsî’nin naklettiği
şu olay bize daha ayrıntılı bilgiler vermektedir: “Ebû Yusuf ilk kadılık görevine
tayin edildiği zaman her gün halifenin meclisine giderdi. Bu sırada yolda, bir
takım öğrencileri görür ve onlara ‘Nereye gidiyorsunuz?’ diye sorar. Onlar,
‘Muhammed’in meclisine’ diye cevap verirler. Bunun üzerine Ebû Yusuf, ‘Ben
ilim için gidip gelmeye Muhammed’den daha layık değil miyim? Allah’a yemin
olsun ki, Bağdat’ın hacamatçılarını ve manavlarını (bakkal) fakih yetiştireceğim!” der ve bunun için ders meclisi kurar. Muhammed ise, dersine sürekli
devam eden bir kimse idi. Ebû Yusuf, hayatının sonuna doğru, fıkıhçıların
sabahın erken vaktinde Muhammed’e gittiklerini gördü. Onlara ‘Nereye?’ diye
sordu. Onlar, ‘Muhammed’in meclisine’ dediler. Bunun üzerine Ebû Yusuf,
‘Gidiniz! Gerçekten genç haset edilmiştir (mahsûd)’ dedi.”93 İki arkadaş arasındaki haset ve hırs hakkında şu olay da bir fikir verecektir: Bir gün Ebû
Yusuf derste öğrencilerine ince bazı meseleleri imla ettirirken, “Bu meseleyi
ayrıntısıyla izah etmek Muhammed b. el-Hasan’a zor gelir” demiştir. Bu haber
Muhammed’e ulaştığı zaman, söz konusu meselenin ve hatta ondan daha zor
meselelerin ayrıntılı hükümlerini vermenin kendisine zor gelmeyeceğini göstermek için ez-Ziyâdât adlı eserini yazmıştır.94
Ebû Yusuf ile Muhammed arasındaki ilişkilerin gerilmesinde, onların arasını bozmaya çalışan üçüncü kişilerin de önemli rolleri olduğu söylenebilir.
Bu kişilerden biri, Ebû Yusuf’un önde gelen öğrencilerinden Bişr b. el-Velîd
el-Kindî’dir (ö. 238/853).95 Bişr, Muhammed’e karşı tecavüzkâr ve ondan nakledilen sözleri çarpıtıp tahrif eden bir kimse idi. Çağdaşı olan Hasan b. Mâlik
(İbn Ebî Mâlik), onu Muhammed b. el-Hasan’a düşmanlık yapmaktan vazgeçirmeye çalışır ve “Muhakkak ki, Muhammed şu kitapları yazdı. Sen de tek
bir mesele yaz!”96 diyerek, onun herhangi bir fıkhî meseleyi çözme gücünün
bulunmadığını vurgulardı. Aynı şekilde, Muhammed’e giderek, kitaplarındaki
Ebû Yusuf’a nispet edilen görüşleri bizzat ondan duyup duymadığını soran kişilerin bu davranışlarını, sadece ilmî bir gerçeğe ulaşmak amacıyla değil, aynı
zamanda iki arkadaş arasındaki ihtilafları körüklemek maksadıyla yapılmış
bir hareket şeklinde değerlendirmek daha isabetli olacaktır. Aksi halde, söz
konusu kişilerin, iki arkadaş arasında söz getirip götürme yerine, susmaları
daha yararlı olurdu.97
Ebû Yusuf ile Muhammed arasındaki ilişkilerin bozulmasının sebebi olarak kaynaklarda zikredilen ikinci olay ise, Ebû Yusuf’un Muhammed’i kadı
93 Serahsî, age., I, 1-2.
95 Bişr b. el-Velîd el-Kindî’nin hayatı hk.bk. Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, I, 452-454; Leknevî,
el-Fevâidü’l-behiyye, s. 94-95; Cengiz Kallek, “Kindî, Bişr b. Velîd”, DİA, XXVI, 39-40.
96 Kureşî, age., I, 166; Leknevî, age., s. 95.
97 Muhammed ed-Desûkî, el-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s. 103.
84
tayin ettirerek, onu merkezden uzaklaştırma girişimlerinde bulunduğu iddiasıdır.
Serahsî, Ebû Yusuf ile Muhammed arasındaki nefretin asıl sebebi hakkında şöyle bir olay anlatmaktadır: “(Bir gün) halifenin meclisinde Muhammed’in
adı geçti. Bunun üzerine halife onu övgüyle andı. Ebû Yusuf halifenin
Muhammed’e yakın olmasından koktu ve Muhammed’le baş başa bulunduğu
bir sırada, ona, ‘Mısır’ın kadılığını arzu eder misin?’ dedi. Muhammed, ‘Bu
konudaki amacın nedir?’ diye sordu. Ebû Yusuf, ‘İlmimiz (mezhebimiz) Irak’ta
yayıldı. Ben Mısır’da da yayılmasını arzu ederim’ dedi. Muhammed, ‘Düşüneyim’ dedi ve bu konuyu arkadaşlarıyla istişare etti. Arkadaşları, ‘Onun amacı,
senin kadılık yapman değildir. Ancak o, seni halifenin kapısından uzaklaştırmak istiyor’ dediler. Daha sonra halife, Ebû Yusuf’tan, Muhammed’i de meclisine getirmesini istedi. Bunun üzerine, Ebû Yusuf halifeye, ‘Onun, Emîru’lmüminînin meclisine katılmasını engelleyen bir hastalığı var’ dedi. Halife,
‘Ne hastalığı?’ diye sordu. Ebû Yusuf, ‘Meclisin oturumu süresince küçük
abdestini tutamaz’ diye cevap verdi. Bunun üzerine halife, ‘Rahatsız olunca,
meclisten kalkmasına izin veririz’ dedi. Daha sonra Ebû Yusuf, Muhammed’le
bir araya geldi ve ona ‘Emîru’l-müminîn seni davet ediyor. O, çabuk sıkılan
(melûl) bir adamdır. Onun yanında fazla oturma. Sana işaret ettiğim zaman
kalk’ dedi. Sonra da onu halifenin huzuruna götürdü. Halife onunla tanışmaktan memnun kaldı. Çünkü onun hem yüzü hem de sözü güzel idi. Konuşması güzel bulunurdu. Halife ona yöneldi ve onunla konuşmaya başladı.
Bu konuşmanın ortasında Ebû Yusuf, Muhammed’e kalkması için işaret etti.
Muhammed de konuşmayı kesti ve dışarı çıktı. Bunun üzerine Halife, ‘Keşke
onun şu hastalığı olmasaydı, meclisimizde kendisinden yararlanırdık’ dedi.
Daha sonra, Muhammed’e, ‘Niçin halifenin huzurundan çıktın?’ diye sorulunca, o, ‘O vakitte emîru’l-müminînin huzurundan kalkmam gerekmediğini
biliyordum. Ancak, Yakub (Ebû Yusuf) benim hocamdı. Ona muhalefet etmeyi çirkin buldum’ dedi. Daha sonra Muhammed, Ebû Yusuf’un yaptıklarına
vâkıf oldu ve ‘Ya Rabbi! Bana nispet ettiği hastalığı, onun bu dünyadan gidişinin sebebi kıl’ diye dua etti. Bu konuda onun duasının gerçek olduğu söylenir.”98 Muhammed b. Semâa’nın anlattığına göre ise, Halife Rakka kadılığına
kimin getirilebileceği hususunda Ebû Yusuf’la istişare etmiş, o da bu göreve
Muhammed’i tavsiye etmiş ve bunun için Muhammed Kûfe’den Bağdat’a gelmiş; daha sonra bu olay Ebû Yusuf’la Muhammed’in arasının bozulmasına
sebep olmuştur.99
Ebû Yusuf ile Muhammed arasında yaşanan soğukluğun uzun asırlar sonra bile hâlâ çeşitli insanların ilgisini çektiği söylenebilir. Mesela, Osmanlılar
98 Serahsî, Şerhu Kitâbi’s-Siyeri’l-kebîr, I, 2-3.
99 Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 55–56.
85
döneminde “Kör Müftü” lakabıyla anılan Üskübî Muhammed b. Abdullah’ın
(ö. 1030/1620) Fetâvâ-yı Üskübî adlı fetva mecmuasında şöyle bir fetva bulunmaktadır: “Mesele: İmam Muhammed ile Ebû Yusuf Hazretleri beyninde
adâvet-i dünyeviyye olup, hatta Ebû Yusuf Hazretleri vefat itdikde, İmam Muhammed Hazretleri cenazesine hazır olmadı, dedikleri vâkı midir yoksa iftira
mıdır? Vâki ise, sebebi nedir? El-Cevâb: Vakidir, lâkin bu makûle mühimmâtı dîniyyeden değildir. Tafsîline vukuf murad idenin İmam Muhammed’in Siyer-i kebîr’i şerhi(ni) bulub, evvelinde mufassal ve meşrûh-i mastûrdur.”100 Bu
cevaptan sonra, fetvaya gerekçe olarak, bizim yukarıda verdiğimiz Serahsî’nin
Şerhu Kitâbi’s-Siyeri’l-kebîr’indeki bilgiler nakledilmiştir.
Son dönem Hanefî âlimlerinden Muhammed Zâhid el-Kevserî, Zehebî’nin
Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe adlı eserinin neşri sırasında düştüğü bir dipnotta, Serahsî’nin ayrıntılı bir şekilde anlattığı yukarıdaki olayı, Serahsî’nin henüz küçük yaşlarda iken, geceleri evlerde okunan hikaye kitaplarından duyduğunu ve böylece aklına takılı kaldığını, daha sonra da onu öğrencilerine
imla ettirdiğini ileri sürmüştür.101 Ayrıca Kevserî, Serahsî’nin anlattığı bu olayı
çeşitli açılardan tenkit ederek, Muhammed b. el-Hasan’ın kadılık görevi için
Bağdat’a gelmediğini, başkentte cemaatinin çok olması sebebiyle onun kıskanılmasının ise mümkün olmayacağını; ayrıca bir hocanın, öğrencisinin başarısını kıskanmayacağını, hatta onunla iftihar edeceğini; halifelerin yazlık başkenti olan Rakka’da kadılık yapmanın, merkezden uzaklaştırma değil, aksine
halifelere (merkeze) büyük bir yakınlık anlamına geleceğini savunmuştur.102
Zâhid el-Kevserî, Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî’nin hayatını anlattığı
Bülûgu’l-emânî adlı eserinde ise, Muhammed’in Rakka kadılığı konusunda
Serahsî’nin anlattıklarını, “Bazı habercilerin hikâye ettikleri bir hurafe” olarak
nitelemiş ve Serahsî gibi şeref ve fazilet sahibi bir kimsenin böyle bir uydurmayı öğrencilerine yazdırmasının doğru olmadığını belirterek, bu tür bir bilginin Serahsî’den önceki dönemde hasımların kitaplarında bulunmuş olsa idi,
onların bunları yayma konusunda daha hızlı davranacaklarını ve bu durumdan sevinç duyacaklarını söylemiştir.103 Söz konusu hikâyenin her yönden
yalan olduğunu iddia eden Zâhid el-Kevserî, Ebû Yusuf’un geniş ilmi, sağlam
dini hayatı ve pek çok öğrenci ve esere sahip olması sebebiyle, kendi öğrencisinin cemaatinin çokluğu dolayısıyla haset değil, bilakis iftihar edeceğini; ayrıca Halife Harun er-Reşîd’in sarayında pek çok tabip bulunduğu halde, Ebû
Yusuf’un kendisini doktor yerine koyarak halifenin ve Muhammed’in hastalığı
konusunda görüş belirtmesinin ahmaklık olacağını ileri sürmüştür.104 Kal100 Üskübî Muhammed b. Abdullah, Fetâvâ-yı Üskübî, Çorum İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, nr.
14554, vr. 279ab.
101 Zehebî, age., s. 56, dipnot. 1.
102 Zehebî, age., s. 56, dipnot. 1.
103 Kevserî, Bülûgu’l-emânî, s. 47–48.
104 Kevserî, age., s. 48.
86
dı ki, halife, Muhammed’i Mısır değil, Rakka kadılığı için davet etmiştir ve
Rakka o dönemde Abbasî halifelerinin yazlık başkentidir. Dolayısıyla, Rakka şehrine kadı tayin edilmek, bir kişiyi halifeden uzaklaştırmayıp, bilakis
ona daha fazla yaklaştırır. Bu yüzden, halifenin yazlık başkentine kimi kadı
tayin edeceği konusunda Ebû Yusuf’la bir görüşme yaptığı doğru varsayılsa
bile, Rakka’ya Muhammed kadı tayin edildiği için, böyle bir görüşmede Ebû
Yusuf’un Muhammed’in lehine olacak bir biçimde tezkiyede bulunduğu, onu
halifeden uzaklaştırmaya çalışmadığı ve onun halife yanındaki değerinden
korkmadığı ortaya çıkar. Hatta Ebû Yusuf’un kendisinden sonra, Hanefî mezhebinin en önemli bilgini ve temsilcisi olan Muhammed’i başkadılık (kâdılkudâtlık) makamına hazırlamak amacıyla, onun Rakka’ya kadı tayin edilmesini
sağladığı dahi söylenebilir.105
Zâhid el-Kevserî, Serahsî’nin yukarıdaki hikâyeyi anlatmasına mazeret
olarak ise, onun kitaplardan uzak bir şekilde hapiste yatmasını ve eserlerini hâfızasından imla ettirmesini gösterir.106 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî
hakkında hususi bir çalışma yapan Muhammed ed-Desûkî de Ebû Yusuf ile
Muhammed’in Halife Hârun er-Reşîd’i kadılık konusunda ziyaretleriyle ilgili
olarak anlatılan olayların, -isterse Serahsî’nin Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr’inin mukaddimesinde geçsin- doğru olmayıp iftira olduğunu söylemektedir.107 Ne var
ki, Hanefî mezhebinin en güvenilir usul ve füru yazarlarından biri olan Serahsî, İmam Muhammed’in kitapları üzerine yazdığı çeşitli şerhlerini (örneğin
Şerhu Kitâbi’s-Siyeri’l-kebîr ve otuz ciltlik el-Mebsût adlı eserini) tamamladıktan sonra kaleme aldığı el-Usûl108 adlı kitabında, Ebû Yusuf ile Muhammed arasında cereyan eden konuşmalara (yaşanan gerginliğe) tekrar atıfta bulunmuştur.109 Bu durum, Serahsî’nin adı geçen imamlar arasında yaşanan soğuklukla
ilgili rivayetlere hâlâ itibar ettiğini göstermektedir.
Öte yandan, Ebû Yusuf ile Muhammed arasındaki mesafenin gittikçe açılmasında, adı geçen iki fakihin usul110 ve hukuk alanındaki farklı tercih ve yönelişlerinin de önemli katkıları olduğu söylenebilir. Bu tercihler sırasında onlar bazen ittifak, bazen ihtilaf etmiş, bazen de mezhebin kurucu imamı Ebû Hanîfe’yle
ortak bir blok oluşturmuşlardır.111 Kadı Ebû Zeyd ed-Debûsî’nin (ö. 430/1040)
105 Kevserî, age., s. 48; Muhammed ed-Desûkî, el-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.
106.
107 Muhammed ed-Desûkî, age., s. 104-105.
108 Serahsî, fıkıh usulüne dair el-Usûl adlı eserini İmam Muhammed’in kitaplarını şerh ettikten
sonra yazdığını açıkça belirtmektedir. Bk. Serahsî, Usûl, I, 10.
109 Serahsî, Usûl, II, 3–4.
110 Ebû Yusuf ile Muhammed b. el-Hasan arasındaki usule ait bazı farklılıklar ve bu farklılıkların
pratik sonuçları hk.bk. Serahsî, Usûl, I, 29, 50, 51, 52, 98, 167, 203, 249, 319, 377; II, 24, 38,
44, 293, 298, 311, 337.
111 Hanefî mezhebinde Ebû Hanîfe ile imameyn arasındaki görüş farklılıkları hk.bk. Ferhat Koca,
“Hanefi Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed Arasındaki Hukuki Görüş Farklılıkları”, EKEV Akademi Dergisi, VIII/18 (Erzurum 2004), s. 143-160.
87
Te’sîsü’n-nazar’ında Ebû Yusuf ile Muhammed arasındaki ihtilaflara örnek
olarak verilen temel hukukî farklılıklardan bazıları şunlardır:
Ebû Yusuf’a göre genel prensip, bir şeyin, kendi başına hükmü olsa bile,
başkasına tâbi olması caiz olur. Muhammed’e göre ise, kendine mahsus hükmü bulunan bir şey, başkasına tâbi olmaz. Bu genel prensibe göre, mesela,
bir adam Beytullah’a gitmeye nezretse, sonra da aynı yıl içerisinde farz olan
haccını yapsa; Ebû Yusuf’a göre, nezriyle vacip hâle gelen haccı sakıt olur.
Muhammed’e göre ise, nezredilen haccı uhdesinden düşmez. Çünkü kulun
vacip hale getirmesi (nezir), bizzat kendi kendisiyle kaimdir ve başkasına tâbi
olmaz.112
İmam Muhammed’e göre genel prensip, bir şeyin sonraki hâline (bekasına),
başlangıçtaki hükmünün verilmesinin caiz olduğudur. Ebû Yusuf’a göre ise,
ona her yerde başlangıçtaki hükmü verilmez. Bu genel prensibe göre, mesela,
bir adam, ihramdan önce koku sürünse ve bu koku ihramdan sonra da devam
etse; Muhammed’e göre, böyle bir davranış mekruh olur ve o, devam eden bu
kokuyu, ihramın başlangıcında sürülmüş gibi kabul eder. Ebû Yusuf’a göre
ise, mekruh olmaz.113
Ebû Yusuf’a göre, bir hakkın Allah için başka bir şeye adanması, sahibinin
onun üzerindeki mülkiyet hakkını ortadan kaldırır. Muhammed’e göre ise,
malikin mülkiyetini ortadan kaldırmaz. Bu genel prensibe göre, mesela, bir
adam, bir kimseye bir koyun hibe etse, lehine hibe yapılan kimse de o koyunu
kurban etse; hibe eden adamın koyuna rücû hakkı yoktur. Muhammed’e göre
ise, hibe eden kişi, koyuna rücû edebilir (hibesinden vazgeçebilir). Yine, bir
mescit harap olsa ve içerisinde namaz kılacak kimse bulunmasa; Ebû Yusuf’a
göre, adı geçen mescit (arsasını veya binasını bağışlayan kimseye) miras olarak geri dönmez. Muhammed’e göre ise, miras olarak döner.114 Özellikle son
örnekle ilgili olarak, iki arkadaştan rivayet edilen şu sözler, hukukî görüş
farklılıklarının kişisel ilişkileri nasıl etkilediğini göstermesi bakımından önemli bir delildir: Bir gün Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî bir mezbelelikten geçerken, “Bu, Ebû Yusuf’un mescididir” demiş ve vakıflar konusunda vakfın ilk
malikinin mülkiyetine dönmesi görüşü kabul edilmediği takdirde, aradan belli
bir süre geçtikten sonra, onun harabe haline gelip mezbeleliğe dönüşeceğine
işaret etmiştir. Bir ara bir ahıra uğrayan Ebû Yusuf ise, “Bu, Muhammed’in
mescididir” demiş ve vakfedilen bir mescidin, vakfedenin mülkiyetine dönmesine cevaz verilmesi halinde, malikin onda dilediği şekilde tasarrufta bulunabileceğini ve bu çerçevede isterse, önceden mescit olan bir yeri daha sonra
112 Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslâm Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, s. 145–146.
113 Ebû Zeyd ed-Debûsî, age., s. 155.
114 Ebû Zeyd ed-Debûsî, age., s. 157-158.
88
ahıra dönüştürebileceğini ifade etmiştir.115 Serahsî bu konuyla ilgili olarak şu
değerlendirmelerde bulunmaktadır: Ebû Yusuf’a göre, bir şey sahibinin mülkiyetinden tam olarak çıktığı (son bulduğu) ve onun mülkiyeti sırf Allah haklarından olan bir yöne sarf edildiği zaman, artık o hiçbir şekilde ilk sahibinin
mülküne geri dönmez. Ebû Yusuf bu konuda, Cahiliye dönemindeki Kâbe’nin
durumunu delil getirerek, o dönemde Kâbe’nin etrafının putlarla dolu olduğunu, ancak bu putlar sebebiyle, Kâbe’nin sırf Allah için itaat ve ibadet edilen
bir yer olmaktan çıkmadığını, diğer mescitlerin de hükmünün böyle olduğunu
ileri sürmüştür.116 Aynı şekilde, Ebû Yusuf bir yerin mescit olabilmesi için
orada, başlangıçta namaz kılınmış olmasını şart koşmadığı gibi, sonuçta da
böyle bir şeyi şart koşmamıştır. Bu sebeple de ona göre, insanlar bir mescitte namaz kılmayı terk etmiş olsalar bile, bu durum orasını mescit olmaktan
çıkarmaz. Muhammed ise, bir yerin mescit olabilmesi için başlangıçta orada
cemaatle namaz kılınmasını şart koştuğu gibi, sonuçta da bu şartı aramış ve
insanlar orada cemaatle namaz kılmayı terk ettikleri zaman, orasının mescit
olmaktan çıkacağını söylemiştir.117
Hukuk sahasındaki farklı tercihlerin şahsî ilişkilere etkisini göstermesi bakımından şu örnekler de dikkat çekicidir: Bir gün derste Ebû Yusuf öğrencilerine, “Bir arazi bütün hakları ve müştemilâtı (merâfîk) satın alındığı zaman, o
arazi üzerindeki meyveler, akit sırasında açıkça belirtmeye gerek kalmaksızın,
akde dâhil olur.” şeklinde bir mesele imla ettiriyordu: Bu sırada Muhammed
de derste bulunuyordu ve alçak bir sesle, “İş (mesele) söylediği gibi değildir.”
dedi. Bunun üzerine derste bulunanlardan birisi Ebû Yusuf’a, “Bu konuda
sana muhalefet eden var” diye seslendi. Ebû Yusuf, “Kim o?” diye sordu. O kişi
de “Muhammed b. el-Hasan” cevabını verdi. Bunun üzerine Ebû Yusuf, “İlimden vazgeçen bir adamın görüşünü ne yapalım?!” dedi. Bu söz üzerine, Muhammed sustu ve saygı gereği ona cevap vermedi.118 Serahsî, Ebû Yusuf’un
“İlimden vazgeçen” ifadesini, “İhtilafı bize bırakan” şeklinde yorumlamıştır.119
Aslında iki arkadaş arasındaki bu kişisel atışmanın temelinde şu hukukî görüş farklılığı yatmaktadır: Ebû Yusuf’a göre, bir arazi bütün hakları ve müştemilâtıyla satıldığı zaman, satış akdi sırasında açıkça belirtilsin veya belirtilmesin, o arazi üzerindeki ağaçların meyveleri de akde dâhil olur. Ebû Hanîfe
ve Muhammed’e göre ise, meyvenin akde dâhil olabilmesi için akit sırasında
bizzat belirtilmesi gerekir, aksi halde meyve malın ilk sahibine ait olur.120 İki
arkadaş arasındaki bir başka farklı tercihe de şu örnek verilebilir: Ebû Yusuf,
müezzinin sabah namazında özel olarak yöneticilerin (umerâ) kapısına gide115 Serahsî,
116 Serahsî,
117 Serahsî,
118 Serahsî,
119 Serahsî,
120 Serahsî,
el-Mebsût, XII, 43.
age., XII, 42-43.
age., XII, 43.
age., XXX, 131.
age., XXX, 131.
age., XXX, 131.
89
rek onları namaza çağırmasında (tesvîb) herhangi bir sakınca görmemiştir.
Çünkü ona göre, yöneticiler Müslümanların işleriyle çok fazla meşgul ve cemaatle namaz kılmaya da isteklidirler. Bu özel davetler yoluyla, onlara cemaatle namaz vakti hatırlatılmış olur. Muhammed ise, namazda böylesi hususi
bir daveti mekruh görmüş ve Ebû Yusuf’un bu içtihadını beğenmediğini ifade
etmek için, “Ahh Ebû Yusuf! (keşke böyle demeseydi!)” demiştir.121 Adı geçen
iki arkadaşı tesvîb konusunda böyle farklı tercihlere yönlendiren şey, muhtemelen onların farklı tecrübeleri ve hatta farklı kişilik yapıları olmalıdır. Çünkü
Ebû Yusuf idareci ve yöneticilerle daha yakın ilişkilere sahip ve bu sebeple de
onların şart, imkân ve ihtiyaçlarını daha iyi bilen bir kimse; Muhammed ise,
daha çok eğitim ve öğretim faaliyetleriyle meşgul ve hayatı boyunca idareci ve
yöneticilerle mesafeli bir ilişki içerisinde bulunmuş olan bir kişidir.
Ebû Yusuf ile Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî arasındaki kişisel ilişkiler
hakkında sonuç olarak şunlar söylenebilir: Adı geçen iki arkadaş arasında
yaşandığı nakledilen yukarıdaki olayların tümünü reddederek, onlar arasında
herhangi bir problemin bulunmadığını ve bütün bunların bazı tarih ve tabakat yazarlarının iftira ve uydurmaları olduğunu söylemek, isabetli bir yaklaşım olarak gözükmemektedir. Nitekim, adı geçen iki arkadaş arasında geçtiği
belirtilen olumsuz olaylara dair rivayetlerin pek çoğunu reddeden Muhammed
Zâhid el-Kevserî dahi, Muhammed b. el-Hasan’ın hayatını incelediği Bülûğu’lemânî adlı eserinde, “Muhammed b. el-Hasan’ın Ebû Yusuf’tan fıkıh ve hadis
alması ve daha sonra aralarında meydana gelen ayrılık (cefâ)” adıyla bir başlık
açmıştır.122 Bize göre, adı geçen iki arkadaş arasında yaşanan ihtilafların en
önemli sebebi, Muhammed ed-Desûkî’nin de isabetle belirttiği gibi, onların
farklı hukukî tercih ve yaklaşımlara sahip olmalarıdır. Böyle bir farklılık ise,
insanlar arsındaki sevgi ve muhabbet bağını ortadan kaldırmaz. Ancak, çeşitli
konjonktürel şartların, iki arkadaş arasındaki bu ihtilafları bilimsel boyutlar dışına çıkararak, kişisel bir niteliğe dönüştürmüş olması da mümkündür.
Böylece onlar, bazı görüş ve düşüncelerini arz ve izah ederken, bir takım beşerî zaaflara düşmüş olabilirler. Bazı insanlar da bu zaafları istismar ederek,
söz konusu görüş ve düşüncelerden hareketle, onlar hakkında yeni bir takım
hikâyeler üretebilirler. Ne var ki, bütün bu hikâyeler, adı geçen iki arkadaşın
ilişkilerindeki şu gerçeği ortadan kaldıramaz: Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, arkadaşı ve hocası olan Ebû Yusuf’a karşı hayatı boyunca daima saygılı
ve medyûn-ı şükran bir biçimde davranmış, onun kendisine olan üstünlüğünü inkar etmemiştir. Çünkü Muhammed, kendisine iyilikte bulunan kimseye
kötülük yapacak karakterde bir kişi değildir. Ebû Yusuf ise, yüksek bir bilgin,
121 Muhammed ed-Desûkî, el-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s. 301; ayrıca bk. Serahsî,
el-Mebsût, I, 131.
90
müçtehit bir fakih ve hafız bir hadisçidir. Arkadaşı ve öğrencisi olan Muhammed ile ilişkisi nasıl olursa olsun, o, yukarıda kendisine nispet edilen çirkin
hileleri yapacak bir kimse değildir.123 Kaldı ki, adı geçen iki arkadaş arasında
yaşanan olaylar, onların bilimsel ve idarî pozisyonları dikkate alındığı zaman
tabiî olarak da görülebilir. Zira hemen hemen her zaman ve her coğrafyada,
aynı dönemlerde yaşayan arkadaşlar arasında bu tür rekabetler ve hatta hırs
ve hasetler sıkça görülür. Burada uygun olmayan şey, muhtemelen mezhep
içi veya mezhepler arası çeşitli rekabet ve taassuplar sebebiyle, adı geçen iki
arkadaş arasında yaşanan bazı olayların abartılarak nakledilmiş olmasıdır.
3. Ebû Yusuf ile Hasan b. Ziyad Arasındaki İlişkiler
Ebû Hanîfe’nin son dönemlerinde öğrencisi olan ve onun ölümünden sonra
Züfer ve Ebû Yusuf’un ders meclislerine devam ederek eğitimini tamamlayan
Hasan b. Ziyâd el-Lü’lüî’nin (ö. 204/819)124, fıkhî konularda genellikle Züfer
ve Ebû Yusuf’a muhalefet ettiği söylenmektedir.125 Sem’ânî’nin (ö. 450/1058)
belirttiğine göre, “Hasan, Ebû Hanîfe’nin rivayetlerini bilen bir kişiydi ve güzel
ahlak sahibi idi.”126 Serahsî (ö. 483/1090), Hasan b. Ziyâd’ın soru sormak ve
cevap vermekte önceliği bulunduğunu söyler.127
Ebû Yusuf ile Hasan b. Ziyad arasındaki ilişkiler hakkında Ali b. Sâlih
şunları anlatmaktadır: “(Bir gün) Ebû Yusuf’un yanında bulunuyorduk. Hasan b. Ziyâd geldi. Ebû Yusuf (öğrencilerine), ‘Ona koşun ve soru sorun. Aksi
halde, ona (onu susturmaya) gücünüz yetmez.’ dedi. Bunun üzerine, Hasan
b. Ziyâd, ‘Esselâmu aleyküm ey Ebû Yusuf!’ diyerek selam verdi ve selamdan hemen sonra, ‘Ne dersin?’ şeklinde soru sormaya başladı.” Ali b. Sâlih,
söz konusu iki imam arasında geçen bu olay hakkında şu notu düşmektedir:
“Hasan’ın Ebû Yusuf’a fazla müdahalelerinden ve bir cevaptan diğer bir cevaba geçmesinden dolayı, Ebû Yusuf’un yüzünü bir o tarafa, bir bu tarafa çevirdiğini gördüm.”128 Bu rivayeti değerlendiren Muhammed Zâhid el-Kevserî, Ebû
Yusuf’un ilmî tartışmalardaki üstünlüğüne rağmen, Hasan b. Ziyâd’ın onunla
güzel bir şekilde tartışmasının, Hasan’ın ilmî tartışmalardaki başarısına delil
olduğunu söylemektedir.129
123 Muhammed ed-Desûkî, age., s. 109-110.
124 Hasan b. Ziyâd’ın hayatı ve eserleri hk.bk. İbn Nedîm, el-Fihrist, s. 288; Hatîb el-Bağdâdî,
Târîhu Bağdâd, VII, 314-317; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, IX, 543-545; İbn Kesîr, el-Bidâye
ve’n-nihâye, X, 277; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, II, 56-57; Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye,
III, 59-61; Katib Çelebi, Keşfü’z-zunûn, II, 1680-1681; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn,
I, 266; Muhammed Zahid el-Kevserî, el-İmtâ’ bi-Sîreti’l-İmâmeyn el-Hasan b. Ziyâd ve Sâhibuhû
Muhammed b. Şucâ’, Kahire 1368, Matbaatü’l-Envâr; a.mlf., Te’nîbü’l-Hatîb, s. 273-276; Ahmet
Özel, Hanefî Fıkıh Alimleri, Ankara 1990, s. 25; Beşir Gözübenli, “Hasan b. Ziyâd”, DİA, XVI,
361-362.
125 Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, II, 57.
126 Kureşî, age., II, 57.
127 Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye, III, 60.
128 Saymerî, age., s. 131; Kureşî, age., II, 57; Temîmî, age., III, 60; Kevserî, el-İmtâ’, s. 7.
91
Muhammed b. Osman el-Fakîh ise, Ebû Yusuf ile Hasan b. Ziyâd arasında geçen şöyle bir olayı anlatmaktadır: Hasan Bağdat’a geldi(ği zaman) Ebû
Yusuf onu ziyaret etti. Hasan ona, “Herhangi bir öğrenci yetiştirdin mi?” diye
sordu. Ebû Yusuf, “Evet, Bişr’i (Bişr b. el-Velîd el-Kindî)” diye cevap verdi.
Hasan, Bişr’e bir mesele sordu. O da hatalı cevap verdi. Sonra ikinci, üçüncü
ve dördüncü soruları sordu ve Bişr yine yanlış cevaplar verdi. Bunun üzerine
Hasan, Ebû Yusuf’a, “Halifenin nimeti (seni) bozmuş; Kûfe’ye dön ve daha
önceden yediğin yemeğe devam et” dedi.130 Bu diyalogdan, Hasan b. Ziyâd’ın,
Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin ifadesiyle, “yağcılık ve dalkavukluk bilmeyen, açık (fikirli) bir adam” olduğu anlaşılmaktadır.131
Öte yandan, Ebû Hâzim el-Kâdî kanalıyla gelen bir rivayette, Bişr b. elVelîd, hocası Ebû Yusuf’un diğer arkadaşları hakkında şu değerlendirmelerde
bulunduğunu söylemektedir: Ebû Yusuf, Muhammed b. el-Hasan’ı hatırladığı
zaman şöyle derdi: “O, üzerinde pas bulunan ve parlatılmaya ihtiyaç duyan
bir kılıçtır.” Hasan b. Ziyâd’ı hatırladığı zaman ise, “O, bana göre, bir adam
kendisinden müshil istediği zaman, ona kabız yapıcı ilaç veren bir eczacı gibidir.” derdi. Bişr’i132 hatırladığı zaman şöyle derdi: “O, ucu ince, deliği dar,
hemen kırılacak gibi duran bir dikiş iğnesidir.” Hasan b. Ebî Mâlik hakkında
şöyle derdi: “O, yağmurlu bir gündeki hamile bir deve gibidir; bir o tarafa,
bir bu tarafa gider, sonra kurtulur (doğurur).”133 Saymerî’nin Hasan b. Ebî
Mâlik kanalıyla rivayet ettiği bu sözün bir diğer versiyonunda ise şu ilave
bulunmaktadır: Ebû Yusuf, arkadaşlarından İbrahim b. el-Cerrâh hakkında, “O bana göre, hammaddesi içerisine sürme katılmış dirhemleri bulunan
bir adam gibidir. Adam her ne zaman dirhemlere dokunsa, o(nların gramajı)
noksanlaşır” (yani, o öyle bir kişidir ki, kendisine dokunulunca bazı değerleri
kaybolur)”.134
Ebû Yusuf’un bazı arkadaş ve öğrencileri hakkındaki bu değerlendirmelerinden bir kısmını, onun eğitim ve öğretim tecrübesiyle ulaştığı hakikatler,
bir kısmını ise yanlış veya eksik anlamalardan kaynaklanan önyargılar olarak
nitelendirmek mümkündür.
4. Hasan b. Ziyad ile
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Arasındaki İlişkiler
Kaynaklarda nakledilen bilgilerden, Ebû Hanîfe’nin genç öğrencilerinden
Hasan b. Ziyâd ile Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî arasında bir takım reka130 Kevserî, age., s. 9.
132 Burada adı geçen Bişr, Ebû Hanîfe ve Ebû Yusuf’un derslerine devam eden ve Cehmiyye ile
Mürcie’nin görüşlerini benimseyen, kelamcı ve Hanefî fakihlerinden Bişr b. Gıyâs el-Merîsî (ö.
218/833) olmalıdır. Hayatı hk.bk. Ahmet Saim Kılavuz, “Bişr b. Gıyâs”, DİA, VI, 220-221.
133 Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe, s. 43–44; ayrıca bk. Kevserî, Hüsnü’t-tekâdî, s. 62.
134 Saymerî, age., s. 98; ayrıca bk. Kevserî, age., s. 63.
92
bet duygularının bulunduğu anlaşılmaktadır. Mesela, Ebû Ubeyd el-Kâsım b.
Selâm, bu iki arkadaş arasındaki ilişkiler hakkında, “Hasan b. Ziyâd, Muhammed b. Hasan’ı sevmezdi (ona karşı karnı şiş idi)” demektedir.135 Aynı şekilde,
Ebû Ubeyd, adı geçen iki arkadaşın Halife Hârûn er-Reşîd’in huzuruna kabulleriyle ilgili bir olayı anlatırken, “Hasan b. Ziyâd’ın Muhammed b. el-Hasan’a
karşı kalbi şiş (dargın) idi” diye bir nitelemede bulunmaktadır.136
Öte yandan, bazı kaynaklarda, Ebû Hanîfe’nin ilim meclisinde yetişmiş
olan meşhur muhaddis ve zâhitlerden Abdullah b. el-Mübârek (ö. 181/797)137
ile Ebû Yusuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî arasında da bir takım gerginlikler yaşandığı belirtilmektedir. Bu konuda, Hatîb el-Bağdâdî’nin Târîhu
Bağdâd’ında Nuaym b. Hammâd kanalıyla şöyle bir rivayet nakledilmektedir: Abdullah İbnü’l-Mübârek’in yanında Ebû Yusuf’un adı anıldığı zaman, o,
“Ebû Yusuf’un adını zikrederek meclisimizi ifsat etmeyin” demiştir.138 Hibbân
b. Musa ise, İbnü’l-Mübârek’in, “İçerisinde Ebû Yusuf’un adının anıldığı meclisi kerih görürüm” dediğini belirtmektedir.139 el-Müseyyeb b. Vâdıh, İbnü’lMübârek’in hiç kimse hakkında kötü konuştuğunu duymadığını, ancak bir
adam ona, “Ebû Yusuf öldü” diye haber verince, onun, “Miskin Yakup! İçinde bulunduğu şey (makam) onu kurtaramadı” dediğini söylemektedir.140 Yine
el-Müseyyeb b. Vâdıh’ın naklettiğine göre, İbnü’l-Mübârek’e Ebû Yusuf’un
öldüğü haber verilince, o, “Şakî Yakub!” demiştir.141 Hatîb el-Bağdâdî’nin
Târîhu Bağdâd’ında, Abdullah İbnü’l-Mübârek’in, Ebû Yusuf’un arkasında
kılınan namazların iade edilmesini isteyecek kadar onun hakkında olumsuz
düşündüğü belirtilmektedir.142 Hatta bir gün ona birisi gelip, “Ebû Yusuf ve
Muhammed’den hangisi daha doğru (sadık)?” diye soru sorduğu zaman, o,
“Onların hangisi daha doğru diye sorma, onların hangisi daha çok yalancı
diye sor” demiştir.143 Anlatıldığına göre, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî,
Abdullah İbnü’l-Mübârek’ten hadis rivayet etmek istemiş, İbnü’l-Mübârek ise
Muhammed’den yüz çevirmiştir. Bu konu Muhammed’e sorulduğu zaman,
“Onun ahlâkı beni şaşırtmadı” diye cevap vermiştir.144
135 Hatîb el-Bağdâdî, age., II, 173.
137 Abdullah b. el-Mübârek’in hayatı ve eserleri hk.bk. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, VII, 372;
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, X, 152-169; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân, III, 33-34; Zehebî,
Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, VIII, 378-421; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye, II, 324-326; Leknevî, elFevâidü’l-behiyye, s. 175-177; Brockelmann, GAL Suppl., I, 256; Raşit Küçük, “Abdullah b.
Mübârek”, DİA, İstanbul 1988, I, 122-124.
138 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIV, 256.
144 Serahsî, Usûl, II, 10; Kureşî, age., I, 281.
93
Abdullah İbnü’l-Mübârek’in adı geçen fakihler aleyhinde söylediği ileri sürülen bu sözleri yanında, onlar lehinde, özellikle de Muhammed b. Hasan eşŞeybânî’yi tezkiye edici bazı sözleri de bulunmaktadır. Mesela, İbnü’l-Mübârek, “Her zaman Allah’ın kendisiyle insanların dinlerini ve dünyalarını ihya
ettiği kimselerin bulunması gerekir” demiş ve bunun üzerine, kendisine, “Bu
zamanda işbu sıfata sahip olan kişi kimdir?” diye sorulduğu zaman ise, “Muhammed b. el-Hasan’dır” cevabını vermiştir.145 İbnü’l-Mübârek’in bu cevabı,
bizi, onun Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî aleyhinde konuştuğu ileri sürülen
yukarıdaki rivayetlerin, en azından ihtiyatla karşılanması gerektiği sonucuna
götürmektedir. Öte yandan, Muhammed b. el-Hasan’ın Hanefî mezhebinin
görüşlerini özellikle hadisler yoluyla Medine ehline (Mâlikî mezhebine) karşı
savunmuş olduğu Kitâbü’l-Hücce adlı eseri tarafımızdan tek tek taranmış ve
Muhammed’in, yalnızca bu kitabında Abdullah b. el-Mübârek’ten toplam on
üç hadis veya hüccet rivayet ettiği tespit edilmiştir.146 Bu sınırlı sayıdaki rivayetler, adı geçen iki imam arasında çok sıkı bir bilgi alışverişinin varlığını
göstermemekle beraber, onlar arasındaki kişisel ilişkilerin tamamıyla kopuk
olduğunu da göstermemektedir. Ayrıca, Abdullah b. el-Mübârek ile Ebû Yusuf ve Muhammed arasındaki farklılıklarda, İbnü’l-Mübârek’in ehl-i hadise
daha yakın olması, diğer iki arkadaşın ise ehl-i re’y içerisinde yer almasının
önemli etkisi olmalıdır. Yine, İbnü’l-Mübârek meşhur bir zâhit, Ebû Yusuf
ile Muhammed ise kadılık gibi önemli resmî görevlerde bulunmuş fakih kişilerdir. Serahsî’nin de işaret ettiği gibi, fukahânın ahlâkı ile zahitlerin ahlâkı
her açıdan birbirine uygun düşmeyebilir. Çünkü fukahâ kendilerine uyulan
resmî bir makamda, zahitler ise uzlet makamında bulunurlar. Bazen resmî bir
makamda çirkin görülen bir davranış, uzlet makamında güzel görülebilir veya
aksi bir durum olabilir.147 Dolayısıyla, Abdullah b. el-Mübârek ile Ebû Yusuf
ve Muhammed arasındaki farklılıkların, onların insanî zaaflarından ziyade,
ilmî tercih ve yaşam biçimlerinden kaynaklandığı söylenebilir.
VI. SONUÇ
Hanefî mezhebinin kurucu imamları olan Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin birbirleriyle kişisel ilişkilerinin araştırıldığı bu çalışmada, öncelikle Ebû
Hanîfe’nin geniş bir ilim meclisine sahip olduğu ve İslam tarihinde önemli
mevkilere ulaşmış öğrenciler yetiştirdiği tespit edilmiştir. Ebû Hanîfe’yi İslam
hukuk tarihinde “İmâm-ı A’zam (En Büyük İmam)” yapan asıl etken de onun
145 Serahsî, age., II, 10.
146 Muhammed b. el-Hasan’ın İbnü’l-Mübârek’ten rivayet ettiği çeşitli hadis ve hüccetler için bk.
Kitâbü’l-Hücce alâ Ehli’l-Medîne (nşr. Mehdî Hasan el-Kîlânî el-Kâdirî), Beyrut 1403/1983,
Âlemü’l-Kütüb, I, 257, 266, 394, 459, 460, 472, 483; III, 11, 147, 157, 235, 466; IV, 352.
147 Serahsî, Usûl, II, 10.
94
bu öğrencileri olmalıdır. Zira söz konusu öğrenciler ve onların eser ve katkıları
olmasaydı, bugün muhtemelen ne Ebû Hanîfe’den ne de “Hanefî mezhebi”
diye bir mezhepten bahsetme imkanı olmazdı. Bize göre, Ebû Hanîfe ile öğrencileri arasındaki bu karşılıklı katkı ve etkileşimi, şu Türk atasözü en güzel
bir biçimde ifade etmektedir: “Ata paha biçilmez, tay yetişmedikçe!” Örnek bir
eğitimcide bulunması gereken bütün pozitif özelliklere sahip bir üstat olan
Ebû Hanîfe’nin ders meclisi, tam anlamıyla “özgür bir tartışma platformu”
niteliğinde idi. Hanefî mezhebinin bütün görüş ve içtihatları, bu platformda
yapılan uzun ve özgür tartışmalarla şekillenmiştir. Ebû Hanîfe, öğrencilerine
daima şefkat ve merhametle davranmış, onların sevinç ve kederlerini paylaşmış ve onları toplum karşısında daima tezkiye etmiştir.
Ebû Hanîfe’nin öğrencileri de hayatları boyunca hocalarını hayırla yâd etmiş, hemen her biri müstakil birer müçtehid derecesine ulaştıkları halde148,
mezhep içerisinde kalmayı ve hocalarıyla birlikte anılmayı tercih etmişlerdir.
Öte yandan, Ebû Hanîfe’nin öğrencileri eğitim ve öğretimleri sırasında tam
bir öğrenci psikolojisi içerisinde yaşamış ve bu duygularla bazen birbirleriyle
yarışmış, bazen de rekabet etmişlerdir. Hatta bazen aralarındaki bu rekabetin, bir takım insanî zaaflarla da birleşerek, onların dostluk ve olgunluklarına
yakışmayacak bir niteliğe büründüğü dahi söylenebilir.
Bugün, hocasıyla-öğrencisiyle, İslam hukuku eğitim ve öğretimiyle meşgul
olan herkesin, Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin eserleri ve hayat tecrübelerinden
alacakları pek çok dersler olmalıdır.
148 Ebû Hanîfe’nin öğrencilerinin içtihat dereceleri hakkında bir grup bilgin, onları “mezhepte müctehid”, diğer bir grup ise “mutlak müctehid (müstakil müctehid)” saymıştır. Mesela, İbn Kayim el Cevziyye (ö. 751/1350), Ebû Yusuf ve Muhammed’i, müstakil müçtehid olan mezhep
imamlarının derecesinden daha aşağıda görmektedir (bk. İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, nşr. Tâhâ Abdurraûf Saîd, Beyrut ts., Dâru’l-Cîl, IV, 212-213). Aynı şekilde, Osmanlı
şeyhülislamlarından İbn Kemal (ö. 940/1534) Ebû Yusuf ve Muhammed’i “mezhepte müctehid”
derecesinde saymış, son dönem Hanefî fakihlerinden İbn Âbidîn (ö. 1252/1836) de aynı görüşü
benimsemiştir (bk. İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr; I, 52; a.mlf., Şerhu’l-manzûmeti’l-müsemmât
bi-Ukûdü resmi’l-müftî, Mecmûatü Resâili İbn Âbidîn içerisinde, Beyrut ts., Dâru İhyâi’t-Türâsi’lArabî, ts., I, 25). Zahirîlerden İbn Hazm (ö. 456/1064) ise, Ebû Yusuf ve Muhammed gibi Ebû
Hanîfe’nin ilk talebeleri hakkında, “Onlar taklit içerisinde helak olmamış, birçok fıkhî konuda
Ebû Hanîfe’ye muhalefet etmiş ve bu sayede fukahâ zümresine dâhil olmuşlardır” demektedir
(bk. İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Beyrut 1405/1985, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, V, 9596). Hanefî fakihlerinden Serahsî (ö. 483/1090) de fıkhı itmam eden mutlak fakihler (mutlak müçtehidler) arasında Ebû Hanîfe ile birlikte Ebû Yusuf ve Muhammed’i saymıştır (bk.
Serahsî, Usûl, I, 10). Aynı şekilde, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762), Ebû Yusuf ve
Muhammed’i müstakil müçtehid olarak kabul etmiştir (bk. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf
fî beyâni sebebi’l-ihtilâf, trc. Şükrü Özen, İstanbul 1987, Pınar Yayınları, Mezheplerin Doğuşu
ve İçtihad Tartışması içerisinde, s. 66). Son olarak, çağdaş âlimlerden Muhammed Ebû Zehra
(ö. 1394/1974) da Ebû Yusuf ve Muhammed’in mutlak müctehid olduklarını söylemiştir (bk.
Ebû Zehra, Usûlü’l-fıkh, Âbidîn ts, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, s. 390, 394). Bize göre de Ebû Yusuf ve
Muhammed b. el-Hasan gibi Ebû Hanîfe’nin ilk öğrencileri gerek fıkhî birikimleri gerekse uygulamadaki tecrübeleri dolayısıyla, mutlak müçtehid derecesini hakkıyla kazanmış kişilerdir.
Onların, hocalarının bazı görüşlerini benimsemeleri de bazı görüşlerine muhalefet etmeleri de
taklit değil, içtihat yoluyla olmuştur.
95
BİBLİYOGRAFYA
Abdulkâdir b. Muhammed el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudıyye fî tabakâtı’l-Hanefiyye (nşr.
Abdülfettah Muhammed el-Hulv), Cîze, 1413/1993, Hicr, I-IV.
Abdulkadir Şener, “İmam Zufer b. el-Hüzeyl”, Ankara Ünv. İslamî İlimler Enstitüsü Dergisi, II, 91–98.
Ahmet Özel, Hanefî Fıkıh Âlimleri, Ankara 1990, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Ahmet Saim Kılavuz, “Bişr b. Gıyâs”, Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), VI, 220–
221.
Alâeddin Ali el-Muttakî el-Hindî, Kenzü’l-ummâl (nşr. Bekrî Hayyânî – Safvetü’s-Sekâ),
Beyrut 1399/1979, I-XVI.
Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-arifîn esmaü’l-müellifîn ve asârü’l-Mûsânnifîn, I (nşr.
Kilisli Rifat-İbnülemin Mahmud Kemal); II (nşr. İbnülemin Mahmud Kemal-Avni
Aktuç), İstanbul 1951–55, Milli Eğitim Basımevi, I-II.
Beşir Gözübenli, “Hasan b. Ziyâd”, DİA, İstanbul 1997, XVI, 361–362.
Bezzâzî, Menâkıbü’l-İmâmi’l-A’zam, Beyrut 1981.
Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratüre, I-VI, Lieden 1943–49 (GAL).
______, Supplement, I-III, Leiden 1937–1942 (Suppl.).
Cengiz Kallek, “Kindî, Bişr b. Velîd”, DİA, XXVI, 39-40.
Ebû Dâvûd, Sünenü Ebî Dâvûd, İstanbul 1981, Çağrı Yayınları, I-V.
Ebû İshâk eş-Şîrâzî, Tabakâtü’l-fukahâ (nşr. Halîl el-Meyyis), Beyrut ts., Dâru’l-Kalem.
Ebû Yusuf, İhtilâfü Ebî Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Kahire 1357.
Ebû Zeyd ed-Debûsî, Mukayeseli İslâm Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi (trc. Ferhat Koca), Ankara 2002 (Ankara Okulu Yayınları).
Ferhat Koca, “Hanefi Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed Arasındaki
Hukuki Görüş Farklılıkları”, EKEV Akademi Dergisi, VIII/18 (Erzurum 2004), s.
143–160.
Hacı Reşid Paşa, Hazret-i İmâm-ı Azam’ın Siyasi Terceme-i Hâli, İstanbul 1328/1912,
Matbaa-i Hayriye.
Halim Sabit Şibay, “Ebû Hanîfe”, İslam Ansiklopedisi, IV, 20–28.
Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Beyrut ts., Dâru’l-Kütütbi’l-Ilmiyye, I-XIV.
Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbihî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut
1976.
İbn Abdilber, el-İntikâ’ fî fedâili’l-eimmeti’s-selâseti’l-fukahâ (nşr. Abdülfettah Ebû Gudde), Beyrut 1417/1997, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye.
İbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr ale’d-Dürri’l-muhtâr, Beyrut ts., Dâru’t-Türâsi’l-Arabî (Mısır
1272, Dâru’t-Tıbâati’l-Mısrıyye’den ofset), I-V.
______, Şerhu’l-manzûmeti’l-müsemmât bi-Ukûdü resmi’l-müftî, Mecmûatü Resâili İbn
Âbidîn içerisinde, Beyrut ts., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts., I-II.
İbn Haceri’l-Heysemî, Menâkıb-ı İmâm-ı Azam (trc. Ahmet Karadut), Ankara 1982, Akçağ
Basım Yayın Pazarlama.
İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a’yân (nşr. İhsan Abbas), Beyrut ts., Dâru Sadr, I-VIII.
İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Beyrut 1405/1985, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I-II.
İbn Hibbân, Kitâbü’l-Mecrûhîn (nşr. Mahmud İbrahim Zâyid), Beyrut 1412/1992, Dâru’lMa’rife, I-III.
96
______, Meşâhîru ulemâi’l-emsâr ve a’lâmu fukahâi’l-aktâr (nşr. Merzûk Ali İbrahim), elMansûre 1411/1991.
İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-Muvakkıîn (nşr. Tâhâ Abdurraûf Saîd), Beyrut ts.,
Dâru’l-Cîl, I-IV.
İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (nşr. Ahmed Abdülvehhâb Füteyh), Kahire 1413/1992,
Dârü’l-Hadîs, I-XIII.
İbn Kuteybe, el-Ma’ârif (nşr. Servet Ukkâşe), Kahire 1992, el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Âmme
li’l-Kitâb.
İbn Kutluboğa, Tâcü’t-terâcim (nşr. Muhammed Huseyr Ramazan Yûsuf), Dımaşk
1413/1992, Dârü’l-Kalem.
İbn Nedîm, el-Fihrist, Beyrut 1398/1978, Dâru’l-Ma’rife.
İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, Beyrut ts. (Dâru Sâdır), I-VII.
İbrahim Ethem Başaran, Eğitim Psikolojisi – Modern Eğitimin Psikolojik Temelleri, Ankara 1988, Gül Yayınevi.
İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis
Metodu, Ankara 1994, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
J. Schacht, “Abû Hanifa al-Nu’mân”, The Encyclopaedia of Islam (new edition), I, 123–
124.
______, “Abû Yusuf”, The Encyclopaedia of Islam (new edition), I, 164–165.
______, “Ibn Abî Laylâ”, The Encyclopaedia of Islam (new edition), III, 687–88.
Kasım Kufralı, “Ebû Yusuf”, İslam Ansiklopedisi (İA), IV, 59–60.
Kâtib Çelebî, Keşfü’z-zunûn, İstanbul 1971, II. Baskı, Millî Eğitim Basımevi, I-II.
Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâhibü’r-Rahmân fî menâkıbı’l-İmâm Ebî Hanîfeti’n-numân,
Dersaadet 1310, Mahmud Bey Matbaası.
Mevlüt Uyanık, “Ebû Hanîfe’nin Siyaset Anlayışı”, İslâmî Araştırmalar, XV/1-2, Ankara
2002, s. 259-272 (Ebû Hanîfe Özel Sayısı).
Muhammed Abdülhay el-Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Hanefiyye (nşr. Ahmed ez-Za’bî), Beyrut 1418/1998, Dâru’l-Erkam.
Muhammed Avvâme, İmamların Fıkhî İhtilaflarında Hadislerin Rolü (trc. Mehmed H. Kırbaşoğlu), İstanbul 1988, Kayıhan Yayınevi, II. Baskı.
Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Câmiu’l-kebîr (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut
1399, İkinci baskı, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî.
______, el-Câmiu’s-sağîr, Beyrut 1406/1986, Âlemü’l-Kütüb.
______, Kitâbü’l-Asl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1410/1990, Âlemü’l-Kütüb, I-IV.
______, Kitâbü’l-Âsâr (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1413/1993, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, I-II.
______, Kitâbü’l-Hücce alâ Ehli’l-Medîne (nşr. Mehdî Hasan el-Kîlânî el-Kâdirî), Beyrut
1403/1983, Âlemü’l-Kütüb, I-IV.
Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe (trc. Osman Keskioğlu), Ankara 1962, Ankara Ünv.
Basımevi.
______, Usûlü’l-fıkh, Âbidîn ts, Dâru’l-Fikri’l-Arabî.
Muhammed ed-Desûkî, el-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, Katar 1407/1978,
Dâru’s-Sekâfe.
Muhammed Zâhid el-Kevserî, Bülûgu’l-emânî fî sîreti’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eşŞeybânî (nşr. Râtib Hâkimî), Humus 1388/1969, Matbaatü’l-Endelüs.
97
______, el-İmtâ’ bi-Sîreti’l-İmâmeyn el-Hasan b. Ziyâd ve Sâhibuhû Muhammed b. Şucâ’,
Kahire 1368, Matbaatü’l-Envâr.
______, Hanefî Fıkhının Esasları (trc. Abdulkadir Şener – M. Cemal Sofuoğlu), Ankara
1991, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
______, Hüsnü’t-tekâdî fî sîreti’l-İmâm Ebî Yusuf el-Kâdî, Kahire 1388/1968, Matbaatü’lEndülüs.
______, Te’nîbü’l-Hatîb, Beyrut 1401/1981, Dâru’l-Kitâbü’l-Arabî.
Muhsin Koçak, “Züfer b. el-Hüzeyl, Hayatı ve Eserleri”, Ondokuz Mayıs Ünv., İlâhiyat
Fakültesi Dergisi, V (Samsun 1991), s. 121-146.
Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, X, 131-138.
Muvaffak b. Ahmed el-Mekkî, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981.
Raşit Küçük, “Abdullah b. Mübârek”, DİA, İstanbul 1988, I, 122–124.
Saffet Köse, “İbn Ebû Leylâ”, DİA, İstanbul 1999, XIX, 436–437.
Salim Öğüt, “Ebû Yusuf ve Hanefiliği”, İslâmî Araştırmalar, XV/1–2 (Ankara 2002), s.
291–301.
______, “Ebû Yûsuf”, DİA, İstanbul 1994, X, 260–265.
Saymerî (Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali), Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbihî, Beyrut 1976,
Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî.
Serahsî, el-Mebsût, Beyrut 1398/1078, Dârü’l-Ma’rife, III. Baskı (ofset), I-XXX.
______, Şerhu Kitâbi’s-Siyeri’l-kebîr (nşr. Salâhuddîn el-Müneccid), Kahire ts., Matbaa
adı yok, I-VI.
______, Usûlü’s-Serahsî (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1393/1973, Dârü’l-Ma’rife,
I-II.
Suyûtî, Tebyîzü’s-sahîfe fî menâkıbi’l-İmâm Ebî Hanîfe, Haydarâbâd 1334.
Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf fî beyâni sebebi’l-ihtilâf (trc. Şükrü Özen), İstanbul
1987, Pınar Yayınları (Mezheplerin Doğuşu ve İçtihad Tartışması içerisinde).
Şîrâzî, Tabakâtü’l-fukahâ (nşr. Halîl el-Meyyis), Beyrut ts. (Dâru’l-Kalem).
Takıyüddîn b. Abdü’l-Kâdir et-Temîmî, et-Tabakâtü’s-seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye
(nşr. Abdülfettah Muhammed el-Hulv), Riyad-Kahire 1410/1989, Dâru’r-Rifâ’îHicr, I-IV.
Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, İstanbul 1981, Çağrı Yayınları, I-V.
Üskübî Muhammed b. Abdullah, Fetâvâ-yı Üskübî, Çorum İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi, nr. 14554.
W. Heffening, “Şeybânî”, İA, İstanbul 1979, Milli Eğitim Basımevi, XI, 450.
Zehebî, Menâkıbu’l-İmâm Ebî Hanîfe ve Sâhibeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan
(nşr. Muhammed Zâhid el-Kevserî – Ebü’l-Vefâ el-Efgânî), Nasr, ts., Mektebetü
Dâri’l-Hidâye.
______, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, (nşr. Şuayb el-Arnaûd–Muhammed Nuaym el-Arksûsî),
Beyrut 1413/1993, Müessesetü’r-Risâle, I-XXIII.
BEN ve “ÖTEKİ”
KUR’ÂN’IN “ÖTEKİ” İLE İLİŞKİLERDE ÖNGÖRDÜĞÜ
DENGELİ BARIŞ TEORİSİ*
Ahmet YAMAN**
Me and the Other: A Balanced Peace Theory that the Quran Proposes
The theory of the Quran regarding international relations based on various
verses of the Quran relevant to some missions of the Prophet in conveying the
message of Allah as well as other verses relevant to no occasion has been differently perceived by both Muslims and non-Muslims. The majority of Muslim
Jurists of early period up until the middle ages who mainly based their theories on war conditions interpreting those verses of the Quran enjoining war
maintained a theory favoring clash. As one may see in the latest discourses of
the present Pope, Benedictus the XVI., westerners have an image in general
that Islam has spread through sword. However, some earlier jurists as well as
some contemporary Muslim writers, who feel like the defeated subjects of a
land, put forward a passive peace strategy in the name of Islam.
Whereas the Quran, when it is read in its totality, maintains a balanced
peace strategy considering man, society, and the universe in terms of the
values of creation. The present paper deals with these various views regarding peace and it underlines the approach of the Quran.
***
Giriş Yerine
Ortalama dînî bilgi ve kültür sahibi olan bir Kur’ân okuyucusu, onun sayfaları arasında dolaşırken onun bir yerde barış çağrısında bulunduğunu, bir
başka yerde ise savaş ilan ettiğini görünce, belli bir şaşkınlık yaşar. Nasıl olur
da “İçlerinden zulmedenler hariç, ehli kitapla en güzel şekilde mücadele edin!”1,
“…Artık onlar sizi bırakıp çekilir de sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse,
Allah onlara saldırmanıza izin vermez”2 ve “Eğer onlar barışa yönelirlerse sen
de barıştan yana ol ve Allah’a güven!..”3 diyen bir Kitap, başka bir yerde “Fitne
kalmayıncaya ve din bütünüyle Allah’ın oluncaya kadar onlarla savaşın!..”4,
“Kendilerine Kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, Allah’ın
*
**
1
2
3
4
Bu makale, İstanbul Üniversitesi tarafından 26-28 Nisan 2007 tarihlerinde düzenlenen Din ve
Dünya Barışı konulu sempozyumda sunulan tebliğ metnine dayanmaktadır.
Prof.Dr., Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi. [email protected]
el-Ankebût 29/46.
en-Nisâ 4/90.
el-Enfâl 8/61.
el-Bakara 2/193; el-Enfâl 8/39.
100
ve Elçisinin yasakladığını yasak saymayan ve hak dini din olarak benimsemeyenlerle, küçülerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın!..”5 ve “Ey
inananlar! Hakkı inkar edenlerden yakınınızda olanlarla savaşın! Sizi sert bulsunlar..”6 diye kükrer?
Bu zıt çağrılar arasında acaba Kur’ân gerçekte neyi önermektedir? Biteviye
devam etmesi gereken bir savaş politikasını mı, yoksa pasif bir barış stratejisini mi?
İşbu tebliğ konu ile ilgili yaklaşımların sahiplerini ve dayanaklarını kısaca
ele alacak; bir kutsal metin olarak Kur’ân’ın dengeli bir barış teorisine sahip
olduğunu vurgulamaya çalışacaktır:
I.
Kur’ân’ın daha çok Medîne dönemlerinin sonlarına doğru inen savaş vurgulu âyetlerini ön plana çıkaran klasik dönem âlimlerinin birçoğu, müslümanlarla ötekiler arasındaki ilişkileri savaş esasına oturtmuşlardır. Onları bu
kanaate sevk eden motiflerin başında, İslam mesajının başlangıçtan itibaren
sürekli olarak koyu bir düşmanlığa ve buna bağlı olarak saldırıya maruz kalması; bunun defedilebilmesi için de savaşın kaçınılmaz oluşu gelmektedir.
Gerçekten Hz. Peygamber’in (s.a.) Safâ Tepesi’ndeki ilk genel tebliğinden itibaren ona ve etrafındaki müslümanlara hayat hakkı tanınmamış; yıllar süren
baskı, işkence ve boykot, onları anayurtlarını terk etmek zorunda bırakmıştı.
Medîne’ye hicret dahi bu baskılardan kurtulmaya yetmemiş, Mekkeli müşrik ordusu Medîne’yi işgale kalkışmış ve Bedir ile başlayan savaş fitilini ateşlemişti. İşte bu tarihsel bağlamda “Kendilerine haksız yere saldırılan kimselere
savaşma izni verilmiştir…”7 âyetiyle önce izin verilen, sonra da “Size savaş
açanlarla Allah uğrunda siz de savaşın; fakat haksız yere saldırmayın!...”8
ve “Müşrikler sizinle nasıl topyekun savaşıyorlarsa siz de onlarla topyekun
savaşın!..”9 âyetleriyle saldırıyı bertaraf etmek üzere farz kılınan savaş, bu
âlimlerce toplumlararası ilişkilerin belirleyici niteliği olarak kabul edilmiştir.
Tâbiûn neslinin önemli simalarından Mücahid’in (ö.104/722) “Putperestlerle
müslüman olmaları, Ehl-i kitap ile cizye vermeleri için savaşılır”10 cümlesi ile
Şâfiî’nin (ö.204/819) “Farz olan husus, ya müslüman oluncaya ya da cizye
vermeyi kabul edinceye kadar müşriklerle savaşmaktır”11 ifadesi, bahsettiğimiz yaklaşımın formüle edilmiş biçimini yansıtmaktadır.
5
6
7
8
9
10
11
et-Tevbe 9/29.
et-Tevbe 9/123; bk. 73.
el-Hac 22/39.
el-Bakara 2/190.
et-Tevbe 9/36.
Yahya b. Âdem, Kitabü’l-harâc, Kahire ty. Dâru’t-türâs, s. 29.
Şâfiî, el-Ümm, Beyrut 1993, c. IV, s. 243.
Kur’an’ın “Öteki” ile İlişkilerde Öngördüğü DEngeli Barış Teorisi
101
Klasik dönemlerin reel politiğinin bir ürünü olan dârulharb – dârulislam
ayırımı da esasen bu anlayışın zorunlu bir sonucudur. Madem ki savaş kaçınılmazdır, öyleyse hem savaş hükümlerinin cereyan edeceği yer ve sınırlar
anlamında dârulharbin hem de savaşılan kimseleri diğerlerinden ayırmak için
harbînin belirlenmesi gerekmektedir.
Diğer taraftan fıkhın tedvin edildiği dönemlere denk gelen savaşlarda genellikle müslümanların galip gelmesi, fetihlerin süreklilik arzetmesi ve İslam
idaresinin dünya siyasetini yönlendirir hale gelmesinin verdiği egemenlik duygusu, fakihlerin bu yöndeki düşüncelerinin kökleşmesine sebep olmuştur.
Hal böyle olunca “…Onları yakaladığınız yerde öldürün! Sizi çıkardıkları
yerden siz de onları çıkarın!..”12, “Kendilerine Kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, Allah’ın ve Elçisinin yasakladığını yasak saymayan ve
hak dini din olarak benimsemeyenlerle, küçülerek kendi elleriyle cizye verinceye kadar savaşın!..”13 ; “Müşrikler sizinle nasıl topyekun savaşıyorlarsa siz
de onlarla topyekun savaşın!..”14 ; “Ey Peygamber! İnananları savaşa teşvik
et!..”15; “Sakın gevşeyip de üstün olduğunuz halde barış çağrısında bulunmayın!..”16 gibi âyetler, bağlamları göz ardı edilerek öne çıkarılmış ve bunların af,
bağışlama, aldırış etmeme ve barışa davet etme temalı âyetleri neshettiği ileri
sürülerek de belli bir sistematik tutarlılık sağlanmaya çalışılmıştır.
II.
Buna karşılık bazı günümüz araştırmacıları, Kur’ân’ın sadece saldırıya uğranıldığında savunma amacıyla savaşa izin verdiğini, diğer durumlarda barış
gönüllüsü olunması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.17 Bu görüşte olanlara göre
savaş âyetleri, müşriklerin ya antlaşmaları bozdukları veya din aleyhine fitne
çıkardıkları, bir başka anlatımla müslümanların din özgürlüklerini ellerinden
alacak ölçüde onlara saldırdıkları durumlarla ilgilidir.18 Ne var ki, dönemlerinin galibiyetlerle dolu havasından etkilenen eski müellifler, bütün bu âyetleri
fiilî ve hücuma dayalı savaş anlamında yorumlamışlardır.19
12
13
14
15
16
17
el-Bakara 2/191.
et-Tevbe 9/29.
et-Tevbe 9/36.
el-Enfâl 8/65.
Muhammed 47/35.
Necîb Ermenâzî, eş-Şer’u’d-devlî fi’l-İslam, yy. Matbaa İbn Zeydûn, 1930, s. 74; Ebu Zehra,
el-Alâkâtü’d-devliyye fi’l-İslam, Kahire ty. Dâru’l-Fikri’l-Arabî, s. 52; Ârif Ebu İyd, el-Alâkâtü’lHâriciyye fî Devleti’l-Hılâfe, Kuveyt 1983, s. 280; Vehbe Zühaylî, Âsâru’l-harb fi’l-fıkhi’l-islamî,
Dımaşk 1992, s. 130 vd.
18 Şevki Saka, “Kur’ân’a Göre İnanç Hürriyeti”, Diyanet İlmî Dergi, 28 (1992), s. 130.
19 Reşîd Rızâ, el-Vahyü’l-Muhammedî, Beyrut 1979, s. 271; Ebu Zehra, age., ss. 11, 47, 78-79; Ali
Mansûr, eş-Şerî’atü’l-islamiyye ve’l-kânûnü’d-devliyyü’l-âm, Kahire 1971, ss. 239, 313; Abdülhâlık Nevâvî, el-Alâkâtü’d-devliyye ve’n-nuzumu’l-kadâiyye fi’ş-şerî’ati’l-islamiyye, Beyrut 1974,
ss. 56, 88, 108; Ahmed Özel, İslam Hukukunda Milletlerarası Münasebetler ve Ülke Kavramı,
İstanbul 1982, s. 41.
102
III.
Bize göre Kur’ân’ın ve onu tebliğ eden Peygamberin Sünnetini de katarsak
genel anlamda İslam’ın ötekine yaklaşımı, ne birinci grubun söylediği gibi savaş, ne de ikinci grubun öne çıkardığı gibi pasif barış parantezine alınabilir.
Esasen her iki anlayış da günümüz müslümanları için fazla bir anlam ifade
etmemektedir. Hicazlı araştırmacı Ahmed Ebu Süleyman’ın diliyle söylersek,
temeli sıcak ve sürekli savaş anlamında bir cihad anlayışına bağlamak günümüzün fikrî, siyasî ve teknolojik yönlerden geri kalmış müslüman toplumların
durumuyla örtüşmemektedir. Aynı şekilde esası barış, müsamaha ve savunmaya bağlayan yaklaşım ise, siyasî, sosyal ve ekonomik özgürlük peşinde olan
İslam dünyasının psikolojik alt yapı ve ideallerine ilgisiz kalmaktadır.20
Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in Sünneti kendi bütünlüğü içinde ele
alınmaz, bağlamlarından soyutlanarak parça parça âyet ve hadislere tutunup
bunlar öğretinin bütünü içinde düşünülmezse sağlıklı çıkarımlarda bulunmak mümkün olamaz. İşte bu metodolojik çerçevede Kur’ân’a ve Asr-ı Saâdet
uygulamalarına bakıldığında, İslam’ın diğer dinler, toplumlar ve kültürlerle
ilişkisinin belirgin stratejisinin dengeli barış siyaseti olduğu görülecektir.
Dengeli barış siyasetinden kastımız, ilkesel olarak barışı tercih etmek,
fakat sadece hayat hakkına kastedildiğinde ve saldırıya maruz kalındığında
değil, İslam’ın insanlara doğru biçimde takdimine engel olunduğunda ve mukaddes değerlere saldırıldığında da savaşı göze alabilmektir.
Kur’ân’ı Kerîm ve Resûl-i Ekrem’in Sünneti gibi ana kaynaklar ile Hulefâ-yı
râşidîn dönemi uygulamaları ekseninde geliştirilen uluslararası ilişkiler kuramı,
son tahlilde İslam’ın yüceliği ve dünya barışı şeklinde özetlenebilecek iki unsur
üzerine kurulmuştur. Dolayısıyla müslümanların uluslararası ilişkilerde takip
edeceği siyaset, İslam’ın saygınlığından taviz vermemek duyarlılığıyla yeryüzünde barış ve huzurun sağlanmasına dönük olmalıdır. Böyle olunca Kur’ân’ın bir
fıtrat kuralı olarak öngördüğü “teâruf”, yani farklı toplulukların, insanlığın ortak çıkarı için beraberce gayret etme hikmeti21 gerçekleşmiş olacaktır.
Birçok âyet-i kerîme yanında özellikle “…Artık onlar sizi bırakıp çekilir de
sizinle savaşmazlar ve barış teklif ederlerse, Allah onlara saldırmanıza izin
vermez”22 ;“Bu yüzden biz İsrailoğullarına bildirdik ki, bir cinâyetin veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmanın cezası olarak işlenmesi dışında, kim bir insanı öldürürse bütün insanlığı öldürmüş gibi olur; kim de bir hayat kurtarırsa
bütün insanlığı kurtarmış gibi olur…”23 ; “Eğer onlar barışa yönelirlerse sen de
20 Ahmed Ebu Süleyman, İslamın Uluslararası İlişkiler Kuramı (çev:. Fehmi Koru), İstanbul 1985,
s. 103.
21 el-Hucurât 48/13.
22 en-Nisâ 4/90.
23 el-Mâide 5/32.
103
barıştan yana ol ve Allah’a güven!..”24 ; “İçlerinden zulmedenler hariç, ehli kitapla en güzel şekilde mücadele edin!”25 ; “Allah, inancınızdan dolayı sizinle
savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan kimselere nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz…Allah yalnızca, din hakkında sizinle savaşan,
sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım eden kimselere dostlukla
yaklaşmanızı yasaklar; kim onlarla dost olursa, gerçek zâlimler işte onlardır.”26
meâlindeki âyetleri, toplumlararası ilişkilerdeki ilkesel tavrın sulh yönünde
olduğunu göstermektedir.
Söz konusu barış çağrısına rağmen Kur’ân, savaşın da bir insanlık gerçeği
olduğunu göz ardı etmez. “Eğer Allah, insanların bir kısmıyla diğerlerini savuşturmasaydı dünyanın düzeni bozulurdu…”27 ; “…Eğer Allah bazı insanları
diğerleriyle savmasaydı manastırlar, kiliseler, havralar ve içinde Allah’ın ismi
çokça anılan mescidler yıkılır giderdi…”28 gibi âyetleri onun bu gerçekçi yönünü göstermektedir.
İnsanoğlunun birbirinden bağımsız topluluklar kurup yekdiğeriyle ilişkiye geçtiği andan itibaren ya çıkar çatışmaları ya da dînî-ideolojik sebeplerle
hasmâne tutumlar gündeme gelmiştir. Bu durum, gerçekte, atamız Âdem ile
annemiz Havvâ’nın (a.s.) Cennet’ten çıkarılırken genlerine yerleştirilen ve “birbirinin düşmanı olma”29 formülüyle ifade edilen kalıtsal niteliğin de bir sonucu
olmalıdır.
Gerçekten de rahmet temelli İlâhî mesajın insanlara ulaşmasını engelleme ve onlara zorla hâkim olup sömürme yönündeki faaliyetler tarih boyunca
hiç eksilmemiştir. Kur’ân’ın ifadesiyle hakkın karşısında daima bâtıl buluna
gelmiş30, bunların zararlarını gidermek ve insanlığın mutluluğunu temin için
belli bir aşamadan sonra silahlı mücadele de söz konusu ola gelmiştir. İbn
Haldûn’un (ö.808/1405) deyimiyle, insanlık tarihi kadar eski bir geçmişe sahip doğal bir süreç olan savaş gerçeği31 karşısında günümüzdeki durum da
çok farklı değildir. İlkesel olarak artık savaşlara bir son vermek üzere kurulmuş olan Birleşmiş Milletler Andlaşması daha ilk cümlesinde “Bir insan ömrü
içinde iki kere32 insanlığa tarif olunamaz acılar yükleyen savaş belasından
gelecek nesilleri korumaya… azmetmiştir.”33 denmesine rağmen acılar yaşanmaya devam etmektedir.
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
el-Enfâl 8/61.
el-Ankebût 29/46.
el-Mümtehine 60/8-9.
el-Bakara 2/251.
el-Hac 22/40.
el-Bakara 2/36; el-A’râf 7/24.
el-Enfâl 8/8; el-Kehf 18/56; el-Hac 22/62; Mü’min 40/5; Muhammed 47/3.
İbn Haldûn, Mukaddime, (çev:. Zâkir Kâdiri Ugan), İstanbul 1989, c. II, s. 37.
XX. Yüzyılın ilk yarısında çıkan iki dünya savaşına işaret edilmektedir.
Bkz. Enver Bozkurt, Türkiye’nin Uluslararası Hukuk Mevzuatı, Ankara 1992, s. 502.
104
İşte bu doğal ve tarihsel gerçekliği hem yaratan hem yöneten bir iradenin ürünü olan Kur’ân, Mekke’yi terk etmelerine rağmen müşriklerin baskılarından ve işgal girişimlerinden kurtulamayan müslümanlara “Kendilerine
haksız yere saldırılan kimselere savaşma izni verilmiştir…” meâlindeki el-Hac
Suresi’nin 39. âyetiyle hicretin ilk yılında savaş izni vermiştir. Verilen bu izin
daha sonra inen şu âyetle yükümlülük haline dönüşmüştür: “Size savaş açanlarla Allah uğrunda siz de savaşın; fakat haksız yere saldırmayın!...”.34 Saldırıya uğranılması halinde savaşı farz haline getiren bu emir, önceleri sadece
Kureyşli müşriklere yönelikken daha sonra müslümanlar aleyhine onlarla işbirliği yapan ehl-i kitabı kapsamış35 ; Arap Yarımadası’ndaki diğer kabileler
de bunlarla beraber olunca, et-Tevbe Suresi’nin 39. âyetiyle düşman niteliği
taşıyan herkesi içermiştir.36
Açıkça anlaşılacağı üzere savaşa önce izin verilip sonra emredilmesinde,
İslam’a ve ona bağlananlara karşı konulan hasmâne tavır belirleyici olmuştur.
Dolayısıyla savaş, İslam inancını ve toplumlarını korumak için meşru savunma hakkının gerektirdiği bir zorunluluk olarak belirmektedir. “Antlaşmalarını
bozan, o Peygamberi sürüp çıkarmak için durmadan çaba gösteren ve size ilk
önce kendileri saldıran bir toplulukla savaşmaz mısınız?...”37 âyetiyle “Düşmanla karşılaşmayı temenni etmeyin; Allah’tan afiyet dileyin! Fakat düşmanla karşılaşınca da sabredin ve bilin ki, Cennet kılıçların gölgesi altındadır.”38 hadisi
buna işaret etmektedir. Başta beden ve ruh bütünlüğü olmak üzere temel hak
ve hürriyetleri korumak ve her türlü haksızlığı gidermek hedefine yönelen bu
savaş anlayışı, müslümanlara, eğer içeride birlik ve emniyet sağlanmışsa ve
zafer ümit edecek kadar güce sahip olunmuşsa, en yakından başlama üzere39
düşmanlarıyla savaşma hakkı ve görevini verir.40 Günümüzde de gerek Birleşmiş Milletler Antlaşması gerek ilgili diğer uluslararası konvansiyonlar, azınlıklara yönelik baskılar sebebiyle diğer ülkelere, insanlık değerlerini koruma
çerçevesinde müdahale hakkı tanımaktadır.41
Kur’ân’ın dengeli barış siyaseti çerçevesinde yer verdiği bu savaş anlayışı,
öteden beri oryantalistlerin ve onların sunduğu malzemeyi kullanan siyaset
yapıcıların ısrarla takdim etmeye çalıştığı gibi terör içerikli bir kutsal savaş
değildir. Batılıların cihad kavramı ekseninde, dârulislamın dârulharb karşısında sürekli genişlemesini sağlayan ve bütün dünya müslüman oluncaya
34 el-Bakara 2/190.
35 et-Tevbe 9/29.
36 Âyetlerin nüzûl süreci için bk. Şâfiî, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut 1990, s. 351; Tirmizî, “Tefsir”, 22;
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, İstanbul 1335-1338, c. I, .s. 257.
37 et-Tevbe 9/13.
38 Müslim, “Cihâd”, 20; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 89.
39 et-Tevbe 9/123.
40 el-Enfâl 8/72.
41 bk. Enver Bozkurt, Türkiye’nin Uluslararası Hukuk Mevzuatı, Ankara 1992, ss. 347-349; 387391; 502 vd.
105
kadar etkinliğini koruyacak bir araç olarak takdim edegeldikleri bu yanlış
imaj, aslında ortaçağlardan beri yürütülen İslam’ı yok etme siyasetinin etkili
bir kamuflajıdır. “Kendilerini kesmeye gelen Asya’nın barbar kavmi Selçukluları durdurabilmek” bahanesiyle kutsal haçlı savaşlarını başlatan42 Papa
II. Urban’dan, 11 Eylül’de haçlı seferleri ateşini körükleyen Amerika Başkanı
II.Bush’a, oradan da “Muhammed şiddet, şer ve insanlık dışı şeylerin dışında
ne getirdi?” diyen Papa XVI. Benediktus’a bu kamuflajın ne kadar kullanılabilir olduğunu izlemek mümkündür. Danimarka Kraliçesi II. Margrethe’nin
15 Nisan 2005’te sarfettiği şu cümle, bu kafalardaki asıl niyetlerin ipuçlarını
yakalatacak vurgular taşımaktadır: “Günümüzde hem yerel hem de küresel
düzeyde İslam’ın meydan okuyuşuyla karşı karşıyayız. Artık İslam’a karşı
muhalefetimizi göstermenin zamanı geldi. Bunu yapmak zorundayız. Çünkü
zamanında teşhis koymamaktan ötürü zor duruma düşeceğimiz bu tehdit riskinden kurtulmalıyız.”43
Oysa Kur’ân, en geniş anlamda din ve vicdan hürriyetini tanımış, imanın baskı altında gerçekleştirilmesini doğru bulmamıştır.44 Dolayısıyla İslam,
esasen kin ve nefrete yol açan savaşı bir tebliğ aracı olarak öngörmemiştir.
Yine Kur’ân, sırf konjonktürel gerekler ve dünyevî yararlarla hasmâne duyguları tırmandırmayı doğru bulmamış; İslâm ülkesi ve müslüman varlığını
korumak gibi meşru gerekçeleri bulunmayan savaşları kınamıştır.45 İnsanın
yaratılış itibariyle mâsum ve dolayısıyla canına kastedilmesinin haram olduğu hükmünü ilke olarak benimseyen fakihler46 canlıları öldürmeyi, yerleşim
yerlerini yıkmayı ve çevreyi tahrip etmeyi beraberinde getireceği için savaşın
özü itibariyle güzel/hasen bir olgu olmadığını belirtmişlerdir.47 Onun içindir
ki barış içinde özgürce yaşamak mümkün olduğu sürece savaş asla gündeme
gelmemelidir.
Kur’ân hükümlerinin amacı insanların yararını dengeli bir biçimde temin
edip adaleti gerçekleştirmek olduğundan “…Bir topluma olan öfkeniz sizi adaletsizliğe sevketmesin!” âyetiyle48 uluslararası ilişkilerde de adalet idesinin hakim olmasını istemiştir. Bu açıdan bakıldığında savaşın, adalet ve insanlığa
hizmet ideallerine dayandığı da söylenebilir. Dolayısıyla insanlığı ilgilendiren
bir haksızlığı gidermek ve inanç özgürlüğünün önündeki engelleri kaldırmak
amacıyla yapılan sıcak müdahaleler, hedefe ulaşılınca sona erdirilir. İşte bu
42 Karen Armstrong, Holy War: The Crusades and their Impact on Today’s World, London 1992, s.
1.
43 İbrahim Karagül, “Hangi Medeniyet Kimlerin İttifakı?”, Yenişafak Gazetesi, 14.11.2006.
44 el-Bakara 2/256; Yûnus 10/99; el-Ankebût 18/29.
45 el-Bakara 2/205; el-Enfâl 8/47; en- Nahl 16/92.
46 Mevsılî, el-İhtiyâr, Mısır 1951, V, 28; İbnü’l-Kayyım, Ahkâmu ehli’z-zimme,Beyrut 1983, I, 11;
İbn Receb, el-Kavâid, Beyrut 1992, s. 338.
47 İbn Abdisselâm, Kavâidü’l-ahkâm, Beyrut 1990, s. 44; Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslamiyye
ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, İstanbul 1976, c. III, s. 356.
48 el-Mâide 5/8.
106
çerçevede söz konusu olabilecek savaş, en genel ifadesiyle “yeryüzündeki fesadı gidermek” için meşru kılınmış49; herhangi bir savaş da bu amaçla uyumu
oranında meşruiyet kazanmıştır. Temel insan haklarına ve onların kutsallarına saygı göstermeme anlamında yeryüzünde fesad olmadıkça, barış içinde
yaşamak ve toplumlararası ilişkileri geliştirmek, aynı zamanda bu yazıdaki
tezimizin de ana dayanağı olan ve ilk müslümanların yapmak zorunda kaldıkları büyük savaşlardan sonra inen şu âyetlerin bir gereğidir:
“Allah, inancınızdan dolayı sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayan
kimselere nezaketle ve adaletle davranmanızı yasaklamaz…Allah yalnızca, din
hakkında sizinle savaşan, sizi yurtlarınızdan çıkaran ve çıkarılmanız için yardım
eden kimselere dostlukla yaklaşmanızı yasaklar; kim onlarla dost olursa, gerçek
zâlimler işte onlardır.”50
49 el-Bakara 2/251.
50 el-Mümtehıne 60/8-9.
AHKÂM-I HAMSENİN KÖKENİ VE İLK DÖNEM
FIKIH USÛLÜ LİTERATÜRÜNDE GELİŞİMİ ÜZERİNE
Adnan KOŞUM*
Abstract
THE ORIGIN OF AL-AHKÂM AL-KHAMSAH AND ITS DEVELOPMENT IN
EARLY USUL AL-FIQH LITERATURE
Josepht Schacht, a well-known orientalist claims in his studies that although Islamic law generally is based on Islam, it sometimes contains nonIslamic materials. It this direction, one of his claims is that al-ahkâm alkhamsah (in other words al-ahkâm al-taklifiyye) in Islamic Jurisprudence
is receipted from stoic philosophy. In this study, the progress of al-ahkâm
al-khamsah in early usul al-fıqh literature is studied. A process is observed in the definition and formation of concepts and its classification. In
addition, having considered the difference of method between tradition of
al-mutakallımun and fuqaha, it is observed that al-ahkâm al-khamsah has
the originality. On the other hand, it is hard to find out the similarity of alahkâm al-khamsah and its prototypes in the works of general and special
stoic philosophy and this also confirmed this conviction.
Key Words: al-ahkâm al-khamsah, al-mutakallımun, fuqaha, stoa.
Giriş
Musevî asıllı ünlü oryantalist Joseph Schacht’ın (ö. 1969) kendisinden
sonra gelen oryantalist akademik çalışmalar üzerinde etkisi, tartışılamaz bir
gerçektir. Adı geçen bilim adamı ileri sürdüğü görüşleriyle sonraki çalışmaları
etkilemiş, yeni ortaya konulan fikirlerin ve tezlerin oluşmasında önemli bir
rolü olmuştur. Schacht’ın İslâm hukukuna ilişkin en başta gelen savlarından
biri, İslâm hukukunun İslâm’a dayanmakla birlikte hammaddesi itibariyle
önemli ölçüde İslâmî olmayan unsurlar içerdiğidir. Ona göre İslâm hukukundaki bir takım kavram, ilke ve fikirler başka kültürlerden alınmıştır. Bu düşünce temelinde onun öne sürdüğü iddialardan biri, fıkıh usûlünde beşerî fiil
ve davranışların ilahi değer yargılarına göre nitelenmesinde başvurulan ahkâm-ı hamsenin, Helen kültürü almış Arap olmayan Müslümanlar kanalıyla
İslâm hukukuna stoa felsefesinden aktarıldığıdır.1
*
1
Doç. Dr., SDÜ İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi, [email protected]
Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic law, London 1966, Oxford University Press, s. 20.
108
Çalışmamızın hedefi, ahkâm-ı hamse’nin bir diğer adıyla teklîfi hükümlerin2 ilk dönem fıkıh literatüründeki gelişimini ortaya koymak ve bu suretle
diğer kültürlerden yararlanma veya iktibas ihtimalinin olup olmadığını, başka
bir ifadeyle orjinaliteye sahip olup olmadığını araştırmaktır.
Ahkâm-ı Hamse’nin İlk Dönem Literatüründe Gelişimi
Yöntem olarak fıkıh usûlü her ne kadar Hz. Peygamber’e dayandırılabilirse3 de yazılı, gelişmiş ve müstakil bir ilim dalı olarak çok sonraları ortaya
çıkmıştır. Ahkâm-ı hamse’yi gelişim açısından fıkıh usûlünün yazılı olarak ilk
ortaya çıkışından itibaren ele almak gerekir. Ne var ki, fıkıh usûlü literatürünün oluşmaya başladığı zamanı tespit açısından önemli olan ilk fıkıh usûl
eserinin kim tarafından telif edildiği konusu tartışmalıdır. Bazı kaynaklarda
Ebû Câfer Muhammed el-Bâkır (ö. 110/729?), onun oğlu İmam Cafer es-Sâdık (ö. 148/765), Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Abdullah b. Lehî’a (ö. 174/790),
Ebû Yûsuf (ö. 182/798) ve İmam Muhammed eş-Şeybânî (ö. 189/805) gibi
kimi alimlerin ilk usûl eseri kaleme alan kişi olarak adları geçmektedir.4 Sözü
edilen alimlere ait herhangi bir usûl eseri günümüze ulaşmadığı ya da tespit
edilemediği için, usûl eseri yazmış olup olmadıkları kesinlik kazanmamıştır ve
araştırmaya muhtaçtır.
Bilindiği kadarıyla günümüze ulaşan usûl eserleri arasında en eski döneme ait olanı İmam Şâfiî (ö. 204/820)’nin er-Risâle’sidir. Buradan hareketle
ilk usûl eserinin İmam Şâfiî tarafından telif edildiği tezi yaygın kanaat haline gelmiştir.5 Şâfiî’ye ait eserin muhtevasına bakıldığında, bir çok usûl konusunda dikkate değer bir gelişmenin var olması, daha önceki dönemlerden
itibaren usûl konuları ile ilgili tartışmaların olduğunu ve Şâfiî’ye gelinceye
kadar usûlün belli bir seviyeye getirildiğini göstermesi bakımından ilgi çeki2
3
4
5
Fıkıh usûlü alimleri tarafından kişinin (mükellefin) yükümlülüğünü bildiren ifadeler vâcip,
mendup, mubah, haram ve mekruh kavramlarıyla belirtilir. Fıkıh usûlü literatüründe bunlara
teklîfi hükümler veya ahkâm-ı hamse adı verilir.
Hz. Peygamber’in ictihadlarıyla ilgili olarak bk. Adem Yerinde, “Hz. Peygamber’in İctihadı Meselesi”, Diyanet İlmi Dergi, (Peygamberimiz Hz. Muhammed (Sav) Özel Sayısı), 2000, s. 361-394.
Zikredilen alimlere usûl eseri nisbet edildiğine dair ve konu ile ilgili değerlendirmeler için bk.
İbn Nedîm, Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebî Yakub İshâk, el-Fihrist (nşr. Rıza Teceddüd), Tahran
1971, s. 256-258; Serahsî, Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl, el-Usûl, thk. Ebu’l-Vefâ
el-Afğânî, Beyrut ty., Dâru’l-Ma’rife, I, 3; Emin, Ahmed, Duha’l-İslâm, Beyrut 1935, II, 228-229;
Ömer Nasûhi Bilmen, Hukûku İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul 1985, I, 42;
Menderes Gürkan, İslâm Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şafii’nin Yeri (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1997, s. 20-23; Muhammed
Hamidullah, “Usûl al-Fıkh’ın Tarihi”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, 2/1 (1957), ss.1-18, s.
2-3; George Makdisi, “Şâfiî’nin Hukukî Teoloji Anlayışı: Usûl-i Fıkhın Kökenleri ve Önemi”, (çev.
Sami Erdem), Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 13-15 (1997), s. 264.
İbn Haldun, Mukaddime, III, 1030; Emin, Duha’l-İslâm, II, 228-229; Hamidullah, “Usûl alFıkh’ın Tarihi”, s. 2-3; Adem Yığın, Fukaha Metoduna Göre Yazılan Usûl Eserlerinin Temel Özellikleri, Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü., İstanbul 2004, s.
1.
Ahkâm-ı Hamsenin Kökeni ve İlk Dönem Fıkıh Usûlü Litar
109
cidir. Şâfiî’nin er-Risâle’sinden sonra “meçhul dönem” olarak nitelenebilecek
yüz elli yılı aşkın bir süreyi kapsayan zaman aralığına ait herhangi bir eserin günümüze ulaştığı tespit edilememiştir. Bilindiği kadarıyla Şâfiî’nin eserinden sonra günümüze ulaşan hacimli ve fıkıh usûlü konularının hemen
hemen tamamına yer verilen ilk usûl eseri Cessâs (ö. 370/980)’ın el-Fusûl
fi’l-Usûl’üdür. Cessâs’tan sonraki dönemlerde telif edilen usûl eserlerinin tümünün günümüze ulaştığı ya da tamamı ile ilgili bilgilerin elimizde mevcut
olduğu iddia edilemese de, Cessâs’tan itibaren olmak üzere oldukça zengin bir
literatürün günümüze ulaştığı söylenebilir.
Bu nedenle bizim çalışmamızda ahkâm-ı hamseyi İslam hukukunun Hz.
Peygamber’den ikinci yüzyıla kadar ortaya konmuş furû kaynakları ile, usûl
alanında ilk eser olma özelliği itibariyle Şâfiî’nin (ö. 204/820 ) er-Risâle’si ve
ilk dönem fıkıh usulü literatüründeki gelişimi açısından temsil kabiliyeti olan
ve fukahâ ve mütekellimûn metoduna yönelik atıf ve açıklamalarda merkeze
alınan eserleri dikkate alarak, Cessâs (ö. 370/980)’ın “el-Fusûl fi’l-Usûl”ü,
Debûsî (ö. 430/1038)’nin “Takvîmü’l-Edille”si, Pezdevî (ö. 482/1089)’nin “elUsûl”ü ve Serahsî (ö. 483/1090)’nin “el-Usûl”ü, Ebu Bekr Muhammed b.
Tayyib b. Muhammed Basrî Bakıllânî’nin, (ö. 403/1013) “et-Takrîb ve’l-İrşâd
es-Sağîr”i, Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin (ö. 436/1071) “el-Mu’temed”i, İmâmü’lHarameyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1084) “el-Burhân”ı ve nihayet Gazzâlî’nin (ö.
505/1111) “el-Mustasfâ”sı çerçevesinde ele alınmıştır.6 Sözü geçen eserlerin,
usûl ile ilgili çalışmalar açısından verimli bir dönemde telif edilmiş olmaları ve
bu dönem itibariyle usûl konularının ve meselelerinin belli bir netliğe ulaşmış
olması, kavramların önemli ölçüde gelişmiş ve kristalize olması ve konuların
yavaş yavaş sistematik olarak ele alınmaya başlanması, çalışmamızda merkeze alınmalarında önemli etkenlerden olmuştur.
Ahkâm-ı hamsenin ilk dönem literatürdeki tanımları, ele alınış biçimi ve
tasnifi, gelişim seyrini görmek açısından önemlidir. Kuşkusuz, Hz. Peygamber
döneminde kurumsallaşmış ve sistematik hale gelmiş bir hukuk biliminden
söz etmek imkansız görünmektedir. Bu nedenle Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in
norm bildiren hükümlerinde gelişmiş/tasnif edilmiş ve derecelendirilmiş haliyle ahkâm-ı hamse’nin mevcudiyetinden söz edilmesi mümkün görünmemektedir. Ancak Kur’an’daki emir ve yasaklar, Hz. Peygamber’in hadisleri ve
sahabe uygulamaları üzerinde çalışan sonraki fukaha, söz konusu tasnifi ve
derecelendirmeyi ortaya koymuşlardır.
6
İlk dönem eserlerinden olmasına rağmen Kâdî Abdülcebbâr el-Mu’tezilî’nin (ö. 415/1024)
“el-Umde veya Umed”i müstakil olarak ele alınmamıştır. Zira Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin (ö.
436/1071) el-Mu’temed’i söz konusu eserin şerhidir.
110
Kur’an ve Sünnette Ahkâm-ı Hamse
Kur’an’da ve hadislerde hükümler, en geniş haliyle haram ve helal kategorisine ayrılmışlardır.7 Ahkâm-ı hamse’nin kökünü bu iki terim oluşturmaktadır. Kur’an haram ve helalin derecelendirmesini yapmamıştır. Söz konusu
taksimler, fıkhın bağımsız bir ilim dalı olarak gelişmesiyle birlikte ortaya çıkmıştır. Diğer yandan İlk dönem fakihlerin kullandıkları terminoloji de daha
sonra geliştirilmiş olan beşli tasniften biraz daha farklı olup, daha geneldir.
İlk dönem fıkıh çalışmaları böyle sabit bir tasnifin olmadığını gösterir. Farz
ve vacip terimlerine bu döneme ait eserlerde rastlanmakla birlikte Hanefilerin eserleri dışındaki fıkıh kitaplarında bunların teknik anlamlarından ziyade sözlük anlamı olarak “zorunlu”, “gerekli olmak” manalarında kullanıldığı
görülür.8 Hanefî ekolüne ait eserlerde ise, farz genellikle Kur’an emirlerine
dayanan hükümler için kullanılır.9 Daha sonraları Hanefilerde açık bir şekilde
görülen ve delilin zannî ve kat’î oluşu açısından yapılan farz-vacip ayırımının
bu dönemde de mevcudiyetinden söz edilebilir.
Furû Eserlerinde Ahkâm-ı Hamse
Furû’u fıkha dair ilk dönem eserlerinde “lâ ba’se”, “ahabbü ileyye”, “estehıbbü” ve “hasen”10 gibi kavramlar yaygın olarak kullanılmaktadır.11 Söz konusu kavramlar vacipten daha alt derecede bir anlam ifade ederler. Daha
sonraki dönemlere ait tasniflerde “mendup” ve “mubah” kavramlarının kapsamına dahil edilmişlerdir.
7
el-Bakara, 2/173, 228, 229, 275; en-Nisâ, 4/19; el-Mâide, 5/3, 5, 88, 96. Hadis külliyatında
söz konusu lafızların geçtiği hadisler için bk. Wensinck, el-Mu’cem, “hll, ve “hrm” maddeleri.
8 Söz gelimi Malikî Muvatta’ında vacibi “zorunluluk” olarak ifade eder. O Cuma günü yıkanmanın
vacip (zorunlu) olduğuna hadisten dayanak gösterir. I, 45, 101-2.
9 Şeybânî, Muhammed b. el-Hasen, el-Câmius-Sağîr , Beyrut 1406, Âlemü’l-Kütüb s. 93, 106107, 293; a.mlf, Kitâbü’l-Hucce alâ ehli’l-Medîne, (tahk. Mehdî Hasen el-Kîlânî el-Kâdirî), Beyrut
1403, Âlemü’l-Kütüb. Farzın teknik anlamda kullanımları için bkz. I, 19; II, 331; III, 473; IV,
368. Hanefilerde de özellikle Şeybânî tarafından vacip, teknik anlamında kullanılmıştır. Bununla birlikte kimi zaman teknik anlamından ziyade sözlük anlamı olan “gereklilik” manasında
kullanıldığı da görülür. bk. Şeybânî, el-Câmius-Sağîr, s. 93, 334, 423, 439. Teknik anlamlarında kullanılışı için bk. s. 106, 160-1.
10 Hasen kavramı özellikle Şeybânî’nin eserlerinde kullanılmaktadır. Onun söz konusu kavramı
“uygun görülen”, “tavsiye olunan”, kimi zaman “zorunlu” anlamlarında kullandığı görülür. Bk.
Şeybânî, el-Câmiu’s-Sağîr, s. 83, 149, 182; a.mlf., Kitâbü’l-Hucce I, 279, 285, 484; IV, 163, 210;
a.mlf., Kitabu’l-Asl (Mebsût), Karaçi, ty., (tahk. Ebû’l-Vefâ el-Afgânî), I, 130, 137, 142, 163, 203
384, 437, 439, 504; II, 97, 405, 491-2, 496, 498.
11 İmam Mâlik, Muvatta’, thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî, Mısır, ty., Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî,
I, 55, 304, 333-4; II, 613-4, 911; Ebû Yûsuf, Ya’kûb b. İbrâhîm el-Ensârî, er-Reddü alâ Siyer’ilEvzaî, thk. Ebû’-Vefâ el-Afgânî, Beyrut, ty, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, s. 13, 15, 73, 85, 122-4;
Kitâbu’l-Harâc, Beyrut ty., Dârü’l-Ma’rife, s. 88-89, 95, 104, 194, 196-7, 207; Şeybânî, , elCâmiu’s-Sağîr, örnek kabilinden s. 86, 89, 92, 96-97, 100, 107, 121, 183, 272, 324, 334, 369,
402, 472, 2476-9, 480-1; a.mlf., Kitâbü’l-Hucce, I, 21-3, 310-1; II, 268-270, 567-8; 589-590,
643-645; III, 7, 98; IV, 172-173, 186-187; a.mlf., Kitabu’l-Asl (Mebsût), I, 19, 21, 27-8, 30-32,
38-89,87-88, 134-5, 157-9, 206-8, 414-415, 450-451; II, 360-2; III, 50-2, 54-6; IV, 75-78; V,
57-8. Ebû Yûsuf, “ve hâze ahsenu mâ semi’nâ fî zâlik=bu, bu meselede işittiğimizin en iyisidir”
gibi ifadeler de kullanır. Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, s. 200.
111
Yine söz konusu döneme ait eserlerde “mekruh” kavramının muhteva ve
kapsamında bir netlik yoktur. Kimi zaman haram, kimi zaman ise; uygun, hoş
görülmeyen manasında yani, sözlük anlamında kullanılmıştır.12 Genel olarak Irak ekolü nasların açıkça caiz kıldığı veya yasakladıkları konular dışında
haram ve helal terimlerini kullanmaktan özellikle kaçınmışlardır. Bu durum
Hanefî ekolünde özellikle niçin “lâ uhibbü” ve “yukrahu, ekrahu” “lâ hayra”
terimlerinin sıklıkla kullanıldığını açıklar. Ebû Yûsuf, İbrâhim en-Nehaî’den
naklen şu ifadeleri kullanır: “(Bizim ashabımız) bir şey hakkında fetvâ verdikleri ya da yasakladıklarında “hâzâ mekrûhun=bu mekruhtur” veya “hâzâ
lâ ba’se bihi=bunda sakınca yoktur” ifadelerini kullanırlardı. Biz bu helal, bu
haram dersek bu ne büyük bir söz olur.”13
Şâfiî’nin Eserlerinde Ahkâm-ı Hamse
Teorik usûlün yazıya dökülüşünü temsil eden Şâfiî’nin er-Risâle’sine gelince, Şâfiî’de artık ahkâm-ı hamse’nin terimleşmesi konusunda önemli bir mesafe kaydedilmiştir. Bununla birlikte mekruh gibi kimi kavramlarda önceden
gelen bulanıklık devam etmektedir.
Farz-ı kifâye terimini ilk defa Şâfiî’de görmekteyiz. Farz-ı kifâye’yi, “Müslümanlardan yeteri kadar bir kısım onları yerine getirince, diğerlerinin günahtan
kurtulduğu, şayet hepsi terk ederse gücü yeten herkesin günahkar olacağı”
farz şeklinde belirtmekte ve buna cihada katılmayı, Müslümanlara selam vermeyi ve cenaze namazı kılmayı örnek vermektedir. Şâfiî, bu tür farza dayanak
olarak et-Tevbe 9/5, 36, 41, 111, 122 ve en-Nisâ, 4/95 ayetlerini gösterir.14
Şâfiî’de farz-ı kifaye terimi açıkça görülmekle birlikte, farz-ı ayın teriminin
kullanımını ona ait eserlerde tespit edemedik. Bununla birlikte fikir olarak
farz-ı ayn’ı görebiliriz. Nitekim Şâfiî, er-Risâle’de fıkıh ilmini özel (hâssa) ve
genel (âmme) olarak iki kısma ayırır. Özel olan ilim, her müslümanın bilmekle yükümlü olmadığı, insanlardan yeteri kadar kimse öğrenince diğerlerinin
üzerinden sorumluluğun düştüğü ilimdir. Genel olan kısım her müslümanın
bilmekle yükümlü olduğu beş vakit namaz, Ramazan orucu, hac, zekat gibi
yükümlülükler; zina, adam öldürme ve içki yasağı gibi haramlardır. Her fert
tek tek bunlara uymakla yükümlüdür. Söz konusu bu kısım, daha sonraları
adı konulacak olan farz-ı ayn düşüncesinden başka bir şey değildir.15
12 İmam Mâlik, Muvatta’, II, 673, 682; Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, s. 88-9, 199, 206; Şâfiî, İhtilâfu’lHadîs, (tahk. Âmir Ahmed Haydar), Beyrut 1985/1405, Messesetü’l-Kütüb es-Sekâfiyye, s.
202; a.mlf., el-Ümm, Beyrut 1393, Dârü’l-Ma’rife, III, 32.
13 Ebû Yûsuf, er-Reddü alâ Siyer’il-Evzaî, s. 73.
14 Şafiî, Muhammed İdrîs, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Kahire 1939/1358, s. 361365, no: 981-997.
15 Şâfiî, er-Risâle, s. 356-369, no: 961-971.
112
Şâfiî’nin yönteminde bilindiği üzere farz ve vacip ayrımı yoktur. Her ikisi
de aynı anlamı taşımaktadır.16 Vacibi, aslî vacip, ihtiyârî vacip olarak ikiye
ayırmıştır. Bu sınıflamaya göre genel temizlik amacıyla abdest almak ihtiyari vacip, cünüplükten (büyük abdestsizlikten) dolayı abdest almak aslî vacip
olmaktadır. Öte yandan Şafiî’ye göre vacip terimi aynı nassta iki anlama da
yorumlanabilir. O, “Cuma günü gusül abdesti almanın vacip”17 olduğunu ifade eden hadisteki “vacip” lafzının her iki anlama da muhtemel olduğunu ifade
etmektedir. Bunlardan birinci, zahirî anlama göre guslün (aslî) vacip olmasıdır. Nasıl cünüp kimse için gusül yaparak temizlenmek şart ise, Cuma namazı
için de gusül abdesti alarak temizlenmek şarttır. İkinci anlam ise, söz konusu
vacibin temizlikle ilgili, ahlâkî ve ihtiyarî bir vacip olmasıdır. Hz. Ömer ve Hz.
Osman’ın bu konudaki uygulamalarını gerekçe göstererek Cuma günü yıkanmanın ihtiyarî vacip olduğu kanaatine varır.18
Yine “mendup” kavramının çok açık olmamakla birlikte, verdiği örnekler
göz önünde bulundurulduğunda ilk önce Şâfiî tarafından kullanıldığı söylenebilir. Nitekim o, müdâyene ayetindeki sözleşmelerde şahit tutulması emrini19
“nedb” zımnında görmektedir. Benzer şekilde cihada hazırlık olarak at beslenmesini de “nedb” kapsamında değerlendirmektedir.20
Daha önce Şeybânî’ye ait eserlerde görülmekle birlikte21, “Şâri’in sessiz
kaldığı, serbest alanı bildiren hükümler/fiiller anlamında” “mubah” terimi,
ilk defa Şâfiî’de görülür. Şâfiî, “mubah” terimiyle helal olan şeyleri kastettiğini
ifade eder ve bir takım görgü kurallarından dolayı, mubah fiillere kısıtlama
getirilebileceğini de ifade eder.22
Aynı şekilde nehiy, ona göre iki çeşittir. Birincisi, aslî sebeplerden dolayıdır
ki bu “haram”dır. İkincisi, haricî sebeplerden dolayıdır (en-nehyü li’t-tenzîh).
Bununla haramlığın dışında bir şey kastedilmiştir.23 Öte yandan mekruhun
haram anlamında kullandığı da görülür. Söz gelimi “bâbu mâ yukrahu fî’r16 Gerçekten Şâfiî, beş vakit namazın hükmü için “vacip” terimini kullanmaktadır. Şâfiî, Ahkâmu’lKur’ân, (tahk. Abdulhâlık Abdulganî), Beyrut 1400, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, I, 56. Vâcibin terkinden dolayı da azap olacağını bildirir. Bk. Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadîs, (tahk. Âmir Ahmed Haydar),
Müessesetü’l-Kitâb es-Sekâfiyye, Beyrut 1985/1405, s. 171. Şunu da belirtmeliyiz ki, farzın
aynî ve kifaî olarak açık bir şekilde kullanımı olmamakla birlikte, bu yaklaşım genel bir düşünce olarak Şâfiî’den önce de mevcuttur. Nitekim Şeybânî, cihadın Müslümanlara vacip olduğunu, ancak toptan terk etmelerinin günah olduğunu, diğer bir kısmının yerine getirmesiyle
geri kalanlardan sorumluluğun ortadan kalkacağını ifade eder. Bk. Şeybânî, es-Siyerü’l-Kebîr
(Serahsî şerhiyle birlikte), Kahire 1957, s. 187, 189.
17 Bazı lafız farklılıkları ile bk. el-Buhârî, “el-Ezan”, 161; “el-Cum’a”, 2, 3, 5, 12; Müslim, “elCum’a” 1, 2, 4, 7; Ebû Dâvûd, “et-Tahâret”, 127, 128; Nesâî, “el-Cum’a”, 7, 8, 11; İbn Mâce,
“el-İkâme”, 80; Tirmîzî, “el-Cum’a”, 29.
18 Şâfiî, er-Risâle, s. 303-304, no: 841-844; a.mlf., İhtilâfu’l-Hadîs, s. 149.
19 el-Bakara, 2/282.
20 Şâfiî, Ahkâmu’l-Kur’ân, II, 124; a.mlf., el-Ümm, III, 87; IV, 144; VII, 337.
21 Şeybânî, el-Câmiu’s-Sağîr, s. 367, 498, 514-6.
22 Şâfiî, er-Risâle, s. 349, 352, 354, no: 947, 950, 956,.
23 Şâfiî, er-Risâle, s. 217; a.mlf., el-Ümm, VII, 291.
113
ribâ mine’z-ziyâdeti fî’l-buyûı” başlığında mekruh lafzının bu anlamda kullanılması açıkça görülür.24
Ahkâm-ı hamse’nin tasnifi, Şâfiî’ye kadar olan dönemde çok açık olarak mevcut değildir. Ancak şunu ifade edebiliriz ki, söz konusu tasnif, Şâfiî sonrası kesin
şeklini almaya başlamış ve zamanla yerleşik tasnif haline gelmiştir. Şâfiî’ye kadar olan dönemi ortaya koyduktan sonra, Şâfiî sonrası döneme geçebiliriz.
Mütekellimûn ve Hanefî Ekolünde Ahkâm-ı Hamse
Ahkâm-ı hamse’nin ayrı başlık altında müstakil olarak ele alınmasının
mütekellimûn mesleği ile başladığı söylenebilir.25 Bakıllânî (ö. 403) et-Takrîb ve’l-İrşâd adlı eserinde haram hariç, diğer ahkâm-ı hamse’nin her birini
bağımsız bir bâb altında ele almıştır.26 Hatta kimi kelam kitaplarında sözgelimi Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin (ö. 429) “Kitâbu Usûli’d-dîn” adlı eserinde diğer
bazı usûlü fıkıh konularıyla birlikte teklifi hükümler yani ahkâm-ı hamse,
“el-Muharramât ve’l-mubâhât” başlığında ele alınmıştır.27
Ahkâm-ı hamse; Farz, vacip, mahzur, mendûb ve mubah şeklinde isimleri
zikredilmekle birlikte farz-ı kifaye ve mubah hariç diğerleri, Hanefi usûlünde
ilk kaleme alınan eser olarak telakki edilebilecek Cessâs’ın “Usûl”ünde tanımlanmış olarak yer almaz.28
İlk dönem usûl eserleri olarak kabul edilen diğer eserlerde ise, emir konularıyla bağlantılı olarak ve talebin olumlu ve bağlayıcı olup olmamasına göre
ele alınır. Konu ile ilgili başlıkta farz, vacip, sünnet ve nâfileyi ele alan Debûsî,
Pezdevî ve Serahsî, talebin olumsuz oluşuna göre teklîfi hükümlere (haram,
mekrûh) yer vermezler.29 Cessâs’ta, emrin farzı kifâye şeklinde gerçekleşmesine yönelik başlık istisna edilirse, söz konusu hükümlere rastlanmaz. Eserlerde emir konusu çerçevesinde îfâ açısından emir (edâ-kazâ ve kısımları) ve
edâ edileceği vakit açısından emirle (gayr-i muvakkat/mutlak emir-muvakkat
24 eş-Şâfiî, el-Ümm, III, 32. Benzerî kullanım için bk. a.mlf., İhtilâfu’l-Hadîs, s. 202.
25 Zira aşağıda görüleceği üzere, Hanefî ekolünde ahkâm-ı hamse’ye özel başlık tahsis edilmesi
Debûsî (ö. 430/1039) ile başlar.
26 Ancak teklifi hükümlerin ayrıntısına girmeden sadece mubah, nedb, vacip ve mekrûh’un tanımlarını vermiştir. Bk. Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed Basrî Bakıllânî, et-Takrîb
ve’l-irşad : es-sağîr, (tahk. Abdülhamid b. Ali Ebû Züneyd), Beyrut, 1998/1418, Müessesetü’rRisâle. Mubah için bk. age., I, 288; nedb, I, 291; vâcip, I, 293; mekrûh, I, 299-300.
27 Bağdâdî, Ebî Mansur Abdulkâhir et-Temîmî, Kitâbu Usûliddîn, Beyrut 1401/1981, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, s. 199. Ahkâm-ı hamse tasnifini aynı müellifin el-Fark beyne’l-Firak, (tahk.
Muhammed Muhyiddîn Abdulhamid), (Beyrut 1411/1990, el-Mektebetü’l-Asriyye), adlı eserinde s. 347 de görmek mümkündür. Bağdâdî, ahkâm-ı hamse’nin (teklifi hükümler) manası,
kısımları, şartları üzerinde durmaktadır.
28 Mubahın tanımı için bk. Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, IV, (nşr. ‘Uceyl Câsim en-Neşemî), Kuveyt
1994, II, 89, (yapılmasında sevap, terkinde ceza olmayan fiil), farz-ı kifaye’nin tanımı için bk.,
II, 155, (hitabın bir topluluğa yöneldiği emr), ahkâm-ı hamse’nin taksimatı için bk., II, 164.
29 Debûsî ve Serahsî zikredilen konuları müstakil bir başlık altında işlerken, Pezdevî, azîmet ve
ruhsât ile ilgili başlık altında azîmetin kısımları olarak ele alır. Bkz. Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s.
77-80; Pezdevî, el-Usûl, II, 548-575; Serahsî, el-Usûl, I, 110-116.
114
emir ve kısımları) bağlantılı başlıklar, ahkâm-ı hamse ile yani teklîfî hükümlerle ilişkisi olan başlıklardır.
Talebin genel olup olmayışına göre ya da mükellefi çevreleyen şartlar itibariyle çoğunluk tarafından teklîfî hükümlerin kısımlarından kabul edilen
azîmet ve ruhsât, Cessâs haricindeki müelliflerce emir konularıyla bağlantılı
bir şekilde işlenen diğer mevzulardır. Müellifler, -Debûsî’de açık olmamakla
birlikte- yukarıda sayılan teklîfî hükümleri azîmetin kısımları olarak kabul
etmişlerdir. Ruhsat konusunu ise, önce hakikat ve mecâz olmak üzere ikiye,
daha sonra da her birini daha tam olanı ve olmayanı şeklinde ikişer kısma
daha ayırarak işlemişlerdir.30
Zikredilen Hanefî ekolüne ait eserlerde müstakil olarak hüküm bahislerine
yer verilmemiş, farz, vâcip, sünnet ve nâfile kavramları emir ve nehiyle bağlantı kurularak lafız bahisleri içinde ele alınmıştır. Emir kavramı içinde de ifası ve
vakitle ilişkisi bakımından incelenmiştir.
Tespit edebildiğimiz kadarıyla mütekellimûn usûlcüleri arasında ilk defa
Gazzâlî tarafından hükmün hakikati, hükmün kısımları, hükmün rükünleri
ve hükmü doğuran şeyler şeklinde sistematize edilerek bir arada işlenen ve
kelâm konuları ile de irtibatlı olan hüküm bahisleri31, muhtevasını verdiğimiz
kitaplarda, eserler arası farklılıklar olmakla birlikte dağınık bir şekilde ve kısmen yer alır. Söz konusu eserlerde hâkim konusu ile ilgili bazı açıklamalara
hüsün-kubuh açısından emir ile bağlantılı başlıklar başta olmak üzere, değişik yerlerde yer verilmekle birlikte, özellikle Debûsî’nin aklî huccetler çerçevesinde yaptığı açıklamalar dikkate değerdir.32
Hüküm ve kısımları bağlamında teklîfî hükümlerden talebin olumlu oluşuna göre teklîfî hükümler (farz, vacib, sünnet, nafile), azîmet, ruhsat ve bunların
muvakkat ya da gayri muvakkat oluşu, edâ ve kazâ edilmeleri gibi bağlantılı
konular yorum (lafız) bahisleri içinde ele alınırlar. Muhtevası verilen eserlerde
talebin olumsuz oluşuna göre teklîfî hükümlere (haram, mekruh) açıkça yer
verilmemekle birlikte nehy konuları içinde dolaylı olarak işlenirler.33
30 Azîmet ve ruhsat ile ilgili açıklamalar için bk. Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s. 81-86; Pezdevî, elUsûl, II, 543-600; Serahsî, el-Usûl, I, 117-124.
31 Gazzâlî, Muhammed Ebû Hamid İdris, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Bulak 1323, I, 55-100. Hüküm bahisleri, bazı eserlerde kelâm, dil ve hükümler olarak belirlenen usûlün yardımcı kaynaklarının üçüncüsünün tanıtılması ve açıklanması çerçevesinde ele alınmaktadır. Bkz. Âmidî,
el-İhkâm, I, 76-145; İbn Hâcib, Osman b. Amr b. Ebû Bekir el-Mâlikî, Müntehe’l-Vusûl ve’l-Emel
fî ‘İlmeyi’l-Usûli ve’l-Cedel, Beyrut 1985, s. 29-45; İsfahânî, Ebu’s-Senâ Şemseddin Mahmud b.
Abdurrahman b. Ahmed, Beyânü’l-Muhtasar: Şerhu’l-Muhtasari İbni’l-Hâcib (nşr. Muhammed
Mazhar Bekâ), Mekke 1986, I, 286-452.
32 Bkz. Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer, Takvîmü’l-Edille (nşr. Halil Muhyiddin el-Meys), Beyrut 2001, s. 34-47, 50-60, 442-464; Pezdevî, Ebu’l-Hasan b. Ali b. Muhammed b. el-Hüseyin b.
Abdülkerim b. Mûsâ b. Îsâ b. Mücâhid Fahrü’l-İslâm el-Pezdevî, el-Usûl (Keşfü’l-Esrâr içinde),
el-Usûl, I, 389-446, 453; IV, 379-391; Serahsî, el-Usûl, I, 60-73.
33 Hüküm ve kısımları ile ilgili konular için bkz. Cessâs, el-Fusûl, II, 123-131, 149, 156-157, 168,
171-189; IV, 9; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s.49, 67-93, 371-387; Pezdevî, el-Usûl, I, 304-392,
447-585; II, 543-618; IV, 283-391; Serahsî, el-Usûl, I, 26-59, 78-99, 110-124; II, 300-332.
115
Mütekellimûn’ün ilklerinden olan Bâkıllânî et-Takrîb ve’l-İrşâd adlı eserinde ahkâm-ı hamseyi tanımlarıyla birlikte husun-kubh ana başlığının altında alt başlıkla ayrı ayrı incelemiştir. Onun tanımlarında yine mütekellimûn
ekolünün karakteristik özellikleri hakim gözükmektedir. Sözgelimi, bahse
konu kavramları, onlara bağlanan müeyyideler açısından tanımlama yoluna gider. Vacip, “terki halinde kınama (levm), ve kötüleme (zemm) gereken
fiil”34dir. Nedb “Yapılmaması halinde kınama ve günah (me’sem) gerektirmeyen emr”dir.35 Mubah, “İşlenmesine Şari tarafından izin verilen, yapılması
veya yapılmaması halinde zem ve medih gerekmeyen fiil”dir.36 Bâkıllânî’nin
mekruh’u tanımlamasında ise tam bir netlik görülmemektedir. Zira o, mekruh
için birkaç tanım vermektedir. Buna göre mekruh, a) “Yapılması yasaklanan
bir fiil”dir. b) “Yapılması terkinden efdal olan ve yapılmasında sevap, terkinde
sevap olmayan şey. Sözgelimi kuşluk namazının terkedilmesinin mekruh olması gibi”. Bu anlamda mekruh mendupla aynı anlamı taşımaktadır. Burada
mekruhun olumlu anlam taşıması da ilginçtir. c) Hükmünde ihtilaf edilen vasıf. Kullanılmış suyla alınan abdestin vasfı gibi. Bu tür suyla abdest almanın
cevazında ihtilaf olduğu için mekruhtur.37
Mütekellimûn ekolündeki ilk dönem müelliflerinden Ebû’l-Hüseyn el-Basrî38 (v. 436/1044) ahkâm-ı hamse konusunu “el-kelâm fi’l-ef’âl” ana başlığında
ve “bâbu fî zikri fusûli’l-ef’âl”39 alt başlığında incelemektedir. Burada kelâmî
ekolün sistematikleşme sürecine girdiği ve konuları daha alt başlıklar halinde
incelemeye fukaha ekolünden önce başladıkları görülür. Zira ahkâm-ı hamse,
fukaha geleneğinde teklifi hüküm (el-ahkâm et-teklîfiyye) başlığı altında daha
sonraları ele alınmaya başlamıştır. Şunu da vurgulamak gerekir ki, Ebû’l-Hüseyn el-Basrî ahkâm-ı hamse’ye ilişkin sözü geçen kavramları hüsün-kubuh
nazariyesi bağlamında ele almaktadır. Sözgelimi haram ve mekruh kavramları
için “zekera’ş-şeyh Ebû Abdullah enne ehle’l-Irâk yukassimûne’l-kubha ile’lmuharram ve’l-mekrûh= Şeyh Ebû Abdullah Irak ekolünün kubhu haram ve
mekruh şeklinde taksim ettiklerini söyledi” ifadelerini kullanmakta, olumlu
olan teklîfî hükümleri “hasen” çerçevesinde mütalaa etmektedir.40
Ahkâm-ı hamse, Ebû Hüseyn el-Basrî den itibaren belli bir tasnif içinde
ele alınmamakla birlikte tam olarak kullanılmaya başlamıştır. Basrî, günü34
35
36
37
Bâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd, I, 293.
Bâkıllânî, age., I, 291.
Bâkıllânî, age., I, 288.
Bâkıllânî, age., I, 299-300. Daha sonra görüleceği üzere, mekruhun tanımındaki bu bulanıklık
Gazzâlî’ye (ö. 505/1111) kadar devam edecektir.
38 Ebû Hüseyn el-Basrî Aristo’dan yaptığı çeviri ve şerhlerle tanınan Yahyâ b. Adî’nin öğrencisidir.
Ünlü Hıristiyan filozof İbnü’s-Semh’ten de felsefe, matematik, astronomi ve kimya okumuştur.
Akgündüz, Ahmed, “Ebû’l-Hüseyn el-Basrî”, DİA, İstanbul 1994, X, 327. Eğer Schacht’ın tezi
isabetli olsaydı, Basrî, gördüğü eğitim üzerine doğrudan ahkâm-ı hamse’ye ilişkin terimleri Grek
felsefesinden bir bütün olarak aktarırdı. Ancak onun eserinde böyle bir şey görülmemektedir.
39 Ebû Hüseyn el-Basrî, Mu’temed, I, 334.
40 Ebû Hüseyn el-Basrî, Mu’temed, I, 335.
116
müze kadar ulaşan Mu’temed adlı eserinde Şeyh Ebû Abdullah’tan41 nakilde
bulunarak, Irak ehli’nin kubhu (kötüyü) “muharram” ve “mekruh” kısımlarına
ayırdıklarını,42 yine farz ve vacip ayırımı yaptıklarını43 haber vermekte, vacibin tahyir (vacip ale’t-tahyîr veya ale’l-bedel), aynî-kifâî (el-vâcib ale’l-a’yânel-vâcibât ale’l-kifâye) ayırımına gittiklerini ve kendi mensup oldukları ilmî
gelenek ve mesleğin haricindeki alimlerin vacibi muvassa’-mudayyak (geniş
vakitli-dar vakitli) şeklinde bir tasnife tabi tuttuklarını da belirtmektedir.44
Yine mubah, müstehab, nefl, tatavvu, nedb45 kavramlarını kullanmakta, vâcibi el-vâcib ale’l-muayyen ve’l-muhayyer (belli vacip-seçenekli, vacip) kısımlarına ayırmakta ve yer yer sözünü ettiği kavramların tanımlarını vermektedir.
Söz gelimi, muharrem için “en lâ yuf”ale=yapılmaması”, mekruh için “mâ lâ
be’se bi fi’lihi=yapılmasında beis olmayan”, nedb için “ve min hakkı’n-nedbi en
yestehıkka’s-sevâbe ve’l-medha bi fi’ilihi=yapılması halinde sevap ve övgüye
hak edilmesi nedbin özelliklerinden”46 tanımlarını vermektedir. Yine Ebû’l-Hüseyn el-Basrî, muhayyer vacibi “el-vâcib ale’l-bedel” diye adlandırmakta ve bu
tür vacibi bir takım gerekçelerle kabul etmemektedir.47
İlk dönem mütekellimûn usûlcülerden olan İmamü’l-Harameyn Cüveynî
ise, ahkâm-ı hamse’yi emir ve nehiy konusunu inceledikten sonra “fî ma’nâ’lahkâmi’ş-şer’iyye” başlığında ahkâm-ı hamseyi vücûb, hazr, nedb, kerahiyye,
ibâha şeklinde sıralayarak vermiştir. Ne var ki onun burada verdiği tanımlar
muhteva itibariyle ahkâm-ı hamsenin her birine bağlanan hukukî sonucu ifade etmektedir. Meselâ, vacip için “hüvellezî yestehıkku’l-mükellef el-ıkâba ale
terkihî=mükellefin terk etmesi halinde cezayı hak ettiği şey” veya “ el-vacibü
mâ tûadü’llahi Teâlâ ale terkihî bi’l-ıkâbı=vâcip, Allah Teâlâ’nın terk edilmesine ceza vereceği (amel)” tanımlarını nakletmekte ve kendisi bu tanımları problemli bulduğu için sonunda “el-vâcib ennehü’l-fi’lü’l-muktedâ mine’ş-şâriı’llezî
yülâmü târikühû şer’an=vâcip, Şâri’ tarafından yapılması istenen, terk edenin
şer’an kınanacağı fiil” biçiminde tarif etmektedir.48 Cüveynî, vacib-i muhayyer
ve vacib-i mudayyak kavramlarını kullanmakla birlikte onların tanımlarını
yapmamaktadır.49 Cüveynî mendubu “yapılması talep edilen, terkine kınama
41 Ebû Hüseyn Basrî’nin Şeyh Abdullah olarak zikrettiği kimse Ebû Abdullah el-Basrî (ö. 369/97980) olabilir. Fıkıh usûlüne ilişkin el-Usûl ve nakdü’l-fütyâ adlı eseri günümüze ulaşmamıştır.
Hakkında bilgi için bkz. Şerafettin Gölcük, “Ebû Abdullah el-Basrî”, DİA, İstanbul 1994, X,
84.
42 Ebû’l-Hüseyn, el-Basrî, el-Mu’temed fî Usûli’l-fıkh, (tahk. Halil Meyyis), Beyrut 1403, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, I, 335.
43 Ebû Hüseyn el-Basrî, age., I, 340.
45 Ebû Hüseyn el-Basrî, age., I, 337-339.
47 Ebû Hüseyn el-Basrî, age., I, 84-85. Bilindiği üzere Ebû Hüseyn el-Basrî, aynı zamanda
Mu’tezilî bir kelamcıdır. Genellikle Mutezilî usûlcüler muhayyer vacibi kabul etmezler.
48 Cüveynî, İmâmü’l-Harameyn Ebi’l-Meâlî Abdü’l-Melik, el-Burhân fî Usûli’l-fıkh, (talîk ve tahrîc,
Salah Muhammed b. Uveyzah), Beyrut 1997/1418, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, I, 106-107.
49 Cüveynî, el-Burhân, I, 78-79.
117
gerekmeyen fiil” olarak tanımlarken, mubahı “iktiza ve zecr olmaksızın Şâri’in
yapılıp yapılmaması arasında serbest bıraktığı fiil” olarak tanımlamıştır. Mahzur (haram) ise, Şâri’in yasakladığı, işleyenin kınandığı fiil”dir. Mekruhun tanımının tartışmalı olduğunu ifade eden Cüveynî mekruhu “yasaklanan ancak
işleyenin kınanmadığı fiil” şeklinde tarif etmiştir.50
Belirtmemiz gereken önemli bir husus, Mutezile’nin söz konusu kavramlardan muhayyer vacibi kabul etmemesidir.51 Dikkat çekici bir diğer nokta ise,
terminolojideki inceliktir. Genelde mütekellimûn usûlcüleri “haram” ifadesi
yerine “mahzur” kavramını kullanırlar.
Ahkâm-ı hamse’ye ilişkin kavramların gelişimi ve kullanımı mütekellimûn
ekolünde bu minvalde olmakla birlikte, içeriklerinin tam olarak doldurulmasının Gazzâlî ile başladığını söyleyebiliriz. Nitekim ahkâm-ı hamse’nin detaylı
ve sistematik taksimatının, “hükmün kısımları” şeklinde müstakil bir başlık
altında, tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk olarak mütekellimûn mesleğine göre
kaleme alınmış olan Gazzâlî’nin el-Mustasfâ adlı eserinde görmek mümkündür. Bu nedenle mütekellimûn yöntemine göre kaleme alınan usûl eserlerinde
yapılan taksimatın temel kaynağının Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) el-Mustasfâ
isimli eseri olduğu söylenebilir. Gazzâlî’nin zikredilen eserinde önemli ölçüde
gelişmiş hale gelen söz konusu taksimat52, daha sonraki her iki metoda göre
telif edilmiş eserlerde (farz-vacip taksimatı hariç) istikrar ve süreklilik arzeden
bir kalıp haline dönüşmüştür. Görüldüğü üzere bu konuda belirleyici adım
Gazzâlî tarafından atılmıştır.53
Hanefilerden elimize geçen ikinci usûl eseri olan Debûsî (ö. 430/1039),
ahkâm-ı hamseyi azimet ve ruhsat başlıkları altında ele alan sonraki Hanefi
alimlerinin aksine konuyu “el-kavlü fî menâzili’l-meşrûât hakkan lillâhi Teâlâ
ve beyâni ahkâmihâ=Allah hakkı olarak ortaya konmuş hükümler ve açıklaması” şeklinde bağımsız başlık altında incelemiştir. Debûsî başlığında söz konusu hükümlerin Allah hakkı olduğuna vurgu yapmıştır. Debûsî burada farz,
vacip, sünnet ve nafilenin tanım ve hükümlerini vermiş, olumsuz bildirimleri
ele almamıştır. Burada dikkat çeken bir diğer husus, ahkâm-ı hamse için ne
efâl-i mükellefîn ne de ahkâm-ı hamse kavramlarının kullanılmadığı, bunun
yerine Bâkıllânî de de görüldüğü üzere “meşrûât” başlığının kullanılmış olmasıdır.54 Muhtemelen bu yüzden de, Debûsî’de ahkâm-ı hamse’nin tanım ve
muhtevası tam olarak olgunlaşmamıştır. Farz için “Allah’ın bize gerekli kıldığı
50 Cüveynî, age., I, 107.
51 Ebû Hüseyn el-Basrî, el-Mu’temed, I, 330.
52 Bu taksimatın Gazzâlî gibi mütekellimûn metoduna mensup bir usulcü tarafından geliştirilmiş
olması ile bu metoda mensup hukukçuların usulün teşekkülünde furudan değil, doğrudan
naslardan hareket etmeleri arasında da bir bağlantı düşünülebilir.
53 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 66.
54 Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s. 77.
118
ve ölçüsünü belirlediği, bize levh-i mahfuzda yazılmış (farz kılınmış) şeylerdir”
tanımını yapmıştır. Ona göre vacib, “kendisi ile amelin gerekliliği hususunda
mektubât (farzlar) gibi olup, ilim ifade etmeyen haber-i vahidle bağlayıcılığı sabit olan şeydir” şeklindedir. 55 Sünnet ise, “”Yurâdu bihâ tarâiku’d-dîni
immâ li’r-Rasûli bi kavlihî ev fi’lihi ev li’s-sahâbeti=Peygamber veya sahabenin kavlî ve fiîli din yolları(tarâiku’d-dîn)/hükümleridir”.56 Sünnet tanımında
Debûsî ilginç bir şekilde sahabenin kavlî ve fiili tasarruflarını da sünnet kapsamı içine dahil etmiştir. Nafilenin tanımının ise diğer tanımlara göre gelişmiş
tanım olduğu görülür. Nafileyi “kulun farzlara ve meşhur sünnetlere ilaveten
yaptığı ibadetlerdir” şeklinde tanımlamıştır. Tatavvu’nun ise nafile ile benzer/
eşanlamlı olduğunu (nazir) söylemiştir.57 Debûsî olumlu bildirimlerin tanımlarını verdikten sonra hükümlerini bildirir. Farzın hükmü kalben kuşkusuz
inanmak, bedenen amel etmektir. Aksi takdirde kul inkarı halinde küfre ve
amelen terki halinde isyana düşmüş olur. Vacibin hükmü ise, “bedenen amel
hususunda farzın hükmü, ilim (bilgi) konusunda ise sünnetin hükmü gibidir.”58 Sünnetin hükmü “kuldan yerine getirilmesinin istenmesi, farz ve vacip
olarak telakki etmeksizin, küçümseyerek terk edenin kınanmasıdır. Zira onun
en alt derecede olanı Rasûlüllah ve sahabenin yoludur.” Nafilede ise, işleyene
sevap, terk edene kınama yoktur.59 Debûsî, olumsuz bildirimler olan haram ve
mekruh ile mubahın tanımlarına yer vermemiştir.
Diğer yandan Hanefî ekolünün ileri gelen usûlcülerinden Pezdevî’nin (ö.
482/1089) usûlü fukâha geleneğinde o zamana kadar kaleme alınan usûl
eserleri içinde en güzeli ve en doyurucusu kabul edilmektedir.60 Pezdevî teklifî
hükümlerden olumlu olan farz, vâcib, sünnet ve nâfileyi azimetin kısımları
olarak azimet ve ruhsat bahsinde ele almaktadır. Pezdevî burada Debûsî ve
Serahsî’den ayrılmaktadır. Halbuki bu iki alim konuyu “meşrûât=hükümler”
başlığında ele almaktadırlar. Pezdevî burada sözü geçen terimlerin tanımlarını vererek hükümlerini anlatmakta ve bunları “usûlü’ş-Şer’=Şeriatın kökleri”
olarak adlandırmaktadır. Pezdevî’de farz, “ziyade ve noksanlığa ihtimali olmayan, şüphe götürmeyen delille sabit olan mukadderat”61, vacip ise, “şüpheli
bir delille gerekli olan şey”62 şeklinde tanımlanmıştır. Ancak talebin olumsuz
olduğu teklifi hükümlerden “haram ve mekruh”tan söz etmemektedir. Diğer
yandan Pezdevî, mudayyak vacip şeklinde zikretmeksizin “bâbu taksîmi’lme’mûru bih fî hükmi’l-vakt=hükmün vakti bakımından emredilen şeyin tak55
56
57
58
59
60
Debûsî, age., s. 77.
Zekiyyüddîn Şa’bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-fıkh), (çev:. İbrahim Kâfî Dönmez),
Ankara 1990, s. 35.
61 Pezdevî, Usûl, II, 620.
62 Pezdevî, age., II, 621.
119
simi” başlığında vacibi mutlak ve muvakkat kısımlarına ayırmaktadır.63 Yine
başka bir vesile ile muayyen-muhayyer ve mutlak-mudayyak vacibe örnek
vermekle birlikte, kavram olarak sözü geçen terimleri zikretmemektedir.64 Pezdevî, ibaha ve nedb kavramlarını masdar olarak kullandığı gibi, “mendub”,
“mubah”, “îcâb” şeklinde de kullanmaktadır.65 Pezdevî sünnete, “dinde tutulan bir yolun ismi”, nafileye de “Şeriatın vaz ettiğine eklenen bir fazlalık”66
şeklinde tanım getirmiştir.
Hanefi usulcülerinden Serahsî (v. 483 veya 490?/1090 veya 1097) usûlünde farz, vacip, sünnet ve nafile kavramlarını meşrûat (normlar/hükümler)
(faslün fî beyâni’l-meşrûât mine’l-ıbâdât ve ahkâmuhâ=ibadet normlarının
açıklaması ve hükümleri) başlığı altında konu edinmekte ve tanımları bu başlık altında vermektedir.67 Serahsî’nin bu hususta Debûsî’den etkilendiği söylenebilir. Emir başlığının altında emr’in mucebi (mûcebü’l-emr) konusunda ise
mendup ve mubah kavramlarının tanımlarını vermektedir.68 Serahsî’nin farz
tanımı Pezdevî’nin tanımıyla aynı ifadeleri taşımaktadır. Başka bir yerdeki farz
tanımında onu “kesin bir delille sabit olan, amel etmeyi ve kesin bilgiyi gerektiren şey” olarak tanımlamaktadır. Vacibi ise, “Şer’an edası lâzım olan, haram
ve helale ilişkin şeylerde terki gereken....ameli gerektiren bir delille sabit olmakla birlikte, rivayetinde şüphe olması itibariyle yakîn bilgi gerektirmeyen
hüküm” şeklinde tanımlamaktadır. Onun bir diğer tanımı ise mütekellimûn
ekolünün vacip tanımlarına benzemektedir. Bu tanımda vacip, “yapanın sevap aldığı, terkedenin ise cezayı hak ettiği şey” olarak belirtilmektedir.69 Sünneti ise “Şer’an, Rasûlüllah’ın ve kendisinden sonra Sahabe’nin koyduğu yol”
olarak tanımlamaktadır.70 Mendup da “yapmakla sevap kazanılan, terkedilmesinde ceza olmayan şey” olarak ifade edilir. Serahsî de Pezdevî gibi haram
ve mekruhun tanımlarından sözetmez. Fukahâ mesleğinde Serahsî’ye kadar
olan dönemde kavramlar emir, nehiy, bazen Pezdevî’nin usûlünde olduğu gibi
azimet-ruhsat bahislerinde incelenmekle birlikte, sistematik olarak teklifi hükümlere ilişkin müstakil başlık altında ayrıntılı olarak ele alınmadıkları gözlemlenir.
Ahkâm-ı hamse’nin olumlu hüküm içerenleri fukaha geleneğinde “emr”
konusu içinde incelenmekte, teklifi hükümlere ilişkin olarak müstakil bir
başlık altında ele alınmamaktadır. Muhtemelen bize kadar ulaşmayan önceki eserlerde de durum bu şekildedir. Halbuki mütekellimûn ekolü, söz ko63
64
65
66
67
68
69
70
Pezdevî, age., I, 213.
Pezdevî, age., II, 229-230.
Pezdevî, age., I, 134, 138.
Pezdevî, age., II, 622.
Serahsî, Usûl, I, 110-115.
Serahsî, age., I, 15, 17.
Serahsî, age., I, 17, 111.
Serahsî, age., I, 113.
120
nusu kavramları “aksâmu’l-hükm=hükmün kısımları”, “el-muharremât ve’lmubâhât=haramlar ve mubahlar”, “bâbu fî zikri fusûli’l-ef’âl=fiillerin kısımları”
ve “fî ma’nâ’l-ahkâmi’ş-şer’iyye=şer’î hükümlerin anlamları” gibi müstakil
başlıklar altında incelemektedir.
Diğer yandan teklifi hükümlerin (ahkâm-ı hamse) muhteva ve tanımları ana iki ekole mensup hukukçular tarafından farklı bir şekilde açıklanmış
ve tanımlanmıştır. Mütekellimûn mesleğine mensup alimler, iktiza kavramı
çerçevesindeki hükümleri, talebin yerine getirilmemesine bağlanan yaptırımın
niteliğini göz önünde bulundurarak tanımlarlarken, fukâha ekolü talebin bağlayıcılığını ve hükmün dayanağı olan delilin sıhhatini esas almışlardır. Mütekellimûne göre, mükellefin yerine getirmemesi halinde cezaya ve kınamaya
(ıkâb ve zem) maruz kaldığı talebe îcab; talebe bağlanan sonuca vucûb ve
talebin yöneldiği fiile vacib; yerine getirilmemesi halinde herhangi bir kınamanın söz konusu olmadığı fiile mendup, ilgili talebe ve bağlanan sonuca da
nedb denilir. Yapılmaması talep edilen, fakat yapılması halinde kendisine ceza
ve kınamanın yöneldiği talebe tahrîm, talebe bağlanan sonuca hurmet ve fiile
harâm (mahzur); yapılmaması halinde de mükellefin kınanmadığı fiile mekruh, talebe ve talebe bağlanan sonuca da kerahet denilir.71
Fukaha mesleğini takip eden usulcüler ise, nasslardaki açıklık derecelerine uygun biçimde bağlayıcılığı esas alarak tanımlama yoluna gitmişlerdir.
Bunun yanında onlar delillerin zannî olmasını da göz önünde bulundurduklarından, fukaha ekolünün tasnifi beşli olmak yerine yedili olmuştur. Fukaha
mesleğinin meseleyi inanç noktasından değerlendirmesi, esas itibariyle inanç
ekolüne dayanan mütekellimûnden gelmesi beklenirken fukaha ekolünden
gelmesi de, ayrıca üzerinde düşünülmesi gereken bir konudur.
Bilindiği üzere Hanefî usûlcüler hükmün dayandığı delilin zannî ve kat’î
oluşu yönünden de meseleye bakmakta ve terimleri bu açıdan farz-vacip, haram-mekruh taksimine tabi tutmaktadır. Şer’in hükmün dayanağının niteliği
ile ilgili olan ve itikadî yönü de olan bu ihtilafın ise, ne zamandan beri başladığı ve böyle bir ayırıma gitmenin gerekçelerinin ne olduğu hususunda açık
bilgilere ulaşamadık. Ancak bu konuda bir takım varsayımlarda bulunmak
mümkündür. Buna göre Hanefilerin böyle bir ayırıma gitmelerinin temelinde,
Ebû Hanife’nin aynı zamanda bir kelamcı olmasının etkin olduğu söylenebildiği gibi, genel olarak Hanefilerin kavram hukukçuluğu72 yapmalarının da bir
71 Bağdâdî, Ebî Mansur Abdulkâhir et-Temîmî, Kitâbu Usûliddîn, Beyrut 1401/1981, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, s. 199; a.mlf., el-Fark beyne’l-Firak, (tahk. Muhammed Muhyiddîn Abdulhamid), Beyrut 1411/1990, el-Mektebetü’l-Asriyye, s. 347; Şirâzî, Ebû İshak İbrahim Ali b. Yusuf,
el-Luma’ fi Usûli’l-Fıkh, Beyrut 1405/1985, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, I, 159-160; Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, I, 213-216.
72 Kavram hukukçuluğu, hukuk kavramlarının kesin bir biçimde tanımlanması ile hukukun ve
hukuk dilinin kesinliği ve açıklığının sağlanmaya çalışıldığı bir yaklaşım şeklidir. Böylelikle
sübjektif eğilimler ve ihtilaflar hukuk alanından uzaklaştırılmış olacaktır. Hukuk önermesi-
121
rolünün olduğu söylenebilir. Onlar kelâmi açıdan zannî delillerle sabit olan
vacip ve mekruhu inkar etmenin küfrü gerektirmeyeceğini ileri sürerek aslında şüphe ile imanın bir arada olamayacağını73, kat’î olmayan bir delil ile iman
tesis edilemeyeceği gerçeğini vurgulamak istemiş olabilirler.74 Hanefîler usûle
ilişkin bir çok konuda epistemolojik açıdan farklılığı göz önünde bulundurarak amel-itikad (iman) ayırımına gitmelerine karşın burada, itikâdî sonuçlarını dikkate alarak amel-iman ilişkisini kurmuşlardır. Aynı şekilde fıkıh kavramları konusunda kavram hukukçuluğu yapan Hanefîlerin, ahkâm-ı hamse
söz konusu olduğunda da farz ve haram’ı kat’î delillere dayandırmaları, ayrıca
vacip ve mekruh gibi iki farklı kavram geliştirmeleri, kavram hukukçuluğu ve
kavramların tam olarak içinin doldurularak billurlaşması, noktasında kendi
usûlleri açısından isabetli ve tutarlı bir tavır olmuştur. Çünkü belirli terimlerle düşünülmediği, kavramlar incelmediği takdirde, zannî delillerde olduğu gibi
ihtilafların çoğalmasına zemin hazırlanmış olur. Öte yandan Hanefiler ortaya
koydukları mekruh kavramıyla haramların alanını daraltmakta ve “Allah adına hüküm koyma”75 yasağını çiğnememiş olmaktadırlar.
Beş değer hükümleri zamanla sınırları belirgin bir şekilde tanımlanıp her
biri en ince ayrıntısına kadar incelenmiştir. Başlangıçta Bakıllânî’de görülen
talebin olumsuz olduğu haram ve özellikle mekruh’ta içerik itibariyle muğlaklığın76 Gazzâlî’ye kadar sürdüğü söylenebilir. Söz gelimi Gazzâlî (ö. 505/1111)
mekruh için şunları söylemektedir:
“Mekruh lafzı fakihler arasında birkaç anlamda müştereken kullanılmakta olup,
bu anlamlardan bazıları şunlardır:
a) Haram (Mahzur):
Şafii çoğu yerde “Bunu kerih görüyorum” demiş ve bununla ‘haram’ı kastetmiştir.
b) Tenzihen yasaklanmış şey:
73
74
75
76
nin taşıyıcı temelleri olarak kavramların açıklanması ve kesinliğe kavuşturulması uygulama
birliğinin sağlanması açısından, özellikle de hukuk güvenliği açısından ilgi gördüğü kadar hukukta standartlaşmayı sağlaması yönüyle de iş görmüştür. Kavram ve kurumların tanımlanıp
belirginleşmesi hukuk uygulamalarındaki birlik kadar hukukun sistemleştirilmesi açısından
da büyük önem taşımaktadır. Daha fazla bilgi için bk. Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara
1996, s. 53-54; Işıktaç, Yasemin-Metin, Sevtap, Hukuk Metodolojisi, İstanbul 2003, s. 69-70.
Hanefîlerin furu alanında diğer mezheplerde olmadığı şekliyle mülkiyeti, rakabe mülkiyeti (çıplak mülkiyet) ve menfaat mülkiyeti şeklinde kısımlara ayırmaları, benzer şekilde usul alanında
da batıl kavramının yanı sıra fesad kavramı ve istihsan kavramlarını ortaya koymaları söz
konusu özelliklerine verilebilecek diğer örneklerdendir.
Hanefilerin şüpheye dayalı imanın kabul edilmeyeceği düşüncesi için bk. Beyazîzade Ahmed
Efendi, İmam Azam Ebû Hanîfe’nin İtikadi Görüşleri, (çev. İlyas Çelebi), İstanbul 1996, s. 113;
Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturidî”, (İmam Mâturîdî ve Maturidîlik
içinde), Ankara 2003, s. 37.
Genel olarak Hanefîlerin kelamî görüşlerini fıkh ve usûl-i fıkhla ilgili eserlerde yansıttıklarına
dair bk. Kutlu, age., s. 21.
el-En’âm, 6/140; el-A’râf, 7/32; et-Tevbe, 9/29, 31, 37; Yûnus, 10/59-60; en-Nahl, 16/116.
Bakıllânî, et-Takrîb ve’l-irşad, I, 299-300.
122
Bu, yapılmasına ceza verilmediği halde, terk edilmesi yapılmasından daha hayırlı olduğu hissedilen şeydir. Bu anlamda mekruh, mendûbun mukabili olmaktadır. Nitekim mendub, yapılması terk edilmesinden daha hayırlı olduğu anlaşılan
şeydir.
c) Yasaklanmış bile olsa, evlâ olanı terketme (terkü’l-evlâ):
Kuşluk namazının terk edilmesi böyledir….
d) Haramlığında şüphe ve tereddüt olan şey.77
Mekruh genelde, kesin delille yasaklanan diğer yasaklara nazaran dinî karakteri daha az, yer ve zamana bağlı yasaklardır. Dolayısıyla mekruhun fiilin/eylemin mahiyeti ve yer ve zamanla ile ilgili olması, ahkâm-ı hamse içinde
kapsamının en geç belirginleşen bir kavram olmasına yol açmış olabilir.
İnsanların ödevlerinin beş kategoride ele alınışını hicri V. asra78 kadar götürebilmekle birlikte ahkâm-ı hamse’nin daha detaylı ve sistematik taksimatının, “hükmün kısımları” şeklinde müstakil bir başlık altında tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk olarak mütekellimûn mesleğine göre kaleme alınmış olan
Gazzâlî’nin “Mustasfâ” adlı eserinde görmek mümkündür. Gazzâli’ye kadar
olan dönemde Mütekellimûn mesleğine mensup alimlerin ahkâm-ı hamse kavramlarının bağımsız ve ayrıntılı olarak ele alınmaları hakkında fukaha mesleğine mensup alimlere bakarak önce davranmaları onların kural ve kavramların tespitinde fukaha mesleğinde olduğu şekliyle doğrudan fer’î çözümlere
dayanmak yerine Kur’an ve Sünnet nasslarını esas almalarıyla açıklanabilir.
Bilindiği üzere fukaha ekolünde usûl eserlerinin kaleme alınmasında amaç,
öncelikli olarak bir yöntem ortaya koymak (usûl inşâsı) değil, yeni meseleler
karşısında mezhep çizgisinde çözümlerin üretilmesinde kullanılacak usûlün
belirlenmesi olmuştur. Mezhep görüşlerinin savunulması ve desteklenmesi
de bahsi geçen ekolün gayeleri arasındadır. Dolayısıyla zikredilen hedeflerin
öncelikli olması, Hanefîlerin söz konusu kavramları incelemelerinin -mütekellimûn mesleğine nazaran- gecikmesine yol açtığı söylenebilir.
Genel Değerlendirme ve Sonuç
İlk dönemlerden günümüze doğru gelindikçe ahkâm-ı hamse’ye ilişkin konular ve ayırımların daha sistematik hale getirilmesi, kavramların netleştirilmesi ve inceltilmesi şeklinde bir seyir takip ettiği görülür. Şayet Schacht’ın
belirttiği gibi Stoa felsefesinden bir etkilenme söz konusu olsaydı, usûl alimlerinin felsefe tahsili görmüş olduğu kabulünden hareketle ilk dönemlerden itibaren kavramların ve sistemin netleşmiş, belirginleşmiş, incelmiş ve tepeden
77 Bazı tasarruflarla bk. Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 67.
78 Bakıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd, I, 288-293; Abdulkâhir el-Bağdâdî, Kitâbu Usûli’d-dîn, s. 199.
123
inme olarak karşımıza çıkmış olması gerekirdi. Oysa biz söz konusu kavramların olgunlaşmış tanım ve ayırımlarını ancak Gazzâlî’de görebiliyoruz. Kavramların gelişmesi ve billurlaşması konusunda belli bir süreçten geçilmiş olması, Schacht’ın tezinin isabetini zedelemekte ve kuşkulu hale getirmektedir.
Tabii ki burada Gazzâlî’nin felsefecilere karşı olan tepki ve tavrı da, dikkate
alınması gereken bir diğer husustur.
Gelişim süreci içinde ahkâm-ı hamse kavramlarının tanımlarında kısmî
farklılıklar gözlemlenmektedir. Tarihi süreç içerisinde kavramların içerik ve
formlarının bir seyir izlemesi ve V. asırda nihai formuna kavuşmaları, söz
konusu kavramların başka bir kültürden iktibas edilmediğini açıkça göstermektedir. Bu nedenle ilk dönem alimlerinin Helen kültürüne aşina olmaları ve
‘Beytü’l-hikme’ yoluyla Grek felsefesi hakkında bilgi sahibi olmaları durumu
ile ahkâm-ı hamseye ilişkin kavramların muhteva ve tasniflerinin belli bir seyir takip etmeleri arasında herhangi bir ilişki yoktur.
Schacht’ın teziyle ilgili diğer bir problemli nokta, Stoa felsefesinde ahkâm-ı
hamseye paralel ve uygun bir tasnifin olmayışıdır. Stoa’cılıkta öne çıkan en
önemli husus, ödeve yapılan ahlaki vurgudur. Bu durum ise Kant felsefesiyle
örtüşmektedir.79 Fıkıh usûlünde olduğu şekliyle veya onu çağrıştırır biçimde
bir ödev anlayış ve taksimini ise, Stoacılık üzerine kaleme alınmış eserlerde
ve Stoa felsefesini temsil eden felsefecilerin görüşlerinde ve bunun yanı sıra
felsefe tarihi kaynaklarında yaptığımız araştırmalarda tespit etmek mümkün
olmamıştır.80 Schacht’ın birkaç cümleyle ifade ettiği söz konusu tez, yalnızca
varsayımlara dayanmakta, somut verilerle desteklenmemektedir.
Burada vurgulanması gereken bir diğer husus, Grek kültürüyle İslâm bilginlerinin karşı karşıya geldikleri ilk dönemlerde, Yunan ilimlerine olan güvensizliklerinden dolayı Ehl-i sünnet alimleri söz konusu ilimleri tepkiyle karşılaşmış ve insanları bu ilimlerden sakındırmışlardır.81
Öte yandan usulcülerin klasik eserlerde vurguladıkları bir diğer konu, beşeri fiillere ilişkin söz konusu nitelemelerin (ahkâm-ı hamse) kaynağının Kitap
ve Sünnet oluşudur. Başka bir ifadeyle, söz konusu bölümleme nasslardan
ilham alınarak yapılmıştır. Nitekim Bakıllânî konuyla ilişkin olarak, beşerî
79 Bu konuda bir çalışma için bk. Adnan Koşum, “Ahkâm-ı Hamse ile Kant’ın Ödev Ahlâkını
Ödeve Yaklaşımları Açısından Karşılaştırma Denemesi”, Marife, Yıl: 6, Sayı. 1, Bahar 2006, s.
77-95.
80 Stoa felsefesi ile ilgili çalışmalar için bk. Essential works of stoicism (edit. by Moses Hadas), New
York, Bantam Books, 1965; Stoic and epicurean philosophers : the complete extant writins of
Epicurus, Epictetus, Lucretius, Marcus Aurelius (ed. Whitney J. Oates), New York : The Modern
Library, 1957; The Stoic Philosophy of Seneca, Lucius Annacus Seneca ; trc. Moses Hadas, New
York : W. W. Norton & Company, 1968; Brun, Jean, Stoa felsefesi = La stoicisme, çev. Medar
Atıcı, İstanbul 2003, İletişim Yayınları.
81 M. Süleymân Dâvûd, Nazariyyetü’l-Kıyâsi’l-Usûlî, Menhecün Tecrübiyyün İslâmî, Dirâse Mukârene, 1984/1304, y.y., Dâru’d-Da’ve, s. 237.
124
davranışlara yönelik nitelemelerin İlâhi iradeyle sıkı sıkıya bağlı olduğunu,
Kitap, Sünnet ve icma gibi deliller Şâri tarafından nasbedilmemiş olsaydı, adı
geçen hükümlerin bilinmelerinin mümkün olamayacağını82 belirtmektedir.
İslâm alimlerinin Grek düşüncesinden etkilendikleri bir gerçektir ve bu
etkilenmenin olması da bir noksanlık değildir. Zira kültür ve medeniyetler
arası etkileşim normal karşılanan bir durumdur. Ancak bu etkilenme, salt
bir etkilenmedir. İktibas/ reception şeklinde bir nakil söz konusu değildir.
Daha da önemlisi iktibası gerektirecek bir durum da söz konusu değildir. Zira
iktibastan söz edebilmek için Stoa felsefesinde ahkâm-ı hamseye benzer bir
prototipin olması gerekir. Stoa felsefe ekolünde yer alan bazı felsefecilerde
vacibe/teklife vurgu yapılmakta ise de yaptığımız incelemelerde ahkam-ı hamseye uygun düşen böyle bir sistematik şema tespit edebilmiş değiliz.83
82 Bakıllânî, et-Takrîb ve’l-irşad, I, 173.
83 Aster, Aster, Ernst Von, İlkçağ ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, (çev. Vural Okur), İstanbul 1999, İm
Yayın Tasarım, s. 275.
HZ PEYGAMBER (A.S)’İN
SAHABE İÇTİHATLARI KARŞISINDAKİ
TAVRI
Sahip Beroje*
The Prophet Muhammet’s Attitude Against the Sahabe’s İjtihats
Abstract
İjtihat is a foundation which win Muslim jurisprudence a dynamism. Because of this importance, the Prophet urged Ashab on ijtihat and he appreciated them when they found the truth, and praised even when they did
wrong. İn this study it has been examined what we should understand from
the Prophet’s attitudes against Ashab’s ijtihats in terms of religious-legal
point by giving examples from Sahabe’s ijtihats.
Key Words: Prophet, Sahabe, İjtihat, Nas, Interpretation.
Giriş
İçtihat müessesesinin İslâm fıkhının en hayati organlarından biri olduğundan şüphe yoktur. Zira İslâm fıkhının statikleşmesini, donuklaşmasını ve gelişmelerin gerisinde kalmasını önleyen; zaman, durum ve ihtiyaçlar doğrultusunda fıkha dinamizm kazandıran faaliyetin adıdır içtihat. İçtihat sayesinde
nasların zaman ve mekân üstü bir anlayışla nasıl anlaşılması ve yorumlanması
gerektiğini öğreniriz. Bu açıdan içtihat müessesesi, İslâm’ın işleyen aklı, yürüyen ayağı ve iş gören eli gibidir. İçtihat olmazsa dini müesseseler yeni gelişme
ve ihtiyaçların gerisine düşer ve işlemez hale gelirler. Bu önemli fonksiyonuna
binaen Hz. Peygamber (a.s.) kendisi içtihat ettiği gibi, yeri geldikçe ashabını da
içtihada teşvik etmiş ve onları bu konuda eğitmeye çalışmıştır. Bu açıdan İslâm
hukuk tarihi boyunca içtihat olgusu son derece önemsenmiştir. Bu çalışmada
temel amaç, hem Hz. Peygamber (a.s.)’in ashabını içtihada nasıl teşvik ettiğini
göstermek, hem de ashabın kendi başlarına yaptıkları içtihatlar karşısındaki
tavırlarından ne anlamamız gerektiğini irdeleyerek, onun içtihat müessesesine
verdiği önemi ve bunun dinî-hukukî yönünü anlamaya çalışmaktır.
I- Hz. Peygamber (a.s)’in İçtihadı Teşvik Eden Hadisleri
Hz. Peygamber (a.s)’in birçok defa ashabını içtihada teşvik ettiği sahih hadislerle sabittir. Bu hadislerde genel olarak, “Hâkim hükmedip isabet ettiğin*
Yard. Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Ünv. İlahiyat Fak.
126
de kendisine iki ecir, hata ettiğinde ise bir ecir vardır”1 müjdesinin verildiğini
biliyoruz. Ayrıca bazı sahabilerine hitaben; “içtihat et, isabet edersen sana
on ecir, hata edersen bir ecir vardır”2 şeklinde mevsuk rivayetler de vardır.
Hz. Peygamber (a.s.) bu sözleriyle, İslâm’ın, sadece içtihatlarında isabet etmiş çalışmaları değil, yanlış bir sonuca ulaşılmış olsa bile doğruyu ve hakkı
bulma yolunda sarf edilen her gayreti mükâfatlandırdığını bildirmektedir. Bu,
İslâm’ın fikir ve düşünceye verdiği önemi gösterdiği gibi; doğruyu, adaleti ve
hakkaniyeti bulma yolunda gösterilen her çabayı önemseyip mükâfatlandırdığını da göstermektedir.
Hz. Peygamber (a.s.) içtihadın önemini kavratmak için, Amr b. As ve Ukbe
bin Amir’e yaptırdığı gibi, ashabına zaman zaman kendi huzurunda içtihat
ettirerek3 onları içtihat konusunda eğitmiştir.
Vahiy inmeye devam ettiği ve kendisi tek dini otorite olarak ashabın arasında bulunduğu halde, Hz. Peygamber (a.s.)’in ashabını içtihada teşvik etmesi,
içtihat ameliyesini öğretmeye yönelik bir eğitim olmasının yanında; Hz. Peygamber (a.s.)’in varlığında bile içtihadın vazgeçilmez bir müessese olduğunu
ümmetine kavratmaya yönelik bir mesaj olarak algılanmalıdır. Zira hayatta
olaylar çok dinamik gelişir ve bir problem, vahiy beklentisine girilip zamanında çözülmediği takdirde daha büyük problemlerin doğmasına sebep olabilir.
Örneğin belli bir vakitte eda edilmesi gereken ibadetle ilgili bir problem veya
iki kişi arasında meydana gelen bir anlaşmazlığın çözümü için vahiy beklenmesi, ibadet vaktinin geçmesi, bir hakkın zayi olması veya geciktirilmesi
sonucunu doğurabilir. Kaldı ki karşılaşılan her problemle ilgili bir vahiy inip
inmeyeceği bilinemeyeceğinden boşuna da beklenmiş olabilir. Bu açıdan Hz
Peygamber (a.s.) bile zaman zaman vahiy beklemeden içtihatta bulunmuştur.
Hz. Peygamber (a.s.)’in Bedir savaşı esirleri konusunda vahiy beklemeden ashabına danışarak bir karar vermesi bunun en açık örneğidir.4
İçtihadın her zaman ne kadar hayati bir önemi haiz olduğu ile ilgili değinmemiz gereken ikinci bir hadis de, Hz. Peygamber (a.s.)’in, Muaz b. Cebel’i
1
2
3
4
Buhârî, “İ‘tisam”, 21; Müslim, “Akdiye”, 7; Ebû Dâvud, “Ahkâm”, 2; İbn Mâce, “Ahkâm”, 3.
Darekutnî’deki rivayet şöyledir: “İki adam bir dava için Hz. Peygamber (a.s)’e geldi. Hz. Peygamber, Amr İbnu’l-As’a “Bu ikisi arasında hükm et” diye buyurdu. Amr, “Ya Resulullah; siz burada
olduğunuz halde mi? O da, “Evet”, dedi. “Eğer içtihat edip isabet edersen sana on ecir, hata yaparsan bir ecir vardır.” Hz. Peygamber başka bir davada Ukbe bin Amir’e aynı şeyi söylemiştir.
Ebû Hureyre’den gelen iki rivayetin birinde, on ve iki ecir geçer, diğerinde iki ve bir ecir geçer.
Bk. Darekutnî, Sunenu’d-Darekutnî, Beyrut 1986, IV, 203-4.
Bk. Darekutnî, IV, 203.
Abdülcelil İsa, Ebu’n-Nasr, İctihadu’r-Resûl, Kuveyt 1969, 146-150. Usûl bilginleri arasında
Peygamberlerin içtihat edip etmeyeceği konusunda bir ihtilaf var ise de, büyük çoğunluk güçlü
deliller sunarak peygamberlerin içtihat ettiklerinin şer’an vaki olduğunu savunmuşlardır. Deliller için bk. Amidî, Seyfuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebi’l-Ali, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Daru
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1985, III-IV, 398-406; Abdülcelil İsa, age, 37-64. Bir rivayete göre Hz.
Peygamber (a.s.) “Bana vahy olunmayan konularda aranızdaki davalarda re’yimle hükmederim”
buyurmuştur. Bkz. Ebû Davud, “Akdiyye”, 7.
Hz. Peygamber (a.s)’in Sahabe İçtihatları Karşısındaki Tavrı
127
Yemen’e gönderirken, neyle hükmedeceksin sorusuna; Muaz’ın sırasıyla
Allah’ın kitabı, Resûlullah’ın sünneti, bu ikisinde bulamazsam, “Re’yimle
içtihat ederim” demesi üzerine, Hz. Peygamber (a.s.)’in memnuniyetini, “Resulünün elçisini, onun istediği şekilde muvaffak kılan Allah’a hamdolsun,”5
şeklinde izhar etmesidir. Bilindiği gibi Yemen Mekke’ye çok uzak bir bölgedir. Muaz’ın karşılaştığı meselelerin hükmünü öğrenmek için iki de bir Hz.
Peygamber’e adam göndermesi mümkün değildir. Mümkün olsa bile her meselenin beklemeye tahammülü yoktur. İşte buna binaen Muaz’ın önüne gelen
meseleleri kendi içtihadıyla çözeceğini mi, yoksa bu konuda bir ayet veya Hz.
Peygamber (a.s.)’den bir şey bilmiyorum, deyip problemleri çözümsüz bırakacağını mı öğrenmek için Hz. Peygamber (a.s.)’in yukarıdaki soruları özellikle sorduğu anlaşılmaktadır. Burada dikkat çeken başka bir husus şudur:
Muaz’ın, Hz Peygamber’in o güne kadar varid olan bütün sünnetini bilmesi
mümkün olmadığı gibi, o zamana kadar nazil olan Kur’an’ın tümüne vakıf
olmama ihtimali de vardır. Buna rağmen Hz. Peygamber (a.s.), “Ey Muaz, bilmediğin şeyler olabilir, senden sonra yeni ayetler inebilir, bilmediğin sünnet
olabilir, sakın önemli meseleler hakkında bize sormadan kendi görüşünle
hükmetme” benzeri bir tavsiyede bulunmak şöyle dursun; tam aksine, Kur’an
ve Sünnetle hükmetmesi, bu ikisinden bir şey bilmiyorsa kendi görüşüyle
hükmetmekten asla çekinmemesi yönünde tavsiyede bulunmuştur. Onun için
Muaz’ın, “kendi görüşümle hükmederim” şeklindeki cevabından son derece
memnun kalmıştır. Muaz’ın Yemen’de iken verdiği bazı hükümler bize kadar
ulaşmıştır.6
II-Hz. Peygamber (a.s.)’in Sahabe İçtihatları Karşısındaki Tavrı
a) Kendi Huzurundaki Sahabe İçtihatları
Her ne kadar bazı âlimler Hz. Peygamber (a.s.)’in huzurunda içtihadın câiz
olmadığını, böyle bir içtihadın belli olaylara ve şahıslara münhasır olduğu
görüşünde olsalar da;7 bilginlerin çoğunluğu Hz. Peygamber (a.s.) zamanında
ashabın mutlak içtihadını câiz görmüşlerdir.8
Ashabın Hz. Peygamber(s.a.s) ‘in huzurunda içtihat ettiğine dair şu örnekler verilebilir:
5
6
7
8
Dârimî, Sunenu’d-Dârimî, Neşadabad 1984, “Mukaddime”, I, 20; İbn Abdilberr, Câmiu Beyani’lİlm ve Fedlihi, Müessesetu Kutubi’s-Sikafiyye, Beyrut, ts., II, 55-56; İbnu’l-Kayyım el-Cevziyye,
‘İlamu’l-Muvakkiîn an Rabbi’l-Alemin, Daru’l-Cîl, Beyrut 1973, I, 202.
Örneğin Muaz’ın, irtidat edip daha önceki dini olan Yahudiliğe dönen bir şahsın öldürülmesine
hükmettiği meselesi bunlardan biridir. Bkz. Ebû Davûd, “Hudûd”, 1; Nesaî, “Muhârebe”, 14;
İbn Ebi Şeybe, el-Musannef, (tahk. Said M. el-Lahham,), Beyrut 1989, VI, 584.
Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ, Bulak 1322, II, 354.
Âmîdî, age, III-IV, 406. Subkî, Tacuddin Abdilvahhap, Cemu’l-Cevami’, (Celâluddin el-Mahallî
Şerhî ile birlikte), Dârü’l-Fikr, yy., 1982, II, 387.
128
Hz. Peygamber (a.s.), Amr İbnü’l-As’a bazı davalarda, “Hükmet et” diye buyurmuştur. Ukbe bin Âmir ve bir sahabîye, “İçtihat ediniz, isabet ederseniz
sizin için on hasene, hata ederseniz bir hasene vardır”9 demiştir. Bu rivayetler Hz. Peygamber (a.s.)’in ashabını kendi huzurunda içtihada teşvik ettiğinin
açık delilleridir.10
Şimdi burada Hz. Peygamber (a.s.)’in huzurunda yapılan bazı içtihatlarla
ilgili tavrını değerlendirmeye çalışacağız.
Bilindiği gibi Kurayza Yahudileri, Hendek Savaşı esnasında yaptıkları ihanetten dolayı kuşatılmış ve toptan esir alınmışlardı. Hz. Peygamber (a.s.)’in
kendileri hakkında adil davranmayacağı kanaatinde olduklarından, Sa’d b.
Muaz’ın kendileri hakkında hükmetmesini istediler. Resulullah onların bu isteğini kabul etti. Sa’d, Kurayza Yahudileri hakkında, kadın ve çocukların esir
edilmesi, eli silah tutan erkeklerin de öldürülmesi şeklinde hükmetti. Bunun
üzerine Hz. Peygamber (a.s), Sa’d’a, “onlar hakkında Allah’ın istediği şekilde
hükmettin”,11 buyurmuştur.
Burada dikkat çeken husus şudur: Hz. Peygamber (a.s.), Yahudilerin isteğini, bir peygamber dururken bir başkası hükmedemez deyip, geri çevirebilirdi. Oysaki bunu yapmamış ve ne hüküm vereceğini bilmediği halde Sa’d’ın
hükmüne rıza göstermiştir. Her ne kadar Hz. Peygamber (a.s.), Sa’d’ın vermiş
olduğu hükmün, Allah’ın onlar hakkındaki hüküm olduğunu memnuniyetle
bildirmiş ise de; acaba Sa’d, Hz. Peygamber (a.s.)’in doğru bulmadığı başka
bir hükme varsaydı tavrı ne olacaktı? Kanaatimizce böyle bir durumda bile
memnuniyetsizliğini izhar etmez, sahabe içtihatlarında çoğunlukla yaptığı gibi
büyük bir ihtimal onu taltif ederdi.
Diğer bir örnek şudur: Bir gaza esnasında Hz. Katade müşriklerden birini öldürmüştü, fakat öldürdüğü müşrikin eşyasını bir başkası almıştı. Hz.
Peygamber (a.s.)’in huzurunda Hz. Ebû Bekir eşyayı alan adama; “Allah ve
Resul’ü yolunda kendini ölüme atarak, aslanlar gibi savaşan bir kimsenin eşyasını sana vermeyiz” dedi. Hz. Peygamber (s.a.s), “Doğru söyledi, fetvasında
doğru söyledi”, diyerek onu tasvip etti.12 Oysaki Hz. Ebû Bekir bunu, kendi
re’y ve içtihadıyla söylemişti.13 Üstelik Hz. Peygamber (a.s.)’den izin almadan
bu içtihatta bulunmuştu.
Hz. Peygamber (a.s.)’in huzurunda ashabın içtihadı, prensip olarak onun
izniyle olmakla beraber, Hz. Peygamber (a.s.) nezdindeki müstesna konumun9
10
11
12
13
Hadîsler için bk. Buhârî, “İ‘tisam”, 21; Müslim, “Akdiye”, 7; Ebû Dâvud, “Ahkâm”, 2; Darekutnî,
IV, 203-4.
Gazâlî, age, II, 355; Âmîdî, age, III-IV, 406.
Buhârî, “Cihad”, 168, “Menâkıbu Ansar”, 12; Müslim, “Cihad”, 65.
Buhârî, “Humus”, 18; Müslim, “Cihad”, 42.
Âmîdî, age., III-IV, 407. Başka örnekler için bk. Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad,
DİB Yayınları, Ankara 1985, 47-48.
129
dan dolayı Hz. Ebû Bekir’in bu konuda daha serbest hareket ettiği anlaşılmaktadır. Ancak bundan hareketle Hz. Peygamber (a.s.)’in huzurunda izinsiz
içtihat etmenin, Hz Ebû Bekir’e has bir ayrıcalık gibi düşünmek de isabetli
değildir. Çünkü onun gibi dinin ruhunu kavramış ehil sahabenin, içtihatlarına güvendikleri durumlarda Hz. Peygamber (a.s.)’in huzurunda görüş beyan
etmede bir mahzur görmediklerine dair başka örnekler de vardır.14
b) Hz. Peygamber(s.a.s) ‘den Ayrı İken Sahabe İçtihatları
Hz. Peygamber (.a.s) zamanında savaş, emirlik, öğretmenlik gibi çeşitli vesilelerle kendisinden uzakta bulunan sahabe de zaman zaman içtihatta bulunmuşlardır.15 Bu içtihatlarla ilgili rivayetlerin hiç birinde Hz. Peygamber(s.
a.s)’in, içtihat ettiklerinden dolayı ashabını, uyardığı veya onları menettiği
ile ilgili bir bilgiye rastlanmamaktadır. Aksine ashabının bu tür içtihatlarını
memnuniyetle karşılamış ve takdir etmiştir.
İbn Mâce’de rivayet edilen bir olayda; “Hz. Ali Yemen’de iken tek temizlik
müddeti içerisinde bir kadınla beraber olan üç adam kendisine getirilir. Bu
adamların her birisi kadının doğurduğu çocuğun kendisine ait olduğunu iddia
ediyordu.16. Hz. Ali onlardan iki kişiye: “Çocuğun buna ait olduğunu ikrar ediyor musunuz?” dedi, onlar, “hayır” dediler. Tekrar iki kişiye: “Çocuğun buna ait
olduğunu ikrar ediyor musunuz?” dedi, onlar da, “hayır” dediler. Hz. Ali’nin her
defasında iki kişiye aynı soruyu sorması ve onların da “hayır” cevabı vermeleri
üzerine, aralarında kura çekti ve çocuğu kura isabet edene verdi. Diyetin üçte
ikisini de kura isabet eden adama yükledi. Bu olay Hz. Peygamber (a.s.)’in huzurunda zikredilince, azı dişleri gözükünceye kadar gülümsedi.17
Görüldüğü gibi burada bir neseb davası vardır ve sonuçta bir insanın nesebini diğer birine isnad etmek gibi nazik bir durum söz konusudur. Böyle olunca nesep iddiasında bulunanın davayı kazanması için güçlü deliller sunması
arzu edilir. Ancak bu olayda her üç davacının da delili yoktur. Böyle hassas
bir davada Hz. Ali’nin davayı reddetmesi ya da meselenin doğru çözümünü
öğrenmek üzere durumu Hz. Peygamber (a.s.)’e bildirmesi beklenirdi. Oysa o,
davanın ertelenmesini bile uygun görmemiş, en son çözüm olan kuraya başvurmak suretiyle hükmetmiştir. Bu olay Hz. Peygamber (a.s.) hayattayken bile
Ashabtan ehil olanların içtihatta ne kadar serbest davrandıklarını göstermesi
bakımından önemlidir. Hz. Peygamber (a.s.)’i tebessüm ettirecek kadar sevindiren de bizce böyle zor bir davada bile Hz. Ali’nin çekinmeden kendi başına
içtihat etme cesaretini göstermiş olmasıdır.
14
15
16
17
Örnekler için bk. Karaman, İctihad, 43-44.
Bk. Karaman, age., 47-8.
Parantez içi için bkz. İbnü’l-Kayyım, I, 203.
İbn Mâce, “Ahkam”, 20.
130
Ashap zaruri durumlarda her zaman akılla bilinmeyen ibadet meselelerinde de içtihatta bulunmuşlardır. Ebû Said el-Hudrî’nin rivayetine göre; ashaptan iki adam sefere çıkmıştı. Namaz vakti gelince su bulamadılar ve teyemmüm edip namazlarını kıldılar. Daha sonra namazın vakti çıkmadan suya
rastladılar. Biri tekrar abdest alıp namazını iade etti. Diğeri namazını iâde
etmedi. Resulullah’ın yanına gelince, durumu anlattılar. Resulullah, namazını
iâde etmeyene: “Sünnete uygun davrandın, namazın sana yetmiştir” buyurdu.
İade edene ise, “sen de iki defa ecir kazandın” deyip onu taltif etti.18
Bu olaydan iki önemli sonuç çıkarılabilir.
1- Burada iki sahabe salt ibadetle ilgili bir meselede içtihat etmişlerdir.
Oysa ibadet meseleleri tabbudi olduğundan, bunlar genellikle içtihada medar
olmazlar. Buna rağmen Hz. Peygamber (a.s.) onların içtihatlarını normal karşılamış ve onları taltif etmiştir.
2- Hz. Peygamber (a.s.) iki içtihattan kolay olanını kendi sünnetine uygun
bulmuş ve dini sorumluluğun yerine getirilmesi açısından yeterli görmüştür.
Ancak ihtiyata muvafık hareket eden diğer sahabiye de, katlandığın zahmete
gerek yoktu, boşuna böyle davrandın gibi bir şey söylememiş, aksine gösterdiği dinî hassasiyetinden dolayı iki kat sevap kazandığını kendisine haber
vermiştir. Bundan, dinde kolaylığın esas olduğu, fetvada da kolaylık prensibinin esas alınması gerektiği; ancak Allah korkusundan dolayı ihtiyatı elden
bırakmayan insanların ayıplanamayacağını, tam aksine övülmesi gerektiği
sonucunu çıkarabiliriz.
İbadet konusundaki bir başka içtihatta ise Ammar bin Yasir’den rivayet
edilmiştir. Ammar’dan, “Ben cünüp olmuştum. Fakat su bulamadım. (Bütün
vücudumla) temiz toprakta yuvarlandım ve namazımı kıldım. Bunu Resulullah (a.s.)’a anlattığımda bana: “Şu şekilde yapman yeterliydi” deyip, teyemmümü tarif etti”19 şeklinde bir rivayet gelmiştir.
Bu olaydan öncelikle ibadet meselelerinin her zaman içtihatla bilinemeyeceği sonucu çıkmaktadır. Ammar, burada teyemmümü abdest ve gusle kıyas
etmiş, teyemmüm yapmak yerine gusle kıyas ederek bütün vücudunu toprağa
sürmek suretiyle cünüplüğünü kaldırmaya çalışmıştır. Hz. Peygamber (a.s.),
bunun yanlış bir içtihat olduğunu kendisine bildirip doğrusunu öğretmiş, ancak yanlış içtihadından dolayı onu ne kınamış, ne de tepki göstermiştir.
Konumuz açısından yorumlanmaya değer önemli örneklerden biri de şudur: Bilindiği gibi Hendek Savaşı’nda Kurayza Yahudileri Müslümanlarla antlaşma yapmış olmalarına rağmen, savaşın en şiddetli anında Mekke müş18 Darakutnî, age, I, 189-190. Bk. Şevkânî, Muhammed b.Ali, Neylü’l-Evtar, yy., ts., I, 265.
19 Buhârî, “Teyemmüm”, 4, 7, 8; İbn Mâce, “Teyemmüm”, 91; Darekutnî, I, 188-189.
131
rikleriyle iş birliği yaparak, Müslümanları arkadan vurma planları yapmaya
başladılar. Sonuçta Mekke müşrikleri hüsran içerisinde çekip gitmek zorunda
kalınca, Cenab-ı Hak yaptıkları ihanete karşılık Benu Kurayza’nın cezalandırılması emrini verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber (a.s.) ashabına evlerine bile uğramadan derhal Kurayza yurduna hareket etmelerin emretmiş ve
“Oraya varıncaya kadar hiç kimse ikindi namazını kılmasın” buyurmuştur.
Sahâbîler hemen yola çıkmış, fakat daha yolda iken ikindi namazının vakti
daralmaya başlamıştır. Ashabın bir kısmı, “Resûlullah Kurayza yurduna varmadan namaz kılmamamızı emretti” diyerek namazlarını kılmadan yollarına
devam etmişlerdir. Sahabenin diğer bir kısmı ise, “Hz. Peygamber (a.s.) bizim
hızlı gitmemizi sağlamak ve işin ehemmiyetini vurgulamak için böyle emretti,
yoksa namazı kasden geçirmemizi emretmemiştir” şeklinde içtihat edip, ikindi
namazını kıldıktan sonra yollarına devam etmişlerdir. Bu durum Hz. Peygamber (a.s.)’e intikal edince o, her iki tarafın da isabet ettiğini buyurmuştur.20
Burada ilk dikkat çeken husus, Hz. Peygamber (a.s.)’in kesin emrine rağmen sahabenin içtihat etme gereği duymuş olmasıdır. Zira burada Hz. Peygamber (a.s.)’in emrinin yerine getirilmesi halinde, Allah’ın emriyle farz kılınan namazın kaçırılması, aksi durumda peygamberin emrinin çiğnenmesi söz
konusudur. Kısacası her iki taraf da gerekçelerinde haklı görünmektedirler.
Hz. Peygamber (a.s.) oraya bir an önce varmak için namazı kılmamalarını kast
etmiş olamaz. Ancak onun kesin emrine uyulduğunda da namazın kaçırılması
kaçınılmaz oluyor. İşte böyle bir durumda Hz. Peygamber (a.s.) her iki tarafın
da içtihatlarında isabet ettiklerini ifade buyurarak onları rahatlatmıştır. Bu
olaydan iki önemli sonuç çıkmaktadır.
1- Sahabe, Resûlullah (a.s.)’ın emri ile Allah’ın emri arasında fark gözetmemiştir. Zira bu olayda, “Allah’ın emri Hz. Peygamber (a.s.)’in emrinden önemlidir, öyleyse önce namazı kılalım” şeklinde bir tartışmanın yaşandığına dair
kaynaklarda her hangi bir bilgi geçmemektedir. Tartışma sadece Hz. Peygamber (a.s.)’in maksadını anlamaya yönelik yapılmıştır. Bu da sahabenin, sonraki dönemlerde, şerî hükümlerde asl olan Şarî’in maksadını anlamaktır şeklinde ifade edilen şer’i esasın ne denli şuurunda olduğunun bir göstergesidir.
2- Bu olayda asıl irdelenmesi gereken nokta, Hz. Peygamber (a.s.) neden
her iki tarafa da içtihatlarında isabet ettiğini söylediği hususudur. Acaba Hz.
Peygamber (a.s.) onların içtihada karşı olan cesaretlerini kırmamak veya üzülmemeleri için mi böyle söyledi; yoksa gerçekten her iki taraf da isabetli bir içtihatta bulundukları için mi böyle söyledi? Şayet öyle ise bir konuda iki farklı
doğru olabilir mi? Bilindiği gibi sonraki dönemlerde usulcüler bir konuda iki
20 İbnü’l-Kayyım, age., I, 203; Şevkânî, age., I, 265.
132
doğrunun olup olamayacağını ciddi bir şekilde tartışmışlardır.21 Çünkü eğer
her iki taraf da Şarî’in maksadını anlamada isabet etti ise; bu durumda Hz.
Peygamber (a.s.)’in, bu emriyle hem “öyle bir hızlı gidin ki oraya varmadan
ikindi namazı geçse de kılmayın, hem de öyle bir hızlı gidin ki ikindi namazı
çıkmadan oraya varın demek istemiş, fakat bununla yolda iken namaz geçse
de kılmayın” demek istememiştir, şeklinde birbirine zıt iki anlamı da içeren bir
emir verdiğini kabul etmemiz gerekir. Halbuki bu muhaldir ve Hz. Peygamber
(a.s.) mutlaka tutarlı bir amacı gözeterek böyle bir emir vermiştir. Öyle ise
Hz. Peygamber (a.s.), her iki tarafın da isabet ettiğini söylerken, her iki tarafında da kendi maksadını doğru anladığını kastetmiş olamaz. Belki sözünün
her iki şekilde de anlaşılmaya müsait olduğunu, dolayısıyla her iki tarafın da
içtihatlarında haklı nedenlere dayandığını, bu açıdan metodolojik olarak isabetli hareket ettiklerini söylemek istemiştir. Zaten şer’i nasları yorumlamada
önemli olan da yöntemin doğru seçilmiş olmasıdır.22 Meselelerin teferruatında
ihtilaftan kaçınmak ise çoğu zaman mümkün değildir. Kaldı ki Hz. Peygamber
(a.s.) gerçek maksadını söylemiş olsaydı, muhtemelen isabet etmemiş olan
taraf üzülecek ve içtihada karşı olan cesaretleri kırılacaktı.
Esasen Hz. Peygamber (a.s.)’in asıl maksadını açıklamaması içtihat müessesesinin evrenselliği ve amacı açısından da önem arz etmektedir. Zira Şari’
hüküm içeren bir nassı va’z ettikten sonra, onun yorumlanması ve uygulanması artık tamamen müçtehidin görev alanına girmektedir. Her ne kadar bu
olayda Şari’ olarak Hz. Peygamber (a.s.)’in maksadını anlama imkânı varsa
da, bu sadece belli olaylarda ve o günkü insanlar için mümkün olabilecek bir
husus olarak kalırdı. Hâlbuki nasları yorumlama işi kıyamete kadar devam
edecek bir olgudur. Bu açıdan naslar yorumlanırken her ne kadar gaye Şarî’in
maksadına uygun hükmü bulmak ise de, bunda isabet edilip edilmediğinin
yüzde yüz tespiti mümkün olmayacağından, şer’î hukukta müçtehit Şari’in
gerçek maksadını bilmekle yükümlü tutulmamıştır. Esasen nasların metodolojik olarak doğru yorumlanması, Şari’in maksadını anlamada ve şer’î nasların
konuluş gayesini gerçekleştirmede büyük oranda yeterli olduğundan, Şari’in
maksadını, bizzat Şari’den öğrenme arayışına gitmeye gerek de yoktur.
Her merî anayasada aynı oranda gözetilmese de, modern Anayasa hukukun da, mantık aşağı yukarı böyle işlemektedir. Kanun koyucu konumundaki
21 Bu mesele usûl kitaplarında, her müçtehdin içtihadında isabat edip etmeyeceği şeklinde
tartışılmaktadır. Genel kanaat aynı meselede birbirine zıt iki farklı doğrunun olamayacağı, bu
açıdan her müçtehidin içtihadında isabet etmesinin mümkün olmayacağı yönündedir. Meselenin geniş bir tartışması için bk. Şirazî, Ebû İshak b. İbrahim, Şerhu’l-Luma’, (tahk. Abdulmecid
et-Turkî), Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 1988, II, 1043-1071; Amidî, age, III-IV, 409-423; Subkî,
age, II, 388-390; Hudri Beg, Muhammed, Usûl’l-Fıkh, Daru’l-Kalem, Beyrut 1987, 373-78.
22 İbnu’l-Kayyım, namazı geciktirmeyip kılanların sözün manasına baktıklarını, yani gaî yorum
yaptıklarını; Kurayza’ya vardıktan sonra kılanların ise lafzî anlama göre hareket ettiklerine
dikkat çekmektedir. Ona göre birinciler mana ve kıyas ehlinin selefi, ikinciler ise zahirilerin
selefidirler. İbnu’l-Kayyım, age., I, 203.
133
yasama Meclisi bir kanunu yaptıktan sonra, onu yorumlamak tamamen mahkemelerin görev alanına girer. Hâkim bir kanunu yorumlarken Meclis’e, ilgili
kanunu hangi maksada binaen çıkardığını sormaz. Kanunun amacını doğru
anlayabilmek için Meclisin gerekçeli kararlarına müracaat edilmesi tavsiye
edilse de, buna uyma zorunluluğu yoktur. Kısaca hâkim bir kanunu, o kanunun çıkarılma gerekçesi, diğer ilgili kanunların bütünlüğü, hukuk mantalitesi
ve hukuki gaye doğrultusunda yorumlamaya çalışır. Meclis de bir kanunun
nasıl yorumlanacağı hususunda bir hâkimin kararına müdahale edemeyeceği
gibi, yorum da empoze edemez.
Hz. Peygamber (a.s.)’in tepki gösterdiği sahabe içtihatları da vardır. Bu konuda Cabir b. Abdillah, şahit olduğu bir olayı şöyle anlatıyor: “Bir sefere çıkmıştık. Bizden bir adamın başına taş isabet etti ve başını yardı. Adam sonradan ihtilam oldu. Arkadaşlarına, “Bu durumda teyemmüm yapmama ruhsat
var mıdır?” diye sordu. Onlar da, “Suyla yıkanabildiğine göre senin için ruhsat
yoktur” dediler. Adam yıkandı ve yıkandıktan sonra öldü. Resulullah (a.s)’ın
yanına geldiğimizde bunu kendisine haber verdik. Resûlullah, “Onu öldürdüler, Allah da onları öldürsün. Bilmediklerinde sorsaydılar ya, bilmemenin ilacı
sormaktır. Ona teyemmüm etmek veya yarasını sıkıca sarıp vücudunun sair
yerlerini yıkaması yeterliydi” buyurdu.23
Burada Hz. Peygamber (a.s) diğer örneklerin aksine, ashabını çok şiddetli
bir şekilde azarlamış ve yaptıkları içtihada tepki göstermiştir. Bunun sebebi
de insan hayatının söz konusu olduğu bir durumda ashabın gerekli araştırmayı yapmadan hükmedip, bir canın telef olmasına sebep olmalarıdır. Yanlış
bir içtihat telafisi mümkün olmayan vahim bir sonuca yol açmıştır. Hz. Peygamber (a.s.)’in çok kızmasının sebebi de budur. Oysa bu mesele ile karşılaşanlar olayı kendilerinden daha fakih sahabîlere sorsaydılar –ki aralarında
birçok bilgin sahabî vardı- onlar mutlaka o şahsı teyemmüm ruhsatından faydalandıracak ve belki de böyle bir sonuç doğmayacaktı. Hâlbuki daha az bir
hayat tehlikesinin bulunduğu bir olayda Amr ibnü’l-As teyemmüm ruhsatını
kullanmış, buna rağmen Hz. Peygamber (a.s.) onun içtihadını makul karşılamıştır. Amr olayı şöyle anlatıyor:
Zatu’s-Selâsil Gazve’sinde çok soğuk bir gecede cünüp oldum. Yıkanırsam
hastalanıp öleceğimden korktuğum için teyemmüm yaptım, sonra da arkadaşlarıma sabah namazı kıldırdım. Dönüşte arkadaşlar bunu Hz. Peygamber
(a.s.)’e haber verdiler. Hz. Peygamber (a.s.): “Ey Amr, cünüp olduğun halde arkadaşlarına namaz mı kıldırdın?” diye sordu. Bunun üzerine, “Kendi nefislerinizi öldürmeyin, şüphesiz Allah’a size karşı merhametlidir” ayetini okudum ve
23 İbn Mâce, “Teyemmüm”, 93; Şevkânî, I, 257.
134
“Buna binaen ben de teyemmüm edip arkadaşlarıma namaz kıldırdım, dedim.
Hz. Peygamber (a.s.) güldü ve başka bir şey söylemedi.24
Görüldüğü gibi Amr sadece bir endişeye binaen suyla gusl etmeyi terk ettiği halde Hz. Peygamber (s.a.s) bunu makul karşılamıştır. Ancak Amr, içtihadını mesele ile ilgili bağlantısı zayıf da olsa bir delile dayandırmıştır. Yukarıdaki
gibi vahim bir sonuca yol açmadığı ya da şer’i bir nassa ve esasa açıkça aykırı
olmadığı müddetçe Hz. Peygamber (s.a.s) en zayıf içtihatları bile memnuniyetle karşılamıştır. Bu durum Hz. Peygamber (s.a.s)’in içtihada ne kadar önem
verdiğini göstermektedir.
Bir başka örnek ise şu olaydır: Bilindiği gibi Hz Ömer, oruçlu iken hanımını öper, fakat bu davranışının orucunu bozabileceği telaşına kapılıp, hemen
Hz. Peygamber (a.s.)’e koşar. Hz. Peygamber (a.s.), “Ya Ömer! Şayet oruçlu
iken ağzını su ile çalkalasaydın, orucun bozulur muydu? O’nun, “Hayır bozulmazdı” demesi üzerine; “Öyleyse bu telaşın niye?”25 diye cevap verir. Görüldüğü gibi Hz. Peygamber (a.s.), Hz. Ömer’e, içtihadın en bilinen şekli olan kıyas
yoluyla doğru hükme nasıl ulaşılacağının yolunu göstermiştir. Bir peygamberin dinî meselelerin yorumunda bu kadar detaya girmesi, ümmetine içtihat
müessesenin önemini kavratmaktan başka bir şeyle izah edilemez. Bunlar
ve benzeri daha pek çok örnek, Hz. Peygamber (a.s.)’in içtihat konusuna ne
kadar çok eğildiğini göstermektedir.
Sonuç
Dinî nasların her zaman ve zeminde tatbik edilebilmesi için içtihat o kadar zaruri bir müessesedir ki, peygamberler bile zaman zaman içtihat etmek
durumunda kalmışlardır. Bu sebeple, Hz. Peygamber (a.s) daha hayattayken
ashabını, hem huzurunda hem de gıyabında içtihata teşvik etmiş ve onları içtihat konusunda eğitmeye çalışmıştır. Cesaretlerini artırmak ve önemini
kavratmak için, Cenab-ı Hakk’ın içtihadında isabet edene on veya iki sevap,
isabet etmeyene ise bir sevap vereceğini bildirmiştir. Hz. Peygamber (a.s.)’in
bu konudaki söz ve davranışlarından şu mesajları çıkarmak mümkündür:
Risalet döneminde bile içtihattan vazgeçilemediğine göre, ümmetin içtihat
müessesinden müstağni kalabileceği bir zaman dilimi düşünülemez.
İçtihat olmadan nasları doğru anlamak ve tatbik etmek mümkün değildir.
Zira gerektiği halde içtihattan kaçınmak, dinin hayattan uzaklaşması sonucunu doğurur.
24 Darekutnî, age., I, 178; Şevkânî, age., I, 259. Buhârî hadisi, ta’liken vermiştir. Buhârî, “Teyemmüm”, 7.
25 Ebû Davûd, Savm, 33.
135
Ortaya çıkacak problemleri çözmek üzere müçtehit yetiştirmek, ümmetin
aslî görevlerinden biridir, bunun ihmal edilmesi büyük bir vebaldir.
“Hata yaparım”, korkusuyla içtihat terk edilemez. Çünkü bu doğruyu bulma ihtimalini de ortadan kaldırır. Kaldı ki, yanlış bir içtihat bile faydasız değildir. Zira bu en azından yanlışı görenlerin doğruyu bulma arzularını tetikleyecek ve doğru içtihadın yolunu açacaktır.
Ve nihayet, içtihat müessesesi gereği gibi işlemezse, dinî naslar zaman ve
zeminin ortaya çıkaracağı problemlere göre doğru yorumlanamayacağından,
fıkıh bilimi sosyal gelişmelerin gerisinde kalacağından, dinî hükümleri tatbik
etmek imkânsız hale gelebilir.
İslâm’ın, sadece isabet etmiş içtihatları değil, yanlış bir sonuca ulaşılmış
olsa bile doğruyu ve hakkı bulma yolunda sarf edilen her çabayı mükâfatlandırması, fikir ve düşünce hürriyetine verdiği önemi gösterdiği gibi; esasen
doğruyu, adaleti ve hakkaniyeti bulma yolunda yapılan çalışmalara ne kadar
önem verdiğinin de bir göstergesidir. Kişisel ve kurumsal düşüncelere önem
vermeyen bir müessesenin, kendini yenilemesi, gelişmelere ayak uydurması,
zaman ve gelişmelerin ortaya çıkardığı ihtiyaçlara cevap vermesi mümkün olmayacağından tarih sahnesinden çekilmesi mukadderdir. İşte İslam, genelde
dinî müesseselerin, özelde ise fıkıh ilminin böyle bir akıbete uğramaması için
içtihat olgusuna büyük önem vermiştir.
ZARÛRİYYÂT DÜZEYİNDEKİ GÂÎ DEĞERLERİN
MAHİYETİ VE EVRENSEL NİTELİĞİ ÜZERİNE1
Ali Pekcan*
ON UNİVERSAL CHARACTERİSTİC OF PURPOSEFUL VALUES IN THE
RANK OF NECESSİTY
Islam has set various rules in order to make human being happy. As setting the rules it observes some purposes and objectives provided that they
are absolutely to the benefit of human being and it has not established any
non-justified and purposeless rule.
If Islamic rules are necessarily studied in view of source and method, it is
possibly said that the source means evidences (dalil) which are the bases
of the rules and the method means the procedure of deducting these rules
from the evidences. To perform ijtihad by observing purposes of the law is
a procedure signifying that mujtahid considers basic inherent (natural)necessary (indispebsable) needs and bases rules on them when he deducts
the rules from evidences. Thanks to this procedure, not only would the
capability and being binding of the source turn out, but the cause and the
divine wisdom behind his act also would be understandable for the sane
adult (mukallaf).
Key words: 1- Islamic Law 2- The purpose in law 3- Public benefit 4- Universal jurisprudence values 5- Natural law
İslâm, insanın mutlu olmasını sağlamak amacıyla çeşitli hükümler koymuştur. Hükümleri vaz’ ederken mutlaka insanın yararına olmak üzere birtakım gaye ve hedefleri gözetmiş, gerekçesiz ve amaçsız hiçbir hüküm bina
etmemiştir.
İslâmî hükümleri, kaynak ve metot açısından incelemek gerekirse, kaynağın, hükümlere dayanak olan delilleri, metot’un ise bu hükümleri delillerden
çıkarma yöntemini ifade ettiğini söyleyebiliriz. Hukukun gayelerini dikkate
alarak içtihat faaliyetinde bulunmak, müçtehidin delillerden hüküm çıkarırken, temel fıtrî (doğal) - zarûrî (zorunlu) ihtiyaçları dikkate almasını ve hükümleri buna bina etmesini ifade eden bir yöntemdir. Bu yöntemle hem kaynağın
gücü ve bağlayıcılığı ortaya çıkmış olur, hem de mükellef açısından, işlediği
fiilin sebep ve hikmeti anlaşılmış olur. Böylece dînen ve hukûken mükellef
sayılan kimse, yaptığı işi ve eylemlerini bilinçli ve tatmin olmuş bir gönülle
yapar. Ayrıca hükümlerin maksat ve gayelerini araştırmak, hükümlerin delil1
*
Bu yazı, ‘İslâm Hukukunda Gaye Problemi’ adlı çalışmamızın (Rağbet yy. İstanbul 2003) ss.130–
153 arasının yeni bilgi ve verilere dayalı olarak güncelleştirilmesi ile oluşturulmuştur.
Dr., DİB. Konya Selçuk Eğitim Merkezi [email protected]
138
lerle münasebetini sağlayan ve o hükmün delile uygunluğunu ortaya koyan
bir sağlama mekanizmasıdır.
İslâm hukuk literatüründe, kanun koyucunun, vaz’ ettiği hükümlerde gözettiği bu hedef ve gayelere “Makâsıdu’ş-Şerîa” denilmektedir. Biz bu yazımızda, İslam hukuk bilginlerince, zarûrî (zorunlu), hâcî (gerekli) ve tahsînî
(tamamlayıcı) diye üç kategoride ele alınan makâsıd düşüncesinin ana ekseni
sayılan zarûriyyât düzeyindeki tümel değerlerin, İslâm dinini de aşan evrensel
bir nitelik taşıyıp taşımadığını değerlendirmek istiyoruz. Bu hususu incelemeden önce konuya genel bir zemin olması amacıyla zarûrî nitelikli değerlerin
dini ve düşünsel arka planına kısaca temasta fayda mülahaza ediyoruz.
I. ZARÛRİYYÂT HAKKINDA GENEL BİLGİLER
“Zarûriyyât” diye bilinen, insanın kendisine zarûret derecesinde ihtiyaç
duyduğu maslahatlar, maslahatların en önemli ve vazgeçilmez kısmını oluştururlar. Şimdi biz zarûrîyyâtın tanımından başlayarak konumuzu açıklamaya
geçebiliriz.
A.Tanım: Zarûriyyât sözcüğü, lügatte ‘darûrî’ kelimesinin çoğulu olup,
anlam olarak ‘zarûret’e nispet edilen şey’i ifade eder. ‘Zarûret’ ise, “zorunlu, gerekli, kaçınılmaz” gibi anlamlara gelir.2 Usûlcülerin terminolojisinde
zarûriyyât, çeşitli şekillerde tanımlanmıştır. Örneğin Cüveynî (v.478/1085)
zarûriyyât’ı şöyle tarif eder:
“Manası ve gerekçesi”, akılla kavranabilen hükümlerdir (ki bu manâ, kıyastaki “asl”ı
oluşturur.) Asıl’daki kavranabilir bu mana (gerekçe); son tahlilde, toplumsal siyaset
ve genel yönetim amacını da gerçekleştirerek “zarûrî bir şey”e dönmektedir.” 3
Cüveynî’nin tarifi, “makâsıdü’ş-şeriâ” konusunun müstakil bir biçimde
ele alıp incelemeye konu edilmesinden çok daha önceleri yapıldığı için, gaye
probleminden ziyade kıyas konusunda “illet” olmaya elverişli hususların neler
olduğu konusuyla daha yakından ilgilidir. Bir diğer söyleyişle; Zarûrî maksatların tanımında, sonraki dönemlerde sistemli olarak yapılan tariflerdeki
unsurların bulunmamasını doğal karşılamak gerekir. Zira “makâsıd” düşüncesi de diğer hukûk teorileri gibi, zamanla gelişmiş, olgunlaşmış ve sistemli
hale gelmiştir.
Gazzâlî (v.505/1111) de hocası Cüveynî gibi bu kavram hakkında sadece
‘zarûret derecesine (ulaşmış) maksat’4 diye genel bir ifâde kullanırken, F. Râzî
2
3
4
Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhît, (darara md.); İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, (darara md.); Heyet,
el-Mu’cemü’l-arabî el-esâsî, Tunus 1988, ss. 769 -770.
Cüveynî, Ebû’l-Meâlî Abdûlmelik b. Abdillâh, el-Bûrhân fî usûli’l-fıkh, (tahk. Abdülazîm Mahmûd ed-Dîb), Katar 1992, III. Baskı, II/602.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Bulak 1322, I/286; A. Müellif,
Şifâü’l-ğalîl fî beyâni’ş-şebeh ve’l-muhîl ve mesâliki’t-ta’lîl, [ tahk. Hâmid Abîd el-Kubeysî ],
Bağdad 1971, s.161.
Zarûriyyât Düzeyindeki Gâî Değerlerin Mahiyeti ve Evrensel Niteliği Üzerine
139
(v.606/1209)5, Âmidî (v.631/1233)6, İbnü’l-Hâcib (v.646/1249)7, İzz b. Abdisselâm (v.660/1262) ve usulcü öğrencisi Şihâbûddîn Karâfî (v.685/1286) de8
zarûriyyât’ın herhangi bir tanım yapmazlar.
Tespit edebildiğimiz kadarıyla zarûriyyât’ın kapsamlı tarifini, Şâtıbî ile, Tahir b. Âşûr yapmaktadır. Şimdi onların yaptıkları tanımları ve dayandıkları
unsurları görelim: Şâtıbî’nin tanımı şöyledir;
“Zarûriyyât; Onsuz olmayan, din ve dünya işlerinin ayakta durması kendilerine bağlı bulunan hususlardır. Eğer bunlar bulunmayacak olsa, dünya işleri
(normal işleyen) seyrinden çıkar, fesat ve kargaşa doğar, hayat son bulur. Kezâ,
bunların bulunmaması durumunda ahirette de kurtuluşa erme ve cennet nimetlerine kavuşma imkânı ortadan kalkar, apaçık bir hüsrâna mâruz kalınır.”9
Şâtıbî’nin yaptığı tarifle ilgili şunları söylemek mümkündür. Şâtıbî, tarifine, (...ennehâ lâ büdd minhâ...) diyerek başlamıştır ki, bu ifâde, zarûriyyât’ın
‘varlığı zorunlu maslahatlar’ olduğunu gösterir. Bu maslahatlar, sadece dine
ya da yalnızca dünyaya yönelik olmayıp, her iki hayatı da içine alır. Dolayısıyla bu tür maslahatlar korunup gözetilmezse, bunun olumsuz sonuçları,
dünya hayatının düzgün gitmemesi, kargaşa ve bozgunun ortaya çıkması şeklinde tezahür eder. Âhiret hayatında ise, nimetleri elde etmek şöyle dursun,
kurtuluş bile mümkün olmadığı gibi tam bir zarar ve ziyan söz konusudur.
Bu nitelikleri içerisinde barındıran Şâtıbî’nin tarifi, açık ve kapsamlı olup bir
bütünlük arz etmekte, bunun yanında maslahata yapılan vurgu daha belirgin
bir biçimdedir. Tahir b. Aşûr ise zarûriyyât’ı şu şekilde tarif eder;
“Zarûrî maslahatlar: Çiğnenmeleriyle var olan düzenin sağlanamayacağı şekilde,
ümmetin birey ve toplum olarak, elde edebilmesine zorunlu olarak ihtiyaç duydukları yararlardır. Öyle ki bu maslahatlar ortadan kaldırıldığında ümmetin hali
bozulmaya ve dağılmaya yüz tutar.” 10
İbn Âşûr, yaptığı bu tanımdaki, ‘ümmetin düzeninin bozulmasıyla...’ ifadesiyle, fizik olarak yok olmalarını ve ortadan kalkmalarını kastetmediğini,
zira putperestlik ve ilkellik açısından en aşağı milletlerin başına bile böyle bir
şeyin gelmediğini söyler11. Bundan kastının, ‘ümmetin durumunun, şâriin
arzularına aykırı olacak bir biçimde hayvanların durumuna benzeyeceğini’ belirtmek olduğunu, ‘Bu bozukluğun bir kısmının, birbirlerini yiyerek veya kendisine düşman ya da onu istila etme emeli bulunan milletlerin hedefi olduğunda
düşmanın musallat olmasıyla, zamanla fizik olarak da yok olmaya götüreceği5
6
7
Râzî, Fahruddîn, el-Mahsûl fî usûli’l-fıkh, Beyrut 1988, I/320.
Âmidî, Seyfüddîn, el-İhkâm fî usûli’l-ahkam, Beyrut 1985, III/239–240.
İbnü’l-Hâcib, Ebû Amr Cemâlüddîn Osman b. Ömer, Münteha’l-vüsûl ve’l-emel fî ilmeyi’l-usûl
ve’l-cedel, Beyrut 1985, I. Baskı, s.182
8 Kârâfî, Şihâbüddîn, Şerhu Tenkîhi’l-füsûl fi’l-usûl, Mısır 1306, I. Baskı, s.169–170; A. Müellif,
Muhtasaru tenkîhi’l-füsûl, s. 90.
9
Şâtıbî, Ebû İshâk İbrahim, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, [ nşr. Abdullah Dıraz ], Lübnan, ts., II/7.
10 İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir, Makâsıdü’ş -şerîati’l-İslâmiyye, Tunus 1978, s. 79.
11 İbn Âşûr, age., s.79.
140
ni’ vurgulayarak, Cahiliye dönemindeki Arapların durumunun neredeyse bu
şekli aldığına işaret eder.12
İbn Âşûr’un tarifindeki en belirgin özellik, ‘ümmet’, ‘ümmetin tamamı’ ‘ümmetin tek tek fertleri’ gibi sözcüklere yer vermesidir ki, bu sözcükler, bu maslahatların son tahlilde ‘İslam bağlılarının toplumsal düzeninin’ korunmasına
yönelik sosyolojik ve siyâsî anlamları hatırlatmaktadır. Bu nedenle bu düzeydeki maslahatların bireysel ölçekte korunması neredeyse imkânsız olduğundan bunların korunması için ‘siyâsî bir otorite’nin zorunlu olarak varlığından
söz etmek gerekmektedir13.
B. Zarûriyyât’ın Dînî ve Düşünsel Dayanakları
‘Zarûriyyât’ dediğimiz beş unsurun tespitinde ise, hem istikrâ yöntemi kullanılmış hem de bu beş ilkeyi bir arada ya da ayrı ayrı bir biçimde zikreden
Kitap ve Sünnet nasslarından söz edilmiştir. Burada biz sırasıyla, Kur’ân ve
Sünnet’te bu beş unsurun tamamına yer verdiği belirtilen âyet ve hadislerle
bunlarla ilgili yorumlara değinecek, daha sonra istikrâ (tümevarım) yönteminin rolünden en son olarak ta diğer dinî ve ahlâkî öğretilerde ‘beş unsur’ nasıl
yer almıştır, bunlardan bahsedeceğiz.
1. Kur’an-ı Kerim’de Zarûriyyât
14
Biz bu bölümde bu unsurlara ilişkin bütün âyetlere değil, sadece hepsinin
ya da çoğunluğunun birlikte zikredildiği âyetlere temas edeceğiz.
a) Bazı usûl bilginleri15, zarûriyyât’a işaret eden âyetin, peygamberimizin
ashabından bey’at alırken onlarla bir takım ilkelere bağlı kalacaklarına dair
söz aldığından bahseden bey’at âyeti olduğunu söylemişlerdir.
“Ey Peygamber! İnanmış kadınlar, Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak,
hırsızlık yapmamak, zina etmemek, çocuklarını öldürmemek, elleriyle ayakları
arasında bir iftira uydurup getirmemek, iyi işi işlemekte sana karşı gelmemek
hususunda sana bey’at etmeye geldikleri zaman, bey’atlarını kabul et!...”16
Âyetteki “bey’at” yapılan unsurlara baktığımızda beş temel zarûrî ilkeden “aklın korunması” dışında dört zarûrî esası içine aldığını görüyoruz. Bunlar:
a. Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmamak (Din’in korunması),
b. Hırsızlık yapmamak (Mal’ın korunması),
c. Zinâ etmemek (Neslin korunması),
13 Hasenî, İsmail, Nazarriyyetü’l-makâsıd inde’l-İmâm Muhammed et-Tâhir b. âşûr, U.S.A. 1995, I.
Baskı, s.298.
14 Kur’ân’ın önem atfettiği temel ve ikincil düzeydeki değerlerin genel bir özeti için bkz. Hasan
Güleç, İslâm Hukukunun Kur’ân’daki Genel Prensipleri, İzmir 1996; Mustafa Yıldız, Kur’ân ve
İnsan Hakları, Gaziantep 1997; Ali Kaytancı, Kur’ân’daki Hukûkî Hükümler, Niğde 1995.
15 İbn Âşûr, age., s.80 (İbn Âşûr, bunların kimler olduğunu belirtmez.)
16 Mümtahine, 60/12
141
d. Çocuklarını öldürmemek (Hayatın korunması),
e. İftira etmemek (Irzın korunması)tir.
Bu âyetin zahirinin de açıkça delalet ettiği üzere Mekke döneminde İslâm’ın
genel ilkelerinin temelleri atılmış, Medine döneminde ise bu ilkeler tafsilatlı
olarak işlenmiştir.17
b) İbn Âşûr’un da belirttiği gibi18, İslâm Hukukunun temel hedefleri, bu
dinin en önemli niteliği sayılan ‘fıtrat’a dayanır. Allah Teâlâ, insanın doğal
yapısından bahsettiği “fıtrat” âyetinde şöyle buyuruyor: “(Resûlüm!) Sen yüzünü hanîf olarak dîne, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmış ise ona çevir. Allah’ın yaratışında değişme yoktur. İşte dosdoğru din budur...”19 İbn Âşûr,
bu âyeti, dil ve gramer açısından tahlilini verdikten sonra, âyet-i kerimedeki
“din”den maksadın, Râzî (v.606/1209) ve Beydâvî (v.685/1286), gibi tefsircilerin aksine, -‘akâid olsun, ahkam olsun- “din” diye isimlendirilen şeylerin bütünü’ olduğunu söyler20. Âyette geçen “fıtrat”tan kastedilenin de “dinin
âyetteki anlamıyla aynı olduğunu” belirtir. İbn Atıyye (v.546/1151) ve Zemahşerî (v.538/1143)’nin de bu görüşte olduklarını ekler21. Daha sonra İslâm’ın
“fıtrat” oluşunu açıklar ve şöyle der:
“Burada İslâm’ın “fıtrat” oluşunu açıklamamız gerekir; Çünkü bu, tam olarak
açıklayanını görmediğim bir mânâdır; Fıtrat, yaratılıştır, yani, Allah’ın her yaratıkta ortaya koyduğu düzendir. “İnsan fıtratı” yaratıldığı yani insanın zâhiren ve
bâtınen (yani vücut ve akıl olarak) üzerinde yaratıldığı durumdur. İnsan vücuduyla ilgili bir fıtrat olarak iki ayağıyla yürür, eşyayı ayaklarıyla kullanmaya girişmek “fıtrat’a aykırıdır”. Sonuçların sebeplerinden ve vargıların öncüllerinden
çıkarılması, “aklî bir fıtrat”tır. Bir şeyin, mantık biliminde “fesâdü’l-vad´” (=bozuk kurgu) olarak isimlendirilen, sebebi dışına çıkarılması “aklî fıtrata” aykırıdır. Gördüğümüz eşyanın gerçekte var olan gerçeklikler olduğunu kabul etmek
“aklî fıtrattır”. Sofistlerin bunun varlığını inkar etmeleri “aklî fıtrata” aykırıdır.
İslâm’ın fıtrat olarak nitelendirilmesi, “aklî fıtrat” anlamındadır. Çünkü İslâm,
inanç ve normlardan oluşur. Bütün bunlar ise “aklî”dir veya aklın idrak ve kabul
ettiğine uygun olarak cereyan eder.”22
İbn Âşûr, daha sonra İbn Sinâ (v.428/1037)’nın fıtratın mahiyetine ilişkin
sözlerini nakleder, onun görüşlerine aynen iştirak eder23. Devamla şöyle der:.
“İslâm’ın, “Allah’ın fıtratı” şeklinde nitelenmesinin anlamı, getirdiği esasların
fıtrata uygun olmasıdır.”24 İbn Âşûr, “fıtrat’a” ilişkin sözlerini şöyle tamamlar;
17 Şâtıbî, age., c. III. s. 304. vd, Kattân, Mennâ’, “Târihü’t-teşrîi’l-İslâmî”, Beyrut, 1993, XI. Baskı,
ss. 61-63; Hudarî, Tarîhu’t-teşrîi’l-İslâmî, ss.12-13; Hallâf, Abdülvehhâb, Hulâsatü târihit-teşrîi’lİslâmî, Kahire, 1956, VII. Baskı, s. 283 [Aynı müellifin İlmü usûli’l-fıkh adlı eseriyle birlikte.]
18 İbn Âşûr, age., s. 56
19 Rûm, 30/30.
20 İbn Âşûr, age., s. 57; Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus, ts., XXI/91-93
21 İbn Âşûr, age., s. 57.
22 İbn Âşûr, age., s. 57; Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, c.XXI, s. 90
23 İbn Âşûr, Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, XXI/91; Makâsıd, s. 57
24 İbn Âşûr, age., s. 58
142
“İslâm dini, mensuplarını fıtrata ve onun gereklerini yapmaya, kapsamına gireni
veya onunla birlikte olanı yaşatmaya çağırır. Evlenme ve çocuğu emzirme, fıtrattandır. Ve tanıkları yaratılışta apaçıktır. Yardımlaşma ve görgü kuralları fıtrattandır.
Neslin ve nesebin korunması fıtrattandır. Gerçek medeniyet, fıtrattandır. Çünkü
bu, fıtrattan olan aklın faaliyetinin sonuçlarıdır. İyi bilgi türleri fıtrattandır. Çünkü
bunlar, akılların karşılaşmasından ve tartışmasından doğar. Yaratılan güzel eserler
fıtrattandır. Çünkü bunlar, düşünceden doğmuştur. Fıtratta, yaratılıştan, doğanı
sevme duygusu vardır. (…) (İslâmî) teşrîin genel gayesini dikkatle gözden geçirdiğimizde, fıtratı korumaya ve çiğnenmesinden sakındırmaya yöneldiğini görürüz.
Belki de, fıtratı önemli ölçüde çiğnemeye götürenler hukukta yasak ve sakıncalı,
fıtratı korumaya götürenler de vacip sayılır. Her iki durumda bundan aşağı derecede olanlar genelde emredilmiştir ya da yasaklanmıştır. Fıtrata dokunmayanlar
ise mubahtır… Ayrıca, fıtratın gerekleri çatışır ve yapılan işte ikisini birlikte uygulamak mümkün olmazsa, fıtrat doğrultusunda daha üstünü ve kalıcısını tercih
yoluna gidilir. Bunun için, adam öldürmek, şirkten sonra günahların en büyüğü
sayılmıştır. Ruhbanlık yasaktır, insanın erkeklik özelliği giderilmek suretiyle iğdiş
edilmesi de en büyük suçlardandır. Gözünü yok ederek veya görev yapamayacak
duruma getirerek –meselâ, köleye işkence gibi- insanlardan yararlanmak caiz olmazken, yeme amacı dışında bir sebeple hayvanların itlâfı yasaktır…” 25
İbn Âşûr ve diğer bilginlerin ‘fıtrat’ değerlendirmelerinden de anlaşılan şudur ki, İslâm Hukukunda ‘zarûriyyât’ dediğimiz beş temel ilkenin bütünüyle
‘insan doğasına’ uygun olduğudur. Bu yüzden zarûrîyyât’a, “tabîiyyât” (İnsan
doğasına ve yapısına uygun değerler) da denilmiştir.26 Bütün bu izahlardan
çıkan neticeye göre zarûriyyât’ı, ‘insanın doğasına ve yapısına uygun zorunlu
temel ihtiyaçlar ve maslahatlar” diye tanımlayabiliriz.
Sünnet’te Zarûriyyât
Âyet-i kerimelerde, beş zarûrî ilkeye yapılan atıfları gördükten sonra şimdi
de peygamberimiz (as)’ın hadislerinde konu nasıl ele alınmıştır? Bunlardan
bahsedeceğiz. Kur’an-ı Kerim’de zarûriyyât’ın nasıl toplu halde anıldığı ayetleri zikrettiysek, sünnet konusunda da aynı yolu izleyeceğiz. Yani beş zarûrî
ilkeden tek tek ya da bir kaçı bir arada anılan hadislerden kendi bölümlerinde
genişçe bahsedeceğimizden burada bu beş hususun -varsa- hep birlikte yer
aldığı hadislere yer vereceğiz.
Nasıl ki medenî âyetler, mekkî âyetlerin küllî esasları detaylandırarak ve
pekiştirerek hükümler getiriyorsa, sünnet de Kur’an-ı Kerim’in getirdiği genel
ilke ve prensipleri ayrıntılı olarak beyân etmektedir. Beş zarûrî ilke mekkî
âyetlerde, farklı yerlerde ve bağlamlarda yer alırken, medenî âyetlerde ise,
mekkî âyetlerde temeli atılan bu esaslar, teferruatlıca ele alınmaktadır. Bu
konuda Şâtıbî, “Nasıl ki beş zarûrî esas kitapta genel ilkeler halinde yer almışsa, sünnette de detaylarıyla açıklanmıştır.” der27. Daha sonra bu konudaki
örneklerini sıralar.
25 İbn Âşûr, age., s.59, 60.
26 Uludağ, Süleyman, İslâm’da Emir ve Yasakların Hikmeti, Ankara 1989, s.42.
27 Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV/20.
143
Sünnet’te beş zarûrî esasın korunmasını ifade eden birçok hadis bulunmaktadır. Ancak çoğunlukla bu ilkelerin hepsi bir arada anılmazlar, bir ya
da birkaçı hadislerde geçmektedir. Bu ilkelerin hepsinin bir arada zikredildiği
hadisleri, incelediğimizde Kuran’da olduğu gibi hadislerde de beyat konusunda verilen “sözleşme ilkeleri” göze çarpmaktadır. Ayrıca, ünlü evrensel prensiplerin bildirildiği Vedâ hutbesi’nde de bu unsurların hemen hemen tamamı
yer almaktadır. Buhârî28, Müslim29, Tirmizî30, Nesâî 31 ve Ahmed b. Hanbel 32’in,
Ubâde b. Sâmit (r.a)den rivâyet ettikleri hadise göre o şöyle demiştir; “Bir
gün Rasûlullah (s.a.v.), etrafında ashabı olduğu halde otururken (Kadınlara;)
“Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayacağınıza, hırsızlık etmeyeceğinize, zinâ etmeyeceğinize, çocuklarınızı öldürmeyeceğinize, elleriniz ve ayaklarınız arasında
bir iftira uydurup getirmeyeceğinize, iyi işlerde bana isyan etmeyeceğinize” dair
beya’t ediniz!” demiştir.
İmâm Mâlik ise el-Muvatta’da33 yukarıdaki hadisin bir benzerini rivâyet
eder. “Ümeyme binti Rukayka şöyle demiştir; “Rasûlullah’ın (s.a.v.) yanına gittiğimde etrafında kadınlar vardı ve İslâm üzerine kendisine bey’at ettiler ve
şöyle dediler; Yâ Rasûlallah! sana, Allah’a hiçbir şeyi şirk koşmamak, hırsızlık
etmemek üzere bey’at ediyoruz.” Rivâyetlere baktığımızda, Rasûlullah (s.a.v.),
en temel prensipler olan zarûrî ilkelerin de arasında bulunduğu hususlara
bağlılık konusunda, kadınlardan ve erkeklerden söz almaktaydı. Bey’at âyetindeki atıf yapılan hususlar aynen, Rasûlullah (s.a.v.)’ın hadislerinde de yer
almaktadır. Bu prensipler, dinin, canın, malın, ırzın, neslin korunmasına öncelik verme şeklinde ortaya çıkmaktadır.
İslâm Hukukunun geçerli kabul ettiği maslahatların üç kısımda ele alınışı,
tamamen ictihadî olduğunu nass’lardan hiçbir delile dayanmadığını söylemiştik. Beş temel unsurun zarûrî olarak korunması gerektiği hususuna gelince,
bazı âlimler Kur’an-ı Kerim ve Sünnet’te bu unsurların hepsinin bir arada
anıldığını dolayısıyla bunların konunun şer’î dayanakları olabileceğini belirtmişlerdir. Kanaatimize göre, adı geçen âyet ve hadisler, konunun nass’larla da
sabit olduğunu çok açık bir şekilde göstermektedir.
Zarûriyyât’ın Tespitinde İstikrâ’ (=Tümevarım) Yönteminin Rolü
Beş zarûrî unsurun nass’la sâbit olduğunu söyleyen bilginler, ayrıca bu konuda istikrâ yönteminin de konunun temellendirilmesinde önemli bir rol oynadığını söylerler. Gazzâlî, münâsib vasfın açıklıkta ve kuvvette üç mertebe yer
28
29
30
31
32
33
Buhârî, , el-Câmiu’s-sahîh, İlim, 49, İstanbul 1992, VIII/124.
Mûslim, , es-Sahîh, Hudûd, hd. 41, İstanbul 1992, II/1333.
Tirmizî, Hudûd, 12, es-Sünen, İstanbul 1992, IV/44.
Nesâî, es-Sünen, Bey’at, 9, İstanbul 1992, VII/140.
İbn Hanbel, el-Müsned, İstanbul 1992, V/314.
Mâlik b. Enes, el-Muvatta, Bey’at, hd. 2, İstanbul 1992, II/982.
144
aldığını belirttikten sonra, bu mertebelerin en üstünde beş zarûrî ilkenin bulunduğunu söyler ve canın korunmasını örnek olarak verir34. Sonra da şöyle der:
“Hayatın korunması, şâri’in amaçlarından biridir. Ayrıca bu, insanların zorunlu
ihtiyaçlarındandır. Hakkında bir şerî hüküm bulunmasa bile akıl buna işaret
eder, böyle hükmeder. Aklın eşyadaki husûn ve kubûhu bilebileceğini söyleyenlere göre (Mu’tezile), şeriatın aklın verdiği bu hükümden ayrı olması düşünülemez. Fakat biz şöyle deriz; Allah Teâla kullarına dilediğini yapabilir. Maslahatı
gözetmek ona vacip değildir. Ancak aklın, mefsedetlere ve maslahatlara işâret
edebilmesini, helâk edici şeylerden sakındırmasını, makâsıd ve menafî’i elde etmeye teşvikini inkar etmiyoruz. Öte yandan peygamberlerin, Allah’ın üzerine bir
zorunluluk olmaksızın sırf rahmet ve fadl olarak insanların dünya ve ahiretteki
maslahatlarını temin için gönderildiklerini de inkar etmiyoruz. Zirâ Allah Teâla;
“Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik”35 buyurur.”36
Gazzâlî, bu açıklamaların sonunda “...Mu’tezile inancına nisbet edilmemek
için, (şimdilik) bu kadarla yetiniyoruz...”37 şeklinde ilginç bir ifade kullanır.
Gazzâlî, bu unsurların ‘aklen’ kavranabilirliğini ve düşünmekle tespit edilebileceğini söyledikten sonra, yani zarûriyyât’ın unsurlarını aklın da kabul ettiğini
ve bunun kesin olarak böyle bilindiğini belirttikten sonra, konuyu bu noktada
‘mu’tezilî’ görüşe meyletmekle suçlanacağı endişesiyle kesmektedir. Gazzâlî’nin
bu sözünde, ‘aklın’ bu unsurların tespitinde önemli rol oynadığını görüyoruz.
Ancak bu sözde ‘aklın’ hangi metotla bu sonuca vardığı pek açık değildir.
Bütün aklî ve zihnî faaliyetlerinde istikrâ yöntemine, son derece önem veren Şâtıbî, beş unsurun temellendirilmesinde de bu metoda sıkça başvurur.
Öyle ki ona göre istidlâl biçimlerinden kesin bilgiyi sağlayan biricik metot ve
yöntem istikrâ (tümevarım)dır.38 Şâtıbî, beş zarûrî ilkenin nasıl sabit olduğu
sorusuna şöyle cevap verir.
“İslâm ümmeti ve diğer milletler, şeriatın zarurî beş esasın korunması için konulduğunda birleşmişlerdir. Bunlar; din, nefis, nesil, mal ve akıldır. Bütün ümmete göre bunlar, dinden olduğu zorunlu olarak bilinen şeylerdendir. Hâlbuki
bunlar, ne belli bir delil ile sabit olmuşlardır, ne de kendisine dönülebilecek bir
asıl bize şahitlik etmektedir. Ancak, bunların şeriate uygunluğu, tek bir konuya
sığmayacak kadar çok delillerin toplamından çıktığı bilinmektedir...” 39
Şâtıbî, zarûriyyât’ın sabit oluşunu, bir çok delilin ortak bir manaya ve konuya işaret ettiğini bunun ise kesin bilgi ifade eden bir tür ‘manevî tevâtür’ olduğunu böyle bir metotla elde edilen bilginin ise esas alınacak kesin bir bilgiyi
ifade ettiğini söylemektedir.40
34
35
36
37
38
39
40
Gazzâlî, Şifâü’l-ğalîl, s.162.
Enbiyâ, 21/107.
Gazzâlî, age., s.162.
Gazzâlî, age., s.163.
Şâtıbî, el-Muvâfakât, I/19; Raysûnî, age., s.284.
Şâtıbî, age., I/26.
Şâtıbî, age., 1/26.
145
C. Zarûriyyât’ı Oluşturan Unsurların Mahiyeti hakkında
Zarûrî düzeydeki tümel maksatların tanımını ve dini/düşünsel temellerini
gördükten sonra şimdi de, bu unsurların mahiyeti üzerine yapılan değerlendirmeler yer vereceğiz.
İslâm hukukçularının genel uzlaşısına göre zarûriyyât, -hepsinin korunması zorunlu ve gerekli- beş tümel ve genel unsurdan meydana gelmektedir. Usulcüler arasında ‘ed-darûrâtu’l-hamse=Beş zorunlu ilke’41, ‘el-usûl el-hamse=Beş
tümel ilke’42 şeklinde ifade edilen korunması öncelikli amaçlar şunlardır. 1.
Dinin korunması 2. Hayatın korunması 3. Aklın korunması 4. Neslin korunması 5. Malın korunmasıdır.
Örneğin Gazzâlî, ‘el-Mustasfâ’ adlı usûl eserinde43, ‘şeriatın maksadının;
İnsanın, dinini, hayatını, aklını, neslini ve malını korumak’ olduğunu belirterek, maslahat ve mefsedeti de bu beş temel değeri göz önünde tutarak şöyle
tarif der; “Beş temel ilkenin korunmasını içeren her şey maslahat; Bu beş
temel unsuru ortadan kaldıran her şey de mesfedet olup, bu mefsedetin giderilmesi de maslahattır.”44
Yaptığı tanım ve açıklamalardan da açıkça anlaşıldığı üzere, bu beş ilkeden
derli-toplu bir biçimde ilk söz eden kimsenin Gazâlî olduğu görülür. Onun
belirlediği bu beş temel unsur, ‘makâsıd’ konusunda, günümüze kadar yapılan bütün çalışmalarda göz önünde tutulmuş, beş temel unsurdan herhangi birinin zarûriyyât’tan sayılamayacağını söyleyen hiçbir usûlcü olmamıştır.
Dolayısıyla beş zorunlu değerin korunup geliştirilmesinde genel bir ittifaktan
söz etmek mümkündür. Konu hakkında ihtilafa neden husus ise, ‘zarûrîyyâtın sınırlarının genişletilip genişletilemeyeceği, bir başka deyişle, zarûriyyât
düzeyindeki bu değerlerin sadece bu beş ilke ile mi sınırlı olduğu’ hususudur. Gazzâlî’nin sözlerinden anlaşılan, zarûriyyât’ın sadece bu beş unsurdan
oluştuğudur. Dolayısıyla bunların sayısı beşi geçmez. (Din, can, akıl, nesil ve
mal’ın korunması) Ayrıca ona göre bu maslahatların elde edilmesi sadece İslâmiyetin değil, diğer din ve ahlâkî öğretilerin de ulaşılması gereken hedefleri
arasında yer alır.45
Râzî, Âmidî, İbnü’l Hâcib, Izz b. Abdisselâm ve Karâfî gibi usul bilginleri de
-Gazzâlî gibi- zarûrîyyât’ı, beş temel unsurla sınırlı tutarlar. Âmidî, zarûri nitelikli temel değerlerin niçin beş ilkeyle sınırlı olduğu sorusuna; “Zarûriyyât’ın
beş temel unsurla sınırlı olması, ‘vakıaya (realiteye)’ ve ‘beş unsurun dışında
41
42
43
44
45
Mes. Bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/287; İbn Âşûr, age., s.79.
Mes. Bkz. Âlim, age., s.163.
Gazzâlî, age., I/287.
Gazzâlî, age., 1/287.
Gazzâlî, age., 1/288.
146
zorunlu bir maksadın bulunmadığı şeklindeki tümevarım bilgisine dayanır.”
diyerek yanıt verir.46
Çağdaş Müslüman düşünürlerden Fazlurrahman’a göre, İslâm hukukçularının nassların tümünden çıkarım yoluyla elde ettikleri beş tümel değer,
aynı zaman da İslâm’ın ‘insan hakları teorisi’nin zemini oluşturan hak ve hürriyetleri de ifade eden son derece yerinde bir belirlemedir. Ona göre bu tümel
değerler, İslâm geleneğinde bireyden daha ziyade ‘devletin sorumlulukları’ olarak adlandırılmışsa da meseleye tersinden bakıldığında bunlar, insanın temel
hak ve hürriyetlerini ifade ederler.47 Bu değerler çerisinde en kuşatıcı olanı,
insanlık haysiyet ve onurunu korumak demek olan ırz’ın korunmasıdır. Ona
göre bu değer, daha önceden de ahlâkî bir erdem olarak bilinmesine rağmen
Kur’ân bunu alarak dînî bir içerik kazandırmıştır. Dolayısıyla hayata, mala,
dine ve akla karşı tehdit ve tehlike, yani diğer dört temel hakkın ihlali, aslında
‘insan onuru ve varlığı’na yönelik bir ihlaldir!48
D. Zarûriyyât’ın Alanı Genişletilebilir Mi?
Zarûrî değerlerin oluşturdukları alanın genişletilmeye gereksinim duyup
duymadığı hakkında kısaca şunları belirtmekte yarar vardır.
Bazı usûlcülerin belirttiğine göre49, kimi usûlcüler, zarûriyyât’ın beş değil, altı esastan oluştuğunu ileri sürmüşlerdir. Bu altıncı değer ‘ırzın (insan
onuru) korunması’ olup, Tâcûddîn Sübkî, Tûfî ve Şevkânî gibi bilginlerin de
içinde yer aldığı bir kısım usulcüler bu görüşü benimserler. Örneğin Sübkî,
ünlü eseri “Cem’u’l-Cevâmî”de münâsip vasfın, zarûrî, hâcî ve tahsînî olmak
üzere üçe ayrıldığını belirttikten sonra zarûrî maksatların; dinin, nefsin, aklın,
nesebin, malın ve ırzın korunmasından ibaret olduğunu söylerken50, maslahat
konusunda farklı ve sıra dışı olarak değerlendirilen görüşüyle birçok eleştirilere maruz kalan Necmüddin Tûfî (v.716/1316) de51 aynı yönde görüş belirtir.
Şevkânî (v.1250/1834) de aynı görüşü paylaşan usulcüler arasındadır. Ona
göre hakkında had cezası bulunduğun dolayı ırz’ın korunmasının da zarûrî
maksatlara katılması gerekir.52
‘Irzın korunması’nı zarûrî maslahatlardan sayan Çağdaş İslam hukukçularından birisi de Yusuf el-Karadâvî’dir. O bu konuda şöyle demektedir:
46 Âmidî, age., II/240.
47 Fazlurrahman, Ana konularıyla Kur’ân, [çev:. Alparslan Açıkgenç ], Ankara Okulu y. Ankara
1998, s.89 vd.; A. müellif, İslâm Geleneğinde Sağlık ve Tıp, [çev:. A.Bülent Baloğlu-Adil Çiftçi ],
Ankara 1997, s.147 vd.; Adil Çifçi, Fazlurrahman ile İslâm’ı Yeniden Düşünmek, Ankara 2000,
s.241 vd.; Ayrıca bkz. Fazlurrahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, [çev:. Salih Akdemir], Ankara 1995, s.155 vd.
48 Fazlurrahman, İslâm Geleneğinde Sağlık ve Tıp, s.147; Çiftçi, age., s.242 vd.
49 Karâfî, Şerhu tenkihî’l füsûl, s.169; Muhtasaru tenkihî’l-füsûl, s.90 ; İbn Âşûr, age., s.79; Emîr-i
Pâdişâh, Muhammed Emin , Teysîru’t- tahrîr alâ Kitâbi’l-Tahrîr, Beyrut, ts., III/306
50 Sübkî, Tâciddîn, Cem’u’l-cevâmi’ [el-Bennânî hâşiyesiyle birlikte] Daru’l-Fikr 1982, II/280.
51 Tûfî, Necmüddîn, Şerhu muhtasari’r-ravda, [ tahk. Abdülmuhsin et-Türkî ], Beyrut 1990, I.
Baskı, III/209.
52 Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fühûl ilâ tahkîki ilmi’l-usûl, Beyrut 1992, I. Baskı, s.367.
147
“…Karâfî ve başkaları bu külliyyât-ı hamse’ye altıncı bir unsur olarak hıfzu’l-ırz’ı
eklemişlerdir ki,53 ırz, bizim tabirimize göre, kerâmet (insanlık haysiyeti ve onuru) demektir. Bu yüzden şeriat, iftira, gıybet vb. kötü davranışları yasaklamış,
özellikle zinâ iftirası hakkında had belirlemiştir. Kazf’in dışındaki fiillerde ise,
ta’zîr cezasını ön görmüştür. Bu nedenle hıfzu’l ırz’ın, altıncı bir unsur olarak
beş zorunlu değere ilave edilmesi uygun olup, mutlaka gözetilmesi gerekir.”54
Son devrin Müslüman düşünürlerinden Musa Cârullah Bigiyef ile günümüz fıkıhçılarından Hayrettin Karaman da, aynı yönde görüşe sahiptir.55
Tahir b. Âşûr ise, “ırzın (namus ve şerefin) korunmasının zarûrî maslahatlar
çerçevesinde ele alınması doğru olmadığı söyleyerek aksi görüşte olanları eleştirir. Ona göre doğru olan, onun, –zarûrî değil de- hâcî düzeydeki maslahatlar
arasında yer alması gerektiğidir.56 Bu tezini temellendirmek için; ‘Sübkî’yi ve
diğer bazı bilginleri bu maslahatı zarûriyyâttan saymaya iten sebep, hakkında
kazif haddinin bulunduğunu görmeleridir”57 der. Kendi görüşünü ise, “Biz
zarûrî yarar ile onun çiğnenmesi halinde haddin gerekmesi arasında bir bağlantı kurulmasını benimsemiyoruz. İşte bu yüzden Gazzâlî ve İbnü’l-Hâcib onu
zarûrî (zorunlu) maksatlardan saymamışlardır”58 diyerek açıklar.
Bütün bu görüşleri ve dayanaklarını incelediğimizde, ırz’ın korunmasının
zarûri değerlerden sayılıp sayılmamasının, tamamen ictihadî bir faaliyetin konusu olduğu anlaşılır. Hakkında had cezasının bulunması, Hz Peygamberin
bey’at aldığı unsurlardan birisi olması gibi gerekçelerle zarûrîyyat’tan sayılması mümkündür. Ancak, zarûrîyyât’ın tarifindeki, ‘Bu unsurlara riayet edilmediğinde, toplumun tümüyle yok olma tehlikesiyle yüz yüze geleceği’ olgusuna
pek de uymamaktadır. Dolayısıyla, ‘onursuz’ hayat sürenlerin çoğalmasının,
insanlığın bütünüyle yok olmasına yol açıp açmadığı sorusuna verilecek cevabın, bu değerin korunmasının hangi kategoride yer alacağını belirleyen temel
bir ölçüt olacağını düşünüyoruz.
Makâsıd konusundaki yazılarıyla tanınan araştırmacılardan Ahmed Raysûnî, zarûriyyât’ın beş esasla sınırlandırılması konusunda bir başka araştırmacının görüşlerini de nakil sadedinde şunları ifade eder;
“Dinin üstün saydığı kapsam ve önem bakımından beş zorunlu maslahattan
hiç de eksik olmayan bir takım unsurları zarûriyyât kapsamına sokmamızda bir
sakınca yoktur. Zira, zarûrî maslahatların sadece bu beş ilke sınırlandırılması
tamamen ictihadî bir faaliyetin ürünüdür. Kaldı ki, öteden beri beş ilkeye ilave yapan bazı (usûlcülerin) varlığı da bilinmektedir. Nitekim günümüzde üstad
53 Karadâvî ve bazı usulcülerin Karâfî’nin “hıfzu’l-ırz’ı” zarûrîyyât’tan saydığı şeklindeki tespitleri
doğru değildir.
54 Karadâvî, Yûsuf, Medhal li dirâsâti’ş-şerîati’l-İslâmiyye, Kahire 1990, s.60
55 Bigi, Musâ Cârullah, İslâm Şeraitinin Esasları –Değişkenler ve Sâbiteler-, [yy.hz. Hatice Görmez], Ankara 2002, s.26 vd.; Karaman, Hayrettin, İslâm Işığında Günün Meseleleri, İstanbul
1992, III/184.
56 İbn Âşûr, Makâsıd, s.81.
57 İbn Âşûr, age., s.81, 82.
148
Ahmed el-Hamlîşî gibi âlimleri, adaleti, insan hak ve hürriyetlerini zarûrîyyâtın
kapsamına dahil etmeye çağırmaktadır...”59
Sözlerine devamla, “...Ben bununla zamansız ve yerinde olmayan bir takım
şeyler söylemek niyetinde değilim, ancak ilmi ölçüler ve delillere bağlı olarak
bu konuyu (tartışmaya) açmak istedim”60 demek suretiyle, bu konuda ilim
adamlarını araştırma yapmaya ve yeniden düşünmeye çağırmaktadır.
Çağımız Müslüman düşünürlerinden Muhammed Âbid el-Câbirî, çağın
problemlerine İslâmî pencereden çözüm üretebilmek için, usûl-ı fıkıh alanında geleneksel anlayışın yanı sıra yenileştirmeye (tecdîd) de ihtiyaç duyulduğunu, bunun ise fıkhî metodolojiyi, ‘kıyas’ ve ‘ta’lîl’ odaklı değil de ‘makâsıd’ ve
‘hikmet’ odaklı olarak dizayn etmekle yenileşmenin gerçekleşebileceğini belirtir.61 Geleneksel anlayışın, Şafiî (v.204) ile başladığını, ancak modern zamanlarda bu yöntemin tek başına yetersiz kaldığını söyleyen Câbirî, bu yönteme
alternatif olarak Şâtıbî (v.790)’nin sistematik hale getirdiği ‘makâsıd’ merkezli
anlayışın fıkıh mantığına hakim olması gerektiğini savunur. Bunu yaparken
amacının, geleneği tümüyle dışlayan bir tutum takınmak değil ‘geleneğe bağlı kalarak çağdaşlaşmayı gerçekleştirmek’ olduğu özellikle vurgular.62 Câbirî,
önceki fakihlerin tümevarım yöntemiyle elde ettikleri bu beş ya da altı unsurun, kendi dönemleri için çok değerli olduğunu ancak bugün durumun çok
değiştiğini, dolayısıyla bu belirlenen unsurlara ilave ‘yeni değerler’in varlığına
ihtiyaç duyulduğunu şu sözleriyle açıklar:
“…Bu gün biz (Müslümanlar), peşinden gidilenler değil, başkalarını peşinden
gidenler haline geldiğimiz bir dünyada yaşıyoruz ki, bu dünyada, durumlar değişmiş, hak ve sorumluluklarda bir gelişme olmuş, rekabet ve tehditler çoğalmıştır. Öyleyse, reform konusunda, yani içtihat kapısının açılması ve geleneğe
bağlı olarak çağdaşlaşmayı gerçekleştirme konusunda ciddi olarak kafa yormak
isteyen herkesin, meydana gelen dönüşümleri –ki bunlar çok ve derindir- hesaba katılması lazımdır. Gerçekten önceki fakihlerimizin ‘zarûriyyât’ adı altında sınırladıkları bu beş kategori, ‘zarûriyyât’ olarak kalmaya bilfiil devam edecektir…
Ne var ki, bugün ‘kulları maslahatları’, sadece, bu beş unsurun korunması ile
ilgili değildir. Aksine bunlara ilave edebileceğimiz ifade, siyaset, yöneticileri seçme ve değiştirme, çalışma, iş, barınma, eğitim, sağlık vb. özgürlükler ile çağdaş
toplumlarda vatandaşların temel haklarından olan diğer özgürlükler gibi başka
bir takım hususlar vardır…” 63
Câbirî’ye göre, hâcî ve tahsînî düzeydeki maslahatların sınırları, -zarûrîlerdeki gibi- oldukça genişlediğinden dolayı, çağın gerektirdiği yani ihtiyaç ve
özgürlük alanlarının da bu kategorilerin alanları içerisine eklemlenmesi gerekir. Öte yandan şu hususun da göz ardı edilmesi gerekir ki, ‘her çağ ve dö59 Raysûnî, age., s.358.
60 Raysûnî, age., s.358.
61 Câbirî, Muhammed Âbid, Çağdaş Arap-İslâm Düşüncesinde Yeniden Yapılanma, [çev:. Ali İhsan
Pala-Mehmet Şirin Çıkar], Ankara 2001, s..51 vd.
62 Câbirî, age., s. 64, 65.
63 Câbirî, age., s. 66, 67.
149
nemin kendisine göre zarûrîyyât’ı, hâciyyât’ı ve tahsîniyyât’ı vardır. İşte çağın
sorunlarına çözüm ararken bu yeni gelişmeleri de göz önünde bulundurmak
zorunluluğu açıkça ortaya çıkmaktadır.64
Çağımız araştırmacılarından Nasr Hâmid Ebû Zeyd ise, Kuveyt’te yayınlanan ‘el-Arabî’ dergisinde yayınlanan ‘Şeriat’in Tümel (küllî) maksatları’ adlı
makalesinde65, zarûrî değerlerin sınırlarını genişletilmesi görüşlerinin yanı
sıra bu değerleri daha az sayıdaki şemsiye kavramlarla karşılama çabasına
girerek, İslâm’ın genel/tümel ilke ve değerlerinin yeniden ele alınması gerektiğini, bunu yaparken de kendisinin ileri sürdüğü bir yöntemden söz eder. Ona
göre bu metotla ulaşılan sonuçlar, bilimsel olarak daha kuşatıcı bir nitelik
taşımaktadır. Kendisinin bu metodu izleyerek akıl, özgürlük ve adalet şeklinde
üç tümel (küllî) ilkeye ulaştığını, bunların, usûlcüler arasında yaygın olan beş
zarûrî ilkenin de üstünde ‘en üst nitelikteki’ değer ve ilkeler olduğunu savunarak görüşlerine şöyle bir temellendirme yapar:
“(Akıl, özgürlük ve adalet şeklinde) önerilen bu üç temel ilke, bir taraftan birbirleriyle son derece sıkı ve bağlı bir dizi kavramı yansıtırken diğer taraftan da
fıkıh metodolojisi âlimlerinin çıkarımda bulundukları beş tümel maksadı da içine almaktadır. Aslında nefsin, aklın, ırzın ve malın korunması, önerilen bu üç
temel ilkeye göre, tikel prensipler durumundadır. Dolayısıyla bu prensiplerin
ikincil olarak, söz konusu üç temel ilkenin kapsamı altında değerlendirilmesi
mümkündür. Buna ek olarak metodoloji âlimleri, söz gelimi istihsân, mesâlih-i
mürsele, istishâbü’l-hâl, zarûretler yasakları mübah kılar gibi çıkarımda bulundukları ictihadî kâidelerin tümünü de önerdiğimiz bu üç tümel ilkenin kapsadığını söylemek mümkündür.” 66
II. ZARÛRÎ DEĞERLERİN EVRENSEL NİTELİĞİ
Usûlcüler, beş zarûrî temel ilkenin sadece İslâm dini tarafından değil, diğer
din ve toplumlarda da var olduğunu, bu yüzden, bu unsurların İslâm’ın hedefleri ve idealleri olmaktan da öte “evrensel” bir nitelik taşıdığını söylemişlerdir.
Bu ilkelerin diğer milletlerce de kabul edildiğini ilk ileri süren -araştırdığımız
kadarıyla- Gazzâlî (v.505/1111) dir. O şöyle der;
“...Bu beş temelin ortadan kaldırılmasının yasaklanması ve bu yönde önleyici cezâlar
konulması her dinde her şeriatte vardır. İnsanların iyiliğini amaçlayan din ve şeriatlerde bunların yokluğu düşünülemez...”67 ve devamında şunları söyler; “...Bunun
içindir ki, küfrün, adam öldürmenin, zinanın, hırsızlığın, sarhoş edici maddeleri kullanmanın haramlığı konusunda şeriatler değişme göstermemiştir...”68
64 Câbirî, age., ss. 67-68.
65 Ebû Zeyd, Nasr Hâmid “Şeriatın Tümel (Küllî) Maksatları”, el-Arabî Kuveyt 1994, Mayıs, sayı
426, ss.112-116, [çev:. Mustafa Ünver ], İslâmî Araştırmalar Dergisi, Ankara, (Bahar dönemi)
1995, s.139–143.
66 Ebû Zeyd, a.g. makale, s.143. Ebu Zeyd’in buna benzer görüşlerini öğrenmek amacıyla şu eserine de bakılabilir. Dinsel Söylemin Eleştirisi, Ankara 2002, s.150 vd.
67 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I/288.
68 Gazzâlî, age., I/288.
150
Şâtıbî, yukarıda zikrettiğimiz ifadesinde de görüldüğü üzere, beş zarûrî
ilkenin diğer din ve toplumlarca da benimsendiğini söyleyerek, istikrâ yaptığı alanın sınırını sadece İslâm şeriatı ile sınırlı tutmaz, bunun sınırını diğer
toplumları ve dinleri de içerecek şekilde genişletir. Yani ona göre bu beş temel
ilke, İslâm’ın sınırlarını da aşan “evrensel” nitelikli “genel-geçer” ilkelerdir. Şâtıbî, Muvâfakât’ında bu hususu, “Zarûriyyât’ın tamamı beştir, onlar; Dinin,
nefsin, neslin, malın ve aklın korunmasıdır. Âlimler bu beş unsurun bütün din
ve toplumlarda korunduğunu belirtmişlerdir.”69
Seyfüddîn el-Âmidî70, İbnü’l-Hâcib71, İzz b. Abdisselâm da bu hususu açıkça dile getirmişlerdir. İzz b. Abdisselâm bu konuda şunları söyler.
“...Eğer bir olayda maslahat yönü ağır basarsa, Allah Teala, onu bütün şeriatlerde vacip kılmıştır. Yine bir konuda mefsedet yönü fazla olursa onu da bütün
şeriatlerde haram kılmıştır. Şâyet, maslahat ve mefsedetlerin mertebeleri farklı
farklı olursa, şeriat bazı maslahatları önceleyebilir. Diğer şeriatlerde ise diğer
bir takım maslahatları öne alabilir. Bu husus mefsedetlerde de aynen geçerlidir.
Meselâ, kısas cezası, Mûsa (as)’ın şeriatinde, zina ve hırsızlık haddlerinde olduğu
gibi sırf Allah’ın hakkı olarak vacip idi. Bize göre ise, kısas, kul hakkına Allah
hakkından daha yakın bir durumdadır. Yine İsâ (as)’ın şeriatinde birden fazla
kadınla evlenmek yasaklanmıştı... Fakat Mûsâ (as)’ın şeriatinde herhangi bir kısıtlama söz konusu değildi... Bizim şeriatimizde ise, erkekler göz önüne alınarak
birden fazla evliliğe izin verilmiştir. Ancak kadınların durumu gözetilerek dörtten
fazlası haram kılınmıştır.” 72
Karâfî, ‘el-Fürûk’ adlı eserinde iki yüz on dokuzuncu farkı açıklarken bu
konuya ilişkin şu kaideyi verir;
“Can, akıl, ... gibi beş temel ilkenin korunmasının zorunlu olduğu konusunda
Muhammed (a.s.)’in ümmeti ile birlikte diğer ümmetler de ittifak etmişlerdir”
der ve onu açıklar “..sarhoş etmeyecek miktarın içiminde farklı değerlendirmeler varsa da bütün şeriatlarda sarhoş edici içkiler haramdır. Bu dinde -sedd-i
zerâî- türünden bütün (miktarlar) yasaktır. Fakat diğer dinlerde (az bir miktar)
mefsedete yol açmadığından serbest kılınmıştır. Irzın korunması için, iftira etmek nesebin korunması için zinâ etmek, yine malın korunması için hırsızlık vb.
fiiller bütün dinlerde yasaklanmıştır. Yine bu kaideye göre, buluntu malların
korunması gerekli kılınmıştır.”73
Karâfî de bu konuya değinir ve beş temel ilkenin bütün şeriatlerce korunmasının amaçlandığını belirtir.74 Şâtıbî’nin bu konuda ittifakın bulunduğuna
dair sözlerine75 daha önce değinmiştik. Burada onları tekrar zikre gerek görmüyoruz. Tahir b. Âşûr da bu hususa şöyle diyerek katılır. “Hukuk normlarında zarûrî yararlara değinilmesi pek azdır. Çünkü insanlar, kendileri için
gerekli ihtiyatı eskiden beri göstermişler, bunlar insanların tabiatlarında yer
69
70
71
72
73
74
75
Şâtıbî, age., II/8.
Âmidî, age., III/240.
İbnü’l-Hâcib, age., s.182.
İzz b. Abdisselâm, Ebû Muhammed, Kavâidü’l-ahkâm, Beyrut, ts., I/38.
Karâfî, Şihâbüddîn, Envâru’l-bürûk fî envâi’l-fürûk, Beyrut, ts, IV/33.
Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-füsûl, s.169.
Şâtıbî, age., I/26.
151
etmiştir. Hiçbir medenî toplum yoktur ki bu konuda duyarlı olmasın. Dinlerin/hukukların (şerâî) farklılığı, yalnızca araçların niteliğiyle ilgilidir.”
Şevkânî (v.1250/1834), şeriatlerin beş unsur üzerinde ittifak ettiği, görüşüne itiraz edildiğini76 naklederek iki karşı görüşün sözlerine yer verir77.
Sonra kendi görüşünü şöyle açıklar; “Tevrat ve İncili inceledim mutlak olarak
içkinin mubah olduğunu gördüm. ‘Sarhoş etmeyen miktarda içilirse’ kaydını
görmedim. “Üstelik mubahlığı çok açık idi” der ve “bu konuda ittifak bulunmaktadır” davasının yerinde olmadığını söyler.78 Tahrif edilmiş ilâhî kitaplardan Tevrat’ta bu husus çelişkili olarak ifade edilmektedir. Bir yerde yerilirken,
diğer bazı yerlerde onun içimine izin verilmektedir79. İncil’de de konu çelişkili
olarak yer almaktadır.80
A. Semâvî Dinlerde Beş Zarûrî İlkenin Yeri
Beş temel unsurun çoğunluğunun “Mûsa” (a.s.)’ın “on emir”inde de yer
aldığını görmekteyiz. Hz. Mûsa’ya yönelik on emir şunlardır.
“…Ve Allah bütün bu sözleri söyleyip, dedi;
1. Seni Mısır diyarından, esirlik evinden çıkaran Allah’ın “Yehova” benim!
2. Karşında başka ilâhların olmayacaktır!
3. Kendin için oyma put, yukarıda göklerde olanın, yahut aşağıda yerde olanın yahut yerin altında sularda olanın hiç suretini yapmayacaksın. Onlara eğilmeyeceksin ve onlara ibâdet etmeyeceksin!
4. Allah’ın Rabb’in ismini boş yere ağzına almayacaksın!
5. Sebt (Cumartesi) gününü takdis etmek için onu hatırında tut!
6. Babana-anana hürmet et! Tâki, Allah’ın rabbin sana vermekte olduğu toprakta ömrün uzun olsun.
7. Katletmeyeceksin!
8. Zinâ etmeyeceksin!
9. Çalmayacaksın!
10. Komşuna karşı yalan yere şahâdet etmeyeceksin!”81
İncil’de ise, Hz. İsa (as), Hz. Mûsa (as)’ın on emrinden bazılarını sayar;
mesela;
76
77
78
79
İbn Âşûr, age., s.82.
Şevkânî, age., ss. 366-367.
Şevkânî, age., s. 367.
Ateş, Ali Osman, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, İstanbul 1996, s.474–
476.
80 Ateş, age., ss.477-479.
81 Eski Ahit (Tevrat), Çıkış, Bab/20; Tesniye, Bab/5; Levililer, Bab/19; Kitab-ı Mukaddes Şirketi
İstanbul 1969, ss.73–74.
152
1. Babana-anana hürmet et!
2. Katletmeyeceksin!
3. Zinâ etmeyeceksin!
4. Yalan yere ant içmeyeceksin!
5. Komşunu seveceksin...”82
Tevrat ve İncil’deki bu hususları değerlendirdiğimizde, iki dinin kutsal kitaplarının ilk orijinal biçimlerinde “zarûriyyât” dediğimiz unsurların hepsinin
bulunduğunu söyleyebiliriz. Bu unsurların her birine geniş ifadeler şeklinde
rastlamak mümkündür83. Usûlcülerin “el-Milel” ve “el-Ümem” ifadelerinden
kastettiklerinin, önceki peygamberlerin şeriatleri ve toplumları olduğu böylece
yapılan açıklamalardan da anlaşılmaktadır.
B. Diğer Dinî ve Ahlâkî Öğretilerde
Aslî olarak İlâhi vahye dayalı dinlerin dışındaki “dinler” ve “ahlâkî öğreti”lerden bazılarında da bu temel zorunlu beş temel ilkeye temas edildiğini görüyoruz. Şimdi bu “dinî” ve “ahlakî öğretiler”den bazılarının temel prensiplerine
kısa da olsa değinmek istiyoruz.
Budizm
Budizm’in kurucusu Gotamo Şakyamoni, M.Ö.560’ta doğmuş M.Ö. 483 te
de ölmüştür. Lâkabı “Buddha” dır. Rivayete göre O, bir gün ormanda gezerken bir “incir” ağacından kendisine bazı sözler ilhâm edilmiştir. İşte bu sözler
onun ahlâki esaslarını oluşturmaktadır. Bu esaslar şunlardır;
1. Canlı hiçbir yaratığı öldürmemek,
2. Başkalarının malına, canına ve karısına göz dikmemek,
3. Yalan söylememek,
4. Sarhoşluk veren içkilerden sakınmak,
5. Küfür ve dedikodu yapmamak,
6. Şehevî arzulardan vazgeçmek.84
Jainizm
Hindûizm’e karşı doğmuş dînî bir cereyan olan jainizm, kurucusu kesin
bilinmemekle beraber, bazı kaynaklarda “Mahavir” olduğu kaydedilir. Bu kaynaklara göre o, M.Ö.599’da doğmuş, M.Ö. 522’de ölmüştür. Onun ahlakî öğretilerinden bazıları şunlardır;
82 Mattâ, Bab/5; Markos, Bab/7.
83 Bkz. Ateş, age., İslâm’a Göre Câhiliyye ve Ehl-i Kitap Örf ve Âdetleri, İstanbul 1996.
84 Kumeyr, Y., İslâm Felsefesinin Kaynakları, [çev:. Fahrettin Olguner ], İstanbul 1992, ss. 68-69;
Waller, P., Budizm Tarihi, Ankara 1946, s. 36; Günay Tümer, - Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi,
Ankara 1993, II. Baskı, s.166; Ahmet Kahraman, Mukayeseli Dinler Tarihi, İstanbul 1993, s.111.
153
1. Hayvan öldürmemek,
2. Yalan söylememek,
3. Ne olursa olsun verilmeyen şeyi almamak,
4. Bütün şehevî arzuları terk etmek,
5. Hırsızlık etmemek,
6. Hiçbir canlıyı öldürmemek,
7. Az cinsel ilişkide bulunmak,
8. Dünya nimetlerinden ölmeyecek kadar yemek.85
Zerdüştlük
M.Ö. 570’li yıllarda yaşayan Zerdüşt’e göre, Allah tektir ve bir takım ahlâkî
esaslara uymak gereklidir. Bunlardan bazıları şunlardır;
Doğru yaşama ve ahlâkî emirlere bağlılık,
Temiz hayvanları özellikle köpeği öldürmemek,
Zina etmemek,86
C) Doğal Hukuk Düşüncesinde
Hukuk felsefesi tarihinde önemli ve sürekli rolü ile dikkatleri üzerine çeken
hukuk düşüncelerinden birisi de kuşkusuz doğal hukuk akımıdır. Tarih olarak
ta eski Yunan düşüncesine kadar giden bu akıma göre, ‘akıl’ ve ‘insan doğası’
kavramları, doğal hukuk düşüncesinin iki önemli hareket noktasını oluşturur.
Orta çağda da oldukça etkili olan bu düşünsel akım, yeniçağda ise, ‘insan haklarına’ yaptığı vurgu ile öne çıkmıştır. Örneğin bu akımın ve özellikle liberal düşüncenin ateşli savunucularından John Locke, Frederic Bastiat gibi düşünürler,
insanın en temel hakkının hayat, hürriyet, mülkiyet ve adalet olduğunu belirtmişlerdir.87 Bu akımın kendilerine temel referans olarak kabul ettikleri bu değerler, İslâm hukuk düşüncesi mensuplarınca da benimsenmiştir. Beş zorunlu
değeri üç temel değerde toplamak pekâlâ mümkündür.88 Buradan çıkan sonuca
göre, doğası bozulmamış sağduyulu bir aklın vardığı sonuçlarla, ilâhî kaynaklı
değerler son tahlilde aynı gerçeğe işaret etmektedir. Bu da ‘insan merkezli’ bir
hukuk düşüncesinin varlığıdır. Bu hususu özellikle vurgulayan Hasan Hanefî’ye
göre, İslâm şeriatı, özü itibariyle kamunun menfaatlerini (el-mesâlihu’l-âmme)
85 Osman Cilâcı, Dinler ve İnsanlar, Konya 1990, ss. 234-235; Kahraman, age., s. 111; TümerKüçük, age., ss. 98-99.
86 Tümer-Küçük, age., s.110; Mehmet Taplamacıoğlu, Din Sosyolojisi, Ankara 1983, s.436.
87 Bastiat, Hukuk, (çev:. Yıldıray Arsan), Ankara 1997, ss.2-5; John Locke, Hoşgörü Üzerine bir
Mektup, (çev:. Melih Yürüşen), Ankara 1998; Hardy Bouillon, John Locke, (çev:. Ali İbrahim
Savaş), Ankara 1998, s.30 vd.; Bkz. Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 1992, III.b, s.149
vd. ; Niyazi Öktem, Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi, İstanbul 1988, ss.52-175 vd.; Atilla Yayla,
Liberalizm, Ankara 1998, s.26 vd.
88 Konuya ilişkin şu eseri de bu bağlamda gösterilen bir çaba olarak değerlendirmek mümkündür.
Hüseyin Tekin Gökmenoğlu, İslâm’da Şahsiyet Hakları, TDV. yy. Ankara 1996.
154
gerçekleştirmek üzerine kurulmuş pozitif bir şeriat olup, bu hukuk düşüncesinde korunması amaçlanan beş zarûrî değer sadece İslam bağlılarının değil, laik
düşünceyi savunanlarca da benimsenen hususlardır. Fakat onlar bu düşünceyi,
İslâm şeraitinden değil de Batı medeniyet ve kültüründen bir yaratıcı düşünceyle değil, sadece körü körüne taklit yoluyla almışlardır.89
Bir başka düşünce adamı Muhammed Arkoun da sabitlik ve değişkenlik bağlamında Şâtıbî’nin sistematize ederek yeniden gündeme getirdiği ‘makâsıdü’şşeria’ olgusuna vurgu yaparak bu değerlerin, ilâhî şeriatin sabiteleri olup,
evrensel bir karakter arz ettiğini söyler.90 İslâm hukukçularına göre bu beş
temel değerin korunması, sadece Müslümanlar bakımından değil, diğer din
mensuplarını da içine alacak biçimde bir genişliğe sahiptir.91
Sonuç olarak söylemek gerekirse, kaynağı ilâhî vahye dayalı tevhîdî (monoteist) nitelikli dinlerde bu beş unsura özellikle riâyet edilmiştir. Bazı görüşlerini
verdiğimiz dînî ve ahlâki öğretilerde de bu ilkelere vurgunun yapılması oldukça
dikkat çekicidir. ‘Zarûriyyât’ denilen bu değerler, insan doğasının doğuştan sahip olduğu “zorunlu” temel değerleri olarak, “Modern İnsan Hakları Teorisi”nin
yaklaşık on iki asır öncesinde ortaya konmuş, evrensel, genel-geçer ve “insan”
merkezli bir değerler sistemi biçiminde önümüzde durmaktadır. Bu yüzden bazı
düşünürlerin İslâm hukuku için, “tabiî- ilâhî hukuk”92 biçiminde özetlenebilecek
bir adlandırmayı ve nitelemeyi biz de yerinde buluyor, bu değerlerin bütünüyle
korunup geliştirilmesi demek olan “ideal” hukuk zemininin, bütün insanların
mutluluğunu sağlayacak bir referans olduğunu düşünüyoruz.93 Kanaatimize
göre evrensel ölçekteki barış ve esenliğin sağlanması, her ne pahasına olsun bu
değerlerin kayıtsız şartsız olarak korunmasına bağlıdır.
89 Hanefî-Câbirî, Hıvâru’l-maşrık ve’l-mağrib, Kahire 1990, s.44 vd. Hasan Hanefî’nin benzer değerlendirmeleri için ayrıca şu eserine de bakmak mümkündür. İslâmî ilimlere Giriş, (çev:.Muharrem Tan), İstanbul 2000, s.147 vd.
90 Arkoun, Muhammed, el-İslâm: el-ahlâk ve’s-siyâse, Beyrut 1986, s. 33, 34.
91 Bu hususu derli-toplu bir şekilde ele alan şu eserlere bakmak yeterlidir. Muhammed Umâra, İslâm
ve İnsan Hakları, (çev:. Asım Kanar), İstanbul 1992; Osman Şekerci, İslâm ülkelerinde Gayr-i Müslimlerin Temel Hakları, İstanbul 1996; A. Müellif, İnsan Hakları Alanında Temel Bilgiler ve İslâm,
İstanbul 1996; Hayrettin Karaman, İslam’da İnsan Hakları, İstanbul 1996; İslâm ve İnsan Hakları (çev:. ve derleme: T.Yücel-Şennur K.) Endülüs yy. İstanbul 1995; Muhammed Hâşim Kemâlî,
İslâm’da İfade Hürriyeti, (çev:. Muhammed Şeviker), İstanbul 2000; Saffet Köse, Din Özgürlüğü ve
Barış yolunda İki Farklı Tecrübe [Dinsel şiddet süreci –Hıristiyanlık; Farklılıklarla bir arada Yaşama
Örneği-Müslüman toplumlar], İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Konya 2005, sayı:5, s.13-48.
92 Hâtemî, Hüseyin, İnsan Hakları Öğretisi, İstanbul 1988, ss.64-66; Erdoğan Mustafa, İslam ve
Liberalizm, Ankara 1999, s.22 vd.; Karaman, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, III/254-257.
93 Nitekim son dönemde böyle bir arayışın sonucu olarak bir takım olumlu girişimlerin olduğunu görmekteyiz. Buna örneklik teşkil etmesi bağlamında şu eserleri zikretmek yeterlidir.
Hans Küng-Karl-Kosef Kuschel, Evrensel Bir Ahlâk’a Doğru, [takdim yazısı; Beyza Bilgin, (çev:.
Nevzat, Y. Aşıkoğlu – Cemal Tosun-Recai Doğan) Ankara 1995.; Henry Shue, Temel Hakların
Evrenselliği, [İnsan Haklarının Felsefi Temelleri adlı eser içerinde.] Yayıma hazırlayan: İoanna
Kuçuradi, Ankara 1982, s.25 vd. (Hacettepe Ü. yy.); Mehmet Semih Gemalmaz, Ulusalüstü
İnsan Hakları Hukukunun Genel Teorisine Giriş, İstanbul 1992; Jack Donnelly, Teoride ve Uygulamada Evrensel İnsan Hakları, (çev:. Mustafa Erdoğan-Levent Korkut), Ankara 1995; Johan
Galtung, Bir Başka Açıdan insan Hakları, (çev:. Müge Sözen), İstanbul 1999: Jean-Luc Mathıeu, Uluslararası Alanda İnsan Hakları, (çev: Galip Üstün), İstanbul 1994.
İSLAM HUKUKUNDA ÇAĞDAŞLAŞMA ARAYIŞLARININ ARKA PLANI:
SON DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCESİNDEN
GÜNÜMÜZE UZANAN SÜREÇ*
Kaşif Hamdi OKUR**
The Backround of Modernisation in Islamic Law : A Perspective From
the Later Ottoman Period to Modern Times
ABSTRACT
This study contains the attempts of modernisation in Islamic law from the
later Ottoman period to modern times. In addition that it analyses the arguments about the reformation of Islamic law in historical period. Moreover
it contains some individual suggestions about the modernisation of Islamic
law in modern times.
Key Words: Islamic law, Turkhis Modernisation, Social Cahange.
Modernleşme, muasırlaşma/çağdaşlaşma, garplılaşma/batılılaşma kavramları uzun zamandır İslâm dünyasında üzerinde yaşanan değişim ve dönüşümler için işaret taşı niteliğini haiz, kritik ve biraz da muhataralı kavramlardır. Bilindiği üzere modernlik (modernite), yaklaşık üç yüz yılı aşkın
bir süredir bilim, siyaset, teknoloji ve kültür alanında yaşanan değişimler sonucu dünyanın merkezinin batıya kaymasını sağlayan durumu ifade etmek
için kullanılmaktadır1. Batının dünyanın merkezinde sürükleyici ve belirleyici
bir güç olarak yer alması neticesinde, Batılı olmayan toplumlarda yaşanan
değişim süreci ise modernleşme, çağdaşlaşma ve batılılaşma terimleriyle ifade
edilmektedir.2 Modernite ile birlikte artık, eşit güce sahip kültürlerin birbiri
ile alış verişi söz konusu değildi. Bundan sonra yaşanacak süreç, bütün de
*
**
1
2
Bu yazı, Din-Kültür ve Çağdaşlık Sempozyumu’nda (İzmir 2004) sunulan “İslam Hukukunda
Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı: Son Dönem Osmanlı Düşüncesindeki Arayışlar” başlıklı
tebliğ ile Gazi Üniversitesi desteğinde hazırlanan “Türk Modernleşmesi Sürecindeki Metodolojik
Yaklaşımların Temel İslam Bilimlerine Yansımaları” (Çorum, 2007-04-30) isimli projede yer
alan metnin gözden geçirilerek geliştirilmesi neticesinde ortaya çıkmıştır.
Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, e-mail : [email protected]
Mümtazer Türköne, “Osmanlılarda Islahat ve Teceddüt”, Osmanlı Ansiklopedisi, İstanbul 1996,
c. VI, s. 9; Anthony Giddens, Modernliğin Sonuçları, (çev. E. Kuşdil), İstanbul 1994, s. 9.
Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul 1986, s. 87; Türköne, “Osmanlılarda Islahat
ve Teceddüt”, s. 9. Vakıa bu terimlerin etimolojileri ve medlûllerinden hareketle birbirleriyle
olan ilişkileri ve anlam haritaları konusunda sosyal bilimcilerin farklı tercihleri bulunmaktadır.
Batılılaşma ve modernleşmeyi aynı anlamda kullanan düşünürler olduğu gibi (bk. Mümtaz Turhan Garplılaşmanın Neresindeyiz?, İstanbul 1961, s. 61, 62, 64, 70) bu kavramların mahiyet
itibarıyla birbirinden farklı olduğunu savunanlara da vardır. Bk. M. Şükrü Hanioğlu, “Batılılaşma”, DİA, İstanbul 1992, c. V, s. 148.
156
ğerler alanında bir “dünya görüşü” teşkil edecek derecede hakim olan gücün,
referans merkezi olarak kabul edilmesi tarzında gelişecekti.3 Batı dışı toplumlarda yenileşme hareketleri, “kendi başlarına ayakta kalabilmek” ve “dünya
üzerinde bir yer bulabilmek” için yaşanan zorunlu değişmelerdi. Osmanlı modernleşmesi ya da Türk Modernleşmesi olarak adlandırılan olgu da benzeri
zorunlu şartlar neticesinde ortaya çıkmıştır.4
Esasen değişim, toplumların hayatında sürekli olarak görülen bir olgudur.5
Bu genel kuralın istisnası olan bir topluluk düşünülemez. Ancak modernleşme dediğimiz olguda “var olan değişmenin” değişmesi, bir ölçüde değişen
toplumun ani ve hızlı bir değişim dönemine girmesi, yeni bir ivme kazanması
söz konusudur.6 Osmanlı toplumu da duraklama döneminden itibaren kendi
mekanizmalarının işleyişindeki problemleri gidermek için ıslahat yapma ihtiyacı hissetmiştir. Ancak bu dönemdeki ıslahatlar için öne sürülen reçete,
“kanun-ı kadim”e dönmektir. Fakat belli bir dönemden sonra, özellikle askeri
yenilgiler ve toprak kaybı sonrası batının öncelikle askeri sahadaki üstünlüğü
kabul edilmiş, daha sonra bu üstünlüğün diğer alanlardaki yansımalarının
farkına varılmış ve “nizam-ı cedit” arayışı içerisine girilmiştir. Modernleşme,
garplılaşma ya da çağdaşlaşma olarak adlandırılan değişim süreci bu noktada
başlamaktadır.7 Önceki dönemlerdeki ıslahat hareketlerinde Osmanlı devletinin kendi tarih ve kültüründen ilham alındığı halde, yeni ıslahat hareketleri
referans olarak batıyı alıyordu.8 İşte Modernleşmenin “değişimin değişimi” olması, eski anlayıştan köklü bir farklılaşmayı deyimlemesi burada ortaya çıkmaktadır. Bir kronoloji vermek gerekirse II. Viyana bozgunundan Tanzimat’a
kadar olan dönem modernleşmenin gerekliliğinin ve koşullarının hazırlandığı
dönem, Tanzimat dönemi ise modernleşme hareketlerinin bilinçli bir şekilde
otokratik yolla uygulanmaya başlandığı dönem olarak değerlendirilebilir. 9
Son dönem Osmanlı düşüncesinde İslam hukuku alanındaki faaliyetleri
çağdaşlaşma açısından değerlendirdiğimizde şöyle bir tespit yapabiliriz: Fıkıh
literatüründen çağın ihtiyaçlarını karşılayacak hükümler elde edebilmek için
3
4
5
6
7
8
9
Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1992, s. 20.
İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun yüzyılı, İstanbul 1983, ss. 9-10.
Her toplumun değişim köprüsünden geçtiğine, hükm-i zamanı idrak edemeyip eski tavrı inatla
sürdürmek isteyenlerin diyâr-ı ademe göçtüğüne dikkat çeken Cevdet Paşa’ya göre “tegayyürden masûn olmak hassa-i nevamis-i ilâhiye olup, kavânîn-i beşeriye hükm-i zamân ile mütagayyir” bir karakter taşımaktadır. Bk. Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, İstanbul 1302, c.I, s. 71.
Cevdet Paşa, değişimin evrenin tümü için taşıdığı önemi ve insan topluluklarının değişime
ayak uydurmasının gereğini şu ifadelerle dile getirmektedir: “Bu alem-i dünyâya nazar olunsa
teceddüdât-ı yevmiyeden ibâret bir hengame-i ibret olduğu rûnüma bulunur…Hangi devlet
olursa olsun bir tavırdan tavr-ı âhara nakledegeldiği cihetle her devirde bir tavr-ı mahsûsda
bulunur. Ve her tavırda bir türlü davranmak ve her devrin mizâcına göre çare ve ilaç aranmak
lazım gelir.” Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, c.I, s. 15.
Ortaylı, ss. 9-10; Giddens, s. 13.
Kemal Karpat, “Türkler (Osmanlılar)”, İA, c. XII/2, s. 343.
A. Cevad Eren, “Tanzimat”, İA, c. XI, s. 710.
Ortaylı, s.11.
İislam Hukukunda Çağdaşlaşma Arayışlarının Arka Planı
157
takip edilmesi gereken usuller, yenileşmeyi temin edebilecek araçlar, değişimi
fıkhın içerisinde ve kontrolünde tutabilme düşüncesi bu sahadaki çalışmaların genel çerçevesini oluşturmaktadır. İlgili arayışların başlangıcı olarak da
İslam hukukunun yetkinliğinin tartışılmaya başlandığı Tanzimat dönemini
verebiliriz. Askerlikten eğitime, kamu yönetimi ve mahalli idarelerden hukuka
kadar pek çok alanda yapısal ve kurumsal olarak köklü değişikliklerin yapıldığı Tanzimat dönemi, klasik Osmanlı hukuk anlayışından10 belirgin bir ayrılışa da sahne olmuştur. Bu dönemde hukuk alanında en göze çarpan yenilik
batı tarzı kanunlaştırma (kodifikasyon) uygulamalarıdır11. Bu kanunların bir
kısmı, Mecelle’de (1868-1876) ve Arazi kanununda (1858) olduğu gibi, yerli
kaynaklara dayanmakla beraber bir kısmı batı kanunlarından muktebestir.
Hukuki düzenlemelerde batı kökenli mevzuatın esas alınması batılı devletler
tarafından teşvik edilmiş, bu konudaki etkiler zaman zaman siyasi baskıya
kadar varmıştır.12 Özellikle Mecelle’nin hazırlanma safhasında, yerli hukuka
dayanılarak kanun yapılmasını savunanlarla batı kanunlarının alınmasını savunanlar arasındaki mücadele iyice belirginleşmiştir.13 Mamafih batı kökenli
ceza (1858), ticaret (1850), ceza muhakemeleri usulü (1879) ve hukuk muhakemeleri usulü (1879) kanunları uygulamada İslam hukukunun etkinliğini
iyice sınırlandırmıştır. Bu hususu Yeni Osmanlılar Hareketinin önde gelen
temsilcilerinden Ziya Paşa ve Namık Kemal’in dönemin idarecilerini eleştiren
ifadelerinden takip etmek mümkündür. Ziya Paşa’ya göre İslam hukukunun
etkinlik sahası azaltılarak şer’iye mahkemelerinin yetki alanına “yalnızca karı
koca kavgasıyla talak ve nikah gibi sırf umur-ı mezhebiyeye dair hususat”
bırakılmış;14 Namık Kemal’e göre ise ahkam-ı fıkhiyenin meriyeti, “münâkehât cihetine ve ukubattan veraset intac eden katil ve diyet mürafaatıyla
10 Klasik Osmanlı Hukuku, Hanefi fıkhına dayalı şer’i hukuk ile hükümdarın iradesiyle hukuki
karakter kazanan kurallardan oluşan örfi hukuk olmak üzere iki ana unsura dayanmaktaydı.
Şer’i hukuk-Örfi hukuk ilişkisi üzerinde çok tartışma olmakla beraber bu iki hukukun birbiriyle uyum içerisinde uygulanmaya çalışıldığı; örfi hukukun şer’i hukukun alternatifi değil
tamamlayıcısı olarak değerlendirildiği söylenebilir. Bk. M. Akif Aydın, “Osmanlı’da Hukuk”,
Osmanlı Devleti ve Medeniyeti, ed. Ekmeleddin İhsanoğlu, İstanbul 1994, c.I, s. 348. Şer’i hukuk alanında “taklid” anlayışı çerçevesinde Hanefi fıkhına bağlılık söz konusuydu. Bu anlayışla
bağdaşmayan yaklaşımlar ciddi tepki almaktaydı. Nitekim Hanefi mezhebinin diğer mezheplerden üstün olduğu düşüncesinin rasyonel bir temele dayanmadığını, bunun inanç haline
getirilmiş bir kanaatten ibaret olduğunu ifade eden Şeyh Bedreddin’in (Câmiu’l-fusûleyn, Mısır
1300, c. I, s. 15) bu tavrı “cüret ve cehalet eseri” olarak nitelendirilmiş ve sert tenkitlere uğramıştır. Bk. Mehmed Şerafüddin, Simavna Kadısı Oğlu Şeyh Bedrüddin, İstanbul 1341-1925, ss.
48-51.
11 Tanzimat dönemindeki kanunlaştırma uygulamaları için bk. Hıfzı Veldet Velidedeoğlu, “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, Tanzimat, İstanbul 1999, c. I, ss. 175-199.
12 M. Akif Aydın, “Batılılaşma (Hukuk)”, DİA, İstanbul 1992, c. V, s. 162.
13 Bu husus için bk. Cevdet Paşa Tezakir, (1–12), Ankara 1991, ss. 62–64; Cevdet Paşa, Maruzat,
İstanbul 1980, ss. 199–201; Ebul-ulâ Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa,
Ankara 1996, ss. 61–65; Velidedeoğlu, “Kanunlaştırma Hareketleri ve Tanzimat”, ss. 199–202;
M. Akif Aydın, “Mecelle’nin Hazırlanışı”, İslam ve Osmanlı Hukuku Araştırmaları, İstanbul 1996,
ss. 75–78.
14 İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, Tanzimat, İstanbul 1999, c. II, s. 801,
158
muamelattan Mecelle’de neşrolunan bazı mesaile inhisar etmiştir.”15 Avrupa
kanunlarının iktibas edilmesini şiddetle eleştiren Yeni Osmanlılar fıkhın devletin hukuki ihtiyaçlarını karşılayabilecek nitelikte olduğunu ısrarla vurgulamışlardır.16 Fıkhın yeterliliğini temellendirmek için tabii hukuk düşüncesi ile
fıkhın dayandığı esaslar arasında bir paralellikten söz etmişlerdir.17
Vakıa içtihat kapısı kapanalı hayli zaman geçtiği için fıkhın mevcut hali ile
asrın ihtiyaçlarına yeterli olamayacağını teslim eden Ziya Paşa, bu ihtiyacın
“deryâ-i bî pâyân-i şeriattan” mukteza-yı asr üzere ahkam elde edilmesi suretiyle karşılanabileceğini ifade etmekle beraber18, bu uygulamanın çerçevesi
ve metoduna dair bir açıklama getirmiyordu. Namık Kemal’e göre ise fıkha
dayalı kanun yapılırken takip edilmesi gereken yol, mevcut fıkıh ve hukuk
kitaplarındaki mesailden zaman ve mekanın haline tatbiken hüküm iltikat
etmek (toplamak) olmalıydı.19 Nitekim bu yol Mecelle’de takip edilen yoldur.
Mecelle cemiyeti mazbatasında fıkıh kitaplarındaki görüşleri kanunlaştırırken
göz önüne alınan hususlar “nâsa erfak ve maslahat-ı asra evfak”, “muamelat-ı nâsı teysir etmek”, “hâl ü maslahata evfak görülmek”, “maslahat-ı nâsa
evfak olmak”, “maslahat-ı asra nazaran” gibi ifadelerle dile getirilmiştir.20 Zamanın değişmesiyle değişen hükümlerin tali ve istisnai hükümler olduğunu
ifade eden Namık Kemal’in21 fıkıhtan hüküm elde etme metotları üzerinde
bir yenileşme ihtiyacını ciddi boyutta gündemine almadığı anlaşılmaktadır.
Yeni Osmanlılar içerisinde bu konuya dikkat çeken Ali Suavi olmuştur. Ali
Suavi, “İlm-i fıkıh eski bir vakit[te] yapılmış olup zamanımızca kafi değildir.”
inancının yanlış olduğunu, çünkü zamanların değişmesiyle hükümlerin de
değişeceğini söylemektedir.22 Bu değişimin hangi çerçevede ve hangi araçlarla
gerçekleştirilebileceği konusunda Suavi çok genel değerlendirmelerde bulunmuştur. Fıkhın ibadetle ilgili hükümleri ve muamelatla ilgili hükümlerinin
ayrı ayrı tasnif edilerek mahiyetlerine uygun usullere dayandırılması gerektiğini ifade etmiş, bu bağlamda naslardan dil kuralları çerçevesinde hüküm
istinbatını öngören klasik fıkıh usulü anlayışının muamelatla ilgili konularda
uygulanmasını eleştirmiştir. Muamelatla ilgili meselelerin çözümü için örf ve
âdetle ilgili fıkhi kaideleri ön plana çıkarmış, “âdet muhakkemdir” aslı ışığında yeni ortaya çıkan birçok “muamelât-ı nâfia”nın hükme bağlanabileceğini
15 Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, s. 805; Mustafa Nihat Özön, Namık Kemal ve İbret Gazetesi, İstanbul 1997, s. 159.
16 Yeni Osmanlılar’ın bu husustaki beyanları için bk. Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, ss. 800–
816; Mümtazer Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, ss. 127–131.
17 Bk. Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, ss. 802-803; Türköne, age., ss. 135–142.
18 Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, s. 800.
19 Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, s. 806.
20 Bk. Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye, İstanbul 1286, ss. 7-9. Mecelle Cemiyeti mazbatasının yeni harflerle
yayınlanan metni için bk. Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa, ss. 271-277.
21 Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar”, s. 813; Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, s. 296.
22 Türköne, age., s. 128.
159
ileri sürmüştür.23 Suavi örfe vurgu yapmakla beraber, fıkhi hükümlerde örfe
dayalı bir yenilenme anlayışını yeterince açığa kavuşturmamıştır. Görüldüğü
üzere Tanzimat döneminde fıkhın hukuki ihtiyaçları karşılayabilecek düzeyde
olduğu savunulmuş, bunun için hal ve zamana uygun görüşlerin seçilmesi
ve örfe başvurulması başlıca yöntem olarak dile getirilmiştir. Mamafih Hanefi
mezhebi içerisinden Ebu Yusuf’un görüşü yerine Züfer’in görüşünün tercih
edilmesine tahammül edemeyen ve Cevdet Paşa’nın “zeyy-i ulemada bulunan
cehele güruhu” olarak nitelediği mutaassıpların henüz etkin olduğu bu devrede,24 diğer mezheplerden istifade etmek ciddi anlamda gündeme gelmemiştir.
İslam hukuk düşüncesinde yenilenmeyle ilgili metodolojik tartışmaların ağırlıklı ve gündemi belirleyici tarzda ortaya çıkması, II. Meşrutiyet döneminde
gerçekleşmiştir.
II. Meşrutiyet dönemi, Türk çağdaşlaşması ile ilgili birçok sorunun oldukça yoğun ve çok sesli bir tarzda tartışıldığı bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dönemde devletin bekasını sağlayabilmek için farklı düşünce
gruplarına mensup kalemler kendi dünya görüşleri çerçevesinde çeşitli reçeteler sunmuşlardır. Devleti kurtarmak için zaruri görülen yeniden yapılanma
hareketi içerisinde “İslam’ın konumunun ne olacağı?” sorusu gündemi tayin
eden ana maddeler arasında yer almıştır. Bu soru ile bağlantılı olarak İslam
hukukunun yenilenme taleplerine cevap verip veremeyeceği, hukuk içerisinde
bir yenilenmenin hangi çerçevede yapılacağı hususları etrafındaki tartışmalar
da geniş bir literatür oluşturmuştur.
Bu dönemde İslam hukuku sahasında imal-i fikir edenlerin cevap vermeye
çalıştığı ana soru, fıkıh literatüründen asr-ı hazırın icaplarına uygun hükümler
elde edilip edilemeyeceği olmuştur. Böyle bir hüküm üretimi mümkünse bunu
sağlayabilecek araçların ve yöntemlerin neler olabileceği de tartışmanın ana
eksenini oluşturmaktadır. Bu arayışlar bağlamında zuhur eden eğilimler içerisinde metodoloji açısından dikkati çeken iki eğilime işaret etmek istiyoruz.
a. Bir kısım aydınlar klasik fıkıh literatürünün kavramlarına mevcut geleneğin sınırlarını aşacak tarzda sosyolojik içerikli yeni anlamlar yükleyerek
değişimi sağlayabilecek bir zemin oluşturmaya çalışmıştır. Ziya Gökalp’in önderliğini yaptığı içtimâî usûl-i fıkıh akımı bu grubun başlıca temsilcisidir. Bu
grubun yaklaşım tarzını Gökalp’ın çalışmalarından hareketle şöyle özetleyebiliriz: Fıkıh bir taraftan vahye diğer taraftan içtimaiyata dayanır. Yani İslam
şeriatı hem ilahi hem de içtimaidir. Fıkhın nakli esasları mutlak ve değişmezdir. Fıkhın içtimai esasları ise toplumsal şekillerin ve bünyelerin değişimine
23 Ali Suavi’nin yaklaşımları ile ilgili olarak bk. Ali Suavi, “Yarım Fakih Din Yıkar”, Ulûm Gazetesi,
1286-1870, ss. 1027-1034, ss. 1047-1048; a.mlf., Arabî İbâre Usûl-i Fıkıh Nâm Risâlenin Tercümesi, London 1868, ss. 2-8; Hüseyin Çelik, Ali Suavi ve Dönemi, İstanbul 1994, ss. 591-592.
24 Mardin, Medeni Hukuk Cephesinden Ahmet Cevdet Paşa, ss. 78-85.
160
bağlıdır.25 Fıkhı bu şekilde değişen ve değişmeyen kısımlarına ayıran Gökalp,
değişen kısmın sınırlarını genişletmeye başlamıştır. Hanefi fakihi Ebu Yusuf’a
izafe ettiği, “örf ile nassın çatışması halinde nas örften mütevellit ise örfe itibar
edilir” görüşünden hareket ederek, “Acaba dünyevi işlere ve içtimai hayata
taalluk eden nassların hemen kâffesi örften mütevellittir denilemez mi?” sorusunu gündeme getirmiştir.26 Bu suretle ibadet konuları dışındaki hükümleri
tanzim eden naslar için değişim kapısı açılmış oluyordu. Toplumsal değişmelerin meşîet-i ezeliye tarafından takdir edilmiş, ferdi iradeden bağımsız ve
ona hakim olan kanunlar tarafından belirlendiğini ileri süren Gökalp’e göre
örf, nas gibi hakiki ve sarih bir surette olmasa da mecazi itibarla ilahi mahiyeti haizdir.27 Örfün içeriği ise, cemaatin amelî siret ve maişetinde tecelli eden
içtimai vicdandır.28 İctihad da örfe uyum sağlama ihtiyacından doğmuştur.29
Böylece toplumsal değişmeleri ilahi iradeye bağlayan Gökalp, toplumun değişimi karşısında -nassa dayansa bile- hukuku değiştirmeyi meşru bir zemine
oturtmuş oluyordu. Bu değişimin teorik açıdan temellendirilmesi için fıkıhçılar ve sosyologların ortak çabalarıyla şekillenecek içtimai usul-i fıkıh adlı bir
disipline ihtiyaç duyulduğunu ifade ediyordu.30 Gökalp yine klasik fıkhın diyanet ve kaza kavramları üzerinde yaptığı bir çalışmasıyla,31 meşihatın kabine
(hükümet) dışında bırakılarak yasama ve yargı alanındaki yetkilerinin siyasi
otoritenin emrine verilmesinin zeminini oluşturuyordu. Nitekim bu alanda
1916 yılında kanuni düzenlemeler yapılmıştır. Bu düzenlemeler neticesinde
Berkes’in ifadesiyle din; devlette, yasamada, adliyede, maliyede dünyasal yetkilerini yitiriyor, fonksiyonu diyanet alanına daraltılıyordu. Cumhuriyet döneminde gerçekleşen Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yolu o zaman açılmıştı.32
Gökalp’in görüşlerinin uzun vadede din-hukuk ayrılığını gündeme getirmesi
kaçınılmazdı.33 Görüldüğü üzere Gökalp’in içtimai usul-i fıkıh ekseninde ön25
26
27
28
29
30
31
32
33
Gökalp, “Fıkıh ve İçtimâiyyât”, İslâm Mecmuası, 1329-1332, c. I/2, ss. 42-43.
Gökalp “İçtimâî Usûl-i Fıkıh”, İslâm Mecmuası, 1329-1332, c. I/3, s. 85, s. 87.
Gökalp “İçtimâî Usûl-i Fıkıh”, s. 87.
Gökalp, “Fıkıh ve İçtimâiyyât”, s. 42.
Bu konuda bk. Gökalp, “İçtimâî Usûl-i Fıkıh”, s. 85. Gökalp’in ortaya attığı içtimaî usul-i fıkıh
düşüncesi İslam Mecmuası yazarları tarafından desteklenerek temellendirilmeye çalışılmıştır.
Bu konuda bk. Halim Sabit, “İçtimâî Usûl-i Fıkıh (Gökalp Bey’in Makalesi Münasebetiyle)”,
İslâm Mecmuası,1330-1332, c. I/5, ss. 145-150; Mustafa Şeref, “İçtimâî Usûl-i Fıkıh Nasıl Teessüs Eder?”, İslâm Mecmuası,1330-1332, c. I/6, ss. 162-166; Halim Sabit, “Örf-Maruf (İçtimâî
Usûl-i Fıkıh Makalesi Münasebetiyle)”, İslâm Mecmuası, 1330-1332, c. I/10, ss. 304-311; c.
I/11, ss. 322-325; c. I/12, ss. 354-357; c. II/14, ss. 418-425.
Gökalp “İçtimâî Usûl-i Fıkıh”, ss. 84-87.
Gökalp, “Diyanet ve Kaza”, İslâm Mecmuası, 1331-1333, c. III/35, ss. 756-760.
Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul 1978, ss. 451-452. Gökalp’in meşihat projesi
hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Seyfettin Erşahin, “Meşihat-i İslâmiye’den Diyanet Riyasetine
(Gökalp’in Şeyhülislamlık Tasarısı)”, AÜİFD, c. XXXVIII, Ankara 1998, ss. 333-359.
Bunu Devlet adlı şiirinde açıkça görmek mümkündür. Bk. Fevziye Abdullah Tansel, Ziya Gökalp Külliyatı I, Ankara 1989, ss. 116-117.
İbadetle itikadda daima
Lakin hukuk dinden ayrı bir iştir,
Kitap ile sünnet benim rehberim;
Bırakılmış ûlû’l-emre, devlete.
Bu işlerde şüphem varsa mutlaka, Hukuk örfe uymayınca değiştir,
Müftülerin fetvasını dilerim…
Örfe uydur demiş Tanrı millete!
161
celikle fıkıhta yenileşme çizgisinde başlayan arayış giderek din-hukuk ayrılığı
çizgisine ulaşmıştır.34
b. Görüşleri üzerinde durmak istediğimiz ikinci grup düşünürler ise asrın
ihtiyaçlarına uygun hükümler vazetmek için fıkhın kendi kavram ve araçlarının işletilmesini yeterli görmekteydiler. Bunlara göre hukuki düzenleme
yapılırken yalnız Hanefi mezhebi içerisinde kalınmamalı, diğer mezheplerden de asrın icaplarına uygun olan hükümler alınmalıdır. Hukuki ihtiyaçların giderilmesinde Avrupa kanunlarından resepsiyon cihetine gidilmemeli,
problemler kendi “kavaid-i felsefe-i şer’iyemizle” çözülmelidir.35 Fıkhın kendi
dinamikleri çağın ihtiyacını karşılamak için yeterlidir. Söz gelimi Hanefilerin
istihsan, Malikilerin istislah, Şafiilerin istishab, Zahirilerin ibaha konusundaki yaklaşımları; ref-i harac, umum-i belva, sedd-i zerai gibi fıkhi delillerle
halledilemeyecek mesele yoktur.36 Bütün mezheplerin görüşlerinden istifade
etmeyi savunan bazı yazarlar, inisiyatif fıkıhta olmakla beraber Avrupa hukuk
kültüründen yaralanmakta da bir beis görmemişlerdir. Ancak bu yararlanma
fıkhın tamamen terk edilerek Avrupa hukukuna dayalı bir resepsiyon sürecine dönüşmemelidir.37
Fıkhın kendi dinamiklerine güvenen bu yaklaşım sahiplerinin, içtimai
usul-i fıkıh akımında olduğu gibi, fıkhî kavramlara sosyolojik yönü ağır basan
anlamlar yüklenmesini tasvip etmeyecekleri âşikârdır. Nitekim İzmirli, Gökalp
ve takipçilerini eleştirmiş, usul-i fıkıhta yenilenmenin ancak örneklerin güncel
hayattan ve kanun maddelerinden seçilmesi noktasında gerçekleşebileceğini
ifade etmiştir. İzmirli, şer’î deliller ve örf konusunda klasik fıkhın çerçevesini
aşacak yaklaşımlara sıcak bakmamıştır.38
II. Meşrutiyet döneminde İslam hukuku ile ilgili yaklaşımların çağdaşlaşma arayışları açısından dikkat çeken genel özellikleri ile ilgili olarak şu değerlendirmeleri yapabiliriz: Tanzimat’tan itibaren gerek Batı kökenli kanunların
gerekse Nizamiye ve Ticaret mahkemelerinin uygulamada yerini almasıyla
34 Gökalp’in görüşleri ile ilgili olarak bk. Kaşif Hamdi Okur, “II. Meşrutiyet Dönemi İslâm Hukuku Tartışmalarından Bir Kesit: Mansurizâde Said ve Seyyid Bey Örneği”, Dini Araştırmalar, c.
II/5, Ankara 1999, ss. 259-263. İçtimai usul-i fıkıh projesiyle ilgili kapsamlı bir değerlendirme,
Gökalp’in takipçilerinin ve muhaliflerinin yaklaşımlarının ayrıntılı bir tahlili için bk. Sami Erdem, Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usulü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar, MÜSBE, İstanbul 2003, ss. 116-230 (yayımlanmamış doktora tezi).
35 Sözkonusu yaklaşımlar hakkında bk. Seyyid Bey, Medhal, İstanbul 1333, s. 149; Şeyh Muhsini Fânî [Hüseyin Kazım Kadri], İslâm’ın Avrupa’ya Son Sözü, İstanbul 1328, s. 40, s. 42; Küçük
Hamdi [Elmalılı M. Hamdi Yazır], “Makâle-i Mühime”, Beyânülhak, 1324-1327, c. I/18, s. 403;
İbrahim Çalışkan, “Muhammed Hamdi Yazır’ın Hukukçuluğu”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Ankara 1993, s. 192.
36 İsmail Hakkı İzmirli, “İçtimâî Usûl-i Fıkha İhtiyaç Var mı?”, Sebilürreşâd, 1330-1332, c.
XII/298, s. 215.
37 Seyyid Bey, Medhal, ss. 161-162.
38 Konuyla ilgili bk. İzmirli , “İçtimâî Usûl-i Fıkha İhtiyaç Var mı?”, ss. 215-216; Abdülkadir Şener
“İçtimaî Usul-i Fıkıh Tartışmaları”, Makaleler, İzmir 2001, ss. 253-269; Sami Erdem, Tanzimat
Sonrası, ss. 213-230.
162
İslam hukukunun etkinliği kısıtlanmış, çift karakterli bir yapı ortaya çıkmıştır. Hukuki alanda yeni düzenlemelere duyulan ihtiyaç sürmekteydi. İslam
hukukuna dayanılarak tedvin edilen Mecelle, Hanefi mezhebi çerçevesinde
kaldığı için bazı maddeleri zamanın ihtiyaçlarına cevap vermediği konusunda
eleştirilmekte, bunların diğer mezheplerin görüşleri çerçevesinde değiştirilmesi, bizzat fıkıh uzmanları tarafından teklif edilmekteydi.39 Hatta dönemin ihtiyaçlarına cevap verecek düzenlemelerin yapılabilmesi için, yani bir Mecelle
Cemiyeti oluşturulması gündemdeydi.40 Fıkha gerekli esneklik kazandırılmazsa ceza, ticaret ve usul-i muhakeme kanunlarında olduğu gibi diğer sahalarda
da hükümetin “ilcâ-i zaruretle Avrupa kanunlarını bitterceme tatbika mecbur
olacağı”na dikkat çekiliyordu.41 Bu nedenle hukuki alanda yaşanması muhakkak olan değişimi fıkhın çerçevesinde tutabilmek, meşru bir zemine oturtabilmek için yenilenme ve değişmeyi sağlayıcı unsurların ön plana çıkarıldığı
görülmektedir. Bu ameliye esnasında yapılan temellendirmelerde “otantiklik”
ve “tutarlılık”tan ziyade “işlevsellik” ön plana çıkmaktaydı. Mevcut düzenlemelere fıkhi bir temel sağlayabilecek her “kavil”, “kavram” ve “tevil” argüman olarak kullanılabiliyordu. Dönemin kalemlerinden birinin ifadesiyle dile
getirecek olursak42 “…Bir hükm-i şerîye raptedilmeksizin din kardeşlerimiz
tarafından yapılagelmekte olan ve âmillerince daima ihtiyaç ve zaruretinden
bahis olunan efâl-i muâmelâtın imkan varsa, velev ki bir kavl-i zaîfe mübteni
bulunsun, hükm-i şerîye raptolunması” İslam hukuk düşüncesi açısından ifa
edilebilecek en önemli hizmet telakki ediliyordu.
Hadiseyi somutlaştırmak için iki örnek vermekte fayda görüyoruz. 1858
tarihli ceza kanunuyla hırsızlık ve zina suçları için fıkıhta öngörülen had cezalarından farklı müeyyideler getirilmesi hususu, Mahmud Esad Efendi tarafından had cezalarıyla ilgili nassların örf ve adete dayanması, örf ve adetin
değişmesi hasebiyle yerlerine yeni ahkam ikame edilmesiyle açıklanıyordu.
Mahmud Esad Efendi’nin değerlendirmesine göre, hırsızlık hakkında eski örf
ve adetin değişmediği bazı yerler müstesna olmak üzere bir hırsızın elini kesmeye kalkan bir Osmanlı kadısı, İslam hükümetinin hayat damarlarından
birini kesmiş demektir.43 Mahmud Esad Efendi’nin açıklamasının kaynağını
Ebu Yusuf’a atıfla kurgulanan “örfe dayalı nas” kavramı oluşturuyordu. Manastırlı İsmail Hakkı ise, had cezaları ile ilgili uygulamaların ve hadlerin şüphe ile düşürülmesini öngören nasların birlikte değerlendirilmesi neticesinde
“Şâriin teşrî-i hudûddan maksadı[nın] mahz-ı zecr olmasını fehm etmek de
39 Seyyid Bey, Medhal, ss. 146-162.
40 Bu konuda bk. Halim Sabit “Mecelle Cemiyeti Hakkında Bir Muhtıra-i Âcizane”, Sırat-ı Müstakim, 1325-1327, c. II/33, ss. 102-106; c. II/35, ss. 131-133; Mardînîzâde Ebülulâ, “Şeriata
Hizmet: Mecelle Cemiyeti”, Sırat-ı Müstakim, 1325-1327, c. III/55, ss. 42-44.
41 Seyyid Bey, Medhal, ss. 330.
42 Mardînîzâde Ebülulâ, “Şeriata Hizmet: Mecelle Cemiyeti”, s. 42
43 Mahmud Esad, Tarih-i İlm-i Hukuk, İstanbul 1331, s. 232, ss. 233-234.
163
bâis-i teennî olabilir” yorumunu yapmaktaydı. Manastırlı’ya göre devletin eski
gücüne sahip olamaması, yaptırımları tüm tebaaya eşit olarak uygulayamaması da had cezalarının tatbiki konusunda tabii bir engel teşkil ediyordu.44
Diğer bir örnek olarak faiz konusunu verebiliriz. Ticaret Kanunu ve Usûl-i
Muhâkemât-ı Hukûkiye kanunu faiz uygulamasını benimsemişti. Ayrıca faizin kanuni sınırını belirlemek için murabaha nizamnameleri çıkarılmıştı. Ancak fıkıh açısından –hile-i şer’iyeye başvurmaksızın- faizi meşru kabul etme
imkanı bulunmadığından meselenin halli için birtakım görüşler ileri sürülmüştür. Bu bağlamda paranın satılması ile kiralanması arasında ayrım yapan
Mansurizade Said’e göre tefecilik, “paranın fazla bir parayla satılması” demek
olduğundan haram kılınmıştır. Kanun ile tayin edilen faizler, şer’an yasak
değildir. Kanuni faiz, paranın miktarına ve müddete göre belirlendiğinden “paranın kira bedeli”nden başka bir şey değildir.45 İsmail Hakkı İzmirli’ye göre ise,
mali muameleler için faiz bir ihtiyaç ve zaruret haline gelmişse, Kur’an’da haram kılınan kat kat Cahiliye ribası istisna edilerek diğer faiz türleri “zaruretler
mahzurları mubah kılar” ve “sedd-i zerai için haram kılınan bir şey, racih
maslahat için caiz olur” fıkhi kaideleri ışığında caiz görülebilir. Böylece faiz
meselesi İslam fıkhına uygun bir çözüme bağlanmış olur. Bu çözüm ışığında
bir kanuni düzenleme yapmak da mümkündür. İzmirli’ye göre bu yaklaşım,
hile-i şer’iyeye başvurmak ya da dini bir kaygı duymaksızın faizli işlem yapmak
alternatiflerine nazaran daha sağlıklı bir yaklaşımdır.46 Bu iki örnek, biraz uç
örnekler olmakla beraber, fıkha esneklik kazandırma çabalarının boyutlarıyla
ilgili fikir verebilecek niteliktedir. Bu esnekliği sağlayabilmek için başvurulan
fıkıh orijinli yöntemlerden bazılarına dikkat çekmek istiyoruz.
Değişim araçları içerisinde ictihad kavramının neredeyse bütün kapıları
açacak sihirli bir anahtar gibi telakki edildiği görülmektedir. Dönemin en çok
konuşulan, dillerden düşmeyen mevzuu olan ictihada47 zamanın gereklerine
uygun yenilikleri sağlayacak ve Müslümanlığı her asrın ihtiyacına göre hazırlayacak bir formül olarak bakılıyordu.48 Bu bağlamda ictihad hareketinin
durması Müslümanların geri kalmasının başlıca amili olarak değerlendirilmiştir. İtikat ve ibadet konuları hariç tutularak özellikle dünyevi muamelat
sahasında yeni ictihadlara ihtiyaç duyulduğu ifade edilmiş, verimli sonuçlar alınabilmesi için ictihad faaliyetinin bir heyet tarafından yapılması gün44 Manastırlı İsmail Hakkı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, 1325-1327, c. II/30,
s. 51.
45 Mansurizâde Said, “İctihad Hataları”, İslâm Mecmuası,1330-1333, c. II/28, s. 650.
46 İzmirli İsmail Hakkı, Usul-i Fıkıh Dersleri (Darülfünun Hukuk Şubesi VI. Sene), İstanbul 1329, s.
167. Abdullah Cevdet’in faiz konusunda ulemanın takınabileceği tavrı “ya bir amel-i hayatiyi meşru
kılmak ya da kavmi helak olmaya yahut dinini ihmal etmeye mahkum etmek” tarzında değerlendirmesi, İzmirli’nin görüşlerinin şekillendiği bağlam hakkında fikir verecek niteliktedir. Bkz. Abdullah
Cevdet, “Tekmile”, Tarih-i İslâmiyet, çev. Abdullah Cevdet, Mısır 1908, c. II, ss. 711-712.
47 Aksekili Ahmed Hamdi, “Lâhika”, Mezâhibin Telfîki ve İslâm’ın Bir Noktaya Cemi, İstanbul 1332,
s. 369
48 Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kazım Kadri], İslâm’ın Avrupa’ya Son Sözü, s. 32.
164
deme getirilmiştir.49 Mamafih “Bize eslafımızım vedîa kıldığı mesâil-i feriyye
ve kavâid-i usuliyye ahîran zuhur eden havadis[in] ahkamını beyana kâfî ve
kâfildir.”50 mülahazasıyla ictihadın aleyhine tavır sergileyenler de olmuştur.
Fakat böylesi tavırların ictihadı her derde deva görenlerin ilginç ironilerine
muhatap olduğu görülmektedir. Bu bağlamda Halim Sabit’in şu ifadeleri oldukça dikkat çekicidir: “Frenk hukukşinâsânınca bab-ı ictihad mesdud değildir. Binaenaleyh onlardan fıkh-ı İslâma dahi vukufu olan bir müctehid davet
olunup da ictihada taalluku olan cihetlerin düşünülmesi ona havale olunursa
iş kesb-i suhulet eder. Hele ulemâ-yı kiram hazerâtı da caiz görülmeyen bir
işi –ictihadı- irtikaptan kurtulurdu…Ey “Bab-ı ictihad mesduddur” diyen ulemâ-yı kiram! İşte sizi böyle müşkil bir zahmetten kurtarırlarsa iyi edilmiş olur
değil mi? Ne dersiniz?”51
Ancak bu kadar öne çıkarılmasına rağmen, ilgili dönemde ictihadın fonksiyonel bir hüküm üretme aracından ziyade “olması gereken”i deyimleyen bir
ideal mahiyeti taşıdığını söyleyebiliriz. İdealde ictihad “hayatlı bir din” ile “dinli bir hayat”ı gerçekleştirebilecek bir keramet, müctehidler de bu kerametin
velileri olarak nitelenmiştir.52 Bununla birlikte pratikte hukuki alanda yeni
ictihadlar ortaya konamamış, yapılabilen en geniş perspektifli düzenleme Hukuk-ı Aile Kararnamesi hazırlanırken bie sadece diğer Sünni mezheplerin görüşlerinden yararlanmakla sınırlı kalmıştır.53
Öte yandan değişimi sağlayacak argümanlar içerisinde geçmiş ulemanın
görüşlerine yapılan kimi atıflar da hayli ilgi çekicidir. Örnek olarak ibadetler
ve nasla belirlenmiş miktarlar konusunda nas ve icmâı; muamelat konusunda
ise maslahatı esas almayı öngören Necmüddin et-Tûfî’nin yaklaşımı54 oldukça
49 İctihadla ilgili yaklaşımlar için bk. Manastırlı İsmail Hakkı, “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı
Müstakim, 1324-1327, c. II/28, ss. 17-18; c. II/29, ss. 33-34; a. mlf., “Ahkâm-ı İslâmiyye ve İctihad”, Sırat-ı Müstakim, 1325-1327, c. II/30, ss. 50-52; a.mlf., “Bab-ı İctihad Mesdûd mudur?”,
Sırat-ı Müstakim, 1325-1327, c. II/31, ss. 65-66; c. II/32, ss. 81-82; c. II/33, ss. 97-98; Manastırlı İsmail Hakkı, “Bab-ı İctihad Daima Kuşâde Bulunmaktadır”, Sırat-ı Müstakim, 1325-1327,
c. II/34, ss. 115-117; Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kazım Kadri], İslâm’ın Avrupa’ya Son Sözü,
ss. 32-42; M. Şemseddin [Günaltay], “İctihad Ne Demektir ve Ne Gibi Ahkamda İctihad Olunabilir?”, Sebîlürreşâd, 1329-1331, c. X/246, ss. 193-195; Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm
Tarihi, haz. Ziya Nur, İstanbul 1982, ss. 645-647; İsmail Kara, Türkiye’de İslâmcılık, İstanbul
1995, ss. 71-76. İctihad konusunda özellikle Halim Sabit’in Sırat-ı Müstakim mecmuasının ikinci
cildinde “İctihâda Dair” başlığı altında kaleme aldığı, ictihadın tarihi seyrini inceleyen yazı dizisi
önem taşımaktadır. Sözkonusu yazılar için bk. Sırat-ı Müstakim, c. II, sy.58, ss.87-89; sy.59,
ss.97-99; sy.63, ss.166-167; sy.64, ss.180-182; sy.65, ss.193-195; sy.66, ss.209-210; sy.67,
ss.225-226; sy.68, ss.243-244; sy.69, ss.259-260; sy.70, ss.275-277; sy.71, ss.295-297; sy.72,
ss.309-310; sy.73, ss. 325-327; sy.74, ss.341-343; sy.77, ss,391-393; sy.78, ss.413-414.
50 Yunus-zade Ahmed Vehbi, “İctihâda Dair”, Sırat-ı Müstakim, 1325-1327, c. III/75, s. 74.
51 Halim Sabit, “İctihâda Dair”, Sırat-ı Müstakim, 1325-1328, c. III/77, s. 393..
52 İsmail Hakkı Baltacıoğlu, Din ve Hayat, (haz.: Abdullah Özbek), Konya ty., s. 48.
53 Bu hususta bk. M. Akif Aydın, “Osmanlı Aile Hukukunun Tarihi Tekamülü”, İslam ve Osmanlı
Hukuku Araştırmaları, İstanbul 1996, s.181.
54 Tufi’nin görüşleri için bkz. Tûfî, “Nass ve Maslahat (Risâle fi’l-masâlihi’l-mürsele)”, (çev:. Kaşif Hamdi Okur), Makâsıd ve İctihâd, (haz. Ahmet Yaman), Konya 2002, ss. 275-291. Tûfi ile ilgili değerlendirmeler için bk. Ferhat Koca, “Necmüddin et-Tûfî’nin Maslahat-ı Mürsele Konusundaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, Makâsıd ve İctihâd, haz. Ahmet Yaman, Konya 2002, ss. 293-316.
165
ilgi görmüştür. Seyyid Bey Tûfî’ye atıfla, maslahat ile Kur’an çatışırsa maslahatın tercih edileceğini, zira Şâriin muamelat konusundaki asıl maksadının
insanların maslahatını gözetmek olduğunu söylüyordu.55 Gökalp’ın örf ile ilgili
yaklaşımlarını eleştirerek şer’i deliller konusunda klasik usulün çerçevesinin
aşılmasını kabul etmeyen İzmirli bile Tufi’nin görüşlerinin “pek çok mesaili müşkilenin hallini teshil edeceğini” ifade etmekten kendisini alamıyordu.56
Geçmiş ulema arasında değişim sağlayıcı bir argüman olarak görüşlerine atıf
yapılanlar arasında Ebu Yusuf da yer almaktaydı. Ebu Yusuf’un riba bahsinde bazı maddelerin hacim ölçüsüyle, bazı maddelerin ağırlık ölçüsüyle mübadele edilmesi gerektiğini ifade eden hadisi zamanın örfüyle bağlantılı olarak
değerlendirmesi, kendisine izafeten “örf ile nas çatışırsa, nas örfe dayanıyor
ise nassa değil değişen örfe itibar edilir” tarzında bir kural ortaya çıkmasına
gerekçe gösterilmiştir.57 Meşrutiyet döneminde bu kural bağlamını oldukça
aşarak naslara rağmen değişimi temin edecek bir araç olarak değerlendirilmek istenmiştir. Kimi yazarların Ebu Yusuf ve Tufi’nin görüşlerini birleştirerek yaklaşımlarına temel aldıkları görülmektedir.58
Diğer bir değişim aracı olarak fıkhın külli kaidelerine yapılan vurgu da
ilgi çekici bir akıl yürütme tarzı sergilemektedir. Mecelle’nin külli kaideleri
ile tabii hukukun temel ilkeleri arasında bir ilgi kuran Mansurizade Said’e
göre külli kaideler gerek şer’i nassların gerekse ictihadi hükümlerin dayandığı
temel esaslardır. Bunlar aynı zamanda tabii ve fıtri esaslardır. Dolayısıyla günümüzde şer’i hüküm ortaya koyabilmek için akla, tabiata, çağın gereklerine
uygun hükümler koymak yeterlidir.59 Bu hükümlerin nassların literal anlamlarına ve formlarına uymaları da şart değildir. Çünkü hakiki anlamda şeriat,
meselelerin şekil ya da biçimleri değildir. Şeriat, Kur’an naslarının bile istinat
ettiği temel esasları koruyup gözetebilmek demektir. Dolayısıyla fıkhın hatta
nasların geleneksel yapı ve kavramları bir tarafa bırakılıp külli kaideler ışığında hüküm konulursa, İslam’ın özü itibarıyla asr-ı saadete, tatbikat itibarıyla
da yaşanan çağa uygun bir şekilde yorumlanması mümkün olur.60
55 Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebahisinden İrade Kazâ ve Kader, İstanbul 1338, s. 91.
56 İsmail Hakkı İzmirli, İlm-i Hilâf, İstanbul 1330, ss. 100-105.
57 Ebu Yusuf’un görüşünün fıkhi bağlamı için bkz. Serahsi, el-Mebsût, İstanbul 1983, c. XII, s.
142; İbnü’l-Hümam, Fethü’l-kadîr, Beyrut 1986, c. VI, ss. 157-158; İbn Abidin, Reddü’l-muhtâr, Beyrut 1987, c. IV, ss. 181-182; Güzelhisârî, Menâfiu’d-dekâik, İstanbul 1273, s. 220;
Abdüssettar Efendi, Teşrîhu’l-kavâidi’l-külliyye, İstanbul 1297, ss. 29-30. Ebu Yusuf’un görüşünün fıkhi bağlamı aşılarak aşırı yorumlanmasının eleştirisi için bk. İbn Abidin “Şifâü’l-alîl”,
Mecmûatü resâili İbn Abidin, Dersaâdet 1325, c. I, ss. 187-188; a. mlf., “Neşrü’l-arf”, Mecmûatü
resâili İbn Abidin, Dersaâdet 1325, c. II, s.118.
58 Bk. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebahisinden İrade Kazâ ve Kader, s. 294; Şerafüddin,
“Cevâzın Ahkâm-ı Şeriyyeden Olmadığı Makalesi Münasebetiyle”, İslâm Mecmuası, 1330-1332,
c. I/12, s. 360.
59 Mansurizâde Said, Usûl-i İctihâd, İzmir ty., ss. 14-15.
60 Mansurizade Said, Hakikat-i İslâm, Aydın 1329, s. 16. Mansurizade Said’in yaklaşımlarının
tahlili ve ilgili risalelerin Latin harfleri ile neşri için bk. Kaşif Hamdi Okur, “İslam Hukuku Alanında Yenileşme Manifestolarından Bir Kesit: Hakikat-i İslâm ve Usûl-i İctihâd”, İslam Hukuku
Araştırmaları Dergisi, Konya 2004, c. II/3, ss. 35-54.
166
Osmanlı’nın son dönemindeki bütün bu çabaların arkasındaki saikin,
fıkıh çerçevesinde meşru bir zemine oturarak değişimi sağlama düşüncesi
olduğunu söyleyebiliriz. Geçerli en temel referans kaynağını dinin teşkil ettiği o dönemde tüm yaklaşımlar dini terimlerle ifade ediliyordu. “Vicdana ait
olan şeyleri vicdana, muamelatla ilgili hususları her zaman ıslahı ve tadili
mümkün olan kanunlara terk etme” teklifi bile “ictihad” adı altında ileri sürülüyordu.61 Din-değişim ilişkisi ile ilgili olarak dönemin hakim bakış açısının
ip uçlarını İttihat ve Terakki’nin 1913 kongresinde okunan raporda görmek
mümkündür. Raporda bir yandan Batının müspet değerlerinin alınması,
diğer yandan kendi müspet değerlerimizin korunması vazgeçilmez iki esas
olarak takdim edilmektedir. Müslümanlar Batı medeniyetini özümsemek zorunluluğu ile karşı karşıyadırlar. Ancak bu durumun bir inhitat vesilesi olmaması için İslam’ın ana ilkeler açısından asr-ı saadete, tatbikat açısından
ise yaşanan çağa uygun bir tarzda yorumlanması zorunludur.62 Yukarıda zikrettiğimiz yaklaşımlar, bir bakıma bu raporda dile getirilen ihtiyaçlara cevap
teşkil etmekteydi. Bu arayışlar imparatorluğun tarih sahnesinden çekilmesine kadar sürmüştür.
Fıkha duyulan inancın Cumhuriyet’in ilanından sonra da sürdüğünü görüyoruz. Bu bağlamda hukuki ıslahat için acele edilmemesi, memleketin hukuk geleneğinin, örf ve âdetlerinin gözetilmesi gerektiği vurgulanmış63; aile
hukuku ve borçlar hukuku sahasında Avrupa hukuk kültüründen de yaralanmakla birlikte fıkhı esas alan kanun tasarıları hazırlamak için komisyonlar
kurulmuştur. Ancak bu çalışmalardan verimli bir sonuç elde edilememiştir.64
1926 yılında 743 sayılı Türk Medeni Kanunu’nun kabulü eski hukukun yenileştirilip yenileştirilemeyeceği konusundaki tartışmalara son vermiştir. Kanunun adliye vekili Mahmut Esat Bozkurt tarafından kaleme alınan esbab-ı
mucibe layihasında dile getirildiği gibi, “muasır medeniyetin bila kaydü şart
tekmil prensipleriyle kabul edilmesi” hedefleniyordu. Bu hedefin halihazır hukuk kültürüne eklemlenerek gerçekleştirilmesi mümkün görülmemiş, farklı
bir hukuk geleneğinin inşası için resepsiyon sürecine gidilmişti.65 Böylece hukuk alanında yaşanan yenilikler toplumsal değişmeyi sağlamak, hedeflenen
61 Celal Nuri, Tarih-i Tedenniyât-ı Osmâniye, İstanbul 1331, s. 164.
62 Yusuf Hikmet Bayur, Türk İnkılâbı Tarihi, Ankara 1991, c. II/IV, s. 375.
63 Bu hususla ilgili bk. Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şeriyyesi, Ankara ty., ss. 62-63; Berkes, s.
518 vd.
64 Söz konusu çalışmalar için bk. H. Veldet Velidedeoğlu, Türk Medeni Hukuku (Umumi Esaslar), İstanbul 1959, c. I/1, ss. 70-79; Berkes, ss. 518-523; Gülnihal Bozkurt, Batı Hukukunun
Türkiye’de Benimsenmesi, Ankara 1996, ss. 183-189; Halil Cin, İslam ve Osmanlı Hukukunda
Evlenme, Konya 1988, ss. 306-310.
65 Türk Medeni Kanunu’nun kabul edilmesinin arka planındaki Batı medeniyetini bir bütün olarak benimsemek saiki hakkında bk. Mahmut Esat Bozkurt, “Türk Medeni Kanunu Nasıl Hazırlandı?”, Medeni Kanunun XV. Yıl Dönümü İçin, İstanbul 1944, ss. 7-20.
167
toplumsal değerleri yaşama geçirmek için bir araç vazifesi görmüştür.66 Son
dönem Osmanlı düşüncesinde İslam hukukunun yenilenmesine ilişkin ortaya konan yaklaşımlara ise Cumhuriyet sonrası dönemde “saygı ve övülmeye
layık, ancak esaslı ve etraflı bir sonuca ulaşamayan çabalar” tarzında not
düşülmüştür.67
Hukuk inkılabıyla birlikte fıkhın kazâî (müeyyidesi dünyevi olan) hükümleri yürürlükten kaldırılmıştır. Mamafih Cumhuriyet dönemi hukukçuları içerisinde, “salt din kuralları” ve “dine dayalı hukuk kuralları” ayrımını yaparak,
Türk hukuk devriminin “dine dayalı hukuk kuralları” sahasında gerçekleştiğini ifade edip, söz konusu değişikliğin Mecelle’nin 39. maddesinde dile getirilen “Ezmanın tegayyürü ile ahkamın tebeddülü inkar olunamaz” kuralı
çerçevesinde olduğunu, dolayısıyla İslam hukuk geleneği ile ters düşmediğini
savunanlar da olmuştur.68 Fıkhın kazâî hükümleri ile ilgili araştırmalar ağırlıklı olarak hukuk tarihi ve mukayeseli hukuk disiplinleri çerçevesinde yapılmaktadır. Fıkhın diyânî (müeyyidesi uhrevi olan) hükümleri69 konusunda
toplumu aydınlatma görevi de Diyanet İşleri Başkanlığına verilmiştir.70 Dini
konularda inceleme ve araştırma yapmak ve dini soruları cevaplandırmak
ilgili kanun uyarınca (mad. 5) başkanlık bünyesinde oluşturulan Din İşleri
Yüksek Kurulu’nun uhdesine terettüp etmektedir. Kurul kendisine yapılan
başvurular neticesinde yalnız dar anlamda ibadetler sahasında değil, hayatın
her alanından bir çok konunun dini/diyani hükmü ile ilgili soruları cevaplandırarak görevini yerine getirmeye çalışmaktadır.71
İslam hukuku günümüzde pozitif hukuk olarak geniş bir uygulama sahasına sahip değildir. Ancak fıkhın salt bir hukuk olmayı aşan boyutu ve
İslam toplumu üzerindeki karizması nedeniyle olsa gerek yoğun bir araştırma
konusu olmuştur. Bilindiği üzere fıkıh, Ebu Hanife’ye nispet edilen tanım çer66 Hukukun toplumu dönüştürücü bir araç olarak fonksiyonu için bk. M. Tevfik Özcan, Hukuk
Sosyolojisine Giriş, İstanbul 2001, ss. 182-188; İştar B. Gözaydın, “Türkiye Hukuku’nun Batılılaşması”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce (Modernleşme ve Batıcılık), İstanbul 2002, c. III,
ss. 296-297. “Osmanlı Modernleşmesiyle Cumhuriyet modernleşmesi arasındaki çarpıcı fark,
Osmanlı’da üst yapı kurumlarının yeniden düzenlenmesiyle istenen sonuçlara varılması beklenirken; Cumhuriyet’in, salt bu kurumlarla yetinilmesiyle sınırlı kalmayan, amaç olarak alınan
‘çağdaşlaşma’ için bütün bir toplumsal yapının dönüşümünün de gerek görüldüğü bir modernleşme projesi olmasıdır. Bu nedenle Cumhuriyetin kurucu kadroları aile ve miras gibi yaşam
tarzının yapılanmasında büyük etkileri olan hukuk alanlarında farklı bir toplumun normlarını
benimsemekte tereddüt göstermediler; zira zaten amaçlanan Batı tarzı bir toplumsal yapının
sağlanabilmesiydi.” Bk. Gözaydın, ss. 290-291.
67 Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, Ankara 1972, s. 36.
68 H. Veldet Velidedeoğlu, Toplumsal Yaşam ve Hukuk, İstanbul 1983, ss. 88-90.
69 Diyânî ve Kazâî hükümler ve kapsamları hakkında bk. İsmail Hakkı İzmirli, Kitâbü’l-iftâ ve’lkazâ, İstanbul 1336-1338, ss. 22-26; Davut Yaylalı, “İslam Hukukunda Kazâî-Diyânî Hüküm
Ayırımı”, Dini Araştırmalar, Ankara 2003, c. V/15, ss. 29-36.
70 633 sayılı Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve Görevleri Hakkında Kanun, mad. 1.
71 Kurul kararları esas alınarak hazırlanmış olan çalışmaların incelenmesi, dini hükmü araştırılan meselelerin çerçevesi hakkında bir fikir verebilir. Bk. DİB, Fetvalar, Ankara 1995; TDV,
Günümüz Meselelerine Fetvalar, Ankara 1996.
168
çevesinde insanın kendisine faydalı ve zararlı olan hususları kavrayabilecek
bir melekeyi haiz olmasını ifade etmekte olup inanç, ibadet, hukuk ve ahlak
sahalarını kapsayan geniş bir muhtevaya sahiptir.72 Bugün İslam hukuku
olarak adlandırılan fıkıh kurallarının yargı ve yaptırıma bağlanmış olan kısımları, bütünün bir parçasını temsil etmektedir.73 Diğer bir açıdan fıkıh bir
müslümanın uyması gereken doğru davranış formlarını öğrenme, kavramsal
düzeyde derinlemesine nüfuz ederek içselleştirme ve uygulama safhalarından
oluşan, netice itibarıyla insanı hikmete ulaştıran bir süreci ifade etmek için
kullanılmıştır.74 Bu açıdan yaklaşıldığında fıkıh, kazai bir meriyeti olmasa da
hayatını dinin onayladığı doğru davranış formlarına riayet ederek sürdürmek
isteyen herkes için vazgeçilmez bir referans kaynağı olmaya devam edecektir.
İslam hukukunun, orijinal tabiriyle fıkhın, günümüz ihtiyaçlarına cevap
verebilme imkanına sahip olup olmadığı problemi, bu disiplinin çeşitli şartlara
uyum sağlayabileceğini ispata yönelik bir çok çalışmanın sâiki olmuştur. Genelde ictihad kavramına, İslam hukukunun esnekliğini temin edecek enstrümanlar olarak görülen maslahat, istihsan, örf vb. unsurlara vurgu yapan çalışmalar oldukça yaygınlık kazanmıştır. Bu bağlamda İslam hukuk düşüncesi
çerçevesinde hükümlerin değişip değişmeyeceğini, değişim kabul edilecekse
bunun kapsam ve sınırını tartışan etütler yapılmıştır.75 Özellikle naslara dayalı hükümlerin değişimi bağlamında bu hükümlerin tarihselliği ile ilgili yaklaşımlar ortaya çıkmıştır. Prensip olarak somut çözümlerin arka planındaki ilkelerin evrenselliği kabul edilmekle birlikte, çözümlerin formu tarihsel olarak
değerlendirilmiş, söz konusu ilkelerin farklı bir tarihsellikte farklı formlarla da
gerçekleştirilebileceği ifade edilmiştir. Bu arada tarihsellik olgusunu subjektif
bir mahiyetten çıkarmak için tarihsel ve evrensel hükümleri birbirinden ayırabilecek kriter arayışlarına yönelik denemeler de yapılmıştır.76
72 Ebu Hanîfe’ye nispet edilen tanıma teknik bir sınırlama getirmek amacıyla (‫“ )المع‬dışa yönelik eylemler açısından” kaydı getirilerek tanım bugünkü fıkıh disiplinini ifade etmek için kullanılmaya başlanmış, kelam ve tasavvuf disiplinleri tanımın dışında bırakılmıştır. Fakat tanımın
orijinal şekli esas alındığında bugünkü fıkıh disiplini fıkh-ı amelî, kelam disiplini fıkh-ı itikadî,
tasavvuf disiplini ise fıkh-ı vicdanî terimleriyle ifade edilmiştir. Ayrıca kelamı ifade etmek için
fıkh-ı ekber nitelemesi de yapılmıştır. Bu hususlar için bk. Sadruşşeria, et-Tavdîh, İstanbul
1310, c. I, ss. 19-20; Molla Husrev, Mirâtü’l-usûl, İstanbul 1310, c. I., ss. 18-20; Güzelhisârî, ss.
17-18; Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, İstanbul 1326, ss. 10-11; Mahmud Esad,
Telhîs-i Usûl-i Fıkıh, İzmir 1313, ss. 6-7; [İzmirli] İsmail Hakkı, Darülfünûn Dersleri: Usûl-i Fıkıh
Dersleri, İstanbul 1328, ss. 2-3.
73 Bu husus için bk. Ali Fuad Başgil, Esas Teşkilat Hukuku, İstanbul 1960, c. I/1, ss. 71-72.
74 Bu hususta bk. Pezdevî, Kenzü’l-vusûl ilâ ilmi’l-usûl, Beyrut 1991, c. I., ss. 46-50 (Keşfü’l-esrâr
ile birlikte); Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, Beyrut ty., c. I, 9-10.
75 Konuyla ilgili olarak bk. Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul
1990; Hamdi Döndüren, “Sosyal Değişme Karşısında İslam Hukuku ve Yeni Yaklaşımlar”, İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi, Konya 2003, c. I/1, ss. 29-50; Ferhat Koca, “İslam Hukukunda Ahkamın Değişmesi Üzerine Bazı Düşünceler”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Konya
2003, c. I/1, ss. 51-78.
76 Bu hususta örnek bir çalışma olarak bk. Ferhat Koca, “Kurân-ı Kerim’deki Fıkhi Hükümlerin
Evrensellik ve Tarihselliğini Tespit Konusunda Bir Deneme”, İslâm Düşüncesinde Yeni Arayışlar
I, (haz. İlyas Çelebi), İstanbul 1998, ss. 73-163.
169
Öte yandan tarihsellik paradigmasının belli bir kültürün ürünü olduğu,
bunu özellikle Kur’an üzerinde uygulamanın çok ciddi problemlere yol açacağını ifade eden çalışmalar da yapılmıştır. Bu görüşü savunanlar, Kur’ani değerlerin etkin kılınması için İslam düşüncesinin mirası olan ictihad kavramını
ve bu kavramın maslahat, istihsan ve gaî yorum çerçevesinde uygulanmasını
öne çıkarmışlarıdır.77
Tüm bu tartışmalar bir hususu ortaya koymaktadır. Ufukların kesiştiği
nokta, fıkhî düşüncenin içinde bulunduğumuz vasatta işlevsel olması için bir
yenilenme gerektiğidir. Esasen naslardaki somut çözümlerin form itibarıyla
tarihsel kabul edilmesini içtihat çizgisini zorlayan modernist yaklaşımlar tarzında telakki eden78 ilim adamları da, fıkıh geleneğinde gaî yorumdan hareketle nasların literal anlamlarını aşan ictihadların yapıldığını teslim etmektedirler.79 Ancak gelenekteki misaller hayatı bilfiil inşa edenlerin nasları hayata
müdahil kılmak için gerçekleştirdikleri bir eylem olarak değerlendirilmekte,
günümüzde tarihselliği gündeme getirenlerin ise mevcut durumu meşrulaştırmak, hâlihazırda uygulanmayan nasların tarihselliğini ortaya koyarak “din” ve
“hayat” arasındaki gerilimi gidermek gibi bir amaç taşıdıkları ileri sürülmektedir. Nasların öngördüğü pratik çözümlerde, tarihi ögelerin dikkate alındığının
İslam hukuk geleneğinin kendi referansları ile yeterince temellendirilememesi,
bu düşüncenin günümüz toplumunda hakim olan değer yargılarıyla bağdaşmayan hükümlerin törpülenmesi gibi oldukça indirgemeci bir tarzda anlaşılmasına neden olmaktadır. Haddizatında naslardan elde edilen hükümlerin
belirli tarihi şartlarda çeşitli uygulama tarzlarına tabi tutulması anlamında
tarihsel ögeler, İslam hukukunun kronolojik seyri içerisinde yaşanmıştır.80
Bu hususu ortaya koyacak çalışmaların yapılmasını günümüzde metodoloji
ile ilgili tartışmaların İslam hukukunun kendi zeminine taşınması açısından
önemli buluyoruz. İslam hukuk geleneği bu açıdan incelenirse çeşitli toplumsal vasatların ihtiyacına cevap verebilecek refleksleri ön plana çıkarılabilecek,
yeni enstrümanlar elde edilebilecektir. Bu çabalar esnasında tarihsellik vb.
gibi farklı kültür havzalarına ve referans çerçevelerine vurgu yapan kavramlar
yerine, İslam kültürünün ve geleneğinin kendi kavramlarının kullanılmasının,
77 Bu hususta bk. Şevket Kotan, Kur’ân ve Tarihsellik, İstanbul 2001. Tarihsellik ve evrensellik
tartışmaları ile ilgili olarak bk. Mevlüt Uyanık, “Çağdaş İslam Düşüncesinde Tarihsellik ve Evrensellik Sorunu”, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, (haz. Mevlüt Uyanık), Ankara 1997,
ss. 125-186.
78 Hayreddin Karaman, “Modernist Proje ve İctihâd”, Makâsıd ve İctihâd, (haz. Ahmet Yaman),
Konya 2002, ss. 429-439.
79 Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihâd, Ankara ty., s. 151.
80 Nassların çeşitli şartlar müvacehesinde yorumlanması ile ilgili örnekler için bk. Subhi Mahmasânî, “Hükümlerin Değişmesi İlkesi”, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, (haz. Mevlüt
Uyanık), Ankara 1997, ss. 108-124. Konuyla ilgili tartışmalar için ayrıca bk. Kaşif Hamdi Okur,
İslam hukuk Metodolojisinde Münasebet Kavramı, AÜSBE, Ankara 1997, ss. 91-101 (yayımlanmamış yüksek lisans tezi).
170
ıstılah tartışmalarının ve kavram kargaşasının aşılması noktasında faydalı
olabileceğini düşünüyoruz.
İslam hukuk düşüncesinde yenileşme arayışları bağlamında dikkat çekilmesinde fayda mülahaza ettiğimiz iki nokta daha bulunmaktadır. Öncelikli
olarak teslim edilmelidir ki, Zâhirîler hariç tüm Müslümanlara göre muamelat konuları mahiyet itibarıyla ibadet konuları gibi değildir. İbadette asıl olan
teabbüd iken, muamelatta asıl olan talil ve illetin akılla kavranabilir olması
(makuliyet)tir.81 Dolayısıyla bu sahada, hukukçunun daha esnek bir yorum ve
değerlendirme imkanı olduğu dikkate alınmalıdır. Bu sahada yapılan tartışmalarda “Allah adına konuşmak” gibi bir söylemin muhalifi sindirecek bir argüman şeklinde kullanılması uygun bir yaklaşım olarak gözükmemektedir.82
Nasların belirli illetleri olabileceğini, bu illetlerin insan aklı tarafından tespit
edilerek kıyasa temel teşkil edebileceğini kabul ettikten sonra, bazı nasların
içinde bulunduğu vasat ile talil edilmesini “Allah adına konuşmaya cüret etmek” şeklinde nitelemek, pek anlamlı görünmemektedir. Eğer insan aklının
nassların illetlerini kavrayamayacağı düşünülüyorsa, bu düşüncenin en tutarlı uygulanışının Zâhiriyye çizgisi olduğu dikkate alınmalıdır.83 Şayet aklın
böyle bir yetisi kabul edilecekse, bunun temellendirilmesi ve çerçevesinin belirlenmesi üzerinde durulmalıdır. Ancak tüm bu faaliyetlerin inanç ve ibadet
alanında değil, belirli bir esnekliğe sahip muamelat alanı içerisinde olduğu
dikkatten kaçmamalıdır. Nitekim İslam hukuk geleneğinde ibadetlerde nas ve
icmânın; muamelatta maslahatın esas alınmasını savunarak uç bir konumda
yerini alan Tûfî de kendi görüşünü mutlak doğru olarak nitelememiş, yaklaşımının legal ve meşru fıkhî tefekkür çeşitlerinden birisi olarak kabulünü talep
etmiştir.84 Günümüzdeki tartışma ve arayışlar için bu tutumun örnek teşkil
edebileceğini düşünüyoruz. Sağlıklı bir tartışma ortamının tesis edilmesi, örnekleri fıkıh tarihinde de görüldüğü gibi, zıt yaklaşımlar arasında “doğru, uygun ve orta” yolun bulunması için uygun bir zemin oluşturabilecektir.85
Dikkat çekilmesi gereken ikinci nokta da yapılacak yorum faaliyetlerinin
sosyo-politik bağlamı ile ilgili olacaktır. Günümüzde, güç dengelerinin yeniden
81 Şâtıbî, el-Îtisam, Beyrut 1987, c. II, s. 367; a. mlf., el-Muvâfakât, Beyrut ty., c. II. s. 300 vd.
82 Bu argümanın gelenekte Zâhirîler tarafından muhaliflerine karşı kullanılması dikkat çekicidir.
Bk. İbn Hazm, Mullahasu İbtâli’l-kıyas ve’r-rey ve’l-istihsân ve’l-taklîd ve’t-talîl, Dımaşk 1960,
ss. 47-48; a. mlf., en-Nübez, Kahire 1981, ss. 65-69; a. mlf., el-İhkâm, Beyrut 1985, c. VIII, s.
596, 602; a. mlf., el-Muhallâ, Beyrut 1989, c. I, s. 79.
83 Davud ez-Zâhirî’nin, Şafiî’nin İstihsanı iptal için kullandığı argümanların kıyası da iptal edeceğini söylemesi bu bakımdan önemlidir. Bk. Ebu Zehra, Tarihu’l-mezâhibi’l-İslâmiyye, yy. t.y, s.
507.
84 Tûfî, “Nass ve Maslahat (Risâle fi’l-masâlihi’l-mürsele)”, s. 286.
85 Bk. Karaman,“Modernist Proje ve İctihâd”, s. 439. Türkiye’de İslam hukuku alanındaki metodoloji tartışmalarının mevcut durumunun genel bir perspektifi için bk. İlahiyat Fakülteleri I.
İslam Hukuku Ana Bilim Dalı Eğitim-Öğretim Meseleleri Koordinasyon Toplantısı ve İslam Hukuk
Usulünün Problemleri Sempozyumu, (haz. Ferhat Koca- Kaşif Hamdi Okur), Çorum 2005, ss.
19-80, ss. 113-127.
171
kurulmasına ve dünya üzerinde küresel ölçekte bir hakimiyetin sağlanmasına yönelik çabalardan kaynaklanan, oldukça sıcak gelişmeler yaşanmaktadır.
Bu bağlamda demokrasi, insan hakları, küreselleşme vb. kavramlar neredeyse mistik bir değer atfedilerek adeta meşruiyetin yegane kriteri olarak yüceltilmektedir.86 Dünya nüfusunun önemli bir kesimini temsil eden Müslümanların, dolayısıyla Müslümanların hayat tarzını belirleyen İslâm Dini’nin bu
kavramlar karşısındaki tutumu birçok araştırmaya hatta sorgulamaya konu
olmaktadır. Şüphesiz bu kavramları “bugünün mârûfu” ilan ederek onlara
kayıtsız şartsız ittibâ istemek mümkündür.87 Ancak söz konusu kavramların
hayata geçirilmesiyle ilgili pratiklere baktığımızda hiç de iç açıcı bir manzara ile karşılaşmıyoruz. Demokrasi, insan hakları, özgürlük vb. kavramların
küresel ölçekte hakimiyet kurmaya çalışan hegemonik karakterdeki gücün/
güçlerin politik çıkarlarına maske yapıldığı bir ortamda bu kavramlara ayet,
hadis ve İslam birikiminin verilerinden alelacele bir elbise biçivermek, İslam
adına yorum yapma konumunda olanları, ilgili gücün/güçlerin, Althusser’in
tabiriyle,88 “ideolojik aygıtı” haline gelme tehlikesi ile karşı karşıya bırakacaktır. Bu bağlamda İbn Haldun’un ilim adamlarının siyasi performansı ile ilgili
değerlendirmeleri hatırlanmaya sezâdır. “Sunûf-ı beşer içinde ulemânın emr-i
siyasetten eb‘ad” olduğunu ifade eden İbn Haldun’un bu konudaki düşüncelerini Cevdet Paşa’nın Türkçesiyle takip edelim:
Bunun sırrı ve sebebi oldur ki ulemâ ve fukahâ nazar-ı fikrî ve bahri meânîde sebh u şinâverî ile melûf ve mûtâd olub bir madde ve bir şahıs
ve bir asır ve ümmetin ve nâsdan bir sınıfın hususiyyetiyle olmayarak belki
umûm ve külliyet vechile meânînin ahvâlinden bahis etmek üzere ol meânîyi
mahsusâtdan intizâ ve onları umûr-ı külliye-i âmme olarak zihinden tecrîd ve
tasavvur ile meşgûl olagelirler ve badehu umûr-ı hâriciyeye tatbik ederler…elhasıl fukahâ kâffe-i hüküm ve nazarlarında enzâr-ı fikriye ve umûr-ı zihniye
ile melûf olub başka şey bilmezler. Emr-i siyaset ve idare-i umûr-i memleket
maslahatı ise sahibinin mevâdd-i hariciye ve cüziyeye ve ol mevâddin ahvâl-i
lâhika ve tâbiasına mürâat eylemesine muhtacdır. Zira umûr-i mezkûrede
teşbîh ve tanzîr ile ilhâka mânî ve kendilerine tatbîki matlûb olan emr-i küllîye
muhâlif ve mümânî bazı hususiyet olmak ihtimali vardır. Halbuki ahvâl-i umrândan hiçbir şey diğerine kıyas olunamaz. Zira emr-i vâhidde müteşâbih oldukları gibi umûr-i adîdede ihtimal ki muhtelif olurlar. Ulema ve fukaha dahi
ber-minvâli sâbık ahkamı tâmîm ve umûrun bazısını bazısına kıyas etmeğe
melûf olduklarından siyasete nazar ettiklerinde anı dahi ekser-i enzârları ka86 Söz konusu yaklaşımın mahiyetine ışık tutabilecek bir değerlendirme için bk. Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, İstanbul 1968, s. 288.
87 Suheyb bin Şeyh, Laik Dünyada İslam, (çev:. Doğan Yurdakul), İstanbul 1998, s. 112
88 İdeolojik aygıt kavramsallaştırması için bk. Louis Althusser, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, (çev:. Yusuf Alp-Mahmut Özışık), İstanbul 1994, ss. 33 vd.
172
bilinden ve kendi istidlâlleri nevinden bir kalıba ifrağ etmeleriyle ekseriya galat
ve hatada vâkî olup bu bâbda reylerine emniyet ve itimad olunmaz. Tavâif-i
mütemeddineden ashab-ı kiyâset ve zekâvet olanlar dahi bu bâbda ulemâya
mülhaktır. Zira onlar dahi ezhân-ı sâkıbeleriyle ulemâ gibi lücce-i meânî ve
kıyas ve temsîlâta dalmalarıyla girdab-ı galat u hataya düşerler. Amma avâmdan tab’ı selîm ve zekâveti mütevassıt olan kimse böyle külliyât ve kıyâsâtda
teammuk ile manalar intizâından fikri kâsır olub bununla îtiyâdı dahi olmadığından her maddenin hükm-i mahsûsuna ve ahvâl ve eşhâsdan her sınıfın hususiyetine hasr-ı nazar idüb ‫ةمالسلا ناف – تحبس ام اذا نلغوت ال و‬
müeddâsınca ‘indelmevc çendan karadan ayrılmayan yüzgeç gibi mevâdd-ı
mahsûsadan ayrılıb da zihne tecâvüz ü teaadî ve kıyas ile hükme tesaddî
etmediğinden emr-i siyâsette galattan emîn ve ebnâ-yı cinsiyle muâmele ve
muâşerette nazarı müstekîm olur. 89
Cevdet Paşa’nın oldukça vukufla Türkçeye aktardığı bu ifadeleri günümüzün diliyle özetlemeye çalışırsak, ilim adamı ve entelektüeller, akıl yürütme
sürecini soyut bir tarzda yerine getirirler. Bu işlem sırasında, hayatın ve siyasetin işleyişine dair somut durum ve ayrıntıları göz ardı edebilirler. Çoğunlukla kıyas metodunu kullanarak karar vermeye çalışırlar. Halbuki toplumsal
olayları birbirine kıyasla anlamaya çalışmak, sağlıklı bir yol değildir. Çünkü
her olay, diğerlerine benzer yönlerinden ziyade, kendisine bağımsız bir karakter kazandıran farklılıklar taşır. Fakat sağduyu sahibi, gözlem yapabilen vasat
bir insan, soyut bir düşünce tarzına bağlı olmadığı için her olayın hususiyetlerini fark edebilir. Dolayısıyla hemcinsleriyle olan münasebetlerini düzenlemede ilim adamı ve entelektüellere nazaran daha başarılı olur.
İbn Haldun’un belirttiği hususu bir cümleyle ifade edecek olursak, ilim
adamı ve entelektüeller “olması gereken” üzerinde yoğunlaştıklarından dolayı
“olan”ı idrak edip çözümlemede yanılabilirler. Genel olarak İbn Haldun’un tespitlerine katılan Cevdet Paşa, hikmet-i nazariyenin, hikmet-i ameliyeye münâkız ve mümâni olmadığı noktasından hareketle, İslam aleminde ilmî birikim
ile siyasî basireti birleştiren, diğer bir ifade ile hikmet-i nazariye ile hikmet-i
ameliyeyi cem eden şahsiyetlerin yetiştiğine dikkat çeker. Nitekim İbn Sînâ,
İbn Bâcce, İbn Rüşd, İbn Haldun, İbnü’l-Hatîb, Kemal Paşa-zade, İdris Bitlisî,
Ebussuûd Efendi gibi ilim adamlarının görüşlerinden “müşir ve müsteşar-ı
devlet” olarak selatin-i sâlife, idare-i hükümette istifade ve istiâne etmişlerdir.
Cevdet Paşa’ya göre, hikmet-i nazariye ve ameliyede maharet kesb edenlerin,
hayat tecrübesiyle birleşen yaklaşımlarının “her halde mevsuk ve muteber
olacağı emr-i aşikardır”. Ancak bu performansı gösterebilenler azınlıkta olduğundan İbn Haldun’un ilim adamı ve entelektüellerin siyasi basiretiyle ilgili
89 Cevdet Paşa, Mukaddime-i İbn Haldun’un Fasl-ı Sâdisinin Tercümesi, İstanbul 1277, ss. 234235.
173
tespitleri genel anlamda geçerliliğini korumaktadır.90 İbn Haldun ve Cevdet
Paşa ile yaptığımız muhavereden günümüze gelecek olursak, fıkıh ile iştigal
edenler, yeni yorumlar ve arayışlar çerçevesinde ortaya konacak yaklaşımların
–makâsıd-ı Şârî’ye uygunluğun yanı sıra-91 sosyo-politik bağlamını da dikkate
almalı, hikmet-i nazariye ile birlikte hikmet-i ameliyeyi de gözetmelidirler.
Nasların sınırlı, olayların ise sınırsız olduğu vurgusu, fıkıh ulemasının çeşitli vesilelerle atıfta bulunduğu bir husustur. Sınırlı naslar, sınırısız olayları
ihata edemeyeceği için, nasların beşeri düşünce ışığında yorumlanması bir
zorunluluktur. Bu bağlamda Buhârâ’lı Hanefi fakîh Sadrüşşerîa şu dikkat
çekici değerlendirmeyi yapmaktadır:
“Hz. Muhammed (sav) peygamberlerin sonuncusudur. O’ndan sonra vahiy gelmeyecektir. Allah Teâlâ “Bugün dininizi tamamladım” (Maide, 5/3) buyurmaktadır. Şüphe yok ki vahyin sarih olarak ortaya koyduğu hükümler, karşılaşılan
olaylarla kıyaslanınca, oldukça azdır. Bu olayların hükümleri sarih vahiyden
tespit edilemeyip mühmel kalırsa din tamamlanmış olmaz. Bundan dolayı müctehidlerin olayların hükmünü vahiyden yorumlayarak çıkarma konusunda bir
yetkiye sahip olmaları bir zorunluluktur.”92
Sadrüşeria’nın altını çizdiği gibi, İslâm’ın bir din olarak yaşanabilmesi için
sürekli bir yorumlama faaliyetinin gerçekleşmesi gerekmektedir. Fıkıh geleneğinde yer alan, peygamberlerin yanı sıra fakîhlerin de Allah’ın muradını
bilen kimseler oldukları,93 müftîlerin de “peygamber varisi” ve “Allah adına
imza atan kişi” niteliğini taşıdıkları94 gibi vurgular, vahyin yorumlanarak olayların hükmünün tespiti ve bu suretle dinin yaşanmasının temini bağlamında
değerlendirilmelidir. Bu noktadan hareketle, fakîh ve müftînin büyük bir sorumluluk altında olduğunu ifade edebiliriz. Bir yandan dini yaşayışın murâd-ı
ilâhîye uygun, doğru davranış formları çerçevesinde sürdürülmesi için imâl-i
fikir edecek, diğer yandan da bu süreçte hikmet-i nazariye ile hikmet-i ameliye
dengesini gözetecektir. “Uğrumuzda çaba gösterenleri yollarımıza ileteceğiz.
Allah hiç kuşkusuz iyilik edenlerle beraberdir.” (Ankebût, 29/69) ayetinde dile
getirilen ilahi yardım, bu meşakkatli ve mesuliyetli yolun yolcuları için güç
kaynağı olma niteliğini taşımaktadır.
90 Cevdet Paşa, age, s. 236.
91 Makâsıd içtihadı bağlamında göz önüne alınması gereken ilkeler için bk.: Ahmet Yaman, “İslam
Hukuk İlmi Açısından Makâsıd İctihâdının Ya Da Gâî/Teleolojik Yorum Yönteminin İlkeleri
Üzerine”, Makâsıd ve İctihâd, (haz.: Ahmet Yaman), Konya 2002, ss. 159-195.
92 Sadrüşşeria, et-Tavdîh, c. II, s. 513.
93 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-nazâir, Beyrut 1985, s. 389.
94 Nevevî, Âdâbü’l-fetvâ ve’l-müftî ve’l-müsteftî, Dımaşk 1988, ss. 13-14
ZAHİRİLİĞİN BÜYÜK İMAMI İBN HAZM: HAYATI VE ESERLERİ*
Şahabettin Ergüven**
The Greatist İmam of Zahiri Sect İbn Hazm: His Life and Works
Abstract
Ibn Hazm lived in the period of time years during the falling down of Andalus-Amawian State (765-1031). He wrote alot of of books on different fields
such as Fıgh, Hadith, History of Religion, Islamic theology, Philosophy, Logic,
Genealogy, Language and Literatury. More over he had systematized of the
Zahiri sect in the Islamic jurisprudence. Works on Zahiri sect written by
Hazm made him one of the famous person among the scholars in the world.
In this article ıt is dealt with the life and Works of Ibn Hazm al-Andalusian
Key words: Ibn Hazm, Zahiri Sect, Andalus, Fıgh, Language, Literature,
Administration, Politics and Work
Giriş
İbn Hazm (384/456-994/1064), yaşadığı çağın sınırlarını aşmış İslam âleminin yetiştirdiği dâhi bilginlerden birisidir. Çok yönlü bir kültüre, ansiklopedi hacminde bir bilgi birikimine sahiptir. Naklî ve aklî ilimlere ihtisas derecesinde vâkıftır. Onun çeşitli alanlarda kaleme aldığı eserlerinden birisini
okuyan, onun sadece bu alanda uzman olduğunu zanneder. Oysa İbn Hazm,
görüş bildirdiği her alanda uzman bir kişidir.
İbn Hazm, çağında egemen olan doğu kültürüne alternatif olması için
mantıkî temellere oturan, bilimsel düşünceyi esas alan bir ekol kurmaya çalışmıştır. Çok sayıda düşünür, tarihçi, usulcü ve siyasetçi mezhebinin etrafında toplanmıştır. Bu mezhep gücünü burhân mantığından alan nas merkezli
bir mezhep olmuştur. İbn Hazm, sahip olduğu vizyon ve temsil ettiği misyonla
bilimsel düşünce özgürlüğünü sağlayarak içtihat kapısını yeniden aralamayı
hedeflemiştir. Bu da İslam düşünce kültürünün üzerine bina edildiği usûlün
yeniden okunmasını ve yorumlanmasını gerekli kılıyordu. İbn Hazm, bu çabasında tevârüs eden kültürün sunduğu hazır anlayış ve egemen düşünce
kalıplarından kurtulmanın gerekli olduğunun bilincindeydi. Bu yüzden, İslam
∗
∗
Bu makale, “Arap Dili ve Edebiyatı Açısından İbn Hazm” adlı doktora tez çalışmamızın “İbn
Hazm’ın Hayatı ve Eserleri” başlıklı bölümünün bir özetidir. Bk.: Şahabettin Ergüven, Arap Dili
ve Edebiyatı Açısından İbn Hazm, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü (Basılmamış
Doktora Tezi), İstanbul 2007.
Öğr. Gör. Dr., Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Arap Dili ve Belâgatı Anabilim Dalı.
176
düşünce kültürünün, sağlam temellerden yoksun olduğuna inandığı kıyas,
illet ve istidlâl yerine, burhân mantığını temel alan yeni araçlarla bilinçli bir
şekilde tekrar okunmasını savunuyordu. Onun bu zor göreve soyunmasında, yaşadığı dönemdeki siyasî, kültürel ve ekonomik koşulların etkisi büyük
olmuştur. Zira Endülüs Emevî Hilâfeti’nin yıkılmasına, akabinde ülkenin bir
birleriyle savaşan onlarca emirliğe bölünmesine, iç mücâdeleler sonucu müslümanların birlik ve bütünlüğünün yok olma noktasına geldiğine tanık olmuştur. İbn Hazm, bir yandan siyâsî birliği sağlamaya çalışırken, diğer yandan
müslümanları düşünce birliğine çağırmaktaydı. Müslümanları tek çatı altında
toplayacak çareyi ise sağlam temelleri olduğuna inandığı Zâhirî Mezhebinde
görmekteydi. Zira ister fıkhî ister îtikâdî olsun diğer mezhepler müslümanları
birleştirmek yerine daha fazla ayrılmalarına yol açmaktaydı.
İbn Hazm’ın gerçekleştirmeye çalıştığı proje dar kapsamlı bir proje değildi.
Aksine fıkıh, felsefe, mantık, kelam, dinler ve mezhepler tarihi, dil ve edebiyat
gibi farklı alanları kapsayan geniş bir yelpazeye sahipti. İbn Hazm temel dayanak aldığı Zâhirî Mezhebi’nin ilkelerini tüm bu alanlara yansıtmıştır. Örneğin
taklit illet ve kıyasa karşı çıkarken sadece fıkıh ve kelam gibi dînî içerikli ilimlerle sınırlı kalmamış, aksine bu görüşlerini dil ve edebiyata da taşımıştır. Fıkhî
kıyas, illet ve istidlâli kabul etmediği gibi nahiv ve lugat ilimlerindeki kıyas ve
illetleri de reddetmektedir. Fıkıhta ilk kaynaklar olan nasları temel aldığı gibi
nahiv ve lugat ilimlerinde semâ‘ı temel almakta, gramer krallarının konulmasında Araplar’dan işitilenlerin temel alınması gerektiğini söyleyerek iştikâk, lugavî kıyas ve illetleri reddetmektedir. Aynı durum edebiyat için de geçerlidir.
Şiire İslâmî bakış açısından yaklaşmakta, şiiri ahlâkî ilkeleri temel alarak tasnif
etmektedir. Diğer taraftan şiirlerinde fıkıh, felsefe, mantık ve kelam ilimlerine
âit çok sayıda terim kullanmaktadır. Zâhirî Mezhebi’nin ilkelerini şiirlerine yansıtmakta, görüş ve düşüncelerini manzûm ve mensûr olarak anlatmaktadır.
Bu çalışmamızda Zâhirî Mezhebi’ni sistemleştiren kişi olarak tanınan İbn
Hazm el-Endelüsî’nin hayatını, eserlerini, ahlak ve kişiliğini ele alarak ülkemizde daha yakından tanıtılmasını amaçlamaktayız.
I- HAYATI
A- ADI, KÜNYESİ, LAKAP VE NİSBELERİ
İsmi, Ali b. Ahmed b. Sa‘îd b. Hazm b. Gâlib b. Sâlih b. Süfyân b. Yezîd,
künyesi, Ebû Muhammed olup1, kitaplarında genelde bu künyesini kullan1
İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, (nşr:
Lecne/komisyon), 2.basım, Kahire 1992, Dâru’l-hadîs, I, 3; İbn Hallikân, Ebü’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü’l-a‘yan ve enbâü ebnâi’z-zamân, (nşr. İhsan Abbas), Dâru
sâdır, Beyrut, ts., III, 325.
Zahiriliğin Büyük İmamı İbn Hazm: Hayatı ve Eserleri
177
mıştır. Tabakât kitaplarında ise, İbn Hazm el-Endelüsî veya Ali b. Hazm şeklinde geçmektedir. Fakat o, İbn Hazm olarak meşhurdur.
İbn Hazm’ın birkaç tane nisbesi vardır. Bazı tarihçiler yaşadığı ülkeye nisbet ederek el-Endelüsî2nisbesini kullanırken, bazıları da doğup büyüdüğü,
çocukluğunun geçtiği Kurtuba’ya nisbet ederek el-Kurtubî3 nisbesini kullanmışlardır. İbn Hazm’ı atalarının memleketi Fâris’e nisbet ederek el-Fârisî4 nisbesini kullananlar da vardır.
B- NESEBİ VE DOĞUMU
İbn Hazm, çağdaşı Sâ‘id b. Ahmed’e (ö.462/1069) yazdığı bir mektuptan anlaşıldığına göre, Kurtuba’nın doğu kesmindedeki Rabaz-ı Minyetü’l-Muğîre’de
384 (994) yılı Ramazan ayının son gecesi imam sabah namazına selam verdikten sonra, güneş doğmadan biraz önce dünyaya gelmiştir.5
Kaynakların büyük çoğunluğu İbn Hazm’ın Fars asıllı olduğunu kaydetmektedir.6 İbn Hazm’ın çağdaşı tabakât yazarlarından Ebû Mervân İbn Hayyân ise onun İspanyol asıllı hıristiyan bir aileden geldiğini iddia etmektedir.7
Ne varki İbn Hayyân’ın bu sözlerine genel olarak itibar edilmemiştir. İbn
Hayyân’dan etkilenen Tâhâ el-Hâcirî8, İgnace Goldziher9 ve Dozy10 gibi bazı
çağdaş yazarlar onun Fars asıllı olmadığını, aksine İspanyol asıllı hıristiyan
bir aileden geldiğini söylemektedirler.11
İbn Hazm’ın ailesinin ne zaman müslüman olduğu ve Endülüs’e ne zaman
geldikleri konusu da tartışılmıştır. Ancak yaygın kanı, tabakât müelliflerinden
İbn Hallikân’ın da rivayet ettiği gibi İbn Hazm’ın atalarından İslamiyet’i ilk kabul eden kişi Yezîd b. Ebû Süfyân’ın Fars asıllı azatlı kölesi Yezîd; atalarından
Endülüs’e ilk gelenin ise Halef b. Ma‘dân olduğu şeklindedir.12 Daha sonraki
dedelerinden Sa‘îd ise Kurtuba’ya yerleşmiş, devrinin önde gelen alimlerinden
olan babası Ahmed b. Sa‘îd de Halife Mansur ve oğlu Muzaffer zamanında ve2
Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Târîhu’n-nakdi’l-edebî fi’l-Endelüs, 2.basım, Müessesetü’r-risâle,
Beyrut 1981, 307.
3 İbnü’l-‘İmâd, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabi, Beyrut ts., III,
299.
4 ez-Zehebî, Ebû Abdillah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Kitâbu tezkireti’l-huffâz,
(nşr: Zekeriyyâ ‘Umeyrât), Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye, Beyrut 1998, III, 1146.
5 İbn Beşküvâl, Ebü’l-Kâsım Halef b. Abdülmelik b. Mes‘ûd, es-Sıla, (nşr: İzzet el-Attar Hüseyni),
Mektebetü neşrü’s-sekâfeti’l-İslâmiyye, Kahire 1995, II, 396.
6 el-Humeydî, Cezvetü’l-muktebes fî zikri vülâti’l-Endelüs, nşr. Muhammed b. Tâvit et-Tancî,
Mektebetu neşri’s-sekâfeti’l-İslâmiyye, Kahire 1953, 290.
7 İbn Bessâm eş-Şenterînî, ez-Zahîre fî mehâsini ehli’l-cezîre, (nşr. İhsan Abbas), Dâru’s-sekâfe,
Beyrut 1979, I, 142.
8 Muhammed Tâhâ el-Hâcirî, İbn Hazm sûre Endelüsiyye, Dâru’n-nahdati’l-Arabiyye, Beyrut
1982, 17.
9 İgnace Goldziher, Klasik Arap Literatürü, (çev:. Azmi Yüksel-Rahmi Er), Ankara 1993, 147.
10 Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm el-Endelüsî hayâtuhu ve edebuhu, Dâru’l-ârabiyye, Beyrut ts., 11.
11 Abdulhalîm Üveys, İbn Hazm el-Endelüsî ve cühûduhû fi’l-bahsi’t-târîhî ve’l-hadârî, Dâru’li‘tisâm, Kahire ts., 53.
12 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yan, III, 325.
178
zirlik yapmıştır.13 Bu bilgileri esas alan kaynaklar İbn Hazm’ın ailesinin müslümanlığını çok eskilere götürürken, özellikle müsteşrikler14 onun ailesinin
İspanya hıristiyanlarından olduğunu ve dedesinin geç dönemde müslüman
olduğunu ileri sürmüşlerdir.
C- ÇOCUKLUĞU VE GENÇLİĞİ
İbn Hazm, Endülüs’ün siyasi hayatında aktif bir şekilde yer alan zengin
ve kültürlü bir ailenin çocuğuydu. Babası Ahmed b. Sa‘îd b. Hazm, Amiri
devletinin kurucusu el-Mansûr lakaplı Muhammed b. Abdullah b. Ebî Âmir’in
(ö.392/1002) seçkin vezirlerindendi.15 Kaynaklarda İbn Hazm’ın annesi hakkında bir bilgi bulunmamaktadır. İbn Hazm da ne çocukluğunda ne de daha
sonraki dönemlerde annesinden bahsetmemiştir. İbn Hazm’ın Ebû Bekr adında kendisinden bir yaş büyük bir ağabeyi vardı. Ağabeyi ile birlikte vezir babalarının Kurtuba’nın doğu kesminde bulunan sarayında müreffeh bir çocukluk
geçirmiştir.16
İbn Hazm çocukluğunu Endülüs’ün seçkin ailelerinin oturduğu ve İbn
Ebî Amir’in sarayının da bulunduğu ez-Zâhire semtinde aristokrat bir çevrede geçirmiştir. Çocukluğunda dini ve ahlaki kuralların hakim olduğu sıkı
bir gözetime tabii olmuştur.17 Çocuğunun en güzel şekilde yetişmesi için tüm
imkanları sağlayan Ahmed b. Sa‘îd b. Hazm, İbn Hazm’ın eğitimini bilgi ve
kültür düzeyleri oldukça yüksek cariyelere tevdi etmişti. On iki yaşına kadar
ilk eğitimini babasının sarayında cariyelerden alan İbn Hazm, mürebbiyelerinin kendisine yazı yazmayı ve Kur’ân’ı öğrettiklerini, ayrıca çok sayıda şiir
ezberlettiklerini söylemektedir. 18
Babasının sarayında özel olarak tutulan mürebbiyelerden ilk eğitimini alan
İbn Hazm on iki yaşına geldiğinde düzenli olarak mescitlerde düzenlenen ders
halkalarına katılmaya başlamıştır. Bu ders halkalarında zamanın büyük alimlerinden hadis, fıkıh, nahiv, lugat, edebiyat, mantık, kelam ve tarih dersleri
almıştır. Aynı dönemlerde şair ve edip olan vezir babasıyla birlikte Amirîler
sarayında tertip edilen edebi meclislere de katılmaya başlamıştır. İbn Hazm bu
meclislerde çağındaki alim ve ediplerin çoğuyla tanışma fırsatı bulmuştur.19
D- İLİM TAHSİLİ, HOCALARI VE TALEBELERİ
İbn Hazm ilim tahsilinde belli bir sınırda durmamış, aksine çağında revaçta olan naklî ve aklî ilimlerin hemen hepsini tahsil etmiş ve bu ilimlerde
13
14
15
16
17
18
19
Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm hayâtuhu ve edebuhu, 21, 22.
a.g.e., 11.
a.g.e., 22.
a.g.e., 27, 28.
a.g.e., 33, 34.
a.g.e., 111, 112.
el-Humeydî, Cezvetü’l-muktebes, 224.
179
yüksek derecelere ulaşmıştır. İhsan Abbas, İbn Hazm’ın tahsil ettiği ilimlere
ilişkin şunları söylemektedir: “Çağındaki bilgi çeşitlerinin tümünü kuşattığı
için İbn Hazm’ın çok yönlü olan kültürünün sınırlarını belirlemek oldukça
zordur.”20
İbn Hazm on iki yaşına geldiğinde zamanın büyük alimlerinden düzenli
olarak dersler almaya başlamıştır. Kur’ân’ı ezberleyip, lugat ve şiir dersleri
aldıktan sonra ilk olarak hadis dersleri almaya başlamıştır. İlk hadis derslerini Ebû Ömer Ahmed b. Muhammed b. el-Cesûr’dan (ö.401/1010) almıştır.21 Ayrıca Abdurrahman b. Abdullah b. Hâlid el-Hemezânî22, Abdullah elEzdî,23Yahya b. Abdurrahman b. Mes’ud b. Vechi’l-Cenne24 (ö.402/1011) ve
Ebû Muhammed b. Benûş el-Kâdî’den de hadis dersleri almıştır25 İbn Hazm’ın
hadis dersleri aldığı diğer hocaları şunlardır; Muhammed b. Sa‘îd b. Nebât,
Yûsuf b. Abdullah el-Kâdî, Ebû Bekr Hammâm b. Ahmed el-Kâdî, Abdullah b.
Muhammed b. Osmân, Ebû Ömer et-Talemenkî (ö.428/1036) ve Abdullah b.
Yûsuf b. Nâmî .26
İbn Hazm’ın öğrenim gördüğü diğer bir ilim dalı fıkıhtır. Ebu’l-Hıyâr Mes‘ûd
b. Süleyman b. Müflit27 (ö.425/1034) ve Ebû Abdullah b. Yahyâ b. Ahmed
b. Dahhûn28 gibi hocalardan fıkıh dersleri almıştır. Cedel ve kelam derslerini İbnü’l-Faradî olarak tanınan Ebu’l-Kâsım Abdurrahman b. Ebî Yezîd elMısrî’den (ö.410/1019) okumuştur.29 Mantık derslerini İbnü’l- Kettânî olarak
tanınan Muhammed b. Hasen el-Mezhacî30 ve Ebu Ömer Ahmed b. Muhammed b. Abdu’l-Vâris’ten31 almıştır.
İbn Hazm’ın aldığı dersler arasında nahiv, lugat ve edebiyat dersleri de
vardır. Nahiv, lugat ve edebiyat derslerini el-Vezîr Ebû Abede Hassân b. Mâlik b.Ebî Abdullah el-Kâdî en-Nahvî’den almıştır.32 Ebû Alî el-Kâlî’nin öğrencisi Ebû Muhammed Abdullah b. er-Rebî’ et-Temîmî’den (ö.415) el-Kâlî’nin
Faaltü ve Ef‘altü ve Kitâbu’n-nevâdir gibi bazı eserlerini okumuştur.33 Ayrıca
Ebu’s-Said el-Fetâ el-Ca’ferî’den de şiir ve edebiyat dersleri almıştır. İbn Hazm
20 İhsan Abbas, Târîhu’l-edebi’l-Endelüsî, ‘asru siyâdeti Kurtuba, Dâru’s-sekâfe, Beyrut 1985,
314.
21 el-Humeydî, Cezvetü’l-muktebes, 290.
22 a.g.e., 256.
23 İbn Hazm, Tavku’l-hamâme fi’l-ülfeti ve’l-üllâf, (nşr:. Nizâr Vecîh Fellûh), el-Mektebetü’l-‘asriyye,
Beyrut 2001, 202.
24 İbnü’l-‘İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, III, 161.
25 İbn Beşküvâl, es-Sıla, II, 395.
26 ez-Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, III, 1146.
27 İbn Hazm, Tavku’l-hamâme, 105; el-Humeydî, Cezvetü’l-muktebes, 328.
28 Yâkût el-Hamevî, Ebû Abdillah Şihâbuddîn Yâkût b. Abdillah, Mu’cemu’l-üdebâ, (nşr:. İhsan
Abbas), Dâru’l-ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1993, XII, 242.
29 İbn Hazm, Tavku’l-hamâme, 140.
30 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yan, III, 326.
31 Abdulhalîm Üveys, İbn Hazm, 67.
32 el-Humeydî, Cezvetü’l-muktebes, 225.
33 a.g.e., 243.
180
Tavku’l-hamâme adlı eserinde bu hocasından Kurtuba camisinde Tarafe b.
el-Abd’ın muallakasını okuduğunu belirtmektedir.34
Ahbâr ve tarih derslerini el-Kâdî Ebu’l-Velîd Abdullah b. Muhammed b.
Yûsuf el-Kurtubî’den almıştır.35 İbn Hazm, babası Ahmed b. Sa‘îd’den de tarih
dersleri almıştır. Zira babası Amirî devletindeki vezirliği sırasında tanık olduğu olayları oğluna anlatıyordu.36 İbn Hazm ilim öğrenmek için ilim merkezi
Kurtuba’nın yanısıra Elmeriye, Şâtibe, Balensiya ve İşbîliye gibi Endülüs’ün
çeşitli şehirlerini dolaşmış, ilim yolculukları esnasında kendi özel metodu ve
ansiklopedik bilgi birikimi oluşuncaya kadar ilim okumuş ve okutmuştur.
İbn Hazm’dan en çok rivayette bulunan öğrencileri oğlu Ebû Rafi’ el-Fadl37
ve Ebû Abdullah el-Humeydî’dir.38 Diğer oğulları Ebû üsâme Ya‘kûb ve Ebû
Süleymân el-Mus‘ab da babalarından rivayetlerde bulunmuşlardır.39 İbn
Hazm’ın hocalarından Ali b. Sa‘îd el-Adberî kendisinden zahirî mezhebinin
ilkelerini öğrenerek zahiriliği benimsemiş, ancak hac farîzasını edâ etmek için
doğuya gidince zahirî mezhebini terkederek Şafiî mezhebine intisab etmiştir.40 Ayrıca İbn Hazm’ın öğrencilerinden olan el-Vezîr Ebû Muhammed b. elArabî’nin İbn Hazm’a yedi yıl arkadaşlık ettiği, İbn Hazm’ın te’lifâtını inceleyip
onun gözetimi altında tartışmalar yaptığı rivayet edilmektedir.41
Muhammed b. el-Velîd b. Muhammed el-Fehrî et-Tartuşi42, Abdulbâkî b.
Muhammed b. Sa‘îd el-Ensârî43 de İbn Hazm’ın öğrencilerindendir. Ebû Bekr
Muhammed b. Muhammed el-Velîd et-Tartûşî İbn Hazm’dan ilim almış, doğuya giderek Irak fakihleriyle tartışmalar yapmıştır.44 İbn Hazm’dan icâzetli
olarak rivayette bulunan son öğrencisi Ebu’l-Hasen Şüreyh b. Muhammed
el-Mukri’dir.45
E- AHLAKI VE KARAKTERİ
İbn Hazm, kendi ahlâk ve karakterinden açık sözlülükle bahsetmekte, sahip olduğu güzel hasletlerle övünürken, kendisinde olmasını arzulamadığı
bazı ayıp ve kusurlarının olduğunu da itiraf etmektedir. İbn Hazm, riyâzette
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
İbn Hazm, Tavku’l-hamâme, 138.
el-Humeydî, Cezvetü’l-muktebes, 254, 255.
Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm hayâtuhu ve edebuhu, 96.
ez-Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, III, 1146.
a.g.e., III, 1146.
Vedî‘ Vâsıf Mustafa, İbn Hazm ve mevkifuhu mine’l-felsefe ve’l-mantık ve’l-ahlâk, el-Mecma‘u’ssekâfî, Abudabi ts., 56.
İbn Beşküvâl, es-Sıla, II, 401, 402.
ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, (nşr:. Şu‘ayb el-Arnaût ve Muhammed Na‘îm el-Araksûsî),
9.basım, Müessesetü’r-risâle, Beyrût 1993, 37; ez-Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, III, 1151; Yâkût
el-Hamevî, Mu’cemu’l-üdebâ, XII, 242.
İbn Beşküvâl, es-Sıla, II, 545.
Ahmed b. Nâsır el-Hamd, İbn Hazm ve mevkifuhu mine’l-ilâhiyyât, Câmi‘âtu Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1986, 67.
Vedî‘ Vâsıf Mustafa, İbn Hazm ve mevkifuhu mine’l-felsefe ve’l-mantık, 55.
ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, 22-23; İbnü’l-‘İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, IV, 122.
181
bulunarak, Hz. Peygamberin sözlerini hayatına tatbik ederek ve nefis terbiyesinde mütehassıs olan kişilerin tavsiyelerine uyarak tedavi ettiğini söylediği
ayıp ve kusurlarının neler olduğunu sebepleriyle birlikte anlatmaktadır.46
İbn Hazm bu kusurların; doğru bir iş yaptığında aşırı memnuniyet, yanlış
bir şey yaptığında aşırı kızgınlık duymak, alay tarzında şaka, böbürlenme,
gençlik gafleti ve sabırsızlıktan kaynaklanan yanlış davranışlar, başkalarına üstün gelme isteği, şan ve şöhret arzusu, aşırı gurur, kin tutma ve sû-i
zan olduğunu söylemektedir. İbn Hazm sû-i zannın bazılarının zannettiği gibi
mutlak olarak kötü bir huy olmadığını, insânî davranışlarda kötü sonuçlar
doğurmayan veya dini konularda insanı günaha sokmayan bir su-i zannın kararlılık anlamına geldiğini, kararlılığın ise erdem olduğunu söylemektedir. Kin
ve nefret duygusunu ise büyük oranda bastırmasına rağmen tamamen yok
edemediğini, bu yüzden kendisine uzun süre açıktan düşmanlık eden birisiyle arkadaşlık kurma konusunda aciz kaldığını ifade etmektedir.47 İbn Hazm
kibir, kıskançlık, yalan ve ihanetten tabiatı gereği nefret ettiğini, bunları hayatında hiç tanımadığını, dolayısıyla bu kötü huyları tedavi etme durumunda
kalmadığını söylemektedir.48
Yalandan nefret eden İbn Hazm’ın doğruluktan ayrılmaması sahip olduğu
önemli hasletlerdendir. Hak sözü söylemede hiç kimseden çekinmeyen, muhaliflerinin çokluğuna, makam ve mevkilerine aldırmayan49 İbn Hazm, doğruluktan ayrılmama konsunda şunları söylemektedir: “İnsanları ya da Allah’ı
kızdıracak, hakka ya da mahlukata ters düşecek bir durumda kalırsan, insanları kızdır, onlara ters düş, Allah’ı kızdırıp hakka ters düşme”.50
İbn Hazm’ın önemli özelliklerinden birisi sert mizaclı ve keskin dilli olmasıdır. Özellikle rakipleriyle tartıştığı hilaf kitaplarında sert mizacının etkileri
açıkca görülmektedir. Onun bu sert mizaca sahip olmasında küçük yaşta yakalandığı hastalıkların yanı sıra, çağındaki insanlardan gördüğü kötü muamelenin, yaşadığı sıkıntılı ve çileli hayatın büyük etkisi olmuştur. Zehebi, İbn
Hazm’ın sert mizacı ve keskin dili hakkında şunları söylemektedir: “Dilinin
uzun olması, büyük alimleri küçük görmesi, müçtehid imamları pervasızca
eleştirmesi, sert tartışmaları ve keskin cevapları yüzünden başına birtakım
olaylar gelmiştir. Hatta İbnü’l-Arîf’in İbn Hazm hakkındaki şu sözü darbı
mesel olmuştur. “İbn Hazm’ın diliyle, Haccâc’ın kılıcı kardeştir”. Bu söz, İbn
Hazm’ı nereye gittiyse peşini bırakmamıştır.51
46 İbn Hazm, “Mudâvâtu’n-nüfûs”, Resâilu İbn Hazm el-Endelüsî, (nşr: İhsan Abbas), 2.basım, elMüessesetü’l-Arabiyye li’d-dirâsât ve’n-neşr, Beyrut 1987, 353, 354.
47 a.g.e., 353-355.
48 a.g.e., 358.
49 Muhammed Ebû Zehra, İbn Hazm hayâtuhu ve ‘asruhu, ârâuhu ve fıkhuhu, Dâru’l-fikri’l-Arabî,
Kahire ts., 73.
50 İbn Hazm, Mudâvâtu’n-nüfûs, 383.
182
İbn Hazm’ın sahip olduğu ahlâki meziyetlerden en bariz olanları vefâ ve
izzet-i nefse düşkünlüktür. Tavku’l-hamâme’sinde kendisinin dostlarına ve
tanıdıklarına karşı dâima vefâlı olduğundan, kim olursa olsun aralarında bir
hukuk oluşan insanı asla unutmadığından bahsetmektedir.52 Vefalı olduğu
kadar izzet-i nefsine son derece düşkün onurlu bir kişidir. Şerefli bir ailede
onurlu ve şerefli olarak yetişti. Aşağılık duygusundan uzak bir kişiydi. Başına
gelen sıkıntı ve belalar, hapis ve sürgünler onurundan bir şey kaybettirmedi.
Kimseye yağcılık ve yaltaklık yapmadı, dünyevi menfaatler için asla alçalmadı, kimsenin önünde eğilmedi. Çocukluğu ve gençliğinin ilk yılları babasının
sarayında lüks ve refah içerisinde cariyelerle birlikte geçmesine rağmen onurunu zedeleyecek bir davranışta bulunmadı. İbn Hazm şerefi mal ve makamda
değil ilimde ve takvada bulmuştur. Yetiştiği ortama rağmen zâhid, mütevazi ve
ilmiyle âmil biri olmuştur.53
İbn Hazm keskin bir zeka, kuvvetli bir hafıza ve üstün bir kavrama gücüne
sahipti.54 Bu nitelikler sayesinde zamanındaki hemen hemen tüm ilimlerde
yüksek bir konuma gelmiştir. Kıvrak zekasının yanı sıra, aynı zamanda hazır
cevaplı bir alim olan İbn Hazm, bu özelliği sayesinde konuyu çabucak kavrar
ve gerekli cevabı en uygun bir şekilde verir, deyim yerindeyse taşı gediğine
koyardı. Onun bu özelliği özellikle tartışmalarında çok işine yarardı.55
İbn Hazm sahip olduğu tüm meziyetlerin Allah vergisi olduğunun bilincindeydi. Bu yüzden bunların şükrünün eda edilmesinin gerektiğine inanır, asla
kibre kapılmazdı. Allah’ın bahşettiği nimetlere şükretmemeyi nankörlük olarak gören İbn Hazm, bu hususta şu tavsiyelerde bulunmuştur: “Şayet ilminle
gururlanırsan bil ki bu senin kendinden değildir, onu sana veren Allah’tır.
Öyleyse şükrünü öde, Allah’ın rızasına aykırı bir şey yapma. Aksi takdirde
elinden alıverir, bildiklerini, ezberlediklerini unutturarak seni imtihan eder…
Birçok ilim meraklısı tanırım, yıllarca okurlar, çalışıp gayret ederler, fakat
ilimden nasiplerini alamazlar. İlim talibi şunu bilsin ki, eğer bu iş çok çalışmakla olsaydı, herkes alim olurdu. Demek ki bu Allah vergisidir, kendini
beğenip gururlanmaya yer yoktur. Bunda tevazu gösterip Allah’a şükretmek
lazımdır.”56
İbn Hazm’ın sahip olduğu seçkin meziyetlerden birisi de sabırlı ve tahammüllü olmasıdır. Yakalandığı hastalıklara tahammül göstermiş, başına gelen
sıkıntı ve belalara sabretmiş, maruz kaldığı eziyet ve kötü muameleler onu
52
53
54
55
56
M. Ebû Zehra, İbn Hazm hayâtuhu ve ‘asruhu, 77, 78.
M. Ebû Zehra, İbn Hazm hayâtuhu ve ‘asruhu, 66, 67.
İbn Hazm, Müdavatu’n-nüfus, I, 388.
183
doğru bildiği yoldan çevirememiştir.57 Onun sahip olduğu hasletlerden birisi
de açık sözlü olmasıdır. Açık sözlü olması ihlas ve samimiyetinden kaynaklanmaktaydı. Doğruluğuna inandığı şeyleri kimseden çekinmeden açık yüreklilikle söylerdi. Yapmadığını söylemez, söylediğini ise önce kendisi yapardı.
Söylenmesi gerekenleri saklamaz, insanların övmesine veya yermesine aldırış
etmezdi. Bu yüzden kendisi için ilmi biliyor ancak ilm-i siyaseti bilmiyor denilirdi. Açık sözlü ve keskin dilli olması yüzünden başına bir çok sıkıntılar
gelmiştir.58 Bir diğer özelliği hassas bir kalbe ve ince duygulara sahip olmasıdır. Sevgiye ve sevenlere dair kaleme aldığı Tavku’l-hamâme adlı eseri nesir ve
şiiriyle onun ince duygularını yansıtmaktadır. Bu eser, aşık olduğunu açıkça
söyleyen hassas bir kalbin kaleminden çıkmıştır.
İbn Hazm’ın sahip olduğu güzel hasletlerden birisi de züht ve takva sahibi
olmasıdır. Dini öğretilere bağlı bir alimdi, züht ve takvasıyla tanınıyordu, tevazu sahibiydi, Allah’ın nimetlerine devamlı şükrediyordu. Hemen hemen her
eserinde züht ve takvâsına delalet eden ifadeler yer almaktadır. Hatta züht ve
hikmet konulu kasîdeleri vardır.
F- İLMÎ VE EDEBÎ KİŞİLİĞİ
Endülüs medeniyetinin en önemli şahsiyetlerinden olan İbn Hazm’ın ilmi
kişiliğine denk edebi bir kişliği vardır. Akâid, usûl, furû‘, fıkıh, hadis, tefsir,
dinler tarihi, mezhepler tarihi, felsefe, mantık, tıp ve soybilim alanlarında seçkin bir alim, güçlü bir cedelci ve büyük bir düşünür olarak meşhur olduğu kadar, edip, eleştirmen ve soylu bir şair olarak da meşhurdur. Sanat inceliğiyle
düşünce gücünü bir arada toplayan nadir şahsiyetlerdendir.
İlmi araştırma ruhuna sahip olan İbn Hazm, çağında revaçta olan ilim
dallarının hemen hepsinde çok sayıda ürün ortaya koymuştur. Ebû Mervân
b. Hayyân (ö.469/1076), İbn Hazm’ın, hadis, fıkıh, cedel, soybilim, edebiyat,
mantık ve felsefe ilimlerinde geniş bir birikimi olduğunu ve bu ilimlerin hepsinde çok sayıda eserinin olduğunu söylemektedir.59 Ebu’l-Kâsım Sâ‘id b. Ahmed el-Endelüsî, İbn Hazm’ın eserlerinin sayısı konusunda şöyle bir rivayet
nakleder: “İbn Hazm’ın oğlu Ebû Râfi‘ el-Fadl’ın (ö.479/1086) bana söylediğine göre, babasının yaklaşık 80.000 varak tutan 400 cilt telifi vardır ki böyle
bir başarı Taberî hariç kimseye nasip olmamıştır”60 Zira İbn Hazm, Sâ‘id b.
Ahmed el-Endelüsî’nin de dediği gibi Endülüs halkı içerisinde en geniş bilgiye sahip olan, İslami ilimleri en çok tahsil eden; lugat, belagat, şiir, siyer
57 Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm hayâtuhu ve edebuhu, 73; M. Ebû Zehra, İbn Hazm hayâtuhu ve
‘asruhu, 70.
58 M. Ebû Zehra, İbn Hazm hayâtuhu ve ‘asruhu, 73, 74.
59 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-üdebâ, IV, 1654.
60 İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yan, III, 326; ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, XVIII, 187; Yâkût elHamevî, Mu’cemu’l-üdebâ, IV, 1651.
184
ve ahbâr ilimlerinde derin vukûfiyeti olan bir alimdir.61 Ebû Hâmid el-Ğazâlî
(ö.505/1111), İbn Hazm’ın güçlü bir hafıza ve kıvrak bir zekaya sahip olduğunu gösteren Allah’ın isimlerini konulu bir kitabını incelediğini söylemektedir.62
İbn Hazm’ın öğrencilerinden Cezvetü’l-mutbebes’in sahibi el-Humeydî, hızlı
ezberleme, keskin zeka, asâlet ve dindarlıkta İbn Hazm gibisini görmediğini
söylemektedir.63
İbn Hazm’ın eserlerini incelediğimizde bu eserlerin iki farklı üslupla yazıldığını görmekteyiz: Birincisi; el-Fasl gibi akîde, el-Muhallâ gibi fıkıh ve el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm gibi usul kitaplarında görülen ilmî üsluptur. İbn Hazm’ın
eserlerinin çoğu bu tarzda kaleme alınmıştır.
İbn Hazm’ın bu üslûbunda îcâz yerine itnâb hâkimdir. Kısa değil uzun
cümleler kullanır. Bazı manaları gerekli gördüğü yerde tekrarlar. Bu tekrarlar sözün parlaklığından ifadenin güzelliğinden bir şey eksiltmez. Önceden
geçen bir mananın başka bir bölümde zikredilmesi gerektiğinde önceki yere
havale etmez, orada da özetle anlatır. Bu yüzden ifade etmek istediği bir
manayı, bir kitapta birçok yerde zikrettiği olur. Böyle uzun boylu yazması
ve gerekli gördüğü yerlerde manaları tekrarlaması yüzünden kitapları açık
ve anlaşılırdır, kapalı ve müphem yeri yoktur. Manalar bütün açıklığı ile
sıralanmıştır, en derin bahislere dalsa dahi anlaması kolaydır. Bu uzatma
nedeniyle istediği manayı okuyucunun kalbine usta bir hatip maharetiyle
yerleştirmektedir.64
İkincisi ise, Tavku’l-hamâme örneğinde olduğu gibi sanatlı nesrin hâkim
olduğu edebî üsluptur. İbn Hazm’ın edebî üslûbu ilmi üslûbundan daha üstündür. Bu üslup lafız, terkip ve mana bakımından kalite derecelerinin en üst
düzeyini temsil etmektedir. Üslup parlak ve akıcıdır, kelimeler yerli yerindedir. Müfret lafızlar güzel bir şekilde titizlikle seçilmiştir. Kelimelerin bir biriyle kaynaştığı bu üslupta lafızla mana tam olarak örtüşür. Eğreti durmayan
kelimeler müzik sesi verir, bu ses ruhu okşar, hayali besler, tatlı nağmeler
şeklinde gönle akar, fikrin önünde geniş ufuklar açar. Perçinlenmiş üslup pürüzsüzdür, adeta bir kusuru olmayan sehl-i mümtenî kabilindendir. 65
İbn Hazm’ın yüksek edebî üslûbuna ilişkin bir fikir vermesi açısından, âşık
olan birisinin devamlı yanında olmasını arzuladığı vefakâr bir dostun sıfatlarını zikrettiği şu satırları burada örnek olarak aktarabiliriz: 66
61
62
63
64
65
ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, XVIII, 187.
a.g.e., XVIII, 187.
el-Humeydî, Cezvetü’l-muktebes, 291.
M. Ebû Zehra, İbn Hazm hayâtuhu ve ‘asruhu, 197.
Mustafa Muhammed Ahmed Alî es-Seyyûfî, Melâmihu’t-tecdîd fi’n-nesri’l-Endelüsî, Âlemu’l-kütüb, Beyrut 1985, 522.
66 İbn Hazm, Tavku’l-hamâme, 109.
185
“Aşkta arzulanan şeylerden birisi de Allah’ın (c.c.) insana hoş sözlü, geçimi özlü,
tuttuğunu koparan, başladığını yarım bırakmayan, beyanda bilgili, tatlı dilli,
hilmi engin, ilmi zengin, muhalefeti az, yardımı çok, zorluklara dayanıklı, arkadaşın nazına sabırlı, ahlakı övülen, kötülüğü görülmeyen, sırları saklayan,
iyilikleri çok yayan samimi bir dost vermesidir.”
G- RESMÎ GÖREVLERİ VE YÖNETİMLE İLİŞKİLERİ
Endülüs’ün sayılı zengin ve ileri gelenlerinden olan İbn Hazm’ın babası
Ahmed b. Sa‘îd, II. Hakem el-Müstansır’ın ölümü üzerine küçük yaşta tahta geçen II. Hişâm’ın hâcibi el-Mansûr lakaplı İbn Ebî Âmir’e ve onun oğlu
Abdülmelik el-Muzaffer’e vezirlik yapmıştır.67 Babasının devlet ricâlinden olması sayesinde İbn Hazm, ilk zamanlarda aristokrat ve kültürlü bir çevrede
müreffeh bir hayat yaşadıysa da Muzaffer’in ölümünden sonra baş gösteren
ve giderek şiddetlenen taht kavgalarının doğurduğu kargaşa ortamı onun ailesinin de sıkıntılı bir dönem yaşamasına yol açtı. Emevî Hilâfeti’nin ardından
Mulûku’t-tavâif68 döneminin ortaya çıkmasıyla neticelenen süreç başladığında
İbn Hazm henüz on beş yaşındaydı.69
İbn Hazm kendisini daha gençliğinin baharında Endülüs’te patlak veren
siyasi kargaşa ve fitne olaylarının içinde bulmuştur. Bir tarafta Kurtuba halkı,
diğer tarafta berberîler kıyasıya bir mücedeleye girmişlerdi. Bu mücadeleden
galip çıkmak için kuzeydeki hıristiyan kırallardan yardım istemekten dahi geri
durmuyorlardı.70
Bu sırada Kurtuba, Emevî Hilâfeti’nin daha güçlü bir şekilde geri getirilmesini hedefleyen siyasi faaliyetlerin merkezi durumundaydı. Endülüs’te cereyan eden tehlikeli siyasi çöküşü gören İbn Hazm, Emevî Hilâfeti’nin tekrar
getirilmesine çağrıda bulunmuş, bunun gerçekleşmesi için kendisi de bilfiil
siyasetin içinde yer almıştır. Ancak İbn Hazm’ın diğer bazı alimlerle birlikte
68 Mülûku’t-tevâif dönemi: Endülüs Emevi Devleti’nin 422/1031 yılında yıkılmasıyla Endülüs Emevi devletinin enkazı üzerine irili ufaklı bir çok devlet kuruldu ve Endülüs tarihinde
“Mülûku’t-Tevâif” adıyla bilinen yeni bir dönem başladı. Altmış yıldan fazla devam eden bu
dönem, Endülüs tarihinin siyasi açıdan en çalkantılı dönemini oluşturmaktadır. Bk.: Mehmet
Özdemir, “Endülüs” (siyâsî tarih), DİA, XI, 214.
69 Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm hayâtuhu ve edebuhu, 43, 44.
70 Fâyiz Abdunnebî, Edebü’r-resâil fi’l-Endelüs fi’l-karni’l-hâmisi’l-hicrî, Dâru’l-beşîr, Amman 1989,
17; Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm hayâtuhu ve edebuhu, 38.
186
hilafetin tekrardan getirilmesi için harcadığı samimi çabalar bir sonuç vermemiştir. Bir zamanlar tek vucut olan Endülüs hilafeti bir birleriyle savaşan
yirmi kadar memleket ve imarete bölünmüştür.71
Halife II. Hişam’ın hâcibi ve Âmiriler Devleti’nin kurucusu el-Mansûr lakaplı Ebû Amir 392 yılında vefat edince yerine el-Muzaffer lakaplı oğlu Abdulmelik b. el-Mansûr b. Ebî Amir geçti. Muzaffer’in karmaşık koşullarda hicri 399
yılında vefat etmesinden sonra kardeşi Abdurrahman b. el-Mansur yönetime
gelmiştir. Babası ve kardeşinin özelliklerini taşımayan Abdurrahman câhil ve
siyasetten anlamayan birisiydi. Bu yüzden devlet yönetiminde fahiş hatalar
işledi.72 Bu hataların belki de en önemlisi II. Hişâm’a yaptığı baskılar sonucu
kendisini veliaht ilan ettirerek el-Me’mûn lakabını almasıdır. Hilafetin ellerinden çıktığını gören Mervân oğulları bu gelişmelere seyirci kalmamış, nitekim
el-Mehdî lakaplı Muhammed b. Hişâm b. Abdulcabbâr büyük bir ayaklanma
başlatarak Abdurrahman b. el-Mansûr’u öldürerek Âmirîler yönetimine son
vermiştir.73 Bu isyandan sonra Endülüs ve özellikle baş şehir Kurtuba tam bir
karışıklık içine düşmüştür.
Kurtuba halkının sonucunu düşünmeden destek verdiği bu ayaklanma
Amiriler devletine son verdiği gibi, merkezi otoritenin kaybolmasına, milli birliğin parçalanmasına, tüm ülkeyi saran fitne ve kargaşa olaylarına da sebebiyet vermiştir. İbn Hazm’ın ailesi de bu gelişmelerden son derece olumsuz
bir şekilde etkilenmiştir. Tüm bu gelişmelere kayıtsız kalmayan İbn Hazm,
Kurtuba’da yaşanan fitne döneminde bir taraftan toplumun ıslahı için fikri,
diğer taraftan Emevî yönetiminin tekrardan ikâme edilmesi için siyasi faaliyetlerde bulunmuştur.74
Ayaklanmayı başlatan Muhammed b. Hişâm b. Abdulcabbar Halife II.
Hişâm’ı hilafetten azlederek kendisini halife ilan etmiş,75 hilafetinin ikinci gününde emrindeki kuvvetlere Âmirîler’in saraylarının bulunduğu Medinetü’zzâhire’ye saldırmalarını emretmişti. Karşı koyamayacaklarını anlayan şehir
halkının canlarının bağışlanması karşılığı şehri teslim etmeleri üzerine, ezZâhire sarayı dahil şehir büyük bir yağmalamaya maruz kalmıştır. el-Mehdî
lakaplı Muhammed b. Hişâm b. Abdulcabbâr’ın iktidarı fazla sürmemiş, zira
Amirî taraftarları bir komplo düzenleyerek el-Mehdî’nin yönetimine son vermiş, azledilen Halife II. Hişâm el-Müeyyed’i hapisten çıkararak tekrar halife
71 Mutasem Najib Tel, The Concept of Love in İbn Hazm’s Treatise Tawq al-Hamama, Georgetown
University, Graduate School of Arts and Sciences, Washington DC 2000, 68, 69.
72 Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm hayâtuhu ve edebuhu, 41.
73 İbn Sa‘îd el-Mağribî, Ebü’l-Hasen Nureddin Ali b. Musa, el-Muğrib fî hulel mağrib, (nşr:. Şevki
Dayf),  Darü’l-Maârif, Kahire 1978, I, 213.
75 Fâyiz Abdunnebî, Edebü’r-resâil, 15.
187
ilan etmişlerdi. İbn Hazm’ın bitmek bilmeyen çileleri II. Hişâm el-Müeyyed’in
yeniden iktidara gelmesiyle daha da artmıştır. Zira II. Hişâm el-Müeyyed, İbn
Hazm’ın babasını Amiriler devletine son veren Muhammed el-Mehdî ile işbirliği yaptığı suçlamasıyla tutuklatmış ve mallarına el koydurmuştur.76
İbn Hazm’ın ailesi baskı ve tutuklamaların acısını yaşarken, Süleymân
el-Müste‘în liderliğindeki Berberî ordusu Kurtuba’yı kuşatma altına almıştır. Kuşatma sonucu bir taraftan yiyecek ve içeceğin azalması, diğer taraftan
baş gösteren salgın hastalıklar yüzünden şehir halkı çok kötü günler yaşamıştır. Nitekim veba hastalığına yakalanan İbn Hazm’ın ağabeyi Ebû Bekir
Ömer 401/1010 yılında vefat etmiş, aradan bir yıl geçmeden İbn Hazm babasını kaybetmiştir.77 İbn Hazm yaşadığı bu acılara ve kargaşa ortamına
rağmen Kurtuba’da kalmayı tercih etmiş, ancak Berberîler’in Kurtuba’yı ele
geçirip evlerini yağmalaması üzerine h.404 yılında en güzel yıllarının geçtiği
Kurtuba’dan ayrılarak Elmeriye’ye göç etmek zorunda kalmıştır.78
El-Meriye’de sükûnet ortamına kavuşan İbn Hazm bazı arkadaşlarıyla
manzûm ve mensûr yazışmalarda bulunmuştur.79 O sıralar el-Meriye’nin vâlisi Hayrân el-Amirî, İbn Hazm ve arkadaşı Muhammed b. İshâk’ı Emevî hanedanını diriltmeye çalışmakla suçlayarak tutuklattırmıştır. İbn Hazm birkaç ay
gözaltında bulundurulduktan sonra Hısnulkasr’a sürülmüştür.80
İbn Hazm hapisten çıktıktan sonra Belensiye’de Emevî taraftarı Abdurrahman b. Muhammed el-Murtazâ’nın Berberîler’i Kurtuba’dan atmak için bir
ordu teşkil ettiğini öğrenince bu orduya katılmak için Belensiye’ye gitmiştir.81
İbn Hazm’ın Murtazâ’ya vezirlik yapıp yapmadığı konusunda farklı görüşler
bulunmaktadır. Bazı kaynaklarda İbn Hazm’ın Murtazâ’ya vezirlik yaptığı kaydedilirken,82 diğer bazı kaynaklarda Murtazâ’nın üst düzey danışmanlarından
olduğu zikredilmektedir.83 Murtazâ’nın komutasındaki ordu Gırnata önlerinden geçerken, Gırnata’ya hakim olan Berberîlerle savaşmış, İbn Hazm’ın da
katıldığı bu savaş Emevîler’in hezimetiyle sonuçlanınca İbn Hazm Berberîler
tarafından 412/1022 yılında esir alınmış, ancak kısa bir müddet sonra tekrar
serbest bırakılmıştır.84
O sıralar Kurtuba emiri el-Kâsım b. Hammûd’un şiddet ve baskı politikasını bıraktığı haberini alan İbn Hazm h.405 yılında yirmi beş yaşlarında iken
76
77
78
79
80
81
82
83
84
a.g.e., 46, 47.
Abdulhalîm Üveys, İbn Hazm, 65; Abdulkerîm Halîfe, İbn Hazm hayâtuhu ve edebuhu, 50, 51.
Dâiretü’l-me‘ârifi’l-İslâmiyye, I, 137.
Abdulhalîm Üveys, İbn Hazm, 70.
Muhammed Tâhâ el-Hâcirî, İbn Hazm sûre Endelüsiyye, 103, 104.
188
Kurtuba’ya geri dönmüştür. Ancak eski dostlarını, ailesini ve çocukluğunun
geçtiği evlerini bıraktığı gibi bulamamıştır. Kurtuba’ya dönen İbn Hazm bir
taraftan ilim tahsiline devam ederken, diğer taraftan Emevi yanlısı cemaatlerle irtibata geçerek siyasi faaliyetlerini sürdürmüştür.85 Emevî yanlılarının
gayretli çalışmaları sonunda meyvesini vermiş, Berberî yönetimine başkaldıran Kurtuba halkı, el-Kâsım b. Hammûd’u azlederek Müstazhir-Billah lakaplı
Ebu’l-Muttarif Abdurrahman b. Hişâm’ı halife ilan etmişlerdir.86
Hilafeti eski günlerine döndürmeye çalışan yüksek ahlâk ve ilim sahibi
Müstazhir-Billah (ö. 414), vezirlerinden bir kısmını eski Emevî vezirlerinden seçerken, diğer bir kısmını İbn Hazm, İbn Şüheyd (ö. 426/1034) ve İbn
Hazm’ın amcasının oğlu Ebû Muğire Abdulvehhâb (ö.438) gibi zamanın yetenekli genç ediplerinden seçmiştir. Milletin birliğini, devletin bütünlüğünü ve
hıristiyan düşmanlara karşı yek vücut olmayı Emevî iktidarında gören İbn
Hazm dinine, vatanına ve ulusuna karşı sorumluluklarını yerine getirmek için
vezirlik görevini kabul etmiştir.87
Ancak ne Halife Müstazhir-Billah’ın hilafeti ne de İbn Hazm’ın vezirliği fazla sürmemiş, halifeliği kırk yedi gün süren Müstazhir-Billah, amcasının oğlu
el-Müstekfî Muhammed b. Abdurrahman b. Ubeydullah b. en-Nâsır’ın h.414
yılında ayaklanmasında öldürülmüş, İbn Şüheyd el-Müstekfî’nin zulmünden
kurtulmak için Mâlika’ya kaçarken, İbn Hazm tutuklanarak hapse atılmıştır.88
İbn Hazm zalim ve zorba olarak nitelediği Müstekfî’nin kendisini tutuklatmasına sebep olarak Müstazhir-Billah ile olan arkadaşlığını göstermektedir.89 Bu
tutukluluk, Endülüs’ün son Emevî halifesi olan III. Hişâm el-Mu‘ted-Billah’ın
halife olmasına kadar sürmüştür. İbn Hazm’ın, III. Hişâm devrinde de kısa bir
müddet vezirlik yaptığı belirtilmektedir.90
Emevî hilafetinin yeniden ikame edilmesi için harcadığı siyasi çabalarının
bir sonuç vermediğini gören İbn Hazm, siyasetten el çekerek hayatının geri
kalan kısmını dinî ve toplumsal ıslahı sağlamayı amaçlayarak ilim ve telif çalışmalarıyla geçirmiştir.91 ez-Zehebî, İbn Hazm’ın siyaseti bırakarak kendisini
ilme verdiğini, mantık ilminde büyük mesafe katettiğini, daha sonra mantık
ilmini bırakıp İslami ilimlere yöneldiğini, bu ilimlerde kimsenin ulaşamadığı
bir konuma geldiğini söylemektedir.92
85
86
87
88
89
a.g.e., 57.
a.g.e., 57.
a.g.e., 57, 58.
İbn Hazm, et-Takrîb haddi’l-mantık, nşr. İhsan Abbas, el-Müessesetü’l-Arabiyye, Beyrut 1983,
346.
90 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-üdebâ, XII, 237; Abdulhalîm Üveys, İbn Hazm, 71.
91 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-üdebâ, XII, 237.
189
H- VEFATI
Tüm hayatı siyasi ve fikri mücadelelerle geçen İbn Hazm inandığı değerler
uğruna büyük sıkıntılara katlanmış, bir kaç kez hapse atılmasına, eserlerinin gözünün önünde yakılmasına rağmen savunduğu fikirlerden asla ödün
vermemiştir. Son günlerinde dahi ilmi faaliyetlerini sürdüren İbn Hazm içlerinde tarihçi el-Humeydî’nin de bulunduğu küçük bir öğrenci grubuna ders
verirken arkasında çok sayıda kıymetli eserler bırakarak 72 yaşında 28 Şaban
456’da (15 Ağustos 1064) atalarının köyü Mente Lişem’de vefat etmiştir.93
el-Mansûr el-Muvahhidî’nin bir gün İbn Hazm’ın kabrinin yakınlarından
geçerken kabrin başında durduğu ve hayatta iken kadri ve kıymeti bilinmeyen
bu büyük alime duyduğu saygısını; “Tüm alimler İbn Hazm’ın çocukları mesabesindedir” sözleriyle ifade ettiği rivayet edilmektedir. İbn Hazm vefat ettikten
sonra ilminin yayılmasında oğulları Ebû Râfi‘ el-Fadl, Ebû Üsâme Ya‘kûb ve
Ebû Süleymân el-Mus‘ab’ın büyük rolleri olmuştur.94
II- ESERLERİ
İbn Hazm, İslâm dünyasında çok sayıda eser vücûda getiren âlimler arasında ilk sıralarda yer almaktadır. Fıkıh, hadis, dinler tarihi, kelam, felsefe,
mantık, soybilimi, dil ve edebiyat gibi çeşitli alanlarda yüzlerce eser vücuda
getirmiştir. Oğlu Ebû Râfı‘ Fazl b. Alî babasının yazdığı yaklaşık 80.000 varak
tutan 400 cilt kitabın kendisine kaldığını haber vermektedir.95 Bu eserlerden
150 kadarının adı kaynaklarda geçmektedir. Biz burada İbn Hazm’ın eserlerini; basılan eserleri, yazma eserleri ve bize ulaşamayan eserleri şeklinde üç
grupta ele aldık. Bu eserlerin neşredilmiş olanlarından önemli gördüklerimizi
muhtevâlarına dair kısa bilgilerle konu tasnifi ve önem sırasını gözeterek vermeyi uygun gördük. Yazma eserleri ile bize ulaşamayan eserlerini ise mümkün oldukça konularına göre tasnif ederek isimlerini vermekle yetindik.
A- BASILAN ESERLERİ
1- Fıkıh ve Usûlü
1-1. el-İhkâm fi usûli’l-ahkâm. Zâhirî düşüncesi ve fıkıh usûlüne dair
bir eser olup, Zâhirî fıkhının metodolojisini ayrıntılı bir şekilde ortaya koymaktadır. İbn Hazm eserinde kendi usul anlayışını diğer mezheplerin usul
anlayışlarıyla mukâyese etmekte ve kendi görüşlerinin doğruluğunu aklî ve
naklî delillerle ispatlamaya çalışmaktadır. Eserde ayrıca âyet ve hadislerde
93 İbnü’l-‘İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, III, 299.
95 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemü’l-üdebâ, IV, 1651; İbn Hallikân, Vefeyâti’l-a‘yân, III, 326; ez-Zehebî,
Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, XVIII, 187.
190
yer alan lafızlar, emir-nehiy, umum-husus, nâsih-mensûh, icâzu’l-Kur’ân, istisnâ, kinâye, mecâz, muhkem-müteşabih, icmâ ve delil gibi meseleleri ele
almaktadır. Eserin farklı baskıları vardır. Mahmûd Hâmid Osmân’ın neşri ile
1998 yılında Dâru’l-hadîs yayınevi tarafından Kâhire’de yayımlanan eser bunlardan birisidir.
1-2. el-Muhallâ bi’l-âsâr fî şerhi’l-mücellâ bi’l-ihtisâr. İbn Hazm’ın Zâhirî fıkhına dair en önemli eserlerinden olup el-Mücellâ adlı kitabının şerhidir. Eserin farklı baskıları vardır. Abdulgaffâr Süleymân el-Bendârî’nin neşri ile 1995 yılında Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye yayınevi tarafından 12 cilt halinde
Beyrut’ta yayımlanan eser bunlardan birisidir .
1-3. Mülahhasu ibtâlî’l-kıyâs ve’r-re’y ve’l-istihsân ve’t-taklîd ve’tta‘lîl. Fıkıh usûlüne dair muhtasar bir eserdir. Sa‘îd el-Afğânî’nin neşrettiği
eser, 1969 yılında Dâru’l-fikri’l-‘Arabî yayınevi tarafından Dımaşk’ta yayımlanmıştır.
1-4. Ashâbü’l-fütyâ mine’s-sahâbe ve men ba‘dehüm ‘alâ merâtibihim
fî kesreti’l-fütyâ. Eser Cevâmi‘u’s-sîre’nin zeylinde yayımlanmıştır.
1-5. en-Nübez fî usûli’l-fıkh. Fıkıh usûlüne dair muhtasar bir eserdir.
Ahmed Hicâzî es-Sakâ’nın neşrettiği eser, 1981 yılında Mektebetü’l-külliyâti’lEzheriyye tarafından Kahire’de yayımlanmıştır.
2- Dil ve Edebiyat
2-1. Tavku’l-hamâme fi’l-ülfeti ve’l-üllâf. İbn Hazm eserinde platonik aşkın muhtelif safhalarını psikolojik tahlillerle anlatırken, kendi hayatından ve
muasırlarının tecrübelerinden örnekler vermektedir. Eserinin sanatlı nesrini
yer yer büyük çoğunluğu kendisine ait olan şiirlerle süslemektedir. Eserinde;
aşkın mahiyeti, belirtileri, düşünde sevenler, ilk bakışta aşık olanlar, uzun görüşmeler sonucu aşık olanlar, sözle îma, gözle îma, mektuplaşma, aşkta aracı
kullanma, sır saklama, sır söyleme, kavuşma, ayrılma, teselli, vefâ ve ihanet
gibi aşkla ilgili konuları şık bir üslupla sürükleyici bir tarzda anlatmaktadır.
İhsan Abbas’ın neşrettiği eser, el-Müessesetü’l-Arabiyye li’d-dirâsât ve’n-neşr
yayınevi tarafından Resâilu İbn Hazm serisinin I. cildi içerisinde 1983 yılında Beyrut’da yayımlanmıştır. Birçok dile tercüme edilen eseri Mahmut Kanık
“Güvercin Gerdanlığı-Sevgiye ve Sevenlere Dair” şeklinde Türkçe’ye çevirmiştir. Bu çevirinin son baskılarından birisi 1998 yılında İnsan Yayınları tarafından yapılmıştır.
2-2. Kasîde fi’r-red ‘alâ Nikfûr Meliki’r-Rûm. İbn Hazm bu kasideyi,
Bizans imparatoru Nicephores’in bazı İslam beldelerini aldığı zaman Abbâsî
Halifesi el-Mutî‘-Lillah’a (ö.363/974) hitâben İbnu’l Kaffâl adında bir mürtede
191
nazmettirdiği kasideye cevap olarak irticâlen inşâd etmiştir. 137 beyitten oluşan kasîde Abdulkerim Halife’nin İbn Hazm el-Endelüsî hayâtuhu ve edebuhu
adlı eserinin 251-258’inci sayfalar arasında yer almaktadır.
2-3. Manzûme fî kavâ‘idi usûli fıkhi’z-Zâhiriyye. Zâhiriyye Mezhebi’nin
fıkıh usullerinin manzûm olarak anlatıldığı kasîde, Kahire’de yayımlanan
Mecelletü ma‘hadi’l-mahtûtâti’l-Arabiyye dergisinin; yıl 1975, sayı I, cilt XXI,
149-151’inci sayfalar arasında yer almaktadır.
2-4. Risâle fî enne’l-Kur’ân leyse min nev‘i belâğati’n-nâs. Kur’ân’ın
i‘câzını belâgat zâviyesinden ele alan risâle, Muhammed İbrâhim Nasr ve Abdurrahman Umeyra tarafından neşredilen el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâi ve’n-nihal
adlı eserin III. cildinde 25-31’inci sayfalar arasında yer almaktadır.
3- Kelam, Felsefe Ve Mantık
3-1. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’i ve’n-nihal. Dinler ve mezhepleri konu
alan önemli bir eserdir. İbn Hazm eserinde çeşitli İslâmî fırka ve mezheplerinin yanı sıra Yahûdilik ve Hıristiyanlık dinlerinin yanlış görüşlerini aklî
ve naklî delillerle eleştirmektedir. Muhammed İbrahim Nasr ve Abdurrahman Umeyre’nin neşrettiği eser beş cilt halinde Dâru’l-cîl yayınevi tarafından
Beyrut’da yayımlanmıştır.
3-2. et-Takrîb li-haddi’l-mantık ve’l-medhal ileyhi bi’l-elfâzi’l-‘âmmiyye ve’l-emsileti’l-fıkhiyye. Eser, Aristo mantığı ekseninde mantık ilmini
konu almaktadır. İbn Hazm eseri kaleme alırken; mantık ve felsefe hakkındaki
yanlış kanaatleri gidermek ve doğru düşünmenin ilkeleri olduğunu belirttiği
mantık ilminden herkesin faydalanması için mantık ilmini kolaylaştırma gayesi gütmüştür. Bunun için mantık meselelerini ele alırken anlaşılması zor
mantık ve felsefe terimleri yerine dînî terimler kullanmış, örneklerini de fıkhî
meselelerden getirmiştir. İhsan Abbas’ın neşrettiği eser, el-Müessesetü’l-Arabiyye li’d-dirâsât ve’n-neşr yayınevi tarafından Resâilu İbn Hazm serisinin dördüncü cildi içerisinde 1983 yılında Beyrut’ta yayımlanmıştır.
3-3. Risâle fî müdâvâti’n-nüfûs ve tehzîbi’l-ahlâk ve’z-zühd fi’rrezâ’il. Eseri insanların bozulan ahlaklarını düzeltme ve nefis hastalıklarını
tedâvî etmek amacıyla kaleme almıştır. İbn Hazm eserinde hayata ilişkin
tecrübelerinden hareketle insanlara hikmetli sözler şeklinde ahlâkî tavsiyelerde bulunmaktadır. Eser el-Ahlâk ve’s-siyer fî müdâvâti’n-nüfûs adıyla
da anılmakta olup, Resâilu İbn Hazm serisinin birinci cildi içerisinde yer
almaktadır.
3-4. el-Usûl ve’l-Furû‘. Çeşitli kelam konularını ele almaktadır. Muhammed Âtıf el-Irâkî, Süheyr Fazlullah ve İbrâhim Hilâl’in birlikte neşrettikleri
192
eser, 1978 yılında Dâru’n-nehdati’l-Arabiyye yayınevi tarafından Kahire’de
yayımlanmıştır.
3-5. İzhâru tebdîli’l-Yehûd ve’n-Nasârâ li’t-Tevrâti ve’l-İncîl ve beyânu
tenâkuzi mâ bi-eydîhim minhâ mimmâ lâ yahtemilu’t-te’vîl. İbn Hazm’ın
el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’i ve’n-nihal adlı eserinin birinci cildinde 201-202’inci
sayfaları arasında yer almaktadır.
3-6. el-Nesâihu’l-münciye mine’l-fedâihi’l-muhziye ve’l-kabâihi’l-mürdiye min ekvâli ehli’l-bida‘. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’i ve’n-nihal adlı eserinin beşinci cildinde 33-73’üncü sayfalar arasında yer almaktadır.
4- Tarih ve Biyografi
4-1. Cemheretu ensâbi’l-‘Arab. Adından da anlaşılacağı üzere Araplar’ın
nesepleriyle ilgili bir eser olup daha sonraki çalışmalara da kaynaklık etmiştir.
Abdusselâm Muhammed Hârûn’un tahkik ettiği eser, Dâru’l-me‘ârif yayınevi
tarafından 1962 yılında Kâhire’de yayımlanmıştır.
4-2. Cevâmi‘u’s-sîre. Muhtasar bir siyer kitabı olan eser es-Sîretü’n-Nebeviyye adıyla da anılmaktadır. İhsân Abbâs ve Nasuriddîn el-Esed’in neşrettiği
eser, 1956 yılında Dâru’l-me‘ârif yayınevi tarafından Kâhire’de yayımlanmıştır.
4-3. Haccetu’l-vedâ‘. Memdûh Hakkı’nın tahkik ettiği eser, 1966 yılında
Dâru’l-yakaza yayınevi tarafından Beyrut’ta yayımlanmıştır.
4-4. el-Kırââtü’l-meşhûra fi’l-emsâri el-âtiye mecîe’t-tevâtur. İhsân
Abbâs ve Nasuriddîn el-Esed’in neşrettiği, İbn hazm’ın Cevâmi‘u’s-sîre adlı
eserinin zeylinde yayımlanmıştır.
4-5 Esmâu’s-Sahâbeti’r-ruvât ve mâ li kullin mine’l-‘aded. Cevâmi‘u’ssîre’nin zeylinde yayımlanmıştır.
4-6. el-Mufâdale beyne’s-sahâbe. Sa‘îd el-Afğânî’nin tahkik ettiği eser,
1940 yılında el-Matba‘atu’l-Hâşimiyye tarafından Dımaşk’ta yayımlanmıştır.
RİSALELERİ
İbn Hazm’ın ayrıca farklı konularda kaleme aldığı risaleleri de vardır. İhsan
Abbas bu risalelerden bir kısmını neşretmiştir. İhsan Abbas’ın neşrettiği risâleler, 1981, 1983, 1987 yıllarında el-Müessesetü’l-Arabiyye li’d-dirâsât ve’nneşr yayınevi tarafından Resâilu İbn Hazm adıyla dört cilt halinde Beyrut’ta
yayımlanmıştır. Biz bu risaleleri, İhsan Abbas’ın tasnif ettiği şekilde vermeyi
uygun gördük.
193
I. ciltte yer alan risaleler
1. Tavku’l-hamâme fi’l-ülfeti ve’l-üllâf. 2. Risâle fî müdâvâti’n-nüfûs. 3.
Risâle fi’l-ğınâi’l-mülhî e mübâhun hüve em mahzûr. 4. Faslun fî ma‘rifeti’nnefs bi-ğayrihâ ve cehlihâ bi-zâtihâ.
II. ciltte yer alan risaleler
1. Risâletu nakti’l-‘arûs fî tevârîhi’l-hulefâ’. 2. Risâle fî ümmehâti’l-hulefâ.’
3. Risâle fî cümeli fütûhi’l-İslâm ba‘de Rasûlillâh. 4. Risâle fî esmâi’l-hulefâ’
ve’l-vülât ve zikri müdedihim. 5. Risâle fî fadli’l-Endelüs ve zikri ricâlihâ. 6.
Zikru evkâti’l-ümerâ’ ve eyyâmihim bi’l-Endelüs.
III. ciltte yer alan risaleler
1. Risâle fi’r-red ‘alâ İbni’n-Nağrîle el-Yehûdî. 2. Risâletâni ecâbe fîhimâ ‘an
risâleteyni süile fîhimâ süâle’t-ta‘nîf. 3. Risâle fi’r-red ‘ale’l-hâtif min bu‘d. 4.
Risâletü’t-tevkîf ‘alâ şâri‘i’n-necât bi-ihtisâri’t-tarîk. 5. Risâletü’t-telhîs li-vücûhi’ttahlîs. 6. Risâletü’l-beyân ‘an hakâiki’l-îmân. 7. Risâle fi’l-imâme. 8. Risâle fî hükmi men kâle inne ervâhe ehli’ş-şekâ’i mu‘azzebetün ilâ yevmi’d-dîn.
IV. ciltte yer alan risaleler
1. Risâletü merâtibi’l-‘ulûm. 2. et-Takrîb li-haddi’l-mantık. 3. Risâle fî
elemi’l-mevt ve ibtâlihi. 4. er-Red ‘ale’l-Kindî el-Feylesûf. 5. Tefsîru elfâzin tecrî
beyne’l-mütekellimîne fi’l-usûl.
B- YAZMA ESERLERİ
Dîvânü İbn Hazm.96 ed-Durre fî mâ yelzemu’l-insane i‘tikâduhu ve’l-kavlu
bihî fi’l-mille ve’n-nihle bi-ihtisâr ve’l-beyân.97 Cüz’ün zekere fîhi hadîseyni
ehaduhumâ fî sahîhi’l-Buhârî ve sânîhima fî sahîhi Müslim zu‘ime ennehumâ
mevzû‘âni.98 Hel li’l-mevti âlâmun em lâ.99 Merâtibu’l-‘ulûm ve keyfiyyetü talebihâ ve te‘alluku ba‘dihâ bi-ba‘d. el-Mesâi’lü’l-yakîniyyetü’l-müstahrace mine’lâyâti’l-Kur’âniyye.100 Mes’eletü’l-kelb.101 Nebze fi’l-buyû‘.102 er-Risâletü’l-bâhire
fi’r-reddi ‘alâ ehli’l-ehvâi’l-fâside.103 Ma‘rifetü’n-nâsih ve’l-mensûh.104
96 Binğazî Üniversitesi’nde bir nüshası bulunmaktadır. Bkz: Ahmed Nâsır el-Hamd, İbn Hazm ve
mevkifuhu mine’l-ilâhiyyât, 82; İhsan Abbas, Târihu’l-edebi’l-Endelüsî ‘asru siyâdeti Kurtuba,
304.
97 Şehit Ali Paşa Kütüphanesi, No: 2704, İstanbul; Abdulhalîm Üveys, İbn Hazm, 119; A. Nâsır
el-Hamd, İbn Hazm ve mevkifuhu mine’l-ilâhiyyât, 81.
98 Ramazan Şeşen, Nevâdiru’l-mahtûtâti’l-‘Arabiyye fi mektebâti Türkiyyâ, Dâru’l-kitâbi’l-cedîd,
Beyrût 1975, I, 74; A. Nâsır el-Hamd, İbn Hazm ve mevkifuhu mine’l-ilâhiyyât, 81.
99 A. Nâsır el-Hamd, İbn Hazm ve mevkifuhu mine’l-ilâhiyyât, 92.
103 a.g.e., 121.
104 Ramazan Şeşen, a.g.e., 75.
194
C- GÜNÜMÜZE ULAŞAMAYAN ESERLERİ
1- Dil ve Edebiyat
Beyânü’l- fesâha ve’l- belâğa.105 Kasîde fi’l-ictihâd.106 Müellefün fi’d-dâd
ve’z-zâ’.107 Risâletü’t-te’kîd.108 Şey’ün fi’l-‘arûz.109 el-Te‘akkub ‘ale’l-İflîlî fî şerhihi li-dîvâni’l-Mütenebbî.110 Tesmiyetü’ş-şu‘arâi’l-vâfidîn ‘alâ İbni Ebî ‘Âmir.111
2- Fıkıh ve Usûlü
Dürrü’l-kavâ‘id fî fıkhi’z-zâhiriyye.112 İhtilâfu’l-fukahâ’i’l-hamse Mâlik, Ebî
Hanîfe, eş-Şâfiî, Ahmed ve Dâvûd.113 el-İmlâ’ fî kavâ‘idi’l-fıkh.114 el-Îsâl ilâ fehmi kitâbi’l-hisâli’l-câmi‘a li-cümeli şerâi‘i’l-İslâm fi’l-vâcib ve’l-helâl ve’l-harâm
ve’s-sünne ve’l-icmâ‘.115 Kasru’s-salât.116 Kitâbu enne târike’s-salâti ‘amden
hattâ yahruce vaktuhâ lâ kazâ’e ‘aleyhi fîmâ kad harace min vaktihi.117 Kitâbu’lferâiz.118 Mâ hâlefe fîhi Ebû Hanîfe ve Mâlik ve’ş-Şâfiî cumhûre’l-‘ulemâ ve mâ
inferede bihî küllü vâhidin.119 Kitâbu’t-tasaffuh fi’l-fıkh.120 Merâtibü’d-diyâne.121 el-Nüketü’l-mûceze fî nefyi’l-umûri’l-muhdese fi’d-dîn mine’r-re’y ve’lkıyâs ve’l-istihsân ve’t-taklîd.122 Risâle fî ma‘ne’l-fıkh ve’z-zühd.123 el-Telhîs fî
a‘mâli’l-‘ibâd.124
3- Hadis ve Usûlü
‘Adedu mâ li-külli sâhibin fî müsnedi Bakiy b. Mahled.125 Beyânu ğalati
Osmân b. Sa‘îd el-A‘ver fi’l-müsned ve’l-mürsel.126 el-Câmi‘ fî sahîhi’l-hadîs
bi’h-tisâri’l-esânîd ve’l-iktisâri ‘alâ esahhihâ ve’c-tilâbi ekmeli elfâzihâ ve esahhi me‘ânîhâ.127 Ecvibe min sahîhi’l-Buhârî.128 Evhâmu’s-sahîhayn.129 el-İmlâ’ fî
105 ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, XVIII, 197.
108 a.g.e., aynı yer.
112 a.g.e., XVIII, 194.
115 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-üdebâ, IV, 1657; ez-Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, III, 227.
117 a.g.e., XVIII, 195.
119 İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-âsâr, nşr: Abdulgaffâr Süleymanel-el-Bendârî, Beyrut ts., X, 349.
127 Yâkût el-Hamevî, Mu’cemu’l-üdebâ, IV, 1657; ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, XVIII, 194.
195
şerhi’l-muvattâ’.130 Kitâbun muhtasar fî ‘ileli’l-hadis.131 Şerhu hadîsi’l-muvatta’
ve’l-kelâmu ‘alâ mesâilihi.132 Tertîbu süâlâti Osmân ed-Dâremî li-İbn Ma‘în.133
4- Tarih ve Biyografi
Esvâku’l-‘Arab.134 Fihristü şuyûhi İbn Hazm.135 Gazevâtu’l-Mansûr b. Ebî
‘Âmir.136 Merâtibu’l-‘ulemâ ve tevâlîfihim.137 Nesebü’l-Berber.138 el-Risâletü’llâzime li-üli’l-emr.139 el-Sîretü’n-Nebeviyye.140 Tesmiyetü şüyûhi Mâlik141
5- Kelam ve Felsefe
Esmâullahi’l-Hüsnâ’.142 el-Hadd ve’r-resm.143 el-Telhîs ve’t-tahlîs fi’lmesâili’n-nazariyye ve furû‘ihâ.144 el-İ‘râb ‘ani’l-hîreti ve’l-iltibâsi’l-vâki‘ayn fî
mezhebi ehli’r-re’y ve’l-kıyâs.145 el-İ‘tikâd.146 el-İmâme ve’s-siyâse.147 Kitâbu’ssâdi‘ ve’r-râdi‘ ‘alâ men keffere ehle’t-te’vîl min firaki’l-müslimîn ve’r-reddu ‘alâ
men kâle bi’t-taklîd.148 Kitâbu’t-tahkîk fî nakdi kitâbi’l-‘ilmi’l-İlâhî li-Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî et-Tabîb.149 Kitâbu’t-terşîd fi’r-reddi ‘alâ kitâbi’l-ferîd
li-İbni’r-Râvendî fî i‘tirâdihi ‘ale’n- nübüvvât .150 Mâ vaka‘a beyne’z-zâhiriyye
ve ashâbi’l-kıyâs.151 Mes’ele fi’r-rûh.152 Mes’eletü’l-îmân.153 Muhtasaru’l-milel
ve’n-nihal.154 Mürâkabetü ahvâli’l-imâm.155 el-Red ‘alâ enâcîli’n-Nasârâ.156 elRed ‘alâ men i‘teraza ‘ale’l-fasl.157 Reddun ‘alâ İsmâîl b. İshâk.158 Risâletü’lmu‘ârâda.159 Şerhu fusûli Epikrât160
131 a.g.e., XVIII, 195.
137 a.g.e., XVIII, 196.
138 a.g.e., XVIII, 195.
139 a.g.e., XVIII, 196.
146 a.g.e., III, 229.
149 İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, (nşr: Muhammed İbrahim Nasr; Abdurrahman
Umeyra), Dâru’l-cîl, Beyrut ts., I, 34.
153 a.g.e., XVIII, 196.
155 a.g.e., XVIII, 195 .
160 a.g.e., XVIII, 197.
196
6- Muhtelif Alanlara Ait Eserleri
el-Edviyetü’l-müfrede.161 Fadlu’l-‘ilm ve ehlihi.162 el-İnsâf.163 el-İstiksâ’.164
el- ‘İtâb ‘alâ Ebî Mervân el-Havlânî.165 Zecrü’l-ğâvî.166 Kitâbu ahlâki’n-nefs.167
Kitâbu bulğati’l-hakîm.168 Kitâbu haddi’t-tıb.169 Kitâbu ihtisâri kelâmi Gâlînûs
fi’l-emrazi’l-hâdde.170 Kitâbu’l-fedâih.171 Kitâbu’l-isticlâb.172 Kitâbu’l-kırâât.173
Mes’eletü heli’s-sevâdu levnün em lâ.174 el-Muhâkeme beyne’t-temr ve’z-zebîb
fi’t-tıb.175 Muhtasaru kitâbi’s-sâcî fi’r-ricâl.176 Risâle fi’l-va‘z ve’l-va‘îz.177 Risâle
fi’t-tıbbi’n-Nebevî.178
Sonuç
İbn Hazm, Endülüs’ün siyasi hayatında aktif bir şekilde yer alan zengin
ve kültürlü bir ailenin çocuğudur. İlk eğitimini babasının sarayında cariyelerden alan İbn Hazm, on iki yaşına geldiğinde mescitlerde düzenlenen ders
halkalarına düzenli olarak katılmaya başlamıştır. Bu ders halkalarında zamanın büyük alimlerinden hadis, fıkıh, nahiv, lugat, edebiyat, mantık, kelam ve
tarih dersleri almıştır. Aynı dönemlerde Amirîler sarayında tertip edilen edebi
meclislere de katılmaya başlamıştır. İbn Hazm ilim tahsilinde belli bir sınırda
durmamış, aksine çağında revaçta olan naklî ve aklî ilimlerin hemen hepsini
tahsil etmiş ve bu ilimlerde yüksek derecelere ulaşmıştır.
İbn Hazm, Endelüs’te Zahirî Mezhebi’ni sistemleştirmiş ve bu mezhebin
tartışmasız en büyük temsilcisi olmuştur. İlmi araştırma ruhuna sahip olan
bu büyük bilgin, İslâm dünyasında çok sayıda eser vücûda getiren âlimler
arasında ilk sıralarda yer almaktadır. Fıkıh, hadis, dinler tarihi, kelam, felsefe, mantık, soybilimi, dil ve edebiyat gibi çağında revaçta olan farklı ilim
alanlarda yüzlerce eser vücuda getirmiştir.
163 a.g.e., 76.
164 a.g.e., 73.
171 Yâkût el-Hamevî, Mu‘cemu’l-büldân, nşr: Ferîd Abdulazîz el-Cündî, Dâru’l-kütübi’l-‘ilmiyye,
Beyrût 1990, I, 439.
175 a.g.e., XVIII, 197.
176 ez-Zehebî, Mîzânu’l-i‘tidâl fî nakdi’r-ricâl, (nşr: Alî Muhammed el-Bicâvî), Dâru’l-fikr, Beyrût ts.,
III, 90.
178 a.g.e., XVIII, 197.
197
Endülüs Emevî Hilâfeti’nin yıkılmasına tanık olan İbn Hazm gelişmelere
kayıtsız kalmamış, bir taraftan toplumun ıslahı için fikri, diğer taraftan Emevî
yönetiminin tekrardan ikâme edilmesi için siyasi faaliyetlerde bulunmuştur.
Ancak siyasi çabalarının bir sonuç vermediğini görünce siyasetten el çekmiş,
hayatının geri kalan kısmını dini ve toplumsal ıslahı sağlamayı amaçlayarak
ilim ve telif çalışmalarıyla geçirmiştir
Tüm hayatı siyasi ve fikri mücadelelerle geçen İbn Hazm inandığı değerler
uğruna büyük sıkıntılara katlanmış, bir kaç kez hapse atılmasına, eserlerinin gözünün önünde yakılmasına rağmen savunduğu fikirlerden asla ödün
vermemiştir. Son günlerinde dahi ilmi faaliyetlerini sürdüren bu büyük âlim
arkasında çok sayıda kıymetli eserler bırakarak 72 yaşında 28 Şaban 456’da
(15 Ağustos 1064) atalarının köyü Mente Lişem’de vefat etmiştir.
200
Prof. Dr. Hayrettin Karaman ile İslam Düşüncesi Üzerine Konuşma
201
202
203
204
205
206
207
208
209
210
211
212
213
214
215
216
217
218
219
ULUSLARARASI İBN HAZM SEMPOZYUMU
Ferhat KOCA
Düzenleyen: Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi ve Bursa İl Müftülüğü
Tarih: 27–28 Ekim 2007, Bursa/TÜRKİYE
İbn Hazm (ö. 456/1064), Endülüs’te (İspanya) Emevî Devleti’nin hem yükseliş hem de çöküş dönemlerini yaşamış, fakih, muhaddis, usulcü, tarihçi,
edip, dilbilimci ve şairlerden biridir. Onun fıkıhta el-Muhallâ, usulde el-İhkâm
fî usûli’l-ahkâm, tarihte Cemheretü ensâbi’l-Arab, dinler tarihinde el-Fasl fi’lmilel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, felsefe ve mantıkta et-Takrîb li-haddi’l-mantık, ahlakta Müdâvâtü’n-nüfûs ve edebiyatta Tavku’l-hamâme adlı kitapları tam anlamıyla alanlarında klasik ve orijinal eserlerdir.
İbn Hazm yaşadığı dönemin siyasî ve dinî hayatında görülen tartışma ve
ayrışmaların etkisi ve Arap dili ile mantık ilimlerindeki derin bilgi birikimiyle,
dinî nasların anlaşılması ve yorumlanması sırasında ihtilafları ortadan kaldırmaya ve tek bir veçhe ihtimali bulunan bir hükme ulaşmaya çalışmış; bunun
için de söz konusu nasların yorumlanmasında zahirîliğe ve lafzî delâletlere
aşırı derece önem atfederek rey, kıyas, istihsan ve maslahat gibi aklî istidlâl
yollarını kesin bir biçimde reddetmiştir.
İslam tarihinde Zahirî mezhebinin en büyük temsilcisi olarak kabul edilen
bu ilim ve mücadele adamı hakkında, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
ile Bursa İl Müftülüğü Uluslararası Katılımlı İbn Hazm Sempozyumu düzenlemişlerdir.
222
26–28 Ekim 2007 tarihleri arasında Bursa - Nilüfer Diyanet Eğitim Merkezi
Müdürlüğünde gerçekleştirilen sempozyum, 26 Ekim 2007 Cuma günü saat
14.00’te sempozyum tertip heyeti adına Dr. Muhammet Tarakçı’nın konuşmasıyla başladı. Bursa İl Müftüsü Mahmut Gündüz ve Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dekan Vekili Prof. Dr. Saim Kılavuz yaptıkları selamlama
konuşmalarında, sempozyum hakkında bilgiler vererek bu programın gerçekleştirilmesinde emeği geçenlere teşekkür ettiler. Daha sonra Diyanet İşleri
Başkanı Sayın Prof. Dr. Ali Bardakoğlu bir konuşma yaptı. Konuşmasına İslam hukuk tarihinde yoruma duyulan ihtiyaç ve ortaya çıkan yorum ekolleri
hakkında genel bilgiler vererek başlayan Bardakoğlu, zahirî ve lafızcı/literal
yorum geleneğinin en önemli temsilcilerinden biri olan İbn Hazm’ın hayatı ve
görüşleri hakkında bazı değerlendirmelerde bulundu ve bu programın yararlı
olmasını temenni etti.
Sempozyumun açılış bildirisini Prof. Dr. Mehmet Özdemir sundu. “İbn
Hazm’ın Yaşadığı Endülüs” adını taşıyan bu tebliğde Prof. Dr. Özdemir,
Endülüs Emevî Devleti’nin kuruluşundan İbn Hazm’a kadar geçen sürede
Endülüs’te yaşanan siyasî, sosyal ve kültürel olayları, medeniyet tarihi perspektifinden anlattı.
Birinci günün son programı İbn Hazm’ın Felsefî Görüşleri başlıklı oturum
oldu. Oturum Başkanlığını Prof. Dr. Ahmet Cevizci’nin yaptığı bu oturumda,
sempozyuma Mısır’dan katılan Prof. Dr. Muhammed Ebu Leyle, “Ibn Hazm al‐
Andalusi as a Thinker and Critic”; Yard. Doç. Dr. Hidayet Peker, “İbn Hazm’ın
İlimleri Sınıflandırması”; Doç. Dr. İbrahim Çapak, “İbn Hazm’ın Mantık Anlayışı”; Yard. Doç. Dr. Enver Uysal, “İbn Hazm’ın Ahlâk Felsefesi” adlı tebliğler
ile katıldılar. Bu tebliğleri Prof. Dr. Yaşar Aydınlı, Prof. Dr. Zeki Özcan, Doç.
Dr. İsmail Çetin müzakere ederek tartıştılar.
27 Ekim 2007 Cumartesi 09.00’da başlayan ikinci oturum, İbn Hazm’ın
Kelamî Görüşleri başlığını taşımaktaydı. Bu oturumda Dr. Murat Serdar, “İbn
Hazm ve Ulûhiyet”; Dr. U. Murat Kılavuz, “İbn Hazm’ın Nübüvvet Görüşü”; Dr.
Orhan Koloğlu, “İbn Hazm’ın Tabiat Görüşü”; Doç. Dr. Mehmet Dalkılıç, “İbn
Hazm’ın İslam Mezheplerini Sınıflandırmadaki Metodu ve Galiyye” ve Doç. Dr.
Cağfer Karadaş, “İbn Hazm’ın Eş’arîlik Eleştirisi”; adlı tebliğlerini sundular.
Bu tebliğleri Prof. Dr. İlyas Çelebi ile Doç. Dr. Tevfik Yücedoğru müzakere
ettiler.
Sempozyumun üçüncü oturumu İbn Hazm’ın Fıkhî Görüşleri ile ilgiliydi. Oturum başkanlığını Prof. Dr. Hamdi Döndüren’in yaptığı bu bölümde
Doç. Dr. Muharrem Kılıç, “İbn Hazm ve Zahirîlik”; Prof. Dr. Vecdi Akyüz, “İbn
Hazm’ın Fıkhî Görüşleri”; Prof. Dr. Bilal Aybakan, “İbn Hazm’a Göre İcma”;
Prof. Dr. Zekeriya Güler, “İbn Hazm’ın Hanefî Fakihlere Yönelttiği Eleştiriler”;
Uluslararası İbn Hazm Sempozyumu
223
Prof. Dr. Yunus Apaydın, “İbn Hazm’a Göre Taklit, İctihad ve Re’y”; Arş. Gör.
Oğuzhan Tan ise “İbn Hazm’a Göre Kıyas’ın Karşısında Delil” adlı tebliğlerini
sundular. Bu tebliğleri ise Prof. Dr. Yunus Vehbi Yavuz, Prof. Dr. Mehmet Erdoğan, Prof. Dr. Ferhat Koca ve Doç. Dr. H. Mehmet Günay tartıştılar.
Programın dördüncü oturumu “İbn Hazm Ve Diğer Dinler” hakkındaydı.
Başkanlığını Prof. Dr. Mustafa Kara’nın yaptığı bu oturumda Yard. Doç. Dr.
Süleyman Sayar, “İbn Hazm’ın Dinler Tarihçiliği ve Metodolojisi”; Prof. Dr.
Nurşif Rif’at, “İbn Hazm ve Yahudilik”; Prof. Dr. Muhammed Ebu Leyle, “İbn
Hazm ve Hıristiyanlık”; Prof. Dr. Ali Erbaş, “İbn Hazm’a Göre Mecûsîlik ve
Sabiîlik”; Doç. Dr. Bülent Şenay, “İbn Hazm ve Hint Dinleri: Berahime” ve
Dr. Tahir Aşirov, “İbn Hazm’ın Yeni Ahit Mektuplarına Bakışı” adlı tebliğlerini
sundular. Ancak Mısırlı Prof. Dr. Nurşif Rif’at programa katılamadığı için tebliğini Prof. Dr. Muhammed Ebu Leyle özetledi. Bu tebliğleri Prof. Dr. Ahmet
Güç, Doç. Dr. Hidayet Işık ve Dr. Muhammet Tarakçı müzakere ettiler.
Oturum başkanlığını Prof. Dr. Hayati Hökelekli’nin yaptığı beşinci oturum
28 Ekim 2007 Pazar günü saat 09–12.30 arasında yapıldı. İbn Hazm’ın Diğer Görüşleri adını taşıyan bu oturumda Dr. M. Emin Maşalı, “İbn Hazm’ın
Kur’an’a Bakışı ve Tefsir Metodu”; Dr. Abdullah Karahan, “İbn Hazm’ın Hadise
Bakışı ve Hadisi Kullanma Metodu”; Prof. Dr. Abdulhalim Uveys, “İbn Hazm’ın
İslam Tarihçiliği”; Doç. Dr. Mehmet Yalar, “İbn Hazm’ın Edebi Kişiliği”; Doç.
Dr. İsmail Güler, “İbn Hazm’ın Dil Teorisi”; Dr. Aliye Çınar ise “İbn Hazm’da
Kendini Bilme ve Aşk” adlı tebliğlerini sundular. Bu tebliğleri Prof. Dr. Hüseyin Algül, Prof. Dr. Erol Ayyıldız, Prof. Dr. İsmail Durmuş, Prof. Dr. Ahmet
Yücel, Dr. Muhammed Abay ve Mahmut Kanık tartıştılar.
Sempozyumun son oturumu olan değerlendirme oturumunda ise, Prof. Dr.
Süleyman Uludağ genel bir değerlendirme konuşması yaptı.
Nilüfer Diyanet Eğitim Merkezi Müdürlüğü’nün geniş konferans salonunda, doğrudan doğruya konuyla ilgili olan tebliğci ve müzakereci ilim adamları tarafından gerçekleştirilen ve geniş bir dinleyici topluluğunun bulunduğu
Uluslar arası İbn Hazm Sempozyumu, gerçek bir ilim ve düşünce şöleni niteliğinde idi. Birçok ilim adamı sempozyum sırasında, program içi ve dışı tartışmalarda İbn Hazm ve onun çeşitli görüşleri üzerinde hararetli tartışmalar
yaptılar.
Bu sempozyumun gerçekleştirilmesinden dolayı başta sempozyum komitesi üyeleri olmak üzere, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanlığı’na,
Bursa İl Müftülüğü’ne ve sempozyumda emeği geçen herkese teşekkür ederiz.
KİTAP TANITIMI
Muhammed İkbal
İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (Çev. Dr. N.Ahmet Asrar),
Bir Yayınları, 262 s.
Gülhan ÇİL*
Muhammed İkbal’in İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı eseri
önemli kılan şey İkbal’in bütün eserlerinden daha kapsamlı ve İslam dünyasının içinde bulunduğu durumu daha açık bir şekilde tasvir eden bir kitap
olmasıdır. Ayrıca bu kitap çağımızda İslam’ın metafizik sisteminin tümüyle ele
alındığı yegâne eser olarak da kabul edilebilir. Kitabın ilk başlığı dini tecrübe
ve ilim hakkındadır. Burada İkbal, adı geçen konu hakkında çeşitli sorular
sorarak ilim ve dinin bu sorulara verdiği cevapları inceler. İkbal, bu bölümde
din ve bilimi belirgin bir şekilde birbirinden ayırmış, felsefenin temelini araştırmaya; dinin temelini ise imana dayandırmıştır. Bu ayrımla birlikte İkbal
imanın salt duyguya değil, akli temellere de dayandığını kabul etmiştir. O
bu görüşünü temellendirmek için Hz. Peygamberin şu duasına hatırlatır: “Ey
Rabbim, bana eşyanın hakikati ve mahiyeti hakkında bilgi ver.” İkbal’e göre
bu hadis, akli temelleri araştırmanın bizzat Hz. Peygamberle başladığının kanıtı olarak gösterilebilir.
Aynı bölümde İkbal birtakım ayetler ışığında tecrübî bilginin önemini vurgular ve rasyonel düşüncenin bu tecrübî bilgiyi bir bilgi kaynağı olarak görmemesini eleştirir. Tecrübî bilginin bir hayal olmadığını aksine her tecrübenin
insanı ilme’l-yakıne götürdüğünü söyler. Modern psikolojinin mistik şuurun
muhtevasını ve önemini yeni anlamakta olduğunu ve akıl üstü şuuru inceleyecek bir bilimsel yöntemin de henüz bulunamadığını söyler.
İkbal, dini tecrübenin fizik ve kimya gibi ilimlerden farklı olarak sebep sonuç ilkesine dayanmadığına işaret eder. Ona göre bu tecrübe, insanın farklı
bir yönünü ifade etmektedir.
Diğer bir bölümde ise delillerden bahsederek bunlara karşı birtakım eleştiriler yöneltir. Mesela: “Kozmolojik delile göre evren sonlu bir maluldür. Sonlu
*
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 4.sınıf öğrencisi
226
bir malul ancak sonlu bir illet ya da olsa olsa böyle bir illetten oluşan sonsuz
bir dizi meydana getirebilir.” diyerek kozmolojik delilin ayaklarının yere basmadığını tespit eder ve tutarsızlığına eleştiri getirir.
İkbal, hürriyeti ve ölmezliği adını verdiği bölümde (s. 91–133) insanın benliğe kazandırdığı özgürlüğün Müslümanlar tarafından anlaşılmaması ve kaderciliğin tüm İslam dünyasını sarmasından yakınır. İkbal, Kuran’a göre üç
hususun apaçık olduğunu söyler. Birincisi; insan, Tanrının seçip yarattığı
en iyi varlıktır. İkincisi; noksanlarına rağmen insan Tanrının yeryüzündeki
temsilcisidir. Üçüncüsü; insan her türlü zorluk ve riski göze alarak emaneti
üstlenmiştir ki, insandan başka hiçbir varlık bu emaneti üstlenmeye yanaşmamıştır. İnsan, benliğini Mutlak Zat olan Yüce Ben’den almasından dolayı
özgürlüğe daha layık bir varlıktır. İkbal “Ego ve benlik zaman-mekân düzeni
içinde nasıl ortaya çıkar?” sorusuna da ruh-beden ilişkisi bağlamında cevap
arar. Vardığı sonuç ise ruh ile bedenin kendi başlarına birer varlık olmalarına
rağmen esrarlı bir şekilde birbirlerine bağlı olmalarıdır. Bu düşüncesini şu
şekilde formüle eder: “Beden, ruhun birikmiş fiil veya alışkanlıklarıdır. Dolayısıyla ruhtan ayırt edilemez.”
İkbal’e göre kader insanın özgürlüğünü engelleyen bir şey değil, aksine bir
hayattır ve hiçbir engel tanımayan sonsuz bir güçtür. Oysa İslam Dünyası
asırlardır devam eden küçük düşürücü bir kaderciliğin kıskacındadır. Kabul
edilmez olan bu anlayış geçmişte kendi zulümlerini örtbas etmek için, Emevi
hükümdarları tarafından yoğun bir şekilde kullanılmıştır.
Daha sonra ölümsüzlük kavramına açıklık getirmeye çalışan İkbal, bunu
Nietzsche’nin “ebedi dönüş” teorisi üzerine inşa eder. Sürekli faaliyet içinde
olan bir enerji vardır ve bu enerjinin başı sonu yoktur; zaman sonlu ise evrende yeni bir olay da yoktur. Olan her şey tekerrürden ibarettir. İkbal, ölümsüzlüğü Kuran’a göre açıkladığında üç noktaya dikkat çeker: Birincisi, benlik
zaman içinde doğar ve zamana karşı bir önceliği yoktur. İkincisi, Kuran’a göre
bu dünyaya yeniden gelmek imkânsızdır. Üçüncüsü, fânilik bir talihsizlik değildir.
İkbal, ölüm ve sonrası ile ilgili olarak “tekâmül” teorisini savunur. Buna
göre insan nasıl ki maddeden bitkiye, bitkiden hayvana, hayvandan insana
evrim geçirmişse; ölümden sonra da başka bir halde yaratılışına devam edecektir. İslam düşüncesinde tekâmülü kabul eden yazarlar arasında yer alan
İkbal, ulaştığı son nokta olarak bu düşünceyi savunur.
İkbal, ‘İslam Kültürünün Ruhu ve Canlılığı’ adını verdiği bu bölümde önce
peygamber kavramını analiz eder. Peygamberin en büyük amacı kendi dini
yaşantısını tüm dünyaya hâkim bir güç haline getirmektir. Mevcut düzeni
Kitap Tanıtımı
227
yıkar, yenilik ve dinamizm getirir. İslam Peygamberi, bildirmiş olduğu vahiy
bakımından eski dünyayla, bu vahyin kaynağının evrenselliği bakımından da
modern dünyayla ilişkilidir.
İkbal bilgi kaynaklarının Kuran’da “enfüs” (benlik) ve “afak” (dünya) olarak
verilmesine dikkat çeker. İç tecrübenin tasavvufla, dış tecrübenin ise doğa bilimi ve tarihle elde edilebileceğini savunur. Bundan sonra İkbal, Batının sahip
olduğu ilim ve kültürün kaynaklarının İslam dünyasından alındığını, çeşitli
delillere başvurarak temellendirmeye çalışır.
İkbal, İslam bünyesinde hareket prensibi (s. 171–199) başlıklı bölümde
içtihat kavramına açıklık getirir ve onun güçlü bir prensip olduğuna dikkat
çeker. Bu bağlamda Kuran’dan ve sünnetten deliller getirir. Bu tür delillere
karşın İslam dünyasının hareketsizliğe mahkûm olduğunu söyler. Ona göre
İslam hukukunun sabit ve hareketsiz olması üç nedene bağlıdır:
Birincisi Abbasi Devleti’nin ilk dönemlerinde İslam içersinde ortaya çıkan Rasyonalizm hareketi, kısmen yanlış anlaşılması kısmen de bir takım
rasyonalistlerin aşırı ve kontrolsüz düşünceleri yüzünden, muhafazakârlar
tarafından yıkıcı bir tehlike olarak görülmüş ve İslam’ın sosyal bütünlüğünü
korumak adına İslam hukukunda sağlam ve katı kurallar koyma yoluna
gidilmiştir.
İkinci sebep, gayr-i İslami etkilerin altında sadece zanna dayanan nitelikteki bir düşünce sistemi olarak gelişen ruhbani (zühdi) tasavvufun doğuşu ve yayılmasıdır. Bu düşüncede sadece öte dünya ruhunun hâkim olması,
İslam’da mevcut olan dünyevi yönü yok etmekte ve onun iki yönlü ruhunu
teke indirmekteydi. Ayrıca yeterli bilgi ve kıyas yeteneği olmayan kişilerin,
mezhepleri körü körüne taklit etmelerinden yakınıyordu.
Üçüncü sebep ise, Bağdat’ın 13. yy.da yerle bir edilmesi, bölünme ve parçalanma korkusuna düşen bir takım muhafazakâr İslam düşünürlerini, toplumsal düzeni korumak konusunda dikkatli davranmaya sevk etmiş olmasıdır. Müslüman halkı aynı tarzda bir içtimai hayat içinde birleştirmek ve ilk
devir Müslümanlarının bidat olarak saydıkları bütün yenilikleri Şeriat kanunlarından çıkarıp atmak temel hedefleri oldu.
İkbal, Ziya Gökalp’ı, Türk düşüncesinin oluşumunda en etkili kişilerden
görür ve onun birkaç şiirini sunarak bazı görüşlerinin doğruluğuna dikkat çeker. Gökalp’ın Türkçe ibadet ve kadın-erkek eşitliği konusundaki görüşlerini
ise sadece nakleder. (Daha sonra bu görüşlerden bazısını eleştirecektir.) İkbal
Kur’an, Sünnet, icma ve kıyas’ın etkilerini uzun uzun aktarır. Temel olarak
üzerinde durduğu konu, tüm İslam kaynaklarının Müslümanları hareket ve
dinamizme götürmesi gerektiğidir.
228
İkbal, ‘Din Mümkünattan mıdır?’ (s. 199–241) başlıklı bölümde ise dini
tecrübe üzerinde durmuştur. Dini hayatı, iman, düşünce ve marifet olarak üç
aşamada değerlendirir. O’na göre “Din, hayat tecrübesidir ve müspet bilimden
çok daha önce tecrübenin kendi temeli olarak gereğini kabul etmiştir.”
Buradan siyasete de değinen İkbal, Batı’ya özenerek dini, tehlikeli görüp
hayatın dışına iten Türkiye gibi ülkelerin, dinin yerine koydukları milliyetçiliğin insan ruhunu fakirleştiren ve onun gizli ve manevi kaynaklarını tıkayan,
olumsuz bir unsur olduğunu vurgular.
Son tahlilde İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu isimli eser Muhammed İkbal’i anlamak isteyen, hakikati arayan ve düşünmeyi sevenlerin okuması gereken bir kitaptır. İkbal bu eserinde hem insan hem de İslam âlemi
üzerinde analizlerde bulunmuş ve kitabında büyük bir bölümünü tecrübî bilgiye ayırmıştır. Okuyanlara çok şey katacağını düşündüğüm bu eser, İslam
düşüncesinin tarihsel serüvenini irdelemesi, bilimsel ve düşünsel sorunlara
açılım getirmesi açısından yeni ufukların habercisi olma niteliği taşımaktadır.
Kitap Tanıtımı
229
Ahmet Hassan
İslam Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi, (Çev. Ali Hakan Çavuşoğlu-Hüseyin Esen), İz yayınları İstanbul 1999, 248 s.
Şehriban ALTINOK*
Ahmet Hassan’ın hazırlamış olduğu İslam Hukukunun Doğuşu ve Gelişimi
isimli eser, İslam hukuk ilmi ve İslam hukuk teorisinin ortaya çıktığı ilk dönemi inceleyen bir doktora tezidir. Hassan, kitabında İslam hukuk metodolojisinin hicri I. ve II. yüzyıllardaki tarihi gelişimini ortaya koymaya çalışmıştır.
Kitap sekiz böalümden meydana gelmektedir. Her bölümün sonunda konuyla
ilgili kısa bir değerlendirme yapılmıştır.
Kitabın giriş bölümünde modern hukuk kavramı tanımlanmaktadır. Sonrasında ise, fıkıh denilen İslam hukukunun kendine has bir tanımı ve kapsamı olduğu anlatılmıştır. Bu bağlamda İslam fıkhının hayatın dinî, siyasî,
ahlakî ve ekonomik tüm alanlarını kuşattığı belirtilir.
Birinci bölümde, ‘fıkıh’ terimi üzerinde durulmuştur. Yazar, terimin, “bir
şey hakkındaki bilgi ve anlayış” manasına geldiğini ve Hz. Peygamber zamanında sadece hukûkî alanı değil, itikadî siyasî vb. birçok alanı anlatmak için
kullanıldığını söylemiştir. Ebû Hanîfe’ye nispet edilen el-Fıkhu’l-ekber isimli
kitabın itikadî konular içermesi buna örnek olarak verilebilir. Yazar, ayrıca bu
terimin hicri I. yy’ın sonlarına doğru akıl ve re’y için kullanılmaya başladığını
da tespit etmiştir.
Eserin ikinci bölümünde ilk hukuk ekollerinin doğuş ve gelişim süreçleri
ele alınmıştır. Öncelikle Hz. Peygamber, sahabe ve tabiîn dönemindeki hukuki arka plan incelenmiştir. Hadis toplama faaliyetlerinin Şafii ile başladığı,
bununla beraber hicri ilk iki asırda bir mezhep taassubunun bulunmadığı
ve fakihlerin görüşlerinin benzerlik arzettiği belirtilmiştir. Fakihler arasındaki
görüş ayrılıkları ise Hz. Peygamber ve sahabeden gelen haberlerin farklı olmasına ve re’yin kullanılmasına bağlanmıştır.
Hassan üçüncü bölümde, İslam hukukunun ana kaynaklarının Kur’an ve
Sünnet olduğunu, icmâ ve kıyasın ise bunlara yardımcı birer yan dal olduklarını belirtmiştir. Kuran’ı insanların bir takım sorunlarla karşılaştıklarında
başvuracakları ilk kaynak olarak göstermiş, sünneti ise ‘Kur’anî öğretilere so-
♣
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 4. sınıf öğrencisi
230
mut şekil verilmesi’ olarak tanımlamıştır. Kıyasın gerçekte, “reyin sistematik
ve gelişmiş bir biçimi” olduğunu belirtmiştir. Reyin “farklı durumlara uyum
sağlamaya ve Müslümanların, ihtiyaçlarına göre yeni tanım yapmalarına imkân veren bir araç” olduğunu söylemiştir. İcmâyı ise “bir bölgedeki pozitif hukuka ilişkin genel kanaatin temsil edilmesi” şeklinde açıklamıştır.
Dördüncü bölümde nesh teorisi üzerinde durulmuştur. Yazar, bu konuyu
enine boyuna incelemiş ve Kur’an’dan hiçbir ayetin yürürlükten kaldırılmadığını, eğer böyle bir durum olsaydı, Hz. Peygamberin bunu sahabeye bildireceği tespitini yapmıştır. Ayrıca ne sünnetin Kur’an’ı ne de Kur’an’ın sünneti nesh etmediğini, ikisinin birbirinin tamamlayıcısı olduğunu ve sünnetin
Kuranı açıkladığını belirtmiştir. Sahabenin ise neshi, bir ayetin veya ayetler
grubunun kapalı kalan noktalarını açıklamak olarak anladığını ifade etmiştir.
Ayrıca, nesh düşüncesinin Mu’tezile tarafından Kuran’ın yaratılmışlığı düşüncesine dayanak yapıldığını söylemiştir. Onlara göre, Kuran neshe muhataptır
ve bu düzeltmeler yüzünden ebedi olamaz.
Beşinci bölümde sünnet anlayışı ve gelişimi konusu ele alınmıştır. Sünnetin, İslam ilimlerinde Hz. Peygamber tarafından ortaya konulmuş olan ve
kural niteliği taşıyan uygulamaları ifade ettiğine, ancak Arapların bu terimi
atalarından kalan davranışlar, örf ve adet hukuku için de kullandıklarına değinilmiştir. Sünnetin gelişim süreci de ele alınarak, bazı imamların sünnet anlayışlarına yer verilmiştir. Batılı yazarların, Peygamber’in sünneti kavramını,
“İslam öncesi geleneğe ait davranış şekillerinin Hz. Peygamber tarafından bir
kısmı düzeltilip bir kısmının da yeni bir forma sokulması” olarak anladıkları
ifade edilmiştir.
Altıncı bölümde ilk içtihat şekillerinden ve bunların âlimler tarafından
nasıl ele alındığından bahsedilmiştir. Yazar, ilk içtihat şekillerinden birinin
re’y olduğunu, sahabe döneminde re’ye çokça başvurulmadığını, ancak Hz.
Ömer’in bunu sıklıkla kullandığını söylemiştir. Onun, önce Kuran ve sünnete
başvurduğuna, bunu yaparken de mevcut durumu göz önüne aldığına değinmiştir. Kıyas ve istihsanın da hicri I. asırda kullanıldığı üzerinde durmuş
ve bunlara dair birçok örnek vermiştir. Ebu Hanife’nin istihsanı kullanan ilk
âlim olduğunu belirtmiştir.
Eserin yedinci bölümünde, ilk ekollerde icma konusu ele alınmıştır. Bu çerçevede İcma’ın tanımı yapılarak, tarihi gelişimi üzerinde durulmuştur. İcma
fikrinin ilk defa Müslümanların yeni meselelerle karşı karşıya kaldıklarında
ortaya çıkmış olabileceği ve icmanın bütün bölgelerin genel icması değil, her
bölgedeki hukukçuların ortak görüşünü ifade ettiğine değinilmiştir. Bölümün
sonunda Şafii’nin icma anlayışı incelenmiştir.
Kitap Tanıtımı
231
Sekizinci bölümde ise Şâfiî’nin fıkıh usulüne katkıları ele alınmıştır.
Şafiî’nin hukuki faaliyet bölgelerinden herhangi birine bağlı olmadığından sözedilmiştir. Onun ilk sistematik usûlü’l-fıkh eseri olan er-Risale’nin sahibi olduğu, bununla beraber bu ilimden bahseden ilk âlim olmadığı ifade edilmiştir.
ŞafiÎ’nin hukukun kaynakları olan Kur’an, sünnet, icma ve kıyasa bakışı ve
onun bu kaynakları nasıl tanımladığı üzerinde durularak konuya son verilmiştir.
Sonuç olarak, Ahmed Hassan’ın telif ettiği İslam Hukukunun Doğuşu ve
Gelişimi adını taşıyan bu eser, İslam hukuk ilminin metodolojisinin arka planı
ve gelişim süreci üzerine yoğunlaşması açısından oldukça dikkat çekicidir.
Ayrıca eser konu anlatımı, hukuk terimlerinin anlam alanlarının tespiti ve
ana kaynaklara ilişkin eleştirel yaklaşımıyla öne çıkmaktadır. Bu özellikleri
sebebiyle sözü edilen eser İslam hukuk metodolojisinin doğuş ve gelişmesini
merak eden okuyucular için yararlı bir kaynak niteliğindedir.
232
Talip Türcan
İslam Hukuk Biliminde Hukuk Normu Kavramsal Analiz ve Geçerlilik Sorunu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2003, 263 s.
Fatma Ünsal*
İslam hukuk normu kavramını açıklamayı amaçlayan bu eser bir giriş,üç
bölüm ve sonuç kısmından oluşmaktadır.
Giriş bölümünde (s. 9–15) araştırmanın niteliği, amacı ve metodu üzerinde
durmuştur ve yazar, bu eseri kaleme alış amacını anlatırken şöyle der: “Biz bu
çalışmamızda hukuk olgusunu genel olarak ve hiçbir hukuk sistemi özeline
indirgemeksizin ele alan hukukun genel teorisi temelinde İslam hukukçularının hukuk ve hukuk normu kavramları ile hukuk normlarının geçerliliğine
ilişkin telakkilerini açıklamaya çalışacağız. Metodumuz, hukuk olgusunun
İslam hukuk bilimince kavranış tarzını tespit etmek ve tartışmak biçiminde
olacaktır. Çalışmamızın konusunu, İslam’ın hukuka ilişkin normatif ve formel teorisi oluşturmaktadır. ”Bu bölümde araştırmanın kaynaklarından da
bahsedilmektedir. Söz konusu kaynaklardan birincisi; fıkıh usulüdür. Yazara
göre İslam’da hukuk biliminin doğuşu, verili hukukun yapısını kavramaktan
ziyade, yeni sorunlar karşısında bir çözüm olarak gerçekleşmiştir. İkinci kaynak; furuu’l-fıkıh, diğeri ise hukukun genel teorisine ilişkin meseleleri konu
edinen çağdaş İslam hukuku ve Batı hukuku çalışmalarıdır.
Birinci bölümde (s. 18–51) yazar, hukuk ve fıkıh kavramlarından hareketle
İslam hukuk kavramının tanımlanmasına ihtiyaç bulunduğunu belirtmiştir.
Bu bağlamda toplumsal düzen ve hukuk ilişkisi açısından, hukuka duyulan
ihtiyacı belirtmiş ve toplumsal düzene ilişkin norm grupları arasındaki ortak
yapısal ve fonksiyonel özelliklere dikkat çekmiştir. Hukukun mahiyetinden
hareketle bir tanımın ortaya konulabilmesindeki güçlük, onun fonksiyonları
yoluyla kavranması gerektiğini ortaya çıkarmış ve çalışmanın üzerinde durduğu hukuk kavramına ulaşmak ve sınırlarını belirlemek için hukukun fonksiyonları ve aralarındaki ilişkiler ele alınmıştır. Yazar burada fıkhı etimolojik,
semantik ve kavramsal düzeyde incelemiş ve fıkhın kavramsal içeriğini tarihi
süreci dikkate alarak tespit etmeye çalışmıştır. Daha sonra da eserde İslam
Hukuku ve İslam Hukuku Bilimi kavramları üzerinde durulmuştur. Yazar burada, fıkıh kavramıyla özdeş olmayan, bilimsel ihtiyaca cevap veren tanımlanabilir bir “İslam Hukuku” kavramından söz edebilir miyiz? sorusunun cevabını aramaktadır. Bunun için de hukuk ve fıkıh kavramlarını çeşitli açılardan
mukayese etmiştir
*
Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi 4. Sınıf Öğrencisi
Kitap Tanıtımı
233
İkinci bölümde (s. 53–170) yazar, İslam Hukuku Bilimi’nde hukuk normu
kavramı üzerinde durmuştur. Bunun için öncelikle norm ve normatiflik kavramlarını incelemiştir. Eserde norm, olması gerekeni gösteren iradi ve fikri
değerlerin birer ifadesi; normatiflik ise, normların ifade edildiği tarzda olması
gerekeni gösterme ve davranışlara değer biçme niteliği olarak tanımlanmıştır.
İslam hukuk normu kavramına ulaşmak amacıyla da hukuk ve fıkıh normu
kavramlarını ayrı ayrı değerlendirerek her bir kavramla neyin kastedildiğini
açıklamıştır. Klasik fıkıh literatüründe hüküm terimi, başka kavramları ifade
etmek için kullanıldığı gibi, fıkıh normu anlamında da kullanılmaktadır. Bu
itibarla fıkıh normu kavramının tanımlanabilmesi için öncelikle hüküm terimiyle hangi anlamların kastedildiğinin tespit edilmesi gerekmektedir. Eserde
hüküm teriminin anlamları verilerek, bu anlamlarla ilgili geniş açıklamalarda
bulunulmuştur. Netice itibariyle fıkıh normu, “muhteva itibariyle olması gerekene ilişkin çeşitli bağlayıcılık düzeylerinde, doğrudan ya da dolaylı şekilde talep içeren davranış kuralları” şeklinde tanımlanmıştır. Hukuk normunu
salt mahiyet ve muhtevadan hareketle öteki normatif alanlardan tam olarak
ayıracak bir tanımın bulunmaması, onun bilimsel açıdan analiz edilmesini zorunlu kılmıştır. Bunun için yazar hukuk normunun mantıki yapısını ve daha
sonra da unsurlarını ele almıştır. Hukuk normunun mantıki bir analize tabi
tutulması, onun biçimsel yanının açığa vurulması demektir. Çünkü mantık,
esas olarak muhteva ile ilgilidir. Yine hukuk normunun yapısal açıdan kendisini teşkil eden unsurlarına ayrılarak analiz edilmesi, tümüyle biçimsel bir
temele oturmaktadır. Hukuk normunun unsurları denildiğinde, onun objektif
bünyesini oluşturan ve dilsel varlığı ile ait olduğu normlar sisteminden anlaşılan yapısal öğeleri kastedilmektedir. Bu bağlamda yazar, hukuk normunun
konu, düzenleme ve yaptırım unsurlarından oluştuğunu ifade etmiş ve her
birini ayrı ayrı ele almıştır. Buna göre hukuk normu, beşeri münasebete vücut
veren ya da beşeri münasebetten kaynaklanan davranışları yönlendirmeyi hedeflemektir. Hak-vecibe ilişkisine yol açmayan davranışlar, hukuk normunun
konusunu teşkil etmemektedir. Hukuk normunun düzenleme unsurunu ise
içerdiği irade teşkil etmektedir. Hukuk normlarında düzenleme unsurunun
temelde iki şekilde ifade edildiği görülmektedir. Buna göre, bir hukuk normu
bir davranışı ya emreder ya da tecviz eder. Yaptırım unsuru ise, herhangi bir
normun içerdiği, olması gerekene ilişkin talebin ihlaline bağlanan sonuçtur.
Bu bölümde son olarak yazar, bir normu hukuki kılan nitelik anlamında hukukilik kavramı üzerinde durmuştur. İslam hukuk bilimi bakımından hukukilik tanımında yaptırım ve aidiyet kriterlerinin esas alınabileceğini ve her kriterin
özünü siyasi iktidara dâhil yetkili organ unsurunun teşkil ettiğini söylemiştir.
Ancak, İslam hukuk teorisinde, bir normun hukukiliğinin pozitif düzeyde kamusal bir yetkiye bağlanmış olması, o yetkiyi kullanan organın aynı zamanda
normun yaratıcısı olduğu anlamına gelmemektedir. Yazar, hukuk biliminde
hukuk normunu diğer normatif yapılardan ayırmak maksadıyla öne sürülen
234
kriterleri genel olarak verdikten sonra, İslam hukuku bilimi bakımından hukuk normunun din ve ahlak normlarından ayırt edilme imkânından bahsetmiştir. Çünkü İslam hukuku alanının bilimsel bir disipline konu olabilmesi onun
mantık ölçülerinde tanımlanabilmesi sayesinde mümkün olabilir ve o da İslam
hukukunun öteki normatif alanlardan ayrı ve ortak yanlarının ortaya konulmasına bağlı bulunur. Bununla birlikte, eserde, hukuk normlarını, din ve ahlak
normlarından ayırmak için öngörülen kriterlerin, İslam hukukunun yalnızca
pozitif düzenine yönelik olduğu nihai değerler ve gayeler bakımından hukukun,
din ve ahlaktan ayırt edilmesinin mümkün olmadığı belirtilmektedir.
Eserin üçüncü bölümünde (s. 171–222) ise, İslam hukuk biliminde hukuk
normlarının geçerliliği sorunu tartışılmıştır. Hukuki geçerlilik, hukuk normlarının pozitif düzeyde hüküm doğurucu ve bağlayıcı olma hali olarak tanımlanmıştır. Bu itibarla hukuki geçerlilik, yalnızca pozitif hukuka ilişkin bir niteliktir.
Bir normun hukukiliği, aynı zamanda onun geçerli olduğu anlamına gelmemektedir. Bir norm, hukuk normu olduğu halde, bağlayıcılık için gerekli olan
koşulları taşımayabilir yani geçersiz olabilir. O nedenle, geçerlilik hukukilikten
ayrı; ancak ona bağlı bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda yazar
geçerlilik kavramını tanımladıktan sonra, geçerlilik ölçütleri ve geçerlilik koşullarını mukayeseli bir biçimde ele almıştır. Klasik İslam hukuk teorisinde hukuk
normlarının geçerliliği için iki kriter aranmaktadır: Bunlardan ilki, hukuk normunun pozitif düzeyde yetkili organ eliyle konulması; diğeri ise, normun hukuk
düzeninde öngörülen usule uygun konulmasıdır. Hukuki geçerliliğin koşulları
ise şunlardır: Hukuk normunun belli bir hukuk düzenine ait olması, normun
ait olduğu hukuk düzeninin etkililiği ve bizzat normun minimum etkililiğidir.
Yazar, eserde İslam hukuk bilimi açısından hukuk normlarının geçerlilik koşullarını ele almadan önce, genel prensiplerin anlaşılabilmesi için hukukilik
niteliği taşımayan fıkıh normlarının geçerlilik koşulları üzerinde durmuştur. Bu
bölümde son olarak, normların hukuki geçerlilik koşullarını taşıyıp taşımadığına kimin karar vereceği meselesi ele alınmıştır. Buna göre, ihtilaflı konularda,
fıkıh normlarının geçerliliğini inceleme yetkisi her bir müctehide aittir. Bununla
birlikte, hukuk normlarına ilişkin geçerlilik incelemesi, yetkili organ tarafından
yapılması gereken pozitif düzeyde bir işlem olarak kabul edilmektedir.
Eserin sonuç bölümünde ise, bu çalışmanın bir özeti verilmiştir. Eser kaynaklar ve dizin bölümüyle sona ermektedir
İslam hukuk bilimi açısından değerli bir çalışma olan bu eser, İslam hukukunun genel teorisine giriş niteliğindedir. Eserin hazırlanması sırasında birçok kaynaktan yararlanılmış olması, ona zengin bir içerik kazandırmıştır. Bu
eser hukuk, fıkıh, norm ve hukuk normu kavramları çerçevesinde birtakım
tanımlamalar ve analizler içermektedir. Bununla birlikte, eserde kullanılan
üslup, konuların anlaşılmasına yardımcı olmayacak bir biçimde ağır ve anlaşılmaz bulunmuştur.

5.SAYI - İslami İlimler Dergisi

Transkript

Benzer belgeler

ibn-i sinâ kimdir

Ebû Leheb Ölmedi Yâ Muhammed, Ebû Cehil

TDV DIA - İslam Ansiklopedisi

Hz. İsa`nın okuduğu dua ile Hz. Hasan`ın rüyada öğrendiği dua nedir?

Kevâşî`nin Hayatı, İlmî Kişiliği ve Eserleri

– — ˜ ™

TDV DIA